انقسام وجود به مستقل و رابط
چگونگى اختلاف وجود رابط و مستقل
وجود لنفسه و وجود لغیره
از این بخش تقسیمات وجود شروع مىشود: تقسیم وجود به مستقل و رابط، خارجى و ذهنى، واجب و ممكن، بالفعل و بالقوه و غیره. این مرحله اختصاص به وجود مستقل و رابط دارد.
به عقیده حكماى قبل از صدرالمتألهین، در هر معلولى دو حیثیت قابل شناسایى است: حیثیت ذات معلول یا وجود فى نفسه وى كه از این حیث معلول مرتبط با علت نیست و حیثیت ارتباط و اضافه معلول به علت یا وجود للغیر آن كه از این حیث معلول با علت مرتبط است. البته مقصود این نیست كه وجود معلول در خارج مركب از دو جهت و دو حیثیت است: یكى وجود فى نفسه وى و دیگرى انتسابش به علت؛ هرگز، در خارج این دو حیثیت عین یكدیگرند، وجود فى نفسه معلول عین اضافه و انتساب آن به علت است و به تعبیر حكما «وجودُه فى نفسه بعینه وجوده للعلّة.» پس وجود معلول در خارج بسیط است ولى نحوه ارتباط آن با علت طورى است كه ذهن انسان مىتواند در ظرف خود آن را به دو حیثیت تحلیل كند: یكى حیثیتى كه بىارتباط با علت است كه همان حیثیت ذات یا وجود فى نفسه آن است و دیگرى چیزى كه همانا حیثیت ارتباط با علت است. به تعبیر صدرالمتألهین، در این بینش، وجود معلول مغایر و مستقل از وجود علت است، الاّ اینكه این وجودِ مستقل مرتبط با علت است و این ارتباط طورى است كه انفكاكپذیر از وجود معلول نیست. پس بنابر این نظر، هرچند وجود معلول ارتباطى جدایىناپذیر با علت دارد، مستقل از اوست، وجودى است داراى ارتباط (ذات ثبت له الربط) و باصطلاح حكما طبق این نظر وجود معلول نسبت به علت وجود رابطى(1) است.
این عقیده مورد قبول صدرالمتألهین واقع نشد. وى در بحث علت و معلول، با تحقیقات عمیقى كه در نحوه وجود معلول و ارتباط آن با علتش به عمل آورد، ثابت كرد كه وجود معلول
1ـ ر.ك. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 329 و 330.
هیچ نحو استقلالى از علت ندارد. وجود معلول بتمامه مرتبط با علت است. چنین نیست كه ذهن بتواند براى آن حیثیتى در نظر گیرد كه مستقل و بىارتباط با علت است و حیثت دیگرى كه حیثیت ارتباط آن با علت است، معلول از تمام حیثیات با علت مرتبط است، اصلا تمام حیثیت و وجود معلول همان حیثیت ارتباط با علت است، معلول بودن یعنى انتساب و اضافه و ربط به علت بودن و معلول از آن جهت كه معلول است نمىتواند منشأ انتزاع وجود فى نفسه و مستقل باشد. طبق این نظر، نمىتوان گفت معلول ذاتى است كه با علت ارتباط دارد، بلكه باید گفت ذات معلول همان ربط به علت است (المعلول ذات هوالربط الى العلّة لا ذات ثبت له الربط الى العلّة)، معلول مرتبط نیست، ربط است، مضاف به علت نیست، اضافه به علت است. صدرالمتألهین این نحو وجود را «وجود رابط» یا «اضافه اشراقى» یا «وجود فقرى» نام نهاد و در مقابلْ وجود علت را كه حیثیت آن حیثیت ربط به غیر نیست «وجود مستقل» نامید. بدین ترتیب، تقسیم جدیدى در وجود به ظهور پیوست: وجود یا رابط است (و آن وجودى است كه حیثیت آن حیثیت ربط به دیگرى است) یا مستقل (و آن وجودى است كه حیثیت آن حیثیت ربط به دیگرى نیست). پس بنا بر این نظر، وجود معلول نسبت به علت رابطى نیست، بلكه رابط است. حال آنچه در این فصل مورد ادعاست اثبات تقسیم وجود خارجى است به رابط و مستقل.
شایان ذكر است كه اولا، همانطور كه از توضیحات فوق پیداست، در تقسیم وجود به مستقل و رابط نظر به مفهوم وجود نیست، نظر به حقیقت خارجى وجود است. حقیقت وجود در خارج یا مستقل است یا رابط، بر خلاف تقسیم وجود به محمولى و رابط كه بزودى ذكر خواهیم كرد و در آن نظر به مفهوم وجود است نه حقیقت خارجى وجود و ثانیاً، گاهى به وجود مستقل «وجود محمولى» نیز مىگویند ـ چنانكه در این كتاب نیز گفته شده است ـ و نتیجتاً با چنین اطلاقى وجود محمولى مشترك لفظى بین دو معنا مىشود: یكى وجود محمولى به معناى وجود خارجى مستقل و دیگرى وجود محمولى به معنایى كه در مفهوم وجود گفته مىشود كه بزودى توضیح آن خواهد آمد. باید توجه داشت كه این اشتراك لفظى سبب اشتباه نگردد:
ینقسم الموجود الى ما وجوده فى نفسه ونسمّیه «الوجود المستقلّ والمحمولى اوالنفسى» وما وجوده فى غیره ونسمّیه «الوجود الرابط».
چنانكه اشاره شد، صدرالمتألهین براى اثبات وجود رابط در خارج و تقسیم وجود به مستقل و رابط از طریق تحقیق در نحوه وجود معلول سیر كرده است ولى در این كتاب ابتدا وجود رابط در قضیه (در مقابل وجود محمولى) ثابت شده است و سپس با استفاده از آن، وجود رابط در خارج ثابت شده است كه توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
باید توجه داشت كه برهانى كه در كتاب آمده است صریح نیست در اینكه اثبات وجود رابط در قضیه وسیلهاى است براى اثبات وجود رابط در خارج ولى در لابلاى كلام شواهدى وجود دارد كه گواه بر این مطلب است و در جاى خود بدان اشاره خواهیم كرد.
با توجه به اینكه وجود رابط در قضیه همان مفهوم حرفى وجود است و وجود محمولى نیز همان مفهوم اسمى وجود، لازم است مقدمتاً درباره مفاهیم اسمى و حرفى توضیح دهیم و سپس به اصل مطلب بپردازیم.
از تقسیماتى كه در مفاهیم شده است تقسیم آنهاست به مفاهیم حرفى و اسمى كه به آنها «معانى حرفیه و اسمیه» یا «مفاهیم رابط و مستقل» نیز مىگویند.
مفاهیم اسمى یا مستقل مفاهیمى هستند كه به خودى خود و بدون احتیاج به مفاهیم دیگر، و خلاصه به طور مستقل و تنها، قابل تصورند، مانند مفهوم انسان كه ما مىتوانیم آن را بتنهایى و بدون هیچ مفهوم دیگرى تصور كنیم. البته ناگفته نماند كه در صورتى كه مفهومى مركب از جنس و فصل باشد در ضمن تصور آن جنس و فصلش را نیز تصور مىكنیم؛ مثلا، اگر حیوان و ناطق جنس و فصل انسان باشند، تصور انسان مستلزم تصور حیوان و ناطق نیز هست و اصلا تصور انسان یعنى تصور حیوان ناطق، پس مقصود از استقلالِ در تصورْ استقلال از مفاهیم غیر داخل در ذات است و الاّ مفاهیم داخل در ذات مثل اجناس و فصول به اعتبارى عین خود ذات هستند و در واقع غیر نیستند تا گفته شود هر مفهومى كه داراى جنس و فصل است تصورش محتاج به تصور غیر (جنس و فصل) است و نتیجه بگیریم كه اینگونه مفاهیم
اسمى نبوده غیر مستقلاند، انسان از آن جهت كه حیوان ناطق است عین حیوان و عین ناطق است و از این جهت حیوان و ناطق مفهوم دیگرى در قبال مفهوم انسان به حساب نمىآیند. مثال روشنتر براى مفاهیم مستقل كه از ابهام فوق نیز خالى است مفاهیم بسیط هستند، مانند مفهوم وجود، عدم، احتیاج، علیت، معلولیت، ضرورت، امكان و مانند آنها. در مقابل، مفاهیم حرفى مفاهیمى هستند كه نمىتوان آنها را بتنهایى تصور كرد و دقیقتر بگوییم مفاهیمى هستند كه در مفهومیت مستقل نیستند، مانند مفهومى كه از لفظ «از» و «بر»، «براى» هنگام به كاررفتن در یك جمله به ذهن خطور مىكند.
براى روشنترشدن مطلب، مىگوییم همانطور كه به نظر صدرالمتألهین وجود خارجىِ معلول چیزى جز ارتباط و اضافه به وجود علت نیست، در مفاهیم حرفى نیز مفهومیت و حاكویت این مفاهیم عین ارتباط و اضافه به مفهومیت و حاكویت مفاهیم اسمى است. مفهوم اسمى خود بخود و بتنهایى حاكى از خارج از خود است ولى مفهوم حرفى بدون معناى اسمى حاكى از چیزى نیست. در مرحله وجود ذهنى خواهیم گفت كه حیثیت وجود ذهنى همان حیثیت حاكویت از خارج است؛ بنابراین مىتوان گفت كه مفاهیم حرفى بدون مفاهیم اسمى وجود ذهنى ندارند، پس این مفاهیم بتنهایى قابل ترسیمشدن و متصورشدن در ذهن و خلاصه قابل موجودشدن با وجود ذهنى نیستند، نه اینكه در ذهن و با وجود ذهنى مستقل موجود مىشوند و تصورشان در ذهن بتنهایى موجود است ولى از محكى خود حكایت نمىكنند و با كمك معانى اسمى حكایت مىكنند، چنین گمانى باطل است. تحقق این مفاهیم در ذهن بدون تحقق معانى اسمیه محال است. از این رو، براى الفاظ حروف، مثل لفظ «از» و «به» و «براى»، در خارج از جمله معنا و مفهومى قابل تصور نیست، معنا و مفهوم این الفاظ تنها در ظرف جمله قابل تصورند.
ویژگى مفاهیم مستقل این است كه هیچ نحو ارتباطى با یكدیگر ندارند، از هم بریده و جدا هستند و ویژگى مفاهیم حرفى این است كه بین مفاهیم اسمى ارتباط و اتحاد به وجود مىآورند، به عبارت دقیقتر، اصلا حیثیت اكثر مفاهیم حرفى همان حیثیت اتحاد و ارتباط بین مفاهیم اسمى است. اگر در ذهن انسان مفاهیم حرفى تحقق نمىیافت، به هیچ وجه انسان قادر به تشكیل قضیه و قیاس و پى بردن از معلوم به مجهول نبود. اگر هزاران مفهوم اسمى در كنار
هم قرار گیرند، تا پاى مفاهیم حرفى به میان نیاید، قضیه و جملهاى ساخته نمىشود. مفاهیم جسم و سفید دو مفهوم مستقل اسمى هستند كه با هم بىارتباطاند اما هنگامى كه مفهوم «است»، كه از مفاهیم حرفى است، بین آنها قرار مىگیرد به یكدیگر مرتبط مىشوند و به صورت جمله «جسم سفید است» در مىآیند(1).
به عقیده حكما، براى لفظ «وجود» در ذهن انسان، دو معنا و مفهوم وجود دارد كه یكى از آنها مفهوم اسمى و مستقل است و دیگرى حرفى و غیر مستقل. مقصود از وجود محمولى همان مفهوم اسمى و مستقل وجود است و مقصود از وجود رابط (در مقابل وجود محمولى نه در مقابل وجود مستقل) همان مفهوم حرفى و غیر مستقل وجود است.
