توضیح چند اصطلاح منطقى
یكى از شیوههاى معمول در بین دانشمندان این بوده است كه قبل از پرداختن به مسائل یك علم تحت عنوان «مقدمه» یا «مدخل» بحثى مطرح مىكردهاند و در آن درباره تعریف، موضوع و فایده آن علم توضیح مىداده اند. احیانا در برخى از كتب، مطالب دیگرى نیز افزودهاند، از قبیل مرتبه یا جایگاه علم در بین علوم، ترتیب مطالب علم، تاریخچه علم، مبادى تصورى و تصدیقى علم، مصنف یا مولف آن و روش تحقیق در آن. هدف از این شیوه این بوده است كه پژوهشگر هنگام شروع یك علم اجمالا با مطالب مطرح در آن آشنا شود.
در این كتاب نیز، از همین شیوه پیروى شده است و در مدخل آن درباره فلسفه الهى، موضوع آن، هدف و غایت آن و احیانا در باره مطالب دیگرى از این قبیل توضیحاتى دادهاند. بهلحاظ اینكه مفاهیمى از قبیل «علم، موضوع علم، مسائل علم، عوارض ذاتیه و غریبه موضوع علم، مبادى تصورى و تصدیقى علم» اصطلاحاتى منطقى و مبتنى بر پارهاى از مسائل منطقىاند كه در اینكتاب درباره آنها توضیحى داده نشده است ولى فهم مطالب مندرج در مقدمه متوقف بر دانستن آنهاست، قبل از پرداختن به مدخل به توضیح این اصطلاحات مىپردازیم.
مقصود از «علم» مجموعه اى از مسائل است و هر مسئلهاى در اصطلاح منطق یك قضیه است كه از موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم تشكیل مىشود؛ مثلا، قضیه «مجموع زوایاى مثلث صد و هشتاد درجه است» یا قضیه «دو قطر مربع با هم برابرند» و نیز قضیه «مساحت مستطیل برابر حاصلضرب طول در عرض است» هركدام یك مسئله هندسى است؛ هندسه
مجموعهاى است از این قبیل مسائل. در مورد حساب، فیزیك، شیمى، روانشناسى، فیزیولوژى، فلسفه و سایر علوم نیز وضع به همین منوال است؛ یعنى، هر یك از آنها مجموعهاى از قضایا هستند. پس واژه «علم» در منطق به مجموعهاى از مسائل و قضایاى گرد آورى شده اطلاق مىشود و لذا معنایى عام و فرا گیر دارد كه همه علوم اعم از تجربى و عقلى، نظرى و عملى، حقیقى و اعتبارى ـ را شامل مىشود.
مىدانیم كه كلیه قضایا و مسائل علمى به صورت یك مجموعه واحد و تحت یك علم فراگیر گردآورى نشدهاند، بلكه به صورت مجموعههاى متعدد و گروههاى گوناگون دستهبندى شدهاند كه هر دستهاى علمى واحد و متمایز از سایرین به وجود آورده و نام خاصى را به خود اختصاص داده است: «حساب» «هندسه»، «طب» و غیره. واضح است كه این گرد آوریها و دستهبندیها به شكلهاى گوناگونى ممكن است؛ حكماى ما، به پیروى از ارسطو، علوم را به شكلى دستهبندى كردهاند و پارهاى از حكماى اروپا به شكل دیگرى. نیز مىدانیم كه این دستهبندیها گزاف و دلخواه نیست، بلكه هر یك براساس ملاك و میزان خاصى است. مثلا در دستهبندى ارسطویى، گروهى از مسائل كه موضوع آنها تحت یك مفهوم كلىتر قرار مىگیرد یك علم را تشكیل مىدهند و گروهى دیگر كه موضوعشان مشمول مفهوم كلى دیگرى است علمى دیگر را؛ در دستهبندى دیگرى مىتوان مسائل را به حسب اغراضى كه بر آورده مىسازند گروهبندى نمود، به این ترتیب كه مجموعه قضایایى كه در غرض واحدى دخیلاند یك علم تلقى شوند و مجموعهاى دیگر كه در غرضى دیگر مشتركاند علمى دیگر، خواه بین موضوعات این مسائل تناسبى وجود داشته باشد یا نه؛ در دستهبندى سومى مى توان قضایا را براساس موضوع و روش تحقیق دستهبندى كرد، بدین شكل كه مجموعه قضایایى كه موضوع آنها مشمول یك مفهوم كلى است و روش تحقیق آنها نیز یكسان است یك علم به حساب آیند و مجموعهاى دیگر علمى دیگر. ملاك دستهبندى اول وحدت موضوع مسائل است در یك مفهوم كلى تر، ملاك دستهبندى دوم اشتراك مسائل است در غرضى واحد و ملاك دستهبندى سوم وحدت موضوع مسائل است در یك مفهوم كلى تر و در روش تحقیق.
اكنون بجاست كه سؤال كنیم: «بهترین ملاك براى دستهبندى علوم چیست؟ بهترین شیوه
گروهبندى كدام است؟» به نظر بسیارى از منطقیین و حكماى اسلامى و از جمله استاد علامه، در قضایاى برهانى، یعنى قضایایى كه مقدمه یا نتیجه برهان واقع مىشوند، بهترین شیوه دستهبندى شیوه ارسطوئى است؛ یعنى، گروهبندى بر اساس وحدت موضوع قضایا؛ به عبارت دیگر، بهترین ملاك براى تمایز علوم برهانى تمایز آنها بر اساس موضوع است. بیان دلیل این مدعا موقوف است بر اینكه مقدمتاً درباره دستهبندى اعتبارى و دستهبندى نفس الامرى قضایاى برهانى توضیح دهیم.
