فهرست مطالب

درس پنجاهم: اتّحاد عالم و معلوم

 

درس پنجاهم

 

اتحاد عالم و معلوم

 

 

·   مقدمه

·   تعیین محل نزاع

·   توضیح عنوان مسئله

·   انحاء اتحاد در وجود

·   بررسی نظریهٔ صدرالمتألهین

·   تحقیق در مسئله

 

 

 

 

مقدمه

شیخ‌الرئیس در كتاب‌های شفاء(1) و اشارات،(2) از برخی فلاسفهٔ یونان نقل كرده كه هنگامی كه موجود عاقلی چیزی را تعقل كند، با آن متحد می‌شود. نیز از فُرفوریوس نقل نموده كه رساله‌ای در این زمینه نگاشته است. اما خود وی این نظریه را به باد انتقاد می‌گیرد و آن را امری محال می‌شمرد.

از سوی دیگر صدرالمتألهین در اسفار و دیگر كتاب‌هایش آن را تأیید كرده، بر صحت این نظریه پای می‌فشرد و آن را نسبت به همهٔ اقسام علم حتی ادراك حسی نیز توسعه می‌دهد.

این اختلاف عجیب بین این دو فیلسوف عظیم در این مسئله، طبعاً انسان را نسبت به آن حساس می‌كند و علاقهٔ او را به حل مسئلهٔ مزبور و داوری بین طرفین جلب می‌نماید. به‌همین جهت در پایان این بخش، درسی را به این موضوع اختصاص می‌دهیم.

تعیین محل نزاع

در درس گذشته دانستیم كه در علم حضوری به نفس، تعدد و تغایری بین عالم و معلوم وجود ندارد، از این‌رو باید آن را «وحدت علم و عالم و معلوم» نامید، و اشاره شد كه این علم حضوری مورد قبول پیروان مشائین و از جمله ابن‌سینا نیز هست. پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم، شامل چنین موردی نمی‌شود، مخصوصاً با توجه به اینكه واژهٔ «اتحاد»


1. ر.ك: طبیعیات شفا، فن 6، مقالهٔ 5، فصل 6.

2. ر.ك: اشارات، نمط 7.

برخلاف واژهٔ «وحدت» در جایی به‌كار می‌رود كه نوعی تعدد و دوگانگی هم در كار باشد و در علم به نفس اصلاً تعددی جز به‌حسب اعتبار وجود ندارد.

ظاهر سخنان ابن‌سینا این است كه قائلین به اتحاد، محل بحث را اختصاص به تعقل داده‌اند كه در برابر تخیل و احساس به‌كار می‌رود و حداكثر می‌توان آن را نسبت به علم حضوری هم توسعه داد؛ زیرا در سخنان فلاسفه به‌كار بردن واژهٔ «عقل» و مشتقاتش در مورد علم حضوری فراوان است. اما صدرالمتألهین محل بحث را به مطلق علم و ادراك، اعم از حضوری و حصولی، و اعم از تعقل و تخیل و احساس، توسعه داده و در همهٔ موارد قائل به اتحاد شده است.

توضیح عنوان مسئله

قبل از پرداختن به اصل مسئله، باید مفهوم «اتحاد» را روشن كنیم و ببینیم كسانی كه قائل به اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عالم و معلوم شده‌اند، مقصودشان دقیقاً چه بوده است و شاید درك صحیح این معنا كمك شایانی به حل مسئله بكند.

متحد شدن دو موجود، یا به لحاظ ماهیت آنهاست و یا به لحاظ وجود آنهاست و یا به اعتبار وجود یكی و ماهیت دیگری. اما اتحاد دو ماهیت تام، مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛ زیرا فرض یك ماهیت تام، فرض قالب مفهومی معیّنی است كه بر هیچ قالب مفهومی دیگری منطبق نمی‌شود و یگانه شدن دو ماهیت تام، مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یكدیگر است. به‌عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث می‌باشد.

