فصل نهم: قرب خداوند و راه دست یابى به آن

فصل نهم

قرب خداوند و راه دست یابى به آن 

بررسى مفهوم قرب الهى

در بحث هاى پیشین مطرح كردیم كه باید راهى براى ارضاى كامل همه خواسته هاى فطرى، در زمینه علم و قدرت و سایر خواسته هاى فطرى، وجود داشته باشد كه در این صورت، راه دست یابى به كمال نهایى هموار مى‌گردد. سپس به این نكته واقف شدیم كه در زبان شرع، كمال نهایى انسان بر قرب به خدا تطبیق داده شده است. ما از زاویه بحث عقلى ـ نه صرف بحث لفظى از ناحیه تبیین معناى قرب در روایات ـ به این نتیجه رسیدیم كه كمال نهایى انسان كه صفات و لوازم خاصى براى آن ذكر شده، متناسب با مقام قربى است كه در آیات و روایات مورد توجه قرار گرفته است. اكنون وقت آن رسیده است كه به تبیین و تفسیر «قرب به خدا» بپردازیم؛ چون براى شناخت صحیح مفاهیم، ضرورت دارد كه انسان محدوده و گستره ویژگى ها و مرز میان مفاهیم را بشناسد، تا از اختلاط و در هم آمیزى مفهومى با سایر مفاهیم پرهیز شود. ما ناچاریم كه براى تبیین مفهوم قرب خدا همان شیوه‌اى را كه تاكنون اتخاذ كرده‌ایم به كار ببندیم و آن، بهره گیرى از تبیین ساده و روان عقلى مفهوم قرب، همراه با شواهد و تأییداتى از آیات و روایات است.

تذكر این نكته ضرورى است كه به جهت محدودیّت دلالت واژگان و قالب هاى معانى و مفاهیم، ما الفاظى را یك سان در ارتباط با خداوند و سایر مخلوقات، از جمله انسان، به كار مى‌بریم و بى شك وقتى آن الفاظ در ارتباط با خداوند و حقایق مجرد به كار مى‌روند، داراى

مفاهیمى متفاوت از مفاهیمى كه از همان الفاظ در هنگام استعمال در مورد محسوسات و امور طبیعى برداشت مى‌شود، مى‌باشند و مسلماً مفهومى حسّى و مادى از آن‌ها برداشت نمى‌شود. مثلاً وقتى واژگانى چون عظیم، اعلى، كبیر و جلیل را در مورد امور محسوس به كار مى‌بریم؛ عظمت، بزرگى، شكوه و جلالت مادى مدّ نظر است و بى شك وقتى همین واژگان در مورد خداوند به كار مى‌روند، آن برداشت مادى و حسى در نظر نخواهد بود.

وقتى ما واژه قرب را در مورد امور محسوس به كار مى‌بریم، منظورمان قرب زمانى و یا مكانى است. گاهى منظورمان قرب و نزدیكى بین دو شى مكان پذیر است و با واژه قرب مى‌خواهیم نزدیكى فاصله و مسافت بین دو شى را برسانیم، گاهى قرب و نزدیكى در مورد زمان به كار مى‌رود و با آن واژه، مى‌خواهیم اندك بودن فاصله زمانى را برسانیم (البته قرب زمانى و مكانى نسبى است و مثلاً وقتى ما مى‌خواهیم فاصله تهران با قم و اصفهان را بیان كنیم، در مقایسه فاصله تهران با قم، با فاصله تهران با اصفهان، مى‌گوییم تهران به قم نزدیك‌تر است.) مسلماً منظور از قرب خداى متعال كه مطلوب نهایى انسان است و باید در اثر حركت اختیارى خود به آن نایل گردد، كم شدن فاصله زمانى و مكانى نیست؛ زیرا پروردگار متعال آفریننده زمان و مكان و محیط بر همه زمان ها و مكان هاست و با هیچ موجودى نسبت زمانى و مكانى ندارد: هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ...1؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن.

وَ هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنْتُمْ...2؛ هر جا باشیداو با شماست.

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ...3؛ مشرق و مغرب از آنِ خداست، و به هر سو رو كنید خدا آنجاست.

به علاوه، كم شدن فاصله زمانى و مكانى، به خودى خود، كمالى محسوب نمى‌شود؛ پس منظور از قرب الى الله چیست؟ البته چنان كه از مباحث پیشین نیز روشن گردید، همه بندگان و آفریدگان برخوردار از قرب تكوینى به خداوند هستند، چون خداوند متعال احاطه وجودى بر


1. حدید، 3.

2. همان، 4.

3. بقره، 115.

آن‌ها دارد و هستى و همه شؤون وجودى موجودات در قبضه قدرت او و وابسته و نیازمند به اراده و مشیّت او هستند و هر چیزى با اراده او تحقق مى‌یابد و با اراده او نیز معدوم مى‌گردد. بلكه وجود هر چیزى عین ارتباط وتعلق به اوست و از این جهت، فاصله و جدایى بین هیچ موجودى با خداوند وجود ندارد و او از هر موجودى به آن‌ها نزدیك‌تر است؛ از این روست كه خداوند براى بیان این حقیقت، در قرآن،از صفت تفضیلى «اقرب» استفاده كرده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَآ الاِْنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ1؛ ما انسان را آفریدیم و وسوسه هاى نفس او را مى‌دانیم، و ما به او از رگ گردن نزدیكتریم.

در جاى دیگر، قرب خداوند به انسان در حال مرگ و تعمیم آن بر مؤمنان و كافران ذكر شده است: فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِینَئِذ تَنْظُرُونَ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ2؛ سپس هنگامى كه جان به گلوگاه مى‌رسد و شما در آن حال نظاره مى‌كنید و ما از شما به او نزدیكتریم، ولى شما نمى‌بینید.

و یا درباره احاطه وجودى خداوند بر آفریدگان مى‌فرماید: أَلاَ إِنَهُ بِكُلِّ شَىْء مُحِیطٌ3؛ آگاه باشید كه خداوند به هر چیز احاطه دارد.

اما این قرب وجودى، حقیقى و تكوینى است و اكتسابى نیست و از این رو، نمى‌توان آن را غایت و مقصد سیر تكاملى انسان دانست. منظور ما از قرب خدا، كمالى است اكتسابى كه تنها انسان هاى شایسته و صالح در پرتو بندگى خدا و عبادت و پیمودن مسیر تكاملى خویش به


1. ق، 16: اگر به اعضاى بدن انسان بنگریم، ملاحظه مى‌كنیم كه برخى از اعضا نقش اساسى در حیات انسان ندارند؛ مثلاً چشم، گوش و یا دست و پا نقش اساسى در حفظ حیات انسان ندارند و از این جهت اگر این اعضا از بدن انسان جدا شوند، انسان كماكان به حیاتش ادامه مى‌دهد. اما بخشى از اعضاى بدن انسان نقش اساسى در حیات انسان دارند و در صورتى كه از بین بروند، حیات انسان پایان مى‌پذیرد. بر این اساس، این اعضا ارتباطى تنگاتنگ با حیات انسان دارند و از هر عضو دیگرى به انسان نزدیك ترند. با توجه به نكته فوق، گفته مى‌شود كه رگ كردن (= رگ حیات) از هر عضو دیگرى به انسان نزدیك‌تر است. خداوند براى بیان احاطه وجودى خود بر انسان و شدّت قرب و نزدیكى بین او انسان مى‌فرماید: ما از رگ حیات به انسان نزدیك تریم؛ چون وجود انسان از خداست و حیات و هستى او به اراده و مشیّت الهى متصل است و به جهت این احاطه وجودى، هیچ فاصله و جدایى بین او و خداوند وجود ندارد.

2. واقعه، 83 ـ 85.

3. فصلت، 54.

آن مى‌رسند كه جایگاه آن در قرآن چنین معرفى شده است: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِى جَنَات وَ نَهَر فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر1؛ یقیناً پرهیزگاران در باغ ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند؛ در جایگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر.

تفسیرهاى سه گانه از قرب الهى

قبل از آن‌كه ما به سه تفسیر از قرب الهى بپردازیم و چنان كه پیش از این نیز متذكر شده ایم، ما چون واجد كمال نهایى انسان و قرب الهى نشده ایم، درك و فهم آن واقعیت براى ما دشوار است و نمى‌توانیم به عمق و ژرفاى مقام قرب دست یابیم و‌شناختى در خور از كمال نهایى به دست آوریم. الفاظ و مفاهیم نیز هر چند رسا باشند، از بیان گستره و عمق مقام قرب قاصرند؛ چون آن مقام داراى واقعیتى عینى و حقیقى است كه در قالب مفاهیم ذهنى نمى‌گنجد و هیچ‌گاه ذهن نمى‌تواند حقیقتى عینى را بنمایاند. ما تنها با خودسازى و سیر و سلوك معنوى و پیمودن مسیر تكامل، مى‌توانیم به مرتبه‌اى برسیم كه هم سنخ با مقام قرب باشد و آن گاه، لیاقت دریافت و شهود آن مقام را خواهیم یافت. قبل از رسیدن به آن مرحله عالى تكامل انسانى، تنها به كمك عقل خویش و استفاده از مفاهیم و گزاره هاى نقلى مى‌توانیم پرتوى و شعاعى هر چند ضعیف از آن مقام بیابیم و تحلیلى ذهنى و عقلى از آن به دست آوریم. چنان كه شناخت كُنه وجود خداوند براى ما محال است، ولى در قلمرو عقل و فهم خویش و در حد شعاع وجودى خویش به پرتو و شعاعى بسیار ضعیف از معرفت حضرت حق دست مى‌یابیم.

تفسیر اول

تفسیر اول از قرب الهى بر این مدار است كه انسان با كامل شدن به كمال مطلق نزدیك‌تر مى‌گردد، چون نهال نورسته‌اى كه، رفته رفته، رشد مى‌كند و بر اندازه و طول آن افزوده


1. قمر، 54 ـ 55.

مى‌شود. در این روى كرد، خداوند كمال مطلق است و از هر ضعف و كاستى منزه مى‌باشد و انسان در آغاز فاقد كمال و سراسر ضعف و نقص است؛ اما با قرار گرفتن در مسیر حركت تكاملى، رفته رفته، كمالاتى را به دست مى‌آورد و با افزایش كمالات خویش، از تفاوت و فاصله مرتبه كمالى خویش با كمال مطلق مى‌كاهد.

بسیارى و از جمله گروهى از كسانى كه در زمینه «ایدئولوژى اسلامى» بحث مى‌كنند، چنین برداشتى از قرب الهى دارند و كسانى كه به بررسى حركت تكاملى انسان و رسیدن به كمال نهایى مى‌پردازند، چنین برداشتى از كمال نهایى و مقام قرب در ذهنشان راه مى‌یابد. در این روى كرد، گرچه انسان با رشد و تكامل معنوى به سرحد كمال مطلق نمى‌رسد، اما از فاصله او با كمال مطلق كاسته مى‌شود و به او نزدیك‌تر مى‌گردد. مثلاً در زمینه علم، خداوند داراى علم مطلق و نامتناهى است و هر چه بر علم ما افزوده شود، در ساحت علم به خداوند نزدیك‌تر مى‌گردیم و شباهت بیشترى به او پیدا مى‌كنیم. هم چنین با افزایش قدرتمان، در زمینه قدرت به خداوند نزدیك‌تر مى‌گردیم. همین طور در زمینه سایر صفات و خصوصیات ـ مثل عفو، بخشش، كرم و شجاعت كه خداوند نیز واجد آن‌هاست ـ هر چه ما رشد كنیم، از فاصله ما با خداوند كاسته مى‌شود و شباهت ما به او بیشتر مى‌شود.

مسلماً این تفسیر و برداشت از قرب و كمال نهایى فاسد است و با بینش توحیدى ـ كه بر اساس آن، تنها خداوند واجد كمالات و عارى از هر نقص و عیب است و جز او، هیچ چیز و هیچ كس از خود چیزى ندارد و فقر محض است و هر چه دارد از خداوند به او افاضه شده و در یك كلام، هستى و وجود او تعلیقى و ربطى است ـ سازگار نیست و برهان عقلى و گزاره هاى دینى آن را مردود مى‌شمرد. آن تفسیر در جایى صحیح است كه ما دو موجود را مستقل از یكدیگر در نظر گیریم كه در هستى نیازمند یكدیگر نباشند، آن گاه آن دو را با یكدیگر مقایسه كنیم و یكى را در برخى ویژگى ها و كمالات، مثل علم، برتر بیابیم. مثلاً استاد دانشگاه را با آموزگار مقایسه كنیم و بگوییم: علم استاد دانشگاه بیشتر است. در این موارد، افراد از حیث هستى و صفات و از جمله علم، مستقل هستند و علم هر كدام ربطى به علم

دیگرى ندارد؛ آن گاه در مقام مقایسه، صفات برخى را فزون‌تر از صفات دیگرى مى‌یابیم.

در تفسیر فوق، توهم شده كه قدرت و علم ما مستقل از علم و قدرت خداونداست و هر چه به آن‌ها افزوده مى‌شود، ما به خداوند شبیه‌تر مى‌گردیم. به واقع، ما با لحاظ استقلال براى خویش، براى خداوند شریك قرار مى‌دهیم و در استقلال و برخوردار بودن كمالات و صفات، خود را هم سطح خداوند مى‌دانیم. به علاوه، قربى كه در آن تفسیر ارائه مى‌شود ارتباطى با عبادت ندارد و از طریق عبادت حاصل نمى‌گردد، بلكه بیگانه با آن محسوب مى‌گردد؛ چون پارسایى، خضوع و خشوع در برابر خداوند در جهت نفى استقلال انسان و منافى با آن تفسیر است.

حال كه نتیجه آن تفسیر این شد كسى كامل‌تر است كه از كمالات معنوى و مادى فزون ترى برخوردار باشد و بیشتر از دیگران در جهت تحكیم استقلال خویش گام بردارد و گرچه در این تلاش، به سر حد كمالات و دارایى هاى بى نهایت خداوند نمى‌رسد، اما از فاصله او با خداوند كاسته مى‌گردد، باید گفت انیشتین از دیگران به خدا نزدیك‌تر است؛ چون دانش او در زمینه فیزیك بیش از دیگران است! هم چنین ابوعلى سینا و ارسطو از كسانى كه در حدّ آن دو، دانش فلسفى ندارند، به خداوند نزدیك ترند. یا نمرود و فرعون در عصر خود از دیگران به خداوند نزدیك‌تر بودند، چون قدرت آن‌ها بیش از دیگران بود!

بنابراین، بر اساس بینش توحیدى هیچ كس از خود چیزى ندارد و نمى‌توان علم، قدرت و سایر كمالات انسان را با خداوند مقایسه كرد؛ نه از آن جهت كه كمالات خداوند نامتناهى است، بلكه از آن رو كه كمالات ما از سوى خداوند به ما افاضه شده است و هر چه هست از خداوند است. پس وقتى خداوند مرتبه‌اى از علم و سایر كمالات خویش را به ما افاضه كرد، آن مرتبه را نمى‌توان با علم و سایر كمالات او مقایسه كرد؛ چون آن مرتبه نیز از خداوند است. وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَة فَمِنَ اللَّهِ...1؛ آنچه از نعمت ها دارید، همه از سوى خداست.


1. نحل، 53.