مقصود از دستهبندى اعتبارى دستهبندیى است كه زمام ملاك آن به دست ماست، اراده و انتخاب ماست كه چیزى را ملاك قرار مىدهد یا از ملاكبودن ملغا مىسازد، ملاكبودن ملاك به فرض و اعتبار ما بستگى دارد و به زبان فلسفى ملاكبودن ملاك بالعرض است نه بالذات. از همین رو، اگر امرى به منزله ملاك انتخاب شد و براساس آن گروهبندى خاصى بهوجود آمد، مىتوان با تغییر آن و جایگزینى امر دیگرى گروهبندى جدیدى بهدست آورد و به این ترتیب با انتخاب ملاكهاى مختلف مىتوان به شیوههاى گوناگون گروهبندى قضایا دست یافت. این نوع دستهبندى در تمام قضایا، اعم از برهانى و غیر برهانى، ممكن است.
از آنچه گفته شد، مىتوان دریافت كه منظور از دستهبندى نفس الامرى قضایا دستهبندیى است كه زمام ملاك آن به دست ما نیست، ملاكبودن ملاك آن به فرض و اعتبار ما بستگى ندارد، تابع واقع و نفس الامر است؛ یعنى، صرف نظر از فرض و اعتبار ما خود قضایا واجد خصوصیتى هستند كه موجب مىشود آنها بر اساس امر خاصى (مانند موضوع) دستهبندى شوند. با توجه به استدلالى كه جهت اثبات این نوع دستهبندى در كتب منطقى ذكر شده، روشن مىشود كه این نوع دستهبندى تنها در قضایاى برهانى قابل تصویر است. خصوصیت قضایاى برهانى این است كه یقینى هستند و، چنانكه در كتب منطقى بحث شده، همین خصوصیت یقینىبودن، كهامرى واقعى و نفس الامرى است و تابع فرض و اعتبار ما نیست، موجب شده است این قضایا بر اساس موضوع خود گروهبندى و متمایز گردند.
ممكن است گمان رود كه واقعى یا نفس الامرىبودن دستهبندى قضایاى برهانى مستلزم این است كه این قضایا امورى خارجى باشند و در خارج بین برخى از آنها نوعى ارتباط و
طبعاً نوعى دستهبندى و تمایز وجود داشته باشد ولى این گمان باطل است. بیشك، ظرف قضیه ذهن است و در خارج از ذهن قضیه و موضوع و محمول و برهان و امثال ذلك یافت نمىشود؛ بالتبع ظرف گروهبندى و دستهبندى قضایا نیز ذهن است. بنابراین، مقصود از واقعى و نفسالامرىبودن دستهبندى این نیست كه در ظرف خارج است؛ مقصود این است كه این دستهبندى و تمایزْ فرضى و به صرف اعتبار ذهن نیست، بلكه قضیه برهانى خود بخود مستلزم این دستهبندى است.
براى روشنشدن مقصود، سلسله اعداد را در نظر مىگیریم، به عقیده بسیارى از حكما عدد امرى است انتزاعى و در خارج وجود خاص به خود ندارد، در عین حال ترتیب اعداد امرى است واقعى و نفس الامرى، امرى است كه ریشه در خود اعداد دارد و ربطى به فرض و اعتبار ذهن ندارد، بدین معنى كه هر عددى در سلسله اعداد مرتبه و جایگاهى خاص دارد، عدد 4 بین 3 و 5 است و عدد 8 بین 7 و 9 و این مرتبه و جایگاه عین آن عدد است؛ 4 یعنى عددى كه بین 3 و 5 است، 8 یعنى عددى كه بین 7 و 9 است، چهار و هشت جز این معنا ندارند. ممكن نیست عدد 4 جایش را با 8 عوض كند و در عین حال همان 4 باشد. اگر چهار را در مرتبه و جاى هشت فرض كردیم، در واقع همان هشت را تصور كرده ایم ولى اسمش را چهار نهادهایم؛ محال است بتوان تصور كرد عدد 4 با فرض 4بودن در مرتبهاى غیر از مرتبه بین 3 و 5 باشد. پس هر عددى، صرف نظر از فرض و اعتبار ذهن، ذاتا جایگاهى ویژه و مرتبهاى خاص دارد كه فرض خارج كردنش از آن مرتبه فرض انعدام آن است و باصطلاح مرتبه هر عددى عین آن عدد است. به عقیده منطقدانان اسلامى، ارتباطات و گروهبندیهاى قضایاى برهانى براساس موضوع نیز به همین صورت است. مجموع قضایاى برهانى در ذهن نیز چیزى شبیه یك سلسله تشكیل مىدهند؛ دقیقتر بگوییم، برهانىبودن این قضایا ایجاب مىكند كه این قضایا نوعى گروهبندى و تمایز موضوعى به وجود آورند و در مجموع تشكیل شبكهاى ذهنى دهند كه در آن هیچ خانه اى قابل جابجایى نیست (مانند حلقات سلسله اعداد). اگر در این شبكه ذهنى قضیهاى را از خانه خود، یعنى از مرتبه و جایگاه خود، خارج كردیم، در حقیقت هویت آن را نابود ساخته ایم، نه اینكه هویتش باقى است و تنها محل آن تغییر یافته است؛ بیرون كردن یك قضیه برهانى از مرتبه و خانهاى كه در شبكه ذهنى اشغال كرده به معناى نابودى آن است، به معناى این است كه قضیه برهانى و یقین آور نیست، نه اینكه
هنوز هم برهانى و یقین آور است و تنها جایگاهش عوض شده است. به زبان فلسفى، در دستهبندى قضایاى برهانى مرتبه هر قضیه، یعنى گروهى كه به آن متعلق است، عین برهانىبودن آن است. در توضیحات آینده این مطلب روشنتر خواهد شد، فعلا همین مقدارتوضیح براى تشخیص و تمایز بین دستهبندى اعتبارى و نفس الامرى كافى است. در پایان، توجه به یك نكته ضرورى است.
