اشتراك معنوى وجود
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
تشكیك وجود
پارهاى از ویژگیهاى عدم
وجود تكرارشدنى نیست
مقصود از اشتراك معنوى وجود این است كه لفظ «وجود» در تمام موارد به یك معنا به كار رود نه اینكه در هر موردى معنایى غیر از مورد دیگر داشته باشد.مىگوییم: «انسان موجود است، گیاه موجود است، خورشید موجود است، اجتماع نقیضین موجود نیست، اجتماع ضدین موجود نیست» و امثال ذلك، بر اساس اشتراك معنوى وجود در تمام این قضایا تنها یك مفهوم است كه محمول واقع شده نه مفاهیم مختلف كه صرفاً در لفظ «وجود» مشتركاند:
الوجود بمفهومه مشترك معنوىّ یحمل على ما یحمل علیه بمعنى واحد.
این بحث ناظر به مفهوم وجود است نه حقیقت خارجى آن، در حالى كه بحثهاى فلسفى نظر به واقعیات خارج دارند نه مفاهیم، طبعاً جاى این سؤال هست كه «چرا این بحث در فلسفه مطرح شده است؟»
جواب اینكه گاهى در فلسفه مسائلى وجود دارند كه طرح یا اثبات آنها متوقف بر بحثى مفهومى است، از این رو مقدمتاً آن بحث مفهومى را مطرح مىسازند تا اولا، زمینه براى طرح مسائل مبتنى بر آن آماده شود و ثانیاً از هرگونه خلط و مغالطه پیشگیرى شود. اشتراك معنوى وجود نیز به همین منظور در فلسفه مورد بحث واقع شده است؛ یعنى، مسائلى در فلسفه وجود دارد كه طرح یا اثبات آنها مبتنى بر اشتراك معنوى وجود است كه ذیلا به دو نمونه از آنها اشاره مىكنیم:
الف) مىدانیم موضوع فلسفه «موجود» است و نیز مىدانیم كه، بنابر فرض، وحدت یك علم به وحدت موضوع آن علم است و همه مسائل یك علم باید بر محور یك موضوع دور بزنند و از احوال و عوارض آن سخن بگویند والاّ اینكه آن را یك علم دانستهایم بىمعناست. حال اگر مفهوم وجود مفهومى واحد نباشد، موضوع فلسفه واحد و طبعاً فلسفه علمى واحد،
نخواهد بود. بنابراین، براى اینكه قائل شویم فلسفه یك علم است، باید براى آن موضوعى واحد در نظر گیریم و در نظرگرفتن موضوع واحد براى آن مستلزم این است كه اثبات كنیم مفهوم وجود ـ دست كم در مواردى كه در فلسفه به كار مىرود ـ واحد است.
ب) هم در بحث اصالت وجود و هم در بحث تشكیك وجود، كه هر دو از مباحث مهم فلسفهاند، از واحدبودن مفهوم وجود استفاده مىشود. در اصالت وجود، طرح مسئله متوقف بر این است كه بپذیریم مفهوم وجود مشترك معنوى است، توضیح بیشتر این مطلب در فصل دوم/ 2ـ2 و 1ـ4ـ2، مقدمه چهارم خواهد آمد. در تشكیك وجود نیز، یكى از مقدمات برهانْ اشتراك معنوى وجود است.(1) در این برهان، از طریق وحدت مفهوم وجود به وحدت حقیقت خارجى آن مىرسند؛ البته مقصود این نیست كه برهان مزبور صحیح است یا نه؛ این سخن دیگرى است كه در فصل سوم/ 4ـ6 درباره آن بحث خواهد شد؛ مقصود این است كه این بحث، هرچند مفهومى است و جایگاه آن فلسفه نیست، مقدمه بحثهاى مهم فلسفى دیگرى است و به همین دلیل در فلسفه مطرح شده است.
براى فهم اینكه لفظى در موارد گوناگون به یك معنا به كار رفته است یا نه، بهترین راهْ رجوع به موارد مختلف استعمال آن است. باید به مفاهیم این لفظ در موارد مختلف استعمال آن رجوع كرد و آنها را با هم مقایسه نمود و دید آیا در همه این موارد داراى یك معناست یا نه. در اینجا نیز، موارد مختلفى را در نظر مىگیریم كه واژه «وجود» یا «موجود» در آنها به كاررفته است، مثل «انسان موجود است»، «گیاه موجود است»، «خورشید موجود است»، «اجتماع نقیضین موجود نیست»، «اجتماع ضدین موجود نیست» و امثال ذلك.
دیده مىشود كه ما از لفظ «وجود» و «موجود» در قضیه اول همان معنایى را درك مىكنیم كه از لفظ «وجود» یا «موجود» در قضیه دوم و همچنین است در قضیه سوم و چهارم و غیر ذلك. بنابراین، هر كسى با مراجعه به ذهن خود و با چند مقایسه به صحت مدعاى این فصل پى مىبرد. پس صحت این مدعا وجدانى است و احتیاج به استدلال و برهان ندارد، از این رو بسیارى از محققین این مسئله را بدیهى و یا قریب به بدیهى دانستهاند. امام رازى در المباحث
1ـ ر. ك فصل سوم/ 1 ـ 4.
المشرقیه مىگوید: «یشبه ان یكون ذالك من الاوّلیات.»(1) و صدرالمتألهین در اسفار مىفرماید: «هو قریب من الاوّلیات.»(2) البته علىرغم آنچه گفته شد، ادلهاى نیز براى اثبات این مدعا ذكر شده است. این ادله، هرچند مستقیماً به اثبات اشتراك معنوى وجود نپرداخته، با ابطال اقوال مخالف بدین مقصودنائل آمده است كه ما آنها را در بیان و رد اقوال مخالف توضیح خواهیم داد. برخى از محققین، به علت وجدانى و قریب به بدیهىبودن مدعا، این ادله را بیش از تنبیهاتى بر یك امر بدیهى به حساب نیاوردهاند.(3)
وهو ظاهر بالرجوع الى الذهن حینما نحمله على اشیاء او ننفیه عن اشیاء، كقولنا: «الانسان موجود والنبات موجود والشمس موجود واجتماع النقیضین لیس بموجود واجتماع الضدین لیس بموجود»؛ وقد اجاد صدرالمتألّهین(قده) حیث قال: «انّ كون مفهوم الوجود مشتركاً بین الماهیّات قریب من الاوّلیّات.»
در مقابل حكما، كه قائل به اشتراك معنوى وجودند، دو قول مخالف وجود دارد:
1ـ اشتراك لفظى وجود در تمام موجودات
2ـ اشتراك لفظى وجود بین واجب و ممكن
این قول به برخى از متكلمین نسبت داده شده است. به عقیده ایشان وجود در هر قضیهاى كه محمول واقع شود با موضوع آن قضیه به یك معناست؛ مثلا، در قضیه «انسان موجود است» لفظ «وجود» به معناى انسانیت و لفظ «موجود» به معناى انسان است و در قضیه «آهن موجود است» لفظ «موجود» به معناى آهن است و از همین جا باید سایر هلیات بسیطه را قیاس گرفت.
1ـ المباحث المشرقیه، ج1، ص18.
2ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص35.
3ـ شوارق الالهام، ج1، ص29.
این برهان از مقدمات زیر تشكیل شده است:
مقدمه اول: اگر لفظ «موجود» بر هر موضوعى كه حمل مىشود به معناى همان موضوع باشد، قضایاى هلیه بسیطه بىفایده مىشوند.
دلیل ملازمه بین مقدم و تالى اینكه قضیه هلیه بسیطه قضیهاى است كه محمول آن «وجود« یا «موجود» است، مثل «انسان موجود است، درخت موجود است». طبق این قول، وجود یا موجود با موضوع این قضایا به یك معناست، پس «انسان موجود است»یعنى «انسان انسان است»، «درخت موجود است» یعنى «درخت درخت است». بنابراین، قضایاى هلیه بسیطه در زمره قضایاى حملیه اوّلیه قرار مىگیرند ولى قضایاى حملیه اوّلیه، به دلیل اینكه واجد اطلاع جدیدى درباره موضوع نیستند، بىفایده هستند؛ در نتیجه هلیات بسیطه نیز بىفایده خواهند بود.
مقدمه دوم: تالى باطل است.
قضایاى هلیه بسیطه بىفایده نیستند، زیرا بوضوح مىفهمیم كه با واجدشدن یك هلیه بسیطه واجد آگاهى جدیدى درباره موضوع آن شدهایم؛ مثلا، اگر در وجود ستارهاى در یكى از منظومههاى آسمانى شك داشته باشیم و سپس با دلایل علمى وجود آن ثابت شود و بالتبع در نفس ما این تصدیق كه «فلان ستاره موجود است» محقق شود، حالِ ما با قبل فرق مىكند، قبلا چیزى نمىدانستیم و با تحقق این قضیه مىدانیم. پس این قضایا واجد اطلاعى جدید درباره موضوع قضیه هستند و بىفایده نیستند. به این ترتیب، با مراجعه به ذهن خود، مىیابیم كه قضایاى هلیه بسیطه از جمله قضایاى حمل شایعاند، نه حملیه اولیه.
نتیجه: مقدم نیز باطل است، پس معناى «وجود» در هر قضیهاى غیر از معناى موضوع آن قضیه است:
فمن سخیف القول ما قال بعضهم: «انّ الوجود مشترك لفظىّ وهو فى كلّ ماهیّة یحمل علیها بمعنى تلك الماهیّة»؛ ویردّه لزوم سقوط الفائدة فى الهلیّات البسیطة مطلقاً، كقولنا: «الواجب موجود والممكن موجود والجوهر موجود والعرض موجود.»
این برهان دو مقدمه دارد:
مقدمه اول: اگر وجود بر هر ماهیتى كه حمل مىشود به معناى همان ماهیت باشد، علم به ماهیت شىء مستلزم علم به وجود آن است و بالعكس: علم به وجود شىء مستلزم علم به ماهیت آن است. به عبارت دیگر، لازمه این قول این است كه علم به ماهیت شىء با علم به وجود آن متلازم باشند و طبعاً شك در آنها هم متلازم باشند.
دلیل این مقدمه روشن است. فرض این است كه وجود و ماهیت شى مفهوم واحدى هستند كه تنها در لفظ متفاوتاند. حال اگر این مفهوم واحد براى ذهن معلوم است، هم وجود معلوم است و هم ماهیت و اگر مشكوك است؛ نیز هر دو مشكوكاند. ممكن نیست یكى معلوم و دیگرى مشكوك باشد، زیرا معلومبودن یكى و مشكوكبودن دیگرى به معناى این است كه مفهوم واحد در آن واحد براى شخص واحد هم معلوم است هم غیر معلوم.
مقدمه دوم: تالى باطل است: علم یا شك در ماهیت با علم یا شك در وجود متلازم نیستند.
زیرا در مواردى ماهیت شیئى براى انسان معلوم است ولى وجودش مشكوك، مانند بخت و اتفاق كه مىدانیم چیست ولى نمىدانیم هست یا نه و بالعكس: در مواردى به وجود چیزى اذعان و اعتراف داریم ولى ماهیتش براى ما روشن نیست، مثل نفس كه مىدانیم هست ولى نمىدانیم ماهیتش چیست، جسم یا جسمانى است یا جوهر مجرد است و نیز مثل جن.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى، مفهوم وجود بر هر ماهیتى حمل مىشود غیر از مفهوم آن ماهیت است.
على انّ من الجائز ان یتردّد بین وجود الشىء وعدمه مع العلم بماهیّته ومعناه، كقولنا: «هل الاتّفاق موجود؟» وكذا التردّد فى ماهیّة الشىء مع الجزم بوجوده، كقولنا: «هل النفس الانسانیّة الموجودة جوهر او عرض؟» والتردّد فى احد الشیئین مع الجزم بالاخر یقضى بمغایرتهما.
مقصود از این قول این است كه مفهوم وجود وقتى بر ممكنات حمل مىشود به یك معناست و
تنها در واجب تعالى است كه به معناى دیگرى حمل مىگردد. در قضایاى «جوهر موجود است، عرض موجود است، انسان موجود است» واژه «موجود» به یك معناست ولى در قضیه «خداوند موجود است» معناى دیگرى دارد.
وقتى لفظ «وجود» یا «موجود» بر واجب تعالى اطلاق مىشود و گفته مىشود: «واجب موجود است» از این لفظ یا معنایى اراده مىشود یا نه. به عبارت دیگر، با شنیدن قضیه «واجب موجود است»، یا از لفظ «موجود» معنایى درك مىشود یا نه.
حالت دوم، كه از گفتن این لفظ معنایى اراده نشود و از شنیدنش معنایى درك نشود، مستلزم این است كه عقل انسان درباره خداوند هیچ حكم و ادراكى نداشته باشد، نه حكم به تحقق او و نه حكم به عدمش؛ نه ادراكى از هستى خداوند و نه از نیستى او و این همان مسئله مشهور «تعطیل عقل» است درباره ذات و صفات خداوند كه مردود است.
حالت اول، كه از اطلاق لفظ وجود بر خداوند معنایى اراده و از شنیدنش معنایى درك مىشود، باز خود از دو حال خارج نیست: یا معناى ادراك شده عین همان معنایى است كه از اطلاق لفظ وجود بر ممكنات فهمیده مىشود، یا غیر از آن است.
حالت اول همان قول به اشتراك معنوى وجود است كه مطلوب ماست.
حالت دوم مستلزم این است كه خداوند معدوم باشد كه محال است، زیرا معنایى از وجود كه بر ممكنات حمل مىشود نقیض مفهوم معدوم است؛ و هر چیزى یا مصداق یكى از دو طرف نقیض است یا عین یكى از آن دو. ممكن نیست چیزى یافت شود كه نه مصداق هیچیك از دو مفهوم نقیض باشد و نه عین هیچیك از آن دو و الا رفع نقیضین لازم مىآید كه محال است. مثلا مفهوم جن و نیز دو مفهوم انسان و لا انسان را، كه نقیض یكدیگرند، در نظر مىگیریم. مفهوم جن عین مفهوم انسان نیست، و الا هر جنى انسان بود و هر انسانى جن، مصداق آن نیز نیست، و الا جن نیز یكى از اصناف انسان بود. پس ضرورتاً یا عین مفهوم لا انسان است یا مصداق آن؛ ولى عین مفهوم لا انسان نیست، و الا هر موجودى غیر از انسان جن بود، ناگزیر مصداق مفهوم لا انسان است.
اكنون مفهوم موجود به معنایى كه بر ممكنات حمل مىشود با مفهوم معدوم نقیض
یكدیگرند، پس هر مفهوم دیگرى غیر از این دو، مانند مفهومى از موجود كه بر خداوند حمل مىشود، یا مصداق یكى از این نقیض است یا عین آن. به ادعاى خصم، معناى موجود در خداوند نه عین مفهوم موجود در ممكنات است نه مصداق آن؛ ناگزیر باید یا عین مفهوم معدوم در ممكنات باشد یا مصداق آن. یعنى وقتى مىگوییم خداوند موجود است، یا به معناى این است كه خداوند معدوم است یا اینكه چیزى است كه آن چیز معدوم است. پس در هر حال، مستلزم معدومبودن خداوند است. در حالى كه در مرحله چهارم/ فصل چهارم/ 1ـ1ـ7 ثابت خواهیم كرد كه نه مفهوم معدوم و نه هیچ مفهوم عدمى دیگرى بر خداوند قابل حمل نیست.
وردّ بانّا امّا نقصد بالوجود الذى نحمله على الواجب معنىً اَوْلا والثانى یوجب التعطیل وعلى الاوّل إمّا ان نعنى به معنى الذى نعنیه اذا حملناه على الممكنات وامّا ان نعنى به نقیضه وعلى الثانى یلزم نفى الوجود عنه عند اثبات الوجود له ـ تعالى عن ذلك ـ وعلى الاوّل یثبت المطلوب وهو كون مفهوم الوجود مشتركاً معنویّاً.
علت پیدایش این اقوال ناصواب آن است كه قائلین به آنها گمان كردهاند كه صدق مفهومى واحد بر واجب و ممكنات مستلزم سنخیت بین واجب تعالى و ممكنات است؛ مستلزم آن است كه وجود خداوند هم وجود امكانى باشد. ناگزیر براى احتراز از این محذور، معتقد به اشتراك لفظى وجود شدهاند ولى این گمان باطل است و ناشى از خلط بین مفهوم و مصداق است و سرایتدادن حكم یكى به دیگرى؛ یعنى، اشتراك و وحدت، كه خصوصیت مفهوم وجود است، به مصادیق آن سرایت داده شده و گمان رفته است كه در صورت اشتراك مفهوم وجود، مصادیق آن نیز باید خصوصیت یكسان داشته باشند و بالعكس: مغایرت و تفاوت، كه حكم مصادیق خارجى وجود است به مفهوم وجود نیز سرایت داده شده و تصور شده است كه مفهوم وجود وقتى كه بر واجب اطلاق مىشود غیر از آن است وقتى كه بر ممكنات اطلاق مىگردد. در هر حال، این گمان باطل است؛ چنین نیست كه اگر مفهومى واحد بر دو مصداق متفاوت صدق كرد، خصوصیات مصادیق هم یكسان باشند؛ یا اگر اشیائى با یكدیگر تفاوت داشتند، ممكن نباشد مفهومى واحد بر همه آنها صدق كند. اگر مفهوم انسان بر عالم و جاهل
صدق كند، لازمهاش این نیست كه انسانِ عالمْ جاهل هم باشد. بنابراین، مفهوم وجود مشتركاً هم بر خداوند حمل مىشود هم بر ممكنات؛ از نظر مفهوم تفاوتى نیست، هرچند از نظر مصداق تفاوت هست، یك مصداقْ واجب و بینیاز است و دیگرى ممكن و نیازمند:
والحقّ، كما ذكره بعض المحقّقین، انّ القول بالاشتراك اللفظىّ من الخلط بین المفهوم والمصداق، فحكم المغایرة انّما هو للمصداق دون المفهوم.
یكى از مهمترین مباحث حكمت متعالیه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. این بحث كلید گشایش بسیارى از مشكلات و معضلات فلسفى است و بدون آن بسیارى از آنها لاینحل باقى مىماند. قهرمان این بحث حكیم بزرگ الهى صدرالمتألهین شیرازى(ره) است.
در كتب فلسفى قبل از صدرالمتألهین، نه تنها بحث مستقلى تحت عنوان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مطرح نیست، بلكه به این مسئله به طور ضمنى نیز توجه نشده است. براى فلاسفه صاحب مكتبى چون شیخ الرئیس و شیخ اشراق این سؤال كه «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى یا بالعكس؟» مطرح نشده است تا یك شق آن را بپذیرند و سایر مباحث را بر اساس آن استوار سازند. از این رو، در كتب آنها آرائى یافت مىشود كه تنها با مبناى اصالت وجود سازگار است و لاغیر و نیز آراى دیگرى وجود دارد كه فقط با اصالت ماهیت هماهنگ است و لاغیر. به همین دلیل، نمىتوان هیچیك از فلاسفه قبل از صدرالمتألهین را به تمام معنى اصالت وجودى یا اصالت ماهوى دانست؛ این تقسیمبندى از صدرالمتألهین آغاز مىشود و سپس ادامه مىیابد.
وى، چنانكه خود اذعان دارد،(1) ابتدا به اصالت ماهیت معتقد بوده است ولى سپس تغییر رأى داده اصالت وجود را ثابت كرد و حكمت متعالیه را بر اساس آن استوار ساخت.
براى توضیح مدعا باید مقصود فلاسفه را از واژههاى «وجود»، «ماهیت»، «اصالت» و «اعتباریت» دانست.
مفهوم وجود مفهومى عام و بدیهى است كه در فارسى از آن با لفظ «هستى» تعبیر مىشود و بر
1ـ ر. ك. الاسفار الاربعه، ص 49.
هر واقعیتى قابل حمل است: خداوند هست، انسان هست، درخت هست. بنابراین، احتیاج به توضیح خاصى ندارد.
در تعریف ماهیت گفتهاند: «الماهیه ما یقال فى جواب ما هو»؛ یعنى، اگر درباره شیئى سؤال كنیم كه «این چیست؟»، «چه حقیقتى دارد؟» در جواب قضیهاى گفته مىشود كه محمول آن همان ماهیت شىء است. مثلا درباره زید مىپرسیم: «زید چیست؟ چه حقیقتى دارد؟» در جواب، گفته مىشود: «زید انسان است»، انسان در این قضیه محمول است، پس ماهیت است. درباره شىء دیگرى مىپرسیم: «چیست؟ چه حقیقتى دارد؟» یا گفته مىشود: «اسب است» یا «درخت است» یا غیره. پس انسان، اسب، درخت و امثال ذلك ماهیتاند.(1)
برخلاف مفهوم وجود، مفهوم ماهوى بر همه واقعیات قابل حمل نیست؛ هر مفهوم ماهوى تنها بر یك شىء یا گروه خاصى از اشیا صادق است. مفهوم انسان تنها بر افراد انسان صادق است و بر سایر اشیا قابل صدق نیست و مفهوم اسب تنها بر اسبها صادق است و بر افراد انسان و یا سایر اشیا صادق نیست، پس هر ماهیتى از غیر مصادیق خود سلب مىشود و به تعبیر كتاب: «مسلوبة بعضها عن بعض». به علت همین ویژگى است كه اشیا در ذهن با مفاهیم ماهوى دستهبندى مىشوند و هر گروه و دستهاى از دستههاى دیگر با ماهیتشان متمایز و جدا مىگردند.
از اینجا، مىتوان دریافت كه مفهوم وجود غیر از مفاهیم ماهوى است، نه عین هیچیك از آنهاست و نه جزء هیچیك، زیرا چنانكه در فصل اول/ 1 گذشت، مفهوم وجود مفهومى عام و مشترك است كه بر همه اشیا قابل حمل است، در حالى كه هیچیك از مفاهیم ماهوى بر همه اشیا قابل حمل نیستند، هر یك مخصوص به گروه و دسته خاصى از اشیایند؛ و واضح است كه مفهوم عام نمىتواند عین مفهوم خاص باشد. علاوه بر این، هر مفهوم ماهوى كه در نظر گرفته شود، مىتوان مفهوم وجود را از آن سلب كرد؛ یعنى، سلب آن از ماهیت مستلزم تناقض نیست؛ مثلا، قضیه «انسان موجود نیست» حاوى تناقضى نیست؛ در حالى كه اگر مفهوم وجود عین مفهوم ماهوى یا جزء آن بود، سلب وجود از آن مستلزم تناقض بود، زیرا سلب یك مفهوم یا جزء آن از خودش ـ مثل «انسان انسان نیست» یا «انسان حیوان نیست» ـ تناقض است. از این بحث در كتب فلسفى، تحت عنوان «زیادة الوجود على الماهیه» یاد مىشود:
1ـ ر.ك. مرحله پنجم/ فصل اول/ 3ـ1ـ1.
انّا ... اول ما نرجع الى الاشیاء نجدها مختلفةً متمایزة مسلوباً بعضها عن بعض فى عین انّها جمیعاً متحدة فى دفع ما كان یتحمله السوفسطىّ من بطلان الواقعیّة، فنجد فیها مثلا انساناً موجوداً وفرساً موجوداً وشجراً موجوداً وعنصراً موجوداً وشمساً موجودة وهكذا. فلها ماهیّات محمولة علیها یباین بعضها بعضاً ووجود محمول علیها مشترك المعنى بینها.
والماهیّة غیر الوجود، لانّ المختصّ غیر المشترك؛ وایضاً الماهیّة لا تأبى فى ذاتها ان یحمل علیها الوجود وان یسلب عنها؛ ولو كانت عین الوجود، لم یجز ان تسلب عن نفسها، لاستحالة سلب الشىء عن نفسه، فما نجده فى الاشیاء من حیثیة الماهیّة غیر مانجده فیها من حیثیّة الوجود.
براى بیان معناى این دو واژه، باید دو اصطلاح «بالذات» و «بالعرض» را باختصار توضیح داد.
یكى از ویژگیهاى ذهن انسان این است كه هرگاه دو شىء به نحوى با یكدیگر اتحاد و یگانگى داشته باشند، خاصیت و حكم یكى را به دیگرى نیز نسبت مىدهد؛ به تعبیر رایج، حكم احد المتحدین یسرى الى الاخر. مثلا، مىگوییم: «نادرشاه هندوستان را فتح كرد.» فتح هندوستان در حقیقت كار لشكریان نادر است نه خود شخص نادر ولى در قضیه فوق ذهن آن را به خود نادر نیز نسبت مىدهد. علت این امر آن است كه نادر فرمانده لشكر است و حكم فرمانده مطاع است؛ یعنى، لشكریان او در امور نظامى حكم و فرمانى جز حكم و فرمان نادر ندارند، پس نادر و لشكریانش از نظر فرمان و حكم در امور نظامى یكى هستند، اتحاد و یگانگى دارند ـ هر چند اتحاد اعتبارى، نه تكوینى ـ و ذهن به همین اعتبار فعل لشكریان نادر را مجازاً به خود وى نیز نسبت مىدهد. دخالت ذهن در اینجا در همین نسبت و اسناد مجازى است. در این مورد، مثالهاى فراوان دیگرى نیز وجود دارد. در فلسفه، هرگاه گفته شود: «بالذات» یا «بالحقیقه»، مقصود نسبت حقیقى است و هرگاه گفته شود: «بالعرض» یا «بالمجاز»، مقصود نسبت مجازى است.
پس حاصل كلام اینكه هرگاه محمولى را بر موضوعى حمل كنیم (وصفى را به موصوفى نسبت دهیم، مفهومى را بر مصداقى منطبق سازیم، حكمى را به محكوم علیهى اسناد دهیم)(1)
1ـ به محمول «وصف، صفت، حكم، مفهوم» و به موضوع «موصوف، محكوم علیه، مصداق» و به حمل «نسبت، اسناد صدق و انطباق» نیز مىگویند. بنابراین. هر چهار تعبیر به یك معناست.
یا این اسنادْ حقیقى و بالذات است یا مجازى و بالعرض؛ اگر مجازى است، به این معناست كه حتماً موضوعِ دیگرى وجود دارد كه اسناد این محمول به آن بالذات و حقیقى است و این موضوعِ بالعرضِ فعلى با آن موضوعِ بالذات و حقیقى نوعى اتحاد و یگانگى دارد و همین اتحاد و یگانگى سبب شده است كه وصف و حكم آن مجازاً به این موضوع نیز اسناد داده شود. به این موضوعِ بالذات «واسطه در عروض» یا «حیثیت تقییدیه» مىگویند، به اعتبار اینكه واسطه در اسناد مجازى حكم به موضوعِ بالعرض است. حال، منظور از «اصیل» موجودِ بالذات و حقیقى است و منظور از «اعتبارى» موجود بالعرض و مجازى. اصیل یعنى آن چیزى كه حقیقتاً موجود است نه مجازاً و اعتبارى یعنى آن چیزى كه حقیقتاً موجود نیست ولى ذهن مجازاً آن را موجود مىداند؛ یعنى، با واسطه در عروض موجودیت را به آن نیز نسبت مىدهد. به همین دلیل گاهى به جاى «اصیل» مىگویند: «عینى، خارجى، واقعاً موجود» و به جاى «اعتبارى» مىگویند: «ذهنى، ساخته ذهن، غیر موجود در خارج، موجود فرضى». در هر حال، از آنچه گفته شد پیداست كه «اصالت» یعنى موجودیت حقیقى و بالذات و «اعتباریت» یعنى موجودیت مجازى و بالعرض.
نكتهاى كه باید اشاره كرد این است كه تشخیص حقیقت و مجاز در كلمه ـ كه در ادبیات مورد بحث است ـ بآسانى میسر است ولى تشخیص این نوع حقیقت و مجاز كه فوقاً توضیح داده شد (حقیقت و مجاز در اسناد) در همه موارد كار سادهاى نیست. در برخى از موارد، حتى اذهان ساده عرفى نیز براحتى قادر به تشخیص آن است، مانند مثال فوق، ولى در مواردى نیز دقیقترین اذهان از آن غافل مىمانند، مانند مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت كه در سطور آینده بدان خواهیم پرداخت.
بر هر شىء ممكنى دو مفهوم صادق است: 1ـ مفهوم وجود 2ـ مفهومى ماهوى. مثلا درباره زید هم مىگوییم: «زید موجود است» و هم مىگوییم: «زید انسان است»؛ درباره یك درخت خاص هم مىگوییم: «این موجود است» و هم مىگوییم: «این درخت است»، درباره رنگ برگ یك درخت هم مىگوییم: «این رنگ موجود است» هم مىگوییم: «رنگ آن سبز است»، درباره طعم
نمك هم مىگوییم: «طعم نمك موجود است» هم مىگوییم: «این طعم شور است» و هكذا. پس بر هر یك از ممكنات دو مفهوم صادق است: 1ـ یك مفهوم عام كه همان مفهوم وجود و هستى است 2ـ یك مفهوم خاص كه همان مفهوم ماهوى یا ماهیت است.
از طرف دیگر، هر واقعیت خارجى واحد و بسیط است؛ یعنى، هیچ واقعیتى در خارج مركب از وجود و ماهیت نیست، هرچند ممكن است مركب از اجزاى دیگر باشد. در هر حال. آنچه دراینجا از بساطت منظور است همان نفى تركیب از وجود و ماهیت است نه نفى هر تركیبى.
دلیل آن اینكه اگر ما منكر این نوع بساطت شویم، به این معناست كه هر واقعیت خارجىْ مركب از دو حیثیت خارجى است كه یكى مصداق مفهوم ماهوى شىء و دیگرى مصداق مفهوم وجود است. نقل كلام به حیثیت خارجیى كه مصداق مفهوم ماهوى است مىكنیم؛ این حیثیت از دو حال خارج نیست: یا در خارج هست یا نیست. فرض این است كه هست، پس این حیثیت نیز خود هم مصداق مفهوم ماهوى است هم مصداق مفهوم هستى، و چون بنا بر فرض هر یك از دو مفهوم هستى و ماهوى در خارج مصداق خاص به خود دارند، باز خود این حیثیت در خارج مركب از یك حیثیت ماهوى و یك حیثیت وجودى است. مجدداً نقل كلام به حیثیت ماهوى جدید مىكنیم، این نیز، به همان دلیل، مركب از دو تاى دیگر است و به همین ترتیب تا بىنهایت ادامه مىیابد و مستلزم آن است كه هر شىء ممكن الوجودى از بىنهایت حیثیت خارجى ـ یعنى از بىنهایت واقعیت ـ تركیب شده باشد كه این امرى است محال و خلاف بدیهى. علاوه بر این، فرض اینكه هر یك از وجود و ماهیت در خارج مصداقى خاص به خود دارند، به این معناست كه هیچیك از این دو مفهوم بر مصداق دیگرى قابل حمل نیست، با اینكه وقتى مصداق مفهوم ماهوى را در نظر مىگیریم، مىبینیم ناگزیر مفهوم هستى بر آن حمل مىشود، زیرا اگر حمل نشود به این معناست كه این حیثیت در خارج معدوم است، در حالى كه فرض این است كه یك حیثیت خارجى واقعى است. نتیجه اینكه هیچ شىء خارجى مركب از ماهیت و وجود نیست. به عبارت دیگر، مفهوم وجود و مفهوم ماهوى هر دو بر یك امر عینى و بر یك واقعیت حمل مىشوند، و هر دو یك مصداق دارند، نه هر یك مصداقى دارد غیر از مصداق دیگرى. این مطلب در كتب فلسفى تحت عنوان «اتحاد وجود با ماهیت در خارج» مطرح مىشود:
لیس لكلّ واحد من هذه الاشیاء الاّ واقعیّة واحدة.
پس ما از یك سو در ذهن با دو مفهوم مواجهیم: 1ـ مفهوم هستى 2ـ مفهوم ماهوى، مثل انسان و درخت و اسب، و از سوى دیگر در خارج بیش از یك مصداق و یك واقعیت بسیط نداریم. حال سؤال این است كه «آیا واقعیت خارجى حقیقتاً و بالذات مصداق مفهوم وجود است و بالعرض والمجاز مصداق مفهوم ماهوى یا بالعكس: حقیقتاً و بالذات مصداق مفهوم ماهوى است و بالعرض والمجاز مصداق مفهوم وجود؟» به تعبیر دیگر، ما درباره واقعیت خارجى زید هم حكم مىكنیم كه انسان است هم حكم مىكنیم كه وجود دارد: «زید انسان است»، «زید وجود دارد» ولى مىدانیم در یكى از این دو قضیه اسناد و حمل مجازى است و طبعاً محمول آن مجازاً بر واقعیت خارجى زید حمل مىشود و واقعیت زید نیز موضوع و مصداق مجازى آن است و در دیگرى هم حمل و اسناد حقیقى است هم موضوع هم محمول. حال «آیا حمل انسان بر واقعیت خارجى زید مجازى است و حمل موجود حقیقى یا بالعكس؟ آیا واقعیت خارجى زید حقیقتاً انسان است و مجازاً محكوم به موجودیت مىشود یا بالعكس: حقیقتاً موجود است و مجازاً محكوم به انسانیت مىشود؟» به تعبیر روشنتر، «آیا آنچه در خارج است انسانیت است یا وجود؟ ملأ خارج را انسانیت پركرده است یا وجود؟ واقعیت خارجى زید از سنخ انسانیت است یا از سنخ وجود؟» اگر به شق اول قائل شویم، وجود را اصیل دانستهایم و ماهیت را اعتبارى و اگر به شق دوم قائل شویم، بالعكس: ماهیت را اصیل دانستهایم و وجود را اعتبارى. پس مىتوان گفت كه منظور از «اصیل» در اینجا یعنى واقعیت بالذات و حقیقى و منظور از «اعتبارى» یعنى واقعیت مجازى و بالعرض. وقتى مىگوئیم «وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى» یعنى وجود همان واقعیت خارجى است نه ماهیت، ماهیت مجازاً واقعیت دارد، مجازاً بر واقعیت خارج حمل مىشود و وقتى مىگوییم «ماهیت اصیل است و وجود اعتبارى» یعنى ماهیت همان واقعیت خارجى است، آنچه خارج را پركرده همان ماهیت است نه وجود و وجود مجازاً و بالعرض بر آن واقعیت حمل مىشود. در این كتاب، به پیروى از حكمت متعالیه، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت پذیرفته شده است. پس به نظر استاد علامه(قدس سره)، مفهوم وجود است كه حاكى از حیثیت واقعیت و عینیت اشیاء خارجى است، نه مفهوم ماهوى آنها و به زبان كتاب، مفهوم وجود به ازاى واقعیت خارجى است نه مفهوم ماهوى:
الوجود هو الاصیل دون الماهیّة، اى انّه هو الحقیقة العینیّة التى نثبتها بالضرورة ... واذ لیس لكلّ واحد من هذه الاشیاء الاّ واقعیّة واحدة، كانت احدى هاتین الحیثیّتین، اعنى الماهیّة والوجود، بحذاء ماله من الواقعیّة والحقیقة وهو المراد بالاصالة والحیثیّة الاخرى اعتباریّة منتزعة من الحیثیّة الاصیلة تنسب الیها الواقعیّة بالعرض.
علىرغم اینكه توضیحات فوق براى فهم مدّعا كاملا كافى است، براى اینكه خواننده عزیز توجه داشته باشد كه براى طرح مسئله فوق چه مقدماتى اخذ شده است، ذیلا به یك یك آنها اشاره مىكنیم. تأكید مىكنیم كه این مقدمات به اثبات مسئله مربوط نیستند وصرفاً مقدماتى هستند كه باید همه آنها را پذیرفت تا سؤال به صورت دوران بین اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح شود.
مقدمه اول: واقعیتى هست
انكار واقعیت خارج بدین معناست كه تصورات و اندیشههاى ما موهومات محض و بافتههاى صرف ذهناند و هیچیك مصداق حقیقى ندارند. پس با انكار واقعیت خارج، نه براى مفهوم هستى مصداقى متصور است و نه براى مفاهیم ماهوى، هیچیك مصداق حقیقى و بالذات ندارند؛ یعنى، نه وجود اصیل است و نه ماهیت. بنابراین، با انكار این مقدمه، نمىتوان سؤال را به این شكل مطرح ساخت كه «وجود اصیل است یا ماهیت؟»، زیرا على الفرض هیچیك اصیل نیستند.
مقدمه دوم: ذهن قادر به شناخت واقعیت است
انكار شناخت واقعیت خارج به این معناست كه، هر چند جهان خارج تحقق دارد و پوچ نیست، هیچیك از ادراكات تصورى و تصدیقى ما حاكى از واقعیات این جهان نیستند، همه موهوم و پوچاندو هیچ كدام مصداق حقیقى ندارند. پس با انكار این مقدمه نیز، براى مفهوم هستى و مفاهیم ماهوى مصداقى متصور نیست؛ یعنى، نه وجود اصیل است و نه ماهیت. به این دو مقدمه در عبارت زیر اشاره رفته است:
انّا، بعد حسم اصل الشكّ والسفسطة واثبات الاصیل الذى هو واقعیّة الاشیاء ...
مقدمه سوم: وجود محمولى داریم
در مرحله دوم/ فصل دوم/ 3، خواهیم گفت كه مفهوم وجود به رابط و محمولى تقسیم مىشود؛ یعنى، براى واژه «وجود» در ذهن انسان دو مفهوم متفاوت وجود دارد: 1ـ مفهوم حرفى وجود كه به آن «وجود رابط» نیز مىگویند 2ـ مفهوم اسمى و مستقل وجود كه آن را «وجود محمولى» هم مىنامند. هیچیك از حكماى اسلامى منكر وجود محمولى نشدهاند ولى برخى از فلاسفه غرب منكر آناند. به عقیده ایشان مفهوم وجود در ذهن انسان تنها به صورت حرفى و رابط بین موضوع و محمول است و مفهوم اسمى و مستقل ـ كه در قضایاى هلیه بسیطه قابل حمل بر اشیا باشد ـ براى وجود متصور نیست. طبق این قول نیز، مسئله به شكل دوران بین اصالت وجود و اصالت ماهیت قابل طرح نیست، زیرا مقصود از مفهوم وجود ـ كه در سرتاسر این قصل مورد بحث است ـ تنها مفهوم اسمى وجود، یعنى وجود محمولى، است، نه وجود رابط و حرفى؛ این نكته از آنچه تاكنون گفته شده بخوبى آشكار مىشود. پس انكار وجود محمولى به این معناست كه اصلا مفهومى از وجود ـ به معنایى كه در این جا مورد بحث است ـ در ذهن نداریم تا نوبت به مصداق بالذات یا بالعرض آن برسد، بنابراین مفاهیم ماهوى بدون رقیب باقى مىمانند و قهراً باید آنها را حاكى از حیثیت واقعیت اشیا بدانیم، به این ترتیب با انكار این مقدمه، فقط اصالت ماهیت متصور است ولاغیر.
مقدمه چهارم: زیادت وجود بر ماهیت در ذهن
در 4ـ2، گفته شد كه این سؤال كه «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى یا ماهیت اصیل است و وجود اعتبارى؟» وقتى قابل طرح است كه در ذهن دو مفهوم مغایر داشته باشیم، مفهوم وجود و مفهوم ماهوى، كه در خارج یك مصداق دارند. در اینجاست كه این سخن معنا پیدا مىكند كه این مصداق مصداق حقیقى و بالذات یكى از این دو مفهوم است و مصداق بالعرض و مجازى دیگرى. حال اگر كسى منكر زیادت وجود بر ماهیت شد، از نظر چنین شخصى مفهوم وجود عین مفاهیم ماهوى است،(1) و طبعاً پاى دو مفهوم متغایر براى یك مصداق در كار نیست؛ یك مفهوم است و یك مصداق و این مفهوم همان مفهوم ماهوى است. پس در اینجا
1ـ شبیه آنچه در اشتراك لفظى وجود گفته شد. ضمناً از اینجا نقش اشتراك معنوى وجود در طرح مسئله روشن مىشود، انكار اشتراك معنوى وجود در واقع انكار این مقدمه است.
نیز مفهوم ماهوى بدون رقیب باقى مىماند و قهراً باید آن را حاكى از واقعیت دانست، یعنى بناچار معتقد به اصالت ماهیت شد، بنابراین با انكار این مقدمه فقط اصالت ماهیت متصور است و لاغیر.
مقدمه پنجم: اتحاد وجود و ماهیت در خارج
نقش این مقدمه در طرح مدعا در مبحث «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» بخوبى روشن شد. انكار این مقدمه در حكم این است كه هم قائل به اصالت وجود بشویم و هم قائل به اصالت ماهیت، نه اصالت یكى و اعتباریت دیگرى.
براى فهم اینكه وجود اصیل است یا ماهیت باید خاصیت و ویژگى واقعیت خارجى را مد نظر قرار داد و مفهوم وجود و مفاهیم ماهوى را با آن سنجید، هر كدام كه حاكى و نشاندهنده این ویژگى بودند همان اصیل و بالذات است و بر واقعیت خارجى بالذات صدق مىكند و حیثیت واقعیت و خارجیت اشیا حقیقتاً مصداق آن است و دیگرى اعتبارى است.
ویژگى هر واقعیت خارجى ـ از آن جهت كه واقعیت است ـ این است كه محال است در ظرف خودش واقعیت را از آن سلب كنیم؛ یعنى، واقعیتى كه واقعیت ندارد یك تناقض است هر واقعیتى بالضروره در ظرفى كه واقعیت دارد معدوم نیست. حال وقتى مفهوم وجود را در نظر مىگیریم، مىبینیم این مفهوم حاكى از همین ویژگى است، زیرا اگر مفهوم وجود را حقیقتاً بر شیئى حمل كنیم ـ یعنى در ذهن خود حقیقتاً به وجود آن شىء اعتراف داشته باشیم ـ در این صورت مادامى كه این مفهوم را بر آن شىء حمل مىكنیم، سلب واقعیت را از آن تناقض و محال مىدانیم، پس حمل این مفهوم بر اشیا در ذهن مساوق است با امتناع سلب واقعیت از آنها در خارج؛ یعنى، مساوق است با واقعیتداربودن آن شىء در خارج. به عبارت دیگر، ذهن ما براى اینكه نشان دهد اشیا در خارج واقعیت دارند، مفهوم وجود را بر آنها حمل مىكند. پس مفهوم وجود به ازاى واقعیت اشیاست؛ دقیقتر بگوییم، حیثیت واقعیت اشیا در خارج به صورت حمل مفهوم موجود بر آنها در ذهن منعكس مىشود. مثلا اگر معتقد باشیم كه زید در خارج وجود دارد؛ یعنى، اگر مفهوم وجود را حقیقتاً بر او حمل كنیم، مادامى كه این حمل و تصدیق در ما موجود است به هیچ وجه نمىتوانیم او را غیر واقعى بدانیم؛ یعنى، زید موجود
غیر واقعى را یك تناقض مىدانیم؛ پس حمل مفهوم وجود را بر زید حاكى از واقعیتداربودن او در خارج مىدانیم؛ اما مفاهیم ماهوى هیچیك اینگونه نیستند؛ مثلا، در همین مثال اخیر، حمل مفهوم انسان بر زید را حاكى از واقعیتداربودن او نمىدانیم به طورى كه اگر گفتیم: «زید انسان است ولى موجود و واقعیتدار نیست»، این را یك تناقض بدانیم. مفهوم ماهوى هم با واقعیتداربودن مصداق سازگار است هم با واقعیتنداشتن آن، در هر دو حال بر مصداق خود صدق مىكند، پس مصداق آن همان حیثیت واقعیت اشیا نیست و به گفته حكما: «الماهیة من حیث هى لیست الاّ هى لا واقعىّ ولا غیر واقعىّ»(1). بنابراین، وقتى مفهوم وجود و مفاهیم ماهوى را با واقعیت مقایسه مىكنیم تا دریابیم كدامیك حاكى از حیثیت واقعیتاند و حمل كدامیك از آنها بر شىء با سلب واقعیت سازگار نیست؛ مىبینیم تنها مفهوم وجود این خاصیت را دارد و لا غیر. پس واقعیت خارج مصداق بالذات مفهوم وجود است و مصداق بالعرض مفهوم ماهوى؛ در نتیجه مفهوم وجود بالذات حاكى از واقعیت خارج است و مفهوم ماهوى بالعرض و مقصود از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت جز این نیست:
واذ كان كلّ شىء انّما ینال الواقعیّة اذا حمل علیه الوجود واتّصف به، فالوجود هو الذى یحاذى واقعیّة الاشیاء وامّا الماهیّة، فإذ كانت معالاتّصافبالوجود ذات واقعیّة ومع سلبه باطلة الذات، فهى فىذاتها غیر اصیلة وانّما تتأصّل بعرضالوجود. فقد تحصّل انّ الوجود اصیل والماهیّة اعتباریّة، كما قال به المشاؤون، اى انّ الوجود موجود بذاته والماهیّة موجودة به.
گفته شد كه بنابر اصالت وجود همه اشیاى خارجى مصداق حقیقى وجودند؛ وجود است كه بر واقعیت خارج صدق مىكند. تعبیر دیگر این سخن این است كه در خارج وجود موجود
1ـ معناى روشن این تعبیر این است كه ماهیت نه اقتضا مىكند كه واقعیتدار باشد و نه اقتضا مىكند غیر واقعى باشد، با هر دو سازگار است.
است نه ماهیت. وجود زید در خارج موجود است نه انسانیت او. با توجه به این مطلب، اشكالى مطرح شده است كه مبتنى بر مقدمات زیر است:
مقدمه اول: اگر وجود اصیل باشد، باید هر موجود خارجى داراى بىنهایت وجود باشد.
دلیل آن اینكه «موجود، محقق، حاصل» و امثال ذلك به معناى «داراى وجود» و «داراى تحقق»اند. پس وقتى بنابر اصالت وجود پذیرفتیم كه وجود درخارج موجود است، معناى آن این است كه وجود در خارج داراى وجود است. پس لازمه موجودبودن یك وجود این است كه وجود دیگرى باشد كه آن را موجود كرده باشد. نقل كلام در وجود دوم مىكنیم، بنابر اصالت وجود اصیل است، پس وجود دوم نیز در خارج موجود است و به همان بیان براى موجودبودن نیازمند وجود سومى است و به همین ترتیب وجود سوم به وجود چهارم الى غیر النهایه. نتیجه اینكه بنابر اصالت وجود براى موجودبودنِ یك شىء باید بىنهایت وجود متحقق شود، پس اصالت وجود مستلزم این است كه هر شىء موجودى در خارج داراى بىنهایت وجود باشد.
مقدمه دوم: تالى باطل است، زیرا محال است یك موجود خارجى از بىنهایت وجود تركیب شده باشد.
نتیجه: وجود اصیل نیست، بلكه امرى است اعتبارى كه مصداق حقیقى در خارج ندارد؛ آنچه در خارج است ماهیت است و مفهوم وجود یك اعتبار عقلى است كه به لحاظ خاصى از واقعیات خارجى، كه همان ماهیات هستند، انتزاع شده است:
... انّ الوجود لو كان حاصلا فى الاعیان، كان موجوداً، لانّ الحصول هو الوجود، فللوجود وجود، ونتقل الكلام الیه وهلمّ جرّاً، فیتسلسل.
مستشكل فرض كرده است كه هر موجودى بالضروره با وجود زاید موجود مىشود؛ براى موجودیت وجودى زائد لازم است. پس هر وجودى نیز براى موجودبودن احتیاج به وجودى زائد دارد؛ یعنى، احتیاج به وجودى غیر از خودش دارد. ولى این فرض با این كلیت صحیح نیست؛ بلكه هر چیزى كه موجودیت ذاتى و عین آن نیست براى موجودشدن نیاز به وجودى غیر
از خود دارد كه اصطلاحاً به آن «وجود زائد» مىگویند، مانند ماهیات(1)؛ اما چیزى كه موجودیت ذاتى آن است و خود عین موجودیت است براى موجودشدن نیازمند وجود زائد نیست.
