فصل چهارم: اسلام و ساختار و شكل حكومت
فصل چهارم
اسلام و ساختار و شكل حكومت
ساختار حكومت در اسلام
پرسش:
توضیح دهید اسلام چه رویكردى به فرم و ساختار حكومت دارد؟
پاسخ: وقتى از ساختار و ماهیت حكومت اسلامى سخن گفته مى‌شود ممكن است گونه‌هاى مختلف حكومت كه در فلسفه سیاست مطرح شده‌اند به نظر بیاید، مانند حكومت الیگارشى، اریستو كراسى، سلطنتى و دموكراسى، و امروزه دموكراسى به جمهورى و سلطنت مشروطه تقسیم مى‌پذیرد و جمهورى یا پارلمانى است و یا ریاستى. سپس این سؤال به ذهن مى‌رسد كه آیا حكومت اسلامى یكى از گونه‌هاى ذكر شده حكومت است یا در مقابل آنها شكل خاص به خود را دارد؟ اگر حكومت اسلامى جمهورى است این كه همان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم است پس اسلام ویژگى و امتیازى براى حكومت در نظر نگرفته است. اگر گفته شود شكل حكومت اسلامى سلطنتى است پس چرا حكومت ایران «جمهورى اسلامى» نامیده شده است؟ به هر صورت آیا اسلام هیچ نظرى راجع به شكل حكومت ندارد و آنرا بر عهده مردم نهاده كه خود هر نوع و شیوه‌اى كه خواستند براى حكومت انتخاب كنند؛ و یا اسلام نوع خاصى از حكومت را ابداع و ابتكار كرده است؟
بسیارى در پاسخ به سؤال از ساختار حكومت در اسلام، گفته‌اند: اسلام شكل خاصى را براى حكومت پیشنهاد نمى‌كند. این پاسخ گرچه تا حدى صحیح است اما خالى از ابهام نیست و براى توضیح آن لازم مى‌دانم به دو نكته‌اى كه نباید از نظر دور داشت اشاره كنم:
الف: گستردگى و نسخ ناپذیرى قوانین اسلامى
نكته اول عبارت است از این كه، اسلام و قوانین اسلامى اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد و براى همه زمانها و همه جوامع نازل شده است. احكام ثابت و تغییرناپذیر
اسلامى به گونه‌اى وضع شده است كه در همه اعصار و همه جوامع قابل اجراست. از دیگر روى، حكومت ممكن است در یك محدوده كوچك و در یك جامعه كم‌شمار استقرار یابد و ممكن است در یك كشور داراى یك میلیون جمعیّت و یا صد میلیون و حتى در كشورى چون هند و چین كه بیش از یك میلیارد جمعیت دارند استقرار یابد و حتى احتمال دارد روزى در روى كره زمین یك حكومت جهانى استقرار یابد.
حال با توجه به این مقدار از تنوع حكومتها، آیا مى‌توان مقررات و مدلى را براى حكومتها ارائه داد كه همه حكومتها را پوشش دهد؟ یا نباید شكل خاصى براى حكومت تعیین گردد و اگر شكل خاصى معرفى گردد فقط با برخى از جوامع و حكومتها متناسب و سازگار خواهد بود و براى سایر جوامع قابل اجرا نیست؟ آیا مدل و شكلى كه اسلام براى حكومت اسلامى معرفى مى‌كند همان مدل و شكلى است كه حكومت پیامبر در صدر اسلام داشت، با همان ویژگیها و خصوصیات متناسب با جمعیت كم شمار آن روز و برخوردار از خصایص اخلاقى و فرهنگى خاص خود؟ یا اسلام نه تنها مدل و شكلى را براى حكومت ندارد بلكه هیچ حد و قید و شرایط و مقرراتى را براى آن در نظر نگرفته است؟
واقعیت این است كه رویكرد اسلام نه گزینه اول است و نه گزینه دوم، بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب‌هاى كلى و كلانى را معرفى كرده كه آن چارچوب‌ها در درون خود، تغییرات و تطورات و اشكال متعدد و متنوعى را پذیرا مى‌شوند. اسلام نه به كلى مردم را به حال خود رها كرده كه هرچه خود خواستند انجام دهند، و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى‌كند كه تنها در شرایط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد.
چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى‌دهد از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است كه همه اشكال صحیح و عقلایى حكومت در آن مى‌گنجد و البته اشكال حكومت باید از آن چارچوب و اصول كلى فراتر نرود. ما از آن چارچوبه كلى و كلانى كه اسلام براى حكومت معرفى كرده به حكومت اسلامى تعبیر مى‌كنیم. این چارچوبه در زمانى با ساختار و شكل خاصى ظهور مى‌یابد و در زمان دیگر با ساختار دیگرى، و هیچ یك از آن دو شكل و ساختار و سایر اشكال با ماهیت اسلامى بودن حكومت تضاد و منافات ندارد.
به عبارت دیگر اسلام شكل و نوع خاصى را براى حكومت پیشنهاد نمى‌كند و تكیه آن بر رعایت چارچوب‌هاى كلى است كه ساختار حكومت نباید فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. این مطلب برآیند این مسأله دقیق و ظریف علمى و عقلانى است كه احكام ثابت و تغییر ناپذیر اسلام كه براى همه جوامع تا روز قیامت وضع شده‌اند، از ساختارى كلان و داراى كلیت برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزئى و متغیر، متناسب با شرایط خاص زمانى و مكانى وضع مى‌گردند و از جمله آن احكام متغیّر، احكام حكومتى است كه در هر زمانى توسط ولى فقیه صادر و یا امضاء مى‌گردد و اطاعت و تبعیت از آن احكام با همان قالب و شكلى كه دارند واجب است.
ب: ارائه مدلهاى ترتبى براى حكومت از سوى اسلام
در نظام ارزشى اسلام، ارزشها داراى مراتب گوناگون است كه در این رویكرد، مطلوب نهایى و ایده‌آل بالاترین مرتبه ارزش را دارد و پس از آن مراتب دیگر نیز به نوبه خود ارزشمند هستند. چنان نیست كه اگر مطلوب ایده‌آل تحقق نیافت، ما كاملا صرف نظر كنیم و براى آن، وضعیّت ارزشمند فروترى را جایگزین ندانیم.
حكومت نیز از این قاعده مستثنى نیست، اسلام براى حكومت یك شكل ایده‌آل در نظر گرفته است كه وقتى عینیت مى‌یابد كه پیامبر و یا امام معصوم در رأس حكومت قرار گیرد؛ این گزینه ایده‌آل به صراحت در قرآن شریف مورد تأكید خداوند قرار گرفته است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)
و در آیه دیگرى مى‌فرماید:
«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2)
اما نه همیشه معصوم در بین مردم حضور دارد تا مستقیماً حكومت را به دست گیرد و نه هر وقت معصوم حضور دارد، مبسوط الید است تا بتواند حكومت تشكیل دهد و اِعمال قدرت كند؛ چه اینكه از بین امامان ما تنها امیرالمؤمنین(علیهم السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام) آن هم در مدت كوتاهى از عمر خود توانستند حكومت تشكیل دهند و از آن
1. نساء/ 59.
2. حشر/ 7.
به بعد یا مردم از آنها نخواستند كه تشكیل حكومت دهند و یا قشر مؤثر در جامعه مانع تشكیل حكومت از سوى آنها شد، از این‌رو آنها مجبور به كناره‌گیرى از حكومت شدند.(1)
پس با توجه به گستردگى و نسخ‌ناپذیرى قوانین اسلامى و همچنین ارائه مدلهاى ترتّبى براى حكومت از سوى اسلام، مى‌توان گفت: اسلام شكل و مدل خاصى براى حكومت ارائه نمى‌دهد بلكه چارچوب‌هاى كلى خاصى را بیان مى‌كند كه حكومت نباید خارج از این چارچوب‌ها باشد حال با عنایت به شرایط و نیازمندى‌هاى زمان و مكان هر مدلى كه مطابق این چارچوب‌ها بود مورد تأیید اسلام است.
1. براى مطالعه بیشتر این ویژگى به سؤال بعدى رجوع كنید.
مدل ایده‌آل و مدلهاى ترتبى حكومت اسلامى
پرسش:
آیا اسلام مدلهاى ترتبى و درجه‌بندى شده‌اى از حكومت ارائه مى‌دهد یا تنها به طرح ایده‌آل حكومت بسنده مى‌كند؟
پاسخ: براى مشخص شدن دقیق مفهوم سؤال خوب است به مقدمه‌اى كوتاه دقت كنیم.
در رابطه با ارزشها نظریه‌اى معروف به «همه یا هیچ» وجود دارد. طبق این نظریه براى حد عالى و ایده‌آل مثلا حكومت، شرایطى را بیان مى‌كنند كه اگر حكومت تمام این شرایط را دارا بود، حكومت ایده‌آل مى‌باشد و اگر كوچكترین شرط از این شرایط منتفى بود دیگر آن شرایط در سطوح پایین‌تر نیز معتبر نیست. به عنوان مثال وقتى تقواى معصوم محقق نگشت دیگر آن شرط (تقوا) در سطوح پایین‌تر هم معتبر نیست. وقتى تقواى معصوم محقق نبود، اصلا تقوا براى حاكم لازم نیست و انسان فاسدى كه مرتكب گناه كبیره نیز مى‌شود مى‌تواند در رأس حكومت اسلامى قرار بگیرد. پس باید حد عالى تقوا را داشته باشد و اگر حد عالى را دارا نیست دیگر هیچ مرتبه‌اى از تقوا معتبر نیست.
امّا از نظر اسلام ارزشها داراى مراتب است كه از پایین‌ترین مرتبه شروع میشود تا عالى‌ترین مرتبه و مبناى اسلام در ارزشها «همه یا هیچ» و تك مرحله‌اى نیست. اسلام در مرحله اول یك طرح ایده‌آل براى حكومت مطرح مى‌كند كه تنها در شرایط خاص و توسط كسانى به اجرا در مى‌آید كه از شرایط سخت و قابلیت‌ها و شایستگى‌هایى برخوردارند كه براى نوع انسانها دست نیافتنى است و در واقع آن شكل از حكومت اسلامى توسط كسانى تصدى مى‌شود كه داراى مقام عصمتند و كوچكترین خلل و خطایى در فكر، خیال و رفتار آنها راه ندارد. این عالى‌ترین شكل است كه اسلام آنرا ترسیم كرده است. حكومتى كه در رأس آن كسى باشد كه نه تنها از روى هوى و هوس عصیان نكند بلكه حتى ناخواسته نیز اشتباه نكند و هیچ لغزشى از او سر نزند و كاملا مصالح را رعایت كند و دقیقاً مجموعه قوانین اسلامى را بشناسد و به خوبى به اجرا
درآورد. این همان طرح ایده‌آل حكومتى است كه توسط انبیاء و از جمله به دست پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و در دوران كوتاهى توسّط امیرمؤمنان(علیه السلام) به اجر درآمد.
البته مدلى ایده‌آل‌تر از این هم مى‌توان تصویر كرد و آن مدل اینگونه است كه علاوه بر حاكم كه در رأس حكومت قرار دارد. فرمانداران و استانداران و كسانى كه به نمایندگى از حاكم اصلى بر شهرها حكومت مى‌كنند نیز معصوم باشند. البته این مدل هیچگاه محقق نخواهد شد زیرا در هیچ زمانى تعداد معصومان به حدى نمى‌رسد كه بتوان تمام كارگزاران حكومتى را از بین آنها برگزید. بنابراین در نظام سیاسى اسلام براى حكومت مراحل و مراتب گوناگونى در نظر گرفته شده است كه پس از عدم دستیابى به نظام و شكل برتر حكومتى، مرتبه و شكلى كه یك درجه از آن پایین‌تر است جایگزین مى‌شود. لذا در زمان غیبت معصوم ما نباید از تشكیل حكومت اسلامى صرف‌نظر كنیم بلكه باید حكومت را به دست كسى بسپاریم كه از نظر علم، تقوا، و مدیریت ـ كه عالى‌ترین وجه آنها در معصوم محقق بود چون او در علم و انگیزه و رفتار از عصمت برخوردار بود ـ بیشترین شباهت را به معصوم داشته باشد و در صورت عدم وجود چنین كسى به مراتب پایین‌تر، یكى پس از دیگرى بسنده مى‌شود تا برسد به مرتبه‌اى كه از حداقل نصاب صلاحیت جهت اداره حكومت برخوردار است و با مرتبه فروتر از آن اصلا اهداف حكومتى تحقق نمى‌یابد، كه نباید تحت هیچ شرایطى آن شكل از حكومت را برگزید.
نظام ولایت فقیه هم در سایه این بیان قابل تبیین است كه وقتى دسترسى به امام معصوم نیست باید كسى را براى حكومت برگزید كه در علم و عمل شبیه‌ترین مردم به معصوم باشد و آن فقیه جامع‌الشرایطى است كه به جهت صلاحیت‌ها و قابلیت‌ها، شباهت بیشترى كه در علم، عمل و مدیریت به معصوم دارد جانشین امام معصوم محسوب مى‌گردد و اوست كه در آشنایى به قوانین، در تقوا و از جمله تقواى سیاسى و اجتماعى، در رعایت عدالت اجتماعى، اجراى قوانین، در حسن تدبیر و مدیریت جامعه، برخوردارى از مهارت در عمل و شناخت راهكارهاى عملى اجراى قوانین و هم در مقام مبارزه با شیطان و هواى نفس و ترجیح مصالح اسلام و مسلمین بر منافع فردى و گروهى، بر دیگران برترى و تقدم دارد.
پس اینكه گفته شود وقتى به نظام ایده‌آل حكومتى و وجود معصوم دسترسى
نداشتیم، دیگر هیچ یك از شرایط در حاكم معتبر نیست، نه شرط فقاهت و علم معتبر است و نه تقوا و مدیریت و هر كسى مى‌تواند خودش را كاندیداى حكمرانى بر مسلمین كند و وقتى اكثریت مردم او را پذیرفتند حاكمیت او معتبر و نافذ مى‌گردد، مورد قبول نیست و بر اصل «همه یا هیچ» مبتنى است كه در دیدگاه اسلامى هیچ توجیهى ندارد و فقط گاهى از سوى برخى از روشنفكرانى مطرح مى‌شود كه برداشت سطحى و اندكى از اسلام دارند و برداشتهاى خود از اسلام را با آموزه‌هاى فرهنگ غربى درهم آمیخته و دچار التقاط شده‌اند و در هنگام طرفدارى از مدل دموكراسى عملا نشان داده‌اند كه تز «همه یا هیچ» را پذیرفته‌اند.
قاعده عقلایى فوق در همه امور اجتماعى و همچنین مسأله حكومت و حاكم جارى است و از نظر همه عقلا ـ اعم از مسلمان و غیر مسلمان ـ پذیرفته است و مستند آن حكم عقل است و نیاز به دلیل شرعى ندارد و خود عقل مستقلا درك مى‌كند كه در صورت محروم بودن از معصوم و شخص ایده‌آل براى حكومت، باید كسى را برگزید كه شبیه‌ترین انسانها به معصوم باشد و مرتبه صلاحیت او به مرتبه معصوم نزدیكتر است.