در دستهبندى اعتبارى، چون زمام ملاك به دست ما و در اختیار ماست، جاى این سؤال هست كه چه ملاكى را انتخاب كنیم كه بهترین باشد، دستهبندى خوبتر بر اساس چه معیارى است ولى در دستهبندى نفس الامرى جاى چنین سؤالى نیست، چون غیر اختیارى است و جابجائى پذیر نیست. پس اگر خواستیم تعدادى مسئله علمى را گرد آورى كرده و به صورت یك كتاب و تحت یك عنوان ارائه دهیم ـ یعنى دستهبندى اعتبارى كنیم ـ طبعا باید پاسخى براى این سؤال نیز آماده كرده باشیم كه وجه این گرد آورى چیست ؟ آیا بهتر از این ممكن نبود؟ به چه دلیل ما این تعداد را مجموعهاى واحد اعتبار كردیم؟
اكنون مى توان به پاسخ این سؤال پرداخت كه بهترین نوع دستهبندى اعتبارى قضایاى برهانى كدام است؟ واضح است بهترین دستهبندى آن است كه مطابق دستهبندى نفس الامرى قضایا باشد، زیرا در این صورت وحدت هر گروه از مسائل، كه تحت عنوان یك علم گرد آوردى شده اند و اسم واحدى به آنها اختصاص داده شده است، وحدتى صرفا اعتبارى و قرار دادى نیست، بلكه صرف نظر از اعتبار ما در نفسالامر نیز هر گروه براى خود وحدت دارد و ذاتا متمایز از گروه دیگر است.
با توجه به مطلب فوق، از این پس، تنها با دو مسئله اساسى مواجه خواهیم بود:
1ـ از دستهبندى نفس الامرى قضایاى برهانى تصویرى كاملتر و روشنترارائه دهیم.
2ـ بررسى كنیم كه آیا واقعا برهانىبودن قضایا اقتضاى چنین دستهبندیى را دارد یا نه؛ به عبارت دیگر، آیا وجود چنین دستهبندیى بین قضایاى برهانى قابل اثبات است یا نه.
آنچه در اینجا غرض ما را برآورده مى سازد مسئله اول از دو مسئله فوق است. بنابراین، ما نیز جهت جلوگیرى از طولانىشدن بحث و نیز با توجه به اینكه این بحث بحث منطقى دقیق
و مفصلى است و در حوصله مقدمهاى فلسفى نمىگنجد، بررسى مسئله دوم را به كتب مفصل منطقى احاله مىكنیم.
ما وقتى مسائل برهانى را صرف نظر از غرض یا روش تحقیق یا هر چیز دیگرى در نظر مىگیریم، مىبینیم برخى از آنها با برخى كاملا بیگانهاند؛ هیچ نوع قرابت وسنخیتى بین آنها وجود ندارد و با برخى دیگر قرابت ضعیفى دارند و با پارهاى دیگر قرابت و سنخیت شدید.(1)درست مانند قرابتهاى خانوادگى و فامیلى و نژادى بین افراد بشر. طبیعى است كه این قرابتها و سنخیتها گزاف و بیعلت نیست. بنابراین، جاى این سؤال هست كه «منشا این سنخیتها چیست؟» چه چیزى سبب شده است كه مسائل یك علم با هم قرابت شدید داشته باشند و چه عاملى موجب قرابت مسائل دو علم مىشود، همچنین ارتباط مسائل طایفهاى از علوم با یكدیگر چه علتى دارد؟ در پاسخ به این سؤال منطقدانان بحث «موضوع علم» را مطرح كردهاند.
در منطق ارسطوئى ریشه این سنخیتها و قرابتها موضوع علم است. توضیح اینكه هر علمى موضوعى دارد كه به منزله محورى است كه مسائل آن علم را به یكدیگر پیوند مى دهد و هر مسئلهاى از علم بیان كننده یكى از خواص و صفات این موضوع است. مثلا موضوع علم حساب عدد (كمیت منفصل) است. در علم حساب عدد را مد نظر قرار مىدهند و صفات و خواص و احوال مختلف آن را با استدلال و تجزیه و تحلیل به دست مىآورند، هر یك از مسائل حساب، در واقع، در صدد بیان یك خاصیت از خواص عدد هستند و همانا عدد است كه مانند محورى تمام مسائل حساب را به یكدیگر مربوط نموده به آنها وحدت بخشیده آنها را به صورت مجموعهاى خاص، متمایز از سایر علوم، در آورده است؛ و نیز موضوع هندسه كمیت متصل است، هر مسئله هندسى بیان كننده یكى از ویژگیهاى كمیت متصل است و به همین منوال است در سایر علوم. پس به طور كلى، مىتوان گفت كه موضوع هر علمى چیزى
1ـ دسته سوم مانند مسائل یك علم، دسته دوم مانند حساب و هندسه و دسته اول مانند حساب و فلسفه اولى.
است كه در آن علم از احوال و خواص و آثار آن بحث مىشود و هم اوست كه ملاك وحدت مسائل یك علم و تمایز آن علم از سایر علوم و قرابت علوم با یكدیگراست.
تا اینجا باختصار، با موضوع علم آشنا شدیم. اكنون براى اینكه تصور دقیقترى از آن به دست آوردیم و هم اینكه آن را با موضوع مسائل علم اشتباه نكنیم، به رابطه بین موضوع مسائل علم با موضوع علم مىپردازیم.
