حركت
( 5 )
حركت
آقاى طبرى(1): این تقسیم‌بندى از طرف دیالكتیك بر روى حركت انجام مى‌گیرد. من به مناسبت همین بحث كه از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به كتب حكماى قدیم خودمان مثل شفا و اسفار و كتب دیگرى كه بحث حركت را مطرح نموده‌اند مراجعه كردم تا ببینم بحث حركت چگونه مطرح شده است. البته نمى‌خواهم آن مطالب را تكرار كنم. چون خود آقایان كه در این‌جا تشریف دارند در این امور متخصص مى‌باشند. اگر ما ماهیت‌بین باشیم، تفاوت اساسى در ماهیت تعریفها وجود ندارد. اگرچه در آن‌جا اصطلاحات دیگرى هم بكار مى‌رود و این شاید یكى از اشكالات این بحث باشد كه سیستم حِكَمى ما بر مقولات و مسائلى كه در یك دوران طولانى تنظیم شده است، مبتنى مى‌باشد. در حالى كه سیستم فلسفه دیالكتیكى بر مقولاتى كه در دوران دیگر تاریخى تنظیم شده و مایه خودش را از علوم مى‌گیرد، مبتنى است. به این ترتیب از لحاظ ماهوى بین این دو سیستم فلسفى مقدار زیادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا این‌كه كجا تطابق وجود دارد و كجا اختلاف، این یك بحث خیلى طولانى است. بخصوص در حكمت قدیم، حكماى گوناگون مثل حكماى مشّاء و حكماى اشراقى و یا متكلّمین و یا عرفا، هر كدام به شیوه‌اى خاص مسأله را مطرح كرده‌اند و گاهى اوقات هم این شیوه‌ها به نتایج متفاوتى رسیده‌اند. مثلا در حالى كه مشّائین حركت را فقط در اَعراض
1. همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود این قسمت نمى‌تواند آغاز جلسه پنجم باشد و حتماً قسمت‌هایى از مباحث ابتداى این جلسه افتاده است. امّا این افتادگى مربوط به اصل نوارهاى مادر است كه در صدا و سیما موجود است و متأسفانه على‌رغم تلاشى كه به عمل آمد موفّق نشدیم مباحث ابتداى این جلسه را پیدا كنیم.
مى‌دانستند، صدرالمتألهین كه یكى از نوابغ ما در تفكّر فلسفى است، حركتِ در جوهر را هم قبول كرده و گفت، جوهر غیر قارّ است و ناچار وقتى اَعراض كه قائم بر جوهر هستند حركت مى‌كنند، خود جوهر هم باید حركت كند و تجدّد وجودى دارد و سیلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما این معنا به اندیشه حركت ذاتى نزدیك شده است. تقریباً بین همه حكماى ما اعم از اشراقیّون یا مشائین وغیره درباره این‌كه عامل مباشر حركتْ طبیعت است، اختلاف نظرى نیست. همچنین درباره اَشكال مختلف حركت كه بصورت حركت طبیعى و حركت قصرى و حركت ارادى و ... ظهور پیدا مى‌كند نیز، اختلاف‌نظرى نیست و تمام این مقولات را به نوبه خود یك دیالكتیسین هم مى‌تواند بپذیرد، و هیچ اشكالى در كار او ایجاد نمى‌كند. یعنى یك بحث جداگانه‌اى مى‌بایست انجام بگیرد ـ نه در چارچوب تلویزیون بلكه بیشتر در چارچوب آكادمیك و مدرسى ـ تا معیّن شود كه از مجموعه حكمت كلاسیك ما كه در حوزه‌هاى علمیه و دانشگاهها تدریس مى‌شود، چه چیزى را طرفداران دیالكتیك مى‌پذیرند و یا با چه چیزهایى مخالف هستند. چون این كار انجام نگرفته است به همین جهت ما در داخل این بحث تقریباً جداى از همدیگر صحبت مى‌كنیم و گفتگوى ما گفتگویى است كه در آن تعاطى فكرى و روحى لازم انجام نمى‌گیرد. لذا فقط باید به آن بعنوان یك نوع مدخل كلى نگاه كرد كه شاید بتوانیم از این مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقیقترى وارد شویم. به‌هر حال این مطالب آن امورى هستند كه من مى‌توانم بطور كلّى در تعریف حركت و در مقایسه آن با حكمت خودمان یعنى حكمت مدرسى قدیم خودمان بیان كنم.
مجرى: با تشكر. اگر آقاى نگهدار دقیقاً با این تعریف موافق هستند و آن را تأیید مى‌كنند دیگر بحثى نداریم والاّ اگر تكمله و یا تصحیحى بر این تعریف دارند مطرح كنند تا برادران ما از نقطه‌نظر اسلامى روى آن بحث كنند و مسائلى را كه در نظر دارند بیان نمایند.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هم‌میهنان زحمتكش میهنم و بویژه رزمندگان دلاور جبهه‌هاى جنگ علیه تجاوز صدام.
در مورد تعریف حركت در مباحث گذشته كم و بیش گفتگو شد و به جمع‌بندیهایى
هم از جانب ما دست یافتیم. نظر به این‌كه بحثهاى گذشته جامع نبودند در این‌جا یكبار دیگر مسأله حركت را بررسى مى‌كنیم. همان‌گونه كه متذكر شدیم حركت در معناى عام همان «تغییر» است. یعنى «دگرگونه شدن» و «غیرشدن» و «دگر شدن». این خصیصه [یعنى حركت] خصیصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شیئى و یا پدیده‌اى را نمى‌یابیم كه عارى از حركت باشد. همان‌گونه كه در فلسفه ماركسیسم چنین است و از قول ماركس هم مطرح مى‌شود كه وى حركت را خصیصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجریدى كلمه تغییر ـ به حساب مى‌آورند. یعنى تنها مفهومى كه در ماركسیسم مطلق است ـ یعنى تغییر نمى‌كند ـ تجرید مفهوم تغییر است. یعنى مفهوم تجریدى تغییر ثابت است. پس مفهوم تجریدىِ تغییر، ثابت و ابدى و همیشگى است و ذاتى تمام اشیا و پدیده‌هاست. هیچ پدیده‌اى و هیچ شیئى را در عالَم نمى‌توانیم ببینیم كه این خصیصه را نداشته باشد. همان‌گونه كه بحث شد منطق دیالكتیك بر اساس همین تغییرپذیرى و تحوّل دائمىِ اشیا و پدیده‌هاى خارجى استوار است و گفتیم كه تفاوت اصلى دیالكتیك با منطق صورى همانا بررسى اشیا و پدیده‌ها در جریان حركت است، كه دیالكتیك این را مى‌پذیرد. در این‌جا این مسأله مطرح مى‌شود كه چرا حركت ذاتى اشیا و پدیده‌هاست و حركت را جدا از جهان مادّى نمى‌توانیم در نظر بگیریم؟ قبل از پیدایش دیالكتیك نظر فلاسفه بر این بود كه حركت مى‌تواند جدا از ماده به صورت یك پدیده‌اى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عینى و بررسى كلّ جهان، چنین ایده‌اى را نفى مى‌كند. یعنى ما نمى‌توانیم هیچ حركتى را پیدا بكنیم كه جدا از مادّه باشد و این روى دیگر مسأله است. یعنى همان‌گونه كه ماده را بدون حركت نمى‌توانیم در نظر بگیریم و چنین چیزى در جهان خارج وجود ندارد، همان‌گونه هم حركت بدون مادّه اساساً غیر قابل تصور است. دیالكتیسین‌ها هم معتقد هستند كه حركت بدون ماده وجود ندارد.
مطلب دیگرى را باید اضافه كرد كه جهان مادى این حركتى كه ...(1) مسأله دیگرى كه در این رابطه باید مورد بررسى قرار بگیرد مفهوم زمان و مكان است. زمان را هم نمى‌شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مى‌توان به توالى تغییر وقایعى كه اتفاق
1. در این‌جا آقاى نگهدار نتوانست ادامه صحبت را كامل كند و به سراغ مسأله بعد رفتند.
مى‌افتد تعریف نمود. در تعریف مكان نیز باید نسبت اشیا را در رابطه با همدیگر مد نظر قرار دارد ...(1)
آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مى‌خواهم كه چند لحظه به علت شوك ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم كه پذیرفته نشد. حال مى‌فرمایید بحث را ادامه بدهم یا نه؟
مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر میل دارید ادامه بدهید والاّ شخصى دیگر از حضّار بحث را ادامه مى‌دهند.
آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مى‌كنم.
مجرى: اشكالى ندارد. آقاى سروش بفرمایید.
آقاى سروش: مى‌خواستم از آقاى مصباح خواهش كنم كه اگر در زمینه سؤالى كه مطرح كردند توضیحاتى را لازم مى‌دانند، بیان بفرمایند و یا در برابر پاسخهایى كه ذكر شد نظرشان را بگویند تا من در موقع مناسب صحبت كنم.
مجرى: آقاى مصباح شما بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. جناب آقاى طبرى حركت را تعریف فرمودند كه در نظر ما ـ به تعبیر بنده ـ با تغییر مساوى است. همین نظر را هم آقاى نگهدار تأیید كردند كه تغییر همان «دگر شدن» است و از كلمه «غَیْر» گرفته شده است. حركت همان تغییر است. به تعبیر دقیقتر و به تعبیر عربى یعنى «تغیّر». به‌هر حال به نظر ما این تعریف یك تعریف صحیحى نیست. چون اصل تغییر در عالَم و این‌كه عالَم به یك منوال نیست و تغییراتى در آن واقع مى‌شود، هرگز جاى اختلاف نظر نیست و حتّى بچّه‌ها و كسانى كه هیچ آشنایى با مسائل فلسفى ندارند، مى‌دانند كه در عالَم تغییر واقع مى‌شود. ولى آنچه این‌جا از وجود حركت محل بحث است و مى‌پرسیم كه آیا حركت داریم یا نداریم و بین گروهى از یونانیان سابق از الیائیان، همانند «پارامنیدس» و «زنون» و دیگران مطرح بوده است این است كه آیا حركت به مفهوم فلسفى وجود دارد یا نه؟ یعنى آنها هم هیچ شكى نداشتند كه خورشید طلوع و بعد غروب مى‌كند، انسان گرسنه و سیر مى‌شود، و یا جسمى از یك جا به جاى دیگر
1. در این‌جا نیز آقاى نگهدار با اظهار كسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.
منتقل مى‌شود، یا برخى از شهرى به شهر دیگر به سفر مى‌رفتند. به‌هر حال این‌گونه تغییرات براى آنها قابل انكار نبود. مسأله این بود كه آیا از نظر فلسفى این تغییراتى كه پیدا مى‌شود یك جریان ممتد واحد است یا نه؟ آیا یك پدیده است و یا این‌كه پدیده‌هاى متناوبى هستند كه به دنبال هم تحقق پیدا مى‌كنند؟ آیا ـ به تعبیر خودشان ـ سكونهاى پى در پى است كه تحقق پیدا مى‌كند و یا پدیده‌اى مستمر و حركت است؟ آن پارادوكسهاى معروف زنون كه دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همین مفهوم حركت است. والاّ سكونهاى پى در پى، یعنى تغییر سكونى به سكونى دیگر، هیچ وقت مورد انكار نبوده است و هیچ عاقلى نمى‌تواند آن را انكار بكند. اگر یك مكتب فلسفى حركت را به این مفهوم یعنى به عنوان یك جریان پیوسته‌اى كه در طبیعت رخ مى‌دهد پذیرفت، و یا احیاناً اگر كسى در فكر و یا در جاى دیگرى این معنا را قبول نمود، در واقع حركت را پذیرفته است. نتیجه این اختلاف نظر این‌جا ظاهر مى‌شود كه تغییراتى كه در مكتب ارسطوئیان «كون و فساد» نامیده مى‌شود و در آن چیزى بطور دفعى به چیز دیگرى تبدیل مى‌شود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انكار نیست. مثلا وقتى آب به درجه خاصى مى‌رسد، به طور دفعى به بخار تبدیل مى‌شود. درست است كه حرارت آب تدریجاً بالا مى‌رود و حجم آب افزوده مى‌شود و به گاز بودن نزدیك مى‌گردد. امّا در یك «آن»، آب به گاز تبدیل مى‌شود. این مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اكنون نمى‌خواهیم وارد این بحث بشویم كه آیا دقیقاً در مورد جزئیّات خارجى و پدیده‌هاى طبیعت واقعیت این‌گونه است یا نه؟ به‌هر حال این تغییرات دفعى را كسى حركت نمى‌شمارد. یعنى اگر چه اینها تغییر هستند، كسى تبدیل شدن آب به بخار كه یك تبدیل دفعى مى‌باشد و در یك «آن» صورت مى‌پذیرد را حركت نمى‌گوید. این پدیده از نظر فلسفى تغییر است، ولى حركت نیست. پس مفهوم حركت غیر از مفهوم تغییر است و تعریف آن چیزى بیشتر از تعریف «تغییر» است. یعنى باید یك قید به تعریف تغییر اضافه شود تا به تعریف حركت دست یابیم و آن قید این است كه تغییر باید تدریجاً تحقق پیدا كند و در طول زمان در روند و جریان تغییر وقفه‌اى حاصل نمى‌شود. تغییر بطور یكنواخت به پیش مى‌رود. منظور از یكنواخت آن است كه در بین مسیرِ تغییر، سكون و وقفه‌اى نباید حاصل شود. ـ هر چند ممكن است تكاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف
و براى كسانى كه با مفاهیم فلسفى آشنا نیستند حركت و تغییر و تفاوت آن دو را این‌گونه تبیین مى‌كنند كه وقتى عقربه ساعت یك دور مى‌زند، این را یك حركت مى‌شمارند ولى وقتى عقربه ساعت از یك نقطه به نقطه دیگر پرش مى‌كند و متوقف مى‌شود و بعد پرش دیگرى ... و این تغییر دیگر حركت نیست. اگر دقت كنیم مشاهده مى‌كنیم كه عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مى‌زند و عقربه برخى دیگر از یك نقطه‌اى به نقطه دیگر پرش مى‌كند و بعد یك توقف دارد و بدنبالش پرش دیگرى .... چون در این سیرى كه عقربه ساعت دارد سكونها و وقفه‌هایى حاصل مى‌شود لذا از نظر فلسفى دیگر حركت محسوب نمى‌گردد. حركت همان تغییر مكانى است كه تدریجاً از نقطه‌اى به نقطه دیگر حاصل مى‌شود و بین آن سكون فاصله نشده است. به محض این‌كه سكونى فاصله شود آن حركت دیگر قطع شده است و تغییر بعدى خود یك حركت جدیدى است كه بوجود مى‌آید. پس حركت یك تغییر تدریجى است كه باید متّصل باشد و بین اجزاى آن سكون و وقفه‌اى حاصل نشود.
راجع به اقسام حركت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل كردند كه شش قسم حركت وجود دارد و بعد هم به تقسیم دیگرى در این مورد اشاره كردند كه اكنون از اقسام حركت بحث نمى‌كنیم. چون هنوز تعریف حركت كامل نشده است و ابتدا باید جهات و نقاط ابهام آن كه در بحثهاى آینده مؤثر است روشنتر شود.
امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تكرار كردند كه اساس اختلاف منطق دیالكتیك و منطق صورى در این است كه منطق صورى قائل به حركت نیست ولى منطق دیالكتیك قائل به حركت است. من فكر مى‌كردم این مسأله به حدّ كافى روشن شده باشد كه اصولا منطق از تحقق حقایق خارجى بحث نمى‌كند و ارتباطى با آنها ندارد. البته این‌جا جاى بحث منطقى نیست [تا به آن بپردازیم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلا فلسفه ارسطویى یعنى فلسفه قدیم باشد و مى‌خواهند بفرمایند فلسفه ارسطویى حركت را نفى كرده است، ولى فلسفه دیالكتیك آن را اثبات كرده است باید عرض بكنم كه واقعیت اینچنین نیست. كتابهاى فلسفى از مباحث حركت پر است و ما معتقد هستیم كه در فلسفه اسلامى حركت آنقدر عمیق و وسیع اثبات شده است كه هیچ مكتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسیده است. اگر فرصتى پیش آید در این زمینه توضیح خواهم داد.
امّا این‌كه آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حركت ذاتى نزدیك شده است، از این سخن برداشت مى‌شود كه ایشان یك حركتى كامل‌تر و عمیق‌تر از آنچه را كه ملاصدرا بیان كرده‌اند، در نظر دارد. اگر منظورشان این باشد باید عرض كنم كم‌لطفى كرده‌اند. ممكن است منظورشان از حركت ذاتى چیز دیگرى باشد. به‌هر حال این‌كه عمق حركت چه اندازه است و قلمرو آن كجاست و مسائل دیگرى از این قبیل، بحثهاى مفصل لازم دارد كه این‌جا جاى آنها نیست. اكنون مى‌خواهم عرض بكنم كه هیچ سیستم منطقى نمى‌تواند واقعیت منطق صورى را انكار كند. همان‌طورى كه در مباحث قبل هم بیان شد و بطور مكرّر آقاى طبرى تصریح فرمودند، هرگز منطق صورى را انكار نمى‌كنیم و كاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق دیالكتیك در مقابل منطق صورى چیزى راجع به مفاهیم مرتبط با منطق صورى نیاورده است.
