جلسه دوم

 

جلسه دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

‌‌‌الحمدلله رب العالمین والصلاة والسلام على سید الانبیاء والمرسلین و على آله الطیّبین الطاهرین المعصومین

 

ضرورت وجود مباحث انسان شناسى در رشته مدیریت

همان‌گونه كه در مبحث قبل اشاره شد، از آنجا كه محور همه علوم انسانى «انسان» است، شایسته است كه در تمامى رشته‌ها یك ماده درسى براى شناخت انسان به صورت اختصاصى ایجاد شود. گذشته از علوم دیگر، تبیین مباحث انسان شناسى در رشته مدیریت از جهات متفاوتى ضرورت دارد.

   اول اینكه، مباحثى وجود دارد كه در مورد ایجاد انگیزه كار یا پذیرفتن مسئولیت سخن مى‌گوید و ایجاد انگیزه فقط در صورتى امكان‌پذیر است كه ابعاد وجودى انسان، كیفیت انگیزش او و ارزشهاى حاكم بر وجود او را بشناسیم و بدانیم كه چگونه مى‌توان براى رسیدن به این هدف، انگیزه‌هاى فطرى و روحى انسان را مورد استفاده قرار داد.

   دوم اینكه، یكى از بخشهاى مهم مدیریت كه در بحثهاى نظرى مطرح مى‌شود و در عمل هم نیروى زیادى را مصرف مى‌كند، چگونگى كنترل نیروى انسانى كار است اگر بتوان در افراد عاملى درونى ایجاد كرد كه مسئولیت خود را به بهترین صورت و بدون نیاز به كنترل بیرونى انجام دهند، هم از هزینه‌ها كاسته مى‌شود و هم نیروها براى بخشهاى تولیدى و خدمات آزاد مى‌شوند و بدین ترتیب همه

اهدافى كه در مدیریت منظور است محقق مى‌شود. پس از این جهت هم، باید انسان را شناخت و بررسى كرد كه چه باید كرد كه اشخاص یا اصلا به كنترل خارجى احتیاج نداشته باشند یا اینكه نیاز كمترى به كنترل داشته باشند.

   البته در بحث نهایى ـ كه تمامى این گفتار، مقدمه‌اى براى آن است ـ بر این نكته تأكید مى‌شود كه لزوم طرح مباحث انسان شناسى در مدیریت، از این جهت است كه در «مدیریت» ارزشهاى انسانى مطرح مى‌شود و این ارزشها نیز باید پایه‌هاى منطقى و فلسفى داشته باشند و اینجاست كه مباحث مربوط به فلسفه اخلاق مطرح مى‌شوند، زیرا این نكته‌ها كه «ارزشها» چه كاربردهاى عملى دارند و فلسفه وجودى آنها چیست و چرا باید به آنها پاى‌بند بود، پایه‌هاى فلسفى ارزشهاى اخلاقى هستند. از آنجا كه ما معتقدیم: نظر اسلام در فلسفه اخلاق، مبتنى بر شناخت حقیقت انسان و رابطه حقیقت انسان با رفتارهاى اوست، باید بیش از هر چیز دیگر، انسان و ماهیت او را بشناسیم تا كیفیت پیدایش ارزشها از مایه‌هاى فطرى و واقعى او را درك كنیم. بنابراین، مناسب است قبل از هر بحث دیگرى به بحث در مورد انسان و ماهیت او بپردازیم.

 

اختلاف در شناخت ماهیت انسان

محور بحث در این گفتار «ماهیت انسان» است. در این زمینه بحثهاى بسیار گسترده و جنجالى در مكاتب مختلف فلسفى انجام گرفته و مسائل بسیار متضادى ذكر شده است كه بررسى تمامى آنها وقت زیادى را مى‌طلبد، ولى در حد امكان مهم‌ترین آنها را مطرح خواهیم كرد.

   هدف از این گفتار، طرح اصول كلى و پایه‌ریزى مباحث مقدماتى جهت تحقیق در مورد ارزشهاى اسلامى در رشته مدیریت است، لذا مسائلى را كه ضرورت بیشترى دارد گلچین كرده بحث را به شكل فشرده مطرح مى‌نمائیم.

   اقوالى را كه در زمینه ماهیت انسان مطرح شده است، مى‌توان در دو دسته كلى قرار داد: مادى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى‌پندارند، یا دست كم انسان را پدیده‌اى كاملا مادى تلقى مى‌كنند، جزو دسته اول قرار دارند. همه قوانینى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه‌هایى از قوانین مادى تلقى مى‌كنند و تمامى قوانین، اعم از مكانیكى، زیستى یا روان شناختى و... را بر اساس نگرش مادى تحلیل مى‌كنند؛ مثلا، روان‌شناسى غربى كه امروزه در خیلى از كشورها رایج است از فرضیه‌هاى ماده‌گرایانه متأثر است. اگر چه رفتارگرایان ـ به دلیل مطالعات عمیق‌تر ـ مجبور به عقب‌نشینى از موضع اولیه خود شده‌اند، اما تلقى انسان به عنوان موجودى مادى همچنان بر روان شناسى حاكم است، نه تنها روان شناسى كه سایر علوم انسانى غربى هم از این وضعیت مستثنى نیستند. البته اقوال مختلفى در این دسته قرار مى‌گیرند، ولى همه آنها در این جهت مشتركند كه انسان را پدیده‌اى مادى مى‌بینند و همه ابعاد وجودى انسان را بر اساس قوانین مادى توجیه مى‌كنند. برخلاف این دسته، گروه دوم علاوه بر بُعد مادى انسان به جنبه غیرمادى او نیز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدایى قائلند.

   روشن است كه نظر اسلام با گرایش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرایش الهى، روح انسان است؛ یعنى، اگر كسى عقیده داشت كه انسان فقط پدیده‌اى مادى است، یا به روح و روان اعتقادى ندارد یا اینكه روح را هم مادى مى‌پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان، علاوه بر جسم، بُعدى غیرمادى هم دارد، به وجود روح مجرد در آدمى اعتراف كرده است؛ یعنى، اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فیزیكى و مادى، واقعیت دیگرى نیز وجود دارد كه با چشم، دیده و با حواس ظاهر نیز درك نمى‌شود، در عین حال وجود او غیر قابل انكار است و باید او را از راههاى دیگرى غیر از ابزارهاى تجربى و حسى شناخت.

ارتباط هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى با شناخت روح انسان

یكى از مباحث مطروحه در «هستى شناسى» این است كه آیا هستى با ماده مساوى است یا اینكه غیر از ماده، چیز دیگرى هم وجود دارد. كسى كه هستى را با ماده و مادیات مساوى مى‌داند، جایى براى طرح مسایل غیرمادى و روح باقى نمى‌گذارد. بنابراین، بدون ملاحظه مبانى «معرفت شناسى»، ورود در بحث روح ممكن نیست؛ یعنى، اگر راه كسب معرفت را به حواس ظاهرى و تجربه حسى منحصر بدانیم، در این صورت راهى براى شناختن روح آدمى وجود نخواهد داشت. اگر انسان روح غیر مادى هم داشته باشد، اما راه معرفت در حس و تجربه منحصر باشد، هرگز نمى‌توان آن روح را اثبات كرد.