وجود رابط، نظربه اینكه مفهومى است حرفى كه حیثیت آن حیثیت ربط بین موضوع و محمول است، مستقلا قابل تصور نیست و لهذا نمىتوان آن را بر چیزى حمل كرد، (زیرا مفهومى كه محمول واقع مىشود باید خودْ مستقلا قابل تصور باشد) اما وجود محمولى، چون بتنهایى قابل تصور است، مىتوان آن را محمول قرار داد و بر موضوع حمل كرد و به همین دلیل است كه نام آن را وجود محمولى نهادهاند. قضایایى كه محمولشان وجود محمولى است به هلیات بسیطه مشهورند و سایر قضایا به هلیات مركبه. وجود محمولى همان مفهومى است كه در ادبیات عرب بالفظ «كان» تامّه و در ادبیات فارسى با لفظ «هست» از آن تعبیر مىكنند و وجود رابط همان مفهومى است كه در ادبیات عرب با لفظ «كان» ناقصه و در ادبیات فارسى با لفظ «است» بر آن دلالت مىشود. در عرف حكما، از وجود محمولى با تعبیر «وجود، ثبوت، وجود مطلق، وجود فى نفسه» و گاهى «وجودالشىء، ثبوت الشىء» یاد مىكنند و از وجود رابط با تعبیر «وجود مقیّد، وجود فى غیره، وجود لافى نفسه، وجود شىء لشىء و ثبوت شىء لشىء.»
صدرالمتألهین در بحث وجود رابطى قائل است كه اطلاق لفظ «وجود» بر وجود محمولى و
1ـ ر.ك. شرح مبسوط منظومه، جلد سوم، قسمت شناخت.
وجود رابط به نحو اشتراك لفظى است نه معنوى. وى مىگوید: «الحقّ ان الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.»(1) مقصود او این است كه مفهوم حرفى وجود و مفهوم اسمى آن هیچ نحو اشتراك مفهومى با یكدیگر ندارند و اشتراك آنها تنها در لفظ «وجود» است كه هم اسم براى مفهوم حرفى قرار داده شده است و هم اسم براى مفهوم اسمى. پس صرفنظر از لفظ «وجود»، هیچ اشتراكى بین این دو مفهوم وجود ندارد، اینها دو سنخ مفهوماند.
شارحین كلام صدرالمتألهین در اینجا در حیص و بیص عجیبى گرفتار شدهاند، زیرا وى از یك سو بر اشتراك معنوى وجود تأكید دارد و فصلى مستقل در ابتداى اسفار بدین مسئله اختصاص داده است(2) و از سوى دیگر در اینجا به اشتراك لفظى وجود و نفى اشتراك معنوى آن تصریح مىكند، توجیه این دو قول براى شارحان كلام وى دشوارى به بار آورده است.
بهنظر مىرسد این دو گفته با یكدیگر منافى نیستند، زیرا در جایى كه قائل به اشتراك معنوى وجود شده مقصود وى وجود محمولى است و اصلا محل بحث در آنجا این است كه آیا مفهوم وجود كه بر موضوعات مختلف حمل مىشود در همه موارد به یك مفهوم و معنا حمل مىشود یا نه، بلكه در هر موردى كه حمل مىشود معنا و مفهومى دارد غیر از مورد دیگر و روشن است كه وجودى كه محمول واقع مىشود همان وجود محمولى است نه وجود رابط. پس وجود رابط باصطلاح تخصّصاً از این بحث خارج است و كلام وى در فصل اشتراك معنوى وجود اصلا ناظر به وجود رابط نیست. اما در جایى كه اشتراك معنوى را نفى مىكند و تنها قائل به اشتراك لفظى است، كلامش ناظر به مقایسه مفهوم اسمى وجود، یعنى وجود محمولى، با مفهوم حرفى وجود، یعنى وجود رابط، است. پس در جایى كه اشتراك معنوى را نفى مىنماید مقصودش نفى اشتراك معنوى بین وجود رابط و وجود محمولى است و در جایى كه اشتراك معنوى را اثبات مىنماید مقصودش اشتراك معنوى وجود محمولى است بین موارد مختلفى كه وجود محمولى بر آنها حمل مىشود و منافاتى بین این نفى و اثبات نیست. درست مانند اینكه معناى «ابتدا» در تمام مواردى كه به كار مىرود یكى است و باصطلاح در آن موارد مشترك معنوى است و در عین حال بین معناى «ابتدا»، كه معناى اسمى است، و معناى «از»، كه
1ـ اسفار الاربعه، ج1، ص 79.
2ـ ج1، ص 35، فصل 2.
معناى حرفى است، هیچ اشتراك معنویى وجود ندارد. اكنون اگر لفظ «ابتدا» را هم بر ابتداى اسمى و هم بر ابتداى حرفى اطلاق كنیم، مانند لفظ «وجود» كه در مورد وجود محمولى و وجود رابط به كار مىرود، مشترك لفظى بین آن دو خواهد بود.
قبل از پرداختن به اثبات وجود رابط در قضایا، باید انواع قضایا را توضیح دهیم، تا روشن شود در كدام دسته از قضایا درصدد اثبات وجود رابط هستیم.
در یك تقسیمبندى اوّلى، قضایا به دو دسته شرطیه و حملیه و هر دسته نیز به موجبه و سالبه تقسیم مىشوند. قضایاى حملیه، چه موجبه و چه سالبه، خود به هلیه بسیطه و هلیه مركبه تقسیم مىگردند. منظور از هلیات بسیطه قضایایى است كه مفاد آنها ثبوت الشىء یا نفىالشىء است، مثل «انسان هست» و «سیمرغ نیست»، و مقصود از هلیات مركبه قضایایى است كه مفادشان ثبوت شىء لشىء یا نفى شىء عن شىء است، مانند «انسان كاتب است» و «سنگ ناطق نیست».
هلیات مركبه نیز به دو دسته منقسم مىشوند: دسته اول هلیات مركبهاى هستند كه وجود محمول در خارج عین وجود موضوع است؛ یعنى، یك واقعیت خارجى است كه بعینه هم مصداق موضوع است و هم مصداق محمول، پس در خارج بیش از یك واقعیت متحقق نیست ولى انسان همان واقعیت واحد را به دو مفهوم تحلیل مىكند و یكى را موضوع قرار مىدهد و دیگرى را محمول، مانند قضیه «انسان واحد است.» وحدت انسان در خارج واقعیتى غیر از واقعیت انسان ندارد، در خارج دو واقعیت نیست، یكى واقعیت انسان و دیگرى واقعیت وحدت، كه به نحوى با هم متحد شده باشند، بلكه یك موجود و واقعیت واحد است كه به اعتبارى مصداق انسان است و به اعتبارى مفهوم وحدت از آن انتزاع شده است. اما دسته دوم هلیات مركبهاى هستند كه وجود محمول در خارج غیر از وجود موضوع است، پس بر خلاف دسته اول در این دسته هر یك از موضوع و محمول وجود و واقعیتى خاص به خود دارد، مانند «جسم سفید است». در خارج، واقعیت سفیدى غیر از واقعیت جسم است، هر یك وجودى
مخصوص به خود دارند، نهایت امر این است كه نوعى اتحاد بین این دو وجود برقرار است و به لحاظ همین اتحاد است كه ما سفیدى را بر جسم حمل مىكنیم و یك قضیه هلیه مركبه در ذهنمان تشكیل مىشود.
قضایایى كه در این فصل مورد بحث هستند همین دسته اخیرند، آن هم نوع موجبه آنها نه سالبهشان؛ یعنى، در این فصل ابتدا درصدد اثبات وجود رابط هستند بین موضوع و محمول هلیات مركبه موجبهاى كه هر یك از موضوع و محمول آنها در خارج وجود خاص به خود دارد. بنابراین، هرچند ما در عنوان 2ـ4ـ3 به صورت مطلق گفتهایم «اثبات وجود رابط در قضیه» ولى مقصود تنها همین دسته از قضایاست نه همه آنها(1). در كتاب، از این نوع قضایا با نام «قضایاى خارجیهاى كه با موضوع و محمولشان منطبق بر خارج هستند» یاد شده است:
وذلك انّ هناك قضایا خارجیّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها على الخارج، كقولنا: «زید قائم والانسان ضاحك.»
مركب تقییدى: پس از اینكه قضیهاى در ذهن انسان متحقق شد، ذهن قادر است موضوع و محمول و نسبت موجود در آن قضیه را اخذ كرده و حكم آن را حذف كند و بدین ترتیب یك تصور مركب تقییدى بسازد. این تصور مركب تقییدى نیز صورت همان واقعیتى است كه قضیه از آن حكایت مىكرد، مانند «وحدت انسان»، «سفیدى جسم» و «قیام زید». فرق این تصور مركب تقییدى با قضیهاى كه این تصور از آن اخذ شده است در این جهت است كه در قضیهْ نفسْ خود بخود معترف و مذعن به تحقق نسبت بین موضوع و محمول در خارج است ولى در تصور مركب تقییدى اذعان و اعتراف به ثبوت نسبت در خارج وجود ندارد، بلكه این تصور تنها حاكى از نسبت بین موضوع و محمول است. پس تصور هرچند ذاتاً كاشف و حاكى از خارج است ولى خودبخود مستلزم اذعان و اعتراف به وجود مطابَق نیست، برخلاف قضیه. علىهذا، همانطور كه هلیات مركبه موجبهاى كه موضوع و محمولشان وجود خاص به خود دارند مورد بحث این فصل هستند، مركبات تقییدى اخذ شده از این هلیات مركبه، یعنى تصورات مركب تقییدیى كه حاكى از اتحاد و واقعیت خارجىاند، نیز مورد بحثاند. پس
1ـ اینكه آیا همه قضایا داراى وجود رابطاند یا تنها این دسته بحثى است كه در فروع فصل به آن اشاره خواهد شد. در اینجا فىالجمله، درصدد اثبات رابط در این دسته از قضایا هستند و فعلا در مقام نفى وجود رابط از سایر اقسام قضایا نیستند.
براى اثبات مدعاى این فصل از این جهت فرقى نیست كه ما هلیات مركبه فوق را مورد بحث قرار دهیم یا مركبات تقیدى اخذ شده از آنها را.
وایضا مركّبات تقییدیّة مأخوذة من هذه القضایا، كقیام زید و ضحك الانسان.
با توجه به توضیحاتى كه 2ـ3 و 3ـ3 و 1ـ4ـ3 دادیم، روشن شد كه آنچه در این قسمت مورد ادعاست این است كه در هلیات مركبه موجبهاى كه طرفین آنها در خارج واقعیت علىحده دارند و نیز در مركبات تقییدیى كه از این قضایا اخذ مىشوند چیزى وجود دارد به نام «نسبت» كه از سنخ معانى حرفیه است و رابط بین موضوع و محمول است در ذهن. به این نسبت «وجود رابط»، «ثبوت المحمول للموضوع»، «كان ناقصه» و یا «نسبت حكمیه» نیز مىگویند. این ادعا در واقع خود به دو ادّعا منحلّ مىشود كه هر یك جداگانه باید اثبات شود:
1ـ در قضایاى فوق، علاوه بر مفهوم موضوع و مفهوم محمول، شىء دیگرى به نام «نسبت و ربط» وجود دارد؛
2ـ این نسبت و ربط مفهومى است حرفى نه اسمى.
براى اثبات این مدعا، در كتاب به وجدان و علم حضورى ارجاع داده شده است.
توضیح: ما یك هلیه مركب مانند «زید قائم است» را مورد توجه قرار داده موضوع و محمول آن را در نظر مىگیریم. مقصود از در نظرگرفتن موضوع و محمول این است كه زید را در حالى كه موضوع قضیه است و نیز قیام را در حالى كه محمول قضیه است لحاظ مىكنیم. حال یكبار این دو را با هم مىسنجیم و بار دیگر هر یك از این دو را ـ به همان صورت كه در نظر گرفتیم ـ با سایر مفاهیم مىسنجیم، در این صورت حضوراً و وجداناً در خود مىیابیم كه در سنجش اول بین این دو مفهوم چیزى وجود دارد كه از آن با نام «ربط» یا «نسبت» یاد مىكنیم كه در سنجش دوم، كه هر یك از این دو را با سایر مفاهیم مىسنجیم، وجود ندارد. علاوه بر این، اگر بین موضوع و محمول ربط و نسبت وجود نداشت، باید مفهوم زید وقتى كه موضوع قضیه است همان حالى را داشته باشد كه وقتى كه تنهاست و موضوع قضیه نیست؛
همچنین باید مفهوم قیام در حالى كه محمول است و در حالى كه محمول نیست هیچ تفاوتى نكند و حال آنكه وجداناً مىیابیم كه هر یك از این دو هنگامى كه بتنهایى لحاظ شوند حالشان متفاوت است از هنگامى كه در قضیه و به صورت موضوع یا محمول ملاحظه شوند. در حالت دوم، هر یك از آنها را مرتبط با هم مىیابیم، برخلاف حالت اوّل.
