با تقدیم سلام و تحیّت و مراتب احترام به حاضران گرامى، علما و طلاب ارجمند و با كسب اجازه از محضر بزرگوارانى كه سمت استادى دارند و هم چنین از جناب آقاى دكتر منوچهر محمدى استاد ارزشمند.
بنده مطالبى را درباره مبانى نظرى اصلاحات در غرب و اسلام عرض مى كنم؛ البته بحث دست كم دو جلسه را مى طلبد كه مبانى نظرى در غرب و اسلام به طور مفصل بحث شود و من نمى دانم در این چهل دقیقه چه قدر مى توانم صحبت كنم؛ اما با توجه به این كه مجلسِ فضلا و علماى ارجمند و دانشجویان و استادان محترم صاحب فكر و اندیشمند است، حواشى را حذف و مبانى را به طور بسیار فشرده، ولى به صورت استنتاجى عرض مى كنم و سیر تاریخى، اعتقادى و فلسفىِ اصلاحات را در غرب و اسلام پى مى گیرم.
ارتباطات انسان در چهار دسته تقسیم بندى مى شود: ارتباط با مبدأ هستى، ارتباط با جهان، ارتباط با دیگران و ارتباط با خودش. ارتباط اصلى انسان، ارتباط با مبدأ هستى است و سه نوع دیگر به آن برمى گردد. مبدأ هستى، حقیقت همه موجودات، اعم از خود انسان و جهان است؛ بنابر این، نحوه تلقى و ارتباط ما با مبدأ هستى، نحوه ارتباط و سرنوشت ما را در جهان، جامعه، سیاست، تاریخ، در ارتباط با دیگران و با محیط زیست و خودمان تعیین مى كند.
یكى از حركت هاى اصیل در طول تاریخ، حركت انبیاست و در موازات آن حركتى وجود دارد كه مخالف حركت اصلاحى انبیاست. انبیا براى اصلاح آمده اند؛ حال این اصلاح مى تواند اعم از انقلاب یا به معناى یك حركت تدریجى باشد. در هر صورت انبیا براى تغییر آمده اند. این تغییر بنیادى گاهى دفعى یا در بعضى مقاطع آرام است؛ ولى در هر صورت آنان براى دگرگونى، تصرف، دخالت و هدایت بشر آمده اند. در برابر حركت انبیا، از زمان فرزندان حضرت آدم(علیه السلام) خطى وجود دارد كه مدافع شرك و در صورت صریح آن، كفر است. قدیمى ترین متون در تاریخ ادیان، كتاب مقدس و آن هم عهد قدیم، یعنى تورات و بخش هایى دیگر است و بنده نیز با تورات شروع خواهم كرد. قرآن كریم در سوره بقره بعد از ذكر چند آیه، به مسایلى درباره یهود مى پردازد و من قاطعانه عرض مى كنم كه بعد از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) هیچ پیامبرى به بزرگوارى و مظلومیت حضرت موسى(علیه السلام) نداشتیم. ایشان پیغمبرى بسیار عظیم الشأن است كه اگر انسان با قرآن انس پیدا كند، به ساحتى از مقامات آن بزرگوار مى رسد و به همین دلیل در قرآن از حضرت موسى و مظلومیتش صحبت فراوانى شده است. مسأله دیگرى كه قرآن كریم زیاد به آن مى پردازد، بنى اسراییل است. خداوند حتى در مورد كسانى كه در جهنم و بهشت مخلدند، استثنا قایل مى شود و مى فرماید: اگر من بخواهم، سرنوشتشان را دگرگون خواهم كرد؛ ولى این قوم را تا قیامت لعن كرده است. خداوند بنى اسراییل را قومى بسیار مخرّب مى داند. اینان همیشه از مخالفان اصلى اصلاحات، اعم از انقلاب یا هر نوع تغییر در جهت بهبود كیفیت رابطه انسان با خود، جهان و با خدا محسوب مى شده اند.
یكى از مسایلى كه در تورات درباره مبدأ هستى مطرح مى شود، مسأله الهیات، یعنى نحوه رابطه انسان با خداست. هر تمدن، فرهنگ و هر دینى به الهیات نظر خاصى دارد و این تعیین كننده كلیه شؤون فكرى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و تاریخى هر ملت، هر تمدن، هر امت و هر دینى است. بدبختانه در جهان اسلام بنا به عللى كه خواهم گفت، رابطه الهیات با سیاست قطع شد تا این كه حضرت امام(قدس سره) بعد از چهارده قرن، این رابطه را به صورت جمهورى اسلامى محقق كردند؛ اما طاغوت ها در طول تاریخ نگذاشتند حكومت دینى تشكیل شود؛ به همین جهت رابطه الهیات با سیاست منقطع شد. در دانشگاه هاى ما كسانى كه اهل سیاستند و مسایل سیاسى را تدریس مى كنند، بحث هایشان از مباحث اعتقادى، فلسفى و عرفانى و مبنایى خالى است. استادان عرفان و فلسفه نیز غالباً به سیاست توجه ندارند. این انقطاع، یك خلا فكرى ایجاد كرده و در جامعه ما به صورتى درآمده كه گروه ها و جریان هاى مخالف و حتى منافق، مى توانند جریان سازى كنند. این جریان ها از خود و نیز با اقتباس از الگوهاى جهان غرب، تئورى هاى سستى ایجاد و بر اساس آن، سیاست را نیز تبیین مى كنند. در نهایت، با این مبانى، سیستمى بسیار سست ارائه مى دهند. حال به مسأله اصلى، یعنى رابطه انسان با خدا بازمى گردم.
در تورات آمده است كه خداوند هر درخت خوش نما و خوش خوراك را از زمین رویاند و از میان این درختان، درخت حیات و درخت معرفتِ نیك و بد را در وسط باغ قرار داد.1؛ در این عبارات كلمه «وسط»؛ كلمه مهمى است كه باید با قرآن و فرمایشات امیر مؤمنان(علیه السلام) تفسیر شود. بعد به آدم(علیه السلام) امر فرمود كه بدون هیچ گونه ممانعت، از همه درختان باغ بخور؛ اما از درخت معرفت نیك و بد نخورید؛ زیرا روزى كه از آن خوردى، هر آینه خواهى مُرد.2؛ این نگاه تورات به رابطه انسان با خدا و علم و معرفت است. در جاى دیگرى از تورات آمده: «خداوند گفت: همانا انسان مثل یكى از ما عارف نیك و بد شده، اینك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حیات نیز برگرفته، بخورد و تا ابد زنده ماند؛ پس خداوند او را از باغ عدن بیرون كرد3». این عبارات، اشاره دارد كه تا وقتى انسان به نیك و بد، عالِم نباشد، در باغ عدن خواهد ماند؛ بنابراین از نظر یهود، و به دنبال آن مسیحیت، میان سعادت بشر و بودنش در جوار خدا و بهره مندى از علم تعارض وجود دارد. این تعارض بعدها به صورت تضاد میان علم و دین یا عقل و وحى تجلى مى كند. این اساس تخریبى است كه زندگى و تاریخ بشر را دچار بحران كرده و تاكنون ادامه دارد؛ یعنى بشر تا وقتى سعادتمند است كه عالِم نباشد؛ به عبارت دیگر، ایمان به خدا مستلزم علم نیست. ایمان همان تعبد و تحكم است و از سوى خدا هم آن چه اصل است، همین امر و نهى است و بشر هم بدون تعقل باید از او اطاعت كند. این یك جنبه از تفكر یهود درباره رابطه انسان و خداست كه بعدها وارد مسیحیت نیز شد.
در مسیحیت هم مى بینیم كه این جریان به همین صورت تجلى مى كند. در یكى از اناجیل موجود، عبارت مشابهى وجود دارد: «خوشا به حال آنان كه ندیده ایمان آوردند». در اناجیل، برخلاف قرآن، به طبیعت كمتر اشاره مى شود و همه امور، غیر عادى و معجزه آساست. منطقى و عقلانى نیست. خوشا به حال آنان كه ندیده ایمان آوردند. دیدن مقدمه فكر كردن است و فكر كردن مبناى ایمان نیست؛ بلكه ایمان بر اساس تعبد است. این امر در مسیحیت نیز تجلى كرد و نتیجه اش قرون وسطا شد. اساس بحران و تخریب و موانع اصلاحات، اعتقاد به عدم تطابق عقل با وحى، و هماهنگى انسان با خدا، جهان طبیعت با ماوراى طبیعت، و علم و دین است؛ چون یا باید به خدا اصالت بدهد و در نتیجه مى باید عقل و اختیار خود را نفى كند و ثمره اش قرون وسطاست كه در غرب به صورت مسیحیت متجلى مى شود. در آن جا خدا و ایمان و دین اصل است و انسان و علم و جهان مغفول واقع مى شود. در بعضى از مقاطع قرون وسطا، ظلمت و ركود و عقب ماندگى غرب نسبت به دوره پیشرفته قبل، یعنى یونان و روم، كاملاً مشهود است. علت این عقب ماندگى آن است كه از نظر تورات كه در مسیحیت هم تجلّى پیدا مى كند، تقابل بین انسان و خداست. یا خدا باید حاكم باشد و هر چه مى گوید بدون تعقّل و چون و چرا اطاعت شود، یا انسان باید آزاد باشد و در این صورت، دین شكل دیگرى به خودش مى گیرد كه در عصر جدید تجلى كرده است. یك وقت مى گوید: «خوشا به حال آنان كه ندیده ایمان آوردند»؛ و در جایى دیگر، آن گاه كه مالیات را نزد حضرت مسیح آوردند، در رابطه با زندگى عملى مى گوید: «كار قیصر را به قیصر رها كنید و كار مسیح را به مسیح». این به معناى جدایى دین از سیاست است؛ زیرا بین انسان و خدا هماهنگى و تطابق وجود ندارد؛ بنابراین ارتباط متعادلى مطرح نیست. تفكرى كه عرض كردم، منتهى به این مى شود كه یا حكومت دینى نباید تشكیل شود یا اگر تشكیل مى شود، حكومت عقل، انسان و آزادى معقول در آن جایگاهى ندارد. آنچه اصل است، تحكم است نه تفكر. آنچه اصل است، استبداد است نه آزادى متعادل. آنچه اصل است، ركود، تقلید و تعصّب است نه تفكر. در بعضى از مقاطع قرون وسطا، دستگاه تفتیش عقاید، ده ها هزار انسان و حتى برخى از طلاب علوم دینى را شكنجه كرد و از بین برد;
مثلاً «برونو»؛ را زنده زنده در آتش سوزاند.
تفكر تفریطى عصر جدید، عكس العملى در مقابل این افراط ها بود؛ البته این هم زاییده تفكر نامتعادل یهود است. در تعلیمات یهود آمده كه خداوند مى گوید: «این انسان روز به روز قوى تر مى شود و من از نیرومندى او مى ترسم». هم چنین در بابل آمده است: بر امت بشر «یك لغت»؛ حاكم بود. خداوند دید مردم دارند رشد مى كنند و صاحب تمدن مى شوند؛ ترسید و به دستیارانش گفت: بروید و زبان آنها را متشتت و در معانى واژه ها، اختلال و ایهام ایجاد كنید تا انسان ها دچار ابهام و سردرگمى شوند.
