بانوی دو عالم(علیها السلام) در بخش نخست از خطبة مبارک خویش با بیان فرازهایی پرمحتوا و درعینحال بسیار زیبا، درسهایی از خداشناسی را بیان میفرماید که هریک از جملات آن، بابی از علوم و معارف را دربارة شناخت خدا، صفات خدا و افعال او پیش روی انسان میگشاید. به فرمودة امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) «شناخت خدا برترین شناختهاست».(1) انسان با شناخت معبود خویش میتواند زمینة محبت و عشق به سرچشمة هستی را، که کمال و زیبایی مطلق است، در قلب خویش فراهم آورد، و با جذبة عشق او بهسوی رحمتی گام بردارد که برای آن، به عالم هستی گام نهاده است؛ رحمتی که اوج لذت، ابتهاج و کمال را در وجود او سرازیر میكند، و او را به آفریدگار خویش نزدیک میسازد. ازاینرو با کمال ادب در محضر درس بانوی دو عالم(علیها السلام) مینشینیم و جان خویش را آمادة دریافت آموزههای ناب الهی آن وجود مقدس میكنیم که از هرگونه رجسی پاک بوده، به منبع زلال معارف ناب متصل است.
1. عبدالواحدبنمحمد تمیمی آمدی، غرر الحکم ودرر الکلم، ص37، ح1270.
نکتهای که بیانش در آغاز شرح خطبة شریف صدیقة طاهره(علیها السلام) لازم مینماید، تبیین روشی است که برای شرح این خطبة مبارک در پیش خواهیم گرفت. دربارة واژگان و جملههای شریف این خطبه به چند صورت میتوان سخن گفت؛ همانگونه که برخی بزرگان بهصورتهای مختلف به این امر مهم همت گماردند؛ شکر الله سعیهم. رویکرد نخست، رویکردی تفصیلی است؛ بدینمعنا که هر واژهای را زیر ذرهبین ببریم و بهتفصیل دربارة آن سخن بگوییم. طبعاً چنین روشی تا به سرانجام برسد، به طول خواهد انجامید. رویکرد دیگر در پیش گرفتن روشی میانه است؛ بدینمعنا که نخست برداشتی کلی از بخشهای مختلف خطبه ارائه دهیم و سپس دربارة آن توضیحاتی تقدیم کنیم. به نظر میرسد این روش برای عموم سودمند واقع شود. بنابراین روشی را در پیش میگیریم که نه بسیار به طول انجامد و نه چندان مجمل باشد که حق مطلب ادا نشود. از خدای سبحان درخواست میكنیم توفیق دهد که این خطبة شریف را با روشی معتدل و میانه توضیح دهیم.
الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا أَنْعَمَ وَلَهُ الشُّکرُ عَلَی مَا أَلْهَمَ وَالثَّنَاءُ بِمَا قَدَّم؛ حمد مخصوص خداست بر نعمتهایی که ارزانی داشت و شکر برای اوست بر آنچه الهام فرمود و ثنا به خاطر همة آنچه عطا كرد.
خطبة مبارک حضرت زهرا(علیها السلام) بهحسب نقل متضافر، با تعبیراتی که بیان شد آغاز میگردد. مبتدای جملة اول «حمد»، مبتدای جملة دوم «شکر» و مبتدای جملة سوم «ثنا» است. این سه، مفاهیمی متفاوتاند و بهطور اجمال در بیان تفاوت آنها میتوان گفت: در میان این سه مفهوم، ثنا، مفهومی عامتر است و در زبان عربی میتوان آن را برای هر مدح و ستایشی به کار برد؛ خواه ممدوح عاقل باشد، خواه غیرعاقل و خواه حیات داشته باشد، خواه جماد باشد، و نیز خواه مدح، برای کاری اختیاری باشد، خواه برای کاری غیراختیاری. در همة انواع مدح میتوان از تعبیر ثنا
استفاده کرد؛ اما مفهوم «حمد» از مفهوم ثنا خاصتر است و به مدح و ستایشی گفته میشود که در مورد کاری نیکو از فاعلی باشعور و مختار انجام گیرد؛ خواه آن کار، سودی به حال حمدکننده داشته باشد، خواه نداشته باشد. مفهوم «شکر» از مفهوم حمد نیز خاصتر است و به مدح و ستایشی اطلاق میشود که نتیجة آن کارِ نیکو عاید ستایشگر شود.(1)
نکتة دیگر ترتیب قرار گرفتن سه واژة حمد، شکر و ثنا در این عبارت است. دربارة این پرسش که چرا نخست حمد، سپس شکر و پس از آن ثنا به کار رفته است، شاید بتوان گفت چون حضرت در مقام ستایش خداست و ذات الهی، عین حیات و علم است و اعلا مراتب حیات، قدرت، علم و اختیار را داراست، طبعاً باید او را به خاطر کارهای نیکو و اختیاری وی ستایش کرد. همة آثار نیکویی که از خداوند سبحان ناشی میشوند، در اختیار اویند و هیچ فعلی غیراختیاری و جبری از خداوند صادر نمیشود. پس واژة حمد، واژهای درخور برای ستایش اوست. شاید از همین روست که خداوند نیز در قرآن، کلام خود را با حمد آغاز میکند. حضرت زهرا(علیها السلام) در جملة دوم قصد آن دارد که خداوند را به خاطر عطا و بخششی ستایش کند که عایدِ ثناکننده شده و عطیهای اختصاصی بهشمار میآید. برای چنین ستایشی، واژة شکر مناسب است؛ اما پس از حمد الهی و شکر نعمتهای اختصاصی، حضرت قصد دارد این ستایش را تعمیم داده، خداوند را به خاطر همة آنچه در اختیار بندگانش قرار داده مدح كند، که چیزی شبیه ذکر عام بعد از خاص خواهد بود؛ ازاینرو از تعبیر ثنا استفاده میفرماید.
1. ر.ك: حسینبنمحمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل واژة حمد.
نور چشم رسول خدا(صلى الله علیه وآله) سخنان گهربار خویش را با حمد خدای یکتا به خاطر نعمتهای او آغاز میكند و میفرماید: الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا أَنْعَم؛ «حمد مخصوص خداست به خاطر نعمتهایی که ارزانی داشت».
همراه با یاد فاطمه(علیها السلام) از نعمتهای خدای سبحان، شایسته است اندکی دربارة حقیقت نعمتهای خداوند تأملی كنیم، و زنگارهای غفلت از نعمتهای او را از قلب خویش بزداییم. حقیقت این است که همة افعال نیکوی الهی برای بندگان او نعمتاند و هرچه از سوی خدای سبحان تحقق یابد، به سود بندگان اوست. بنابراین هنگامی که کسی خدا را حمد میگوید، درحقیقت به نعمتهای الهی توجه یافته، و این توجه وی را به حمد الهی برانگیزانده است. بااینحال شایسته است که با تفصیل بیشتری دربارة حقیقت «نعمت» بحث كنیم.
واژة «انعام» به معنای اعطای نعمت است، و اصل ریشة نعمت به معنای نرمی و ملایمت.(1) کلمة «نعومه» نیز از همین ریشه است. ازاینرو برای توصیف شیء نرم و لطیف همچون برگ گل و پارچة لطیف از این واژه استفاده میشود. علت نامگذاری نعمتها به نعمت، مناسب و سودمند بودن آنها برای دریافتکننده و ملایم بودن آنها با وجود اوست. بنابراین به شیء مضر نعمت اطلاق نمیشود. برای تطبیق این معنای لغوی با اصطلاح اهل معقول میتوان چنین گفت: نعمت چیزی است که در جهت کمال شیء واقع میشود. ازاینرو کمال و آنچه موجب کمال میگردد، برای موجود
1. ابنمنظور میگوید: نَعُمَ الشیءُ نُعُومَةً أی صار ناعِما لَیِّنا (محمدبنمکرمابنمنظور، لسان العرب، ذیل واژة نَعُمَ).
نعمت شمرده میشود؛ اما اگر موجب ضرر و نقص یا موجب از بین رفتن آن موجود شود، دیگر برای او نعمت بهشمار نمیآید.
در تحلیلی دقیق و عقلی میتوان گفت وقتی کمالات وجود برای ما مطلوب است، خود وجود بهطریقاولی مطلوب خواهد بود و بدین خاطر است که هر موجود زندهای میکوشد تاآنجاکه ممکن است حیات خویش را حفظ كند و زنده بماند. چنین تلاشی حتی در کوچکترین حشرات نیز دیده میشود. آنها نیز در تلاشاند تا حیاتشان لحظات بیشتری ادامه یابد. علت این تلاش عمومی، این است که مطلوبترین امر برای موجودات، حیات است. پس همانگونه که کمالات وجود برای انسان مطلوب و نعمتاند، اصل وجود نیز برای او نعمت خواهد بود. در چنین مواردی که برای فهم عمیق مطلب به تحلیل عقلی نیازمندیم و لغت، ترکیبات لفظی و متفاهمات عرفی نمیتواند حق مطلب را ادا کند، باید با نوعی مسامحه و تصرف، لفظ را چنان به كار بریم که به نحوی معنا را منتقل كند؛ وگرنه حقیقت مطلب بسیار بالاتر از این است که در این الفاظ بگنجد. برای نمونه هنگامی که میگوییم: خدا به ما وجود میدهد، میتوان پرسید: ما چه هستیم که خدا به ما وجود میدهد؟ این «ما» چیست که خدا به آن وجود میدهد؟ حقیقت این است که پیش از آنکه خداوند به ما وجود عنایت کند، ما چیزی نیستیم. این «ما» و «وجود» تنها در تحلیل عقلی از هم جدا میشوند، وگرنه ما چیزی جز همان وجود ما نیست. شاید تفکیک بین ماهیت و وجود از همین جا سرچشمه میگیرد. در خود قرآن کریم نیز از این سنخ تعبیرات یافت میشود. خداوند در
سورة یس میفرماید: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون؛(1) «جز این نیست که فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن میگوید: موجود باش! آن نیز بیدرنگ موجود میشود».
در این گفتوگو مخاطب کیست؟ خداوند به چه کسی یا به چه چیزی میگوید: «باش؟!» حقیقت این است که پیش از فرمان الهی، چیزی نیست که به آن فرمان «باش» داده شود. این تحلیلی است که در مقام تفهیمِ وابستگی همهچیز به ارادة الهی، چارهای از آن نیست. هنگامی که بخواهیم این حقیقت را بیان کنیم که خداوند بر خلق هر چیزی تواناست، بهناچار ـ بااینکه پیش از خلق، چیزی وجود ندارد ـ باید ماهیت و تصویری ذهنی برای او فرض کنیم. این تصویرسازی به خاطر فراهم کردن زمینة فهم برای ذهن انسان است. موضوع تفکیک بین وجود و ماهیت و امور مشابه آن از همین قبیلاند. بدین جهت است که از ماهیت و وجود، یکی را اعتباری و دیگری را حقیقی میدانیم.(2)
چنانکه گفته شد اگر کمالاتی چون عمرِ طولانیتر، قدرت بیشتر و علم افزونتر نعمتاند، بیشك خود حیات نیز نعمت، بلکه بزرگترین نعمت است. خداوند به هرچه و هرکه وجود و حیات بخشیده، درحقیقت بزرگترین نعمت را به او عنایت فرموده است. بنابراین «هستی» نعمتی است که بیش از هر چیز شکر میطلبد؛ زیرا همة آنچه داریم، فرع این وجود است. اگر دیگر کمالات برای ما مطلوباند، بدین جهت است که کاملکنندة هستی مایند. خالق توانای ما لحظهبهلحظه به ما حیات میدهد و هریک از این لحظات، نعمت است. اگر یکی از این لحظات را از ما امساک کند، دیگر وجودی
1. یس (36)، 82.
2. برای آگاهی بیشتر دربارة اعتباری بودن ماهیت و اصیل بودن وجود، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس بیستوششم و بیستوهفتم.
نخواهیم داشت. همة لحظات زندگی ما درحقیقت نعمتهاییاند که خدای سبحان مدام به ما افاضه میفرماید. وجود ما خود از دو بخش عمده شکل یافته است: روح و بدن. روح خود شئونی دارد و بدن نیز اندامهایی، و هریک از اندامها از میلیاردها سلول تشکیل یافته که خداوند به هرکدام حیات میدهد. هریک از این سلولها برای خود سلامتی یا بیماری دارند که در سلامت یا بیماری ما اثرگذارند. بنابراین هرکدام از آنها نعمتی جداگانه است. علاوه بر این، خدای سبحان در بیرون از وجود ما همهچیز را برای ادامة حیات ما مهیا ساخته، میفرماید: خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعا؛(1) «خداوند همة آنچه در زمین است برای شما خلق کرده است».
توجه به شکوه و فراوانی این نعمتهای الهی، انگیزه و شوری در انسان ایجاد میكند که بگوید: الْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَی مَا أَنْعَمَ.
آنچه تاکنون طرح کردیم، معنایی لغوی برای نعمت بود که از مقایسة امری ملایم با امری دیگر انتزاع میشود. سپس این معنا را با تحلیلی عقلی بهگونهای تعمیم دادیم که اصل وجود را نیز دربرگرفت. گاه واژة نعمت بهگونهای دیگر به كار میرود. برای نمونه در یک اطلاق، حوادث عالم که با ما ارتباط مییابند، به دو دسته تقسیم میشوند: نعمت و بلا. در این كاربرد، آنچه بهحسب ادراکات ما خوشایندِ ماست و از آن لذت میبریم نعمت، و آنچه را اینگونه نیست مانند بیماریها، سختیها و اهانتها بلا میدانیم. البته از بینشی توحیدی که قرآن به ما تعلیم میدهد، مطلبی بسیار دقیقتر
1. بقره (2)، 29.
بهدست میآید. حقیقت این است که بسیاری حوادثِ بهظاهر خوشایند که انسان آنها را نعمت میداند، درحقیقت اسباب امتحان اویند و اگر وی در آن امتحان مردود شود، بهشدت سقوط خواهد کرد. برای نمونه انسان از داشتن ثروتی هنگفت بسیار خوشحال میشود؛ اما آیا ثروتی که موجب بخل ورزیدن و ترک حقوق واجب شود و زمینة بدبختی انسان را در دنیا و آخرت فراهم کند، گرچه انسان از آن لذت میبرد، باز نعمت بهشمار میآید؟ از سوی دیگر، برخی مصائب همچون بیماری، تهیدستی و گرفتاری خوشایند انسان نیستند؛ اما درحقیقت این عوامل میتوانند موجب پیشرفت انسان و آبدیده شدن وی در دنیا شوند، و در آخرت نیز ثوابهای کلانی برای وی به ارمغان آورند. در روایات آمده است که اگر مؤمن میدانست که در برابر بلاها و مصائب دنیوی چه پاداشی در انتظار اوست، آرزو میکرد بدنش با قیچی قطعهقطعه شود!(1) آیا چنین سختیهایی که بهظاهر بلا هستند، واقعاً نباید نعمت بهشمار آیند؟ برخی گفتهاند هرآنچه انسان برای رسیدن به قرب خدا از آن بهره ببرد، نعمت حقیقی است و هرآنچه موجب عذاب اخروی شود، حقیقتاً نعمت نخواهد بود؛ گرچه لذتبخش باشد و انسان به خاطر داشتن آن خدا را شکر بگوید. با توجه به چنین حقایقی باید نعمت را چگونه تعریف کنیم؟ برای حل این مسئله، میتوان از دو مبحث تحلیلیِ عقلی کمک گرفت که باز جنبة عرفی و متعارف ندارند:
اول: بحث نخست این است که رسیدن به برخی از پدیدهها برای ما انسانها، خود هدف اصلی شمرده میشود و دستیابی به آنها برای ما خوشایند است. در مقابل، بسیاری از پدیدهها گرچه مطلوباند و چهبسا لذتبخش هم هستند، هدف اصلی ما
1. ر.ك: محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، ج2، ص255، ح15.
دستیابی به خود آنها نیست؛ بلکه آنها را وسیلهای برای رسیدن به امری بالاتر میدانیم. برای نمونه هدف شخص بیمار از خوردن دارو، بهدست آوردن سلامتی است و خوردن دارو برای وی مطلوبیت ذاتی ندارد؛ بلکه مطلوبیت آن بالغیر است. مطلوب ذاتی برای او سلامتی است. چنین قاعدهای در رفتار همة انسانها جاری است و برای هرکسی، برخی امور مطلوبیت ذاتی دارند و اصل شمرده میشوند. مثلاً برای کفار همین لذتهای دنیا مطلوب بالذاتاند و اساساً زندگی میکنند تا از لذتهای مادی بهرهمند شوند و چیزی دیگر نمیخواهند؛ اما برای مؤمن لذت دنیا مطلوب بالذات نیست؛ زیرا میداند سرتاسر این دنیا مقدمه و سفر است و مقصد جایی دیگر است. بنابراین اگر مؤمن به مقتضای ایمانش عمل کند، به هیچ چیزِ دنیا بهمنزلة مطلوب بالذات نمینگرد و همهچیز آن را برای حیات ابدی میخواهد و مطلوب اصلی وی سعادت ابدی است. مؤمن اصالتاً به دنبال چیزی میگردد که او را زودتر، بهتر و بیشتر به آنجا برساند. پس نعمت حقیقی برای او رسیدن به کمال نهایی است و امور زودگذر دنیا همه برای او جنبة وسیلهای دارند. بنابراین میتوان گفت نعمت بر دو گونه است: نعمت بالذات و نعمت بالتبع. برای مؤمن نعمت بالذات و حقیقی، رسیدن به کمال نهایی است و بقیة نعمات بالتبع یا بالعرضاند. شاهد قرآنی این تحلیل، در سورة حمد است که همة ما دستکم روزی ده مرتبه آن را تلاوت میكنیم: اهْدِنَا الصِّرَاطَ المُسْتَقِیم * صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمْتَ عَلَیهِم؛(1) «خدایا! ما را به راه راست هدایت فرما؛ راه کسانی که آنان را مشمول نعمت خود ساختی».
آیا ما در نماز از خدا راه سرمایهداران غربی را طلب میکنیم؟ متأسفانه برخی از
1. حمد (1)، 6ـ7.
شخصیتهای شاخص به این آیه استدلال کرده و گفتهاند جمعآوری ثروت خوب است؛ ثروت نعمت خداست و ما در نماز هم از خدا میخواهیم راه کسانی را به ما بیاموزد که به آنها نعمت داده است، و درحقیقت ما از خداوند درخواست آموزش راه کسب ثروت را داریم؛ البته ثروت حلال. این سخن در حالی گفته میشود که قرآن خود مصداق «أَنعَمْتَ عَلَیهِم» را معرفی میفرماید:
وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقینَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحینَ وَحَسُنَ أُولئِکَ رَفیقا؛(1) و کسی که خدا و پیامبر را اطاعت کند، همنشین کسانی خواهد بود که خدا نعمت خود را بر آنان تمام کرده است؛ [اعم] از پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان؛ و آنها رفیقهای خوبی هستند.
بنا بر این آیة شریفه، چهار دستهاند که خدای سبحان به آنها نعمت داده است: انبیا، صدیقان، شهدا و صالحان. ازاینرو هنگامی که در نماز میگوییم: صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمْتَ عَلَیهِم، درحقیقت از خداوند درخواست میکنیم که راه این چهار دسته را به ما نشان دهد، نه راه سرمایهداران غربی را و نه راه ستمگران را؛ چراکه پایان راه اینان عذاب و بدبختی است.
نعمتی که ما در نماز در پی دستیابی به آن هستیم، بالاترین نعمت ممکن است که مطلوب بالذات انسان مؤمن است. درحقیقت از خداوند هدایت به سمت مسیر کسانی را درخواست میکنیم که آنها را به مقصد نهایی رسانده است و خود قرآن آنها را چهار دسته دانسته، شرط الحاق به ایشان را اطاعت خدا و رسول معرفی میكند. آن مقام والا از آن
1. نساء (4)، 69.
چهار دسته است و اگر ما به توفیق الهی كمر همت ببندیم (همتهای مضاعف) و از خدا و رسول اطاعت كنیم، شایستگی همراهی با ایشان را خواهیم یافت. پس نعمت اصیل و حقیقی آن است که خداوند سبحان به پیامبران خویش عنایت فرموده است و مابقی بهگونة فرعی و ظاهری نعمت شمرده میشوند. اگر از این دیدگاه به مسئله بنگریم نعمت، آن چیزی خواهد بود که انسان را به مقصد نهایی برساند و اگر چیزی در این حرکت تأثیری نداشته باشد، از جهت ارزشی خنثاست و اگر مانع رسیدن به آن کمال شود، هرچند برای انسان لذتبخش باشد، درحقیقت نقمت است. آنچه انسان را به مقصد نهایی میرساند، ولایت رسول خدا و اهلبیت ایشان(علیهم السلام) است. ازاینرو در تفسیر آیة هشتم سورة تکاثر که میفرماید: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعیم؛(1) «سپس در آن روز، همة شما دربارة نعمتهایی که داشتهاید، بازپرسی خواهید شد»، از پیشوایان معصوم ما نقل شده که مقصود از نعیم، ولایت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهلبیت ایشان(علیهم السلام) است،(2) و این نعمت حقیقی است.
دوم: تحلیلی دیگر این است که برای تعریف هر لفظ، باید فضای استعمال آن لفظ را در نظر گرفت و با توجه به قراین و شواهدی که در کلام آمده است آن لفظ را تعریف کرد. ازاینرو برای تعریف نعمت، از قراین قرآنی میتوان کمک گرفت. قرآن کریم میفرماید:
أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یجادِلُ فِی اللَّه
1. تکاثر (102)، 8.
2. علیبنابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج2، ص440؛ محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، ج6، ص270، ح3 و 5.
بِغَیرِ عِلْمٍ وَلا هُدی وَلا کتابٍ مُنیر؛(1) آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمانها و زمین است مسخر شما کرده، و نعمتهای آشکار و پنهان خود را بهطور فراوان بر شما ارزانی داشته است؟ ولی بعضی از مردم بدون هیچ دانش و هدایت و کتاب روشنگری دربارة خدا مجادله میکنند.
همچنین خداوند میفرماید: وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحیم؛(2) «و اگر نعمتهای خدا را بشمارید، هرگز نمیتوانید آنها را احصا کنید؛ خداوند بخشنده و مهربان است». این آیات نشان میدهند که خدای سبحان همة آنچه را به ما عطا کرده است از چشم و گوش گرفته تا سلامتی جسم و روح و... نعمت میداند و ما را به قدردانی از آنها تشویق میكند. بنابراین اگر ما از چشم خویش سوءاستفاده كنیم و گرفتار عذاب شویم، این موجب نمیشود که چشم نعمت شمرده نشود. بیشك در اطلاقی دیگر همة آنچه خدا به ما عطا فرموده، نعمت است. اکنون باید این تحلیل را با تحلیل پیشین جمع کنیم و توضیح دهیم که چگونه از سویی نعمت حقیقی تنها آن چیزی است که انسان را به مقصد نهایی میرساند و از سوی دیگر همة آنچه خداوند به ما عنایت کرده، نعمت شمرده میشود.
بهطورحتم همة آنچه خداوند به ما عطا فرموده، بدون استثنا ابزاری است برای رسیدن به هدف نهایی خلقت انسان و بر ماست که از عطیههای الهی در راه تکامل خویش استفاده کنیم. بنابراین باید نام همة عطایای خداوند را نعمت شأنی بگذاریم؛
1. لقمان (31)، 20.
2. نحل (16)، 18.
بدینمعنا که همة آنها این استعداد و شأنیت را دارند که انسان در راه رسیدن به کمال نهایی خویش از آنها بهره برد؛ آن کمالی که اکنون حقیقت آن برای ما روشن نیست و تنها همین اندازه میدانیم که فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُّقْتَدِر؛(1) «در جایگاه صدق نزد خداوند مالک مقتدر [قرار دارد]». این جایگاه همان مقامی است که همسر فرعون تمنای آن را داشت و آرزو کرد: رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیتًا فِی الْجَنَّة؛(2) «پروردگارا! خانهای برای من نزد خودت در بهشت بساز».
همة آنچه در دنیا در اختیار ما قرار میگیرد، بدین خاطر است که با بهرهگیری از آنها به چنین جایگاهی دست یابیم. اگر از زمینههایی که خداوند برایمان فراهم کرده است بهدرستی استفاده کنیم، آنها برای ما نعمت خواهند بود؛ اما اگر از آنها سوءاستفاده کنیم، درحقیقت نعمت شأنی خداوند را به نقمت و بلا تبدیل کردهایم و مورد سرزنش قرآن قرار میگیریم؛ چراکه میفرماید: أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُواْ نِعْمَةَ اللّهِ کُفْرًا وَأَحَلُّواْ قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَار؛(3) «آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را به کفران تبدیل کردند، و قوم خود را به سرای نیستی و نابودی کشاندند؟!»
بنابراین در جمعبندی میتوان گفت نعمتی بالذات داریم و نعمتی بالعرض. نعمت بالذات همان است که دوستان خدا برای رسیدن به کمال نهایی از آن بهره میبرند، و نعمت بالعرض عطایای الهی است که میتواند مقدمه برای کمال واقع شود. از دیدگاهی دیگر میتوان گفت ما نعمتی شأنی داریم و نعمتی فعلی. نعمت شأنی عطیهای است که میتوان از آن برای رسیدن به کمال و نعمت فعلی بهره برد، اما گاه
1. قمر (54)، 55.
2. تحریم (66)، 11.
3. ابراهیم (14)، 28.
ما آن را ضایع میسازیم و در مسیر اصلی از آن استفاده نمیکنیم. اگر انسان از نعمت شأنی بهدرستی استفاده كند و آن را در راه اطاعت خدا به کار ببرد، مصداق این آیة شریفه خواهد شد:
وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقینَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحینَ وَحَسُنَ أُولئِکَ رَفیقا؛(1) و کسانی که خدا و پیامبر را اطاعت کنند، همنشین کسانی خواهند بود که خدا، نعمت خود را بر آنان ارزانی داشته است؛ [اعم] از پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان؛ و آنها رفیقان خوبی هستند.
بانوی دو عالم در جملة دوم خطبة شریف خویش سخن از الهام الهی به میان آورده، میفرماید: وَلَهُ الشُّکرُ عَلَی مَا أَلْهَم؛ «تنها شکر برای اوست بر آنچه الهام فرمود».
«الهام» به چه معناست؟ «الهام» همچون «وحی» در لغت، از معنایی عام برخوردار است؛ اما در شرع و بهویژه نزد علمای علم کلام و عقاید، اصطلاحی خاص از آن شکل گرفته است. از موارد استعمال وحی و الهام در قرآن کریم چنین استفاده میشود که وحی و الهام نوعی ادراکاند؛ هرچند ممکن است نیمهآگاهانه و گاه ناآگاهانه باشند. از ویژگیهای این نوع ادراک این است که با اسباب عادی کسب نمیشود. برای روشنتر شدن مفهوم وحی و الهام، معانی لغوی و اصطلاحی این دو مفهوم را بهاجمال بررسی میكنیم.
1. نساء (4)، 69.
وحی در لغت به معنای «اشارة سریع» است و این نزدیکترین معنایی است که برای وحی بیان كردهاند. هنگامی که به کسی برای القای امری اشاره کنند، در زبان عرب گفته میشود: «أوحی إلیه». نمونة این كاربرد در داستان حضرت زکریا(علیه السلام) آمده است. هنگامی که به ایشان بشارت به دنیا آمدن حضرت یحیی داده شد، عرض کرد: خدایا! چگونه من فرزنددار میشوم، درحالیکه پیر و فرتوت شدهام و همسری نازا دارم. خداوند در پاسخ او فرمود: چنین کاری برای خداوند مشکل نیست. در این هنگام او نشانهای برای این امر مهم درخواست کرد تا مردم بدانند جریانی غیرعادی و الهی در کار است و این نشانه، مانع از شکلگیری شایعات بیاساس در جامعه شود. خداوند فرمود:
آیتُک أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَ لَیالٍ سَوِیّا * فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحَی إِلَیهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکرَةً وَعَشِیّا؛(1) نشانة تو این است که سه شبانهروز قدرت تکلم با مردم نخواهی داشت، درحالیکه زبانت سالم است. پس او از محراب عبادتش بهسوی مردم بیرون آمد و با اشاره به آنها گفت: صبح و شام خدا را تسبیح گویید.
ایشان بزرگِ معبد بود و شاگردان و پیروان وی منتظر سخنان او بودند؛ اما چون نمیتوانست سخن بگوید، به آنان اشاره کرد که شما مشغول ذکر و عبادت باشید. در اینجا تعبیر «وحی» به کار رفته است.
1. مریم (19)، 10ـ11.
حتی در قرآن برای آنجا که وسوسههای شیطانی بر جان افرادی اثر میگذارد نیز تعبیر وحی به کار رفته است: إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیوحُونَ إِلَی أَوْلِیائِهِم لِیُجادِلُوکُم؛(1) «حقیقتاً شیاطین به دوستان خود مطالبی القا میکنند، تا با شما به مجادله برخیزند». نیز قرآن میفرماید: وَکَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الإِنْسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا؛(2) «اینچنین در برابر هر پیامبری، دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم. آنها سخنان فریبنده و بیاساس را به یکدیگر القا میکردند».
بر اساس این آیه، گاهی که انسان احساس میکند باید کاری را انجام دهد یا مطلبی خاص، چه خوب و چه بد، به ذهن او میآید که توجه او را جلب میکند، ممکن است آن القا اشارهای از سوی شیطان باشد و انسان به این امر آگاه نباشد. البته استعمال کلمة وحی به موجودی خاص اختصاص ندارد و در قرآن کریم به یک معنا برای همة موجودات به کار رفته است. در سورة نحل واژة وحی برای القای معنایی به زنبور عسل به كار رفته است: وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذی مِنَ الْجِبالِ بُیوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُون؛(3) «و پروردگار تو به زنبور عسل وحی كرد که از کوهها و درختان و داربستهایی که مردم میسازند، خانههایی برگزین».
کلمة وحی در این آیات در معنای لغوی به کار رفته و همه بر القای نوعی شناخت در موجودی دلالت دارند که خود، آن شناخت را کسب نکرده است؛ حتی ممکن است اصلاً از وجود آن آگاه نباشد و منشأ آن را نداند. معنای آن سخن این نیست که این پدیده تنها امری مکانیکی است. اساساً درک و شناخت نمیتواند تنها امری مکانیکی
1. انعام (6)، 121.
2. انعام (6)، 112.
3. نحل (16)، 68.
باشد؛ اما ممکن است مُدرِک از درک خویش آگاهی نداشته باشد. تصور ما نسبت به بسیاری از حیوانات، بهویژه حیواناتی که در مراتب پایینی نسبت به سایرین قرار دارند، این است که درک آنها ناآگاهانه است؛ اما ممکن است برخی حیوانات که در درجههای عالیتر هستند، بهگونهای از آگاهی برخوردار باشند.
در قرآن کریم سنخ دیگری از وحی نیز بیان شده که نوعی گرایش است؛ چنانکه میفرماید:
وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَیعْقُوبَ نافِلَةً وَکُلاًّ جَعَلْنا صالِحین * وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَینا إِلَیهِمْ فِعْلَ الْخَیرات؛(1) و اسحاق، و علاوه بر او، یعقوب را به وی بخشیدیم و همة آنان را مردانی صالح قرار دادیم و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت میکردند و انجام کارهای نیک را به آنها وحی کردیم.
خدای سبحان در این آیه نمیفرماید علم به خیرات را به ایشان وحی کردیم؛ بلکه میفرماید خود فعل خیر را به آنان وحی نمودیم. ظاهراً مقصود این است که تمایل به کار خیر، با عنایت الهی در وجود این بندگان شایستة خدا محقق میشود.
تا اینجا سخن از معنای لغوی وحی بود؛ اما در اصطلاح علما، بهویژه علمای کلام و نیز در عرف متشرعه، این معنا شکل گرفته که وحی، نوعی رابطة تعلیم و تعلمی بین خدا و انبیای الهی است و به کسی وحی میشود که پیامبر خدا باشد. پس وحی در اصطلاح، تنها برای
1. انبیاء (21)، 73.