به عبارت دیگر، وقتى مىگوییم: «وجود اصیل است، تحقق دارد، امرى عینى است» معنایش این نیست كه چیزى است كه واقعیت و تحقق به آن ضمیمه شده است، بلكه به این معناست كه خود عین تحقق و واقعیت و موجودیت است. اصلا معناى اصالت وجود این است كه ملاك موجودیت و تحقق، ملاك واقعیت، ملاك عینیت و خارجیتْ خود وجود است؛ پس موجودیت هر چیزى به وجود است و واضح است كه چنین چیزى نمىتواند موجودیتش به وجودى دیگر باشد و الا آن وجود دیگر ملاك موجودیت خواهد بود، نه وجود اول و این خلاف فرض است:
وجه الاندفاع انّ الوجود موجود لكن بذاته لا بوجو زائد، اى انّ الوجود عین الموجودیة، بخلاف الماهیّة التى حیثیّة ذاتها غیر حیثیّة وجودها.
ممكن است به جواب فوق اشكال شود كه موجودیت بالضروره در همه جا مستلزم وجود زائد است، چه در وجود و چه در غیر وجود، بنابراین این سخن كه وجود موجود است ولى نه با وجود زائد، بلكه خود عین موجودیت است، سخنى است ناصواب.
دلیل مدعاى فوق اینكه معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ اشتقاق» است؛ یعنى، براى اطلاق لفظ مشتق، باید ذاتى باشد و مبدأ اشتقاقى و این ذات واجد این مبدأ باشد، تا به اعتبار دارابودن این مبدأ لفظ مشتق بر آن اطلاق گردد. مثلا وقتى لفظ «سفید» را، كه یكى از مشتقات است، بر زید اطلاق مىكنیم، ذاتى داریم، كه همان زید است، و مبدأ اشتقاقى، كه همان سفیدى است، و به اعتبار اینكه زید در خارج واجد سفیدى است لفظ «سفید» بر او اطلاق و گفته مىشود: «زید سفید است». «موجود» هم یكى از مشتقات است و معناى آن «ذات داراى وجود» است، پس براى اطلاق آن باید ذاتى باشد و وجودى و آن ذات واجد آن وجود باشد. بنابراین، هرگاه لفظ «موجود» را بر شیئى اطلاق كنیم باید وجودى زائد به آن منضم شود تا
1ـ چنین اشیایى بعد از افاضه وجود نیز بالعرض موجودند نه بالذات.
اطلاق این لفظ صحیح باشد. حال وقتى مىگوییم: «وجود اصیل است» معناى آن این است كه وجود حقیقتاً موجود است، پس ناچار لفظ «موجود» بر آن اطلاق مىشود و چنانكه گفته شد، اطلاق این لفظ مستلزم وجود زائد است؛ یعنى، باید وجود دیگرى به وجود اوّل منضم گردد تا مجوز این اطلاق باشد. پس اینكه در جواب اشكال مذكور گفته شد: «وجود موجود است ولى نه با وجود زائد» سخنى است نادرست. اگر وجود موجود است، ناگزیر احتیاج به وجود زائد دارد و مفرّى از آن نیست و اگر منكر وجود زائد براى آن باشیم، موجود نیست:
انّ «الموجود» فى عرف اللغة انّما یطلق على ما له ذات معروضة للوجود ولازمه انّ الوجود غیر موجود.
اولا، درباره معنا و مفهوم مشتق دو رأى وجود دارد: طبق یك رأى، معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ» است ولى طبق رأى دیگر ـ كه محققین نیز آن را پذیرفتهاند ـ مفهوم «مشتق» بسیط است.
بنابراین رأى، مفهوم مشتق همان مفهوم مبدأ اشتقاق است كه لابشرط اخذ شده است؛ یعنى، یك مفهوم است كه وقتى آن را بشرط لا اعتبار كنیم با واژه مبدأ اشتقاق از آن تعبیر مىكنیم و وقتى لا بشرط اعتبارش كنیم با واژه مشتق. پس فرق «سفید» با «سفیدى»، «شور» با «شورى» و امثال ذلك تنها به اعتبار لابشرطى و بشرط لائى است.
ثانیاً، بر فرض اینكه معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ» باشد، باز محذورى نیست، زیرا این معنا هم بر ذاتى صادق است كه فاقد مبدأ است و مبدأ از خارج به آن ضمیمه مىشود وهم بر ذاتى كه خود بخود واجد مبدأ است و مبدأ خارج از آن نیست، داخل در خود ذات و عین آن است. چرا كه بنا بر فرض، مبدأ عین ذات است و هر ذاتى واجد خود است(1)، پس ذات واجد مبدأ است و در نتیجه اطلاق لفظ مشتق بر چنین ذاتى بلااشكال است. به عبارت دیگر، اگر معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ خارجى» بود؛ یعنى، در مفهوم و معناى آن قید شده بود كه
1ـ مقصود از ذات در اینجا موجود فى نفسهِ لنفسه است. چنین موجوداتى چون لنفسه هستند پس واجد خود مىباشند، بر خلاف موجودات فى نفسهِ لغیره كه واجد خود نیستند. توضیح بیشتر در مرحله آینده خواهد آمد.
مبدأ باید خارج از ذات باشد نه عین ذات، مدعاى مستشكل صحیح بود ولى چنین قیدى در معناى مشتق وجود ندارد، معناى «مشتق» مطلق «ذات داراى مبدأ» است، خواه آن مبدأ داخل ذات باشد یا خارج، و طبعاً واژه مشتق بر ذاتى كه به خودى خود واجد مبدأ است؛ یعنى، خودْ عین مبدأ است نیز حقیقتاً اطلاق مىشود. به تعبیر دیگر، مركببودن یك مفهوم مستلزم مركببودن مصداق آن نیست. پس اینكه مستشكل از مركببودن مفهوم مشتق مركببودن مصداق آن را نتیجه مىگیرد، تسرى حكم مفهوم به مصداق و خلط میان آنهاست.
ثالثاً، فرض مىكنیم مفهوم «مشتق» «ذات داراى مبدأ خارجى» باشد، در این صورت حداكثر نتیجهاى كه مىتوان گرفت این است كه لفظ «موجود» بر وجود قابل اطلاق نیست، نه اینكه اصالت وجود باطل است؛ قابل اطلاقنبودن «موجود» بر وجود خللى بر مدعاى اصالت وجود وارد نمىسازد، زیرا با چنین مفهومى كه براى مشتق در نظر گرفته شد، معناى «موجود» عبارت است از «ذاتى كه فى حد نفسه فاقد وجوداست و از خارج واجد آن مىشود» و به تعبیر سادهتر معناى آن «ذات داراى وجود زائد» است و صدق نكردن این مفهوم بر وجود عین مدعاى اصالت وجود است.
به زبان دیگر، در فلسفه بحثهاى لفظى و اطلاقات عرفى و لغوى تابع بحثهاى عقلانى و واقعیات است نه بالعكس؛ پس اگر از یك طرف اصالت وجود با ادله عقلى متقن ثابت شد و از طرف دیگر مسلم شد كه لفظ «موجود» داراى چنین معنایى است، باید، به دلیل محرزبودن اصالت وجود، از اطلاق لفظ «موجود» بر وجود دست برداشت نه، به دلیل قابل اطلاقنبودن لفظ «موجود» بر وجود، حكم كنیم به بطلان اصالت وجود. و اقعیات و حقایق علمى تابع اطلاقات لفظى و بحثهاى لغوى و قراردادى نیستند:
وامّا دعوى انّ الموجود فى عرف اللغة انّما یطلق على ماله ذات معروضة للوجود ولازمه انّ الوجود غیر موجود، فهى، على تقدیر صحتها، امر راجع الى الوضع اللغوى او غلبة الاستعمال والحقائق لا تتبع استعمال الالفاظ، وللوجود ـ كما تقدّم ـ حقیقة عینیّة نفسها ثابته لنفسها. قال بهمنیار فى التحصیل: «وبالجملة فالوجود حقیقته أنّه فى الاعیان لا غیر وكیف لا یكون فى الاعیان ما هذه حقیقته؟» انتهى.
این اشكال از دو مقدمه زیر تشكیل شده است:
مقدمه اول: اگر وجود اصیل باشد، ممكنات نیز واجب الوجود بالذاتاند.
دلیل این مقدمه اینكه، چنانكه گفته شد، معناى اصالت وجود این است كه وجود شىء بالذات موجود است، موجودیت ذاتى وجود شىء و عین آن است. واضح است كه چیزى را كه ذاتى یك شىء و عین آن است محال است از آن سلب نمود، زیرا همان «سلب شىء از خودش» مىباشد كه استحاله آن بدیهى است. بنابراین، سلب موجودیت از وجود اشیا محال است؛ یعنى، وجود اشیا محال است معدوم شوند. و مقصود از واجب الوجود بالذات نیز وجودى است كه ذاتاً معدومشدن براى آن محال است. پس بنابر اصالت وجود، همه اشیا واجب الوجود بالذات هستند.
مقدمه دوم: تالى باطل است، هیچ ممكن الوجودى واجب بالذات نیست.
نتیجه: وجود اصیل نیست:
... انّ كون الوجود موجوداً بذاته یستتبع كون الوجودات الامكانیّة واجبة بالذات، لانّ كون الوجود موجوداً بذاته یستلزم امتناع سلبه عن ذاته، اذ الشىء لا یسلب عن نفسه ولا نعنى بالواجب بالذات الاّ ما یمتنع عدمه لذاته.
این اشكال ناشى از خلط بین دو معناى مختلف كلمه «بالذات» است. واژه «بالذات» مشترك لفظى است بین دو معنا و مستشكل بین این دو اشتباه كرده و به نتیجه نادرست رسیده است.
واژه «بالذات» گاهى در مقابل «بالغیر» به كار مىرود و گاهى در مقابل «بالعرض». وقتى گفته مىشود: «موجود بالغیر»، یعنى موجود به سبب غیر؛ به عبارت دیگر، چیزى كه موجودیتش ناشى از غیر است، مقتضاى غیر است، براى موجودیت احتیاج به غیر، یعنى احتیاج به علت، دارد.در مقابل، وقتى گفته مىشود: «موجود بالذات»، یعنى چیزى كه موجودیتش به سبب خودش است نه به سبب غیر، مقتضاى خودش است نه مقتضاى غیر.
در اینجا نكتهاى وجود دارد كه لازم است قبل از ادامه مطلب توضیح دهیم و آن اینكه تعبیر فوق تعبیرى است مجازى، زیرا وقتى گفته مىشود كه موجود بالذات چیزى است كه موجودیتش به سبب خودش است این معنا به ذهن خطور مىكند كه این شىء ذاتى دارد و این ذات به خودش وجود مىدهد و بدین ترتیب خود را موجود مىكند. به عبارت روشنتر، با چنین تعبیرى گمان مىشود كه همه اشیا براى موجودشدن محتاج علتاند، منتها علت گاهى چیزى غیر از خود شىء است و گاه خود ذات شىء. آنجا كه علت غیر ذات شىء است، مىگوییم، «موجود بالغیر»، مانند ممكنات، و آنجا كه علت ذات شىء است مىگوییم: «موجود بالذات»، مانند واجب. این گمان باطل است و خلاف مقصود حكماست. از نظر ایشان، محال است چیزى خود علت موجودشدن خویش باشد. مقصود ایشان از بالذات تنها «لا بسبب الغیر» است، پس موجود بالذات یعنى شیئى كه براى موجودبودن احتیاج به علت ندارد، نه اینكه محتاج علت است ولى این علت همان ذات خود شىء است. از همین رو، در كتاب تعبیر «كون وجوده مقتضى ذاته» تفسیر شده است به «من غیران یفتقر الى غیره». پس تعبیر «بالذات» كه مفید معناى بسبب الذات است تعبیرى است مسامحى. شبیه این مسامحات در عرف نیز فراوان است. مثلا گاهى در جواب كسى كه از ما با عتاب سؤال مىكند «به اجازه چه كسى فلان كار را كردى؟» مىگوییم: «به اجازه خودم». مقصود از «به اجازه خودم» این نیست كه این كار احتیاج به اجازه داشته است اما به اجازه خود نه اجازه غیر، بلكه «به اجازه خودم» یعنى احتیاج به اجازه نیست، این مسامحه و مجاز از عرف عام به عرف حكما راه یافته و عین آن در «موجود بالذات» جریان یافته است. در عرف حكما «موجود بالذات» به موجودى اطلاق مىشود كه محتاج غیر نیست، نه به موجودى كه محتاج خود است، برگردیم به اصل مطلب.
گفتیم گاهى «موجود بالذات» در مقابل «موجود بالغیر» است كه یعنى موجود بىنیاز ازعلت اما گاهى هم در مقابل «موجود بالعرض» به كار مىرود؛ در این صورت یعنى موجودى كه وصف موجودیت مجازاً به او نسبت داده نشده است، بلكه حقیقتاً متصف به موجودیت است، محمول «موجود» حقیقتاً بر آن حمل شده است نه مجازاً و در یك كلام یعنى موجود حقیقى، در مقابل چیزى كه در خارج موجود نیست ولى ذهن ما مجازاً آن را موجود فرض مىكند.
اكنون در اصالت وجود وقتى گفته مىشود: «موجود بالذات» معناى دوم مراد است، یعنى موجود حقیقى نه موجود بىنیاز از علت. پس وقتى گفته مىشود كه معناى اصالت وجود این است كه وجود هر شیئى موجود بالذات است، موجودیت ذاتى وجود اشیا و عین آنهاست، تمام این تعبیرات تنها به همین معناست كه وجود اشیا حقیقتاً موجود است نه مجازاً، خواه این موجود حقیقى قائم به غیر باشد و خواه بىنیاز از آن. بنابراین، اینكه موجود حقیقى در خارج چیست یك بحث است و اینكه آیا این موجود قائم به غیر یا مستقل است بحثى است دیگر. با توجه به این توضیح، برگردیم به اشكال و ببینیم در كجاى استدلال این دو معنا خلط شدهاند.
خلط دو معناى فوق در این عبارت است كه گفته شده است: «كون الوجود موجوداً بذاته یستلزم امتناع سلبه عنه». این عبارت در واقع به یك صغرا و كبرا به شكل زیر تحلیل مىشود:
وجود كل شىء موجود بالذات، (لاصالة الوجود.)
كل موجود بالذات یستلزم امتناع سلبه عنه.
حدّ وسط این قیاس «موجود بالذات» است كه در حقیقت تكرار نشده است، زیرا در صغرا به معناى دوم از دو معنایى است كه گفته شد و در كبرا به معناى اول. در صغرا معناى «موجود بالذات» موجود لا بالمجاز است و در كبرا موجود لا بالعلة. بنابراین، اگر به جاى واژه «موجود بالذات» در هر یك از صغرا و كبرا معناى آن را قرار دهیم، قیاس به شكل زیر در مىآید:
وجود كل شىء موجود لا بالمجاز، (لاصالة الوجود.)
كل موجود لا بالعّلة یستلزم امتناع سلبه عنه.
همانطور كه دیده مىشود، در دو مقدمه فوق حدّ وسط مشتركى وجود ندارد و نمىتوان از آن نتیجهاى گرفت، پس استدلال مستشكل درست نیست و به نتیجه مطلوب وى نمىرسد.
به تعبیر دقیقتر، این اشكال ناشى از خلط بین دو معناى مختلف «ب» در واژه «بالذات» است. «ب» در یكى باء سببیت است، بر خلاف دیگرى؛ در اولى مقصود نفى حیثیت تعلیلیه یا واسطه در ثبوت(1) است و در دومى منظور نفى حیثیت تقییدیه یا واسطه در عروض:
وجه الاندفاع انّ الملاك فى كون الشىء واجباً بالذات لیس هو كون وجوده نفس ذاته، بل كون
1ـ به علت «واسطه در ثبوت» و «حیثیت تعلیله» نیز مىگویند.
وجوده مقتضى ذاته من غیر ان یفتقر الى غیره وكلّ وجود امكانىّ فهو، فى عین انّه موجود فى ذاته، مفتقر الى غیره مفاض منه.
پس از دفع اشكال، براى روشنترشدن مطلب، وجود ممكنات به معناى حرفى تشبیه شده است. مقصود از «معناى حرفى» مفهومى است كه رابط است بین دو مفهوم دیگر و اصلا مفهومیت آن عین رابطبودن بین دو مفهوم دیگر است، مانند مفهوم لفظ «از» و «به». واضح است چنین مفهومى را نمىتوان باستقلال و جداى از طرفین آن تصور كرد. بلكه تصور آن لامحاله همراه با تصور طرفین است، بر خلاف طرفین آن كه مىتوان هر یك را جدا از تمام مفاهیم و به صورت مستقل و تنها تصور كرد. توضیح بیشتر این مطلب در مرحله دوم/ فصل اول/ 1ـ3 خواهد آمد.
مفاهیم حرفى دو ویژگى دارند: 1ـ قائم به غیر، بلكه عین قیام و ارتباط به غیرند، 2ـ مفهوماند. بنابراین، مىبینیم كه قائم به غیربودن مفاهیم حرفى با مفهومبودنشان منافات ندارد، بلكه مفهومبودنشان عیناً همان قائمبودن به سایر مفاهیم است. وجودهاى امكانى خارجى نیز به همین نحوند. این وجودها نیز دو ویژگى دارند:
1ـ قائم به غیر، بلكه عین قیام و ربط به غیرند 2ـ موجودند و این دو با هم منافات ندارند. در عین اینكه حقیقتاً موجودند قائم به علت نیز مىباشند و اصلا موجودبودن آنها عیناً همان قائمبودنشان به علت است. بنابراین، حمل حقیقى «موجود» بر آنها، نه تنها با نیاز آنها به علت ناسازگار نیست، بلكه عین آن است:
كالمعنى الحرفىّ الذى نفسه نفسه وهو مع ذلك لا یتمّ مفهوماً الاّ بالقیام بغیره وسیجىء مزید توضیح له فى الأبحاث الآتیة.
قال صدرالمتألهین فى الاسفار: «معنى وجود الواجب بنفسه انّه مقتضى ذاته من غیر احتیاج الى فاعل وقابل ومعنى تحققّ الوجود بنفسه انّه اذا حصل، امّا بذاته كما فى الواجب او بفاعل، لم یفتقر تحقّقه الى وجود یقوم به، بخلاف غیر الوجود.»(1)
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص40.
اصالت وجود مستلزم اشتراك لفظى واژه «موجود» است و این خلاف فرض است، زیرا اشتراك معنوى «وجود» و «موجود» خود یكى از مقدمات اصالت وجود است.
گفته شد كه معناى اصالت وجود و اعتباریت ماهیت این است كه وجود بذاته موجود است و ماهیت به اعتبار وجود موجود مىباشد؛ و به تعبیرى كه در 1ـ1ـ4 بیان شد، وجود براى موجودبودن نیاز به وجود زائد ندارد و لازم نیست كه وجود دیگرى به آن منضم شود تا موجود گردد، بلكه خود عین موجودیت است، برخلاف ماهیت كه براى موجودشدن نیاز به وجود زائد دارد، باید وجودى، به منزله مبدأ اشتقاق، براى آن تحقق یابد تا به لحاظ آن مفهوم «موجود» بر آن حمل گردد. پس وقتى مىگوییم: «ماهیت شىء موجود است» به معناى این است كه داراى وجود است و وقتى مىگوییم: «وجود آن موجود است» به معناى این است كه عین وجود است، عین موجودیت است. یعنى واژه «موجود»، كه یكى از مشتقات است، وقتى بر ماهیت اطلاق مىشود به معناى «ذات ثبت له الوجود» است و وقتى بر وجود آن اطلاق مىگردد، به معناى «هو الوجود» است. بنابراین، این واژه بر وجود و ماهیت به یك معنا اطلاق نمىشود و لهذا بین آن دو مشترك لفظى است، در حالى كه طرح مسئله اصالت وجود مبتنى بر فرض اشتراك معنوى وجود است، چنانكه در مقدمه چهارم در 1ـ4ـ2 گذشت. على هذا قبول اصالت وجود و اعتباریت ماهیت منجر به نتیجهاى مىشود كه منافى با مقدمات و مبانى مسئله است:
لو كان الوجود موجوداً بذاته والماهیّة موجودة بغیرها، الذى هو الوجود، كان مفهوم الوجود مشتركاً بین «ما بنفسه» و «ما بغیره» [اى، بعرض غیره]، فلم یتمّ مفروض الحجّة، من انّ الوجود مشترك معنوىّ بین الموجودات لا لفظىّ.
این اشكال نیز ناشى از اشتباه بین مفهوم «موجود» و مصادیق آن است. تفاوتى كه در اشكال فوق مطرح شده است در ناحیه مصادیق «موجود» است، نه در ناحیه مفهوم آن. واژه «موجود»
در همه جا، چه در وجود و چه در ماهیت، به یك معنا اطلاق شده است و آن همان عینى، خارجى و واقعى است؛ همان معنایى كه حمل آن بر شىء منافى حمل عدم است بر آن. چه هنگامى كه مىگوییم: «وجود موجود است» و چه وقتى كه مىگوییم: «ماهیت موجود است» در هر دو، معناى «موجود» «واقعیتدار» است؛ موجود است یعنى نمىتوان گفت كه جهان خارج و عالم واقع خالى از آن است، پس در ناحیه مفهوم تفاوتى نیست؛ اگر تفاوتى هست، در ناحیه مصادیق است، یك مصداق آن، یعنى وجود، به خودى خود، بدون احتیاج به مبدئى دیگر و بدون نیاز به وجود زائد، مصداق «موجود» است ومصداق دیگرش، یعنى ماهیت، به خودى خود مصداق آن نیست، بلكه نیاز به وجود زائد و مبدأ اشتقاق دارد، تا به اعتبار آن مصداق این مفهوم باشد:
وجه الاندفاع أنّ فیه خلطاً بین المفهوم والمصداق والاختلاف المذكور مصداقىّ لا مفهومىّ.
تا اینجا اصالت وجود ثابت شد و اشكالات مربوط به آن نیز مطرح و دفع شد. اكنون باید اقوال مخالف را مطرح و باطل كنیم. در مقابل اصالت وجود، دو قول دیگر وجود دارد: 1ـ اصالت ماهیت؛ 2ـ اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممكنات.
در 4ـ2، درباره اصالت ماهیت و اعتباریت وجود توضیح داده شد. در اینجا باید به دو مطلب زیر پرداخت:
1ـ مقصود از اعتبار ماهیت من حیث هىهى چیست؟
2ـ ماهیت به چه اعتبارى اصیل است؟
گاهى ماهیت شىء را مورد توجه قرار مىدهیم، بدون اینكه به چیز دیگرى غیر از آن توجه داشته باشیم؛ نظرمان را به خود ماهیت معطوف مىداریم و از هر چه غیر از آن صرف نظر مىكنیم. در چنین نظرى، ماهیت من حیث هى مورد توجه و اعتبار ماست. مثلا اگر ما خود
مفهوم انسان را، یعنى جوهر سه بعدى حساس متحرك بالاراده ناطق را، مورد توجه قرار دهیم و هیچ امر دیگرى را با آن لحاظ نكنیم، حتى مفهومبودنش را مورد توجه قرار ندهیم، در این صورت انسان بما هو انسان را اعتبار كردهایم. اما اگر انسان موجود را، انسان معدوم را، انسان ذهنى را، انسان خارجى و غیره را لحاظ كردیم، ماهیت بما هى هى لحاظ نشده است، بلكه ماهیت بما انها موجود، یا بما انها معدوم، یا بما انها مفهوم و غیر ذلك اعتبار شده است.
با توجه به این نكته، یكى از احكام بدیهى ماهیت، كه مورد پذیرش كلیه حكما است، این است كه «الماهیة من حیث هى هى لیست الاهى»، ماهیت بما هى هى فقط خودش است؛ یعنى هرگاه ماهیت را من حیث هى هى اعتبار كنیم بجز خود و ذاتیاتش هیچ چیز دیگرى بر آن حمل نمىشود. در چنین اعتبارى، ماهیت نه موجود است نه معدوم، نه كلى است نه جزئى، نه مفهوم است نه مصداق، نه واحد است نه كثیر، نه بالفعل است نه بالقوه، بلكه فقط خودش است و لاغیر؛ ماهیت من حیث هى هى تنها اقتضاى حمل ذات و ذاتیاتش را بر خود دارد. توضیح بیشتر درباره این اعتبار و اشكالات مطرح شده درباره آن و دفع آنها موكول مىشود به مرحله پنجم/ فصل اول/ 2.
باید دانست كه مقصود از اصالت ماهیت این نیست كه ماهیت من حیث هى هى اصیل است؛ زیرا معناى این سخن آن است كه ماهیت من حیث هى هى و بدون اعتبار هیچ امر دیگرى اقتضا مىكند حمل وجود را برخود و این مطلب، چنانكه فوقاً گذشت، از نظر همه حكما، حتى قائلین به اصالت ماهیت، مردود است، پس به رأى همه فلاسفه ماهیت من حیث هى هى اصیل نیست. از نظر قائلین به اصالت ماهیت، ماهیت هنگامى اصیل است كه بتوان مفهوم وجود را از آن انتزاع كرد. بنابراین، هرچند ماهیت من حیث هى هى اعتبارى است نه اصیل و هر چند بهنظر ایشان وجود نیز اعتبارى است نه اصیل و طبعاً هیچیك حقیقتاً موجود نیستند، با اینهمه ماهیتى كه بتوان مفهوم اعتبارى وجود را از آن انتزاع كرد اصیل و حقیقتاً موجود است، عالم خارج را این گونه ماهیات تشكیل دادهاند. به این ترتیب، وجود انسان موجود نیست، بلكه صرفاً مفهومى انتزاعى و بدون مصداق خارجى است. انسان بما هو انسان نیز
موجود نیست و در خارج مصداق حقیقى ندارد، آنچه حقیقتاً در خارج است انسانى است كه بتوان مفهوم وجود را از آن انتزاع كرد:
فتبیّن بما تقدّم، فساد القول باصالة الماهیّة، كما نسب الى الاشراقییّن، فهى عند هم اصیلة اذا كانت بحیث ینتزع عنها الوجود وان كانت فى حدّ ذاتها اعتباریّة والوجود المنتزع عنها اعتباریّاً.
از توضیحات فوق، بطلان اصالت ماهیت روشن مىشود، زیرا معناى آن این است كه ماهیت من حیث هى هى، كه اعتبارى است، اگر وجود از آن انتزاع شود اصیل مىشود و در خارج حقیقتاً موجود مىگردد و این انقلاب در ذات است؛ زیرا وجود اعتبارى است و در خارج مصداق حقیقى ندارد، پس انتزاع آن از ماهیت نیز موجب هیچ تغییر خارجى در ذات ماهیت نمىشود؛ یعنى، ذات ماهیت چه قبل از انتزاع وجود و چه بعد از آن یكى است، با این حال قبل از آن مفهومى اعتبارى است كه در خارج موجود نیست و بعد از آن اصیل است و در خارج حقیقتاً موجود؛ یعنى، ذات واحدبدون هیچ تغییرى در دو زمان دو حكم مختلف دارد: زمانى اعتبارى است و زمانى اصیل و مقصود از انقلاب در ذات نیز جز این نیست كه ذات واحد بدون هیچ تغییرى در دو زمان مختلف دو حكم متفاوت داشته باشد. پس این قول مستلزم انقلاب در ذات است كه بدیهى الاستحاله است:
ویردّه انّ صیرورةالماهیّة بانتزاع مفهوم الوجود الاعتبارىّ اصیلةً ذات حقیقتة عینیّة انقلاب ضرورىّ الاستحالة.
این قول از محقق دوانى است. به نظر وى، در خارج یك وجود واحد شخصى هست كه همان وجود خداوند است، غیر از این وجود وجود دیگرى نیست، هر چه هست ماهیات است، پس در خداوند وجود اصیل است و در ممكنات ماهیت. البته در 1ـ1ـ5، گفتیم كه ماهیت من
حیث هى هى اصیل نیست، بلكه به نظر ایشان ماهیتى اصیل است كه به وجود، یعنى به خداوند، منتسب است.
محقق دوانى، بر اساس رأى فوق، به این نتیجه نیز رسیده است كه اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و ممكنات به اشتراك لفظى است نه معنوى، زیرا وقتى مىگوییم: «خداوند موجود است» یعنى عین الوجود است و وقتى مىگوییم: «مكنات موجودند» یعنى منتسب به وجودند؛ از این رو لفظ «موجود» در خداوند به معناى عین الوجود به كار رفته است و در ممكنات به معناى منتسب به وجود.
نكتهاى كه باید توجه داشت اینكه ممكن است گمان رود كه در اینجا نیز لفظ «موجود» به یك معنا و مفهوم به كار رفته است، پس تفاوت در مفهوم این واژه نیست، اگر تفاوتى باشد، در ناحیه مصداق است و به علت خلط مفهوم با مصداق تصور شده است كه مفاهیم نیز متفاوتاند، مانند آنچه در 1ـ3ـ4 درباره مفهوم «موجود» گفته شد، ولى این گمان باطل است، در اینجا حقیقتاً مفهوم «موجود» متفاوت است و به یك معنى بر خداوند و ممكنات اطلاق نشده است و با آنچه قبلا گفته شد، فرق دارد.
در آنجا «موجود» در همه موارد با معناى مشتقى خود، یعنى به معناى ذات داراى وجود، به كار رفته بود، منتها در پارهاى از مصادیق این مبداً غیر ذات و در پارهاى دیگر عین ذات بود و نظر به اینكه ذاتْ خودْ واجد خود است، صدق مىكرد كه ذاتْ داراى مبدأ است، پس در تمام موارد و مصادیق «موجود» به معناى «ذاتِ داراى وجود» به كار رفته بود ولى در اینجا این گونه نیست، بلكه در خداوند «موجود» به معناى «ذات داراى وجود» به كار رفته است، منتها ذاتى كه مبدأ عین اوست، چنانكه فوقاً گذشت، و در ممكنات اصلا به معناى مشتقى آن، یعنى «ذات داراى وجود»، به كار نرفته است بلكه به معناى «ذات منتسب به وجود»استعمال شده است و روشن است كه مفهوم «ذات داراى وجود» و «ذات منتسب به وجود» متغایرند:
وتبیّن ایضاً فساد القول باصالة الوجود فى الواجب واصالة الماهیّة فى الممكن، كما قال به الدوانى وقرّره بانّ الوجود، على ما یقتضیه ذوق المتألّهین، حقیقة عینیّة شخصیّة هى الواجب تعالى وتتأصّل الماهیّات الممكنة بنوع من الانتساب الیه، فاطلاق «الموجود» علیه تعالى بمعنى انّه عین الوجود وعلى الماهیّات الممكنة بمعنى انّها منتسبة الى الوجود الذى هو الواجب.
ابطال این قول نیز مشابه ابطال قول قبلى است. به اقرار خود محقق دوانى، ماهیت من حیث هى هى، یعنى ماهیت قبل از انتساب به وجود، اعتبارى و غیر موجود است و پس از انتساب اصیل شده حقیقتاً در خارج موجود مىگردد. نقل كلام به انتساب مىكنیم، خود انتساب چگونه است؟ آیا امرى است اصیل و حقیقى و موجود در خارج یا اعتبارى و صرف انتزاع ذهن؟ اگر امرى اصیل و خارجى است و انضمام آن به ماهیت موجب موجودشدن ماهیت نیز مىشود، این دقیقاً به این معناست كه ماهیت بعد از انتساب نیز اعتبارى است و در حقیقت انتساب اصیل است و این خلاف مدعاى قائل است. گذشته از این، با كمى دقت، درمىیابیم كه این انتساب چیزى جز وجود نیست كه نام آن تغییر كرده است، زیرا با دقت در آنچه كه در طرح مدعاى اصالت وجود گفته شد، روشن مىشود یك شىء ممكن تنها به دو حیثیت ماهیت و وجود در ذهن تحلیلپذیر است، نه دو حیثیت ماهیت و انتساب به وجود، یا به سه حیثیت ماهیت و وجود و انتساب به وجود. مثلا ذهن ما زید موجود در خارج را در ظرف خود به دو حیثیت انسان و وجود تحلیل مىكند و مىگوید: «زید انسان است» و «زید موجود است» اما نمىگوید: «زید منتسب به وجود است». پس لامحاله همواره امرْ دائر بین وجود و ماهیت است و از این دو خارج نیست: یا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى است یا بالعكس. اما اینكه نه وجود اصیل باشد و نه ماهیت و امر سومى به نام «انتساب به وجود» اصیل باشد قابل تصور نیست، زیرا اساساً ممكن در ذهن به چنین حیثیتى تحلیل نمىشود تا صحبت از موجودیت یا عدم موجودیت حقیقى آن در خارج شود. بنابراین، اگر اثبات شد كه ماهیت اصیل نیست و حیثیت دیگرى غیز از ماهیت شىء اصیل است، آن حیثیت جز وجود نمىتواند باشد. لهذا در اینجا نیز در حقیقت همان وجود است كه اصیل است، منتها نام آن «انتساب به وجود» نهاده شده است.
تمام مطالب بالا در صورتى است كه به شقّ اول سؤال جواب مثبت دهیم؛ یعنى، بپذیریم كه انتساب به وجود امرى است اصیل. اما اگر شق دوم را قبول كنیم؛ یعنى، بگوئیم كه خود انتساب به وجود نیز امرى است اعتبارى و غیر موجود در خارج و صرف انتزاع عقل است، در این صورت همان محذور انقلاب ذات، كه در ابطال اصالت ماهیت توضیح داده شد، لازم مىآید، بدین بیان كه انتساب به وجود، نظر به اینكه امرى اعتبارى و غیر موجود در خارج
است، موجب تغییرى در ذات ماهیت در خارج نمىگردد، پس حال ماهیت قبل از انتساب به وجود و بعد از آن یكى است، درحالى كه على الفرض قبل از انتساب اعتبارى است و بعد از آن اصیل، یعنى ذات واحد بدون هیچ تغییرى در دو زمان دو حكم مختلف دارد و این انقلاب در ذات است كه بطلان آن بدیهى است:
ویردّه انّ الانتساب المذكور ان استوجب عروض حقیقة عینیّة على الماهیّات، كانت هى الوجود، اذ لیس للماهیّة المتأصّلة الاّ حیثیتا الماهیة والوجود واذا لم تضف الاصالة الى الماهیّة، فهى للوجود وان لم یستوجب شیئاً وكان حال الماهیّة قبل الانتساب وبعده سواء، كان تأصّلها بالانتساب انقلاباً وهو محال.
یتفرّع على اصالة الوجود واعتباریّة الماهیّة:
محمولاتى كه بر ماهیت حمل مىشوند به دو دسته تقسیم مىشوند: 1ـ ذات و ذاتیات كه به حمل اولى بر آن حمل مىشوند؛ 2ـ عرضیات كه به حمل شایع بر آن حمل مىگردند. عرضیات نیز به دو دسته مفارق و لازم تقسیم مىشوند. عرضى مفارق محمولى است كه از ماهیت انفكاكپذیر است، مانند كتابت براى انسان. بر خلاف آن، عرضى لازم از ماهیت انفكاكپذیر نیست. عرضى لازم خود به سه دسته تقسیم مىشود: الف ـ لازم ماهیت در خارج، مانند حرارت كه در خارج قابل انفكاك از ماهیت آتش نیست و همچنین برودت نسبت به برف؛ ب ـ لازم ماهیت در ذهن، مانند كلیت كه در ذهن از هیچ ماهیتى انفكاك پذیر نیست؛ ج ـ لازم ذات ماهیت كه نه در ذهن از ماهیت انفكاك مىپذیرد و نه در خارج، مانند زوجیت براى چهار و مانند مفهوم «ماهیت» براى ماهیات؛ مىگوییم: «انسان ماهیت است، درخت ماهیت است»، این مفهوم در هر حال بر ماهیات حمل مىشود؛ هم ماهیت موجود در خارج مصداق این مفهوم است هم ماهیت موجود در ذهن، انسان موجود درخارج ماهیت است و انسان موجود در ذهن نیز ماهیت است. پس نحوه تقسیمبندى به شكل زیر است:
در این فرع، مدعا این است كه بنابر اصالت وجود محمولات ماهیت حقیقتاً و بالذات بر وجود شىء حمل مىشوند و مجازاً و بالعرض بر ماهیت آن. توضیح اینكه در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سخن تنها درباره محمول «موجود» بود. گفتیم كه این محمول هم بر ماهیت شىء حمل مىشود هم بر وجود آن؛ یعنى، هم مىگوییم: «انسان موجود است» هم مىگوییم: «وجود انسان موجود است» ولى، به مقتضاى ادّله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، حمل آن بر وجود حقیقى است و بر ماهیت مجازى. اكنون مدعا این است كه پذیرفتن اینكه حمل موجود بر ماهیت شىء مجازى و بالعرض است مستلزم این است كه حمل هر محمول دیگرى بر آن نیز مجازى و بالعرض باشد. یعنى تمام محمولاتى كه بر ماهیت شىء حمل مىشوند حقیقتاً اوصاف وجود آناند و به واسطه آن بر ماهیتش نیز حمل مىشوند. پس باصطلاح، وجود شىء تنها واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه براى حمل موجود بر ماهیت نیست، بلكه واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه براى تمام مفاهیمى است كه بر ماهیت حمل مىشوند، حتى ذات و ذاتیات آن:
اولا، انّ كلّ ما یحمل على حیثیّة الماهیّة فانّما هو بالوجود وانّ الوجود حیثیّة تقییدیّة فى كلّ حمل ماهوىّ(1).
1ـ مقصود از حمل ماهوى هر حملى است كه موضوع آن ماهیت است.
مقدمه اول: ماهیتْ فى نفسه باطل الذات است.
مقصود از تعبیر «ماهیتْ فى نفسه» ماهیت است صرف نظر از وجود و مقصود از «باطل الذات» معدوم است؛ یعنى، اگر از وجود شىء صرف نظر شود، ماهیتش معدوم محض است و در هیچ ظرفى موجود نیست، نه در ذهن و نه در خارج. به عبارت دیگر، اگر به ماهیتْ وجود افاضه نشود، معدوم صرف است؛ پس ماهیت موجودیت بالعرض و مجازى خود را وامدار وجود است، اگر وجود خارجى به آن افاضه شود، در خارج مجازاً موجود است و اگر وجود ذهنى افاضه شود، در ذهن مجازاً موجود خواهد بود و اگر وجودى به آن افاضه نشود، نه در خارج و نه در ذهن، حتى بالعرض موجود نخواهد بود و معدوم محض است. این مقدمه نتیجه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
مقدمه دوم: امر باطل الذات واجد هیچ وصف و صفتى نیست.
این مقدمه بدیهى است. باید شىء موجود باشد تا واجد وصف یا اوصافى باشد، معدوم محض ممكن نیست واجد وصفى باشد، همه اوصاف از آن سلب مىشوند.
نتیجه: ماهیتْ فىنفسه واجد هیچ وصف و صفتى نیست؛ و دقیقتر بگوییم، هیچ محمولى بالذات بر آن حمل نمىشود، هر محمولى كه بر آن حمل شود، حقیقتاً وصف و محمول وجود شىء است و مجازاً وصف ماهیت آن:
لمّا انّ الماهیّة فى نفسها باطلة هالكة، لا تملك شیئاً.
بنابراین، اگر به دستهبندى محمولات برگردیم، باید چنین بگوییم: «محمولاتى را كه تاكنون لازم ماهیت شىء در خارج مىدانستیم، در حقیقت، لازم وجود خارجى شىءاند؛ و محمولاتى را كه لازم ماهیت شىء در ذهن مىپنداشتیم، در واقع، لازم وجود ذهنى شىءاند؛ و محمولاتى را كه لازم ذات ماهیت (چه در ذهن و چه در خارج) مىانگاشتیم لازم الوجودین هستند، هم لازم وجود خارجى شىء و هم لازم وجود ذهنى آن؛ و نیز محمولاتى را كه محمولات و عوارض مفارق ماهیت گمان مىكردیم چیزى جز اوصاف و عوارض مفارق وجود شىء نیستند.» على هذا این محمولات حقیقتاً و بالذات اوصاف و محمولات وجود شىءاند، حال یا وجود خارجى یا ذهنى یا هر دو، و اگر آنها را به ماهیت شىء نسبت داده بر
آن حمل مىكنیم، مجازاً و بالعرض است و واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه همه آنها همان وجود ذهنى یا خارجى شىء است:
وكذا لوازم ذاتها [اى ذات الماهیّة]، التى هى لوازم الماهیّة، كمفهوم الماهیّة العارضة لكلّ ماهیّة والزوجیّة العارضة لماهیّة الاربعة، تثبت لها بالوجود لا لذاتها وبذلك یظهر انّ لازم الماهیّة بحسب الحقیقة لازم الوجودین الخارجىّ والذهنىّ، كما ذهب الیه الدوانى، وكذا لازم الوجود الذهنىّ كالنوعیّة للانسان ولازم الوجود الخارجىّ كالبرودة للثلج والمحمولات غیر اللازمة كالكتابة للانسان كلّ ذلك بالوجود.
محمولات فوق تماماً به حمل شایع بر ماهیت حمل مىشدند، ازاینها مهمتر محمولاتى هستند كه به حمل اولى بر آن حمل مىشوند، مانند ذات و ذاتیات. به مقتضاى برهانى كه ذكر شد، حتى حمل اینها بر ماهیت نیز حقیقى و بالذات نیست، بلكه مجازى و بالعرض است و و اسطه در عروض آنها همانا وجود است. یعنى هنگامى كه مثلا مىگوییم: «انسان جوهر است، جسم است، حیوان است، ناطق است» و حتى وقتى كه مىگوییم: «انسان انسان است»، حمل هیچیك بر انسان حمل بدون واسطه و حقیقى نیست. تمام این محمولات حقیقتاً و بالذات اوصاف وجود انساناند و به واسطه آن بر ماهیت انسان نیز حمل مىشوند. پس اگر بخواهیم با زبان حقیقت سخن گوییم و دست از مجاز برداریم، باید بگوییم: «وجود انسان جوهر است، جسم است، حیوان است، ناطق است و انسان است» نه انسانیت او:
فثبوت ذاتها وذاتیّاتها لذاتها بواسطة الوجود.
اشكال: اینكه ذات و ذاتیات ماهیت به واسطه وجود بر آن حمل مىشوند مستلزم آن است كه ماهیت من حیث هى هى موجود باشد، با اینكه به اقرار تمام حكما و به حكم بدیهى عقل ماهیت من حیث هى هى نه موجود است نه معدوم و نه هیچ چیز دیگر، همه محمولات بجز ذات و ذاتیاتش از آن سلب مىشوند؛ این تنافى را چگونه باید حل كرد. توضیح اینكه از یك طرف، بنا بر مدعاى این فرع، حمل هر محمولى، از جمله ذات و ذاتیات، بر ماهیت به واسطه وجود است، پس تا ماهیت وجود نداشته باشد، حمل این محمولات، از جمله ذات و ذاتیات، بر آن صحیح نیست و به تعبیر فلسفى ماهیت بما انها موجودة موضوع این محمولات است. از
طرف دیگر، چنانكه در 1ـ1ـ5 گذشت، ماهیت بما هى هى ایجاب مىكند حمل ذات و ذاتیات را بر خودش؛ یعنى، ماهیت قطع نظر از وجودْ موضوع است براى حمل ذات و ذاتیات بر آن و این دو مطلب با هم منافات دارند. زیرا بنابر مطلب اول، ماهیت تا موجود نباشد، ممكن نیست ذات و ذاتیاتش بر آن حمل شوند و بنابر مطلب دوم، ماهیت من حیث هى هى؛ یعنى، ماهیت صرف نظر از وجود موضوع است براى حمل ذات و ذاتیات.
جواب: این دو مطلب به یك اعتبار بر ماهیت صدق نمىكنند تا تنافى لازم آید، بلكه هر یك به اعتبار خاصى بر ماهیت صدق مىكند. در یكى نظر به مفهوم وجود است و در دیگرى نظر به حقیقت خارجى وجود. در جایى كه مىگوئیم: «ماهیت صرف نظر از وجود موضوع ذات و ذاتیات است» مقصود مفهوم وجود است و در جایى كه مىگوئیم: «ماهیت موجود از آن جهت كه موجود است موضوع ذات و ذاتیات است؛ یعنى، وجود واسطه در عروض و حمل این محمولات بر ماهیت است» منظور حقیقت خارجى وجود است، نه مفهوم وجود؛ پس هنگامى كه مىگوییم: «ماهیت من حیث هى هى نه موجود است و نه معدوم و در عین حال موضوع است براى حمل ذات و ذاتیات بر آن» مراد ماهیتى نیست كه نه موجود است و نه معدوم، بلكه مقصود ماهیتى است كه در حد و مفهوم آن مفهوم وجود یا عدم اخذ نشده است و هنگامى كه مىگوییم: «حمل هر محمولى، ولو ذات و ذاتیات ماهیت بر آن، به واسطه وجود است» منظور این است كه تا ماهیت در ذهن موجود نباشد، نمىتوان این احكام را بر آن حمل كرد. آنچه را مطلب اول ایجاب مىكند این است كه مفهوم وجود واسطه در عروض بر اى حمل ذات و ذاتیات بر ماهیت بما هى هى نیست و آنچه را مطلب دوم (مدعاى فرع) ایجاب مىكند این است كه حقیقت وجود واسطه در عروض براى حمل ذات و ذاتیات بر ماهیت بما هى هى است و این دو منافى یكدیگر نیستند:
فالماهیّة، وان كانت اذا اعتبرها العقل من حیث هى لم تكن الاّهى، لا موجودة ولا معدومة، لكن ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار، ومعناه انّ الوجود غیر مأخوذ فى حدّها، لا ینافى حمله علیها خارجاً عن حدّها عارضاً لها، فلها ثبوت مّاكیفما فرضت.
از آنچه گفتیم، این مطلب نیز روشن شد كه ماهیتى كه هیچ گونه وجودى نداشته باشد ـ نه ذهنى و نه خارجى ـ معدوم صرف است، پس هر چند بنابر اصالت وجودْ ماهیت ـ چه در
ذهن و چه در خارج ـ مجازاً و بالعرض موجود است، همین موجودیت مجازى خود را وامدار وجود است. بنابر این، ممكن نیست ماهیت در مرتبهاى از مراتب بدون وجود موجود باشد، ولو مجازاً و اعتباراً. انفكاك حقیقت وجود از ماهیت مساوى است با معدومیت صرف ماهیت. به محض اینكه ماهیت را در ظرفى از ظروف و مرتبهاى از مراتب موجود دانستیم، ولو مجازاً، حتماً در آن ظرف و مرتبه وجودى محقق است كه به اعتبار آن، ماهیت نیز بالعرض و المجاز موجود است. پس در هیچ مرتبهاى از مراتبى كه ماهیت اعتبار مىشود حقیقت وجود از آن انفكاك پذیر نیست، و با توجه به این امر كه شیئى را كه از شىء دیگر انفكاكپذیر نیست «لازم» آن مىنامند، باید بگوییم كه حقیقت وجود از لوازم ماهیت است:
وبذلك یظهر انّ الوجود من لوازم الماهیّة، الخارجة عن ذاتها.
ماهیت از آن جهت كه در ذهن موجود مىشود هم قابل انطباق بر اشیاست، هم اشیا تحت آن مندرجاند و هم خود مندرج تحت سایر ماهیات مىشود. از آن جهت كه منطبق بر اشیاست یا اشیاتحت آن مندرجاند، متصف مىشود به اینكه جزئى یا كلى است، جنس یا فصل یا نوع یا عرضى عام یا خاص است و از آن جهت كه خود تحت ماهیات دیگر مندرج مىشود، متصف مىشود به اینكه ماهیت نوعى دارد، جنس دارد، فصل دارد.