پس باید ابتدا تعریف حركت روشن شود. به یقین، مطلقِ تغییر حركت نیست. یعنى تغییر دفعى از نظر فلسفى حركت محسوب نمى‌شود والاّ باید به حرف الیائیها روى آورد. یعنى آنها هم سكونهاى پى در پى را كه تغییرات دفعى هستند، مى‌پذیرفتند. اگر حركت را به این معنا بپذیریم این سخن دقیقاً به معناى انكار حركت است و در واقع به مكتب فلسفى معروف كه منكر حركت است، بازگشت كرده‌ایم. ماتریالیسم دیالكتیك كه این قدر بر روى حركت تأكید مى‌كند و آن را یكى از اصول اساسى خود قلمداد مى‌كند ـ آن‌گونه كه آقاى طبرى بیان فرمودند ـ نمى‌تواند به مكتب زنون كه منكر حركت شناخته شده است، بازگشت بكند. پس مسلماً حركت از نظر ایشان هم نباید مساوى با تغییر باشد. باید تغییر تدریجى با حفظ وحدت جریان از آغاز تا انجام به عنوان تعریف حركت مد نظر باشد. اگر حركت این‌گونه تعریف شد ـ كه فكر نمى‌كنم در آن خدشه‌اى باشد ـ آنگاه سؤال مى‌كنیم كه آیا شما براى این حركت هم عمومیت قائل هستید؟ آیا به عنوان طرفدار و نماینده مكتب ماتریالیسم دیالكتیك براى حركت ـ طبق این معنا ـ عمومیت قائل هستید؟ و آن را قانونى جهان‌شمول مى‌دانید؟ پس بعد از تبیین دقیق حركت، آنگاه باید از كلیّت و عمومیت آن بحث كرد. همان‌طورى كه از بسیارى تعبیرات شما برمى‌آید و شاید آقاى نگهدار هم تأكید كردند، این قانون هیچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چیز مى‌شود و هیچ چیزِ بى‌حركت نداریم. آیا
واقعاً اینچنین است ؟ اگر حركت یك قانون جهان‌شمول است و شامل تمام پدیده‌هاى هستى مى‌شود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، این مطلب را از چه راه و چگونه به كمك علوم تجربى اثبات مى‌كنید؟ البته مطالب دیگرى نیز وجود دارد كه براى پرهیز از خلط شدن، آنها را به وقت دیگرى حواله مى‌دهیم.
مجرى: با تشكر. صحبت آقاى مصباح را در سه نكته و سه تذكر مى‌توان جمع‌بندى نمود. آقایان به نمایندگى از ایدئولوژى ماركسیسم در تعریف خودشان از حركت به تغییر بسنده كردند، در حالى كه با قید تغییر تدریجى متصل همراه با وحدت جریان در طول مسیر ـ از آغاز تا پایان ـ مى‌توان تعریف حركت را اصلاح كرد. حال اگر با این تعریف موافق هستید طبیعى است كه آن را تأیید خواهید كرد والاّ اگر تعریف دیگرى دارید، ارائه فرمایند. در صورتى كه با تعریف فوق موافق هستید باید به دو نكته اشاره كنید: آیا براى این حركت عمومیت قائل هستید یا خیر؟ اگر به عمومیت این حركت قائل هستید، بعنوان نمایندگان تفكر علمى چگونه و از شیوه‌هاى علمى به این حركت عمومى در هستى پى بردید؟ خواهش مى‌كنیم آقاى طبرى بحث را پى بگیرند.
آقاى طبرى: در فرمایشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد كه انسان متحیّر مى‌ماند به كدامیك از اینها پاسخ بدهد. یكى از مباحث و مطالب درباره اَپـُریهاى [پارادوكس] سوفسطائیان یونان قدیم درباره حركت ـ از جمله زنون اِلیائى ـ بود. تعداد این اَپُریها زیاد است و بیشتر این اَپـُریها یا پارادوكسها درباره حركت مكانیكى است. یعنى همان حركت در مكان كه بحث جداگانه‌اى است. البته ما [ایرادهاى] آنها را قبول نداریم و معتقدیم كه حركت وجود دارد و نفى حركت را نادرست مى‌دانیم. معتقدیم حركت عبارتست از حلّ تضادّ بین اتصال و انفصال كه خودش یك روند است كه از این نقطه نظر خودش یك روند دیالكتیكى است كه تضاد درونى خودش را حل مى‌كند.
نكته دیگرى كه آقاى مصباح فرمودند این است كه حركت باید حتماً تدریجى باشد تا حركت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد دیگر حركت نیست. یعنى باصطلاح فلسفه قدیم كون و فساد است و حركت نیست. این دو مطالبى است كه در فلسفه قدیم
خیلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و یا بحث لَبس [بعد از]لبس است. بحث این است كه آیا حركت عبارت است از تبدیل قوّه به فعل یا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم كه یكى از جواهر است، قوّه محض مى‌باشد و بعد این قوه محض صور نوعیّه به خودش قبول مى‌كند و از قوّه به فعل درمى‌آید. به قول ابوعلى‌سینا یسیراً یسیرا ـ تدریجاًـ و یا ممكن است دفعى انجام بگیرد كه در این صورت كون و فساد نامیده مى‌شود. تا آن‌جا كه نوبت به ملاّصدرا رسید. وى مسأله را فوق‌العاده عمیق‌تر مطرح كرد و حركت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت كه غیرممكن است كه جوهر، قارّ باشد و در آن حركت نباشد و در اَعراض غیر قارّ، حركت انجام بگیرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نیستند بلكه قائم به جوهر هستند. منظور این است كه در آن‌جا بحثهاى گوناگونى انجام مى‌گیرد و معمولا مسأله به یك شكل مطرح نشده است. درباره هر كدام از آنها نظریات فراوانى وجود دارد. مثلا حركت در عَرَض را در چهار عرَض بیان كرده‌اند: 1ـ كمّ 2ـ كیف 3ـ این 4ـ وضع. حركت یا وضعى است و یا انتقالى و یا حركت كمّى كه همان نموّ مى‌باشد و حركت كیفى همان استحاله است. مطالب به شكلى گفته شده كه در آن هسته منطقى و معقول زیاد است. من مخالفت خاصى با این برداشتها ندارم و مى‌شود به شكلى این برداشتها را پذیرفت. امّا همان‌گونه كه عرض كردم ماتریالیسم دیالكتیك بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمى‌كند. چون اصولا شیوه بحثى كه از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شیوه بحثى كه امروز مطرح مى‌باشد، فرق مى‌كند. شیوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَك طبیعت است كه این حادثه در آن‌جا چگونه اتفاق مى‌افتد، نه این‌كه فیلسوف انگشتان وهم خودش را بمكد و مطلب بوسیله یك سلسله مقولات تجریدى حلّ شود. در شیوه امروزى نه فقط به تجربه، بلكه به مشاهده و كشف نیز مراجعه مى‌كنیم و بعد از آن تعمیم و انتزاع و احكام استنتاجى و محاسبات ریاضى است كه [به نتیجه‌اى مى‌رسیم]. كارهاى زیادى انجام مى‌گیرد تا این‌كه معرفت شكل بگیرد. گویا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهیم كرد و در آن‌جا این مطالب گفته خواهد شد. به این ترتیب اصولا شیوه برداشت و درك مفهوم حركت در حكمت قدیم با دیالكتیك كه كوشش مى‌كند به علوم تكیه كند، فرق دارد. دیالكتیك از خودش هیچ مفهومى را
نمى‌تراشد. بلكه به علوم مراجعه مى‌كند. به همین جهت انگلس گفته است اَشكال مختلف حركتى كه ما مى‌بینیم در اَعراض چهارگانه نیست و یا در جوهر نیست. اصلا مسأله را به آن شكل مطرح نكرده است، بلكه گفته است كه حركت یا در عرصه پدیده‌هاى فیزیكى انجام مى‌گیرد و یا در عرصه پدیده‌هاى شیمیایى و الى آخر كه من دیگر آن حرف‌ها را تكرار نمى‌كنم. حالا اگر منظورتان از تعریف حركت، تعریف حركت مكانیكى صرف است، من تعریف حركت مكانیكى را عرض كردم. حركت مكانیكى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطایى‌گونه با تكیه بر نمونه‌هایى از انواع حركت همانند پرتاب تیر و سنگ‌پشت، و... مى‌خواست بگوید چون مى‌توان این فاصله‌اى را كه [متحرك]طى مى‌كند به فواصل كوچكتر و كوچكتر تقسیم نمود و چون در هر فاصله كوچكى، ساكن است، لذا مجموعه حركت را به مجموعه سكون مبدّل نمود و حركت را انكار كرد. البته این فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خیلى آسان نیست. اَپـُریهاى مختلفى كه آنها مطرح مى‌كنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است كه حل‌كردنش آسان نیست. ولى سفسطه است. یعنى واقعیت خارجى به ما نشان مى‌دهد كه حركت در واقع وجود دارد. به این ترتیب من یك نوع اختلاف بنیادین نمى‌بینم. لیكن سرگردان هستم كه با چه چیز من باید معارضه بكنم. چون اختلاف بنیادى در این مسائل نمى‌بینم، بلكه دو شیوه طرح است؛ یك شیوه طرح اسكولاستیك است كه مطالب ذى‌قیمت در آن وجود دارد و دیگرى شیوه طرح دیالكتیكى است كه مبتنى بر علوم امروزى است. این دو با همدیگر در بسیارى از مسائل آشتى‌پذیر هستند.
مجرى: آقاى مصباح، آیا جواب سؤالتان را گرفتید؟
آقاى مصباح: همان‌گونه كه فرمودند، عناصر و چیزهایى وجود دارد كه قابل پذیرش است و ما هم اختلافى نداریم.
آقاى طبرى: فقط من پذیرفتم. پس شما هم بپذیرید.
آقاى مصباح: باید دید كه این امور تا چه اندازه قابل پذیرش است. در همان اندازه‌اى كه قابل پذیرش هستند با هم اختلافى نداریم. فرمودید درباره حركت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «كون و فساد» و «حركت جوهریه» كه ملاّصدرا ذكر
كرده‌اند و .... این مسأله و این سخن صحیح است ولى ربطى به این بحث ندارد. مثلا این‌كه آیا در حركت تكاملى كمال قبلى و فعلّیت قبلى محفوظ است و فعلّیت جدید را بر روى او واجد مى‌شود و یا همیشه فعلّیت قبلى از بین مى‌رود و فعلیت جدید بوجود مى‌آید، از مطالب مورد اختلاف بین مشّائین و صدرالمتألهین است كه به بحث این‌جا مربوط نیست. بحث این است كه این تغییراتى كه مشهود است و ما مى‌بینیم كه در طبیعت رخ مى‌دهد، مانند تبدیل آب به بخار، آیا این تغییراتى كه ناگهان واقع مى‌شوند و هیچ زمانى ـ هر چند خیلى كم ـ نمى‌برند، حركت نامیده مى‌شود؟ یعنى به تعبیر شما آیا آن تغییراتى كه هرگز زمان نمى‌برند و در یك لحظه دقیق فلسفى چیزى تمام مى‌شود و به جایش چیز دیگرى بوجود مى‌آید هم حركت مى‌گوییم یا نه؟ عرض كردم كه از نظر فلسفى به این [پدیده و تغییر]حركت نمى‌گوییم. چون اگر این را پذیرفتیم باید نظر زنون را بپذیریم كه مى‌گوید این تغییرات توقف در مكانهاى پى‌در پى است نه حركت. یعنى توقفاتى است كه نو به نو و متعاقباً بوجود مى‌آیند، والاّ حركت نیست. ما از این توقفهاى پى‌درپى و مجموعه آنها عنوان حركت را انتزاع مى‌كنیم. پس به نظر زنون حركت براى یك پدیده انتزاعى است كه از تغییرات و تعاقبات [و توقفهاى پى در پى] انتزاع مى‌شود... .
باید حركت را این‌گونه تصور نمود كه از آغاز تا انجام آن یك چیز است و یك جریان واحد مى‌باشد. مثل یك امتداد كه در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اینچنین نباشد و امتداد و جریان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، دیگر حركت نخواهد بود. به‌هر حال منظور این بود و این مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و یا حركت جوهریه صدرالمتألهین ندارد.
نكته دیگرى كه آقاى طبرى روى آن تكیه مى‌نمودند این است كه دیالكتیك مایه خودش را از علوم مى‌گیرد ولى دیگر علوم و فیلسوفان با مكیدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مى‌یابند. البته ما انتظار نداشتیم كه ایشان این‌گونه تعبیر كنند چون قبلا خود ایشان به این‌گونه تعبیرات اعتراض مى‌فرمودند. به‌هر حال به نظر ایشان گویا فیلسوفان قدیم انگشت وهم خود را مى‌مكیدند، در حالى كه این‌گونه نیست. ما در بحثهاى سابق مشاهده كردیم كه اصولى كه دیالكتیسین‌ها به عنوان اصول
جهان‌شمول و بعنوان قطعى‌ترین و اساسى‌ترین اصول مطرح مى‌كنند، چیزهایى هستند كه از علم گرفته نشده‌اند، و از خودشان تراشیده‌اند. در مباحث گذشته بیان كردیم كه هیچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمى‌كند. این مفهومى است كه دیالكتیسین‌ها آن را تراشیده‌اند. هیچ علمى تضادّ را اثبات نكرده است. همین‌طور هیچ علمى غیر از فرضیه و تئورى داروین در زیست‌شناسى، مفهوم تكامل را به ما [نداده] و نمى‌دهد. پس معناى تكامل همان مفهومى است كه دیالكتیسین‌ها با مكیدن انگشت وهمشان آن را تراشیده‌اند. این تعبیر درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعیاتى كه در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهایى كه در دست داشتند، دست به فهم حقیقت زدند.
علاوه بر این نكته دقیقترى در این‌جا وجود دارد كه اگر دقت بكنیم اصولا كسانى كه اساس ادراك را بر حس بنا مى‌نهند و تعمیمات و تجریدات را در مرتبه دوم قرار مى‌دهند، همانند ماركسیست‌ها، هرگز نمى‌توانند حركت را به معناى دقیق فلسفى آن اثبات كنند. چون آنچه حس از خارج درك مى‌كند ـ آن‌گونه كه در مباحث قبل عرض كردم ـ عكسهاى ثابتى است كه از شىء خارجى مى‌گیرد. این مطلبى است كه لنین در كتاب ماتریالیسم و آمپریوكریتیسیسم از قول انگلس نقل مى‌كند كه طبیعت دائماً در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ادراك ما منعكس مى‌شود. وى تصریح مى‌كند كه لازمه انعكاس در ادراك ثبات است. پس آنچه ما درك مى‌كنیم از آن جهتى كه در درك ما منعكس مى‌شود، حالت ثبات دارد و مفهومى را كه ما از مجموع این دركها بدست مى‌آوریم كاملا مثل فیلمى است كه براى ما نمایش مى‌دهند. اینها عكسهاى ثابتى هستند كه هركدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فیلم حركت مى‌كند، ما آنها را در حركت درك مى‌كنیم و حال آن‌كه آنها عكسهاى ثابتى هستند و هر كدام یك لحظه خاصى را نشان مى‌دهند. چشم ما هم همانند دوربینى است كه از خارج عكسبردارى مى‌كند. دائماً عكسهاى ثابتى را برمى‌دارد. چون در جریان زمان پشت سر هم واقع مى‌شوند، ما آنها را متحرك درك مى‌كنیم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مى‌شود. مثل این‌كه شعله دوّار را یك دائره آتش مى‌پنداریم. این درك از آن روست كه تا یك دهم ثانیه هنوز اثر دیدن قبلى باقى است و به دنبالش عكس دیگرى به آن
ضمیمه مى‌شود، لذا ما آن را بصورت دایره مى‌بینیم. در حالى كه دایره‌اى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم بر اساس حس از حركت خارجى آگاه شویم، هیچ وقت واقعیت خارجى را نمى‌توانیم درك كنیم. یعنى حركت را نمى‌توانیم بپذیریم. چون حس ما فقط عكسهاى ثابت برمى‌دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است كه ما مى‌توانیم حركت را به معناى واقعى آن بپذیریم و [درك كنیم]والاّ اگر از مفاهیم عقلى و فلسفى كمك نگیریم، نتیجه همان مى‌شود كه شاید آگاهانه و یا ناآگاهانه بعضیها به آن تعاقب سكونها و یا تعاقب حالات گوناگون و یا تعاقب امور دفعى مى‌گویند. در حالى‌كه حقیقت حركت این نیست. پس نه تنها دیالكتیسین‌ها ارمغان جدیدى بعنوان حركت را براى ما نیاورده‌اند، بلكه آنها اصلا نمى‌توانند حركت را اثبات بكنند. این افتخارى براى مكتب دیالكتیك نیست كه ما حركت را آوردیم و آنها مكتب ایستا هستند و ما مكتب پویا هستیم! اگر پویشى باشد باید از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمى‌تواند پویشى را اثبات بكند. نكته‌هاى دیگرى هم وجود دارد كه بحث آن را به آقاى سروش حواله مى‌دهم. كه ان‌شاءالله ایشان تقبّل [و تمام]مى‌فرمایند.