اما اتحاد یك ماهیت نوعی تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویی، امری مسلم ولی دائمی است و ارتباطی با مسئلهٔ تعقل و ادراك ندارد و چنان نیست كه هنگام تعقل، چنین اتحادی برقرار شود. افزون بر این، گاهی انسان ماهیتی را تعقل می‌كند كه به‌كلی مباین با ماهیت انسانی است و هیچ‌گونه اشتراك ماهوی بین آنها وجود ندارد.

بنابراین اگر كسی معتقد شود كه هنگام ادراك، ماهیت موجود درك‌‌كننده با ماهیت

موجود درك‌شونده متحد می‌شود و مثلاً ماهیت انسان با ماهیت درخت یا حیوانی یگانگی پیدا می‌كند، به امر متناقض و محالی معتقد شده است.

همچنین اتحاد وجود درك‌كننده با ماهیت درك‌شونده و بالعكس نیز محال است و اگر اتحادی بین وجود و ماهیت به یك معنا صحیح باشد، بین وجود یك موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر. پس تنها فرضی كه می‌توان برای اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست. اكنون باید ببینیم كه اتحاد دو وجود ممكن است یا نه؟ و اگر ممكن است به چند صورت تحقق می‌یابد؟

انحاء اتحاد در وجود

اتحاد دو یا چند وجود عینی به‌معنای نوعی وابستگی یا هم‌بستگی میان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور می‌شود:

الف) اتحاد عرض با جوهر، از این نظر كه وابستهٔ به آن است و نمی‌تواند از موضوع خودش استقلال پیدا كند. این اتحاد بنابر قول كسانی كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر می‌دانند محكم‌تر است؛

ب) اتحاد صورت یا ماده كه نمی‌تواند از محل خودش انفكاك بیابد و مستقلاً به‌وجود خودش ادامه بدهد. این نوع اتحاد گاهی به نفس و بدن هم تعمیم داده می‌شود، به این لحاظ كه پیدایش نفس بدون بدن امكان ندارد، هر‌چند می‌تواند بقاءً مستقل از آن گردد؛

ج) اتحاد چند ماده در سایهٔ صورت واحدی كه به آنها تعلق می‌گیرد، مانند اتحاد عناصر تشكیل‌دهندهٔ گیاه و حیوان. این نحو اتحاد، در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقیقی میان هریك از مواد با صورت حاصل می‌شود؛

د) اتحاد هیولی كه علی الفرض فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتی كه به آن فعلیت می‌بخشد. گاهی از این نوع اتحاد به‌عنوان یگانه اتحاد حقیقی یاد می‌شود. اما با انكار هیولی به‌عنوان جوهر عینی فاقد فعلیت، جایی برای آن باقی نمی‌ماند؛

ه‍‌) اتحاد دیگری را می‌توان برای دو معلولی كه از علت مفیضهٔ واحدی صادر می‌شوند در نظر گرفت، از این نظر كه هركدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بین آنها ممكن نیست، هر‌چند چنین رابطه‌ای را اتحاد نامیدن خالی از مسامحه نیست؛

و) اتحاد هستی‌بخش با معلولش كه عین ربط و وابستگی به آن است و میان آنها تشكیك خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور می‌شود و به‌نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است.

لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث، اتحادی است كه در اثر ادراك حاصل می‌شود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است، یعنی همان صورت ادراكی كه در ذهن پدید می‌آید نه با وجود خارجی آن. بنابراین اتحاد ماده و صورت، یا عرض و جوهر خارجی، ربطی به این مسئله ندارد.

با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اینكه فلاسفه علم حصولی را از قبیل كیف نفسانی دانسته‌اند، به آسانی می‌توان نوع اول اتحاد را میان آنها پذیرفت و طبعاً امثال ابن‌سینا هم از چنین اتحادی اباء ندارند، اما صدرالمتألهین چنین اتحادی را نمی‌پسندد و می‌كوشد نوع دیگری از اتحاد را شبیه اتحاد ماده و صورت میان آنها اثبات كند، یعنی نسبت نفس را به‌صورت ادراكی نظیر نسبت هیولی به‌صورت می‌داند و همان‌گونه كه فعلیت هیولی در سایهٔ اتحاد با صورت حاصل می‌شود، عاقلیت بالفعل هم برای نفس در سایهٔ اتحاد با صورت عقلی تحقق می‌یابد.