از باب مثال، ماهیت كلى و ماهیت جزئى را در نظر مىگیریم. ماهیت كلى ماهیتى است كه فرض صدق آن بر اشیاء كثیر محال نیست و ماهیت جزئى ماهیتى است كه فرض صدق آن بر اشیاء كثیر محال است. پس ماهیت از آن حیث كه در ذهن موجود است و قابلیت صدق بر اشیا دارد متصف به كلیت یا جزئیت مىشود؛ و نیز ماهیت كلى یا تمام حقیقت مشترك بین افراد مندرج در تحت آن است، كه در این صورت نوع است، یا تمام حقیقت مشترك آنها نیست، بلكه جزء اعم این حقیقت است، كه جنس است، یا جزء اخص آن است، كه فصل است. پس ماهیت از آن حیث كه افراد یا انواعى در تحت آن مندرجاند متصف به جنسیت یا نوعیت یا فصلیت مىشود و همچنین است در اتصاف به عرضیت عام و خاص؛ و نیز انسان
جوهر است و ماهیتى است جوهرى، چون تحت جوهر مندرج است و ماهیت سطح كمیت است، چون تحت كمیت مندرج است و نیز جنس دارد، چون تحت یك ماهیت جنسى مندرج است و هكذا.
اكنون مدّعا این است كه حقیقت وجود به هیچیك از این احكام متّصف نمىشود؛ یعنى، نه كلى است نه جزئى، نه جنس است نه فصل نه نوع، نه عرضى عام است نه خاص، نه ماهیت نوعى دارد نه جنس نه فصل، نه جوهر است نه كم نه كیف و نه سایر مقولات:
وثانیاً، انّ الوجود لا یتّصف بشىء من احكام الماهیّة، كالكلیّة والجزئیّة والجنسیّة والنوعیّة والفصلیّة والعرضیّة الخاصّة والعامّة، وكالجوهریّة والكمّیّة والكیفیّة وسائر المقولات العرضیّة.
همانطور كه گفته شد، ماهیت از آن جهت كه در ذهن موجود مىشود به احكام فوق متصف مىشود و طبعاً هم اشیا تحت آن مندرجاند و هم خودْ تحت ماهیات دیگر مندرج است. پس اگر چیزى نتواند در ذهن موجود شود و در نتیجه نه اشیا تحت آن و نه خود تحت ماهیات دیگر مندرج باشد، چنین چیزى متصف به هیچیك از احكام فوق نخواهد شد. در 10ـ6، خواهیم گفت كه حقیقت وجودْ ممكن نیست به ذهن آید، پس حقیقت وجود به هیچیك از احكام فوق متصف نمىشود:
فانّ هذه جمیعاً احكام طارئة على الماهیّة من جهة صدقها وانطباقها على شىء، كصدق الانسان وانطباقه على زید وعمرو وسائر الافراد، او من جهة اندراج شىء تحتها، كاندراج الافراد تحت الانواع والانواع تحت الاجناس. والوجود الذى هو بذاته الحقیقة العینیّة لا یقبل انطباقاً على شىء ولا اندراجاً تحت شىء ولا صدقاً ولا حملا ولا ما یشابه هذه المعانى، نعم مفهوم الوجود یقبل الصدق والاشتراك كسائر المفاهیم.
الف) وجود مساوق شخصیت است.
شیخ الرئیس در تعریف متشخص و تشخص مىفرماید: «المتشخص هو الذى لایوجد مثله
معه» و نیز «التشخص هو ان یكون للمتشخص معان لا یشركه فیها غیره»(1) كه بازگشت هر دو به این است كه شىء متشخص شركتپذیر نیست، چیز دیگرى نمىتواند با متشخص از آن جهت كه متشخص است شریك باشد، از همین رو متشخص از آن جهت كه متشخص است مثل ندارد. مثلا زید از آن جهت كه انسان است مثل دارد، شریك دارد، چون عمرو نیز انسان است، پس مثل زید است ودر ماهیت انسانیت با او شریك است. بنابراین، زید از آن حیث كه انسان است متشخص نیست؛ به تعبیر دقیقتر، ماهیت انسانى زید متشخص نیست، چون شركتپذیر است؛ افراد متعددى مىتوانند واجد آن باشند. در یك كلام، حیثیت تشخص همان حیثیتى است كه ذاتاً اباى از شركت دارد. از طرف دیگر، شركت پذیرى تنها در شیئى متصور است كه قابل صدق و انطباق بر اشیاء دیگر باشد، زیرا تنها در مورد مصداق یا مصادیق یك مفهوم و ماهیت صادق است كه همگى در آن مفهوم و ماهیت شریكاند، یا حداقل شریك براى آنها قابل فرض است و قابلیت صدق و انطباق تنها در چیزى متصور است كه بتواند در ذهن موجود شود. پس مىتوان گفت كه چیزى كه در ذهن موجود شود از آن جهت كه در ذهن است قابل انطباق بر سایر اشیا و در نتیجه شركتپذیر است و مصادیق آن در آن شریكاند، اما چیزى كه حیثیتش حیثیت خارجیت و عینیت است و ذاتاً از تحقق در ذهن ابا دارد، مانند حقیقت وجود، چنین چیزى ذاتاً شركتپذیر نیست، حیثیتش حیثیت اباى از شركت است؛ یعنى، ذاتاً متشخص است، پس حقیقت وجود مساوق تشخص است:
ومن هنا یظهر انّ الوجود یساوق الشخصیّة.
ب) وجود مثل ندارد
دو شىء وقتى مثل یكدیگرند كه ماهیت نوعى واحد داشته باشند؛ مثلا، افراد انسان همه مثل یكدیگرند، زیرا ماهیت نوعى همه آنها انسان است و گفته شد كه حقیقت وجود ماهیت نوعى ندارد، پس مثل نیز ندارد:
ومن هنا یظهر ایضاً انّ الوجود لا مثل له، لانّ مثل الشىء ما یشاركه فى الماهیّة النوعیّة ولا ماهیّة نوعیّة للوجود.
1ـ التعلیقات، ص 107.
ج) وجود ضدّ ندارد
ضدین دو امر وجودى هستند كه اولا، قابل حلول در موضوعاند؛ ثانیاً، محال است در یك زمان هر دو در یك موضوع حلول كنند؛ ثالثاً، جنس قریب آن دو یكى است و رابعاً، بین آن دو بیشترین اختلاف وجود دارد، مانند سفیدى و سیاهى كه اولا، هر دو در جسم حلول مىكنند؛ ثانیاً، ممكن نیست در زمان واحد هر دو در یك جسم حلول كنند، بلكه باید یكى زائل شود تا دیگرى در جاى آن حلول كند؛ ثالثاً، جنس قریب هر دو رنگ است و رابعاً، اختلاف هیچ دو رنگى در حد سیاهى و سفیدى نیست، پس در بین رنگها بیشترین اختلاف را دارند.
باتوجه به شرایط فوق، روشن است كه حقیقت وجود ضدّ ندارد، زیرا نه موضوع دارد نه جنس ـ اعم از قریب یا بعید ـ و نه در دیار هستى غیر از وجود چیزى هست تا با وجود بیشترین اختلاف را داشته باشد، هر چه غیر از حقیقت هستى عدم است و عدم و امر عدمى نمىتواند یكى از ضدین باشد، چون گفته شد كه ضدین دو امر وجودىاند. پس حقیقت وجود ضدّ ندارد:
ویظهر ایضاً انّ الوجود لاضدّ له، لانّ الضدّین، كما سیأتى، امران وجودیّان متعاقبان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف والوجود لاموضوع له ولا جنس له ولا له خلاف مع شىء.
در این فرع، بحث در این است كه وجود حقیقتى است بسیط؛ یعنى، نه جزء چیزى است و نه خودْ جزء دارد.
برهان: ابتدا فرض مىكنیم كه حقیقت وجود جزء چیزى است. در این صورت، جزء دیگر و تركیبى در كار است، نقل كلام به جزء دیگر و مركب مىكنیم. آیا این دو نیز وجودند یا نه؟ اگر این دو نیز حقیقت وجودند، لازم مىآید كه شیئى با خودش تركیب شده باشد و از این تركیب خودش حاصل شده باشد. به عبارت دیگر، مستلزم این است كه یك شىء جزء خودش باشد كه امرى است بدیهى البطلان؛ و اگر این دو یا یكى از این دو حقیقت وجود
نیستند، به این معناست كه تركیبى محقق نشده و مركبى به وجود نیامده است، زیرا هر چه غیر از حقیقت وجود فرض شود بطلان محض است و معدوم صرف. پس اگر جزء دیگر حقیقت وجود نیست، معدوم است و در نتیجه تركیبى در كار نیست؛ و اگر كلّ و مركب غیر از حقیقت وجود است، پس مركب معدوم است، یعنى مركّبى به وجود نیامده است؛ و اگر هر دو غیر حقیقت وجودند، نه جزء دیگرى در كار است و نه كل و مركّبى؛ هر چه هست همین حقیقت وجود است و لا غیر، پس جزء دیگر و مركّب را هرگونه فرض كنیم مستلزم محال است، بنابراین وجودْ جزء مركّبى نیست:
وثالثاً، انّ الوجود لا یكون جزءً لشىء، لانّ الجزء الاخر والكلّ المركّب منهما، ان كانا هما الوجود بعینه، فلا معنى لكون الشىء جزءً لنفسه وان كان احدهما او كلاهما غیر الوجود، فلا تركیب.
در بیان فوق، فرض كردیم وجود خودْ یكى از اجزاست و جزء دیگرى با آن تركیب و كلّ حاصل مىگردد. اكنون مىتوان فرض كرد كه وجود همان كلّ و مركب است كه از دو جزء دیگر تشكیل شده است، در این صورت استحاله این فرض عیناً با همان بیانى كه در فرض اول به كار رفت ثابت مىشود. پس به این نتیجه مىرسیم كه وجود جزء ندارد. بنابراین، وجود نه جزء چیزى است و نه خود جزء دارد، یعنى حقیقتى است بسیط:
وبهذا البیان یثبت انّ الوجود لا جزء له ویتبیّن ایضاً ان الوجود بسیط فى ذاته.
گاه وقتى سخن از بساطت به میان مىآید، مقصود بساطت مفهوم وجود است، به این معنا كه این مفهوم مانند مفاهیم ماهوى نیست كه به جنس و فصل تحلیلپذیرند. این سخن صحیح است ولى در این فرع مطمح نظر نیست. زیرا اولا، این نوع بساطت خاص وجود نیست، مفاهیم دیگرى نیز هستند كه بسیطاند، مانند اجناس عالیه و ثانیاً، بساطتى كه در این فرع مطرح است از فروع اصالت وجود و متوقف بر آن است، در حالى كه بساطت مفهوم وجود متوقف بر اصالت وجود نیست، قائلین به اصالت ماهیت و متكلمین نیز آن را بسیط مىدانند. پس مقصود از بساطت وجود در این فرع بساطت حقیقت عینى وجود است ولى، نظر به
اینكه مدّعا مبهم است و آنچه در كتاب آمده وافى به مقصود نیست، به تفصیل و تحقیق بیشترى نیاز است. براى روشنشدن ابهامات باید به سه سؤال زیر جواب داد:
1ـ مقصود از حقیقت وجود چیست؟
2ـ بساطت آن به چه معنایى است؟
3ـ آیا دلیل ذكر شده در كتاب كافى است یا به دلیل دیگرى نیاز است؟
ما در طى سه بحث زیر به هر یك از سؤالهاى فوق جداگانه جواب مىدهیم:
واژه «حقیقت وجود» در فلسفه در معانى زیر به كار رفته است:
1. وجود واجب تعالى؛
2. طبیعت سَرَیانى یا طبیعت مرسله وجود؛
3. كل عالم هستى یكپارچه و یكجا؛
4. وجود خارجى هر شىء.
هر چند در كلمات عرفا و نیز گهگاه در تعبیرات صدرالمتألهین(ره) حقیقت وجود به معناى اول ـ یعنى وجود واجب تعالى ـ به كار رفته است، در این جا قطعاً این معنا مقصود نیست و الا این فرع از مسائل الهیات بالمعنى الاخص به حساب مىآمد و طرح آن در اینجا بىمورد بود.
طبیعت مرسله وجود نیز معناى صحیحى ندارد، گرچه در كلمات حیكم سبزوارى(ره) و بندرت در سخنان صدرالمتألهین(ره) حقیقت وجود در این معنا به كار رفته است. توضیح اینكه یكى از ماهیات ماهیت جنسى است و ویژگى آن غیر متحصّل و مبهمبودن آن است و از همین رو در بین ماهیات نوعى سَرَیان و شیوع دارد؛ یعنى، هر حصهاى از آن در ضمن یك معناى نوعى موجود مىشود و اصلا، نه در ذهن و نه در خارج، موجودیتى جز موجودیت معناى نوعى ندارد، پس ماهیت جنسى واحد، در عین وحدت، در بین تمام انواع موجود و سارى است. مثلا ماهیت حیوان، كه جنس است، مفهومى غیر متحصل و مبهم است كه در انسان و اسب و شتر و گاو و سایر انواع حیوان سریان دارد؛ همه این انواع واجد حیوانیتاند. البته این سریان سریانى مفهومى و مربوط به عالم ذهن است كه توضیح بیشتر آن را باید در باب ماهیت جستجو كرد. شبیه چنین سریانى را براى حقیقت خارجى وجود نیز تصویر
كردهاند. گفتهاند كه حقیقت وجود هم طبیعتى است واحد و مبهم كه میان اقسام وجودهاى خاص سَرَیان دارد. هر وجود خاصى واجد این حقیقت است و حصهاى از آن را به خود اختصاص داده است. ولى این سخن مردود است؛ چنین تصورى براى حقیقت وجود درست نیست و معناى صحیحى از آن به ذهن نمىآید. اگر این سخن در باره طبیعت جنس درست است، به دلیل آن است كه طبیعت جنس مفهوم است و موطن آن ذهن است و امور ذهنى با ابهام و عدم تحصل سازگارند، لذا مىتوان آنها را به صورت مرسل و مبهم تصور كرد؛ اما حقیقت عینى وجود عین تشخص است و ذاتاً آبى از ابهام است؛ طبعاً چنین تصویرى از آن نارواست و ناشى از قیاسگرفتن وجود است از ماهیت. اگر در ماهیت این تصویر رواست، از آن رو است كه به عقیده حكما ماهیت خود، با انحفاظ ذات و ذاتیات، مىتواند در ذهن موجود شود ولى حقیقت وجود هرگز به ذهن نمىآید، زیرا عین خارجیت است. در هر حال، این معنا براى حقیقت وجود معناى صحیحى نیست و طبعاً مقصود نیست.
مقصود از معناى سوم، یعنى كل عالم هستى، این است كه تمام عالم وجود را، از پایینترین مراتب آن، كه هیولاى اولى است، تا بالاترینش، كه وجود واجب تعالى است، یكجا و یكپارچه لحاظ كنیم و آن را با خارج از خود بسنجیم. واضح است كه با چنین معنایى براى حقیقت وجود، هر چه غیر از آن فرض شود معدوم صرف است، زیرا از دایره هستى خارج است. هر چند این معنا با برهان مذكور در این فرع وفق مىدهد، مقصود نیست، زیرا ترتیب مباحث و بیان مطالب كتاب نشان مىدهد كه مرحوم علامه(ره) در این فرع در صدد توضیح همان مطلبى هستند كه صدرالمتألهین(ره) در بحث اصالت وجود آن را بر اصالت وجود متفرع فرموده است. در آنجا بساطت حقیقت وجود به این معنا مورد بحث نیست، آنچه مورد بحث است بساطت وجود عینى یك یك اشیاست، زیرا عنوان فصل در اسفار چنین است: «فى ان الوجودات هویّات بسیطة»(1). پس بیش از یك معنا باقى نمىماند و آن همان معناى چهارم است؛ یعنى، بحث درباره این مطلب كه وجود خارجى هر شیئى بسیط است.
قبل از توضیح درباره بساطت، باید به انواع تركیب اشاره كنیم. انواع تركیب عبارتاند از:
1ـ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 50.
1. تركیب از جنس و فصل؛
2. تركیب از مادّه و صورت خارجى؛
3. تركیب از مادّه و صورت عقلى؛
4. تركیب از اجزاء مقدارى.
تركیب از جنس و فصل مربوط به ذهن و در بین مفاهیم است. این تركیب میان دو مفهوم، كه یكى عام و غیر متحصل است به نام «جنس» و دیگرى خاص و متحصل است به نام «فصل»، صورت مىگیرد و نتیجه آن به وجود آمدن مفهومى است نوعى.
تركیب از مادّه و صورت خارجى بین دو وجود خارجى است كه یكى بالقوه است و «مادّه» نام دارد و دیگرى بالفعل است و «صورت» نامیده مىشود. تركیب شىء از مادّه و صورت در خارج مستلزم تركیب آن از جنس و فصل در ذهن است؛ زیرا در مباحث ماهیت بیان خواهد شد كه اگر مفهوم مادّه و صورت را لا بشرط اعتبار كنیم، همان مفهوم جنس و فصل به دست مىآید؛ به تعبیر حكما، مادّه و صورت همان جنس و فصل بشرط لا هستند و جنس و فصل همان مادّه و صورت لابشرط. اكثر حكیمان اسلامى، جواهر جسمانى را واجد این نوع تركیب و عوارض آن را عارى از آن دانستهاند.
تركیب از مادّه و صورت عقلى نیز مربوط به ذهن است. ذهن، پس از اینكه اشیا را به جنس و فصل تحلیل كرد، هر یك از جنس و فصل را بشرط لا اعتبار مىكند. مفاهیمى كه به این طریق به دست مىآیند مادّه و صورت عقلى هستند. پس این نحو تركیب نیز در حقیقت مربوط به خارج نیست، بلكه نوعى تركیب ذهنى و عقلانى است شبیه تركیب جنس و فصل.
تركیب مقدارى نیز مربوط به وجود خارجى اشیاست. تمام آنچه در عالم اجسام وجود دارد ـ یا بالذات و یا بالتبع ـ داراى بُعد و اندازه است. هیچ چیزى در عالم اجسام از بعد و اندازه خالى نیست و هر چه داراى بعد و اندازه است قابل تقسیم به ابعاد و اجزاء كوچكتر است؛ یك قطعه جسم را مىتوان به دو نیمه تقسیم كرد و هر نیمه را به دو نیمه دیگر و هكذا. هر یك از نیمهها یك جزء مقدارىاند، پس تمام آنچه در عالم اجسام وجود دارد مركب از اجزاء مقدارى است.
اكنون مقصود از بساطت نفى كدامیك از تركیبات فوق است؟ آنچه از كلمات حكما در این زمینه به دست مىآید نفى هر چهار قسم تركیب است. یعنى وجود یك شىء نه تركیب جنسى
و فصلى دارد، نه تركیب از مادّه و صورت خارجى، نه تركیب از مادّه و صورت عقلى و نه تركیب از اجزاء مقدارى.
تركیب از جنس و فصل و تركیب از مادّه و صورت عقلى نه نفیشان به مئونه فراوان محتاج است و نه اثباتشان محذورى دارد؛ زیرا گفتیم كه این دو قسم تركیب در حقیقت مربوط به عالم ذهناند و منافاتى با بساطت وجود خارجى ندارند. گذشته از این، در 2ـ2ـ6، ثابت شد كه حقیقت وجود به هیچ حكمى از احكام ماهیت متصف نمىشود، از جمله گفته شد كه وجود نه جنس است نه فصل و نه جنس دارد و نه فصل. پس نفى تركیب از جنس و فصل در ضمن مطالب فرع دوم نیز ثابت شد.
آنچه در اینجا مشكل اساسى است و موجب نوعى ناسازگارى و تناقض مىشود نفى تركیب از مادّه و صورت خارجى و نفى اجزاء مقدارى است، زیرا این دو نوع تركیب مربوط به واقعیت خارجى اشیاست نه مربوط به وجود ذهنى آنها و طبق اصالت وجود واقعیت خارجى اشیا جز وجود نیست، پس پذیرش این دو قسم تركیب مستلزم قبول این است كه وجود خارجى برخى از اشیا مركّب است نه بسیط و این امر با مدّعاى این فرع منافى است.
ممكن است براى رفع این تناقض گفته شود كه این تركیبات بالذات مربوط به ماهیت اشیایند و بالعرض به وجود آنها نسبت داده مىشوند، پس در وجود اشیا در حقیقت تركیبى نیست ولى این سخن دور از صواب است، زیرا همانطور كه در 1 ـ 6 بیان شد، تمام محمولاتى كه براى ماهیات ثابت مىشوند در حقیقت محمول وجودند و به عَرَضِ آن بر ماهیت حمل مىشوند، پس ماهیت حقیقتاً از خود حكمى ندارد، هر حكمى هست از وجود است كه از جمله این احكام همین اقسام تركیبات است. در 3ـ2ـ3ـ6 خواهیم دید كه این تناقض قابل رفع است.
با روشنشدن مدّعا، بخوبى واضح است كه دلیل مذكور در كتاب براى این مقصود وافى نیست و به دلیل دیگرى حاجت است. این دلیل مبتنى بر سه مقدمه است كه هر سه از اصول متقن و مسلّم فلسفى به شمار مىروند:
مقدمّه اول: موجودیت مساوق وحدت است.
هر چیزى كه در خارج موجود است ـ یعنى با وجودى خاص به خود موجود است نه با وجود سایر اشیا(1) ـ از آن جهت كه موجود است واحد است. هر موجودى یك واحد واقعیت است. این اصل بدیهى است و اگر بدرستى تصور شود، بدون نیاز به هیچ دلیل و بیانى، تصدیق مىگردد، حتى فیلسوفانى كه اعداد را از اعراض خارجى مىدانند، نه از معقولات ثانیه فلسفى، و طبعاً براى هر عددى در خارج وجودى خاص قائلاند نیز هر عددى را یك واقعیت و یك موجود مىدانند. در نظر ایشان، مثلا عدد 10 در خارج، مانند سایر اعراض، وجودى خاص به خود دارد كه با عروض آن بر مجموعهاى از اشیا آن مجموعه متصف مىشود به اینكه 10 تاست. در اینجا هر چند اشیائى كه معروض این عددند یك موجود نیستند، بلكه 10 موجود متبایناند، خود عدد 10 كه عارض این مجموعه از اشیا مىشود یك واقعیت است، یك ده تایى است نه ده تا یكى، بر خلاف معروض كه 10 تا یكى است، نه یك دهتایى. به عبارت دیگر، عارضْ یك واقعیت است، منتها این واقعیت واحد همان ماهیت دَه است كه محقق شده است اما معروض آن 10 واقعیت جدا و مستقلاند. ممكن است اشكال شود كه همان سخنى را كه شما درباره عارض، یعنى عدد 10، مىگویید ما درباره معروض مىگوییم؛ یعنى، معروض در حقیقت 10 واقعیت مستقل نیست، بلكه یك واقعیت 10 تایى است ولى این سخن باطل است، زیرا از نظر حكما مجموع چند شىء خود موجودى حقیقى نیست؛ یعنى، خودْ وجودى خاص به خود، یعنى وجودى غیر از وجود آن اشیا ندارد، بلكه مفهومى اعتبارى است، موجود حقیقى همان خود تكتك اشیایند نه مجموع آنها، برخلاف عدد كه طبق رأى بسیارى از حكما خودْ یك موجود حقیقى در قبال سایر اشیاست. آرى، اگر كسى براى مجموع نیز وجودى غیر از وجود اشیائى كه مجموع از آنها تشكیل شده قائل شود، این سخن بجاست. در هر حال، موجودیت دائر مدار وحدت است؛ تا چیزى واحد نباشد، نمىتوان حقیقتاً آن را موجود دانست و اگر مجموع اشیائى را كه كثیر محضاند موجود فرض كنیم، صرفاً در عالم پندار و فرض است، نه در عالم خارج و حقیقت.
مقدمه دوم: موجودیت مساوق فعلیت است.
1ـ این قید براى خارج كردن معقولات ثانیه فلسفى است، زیرا اینها نیز اوصافى هستند كه در خارج موجودند ولى خودْ وجودى غیر از وجود موصوف و موضوع خود ندارند، بلكه با وجود موصوف و موضوعشان موجودند و به تعبیر فلسفى وجود خاص ندارند، این نوع موجودیت مساوق وحدت نیست.
هر موجودى از آن حیث كه موجود است بالفعل است؛ به تعبیر دیگر، موجودبودن عین بالفعلبودن است. پس اگر چیزى بالقوه محض است و هیچ گونه فعلیتى ندارد، محال است موجود باشد.
ممكن است اشكال شود كه یكى از تقسیمات موجود تقسیم آن به بالقوه و بالفعل است پس موجود بالقوه نیز موجود است، در حالى كه بنابر اصل فوق ممكن نیست موجودْ بالقوه باشد. این دو حكم متناقضاند. جواب این اشكال را باید در فرق بین تقسیم نسبى و نفسى جستجو كرد. ما در مرحله سوم/ فصل اول/ 2 ـ 7 ـ 2 درباره تقسیمات نسبى بتفصیل بحث خواهیم كرد و پاسخ این اشكال و امثال آن را خواهیم داد. در اینجا باجمال مىگوییم كه اینكه پارهاى از موجودات را به بالقوه متصف مىكنیم مربوط است به مقایسه و سنجش ذهن، نه اینكه آن اشیا خود به خود و فى نفسه ـ صرف نظر از قیاس و سنجش ذهن ـ به بالقوه متصف شوند. ما برخى از موجودات را با برخى دیگر مقایسه مىكنیم و مىبینیم این موجودات مىتوانند در آینده تبدیل به دیگرى شوند و آثار و افعال دیگرى داشته باشند، در این صورت شىء فعلى را نسبت به شیئى كه در آینده مىتواند تبدیل به آن شود مىگوییم بالقوه. چوب بالقوه آتش است، كودك بالقوه دانشمند است. پس دخالت ذهن ما و قیاس و سنجش آن است كه موجب مىشود شیئى به بالقوه متصف شود. اگر از دخالت ذهن و قیاس و سنجش آن صرف نظر كنیم و شىء موجود را خودبخود و فى نفسه ـ یعنى همانگونه كه هست ـ لحاظ كنیم، با چنین لحاظى بالفعل است و متصف به بالقوه نمىشود؛ پس بالقوهبودن وصفى است نسبى نه مطلق.
مقدمه سوم: شیئیة الشىء بصورته لا بمادّته.
مادّه شىء ـ به معناى فلسفى آن ـ دخالتى در شیئیت آن ندارد. مثلا شیئیت آب به همان صورت آبى است، همین صورت است كه منشأ آثار خاص آب مىشود؛ اما مادّه آب كه بین آب و سایر امور جسمانى مشترك است دخالتى در آببودن آب ندارد. به عبارت واضحتر، اگر فرض كنیم كه صورت آب مىتوانست بدون مادّه، یعنى بتنهائى، موجود شود باز حقیقت آب موجود شده بود؛ پس مادّه آب دخالتى در آببودن آب ندارد، آببودن آب به همان صورت آب است، منتها چون صورت در تحقق نیازمند مادّه است همیشه صورت آب با مادّه یافت مىشود.
با توجه به سه اصل فوق، به رفع تناقض یاد شده بپردازیم. گفته شد كه از تركیبات نامبرده تنها تركیب از مادّه و صورتِ خارجى و تركیب از اجزاء مقدارى هستند كه بابساطت خارجى وجود ناسازگارند، ما هر یك از این دو نوع تركیب را جداگانه مورد بررسى قرار مىدهیم.
تركیب از اجزاء مقدارى: هر امتداد خارجى به امتدادات كوچكترى انقسامپذیر است، به هر یك از این امتدادات كوچكتر «جزء» مىگویند و چون خود این اجزاء بُعد و بالتبع اندازه و مقدار دارند، به آنها «جزء مقدارى» مىگویند. پس هر امتدادى مركب است از اجزاء مقدارى. مثلا یك امتداد ده مترى به ده امتداد یك مترى انقسامپذیر است، پس مركب از ده جزء مقدارى است و هر یك از این اجزاء خود مركب از ده جزء مقدارى كوچكترند و هكذا. بنابراین، وجود خارجى هر امتدادى مركب است از وجود اجزاء مقدارى آن؛ به عبارت دیگر، از تركیب چند وجود وجود دیگرى حاصل شده است و این مسئله با بساطت وجود منافات دارد.
جواب: آنچه موجب این اشكال شده غفلت از این نكته است كه اجزاء مقدارى اجزاء بالقوهاند نه بالفعل. در هیچ امتداد حقیقیى اجزاء مقدارىِ بالفعل وجود ندارد. معناى این گفته كه هر امتدادى مركب از اجزاء مقدارى است این است كه مىتوان با تفكیك خارجىْ آن را به امتدادات كوچكتر تبدیل كرد، نه اینكه بالفعل در آن امتدادات كوچكترى یافت مىشوند. پس اجزاء بالفعلى در كار نیست، آنچه بالفعل است كل امتداد است نه اجزاء، اجزاء همه بالقوهاند. اكنون بنابر اصل دوم، كه موجودیت دائر مدار فعلیت است، چون اجزا بالفعل نیستند، موجود هم نیستند و چون موجود نیستند، تركیب نشدهاند، زیرا تركیب از اجزاء معدوم محال است. پس در مورد اجزا نه فعلیتى در كار است نه موجودیتى و نه تركیبى. اما در مورد كلّ امتداد، باید گفت كه چون كل امتداد بالفعل است، بنابر اصل دوم موجود است و بنابر اصل اول، كه موجودیت مساوق وحدت است، بالتبع این امتداد یك واقعیت است.
پس كل امتداد موجود و واحد است و اجزاء آن و تركیب این اجزا با یكدیگر غیر موجودند، بنابراین آنچه در خارج واقعیت دارد یك وجود غیر مركب از اجزاست و لا نعنى بالبسیط الاّ هذا.
اشكال: ممكن است بگویند كه شما امتداد را قبل از انفكاك به اجزاء مقدارى در نظر گرفتید و مورد تجزیه وتحلیل قرار دادید و البته در این مورد استدلال فوق بجاست اما اگر
امتداد را پس از انفكاك به اجزاء مقدارى در نظر گیریم، استدلال فوق تمام نیست، زیرا در این حالت با تقسیم و انفكاك خارجىْ اجزا بالفعل شدهاند و لذا بنابر اصل دوم اجزا موجودند و تركیب آنها بلااشكال است و بنابر اصل اوّل هر كدام یك واقعیت واحد مستقلاند، بنابراین بعد از انفكاك خارجى امتداد كل واقعاً مركب از اجزاء مقدارى است.
پاسخ: مستشكل گمان كرده است كه پس از تقسیم امتداد و بالفعلشدن اجزاء آن باز هم امتداد اولى موجود و بالفعل است و طبعاً هم كل امتداد و هم اجزا و هم تركیب آن موجودند ولى این گمان درست نیست. هر امتدادى پس از انفكاك و بالفعلشدن اجزا معدوم مىشود و تنها اجزاء آن بالفعل موجودند كه هر یك واقعیتى است بسیط و جداى از دیگر اجزا. پس قبل از انفكاك، تنها یك امتداد بزرگ موجود است و اجزا و تركیبى در كار نیست و بعد از انفكاك فقط چند امتداد كوچكتر موجودند كه باز هر یك بسیطاند و امتداد بزرگى كه كلّ اجزا باشد در كار نیست. بنابراین، در هیچ حالى ـ نه قبل از انفكاك و نه پس از آن ـ امتدادى مركب از امتدادات بالفعل دیگر موجود نیست. در هر حال، امتدادى كه بالفعل موجود است بسط هم هست، منتها در یك حال یك امتداد بسیط واحد بزرگ موجود است و در حال دیگر چند امتداد كوچكتر كه باز هر یك واحد و بسیطاند.
تركیب از مادّه و صورت خارجى: طبق آنچه در اصل سوم بیان شد، مشكل این نوع تركیب نیز حل مىشود. اگر فرض شود كه مادّه امرى است بالفعل و صورت همچون راكبى روى آن تحقق مىیابد ـ چنانكه در مورد موجودات زنده قابل درك است ـ با چنین فرضى در حقیقت دو یا چند موجود تحقق یافتهاند كه وجود هر یك بسیط است نه یك موجود مركب و منظور از تركیب آنها صرفاً این است كه وجود راكب (صورت) دست كم در آغاز پیدایش نیازمند مركوب (مادّه) و وابسته به آن است. اما اگر فرض شود كه مادّه وجود بالفعل ندارد، در این صورت آنچه در حقیقت وجود دارد همان صورت است كه عقل از مرتبه نازل آن یا از مقایسه آن با كمالى كه ممكن است بعداً تحقق یابد مفهوم مادّه را انتزاع مىكند. بنابراین، مفهوم مادّه ما بازاى مستقل ندارد، خودْ وجودى خاص به خود؛ یعنى، وجودى غیر از وجود صورت ندارد؛ پس در خارج دو وجود نداریم، یك وجود داریم و آن همان وجود صورت است و همو وجود شىء نیز هست، زیرا شیئیت شىء به صورت آن است، پس با وجود صورت شىء خود شىء نیز در خارج تحقق یافته است، البته همین وجود به اعتبارى وجود مادّه هم به حساب
مىآید. بنابراین، با این فرض در خارج تعددى نیست تا تركبّى متصور باشد، یك وجود بسیط است و مفاهیم متعدد صادق بر آن. حاصل آنچه گفته شد اینكه طبق فرض اوّل دو شىء بسیط تحقق یافتهاند نه یك شىء مركب و آنچه را به لحاظ مركوببودن «مادّه» نامیدهایم وجود و فعلیت مستقلى دارد و طبعاً مجموع صورت و ماده را شىء واحد نامیدن، مانند واحد نامیدن مجموع روح و بدن، مسامحه است و طبق فرض دوم یك شى بسیط وجود دارد نه یك شىء مركب، زیرا در این فرض مادّه وجود بالفعل ندارد و به مقتضاى اصل دوم ـ كه وجود مساوق با فعلیت است ـ نمىتوان وجود حقیقى به آن نسبت داد؛ آنچه بالفعل وجود دارد یك چیز بیش نیست.
صفت یا صفات حقیقىِ وجود خارج از آن نیستند؛ یعنى، اگر چیزى حقیقتاً وصف وجود شىء است ـ نه وصف ماهیت آن كه بالعرض به وجودش نسبت داده شده ـ واقعیت چنین وصفى در خارج عیناً همان واقعیت وجود شىء است. مثلا وحدت، علیت، وجوب و امثال ذلك از صفات وجودند؛ آنچه حقیقتاً متصف به این صفات مىشود وجود شىء است نه ماهیت آن. وجود شىء واحد است، علت است، واجب است نه ماهیت آن. حال مدّعا این است كه این صفات در خارج مصداق و واقعیتى غیر از واقعیت وجود شىء ندارند. پس نباید گمان كرد كه در خارج وجود شىء یك واقعیت است و وحدت آن واقعیت دیگرى، به طورى كه با انضمام آن به وجودْ وجودْ واحد شود و بدون انضمام نه؛ بلكه تصور درست این است كه در خارج بیش از یك واقعیت بسیط، كه همان حقیقت خارجى وجود است، چیز دیگرى نیست ولى همین واقعیت واحد به اعتبارى نیز مصداق مفهوم وحدت و به اعتبارى دیگر مصداق مفهوم علت نیز هست و هكذا. پس هر چند صفات و محمولات حقیقىِ وجودكثیرند، مصداق آنها واحد است؛ لذا كثرت آنها در مرتبه مفهوم و در ظرف ذهن است ولى در مرتبه مصداق و در ظرف خارج كثرتى در كار نیست، تنها یك واقعیت است كه مصداق همه این مفاهیم به شمار مىرود:
ورابعاً، انّ مایلحق الوجود حقیقة من الصفات والمحمولات امورٌ غیر خارجة عن ذاته.
مقدمه اول: اگر صفاتِ وجود واقعیتى جداى از وجود داشته باشند، همه معدوم خواهند بود.
زیرا معناى این سخن این است كه واقعیت این صفات همان واقعیت وجود نیست و بدیهى است كه هر چه غیر از واقعیت وجود فرض شود معدوم است؛ پس این صفات نیز معدوم خواهند بود.
مقدمه دوم: تالى باطل است. این صفات موجودند، زیرا اگر موصوفى در ظرفى متصف به صفتى باشد، باید در آن ظرف هم موصوف موجود باشد و هم صفت و به عبارت دیگر محال است شىء موجودى متصف شود به چیزى كه معدوم است؛ و فرض این است كه وجود شىء در خارج حقیقتاً متصف به این صفات مىشود، پس همان طور كه در خارج وجود شىء حقیقتاً موجود است، اوصاف آن نیز حقیقتاً موجودند.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى صفاتِ وجودْ واقعیتى جداى از وجود ندارند:
اذ لو كانت خارجة، كانت باطلة.
در بحث اصالت وجود، توضیح داده شد كه ما محمول «موجود» را هم بر وجود اشیا حمل مىكنیم و هم بر ماهیت آنها؛ مثلا، مىگوییم: «وجود انسان موجود است» و نیز مىگوییم: «انسان موجود است»، پس هم وجود اشیا موجود است هم ماهیت آنها؛ یعنى، وجود قسمى از موجود است و ماهیت نیز قسمى؛ به عبارت دیگر، موجود منقسم مىشود به دو قسم: وجود و ماهیت. از طرف دیگر، گفتیم كه حمل موجود بر وجود حقیقى و بالذات است و بر ماهیت مجازى و بالعرض؛ یعنى، وجود حقیقتاً و بالذات موجود است، عین موجودیت است و ماهیت مجازاً و بالعرض؛ معناى این سخن این است كه در تقسیم مذكور یك قسم، یعنى وجود، قسم حقیقى این تقسیم است و قسم دیگر، یعنى ماهیت، قسم مجازى آن، لذا مىتوان گفت كه موجود تقسیم مىشود به دو قسم: موجود حقیقى و بالذات، كه همان وجود است، و موجود مجازى و بالعرض، كه همان ماهیت است؛ یعنى، همه اشیا یكسان به موجودیت متصف نمىشوند. پس بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ما به تقسیم جدیدى در موجود مىرسیم: موجود بالعرض و موجود بالذات:
وخامساً، انّ للموجود من حیث اتّصافة بالوجود نحو انقسام الى ما بالذات وما بالعرض، فالوجود موجود بالذات، بمعنى انه عین نفسه، والماهیّة موجودة بالعرض، اى انّها لیست بالموجود بالنظر الى نفس ذاتها، وان كانت موجودة بالوجود حقیقة، قبال ما لیس بموجود بالوجود.
در عبارت فوق، لفظ «حقیقة» در جمله «و ان كانت [الماهیة] موجودة بالوجود حقیقة» ایهام آن دارد كه ماهیت به واسطه وجود حقیقتاً و بالذات موجود مىشود و با توجه به اینكه مقصود از «واسطه» در اینجا واسطه در عروض است، كه به معناى مجاز است، معناى جمله فوق این است كه ماهیت مجازاً و حقیقتاً موجود است و این یك تناقض آشكار است.
براى رفع این ابهام، باید بین مجاز و حقیقت عرفى و مجاز و حقیقت عقلى فرق نهاد. ممكن است چیزى از نظر عرف حقیقت باشد و از نظر عقل و با دقت فلسفى مجاز؛ حقیقت عرفى با مجاز عقلى منافى نیست، آن دو چیزى كه با هم منافىاند حقیقت عرفى و مجاز عرفى است و نیز حقیقت عقلى و مجاز عقلى. در جمله فوق نیز، مقصود از واژه «حقیقة» حقیقت به معناى عرفى است، در مقابل مجاز عرفى، ومقصود از «بالوجود»، كه به معناى بعرض الوجود است، مجاز عقلى است، نه مجاز عرفى. به این ترتیب، معناى جمله فوق این است كه وقتى وجود یك ماهیت محقق مىشود، از نظر عقل و با دقت فلسفى خود آن ماهیت مجازاً موجود است نه حقیقتاً، هر چند از نظر عرف حقیقتاً موجود است نه مجازاً؛ پس منافات و تناقضى در كار نیست.
اما اینكه در اینجا پاى حقیقت و مجاز عرفى به میان آمده به این دلیل است كه وقتى بنابر اصالت وجود مىگوییم ماهیت اعتبارى است به این معناست كه ماهیت با دقت عقلى حقیقتاً موجود نیست؛ یعنى، معدوم است، پس بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، انسان و اسب و گاو و درخت و سنگ و سایر ماهیات حقیقتاً در خارج موجود نیستند و این انكار جهان خارج است و سفسطه و اگر گفتیم اینها در خارج حقیقتاً موجودند، در واقع قائل به اعتباریت وجود و اصالت ماهیت شدهایم؛ بنابر این بین المحذورین قرار داریم: یا باید قائل به اصالت وجود شد و جهان خارج را انكار كرد و یا جهان خارج را پذیرفت و قائل به اصالت ماهیت شد. براى رفع این اشكال، پاى مجاز عرفى و تفاوت آن با مجاز عقلى به میان آمده است، چراكه این اشكال از آنجا ناشى شده كه مستشكل بین حقیقت ومجاز عرفى و عقلى خلط كرده
است. آنچه مستلزم سفسطه و انكار جهان خارج است این است كه بگوییم اشیا مجازاً موجودند نه حقیقتاً و مقصود حقیقت و مجاز عرفى باشد نه عقلى؛ و آنچه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت ایجاب مىكند این است كه اشیا مجازاً موجودند نه حقیقتاً ولى مقصود حقیقت و مجاز عقلى است نه عرفى. پس اصالت وجود مستلزم سفسطه نیست.
براى روشنشدن تفاوت حقیقت و مجاز عقلى و عرفى، مىگوییم كه اگر قائل شویم كه چیزى حقیقتاً موجود نیست و مجازاً موجود است و مقصود حقیقت و مجاز عرفى باشد، به این معناست كه این شىء هیچگونه موجودیتى در خارج ندارد، نه خودش موجود است و نه منشأ انتزاعى در خارج دارد، بلكه معدوم صرف است و موجودیت آن فرضى محض است؛ و اگر مقصود حقیقت و مجاز عقلى باشد، به این معناست كه این شىء، هر چند خودش در خارج مصداق و ما بازاء ندارد، منشأ انتزاع دارد؛ یعنى، چیز دیگرى در خارج موجود است كه منشأ انتزاع این مفهوم است. پس اگر بگوییم ماهیات مجازاً موجودند و منظور مجاز عرفى باشد، به این معناست كه نه خود این ماهیات در خارج موجودند و نه منشأ انتزاعى دارند؛ یعنى، در خارج هیچ شىء ماهیت دارى وجود ندارد، یا اگر وجود دارد ارتباطى به مفاهیم ذهنى ما ندارد و این سفسطه است؛ اما اگر بگوییم ماهیات مجازاً موجودند و مقصود مجاز عقلى باشد، به این معناست كه، هر چند خود این ماهیات موجود نیستند، وجود آنها موجود است ولى این وجود محدود است و انعكاس حدّ آن در ذهن همان مفهوم ماهوى است. پس نه مستلزم انكار جهان خارج است و نه مستلزم بىارتباطى خارج و ذهن، لذا هیچ محذورى ندارد. اصالت وجود مستلزم انكار موجودیت حقیقى ماهیت به لحاظ عقلى است نه مستلزم انكار موجودیت حقیقى آنها به لحاظ عرفى. بنابر اصالت وجود، گرچه با دقت عقلى و فلسفى ماهیات حقیقتاً موجود نیستند، به معنایى كه عرفْ كلمه «حقیقت» و «مجاز» را به كار مىبرد ماهیات حقیقتاً موجودند.
در این فرع، دو مطلب مورد بحث است كه در كتب فلسفى تحت عنوان «زیادة الوجود على الماهیة ذهنا» و «اتحاد الوجود مع الماهیه خارجا» مطرح مىشود. این دو مسئله قبلا در 2ـ2 و
4ـ2، و نیز در مقدمه 4 و 5 از 1ـ4ـ2 بررسى شد. در اینجا، از این دو مسئله به منزله فروع اصالت وجود و اعتباریت ماهیت یاد شده است ولى چنانكه قبلا دیدیم، این دو از مقدمات اصالت وجودند، نه از فروع آن كه با رجوع به مباحثِ مربوطْ این مطلب بخوبى روشن مىشود. در هر حال، با توجه به توضیحات قبلى، در اینجا باختصار به آن مىپردازیم.
مقصود از مغایرت وجود و ماهیت در ذهن این است كه مفهوم وجود غیر ازمفاهیم ماهوى است، نه عین هیچیك از آنهاست و نه داخل در مفهوم هیچیك، باصطلاح نه عین ذات ماهیتى است و نه ذاتى ماهیتى. مقصود از اتحاد وجود و ماهیت این است كه مصداق وجود و ماهیت در خارج تنها یك چیز است و هر یك در خارج واقعیت و مصداقى خاص به خود ندارد؛ در خارج یك واقعیت است كه هم مصداق مفهوم ماهوى است هم مصداق مفهوم وجود؛ پس در حقیقت این ذهن است كه یك واقعیت واحد ـ مثل زید ـ را در ظرف خود به دو حیثیت ماهیت و وجود ـ انسان و وجود ـ تحلیل و یكى را بر دیگرى حمل مىنماید: انسان وجود دارد.
نكته شایان ذكر اینكه ماهیت در ظرف ذهن نیز با وجود ذهنى متّحد است، زیرا تصوركردن ماهیت یعنى موجودشدن آن در ذهن ولى وجودداشتن در ذهن به این معنا نیست كه ماهیت در ظرف ذهنْ خودْ یك چیز است و وجود ذهنى چیز دیگرى كه عارض ماهیت مىشود و پس از این عروضْ ماهیت موجود مىشود. اگر چنین باشد، در حقیقت ماهیت قبل از تعلق وجود ذهنى به آن در ذهن موجود است، در حالى كه على الفرض قبل از تعلق وجود ذهنى به آن در ذهن معدوم است و با تعلق وجود به آن موجود مىشود. پس در ظرف ذهن نیز، ماهیت با وجود ذهنیى كه با آن موجود مىشود متحد است، نه متعدّد و عارض و معروض؛ لذا وقتى گفته مىشود كه ماهیت در ذهن غیر از وجود است، مقصود این نیست كه ماهیتْ چیزى است و وجود ذهنى آن چیزى دیگر، بلكه تنها به این معناست كه مفهوم این دو غیر از یكدیگرند. به عبارت دیگر، هرگاه حقیقت وجود یك ماهیت را مدّ نظر قرار دهیم ـ چه حقیقت وجود خارجى و چه حقیقت وجود ذهنى ـ ماهیت با آن متحد است و تغایرى در كار نیست و هرگاه مفهوم وجود را مورد توجه قرار دهیم ـ چه مفهوم وجود خارجى و چه مفهوم وجود ذهنى ـ ماهیت با آن مغایر است، نه عین ماهیت است و نه جزء آن و به زبان سادهتر، علىرغم اینكه در هر ظرفى ماهیت با وجودى كه در آن ظرف با آن موجود شده متحد است،
عقل مىتواند به آن ماهیت توجه كند بدون اینكه به وجود آن توجه نماید و منظور از اینكه گفته مىشود كه عقل مىتواند ماهیت را از وجود تجرید كند جز این نیست:
وسادساً، أنّ الوجود عارض للماهیّة، بمعنى أنّ للعقل أن یجرّد الماهیّة عن الوجود فیعقلها وحدها من غیر نظر الى وجودها، فلیس الوجود عینها ولا جزءً لها... والمغایرة، كما عرفت، عقلیّة، فلا تنافى اتّحاد الماهیّة والوجود خارجاً وذهناً.