به تعبیر سادهتر، ما وجداناً درك مىكنیم كه بین مجموعه «زید، ایستاده» و قضیه «زید ایستاده است» تفاوتى آشكار وجود دارد. در حالت دوم، این مفاهیم مرتبط و پیوسته بهم هستند و مجموع آنها یك واحد به نام «قضیه» به وجود آورده است اما در حالت اول چند مفهوم گسسته و بىارتباط وجود دارند و مجموع آنها یك كل واحد را تشكیل نداده است. از اینجا، معلوم مىشود كه شیئى غیر از خود این مفاهیم در میانشان محقق شده است و آنها را منسجم كرده و یك كل واحد را به وجود آورده است؛ این شىء همانا مفهوم «است» مىباشد و چنین شیئى در مجموعه اول مفقود است.
این استدلال درباره هلیه مركبه بود، عین همین استدلال درباره مركب تقییدى «قیام زید» نیز جارى است:
نجدفیها [اى فى هذه القضایا والمركبات التقییدیّة] بین اطرافها [اى بین الموضوع والمحمول فى القضایا المذكورة وبین المضاف والمضافالیه فىالمركبات التقییدیّة المذكورة] من الامر الذى نسمیّه نسبة وربطاً ما لا نجده فى الموضوع وحده ولا فى المحمول وحده ولابین الموضوع وغیرالمحمول ولا بین المحمول وغیر الموضوع، فهناك امر موجود وراء الموضوع والمحمول.
اگر رابط بین موضوع و محمول مفهومى اسمى و مستقل باشد، مستلزم این است كه رابط نباشد، زیرا فرض مفهوم مستقل فرض مفهوم بى ارتباط با سایر مفاهیم است، پس فرض رابط مستقل فرض رابطى است بى ارتباط با سایر مفاهیم؛ یعنى، فرض رابطى است كه رابط نیست و این تناقض است و محال. به عبارت دیگر، چون هر مفهوم اسمى و مستقلى بىارتباط با سایر مفاهیم است، اگر این رابط هم از سنخ مفاهیم اسمى باشد، مستقل از موضوع و محمول و با آنها بىارتباط خواهد بود و نتیجتاً به جاى اینكه قضیه شامل دو مفهوم مستقل باشد كه به
وسیله رابط به هم مرتبط شدهاند، شامل سه مفهوم مستقل بدون ارتباط و بریده از هم خواهد بود و چون فرض قضیه یا مركب تقییدى فرض مفاهیم به هم پیوسته و مرتبط است، براى ارتباط این سه مفهوم مستقل، یعنى موضوع و محمول و رابط، احتیاج به دو رابط دیگر داریم. نقل كلام در این دو رابط مىكنیم، این دو رابط نیز اگر مفاهیم اسمى و مستقل باشند، موجب پیوند سه مفهوم مذكور نیستند و مجدداً به جاى یك قضیه پنج مفهوم مستقل و بىارتباط خواهیم داشت كه براى ارتباط آنها به چهار رابط دیگر نیازمندیم. باز نقل كلام در این چهار رابط مىكنیم و مىبینیم با نُه مفهوم مستقل روبرو خواهیم بود و به همین ترتیب ادامه مىدهیم، در نتیجه مىبینیم اگر روابطْ مفاهیمى اسمى و مستقل باشند، براى ارتباط بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول و تشكیل یك قضیه یا مركب تقییدى بىنهایت مفهوم دیگر لازم است و این محال است، زیرا به این معنى است كه وقتى ما یك قضیه یا مركب تقییدى را تصور مىكنیم، در واقع موضوع و محمول را همراه با بىنهایت مفهوم دیگر ـ كه بین آندو هستند ـ یك جا و بالفعل تصور مىكنیم و این تحقق بىنهایت اشیاى ذهنى بالفعل است در حالى كه از دو طرف به وسیله دو شىء ذهنى دیگر (موضوع و محمول) محدود شدهاند و فرض اشیاى بالفعل بىنهایتِ محدود به دو حد (خواه آن اشیا ذهنى باشند و خواه عینى) در حقیقت فرض نامحدود محدود است، زیرا از آن جهت كه بىنهایت است نامحدود است و از آن جهت كه محصور بین دو حد است محدود است و فرض نامحدود محدود، فرض تناقض است و محال. از این مطلب، در كتب فلسفى، با تعبیر «استحاله غیر متناهى محصور بین حاصرین» یاد مىكنند.
علاوه بر این، به فرض اینكه بىنهایتِ محصور بین حاصرین محال نباشد و قبول كنیم كه محال نیست كه قضیه یا مركب تقییدى از بىنهایت مفهوم تشكیل شود، باز مشكل بىارتباطى مفهوم موضوع و محمول بر جاى خود باقى است، زیرا طبق فرض این بىنهایت مفهومِ محصور همه اسمى و مستقلاند؛ یعنى، بىنهایت مفهومى هستند كه هیچ ارتباط و وحدتى ندارند، و حال آنكه در قضیه یا مركب تقییدى با مجموعهاى از مفاهیم مرتبط بهم كه تشكیل یك كل واحد به نام «قضیه» یا «مركب تقییدى» مىدهند روبرو هستیم. پس هرچند على الفرض بىنهایت مفاهیم مزبور به نحوى كه گذشت تحقق پذیرند، چون بىارتباط هستند، باز یك قضیه و یا یك مركب تقییدى به وجود نمىآورند بنابراین، فرض اینكه رابط بین طرفین
قضیه یا مركب تقییدى مفهوم اسمى مستقل باشد مستلزم این است كه ما هیچگاه در ذهن خود قضیه یا مركب تقییدى نداشته باشیم، با اینكه در ذهن انسان هم قضیه وجود دارد هم مركب تقییدى، از اینجا معلوم مىشود كه رابط بین موضوع و محمول یا بین مضاف و مضافالیه از مفاهیم اسمى نیست و از مفاهیم حرفى است:
ولیس منفصل الذات عن الطرفین بحیث یكون ثالثهما ومفارقاً لهما كمفارقة احدهما الاخرو الاّ احتاج الى رابط یربطه بالموضوع ورابط اخر یربطه بالمحمول، فكان المفروض ثلاثة خمسة واحتاج الخمسة الى اربعة روابط اخروصارت تسعة وهلّم جراً فتسلسل اجزاء القضیة او المركَّب الى غیر النهایة وهى محصورة بین حاصرین، هذا محال.
وجود رابط را، از این نظر كه هیچ نحو استقلالى در مقابل طرفین خود ندارد، نمىتوان موجودى ثالث در عرْض دو طرف آن به حساب آورد و به تعبیرى كه در كتاب آمده است وجود رابط خارج از طرفین خود نیست. البته باید توجه داشت كه خارج نبودن از طرفین نه به این معناست كه عین دو طرف یا عین یكى از دو طرف است و نه به این معناست كه جزء دو طرف یا جزء یكى از دو طرف است، فقط به این معناست كه آن دوئى و اثنینیّتى كه هر یك از موضوع و محمول با همدیگر دارند وجود رابط با هیچیك از آنها ندارد:
فهو اذن موجود فىالطرفین قائم بهما بمعنى ما لیس بخارج منهما من غیر ان یكون عینهما او جزء هما او غیر احدهما او جزءه ولا ان ینفصل منهما والطرفان اللّذان وجوده فیهما بخلافه.
آنچه تاكنون گفته شد درباره وجود رابط در ظرف قضیه؛ یعنى، درباره وجود رابط در ظرف ذهن بود، اكنون باید به اثبات وجود رابط در خارج بپردازیم، حاصل آنچه گفته شد:
الف) هلیات مركبه خارجیه صادقى داریم كه هر یك از موضوع و محمول آنها منطبق بر خارجاند و مصداق و وجودى خاص به خود دارد.
ب) در هلیات مركبه مذكور چیزى هست به نام «وجود رابط» یا «نسبت» كه از سنخ معانى حرفیه است؛ یعنى، مفهومى است كه حیثیتى جز حیثیت ربط بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول ندارد.
دو مطلب فوق در حكم مقدمه اول و دوم برهان اثبات وجود رابط در خارج است. مقدمه دیگرى به دو مقدمه فوق اضافه مىكنیم:
ج) هلیات مركبه خارجیه صادق با تمام اجزا منطبق بر خارج هستند؛ یعنى، در این قضایا همان طور كه هر یك از موضوع و محمول منطبق بر خارجاند و مصداقى خاص به خود دارند، نسبت بین موضوع و محمول (كه جزء دیگر قضیه است) نیز منطبق بر خارج است و مصداقى خاص به خود دارد. پس همانطور كه در ظرف قضیه و ذهن وجود رابط و نسبتى هست كه حیثیت آن جز حیثیت ربط بین وجود ذهنى موضوع و محمول نیست، در مطابَق قضیه، یعنى در ظرف خارج، نیز وجود رابط و نسبتى هست كه حیثیت آن جز حیثیت ربط بین وجود خارجى موضوع و محمول نیست. به عبارت دیگر، همانطور كه خارجى بودن و منطبق بودن قضیه بر خارج اقتضا مىكند كه هر یك از موضوع و محمول، كه مفهومى اسمى و مستقلاند، در خارجْ مصداق و وجودى مستقل داشته باشند، نیز اقتضا مىكند كه نسبت حكمیه، كه مفهومى است حرفى و عین الربط به مفهوم موضوع و محمول، در خارج مصداق و وجودى عینالربط به وجود موضوع و محمول داشته باشد.
اكنون مىگوییم كه بنا بر مقدمه اوّل هلیات مركبه خارجیه صادق داریم و بنا بر مقدمه دوم این هلیات، همانطور كه شامل دو مفهوم اسمى موضوع و محمولاند، شامل مفهومى حرفى، كه رابط بین موضوع و محمول است، نیز هستند و بنا بر مقدمه سوم این هلیات، چون خارجیهاند، تمام اجزایشان منطبق بر خارج است و هریك از آنها در خارج وجود خاص به خود دارد. پس چنانكه موضوع و محمولشان در خارج وجود خاص به خود دارند، مفهوم حرفى موجود بین آن دو، یعنى نسبت بین موضوع و محمول، نیز در خارج مصداقى دارد كه وجودش عینالربط به وجود خارجى موضوع و محمول است. بنابراین، در خارج وجودى داریم كه حیثیتى جز حیثیت ربط بین دو وجود دیگر ندارد و مقصود از وجود رابط در خارج (در مقابل وجود مستقل) جز این نیست.