ادراک غیرعادی الهی به کار میرود که خدای سبحان به انبیای خویش القا میفرماید. وحی به این معنای اصطلاحی، حتی برای ائمة اطهار(علیهم السلام) نیز به کار نمیرود.
در کنار اصطلاح وحی، اصطلاح الهام قرار دارد که فرق لغوی آن دو، چندان روشن نیست.
الهام در عرف متشرعه بهویژه شیعیان، اصطلاح ویژهای یافته است. براساس این اصطلاح، الهام شناخت و ادراک خاصی است که خدای سبحان تنها به اولیای خویش مرحمت میكند و ازاینجهت، الهام ادراکی از سنخ وحی، اما در مرتبهای ضعیفتر است.
در یک تقسیمبندی کلی میتوان الهام را بر دو قسم دانست: الهام عام و الهام خاص.
قرآن کریم به نوعی الهام اشاره دارد که همة انسانها از آن بهرهمندند. خداوند در سورة شمس پس از یازده قسم میفرماید: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا؛(1) «سپس فجور و تقوا را به او الهام کرد».
1. شمس (91)، 8.
حاصل این الهام این است که همة انسانها کار نیکو و کار زشت را بهواسطة درک و معرفتی خدادادی میشناسند. همچنین همة انسانها گرایش به امور نیکو و خوب را از سویی، و تمایل به لذتهای مادی را از سوی دیگر در وجود خویش احساس میکنند. این درک و این گرایش، حاصل تلاش انسان برای تحصیل آنها نیست. به تعبیر دیگر، انسان خود این درک و میل را کسب نکرده و از کسی نیاموخته است؛ بلکه این واقعیت، حاصل الهامی الهی است.
الهام از سنخ ادراک: الهام ممکن است از سنخ ادراک باشد؛ بدینمعنا که خداوند مطلبی را به انسان میفهماند. کودکی که در پی شنیدن صدایی، روی خویش را به سمت منشأ صدا میگرداند، میداند که هر پدیدهای منشأ پیدایشی دارد و این شناختی است که خدای سبحان به او ارزانی داشته است؛ گرچه کودک به این علم خویش آگاهی ندارد. همچنین خداوند مرتبهای از شناخت خود را در وجود هر انسانی قرار داده است و ازاینروست که در هنگام ناامیدی از ماسویالله، در دل خویش احساس میکند کسی دیگر را میشناسد که میتواند به او یاری رساند.
الهام از سنخ گرایش: الهام الهی ممکن است از سنخ میل و گرایش باشد؛ بدینمعنا که خدای سبحان میل به چیزی را در انسان ایجاد کند. خداوند در همة انسانها دو گرایش قرار داده است. ازاینرو همة ما کارهای خوب را دوست داریم و وقتی کسی کاری نیکو انجام دهد، گرچه به ما هم هیچ ربطی نداشته باشد، برای ما خوشایند است. این عنایتی الهی در حق همة انسانهاست که خداوند از آن به «الهام تقوا» تعبیر میکند. از سوی دیگر، تمایل به لذتها ـ اگرچه گناه باشد ـ نیز در انسان وجود دارد. این گرایش نیز در همة انسانها عمومیت دارد. ازاینرو در آغاز همة انسانها بهطور طبیعی به این لذتها علاقهمندند؛ اما هر قدر در راه ایمان به پیش روند، این تمایلات
محدود میشوند و ایشان دیگر به لذتهایی که از راه گناه بهدست میآیند، علاقهای نخواهند داشت و با عبادت و اطاعت، تمایل به انس خدا روزبهروز در وجودشان قویتر میشود. رفتهرفته مؤمن با استقامت در راه ایمان، به حدی میرسد که دیگر برای عبادت خدا بیتاب میشود و اگر مانعی در راه انس با خدا برای او پیدا شود، همچون ماهیِ ازآبدورماندهای میشود که میخواهد جان دهد.
خداوند علاوه بر الهامات عام، جان بندگان خاص خویش را با الهاماتی ویژه، تکاملی دیگر میبخشد. این الهامات خاص از آنِ انسانهاییاند که الهامات اولیه را غنیمت شمرده، و از آنها بهترین استفاده را كردهاند. خداوند از این سنخ عنایات به بندگان شایستة خویش فراوان دارد. خداوند سبحان در سورة حجرات میفرماید: حَبَّبَ إِلَیکُمُ الإیمانَ وَزَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُون؛(1) «خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده و آن را در دلهایتان زینت بخشیده، و کفر و پلیدکاری و گناه را منفورتان قرار داده است. کسانی که دارای این صفاتاند، هدایتیافتگاناند».
خدای سبحان محبت ایمان و تقوا را در دلهای مؤمنین قرار میدهد. خداست که وقتی مؤمن با قلب خویش ایمان میآورد، از نعمت هدایت الهی استفاده میكند و شکر آن را بهجای میآورد، به او پاداش میدهد. پاداش خداوند به مؤمن، این است که ایمان و عمل صالح را برای او دوستداشتنی، و در برابر، کفر، فسوق و عصیان را برای او تنفرآور میكند. شاید ترتیبِ قرار گرفتن این سه رفتار زشت (کفر، فسوق و عصیان)، اشاره به مراتب این
1. حجرات (49)، 7.
کراهت باشد؛ بدینمعنا که در مرتبة اول، کفر در نزد همة مؤمنان امری ناپسند است؛ اما با تقویت ایمان، مؤمن نسبت به فسوق نیز کراهت مییابد، و هرگز دوست ندارد انسانِ بیبندوباری باشد؛ و هنگامی که ایمانش قویتر میشود و از نعمت هدایت الهی بهرة بیشتری میبرد، خدای سبحان چنان عنایتی به وی میكند که نسبت به گناه هم کراهت مییابد. گویا گناه نزد او بوی بدی مییابد که از آن متنفر میشود. این واقعیت، فعل خداست.
الهامات خاص، چه در حوزة نظر و چه در میدان عمل، به اولیای خدا اختصاص دارد. آنها حقایقی را درک میکنند که دیگران یارای درک آن را ندارند و نیز گاه محبت و جذبهای در دل خویش احساس میکنند که دیگران بهرهای از آن ندارند. گویا منادی در وجودشان ندا میدهد و آنان را به کاری نیکو فرامیخواند و آنان بهیکباره انگیزهای قوی برای انجام آن کار پیدا میکنند. شخص بزرگواری از بازاریهای تهران میگفت: «روزی احساس کردم که باید از تهران به شمیرانات، محلة تجریش بروم. گرچه علت آن را هم نمیدانستم، اما به آنجا رفتم». ایشان نقل میکرد که به دنبال این سفر، ماجرایی برایش روی میدهد که برکات فراوانی در پی داشته است. این ماجرا نمونهای از الهام نسبت به کاری خاص است. گاه علمی خاص به انسان الهام میشود و در پرتو آن، انسان مطلبی را میفهمد، که در این زمینه کرامات بسیاری از اولیای خدا نقل شده است. مرحوم آیتاللهالعظمی بهجت(رحمه الله) نمونهای بارز از این اولیای الهی بودند. کرامات فراوانی از ایشان بهویژه در اواخر عمر شریفشان دیده شده است. شاید کمتر روزی بود که کرامتی از ایشان دیده نمیشد. ایشان از برخی مطالب آگاهی مییافتند و گاه اظهار هم میکردند که نشان میداد الهامی الهی به ایشان شده است. اینگونه الهامات از آنِ دوستان خاص خداست.
واقعیاتی همچون هدایت و ولایت الهی نیز همانند الهام بر دو گونة خاص و عاماند؛
بدینمعنا که خداوند هدایتی عام دارد که ویژة همة انسانهاست. حتی اقوامی که دچار عذاب شدند، خداوند پیش از عذاب آنها، راه سعادت را به ایشان نشان داده بود، اما آنها هدایت الهی را نپذیرفته بودند. قرآن کریم دربارة قوم ثمود میفرماید: وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ بِما کانُوا یَکسِبُونَ؛(1) «و اما ثمود را هدایت کردیم، ولی آنها نابینایی را بر هدایت ترجیح دادند؛ به همین جهت صاعقه ـ آن عذاب خوارکننده ـ به خاطر اعمالی که انجام میدادند، آنها را فروگرفت».
این هدایت الهی عام است و همة انسانها از طریق عقل و تعلیمات انبیای الهی میتوانند از آن بهره گیرند؛ اما هدایت خاص از آنِ کسانی است که هدایت عام را پذیرفته و از آن بهره بردهاند، و قلب و جان خویش را برای هدایتهای ویژه آماده ساختهاند. قرآن کریم به این حقیقت نیز اشاره میفرماید: وَالَّذینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَآتاهُمْ تَقْواهُم؛(2) «و کسانی که هدایت یافتهاند، خداوند بر هدایتشان میافزاید و روح تقوا به آنان میبخشد».
گونهای دیگر از الهام خاص وجود دارد که در روایات از آن به «تحدیث» تعبیر شده است. یکی از القاب حضرت زهرا(علیها السلام) محدَّثه است که گاه بهغلط محدِّثه گفته میشود؛ به گمان اینکه چون حضرت برای دیگران حدیث میگفتند به ایشان محدِّثه گفته میشود؛ درحالیکه محدَّث کسی است که ملائکه با او سخن بگویند و برای وی حدیث بخوانند. این تعبیر در فرهنگ اسلامی، بهویژه فرهنگ شیعی شایع است. همة انبیا و ائمة معصومین(علیهم السلام) محدَّث بودهاند؛ اما الهامات خاص الهی برای افرادی غیر از انبیای الهی و ائمه(علیهم السلام) نیز وجود دارد؛ به این معنا که فرشتهای با انسانی سخن بگوید، ولی او آن فرشته را نبیند یا اثری را در قلب
1. فصلت (41)، 17.
2. محمد (47)، 17.
خویش احساس کند. این معنا برحسب روایاتی گفته شد که پیشتر در مقایسة وحی و الهام بدانها اشاره کردیم. بههرحال این مقامی است که خدا به بندگانی خاص عنایت میکند.(1)
1. البته تحقق الهام برای برخی از بندگان خاص خدای سبحان، بدین معنا نیست که آنان از مقامی مانند مقام حضرات معصومین(علیهم السلام) برخوردارند؛ بلکه الهام، تفضل و عنایتی ویژه از سوی خدای سبحان به آنهاست همانگونه که عدم ارتکاب به گناه و معصیت الهی، به معنای برخورداری از عصمتی همچون عصمت معصومان الهی نیست. بهطور یقین برخی از امامزادگان و اولیای الهی در طول عمر خویش هیچگاه مرتکب عصیان خدای سبحان نشدند و به یک معنا معصوم بودند؛ اما هنگامی که از عصمت انبیا و امامان سخن به میان میآید، مقصود عصمتی است که از سوی خدای سبحان تضمین شده است یا ایشان کسانی هستند که واجب است معصوم باشند. بنابراین همانگونه که خدای سبحان عصمت انبیا را برای ما تضمین کرده، بهگونهایکه هرگز مرتکب عصیان و خطایی نمیشوند، عصمت امامان معصوم(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام) را نیز تضمین فرموده است و برای اثبات عصمت ایشان دلیل قطعی وجود دارد. البته این بدان معنا نیست که عصمتِ از گناه برای انسانی دیگر امکان ندارد. مرحوم آیتاللهالعظمی بهجت(رحمه الله) میفرمودند شخصی از خانوادة قاجار ساکن نجف و مجاور حرم بود. وی پیش از آن، در دوران جوانیاش پستی دولتی داشت و در نجف، کنسول ایران بود؛ اما با اتمام مسئولیتش در نجف مجاور میشود. او قد بلندی داشت و بسیار موقر راه میرفت. من احساس میکردم که ایشان بااینکه قد بلندی دارد و خیلی موقر راه میرود، گویا سرّی دیگر هم دارد که حالتی افتاده همراه با خضوع و خشوع دارد. شاید این ماجرا حقیقتی بوده است که ایشان مشاهده کردهاند، اما تصریح به آن نمیکنند. مدتی گذشت تا اینکه ایشان دو تن از مراجع تقلید، یعنی مرحوم آیتالله خویی و مرحوم آیتالله میلانی را ـ در آن هنگام مرحوم آیتالله میلانی در نجف بودند؛ اما مدتی بعد به کربلا و از آنجا به مشهد مقدس سفر میکنند و در مشهد مقدس ساکن میشوند. مرحوم آیتالله بهجت مدتی نزد ایشان درس خوانده بودند ـ به منزلش در کوفه دعوت میکند و از فرارسیدن مرگ خود به ایشان خبر میدهد و هنگامی که به حالت احتضار میرسد در محضر این دو مرجع معظم میگوید: «خدایا! تو شاهدی از آن روزی که به تکلیف رسیدم، تا به حال ازروی عمد و با علم و آگاهی هیچگاه مرتکب گناه نشدم!»
ظنّ قوی بنده این است که مرحوم آیتالله بهجت، حتی پیش از سن تکلیف هم مرتکب گناهی نشده بودند و ما در مدتی که خدمت ایشان بودیم، حتی چیزی که بتوان مکروه بودنش را اثبات کرد از ایشان ندیدیم. خدا میتواند چنین بندههایی داشته باشد؛ اما این بدان معنا نیست که فردی به حضرات معصومین اضافه شده است؛ بلکه کسانی که لیاقت داشته باشند، با تفضل ویژة خداوند از ابتدای سن تکلیف و حتی پیش از آن هیچگاه سر از فرمان الهی برنمیگردانند و در طول عمر خویش، پروندة خود را آلوده نمیکنند. نمونة بارز چنین بندگانی حضرت اباالفضل صلواتاللهعلیه است که مسلماً در طول عمر مبارکش عصیانی از او سر نزده است. همچنین بانوی باکرامت، حضرت معصومه(علیها السلام) اگر به مقامی عظیم نایل آمده که ما توانایی درک یکهزارم آن را هم نداریم، در پرتو اطاعت و بندگی خدا و پرهیز از هرگونه معصیت بوده است. یقیناً کسی که ذرهای به عصیان الهی آلوده شده باشد، نمیتواند به چنین مقامی برسد. (مؤلف)
با مقدمة پیشگفته روشن شد که مفهوم الهام و وحی بسیار به هم نزدیکاند و گرچه حقیقت وحیی که ویژة انبیای الهی است و الهامی که خاص ائمة اطهار(علیهم السلام) است برای ما روشن نیست، ولی به یك معنا ازنظر شدت و ضعف باهم تفاوت دارند، و مرتبة برتر، یعنی وحی، به انبیای الهی اختصاص دارد و الهام برای غیرانبیا نیز ممکن است و ائمة اطهار(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام) از این موهبت الهی بهرة فراوانی داشتهاند.
نکتة دیگری که روشن شد، این است که وحی و الهام هر دو ادراکی غیراکتسابیاند که معمولاً بدون مقدمات اختیاری محقق میشوند؛ اما در برخی روایات برای وحی و الهام این فرق بیان شده است که در وحی، فرشتة حامل وحی مشاهده میشود، اما در الهام مَلَک دیده نشده، تنها کلام او شنیده میشود.(1) همچنین در باب علم ائمة اطهار(علیهم السلام)، از ایشان نقل شده که قسمی از علوم ما الهام است که اثری در قلب است.(2)
بانوی دو عالم(علیها السلام) پس از حمد نعمتهای الهی میفرمایند: وَلَهُ الشُّکرُ عَلَی مَا أَلْهَم؛ «تنها شکر برای اوست بر آنچه الهام فرمود».
دربارة معنای این سخنِ حضرت، دو احتمال میتوان مطرح کرد: یکی اینکه مقصود حضرت از الهام، همان الهام عامی باشد که خداوند سبحان نسبت به همة انسانها و حتی غیرانسانها ارزانی داشته و ازآنجاکه حضرت خود را همچون دیگران مشمول این
1. ر.ک: محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، ج1، ص176.
2. ر.ک: همان، ص264، ح3.
نعمت بیکران میبینند، زبان به شکر میگشایند؛ مانند اینکه کسی خدا را به خاطر برخورداری از نعمت چشم شکر گوید. خداوند بسیاری از انسانها را از نعمت چشم برخوردار کرده است، اما عام بودن رحمت بیمنتهای الهی مانع از ساییدن پیشانی به سجدة شکر نمیشود.
بااینحال شاید احتمال قویتر در مقصود از این سخن شریف، الهامات خاص الهی بر اهلبیت(علیهم السلام) باشد که خانوادة برگزیدة خدای سبحان هستند؛ چراکه واژة شکر با چنین معنایی تناسب بیشتری دارد. همانگونه که گذشت، در معنای شکر، وجود نعمتی ویژه لحاظ شده است و شاکر درحقیقت خدا را به خاطر چنین نعمتی میستاید. البته احتمال اول غلط شمرده نمیشود؛ اما به نظر میرسد که احتمال دوم قویتر است و این جمله میتواند نوعی براعت استهلال(1) برای مطالبی باشد که حضرت قصد بیان آن را دارند. بر پایة این احتمال، میتوان گفت ازآنجاکه حضرت میخواهند در این خطبه به مطالبی اشاره کنند که خدای سبحان به ایشان الهام فرموده، نخست این نکته را یادآوری میکنند که خداوند به ما اسراری را الهام فرموده است و من پیشاپیش به خاطر این نعمت اختصاصی، خدای سبحان را شکر میکنم.
ازجمله الهامات خاص به بانوی محدَّثه(علیها السلام) الهاماتی است که مصحف حضرت فاطمه(علیها السلام)
1. «منظور از براعت استهلال آن است كه متكلم [1]در اول سخن خود و یا نویسنده در ابتدا و مقدمة كار خود چیزى گوید و نویسد كه مناسب مطالبى باشد كه بعدها ذكر میكند؛ به الفاظ لطیف غیرصریح، بلكه با اشارات ملیحه كه مخاطب به ذوق سلیم، مقصود گوینده را دریابد و گویند در قرآن مجید، [2] سورة فاتحه [3] براعت استهلال است براى تمام قرآن» (سیدجعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج۱، ص۴۰۲).
را تشکیل داده است. در روایات فراوانی، این حقیقت نقل شده است که پس از رحلت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مصیبتهای عظیم و وصفناپذیری بر آن حضرت وارد شد و بدین جهت، خدای سبحان جبرئیل را برای تسلا بخشیدن به قلب مجروح فاطمه(علیها السلام) به خدمت ایشان میفرستاد تا با سخنان خود، بار غمها و غصههای قلب نازنین فاطمه(علیها السلام) را سبک کند. جبرئیل هنگامی که به خدمت حضرتش میرسید، داستانها و رویدادهای آینده را برای ایشان نقل میکرد و مجموعه آنها به نام مصحف فاطمه(علیها السلام) نامگذاری شد. در بعضی روایات آمده که در این مصحف چیزی از حلال و حرام نبود و مشتمل بر پیشگوییهایی بود که جبرئیل برای حضرت زهرا(علیها السلام) از رویدادهای آینده نقل کرده بود و حضرت علی(علیه السلام) آنها را ثبت کرده، بهصورت کتابی درآوردند.(1)
مصحف به معنای جمعآوریشده است. برخی افراد بیاطلاع گمان کردهاند که این مصحف کتابی در مقابل قرآن است و شیعیان معتقدند قرآن مصحف پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) است و در مقابل آن، حضرت زهرا(علیها السلام) هم مصحفی داشتهاند. از تهمتهایی که به شیعیان زده میشود این است که میگویند: «شیعیان معتقدند حضرت زهرا(علیها السلام) هم پیامبر بوده و غیر از قرآن، مصحفی داشتهاند. ازاینرو شیعیان برای خود، قرآن دیگری قایل هستند»؛ درصورتیکه مصحف فاطمه، تحدیثهای جناب جبرئیل بر حضرت زهرا(علیها السلام) بوده است و ایشان آنها را جمعآوری کرده، بهصورت کتابی درآوردهاند، و ائمة اطهار(علیهم السلام) بر اساس آنچه در روایات آمده است، به آن استناد کرده، میفرمایند: نَظَرْتُ فِی مُصْحَفِ فَاطِمَة؛(2) «در مصحف حضرت فاطمه
1. محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، ج1، ص241، ح5.
2. همان، ص240، ح2.
اینچنین یافتیم که...». بههرحال این مصحف از مصادیق الهامات خاص الهی به حضرت زهراست و جملة «وَلَهُ الشُّکرُ عَلَی مَا ألْهَم»، میتواند براعت استهلال باشد نسبت به الهاماتی که حضرت در طول خطبه به آنها اشاره خواهند فرمود.
حضرت زهرا(علیها السلام) پس از حمد و شکر، خدای سبحان را به سبب همة نعمتهایی که در اختیار بندگانش قرار داده است، ثنا میگویند: وَالثَّنَاءُ بِمَا قَدَّم؛ «خدا را ثنا میگویم به سبب آنچه در اختیار بندگانش قرار داد».
انتخاب واژة «قدّم» بهظاهر برای رعایت سجع با جملههای پیشین، و به معنای «جَعل الشِّیء قدامک» است. در زبان عربی هنگامی که میخواهند بگویند: «چیزی را در اختیار کسی قرار داد»، میگویند: «قدَّمه لَه». ما نیز در فارسی از این واژة عربی استفاده کرده، میگوییم: تقدیم کرد. در زبان فارسی این واژه را در جایی به کار میبریم که شخصِ کوچکتر، چیزی را در مقابل بزرگتر از خود قرار میدهد؛ اما در عربی این قید وجود ندارد و هرگاه چیزی را پیش روی کسی و در اختیار وی قرار میدهند، میگویند: «قدَّمه لَه». بهدشواری میتوان برای این اصطلاح، واژهای فارسی یافت که در زمان ما به کار رود و همین معنا را افاده کند.
همانگونه که گذشت، واژة ثنا به معنای ستایش مطلق است و در برابر هرگونه نعمت به کار میرود؛ اعم از اینکه نعمتی باشد که خداوند بهطور خاص به کسی عطا کرده یا نعمتی که به دیگر خلایق عنایت فرموده است.
مِنْ عُمُومِ نِعَمٍ ابْتَدَأَهَا وَسُبُوغِ آلاَءٍ أَسْدَاهَا وَتَمَامِ مِنَنٍ أَوْلاَهَا؛ جَمَّ عَنِ الإِحْصَاءِ عَدَدُهَا وَنَأَی عَنِ الْجَزَاءِ أَمَدُهَا وَتَفَاوَتَ عَنِ الإِدْرَاک أَبَدُهَا؛ [خدا را ثنا میگویم به خاطر آنچه در اختیار بندگانش قرار داد] از فراگیر بودن نعمتهایی که از آغاز عطا کرد و مواهب ویژة فراوانی که احسان فرمود و تمام عطایای عظیمی که [بندگان را] مشمول آن ساخت؛ نعمتهایی که تعداد آنها از شماره بیرون است و دامنهشان بهقدری بیپایان است که نمیتوان در مقام تلافی برخاست و بیپایانی آنها از حد ادراک خارج است.
مِنْ عُمُومِ نِعَمٍ ابْتَدَأَهَا؛ «[خدا را ثنا میگویم به خاطر آنچه در اختیار بندگانش قرار داد] از فراگیر بودن نعمتهایی که از آغاز عطا کرد».
بانوی دو عالم(علیها السلام) پس از حمد، شکر و ستایش خداوند به خاطر همة نعمتهای او، به نعمتهای فراگیر و بیانتهای الهی میپردازند. حضرت میتوانستند برای بیان تفصیلی نعمتهای الهی بفرمایند: مِنْ نِعَمٍ عَامّة؛ اما از ترکیبی بسیار لطیف استفاده فرموده، بهجای اینکه نخست خود نعمتها را بیان، و سپس آنها را به همگانی بودن توصیف کنند، از آغاز بر عمومیت نعمتهای الهی تکیه کرده، میفرمایند: مِنْ عُمُومِ نِعَمٍ ابْتَدَأَهَا؛ «ستایشْ خدا را به خاطر فراگیر بودن نعمتهایی که از آغاز به ما عطا کرد».
برخی از نعمتهای خداوند، نعمتهاییاند که ابتدا متنعم شرایط پذیرش آن را مییابد، سپس خدا آن نعمت را به او عطا میکند؛ اما نعمتهای دیگری نیز وجود دارند که خداوند پیش از اینکه متنعم لیاقت درک آنها را پیدا کند، آنها را میآفریند. همة ما به غذا نیازمندیم و هنگامی که این نیاز را با احساس گرسنگی درک کنیم، به دنبال غذا میرویم و خدای سبحان به ما روزی میدهد. غذا نعمتی است که پس از اینکه لیاقت دریافتش را پیدا کردیم، خداوند آن را به ما عطا میفرماید؛ اما جنینی که در شکم مادر است، پیش از اینکه متولد شود، خداوند روزی او را در سینة مادر قرار میدهد. بالاتر از این، نعمتهاییاند که خدای مهربان پیش از خلقت انسان برای او مهیا کرده است. پیش از اینکه انسان خلق شود، باید زمین، هوا، نور، حرارت و مواد خوراکی وجود داشته باشند و خداوند این نعمتها را پیش از خلقت انسان برای او مهیا کرده است. در برخی دعاها میخوانیم: یا مُبْتَدِئاً بِالنِّعَمِ قَبْلَ اسْتِحْقَاقِهَا؛(1) «ای آغازگر نعمتها، پیش از پدید آمدن استحقاق آنها».
1. سیدبنطاووس، اقبال الأعمال، ص152.
تعبیر «قبل استحقاقها» میتواند معنای دیگری هم داشته باشد و آن این است که موجودات مختار، هنگامی مستحق پاداش میشوند که اعمال اختیاری مناسب را انجام دهند؛ اما خداوند حتی پیش از اینکه کسی با انجام عمل اختیاری استحقاق نعمتی را پیدا کند، پیشاپیش به بندگانش نعمت میدهد؛ مانند نعمت هدایت.
وَسُبُوغِ آلاَءٍ أَسْدَاهَا وَتَمَامِ مِنَنٍ أَوْلاَهَا؛ «و به خاطر مواهب فراوانی که به ما احسان فرموده و عطایای پیدرپی که همواره ما را مشمول آن ساخته است».
برخی زبانها ازنظر غنای واژگان و ترکیبات، بر زبانهای دیگر برتری دارند. این برتری، برای زبان عربی در مقایسه با زبان فارسی بهخوبی دیده میشود و زبان عربی ازلحاظ غنای واژگان، در سطح بسیار بالاتری قرار دارد. گاه در برابر یک کلمة فارسی، چند کلمة عربی وجود دارد که هریک ویژگی خاصی دارد. برای نمونه، در مقابل واژة فارسی «داد» در زبان عربی، هم واژة «عدل» و هم واژة «قسط» وجود دارد. همچنین برخی از حیوانات در زبان فارسی تنها یک نام دارند، درحالیکه در زبان عربی چندین نام با تفاوتهای ظریفی برای آنها به کار میرود.(1) ازاینرو برخی از ادبای عرب ترادف این واژگان را ظاهری دانسته، در صدد بیان تفاوتهای آنها برآمدهاند و کتابهایی در این زمینه نگاشتهاند.
در زبان فارسی برای بیان معنای نعمت، تنها واژة نعمت را داریم که البته آنهم از زبان
1. مثلاً برای شتر در زبان عربی واژگان بسیاری وجود دارد که هر کدام بر یک ویژگی دلالت دارد؛ مانند «ابل» که برای شتران فراوان به کار میرود (محمدحسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل واژه)؛ «جمل» که به معنای شتری است که دندان نیش و پیشین آن درآمده باشد (همان)؛ «بعیر» که به معنای شتری است که جنس آن مشخص نیست (خلیلبناحمد، العین، ذیل واژه)؛ «ناقه» که به معنای شتر ماده است (همان)، و... .
عربی به عاریت گرفته شده است؛ اما در زبان عربی هم «نعمت»، هم «ألا» و هم «منت» وجود دارد که جمع آنها بهترتیب «نعم»،(1) «آلاء»(2) و «منن»(3) است و تفاوتهایی ظریف بین آنها وجود دارد. نعمت به همة نعمتها و هر چیزی که ملایم با طبع باشد اطلاق میشود و معنایی عام دارد.(4) دربارة ألا گفتهاند آن نعمتی است که نیاز متنعم را کاملاً برطرف میکند. قرآن در سورة الرحمن چندینبار میفرماید: فَبِأَی آلاءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَان؛(5) «پس کدامین نعمتهای پروردگارتان را تکذیب میکنید؟» نیز در جای دیگر میفرماید: فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون؛(6) «پس نعمتهای خدا را به یاد آورید، شاید رستگار شوید».
این آیات به نعمتهایی اشاره دارند که در آنها ویژگی مزبور لحاظ شده است. صدیقه طاهره(علیها السلام) در کنار این دو، واژة منت را به کار میبرند. واژه منت درباره نعمتهای بسیار ارزشمند و گرانسنگ به کار میرود.(7) ازاینرو در قرآن کریم در مواردی خاص کلمه «من» بهجای «أنعم» به کار رفته است:
لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِم یَتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکمَةَ وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْل لَفی ضَلالٍ مُبین؛(8) خداوند بر مؤمنان نعمت بزرگی بخشید،
1. محمدبنمکرمابنمنظور، لسان العرب، ذیل واژة النعمة.
2. همان، ذیل واژة الآلاء.
3. احمدبنمحمد فیومی، مصباح المنیر، ذیل واژة المنّة.
4. محمدحسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل واژه النعمة.
5. الرحمن (55)، 13.
6. اعراف (7)، 69 و 74.
7. ر.ک: محمدحسین راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل واژة المنة.
8. آل عمران (3)، 164.
هنگامی که در میان آنها پیامبری از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها بخواند و آنها را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد؛ هرچند پیش از آن، در گمراهی آشکاری بودند.
در این آیة شریفه، خداوند از نعمت وجود پیامبر با تعبیر «من» یاد میفرماید. برخی گمان کردهاند خداوند با این بیان قصد منت گذاشتن بر بندگان خویش را دارد؛ اما چنین نیست و «من» در این آیة شریفه بدین معناست: أنعم بنعمة عظیمة ثمینة؛ «نعمتی عظیم و گرانبها بخشید».
حضرت زهرا(علیها السلام) نخست واژة نعم، سپس واژه آلاء و سرانجام واژة مِنَن را به کار بردهاند که بهترتیب بر بار معنایی هر واژه افزوده میشود. رعایت چنین ترتیبی از مراتب فصاحت کلام است و شخص فصیح، هنگامی که چند واژة مشابه را به کار میبرد، رفتهرفته از ضعیف به قوی سیر میکند. اعطای نعمت هم باز با واژگان مختلفی بیان شده و این امر نشاندهندة شدت تسلط گوینده بر کلام، لغات و ترکیبات است. در عبارت یادشده، از واژة «سبوغ» استفاده شده است؛ یعنی خدا را ثنا میگویم بهواسطة فراوانی نعمتهای ویژهای که ارزانی داشته است. از این ماده، در قرآن نیز آمده است: وَأَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَة؛(1) «و نعمتهای آشکار و پنهان خود را بهطور فراوان بر شما ارزانی داشته است».
در عبارت «وَتَمَامِ مِنَنٍ أَوْلَاهَا» از واژة «أولَاها» استفاده شده و در برخی نسخهها «والاها»(2) آمده است. «أولی النعمة» به معنای «أعطاها» است. این واژه معانی پرشماری
1. لقمان (31)، 20.
2. احمدبنأبیطاهر، بلاغات النساء، ص26.
دارد که یکی از آنها عبارت است از: «کاری را به انجام رساندن»؛ اما «والا» به معنای در پی آوردن و چیزی را به دنبال چیزی آوردن است. اگر «والاها» باشد، میتوان گفت نکته ظریفی در آن رعایت شده، و آن این است که وقتی خدا نعمتی به کسی میدهد، به همان مقدار بسنده نمیکند، بلکه به دنبال آن، نعمتی بزرگتر به او میبخشد و معنای عبارت این خواهد بود: «خدا را ثنا میگویم به خاطر مواهب ویژة فراوانی که به ما احسان فرموده، و نعمتهای عظیمتری که به دنبال آنها ارزانی داشته است»؛ اما اگر «أولاها» باشد، معنای عبارت، چنین خواهد بود: «خدا را ثنا میگویم به خاطر مواهب ویژة فراوانی که به ما احسان فرموده و نعمتهای بزرگی که در اختیار متنعمان قرار داده است».