   پس قبل از طرح هر بحثى در مورد «روح» باید مبانى معرفت‌شناسى در این مورد، مقبول و پذیرفته شده باشد؛ یعنى این واقعیت روشن شده باشد كه غیر از حس و تجربه، راههاى دیگرى هم براى دستیابى به معرفت وجود دارد. اگر ما اعتقاد داریم كه انسان داراى روح است و ویژگیهاى روح غیرقابل شناخت است؛ به این دلیل است كه راه معرفت را منحصر به حس و تجربه نمى‌دانیم، بلكه معتقدیم در كنار این دو، راه دیگرى هم موجود است؛ یعنى، مى‌گوییم: ادراك منحصر به ادراك حسى و تجربه حسى نیست، بلكه عقل هم ادراكاتى دارد كه وراى حس و تجربه است. اما مباحث جزئى‌تر، از این قبیل كه ادراكات عقل از كجا آمده است، آیا منشأ آنها حس است یا فراتر از حس و ... بحثهاى گسترده‌اى است كه باید در «شناخت شناسى» مطرح شود. در آنجاست كه كیفیت كار عقل و منشأ معرفت شناختى ادراكات عقلى مورد بحث و تحقیق قرار مى‌گیرد و خود رشته‌اى مفصل، عمیق و گسترده در مباحث فلسفى است. به هر حال، در اینجا باید این دو مبنا را به عنوان اصل موضوعى كه در محل خود اثبات شده‌اند بپذیریم.

   اول اینكه انسان علاوه بر بُعد جسمى، داراى روح نیز هست و در مجموع

«هستى» با ماده مساوى نیست همان‌گونه كه در «هستى شناسى» و متافیزیك اثبات شده است.

   دوم اینكه راه شناخت، منحصر به حس نیست، بلكه عقل، معرفت حضورى و شهود باطنى نیز به عنوان ابزارهاى شناخت محسوب مى‌شوند.

   تجربه گرایان معتقدند كه راه معرفت منحصر به تجربه است، ولى تجربه را دو قسم مى‌دانند: یكى تجربه بیرونى كه از راه حس حاصل مى‌شود و دیگرى تجربه درونى؛ مثلا، احساسات درونى ما از تجربه ناشى مى‌شود منتهى از تجربه درونى. به نظر ما مى‌توان علم حضورى یا شهودى را نوعى تجربه درونى نامید. بنابراین، ما معتقدیم كه راه معرفت به حس منحصر نیست، بلكه دو راه دیگر هم در كنار آن وجود دارند كه یكى تجربه درونى یا حس باطنى است كه به معناى اعم «حس» هم بر آن اطلاق مى‌شود، لیكن باید توجه داشت كه با «حس ظاهرى» اشتباه نشود و دیگرى هم معرفت عقلى است، پس اگر بخواهیم درباره «روح» بحث كنیم، فقط باید از این دو راه استفاده كنیم. البته ممكن است گاهى تجربه حسى مقدمات استدلال عقلى را فراهم كند و از این جهت در شناخت روح مؤثر باشد، اما به‌طور مستقیم نمى‌تواند در اثبات آن نقشى داشته باشد.

 

خلاصه این بخش

خلاصه سخن اینكه در زمینه ماهیت انسان دو نظریه كاملا متفاوت وجود دارد: یكى اینكه انسان فقط مادى است و دیگر اینكه علاوه بر بخش مادى، بُعدى غیرمادى هم دارد.

   در بحث شناخت هم گروهى معتقدند كه بر فرض تحقق موجود مجرد، چنین موجودى قابل شناخت نیست، زیرا تنها راه شناخت حس، است و حس هم نمى‌تواند روح را بشناسد، ولى ما معتقدیم كه راه شناخت منحصر به حس نیست،

بلكه تجربه درونى یا شهود و همچنین استدلال عقلى، راههاى دیگر شناخت‌اند كه مى‌توانند مستقل از حس عمل كنند.

 

میزان اهمیت اختلافات در هستى‌شناسى

در ابتدا خوب است به این نكته اشاره كنیم كه تفاوت این دو نظریه در هستى‌شناسى، همانند اختلاف دو نظریه در فیزیك، زیست شناسى و علوم دیگر نیست كه قبول هر یك از دو طرف اختلاف، اهمیت چندانى نداشته باشد. در علوم مختلف نظریات متفاوتى وجود دارد كه از نظر ارزش، كارآیى و آثار، كم و بیش همسانند و چندان تفاوتى ندارند. آیا اهمیت اختلافات در هستى شناسى هم به همین میزان است؟ یعنى این نظریه كه انسان داراى روح مجرد است با این نظر كه انسان، موجودى مادى است تفاوت چندانى ندارد؟! مثل دو نظر مختلف در علوم اجتماعى، یا تئوریهاى مدیریت است؟

   براى تبیین اهمیت تفاوت بین این دو نظر، همین قدر بدانید كه اختلاف بین این دو همانند اختلاف بین متناهى و نامتناهى است. اگر توانستیم بفهمیم كه بین متناهى و نامتناهى چقدر اختلاف است، تفاوت این دو نظر را نیز مى‌توانیم درك كنیم. اعتقاد به اینكه انسان پدیده‌اى صرفاً مادى است؛ به این معناست كه زندگى انسان محدود است، عمر او از مقطع زمانى خاصى شروع مى‌شود و بعد از گذشت مدتى، نیست و نابود مى‌شود و فقط ماده‌اش بر زمین باقى مى‌ماند.انسان گُلى است كه در دامن طبیعت مى‌روید، رشد مى‌كند و در آخر نابود مى‌شود و فقط خاكش باقى مى‌ماند، اما اگر معتقد شدیم كه بخشى از انسان، غیرمادى است و به این نتیجه رسیدیم كه بُعد اصلى انسان همان بعد غیرمادى اوست، لازمه‌اش اعتقاد به جاودانگى و پایان ناپذیر بودن عمر انسان است. بدن مى‌میرد اما روح كه همان اصل انسان است، باقى مى‌ماند. و دیگر اینكه اگر كسى به وجود روح اعتقاد

نداشته باشد، از معاد نیز نمى‌تواند تصور صحیحى داشته باشد، زیرا لازمه وجود روح این است كه انسان داراى عمرى نامتناهى باشد و هیچ وقت از بین نرود. آیا موجودى كه هفتاد، هشتاد، صد یا هزار سال عمر كند، با موجودى كه عمر بى‌نهایت دارد قابل مقایسه است؟ پس اختلاف دو نظریه در این مسأله همانند اختلاف بین متناهى و نامتناهى است. شاید در میان علوم، غیر از موضوع اعتقاد و عدم اعتقاد به خدا، موضوعى نداشته باشیم كه اختلاف دو نظر در آن تا این حد مهم باشد.

   همان‌گونه كه اشاره شد، نظر اسلام مثل همه ادیان الهى این است كه انسان تنها پدیده‌اى مادى نیست، بلكه داراى روحى است كه خواص غیر مادى دارد و این روح با مرگ بدن نابود نمى‌شود و اصلا انسانیت به همان روح است. بدن ابزارى براى تكامل روح است و از یك نظر مثل جامه‌اى است كه بدن را مى‌پوشاند و از نظر دیگر مثل گلدانى است كه گل در آن مى‌روید. بدن همان گلدان است و روح گلى است كه در آن مى‌روید. ارزش متعلّق به خود گل است و اگر گلدان ارزشى دارد براى این است كه گل در آن پرورش پیدا مى‌كند.