با توجه به اینكه ماهیت و وجود تنها از نظر مفهوم مغایرند ولى از لحاظ مصداق و واقعیت یكى هستند و با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به این نتیجه مىرسیم كه این واقعیت در حقیقت همان واقعیت وجود است(1) و این مصداقْ بالذاتْ مصداق مفهوم وجود است و بالعرض مصداق مفهوم ماهوى، پس یك واقعیت واحد است كه جهان را پر كرده است و آن همان واقعیت وجود است و ماهیت تنها اعتبارى عقلى است:
فلیس هناك الاّ حقیقة واحدة هى الوجود، لمكان اصالته و اعتباریّتها.
در اینجا، سه برهان بر مغایرت وجود ذهنى و ماهیت اقامه شده است:
برهان اول: این برهان قبلا نیز ذكر شد و خلاصه آن این است كه اگر وجود عین یا جزء ماهیتى باشد، سلب آن از آن ماهیت محال است، زیرا مستلزم سلب شىء از خودش است كه تناقض است و بدیهى الاستحاله؛ ولى تالى باطل است، زیرا مىتوان وجود را از هر ماهیتى سلب كرد بدون اینكه تناقضى لازم آید، پس وجود عین یا جزء هیچ ماهیتى نیست.
برهان دوم: اگر وجود عین یا جزء ماهیتى باشد، ثبوت آن براى آن ماهیت احتیاج به دلیل و برهان ندارد، زیرا ثبوت ذات و ذاتیات ماهیت براى آن بدیهى است و بىنیاز از برهان ـ ذاتىّ شىء بیّن الثبوت له ـ ولى تالى باطل است، زیرا ثبوت وجود براى هر ماهیتى محتاج دلیل است، پس مقدم نیز باطل است؛ یعنى، وجود عین یا جزء هیچ ماهیتى نیست.
برهان سوم: همان طور كه قبلا گذشت، الماهیّة من حیث هى هى لیست الاّهى لا موجودة ولا معدومة، یعنى، اگر خود ماهیت را قطع نظر از هر غیرى مورد توجه قرار دهیم، تنها حمل
1ـ ر.ك. 4 ـ 2.
ذات و ذاتیاتش را بر خود ایجاب مىكند و با چنین نظرى نه حمل وجود را بر خود اقتضا مىكند و نه حمل عدم را. پس ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضاست و به تعبیر كتاب «متساوى النسبه» است. با توجه به این مقدمه، دلیل سوم چنین تقریر مىشود:
اگر وجود عین یا جزء ماهیتى باشد، آن ماهیت نسبت به آن لا اقتضا و متساوى النسبة نخواهد بود ولى تالى باطل است، زیرا تمام ماهیات نسبت به وجود و عدم لااقتضا هستند، پس مقدم هم باطل است؛ یعنى، وجود نه عین هیچ ماهیتى است و نه جزء آن:
ومن الدلیل على ذلك جواز سلب الوجود عنالماهیّة واحتیاج اتّصافها به الى الدلیل وكونها متساویة النسبة فى نفسها الى الوجود والعدم، ولو كان الوجود عینها او جزءً لها، لما صحّ شىء من ذلك.
تا اینجا متعرض این مطلب شدند كه وجود در ذهن عارض ماهیت مىشود و زائد بر آن استولى در خارج دو حیثیت متمایز به نام «وجود» و «ماهیت» نداریم، در خارج تنها یك حقیقت واحد هست كه همان وجود است. در پى، به نكتهاى اشاره مىكنند كه به نظر مىرسد مناسب این بحث نیست، بلكه مربوط به تشكیك وجود است كه در فصل آینده از آن بحث مىشود.
در تشكیك وجود خواهیم گفت كه هر چند وجود یك حقیقت واحد است، دوگونه اختلاف و كثرت در آن یافت مىشود: كثرت و اختلافى كه بازگشت آن به اختلاف مراتب وجود است ـ كه همان كثرت تشكیكى وجود مىباشد ـ و كثرت و اختلافى كه بازگشت آن به ماهیات است، این اختلاف و كثرتْ بالذات مربوط به ماهیات است ولى بالعرض به وجود هم نسبت داده مىشود؛ پس این نوع كثرت به تبع ماهیت عارض وجود مىشود. در این فرع، به همین اختلاف، یعنى اختلافى كه به تبع ماهیات عارض وجود مىشود، اشاره شده است.
براى روشنشدن این نوع كثرت و اختلاف، تشبیهى ذكر مىكنیم كه تا حدى زیاد مىتواند مطلب را به ذهن تقریب كند: هستى را به یك برگ كاغذ یكپارچه تشبیه مىكنیم. یك برگ كاغذ را مىتوان به شكلهاى مختلف؛ مانند مربع، مثلث، لوزى، دایره؛ برید. اگر كاغذ یكپارچه
را به شكلهاى فوق ببریم، در حقیقت چیزى بر آن افزوده نشده است، به طورى كه اگر دوباره بریدهها را در كنار هم قرار دهیم، چیزى بجز همان برگ كاغذ یكپارچه اوّلى به دست نمىآید. ولى على رغم اینكه با برشْ چیزى به كاغذ افزوده نشده است، هر یك از بریدگیها خاصیت معینى دارد. كاغذى كه به شكل مثلث است مجموع زوایایش برابر دو قائمه است، كاغذى كه به شكل مربع است مجموع زوایایش برابر چهار قائمه است، كاغذى كه به شكل دایره است اصلا زاویهاى ندارد و به همین ترتیب هر یك از این بریدهها داراى خواص و احكامى است كه ناشى از شكل آنهاست. احكام و خواص مختلفى كه این اشكال پیدا مىكنند از متن هستى خارج نیست، بالاخره این كاغذها هستند كه این احكام را دارند، مثلثشدن و مربعشدن هم اضافه كردن چیزى بر كاغذ نیست، كاغذ مثلثى شكل كاغذ است و لا غیر و كاغذ مربعى شكل هم كاغذ است ولا غیر. حقیقت عینى اینها با هم تفاوتى ندارد، فقط همین بریدگیهاى مختلف است كه اشكال مختلف را در این كاغذ پدید آورده است و هر شكلى هم داراى احكام خاصى است. حال وقتى حقیقت بریدگیها را بررسى مىكنیم مىبینیم در واقع حدودى عدمى هستند. كاغذ مثلثى شكل یعنى كاغذى كه در وراى این اضلاع سه گانه وجود ندارد، كاغذ مربعى شكل هم یعنى سطح كاغذیى كه محدود به این اضلاع چهارگانه است و در وراى آنها یافت نمىشود. پس تمام این خواص و احكام در واقع به حدود عدمى این كاغذها برمىگردد. كل هستى هم مانند یك كاغذ یكپارچه است و هر یك از ماهیات مانند یكى از این بریدگیهایى است كه در كاغذ به وجود آمده است. همان طور كه با برش كاغذ چیزى جز حدّ عدمى بر آن افزوده نشده است، با تقیّد وجود به ماهیت نیز چیزى بر وجود افزوده نشده، بلكه یك یا چند قید عدمى در حقیقت هستى لحاظ شده است. و همان طور كه هر كاغذى به واسطه برش واجد احكام خاصى مىشود كه ناشى از شكل و حدّ عدمى آن است، هر وجودى هم به واسطه ماهیت خاصى كه از آن انتزاع مىشود واجد احكام خاصى مىگردد غیر از احكام سایر موجودات و این احكام بالذات مربوط به آن ماهیت و حدّ عدمى است و بالعرض به آن وجود نیز نسبت داده مىشود. مثلا ماهیت انسان را در نظر مىگیریم، آنچه انسان را از سایر موجودات جدا مىسازد حدود عدمى اوست. انسانبودن مساوى است با اسبنبودن، شترنبودن، گیاهنبودن، مجرّد تامنبودن و هكذا. حدّ انسان موجب طرد سایر چیزهاست. لذا از حدود عدمىِ وجودهاى خاص ماهیت به دست مىآید اما همین ماهیتى كه از حدود عدمى وجودات
حكایت مىكند خود داراى احكام خاصى است كه منشأ كثرت و اختلاف مىشود، موجب این است كه این غیر آن باشد، ماهیت انسان غیر از ماهیت اسب باشد ولى این به معناى آن نیست كه حقیقت وجود داراى انواع گوناگونى است، آرى حقیقت وجود یك سنخ واحد است، درست مانند كاغذهایى كه به اشكال مختلف بریده شده بودند كه همه كاغذ بودند و برش آنها سبب اختلاف نوعى حقیقت كاغذ نشده بود.
پس خلاصه، عالم هستى یكپارچه هستى است و غیر از هستى چیزى نیست اما این هستى با حدود عدمى خاصى كه دارد ماهیات خاصى را در ذهن منعكس مىكند و اختلاف و كثرتْ ذاتى این ماهیات است، زیرا معناى حدّ این است كه این عین حد دیگر نیست، پس ناچار غیریت و اختلاف و كثرت به وجود مىآید كه این گونه كثرت حقیقتاً و بالذات متعلق به ماهیات است و بالعرض والمجاز به حقیقت وجود نسبت داده مىشود. البته آنچه گفته شد صرفاً براى تقریب به ذهن بود و صحت یا سقم آن را در فصل آتى بررسى خواهیم كرد:
فالماهیّات المختلفة یختلف بها الوجود نحواً من الاختلاف من غیر ان یزید على الوجود شىء وهذا معنى قولهم: «ان الماهیّات انحاء الوجود»(1) والى هذا الاختلاف یؤول ما بین الماهیّات الموجودة من التمیّز والبیونه واختلاف الآثار وهو معنى قولهم: «انّ الماهیّات حدود الوجود»(2) فذات كلّ ماهیّة موجودة حدّ لایتعدّاه وجودها ویلزمه سلوب بعدد الماهیّات الموجودة الخارجة عنها، فماهیّة الانسان الموجودة مثلا حدّ لوجوده لا یتعدّاه وجوده الى غیره، فهو لیس بفرس ولیس ببقر ولیس بشجر ولیس بحجر الى آخر الماهیّات الموجودة المباینة للانسان.
در این فرع، نفس الامر مورد بحث است. مقدّمتاً مىگوئیم كه هر قضیهاى حاكى از امرى است خارج از خود كه به آن «مطابَق» و «محكى قضیه» مىگویند و صدق و كذب قضیه تنهابا مراجعه
1 و 2. صدرالمتألهین(ره) درباره ماهیت دو تعبیر به كار برده است: گاهى تعبیر «انحاء وجود» و گاهى تعبیر «حدود الوجود» را به كار گرفته، در اینجا نیز از همین دو تعبیر استفاده شده است.
به همین محكى معلوم مىشود: اگر این مطابَق و محكى در خارج واقعیت داشته باشد، قضیه صادق است والاّ كاذب. مثلا اگر حكم كنیم كه «زید سفید است»، در ذهن ما یك قضیه نقش بسته است كه موضوع آن زید و محمول آن سفید و حاكى از سفیدبودن زید در خارج است. اگر سفیدى زید در خارج واقعیت داشته باشد، این قضیه صادق است و الاّ كاذب. پس بهطور كلى، ملاك صدق و كذب قضایا وجود یا عدم محكى و مطابَق است براى آنها.
در قضایاى شخصیه، مانند قضیه فوق یا قضیه «خورشید كرهاى نورانى است كه زمین به دورش مىگردد» تعیین محكى و مطابق قضیه و نیز روش تشخیص موجود یا معدومبودن آن و در نتیجه تعیین صدق و كذب مشكل نیست. این امر یا تنها به وسیله حواس و یا با كمك وسائل علمى صورت مىگیرد ولى در پارهاى از قضایا بسى مشكلتر است: یا تعیین مطابق و محكى مشكل است یا روش تشخیص موجود یا معدومبودن آن و یا هر دو. پس باختصار، براى تعیین صدق و كذب انواع قضایا، ممكن است با یكى از دو مشكل زیر مواجه شویم:
1. مشكل تعیین محكى و مطابق قضیه؛
2. مشكل روش تشخیص اینكه آیا محكى موجود است یا معدوم.
در مسئله نفس الامر، كه موضوع این فرع است، ما تنها به مشكل اوّل مىپردازیم. قبل از پرداختن به تعیین مطابق و محكى انواع قضایا، مناسب است انواع قضایا را توضیح دهیم.
1. قضایاى شخصیه: یعنى قضایایى كه موضوع آنها امرى شخصى خارجى است، مثل «زید ایستاده است» یا «در فلان ساعت در فلان منطقه از زمین كسوف كلى مشاهده مىگردد.»
2. قضایاى خارجیه: یعنى قضایایى كه موضوع آنها بالفعل در خارج موجودند، مثل «تمام انسانهاى فعلى اروپا سفید پوست هستند.»
3. قضایاى حقیقیه: یعنى قضایایى كه موضوع آنها هم شامل افرادى است كه فعلا موجودند و هم شامل افراد گذشته و آینده و هم شامل افراد مقدّر و فرضى، مثل «هر انسانى ضاحك است»، «هر انسانى متعجب است.»
4. قضایاى ذهنیه: یعنى قضایایى كه ظرف موضوع آنها ذهن است، موضوع تنها در ظرف ذهن متصف به محمول مىشود. مثل «انسان نوع است»، «انسان كلى است»، «حیوان جنس
است». واضح است كه انسان خارجى، مثل عمرو و بكر و زید، نه نوع است و نه كلى، انسان در ظرف ذهن ـ یعنى مفهوم انسان ـ نوع است و كلى.
5. قضایاى فلسفى: قضایایى هستند كه محمولاتى از قبیل معقولات ثانیه فلسفى را براى موضوعاتى حقیقى (ماهیات) یا انتزاعى (معقولات ثانیه فلسفى) اثبات مىكنند، مثل «انسان ممكن است»، «هر معلولى نیاز به علت دارد»، «هر مجردى خود را ادراك مىكند». این دسته از قضایا، گرچه از قضایاى حقیقیه به شمار مىآیند، چون از قضایاى حقیقیه غیر فلسفى پیچیدهترند، جداگانه ذكر مىگردند.
6. قضایاى عدمى: قضایایى هستند كه موضوع یا موضوع و محمول آنها، هر دو، عدمى است؛ امرى است كه در خارج موجود نیست: یا ممكن الوجود است و موجود نیست یا اساساً ممتنع الوجود است، مانند «عدم علتْ علت عدم معلول است»، «شریك بارى ممتنع الوجود است»، «از معدوم مطلق نمىتوان خبر داد.»
البته این قضایا نیز در زمره قضایاى دسته پنجماند، یعنى از قضایاى فلسفى به شمار مىآیند، ولى به علت اینكه تعیین مطابَق آنها از تمام انواع پنجگانه قبلى مشكلتر است، جداگانه ذكر مىشوند و به همین دلیل در كتاب بیشترین تكیه بر همین قضایاست.
مطابَق و محكىّ قضایاى شخصیه، خارجیه و حقیقیه خودبخود معلوم است و نیاز به بحث و بررسى ندارد. اگر در دسته سوم مشكلى هست، تنها مربوط به روش تشخیص وجود یا عدم مطابق آنهاست كه ارتباطى به بحث فعلى ما ندارد؛ بنابراین، به سه دسته دیگر مىپردازیم.
الف) مطابَق قضایاى ذهنیه: مشكلى كه در قضایاى ذهنیه وجوددارد این است كه این قضایا حاكى از اوصاف اشیا در ذهناند؛ یعنى، حاكى از خود ذهناند، پس محكىّ آنها ذهن است. از سوى دیگر، ظرف خود قضیه نیز ذهن است، در خارج از ذهن موضوع و محمول و نسبت و حكم و قضیه وجود ندارد. پس هم خود قضیه ـ كه حاكى و مطابِق است ـ در ذهن است و هم محكى و مطابَق آن. بنابراین، حكایتكردن قضیه ذهنیه از محكى خود به معناى حكایت ذهن از خود است؛ و این اولا، نامعقول است و ثانیاً، به فرض اینكه بپذیریم چیزى مىتواند
حاكى از خود باشد، لازم مىآید كه این قضایا همیشه صادق باشند، زیرا على الفرض با تحقق این قضیه در ذهن ضرورتاً هم حاكى موجود است هم محكى و قضیهاى كه محكى آن موجود باشد صادق است، پس این قضایا ضرورتاً صادقاند و محال است كاذب باشند، در حالى كه قضایاى ذهنیه كاذب نیز وجود دارند، مانند «انسان جزئى است»، «انسان جنس است»، «حیوان نوع است». رفع این مشكل متوقف بر توضیح مراتب ذهن است.
مراتب ذهن: در مواجهه حواس با جهان خارج ابتدا در مرتبه حس و خیال ذهن مفاهیمى جزئى و سپس در مرتبه عقل مفاهیمى كلى حاصل مىشود، مانند صورت خیالى زید، قیام، این درخت، این رنگ سبز و مانند مفاهیم كلى انسان، قیام، درخت، سبزى. سپس از این مفاهیم قضایایى تشكیل مىشود، مانند «زید ایستاده است»، «این درخت سبز است»، «انسان مىتواند قیام كند»، «درخت سبز است». این مفاهیم و قضایایى كه از آنها تشكیل مىشود مرآت و حاكى از خارج ذهناند كه به آنها «مفاهیم و قضایاى اولیه» مىگوییم؛ ولى ذهن قادر است به همین مفاهیم و قضایاى اولیه به منزله شیئى خارجى نگریسته و با مفاهیم و قضایاى دیگرى از آنها حكایت كند و بدین وسیله، ضمن مورد شناسایى قراردادن آنها، احكام و خواصشان را به دست آورد و در قالب مفاهیم و قضایاى جدیدى ارائه دهد كه به آنها «مفاهیم و قضایاى ثانویه» مىگوییم. مثلا وقتى مفهوم انسان را مورد شناسایى قرار مىدهد، مفهوم «نوع» و «كلى» را از آن انتزاع مىكند و سپس این دو مفهوم را بر آن حمل مىكند و مىگوید: «انسان نوع است»، «انسان كلى است»؛ یا قضیه «انسان مىتواند قیام كند» را مورد توجه قرار مىدهد و مفهوم «قضیه» را حاكى از آن قرار مىدهد و سپس حكم مىكند و مىگوید: «"انسان مىتواند قیام كند" یك قضیه است» و همچنین با بازشناسایى تصور زید مفهوم «جزئى» و قضیه «زید جزئى است» را به دست مىآورد. پس مفاهیم و قضایاى اوّلیه ناظر به خارجاند و مفاهیم و قضایاى ثانویه ناظر به مفاهیم و قضایاى اولیه. به عبارت دیگر، مفاهیم و قضایاى ثانویه نسبت به مفاهیم و قضایاى اولیه ذهناند و مفاهیم و قضایاى اولیه نسبت به مفاهیم و قضایاى ثانویه خارجاند. باز ذهن قادر است كه با دسته سومى از مفاهیم و قضایا به مفاهیم و قضایاى ثانویه بنگرد و آنها را شناسایى كند كه در این صورت دسته سومى از مفاهیم و قضایا به دست مىآیند كه ناظر به دسته دوم و مرآت و حاكى از آنها هستند، مثل «مفهوم»، «كلى» و
قضایاى «مفهوم كلى كلى است»، «مفهوم جزئى كلى است»؛ و به همین ترتیب مىتوان این نگرش و شناسایى طولى را ادامه داد. این نگرش طولى در هیچ حدى متوقف نمىشود. پس مىتوان به قضایا و مفاهیمى دست یافت كه ناظر به دسته سوماند و هكذا. اصطلاحاً به هر دسته از این مفاهیم و قضایا «مرتبهاى از ذهن» مىگویند. پس مفاهیم و قضایاى اولیه، كه ناظر به خارج از ذهناند، پایینترین مرتبه ذهن به شمار مىروند و مفاهیم و قضایاى ثانویه، كه ناظر به دسته اولاند، مرتبه دوم ذهناند و دسته سوم، كه ناظر به دسته دوم مىباشند، مرتبه سوم ذهن به شمار مىآیند و قس على هذا. پس هر مرتبه ذهن ناظر به مرتبه پایینتر از خود است و نسبت به آن ذهن محسوب مىشود و مرتبه پایین منظور الیه مرتبه فوق است و نسبت به آن عین و خارج است. لذا وقتى گفته مىشود: «ظرف ذهن» و «ظرف خارج» نباید آن را با ظروف عرْضى و معمولى مقایسه كرد. در ظروف معمولى اولا، ظرف غیر از مظروف است وثانیاً، خاصیت ظرف معمولى این است كه اگر چیزى در آن باشد، مطلقاً در آن ظرف است و به هیچ وجه خارج از آن نیست. بخلاف ظرف ذهن و خارج كه اولا، در آنها ظرف و مظروف یكى است، زیرا ظرف آن انتزاع ذهن است، خارج یعنى همان خارجیها و ذهن نیز یعنى همان امور ذهنى، نه اینكه خارج ظرفى است كه امور خارجى در آناند و ذهن نیز ظرفى است كه امور ذهنى در آن موجودند و ثانیاً، چیزى كه در ذهن است به یك اعتبار ذهن یا ذهنى است و همو به اعتبار دیگر خارج و خارجى است. چنانكه هر مرتبه ذهن، علىرغم اینكه نسبت به مرتبه مادون ذهن و ذهنى است، نسبت به مرتبه مافوق خارج و عین است. از اینرو، قضیهاى واحد به اعتبارى حاكى و مطابِق است و در نتیجه ذهن است و ذهنى و به اعتبار دیگر محكىّ و مطابَق است و در نتیجه خارج است و خارجى. باصطلاح، تقسیم موجود به ذهنى و خارجى یك تقسیم قیاسى است نه تقسیم نفسى ـ در مرحله سوم/ فصل اول/ 2ـ7ـ2 باز به تقسیمات قیاسى خواهیم پرداخت ـ اكنون به حل مشكل برگردیم.
در قضایاى ذهنیه چنین نیست كه یك مرتبه ذهن خودْ حاكى از خودش باشد، تا دو مشكل مذكور پیش آید، در این موارد یك مرتبه از ذهن حاكى از مرتبه دیگر است. پس حاكى و مطابِق غیر از محكى و مطابَق است؛ بنابراین، مطابَق قضایاى ذهنیه مرتبه پایینتر ذهن است كه خود به این اعتبار خارج و عین است. حال به این مطابَق «نفس الامر» نیز مىگویند. پس در
این گونه قضایا وقتى سخن از نفس الامر به میان مىآید مقصود مراتب مختلف ذهن است از آن جهت كه محكى و مطابَق مراتب بالاتر است؛ به عبارت دیگر، یعنى مراتب ذهن از آن حیث كه عین و خارجاند.
ب) مطابَق قضایاى فلسفى: غموض این دسته از قضایا از این جهت است كه محمول آنها وجودى جداى از موضوع خود ندارد، این طور نیست كه موضوع آنها وجودى خاص به خود داشته باشد و محمولشان نیز وجودى خاص به خود، تا براى تشخیص صدق و كذب این قضایا رجوع به خارج كرده ببینیم وجود محمول با وجود موضوع متحد است یا نه. اصلا در واقع و خارج بیش از یك واقعیت نیست و آن همان واقعیت موضوع است كه به اعتبارى واقعیت وجود محمول نیز به حساب مىآید.
حل این مشكل وقتى میسر است كه توجه كنیم كه در این موارد نیز، گرچه محمول وجودى غیر از وجود موضوع ندارد، این وجود به نحوى است كه عقل انسان مىتواند از صمیم ذات آنْ محمول را نیز انتزاع كند. یعنى وجود موضوع منشأ انتزاع محمول نیز هست. پس گرچه خود محمول در خارج وجودى به ازاى خود ندارد، منشأ انتزاع دارد و ملاك صدق و كذب این قضایا نیز جز این نیست كه ببینیم آیا وجود موضوع منشأ انتزاع محمول هست یا نه. اگر چنین است صادقاند و الاّ كاذب، پس مطابَق این قضایا عبارت است از منشأبودن وجود موضوع براى انتزاع محمول. به چنین مطابَقى نیز «نفس الامر» مىگویند. پس نفس الأمر در این قضایا عبارت است از اینكه واقیت خارج طورى باشد كه صلاحیت انتزاع مفاهیم اعتبارى مورد نظر را داشته باشد. البته تكیه ما در اینجا بر قضایایى بود كه موضوع آنها حقیقى و محمول آنها یك مفهوم انتزاعى است ولى در مواردى كه هم موضوع و هم محمول هر دو انتزاعى باشند نیز طریق حل مسئله به همین شكل است.
ج) مطابَق قضایاى عدمى: غامضترین نوع قضایا همین دستهاند، مانند «عدم العلة علة لعدم المعلول». زیرا در این قضایا اصلا موضوع در خارج وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، اساساً مصداق و مطابَقى براى موضوع متصور نیست تا با رجوع به آن و تفحص در حال آن بتوان تشخیص داد آیا واجد محمول است یا نه و در نتیجه پى برد كه آیا قضیه صادق است یا كاذب. پس به نظر مىرسد كه این قضایا خودبخود فاقد مطابَقاند و طبعاً ملاكى براى صدق و كذب ندارند.
ممكن است گمان رود كه هر چند عدم در هیچ ظرفى از ظروف حقیقت و واقعیتى ندارد، نه
در ذهن و نه در خارج، مفهوم عدمى مفهومى است از مفاهیم و در ذهن موجود است و همین مفهوم خودْ مطابَق این قضایاست و ملاك صدق و كذب آنها؛ یعنى، باید مفهوم عدم العلة را با عدمالمعلول سنجید و به این طریقه صحت و سقم قضیه مذكور را تعیین كرد. پس مطابق این قضایا ذهن است. این گمان بیشك باطل است، زیرا مفاد این قضیه این نیست كه مفهوم عدمالعلة علت است براى مفهوم عدمالمعلول، بلكه این است كه حقیقت و واقعیت عدمالعلة علت است براى حقیقت و واقعیت عدمالمعلول و واقعیت عدم نه در ذهن مصداقى دارد و نه در خارج، با این حساب، براى این قضایا، نه در ذهن و نه در خارج، مطابَقى وجود ندارد. پس مطابَق آنها چیست؟
در جواب این سؤال نیز گفتهاند كه مطابق این قضایا همانا نفسالامر است. توضیح: احكامى كه براى اَعدام ثابت مىشود به تبع احكامِ وجودى است. در اینجا قضیه اصلى ما حكم به وجود علیت بین دو پدیده وجودى است كه یكى علت است و دیگرى معلول. وقتى پدیدهاى علت پدیده دیگر بود، بنا بر حكم عقل تا علت موجود است معلول هم موجود است و بالعكس: وقتى معلول موجود باشد، علت هم ضرورتاً موجود است؛ لازمه این نوع وابستگى وجودى این است كه اگر علت نبود، معلول هم نباشد؛ عقل ما این لازمه را به صورت یك رابطه علیت بین دو امر عدمى بیان كرده مىگوید: «عدمِ علتْ علت عدم معلول است.» پس در واقع اصلا عدمْ چیزى نیست، نه عدمالعله و نه عدمالمعلول، تا چه رسد به علیت و معلولیت آن دو، بین عدمالعلة و عدمالعلول واقعاً علیت و معلولیتى در كار نیست و بنابراین این قضیه نیز حقیقتاً حاكى از علیت و معلولیت بین اعدام نیست، بلكه حاكى از این است كه شدت احتیاج معلول به علت در حدى است كه به محض اینكه علت نابود شود، معلول هم نابود مىشود. على هذا ملازمه علیت و معلولیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول است ولى شدت این ملازمه در حدى است كه اگر فرض كنیم عدم العلة در خارج چیزى مىبود وعدم المعلول هم چیزى، بین این دو نیز همان علیت بین وجودشان تحقق مىیافت. پس براى صحت و سقم این قضایا باید به قضایاى اصلى كه ملزوم این قضایا هستند رجوع كرد و با توجه به آنها صدق و كذب اینها را مشخص نمود. در واقع، مطابَق این قضایا قضایاى وجودى اصلى هستند كه ملزوم این قضایا و منشأ انتزاع آنها هستند و مقصود از نفسالامر همین قضایا هستند از آن جهت كه منشأ انتزاع قضایاى عدمىاند:
فللتصدیقات النفس الأمریّة التى لا مطابَق لها فى خارج ولا فى ذهن مطابَق ثابت نحواً من الثبوت التبعى بتبع الموجودات الحقیقیّة.
توضیح ذلك، أنّ من التصدیقات الحقّة ماله مطابَق فى الخارج، نحو «الانسان موجود» و«الانسان كاتب»، ومنها ماله مطابَق فى الذهن، نحو «الانسان نوع» و «الحیوان جنس»، ومنها ماله مطابَق یطابقه لكنّه غیر موجود فى الخارج ولا فى الذهن، كما فى قولنا: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول»، والعدم باطل الذات، اذ العدم لا تحقّق له فى خارج ولا فى ذهن ولا لأحكامه وآثاره وهذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس الأمر، فانّ العقل اذا صدّق كون وجود العلّة علّة لوجودالمعلول اضطرّ الى تصدیق انّه ینتفى اذا انتفت علّته وهو كون عدمها علّة لعدمه، ولا مصداق محقّق للعدم فى خارج ولا فى ذهن، اذ كلّ ما حلّ فى واحد منها فله وجود.
از آنچه تاكنون گفته شد، به نظر مىرسد كه نفسالأمر مشترك لفظى میان معانى مختلف است، زیرا مطابَق و محكى هر دسته از قضایاى ششگانه فوق را «نفسالأمر» مىگویند ولى چنین نیست؛ نفسالأمر معناى جامع واحدى است كه به صورت اشتراك معنوى در تمام موارد فوق به كار مىرود.
توضیح اینكه، هر چند بنا بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در خارج فقط وجود محقق است، جهان خارج را تنها وجود پر كرده است و هیچ چیزى جز هستى در آن یافت نمىشود، با اینهمه همینكه ذهن ماهیت را از وجودهاى خاص انتزاع مىكند، براى آن نیز به تبع وجودش ثبوت و موجودیت فرض كرده مىگوید: «ماهیت نیز در خارج موجود است»، زیرا ماهیت صرف اعتبار نیست، بلكه منشأ انتزاعش همان وجود خارجى است. پس در این مرحله، چون منشأ انتزاع ماهیت وجود خارجى است، ذهن بناچار ثبوت و موجودیت خارج را ـ كه منحصر در وجود است ـ توسعه مىدهد و ماهیت و احكامش را نیز مشمول آن مىكند و به این ترتیب به موجودیت ماهیت و احكام آن در خارج حكم مىكند. همان طور كه توجه مىشود، این توسعهْ توسعه و مجاز صرف نیست، بلكه ریشه در خود وجود خارجى دارد. در مرحله بعد، وجود خارجى به انضمام ماهیت آن ـ كه آن نیز توسعاً و بالعرض در خارج موجود است ـ منشأ انتزاع مفاهیم دیگرى مانند امكان، ضرورت، عدم، قوه، فعلیت و غیر ذلك،
مىشوند؛ چون این مفاهیم نیز اعتبار صرف نیستند و ریشه در وجود خارجى دارند ـ زیرا منشأ انتزاع آنها همان وجود خارجى به انضمام ماهیت آن است ـ باز ذهن توسعه دیگرى داده براى این مفاهیم نیز ثبوت و موجودیتى فرض كرده حكم مىكند كه اینها نیز در خارج موجودند. پس در این مرحله نیز، نظر به اینكه منشأ انتزاع این مفاهیم همانا وجود خارجى به علاوه ماهیت موجود ـ بالعرض ـ است، ذهن ناچار مىشود ثبوت و موجودیت خارجى را توسعه بیشترى داده شامل اینها نیز بداند. بنابراین ذهن با دو توسعه و مجاز پى در پى هم ماهیات و هم كلیه مفاهیمى را كه از وجود اشیا یا ماهیت آنها انتزاع مىشود در خارج موجود مىداند. به این ترتیب، ذهن یك نحو ثبوت و موجودیتى اعتبار مىكند كه هم شامل وجودهاى خارجى و احكام آنهاست هم شامل ماهیات و احكام آنها هم شامل مفاهیم انتزاعى فلسفى و هم شامل اعدام. این نحو ثبوت و موجودیت را «نفسالأمر» مىگویند. نفسالأمر با چنین معنایى مفهومى واحد است كه مصادیقى فراوان دارد: یك مصداقش همان وجودهاى خارجى ـ یعنى مطابَق قضایاى شخصیه و خارجیه ـ هستند، مصداق دیگرش مطابق قضایاى حقیقیه، مصداق سومش مطابق قضایاى ذهنیه، مصداق چهارمش مطابَق قضایاى فلسفى و بالاخره مصداق آخرش اعداماند كه مطابَق قضایاى عدمیهاند. پس نفسالأمر یك معناى جامع و كلى است كه عبارت است از ثبوت و موجودیت ـ اعم از حقیقى و مجازى ـ و این معنا بر تمام این محكیها و مطابَقها صدق مىكند و اگر تفاوتى هست در ناحیه مصداق نفسالأمر است نه در ناحیه مفهوم آن. نتیجه اینكه نفسالأمر مشترك لفظى نیست تا در معانى متعدد به كار رفته باشد:
وسابعاً، انّ ثبوت كلّ شىء، اىَّ نحو من الثبوت فُرِض، انّما هو لوجود هناك خارجى یطرد العدم لذاته... والذى ینبغى ان یقال بالنظر الى الابحاث السابقة انّ الاصیل هو الوجود الحقیقى وله كلّ حكم حقیقىّ؛ ثمّ لمّا كانت الماهیّات ظهورات الوجود للاذهان، توسّع العقل توسّعاً اضطراریّاً باعتبار الوجود لها وحمله علیها وصار مفهوم الوجود والثبوت یحمل على الوجود والماهیّة واحكامهما جمیعاً؛ ثمّ توسّع العقل توسّعاً اضطراریّاً ثانیاً یحمل مطلق الثبوت والتحقّق على كلّ مفهوم یضطرّ الى اعتباره بتبع الوجود او الماهیّة، كمفهوم العدم والماهیّة والقوة والفعل، ثم التصدیق باحكامها، فالظرف الذى یفرضه العقل لمطلق الثبوت والتحقّق بهذا المعنى الاخیر هو الذى نسمّیه «نفسالأمر» ویسع الصوادق من القضایا الذهنیّة
والخارجیّة وما یُصِّدقه العقل ولا مطابَق له فى ذهن او خارج، غیر انّ الامور النفس الأمریّة لوازم عقلیّة للماهیّات متقرّرة بتقرّرها. وللكلام تتمّة ستمرّ بك ان شاءاللّه تعالى.
در نفسالأمر، دو قول دیگر وجود دارد:
قول اول و ابطال آن: طبق این قول مقصود از لفظ «امر» در كلمه «نفسالأمر» موجود مجردى است كه صور جمیع معقولات در آن وجود دارد و به آن «عقل فعال» مىگویند. براى روشنشدن این قول، باید توجه داشت كه مشائیان قائلاند كه، همان طور كه صور خیالى در ظرف ذهن در مخزنى به نام «قوه خیال» جمعآورى و ذخیره مىشوند، تمام صور عقلى نیز در مخزنى به نام «عقل فعال» گردآورى شدهاند و درك و یادآورى معقولات در انسان با ارتباط او با عقل فعال حاصل مىشود. پس به نظر مشائیان، عقل فعال موجود مجردى است كه جمیع صور معقول در آن موجود است. براساس این قول، «نفسالأمر» یعنى نفس عقل فعال، یعنى خود عقل فعال. بنابراین، مطابقت قضیه با نفسالأمر یعنى مطابقبودن آن با صورتى كه در عقل فعال موجود است:
وقیل المراد بالأمر عالمالأمر وهو عقل كلّى فیه صور المعقولات جمیعاً والمراد بمطابقة القضیّة لنفسالأمر مطابقتها لما عنده من الصور المعقولة.
به این قول اشكالاتى وارد است كه عبارتاند از:
1. لفظ «امر» در فلسفه به معناى موجود مجرد عقلى به كار نرفته است تا بتوانیم نفسالأمر را به نفس عقل فعال تفسیر كنیم. البته در عرفان در چنین معنایى به كار رفته ولى نمىتوان از یك اصطلاح عرفانى در تفسیر و توضیح اصطلاحات فلسفى استفاده كرد.
2. ما بدون رجوع به عقل فعال مىتوانیم بوضوح صدق و كذب انواع قضایاى یادشده را دریابیم. گذشته از این، دسترسى به عقل فعال و صور موجود در او براى ما میسور نیست تابراى تشخیص صدق و كذب قضایا به آن رجوع كنیم.
3. بر فرض صحت این تفسیر و بر فرض امكان دسترسى به عقل فعال، باز مشكل در جاى خود باقى است، زیرا صورتهاى موجود در عقل فعال نیز حاكى از خارجاند و داراى مطابَق و محكى؛ پس همان مشكلى كه در قضایاى موجود در ذهن ما وجود داشت درباره قضایاى
موجود در عقل فعال نیز وجود دارد؛ یعنى، دوباره این سؤال مطرح مىشود كه صور موجود در عقل فعال با چه چیزى مطابقت دارند:
وفیه انّ الكلام منقول الى ما عنده من الصور المعقولة وهى صورة معقولة تقتضى مطابَقاً فى ماوراءها تطابقه.
قول دوم: بنابراین قول، كلمه «نفسالأمر» در حقیقت «نفسه» بوده كه ضمیر «ه» در آن به خود شىء برمىگشته است، منتها به جاى ضمیر خود اسم مرجع، یعنى لفظ «امر» را كه به معناى «شىء» است، گذاشتهاند و به این صورت اصطلاح نفسالأمر پدید آمده است. پس (نفسالأمر) یعنى نفسالشىء و مطابقت قضیه با نفسالأمر یعنى واجدبودن موضوع فى نفسه حكمى را كه در قضیه بر آن بار شده است و عدم مطابقت یعنى واجدنبودن موضوع فى نفسه این حكم را:
وقیل المراد بنفسالأمر نفس الشىء، فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر، فكون العدم مثلا باطل الذات فى نفس الأمر كونه فى نفسه كذلك.
این قول نیز باطل است، زیرا اگر براى هر چیزى نفسیت قائل شویم، لااقل براى عدم نمىتوان نفسیت قائل شد، چون عدم یعنى لا شىء، پس عدم چیزى نیست تا نفسیتى داشته باشد. بنابراین، اگر نفسالأمر به این معنا باشد، در مورد قضایاى عدمیه مطابقت با نفسالأمر بىمعنا خواهد بود:
وفیه انّ ما لا مطابَق له فى خارج ولا فى ذهن لا نفسیّة له حتّى یطابقه هو واحكامه.
مىتوان گفت كه مقصود كسانى كه نفسالأمر را به نفسالشىء معنا كردهاند نیز همان ثبوت نفسالأمریى است كه استاد علامه(ره) بیان فرمودند. پس مطابقت با نفسالأمر یعنى مطابقت با ثبوت توسّعیى كه ذهن براى مطابَق و محكىّ اعتبار مىكند. اما درباره این اشكال كه عدمْ شیئیت و طبعاً نفسیت ندارد، باید گفت مقصود از شیئیتِ عدم همان ثبوت و موجودیت تبعى آن است كه خود ایشان به آن اذعان فرمودند. چیزى كه ثبوت و موجودیت تبعى دارد شیئیت تبعى نیز دارد و طبعاً در مورد آن نفسالأمر به معناى نفسالشىء نیز صادق است. پس این
قول و قول مختار در كتاب، نه تنها مخالف و ناقض یكدیگر نیستند، بلكه متمم هماند، زیرا مقصود هر دو یك چیز است با این تفاوت كه در كتاب معناى نفسالأمر بتفصیل توضیح داده شده ولى اشاره به وجه تسمیه آن نشده است، برخلاف این قول كه در آن به وجه تسمیه اشاره شده است ولى معناى نفسالأمر باجمال ذكر شده و مفصلا توضیح داده نشده است، از جمع این دو قول هم معناى نفسالأمر بتفصیل و كامل به دست مىآید و هم وجه تسمیه آن.
در این فرع بحث در این باره است كه شیئیت و وجود مساوق یكدیگرند، هر شیئى وجود دارد و هر چه وجود دارد شىء است، در نتیجه هر چه كه معدوم است شىء نیست و هر چه شیئیت ندارد نیز معدوم است. این مسئله خودبخود واضح و بدیهى است، نه از جهت تصور غموضى دارد و نه از حیث تصدیق نیازمند برهان و استدلال است. بنابراین از توضیح آن مىگذریم و باختصار به تاریخچه آن مىپردازیم تا قول مخالف این مدعا و نیز انگیزه طرح این اقوال روشن گردد.
عدهاى از متكلمین در صدر اسلام در صدد برآمدند كه اصول اعتقادات اسلامى را بر اساس قواعد و احكام عقلى تبیین كنند كه همین امر موجب پیدایش علم كلام و به وجود آمدن گروهى به نام متكلمین شد. در زمانى كه ایشان دست به این كار زدند، هنوز مبانى علوم عقلى از اوهام پیرایش نشده بود. علاوه بر این، كسانى كه در این مباحث كار مىكردند از پختگى لازم برخوردار نبودند؛ لذا على رغم مساعى فراوانى كه براى حل این مسائل به كار بردند، به مشكلاتى لاینحل برخوردند كه گاه تنها راه حل باقیمانده براى آنها انكار پارهاى از بدیهیات بود. یكى از مسائل لاینحل براى این گروه علم واجب تعالى بود كه حل آن منجر به انكار مسئلهاى بدیهى مانند مساوقت وجود و شیئیت و قائلشدن به واسطه بین وجود و عدم شد.
سؤالى كه براى ایشان مطرح بود این بود كه خداوند چگونه قبل از وجود اشیا به آنها علم دارد. واضح است كه اشیا قبل از خلقشدن معدوماند و علم به معدوم محال است، زیرا علم صفتى است ذات الاضافه و ممكن نیست خودْ محقق شود و معلوم آن معدوم باشد. به عبارت دیگر، معناى علم به معدوم این است كه خداوند علم به هیچ دارد، زیرا معدوم چیزى نیست و شیئیتى ندارد، پس علم به معدوم یعنى علم به هیچ و علم به هیچ یعنى علمنداشتن، پس شىء
باید موجود باشد تا علم به آن متصور باشد. از سوى دیگر، محل بحثْ علم خداوند است به اشیا قبل از وجود آنها؛ یعنى، علم به اشیا در مرتبهاى كه هیچاند. پس براى متكلمین یكى از دو راه باقى ماند: یا منكر شوند كه خداوند به اشیا قبل از وجود آنها علم دارد یا قائل شوند به اینكه شیئیت مساوق وجود نیست. راه اول كه انكار علم مطلق خداوند است مخالف صریح نص قرآن كریم و روایات بود، بنابراین ایشان راه دوم را انتخاب كردند؛ یعنى، انكار مساوقت وجود و شیئیت. با انكار این مطلب، معدومات نیز شىءاند و على هذا علم خداوند به آنها علم به لاشىء و هیچ نیست، بلكه علم به شىء است. تذكر این نكته نیز ضرورى است كه متكلمین تنها معدومات ممكن الوجود را شىء مىدانند ولى در معدومات ممتنعالوجود نیز مانند فلاسفه منكر شیئیتاند.
از دیگر مشكلات ایشان مسئله اوصاف انتزاعى است كه از آن با نام «حال» یاد مىكنند. براى توضیح، جسم ابیض را در نظر مىگیریم. شكى نیست كه دراین مورد شیئى وجود دارد به نام «جسم» و نیز وصفى وجود دارد به نام «ابیض» ولى علاوه بر این دو عقل انسان وصف دیگرى به نام «ابیضیّت» نیز انتزاع مىكند. با توجه به اینكه براى متكلمین مسئله اوصاف انتزاعى و اعتبارى ـ معقولات ثانیه فلسفى ـ حل نشده بود، طبعاً از نظر ایشان باید تمام اوصاف انتزاعى نیز موجود باشند، پس ابیضیّت، ضاحكیّت، اسودیّت، كاتبیّت، موجودیّت، واحدیّت، علیّت و امثال آنها نیز نمىتوانند معدوم باشند، زیرا انسان اشیاء خارجى را به آنها متصف مىكند. از سوى دیگر، وقتى به خارج رجوع مىكردند مىدیدند كه در خارج بجز جسم و بیاض چیز دیگرى موجود نیست، اوصافى كه در خارج مىتواند موجود باشد فقط ضحك است، سفیدى است سیاهى است، كتابت است و امثال آنها و وجود اوصافى به نام «ضاحكیّت»، «ابیضیّت»، «اسودیّت»، و «كاتبیّت» بىمعناست. بنابراین، ایشان در مورد صفات انتزاعى، یعنى احوال، در یك تناقض قرار گرفتند. زیرا از یك سو، نمىتوانستند منكر این اوصاف بشوند و حكم به معدومبودن آنها كنند و از سوى دیگر نمىتوانستند حكم كنند به وجود آنها در خارج و لذا بین وجود و عدم واسطه قائل شدند. به عقیده ایشان، این نوع اوصاف، یعنى احوال، نه موجودند و نه معدوم. پس بین وجود و عدم واسطهاى هست به نام «حال».
با توجه به اعتقاد فوق طبعاً، این مسئله خودنمایى مىكند كه «اگر وجود و عدم متناقض نیستند، پس چه چیزهایى متناقضاند؟» در جواب، قائل شدند كه ثابت و منفى متناقضاند.
پس هرچند بین وجود و عدم واسطه هست، بین ثبوت و نفى واسطهاى نیست و نقیض یكدیگرند. لهذا از نظر متكلمین، ثابت اعم است از موجودات و حال، پس هم واجب هم ممكناتِ موجود هم ممكناتِ معدوم و هم احوال همه ثابتاند ولى در این میان ممكناتِ معدوم و احوال نه موجودند و نه معدوم و فقط ثابتاند و ممتنعات معدوماند. البته این مسائل براى همیشه به این شكل باقى نماند و در قرون بعدى فلاسفه بزرگى مانند كندى، فارابى، ابن سینا، شیخ اشراق، خواجه طوسى و صدرالمتألهین شیرازى ظهور كردند كه از توان عقلى خارقالعادهاى برخوردار بودند و با تجزیه و تحلیل صحیح مسائل عقلى راه حل درست آنها را بدون تشبث به اوهام یافتند:
وثامناً، انّ الشیئیّة مساوقة للوجود؛ فمالا وجود له، لا شیئیّة له؛ فالمعدوم من حیث هو معدوم لیس بشىء.
ونسب الى المعتزلة انّ للماهیّات الممكنة المعدومة شیئیّة فى العدم وانّ بین الوجود والعدم واسطة یسمّونها «الحال» وعرّفوها بصفة الموجود التى لیست موجودة ولا معدومة، كالضاحكیّة والكاتبیّة للانسان، لكنّهم ینفون الواسطة بین النفى والاثبات، فالمنفىّ هو المحال والثابت هو الواجب والممكن الموجود والممكن المعدوم والحال التى لیست بموجودة ولا معدومة. وهذا دعاو یدفعها صریح العقل وهى بالاصطلاح اشبه منها بالنظرات العلمیّة، فالصفح عن البحث فیها اولى.
در این فرع، به این مطلب اشاره دارند كه حقیقت وجود علتى وراى خودش ندارد. مقصود از حقیقتِ وجود مطلق هستى است كه هم شامل واجب تعالى مىشود و هم شامل كلیه ممكنات. وجود با این معنا نمىتواند سبب و علتى داشته باشد، زیرا اولا، اگر وجود بما هو وجود نیاز به علت داشته باشد، باید هر هستى و وجودى نیازمند علت باشد و در نتیجه خداوند نیز محتاج علت باشد و ثانیاً، علتى كه براى كل هستى فرض مىشود باید وراى هستى باشد و وراى هستى نیستى و بطلان است، پس باید نیستى و عدمْ علت هستى باشد كه این هم بدیهى البطلان است:
وتاسعاً، انّ حقیقة الوجود بما هى حقیقة الوجود(1) لا سبب لها وراءها، اىّ انّ هویّته العینیّة التى هى
1ـ این قید براى آن است كه وجود خاصى در نظر گرفته نشود.