تفسیر دوم

مفهوم دوم قرب، عبارت است از قرب اعتبارى و تشریفى كه معنایى است اكتسابى و قابل انطباق بر كمال نهایى. وقتى انسان به بندگى و اطاعت خداوند پرداخت به مقامى مى‌رسد كه در پرتو آن از احترام و منزلت ویژه‌اى در پیشگاه خداوند برخوردار مى‌گردد و به مطلوب خود نایل مى‌شود و مورد عنایت خاصّ الهى قرار مى‌گیرد و همه خواست ها و دعاهایش به اجابت مى‌رسد؛ چنان كه خداوند متعال در پایان حدیث قرب النوافل مى‌فرماید: ... إِنْ دَعایى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى أَعْطَیْتُهُ1.

در عرف مردم نیز چنین استعمالى شایع است و فردى را كه مورد علاقه شخص بزرگى قرار مى‌گیرد «مقرب» و داراى مقام تشریفى خاصّى مى‌نامند. مثلاً كسى كه نزد مرجع تقلیدى تقرّب یافته و محترم شمرده شده، از جایگاه و منزلت خاصّ اجتماعى بهره‌مند گشته است ودر پرتو این اعتبار و منزلت، هم مورد عنایت و توجه آن مقام عالى قرار مى‌گیرد و به خواسته هایش ترتیب اثر داده مى‌شود و هم مردم براى او شأن ویژه‌اى قایل مى‌شوند و در تأمین خواسته هایش درنگ نمى‌كنند. در قرآن شریف نیز عنوان تشریفى «مقربین» بر پیشروان مسیر تكاملى انسانى اطلاق شده است: وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ2؛ و پیشى گیرندگان (به ایمان و جهاد و طاعت)، آن پیشى گیرندگان مقرّبانند.

گرچه در درستى این قرب تشریفى و اعتبارى بحثى نیست، اما بحث ما در اینجا بحث لفظى و منظور ما یافتن معناى مناسبى براى لفظ «قرب» نیست؛ بلكه منظور ما در این بحث، شناخت هدف نهایى و كمال حقیقى انسان است كه حقیقتاً موجب قرب به خداوند مى‌گردد و در راستاى یك حركت تكاملى انسان واجد آن مى‌گردد؛ تا در پرتو آن راه كلّى و مسیر اصلى تكامل را بشناسیم، نه جایگاه و منزلت اعتبارى و عنوان تشریفى كه در پى یافتن كمال واقعى حاصل مى‌شود. پس باید توجه را به حقیقتى كه وراى این تشریف و اعتبار نهفته است معطوف داریم.


1. كافى، ج 2، ص 352.

2. واقعه، 10 ـ 11.

بنابراین، مقامى كه با برخوردار گشتن از آن انسان مستجاب الدّعوه مى‌شود، صرفاً مقامى تشریفى و اعتبارى است و چون دیگر امور اعتبارى، داراى ملاك حقیقى است كه ما به دنبال شناخت آن ملاك و كمال حقیقى هستیم. مثلاً براى این‌كه كسى به فرماندهى سپاهى گماشته شود، باید شایستگى ها و شرایطى را دارا شود، آن گاه با دارا گشتن آن شرایط تكوینى، عنوان فرماندهى سپاه را به او مى‌دهند. پس ملاك یافتن عنوان فرماندهى، شرایط و شایستگى هایى است كه فرد واجد آن‌هاست. كار خداوند حكیمانه است و لغو نیست، از این رو وقتى بنده‌اى داراى شایستگى ها و ملاك حقیقى گردید به او مقامى تشریفى و اعتبارى عنایت مى‌كند و بى شك ملاكى كه زمینه دریافت آن مقام اعتبارى را فراهم آورده، جنبه تكوینى دارد و ما تا آن ملاك و كمال واقعى را نشناسیم، نمى‌توانیم برداشت جامعى از مقام قرب داشته باشیم و صرف شناخت مقام تشریفى و اعتبارى كه بر اساس آن انسان مستجاب الدعوة مى‌گردد، ما را به مقام قرب و مراتب سیر معنوى و فراخناى تعالى روح انسان رهنمون نمى‌گردد.

تفسیر سوم

پس از بیان تفسیر اول و دوم از قرب الهى و بیان فساد و كاستى هاى آن دو،1 تفسیر صحیح از قرب الهى را ارائه مى‌كنیم: شكى نیست كه انسان موجودى است مختار كه با تلاش، حركت استكمالى خویش را سامان مى‌دهد و در نهایت، به حقیقتى مى‌رسد كه به آن كمال نهایى و قرب الهى مى‌گویند و بى تردید وقتى با حركت و تلاش خویش به آن هدف مى‌رسد كه از پیش شناخت لازم به آن هدف داشته باشد. پس وجود سه عامل اختیار، تلاش و شناخت نقش اساسى در رسیدن به كمال نهایى و قرب خدا دارند و این كمال نهایى كه عالى ترین كمال انسانى است و به ساحت معنوى و روحانى وجود انسان مربوط مى‌گردد، مرتبه‌اى است از وجود كه در آن، همه استعدادها و قابلیّت هاى ذاتى، معنوى و انسانى شخص با سیر و حركت


1. شاید بتوان تفسیر اول را با تفسیر سوم قابل جمع دانست و گرچه عبارات و نوع بیان در تفسیر اول، با تفسیر سوم قابل جمع نیست؛ اما مى‌توان آن را به نحوى توجیه كرد و قابل انطباق بر محتواى تفسیر سوم دانست.

اختیارى خودش به فعلیّت تام مى‌رسند. خواه آن حركت سریع و برق آسا باشد؛ مانند بعضى از انبیاء و اولیاى خدا كه از نخستین لحظات دمیده شدن روح در كالبد ایشان، شروع به سیر تكاملى مى‌كردند و در اندك زمانى، به كمالات بزرگى نایل مى‌شدند؛ چنان كه عیسى بن مریم(علیه السلام) در گهواره فرمود: إِنّىِ عَبْدُاللَّهِ ءَاتَاتِىَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِى نَبیّاً...1؛ من بنده خدا هستم كه به من كتاب داد و مرا پیامبر قرار داد.

و خواه حركتى متوسط و یا كند، مانند سایر مؤمنان. در مقابل این حركت تكاملى، حركت سقوطى و سیر قهقرایى كافران و منافقان قرار دارد.

به حسب روایات و طبق اعتقاد ما، پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) داراى مقامات و كمالات فوق العاده‌اى بودند و حتى در شكم مادر از این كمالات و مقامات برخوردار گشته‌اند. كمالاتى كه رسیدن به آن‌ها براى سایرین در طى صدها سال نیز امكان پذیر نیست و از این رو، در شكم مادر، خدا را تسبیح مى‌گفتند و در حالت سجده متولد مى‌شدند و در پرتو این مقامات و كمالات كه در راستاى حركت اختیارى و ظرفیّت ها و قابلیت هاى ویژه به دست مى‌آمد، آن‌ها «سابقون» مى‌باشند.

تلقى ما این است كه سیر تكاملى انسان اختیارى و تدریجى است و انسان در پرتو اختیار و تلاش خود به كمال مى‌رسد، حال چگونه مى‌توان بین این اعتقاد با اعتقاد مذكور، در مورد معصومان، جمع كرد؟ شاید در نظر بدوى چنین تصور شود كه آن مقامات براى معصومان، تكوینى و غیركسبى و غیر اختیارى است. براى امكان جمع بین آن دو اعتقاد این تذكر لازم است كه اگر ما حركت تكاملى آن‌ها را با حركت تكاملى خودمان مقایسه كنیم، به خطا رفته‌ایم و باید این واقعیّت را بپذیریم كه شرایط، قابلیّت ها و حركت آن‌ها قابل مقایسه با ما نیست و از این نظر آن‌ها استثنایى هستند.

شكى نیست كه تكامل اختیارى انسان عقلا ثابت شده است، اما نمى‌شود امتداد و زمان مشخصى را براى شروع آن حركت و نیز مدّت معینى را براى سیر تكاملى جهت رسیدن به


1. مریم، 30.

كمال نهایى مشخص كرد و این مسائل ارتباط تنگاتنگى با قابلیّت ها و ظرفیّت هاى افراد دارند و برخى در سیر تكاملى خویش كُند هستند و اگر بخواهیم براى حركت تكاملى آن‌ها نظیرى در حركت هاى مادى معرفى كنیم، باید بگوییم كه حركت آن‌ها نظیر حركت مورچه است، بلكه نظیر حركت یك ویروس است كه، خود به خود، ظرف هزاران سال مسافت اندكى را طى مى‌كند. در مقابل، انسان مى‌تواند در طى یك ساعت چند كیلومتر راه طى كند. یا نور در هر ثانیه سیصد هزار كیلومتر طى مى‌كند و سرعت حركت آن به قدرى است كه انسان به راحتى حركت آن را تشخیص نمى‌دهد. از این جهت، در طبیعیات قدیم مطرح مى‌شد كه نور كیفیّتى است قائم به جسم كه بر اثر محازات و مواجه شدن جسم با نقطه نورانى، آن كیفیت و عرَض در جسم پدید مى‌آید؛ در حالى كه امروزه همه مى‌دانند نور جوهر است كه از مبدأ خود با سرعت سرسام آورى حركت مى‌كند.

هم چنین مقایسه كنید كودكى كه تازه به دبستان راه یافته كه به زحمت یك عملیات ساده ریاضى را انجام مى‌دهد، با كسى كه به سرعت و به راحتى سخت ترین عملیات ریاضى را انجام مى‌دهد.

نتیجه‌اى كه مى‌خواهیم از مقایسه هاى فوق بگیریم این است كه اگر گفته مى‌شود معصومان حتى در شكم مادر نیز خداوند را تسبیح مى‌گفتند و كمالاتى دارند كه رسیدن به آن‌ها براى دیگران ممكن نیست، آن قاعده عقلى مبنى بر اختیارى بودن سیر تكاملى انسان نقض نمى‌شود، بلكه نكته در این است كه سرعت انتقال و سیر آنان بسیار زیاد است و قابل مقایسه با سیر تكاملى افراد عادى نمى‌باشد و در یك مقایسه ناقص، سیر آنان چون حركت نور است و قابلیّت ها و ظرفیت هاى وجودى آن‌ها ایجاب مى‌كند كه هم نقطه آغاز حركت تكاملى آن‌ها با دیگران متفاوت باشد و آنان در شكم مادر سیر تكاملى خویش را آغاز كنند، و هم حركت تكاملى آن‌ها از سرعتى فوق العاده برخوردار باشد و در فاصله كوتاهى به درجه‌اى از تكامل برسند كه شاید دیگران در طى هزاران سال نیز نتوانند به آن نقطه برسند؛ در عین حال، هم آن‌ها از اختیار و قدرت انتخاب برخوردارند و هم حركت آن‌ها تدریجى و اختیارى است.

پس ما نسبت به معصومان و پیامبران الهى، صلوات الله علیهم اجمعین، هم در نقطه آغاز حركت تكاملى متفاوتیم و هم سرعت حركت ما بسیار كُند است و در طول عمرمان به كمال یك تسبیح امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز نمى‌رسیم.

نوعاً پسران در پانزده سالگى و دختران در نُه سالگى به بلوغ و تكلیف مى‌رسند، البته ممكن است به جهت شرایط خاصّ جغرافیایى و ویژگى هاى بدنى، زودتر و یا دیرتر از آن سال به تكلیف و بلوغ برسند؛ اما در هر حال پسران زودتر از سیزده سالگى به تكلیف نمى‌رسند. اما مى‌نگریم كه برخى از پیشوایان دینى ما در پنج سالگى به امامت رسیده‌اند و مسلماً در آن سن مكلّف نیز بوده‌اند. پس حساب امام با سایرین فرق دارد و ممكن است در پنج سالگى به تكلیف برسد. حتى ممكن است در آغاز تولد و حتى هنگامى كه در رحم مادر است و روح به بدنش دمیده مى‌شود، به تكلیف برسد و از همان زمان سیر تكاملى او آغاز گردد. به صرف این‌كه مطلبى براى ما قابل درك و فهم نیست و یا آن را تجربه نكرده‌ایم و یا دلیل نقلى براى آن نداریم، نمى‌توان آن را رد كرد: اگر ما پذیرفته‌ایم كه برخى از امامان(علیهم السلام)در پنج سالگى و یا هفت سالگى به امامت رسیده‌اند و به تبع آن مكلّف نیز گشته‌اند، به جهت روایاتى است كه در این زمینه وارد شده و از این جهت باور آن مطلب براى ما هموار گشته است. اما احتمالاتى كه دلیل نقلى بر آن‌ها وارد نشده، لااقل امكان عقلى آن‌ها محقق است و ما نمى‌توانیم عقلا آن‌ها را نفى كنیم.

الزامات سیر تكاملى انسان

كمالى كه در اثر سیر اختیارى انسان حاصل مى‌شود، تابع موقعیت زمانى و مكانى و اوضاع مادى و جسمانى نیست و ارتباط مستقیمى بین سیر تكاملى و مقام قرب الهى با مادیات و تحولات و حركات مادى و بدنى نیست و آن سیر تكاملى به سوى خداوند با اندام و بدن انجام نمى‌پذیرد؛ بلكه چون مقوله هایى همچون كمال نهایى و قرب الهى، از قبیل معنا و ادراك و برخوردار از نُمود روحانى و معنوى هستند و چنان كه در مباحث فلسفى روشن گردیده كه

امور ادراكى و اساساً هر موجود مجردى از صنف علم و آگاهى است؛ پس سیر معنوى و تكاملى انسان ادراكى و شعورمند و در جهت فزونى یافتن علم ما به مقام ربوى است و مربوط به روح و دل آدمى است. پس تقرّب بیشتر ما به خداوند در گرو آگاهى و علم و شهود بیشتر مقام ربوى است. (البته ما فعلا در صدد بیان سنخ شعور و ادراك و علمى كه در پرتو قرب الهى حاصل مى‌شود نیستیم و غرض ما اكنون این است كه حقیقت قرب و معنوى بودن آن را ثابت كنیم.)

شرایط مادى فقط نقش فراهم آوردن زمینه سیر و سلوك را به عهده دارند و حركت كمى و كیفى بدن و یا انتقال از مكانى به مكان دیگر، خود به خود، تأثیرى در تكامل انسان ندارد؛ مگر این‌كه به سیر روحى و معنوى او كمك كند و غیرمستقیم در سیر تكاملى مؤثر باشد. بنابراین، در عباداتى چون حج كه در برگیرنده فعالیت هاى بدنى نیز هست، اگر قصد تقرّب الهى نباشد و براى خودنمایى انجام گیرد، نه تنها انسان با آن عمل به خداوند نزدیك نمى‌گردد؛ بلكه همان عمل به ظاهر عبادى فاصله انسان را با خداوند بیشتر مى‌كند. طبیعى است كه وقتى سیر تكاملى انسان و تقرّب او به خداوند از ناحیه قلب و دل انجام مى‌پذیرد، در مقابل انحطاط و دورى او از خداوند نیز با دل و قلب صورت مى‌پذیرد و با آلوده گشتن دل او به انحرافات و فاصله گرفتن از معنویات، راه انحطاط و انحراف از كمال واقعى و قرب الهى را براى خود هموار مى‌سازد.