در این سه ترکیب، اعطای نعمت از سوی خدا با سه تعبیر بیان شده که در فارسی بهزحمت میتوانیم با واژگان مختلف آنها را ترجمه کنیم و در زبان عادی در ترجمه هر سه میگوییم: «خدا را شکر به خاطر نعمتهای عامی که ارزانی داشت»؛ اما حقیقت این است که در هریک از این عبارات، واژگان مختلفی با ترکیبی ویژه به کار رفتهاند که ظرافت و لطافتی مخصوص دارند. سه ترکیب مزبور، توصیف نحوة اعطای الهی، و بیانگر عمومیت، فراوانی و پیدرپی بودن اعطای الهیاند.
حضرت فاطمه(علیها السلام) در ادامه به توصیف نعمتهای الهی پرداخته، میفرمایند: جَمَّ عَنِ الإِحْصَاءِ عَدَدُهَا وَنَأَی عَنِ الْجَزَاءِ أَمَدُهَا وَتَفَاوَتَ عَنِ الإِدْرَاک أَبَدُهَا؛ «نعمتهایی که تعدادشان از شماره بیرون است و دامنهشان به قدری بیپایان است که نمیتوان در مقام تلافی برخاست و انتهای آنها از ادراک انسانها خارج است».
حضرت در این فراز برای نعمتهای الهی سه ویژگی بیان کردهاند:
یکی ازلحاظ کمیت که میفرمایند عدد آنها فزونتر از شمارش است؛
دوم ازلحاظ کیفیت که میفرمایند قابل جبران نیست؛ صرفنظر از اینکه خداوند هیچ نیازی ندارد، و اساساً انسان نمیتواند بهعنوان شکر در مقابل نعمتهای الهی کاری انجام دهد و بگوید من در ازای یکی از نعمتهای خداوند این کار را انجام دادم؛
سوم ازلحاظ حد و حدود که میفرمایند حقیقت این نعمتها با آن وسعت و دوامی که دارند اصلاً برای ما قابل درک نیستند.
توجه به نقش تربیتی و مهم جزئیات نعمتهای الهی مقتضی آن است که از ویژگیهای نعمتهای الهی بهآسانی نگذریم و اندکی دربارهاش توضیح دهیم.
نخستین ویژگی نعمتهای الهی در کلام سرور زنان عالم این است که تعدادشان از شماره بیرون است. این مسئله که نعمتهای خدا شمارشپذیر نیست، مطلبی است که در خود قرآن نیز بر آن تأکید شده است: وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها؛(1) «و اگر نعمتهای خدا را بشمارید، هرگز نمیتوانید آنها را احصا کنید».
گمان نمیکنم کسی ناتوانی ما را در شمارش جزئیات نعمتهای الهی انکار کند؛ اما گاه انسان بهاجمال و سربسته به این حقیقت علم دارد و به آن اعتراف میکند و گاه وارد میدان تجربه و آزمون شده، از نزدیک ناتوانی خود را درک، و ازسر آگاهی به این حقیقت اعتراف میکند. این دو نحوه اعتراف بسیار باهم متفاوتاند. آفرینش انسان
1. نحل (16)، 18.
بهگونهای است که تصورات وی هنگامی در عمل یا احساس روانیِ او تأثیر بیشتری دارد که جزئیات آنها را درک و تصور کند؛ برای نمونه همة ما میدانیم که محبت مادر بسیار افسانهای است و خداوند به مادر محبت فراوانی عطا کرده است. گاه از این معنا بهاجمال یادی میکنیم و به گفتن اینکه «محبت مادر بسیار است و ما توانایی ادای حق آن را نداریم» بسنده میکنیم، که البته سخن درستی است؛ اما اگر اندکی جزئیات محبتهی مادر را در ذهن مرور کنیم، آنگاه احساس خضوعی را که باید در مقابل مادر داشته باشیم، بهتر درک میکنیم. ببینیم یا به یاد آوریم که مادر در طول شب به خاطر فرزندش متحمل چه زحمتهایی میشود. اگر در جمعی چند مادر و چند کودک خوابیده باشند، هنگامی که یکی از کودکان بیدار شود و گریه کند، مادرِ همان کودک سراسیمه از خواب میپرد و اگر کودکش درد بکشد یا نیاز دیگری داشته باشد، از جا برمیخیزد و میکوشد در هر شرایطی کودکش را آرام کند. اگر در شبی زمستانی و طولانی، کودک او تا صبح آرام نشود، مادر نیز آرام نمیگیرد و از شیر دادن، نوازش کردن، دلسوزی و مهربانی کردن و... هیچ مضایقه نخواهد کرد. چه کسی حاضر است شبی را تا صبح تا این اندازه خود را برای کودکی به زحمت اندازد. مادر چندین سال برای کودک خویش اینگونه دلسوزی میکند، و زحمات فراوانی را به جان میخرد. هنگامی که انسان یکییکی این جزئیات را تصور کند، ارزش زحمت مادر را بهگونهای دیگر درک خواهد کرد.
بهجا آوردن شکر خدا، ناشی از یک احساس است. نخست انسان احساس میکند که بدهکار است. یکی از احساسات پاک الهی که خداوند بهصورت فطری در وجود انسان قرار داده، این است که انسان در مقابل کسی که خدمتی به او میکند، خود را
بدهکار میداند و میخواهد به نحوی آن خدمت را جبران، یا دستکم با زبان و گفتار از او تشکر کند. این احساس هنگامی در وجود ما پدیدار میشود که ما جزئیات نعمتهای الهی را درک کنیم و به دانستهای اجمالی و مبهم از نعمتهای خداوند بسنده نکنیم. بهعنوان نمونه، برای درک عظمت نعمت سلامتی بدن باید به جزئیات آن توجه، و گاهگاه آنها را مرور کرد. چشم انسان از چندین بخش، و هر بخش از میلیونها سلول متفاوت تشکیل شده است. اگر یکی از بخشهای چشم معیوب شود، مثلاً آب سیاه بیاورد، چقدر باید برای درمان آن زحمت کشید و هزینه داد؟ سایر اعضای بدن نیز همینگونهاند. اگر یکی از استخوانهایی که خداوند در دهان ما برای خرد کردن غذا گذاشته، یعنی دندان، بپوسد هرقدر هم انسان هزینه کند دیگر مانند سابق نخواهد شد. آیا ما میتوانیم ارزش این اعضا و جوارح را که خداوند در کمال سلامتی و هماهنگی در اختیارمان قرار داده است، مشخص کنیم؟ باید اعتراف کنیم که قدر و قیمت این نعمتهای عظیم را نمیدانیم. مقام معظم رهبری در خلال یکی از سخنرانیهای خود که موضوع آن شکر نعمتهای خداوند بود، فرمودند پس از اینکه دست بنده معیوب شد و مدتها دردی شدید داشت، پزشکان گفتند برای محقق شدن حرکت یک انگشت، سه رشتة عصبی باید باهم همکاری داشته باشند، و بر اثر انفجار، عملكرد یکی از این سه رشتة عصبی انگشت شما مختل شده است. آیا تاکنون با خود اندیشیدهایم که حرکت دادن انگشت هم خود نعمتی است؟ چند عضو از سلولهای دست، سلسله اعصاب، مغز و... باید سالم و هماهنگ باشند تا انسان بتواند یک انگشت خویش را حرکت دهد؟ آیا تاکنون با خود اندیشیدهایم که یکرنگی پوست بدن ـ هر رنگی که باشد ـ خود نعمتی است؟ هنگامی که کسی مبتلا به برص شود، بهخوبی میفهمد که یکرنگ
بودن پوست بدن چه نعمت زیبایی است. سلامتی و زیبایی پوست، نعمت ارزشمند الهی است و باید خدا را به خاطر این نعمت شکر کرد و از بیماریهایی چون خوره و جذام به خدا پناه برد.
همة آنچه بیان شد و نعمتهای مشابه آنها، نعمتهاییاند که اکنون در اختیار ما هستند و موجودند؛ اما نباید فراموش کرد که برای به وجود آمدن هریک از اینها، مقدمات فراوانی لازم بوده و عوامل فراوانی دستبهدست هم دادهاند تا هریک از آنها بهصورت کنونی درآید. برای فهم بهتر ارزش این نعمتهای الهی، شایسته است به عوامل مقدمی این نعمتها نیز توجه کنیم. با خود بیندیشیم که چگونه طرح و نقشة این ساختمان تهیه شده است؟ چه عوامل محیطی و ارثی و چه نوعی از مواد غذایی موجب شدهاند تا این ساختمان شکل بگیرد؟ پدر و مادر چه شرایطی داشتهاند تا این اندامها بهگونهای موزون و هماهنگ لباس هستی بر تن کردهاند؟ گاه عیبی در پدر یا مادر موجب میشود فرزند آنها تا آخر عمر معیوب باشد.
تفکر و تأمل دربارة نعمتهای الهی و درک جزئیات آنها موجب میشود انسان خود را در برابر معطی مهربان آنها بسیار بدهکار ببیند. اگر ما تنها به نعمتهایی که اکنون در بدن خویش از آنها بهرهمندیم بیندیشیم، حتی اگر عوامل مقدمی و ترمیمی و مواد لازم برای تغذیة اندام بدن را بهکلی فراموش کنیم، برای ما کافی است تا عظمت منعم خویش را درک کنیم و شرمسار اینهمه جود و كرم او باشیم.
زهرای مرضیه(علیها السلام) در دومین توصیف خویش از نعم الهی، آنها را جبرانناپذیر معرفی
میکنند. حقیقت این است که کیفیت نعمتهای الهی بهگونهای است که بههیچوجه قابل مقایسه با لطف دیگران در حق ما نیست. اگر کسی به ما هدیهای دهد، میتوانیم لطف او را با پیشکشی جبران کنیم؛ اما چگونه میتوان لطف آفرینندهای را جبران کرد که هرچه هست از آنِ اوست؟ اگر تن و جان و مال و همة هستی من از اوست، از کدام خزانه میتوانم پیشکشی به بارگاه او ببرم و گوشهای از هزاران نعمت او را سپاس بگویم؟
سرور زنان عالم(علیها السلام) در توصیف سوم برای نعمتهای خداوند، به ابدی بودن این نعمتها اشاره میفرمایند. حقیقت این است که تفضلات الهی منحصر به نعمتهای محدود و زودگذر دنیا نیست و خدای سبحان برای بندگان خویش نعمتهایی ابدی مهیا کرده است. اما معنای «ابدی» چیست؟ حقیقت این است که اساساً ذهن محدود ما، توانایی درکی درست از مفهوم ابدیت ندارد و همیشه ازسر ناچاری اینگونه مفاهیم را با قیدی منفی درک میکند. بهعبارتدیگر، هرگاه بخواهیم نامتناهی را تصور کنیم، نخست مفهوم متناهی را به تصور درآورده، سپس یکی از حروف نفی را نیز به ذهن میآوریم و در کنار مفهوم متناهی قرار میدهیم و با این کار، گمان میکنیم مفهوم نامتناهی را تصور کردهایم؛ درحالیکه مفهوم نامتناهی را تصور نکردهایم، بلکه مفهوم متناهی را تصور، و آن را نفی کردهایم. بنابراین ذهن ما توانایی درک مفهوم نامتناهی، و درنتیجه درک حقیقت صفات خداوند سبحان را ندارد؛ چراکه صفات الهی بیحدوحصرند. ازآنجاکه نعمتهای الهی نیز پایانی ندارند، ذهن محدود ما را یارای درکی کامل از آنها نیست.
چنین تفکر و تدبری در نعمتهای خداوند سبحان فواید فراوانی برای خود انسان خواهد داشت که نخستینِ آنها، آگاهی از داراییهای فراوانی است که در اختیار انسان قرار دارد. توجه به نقش اعضا و اندامهای گوناگونی که در نگاه سطحی، ناچیز به نظر میرسند، همچون ناخنها و موها، انسان را از ارزش بالای آنها آگاه میکند. اگر بهیکباره همة موهای سروصورت انسان بریزد، تمام زیبایی صورت و چشمهای او از بین میرود و اگر توانایی داشته باشد، حاضر است هزینههای فراوانی بپردازد تا دوباره آن زیبایی را به دست آورد. برخی اشخاصی که مبتلا به سرطان (خداوند انشاءالله همة ما را از همة بلایا حفظ کند و بیماران را شفا عنایت فرماید) و مجبور به شیمیدرمانی میشوند، به خاطر از بین رفتن موهای سروصورتشان خجالت میکشند نزد دوستان و آشنایانشان حضور یابند. اگر این اعضای بهظاهر ساده تا این حد برای انسان ارزشمندند، اعضای مهمی چون چشم و دندان چقدر ارزش خواهند داشت؟ خدای مهربان همة این نعمتها را رایگان در اختیار ما گذاشته و بندگان خویش را غرق در نعمت فرموده است. بهرة نخست این دقتها، این است که انسان وجود خویش را غرق در نعمت میبیند، و هیچگاه احساس فقر نخواهد کرد.
فایدة دومِ تفکر در نعم الهی، رشد صفت نیکوی «صبر» در وجود انسان است؛ بهگونهایکه دیگر در برخورد با اندکی سختی و مشکلات دنیا جزع و فزع نمیکند. انسانی که به ارزش و فراوانی نعمتهای الهی توجه ندارد، با اندکسردردی انواع ناشکری از او دیده میشود. بهرة دوم تفکر در جزئیات تفضلات خداوند کریم این است که به کمبودهای خانة امتحان یعنی دنیا، چندان اهمیت نمیدهیم. اگر کسی میلیاردها تومان ثروت داشته باشد، و یک اسکناس هزار تومانی از او گم شود، برای او چه اهمیتی دارد؟
فایدة سومِ توجه به جزئیات نعمتهای خدای مهربان، پیدایش انگیزة شکر در وجود آدمی است. انسانی که برخوردار از فطرتی سالم باشد در برابر لطف و عطای دیگران بیاعتنا نیست و در صدد قدردانی برمیآید. آیا درک فراوانی عطیههای بیمنت الهی، انسان را به شکر برنمیانگیزد؟
بهرة چهارمِ انسان از سفر عقلانی به دریای نعم الهی، به جوش آمدن دریای رحمت الهی پس از شکرگزاری اوست: وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُم؛(1) «و به خاطر بیاورید هنگامی را که پروردگارتان اعلام داشت اگر شکرگزاری کنید، نعمت خود را بر شما خواهم افزود».
سرانجام فایدة پنجم این خواهد بود که شکرگزاری بندة قدرشناس، سعادت ابدی و ورود به بهشت جاودان خداوند را برای او رقم خواهد زد. پروردگار بندهنواز نهتنها نعمت خویش را در دار دنیا بر بندگان قدرشناس خود افزایش میدهد، که از او راضی میشود و پروندة او را غرق ثواب میسازد.
فضیلت عبادتی که ازسر شکر و دوستی با خدا انجام میگیرد کجا و فضیلت عبادت بردگان که ازسر خوف سر به سجده میسایند کجا؟ ازاینروست که مولای متقیان علی(علیه السلام) پس از ترسیم سهگونه عبادت، سجدهای را که ازسر شکر باشد عبادت آزادگان دانسته، میفرماید: إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکراً فَتِلْک عِبَادَةُ الأَحْرَار؛(2) «دستهای خداوند را به خاطر شکرگزاری عبادت میکنند. پس آن، عبادت آزادگان است».
1. ابراهیم (14)، 7.
2. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، حکمت 237.
وَنَدَبَهُمْ لِاسْتِزَادَتِهَا بِالشُّکرِ لِاتِّصَالِهَا، وَاسْتَحْمَدَ إِلَی الْخَلاَئِقِ بِإِجْزَالِهَا، وَثَنَّی بِالنَّدْبِ إِلَی أَمْثَالِها؛ و خداوند برای فراوان و مداوم نمودن نعمتها بندگان را به شکر دعوت فرمود و با بخشش فراوان از آنها خواست که حمد او را بهجای آورند و باز آنها را به درخواست امثال این نعمتها دعوت کرد.
فراز آغازین خطبة مبارک فدکیه، با حمد و ثنای خدای سبحان آغاز شد که این فراز، خود به چهار بخش تقسیم شده و هر بخش با سه جمله سامان یافته است و ازلحاظ سجع، نظم و وزن، ترکیب خاصی دارد. در مباحث گذشته، دربارة سه بخش از این فراز بحث کردیم. صدیقة کبرا(علیها السلام) در بخش چهارمِ از این فراز، با سه جملة دیگر حمد و ثنای الهی را به پایان میبرند. این سه جمله که باز با سجع و قافیة ویژهای بیان میشوند،
درواقع رابطة نعمتهای الهی را با بندگان تبیین میکنند. حضرت در جملات پیش، کثرت، کیفیت و طولانی بودن مدت نعمتهای خدای سبحان را بیان کردند و در این بخش به رابطة نعمتها با خلایق پرداخته، تعاملی را کانون توجه قرار میدهند که بین متنعمان و این نعمتها وجود دارد.
نخستین نکتهای که صدیقة طاهره(علیها السلام) در این بخش بیان میفرمایند این است که خدای مهربان علاوه بر اینکه نعمتهایی را به بندگانش عطا فرمود، مردم را به شکر نعمتهای الهی دعوت کرد تا بر نعمتهایشان افزوده شود: وَنَدَبَهُمْ لِاسْتِزَادَتِهَا بِالشُّکرِ لِاتِّصَالِهَا؛ «و خداوند برای فراوان و مداوم نمودن نعمتها بندگان را به شکر دعوت فرمود».
این دعوت الهی، خود نعمتی است عظیم، فراتر از همة نعمتهای خداوند. خداوند با بخشش نعمتهای ابتدایی، چیزی را در حق مخلوقات خویش فروگذار نکرده است؛ اما علاوه بر این، راهی دیگر را بر روی بندگان خویش گشوده است تا بتوانند نعمتهای خود را افزایش دهند. سنت اولی الهی این است که هرآنچه را حیات مخلوقات بدان نیازمند است، به آنها عطا کند؛ اما او لطف بالاتری در حق مخلوقات خویش کرد و اجازه داد از نعمتهای بیشتری بهرهمند شوند. حقیقت این است که زندگی انسان با قوت لایموتی دوام مییابد و بدون تنوع غذایی هم امکان سپری کردن زندگی برای او وجود دارد و ضرورتی ندارد که خداوند انواع میوه، سبزی، گوشت، شیر، عسل و روییدنیهای مختلف را در اختیار او قرار دهد. برای مثال در هنگام بازگشت بنیاسرائیل
از سرزمین مصر، خداوند برای ایشان منّ و سلوا نازل کرد (حقیقت منّ و سلوا بهدرستی برای ما روشن نیست و مفسران نیز در این باره اختلاف دارند؛(1) همین اندازه میدانیم که دو نعمت بسیار مطلوب بودهاند) که نیاز غذایی آنها را تأمین میکرده است. بنیاسرائیل بنا بر روش معمول خویش شروع به بهانهگیری کرده، به حضرت موسی(علیه السلام) گفتند ما به این دو غذا بسنده نمیکنیم؛ از خدا بخواه که سیر، پیاز، عدس و... نیز برای ما فراهم آورد. قرآن کریم به این داستان اشاره میفرماید:
وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِج لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثَّائِها وَفُومِها وَعَدَسِها وَبَصَلِها؛(2) و به خاطر بیاورید زمانی را که گفتید: ای موسی! هرگز حاضر نیستیم به یک نوع غذا بسنده کنیم! از خدای خود بخواه که از آنچه بر زمین میرویاند، از سبزیجات و خیار و سیر و عدس و پیازش، برای ما فراهم سازد.
تنوع غذاها، خود نعمت افزودهای است که خداوند به بندگان خویش عطا فرموده است. این مسئله در سایر امور زندگی انسان نیز جاری است. برخی امور برای انسان در حد ضرورت و نیاز کافی است، اما این امکان هست که او بیش از آنچه نیاز دارد از نعمتهای خدا استفاده کند و لذت بیشتری از نعم الهی ببرد. راه برخورداری از این امکان، قدردانی از نعمتهای خداوند است و این سنتی قطعی و استثناناپذیر در تدبیر الهی است. قرآن با تعبیراتی که همانند آن کمتر در بیان سنتهای الهی آمده است،
1. برای مطالعة برخی از اقوال مفسران دربارة منّ و سلوا، ر.ک: فضلبنالحسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، ذیل آیة 57 سورة بقره.
2. بقره (2)، 61.
میفرماید: وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِن شَکَرْتُمْ لأَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِن کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِید؛(1) «و به خاطر آورید هنگامی را که پروردگارتان اعلام داشت: اگر شکرگزاری کنید، قطعاً و یقیناً نعمت خود را بر شما خواهم افزود و اگر ناسپاسی کنید، حقیقتاً مجازاتم شدید است».
اذان به معنای اعلام است؛(2) اما رفتن به باب تفعل موجب میشود که این اذان بسیار صریحتر، گویاتر و قطعیتر بیان شود. «تَأَذَّن»، یعنی اعلام آشکار و مؤکد کرد. سپس موضوع این اعلام با این تعبیر بیان شده است که لَئِن شَکرْتُمْ لأَزِیدَنَّکم؛ «اگر شکرگزاری کنید، بر شما خواهم افزود»؛ یعنی لأَزِیدَنَّکمْ نِعَمِی؛ «نعمتهای خود را بر شما میافزایم». خدای سبحان میتوانست بهجای تعبیری که در آیه آمده است، بگوید: إِنْ شَکَرْتُمْ زِدْتُکُم؛ «اگر شکر بهجای آورید، نعمتهای شما را میافزایم»؛ اما با جملهای این معنا بیان شده است که بنا بر گفتة ادبا، جواب قسم است(3) و درحقیقت فرموده است: والله لئن شکرتم...؛ «به خدا اگر شکر کنید...». علاوه بر این، جواب قسم با لام تأکید و نون تأکید ثقیله آمده است تا تأکید کلام کاملاً رعایت شده باشد. این بدان معناست که این سنت الهی جای هیچ شک و شبههای ندارد و قاعدهای قطعی و بیاستثناست. با توجه به نکات مزبور، در ترجمة این آیة شریفه باید گفت: «اگر شکرگزار نعمتهای من باشید، قطعاً و یقیناً نعمتهایی را که در اختیار شما قرار دادهام افزایش خواهم داد؛ اما اگر کفران نعمت کنید بدانید که عذاب من بسیار سخت است».
1. ابراهیم (14)، 7.
2. ر.ک: محمدبنمکرمابنمنظور، لسان العرب، ذیل واژه.
3. قاسم حمیدان دعاس، اعراب القرآن الکریم، ذیل آیه.
نکتة درخور توجه دیگر در این آیة شریفه، این است که تعبیر قرآن کریم در جواب کفران نعمت، مانند جواب شکر مورد تأکید قرار نگرفته و نمیفرماید: «لَأُعَذِبَنَّکُم»؛ بلکه با تأکیدی خفیفتر تهدید میکند که اگر کفران نعمت کردید، بدانید که عذاب من سخت است.
برخی گمان کردهاند «لَأَزِیدَنَّکم»، یعنی «تعداد و جمعیت شما را افزایش میدهم». این اشتباه ناشی از عدم آشنایی کامل با ادبیات عرب و تطبیق آن با ادبیات فارسی است. اینگونه تعبیرات ادبی را نمیتوان عیناً به فارسی ترجمه کرد. وقتی قرآن میفرماید: قُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا؛(1) «پروردگارا! علم مرا افزون کن»، معنای «زِدْنِی» این نیست که مرا افزون کن! این زیادت، با تمیز آن، یعنی علم، مشخص میشود. پس «زدنی علما» یعنی علم مرا زیاد کن. بنابراین «لَأزِیدَنَّکُم» یعنی «لَأزیدَنَّکُم نعمَه» که تمیز آن محذوف است و در ترجمة آن میگوییم: «قطعاً نعمتهای شما را افزایش خواهم داد». درواقع خداوند با این بیان مردم را تشویق به درخواست فزونی نعمت کرده و انگیزة شکر را در آنها افزایش داده است.
به مناسبت کلام شریف حضرت زهرا(علیها السلام) بهتر است در باب شکر نکاتی را مطرح کنیم تا فتح بابی برای اهل مطالعه و تحقیق شود.
شکر، عملی اختیاری است و هرگونه عمل اختیاری، نیازمند زمینهای فکری است. به تعبیر دیگر، انسان برای انجام عمل اختیاری به علم و آگاهی نیازمند است؛ اما بیش از
1. طه (20)، 114.
آن به زمینة انگیزشی محتاج است؛ بدینمعنا که غیر از آگاهی و شناخت، باید عملْ برای او خواستنی باشد. بنابراین کار اختیاری هنگامی انجام میگیرد که «دانستن» و «خواستن» به هم ضمیمه شوند. اگر میبینیم بااینکه خوب بودن بسیاری از کارها برای ما روشن است و ما از نیکویی و حسنِ آنها آگاهیم، برای انجام آنها اقدام نمیکنیم، بدین خاطر است که انگیزة انجام آن کارها را نداریم. انسان زمانی کاری را که میداند خوب است انجام میدهد که انگیزة انجام آن کار را داشته باشد. ازاینرو مهمترین نقش مربی در امر تربیت، تقویت انگیزههای شاگرد خویش برای انجام اعمال نیکوست، و باید کاری کند که محبت و عاطفهای در شاگرد نسبت به آن اعمال پدید آید.
بنا بر این قاعده، برای تحقق شکر، آگاهی از فراوانی نعمتهای خداوند کافی نیست و باید انگیزة شکر نیز به آن ضمیمه شود. به تعبیر دیگر باید میل به شکرگزاری نیز در دل ما وجود داشته باشد تا به این کار مهم اقدام کنیم. این عامل را خداوند بهطور فطری در وجود انسان قرار داده است. انسان بهگونهای آفریده شده که بهطور طبیعی وقتی بفهمد کسی به او خدمتی کرده است، در دلش خود را بدهکار او احساس میکند؛ وظیفة خود میداند که در برابر او خضوع کند و بکوشد بهگونهای لطف او را جبران، و دستکم با زبان از او تشکر کند و تا زمانی که این کار را نکند، چنان است که گویا گمشدهای دارد و آرام نمیگیرد.
چند سال پیش در سفری به امریکا از ما برای سخنرانی در یکی از دانشگاهها دعوت کردند. پس از سخنرانی متوجه شدم که دانشجویی میخواهد بهزحمت از میان جمعیت بگذرد و خود را به ما برساند. از دوستان خواهش کردم راه را باز کنند تا ببینیم چه میگوید. ایشان نزدیک آمد و گفت: «فقط میخواستم به شما بگویم بسیار
متشکرم». این را گفت و رفت. او در دل خویش کمبودی احساس میکرد و تنها با این اظهار تشکر آرام گرفت. البته من نمیدانم کدام بخش سخنم برای او جالب بود؛ اما این امری فطری است و انسان نمیتواند نسبت به کسی که به او احسان کرده، بیاعتنا باشد. این امر تنها اختصاص به انسان ندارد و در حیوانات نیز بهخوبی مشاهده میشود. بهجرئت میتوان گفت برخی حیوانات از بسیاری از انسانها شکرگزارترند. اگر انسان به برخی از حیوانات لقمه نان یا تکة استخوانی بدهد، مدتها در مقابل او کرنش میکنند. این امر خدادادی باید در انسان آگاهانهتر انجام شود.
مقام معظم رهبری حفظهاللهتعالی در جلسهای، دربارة شکر فرمودند: «برای شکر دو معرفت لازم است: اول اینکه انسان بداند آنچه دارد نعمت است؛ و دیگر اینکه بداند این نعمت از خداست». توضیح اینکه اگر نعمتی را که در اختیار دارد، از خود بداند در او انگیزة شکر ایجاد نمیشود. هنگامی انسان در مقام شکر برمیآید که متوجه باشد این نعمت از خداست و خدا آگاهانه و با قصد آن را به او عطا کرده، نه اینکه گمان کند در طی سیری جبری آن نعمت به او رسیده است. پس از اینکه دانست آنچه دارد نعمت است و دانست که این نعمت را خدا به او داده، آنگاه آن احساس فطری به آن ضمیمه میشود و انسان در صدد شکر برمیآید. این احساس فطریِ قدرشناسی را خدای حکیم در وجود ما خلق کرده که این خودْ نعمتی است و مقتضی شکری.
نخستین مرتبة شکر این است که انسان به زبان بگوید: الحَمْدُلله؛ یا بگوید: خدایا! شکر. مرتبة بعد حفظ و نگهداری نعمت الهی و جلوگیری از تضییع آن است. آیا اگر
دوستی به ما هدیهای بدهد، و سپس دریابد که در نگهداری آن هدیه اهمال کردهایم و از بینش بردهایم، از ما گلهمند نمیشود؟ حفظ نعمت، خود مرتبهای از شکر است. ازاینرو انسان نباید نعمت را در راهی که خداوند نمیپسندد استفاده کند و به سود دشمن و در مقابل نعمتدهنده به کار برد. به بیان سادهتر، انسان نباید نعمت را در راه گناه به کار گیرد.
واپسین مرتبة شکر این است که اگر خداوند در آن نعمت، تکلیفی برای ما قرار داده، خواه تکلیفی واجب و خواه تکلیفی مستحب، آن تکلیف را ادا کنیم. اگر خدای مهربان ثروتی به ما داده و از ما خواسته که بخشی از آن را به فقرا ببخشیم، نباید در این امر کوتاهی کنیم. بخشش و صدقه نیز مرتبهای از شکر نعمت است.
چنانکه پیشتر گفتیم، برای شکر، علاوه بر آگاهی، به انگیزه، میل و گرایش هم نیازمندیم و خدای حکیم احساس بدهکاری و ادای دِین را بهطور فطری در نهاد فطرت انسان قرار داده، که بسیار احساس زیبایی است؛ اما این احساس فطری ممکن است با مسامحه و سهلانگاری انسان بهتدریج تضعیف شود و اثر خود را از دست بدهد. کسانی که به استعمال سیگار و دخانیات مبتلا میشوند، در آغاز هنگام استعمال دخانیات سرفه میکنند و احساس ناراحتی به آنها دست میدهد؛ اما بهتدریج به آن خو میگیرند و چنان میشوند که اگر دخانیات مصرف نکنند، ناراحت میشوند؛ و این به معنای تضییع فطرت خدادادی است. فطرت الهی این است که وقتی دود سیگار وارد ریة انسان میشود سرفه کند و ناراحت شود؛ اما انسان با دست خویش این فطرت را خراب
میکند و آن را از اثر میاندازد؛ بلکه اثر معکوس در آن ایجاد میکند. گاهی انسان بر اثر خودخواهی، خودپرستی و لذتگرایی افراطی، به جایی میرسد که اصلاً روح شکرگزاری و قدردانی در وجودش از بین میرود، و بیاعتنا میشود. اینگونه افراد تنها به منافع خود میاندیشند و در این فکرند که تا میتوانند دیگران را استثمار کنند و هنگامی که نیازشان تأمین شود، خدمات و الطاف دیگران را فراموش میکنند. با این روش، آن فطرت خدادادی دیگر خاموش میشود. خداوند چنین فطرت زیبایی به انسان عنایت فرموده است؛ اما گاه انسان با رفتارهای سوء خویش آن را ضعیف کرده، گاه حتی تبدیل به ضد میکند.
مسئلة شکر منعم آنقدر اهمیت دارد که بزرگانی از متکلمان، وجوب آن را از بدیهیات عقلی شمرده، بر اساس آن میگویند شناخت خدا واجب است؛ چراکه باید به دنبال شناخت کسی باشیم که این نعمتها را به ما عطا کرده است تا از او تشکر کنیم.(1) همانگونه که رفتار بد انسان میتواند این احساس فطری را تضعیف کند، در برابر، عواملی هم وجود دارند که میتوانند این احساس و گرایش فطری را تقویت کنند. برای این منظور از برخی عوامل خارجی میتوان کمک گرفت. در امور غریزی نیز این امکان هست. برای نمونه هنگامی که انسان گرسنه میشود، اگر بوی غذایی لذیذ به مشام او برسد، آن احساس گرسنگی تقویت میشود. این احساس امری درونی است، اما بوی غذا که عاملی بیرونی است آن را تقویت میکند. میل به دیدن
1. ر.ک: ابنمیثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ص28.