تا اینجا، وجود رابط در خارج ثابت شد ولى براى اثبات وجود مستقل در خارج احتیاج به برهان و دلیل نیست، بلكه امرى است بدیهى. زیرا اگر كسى منكر وجود مستقل در خارج باشد، باید یكى از دو شق را بپذیرد: یا بكلى منكر وجود خارج بشود و قائل به هیچ وجودى نباشد، یا اگر قائل بشود كه در خارج وجودهائى داریم، باید همه آنها را از سِنخ وجود رابط
بداند و لاغیر. پذیرفتن شق اول، سقوط در گرداب سفسطه است و، چنانكه قبلا اشاره كردهایم، یكى از اولین و بدیهىترین اصول متعارف فلسفه اسلامى قبول این مطلب است كه فىالجمله واقعیتى هست و جهان هیچ و پوچ نیست؛ پذیرفتن شق دوم نیز مستلزم محال است، زیرا مستلزم تحقق وجودى است كه عینالربط به دیگرى است بدون اینكه آن دیگرى موجود باشد و بطلان این امر بدیهى است. بعلاوه، فرض اینكه وجود رابط بدون طرف یا طرفین مربوطش محقق شود فرض استقلال وجود رابط است. پس بر فرض اینكه از امتناع تحقق وجود رابط بدون طرف مربوط بگذریم و قبول كنیم كه وجودات رابطى بدون طرف مربوط تحقق یافتهاند، باز به مطلوب خود كه نفى وجود مستقل است دست نیافتهایم، زیرا چنین وجودهائى اسماً رابطاند اما حقیقتاً مستقلاند؛ چون ربط بودن یعنى ربط به دیگرى بودن، پس اگر فرض كنیم ربط تحقق دارد و دیگرى موجود نیست در واقع آنچه را ربط فرض كردهایم مستقل است نه ربط. بنابراین، ناگزیر باید پذیرفت كه در خارج وجود مستقل داریم:
فثبت انّ من الموجود ما وجوده فى نفسه وهوالمستقلّ ومنه ما وجوده فى غیره وهوالرابط. وقد ظهر مما تقدّم انّ معنى توسّط النسبة بین الطرفین كون وجودها قائما بالطرفین رابطاً بینهما.
ما در 4 در تقریر برهانْ سه مقدمه (الف، ب، ج) ذكر كردیم ولى در كتاب تنها به ذكر دو مقدمه اول (مقدمه الف و ب) اكتفا شده است و به مقدمه سوم (مقدمه ج) اشارهاى نشده است؛ یعنى، ابتدا وجود هلیات مركبه خارجیه پذیرفته شده است و سپس به اثبات وجود رابط بین موضوع و محمول در این قضایا پرداخته شده است و بدون ذكر مقدمه دیگرى چنین نتیجه گرفته شده است:
فثبت انّ من الموجود ما وجود فى نفسه وهو المستقلّ ومنه ما وجوده فى غیره وهو الرابط.
نخستین ابهام این برهان همین مذكورنبودن مقدمه سوم است.
توضیح: اگر از مقدمه سوم صرفنظر كنیم و فقط به دو مقدمه اول اكتفا كنیم، تنها نتیجهاى كه مىتوان گرفت این است كه در ذهن انسان، در بین موضوع و محمولِ هلیات مركبه خارجیه،
مفهومى حرفى محقق است كه رابط بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول است و به عبارت دیگر دو مقدمه فوق جز وجود رابط در ذهن را اثبات نمىكنند اما اینكه در خارج نیز وجود رابط داریم از اثبات آن عاجزند. بنابراین، باید یكى از دو شق را پذیرفت: یا باید پذیرفت كه مقصود از این فصل اثبات وجود رابط در خارج (در مقابل وجود مستقل) است، كه در این صورت برهان ناتمام است و براى تمامشدن آن باید مقدمه سوم را نیز اضافه كرد تا به وسیله آن از تحقق وجود رابط در ذهن به تحقق وجود رابط در خارج برسیم و یا باید پذیرفت كه مقصود از این فصل اثبات وجود رابط در ذهن است (در مقابل وجود محمولى)؛ یعنى، اثبات مفهوم حرفى رابط بین موضوع و محمول در قضیه، كه در این صورت برهان تمام است و احتیاج به مقدمه سوم نیست.
به نظر مىرسد ترجیح با شق اول است، زیرا اولا، در ابتداى فصل در طرح ادعا گفته شد: «ینقسم الموجود الى ماوجوده فى نفسه وما وجوده فى غیره». ظاهر این عبارت این است كه منظور از «موجود» و «وجود» موجود و وجود خارجى است؛ یعنى، مدعا اثبات وجود رابط در خارج و تقسیم موجود خارجى به مستقل و رابط است نه موجود ذهنى. دلیل این ظهور این است كه معمولا در كتب فلسفى هرگاه مقصود از وجود یا موجود وجود یا موجود ذهنى باشد، قید ذهنى را به دنبال آن ذكر مىكنند ولى اگر مقصود وجود یا موجود خارجى باشد، گاه قید خارجى را به دنبال آن مىآورند و گاه به صورت مطلق مىگویند: «وجود» یا «موجود»، پس هرگاه قید ذهنى به دنبال كلمه «وجود» یا «موجود» ذكر نگردد، این دو لفظ ظهور در وجود یا موجود خارجى دارند و در عبارت فوق نیز قید ذهنى آورده نشده است. افزون بر این، در صورتى كه منظور تقسیم موجود ذهنى به مستقل و رابط بود، مناسب این بود كه مقسم را مفهوم قرار دهند نه وجود.
ثانیاً، اگر منظور اثبات وجود رابط در قضایاست، تكیه بر خارجى بودن قضیه بىمورد است، زیرا وجود رابط یا نسبت حكمیه اختصاص به قضایاى خارجیه ندارد، بلكه به عقیده بسیارى از حكما تمام اقسام قضایا داراى نسبت و وجود رابطاند و به عقیده برخى فقط هلیات مركبه موجبه (چه خارجیه چه غیر خارجیه) داراى نسبتاند. پس حداقل، این مطلب مورد قبول تمام حكما ـ و از جمله حضرت استاد علامه(رحمه الله) ـ است كه هلیات مركبه غیر خارجیه نیز داراى نسبتاند. بنابراین، اینكه در برهان تنها بر نوع خارجى این قضایا تكیه
شده است بىمورد است. با توجه به این مطلب، مىتوان گفت كه تأكید بر خارجى بودن قضیه در برهان مزبور بدین منظور است كه از خاصیت انطباق این قضایا بر خارج استفاده كرده نتیجه بگیرند كه نسبت موجود در این قضایا نیز منطبق است بر نسبتى موجود در خارج و به این وسیله نسبت و وجود رابط در خارج را اثبات كنند.
ثالثاً، همین مدعا با همین برهان با اندك تفاوتى در الفاظ در بدایة الحكمه(1) نیز آمده است و در آن، پس از اثبات وجود رابط، در فرع سوم از فروع فصل چنین گفته شده است:
ثالثاً، انّ الرابط انّما یتحقّق فى مطابَق الهلیات المركّبة التى تتضمّن ثبوت شىء لشىء وامّا الهلیات البسیطة التى لاتتضمّن الاّ ثبوت الشىء وهو ثبوت موضوعها فلا رابط فى مطابقها، اذ لا معنى لإرتباط الشىء بنفسه ونسبته الیها
این عبارت صریح است در اینكه مقصود از وجود رابطْ وجود رابط در ظرف خارج و مطابَق قضیه است نه در ظرف قضیه و ذهن. زیرا درباره همان وجود رابط كه اثبات شده است صریحاً گفته شده است كه این وجود رابط در مطابَق هلیه مركبه هست و در مطابَق هلیه بسیطه نیست، پس ظرف این وجود رابط كه اثبات شده است مطابَق قضیه، یعنى خارج، است نه ظرف خود قضیه، یعنى ذهن.
اشكال این برهان در مقدمه سوم است و آن این بود كه قضیه خارجیه با تمام اجزائش منطبق بر خارج است. هم موضوع آن، كه مفهومى است مستقل، منطبق بر یك وجود خارجى مستقل است هم محمول آن و هم نسبتش، كه مفهومى است حرفى و رابط، منطبق است بر وجود خارجى غیر مستقل و رابط. در این مقدمه، چنین فرض شده كه ملاك انطباق قضیه بر خارج این است كه تمام اجزاء قضیه در خارج مطابَقى خاص به خود داشته باشند ولى چنین نیست. انطباق قضیهاى بر خارج مستلزم این نیست كه هر یك از اجزاء آن، اعم از موضوع و محمول و نسبت، در خارج بر وجودى خاص به خود منطبق باشند، بلكه در خارجى بودن قضیه همان انطباق موضوع و محمول بر خارج و اتحاد آنها در خارج كافى است، خواه این اتحاد عین
1ـ ص 40.
وجود فى نفسه یك طرف باشد، به این صورت كه وجود فىنفسه محمول عین وجودش براى موضوع باشد و خواه این اتحاد خود وجودى خاص به خود داشته باشد غیر از وجود موضوع و محمول كه از سنخ وجود رابط است. پس این مقدمه وقتى به شكل صحیحش در نظر گرفته شود نتیجه برهان بیش از این نیست كه ما در خارج دو وجود مستقل داریم كه به نحوى باهم متحدند: یا به این نحو كه وجود فى نفسه یكى خودْ عین اضافه و ارتباط به دیگرى است و یا به این نحو كه دو وجودِ فى نفسهاند كه به وسیله یك وجود رابط باهم متحد شدهاند. بنابراین، این برهان خصوص شق دوم؛ یعنى، اتحاد دو وجود مستقل به وسیله یك وجود رابط را كه عین وجود هیچیك از دو طرف نیست، اثبات نمىكند و باصطلاح دلیل اعم از مدعاست.
علاوه بر اینكه درباره هر جوهر و عرضى كه حالِّ در آن جوهر است مىتوان یك قضیه خارجیه تشكیل داد و مثلا گفت: «جسم داراى سفیدى است» یا «جسم سفید است»، «انسان داراى علم است» یا «انسان عالم است» و امثال ذلك. اگر برهان فوق تمام باشد، باید بین وجود خارجى جسم و بیاض یا انسان و علم و به طور كلى بین وجود هر جوهر و عرضى كه حالّ در آن است یك وجود رابط واسطه باشد كه همو سبب اتحاد این جوهر و عرض شده است، با اینكه خود استاد علامه(رحمه الله) بین وجود خارجى جوهر و عرض قائل به واسطهاى به نام «وجود رابط» كه سبب اتحاد آن دو باشد نیستند؛ بلكه چنانكه در فصل سوم همین مرحله خواهد آمد، معتقدند كه همان نحوه وجود فى نفسه و مستقل عرضْ خودْ طورى است كه قائم به جوهر است و به تعبیر فلسفى وجود فى نفسه عرض عین وجودش براى جوهر است، اضافه و ارتباط عرض به جوهر عین وجود عرض است، نه اینكه وجود فى نفسه عرض چیزى است و اضافه و ارتباط آن به جوهر چیز دیگرى است كه عین وجود او نیست.
ما در این فصل اصطلاحات مختلفى به كار بردیم كه پارهاى از آنها بین چند معنا مشترك بود و احیاناً ممكن است موجب گمراهى خواننده بشود. بنابراین، بهتر است قبل از پرداختن به فروع فصل، مرورى بر اصطلاحات كرده و مجموعه آنها را یكجا یادآور شویم، تا از هرگونه اشتباهى پرهیز گردد. آنچه در میان این اصطلاحات بیش از همه منشأ اشتباه است اصطلاح «وجود رابط» است كه با ذكر معانى مختلف آن و یادآورى معانى متقابل آن در هر مورد
مجموعه اصطلاحات روشن مىشود. ما تا اینجا دو معنا براى واژه وجود رابط ذكر كردیم و با توجه به معناى دیگرى كه قبل از میرداماد(رحمه الله) براى این واژه رایج بوده است مجموعاً سه معنا براى این لفظ وجود دارد:
صدرالمتألهین واژه «وجود رابط» را براى این معنا وضع كرد و از آن پس رایج گردید، به چنین وجودى «وجود فقرى» نیز مىگویند و در این كتاب به آن «وجود فى غیره» هم گفته شده است. در مقابلِ وجود رابط به این معنا وجود مستقل قرار دارد كه آن نیز وجودى است خارجى، در این كتاب به وجود مستقل «وجود فى نفسه» و «وجود محمولى» هم اطلاق شده است.
وجود رابط به این معنا مفهومى است عین الربط به مفهوم موضوع و محمول (در قضیه) یا به مفهوم مضاف و مضاف الیه (در مركب تقییدى)، به وجود رابط به این معنا «كان ناقصه، ثبوت شىء لشىء، وجود شىء لشىء، وجود مقید، نسبت حكمیه، وجود فى غیره و وجود لافى نفسه» نیز مىگویند، در فارسى از آن با لفظ «است» تعبیر مىكنند. در مقابلِ این معنا از وجود رابط، وجود محمولى قرار دارد كه همان مفهوم اسمى و مستقل وجود است كه در هلیات بسیطه محمول واقع مىشود و به آن «كان تامه، ثبوت الشىء، وجودالشىء، وجود، ثبوت، وجود مطلق و وجود فى نفسه» نیز مىگویند و در فارسى از آن بالفظ «هستى» یاد مىكنند.