 

اثبات وجود روح

حال اگر كسى بپرسد كه از چه راهى مى‌توان وجود روح را اثبات كرد، جواب این است كه صرف نظر از تعبد، اثبات وجود روح از سه راه ممكن است:

   1. راه عقلى كه همان راه فلسفى براى اثبات وجود و تجرد روح است. مى‌دانید كه فیلسوفان الهى در این زمینه بحثهاى بسیار گسترده‌اى را مطرح كرده‌اند بیش از ده برهان فلسفى براى اثبات روح و تجرد آن اقامه شده است كه به عنوان نمونه مى‌توان از برهان درك كلیات، امتناع انطباع كبیر در صغیر، رؤیاهاى صادقه، احضار ارواح و خوابهاى مغناطیسى نام برد. اینكه آیا این مباحث و براهین قابل

مناقشه و بحث هستند یا نه مسأله دیگرى است، ولى بعضى از براهین آن بسیار متقن و قابل استنادند. اگر بخواهیم مباحث فلسفى وجود و تجرد روح را عنوان كنیم، خود به گفتارى مستقل و گسترده نیازمند است لذا از توضیح آن صرف نظر مى‌كنیم و علاقمندان را به كتب فلسفى مربوط ارجاع مى‌دهیم.(1)

   2. راه دیگر براى اثبات وجود روح، تجربه درونى یا شهودى است؛ یعنى اینكه اگر انسان تلاش كند، «خود» را «مى‌یابد». فرق است بین اینكه مثلا ما بدانیم پدیده‌اى به نام ترس، محبت یا عشق در روان انسان وجود دارد با اینكه عشق، محبت، ترس و... را تجربه كنیم و آن را «بیابیم». «دانستن» اینكه اینها وجود دارند، علم حصولى است اما «یافتن» آنها علم حضورى است. ما به وسیله علم حصولى هم اثبات مى‌كنیم كه پدیده‌هاى از قبیل عشق و ترس و... وجود دارد اما با این تفاوت كه اولا، اغلب از راه آثار به آنها پى مى‌بریم؛ مثلا از كیفیت رفتار مجنون با لیلى یا خسرو با شیرین مى‌توان فهمید كه «عشق» وجود دارد ثانیاً، پس از اثبات، تنها صورت آن پدیده در ما وجود دارد، نه واقعیت آن، اما در علم حضورى واقعیت آن پیش ما حاضر است؛ به تعبیر دیگر، وجود عشق را «مى‌یابیم»، نه اینكه فقط از وجود آن آگاه باشیم.

   كسى كه تجربه درونى را یكى از راههاى شناخت مى‌داند، مدعى است كه روح و خواص روح را مى‌شود «یافت»، نه تنها از راه استدلال مى‌توان پى برد، بلكه از آنجا كه همه ما این شهود را داریم، مى‌توانیم آن را بیابیم. البته این «شهود» در همه قوى نیست، اما با تلاش و جدیت مى‌توان این «شهود» را قوى كرد و خود را به مرحله آگاهى رساند، ولى آگاهى كامل به روح، فقط از طریق سیر و سلوك عرفانى ممكن است. كسانى كه با همت و جدیت و تلاش، مراحل سیر و سلوك را طى كرده‌اند، توانسته‌اند به مرحله «شهود» حقیقت روح برسند و این شهود خود آثارى داشته است كه جاى اشاره به آنها نیست، ولى همین قدر بدانید كه درك آن مرحله،


1. ر. ك. اسفار ج 8.

بسیار مسرت‌انگیز و زمینه‌اى براى ایجاد معرفت به مراتب عالى توحید است، زیرا «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(1) (خودشناسى مقدمه خداشناسى است). شهود حقیقت‌نفس، موجب شهود خداوند است.

   به هر حال، رسیدن به آن مرحله بسیار ارزشمند است و جا دارد كه انسان سالها زحمت بكشد و مراحل سیر و سلوك عرفانى را طى كند تا اینكه حقیقت براى او كشف شود و آن را دریابد، ولى مرتبه ضعیف شهود در همه آدمیان وجود دارد كه با دقت، همت و تمركز مى‌توان آن را درك كرد.

 

برهان هواى طلق

یكى از استدلالهاى ابوعلى سینا در كتاب «شفا» براى اثبات روح و تجرد آن برهان «هواى طَلق» است.

   حاصل گفته او چنین است: اگر انسان در محیطى باشد كه اشیاء خارجى توجه او را جلب نكند و موقعیت بدن وى هم به گونه‌اى نباشد كه موجب توجه به بدن شود؛ یعنى گرسنگى، تشنگى، سرما، گرما و درد او را رنج ندهد و هوا نیز كاملا آرام باشد به گونه‌اى كه وزش باد هم توجه او را جلب نكند، در چنین موقعیتى كه به هیچ امر خارجى توجه ندارد، نفس خود را مى‌یابد در حالى كه هیچ یك از اندامهاى بدن را نمى‌یابد و این دلیل بر آن است كه نفس، غیر از بدن مادى است زیرا اگر یكى بودند با هم درك مى‌شدند یا هیچ یك درك نمى‌شدند. درك شدن یكى و درك نشدن دیگرى، نشانه تغایر این دو است. فرض این است كه نورى نیست كه بتابد و چشم آن را ببیند، اصلا چشم بسته است. گوش هم صدایى را درك نمى‌كند و سایر حواس هم درك ندارند، هوا نیز آنقدر متعادل است كه انسان احساس سرما و گرما نمى‌كند، در چنین حالتى كه هیچ حسى كار نمى‌كند، آدمى


1. بحار الانوار، ج2، ص32، روایت22، باب9.

خودش را درك مى‌كند و «مى‌یابد» كه «خودش» هست. درك مى‌كند كه امیدى دارد، عشقى دارد، ترسى دارد، نگرانى دارد، آرامشى دارد و... اینها را در خود مى‌یابد و مى‌بیند كه هست، پس معلوم مى‌شود كه «خود انسان» غیر از چیزى است كه حواس آن را درك مى‌كند. اگر «خود انسان» همین بدن بود، درك آن فقط با دیدن یا لمس كردن ممكن بود، اما در شرایطى كه هیچ حسى كار نمى‌كند، نه چشم مى‌بیند، نه گوش مى‌شنود و نه ... در عین حال «خود» را مى‌یابد، این نشان مى‌دهد كه حقیقت انسان كه همان «روح» است، چیزى است كه با حس درك نمى‌شود. حس، فقط بدن را درك مى‌كند و بدن غیر از آن حقیقت است. حال ممكن است كسى از این استدلال به عنوان برهانى استفاده كند بر اینكه آنچه را «مى‌یابیم» با چیزى كه آن را نمى‌یابیم متفاوت است، زیرا چیزى را كه «مى‌یابیم» غیر مادى است و شناخت ما به مادیات فقط از طریق علم حصولى صورت مى‌گیرد نه علم حضورى. ولى عمده سخن این است كه آدمى در چنین وضعیتى حالت ادراك شهودى را (هر چند به صورت ضعیف) تجربه مى‌كند و به وجود روح خویش پى مى‌برد و مى‌یابد كه روح غیر از بدن است.

   بالاتر از این، كسانى كه مراتب سیر و سلوك عرفانى را طى كنند، بدن براى آنها حكم لباسى را پیدا مى‌كند كه مى‌توانند آن را خلع كنند؛ یعنى «خود» را از بدن خارج كنند و جدایى «بدن» از «خود» را مشاهده كنند، در حالى كه «خود» اراده و فعالیت دارند، بدن را كه جداى از «خود» است نظاره مى‌كنند. این حالت را «مرگ اختیارى» مى‌نامند. اگر وجود چنین حالتى را ولو براى یك نفر (كه طبق نقلهاى مطمئن اتفاق افتاده است) ممكن دانستیم جاى هیچ‌گونه شك و شبهه‌اى باقى نخواهد گذارد.