فلسفه عدم ارایه ساختار ثابت براى حكومت اسلامى
پرسش:
چرا ارائه ساختار ثابت حكومتى از سوى اسلام ممكن نیست؟
پاسخ: همان گونه كه مى‌دانیم اسلام دینى است كه براى همه زمانها و مكان‌ها و همه جوامع آمده است. این دین سترگ هم جامعه كوچك و محدود زمان پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را اداره كرده است و هم مى‌خواهد پیچیده‌ترین و گسترده‌ترین جوامع بشرى و حتّى یك حكومت جهانى را اداره كند. با توجه به این كه ساختار حكومت، بر حسب شرایط زمانى و مكانى و تحولات فرهنگى و اجتماعى، دائماً در حال تغییر و تحول است و نمى‌توان براى زندگى اجتماعى، در طول تاریخ، تنها یك شكل حكومتى تعیین كرد كه در همه زمانها، سرزمین‌ها و شرایط قابل اجرا باشد، تصور یك ساختار ثابت حكومتى كه بتوان توسط آن تمام جوامع از كوچك و ساده تا بزرگ و پیچیده را اداره كرد، اولا تصورى نادرست است و ثانیاً كارى است غیر ممكن. زیرا پیامبر درصدر اسلام با جامعه‌اى روبرو بودند كه شاید تعداد افراد آن به صد هزار نفر هم نمى‌رسید. آن هم مردمى كه از زندگى و فرهنگ ساده‌اى برخوردار بودند و بیشتر آنان بیابان نشین و اهل روستاهاى اطراف مدینه بودند؛ طبیعى است كه متناسب با ساختار و حجم جمعیتى آن دوران، حكومت داراى ساختارى ساده و محدود بود.
با گذشت پنجاه سال كه اسلام كشورهایى چون ایران، مصر، عراق، سوریه، حجاز و یمن را در برگرفت دیگر آن ساختار و شكل حكومت كارایى نداشت. لذا باید بر حسب تغییر شرایط، اَشكالى فراگیر و كارآمد ارائه مى‌شد. اگر هم پیامبر درصدد برمى آمدند كه از پیش براى هر دوره‌اى شكل خاصى از حكومت را تعیین كنند باید دایرة‌المعارفى از اشكال حكومتهاى فرضى براى دوره‌هاى گوناگون تدوین مى‌شد و ساختار حكومتى هر دوره‌اى را به تفصیل معین مى‌كرد. اما با توجه به این كه تعداد افراد با سواد خواندن و نوشتن هم در آن زمان بسیار ناچیز بود چه رسد به دانشمندان و افراد عالم كه این مسائل
را تشخیص دهند، امكان چنین چیزى نبود و اگر هم بیان مى‌شد امكان حفظ و اشاعه و ترویج آن فراهم نمى‌شد. همچنین بیان یك ساختار پیچیده و دقیق در آن روز كارى لغو و بیهوده بود چون زمینه عملى براى تحقق آن فرم و شكل حكومتى موجود نبود.
ساختار حكومت از احكام متغیّر و احكام ثانویه اسلام است كه بر حسب شرایط زمانى و مكانى تغییر مى‌یابند و تشخیص و معرفى آنها بر عهده ولى امر مسلمین نهاده شده است كه در زمان حضور معصوم، ایشان ولى امر مسلمین است و در زمان غیبت، جانشینان ایشان ولى امر مسلمین محسوب مى‌گردند (در قبال احكام متغیّر اسلام، احكام ثابت اسلام قرار دارد كه براى همیشه ثابت‌اند و در همه‌جا قابل اجرا هستند).
بنابراین عدم تعیین شكل یا اشكال حكومت از سوى اسلام، مشكلى ایجاد نمى‌كند؛ بله اگر اسلام یك چارچوب كلى براى تعیین شكل‌هاى حكومت در شرایط مختلف ارائه نمى‌داد ممكن بود ادعا شود كه اسلام ناقص است یا با مشكلى روبروست چون نه شكل خاصى براى حكومت معرفى كرده و نه راهى براى دستیابى به ساختار حكومت پیش روى ما قرار داده است.
خوشبختانه احكام ثانوى و احكام متغیّر اسلام كه متناسب با شرایط متغییر زمانى و مكانى توسط ولى امر مسلمین تعیین مى‌شوند امكان تعیین ساختارى مناسب در هر دوره را فراهم مى‌آورند كه با تكیه بر مبانى و ارزشهاى كلى اسلام و با توجه به مصالح متغیر زمانه و نیز با مشورت با متخصصان و صاحب نظران ساختار حكومت معرفى مى‌گردد و پس از آن مردم موظف‌اند به آن عمل كنند.
پس اسلام ساختار واحدى براى همه دوره‌ها معرفى نمى‌كند بلكه چهارچوب‌هایى كلى را معرفى مى‌نماید كه متناسب با آنها در هر دوره ساختار و شكل خاصى براى حكومت طراحى شودكه با شرایط زمانى و مكانى تناسب داشته باشد.
حكومت و سیاست، عرفى یا دینى؟
پرسش:
منشأ شبهه «عدم ارائه طرح و راه كار حكومتى از سوى اسلام» و پاسخ آن را به اختصار بیان كنید.
پاسخ: همان طور كه پیش‌تر نیز گفتیم، اسلام مدل خاصى براى حكومت ارائه نداده است بلكه قوانین و چارچوب‌هاى خاصى را بیان كرده كه باید در حكومت رعایت شود. بنابراین، حكومت اسلامى مى‌تواند در قالب اشكال متفاوتى بروز و ظهور پیدا كند. این حالت منشأ مطرح شدن شبهه‌اى شده است كه گروهى آن را بیان مى‌كنند و این شبهات گاهى صریحاً و گاهى تلویحاً در روزنامه‌ها، مجلّات و حتى در میزگردهایى كه برگزار مى‌شود مطرح مى‌گردد و رادیوها و رسانه‌هاى بیگانه و خارجى روى آن مانور مى‌دهند.
گروهى مى‌گویند كه اسلام شكل خاصى را براى حكومت تعیین نكرده است، بى‌تردید این شكل و ساختار حكومتى كه امروز بر كشور ما حاكم است، و در آن قوّه جدا و مستقل وجود دارد كه هر یك ساز و كارى براى خود دارند، در اسلام سابقه نداشته است و اسلام دستورى و طرحى در این باب ارائه نكرده است. پس باید بپذیریم كه اسلام این امر را به عهده مردم نهاده است و مردم خود شكل و فرم حكومتشان را برمى‌گزینند و قانون را نیز خودشان انتخاب مى‌كنند، و همین طور سایر امور حكومتى به خود مردم مربوط مى‌شود. بنابراین، این سخن كه حكومت باید از سوى خداوند تعیین شود، با تعیین حكومت از سوى مردم تضاد دارد و بین آنچه در عمل مشاهده مى‌شود با ادعاى تعیین حكومت از سوى خداوند تناقض وجود دارد. حتى تعبیر «جمهورى اسلامى» تناقض‌آمیز است، چون «جمهورى» به این معناست كه مردم حكومت را به دست بگیرند و ساختار حكومت توسط مردم تعیین گردد. از سوى دیگر، وقتى پیوند «اسلامى» را به جمهورى اضافه مى‌كنیم و مى‌گوییم: باید ولى فقیه در رأس حكومت قرار گیرد و بخصوص اگر معتقد بودیم كه ولایت فقیه از طرف خداوند و امام زمان (عجل
اللّه تعالى فرجه الشریف) مشروعیت مى‌یابد، نظام را الهى مى‌دانیم، نه مردمى؛ یعنى، مشروعیّت این نظام از بالا ثابت مى‌شود.
پاسخ این شبهه این است كه، وقتى ما مى‌گوئیم نظام ما «جمهورى اسلامى» است، آیا اسلامى بودن نظام اقتضا مى‌كند كه شكل و ساختار حكومت از طرف خداوند تعیین شده باشد و در قرآن و روایات و لا اقل در سیره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) معرفى شده باشد؟ و اگر اسلامى بودن نظام به این نیست كه ساختار آن از سوى خداوند معرفى شده باشد ـ چنانكه شواهد دلالت بر این دارد كه ساختار نظام را خداوند معین نكرده است ـ پس ملاك اسلامى بودن نظام چیست؟
هیچ كس مدعى نیست كه اسلام شكل و ساختار مشخصى را براى حكومت تعیین كرده است. نه در قرآن، نه در روایات، نه در سیره و رفتار عملى معصومان، نه در كلام امام راحل(رحمه الله) و مقام معظم رهبرى و سایر رهبران ادعا نشده كه حكومت اسلامى حكومتى است كه ساختار و سلسله مراتب آن از سوى خداوند و اولیاى دین تعیین شده است و مثلا اسلام دستور داده است كه ولى فقیه در رأس هرم قدرت قرار گیرد و پس از او رئیس جمهور دومین قدرت محسوب گردد و باید قواى سه گانه از یكدیگر تفكیك شوند. پس وقتى ملاك اسلامى بودن نظام، به این نیست كه ساختار حكومت، تشكیلات حكومتى و تفكیك قوا از طرف خداوند تعیین شده باشد، باید ملاك اسلامى بودن نظام را در جاى دیگرى جستجو كرد. ملاك اسلامى بودن نظام، مشروعیت الهى آن است یعنى اگر یك نظام تشكیل شودكه از خداوند اذن و اجازه تشكیل حكومت در این مورد صادر شده باشد این نظام، اسلامى و الهى است. به عبارت دیگر: اگر یك نظام توانست دلیل قطعى بر این مطلب ارائه كند كه از دیدگاه اسلامى، حكومت كردن حق اوست و او اجازه حكومت را دارد این نظام یك نظام اسلامى و الهى است كه كاركردهاى ویژه خود را هم دارد، یعنى باید در بعد قانونگذارى علاوه بر رعایت مصالح مادى و دنیوى شهروندان، رعایت مصالح معنوى و اخروى آنها را نیز مورد نظر قرار دهد؛ بلكه به مصالح اخروى و معنوى اولویت دهد و قوانین را براساس احكام ثابت اسلامى و در چارچوب آن به تصویب برساند و وضع نماید. و در بعد اجرایى هم به دنبال اجراى صحیح و دقیق احكام و قوانین اسلامى باشد و اولویت اول او ترویج و اجراى شعائر
اسلامى و احكام و قوانین اجتماعى اسلام باشد و اگر در عمل تزاحمى بین امور معنوى و مادى رخ داد باید براى امور معنوى اولویت قائل شود.
پس مردمى بودن نظام با اسلامى بودن آن تعارضى ندارد بلكه اسلامى بودن، مربوط به مشروعیت آن حكومت و مردمى بودن نظام مربوط به مقبولیت آن است و چون نظام اسلامى ماهم از مشروعیت الهى برخوردار است و هم پشتوانه مقبولیت مردمى را دارد، لذا ملاك هر دو را دارا مى‌باشد، بنابراین هم اسلامى است و هم جمهورى.
حكومت اسلامى، دموكراتیك یا دیكتاتورى؟
پرسش:
طبق یك تقسیم كاملا معروف در حوزه مباحث سیاسى، حكومتها یا دیكتاتورى‌اند و یا دموكراتیك؛ حكومت اسلامى جزء كدامیك از این دو دسته است؟
پاسخ: عموم نظریه پردازان سیاسى، در نگرش كلان به حكومتها، آنها را به دو دسته تقسیم مى‌كنند:
1ـ حكومتهاى دیكتاتورى 2ـ حكومتهاى دموكراتیك. البته هر كدام از این دو قسم، انواع و گونه‌هاى مختلفى دارد، ولى به طور كلى و در یك تقسیم‌بندى كلى حكومتها دو قسم‌اند: قسم اول حكومتى كه در آن شخص حاكم به دلخواه و میل خود در همه امور دخالت مى‌كند و خودسرانه فرمان مى‌دهد و به شیوه‌هاى گوناگون توسل مى‌جوید و عمدتاً از شیوه‌هاى متكى بر ارعاب و زور و قدرت نظامى براى وادار ساختن مردم به اطاعت بهره مى‌گیرد. در برابر این نوع حكومت، حكومت دموكراتیك قرار دارد كه بر اساس خواست و اراده مردم شكل مى‌گیرد و مردم با رأى و خواست خود حاكمان رابر مى‌گزینند و آنها مكلفند كه به اراده و خواست مردم جامه عمل بپوشند و مشروعیت آنها از اراده و خواست مردم ناشى مى‌شود.
گروهى از افراد بر اساس این تقسیم‌بندى سؤال مى‌كنند كه حكومت اسلامى حكومت دیكتاتورى است؛ یعنى، كسى كه به حكومت مى‌رسد، مثلا در زمان ما ولى‌فقیه به زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحمیل مى‌كند و به میل و خواست خود حكومت مى‌كند؟ یا شكل دیگرى از حكومت است؟ در این صورت آیا همان حكومت دموكراسى است كه در غرب در مقابل دیكتاتورى قرار دارد؟ یا شكل سومى از حكومت است؟ با توجه به این تقسیم، در صورتى كه این حكومت مردمى باشد، باید در آن همان شیوه‌هایى كه در كشورهاى غربى و حكومتهاى دموكراتیك وجود دارد و اعمال مى‌شود، به كار گرفته شود؛ در غیر این صورت حكومت اسلامى، مردمى نخواهد
بود و حكومت دیكتاتورى و متكى برخواست و اراده فرد است و ما گزینه سومى پیش رو نداریم.
در پاسخ به این شبهه باید گفت: حكومت اسلامى نه حكومت دیكتاتورى است كه یك فرد با فریب و توطئه و یا كودتا به قدرت برسد و با استفاده از زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحمیل كند و به آنچه كه میل باطنى و هواى نفس او خواستار آن بود عمل كند، و نه دموكراسى خاصى است كه فعلا در جوامع غربى وجود دارد و اعمال مى‌شود. اساساً اینكه مى‌گویند حكومتها یا دیكتاتورى‌اند و یا دموكراتیك (به شیوه غربى) یك مغالطه است كه این نوع مغالطه‌ها معروف به مغالطه سیاه و سفید هستند. یعنى مغالطه گر در مقابل دیگران مسأله را مطرح مى‌كند و جوابهاى مسأله را بیان مى‌كند البته منحصراً جوابهایى كه مورد نظر خود اوست و این چنین القا مى‌كند كه این مسأله جوابى غیر از آنچه كه من گفتم ندارد و به ناچار باید یكى از همین جوابها را برگزید!