وجود رابط به این معنا حالّ در وجود دیگر و ناعت آن است، البته این تعبیر نارساست؛ دقیقتر بگوییم، وجود مستقلى است كه اضافه و ارتباط به غیر دارد و این اضافه و ارتباط به غیر عین خود همین وجود مستقل است و به زبان فلسفى وجود فى نفسهاى است كه عین وجود للغیر نیز هست، مانند وجود عرض، وجود صورت و وجود معلول (به نظر قدما). این معنا براى وجود رابط قبل از میرداماد(رحمه الله) رواج داشته است ولى وى، براى جلوگیرى از اشتباه آن با معناى دوم، براى این معنا اصطلاح «وجود رابطى» را وضع كرد و صدرالمتألهین(رحمه الله) نیز
آن را پذیرفت و پس از ایشان این اصطلاح رایج گردید و اصطلاح «وجود رابط» براى چنین معنایى متروك شد. به این وجود «وجود لغیره یا ناعتى» نیز مىگویند. بحث مربوط به آن در فصل سوم همین مرحله خواهد آمد.
ویتفرّع علیه فروع:
ظرف وجود رابط ظرف طرفین آن است. اگر طرفین وجود رابط دو وجود خارجى باشند، وجود رابط نیز وجودى است خارجى و اگر طرفین آن دو وجود ذهنى، یعنى دو مفهوم باشند، وجود رابط نیز خودْ امرى ذهنى، یعنى از سنخ مفاهیم حرفى، است. برهان این مطلب مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: تحقق وجود رابط در ظرفى غیر از ظرف طرفین خود مستلزم انفكاك رابط است از طرفینش. این مقدمه بدیهى است و احتیاج به توضیح ندارد.
مقدمه دوم: انفكاك رابط از طرفین خود محال است.
گفته شد كه رابط عین قیام و ارتباط و اتصال به طرفین است. پس فرض وجود رابطِ منفك از طرفین فرض رابطى است كه ارتباط و اتصال و قیام به طرفین ندارد؛ یعنى، فرض رابطى است كه رابط نیست كه تناقض است و محال. پس نسبت و ربط خارجى بین دو امر خارجى و نسبت و ربط ذهنى بین دو امر ذهنى محقق مىشود و در یك كلام وجود رابط با طرفین خود از جهت ذهنى و خارجى بودن سنخیت دارد:
الاوّل، انّ الوعاء الذى یتحقّق فیه الوجود الرابط هو الوعاء الذى یتحقّق فیه وجود طرفیه، سواء كان الوعاء المذكور هوالخارج او الذهن. وذلك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غیر خارج من وجود طرفیه. فوعاء وجود كلّ منها هو بعینه وعاء وجوده، فالنسبة الخارجیّة انّما تحقّق بین طرفین خارجیّین والنسبة الذهنیّة انّما بین طرفین ذهنیّین. والضابط انّ وجود الطرفین مسانخ لوجود النسبة الدائرة بینهما وبالعكس.
البته در اینكه چیزى به نام «نسبت» یا «وجود رابط در ذهن»، یعنى مفهوم حرفى وجود،
محقق است و نیز در اینكه این وجود رابط و نسبتِ ذهنى محال است بین دو وجود خارجى موجود شود شكى نیست اما اینكه وجود رابط در خارج محقق باشد و این وجود رابط خارجى همیشه بین دو وجود خارجى موجود شود امرى است كه با برهان اقامه شده در این فصل قابل اثبات نیست و موقوف بر این است كه بتوانیم در دیگر مباحث فلسفى برهانى بر آن اقامه كنیم. بنابراین، در اینجا، فقط به نحو مشروط مىتوان آن را پذیرفت؛ یعنى، مىتوان پذیرفت كه اگر وجود رابط در خارج محقق باشد، محال است چنین رابطى بین دو وجود ذهنى محقق شود، چنین رابطى همواره در خارج تحقق مىیابد.
براى اثبات مطلب فوق از دو مقدمه زیر استفاده شده است:
مقدمه اوّل: وجود رابطْ خارج از وجود طرفین خود نیست.
مقدمه دوم: وجود رابطْ یك وجود واحد شخصى است.
نتیجه: با تحقق وجود رابط بین دو شىء آن دو متحد مىشوند.
بنابر مقدمه اول، ما وجود رابط را با هر یك از طرفین آن لحاظ كنیم مىبینیم امرى مستقل از آن نیست، عین ارتباط به آن است و به تعبیر كتاب، در عین اینكه جزء آن طرف یا عین آن نیست، خارج از آن هم نیست و این جز به این معنا نیست كه وجود رابط با آن طرفْ متحد است.
نكتهاى كه باید توجه داشت این است كه وقتى مىگوییم وجود رابط با هر یك از طرفین متحد است به این معنا نیست كه وجود رابط چیزى است و اتحاد با هر یك از طرفین چیز دیگرى است كه عارض بر آن شده است به طورى كه قبل از عروضِ اتحادْ رابط متحقق بود اما با هیچیك از دو طرف متحد نبود و بعد از عروض اتحاد با هر یك از آنها متحد شده است؛ چنین نیست، در خارج عارض و معروضى در كار نیست، یك واقعیت است كه به اعتبارى ربط است و به اعتبارى اتحاد. به عبارت دیگر، یك واقعیت است كه هم حیثیت ربط است و هم حیثیت اتحاد. پس حیثیت ربط همان حیثیت اتحاد است و بنابراین وجود رابط را با هر یك از دو طرفش كه لحاظ كنیم همانطور كه عین ربط به آن طرف است عین اتحاد با آن طرف نیز هست، پس اگر بخواهیم دقیق سخن گوییم، باید بگوئیم كه وجود رابط عین اتحاد با هر
یك از طرفین است نه اینكه متحد با آن است. درست همانطور كه وقتى مىگفتیم كه وجود رابط با هر یك از طرفین مربوط است و ربط دارد به معناى این بود كه عین ربط به هر یك از آنهاست نه چیزى كه داراى ربط است (ذات هى الربط لاذات ثبت لها الربط)؛ در اینجا نیز وقتى مىگوییم كه وجود رابط متحد با هر یك از طرفین است به معناى این است كه عین اتحاد با هر یك از آنهاست، نه چیزى است كه داراى اتحاد است (ذات هى الاتحاد لاذات ثبت لها الاتحاد). پس هنگامى كه وجود رابط را با طرف اوّل آن مىسنجیم مىبینیم خودْ عیناً همان حیثیت اتحاد با طرف اوّل است و هنگامى كه آن را با طرف دیگر آن مىسنجیم باز مىبینیم خودْ عیناً همان حیثیت اتحاد با طرف دوم است.
بنابر مقدمه دوم، وجود رابط وحدت شخصى دارد؛ یعنى، یك شخص رابطِ واحد است كه بین طرفین محقق است نه اشخاص متعددى از روابط بهطورى كه هر طرفْ رابطى داشته باشد غیر از رابط طرف دیگر و بنابراین حیثیت اتحاد با طرف اوّل نیز همان حیثیت اتحاد با طرف دوم است نه غیر آن؛ یعنى، یك شخص واحد اتحاد است كه بین طرف اوّل و دوم محقق شده است، پس تحقق وجود رابط بین دو طرف یعنى تحقق نوعى اتحاد بین آنها.
پس باختصار، بر اساس مقدمه اول، وجود رابط خودِ همان حیثیت اتحاد با هر یك از طرفین است و براساس مقدمه دوم دو شخص اتحاد محقق نشده است: یكى اتحاد با طرف اول و دیگرى اتحاد با طرف دوم، بلكه یك شخص اتحاد بین طرفین محقق شده است و نتیجه اینكه با تحقق وجود رابط بین دو شىء ضرورتاً نوعى اتحاد نیز بین آن دو به وجود مىآید:
الثانى، انّ تحقّق الوجود الرابط بین طرفین یوجب نحواً من الاتّحاد الوجودیّ بینهما وذلك لما انّه متحقّق فیهما غیر متمیّز الذات منهما ولاخارج منهما، فوحدته الشخصیّة تقضی بنحو من الاتّحاد بینهما؛ سواء كان هناك حمل، كما فى القضایا، اولم یكن، كغیرها من المركبات؛ فجمیع هذه الموارد لایخلو من ضرب من الاتّحاد.
چنانكه دیده مىشود، تعبیرى كه در كتاب آمده است این است كه وجود رابط موجب اتحاد است و ما نیز در عنوان مطلب گفتهایم كه وجود رابط سبب اتحاد است ولى مجدداً یادآور مىشویم كه این تعبیرات نباید سبب این گمان بشود كه وجود رابط امرى است مغایر با
اتحاد كه موجب و سبب آن است، هرگز، همان واقعیتى كه ربط و رابط بین طرفین است همو اتحاد بین طرفین نیز هست و در حقیقت سببیّت مذكور بین معانى عقلى است نه بین واقعیات خارجى.
نكتهاى كه در پایان فرع فوق به آن اشاره شده است این است كه نباید گمان شود كه اتحاد دو مفهوم همیشه به صورت حمل است، بلكه ممكن است بین دو مفهوم حملى صورت نگیرد و در عین حال با یكدیگر متحد باشند، مانند دو مفهومى كه یكى به دیگرى اضافه شده است (مركب تقییدى). پس هر چند در هر حملى نوعى اتحاد بین دو مفهوم به وجود مىآید ولى هر اتحاد بین دو مفهوم مستلزم حمل آن دو بر یكدیگر نیست.
حاصل فرع دوم اینكه تحقق وجود رابط و نسبت بین دو شىء مستلزم تحقق نوعى اتحاد بین آن دو است؛ با توجه به آنچه در فرع اوّل گفته شد، مبنى بر اینكه ظرف وجود رابط ظرف طرفین آن است و بالعكس: ظرف طرفین وجود رابط ظرف خود وجود رابط است، این نتیجه به دست مىآید كه در هر ظرفى بین دو شىء وجود رابط یا نسبت محقق شود در همان ظرف نوعى اتحاد بین آن دو شىء به وجود مىآید. پس اگر نسبت و وجود رابط در خارج بین دو وجود خارجى باشد، آن دو وجود در خارج نوعى اتحاد پیدا مىكنند. اكنون مورد نقض این است كه طبق مبانى بسیارى از حكما و از جمله حضرت استاد علامه(رحمه الله) ما به اشیائى خارجى بر مىخوریم كه بین آنها نوعى نسبت و وجود رابط محقق است با اینكه هیچ نحو اتحادى با یكدیگر ندارند كه از جمله این موارد اضافه ابوّت و بنوّت است. به عقیده حضرت استاد علامه(رحمه الله)، اضافه از مقولات است و نتیجیتاً در خارج با وجودى خاص به خود محقق است، پس اضافه ابوّت و بنوّت بین دو انسان نیز دو اضافه و نسبت خارجى هستند كه بین دو نفر انسان در خارج محقق مىشوند، مانند پدر و فرزند، با اینكه هیچ نحو اتحاد خارجى بین پدر و فرزند وجود ندارد، همچنین است اضافه اخوّت و بهطور كلى به بسیارى از اضافات خارجى بر مىخوریم كه از همین قبیلاند. با توجه به این نقض مىتوان گفت كه اگر مقصود از اتحاد همان ارتباط و پیوند است، هرچند صحیح است، مطلب جدیدى كه نتیجه مطالب قبلى باشد نیست، بلكه عیناً همان مطالب قبل است و اگر مقصود از اتحاد پیوند و ارتباط نیست، بلكه
یك نحو یگانگى طرفین است به طورى كه در اثر آن شىء جدید ثالثى غیر از طرفین حاصل مىشود، چنانكه در قضیه چنین است، در این صورت هرچند مطلب جدیدى است، مسلّم نیست، چون مورد نقض دارد.