نگاهى به متن تورات، مفهوم این حرف و نقش رسانه ها را روشن تر مى كند. تورات در این باب مى گوید: تمام جهان را یك زبان و یك لغت بود. خداوند نزول كرد تا شهر و برجى (تمدن) را كه بنى آدم بنا مى كردند ملاحظه نماید. خداوند گفت: همانا قوم یكى است (وحدت دارند) و جمیع ایشان را یك زبان است و این كار را شروع كرده اند و الان هیچ كارى كه قصد آن بكنند از ایشان ممتنع نخواهد بود. رشد كرده اند. اكنون نازل شویم و زبان ایشان را در آن جا مشوّش سازیم تا سخن یك دیگر را نفهمند؛ پس خداوند، ایشان را از آن جا بر روى تمام زمین پراكنده ساخت4». مراد از وحدت، وحدت زبان و فكر است، و چون ثمره این وحدت، تعاون، همكارى، ایجاد تمدن و پیشرفت است، خدا مى گوید: باید زبانشان را متشتّت كنیم و وحدتشان را متفرّق سازیم و آدم ها را از آن جا به سراسر جهان پراكنده كنیم.
این دیدگاه تورات است. با چنین دیدگاهى است كه قرآن كریم در بیشترین سوره ها به یهود اشاره مى كند؛ البته برخى از یهودیان اهل ایمان و تقوا را مستثنا مى كند؛ اما قرآن بسیارى از علماى یهود و تحریف كنندگان حقایق را معرفى و سرزنش مى كند. به هر حال نتیجه این تفكر، تقابل میان انسان با خداست. اگر خدا حاكم باشد، تكلیف اصل است و حقوق انسان باید نقض شود، و قرون وسطا ثمره آن است. انسانِ قرون وسطا مى گوید: «من ایمان دارم پس هستم»؛ یعنى مبناى وجود من خودم نیستم، خداست: إنّا لِلّه؛ اما وقتى این تمدن به بن بست مى رسد، غرب عصیان مى كند و در عصر جدید مى گوید: «من فكر مى كنم پس هستم.»؛ فكر از آنِ انسان است؛ یعنى انسان متعلق به خود است و بنیان وجود انسان در خود اوست، و این به معناى قطع ارتباط با خداست.
این قطع ارتباط با خدا، طغیان و عصیان است. من عصیان مى كنم پس هستم. این واكنش در برابر قرون وسطا است، و قرون وسطا تحت تأثیر فكر یهود است. حتى در یونان هم كه عقل جایگاه داشت، تعارض میان خدایان با هم، و تعارض خداى خدایان، زئوس، با بشر وجود دارد. در نمایشنامه «پرومته در زنجیر»، یكى از خدایان، آتش را كه مظهر تمدن و پیشرفت است به بشر داد. زئوس او را گرفت و مجازات كرد كه چرا آتش را به بشر دادى تا رشد كند؟
تعارض میان انسان و خدا، اساس تخریب در طول تاریخ بوده؛ ولى شیوه انبیا برعكس دیگران است. خداوند در متن اسلام و قرآن كریم، برخلاف تعالیم توراتِ موجود مى فرماید: همه علوم را خودم به انسان آموختم: وعلمناه من لدنا علماً5؛ علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم6؛ إِنّى جاعل فِى الاَْرْضِ خَلِیفَه7؛ من در زمین جانشین تعیین مى كنم. ما باورمان نمى شود و گمان مى كنیم كه خداوند تعارف مى كند. ما وقتى به هم مى رسیم، مى گوییم «آقا ارادتمندیم»؛ در صورتى كه ممكن است واقعاً این طور نباشد؛ امّا از خداوند كلام كذب صادر نمى شود. كلمات خداوند، حتى بر معانى دلالت لفظى ندارد، بلكه بر مسایل و هستى دلالت عینى و خارجى و وجودى دارد: كُنْ فَیَكُونُ؛ یعنى به محض این كه خداوند بگوید كُن، ایجاد مى شود. بین زبان و هستى در خدا رابطه اى تنگاتنگ است. اعتبارى نیست كه در آن مبالغه باشد: اِنّى جاعل فِى الاَْرْضِ خَلِیفَه. هم چنین وَلقَدْ كَرَّمَنَا بَنِى آدَمَ8؛ و از آن طرف مى بینیم كه بیش از هفت صد آیه در مورد تفكر و تشویق مسلمانان به تفكر و تدبر در طبیعت و در آفاق و انفس وجود دارد؛ به همین جهت اسلام دینى متعادل است: لاَ تَنْسَ نَصِیبَكَ مِنَ الدُّنْیَا؛ نصیبت را در دنیا فراموش نكن. چرا هنگامى كه به مسجد و جاهاى دیگر مى روید، زینت نمى كنید؟ چه كسى نعمت هاى خدا را بر شما حرام كرده است؟ خدا متعادل است، و بعد مى فرماید:؛ لاَ یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسَاً إِلاَّ وُسْعَهَا9؛ و در جایى هم كه انسان مضطر مى شود، او را نجات مى دهد و اگر گناهى انجام بدهد، مى بخشد. خدا متعادل است؛ خدایى كه ما را به عنوان جانشین خود برگزیده است.
ما این قدر قرآن را از كوچكى خوانده و شنیده ایم كه برایمان عادى شده؛ وقتى یك فرد غربى كه در كتاب مقدس رابطه انسان و خدا را یك رابطه متعارض و تراژیك دیده است پس از آشنایى با قرآن شگفت زده مى شود. قرآن مى فرماید: تمام چیزها را براى شما مسخّر كردم و مقام انسان كامل را حتى از فرشتگان هم بالاتر مى برد و او را واسطه فیض مى كند. در این جا قرآن كریم و به تبَع آن، مفسّر بزرگ قرآن كریم، حضرت على(علیه السلام) چه مى فرمایند و چه اشاره اى به تورات مى نمایند؟
در این جا اجازه بدهید قدرى به مباحث تخصصى فلسفه از نگاه حضرت امیر و حكمت اسلامى بپردازیم تا به این نكته برسیم. حضرت(علیه السلام) در دعاى معروفشان كه كمال انقطاع را از خداوند مى خواهد، به پنج ساحت وجودى انسان اشاره مى كند: باطن، قلب، عقل، روح، و پنجمین آن ها سرّ است. متناظر این پنج بُعد در وجود بشر، پنج ساحت در عالَم وجود دارد: ظاهر با عالم ناسوت ارتباط دارد؛ باطن با عالم ملكوت و عالم برزخ؛ عالم قلب و عقل در برابر عالم آخرت قرار دارد كه عالم جبروت نامیده مى شود؛ عالم چهارم روح انسان كه ارتباط با عالم لاهوت و مقام «أوْ أَدْنَى»؛ و سرّ وجود انسان، پرتو آن ذاتى است كه انسان به واسطه آن، آفریده شده است:؛ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى، كه به ذات الهى و مقام لاهوت یا سرّالذات برمى گردد.
البته عرفا دو مرتبه نیز در مراتب خدا ذكر كرده اند كه ربطى به انسان ندارد. انسان داراى همین پنج مرتبه است. در جایى از حضرت(علیه السلام) مى پرسند، نفس چیست؟ حضرت درباره نفس نباتى و نفس حیوانى توضیحاتى مى دهند و بعد به نفس ناطقه قدسیه مى پردازند كه متناظر بُعد سوم، عالم جبروت یا همان عالم آخرت و بهشت و دوزخ است، و بعد ویژگى هاى نفس ناطقه قدسیه را برمى شمارند. ایشان در ادامه به مرتبه نهایى اشاره مى كنند و مى فرمایند: نفس دیگر، نفس كلیّه الهیّه است كه اولیاى خیلى كامل به آن مى رسند؛ پس پنج عالَم در انسان نیز منطوى است. انسان به میزانى كه این عوالم را خرق كند و حجُب را كنار بزند، به مقام انقطاع بیش ترى صعود مى كند. بعد حضرت(علیه السلام) مى فرماید: این عوالم مثل دایره هاى متداخل هستند. این دایره كوچك ناسوت است. دایره بزرگ تر كه آن را احاطه كرده، ملكوت است. بزرگ تر از آن، عالم جبروت است و بعد لاهوت و بعد از آن، مقام سرّالذات است. بعد مى فرمایند: وَالْعَقْلُ وَسَطُ الْكُلِّ.10؛ در این جا دو مطلب بسیار مهم است كه «وسط»؛ و «عقل»؛ چیست؟
عقل، عقل نظرى نیست؛ چرا كه عقل نظرى مرتبه نازل است. مراد از عقل، عقل كاملِ وجودى است. وسط است. آن عقل، نسبتش به همه عوالم، از ناسوت تا سرّالذات یكسان است. آن عقل، پرتو ذات است. حق مخلوقٌ به است. فیضى است كه از خدا صادر شده و همه عوالم پنج گانه و موجودات از آن صادر شده اند. حال سؤال این است كه نسبت آن عقل با این موجودات و عوالم چیست؟ آیا قرب و بُعد دارد؟ پاسخ منفى است: فأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه11. آن عقل، وجه الله است. انسان كامل است. مخلوق اول است. عقل كلى است. خودِ مقام حضرت(علیه السلام) است. حقیقت علویّه و حقیقت محمدیّه است كه آن مرتبه فیض است.
چرا مى فرماید وسط؟ اگر ما جسم خود را در نظر بگیریم، اجزاى آن نسبت به هم دورى و نزدیكى دارد؛ ولى نسبت روح و نفسمان به دست و پا و سرمان یكسان است؛ چون حقیقت غیبى و از عالم عقل است. نفس از امور معقول است نه محسوس كه داراى كثرت و اجزا و قرب و بُعد باشد. نسبتش به بدن ما یكسان است. نسبت خدا و وجه الله نیز به همه هستى یكسان است. یهود آمد و گفت از آن درختى كه وسط باغ است نخور. مراد از وسط، وجه الله، یعنى عقل كلّى و انسان كامل است. وسط یعنى انسان معصوم، پیامبران و اوصیاى عظیم الشأن آنها یعنى مقام ولایت.