چهرة زیبا در درون انسان وجود دارد؛ اما اگر انسان چشم خود را بازندارد و چند بار به نامحرم نگاه کند، این میل در او تقویت میشود. در این صورت مبارزه با شیطان دشوار میگردد. نگاه حرام، عاملی خارجی است که آن احساس درونی را تقویت میکند. باید بکوشیم از عوامل خارجی تقویتکنندة رفتارهای خوب کمک بگیریم و در برابر، از عوامل تقویتکنندة انگیزة گناه دوری کنیم. هرچه نگاه انسان کمتر به نامحرم بیفتد، انگیزة گناه در او کمتر میشود.
خدای سبحان با اعطای نعمتهای خویش، انگیزة شکر و ستایش را در ما به وجود آورده و با فراوانی نعمتها، زمینة حمد و برانگیختن این احساس را در وجود ما فراهم کرده است. ازاینرو حضرت زهرا(علیها السلام) میفرمایند: وَاسْتَحْمَدَ إِلَی الْخَلَائِقِ بِإِجْزَالِهَا، وَثَنَّی بِالنَّدْبِ إِلَی أَمْثَالِها؛ «و خداوند با بخشش فراوان از آنها خواست که حمد او را بهجای آورند و باز آنها را به درخواست امثال این نعمتها دعوت کرد».
«اجزال» به معنای بخشش فراوان،(1) و با جزیل همریشه است. گویا خداوند با بخشش خویش از ما میخواهد که او را بستاییم و این مطالبهای عملی است. هرچه خداوند بر نعمتهای خویش میافزاید، گویا از ما میخواهد که بیشتر شکر و قدردانی کنیم و بیشتر به شناخت و ستایش او همت گماریم. حضرت میفرمایند خداوند تنها به این مطالبة عملی بسنده نکرده، بلکه کار مضاعفی نیز انجام داده و آن این است که رسماً دعوت و امر به شکرگزاری کرده است. اگر او امر به شکر هم نکرده بود، ما بر اساس عاملی وجدانی و فطری باید او را شکر میکردیم؛ اما خدای مهربان به این عامل فطری بسنده نکرده، مکرر در قرآن مجید مردم را به
1. ر.ک: محمدبنمکرمابنمنظور، لسان العرب، ذیل واژة أجزل.
شکر دعوت میفرماید: أَنِ اشْکُرْ لی وَلِوالِدَیکَ إِلَیَّ الْمَصیر؛(1) «برای من و برای پدر و مادرت شکر بهجای آور که بازگشت بهسوی من است». همچنین از کم بودن بندگان شکرگزار گله کرده، میفرماید: وَقَلِیلٌ مِّنْ عِبَادِیَ الشَّکور؛(2) «شمار کمی از بندگان من شکرگزارند».
پس علاوه بر اینکه ما عاملی فطری برای شکرگزاری خداوند داریم و وجدان ما، ما را به شکرگزاری در برابر نعمتهای الهی تشویق میکند، باید تاآنجاکه میتوانیم بر معرفت خویش به جزئیات نعمتهای الهی و فراوانی آنها بیفزاییم. ازاینرو علومی که ما را با نعمتهای خداوند سبحان آشنا میکنند، میتوانند در تکامل ما مؤثر باشند. بنده بهویژه به دوستان طلبه سفارش میکنم زیستشناسی انسانی را مطالعه کنند تا به فراوانی نعمتهای الهی در حق خویش معرفت یابند. در میان علوم طبیعی، علمی که موجب میشود انسان بیشتر قدر نعمتهای خداوند را بداند «زیستشناسی انسانی» است.
حضرت زهرا(علیها السلام) در سه جملة اخیرشان به این نکتههای لطیف با تعبیراتی اشاره میکنند که هم ازنظر ادبی و هم ازنظر آهنگ کلام بسیار گوشنواز و زیباست و علاوه بر این، با ترتیبی بسیار حکیمانه جملات را در پی هم میآورند. اثر تربیتی این کلام حضرت، بسیار است و با همین چند جمله انسان میتواند موقعیت خویش و وظیفهای را که در پیشگاه الهی بر عهده دارد درک کند. این کلام حضرت به انسان حکمت تفضلات فراوان الهی و چرایی تذکرات فراوان خداوند به این نعمتها را میفهماند.
1. لقمان (31)، 14.
2. سبأ (34)، 13.
خدای سبحان نعمتهای خویش را به انسان یادآوری میکند تا انسان بداند که نعمتها از اوست و این شناخت، احساس فطری او را برانگیزاند و در صدد شکر و قدردانی برآید و بدینوسیله نعمتهای الهی در حق انسان افزایش و دوام یابد. با این کار انسان میتواند بهرة بیشتری از وجود خداوند ببرد و شایستگی دریافت نعمتهای بینهایت الهی را در عالم ابدی پیدا کند. بیتردید شکرگزاری انسان هیچ سودی برای خداوند ندارد و اگر همة عالم تمام عمر خویش را صرف شکر خداوند کنند، ذرهای به خداوند افزوده نمیشود. خداوندِ غنی و بینیاز، منزه است از اینکه بر اثر کار دیگران برای او حالتی پدید آید. در دعای عرفهای که از امام حسین(علیه السلام) نقل شده، آمده است: إِلَهِی تَقَدَّسَ رِضَاک أَنْ تَکونَ لَهُ عِلَّةٌ مِنْک فَکیفَ یکونُ لَهُ عِلَّةٌ مِنِّی؛(1) «خدایا! رضای تو منزه است از اینکه برای آن علتی از جانب تو داشته باشد؛ پس چگونه میتواند علتی از جانب من برای آن باشد؟» ما چه هستیم که بتوانیم در الله عزیز رضایت ایجاد کنیم؟ همة این دعوتها لطف اوست تا ما شایستگی دریافت رضایت، رحمت و قرب او را پیدا کنیم و این لطف او نعمتی است فراتر از همة نعمتهای دیگر.
1. سیدبنطاووس، الإقبال الأعمال، ص349.
وَأَشْهَدُ أَنَّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیكَ لَهُ، كَلِمَةٌ جَعَلَ الإِخْلاَصَ تَأْوِیلَهَا، وَضَمَّنَ الْقُلُوبَ مَوْصُولَهَا، وَأَنَارَ فِی الْفِكْرَةِ مَعْقُولَهَا؛ و شهادت میدهم که معبودی جز الله نیست، درحالیکه یگانه است و هیچ شریکی برای او نیست؛ کلمهای که خداوند باطن آن را اخلاص قرار داد و راهی برای وصول به آن به قلب سپرد و درک آن را در فکرْ نورانی ساخت.
یکی از سنتهای رسول گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمة اطهار(علیهم السلام) در هنگام انشای خطبه، این است که سخن خویش را با حمد و ثنای الهی و شهادت به توحید آغاز میکنند. سرور بانوان عالم(علیها السلام) نیز خطبة شریف خویش را با حمد خدای سبحان و شهادت به یگانگی آفریدگار عالم آغاز میکنند و سه ویژگی اساسی برای توحید برمیشمارند. نخستین
ویژگی توحید در کلام صدیقة طاهره(علیها السلام) این است که برای توحید، ظاهری است و باطنی. ظاهر آن همین است که میگوییم: خداوند یکی است و شریکی ندارد؛ اما حقیقت و تأویل آن، اخلاص است که باید آن را درک کرد و آن را در عمل نشان داد. بانوی دو عالم(علیها السلام) با بیان ویژگی دوم و سومِ توحید، بابی وسیع در معرفت الهی میگشایند. حضرت میفرمایند خدای سبحان نوعی از معرفت به خود و به وحدانیت خویش را به دلها سپرده و نیز معرفت علمی و ذهنی خویش را برای افکار ما بسیار روشن و واضح قرار داده است، که توضیح آن خواهد آمد.
نکتة دیگر آنکه در این عبارت، سه جملة اخیر را میتوان با فعل معلوم خواند که در این صورت، در ترجمه میگوییم: خدای سبحان برای توحید، حقیقتی قرار داده و راهی برای وصول به آن در قلب، و راهی برای ادراک آن در ذهن و فکر باز کرده است. همچنین میتوان آنها را بهصورت مجهول خواند که در این صورت فعل «أنار» را باید لازم دانست و «معقولُها» فاعل آن خواهد بود. در زبان عربی برخی از افعال، هم بهصورت لازم و هم بهصورت متعدی به کار میروند. فعل «أنار» نیز بااینکه از باب إفعال است، هم بهصورت لازم به معنای «نورانی»، و هم بهصورت متعدی به معنای «نورانی کردن» به کار رفته است.(1)
حضرت زهرا(علیها السلام) در این فراز به دنبال شهادت به توحید، سه ویژگی اساسی آن را بیان میفرمایند:
1. ر.ک: محمدبنمکرمابنمنظور، لسان العرب، ذیل واژه.
نخست اینکه شهادت به توحید تنها بیانی لفظی نیست، بلکه حقیقتی بسیار عمیق دارد، و شایسته است انسان تلاش خویش را به کسب آن حقیقت، یعنی اخلاصْ معطوف کند؛
ویژگی دومی که حضرت برمیشمارند این است که خدای سبحان وصول به حقیقت توحید را در دلهای انسانها قرار داده، و به تعبیر دیگر، دل انسان را بر توحید مفطور کرده است؛
ویژگی سوم توحید در بیان فاطمة زهرا(علیها السلام) توصیفی از شناخت عقلی توحید است که در ذهن و فکر انسان تحقق مییابد و حضرت در این باره میفرمایند خداوند سبحان شناخت تعقلی توحید را برای ذهن انسان، نورانی و روشن قرار داده است.
مسئلة اول، رابطة بین توحید و اخلاص است. اخلاص به معنای خالص کردن است. معمولاً در عرف و محاورات، اخلاص تنها بهمنزلة وصفی برای عمل به کار برده میشود و مقصود از عمل خالص نیز داشتن نیت خالص و نداشتن قصد ریاکاری و تظاهر است. با توجه به این معنا، این پرسش به ذهن میآید که شهادت به وحدانیت خداوند چه ارتباطی با داشتن نیت خالص در عمل دارد؟ روشن شدن این ارتباط نیازمند دقت در معنا و حقیقت توحید است.
توحید به معنای «یگانه دانستن خداوند» است. این واژه، باب تفعیل از «وحد» است و باب تفعیل چند معنا دارد که یکی از معانی آن تعدیه است و توحید در این معنای باب تفعیل، به معنای «یگانه و یکی کردن» است؛ اما در اعتقادات، مقصود از توحید «یکی
دانستن و یکی شمردن» است. «وحّده» یعنی «عدّه واحداً وعلمه واحدا»، و این معنا یکی دیگر از معانی باب تفعیل است.(1)
بههرحال معنای توحید به عنوان بنیادیترین اصل اعتقادی «یکی کردن» نیست، هرچند گاهی در موارد دیگر به این معنا به کار میرود. توحیدی که از اصول
1. در اینجا لازم میدانم به دوستان جوان طلبه تأکید و سفارش کنم که ادبیات را سبک نشمارید. بسیاری از اشتباهاتی که در فهم حدیث و روایت رخ میدهد، به ضعف در ادبیات بازمیگردد. متأسفانه اخیراً به ادبیات چندان بها داده نمیشود و این اتفاق خوبی نیست. پیش از انقلاب شخصی که متأسفانه معمم هم بود، کتابی با موضوع توحید نوشته بود و قصد داشت تفکرات مارکسیسم را با ادبیات اسلامی تئوریزه کند. وی سخن خود را اینگونه آغاز کرده بود:
توحید باب تفعیل است و معنای آن یکی کردن است؛ اما دربارة خدا معنا ندارد که او را یکی کنیم؛ زیرا خدا یکی هست. بنابراین ما باید چیزی را یکی کنیم که یکی نیست، و آنچه که در آن اختلاف و کثرت است و ما باید کثرت آن را برطرف کنیم جامعه است. ما باید جامعه را یکی کنیم. پس توحید که یکی از عقاید اسلامی است بدین معناست که سعی کنیم جامعه یکی شود و این یعنی کمونیسم. اصلاً اسلام یعنی همین.
اساس مکتب مارکسیسم بر یک طبقه و یکدست شدن جامعه بنا نهاده شده و بر آن است که اختلاف طبقاتی و طبقات کثیر جامعه اعم از ثروتمند و فقیر و... از بین بروند. این شعار برای اکثریت مردم دنیا که کموبیش از فقر و مشکلات رنج میبردند بسیار گیرا بود و به همین دلیل مکتب مارکسیسم بسیار سریع در کشورهای فقیر رواج مییافت. پیروان این مکتب بهمنظور باز کردن جایی برای مکتب مارکسیسم در جوامع اسلامی میکوشیدند آموزههای مارکسیسم را با تعبیرات اسلامی بیان کنند. ازاینرو در جامعة ما از مکتب کمونیسم با تعبیر «جامعة طراز نوین توحیدی» نام میبردند و میگفتند: هدف ما رسیدن به جامعهای اشتراکی است که همه در آن یکساناند، و کمونیسم یعنی همین!
همچنین در اوایل انقلاب نظریهپردازی که در خارج از ایران تحصیل کرده بود کتابی دربارة اعتقادات نوشت که در آن سعی داشت هریک از اعتقادات اسلامی را با اصطلاحات خاص جامعهشناختی معنا کند. وی هنگامی که به بحث امامت میرسد، مینویسد: «در زمانه ما باید امامت را بهگونهای معنا کنیم که با اصول امروزی تطبیق داشته باشد. برای این منظور باید بگوییم امامت به معنای خودرهبری است. جامعه باید خود رهبر خویش باشد. در جامعه نه رهبر الهی مطرح است و نه رهبر موروثی سلطنتی، و این یعنی دموکراسی».
از این شعار در مبارزه با سلطنت استفاده میکردند و آن را تفسیری برای امامت قرار میدادند؛ اما حقیقت این است که این سخنان چیزی جز بازی با الفاظ نیست که در طول تاریخ هر روز به رنگی و شکلی جلوه میکند. حتی گاهی افراد خوب، با نیتهای خوب در این دامها میافتند (مؤلف).
اعتقادات ماست، به معنای «یگانه دانستن خدا» است. موحد حقیقی کسی است که هم در مقام اعتقاد به توحید و هم در مقام عمل به آن، خویش را خالص کند، و از شرک دوری جوید. ازاینرو در ادامه به تبیین ارتباط توحید و اخلاص در هر دو مقام میپردازیم.
بهگونة طبیعی اعتقاد به توحید، نیازمند شناخت خداست؛ چراکه معرفت به حضرت حق، مقدم بر معرفت به صفات او، ازجمله یگانه بودن اوست. ازاینرو برای داشتن شناختی صحیح از صفات الهی، باید شناختی صحیح از خدای سبحان داشت.
آموزة توحید دارای حقیقت و باطنی است و ما باید بکوشیم تا معنای ژرف آن را درک کنیم. ما باید هم در مقام فکر و اعتقاد، به توحیدی عمیق دست یابیم و تنها به فهمی سطحی بسنده نکنیم و هم در مقام عمل، از نفوذ شرک در قلب خویش مراقبت نماییم؛ اما حقیقت این است که توحیدِ اغلب مؤمنان با گونهای شرک همراه است. تعجب نکنید! قرآن کریم میفرماید: وَما یُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَهُمْ مُشْرِكُون؛(1) «و بیشتر آنها كه مدعى ایمان به خدا هستند، مشركاند».
چیزی را خالص گویند که هیچ آمیزهای نداشته باشد. شیء خالص اگر کوچکترین آمیزهای بیابد از خلوص میافتد؛ اما این آمیختگی مراتبی دارد که اگر خالص را صد فرض کنیم، آمیختگی میتواند از نزدیک به صفر تا نزدیک به صد باشد. توحید خالص آن است که هیچ شائبه شرکی در آن نباشد؛ نه در مقام نظر و اعتقاد و نه در مقام
1. یوسف (12)، 106.
عمل. متأسفانه اغلب مرتبه خلوص ما پایین و مرتبه آمیختگی آن بالاست. ازاینرو، باید بکوشیم این آمیختگیها را کم، و آن گوهر اصلی را تقویت کنیم.
در برابر توحید، شرک یعنی شریک قرار دادن برای خدا قرار دارد که آن نیز دارای مراتبی است. شرک جلی و آشکار، یکی از مراتب شرک است؛ مانند اعتقادات بتپرستان که قایل به وجود چند خدا هستند؛ اما نفی این نوع شرک و قایل به یگانه بودن خداوند، برای رسیدن به توحیدِ خالص کافی نیست. علاوه بر این باید بدانیم که ذات خداوند نیز دارای اجزا، و مرکب از چند عضو یا چند جزء نیست. گمان ابتدایی برخی از یگانه و یکی بودن خداوند این است که تنها یک خدا (نه دو تا یا بیشتر) وجود دارد، اما این خدای یگانه میتواند اجزایی همچون چشم و گوش داشته باشد؛ درحالیکه نداشتن اجزا نیز یکی از معانی وحدانیت خداست.
در جنگ جَمَل شخصی در میدان جنگ اصرار داشت که نزد فرمانده یعنی امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) برود. سرانجام او را نزد حضرت امیر بردند. وی عرض کرد: یا علی! معنای یکی بودن خدا چیست؟ اطرافیان بسیار ناراحت شده، گفتند: در این موقعیت حساس این چه پرسشی است؟ مگر اشتغال قلبی امیرالمؤمنین(علیه السلام) را نمیبینی؟! حضرت آنها را امر به آرامش کرده، فرمودند: اساساً ما به خاطر توحید میجنگیم. سپس در کمال صبر و حوصله فرمودند: «واحد» چند معنا دارد و یکی از معانی آن این است که خداوند اجزا ندارد.(1)
1. ر.ک: محمدبنعلیبنبابویه، التوحید، ص83، ح3.
برای کامل شدن توحید، اعتقاد به یگانه بودن خدای سبحان و نفی هرگونه ترکیب در ذات او، کافی نیست. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در نهج البلاغه میفرمایند:
كَمَالُ تَوْحِیدِهِ الإِخْلاَصُ لَهُ وَكَمَالُ الإِخْلاَصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَة؛(1) کمال توحید، اخلاص برای اوست و کمال اخلاص، نفی صفات از اوست؛ زیرا هر صفتی شهادت میدهد که غیر موصوف خویش است و هر موصوفی شهادت میدهد که غیر از صفت خود است.
این نکته را با بیان مثالی توضیح میدهیم. هنگامی که میگوییم این کاغذ سفید است، کاغذ موصوف است و سفیدی، صفت برای کاغذ. آنچه ما از معنای صفت و موصوف درک میکنیم، این است که موصوفْ چیزی است و صفتْ چیزی دیگر که عارض بر موصوف میشود. میگوییم کاغذ جوهری است جسمانی، و سفیدیِ آن، عرضی است. بنابراین ممکن است کاغذ وجود داشته باشد، اما رنگ آن عوض شود. پس رنگ، غیر از خود کاغذ است. معمولاً از صفت و موصوف چنین برداشتی داریم. آیا هنگامی که میگوییم خدا حیات، علم و قدرت دارد، یعنی خدا یک چیز است و حیات او، علم او و قدرت او چیزهای دیگر؟ آیا این صفات، عارض بر ذات خداوند میشوند؟ آیا قدرت او مانند قدرت ماست که ممکن است کم شود یا از بین برود؟ بودهاند کسانی که دو مرحلة ابتدایی توحید را پیمودهاند، اما در این مرحلة سوم موفق نبودهاند. شاید
1. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، خطبه 1.
امروز این گرایش، یعنی جدا دانستن صفات الهی از ذات او، گرایش غالب در میان برادران اهل تسنن باشد. حتی وضعیت اعتقادی آنان بدانجا رسیده که میگویند هشت قدیم داریم که یکی از آنها ذات خدا، و بقیه صفات او هستند.(1)
شاید امیرالمؤمنین(علیه السلام) نخستین کسی باشد که در عالَم اسلام و چهبسا در عالَمِ نظر بهطور صریح این عبارت را فرموده باشند که کَمَالُ الإِخلاَصُ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْه. البته صفت در این عبارت به معنای چیزی غیر از موصوف و ذات است و مقصود حضرت این است که چنین چیزی را نباید به خداوند نسبت داد، بلکه باید آن را نفی کرد. بنابراین باید بگوییم خداوند صفتی که غیر از ذات باشد ندارد. خدا عالِم است، اما علم او عین خود او و خود او هم عین علم است؛ قادر است، اما قدرت او عین خود او و خود او هم عین قدرت است. درحقیقت خداوند ذاتی بسیط است که ما از او چند مفهوم انتزاع میکنیم: مفهوم ذات، مفهوم علم، مفهوم قدرت و... . اینها دامهاییاند که ذهن ما پهن میکند تا این مفاهیم را جذب کند.
علاوه بر اخلاص در مقام اعتقاد به توحید، در مقام عمل نیز توحیدْ دارای مراتبی طولی است. اخلاص عملی توحید، بدین معناست که ما وقتی خدای سبحان را با صفات او شناختیم، رفتارمان مطابق مقتضای این صفات الهی باشد. یکی از اعتقادات ما در باب توحید، این است که منشأ همة هستیها خداست و هیچ موجودی نمیتواند جز از ناحیة اراده خدا تحقق یابد. تنها خداست که به ذات خود قائم است و بقیه، مخلوق و آفریده
1. ر.ک: میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص44.
اویند. قرآن کریم میفرماید: وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُون؛(1) «و خداوند، هم شما را آفریده است و هم آنچه را عمل میکنید».
این اعتقاد در قالبهای مختلفی بیان میشود که یکی از آنها، توحید افعالی است. لازمة توحید افعالی این است که انسان منشأ همة خیرات را خدا بداند. کسی که خدای سبحان را سرچشمه همه خیرات بداند، دیگر امیدی به غیر او ندارد و این مقتضای توحید افعالی است. اگر کسی بخواهد زیانی به دیگری برساند، با چه عاملی میتواند این کار را انجام دهد؟ او برای زیان رساندن نیاز به نیرو دارد. آن نیرو را از کجا میتواند تأمین کند؟ درحقیقت این نیرو هم از خداست. پس هر سود و زیانی وابسته به ارادة خداست. قرآن کریم میفرماید: وَإِنْ یمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِنْ یُرِدْكَ بِخَیرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِه؛(2) «و اگر خداوند زیانى به تو رساند، هیچكس جز او آن را برطرف نمىسازد و اگر ارادة خیرى براى تو كند، هیچكس مانع فضل او نخواهد شد».
این بینشی است که فهم آن کمی دشوار و التزام عملی به آن بسیار سختتر است. هنگامی که کاری را انجام میدهیم عادتمان این است که بگوییم این کار را من انجام دادم. همچنین در رویارویی با عمل دیگران، چندان نقشی برای خدای سبحان قایل نیستیم؛ اما قرآن کریم فرهنگ دیگری را به ما آموزش میدهد:
وَهُوَ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَینَ یَدَی رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناه لِبَلَدٍ مَیتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُل
1. صافات (37)، 96.
2. یونس (10)، 107.
الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون؛(1) و او كسى است كه بادها را بشارتدهنده در پیشاپیش رحمت خویش مىفرستد تا ابرهاى سنگینبار را بر دوش كشند. ما آنها را بهسوى زمینهاى مرده مىفرستیم و بهوسیلة آنها، آب را نازل مىكنیم و با آن، هرگونه میوهاى را از خاك بیرون مىآوریم. اینچنین مردگان را زنده مىكنیم، شاید متذكر شوید.
خداست که باد را به جریان میاندازد و بهوسیلة ابر، باران را میباراند. همة اینها کار خداست. اوست که گیاه را از زمین میرویاند. این فرهنگی ویژه است و با آنچه ما با آن آشنا هستیم و بر اساس آن گفتوگو میکنیم، مینویسیم و میخوانیم تفاوت دارد. راز این نحوة بیان قرآن این است که خداوند میخواهد ما همیشه وابستگی همهچیز به خدا را در یاد داشته باشیم. گرچه فاعلهای واسطهای در کارند، باید آن کسی را شناخت که اصل هستی به دست اوست و برقراری این نظام از اوست و هرگاه اراده کند میتواند آن را به پایان رساند. آیا هنگامی که مسئولی قلم برداشته، حکمی برای انسان مینویسد، امید انسان به قلم اوست و از قلم تشکر میکند؟ این قلم ابزاری بیش در دست نویسنده نیست. همة عالم، ابزار و اسباباند و گرچه برخی از این اسباب شعور و اختیار دارند، مسببالاسباب کسی دیگر است. دیگران واسطههایی جزئیاند. اگر انسان این حقیقت را بهدرستی درک کند، نخستین رذیلهای که از وجود او پاک میشود، ترس است، و چنان حالی پیدا میکند که از هیچکس و هیچچیز نمیترسد. قلب امام خمینی(رحمه الله) سرشار از چنین معرفتی بود که میگفت: «به خدا قسم، در تمام
1. اعراف (7)، 57.
عمرم از هیچچیز نترسیدهام».(1) وقتی مأموران شاه امام را دستگیر کرده، از قم میبرند، در بین راه امام میبینند که فرمانده آن گروه بااینکه سرلشکر است، بسیار ترسیده و بدنش میلرزد. امام در بین راه مرتب او را دلداری میدهند و میفرمایند: «نترس! هرچه خدا بخواهد همان میشود». ایشان دریافته بودند که هیچچیز در عالم بیاذن و اراده خداوند انجام نمیگیرد. قرآن کریم میفرماید:
وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَیَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ فی كِتابٍ مُبین؛(2) و كلیدهاى غیب، تنها نزد اوست؛ جز او، كسى آنها را نمىداند و او آنچه را در خشكى و دریاست مىداند و هیچ برگى از درختى نمىافتد، مگر اینكه از آن آگاه است و نه هیچ دانهاى در تاریكیهاى زمین، و نه هیچ تر و خشكى وجود دارد، جز اینكه در كتابى آشكار ثبت است.
کسی که اینچنین ارادة خداوند را در عالم حاضر ببیند، دیگر از چه کسی و چه چیزی بترسد؟ همچنین هرآنچه را که انسان دوست بدارد، بدین خاطر است که خوبی آن را باور دارد. حال اگر باور کرد که همه خوبیها از خداست و هرکس هرآنچه دارد از لطف و عنایت اوست، همة زیباییها را از او میبیند و دیگر دل به غیر او نمیبندد. این همان مقام توحید در عمل است. چنین انسانی به خاطر خوشایند دیگران نماز خویش را
1. عبارت امام در سخنرانی بعد از بازگشت از تهران این است: «بحمدلله از هیچ چیز نمیترسم. والله تا حالا نترسیدهام. آن روز هم مرا میبردند، انها میترسیدند؛ من آنها را تسلیت میدادم كه نترسید». صحیفة امام، ج1، ص293.
2. انعام (6)، 52.
طولانی نمیکند و حتی علاقهای ندارد که دیگران از میزان معرفت، عبادت و اعمال نیکوی او آگاه شوند؛ بلکه تا آنجا که میتواند میکوشد دیگران از کارهای خیر او خبردار نشوند؛ چراکه میداند خداوند دوست دارد بندهاش مخصوص خودش باشد. توحید خالص در مقام عمل، یعنی بندة مخصوص خدا شدن. موحد مظهر این سخن قرآن کریم است: قُلْ إِنَّ صَلاتی وَنُسُكی وَمَحْیایَ وَمَماتی لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین؛(1) «بگو بهدرستی که نماز و تمام عبادات من و زندگى و مرگ من، همه براى خداوند پروردگار جهانیان است».
اسلام آمده تا نخست این معارف را به بشر بیاموزد و سپس او را بر همین اساس تربیت کرده، این آموزههای متعالی را در وجود او تحقق بخشد و بشر بر این اساس رشد کند؛ همهجا دست توانای الهی را ببیند؛ محبت اصیل به کسی جز او نداشته باشد و کارهای خویش را برای وصال او انجام دهد؛ تنها او را مؤثر بداند و از کسی جز او نهراسد. انسانی که اینچنین تربیت شود، برخوردار از توحید خالص است.
حضرت زهرا(علیها السلام) میفرمایند: وَأَشْهَدُ أَنَّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِیكَ لَهُ، كَلِمَةٌ جَعَلَ الإِخْلاَصَ تَأْوِیلَهَا؛ «و شهادت میدهم که معبودی جز الله نیست، درحالیکه یگانه است و هیچ شریکی برای او نیست؛ [لا إله إلا الله] کلمهای است که خدای سبحان باطن آن را اخلاص قرار داد».
بنابراین شهادت به لا اله إلا الله دارای حقیقتی است فراتر از آنچه در آغاز به ذهن میرسد. آن حقیقت این است که انسان برای خدا خالص شود؛ بهگونهایکه نهتنها در ذهن و اعتقاد او شائبهای از شرک نباشد، بلکه در عمل، رفتار و احساس او نیز شائبة غیرخدا نباشد.
1. انعام (6)، 162.
گویا مقصود حضرت، اشاره به مقام توحیدی خویش و اهلبیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) است و از ما میخواهند که خود را آزموده، ببینیم تا چه اندازه از توحید بهرهمندیم. ازآنجاکه توحید ما اغلب با شرک آمیخته است، ایشان تأکید میکنند که من شهادت میدهم به وحدانیت خدا؛ اما وحدانیت خداوند باطن و تأویلی دارد و آن خالص شدن از شائبهها و آلودگیهای شرک در اعتقاد و عمل است.
ویژگی دومی که صدیقة کبری(علیها السلام) برای توحید برمیشمارند، این است که خداوند سبحان وصول به حقیقت توحید را به دلهای انسانها نسبت داده است. همچنین ویژگی سوم توحید در بیان فاطمة زهرا(علیها السلام) توصیفی از شناخت عقلی توحید است که در ذهن و فکر انسان تحقق مییابد و حضرت در این باره میفرمایند خدای سبحان شناخت تعقلی توحید را برای ذهن انسان، نورانی و روشن قرار داده است. برای تبیین این دو جملة اخیر و تفاوت آنها دو مقدمه را بیان میکنیم.
گاهی انسان احساسی را در وجود خود مییابد که درحقیقت این درک همان وجود احساس در روح و روان انسان است و چنین نیست که نخست احساسی در ما پدید آید و سپس آن را درک کنیم. برای نمونه هنگامی که در وجود خود گرسنگی را احساس میکنیم، درواقع درک ما نسبت به گرسنگی همان احساس گرسنگی است و این حالتی که در ما پدید میآید، حالتی ادراکی است و ما این حقیقت را در درون خود وجدان
میکنیم و مییابیم. گاهی حالت گرسنگی را در ذهن تصور میکنیم یا آن را برای دیگری تعریف کرده، میگوییم گرسنگی عبارت است از حالتی که بر اثر خالی بودن معده و کمبود انرژی در بدن پدید میآید. در این حالت دوم ممکن است اصلاً احساس گرسنگی نداشته باشیم، اما با این مفاهیم، معنای عقلی گرسنگی را درک میکنیم. این مثال نمونهای از دو نوع ادراک و آگاهی را برای ما ترسیم میکند؛ یکی احساس گرسنگی و دیگری تصور معنای گرسنگی. احساسات دیگری همچون ترس و محبت نیز همینگونهاند. هنگامی که انسان از چیزی میترسد، احساس ترس را در درون خود درک میکند؛ اما در این حالت چنین نیست که ترس، واقعیتی غیر از درک ترس باشد. درحقیقت علم و معلوم یک چیز است و درک ترس، همان ترسیدن است. همچنین هنگامی که انسان محبت نسبت به کسی را در دل خود احساس میکند، آگاهی و درک این احساس چیزی جز همان دوست داشتن نیست. البته انسان میتواند از این احساسات خویش، مفهومی ذهنی بسازد که در این صورت درکی از نوع دوم خواهد داشت. تفصیل این بحث در علوم عقلی آمده است و اهل معقول، نام این دو ادراک را بهترتیب علم حضوری و علم حصولی گذاردهاند.(1)
ادراک از جهتی دیگر به دو قسم تقسیم میشود: آگاهانه و ناآگاهانه. گاهی انسان مطلبی را میداند، و میداند که آن مطلب را میداند. این ادراک، ادراکی آگاهانه است. در مقابل گاه انسان مطلبی را میداند، اما اصلاً به آن توجه ندارد و باید
1. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس سیزدهم.
شرایطی پیش آید تا انسان بفهمد که این مطلب را میدانسته است. این ادراک، ادراکی است ناآگاهانه.