وقتى در پرتو تلاش و شناخت، روح انسان تكامل یافت و به جاى پرداختن به هوس ها و انگیزه هاى مادى و حیوانى و پرداختن به خواسته هاى حیوانى خویش، رشد روحانى و معنوى خود را وجهه نظر ساخت، در هر مقطعى از سیر تكاملى خویش احساس تقرّب بیشترى به خداوند مى‌كند. از آثار برجسته این تقرّب این است كه از توجه او به لذاید مادى و شهوات و محبّت به ماسوى اللّه كاسته مى‌شود و تنها، خود را نیازمند خداوند مى‌یابد و از حس استقلال طلبى او كاسته مى‌گردد. بى تردید هر یك از ما نمونه هاى ناقصى از تقرّب به خداوند و یا دورى از خداوند را در حالات خویش مشاهده مى‌كند: گاهى به هنگام دعا و مناجات و

دریافت الطاف و عنایات الهى، انسان خود را منقطع از غیر خدا مى‌یابد و تنها به خداوند توجه دارد و حریم دل را از اغیار خالى مى‌سازد و چنان محو جمال ربوبى مى‌گردد و فاصله‌اى بین خود و خداوند نمى‌یابد و خود را كاملا در محضر خداوند و نزدیك به او مى‌یابد كه گویى خداوند در برابرش قرار دارد و او حالت كسى را دارد كه مستقیماً كسى را مخاطب خویش مى‌سازد و از نزدیك و بى پرده با او سخن مى‌گوید، و متناسب با حالت رهبت وخوف و یا رجاء و شوق وصال خواسته هایش را ذكر مى‌كند. (بى شك چنین حالتى، شعاع بسیار ضعیفى از قربى است كه ما در صدد بیان آن هستیم و گستره قرب الهى بسیار فراگیرتر از آن است.)

در مقابل، گاهى انسان احساس مى‌كند كه هیچ راهى به خداوند ندارد و در حال دل گرفتگى و تنهایى هر چه مى‌خواهد خداوند را صدا بزند، حجاب هاى زخیم و تودرتویى را بین خود و خدا مى‌بیند كه بین او و خداوند فاصله افكنده‌اند و مانع ارتباط او با خداوند مى‌شوند. او در آن حالت، حتى اگر دعایى هم بخواند و نام خداوند را بر زبان آورد، حواله به موجودى غایب مى‌دهد و از صمیم دل خداوند را صدا نمى‌زند؛ چون احساس مى‌كند كه راهى به سوى او ندارد. البته او به خداوند اعتقاد دارد و او را حاضر و ناظر مى‌داند، اما این اعتقاد با شهود قلبى همراه نگشته است.

پس تكامل حقیقى انسان عبارت است از سیر علمى كه روح در درون ذات خود به سوى خدا دارد، تا به مقامى برسد كه خود را عین تعلق و ارتباط به او بیابد و براى خود و هیچ موجود دیگرى استقلالى در ذات و صفات و افعال نبیند و هیچ پیش آمدى او را از این مشاهده باز ندارد. علوم و مشاهداتى كه در این مسیر براى انسان حاصل مى‌شود، بر مرتبه وجودى‌اش مى‌افزاید و تدریجاً جوهر ذاتش را كامل‌تر مى‌سازد. اما هر قدر انسان كمتر نیاز خود را به خدا احساس كند و در تدبیر امور و فراهم كردن اسباب و وسایل زندگى و انجام دادن كارهاى بدنى وفكرى، خود را مستقل‌تر بداند و هم چنین هر چه براى اشیاى دیگر تأثیر استقلالى بیشترى قایل باشد، نادان‌تر و ناقص‌تر و از خدا دورتر است. در مقابل، هر قدر خود را به خدا نیازمندتر ببیند وپرده هاى اسباب را بالاتر بزند و حجاب هاى ظلمانى و نورانى از جلوى چشم

دلش بیشتر برداشته شود، داناتر و كامل‌تر و به خدا نزدیك‌تر مى‌شود؛ تا جایى كه نه تنها در افعال و تأثیرات موحّد مى‌گردد، بلكه براى صفات و ذوات هم استقلالى نمى‌بیند. این مقامى است كه بندگان شایسته و مخلص و دوستان برگزیده خدا به آن نایل مى‌شوند و بین ایشان و معبودشان حجابى باقى نمى‌ماند. پس قرب حقیقى به خدا این است كه انسان بیابد كه با خدا همه چیز دارد و بى خدا هیچ.

احاطه وجودى خداوند بر هستى

همه موجودات عالم، مخلوق خداى متعال و در وجود و شؤون وجودى نیازمند به او هستند و هیچ گونه استقلالى از خود ندارند: ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَىْء لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ...1؛ این است خداوند، پرودگار شما كه آفریننده همه چیز است و هیچ معبودى جز او نیست.

یَا أَیُّهاَ النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِیدُ2؛‌اى مردم، شما نیازمند به خدایید و تنها خداوند است كه بى نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.

حقیقت وجود همه موجودات عالم عین ربط و تعلّق و محض مملوكیّت و عبودیت است و همه فانى در وجود خداوند هستند: كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ...3؛ همه چیز جز ذاتِ او فانى مى‌شود.

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَیُّومِ...4؛ و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند حىّ قیوم خاضع مى‌شود.

إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ إِلاَّ ءَاتِى الرَّحْمنِ عَبْداً5؛ تمام كسانى كه در آسمان ها و زمین هستند، بنده اویند.


1. غافر، 62.

2. فاطر، 15.

3. قصص، 88.

4. طه، 111.

5. مریم، 93.

حتى افعالى كه از آن‌ها سر مى‌زند، آثار وجود تعلّقى و نشانه مملوكیت و فقر مى‌باشد و همه در راستاى بندگى تكوینى انجام مى‌پذیرند. از این نظر، كسى كه معصیت مى‌كند، تكویناً خداوند را بندگى مى‌كند، چون همین معصیت داراى دو عنوان است:

1ـ عنوان تكوینى: كار چشم این است كه ببیند و بندگى آن دیدن است و از جهت وجودى و تكوینى، عنوان معصیت و یا اطاعت تشریعى متوجه دیدن نمى‌شود.

2ـ عنوان تشریعى: از رویكرد تشریعى و در حوزه اراده و اختیار براى افعال اختیارى انسان احكام تشریعى وضع شده است و از این جهت، تشریعاً نگاه كردن به نامحرم حرام و معصیت تلقّى مى‌گردد و مسلماً این حكم تشریعى منافى با كار ویژه تكوینى عضوى كه از آن معصیت سرزده و نیز منافى با وظیفه و رسالت تكوینى آن‌كه در جهت بندگى تكوینى خداست نمى‌باشد. پس هر موجودى تكویناً خدا را بندگى مى‌كند:

وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَالاَْرضِ...1؛ هر كس كه در آسمان ها و زمین است تسلیم او شد.

وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِى السَّموَاتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مِنْ دَابَّة وَ الْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ یَسْتَكْبِرُونَ2؛ تمام آنچه در آسمان ها و زمین از جنبندگان وجود دارد و هم چنین فرشتگان براى خدا سجده مى‌كنند وتكّبر نمى‌ورزند.

تُسَبِّحُ لَهُ السَّموَاتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لاََ تفقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ...3؛ آسمان هاى هفت گانه و زمین و كسانى كه در آن‌ها هستند، همه تسبیح او مى‌گویند و هر موجودى تسبیح و حمد او مى‌گوید؛ ولى شما تسبیح آن‌ها را نمى‌فهمید.

انسان نیز از این قاعده كلى مستثنا نیست، اما معمولاً از بندگى تكوینى خود آگاه نیست و فقرذاتى خویش را درك نمى‌كند و وقتى چشم باز مى‌كند و به پیرامون خود مى‌نگرد و


1. آل عمران، 83.

2. نحل، 47.

3. اسراء، 44.

قابلیّت ها و ظرفیّت هایى از خویش مشاهده مى‌كند، خود را موجودى مستقل و شعور و ادراكات و فعالیت هاى خود را برخاسته از قدرت و توانایى خویش مى‌بیند. حتّى تا آنجا پیش مى‌رود كه خداوند را محروم و بى بهره از تدبیر و اداره عالم مى‌پندارد؛ چنان كه یهود چنین تصورى داشت: وَ قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ1؛ و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دست هایشان بسته باد! و به جهت این سخن از رحمت (الهى) دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او گشاده است.

آنان بر این تصورند كه خداوند پس از آفرینش عالم، دست از تدبیر و اداره عالم كشید و آن را به حال خود رها كرد و عالم خود به تدبیر و اداره خویش مى‌پردازد. در برابر چنین تصور پوچ و خام، دریافت عقلانى و فلسفى بر این است كه جهان پیوسته با تدبیر خداوند اداره مى‌شود و پیوسته دست خداوند در كار است و اگر خداوند دست از تدبیر عالم بكشد و افاضه و عنایت و اعمال قدرت نكند، عالم نابود مى‌گردد و بر این اساس است كه عقل و نقل بر این متفقند كه همه موجودات و از جمله انسان، از خود استقلالى ندارند و وجود آن‌ها عین تعلق و ربط به خداوند و علّت حقیقى است: یَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ كُلُّ یَوْم هَوَ فِى شَأْن2؛ هر چه در آسمان ها و زمین است، حوایج خویش را از او مى‌طلبند و او پیوسته به شأن و كار (افاضه به خلق و تدبیر) مى‌پردازد.

ریشه عدم درك تعلق وجودى به خداوند

آن تصور خام، از آنجا ناشى شده كه انسان در این جهان به گونه‌اى آفریده شده كه خود و اشیاى دیگر را مستقل در وجود مى‌پندارد و با توجه به استقلالى كه براى خود قایل است، اراده و خواست خود را در برابر اراده تشریعى خداوند قرار مى‌دهد و از اراده تشریعى خداوند سرباز مى‌زند و علم طغیان و مخالفت و گردن كشى بر مى‌افرازد؛ به این وسیله جهالت


1. مائده، 64.

2. الرحمن، 29.

خویش را نمایان مى‌سازد. در روایتى معصوم به روشنى ریشه این رفتار را بیان مى‌كند و مى‌فرماید: بَناهُمْ بُنْیَةً عَلَى الْجَهْلِ1؛ خدا آفریدگان را بر جهل بنیان كرد.

هم چنین خداوند مى‌فرماید: إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولا2؛ همانا او (انسان) ستمگر و نادان است.

(بزرگ ترین ستم و ظلم انسان، ظلم به خداست و آن در صورتى است كه چیزى كه از خداست به خود نسبت دهد و در كنار خداوند براى خود استقلال قایل شود. البته در اینجا ظلم واقعى صورت نگرفته، چون در واقع او نتوانسته چیزى از خداوند غصب كند؛ بلكه این ظلم اعتقادى است. در مقابل، گاهى ظلم واقعى صورت مى‌پذیرد، اما ظلم اعتقادى صورت نمى‌پذیرد؛ مثل كسى كه تصور مى‌كند بچه‌اى خلافى مرتكب شده و سیلى به صورتش مى‌زند، در حالى كه خلافى از آن بچه صادر نشده. در اینجا در حقّ آن بچه ظلم شده، گرچه زننده سیلى قصد ظلم به او را نداشته و به قصد تأدیب سیلى به صورتش زده است.)

پس انسان از روى جهالت، وجود خود را وابسته به خدا نمى‌یابد و هم چنین كمالات خویش را از آن خود مى‌بیند و خود را در انجام كارها مستقل مى‌شمارد. این استقلال در وجود و آثار وجودى را براى موجودات دیگر نیز قایل مى‌شود و پیوسته مى‌كوشد كه دایره وجودى خود را توسعه دهد و كمالات بیشترى را واجد گردد و قدرت بر كارهاى فزون ترى پیدا كند و پایه استقلال خود را محكم‌تر سازد. در میان ادراكات و میل هاى آگاهانه او چیزى كه با این «استقلال پندارى» منافات داشته باشد وجود ندارد. البته انسان ادراك فطرى به نیازمندى هاى ذاتى و عدم استقلال وجودى خویش دارد، ولى غلبه جنبه مادى و حیوانى مانع از این مى‌شود كه آن درك فطرى به سرحد آگاهى برسد؛ مگر در شرایط استثنایى.

راه درك تعلق وجودى به خداوند

بشر تنها پس از رسیدن به رشد عقلانى مى‌تواند از طریق تلاش و فعالیت هاى ذهنى و


1. بحارالانوار، ج 3، ص 15.

2. احزاب، 72.

استدلالات عقلى، كم و بیش، از فقر وجودى خویش آگاه شود و به وجود آفریدگارى پى برد كه با قدرت و اراده خویش جهان را اداره مى‌كند. تدریجاً با تكامل عقل و ورزیدگى در استدلال، آگاهى بیشترى از نیازمندى هاى ریشه‌اى و عدم استقلال ذاتى خود كسب مى‌كند و تدبیر خداوند را نیز منحصر به كارهاى جبرى، تكوینى و غیراختیارى نمى‌داند و آن را به حوزه اختیار انسان نیز سرایت مى‌دهد و در نهایت سیر عقلانى، به عین ربط بودن وجود خود و سایر موجودات با خداوند علم حصولى پیدا مى‌كند. تا اینجا، در پرتو استدلالات عقلانى نحوه تعلّق عالم به اراده خداوند و عدم استقلال آفریدگان و وابستگى مطلق آن‌ها به خداوند و اصل تدبیر الهى و نامتناهى بودن آن اثبات مى‌گردد و از نظر ذهنى مشكل انسان حل مى‌گردد. اما از آنجا كه دانستن با باور و نیز شهود متفاوت است و دانستن از محدوده مفاهیم تجاوز نمى‌كند و باور و نیز شهود در یافتن وجودى است كه از طریق دل حاصل مى‌گردد، با این سیر ذهنى و عقلانى انسان به باورداشت و شهود دانسته هاى خویش نمى‌رسد و گرچه به وجود خداوند و اداره و تدبیر او بر جهان هستى و عدم استقلال وجودى انسان و سایر موجودات و تعلّق محض آن‌ها به خداوند علم دارد، اما این علم حصولى براى او نتیجه شهودى به بار نمى‌آورد و باز در حوزه رفتار و ایده ها و آرمان ها و عمل خویشتن و امكانات، خویش را مستقل مى‌پندارد و به واقع، تسلط غرایز، احساسات و كشش امیال و عواطف غالباً جایى براى ظهور و تجلّى معرفت فطرى نمى‌گذارد. مگر این‌كه انسان تصمیم بگیرد جلوى طغیان آن‌ها را بگیرد، تا قدرى به خویش آید و راهى در اعماق روان خود باز كند و یك سیر معنوى به سوى حق آغاز كند؛ یعنى دل خویش را متوجه خدا سازد و با ادامه و تقویت توجّهات قلبى، معرفت فطرى خویش را صیقل دهد و خود را به خدا نزدیك گرداند.

در چنین حالى است كه سیر تكاملى انسان به سوى مقصد حقیقى و مقصود فطرى آغاز مى‌شود. یعنى با اختیار و انتخاب آزاد، تلاشى آگاهانه براى یافتن ارتباط خود با خداوند انجام مى‌دهد و به نیاز و عجز و ذلّت، و سرانجام به فقر و فقدان ذاتى خود اعتراف مى‌كند و مملوكات خدا را كه به ناحق به خود و دیگران نسبت مى‌داد، به مالك حقیقى‌اش بر مى‌گرداند

و رداى كبریایى الهى را مسترد مى‌دارد و این سیر همچنان ادامه مى‌یابد تا عبد خالص گردد. تا رسیدن به این مرحله، حتى ممكن است انسان ادعاى خدایى نیز بكند؛ چنان كه فرعون مى‌گفت: أَنّا رَبُّكُمُ الاَْعْلى1 به قول بزرگى، همان تكبّر و خودخواهى و حس استقلال طلبى كه در نهاد فرعون بود در نهاد ما نیز هست؛ منتها ما فرصت و زمینه و میدان كافى براى ابراز آن نیافته‌ایم و اگر فرصت پیدا كنیم، علم طغیان و سركشى بر مى‌افرازیم.

بنابراین، مى‌توان گفت كمال نهایى انسان، بنده خالص شدن با مشاهده فقر ذاتى خویشتن است و راه رسیدن به آن، بندگى كردن و طالب خشنودى او بودن است؛ یعنى خواست خدا را جاى خواست خود نهادن: إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَْعلى2؛ بلكه تنها هدفش جلب رضاى پروردگار بزرگ اوست.