گفته شد كه هر مسئله علمى یك قضیه منطقى است كه داراى یك موضوع و یك محمول است؛ به این موضوع «موضوع مسئله» مىگویند. اگر ما كلّیه قضایاى یك علم را پهلوى هم نهاده موضوعات آنها را مورد توجه قرار دهیم، عقلا یكى از دو حالت محتمل است:
الف) موضوع تمام این قضایا یكى است؛
ب) موضوع آنها مختلف است.
چون علمى وجود ندارد كه موضوع تمام مسائل آن یك مفهوم باشد، حالت الف از بحث خارج است، اما حالت ب، كه در آن موضوع مسائل مختلف است، خود دو حالت دارد:
حالت اول: موضوعات مختلف قضایاى علم اجزاى یك كلّ را تشكیل مىدهند، در این صورت همین كلّ موضوع علم است، مانند علم طب. موضوع پاره اى از مسائل طب چشم است؛ موضوع پارهاى گوش؛ موضوع بعضى مغز؛ موضوع برخى قلب و بالاخره موضوعات سایرمسائل آن سایراجزا و اعضاى بدن است، در عین حال مجموعه این موضوعات، یعنى چشم و گوش و مغز و قلب و سایر اعضا، اجزاء بدن انساناند. پس بدن ـ یا بدن از جهت صحت و سقم آن ـ موضوع علم طب است و ملاك تشخیص اینكه مسئلهاى خاص از مسائل علم طب است یانه این است كه بررسى كنیم آیا موضوع آن مسئله یكى از اجزاى موضوع این علم، یعنى عضوى از اعضاى بدن، هست یا نه. بنابراین، در این حالت، نسبت بین موضوعات مسائل و موضوع خود علم نسبت اجزا به كلّ است. موضوع هر مسئلهاى یك جزء از موضوع علم است.
حالت دوم: موضوعات مختلف قضایاى علم اجزاى یك كلّ نیستند، در این صورت مىتوان یك مفهوم كلى كه بر تمامى این موضوعات صدق كند به دست آورد؛ این مفهوم كلى
همان موضوع علم است. مثلا سه قضیه «حجم مكعب برابر مكعب یك ضلع است» و «سطح مربع برابر مربع یك ضلع است» و «دو خط موازى با یك خط با همدیگر موازىاند» سه مسئله هندسى هستند. دیده مىشود كه موضوع مسئله اول حجم است و موضوع مسئله دوم سطح و موضوع مسئله سوم خط و این سه اجزاى یك كلّ نیستند ولى مفهوم كمیت متصل بر هر سه صدق مىكند، پس كمیت متصل موضوع علم هندسه است و براى تشخیص اینكه آیا مسئلهاى خاص از مسائل هندسه است یا نه، باید ببینیم موضوع آن مصداق كمیت متصل است یا نه. پس در این حالت نسبت بین موضوع مسائل علم با موضوع علم نسبت جزئى به كلى است، یعنى موضوع هر مسئله مصداق موضوع علم است.
باختصار، موضوع یك علم عبارت است از آن كل یا كلیى كه هر یك از موضوعات مسائل جزء یا جزئى آن هستند و همین موضوع علم است كه سبب وحدت و سنخیت مسائل یك علم و نیز موجب قرابت علوم و بالاخره سبب طایفه طایفهشدن آنها مىشود. اگر مىبینیم مسائل حساب به صورت دستهاى خاص تحت عنوان «حساب» و مسائل هندسه به صورت دستهاى دیگر تحت عنوان «هندسه» مطرحاند، بدین سبب است كه موضوعات مسائل حساب همه مصداق كمیت متصلاند و موضوعات مسائل هندسه همه مصداق كمیت منفصل. پس موضوع حساب غیر از موضوع هندسه است و طبعاً علم حساب غیر از علم هندسه است. بنابراین، اختلاف موضوعات علوم سبب اختلاف و تمایز علوم و وحدت موضوع یك علم سبب انسجام و وحدت مسائل آن علم بخصوص است. نیز اگر مىبینیم بین حساب و هندسه قرابتى وجود دارد كه بین هر یك از آن دو با علم طب وجود ندارد، از آن روست كه موضوع این هر دو مصداق كمیت است، یكى كمیت متصل و دیگرى كمیت منفصل، اما موضوع طب مصداق كمیت نیست. پس بین موضوع این دو علم نوعى وحدت و قرابت یافت مىشود كه بین موضوع آنها و موضوع طب یافت نمىشود؛ و نیز ارتباطات طایفهاى علوم، مثل طایفه علوم حقیقى در مقابل طایفه علوم اعتبارى، از آنجاست كه موضوعات طایفه اوّل همه موجودات حقیقىاند، در حالى كه موضوعات طایفه دوم چنین نیستند. پس این خصوصیت مشترك موضوعات آنهاست كه موجب این گونه ارتباطات گردیده است.