   3. آثار روح. راه دیگر براى اثبات روح، آثارى است كه بر وجود روح مترتب مى‌شود. شخصى خوابى را مى‌بیند و در خواب كسى مطلبى را مى‌گوید كه اصلاً

در ذهن او نبوده است، وقتى كه بیدار مى‌شود و تحقیق مى‌كند مى‌بیند كه دقیقاً همین‌گونه است یا كسانى گمشده‌اى داشته‌اند و مدتها به دنبال آن مى‌گشته‌اند ولى موفق به پیدا كردن او نشده‌اند، اما در خواب نشانى آن گمشده را گرفته و آن را پیدا كرده‌اند یا اینكه كسى در خواب به شما چیزى را مى‌گوید و بعد از گذشتِ مثلا بیست سال آن خواب تحقق پیدا مى‌كند. آیا این فعل و انفعالات مربوط به ماده است؟ اصلا موضوعاتى از این قبیل نمى‌تواند آثار ماده باشد. مجموعه اینها زمینه را براى استدلال عقلى آماده مى‌كند و در واقع یك برهان تلفیقى از مقدمات حسى به ضمیمه كبریات عقلى را بدست مى‌دهد و نتیجه‌اش این است كه روح، امرى مادى نیست. بگذریم از اینكه همه موضوعاتى كه در مورد احضار روح گفته مى‌شود واقعیت ندارد، بلكه مواردى از آنها تلقین و اغفال دیگران است، ولى مواردى هم هست كه كاملا به واقعیت پیوسته است؛ یعنى، كسانى هستند كه روحى را احضار و با آن صحبت مى‌كنند، مسأله مى‌پرسند و جواب لازم را دریافت مى‌كنند.

 

نمونه‌اى از احضار روح

یادم مى‌آید زمانى كه بازار مباحث ماركسیسم و ماتریالیسم داغ بود، در جلسه‌اى داستانى را نقل كردم كه: مرحوم آقاى «الهى»، برادر مرحوم علامه طباطبایى رضوان‌الله تعالى علیهما، كه ایشان هم فیلسوف برجسته‌اى بودند، در تبریز از شخصى كه احتمالا هنوز هم زنده است و در كار احضار روح دستى دارد، درخواست كرده بودند كه روح پدرشان را احضار كند، بعد از اینكه روح پدر حاضر شد، از او سؤالاتى كرده بودند از جمله پرسیده بودند: كه «آیا از ما راضى هستید؟» پدر در جواب فرموده بود كه من از شما راضى‌ام، اما حق این بود كه «محمدحسین» ـ مقصود مرحوم علامه طباطبایى صاحب تفسیر «المیزان» است ـ

ما را در ثواب تفسیر «المیزان» شریك مى‌كرد. بعد از اینكه این سخن به گوش مرحوم علامه مى‌رسد كه پدر از او گله كرده كه چرا او را در ثواب تفسیر المیزان شریك نكرده است، ایشان به گریه افتاده و گفته بودند: خدایا! كار من از روى بخل نبوده است، بلكه من مطمئن نبودم كه این كار ثوابى داشته باشد. حال كه چنین است پس نصفى از ثواب تفسیر را به روح پدر و نصف دیگر را به روح مادرم هدیه كردم. بعد از این جریان، بار دیگر وقتى كه روح پدر احضار مى‌شود و از او مى‌پرسند كه آیا راضى شده است، جواب مى‌دهد: «بله ثواب ما رسید». چند روزى بعد از نقل این داستان آقایى آمد، بعد از تواضع و احترام فراوان، دست مرا بوسید و گفت: شما با نقل این داستان مرا از شبهات اعتقادى و مشكلاتى كه سالها از آنها رنج مى‌بردم نجات دادید و همه چیز براى من حل شد و افزود: بعد از اینكه شما داستان را نقل كردید، بنده جستجو كردم و به واقعیت و صداقت آن پى بردم؛ حالا مى‌فهمم كه وجود آدمى منحصر به ماده نیست. وجود روح، حقیقى است و قیامت و حساب و كتابى در كار است. در هر صورت خوابهاى صادق و احضار ارواح و ... مى‌تواند زمینه‌هاى استدلال عقلى را فراهم كند، پس استفاده از تجربه‌هاى حسى و از آثار آنها هم راه دیگرى براى پى بردن به وجود روح مجرد آدمى است.

 

آیات قرآن، دلیلى دیگر بر اثبات روح

حال، سخن اصلى این است كه نظر قرآن در مورد روح انسان چیست. دانستن این موضوع براى مسلمانان از آن جهت مهم است كه قرآن كتاب آسمانى آنهاست و آیاتش براى آنها حجت است و براى غیرمسلمانان نیز از این جهت اهمیت دارد كه نظر قرآن را در این مورد مى‌دانند و به اعتقاد مسلمین در مورد روح پى مى‌برند.

   آیات قرآن مجید به روشنى بر این واقعیت دلالت دارد كه حقیقت انسان، روح اوست و ویژگیهاى روح با بدن یا مغز انسان تفاوت دارد.

   در این زمینه آیات بسیارى داریم كه درباره حقیقت و روح انسان سخن مى‌گوید، اما براى جلوگیرى از گسترش بحث، فقط یكى از آیات را مطرح مى‌كنیم و نتیجه آن را مورد توجه قرار مى‌دهیم.

   در سوره سجده، از آیه هفتم تا پانزدهم مى‌فرماید:

«الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شىء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الاِنسَـنِ مِنْ طِین* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَـلَة مِّن مَّآء مَّهِین* ثُمَّ سَوَّیهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ والأَبْصَـرَ والأَفْئِدَةَ قَلِیلا مَّا تَشْكُرُون* وَ قَالُواْ ءَِاِذَا ضَلَلْنَا فِى الأَرْضِ أَءِنَّا لَفِى خَلْق جَدِیدِ بَلْ هُم بِلِقَآءِ رَبِّهِمْ كَـفِرُونَ* قُلْ یَتَوَفّیكم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ*»

   «خداى متعال كسى است كه هر چیزى را زیبا، خوب و نیك آفرید و آفرینش انسان را از گِل آغاز كرد. نسل انسان را از آبى فرومایه قرار داد و بعد از خلقت انسان از روح خودش ـ روحى كه منسوب به خداست ـ در او دمید.» همانگونه كه ملاحظه مى‌فرمائید در آیه مباركه، قبل از دمیدن روح در انسان، ضمیر غایب را به كار مى‌برد اما بعد از آنكه روحى در او دمیده شد انسان مخاطب قرار مى‌گیرد كه: «و جعل لكم السمع والابصار والافئدة قلیلا ما تشكرون»، «براى شما چشم و گوش و دلها قرار دادیم، گروه اندكى از شما سپاسگزارید.» بعد مى‌فرماید: «و قالوا ءاذا ضللنا فى‌الارض ءانا لفى خلق جدید» «كافران گفتند: وقتى ما در زمین گم شدیم؛ یعنى بدن ما متلاشى شد، اجزاء آن پخش شد (و دیگر معلوم نبود كه كدام ذره متعلق به چه كسى است.)، دوباره آفرینشى نو خواهیم داشت؟!». از روى تعجب مى‌پرسیدند كه چطور مى‌شود، آدمى كه ذرات بدن او در خاك زمین گم شده و نابود شده است، دوباره زنده شود، اما خداوند در جواب آنها مى‌فرماید: «قل یتوفیكم ملك الموت الذى وُكِّلِ بكم ثم الى ربكم تُرجعون» «اى پیغمبر به آنها بگو، فرشته مرگ، شما را دریافت مى‌كند (یعنى گم نمى‌شوید) و بار دیگر به سوى پروردگارتان بازگردانده مى‌شوید».

   از مجموع نكته‌هاى موجود در این آیات، بر دو نكته تأكید مى‌كنیم: نكته اول، قرآن تصریح مى‌كند: غیر از بدنى كه ابتدا از گِل آفریده شده است چیز دیگرى نیز به آن اضافه شده است كه «روح» نامیده مى‌شود، پس آدمى غیر از آفرینش مادى، داراى روح الهى نیز هست.