جواب اصلى این است كه حكومتها لزوماً دیكتاتورى یا دموكراتیك (به روش غربى) نیستند. بلكه شق سومى هم مطرح است و آن حكومت اسلامى است كه براى خود اركانى دارد كه با اركان حكومتهاى دموكراتیك غربى و حكومتهاى دیكتاتورى غیر قابل جمع است. در نظام اسلامى یك فقیه عادل در رأس هرم قدرت وجود دارد ولى هیچگاه او یك دیكتاتور نیست زیرا اولا به زور و به ناحق حكومت را در دست نگرفته است، بلكه حكومت به واسطه اذن الهى حق اوست و همچنین تكلیف الهى اوست كه حتى اگر شرایط حكومت براى او مهیا باشد حق ترك كردن آن را ندارد. ثانیاً او عادل است و بلكه عادل‌ترین فرد است كه صلاحیت احراز این مقام مهم و خطیر را پیدا كرده و الا هیچگاه حق نخواهد داشت در مقام حكومت قرار بگیرد و حتى اگر عادل‌ترین باشد اما فقط یك گناه كبیره مرتكب شود كه عدالت از او ساقط گردد خود به خود از این مقام عزل مى‌شود و نیازى به عزل كردن هم ندارد. علاوه به این وقتى ولى فقیه به رهبرى حكومت رسید حق ندارد هر آنچه را كه خود مى‌خواهد و میل باطنى خودش به آن تعلق مى‌گیرد انجام دهد بلكه او وظیفه دارد در جامعه به دنبال وضع و اجراى قوانین و احكام اسلامى باشد و جامعه را آماده رشد و تكامل مادى و معنوى، دنیوى و اخروى كند تا افراد جامعه اسلامى در سایه این آمادگى در مسیر سعادت ابدى قرار بگیرند و بایستى
موانع رشد و تكامل انسانها را در جامعه برطرف كند. ولى‌فقیه وظایفى دارد كه باید به آنها عمل كند و حق كم‌كارى و ترك وظیفه‌اش را ندارد پس به هیچ وجه قابل مقایسه با حكومتهاى دیكتاتورى نیست.
همچنین حكومت اسلامى، دموكراسى به معنى غربى آن هم نیست؛ گرچه مردم داراى نقش اساسى هستند و وجود خارجى حكومت بدون پشتوانه مردمى امرى ناشدنى است اما این مطلب مستلزم آن نیست كه حتماً هر آنچه كه در نظامهاى دموكراتیك غربى ایجاد و اعمال مى‌شود در نظام اسلامى هم بشود. مثلا در نظام اسلامى هرگز چنین نیست كه مشروعیت نظام، وضع قوانین و اجراى آنها هم صد در صد در اختیار مردم باشد و هر قانونى را كه مردم رأى دادند معتبر و قابل اجرا باشد حتى اگر خلاف نص قرآن باشد.
در نظام اسلامى مشروعیت ازجانب خداوند است و اگر اذن او نباشد حكومت مشروعیت ندارد حتى اگر همه مردم به آن رأى مثبت بدهند. همچنین فقط قوانینى معتبر است كه مطابق با احكام و قوانین اسلامى باشد و هیچ قانونى كه مخالف اسلام و احكام آن است در نظام اسلامى معتبر نخواهد بود.
البته همان‌طور كه گفتیم نقش اساسى مردم كاملا محفوظ است زیرا اصل تحقق خارجى نظام به خواست مردم ممكن است و همچنین مردم مى‌توانند آزادانه در چارچوب مقررات و احكام اسلامى در سرنوشت خود و اداره جامعه اسلامى مؤثر باشند؛ مثلا رئیس‌جمهور انتخاب كنند، تا مسئولیت اجراى قوانین را به عهده بگیرد، نمایندگان مجلس را انتخاب كنند تا قوانین مورد نیاز جامعه اسلامى را وضع كنند و حتى خبرگان رهبرى را با رأى خود انتخاب كنند كه در تعیین رهبرى و نظارت بر عملكرد آن نقش حیاتى و اساسى دارند.
پس نظام اسلامى و نظام ولایت فقیه نه حكومت دیكتاتورى است و نه دموكراسى به معنى غربى آن است. بلكه شیوه خاصّى از حكومت است كه بر جایگاه مردم و نقش ایشان تأكید فراوان دارد و هم با تكیه بر مبانى و احكام نورانى دین اسلام در صدد است با نفى هرگونه تفكر و منش و رفتار شیطانى، فرد و جامعه را به سمت رشد و شكوفایى و پیشرفت مادّى و معنوى و دنیایى و اخروى سوق دهد، و خیر و مصلحتى كه خداى متعال در قالب احكام تابناك خود براى انسانها در نظر گرفته به منصّه ظهور و عینیّت رساند.
امتیازهاى نظام ولایت فقیه نسبت به دیگر نظامهاى سیاسى
پرسش:
امتیازات نظام ولایت فقیه بر سایر نظامها را به اختصار بیان كنید؟
پاسخ: این امتیازات عبارتند از:
الف. انسجام درونى
اولین امتیازى كه نظام ما بر سایر نظامها دارد، انسجام درونى آن است. در سایر نظامهاى دموكراتیك، شاخص اصلى پیشرفت و دموكراتیك بودن را تفكیك قوا، و عدم دخالت قوا در یكدیگر معرفى مى‌كنند اما عملا نظامى را سراغ نداریم كه در آن، قوا كاملا از یكدیگر مستقل باشند و در یكدیگر دخالت نكنند و قانون تا حدى به قوا اجازه دخالت در یكدیگر را نداده باشد. البته همه اینها علاوه بر دخالت‌هاى غیر قانونى و تخلفات و اعمال فشارهایى است كه برخى از قوا دارند.
در این نظامها عملا قدرت در اختیار یك قوه قرار مى‌گیرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امكانات گسترده‌اى همچون نیروهاى نظامى و انتظامى، امكانات مالى و اقتصادى و بودجه یك مملكت كه جهت پشتیبانى همه قوا در اختیار دارد عملا همه اهرم‌هاى فشار را تصاحب مى‌كند و هر وقت كه بخواهد مى‌تواند از قدرت خود سوء استفاده كند.
این زمینه‌ها، یك نوع ناهماهنگى درونى در نظامهاى دموكراتیك ایجاد مى‌كنند اما در نظام ما، در عین تفكیك قوا و استقلال آنها، آن ناهماهنگى وجود ندارد؛ چون در نظام ما یك عامل وحدت‌بخش و هماهنگ كننده‌اى وجود دارد به نام ولایت فقیه كه با اشرافى كه بر قواى حكومتى دارد، بین آنها هماهنگى و انسجام ایجاد مى‌كند و به عنوان محور نظام از ایجاد بحران جلوگیرى مى‌كند، حتى ما مشاهده كرده‌ایم كه چگونه مقام معظم رهبرى در مقاطعى از ایجاد تنش بین مسئولین قوا جلوگیرى كرده‌اند و گاهى كه زمینه بحران فراهم مى‌شد، رسماً رئیس قوه مجریه از ایشان مى‌خواست كه با اعمال
قدرت جلوى بحران را بگیرد و ایشان به خوبى بحران را مهار مى‌كردند. ولى فقیه گرچه مستقیماً مسؤول هیچ یك از قوا نیست، اما مسؤولین قواى سه گانه یا مستقیماً توسط ایشان نصب مى‌گردند، و یا به تعبیر قانون اساسى ایشان رأى مردم را تنفیذ مى‌كنند و با نصب و تنفیذ ایشان مسؤولیت و مقام سران قوا اعتبار و مشروعیت مى‌یابد. پس یكى از امتیازات نظام ما انسجام درونى آن است كه توسط عامل هماهنگ كننده بین قوا یعنى ولى‌فقیه ایجاد مى‌شود ولى نظامهاى دموكراتیك دنیا از این عنصر بى‌بهره‌اند.
ب. ضمانت اجراى درونى و روانى
امتیاز دوم نظام ما بر سایر نظامها وجود ضمانت اجرایى درونى و روانى است كه در آحاد مردم وجود دارد و این ضمانت اجرایى درونى در پرتو احساس وظیفه شرعى در اطاعت از مقررات و قوانین این نظام و دولت اسلامى به وجود مى‌آید.
چنین ضمانت و كنترل درونى در سایر نظامها وجود ندارد و در اكثر قریب به اتفاق نظامها قوانین با قدرت و زور بر مردم تحمیل مى‌شود و هر كجا كه مردم احساس آزادى بیشتر و كنترل كمترى كنند، از زیر بار قوانین شانه خالى مى‌كنند.
ممكن است گفته شود كه افراد در باب رعایت مقررات و نظم در كشورهاى اروپایى بسیار دقیقند زیرا مردم بصورت خودكار و اتوماتیك وار قوانین و مقررات را اجرا مى‌كنند و مالیات مى‌پردازند. با كمى توجه متوجه مى‌شویم كه این نظم و انضباط ظاهرى در سایه حاكمیت سیستم كنترلى حاصل آمده كه مردم را ملزم به رعایت قوانین مى‌كند و مالیات‌ها را وصول مى‌كند و كمتر كسى مى‌تواند تخلف كند. سیستم وصول مالیات در سایه تجربیات چند قرنه غرب از مكانیسم دقیق و پیچیده‌اى برخوردار شده است و بر این اساس به صورت‌هاى مختلف مالیات را از مردم وصول مى‌كند و اجازه تخلف به آنها نمى‌دهد. گر چه بازهم شركت‌هاى بزرگ با زد و بند با مسؤولان مملكتى و روابطى كه با نظام قدرت دارند سعى مى‌كنند از پرداخت مالیات جلوگیرى كنند. پس اگر در كشورهاى غربى نظم در رعایت قوانین وجود دارد به خاطر ترس از عوامل كنترل كننده‌اى همچون پلیس، ماهواره و سیستمهاى الكترونیكى بسیار پیشرفته است كه اكثر تخلّفات را كشف مى‌كند، نه به علت عامل درونى و روانى. یعنى آنها امكان تخلف را ندارند. والا شناگران ماهرى هستند.
اما در نظام اسلامى غیر از این عامل كنترل بیرونى و ترس از مجازات و جریمه كه البته وجود دارد عامل مهم دیگرى نیز وجود دارد كه اگر در مردم تقویت شود توانایى بالایى در رفع بسیارى از مشكلات اجتماعى و حل آنها دارد. آن عامل عبارت است از كنترل درونى و نظارت درونى افراد در انجام مقررات و قوانین. این عامل ناشى از ایمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانین دولت اسلامى است و به واقع مردم انجام مقررات را وظیفه شرعى خود مى‌دانند كه در نظام غیر اسلامى چنین انگیزه‌اى وجود ندارد.
این كه حضرت امام خمینى(رحمه الله) به عنوان مقتدا و پیشوا و مرجع تقلید مردم مى‌فرماید: «اطاعت از مقررات دولت اسلامى شرعاً واجب است» موجب مى‌گردد مردم قوانین دولت اسلامى را قوانین خدا و مورد رضایت او بدانند و در نتیجه، با احساس وظیفه الهى و شرعى به آنها گردن نهند و تخلف از آن مقررات را موجب مجازات الهى و اخروى بدانند. البته ما انكار نمى‌كنیم كه در نظام ما نیز تخلفاتى صورت مى‌گیرد، اما این تخلفات نسبت به موارد تبعیت و اطاعت از قوانین ناچیزند، و اگر بنا بود كه شمار تخلفات از موارد اطاعت از قانون بیشتر باشد، دیگر سنگ روى سنگ بند نمى‌شد و نظام از هم گسسته مى‌شد.
ج. برخوردارى رهبرى از عالى‌ترین مراتب تقوا و شایستگى
امتیاز سوم نظام ما بر سایر نظامها این است كه مقام رهبرى باید برخوردار از عالى‌ترین مراتب تقوا و شایستگى‌هاى اخلاقى و عظمت شأن و قداست باشد، چون بر طبق اعتقادات اسلامى، ایشان جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام زمان (عج) هستند و مردم او را تجلى و نمودى از شخصیت امام زمان مى‌شناسند و از این رو، مرتبه‌اى از عشق و محبتى كه به آستان مقدس پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام زمان ـ عجّل الله تعالى فرجه الشریف ـ ابراز مى‌دارند در حق ایشان نیز ابراز مى‌كنند.
در نظام اسلامى اگر رهبر جامعه مرتكب تخلف یا گناهى شودكه موجب فسق و سقوط از عدالت است، خود به خود از مقام ولایت بر مسلمین منعزل مى‌گردد و چنین شخصى صلاحیت رهبرى جامعه اسلامى را ندارد. در این صورت حتى نیازى به تشكیل دادگاه و عزل كردن او از مقامش وجود ندارد بلكه او خود به خود عزل شده است و
خبرگان تنها نقش اعلام عدم صلاحیت او براى رهبرى را دارد، نه اینكه او را عزل كند.
در هیچ یك از نظامهاى دنیا، مسؤولان عالى‌رتبه برخوردار از شایستگى‌هاى اخلاقى كه رهبرى در نظام ما از آنها برخوردار است نمى‌باشند، و حتى رهبر بعضى از كشورها سرتا پا آلوده به فساد اخلاقى و گناه هستند. مثلا در آمریكا كه به اصطلاح یكى از متمدن‌ترین، پیشرفته‌ترین و بزرگترین كشورهاى دنیاست، رئیس جمهور متهم به فساد اخلاقى و جنسى شد و چندین شاهد به فساد و جرم او شهادت دادند و خودش نیز اعتراف كرد ولى كماكان بر سر قدرت باقى ماند و هیچ مشكلى نیز پیش نیامد. در چنین نظامى حتى اگر دنیا به فاسد بودن شخصى آگاه باشند باز امكان رهبرى براى او موجود است و با زد و بندهاى سیاسى مى‌تواند چنین پستى را احراز كند یا در آن باقى بماند و حتى در دوره‌هاى بعد نیز انتخاب شود بنابراین در نظام اسلامى چنین امتیازى وجود دارد كه هیچ شخصى كه حتى یك گناه كبیره مرتكب شود و از عدالت ساقط گردد صلاحیت رهبرى بر مسلمین را ندارد و در هیچ نظامى نسبت به مسؤولین كشور و بخصوص عالى‌ترین مقام كشور، یعنى رهبرى، این قدر سخت‌گیرى نشده است.
د. رعایت مصالح معنوى و واقعى انسانها
در نهایت، از جمله مهمترین امتیازات نظام ما بر سایر نظامها رعایت مصالح واقعى انسانهاست؛ ما به عنوان مسلمان معتقدیم كه خداوند بهتر از دیگران مصالح انسانها را مى‌شناسد و ما مى‌خواهیم دقیقاً همان مصالحى كه خداوند در نظر گرفته است در جامعه تحقق یابد، و این مهم جز در سایه عمل به احكام و قوانین دینى تأمین نمى‌شود. در روى زمین تنها نظام جمهورى اسلامى ایران است كه در اصل چهارم قانون اساسى آن آمده است: كلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى، غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق و یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاكم است. یعنى حتى اگر قانون و مصوبه‌اى بر خلاف اطلاق و عموم دلیل شرعى باشد، اعتبار ندارد. بنابراین، تنها كشورى كه قوانین آن ضامن تأمین مصالح واقعى انسانهاست، كشور ماست.
منشأ مشروعیت در دموكراسى و اسلام
پرسش:
با عنایت به منشأ مشروعیّت در دموكراسى آیا اشكالى متوجه این منشأ مى‌باشد؟ در مورد منشأ مشروعیت حكومت اسلامى چطور؟
پاسخ: ابتدا توضیح مختصرى پیرامون واژه دموكراسى ارائه مى‌كنیم: ترجمه تحت‌اللفظى دموكراسى؛ عبارت است از: حكومت مردم، یا به تعبیر دیگر مردمسالارى. منظور این است كه در امور حكومتى، اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه، مردم خودشان نقش داشته باشند و مرجع دیگرى در قانونگذارى و اجراى آن دخالت نداشته باشد. پس تنها عامل تعیین كننده در قانونگذارى واجراى آن مردم هستند و هیچ عاملى حتى دین نباید در این حوزه دخالتى داشته باشند پس حكومت مردمسالار یعنى حكومتى كه قانونگذاران و مجریان قانون در آن، توسط مردم انتخاب شوند و هیچ عامل دیگرى در انتخاب آنها دخالت نداشته باشد.