بررسی نظریهٔ صدرالمتألهین

برای روشن شدن نظریهٔ صدرالمتألهین، چكیدهٔ بیان وی را در اینجا می‌آوریم:

«وجودصورتی كه بالفعل تعقل می‌شود،همان وجودعاقلیت برای نفس است (و به اصطلاح وجود فی‌نفسه آن، عین وجود للغیر می‌باشد) و اگر فرض شود كه صورت ادراكی، وجود دیگری داشته باشد و رابطهٔ آن باموجود درك‌كننده تنها رابطهٔ حال و محل

باشد، بایستی بتوان برای هركدام از آنها صرف‌نظر از دیگری وجودی را در نظر گرفت، در صورتی كه صورتِ تعقل‌شده وجودی جز همان حیثیت معقولیت ندارد، حیثیتی كه عین ذات آن است، خواه تعقل كننده‌ای بیرون از ذات آن باشد یا نباشد، و قبلاً گفته‌ایم كه متضایفان (و ازجمله عاقل و معقول) از نظر درجهٔ وجودی همتا و متكافی‌ء هستند. صورت احساسی نیز همین حكم را دارد.

... دیگران می‌گویند: جوهر نفس، حالت انفعال را نسبت به‌صورت عقلی دارد، و تعقل، چیزی جز همین انفعال نیست. اما چیزی كه ذاتاً فاقد نور عقلی است، چگونه می‌تواند صورت عقلی كه ذاتاً دارای وصف معقولیت است را درك كند؟ مگر ممكن است چشم نابینا چیزی را ببیند؟!

... در حقیقت، عاقلیت بالفعل برای نفس، مانند تحصل هیولی به‌واسطهٔ صورت جسمانی است و هم‌چنان‌كه ماده خودبه‌خود تعیّنی ندارد، نفس هم خودبه‌خود تعقلی ندارد و در سایهٔ اتحاد با صورت عقلی، عاقل بالفعل می‌شود».(1)

اما در این بیان نكات قابل مناقشه‌ای وجود دارد:

1. دربارهٔ اینكه می‌فرماید: «اگر رابطهٔ بین صورت ادراكی و درك‌كنندهٔ آن، رابطهٔ حال و محل می‌بود می‌بایست بتوان برای هریك از آنها وجود جداگانه‌ای در نظر گرفت»، سؤال می‌شود كه منظور از «وجود جداگانه» چیست؟ اگر منظور این است كه صورت ادراكی بتواند بدون محل موجود شود، ملازمهٔ مذكور صحیح نیست؛ زیرا هیچ عرض و صورتی كه نیازمند به محل می‌باشد، نمی‌تواند بدون آن تحقق یابد؛ و اگر منظور این است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگیرد، چنین چیزی در مورد صورت ادراكی هم ممكن است.

افزون بر این، خود صدرالمتألهین وجود اعراض را از شئون وجود جوهر می‌داند و برای آنها وجود جداگانه‌ای قائل نیست، پس چه مانعی دارد كه علم را هم از قبیل عرض و از شئون وجود عالِم بشمارد؟


1. ر.ك: اسفار، ج3، ص313ـ320، و ج6، ص165ـ168.

2. دربارهٔ اینكه می‌فرماید: «معقولیتِ بالفعل، امری ذاتی برای صورت عقلی است، خواه عاقلی بیرون از ذات آن باشد یا نباشد»، باید گفت عنوان معلومیت و معقولیت، یك عنوان اضافی است و فرض آن بدون فرض موجودی كه عنوان عالمیت و عاقلیت را داشته باشد ممكن نیست. نهایت این است كه گاهی هر دو عنوان بر موجود واحدی صدق می‌كند، مانند علم به نفس، و گاهی عنوان عالم و عاقل بر موجودی خارج از ذات معلوم منطبق می‌شود؛ و صِرف اینكه عنوان معقول بر چیزی صدق كند، دلیلی بر این نخواهد بود كه عنوان عاقل هم برای ماهیت یا وجود همان چیز ثابت باشد. به دیگر سخن مفهوم اضافی «معقول» را نمی‌توان به هیچ وجه «ذاتی» برای چیزی شمرد (خواه ذاتی به اصطلاح ایساغوجی، و خواه ذاتی به اصطلاح كتاب برهان) تا به كمك قاعدهٔ «تكافؤ متضایفین» وصف «عاقل» را هم برای ذات آن اثبات كرد. علاوه بر اینكه مقتضای قاعدهٔ مزبور، هم‌چنان‌كه شیخ‌الرئیس در تعلیقات فرموده است، «تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجهٔ وجود».(1)