   نكته دوم: این است كه برخلاف جسم، روح گم نمى‌شود، بلكه هنگام مرگ روح او گرفته مى‌شود، در جایگاه امنى محفوظ مى‌ماند تا به سوى خدا بازگردد.

   پس اولا، وجود انسان منحصر به ماده نیست، بلكه روح هم دارد ثانیاً روح بعد از مرگ بدن باقى مى‌ماند و انسانیت انسان به همان روح اوست. اگر تنها بدن بود جا نداشت كه قرآن بگوید: «ثم سوّیه و نفخ فیه من روحه» بلكه باید بفرماید كه انسان را از گل و نطفه آفرید. ابتدا مى‌فرماید: «ما روح را در او دمیدیم» و بعد از آن است كه مى‌گوید، چشم و گوش و دلها براى شما قرار دادیم؛ یعنى، چشم و گوش و دلها مترتب بر نفخ روح است. ممكن است چشم و اندام آن سالم باشد، ولى تا روح نباشد، بینایى ندارد. ممكن است اندام گوش سالم باشد، اما اگر روح نباشد، نمى‌شنود. آدمى كه از دنیا مى‌رود اندام گوشش تغییر نمى‌كند، هر كسى كه مى‌میرد، ضرورتاً اعضاى شنیدارى، پرده صماخ و سایر دستگاهها و سلولهاى عصبى گوش او تغییر نمى‌كند در عین حال صدایى را نمى‌شنود. تمامى اینها مترتب بر وجود روح است. بالاتر از این، تعقل و درك و احساس و... كار بدن نیست. به این دلیل كه بعد از مرگ آدمى، تمامى بدن سالم است، ولى هیچ یك از این كارها را نمى‌تواند انجام دهد، چون ارتباط روح با بدن قطع شده است.

 

دلالت آیه «توفّى» بر اصل وجود و بقاى روح

آیه مباركه «الله یتوفى الا نفس حین موتها ...» هم اصل روح و هم بقاى آن را اثبات مى‌كند؛ علاوه بر اینها بر نسبت داشتن «روح» به خدا تصریح مى‌كند. بیان آیه این

نیست كه من انسان را از نطفه یا گِلِ خودم آفریدم، با اینكه اینها هم از آن خدایند، بلكه مى‌فرماید: «و نفخت فیه من روحى ...» از روح «خودم» در او دمیدم. البته این گفته به این معنا نیست كه خدا روحى دارد و بخشى از آن را در انسان دمیده است، بلكه در اصطلاح اُدَبا این اضافه، اضافه تشریفیه است. وقتى كه مى‌گوییم، كعبه خانه خداست معنایش این نیست كه خدا در آنجا سكونت دارد، بلكه به این معناست كه این خانه به دلیل شرافتش منسوب به خداست. انتساب روح به خدا به همین معناست. پس از این آیه به خوبى استفاده مى‌كنیم كه انسان داراى روحى بسیار ارزشمند و شریف است كه منسوب به خداى متعال است و منشأ ادراكات، هویت و شرافت انسانى، روح اوست. براى تأیید این برداشت، از آیات دیگرى هم كه در داستان خلقت حضرت آدم وجود دارد مى‌توان استفاده كرد؛ مثلا، به ملائكه خطاب مى‌شود: وقتى كه در بشر از روح «خودم» دمیدم بر او سجده كنید. آیات متعددى در این زمینه وجود دارد: در سوره بقره، حِجر و صاد با اندكى تفاوت در تعبیر آمده است كه «اِنّى خالقٌ بَشراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَاء مَّسْنُون» به فرشتگان گفتیم كه من از گِل و لاىْ مخلوقى خواهم آفرید، وقتى كه از روح «خودم» در او دمیدم بر او سجده كنید. ملاك سجده فرشتگان، در مقابل حضرت آدم، روح الهى اوست كه موجب مى‌شود فرشتگان، در مقابل او خضوع كنند، به خاك بیفتند و سجده كنند. این موضوع هم مؤید این است كه اضافه روح به خدا، دلالت بر تشریف دارد و این شرافت را به انسان مى‌دهد كه فرشتگان الهى در مقابلش سجده كنند.

   هر جا كه صحبت از نفخ «روح» در انسان است، با تعبیراتى از قبیل «روحى» «روحه» و «روحنا» به خدا نسبت داده شده است. از این آیات به خوبى درك مى‌كنیم كه حقیقتى به نام روح، در انسان وجود دارد كه شرط «انسان بودن» اوست.

   در مقابل شبهه منكرین معاد كه مى‌گفتند: وقتى در زمین گم شدیم، چگونه زنده مى‌شویم، خداى متعال مى‌فرماید كه شما گم نمى‌شوید. «... قل «یتوفیكم» ملك الموت ...». «شما» محفوظ هستید. «بدن» شماست كه گم مى‌شود. فرشته مرگ، روح شما را مى‌گیرد و تا روز قیامت محفوظ خواهید ماند. از این آیات، به خوبى روشن مى‌شود كه شرافت انسان به روح خدایى اوست. روح است كه موجب مى‌شود انسان مسجود ملائكه قرار گیرد.

 

شرافت و جایگاه انسان در جهان هستى

بعد از اشاره به غایت انسان «معاد»، بد نیست به مسئله شرافت و جایگاه انسان در جهان هستى نیز نظرى بیفكنیم. بسیارى از فرهنگها در جوامع مختلف، انسان را اشرف مخلوقات مى‌دانند، ولى این مطلب را به صورتهاى مختلف بیان مى‌كنند. سؤال این است كه آیا در فرهنگ اسلامى هم شواهدى وجود دارد كه انسان برتر از سایر مخلوقات است؟

   آرى، در قرآن مجید آیاتى داریم كه بر شرافت انسان در هستى دلالت مى‌كنند. محور آن آیات، دو واژه كلیدى «خلافت» و «كرامت» است.

 

خـلافت

جریان خلافت، مربوط به داستان آفرینش حضرت آدم(علیه السلام) است كه در آیه سى‌ام سوره بقره آمده است «وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَـیِكَةِ إِنّىِ جَاعِلٌ فىِ الأَرْضِ خَلِیفَةً...» بیان آیه: وقتى كه خدا مى‌خواست حضرت آدم(علیه السلام) را خلق كند، به فرشتگان فرمود كه من در روى زمین خلیفه‌اى را قرار خواهم داد. از شیوه بیان پیداست وقتى كه مى‌گوید «خلیفه قرار مى‌دهم» معنایش این است كه براى خودم جانشین قرار مى‌دهم. وقتى كه مثلا رئیسى مى‌گوید من جانشین انتخاب مى‌كنم، مقصودش این است كه براى

خودم جانشینى قرار مى‌دهم. معنى ندارد كه بگوید من جانشین قرار مى‌دهم و مقصودش این باشد كه براى دیگرى جانشین قرار مى‌دهد. علاوه بر این، در روایات و زیارت‌نامه معصومین ـ سلام‌الله علیهم ـ شواهدى بر این موضوع یافت مى‌شود. تعابیرى از قبیل خلیفة الله، خلفاء الله و ... موضوع را به خوبى روشن مى‌كند.