در این جا یك اختلال بزرگ و ظریف ایجاد مى شود و رابطه انسان را با آن عقلى كه حقیقت غیبى است قطع مى كند؛ یعنى زندگى انسان باید با آن حقیقت عقلانى مقدس و جبروتى غیرمرتبط باشد. در این صورت ارتباط انسان با عقل كلّى و آن پرتوِ ذات قطع مى شود. همین جاست كه تعادل و ارتباط میان انسان و غیب برهم مى خورد. با برهم خوردن این تعادل و ارتباط، آدمى دچار بحران مى شود؛ به همین جهت یهود نمى گوید خدا نیست؛ بلكه مى گوید خدا هست اما كُشتى مى گیرد. نمى گوید پیامبرى نیست؛ بلكه مى گوید هست و تكریم مى كند؛ اما نسبت هاى زشت به پیامبران مى دهد. در عصمت آن ها خدشه وارد مى كند. یهود آشكارا كفر نمى گوید؛ بلكه شرك مى گوید. حق را به باطل مى آمیزد. علتش چیست؟ علتش این است كه آن وسط و آن حقیقت مقدس و مبناى تفكر و وجود بشر را از دست داده است، و از همین جا رابطه، زندگى و فكر انسان با عالَم غیب مخدوش مى شود. وقتى رابطه انسان با مبدأ هستى مخدوش شد، رابطه او با خود و انسان هاى دیگر هم دچار بحران مى شود. این كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: بگویید كه خدا یكى است و تسلیم او هستیم و بیایید به یك خدا ایمان بیاوریم؛ این همان حقیقت كلى است و در سایه آن، دیگر تصرّف و تصغیر و استثمار دیگران معنا ندارد. ارتباطات استثمارآمیز و ظالمانه انسان با انسان، در طول تاریخ ناشى از اعتقاد به یك ارتباط نامتعادل میان انسان و خداست. این تقابل بین انسان و خدا بوده كه دو دوره نامتعادل را ایجاد مى كند: یا دوره قرون وسطا را كه ایمان در آن دوره اصل مى شود، یا عصر جدید كه تعقل منقطع از وحى و آزادى نامعقول اصل است. در آن جا تكلیف و در این جا حقوق و آزادى است؛ به همین سبب در عصر جدید سیر خاصى وجود دارد. عصر جدید كه واكنشى در برابر قرون وسطا است، مى گوید ما باید اصلاحات كنیم. اصلاح را ابتدا از دین شروع مى كند و بعد در عرصه فلسفه، اومانیزم را مبنا قرار مى دهند. دكارت مى نویسد: من فكر مى كنم؛ پس هستم. در علم، تحول جدیدى رخ مى دهد و فیزیك ریاضى مبناى علم جدید مى شود. در مباحث اجتماعى و سیاسى مسأله قرارداد اجتماعى طرح مى شود و با استبداد مقابله مى شود. انقلاب فرانسه پیش مى آید. شعار اصلاحات در غرب، آزادى، برابرى و برادرى است و انقلاب صنعتى هم رخ مى دهد. لازمه تمام این ها توجه به عقل بشر، عدم اعتقاد به حجیت دین و متون دینى، و جدایى اخلاق و سیاست از دین است، و این بدان معناست كه خدا یا باید انكار یا به یك نقطه دور طرد شود و ارتباط جدّى با ما نداشته باشد. دوئیسم از آن بیرون مى آید. ما در خَلقمان نیاز به خدا داشتیم، امّا بعد از خلق نیازى به او نداریم؛ مثل ساعت و ساعت ساز. ولتر و روسو به خداىِ حداقل معتقدند، و آن هم در حدى كه نباید در زندگى ما دخالت بكند؛ چون دخالت او حاكمیت وحى مسیحى است و وحى مسیحى مورد استفاده ابزارى علماى مسیحى قرار گرفته و ما را عقب نگه داشته است. به ناچار ما خداى خالق را قبول داریم؛ ولى خداى شارع را قبول نداریم. این است كه بیشتر فلاسفه غرب خدا را انكار نمى كنند؛ اما حجیت و حقانیت دخالت خدا در قالب وحى را در زندگى اجتماعى و سیاسى انكار مى كنند. در این جاست كه سكولاریزم رشد مى كند و از دلش لائیزم بیرون مى آید و بعد از مدتى مى بینیم كه دین كنار گذاشته مى شود و بعد در حجیت دین شك مى شود. در ادامه، اشتباهات انجیل و تورات در مورد پیدایش جهان و حركت زمین و چیزهاى دیگر اثبات مى شود. اومانیزم اساس تفكر مى شود، و در ادامه، سیر اومانیزم در هیوم و كانت به شكاكیت مى رسد. به یك سلسله احكام جدلى الطرفین برمى خورند كه سبب تردید در حجیت فلسفه نیز مى شود. بعد از مدتى علم و پوزیتویسم مطرح مى شود؛ اما پوزیتویسم هم در اواخر قرن نوزده و در قرن بیست مورد سؤال قرار مى گیرد. حجیت علم نظرى نیز از جانب فلاسفه علمِ غیر الهى؛ مانند پوپر، لاكاتوش و فایرابند مورد تردید واقع مى شود.
پس غرب به چه مرحله اى مى رسد؟ غرب در ابتداى رشد خود شاهد انقلاب هایى نظیر انقلاب انگلیس، آمریكا و فرانسه است. تمام این ها انقلاب صنعتى را پدید مى آورد؛ اما نظام هاى سرمایه دارى به شكاف هاى طبقاتى منجر مى شود و سوسیالیسم در برابر آن واكنش نشان مى دهد. جریان اصلاحات ادامه پیدا مى كند؛ امّا در كنار این جریان، غرب در قرن بیستم، هم در دین و هم در فلسفه هاى اومانیستى و نیز در علم و ارزش نظرى آن ها تردید مى كند. پوپر مى گوید: علم ما به قوانین عالَم تعلق نمى گیرد؛ بلكه آنچه را كه مى یابیم یك سلسله حدس و ابطال است كه قابل اثبات و تحقیق نیست.12؛ از آن طرف فایرابند مى گوید: فرقى بین علم و سحر نیست؛ جز این كه آن ارزش عملى دارد و از یك متد استفاده مى كند. تكنیك و تكنولوژى جاى علم را مى گیرد و به این ترتیب، غرب فاقد فلسفه و دین و حتى فاقد یك فلسفه علمى مى شود. شكاكیت غرب را فرا مى گیرد و در قرن بیستم، بحران عظیمى از سوى فلاسفه بزرگ غرب ایجاد مى شود.
این دو جریان افراط و تفریط، دو جریان قرون وسطا و عصر جدید، یكى در جهت سرسپردن متعبّدانه و متكلّفانه مرتاضانه در برابر فرامین كلیسا و دیگرى متمایل به آزادى و طغیان در برابر كلیسا، آن هم یك آزادى تقریباً بدون حدّ و سكولاریزم و دورى سیاست و جامعه و تاریخ از معنویت و اخلاق است. این دو گرایش بحران زا، بنا به استناد به تاریخ و قرآن، هر دو زاییده تفكر یهود است. خود تورات مى گوید كه بشر نمى تواند به خدا معتقد باشد و در سایه این اعتقاد رشد كند. بشر باید قربانى خدا بشود. در قرون وسطا انسان قربانى خدا شد؛ اما بعد طغیان و خدا را انكار كرد، یا در برابرش ایستاد و طردش كرد نیچه در قرن نوزدهم گفت: خدا مُرده است؛ اما از آن جا كه خدا مبدأ هستى است، «میشل فوكو»؛ در قرن بیستم مى گوید: به دنبال خدا بشر نیز مرده است، و مدرنیته به یك سرانجام تراژیك مى رسد. عصر جدید یك واكنش اصلاحى در برابر قرون وسطا بود كه در لیبرالیسم و در سوسیالیسم جلوه كرد. سوسیالیسم و كمونیسم سرانجام در چند دهه اخیر فروپاشید و لیبرالیزم هنوز ادامه دارد؛ اما مشاهده مى شود كه در پایان، غرب دچار یك بحران و اصلاح مجدد است. من در این جا جملاتى از برژینسكى از كتاب خارج از كنترل صفحه 129 برایتان نقل مى كنم. او در مورد غرب مى گوید: «آمریكا به وضوح نیازمند یك دوره بازنگرى فلسفى و انتقاد از فرهنگ خودى است. آمریكا باید به درستى این واقعیت را بپذیرد كه لذت طلبى همراه با نسبى گرایى كه راهنماى اصلى زندگى مردم شده، هیچ گونه اصول ثابت اجتماعى را ارائه نمى دهد. باید بپذیرد جامعه اى كه به هیچ یك از ویژگى هاى مطلق اعتقاد ندارد، بلكه در عوض، رضایت فردى را هدف قرار مى دهد، جامعه اى است كه در معرض تهدید فساد و زوال قرار دارد. او مى گوید: آمریكا به نسبیت رسیده. این نسبیت زاییده انكار حجیت نظرى دین، فلسفه و علم است، و چون نسبیت گرایى جامعه را دچار بحران كرده، پى برده اند كه باید به اصول ثابت برگردند.
امروزه در درون غرب، اصول گرایى مطرح است. با وجود این، بعضى از افراد و حتى بعضى از مسؤولان كه مطالعات بنیادى در مورد غرب و اسلام نداشتند، گمان مى كنند كه غرب، مدینه فاضله است و باید به دنبال آن باشند. در صفحه 223 از همان كتاب مى گوید: "معضلات سیاسى جهان شدیداً تحت تأثیر عوامل فلسفى و فرهنگى است و نمى توان آنها را با چند نسخه خاص و چند توصیه نامه سیاسى برطرف كرد". برژینسكى در جاى دیگر مى گوید: "در این مسیر، غرب باید ارزش هاى فرهنگى خود را به دلیل خلا معنوى موجود در آن، مورد بررسى مجدد قرار دهد؛ در غیر این صورت نخواهد توانست فرهنگ مصرفى خود را كه مبتنى بر علایق نامحدود به ارضاى تمایلات فردى، و ماوراى نیازهاى اساسى است، اصلاح و به جهان معرفى كند".13؛ در جاى دیگر مى گوید: "چنان چه جامعه بشر بخواهد بر سرنوشت خود تسلط یابد، باید بر بحران جهانى خلا معنوى فایق آید". این شخص كه یك استراتژیست و یك آدم اندیشمند در عرصه نظر و سیاست عملى است، به این جا رسیده و كتاب او پر از این موارد است. فلاسفه بزرگى مثل نیچه و پست مدرن هاى كنونى تمام بنیاد مدرنیته را مورد سؤال قرار داده اند. حتى در فلسفه هاى تحلیلى هم، شخصى مثل «كواین»؛ را داریم كه در مقاله معروفى مى نویسد: اساساً قصه شاه پریان با علم جدید هیچ تفاوتى ندارد. «ماكس پلانك»؛ مى گوید: ما از هر دو دوره قرون وسطا و عصر جدید ضربه خورده ایم. این ها دوره هاى افراط و تفریط بوده. ما باید به دنبال مذهبى باشیم كه مابین علم و دین، و اخلاق و علم، تضاد قایل نباشد. من نمى دانم این كدام دین است. دینِ مسیحیت فعلى نیست. ما مى دانیم دینى كه نه افراط مى كند نه تفریط؛ بلكه متعادل است، چیزى جز دین امت وسط نیست كه در آن خدا اصل است و انسان نیز خلیفه اوست، و در این جا اگر انسان تسلیم خدا شود، نه تنها حقوقش نفى نمى شود، بلكه استعدادهایش شكفته تر مى شود. خدا حافظ است. خدا ضامن است. خدا خالق، و ربّ است و آفریننده و به فعلیت رساننده امكانات فكرى و عملى انسان است. انسان دو بُعد دارد كه هیچ موجودى ندارد: تفكر و اختیار، و هر دو ریشه در خدا دارد؛ همان طور كه وجود ما ریشه در خدا دارد.
فلاسفه غرب مثل راسل مى گویند: ما مكانیسم فهم و علم را تا به حال نفهمیده ایم. چیزى را كه نمى فهمیم، به یك باره درمى یابیم. این یك جهش است یك انكشاف است یك تجلّى، یا یك هدیه است. او مى گوید «فهم»؛ مثل پیامى است كه به ما مى دهند؛ مثل تلگرافى كه ما آن را مى خوانیم و تفسیر مى كنیم. مى گوید از جاى دوردستى به ما مى دهند و ما گیرنده هستیم. آن فرستنده كیست؟ اسلام معتقد است خدا هم چنان كه در طبیعت تجلى مى كند، در تفكر و عقاید ما هم تجلى مى كند و در انفس و آفاق هم تجلى مى كند.