مجرى: اگر اجازه بدهید قبل از این‌كه آقاى سروش صحبت بفرمایند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بیشتر در این مورد صحبت كنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مى‌كنم.
آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق دیالكتیك من مطرح نكردم كه منطق صورى مفاهیمى را مطرح مى‌كند كه ثبات جهان خارج را منعكس مى‌كنند. بلكه مسأله این بود كه مفاهیم را بگونه‌اى ثابت در نظر مى‌گیرد ولى منطق دیالكتیك جهان را در حال حركت و در حال تغییر بررسى مى‌كند كه قبلا مفصل راجع به این مسأله صحبت كردیم.
آقاى مصباح: عرض كردیم كه منطق اصلا كارى به بینش جهان ندارد. سر و كار منطق فقط با مفاهیم ذهنى است و هیچگاه راجع به حقایق [خارجى] جهان بحثى ندارد.
آقاى نگهدار: توضیح دادیم كه دیالكتیك روشى براى هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى‌است. یعنى هر دو جنبه را بررسى مى‌كند. امّا مسأله‌اى كه آقاى مصباح
در مورد حركت و تدریج مطرح كردند و تبیینى كه از حركت بیان نمودند، صرفاً درباره حركت مكانیكى، آن هم حركت اتّصالى مكانیكى درست است. ولى ما از تمام تغییرات كیفى و جهشها و تمام تبدّلاتى كه در جهان خارج مى‌بینیم، مى‌توانیم به عنوان حركت نام ببریم و نباید خودمان را فقط به سافلترین نوع حركت كه حركت مكانیكى است ـ آن هم بصورت پیوسته ـ محدود بكنیم. ما تغییر در كیفیت را هم مى‌بینیم كه خود نوعى حركت است. آن مثالى كه در مورد قطعه قطعه كردن حركت مكانیكى پیوسته ارائه مى‌كنند و آن را بصورت یك تصاعد هندسى در نظر مى‌گیرند، كاملا نادرست است. مثلا مى‌گویند هر شیئى كه پرتاب مى‌شود ابتدا نصف راه را طى مى‌كند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مى‌كند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مى‌كند و به همین ترتیب باقیمانده راه را نصف مى‌كند تا به بى‌نهایت برسد و از بى‌نهایت بودن جملات تصاعد هندسى نتیجه مى‌گیرند كه پس هیچ وقت شىء به نهایت نخواهد رسید. در صورتى كه هرگز صحیح نبوده و واقعیت این‌گونه نیست بلكه این یك سوفیسم است و تقریباً هیچ حركتى را در جهان خارج نمى‌پذیرد. در حالى كه واقعیت خلاف این را ثابت مى‌كند.
آقاى مصباح: اجازه بدهید این‌جا همین سؤال را تكرار كنم. شما از كجا مى‌دانید كه واقعیت خلاف این را ثابت مى‌كند؟ از چه راه مى‌فهمید؟
آقاى نگهدار: درست است كه شما از لنین مثال مى‌آوردید كه مى‌گوید انعكاس این تغییرات بر روى احساس ما است كه ما مى‌توانیم جهان خارج را از طریق این احساس درك كنیم. اوّلین مرحله در پروسه شناخت، احساس است كه بر روى حواس ما منعكس مى‌شود و عكس مى‌گیرد. باز خود لنین مطرح مى‌كنند كه احساس، عكس مادّه خارج از ذهن را مى‌گیرد ولى آن را آناً تجرید مى‌كند و بصورت مفهوم درمى‌آورد.
آقاى مصباح: وقتى تجرید شد دیگر غیر از واقعیت است. آنچه از واقعیت به ما مى‌رسد یك لحظه عكس ثابت است. پس بقیه چیزهاى دیگرى كه درك مى‌كنیم چه مى‌شود؟ [باید درك بدون واقعیت باشد یعنى باید یك نوع]ایده‌آلیسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعیت درك كردیم یك عكس ثابت بود و بس. بقیه ادراكات جنبى دیگر با واقعیت تماس ندارند و بریده از واقعیت هستند.
آقاى نگهدار: این‌گونه نیست كه فكر و قدرت تفكّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فكر صرفاً یك تأثیر انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نیست. ذهن خلاقّیت دارد و مى‌تواند تعمیم بدهد و مى‌تواند مفاهیمى را بسازد و مى‌تواند قوانین كلّى كشف بكند. اینها دیگر به حس محدود نیستند.
آقاى مصباح: البته ما اینها را قبول داریم. ولى كلام در این است كه ارزش واقع‌گرایى و واقع‌بینى این تعمیمات و تجریدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه ما مى‌توانیم این را به خارج نسبت بدهیم [و بگوییم واقعیت خارجى همین است]كه ذهن ما انتزاع مى‌كند و تعمیم مى‌دهد؟ همان‌گونه كه زنون هم در مورد مفهوم حركت بگونه‌اى دیگر انتزاع مى‌كرد و مى‌گفت ذهن ما از سكونات متعاقب، مفهوم حركت را انتزاع مى‌كند. او هم این را مى‌گفت. حال كدام انتزاع با واقعیت مطابق است؟
آقاى نگهدار: منطور شما این است كه درستى این انتزاع و ارزش این انتزاع چگونه ثابت مى‌شود؟
آقاى مصباح: بله، بله، همین مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقیماً بوسیله حس محقق شود و حس تنها یك صورت ثابت را به ما مى‌دهد، حال بقیه تجریداتى را كه ما انجام مى‌دهیم آیا مثل انتزاعاتى است كه زنون از حركت قائل بود؟ چرا او را سوفیسم مى‌دانید و شما خودتان را رئالیسم مى‌شمارید؟
آقاى نگهدار: چون این استنتاجات حتماً مى‌تواند صحیح باشد. البته به این شرط كه در پراتیك و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. یعنى ما بتوانیم در تجربه ببینیم و دوباره ببینیم و تكرار بكنیم.
آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببینیم، باز هم یك عكس ثابتى است از خارج كه در ذهن ما منعكس مى‌شود.
آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مى‌شوید، لذا نمى‌توانید پاسخ دهید.
آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمى‌شویم. آنهایى كه [مانند شما] اصل را تنها حس مى‌دانند، چگونه دلیل مى‌آورند؟
آقاى نگهدار: اصل را حس نمى‌دانند. آغاز شناخت را حس مى‌دانند. آغاز
پروسه شناخت از احساس شروع مى‌شود. یعنى همین فكرى كه الآن در ذهن شما هست و همین پویش فكرى كه در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدایى داشته است كه آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طریق احساس اصلا نمى‌توانیم با جهان خارج تماس بگیریم. شما چگونه با این پدیده‌هاى عینى كه در اطرافتان هستند تماس مى‌گیرید و برخورد مى‌كنید؟ آیا جز از طریق احساس با آنها تماس دارید؟ احساس آغاز شناخت است نه این‌كه اساس شناخت باشد.
آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمى‌كنیم. ولى كسانى كه اساس شناخت را حس مى‌دانند و مى‌گویند اگر ما حس نداشتیم دیگر هیچ نداشتیم و ...
آقاى نگهدار: آیا آنها آغاز شناخت را حس مى‌دانند؟
آقاى مصباح: به‌هر حال آیا ادراك شما از كلیات و تعمیماتى كه انجام مى‌دهید بدون تماس با خارج است، و از پیش خود این تعمیمات را انجام مى‌دهید یا با تكیه به خارج است؟
آقاى نگهدار: با تكیه به خارج، وجوه مشترك اشیا و پدیده‌هاى خارج ...
آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درك جریانى كه در خارج هست ندارید تا آن را درك كنید، به چه حق آن را تعمیم مى‌دهید؟
آقاى نگهدار: چرا هیچ راهى نداریم؟ پس این احساس ما چیست؟
آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مى‌دهد.
آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن یك تصویر روى ذهن ما منعكس مى‌شود.
آقاى مصباح: بسیار خوب این همان سكونهاى متعاقبى است كه زنون مى‌گفت. پس چرا او را سوفیسم مى‌دانید؟
آقاى نگهدار: چرا آنها را سكون در نظر مى‌گیرید؟
آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عكس ثابت یعنى همان سكون.
آقاى نگهدار: در هر لحظه چنین است. شما پیوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مى‌كنید. شما پیوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مى‌كنید و آن را نادیده مى‌گیرید. شما مى‌گویید اینها احساسهاى جداگانه‌اى هستند كه در زمانهاى جداگانه اتفاق مى‌افتند! نه چنین چیزى نیست. بلكه احساسهاى
پیوسته‌اى مى‌توانند باشند كه در زمان پیوسته روى ذهن ما منعكس مى‌شوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمى‌كنیم، بلكه به جنبه‌هاى مختلف و مشترك حسهاى جداگانه خودمان تجربه پیدا مى‌كنیم و این را مى‌توانیم بیابیم. ذهن مى‌تواند این را بیابد. اگر شما بگویید چگونه؟ من مى‌گویم این «طول» را و آن «طول» را هم مى‌بیند و بعد این «طول» را هم مى‌بیند و مفهوم «طول» را از آن تجرید مى‌كند و به این نتیجه مى‌رسد كه «طول» یك مفهومى است كه بطور تجریدى مى‌توان آن را بدست آورد.
آقاى مصباح: آیا مى‌شود از سكونهاى متعدد مفهوم حركت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چیز ساكنى را دیدیم، فقط چشم ما لحظه سكون آن شىء را دیده است. یعنى لحظه ثبات شىء را دیده است. آیا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاریم، مفهوم حركت از آنها بدست مى‌آید؟
آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مى‌گذارید؟ این‌كه مى‌گوید در هر لحظه و در هر آن یك احساس به ما دست مى‌دهد، شما اینها را منفصل مى‌دانید؟
آقاى مصباح: شما هم كه قبول مى‌كنید. نه منفصل نیست. او هم مى‌گوید سكونها متصل هستند؛ هیچ فاصله‌اى ندارد. یعنى دقیقاً مفهومى كه ماركسیسم از حركت مطرح مى‌كند، همان مفهومى است كه زنون براى حركت قائل است. هیچ تفاوتى با هم ندارند.
آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سكونهاى جدا از هم را حركت مى‌گوید.
آقاى مصباح: نه، زنون سكونهاى متصل را مى‌گوید. هیچ كجا نگفته سكونها از هم جدا هستند. بلكه سكونها متعاقب هستند.
آقاى نگهدار: دیالكتیك سكون و حركت را با هم مطرح مى‌كند و این تضاد را منشأ حركت مى‌شناسد و مى‌گوید در مجموع این امور هستند كه حركت را بوجود مى‌آورند.
آقاى مصباح: این سخن دیگر ربطى به موضوع بحث ندارد.
مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهید، تا اگر آقاى نگهدار نكته‌اى در این رابطه دارند بیان كنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پیدا نكند و اگر كلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.
آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهید.
مجرى: بسیار خوب. آقاى سروش بفرمایید.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم.
ابتدا یك نكته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مى‌كنم بعد هم نكاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذكر مى‌نمایم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى نكته‌اى را گفتند كه لازم مى‌دانم توضیح كوچكى درباره آن عرض بكنم. ایشان در زمینه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمینه تجاذب و تعاشق بین اشیا از مولانا قرائت كردم. غرض من از خواندن آن اشعار این بود كه مولوى حركت دیالكتیكى را آنچنان كه امروز دیالكتیسین‌ها مى‌گویند قائل نبوده است. منظورم این بود كه استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظریه دیالكتیك نیست. حال، آقاى طبرى آیا شما هم همین نظر را بیان مى‌فرمایید.
آقاى طبرى: نكته اوّل را درست فرمودید، ولى دومى درست نیست.
آقاى سروش: یعنى حركت دیالكتیكى نیست، ولى ممدِّ این [نظریه] هست؟
آقاى طبرى: حالا من توضیح خواهم داد.
آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مى‌خواستم عرض بكنم این بود كه از طرف مولوى و بطور كلّى از طرف قدما ـ كه در این زمینه سخن گفته‌اند ـ چیزى در تأیید دیالكتیك بیان نشده است. عدّه‌اى از دیالكتیسین‌ها معتقد هستند سخنانى كه این بزرگان در زمینه تضاد و تخالف و تباین و امورى از این قبیل بیان نموده‌اند به معناى تأیید دیالكتیك مى‌باشد. ولى بنده مى‌خواستم عرض كنم كه اینچنین نیست، كه هر كس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث كرده است كه:
جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان
به معناى تأیید دیالكتیك باشد. همین‌طور اشعار دیگرى از این قبیل كه در كلمات مولانا و دیگر عرفا و یا حكما فراوان دیده مى‌شود، هرگز ناظر به نظریه دیالكتیك نبوده است و آنها مقاصد دیگرى را دنبال مى‌كردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمینه ارتباط عشقى بین اشیا خواندم تا بگویم كه:
حكمت حق در قضا و قدر *** كرد ما را عاشقان یكدگر
تا معلوم شود كه برخلاف نظریه دیالكتیك كه صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حركت مى‌داند، ایشان جذب و عاشقى را هم عامل حركت و تحوّلات در جهان مى‌داند. حالا صرف نظر از این‌كه آیا این نظریه صحیح است یا ناصحیح ـ كه خود یك بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنین مدّعایى از ناحیه آن بزرگوار، خود مسأله دیگرى است. به خصوص كه مولانا سرچشمه تمام این حركات را وجود خداوند متعال مى‌داند و در این زمینه تصریح كرده است كه:
جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** كه گواه ذوالجلال سرمد است
جنبش سنگ‌آسیا در اضطراب *** اشهد آمد بر وجود جوى آب
یا خفىّ الذات محسوس العطا *** انت كالهاء و نحن كالرحاء
تو مثال شادى و ما خنده‌ایم *** كه نتیجه شادىِ فرخنده‌ایم
اى برون از وهم و قال و قیل من *** خاك بر فرق من و تمثیل من
این سخنان آشكارا در تضاد با اندیشه دیالكتیكى است. در حالى كه دیالكتیك مى‌خواهد مادّه را خودجنبان و كافى به نفس بداند و حركتش را حركتى جوشیده از خود معرفى كند و به تعبیر آقاى طبرى حركتى ذاتى بشمارد، [این سخن سرچشمه تمام حركات را خداوند متعال مى‌داند]. البته ذاتى بودن حركت را به حكماى اسلامى نیز نسبت داده‌اند كه توضیح خواهم داد. این یك اشتباه صریح و واضح است و هیچ حكیم اسلامى قائل به ذاتى بودن حركت نشده است و آنچه كه آنها گفته‌اند مسأله دیگرى بوده است. جوهرى بودن حركت غیر از ذاتى بودن حركت است. اگر كسى این دو تا را با هم یكى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحیه آن حكیمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اینك به بحث امروز یعنى حركت مى‌پردازیم:
عرض مى‌كنم كه دیالكتیسین‌ها و دوستان حاضر در بحث، هیچكدام تعریف دقیقى از حركت ارائه نداده‌اند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه كه پس از این در دیالكتیك مى‌آید و تمام آنچه دیالكتیك ادعا مى‌كند همانند این‌كه حركت مشتمل بر اضداد است و این‌كه تضاد موجد و مولّد حركت است و این‌كه طبیعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حركتى متّكى است و به بیرون از خودش نیاز ندارد، تمام این مدعاهائى كه در دیالكتیك و ماركسیسم درباره حركت مطرح است همه
بخاطر این است كه یك نكته اصلى و اوّلى یعنى همان تعریف حركت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. یعنى چون مى‌پنداشتند كه تعریف حركت روشن است و آن را همین امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مى‌دانستند، به بقیه مسائل روى آورده و به آنها پرداخته‌اند. در این‌جا هم مشاهده كردیم كه دوستان ما وقتى به تعریف حركت مى‌رسیدند صرفاً به یك تعریفِ لفظى اكتفا مى‌كردند كه حركت یعنى «تغیّر» و تغیّر یعنى «دگرگونى». این معانى چیزى جز ترجمه لغت عربى حركت به فارسى و یا بالعكس نیست. در حالى كه آنچه كه ما در عالَم تفكّر و حكمت و در عالم بحث دقیق نظرى طالب آن هستیم، به اصطلاح شرح اللفظ نیست. نمى‌خواهیم یك لفظى را از لغتى به لغتى دیگر ببریم و بگوییم كه مثلا حركت به انگلیسى «change» مى‌شود. یا مثلا «motion» ـ تحوّل و حركت ـ مى‌شود. و یا هر دو به معناى «motion» و «change» است و یا به زبان دیگرى بیان مى‌شود. غرض از این مباحث تنها تغییر لغت نیست. مقصود تعبیر دقیق و ارائه مفهوم دقیق از اصطلاح حركت است. هدف این است كه معناى حركت روشن شود. آن چیزى كه آقاى مصباح هم مى‌كوشیدند روشن شود و دوستان ما در آن زمینه بیشتر سخن بگویند ـ بجاى پرداختن به اقسام حركت از بیولوژیك و مكانیكى و ... ـ خود حركت و مفهوم دقیق آن بود. چون اگر بگوییم حركت سكونات متوالى نیست و یك بحث كهنه و قدیمى مى‌باشد كه در عالَم فلسفه مطرح است و عین عبور و انقضا و عین خروج است، و چند عكس و چند سكون و یا چند ساكن پى در پى نیست و بعد گمان كنیم كه به تعریف حركت دست یافته‌ایم، این درست نیست و حركت را تعریف نكرده‌ایم. در حالى كه حركت یك مسأله خیلى مهمّى است و از مهمترین مسائلى است كه حكماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن كرده‌اند.