از طرفى منشأ مشروعیّت در دموكراسى نوین این است كه افراد بخشى از حقوق خود را به حكومت واگذار مى‌كنند. یعنى انسان كه بر سرنوشت خود حاكم است و مى‌تواند براى رفتار خود مقرّرات و قوانینى را جعل كند و آزادى‌هاى خود را محدود سازد، این حق را به حكومت واگذار مى‌كند كه قوانین و مقرّراتى را جهت اداره زندگى اجتماعى او وضع كند و به اجراى آن بپردازد. این واگذارى حقّ حكومت و حاكمیّت به دستگاه حكومت، امروزه در دنیا به عنوان دموكراسى شناخته مى‌شود.
در خصوص منشأ مشروعیت در دموكراسى اشكالات زیادى بر تئورى نظام دموكراسى در مفهوم جدید آن وارد است ولى ما تنها به سه اشكال بسنده مى‌كنیم:
اشكال اوّل
بر اساس نظریه دموكراسى مردم به حكومتها اجازه مى‌دهند تا براى ایجاد امنیت
اجتماعى قوانینى وضع كند و به آنها عمل نماید به عنوان مثال براى برخى تخلّفات، مجازات زندان قرار مى‌دهند و برخى از تخلّفات، و جرایم موجب مجازاتهاى بدنى و شكنجه و حتى اعدام مى‌گردد و همانگونه كه گفتیم منشأ این مجازات‌ها اجازه و رأى مردم است. اما اشكال این است كه آیا انسان حق هر نوع تصرف، ایجاد محدودیّت و فشارى را بر خود دارد یا خیر؟ یعنى حتى انسان حق دارد خود را مجازات كند مثلا خود را اعدام كند. یا به كسى اجازه بدهد تا او را اعدام كند. ما شك نداریم كه كسى حق آسیب زدن و صدمه رساندن به خویش را ندارد چه رسد به خودكشى و چه رسد به اجازه دادن به دیگران براى اینكه ما را اعدام كنند و چه رسد به اجازه دادن به دیگران براى اعدام افراد دیگر. زیرا بدن انسان از آن خداست و انسان مالك و صاحب اختیار آن نیست و بر این اساس است كه انسان حق ندارد به خود آسیب برساند پس در این صورت چگونه انسان مى‌تواند حق وضع و تصویب قوانین كیفرى و جزایى را به حكومت واگذار كند و به حكومت اجازه دهد كه مجریان و متخلفان را مجازات كند و دست دزد را قطع نماید و برخى را به اعدام محكوم سازد؟
اشكال دوم
بر فرض كه بپذیریم انسان حق هر نوع تصرفى را در جان و بدن خود دارد و حتى مى‌تواند حیات خود را از بین ببرد و حتى مى‌تواند به حكومت چنین حقى را منتقل كند تا در ارتباط با زندگى اجتماعى انسانها قوانینى را تصویب كنند كه بخشى از آنها قوانین حقوقى و كیفرى نیز هست و به اجراى این قوانین بپردازند اما در اینجا انسان تنها مى‌تواند حقّ تصرّف در خود را به حكومت واگذار كند و حق ندارد به حكومت وكالت دهد كه در دیگران نیز تصرّف كند و حقوق و آزادى‌هاى آنها را سلب گرداند و یا آنها را به مجازات برساند.
در اصطلاح رایج دموكراسى اگر بیش از نیمى از مردم به حكومت وكالت دهند تا قانونى را وضع و به آن عمل كند این قانون رسمیّت خواهد داشت و در مورد همه افراد جامعه و از جمله افرادى كه به آن حكومت رأى نداده‌اند به مورد اجراء گذاشته مى‌شود. حال سؤال اساسى این است كه حكومت چگونه مى‌تواند در مورد كمتر از نیمى از مردم
كه به حكومت وكالت نداده‌اند قانونى تصویب كند و علیه آنها این قانون را اجرا كند و در جان و بدن آنها تصرف نماید و حكومت این حق را از كجا كسب مى‌كند كه اگر چنین افرادى تخلف كردند آنها را مجازات كند؟
پس هیچ راه عقل پسندى براى این كه حكومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و كسانى كه به آن رأى نداده‌اند حكومت كند و با تحكم و تحمیل آنان را ملزم به اطاعت خویش كند، وجود ندارد.
اشكال سوم
در تمام نظامهاى حقوقى دنیا موكّل اولا حق دارد كه وكیل خود را عزل كند و یا تصمیم و رأى او را لغو و بى‌اثر سازد پس اگر نماینده‌اى را براى مجلس انتخاب كرد و سپس از نظر خود منصرف شد باید بتواند آن نماینده را از مقام خود عزل كند. ثانیاً وكیل موظف است تنها به آنچه مورد خواست و نظر موكلّ است رأى دهد و حق ندارد خلاف نظر موكلش رأى دهد حال وقتى همه مردم یا نیمى از مردم مخالف تصویب قانونى هستند حكومت به چه حقّى آنرا به اجرا مى‌گذارد. نتیجه آنكه: مشروعیت دموكراسى ملاك عقل‌پسندى ندارد و تنها چیزى كه نظریه‌پردازان نظام دموكراسى مى‌گویند این است كه دموكراسى و حاكمیت نمایندگان و منتخبان اكثریت مردم بهترین شیوه و راهى است كه مى‌توان براى اداره جامعه و كشور برگزید. زیرا اگر حكومت از سوى اقلیت انتخاب شود و به خواست آنها عمل كند حقّ اكثریّت مردم ضایع مى‌گردد و در نتیجه دست به شورش مى‌زنند. از این‌رو، بنابر ضرورت باید حكومت از ناحیه اكثریت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنها عمل كند؛ نه اینكه حكومت از مشروعیت عقل‌پسندى برخوردار است.
مشروعیت حكومت اسلامى: از دیدگاه اسلامى، همان عقلى كه به انسان مى‌گوید فلان كار خوب است و فلان كار بد است، همان عقلى كه مى‌گوید افرادى چون پدر، مادر، معلم و دیگر انسانها بر تو حقى دارند و تو باید حقّ آنها را ادا كنى همان عقل هم مى‌گوید خدایى كه خالق تو و همه مردم و بلكه همه هستى است هم بر تو و همه مخلوقاتش حقوقى دارد كه عظیم‌ترین و بیشتر از حقوق دیگران بر انسان است كه صد البتّه كه باید ادا شود. حال اگر خدایى كه وجود همه چیز از اوست اگر لحظه‌اى میل و
اراده او از وجود چیزى منصرف شود دیگر آن چیز وجود نخواهد داشت و نابود خواهد شد، كسى را براى اجراى احكام و قوانین خود معرفى كرد، او مشروعیت پیدا مى‌كند و دیگر نیازى به پذیرش و عدم‌پذیرش مردم نیست. وقتى خدایى كه بیشترین حق را دارد بلكه منشأ همه حقوق، خود اوست، حق حكومت و ولایت بر مردم را به كسى چون پیامبر، امام معصوم و یا جانشین امام معصوم واگذار كند چنین افرادى هم حق دارند احكام الهى را در جامعه پیاده كنند چون از ناحیه كسى نصب شده‌اند كه همه هستى، همه خوبیها، حقوق و زیبایى‌ها از اوست. بنابراین چون حاكم اسلامى از طرف خداوند نصب شده است حق اجراى قوانین و احكام الهى را دارد و مى‌تواند با مجرمان و متخلفان برخورد كند و آنان را مجازات نماید و در درون این نظریه (= نظریه حكومت اسلامى) هیچ تعارض و مخالفتى با اصول عقلانى وجود ندارد.
در پرتو آشنایى با اسلام در مى‌یابیم كه فوق همه حقوق حق خداوند بر انسانهاست و چون او مالك حقیقى وجود بنده خود است حق دارد هر نوع تصرفى را در ملك خود بنماید و اگر فرمانى به بنده داد باید بنده آنرا اطاعت كند حتى اگر به ضرر بنده باشد. البته خداوند به جهت لطف و كرم و مرحمت بى كران خویش به زیان و ضرر مخلوقات خود امر و نهى نمى‌كند و اوامر و نواهى او به نفع انسانها و به خیر و مصلحت دنیا و آخرت آنهاست و اگر به جهت اجراى دستورات خداوند چند روزى از لذتها و نعمتهاى مادى دنیاى آنها كاسته شود خداوند در آخرت جبران مى‌كند و هزاران برابر به آنها پاداش و عوض مى‌دهد.
تذكر: این نظریه نزد كسانى قابل قبول است كه معتقد به خداوند باشند و الا اگر كسى خداوند را قبول نداشت مسلّماً این نظریه را نمى‌پذیرد و ما ابتدا باید وجود خداوند و اصل توحید و اسلام را براى او اثبات كنیم سپس درباره نظریه سیاسى اسلام با او به بحث بنشینیم.
پس نزد كسانى كه معتقد به خداوند، پیامبر و دین اسلام هستند، معقول‌ترین راه براى مشروعیت حكومت این است كه خداوند هستى آفرین در راستاى رعایت مصالح جامعه حق حكومت بر مردم را به یكى از بندگان خود واگذارد و او را براى حكومت نصب كند.
رابطه اسلام و سیاست
پرسش:
برخى مدّعى‌اند «مسائل حكومتى دنیوى و عرفى هستند و ربطى به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روایات درباره این مسائل آمده مربوط به صدر اسلام است و به درد بشر امروز نمى‌خورد»، آیا این سخن پاسخى دارد؟
پاسخ: ادّعاى فوق امروزه توسط كسانى است كه تحت تأثیر فرهنگ غربى، بخصوص «لیبرالیسم» قرار دارند مطرح مى‌شود و جهت‌گیرى آن در واقع نفى و كنار گذاردن احكام و قوانین اسلام در مسائل حكومتى، از جمله قضا، مالیات و احكام جزایى است. این گروه براى نیل به مقصود حركتى چند مرحله‌اى را برگزیده‌اند: ابتدا این سخن را مطرح مى‌كنند كه مسائل حكومتى دنیوى و عرفى هستند و به مردم واگذار شده‌اند و اسلام درباره آنها هیچ اظهار نظرى ندارد. شاهدى كه براى سخن خود ارائه مى‌كنند این است كه اسلام نه درباره حكومت جمهورى سخنى دارد و نه درباره حكومت سلطنتى و نه درباره اقسام دیگر حكومت. پس معلوم مى‌شود كه مسائل حكومتى از زمره مسائلى نیست كه باید از دین انتظار بیان آنها را داشته باشیم، تا خداوند و پیامبر از آنها سخن گفته باشند، بلكه این مسائل مربوط به دنیاست و مردم خود درباره آنها تصمیم مى‌گیرند.
رفته رفته پا را فراتر مى‌گذارند و مى‌گویند نه تنها شكل و ساختار حكومت را مردم باید تعیین كنند، بلكه قوانین را نیز باید خود مردم وضع كنند، هر چند آن قوانین بر خلاف موازین اسلام باشد! و بعد مى‌افزایند: احكام حكومتى و قوانین حقوقى و جزایى كه در آیات و روایات متواتر آمده است مربوط به صدر اسلام و زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)است. اسلام در آن زمان در مسائل حكومتى دخالت كرده و قوانینى ارائه كرده است، چون در آن عصر مردم خود توانایى و دانش كافى براى تدوین قوانین مورد نیاز خود را نداشتند. ولى در این دوران ـ كه عصر مدرنیته است ـ بشر از این توانایى برخوردار است و دیگر آن دستورات و قوانین كارآیى ندارد و باید كنار نهاده شود!
گاهى هم كه جرأت نمى‌كنند احكام اجتماعى و حكومتى اسلام را زیر سوال ببرند،
به برخى از قوانین جزائى اسلام از جمله «قانون بریدن دست دزد» ایراد مى‌گیرند. آنها مى‌گویند: قانون بریدن دست دزد، براى جلوگیرى از دزدى، خیانت به مال مردم و براى حفظ امنیّت مالى جامعه بوده است. اگر ما براى حفظ امنیّت جامعه قانون و روش بهترى داشتیم، باید آن را اعمال كنیم كه در عین حال خشونت آمیز و ناسازگار با كرامت انسان هم نباشد، نه این كه در هر زمان و عصرى باید دست دزد را قطع كنیم.
ناگفته پیداست كه معناى این سخنان كنار گذاردن احكام مسلّم و قطعى اسلام است كه این روزها توسط برخى مدّعیان دروغین اسلام مطرح مى‌شود.
براى پاسخ شبهه یاد شده، نخست باید مقدمه‌اى بیان كنیم: احكام اسلام از یك نظر به دو قسم تقسیم مى‌شود: احكام ثابت و احكام متغیّر. از طرفى كلیّه احكام و قوانین اسلام ـ اعم از ثابت و متغیّر ـ تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند، یعنى یك عمل معیّن از آن رو كه انجامش مصلحتى از مصالح انسان ـ اعم از مصلحت دنیوى و اخروى ـ را بر آورده مى‌كند و یا مفسده‌اى از مفاسد ـ اعم از دنیوى و اخروى ـ را براى او رقم مى‌زند مورد باید و نباید دین قرار مى‌گیرد و به اصطلاح واجب یا حرام مى‌گردد.
هر گاه این مصالح و مفاسد كه پشتوانه احكام اسلام هستند، مصالح و مفاسد ثابت و غیر قابل تغییر باشند و اختصاص به زمان و مكان و شرایط ویژه‌اى نداشته باشند در آن صورت احكام مبتنى بر آنها احكام ثابت دین خواهند بود، و الى الأبد غیر قابل تغییر باقى خواهند ماند.(1) و چنانچه این مصالح و مفاسد متغیّر و محدود به زمان و مكان خاصّى باشند، احكام برآمده از آنها نیز احكام متغیّر خواهند بود، و طبعاً تا وقتى اعتبار خواهند داشت كه آن مصالح و مفاسد متغیّر موجودند، و گرنه در صورت برطرف شدن آنها احكام نیز نسخ و زائل خواهند شد.
این را هم باید بیفزاییم كه مصالح و مفاسد متغیّر و در نتیجه وضع احكام متغیّر باید در چهارچوب مصالح و مفاسد و احكام ثابت صورت پذیرد. اما این كه چگونه مى‌توان تشخیص داد كه احكام ثابت كدامند و احكام متغیر كدام، و این كه مصالح و مفاسد ثابت چیستند و مصالح و مفاسد موقّت كدام، و معیارهاى این تشخیص‌ها چیستند و از كجا
1. حلال محمّد(صلى الله علیه وآله)، حلال ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یكون غیره و لا یجیئ غیره. (اصول كافى، ج 1، ص 58، روایت 19).