درباره تعداد اجزاء قضیه اقوال مختلفى وجود دارد:
1ـ تمام قضایا مشتمل بر چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم.
2ـ قضایاى موجبه مشتمل بر چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم و قضایاى سالبه مشتمل بر سه جزءاند: موضوع، محمول و نسبت حكمیه. بنابر این قول در قضایاى سالبه حكم وجود ندارد.
3ـ قضایاى هلیه مركبه موجبه داراى چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم؛ قضایاى هلیه بسیطه موجبه داراى سه جزءاند: موضوع، محمول و نسبت حكمیه و قضایاى هلیه بسیطه سالبه داراى دو جزءاند: موضوع و محمول.
طبق این قول، وجود و عدم حكم دائر مدار ایجاب و سلب است. قضیه موجبه واجد حكم است، خواه مركب باشد خواه بسیط، و قضیه سالبه فاقد حكم است، چه مركب باشد چه بسیط. و وجود و عدم نسبت حكمیه دائر مدار مركب یا بسیطبودن قضیه است. هلیه مركبه، چه موجبه و چه سالبه، داراى نسبت حكمیه است و هلیه بسیطه، موجبه باشد یا سالبه، فاقد نسبت حكمیه است. پس اگر قضیهاى هم موجبه باشد و هم مركب (هلیات مركبه موجبه)، هم واجد حكم است و هم واجد نسبت حكمیه و اگر نه موجبه باشد و نه مركب (هلیات بسیطه سالبه)، هم فاقد حكم است و هم فاقد نسبت حكمیه و اگر موجبه باشد ولى مركب نباشد (هلیات بسیطه موجبه)، واجد حكم است و فاقد نسبت حكمیه و اگر سالبه باشد و مركب (هلیات مركبه سالبه)، واجد نسبت است و فاقد حكم. از پارهاى از سخنان صدرالمتألهین(رحمه الله)این نظر به دست مىآید.
4ـ قضایاى موجبه، بسیطه باشند یا مركبه، داراى سه جزءاند: موضوع، محمول و حكم و قضایاى سالبه، بسیطه باشند یا مركبه، داراى دو جزءاند: موضوع و محمول.
طبق این قول، نسبت حكمیه از اجزاء هیچ نوع قضیهاى نیست و تنها نقش نسبت حكمیه
این است كه در هلیات مركبه موجبه حكم به ثبوت محمول براى موضوع مشروط است به تصور نسبت حكمیه. بنابراین، نسبت حكمیه تنها در هلیات مركبه موجبه دخالت دارد ولى در اینها نیز یكى از اجزاء قضیه نیست، بلكه تنها شرط تحقق حكم است و روشن است كه شرط تحقق یك شىء یا شرط تحقق جزئى از یك شىء خودْ از اجزاء آن شىء نیست. این قول قول استاد علامه(رحمه الله) است در حواشى اسفار.(1)
در این كتاب هرچند به این قول اشاره نشده است، مخالفتى هم با آن نشده است و بنابراین مىتوان گفت در این كتاب نیز به همان عقیده خود در حواشى اسفار معتقدند، با این تفاوت كه در آنجا درباره قضایاى حملیه اوّلیه و قضایاى معدوله بحث نشده است ولى در این كتاب این قضایا نیز مورد توجه واقع شدهاند، در این فرع حملیات اوّلیه را مانند هلیات بسیطه موجبه داراى سه جزء دانستهاند و در فرع چهارم قضایاى موجبه معدوله را مانند سوالب داراى دو جزء دانستهاند.
برهانى كه بر مطلب فوق اقامه شده است این است كه در حملیات اوّلیه موضوع و محمول مفهوماً یكى هستند، پس یك مفهوم را بر خودش حمل مىكنیم و نیز در هلیات بسیطه وجود الشىء و ثبوت الشىء را بر آن حمل مىكنیم و ثبوت الشىء امرى غیز ار خود شىء نیست؛ پس، چه در حملیات اولیه و چه در هلیات بسیطه، خود شىء بر خودش حمل مىشود و بنابراین در این قضایا پاى یك شىء در كار است نه دو شىء، همان شیئى كه موضوع است نیز همو محمول واقع شده است و در نتیجه تحقق وجود رابط بین موضوع و محمول این قضایا به معناى تحقق رابط بین یك شىء و خودش مىباشد و روشن است كه تحقق رابط بین شىء و خودش بىمعناست:
الثالث، انّ القضایا المشتملة على الحمل الاوّلى، كقولنا: «الانسان انسان»، لارابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنّى فقط. كذا الهلیات البسیطة، كقولنا: «الانسان موجود»، اذلا معنى لتحقّق النسبة الرابطه بین الشىء ونفسه.
عبارت كتاب ظهور در این دارد كه مقصود از نفى وجود رابط در هلیه بسیطه و حملیه اولیه نفى
1ـ ج1، ص 365 و 366، تعلیقه علامه طباطبائى.
نسبت حكمیه است در این قضایا ولى احتمال معناى دیگرى نیز هست كه با معناى اول كه ظاهر عبارت بود مجموعاً دو احتمال مىشوند كه ذیلا به هر دو اشاره مىكنیم تا محل اشكال كاملا روشن شود.
احتمال اوّل: مقصود از «وجود رابط» همان معناى حرفى وجود، یعنى نسبت حكمیه، است. بنابراین احتمال، حاصل فرع این است كه هلیات بسیطه و حملیات اولیه در ظرف ذهن فاقد نسبت حكمیهاند.
احتمال دوم: مقصود از «وجود رابط» وجود رابط است در خارج (در مقابل وجود مستقل). بنابراین احتمال، حاصل فرع این است كه در محكىّ و مطابَق این قضایا وجود رابط محقق نیست.
اكنون اشكال در این است كه اگر مقصود احتمال اول است؛ یعنى، اگر در این فرع درصدد نفى نسبت حكمیهاند در قضایاى فوق در ذهن، دلیل اقامه شده براى اثبات این مدّعا كافى نیست. آرى، اگر مقصود احتمال دوم است، بدین معنى كه در صدد نفى وجود رابطاند در محكىّ و مطابَق این قضایا، مطلبى است صحیح ولى در سایر قضایا هم وجود رابط خارجى بین موضوع و محمول خارجى قابل اثبات نیست.
توضیح اینكه دلیلى كه بر نفى وجود رابط در هلیه بسیطه و حملیه اوّلیه اقامه شده بود مبتنى بر دو مقدمه زیر بود:
مقدمه اوّل: در هلیه بسیطه و حملیه اوّلیه، محمول همان خود موضوع است، پس موضوع و محمول یك چیزند نه دو چیز، بنابراین اگر بین موضوع این قضایا وجود رابط محقق باشد، بدین معناست كه بین یك شىء و خودش وجود رابط محقق است.
مقدمه دوم: تحقق نسبت حكمیه بین یك شىء و خودش بىمعنا و باطل است.
البته در كتاب فقط به مقدمه دوم، كه به منزله كبراست، اشاره شده است و از مقدمه اول، كه به منزله صغراست، ذكرى به میان نیامده است ولى واضح است كه این مقدمه نیز مطوى است و بدون آن برهان ناتمام است. از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم، یعنى كبرى، بدون شك صحیح است و بحثى در آن نیست ولى مقدمه اوّل باید تفصیل داده شود بدین ترتیب:
اگر منظور از قضیه هلیه بسیطه و حملیه اوّلیه خود قضیه است در ظرف ذهن نه مطابق آن، این صغرا ناتمام است، زیرا در ظرف ذهن محمول هلیه بسیطه مفهوم وجود است و موضوع آن یك مفهوم ماهوى است و مفهوم وجود غیر از مفاهیم ماهوى است، نه عین هیچ مفهوم
ماهوى است و نه جزء آن، چنانكه در مبحث زیادت وجود بر ماهیت درباره آن بحث شده است(1)؛ پس در ظرف ذهن موضوع و محمول هلیات بسیطه یك چیز نیستند، بلكه دو چیزند. این درباره موضوع و محمول هلیه بسیطه، امّا در حملیه اوّلیه نیز، هرچند موضوع و محمول مفهوماً یكى هستند، از نظر وجود ذهنى متعدد و متغایرند؛ یعنى، یك مفهوم است كه با یك وجود ذهنى در موضوع موجود شده است و با وجود ذهنى دیگر در محمول. پس در این قضایا نیز، موضوع و محمول دو واقعیت ذهنى و دو شىءاند نه یك شىء، نتیجه اینكه چه در قضایاى هلیه بسیطه و چه در قضایاى حملیه اولیه، اگر ظرف ذهن و خود قضیه مورد نظر است، نه ظرف خارج و مطابَق قضیه، در این صورت موضوع و محمول دو شىءاند و بنابراین تحقق وجود رابط بین آنها تحقق رابط است بین دو شىء متغایر نه تحقق رابط بین شىء و خودش، پس تحقق نسبت حكمیه در این قضایا مستلزم محذورى نیست.
اما اگر مقصود از قضیه هلیه بسیطه و حمیله اولیه مطابَق این قضایاست در خارج نه خود آنها در ذهن، در این صورت صغراى فوق صحیح است و با انضمام كبرا این نتیجه به دست مىآید كه در مطابق هلیه بسیطه، یعنى در خارج، ماهیت یك شىء (كه همان موضوع قضیه است) و وجود آن شىء (كه همان محمول قضیه است) دو واقعیت نیستند، بلكه هر دو در خارج یك مصداق و یك واقعیت دارند و باصطلاح حكما ماهیت در خارج عین وجود و متحد با آن است(2)؛ پس در مطابق هلیه بسیطه موضوع و محمول یك واقعیتاند و تعدد و تغایرى در كار نیست و فرض تحقق وجود رابط بین آنها فرض تحقق رابط است بین یك شىء و خودش، اما حمیله اولیه اصلا داراى مطابقى وراى مفهوم موضوع و محمول نیست تا نوبت به تحقق یا عدم تحقق وجود رابط در مطابق آن برسد. پس وجود رابط در مطابَق این قضایا منتفى است به انتفاء موضوع. دلیل این مطلب این است كه اصلا مقصود از حمل اوّلى اتحاد دو مفهوم است در مفهومیت نه در وجود، دو مفهومى كه موضوع و محمول این قضایا واقع مىشوند از آن جهت كه حاكى از خارجاند موضوع و محمول نیستند، بلكه بدون توجه به محكىّ آنها و صرفاً از آن جهت كه دو مفهوماند موضوع و محمول واقع شده حكم به اتحاد آنها شده است. به عبارت دیگر، هرچند همه مفاهیم داراى محكىّ و مطابَقاند و نتیجتاً در هر دو
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 37، فصل 13.
2ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 245، فصل 22.
مفهومى كه موضوع و محمولاند هم مىتوان اتحاد آن دو را به لحاظ محكىّ و مطابَقشان در نظر گرفت و هم اتحاد آن دو را به لحاظ خودشان بدون توجه به محكیّشان، ولى اصطلاح حمل اوّلى صرفاً در قضیهاى به كار مىرود كه اتحاد دو مفهوم نه به لحاظ مطابقشان بلكه به لحاظ خودشان مدّنظر باشد. آرى، اگر اصطلاح حمل اوّلى تعمیم داده شود بهطورى كه ثبوت شىء خارجى لنفسه را نیز شامل گردد، بدین معنى كه مقصود از حمل اوّلى همان ثبوت شىء لنفسه باشد، خواه این شىءْخارجى باشد و خواه ذهنى، در این صورت قسم اول، یعنى حمل شىء خارجى بر خودش، قضیه حملیه اولیهاى است كه واجد مطابَقى وراى موضوع و محمول است ولى در مطابق این قضیه نیز وجود رابط محقق نیست، چون موضوع و محمول در خارج یك چیزند و تحقق وجود رابط بین آنها مستلزم تحقق رابط است بین شىء و خودش.