   در این آیه مباركه، خداوند شخص حضرت آدم(علیه السلام) را به عنوان خلیفه خود معرفى مى‌كند؛ یعنى اینكه حضرت آدم(علیه السلام) جانشین خداست و اما اینكه معنى «جانشین» چیست و چرا عنوان خلافت و جانشینى خدا به حضرت آدم(علیه السلام) داده شده است، مگر خدا به جانشین احتیاج دارد كه حضرت آدم و دیگران را بعنوان جانشین تعیین كند و چرا این عنوان فقط به حضرت آدم نسبت داده شده است و... بحثهاى زیادى دارد كه در این گفتار نمى‌گنجد. مسلماً در فرهنگ قرآنى این احتمال كه خدا به جانشین نیاز دارد مردود است. اینكه خدا؛ مثلا، غایب شود و براى زمان غیبت خود خلیفه‌اى بگذارد، با فرهنگ قرآنى و بینش الهى نمى‌سازد. بلكه منظور از تعیین خلیفه این است كه در جهان موجودى ارزشمند را مى‌آفریند. ارزش او به حدى است كه اگر بخواهیم براى او در هستى جایگاهى قرار دهیم باید بگوییم: جانشین خداست. ملاك جانشینى هم اینست كه این موجود، آن قدر مى‌تواند تعالى و ارزش وجودى پیدا كند كه كارهاى خدایى از او صادر شود؛ یعنى مى‌تواند كارهایى را انجام دهد كه فراتر از مقتضاى اسباب و مسببات مادى در این جهان است.

   شاید كسى بگوید سایر اسباب هم كارى از كارهاى عالم را سامان مى‌دهند پس آنها هم جانشین خدایند. جواب این است كه عنوان جانشینى، وقتى صادق است كه جانشین بتواند همه كارهاى خدا را در سطح نازلترى انجام دهد پس تنها انسان به عنوان جانشین خدا معرفى مى‌شود. اوست كه لیاقت دارد آن قدر تعالى و ارزش

پیدا كند كه از سایر موجودات فراتر برود و در افقى قرار گیرد كه بر جهان اِشراف داشته باشد. موجودى كه در سطح سایر مخلوقات و همتراز آنهاست، كجا مى‌تواند جانشین خدا شود؟؛ مثلا، معقول نیست كه بگوئید: فلان حیوان جانشین خدا در میان سایر حیوانات است، زیرا هیچ كدام از آنها بر دیگرى امتیاز اساسى ندارد و اگر یكى از آنها از جهتى امتیاز داشته باشد، دیگرى از جهت دیگر امتیاز دارد. این‌گونه نیست كه یكى از اینها اِشراف تام و امتیازى خالص بر دیگران داشته باشد. اگر در میان همه آفریدگان، تنها یك موجود جانشین خداست، باید در سطحى فراتر از همه آنها قرار داشته باشد، وگرنه دلیلى بر جانشینى او نیست.

   در میان همه موجودات، تنها انسان ممتاز است. لیاقت، ارزش و كمال وجودى او از همه موجودات دیگر فراتر است، لذا مى‌تواند بر سایر موجودات اِشراف پیدا كند و نسبت به سایر موجودات، نوعى تدبیر داشته باشد. پس جا دارد كه بگوییم، انسان جانشین خداست. تمامى این گفته‌ها از همین آیه مباركه استنباط مى‌شود. علاوه بر این، در روایات پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار سلام‌الله علیهم اجمعین نیز به اَبعاد آن اشاره شده است.

   پس، از تعبیر(خلیفه) در آیه مباركه مى‌توان استفاده كرد كه انسان در مقایسه با سایر موجودات، خیلى شریف‌تر و برتر است. جایگاه او در عالم هستى جایگاه جانشینى خداست به مقام خدایى نمى‌رسد، اما مى‌تواند جانشین او باشد.

   حال، سخن این است كه آیا خلافت، در حضرت آدم منحصر است یا كسان دیگرى هم از نسل آدم مى‌توانند به این مقام برسند؟

   از ضمیمه كردن آیات و روایات و قراینى كه در خود آیه مباركه هست، استنباط مى‌شود كه كسان دیگرى هم از نسل حضرت آدم(علیه السلام) مى‌توانند به این مقام برسند. ما معتقدیم كه چهارده معصوم «سلام الله علیهم اجمعین» هم به این مقام رسیده‌اند. آنها جانشینان خدا بر روى زمین‌اند و به تعبیر دیگر، (خلافت) در

معصومین(علیهم السلام) و سایر اولیاء خدا به مرحله فعلیت رسیده است؛ یعنى استعداد خلافة اللهى در نهاد تمامى انسانها گذارده شده است، اما در همه افراد به مرحله فعلیت نمى‌رسد. اینكه حضرت آدم(علیه السلام) به عنوان اولین خلیفه الهى معرفى مى‌شود به این دلیل است كه در میان تمامى موجودات و آفریده‌ها تنها او شایستگى چنین مقامى را داشته است نه اینكه خلافت منحصر به او باشد.

   جانشینى خدا، اقتضائاتى دارد كه مى‌توان آنها را از آیه مباركه و سخنان معصومین(علیهم السلام)استنباط كرد. علم او از علوم عادى فراتر است، مى‌تواند علومى را به‌طور مستقیم از خداوند متعال دریافت كند، قدرتش به حدى مى‌رسد كه بر همه قدرتها اشراف پیدا مى‌كند و قدرتهاى دیگر محكوم اویند. خلیفه الهى مى‌تواند در جهان مادى نسبت به موجودات دیگر آن‌چنان اعمال قدرت كند كه هیچ موجود دیگرى نتواند در مقابل او عرض اندام نماید.

   پیشرفتهاى علمى و روحى انسانها نمونه‌اى از تجلّیات این خلافت است كه كم و بیش در انسانهاى معمولى ظهور پیدا مى‌كند، ولى مرتبه كامل آن فقط در معصومین ـ سلام‌الله علیهم اجمعین ـ متجلى مى‌شود.

 

كـرامت

غیر از آیه مباركه سوره بقره كه انسان را به عنوان جانشین خدا در میان همه موجودات معرفى مى‌كند، آیه دیگرى هم هست كه از انسان بعنوان موجودى مُكرّم یاد مى‌كند.

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَـهُمْ فىِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَـهُمْ مِّنَ الطَّیِّبَـتِ وَ فَضَّلْنَـهُمْ عَلَى كَثِیر مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا» (اسراء/ 70).

   ما آدمى‌زادگان را تكریم كردیم و به ایشان ارج و ارزش دادیم و وسایل حمل‌شان را در خشكى و دریا فراهم كردیم؛ یعنى به آنها قدرتى دادیم كه در

خشكى و دریا بتوانند خود و وسایل‌شان را از نقطه‌اى به نقطه دیگر حمل كنند. در واقع، قدرت تسلط بر نیروهاى طبیعى، مثل جاذبه زمین كه مانع حركت آدمى مى‌شود به انسان داده شده است. به آدمى‌زاده قدرتى داده شده است كه بتواند این نیروها را محكوم كند و بر آنها حاكم شود. «و رزقناهم من الطیبات» روزیهاى خوب و طیّب به انسانها دادیم. اگر انسان را با سایر موجودات روزى‌خور مقایسه كنیم، مى‌بینیم كه كیفیت غذایى سایر حیوانات، خیلى پائین‌تر از انسان است. انسان مى‌تواند از موادى تغذیه كند كه از لحاظ طهارت، پاكیزگى، خوبى و خوش‌مزگى فراتر از آنهاست. موجودات دیگر از گیاهان پست استفاده مى‌كنند. گوشت مردار و گندیده مى‌خورند. از غذاهاى پلید، متعفن، بدبو و مُضرّ، تغذیه مى‌كنند، ولى انسان به‌طور طبیعى از تمامى این غذاها مُتنفّر است فقط از غذاهاى تمیز، خوب، مفید، ارزنده و خوش‌مزه استفاده مى‌كند.