آمده‌اند؛ همگى بحث‌هایى كاملا تخصّصى است كه تنها از عهده یك دین‌شناس تمام عیار كه اصطلاحاً «فقیه» و «مجتهد» نامیده مى‌شود بر مى‌آید.(1)
اینك مى‌گوییم، مسائل حكومتى در اسلام هم داراى احكام ثابت است و هم داراى احكام متغیّر. احكام ثابت حكومتى، كه از جمله شامل احكام قضایى و بسیارى از احكام جزایى اسلام است و از جمله شامل قانون قطع دست دزد مى‌شود احكامى غیر قابل تغییرند و در واقع كرامت حقیقى همه انسانها، و نه صرفاً كرامت یك شخص خاص، با اجراشدن این احكام و احكام متغیّر دین حاصل مى‌شود.
تعیین احكام متغیّر اسلام نیز، كه تعیین شكل حكومت از آن جمله است: بر عهده ولى امر مسلمین، یعنى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) حاضر در هر عصرى و ولى فقیه در زمان غیبت معصوم(علیه السلام)، نهاده شده است تا با تكیه بر مبانى و ارزشهاى كلّى و ثابت اسلام و با توجّه به مصالح متغیّر زمانه و نیز با مشورت با متخصّصان و صاحبنظران، به وضع و معرّفى آن بپردازد. و پس از آن مردم موظّف‌اند به آنها عمل كنند.
بنابراین، بر خلاف ادّعاى دگراندیشان، اسلام در تمام مسائل حكومتى داراى رأى و نظر است و این رأى و نظر در بخش احكام و قوانین ثابت هرگز تغییر نمى‌كند، و در بخش احكام متغیّر نیز با عنایت به فرایند یاد شده در تعیین و وضع این گونه قوانین، بسیار پویا، سازنده و كارآمد خواهد بود.
در قرآن نیز صریحاً احكام و قوانین و دستوراتى ذكر شده كه همواره ثابت و تغییر ناپذیرند و قابل استثناء نیستند و بعلاوه، اسلام و قرآن كراراً تأكید كرده‌اند كه نباید در آنها خدشه و تغییرى ایجاد گردد. از جمله آنها احكام قضایى است.
خداوند در جایى به پیامبر فرمان مى‌دهد كه بر طبق حكم خدا حكم كند:
«اِنّا اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاس بِما اَراكَ اللّهُ...»(2)
ما این كتاب را به حق بر تو نازل كردیم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنى.
در جاى دیگر از قرآن، خداوند در چند آیه متوالى كسى را كه به غیر از حكم خدا
1. فقیه و مجتهد چون با روح اسلام و منابع اسلامى، یعنى، كتاب، سنّت و سیره پیامبر و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ آشنایى دارد، مى‌تواند احكام ثابت را از احكام متغیّر باز شناسد و مشخّصه‌ها و مؤلّفه‌هاى هر یك را تشخیص دهد.
2. نساء /105.
قضاوت كند، فاسق و كافر و ظالم معرّفى مى‌كند.
«... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأولئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ»(1)
و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى‌كنند كافرند.
«... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُون»... «وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الفاسِقُونَ»(2)
آیا كسى كه آیات قرآن را با این لحن ملاحظه كند، احتمال مى‌دهد كه احكام قضایى اسلام تنها مربوط به زمان پیامبر و حدّاكثر بیست سال پس از آن است و پس از آن كارآیى خود را از دست داده و احكام قضایى به عهده مردم سپرده شده است؟ یا برداشتش این خواهد بود كه مفاد آن آیات این است كه در هیچ شرایطى و زمانى نباید حكم خدا را زیر پا نهاد و از آنها تجاوز كرد؟
«... وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدودَ اللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِموُنَ»(3)
و هر كس از حدود الهى تجاوز كند، ستمگر است.
بعلاوه، اگر مضمون برخى آیات چندان آشكار و صریح نبود و تا حدّى ابهام داشت، وظیفه دین‌شناس است كه تشخیص دهد مفاد آن آیات اختصاص به زمان خاصّى دارد، یا از اطلاق زمانى برخوردار است، آیا اختصاص به قوم خاصّ و اعراب جزیرة‌العرب دارد و یا سایر افراد نیز مشمول قوانین مذكور در آن آیات مى‌گردند؟
1. مائده /44.
2. مائده /45، 47.
3. بقره /229.
اسلام و دموكراسى
پرسش:
با عنایت به كاربردهاى واژه دموكراسى، شیوه مطلوب دموكراسى از دیدگاه اسلام كدام است؟
پاسخ: دموكراسى یعنى حكومت مردم یا به تعبیر دیگر مردمسالارى، منظوراین است كه در امور حكومتى اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه مردم خودشان نقش داشته باشند و كس دیگرى در وضع قانون و اجراى آن دخالت نداشته باشد.
دموكراسى در طول تاریخ به چند صورت مطرح شده است: ابتدا، تا آنجا كه تاریخ نشان مى‌دهد، در حدود پنج قرن قبل از میلاد حضرت مسیح در آتن، پایتخت یونان، براى مدتى این تئورى مطرح شد و به اجرا درآمد. بدین صورت كه همه مردم، به جز بردگان و افراد زیر بیست سال مى‌توانستند مستقیماً در امور سیاسى شهر خود دخالت كنند. در آن زمان مردم در میادین بزرگ شهر جمع مى‌شدند و در مورد مسائل شهرشان نظر مى‌دادند، این شكل حكومت را كه مردم مستقیماً در امور اجتماعى و سیاسى شان دخالت كنند، دموكراسى یا حكومت مردم نامیدند. این روش علاوه بر آن كه مخالفت قاطعانه فیلسوفان و اندیشمندان را بدنبال داشت كه آن را با تعبیرات زشتى ذكر مى‌كردند و حكومت جهّال مى‌نامیدند، عملا هم مشكلات زیادى به بار آورد و از این رو چندان دوام نیافت.
با گسترش شهرها و زیاد شدن و پیچیده‌تر شدن مسائل اجتماعى، چون دخالت مستقیم مردم در تمام امور جامعه عملى نبود، شكل دیگرى از دموكراسى مطرح شد، به این طریق كه مردم نمایندگانى را براى تصدى امور حكومتى انتخاب كنند و آنها از طرف مردم حكومت كنند. از آن پس، این تئورى طرفداران زیادى پیدا كرد و تدریجاً در پاره‌اى كشورها به اجرا گذاشته شد تا این كه بالاخره در قرن نوزدهم میلادى تقریباً در اروپا و بسیارى از كشورهاى سایر قاره‌ها این شیوه حكومتى مورد قبول مردم واقع شد و حكومت‌هایى بر اساس آن پى‌ریزى شد.
در كشور ما نیز این شیوه از دموكراسى اعمال مى‌گردد و عملا مردم در همه ارگانها و نهادهاى حكومتى، با شركت در انتخابات گوناگون نمایندگان خود را انتخاب مى‌كنند؛ افرادى چون رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و...
اما امروزه دموكراسى معناى خاص‌ترى پیدا كرده است و رژیمى را دموكرات تلقى مى‌كنند كه در آن دین نقشى نداشته باشد. البته این شیوه از دموكراسى دین را نفى نمى‌كند، اما دین را از دخالت در امور سیاسى و اجتماعى منع مى‌كند و اجازه نمى‌دهد مجریان قانون در مقام اجراى قانون صحبت از دین بكنند و هیچ دستورى و هیچ بخشنامه‌اى نباید بر اساس احكام و ارزشهاى دینى صادر شود. بر طبق این تفسیر جدید كه دولت‌هاى استعمارى ارائه مى‌دهند و در راستاى منافع و مقاصدشان آن را به اجرا در‌مى‌آورند، دموكراسى مساوى است با رژیم لائیك و سكولار، رژیمى كه به هیچ نحوى به دین اجازه نمى‌دهد كه در شؤون سیاسى و اجتماعى آن رژیم دخالت داشته باشد. حتى اگر خود مردم هم بگویند ما این دین را مى‌پذیریم و مى‌خواهیم در مراكز دولتى و رسمى به مراسم دینى‌مان عمل كنیم، بازخواسته مردم را مخالف دموكراسى تلّقى مى‌كنند. اگر شنیده مى‌شود در كشورى چون فرانسه ـ كه به عنوان مهد آزادى و دموكراسى شناخته مى‌شود ـ از ورود یك دختر با حجاب به دبیرستان و دانشگاه جلوگیرى مى‌كنند یا وقتى در انتخاباتى كه در الجزایر برگزار مى‌شود و یك حزب اسلام گرا پیروز مى‌شود و بر اساس اصول دموكراسى و قوانین آن كشور مى‌خواهد دولت تشكیل دهد و احكام اسلامى را اجرا كند، مخالفان كودتا مى‌كنند و پس از ابطال انتخابات، سران آن حزب را دستگیر و زندانى مى‌كنند و آن حزب را منحل و غیرقانونى اعلام مى‌كنند، بر این اساس است كه جلوگیرى از دین را یكى از شؤون دموكراسى تلقى مى‌كنند و مى‌گویند نظام ما یك نظام لائیك است و باید هیچ نشانى از دین در مؤسسات رسمى دیده نشود. پوشیدن روسرى علامت طرفدارى از دین است و در مؤسسات رسمى مثل مدرسه دولتى نباید از آن استفاده شود.
بنابراین سه تفسیر و سه معنا از دموكراسى وجود دارد: 1ـ دموكراسى به معناى دخالت مستقیم مردم در امور حكومتى كه در مدت زمان كوتاهى در یونان باستان اجرا شد و سپس منقرض گشت. 2ـ دخالت مردم در حكومت به وسیله انتخاب نمایندگان،
همان شیوه‌اى كه در كشورهاى امروزى و حتى در كشور ما وجود دارد. 3ـ معناى سوم دموكراسى این است كه تمام شؤون حكومت ـ اعم از قانونگذارى و اجرا ـ از دین جدا باشد، یعنى شرط دموكراتیك بودن، سكولار و لائیك بودن است.
اما در برابر این سوال كه اسلام كدام یك از این شیوه‌هاى حكومتى را مى‌پذیرد، باید گفت: اگر دموكراسى در قانونگذارى این است كه هر چه رأى اكثریت مردم ـ 50% به اضافه یك رأى ـ بر آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجب الاتباع است ولو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنین دموكراسى در قانونگذارى را نمى‌پذیرد. عدم سازگارى این شیوه دموكراسى در قانون گذارى با اسلام، یك قضیه توتولوژى است، یعنى بدیهى است و احتیاج به استدلال ندارد. زیرا در این معنى، دموكراسى یعنى معتبر شناختن قانونى كه خلاف اسلام است. پس اگر ما تصور كنیم كه اسلام چنین قانونى را معتبر مى‌داند، این بدان معنى است كه چیزى كه با اسلام سازگار نیست، با آن سازگار شود! این مطلب روشن است و احتیاج به استدلال ندارد.
آن چه بیشتر احتیاج به توضیح دارد دموكراسى در بعد اجراست؛ یعنى مردم در انتخاب نمایندگان ـ كسانى كه مى‌خواهند قوانین را در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند ـ و مجریان قانون ـ كسانى كه آن قوانین را مى‌خواهند اجرا كنند ـ چه نقشى دارند؟
در مواردى كه اسلام قوانین ثابت و دایمى وضع نكرده است و با گذشت زمان و ایجاد تحول و تغییر در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پیشین، وضع قوانین جدید براى موضوعات و نیازهاى جدید ضرورت مى‌یابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است كه براى این حوزه كه به تعبیر مرحوم شهید صدر «منطقة الفراغ» نامیده مى‌شود قوانین لازم را، در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع كند. مثل قوانین راهنمایى و رانندگى كه خودروها از طرف راست حركت كنند یا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند و...
با توجّه به آن چه ذكر كردیم، در مى‌یابیم كه دموكراسى و نقش مردم در تعیین مجریان و قانونگذاران كه با رعایت موازین اسلامى مقرّرات موقّت را وضع و به اجرا در‌مى‌آورند تحقق مى‌یابد. به دیگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدى مردم با رعایت حدود و قیودى كه اسلام معین مى‌كند و انتخاب كسانى كه داراى شرایط و
ویژگى‌هاى تعیین شده باشند، در كشور ما اعمال مى‌شود و از هنگام پیروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام(رحمه الله) به اجرا درآمده است. پس منتخبین مردم باید از شرایط كافى برخوردار باشند یعنى، بجز چند نفر از نمایندگان اقلیت‌ها، مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانین رعایت موازین اسلامى را بكنند و براى اینكه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانین رعایت نشده باشد، عده‌اى متخصص هم به نام شوراى نگهبان موظف‌اند كه قوانین مصوب نمایندگان را با قانون اساسى و موازین شرع انطباق دهند؛ تا در صورت انطباق آنها با موازین شرع و قانون اساسى آنها را تأیید كنند و در غیر این صورت آن مصوبات را براى تجدیدنظر مجدد به مجلس عودت دهند.
همچنین در ارتباط با مجریان و از جمله ریاست جمهور، باید رعایت قوانین و مقرّرات اسلامى شود. در درجه اول رییس جمهور باید از شرایط و شایستگى و ویژگى‌هاى مطرح در قانون اساسى كه متّخذ از قوانین اسلام است برخوردار باشد، و باید براى تصدّى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدین معنا كه پس از احراز اكثریّت آراء مردم ـ كه بمنزله پیشنهاد مردم به مقام رهبرى مى‌باشد ـ، از سوى ولىّ فقیه منصوب گردد كه در این صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. این چیزى است كه در كشور ما اِعمال مى‌شود. بر این اساس است كه در زبان حضرت امام خمینى(رحمه الله) وقتى اكثریت مردم كسى را به عنوان رییس جمهور بر مى‌گزیدند، مى‌فرمودند: من ایشان را كه مورد تأیید مردم است به ریاست جمهورى نصب مى‌كنم؛(1) یعنى رأى مردم به منزله یك پیشنهاد است كه من آن را قبول مى‌كنم.
بنابراین دموكراسى به معناى دوم، با رعایت شرایطى كه اسلام براى حكام، قانون گزاران و مجریان قانون و براى قضات تعیین كرده، پذیرفته شده است. یعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحیت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدى داشته باشند، و با این مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهیم و شریك در امور كشور بدانند. این شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مى‌شود.
1. ر.ك: احكام امام(رحمه الله) در انتصاب و تنفیذ رؤساى جمهور؛ صحیفه نور، ج 11، ص 260، ج 15، ص 76 و 179، و ج 19، ص 221.
جامعه مدنى اسلام و غرب
پرسش:
ویژگى‌هاى جامعه مدنى اسلامى در مقایسه با جامعه مدنى غربى كدامند؟
پاسخ: جامعه مدنى داراى معانى گوناگونى است و از حدود دو هزار و پانصد سال پیش كه این واژه مطرح گردیده، تفاسیر و تعاریف مختلف و گاه متضادّى از آن ارائه شده است. با این حال در عصر جدید و دوران مدرنیته معناى ویژه‌اى براى جامعه مدنى تعیین گردیده است كه مبتنى بر پایه‌هایى خاص است و كاركردهاى ویژه‌اى براى آن تعریف مى‌كنند. ما به اختصار این معناى نوین از جامعه مدنى و مبانى آن را توضیح مى‌دهیم، و پس از نقد آن مبانى، به معرّفى جامعه مدنى برخاسته از اسلام خواهیم پرداخت.