مى‌دانیم كه در مسأله «طولها» یعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى این موضوع مطرح بوده است كه آیا جسم از اتم‌هایى كه خود آن اتم‌ها بدون بُعد هستند و در كنار هم قرار گرفته‌اند، تشكیل مى‌شود؟ یعنى آیا نفس كنار هم چیده شدن و توالى مكانى اتم‌هاى بدون بُعد، به آنها بُعد مى‌دهد یا نه؟ كسانى بودند كه این سخن را مى‌گفتند. ولى در برابر، حكیمان هم بطور برهانى اثبات مى‌كردند كه چنین نظریه‌اى
درباره حقیقت جسم به تناقض منتهى مى‌شود و باطل است. درست همانند این نظریه كه درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظریه‌اى هم راجع به حركت وجود دارد كه همین سخن زنون مى‌باشد و متأسفانه كمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منكر تغییر نبود. او مى‌گفت ماهیت حركت عبارتست از كنار هم چیده شدن اتم‌هاى حركت ـ درست همان‌طورى كه در مورد جسم گفته مى‌شود ـ منتهى خود این اتم‌هاى حركت، بى‌حركت هستند. یعنى خود این اتم‌ها بى‌عبور و بى‌گذر هستند. امّا كنار هم چیده شدن آنها افاده معناى حركت مى‌كنند. او مى‌گفت آنچه را كه شما در خارج به آن حركت مى‌گویید، مگر غیر از تصاویرى حسى پشت سر هم هستند كه آنها را از خارج گرفته‌اید؟ یعنى اتم‌هاى حركت چیز جز تصاویر حسّى پشت سر هم كه از خارج گرفته‌اید نیستند كه كنار هم چیده مى‌شوند و حركت را مى‌سازند. شما چه حق دارید كه بگویید یك عبور واحد در این‌جا صورت مى‌گیرد؟ واقعیت این است؛ تا زمانى كه ما در عالَم حس هستیم و معتقدیم كه انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغیر، اثبات حركت واقعاً محال است. یعنى اگر مدّعى شویم كه حركت وجود دارد و ما به آن معتقد هستیم، باید ببینیم كه این ادّعا و این اعتقاد با مبانى مكتب ما سازگارى دارد یا ندارد؟ مى‌خواهم بگویم كه اصلا ادعاى حركت با مبانى مكتب مادى ماركسیسم و ماتریالیسم سازگارى ندارد. یك ماتریالیسم نمى‌تواند وجود حركت را در عالَم خارج اثبات كند. چون معتقد است انسان صرفاً یك موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراك حركت امكان ناپذیر است. لذا آنچه از طریق عكسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مى‌افتد همانا عبارتست از عكسهایى كه پشت سر هم قرار گرفته‌اند. شما مى‌دانید كه عكسهاى پشت سر هم هیچ وقت افاده معناى حركت نمى‌كنند. این یك نكته خیلى مهمى است كه اتفاقاً حكما هم گفته‌اند. آقاى طبرى اشاره كردند كه حكیمان اسلامى نكات زیادى [در این باره] گفته‌اند كه مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضیهایش مورد قبول ما نیست. واقع مسأله این است كه نقطه عزیمت حكیمان اسلامى از این‌جاست و این نقطه عزیمت مهم نیست و آنها بر این نكته پافشارى مى‌كنند و معتقدند كه اگر كسى به مكتب مادّى اعتقاد داشته باشد، اصلا به حركت نمى‌رسد؛ تا چه رسد به این‌كه بعداً انواع و اقسام و دلایل و علل
آن را تبیین بكند. یعنى از آغاز یك نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصریح مى‌كند كه حركت امرى محسوسِ به كمك عقل و یا معقولِ به كمك حس است. نظر ایشان در این‌جا بطور اخص این است كه در ادراك پدیده ظریفى بنام حركت، عقل و حس همدیگر را یارى مى‌كنند. این یارى نه فقط به این معنا است كه این تصاویر را بگیرند و آنها را تجرید كنند. نه، چون این عمل در مورد تمام ادراكات حتى در مورد ادراك آب، انسان، كاغذ، دفتر و ... صادق هست. در این‌جا گویا عقل از آن مرتبه مجرد و غیرمادى خود فرود مى‌آید و به منزله حس نازل مى‌شود و یا گویى حس از مرتبه مادّى كه دارد بالاتر مى‌رود و به منزله عقل و به مسند عقل مى‌نشیند. در اینصورت است كه ادراك یك حركت جزئى و شخصى میسّر مى‌گردد. البته ادراك مفهوم كلّى حركت یك مرحله دیگرى است. بنابر این به گمان من نكته اساسى این است كه باید تعریف تغییر و حركت را آنچنان كه در ماتریالیسم و در ماركسیسم دیالكتیك مطرح است، روشن نمود. چون در غیر این صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و این سنگ بنا و پایه اولیّه استوارى نیست.
مجرى: شما مى‌خواهید از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده كنید؟
آقاى سروش: چند نكته دیگر هست كه فكر مى‌كنم اگر بگویم بهتر است [لذا به این چند نكته مى‌پردازم و] بقیه مطالب را در مرحله بعد بیان مى‌كنم.
مجرى: بفرمایید.
آقاى سروش: امّا نكته بعد بررسى این گفته آقاى طبرى است كه قبلا هم اشاره كردند و گفتند كه حكما قائل به حركت ذاتى بوده‌اند، در حالیكه چنین چیزى نبوده است و نیست. بلكه آنچه كه حكیمان ـ خصوصاً تابعان مكتب ملاّصدرا ـ گفته‌اند حركت جوهرى مى‌باشد. حركت جوهرى عبارتست از این‌كه خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌یابد. البته براى ارائه توضیحات بیشتر فعلا مجال نیست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مى‌كنیم. ولى همه ما مى‌دانیم كه آنچه...
آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌كند؟ آیا این تحوّل همان حركت است؟
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: یعنى تحول را با حركت در این‌جا یكسان مى‌گیریم؟
آقاى سروش: تعریف تحول و حركت قبلا بیان شده است.
آقاى نگهدار: یعنى یكسان گرفته شده‌اند؟
آقاى سروش: نخیر، حركت، تحوّلى خاص است.
آقاى مصباح: مفهوم تجریدى متّصل است.
آقاى سروش: بله. یعنى این مبتنى بر این است كه قبلا حركت، تحوّل، حركت تدریجى، تغییر دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حركت مى‌رسیم، كه بحث از حركت جوهرى، بحث از انواع حركت است. یعنى صحبت از حركت جوهرى در واقع بیان انواع حركت است و آن زمانى است كه از تعریف حركت و تبیین معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته‌ایم. البته در نظر مشّائین و حكماى قبل، حركت در جوهر مطرح نبود بلكه حركت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا كه خود صریحاً مى‌گویند «عندنا خمسٌ» یعنى ما معتقدیم كه حركت در پنج مقوله واقع مى‌شود و یكى از آن مقولات خود جوهر است بنابر این علاوه بر حركت جوهر در اَعراض، حركت جوهر در جوهر هم نزد ایشان مطرح است. البته با آن تبیین و استدلال‌هایى كه براى آن ذكر كرده‌اند. نكته مهمى كه در این‌جا مى‌خواهم ذكر بكنم این است كه حركت جوهرى غیر از حركت ذاتى است و هیچگاه ملاّصدرا و دیگران چنین چیزى را نگفته‌اند. در فلسفه وقتى كه مى‌گوییم چیزى ذاتى مى‌باشد، یعنى «لایُعلّل» است. یعنى ذاتى چیزى است كه علّت براى آن ذكر نمى‌كنیم. تعبیر «الذاتى لایعلّل» جزو فرمولهایى است كه حكما همیشه گفته‌اند و حرف درستى هم هست. آنها مى‌گویند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مى‌شود و ذاتى هم تعلیل‌بردار نیست. ولى حركت جوهرى، حركت خودكفایى نیست. حركتى نیست كه علّتش خود ذات شىء باشد. بلكه حركت جوهرى یك پارچه حدوث مستمر است. همان‌گونه كه ملاّصدرا اثبات مى‌كند این حدوث مستمر عین هویّت شىء است. این هویتى كه در حدوث مستمر است و در حال حاصل شدن و پیدا شدن مستمر است، خود همواره یك مولّد و یك بوجود آورنده و آفریننده بر بالاى سر او ایستاده است. بنابر این طبق مبناى حركت
جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عین حركت است و حركت، عین حدوث مستمر است، و حدوث مستمر یعنى «نو شدن» و «پدید شدن مستمر» و این پدیدشدن مستمر، پدیدآورنده مستمر مى‌خواهد. بنابر این هر جسمى و مجموعه اجسام و طبیعت دائماً خلق مى‌شوند و به یك خالق دائمى كه بر وراى آنها و بر سر آنها ایستاده است، نیازمند مى‌باشند؛ «واللّه من ورائهم محیط». این نظر ملاصدرا درباره حركت جوهرى است كه با ذاتى بودن حركت به معناى علت‌بردار نبودن، تفاوت بسیار زیادى دارد. این تعبیر حتماً باید مورد توجه قرار بگیرد.
امّا نكته‌اى را آقاى نگهدار گفتند كه تنها امر تغییرناپذیر همان مفهوم تجریدى تغییر است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نیز این مطلب را گفته بودند كه همه چیز متغیّر و متحرك است. مادّه همراه با حركت است و از حركت جدایى‌ناپذیر مى‌باشد و بالعكس، حركت نیز از ماده جدایى‌ناپذیر است. فقط یك استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجریدى حركت مى‌باشد. حال در این زمینه دو سؤال وجود دارد:
1ـ دلیل این استثنا چیست؟ یعنى چه چیزى باعث شده است تا شما از یك قانون عام و یك اصل كلّى جهان‌شمول چیزى را استثنا بكنید؟ چون وقتى چیزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول كردیم، دیگر به دلخواه ما نیست كه بگوییم یك مورد از این اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نیست. قضیه نظام وظیفه و پارتى‌بازى و این حرف‌ها نیست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند كه یا شمول آنها را قبول داریم و یا استثنا برایشان قائل مى‌شویم كه به یقین این استثنا از روى ذوق و سلیقه و پسند و ناپسند بودن نیست، بلكه استثناى مستدلّى است. به این معنا كه خصوصیت و یا ویژگى اقتضا مى‌كند كه این مورد از شمول این اصل كلّى مستثنى باشد. بنابر این دقیقاً سؤال من این است كه آن ویژگى كه این مفهوم تجریدى حركت را از آن اصل كلّى و جهان‌شمول تغییر و حركت مستثنى كرده است، چیست؟ اگر شما این ویژگى را بدست داده‌اید آیا این ویژگى صرفاً در یك مفهوم تجریدى همانند مفهوم حركت صدق مى‌كند و یا یك ویژگى كلّى است و موجب مى‌گردد تا انواع دیگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از این‌كه انواع دیگرى را پیدا
بكنیم یا نكنیم آنچه كه مورد اتفاق است، خود مفهوم تجریدى حركت مى‌باشد كه مستثنى شده است و این استثنا را هم قبول كرده‌ایم. پس اگر این چنین است آیا منطقاً نباید نتیجه بگیریم كه مفهوم تجریدى حركت یك امر غیر مادّى است؟ چون شما گفتید كه مادّه ملازم با حركت و تغییر، و تغییر ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پیدا كردیم كه این تغییر در آن نیست ـ بنا بر تصریح خود شما ـ مى‌توان گفت كه آن مورد استثنا شده خود، چیزى غیر مادى است. یعنى مفهوم تجریدى حركت یك موجود غیر مادّى است. پس در این عالَم همه موجودات مادى نیستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ كم این یكى از آن انواع است كه گفته شد. حال آیا پذیرش این استثنا به معناى نقض ماتریالیسم نیست؟ به خصوص طبق تعبیر آقاى مصباح به دیالكتیك مونیسم كه قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و یا جزو صفات و كیفیات مادّه مى‌باشند [پذیرش یك موجود غیر مادى به معناى نقض ماتریالیسم است.] به‌هر حال این هم سؤالى است كه در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتید مطرح مى‌باشد. نكته دیگرى وجود دارد كه در بحث بعدى مطرح مى‌كنم.
مجرى: با تشكر از شما. از شركت‌كنندگان در بحث استدعا مى‌كنم تا صحبتهاى خود را كوتاهتر پیش‌بینى كنند بلكه شكل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مى‌كنیم پاسخ خودشان را آغاز بفرمایند.
آقاى طبرى: این‌جا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است كه پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه‌جویى در وقت مشكل است. به‌هر حال من كوشش مى‌كنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.
توجه آقاى مصباح بیشتر معطوف به این مسأله است كه آیا ما حركت را مجموعه سكونها مى‌دانیم ـ آن‌گونه كه سوفسطائیان مى‌دانستند ـ و یا این‌كه امرى اتصالى است؟ پاسخ كوتاهش این است كه، مقصود ما در این‌جا از حركت، حركت مكانیكى است و این نوع حركت را در این‌جا مد نظر داریم و یا مى‌توان گفت مطلق حركت هم مى‌تواند منظور باشد. به هرحال ما حركت را رابطه‌اى بین اتصال و انفصال مى‌دانیم، نه اتصال را مطلق مى‌دانیم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حركت وجود دارد كه اتصالى هم هست. ایشان فرمودند كه طفره در وجود محال است. البته این مطلب را
دقیقاً به این شكل نفرمودند، ولى منظور ایشان این است كه كون و فساد حركت نیست. حركت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، دیگر حركت نیست. گویا این‌جا اختلاف‌نظرى وجود دارد و به عقیده ما حركت دو شكل اساسى پیدا مى‌كند. یكى حركت تدریجى كه در زبانهاى اروپایى به آن Avolution مى‌گویند، و دیگرى حركت دفعى كه به آن Revolutionمى‌گویند. در اَشكال مختلف طبیعى، ما با این حركت‌هاى دفعى كه تدارك تدریجى آن هم از نقطه نظر كمّى و هم از نقطه نظر كیفى انجام مى‌گیرد، روبرو هستیم. مثلا در بیولوژى، پروسه موتاسیون [Metation] و در روندهاى طبیعى پروسه پرموتاسیون [premetation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همین انقلاب شكوهمندى كه ما گذرانده‌ایم یك حركت دفعى بود كه ناگهان جامعه ما را از یك رژیم سلطنتى استبدادى به یك رژیم جمهورى اسلامى مبدّل كرد كه از لحاظ كیفیت، دو كیفیت بكلّى مختلف هستند.