حال متكلمان جدید بر اساس كلام جدید غرب مى گویند كه ما خدایى داریم و انسانى، و باید بگوییم توقع و انتظارمان از دین چیست. در پاسخ این متفكران باید گفت كه اصل طرح این مسأله غلط است؛ چرا كه پیش فرضش این است كه انسان موجودى مستقل، و خدا هم موجودى محدود و در مقابل انسان است، و به قول جان هیك فاصله اى هم بین این دو وجود دارد؛ چون اگر فاصله اى بین این دو نباشد، انسان مكلف مى شود و اختیارش را از دست مى دهد؛ به همین جهت ما باید نسبت اینها را با هم مقایسه كنیم و بنابراین خدا و جهان با هم در ستیزند. یكى از نظریه پردازان مى گوید: اسلام دین تكلیف است نه دین حقوق و در واقع با آزادى مى خواهد اصلاحات را ارائه بدهد؛ در صورتى كه این زاییده یك پیش فرض نادرست است و اصولاً طرح چنین مسأله اى نادرست است و علت آن تقابل انسان و خداست؛ در حالى كه در قرآن تقابل نیست. در اسلام انسان در طول وجود خدا و علمش نیز در طول علم او است؛ پس خداوند خالق و حافظ و مشیّت كننده و به فعلیت رساننده استعدادهاى ما است، و هیچ تضادى بین ما نیست. ما به هر مرتبه تسلیم بشویم، فكر و عملمان شكوفاتر مى شود. منشأ آزادى نمى تواند تمایلات نفسانى و جهان ناسوت باشد كه محدود و متعارض است. ریشه درخت آزادى باید در یك عالم نامحدود باشد. آزادى یعنى رهایى، یعنى این كه واقعاً قیدى در كار نباشد و تنها عالَم غیب است كه لایتناهى است و آزادى حقیقى را فقط در همان جا مى توان یافت.
پس پیش فرض نادرست اصلاحاتى كه از سوى روشن فكران ما مطرح مى شود، همان تقابلى است كه در غرب مطرح است و بعد هم علناً مى گوید كه باید جمهورى اسلامى به جمهورى دموكراتیك تغییر یابد تا اصلاحات صورت بگیرد؛ البته در یك نگاه آسیب شناسانه به تمدن اسلامى، مى بینیم كه بعد از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) تخریب هایى انجام شد و در نتیجه امامان(علیهم السلام) قیام كردند و اصلاحاتى صورت دادند كه انقلاب فرهنگىِ این اصلاحات را امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) انجام دادند، و قبل از آن امام حسین(علیه السلام)یك قیام اصلاحى مسلحانه كرد و شهید شد. حضرت امیر(علیه السلام) نیز قبل از آنها فرمود كه من جامعه را دگرگون و زیر و رو مى كنم. عقب افتاده ها را جلو مى آورم. جلو افتاده ها را بر جایشان مى نشانم و آن حضرت هم شهید شد. امامان(علیهم السلام) اصلاحات را آغاز كردند؛ ولى اجازه داده نشد ولایتشان فعلیت یابد؛ در نتیجه دین از سیاست جدا شد و در اسلام تخریب صورت گرفت و ما مى بینیم سیاستى كه باید بر مبناى معنویت باشد، بر خودكامگى و استبداد بنى امیه، بنى عباس و سلاطین دیگر استوار شد، و نتیجه اش نبودن آزادى، نبودن مردم در صحنه و عدم پیوند مردم با حكومت بود، و در بخش دین هم علوم اسلامى در بخش هایى با یكدیگر دچار تعارض شد. فقه و فلسفه و عرفان در برخى از شخصیت ها به تعارض رسید؛ هر چند برخى از شخصیت هاى جامع بودند كه حفظ مراتب مى كردند؛ پس در اسلام دو بُعد اساسى حكومت و علم و معرفت تجزیه شد، و در مرحله بعد، خود علوم هم گاهى اوقات تعارض پیدا كردند و نحله هاى كلامى نامتعادلى به وجود آمد و ثمره اش این شد كه در بعضى از مقاطع تاریخى به رغم درخشش تمدن اسلامى، شاهد این هستیم كه علوم پیشرفت مى كند؛ اما علوم اجتماعى نداریم. علوم سیاسى نداریم. علت این پدیده، فقدان آزادى است؛ چون فقها، علما و مردم نمى توانند اظهار نظر و چون و چرا كنند. چون اجازه ندادند جامعه دچار یك چالش بشود تا رشد یابد و نظریه هاى سیاسى تبیین شود. فقهمان تكامل پیدا مى كند اما متوقفش مى كنند و نمى گذارند كسى در عرصه حكومت نظر بدهد. مى بینیم كه همراه پیشرفت علوم طبیعى و ریاضى، علوم سیاسى رشدى ندارد و همان حرف هاى یونان را تكرار مى كند. بعد از مدتى مى بینیم كه اسلام رو به ضعف مى گذارد و به رغم درخشش تمدن اسلامى، پس از مدتى استعمار غرب و استبداد داخل او را به ستوه مى آورد. پس تمدن اسلامى، نماینده اسلام نیست و فقط بخشى از اسلام در تمدن اسلامى تحقق یافت و بخشى از آن تحقق پیدا نكرد و آن بخش فعلیت نایافته، ولایت امامان(علیهم السلام) بعد از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بود كه این بزرگ ترین تخریب در جهان اسلام بود. در ادامه ما مى بینیم یك انقلاب مشروطه رخ مى دهد و این انقلاب مشروطه نیز كه بانى آن علما و روشن فكران بودند، به شكست مى انجامد و بعد از آن، دوباره استبداد شبه مدرن رضاخانى تا زمان انقلاب اسلامى روى كار مى آید. در نهایت حضرت امام خمینى(قدس سره) از نو با بازگشت به قرآن و عترت و وصیت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، اسلام را در كلیّتش مطرح مى كنند.
براى تحقق حكومت اسلامى، باید اسلام در تمام ابعاد اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فلسفى و فقهى آن تحقق یابد. این جاست كه مبناى حكومت اسلامى روشن مى شود. مبناى حكومت اسلامى فقاهت و عدالت است. این بزرگ ترین اصلاح است. ثمره حاكمیت فقاهت و عدالت؛ استقلال، آزادى و جمهورى اسلامى است. مى بینیم مصلح بزرگ، امام خمینى شخصى است كه جوانان بیش از همه جذب او مى شوند. براى بانوان بیش از حد احترام قایل مى شوند و مى فرمایند: نقش بانوان در انقلاب بیش تر از مردان است و از سویى حضرت امام(قدس سره) اولین منادى گفت وگوى تمدن هاست؛ به گورباچف نامه مى نویسد. دلایل فلسفى ارائه مى دهد. دعوت به اسلام مى كند و بعد هم اشاره مى كند كه به قم بیایید و نزد علماى بزرگوار آن جا، علوم اسلامى و الهى را بیاموزید و به اسلام بپیوندید.
پس مى بینیم حضرت امام اساس یك اصلاح را گذاشت. اما هم اكنون دو جریان نامتعادل تحجر قرون وسطا و تجدد روشن فكرى عصر جدید كه هر دو زاییده آموزه هاى یهود است، در جامعه وجود دارد؛ یعنى هر دو معتقدند كه حكومت دینى نباید باشد. یكى از آن ها انجمن حجتیّه است كه امام از آن به بدى یاد كرد و فرمود آن ها مارهاى خوش خط و خال و مقدس نماهاى احمق هستند كه الان مخالف حكومت دینى هستند. در آن طرف نیز روشن فكران لاییك و جریانى را مى بینیم كه یكى از این نظریه پردازان مهم آن، هم شاگرد امثال «حلبى»؛ است كه متحجرانه تحت تأثیر فرهنگ یهود است و هم شاگرد «كارل پوپر»؛ یهودى الاصل و آموزه هاى متجددانه و روشن فكرانه غرب.
اما طرحِ شیوه اصلاحات و اجراى آن، مجال وسیعى مى طلبد كه فراتر از فرصت این جلسه است.
والسلام علیكم و رحمة الله وبركاته
1. ر.ك كتاب مقدس، عهد عتیق (تورات)، سفر پیدایش، ص 3.
2. ر.ك همان، ص 3.
3. ر.ك همان، ص 5.
4. ر.ك همان، ص 14.
5. كهف، 65.
6. علق، 4.
7. بقره ، 30.
8. اسراء، 70.
9. بقره، 286.
10. كلمات مكنونه، فیض كاشانى، انتشارات فراهانى، ص 78.
11. بقره، 115.
12. حدس ها و ابطالها، كارل پوپر، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامى انتشار، 1363.
13. خارج از كنترل، اغتشاش جهانی در قرن بیست و یكم، زبیگنیو برژینسكى، ترجمه عبدالرحیم نوه ابراهیم، انتشارات فراهانى، صفحات 4 ـ 233.
میزگرد اصلاحات
مجرى میزگرد(آقاى فتحعلى) : بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلى الله على محمد و آله الطاهرین.
السلام علیكم یا اهل بیت النبوة، بموالاتكم علّمنا الله معالم دیننا، و اصلح ما كان فسد من دنیانا.
ضمن تشكر و عرض خیر مقدم مجدد خدمت حضار محترم و اساتید گرامى، بنده سعى مى كنم بحث را از آن پنج ساحتى كه جناب آقاى دكتر باوند فرمودند به آن قسمت ناسوتى اش تنزّل بدهم، تا قدرى عینى تر بحث كنیم.
آنچه در یكى دو سال گذشته تحت عنوان اصلاحات در كشور ما ظهور و بروز كرده، روند یكسانى نداشته و از جهت گیرى هاى متفاوتى برخوردار بوده است. به نظر مى رسد كه عمده ترین و مهم ترین تأكیداتى كه ابتدا جریان موسوم به اصلاح طلبى داشته است، تأكید بر دموكراتیك كردن و به نوعى عرفى كردن دین و سوق دادن حكومت به طرف تحقق آرمان هاى مدرنیته بوده، و در همین راستا بنده مى خواستم اولین سؤال را از جناب استاد محمدى بپرسم كه آیا به نظر حضرت عالى این برداشت و این تلقى درست است یا خیر؟ اگر این برداشت را درست مى دانید، لطفاً به مبانى نظرى اصلاحات در قرن معاصر نیز اشاره كنید. با تشكر
استاد محمدى :
جناب آقاى دكتر باوند، بحث فلسفى و عرفانى خیلى جالبى را ارائه دادند؛ اما همان طور كه اشاره شد، ما به جنبه هاى عینى تر قضیه خواهیم پرداخت. اصولاً علم سیاست و علوم سیاسى بیش تر با واقعیت هاى زمان آشناست؛ منتها دقیقاً دنباله صحبت هاى ایشان در دنیاى امروز است؛ اما به عنوان مقدمه عرض مى كنم كه اصلاً چیزى به نام اصلاحات در غرب وجود دارد یا خیر. در غربِ امروز، و به خصوص در آمریكا، چنین چیزى وجود ندارد. اصلاً در مبانى فكرى امریكایى هاىِ بعد از جنگ جهانى دوم چیزى به نام اصلاحات وجود ندارد. نظریه اى كه در غرب و به خصوص بر امریكاىِ امروز مطرح است، «نظریه واقع گرایى»؛ است كه بر مبناى قدرت استوار است.