آرى، بزرگ ترین گرفتارى انسان و ریشه همه انحرافات او در عدم درك مقام بندگى خداوند و خودبینى و انانیّت است. مشكل او این است كه خود را مستقل و توان‌مند مى‌بیند و بر اساس برخى از روایات، رداى كبریایى الهى را غصب كرده، آن گاه با مستقل پنداشتن خویش، روز به روز، به انحراف و انحطاط خویش مى‌افزاید و همه سعى و تلاش او در خودنمایى و بزرگ نمایى خویش است، طبیعى است كه در ارضاى احساس كاذب بزرگ نمایى خویش، توجهى به خداوند و آخرت خویش ندارد و تنها به دنبال پیروى هواهاى نفسانى و اِعمال خواسته هاى شهوانى و نیز اعمال غضب خویش است و بر این اساس، دل بستگى شدیدى به مادیّات و ما سوى اللّه دارد و به فرموده قرآن: وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلىَ الاَْرضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ...3؛ و او به پستى گرایید و از هواى نفس پیروى كرد.

اینجاست كه نقش دین در سركوبى انانیّت و خودخواهى انسان آشكار مى‌گردد و مشخص مى‌گردد كه چرا دین از آغاز در صدد ایجاد وابستگى به خداوند بوده است و چرا همه دستورات انبیاء و شعاع پیام آن‌ها بندگى خدا و نفى خودخواهى بوده است. همه عباداتى كه


1. نازعات، 24.

2. لیل، 20.

3. اعراف، 176.

دین به ما معرفى كرده براى نفى استقلال و سركوبى هواى نفس و در راستاى خشوع و خضوع در برابر خداوند است. اوامر و نواهى الهى با این هدف صادر شده‌اند كه انسان تصور نكند به حال خود رها شده است و بداند كه او داراى آزادى و قدرت مطلق نیست و در همه عمر ریسمان بندگى خداوند را بر گردن دارد.

از دیگر سوى، والاترین كمال انسان در نفى استقلال از خویش و احساس بندگى خداوند است و انبیاى الهى با ارائه این راه و دعوت به دل كندن از دنیاى فانى و گذرا و باوراندن این‌كه دنیا تنها وسیله و ابزارى جهت رسیدن به كمال و تعالى است، افق هاى تازه و سعادت آفرینى را به روى انسان گشودند. البته مسیر بندگى خداوند پرفراز و نشیب است و انسان با مدد الهى و دریافت توفیق از او، باید موانع را كنار نهد و مراتب و مراحل بندگى را پشت سر گذارد، تا به والاترین مدارج اخلاص و بندگى خداوند دست یابد. در این راستا، ابتدا باید در ساحت اراده و اندیشه براى خویش استقلالى نبیند و به شهود و باور عینى بندگى خدا و عدم استقلال خویش برسد و این در صورتى است كه با همه وجود بندگى خداوند را احساس كند. اگر انسان به مفهوم گرسنگى شناخت داشته باشد و در زمینه احساسات انسان و از جمله احساس گرسنگى، كتاب هاى فراوانى مطالعه كند، تا گرسنه نگردد و احساس ضعف نكند گرسنگى را نمى‌یابد. از اینجاست كه ما مسائلى را در فلسفه بررسى مى‌كنیم و با اثبات آن‌ها بر اندوخته هاى ذهنى و علمى ما افزوده مى‌گردد، اما دانسته هاى ما به عنوان واقعیّتى عینى براى ما نُمود نیافته‌اند؛ چون هنوز آن‌ها را باور و شهود نكرده ایم. در زمینه كمالات و از جمله مقام بندگى خداوند نیز ما باید تلاش كنیم كه در وراى آگاهى به عدم استقلال خویش و وابستگى به خداوند، مقام بندگى را باور كنیم و آن مقام به عنوان یك واقعیّت عینى براى ما جلوه گر شود و سعى كنیم در اختیار و انتخاب خویش تابع خداوند گردیم و در مقام عمل نیز بكوشیم كه از حریم بندگى خدا خارج نگردیم.

ره آورد درك تعلق وجودى به خداوند

وقتى بنده در اراده و عمل تابع محض خداوند گردید و مقیّد به انجام واجبات و ترك

محرمات شد، جلوه هایى از انوار الهى بر قلبش راه مى‌یابد و آن گاه در مى‌یابد كه همین احساس وابستگى به خداوند و بندگى نیز اختیار و انتخاب او نبوده؛ یعنى او در این انتخاب مستقل نبوده است، بلكه توفیق الهى و ارائه مسیر روشن از سوى خداوند او را به این انتخاب رهنمون ساخته است. بى تردید درك و فهم این معنا كه همه چیز به عنایت و توفیق الهى و هدایت حضرت حق بستگى دارد، از راه اندوخته هاى علمى و مفاهیم ذهنى حاصل نمى‌شود؛ بلكه این مهم، ره آورد تزكیه نفس و مبارزه با هواهاى شیطانى و صفاى دل است. با تلاش در جهت بندگى خدا و اخلاص است كه انسان پرده ها و حجاب ها را یكى پس از دیگرى كنار مى‌نهد و با كنار نهادن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه كنار زدن حجاب هاى نورانى، جمال و جلال الهى را مشاهده مى‌كند و چنان در ساحت تعالى و عروج معنوى و انقطاع از ما سوى الله پیش مى‌رود كه حقایق هستى در برابرش نمایان مى‌گردد و حقیقت وجود خویش و روح الهى دمیده شده در وجود خویش را مى‌شناسد. در نهایت، وقتى به مقام فناء فى اللّه رسید و كاملا وجود خویش را متعلق به حضرت حق یافت، به دریاى بى كران قدرت و عزّت و علم الهى متّصل مى‌گردد و خارج از محدودیّت هاى مادى و اسباب و عوامل طبیعى، از چنان قدرت و اراده‌اى برخوردار مى‌گردد كه به اذن الهى وقتى چیزى را اراده كند تحقق مى‌یابد. در واقع، این اراده و قدرت الهى است كه توسط او اعمال مى‌شود. چنان كه بر اساس بینش اسلامى ما، پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) به علم و قدرت بى نهایت رسیده بودند و از چنان مقام و منزلتى برخوردار شدند كه در حق آن‌ها فرموده‌اند: لا فَرْقَ بَیْنَكَ و بَیْنَها إِلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ1.

واژه «عبادك» بیان گر نهایت وابستگى به خداوند و تعلّق محض به قدرت و اراده اوست. یعنى حتّى پیامبر و معصومان(علیهم السلام) از خود چیزى ندارند و كاملا به خداوند تعلّق دارند و به جهت گستره نامحدود آگاهى ها و قدرت آنان، وابستگى و نیاز آن‌ها به خداوند نیز بى نهایت است.

روشن شد كه مسیر اصلى تكامل و صراط مستقیم انسانیت و راه صحیح قرب به خدا،


1. بحارالانوار، ج 98، ص 393.

بندگى كردن و الغاى استقلال پندارى و اعتراف به نیاز نامحدود و همه جانبه خویش است: وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونَ1؛ من جن و انس را نیافریدم جز براى این‌كه عبادتم كنند.

وَ أَنِ اعْبُدُونى هذَا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ2؛ و این‌كه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است.

تلاش و كوششى را مى‌توان در راه قرب به خدا و در مسیر تكامل حقیقى دانست و به عبارت دیگر، تلاش و كوششى انسانى به شمار مى‌آید كه داراى رنگ بندگى و پرستش حقّ معبود باشد و هیچ كار و فعالیتى را جز عبادت خدا نمى‌توان موجب كمال حقیقى دانست.

عبادت، راه رسیدن به قرب الهى

از مباحث قبل نتیجه گرفتیم كه كمال نهایى انسان و هدف از آفرینش او، تقرّب به خداست. هم چنین نتیجه گرفتیم كه راه اساسى رسیدن به آن هدف، عبادت وبندگى خداست. این نتیجه گیرى مبتنى بر مبانى اسلام و مضامین كتاب و سنّت است. در این ارتباط خداوند مى‌فرماید: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنىِ ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبینٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونىِ هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ3؛‌اى فرزندان آدم، آیا از شما پیمان نگرفتیم كه شیطان را نپرستید كه او براى شما دشمن آشكارى است و این‌كه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است.

در جاى دیگر خداوند مى‌فرماید:

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ4؛ و ما جن و انس را نیافریدیم مگر براى این‌كه مرا پرستش كنند.

در آیه فوق، عبادت به عنوان راه رسیدن به هدف نهایى معرفى شده است. البته ظاهر آیه بر هدف بودن عبادت دلالت دارد، اما با دقّت در آیات قرآن توهّم هدف نهایى بودن عبادت رفع مى‌گردد؛ چرا كه گاهى در چند آیه قرآن براى موضوعى چند هدف متفاوت ذكر مى‌شود


1. ذاریات، 56.

2. یس، 61.

3. یس، 60 ـ 61.

4. ذاریات، 56.

كه بى شك آن اهداف در طول هم قرار دارند و یكى از آن‌ها هدف عالى و نهایى است و سایر اهداف، با حفظ جایگاه خود، در طول آن و مقدمه دست یابى به آن هستند. مثلاً اگر كسى مى‌خواهد براى ملاقات دوستش به تهران برود، وقتى از او سؤال مى‌شود كه چرا سوار ماشین مى‌شوى؟ او هم مى‌تواند بگوید كه مى‌خواهم به تهران بروم و هم مى‌تواند بگوید كه به ملاقات دوستم مى‌روم؛ هر دو هدف او هستند، اما یكى از آن دو هدف در طول دیگرى و مقدمه دیگرى محسوب مى‌گردد. هم چنین ما آفریده شده‌ایم كه خداوند را عبادت كنیم و بى شك عبادت هدف نیست و هدف از آن نیل به قرب خداست.

بررسى تفسیرهاى گوناگون از عبادت

عبادت داراى معانى و یا اطلاقات گوناگون و نیز تفسیرهاى متفاوتى است كه از نظر سعه و ضیق با یكدیگر تفاوت دارند:

1ـ عبادت كارى است كه تنها به عنوان عبودیّت در پیشگاه پروردگار انجام مى‌شود و ذاتاً ارتباطى با غیر خدا ندارد؛ مانند نماز، روزه و حج.

2ـ عبادت كارى است كه باید با قصد تقرّب انجام داده شود، هر چند عنوان اولى آن عبودیّت در پیشگاه خداوند نباشد و مربوط به بندگان باشد؛ مانند خمس، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر. در این اطلاق، عبادت همه فروع دین را شامل مى‌گردد و اختصاص به بخشى از آن‌ها ندارد. اما از نظرگاه برخى از فقها، عبادت تنها شامل كارهایى مى‌شود كه تنها به عنوان عبودیّت انجام مى‌گیرند و ذاتاً ارتباطى با غیر خداوند ندارند؛ مانند نماز، روزه و حج. در این ارتباط، امام خمینى(ره) در درسشان مى‌فرمودند: عبادت شامل اعمالى مى‌شود كه فقط براى عرض عبودیّت انجام مى‌پذیرند و نباید سایرفروع دین؛ مانند خمس، زكات، امر به معروف و نهى از منكر را عبادت نامید، بلكه آن‌ها تنها افعال قربى و واجبات تعبّدى شناخته مى‌شوند.

3ـ عبادت كارى است كه به قصد قربت انجام داده شود، هر چند صحّت آن منوط به این

قصد نباشد كه اصطلاحاً به آن‌ها «افعال توصّلى» مى‌گویند؛ مانند همه كارهایى كه مورد رضایت الهى است كه اگر باقصد تقرّب انجام گیرند، عبادت خواهند بود. با توجه به این برداشت، در برخى از روایات بر كارهایى عبادت اطلاق گردیده كه نزد متشرعه بر آن‌ها عبادت اطلاق نمى‌گردد؛ مثلاً در روایتى آمده است: أَلعِبادَةُ عَشْرَة أَجْزاء تِسْعَةُ أَجزاء فى طَلَبِ الْحَلال1؛ عبادت داراى ده بخش است كه نُه بخش آن منحصر به درخواست روزى حلال است.

گذشته از صحیح و قابل توجیه بودن چنین روایاتى، باید اذعان داشت كه مضمون این روایات با ذایقه عموم مردم سازگارتر است؛ چون آن‌ها بر اثر علاقه به دنیا سعى دارند به گونه‌اى گرایش دنیوى خویش را رنگ تقدّس ببخشند و با محمل قرار دادن این گونه روایات، راه را براى كسب مال و سرمایه فزون‌تر هموار مى‌سازند و به این بهانه كه كسب مال حلال و تجارتى كه در چارچوبه شرع انجام گیرد و آمیخته با حرام نباشد، عبادت و موجب وصول به خداوند است.

4ـ عبادت اطاعت از كسى است كه او را مستقلاّ واجب الاطاعه بدانیم، هر چند در این اطاعت قصد پرستش و اظهار عبودیّت نداشته باشیم.

5ـ برخى از ادبا و شعرا برداشت خاصّى از عبادت دارند كه آن برداشت در شعر سعدى نُمود یافته است:

عبادت بجز خدمت خلق نیست *** به تسبیح و سجاده و دلق نیست

در نظر سعدى، خدمت به خلق از چنان اهمیّت و ارزشى برخوردار است كه عبادت منحصر به آن گشته و در كنار آن سایر عبادات به شمار نیامده‌اند. مسلماً در كاربرد مجاز، استعاره و حقیقت ادعایى ـ كه نوع اخیر در شعر سعدى به كار رفته است ـ باید قرینه ومصحّحى منظور گردد كه مورد پذیرش عقلا باشد. مثلاً اگر ما بگوییم كه در روى زمین دریایى به جز دریاچه قم نیست، عقلاء این حقیقت ادعایى و انحصار ادعایى دریا را در دریاچه قم نمى‌پذیرند؛ چون این ادعا با مصحّح قابل قبولى همراه نگشته است. اما اگر بگوییم،


1. بحارالانوار، ج 103، ص 9.

در روى زمین، دریایى به جز اقیانوس كبیر نیست، این ادعا مورد پذیرش عقلا قرار مى‌گیرد؛ چون همراه با مصحح قابل قبولى است و آن عظمت و بزرگى اقیانوس كبیر است. باتوجه به این نكته در مى‌یابیم كه در نظر سعدى خدمت به خلق از جایگاه برترى از سایر عبادات برخوردار است، تا آنجا كه او ادعاى انحصار عبادت در خدمت به خلق را دارد.

6ـ متصوّفه عبادت را تنها توجّه قلبى به خداوند مى‌شناسند و آن را بیگانه با رفتار ظاهرى و اشكال ظاهرى مى‌دانند. حتى عده‌اى از آن‌ها از انجام عباداتى از قبیل نماز، روزه و حج كه در شرع مقدّس واجب شده‌اند خوددارى مى‌كنند و ادعا مى‌كنند كه به مرحله‌اى رسیده‌اند كه دیگر نیازى به این اعمال ندارند. از نظر آنان عبادت واقعى همان توجّه قلبى است و عبادات مرسوم را صرفاً آدابى مى‌دانند كه گاهى مانع توجه قلبى مى‌گردند و از این جهت، وقتى انسان به یقین رسید عبادات ظاهرى از او ساقط مى‌گردند. گروهى از آنان، در نماز، اوراد و اذكار را بر زبان جارى نمى‌سازند و معتقدند كه خواندن الفاظ و كلمات توجّه انسان را كم مى‌كند و باید آن كلمات را در دل گذراند.