تا اینجا، گفته شد كه وجود یا مستقل است یا رابط، اكنون سؤال این است: «آیا عدم را نیز مانند وجود مىتوان به دو قسم مستقل و رابط تقسیم كرد یا خیر؟» جواب منفى است. عدم قابل انقسام به مستقل و رابط نیست، زیرا رابط چیزى است قائم به طرفین، طبعاً تحقق عدم رابط (یا رابط عدمى، یعنى رابطى كه از سنخ عدم است) مستلزم این است كه عدمْ شیئیت و وجود داشته باشد و لیكن در مرحله اوّل گفته شد كه عدم چیزى نیست، شیئیتى ندارد، وجود براى آن متصور نیست تا قائم به طرفین باشد یا نباشد. گذشته از این، اگر عدم تقسیم به رابط و مستقل بشود، مستلزم این است كه عدم مستقل غیر از عدم رابط و از یكدیگر متمایز باشند و این به معناى تمایز در اَعدام است و حال آنكه در اَعدام تمایزى نیست:
الرابع، انّ العدم لایتحقّق منه رابط، اذلا شیئیّة له ولاتمایز فیه.
دلیلى كه بر نفى عدم رابط اقامه شد باختصار مبتنى بر دو مقدمه زیر بود:
مقدمه اوّل: هر رابطى مستلزم وجود و شیئیت و تمایز است.
مقدمه دوم: هیچ عدمى وجودو شیئیت و تمایز ندارد.
نتیجه: هیچ رابطى از سنخ عدم نیست و به عبارت دیگر عدم رابط یا رابط عدمى نداریم.
مقدمه اول این قیاس درست است ولى كلیت مقدمه دوم آن جاى تأمّل دارد و باید تفصیل داده شود. توضیح اینكه، هر چند عدم حقیقى چیزى نیست و وجود و تمایزى ندارد تا نوبت به مستقل یا رابط بودن آن برسد، ذهن انسان قادر است به تبع وجودى كه این عدمْ عدم آن است وجود و شیئیت و تمایز براى آن فرض كند و بعد از این فرض به تبع همین وجود آن را رابط یا مستقل اعتبار نماید، اگر آن وجودْ رابط است، عدم آن نیز رابط است و اگر آن وجودْ مستقل است، عدم آن نیز مستقل است. براى روشنشدن مقصود، علت و معلول را در نظر مىگیریم. آنچه در خارج محقق است تنها وجود علت و وجود معلول است و اگر رابطه علیت و معلولیتى وجود داشته باشد، حقیقتاً بین همین دو وجود است و لاغیر ولى ذهن انسان عدم علت را نیز شیئى فرض مىكند كه جاى خالى وجود علت را پر كرده است و همچنین است در عدم معلول. با چنین فرضى عدم علت غیر از عدم معلول و متمایز از آن است و نیز هر كدام از این دو داراى شیئیت و وجود هستند. پس ذهن انسان با این فرض براى عدم علت و عدم معلول وجود و شیئیت و تمایزى به تبع وجود علت و وجود معلول فرض كرده است و پس از این فرض، به دلیل مقارنت ضرورى بین این دو عدم در خارج، یكى را علّت و دیگرى را معلول اعتبار مىكند، بدین ترتیب، علىرغم اینكه در خارج نه عدم علت هست نه عدم معلول و نه تأثیر و تأثرى بین این دو، حكم مىكند به اینكه عدم علت علت عدم معلول است و ما نیز این حكم را صادق مىدانیم. اكنون عدم مستقل و عدم رابط نیز به همین صورت قابل تصویرند. مثلا، براى اعتبار وجود رابط عملكرد ذهن به این شكل است كه ذهن قضیه سالبه را كه بین موضوع و محمول آن در خارج ارتباطى نیست در نظر مىگیرد. ابتدا در مطابَق این قضیه، یعنى بین موضوع و محمول آن در خارج، وجود رابط نیافته جاى آن را خالى مىبیند و در نتیجه حكم مىكند به اینكه در خارج بین این موضوع و محمول وجود رابط نیست یا وجود رابط معدوم است. تا اینجا براى عدمْ شیئیت و وجودى فرض نكرده است ولى سپس فرض مىكند كه این عدم چیزى است كه جاى خالى آن وجود را پر كرده است، با چنین فرضى به تبع وجود رابط براى عدم آن نیز شیئیت و وجود و تمایز اعتبار مىكند. اكنون براى این عدم كه با اعتبار فوق شیئیت و وجود پیدا كرده است اعتبار دیگرى مىكند به این صورت كه همانطور كه خود وجودرابط یك رابط وجودى بین وجود خارجى موضوع و محمول است هنگامى كه باهم مرتبطاند، عدم آن نیز یك رابطه عدمى بین وجود خارجى موضوع و محمول
است هنگامى كه باهم مرتبط نیستند؛ و به این ترتیب از عدمِ وجودِ رابط بین وجود خارجىِ موضوع و محمول به یك «رابط عدمى» و باصطلاح كتاب به یك «عدم رابط» بین این دو مىرسد و همانطور كه وجود رابط سبب ارتباط و اتحاد موضوع و محمول است، رابط عدمى نیز با چنین اعتبارى سبب بىارتباطى و انفكاك آن دو است و همانگونه كه تصور عدمِ علت و عدمِ معلول و شیئیت و تمایز آن دو در خارج (با توجه به اعتبارات ذهن) معقول است، تصور عدم رابط و شیئیت و تمایز آن از عدم مستقل در خارج نیز با توجه به اعتبارات ذهن معقول است، و باز همانسان كه قضیه «عدم العلّه علّةٌ لعدم المعلول» با توجه به اعتبارات گوناگونى كه ذهن براى تشكیل آن مىكند قضیهاى است با معنا و صادق، و صدق آن به سبب مطابقت آن با نفسالأمر است، این قضیه كه «عدم رابط (رابطه عدمى) سبب گسستگى و انفكاك وجود موضوع و محمول است در خارج» نیز با توجه به اعتبارات ذهن قضیهاى است با معنا و صادق، و صدق آن به مطابقت با نفسالأمر است. اعتبار عدم مستقل نیز به همین شكل قابل تصویر است.
با توجه به توضیحات فوق، مقدمه دوم قیاس مزبور این گونه باید تفصیل داده شود كه اگر ما از تمام اعتبارات ذهن چشمپوشى كنیم و به خود واقع و حقیقت آنطور كه هست و بدون اینكه هیچ اعتبارى براى آن بشود توجه كنیم، این مقدمه صحیح است و قیاس مذكور منتج و عدم رابط بىمعناست ولى اگر از اعتبارات گوناگون ذهن در امور عدمى صرفنظر نكنیم، این مقدمه درست نیست، زیرا با توجه به این اعتبارات، عدم نیز شیئیت و وجود و تمایز و علیّت و غیرها دارد و بالتبع مىتوان به همان صورت كه فوقاً توضیح داده شد عدم رابط و عدم مستقل تصور كرد و تقسیم عدم خارجى به مستقل و رابط را توجیه نمود و چه بسا مقصود از استثنایى كه در دو جاى فرع با عبارت: «الاّ بحسب الاعتبار الذهنى» آمده است اشاره به تفصیل فوق باشد.
یكى از نتایجى كه از بطلان عدم رابط گرفته شده است این است كه در قضایاى موجبه معدوله، كه موضوع یا محمول یا هر دوى آنها امور عدمى است، نسبت حكمیه و رابطى وجود ندارد، زیرا نسبت حكمیه یا وجود رابط است یا عدم رابط و لاغیر و تحقق این هر دو در موجبه معدوله محال است.
برهان امتناع وجود رابط در موجبه معدوله
این برهان مبتنى بر سه مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: وجود رابط از سنخ وجود بوده قائم به طرفین است و دقیقتر بگوییم وجود رابط وجودى است كه عین قیام به طرفین است.
مقدمه دوم: طرفین قضیه موجبه معدوله، یعنى موضوع و محمول آن، هر دو یا یكى از آن عدماند.
نتیجه دو مقدمه فوق اینكه تحقق وجود رابط بین موضوع و محمول در موجبه معدوله به معناى تحقق وجودى است قائم به دو عدم یا وجودى قائم به یك عدم و یك وجود، پس در هر حال مستلزم قیام وجود به عدم است.
مقدمه سوم: قیام وجود به عدم محال است.
نتیجه: تحقق وجود رابط در موجبه معدوله محال است.
براهین امتناع عدم رابط در موجبه معدوله
برهان اول: در ابتداى فرع گفته شد كه عدم رابط امرى است كه فىنفسه محال است، خواه طرفینش دو وجود باشند یا دو عدم یا یك وجود و یك عدم. به طور كلى، رابط از سنخ عدم بىمعنا و باطل است. بنابراین، تحقق آن در موجبه معدوله نیز محال است.
برهان دوم: به فرض اینكه از برهان اوّل چشم بپوشیم و بپذیریم كه تحقق عدم رابط فىنفسه محال نیست، باز تحقق آن در خصوص موجبه معدوله به موجب برهان دیگرى محال است. این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: عدم رابط (به فرض اینكه محال نباشد) امرى است عدمى و قائم به طرفین و دقیقتر بگوییم عدمى است عین قیام به طرفین.
مقدمه دوم: طرفین قضیه موجبه معدوله (موضوع و محمول) یا هر دو عدماند یا یكى از آنها.
نتیجه دو مقدمه فوق اینكه تحقق عدم رابط بین موضوع و محمولِ موجبه معدوله به معناى عدمى است قائم به یك عدم و یك وجود یا قائم به دو عدم.
مقدمه سوم: قیام عدم به عدم یا قیام عدم به وجود، هردو، محال است، زیرا اولا، مستلزم
شیئیت عدم است، چون «قائم» یعنى چیزى و شیئى كه قائم است، پس تا چیزى نباشد و شیئیتى نداشته باشد، قیامش به چیز دیگر بىمعناست، با اینكه عدم شیئت ندارد و ثانیاً، فرض دو عدم كه یكى قائم به دیگرى است فرض این است كه عدم قائم غیر از عدم مقوّم است و متمایز از آن است و گفته شد كه در اَعدام تمایزى نیست.
نتیجه: تحقق عدم رابط در موجبه معدوله محال است.
حاصل كلام اینكه تحقق نسبت حكمیه ـ چه وجود رابط و چه عدم رابط ـ در موجبه معدوله محال است. زیرا مستلزم قیام وجود به عدم یا قیام عدم به وجود یا قیام عدم به عدم است كه همگى محالاند. در كتاب، از امتناع وجود رابط در موجبه معدوله ذكرى به میان نیامده است و تنها به امتناع عدم رابط اشاره شده است. شاید دلیل این تبعیض این است كه اوّلى بدیهى البطلان است و مورد توهّم واقع نمىشود:
ولازمه انّ القضایا الموجبة التى احد طرفیها او كلاهما العدم، كقولنا: «زید معدوم وشریك البارى معدوم»، لا عدم رابطاً فیهما، اذ لا معنى لقیام عدم بعدمین او بوجود وعدم ولا شیئیّة له ولا تمیّز.
البته هر چند به دلائل فوق محال است كه رابط بین موضوع و محمول موجبه معدوله عدم واقعى باشد، همانطور كه در 1ـ4ـ6 بیان شد، این مطلب منافات ندارد با اینكه ذهن انسان در ظرف فرض و اعتبار خود به جاى موضوع و محمول در موجبه معدوله كه تحقق ندارند عدم مستقل و به جاى وجود رابط بین آن دو (كه آن نیز محقق نیست) عدم رابط اعتبار كند و به این ترتیب براى این اعدام شیئیت و وجود و تمایز در نظر گرفته عدم رابط را قائم به دو عدم مستقل یا یك وجود و یك عدم مستقل بداند، زیرا چنین اعدامى هیچیك عدم حقیقى نیستند، بلكه عدمهایى هستند كه با اعتبار ذهن به تبع وجود نحوى شیئیت و وجود اعتبارى پیدا كردهاند و سخن ما در عدم حقیقى است:
الّلهمّ الاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.