«هانس مورگن تاو»؛ از بزرگ ترین نظریه پردازان غرب و به خصوص امریكاست كه بعد از جنگ جهانى دوم ظهور كرد. امروز در حقیقت همه سیاست هاى امریكا بر پایه نظریات این شخص است. او مى گوید كه بشر قدرت طلب است. شهوتِ قدرت دارد و این قدرت سیرشدنى نیست تا زمانى كه او را در گور بخوابانند1، و تنها كارى كه ما مى توانیم براى او انجام دهیم، آن است كه این قدرت را به او بدهیم. امریكا هم امروز به عنوان بزرگ ترین قدرت در جهان فعلى است؛ لذا باید قدرت داشته باشد و قدرتش هم هر چه بیش تر گسترش پیدا كند و این حق او است؛ چون اصولاً بشر قدرت طلب است؛ بنابر این نظریه اش را بر این پایه مى گذارد و مى گوید: شرایط امروز به گونه اى است كه باید اساس سیاستِ ما و سیاست دنیا بر حفظ وضع موجود باشد. هر چیزى برخلاف وضع موجود و حفظ وضع موجود باشد، منفى است و باید طرد شود؛ به عنوان مثال وقتى امپریالیسم را تعریف مى كند، مى گوید: امپریالیسم چیزى است كه مى خواهد وضع موجود را برهم بریزد؛ حتى زمانى كه نهضت فلسطین آغاز شده بود و صهیونیست ها بر فلسطین حاكم شده بودند، مى گفت: امپریالیست همین ها هستند. اینهایى كه مى خواهند وضع موجود را به هم بزنند2؛ بنابر این، اساس و مبناى فكر آن ها حفظ وضع موجود است؛ پس مبانى تحولات نیز در آن جا بر همین اساس است؛ یعنى نه انقلاب مورد قبول است، نه اصلاحات و نه كودتاها؛ مگر این كه در جهت تقویت وضع موجود و قدرت امریكا باشد. همین آقاى هانتینگتون كه نویسنده نظریه «برخورد تمدن ها»؛ است، در سال 1960 كتابى به نام سیاست در میان ملت هاى در حال توسعه مى نویسد و مى گوید: انقلاب، پدیده اى براى دگرگونى، اصلاحات یا رفرم است، و تعریف او از رفرم، حركتى تدریجى و در چارچوبه قانون است. رفرم هم حركتى براى تحول و دگرگونى است؛ ولى نه انقلاب لازم است و نه رفرم. او هیچ كدام را تأیید نمى كند3؛ ولى وقتى به جهان سوم مى آیند، نگاه مى كنند كه كدام یك از این تحولات به نفع آنهاست. با مطالعه تاریخ كشور خودمان مى بینیم كه غرب و انگلیس، نهضت مشروطه را به این علت، تأیید مى كند كه زمینه اى براى كسب قدرت امپریالیسم و استكبار غرب است؛ ولى وقتى مشروطه حاكم مى شود و مى بینند كه همین مسأله اصلاحات یا نهضت مشروطه از این به بعد با خواسته هاى آنها مغایرت دارد، با حركت هاى كودتایى جلوش را مى گیرند؛ زیرا خودشان به قدرت رسیده بودند و مى بایست این قدرت حفظ مى شد، و بعد از آن كه كودتا مى كنند، تابع حفظ وضع موجود مى شوند؛ یعنى هر حركتى كه بخواهد مخالف این كودتا صورت بگیرد، مخالف نظریه امریكایى هاست و شدیداً با آن برخورد مى كنند. در دوره رضاخان كودتایى علیه شاه طراحى شده بود كه به شدت محكوم مى شود. در دوره محمد رضا هم همین طور.
امریكایى ها هم به همین صورت وارد جهان سوم مى شوند. آنها بعد از جنگ جهانى دوم در قالب دوستى با ملت و رفرم و اصلاحى كه به عنوان «نهضت ملى شدن صنعت نفت»؛ مطرح بود، وارد مى شوند تا در رقابت با انگلیس جایگاه خود را پیدا كنند. و زمانى كه موقعیت خود را پیدا مى كنند، كودتاچى مى شوند؛ یعنى اصلاحات با معناى حركتى تدریجى و قانونى، نیازها و منافع آنها را تأمین نمى كند؛ لذا كودتاى 28 مرداد را شكل مى دهند كه آن دیكتاتورى وحشتناك به وجود مى آید. به انقلاب اسلامى كه مى رسیم، به شدت با این انقلاب مخالفت مى كنند و حتى حاضر به انجام كودتا مى شوند؛ اما زمانى كه لیبرال ها در ایران میدان پیدا مى كنند، امریكایى ها موافق اصلاحات لیبرالیستى مى شوند. زمانى كه دكتر سنجابى وزیر خارجه دولت موقت شد، امریكایى ها گفتند با این انتصاب ما آسوده خاطر شدیم، و زمانى كه انقلاب پیروز شد، نگفتند كه ما انقلاب اسلامى را به رسمیت مى شناسیم، و گفتند دولت مهندس بازرگان را به رسمیت مى شناسیم، و بعد دیدیم كه از هر حركت غیر اصلاحى؛ یعنى كودتایى و تروریستى حمایت كردند تا مى رسد به بعد از دوم خرداد 76. امروز هم آن ها طرف دار اصلاحات هستند.
واقعیت این است كه امریكایى ها درباره اصلاحات، مبانى نظرى و اندیشه خاصى ندارند. به طور خلاصه، امریكایى ها با هر پدیده اى، من جمله اصلاحات كه بتواند موجب تضعیف بنیادهاى نظام جمهورى اسلامى بشود موافقند؛ حال كودتا باشد، یا انقلاب، یا اصلاح، و به طور كلى هر پدیده اى كه موجب تقویت مبانى این نظام بشود با آن مخالفند؛ لذا تعریف «اصلاحات امریكایى»؛ خیلى روشن و مرز بین «اصلاح امریكایى»؛ و «اصلاح اسلامى»؛ مشخص است. به نظر بنده، باید كلمه «اصلاح امریكایى»؛ را به «افساد امریكایى»؛ تبدیل كنید. چون هر جا كه فساد باشد، امریكایى ها آن جا هستند، و هر جا كه حضور آن ها موجب تقویت نظام باشد نیستند.
از آغاز انقلاب نظام ما دنبال اصلاحات بوده است. بازنگرى در قانون اساسى یك اصلاح بود و در جهت حل معضلات و مشكلات نظام طراحى شده است. حال چه شده كه پس از بیست سال سكون و رخوت، در طول این سه سال یك دفعه مى خواهیم اصلاحاتى انجام دهیم كه این اصلاحات بتواند انقلاب ما را بیش تر تأیید كند. خطر همین جاست، باید دقت داشته باشیم آن جایى كه مقام معظم رهبرى مى فرماید: فقر و فساد و تبعیض، موجبات فساد و تضعیف نظام هستند و باید اینها را اصلاح بكنیم. امریكایى ها اصلاً موافق این اصلاحات نیستند؛ بنابراین، حركتشان در جهتى است كه نظام را هر چه بیش تر تضعیف كنند.
مجرى: همان طور كه جناب آقاى محمدى اشاره داشتند، یك وقت مى گوییم «اصلاح»، و مرادمان این است كه جامعه اسلامى، دچار یك نوع رخوت و گرفتگى و سستى شده و لازم است حركت هایى پدید بیاید كه این رخوت و سستى برطرف شود؛ یك وقت هم، مرادمان این است كه در اصول و مبانى مان نیازمند نوعى اصلاح هستیم، و گاهى نیز مراد این است كه باید در جهت گیرى ها و روش ها و عمل كردمان به اصلاح دست بزنیم. این سه بُعد را مى توان در جمهوریت و در اسلامیت نظام ضرب كرد. حال سؤال ما از محضر استاد مصباح این است كه آیا از منظر اسلامى، اصلاح در مبانى و بنیادها مىتواند مراد باشد؟ و در این صورت به چه معناست؟ یا در عمل كردها و در جهت گیرى ها و یا در آن بُعد دیگر، علل و عوامل رخوت و سستى فضاى فكرى حاكم بر جامعه مسلمان ایران چیست؟
آیت الله مصباح:
اجمالاً همان طور كه در موضوع این سمینار آمده، موضوع اصلى، توجه به واژه اصلاحات است كه مفهوم اصلاحات چیست و ما به چه معنا مى توانیم اصلاحات را تأیید كنیم. اصلاحات چند قِسم دارد؟ چرا مى گوییم اصلاحات آمریكایى را قبول نداریم؟ اصلاح از ماده «صلاح»؛ است. صلاح یعنى «شایستگى»؛ در مقابل فساد كه به معناى تباهى است. این مفاهیم دو مفهوم ارزشى هستند و تعریف این مفاهیم ارزشى جز با توجه به مبانى ارزشى مورد قبول جامعه میسّر نیست. وقتى مى گوییم اصلاح خوب است و افساد بد است، هیچ وقت نمى توان براى این عنوان كلى مصداقى تعیین كرد و نمى توان معین كرد كه چه چیزى اصلاح است و چه كارى افساد. ابتدا باید معتقد باشیم كه یك چیزى خوب است و یك هدف مطلوبى داریم، و بعد هر چه در جهت حركت به سوى آن هدفِ مطلوب باشد، صلاح هست. حال به حركت هایى كه انجام مى گیرد، اگر آرام و تدریجى باشد، اصطلاحاً «اصلاح»؛ مى گویند و اگر دفعى و جهشى باشد اصطلاحاً «انقلاب»؛ است، و همان طور كه مقام معظم رهبرى در بیاناتشان فرمودند، اصلاح نه در معناى لغوى و نه در اصطلاح اسلامى اش به معناى كار تدریجى نیست، و شامل كار انقلابى هم مى شود.