لذاتها اصیلة موجودة طاردة للعدم لا تتوقّف فى تحقّقها على شىء خارج من هذه الحقیقة، سواء كان سبباً تامّاً او ناقصاً وذلك لمكان اصالتها وبطلان ماوراءها.
البته این مسئله منافى نیست با اینكه برخى از مراتب هستى علت برخى دیگر باشند، سخن ما در مرتبه یا مراتب خاصى از هستى نیست، بلكه در حقیقت و مطلق هستى است كه شامل تمام مراتب مىشود:
نعم لا بأس بتوقّف بعض مراتب هذه الحقیقة على بعض، كتوقّف الوجود الامكانىّ على الوجود الواجبىّ وتوقّف بعض الممكنات على بعض.
پس از بیان مطلب فوق، نتیجه گرفتهاند كه برهان لمّى در فلسفه راه ندارد، زیرا در فلسفه بحث درباره حقیقت هستى است از آن حیث كه حقیقت هستى است و برهان لمّى اثبات معلول است از طریق علت آن و چنانكه گفته شد، حقیقت هستى سبب و علتى وراى خود ندارد تا بتوانیم از طریق آن علت به وجود معلول و اوصافش پى ببریم. در مورد این نتیجه اشكالاتى هست كه در مقدمه كتاب به آن اشاره شد و نیاز به تكرار نیست:
ومن هنا یظهر انّ لا مجرى لبرهان اللمّ فى الفلسفة الباحثة عن احكام الموجود من حیث هو موجود.
مقصود از این فرع توضیح این مطلب است كه حقیقت وجود قابل حصول در ذهن نیست. براى توضیح این مطلب، ابتدا باید دو مقدمه ذكر كنیم و سپس به اصل مطلب بپردازیم.
مقدمه اول: حقیقت وجود عین حیثیت ترتب آثار است.
كراراً گفتهایم كه بنا بر اصالت وجود آنچه بالذات موجود است حقیقت وجود است، پس حقیقت وجود است كه طارد عدم است و به عبارت دقیقتر حقیقت وجود همان حیثیت طرد عدم است. روشن است كه هر چیزى كه طردكننده عدم است همو حیثیت ترتب آثار است، پس حقیقت وجود، كه عین حیثیت طرد عدم است، عین حیثیت ترتب آثار است. وقتى مىگوییم كه فلان شىء وجود یافت یعنى چیزى محقق شد كه آثار ذاتى و عرضى آن شىء را از خود بروز مىدهد.
مقدمه دوم: ذهن ظرف حصول شىء است بدون ترتب آثار.
در مرحله سوم این كتاب، خواهیم گفت كه مقصود از ذهن ظرفى است كه اشیا و ماهیات در آن موجود مىشوند بىآنكه واجد آثار خود باشند، برخلاف ظرف خارج كه در آن اشیا واجد آثار خود هستند. قبلا در 3 ـ 7 ـ 6 الف، گفته شد كه ذهن و خارج دو ظرف انتزاعى هستند و لذا ذهن و ذهنى یكى هستند، چنانكه خارج و خارجى نیز یكى هستند. اكنون با توجه به این مطلب، اگر بخواهیم ذهن و خارج را به صورت دقیق معرفى كنیم، باید بگوییم: «حصول در ذهن یعنى موجودشدن شىء با وجودى كه آثار آن شىء را ندارد و حصول در خارج یعنى موجودشدن شىء با وجودى كه واجد آثار شىء است.» پس ظرف خارج یعنى ظرف ترتب آثار و ظرف ذهن یعنى ظرف عدم ترتب آثار. از این دو مقدمه نتایج زیر حاصل مىشوند:
الف) حقیقت وجود كه عین ترتب آثار است و حیثیتى جز حیثیت ترتب آثار ندارد قطعاً نمىتواند با وجود ذهنى و در ظرف ذهن موجود شود، زیرا مستلزم این است كه در عین اینكه حقیقتش ترتب آثار است، آثار بر آن مترتب نشود و این انقلاب ذات است كه تناقض است و بدیهىالبطلان:
وعاشراً، انّ حقیقة الوجود، حیث كانت عین ترتّب الاثار، كانت عین الخارجیّة، فیمتنع ان تحلّ الذهن فتتبدّل ذهنیّة لا تترتّب علیها الآثار، لاستلزامه الانقلاب المحال.
ب) اشیایى كه حقیقت آنها نه عین حیثیت ترتب آثار است و نه عین حیثیت عدم ترتب آثار مىتوانند هم با وجود ذهنى در ذهن موجود شوند و هم با وجود خارجى در خارج، مانند ماهیات. ماهیت انسان نه حیوان ناطق مترتب علیه آلاثار است و نه حیوان ناطق غیر مترتب علیه آلاثار، بلكه تنها حیوان ناطق است و بس. پس ماهیت انسان مىتواند در حالى كه انسان است با وجودى كه آثار انسان را بروز نمىدهد ـ در ظرف ذهن ـ موجود شود و نیز مىتواند در حالى كه انسان است با وجودى كه تمام آثار انسان را از خود بروز مىدهد ـ در ظرف خارج ـ موجود شود؛ در هیچ حالى به انسانیت انسان خللى وارد نمىآید. به عبارت دیگر، ماهیت انسان مىتواند در ذهن به صورت مفهوم ظاهر شود ونیز همو مىتواند در خارج به صورت فرد انسان موجود شود، در هردو حال انسان است. در بند ج خواهیم دید كه عكس این مطلب نیز
صادق است؛ یعنى، تنها ماهیت است كه چنین ویژگیى دارد، پس مىتوان گفت كه هرگاه مفهومى چنین رابطهاى با مصداق خود داشت، ماهیت است و مصداقش فرد اوست:
انّ المفهوم انّما تكون ماهیّة اذا كان لها فرد خارجىّ تقوّمه وتترتّب علیه آثارها.
ج) علم حصولى، كه همان موجودشدن اشیاست با وجود ذهنى، تنها در مورد اشیایى متصور است كه حقیقت آنها عین حیثیت ترتب آثار نباشد و همان طور كه از بند الف و ب به دست مىآید، تنها ماهیات واجد این خصوصیتاند؛ زیرا در 2ـ2ـ5 گذشت كه شىء ممكن موجود تنها به دو حیثیت ماهیت و وجود در ذهن تحلیل مىشود و لا غیر. اما بنا بر بند الف، محال است حقیقت وجود در ذهن موجود شود، باقى مىماند ماهیت كه بنا بر بند ب مىتواند در ذهن حلول كند. پس تنها ماهیات قابل معلومشدن به علوم حصولى هستند ولى غیر ماهیت ـ كه جز حقیقت وجود نیست ـ محال است با علم حصولى معلوم گردد. على هذا علم حصولى منحصر است در ماهیات و به همین دلیل در تعریف آن گفتهاند: «علم حصولى عبارت است از حضور ماهیت شىء نزد عقل»:
فقد بان انّ حقیقة الوجود لا صورة عقلیّة لها، كالماهیّات الموجودة فى الخارج التى لها صورة عقلیّة.
د) از آنچه در بند ج گفته شد، روشن مىشود كه نسبت مفهوم وجود به حقیقت وجود مانند نسبت مفاهیم ماهوى به ماهیات خارجى نیست، زیرا چنانكه گفته شد، ماهیات مىتوانند خودشان هم در ذهن با وجود ذهنى موجود شوند و هم در خارج با وجود خارجى، پس ماهیت با تمام ذاتیاتش و همان طور كه هست به ذهن مىآید و تنها تفاوت آن در ذهن و خارج به وجود ذهنى و وجود خارجى است كه این هر دو خارج از حقیقت ماهیتاند ولى حقیقت وجود، چنانكه گذشت، محال است خودش به ذهن آید، زیرا عین خارجیت است، پس مفهوم وجود عیناً همان حقیقت وجود نیست كه به ذهن آمده است، بلكه حقیقت دیگرى است كه تنها به نحوى حاكى از حقیقت وجود است. على هذا نسبت مفهوم وجود به حقیقت وجود مانند نسبت مفاهیم ماهوى به ماهیات خارجى نیست. به دلیل این تفاوت اصطلاحاً، به ماهیات خارجى «افراد ماهیت» مىگویند ولى به وجود خارجى «فرد وجود» گفته نمىشود، بلكه «حقیقت وجود» گفته مىشود در قبال مفهوم وجود:
وبان ایضاً انّ نسبة مفهوم الوجود الى الوجودات الخارجیّة لیست نسبة الماهیّة الكلیّة الى افرادها الخارجیّة.
اشكال: بنابرآنچه گفته شد، حقیقت وجود عین حیثیت ترتب آثار است؛ یعنى، عین خارجیت است و محال است ذهنى باشد، با اینكه یكى از تقسیماتى كه براى حقیقت وجود در فلسفه صورت مىگیرد تقسیم آن به ذهنى و خارجى است؛ بر اساس این تقسیم پارهاى از وجودها ذهنى هستند و این یك تناقض آشكار است.
جواب: جواب این اشكال را باید در تقسیمات قیاسى جستجو كرد كه قبلا وعده بیان آن را دادهایم و اكنون نیز مىدهیم. باجمال متذكر مىشویم كه هر وجودى ـ بىاستثنا ـ اگر به خودى خود و بدون قیاس و سنجش با سایر وجودات لحاظ شود، و به تعبیر حكما اگر فى نفسه لحاظ شود، بدون شك طرد عدم از خود مىنماید و گفته شد كه حیثیتى كه طرد عدم مىكند خودْ همان حیثیت منشأ آثار است، پس هر وجودى فى نفسه عین حیثیت ترتب آثار، یعنى عین خارجیت، است و با چنین لحاظى در عالم هستى به وجود ذهنى برنمىخوریم. آرى، اگر پاى ذهن و سنجش و قیاس را به میان آوریم و پارهاى از وجودها را ـ كه به آنها «وجود ذهنى» مىگوییم ـ با پارهاى دیگر ـ یعنى مصادیق آنها ـ بسنجیم، مىبینیم این دسته واجد آثار آنها نیستند ولى در عین حال یك نحو این همانى بین آن دو وجود دارد كه به اعتبار همین این همانى مىگوییم كه این وجود اوست ولى آثار او را ندارد پس وجود ذهنى اوست؛ ولى واضح است كه این ناشى از اعتبارات ذهنى ماست، اگر از اعتبار و قیاس ذهن صرف نظر كنیم و واقع را آن گونه كه هست ببینیم، به این نتیجه مىرسیم كه هر وجودى منشأ اثر است و خارجى است. ما در مرحله سوم/ فصل اول/ 2ـ7ـ2 مفصل و دقیق به این مسئله خواهیم پرداخت. پس لبّ كلام اینكه این دو مطلب مناقض یكدیگر نیستند، بلكه یكى در حالى صادق است كه به اشیا فى نفسها نظر كنیم و دیگرى در حالى صادق است كه به آنها بالقیاس الى الغیر نظر نماییم:
وامّا الوجود الذهنىّ الذى سیأتى اثباته ـ ان شاء اللّه ـ فهو من حیث كونه یطرد عن نفسه العدم
وجود خارجىّ مترتّب علیه الآثار وانّما یعدّ ذهنیّا لا تترتّب علیه الآثار بقیاسه الى المصداق الخارجىّ الذى بحذائه.
در این فصل، به دومین مسئله كلیدى در حكمت متعالیه مىپردازند. مىتوان گفت كه مسائل خاص حكمت متعالیه مبتنى بر دو پایه است: اصالت وجود و تشكیك وجود. اگر این دو از حكمت متعالیه حذف گردند، چیزى از آن باقى نمىماند.
قبل از ورود در بحث، از ذكر مقدمهاى ناگزیریم: همچنانكه واقعیت خارجى امرى بدیهى و انكارناپذیر است، كثرت آن نیز بدیهى و انكارناپذیر است. چنین نیست كه در خارج یك واقعیت شخصى داشته باشیم و هیچ نوع كثرتى وجود نداشته باشد. در خارج واقعیتهاى كثیر داریم. اكنون این كثرت چند قسم است؟ بنا بر آنچه در كتاب آمده، دو قسم: 1 ـ كثرت ماهوى؛ 2 ـ كثرت وجودى.
كثرت ماهوى مانند اینكه دستهاى از اشیا را به انسانیت، دسته دیگر را به فرسیّت و دسته سوم را به شجریت متصف مىكنیم و مىگوییم: «اینها انساناند، آنها اسباند و آنها درخت.» پس كثرت ماهوى ناشى از ماهیات است، حقیقتاً و بالذات مربوط به ماهیت است و مجازاً و بالعرض به وجود نیز نسبت داده مىشود. اگر وجود را تقسیم كنیم به وجود انسان، وجود درخت و وجود اسب و بگوییم: «وجود انسان غیر از وجود درخت است و وجود این هر دو غیر از وجود اسب است» و نتیجه بگیریم كه اینها سه وجودند نه یك وجود، در حقیقت این تقسیم، این اسناد كثرت به وجود، مجازى و به عرض ماهیات است، اگر پاى ماهیات و كثرت آنها در میان نبود، وجود متّصف به چنین كثرتى نمىشد:
لاریب انّ الهویّات العینیّة الخارجیّة تتّصف بالكثرة تارة من جهة انّ هذا انسان وذاك فرس وذلك شجر ونحو ذلك.
اشكال: در فصل اول/ 1ـ1ـ6، گفتیم كه حمل هر وصفى بر ماهیت به عرض وجود است؛ وجود واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه براى حمل تمام محمولاتى است كه بر ماهیت حمل مىشوند، حتى ذات و ذاتیات ماهیت. لازمه این سخن این است كه كثرت ماهوى نیز به عرض وجود باشد، با آنكه طبق مطلب فوق حمل آن بر وجود به عرض ماهیت است، ماهیت واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه در حمل كثرت ماهوى بر وجود است، نه بالعكس و این یك تناقض است.
جواب: باید بین «اتصاف كثرت ماهوى به وجود» و «اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى» فرق نهاد. اتصاف كثرت ماهوى به وجود و به عبارت روشنتر «موجودبودن كثرت ماهوى در خارج» به عرض وجود است نه بالذات ولى اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى به عرض وجود نیست، بلكه بالذات است و حقیقت وجود نیز به عرض ماهیت به این كثرت متصف مىشود.
وقتى مىگوییم كثرت ماهوى وجود دارد یعنى ماهیات متعدد وجود دارند و بنابر اصالت وجود معناى اینكه مىگوییم ماهیات متعدد وجود دارند این است كه وجود این ماهیات متعدد موجودند نه خود آنها و یا كثرتشان. پس هم موجودبودن ماهیات و هم موجودبودن كثرت آنها به عرض وجود است، در خارج وجودى محقق است كه ابتدا از آن ماهیات انتزاع مىشوند و سپس به تبع ماهیات كثرت ماهوى انتزاع مىشود، نه اینكه خود این ماهیات یا كثرت آنها موجودند. اما معناى اینكه مىگوییم ماهیت بالذات متصف به كثرت ماهوى است این است كه ماهیات فى نفسها و بدون لحاظ وجود از یكدیگر متبایناند و طبعاً كثیرند و وجود به عرض ماهیات متصف به این كثرت مىشود. پس فرق است بین اتصاف به كثرت و موجودبودن كثرت. موجودبودن كثرت صفت حقیقى وجود است و به ماهیات مجازاً نسبت داده مىشود ولى كثرت ماهوى حكم حقیقى ماهیات است و اگر به وجود نسبت داده مىشود مجازى است.
وقد ثبت بما اوردناه فى الفصل السابق انّ الكثرة من الجهة الاولى، وهى الكثرة الماهویّة، موجودة فى الخارج بعرض الوجود وانّ الوجود متّصف بها بعرض الماهیّة، لمكان اصالة الوجود واعتباریّة الماهیّة.
نكته قابل توجه اینكه جمله «لمكان اصالةالوجود و اعتباریة الماهیة» در پایان مطلب آمده و طبعاً مقصود از آن تعلیل هر دو مطلب است؛ یعنى، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت هم علت این است كه كثرت ماهوى به عرض وجود موجود است و هم علت اینكه اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى بالذات است؛ ولى این مطلب صحیح نیست و همان طور كه در تقریر ذكر شد، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تنها علت مطلب اول است نه دوم. پس مطلب دوم، یعنى اینكه اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى بالذات است، بدون دلیل است و نتیجتاً تناقض مذكور لا ینحل باقى مىماند.
البته ممكن است براى مطلب دوم دلیل دیگرى ذكر كرده بگوییم كه مفهوم وجود مفهوم واحدى است و هیچ گونه كثرتى در آن نیست و همین مفهوم مرآت است براى حقیقت وجود، پس حقیقت وجود نیز واحد است و كثرت ماهوى ندارد و اگر كثرت ماهوى در آن مىبینیم از ماهیت و به عرض ماهیت است ولى خواهیم گفت كه این دلیل نیز درست نیست.
كثرت وجودى مانند اینكه پارهاى از اشیا بالفعلاند و پارهاى بالقوه، دستهاى علتاند و دسته دیگر معلول، گروهى مجردند و گروهى مادى و هكذا. این نوع كثرت از انقسامات و تمایزات وجود اشیا حاصل مىشود، مانند انقسام وجود به بالقوه و بالفعل، به علت و معلول، به مجردى و مادى، به واجب و ممكن، به ذهنى و خارجى و امثال ذلك. مشاهده مىشود كه این نوع كثرت در اشیا به هیچ نحو به ماهیت آنها مربوط نیست. ما بدون اینكه هیچ ماهیتى را لحاظ كنیم موجودات را به علت و معلول یا واجب و ممكن و غیر ذلك تقسیم مىكنیم، برخلاف كثرت ماهوى كه تنها با لحاظ ماهیات اشیا حاصل مىآمد:
لاریب انّ الهویّات العینیّة الخارجیّة تتّصف بالكثرة تارة من جهة انّ هذا انسان وذاك فرس وذاك شجر ونحو ذاك وتارة بانّ هذا بالفعل وذاك بالقوّة وهذا واحد وذاك كثیر وهذا حادث وذاك قدیم وهذا ممكن وذاك واجب وهكذا.
وامّا الكثرة من الجهة الثانیة فهى التى تعرض الوجود من جهة الانقسامات الطارئة علیه نفسه، كانقسامه الى الواجب والممكن والى الواحد والكثیر والى ما بالفعل وما بالقوّة ونحو ذلك.
حاصل آنچه در 2ـ1 گفته شد اینكه كثرت وجودى صفت حقیقى و بالذات وجود است و در فصل دوم/ 1ـ4ـ6 نیز گذشت كه صفات حقیقى وجود خارج از وجود نیستند؛ مصداق و واقعیتى غیر از مصداق و واقعیت وجود ندارند. از منضم كردن این دو مطلب یك قیاس شكل اول به دست مىآید كه نتیجه آن این است كه كثرت وجودى واقعیتى جز واقعیت وجود ندارد؛ یعنى حقیقت خارجى وجود عین كثرت است؛ فى حد ذاته كثیر است؛ كثرت مقوم آن است.
دلیل كبراى قیاس فوق در فصل اول/ 2ـ4ـ6 بیان شد و نیاز به تكرار نیست، ولى چون در كتاب مجدداً ذكر شده، دوباره باختصار به آن اشاره مىكنیم. خلاصه دلیل اینكه اولا، حقیقت وجود بسیط است و جزء ندارد، بنابراین نمىتوان گفت كه كثرت وجودى واقعیتى جداى از حقیقت وجود دارد كه به آن منضم مىشود، زیرا هرچه غیر از حقیقت وجود باطل و معدوم است و حال آنكه فرض این است كه كثرت وجودى حقیقتاً در خارج موجود است. پس كثرت خارجى حقیقت وجود موجود است در حالى كه نه جزء وجود است و نه صفتى است خارج از وجود و جداى از آن كه به آن ضمیمه شده باشد، بنابراین جز این نیست كه عین خود حقیقت وجود است:
وقد تقدّم فى الفصل السابق انّ الوجود بسیط وانّه لا غیر له. ویستنتج من ذلك انّ هذه الكثرة مقوّمة للوجود بمعنى انّها فیه غیر خارجة منه والاّ كانت جزء منه ولا جزء للوجود او حقیقة خارجة منه ولا خارج من الوجود، فللوجود كثرة فى نفسه.
كثرت ماهوى و وجودى توضیح داده شد و معلوم شد كه اوّلى حقیقتاً مربوط به ماهیات است و مجازاً به وجود نسبت داده مىشود ولى دومى وصف حقیقى وجوداست و همچنین در 3ـ1 بیان شد كه كثرت وجودى در خارج عین حقیقت وجود است. اكنون این سؤال مطرح است كه «آیا حقیقت وجود هیچ نحو وحدتى هم دارد یا كثرت محض است؟» به عبارت دیگر، «آیا همان طور كه وجود كثرتى دارد كه عین حقیقت آن است نیز وحدتى هم دارد؛ وحدتى كه صفت حقیقى آن و طبعاً عین حقیقت آن باشد یا نه، حقیقت وجود در خارج كثرت محض است؟»
اگر شق دوم را بپذیریم به این معناست كه وجود هر شیئى به تمام ذات متباین از سایر وجودهاست، در عالم هستى هر شیئى وجودى دارد كه با وجود دیگر اشیا هیچ نحو سنخیت و اشتراكى ندارد؛ و اگر شق اول را قبول كنیم، به این معناست كه وجود حقیقتى است واحد كه مراتب كثیر دارد و ما بهالامتیاز این مراتب عین مابهالاشتراك آنهاست؛ یعنى، این مراتب در همان حقیقت وجود كه جهت مشترك آنهاست تفاوت دارند ـ و در آینده خواهیم گفت كه برگشت این نوع تفاوت به كمال و نقص و شدت و ضعف مراتب است ـ كه این نوع كثرت را باصطلاح «كثرت تشكیكى» مىگویند.
به تعبیر دیگر، تمایز دو شىء از یكدیگر یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به خارج از ذات و یا به شدت و ضعف و كمال و نقص است كه به آن «تمایز به تشكیك» مىگویند. فرض این است كه وجود بسیط است، پس جزء ندارد و طبعاً تمایز به جزء ذات در آن متصور نیست؛ و على الفرض كثرت و تمایز حقیقت وجود عین ذات آن است، پس تمایز به خارج از ذات نیز در مورد آن بىمعناست، لذا تمایز حقیقت خارجى وجود یا به تمام ذات است كه همان تباین محض است و یا تمایز به شدت و ضعف و كمال و نقص است كه همان كثرت تشكیكى است:
فللوجود كثرة فى نفسه، فهل هناك جهة وحدة ترجع الیها هذه الكثرة من غیر ان تبطل بالرجوع، فتكون حقیقة الوجود كثیرة فى عین انّها واحدة وواحدة فى عین انها كثیرة وبتعبیر آخر حقیقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة یعود مابهالامتیاز فى كلّ مرتبة الى مابهالاشتراك، كما نسب الى الفهلویّین، اَوْ لاجهة وحدة فیها، فیعود الوجود حقائق متباینة بتمام الذات یتمیّز كلّ منها من غیره بتمام ذاته البسیطة لا بالجزء ولا بامر خارجىّ كما نسب الى المشّائین؟
در جواب سؤال فوق چهار نظریه مختلف ابراز شده است:
1. وحدت شخصى حقیقت وجود یا نظریه وحدت وجود و موجود كه مشرب عرفاست.
2. كثرت تباینى حقیقت وجود یا نظریه كثرت وجود و موجود كه مشرب منسوب به مشائیان است.
3. وحدت شخصى حقیقت وجود و كثرت موجود یا نظریه وحدت وجود و كثرت موجود كه مشرت محقق دوانى است.
4. وحدت حقیقت وجود در عین كثرت حقیقت آن یا نظریه كثرت تشكیكى حقیقت وجود كه مشرب حكمت متعالیه است.
اكنون به توضیح یك یك اقوال فوق بپردازیم:
در مقدمات طرح مسئله ـ در 1ـ كثرت موجودات خارجى را امرى بدیهى و غیر قابل تردید دانستیم ولى برخى از عرفا این مقدمه را باطل دانسته به هیچ نوع كثرتى در حقیقت وجود قائل نیستند. به عقیده ایشان، حقیقت وجود یك شخص واحد است كه به هیچ حدى محدود نیست؛ بسیط محض است و هیچ نحو كثرتى در آن راه ندارد، پس در عالم هستى بیش از یك شخص وجود و نیز بیش از یك موجود نیست و آن همانا وجود خداوند متعال است. اگر كثرتى هست، در مظاهر و مجالى آن وجود است. در حقیقت، عرفا كثرت خارجى را منكر نیستند؛ از این جهت با حكما همرأىاند، منتها حكما موجودات را كثیر مىدانند ولى عرفاً موجود را واحد و مجالى و مظاهر آن را كثیر مىدانند؛ یعنى، كثرت را از وجود و موجود به مجالى و مظاهر باز مىگردانند.
از نظر حكما، كثرت موجودات خارجى بدیهى و انكار ناپذیر است، پس رأى عرفا خلاف حكم بدیهى عقل است و در فلسفه قابل طرح نیست، از این رو در این كتاب نیز مطرح نشده است. حداكثر توجیهى كه براى این قول وجود دارد، و شاید بهترین توجیه باشد، بازگرداندن آن است به سخن صدرالمتألهین در مراتب علّى و معلولى وجود.
به عقیده صدرالمتألهین وجود معلول عین ربط به وجود علت است، حیثیتى جز حیثیت ربط ندارد و از هیچ جهت و به هیچ نحوى استقلال ندارد. پس تمام اشیاى عالم عین ارتباط و فقر به وجود خداوند تعالى هستند وتنها وجود مستقل در دار هستى وجود خداوند متعال است و بس. پس عالم هستى را وجود خداوند و روابط آن تشكیل داده است كه به منزله اظلال و پرتوهاى او هستند. به عبارت دیگر، مىتوان «وجود حقیقتى» در سخنان عرفا را به «وجود مستقل» در حكمت متعالیه تفسیر كرد. البته با چنین تفسیرى برگشت آن به مشرب چهارم است و خود مشربى مستقل نیست.
نظریه محقق دوانى، كه در فصل اول/ 1ـ2ـ5 بیان شد، نیز از جهتى شبیه مشرب عرفاست، زیرا به نظر وى وجود شخصى است واحد بدون هیچ كثرتى. البته وى از این جهت كه موجودات را كثیر مىداند همرأى عرفا نیست. از نظر عرفا، یك شخص وجود هست و همو موجود است و لا غیر ولى در نظر محقق دوانى، علاوه بر او، موجودات دیگرى نیز هستند. توضیح اینكه بنابراین نظریه در عالم وجود جز یك وجود واحد شخصى نداریم و آن وجود بارى تعالى است كه هیچ نحو كثرتى ندارد ولى علىرغم اینكه وجودْ واحد محض است موجودات كثیرند نه واحد؛ هم واجب تعالى موجود است هم ممكنات. واجب موجود است به این معنا كه عین وجود است و ممكنات موجودند به این معنا كه منسوب به وجودند، اضافه و ارتباط دارند با چیزى كه آن چیز وجود است، نه اینكه واقعاً داراى وجودند. به عبارت دیگر، «موجود» همان طور كه بر واجب اطلاق مىشود بر ممكنات نیز اطلاق مىگردد ولى به این معنى نیست كه داراى وجودند ـ چنانكه بر واجب به این معنا اطلاق مىشود ـ بلكه به این معنى است كه منسوب به وجودند، مانند «تامر» كه به خرمافروش اطلاق مىشود ـ با اینكه وجود وى واجد خرما نیست ـ صرفاً به این جهت كه با خرما اضافه و ارتباطى دارد. این قول در این فصل از كتاب مطرح نشده است و ما نیز بیش از این بدان نمىپردازیم.
این مشرب برخلاف دو مشرب پیشین، وحدت را منكر است. در مشرب عرفا هم وجود شخص واحدى بود هم موجود؛ در مشرب محقق دوانى وجود شخص واحدى بود ولى موجودات كثیر بودند؛ در این مشرب هم وجودات كثیرند هم موجودات، نه وجود شخص واحد است نه موجود. طبق این نظر، واقعیات خارجى، كه بنابر اصالت وجود همان وجودهاى اشیا هستند، به تمام ذات از یكدیگر متمایزند، پس به تعداد واقعیات و موجودات عالم وجود داریم (كثرت وجود و موجود)؛ به عبارت دیگر، وجود اشیا تنها در مفهوم وجود مشتركاند و صرف نظر از این مفهوم اشتراك و وحدتى در كار نیست. پس همان طور كه موجودات كثیرند وجودهاى آنها نیز متباین و كثیرند و كثرتشان به تعداد كثرت موجودات است. به این مشرب در 2 نیز اشاره كردیم بدون اینكه نامى از مشائیان ببریم.
در این كتاب، همین مشرب پذیرفته شده است. در این مشرب نیز كثرت پذیرفته شده است، هم وجودها كثیرند هم موجودات، ولى نه كثرت و تمایز محض، بلكه كثرتى سازگار با وحدت و وحدتى سازگار با كثرت، دقیقتر بگوییم، كثرتى كه عین حقیقت وجود است و وحدتى كه آن نیز عین حقیقت وجود است، یعنى وحدتى كه عین كثرت است و كثرتى كه عین وحدت است. پس در حكمت متعالیه، حقیقتِ وجودْ واحدى است عین كثیر و كثیرى است عین واحد.
توضیح: همان طور كه زید و عمرو و بكر، درعین اینكه سه فردند، حقیقتشان یكى است؛ یعنى در حقیقت انسانیت شریكاند، هم زید انسان است هم عمرو و هم بكر و انسانیت زیدو عمرو و بكر یك حقیقت و یك نوع واحد است نه آنكه انسانیت زید حقیقتى است غیر از انسانیت عمرو و انسانیت عمرو حقیقتى است غیر از انسانیت بكر،(1) به همین نحو نیز وجود معلول و وجود علت، هر چند دو تا هستند، حقیقتشان یكى است: هر دو از سنخ حقیقت وجودند كه سنخ واحدى است.
بهبیان روشنتر، هم واقعیت معلول از سنخ حقیقت وجود است هم واقعیت علت ولى وجود معلول ضعیف و ناقص است و وجود علت شدید و كامل و شدت و ضعف و كمال و نقص جز در حقیقت واحد متصور نیست. كامل همان ناقص است به علاوه چیزى افزون كه آن نیز از همان جنس(2) است نه غیر آن.
به تعبیر دیگر: ناقص و كامل یا ضعیف و شدید همواره مابهالاشتراكى دارند، زیرا در دو امر متباین محض كه هیچ مابهالاشتراكى نداشته باشند كمال و نقص و شدت و ضعف متصور نیست. از سوى دیگر، كامل و ناقص، چون دو واقعیتاند: یكى كامل و دیگرى ناقص، ناچار مابهالامتیازى نیز دارند، زیرا دو واقعیتى كه هیچ مابهالامتیازى نداشته باشند و از همه جهت مشترك باشند و خلاصه هیچ میز و فرقى بین آنها نباشد در حقیقت یك واقعیت است كه دوبار تصورش كردهایم نه دو واقعیت؛ پس ناگزیر بین ناقص و كامل مابهالامتیازى وجود دارد ولى
1ـ البته این مثال از یك جهت مشابه ممثَّل است ولى از این جهت كه وحدت انسانیت نوعى است و به ذهن برمىگردد و وحدت حقیقت وجود نوعى نیست و مربوط به عالم خارج است مشابه نیست.
2 و 3. مقصود از جنس جنس عرفى است نه جنس منطقى، به عبارت دیگر مقصود همان سنخ است.
فرق ناقص و كامل یا ضعیف و شدید با غیر آنها در این است كه در اینها مابهالامتیاز از همان جنس مابهالاشتراك است. مثلا سیاهى ضعیف و سیاهى شدید را در نظر مىگیریم. ما بهالاشتراك این دو سیاهى است، هر دو سیاهاند، مابهالامتیازشان نیز همان سیاهى است، در سیاهى اختلاف دارند نه چیز دیگر؛ سیاهى شدید سیاهیى است كه سیاهیش افزون بر سیاهى ناقص است، آنچه افزون دارد ـ مابهالامتیاز ـ همان سیاهى است، فرقش با سیاهى ناقص در خود سیاهى است نه غیر سیاهى. پس هم اشتراكشان و هم اختلافشان در سیاهى است. در همان چیزى كه مشتركاند در همان چیز نیز فرق دارند. كامل از آن جهت كه كامل است همان ناقص است به علاوه زیادیى از همان جنس ناقص نه غیر آن.
پس در حكمت متعالیه، حقیقت وجود حقیقتى است واحد و تمام وجودها از یك سنخاند، در عین حال در همین حقیقت واحد یك نحو میز و كثرتى هست كه از ناحیه كمال و نقص و شدت و ضعف حاصل شده است. حقیقتى است داراى مراتب مختلف: مرتبه اضعف، مرتبه ضعیف، مرتبه متوسط، مرتبه شدید، مرتبه اشدّ و هكذا و همین كمال و نقصها وشدت وضعفها موجب كثرت این حقیقت واحد است. البته كثرت حاصل از اینها، نه تنها با وحدت سازگار نیست، بلكه به نحوى مستلزم وحدت، بل عین وحدت است، اصلا چنین كثرتى بدون وحدت قابل تصور نیست.
گفته شد كه در این كتاب مشرب حكمت متعالیه پذیرفته شده است؛ یعنى، حقیقت وجود، واحدى است عین كثیر و كثیرى است عین واحد. چنانكه پیداست، این قول حاوى چهار مدّعاست:
1. در خارج كثرتى هست؛
2. این كثرت عین حقیقت وجود است؛
3. در خارج وحدتى هست؛
4. این وحدت نیز عین حقیقت وجود است.
واضح است كه با اثبات مطالب فوق ثابت مىشود كه حقیقت وجود عین وحدت و نیز عین كثرت است، پس واحدى است عین كثیر و كثیرى است عین واحد.
در 1، گذشت كه مدّعاى اول بدیهى و بىنیاز از برهان است. مدعاى دوم نیز در 3ـ1 ثابت شد. باقى مىماند مدّعاى سوم و چهارم. ابتدا به اثبات مدّعاى سوم مىپردازیم.
مقدمه اول: مفهوم وجود مفهوم واحدى است.
این مقدمه بدیهى است، شكى نیست كه مفهوم وجود واحد است و بر تمام اشیا به یك معنا صادق است. درباره این مقدمه در فصل اول از همین مرحله به تفصیل سخن گفتیم.
مقدمه دوم: مصادیق مفهوم واحد داراى جهت اشتراك واحدى هستند.
دلیل درستى این مقدمه این است كه اگر مفهوم واحد از حقایق متباین بما أنّها متباین قابل انتزاع باشد، هیچ ملاكى براى انتزاع و صدق مفاهیمْ وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اگر از چند چیز كه هیچ جهتى اشتراكى ندارند مفهوم واحدى قابل انتزاع باشد یا بر آنها مفهوم واحدى قابل صدق باشد، باید بتوان هر مفهومى را از هر مصداقى انتزاع و نیز بر هر مصداقى حمل نمود و این بدیهى البطلان است ـ ملازمه بین مقدم و تالى در شرطیه فوق نیز بدیهى است و نیاز به برهان ندارد ـ پس انتزاع و صدق مفهوم واحد از مصادیق كثیر مستلزم جهت وحدتى است در مصادیق كه همو ملاك انتزاع و صدق آن مفهوم است.
نتیجه: مصادیق مفهوم وجود ـ یعنى حقایق وجودى ـ نیز جهت وحدت دارند.
ما در 1ـ4 وحدت حقیقت وجود را به منزله صفتى حقیقى و بالذات براى وجود ثابت كردیم. از طرف دیگر، در فصل دوم/ 1ـ4ـ6، گفتیم كه همه صفات حقیقىِ وجود عین وجودند، پس وحدت حقیقت وجود عین حقیقت وجود است.
اكنون با اثبات چهار مدعاى ذكر شده وحدت حقیقت وجود در عین كثرت آن و كثرت آن در عین وحدتش، یعنى تشكیك وجود، ثابت مىشود:
الحقّ انّها حقیقة واحدة فى عین انّها كثیرة، لانّا ننتزع من جمیع مراتبها ومصادیقها مفهوم الوجود العامّ البدیهىّ ومن الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصادیق كثیرة بما هى كثیرة غیر راجعة الى وحدة مّا. ویتبیّن به انّ الوجود حقیقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة.
تذكر: مدّعاى چهارم هم خود روشن است هم دلیلش، لذا در كتاب ذكرى از آن به میان نیامده است ولى ما، جهت زدودن ابهام و تشریح مطلب، آن را اضافه كردیم.
ما در ضمن بیان مطلب از مثال سیاهى استفاده كردیم ولى در كتاب مراتب مختلف وجود به مراتب مختلف نور تشبیه شده است. خواصى كه امروزه براى نور در فیزیك بیان مىشود با جوهربودن نور سازگار است ولى در گذشته نور را عرض مىدانستند. به عقیده آنان، نور عرض است و انتقالناپذیر. بنابراین، اگر مىبینیم با تابش نور به چیزى آن چیز نورانى و نمایان مىشود، نه به این علت است كه نور از منبع نورانى به آن شىء منتقل شده، بلكه به این علت است كه روبروشدن آن شىء با منبع نورانى آن را مستعد ساخته تا عرضى به نام «نور» در آن موجود شود. فهم ساده عرفى از نور نیز امرى بسیط و عرض مانند است. در هر حال، مشابهت این مثال با ممثّل خود در صورتى است كه نور را عرض تصور كنیم نه ذرّات جوهرى.
برخلاف جواهر، كه هم مىتوانند بسیط باشند هم مركب، اعراض همگى بسیطاند؛ پس نور به منزله یك عرض امرى بسیط است و از این جهت مانند حقیقت وجود است. اكنون مىدانیم كه نورها مختلفاند. نور یك شعى، نور صد شمعى، نور هزار شمعى و نور خورشید همه نورند و مابهالاشتراك همگى نوربودن آنهاست. از طرف دیگر، چون نورهاى مختلفى هستند، با هم تفاوت دارند ولى تفاوت هر یك از آنها با دیگرى نیز در همان نوربودن آنهاست. چنین نیست كه نور واقعى مثلا نور صد شمعى باشد و نور یك شمعى مركب باشد از نور و ظلمت. زیرا اولا، ظلمتْ عدم نور است و خودْ چیزى نیست تا جزء یك مركّب واقع شود و ثانیاً، بنا بر فرضْ نور بسیط است، پس نور یك شمعى نمىتواند مركب از نور صد شمعى و امر دیگرى غیر از نور باشد و همچنین نور هزار شمعى نیز فقط نور است، نه اینكه نور است به علاوه امرى غیر نور، و هكذا نور خورشید. بنابراین، هم نور یك شمعى نور بسیط است و واجد چیزى غیر از نور نیست هم نور صدشمعى هم هزارشعمى و هم نور خورشید. پس تفاوت نور یك شمعى و صد شمعى تنها در خود نورانیت است؛ نور صد شمعى همان نور است كه نورانیت بیشترى دارد و همچنین نور هزارشمعى همان نور است كه نورانیت بیشترى دارد و هكذا نور خورشید. على هذا مابهالامتیاز یك مرتبه از نور با مرتبه دیگر آن در همان نورانیت
است، همچنانكه مابهالاشتراك آن دو نیز همان نورانیت بود. پس همانند نور، وجود نیز یك حقیقت بسیط ذو مراتب است كه تفاوت مراتب مختلف آن به كمال و نقص و شدت و ضعف است كه در آنها مابهالامتیاز از سنخ مابهالاشتراك است:
كما مثلّوا له بحقیقة النور، على ما یتلقّاه الفهم الساذج، انّه حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة فى الشدّة والضعف، فهناك نور قوىّ ومتوسط وضعیف مثلا ولیست المرتبة القویّة نوراً وشیئاً زائداً على النوریّة ولا المرتبة الضعیفة تفقد من حقیقة النور شیئاً او تخلط بالظلمةالتى هى عدم النور، بل لا تزید كلّ واحدة من مراتبه المختلفة على حقیقة النور المشتركة شیئاً ولا تفقد منها شیئاً وانّما هى النور فى مرتبة خاصّة بسیطة لم تتألّف من اجزاء ولم ینضمّ الیها ضمیمة وتمتاز من غیرها بنفس ذاتها التى هى النوریّة المشتركة.
فالنور حقیقة واحدة بسیطة متكثّرة فى عین وحدتها ومتوحدّة فى عین كثرتها، كذلك الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة بالشدّة والضعف والتّقدّم والتأخّر والعلوّ والدنوّ وغیرها.
قبل از پرداختن به فروع این فصل، مناسب است به اشكالاتى كه در زمینه مطالب گفته شده وجود دارد بپردازیم. سه اشكال مربوط به مقدمات مسئله است و یك اشكال مربوط به برهان.
در مقدمات طرح مسئله، كه در 1 بیان شد، كثرت موجودات منحصر در دو قسم دانسته شد: كثرت ماهوى و كثرت وجودى، كه اولى از ناحیه تمایز ماهیات و دومى از انقسامات وجود حاصل شده است. اشكال مطلب این است كه كثرت موجودات منحصر در این دو قسم نیست، یك نحو كثرت دیگر نیز وجود دارد كه نه به ماهیات برمىگردد و نه به انقسامات وجود، مانند كثرتى كه در افراد یك ماهیت نوعى وجود دارد؛ مثلا، انسان ماهیت واحدى است كه داراى افراد كثیرى است، مثل زید و عمرو و بكر و خالد. بیشك، افراد انسان و نیز بسیارى از دیگر ماهیات در خارج كثیرند ولى منشأ این كثرت (كثرت افرادى یك ماهیت نوعى) نه تمایز ماهیات از یكدیگر است و نه انقسامات وجود. اینكه منشأ این نوع كثرت ماهیت افراد نیست امرى است واضح، زیرا علىالفرض ماهیت همه آنها یكى است. اما اینكه
منشئش انقسامات وجود نیست، زیرا در انقسامات وجود همواره نحوه وجودِ دو قسمْ متفاوت است، در حالى كه افراد ماهیت نوعیه واحد همه از نظر نحوه وجود یكساناند. مثلا مىگوئیم: «وجود یا ذهنى است یا خارجى؛ وجود یا بالقوه است یا بالفعل؛ وجود یا علت است یا معلول؛ وجود یا ممكن است یا واجب؛ وجود یا سیّال است یا ثابت؛ وجود یا مادّى است یا مجرد» و غیر ذلك. دیده مىشود كه در این نوع انقسام اگر قسمى ذهنى باشد، ضرورتاً قسم دیگر خارجى است؛ اگر بالقوه باشد حتماً دیگرى بالفعل است؛ اگر علت باشد، ناگزیر دیگرى معلول است و هكذا؛ پس در این نوع كثرت همیشه نحوه وجود یك قسم با نحوه وجود قسم دیگر متفاوت است، هر قسمى داراى یك نحو وجود است. به عبارت دیگر، در این نوع كثرت، افراد و یا اقسام مختلفى كه كثیر را به وجود مىآورند از نظر نحوه وجود در عرْض هم نیستند و حال آنكه افراد مختلف یك ماهیت نوعى یك نحو وجود دارند: همه یا خارجىاند یا ذهنى، نه اینكه یكى خارجى باشد و دیگرى ذهنى؛ همه ممكناند نه یكى ممكن و دیگرى واجب باشد؛ همه بالفعلاند، همه معلولند و هكذا، لذا این نوع كثرت ناشى از انقسامات وجود نیز نیست، بلكه نوعى دیگر از كثرت است كه برگشت آن به هیچیك از دو نوع كثرت قبلى نیست و به همان اندازه كه اصل كثرت یقینى و محرز است این نوع كثرت نیز یقینى و محرز است، لذا باید آن را به شكل دیگرى تبیین كرد.
اشكال دوم، كه قبلا در ذیل جوابى كه در 1ـ1ـ1 گذشت نیز بدان اشاره شد، در این مورد است كه گفته شد كه كثرت ماهوى ذاتاً از آن ماهیت است و اگر آن را به وجود نسبت دهیم، به عرض ماهیت است. این سخن جاى بحث و گفتگو دارد، زیرا در فصل اول/ 1ـ1ـ6 گذشت كه بنابر اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت تمام احكام و محمولاتى كه بر ماهیتْ حمل مىشوند بالعرضاند؛ یعنى، تنها مفهوم «موجود» نیست كه بر ماهیت بالعرض والمجاز حمل مىشود، بلكه بنابر آنچه گفته شد، هر حكمى و هر محمولى غیر از محمول «موجود» نیز اگر بر ماهیت حمل شود، بالذات حكم وجود است و به عرض وجود بر ماهیت حمل مىگردد. پس وجود واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه است براى تمام احكامى كه بر ماهیات حمل مىشوند، حتى ذات و ذاتیات ماهیت. بنابراین، هیچ حكم و محمولى كه بدون واسطه در عروض بر
ماهیت حمل شود باقى نمىماند و به عبارت روشنتر ماهیت حقیقتاً و بالذات به هیچ وصف و صفتى متصف نمىشود. با توجه به این مطلب، چگونه مىتوان بین «اتصاف كثرت ماهوى به وجود» و «اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى» فرق نهاد؟(1)
بنابر توضیحات فوق، این هر دو یك حكم دارند، همان طور كه اتصاف كثرت ماهوى به وجود، یعنى موجودبودن كثرت ماهوى، بالعرض است، اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى نیز بالعرض مىباشد؛ زیرا گفته شد كه تمام اوصافِ ماهیت بالعرض است. در هر حال، جواب مذكور با مطلبى كه در فصل اول/ 1ـ6 بیان شد سازگار نیست و قهراً با این جواب مشكلى حل نمىگردد.
ملاحظه شد كه لبّ مدعاى كتاب این است كه تمام تقسیمات وجود به اختلاف و كثرت تشكیكى وجود برمىگردد. معناى این سخن این است كه در هر یك از تقسیمات وجود فرق بین دو قسم فرق تشكیكى است. پس تفاوت وجود ذهنى و خارجى به تشكیك است، یكى مرتبه كامل وجود است و دیگرى مرتبه ناقص آن. نیز بین وجود بالقوه و وجود بالفعل، بین وجود سیّال و وجود ثابت، بین وجود ممكن و وجود واجب، بین وجود علت و وجود معلول، بین وجود مادى و وجود مجرد و همچنین در سایر تقسیمات وجود تفاوت دو قسم به نقص و كمال و شدت و ضعف است. این مطلب نیز قابل قبول نیست، در پارهاى از تقسیمات وجود این سخن صادق است، مثل تقسیم وجود به ممكن و واجب، به مادى و مجرد، به معلول و علت، زیرا چنانكه خواهیم دید، وجود معلول مرتبه ضعیفِ وجود و وجود علت مرتبه قوى آن است و همچنین است وجود ممكن و واجب و... . در این موارد، اختلاف بین دو قسم اختلاف تشكیكى است اما پارهاى از انقسامات وجود، مانند انقسام به واحد و كثیر، را نمىتوان به این گونه تشكیك ـ تشكیك به معناى كمال و نقص و شدت و ضعف یك حقیقت واحد ـ برگرداند، مگر اینكه مقصود تشكیك به معناى عام باشد كه عبارت است از صرف اینكه مابهالامتیاز به مابهالاشتراك برگردد، نه تشكیك به معناى خاص كه مستلزم كمال و نقص و شدت وضعف مراتب حقیقت واحد است. استاد علامه(ره) در حواشى خود بر اسفار به
1 ـ ر. ك. 1ـ1ـ1.
چنین امرى ملتزم شدهاند(1) ولى اراده چنین معنایى با وصفى كه در این كتاب براى تشكیك آمده است سازگار نیست، زیرا در این كتاب حقایق تشكیكى به منزله مراتب یك حقیقت واحد كه اختلاف آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف است معرفى شدهاند.