مىدانیم كه موضوعات علوم نه از یكدیگر متبایناند و نه منحصر به فردند. بدین معنا كه اولا، موضوعات پارهاى از علوم خودْ مصداق موضوع پارهاى از علوم دیگر هستند و لهذا موضوع یكى بر تمام موضوعات مسائل دیگرى قابل صدق است. مثلا موضوع فلسفه اولى «موجود» است و موضوع طب «بدن انسان» و موضوع هندسه «كمیت متصل» و موضوع حساب «كمیت منفصل» ولى هر یك از سه موضوع اخیر از موجوداتاند؛ هم بدن انسان از موجودات است هم كمیت متصل هم كمیت منفصل، پس موضوع فلسفه اولى (موجود) بر تمامى آنها صدق مىكند و به همین ترتیب بر موضوعات سایر علوم حقیقى نیز قابل صدق است. بنابراین، موضوع فلسفه اولى در برگیرنده تمام مصادیقى است كه موضوعات سایر علوم آنها را در بر مىگیرند. ثانیاً، مفاهیمى كه موضوع علوماند تنها مفاهیم كلى قابل صدق بر موضوعات مسائل آن علوم نیستند، بلكه مىتوان به مفاهیم كلىتر یا جزئىترى دست یافت كه بر مجموعهاى بزرگتر یا كوچكتر از موضوعات مسائل صدق كند. پس براى مجموعه بزرگتر یا كوچكتر مسائل نیز مفهومى كلى قابل صدق بر موضوعات مسائل وجود دارد و قهراً مىتوان مجموعه بزرگتر را به منزله علمى كه موضوعش آن مفهوم كلىتر است تلقى كرد، چنانكه مىتوان مجموعه كوچكتر را علمى كه موضوعش آن مفهوم جزئىتر است به حساب آورد. با این حساب، حتى بر اساس معیار دستهبندى ارسطوئى، مىتوان مجموع مسائل علوم را به صورتهاى گوناگونى به مجموعههاى مختلف دستهبندى كرد كه دستهبندى ارسطویى تنها یكى از آنهاست و لهذا انتخاب آن از میان دستهبندیهاى ممكن دلیل دیگرى مىطلبد.
به تعبیر دیگر، چنین نیست كه هیچ مفهوم كلّیى وجود نداشته باشد كه بر موضوع دو یا سه یا همگى علوم صدق نكند، بلكه مىتوان مفهوم كلى و عامى در نظر گرفت كه موضوعات مسائل دو یا چند علم و یا حتى موضوعات مسائل همه علوم را شامل شود، مثل موجود، همچنانكه مىتوان مفاهیم خاصترى نیز به دست آورد كه تنها شامل بخشى از مسائل یك علم شود، مانند مفهوم حجم كه تنها بر پارهاى از مسائل هندسه صدق مىكند یا مفهوم كره، مكعب، استوانه و امثال آنها كه شمول آنها حتى از مفهوم حجم كمتر است و به همین ترتیب است در سایر علوم. پس اگر مجموعه مسائل یك علم را در نظر بگیریم و موضوع آنها را مورد توجه قرار دهیم، تنها با یك مفهوم كلى قابل صدق بر این موضوعات روبرو نیستیم تا موضوع علم
خود بخود متعین باشد، بلكه غالباً با مجموعهاى از مفاهیم كلى روبرو هستیم كه بترتیب هر یك از دیگرى عامتر و كلىتر است و در نتیجه هر یك مسائلى را كه مفهوم خاصتر شامل است فرا مىگیرد به علاوه تعدادى مسائل دیگر. لهذادر یك طرف این مجموعه مفاهیم، عامترین و كلىترین مفهوم، كه همانا مفهوم موجود است، قرار دارد و در طرف دیگر آن خاصترین مفاهیم كلى قرار دارند كه هر یك تنها بر تعداد بسیار محدودى از موضوعات مسائل قابل صدق است. در بین این دو طرف، مفاهیم كلى دیگرى نیز وجود دارند كه از طرف اول ـ مفهوم وجود ـ خاصتر و از طرف دوم عامترند و مفاهیمى كه در تقسیمبندى ارسطویى موضوع علوماند غالباً در زمره این دستهاند.
من باب مثال، مجموعه مفاهیم كره، حجم، كمیت متصل، كمیت، عرض و موجود را از یك سو و كلیه مسائل هندسى را از سوى دیگر در نظر مىگیریم. در این مجموعه، مفهوم كره بر تعدادى بسیار محدود از موضوع مسائل هندسى قابل صدق است. مفهوم حجم علاوه بر این تعداد، مسائل دیگرى را نیز شامل مىشود. مفهوم كمیت متصل همه مسائل هندسى را فرا مىگیرد، هم آنچه را مفهوم كره در بر مىگرفت هم مسائلى را كه مفهوم حجم شامل مىشود هم غیر آنها را. مفهوم كمیت علاوه بر تمام مسائل هندسى همه مسائل حساب را نیز تحتپوشش خود قرار مىدهد. مفهوم عرض غیر از مسائل حساب و هندسه بر موضوعات مسائل بسیارى از علوم دیگر نیز صدق مىكند و بالاخره مفهوم موجود بر موضوع مسائل تمامى علوم حقیقى صدق مىكند. پس در این مجموعه، كره خاصترین مفهوم كلى و بترتیب حجم از كره كلىتر است و كمیت منفصل از حجم و به همین منوال هر مفهوم بعدى از قبلى عامتر و كلىتر است تا مىرسیم به مفهوم موجود كه از جمله عامترین و كلىترین مفاهیمى است كه ذهن ما با آنها آشناست.