7ـ برخى از روشن فكران معاصر بر این باور بودند كه عبادت عبارت است از عدم پیروى و اطاعت مستكبران و جباران و رهیدن از اطاعت آن‌ها. این گروه در تكاپو برآمدند كه براى باور خویش از قرآن نیز استفاده كنند و در نتیجه، این آیه را به عنوان دلیل خویش ذكر كردند: وَ لَقَدْ بَعَثْنَآ فِى كُلِّ أُمَة رَسُولا أَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ...1؛ و ما به سوى هر امّتى پیغمبرى فرستادیم كه به آن‌ها بگوید: خداى یكتا را بپرستید و از اطاعت طاغوت دورى كنید.

در نظر آنان، جمله «واجتنبوا الطّاغوت» عطف تفسیرى بر جمله «ان اعبدوا اللّه» است، بنابراین هدف از بعثت انبیاء عبادت و بندگى خدا و مبارزه با طاغوت و استعمار و استبداد است. این دسته حتّى ارزش نماز را در این حد مى‌دانند كه قدرت روانى انسان را جهت مبارزه افزایش مى‌دهد و اصالتى براى آن قایل نیستند.


1. نحل، 36.

نظریه مختار در عبادت

با توجه به برداشت ها و تفسیرها و معانى گوناگونى كه از عبادت وجود دارد، ما باید به دنبال گزینش شیوه مناسبى باشیم كه معنایى جامع و فراگیر از عبادت ارائه دهد. شكى نیست كه با بررسى هاى لغوى و استفاده از قواعد لفظى و اصول محاوره و ریشه یابى اطلاق و شمول واژه عبادت، مى‌توانیم بعضى از معانى مذكور براى عبادت را بر بعضى دیگر ترجیح دهیم، یا عبادت را مفهومى مشكّك و ـ با حفظ اختلاف درجه ـ قابل انطباق بر همه آن معانى بدانیم. این همان شیوه‌اى است كه فقها و اصولیون در شناخت معانى الفاظ و تمیز معناى حقیقى از مجازى پیش مى‌گیرند و براى رسیدن به هدف خویش، از مباحث الفاظ، از جمله بحث عام و خاص، مطلق و مقید و نص و ظاهر بهره مى‌جویند. بى تردید دنبال كردن این شیوه در استدلال هاى فقهى و استناد به روایات، ضرورت دارد و كنار نهادن آن خسارت بزرگى به دستگاه فقه ما وارد مى‌سازد. ولى روشن است كه هدف ما در این بحث، حلّ مسائل لفظى نیست و استناد ما در اثبات این‌كه عبادت راه قرب به خداست، متّكى به دلیل هاى نقلى نمى‌باشد. هم چنین ما در پى شناخت ماهیّت عبادتى هستیم كه راه رسیدن به كمال نهایى و قرب خداست و بى شك چنین واقعیتى كه خمیرمایه خودسازى و زیربنا و چارچوبه زندگى سعادت مندانه ما را شكل مى‌دهد، نمى‌تواند مبتنى بر استظهارات لفظى و لغوى و ادله تعبدى باشد. چیزى كه ما در پى شناخت آن هستیم، در شمار مسائل اعتقادى است كه اثبات ماهیّت آن جز از طریق دلیل هاى عقلى و وجدانى میسور نیست و در این راستا، ما از طریق مقدمات وجدانى و عقلى به نتایجى رسیدیم كه نام قرب و عبادت را بر آن‌ها قابل انطباق شناختیم. بنابراین، سزاوار است بحث را با همان روش ادامه دهیم و با استفاده از مطالبى كه با كمال وضوح آن‌ها را تصدیق كرده ایم، این موضوع را روشن سازیم:

مطالبى كه تاكنون به اثبات رسید و مى‌توان از آن‌ها براى حلّ این مسأله استفاده كرد عبارتند از:

1ـ انسان موجودى است كه باید با سیر و حركت اختیارى به كمال نهایى خود برسد و

رسیدن به هدف اصلى‌اش در گرو انتخاب آزادانه و آگاهانه خودش مى‌باشد.

2ـ نیروهاى طبیعى وفطرى و امكاناتى كه در اختیار او قرار مى‌گیرد، ابزارهایى هستند كه باید از همه آن‌ها براى رسیدن به كمال نهایى استفاده كند و هیچ یك از آن‌ها لغو و بیهوده و بیگانه از سیر تكاملى او نمى‌باشد.

3ـ با توجه به وجود گرایش ها و امیال نامحدود در انسان، كمال نهایى و هدف اصلى انسان قرب به خداست، زیرا تنها خداوند كه موجودى نامحدود و نامتناهى است مى‌تواند خواسته هاى بى حد و حصر ما را پاسخ گوید. بى تردید ارتباط بین انسان و خداوند قراردادى و غیرتكوینى، نظیر ارتباط كارگر با كارفرما، نیست، بلكه این ارتباط وجودى و تكوینى است و بر این اساس، حقیقت قرب به خدا نیز یافتن شهودىِ تعلّق و ارتباط وجودى خود با خداست. چون ثابت شده كه همه موجودات و از جمله انسان، مخلوق خداوندند و وجود مخلوق و معلول عین تعلّق و ربط به علّت و خالق است و از این نظر، آفریننده جهان احاطه وجودى بر مخلوقات خود دارد و ممكن نیست كه مخلوق در شأنى از شؤون خود، مستقل و بى نیاز از خداوند باشد. این حقیقتى است كه گزاره هاى نقلى نیز بر آن تأكید دارند و در برخى از آیات قرآن، تعلّق محض وجودى انسان به خداوند به صراحت ذكر شده است؛ از جمله: ... وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ1؛ و ما به او (انسان) از رگ قلبش نزدیك تریم.

با توجه به ربط و تعلق وجودى ما به خداوند، ما بر اثر حجابى كه بر روى دلمان نهاده شده از شناخت این ارتباط وجودى و شهود آن محرومیم؛ چنان كه خداوند مى‌فرماید: كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا یَكْسِبُونَ. كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ2؛ چنین نیست كه آن‌ها مى‌پندارند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل هایشان نشسته است. چنین نیست كه مى‌پندارند، بلكه آن‌ها در آن روز از پروردگارشان محجوبند.

پس انانیّت، خودبینى و پندار استقلال براى خویش، حجاب ومانع شهودِ ارتباط وجودى با


1. ق، 16.

2. مطففین، 14 ـ 15.

خداوند است و بى تردید هر چه ما را براى درك فقر ذاتى خویش به خداوند و سلب استقلال از خویش و رفع حجاب بین خویشتن با خداوند مدد رساند، راهى است براى دریافت شهودى قرب و اتصال به خداوند. پس حركت ما به سوى الله، یعنى حركت از خود به سوى نفى خود، حركت از پندار استقلال براى خویش به سوى اعتقاد به عدم استقلال خویشتن و نفى انانیّت؛ و حركت از خودپرستى به سمت خداپرستى و باور حاكمیّت و مالكیّت مطلق خداوند.

4ـ سیر و حركتى كه به سوى قرب الهى انجام مى‌گیرد، یك سیر باطنى است كه از اعماق روح و دل انسان آغاز مى‌شود و مستقیماً با مادیّات ارتباط ندارد.

ویژگى هاى رفتار تكاملى انسان

با توجه به مقدمات مذكور نتیجه مى‌گیریم كه: الف: تكامل انسانى و رسیدن به قرب الهى منوط به فعالیت هاى مثبت و پیشرو مى‌باشد و جهات سلبى و منفى را نمى‌توان قدمى به سوى كمال به حساب آورد. بنابراین، ترك عبادت بت ها و اطاعت طاغوت ها یا عزلت گزینى و انزوا و ترك معاشرت را نمى‌توان، به خودى خود و به لحاظ جنبه سلبى آن‌ها، راه تقرّب به خدا دانست.

ب: هرگونه فعالیتى در صورتى در مسیر تكامل انسان قرار مى‌گیرد كه رابطه مثبتى با هدف و كمال نهایى او (یعنى قرب به خدا و یافتن تعلق و وابستگى وجودى خود به پروردگار) داشته باشد.

ج: چنین رابطه‌اى را مستقیماً تنها میان توجهات قلبى و حالات روحى و معنوى مى‌توان جستجو كرد. بنابراین، اصیل ترین عبادت همان فعالیتى است كه دل آزادانه و آگاهانه براى یافتن مطلوب فطرى خود انجام مى‌دهد.

د: سایر فعالیت هاى انسان باید به نحوى مرتبط با این فعالیت قلبى شود تا در مسیر تكامل قرار گیرد، وگرنه یا باید آن‌ها را به طور كلى رها كرد (و چنین كارى به فرض امكان، مخالف با حكمت وجود جاذبه هاى فطرى و مستلزم محدود كردن زمینه تكامل اختیارى است) و یا باید

آن‌ها را لوازم اضطرارى و بیگانه از متن تكاملى انسان تلقّى كرد؛ در این صورت باید قسمت مهمّى از فعالیت هاى زندگى را خارج از مسیر تكامل قرار داد و از آن‌ها براى رسیدن به هدف، قطع امید كرد و بى شك این دیدگاه درست نیست.

با توجه به آنچه ذكر شد كه گستره عبادت در بحث ما اختصاص به مفهوم فقهى آن ندارد تا منحصر باشد به واجبات و مستحبات تعبدى، بلكه شامل امور توصّلى نیز مى‌گردد؛ چرا كه مشخصه اصلى عبادت نیّت الهى است و ما مى‌توانیم هر عملى و رفتار اختیارى و حتّى كنش هاى نفسانى خویش را با نیّت الهى همراه سازیم. در این صورت، انجام مباحات نیز عبادت خواهد بود: اگر ما غذا نخوریم، قدرت بر انجام عبادت و سایر وظایف خویش نخواهیم داشت و مریض مى‌گردیم و بى تردید خداوند به این امر راضى نیست؛ پس وقتى با چنین نیّتى غذا مى‌خوریم، غذا خوردن ما نیز عبادت خواهد بود. همین طور كسب مال حلال وقتى با نیّت الهى همراه باشد عبادت است. از این رو، روایتى كه قبلا ذكر كردیم و بر اساس آن، نُه بخش عبادت در طلب مال حلال است، معنا پیدا مى‌كند، والا دنیاپرستى و مال اندوزى كه بى بهره از توجه به خدا باشد عبادت نخواهد بود، حتّى اگر انسان از حرام بپرهیزد و تجارت و كسب خویش را آمیخته به حرام نسازد.

پس عبادت حقیقى نیّت الهى است، نه شكل و قالب عمل؛ چرا كه رابطه حقیقى ما با خداوند و قرب ما به او توسط قلب انجام مى‌گیرد. البته پیرو دستور الهى ما موظّفیم كه پوسته و شكل و قالب عبادت را با اعمال و رفتار ظاهرى خود محقّق سازیم. به هر جهت، راه صحیح این است كه فعالیت هاى گوناگون زندگى را در پرتو قصد و نیّت، به صورت عبادت در آوریم و به آن‌ها جهت تكاملى بخشیم، تا هم چیزى از نیروهاى انسان به هدر نرود و هم دایره اختیار و انتخاب تا آنجا كه خدا خواسته و وسایلش را فراهم كرده توسعه یابد.

ردّ برداشت متصوفه از عبادت

متصوّفه چنین پنداشته‌اند كه چون سیر تكاملى انسان از دل به سوى خدا آغاز مى‌شود، پس

عبادت منحصر به توجّه قلبى به خداست و اعمال و رفتار ظاهرى نقشى در عبادت ندارند و در نتیجه فعالیت هاى بدنى و آنچه به زندگى انسان مربوط مى‌شود، لوازم اضطرارى و بیگانه از سیر تكاملى انسان تلقّى مى‌گردند و تكامل انسان فقط به توجّهات قلبى حاصل مى‌شود. پس باید از همه فعالیت هاى زندگى، مانند انتخاب همسر، رسیدگى به فرزندان و تأمین غذا و سایر الزامات زندگى، جز به قدر ضرورت چشم پوشید و با سلب مسؤولیت هاى اجتماعى از خویش، گوشه خلوتى را براى ذكر و توجهات قلبى برگزید و با همه كس و همه چیز قطع رابطه كرد.

این گروه، گرچه در تشخیص هدف و مسیر اجمالى درست اندیشیده‌اند، ولى در تشخیص راه صحیح و طرح دقیق كه به كمال خاصّ انسانى (كه از ویژگى هایش جامعیّت و همه جانبه بودن آن است) منتهى مى‌شود، به خطا رفته و ابعاد گوناگون روح انسان و ارتباط گسترده آن با اعضا و جوارح ظاهرى و فعالیّت هاى آن‌ها را نادیده گرفته‌اند و از این نكته غافل مانده‌اند كه مجموعه غرایز، احساسات، فعالیت هاى بدنى و تأمین نیازمندى هاى مادى همه مى‌توانند، به صورت غیرمستقمى، در مسیر تكامل انسان قرار گیرند و انسان را در رسیدن به كمال مدد رسانند و این هدف در صورتى حاصل مى‌گردد كه انسان در همه آن‌ها انگیزه الهى داشته باشد و تابع اراده خداوند گردد و در نتیجه، به فعالیت هاى تكاملى خویش گسترش بخشد.

برداشت متصوّفه در صورتى صحیح خواهد بود كه انسان فقط از روح تشكیل شده باشد و از جنس ملك و مجرد و چون فرشتگان مظهر اسم سبحان باشد كه فقط به تسبیح و تقدیس خداوند مشغول گردد. اما انسان از دو بُعد مجرد و مادّى برخوردار گشته و متناسب با این دو بعد وجودى، اعمال و رفتار او هم مادى و هم معنوى است و عبادت او نیز داراى قشرى مادى است كه توسط اعضاى ظاهرى انجام مى‌پذیرد و محتوا و مغز آن معنوى است كه در قلب و دل او تجلّى مى‌یابد. هم چنین انسان مظهر همه اسماى الهى است: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا...1؛ پس علم اسماء را به آدم آموخت.


1. بقره، 30.

وقتى انسان مظهر همه اسماء و صفات الهى است، ارتباط او با خداوند از طریق همه اسماء و صفات الهى ـ از جمله قدرت، علم حیات و حكمت ـ است و در اینجاست كه برترى او بر ملایكه روشن مى‌شود. او اگر بخواهد به مقام مظهریّت جامع و كامل برسد، باید به تناسب آن اسماء، ابعاد وجودى خویش و به تبع آن‌ها، فعالیت ها و گستره رفتار خویش را تنظیم كند و وقتى كه به مقام جامعیّت در مظهریّت رسید به كمال انسانى دست یافته است و نمى‌توان پذیرفت كه انسان كامل كسى باشد كه در گوشه خلوتى بنشیند و تنها به ذكر و دعا مشغول گردد. به عنوان نمونه، مظهر رحمت الهى كسى است كه با خلق خدا ارتباط برقرار كند و با خدمت به آن‌ها و رفع نیازهایشان، مظهر رحمت الهى گردد.

هم چنین امتیاز انسان در انتخاب آزادانه مسیر سعادت است و رسیدن به كمالى كه فوق كمالات فرشتگان مى‌باشد كه تنها در میدان تضادها و كشمكش ها و نبردها و در سایه مجاهدات همه جانبه حاصل مى‌شود، و ریشه كن ساختن بعضى از امیال فطرى و یا قطع روابط اجتماعى، در حقیقت محدود كردن دایره اختیار و تنگ ساختن میدان نبرد و مسدود كردن بسیارى از راه هاى ترقّى و تكامل است. البته این نكته را نیز نباید از نظردور داشت كه ظرفیت ها و استعدادهاى افراد مختلف است و هر كسى باید میدانى متناسب با ظرفیّت و استعداد خود انتخاب كند. هر پرنده‌اى نمى‌تواند مانند عقاب اوج بگیرد و هر ورزشكارى نمى‌تواند با جهان پهلوانى دست و پنجه نرم كند؛ ولى به هر حال راه صحیح تكامل، رشد دادن تدریجى و متعادل همه ابعاد وجودى است.