در برهان مذكور در 1ـ4، دو مقدمه ذكر شد كه مقدّمه اول این بود كه «مفهوم وجود مفهومى واحد است» و مقدمه دوم اینكه «مصادیق مفهوم واحد داراى جهت اشتراك واحدى هستند». به نظر مىرسد كه مقدمه دوم این قیاس نیز مخدوش است. ما ابتدا آن را نقض و سپس اشكالش را بیان مىكنیم.
موارد متعددى در فلسفه وجود دارد كه به اقرار خود حكما مصادیق مفهوم واحد واجد هیچ جهت اشتراكى نیستند و متباین به تمام ذات هستند ولى ذهن از آنها مفهومى واحد انتزاع و بر آنها حمل مىكند. مثلا اجناس عالیه یا مقولات عشر متباین به تمام ذات هستند، هیچ مقولهاى با مقوله دیگر در هیچ جهتى اشتراك ندارد ولى ذهن انسان مفهوم «ماهیت» را از آنها انتزاع و بر آنها حمل مىكند و نیز مفهوم «عرض» را از نُه مقوله عرضى انتزاع نموده بر آنها حمل مىكند.
مقدمه مزبور تنها در مورد معقولات اولى صحیح است. در مرحله چهارم/ فصل اول/ 2ـ1ـ3ـ7 و 1ـ3ـ7، خواهیم گفت كه معقولات اولى مفاهیمى هستند كه عروض و اتّصافشان هردو در خارج است؛ یعنى، مفاهیمى هستند كه هر یك ما بازاء دارند و با وجودى مخصوص به خود موجود مىشوند و ممكن نیست دو معقول اولى با یك وجود موجود شوند، برخلاف معقولات ثانیه فلسفى كه مابازاء ندارند و بر هر موضوعى حمل شوند با وجود آن موضوع موجود مىشوند و بنابراین ممكن است تعداد زیادى از آنها با یك وجود موجود شوند. به تعبیر روشنتر، كثرت معقولات اولى دالِّ بر كثرت موجودات خارجى است ولى كثرت معقولات ثانیه فلسفى دالّ بر كثرت موجودات خارجى نیست.
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص433 ـ 431، حواشى علامه طباطبائى.
همانطور كه كثرت معقولات اولى، دلیل بر كثرت موجودات خارجى است، وحدت آنها نیز مىتواند دالِّ بر نوعى وحدت در مصادیق خارجى آنها باشد. پس اگر از تعدادى از اشیا یك معقول اوّل انتزاع كردیم یا یك معقول اول را بر آنها حمل كردیم، مىتوان استدلال كرد كه در این اشیا یك جهت عینى وجود دارد كه همو منشأ انتزاع و ملاك صدق این معقول اول بر آن اشیا و مصادیق كثیر است؛ اما در مورد معقولات ثانیه این سخن درست نیست؛ یعنى، همانطور كه كثرت آنها دالّ بر كثرت موجودات جهان خارج نیست، وحدت آنها نیز دال بر وحدت مصادیق خارجى آنها نیست و لهذا ممكن است كه ذهن انسان از تعدادى از اشیا كه هیچ جهت وحدت عینى و خارجیى ندارند یك معقول ثانى فلسفى انتزاع و بر آنها حمل نماید؛ مثلا، ذهن تعدادى از اشیا را در قیاس با امر ثالثى لحاظ كند و چون همه آنها در قیاس با آن امر نسبت واحدى دارند، یك مفهوم از آنها انتزاع كند.
بهتر است مطلب را چنین بیان كنیم: ما نیز این مقدمه كلى را كه «از مصادیق متعدّد نمىتوان مفهومى واحد انتزاع كرد یا مفهومى واحد را بر آنها حمل كرد، مگر جهت واحدى داشته باشند» مىپذیریم والا لازم مىآید هر مفهومى از هر مصداق دلخواهى انتزاع شود و بر هر مصداق دلخواهى نیز حمل گردد، منتها سخن در این است كه این جهت واحد لزوماً عینى خارجى نیست و ممكن است جهتى عقلى باشد، به این معنا كه در مواردى كه آن مفهوم واحد معقول اول و منتزع از جهت عینى است آن جهت وحدت هم جهتى عینى خواهد بود كه در مصادیق خارجى حقیقتاً مابازاى آن وجود دارد ولى در مواردى كه آن مفهوم انتزاع شده یك معقول ثانى فلسفى است آن جهت واحد ممكن است جهتى عینى نباشد، بلكه عقل در آن مصادیق جهت مشتركى لحاظ كند و بدان لحاظ این مفهوم را انتزاع كرده بر آنها حمل كند. مثلا، عقل انسان اجناس عالیه را از آن حیث كه در جواب سؤال از «ماهو؟» واقع مىشوند ملاحظه مىكند و به اعتبار این جهت عقلى واحد مفهوم «ماهیت» را از آنها انتزاع مىكند و به اعتبار همین جهت عقلى واحد نیز این مفهوم را بر آنها حمل مىنماید. واضح است كه جواب سؤال «ماهو؟»بودن یك جهت عینى در مقولات نیست و الا لازم مىآید كه مفهوم «ماهیت» جنس عالى براى هر ده مقوله باشد و طبعاً هیچیك از آن ده مقوله جنس عالى نخواهند بود، پس این جهت حیثیت واحدى است كه عقل در آنها لحاظ مىكند.
بنابراین، در مورد حقایق وجودى نیز همین مطلب صادق است، زیرا مفهوم وجود نیز یك
معقول ثانى فلسفى است نه یك معقول اول. بنابراین، وحدت آن دالّ بر وجود یك جهت عینى در مصادیق آن، یعنى در حقیقت وجود، نیست. پس ممكن است حقایق وجودى متباینى در خارج وجود داشته باشند ولى عقل انسان جهتى واحد در قیاس با عدم براى همه آنها لحاظ كند؛ یعنى، همه آنها را از آن حیث كه طارد عدماند ملاحظه نماید و با لحاظ این جهت عقلى واحد مفهوم وجود را، كه مفهومى است واحد، از آنها انتزاع و بر آنها حمل كند. پس از طریق وحدت مفهوم وجود، به وحدت عینى حقیقت وجود نمىتوان پى برد. بنابراین، مدعاى سوم از چهار مدعاى ذكر شده اثبات نشده باقى مىماند و در نتیجه مشرب حكمت متعالیه، مبنى بر وحدت حقیقت وجود در عین كثرت و كثرت آن در عین وحدت، با این برهان ثابت نمىشود.
باتوجه به اشكالات وارد بر مقدمات طرح مسئله و نیز مخدوشبودن برهان آن، به این نتیجه مىرسیم كه مشرب حكمت متعالیه نیز صحیح نیست، بنابراین باید به راه حل قابل قبولى دست یافت، این راه حل را مىتوان مشربى در قبال مشارب چهارگانه گذشته دانست كه مبتنى بر مقدمات زیر است:
1. در جهان سلسله یا سلسلههاى علّى و معلولى وجود دارد.
2. وجود هر معلولى عین ربط به علت خود است و باصطلاح وجود رابط است و وجود علت آن نسبت به وجود معلول مستقل است. توضیح این مقدمه در 1ـ3 باختصار گذشت و در مرحله دوم/ فصل اول/ 1 نیز خواهد آمد.
3. هر وجود رابط نسبت به وجود مستقلى كه مربوطٌ به آن است ضعیف و ناقص است و آن وجود مستقل نسبت به این وجود رابط شدید و كامل است.
4. علةالعلل همه اشیا خداوند تعالى است، پس سلسله یا سلسلههاى علّى و معلولى همه به خداوند ختم مىشود.
بر اساس چهار مقدمه فوق، كلیه موجودات یك حقیقت واحد ذومراتب را تشكیل مىدهند كه بعضى از مراتب آن (وجود معلولات) متقوّم به بعض دیگر (وجود علل) هستند و كلّ آنها به وجود واجب تعالى متقوّماند. در این تصویر از جهان خارج، مراتبى از وجود كه معلول و عینالربطاند نسبت به مراتب دیگر كه علت و مربوطٌ بهاند ضعیف و ناقصاند و
بالعكس: وجود علل نسبت به معلولات شدید و كاملاند. پس در هر سلسله علّى و معلولى، بین علل و معلولاتشان، تشكیك به معناى خاص آن وجود دارد، در عین حال بین دو معلول از علت واحد یا دو موجودى كه در دو سلسله از علل واقع شدهاند و یا بین افراد حقیقت نوعیه واحد نه علیت و معلولیتى در كار است و نه تشكیكى، چنین موجوداتى نسبت به هم تباین دارند.
اشكالاتى كه بر سایر اقوال وارد بود بر این قول وارد نیست، زیرا اولا، در این قول كثرت پذیرفته شده است و ثانیاً، كثرت در آن منحصر در كثرت ماهوى وكثرت ناشى از انقسام وجود نیست، علاوه بر كثرت ماهوى و وجودى مزبور، كثرت افراد مختلف ماهیت نوعى واحد نیز مورد قبول است و ثالثاً، تشكیك به طور مطلق، یعنى بین تمام حقایق وجودى، پذیرفته نشده است، تنها بین علل و معلولات آنها پذیرفته شده است و رابعاً، بین موجودات تباین محض ـ آنچنانكه به فیلسوفان مشائى نسبت داده شده است ـ حكمفرما نیست، بلكه خداوند تنها وجود مستقل محض و كامل على الاطلاق است و هر چیزى عین الربط به او و از شئون و مجالى فیض اوست، پس جهان خارج به صورت یك وجود كامل على الاطلاق همراه با جلوهها و رابطهاى او تصویر مىگردد.
ویتفرع على ما تقدّم امور:
در 4ـ3، كه مشرب حكمت متعالیه را بیان كردیم در این مورد توضیح دادیم كه مابهالامتیاز حقایق وجودى به مابهالاشتراك آنها برمىگردد و در اینجا باختصار دوباره به آن اشاره مىكنیم.
اگر مىبینیم وجودى از وجود دیگر متمایز است، این تمایز به واسطه نفس حقیقت این دو وجود است؛ حقیقت این دو وجود عین تمایز از یكدیگر است، نه اینكه چیزى غیر از وجود با یكى از این دو وجود تركیب یا مخلوط شده و موجب امتیاز آنها از یكدیگر شده است؛ زیرا اولا، على الفرض هر وجودى بسیط است، پس نمىتواند مركب باشد و ثانیاً، در دار هستى غیر
از وجود چیزى یافت نمىشود، هر چه هست حقیقت وجود است، غیر از وجودْ بطلان و عدم محض است، پس چیز دیگرى نیست تا با یك وجود تركیب شود و آن را از دیگرى ممتاز سازد. لهذا تمایز هر وجودى عین ذات اوست، همان طور كه وحدت و جهت اشتراك آن با سایر وجودات نیز عین ذات اوست؛ یعنى، وحدتش عین كثرت اوست و كثرتش عین وحدت اوست و هر دو عین ذات او هستند، پس وحدت و كثرت این حقیقت یك چیزند و از هم جدا نیستند. تا اینجا مطلب تازهاى نیست، آنچه تازه است این است كه هر چند این وحدت و كثرت عین یكدیگر و هر دو عین حقیقت و ذات وجودند و هر خاصیتى هست، اعم از تمایز یا سنخیت، نیز خاصیت همین حقیقت بسیط واحد است، منافاتى ندارد كه عقل انسان تمایز اشیا را به جهت كثرت این حقیقت نسبت دهد نه به جهت وحدتش و سنخیت و اشتراك اشیا را به جهت وحدتِ آن نسبت دهد نه به جهت كثرتش؛ زیرا گرچه این دو جهت در خارج عین یكدیگرند و تمایزى ندارند و خواص آنها ـ اعم از تمایز و سنخیت ـ نیز همه خواص یك حقیقتاند، عقل قادر است كه در ظرف تحلیل خود آنها را از یكدیگر متمایز ساخته به یكى از آنها یك خاصیت نسبت دهد و به دیگرى خاصیتى دیگر. این نوع تحلیلها تا زمانى كه خود عقل توجه دارد كه مصداق امور تحلیل شده در خارج یك چیز است بلااشكال است. اساساً كار عقل همین نوع تحلیلهاست:
الامر الاوّل، انّ التمایز بین مرتبة من مراتب الوجود ومرتبة اخرى انّما هو بنفس ذاتها البسیطة التى مابه الاشتراك فیها عین مابه الامتیاز ولا ینا فیه مع ذلك ان ینسب العقل التمایز الوجودىّ الى جهة الكثرة فى الوجود دون جهة الوحدة ولا ان ینسب الاشتراك والسنخیّة الى جهة الوحدة.
براى فهم مطالب این فرع، باید توجه داشت كه ما دو نوع اطلاق و تقیید داریم: یكى اطلاق و تقیید در مفاهیم و دیگرى اطلاق و تقیید در حقیقت خارجى وجود.
اطلاق و تقیید در مفاهیم در جایى است كه مفهوم عامى داریم و مفهوم دیگرى به آن ضمیمه مىكنیم به طورى كه موجب شود دایره مفهوم اول ضیق شود؛ مثلا، مفهوم اسب
مفهومى عام است كه شامل همه اسبها مىشود ولى با ضمیمهكردن مفهوم سفید به آن و بهوجود آمدن تركیب تقییدى «اسب سفید» دایره مفهوم اول ضیق شده تنها شامل پارهاى ازاسبها مىشود. این اطلاق وتقیید در باب مفاهیم است. در این فرع، با این نوع اطلاق و تقیید سر و كار نداریم، بلكه نوع دیگرى از آن در اینجا مورد توجه است: اطلاق و تقیید در حقیقت خارجى وجود.
مقصود از این نوع اطلاق و تقیید این است كه ما دو مرتبه از مراتب وجود را در نظر گیریم كه یكى ضعیف است و دیگرى شدید و آنها را با هم مقایسه كنیم. در این مقایسه، مىبینیم كه مرتبه ضعیف طبعاً پارهاى از كمالات مرتبه شدید را ندارد ولى مرتبه شدید واجد همه كمالات مرتبه ضعیف است به علاوهكمالات بیشترى كه مرتبه ضعیف واجد آنها نیست. به عبارت دیگر، وجود مرتبه شدید نسبت به وجود مرتبه ضعیف از وسعت بیشترى برخوردار است. مرتبه ضعیف در حد خاصى تمام مىشود و در ماوراى آن حدّ تحقق ندارد ولى مرتبه شدید بعد از آن حدّ نیز محقق است. براى روشنترشدن مطلب، لازم است به طرز كار ذهن در این مورد اشاره كنیم. ذهن در این مورد ابتدا بین دو مرتبه ضعیف و قوى مقایسه به عمل مىآورد. سپس در اثر مقایسه مزبور، براى مرتبه ضعیف، دایرهاى وسیعتر از حد آن ـ در حدّ وسعت وجود شدید ـ اعتبار مىكند و در نهایت در درون این دایره اعتبار شده محدودهاى در حد مرتبه ضعیف فرض مىكند كه داخل آن محدوده را وجود مرتبه ضعیف پر كرده است و خارج آن را عدم آن. در حقیقت، خود «نبودن وجود ضعیف در خارج از حدش» را چیزى مىداند كه حقیقتاً موجود است؛ یعنى، عدم و نیستى را چیزى فرض مىكند كه جاى هستى را در خارج از حدّ آن پر كرده است. سپس بعد از تمام این اعتبارات حكم مىكند كه مرتبه ضعیف داراى چیزى به نام «عدم» است كه وجود آن را مقیّد و محدود كرده و آن را در بر گرفته است، برخلاف مرتبه شدید كه وقتى با مرتبه ضعیف سنجیده مىشود عدمى كه در برگیرنده و محدود كننده آن باشد ندارد. پس به این ترتیب، در متن خارج و در حقیقت وجود، به یك وجود مقیّد و یك وجود مطلق مىرسد. مقصود از اطلاق و تقیید حقیقت وجود همین است.
همانطور كه پیداست اولا، این اطلاق و تقیید نسبى است؛ یعنى، عقل انسان با مقایسه مرتبه ضعیفِ وجود نسبت به مرتبه شدید آن چنین اطلاق و تقییدى را اعتبار مىكند، پس اطلاق مرتبه شدید تنها نسبت به مرتبه ضعیف است، نه اینكه فى حد نفسه یا با مقایسه با
مراتب اشدّ نیز مطلق باشد، همچنین تقیید مرتبه ضعیف نیز نسبى است و ثانیاً، باید كمال دقت را داشت كه در جهان خارج جز وجود چیزى نیست، پس این تنها در ظرف اعتبار ذهن است كه با مقایسه این دو مرتبه براى مرتبه ضعیف وسعت بیشترى فرض شده كه قسمتى از آن را وجود پر كرده است؛ كأنه خلئى(1) است كه تنها بخشى از آن را وجود مرتبه ضعیف پر نموده است. همه اینها ناشى از مقایسات و اعتبارات ذهن است. در هر حال، چه بخواهیم و چه نخواهیم، ذهن ما این گونه عمل مىكند، پس گزیرى از آن نیست، نهایت این است كه با آگاهى از آن مراقب باشیم به اشتباه دچار نگردیم.
بار دیگر، عین همین مقایسه را بین مرتبه شدید و مرتبه اشدّ، كه فوق آن است، انجام مىدهد و مرتبه شدید را نسبت به مرتبه اشد مقید و مرتبه اشدّ را نسبت به شدید مطلق مىخواند و به همین ترتیب این مقایسات ادامه دارد تا برسد به مرتبهاى كه هیچ حدى ندارد، فعلیت محض و وجود صرف است و هیچ عدمى آن رادر بر نگرفته است. كأنّه وجودى است كه تمام خلأ نامتناهى را پر كرده است، نظر به اینكه این مرتبه حدى ندارد، گاه در مورد آن مجازاً مىگویند: «حد آن لاحدّى است.» تا اینجا، سیر ما از ضعیف به شدید بود؛ یعنى، در هر مقایسه، وجودى را با وجود دیگرى اشدّ از آن مىسنجیدیم و در هر سنجشى به وجودى مطلقتر از قبلى دست مىیافتیم، پس سیر ما از مقید به مطلق بود و در نهایت منتهى مىشدیم به وجودى كه مطلقاً مطلق است؛ یعنى، مطلق نسبى نیست و هیچ عدمى آن را مقیّد نساخته است. اكنون ممكن است عكس این سیر را در پیش گیریم، یعنى از وجود شدید به سوى ضعیف و از مطلق به مقیّد سیر كنیم. در این صورت، در هر مقایسهاى، به وجودى مقید نسبت به وجود قبلى برمىخوریم و بالاخره در انتها به مرتبهاى از وجود مىرسیم كه در مرز عدم واقع شده و قدم بعدى آن عدمِ صرف است و آن وجودى است كه از وجود و فعلیت تنها وجود و فعلیت قوه را داراست و لاغیر؛ یعنى، قوه محض است و هیچ فعلیتى ندارد، مگر فعلیت قوه را؛ یعنى، در بالقوهبودن بالقوه نیست، بلكه بالفعل است:
الامر الثانى، انّ بین مراتب الوجود اطلاقاً وتقییداً بقیاس بعضها الى بعض، لمكان ما فیها من
1ـ مقصود خلأ مكانى نیست و این صرفاً یك تشبیه است، هر چند در خلأ مكانى نیز ذهن همین گونه عمل مىكند، یعنى یك فضاى لایتناهى خالى فرض مىكند كه قسمتى از آن را عالم اجسام پر كرده است در حالى كه چنین فضایى وجود ندارد و صرفاً ساخته ذهن است.
الاختلاف بالشدّة والضعف ونحو ذلك. وذلك انّا اذا فرضنا مرتبتین منالوجود، ضعیفة وشدیدة، وقع بینهما قیاس بالضرورة وكان من شأن المرتبة الضعیفة انّها لاتشتمل على بعض ما للمرتبة الشدیدة من الكمال لكن لیس شىء من الكمال الذى فى المرتبة الضعیفة الاّ والمرتبة الشدیدة واجدة له، فالمرتبة كالمؤلفة من وجدان وفقدان، فذاتها مقیّدة بعدم بعض ما فى المرتبة الشدیدة من الكمال وان شئت فقل: «محدودة»؛ واما المرتبة الشدیدة فذاتها مطللقة غیر محدودة بالنسبة الى المرتبة الضعیفة. واذا فرضنا مرتبة اخرى فوق الشدیدة، كانت نسبة الشدیدة الى هذا التى فرضنا فوقها كنسبة التى دونها الیها وصارت الشدیدة محدودة بالنسبة الى ما فوقها، كما كانت مطلقة بالنسبة الى ما دونها. وعلى هذا القیاس فى المراتب الذاهبة الى فوق حتّى تقف فى مرتبة لیست فوقها مرتبة، فهى المطلقة من غیر ان تكون محدودة الاّ بأنّها لاحدّلها والامر بالعكس مما ذكر اذا اخذنا مرتبة ضعیفة واعتبرناها مقیسة الى مرتبة من الكمال والفعلیّة لیس لها من الفعلیّة الاّ فعلیّة ان لا فعلیّة لها.
حاصل فرع دوم این شد كه جمیع مراتب وجود بجز مرتبه اعلاى آن محدودند و به تعبیرى كه قبلا گفتیم بجز مرتبه اعلاى وجود، كه هیچ نحو عدمى او را احاطه نكرده است، تمام مراتب دیگر را نحوى عدم در بر گرفته است. این مطلب را به این نحو نیز مىتوان گفت كه عدم با وجود توأم شده و لابلاى آن جایگزین گردیده و موجب به وجود آمدن مراتب مختلف وجود شده است. هر مرتبهاى كه توأم با عدم بیشترى است محدوده آن ضیقتر و سعه آن كمتر است و هر مرتبهاى كه توأم با عدم كمترى است محدوه آن بازتر و سعه آن بیشتر است، تا برسد به مرتبه اعلاى وجود كه توأم با هیچ نحو عدمى نیست و وجود خالص و صرف است. پس بدین ترتیب، به نوعى تركیب جدید مىرسیم: تركیب از وجود و عدم. مراتب مختلف وجود از تركیب وجود و عدم حاصل شدهاند، بجز مرتبه اعلاى آن كه عارى از این نوع تركیب و بسیط است. واضح است كه این نوع بساطت و تركیب غیر از سایر بساطت و تركیبهایى است كه تاكنون با آن آشنا شدهایم. تركیباتى كه تاكنون با آنها آشنا شدهایم عبارتاند از تركیب از اجزاء خارجى كه همان تركیب از ماده و صورت خارجى است، تركیب از اجزاء عقلى كه همان تركیب از ماده و صورت عقلى است، تركیب از جنس و فصل كه آن نیز به وسیله عقل لحاظ
مىشود و تركیب از اجزاء وهمى كه همان تركیب از اجزاء مقدارى است و در مقابل هر یك از این تركیبها نیز یك نوع بساطت وجود دارد ولى تركیب از وجود و عدم وبساطتِ مقابل آن به هیچیك از این اقسام بساطت و تركیب باز نمىگردد:
الامر الثالث، تبیّن من جمیع مامرّ انّ للمراتب المترتّبة من الوجود حدوداً غیر اعلى المراتب، فانّها محدودة بانّها لاحدّ لها. وهذا المعنى، اعنى دخول الاعدام فى مراتب الوجود المحدودة وعدم دخولها المؤدّى الى الصرافة، نوع من البساطة والتركیب فى الوجود غیر البساطة والتركیب المصطلح علیها فى موارد اخرى وهو البساطة والتركیب من جهة الاجزاء الخارجیّة او العقلیّة او الوهمیّة.
مجدّداً هشدار مىدهیم كه تمام تعبیرات فوق تعبیراتى است مجازى كه ناشى از اعتبارات ذهن است و مفرّى از آن نیست. در فرع قبل، بتفصیل گذشت كه ذهن ما خودبخود در ظرف اعتبار خود سلب تحصیلى را به ایجاب عدولى برمىگرداند و به این ترتیب، در مقایسه یك مرتبه وجود با مرتبه قویتر آن، عدم را چیزى فرض مىكند كه در خارج از مرتبه وجود ضعیف جاى خالى آن را پر كرده است و به این شكل ذهن انسان عدم را با وجود توأم و تركیب مىكند؛ ولى عدم واقعى همان سلب تحصیلى است، نه ایجاب عدولى، پس عدم واقعى شیئیتى ندارد، چیزى نیست تا لابلاى وجود جایگزین گشته با آن تركیب شود و از تركیب آنها مراتب وجود حاصل شود. عدم واقعى نقیض وجود است و محال است دو نقیض با هم تركیب شوند و از تركیب آنها شیئى فراهم آید. گذشته از اینكه كراراً گفتهایم كه وجود حقیقتى است بسیط، نه جزء دارد و نه جزء چیزى است، پس ممكن نیست از تركیب وجود و عدم مرتبهاى از وجود تحقق یابد والاّ مستلزم مركببودن حقیقت وجود است در آن مرتبه.
وظاهر انّ هذه الحدود الملازمة للسلوب والاعدام والفقدانات التى نثبتها فى مراتب الوجود، وهى اصیلة وبسیطة، انّما هى من ضیق التعبیر والاّ فالعدم نقیض الوجود ومن المستحیل ان یتخلّل فى مراتب نقیضه.
در خلال مطالب دو فرع قبلى، معلوم شد كه مرتبه وجود هر چه قویتر و شدیدتر باشد، سلبها و
محدودیتهاى آن كمتر است و وسعت و اطلاقش بیشتر و بالعكس: هر چه ضعیفتر باشد، سلبها و محدودیتهاى آن بیشتر است و وسعت و اطلاق آن كمتر. پس با توجه به اینكه مراتب وجود با تنزلیافتن از مرتبه اعلى ضعیف مىشوند و با ترقّى و بالارفتن به سوى مرتبه اعلى شدید مىگردند، مىتوان گفت كه مراتب وجود، هر چه تنزل یابند، سعه آنها كمتر و محدودیت آنها بیشتر مىشود و هر چه ترقى نمایند، سعه آنها بیشتر و محدودیت آنها كمتر مىشود تا برسیم به مرتبه اعلاى وجود كه هیچ محدودیتى ندارد و داراى سعه بىنهایت است، هیچ عدم و سلبى در این مرتبه نیست و وجود خالص صرف و بسیط من جمیع الجهات است:
الامر الرابع، انّ المرتبة، كلّما تنزّلت، زادت حدودها وضاق وجودها وكلّما عرجت وزادت قرباً من اعلى المراتب، قلّت حدودها واتّسع وجودها، حتى یبلغ اعلى المراتب، فهى مشتملة على كلّ كمال وجودىّ من غیر تحدید ومطلقة من غیر نهایة.
مطلب این فرع نیز در ضمن فروع گذشته بیان شد و باختصار اینكه ما وقتى از مراتب ضعیف به سوى مراتب شدید سیر مىكنیم در نهایت منتهى مىشویم به مرتبه اعلاى وجود كه حدّ و نهایتى ندارد و فوق آن مرتبه دیگرى متصور نیست؛ و وقتى از مراتب شدید به سوى مراتب ضعیف سیر مىكنیم منتهى مىشویم به ضعیفترین مرتبه وجود كه بعد از آن مرتبه دیگرى از وجود متصوّر نیست، بلكه پس از آن عدم صِرف است و این همان مرتبه قوّه صرف است كه فعلیتى جز بالقوهبودن ندارد. پس براى سلسله مراتب وجود دو طرف و به تعبیر كتاب دو «حاشیه» وجود دارد: حاشیهاى در جانب شدت آن و حاشیهاى در جانب ضعف آن:
الامر الخامس، انّ للوجود حاشیتین من حیث الشدّة والضعف وهذا ما یقتضى به القول بكون الوجود حقیقة مشكّكة.
در این فرع، در صدد پاسخ به این سؤال هستیم كه «تخصص وجود به چیست؟» این فرع در اسفار(1)، به صورت یك فصل مستقل تحت عنوان «تخصص الوجود بماذا؟» مطرح شده است. براى روشنشدن سؤال فوق، نخست باید تاریخچه این بحث را مطرح كرد.
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص44.
این سؤال كه «تخصص وجود به چیست؟» ابتدا در كتب متكلمین مطرح شده. براى فهم مقصود آنها، لازم است بدانیم كه قبل از صدرالمتألهین مباحث فلسفى ناخودآگاه بر اساس اصالت ماهیت طرح و بررسى مىشده است و كمتر بحثى یافت مىشود كه از آن بوى اصالت وجود به مشام برسد. در بیشتر مباحث، اثرى نامرئى از اصالت ماهیت وجود دارد. این اثر حتى در پارهاى از مباحثى كه خود صدرالمتألهین(ره) مطرح كرده است به چشم مىخورد. اگر ذهن انسان به اصالت ماهیت خو گرفته باشد، طبعاً با شنیدن لفظ «وجود» مفهوم وجود به ذهن متبادر مىشود و از گفتن آن نیز مفهوم وجود اراده مىشود. پس در مباحث كلامى ـ كه همه متعلق به حوزههاى فلسفى كلامى قبل از صدرالمتألهین است ـ هنگامى كه لفظ وجود به كار برده مىشود جز مفهوم عامّ وجود اراده نمىشود. باتوجه به این مطلب، معناى سؤال فوق در نظر متكلمین این است كه «مفهوم عام وجود به چه چیزى تخصّص پیدا مىكند؟»؛ یعنى، مفهوم عامّ وجود چگونه خاص و مقیّد مىشود. گاه صریحاً به جاى واژه «تخصص» از واژه «تقیّد» استفاده شده است و سؤال اینچنین مطرح شده است كه «مفهوم وجود با چه چیزى مقیّد مىشود؟». در هر حال، معناى این سؤال در مباحث كلامى روشن است. سؤالى است درباره مفهوم وجود كه مفهومى است عام و اینكه این مفهوم عام چگونه مقید و خاص مىگردد. جواب آن نیز روشن است، باید مفهوم دیگرى به آن ضمیمه گردد تا خاص و مقید شود كه آن مفهوم نیز معمولا جز مفهوم ماهوى نیست، مثل وجود انسان، وجود درخت، وجود سنگ كه هر سه خاص و مقیدند. پس با این توضیح، وقتى در عرف متكلمین گفته مىشود: «وجود عام یا مطلق و وجود خاص یا مقید» جز مفهوم عام وجود و مفهوم خاص و مقید آن چیز دیگرى در نظر نیست. البته در عرف ایشان، وجود عام و مطلق و نیز وجود خاص و مقید گاهى به معناى مفاد كان تامّه و مفاد كان ناقصه نیز به كار رفته است، یعنى به ثبوت الشىء یا محمول هلّیه بسیطه «وجود عام و مطلق» گفتهاند و به ثبوت شىء لشىء یا محمولات هلیات مركبه «وجود مقید و خاص» كه اصطلاح دوم ـ محمول هلیه بسیطه و محمول هلیه مركبه ـ به فلسفه نیز سرایت كرده است و در كتب فعلى حكمت نیز گاهى وجود مطلق و مقید به همین معنا به كار مىروند. در هر حال، فعلا با اصطلاح دوم كارى نداریم، آنچه مربوط به بحث ماست همان اصطلاح اول است كه بر اساس آن، وجود عام و مطلق عبارت است از مفهوم عام
وجود و وجود خاص و مقید عبارت است از مفهوم وجود كه به وسیله یك مفهوم ماهوى قید خورده باشد. به وجود خاص یا مقید «حصه وجود» نیز مىگویند، پس وجود انسان حصهاى از وجود است؛ یعنى، این مفهوم مقید شده آن مفهوم عام است و همچنین وجود درخت و وجود سنگ حصّههاى دیگرى از وجود هستند. تا اینجا معناى این سؤال و جواب آن بود در كلمات متكلمین كه طبعاً بر اساس مباحث اصالت ماهوى است كه قبل از صدرالمتألهین مطرح است.
صدرالمتألهین پس از مطرح كردن اصالت وجود و اعتباریت ماهیت عین سؤال فوق را درباره حقیقت وجود مطرح ساخته است. پس تفاوت این سؤال در مباحث مطرح شده از زمان صدرالمتألهین به بعد و در مباحث قبل از ایشان در این است كه قبل از ایشان این سؤال درباره مفهوم عامّ وجود مطرح بوده است ولى در كلمات ایشان و پیروان ایشان این سؤال درباره حقیقت خارجى وجود مطرح شده است نه مفهوم آن، كما اینكه در این كتاب نیز به همین نحو مطرح است.
اكنون باید دید مقصود از «تخصص حقیقت وجود» چیست. همان طور كه از تاریخچه بحث روشن است واژه «تخصص» به معناى «خاصشدن، متمایزشدن، مقیدشدن» به كار رفته است، پس ابتدا باید امر عامى را در نظر گرفت تا سپس درباره تخصص آن بحث كرد. در كلمات متكلمین، این امر عام همان مفهوم عام وجود است. در كلمات صدرالمتألهین(ره) و پیروان حكمت متعالیه، مقصود از این امر عام چیست؟
در جواب، باید گفت كه همانطور كه وجود در ذهن مفهومى عام دارد كه قابل صدق بر تمام وجودهاى خارجى است، به عقیده صدرالمتألهین وجود در خارج نیز حقیقتى كلى(1) دارد كه گاهى از آن به «طبیعت مرسله یا سریانى وجود» و گاهى به «حقیقةالوجود بما انها حقیقةالوجود» تعبیر مىكنند و براى آن نیز خواصى ذكر مىنمایند: یكى از خواص آن این است كه بسیط است، نه جزء دارد و نه جزء چیزى است؛(2) خاصیت دیگر آن این است كه
1ـ كلى در اینجا به معناى وسعت وجود است نه وسعت مفهوم.
2ـ قبلا در اینباره بحث شده است. رجوع شود به فصل دوم/ 2ـ3ـ6، بحث اول.
واحد است و از جمله خواص آن این است كه مطلق است، تقیید و تخصصى ندارد. تأكید مىكنیم كه منظور از این اطلاق و تقید و تخصص، اطلاق و تقید و تخصص مفهومى نیست، مقصود از آن سعه و شمول خارجى است؛ یعنى، حیطه این حقیقت كلى چنان وسیع است كه هر وجود خارجیى حصّهاى از آن است. پس بدین وسیله به ازاى مفهوم عام و مطلق وجود یك حقیقت خارجى مطلق و كلى نیز هست.
اكنون همان گونه كه درباره مفهوم عام وجود سؤال مىشد كه به چه وسیلهاى خاص و مقید مىشود، درباره این حقیقت خارجى مطلق نیز این سؤال مطرح مىشود كه به چه وسیلهاى خاص و مقید و ممتاز و حصّه حصّه مىشود. در مفهوم وجود، جواب این بود كه با ضمیمهشدن یك مفهوم ماهوى به آن خاص مىشود، واضح است كه در حقیقت خارجى وجود چنین جوابى صحیح نیست. محال است مفهومى موجب تقیید و تخصص حقیقت خارجى بشود.
در جواب سؤال مذكور ـ تخصص حقیقت مطلق وجود به چیست؟ ـ سه چیز ذكر شده است كه عبارتاند از:
الف: خود ذات حقیقت مطلق وجود؛
ب: مراتب وجود؛
ج: ماهیات.
الف) تخصص به ذات
براى روشنشدن این بحث، من باب مثال، اجناس عالیه را در نظر مىگیریم. برخلاف حصههاى یك مفهوم جنسى واحد كه هر یك با انضمام یك فصل از سایر حصص جدا مىشوند، اجناس عالیه هر یك به خودى خود و به تمام ذات از دیگرى ممتاز و متبایناند و براى جداشدن از دیگرى به غیر ـ یعنى به فصل ـ نیاز ندارند. اگر بخواهیم این مطلب را به زبان فلسفى بیان كنیم، مىگوییم كه تخصص حصههاى یك جنس به وسیله فصول است ولى تخصص اجناس عالیه به ذات خودشان است. ماهیاتى كه به تمام ذات از یكدیگر متبایناند و
هیچ جنس مشتركى ندارند نیز تخصصشان به نفس ذات خودشان است. اكنون در اینجا نیز، وقتى گفته مىشود تخصص حقیقت مطلق وجود به نفس ذات اوست به همین معناست؛ یعنى، وقتى ما حقیقت مطلق وجود را از یك سو و ماهیات را از سوى دیگر لحاظ مىكنیم، مىبینیم جدشدن و ممتازشدن این حقیقت از ماهیات احتیاج به غیر ندارد، بلكه خود آن بالذات و خودبخود از ماهیات جدا و ممتاز است. به عبارت دیگر، حقیقت دیگرى بین حقیقت كلى وجود و ماهیاتْ مشترك نیست تا محتاج باشد به مخصّص و مقیدى كه آن دو را از یكدیگر ممتاز سازد. ذات وجود به خودى خود ممتاز و متخصّص است، بویژه كه وجود عینى عین تعیّن است و به قول معروف: «وجود مساوق با تعیّن است.»
واضح است كه حقیقت وجود بالحقیقة و بالذات متصف به این نوع تخصص مىشود نه بالعرض والمجاز. این تخصص حقیقتاً صفت خود حقیقت مطلق وجود است.
ب) تخصص به مراتب
در تشكیك وجود گفته شد كه حقیقتِ مطلقِ وجودْ خودْ در خارج داراى مراتب طولى است كه تمایز آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف است و مابهالامتیاز آنها به مابهالاشتراكشان برمىگردد؛ مثل مرتبه واجب، مرتبه عقل اول، مرتبه عقل ثانى تا مرتبه عقل فعال، مرتبه عالم مثال، مرتبه عالم اجسام. ممكن است پارهاى از این مراتب خود داراى مراتب طولى دیگرى باشند. هر مرتبهاى در واقع حصهاى از حقیقت مطلق وجود است؛ یعنى، تمام حصص و مراتب در حقیقت مطلق وجود مشتركاند. مقصود اشتراك مفهومى نیست، مقصود این است كه حقیقت وجود با سعه وجودى خود شامل تمام این مراتب و حصص است. واضح است كه ممتازشدن یك حصه و مرتبه خاص از خود حقیقت كلى و مطلق، كه شامل تمام حصص و مراتب است، و نیز جداشدن یك حصه و مرتبه از حصه و مرتبه دیگر احتیاج به مقید و مخصص دارد و خود ذات حقیقت مطلق وجود براى این تخصص كافى نیست. در اینجا، مخصص هر مرتبهاى خصوصیت آن مرتبه است. شدت مرتبه شدید، كه عین ذات آن مرتبه است، موجبِ امتیاز و تخصص این مرتبه وجود است از خود حقیقت مطلق وجود و نیز از سایر مراتب.
این نوع تخصص نیز حقیقتاً و بالذات صفت مرتبه وجود است و چون مرتبه وجود به
نحوى عین حقیقت مطلق وجوداست، این نوع تخصص نیز حقیقتاً و بالذات صفت حقیقت وجود است نه مجازاً و بالعرض.
ج) تخصص به ماهیات
در «ب» بحث در تخصص مراتب طولى وجود بود. در اینجا، بحث در مراتب عرْضى وجود است. وجود انسان، وجود اسب، وجود گاو و وجود پلنگ تشكیل مراتب طولى نمىدهند، بلكه همه در عرض یكدیگرند ونیز وجود درخت خرما، وجود درخت انار و وجود گندم و هكذا وجود سنگ مرمر، وجود یاقوت، وجود نقره و امثالها. پس در این قسمت، بحث در این است كه مراتب عرضى وجود، كه باز همه در حقیقت مطلق وجود مشتركاند ـ اشتراك به معنایى كه در بند (ب) گفته شد ـ به چه وسیلهاى از خود حقیقت وجود و نیز چگونه از یكدیگر ممتاز مىشوند. جواب این است كه ماهیات موجب این امتیازند. ماهیت انسان و اسب و گاو و پلنگ بالذات از یكدیگر متبایناند و وجود آنها نیز به عَرَض ماهیات آنها از حقیقت مطلق وجود و نیز از یكدیگر متمایز و متخصص مىشوند. پس ماهیاتى كه خودْ منبعث از وجودند و منشأ انتزاعشان همان حقیقت وجود است موجب نوعى تخصص و محدودیت براى آن حقیقت مىشوند. باید توجه كرد كه مقصود از «ماهیت» مفهوم ماهیت در ذهن نیست، زیرا هیچ مفهومى ممكن نیست حقیقت خارجى را مقید كند، مفهوم فقط مفهوم دیگر را مىتواند مقید كند، پس مصداق خارجى ماهیت است كه به عَرَض وجود موجود است.
پیداست كه این نوع تخصص صفت حقیقى وجود نیست، بلكه در واقع در اینجا این ماهیاتاند كه حقیقتاً از حقیقت مطلق وجودو نیز از یكدیگر متمایز و متخصصاند و حقیقت وجود به عَرَض ماهیت متصف به این نوع تخصص مىشود. پس این تخصص حقیقتاً و بالذات از ماهیات است و بالعرض والمجاز به حقیقت وجود نسبت داده مىشود.(1)
الامر السادس، انّ للوجود بما لحقیقته من السعة والانبساط تخصّصاً بحقیقته العینیّة البسیطة
1ـ اگر خواننده عزیز به یاد داشته باشد ما در سه جاى دیگر نیز درباره تخصص وجود به وسیله ماهیات صحبت كردایم: یكى در فصل دوم/ 3ـ6ـ6، دیگرى در جوابى كه در ذیل 3ـ1 ذكر شد و سومى در 2 ـ 6. در دو قسمت اخیر، اشاره كردیم كه این مطلب با آنچه در فصل دوم/ 1ـ1ـ6 گفت شد سازگار نیست. رجوع به آنها براى فهم مطالب بعدى مفید است.
وتخصّصا بمرتبة من مراتبه المختلفة البسیطة التى رجع مابهالامتیاز فیها الى مابهالاشتراك وتخصّصا بالماهیّات المنبعثة عنه المحددة له. ومن المعلوم ان التخصّص باحد الوجهین الاوّلین مما یلحقه بالذات وبالوجه الثالث یعرضه بعرض الماهیّات.
چنانكه در فصل دوم/ 1ـ1ـ6 گذشت، به عقیده استاد علامه، محمولاتى كه بر ماهیت حمل مىشوند ـ اعم از ذات و ذاتیات كه به حمل اولى بر آن حمل مىشوند و عرضیات كه به حمل شایع بر آن حمل مىشوند ـ تماماً به عَرَض وجود حمل مىشوند. پس ماهیت از خود واجد هیچ حكم و وصف و محمولى نیست، حتى واجد ذات و ذاتیات خود نیست. این نظر با چنین اطلاقى صحیح نیست و باید بین محمولاتى كه به حمل اولى حمل مىشوند و محمولاتى كه به حمل شایع حمل مىشوند تفصیل قائل شد. محمولات دسته اول بالذات بر ماهیات حمل مىشوند، پس وجود واسطه در عروض ذات و ذاتیات نیست ولى محمولات دسته دوم، یعنى عرضیات، تماماً به عرض وجود بر ماهیت حمل مىگردند. اكنون چون كثرت ماهوى از عوارض ماهیات است نه از ذاتیات ـ زیرا هیچ ماهیتى نیست كه كثرت داخل در ذات آن باشد ـ حمل آن بر ماهیات بالعرض والمجاز است و بر وجود بالحقیقة و بالذات. پس وجود بالذات متصف به این نوع كثرت مىشود و ماهیات بالعرض. معناى این سخن آن است كه كثرت مراتب عرْضى وجود سبب تكثر ماهیات شده است نه تكثر ماهیات سبب كثرت عرضى وجود، به عكس آنچه در 3ـ6ـ8، ج گفته شد. پس این حقیقت وجود است كه فى حد نفسه در عرض عریض خود داراى نوعى كثرت و تباین است. این سخن دقیقاً به این معناست كه تخصص وجود به ماهیت نیز به عرض ماهیت نیست، بلكه مانند دو نوع تخصص اول حقیقتاً صفت خود وجود است و این مطلب لازمه همان مشرب پنجم است.
در این فصل، درباره عدم و احكام مربوط به آن بحث مىشود. موضوع فلسفه موجود است و رابطه موضوع یك علم با موضوع مسائل آن علم رابطه كل و جزء یا رابطه كلى و جزئى است. پس مسائلى مىتوانند در فلسفه مطرح شوند كه موضوع آنها موجود یا مصادیق موجود باشد و عدم و معدوم نه عین موجودند و نه مصداق آن، بنابراین مسائل مربوط به عدم و احكام آن از مسائل فلسفى به شمار نمىآیند، لهذا اگر در فلسفه از آنها بحث مىشود، از باب استطراد است و جهت آن این است كه گهگاه در طرح و فهم مسائل وجود به آنها نیاز هست.
ما دو قسم عدم داریم: 1ـ عدم مطلق؛ 2ـ عدم اضافى كه هر یك نیز احكام ویژهاى دارند و در اینجا درباره هر دو قسم بحث مىشود. عدم مطلق عدمى است كه آن را به هیچ چیزى نسبت ندهیم و عدم اضافى عدمى است كه آن را به چیز دیگرى نسبت دهیم، مثل عدم بینایى و عدم زید. به عبارت دیگر، مقصود از عدم اضافى عدم شىء خاصى است و مقصود از عدم مطلقْ عدم است مطلقاً.
قبل از هر چیز، لازم است به پیدایش مفهوم عدم اشاره كنیم. در این مورد در فصل سوم/ 3 ـ 8 و 2 ـ 8 نیز باختصار توضیح داده شد. همانطور كه گفته شد، ذهن انسان ابتدا با یك سلب تحصیلى مواجه است و سپس با تبدیلكردن آن به ایجاب عدولى به مفهوم عدم دست مىیابد. براى روشنشدن مطلب، مفهوم كورى را در نظر مىگیریم. ذهن ابتدا زید و عمرو و بكر و غیر ایشان را كه داراى بینایى هستند درك مىكند و به دنبال آن این قضیه در ذهن نقش مىبندد كه «زید بیناست»، «عمرو بیناست» و... سپس انسان با خالد كه كور است برمىخورد، در این برخورد ذهن ضرورتاً مقایسهاى بین خالد و زید به عمل مىآورد. در این مقایسه، ذهن آنچه را در زید به نام «بینایى» یافته بود در خالد نمىیابد، این نیافتن همان مفاد سلب تحصیلى است كه در ذهن به شكل این قضیه نقش مىبندد كه «نه چنین است كه خالد بیناست» یا «خالد بینا
نیست» یا «خالد بینایى ندارد». با توجه به اینكه ایجاب و سلب هر دو از معانى حرفىاند، باید بگوییم كه عدم واقعى در ذهن ابتدا به صورت معناى حرفى منعكس مىشود. در این مرحله، همان طور كه عدم واقعى در خارج چیزى نیست و شیئیت و موجودیتى ندارد، ذهن نیز براى آن شیئیت و موجودیتى اعتبار نمىكند؛ یعنى، در مرحله سلب تحصیلى عدم واقعى همان طور كه هست درك مىشود. دراین مرحله، عدم تقسیم به نسبى و مطلق نمىشود و هیچ نحو میزى در عدم نیست.