شاید همة ما این روایت شریف را شنیده باشیم که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) میفرمایند: مَا مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إِلاَّ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ وَیُنَصِّرَانِهِ وَیُمَجِّسَانِه؛(1) «هیچ مولودی نیست مگر اینکه با فطرتی توحیدی متولد میشود. پس این پدر و مادرند که او را یهودی و نصرانی و مجوسی میکنند». نیز در ذیل آیة شریفة سیام از سورة روم آمده است:
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون؛ پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر پایة آن آفریده است. دگرگونى در آفرینش الهى نیست. این است آیین استوار، ولى بیشتر مردم نمىدانند.
روایات فراوانی نیز با این مضمون نقل شدهاند: فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِید؛(2) «خدا انسان را بر فطرت توحید آفرید». بر این اساس مفسران تأکید کردهاند که فطرت مورد اشاره در آیه، فطرتِ توحید است.(3)
همچنین عالمان دینی بیان کردهاند که خداشناسی، فطریِ انسان است؛ اما بهراستی این سخن به چه معناست که انسان بهگونة فطری خداشناس است؟ آیا معنای این
1. محمدبنعلیبنبابویه، من لا یحضره الفقیه، ج2، ص49.
2. همو، التوحید، ص329.
3. برای نمونه، ر.ک: فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ذیل آیه.
سخن این است که اگر انسان هیچ مطلبی دربارة خداوند از دیگران نیاموزد، نه از پدر و مادر نامی از خدا بشنود و نه کتابی در این باره مطالعه کند، خودبهخود خداشناس بار میآید؟ به نظر میرسد پاسخ این پرسش با در نظر گرفتن مقدماتی که گذشت، به دست میآید. چنانکه گفتیم، برخی از شناختهای ما ناآگاهانهاند و این بدان معناست که ما علومی داریم که به آنها توجه نداریم. در زندگی عادی ما، فراوان از این نوع ادراکات یافت میشوند. البته ادراک ناآگاهانه نیز خود بر دو گونه است: یکی ادراک نیمهآگاهانه که با تذکری ساده، توجه انسان به آن جلب میشود و او آن را به یاد میآورد و دیگری ادراک کاملاً ناآگاهانه، که در این حالت گویا انسان علم خویش را فراموش کرده، با زحمت ممکن است متوجه شود که در عمق ذهنش چنین مطلبی هست. برای مثال کودک هنگامی که صدایی را میشنود با کنجکاوی به دنبال منشأ صدا میگردد. اگر بخواهیم این حالت را با اصطلاح عقلی بیان کنیم، میگوییم کودک به دنبال علت این پدیده میگردد؛ چراکه میداند این صدا بدون علت پدید نمیآید و حتماً علتی دارد. حال اگر از کودک سهساله بپرسید: «آیا شما قانون علیت را قبول دارید؟»، او اصلاً این پرسش را درک نمیکند. این نوعی ادراک کاملاً ناآگاهانه است که انسان به محض برخورد با مصداقی از آن، درک کلی خویش را بر آن مورد تطبیق میکند. درحقیقت کودک به اصل علیت علم دارد، اما به علم خود آگاهی ندارد.
آیات شریفة قرآن حقایقی را بیان میکنند که متأسفانه ما بسیار ساده از کنار آنها میگذریم. خداوند در قرآن کریم میفرماید: وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزیزُ الْعَلیم؛(1) «و هرگاه از آنان (بتپرستان) بپرسى: چه كسى آسمانها و
1. زخرف (43)، 9.
زمین را آفریده است؟ مسلماً مىگویند خداوند قادر و دانا آنها را آفریده است». شاید اصلاً این مسئله برای بتپرستان مطرح نباشد که چه کسی آسمان و زمین را آفریده است؛ اما وقتی این پرسش طرح شود، بهیکباره توجه آنها به عظمت عالم و حکمتهای آن جلب میشود و میگویند موجودی بیشعور نمیتواند چنین عظمتی را بیافریند و ازسر تصادف هم چنین نظم عجیبی شکل نمیگیرد؛ پس بهیقین کسی که توانا و داناست این عالم را آفریده است. چنین پرسشهایی در قرآن فراوان مطرح شده که هدف از آنها دعوت انسان به تفکر و توجه است. خداوند در سورة نمل میفرماید: أَمَّنْ یُجیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَیَكْشِفُ السُّوءَ وَیَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الأَرْضِ أَإِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَلیلاً ما تَذَكَّرُون؛(1) «چه كسى است كه دعاى مضطرّ را اجابت مىكند و گرفتارى را برطرف مىسازد، و شما را خلفاى زمین قرار مىدهد؟ آیا معبودى با خداست؟! كمتر متذكر مىشوید».
در این آیة شریف، خداوند به رسول خویش میفرماید: از اینها بپرس! کیست که هنگام درخواست شخص مضطر، پاسخ او را میدهد؟ آیا بتها به او پاسخ میدهند؟ آیا اگر شخص بیچاره و مضطری به در خانة بتها برود، آنها توان این را دارند که کاری برای او انجام دهند؟!
در جای دیگر خداوند میپرسد: أَلَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَیدٍ یَبْطِشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها؛(2) «آیا آنها (بتها) پاهایى دارند كه با آنها راه بروند؟ یا دستهایى دارند كه با آنها چیزى را بگیرند؟ یا چشمانى دارند كه با آنها ببینند؟ یا گوشهایى دارند كه با آنها بشنوند؟»
1. نمل (27)، 62.
2. اعراف (7)، 195.
اینها پرسشهاییاند که مخاطبشان، فطرت انسان است و انسان پاسخ آنها را میداند، اما به این علم خویش توجه ندارد. هنگامی که در این باره از او بپرسند و او به پرسش دقت کند، میتواند پاسخ دهد. چنین ادراکی را ادراک نیمهآگاهانه گویند. گاه پیش میآید که شخصی چیزی را انکار میکند که در عمق ادراک او هست، اما آنقدر غبار روی آن را گرفته که دیگر آن را درک نمیکند. نمونة چنین افرادی، کسانیاند که وجود روح برای انسان را انکار میکنند. این در حالی است که همة ما به وجود خودمان علم داریم و درمییابیم که هستیم. آیا هنگامی که به خود اشاره میکنیم و میگوییم: «من»، مرادمان از «من»، همین بدن است؟ این بدن، مجموعهای از سلولهایی است که شعوری ندارند. حتی سلولهای مغز نیز جنبة ابزاری دارند و خود درکی ندارند. درواقع روح انسان است که میگوید: «من» و بدن، ابزاری بیش برای روح انسان نیست. درحقیقت روح است که میشنود، میبیند، تصمیم میگیرد، صحبت میکند و...؛ اما عدهای با همین روح میگویند اصلاً روح وجود ندارد! در علوم عقلی اثبات شده که علم به نفس، عین ذات نفس است و از نفس انفکاکپذیر نیست. این ادراک، مصداقی بارز از علم حضوری است که علم، عالم و معلوم در آن، یک چیز بیشتر نیستند؛ اما درعینحال کسانی که منکر روحاند، میگویند اصلاً ما چیزی جز همین بدن نیستیم. آیا چنین افرادی علم به روح ندارند؟ گفتیم که علم به نفس، عین نفس است و امکان ندارد که کسی این علم را نداشته باشد؛ ولی این ادراک آنقدر ناآگاهانه و کمرنگ است که گاه بر انسان مشتبه میشود و گمان میکند که «من» به معنای همین بدن است. هنگامی که کسی نفس خود را تزکیه و روحش را تقویت میکند، بهتدریج درمییابد که غیر از بدن حقیقتی به نام روح هم هست، و با تقویت بیشترِ روح، بهخوبی درک میکند که اصلاً بدن ربطی به «من» ندارد و بدن تنها ابزار و مَرکب «من» است.
برخی از آیات قرآن کریم به این حقایق اشاراتی دارند. خدای سبحان در سورة عنکبوت میفرماید: فَإِذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِكُون؛(1) «پس هنگامى كه سوار بر كشتى شوند، خدا را با اخلاص مىخوانند؛ اما هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مىشوند».
قرآن این حقیقت را در آیات فراوانی تکرار میکند که انسانهای مشرک در هنگام سوار شدن بر کشتی دلهره دارند که مبادا گرفتار طوفان شوند ـ بهویژه در دوران قدیم که کشتیها امنیت کمتری داشت ـ و هنگامی که موجی را از دور مشاهده میکنند (إِذَا غَشَِیهُم مَوْج)(2) این دلهره دوچندان میشود که نکند کشتی با برخورد این موج غرق شود. ازاینرو دست به دعا برمیدارند و مخلصانه خدا را صدا میزنند که خدایا! ما را از این بلا نجات بده! اگر ما را از مهلکه نجات دهی، با تو عهد میبندیم که این لطف تو را فراموش نکنیم و تنها بنده و شکرگزار تو باشیم (لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَـذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِین)؛(3) اما هنگامی که به لطف خداوند کریم نجات یافته، پای آنها به خشکی میرسد، همة آن عهدها را فراموش کرده، به همان اعمال و عادات شرکآلود خویش و بیتوجهی به خدا مشغول میشوند (فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِكُون).
نقل شده است که شخصی خدمت امام صادق(علیه السلام) رسید و عرض کرد: ای پسر رسول خدا! دربارة خدا مرا راهنمایی کن و بگو خدا کیست؟ چراکه مجادلهکنندگان و کافران با من
1. عنکبوت (29)، 65.
2. لقمان (31)، 32.
3. انعام (6)، 63.
بسیار بحث کردهاند و مرا سرگردان ساختهاند. حضرت که میدانستند او در سفری دریایی گرفتار طوفان شده و نجات یافته است، فرمودند: آیا تاکنون سوار کشتی شدهای؟ عرض کرد: بله. حضرت فرمودند: آیا تاکنون پیش آمده که در دریا گرفتار طوفان شوی و آن کشتی که تو بر آن سوار شدهای بشکند و نه کشتی دیگر و نه شناگری باشد که تو را نجات دهد؟ گفت بله. حضرت پرسیدند: در آن هنگام آیا در قلبت امید داشتی کسی هست که قادر است تو را از آن ورطه برهاند؟ گفت: بله. حضرت فرمودند: آن کسی که به او امید داشتی همان خداست که وقتی هیچ نجاتدهنده و فریادرسی نیست، قادر به نجات و فریادرسی است.(1)
این سخن بدینمعناست که انسان در عمق دل خویش خداوند سبحان را میشناسد و هنگامی که بر اثر چنین حوادثی حجابها از روی دل او کنار میروند، توجه انسان به آن معرفت جلب میشود. در این حادثه نخست این شخص را حجابهایی دربرگرفته بود. حجابِ نخست این بود که امید داشت کشتی، او را نجات دهد؛ اما کشتی شکست و آن حجاب برطرف شد. حجاب دیگر این بود که امید داشت کشتیبان او را نجات دهد؛ ولی کشتیبان نیز گرفتار شد و آن حجاب هم کنار رفت و اینچنین، شناخت فطری او بیدار شد. خدای حکیم در باطن دل انسان امیدی نسبت به خودش قرار داده و به همین دلیل انسان او را میشناسد و به او امید میبندد؛ اما به این علم خویش توجه ندارد.
به نظر میرسد آیات و روایاتی که دارای چنین مضمونی هستند به علم نیمهآگاهانه یا کاملاً ناآگاهانة انسان به خدای سبحان اشاره دارند. پس هنگامی که میگوییم انسان
1. ر.ک: محمدبنعلیبنبابویه، التوحید، ص231.
دارای فطرتی توحیدی است، بدینمعنا نیست که همه انسانها آگاهانه علم به وجود و صفات خداوند دارند؛ بلکه گاه این شناخت، نیمهآگاهانه است و هنگامی که از او بپرسند چه کسی آسمانها و زمین را خلق کرد،(1) چه کسی امور جهان را اداره میکند،(2) و چه کسی از آسمان و زمین شما را روزی میدهد،(3) آنگاه انسان درنگی کرده، به خود میآید و حجابی که روی علم او را پوشانده بود کنار میرود. گاهی این پوشش بسیار ضخیم است و به این آسانی کنار نمیرود؛ بلکه لازم است شرایطی بسیار استثنایی پیش آید تا وی به آن علم توجه یابد. مثال چنین شرایطی که امروزه محسوستر به نظر میرسد، سفر هوایی است. اگر در میانة آسمان هواپیما با مشکلی روبهرو شود که آن را در معرض سقوط قرار دهد، بهگونهایکه نه از خلبان کاری ساخته باشد و نه از هیچ گروه نجاتی، و انسان مرگ را در پیش چشم خویش ببیند، به کجا امید میبندد؟ اینجاست که انسان بهیکباره در قلب خویش احساس میکند به جایی ورای همة اسباب مادی امید دارد و در اعماق دل خویش، کسی دیگر را میشناسد که میتواند او را نجات دهد. این آشنایی را اگر بخواهیم با زبان علمی بیان کنیم، میگوییم این علمی حضوری و ناآگاهانه است. این علم و آگاهی از قبیل علمی نیست که از راه استدلال به دست آید، بلکه انسان آن را در درون خود مییابد؛ گرچه ممکن است آنقدر روشن نباشد که خودش متوجه این داراییاش باشد.
این دو مقدمه در مباحث دیگر نیز کارایی دارند و میتوانند موضوعاتی برای پژوهشگران باشند.
1. عنکبوت (29)، 61.
2. یونس (10)، 31.
3. یونس (10)، 31.
با توجه به این دو مقدمه، دو جملة اخیر حضرت زهرا(علیها السلام) را مرور میکنیم که به دنبال شهادت بر توحید، فرمودند: وَضَمَّنَ الْقُلُوبَ مَوْصُولَهَا، وَأَنَارَ فِی الْفِكْرَةِ مَعْقُولَهَا؛ «و راهی برای وصال به توحید، به قلب سپرد و درک آن را در فکر نورانی ساخت».
حضرت برای اعتقاد به توحید، به دو مقوله قایلاند: یکی موصول و یکی معقول. موصول به معنای وصولشده و دریافتشده است. گاهی ما حقیقت توحید را دریافت کرده، به آن میرسیم، و گاهی آن را تعقل میکنیم. یک مرتبه، یافتن این حقیقت بهصورت علم حضوری است، و مرتبة دیگر، تعقل آن حقیقت و داشتن علم حصولی به آن است. علم حصولی مربوط به فکر و ذهن، اما علم حضوری مربوط به قلب است. قلب، عرصهای از روح انسانی است که کار آن، شهود و مشاهدة حقایق است. قلب میبیند، چنانکه خدای سبحان در سورة نجم میفرماید: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى؛(1) «قلب [رسول خدا] در آنچه دید هرگز دروغ نگفت».
خدای سبحان نمیفرماید: ما کذب الفؤاد ما علم (قلب [رسول خدا] در آنچه دانست هرگز دروغ نگفت). اگر حقیقتی در قلب تحقق یابد، قلب آن را مییابد. در اینجا کاری که به قلب نسبت داده میشود، در مقابل فکر است. البته قلب اطلاقاتی پرشمار دارد؛(2) اما اغلب مراد از قلب آن مرتبهای است که ادراکات شهودی و حضوری دارد و احساسات و عواطف را در درون خود مییابد؛ نه اینکه تنها بداند چنین حقایقی وجود دارند.
1. نجم (53)، 11.
2. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 7 (اخلاق در قرآن)، ص244.
حضرت زهرا(علیها السلام) میفرمایند خدای سبحان، یافتن توحید را در قلبها قرار داد. گویا این بیان، تعبیر دیگری از این معناست که خداوند قلب را بر فطرت توحید آفریده است. حال اگر چشم قلب باز باشد و پردهای روی آن نباشد، روشن و واضح حقایق را میبیند. خداوند بندگانی با چنین قلبهایی دارد که نمونة بارز آنها حضرات معصومان، بهویژه چهاردهمعصوم(علیهم السلام) هستند. بیشک این بزرگواران در هنگام تولد نیز به خدا علم داشتهاند؛ بلکه پیش از تولد نیز در رحم مادر، خدا را تسبیح میگفتهاند. چهبسا برخی از اولیای خدا باشند که در دوران طفولیت هم معرفت والایی به خداوند سبحان یافته باشند. ما هرچه را نمیدانیم حق نداریم بگوییم نیست و امکان ندارد! حقایق فراوانی وجود دارند که ما گمان میکنیم امکانِ وجود ندارند، اما گاه خدا گوشهای از آنها را به ما نشان میدهد تا بدانیم چنین اموری امکان دارند. گاهی در رسانههای مختلف گفته میشود که در فلان کشور، کودکی سهساله مشغول به تحصیل ریاضیات عالی است؛ ریاضیاتی که انسانهای معمولی در سن پانزده یا شانزدهسالگی هم بهزحمت میتوانند یاد بگیرند. نیز گاهی افراد نخبهای یافت میشوند که به محض شنیدن عددی پنجاهرقمی، جذر آن را حساب میکنند. درک چنین تواناییهایی برای ما دشوار است؛ اما خداوند گاهی چنین قدرتنمایی میکند تا ما گمان نکنیم که هرچه ما نداریم، هیچکس دیگر هم ندارد. گاهی همین انسانهای عادی، حقایقی را میفهمند که دیگران نمیفهمند؛ گاه به کمالاتی معنوی میرسند که دیگران به آن مرتبه نمیرسند و گاه مکاشفاتی برای آنها رخ میدهد که برای پیران عالِم زاهد پس از سالیان دراز هم معلوم نیست دست دهد. ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَاللَّهُ واسِعٌ عَلیم؛(1) «این، فضل خداست كه به هركس بخواهد مىدهد و خدا وسیع و داناست».
1. مائده (5)، 54.
در این نوع از شناخت خدا، انسان آنگونه که محبت را در قلب خود مییابد، حضور خدا را نیز در قلب خویش مییابد. برای چنین انسانهایی اصلاً وجود خدا تردیدپذیر نیست. در دعای عرفه میخوانیم: أَیكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَك؛(1) «آیا در عالم چیزی روشنتر از تو یافت میشود که در پرتو آن تو روشن گردی؟»
بهیقین هر ظهور و نوری که در عالم هست، با ارادة خداوند وجود یافته است. بااینهمه آیا امکان دارد که برای روشنی و ظهور خدای سبحان، نیاز باشد که نوری دیگر بر او بتابد؟! خداوند سبحان مرتبة ضعیفِ چنین ادراکی را به همة ما عنایت فرموده، و آن همان ادراک فطری است که اغلب زیر حجاب و پوشش است و بهدرستی درک نمیشود، اما بهیقین هست و در شرایط خاص ظهور مییابد. این آگاهی، ادراکی یافتشده و وصولشده است.
شکل دیگر خداشناسی، ادراک معقول است. این شناخت از راه استدلال حاصل میشود و مقصود از خداشناسی معقول، خداشناسی از راه استدلال است. از راه استدلال در ذهن ما قضیهای شکل میگیرد که موضوع و محمولی دارد و ما رابطة بین موضوع و محمول آن را درک میکنیم. این شکل شناخت تا درک خود خدا، بسیار فاصله دارد؛ چراکه این مفهوم، ساختة ذهن ماست. از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است: كُلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِكُمْ فِی أَدَقِّ مَعَانِیهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ إِلَیكُم؛(2) «آنچه شما با ذهن خود میسازید [مانند مفاهیم عقلی، فلسفی و عرفانی] همه ساختة ذهن شمایند و هر
1. سیدبنطاووس، اقبال الأعمال، ص349.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج66، ص293.
قدر که آنها را دقیق درک کنید، مخلوق و مصنوعی چون خود را درک کردهاید که به خود شما بازمیگردد».
بنابراین شکل عقلی شناخت خدا و اثبات وجود او از راه عقل، مربوط به فکر است (وَأَنَارَ فِی الْفِكْرَةِ مَعْقُولَهَا). خدای مهربان با لطف خویش برای این راه نیز ادلة روشنی قرار داده است؛ بهگونهایکه هیچ عاقلی نمیتواند بهانه بیاورد که من دلیلی بر وجود خدا نداشتم. ازاینروست که حضرت زهرا(علیها السلام) میفرمایند خداوند در عالم فکر و ذهن نیز معقولیت توحید را واضح و روشن قرار داده است.
المُمْتَنِعُ عَنِِ الأبْصَارِ رُؤْیتُهُ وَعَنِ الأوْهَامِ كیفِیَّتُهُ وَعَنِ الألْسُنِ صِفَتُه؛ محال است بر دیدگان رؤیت او، و بر اوهام [درک] کیفیت او، و بر زبانها توصیف او.
بانوی محدَّثه(علیها السلام) در فراز پیش فرمودند خدای سبحان آشنایی و دریافت توحید را در قلبها به ودیعت گذاشته و درک عقلی توحید را در ذهن و فکر انسان روشن و واضح قرار داده است. این دو جمله ممکن است این توهم را در ذهن ایجاد کنند که شناخت خدا شناخت بسیار روشنی است و هرکسی میتواند درک روشنی از حقیقت خدا داشته باشد. شاید برای دفع چنین توهمی، حضرت زهرا(علیها السلام) چند جملة بعدی را افزودهاند تا این معنا را القا کنند که گرچه خدای سبحان درک عقلی توحید را واضح قرار داده، نباید توهم شود که خداوند قابل درک حسی است یا اینکه وهم انسانی میتواند ادراکی از
خدای تعالی داشته باشد یا انسان بتواند با الفاظی خداوند را آنگونه که حق اوست توصیف کند. ادراک حسی خداوند بهویژه رؤیت او با چشم محال است و همچنین قوة وهم انسان بههیچوجه نمیتواند با ساخت صورت یا معنایی وهمی به درک حقیقت او نایل شود و یقیناً موجود ضعیفی چون انسان نمیتواند صفتی کامل برای خداوند بیهمتا بیان کند. بنابراین چشم انسان از دیدن خداوند عاجز، و وهم انسان از تصور ذهنی خدا ناتوان، و زبان انسان از وصف حقیقی او قاصر است.
به بیان دیگر حضرت زهرا(علیها السلام) با بیانات خویش روشن ساختند که خداوند این لطف را در حق بندگان فرموده و به عقل آنها توانایی درکی واضح و روشن از خویش عنایت کرده است؛ اما نکتهای وجود دارد که ممکن است ما را به خطا بیندازد و آن نکته به عادتی در وجود ما برمیگردد. عادت ما این است که هرآنچه را میشناسیم، بهگونهای با حواس خود ارتباط دهیم. حتی معمولاً برای داشتن درکی عقلی از چیزی، نخست مصداقی حسی از آن را با یکی از حواس ظاهری یا باطنی درک، سپس آن درک جزئی را تجرید میکنیم و مفهومی کلی و معقول از آن به دست میآوریم. بنابراین معمولاً ادراکات عقلی ما هم بهگونهای متکی بر حساند؛ به این معنا که نخست باید درکی حسی داشته باشیم تا بتوانیم با تجرید و تعمیم آن، درکی عقلانی تحصیل کنیم. اینجاست که ممکن است این توهم پیش آید که اگر به فرمودة حضرت زهرا(علیها السلام) ما درکی عقلانی از خداوند داریم، باید پیشتر ادراکی حسی یا خیالی از او داشته باشیم تا با تجرید آن، این ادراک عقلی را به دست آوریم. شاید حضرت برای دفع این توهم است که به دنبال بیانات مبارک پیشین خویش میفرمایند خدای سبحان نه با حواس که نمونة بارز آن چشم است ـ ادراکپذیر است و نه با قوة واهمه یا متخیله. منظور از قوة
متخیله یا واهمه، قوهای است که پس از ادراک چیزی، صورتی را در ذهن ایجاد میکند؛ خواه آن شیء در خارج وجود داشته باشد، خواه موجود نباشد. برای نمونه انسان میتواند در ذهن خود اسبی بالدار بسازد؛ درحالیکه اسب بالدار در خارج از ذهن وجود ندارد. این قوة خیال ـ و در یک اصطلاح قوة وهم ـ است که میتواند چنین تصویری را در ذهن ایجاد کند. خداوند تعالی حتی چنین صورت وهمیهای هم ندارد و ازآنجاکه ما هیچ درک حسی و وهمیای از خداوند نداریم، نمیتوانیم اوصافی کامل برای او بیان کنیم.
بیشتر ما انسانها هنگامی که میشنویم دیدن خداوند با چشم سر امکان ندارد، خداوند مکان و زمان ندارد، خداوند اجزا ندارد و... میکوشیم درکی صحیح از خداوند داشته باشیم؛ اما نهایت چیزی که تصور میکنیم امری مبهم و فراگیر است که مانند نوری همة عالم را فراگرفته است؛ بهویژه هنگامی که میشنویم قرآن میفرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض؛(1) «خداوند نور آسمانها و زمین است». این تصور، محصول واپسین تلاش قوة واهمه یا متخیلة ماست. تصور نادرست دیگری که معمولاً ما از خداوند داریم این است که گمان میکنیم عرش الهی در بالای آسمانها قرار دارد و خداوند نیز بالای آن قرار دارد. شاید هیچگاه نتوانیم چنین تصوراتی را از خود دور کنیم؛ اما جای نگرانی نیست. هرگاه چنین تصوراتی به ذهن ما آمدند، باید سبحانالله بگوییم و خدا را منزه از این امور بدانیم. این تسبیح، آن نقص ادراک ما را جبران میکند. در ضمنِ نقلی از امام باقر(علیه السلام) که پیشتر هم به بخشی از آن اشاره کردیم، آمده است:
لَعَلَّ النَّمْلَ الصِّغَارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلّهِ تَعالى زبَانِیتَینِ فَإِنَّ ذَلِكَ كَمَالُها
1. نور (24)، 35.
وَیتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَها نُقْصَانٌ لِمَنْ لا یتَّصِفُ بِهِمَا؛(1) مورچه کوچک هم گمان میکند خداوند تعالی دو شاخک دارد؛ چراکه داشتن دو شاخک برای مورچه کمال است و بسیار اهمیت دارد؛ ازاینرو گمان میکند هر موجودی آنها را نداشته باشد ناقص است.
بسیاری از انسانهایی که قدرت عقلی چندان قدرتمندی ندارند کموبیش چنین تصوراتی در ذهنشان وجود دارد.
درزمینة شناخت خداوند و چگونگی دست یافتن به شناخت او، از دیرباز در بین متکلمان بحثهای فراوانی درگرفته است. برخی ظاهرگرایان که قدرت تعمق چندانی ندارند، از برخی آیات و روایات این برداشت را کردهاند که خداوند قابل رؤیت است و با چشمِ سر میتوان او را دید! گروهی دیگر از این جماعت گفتهاند در عالم دنیا امکان دیدن خداوند وجود ندارد، اما در عالم آخرت میتوان خدا را با چشمِ سر دید!(2) این گروه به این آیه استناد کردهاند: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَة * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة؛(3) «در آن روز چهرههایی شاداب و مسرورند؛ بهسوی پروردگار خویش مینگرند». این ظاهرگرایان پنداشتهاند که مقصود از این ادراک، ادراک با چشم سر است. بعضی از علمای بزرگ اهل تسنن به این سخنان تصریح کردهاند.
کسانی که از قدرت عقلی و فکری بیشتری برخوردارند، بهآسانی میتوانند بفهمند
1. محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج66، ص293.
2. ر.ک: میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص115.
3. قیامت (75)، 22ـ23.
که خداوند پذیرای درک حسی نیست و نمیتوان با چشم سر او را دید. هنگامی میتوان چیزی را با چشم دید که مقابل چشم ما قرار گیرد. بنابراین باید آن شیء محدود باشد. از سویی دیگر باید سطحی داشته باشد که نور به آن سطح بتابد و در چشم ما بازتاب یابد و اثرش به مغز منتقل شود. بنابراین خداوند در صورتی با چشم دیدنی است که یا کل وجودش در مقابل چشم قرار گیرد که در این صورت وجود خداوند محدود میشود، یا دستکم بخشی از وجودش در برابر چشم قرار گیرد که در این صورت باید دارای اجزا باشد؛ اما محدودیت و ترکیب در وجود خداوند محال است. پس اگر ما معنای رؤیت با چشم را درست درک کنیم، میفهمیم که اصلاً چنین چیزی دربارة خداوند محال است.
اگر مقصود از ادراک وهمی، همان درک صورت خیالی باشد، میگوییم سرمایة صورتهای خیالی، ادراکات حسی است. برای نمونه دربارة تصور اسب بالدار میتوان گفت گرچه اسب بالدار در عالم خارج موجود نیست، پیش از این، اسب و بال پرندگان را دیدهایم و قوة خیال با ترکیب صورتهای این محسوسات، صورت اسب بالدار را میسازد. بنابراین اگر هیچ اسبی و هیچ بال پرندهای را ندیده بودیم، نمیتوانستیم اسب بالدار را هم تصور کنیم. مایههای این ادراکات جعلی و ساختگی از ادراکات حسی گرفته شدهاند؛ ازاینرو اگر موجودی قابل درک حسی نباشد، ادراکات وهمی و خیالی برای او معنا ندارد. بنابراین چون درک حسی دربارة خداوند امکان ندارد، درک وهمی و خیالی او نیز امکانپذیر نیست.
پس از این دو، نوبت به توصیف زبانی میرسد. چرا ما نمیتوانیم خداوند را آنگونه که حق اوست توصیف کنیم؟ زیرا ما چیزی را با زبان بیان میکنیم که پیشتر در ذهن خویش تصور کرده باشیم؛ ازاینرو هنگامی که تصور صحیحی از چیزی در ذهن خود نداشته باشیم، نمیتوانیم بیان صحیح و کاملی دربارة آن داشته باشیم. ازآنجاکه ما نمیتوانیم با ابزارهای ادراکی خود، تصوری صحیح از خداوند به دست آوریم، نمیتوانیم او را بهطور کامل توصیف کنیم. همچنین نمیتوانیم برای خداوند کیفیت، شکل و صفاتی از این قبیل بیان کنیم؛ چراکه چنین توصیفاتی برآمده از ادراکات حسیاند و همانگونه که نمیتوان خداوند را با چشم دید، با سایر حواس مانند لامسه و شامه نیز نمیتوان او را درک کرد؛ زیرا در صورتی میتوان چیزی را با حس درک کرد که جسم باشد و لازمة جسم بودن، محدود بودن است. البته خداوند از هر نقص و محدودیتی منزه است.
حضرت صدیقة طاهره(علیها السلام) در فراز پیش یکی از ویژگیهای توحید را این دانستند که خداوند برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به توحید قرار داده است. با توجه به فرمایش حضرت، این پرسش مطرح میشود که راه تحصیل این درک عقلی چیست؟ این پرسش وقتی ذهن را بیشتر به خود مشغول میکند که میبینیم معمولاً ادراکات عقلی ما از ادراکات حسی سرچشمه میگیرند. اکنون با توجه به اینکه ادراک حسی راهی به درک خدای سبحان ندارد، چگونه میتوان ادراکی عقلی از خداوند داشت؟ این
پرسش مهم و درخور تأملی است و به تناسب هدف و روش این کتاب، پاسخی کوتاه میدهیم و امیدواریم اهل تحقیق مسئله را دنبال کنند.
در مقدمه میگوییم که ادراک عقلی بر دو گونه است: یکی ادراکی که با تجرید جزئیات حاصل میشود و دیگری ادراکی که خود عقل بهگونهای آن را ابداع میکند و وابسته به ادراکات جزئی نیست. برای مثال هنگامی که ما سیبی را درک میکنیم، نخست با چشم، رنگ آن را میبینیم؛ با شامه بویش را استشمام میکنیم؛ با دست نرمی یا سردی و گرمی آن را درک میکنیم و... . اینها مجموعة ادراکات حسی ما نسبت به این سیباند و به این وسیله سیب را میشناسیم. سپس هریک از این ادراکات حسی را تجرید کرده، از هریک مفهومی کلی به دست میآوریم و با ضمیمه کردن آن مفاهیم به یکدیگر، درکی عقلی نسبت به سیب پیدا میکنیم. چنین درکی را در اصطلاح معقول، درک ماهوی یا معقول اولی میگوییم که به ماهیت اشیا تعلق میگیرد؛ اما در همین جا ما امر دیگری را نیز درک میکنیم. وقتی سیب را شناختیم، گاهی میگوییم: «سیب موجود است» و گاهی میگوییم: «سیب موجود نیست». در این عبارت غیر از مفهوم سیب، مفهوم دیگری هم کنار آن میبینیم و آن مفهوم «هست» و «وجود» است. این مفهوم را چگونه به دست میآوریم؟ تا زمانی که این دو مفهوم را به یکدیگر نسبت ندهیم، این مفاهیم از آگاهی ما نسبت به وجود سیب حکایت نمیکنند. اگر بخواهیم اذعان کنیم که «سیبی در خارج هست»، نیازمند مفهومی غیر از مفهوم سیب هستیم و آن، مفهوم «وجود» یا «موجود» است. درعینحال هنگامی که میگوییم: «این سیب وجود دارد»، غیر از خود این سیب، چیزی دیگر به نام وجود نداریم که بهوسیلة ابزاری آن را صید و درک کرده باشیم.