اكنون مشاهده مىشود كه مفهوم كمیت متصل، كه در دستهبندى ارسطوئى موضوع هندسه است، تنها مفهوم كلیى نیست كه قابل صدق بر موضوعات مسائل هندسى است، بلكه هم مفاهیم كلىترى، مانند كمیت عرض و موجود، یافت مىشود كه شامل این مسائل به علاوه مسائل دیگرى است و هم مفاهیم جزئىترى، مانند كره و حجم، وجود دارند كه فقط شامل بخشى از مسائل هندسهاند و به جاى اینكه مجموعه مسائلى را كه كمیت متصل شامل آنهاست به منزله مجموعه واحد انتخاب كرده نام آن را« هندسه» نهاد ـ چنانكه در تقسیمبندى
ارسطویى چنین است ـ مىتوان مجموعه كوچكترى از مسائل را كه مفهوم حجم دربرگیرنده آنهاست برگزید و نام آنها را «حجمشناسى» نهاد، یا حتى تعداد كمترى كه فقط مفهوم كره شامل آنهاست گردآورد و علمى به نام «كرهشناسى» ارائه داد كه در این صورت به جاى علم هندسه فعلى تعدادى علوم كوچكتر، مثل حجمشناسى، سطحشناسى، خطشناسى و یا كرهشناسى، مكعبشناسى و غیر ذلك، خواهیم داشت. از سوى دیگر، مىتوان تمام مسائل حساب و هندسه را یكجا به صورت علمى واحد كه موضوع آن كمیت است در نظر گرفت كه طبعاً به جاى دو علم حساب و هندسه فعلى تنها واجد یك علم به نام «كمیتشناسى» خواهیم بود؛ یا فراتر رفته تمام مسائل همه علوم را یكجا به صورت علمى واحد كه موضوع آن دربرگیرنده موضوعات همه مسائل است گردآورد كه این علم همانا جز فلسفه اولى نخواهد بود، زیرا موضوع آن مفهوم موجود است و این مفهوم بر كلیه موضوعات مسائل همه علوم قابل صدق است. با این توضیحات، پرسشى كه در ابتداى مطلب بدان اشاره شد چنین قابل طرح است: اگر معیار تمایز علوم فقط موضوع علم، یعنى وجود مفهوم جامع و در برگیرنده موضوعات مسائل، است، دستهبندى ارسطویى علوم تنها دستهبندى ممكن نیست، بلكه براساس همین معیار دستهبندیهاى دیگرى نیز ممكن است؛ پس انتخاب آن از چه روست؟ به عبارت دیگر، اگر ملاك وحدت مسائل یك علم تنها وحدت موضوعات آنهاست در یك مفهوم جامع، یا باید اساساً پاى علوم مختلف را از میان برداشت و مسائل تمام علوم را تحت یك علم فراگیر ـ كه جز فلسفه اولى نمىتواند باشد ـ گردآورد و یا باید علوم فعلى به علوم بسیار زیاد و جزئىترى تقسیم شوند كه موضوع هریك خاصترین مفاهیم كلیى است كه متباین با موضوعات دیگر است، پس انتخاب تقسیمبندى كنونى چه دلیلى دارد؟ در پاسخ این سؤال باید بحث عوارض ذاتیه و غریبه را مطرح كرد.
در منطق ارسطوئى، محمولات به دو دسته ذاتى و غیر ذاتى تقسیم مىشوند كه به محمولات ذاتى «عوارض ذاتیه» و به محمولات غیر ذاتى «عوارض غریبه» نیز مىگویند. منظور از ذاتى محمولى است كه انفكاك آن از ذات موضوع محال است، محمولى كه موضوع به خودى خود و بدون لحاظ غیر، و باصطلاح ذات موضوع، حمل آن را بر خودش اقتضا دارد. پس هرگاه
محمولى را با ذات موضوعى بسنجیم و ببینیم كه حمل این محمول بر آن موضوع ضرورى است و محال است موضوع فرض شود و واجد این محمول نباشد، این محمول ذاتى موضوع است. در مقابل، محمولى كه نسبت به موضوع چنین نیست، محمول غیر ذاتى یا عرض غریب است. اولى مانند امكان، حیوان و ناطق نسبت به انسان و دومى مانند سیاه و موجود نسبت به انسان. انسان به خودى خود و صرف نظر از هر شىء دیگرى، و باصطلاح ذات انسان، ضرورتاً ممكن و حیوان و ناطق است، در حالى كه همین ذات خود بخود و بدون اینكه غیر را با آن لحاظ كنیم سیاه یا موجود نیست. گاهى مطلب را به این شكل بیان مىكنند كه عوارض ذاتیه محمولاتى هستند كه بر موضوع من حیث هوهو ـ یعنى از آن حیث كه خودش است ـ حمل مىشوند، برخلاف عوارض غریبه؛ مثلا، انسان از آن حیث كه انسان است ممكن است و حیوان و ناطق اما از این حیث سیاه یا موجود نیست.
در اینجا دو نكته شایان توجه است: اول اینكه، چنانكه از تعریف فوق برمىآید، ذاتى و غریببودن محمول امرى است نسبى نه مطلق؛ پس ممكن است محمولى نسبت به موضوعى ذاتى باشد و نسبت به موضوع دیگر غریب. چنین نیست كه محمول ذاتى در همه جا و نسبت به هر موضوعى ذاتى باشد. دوم اینكه اصطلاح ذاتى كه فوقاً توضیح داده شد و به آن «ذاتى باب برهان» گفته مىشود غیر از ذاتى باب كلیات خمس است و اشتراك «ذاتى» در این دو باب نباید سبب اشتباه و خلط گردد. ذاتى باب كلیات خمس منحصر است در نوع و جنس و فصل، در حالى كه ذاتى باب برهان هم شامل نوع و جنس و فصل مىشودهم شامل عرضى لازم، خواه از قبیل ماهیات باشد و خواه از قبیل مفاهیم انتزاعى، مانند امكان كه مفهومى است غیر ماهوى ولى لازم، پس ذاتى باب برهان نسبت به ذاتى باب كلیات خمس اعم مطلق است. اكنون به جواب سؤالى كه مطرح ساختیم باز گردیم.