جامعه مدنى غربى
جامعه مدنى (در معناى نوین خود) بخشى از زندگى عمومى انسانهاست كه مستقل از دولت است و در قالب انجمن‌ها، اصناف، احزاب، گروهها، مجامع فرهنگى و... جریان مى‌یابد و نقش واسطه میان فرد و دولت را بازى مى‌كند. جامعه مدنى در این مفهوم بار فرهنگى خاصّى دارد كه چندان با فرهنگ اسلامى سازگار نیست، زیرا مبتنى بر مبانى ویژه‌اى است كه عبارتند از:
1. سكولاریسم (= جدا كردن دین از تمام عرصه‌هاى اجتماعى): مطابق این پایه جامعه مدنى، انسان مى‌تواند در تمام مسائل به گونه دلخواه قانونگذارى كند و هرگز قیود دینى ـ ارزشها و احكام دینى ـ مانعى بر سر راه قانونگذارى نیست، زیرا اساساً دین حق ندارد در امور جدّى زندگى دخالتى داشته باشد.
2. انسان محورى (= اومانیسم): از آنجا كه انسان و منافع او در این دیدگاه اصل و محور همه چیز است، بنابر این همه چیز و حتّى دین باید در خدمت انسان باشد و هیچ دینى حق ندارد منافع انسان را تهدید نماید وگرنه از اعتبار و پذیرش خواهد افتاد.
3. نسبیّت ارزشى و معرفتى: مطابق این دیدگاه، هیچ شناخت و یا ارزش مطلقى وجود ندارد. در بُعد معرفتى، هیچ كس نمى‌تواند شناخت و دیدگاه خود را حق مطلق معرّفى كند، اگر چه آن دیدگاه برخاسته از حكم قطعى عقل و یا متون قطعى و تحریف نشده دینى باشد. در بُعد ارزشى نیز هیچ ارزش ثابت و مطلقى وجود ندارد(1)، بلكه تمامى ارزشها نسبى و تابع انتخاب و میل مردم هستند.
4. طبیعت‌گروى (در حقوق)، سودگروى (در اخلاق) و عقلانیّت ابزارى، دیگر مبانى این تفكر هستند كه به دلیل پرهیز از طولانى شدن كلام، شرح آنها را وامى‌گذاریم.
جامعه مدنى كاركردهایى نیز دارد كه مى‌تواند بر اثر تغییر شرایط زمانى و مكانى دچار تغییراتى شود. یكى از این كاركردها كه براى جامعه مدنى در معناى نوین خود ذكر كرده‌اند و سخت در صددند كه آن را بر جامعه اسلامى ما نیز تحمیل نمایند آن است كه: همه افراد جامعه در اشغال تمام سمت‌هاى دولتى و حكومتى یكسان‌اند و اگر مى‌گویند جامعه ایرانى باید تبدیل به جامعه مدنى شود؛ یعنى، یك نفر یهودى نیز بتواند رئیس جمهور كشور شود؛ چون همه انسانها از نظر انسانیت یكسان‌اند و ما انسان درجه یك و دو نداریم.
مغالطه‌اى كه در این گفته صورت گرفته آن است كه از یكسان بودن انسانها در انسانیت، كه مورد پذیرش اسلام نیز هست، خواسته‌اند نتیجه بگیرند انسانها در برخوردارى از تمامى حقوق اجتماعى نیز یكسانند؛ در حالى كه در هیچ جاى دنیا چنین نتیجه‌گیرى غیر معقولى پذیرفته نیست و همه نظامهاى دنیا كمابیش شرایطى را براى برخوردارى افراد از پاره‌اى سِمت‌ها و حقوق اجتماعى در نظر گرفته‌اند. از باب نمونه در هیچ كشورى به استناد تساوى انسانها در انسانیت، به یك فرد بى‌سواد اجازه تصدى پُست ریاست جمهورى یك كشور را نمى‌دهند. قانون اساسى ما نیز براى احراز سِمَت ریاست جمهورى شرایطى از جمله مسلمان بودن نامزد آن سِمَت تعیین كرده است. خداوند نیز در قرآن كریم مى‌فرماید:
«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»(2)
و خدا هرگز براى كافران راهى (براى تسلّط) بر مؤمنان نخواهد نهاد.
1. براى اطلاع بیشتر در این باره ر. ك: فصل هشتم از همین كتاب.
2. نساء / 141.
در نقدگذراى مبانى جامعه مدنى غربى باید گفت: اسلام به هیچ روى سكولاریسم را برنمى‌تابد، زیرا دینى جامع است كه در تمامى عرصه‌هاى اجتماعى داراى قانون و حكم است، و با پذیرش سكولاریسم، كه به معناى كنار گذاردن بخش عمده دین اسلام است، هرگز روى سازگارى ندارد. همچنین اسلام محور و اصل هستى را ذات خداى متعال مى‌داند و انسان را به عنوان بندهاى كه اصل وجود و تمام شؤون هستى او كاملا وابسته به خداوند است مى‌شناسد و بزرگترین ارزش و افتخار را براى بشر بندگى و عبودیّت خدا مى‌شناسد. در نگاه اسلام دین و محوریّت آن تا آنجاست كه اگر لازم باشد گل‌هاى سرسبد عالم خلقت، یعنى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه طاهرین(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام)، نیز باید براى پاسدارى از آن فدا شوند؛ نه آن كه دین در خدمت بشر باشد و تا وقتى ارزش داشته باشد كه به منافع و امیال انسان لطمه نزند.
درباره نسبیّت ارزشى و معرفتى هم باید بگوییم از نظر عقل و وحى، ما هم گزاره‌هاى معرفتى و هم گزاره‌هاى ارزشى مطلق داریم كه به هیچ روى تغییرپذیر و نسبى نیستند و تا ابد نیز ثابت باقى خواهند ماند.(1)
خلاصه آن كه امروزه در غرب، جامعه مدنى (civil society) در برابر جامعه دینى به كار مى‌رود و عبارت است از جامعه‌اى كه در آن دین حاكم نباشد و دین هیچ نقشى در تشكیلات اجتماعى و فعالیت‌هاى اجتماعى نداشته باشد. طبعاً چنین معنایى از جامعه مدنى هرگز مورد پذیرش اسلام نخواهد بود.
جایگاه جامعه مدنى در اسلام
واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امكان مشاركت و حضور مردم در صحنه‌هاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمین نیازمندى‌هاى فراوان اجتماعى، از ویژگى‌هاى جامعه مدنى شناخته مى‌شود. در اسلام اصل این است كه مردم امور را داوطلبانه به دست گیرند و نیازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حدّ امكان از تصدّى دولت كاسته شود و تنها در حدّ ضرورت دولت در فعالیت‌هاى اجتماعى و تأمین نیازمندى‌هاى جامعه دخالت كند، و صرفاً در سیاستگذارىهاى كلان و امورى كه انجام آنها به هر دلیل از
1. ما در این باره، در پاسخ چند پرسش فصل معرفت دینى همین مجموعه، بیشتر توضیح داده‌ایم.
عهده مردم برنمى‌آید ایفاى نقش نماید. جامعه‌اى با این ویژگى كه مردم در آن عهده‌دار حداكثر امور و فعالیت‌هاى اجتماعى هستند و بار تصدّى دولت به حدّ ضرورت خلاصه مى‌شود «جامعه اسلامى» یا «مدینة النبى» نام دارد.
چنان كه گفتیم یكى از مهمترین ویژگى‌هاى جامعه مدنى اسلامى، مشاركت فزاینده مردم در رفع نیازمندى‌هاى عمومى است. در اینجا بد نیست به دو عامل كلّى كاهش دهنده این مشاركت‌ها اشاره كنیم؛ عامل اوّل گسترش روزافزون نیازها و پیچیدگى و تخصّصى شدن فرایند تأمین نیازهاست كه این امر عملا مردم را از تأمین آن نیازهاى اجتماعى محروم مى‌سازد و در نتیجه وظیفه دولت در جبران خلأهاى موجود سنگین مى‌شود. عامل دوم ضعیف شدن ارزشهاى اخلاقى و دینى و رواج فرهنگ سودپرستانه غربى در بین آنهاست كه موجب مى‌شود مردم از زیر بار فعالیت‌هاى اجتماعى خداپسندانه و رفع نیازهاى دیگران شانه خالى كنند. فرهنگ غربى مبتنى بر سودپرستى و فردگرایى و مسؤولیت‌گریزى است كه متأسفانه در كشورهاى اسلامى نیز نفوذ كرده است و انسان را از اندیشیدن به دیگران و دستگیرى از نیازمندان و كمك به همنوع بازمى‌دارد و او را تنها به فكر منافع و لذّت‌هاى خویش مشغول مى‌كند.
بى‌توجّهى به سنّت‌ها و ارزشهاى اسلامى و نفوذ فرهنگ غربى، در سال‌هاى اخیر، باعث شده كه از اقبال به سنّت حسنه وقف كاسته شود. همین طور از سایر كارهاى عام المنفعه و داوطلبانه كاسته شده است و روح مدنیّتى كه در جامعه اسلامى وجود داشت ضعیف گشته و در نتیجه، تكلیف دولت مضاعف و بار او سنگین‌تر شده است. البته اگر به ارزشهاى اسلامى و انسانى توجّه شود و آنها در جامعه زنده گردد، مردم بار دیگر به كارهاى عام المنفعه توجه لازم را خواهند نمود و در نتیجه از وظایف دولت كاسته خواهد شد و پاره‌اى از مسؤولیت‌ها را خود مردم به عهده خواهند گرفت؛ این امر به یك معنا بازگشت به جامعه مدنى اسلامى است كه بركاتش هم شامل مردم و كشور خواهد شد و هم دولت را در انجام وظایف ویژه خود موفق‌تر و كارآمدتر خواهد كرد.
بنابر این، نباید غربى‌ها و دنباله‌روهاى داخلى آنها بر ما منّت بگذارند كه جامعه مدنى را براى ما به ارمغان آورده‌اند و اكنون مى‌خواهند ما را به سوى تأسیس جامعه مدنى راهنمایى و هدایت كنند. این ما هستیم كه بر آنها منّت مى‌گذاریم كه در دوران اوجگیرى
تمدّن اسلامى بخشى از جوامع غربى نیمه وحشى بودند و فرهنگ و تمدّن اسلامى رفته رفته آنها را متمدّن كرد و آنها جامعه مدنى را از اسلام فرا گرفتند. حال آنها ادعا مى‌كنند كه در صدد صدور دستاوردهاى فرهنگ غرب به كشور ما هستند و مى‌خواهند ما را تربیت كنند كه آمادگى پذیرش جامعه مدنى را پیدا كنیم.(1)
1. جامعه مدنى اسلامى علاوه بر دو كاركرد و ویژگى یاد شده؛ یعنى، جلب مشاركت مردم در كارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى امّت و نیز كاستن از بار تصدّى و مسؤولیت‌هاى دولت؛ ویژگى‌هاى دیگرى هم دارد كه از آن جمله مى‌توان به امور زیر اشاره كرد: 1ـ استیفاى حقوق مردم 2ـ بهره‌گیرى از افكار و اندیشه‌ها در تصحیح و بهبود روش‌ها، تصمیم‌گیرى و برنامه‌ریزى‌ها 3جلوگیرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعدیات دولت علیه مردم 4. هدایت و تربیت مردم 5. انجام تكالیف اجتماعى همچون «النصیحة لائمة المسلمین» و امر به معروف و نهى از منكر و....
[براى آشنایى بیشتر با جامعه مدنى اسلامى و مقایسه آن با جامعه مدنى غربى؛ ر.ك: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، استاد محمد تقى مصباح یزدى، ج 3، ص 28ـ 19. و نیز؛ فلسفه سیاست (از كتاب‌هاى سلسله دروس بنیادین اندیشه اسلامى)، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، ص 254 ـ 227]
تفكیك قوا و نظر اسلام درباره آن
پرسش:
دلایل تفكیك قوا را ذكر كنید. آیا اسلام نیز با تفكیك قوا موافق است؟
پاسخ: این دلایل عبارتند از:
الف ـ تنوع و پیچیدگى وظایف و شؤون دستگاه حكومت:
وظایفى كه بر عهده دستگاه حكومت است از تنوع و پیچیدگى بسیارى برخوردار است كه پرداختن به هر یك مستلزم آگاهى، گستردگى معلومات، تجربه و تخصص است. از این رو، از عهده یك فرد خارج است و این تنوع و پیچیدگى، مقتضى تقسیم كار و تجزیه قدرت است. یعنى دستگاه حكومت، در یك تقسیم بندى به سه قسمت تقسیم مى‌شود.(1) و ضرورت دارد كه هر بخشى از متصدیان و كارگزاران در جهت خاصى از هرم قدرت قرار گیرند. بر این اساس نظریه تفكیك قوا براى حكومت شكل مى‌گیرد كه در پرتو آن مجموعه وظایف حكومت در سه بخش كلّى قانونگذارى، اجرا و دادرسى قرار مى‌گیرند. البته قوه مجریه از گستردگى و حجم بیشترى برخوردار است و ممكن است خودش به تنهایى با توجه به تنوع كاركردها و وظایفى كه برعهده دارد مجدداً قابل تفكیك و تقسیم باشد اما به عنوان یك قوه در كنار دو قوه دیگر نام برده مى‌شود.
اما آیا صرفاً تنوع مسؤولیت‌ها در نظام حكومتى مى‌تواند دلیل كافى براى تقسیم بندى قوا و استقلال آنها باشد؟ پاسخ این است كه تنوع مسؤولیت‌ها تنها مى‌تواند توجیهى بر تفكیك قوا باشد و هیچ گاه علت تامه و نهایى تفكیك قوا نیست زیرا اگر تنوع مسؤولیت‌ها علت تامه براى تفكیك قوا بود بایستى قوه مجریه هم به چندین قوه تقسیم
1. تقسیم معروفى كه توسط مونتسكیو صورت گرفت كه در آن حكومت به سه قوه مجریه، مقننه و قضائیه تقسیم مى‌شود، و امروزه در تمام نظامهاى سیاسى دنیا پذیرفته شده است و تقریباً به عنوان یك قرارداد شناخته شده است، از این جهت مناقشه‌اى در این تقسیم‌بندى وجود ندارد.
مى‌شد چون مسؤولیت‌هاى مختلف كه چندان ارتباطى هم با یكدیگر ندارند در این قوه در كنار هم گذاشته مى‌شوند.
ب. مهار قدرت و جلوگیرى از استبداد
مهمترین دلیل و توجیه تفكیك قوا كه شاید همین دلیل، مونتسكیو را واداشت كه نظریه تفكیك قوا را ارائه دهد مهار قدرت و جلوگیرى از استبداد شخص یا گروه خاصى بود. زیرا بشر طبیعتاً گرایش به سلطه و استبداد دارد و اگر تمام قدرت در اختیار شخص واحدى باشد زمینه براى استبداد فراهم مى‌گردد. چون در این صورت یك دستگاه هم قانون گذارى مى‌كند و هم اجرا را بر عهده دارد و هم رسیدگى به مسائل قضایى را و لذا براحتى مى‌تواند قوانینى را وضع كند كه در جهت منافع خودش باشد و نیز به گونه‌اى دادرسى كند كه منافع خودش تأمین گردد و چون قوه مجریه را هم در اختیار دارد راه براى سوء استفاده او كاملا هموار است. با توجه به این امر نظریه تفكیك قوا مطرح شد تا از سوء استفاده از قدرت جلوگیرى شود.