دربارة خداوند نیز باید گفت بهفرض اگر ما تنها درکی از خدا داشته باشیم، این درک بهتنهایی اعتقاد به خدا را نشان نمیدهد و تا زمانی که در قالب جملهای نگوییم: «خدا هست»، اعتقاد ما آشکار نمیشود. پس در اینجا نیز ما به مفهوم «وجود» نیازمندیم. با دقت در مفاهیمی که در اختیار داریم، روشن میشود که مفاهیم دیگری نیز در کارند که از سنخ مفهوم وجودند و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و... نیستند؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث و قدیم. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند. اینها مفاهیمیاند که ساخته خود عقلاند. البته معنای این سخن، این نیست که ذهن بدون ارتباط با عالم خارج این مفاهیم را میسازد؛ بلکه در ساخت این مفاهیم عقل با عالم خارج ارتباط دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی داشته باشد و سپس آن را تعمیم دهد. برای مثال هنگام درک مفهوم وجود، چنین نیست که ما نخست با حس بینایی یا حسی دیگر، درکی از چیزی به نام وجود داشته باشیم، و سپس مفهوم کلی وجود را از آن انتزاع کنیم؛ بلکه ما واقعیتی را با علم حضوری یافته، برای آن مفهومی میسازیم که به اصطلاح معرفتشناسی معاصر، جنبة نمادین دارد؛ به این معنا که این مفهوم وسیلهای برای اشاره به آن واقعیتی است که قابل درک با علم حضوری است. این مفهوم مانند مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی و عینی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده شود.(1)
در اینجا یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک میکنیم؟ مفهوم «علت» هم اینگونه است. هنگامی که
1. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس پانزدهم.
میگوییم: «آتش علت حرارت است»، ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده و فهمیدهایم و شعلة آتش را با چشم دیدهایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کردهایم؟ آیا مفهوم علت با حسی خاص درک میشود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این بحثی بسیار دقیق است و بنده نتوانستم در کتابها پاسخ روشن و قانعکنندهای برای آن پیدا کنم.(1) اجمالاً گفته میشود که این نوع درکها، حیثیتهای وجودی را بیان میکنند نه حیثیتهای ماهوی را، و این مفاهیم را معقولات ثانی، و مفاهیم ماهوی را معقولات اولی میگویند. البته اولی یا ثانی بودن این مفاهیم، چندان بیانگر حقیقت آنها نیست. آنچه اهمیت دارد و ما در صدد بیانش هستیم این است که معقولات ثانی، گونة دیگری از درکاند که عقل در ساخت آنها نیازی به درک حسی ندارد و درعینحال بهصورت نمادین از وجود خارجی و خصوصیت وجود حکایت میکنند. ویژگی این درک این است که ذهن میتواند آن را بهگونهای تعمیم دهد که مصادیقی با وسعت بینهایت داشته باشد. مثلاً عقل میتواند درک کند که علیت، از آنِ موجودی بینهایت باشد؛ به این معنا که ممکن است علتی در میان باشد که وجودش بینهایت است. مفهوم علت، اشاره به وجودی دارد که میتواند وجودی دیگر را ایجاد کند؛ اما خصوصیاتی مانند بزرگ یا کوچک بودن، کم یا زیاد بودن، مادی یا مجرد بودن و... در علت بودن دخالتی ندارند. ازاینرو مصداق علت میتواند موجودی بینهایت و نامحدود باشد. این خاصیت مفاهیم ثانوی است و ادراکات ماهوی این خاصیت را ندارند.
پس در پاسخ این پرسش که چگونه میتوان ادراک عقلی از خداوند داشت، میتوان گفت خداوند به عقل ما قدرتی داده است که میتواند مفهومی با جنبة نمادین نسبت به
1. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: همان، درس بیستوچهارم.
حقایق خارجی بسازد. به قول اهل معقول، مفهومِ معقولِ ثانی، اعتباری است، اما از حقایقی عینی حکایت میکند. این مفاهیم، بر موجودات غیرمادی حتی وجود خدا نیز اطلاقپذیرند؛ زیرا ماهیت خاصی را نشان نمیدهند و فقط نحوة وجود را بیان میکنند.
بنابراین ما میتوانیم مفاهیم ثانی فلسفی را دربارة خدا نیز به کار ببریم، اما ازآنجاکه ذهن ما بیدرنگ آنها را با امور حسی قیاس میکند، برای مصونیت از اشتباه تشبیه، باید بگوییم: «اما نه مثل چیزهای دیگر». پیشوایان دینی ما به ما دستور دادهاند که در وصف خدای سبحان بگوییم: «خدا عالم است، اما نه مثل عالم بودن ما و...». در روایات، این روشْ «اثبات بلاتشبیه» نامگذاری شده است و نقل کردهاند که در توصیف خداوند، نه بگویید: «شناختی از خدا نداریم»، و نه بگویید: «شناختی داریم همانند شناخت سایر موجودات».(1)
ازآنجاکه خداوند سبحان موجودی بینهایت است و ما توان درک بینهایت را نداریم، درک اوصاف او درکی مبهم است و بااینکه ما هریک از صفات خداوند را با برهان اثبات میکنیم، نمیتوانیم در ذهن خویش تصوری از آنها داشته باشیم. برای نمونه عقل اثبات میکند که خداوند سبحان موجودی بسیط است و حتی دو جزء هم ندارد و وجود او عین علم، قدرت و حیات اوست؛ اما ذهن ما توان درک این حقیقت را ندارد. درک وهمی، خیالی و یا حسی، به امر جزئی و محدود تعلق میگیرد و آن دسته از ادراکات عقلی هم که از ادراکات حسی گرفته شدهاند، از همین مصادیق محدود حکایت میکنند؛ اما خدای حکیم این توانایی را به عقل انسان عنایت فرموده است تا مفهومی را بسازد که مصداقش میتواند موجود نامحدود باشد و به این نحو به وجود حقیقی خدا اشاره کند، بدون اینکه کنه آن را
1. محمدبنعلیبنبابویه، التوحید، ص107، ح8.
بتواند نشان دهد. چنین درکی را «معرفت بوجه» میگویند؛ بدینمعنا که ما با این معرفت، جهت و حیثیتی عقلانی را دربارة خدای سبحان درک میکنیم؛ اما معنای این سخن بههیچوجه درک کنه ذات خدای سبحان یا تحصیل تصوری ذهنی از او نیست.
بنابراین، سخن صدیقة کبری(علیها السلام) که فرمودند خداوند برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به توحید قرار داده است، میتواند به این حقیقت اشاره داشته باشد که خدای تعالی به عقل انسان توانایی درک مفاهیمی را عنایت فرموده که این مفاهیم بهگونهای بر خداوند اطلاقپذیرند و بر این اساس میگوییم: خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حی است و... .
ما معتقدیم که انسان، هم توانایی شناخت خدا را دارد و هم باید خدا را بشناسد. اگر شناخت خدا محال است، پس چگونه است که خداوند ما را به شناخت خودش دعوت و الزام کرده است و در ادعیة رسیده از پیشوایان دین، از خدا درخواست شده است که «خدایا! معرفت خودت را به ما عنایت فرما».(1) اگر گفته شود باید خدا را شناخت، اما شناخت خدا امکان نداشته باشد، این الزام، تکلیف به محال است.
متأسفانه برخی به جهت تنزیه خداوند و دوری از تشبیه او به مخلوقات، درنهایت گفتهاند شناخت خدا ممکن نیست و معنای صفاتی که به خداوند نسبت داده میشود برای ما معلوم نیست. حتی برخی بر این سخن تصریح کردند که هیچ صفتی، حتی موجود را نباید بر خداوند اطلاق کرد و اگر ما صفتی را هم به خداوند نسبت میدهیم،
1. ر.ک: محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، ج1، ص337، ح5.
درحقیقت به معانی سلبی بازگشت دارد. بنابراین اگر بگوییم خداوند موجود است، معنایش این است که خداوند معدوم نیست، و هنگامی که میگوییم خداوند عالم است، بدینمعناست که خداوند جاهل نیست و... .(1)
باید از کسانی که چنین اعتقادی دارند، پرسید آیا تا ما درکی از معنای عالم نداشته باشیم، میتوانیم بگوییم خدا جاهل نیست؟ وقتی میتوانیم بگوییم «خدا جاهل نیست» که بدانیم جهل به معنای نفی علم است. اشکال روشنی که بر چنین گرایشی وارد است، این است که قرآن بهگونة مکرر اوصاف فراوانی را برای خداوند بیان میکند. اگر شناخت خداوند ممکن نیست، پس ذکر این اوصاف برای چیست؟ برای چه قرآن میفرماید: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ اللَّه؛(2) «پس بدان كه معبودى جز اللَّه نیست؟» و برای کدام مخاطب میفرماید: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیم؛(3) «خداوند گواهى مىدهد كه معبودى جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مىدهند؛ درحالىكه قیام به عدالت دارد؛ معبودى جز او نیست، كه هم توانا و هم حكیم است».
بهتر است بگوییم این گرایش نوعی کجسلیقگی است. حقیقت این است که عقل ما این مفاهیم را درک میکند؛ اما مصادیق آنها در خداوند نامحدود و کامل است و در غیرخداوند، محدود و ناقص. علم ما محدود و ناچیز است: وَمَا أُوتِیتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا؛(4) «وجز اندكى از دانش، به شما داده نشده است».
1. ر.ک: قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج2، ص513.
2. محمد (47)، 19.
3. آل عمران (3)، 18.
4. اسراء (17)، 85.
علم ناچیز ما در برابر اقیانوس بیکران علم الهی، چیزی بهشمار نمیآید. بااینحال، هم علم ما و هم علم خداوند، علم است و جهل نیست. خداوند این توان را به عقل ما عنایت فرموده تا مفهومی را درک کند که هم میتواند مصداق بینهایت داشته باشد و هم مصداق ضعیف و محدود. اگر ما بگوییم این قدرت را نداریم، درواقع کفران نعمت خداوند را کردهایم.
گروه دیگری بر آناند که تنها ذات خداست که شناختنی نیست، اما اوصاف او را میتوان شناخت. این سخن نسبت به سخن پیشین خالی از وجه نیست، اما در پاسخ ایشان باید گفت کلمة ذات نیز مفهومی دارد که برای ما قابل درک است و هنگامی که آن را به خداوند نسبت میدهیم و میگوییم «ذات خدا»، عقل ما این مفهوم را درک میکند؛ اما این بدان معنا نیست که ما توانستهایم کنه ذات خداوند را درک کنیم؛ بلکه این اندازه معرفت، همان معرفت به وجه است که خداوند توان آن را به همة انسانها داده است.
حاصل سخن آنکه دربارة شناخت عقلی میتوان گفت خدای سبحان به عقل انسان توانایی درک مفاهیمی را عنایت فرموده که این مفاهیم بهگونهای بر خداوند اطلاقپذیرند و بر این اساس میگوییم خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حی است و... . بااینهمه، این گونة شناخت تا درک حقیقت خدا، بسیار فاصله دارد؛ چراکه این مفهوم ساختة ذهن ماست.
ابْتَدَعَ الأَشْیاءَ لاَ مِنْ شَیءٍ كَانَ قَبْلَهَا، وَأَنْشَأَهَا بِلاَ احْتِذَاءِ أَمْثِلَةٍ امْتَثَلَهَا، كَوَّنَهَا بِقُدْرَتِهِ، وَذَرَأَهَا بِمَشِیَّتِه؛ خداوند اشیا را ابداع کرد، بدون اینكه چیزی قبل از آنها وجود داشته باشد؛ و اشیا را انشا کرد، بدون الگوگیری از مثالهایی که آنها را سرمشق خویش قرار دهد؛ او عالم را با قدرتش هستی بخشید و آن را با خواست خویش آفرید.
حضرت زهرا(علیها السلام) پس از شهادت به وحدانیت الهی و اشاره به منت خداوند بر بندگان خویش که معرفت خودش را از دو راه برای آنها میسر ساخته است، این حقیقت را بیان فرمودند که حقیقت ذات الهی و کنه صفات او برای هیچکس شناختنی نیست. به تعبیر دیگر، احاطة علمی بر ذات الهی و بر صفات او امکان ندارد. حضرت در ادامه به افعال
الهی پرداخته، ویژگیهایی برای آنها برمیشمارند. برای توضیح عبارت حضرت، بیان این مقدمه لازم مینماید که شناخت حقیقت افعال الهی، همانند ذات و صفات او، بهطور کامل برای ما امکان ندارد. ما میدانیم که خداوند است که در جنین انسان روح دمیده، او را زنده میکند یا میدانیم اوست که در صحنة قیامت مردگان را زنده میکند. ما این مفاهیم را درک میکنیم؛ اما به حقیقت آنها دسترس نداریم. هنگامی که قرآن میفرماید: وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی؛(1) «و از روح خود در او دمیدم»، مفاهیم بهکاررفته در این آیة شریفه را میفهمیم، اما این حقیقت بر ما پوشیده است که او چگونه روح را خلق میکند و چگونه آن را در بدن میدمد. شاید خدای سبحان به برخی از اولیای خود مرتبهای از افعال خود را ارائه فرموده، حقیقت آن را به آنها نشان داده باشد. مرحوم علامه طباطبایی(رحمه الله) دربارة درخواست ابراهیم(علیه السلام) از خداوند مبنیبر دیدن احیای مردگان، معتقدند که ابراهیم(علیه السلام) نمیخواست زنده شدن مردهای را ببیند، بلکه میخواست حقیقت احیا را درک کند.(2) درخواست ابراهیم خلیلالرحمن(علیه السلام) این بود: رَبِّ أَرِنی كَیفَ تُحْیِ الْمَوْتى؛(3) «پروردگار من! به من نشان ده که تو چگونه مردگان را زنده میکنی». ابراهیم(علیه السلام) نگفت: رَبِّ أَرِنِی کَیفَ تَحْی المَوْتی (پروردگار من! به من نشان ده چگونه مردگان زنده میشوند)، بلکه او میخواست ببیند خدا چگونه حیات میبخشد. برای درک این حقیقت خداوند به او دستور داد تا پرندگانی را ذبح کرده، گوشت آنها را باهم بیامیزد؛ مخلوط حاصل را به چهار بخش تقسیم کند و هر بخش را بر سر کوهی گذارد، و سپس هر پرندهای را با نام صدا بزند. ابراهیم(علیه السلام) همة آنچه را خداوند فرموده بود انجام
1. حجر (15)، 29؛ ص (38)، 72.
2. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج2، ص367.
3. بقره (2)، 260.
داد، و پرندگان را صدا کرد. هر پرندهای که ابراهیم(علیه السلام) فرایش میخواند، اجزایش از مخلوط جدا میشد و در پیش چشم او به هم میپیوست و بهصورت پرندة اولی درمیآمد. درواقع صدا زدن ابراهیم(علیه السلام) و جمع کردن اجزای آن مرغان، احیای الهی به دست او بود و خدای سبحان با زنده کردن پرندگان به دست خود ابراهیم(علیه السلام) آنچه را امکان داشت به او نشان داد.
خداوند سبحان تا این اندازه ممکن است به برخی از اولیای خود حقیقت افعال خویش را نشان دهد. به یك معنا معجزات انبیای الهی درواقع فعل خداوند بودهاند که به دست آنها اجرا میشده است و ایشان حقیقت فعل خداوند را مییافتهاند؛ اما دیگران در شرایط عادی نمیتوانند حقیقت فعل خدا را درک کنند، و نمیتوانند بفهمند خدا چگونه خلق میکند، چگونه میمیراند و... . ما تنها با مفاهیمی به این افعال الهی اشاره میکنیم. برای نمونه میگوییم: «او زنده میکند» و این مفاهیم را میفهمیم. این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیاند که برای حقایق خارجی جنبة نمادین دارند.
حضرت زهرا(علیها السلام) دربارة آفرینش الهی میفرمایند: ابْتَدَعَ الأَشْیاءَ لاَ مِنْ شَیءٍ كَانَ قَبْلَهَا؛ «خداوند اشیا را ابداع کرد، نه اینكه آنها را از چیزی که قبل از آنها وجود داشته بیافریند». خدای قادر برای خلق اشیای عالم به چیزی نیاز ندارد که قبلاً باشد و از آن، اشیا را بیافریند؛ زیرا غیرخدا همه مخلوق خدا هستند و هر مادهای که فرض شود، آن نیز مخلوق خداست. اگر این مجموعه برای پیدایش، به مادهای دیگر نیازمند باشد، پرسش را دربارة آن ماده تکرار میکنیم که آیا آن ماده نیز به مادهای پیش از خود
نیازمند است یا خیر؟ اگر کسی بگوید آنهم به مادهای پیش از خود نیازمند بوده است، تسلسل لازم میآید که در جای خود بطلانش ثابت شده است. بنابراین اگر بهحسب تصویر ذهنی، خداوند را در طرفی قرار دهیم و مجموعة عالم را نیز در طرفی دیگر، برای پیدایش این عالم به غیر از ارادة خداوند به هیچچیز دیگری نیاز نیست.
ممکن است گفته شود: قرآن کریم خلقت بسیاری از اشیا را از اشیایی دیگر میداند. برای نمونه دربارة خلقت حضرت آدم(علیه السلام) میفرماید: خَلَقَ الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّار؛(1) «انسان را از گِل خشكیدهاى همچون سفال آفرید»؛ و دربارة سایر افراد انسان میفرماید: فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیرِ مُخَلَّقَة؛(2) «پس بهدرستی که ما شما را از خاك آفریدیم، سپس از نطفه، و بعد از خونِ بستهشده، سپس از مضغه كه بعضى داراى شكل و خلقت است و بعضى بدون شكل».
همچنین خداوند بهطور کلی دربارة همة موجودات زنده میفرماید: وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَیءٍ حَی؛(3) «و ما هر موجود زندهای را از آب آفریدیم». بر پایة این آیات، خداوند هریک از این موجودات را از مادهای قبلی آفریده است. پس سخن حضرت زهرا(علیها السلام) به چه معناست که میفرمایند: ابْتَدَعَ الأَشْیاءَ لاَ مِنْ شَیءٍ كَانَ قَبْلَهَا؟
در پاسخ میگوییم این آیات با فرمایش حضرت زهرا(علیها السلام) منافات ندارند؛ زیرا حضرت میفرمایند خداوند مجموع اشیای عالم را از مادة قبلی نیافرید و این سخن منافات با خلقت برخی اشیا از برخی دیگر ندارد. خداوند برای خلق این مجموعه، به مادهای که روی آن کار کند نیاز ندارد. او بینیاز مطلق است و هرچه هست، مخلوق و نیازمند اوست.
1. الرحمن (55)، 14.
2. حج (22)، 5.
3. انبیاء (21)، 30.
این شبهه که خداوند اشیای عالم را از مادهای قبلی آفریده است، عمدتاً ناشی از برداشت غلطی است که از مفهوم صنع و حتی از مفهوم خلق و آفریدن در اذهان وجود دارد. معمولاً ما انسانها گمان میکنیم که تنها زمانی صنع یا آفریدن معنا دارد که چیزی باشد و تغییراتی بر روی آن ایجاد شود و به چیز دیگری تبدیل شود. مثلاً برای ساخت انگشتر، باید طلایی باشد تا زرگر آن را ذوب کند، در قالب بریزد، و کارهای دیگری روی آن انجام دهد تا انگشتر ساخته شود. در اینجا میگوییم: صَنَعَ الخَاتِم (انگشتر را ساخت) و در غیر این صورت اصلاً صنع یا خلق معنا ندارد. چنین اذهانی گمان میکنند هنگامی معنا دارد بگوییم خدا صانع عالم است که مادهای باشد تا خدا بر روی آن کار کند و عالم را بیافریند، و اگر هیچ مادهای نباشد، خداوند نمیتواند چیزی خلق کند. حتی به برخی از فیلسوفان یونان نسبت داده شده است که گفتهاند ما خداوند را بهعنوان محرک اول و نخستین کسی که حرکت را در مادة عالم ایجاد کرد اثبات میکنیم؛ چراکه عالم نیازمند محرک است. این سخن بدینمعناست که در کنار خداوند، مادهای موجود بوده که هیچ احتیاجی به خداوند نداشته، و خداوند کسی است که در این ماده ایجاد حرکت کرد و تغییراتی را در آن پدید آورد.
این افکار نادرست و خام به خاطر اُنسی است که ما با کارهای خود داریم و نمیتوانیم بهدرستی درک کنیم که آنچه اصلاً نبوده و هیچ مادة قبلی نداشته، به وجود آید. البته این امر عجیبی نیست؛ چراکه ما نمیتوانیم حقیقت خود خدا را نیز درک کنیم. اگر بنا باشد هرآنچه را که حقیقتش برایمان قابل درک نیست انکار کنیم، باید در همین عالم مادة بسیاری از اشیا را انکار کنیم. امروزه با پیشرفت علوم بهتدریج وجود اشیایی ثابت میشود که قابل درک حسی نیستند. برای مثال در علوم تجربی گفته
میشود عالم از اجزای ریزی به نام اتم تشکیل شده است که خود از ذراتی به نام الکترون و پروتون سامان یافتهاند؛ اما الکترون و پروتون رؤیتپذیر نیستند و تنها با دستگاههایی دقیق، میتوان مسیر الکترون را نشان داد؛ بااینحال ایشان با ادلهای علمی وجود آنها را اثبات میکنند.
بههرحال ما به خاطر انسی که با تغییرات مادی داریم، گمان میکنیم که غیر از این امکان ندارد؛ اما برهان میگوید صنع و خلق از عدم امکان دارد و خلق خدا از این قبیل است. خدا تنها با ارادة خویش هرچه را بخواهد ایجاد میکند و به هیچچیز و هیچکسی نیازمند نیست؛ چنانکه قرآن کریم میفرماید: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون؛(1) «فرمان او چنین است كه هرگاه چیزى را اراده كند، تنها به آن مىگوید: موجود باش! آن نیز بىدرنگ موجود مىشود».
بنابراین سخن حضرت زهرا(علیها السلام) بدینمعناست که خداوند مجموع این عالم را تنها با ارادة خویش آفرید و نیاز به چیزی دیگر نداشت. البته معنای این سخن آن نیست که خداوند همة اشیای عالم را، به نحو استغراق افرادی بدون مادة قبلی آفریده است، بهگونهایکه هر فردی بدون مادة قبلی خلق شده باشد؛ بلکه هریک از اشیای این عالم، ماده برای پیدایش شیء دیگری است و همانگونه که گذشت، قرآن بر این معنا تصریح دارد و حضرت نیز در مقام نفی این معنا نیست. سخن حضرت در مقام نفی این توهم است که ما در عالم سه نوع موجود داریم:
یکی مادهای است که به ایجادکننده نیازی ندارد و واجبالوجود است. گرچه به این معنا تصریح نکنند، لازمة سخن این متوهمان، همین است؛
1. یس (36)، 82.
دوم خداست که با افعال خویش تغییراتی در آن ماده ایجاد میکند؛
سوم اشیاییاند که از تغییرات ایجادشده توسط خداوند در آن ماده پدید میآیند.
سخن حضرت در مقام نفی این توهم و اثبات بینیازی خداوند از ماده است و اینکه خداوند، کل عالم را تنها با ارادة خویش آفریده است.
ویژگی دیگری که صدیقة طاهره(علیها السلام) برای افعال الهی بیان میفرمایند این است که افعال الهی بر اساس الگویی پدید نیامده است که از دیگری گرفته شده باشد: وَأَنْشَأَهَا بِلاَ احْتِذَاءِ أَمْثِلَةٍ امْتَثَلَهَا، كَوَّنَهَا بِقُدْرَتِه؛ «و اشیا را بدون الگوگیری از مثالهایی که آنها را سرمشق خویش قرار دهد انشا کرد. او عالم را با قدرتش هستی بخشید».
ما انسانها عملاً نمیتوانیم بدون الگو و نمونه، اثری را پدید آوریم. برای این منظور، باید نخست الگویی را برگزینیم و اثر خویش را بر اساس آن پدید آوریم. این الگو گاه عیناً وجود دارد و راهنمای ما در آفرینشِ اثری خاص میشود و گاه عیناً وجود ندارد، بلکه تنها اجزای آن موجود است. برای نمونه کسی که قصدِ به تصویر کشیدن اسبی بالدار را دارد، گرچه خود اسب بالدار عیناً در عالم خارج وجود ندارد و نمیتواند الگوی او قرار گیرد، اجزای آن یعنی اسب و بال در عالم وجود دارند و او در ذهن خویش این دو را باهم ترکیب کرده، اسب بالدار را میسازد. حتی نقاشهایی که تابلوهای بیمانند میآفرینند، یا همة اثر خویش را و یا اجزایش را از گوشهای از عالم الگو گرفتهاند. در هنرهای مدرن، آثاری از اهمیت بیشتر برخوردارند که اصلاً هیچ شبیهی نداشته باشند و فهم ارتباط اجزای آنها بهسادگی ممکن نباشد؛ اما حقیقت این
است که حتی چنین آثاری نیز هریک از اجزای خویش را از چیزی وام گرفتهاند و هریک از آنها مشابهی دارند. بر این اساس ما گمان میکنیم هنگامی که خداوند چیزی را خلق میکند، لابد بر اساس نقشه و صورتی ازلی و ابدی خلق میکند که آن نقشه دیگر مخلوق خدا نیست؛ اما باید بدانیم که افعال خداوند بر اساس الگوگیری از طرحی پیشین نیست. برحسب فرض ذهن، اگر ما خدا را در سویی قرار دهیم و همة عالم را در سوی دیگر، دیگر چیزی نیست که الگوی آفرینش قرار گیرد.
اگر گفته شود صورتهایی ذهنی، الگوی آفرینشاند، میپرسیم این صورتها مخلوقاند یا خالق؟ اگر مخلوقاند که جزئی از عالماند، و اگر مخلوق نیستند باید عین خدا باشند؛ وگرنه کثرت در ذات خداوند لازم میآید و یقیناً هیچ کثرتی در ذات الهی راه ندارد. پس هیچ نمونهای برای هیچ موجودی قبل از آفرینش الهی وجود ندارد. ازاینرو حضرت زهرا(علیها السلام) میفرمایند خداوند از مثالهایی الگوگیری نکرد که آنها را سرمشق خویش قرار دهد و بر اساس آنها خلق کند؛ بلکه او تنها عالم را با قدرتش آفرید.
در خلال مباحث گذشته با استفاده از سخنان حضرت زهرا(علیها السلام) به این نکته اشاره کردیم که همة صفات الهی ازجمله قدرت خدا، عین ذات اویند و اخلاص در مقام اعتقاد به توحید، این است که هیچ نوع کثرتی برای ذات خداوند قایل نشویم و حتی صفات او را زاید بر ذات او ندانیم. خداوند موجودی واحد، بسیط و کامل مطلق است و ذات او عین علم، قدرت و حیات است. بنابراین منشأ پیدایش عالم چیزی جز خود خداوند نیست و او نه نیازی به ماده دارد که فعل خویش را روی آن انجام دهد و نه احتیاجی به الگو، که از آن سرمشق گیرد. پس همة عالم، تنها با ارادة ذات مقدس الهی پدید آمده است.
بانوی دو عالم(علیها السلام) در ادامة دُرافشانی خویش در توصیف خدای سبحان میفرمایند: وَذَرَأَهَا بِمَشِیَّتِه؛ «خداوند عالم را با خواست خویش آفرید».
در زبان عربی برای بیان آفرینش عالم از تعبیرات گوناگونی همچون ایجاد، خلق، ابداع، انشا و ذرء استفاده میشود و حضرت در این عبارت از واژة «ذرء» استفاده کردهاند. این تعبیر در قرآن کریم نیز آمده است: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنس؛(1) «بهیقین، گروه بسیارى از جن و انس را براى دوزخ آفریدیم».
برخی از اهل معقول برای هرکدام از این تعبیرات، معنایی اصطلاحی قرار داده، و هریک از این تعبیرات را به دستهای از مخلوقات اختصاص دادهاند؛ ازجمله مادة «ابداع» را مخصوص خلق مجردات دانستهاند؛ اما معنای لغوی این واژه «نوآفرینی» است که واژگان «ابتدع» و «بدیع» نیز از همین مادهاند. واژة بدیع در قرآن بهمنزلة صفتی از صفات خداوند به کار رفته است (بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض).(2) ایشان واژة «اختراع» را برای آفرینش افلاک، و واژة «تکوین» را برای ایجاد مادیات به کار میبرند.(3) گرچه وجود اصطلاح، بیان مطلب را آسان میکند و با بودن آن، از توضیح فراوان بینیاز میشویم و ازاینجهت، جعل اصطلاح کار خوبی است، باید بدانیم که این اصطلاحات با تعبیرات لغویِ بهکاررفته در آیات و روایات و با استعمالات عرفی، تطابقِ صددرصد ندارند. در همین عبارت، حضرت واژة «ابتداع» را برای خلقت همة اشیا اعم از مادی و مجرد به کار بردهاند؛ درصورتیکه در اصطلاح اهل معقول، ابداع به خلقت مجردات
1. اعراف (7)، 179.
2. بقره (2)، 117؛ انعام (6)، 101.
3. مجمع البحوث الإسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ذیل اصطلاح «المعلول المبدع والمکّون والمخترع».
اختصاص دارد. ازاینرو باید هر اصطلاح را در فضای خود به کار ببریم و هنگام ورود به فضای عمومی، به معانی لغوی توجه داشته باشیم.
دربارة مشیت الهی و این مسئله که خداوند عالم را با مشیت خویش آفرید، بحثهای فراوانی درگرفته است. در این باره ما تنها اشارهای به این بحث میکنیم تا دوستان اهل فضل آن را پی گرفته، در صورت تمایل در این باره تحقیق کنند و رسالهای بنویسند. در این باره پرسشهایی را میتوان مطرح ساخت:
1. مشیت با اراده چه فرقی دارد؟
2. مشیت و اراده از صفات ذاتیاند یا از صفات فعلی؟
3. اسما و صفات الهی با ذات الهی چه رابطهای دارند؟
دربارة معنای اراده و مشیت اجمالاً این نکته را یادآور میشویم که بسیاری از لغات در زبان عربی هستند که وقتی باهم به کار میروند، معنایشان متفاوت از یکدیگر است؛ اما وقتی بهتنهایی استعمال میشوند، معنای مترادفی مییابند (اذا اجتمعا افترقا واذا افترقا اجتمعا). به نظر میرسد دو واژة «مشیت» و «اراده» نیز از این قبیل واژگان باشند.
متکلمان اشعری، اراده را از صفات ذاتی و جزو قدمای ثمانیه دانسته، میگویند: ارادة خدا قدیم است و صفتی غیر از علم خدا، و غیر از ذات خداست. ارادة الهی نه مخلوق خداست نه خود خدا، بلکه تنها صفتی از صفات خداست.(1) در روایتی آمده است: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الأَشْیاءَ بِالْمَشِیئَة؛(2) «خداوند مشیت را بدون واسطه
1. ر.ک: میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص44.
2. محمدبنعلیبنبابویه، التوحید، ص148.
آفرید. سپس اشیا را با مشیت آفرید». ازاینرو برخی دیگر به استناد این روایت میگویند مشیت، مخلوق خداست.
در نقد این سخن باید گفت «خلق» در این روایت به معنای عرفی و به اصطلاح اهل معقول به کار نرفته است. نظیر این معنا، تعبیری است که میفرماید خداوند اسمی را در ذات خود خلق کرده است که از ذات او خارج نمیشود: اللَّهُمَّ إنِّی أسْئَلُکَ... بِالاسْمِ الَّذِی حَجَبْتَهُ عَنْ خَلْقِكَ فَلَمْ یَخْرُجْ مِنْكَ إِلاَّ إِلَیك؛(1) «خدایا! من از تو میخواهم... به حق آن اسمی که از خلق خویش پنهان کردی. پس از ذات تو خارج نمیگردد، مگر بهسوی تو».