نكته دیگرى كه باید توجه دوستان عزیزمان را به آن جلب كنم این است كه دیالكتیك، غیر از ماتریالیسم فلسفى است. دیالكتیك كه اكنون از آن صحبت مى‌كنیم یك شیوه تفكّر است. این شیوه تفكر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه همیشه وجود داشته است و مورد استفاده نیز قرار مى‌گیرد، هر چند كه خود [شخص]نداند. همان‌گونه كه صرف و نحو همیشه وجود داشته است. همانند این كه یك بچه مى‌گوید: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حالیكه او كه نمى‌فهمد «من» ضمیر است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هیچكدام از اینها را نمى‌داند، ولى بكار مى‌برد. دیالكتیك هم به عنوان شیوه تفكّر است كه ارتباط وجود، حركت وجود و تحولات داخلى وجود را همیشه ـ خواه آگاهانه، خواه غیرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه اسم آن براى اوّلین مرتبه بوسیله هگل بكار رفته است، ولى خود دیالكتیك به عنوان شیوه تفكّر همیشه وجود داشته است و یك تاریخى را طى كرده است. دیالكتیك [بطور]خودبخودى از خیلى قدیم وجود داشته است و نمونه‌هایش را ما مى‌بینیم. حتّى دیالكتیك عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلال‌الدین مولوى عمر زیادى دارد. البته مقصود این نیست كه مولانا جلال‌الدین مولوى چون تفكر دیالكتیكى داشته، پس تفكر الهى نداشته است. این دو تا با همدیگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متكلّم موحّد و شخص بسیار معتقدى است و در آن هیچ تردیدى
نیست. آنگاه كه مى‌گوید:
«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»
اگر كسى بخواهد در این مسأله تردید بكند یا بخواهد مولوى را رفیق بنامد و وى را عضو حزب توده ایران بداند، خیلى مضحك است. چنین منظورى اصلا در میان نیست. ولى بنا به اعتقاد من تفكر دیالكتیكى به مثابه شیوه تفكّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدین شیرازى خیلى قوى است. ما چنین شیوه تفكر را در تاریخ مطالعه مى‌كنیم. وقتى مولوى مى‌گوید:
شب چنین با روز اندر اعتناق *** مختلف در صور امّا اتفاق
روز و شب این دو ضدّ و دشمنند *** لیك هر دو یك حقیقت مى‌تنند
هر یكى خواهد دگر را همچو خویش *** از پى تكمیل فعل و كار خویش
در حقیقت به عقیده ما این سخنان یك شكل از تضاد دیالكتیكى كه همان تضاد انقطابى است را بیان مى‌كند. در [این نوع تضادّ] اشیا مى‌توانند با وحدت در كنار یكدیگر زندگى كنند. به این ترتیب دیالكتیك به معناى ماتریالیسم فلسفى نیست. كسى كه تفكر دیالكتیكى داشته باشد حتماً لازم نیست به آن خودآگاهى داشته باشد. كسى كه تفكر دیالكتیكى دارد حتماً لازم نیست به اندیشه‌هاى مادّى رسیده باشد. اینها با همدیگر تناقضى ندارند.
آقاى سروش: مگر تضاد در اندیشه دیالكتیكى عامل حركت نیست؟
آقاى طبرى: دیالكتیك یك تاریخى را طى كرده است. این تاریخ از یك سو به دیالكتیك ماركسیستى ختم مى‌شود و قبل از آن ما با دیالكتیك هِگل روبرو هستیم. شما شخص دانشمندى هستید و مى‌دانید هگل كه خود بنیانگذار اصطلاح دیالكتیك است و آن را در یك روند الهى بكار مى‌برد، هرگز آن را در روند مادّى بكار نمى‌برد.
من این‌گونه تصور مى‌كنم كه برهانى صحبت مى‌كنم. اگرچه شما مجدداً تكرار مى‌فرمایید كه سخن شما باید برهانى باشد «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقین». ولى من تصور مى‌كنم كه برهانى صحبت مى‌كنم. ممكن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مى‌كنم كه برهانى صحبت مى‌كنم ولى در عین حال اگر خزعبلات مى‌گویم، آن مسأله دیگرى است و آن به شما مربوط مى‌شود.
آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چیز دیگرى. یعنى صحبت و بحث ما در همین باره است كه شما وقتى برهانى صحبت مى‌فرمایید، آیا این برهان رسا هست و مقصود شما را مى‌رساند یا نه؟ والاّ بحث دیگرى نیست. فكر نمى‌كنم وقتى بحث برهانى شد، جایى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است كه بحث برهانى نباشد. به‌هر حال صحبت در این باره بود كه آیا صِرف این‌كه مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد كرده‌اند، مى‌رساند كه او نیز تضاد دیالكتیكى را مطرح كرده است. حرف من دقیقاً همین است. حالا اگر شما مطرح شدن این مطلب را نمى‌پسندید اشكالى ندارد، آن را رها مى‌كنیم.
آقاى طبرى: نه. دیالكتیك اسم است.
آقاى سروش: ما كه نمى‌خواهیم به جاى گذشتگان اسم‌گذارى كنیم. در این‌كه گذشتگان هم مى‌گفتند شب و روز ضدّ یكدیگر هستند، تردیدى نیست و این مطلبى نیست كه ما بخواهیم درباره آن اختلاف داشته باشیم. آنچه كه گوهر دیالكتیك را تشكیل مى‌دهد، مگر چیزى غیر از تضاد و جهان‌شمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حركت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذرید باید بگویید كه تمام كتابهاى لغت قدیم هم دیالكتیسین بودند. براى این‌كه در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شیرین، انسان، حیوان، بالا، پایین، كوتاه، بلند، و... نوشته شده است. پس این كه مورد بحث نیست. صرف این‌كه ما بگوییم تضاد تاریخچه‌اى داشته، و یا در اشعار فلانى و سخنان فلانى كلمات متضادى همانند روز و شب وغیره بكار رفته، مثبِت مطلوب نیست. باز هم تكرار مى‌كنم كه من دلایلى را هم ذكر كردم. حالا بقیه آن برعهده شما است. خواستید بپسندید و خواستید نپسندید.
آقاى طبرى: اوّلا مى‌پسندم. ما داریم بحث مى‌كنیم. خاصیّت و ثمره بحث این است كه طرف مقابل هم نظر خودش را بیان بكند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بیان نماید. لذا كاملا این مسأله‌اى را كه شما مى‌فرمایید، مى‌پسندم ولى من عرض كردم كه به نظر ما دو شیوه تفكّر در تاریخ انسانى با همدیگر وجود داشته است. یك شیوه تفكر كوشش مى‌كند اشیا و پدیده‌ها را از همدیگر جدا كند و ربط آنها را به همدیگر نبیند و تحوّل و تجدد آنها را درك نكند یا این‌كه ناقص درك بكند و به این
ترتیب تكثّر را به یك نوع وحدت مبدّل نمى‌كند. این شیوه تفكر را هگل «متافیزیكى» مى‌نامد. یعنى شیوه تفكر متافیزیكى. امّا یك شیوه تفكر دیگر هم از زمان «هراكلیت» وجود داشته است كه كوشش مى‌كند جهان را داراى سیّالیت ببیند. یعنى به صورت سیّال الهویّه جهان را مى‌بیند و آن را متجدد الوجود مى‌داند. این شیوه تفكّر را دیالكتیكى مى‌نامیم. البته اینها اسمهایى است كه ما مى‌گذاریم و مى‌گوییم این تفكر متافیزیكى است و آن تفكر دیالكتیكى است. عرض بنده این بود كه تفكر دیالكتیكى و تفكر متافیزیكى اختراع ماركس و انگلس نیست. این دو طرز تفكّر در فكر بشر از موقعى كه اندیشه منطقى انسانى شروع به تجلّى كردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض كردم كه نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به یك شیوه، دلیل بر فقدان آن شیوه نیست. چنانكه كودك صرف و نحو را درست بكار مى‌برد، ولى خود، ناآگاه است. یعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مى‌كنند و مى‌گویند وقتى كه شما چوبى را به روى سگى بلند مى‌كنید، سگ در حقیقت دو تا قیاس براى خودش انجام مى‌دهد: یكى این قیاس كه مى‌گوید آن كسى كه چوب را بلند مى‌كند مى‌خواهد مرا بزند. و این شخص چوب براى من بلند كرده است، لذا مى‌خواهد مرا بزند. و دیگر این قیاس كه مى‌گوید كسى كه مى‌خواهد چوب نخورد باید فرار بكند. لذا من یك سگ هستم باید فرار بكنم. در حقیقت یك قیاس تنظیم مى‌كند و فرار مى‌كند. ولى سگ اصلا زبان نمى‌داند تا بتواند حكمى را در ذهن خودش تنظیم بكند و قیاسى تشكیل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبیعت زندگى مى‌كند و این مناسبات در دستگاه طبیعت وجود دارد، در ذهن او هم به شیوه غریزى بازتاب پیدا مى‌كند. لذا خودآگاهى نسبت به یك امر لزومى ندارد و مى‌تواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بكار ببرد. همانند آن داستان معروف كه شما هم مى‌دانید كه كسى در نزد معلمى منطق مى‌خواند و از این‌كه فهمید كه هر چیزى كه مى‌بیند «تصور» و یا «تصدیق» است فهمید كه او شروع به درك كردن كرده است. قبلا این را نمى‌فهمید و مى‌آمد مى‌گفت من یك آدم دیدم. یك اسبى دیدم. یك دكّان دیدم. تشخیص نمى‌داد كه اینها را مى‌تواند به مقولات منطقى بدل كند. امّا روزى كه تشخیص داد مى‌تواند اینها را به مقولات منطقى مبدّل كند، معلّمش فهمید كه او دارد منطق مى‌فهمد. پس
خودآگاهى نسبت به یك مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. این موضوع را من فقط توضیح دادم كه در نزد عارف بزرگ، مولوى، این مفهوم وجود داشته است و ما نام این را دیالكتیك عرفانى گذاشتیم. شما ممكن است بعنوان متفكّر و فیلسوف این نامگذارى را نپذیرید و بفرمایید دیالكتیك مخصوص ماركس است و وابسته به ماتریالیسم است و ضدّ الهیات است و این را نمى‌شود به مولوى نسبت داد. بسیار خوب، ما هیچگاه دعوا نداریم.
آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مى‌كنم كه ما بر سر نامگذارى هیچگاه بحث نداشتیم. یعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر این بود كه اعتقاد به دیالكتیك لوازم و علاماتى دارد كه آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و دیگر بزرگانى كه نام بردید، نیست. من دائماً همین را تكرار كردم كه اگرچه این بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اینها را بكار برده‌اند، ولى این علامت تفكر دیالكتیكى نیست. تفكر دیالكتیكى لوازم و علامتش این است كه جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حركت باشند و عامل حركت یك نیروى دیگرى نباشد. والاّ صرف این‌كه اینها مى‌دیدند و معتقد بودند كه روز و شب درهم مى‌روند و... وافى به این مقصود نیست كه آنها را دیالكتیسین بنامیم. بحث از این نبوده و نیست كه اینها نسبت به دیالكتیك ناخودآگاه و یا خودآگاه بودند و خودشان مى‌دانستند یا نمى‌دانستند. در همان مثالى كه درباره گرامر و صرف و نحو ارائه كردید در كلام آن طفل اثر آن علم پیدا مى‌شود. یعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحیح سخن مى‌گوید. آیا مولوى یا ملاّصدرا هم مطابق اندیشه دیالكتیكى سخن گفته‌اند؟ صحبت در این است. مى‌خواستم عرض بكنم كه نه، چنین نیست كه همیشه بر اساس دیالكتیك فكر كنند. چیزهایى كه در كلمات آنها است با اندیشه دیالكتیكى سازگارى ندارد.
مجرى: با تشكر از آقاى سروش. استدعا مى‌كنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را كاملا به ایشان بدهیم و دیگر سؤالى بین صحبتهاى ایشان مطرح نشود تا ایشان بتوانند از وقتشان بطور كامل استفاده كنند.
آقاى طبرى: در مسأله دیالكتیك من فقط یك مسأله را عرض مى‌كنم. آن مسأله این است كه هركدام از علوم را كه در نظر بگیریم، مثلا علم تاریخ را اگر در نظر
بگیریم، بدون شك علم تاریخ در نزد بیهقى به یك شكل و یا مثلا در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] یونانیها به یك شكل دیگرى مطرح بوده است و در دوران كنونى ما به یك شكل دیگر مطرح است. حال دیالكتیك هم داراى تاریخى است. مسلّماً دیالكتیك عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى كه دیالكتیك ماركس واجد آن هست، نمى‌باشد و یك مرحله دیگرى است. ما مى‌آییم چنین اتصالى ایجاد مى‌كنیم. هر چند این اتصال خودش قابل بحث است.
امّا نكته دیگرى كه در بحث مطرح شد، مسأله حركت ذاتى بود. مقصود من از حركت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لایعلّل» كه آقاى سروش از مباحث حكمت اسلامى بیان كردند، نیست بلكه به همان معنایى كه ملاصدرا جسم را متجدّد‌الوجود و سیّال الهویّه مى‌داند و حركت را نفس تجدّد و انقضا مى‌شمارد، بیان مى‌كنم. ما از این نقطه‌نظر این را ذاتى مى‌دانیم و در حقیقت به معناى لغویش آن را به كار بردم و هرگز به معناى فلسفى‌اش آن را بكار نبردم. حق با شماست كه در سیستم تفكر حِكَمى، ذاتى به همان معنایى است كه شما فرمودید. یعنى لغت در این‌جا دقیق نیست. من ذاتى را به معنى چیزى كه در درون خودِ اشیا دیده شده و هست مى‌دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غیره فرمودید، قابل جواب و بررسى است. به این معنا كه در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى یا غیرممازج بودن، وجود دارد. بین وحدت وجودیها و آنهایى كه وحدت وجودى نیستند بحثى وجود دارد كه اگر ما نظر وحدت وجودیها را قبول بكنیم، آنوقت طبیعتاً حركت آن است كه در ذات خود جهان است.
مجرى: اگر صحبت دیگر ندارید، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرمایید.
آقاى نگهدار: مسأله‌اى را آقاى سروش در مورد تجریدِ مفهومِ تغییر مطرح كردند كه آیا این مفهوم هم تغییر مى‌كند و یا این استثنائاً مفهومى لایتغیّر است؟ و اگر این استثناء شده است پس تكلیف قانون چه مى‌شود و آیا استثناهاى دیگرى هم مى‌توانیم پیدا بكنیم یا نه؟
و امّا جواب: توجه كنید كه محور بحث چیست. بحث از این است كه تغییر ذاتى تمام اشیا و پدیده‌هایى است كه در جهان خارج مى‌بینیم. این حكم را ما گفتیم و درباره آن صحبت هم كردیم. همین‌طور گفتیم كه این تغییر همیشگى و دائمى و ابدى و
جاودانه است. وقتى این حكم را صادر مى‌كنیم نقیض این حكم یعنى چیزى كه همین حكم را نفى بكند و این استنتاج را بدست بدهد كه هستى و جهان خارج در حال سكون و بلاتغییر است و یا بخشى از آن و یا پدیده‌هایى اندر جهان هستند كه این خصوصیات را دارند، یك حكم غلطى است. یعنى ما با بیان این‌كه پدیده‌هاى خارج در حال تغییر نیستند اصل اساسى دیالكتیك را كه معتقد به متغیّر بودن تمام پدیده‌هاى خارج است، نقض كرده‌ایم. اگر ما دقت كنیم این استثنا نیست، بلكه دقیقاً تأكید و حجتى است بر همان حكم اوّلى كه صادر كردیم و مى‌گوید تغییر خودش تغییر نمى‌كند. یعنى از مفهوم تجریدى «تغییر كردن» و «غیر شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پیش بیاید. یعنى این تأكیدى است و حكمى است مجدّد، بر همان حكم اوّلى كه صادر كردیم. این كه این‌جا پدیده‌اى به وقوع پیوسته است كه علیرغم تمام پدیده‌هاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، این یكى ثابت است یك استثناء نیست. در ضمن این مفهوم، مفهوم تجریدى هم است. یعنى تجرید ذهن ماست.
آقاى سروش: ببخشید در ذهن شما این مفهوم هست یا نیست؟
آقاى نگهدار: مفهوم متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌هاى عالَم كه در زمان و مكان هم تغییر رخ مى‌دهد ابدى و جاودانه است و بلاتغییر مى‌باشد. خودِ مفهوم تغییر، بلاتغییر است. اگر ما مى‌پذیریم كه تغییر هم تغییر مى‌كند به این معنا است كه آن پروسه‌اى كه بطور مشخص در مورد این شىء و یا آن شىء، در مورد این جامعه و یا آن جامعه، در مورد این پدیده و یا آن پدیده مى‌بینیم، پروسه تغییر یك چیزى است كه ابتدا و انتهایى دارد كه زمانى یك تمدّن پدید مى‌آید، و یك زمانى هم آن تمدن به تمدن دیگرى بدل مى‌شود. یعنى تغییر در مفهوم مشخص خودش تغییر مى‌كند، و به چیز دیگرى بدل مى‌شود، ولى در مفهوم تجریدى خودش كه همان «غیرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغییر نمى‌كند تا به طور مطلق ساكن و یا مطلق ثابت بدل شود.
آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغییر، كه در ذهن شما هست. این مفهوم در ذهن من هست و در ذهن كسانى كه معتقد به این اصل هستند نیز وجود دارد و مفهوم تغییر نمى‌كند. این مفهوم یك چیزى هست یا نیست؟
آقاى نگهدار: این یك مفهوم تجرید شده از جهان خارج و از كلّ هستى است.
آقاى سروش: بسیار خوب، ولى بالاخره یك مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.
آقاى نگهدار: مفهوم تجریدىِ تغییر است. شما مى‌توانید بفرمایید این‌جا یك سوفیسم پیش مى‌آید.
آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذارید كه سوفیسم است یا نه.
آقاى نگهدار: شما مسأله را به این شكل مطرح مى‌كنید كه آیا تغییر، تغییر مى‌كند یا نمى‌كند؟ بلكه باید بگویید تغییر، یعنى همان مفهوم تجریدى تغییر، تغییر مى‌كند یا نمى‌كند؟ اگر این جمله را بیان بكنید [پاسخ سؤال شما] معلوم مى‌شود.