به عقیده منطقدانان براى اینكه مسئلهاى جزء مسائل یك علم باشد، ملاك آن تنها این نیست كه موضوع آن جزء یا جزئى موضوع آن علم باشد، بلكه محمول آن نیز باید از محمولات و عوارض ذاتیه موضوع آن علم باشدو به همین دلیل گفتهاند كه موضوع هر علم چیزى است كه در آن علم از عوارض ذاتیه آن بحث مىشود. با این معیار، براى تشخیص اینكه آیا تعدادى مسئله تشكیل علم واحدى مىدهند یا نه و در صورت تشكیلدادن، آن علم چه علمى خواهد بود، باید از مفهومى جامع كه دربرگیرنده موضوعات این مسائل است و نیز
محمولات این مسائل از عوارض ذاتیه آن هستند جستجو كرد كه یا اصلا به چنین مفهومى دست نمىیابیم و در نتیجه معلوم مىشود این مجموعه مسائل نمىتوانند علم واحدى را تشكیل دهند، بلكه مسائل دو یا چند علماند؛ یا تنها به یك مفهوم كلى با چنین ویژگیى دست مىیابیم كه طبعاً علم مورد جستجو علمى است كه موضوعش همین مفهوم و مسائلش نیز همین مجموعه مسائل است؛ و یا به چند مفهوم كه به ترتیب هر یك از دیگرى كلىتر است دست خواهیم یافت كه در این صورت علم مورد نظر علمى است كه موضوعش كلىترین این مفاهیم است و بالطبع علاوه بر این مجموعهْ مسائل دیگرى را نیز شامل مىشود.
پس اگر مىبینیم مسائل حساب و هندسه علمى واحد با موضوع كمیت تشكیل نمىدهند، از آن روست كه محمولات آنها از عوارض ذاتیه كمیت به شمار نمىآیند؛ و نیز اگر مىبینیم كلیه مسائل علوم را نمىتوان از مسائل فلسفه اولى به شمار آورد ـ با اینكه موضوع آن مفهوم موجود است و قابل صدق بر موضوعات تمامى مسائل است ـ به این دلیل است كه محمولات بسیارى از این مسائل از عوارض ذاتیه فلسفه اولى نیستند، یعنى، موجود من حیث انه موجود واجد چنین محمولاتى نیست؛ همچنین اگر مشاهده مىشود كه مسائل مربوط به احجام در علمى جداگانه با موضوع حجم گردآورى نمىشوند ـ با اینكه هم مفهوم حجم جامع موضوعات این مسائل است و هم محمولات این مسائل از عوارض ذاتیه مفهوم حجماند ـ بدین لحاظ است كه مفهوم حجم كلىترین مفهومى نیست كه داراى این ویژگى است، بلكه مفهوم كلىترى نیز وجود دارد كه داراى همین خاصیت است و آن مفهوم كمیت متصل است ولى مفهومى كلىتر از كمیت متصل با این خصوصیت وجود ندارد، پس ناگزیر باید مسائل حجمشناسى را از مسائل علمى به حساب آورد كه موضوع آن كمیت متصل است كه جز هندسه نخواهد بود.
علىهذا از نظر منطق ارسطوئى، صرف اینكه موضوع یك مسئله مصداق یك كلى یا جزء یك كل است كافى نیست براى اینكه علمى داشته باشیم كه موضوعش آن كل یا كلى و این مسئله یكى از مسائل آن باشد. شرط دیگرى نیز وجود دارد و آن اینكه باید محمول مسئله هم نسبت به آن كل یا كلى عرض ذاتى باشد. با تحقق این دو شرط است كه مىتوان علمى داشت كه موضوعش آن كل یا كلى بوده و این مسئله هم از مسائل آن باشد. پس در یك كلام، معیار و ملاك دستهبندى تعدادى مسئله به صورت یك علم این است كه بتوان براى موضوعات آنها یك كل یا كلىترین مفهومى را به دست آورد كه محمولات آنها نسبت به آن ذاتى باشند.
از آنچه تا كنون گفته شد، دانستیم كه اولا، هر علمى مجموعهاى از مسائل است كه هر یك مشتمل است بر موضوع، محمول، نسبت و حكم؛ ثانیاً، موضوع علم روشن شد؛ ثالثاً، عوارض و احكام ذاتیه و غریبه بیان گردید و رابعاً، میزان شناسایى مسائل یك علم به دست آمد و معلوم گردید كه مسئله علم قضیهاى است حاكى از رابطه موضوع علم با یكى از عوارض و احكام ذاتیه آن.
اكنون با توجه به اینكه مسائل برهانى كلى و یقینى هستند و مسئلهاى یقینى است كه ذهن نسبت به آن حالتى داشته باشد كه جبراً اذعان كند به ثبوت محمول براى موضوع، این سؤال به خاطر مىرسد كه «چگونه این حالت اذعان براى ذهن پیدا مىشود؟ چه شرایط و مقدماتى براى تحقق این امر لازم است؟» در پاسخ به این سؤال بحث مبادى تصورى و تصدیقى مطرح مىشود.
براى اینكه انسان اذعان و تصدیق به ثبوت محمول براى موضوع كند، اولا، باید ذهن تصور روشن و صحیحى از موضوع و محمول مسئله داشته باشد و چون تصور هر مفهوم غیر بدیهى با تعریف انجام مىپذیرد، باید ابتدا موضوع و محمول قضیه مورد نظر را، در صورتى كه بدیهى نباشد، تعریف كرد. پس یقین به مسائل یك علم قبل از هر چیز متوقف است بر اینكه كلیه محمولات و موضوعات به كار رفته در آن، در صورت بدیهىنبودن، تعریف شوند. این تعریفات را «مبادى تصورى علم» مىگویند؛ ثانیاً، باید دلیل و حجتى در كار باشد كه سند قضاوت ذهن واقع شود و ذهن را ملزم به تصدیق و اذعان كند؛ به عبارت دیگر، قضیه یقینى دیگرى وجود داشته باشد كه ذهن با واسطه قراردادن آن ناچار اذعان كند به ثبوت محمول براى موضوع در قضیه مطلوب؛ یعنى، به آن یقین حاصل كند. پس دلیل یا حجت قضیهاى است یقینى كه ذهن به اتكاى آن و با واسطه قراردادن آن یقین به قضیه دیگرى حاصل مىكند.