در هر صورت، باید یك هدف مطلوبى داشته باشیم تا حركت تدریجى یا جهشى به سوى آن را اصلاح بنامیم؛ پس به ناچار باید مبنایى در زمینه فلسفه ارزش ها داشته باشیم كه آیا انسان هدف مطلوب مطلقى دارد یا خیر؟ امروز تفكر غربى مبتنى بر نسبى گرایى است یا به عبارتى به نسبى گرایى منتهى شده است و نتیجه اش این كه ما نمى توانیم هدف مطلوب مطلقى را معرفى كنیم؛ مخصوصاً با گرایش هاى فردگرایى و اومانیستى و گرایش هاى لیبرالى كه امروز در غرب حاكم هست، اصولاً تعریف یك هدف مطلق براى انسانیت معنا ندارد تا بتوان گفت به سوى آن هدف رفتن اصلاح است؛ به این ترتیب اگر كسانى دم از اصلاح و افساد مى زنند، اصلاح بر طبق مبانى خودشان است؛ یعنى در یك مكتبى یك حركتى مى تواند اصلاح باشد، و همان حركت به نظر پیروان مكتب دیگرى مى تواند افساد باشد. ما كه به وجود یك هدف مطلق اعتقاد داریم، قایل به اصلاح و افساد واقعى هستیم. یعنى حركتى مى تواند حقیقتاً اصلاح باشد؛ چه ما آن را اصلاح بدانیم، چه ندانیم، و مى تواند حركتى افساد باشد؛ حال ما به آن معتقد باشیم یا نباشیم. این یك امر واقعى است و تابع پسند و سلیقه و طرز فكر ما نیست. ما به این معتقدیم كه صلاح و فساد واقعى داریم و ارزش هایى اصیل داریم كه تابع هوس ها، سلیقه ها و پسندهاى افراد یا ملت ها نیست. بر اساس این بینش، ما یك هدف مطلوب و مطلقى داریم كه مقصود از آفرینش، انزال كتب و ارسل رسل رسیدن به آن است. طبعاً هر چه در آن مسیر قرار بگیرد اصلاح است و هر چه برخلاف آن مسیر باشد، افساد است. وجود زمینه هاى فساد در انسان امرى است كه قبل از خلقت او پیش بینى شده بود. وقتى خداى متعال فرمود: اِنِّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً4؛ ملائكه این ویژگى را در انسان بهتر مى شناختند. آن ها مى دانستند كه انسان، موجود افسادگرى خواهد بود؛ یعنى زمینه فساد قطعاً در او هست:؛ أَتَجْعَلْ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِكُ الدِّمَاءَ5، پس یك افساد واقعى هست كه ملایكه مى دانستند آن افساد است و مى دانستند كه در زندگى انسان تحقق خواهد یافت. كسانى هم هستند كه به اشتباه یا براى اغفال دیگران ادعاى اصلاح مى كنند؛ در صورتى كه كار آن ها افساد است. قرآن هم باز نسبت به این بیان مى فرماید: إِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَتُفْسِدُوا فِى الاَْرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلكِنْ لاَ یَشْعُرُونَ6. منافقان ادعا مى كنند كه ما مصلح هستیم؛ در صورتى كه مصلح نیستند؛ مفسد حقیقى آنها هستند: این یعنى كه ما یك صلاح و فساد واقعى داریم. شناخت هاى افراد ممكن است فرق بكند. كسانى حقیقت را به درستى دریابند و كسانى نشناسند؛ پس یك صلاح واقعى و یك معرفت حقیقى داریم. كسانى هستند كه به درستى صلاح و فساد را مى شناسند؛ ولى كسانى هم هستند كه اشتباه مى كنند، و خیال مى كنند اصلاح مى كنند در صورتى كه افساد كرده اند. این چیزى است كه از قرآن كریم و مبانى عقلى ما استفاده مى شود. حالا كلام در این است كه امروزه در غرب، با آن مبناى فكرى نسبى گرایانه اش، مبناى اصلاح و صلاح خواست مردم است. در همان متنى كه دكتر باوند از برژینسكى نقل كردند، ایشان صریحاً مى گوید كه وضعیت ما به سرعت رو به فساد و تباهى مى رود و براى این كه به اصلاح برگردیم، باید به معنویت روى بیاوریم؛ پس اجمالاً پذیرفته كه دور شدن از معنویات و غوطه ور شدن در مادیات و به خصوص فردگرایى و لذّت گرایى، منشأ فساد است؛ ولى همه این را قبول ندارند. خیلى ها هم مى گویند خیلى هم خوب است و این عین صلاح است، و ما اصلاً صلاح و فسادى جداى از لذت گرایى و هوس ها و سلیقه ها و آراى مردم نداریم. صلاح همان است كه مردم مى خواهند. فساد هم همان است كه مردم از آن پرهیز مى كنند. گروه هاى مختلفى خواسته هاى مختلفى دارند؛ پس صلاح و فساد هم فرق مى كند؛ به عبارت دیگر آیا ما در تشخیص صلاح و فساد باید پلورالیست بشویم؟ یا بگوییم صلاح و فساد واحد است؟ ما یك صلاح واحد واقعى بیشتر نداریم. بقیه آن همه اش فساد است. قرآن تأكید دارد كه روش انبیا تنها روش حق و هر چه مخالف آن باشد، باطل است. حق همین است كه از طرف خدا آمده و آنچه با این حق سازگار نیست، باطل و گمراهى است؛ ولى بر اساس نسبى گرایى و بر اساس پلورالیسم مطلق، این گونه نیست؛ البته پلورالیسم ممكن است در برخى زمینه ها قابل قبول باشد؛ مثلاً در زمینه اقتصاد، و در زمینه فعالیت هاى سیاسى؛ اما با پذیرش پلورالیسم مطلق، دیگر جایى براى اصلاح مطلق و افساد مطلق باقى نمى ماند. با این مبنا هر جمعیت و صنفى و هر قشرى، بلكه هر گروهى براى خودش صلاح و فسادى دارد؛ یعنى همان چیزى كه تشخیص مى دهد همان كه دوست دارد و طبعاً بین این صلاح ها تعارض خواهد بود. طبق این نظریه، در یك جامعه مانند جامعه شصت میلیونى ایران كه در آن گرایش هاى مختلف مذهبى، قومى، سیاسى و اجتماعى وجود دارد، نمى توان یك اصلاح واحد و مطلقى را معرفى كرد. بر اساس نظریه اى كه مبتنى بر پلورالیسم و نسبى گرایى است، ما اصلاً نمى توانیم بگوییم اصلاح چیست و افساد چیست. اصلاح این گروه همان است كه آنها مى خواهند، یك گروه دیگر هم چیز دیگرى مى خواهد و اصلاحش نیز همان است. این نكته اى اساسى است كه متأسفانه در بحث هاى نظرى و بنیادى مورد غفلت واقع شده و ما بدون توجه به این موضوع درباره خوبى یا بدى و تقسیمات اصلاحات سخن مى گوییم. اصلاً اصلاح بر چه اساسى است؟ چه چیز اصلاح است؟ با چه معیارى ما بگوییم یك حركتى اصلاح است یا افساد؟ البته میان اصلاح و انقلاب این فرق را گذاشته اند كه اصلاح كارى تدریجى و در چارچوبه قانونى است؛ حال قانون عادى یا بالاتر از آن، یعنى قانون اساسى باشد یا فراتر از آن، یعنى اعلامیه حقوق بشر؛ چون یكى از حركت هایى كه اصلاح طلب ها مى خواهند، تغییر قانون اساسى است. اگر بنا باشد كه اصلاحات در چارچوب قانون اساسى باشد این یك پارادوكس مى شود. هم اصلاح هست؛ یعنى تابع قانون است و هم براى نقض این قانون است. این چگونه اصلاحى است كه مى خواهد قانون را ابطال كند؟ ناچار باید تفسیر دیگرى براى قانون قایل شود تا بالاخره برسد به حقوق طبیعى و حقوق اساسى و چیزهایى كه مثلاً در اعلامیه حقوق بشر آمده است، و آن وقت بحث اصلى برمى گردد به این كه مفاد اعلامیه حقوق بشر از كجا اعتبار پیدا كرده است. اگر كسى مخالف آن باشد چه مى شود؟ و براى آن اصلاحات چه معنایى داریم؟
پس اصلاح پیش فرض هایى دارد. اگر ما بخواهیم بگوییم یك چیزى اصلاح است و همه باید بدانند و بپذیرند كه این اصلاح هست، فرضش این است كه ما در ارزش ها قایل به ارزش مطلق باشیم و نسبى گرایى را مطلقاً حتى در زمینه ارزش ها نفى كنیم. باید قایل به ارزش مطلق بشویم تا بگوییم یك هدف مطلوبى داریم كه براى همه انسان ها مطلوب است و باید همه به آن برسند. آن وقت هر حركتى كه در جهت رسیدن به آن باشد اصلاح نامیده مى شود و اگر چیزى برخلاف آن باشد افساد مى شود. چون همه انسان ها معصوم نیستند، عملاً گرایش هاى منفى هم دارند: أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا. افرادى در اجتماع وجود دارند كه اهل افساد هستند - و غالباً هم اكثریت با این افراد است - و كسانى نیز هستند كه باید علیه اینها حركت كنند و جلو افساد اینها را بگیرند. آنها مى شوند مصلح، خودشان مى شوند صالح و حركتشان را حركت اصلاح طلبانه مى نامند.
این كه قرآن مى فرماید:؛ أنَّ الاَْرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِىَ الصَّالِحُونَ7، گویاى این است كه تا آخرالزمان همیشه فساد، كم یا زیاد، حاكم است؛ براى این كه وارثان زمین در نهایت صالحان خواهند بود؛ پس قبل از صالحان، فاسدان حاكم هستند. حال یا فاسدان به طور مطلق اختیارات را در دست دارند، یا به هر حال فساد و صلاح درهم آمیخته است، و گرنه صالحان مطلق كسانى هستند كه در پایان امر حاكم مى شوند. به اعتقاد ما حاكمان پس از زمان ظهور حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه هستند كه صالح و مصلحند و مى توانند دیگران را اصلاح كنند. دیگران كم و بیش به فساد آلوده اند. اگر حركت هاى اصلاحى باشد، بعضى از مفاسد را مى توانند از بعضى گروه ها حذف كنند یا جلوش را بگیرند، یا تبدیل به صلاح كنند، و گرنه صلاح مطلق وقتى پیدا مى شود كه جامعه بشرى به رشد كافى رسیده باشد. آن وقت است كه رهبر و مصلح كل ظهور خواهد كرد؛ ان شاء الله.
مجرى: با سپاس و تشكر فراوان، اجازه مى خواهم از جناب آقاى دكتر باوند درخواست كنم، اولاً اگر در خصوص فرمایشات استاد نكاتى هست بفرمایید. در ضمن همان طور كه حضرت عالى در بیانات عالمانه تان اشاره فرمودید، اندیشه تقابل بین انسان و خداوند، یا دین و دنیا، اساس نوعى اصلاحات غربى بوده است. در جامعه ما هم این طرز فكر، خصوصاً از حدود سال 76 تا اوایل امسال به شدت ترویج مى شد؛ اما یك سیر مطالعاتى و آمارى در مطبوعات و نشریات داخلى نشان مى دهد كه جریان موسوم به اصلاح طلبى، در داخل كشور ما از اتخاذ موضع صریح و پاسخ گویى روشن به سؤالات اساسى در زمینه اصلاحات طفره مى رود، و همواره به نوعى كلى گویى بسنده مى كند. برخى این طفره رفتن را ناشى از یك تنگناى تئوریك مى بینند كه جریان موسوم به اصلاح طلبى به آن برخورد كرده و در میان خودشان دچار یك تشتّت آراى واقعى شده اند. برخى هم این را نوعى بازى تعقیدى مى دانند و معتقدند كه این ها براى طرح حرف آخرشان یا حرف بعدیشان منتظر رسیدن زمان مناسبند. آنها در همان جهتى كه از ابتدا شروع كرده بودند سیر مى كنند و قصدشان این است كه جامعه را یك گام به سوى تحقق اهداف جامعه مدرن یا به قول خودشان جامعه مدنى یا جامعه سكولار پیش ببرند. بعضى ها هم بین این دو جمع مى كنند. آیا حضرت عالى با این تلقى ها موافقید یا روى كرد دیگرى دارید؟
دكتر باوند:
بنده در ابتدا براى توضیح و شرح فرمایشات حضرت استاد مصباح عرض مى كنم كه مرحوم علامه طباطبایى در المیزان بحثى راجع به همین مسأله فرموده اند كه در حكومت اسلامى (و یا در جمهورى اسلامى) میزان صلاح و فساد و حق و باطل چیست؟ غربى كه در این چهار صد سال در هر دو جریان فكرى فلسفى اش كه ریشه در اومانیزم دارد، به ایدئالیزم منتهى مى شود، و به این منتهى مى شود كه انسان تنها حقیقتى است كه نمى شود در موردش شك كرد (نفس الامرِ خارجىِ موجود)، تلویحاً یا تصریحاً نفى و نسبیت حاكم مى شود. دیگر عینیت خارجى و حقیقت عینى وجود ندارد. ما معتقدیم كه مستقل از ما در عالَم خارج، حقیقت ثبوت و واقعیت دارد. مفاهیم ما هم اگر اعتبارى است، محل انتزاع دارد و این اعتبار هم ریشه حقیقى دارد؛ به همین جهت حسن و قبحى كه در اخلاق براى ما مطرح است، از یك حقیقت بنیادین و مطلقى ریشه مى گیرد و در نهایت به خدا مى رسد؛ پس ما باید تسلیم حق بشویم نه حق تسلیم ما.