عبادت و روحیه تسلیم پذیرى در برابر خدا

روشن شد كه انسان به جز ستایش و تقدیس خداوند، وظایف دیگرى نیز دارد و انزوا گزینى و تنها مشغول گشتن به ذكر خداوند و كناره گیرى از سایر وظایف فردى و اجتماعى اگر خلاف شرع نباشد و موجب ترك برخى از واجبات نگردد، لااقل موجب تنزّل یافتن انسان از مرتبه برتر خود نسبت به ملایكه است. حال اگر چنین برداشتى از انسان مستضعفى كه به وظایف

فردى و اجتماعى خود آشنا نیست و حجّت بر او تمام نشده است، پذیرفته باشد؛ اما از كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مى‌كند و به تكالیف شرعى و وظایف انسانى خویش آشناست، پذیرفته نیست: چنین شخصى اگر در گوشه‌اى به ذكر خداوند مشغول گردد و سایر وظایف خویش را نادیده گیرد، علاوه بر این‌كه به وظیفه انسانى خویش عمل نكرده، از فرمان خداوند نیز تخطى كرده است. اینجاست كه راه انسان از راه شیطان جدا مى‌گردد:

خداوند پس از آفرینش انسان، به فرشتگان و هم چنین شیطان فرمان داد كه بر آدم سجده كنند؛ اما شیطان پس از چند هزار سال عبادت از فرمان خداوند سرپیچى كرد: وَ إِذْ قُلْنَآ لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا لاَِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِینَ.1؛ و چون به فرشتگان گفتیم كه در برابر آدم سجده كنید، همه سجده كردند، به جز ابلیس كه سرپیچى و تكبر كرد و از گروه كافران گردید.

شیطان از روى تكبر و خودخواهى فقط حاضر بود كه در برابر خداوند سجده كند. به واقع، او بنده خداوند نبود، بلكه بنده دل خویش بود و آن‌گونه كه خود مى‌خواست به عبادت مى‌پرداخت و ثابت كرد كه از آغاز به خداوند ایمان مطلق نداشته است و تا جایى از خداوند پیروى كرد كه به انانیّت و خود خواهى او ضربه وارد نگردید. در صورتى كه خداوند از بندگان خویش مى‌خواهد كه بنده مطلق او باشند و كاملا تسلیم او گردند و آن‌گونه كه او مى‌خواهد و فرمان مى‌دهد، از او تبعیّت و پیروى كنند: إِنّى أُحِبُّ أَنْ أُطاعَ مِنْ حیثُ أریدُ2. اگر آن‌گونه كه خود مى‌خواهند عمل كردند، بنده دل خویش هستند نه بنده خداوند.

مرحوم تربتى، رضوان الله تعالى علیه، یكى از منبرى هاى مخلص و متدیّن و معروف قم، مى‌فرمود: «اگر خداوند به ما فرمان داده كه با تحمّل مشقّت و سختى ها به مكه برویم و به ما دستور داده كه در هنگام احرام سر خویش را بپوشانیم و از كندن موى خود و استفاده از عطر خوددارى كنیم، از آن روست كه مى‌خواهد رسم بندگى را به ما بیاموزد و ما را به تمرین


1. بقره، 34.

2. بحارالانوار، ج 2، ص 262.

بندگى وا دارد، تا تسلیم محض او گردیم و تابع دل خویش نباشیم و حتّى عبادت را از آن جهت كه موافق طبع و خواست دلمان هست انجام ندهیم.»

گاهى انسان عبادت را از آن جهت كه موافق میل خویش مى‌بیند انجام مى‌دهد و اگر آن را با میل خویش موافق نیافت از انجامش خوددارى مى‌كند: چون شركت در جهاد را موافق روح قهرمانى و بزرگ نمایى خویش مى‌یابد، آن را بر مى‌گزیند؛ اما وقتى ترس از جان مانع شركت در جهاد شد، با توجیهات گوناگون فعالیت اجتماعى دیگرى را مهم‌تر و برتر از جهاد معرفى مى‌كند. در آنجا كه رفاقت و معاشرت با دیگران را براى خویش مفید دید، فضایلى را براى آن بر مى‌شمارد؛ اما وقتى معاشرت با دیگران را سودمند نیافت، عزلت و انزوا گزینى را بر مى‌گزیند و آن را مقدّس و باعث محفوظ ماندن از گناه و معصیت جلوه مى‌دهد. خلاصه این‌كه او با شگردهاى گوناگون، از راه و مسیر خداوند كناره مى‌گیرد و در پى رسیدن به خواست دل و اِعمال هواى نفس خویش، چه بسا از آیات و روایات نیز مدد مى‌گیرد. در واقع، این شیوه، هواپرستى است نه خداپرستى. وقتى انسان خدا را بندگى مى‌كند كه بر انجام فرمان خداوند استوار بماند و پا روى نفس نهد و در هیچ شرایطى از اطاعت حضرت حق سرپیچى نكند؛ نه این‌كه امروز چیزى را موافق اسلام بیابد و فردا آن را كفر معرفى كند!

بنده خالص خدا، فقط به دنبال اطاعت خداست و شكل و نوع عبادت براى او تفاوتى ندارد و به همه عبادات یكسان مى‌نگرد و همه را موجب تكامل و رسیدن به قرب خدا مى‌داند. بنابراین، براى او نماز، روزه، حج و جهاد یكسان است. براى او تفاوت نمى‌كند كه عبادت با زحمت و مشقّت انجام گیرد و یا آسان و كم مؤنه باشد. او حتّى در سخن گفتن و سكوت نیز خواست خداوند را ملاحظه مى‌كند. آنجا كه بیدارى و بى خوابى سلامتى او را به خطر افكند، استراحت را براى خویش واجب مى‌بیند. او براى شناخت وظایف خویش از قرآن و روایات و فقه كمك مى‌گیرد و به دور از پیروى هواى نفس، همه وظایف خویش را با نیّت الهى انجام مى‌دهد و در همه فعالیت ها و حركات و سكنات، انگیزه الهى پشتوانه و عامل حركت اوست.

پرسش ها و پاسخ ها

دلیل عدم گرایش عموم مردم به كمال مطلوب

سؤال اول: اگر هدف غایىو مطلوب حقیقى انسان قرب الهى است كه در پرتو آن خواسته ها و تمایلات غیرمتناهى فطرى انسان تأمین مى‌گردد و انسان در اثر رسیدن به آن به عالى ترین و پایدارترین لذّت ها نایل مى‌شود، چرا اكثریّت مردم در صدد یافتن آن نیستند؛ با این‌كه همگى بالفطره خواستار لذّت و سعادت خویشند؟ آیا این شبهه باعث سست شدن استدلال ما در بیان كمال نهایى و تشكیك در نتایجى كه ارائه دادیم نمى‌شود؟ چون اگر كمال و سعادت انسان در تقرّب به خداوند مى‌بود و این حقیقت خواست فطرى انسان مى‌بود، انسان نباید از آن سرباز مى‌زد.

در پاسخ به سؤال و شبهه فوق، بحث را از دو زاویه و دو جهت باید گشود:

جهت اول: تفاوت خواسته هاى فطرى از نظر میزان برانگیختگى و شدّت و ضعف آن‌ها و نیز تفاوت افراد در داشتن تمایلات است: برخى از خواست هاى انسان، خود به خود، برانگیخته مى‌شوند و غریزه در برانگیخته شدن آن‌ها كفایت مى‌كند و نیازى به سایر محرّك ها نیست. مثلاً میل به غذا خود به خود و بر اثر فعل و انفعالات مادّى در بدن برانگیخته مى‌شود و به صورت طبیعى تأمین مى‌گردد. پس بسیارى از غرایز انسان به طور طبیعى برانگیخته و تأمین مى‌گردند و در پرتو آن‌ها، لذّت مورد انتظار تأمین مى‌شود. اگر این گروه از غرایز، خود به خود، تأمین نمى‌شدند و وجود خود غریزه در شناسایى و ارائه شیوه تأمین آن‌ها كفایت نمى‌كرد و به ناچار انسان مى‌بایست از عقل نیز مدد بجوید، نقض غرض مى‌شد: مثلاً كودكى كه تازه متولد شده و عقل او از رشد كافى برخوردار نیست، اگر به صورت غریزى و طبیعى متوجه گرسنگى و رفع آن نگردد، هلاك مى‌گردد؛ از این جهت خداوند او را به گونه‌اى آفریده است كه به طور طبیعى وقتى گرسنه مى‌شود به دنبال غذا مى‌رود و با گریه و ارائه علایم دیگر گرسنگى خود را اعلام مى‌كند. هم چنین در انسان نیاز به ازدواج غریزى است و به موقع این غریزه تحریك مى‌گردد و در پرتو آن، انسان اقدام مى‌كند و در نتیجه نسل انسان باقى

مى‌ماند. حال اگر براى شناخت این نیاز، ما نیازمند مدد و یارى عقل مى‌بودیم، اگر عقل آن نیاز را تشخیص نمى‌داد و یا به جهت مشكلاتى كه ازدواج دارد ما را از آن باز مى‌داشت، نسل انسان منقرض مى‌گشت.

بهترین شاهد بر این‌كه برانگیخته شدن و تأمین این نیازها و خواسته ها در گرو تشخیص عقل نیست این است كه وقتى ما گرسنه مى‌شویم، به سراغ غذا مى‌رویم و بیشتر خواهان لذّت بردن از غذا هستیم و كمتر در این اندیشه‌ایم كه چه غذایى و تا چه مقدار براى بدن ما مفید است و از این جهت، گاهى بر اثر پرخورى مریض مى‌شویم یا بالعكس، گاهى بر اثر كم خورى و یا مصرف نكردن غذاهاى مقوّى ناتوان مى‌گردیم. با این‌كه عقل به ما حكم مى‌كند كه سلامتى خود را حفظ كنیم، از آن تبعیّت نمى‌كنیم و به واقع این افراط و تفریط ها به جهت عدم توجه به حكم عقل است.

در مقابل، برخى از خواسته هاى فطرى ما، خود به خود، برانگیخته نمى‌شوند و عامل خارجى و اختیارى موجب برانگیخته شدن آن‌ها مى‌شود؛ مثلاً خواسته فطرى اندیشیدن، خود به خود، و به طور طبیعى و اتوماتیكوار برانگیخته نمى‌شود. پس صرف فطرى بودن خواسته‌اى باعث فعال شدن و تحریك و برانگیخته شدن آن خواسته، در همه افراد و در همه حالات، نمى‌گردد، چرا كه برخى از امیال فطرى خاموش و خفته‌اند. لازمه فطرى بودن خواسته‌اى این است كه آن میل از خارج به انسان تحمیل نگردد و پایه آن در سرشت ما وجود داشته باشد كه با فراهم آمدن شرایط خاصّ خود ـ خواه شرایط طبیعى و خواه اختیارى ـ فعال مى‌گردد. از این جهت، برخى از خواسته ها و از جمله كمال انسان، غریزه و فطرت انسانى براى شناخت و تأمین آن كفایت نمى‌كند و باید از عقل و نیز هدایت هاى تشریعى خداوند مدد جست، تا در نهایت هم شناخت آن براى انسان میسور و هم دست یافتنى گردد :

از نظر شدّت وضعف نیز خواسته هاى فطرى در یك سطح نیستند، بلكه از این نظر تفاوت آن‌ها كاملا مشهود است: برخى از خواسته ها و امیال فطرى، چون ذوق ادبى و تمایل به مشاهده مناظر زیبا، چندان ضرورى و شدید نیستند تا سایر خواسته ها را تحت الشعاع قرار دهند و عدم

پرداختن به آن‌ها به حیات و زندگى انسان آسیب رساند تا او ملزم به ارضاى آن‌ها گردد. از این نظر، از شدّت و قوّت میلى چون میل به غذا و برخى از نیازهاى طبیعى دیگر برخوردار نیستند و با رُخ نمودن امیال شدید وقوى، میل به مشاهده مناظر زیبا سركوب مى‌گردد و به این لحاظ، انسان گرسنه‌اى كه شدیداً به غذا نیاز دارد، تمایلى به مشاهده مناظر زیبا ندارد و وقتى شكم او سیر شد و گرایش و میل شدیدى در او وجود نداشت، اگر در برابر منظره زیبایى قرار گرفت، ترجیح مى‌دهد كه خود را از مشاهده آن منظره زیبا محروم نسازد.

هم چنین افراد از نظر سطح تمایلات فطرى یكسان نیستند، بدین معنا كه تمایل برخى به یك خواسته فطرى شدید و در مقابل تمایل برخى به آن خواسته ضعیف است. حتّى در ارتباط با مثال تمایل فطرى به تماشاى مناظر زیبا، ممكن است آن میل در برخى در درجه‌اى از شدّت باشد كه براى تأمین آن حاضر گردند گرسنگى را تحمّل كنند و در واقع، میل به غذا را تحت الشعاع میل به مشاهده منظره زیبایى قرار دهند. در مقابل، هستند كسانى كه كاملا این میل در آن‌ها سركوفته شده و اصلا علاقه‌اى به مشاهده منظره زیبا ندارند.

با توجه به آنچه ذكر كردیم، اگر اكثر مردم به دنبال كمال و قرب الهى نیستند از آن روست كه این خواست فطرى به صورت طبیعى تحریك نمى‌شود و ما عضو تحریك كننده‌اى در بدن نداریم كه بر اثر فعل و انفعالات شیمیایى و یا بیولوژیكى ما را در جهت حركت به سوى خداوند و دریافت كمال نهایى تحریك كند؛ چنان كه وقتى معده ما از غذا خالى مى‌گردد، برخى از اندام هاى داخلى با ترشح هورمون هایى ما را تحریك مى‌كنند.

كمال خواهى و سعادت طلبى واقعى، یك خواست روحى است و تحریك آن به عوامل روحى بستگى دارد و وقتى این خواست ظهور مى‌كند كه روح ما با یافتن صفا و نورانیّت و فراهم آوردن شرایط اختیارى، زمینه تحریك و ظهور این خواست را فراهم آورد. در غیر این صورت، این خواست در زیر حجاب خواسته هاى طبیعى و مادّى مستور و مدفون مى‌ماند و اسیر و زندانى هواها و شهوات مى‌گردد و از فعالیت و تحرّك باز مى‌ماند.

میل و خواست فطرى فوق، اختیارى است و تحریك آن نیز به اختیار و انتخاب ما بستگى

دارد و البته والایى آن نیز به اختیارى بودن آن است؛ چون كمال و ارزش خواسته ها و افعال انسانى به اختیارى بودن آن‌هاست و هر چه در خاست گاه و عوامل انگیزش آن‌ها اختیار نقش فزون ترى داشته باشد، از نظر انسانى ارزش بیشترى دارند. خواست فطرى فوق، علاوه بر این‌كه تحریك آن به اختیار انسان بستگى دارد، در مرحله انگیزش نیز باید اختیارى باشد و ما تا نخواهیم، این خواست در ما بیدار و فعال نمى‌گردد و تمایل به پدیدار گشتن این خواسته به آسانى رُخ نمى‌دهد و باید مقدماتى را فراهم آورد تا این خواست در انسان بیدار گردد. بر خلاف احساس طبیعى گرسنگى كه، خود به خود، در انسان پدید مى‌آید و تحریك مى‌گردد و اختیار ما نقشى در آن ندارد.