پس از این مرحله، ذهن از این مفهوم حرفى مفهومى اسمى مىسازد و به تعبیر منطقى سلب تحصیلى را در ظرف اعتبار خود تبدیل به ایجاب عدولى مىكند. «نه چنین است» را به صورت «چنین است نه» و «نیست» را به صورت «نه هست» و «ندارد» را به صورت «دارد نه» اعتبار مىكند و قضیه «چنین است كه خالد نه بینا (=نابینا) است» یا قضیه «خالد نه بینا است» یا قضیه «خالد نه بینایى دارد» جایگزین قضیه «نه چنین است كه خالد بیناست» یا قضیه «خالد بینا نیست» یا قضیه «خالد بینائى ندارد» مىگردد. معناى این اعتبار این است كه ذهن فرض كرده است كه نبودن بینایى خودْ چیزى است در قبال بینایى و خالد، به جاى بینایى، واجد این چیز است؛ پس به این ترتیب ذهن از سلب تحصیلىِ بینایى به مفهوم نابینا یا كور، كه ایجاب عدولى است، مىرسد. در اینجا، ما طرز عملكرد ذهن را مورد یك هلیّه مركّبه بررسى كردیم و از سلب تحصیلى آن به ایجاب عدولى و در نهایت به عدم اضافى رسیدیم. عملكرد ذهن در مورد هلیات بسیطه نیز به همین شكل است. مثلا، ذهن از قضیه «زید وجود دارد» به «زید وجود ندارد» مىرسد كه سالبه محصله است و از قضیه «زید وجود ندارد» به قضیه «زید نه وجود دارد» مىرسد كه موجبه معدوله است كه در آن «نه وجود» همان «عدم» است. پس به این روش، از طریق سلب تحصیلىِ یك هلیه بسیطه و تبدیل آن به ایجاب عدولى به عدم مطلق دست مىیابد. واضح است كه ذهن با این اعتبار براى عدم مطلق نوعى شیئیت فرض مىكند؛ یعنى، عدم را چیزى فرض مىكند كه جاى خالى وجود را پر مىكند و به تعبیرى كه در فصل سوم/ 2 ـ 8 و 3 ـ 8 داشتیم ذهن با مقایسه مرتبه ضعیفتر وجود با مرتبه قویتر آن ابتدا ظرفى وسیعتر از محدوده وجود ضعیف فرض مىكند، به طورى كه قسمتى از این ظرف را وجود ضعیف پر كرده و مابقى آن را عدم و بلكه با درك مرتبه بىنهایت وجود و مقایسه سایر مراتب با آن به طور كلى یك خلأ وجودى بىنهایت اعتبار مىكند و داخل این
خلأ محدودهاى را كه وجود ضعیف پر كرده تعیین مىكند به طورى كه داخل این محدوده از وجود ضعیف پر شده است و خارج آن را عدم پر كرده است و براى مرتبه شدید وجود در همین خلأ محدودهاى فرض مىكند وسیعتر از محدوده قبلى به گونهاى كه داخل این محدوده از وجود این مرتبه پر شده است و خارج آن از عدمش و همچنین است براى سایر مراتب. از آنچه گفته شد، این نتیجه به دست مىآید كه انسان ناخودآگاه براى عدم شیئیت فرض مىكند، اصلا همان اسمىكردن سلب تحصیلى در ذهن همراه است با شیئیتدادن به عدم در خارج و پس از شیئیتدادن به مصداق عدم در خارج احكام وجودى را نیز بر آن بار مىكند، مانند تمایز اعدام از یكدیگر و علیت آنها براى یكدیگر و قس على ذلك. بنابراین، باید توجه داشت كه اینها همه اعتبارات ذهن است، عدم واقعى هیچ نوع شیئیت و موجودیت و حكمى ندارد:
قد تقدّم انّ العدم لا شیئیّة له، فهو محض الهلاك والبطلان.
در اینجا اشاره به دو نكته ضرورى است:
نكته اول: در طریق فوق از هلیه مركّبه و سلب تحصیلى آن و سپس تبدیل این سلب تحصیلى به ایجاب عدولى به عدم اضافى رسیدیم و از طریق هلیه بسیطه و سلب تحصیلىِ آن و سپس تبدیل این سلب تحصیلى به ایجاب عدولى به عدم مطلق رسیدیم ولى در پارهاى از موارد ذهن از طریق دیگرى نیز به عدم اضافى دست مىیابد. به این شكل كه ابتدا مفهوم عدم مطلق را به طریقى كه ذكر شد به دست مىآورد و همان طور كه گذشت به دست آوردن این مفهوم همراه است با اعتبار و فرض مصداق براى آن. پس از به دست آوردن این مفهوم و فرض مصداق براى آن، این مفهوم را مقیّد مىكند و با تقیید آن یك عدم اضافى به دست مىآورد و با تقیید دیگرى عدم اضافى دیگرى و به این ترتیب به اعدام اضافى فراوانى كه از یكدیگر متمایزند نائل مىشود. در مورد عدم زید و عدم عمرو، ذهن از این طریق سیر مىكند، برخلاف كورى (عدم بینایى) و كرى (عدم شنوایى) و امثالهما. شاید دلیل اینكه به ازاى عدم بینایى و عدم شنوایى واژه «كورى» و «كرى» وجود دارد ولى به ازاى عدم زید و عدم عمرو و امثالهما واژه خاصى وجود ندارد همین نكته است كه در مورد كورى و كرى و امثال آنها ذهن مستقیماً از طریق سیر از قضیه موجبه به سلب تحصیلى و سپس به ایجاب عدولى به این مفاهیم رسیده است و لذا با آنها مانند یك مفهوم بسیط عمل كرده و یك واژه خاص براى آنها
وضع نموده است ولى در سایر موارد، مثل عدم زید و عدم عمرو، از طریق تركیب تقییدى عمل كرده است و لذا جز واژه مركّب چیزى براى آنها ندارد.
نكته دوم: در اكثر مثالهایى كه تاكنون آوردیم، براى به دست آوردن عدم اضافى، مفهوم عدم به یك ذات وجودى اضافه شده بود: عدم زید، عدم عمرو، عدم آسمان، عدم زمین، ولى مىتوان براى بهدست آوردن عدم اضافى مفهوم عدم را، به جاى ذات، به یك وصف، مانند «زمانى»، «دهرى»، «ازلى» و «ذاتى» متصف كرد و گفت: «عدم زمانى، عدم دهرى، عدم ازلى و عدم ذاتى» و نیز مىتوان آن را به جاى ذات وجودى، به یك ذات عدمى یا خود عدم اضافه كرد و گفت: عدم شریك بارى، عدم اجتماع نقیضین، عدمِ عدم.
در هر حال، پس از اینكه عدم اضافى به دست آمد، با توجه به مصداقى كه ذهن براى آن اعتبار كرده است، مىتوان در همان ظرف اعتبار نیز احكامى متناسب با آن اعتبار و به عبارت دیگر احكامى كه مقتضاى آن مصداق اعتبارى و ثبوت فرضى است بر آن بار كرد:
ونظیر العدم المضاف، العدم المقیّد باىّ قید یقیّده، كالعدم الذاتى والعدم الزمانى والعدم الازلى، ففى جمیع ذلك یُتَصوَّر مفهوم العدم ویُفرض له مصداق على حدّ سایر المفاهیم، ثمّ یُقیَّد المفهوم فیتمیَّز المصداق، ثمّ یُحكم على المصداق على ما له من الثبوت المفروض بما یقتضیه من الحكم، كاعتبار عدم العدم قبال العدم، نظیر اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود.
از آنچه گفته شد، روشن مىشود كه عدم مطلق و عدم اضافى در وجوه ذیل با هم مشتركاند:
1ـ هر دو ابتدا در ذهن به صورت سلب تحصیلى، یعنى به نحو معناى حرفى، درك مىشوند.
2ـ هر دو در ظرف اعتبار ذهن به صورت ایجاب عدولى درمىآیند و بدین ترتیب مفاهیم عدم كورى، عدم كرى و امثال آنها به وجود مىآید.
3ـ هر چند هیچیك از این دو واقعاً مصداق و شیئیت ندارند، ذهن براى آنها نوعى مصداق اعتبار مىكند كه این مصداق همه جا جاى خالى وجود را پر مىكند. این مصداقْ مصداق مجازى و بالعرض است و الاّ مصداق حقیقى و بالذاتِ عدمْ مصداق نداشتن است و هم اوست كه ابتدا به صورت سلب تحصیلى در ذهن منعكس مىگردد.
تا اینجا، بین عدم مطلق و عدم اضافى تفاوتى نیست، تفاوت آنها تنها در این جهت است كه ذهن در ظرف اعتبار خود مصداق بالعرض عدم اضافى را بر وجود سایر اشیا منطبق مىسازد و در نتیجه وجود سایر اشیا را مصداق عدم یك شىء مىپندارد، برخلاف عدم مطلق كه مصداق اعتبارى آن بر هیچ شیئى منطبق نمىگردد؛ مثلا، ذهن وجود خالد و عمرو و درخت و سنگ و غیره را مصداق عدم زید اعتبار مىكند و با توجه به همین اعتبار است كه حكم مىكند كه غیر زید همان خالد و عمرو درخت و سنگ و سایر اشیایند. به تعبیر دیگر، اینكه مىگوییم كه دو مفهوم «زید» و «غیر زید یا لا زید» ـ كه نقیضاند ـ شامل تمام اشیاى عالم مىشوند، هر چیزى یا زید است یا غیر زید، ناشى از همین اعتبار است. پس اگر از اعتبار ذهن صرف نظر كنیم و تنها به واقع توجه كنیم، نه براى عدم مطلق مصداقى هست و نه براى عدم اضافى؛ ولى با توجه به اعتبار ذهن براى عدم مطلق تنها یك مصداق اعتبارى هست ـ و آن همان چیزى است كه اگر فرض كنیم كل عالمِ وجود معدوم شود جاى آن را پر مىكند ـ ولى براى عدم اضافى دو مصداق اعتبارى وجود دارد كه یكى در طول دیگرى بوده منطبق علیه اوست.
از مسائل مشهور در باب عدم این است كه در عدم تمایز نیست. چنین نیست كه عدمى غیر از عدم دیگر باشد. درباره عدم مطلق، این مدعا مطلقاً صادق است؛ یعنى، در عدم مطلق ـ چه قبل از اینكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند و چه پس از اعتبار مصداق، میزى نیست؛ اما درباره عدم اضافى باید تفصیل قائل شد، عدم اضافى قبل از اینكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند مشمول این حكم است، زیرا در این مرحله هیچ شیئیتى براى آن اعتبار نشده است ولى پس از اعتبار مصداق نوعى تمایز حاصل مى شود و طبعاً هر عدمى غیر از عدم دیگر خواهد بود، چنانكه در سطور آینده توضیح خواهیم داد.
اگر مدعاى فوق بدقت تصوّر شود، به برهان نیاز ندارد، زیرا میز داشتن فرع شیئیت است؛ باید
چیزى باشد، تا میزى داشته باشد و گفته شد كه عدم واقعى چیزى نیست، پس میزى هم ندارد. در هر حال، در این مورد، برهانى ذكر شده است كه بیان مىداریم:
مقدمه اول: تمایز همواره به شیئى و ذاتى نسبت داده مىشود.
توضیح: براى تمایز سه قسم ذكر شده است: تمایز به تمام ذات، تمایز به جزء ذات و تمایز به خارج از ذات.(1)
الف) تمایز به تمام ذات: تمایز به تمام ذات این است كه شىء مفروض هیچ وجه مشترك ذاتى با شىء دیگرى نداشته باشد، مثل تمایز اجناس عالیه از یكدیگریا تمایز دونوع از دو مقوله، مثل كمیت و كیفیت یا رنگ سبز و عدد پنج. رنگ سبز و عدد پنج از یكدیگر متمایزند و هیچ وجه مشتركى كه ذاتى هر دو باشد ندارند، نه جنس قریب نه متوسط و نه بعیدشان مشترك نیست. تنها وجه مشترك آنها امورى عرَضى است؛ مثلا، هر دو ماهیتاند، پس مفهوم «ماهیت» بر هر دو حمل مىشود ولى مىدانیم كه این محمول از ذاتیات هیچیك از این دو نیست، پس محمول مشتركْ عرضى است.
ب) تمایز به جزء ذات: تمایز به جزء ذات این است كه دو امر متمایز در جزئى از ذات با یكدیگر تفاوت داشته باشند؛ یعنى، دو شىء در جنس قریب یا متوسط یا بعید یا لااقل در مقوله مشترك باشند و در فصلْ غیر مشترك، مثل انسان و اسب كه وجه مشتركشان حیوان است، كه جنس هر دو است، و وجه تمایزشان ناطق و صاهل، كه اولى فصل انسان است و دومى فصل اسب. دیده مىشود كه وجه مشترك جزئى از ذات آن دو است و جزء دیگر را فصل هر یك، كه همان وجه امتیاز است، تشكیل مىدهد.
ج) تمایز به خارج از ذات: تمایز به خارج از ذات این است كه ذاتیات دو شىء تماماً مشترك باشند؛ یعنى، هر دو شىء داراى ماهیت نوعى واحد باشند و تفاوت و تمایز آنها تنها در عرضیّات باشد. روشن است كه این نوع تمایز تنها بین افراد یك ماهیت نوعى تام متصوّر است، مثل زید و عمرو كه وجه مشتركشان انسان است و انسان تمام ذات آنها است و امتیاز آنها به چیزى خارج از ذات انسان است، مثل رنگ و قد و مكان و غیره كه همه عرَضى و خارج
1ـ شیخ اشراق بر این سه تمایز تمایز دیگرى نیز افزده است كه همان تمایز به تشكیك است كه در اینجا ذكر نشده است.
از ماهیت نوعى زید و عمرو هستند. همانطور كه دیده مىشود، هر سه قسم تمایز فوق متفرع بر این است كه شىء داراى ذات باشد.
مقدمه دوم: عدمْ ذات ندارد، زیرا عدمْ نفى و سلب واقعیت است و تنها در ظرف اعتبار عقل است كه واقعیتى براى آن فرض مىشود.
نتیجه در عدم تمایز نیست:
وممّا یتفرّع علیه ان لا تمایز فى العدم، اذ التمایز بین شیئین إمّا بتمام الذات، كالنوعین تحت مقولتین، او ببعض الذات، كالنوعین تحت مقولة واحدة، او بما یعرض الذات، كالفردین من نوع؛ ولا ذات للعدم.
اشكال: ممكن است گفته شود كه مدعاى فوق درباره عدم اضافى صادق نیست، زیرا بوضوح درمىیابیم كه كورى غیر از كرى است و نمىتوان پذیرفت كه بین كورى و كرى میزى نیست و روشن است كه كورى جز عدم بینایى و كرى نیز جز عدم شنوایى نیست، پس بین عدم بینائى و عدم شنوائى ـ كه هر دو عدم اضافىاند ـ میز هست.
جواب: اگر مقصود از عدمْ عدم واقعى است صرف نظر از اعتبار و فرض ذهن ـ یعنى، عدم قبل از اینكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند ـ در این صورت هیچ میزى نیست، در این مرحله حتى تقسیم به عدم مطلق و عدم اضافى و میز بین آن دو نیز بىمعناست؛ این تقسیم نیز پس از به وجود آمدن مفهوم اسمى و اعتبار مصداق براى عدم است. و اگر مقصود از عدمْ عدم است هنگامى كه مفهوم اسمى و مصداق براى آن اعتبار كردیم، در این صورت به لحاظ مصداقهاى مفروض مىتوان تمایز در عدم قائل شد و درست در همین مرحله است كه عدم تقسیم مىشود به عدم مطلق و عدم اضافى، خودِ تقسیم به معناى تمایز قائلشدن بین اقسام است. البته در خود مصداق عدم مطلق میزى وجود ندارد، در حالى كه در مصداق عدم اضافى میز هست، اعدام اضافى فراوانى داریم كه هر یك غیر از دیگرى است، این میز از آن روست كه ذهن در این مرحله براى عدم در خارج شیئیت و ثبوتى اعتبار مىكند و همین شیئیت و ثبوت اعتبارى مصحّح میز است در همان ظرف اعتبار.
به تعبیر دیگر، عدم اضافى نیز از آن جهت كه عدم است از عدم دیگر متمایز نیست، حتى این تعبیر كه «عدمى از عدم دیگر متمایز نیست» نیز تعبیردقیقى نیست، زیرا خود مفید نوعى میز است، بلكه باید گفت عدم اضافى از آن جهت كه عدم است مِیزى ندارد، اگر مِیزى هست از ناحیه مضاف الیه آن است؛ یعنى، تمایز مضاف الیه را ذهن مجازاً به مضاف ـ كه همان عدم است ـ سرایت مىدهد و حكم به تمایز اعدام مىكند:
نعم ربما یضاف العدم الى الوجود،فیحصل له حظّ من الوجود ویتبعه نوع من التمایز، كعدم البصر الذى هو العمى المتمیّز من عدم السمع الذى هو الصمم وكعدم زید وعدم عمرو المتمیّز من الاخر.
در این مرحله از بحث، به قضیه «عدم العلّة علةٌ لعدم المعلول» پرداخته شده است. ما در فصل دوم/ 3ـ7ـ6 نیز به اشكال موجود در این قضیه و حلّ آن پرداختیم. در اینجا با توجه به نكاتى كه درباره طرز اندیشهسازى ذهن در مفهوم عدم آوردیم، مناسب است دوباره به اشكال این قضیه و جواب آن بپردازیم.
این قضیه از دو جهت مورد اشكال است:
1ـ بر اساس این قضیه، عدم علت غیر از عدم معلول است، پس از یكدیگر متمایزند و حال آنكه گفته شد در عدم میزى نیست؛ 2ـ این قضیه مطابَق و محكى ندارد، تا با رجوع به آن بتوان صدق و كذب آن را مشخص ساخت، زیرا عدم واقعى چیزى نیست.
جواب: اگر مقصود از عدم در این قضیه عدم واقعى است قبل از اعتبار مصداق براى آن ـ یعنى همان سلب تحصیلى ـ در این صورت در این مرحله هیچ میزى نیست، پس نه عدم علتى هست نه عدم معلولى و نه حكمى و نه قضیهاى. بنابراین، اشكال از ریشه منتفى است و باصطلاح مسئله سالبه به انتفاى موضوع است، اصلا قضیهاى در كار نیست تا مورد اشكال واقع شود؛ و اگر مقصود از عدمْ مصادیق مفروض آن است، در این صورت، هر چند هم عدم علت داریم هم عدم معلول و هم از یكدیگر متمایزند و هم علیتى بین آنها محقق است و قضیه «عدم علت علة عدم معلول است» صادق است و طبعاً دو اشكال مزبور موجّه جلوه مىكنند، مع ذلك با توجه به اعتبارات ذهن مىتوان هر دو را به نحو زیر حل كرد:
اشكال اول، یعنى میز بین عدم علت و عدم معلول، همان اشكال مذكور در 3ـ3 است و جواب نیز همان جواب، پس نیازى به تكرار نیست.
اشكال دوم، یعنى تعیین مطابق و محكىّ قضیه، به این نحو قابل حل است كه همانطور كه گفته شد، پس از مرحله سلب تحصیلى، كه همان مرحله حقیقى تصور عدم است، سایر مراحل اعتبارات ذهن است و ظرف اعتبار همان ظرف فرض و مجاز عقلى است و چنانكه قبلا نیز گفته شد، مجاز عقلى مجاز صرف نیست، بلكه ریشه در حقیقت دارد، به این معنا كه حقیقتى وجود دارد و ذهن این حقیقت را مىیابد و آن را در قالب این مجاز مىریزد. قضیه مورد بحث نیز همین گونه است؛ یعنى، در واقع دو مفهوم عدم علت و عدم معلول و این قضیه كه «عدم علت علت عدم معلول است» به قضیه دیگرى بازمىگردند كه آن قضیه حقیقى است و حاوى هیچ مجازى نیست، آن قضیه حقیقى قضیهاى است كه مفاد آن همان وابستگى شدید بین وجود علت و وجود معلول است.
توضیح: وابستگى بین اشیا متفاوت است: ساختمان به سازنده وابسته است، گُل به نور خوشید وابسته است، روشنى چراغ به جریان برق وابسته است و وجود معلول نیز به وجود علت وابسته است. وابستگى ساختمان به سازنده تنها در حدوث است. پس از حدوث ساختمان، هرچند سازنده آن معدوم شود، ساختمان پابرجاست. پس با معدومشدن سازنده، ساختمان معدوم نمىگردد، این یك نوع وابستگى است. گل نیز به نور خورشید وابسته است. اگر مدتى از نور خورشید جلوگیرى شود، پژمرده مىشود، پس گل در بقا نیز به نور خورشید وابسته است ولى این وابستگى به حدى نیست كه با قطع نور فوراً گل از بین برود، مدتى طول مىكشد، این نیز یك نوع وابستگى است كه از وابستگى قبلى شدیدتر است. روشنى لامپ نیز هم در حدوث و هم در بقا به جریان برق وابسته است ولى این وابستگى طورى است كه به محض قطع جریان روشنى از بین مىرود، پس این وابستگى از دو قسم قبلى شدیدتر است. دیده مىشود كه در این هر سه مثال وابستگى هست اما شدت و ضعف دارد. وابستگى وجود معلول به وجود علت از قبیل نوع سوم است. معلول هم در حدوث و هم در بقا نیازمند و وابسته به وجود علت هستىبخش است، پس عدم علت قطعاً همراه است با عدم معلول. دقیقتر بگوییم، آنچه در خارج محقق است وجود علت است و وجود معلول و وابستگى وجود معلول به علت، كه عین وجود معلول است، و نیز شدت این وابستگى، كه این نیز عین وجود معلول
است، ولى ذهن براى بیان شدت این وابستگى به جاى اینكه از قضیه وجودى استفاده كند آن را با اعتبارات خاصى كه دارد در قالب یك قضیه عدمى ریخته چنین تعبیر مىكند: «عدم علت نیز علت عدم معلول است» پس حاصل اینكه قضیه مزبور قضیهاى مجازى است، ما در خارج عدم علت و عدم معلول نداریم و طبعاً نیز علیتى بین این دو برقرار نیست ولى این قضیه مجازى حاكى از امرى وجودى حقیقى است كه با قضیه «وجود علت علت است براى وجود معلول و وابستگى آنها نیز بسیار شدید است به نحوى كه بیان شد»، از آن حكایت مىكنیم پس حقیقت محكىّ و مطابَق این قضیه مجازى همان محكىّ و مطابَق قضیه حقیقى فوق است. از این رو، صحت این قضیه مجازى منوط به صحت آن قضیه وجودى حقیقى است و كذب آن نیز منوط به كذب آن. اگر قضیه حقیقیى كه این قضیه مجازى اشاره به آن دارد صادق باشد، این قضیه نیز صادق است و اگر نه كاذب است:
وبهذا الطریق ینسب العقل الى العدم العلّیّة والمعلولیّة حذاء ما للوجود من ذلك، فیقال: عدم العلّة علّة لعدم المعلول حیث یضیف العدم الى العلّة والمعلول فیتمیّز العدمان، ثمّ یبنى عدم المعلول على عدم العلّة، كما كان یتوقّف وجود المعلول على وجود العلّة وذلك نوع من التجوّز حقیقته الاشارة الى ما بین الوجودین من التوقّف.
براى تقریب به ذهن، قضایاى مجازى از نوع فوق مانند زبان رمزى هستند. براى فهم صحت و سقم مطالب رمز، باید ابتدا آنها را با توجه به جدول رمز به زبان عادى برگرداند و سپس با توجه به آن صحت و سقم آن را ارزیابى كرد. در اینجا نیز، باید قضیّه مجازى را با توجه به اعتبارات ذهن به قضیه حقیقى برگرداند و صدق و كذب آن را معلوم كرد.
منظور از پارادوكس دو قضیه صادق است كه متاقض به نظر مىرسند یا قضیه صادق واحدى است كه به نظر مىرسد خود رانقض مىكند. در مورد عدم، تعدادى پارادوكس وجود دارد كه با دقت و موشكافى مىتوان آنها را حل كرد. این پاردوكسها عبارتاند از:
1ـ پارادوكس «عدم العدمِ عدم»؛
2ـ پارادوكس «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»؛
3ـ پارادوكس «اللاثابت فى الذهن ثابت فیه»؛
4 ـ پارادوكس «اجتماع النقیضین محال»؛
5 ـ پارادوكس «الجزئى كلى.»
كه پارادوكس اخیر مربوط به عدم نیست ولى، چون راه حل آن شبیه راه حل پارادوكسهاى عدم است، در زمره آنها ذكر شده است.
قبل از پرداختن به توضیح و حل پارادوكسهاى فوق، لازم است كاربردهاى دو اصطلاح «حمل اوّلى» و «حمل شایع» را شرح دهیم. این دو اصطلاح در دو مورد به كار مىروند:
الف) گاهى قید موضوع یا مفرد دیگرى غیر از موضوع قضیهاند، مثل «انسان به حمل اولى» و «انسان به حمل شایع». در این كاربرد، معناى حمل اولى این است كه مفهوم موضوع یا آن مفرد باید لحاظ شود و معناى حمل شایع این است كه مصداق موضوع یا آن مفرد باید لحاظ گردد. پس انسان به حمل اوّلى یعنى مفهوم انسان و انسان به حمل شایع یعنى مصداق یا مصادیق انسان. در این حالت، باید این دو بلافاصله پس از موضوع یا مفردِ مورد نظر ذكر گردند.
ب) گاهى دو اصطلاح فوق به منزله قیدى براى خود قضیهاند و به عبارت دیگر وصف حمل قضیهاند نه وصف موضوع آن؛ در این صورت، باید پس از اتمام قضیه ذكر شوند نه در خلال آن، مثل «انسان انسان است به حمل اولى» و «انسان سفید است به حمل شایع.»
مفاد قضیه به حمل اولى این است كه موضوع همان خود مفهوم محمول است. واضح است كه چیزى مىتواند عین یك مفهوم باشد كه خود از سنخ مفهوم باشد، پس در قضیه به حمل اولى در ناحیه موضوع نیز همیشه مفهوم آن مورد توجه است و مفاد آن این است كه مفهوم موضوع همان خود مفهوم محمول است، حكم به «این همانى» و اتحاد بین دو مفهوم است. «انسان حیوان ناطق است به حمل اولى» یعنى مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است.
مفاد قضیه حمل شایع این است كه موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، نه همان خود مفهوم محمول. پس در حمل شایع در ناحیه محمول همیشه پاى مصداق در كار است اما در ناحیه موضوع شرط خاصى وجود ندارد، ممكن است مفهوم آن مراد باشد وممكن است مصداقش. در صورت اول، مفاد حمل شایع این است كه مفهوم موضوعْ مصداق مفهوم
محمول است، مثل «انسان كلى است» كه در آن مقصود از انسان مفهوم انسان است نه مصادیق آن، زیرا مفهوم انسان مصداق مفهوم كلى است نه مصادیق آن؛ و در صورت دوم، مفاد حمل شایع این است كه مصداق موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، مثل «انسان سفید است» كه معناى آن این است كه مصادیق انسان، مانند زید و عمرو و بكر، مصداق مفهوم سفیدى نیز هستند. در این حالت، اصطلاحاً مفهوم موضوع را «عنوان» و مصادیق آن را «مُعَنْوَن» مىگویند.
اگر بخواهیم از اصطلاحى كه در بند الف ذكر شد در بیان مطلب فوق استفاده كنیم، باید بگوییم كه در قضیه به حمل اوّلى هم موضوع به حمل اولى است و هم محمول؛ و در قضیه به حمل شایع، گاهى موضوع به حمل اولى است و گاهى به حمل شایع. ما براى اینكه از این پس بتوانیم براحتى ارجاع دهیم قضیه به حمل شایعى را كه در آن مفهوم موضوع مراد است ـ یعنى موضوع به حمل اولى موضوع است ـ «قضیه به حمل شایع نوع اول» مىنامیم و نوع دیگر آن را كه مصادیق موضوع مرادند ـ یعنى موضوع به حمل شایع موضوع است ـ «قضیه به حمل شایع نوع دوم» اسم مىگذاریم.
مقصود از عدم العدم این است كه مصداق عدم را سلب كنیم. مفهوم عدم را كه حاكى از مصداق خود در خارج است تصور كنیم و سپس فرض كنیم آن مصداق، یعنى عدم خارجى، رفع شود؛ واضح است كه رفع آن جز به این معنا نیست كه در خارج به جاى عدمْ وجود محقق شود. در هر حال، تناقضى كه در مورد عدم العدم وجود دارد به این شكل قابل تصویر است كه از یك سو مىدانیم كه عدم هر چیزى نقیض آن چیز است، عدم انسان نقیض انسان است، عدم آسمان نقیض آسمان است، عدم وجود نقیض وجود است، عدم عدم نیز نقیض عدم است و پیداست كه نقیض یك شىء مصداق خود آن شىء نیست؛ مثلا، لا انسان یا عدم الانسان، كه نقیض انسان است، مصداق انسان نیست، نقیض وجود، یعنى عدم نیز مصداق وجود نیست، پس نقیض عدم، یعنى عدم العدم، هم مصداق عدم نیست، پس عدم العدم عدم نیست. از سوى دیگر، همان طور كه عدم زید، عدم عمرو، عدم بینایى، عدم شنوایى، عدم زمانى همه عدم مضافاند؛ عدم العدم نیز عدم مضاف است و عدم مضاف خود قسمى از عدم است، پس عدم العدم نوعى عدم است، بنابراین عدم العدم عدم است ـ زیرا مفهوم مقسم به حمل هو هو بر
اقسام حمل مىشود، پس مفهوم عدم كه مقسم است بر قسم خود، كه عدم العدم است، به حمل هو هو حمل مىشود ـ و این قضیه با قضیه اولى متناقض است، پس به دو قضیه متناقض رسیدهایم كه هر دو صادقاند. به عبارت دیگر، ممكن نیست نقیض شىء نوع و قسمى از آن شىء باشد.
حلّ: لبّ كلام اینكه ما در پارادوكس فوق به دو قضیه متناقض زیر منتهى مىشویم:
عدم العدم عدم نیست.
عدم العدم عدم است.
قبل از هر چیز، باید توجه داشت كه دو قضیه وقتى متناقضاند كه یكى دیگرى را با تمام خصوصیات سلب كند. پس اگر قضیه موجبهْ به حمل اولى است قضیه سالبه نقیض آن نیز سلب این حمل اولى است و اگر قضیه موجبهْ به حمل شایع است قضیه سالبه نقیض آن نیز سلب این حمل شایع خواهد بود. به همین دلیل گفته شده است كه وحدت حمل شرط تناقض است. عین همین مطلب درناحیه موضوع نیز صادق است؛ یعنى، علاوه بر وحدت حمل دو قضیه، موضوع دو قضیه نیز باید عین هم باشند، اگر اوّلى قید به حمل اوّلى یا قید به حمل شایع دارد دومى نیز عیناً باید واجد همان قید باشد. در اكثر پارادوكسها این دو شرط فراموش شدهاند؛ یعنى، یا خود دو قضیه موجبه و سالبه وحدت حمل ندارند، یا اگر وحدت حمل هست، موضوع در یكى به حمل اولى ملحوظ است و در دیگرى به حمل شایع ولى به این تفاوت توجه نشده است وتصور شده است كه دو قضیه نقیض یكدیگرند.
در دو قضیه فوق، وحدت حمل نیست، حمل در قضیه اوّل حمل شایع است و در قضیه دوم حمل اوّلى است؛ یعنى، چهره واقعى دو قضیه به شكل زیرند كه همانطور كه دیده مىشود متناقض نیستند:
عدم العدم عدم نیست به حمل شایع (حمل شایع از نوع دوم).
عدم العدم عدم است به حمل اوّلى.
مفاد قضیه اول این است كه مصداق «عدم العدم» عدم نیست كه صادق است، زیرا چنانكه در اوّل پارادوكس توضیح داده شد، مصداق «عدم العدم» وجود است و وجودْ عدم نیست، پس قضیه اول ناظر به مصداق عدم العدم است و به هیچ وجه نظر به مفهوم آن ندارد. اما در قضیه دوم، بالعكس: ما هیچ سر و كارى با مصداق «عدم العدم» نداریم، بلكه نظر ما صرفاً به عالمِ مفاهیم است، مىخواهیم بدانیم مفهوم «عدم العدم» عین چه مفهومى است؟ آیا عین مفهوم
وجود است یا عین مفهوم مثلا انسان یا عین مفهوم عدم؟ واضح است كه عین مفهوم عدم است و عین هیچ مفهوم دیگرى نیست، پس هیچگونه تناقضى در كار نیست. اگر تناقضى به نظر مىرسد ناشى از این است كه قیود قضیه ذكر نشدهاند.
پارادوكس فوق را به این شكل نیز مىتوان مطرح كرد كه در قضیه «عدم العدم عدمٌ» موضوع با محمول در تناقضاند، زیرا همانطور كه گذشت، «عدم العدم»، یعنى موضوع قضیه، همان وجود است در حالى كه محمول آن عدم است، پس در این قضیه حكم شده است به اینكه «وجود عدم است».
جواب اینكه در قضیه فوق مقصود از عدم العدم مفهوم عدم است، نه مصداق عدم؛ پس اگر نظر به مصداق عدم العدم كردیم، به هیچ وجه نمىتوانیم محمول عدم را بر آن حمل كنیم؛ تنها در صورتى مىتوانیم مفهوم عدم را بر عدم العدم حمل كنیم و بگوییم: «عدم العدم عدم» كه مقصود از «عدم العدم»مفهوم آن باشد. بنابراین، مغالطه در این است كه در حالى كه مصداق «عدم العدم» قصد شده است ـ زیرا وجودْ مصداق عدم العدم است نه مفهوم آن ـ باز مفهوم عدم بر آن حمل شده است. به عبارت دیگر، اگر مصداق «عدم العدم» را اراده كردیم، باید بگوییم: «عدم العدم لیس بعدم بل وجود» و اگر مفهوم آن را اراده كردیم، باید بگوییم «عدم العدم عدم لیس بوجود» و خلط مستشكل در این است كه از یك طرف مصداق «عدم العدم» را اراده مىكند و از طرف دیگر حكم مفهوم را بر آن بار مىكند و به تناقض بین محمول و موضوع مىرسد. اگر در موردى كه مصداق را اراده مىكند حكم مصداق را بار كند و در موردى كه مفهوم را اراده مىكند حكم مفهوم را، با هیچ تناقضى مواجه نمىشود:
وبذلك یندفع الاشكال فى اعتبار «عدم العدم» بانّ العدم المضاف الى العدم نوع من العدم وهو بما انّه رافع للعدم المضاف الیه یقابله تقابل التناقض، والنوعیّه والتقابل لا یجتمعان البتة. وجه الاندفاع ـ كما افاده صدرالمتألهین(ره) ـ انّ الجهة مختلف، فعدم العدم بما انّه مفهوم اخصّ من مطلق العدم مأخوذ فیه العدم نوع من العدم وبما انّ للعدم المضاف الیه ثبوتاً مفروضاً یرفعه العدم المضاف رفع النقیض للنقیض یقابله العدم المضاف.
مقصود از معدوم مطلق چیزى است كه نه در خارج موجود است نه در ذهن؛ در ذهن هم نه به
نحو حسى نه خیالى و نه كلى، نه اجمالى و نه تفصیلى؛ چیزى كه اصلا به ذهنى خطور نكرده است؛ در مقابلِ معدوم مطلق معدوم در خارج و موجود در ذهن یا بالعكس: معدوم در ذهن و موجود در خارج قرار دارد كه ربطى به بحث فعلى ما ندارد. مقصود از خبر نیز چیزى جز حمل محمول بر یك موضوع نیست. زیرا در عرف اُدبا، به محمول به اعتبار لفظى كه دالّ بر آن است «خبر» مىگویند و به حمل «اسناد». در هر حال، مقصود از اینكه گفته مىشود: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» این است كه بر معدوم مطلق هیچ محمولى حمل نمىشود و این از بدیهیات است. زیرا چیزى كه به هیچ نحوى از انحا در ذهن شخص خطور نكرده است نمىتواند در ذهن آن شخص موضوع براى محمولى واقع شود، زیرا ظرف موضوع و محمول و حمل و قضیه فقط ذهن است. از سوى دیگر، همانطور كه واضح است خود همین یك قضیه است كه موضوع آن المعدوم المطلق است و محمول آن لایخبر عنه، پس خود «لایخبر عنه» خبر و محمولى است براى معدوم مطلق، بنابراین با همین قضیه از معدوم مطلق خبر دادهایم به اینكه «نمىتوان از آن خبر داد»، یعنى «المعدوم المطلق یخبر عنه بانه لایخبر عنه» و این قضیه با قضیه اصلى در تناقض است، لذا ما با دو قضیه متناقض زیر مواجهیم:
المعدوم المطلق لایخبر عنه.
المعدوم المطلق یخبر عنه (بانه لایخبر عنه).
حل: در اینجا نیز، اگر به قیود قضیه توجه شود، تناقضى در كار نیست. این دو قضیه هر دو به حمل شایع هستند ولى قضیه اولى قضیه حمل شایع از نوع دوم است و قضیه دوم قضیه حمل شایع از نوع اوّل؛ یعنى، موضوع قضیه اوّل به حمل شایع ملحوظ است و موضوع قضیه دوم به حمل اوّلى. پس چهره واقعى دو قضیه به شكل زیر است:
المعدوم المطلق بالحمل الشایع لایخبر عنه.
المعدوم المطلق بالحمل الاوّلى یخبر عنه (بانه لایخبر عنه.)
مفاد قضیه اول این است كه مصداق معدوم مطلق، یعنى آنچه نه در خارج موجود است و نه به ذهن شخص خطور كرده است، موضوع براى هیچ محمولى واقع نمىشود كه حكمى است بدیهى و مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم «معدوم مطلق موضوع است و مىتوان
محمول مناسبِ آن ـ مثل محمول لا یخبر عنه ـ را بر آن حمل كرد كه این نیز بدیهى الصدق است. پس دو قضیه فوق هیچ تناقضى با یكدیگر ندارد(1):
وبمثل ذلك یندفع ما اورد على قولهم: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، بانّ القضیّة تناقض نفسها، فانّها تدلّ على عدم الاخبار عن المعدوم المطلق و هذا بعینه خبر عنه. و یندفع بانّ المعدوم بما انّه بطلان محض فى الواقع لاخبر عنه وبما انّ لمفهومه ثبوتاًمّا ذهنیّاً یخبر عنه بانّه لایخبر عنه، فالجهتان مختلفتان و بتعبیر آخر المعدوم المطلق بالحمل الشایع لایخبر عنه وبالحمل الاوّلى یخبر عنه بانّه لایخبر عنه.
1ـ حل مشكل در قضیه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» دقیق است و ممكن است توضیحات اندك فوق كافى نباشد، بویژه استفاده از دو اصطلاح حمل اول و حمل شایع مطلب را مشكلتر مىكند. ما در اینجا، بدون استفاده از این دو اصطلاح هم مشكل و هم راه حلّ را بیان مىكنیم، شاید درك آن آسانتر باشد.
مشكل این است كه مقصود از «معدوم مطلق» چیزى است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن شخص به نحوى از انحا موجود است، یعنى شخص هیچ نوع دركى از آن ندارد، هیچ نوع مفهومى از آن در ذهن او نیست، نه مفهوم جزئى نه كلّى، نه اجمالى نه تفصیلى، نه ذات آن تصور شده است و نه با عنوانى درك شده است. واضح است كه به هیچ نحو بر چنین چیزى نمىتوان حكم كرد، نه حكم سلبى و نه ایجابى. هر نوع وصفى، هر نوع خبرى، هر نوع محمولى و خلاصه هر نوع حكمى، اعم از سلبى و ایجابى، متوقف است بر اینكه شخص ابتدا موضوع و مخبر عنه و موصوف و محكوم علیه را تصور كرده باشد. حتى سلب حكم از معدوم مطلق در قالب قضیه سالبه محصله نیز محال است، چون سلب تحصیلى نیز متوقف بر تصور موضوع است و فرض این است كه موضوع به هیچ نحوى به ذهن شخص نیامده است، لهذا بدیهى است كه بر معدوم مطلق به هیچ نحو نمىتوان حكمى كرد. از طرف دیگر، خود اینكه مىگوئیم: «بر معدوم مطلق به هیچ نحو نمىتوان حكمى كرد» حكمى است بر آن؛ بر آن حكم كردهایم به اینكه «نمىتوان بر آن حكم كرد.»
در راه حلّى كه در متن ذكر شد تكیه بر آن است كه این حكم در واقع حكم مفهوم معدوم مطلق است نه حكم مصداق آن، در حالى كه قضیه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» ناظر به مصداق معدوم مطلق است نه مفهوم آن. این سخن هر چند درست است، بیان آن مشكل است. نشاندادن اینكه این حكم حكم مفهوم است نه مصداق احتیاج به دقت زیاد و تفكیك جهاتى دارد كه بیان فوق از آن قاصر است.
جواب روشنتر آن است كه بگوئیم كه اینكه بر معدوم مطلق حكم كردهایم به اینكه «نمىتوان بر آن حكم كرد» از آن جهت است كه معدوم مطلق را با همین عنوان ـ عنوان «معدوم مطلق» ـ تصور كردهایم. اگر فرض كنیم حتى این عنوان نیز در ذهن شخص وجود نداشته باشد، در آن صورت حتى شخص همین حكم ـ حكم به اینكه نمىتوان بر معدوم مطلق حكم كرد ـ را هم نخواهد داشت. زیرا با تصور همین عنوانْ معدوم مطلق به نحو اجمال و با عنوان تصور شده است و چنین چیزى دیگر معدوم مطلق نیست، چون گفتیم كه معدوم مطلق چیزى است كه حتى با عنوان هم تصور نشده است. پس معدوم مطلقى كه با عنوان «معدوم مطلق» آن را تصور كردهایم در حقیقت معدوم مطلق نیست و از همین رو مىتوان بر آن حكم كرد به اینكه نمىتوان بر آن حكم كرد. معدوم مطلق واقعى آن است كه حتى با عنوان «معدوم مطلق» نیز تصور نشود، در این صورت حتى حكم به اینكه «لا یخبر عنه» یا حكم به اینكه «حكم بر آن نمىشود» نیز بر آن محال است. ع.
صورت این پارادوكس به این شكل است كه ما در یك تقسیم مىتوانیم اشیا را دو قسم كنیم: الشىء إمّا ثابت فی الذهن و إمّا لاثابت فیه و به تعبیر راحتتر الشىء إمّا موجود فیالذهن و إمّا غیر موجود فیه ولى از سوى دیگر ما با همین تقسیم شىء غیر موجود در ذهن را تصور كردهایم و تصورشدن یعنى موجودشدن در ذهن، پس همان شیئى كه غیر موجود در ذهن است خودْ در همان حین در ذهن موجود است. زیرا تصور شده است. به عبارت دیگر، بدیهى است كه شىء غیر موجودِ در ذهنْ در ذهن موجود نیست. از طرف دیگر، نفس تصور و تصدیق این قضیه مستلزم تصوركردن «شىء غیر موجود در ذهن» است و تصوركردن آن عین موجودشدن آن در ذهن است، پس در حین تصدیق به این قضیه كه «شىء غیر موجود در ذهن در ذهن موجود نیست» موضوع آن در ذهن موجود است؛ یعنى، «شىء غیر موجود در ذهن» در ذهن موجود است و این درست نقیض قضیه فوق است. پس دو قضیه متناقض این پارادوكس عبارتاند از:
غیر موجود در ذهن، در ذهن غیر موجود است.
غیر موجود در ذهن، در ذهن موجود است.
حل: در اینجا، قضیه اولّ یك قضیه حمل شایع از نوع دوم است و قضیه دوم یك قضیه حمل شایع از نوع اوّل، پس چهره دو قضیه فوق به شكل زیر است:
غیر موجود در ذهن به حمل شایع، در ذهن غیر موجود است.
غیر موجود در ذهن به حمل اوّلى، در ذهن موجود است.
مفاد قضیه اول این است كه آنچه حقیقتاً در ذهن موجود نیست مصداق مفهوم «غیر موجود در ذهن» است و مفاد قضیه دوم این است كه خود مفهوم «غیر موجود در ذهن» مفهومى است از مفاهیم و در ذهن موجود است، پس تناقضى در كار نیست، زیرا موضوع در قضیه اوّل مصادیق این مفهوم است و در قضیه دوم خود آن مفهوم نه مصادیقش.
این دو قضیه را ممكن است به شكل زیر نیز رفع تناقض كرد:
غیر موجود در ذهن غیر موجود در ذهن است به حمل اوّلى.
غیر موجود در ذهن در ذهن موجود است به حمل شایع (حمل شایع از نوع اوّل).
مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم «غیر موجود در ذهن» از موجودات ذهنى است و مفاد قضیه اوّل این است كه این مفهوم هر چند از موجودات ذهنى است ولى از نظر مفهوم همان خود مفهوم «غیر موجود در ذهن» است. در كتاب به راه حل دوّم اشاره شده است.
این پارادوكس را به این شكل نیز مىتوان مطرح كرد: در قضیه دوم، یعنى قضیه «غیر موجود در ذهن، در ذهن موجود است»، موضوع و محمول با هم در تناقضاند، همانطور كه پارادوكس اوّل را نیز در تقریر دوم به همین شكل مطرح ساختیم.
حل آن این است كه تنها در یك صورت موضوع و محمول این قضیه با هم در تناقضاند و آن صورتى است كه مقصود از موضوعْ مصادیق آن باشد؛ یعنى، قضیه به این شكل باشد «غیر موجود در ذهن به حمل شایع موجود است در ذهن» كه مفاد آن این است كه آنچه حقیقتاً در ذهن موجود نیست در ذهن موجود است و این تناقض روشنى است ولى واضح است كه مقصود از این قضیه این نیست. در این قضیه بدون شك موضوع به حمل اوّلى موضوع است؛ یعنى، غیر موجود در ذهن به حمل اوّلى موجود است در ذهن كه مفاد آن این است كه مفهوم «غیر موجود در ذهن» مفهومى از مفاهیم است و در ذهن موجود است. به عبارت دیگر، حكم مصادیقِ «غیر موجود در ذهن» این است كه در ذهن موجود نیستند و حكم مفهوم «غیر موجود در ذهن» این است كه در ذهن است و مستشكل بین این دو خلط كرده است، حكم مفهوم را بر مصادیق بار كرده و به تناقض رسیده است، در حالى كه اگر حكم مصداق را بر خود مصداق بار مىكرد و حكم مفهوم را نیز بر خودش، مشكلى به وجود نمىآمد.
صورت این پارادوكس به این شكل است كه ما قضیه «اجتماع نقیضین محال است» را تصور كرده حكم به صدق آن مىكنیم و واضح است كه تصور آن مستلزم تصوّر موضوع آن؛ یعنى، مستلزم تصور اجتماع نقیضین است و تصور یعنى موجودشدن در ذهن، پس تصور اجتماع نقیضین یعنى موجودشدن آن در ذهن و شیئى كه موجود شود ممكن است نه ممتنع، پس اجتماع نقیضین ممكن است و محال نیست با اینكه در قضیه فوق حكم به محال بودن آن كردیم؛ پس دو قضیه متناقض این پارادوكس عبارتاند از:
اجتماع نقیضین محال است.
اجتماع نقیضین محال نیست.
در اینجا نیز، توهّم تناقض ناشى از ذكرنشدن قیود قضایاست، زیرا قضیه اوّل قضیه حمل شایع از نوع دوم است و قضیه دوم قضیه حمل شایع از نوع اول. پس چهره واقعى دو قضیه به شكل زیر است:
اجتماع نقیضین به حمل شایع محال است.
اجتماع نقیضین به حمل اوّلى محال نیست (بلكه ممكن است).
مفاد قضیه اوّل این است كه حقیقت و واقعیت اجتماع نقیضین محال است؛ یعنى، مصداق اجتماع نقیضین ممكن نیست در خارج تحقق یابد و مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم اجتماع نقیضین كه یكى از مفاهیم ذهنى است، ممتنعالوجود نیست، پس در قضیه اوّل حكم روى مصادیق موضوع رفته است و در قضیه دوم روى خود مفهوم موضوع، بنابراین موضوع دو قضیه یكى نیست و در نتیجه تناقضى هم نیست.
مىدانیم كه جزئى مفهومى است كه فرض صدق آن بر بیش از یك مصداق محال است. از سوى دیگر، مىدانیم صورت ذهنیى كه از پدر خود، مادر خود، برادر خود، مدرسه خود و ... داریم همه جزئىاند، زیرا فرض صدق آنها بر بیش از یكى محال است. پس براى مفهوم جزئى مصادیق زیادى وجود دارد؛ یعنى، خود مفهوم جزئى كلّى است و جزئى نیست. پس در اینجا نیز با دو قضیه متناقض زیر مواجهیم:
جزئى جزئى است.