مضمون این دعای شریف این است که خدای سبحان اسمی مخصوص به ذات خویش دارد که از ذات او خارج نمیشود؛ اما مقصود این نیست که خداوند اسمی برای خود خلق کرده که مخلوق اوست و به آن فرموده باشد ای اسم موجود شو! اگر اینگونه باشد، این پرسش مطرح میشود که آن اسم را با چه چیزی موجود کرده است؟ آیا خلقِ آن اسم نیز نیازمند اسمی دیگر است؟ به نظر میرسد بهتر این باشد که بگوییم خلق در اینگونه موارد، به معنای «جلوه» است.
روایتی که میفرماید: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا، بدینمعناست که پیدایش مشیت نیازی به خلق ندارد. برای روشنتر شدن این معنا، به آیاتی از قرآن توجه میکنیم. خداوند در قرآن کریم میفرماید: فَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُون ؛(2) «پس هنگامی که چیزی را حکم کند تنها به آن مىگوید: موجود باش؛ آن نیز بىدرنگ موجود مىشود».
1. ابراهیمبنعلی عاملی کفعمی، المصباح، ص292.
2. یس (36)، 82.
اگر بر الفاظ جمود داشته باشیم، باید بگوییم بر اساس این آیة شریفه، هنگامی که خداوند میخواهد مخلوقی را خلق کند، نخست باید امری باشد که متعلق قضا قرار گیرد؛ اما پیش از آن باید خداوند به آن امرْ علم داشته باشد تا به دنبال آن اذن، سپس مشیت و آنگاه اراده بیاید و پس از اراده نوبت به تقدیر، و سپس به قضا میرسد و هنگامی که قضا برسید، دیگر کار تمام است. قضا نیز یعنی کار را تمام کرد. هنگامی که خداوند کار را تمام کرد، به آن امری که مشمول قضای الهی قرار گرفته است، میگوید: باش! آنهم موجود میشود (یقُولُ لَهُ كُن فَیكُون). بنابراین هنگامی که خداوند میخواهد آن امر را موجود کند، باید قولی از خدا صادر شود. اگر این شرایط جمع شوند، آن امر موجود میشود. پس غیر از ذات خدا، اینهمه واسطه برای موجود شدن امری لازم میآید. اکنون پرسیده میشود این واسطهها خدا هستند یا غیرخدا؟ مسلماً خدا کلام نیست. خداست که میگوید: باش، و این کلام با گفتن خدا موجود میشود. اما اگر مخلوق است، نقل کلام میکنیم به این مخلوق، و بنا بر فرض باید بگوییم وقتی خدا میخواهد این کلام را خلق کند، باید به این کلام نیز بگوید: باش، و همینطور هَلُمّ جَرّاً و بدینترتیب تسلسل لازم میآید. پس برای یک خلق باید خدا بینهایتبار بگوید: «باش». چنین اعتقاد باطلی، لازمة جمود بر لفظ است.
با دقت در آیه روشن میشود که خداوند میخواهد با این بیان بگوید غیر از اینکه خدا هست و میخواهد این امر به وجود آید، دیگر احتیاج به چیزی نیست. در آیهای دیگر، خداوند میفرماید: الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزیزِ الْحَمید؛(1) «الر، كتابى است كه بر تو نازل كردیم، تا
1. ابراهیم (14)، 1.
مردم را از تاریكیها بهسوى روشنایى به فرمان پروردگارشان درآورى؛ بهسوى راه خداوند عزیز و حمید».
آیا معنای این آیه این است که خدا نخست باید اذنی را ایجاد، و سپس بهوسیلة این اذن، مردم را هدایت کند، یا نه، مقصود این است که خداوند احتیاج به اذن کسی ندارد؟ اگر از کسی بپرسند: «فلان کار را به اذن چه کسی انجام دادی؟» و او در پاسخ بگوید: «به اذن خودم!»، آیا واقعاً منظور وی این است که نخست برای خود اذنی صادر کرده و بعد آن کار را انجام داده یا مقصودش این است که من احتیاج به اذن کسی ندارم؟ قطعاً معنای سخن او این نیست که به اذن خودم احتیاج دارم. این تعبیر در محاورات عرفی و عقلایی نیز به کار میرود. اگر قرآن میفرماید خداوند به اذن خود هدایت میکند، بدینمعناست که خدا به اذن کسی نیاز ندارد.
بنابراین هنگامی که گفته میشود خدای سبحان عالَم را به اذن خودش خلق یا هدایت میکند، معنایش این نیست که واقعاً باید خداوند اذنی ایجاد کند و سپس در سایة آن اذن کارش را انجام دهد؛ بلکه معنایش این است که پیدایش مشیت، احتیاج به واسطه ندارد؛ والله العالم.
دربارة خلقت عالم، باز پنداری نادرست مطرح شده و به برخی فیلسوفان قدیمی نسبت داده شده است. بر اساس این پندار، آفرینش عالم ناشی از نوعی جبر در وجود خداست؛ بدینمعنا که خدا نمیتوانست عالم را خلق نکند. ذات خدا اقتضای خلق
داشته است و اراده و مشیت، نقشی در آن ندارند.(1) حاصل چنین نظری این خواهد بود که پیدایش عالم از ذات الهی تبارکوتعالی ـ العیاذبالله ـ جبری است.
در برابر این پندار غلط، آیات و روایات بهشدت تأکید دارند که همهچیز به مشیت الهی وابسته است. خداوند در قرآن کریم خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله) میفرماید: وَلاَ تَقُولَنَّ لِشَیءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا * إِلاَّ أَن یَشَاءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسیت؛(2) «و هرگز در مورد كارى نگو: من فردا آن را انجام مىدهم، مگر اینكه خدا بخواهد! و هرگاه فراموش كردى [جبران كن]؛ و پروردگارت را به خاطر بیاور».
خداوند به رسول خویش تعلیم میدهد که وقتی میخواهی کاری را انجام دهی، بگو: «إنشاءالله». این آموزه از آداب دینی ماست که در هر کاری انشاءالله بگوییم و باید اعتقاد قلبی ما این باشد که هیچ کاری بدون مشیت خدا انجام نمیگیرد. حتی در قرآن معنای لطیفی آمده است: وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن یَشَاء اللَّه؛(3) «و شما نمیخواهید مگر اینکه خداوند بخواهد».
از آیات قرآن روشن میشود که خداوند تأکید فراوان دارد ما او را اینگونه بشناسیم که هیچ کاری و هیچچیزی در عالم بیمشیت و ارادهاش تحقق نمییابد. بر اساس آیات شریف قرآن، اعتقاد ما این است که هرکس ازروی عناد کفر ورزد و درحالیکه حجت بر او تمام شده و حقیقت را فهمیده است، ازروی عناد حقیقت را انکار کند، تا ابد در آتش جهنم خواهد بود و به شقاوت ابدی دچار خواهد شد؛ اما قرآن پس از بیان این
1. چنین نظری به افلوطین نسبت داده شده است (ر.ک: فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة سیدجلالالدین مجتبوی، ج1، ص535ـ537، نظریة افلوطین).
2. کهف (18)، 23ـ24.
3. انسان (7)، 30؛ تکویر (81)، 29.
حقیقت، قیدی را به دنبال آن میآورد تا بر مشیت الهی تأکید کند: خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یُرید؛(1) «جاودانه در آن خواهند ماند، تا آسمانها و زمین برپاست؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد. پروردگارت هرچه را بخواهد انجام مىدهد».
قرآن با آوردن قید «إلاّ ما شاء ربُّك» بر این حقیقت تکیه دارد که گرچه اینان برای همیشه در آتش دوزخ گرفتارند، گمان نکنید که دیگر خواست خدا هم در این میان نقشی ندارد و خداوند به این کار مجبور شده و کاری از او ساخته نیست؛ بلکه خواست خداست که اینان همیشه گرفتار باشند و این واقعیت، خارج از مشیت الهی نیست. خلود بهشتیان نیز به خواست خداست و هیچچیز نمیتواند مانع خواست الهی شود؛ چنانکه قرآن کریم میفرماید: وَأَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیرَ مَجْذُوذ؛(2) «اما آنها كه خوشبخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند، تا آسمانها و زمین برپاست؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششى است قطعنشدنى».
قرآن تأکید میکند که ما بههیچوجه خدا را دستبسته ندانیم. حتی آنجا که ما گمان میکنیم قضای حتمی است، و علت تامه موجود است و هیچ گریزی از آن نیست، نباید از این حقیقت غافل باشیم که اگر خدا بخواهد، همة عوامل دیگر را بر هم میزند. بنابراین ما در هیچ حالی نباید گمان کنیم که خدا دستبسته است و دیگر نمیتواند تغییری ایجاد کند. خدای دستبسته که دیگر خدا نیست! این وابستگی به
1. هود (11)، 107.
2. هود (11)، 108.
مشیت خدا، در همة مخلوقات هست؛ خواه قدیم باشند، خواه حادث و خواه مجرد باشند و خواه مادی. وجود هر مخلوقی وابسته به ارادة خدا و به یک معنا تجسم ارادة خداست.
بنا بر آنچه گفته شد، مقصود از سخن حضرت زهرا(علیها السلام) در فراز ابْتَدَعَ الأَشْیاءَ لاَ مِنْ شَیءٍ كَانَ قَبْلَهَا،... وَذَرَأَهَا بِمَشِیَّتِه میتواند اشاره به این دو نکته باشد:
اول اینکه آفرینش مجموع عالم از مادة قبلی نیست و وجود آن ابداعی است، و ابْتَدَعَ الأَشْیاء بدینمعناست که خلقها علی نحو الابداع؛ «اشیا را بهصورت ابداعی خلق کرد»؛
دوم اینکه خدا بههیچوجه دستبسته نیست و همیشه با مشیت خود خلق میکند، و هرچه را خلق کند وابسته به مشیت اوست؛ خواه عمر آن مخلوق کوتاه باشد و خواه بینهایت، مانند عمر مؤمنان در بهشت. بهفرض اگر مخلوقی هم باشد که ازلی بوده، ابتدای وجودش بینهایت باشد، باز وجودش به معنای دستبسته بودن خداوند نیست، بلکه نشان از آن دارد که خداوند خواسته است که او بی آغاز زمانی باشد. البته وجود چنین مخلوقی باید با دلیل عقلی یا شرعی اثبات شود. اگر دلیلی از عقل یا شرع بر وجود چنین مخلوقی یافتیم، آن را میپذیریم؛ وگرنه میگوییم: نردّ علمَه الی اهله.
اصرار عجیب قرآن مجید بر توصیف وابستگی همهچیز به مشیت الهی، تنها به امور تکوینی از قبیل وسعت و تنگی روزی و طول عمر محدود نمیشود؛ بلکه دامنة آن امور تشریعی را نیز دربرمیگیرد. قرآن به ما میآموزد که هم اصل تشریعات و هم عمل به تشریعات، باید به اذن و مشیت الهی باشند. هنگامی که کسانی از پیش خود چیزی را
حرام یا حلال اعلام کردند، خداوند به رسول خود میفرمود: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُون؛(1) «بگو آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترا مىبندید؟» و نیز به ما یادآور میشود که اگر بخواهید به تشریعات عمل کنید باز بدون اذن و مشیت الهی این کار برای شما امکان ندارد: وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه؛(2) «و هیچكس نمىتواند ایمان بیاورد، جز به اذن خدا».
درواقع ایمان آوردن ما نیز از دایرة مشیت خداوند خارج نیست و علاوه بر مرگ و حیات، همة افعال اختیاری ما نیز وابسته به اذن و مشیت خدا هستند. حضرت زهرا(علیها السلام) با عبارت کوتاه و پرمعنای خویش بر این نکتة مهم تأکید میکنند که آفرینش این عالم به مشیت خداست (ذَرَأهَا بِمَشِیَّتِه).
واژة «ذَرَأ» معمولاً دربارة تکثیر یک موجود به کار میرود؛ مانند تکثیر از راه توالد و تناسل. قرآن میفرماید: ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالأَنْعَام؛(3) «آنچه خداوند از زراعت و چهارپایان آفرید».
قرآن مجید در صدد القای این معنا به ماست که گمان نکنید بعد از خلق پدر و مادر، تکثیر موجودات از دست خدا خارج میشود و دیگر ربطی به اراده و مشیت خداوند ندارد؛ بلکه همة پدیدههای عالم طبق سنتهایی به وجود میآیند که خداوند در عالم هستی قرار داده است و اگر پدیدههایی هم از راههای اختصاصی و استثنایی رخ میدهند، مانند معجزات و کرامات، باز از مسیرهایی به عالم هستی قدم میگذارند که مجعول خداوندند.
اکنون که روشن شد همهچیز در عالم هستی با مشیت خداوند تحقق مییابد و خداوند
1. یونس (10)، 59.
2. یونس (10)، 100.
3. انعام (6)، 136.
هیچ کار جبری و قهریای ندارد، باید اذعان کرد که نهایت اختیار از آنِ خداست و او در اختیار خویش نیز نیازمند هیچچیز نیست؛ اما در کار سایر موجودات مختار ازجمله انسان، عواملی جبری وجود دارد. ازاینرو همهچیز در اختیار ما نیست. اختیار ما در میان مجموع اسباب و عللی که در کار ما نقش دارند، شاید یکصدم هم سهم نداشته باشد. برای مثال هنگامی که ما با اختیار خویش لب به سخن میگشاییم، اگر دقت کنیم عوامل فراوانی باید دستبهدست هم دهند تا ما بتوانیم کلامی را ادا کنیم که اختیار ما گوشة ناچیزی از این مجموعه است. برای ادای یک کلمه باید هوا وارد ریة انسان شود و ریه آن هوا را خارج کند. هوا در حین خروج از ریه باید به کمک زبان، دندان و دهان با مخارج حروف اتصال یابد تا صوتی ایجاد شود. اینهمه تنها گوشهای از عوامل ادای یک واژه است. عوامل فراوان دیگری وجود دارند که اگر یکی از آنها با مشکل روبهرو شود، امکان حرف زدن از انسان سلب میگردد. اگر یکی از تارهای صوتی از کار بیفتد، یا اعصابی که باید زمینة جذب هوا را فراهم كنند، وظیفة خود را بهدرستی انجام ندهند، انسان قادر به سخن گفتن نخواهد بود. همة این عوامل زمینة اعمال اختیار را برای ما فراهم میکنند، اما خودشان از اختیار ما خارجاند و ما خالق آنها نیستیم. ما بسیاری از این عوامل را اصلاً نمیشناسیم تا چه رسد به اینکه خالق آنها باشیم و در اختیار ما باشند. وقتی همة این مقدمات فراهم باشند، ما میتوانیم یک واژه را ادا کنیم. با فراهم شدن زمینه برای اعمال اختیار در کاری، انسان میتواند آن کار را انجام دهد یا ترک کند؛ مثلاً سخن بگوید یا سکوت کند. در این حد انسان اختیار دارد. این عوامل را خدا قرار داده است و در اختیار ما نیستند و هر وقت هم بخواهد آنها را میگیرد؛ اما اختیار در کار خدای سبحان به تمام معنا وجود دارد و کار او با هیچ شرط، قید یا مانعی روبهرو نیست. ازاینرو اختیار حقیقی از آنِ خداست.
پرسش دیگر این بود که آیا مشیت و اراده عین ذات خدا هستند یا خارج از ذات؟ پاسخ اجمالی این است که واژة اراده در محاورات عرفی، دستکم به دو معنا به کار میرود: یکی دوست داشتن و دیگری تصمیم گرفتن برای انجام کار. اگر اراده و مشیت را به معنای محبت و دوست داشتن بدانیم، این دو صفت عین ذات میشوند. صفات ذاتی منحصر به آن صفاتی نیستند که در کتابهای کلامی بیان شدهاند. شاهد این ادعا این است که برخی از اندیشمندان صفات سمیع و بصیر را نیز از صفات ذاتی دانستهاند؛(1) درحالیکه با تحلیل معنای سمیع و بصیر مشخص میشود که سمیع به معنای علم به مسموعات و بصیر به معنای علم به مبصرات است. لذا شمار این صفات، امری توقیفی نیست. بنابراین اگر مقصود از اراده و مشیت، حب الهی نسبت به ذات و آثار ذات خویش باشد، میتوان آن را از صفات ذاتیه شمرد. اراده به معنای حب در قرآن کریم نیز آمده است؛ آنجا که میفرماید: تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَاللّهُ یرِیدُ الآخِرَة؛(2) «شما متاع ناپایدار دنیا را دوست میدارید و خداوند سرای دیگر را میخواهد».
اراده در این آیه، ارادة دنیا داشتن به معنای ارادة الفعل نیست، بلکه به معنای دوست داشتن زندگی دنیاست؛ اما اراده و مشیت به معنای تصمیم گرفتن برای انجام کار، بدون شک از صفات فعلیهاند و حکم سایر صفات فعلی و اضافی مانند خالقیت و رازقیت را دارند.
1. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج7، ص29.
2. انفال (8)، 67.
مِنْ غَیرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَى تَكْوِینِهَا، وَلاَ فَائِدَةٍ لَهُ فِی تَصْوِیرِهَا؛ [خداوند عالم را به اختیار خود خلق کرد] بدون اینکه نیازی به ایجاد آن داشته باشد، نه به خاطر سودی که از صورتبندی آن ببرد.
چنانکه گذشت، بانوی دو عالم(علیها السلام) با عبارتی کوتاه فرمودند که خدای سبحان نهایت اختیار را داراست و همهچیز تابع مشیت اوست. اکنون ممکن است پرسیده شود آیا خداوند که با اختیار خود عالم را آفرید، از این کار هدفی داشته است یا خیر؟ اگر هدفی داشته، آن هدف چه بوده است؟ به این مناسبت، حضرت انتقال پیدا میکنند به این معنا که هدف خداوند از آفرینش این عالم چیست؟ پیش از توضیح این فقرات از خطبة شریف حضرت، بیان مقدمهای بایسته مینماید.
با تحلیل رفتار اختیاری انسان روشن میشود که زمانی از انسان رفتاری اختیاری سر میزند که انگیزهای برای انجام آن کار داشته باشد. برای نمونه ما در خوردن غذا مختاریم و میتوانیم غذا بخوریم یا نخوریم؛ اما هنگامی که احساس گرسنگی میکنیم، برای غذا خوردن انگیزه پیدا میکنیم. فعل اختیاری نیازمند عاملی تعیینکننده است. بهعبارتدیگر، فعل اختیاری زمانی انجام میشود که برای انسان خیری را به دنبال داشته باشد. نبود آن خیر در وجود ما، و نیاز ما به آن خیر، ما را به انجام آن کار ترغیب میکند. اگر انسان به سراغ غذا میرود، بدین جهت است که در خود کمبود و نقصی احساس میکند و در صدد رفع آن نقص برمیآید؛ سیر شدن برای او خیر است و او آن را ندارد؛ ازاینرو غذا میخورد تا سیر شود. پس انسان با انجام کار اختیاری میخواهد چیزی را به دست آورد که ندارد. آنچه انسان در نظر دارد با انجام فعل به آن برسد، هدف او از آن فعل است که در اصطلاح فلسفی به آن «علت غایی» گویند. معمولاً فلاسفه علم به نتیجة مطلوب یا علم به خیریت كار را علت غایى مىشمارند و گاهى چنین تعبیر مىكنند كه تصور غایت یا وجود ذهنى آن، علت غایى است. ایشان همچنین علم را علت پیدایش شوق مىشمارند و مىگویند كه علم شوق را پدید مىآورد؛ ولى به نظر مىرسد كه این تعبیرات خالى از مسامحه نیستند و بهتر این است كه محبت به معناى عام را، كه در مواردى بهصورت رضایت و شوق ظاهر مىشود، علت غایى بنامیم؛ زیرا محبت به خیر و كمال است كه فاعل مختار را بهسوى انجام كار سوق مىدهد،
و علم درواقع شرط تحقق آن است نه علت ایجادكننده. به بیان ساده میتوان گفت علاقه به آن هدف، علت غایی فعل است.(1)
حال دربارة افعال خداوند چه باید گفت؟ آیا خداوند نیز از افعال خویش هدفی را دنبال میکند؟ آیا خداوند که با اختیار خود عالم را آفرید، قصد دارد با انجام این کار به چیزی برسد؟
برخی در پاسخ به این پرسش گفتهاند خداوند اصلاً هدفی ندارد و نسبت دادن هدف، غرض و علت غایی به خداوند اساساً کار اشتباهی است. غرض و هدف امری است که برای مخلوقات مطرح میشود و نباید آن را به خداوند نسبت داد.(2)
برخی دیگر چنین پاسخ دادهاند: هدف خداوند از خلقت عالم، این نبود که خود بهره و فایدهای ببرد، بلکه خلق کرد تا به دیگران فایده برساند:(3)
من نکردم خلق تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم(4)
اما این سخن لازمه باطلی دارد. اگر بگوییم هدف او رساندن فایده به دیگران است،
1. ر.ک: ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج2، ص421. همچنین برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص101.
2. میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص202.
3. حسنبنیوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص306.
4. جلالالدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، عتاب کردن حق تعالی موسی(علیه السلام) از بهر شبان. شایان ذكر است كه در بعضی از نسخهها به جای «خلق» واژة «امر» آمده است.
لازمهاش این است که خدا رضایت یا کمال بندگان خویش را ندارد و میخواهد به آن برسد، و معنای این سخن، آن است که خدا به تکامل بندگان خویش محتاج است. البته قایلان این سخن قصد ندارند بگویند خداوند محتاج است و گاه بهصراحت بیان میکنند که خداوند هیچ نیازی ندارد؛ اما این اعتقاد، چنین لازمهای را برمیتابد. اگر بگوییم خداوند خلق میکند تا به دیگران فایده برساند، بدینمعناست که اگر خلق نمیکرد، نمیتوانست فایده برساند و لذا کمبودی احساس میکرد؛ یعنی آنچه را میخواست (جود به بندگان) نداشت؛ پس خلق کرد تا آن را به دست آورد!
فیلسوفان اسلامی برای پاسخ به این پرسش بحث پیچیدهای را مطرح کردهاند که نتیجة آن را در یک جمله میتوان چنین بیان کرد: «دربارة خدای سبحان، بلکه در همة مجردات، علت غایی و علت فاعلی یکی است»؛ اما این سخن به چه معناست؟ آیا هنگامی که گفته میشود خداوند خودش برای خودش علت غایی است، یعنی خود را ندارد و میخواهد به خود برسد؟
به نظر میرسد علت غایی درواقع علاقهای است که موجود مختار به غایت فعل دارد. به تعبیر جامعتر «دوست داشتن» انگیزة انجام کار اختیاری است، اما دوست داشتن در موجودات مختلف فرق میکند. برای خداوند سبحان میتوان نوعی دوستی را ترسیم کرد که مانند سایر صفات ذاتی، عین ذات اوست. خداوند خوبی و خیر را دوست دارد و خیر مطلق، ذات خود اوست. بنابراین آنچه مرتبهای از خیر او را بازمیتاباند، بالتبع برای او مطلوب میشود.
مقصود از «بالتبع» چیست؟ گاهی ما چیزی را به خاطر خودش دوست داریم (محبت اصیل) و گاهی به خاطر انتساب آن به چیزی دیگر (محبت بالتبع). وقتی شما
کسی را بسیار دوست داشته باشید، عکس او را نیز دوست خواهید داشت. بااینکه آن عکس، تکهکاغذی بیش نیست، باز آن را دوست دارید؛ زیرا این عکس دوست را نمایش میدهد. تا مادامیکه او را دوست دارید، این عکس و هرآنچه را نیز به او منتسب است دوست دارید. ما در و دیوار حرم حضرت معصومه(علیها السلام) را میبوسیم، چون این اشیا به محبوب ما انتساب دارند و ازاینجهت برای ما مطلوب و دوستداشتنی هستند. این خاصیت محبت است:
امُّر علی الدیار دیار لیلی ومـا حب الدیـار شغفن قلبـی |
اُقبِّل ذا الجدار وذا الجدارا ولکن حب من سکن الدیارا |
این شعر از زبان مجنون نقل شده است. میگوید بر دیار لیلی میگذرم، و بر دیوارهای آن دیار بوسه میزنم؛ اما دوستیِ آن دیار نیست که قلبم را شیفتة خود ساخته، بلکه دوستیِ ساکن آن دیار چنینم کرده است.
هنگامی که چیزی به خاطر انتساب به محبوب، دوستداشتنی میشود، دوست داشتنِ آن را محبت بالتبع (محبتی که از محبت دیگری سرچشمه گرفته است) گوییم.
با توجه به نکاتی که گذشت، میتوان گفت آنچه برای خدا اصالتاً ارزش دارد، ذات خود اوست. هیچچیز به اندازة خدا دوستداشتنی نیست. او همة کمالات را به شدیدترین و کاملترین صورت داراست و هرکس هم هر کمالی دارد، از او دارد. پس دوستداشتنیترین محبوب، ذات خداست. خدا اصالتاً خودش را دوست دارد؛ ازاینرو آثار خود را نیز بالتبع دوست دارد و هر چیزی که بیشتر بتواند خدا را نشان دهد، برای او مطلوبتر است.
خداوند مکرر در قرآن از دوست داشتن خوبان سخن گفته است: اللّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِین؛(1) «خداوند استقامتكنندگان را دوست دارد»؛ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ ویُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِین؛(2) «همانا خداوند، توبهكنندگان را دوست دارد و [نیز] پاکان را دوست دارد» و... . این تکرار و تأکید برای چیست؟ برای این است که کسانی که واجد این صفات میشوند، بیشتر میتوانند آیینه و جلوهگاه خداوند باشند. کاملترین انسان، وجود مقدس پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) است و او محبوبترین بندگان در نزد خداست؛ چراکه وجود او و صفاتش بیش از همة آیات الهی، خدا را نشان میدهد؛ او حبیبالله است؛ زیرا خیرات و کمالات او از همه بیشتر است و بهتر از همه میتواند صفات خدا را نشان دهد. بنابراین ائمة اطهار، انبیا و اولیای خدا(علیهم السلام) برحسب اختلاف مراتب و کمالاتشان محبوب خداوند هستند.
نکتة دیگری که باید بدان توجه کرد، این است که ما گاه چیزی را دوست داریم، اما میبینیم برای رسیدن به آن باید مقدمات فراوانی را آماده کنیم و کارهای بسیار انجام دهیم. برای نمونه جوانی که میخواهد با دختر خانوادهای متشخص و اسمورسمدار ازدواج کند، میبیند اگر بخواهد با این دختر ازدواج کند، باید هم کسبوکار آبرومند، و هم تحصیلات خوب داشته باشد. اگر اصرار بر این ازدواج داشته باشد، تصمیم میگیرد که همة شرایط را فراهم آورد. درحقیقت او اصالتاً ازدواج با آن دختر را میخواهد و بقیه، همه مقدمهاند. او این کارها را انجام میدهد، چون مقدمة رسیدن به معشوقاند. کسی که آرزوی رفتن به خانة خدا را دارد، به دنبال کسب حلالی میرود تا هزینة این سفر را تأمین، و سایر مقدمات را فراهم کند. همة این تلاشها برای او مطلوب و
1. آل عمران (3)، 146.
2. بقره (2)، 222.
دوستداشتنیاند؛ اما به خاطر امری عزیزتر؛ به خاطر رسیدن به سرزمینی عجیب که محبوبیت ویژهای در بین همة مسلمانان دارد و عجیب این است که وقتی انسان یک بار به آن سرزمین سفر میکند، عشق او چندبرابر شده، شوق رفتنِ دوباره به آن سرزمین در قلب او بیشتر میشود. اگر آن سرزمین نبود، این کارها انجام نمیگرفت. بنابراین میتوان دو یا چند چیز را در طول هم دوست داشت که یک چیز دارای اصالت باشد، و بقیه جنبة فرعی داشته باشند. در حج، زیارت خانة خدا اصالتاً مطلوب است؛ اما زیارت قبر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز مطلوب است. این دو چون باهم تزاحمی ندارند، هر دو مطلوباند؛ اما یکی از آنها درواقع فرع دیگری است. دو هدفاند، اما هر دو در یک حدِ مطلوبیت نیستند و یکی جنبة ثانوی دارد.
نخستین مطلوبِ خدای سبحان، ذات خود اوست که هیچ کمبودی ندارد. او از تنهایی هم هیچ رنجی نمیبرد. خدا از اول تنها بوده و تا آخر هم تنهاست. در زیارت جامعة ائمةالمؤمنین که زیارت بسیار ارزندهای است و جا دارد که بادقت خوانده شود، آمده است:
أللهمّ یا ذَا الْقُدْرَةِ الَّتِی صَدَرَ عَنْهَا الْعَالَم... ابْتَدَعْتَهُ... لا لِوَحْشَةٍ دَخَلَتْ عَلَیكَ إِذْ لا غَیرُك وَلَا حَاجَةٍ بَدَتْ لَكَ فِی تَكْوِینِهِ وَلَا لِاسْتِعَانَةٍ مِنْكَ عَلَى مَا تَخْلُقُ بَعْدَهُ بَلْ أَنْشَأْتَهُ لِیكُونَ دَلِیلاً عَلَیكَ بِأَنَّكَ بَائِنٌ مِنَ الصُّنْع؛(1) خدایا! ای صاحب قدرتی که عالم از قدرت تو صادر شد!... عالم را ابداع کردی نه به خاطر وحشتی
1. محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج99، ص167. در این تعبیرات برای خلقت عالم از تعبیر صدور استفاده شده است. کسانی که به فلاسفه ایراد میگیرند که چرا میگویید عالم از خدا صادر شده است، باید بدانند که در روایات نیز چنین تعبیراتی آمدهاند (مؤلف).
که بر تو وارد شده باشد؛ چراکه غیر از تو چیزی نبود، و نه به خاطر اینکه احتیاجی به خلق داشتی و نه به خاطر اینکه به استعانت و کمک خلق بعداً نیازمندی، بلکه عالم را پدید آوردی تا نشاندهندة تو باشد به اینکه تو از مصنوعات جدایی.
بهترین چیزی که او را راضی میکند، توجه و علم به خویش است، و این بالاترین مرتبة ابتهاج است. به یاد داشته باشیم که وقتی تعابیری مانند ابتهاج و لذت را دربارة خداوند به کار میبریم، مقصودْ مراتب تنزیهی آنهاست. همانگونه که در توضیح تعبیراتی مانند «جَاءَ رَبُّک»،(1) که در قرآن آمده است، با تنزیه خداوند از صفات مخلوقات میگوییم مقصود، آمدن جسمانی نیست، دربارة ابتهاج و لذت نیز میگوییم مقصود، نه لذت جسمانی، بلکه لذتی است که متناسب با ذات خداست، که همان دوست داشتن خودش است.
مرتبة نازلتر از ابتهاج ذات، ابتهاجی است که خداوند از داشتن کاملترین مخلوقاتش دارد که در درجة اول پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) قرار دارند و بعد حضرت زهرا و امیرالمؤمنین و پس از ایشان سایر ائمه(علیهم السلام) و سپس هرکه نزدیکتر، دوستداشتنیتر. از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که وقتی فاطمه(علیها السلام) به عبادت میایستد، خداوند به ملائکة خویش مباهات کرده، میفرماید: «ای ملائكة من! نگاه كنید به كنیزم فاطمه(علیها السلام)، خانم كنیزان من، درحالیكه در مقابل من ایستاده است، بدنش از ترس من میلرزد، و با حضور قلب به عبادت كردن من روی آورده است. شما را شاهد میگیرم كه من پیروان او را از آتش جهنم در امان نگاه میدارم».(2)
1. فجر (89)، 22.
2. محمدبنعلیبنبابویه، أمالی، ص113.