جهت دوم: گرچه كمال وسعادت فطرى است، اما تشخیص مصداق آن و عواملى كه ما را به كمال حقیقى رهنمون مى‌شوند دشوار است و در این راستا، ما نیازمند فراهم آوردن مقدّمات و تمهیداتى هستیم. به عبارت دیگر، ما وقتى گرسنه مى‌شویم، به طور طبیعى به سمت غذایى كه نیاز ما را برطرف مى‌سازد هدایت مى‌شویم؛ یا وقتى تشنه مى‌شویم، بدون نیاز به آموزش و كمك دیگران خود تشخیص مى‌دهیم كه براى رفع تشنگى باید آب نوشید. پس طبیعت ما علاوه بر این‌كه آن خواست و میل را بروز مى‌دهد، عوامل ارضا كننده آن را نیز به ما نشان مى‌دهد. حتّى آن قدر دستگاه آفرینش منظّم است و خداوند براى تأمین نیازهاى طبیعى به ما لطف كرده كه گاهى با احساس درونى خویش، نوع غذاهایى كه نیاز طبیعى ما را برطرف مى‌سازند تشخیص مى‌دهیم؛ یعنى علاوه بر این‌كه هنگام گرسنگى، ما نیاز به غذا را در خویش احساس مى‌كنیم، وقتى كه مزاج ما سالم است با تشخیص و میل خود نوع غذایى را كه بدنمان به آن نیاز دارد نیز تشخیص مى‌دهیم و بى شك مقدّمه چنین احساسى فرایند خاصّ طبیعى است كه در درون ما پدید آمده است: مثلاً وقتى صفرا در ما زیاد شد، میل به ترشى در ما پدید مى‌آید؛ چون در آن صورت ترشى براى ما نافع است. هم چنین وقتى كه بدن ما به شیرینى نیاز داشته باشد، به خوردن شیرینى تمایل مى‌یابیم و چه بسا در این وضعیّت علاقه‌اى به غذاى چرب نداشته باشیم.

در مقابل، در ارتباط با خواسته هاى عالى و بلند انسانى، انسان هم باید اصل آن‌ها را آگاهانه در خود بیابد و هم باید راه و عوامل دست یابى به آن‌ها را با اراده و اختیار خویش تشخیص دهد.

البته آن خواست به صورت ناآگاهانه در وجود ما نهفته هست وآگاهانه و فعال نیست كه پیوسته به آن توجه یابیم؛ بلكه براى شناخت مطلوبى چون كمال و عامل دست یابى به آن، مانیازمند فكر و تأمل و استدلال و تصفیه باطن و توجّه درونى و مدد گرفتن از هدایت هاى انبیاء و اولیاى خدا هستیم كه با گذراندن این مراحل، آن مطلوب واقعى و گمشده حقیقى براى ما شناخته مى‌شود. در غیر آن صورت، فهم آن معنا دشوار است و اگر به كسى كه شناخت آگاهانه به سعادت و كمال خود ونیز عامل دست یابى به آن كمال را ندارد، بگویند تو فطرتاً طالب خداوند هستى و مطلوب ذاتى تو خداست، درك صحیحى در او پدید نخواهد آمد؛ چرا كه فهم آن حقیقت بر طى مراحل و مقدّماتى توقّف دارد.

انسان همواره به صورت مبهم احساس وابستگى و پیوستگى به خداوند مى‌كند و مى‌داند كه گمشده‌اى دارد، اما مشخصاً آن را نمى‌شناسد؛ از این رو وقتى دستش از اسباب ظاهرى كوتاه شد ودیگر به عوامل ظاهرى امیدى نداشت، آن خواسته و میل باطنى نُمود و ظهور مى‌یابد و از صمیم دل به مركز امید بخشى كه هم آهنگ با فطرت است توجه مى‌یابد. این همان خداشناسى فطرى است كه در قرآن نیز مورد اشاره قرار گرفته است: فَإِذَا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ1؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شدند، خداوند را با اخلاص مى‌خوانند.

البته هستند كسانى كه از هنگام تولّد به كمال و مطلوب حقیقى و راه رسیدن به آن آگاهى كامل دارند، چنان كه ما درباره انبیاى الهى و ائمه اطهار(علیهم السلام) چنین اعتقادى داریم؛ اما این شناخت و دریافت آگاهانه عمومیّت ندارد و استعدادها و ظرفیت هاى افراد یكسان نیست و بر اساس سعه وجودى افراد شدّت و ضعف دارد.

پس سرّ این‌كه همه مردم به دنبال قرب الهى نیستند این است كه این خواست در آن‌ها بیدار


1. عنكبوت، 65.

نگشته است. ثانیاً این خواسته ومطلوب را مشخصاً نشناخته‌اند و شناخت مبهمى از آن دارند: مى‌دانند كه مطلوبى دارند، اما گاهى آن مطلوب را در پول، پست و مقام متجلّى مى‌بینند و گاهى در زن و فرزند، و در كل آن مطلوب را در دنیا مى‌جویند؛ و چون مطلوب واقعى انسان فراتر از این امور سخیف است و در واقع، در دنیا، فرار روى انسان سرابى جلوه گر گشته كه تهى از حقیقت است و هیچ‌گاه نیاز واقعى انسان را اشباع نمى‌كند و از این رو، پس از برملا شدن حقیقت آن سراب، انسان سرخورده راه دیگرى را بر مى‌گزیند و تا مسیر واقعى و راستین كمال و سعادت را نیابد، سرخوردگى و احساس پشیمانى و خسارت در او وجود خواهد داشت.

با توجّه به حقیقت فوق، كسى كه مطلوب واقعى خویش را در مال و ثروت مى‌بیند، تصور مى‌كند كه اگر ثروتى كلان اندوخت سعادت‌مند مى‌شود و نیاز و خواست فطرى او اشباع مى‌گردد؛ اما پس از رسیدن به ثروت كلان، باز احساس مى‌كند كه خواست او تأمین نشد و كماكان خلأ درونى او باقى است و به گم شده خویش دست نیافته است. یا كسى كه خواست و مطلوب خویش را یافتن دوست ایده آلى مى‌داند، وقتى به دوست ایده آل خود رسید و پس از مدّتى كه با او انس یافت و صمیمى شد، كاستى ها و عیوب او برملا گشت؛ احساس مى‌كند كه به مطلوب خویش نرسیده و در تشخیص مصداق اشتباه كرده است. این قاعده در همه شؤون زندگى انسان جارى است و انسان تا رسیدن به مطلوب واقعى خویش، مرحله‌اى را پس از مرحله‌اى مى‌پیماید و در نهایت احساس مى‌كند كه نیازش اشباع نشده است. اینجاست كه به این واقعیت رهنمون مى‌شویم كه مطلوب واقعى و سعادت نهایى ما در قرب به موجود بى نهایتى است كه تنها او مى‌تواند نیازهاى فطرى و خواسته هاى واقعى ما را تأمین كند و در صورت دست نیافتن به آن، ما تا ابد ناكام مى‌مانیم و هیچ‌گاه به مقصد خود نمى‌رسیم و زیان كار و سرمایه از كف داده رُخ به زیر خاك مى‌بریم.

كوتاه سخن این‌كه تلاش انسان براى رسیدن به كمال و سعادت حقیقى و نایل شدن به لذّت آن، منوط به شناختن و تصدیق لذیذ بودن آن است. چون اكثریّت انسان ها هدف اصلى

آفرینش و كمال حقیقى خویش را چنان كه باید و شاید نمى‌شناسند و لذّت رسیدن به آن را نچشیده‌اند، در صدد یافتن و رسیدن به آن بر نمى‌آیند؛ ولى كمالات مادّى و دنیوى را مى‌شناسند و لذّت رسیدن به آن‌ها را درك مى‌كنند و از این جهت همه نیروهاى خود را صرف رسیدن به آن‌ها مى‌كنند. البته میان مردم در انتخاب كالاهاى دنیا و شؤون آن اختلافاتى وجود دارد و هر كسى طبق درك و تشخیص خود، دسته‌اى از آن‌ها را مهم‌تر و ارزنده‌تر و یا كم هزینه‌تر و دست یافتنى‌تر مى‌داند و عمده كوشش خود را براى رسیدن به آن مبذول مى‌دارد.

شناخت كمال حقیقى گرچه داراى مایه فطرى است، ولى در اكثریّت مردم، خود به خود، به سر حد آگاهى و هوشیارى كافى نمى‌رسد و نیاز به راهنمایى و تربیت صحیح دارد. از این رو، یكى از بزرگ ترین وظایف انبیاء بیدار كردن همین شعور ناآگاهانه فطرى و به یاد آوردن پیمان فراموش شده الهى است: فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ1؛ پس هر چند گاه پیامبران را فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست بگزارند ونعمت فراموش كرده را به یاد آرند.

این مسؤولیت بزرگ در این زمان به عهده كسانى است كه راه انبیاء را به خوبى شناخته‌اند و قدرت شناساندن آن را به دیگران دارند، تا دور افتادگان از شاه راه سعادت را به راه آورند و ایشان را با مطلوب فطرى خویش آشنا سازند.

دلیل وجود غرایز به ظاهر مزاحم با كمال مطلوب

سؤال دوم: اگر هدف اصلى آفرینش انسان قرب الهى است، چرا غرایزى در سرشت او نهاده شده كه همواره او را به سوى لذایذ مادّى و ظواهر فریبنده دنیوى مى‌كشاند و از سیر به سوى هدف اصلى باز مى‌دارد؟ آیا وجود گرایش هاى حیوانى و مادّى نقض غرض وخلاف حكمت نیست؟ آیا حكمت ایجاب نمى‌كرد كه انسان فقط از امكانات و نیروها و ابزارى برخوردار گردد كه او را در رسیدن به كمال واقعى یارى رسانند و تنها انگیزه هایى در او باشند كه او را به سوى خدا و جهان ابدى سوق دهند؟


1. نهج البلاغه، خ 1.

براى روشن شدن پاسخ این سؤال، باید به دو نكته توجه كرد:

1ـ ارزش كمال انسان به اختیارى بودن آن است و همین امتیاز است كه انسان را به مقام مخدوم ملایكه و مسجود فرشتگان گشتن مى‌رساند و براى تحقق زمینه اختیار ناچار باید در انسان كشش هاى مختلف و انگیزه هاى متضّاد وجود داشته باشد و فراروى او راه ها و جاذبه هاى گوناگون قرار گیرد و او بتواند با نیروى اختیار آنچه را كه خود مى‌خواهد برگزیند تا انتخاب معنا یابد و پیمودن راه سعادت، اجبارى و تحمیلى نگردد. انتخاب در صورتى است كه لااقل شخص دو راه ـ یكى به سوى آخرت و دیگرى به سوى دنیا ـ پیش روى خود داشته باشد كه این دو راه، جامع همه تمایلاتى است كه در انسان وجود دارد. اگر تنها یك سنخ انگیزه در انسان وجود مى‌داشت و خواه ناخواه آن سنخ انگیزه او را به سوى خداوند سوق مى‌داد، دیگر انتخاب معنا نداشت. پس وجود انگیزه هاى متّضاد با هدف نهایى انسان ضرورت دارد تا زمینه انتخاب فراهم گردد و ارزش و كمال انسان وقتى عینیّت مى‌یابد كه با توجّه به راه ها و تمایلات گوناگون خود، در پرتو عنایت الهى، پاى روى امیال و تمایلات غیرالهى خود نهد و راهى را برگزیند كه در راستاى رضایت و خواست و قرب الهى باشد.

2ـ چون تكامل انسان تدریجى و داراى مراحل طولى مى‌باشد، لازم است زمینه اختیار براى مدت قابل توجهى ادامه داشته باشد، تا در هر مرحله انسان بتواند آزادانه راه خود را انتخاب كند و حتّى تغییر مسیر دهد. اگر تكامل انسان دفعى مى‌بود، راهى كه انسان ظرف مدّت كوتاهى بر مى‌گزید، سرنوشت محتوم او را رقم مى‌زد و دیگر امكان برگشت براى او وجود نمى‌داشت. البته در چنین صورتى كه ما فرصت كوتاهى براى انتخاب سعادت و یا شقاوت مى‌داشتیم، احتمال موفقیت ما اندك بود، علاوه بر آن، ما در آن فاصله و فرصت‌اندك، به كمال متناسب با فعالیت و تلاش انجام گرفته در آن فرصت كوتاه دست مى‌یافتیم كه بى شك قابل مقایسه با تلاش و فعالیتى كه در طول شصت سال انجام مى‌گیرد نخواهد بود. بنابراین، خداوند لطف عظیمى در حقّ انسان روا داشته كه تكامل او را تدریجى قرار داده و فرصت طولانى عمر را در اختیار او نهاده كه مجال آزمون و خطا و انتخاب هاى مكرّر و امكان

بازگشت از مسیرهاى انحرافى و در نهایت رهنمون شدن به مسیرى كه كمال نهایى او را رقم زند، داشته باشد و پس از آن‌كه بخشى از عمرش را به گمراهى و انحراف از مسیر حق سپرى ساخته، با توبه و تدارك كوتاهى هاى خود، راه سعادت را برگزیند و پایانى قرین سعادت براى خویش تأمین كند.یا بالعكس، پس از آن‌كه عمرى در مسیر سعادت و هدایت قرار داشت، با تبعیّت از امیال نفسانى و خواسته هاى شیطانى و با اختیار خویش، از آن طریق نورانى منصرف گردد و راه ضلالت و گمراهى در پیش گیرد؛ چنان كه خداوند متعال درباره بلعم باعورا مى‌فرماید: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِىَ ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَآ فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِینَ1؛ و بر آن‌ها بخوان سرگذشت آن كسى را كه آیات خود را به او دادیم، ولى (سرانجام) خود را از آن تهى ساخت و شیطان در پى او افتاد و از گمراهان شد.

با توجه به دو نكته مذكور، راز حیات دنیوى و تدریجى انسان آشكار مى‌گردد و بدیهى است كه بقاى انسان در جهان وتغییر و تكامل تدریجى، نیاز به اسباب، شرایط و امكانات ویژه‌اى دارد و تداوم این زندگى تحت تأثیر عوامل مادى متّضاد خواهد بود و تحت تأثیر این عوامل مادى، براى موجود مادى هم رشد حاصل مى‌شود و هم فرسودگى. بى شك غرایز طبیعى انگیزه هایى براى تهیه اسباب و شرایط بقاى انسان هستند و خداوند این غرایز را براى بقاء و حفظ همین زندگى مادّى قرار داده و وجود آن‌ها بیهوده نیست. مثلاً، غریزه تغذیه براى حفظ وجود فرد است و غریزه جنسى براى بقاى نسل. غریزه غضب و دفاع از خویش، براى مصون ماندن از خطر و مقابله با دشمن است. از سوى دیگر، وقتى ما ظرفیّت و قابلیّت غرایز را فراتر از نقش آن‌ها در حفظ و بقاى زندگى فردى و بقاى نسل ملاحظه كنیم، در مى‌یابیم كه این غرایز، تمایلات متّضادى را در انسان پدید مى‌آورند و از این جهت، نقش فراهم كردن زمینه اختیار را نیز به عهده دارند. پس اگر این غرایز مستقیماً در رسیدن به كمال نقش ندارند، اما از آن رو كه زمینه انتخاب را فراهم مى‌آورند، غیر مستقیم در دست یابى به كمال نقش دارند؛ چون در صورت انتخاب راه صحیح مى‌توانند كمك هاى شایانى به پیشرفت انسان به سوى


1. اعراف، 175.