جزئى جزئى نیست.
در این پارادوكس نیز قیود دو قضیه مغفول عنه واقع شده است. حمل در قضیه اوّل حمل اوّلى است و در قضیه دوم حمل شایع از نوع اوّل. پس چهره واقعى دو قضیه به شكل زیر است:
جزئى جزئى است به حمل اولى.
جزئى جزئى نیست به حمل شایع.
مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم جزئى داراى مصادیق فراوان است، پس خود این مفهوم جزئى نیست، بلكه مصداق مفهوم كلّى است و مفاد قضیه اول این است كه مفهوم جزئى خودش خودش است. این پارادوكس را به این شكل نیز مىتوان حل كرد كه قضیه اوّل را یك قضیه به حمل شایع از نوع دوم به حساب آوریم و قضیه دوم را به همان شكل كه در راه حل اوّل گفتیم تصور كنیم كه در نتیجه دو قضیه زیرا را خواهیم داشت:
جزئىِ به حمل شایع جزئى است.
جزئىِ به حمل اوّلى جزئى نیست.
مفاد قضیه اوّل این است كه مصادیق جزئى، یعنى مفهوم زید و عمرو و بكر و ...، جزئى هستند و مفاد قضیه دوم این است كه خود مفهوم جزئى مصداق كلى است، زیرا مصادیق فراوان دارد.
این پارادوكس را نیز مىتوان به این شكل مطرح ساخت كه در قضیه «جزئى كلى است» موضوع و محمول متناقضاند و راه حل آن نیز این است كه موضوع و محمول این قضیه در یكى از دو صورت زیر متناقض هستند:
1ـ در صورتى كه هم موضوع و هم محمول به حمل اوّلى باشند؛ به عبارت دیگر، در صورتى كه حمل قضیه حمل اولى باشد. چون در این صورت است كه موضوع و محمول هر دو به حمل اوّلى ملحوظ مىشوند و مفاد قضیه این خواهد بود كه مفهوم جزئى، یعنى مفهوم «ما یمتنع فرض صدقه على كثیرین»، عین مفهوم كلى، یعنى عین مفهوم «ما لا یمتنع فرض صدقه على كثیرین» است. معناى این سخن این است كه دو لفظ «جزئى» و «كلى» مترادف و دال بر یك مفهوماند و این بدیهّى البطلان است.
2ـ در صورتى كه قضیهْ حمل شایع از نوع دوم باشد كه مفاد آن این است كه مصادیق مفهوم جزئى همان مصادیق مفهوم كلى هستند؛ یعنى، مفاهیمى كه قابل صدق بر بیش از یكى نیستند عیناً همان مفاهیمى هستند كه قابل صدق بر بیش از یكى هستند، معناى این گفته این است كه یك مفهوم هم قابل صدق بر بیش از یكى نباشد و هم قابل صدق بر بیش از یكى باشد و این محال است.
حال وقتى مىگوییم: «كلى جزئى است»، هیچیك از دو صورت فوق منظور نیست، بلكه
مقصود از موضوع مفهوم موضوع است و از محمولْ مصداق آن، یعنى قضیه حمل شایع از نوع اوّل است كه مفاد آن این است كه خود مفهوم جزئى ـ نه مصادیق آن، مانند مفهوم زید و عمرو و بكر ـ مصداق مفهوم كلى است؛ یعنى، مفهوم جزئى خود داراى مصادیقى متعدد است:
و بمثل ما تقدَّم ایضاً یندفع الشبهة عن عدّة من القضایا توهم التناقض، كقولنا: الجزئىّ جزئىّ و هو بعینه كلّىّ یصدق على كثیرین و قولنا اجتماع النقیضین ممتنع و هو بعینه ممكن موجود فى الذهن و قولنا الشىء إمّا ثابت فى الذهن او لاثابت فیه و اللاثابت فى الذهن ثابت فیه، لأنّه معقول موجود بوجود ذهنىّ.
فالجزئىّ جزئىّ بالحمل الأوّلىّ، كلّىّ صادق على كثیرین بالحمل الشایع و اجتماع النقیضین ممكن بالحمل الأوّلىّ(1)، ممتنع بالحمل الشایع(2) و اللاثابت فى الذهن لاثابت فیه بالحمل الأوّلىّ، ثابت فیه بالحمل الشایع.
1 و 2. این دو قید مربوط به موضوعاند و نوشتن آنها به صورت قید قضیه درست نیست.
در كتب فلسفى گذشته معمولا، فصلى تحت عنوان «فى أنّ المعدوم لایعاد» یا «فى امتناع اعادة المعدوم» مطرح گردیده كه خود از احكام عدم به حساب مىآمده است، در این كتاب بحث جامعترى تحت عنوان «فى أنّه لا تكرُّر فى الوجود» مطرح شده است كه از احكام وجود است و یكى از شقوق آن، مسئله «امتناع اعاده معدوم» است.
آنچه در این فصل مورد ادعاست این است كه ممكن نیست موجود واحد ـ و به تعبیر دیگر شىء واحد، شخص واحد، هویت واحد ـ با بیش از یك وجود موجود گردد. تحقق موجود واحد با بیش از یك وجود به دو شكل متصوّر است:
1. موجود واحد در زمان واحد با دو وجود موجود گردد.
2. موجود واحد در دو زمان با دو وجود موجود گردد، به این ترتیب كه ابتدا با یك وجود موجود باشد، سپس بكلى معدوم گردد و پس از مدتى دوباره خود همان موجود با وجود دیگرى موجود شود و باصطلاح حكما عدم بین وجود شىء متخلل گردد. مدعا این است كه هر دو محال است. قسمت دوم این بحث؛ یعنى، استحاله تحقق موجود واحد در دو زمان با یك وجود و به عبارت دیگر استحاله تخلل عدم بین وجود شى، همان مسئله مشهور «استحاله اعاده معدوم» است.
براى دستیابى به انگیزه این بحث باید در كتب كلامى جستجو كرد. به عقیده برخى از متكلمین، موت نوعى انعدام است. انسان با مردن معدوم مىشود و بنابراین زندهشدن انسان در قیامت اعاده معدوم است، پس اعتقاد به معاد و زندهشدن دوباره انسان در قیامت مستلزم اعتقاد به امكان اعاده معدوم است.
از نظر فلاسفه، موت انعدام نیست، زیرا روح انسان كه همانا شخصیت و هویت انسان به
اوست، پس از موت در جهانى دیگر باقى است و موت تنها مفارقت و جدایى روح است از بدن و انتقال آن از نشئهاى به نشئه دیگر. طبعاً معاد نیز وجود جدید نفس و اعاده معدوم نیست، بلكه تنها برگشتن روح است به بدن و زندهشدن دوباره بدن، پس اعتقاد به معاد مستلزم اعتقاد به امكان اعاده معدوم نیست. از حضرت امیرالمؤمنین على ـ صلوات اللّه علیه ـ چنین نقل شده است: «انما تنتقلون من دار الى دار». آرى، اگر با مردن روح انسان نابود مىگشت و در قیامت مجدداً خلق مىشد، معاد همان اعاده معدوم بود. در هر حال، انگیزه طرح این بحث در كتب كلامى مسئله معاد است و در كتب فلسفى ابطال اعتقاد متكلمین به امكان اعاده معدوم.
مدّعاى این فصل بدیهى است. تصوّر مسئله موجب اذعان و تصدیق به صحّت آن است، از اینرو، به تصریح پارهاى از حكما ادله و براهینى كه براى استحاله اعاده معدوم اقامه شده است در حقیقت برهان نیستند، بلكه تنبیه بر امر بدیهىاند. شیخ در الهیات شفا(1) فرموده است:«ان العقل یدفع هذا دفعاً لا یحتاج فیه الى بیان وكلّ ما یقال فیه فهو خروج عن طریق التعلیم.» مقصود از این جمله این است كه تمام بیاناتى كه در این زمینه وجود دارد تنبیه است نه برهان. امام رازى، كه در هر مسئلهاى تشكیك مىكند و آن را به نقد مىكشد، نیز این مسئله را بدیهى دانسته و نظر شیخ را تأیید كرده است. وى در كتاب المباحث المشرقیه(2) گفته است: «نعم ما قال الشیخ من أنّ كلَّ من رجع الى فطرته السلیمه ورفض عن نفسه المیل والعصبیّة شهد عقلُه الصریح بأنّ اعادة المعدوم ممتنع قطعا وكما أنّه قدیتوهّم فى غیر البدیهىّ أنه بدیهىٌ لاسباب خارجة، فكذلك قدیتوهّم فى البدیهى أنه غیر بدیهىّ لموانع من خارج.» در هر حال، در این كتاب ابتدا، برهانى كلى جهت ابطال تكرّر وجود ذكر شده است و سپس بمناسبت برهانى بر امتناع تحقق مثلین من جمیع الجهات اقامه گردیده و در نهایت به براهین خاصى كه در باب امتناع اعاده معدوم اقامه شده پرداخته شده است.
این برهان از مقدمات زیر تشكیل شده است:
1ـ ص 36.
2ـ ج 1، ص 48.
مقدمه اول: اگر موجودى با دو وجود ـ ولو در دو زمان ـ موجود شود، مستلزم این است كه در عین اینكه یك موجود است دو موجود باشد و به عبارت دیگر مستلزم این است كه واحد بالعدد كثیر بالعدد شود.
مقدمه دوم: تالى باطل است، زیرا محال است واحد بالعدد كثیر بالعدد گردد.
نتیجه: مقدّم نیز باطل است؛ یعنى، محال است موجودى با دو وجود ـ ولو در دو زمان ـ موجود گردد، پس محال است شیئى كه معدوم شده دوباره موجود گردد.
در قیاس فوق، بطلان تالى بدیهى است، زیرا تنها وحدتى كه با كثرت سازگار است و اصلا عین كثرت است وحدت تشكیكى است كه عین كثرت تشكیكى است ولى سایر وحدتها با كثرت سازگار نیستند؛ وحدت عددى با كثرت عددى متناقض و غیر قابل جمع است و همچنین است سایر وحدتها با كثرت مقابل خود، پس براى بطلان تالى احتیاج بهدلیل نیست. ولى ملازمه بینمقدم و تالىبدیهى نیست و نیازمند برهان است.
برهان ملازمه: این برهان از دو مقدمه زیر تشكیل شده است:
الف) وجود عین خارجیت است.
بهعبارت دیگر، وجود عین موجودیت و واقعیت خارجى است، واقعیت خارجى همان وجود شىء است نه ماهیت آن. این مقدمه همان مدّعاى اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است كه در فصل دوم این مرحله ثابت شد.
ب) خارجیت عین تشخص است.
به عبارت دیگر، خارج و واقعیت خارجى عین تشخص است. این مقدمه در فصل دوم/3ـ2ـ6 ثابت شد ولى براى روشنشدن مطلب دوباره به آن اشاره مىكنیم.
تشخص یعنى اینكه شىء ذاتاً از صدق بر بیش از یكى ابا داشته باشد و به تعبیرى كه قبلا نیز ذكر كردهایم تشخص یعنى اینكه حیثیت شىء ذاتاً اباى از شركت داشته باشد. ولى هرچیزى كه بتواند در ذهن حلول كند ذاتاً اباى از شركت و قابلیت صدق بر كثیرین ندارد، حتى مفاهیم جزئى نیز از این قاعده مستثنى نیستند، این مفاهیم نیز ذاتاً قابلیت صدق بر كثیرین دارند، زیرا هرچند مفاهیم را به دو دسته كلى و جزئى تقسیم مىكنیم و مىگوییم مفهوم كلى مفهومى است كه قابل صدق بر كثیرین است و مفهوم جزئى مفهومى است كه قابل صدق بر كثیرین نیست، با اینهمه این عدم قابلیت صدق بر كثیرین در مفاهیم جزئى ناشى از خود
ذات مفهوم نیست، بلكه ناشى از مصداق آنهاست؛ یعنى، مصداق مفهوم محال است بیش از یكى باشد و الاّ اگر ممكن بود مصداق متعدد باشد، خود این مفهوم از صدق بر تمام آنها ابا نداشت. مثلا صورت حسى یك شخص خاص، مثل زید، را در نظر مىگیریم. این صورت حاكى از شخصى است با رنگ مخصوص، شكل مخصوص، قد و وزن خاص، پدر و مادر خاص و زمان و مكان و وضع خاص. واضح است كه شخصى دیگرى كه واجد تمام این خصوصیات باشد وجود ندارد ولى اگر فرض كنیم شخص دیگرى با تمام این خصوصیات موجود شود بهطورى كه حتى زمان و مكان و وضع او نیز همان زمان و مكان و وضع زید باشد، در آن صورت صورت حسى زید بر این هردو شخص منطبق خواهد بود، پس خود صورت حسى زید قابل صدق بر بیش از یكى است. بنابر این، هر چیزى كه بتواند در ذهن حلول كند ذاتاً از صدق بر بیش از یكى ابا ندارد. اساساً حیثیت ذهنیت حیثیتى است شركتپذیر. پس تنها حیثیت خارجیت است كه حیثیت اباى از شركت است، یعنى چیزى ذاتاً اباى از شركت دارد كه عین خارجیت باشد و محال باشد در ذهن حلول كند. نتیجه اینكه خارجیت عین تشخص است.
اكنون با انضمام دو مقدمه فوق ـ مقدمه الف و ب ـ یك قیاس شكل اول تشكیل مىشود كه نتیجه آن این است كه وجود عین تشخص است. معناى اینكه وجود عین تشخص است این است كه با عوضشدن وجودْ تشخص نیز عوض مىشود و با تكرار و تعدد آن شخص نیز تكرار شده متعدد مىگردد. وحدت و كثرت و تكرار و عدم تكرار یك موجود دائر مدار وحدت و كثرت و تكرار و عدم تكرار وجود آن موجود است. پس اگر موجودى وجود دارد و فرض كردیم این وجود را از دست داد و معدوم شد و سپس با وجود دیگرى موجود شد، دقیقاً به این معناست كه موجود اول شخص دیگرى بود و موجود فعلى شخص دیگرى است، این دو یك موجود و یك شخص نیستند، بلكه دو شخص و دو موجودند. بنابراین، اگر یك موجود ـ ولو در دو زمان ـ با دو وجود موجود شود، مستلزم این است كه یك موجود در عین اینكه یك موجود است دو موجود باشد:
كلّ موجود فى الاعیان فانّ هویّته العینیّة وجوده، على ما تقدَّم من اصالة الوجود، والهویّة العینیّة تأبى بذاته الصدق على كثیرین، وهو التشخّص، فالشخصیّة للوجود بذاته؛ فلو فرض لموجود وجودان، كانت هویّته العینیّة الواحدة كثیرة وهى واحدة، هذا محال.
اشكال: مخالفین حكما درصدد جواب به برهان مذكور برآمدهاند. تكیهگاه این برهان بر این بود كه تشخص ذاتى وجود است، پس وحدت و تعدد، تكرار و عدم تكرار همه دائر مدار وجودند و ممكن نیست وجود شىء متعدد باشد ولى خود شىء شخص واحدى باشد، اگر وجود متعدد شد، شىء نیز متعدد مىشود. دو وجود یعنى دو شخص و دو شخص یعنى دو موجود.
مخالفین حكما نیز این تكیهگاه را پذیرفتهاند، آنها نیز تعدد و وحدت موجود را دائر مدار تعدّد و وحدت وجود مىدانند، معذلك پذیرش این مطلب را منافى مدعاى خویش نمىبینند، زیرا دو وجودى كه آنها قائلاند دو وجودى هستند كه حقیقتاً و بالذات عینیت دارند و اگر دوئى و اثنینیتى بین آنها هست، بالعرض و المجاز است؛ در نتیجه تحقق موجود واحد با چنین دو وجودى كه ذاتاً عینیت دارند مستلزم تحقق دو شخص و دو موجود نیست و لهذا مستلزم این نیست كه موجود واحد در عین حال كثیر باشد. آرى، در صورتى این محذور لازم مىآید كه دو وجود عینیت نداشته باشند و دوئى و اثنینیت آنها بالذات باشد، نه بالعرض والمجاز؛ یعنى، دو وجود حقیقتاً و بالذات از یكدیگر متمایز بوده دوتا باشند. پس ایشان با اذعان به صحت برهان مذكور باز مدّعاى خود را باطل نمىدانند.
براى توضیح سخن ایشان، ما موجودى را در نظر مىگیریم كه با وجودى موجود است، سپس معدوم مىشود و پس از مدتى با وجود دیگرى عین وجود اول موجود مىگردد. به نظر ایشان، این دو وجود از همه جهت عین هم هستند، هیچ تفاوتى ندارند، مثلین من جمیع الجهاتاند و تنها تفاوتى كه دارند ـ كه همین تفاوت موجب دوئى آنهاست ـ سابقه آنهاست. وجود اوّل مسبوق به عدم زمانى صرف است امّا وجود دوم مسبوق به عدم زمانیى است كه خود آن عدم مسبوق به وجود دیگرى است. پس تفاوت وجود اوّل و وجود دوم تنها بر مىگردد به تفاوت دو عدمى كه قبل از اینهاست. این تفاوت، هرچند نسبت به دو عدم تفاوتى بالذات است، نسبت به دو وجود تفاوتى مجازى و بالعرض به شمار مىرود. در حقیقت دو عدماند كه متفاوتاند و مجازاً تفاوت آنها را به دو وجودى كه بعد از آنها قرار دارند نسبت مىدهیم. پس دو وجود مورد بحث عین هماند، هیچ میز و تفاوتى از هیچ جهتى ندارند و اگر
مىگوییم: «دو وجود»، این دوئى و میزشان مجازى است نه حقیقى و براى تحقق دوئى و اثنینت همین تفاوت و میز مجازى كافى است، در عین اینكه براى عینیت نیز مضر نیست:
انّ الوجود الثانى متمیّز من الاوّل بانّه مسبوق بالعدم بعدالوجود، بخلاف الاوّل وهذاكاف فى تصحیح الاثنینیّة وغیر مضرّ بالعینیّة، لانّه تمیّز بعدم.
جواب: به نظر معتقدین به این قول، وجودها فى حد نفسه تفاوت و میزى ندارند و عین هماند؛ اگر تفاوتى هست در عدمهاست و مجازاً این تفاوت به وجودها نیز نسبت داده مىشود، با اینكه در فصل چهارم/ 3 ثابت شد كه عدم فى حد ذاته میز ندارد، اگر میزى در عدم هست، تنها در اعدام اضافى است، آن هم به عرض وجودى است كه مضافٌالیه آنهاست. اگر مىگوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است یا عدم بینایى غیر از عدم شنوایى است»، به این معنا نیست كه خود این اعدام صرفنظر از زید و عمرو و بینایى و شنوایى ـ كه امورى وجودىاند ـ متمایزند. صرفنظر از این امورِ وجودى اصلا عدمها نداریم، یك عدم بدون مِیز داریم و بس. اگر مىبینیم این عدم عدمها مىشود و این عدمها از یكدیگر متمایزند، به این علت است كه مصداق فرضىِ آن عدمِ واحدِ مطلق به وسیله این امورِ وجودى متمایز مىشود. پس لبّ كلام اینكه تفاوت اعدام به تفاوت وجودها بر مىگردد، نه اینكه تفاوتْ صفت دو وجود است و مجازاً به دو عدم نسبت داده مىشود. بنابراین، نباید پاى عدم را به میان آورد، باید نظر را تنها متوجه وجود كرد، در این صورت یكى از سه حالت زیر را باید پذیرفت:
1. این دو وجود عین هم هستند و از هیچ جهتى هیچ تفاوتى بین آن دو نیست، در عین حال حقیقتاً دو وجودند. این حالت دقیقاً همان تحقق مثلین من جمیعالجهات است كه بطلان آن در 2ـ3 خواهد آمد.
2. این دو وجود حقیقتاً عین هم هستند و اگر تمایز دارند وهمى و پندارى صِرف است و تمیز وهمى سبب تمیز حقیقى آن دو نیست. این حالت، هرچند صحیح است، به نفع حكماست، زیرا بر اساس آن در خارج یك موجود است با یك وجود نه یك موجود و دو وجود و ما صرفاً در ظرف پندار خود فرض كردهایم یك موجود است با دو وجود.
3. این دو وجود حقیقتاً عین هم هستند و تمایز آنها نیز وهمى و پندارى است ولى تمایز پندارىْ خودْ سبب تمایز حقیقى این دو از یكدیگر است. این حالت، گذشته از اینكه فى
حدنفسه باطل است، كمكى به قائل آن نمىكند، زیرا همین تمایز حقیقى كه در اثر تمایز وهمى حاصل شده موجب بینونت حقیقى دو وجود مىگردد و عینیت آنها را باطل مىسازد و در نتیجه ما مىمانیم و دو وجود متمایز متباین و طبعاً دو شخص و دو موجود متمایز نه یك موجود و یك شخص با دو وجود:
والقول بانّ الوجود الثانى متمیّز من الاول بانّه مسبوق بالعدم بعد الوجود، بخلاف الاوّل، وهذا كاف فى تصحیح الاثنینیّة وغیر مضر بالعینیّة، لانّه تمیّز بعدم؛ مردود بانّ العدم بطلان محض لاكثرة فیه ولاتمیّز ولیس فیه ذات متّصفة بالعدم یلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه؛ فقد تقدّم انّ ذلك كلّه اعتبار عقلىّ بمعونة الوهم الذى یضیف العدم الى الملكة، فیتعدّد العدم ویتكثّر بتكثّر الملكات... . والحاصل انّ تمیّز الوجود الثانى تمیّز وهمىّ لایوجب تمیّزاً حقیقیّاً ولو اَوجَب ذلك اَوجَب البینونه بین الوجودین وبطلت العینیّة.
در این قسمت، به مناسبت اینكه مستشكل مدعى است كه عدم سابق موجب تمیز وجود لاحق است، دوباره به عملكرد ذهن در ساختن مفهوم عدم اشاره شده است. قبلا مكرّراً گفته شد كه یكى از كارهاى ذهن این است كه با مقایسه وجود محدود با وجود نامحدود ابتدا ظرفى بىنهایت و به تعبیرى كه قبلا داشتیم خلئى بىنهایت فرض مىكند؛ سپس براى عدم در خارج مصداقى فرض مىكند، مصداقى كه علىالفرض شیئیت و ثبوت دارد و جاى خالى وجود را پر مىسازد و در نهایت در خلأ ذكر شده محدوده وجود شىء را مشخص ساخته آن را از وجود پر مىسازد و بقیه آن را از عدم و گاهى كه عمر موجودى به سر مىرسد و معدوم مىشود ذهن چنین اعتبار مىكند كه عدمْ وجود این شىء را برداشته و خود به جاى آن نشسته است. این طرز كار ذهن است در مورد عدم ولى در جاى جاى این نوشته تذكر دادهایم كه عدم نه شیئیتى دارد نه ثبوتى و نه ظرفى، نه وجودى را دربرگرفته و احاطه كرده است و نه مىتواند وجودى را از جایش بردارد و خود به جاى آن بنشیند. اگر چنین باشد عدم خود واقعیتى است در خارج، ما بازاى بالذات دارد و در نتیجه خودْ امرى است اصیل در مقابل وجود و معناى این سخن این است كه عدم هم وجود است، نه نقیض آن و اگر قائل شویم كه در عین حال نقیض وجود هم هست لازمه آن اجتماع نقیضین است، زیرا در عین حال كه عدم (نقیض و سلب وجود)
است وجود دارد. حقیقت امر در مورد یك وجود محدود كه عمر مشخصى دارد و قبل و بعد از آن معدوم است این است كه این وجود به ظرف خاصى از ظروف و مرتبه خاصى از مراتب اختصاص دارد. احاطه و در برگرفتن عدم یك وجود را به این معناست كه این وجودْ نامحدود نیست به طورى كه بر همه ظروف متصور هستى منبسط و گسترده باشد و به عبارتى كه تاكنون بارها تكرار كردهایم حقیقت عدم بر مىگردد به سلب تحصیلى وجود محدود و نیز احكام ثبوتیى كه براى آن ذكر مىگردد به احكامى برمىگردد كه سلب تحصیلى وجود محدودند، منتها ذهن این سلوب تحصیلى را به ایجاب عدولى بر مىگرداند و همین ایجاب عدولى است كه شیئیت و ثبوت عدم و نیز احكام ثبوتى عدم را توجیه مىكند:
وحقیقة كون الشىء مسبوق الوجود بعدم و ملحوق الوجود به، و بالجملة احاطة العدم به من قبل و من بعد، اختصاص وجوده بظرف من ظروف الواقع و قصوره عن الانبساط على سایر الظروف من الاعیان، لا انّ للشیء وجوداً واقعیّاً فى ظرف من ظروف الواقع و للعدم تقرّر واقع منبسط على سایر الظروف ربما وَرَد على الوجود، فدفعه عن مستقرّه و استقرّ هو فیه، فانّ فیه اعطاء الاصالة للعدم و اجتماع النقیضین.
اشكال: در 1ـ1ـ3، گفتیم كه مخالفین حكما در صدد جواب به حكما بر آمدهاند و نیز گفتیم كه تكیهگاه برهان حكما این است كه وحدت و تعدد موجود دائر مدار وحدت و تعدد وجود است، پس وجود واحد یعنى شخص واحد و موجود واحد و وجودهاى متعدد یعنى اشخاص متعدد و موجودات متعدد. چنانكه دیدیم، مخالفین حكما نیز این تكیهگاه را پذیرفتند و تمام سعى آنها بر این بود كه مدعاى خود را نیز مصداق آن قرار دهند. یعنى بین دو وجود به نحوى عینیت برقرار سازند، به این ترتیب كه این دو وجود از یك نظر یك وجودند و یك وجود مستلزم یك شخص و یك موجود است؛ پس در عین اینكه موجود یكى است و وجود دو تا، محذورى هم لازم نمىآید و دیدیم كه راه حل قبلى آنها، جهت عینیت بخشیدن به دو وجود، درست نبود، اكنون از طریق دیگرى به این مطلب پرداختهاند.
به عقیده ایشان، شیئى كه خلق مىشود صورتى جزئى از شخص او در نزد خداوند یا مبادى عالیه هست. حال اگر خداوند این شىء را معدوم كند و پس از مدّتى شىء دیگرى خلق
نماید عیناً مطابق همان صورتى كه از قبل نزد اوست، وجود این دو شىء عینیت خواهند داشت، زیرا هم وجود اوّلى مصداق این صورت است هم وجود دومى، پس هر دو مصداق آن صورتاند و از طرفى این صورت جزئى است و براى آن بیش از یك مصداق متصور نیست، پس این دو وجودْ یك مصداقاند براى یك صورت جزئى و این مستلزم آن است كه وجود اوّلى عین وجود دومى باشد؛ یعنى، دو وجود عینیت داشته باشند. به این ترتیب، این دو وجود در عین دو تا بودن عینیت داشته یكى هستند و از همینرو تحقق آنها مستلزم تحقق یك شخص و یك موجود است، پس یك شخص و یك موجود با دو وجود محقق شده است و محذورى نیز لازم نیامده است:
والقول بانّه لِمَ لایجوز ان یوجِد الموجِد شیئاً ثمّ یعدم وله بشخصه صورة علمیّة عنده او عند بعض المبادى العالیة ثمّ یوجِد ثانیاً على ما علم، فیستحفظ الوحدة والعینیّة بین الوجودین بالصورة العلمیّة.
جواب: لبّ جواب اینكه بالضروره این دو وجود غیر از یكدیگرند، زیرا وجود دوم داراى این ویژگى است كه وجود بعد از وجود اوّل است ولى وجود اوّل داراى این خصوصیت نیست، پس این دو وجود ضرورتاً غیر از یكدیگرند و غیریت و عینیت باهم سازگار نیستند. پس ضرورتاً این دو وجود عین هم نیستند:
یدفعه انّ الوجود الثانى كیفما فرض وجود بعد وجود وغیریّته وبینونته للوجود الاوّل بما انّه بعده ضرورىّ ولا تجتمع العینیّة والغیریّة البتة.
اما راجع به مطلبى كه در مورد وحدت صورت جزئى بیان داشتند باید گفت كه اگر این صورتْ صورت جزئى وجود اوّل است، ممكن نیست بر وجود دوم تطبیق كند، چون ولو تمام خصوصیات این دو وجود مثل هماند، دستكم از این جهت متفاوتاند كه بنابر فرضْ وجود دومى وجود بعد از وجود اوّلى است ولى وجود اوّلى چنین نیست. حال اگر این صورت جزئى واقعاً به تمام جوانب شخص اوّل منطبق است، ناچار حاكى از این خصوصیت وجود او نیز مىباشد، معناى این سخن این است كه این صورت صورتى است كه تنها بر وجودى كه بعد از وجود اوّل نیست و واجد سایر مشخصات است منطبق مىگردد و واضح است كه وجود دوم ، هرچند واجد تمام مشخصات وجود اوّل است، وجود بعد از وجود اوّل است. لهذا این
صورت بر وجود دوم منطبق نمىگردد، پس وجود دوم مصداق آن نیست و در نتیجه این همانى و عینیتى بین دو وجود نیز در كار نیست.
مسئله مورد بحث از جهتى مصداق «مثلین من جمیع الجهات» است. توضیح اینكه بحث در این بود كه «آیا ممكن است یك موجود با دو وجود موجود شود یا نه؟» براى ابطال این مطلب، از این طریق سیر كردیم كه وجودْ متشخص بذاته است، پس تحقق دو وجود به معناى تحقق دو شخص و دو موجود است، در حالى كه فرض كرده بودیم كه یك موجود است كه دو وجود دارد و این مستلزم كثرت واحد است كه تناقض است و محال. مخالفین حكما در جواب این برهان قائل شدهاند كه این دو وجود از جمیع جهات مثل یكدیگرند، ذاتاً هیچ میزى با یكدیگر ندارند، اگر میزى بین آنها هست عرضى است، پس تحقق یك موجود با این دو وجود مستلزم تحقق دو شخص و دو موجود نیست و لذا تناقضى لازم نمىآید. پس ایشان، براى انكار امتناع تكرر وجود و ردّ برهان آن، دست به دامن مسئله «مثلین من جمیع الجهات» شدهاند، از اینرو در همینجا به ابطال این مسئله نیز مىپردازند. علاوه بر این، ملاك امتناع هر دو امتناع عینیّت در حال اثنینیت است.
این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اول: تحقق مثلین من جمیع الجهات مستلزم تحقق تمایز و عدم تحقق تمایز است و به عبارت دیگر مستلزم عینیت در حال اثنینیت است.
مقدمه دوم: تالى بداهتاً باطل است.
نتیجه: مقدم نیز باطل است، یعنى، تحقق مثلین من جمیع الجهات محال است.
در قیاس فوق بطلان تالى، چنانكه در 1ـ3 گذشت، بدیهى است اما دلیل ملازمه بین مقدم و تالى اینكه مقصود از مثلین من جمیع الجهات دو موجودى است كه از هیچ جهتى هیچ تفاوتى نكنند و از هر جهتى مثل هم باشند. واضح است كه تحقق چنین دو چیزى مستلزم این است كه هیچ میزى بین آن دو موجود نباشد والاّ اگر از جهتى از جهات میزى وجود داشته باشد، از آن جهت مثل یكدیگر نیستند و در نتیجه مثلین من جمیع الجهات نخواهند بود. از سوى دیگر، دو موجودند نه یك موجود و دوتا بودن یعنى از یكدیگر متمایزبودن، دوئى
مستلزم میز است. بنابراین، مثلین من جمیع الجهات از آن حیث كه از جمیع جهات مثل یكدیگرند مستلزم عدم میزند و از آن حیث كه دو موجودند مستلزم میزند. پس تحقق مثلین من جمیع الجهات مستلزم تحقق میز و عدم تحقق میز است و این تناقض است و محال:
وبمثل البیان یتبیّن استحالة وجود مثلین من جمیع الجهات، لانّ لازم فرض مثلین اثنین التمایز بینهما بالضرورة ولازم فرض التماثل من كلّ جهة عدم التمایز بینهما وفى ذلك اجتماع النقیضین؛ هذا محال.
همانطور كه مشاهده گردید، دلیلى كه جهت امتناع تكرّر وجود اقامه شد دلیلى است كلى كه تحقق موجود واحد با دو وجود را مطلقاً ابطال مىكند، چه این دو وجودْ همزمان باشند و چه غیر همزمان. پس بهطور كلى، محال است موجودى با بیش از یك وجود تحقق یابد، خواه دو وجود و خواه سه تا و خواه بیشتر، خواه این وجودها همزمان باشند و بین آنها عدم زمانى فاصله نشود و خواه غیر همزمان باشند و بین هر دو وجودى عدمى زمانى فاصله شود و به زبان فلسفى خواه عدم بین این وجودها متخلل شود و خواه نشود. درهر حال، مطلقاً محال است موجودى با بیش از یك وجود موجود گردد، زیرا محذور عینیت در حال اثنینیت در تمام فروض مذكور لازم مىآید:
وبالجملة، من الممتنع ان یوجد موجود واحد باكثر من وجود واحد، سواء كان الوجودان مثلا واقعین فى زمان واحد من غیر تخلّل العدم بینهما اومنفصلین یتخلّل العدم بینهما؛ فالمحذور، وهو لزوم العینیّة مع فرض الاثنینیّة، فى الصورتین سواء.
چنانكه گفته شد مدعاى این فصل شامل دو بخش است:
1ـ تكرر وجود در یك زمان محال است.
2ـ تكرر وجود در دو زمان محال است، به این معنا كه محال است موجودى با وجودى محقق شود، سپس معدوم گردد و پس از مدتى خودش با وجود دیگرى موجود شود كه در اصطلاح به آن «استحاله تخلّل عدم بین شىء و خودش یا «استحاله اعاده معدوم» نیز مىگویند.
هرچند برهانى كه در 1ـ3 بیان شد شامل اثبات هر دو مدعا بود، نظر به اینكه براى بخش دوم مدعا، یعنى استحاله اعاده معدوم، براهین خاصى در كتب فلسفى ذكر شده است، در اینجا جداگانه به اثبات این بخش از مدعا پرداخته براهین خاص آن را ذكر مىكنند:
وهذا الذى تقرّر، من استحالة تكرّر الوجود لشیء مع تخلّل العدم، هوالمراد بقولهم: «انّ اعادة المعدوم بعینه ممتنع» وقد عدّالشیخ امتناع اعادة المعدوم بعینه ضروریّاً وقد اقاموا على ذلك حججاً هى تنبیهات بناءً على ضروریّة المسألة.
این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: اگر جایز باشد موجود در زمانى معدوم شود و سپس بعینه خودِ شخص او دوباره موجود گردد ـ اگر اعاده معدوم جایز باشد ـ لازم مىآید بین شىء و خودش عدم متخلّل گردد.
مقدمه دوم: تالى باطل است.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى، اعاده معدوم محال است.
ملازمه بین مقدم و تالى روشن است، زیرا علىالفرض موجودى كه قبل از عدم محقق است همان شخص موجودى است كه بعد از عدم محقق است، شخصِ واحدند، هم موجودِ قبل از عدم خود شىء است و هم موجودِ بعد از عدم، هر دو خود شىءاند، پس بین شىء و خودش عدم فاصله شده است.
بطلان تالى نیز روشن است، زیرا تخلل و فاصله موجب غیریت است، خواه تخلل عدم خواه غیر عدم، پس تخلل و فاصلهشدن عدم بین شىء و خودش نیز موجب این است كه شىء خودش غیر خودش باشد، خودش خودش نباشد و به عبارت دیگر مستلزم سلب شىء از خودش است كه بطلان آن از بدیهیات است:
منها انّه لوجاز للموجود فى زمان ان ینعدم زماناً، ثم یوجد بعینه فى زمان آخر، لزم تخلّل العدم بین الشىء ونفسه وهو محال، لاستلزامه وجود الشىء فى زمانین بینهما عدم متخلّل.
این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جایز باشد ـ به عبارت دیگر بر فرض اینكه مُعاد (امر اعاده شده) ممكن الوجود باشد ـ ایجاد مثلین من جمیع الجهات از ابتدا نیز جایز و ممكن است.
مقدمه دوم: تالى باطل است.
نتیجه: اعاده معدوم محال است.
اثبات ملازمه: اثبات ملازمه بین مقدم و تالى در مقدمه اوّلْ خودْ متوقف بر مقدمات زیر است:
الف) مُعاد یك شىء و مبتدئى كه از جمیع جهات مثل آن شىء است مثلان هستند.
بهتر است ابتدا با دو اصطلاح «مُعاد» و «مبتدأ» آشنا شویم. مقصود از «مبتدأ» موجودى است كه براى اولین بار ایجاد شده است، نه اینكه معدوم شده باشد و دوباره بعینه ایجاد شده باشد، برخلاف «مُعاد» كه موجودى است كه معدوم شده و علىالفرض براى دومین یا سومین بار، ... بعینه ایجاد مىشود، به این موجود از آن جهت كه پس از انعدامْ دوباره بعینه ایجاد شده است «مُعاد» مىگویند. در واقع، مُعاد بودنش همان موجودیت دوباره اوست. به عبارت دیگر، مُعاد همان معدوم اعاده شده است از آن جهت كه اعاده شده است. پس اگر موجودى معدوم شد و دوباره بعینه موجود شد، قبل از انعدام مبتدأ است و بعد از انعدام مُعاد. اكنون فرض مىكنیم شىء الف موجود شد و سپس معدوم شد و بعد بعینه دوباره موجود شد و نیز فرض مىكنیم شىء ب شیئى مبتدأ است ولى با شىء الف مثلان من جمیع الجهاتاند. حال واضح است كه شىء ب با مُعاد الف مثلان هستند، زیرا معاد الف با خود الف ـ مبتدأ الف ـ مثلان من جمیع الجهاتاند، چون معاد الف بعینه خود الف است كه در زمان دیگرى دوباره موجود شده است، پس مثل الف است و نیز ب مثل الف است. پس ب و مُعاد الف مثلان هستند.
ب) مثلان داراى حكم واحدند.
قاعدهاى كلى در فلسفه وجود دارد كه معمولا با این تعبیر بیان مىشود كه «حكم الامثال فى ما یجوز و ما لایجوز واحد»؛ یعنى، اشیاء مثل هم در احكام ایجابى و سلبى مشتركاند، پس اشیائى كه از جهتى مثل هماند هر حكم ایجابى یا سلبى كه بر یكى از آنها از آن جهت كه مثل است بار شود بر تمام آنها بار مىشود. زید و عمرو در انسانیت مانند هم هستند، هر دو
انساناند، طبق قاعده فوق هر حكمى كه بر زید بار مىشود از آن جهت كه انسان است بر عمرونیز بار مىشود و نیز هر چه از زید سلب مىشود از آن جهت كه انسان است از عمرو نیز سلب مىشود.
از ضمیمهكردن این دو مقدمه این نتیجه به دست مىآید كه هر حكمى كه مُعاد یك شىء دارد مبتدَئى كه از جمیع جهات مثل آن شىء است نیز همان حكم را دارد. اكنون اگر فرض كنیم مُعاد الف ممكن الوجود است (حكم آن امكان است) پس «ب» كه هم مثل مبتدأ «الف» و هم مثل مُعادِ «الف» است امكان خواهد داشت و لازمه آن امكان اجتماع مثلینِ من جمیع الجهات ـ یعنى ب و مبتدأ الف ـ در زمان واحد است. پس اگر ایجاد معاد ممكن باشد، ایجاد مماثل من جمیع الجهات از ابتدا نیز ممكن است.
امّا بطلان تالى روشن است و در برهانى كه در 2ـ3 ذكر شد بطلان آن به اثبات رسید و نیازى به تكرار نیست:
ومنها انّه لوجاز اعادة الشیء بعینه بعد انعدامه، جاز ایجاد ما یماثله من جمیع الوجوه ابتداءً وهو محال. امّا الملازمة، فلأنّ الشىء المعاد بعینه وما یماثله من جمیع الوجوه مثلان وحكم الامثال فى ما یجوز وفى ما لا یجوز واحد؛ فلوجاز ایجاده بعینه ثانیاً بنحوالاعادة، جاز ایجاد مثله ابتداءً. وامّا استحالة اللازم، فلاستلزام اجتماع المثلین فى الوجود عدم التمیّز بینهما وهما اثنان متمایزان.
گفتیم كه مقصود از اعاده معدوم این است كه شیئى كه موجود بوده و سپس معدوم شده است، شخص خودش بعینه با تمام خصوصیات دوباره موجود شود؛ یعنى، مُعاد باید عیناً همان خود مبتدأ باشد. و فرض عینیت مستلزم این است كه اولا، ذات مُعاد همان ذات مبتدأ باشد و ثانیاً، تمام خصوصیات مُعاد بعینه همان خصوصیت مبتدأ باشد، حال یكى از خصوصیات مبتدأ همان مبتدأبودن آن است و یكى از خصوصیات معاد نیز همان معادبودن آن است. پس معاد و مبتدأ در این خصوصیت نیز باید عین هم باشند، یعنى باید معادبودن عین مبتدأبودن باشد و به زبان فلسفى باید حیثیت اعاده عین حیثیت ابتدا باشد و این محال است، زیرا این دو نقیض یكدیگرند. معاد بودن یعنى مبتدأ نبودن:
ومنها انّ اعادة المعدوم بعینه توجب كون المعاد هوالمبتدأ، لانّ فرض العینیّة یوجب كون المعاد هو المبتدأ ذاتاً وفى جمیع الخصوصیّات المشخّصة حتّى الزمان، فیعود المعاد مبتدءً وحیثیّة الاعادة عین حیثیّة الابتداء.
این برهان بر دو مقدمه زیر استوار است:
مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جایز باشد، عدد خاصى به معاد نمىتوان نسبت داد.
مقدمه دوم: تالى باطل است و لازمه موجود بودن معاد این است كه عدد خاصى داشته باشد.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى، اعاده معدوم محال است.
دلیل تلازم: اگر شیئى معدوم شود و جایز باشد براى بار دوم خودش بعینه موجود شود، مىتوان مجدّداً آن را معدوم كرد و براى بار سوم موجود كرد و به همین قیاس است بار چهارم و پنجم الى غیر النهایه. از نظر عقل، همه این عودها مثل هماند، پس اگر اوّلى ممكن باشد، دومى نیز ممكن است و هكذا سومى و چهارمى الى غیرالنهایه، همه ممكناند و محال نیست كه همه این عودها محقق بشوند، بنابراین بىنهایت عود محقق خواهد شد. از طرف دیگر. فرض این است كه معاد بعینه همان مبتدأ است، پس همه بىنهایت مُعادها عین هم و عین مبتدأ مىباشند و هیچ تفاوتى در هیچ جهتى ندارند. لازمه این نحو عینیت این است كه نتوان عود اول را از عود دوم جدا كرد به طورى كه بگوییم این عود اول است و آن یكى عود دوم، زیرا در این صورت معادها در عدد متفاوت مىشوند و این خلاف مقتضاى عینیت كامل است. به همین ترتیب این دو از عود سوم متمایز نیستند و بالأخره هیچ عودى ممكن نیست از عود دیگر با عددى خاص به خود ممتاز گردد؛ پس به هیچ معادى نمىتوان عدد مشخصى نسبت داد، زیرا به محض اینكه به یكى عددى مشخص نسبت دهیم با همین عدد از سایرین متمایز مىگردد و این خلاف فرض عینیت است.
دلیل بطلان تالى: دلیل بطلان تالى این است كه موجود بودن عین متشخصبودن است. شیئى كه موجود است متشخص است و هیچ ابهامى در آن نیست و از جمله عدد آن نیز مشخص است. پس اگر مُعاد موجود باشد، باید عدد آن نیز مشخص باشد؛ یعنى، مشخص باشد كه این مُعاد اول است یا دوم یا سوم یا غیره:
ومنها انّه لوجازت الاعادة، لم یكن العود بالغاً حداً معیناً یقف علیه، اذلافرق بین العودة الاولى والثانیة والثالثه وهكذا الى ما لانهایة له، كما لم یكن فرق بین المعاد والمبتدأ وتعیّن العدد من لوازم وجود الشىء المتشخّص.
تا اینجا، برهانى اقامه شد بر نفى تكرر وجود و براهین خاص امتناع اعاده معدوم نیز بیان شد و اشكالات مخالفین نیز مطرح و جواب داده شد. اكنون باید به بررسى دلیل مخالفین حكما بر امكان اعاده معدوم بپردازیم.
اعاده معدوم موجودشدن دوباره شىء است بعینه و امتناع آن بدین معنى است كه یك شىء محال است بعد از انعدام بعینه موجود شود. به عبارت دیگر، معناى آن ممتنعالوجود بودن شىء است بعد از عدم. اكنون این سؤال مطرح است كه منشأ این امتناع چیست؟ منشأ امتناع یا ماهیت آن است یا غیر ماهیت. غیر ماهیت هم از دو حال خارج نیست: یا امر عرضىِ لازمِ ماهیت است یا عرضى مفارق، پس امتناع وجود یا ناشى از ماهیت است یا لازم ماهیت یا امر مفارق.
اگر منشأ آن ماهیت یا امر لازم ماهیت باشد، باید این شىء از ابتداء موجود نشود، نه اینكه یكبار موجود شود و پس از انعدام دوباره نتواند موجود شود؛ زیرا ماهیت مُعاد و مبتدأ و طبعاً لوازم ماهیت این دو یكى است. پس اگر ماهیت یا ملازم ماهیت سبب امتناع وجود مُعاد باشند، باید سبب امتناع وجود مبتدأ نیز باشند، با اینكه فرضْ این است كه مبتدأ موجود شده است، لذا منشأ امتناع هیچیك از این دو نیستند.
و اگر منشأ این امتناع امرِ عرضىِ مفارق باشد، با مفارقت و زوال آن این امتناع از بین مىرود و در نتیجه موجودشدن دوباره شىء، مانند مرتبه اوّل، ممكن مىگردد. به عبارت دیگر، معناى این فرض این است كه اعاده معدوم فى حد ذاته محال نیست و در صورتى كه مانعى براى موجودشدن آن باشد بارفع مانعْ امكانِ وجود خواهد داشت؛ یعنى، اعاده معدوم ممكن است و هوالمطلوب:
وذهب جمع من المتكلّمین، نظراً الى انّ المعاد الذى نطقت به الشرایع الحقّة اعادة المعدوم، الى جواز الاعادة واستدلّوا علیه بانّه لو امتنعت اعادة المعدوم بعینه، لكان ذلك امّا لماهیّته او لأمر لازم ولو كان كذلك، لم یوجد ابتداءً، او لأمر مفارق، فیزول الامتناع بزواله.
در جواب این استدلال، گفتهاند كه منشأ این امتناع نه ماهیت است نه لازمِ ماهیت و نه امر عرضى مفارق، بلكه منشأ آن امرِ لازم وجود است، البته مقصود وجود ثانى است؛ یعنى، تحقق وجود ثانى مستلزم تحقق تناقض است در خارج، وجود ثانى با این تناقض لازم و ملزوماند و چون تحقق تناقض محال است، پس ملزوم آن، یعنى تحقق وجود ثانى، نیز محال است. منظور از این تناقض این است كه موجود ثانى باید هم عین موجود اوّل باشد هم نباشد، چنانكه گذشت. امّا مَعاد در واقع انتقال از یك نشئه (دنیا) به نشئهاى دیگر (آخرت) است نه اعاده معدوم:
ورُدَّ بانّ الامتناع لأمر لازم لوجوده لالماهیّته. وامّا ما نطقت به الشرایع الحقّة فالحشر والمعاد انتقال من نشأة الى نشأة اخرى ولیس ایجاداً بعد الاعدام.