آقاى سروش: بنده همین را مى‌پرسم. مى‌خواهم بگویم كسانى هستند كه در ذهنشان این مفهوم نیست. یعنى اصلا نمى‌دانند حركت چیست و تغییر چیست. یا اصلا منكر هستند و یا اصلهاى دیگرى را قبول دارند. درست است یا نه؟ ولى در ذهن شما این مفهوم هست كه تغییر جهان‌شمول است. ولى خود مفهوم تغییر از این اصل مستثنى است. آیا این مفهوم در ذهن شما هست؟
آقاى نگهدار: این مفهوم از تغییر نكردن مستثنى است و یعنى ما نمى‌توانیم بگوییم كه جهان ساكن است.
آقاى سروش: مى‌دانم، منظورم این است كه یك چیز تغییرناپذیر در ذهن شما هست یا نه؟
آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغییر است.
آقاى سروش: پس یك چیز تغییرناپذیر در این دنیا وجود دارد.
آقاى نگهدار: بله. خود تغییر، تغییرناپذیر است.
آقاى سروش: پس این مفهوم تغییر كه در ذهن شماست نغییرناپذیر است. بسیار خوب، این چیز تغییرناپذیر مادّى است یا غیرمادى است؟
آقاى نگهدار: این مفهوم تجریدى تغییر است و غیرمادى مى‌باشد. در مورد تمام مفاهیم تجریدى از جمله مقولات فلسفى مثل كمّ، كیف، نسبیّت و مانند اینها تئورى و تفكرى وجود داشت كه مى‌گفت همه مفاهیم از جهان خارج بدست نمى‌آیند. كانت هم بطور مشخص این تفكر را تئوریزه كرده و سعى نموده آن را فرموله بكند. او
مى‌خواست بگوید این مفاهیم مفاهیمى نیستند كه از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او این را مى‌خواست نفى بكند و بگوید [اینها] مفاهیم قبلى مى‌باشند كه در ذهن ما به ودیعه گذاشته شده‌اند و مفاهیم تجریدى هستند. ما این را مى‌پذیریم كه مقوله كم یك مقوله تجریدى است. ما مى‌پذیریم كه تجرید مفهوم تغییر، یك مفهوم تجریدى است. امّا این را هم مى‌پذیریم كه این تجرید از مفاهیم مشخص و از حقایق مشخصى كه در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود این مفهوم به صورت تجریدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آیا مفهوم طول مى‌تواند در جهان خارج مصداق پیدا بكند یا نه؟ بله؛ مى‌تواند. ولى خود طول نمى‌تواند بعنوان یك پدیده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجودیت داشتن چیزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلكه انرژى و یا میدان هم اینچنین هستند و یا اَشكال مختلف ماده كه در خارج وجود دارند تنها فقط طول كه ندارند، سه بُعد دیگر هم دارند. آنها هم این‌گونه هستند. همانند طول. طول یك مفهوم تجریدى دارد كه منشأ مادى دارد ولى مادّى نیست تا چیزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهایى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجریدى تغییر هم یك مفهومى است كه منشأ مادّى دارد. امّا خود این مفهوم به این صورت تجریدى در خارج وجود ندارد.
آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهیم غیرمادّى در ذهن وجود دارند.
آقاى نگهدار: مفاهیمى كه غیر مادّى هستند ولى ـ باید اضافه بكنیم كه ـ منشأ مادى دارند. یعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.
آقاى سروش: به هر دلیل كه در ذهن ایجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن كارى نداریم كه چه چیزى باعث ایجاد آن مى‌شود. تمام مفاهیم غیرمادّى هستند و وقتى غیرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمى‌گذرد و حركت هم ندارند. یعنى چیزى كه غیرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.
آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.
آقاى سروش: بله هر مفهوم تجریدى، مطابق نظر شما همانند طول، حركت،
تغییر، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهیم غیرمادّى هستند و اینها در ذهن بنده و شما موجود مى‌باشند. پس موجودات غیرمادّى كه جداى از صفات زمان و مكان و مادّه هستند، یافت مى‌شوند.
آقاى نگهدار: نه، شما چطور این را از زمان و مكان و مادّه جدا مى‌كنید؟
آقاى سروش: خودتان گفتید اینها تغییر ندارند و مفاهیم تجریدى هستند.
آقاى نگهدار: من مفاهیم تجریدى را نگفتم. فقط یك مفهوم تجریدى را گفتم كه آنهم فقط تجرید مفهوم تغییر است كه بلاتغییر مى‌باشد. یعنى تغییر فقط تغییر نمى‌كند.
آقاى سروش: فقط همین یك مورد استثنا شده است؟
آقاى نگهدار: بله. البته نمى‌شود گفت كه این یك مورد هم به آن شكل معمول استثنا شده است. بلكه باید گفت اثبات همان حكم قبلى است كه صادر كردیم. یعنى همان حكم تغییر و متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌هاى جهان. پس تغییر خود تغییر نمى‌كند كه ما به سكون و به ثبات مطلق برسیم. ما به سكون نسبى و ثبات نسبى مى‌رسیم ولى به سكون و ثبات نمى‌رسیم.
آقاى سروش: اگر شما به آنچه كه من سؤال كردم توجه كنید این مسأله زودتر روشن مى‌شود. با معناى اصلى كه شما مى‌گویید و با انطباق آن بر عالَم خارج كارى ندارم و مورد سؤال نیست. یعنى از این كه تغییر در خارج وجود دارد و این اصلى است كه شما آن را پذیرفته‌اید و صادق مى‌باشد و در خارج مصادیق زیاد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمى‌كنم. صحبت من در این‌جاست كه چنین اصل و مفهومى به منزله یك پدیده در ذهن شما هست، و این پدیده بنا به تصریح خود شما از شمولِ قانونِ تغییر بیرون است. پس اوّلا آن اصل كه مى‌گوید همه چیز و یا همه پدیده‌ها در حال تغییر هستند استثنا برمى‌دارد. لذا یك استثنا وجود دارد. دوم این‌كه این موجود یك پدیده مادّى نیست. چون بى‌تغییر است. یعنى تا این‌جا شما دو كار انجام دادید؛ یكى قبول كرده‌اید كه یك موجود غیرمادّى داریم. دوم قبول كردید كه براى اصل كلى تغییر، یك مورد استثنا قائل شده‌اید و یك استثناى بى‌دلیل زده‌اید. البته اگر دلیلش را ذكر كنید دیگر بى‌دلیل نخواهد بود.
مجرى: اجازه بدهید كه هر یك از طرفین بحث، از وقت خودشان استفاده كنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مى‌كنم كه بحث را خیلى زیاد طول
ندهید و فقط به اندازه‌اى كه روشن شود اكتفا كنید.
آقاى نگهدار: مفاهیم تجریدى مادّى نیستند. یعنى اینها مادّى هستند ولى مادّه نیستند. بعنوان مفاهیم خارجى مادّى نیستند. مفاهیمى كه در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجرید شده‌اند، ولى ما نمى‌توانیم بگوییم عدد 2، مطلق 2، چیزى است كه در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمى‌توانیم بگوییم خود مطلق 2 بدون هیچ چیزى ـ متعلقى ـ بدون این‌كه بگوییم دو سیب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى كه به خارج مى‌رود مشخص مى‌شود و یك نمونه مشخص پیدا مى‌كند و به اسم دو تا آدم و دو تا سیب [جلوه‌گر مى‌شود]. ما این را مى‌توانیم تجرید بكنیم و این تجریدات و مفاهیم تجریدى مادّى هستند ولى مادّه نیستند. حال مفهوم تغییر نیز همین‌طور است.
در مورد حركت ایشان توضیح دادند و من وقت را نمى‌گیرم. همان‌گونه كه قبلا هم صحبت شده، هم حركت كمّى و هم تغییر كمّى داریم. البته تغییر كیفى معمولا با جهش همراه است. باید اضافه كنم كه جهش هم بدون زمان نیست. یعنى هر حركتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در یك زمان و یك مدّتِ زمانى انجام مى‌گیرد. ولى این پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى كه تغییرات به تدریج و در طول مدّت زمان طولانى‌تر صورت مى‌گرفت، تفاوت دارد و به این صورت انجام نمى‌گیرد. نمونه آن انقلاب است كه مبارزه از سالها پیش مثلا قبل از سال 32 و یا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولى آن چیزى كه در مقطع آخر یعنى اواخر سال 57 در میهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى كه در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سیستم جابر و آن حكومت و به ثمررسیدن انقلاب است و این تحول همانند تحوّلاتى نبود كه در روزهاى قبل اتفاق مى‌افتاد. در زمینه تغییرات فیزیكى و شیمیایى هم ما مشاهده مى‌كنیم كه زمان در این میان بعنوان یك پارامتر، حذف نمى‌شود فقط این مسأله در مورد حركت دفعى تأكید است كه زمان‌بر است. فكر مى‌كنم تمام سؤالات را پاسخ داده‌ایم.
مجرى: آقاى مصباح اگر فكر مى‌كنید سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است كه بحثى نیست و اگر پاسخ كافى داده نشده مى‌توانید از نظر خودتان سؤال را واضحتر بیان كنید.
آقاى مصباح: لازم است چند نكته راجع به فرمایشات آقاى طبرى توضیح داده شود. یكى این‌كه ما در جریان این بحث به یك مطلب اساسى رسیدیم و باید این را تجربه ارزنده تلقّى نماییم و آن نكته این است كه اصرار ما بر ارائه تعریف از موضوع، یك اصرار بسیار بجا بوده و هست. چون مدّتى این بحث و گفتگو بین جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت كه آیا فكر مولوى دیالكتیكى بوده یا نبوده؟ ایشان اصرار دارند كه قوام دیالكتیك به تضاد مى‌باشد و تضاد هم بعنوان عامل حركت شناخته شده است ولى چون چنین مطلبى را مولوى نگفته است پس فكر او دیالكتیكى نبوده و نیست. ولى در برابر، آقاى طبرى مى‌فرمایند چون مولوى اصل تضاد و بسیارى از مطالب مورد بحث دیالكتیك از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حركت ـ بیان كرده است، پس فكر او هم دیالكتیكى است. حال مجدداً عرض مى‌كنم كه اگر از ابتدا اصرار مى‌كردیم دیالكتیك را از دیدگاه خودتان تعریف كنید و اصولش را بیان فرمایند و مقوِّمات آن را معرّفى نمایند، براى همین بود. تا آن‌جایى كه بنده آشنا هستم، دیالكتیك در تاریخ فلسفه بیش از ده [معنا و مفهوم]اصطلاحى دارد. تا آن‌جا كه من سراغ دارم اوّلین معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مى‌دهد و مى‌گوید پارادوكسهاى زنون دیالكتیك است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است كه مطلق برهان را دیالكتیك مى‌گویند. اصطلاح سوم را ارسطو بیان كرده است... . تا به دیالكتیكى كه «كانت» و بعد از او «هِگل» بكار برده است. به‌هر حال نمى‌خواهم همه را متذكر شوم. بنابر این دیالكتیك حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بكار مى‌روند. لذا صحیح نیست كه ما بگوییم زنون دیالكتیكى فكر مى‌كرد. افلاطون هم دیالكتیكى فكر مى‌كرد و فلانى هم دیالكتیكى فكر مى‌كرد. در حالیكه زنون به نظر آقاى طبرى سوفیسم است. ولى ما او را سوفیست نمى‌دانیم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم دیالكتیكى بودند. پس نمى‌شود گفت كه دیالكتیك یك روش تفكر است و زنون هم آن روش را داشته است. یعنى در حالیكه زنون منكر حركت بوده و قائل به وحدت و منكر كثرت مى‌باشد، او را دیالكتیكى بدانیم. آقاى هراكلیتوس را هم دیالكتیكى بدانیم. پس باید دیالكتیك معنا شود كه به چه معنا است؟ و قوام دیالكتیك
به چیست؟ ما اگر مى‌گوییم دیالكتیك، مقصود ما همانا دیالكتیك ماركسیستى است. بنابر این آقاى سروش حق دارند بگویند آقاى مولوى دیالكتیكى نبوده است و به یك معناى دیگرى دیالكتیسین بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشكالى ندارد.
آقاى نگهدار: اگر وقت آقایان را نمى‌گیرم، یك توضیح بدهم.
به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگیرید اینها قانونمندیهایى هستند كه در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مى‌شناسیم. سنگ را به سمت بالا مى‌اندازیم، مى‌بینیم كه دوباره مى‌افتد. ما نمى‌دانستیم كه طبق قانون جاذبه به این شكل رخ مى‌دهد. یعنى این مطلب بصورت تئوریزه در ذهن آنها نبود. هر چند این پدیده را به كرّات مى‌دیدیم و به تجربه هم مشاهده مى‌كردیم و هرگز هم انتظار نداشتیم كه اگر سنگى را بالا مى‌اندازیم به زمین برنگردد. ما تمام پدیده‌هاى هستى را بر اساس این تجربه خودمان نمى‌توانستیم تعمیم بدهیم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهیم. مثلا در این مورد كه ماه چرا در آسمان است نمى‌توانستیم این مسأله را براى خود توضیح بدهیم. یعنى براى ما این مطلب تئوریزه نشده بود. حالا نكته مورد نظر این است كه اصولا فكر آدمى خودبخود مطابق قوانینى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانین دیالكتیك ـ عمل مى‌كند. یعنى فكر شما، بر این اساس عمل مى‌كند كه ...
آقاى مصباح: بر اساس چه معنایى از دیالكتیك؟
آقاى نگهدار: بر اساس فكر دیالكتیك عمل مى‌كند. یعنى بر این اساس كه؛ اوّلا حركت دارد. ثانیاً، این حركت فكرى تابع آن قوانینى است كه گفتیم. ثالثاً، این حركت فكر بر اساس تضادهایى است كه در پروسه تحوّل فكرى بوجود مى‌آید. رابعاً، این فكر بطور تجرید در جامعه تحول پیدا مى‌كند و سیر استكمالى دارد.
آقاى مصباح: پس قبول كردید كه قوام دیالكتیك به این است كه تضاد عامل حركت باشد.
آقاى نگهدار: تمام قوانین دیالكتیك در مورد فكر‌كردن شما و فكر كردن آقاى سروش.... صادق است. در مورد فكر كردن هر كسى صادق است. یعنى این را قانونى نمى‌شناسیم كه من اراده كنم و آن را بكار بگیرم. این‌گونه نیست كه قانونى ذهنى و یا
فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد كه ما به آن قانون دست یافته و نسبت به آن آگاهى پیدا كردیم، آن را در عمل بكار مى‌گیریم. مثلا با افتادن اشیا روى زمین قانون جاذبه را كشف مى‌كنیم. تمام پدیده‌هاى هستى را مى‌توانیم فرموله كرده و بطور قانونمند توضیح بدهیم كه علت آن چیست. اما اگر این چنین نباشد بصورت دیگرى است. ما مى‌توانیم بطور مجزّا و پراكنده و متناقض با قاعده برخورد كنیم.
آقاى مصباح: مسأله این بود كه مفهوم اصطلاحات باید كاملا روشن گردد و بصورت دقیق تعریف شود تا بحثها شكل صحیح خود را پیدا كنند و جا بیفتند.
آقاى نگهدار: این مسأله را از این روى توضیح مى‌دهم كه بگویم اگر مولوى شعرى را گفته است كه با فكر دیالكتیكى مطابق است، این شعر دلیل این نیست كه خود مولوى هم یك عالِم دیالكتیك و قائل به دیالكتیك بوده است و به تمام قوانین آن آگاهى داشته و آنها را پذیرفته است!
آقاى سروش: پس هیچ كسى متافیزیكى فكر نمى‌كرده است و نمى‌كند، در حالى كه شما مى‌گویید همه چه بدانند و چه ندانند دیالكتیكى فكر مى‌كنند.
آقاى نگهدار: بلكه علیرغم آگاهى خودشان آن فكرى كه در ذهن آنها مى‌جوشد دیالكتیكى تحوّل پیدا مى‌كند.
آقاى سروش: پس تمام آنچه كه گفته‌اند و در كتابها نوشته‌اند، تفكرات دیالكتیكى است. ما عالِم متافیزیسین نداشتیم و نداریم! ما خیلى عالِم و دانشمند داشتیم كه قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنایى كه شما مى‌گویید ـ پس همه دیالكتیكى فكر مى‌كردند! وقتى كسى دیالكتیكى فكر مى‌كند دیگر ناگزیر است كه چنین باشد. مثل ساعت من كه چه من بدانم و چه ندانم كار مى‌كند.
آقاى نگهدار: فكر، پروسه تحول فكر، اصولا حدوث فكر در ذهن و تكامل آن مطابق قانون دیالكتیك است. هر چند ممكن است اصلا ندانید كه دیالكتیك چیست و یا فلان دهقانى كه در فلان مكان دارد كار مى‌كند اصلا نمى‌داند دیالكتیك چیست، ولى فكر و پروسه فكر او مطابق قانون دیالكتیك است.