هدف اصلى و كمال نهایى بكنند. بنابراین، وجود آن‌ها نه تنها تضادى با غرض آفرینش ندارد، بلكه نبودن آن‌ها خلاف حكمت مطلقه الهى مى‌باشد.

با توجه به آنچه ذكر كردیم، ما براى این‌كه از مهلت و فرصتى كه خداوند در اختیارمان نهاده كمال استفاده را ببریم، ناگزیریم كه الزامات زندگى مادّى را فراهم آوریم و براى تداوم حیات خویش بكوشیم تا امكان دست یابى به هدف عالى فراهم گردد. گرچه دنیا براى ما هدف نیست، اما بدون شك وسیله‌اى است براى رسیدن به هدف و مقصد و ما موظفیم كه از این وسیله استفاده كنیم و حق نداریم كه خود را از آن محروم سازیم. ما حق نداریم در آغاز جوانى كه پیراسته از گناه هستیم، به زندگى خویش خاتمه دهیم، به زعم این‌كه به لقاى الهى برسیم. باید ا زفرصت عمر كه موهبت و نعمت بزرگ الهى است استفاده كنیم و محروم ساختن خویش از آن، كفران نعمت و بى توجهى و توهین به خداوند است. درست مثل این‌كه بزرگى مقدارى پول در اختیار ما نهد و ما بخشى از آن را برداریم و بقیه را در برابرش آتش بزنیم؛ بى شك این عمل توهین به حساب مى‌آید. قدردانى از آن بخشش و لطف به این است كه كمال استفاده و بهره بردارى را از آن پول داشته باشیم؛ هم چنین قدردانى از خداوند این است كه از همه فرصت عمر بهره شایسته ببریم و آن را غنیمت شمریم.

داراى مراتب بودن كمال مطلوب انسان

سؤال سوم: اگر بپذیریم كه كمال نهایى انسان در قرب الهى و گذشتن از همه خواسته ها و آرزوها در راه نیل به آن و رسیدن به چنین مقامى هم فى الجمله ممكن باشد، جاى تردید نیست كه چنان همّتى جز در افراد نادرى یافت نمى‌شود و تنها انبیاى الهى و ائمه معصومین(علیهم السلام) و بندگان خالص خدا به این مقام مى‌رسند و در نتیجه، كمال مطلوب منحصر به ایشان است و دیگران كه اكثریّت عظیم انسان ها را تشكیل مى‌دهند از آن محروم خواهند بود. در این صورت، آیا مى‌توان پذیرفت كه تنها همان افراد برگزیده شایستگى نام انسان را دارند و دیگران در حقیقت حیواناتى هستند كه بهره‌اى از انسانیّت، جز در شكل ظاهرى، ندارند؟ و

همگى محكوم به بدبختى و شقاوت ابدى مى‌باشند؟

قبل از پاسخ به این پرسش، این نكته را متذكر مى‌شویم كه اساس توهم فوق از این تصور ناشى شده كه علاوه بر كمالات حیوانى و نباتى كه كمال انسانى به شمار نمى‌آیند، به جز عالى ترین مرتبه كمال انسانى، مراتب فروتر و متوسط كمال انسانى نیز كمال مطلوب به حساب نمى‌آیند و تنها در یك صورت انسان به كمال مطلوب و انسانى مى‌رسد وآن در صورتى است كه در قله كمال انسانى قرار گیرد.

شكى نیست كه كمالات موجود در انسان به دو دسته تقسیم مى‌گردد: دسته اول كمالات حیوانى و نباتى كه انسان در برخوردارى از آن‌ها با حیوانات و نباتات مشترك است و این دسته از كمالات مستقیماً در تأمین كمال حقیقى انسان نقش ندارند، بلكه مى‌توانند در مسیر دست یابى به كمال انسانى و مقدمه براى نیل به كمال مطلوب باشند. دسته دوم كمالاتى هستند كه به بُعد انسانى وجودى ما مربوط مى‌شوند و منشأ امتیاز ما از سایر موجودات مى‌باشند. این كمالات كه مستقیماً با كمال حقیقى و نهایى ارتباط دارند، داراى مراتب هستند و چه بسا فاصله بین دو مرتبه در حدّ بى نهایت باشد و هر مرتبه‌اى تأمین كننده بخشى از كمال انسانى مى‌باشد. بنابراین، نمى‌توان پنداشت كه تنها انبیاء و اولیاى الهى كه مراتب عالى كمال انسانى را دارند، انسانند و كسانى كه از مراتب ضعیف‌تر كمال انسانى برخوردارند، خارج از انسانیّت مى‌باشند؛ بلكه كسى كه به اولین مرتبه كمال انسانى دست یافته به مرز انسانیّت وارد شده است. هم چنین كمالات نباتى و حیوانى نیز مراتب دارند. مثلاً درخت میوه‌اى كه تازه به بار نشسته، گرچه در آغاز میوه آن اندك است، اما به نصاب كمال رسیده است و هر سال كه بر میوه آن افزوده مى‌شود، كمال بیشترى كسب مى‌كند.

درخت وجود انسان به مجرد به بار نشستن و صدور صفت كمالى از او، از جرگه حیوانیّت خارج و به جرگه انسانیّت داخل مى‌گردد، گرچه تا رسیدن به مراتب والا و بى نهایت كمال انسانى راه بسیار درازى در پیش دارد. اولین میوه درخت انسانیّت، پایین ترین مرتبه ارتباط با خداست كه با انجام یك عمل صالح همراه با ایمان حاصل مى‌گردد. ایمان؛ یعنى اعتراف و

اقرار به بندگى خداوند وتسلیم محض بودن در برابر خداوند، و این ایمان با عمل متناسبى كه از انسان سر مى‌زند ظهور مى‌یابد؛ خواه آن عمل شاكله و ماهیّت خارجى داشته باشد و خواه ماهیّت درونى، مثل توجه درونى انسان به خداوند. حال عمل اندكى كه در پرتو ایمان از انسان صادر مى‌شود موجب رسیدن به كمال مى‌شود، و در صورتى كه این ایمان تا هنگام مرگ حفظ شود، موجب راه یابى به بهشت مى‌گردد و هر چه بر اعمال نیك انسان افزوده شود، بر كمال او افزوده مى‌شود و به مراتب عالى كمال نزدیك‌تر مى‌گردد. البته قبل از رسیدن به مرحله نهایى كمال و به خصوص هنگامى كه انسان در آغاز راه قرار دارد، ایمان او در نوسان است و از استوارى لازم برخوردار نیست، لذا ممكن است مرتكب معصیت نیز بشود و آن ایمان باعث مى‌شود كه توبه كند و به تدارك كردار زشت خود بپردازد.

در مقابل، اگر انسان هیچ ارتباطى با خداوند نداشت و از بندگى خداوند سرباز زد و به قدردانى از نعمت هاى خداوند نپرداخت، از انسانیّت خارج گشته و به فرموده قرآن از حیوانات نیز پست‌تر است: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ1؛ بدترین جانوران نزد خدا كسانى هستند كه كافر شدند و ایمان نخواهند آورد.

فروتر گشتن انسان از حیوان از آن روست كه او با داشتن نعمت عقل، به جاى رسیدن به كمال متناسب خویش راه گمراهى و ضلالت پیش مى‌گیرد.

با توجه به این‌كه حداقل مراتب كمال انسانى با ایمان به خداوند و انجام اندك عمل صالحى كه از روى صداقت و سلامت فطرت انجام گرفته باشد تحقق مى‌یابد، پى مى‌بریم كه رسیدن به اولین مراتب انسانیّت كار مشكلى نیست، اما باید در نظر داشته باشیم كه بقاى ایمان انسان تضمین شده نیست و هر قدر ایمان ما ضعیف‌تر باشد، امكان انحراف ما از مسیر ایمان و هدایت بیشتر مى‌باشد. پس كسى كه به ایمان هدایت شده باید بكوشد كه بر اعمال نیك و خالص و توجه بیشتر به خداوند و تقویت ایمان خویش بكوشد، تا كماكان كمال انسانى او باقى بماند و بلكه تقویت گردد. او باید هر روز قدمى به سوى كمال بردارد و سعى كند كه رسیدن به


1. انفال، 55.

مراتب عالى كمال را وجهه همت خویش سازد، نه این‌كه با سقوط و انحراف از مسیر ایمان و پس از یك عمر تلاش بنگرد كه حاصل عمرش بر باد رفته است: ما همواره باید از عاقبت خویش نگران باشیم و مدّ نظر داشته باشیم كه خطرهایى در پیش رو داریم كه ممكن است ما را از ادامه مسیر باز دارند، چرا كه هیچ كس مطمئن نیست كه تا آخر عمر از جاده هدایت منحرف نمى‌گردد. بى شك، در این مسیر، مدد خواستن از خداوند و توجه به او و سپاس از عنایت و لطف او تأثیر شایانى در مصون ماندن از وسوسه هاى شیطانى و لغزش ها و تعلّقات مادّى دارد.    یكى از بزرگان داستانى را از یك تاجر ایرانى نقل مى‌كرد كه در اواخر عمر، از روى صدق و صفا و خلوص نیّت و براى بهره بردن از عنایات و فیوضات سیدالشهدا(علیه السلام) مجاور كربلا مى‌گردد؛ تا این‌كه پس از مدّتى مریض مى‌گردد و به حال احتضار در مى‌آید. دوستانش بر بالینش حاضر مى‌شوند و وقتى متوجه حال او مى‌شوند، شهادتین را به او تلقین مى‌كنند و او شهادتین را بر زبان جارى مى‌كند، اما وقتى شهادت به ولایت على(علیه السلام) به او تلقین مى‌شود، زبان او بند مى‌آید و تا سه مرتبه آن تلقین صورت مى‌گیرد، اما زبان او از شهادت به ولایت باز مى‌ایستد. اتفاقاً او از چنگال مرگ نجات مى‌یابد و حالش بهبود مى‌یابد. پس از بهبودى یكى از نزدیكان خود را صدا مى‌زند و از او مى‌خواهد كه قالیچه نفیسى را بیاورد، وقتى كه قالیچه را مى‌آورند، مى‌گوید: این قالیچه را من با قیمت گزافى خریدم و سال هاست كه به آن علاقه و دل بستگى دارم و هر بار كه شما شهادت به ولایت على(علیه السلام) را به من تلقین مى‌كردید، شیطان این قالیچه را در برابر من مى‌آورد و مى‌گفت: اگر شهادت بدهى آن را آتش مى‌زنم! و من از گفتن شهادت خوددارى مى‌كردم. او مى‌رفت و مجدداً با تلقین شما مى‌آمد و تهدید خود را تكرار مى‌كرد. حال كه خداوند بر من منّت نهاد و مرا از مرگ و بدى عاقبت رهانید، براى رفع این دل بستگى این قالیچه را بفروشید.

واقعاً كه انسان موجود عجیبى است و تفاوت و دگرگونى حالات او مایه شگفتى است! چگونه او پس از رسیدن به كمالات و درجاتى به یكباره تنزل مى‌كند و به مرحله‌اى از سقوط مى‌رسد و چنان دل بستگى هاى پوچ مادّى او را در كام مى‌كشند كه در واپسین لحظات عمر،

متاع بى ارزشى را بر خداوند ترجیح مى‌دهد و بى ایمان از دنیا مى‌رود؟ فراوانند كسانى كه بر اثر دل بستگى ها به بدى عاقبت گرفتار شدند و به هنگام مرگ و جدا شدن از تعلّقات مادى، احساس ناخوشایندى از خداوند كه منبع خوبى هاست داشتند كه چرا آن‌ها را از محبوبشان جدا مى‌كند! گرچه براى انسان دشوار است كه هیچ تعلّق خاطر و علاقه‌اى به غیر خدا نداشته باشد و چنین ادعایى تنها یك ایده آل است و به جز افراد نادر و استثنایى كه تنها به خداوند تعلّق خاطر دارند، عموم مردم نمى‌توانند خود را از مطلق دل بستگى ها برهانند و بالاخره به چیزهایى از قبیل، خانه، ثروت، زندگى، زن و فرزند، فامیل و دوستان تعلّق خاطر دارند، اما حتّى المقدور سعى كنند كه این دل بستگى ها تا حدّى گسترش نیابند كه منافع اخروى انسان را تحت الشعاع قرار دهند و از رسیدن به كمالات عالى انسانى باز مانند. اما در مقابل هستند كسانى كه در مقام خودسازى و تهذیب نفس و كاستن از تعلّقات و دل بستگى هاى مادى، فرجامى نیك و سعادت مندانه براى خویش رقم مى‌زنند:

شهید مطهرى در زمره كسانى بود كه از آغاز به خودسازى و تهذیب نفس اهتمام مى‌ورزید و به مسائل معنوى علاقه شدیدى نشان مى‌داد و به تهجد و شب زنده دارى مقیّد بود و در اواخر عمر، توجّهات معنوى ایشان گسترده‌تر شده بود. یكى از علماى بزرگ تهران كه از دوستان صمیمى آن شهید بزرگوار بود و در اواخر عمر آن شهید شدیداً با ایشان مأنوس گشته بود، در شب شهادت شهید مطهرى خواب مى‌بیند كه با هم در دامنه كوهى قدم مى‌زدند تا به قله كوه برسند و آن قدر ارتفاع آن كوه زیاد بود كه از پایین قله كوه دیده نمى‌شد. همین طور كه آرام آرام از كوه بالا مى‌رفتند، شخصى اسبى آورد و در اختیار شهید مطهرى قرار داد و ایشان بر آن اسب سوار شد و با سرعت زیادى خود را به قله كوه رساند. آن عالم مى‌گوید: من شگفت زده شدم و حسرت خوردم كه چرا ایشان به قله كوه رسید و من باز ماندم. صبح كه از خواب بیدار شدم و مطلع گردیدم كه ایشان شهید شده‌اند، پى بردم كه شهادت ایشان مصادف با همان لحظاتى بود كه بنده آن خواب را دیده بودم!

روشن شد كه كمال حقیقى انسان داراى مراتب گوناگونى است و اگر وصول به عالى ترین

مرتبه آن براى همه میسّر نباشد، رسیدن به نازل ترین مراتب آن براى همگان میسور است و آن با ایمان به خدا و برداشتن قدمى در راه بندگى او حاصل مى‌شود؛ و گذشتن از همه خواسته ها و صرف همه نیروها در راه رضاى الهى لازمه مراتب عالى‌تر است. البته آثارى كه بر قرب الهى مترتب مى‌شود در همه مراتب یكسان نیست: مثلاً علم كامل به حقایق و قدرت بر ایجاد هر چیز، یا لذّت كامل از لقاى الهى براى هر مؤمنى در این جهان حاصل نمى‌شود. ولى كسى كه تا پایان زندگى ایمان خود را از دست بردها حفظ كند و كثرت گناه و عصیان، آن را از وى نگیرد، سرانجام به سعادت ابدى خواهد رسید؛ گو این‌كه فاصله‌اش تا آن روز زیاد باشد و در این میان، مراحل سخت و دردناكى را به كیفر اعمال ناشایسته‌اش بگذارند. هم چنین سعادت ابدى و بهشت جاودانى نیز داراى درجات گوناگونى است و هر كسى در آن جهان به اندازه معرفت و ایمان و وزن اعمال و اخلاقش پاداش داده مى‌شود و شاید هر كس در هر درجه‌اى تنها ظرفیّت درك لذت هاى همان درجه را داشته باشد و فقط اراده‌اش به نیل به همان لذت ها تعلّق مى‌گیرد. بنابراین، چنان نیست كه هر كس به قله كمال انسانى و نهایت قرب الهى نرسید، شایسته نام انسان نباشد و سرانجام محكوم به شقاوت و عذاب ابدى گردد.