اگر میزان مشروعیت نظام، خواست و دل خواه مردم، به همان شیوه غربى باشد لازمه اش انكار حق است و خدا هم باید انكار یا محدود بشود. من نمى دانم بحثى كه این آقایان درباره خدا و دین پژوهى مى كنند، این خدایى كه عرضه مى كنند؛ خدایى كه نمى تواند دین، كتاب و پیامبرش را عرضه و حفظ كند و خدایى كه قادر نیست تعالیمش را به انسان برساند، آیا چنین خدایى متناقض و نفى كننده خودش نیست؟ خدا یعنى چه؟ تصور از خدا ابتدا باید تعریف شود، و انسان باید تعریف شود تا رابطه آنها قابل تعریف باشد. وقتى این رابطه تعریف شد، ملاك ها و میزان ها در حكومت، در اخلاق، در سیاست، در فرهنگ و در روابط اجتماعى مشخص مى شود. میزان ها و ملاك هاى ما ریشه در وحى دارد؛ ولى وحى ما مطابق با عقل است: كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ.
هم چنین در توضیح فرمایشات حضرت استاد سؤال مى كنم كه خود كلمه «جمهورى اسلامى»؛ یعنى چه؟ یعنى این كه جمع بین انسان و خدا اصل است؛ اما چون خدا اصل است، نافى و ناقض حقوق و مصالح ما نیست؛ بلكه اعتقاد ما به خداوند نه تنها ما را محدود نمى كند و آزادیمان را از بین نمى برد، بلكه یك آزادى واقعى و حقیقى به ما مى دهد. نه آزادى دروغینى كه غربى ها به دنبال آن هستند و پایان آن نیز سرخوردگى و اعتیاد و عصیان یا نیهلیسم و طغیان است. الان شعار جوانان آمریكا این است كه خوب بخور، عشق بورز، آن گاه بمیر. اسلحه سر كلاس مى برند و معلم ها را ترور مى كنند. خود برژینسكى در اتریش در جمع دولت مردان غرب گفته بود: ما دچار بحران اخلاقى، خانوادگى، اجتماعى، فلسفى و سیاسى هستیم. این مسأله بسیار مهم است. ابتدا باید الهیات و این كلام جدید به درستى نقد بشود كه اینها اساساً در طرح مسأله شان اشتباه كرده اند كه تقابل انسان و خدا را با یك زمینه هاى غربى مطرح مى كنند. متأسفانه بعضى از مسؤولان فرهنگى ما نمى دانند كه این مباحث پایه، چه قدر در ارائه الگوهاى اصلاحى یا تشخیص اصلاح از عدم اصلاح تأثیر دارد.
نكته بعد این كه برخى از این كسانى كه اصلاحات را مطرح مى كنند و میزان اصلاحات و مبناى مشروعیت نظام و اداره جامعه اسلامى را خواست مردم مى دانند، نادان و جاهلند، و بعضى ها واقعاً معتقدند كه یك قرائت جدیدى در غرب از دین عرضه شده و اسلامِ مبتنى بر تكلیف را كنار مى زند و آزادى و حقوق بشر را احیا مى كند و ما را نجات مى دهد. اینها تلقى ساده لوحانه دارند؛ اما برخى نیز مغرضند؛ امّا اگر اصلاحات مورد نظر آنها تكیه روى جمهوریت و مردم دارد، باید بدانند كه در اسلام اساساً تكیه بر مردم و جمهوریت است؛ اما نه با مبانى اومانیستى. حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) مى فرمایند: علم كتاب و احكامش (اصول و فروع) و تغییر زمان و آنچه در آن واقع مى شود، به من داده شده است. متأسفانه در تمدن اسلامى تا حدود زیادى رابطه علم كتاب و فروع با تغییر زمان و حكومت و سیاست منقطع شد؛ به همین جهت آزادى و حقوق انسان ها نفى گردید و همین باعث پیدایش زمینه اى شد كه تا حدودى شبیه قرون وسطاى غرب است؛ وضعیتى كه بعضى سلاطین جبار، حقوق بشر را لگدمال كردند. ناگزیر تفسیر محدودى از اسلام ارائه شد كه بیش تر جنبه فردى و مابعدالطبیعى داشت؛ اما حضرت امام خمینى(قدس سره) یك مُصلح واقعى اند. حضرت امام اولاً جامع همه مراتب علوم اسلامى است؛ یعنى فقیه، فیلسوف، عارف، معلم اخلاق، سیاستمدار، مدیر، مدبّر و یك مجتهد بسیار برجسته است؛ به همین علت است كه مى فرمایند: اگر بخواهیم اصلاحات را در نظام اسلامى تعریف كنیم، اول باید ببینیم اسلام چیست؟ اگر اسلام یكى بوده و هست و خواهد بود چرا انقلاب شد؟ پس این تمدن اسلامى، آسیب هایى دیده است. اگر ما با یك دید آسیب شناسانه به تمدن اسلامى، به فرمایشات حضرت امام نگاه كنیم، مى بینیم كه امام بعد از انقلاب شوراى عالى انقلاب فرهنگى را تأسیس كردند. این بدان معناست كه ایشان مى دانستند بیست و دوم بهمن پایان نظام طاغوت نیست. آغاز انقلاب و مبارزه با طاغوت است. فرهنگ آلوده، در دانشگاهى كه حدود شصت سال ریشه هاى شرق شناسى، غرب شناسى، فراماسونرى، یهود و حتى برخى از این مذاهب مجعول بهاییّت در آن نفوذ فرهنگى كرده و الان هم تهاجمشان گسترده تر مى شود؛ اینها باید اصلاح شود. این اصلاحات مى باید در دو بُعد صورت گیرد:
1. اولاً باید اسلامى كه ریشه در فقه جواهرى دارد با جامعه و تاریخ پیوند بخورد، و رابطه مباحث مطلق با مباحث متغیّر روشن شود تا در اثر این پیوند، اسلام در عین اعتقاد به صواب و اطلاق حقایق، به نوآورى و تحول متعادل نیز نایل گردد. امام هم اصول گرا بود هم نواندیش. ایشان در فتاوایى كه راجع به هنر دادند یا منشور روحانیتشان مى فرمایند: یك مجتهد علاوه بر زهد باید توانایى اداره یك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى را داشته باشد. مجتهد باید نبض تفكر جامعه را در دست داشته باشد و همواره جلوتر از جامعه، در قبال مسایل مستحدثه مهیّاى عكس العمل مناسب باشد؛ بنابر این اصلاح باید اول از دانشگاه و حوزه شروع و تبیین تئوریك شود. حضرت امام حكومت اسلامى را طرح كردند. بزرگوارانى چون شهید مطهرى و خود حضرت استاد مصباح در این زمینه تلاش ها كرده اند. امیدواریم نیروهایى جدید بتوانند تبیین كنند كه در اسلام، هم خدا اصل است و هم مردم حقوق مشروع و متعادلى دارند و با طرح درست مسأله كسانى كه مى خواهند از این مباحث، استفاده ابزارى كنند، خلع سلاح شوند. اینها دچار یك سوء تفاهم هستند، استدلال ندارند؛ بعضى از آنها نمى دانند و بعضى دیگر نیز اغراض سیاسى دارند و مى خواهند زمینه هاى فكرى غرب را به اسلام اطلاق كنند و معتقدند كه این جمهورى اسلامى گذرى از استبداد شاهنشاهى به جمهورى دمكراتیك است. بنده گلایه اى هم از مسؤولان فرهنگى و سیاسى دارم. در یك كشور اصول گرا و اسلامى همه چیز باید فرهنگى باشد، از جمله سیاست؛ در حالى كه در نظر بعضى از آقایان همه چیز سیاسى است، از جمله فرهنگ! باید فرهنگ اسلامى و انقلاب فرهنگى محقق بشود؛ ان شاء الله.
مجرى:جناب آقاى دكتر محمدى اگر لطف بفرمایید حضرت عالى با توجه به تخصص و حوزه مطالعاتتان این پرسش را بیش تر باز بفرمایید كه با توجه به زمینه ها و شرایطى كه در غرب وجود داشته است، آیا تطبیق این شرایط و پیش فرض هاى اصلاحات، بر جامعه اسلامى ایران كارى جایز یا شدنى است یا این كه برداشت ما از اصلاحات با توجه به این پیش فرض ها باید به گونه دیگرى باشد؟
دكترمحمدى:
نظام جمهورى اسلامى به خصوص زمان نوشتن قانون اساسى، شیوه انتخابات مقدارى تحت تأثیر غرب بود و امروز گریبان گیر مسأله اصلاحات هم شده است. زمانى در مؤسسه در راه حق خدمت استاد مصباح یزدى موضوع مطرح شد كه واقعاً شیوه تبلیغاتىِ انتخابات، و نوع انتخابات، دستاوردى بود كه جاى خودش را در قانون اساسىِ ما باز كرد و امروز هم گرفتارش هستیم. در این نوع انتخابات كاندیداها باید نظریاتى را مطرح كنند كه بتواند افراد و آرایشان را جذب كند، و یكى از مسایلى كه در این دوره انتخابات ریاست جمهورى مطرح شد، اصلاحات بود. مردم هم دچار مشكل هستند، و دلشان مى خواهد كه مشكلاتشان برطرف و اصلاح بشود و لذا كسى نمى توانست با آن مخالفت كند. این چماقى شد بر سر رقیبان كه آنها محافظه كارند و ما اصلاح طلبیم! و با همین ادعا توانستند جاى خودشان را در اجتماع باز كنند و اصلاحات بدون این كه به درستى تعریف بشود، جا افتاد. و البته عالماً و عامداً تعریف نشده؛ چون آن كسانى كه به دنبال اصلاحات هستند هر كدام برداشت و معناى خاصى از آن در ذهن خود دارند و براى حفظ این جبهه ضرورت دارد كه اصلاحات تعریف نشود و یقین بدانید بر اساس همان سؤالى كه قبلاً هم مطرح كردید، بسیارى از این اصلاح طلبان امروز خودشان را مخفى كرده اند و امیدوارند زمانى برسد كه نیّات خود را اعلام كنند. آن ها كسانى هستند كه دنبال اصلاحات امریكایى هستند. آنچه در غرب رخ مى دهد و با كشور ما فرق دارد، داراى یك ویژگى است، و آن این است كه در غرب بر اساس فرهنگ و معیارهاى ارزشى خود و بدون نفوذ از بیرون صورت مى گیرد؛ ولى متأسفانه در جامعه ما، كه بخشى از آن بحث تاریخى دارد، به خاطر نفوذ اندیشه ها و ارزش هاى غربى، هر پدیده و مفهومى كه مى خواهد بیان بشود نگرانى وجود دارد و درست هم هست كه ریشه در خارج از كشور و جاهایى دارد كه دنبال مطامع و منافع خودشان هستند. همین آقاى برژینسكى كه امروز این حرف ها را مى زند، من فكر كردم و دیدم كه اصلاً صادق نیست؛ چون او كسى است كه در زمان اوج انقلاب، مشاور امنیت ملى كارتر بود و هر چه شاه كمتر مى كُشت ایشان اعتراض مى كرد و مى گفت كشتار مردم باید بیش تر شود و اختلافش با وَنس وزیر خارجه وقت امریكا این بود كه ونس مى گفت ما باید در ایران كمتر خشونت به خرج بدهیم و معتقد بود ما به این علت داریم مى بازیم كه خشونت نمى كنیم و اصلاً به عقاب ها معروف بودند. حرف ایشان این بود كه اگر ما در ایران قافیه را ببازیم در بعضى از كشورهاى جهان سوم و به اصطلاح دوستانمان هم خواهیم باخت. حالا چرا امروز مى گوید ما از معنویت دور شدیم؟ او امروز احساس مى كند روند فسادى كه در غرب هست به همان سمتى مى رود كه اتحاد جماهیر شوروى رفت. همین آقاى برژینسكى آدم بسیار باهوشى است. او در سال 1975 زوال اتحاد جماهیر شوروى را پیش بینى كرد و گفت: روندى كه در اتحاد جمهورى شوروى وجود دارد منجر به زوال آن خواهد شد. آنها مى گفتند اصلاح است. این مى گفت نه زوال است. امروز هم احساس مى كند لیبرالیزم و معیارهاى ارزشى غرب به آخر خط رسیده؛ بنابراین اظهار نگرانى مى كند و مى گوید اگر مى خواهیم این انسجام و قدرت غرب ادامه پیدا كند، لازم است قدرى به طرف معنویت برویم؛ چون نسل جوان امروز در غرب دیگر قدرت ندارد علوم و فنونى را كه اساس و اسلحه غرب براى پیشرفت است، حفظ كند. دیگر این امكان براى جوانى كه از سن دوازده سالگى به كاباره و دانسینگ و فساد كشیده مى شود وجود ندارد. او به این موضوع توجه كرده، مى گوید اگر مى خواهیم در آینده كماكان سلطه غرب تداوم داشته باشد، باید به دین بپردازیم، و آن را حفظ كنیم و در همین حال معتقدند جامعه ایرانى كه به طرف معنویت برگشته و منجر به حذف سلطه غرب شده است باید برگردد؛ یعنى آزادى و بى بندوبارى باشد؛ یعنى اجازه بدهیم جوان ها از آنچه كه در غرب است پیروى كنند. آنها به انتهاى خط رسیده اند؛ ولى ما را به همان خطى كه در حقیقت موجب افساد خواهد شد مى خوانند.