در اینجا نیز هنگامی که تعبیراتی چون مباهات و ابتهاج از داشتن بندگان صالح را به خداوند تعالی نسبت میدهیم، باید آنها را از معانی ناقص تنزیه کنیم. بنابراین میتوان گفت خداوند عالم را آفرید، چون دوست داشت آیینههایی برای خودش تحقق یابند. اگر سند این حدیث قدسی صحیح باشد که میفرماید: «یا رسولالله! اگر تو نبودی، عالم را خلق نمیکردم و اگر علی نبود، تو را نمیآفریدم و اگر فاطمه نبود، هیچیک از شما را خلق نمیکردم»،(1) توجیه قابل فهمش این است که وقتی خدای سبحان میخواهد امثال و نظایر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) ـ با اختلاف مراتبی که دارندـ به وجود آیند، باید سلسلة پیوستهای تحقق یابد. امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) وقتی میتواند به وجود آید که پدری مانند امام حسن عسکری(علیه السلام) و مادری همچون نرجسخانم داشته باشد (ذُرِّیةً بَعْضُهَا مِن بَعْض).(2) همینطور تا برسد به حضرت زهرا(علیها السلام). اگر حضرت زهرا(علیها السلام) نبود، امامان(علیهم السلام) به وجود نمیآمدند و اگر ائمه(علیهم السلام) نبودند، نور پیغمبر اکرم و رسالت ایشان باقی نمیماند. نور اسلام به برکت ائمة اطهار(علیها السلام) باقی ماند. آن رشتهای که این وجودهای نورانی را به هم پیوند میدهد، حضرت زهراست. ازاینروست که خداوند میفرماید اگر فاطمه نبود، شما را خلق نمیکردم. قطعاً میدانیم که مقام پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از همة مخلوقات بالاتر است. بنابراین نمیتوان گفت وجود پیغمبر(صلى الله علیه وآله) فرع وجود حضرت زهرا(علیها السلام) است؛ اما میتوان گفت این مجموعه، مطلوب خداست و این مجموعه بههمپیوسته است و حضرت زهراست که میتواند این مجموعه را به هم پیوند دهد.
1. عبداللهبننورالله بحرانی، عوالم العلوم، ج11، قسم 1، ص44.
2. آل عمران (3)، 34.
با توجه به مباحث مطرحشده روشن شد که خداوند تعالی فاقد چیزی نبود تا با خلق عالم سودی ببرد؛ اما ممکن است تحقق مخلوق نیازمند شرایطی باشد و خداوند شرایط تحقق آن مخلوق را هم فراهم کند. برای نمونه بو و مزة سیب، هنگامی تحقق مییابند که سیبی تحقق یابد. در اینجا بو و مزة سیباند که احتیاج به جوهری دارند تا قائم به آن باشند، نه اینکه خدا نقصی دارد. وجود جوهر، شرط تحقق این مخلوق است، نه شرط افاضة او. بهعبارتدیگر، وجود جوهر شرط قابلیت قابل است، نه شرط فاعلیت فاعل. فاعل که نیازی ندارد. او عالم را آفرید، چون اصالتاً خودش را دوست دارد و از آن حب، حب به کاملترین مخلوقات بالتبع حاصل میشود؛ و چون پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) کاملترین و نزدیکترینِ موجودات به خداست، میتوان گفت خداوند عالم را برای پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) آفرید.
البته چنین نیست که خداوند تنها کاملترین مخلوق را دوست داشته باشد، بلکه او هر چیزی را به اندازة خیرِ آن دوست دارد. سایر مخلوقات نیز به همان اندازه که دلالت بر حکمت الهی، عظمت الهی، علم الهی و... دارند مطلوباند. باغبانی که باغ میوهای را غرس میکند، همة درختان خود را دوست دارد؛ اما هرکدام را به اندازة خیری که دارند. خداوند همة مخلوقات خود را دوست دارد؛ اما آنقدر بین وجود مقدس پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمة اطهار(علیهم السلام) با سایر مخلوقات فاصله هست که اصلاً قابل قیاس نیستند. این سخن، تعارف و مجازگویی نیست؛ بلکه ایشان خود فرمودهاند: نسبت بهترین شما به ما، مانند نسبت کوچکترین ستارهها به خورشید است.(1) بهترین ما مانند سلمان فارسی(رحمه الله) وقتی با پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) یا با امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مقایسه میشود، نسبتی مانند نسبت ستارههای
1. احمدبنعلی طبرسی، الإحتجاج، ج 1، ص 143.
ریزی که بهسختی دیده میشوند با خورشید دارند. برای ما قابل فهم نیست که وجود آنها چقدر برتر از ماست. وجودهای نازنین ایشان نسبت به ما، برای خداوند مطلوب اصیل هستند. بنابراین میتوان گفت مطلوب اصیل حقیقی برای خداوند، ذات خودش است، اما مطلوب اصیلِ نسبی، وجود مقدس اهلبیت(علیهم السلام) است. ازاینرو در حدیث کسا آمده است:
یا مَلائكَتی، وَیا سُكّانَ سَماواتِی، إِنّی مَا خَلَقْتُ سَمَاءً مَبْنِیَّةً، وَلا أَرْضَاً مَدْحِیَّةً، وَلا قَمَراً مُنِیراً، وَلا شَمْساً مُضِیئَة، وَلا فَلَكاً یدُور، وَلا بَحْراً یجْرِی، وَلا فَلَكاً تَسْرِی، إِلّا فِی مَحَبَّة هؤلاءِ الْخَمْسَة؛(1) ای ملائکة من و ای سکّان آسمانهای من! من آسمان بناشده را نیافریدم و نه زمین گسترده را و نه ماه درخشان را و نه خورشید نورافشان را و نه فلکی که میگردد و نه دریایی که جاری میشود و نه فلکی که سیر میکند مگر به خاطر محبت این پنج تن.
بنابراین هنگامی که میگوییم همة عالم در برابر آنها ارزشی ندارد، اصلاً تعارف نیست؛ بلکه عین فرمایش خود چهارده نور مقدس(علیها السلام) است. حاصل سخن اینکه به یک معنا میتوانیم بگوییم خداوند برای خلقت، هدف یا علت غایی دارد و علت غایی او همان حب ذات و حب آثار خویش است. همچنین به یک معنا میتوانیم بگوییم غرض و هدف در کار خدا وجود ندارد و این در صورتی است که مقصودمان از «غرض» چیزی خارج از ذات خداوند باشد که از او رفع
1. عبداللهبننورالله بحرانى، عوالم العلوم، ج11، ص930.
نیاز کند و متمم ذات او باشد. به این معنا خدا هیچ غرض و هدفی در آفرینش ندارد. ازاینرو حضرت زهرا(علیها السلام) تأکید میفرمایند: مِن غَیر حاجةٍ مِنهُ إلَى تَكوِینِهَا ولاَ فائدَةٍ فی تَصویرِهَا.
مقصود از تصویر عالم، تکمیل آن است. در قرآن هم تکمیل خلقت گاهی با تعبیر تسویه بیان شده است: الَّذی خَلَقَ فَسَوَّى؛(1) «همان خداوندى كه آفرید و منظم كرد»، و گاهی با تعبیر تصویر: وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُم؛(2) «و بهیقین ما شما را آفریدیم؛ سپس صورتبندى كردیم».
ممکن است پرسیده شود خداوند که همة مخلوقات خویش را دوست دارد، پس چرا جایگاهی چون جهنم را آفرید؟ در پاسخ میگوییم اگر قرار است موجود مختار آفریده شود، باید زمینه بهگونهای فراهم شود که هم امکان انتخاب راه خوب وجود داشته باشد و هم امکان برگزیدن راه بد. بهعبارتدیگر، علاوه بر راه رسیدن به مقامات عالی، باید راه عکس آن نیز وجود داشته باشد تا زمینة اختیار فراهم شود. کسی شایستة رفتن به بهشت است که برای او امکان رفتن به جهنم نیز فراهم باشد؛ وگرنه اگر تنها یک راه وجود داشته باشد، انتخاب معنا ندارد. بنابراین باید راه جهنم نیز وجود داشته باشد. در این صورت وجود آن راه، بالعرض مطلوب است. اگر بنا نبود موجود مختاری در عالم خلق شود، خدا جهنم را هم نمیآفرید.
1. اعلی (87)، 2.
2. اعراف (7)، 11.
او جهنم را نیز بالعرض و به خاطر همان اولیای خود خلق کرده است؛ چراکه رسیدن به کمال برای آنها تنها در سایة عبادات اختیاری آنها ممکن است و برای تحقق عبادات اختیاری، باید دو راه وجود داشته باشد: یکی راه خدا و دیگری راه غیرخدا. راه خدا به بهشت میانجامد. راه غیرخدا نیز باید به نقطهای منتهی شود، و آن نقطه جهنم است. پس جهنم نیز بالعرض مطلوب میشود.
إِلاَّ تَثْبِیتاً لِحِكْمَتِهِ، وَتَنْبِیهاً عَلَى طَاعَتِهِ، وَإِظْهَاراً لِقُدْرَتِهِ، ودلالَةً عَلَى رُبُوبِیَّتِه وَتَعَبُّداً لِبَرِیَّتِهِ، وَإِعْزَازاً لِدَعْوَتِهِ، ثُمَّ جَعَلَ الثَّوَابَ عَلَى طَاعَتِهِ، وَوَضَعَ الْعِقَابَ عَلَى مَعْصِیتِهِ، ذِیادَةً لِعِبَادِهِ مِنْ نَقِمَتِهِ وَحِیاشَةً لهُمْ إِلَى جَنَّتِه؛ [خدای تعالی عالم را آفرید] تا حکمت خود را تثبیت کند و هشداری بر اطاعت او باشد و قدرت او را نمایان کند و بندگانش را به عبادت خویش فراخواند و دعوت خویش را تقویت کند. سپس ثواب را بر اطاعت خویش قرار داد و عذاب را برای معصیت خود وضع کرد، تا بندگانش را از عذاب خویش دور سازد و بهسوی بهشت سوق دهد.
در فصل پیش به معنایی تحلیلی برای هدف اشاره کردیم که بر اساس آن میتوان
گفت متعلقهای محبت، همه به نوعی هدفاند. برای مثال وقتی از کسانی که اهل عبادت و یاد خدا هستند، پرسیده میشود که چرا عبادت میکنید، عدهای خواهند گفت: برای رسیدن به ثواب آخرت عبادت میکنیم. هدف اصلی برای ایشان نعمتهای بهشتی است و چون عبادت، وسیلة رسیدن به آن هدف است، بالتبع آن را نیز دوست دارند. عدهای هستند که اصلاً از یاد خدا لذت میبرند. امام سجاد(علیه السلام) در مقام مناجات با خدا میفرمایند: بِذِکْرِکَ عَاشَ قَلْبِی؛(1) «حیات قلب من وابسته به یاد توست».
برای این افراد، خودِ عبادت مطلوب بالذات است. خدا بندگانی دارد که از نعمتهای بهشتی ازآنجهت لذت میبرند که نعمت خداست و چون به خدا انتساب دارند و نشانة لطف خدا به آنها هستند، آنها را دوست میدارند. حضرت زینالعابدین(علیه السلام) در مناجاتهای خمسعشر به خدای سبحان عرض میکنند: یا نَعِیمِی وَجَنَّتِی، یا دُنْیایَ وَآخِرَتِی؛(2) «ای نعمتهای من و ای بهشت من! ای دنیای من و ای آخرت من!»
خدای مهربان چنین بندههایی هم دارد و ای کاش ما در طول عمرمان برای لحظاتی چنین حالی را درک میکردیم. بههرحال همة متعلقات محبت به نوعی هدف بهشمار میآیند و اهداف بالتبع، در طول اهداف بالذات قرار میگیرند. اگر در قرآن کریم برای خلقت انسان چند هدف بیان شده است، درحقیقت اشاره به اهداف طولی است. به این معنا میتوان گفت خدای سبحان، هم هدف بالذات دارد و هم هدف بالتبع.
پس از این مقدمه، اکنون به خطبة شریف صدیقة کبری(علیها السلام) بازمیگردیم تا با اهدافی آشنا شویم که حضرتش برای آفرینش عالم بیان میکنند.
1. سیدبنطاووس، اقبال الأعمال، ص73.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج91، ص147، مناجات خمسعشر.
صدیقة طاهره(علیها السلام) در فراز پیش فرمودند خداوند، عالَم را با مشیت خود آفرید، بدون اینکه نیازی به ایجاد آن داشته باشد. اکنون حضرتش اهدافی را برای خلقت استثنا میکنند. این استثنا، استثنای منقطع است؛ زیرا در این امور نیز فایدهای وجود ندارد که عاید خداوندِ بینیاز شود، و ویژگی استثنای منقطع این است که نهایت تأکید را میرساند. در اینجا این استثنا بیانگر این نکته است که اگر هدفی هم ذکر میشود، از سنخ اهدافی نیست که ناشی از احتیاج یا برای حصول فایدهاند؛ بلکه این اهداف اموری هستند که سودشان به مخلوق میرسد.
إِلاَّ تَثْبِیتاً لِحِكْمَتِهِ،: اگر کسی در حکمت خداوند شک داشته باشد، هنگامی که آفرینش او را میبیند و اسراری را که در آفرینش هر موجودی هست درک میکند، آثار حکمت الهی را در آنها ظاهر مییابد.
وَتَنْبِیهاً عَلَى طَاعَتِهِ،: هنگامی که انسان، حکمتهای آفرینش را درک کند، آگاه میشود که این عالم ازروی حساب آفریده شده است. قرآن کریم میفرماید:
إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْباب * الَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللّهَ قِیامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَیتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاًَ سَبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّار؛(1) همانا در آفرینش آسمانها و زمین، و آمدورفت شب و روز، نشانههاى [روشنى] براى خردمندان است؛ همانها كه خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه كه
1. آل عمران (3)، 190ـ191.
بر پهلو خوابیدهاند، یاد مىكنند و در [اسرار] آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند. بارالها! اینها را بیهوده نیافریدهاى! منزهى تو! پس ما را از عذاب آتش نگاه دار.
چنین انسانهایی معترفاند که وجود آنها نیز عبث نیست و خلقتشان حسابشده است. بنابراین میفهمند که ممکن است برخی از اعمال آنها، آنان را سزاوار آتش کند. نتیجة این تفکر، این خواهد بود که بگویند ما را از عذاب آتش نگاه دار! تفکر در حکمتهای الهی موجب میشود که انسان متوجه اطاعت خدا شود و انگیزة اطاعت پیدا کند.
وَإِظْهَاراً لِقُدْرَتِهِ،: این عبارت شبیه همان است که فرمودند: تثبیتاً لحكمته. در نسخهای ـ که ظاهراً رجحان دارد ـ آمده است: وَدلالَةً عَلی رُبُوبِیَّتِهِ،؛ «[خداوند عالم را خلق کرد] تا ربوبیت خویش را به بندگان نشان دهد». خداوند خواست ربوبیت خویش را نشان دهد تا بندگان او بفهمند اختیار عالم به دست اوست. وقتی او «رب» باشد، بهگونة متقابل ما «عبد» خواهیم بود. بنابراین ما باید وظیفة بندگی خویش را بهجای آوریم.
وَتَعَبُّداً لِبَرِیَّتِهِ،: «تعبد» هم بهصورت لازم استعمال میشود و هم بهصورت متعدی. هنگامی که بهصورت لازم به کار میرود، به معنای «در مقام عبادت برآمدن و ممارست بر عبادت داشتن» است؛ اما در حالت متعدی، به معنای «کسی را به بندگی فراخواندن» است. در این عبارت ظاهراً معنای متعدی مراد است؛ یعنی خدای سبحان عالم را با این اسرار و حکمتها آفرید تا بندگان خویش را به بندگی خود فراخواند.
حضرت سرانجام میفرمایند: وَإِعْزَازاً لِدَعْوَتِهِ،: خداوند پیامبران را بهسوی مردم میفرستد تا راه صحیح بندگی را به مردم نشان دهند و تفکر در حکمت و عظمت
آفرینش، یاری و تقویتی برای دعوت انبیا خواهد بود. قرآن کریم نیز به این حقیقت اشاره دارد که وقتی خداوند انبیا را بهسوی مردم میفرستد، اسباب تکوینی را نیز بهصورتی فراهم میکند که دعوت انبیا مؤثر واقع شود: وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِّن نَّبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُون؛(1) «و ما در هیچ شهر و آبادىای پیامبرى نفرستادیم، مگر اینكه اهل آن را به ناراحتیها و خسارتها گرفتار ساختیم، شاید بازگردند و تضرع كنند».
نیز میفرماید: وَلَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُون؛(2) «و ما بهسوى امتهایى كه پیش از تو بودند، پیامبرانى فرستادیم. پس آنها را با شدت و رنج و ناراحتى روبهرو ساختیم، شاید خضوع كنند و تسلیم شوند».
قرآن بهصراحت میفرماید خداوند هر پیامبری را میفرستاد، به دنبال آن مردم را به سختیهایی مبتلا میکرد تا این حوادث، انگیزة روی آوردن بهسوی خداوند را در آنها تقویت کند؛ چراکه انسانهای مغرور تا زمانی که ثروت و اموال فراوان در اختیار دارند، چندان به سخن انبیا توجه نمیکنند، بلکه گاه نبی خدا را مورد تمسخر و توهین خود قرار میدهند؛ اما هنگامی که با حوادثی طبیعی همچون سیل و زلزله روبهرو میشوند، بهسوی خدا توجه پیدا کرده، دعوت انبیا را جدی میگیرند. راه دیگر این است که همراه با دعوت انبیای الهی به پرستش خدای یگانه و دوری از بتپرستی، خدای سبحان نیز بهگونة تکوینی نعمتها و حکمتهای خویش را به مردم نشان دهد. این راهکار موجب تقویت دعوت انبیا میشود که حضرت زهرا(علیها السلام) بدان اشاره فرمودند.
1. اعراف (7)، 94.
2. انعام (6)، 42.
ثُمَّ جَعَلَ الثَّوَابَ عَلَى طَاعَتِهِ، وَوَضَعَ الْعِقَابَ عَلَى مَعْصِیَتِهِ ذِیادَةً لِعِبَادِهِ مِنْ نَقِمَتِهِ وَحِیاشَةً لَهُمْ إِلَى جَنَّتِه؛ سپس ثواب را بر اطاعت خویش قرار داد و عذاب را برای معصیت خود وضع کرد تا بندگانش را از عذاب خویش دور سازد و بهسوی بهشت سوق دهد.
«ذائد» به معنای مانع است و به کسی که مانع دشمنان میشود و آنها را دفع میکند «ذائد» گویند. «حیاشه» نقطة مقابل ذیاده، و به معنای سوق دادن و راندن است.
صدیقة طاهره(علیها السلام) در این عبارت به این حقیقت اشاره میکنند که خداوند تبارکوتعالی تنها به این بسنده نکرد که مردم با دیدن عظمت و حکمت عالم با وظیفة خویش آشنا شوند و در برابر خداوند خضوع کنند، بلکه ازروی لطفْ عاملی تقویتکننده نیز برای بندگان قرار داد و آن عامل این است که فرمود اگر بندگی کنید، ثواب اخروی هم دارید و اگر عصیان کنید، عقاب میشوید. جعل ثواب و عقاب برای اطاعت و عصیان، ناشی از رحمت خدای تبارکوتعالی است. او چنان خواهان حرکت بندگانش بهسوی کمال و تحصیل لیاقت رحمتهای بیپایان الهی است که این عوامل را هم قرار داد تا بندگان بیشتر به سمت اطاعت و دوری از معصیت برانگیخته شوند. اگر خداوند واجب و حرامی قرار نداده بود و ثواب و عقابی بر انجام و ترک آنها وضع نمیکرد، بیشتر انسانها انگیزهای برای عمل پیدا نمیکردند و با نبود انگیزه، از عبادت روی میگرداندند و درنتیجه شایستگی رحمت بیشتر خداوند را به دست نمیآوردند. آن چیزی که خداوند بیش از هر چیز خواهان آن است، افاضة رحمت بیشتر است. پس اصل جعل ثواب و عقاب هم برای رحمتی است که خداوند تبارکوتعالی میخواهد مخلوقاتش بیشتر از آن بهرهمند شوند.
با مرور این فراز از خطبة شریف فدکیه، ممکن است این پرسش به ذهن برسد که وقتی هنوز خداوند انسان را خلق نکرده است، چگونه میتوان گفت خداوند عالم را خلق کرد تا حکمت خویش را نشان دهد؟ در آن مرتبه، خداوند حکمت خود را به چه کسی میخواهد نشان دهد؟ یا خداوند عالم را خلق کرد تا چه کسی را به سمت بهشت سوق دهد و از عقاب منع کند؟
پاسخ این است که در این فراز، برخی از مصادیقِ اشیا مرادِ حضرت هستند، نه مجموعة عالم. بهعبارتدیگر حضرت، عالم را منهای انسان مختار در نظر گرفتهاند. سپس میفرمایند عالم را آفرید تا حکمتهای خویش را در آن تثبیت، و قدرت خود را ظاهر کند و... تا شما انگیزة اطاعت پیدا کنید و در سایة عبادت، لیاقت دریافت رحمت بالاتری را بیابید. پس کل این دستگاه، اعم از نظام ارسال انبیا و اولیا و لوازم آن، بدین خاطر است که انسانها بتوانند با اطاعت خداوند شایستگی ثواب، کمال و رحمت بیشتری را پیدا کنند و به خدا نزدیکتر شوند. تا وقتی انسان این عبادتها را انجام ندهد، نمیتواند آن رحمت را درک کند. خداوند این زمینه را برای انسان فراهم آورده است و حتی ملائکه نیز نمیتوانند ثوابهای اخروی را درک کنند. آن ثوابها برای انسان است و ملائکه در بهشت، خادم انساناند. قرآن خوشامدگویی فرشتگان به انسانهای صالح را اینگونه نقل میفرماید: الَّذینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَیِّبینَ یقُولُونَ سَلامٌ عَلَیكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُون؛(1) «آنان كه فرشتگان روحشان را مىگیرند، درحالىكه پاك و پاكیزهاند، ملائکه به آنها مىگویند: سلام بر شما! وارد بهشت شوید به خاطر اعمالى كه انجام مىدادید».
1. نحل (16)، 32.
درواقع ثوابهای بهشتی بر اثر عمل اختیاری انسان قابل تحصیلاند. بنابراین هنگامی که خداوند انسان را به عبادت خویش دعوت میکند و میفرماید: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون؛(1) «من جن و انس را خلق نکردم، مگر برای اینکه مرا عبادت کنند»، معنای دعوت او این نیست که شما عبادت کنید تا من از عبادت شما لذت ببرم. لازمة چنین سخنی این است که خداوند به عبادت ما احتیاج داشته باشد؛ درحالیکه خداوند هیچ احتیاجی ندارد. در آیاتی متعدّد از قرآن کریم آمده است که اگر همة انس و جن از نخستین تا واپسین، کافر شوند سر سوزنی به خدا ضرر نمیرسد و از او چیزی کم نمیشود. این دعوت بدین خاطر است که خداوند افاضه کردن رحمت را دوست دارد و راه رسیدن به آن رحمت، عبادت است. بنابراین باید بگوییم خداوند عالم را برای انسان آفریده و آثار حکمت خویش را در آن ظاهر کرده است تا انسان خدا را بشناسد و انگیزة عبادت و اطاعت او را پیدا کند و با اطاعت و عبادت خداوند، لیاقت دریافت رحمت و کمالی بیشتر را به دست آورد.
با تفسیری که برای هدف خلقت گفته شد، روشن میشود که همة این افعال برای خداوند مطلوب بالتبعاند؛ بدینمعنا که خداوند خیر محض است و ذات خویش را دوست دارد و هر چیز را به قدر بهرهای که از خیر داراست دوست دارد و هرآنچه مورد محبت خداست، خداوند خواهان تحقق آن است؛ ازاینرو همة آنچه را لازمة تحقق کمال انسان است، محقق کرده تا انسان بتواند به کمال برسد. بنابراین میتوان گفت خداوند همة این وسایل را فراهم کرده است تا انسان خداپرست شود؛ اما این اهداف هدف بالذات خداوند نیستند. اگر اینها هدف بالذات خداوند باشند، لازمهاش نیازمندی خداوند
1. ذاریات (51)، 56.
است؛ اما خداوند هیچ نیازی ندارد. ما باشیم یا نباشیم، نه سر سوزنی بر ملک خدا افزوده، و نه سر سوزنی از کمالات او کاسته میشود. همة هستی، باشند یا نباشند، نه چیزی از ابتهاج ذاتی خدا کم میشود و نه چیزی بر آن افزوده میگردد. بدون شک ما باید همه افعال خویش را برای رضای خداوند انجام دهیم و همچون موسی(علیه السلام) بگوییم: وَعَجِلْتُ إِلَیكَ رَبِّ لِتَرْضَى؛(1) «پروردگارا! و من بهسوى تو شتاب كردم، تا از من خشنود شوى». البته اگر میگوییم باید کاری کرد که خداوند راضی شود، درحقیقت تعبیری همراه مسامحه به کار میبریم. امام حسین(علیه السلام) در دعای عرفه به خداوند تبارکوتعالی عرض میکنند: إلهی تَقَدَّسَ رِضَاکَ أنْ تَکُونَ لَهُ عِلَةٌ مِنْکَ، فَکَیفَ یکُونُ لَهُ عِلَةٌ مِنِّی؛(2) «خدایا! رضای تو مقدس است از اینکه حتی از ناحیة خودت هم علتی داشته باشد (به تعبیر فلسفی، رضایت تو عین ذات توست و علت ندارد). پس چگونه میتواند علتی از ناحیة من داشته باشد؟»
سخن حضرت بدینمعناست که خداوند تعالی برای رضایت خویش، از خود هم برای ایجاد رضایتش علتی قرار نداده، و برای حصول آن، از علتی کمک نمیگیرد تا چه رسد به اینکه ما بخواهیم علتی برای رضایت او باشیم. اگر میگوییم باید خدا را راضی کنیم و تنها برای رضای او کار انجام دهیم، بدینمعناست که خود را به جایی برسانیم که متعلق آن رضا قرار گیریم. تحول و دگرگونی حالت، در خداوند راه ندارد. اینگونه نیست که ـ العیاذباللهـ خداوند گاه ناراحت باشد و گاهی خوشحال: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالا؛(3) «حمد تنها از آنِ خدایی است که حالتی برای او بر حالتی
1. طه (20)، 84.
2. سیدبنطاووس، اقبال الأعمال، ص349.
3. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، خطبة 65.
دیگر سبقت نمیگیرد». تحولات در وجود ما رخ میدهند و راهی به خداوند تعالی ندارند. ما باید لیاقت پیدا کنیم که مورد رضایت الهی قرار گیریم.
حضرت زهرا(علیها السلام) در این فراز، فلسفهای عظیم را برای خلقت تبیین فرمودهاند که ما بهصورت فشرده دربارة آن صحبت کردیم. البته باید به این نکته نیز توجه کرد که گاه با یک فعلِ خداوند، صد هدف تحقق مییابد و او با یک تیر صد نشان را میزند؛ ولی در مقام بیانِ آن برای ما، یکی از هدفها و حکمتهای سادة آن را بیان میکند. برای روشن شدن این نکته، مقدمهای را بیان میکنیم.
ما انسانها معمولاً برای رسیدن به هدفی تصمیم به انجام کاری میگیریم، اما ممکن است انجام آن کار آثار و لوازمی داشته باشد که ما اصلاً به آنها توجهی نداریم. برای نمونه هنگامی که غذا میخوریم، هدف ما سیر شدن است و اگر کمی عاقلتر باشیم، هدف ما این است که تجدید قوا کنیم تا بتوانیم عبادت کنیم. علاوه بر اینها، وقتی غذا میخوریم و آن را در دهان میجویم، ماهیچههای فک نیز بر اثر حرکت فک تقویت میشوند. اگر کسی مدتی دهانش را ببندد و دهان خود را اصلاً حرکت ندهد، بهتدریج ماهیچههای اطراف فک او ضعیف میشوند. بنابراین غذا خوردن، فک ما را نیز تقویت میکند؛ اما بسیاری از انسانها از چنین آثاری اصلاً خبر ندارند و اگر هم خبر داشته باشند، به آنها توجه ندارند. آیا اگر کسی واقعاً همة آثارِ سودمند غذا خوردن را بداند و حقیقتاً هنگام غذا خوردن، همة آن آثار را در نظر آورد، مشکلی پیش میآید؟ مسلماً اگر انسان هر اثر خیری را که
بر کاری مترتب میشود بداند و این آثار در اختیار او باشند و آنها را اراده کند، کار وی کاملتر خواهد بود.
هنگامی که خدای سبحان کاری را انجام میدهد، گاه با یک تیر صد نشان را میزند؛ اما گاهی یکی از هدفهای آن را برای ما بیان میکند و مقتضای صحبت با ما اینگونه سخن گفتن است؛ زیرا یا امکان بیان آن اهدافِ دیگر نیست، یا اگر هم ممکن باشد، ما توان درک آن را نداریم، یا اگر بگوید، برای ما اهمیتی ندارد. برای نمونه بیاییم چند لحظه به عظمت این آسمانها و کهکشانها بیندیشیم! بهراستی این دستگاه عظیم بااینهمه زیبایی برای چه اهدافی خلق شده است؟ گاه بین دو کهکشان هزاران سال نوری فاصله است و در دل هرکدام میلیونها و میلیاردها ستاره شناورند. جهان طبیعت بهقدری عظیم است که گاه ستارهای هزاران سال پیش خاموش شده است، اما تازه نور آن به ما میرسد و ما گمان میکنیم اکنون در حال نورافشانی است. چنین جهان عظیمی که عقل بشر را مدهوش کرده، بهگونهایکه نمیتواند تصوری از آن را داشته باشد، چه اهدافی را دنبال میکند؟ اگر بخواهند همة اهداف خلقت این کهکشانها را برای ما بیان کنند، آیا میتوانیم آنها را تصور کنیم؟ آن زمان که بشر گمان میکرد ستارگان گلمیخهایی هستند که در آسمان کوبیده شدهاند، اصلاً چنین اهدافی را میفهمید؟ اکنون نیز که بشر در علوم تجربی پیشرفتهایی داشته، توان درک بسیاری از حکمتهای عالم طبیعت را ندارد. خداوند در قرآن کریم میفرماید: وَهُوَ الَّذی جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَالْبَحْر؛(1) «و او كسى است كه ستارگان را براى شما قرار داد تا در تاریكیهاى خشكى و دریا، بهوسیله آنها راه یابید»؛
1. انعام (6)، 97.
اما آیا واقعاً خلقت این دستگاه عظیم تنها برای این است که ما راه خود را پیدا کنیم؟! یقیناً اینگونه نیست و این تنها هدفی کوچک از هزاران هدف است که برای ما بیان شده است. اگر خداوند بخواهد همة حکمتهایی را که در آسمانها نهفتهاند بیان کند، عقل ما درک نمیکند. البته همین هدف نیز مد نظر خدا هست، اما اهداف و حکمتهایی که این چرخ گردون دنبال میکنند، بیش از این است. خداوند جاهل نیست و همة آنها را میداند؛ اما اهدافی که در قرآن یا روایات بیان شدهاند به مقتضای حالی است که آن آیه در آن نازل شده و به مقتضای مخاطبی است که آن را میشنود؛ وگرنه اگر خداوند بخواهد همة حقایق را بیان کند، هم گفتار بسیار طولانی خواهد شد و هم از توان درک مخاطب خارج میشود. اگر مخاطب نتواند کلام خدا را درک کند، استفادهای هم از آن نمیبرد. پس ما نباید گمان کنیم اهدافی که بیان میشوند، اهدافی انحصاریاند و خداوند همة این کارها را فقط برای این اهداف محدود انجام داده است. اهدافی که بیان میشوند، تنها قسمتی از همة اهدافاند و بازگو کردن آنها، برای تربیت ما و بهرهمندی ما از آن نعمتهاست. ازآنجاکه قرآن هدایتگر مردم است (هُدًى لِّلنَّاس)(1) و ما باید با آن هدایت شویم، باید چیزی را بگوید که ما بفهمیم و بر ما اثر بگذارد. ازاینرو گاهی در میان اهداف متعدد، هدفی کوچک را بیان میکند تا غرض از بیان آن آیه برای آن مخاطبان تحقق یابد.
1. بقره (2)، 185.
پیوندها
[1] http://wikifeqh.ir/متكلم
[2] http://wikifeqh.ir/قرآن+مجید
[3] http://wikifeqh.ir/سوره+فاتحه