پس اگر قواى مختلف از یكدیگر مستقل باشند امكان سوء استفاده بخصوص سوء استفاده قوه مجریه مسدود مى‌گردد زیرا اگر قوه قضائیه كاملا مستقل باشد و همگان در برابر قوانین دادرسى یكسان تلقى شوند و كسى مصون از مجازات نباشد دستگاه قضایى مى‌تواند حتى عالى‌ترین مدیران اجرایى كشور را به دادگاه بكشد و در صورت تخلف از قوانین، آنها را محاكمه و مجازات كند همچنین است قوه مقننه، یعنى هم باید پاسخگو باشد و هم در جریان قانونگذارى مستقل است و تحت تأثیر فشارهایى كه از سوى قوه قضائیه و مجربه بر آن وارد مى‌شود قرار نخواهد گرفت.
اما از دیدگاه اسلامى باید گفت كه نظریه تفكیك قوا جزء اصلى و یاركنى از اركان نظام اسلامى محسوب نمى‌شود، گرچه این نظام مخالفتى با آن ندارد یعنى، اگر شخصى داراى توانائیها و قدرت بسیار بالایى در اداره جامعه باشد و بتواند به تنهایى همه قوا را اداره كند و این راه بهترین راه ممكن باشد به صرف وجود نظریه تفكیك قوا او از اداره تمام قوا منع نمى‌شود. مثلا اگر جامعه اسلامى مانند صدر اسلام جامعه كوچك وساده‌اى است و با یك نفر قابل اداره است نیازى به تفكیك قوا نیست، اما در جوامع
پیچیده و بزرگ امروزى طبیعى است كه همه وظایف و كار ویژه‌هاى حكومت، كه نمایانگر فلسفه وجودى حكومت است، از عهده یك نفر و دو نفر برنمى‌آید. مسائلى چون امنیت داخلى، دفاع در برابر دشمنان خارجى، نظارت بر فعالیت‌هاى اقتصادى، نظارت بر امور بین الملل، تنظیم روابط بین المللى و سایر نیازمندیهاى جامعه و مهمتر از همه، اقامه شعائر اسلامى و نظارت بر اجراى احكام اسلامى، همه مسؤولیت‌هاى بسیار سنگینى را شكل مى‌دهد كه به ناچار باید براى انجام آنها تقسیم كار صورت گیرد.
تقسیم كار در دو محور انجام مى‌گیرد، یكى محور عمودى و دیگرى محور افقى، یعنى هر دو بخش از فعالیت‌هاى حكومتى در دو خطى قرار مى‌گیرد كه دو ساق مثلث را تشكیل مى‌دهند و در میان راه همدیگر را قطع نمى‌كنند و در نهایت در رأس هرم به هم مى‌رسند به تعبیر ساده‌تر، گویاترین تشبیه براى حكومت، تشبیه آن به یك هرم است، چنان كه فلاسفه سیاسى به جهت همین مشابهت اصطلاح «هرم قدرت» را براى حكومت برگزیده‌اند. هرم قدرت یك قاعده دارد كه سطح زیرین آن را تشكیل مى‌دهد و از چند رویه و وجه تشكیل مى‌شود كه با اضلاع خود اشكال مثلثى شكل را تشكیل مى‌دهند كه همه در رأس هرم به یك نقطه منتهى مى‌گردند. هر یك از رویه‌هاى هرم نمایانگر بخشى از وظایف دولت وقوه مربوط به آن است و رأس هرم همان عامل هماهنگ كننده است كه در نظام ولایت فقیه بیانگر جایگاه ولى‌فقیه است.
هماهنگى در نظام اسلامىِ مبتنى بر تفكیك قوا
پرسش:
آیا در نظامهایى كه تفكیك قوا پذیرفته شده است نهادى جهت ایجاد هماهنگى میان قوا و نظارت بر عملكرد آنان در نظر گرفته مى‌شود؟ در نظام ولایت فقیه چطور؟
پاسخ: همانگونه كه گفته شد(1) به دو دلیل باید در دستگاه حكومت، وظایف تقسیم‌بندى شوند و قواى حكومتى تفكیك گردند: 1ـ تنوع و پیچیدگى وظایف حكومت آنچنان است كه از عهده یك نفر و یا یك قوه خارج است، 2ـ تفكیك قوا زمینه ایجاد سوء استفاده از قدرت و استبداد را از بین مى‌برد. اما آیا تفكیك قوا بصورت كامل و دقیق صورت مى‌گیرد، یعنى به گونه‌اى است كه بین قوا مرزهاى كاملا مشخصى قرار داده مى‌شود تا هیچ یك از قوا نتوانند وارد محدوده قوه دیگرى شوند؟
واقعیّت آن است كه از جنبه نظرى و تئوریك تفكیك كامل وظایف قوه مقنّنه از قوّه مجریّه كار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مى‌توان گفت تقریباً در هیچ جاى دنیا چنین تفكیكى صورت نپذیرفته است و فقط در ظاهر ادّعاى استقلال كامل قوا از یكدیگر مطرح مى‌شود. ما به لحاظ پرهیز از اطاله سخن بحث در این زمینه را وامى‌گذاریم(2) و مى‌گوییم: حتّى اگر واقعاً تفكیك كامل و مطلق سه قوه امكان‌پذیر باشد، از لحاظ مصلحت‌اندیشى در اداره كشور با مشكل جدّى دیگرى مواجه مى‌شویم و آن ایجاد تشتّت و نوعى چندگانگى در نظام حكومتى است؛ گویا سه دولت در كشور حكومت مى‌كنند و هر كدام بخشى از امور را اداره مى‌كند و حوزه فعالیت آنها هیچ ارتباطى با یكدیگر ندارد.
حاصل سخن این كه از یك طرف تنوّع فعالیت‌هاى حكومتى و پیچیدگى و گستردگى آنها و نیز جلوگیرى از بروز استبداد و خودكامگى ایجاب مى‌كند كه نوعى تقسیم قوا
1. ر. ك: به دلایل تفكیك قوا (پرسش پیشین).
2. علاقه‌مندان به مطالعه بیشتر در این باره، مى‌توانند به كتاب «نظریه سیاسى اسلام»، ج 2، ص 125ـ122، و ص 117 و 116، مراجعه نمایند.
انجام شود؛ و از سوى دیگر، لزوم حفظ وحدت یك امّت و وحدت نظام جامعه ایجاب مى‌كند كه محور وحدت و انسجامى در حكومت وجود داشته باشد، تا براساس آن محور، وحدت و یكپارچگى كلّ نظام و هماهنگى بین قوا حفظ گردد و همچنین نظارت بر عملكرد قوا صورت پذیرد.
نظامهایى كه تفكیك قوا را پذیرفته‌اند این مطلب را هم مى‌پذیرند كه گرچه یك نظام حكومتى از سه قوه تشكیل مى‌شود، ولى این قوا باید با یكدیگر ارتباط داشته باشند و از آنجا كه همه در كل، یك دستگاه حكومتى را شكل مى‌دهند، باید یك عامل هماهنگ كننده و وحدت بخش بین قوا وجود داشته باشد و براى رفع بحرانهاى ناشى از ناهماهنگى قوا راهكارهایى در اكثر نظامهاى دموكراتیك دنیا در نظر گرفته شده؛ و راه حلّى ارائه گردیده است كه در این فرصت مجال پرداختن به آنها نیست و ما صرفاً به راهكارى كه اسلام ارائه كرده است اشاره مى‌كنیم.
ولایت فقیه محور یكپارچگى و وحدت جامعه و نظام
در نظام اسلامى به بهترین وجه براى حلّ مشكل فوق چاره‌اندیشى شده است. چون در شكل ایده‌آل حكومت اسلامى یك شخصیت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مى‌گیرد و طبیعى است كه وقتى چنین شخصیّتى در رأس هرم قدرت قرار گیرد، محور وحدت جامعه و هماهنگ كننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنش‌ها، اختلافات و تزاحمات بین قوا مى‌پردازد. بعلاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعت‌طلبى و جناح‌گرایى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثیر انگیزه‌ها و محرّك‌هاى غیر الهى قرار نمى‌گیرد.
همچنین در شكل دوم و مرتبه نازل‌تر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مى‌گیرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرایط لازم، از لحاظ تقوى و عدالت عالى‌ترین مرتبه پس از معصوم را واجد است. چنین شخصیّتى كه به عنوان ولى فقیه شناخته مى‌شود، محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مى‌باشد و هدایت‌گرى‌هاى كلان حكومتى و نیز سیاستگذارىهاى كلان توسّط ایشان انجام مى‌گیرد.
براى این كه صاحبان قدرت از قدرت خود سوء استفاده نكنند، مونتسكیو و دیگران نظریه تفكیك قوا را پیشنهاد كردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت و تا حدودى
كارآیى دارد؛ ولى این راه حل درد اصلى را رفع نمى‌كند، زیرا اگر متصدیان حكومتى در قواى سه‌گانه، از تقوا و صلاحیت اخلاقى كافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفكیك مى‌شود، مفاسد جامعه و حكومت نیز تقسیم مى‌پذیرند و در سه بخش جاى مى‌گیرند. پس از فساد حكومت كاسته نشده، و فقط چند بخش گردیده و هر بخش در قوّه‌اى قرار گرفته است.
بنابراین، تنها راه اساسى براى جلوگیرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوه‌اى در قواى دیگر این است كه تأكید بیشترى روى تقوا و صلاحیت‌هاى اخلاقى داشته باشیم. هر مدیر و كارگزارى كه در مرتبه‌اى از مسؤولیت‌هاى اجتماعى قرار مى‌گیرد، متناسب با اهمیت و جایگاه مقامى كه عهده‌دار مى‌شود باید از تقواى بیشترى برخوردار باشد؛ و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مى‌گیرد باید باتقواترین مردم و كارگزاران و مدیران باشد، چنانكه از لحاظ مدیریت و آشنایى با قوانین نیز باید سرآمد باشند. بر این اساس، در نظام اسلامى، براى جلوگیرى از تشتت قوا و جلوگیرى از مفاسد و رفع تزاحمات و اختلافات بین قوا، و همچنین براى حفظ یكپارچگى و وحدت جامعه، علاوه بر شرایط ویژه‌اى كه براى رهبرى در نظر گرفته شده، تاكید شده است كه رهبرى از لحاظ تقوا و عدالت باید برتر از سایر كارگزاران باشد، تا مردم با اطمینان به عدالت و مراتب والاى تقواى او برمحور وجودش گرد آیند و او را حلاّل مشكلات خویش بدانند.
پس در نظام ولایت فقیه قواى سه گانه تحت رهبرى و اشراف نقطه مركزى نظام؛ یعنى ولایت فقیه قرار دارند و او هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است كه از احكام اسلامى، ارزشها، اهداف و آرمانهاى انقلاب، تخلفى صورت نگیرد؛ و همچنین نقش هماهنگ كننده بین قواى سه گانه را دارد و همه را به هماهنگى، وحدت، دوستى و همدلى دعوت مى‌كند و جلوى اختلاف و تنش را مى‌گیرد و اگر احیاناً كشور مواجه به بحران و تنشهاى شدید گشت، او تنش را رفع مى‌كند و كشور را از بحران مى‌رهاند.
در بیست سال پس از انقلاب چه در زمان حضرت امام(رحمه الله) و چه در دوران رهبرى مقام معظم رهبرى ـ ادام اللّه ظلّه العالى ـ در موارد متعددى به واسطه اختلافها و تنشهاى خاصى كه خواه ناخواه در جامعه پدید مى‌آید، كشور در شرف بحرانهاى جدى قرار گرفت و اگر تدبیر حكیمانه رهبرى نبود كشور ما دستخوش بحرانهایى مى‌گشت كه امروزه كشورهایى چون تركیه، پاكستان، بنگلادش و افغانستان با آنها مواجه هستند. خوشبختانه به یُمن وجود این مقام و شخصیت الهى و به واسطه عشق و رابطه شایسته‌اى كه بین ایشان و مردم حاكم است، از چنان بحرانهایى جلوگیرى شد.
نظر اسلام درباره نگرش ارگانیكى به جامعه
پرسش:
نگرش ارگانیكى به جامعه یعنى چه؟ نظر اسلام درباره این نگرش چیست؟
پاسخ: در نظریه ارگانیكى جامعه از یك تشبیه استفاده شده است. یعنى اندیشمندان جامعه را به پیكر انسان تشبیه كرده‌اند و گفته‌اند: همان‌طور كه بدن انسان از اجزاء، اندام‌هاى گوناگون و سلولهاى فراوان تشكیل شده است،. جامعه نیز از نهادها و مؤسسات گوناگون بوجود مى‌آید كه هر كدام داراى قسمت‌هاى متعددى مى‌باشد و هر بخشى از عده‌اى افراد تشكیل شده كه هر فرد حكم یك سلول را در بدن انسان دارد و در حقیقت ارگانها و نهادهاى جامعه مانند سیستم‌ها و دستگاه‌هاى بدن انسان هستند كه هر كدام از این دستگاه‌ها بخشى از فعالیت‌ها و وظایف بدن را بر عهده دارند.
نظریه ارگانیكى جامعه هم مانند معمول كارها و فعالیت‌هاى علمى و عملى دچار افراط و تفریط شده است و از حد اعتدال خارج گشته است. طبق نگرش افراطى این نظریه، گفته مى‌شود: همان‌طور كه بدن انسان از اندام‌هاى متفاوتى تشكیل مى‌شود كه بر حسب تكوین و ساختار طبیعى باهم متفاوتند و هر كدام فقط مى‌تواند وظیفه خاصى را عهده‌دار شود اعضاى جامعه هم در اصل تكوین باهم متفاوتند. مثلا همان طور كه مى‌دانید سلولهاى سازنده بدن انسان از تقسیم یك سلول واحد به وجود مى‌آیند اما در سیر طبیعى خود به اشكال و كیفیت‌هاى متفاوتى در مى‌آیند كه متناسب با وظایفشان است مثلا بعضى از سلول‌ها بسیار ظریف و لطیف و بعضى بسیار سخت و محكم مى‌شوند تا اندام‌هایى چون مغز و چشم یا اندام‌هایى چون استخوان شكل بگیرند. در این فرآیند هیچ سلول مغزى وارد محدوده استخوان‌سازى نمى‌شود و همینطور بالعكس بلكه هر سلولى بر حسب وظیفه و ساختار طبیعى خود در محل خاصى قرار مى‌گیرد.
بر اساس این نگرش افراطى گفته مى‌شود: انسانها هم در جامعه مانند سلول هستند و از لحاظ ساختار طبیعى با هم متفاوتند و هر كدام وظیفه خاصى دارند و نباید از آن وظیفه
خارج شوند و این طور نیست كه هر كسى بتواند هر كارى را انجام دهد؛ مثلا نژاد سیاه براى كارهاى بدنى سنگین آفریده شده‌اند و نژاد سفید یا نژاد زرد براى كارهاى فكرى. آنها تصور كرده‌اند كه اختلاف رنگها، نژادها و خون انسانها باعث مى‌شود كه هر دسته از انسانها وظیفه خاصى داشته باشند و نتوانند در محدوده‌اى غیر از آن كارى انجام دهند.