   ممكن است كسى بگوید: خوشى و لذت نسبى است، چیزى نسبت به كسانى و موجوداتى خوش است و نسبت به گروهى دیگر و سایر موجودات ناخوش است، همه اینها به جاى خود محفوظ، ولى ما چون در صدد بررسى دیدگاه قرآن در این مورد هستیم، سخن قرآن را نقل كردیم كه مى‌فرماید: انسان را از روزیهاى پاكیزه‌اى بهره‌مند كردیم كه سایر موجودات از آنها محرومند و بى‌تردید غذاهایى كه انسان طبعاً به آنها میل دارد داراى امتیازات تكوینى و واقعى هستند «... و فضلناهم على كثیر ممن خلقنا تفضیلا» یعنى آدمى‌زادگان را بر بسیارى از موجوداتى كه آفریدیم برترى دادیم.

   اینجا بین مفسرین بحثهایى واقع شده است كه چرا قرآن مى‌فرماید، آدمى‌زادگان را بر «بسیارى» از مخلوقات برترى دادیم و نمى‌فرماید كه او را بر «همه» مخلوقات برترى دادیم. یك نظر این است كه در میان ملائكه كسانى هستند كه اشرف از آدمیانند، ولى نظر دیگر این است كه چون همه آدمیزادگان بر همه

مخلوقات برترى ندارند، چنین تعبیرى ذكر شده است. زیرا در میان انسانها نیز موجودات فاسد و شرور كم نیستند، اما این گفته صحیح است كه «مجموعه» انسانها بر مجموعه مخلوقات برترى دارند.

   به هر حال، اصل تفضیل انسانها بر موجودات دیگر، مزیّتى است كه خدا فقط براى انسان قرار داده است، كرامتى كه خدا به انسان داده به هیچ موجود دیگرى نداده است.

   پس، انسان از دیدگاه قرآن و اسلام موجودى برتر و تافته‌اى جدا بافته است، در عین حال، در كنار موجودات دیگر قرار دارد. و انسان نوعى حیوان است كه از نظر زیستى چندان تفاوتى با سایر حیوانات ندارد با اینكه پیچیدگیهاى مغز انسان، سلسله اعصاب و ارگانیسم او قابل مقایسه با موجودات دیگر نیست، در عین حال تمامى اینها از نوع مادى و محدود است و كم و بیش با سایر حیوانات قابل مقایسه است؛ یعنى، مى‌شود گفت پیچیدگیهاى مغز انسان چند برابر فلان حیوان است و اگر در بُعد مادى برتر است برترى آن قابل سنجش است، ولى وضعیت روحى انسان با هیچ موجود دیگرى قابل مقایسه نیست. با استعداد و تعالى روحى كه انسان دارد، اگر همت پرواز داشته باشد چنان اوج مى‌گیرد كه هیچ موجود دیگرى به گَرد او نمى‌رسد؛ یعنى، از نظر اسلام و قرآن، انسان موجودى برتر یا برترین مخلوق است. و اگر فرض كنیم كه در میان ملائكه مقرّب فرشتگانى باشند كه مقام آنها از نوع انسان بالاتر باشد؛ در این صورت باید گفت: انسان حداقل از بسیارى از موجودات هستى برتر و بالاتر است.

 

پرسش و پاسخ

1. تفاوت بین «روح» و «نفس» در قرآن چیست؟

پاسخ: واژه‌هاى «روح» و «نفس» در موارد مختلف، كاربردها و معانى

متفاوتى دارند. استعمال این واژه‌ها در قرآن، روایات، محاورات عرفى و اخلاق و فلسفه، مخصوصاً اخلاق و فلسفه اسلامى با یكدیگر تفاوت دارد. در محاورات عرفى، معمولا از واژه «روح» استفاده مى‌شود و «نفس» استعمال چندانى ندارد.

   در فلسفه اسلامى، روح و نفس تقریباً به صورت مترادف به كار مى‌روند و گاهى «روح» را فقط در مورد «روح بخارى» استعمال مى‌كنند و «نفس» را واجد روح بخارى و یا مراتب بالاتر از آن، مرحله عقلانى، هم مى‌دانند. كاربرد واژه «نفس» در فلسفه، شایع‌تر از «روح» است، جز در مورد «روح بخارى».

   دانشمندان اخلاق، «نفس» را معمولا در مقابل «عقل» به كار مى‌برند؛ یعنى مفهوم «نفس» در مباحث اخلاق اسلامى، ارزش منفى دارد؛ مثلا مى‌گویند: «همیشه بین عقل و نفس انسان جنگ و درگیرى است.» معمولا گرایشهاى پست حیوانى را به «نفس» و گرایشهاى ارزشمند را به «عقل» نسبت مى‌دهند و معتقدند كه در درون انسان بین این دو تضاد است، در حالى كه نفس در فلسفه، اصلا به این معنا نیست، بار ارزشى ندارد و درست به جاى «روح» به كار مى‌رود. از آنجا كه هر كسى از واژه «نفس» نوعى تلقى و سابقه ذهنى دارد، وقتى كه این كلمه را در قرآن هم مى‌بیند، با همان طرز تفكر خود به آن مى‌نگرد؛ مثلا اگر فیلسوفى با كلمه «نفس» در قرآن مواجه شود، قبل از هر چیز، معناى فلسفى آن به ذهنش مى‌رسد سایر دانشمندان نیز به همین قیاسند. به نظر بنده، واژه «نفس» در قرآن، به معناى عرفى آن استعمال شده است و ما نفس را در فارسى به معناى قرآنى آن به كار نمى‌بریم. واژه نفس در قرآن به معناى «شخص» است؛ مثلا اگر ما بخواهیم در فارسى بگوییم كه همه انسانها از یك «شخص» آفریده شده‌اند، از «نفس» استفاده نمى‌كنیم و نمى‌گوییم انسانها از یك «نفس» آفریده شده‌اند؛ اما قرآن مى‌فرماید: «خلقكم من نفس واحده» شما را از یك نفس آفرید. پس «نفس» در اینجا به معناى

«شخص» است، نه روح، آن گونه كه بعضى از مفسران پنداشته‌اند. بعضى از افراد ناآشنا به ادبیات عرب از لفظ «واحده» در همین آیه، استنباط كرده‌اند كه مقصود از «نفس»، شخص مؤنث است بنابر این، آیه را این گونه معنا كرده‌اند كه «همه شما را از یك زن آفرید»! به هر حال، هر جاى قرآن كه «نفس» به كار رفته است،به معناى «شخص» است، منتها معناى شخص همانند معناى انسان، متفاوت است؛ یعنى گاهى آن را به معناى «بدن» و گاهى نیز به معناى «روح» به كار مى‌بریم. از كلمه «نفس» در قرآن، نباید معناى فلسفى یا اخلاقى آن را برداشت كرد. وقتى كه قرآن مى‌فرماید: «الله یتوفى الانفس حین موتها» لزوماً معناى «نفس»، «روح» نیست، بلكه «انفُس» به معناى «اشخاص» است و معناى آیه این است كه: «خداوند جان تمامى اشخاص (اشخاص، به همان معنا كه در فارسى به كار مى‌رود) را مى‌گیرد.» در آیاتى از قبیل «كل نفس بما كسبت رهینه» یا «كل نفس ذائقة الموت» نیز همین معنا منظور است، اگر مقصود از «نفس»، «روح» باشد، معناى آیه این گونه خواهد بود كه هر روحى هم مى‌میرد، در حالى كه «روح» مردنى نیست!