واضح است كه این قضیه یقینى، كه با نام «دلیل» از آن یاد كردیم، یا قضیهاى بدیهى و غیر قابل تردید است كه خود بخود قطعى و جزمى اذهان است و هر ذهنى بدون نیاز به دلیل و برهان دیگرى به آن اذعان دارد و خلاف آن را جایز نمىداند و یا قضیهاى است نظرى كه خودبخود بدیهى و جزمى اذهان نیست و براى یقینىشدن نیاز به دلیل و برهان دیگرى دارد؛
در این صورت نقل كلام به دلیل دوم مىكنیم: این دلیل نیز خود یا قضیهاى است بدیهى یا نظرى و متكى به دلیل سوم، در صورت دوم نقل كلام به دلیل سوم مىشود و به همین ترتیب ادامه مىیابد تا بالاخره یا به قضیهاى بدیهى منتهى شود و یا به قضیهاى غیر بدیهى كه از مسائل آن علم نیست و طبعاً در آن علم صحت آن مفروض و پذیرفته شده است و دلیلى بر صحتش اقامه نشده است ولى در علم دیگرى كه این قضیه از مسائل آن است به اثبات رسیده است. در غیر این صورت، هیچ مسئلهاى از هیچ علمى قابل یقینىشدن و قابل اثبات نخواهد بود، زیرا براى جزمىشدن هر مسئلهاى احتیاج به بىنهایت دلیل است كه تسلسل است و محال. پس براى یقینىشدن مسائل یك علم هم باید سلسلهاى قضایاى بدیهى در دست داشت و هم غالباً سلسلهاى قضایاى غیر بدیهى كه از مسائل آن علم نیستند ولى صحیح فرض شدهاند. دسته اول این قضایا را «اصول متعارف» و دسته دوم را «اصول موضوعه» مىگویند. در حقیقت، نقاط اصلى اتكاى علوم همین اصول هستند؛ بدون این اصول حتى یك قضیه علمى هم قابل اثبات نیست و بكلى باید از علوم دست شست.
بنابراین، اصول متعارف یك علم قضایایى هستند كه براهین آن علم بر روى آنها بنا شده است و خود آنها بدیهى و غیر قابل تردیدند و ذهن خلاف آن را جایز نمىداند؛ مانند اصل كلّ و جزء (كل هر شىء از جزء آن بزرگتر است) و اصل مساوات (دو مقدار مساوى با یك مقدار خود با هم مساوىاند) و اصل امتناع تناقض در فلسفه و منطق؛ و اصول موضوعه یك علم قضایایى هستند كه برخى از دلایل آن علم متكى به آنهاست ولى خودبخود بدیهى و جزمى نبوده ذهن خلاف آن را جایز مىشمارد و در عین حال در آن علم دلیلى بر صحت آنها اقامه نشده است و صحت آنها فرض گرفته شده است، خواه این اصول از مسائل علم دیگرى باشند و با دلائل مخصوص آن به تحقیق پیوسته باشند و خواه مطلقاً جنبه فرضى و وضعى داشته و در هیچ علمى به اثبات نرسیده باشند. به اصول متعارف و اصول موضوعه «مبادى تصدیقى» نیز مىگویند. در اینجا باید به چند نكته اشاره كنیم:
1. به عقیده منطقدانان تعریف علم، موضوع علم، اثبات وجود براى موضوع علم، مبادى تصورى و تصدیقى علم، بیان هدف و غایت علم و بالاخره امثال این مباحث، هیچیك، از مسائل علم به شمار نمىآیند. زیرا در هیچیك از این مباحث رابطه موضوع علم با عوارض ذاتیهاش بیان نشده است، لذا در كتب علمى قدیم اكثر این مباحث در مقدمه كتاب و جداى از
متن اصلى بررسى شدهاند و اگر احیاناً بعضى از آنها را در متن كتاب آوردهاند از باب مقدمه بحث است، نه به عنوان مسئله.
2. ما در اینجا ابتدا از موضوع علم شروع كردیم و سپس به عوارض ذاتیه و غریبه رسیدیم ولى در كتب منطقى معمولا سیر بحث برعكس است؛ یعنى، ابتدا فرض این است كه قضیه یقینى است، سپس ثابت مىكنند كه در قضایاى یقینى باید محمول مسئله ذاتى موضوع آن باشد نه غریب و در نهایت به این نتیجه مىرسند كه كلىترین مفاهیمى كه محمولاتِ مسائل ذاتى آنها هستند موضوعاتى هستند كه در دستهبندى ارسطویى ـ نفس الامرى ـ به آن رسیدهاند؛(1) به هر حال ما چون در صدد بیان برهان مسئله نبودیم و صرفاً به تصویر صورت مسئله اهتمام داشتیم، بهتر دیدیم كه از این طریق سیر كنیم.
3. ما در اینجا صرفاً به نقل مطالب به نحوى كه مورد قبول استاد علامه(ره) نیز هست، پرداختیم و در صدد مناقشه و ردّ نبودیم، ولى این به معناى پذیرش كلیه مطالب فوق به شكلى كه بیان شد نیست.
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 30 تا 32، پاورقیهاى استاد علامه طباطبایى و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، پیشگفتار مقاله هفتم.