این تشبیه و مقایسه افراطى است و نه علم و فلسفه و نه دین این نظریه را تأیید نمى‌كنند.
از دیدگاه اسلامى، همه انسانها از لحاظ ساختار بدنى و روحى قابلیت دارند كه كارهاى متفاوتى را در جامعه عهده‌دار شوند. البته استعدادها و قابلیت‌ها تفاوت دارند و در یك سطح نیستند، اما چنان نیست كه بین دو نژاد مرزى كشیده شده باشد كه هیچ كدام نتوانند از این مرز عبور كنند. سیاه پوست نتواند كار سفید پوست را انجام بدهد، یا سفید پوست نتواند كار سیاه پوست را انجام بدهد.
از دیدگاه اسلامى، گرچه شباهت‌هایى بین جامعه و پیكره انسان وجود دارد كه براى تبیین موقعیت‌هاى گروهها و افراد مى‌توان از تشبیه آن دو استفاده كرد، اما تشبیه جامعه به اعضاى بدن كه ساختارهاى طبیعى متفاوتى دارند، براى استنتاج تفاوت‌هاى طبیعتى و ساختارى افراد جامعه با یكدیگر صحیح نیست.
در بین جامعه‌شناسان جدید هم كسانى هستند كه مى‌گویند جامعه یك ارگانیزم است و قشرها و گروه‌هاى مختلف جامعه عیناً ارگان‌هاى یك پیكر را تشكیل مى‌دهند و رابطه‌اى طبیعى، مثل رابطه‌اى كه اندام‌هاى بدن با یكدیگر دارند، افراد را به هم پیوند مى‌دهد. به نظر مى‌رسد كه این هم یك نظریّه افراطى است كه اثبات آن بسیار كار مشكلى است؛ رابطه‌اى كه به عنوان نمونه، سلولهاى چشم باهم دارند كه عضو واحدى را تشكیل مى‌دهند كه از مشخصات و خصوصیات ویژه‌اى برخوردار است و با هماهنگى و همكارى طبیعى با سایر اعضاء بدن، پیكر واحدى را تشكیل مى‌دهد.
تشبیه معقول جامعه به بدن انسان كه استفاده‌هاى زیادى مى‌توان از آن داشت ریشه در روایتى دارد كه از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) و همچنین از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است در روایت امام صادق(علیه السلام) چنین است: «المؤمنونَ فِى تَبارِّهِمْ وَ تراحُمِهِمْ و تَعاطُفهِم كَمَثَلِ الْجَسَدِ. اِذا اشْتَكى تَداعى لَهُ سایِرُهُ بِالسَّهَرِ و الحُمىّ» مؤمنان در نیكى كردن به یكدیگر و همدردى و
مهرورزى مانند یك پیكرند كه وقتى (عضوى از) آن به درد مى‌آید بقیه اعضا با بى‌خوابى در شب و تب آن را همراهى مى‌كنند. البته چنانكه مى‌نگرید حضرت جامعه اسلامى و مومنان را به مثابه یك پیكر معرفى مى‌كند و سعدى هم این تشبیه را در مورد جامعه انسانى بیان كرده است كه
بنى آدم اعضاى یكدیگرند *** كه در آفرینش زیك گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار *** دگر عضوها را نماند قرار
دقت كنید كه كار تشبیه این است كه یك جهت را كه بین دو موجود مشترك است و در یكى برجسته‌تر و شناخته شده‌تر است در دیگرى هم برجسته كنیم مثلا اگر مى‌گوئیم فلان فرد شجاع مثل شیر است، منظور ما این است كه صفت شجاعت او را برجسته كنیم، نه اینكه چون شیر یال دارد و با دست و پا راه مى‌رود، او نیز یال دارد و با دست و پا راه مى‌رود.!.
ولایت مقیده یا نظریه دولت در دولت
پرسش:
نظریه «دولت در دولت» یا ولایت مقیّده چیست؟
پاسخ: نظریه «دولت در دولت» زمانى مطرح مى‌شود كه حكومت در دست امام معصوم و یا زمامدار عادلى نباشد و حكومت جور و طاغوت استقرار داشته باشد. در این حالت براى آن كه امور حكومتى به كلّى در اختیار حاكم غاصب و ستمگر قرار نگیرد و مردم تا آنجا كه ممكن است در امور حكومتى به افراد صالح و شایسته مراجعه نمایند؛
در اسلام براى چنین مواردى بدل اضطرارى قرارداده شده و بیان شده كه اگر امام معصوم حضور داشت اما بسط ید نداشت تا حكومت تشكیل دهد و یا حضور نداشت و حكومت در اختیار جانشینان صالح و عادل او نیز نبود مردم مى‌توانند در حد امكان و در موارد محدود در ارتباط با امور حكومتى به كسى مراجعه كنند كه شباهت بیشترى به معصوم داشته باشد.
بى‌تردید همواره در جامعه بر سر مسائل شخصى، خانوادگى، اجتماعى، و در ارتباط با اموال و معاملات و داد و ستدها و شركت‌ها اختلافات و مشاجراتى رخ مى‌دهد، مثلا دو شریك بر سر سهم خود اختلاف مى‌كنند و یا وُرّاث بر سر میراث نزاع مى‌كنند و یا زن و شوهر باهم درگیر مى‌شوند و بدون شك براى رفع این امور و حل و فصل آنها مردم نیاز به اعمال حكومت دارند و باید به مرجع قانونى رجوع كنند تا به اختلافات و مرافعات رسیدگى كند. در دوران حاكمیت جائران و ستمگران مردم نباید به این بهانه كه حكومت حق وجود ندارد و امام معصوم و یا حاكم عادل در رأس حكومت نیست، به حكومت طاغوت رضایت دهند و هر چه آن حكومت گفت انجام دهند و تدبیرى نیندیشند؛ بلكه اگر در موارد خاص و محدود امكان مراجعه به كسى را دارند كه حكم صحیح اسلامى را بیان و اجرا كند، لازم است كه به او مراجعه كنند. از این‌رو ائمّه معصومین براى چنین شرایط و وضعیت‌هایى طرحى ارائه داده‌اند كه در اصطلاح جدید از آن به «تشكیل دولت در دولت» تعبیر مى‌شود.
معناى نظریه «دولت در دولت» این است كه در زمان سیطره وسیع دولت غاصب، دولت‌هاى كوچك و محدودى تشكیل شوند كه مردم در محدوده‌هاى خاصى مشكلات حكومتى خود را به آنها ارجاع دهند، در فرهنگ اسلامى ما از چنین حكومتى به «ولایت مقیده» تعبیر مى‌گردد. ولایتى كه حتى در زمان معصومان، فقها از آن برخوردار بودند و با اجازه معصوم در موارى خاصى اجازه قضاوت بین دادخواهان و صدور امر و نهى داشتند و در دوران غیبت نیز همواره فقها، گرچه بسط ید و مجال تشكیل حكومت نداشتند، اما در موارد محدودى در مرافعات، درگیرى‌ها و اختلافات و امور ضرورى و بر زمین مانده كه در فقه ما از آنها به «امور حسبیه» تعبیر مى‌شود حكومت مى‌كردند. این فقها كسانى هستند كه گرچه معصوم نیستند اما در مكتب اهل بیت تربیت شده‌اند و از نظر تقوا و علوم الهى در عالى‌ترین سطح قرار دارند و مقام علمى و اخلاقى آنها از سایرین به مقام معصوم نزدیكتر است.
بى شك «ولایت مقیده» هم از نظر شكلى و هم از نظر محتوا و دامنه اختیارات تفاوت چمشگیرى با «ولایت مطلقه فقیه» دارد، و در طول تاریخ تشیع «ولایت مقیده» از سوى فقها اعمال مى‌شده است و شیعیان با رضایت خاطر و اطمینان پاره‌اى از امور اجتماعى و تخاصمات و اختلافات خود را به آنان ارجاع مى‌دادند و راه حل صحیح را از آنان مى‌طلبیدند. شاید به دلیل این پیشینه تاریخى و عینیت یافتن این ولایت در گذر تاریخ و ضرورت آن براى هر دوره‌اى است كه از سوى نظریه پردازان كمتر درباره آن تشكیك مى‌شود و چندان مقاومتى در برابر آن صورت نمى‌گیرد. اما در مقابل، «ولایت مطلقه فقیه» به دلیل نداشتن پیشینه كهن تاریخى و تحقق نیافتن آن در ادوار گذشته و نیز به دلیل تنگ ساختن عرصه بر بدخواهان و بیگانه‌پرستان و جلوگیرى از منافع نامشروع آنها، مورد تشكیك و تهاجمى ناجوانمردانه قرار گرفته است.
اسلامى بودن نظام فعلى حاكم بر كشور ما
پرسش:
آیا حكومت موجود در كشور ما صد در صد اسلامى است؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ، نخست باید دید اسلامى بودن یك حكومت به چه معناست و چگونه تحقّق مى‌یابد تا در پرتو آن بتوانیم میزان اسلامى بودن حكومت موجود در كشورمان را تعیین كنیم:
یك حكومت وقتى اسلامى است كه بر تمام جوانب و شؤون آن قوانین، معیارها و مبانى دین اسلام حاكم باشد؛ یعنى، در رأس هرم قدرت آن حكومت كسى و نهادى قرار گیرد كه با معیارها و ملاك‌هاى اسلام به آن منصب دست یافته باشد، قانونگذارى و اجرا ـ اعم از قوّه مجرّیه و قوّه قضائیه ـ در آن حكومت همگى برگرفته از اسلام و در چارچوب مقرّرات دین و به سمت تأمین مبانى و ارزشهاى اسلامى باشد. و در یك كلام مشروعیّت حاكمان و كارگزاران حكومت بر آمده از اذن الهى، حركت حكومت در چارچوب احكام تابناك دین اسلام و سمت و سوى حركت حكومت بطرف تحقّق اهداف اسلامى و تأمین مصالح مادّى و معنوى انسانها باشد. چنین حكومتى صددرصد اسلامى خواهد بود و البته هر چقدر از این شاخصه‌ها فاصله بگیریم از درصد اسلامى بودن حكومت كاسته خواهد شد.
به عبارت دیگر: كسانى كه عهده‌دار رهبرى و مدیریّت جامعه مى‌شوند، چه به عنوان ولى امر امّت اسلامى، و چه به عنوان قانونگذاران و مجریان همگى باید مأذون از سوى خدا براى تصدّى مسؤولیّت خویش باشند و مشروعیّت(1) ایشان از ناحیه اذن خداى متعال باشد. از طرفى قوانینى كه بر كشور اسلامى حاكم مى‌شود باید عبارت باشد از قوانین ثابت الهى، احكام حكومتى و قوانین متغیّر و موضوعه كه همگى در چارچوب
1. البته مقبولیّت و كارآمدى این افراد برگرفته از اقبال و آراى عمومى است و این مهم با مشاركت مردم در انتخابات و نیز در قالب بیعت و حمایت مردمى و همكارى با مسؤولان بدست مى‌آید.
احكام ثابت اسلام و در راستاى تأمین ملاك‌ها و اهداف اسلامى ـ نظیر عدالت اجتماعى به معناى گسترده آن، رفع تبعیض‌ها، از بین بردن شكاف طبقاتى، فقر زدایى، گسترش اخلاق و فضیلت در جامعه، فراهم كردن زمینه رشد و تعالى معنوى و مادّى انسان، تأمین رفاه نسبى شهروندان، تأمین امنیّت و آزادى‌هاى مشروع(1) و... ـ قرار دارد و بالاخره قواى مجریه و قضائیه نیز در كشورهاى اسلامى باید مجرى احكام ثابت و متغیّر اسلام(2) و باز در راستاى تأمین مبانى و معیارهاى پیش گفته اسلامى باشند.
از این رو رهبرى جامعه اسلامى باید به وضع سیاست‌ها و شاخصه‌هاى كلانى كه برگرفته از اسلام و در واقع همان اهداف دین در حكومت است بپردازد و لایه‌هاى میانى، یعنى، قواى سه گانه و لایه‌هاى پایینى یعنى، زیر شاخه‌ها و بدنه قواى سه گانه كشور نیز در راستاى تحقّق سیاستگذارىهاى كلان مقام رهبرى به سیاستگذارى و وضع مقرّرات بپردازند تا اهداف اسلامى برآورده شود.
با توجّه به آنچه گفته شد نتیجه مى‌گیریم كه اسلامى بودن حكومت داراى مراتبى است كه حداقلّ آن اجراى احكام اسلامى بدست حاكمان مسلمان است ولى نباید به این مرتبه بسنده كرد بلكه باید مردم تلاش كنند تا اسلامى بودن حكومت را به عالیترین مرتبه آن كه داراى همه شاخصه‌هاى حكومت اسلامى باشد برسانند.
با این هدف، مراجعه به واقعیّت‌هاى موجود در كشور ما نشان مى‌دهد كه تا كنون، یعنى تا آغاز دهه سوم انقلاب اسلامى، هنوز قوانین و معیارهاى اسلامى آنچنان كه باید در حكومت پیاده نشده‌اند و مع الأسف سیاستگذارى‌هایى كه در لایه‌هاى میانى و پایینى حكومت صورت مى‌گیرد در بسیارى موارد منطبق با معیارهاى اسلامى نیست. البته در موارد زیادى سعى شده است كه این برنامه‌ریزى‌ها و وضع مقررّات در ضدیّت و تنافى با اسلام نباشد. اما فرق است بین آن كه چیزى با اسلام در تنافى نباشد با آن كه چیزى برگرفته از اسلام و تعالیم و احكام آن باشد و به اصطلاح، اسلام در آن موارد بصورت فعّال و ایجابى عمل نماید. در واقع ضعف‌ها و كاستى‌هاى موجود در نظام و
1. مقصود از آزادى‌هاى مشروع، آزادى در چارچوب قوانین اسلامى ـ اعم از قوانین ثابت و متغیّر و قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى ـ است.
2. درباره احكام ثابت و متغیّر اسلام در چند جا از مجموعه حاضر بحث كرده‌ایم.
كشور ما در بسیارى موارد به دلیل عمل نكردن به همین قوانین و معیارهاى دینى است كه اگر به آنها عمل شود بطور قطع انبوهى از مشكلات موجود برطرف خواهد شد.
این نكته را نیز ناگفته نگذاریم كه رسیدن به جامعه ایده‌آل اسلامى و حاكمیّت كامل اسلام عزیز بر جامعه و تأمین اهداف نورانى دین، از جمله عدالت اجتماعى به معناى تام و دقیق آن تنها درپرتو حكومت دادگستر و جهانى حضرت ولى عصر (عج) بدست خواهد آمد، اما این بدان معنا نیست كه تا حصول آن حكومت گرانسنگ و سترگ باید به هیچ اقدامى دست نزد؛ بلكه، با تمام وجود باید سعى و تلاش نمود تا آنچه در زمان غیبت آن وجود مقدّس از حاكمیّت ارزشهاى اسلامى واحكام آن امكان دارد در جامعه پیاده شود تا راه رستگارى بشر هموار گشته و سعادت مادّى و معنوى و دنیوى و اخروى انسان بدست آید.