مجرى: اجازه مى خواهم كه آخرین پرسش را از محضر استاد بپرسم. حضرت عالى در بیانات ابتدایى تان به طور كلى به چهار پیش فرض اصلاحات اشاره فرمودید: پیش فرض اول این بود كه اصلاح نیازمند مبدأ است و اصلاحِ بدون مبدأ واحد و معین، معنا ندارد؛ پیش فرض دوم این بود كه اصلاح نیازمند مقصد است. تا مقصد مشخص و مطلقى نداشته باشیم، نمى توانیم تعیین كنیم كه كدام حركت اصلاحى و كدام افسادى است؛ پیش فرض سوم نفى نسبیت معرفتى و شناختى و فرهنگى بود؛ و پیش فرض چهارمى كه اشاره فرمودید، نفى تكثرگرایى معرفتى یا تكثرگرایى دینى بود. این پیش فرضهاى كلیى بود كه بنده از بیانات شما استفاده كردم. حضرت عالى به این نكته نیز اشاره كردید كه مشخصه اصلاح، سیر تدریجى و حركت در چارچوبى است، برخلاف انقلاب كه یك روند دفعى است و از مبنا همه چیز را دگرگون مى كند و در چارچوب خاصى قرار ندارد؛ اما خصوصاً براى ما طلاب این سؤال مهمى است كه اصلاح دینى و خصوصاً اصلاح اسلامى به لحاظ محتوایى چه شاخصه هایى دارد و مصلح دینى كیست؟
آیت الله مصباح:
تعریفى كه از اصلاحات دینى مى كنند یا كاربردى كه برایش قایل هستند، یك تعریف قراردادى است و ما هم ابایى نداریم كه منظور ایشان را از اصلاحات دینى بپرسیم؛ البته از لا به لاى حرف ها با صرف نظر از نیت گویندگان دو معنا براى واژه اصلاحات به دست مى آید. یكى اصلاحاتى كه بر اساس ارزش هاى دینى باشد؛ یعنى مفروض ما این است كه یك هدف مقدس داریم و دین راه رسیدن به آن هدف را تعیین مى كند. بعد مى بینیم در جامعه كسانى از این مسیر منحرف و از دین جدا شده اند. حال بر اساس دین و در جهت اهداف دین اصلاحاتى در جامعه صورت مى گیرد این همان چیزى است كه در بیانات مقام معظم رهبرى در مقابل اصلاحات آمریكایى مطرح شده است. گاهى اصلاحات دینى به آن معناست كه پروتستانتیست ها بعد از رنسانس مطرح كردند و بخشى از تاریخ تمدن ویل دورانت هم به آن اختصاص داده شده است؛ كه خود دین دچار انحرافاتى شده و مى خواهیم دین را اصلاح كنیم. البته هر دوى آنها مى تواند صحیح باشد؛ یعنى در جامعه ما هم فسادهایى وجود دارد كه دین نمى پسندد و ما راه آن را بازگشت به دین مى دانیم. این اصلاحات دین پسند است. از این جهت مى گوییم اصلاحات دینى یعنى، حركت هاى اصلاحیى كه مطابق برنامه هاى دینى است، و این هدف ما و همه انبیا و همه كسانى است كه در راه ایشان صادقانه تلاش مى كنند. یك حرف دیگر این است كه دین موجود در جامعه دچار انحرافاتى شده و باید اصلاح شود. حقیقت این است كه بسیارى از ادیان موجود در جوامع مختلف، به خصوص یهودیت و مسیحیت دچار انحرافات بسیار فاحشى شده اند و دین اسلام هم كمابیش از این آفت مصون نبوده؛ تحریفاتى به دین بسته شده است و تفسیرهایى انحرافى از دین شده و مى باید اصلاح شود؛ منتها این كه نقطه هاى ضعف و انحراف دین كجاست، به این بازمى گردد كه آیا ما معرفت صحیح دینىِ واحد مطلقى داریم یا نه؟ اگر معتقد شدیم به این كه ما لااقل مسایل اساسى دین را به یك شیوه و با یك جواب واحد مى توانیم به دست آوریم؛ مثلاً وقتى سؤال مى شود كه آیا خدا وجود دارد یا نه؟ یك جواب دارد و آن این است كه خدا هست. وقتى سؤال مى شود خداى موجود واحد است یا كثیر، یك جواب دارد و آن این است كه خدا واحد است. وقتى سؤال بشود كه وحى و نبوت، حق است یا تخیل و یك تجربه و احساس شخصى؟ یك جواب دارد و آن این است كه بله، وحى یك رابطه حقیقى است نه یك تخیل نفسانى و تجربه شاعرانه. وقتى سؤال مى شود كه آیا پیغمبر و امام معصوم هستند یا نه؟ معتقدیم یك جواب دارد و آن این است كه پیغمبر و امام، معصوم هستند و جواب هاى دیگر جواب هایى نادرست است. همین طور اگر پذیرفتیم سایر مسایل اساسى دین یك جواب واحد دارند و حق یكى است و هر چه جز آن گم راهى است، آنوقت اصلاح دینى هم معنایش این مى شود كه آن جواب هاى درستى كه ما درباره مسایل دینى داریم به آنها باید پاى بند و در عمل به آنها ملتزم بشویم و اگر انحرافاتى در باورها، ارزش ها و رفتارها حاصل شده، باید آنها را به همان معرفت درستى كه نسبت به دین داریم برگردانیم؛ معرفتى كه از خدا و پیغمبر و ائمه اطهار گرفته شده است. اما اگر به پلورالیسم معرفتى و قرائت هاى مختلف قایل شدیم، این سؤالها هیچ پاسخى ندارد. وقتى مى گوییم اصلاح دینى و دین باید اصلاح بشود، قصدمان كدام دین است؟ اگر گفته مىشود امور باید بر اساس دین انجام بگیرد، مى گویند بر اساس كدام قرائت؟ وقتى مثلاً مقام معظم رهبرى مى فرماید: دانشگاه ها باید اسلامى بشود، مسؤولان در جواب مى گویند كدام اسلام؟! این جوابى ندارد، هر كسى یك اسلام براى خودش دارد و مى گوید اسلام همین است كه من مى گویم. كسانى هم مى گویند اسلام همین چیزى است كه وجود دارد، و این دیگر اصلاحى ندارد. پس در این جا هم ما وقتى مى توانیم اصلاح دینى به معنایى صحیح داشته باشیم كه یك معرفت واحدى را در دین بپذیریم؛ البته در برخى مسایل فرعى پاسخ هاى ظنّى وجود دارد؛ مثل بسیارى از مسایل فقهى. علت این امر آن است كه دست ما به معصوم نمى رسد و در نقل قول ها از معصوم در طول هزار و چهارصد سال ممكن است اشتباهاتى واقع شده باشد و طبیعى است كه مجتهدان نتوانند در برخى مسایل جواب قطعى بدهند و ممكن است اختلاف فتوا پیش بیاید. اختلاف قرائت ها در این جا مقبول است، البته بین صاحب نظران نه براى هر كسى. اما در مواردى نصّ قرآن، خبر متواتر یا خبر واحد محفوف به قراین قطعیه موجود است و دیگر قرائت هاى كثیر معنا ندارد. آن جا یك دین و یك قرائت وجود دارد، و قرائت هم همان است كه خدا و پیغمبر(ص) و امام معصوم(ع) فرموده اند و وقتى همه علما یك معنى را مىفهمند، مخصوصاً آن جاهایى كه اجماع بین شیعه و سنى هست، دیگر اختلاف قرائت معنا ندارد؛ پس فرض این كه بخواهیم اصلاحى در دین انجام گیرد این است كه ما قرائت معتبرى در دین داریم كه با آن مى توانیم صلاح و فساد را محك بزنیم و براى این كه بگوییم مسأله اى مطابق دین است یا نه، مقیاسى داریم. اگر بخواهیم دین را هم بر خواست مردم تطبیق كنیم و بگوییم هر چه مردم گفتند، همان دین درست است، این دیگر اصلاح نخواهد بود و همان مشكل نسبیت گرایى پیش مى آید و اصلاح و افساد هم نسبى مى شود؛ آن گاه هر كسى براى خود اصلاح و افسادى دارد و دیگرى را هم نمى تواند محكوم كند.
بنابراین هیچ حزبى حق ندارد گرایش حزب دیگر را حتى در زمینه هاى دینى محكوم كند. همین طور در مسایل سیاسى كسى حق اعتراض به دیگرى را ندارد. حداكثر این است كه حرف خودش را بزند هر كس هم كه تابع او هست آن را بپذیرد؛ اما اصلاح و افساد واقعى وجود نخواهد داشت؛ چون تابع سلیقه هاى اشخاص است. با چنین مبنایى، دیگر اصلاح و افساد معنا ندارد و نمى توان گفت آنچه امروز در جامعه وجود دارد، بیراهه و انحراف از دین است یا دین واقعى؛ پس مى باید راه و معیارى براى معرفت صحیح دین داشته باشیم كه هر چه غیر از آن باشد گمراهى است؛ پس ابتدا باید پلورالیسم در معرفت دینى را ابطال كنیم تا جایى براى اصلاح در دین پیدا شود، و الا این یك پارادوكس خواهد بود و كسانى كه چنین حرف هایى مى زنند یا از روى غفلت و بى توجهى یا براى فریب دادن دیگران است.
مجرى: با تشكر و سپاس فراوان از حضرت استاد مصباح و هم چنین جناب آقاى دكتر باوند و جناب آقاى دكتر محمدى، با توجه به این كه وقت این نشست رو به اتمام است با یك صلوات جلسه را خاتمه مى دهیم.
بر محمد(صلى الله علیه وآله) و آل محمد(صلى الله علیه وآله) صلوات
1_. Hans j. Morgenthao, Politics Among Nations, The Struggle for Power and Peace, NewYork, 1950, P.21.
2_. Ibid, P.43.
3_. S. Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University Press 1976, P.344.
4. بقره، 30.
5. همان.
6. بقره، 11و12.
7. انبیاء،