   واژه «روح» نیز در قرآن، معنایى بسیار عام و فراگیر دارد و تقریباً در مقابل «جسم» به كار مى‌رود؛ یعنى موجودى كه داراى حیات، شعور، ادراك و قدرت است، لذا «روح» بر ملائكه و جبرئیل نیز اطلاق مى‌شود، همان‌گونه كه بر روح انسان اطلاق مى‌شود. به همین دلیل، در بعضى از آیات كه واژه «روح» به كار رفته است(1) این اختلاف پدید آمده است كه آیا مقصود از «روح» در آیه مباركه، روح انسان است یا جبرئیل و یا هر دو. بنابر این، «روح» در قرآن؛ یعنى، موجودى كه حیات و درك، ذاتى اوست در مقابل جسم كه حیات و زندگى او عَرَضى و به تبع روح است؛ یعنى اگر مخلوقات را به دو دسته با شعور و بى‌شعور تقسیم كنیم، موجودى كه ذاتاً شعور و ادراك دارد نامش روح و در مقابل، موجودى كه فاقد


1. یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى. اسراء / 85.

شعور و ادراك است، جسم است. طبق این معنا «روح»، هم شامل روح انسان و هم شامل فرشتگان مى‌شود.

   پس كاربرد «روح» با «نفس» در قرآن متفاوت است. «نفس» یعنى شخص و هویت انسانى، اما «روح» به معناى موجودى است كه حیات و شعور، ذاتى اوست و در انسان، مقصود بعد مجرد اوست كه ذاتاً واجد حیات و شعور است.

 

2. آیا تفاوت اصلى دو دیدگاه مادى و الهى در اعتقاد داشتن یا نداشتن به «روح» خلاصه مى‌شود؟

پاسخ: وجود پدیده‌اى از قبیل روح، براى هیچ كس قابل انكار نیست؛ یعنى مادى و الهى به درك و شعور و حیات و... باور دارند و هر دو از واژه «روح» استفاده مى‌كنند، اما هر یك از آنها روح و فكر و حیات را به گونه‌اى تعبیر مى‌كنند. روح و فكر از دیدگاه مكتب مادى، چیزى جز خواص ماده نیست؛ یعنى، روح، موجودى جداى از بدن نیست، از ویژگیهاى همین بدن است، تركیب خاصى از سلولهاى مغز است، نه غیر از این. وقتى كه مادى از روح، ارزش، اخلاق و معنویت سخن مى‌گوید، معنایش این نیست كه مبناى فكرى خود را فراموش كرده است او بر همان مبنا سخن مى‌گوید و تمامى اینها تفسیر مادى دارد.

   پس كاربُرد واژه «روح» در تعابیر ماده‌گرایان به معناى پذیرش روح و صفات آن به معنایى كه ما مى‌گوییم نیست.

3. اگر لازمه بقا و حیات انسانى حب ذات است، چگونه كسانى مى‌توانند خود را از حب ذات برهانند و به مقام خلافت الهى برسند؟

پاسخ: حب ذات به دو معنا استعمال مى‌شود. به یك معنا مذموم و به معناى دیگر، پسندیده است. حب ذات به معناى فلسفى، مذموم نیست اینكه آدمى پیوسته در صدد كسب كمال و ترقى باشد بد نیست. اگر آدمى ترقى و تعالى خودش را

نخواهد و خودش را دوست نداشته باشد، به دنبال كسب اخلاق فاضله نمى‌رود، در نتیجه به مقام خلافة اللهى نیز نخواهد رسید. اصلا انگیزه سیر و سلوك عرفانى و عمل به دستورات شرع هم حب ذات است، حتى عمل كسانى كه در راه خدا به شهادت مى‌رسند، ناشى از حب ذات و علاقه به كمال خویش است، پس حب ذات به این معنا ممدوح است، اما حب ذات به این معنا كه فرد، خودش را محور قرار دهد، فقط مصالح خود را در نظر بگیرد و منافع خود را بر دیگران ترجیح دهد، مذموم و ناپسند است.

 

4. محتواى اصلى برهان ابن‌سینا در مورد هواى طلق چیست؟

پاسخ: روشن است كه هر برهانى از یك صغرى و كبرى تشكیل مى‌شود. كبراى برهان در اینجا، این است كه آنچه را ما حس نمى‌كنیم، غیر از چیزى است كه آن را حس مى‌كنیم. در آن حال كه حواس ما كار نمى‌كنند ما بدن خود را حس نمى‌كنیم، پس آن چیزى كه آن را حس و درك مى‌كنیم غیر از بدن است.

   اما صغراى برهان به توضیح نیاز دارد. آیا طبق فرض ایشان اگر انسان در جایى قرار گیرد كه حواس او تحریك نشود، عاملى چشم، گوش یا سایر حواس او را تحریك نكند، این دلیل مى‌شود كه هیچ ادراك حسى دیگرى هم در كار نیست؟ به نظر مى‌رسد كه تكیه ایشان بر این مسأله نیست كه اگر حواس ظاهرى تحریك نشوند، دلیل نمى‌شود بر اینكه هیچ ادراك حسى دیگرى در كار نیست. اگر تأكید او بر این موضوع باشد كه حس ما منحصر به حواس ظاهرى است و هیچ حس دیگرى هم جاى آنها را نمى‌گیرد، مى‌توان در گفتار او مناقشه كرد، زیرا احتمال وجود حس درونى یا حس ناشناخته دیگرى هم هست. ممكن است عامل حسى دیگرى باشد كه عمل آن از راه چشم و گوش نباشد؛ یعنى آن هم حس اندام‌دارى است و لو اینكه براى ما ناشناخته است؛ مثل آنچه را كه برخى از روان‌شناسان به

عنوان «حس ششم» مطرح مى‌كنند. به هر حال تقریب ادعاى شیخ به این صورت بر اتقان آن ضربه مى‌زند، اما تقریب آن به این صورت كه: مقصود شیخ تكیه بر مقدمات این بیان نیست، بلكه مقصود او این است كه اگر فردى در چنان حالى قرار گیرد و تمركز كامل پیدا كند و به درون خودش مراجعه كند «خود» را مى‌یابد، در حالى كه «جسم» خود را احساس نمى‌كند. طبق این تقریب، مقدمه اصلى این برهان، شهود درونى است به ضمیمه این مطلب كه آنچه را فرد مى‌یابد، غیر از حس است. بنا بر این، به صورت علم حصولى هم مى‌توان ادعا كرد كه روح، مادى نیست و غیر از چیزى است كه با بدن درك مى‌شود.

 

5. اگر «روح» موجودى شریف و الهى است، چرا این روح شریف اگر در قالب انسان گنهكارى قرار گیرد به جهنم مى‌رود؟

پاسخ: شرافت منسوب به روح انسان یا از جهت تكوینى و اجبارى و یا از جهت افعال اختیارى است. شرافت تكوینى انسان، فقط به خدا نسبت داده مى‌شود. تمامى ارزشها مال او و مربوط به اوست و انسان، هیچ دخالتى در این جهت ندارد. روح انسان، به هدیه زیبایى مى‌ماند كه كسى در اختیار دیگرى قرار مى‌دهد، همان‌گونه كه انسان گیرنده، در زیبایى آن هدیه، نقشى ندارد، انسان هم در شرافت بخشیدن و ارزش دادن به روح خود از جهت تكوینى، هیچ نقشى ندارد، شرافت و ارزش تكوینى روح، مربوط به خالق، صاحب و آفریننده اوست، اما مواردى هست كه خود انسان هم در زیبا یا زشت كردن روح دخالت دارد. انسان با اختیار خود مى‌تواند بر كمالات روح بیفزاید یا اینكه موجب ضعف، انحطاط، نقصان و سرانجام سقوط آن در جهنم شود.

   پس از آن جهت كه روح به خدا نسبت دارد شریف است؛ اما از آن جهت كه به انسان نسبت دارد، مى‌تواند شریف یا غیر شریف باشد.