آقاى سروش: فكر دیالكتیكى است؟!
آقاى نگهدار: بله. تحول فكر و خود پدیده فكر دیالكتیكى است.
آقاى سروش: آیا محصولات این فكر هم دیالكتیكى است؟ پس در عالَم غیر دیالكتیسین كسى را نداشتیم و نداریم!
آقاى نگهدار: نه این را دیگر اشتباه مى‌كنید.
آقاى سروش: من اشتباه مى‌كنم یا شما؟!
اگر همه دیالكتیكى فكر مى‌كنند پس همه كتابها و همه افكار دیالكتیكى است. و اگر این چنین نیست، پس باید شما در ادعاى خود تجدید نظر كنید.
آقاى طبرى: این نكته‌اى كه جناب آقاى سروش مى‌فرمایند درست است. اگر ما موضوع را روشن نكنیم و تعریف ارائه نكنیم، این‌گونه مى‌شود كه همه دیالكتیكى فكر مى‌كردند، در حالى كه این‌گونه نیست و همه دیالكتیكى فكر نمى‌كردند.
آقاى مصباح سؤال فرمودند كه تفكر دیالكتیكى چیست؟ تفكر كه ارتباط و سیّالیت وجود را در نظر بگیرد، تفكر دیالكتیكى است. این تفكر دیالكتیكى ممكن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خیلى ساده تا مرتبه خیلى كامل آن محقق مى‌شود. همان‌گونه كه مى‌تواند به شكل پى‌گیر و منسجم در اندیشه كسى بروز كند، همین‌طور هم مى‌تواند به شكل ناپیگیر و غیرمنسجم و گاه گدارى بروز كند. لذا از این نقطه نظر تفاوت پیدا مى‌شود. كسانى هستند كه تفكر دیالكتیكى ندارند. ربط اشیا و سیّالیّت اشیا را در نظر نمى‌گیرند. تفكر آنها به آن سویى نزدیك مى‌شود كه هِگل آن را متافیزیك نامیده است. البته من از این اسم‌گذارى زیاد راضى نیستم ولى او آن را متافیزیك نامیده است. لذا افرادى كه این‌گونه فكر مى‌كنند زیاد هستند. امّا در برابر در بین متفكرین ما كسانى هم هستند ـ مثل «هراكلیت» از یونانیها و «مولانا جلال‌الدین مولوى» در نزد متفكرین ما ـ كه سیّالیت تفكّر و ربط اشیا با یكدیگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و اندیشه آنها بروز مى‌كند. از این رو است كه مى‌گوییم عناصر تفكّر دیالكتیكى در ذهن مولانا زیاد است. فقط در این حدود باید گفته شود ولى باید این حدود زیاد باشد تا بتوان وى را دیالكتیك بنامیم والاّ اگر میزان این حدود كم باشد، [دیگر دیالكتیك نیست] ولى حتى یك ذرّه از آن در دیالكتیكى فكر كردن، كافى تلقى مى‌گردد. در این صورت نزد همه كس مى‌توانیم فكر دیالكتیكى را پیدا كنیم و همه را باید دیالكتیكى بدانیم ولى اگر بخواهیم جَلَواتش را در یك حدودى ببینیم كه قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه كس نیست.
آقاى سروش: شما معتقد نیستید كه همه دیالكتیكى فكر مى‌كنند؟
آقاى نگهدار: نه، هرگز.
آقاى سروش: البته آقاى نگهدار این‌گونه مى‌گفتند كه همه [دانسته و یا ندانسته]دیالكتیكى فكر مى‌كنند. این جمله سخنى است كه در كلام ایشان بود.
آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل كنید.
آقاى سروش: البته حلّ شد.
آقاى مصباح: از همین جا كانال مى‌زنم به مطلب دیگرى كه قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند كه ما غیر از حركت‌هاى تدریجى، حركت‌هاى دفعى هم داریم و به جهش اشاره كردند. در فرمایشات آقاى نگهدار این نكته وجود داشت كه این جهشها دفعىِ محض نیستند و بدون زمان رخ نمى‌دهند. بنده هم همین عقیده را دارم كه حركت‌هایى كه حركت دفعى نامیده مى‌شوند، با مسامحه مى‌توان آنها را دفعى نامید، والاّ اینها هم كموبیش زمان دارند. منتهى وقتى با حركت‌هاى دیگر مقایسه مى‌كنیم زمان اینها خیلى كوتاه است. و این‌گونه فكر مى‌كنیم كه دفعى هستند. بنابر این اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به این نتیجه مى‌رسیم كه حركت دفعى نداریم. یعنى حتى اگر واقعاً زمان كوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نیست. اگر جهش را یك حركت سریع در بین دو حركت بطئ در نظر گرفتیم، معنایش این نیست كه زمان ندارد. امّا این‌كه زمانش خیلى كوتاه است و بگونه‌اى است كه حتّى ما حس نمى‌كنیم و ساعت ما نشان نمى‌دهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بین این دو فاصله‌اى شده است.
آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!
آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حركت دفعى تفاوت دارد. ما چیزى را دفعى مى‌نامیم كه به هیچ وجه در متن واقعْ زمان‌بر نباشد. فرض بفرمایید دو ماشین روبروى هم و در دو جهت مخالف یكدیگر حركت مى‌كنند. مثلا یك ماشین از نقطه الف به طرف نقطه ب مى‌رود و ماشین دیگر هم از طرف مقابل یعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مى‌آید. این دو ماشین مدت زمانى مسیر را طى مى‌كنند تا به نقطه ب مى‌رسند، كه رسیدن به نقطه ب دیگر زمان ندارد. یعنى در همان نقطه ب كه با هم تصادف مى‌كنند دیگر زمان ندارد. زمان (مسیر) این ماشین از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن
ماشین هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب دیگر زمان نیست. پس بدون زمان بودن یعنى این‌كه اتّصال و برخورد و تصادفى كه واقع مى‌شود زمان ندارد. به معنا و تعبیر دقیق فلسفى، چون فرض این است كه در این امتداد یك نقطه فرض كرده‌ایم كه آن نقطه دیگر امتداد ندارد. این ماشین زمان خاصّى را براى سیر از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشین هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظه‌اى كه این زمان و آن زمان تمام مى‌شود و این برخورد حاصل مى‌گردد، دیگر بین این دو، فاصله‌اى نیست. چنین پدیده‌اى را دفعى مى‌گوییم كه مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما این است كه این برخورد هم حركت است. این سخن از نظر ما صحیح نیست. این پدیده یك تغییر است ولى حركت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى نیست. به این معنا كه قبلا برخوردى نبود و اكنون برخورد حاصل شده است، پس تغییر هست ولى حركت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى هم نیست. ما دقیقاً روى این تكیه مى‌كنیم. چون این‌گونه تغییرات را حركت نمى‌دانیم. اگر شما اینها را هم حركت مى‌دانید و تعریف حركت را بر این تغییرات هم صادق مى‌دانید، پس باید سكونهاى متعاقب زمین را هم حركت بدانید! چون آنها هم غیر از برخوردهاى پشت سر هم، سكونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نیستند.
نكته دیگر این‌كه فرمودید عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مى‌شود! اگر به بنده بعنوان كسى كه با فلسفه و عرفان اسلامى بیش از آقایان آشنا هست اجازه بدهید، در این مقام به این جمله اكتفا مى‌كنم كه «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غیر از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است كه در مادّه مطرح است. این وحدت یك مسأله دیگرى است و تا ما وجود غیر مادّى را نپذیریم، چنین وحدت وجودى را نمى‌توانیم بپذیریم. كسانى كه به غیر از ماده به چیزى قائل نیستند، حق ندارند ـ نمى‌توانند ـ خودشان را طرفدار چنین وحدت وجودى بدانند.
باید نكته‌اى را هم در ارتباط با فرمایشات آقاى نگهدار بیان كنم. ایشان در فرمایشات قبلى خود فرمودند كه قبل از پیدایش دیالكتیك نظر فلاسفه این بود كه حركت بدون مادّه ممكن است، ولى مشاهدات عینى آن را باطل كرد. امّا تا آن‌جایى كه بنده با تاریخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنین نظرى را از هیچ فیلسوفى سراغ ندارم كه گفته باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بله، بعضى از فیزیسین‌هاى قرن نوزدهم ـ
بعد از این‌كه تبدیل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنین نظرى را مطرح كردند كه اصلا مادّه تكاثف یافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حركت مى‌باشد. پس دیگر حاملى ندارد و فقط حركت است. پس مادّه، حركت متكاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل كردم چیزى از متن كتابهایشان نخوانده‌ام. چنین نظریه‌اى فقط از طرف فیزیكدانها مطرح بوده است. امّا تا آن‌جایى كه بنده اطلاع دارم از بین فلاسفه كسى را سراغ ندارم كه قائل باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بلكه كتابهاى ما و كتابهاى فلاسفه دیگرى كه بدست ما رسیده، جملگى معتقدند كه یكى از لوازم ضرورى براى حركت وجود موضوع است و موضوع حركت را جسم طبیعى مى‌دانند. و معناى این سخن این است كه حركت بدون جسم طبیعى محال است. یعنى این دو جمله معنایش این است كه حركت بدون جسم طبیعى محال است. بنابراین اگر شما مى‌فرمایید كه قبل از دیالكتیك چنین نظرى مطرح بوده است كه حركت بدون ماده رخ مى‌دهد، لطف نموده و راهنمایى بفرمایید تا ما هم یاد بگیریم و اگر جایى را سراغ دارید كه چنین مطلبى بیان شده باشد، ما را هدایت كنید كه در كجا و كدام كتاب فلسفى این سخن آمده است!!
آقاى طبرى: من دو نكته را مى‌خواهم عرض كنم:
یكى راجع به «وحدت وجود» است. من به هیچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئیسم»(1) را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونیسم ماتریالیستى» یكسان نمى‌گیرم. این دو كاملا از لحاظ كنه و حقیقت با همدیگر فرق دارند. منتهى ماركس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپینوزا گفته‌اند كه اسپینوزا ذات متعال را به طبیعت فاطر و مبدّل مى‌كند. او مى‌گوید كه در وحدت وجود، نظریه الهى به نظریه توحیدى مادّى فوق‌العاده نزدیك مى‌شود. البته این ادعاى او است و مى‌توانید قبول نكنید. ولى این‌كه این دو با همدیگر این همانى و عینیت دارند، چنین چیزى گفته نمى‌شود. به همین جهت است كه براى خود من بعنوان یك نفر ماركسیست همیشه مسائل «وحدت وجود» خیلى دلپذیر و مطبوع است. و... این‌گونه است. جلوى مرا كه نمى‌توانید بگیرید. این را كتباً خدمتتان نوشتم و تقدیم هم كردم.
1. منظور از پانتئیسم همانا وحدت وجود به معناى همه خدائى است ولى مونیسم به معناى وحدت مادّى جهان و یكپارچه مادّى و مادّه‌بودن هستى است.
مطلب دیگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشین است. ایشان گفتند كه در لحظه تصادم، در آن جایى كه حركت دفعى انجام مى‌گیرد، زمان نیست. چون زمان را حكمت قدیم مقدار حركت مى‌داند. حركت را بطور كلّى تجریدى و داراى تدرّج و زمان مى‌داند. ولى حركت دفعى را داراى زمان نمى‌دانند. من تصور مى‌كنم كه این مسأله به معرفت كهن از زمان برمى‌گردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پیش رفته است كه ما مى‌توانیم 10 به قوه منهاى 15 را فرض كنیم، یعنى وقتى مى‌توانیم چندین میلیونیم ثانیه را هم اندازه بگیریم و عمر برخى از ذرات بنیادین مثل «پیمزُن» و غیره را كه از چند میلیونیم ثانیه هم كمتر است اندازه بگیریم و ثبت كنیم، دیگر مفهوم زمان به جایى رسیده است كه تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هیچ چیزى و هیچ حادثه‌اى نمى‌تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازه‌گیرى زمانى نباشد. منتهى این اندازه‌گیرى زمانى همانند اندازه‌گیرى زمانى سابق نیست كه فقط در حدود ساعت و دُنگ و این نوع امور انجام مى‌گرفت تنها علم ... وجود داشت كه زمان را اندازه مى‌گرفتند و با حدود این علم نمى‌شود زمان را بطور دقیق اندازه گرفت. باید با كرونومترهاى فوق‌العاده دقیق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.
آقاى مصباح: یك جمله ناظر به فرمایش اخیر آقاى طبرى مى‌خواهم بگویم. ما معتقدیم كه زمان را به اجزاى خیلى كوچكتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مى‌توان تقسیم نمود. به‌هر حال كوچكترین واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هیچ پدیده‌اى بدون زمان نیست. مقصود من این است كه آیا از نظر عقل ـ كه در واقع تجربه‌كننده دریافت‌هاى حسّى است ـ مى‌توان فرض كرد كه انتهاىِ دو خطِ داراى طول معین بگونه‌اى بهم بچسبند كه خطى بین آنها فاصله نشود؟ یعنى خطى فاصله نشود؟ آیا معقول است كه انتهاى دو خط بگونه‌اى بهم بچسبند كه خطى بین آنها فاصله نشود؟ آیا این از نظر هندسى معقول است یا معقول نیست؟ على‌الظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى كه شما بفرمایید اجزا خط خیلى ریز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نیستند، ولى باز هم نه تنها طول بلكه عرض و عمق هم دارند. به‌هر حال این دو خط به هر گونه‌اى كه بهم بچسند و یا ممكن است شما تصور بفرمایید یك خط هم خودش از هزاران اتم تشكیل شده و هم بین اتم‌ها خلأهایى
است و... . حال با توجه به همه اینها حتى آخرین حدّى كه از نظر عقلى مى‌توانید فرض كنید، باز هم طول دارد. البته این فرض عقلى غیر از فرض حسّى است و در این‌جا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور این است كه وقتى دو خط به هم متصل مى‌شوند بین آنها نقطه هندسى فرض مى‌شود كه طول ندارد. نقطه‌اى كه ما روى كاغذ رسم مى‌كنیم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى این نیست. و یا وقتى یك كره را روى سطح مستوى مى‌چرخانید در یك نقطه با آن سطح مستوى تماس پیدا مى‌كند، در حالیكه اگر شما قضایاى هندسى را به عنوان یك مطلب متقن قبول دارید، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. این سخن معنایش این است كه نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. یعنى واقعاً در حالى این دو سطح به هم متصل شده‌اند كه، بین آن دو وجودى نیست والاّ یا یك طول باید فاصله شود، كه اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبیده‌اند و بین این سه تا خط، نقطه‌اى فاصله نیست. فرض بفرمایید بین این دو خط هم نقطه‌اى است كه طولى دارد. اگر یك طرف این نقطه به این خط چسبیده و یك طرفش به آن خط چسبیده است پس سه تا خط دیگر بینشان فاصله نخواهد بود. به‌هر حال ما نقطه‌اى را بین دو تا خط فرض مى‌كنیم. حال یك جسم از این طرف خط حركت مى‌كند تا به این نقطه فرضى مى‌رسد و یك جسم دیگر هم از آن طرف خط حركت مى‌كند تا به همین نقطه فرضى مى‌رسد. یعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مى‌رسند. بحث ما در آن یك لحظه دقیق عقلى است كه آن دو بهم مى‌رسند. ما این را حركت دفعى مى‌گوییم و از نظر عقلى محال نیست. شاید بگویید در خارج چنین چیزى وجود ندارد و نیست و یا اندازه‌گیرى آن ناممكن است همه اینها مسائل دیگرى است. فرض كردیم كه این زمان، زمانى معقول است و با دقت عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مى‌شود كه در یك لحظه دقیق عقلى بهم مى‌رسند و این همان حركت دفعى است. بحث ما هم در همین جا است. اگر حركت دفعى در خارج غیر از این باشد هر چه هست دیگر دفعى نیست، بلكه زمانى است.
آقاى نگهدار: پس شما حركت دفعى را براى معقولات در نظر مى‌گیرید، نه براى واقعیت جهان خارج؟ یعنى آن چیزى كه فلاسفه بنام حركت دفعى گفته‌اند و بنام
حركت دفعى قائل شده‌اند، در مورد مفاهیم عقلى و چیزهایى كه مجرّد هستند صدق مى‌كند نه براى آن چیزهایى كه در خارج است؟
آقاى مصباح: نه؛ بین درك كردن [وجودداشتن] طول زمان و درك نكردن آن فرق است. در حالیكه این‌جا زمان وجود دارد چون درك نمى‌كنیم گمان مى‌كنیم كه زمان وجود ندارد. و لذا خیال مى‌كنیم كه بى‌زمان است. مثل این‌كه فكر مى‌كنیم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى كه واقعاً چنین نیست، بلكه نقطه هم طول و هم عرض دارد. یا فكر مى‌كنیم در حالیكه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. این واقعیتى است كه در خارج وجود دارد ولى ما نمى‌توانیم درك كنیم. حرف دیگر این است كه اگر واقعاً خط خط است یعنى انتهاى سطح است [پس دیگر عمق و عرض ندارد] و یا اگر واقعاً نوك مخروط هندسى واقعى یك نقطه است دیگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهایى كه ما مى‌سازیم این‌گونه نیست. نوك مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اینطور نباشد، محاسبات [ریاضى] مخروط بر روى آن انجام نمى‌گیرد. مخروط واقعى نقطه‌اى بر رأس خود دارد كه آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط دیگرى هم اتصال پیدا كند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آیا این عقلا صحیح است یا صحیح نیست؟
آقاى نگهدار: این كلام از لحاظ ریاضى و از لحاظ تجربى كاملا درست است.