حاصل آنكه فعلیت وصف «معقول» برای صورت ادراكی، بیش از این اقتضایی ندارد كه عاقل بالفعلی داشته باشد، خواه در ذات خودش و خواه بیرون از آن؛

3. دربارهٔ تشبیه انفعال نفس از صورت ادراكی به چشم نابینا، باید گفت اولاً، ممكن است كسی نفس را فاعل صورت ادراكی بداند، چنان‌كه در مورد حكم و مفاهیم انتزاعی و همهٔ معقولات ثانیهٔ فلسفی و منطقی چنین است، و ثانیاً، چرا نفس را به چشم بینایی تشبیه نكنیم كه هنگام مواجه شدن با شی‌ء مرئی، رؤیت بالفعل پیدا می‌كند؟

و اما مناقشه در تشبیه نفس به هیولی، طبق نظریهٔ مورد تأیید مبنی بر انكار هیولای فاقد فعلیت، نیازی به توضیح ندارد.

تحقیق در مسئله

با دقت­ در مطالبی ­كه ­ذكر شد روشن ­می‌شود كه ­رابطهٔ بین ­عالم ­و معلوم ­را در همهٔ موارد نمی‌توان


1ر.ك: تعلیقات، ص76، 91 و 95.

به یك صورت تبیین كرد، بلكه باید با توجه به انواع علوم، هر موردی را جداگانه مورد بررسی قرار داد و رابطهٔ آن را تعیین نمود. اینك نتایج حاصله از این بحث را فهرست‌وار می‌آوریم:

1. در مورد علم حضوری به ذات، علم و عالم و معلوم وجود واحدی دارند و هیچ‌گونه تعددی در آنها یافت نمی‌شود، مگر به‌حسب اعتبار عقلی، و اگر تعبیر «اتحاد» در چنین موردی به‌كار رود، به لحاظ تعدد اعتباری آنها می‌باشد وگرنه باید به‌جای آن تعبیر «وحدت» را به‌كار برد. این وحدت عالم و معلوم مورد اتفاق می‌باشد؛

2. مقصود قائلین به اتحاد عالم و معلوم، اتحاد عالم با معلوم بالعرض نیست، بلكه مقصود ایشان اتحاد عالم با معلوم بالذات (صورت ادراكی) می‌باشد؛

3. همچنین مقصود ایشان اتحاد ماهیت عالم با ماهیت معلوم نیست و چنین چیزی مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛

4. اتحاد وجود یكی از آنها با ماهیت دیگری نیز بدیهی البطلان است؛

5. در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعكس، اتحادی از قبیل اتحاد حقیقه و رقیقه یا به تعبیر دیگر اتحاد تشكیكی مراتب وجود حاصل است؛ زیرا وجود یكی از آنها عین ربط و وابستگی به دیگری است و استقلالی از خودش ندارد؛

6. در علم حضوری دو معلول مجرد به یكدیگر، به فرض اینكه چنین علمی ثابت باشد، می‌توان اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم در نظر گرفت؛ زیرا هریك از آنها اتحادی بالذات با علت مفیضه‌اش دارد؛

7. در آن دسته از علوم حصولی كه فعل نفس به‌شمار می‌روند، و نفس نسبت به آنها فاعل بالتجلی یا بالرضا یا بالعنایه شمرده می‌شود نیز اتحادی از قبیل اتحاد مراتب تشكیكی وجود می‌توان قائل شد؛

8. در آن دسته از علوم حصولی كه از قبیل كیفیات نفسانی به‌شمار می‌روند، معلوم بالذات كه همان كیف نفسانی خاص باشد با جوهر نفس، اتحادی از قبیل اتحاد عرض با جوهر خواهد داشت.