آقاى مصباح: پس ممكن است در خارج چنین چیزى تحقق پیدا بكند هر چند بواسطه نداشتن وسایل لازم نتوانیم آن را نشان بدهیم.
آقاى نگهدار: باید دلیل عقلى بیاوریم بر این‌كه عین این مسأله تجریدى در واقع هم اتفاق نمى‌افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى كه شما آن را توصیف مى‌كنید، اصلا اتفاق نمى‌افتد.
آقاى مصباح: كسى كه فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مى‌كند حق دارد بگوید هرگز چنین اتفاقى نمى‌افتد. ولى واقعیت آن است كه چون یك چنین چیزى مستلزم تناقض نمى‌باشد، محال نیست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسایل نمى‌توانم آن را در خارج بوجود بیاورم و یا اگر براى من میسّر نیست آن را
ببینم و علم امروز هم هنوز به آن‌جا نرسیده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله دیگرى است. این علم است كه باید روزى برسد به آن‌جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببیند!
آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسایل نیست. مسأله خصلت و خصوصیات مادّه است كه به چنین چیزى حكم مى‌كند.
آقاى مصباح: تا آن‌جا كه تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را كه نشان نداده چه مى‌گویید؟
آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مى‌شناسیم و طبق شناختمان از آن سخن مى‌گوییم. ما نگفتیم فقط تا آن‌جایى كه تجربه نشان داده و...
آقاى مصباح: فراموش نفرمایید كه چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد كه گفته‌اند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.
آقاى نگهدار: بسیار خوب ولى مى‌خواستم به این مسأله كه در مورد اتومبیل مطرح كردید، جواب بدهم كه خصلت مادّى بودن اتومبیل حكم مى‌كند كه همان تصادف هم یك پروسه باشد. چون اساساً مادّه‌اى كه داراى فقط یك بُعد باشد، نداریم. بلكه ماده سه بُعد دارد. اگر یك اتم را هم در نظر بگیرید ـ كه كوچكترین جزء تشكیل‌دهنده یك ساختمان شیمیایى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بكنیم كه ابتدا یكى از اتم‌هاى این اتومبیل، به یكى از اتم‌هاى آن اتومبیل دوم برخورد كرده است، باز هم این برخورد طىّ یك پروسه‌اى صورت مى‌گیرد و این اتم به آن اتم نزدیك مى‌شود. ابتدا الكترونش با هسته فیزیك میكروسكوپى و مطابق قوانین فیزیك میكروسكوپى برخورد مى‌كند و.... در این‌جا باید بررسى شود كه برخورد اوّلین اتم یا اوّلین جزئى كه تصادف مى‌كند، آن هم طىّ یك پروسه است یعنى آنهم باز... .
آقاى مصباح: اكنون نمى‌خواهیم بحث جزء لایتجزّى و جوهر فرد را مطرح كنیم. ولى این‌كه شما مى‌فرمایید همه چیز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و كسى نگفته است كه مخروط یك بُعدى است، ولى مخروط یك رأس دارد یعنى نقطه‌اى كه در رأس مخروط است، بُعد ندارد!
آقاى نگهدار: نه، یك اتم در رأس مخروط هست كه بُعد ندارد و جسم نیست!! در تجرید مى‌توانیم چنین حرفى را بگوییم.
آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض كنید و به شكل مخروط، فكر مى‌كنم كه اینك لازم است به این مسأله بپردازیم كه آیا شما حركت را عمومى مى‌دانید و در كلّ عالَم هستى جارى مى‌دانید یا نه؟ و دلیل شما بر عمومیت چیست؟
مجرى: با توجه به محدودیت وقت اجازه بدهید وقت صرف شده را ملاحظه كنیم و آن وقت تصمیم بگیرید كه آیا فرصت ورود به این بحث هست یا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بیشترى ـ حدود 12 دقیقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهید ایشان اگر نكته‌اى دارند مطرح كنند.
آقاى سروش: من چند نكته را مى‌خواهم عرض كنم كه سؤالاتى را برمى‌انگیزد و باید در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فكر مى‌كنم اگر نتیجه‌اى را كه تا این‌جا گرفته‌ایم بطور اجمالى بگویم اشكالى ندارد:
1ـ گمان مى‌كنم روشن شد كه دستِ كم مولوى به معناى امروزى یك دیالكتیسین نبوده است.
2ـ یك یا چند تا موجود غیر مادّى داریم.
البته یك موجود باشد و یا بیشتر، شاید معلوم نباشد ولى حداقل وجود یك موجود غیر مادّى مسلّم است.
امّا مى‌خواستم راجع به حركت از دیدگاه فلسفه اسلامى توضیحاتى عرض بكنم تا معلوم شود كه فیلسوفان در این باره چگونه فكر مى‌كردند. در این مورد چند نكته وجود دارد كه خیلى مهم است. اتفاقاً بحثى كه راجع به حركت دفعى مطرح شد یك بحث عبرت‌انگیزى است. چون بخوبى مشاهده مى‌شد كه طرفین بحث هرگز اصطلاحى را كه حكیمان در باب «حركت دفعى» یا «حركت انقلابى» گفته‌اند، به یك معنا بكار نمى‌برند. این یكى از مسائلى است كه ما با آن سروكار داریم. من در بعضى از نوشته‌هاى ماركسیست‌ها و دیالكتیسین‌ها مشاهده نمودم كه به اقوال حكیمان ما كه قائل به حركت كمّى بودند، استناد نموده‌اند. هر چند اینها هم بصورت نازله و رقیق قائل به حركت انقلابى بودند و یك نمونه آن را این‌جا ارائه نمودیم، در مورد نمونه‌هاى
دیگر باید با تأمّل كافى نظر كنیم و ببینیم اگر در اصول دیالكتیك نامى از حركت كمّى به میان مى‌آید آیا واقعاً همان حركت كمّى مورد نظر حكیمان را مى‌گویند و یا فرق دارد؟ چنین دقت نظرى در مورد حركت دفعى نیز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حركت بى‌زمان حركت دفعى مى‌گویند. مقصود از حركت دفعى آن نیست كه آنها نمى‌توانستند زمان را اندازه‌گیرى بكنند. بنابراین بعضى از حركت‌ها را به اشتباه حركت دفعى مى‌دانستند. بحث اصلا در این باره نیست. صحبت از این است كه آنها قائل بودند دو نوع تغییر اتفاق مى‌افتد: یك نوع تغییر تدریجى و دیگرى تغییر بى‌زمان. به آن تغییر بى‌زمان، حركت دفعى مى‌گفتند. این تعریف كاملا با آنچه كه امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مى‌شود، فرق مى‌كند. به‌هر حال ـ چه مى‌خواهند مسامحه بكنند و چه مسامحه نكنند ـ این سخن یك قضاوت نابخشودنى است كه ما بگوییم آنچه ما امروز آن را دفعى مى‌گوییم، همان چیزى است كه حكیمان آن را دفعى مى‌نامیدند. و یا آنها یك پلّه در بیان حركت دفعى نزدیك شده بودند ولى تمام راه را نیامده بودند. حكیمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خیلى كوچك ـ چه قابل اندازه‌گیرى و چه غیرقابل اندازه‌گیرى ـ زیاد بحث كرده‌اند و تعبیر آنها از این مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند این بود. همان مثالى كه آقاى مصباح بیان كردند، كه رسیدن چیزها به هم لحوق است. به هم رسیدن اینها زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مى‌نامیدند. طبیعى است كه انتهاى زمان دیگر زمان نیست. همان‌گونه كه انتهاى خط، دیگر خط نیست. چون اگر خط باشد پس معلوم مى‌شود كه هنوز به انتها نرسیده است. انتها همانجایى است كه طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد دیگر انتها نیست. و هنوز باید به پیش برویم تا به آخر طول برسیم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جایى است كه خودش زمان نیست و هكذا. بنابراین، تغییراتى كه مشتمل بر كشش زمانى هستند را تغییرات تدریجى و «حركت» مى‌نامیدند و تغییراتى كه غیرمشتمل بر زمان و كشش زمانى هستند را «حركت دفعى» مى‌گویند. امّا این‌كه در عالَم خارج چنین چیزهایى وجود دارد و یا وجود ندارد و یا این‌كه معناى این حرفى كه اینها مى‌گویند چیست و آن چیزى كه مراد آنها بوده و درباره‌اش منازعه
مى‌كردند چیست، بحث دیگرى است. عین این بحث و سخن راجع به حركت كمّى هم وجود دارد. مى‌دانیم كه دیالكتیسین‌ها به اصلى بنام «گذار از تغییرات كمّى به كیفى» معتقد مى‌باشند، و غرض آنها از تغییرات كمّى همانا همین تفاوت در درجه و كمّ است كه ما در علوم آنها را در نظر مى‌گیریم. مانند واحدها و یا حالاتى كه براى نور قائل هستیم. مثلا براى حرارت یك درجه‌هایى قائل مى‌شویم و امثال اینها. توجه داریم كه مقصود، زمانى مى‌باشد كه شىء به همان ساختار اولیه خودش باقى است. امّا زمانى كه كمیّت حرارت عوض شود به این تغییر «حركت كمّى» مى‌گویند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در كیفیّت] رخ دهد مثلا آب به بخار تبدیل شود آن را «تحوّل كیفى» مى‌نامند. البته اكنون از این موضوع كه آیا این سخن درست است و یا نادرست، مقبول است و یا نامقبول بحث نمى‌كنیم؛ هر چند كه خود یك مسأله قابل بررسى است. ولى حركت كمّى آنچنانكه قدما و حكما مى‌گفتند، غیر از حركت كمّى است كه این‌جا گفته مى‌شود. این دو معنا به هیچ وجه یكى نیستند. در حقیقت آنچه كه در دیالكتیك «حركت كمّى» نامیده مى‌شود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حركت كیفى» قرار مى‌گیرد كه گذشتگان به آن قائل بودند. در این‌جا یك بازى خیلى ظریف و احیاناً خطرناك روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد. یعنى بدون توجه به محتوایشان بكار گرفته شده و [استعمال مى‌شوند] در حالى كه باید هر اصطلاحى را در دستگاه و سیستم خاص خودش بكار گرفت. این نوع استعمال احیاناً افراد را به جهل و به خطا دچار مى‌سازد.
امّا ما در مورد حركت كه همان تحول تدریجى است چگونه فكر مى‌كنیم؟ حركت یكى از مهمترین مسائل در نزد حكیمان ما است. آنها قائل هستند كه حركت امر واحدى است. یعنى یك موجود یك پارچه است كه در عالم خارج اتفاق مى‌افتد و احتیاج به اثبات و استدلال دارد و هر حركتى چنین است. حركت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. یعنى چیزى نیست كه از چند جزء تشكیل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد كه در كنار هم ردیف شده‌اند. هرگز حركت چنین معنایى را ندارد. [پرواضح است] كه اگر حركت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز
مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حركت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همین مفهوم [است كه]حركت را یك امر یك پارچه واحد ممتد متصل مى‌داند لذا اگر اجزایى براى آن قائل هستیم صرفاً براساس تحلیلهاى عقلانى است والاّ در خارج یك موجود یكپارچه اتفاق مى‌افتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنین سخنى را مى‌گفتند كه خود مسأله مهمى است. حركت به خاطر داشتن چنین ماهیت و هویتى، براى پدیدار شدن به بیرون از خودش نیازمند است كه خود مسأله مهمى است. یعنى مسأله نیاز حركت به محرك از مسائل اصولى حكما است. باید توجه كرد كه چقدر این مباحث، با مباحث مطروحه در دیالكتیك تفاوت دارد. فقط صرف بكار گرفتن كلماتى مانند علت، حركت، محرك و... [در دو حوزه دیالكتیك و فلسفه اسلامى]نباید دلیل بر اشتراك مفاهیم آنها [تلقى گردد]. حركت یك امر تدریجى الحصول است و یك جا اتفاق نمى‌افتد. چون اگر حركت بخواهد در یك جا اتفاق بیافتد دیگر حركت نیست بلكه سكون است. حركت آن چیزى است كه پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در یك جا مجتمع نباشند. یعنى همان چیزى كه حكماى ما مى‌گویند كه اجزاى بالقوه حركتْ اجتماع در وجود ندارند. حركت را نمى‌شود در یك جا جمع كرد؛ یعنى حركت همان چیزى است كه نتواند در یك جا قرار بگیرد. چون اگر چنین نباشد به ضدش بدل مى‌شود. پس حركت یك امر تدریجى الحصول است و خرده خرده حاصل مى‌شود. اگر چه وقتى این اجزا در بستر زمان ایجاد مى‌شوند، با هم وحدت اتصالى و یكپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حركت محتاج علت نو شونده است. چون یك اصل در فلسفه داریم كه مى‌گوید اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هیچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حركت علتى از درون داشته باشد باید طبق این اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن یعنى حركت هم حاصل باشد؛ در حالى كه الآن گفتیم حركت نمى‌تواند یك جا حاصل باشد و حركت چیزى است كه تدریجاً حاصل مى‌شود و حصول تدریجى دارد. بنابر این بطور مسلم علت حركت هم خرده خرده حاصل مى‌شود. چون اگر تمام علت حركت یك جا حاصل شود باید معلول آن هم كه حركت
است یك جا حاصل باشد و این تناقض است. چون حركت نمى‌تواند یك جا و یك دفعه حاصل شود.
آقایان گفتند كه حكماى اسلامى، طبیعت شىء را علت حركت مى‌دانند. این جمله درست است ولى این را هم باید اضافه كرد كه آنها هرگز به طبیعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. یعنى هرگز از طبیعت یك تبیین تضادى ارائه نمى‌كردند كه طبیعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حركت مى‌شود. و ثانیاً هرگز نمى‌گفتند كه طبیعتِ ثابت، به تنهایى ایجاد حركت مى‌كند. چون دیگر نیازمند محرك بیرونى نبوده و علت همیشه باید ایجاد حركت و تحول بكند. بلكه گروهى از حكما مانند ملاّصدرا مى‌گفتند طبیعت شىء هم در تحول است. پس طبیعت متحول ایجاد حركت مى‌كند. و محرك این تحول را همان واجب الوجود مى‌دانست. یعنى خداوند است كه محرك تمام حركات است معناى این سخن هم این نیست كه خداوند یك وقتى، در گذشته‌هاى دور عالم را حركت داده است، بلكه به این معناست كه همین الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله یك محرك بر تمام عالم محیط است و تمام عالم تحولاتش را از او كسب مى‌كند. و گروهى دیگر طبیعت را متحرك نمى‌دانستند و یك امر متحولى را به طبیعت اضافه مى‌كردند. خلاصه به دلیل تدریجى الحصول بودن حركت و این‌كه امكان اجتماع اجزاى آن نیست، نیازمند به علت متحوّل است. این سخن درباره علتِ متحوّل نیز صادق است تا به ذات متحول كه در خود آن دیگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرك تمام حركات است. یعنى همان خداوند. بحث حركت در فلسفه اسلامى كاملا برعكس دیالكتیك پله پله جلو مى‌رود و به اقلیم خداوند ما را مى‌رساند.
مجرى: با تشكر. تصور مى‌كنم مباحث متعددى در وادى حركت باقى مانده است كه باید درباره آنها بحث شود؛ مانند عمومیت حركت، علیّت حركت، تكاملى بودن حركت و... . اگر به اندازه كافى در این مباحث بحث نشده است پس در جلسه آینده نیز به این مباحث مى‌پردازیم.(1)
1. در این‌جا همه شركت‌كنندگان موافقت خود را با موضوع پیشنهادى اعلام نمودند.
پس در آینده همین موضوع را پى مى‌گیریم.
با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى كه به اعتقاداتى غیر از اندیشه اسلامى معقتدند و مى‌گویند مى‌بایست جامعه پذیراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقیدء خود در بحث آزاد به راههاى دیگر متوسل مى‌شوند. و با آرزوى این‌كه [ان‌شاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پیدا كنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حق‌جوى ما آن را مى‌پذیرند و عدم حضور آنها را دلیل بى‌منطقى اعتقادات آنها مى‌دانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مى‌كنیم.