خلاصه

1. محل نزاع در مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم این است كه آیا وجود عالم، اتحادی با وجود صورت ادراكی دارد یا نه؟ و اما اتحاد دو ماهیت یا اتحاد یكی از آنها با وجود دیگری و همچنین اتحاد عالم با معلوم بالعرض، از محل نزاع خارج است و هر‌چند در كلام ابن‌سینا این مسئله دربارهٔ «تعقل» مطرح شده، ولی صدرالمتألهین آن را به تخیل و احساس نیز توسعه داده است.

2. اتحاد دو وجود عینی به‌معنای وابستگی یا هم‌بستگی آنها، به شش صورت فرض می‌شود. اتحاد عرض و جوهر، اتحاد مادهٔ ثانیه با صورت، اتحاد چند ماده‌ای كه زیر چتر صورت واحدی قرار گرفته‌اند با یكدیگر، اتحاد هیولای اُولی با صورت، اتحاد علت مفیضه با معلولش، اتحاد دو معلول هم‌رتبه به‌واسطهٔ اتحاد هریك از آنها با علت مفیضه.

3. صدرالمتألهین كوشیده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكی، از قبیل اتحاد هیولی با صورت قلمداد كند.

4. برای این مطلب، به این صورت استدلال كرده است: معلومیت، صفتی ذاتی برای صورت ادراكی است و تحقق این صفت بدون وجود عالم معنا ندارد، و هم‌چنان‌كه خود این صفت برای ذات صورت ادراكی ثابت است، عالمیت هم برای ذات آن ثابت خواهد بود؛ زیرا دو امر متضایف، از نظر وجود هم‌سنگ هستند، پس عالمیت نفس جز به‌وسیلهٔ اتحاد با آن امكان ندارد.

5. جواب این است كه معلومیت، مفهومی اضافی است و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را «ذاتی» برای موجودی به‌شمار ‌آورد، و معلومیت بالفعل هر‌چند مستلزم عالم بالفعل است، اما لازمهٔ آن، وجود عالم در ذات معلوم نیست، بلكه اگر عالمیت موجود برای خودش ثابت شود (مانند علم جوهر مجرد به ذات خودش)، مصداق عنوان‌های عالم و معلوم یك چیز خواهد بود، و اما اگر موجودی عالمیت نداشته باشد (مانند كیف نفسانی) ناچار عالم، جوهری خارج از ذات آن خواهد بود و نهایت این است كه اتحادی با یكدیگر از قبیل اتحاد جوهر و عرض داشته باشند.

6. حقیقت این است كه كیفیت ارتباط عالم با معلوم را نمی‌توان در همهٔ موارد به یك صورت تبیین كرد، بلكه در موارد مختلف فرق می‌كند، چنان‌كه در مورد علم حضوری به ذات باید عالم و معلوم را «واحد» دانست، نه «متحد».

7. در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعكس، اتحاد عالم و معلوم از قبیل اتحاد مراتب تشكیكی وجود است كه یكی عین ربط و وابستگی به دیگری است.

8. در علم حضوری دو معلول مجرد به یكدیگر به فرض ثبوت آن، اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم می‌توان قائل شد.

9. علم حصولی اگر از قبیل كیف نفسانی باشد، اتحاد عالم و معلوم از قبیل اتحاد جوهر و عرض خواهد بود.

10. اگر علم حصولی، فعل نفس به‌شمار رود، اتحاد آنها از قبیل اتحاد مراتب وجود خواهد بود.

پرسش

1. محل نزاع در مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم را دقیقاً تعیین كنید.

2. اتحاد دو موجود به چند صورت فرض می‌شود؟ و كدام‌یك از آنها صحیح است؟

3. اتحاد دو وجود عینی به چند صورت تصور می‌شود؟ و كدام‌یك از آنها صحیح است؟

4. نظریهٔ صدرالمتألهین در مورد اتحاد عالم و معلوم چیست؟

5. دلیل وی را بیان و نقادی كنید.

6. در موارد مختلف علم و ادراك، چند نوع رابطه میان عالم و معلوم وجود دارد؟ و در هر مورد اتحاد آنها به چه معناست؟