از توضیحاتى كه در 1ـ3ـ6 مبنى بر عدم استحاله نسبت حكمیه در حملیه اوّلیه و هلیه بسیطه
داده شد، تكلیف قضایاى موجبه معدوله نیز روشن مىشود. در مطالبى كه جهت نفى رابط در موجبه معدوله بیان شد نیز همان دو احتمال مذكور در فرع سوم و همان تفصیل و اشكال وجود دارد. یعنى اگر مقصود از نفى رابط در موجبه معدوله نفى نسبت حكمیه است در خود قضیه در ظرف ذهن (چنانكه عبارت كتاب ظهور در همین معنا دارد)، در این صورت این اشكال وجود دارد كه ادلّه اقامه شده وافى به این مقصود نیستند و اگر منظور نفى رابط است در مطابَق این قضایا در خارج، سخنى است صواب ولى چنانكه گفته شد نفى وجود رابط حقیقى در خارج اختصاص به این قضایا ندارد.
توضیح اینكه ادلّهاى كه جهت امتناع رابط در موجبه معدوله ذكر شد باجمال در دو مقدمه زیر خلاصه مىشوند:
مقدمه اوّل: در قضایاى موجبه معدوله موضوع یا محمول یا هر دو آنها عدم هستند و تحقق وجود رابط بین آنها مستلزم قیام وجود به عدم است و تحقق عدم رابط بین آنها مستلزم قیام عدم به وجود یا عدم به عدم است.
مقدمه دوم: قیام وجود به عدم و نیز قیام عدم به وجود یا عدم به عدم محال است.
از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم صحیح است و بحثى در آن نیست ولى در مقدمه اوّل باید تفصیل داده شود، بدین ترتیب كه اگر مقصود از قضیه موجبه معدوله مطابَق این قضیه است در خارج، این مقدمه درست است، زیرا در مطابَق موجبه معدوله موضوع و محمول یا یكى از آنها عدم هستند؛ به عبارت رساتر، در موجبه معدوله مصداق موضوع و محمول یا مصداق یكى از آن دو در خارج حقیقتاً عدم هستند و در نتیجه تحقق وجود رابط یا عدم رابط بین آنها مستلزم قیام وجود به عدم یا عدم به وجود یا عدم به عدم است كه بنا بر مقدمه دوم امرى است محال، مگر اینكه به همان نحوى كه در عدم رابط گفته شد ذهن یك عدم خارجى رابط بین آن دو اعتبار كند، چنین اعتبارى محال نیست. اما اگر منظور از قضیه موجبه معدوله مطابَق و محكى آن در خارج نیست، بلكه خود قضیه است در ظرف ذهن، این مقدمه درست نیست، در ظرف ذهن هیچیك از موضوع و محمولِ موجبه معدوله عدم نیستند، زیرا بدون شك موضوع و محمول آن در ذهن دو مفهوماند و هر مفهومى در ذهن موجود است و اساساً مفهوم بودن یعنى موجود بودن در ذهن. آرى تنها فرق این دو مفهوم با مفاهیمى كه موضوع و محمول موجبه محصله واقع مىشوند در این است كه این دو (یا یكى از آنها) حاكى از عدم خارجى
حقیقى هستند ولى مفاهیمى كه در موجبه محصّله به كار مىروند حاكى از عدم نیستند. پس اگر مفاهیمى كه در موجبه معدوله به كار مىروند با مفاهیمى كه در موجبه محصّله به كار مىروند تفاوتى داشته باشند، تنها در ناحیه مصداق و خارج و مطابَق این مفاهیم است نه در ناحیه ذهن و خود این مفاهیم. در ناحیه ذهن همه یك حكم دارند، همه مفهوماند و همه موجودند به وجود ذهنى، هیچیك عدم نیستند و در نتیجه تحقق وجود رابط بین موضوع و محمول معدوله در ظرف ذهن ـ یعنى تحقق مفهوم حرفى وجود بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول در موجبه معدوله ـ مستلزم هیچ محذورى نیست. پس ادلّه مذكور قادر به اثبات امتناع نسبت حكمیه در موجبه معدوله نیست.
نتیجه دیگرى كه از بطلان عدم رابط گرفته شده است این است كه در قضایاى سالبه نسبت حكمیه وجود ندارد. زیرا نسبت حكمیه یا وجود رابط است یا عدم رابط و لاغیر و تحقق این هر دو در سالبه محال است.
امتناع تحقق وجود رابط به این دلیل است كه تحقق وجود رابط در یك قضیه موجب ربط موضوع و محمول و حمل آن دو بر یكدیگر است، در حالى كه مفاد قضیه سالبه قطع ربط بین موضوع و محمول و سلب حمل آن دو بر یكدیگر است پس در این قضایا وجود رابط محقق نیست.
امتناع عدم رابط به این دلیل است كه اولا، همانطور كه در ابتداى فرع گفته شد، عدم رابط امرى است كه فىنفسه محال است، خواه در موجبه باشد خواه در سالبه و خواه در قضیه باشد یا غیر قضیه. اساساً رابط از سنخ عدم بىمعنا و باطل است و بنابراین تحقق آن در قضیه سالبه نیز محال است و ثانیاً، به فرض چشمپوشى از این مطلب، به حسب اینكه قضیّه سالبه محصّله باشد یا معدوله، قیام عدم به وجود یا عدم به عدم لازم مىآید، شبیه آنچه در موجبه معدوله گذشت، و قیام عدم به وجود یا عدم به عدم هر دو محال است، به دلیلى كه قبلا گفته شد. آرى، ممكن است ذهن از نبودن وجود رابطْ عدم رابط، كه سبب قطع ربط بین موضوع و محمول سالبه در خارج است، اعتبار كند، چنین عدم رابطى محال نیست و منافاتى با امتناع عدم رابط كه فوقاً گفته شد ندارد، چنانكه توضیح آن در ابتداى فرع و در موجبه معدوله نیز گذشت:
ونظیرتها القضایا السالبة، كقولنا: «لیس الانسان بحجر»، فلا عدم رابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.
عین همان تفصیل و اشكالى كه در فرع سوم و موجبه معدوله گذشت در اینجا نیز وجود دارد؛ یعنى، ادله فوق در مورد مطابَق قضیه در خارج تمام است ولى درباره خود قضیه در ذهن تمام نیست، پس این ادلّه اثبات كننده عدم وجود رابط بین موضوع و محمول سالبه در ظرف خارج هستند اما قادر به اثبات امتناع نسبت حكمیه بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول در سالبه نیستند. زیرا مفاد سالبه قطع ربط و سلب حمل بین وجود خارجى موضوع و محمول است نه بین وجود ذهنى و مفهوم آنها. بنابراین، تحقق نسبت حكمیه بین موضوع و محمول یك قضیه در ذهن مستلزم موجبهبودن آن قضیه نیست، ممكن است قضیهاى سالبه باشد و در عین حال بین مفهوم موضوع و محمول آن در ذهن وجود رابط محقق باشد، بدین معنا كه ذهن ابتدا مفهوم موضوع و مفهوم محمول و سپس ثبوتالمحمول للموضوع را، كه همان وجود رابط است، در نظر گیرد و سپس حكم كند به عدم تحقق این نسبت در مطابَق و خارج قضیه.
در كتاب در دو فرع اخیر، ادلّهاى بر امتناع نسبت حكمیه در پارهاى از قضایا اقامه شد و ما در آنها مناقشه كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه تحقق نسبت حكمیه در همه قضایا بلامانع است و مستلزم محذورى نیست ولى اثبات بلامانع بودن به معناى اثبات تحقق آن نیست. به عبارت دیگر، در كتاب، سعى بر اثبات امتناع نسبت حكمیه شده بود و در صورت ناتمام بودن ادله كتاب حداكثر امكان آن قابل قبول است ولى اثبات امكانِ چیزى غیر از اثبات وجود آن چیز است. اكنون درصدد اثبات وجود نسبت حكمیه در تمام قضایا هستیم.
دلیل آن همان مطلبى است كه در 2ـ4ـ3 مبسوطاً گذشت. برهانى كه در آنجا اقامه شد مختص به قضیه خاصى نیست و شامل تمام قضایا مىشود. زیرا هر قضیهاى در ظرف ذهن بالضروره واجد دو مفهوم است: مفهوم موضوع و مفهوم محمول و این دو مفهوم ضرورتاً اسمى و مستقلاند و نتیجتاً از هم بریده و جداى از یكدیگرند، هیچ ارتباط و پیوند و وحدتى
بین آن دو نیست و تنها با تحقق یك معناى حرفى میان آن دو است كه آن دو به هم پیوند خورده به نحوى اتحاد پیدا كرده امر واحد جدیدى غیر از دو مفهوم گذشته به نام «قضیّه» در ذهن ایجاد مىشود. بنابراین، بدون نسبت حكمیه، ما تنها با دو تصوّر جدا از هم روبرو هستیم نه با یك امر واحد جدید به نام «قضیّه». به عبارت دیگر، قوام قضیه به نسبت حكمیه (و نیز حكم) است، ممكن نیست چیزى قضیه باشد و نسبت حكمیه یا حكم نداشته باشد. پس نمىتوان تصور كرد كه قضیه حملیه اوّلیه، هلیه بسیطه، موجبه معدوله و سالبه قضیه باشند و در عین حال فاقد نسبت حكمیه. اگر قضیهاند ضرورتاً واجد نسبت حكمیهاند و اگر واجد نسبت حكمیه نیستند، اصلا قضیه نیستند، بلكه صرفاً دو تصور جدا و مستقل از هم هستند كه نام «قضیه» بر آن نهاده شده است.
نكتهاى كه در متن برهان و دو فرع اخیر باید ملاحظه شود خلط بین مفهوم و مصداق و اعطاى حكم یكى به دیگرى است. تمام ادله مذكور در این دو فرع درباره مصداق و مطابَق قضیه تمام است. به وسیله آنها امتناع وجود رابط در مطابَق حملیه اوّلیه، هلیه بسیطه، موجبه معدوله و قضیه سالبه اثبات مىگردد ولى هیچیك از این ادله در خود قضیه در ظرف ذهن جارى نبوده قادر به نفى نسبت حكمیه در این قضایا نیستند. ظاهراً در كتاب این ادله به جاى اینكه در مصداق و مطابَق قضیه به كار گرفته شوند، در خود قضیه در ذهن به كار رفتهاند و این توهم را به وجود آوردهاند كه قضایاى فوق فاقد نسبت حكمیهاند و این همان خلط بین مفهوم و مصداق است. پس به طور كلى باید حساب مفهوم و مصداق، حساب قضیه و مطابَق آن و حساب ذهن و خارج را از هم جدا كرد. مفهوم با مصداق خود، قضیه با مطابَق خود و ذهن با خارج، هرچند متطابقاند، این تطابق همه جانبه و از تمام جهات نیست، بلكه از جهاتى نیز مختلفاند. پس لازمه این تطابق این نیست كه مطابِق و مطابَق از هرحیث یكسان و شبیه به هم باشند، تا به موجب آن از وجود نسبت حكمیه در هلیه مركبه به سراغ وجود نسبت و رابط در مطابَقش برویم، یا بالعكس: فقدان وجود رابط در مطابَق قضایاى فوق را همان فقدان نسبت حكمیه در خود قضیه بشماریم.
منظور از «وجود رابط» در عنوان فوق وجود رابط خارجى است نه وجود رابط در ذهن. اثبات ماهیت نداشتن وجود رابط مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: وجود رابط داراى مفهوم حرفى است.
طبق این مقدمه، انعكاس اشیائى كه در خارج داراى وجود مستقل و فى نفسه هستند در ذهن به صورت مفهومى اسمى و مستقل است و اشیائى كه در خارج داراى وجود رابط و فىغیره هستند انعكاس آنها به صورت مفهومى حرفى و غیر مستقل است. پس وجود رابط، همانطور كه خودش در خارج غیر مستقل و عین قیام به وجود دیگر است، مفهومى كه ذهن از آن دارد نیز مفهومى حرفى است كه عین قیام به دو مفهوم دیگر است. توضیح بیشتر درباره این مطلب در فصل آینده خواهد آمد.
مقدمه دوم: هیچ مفهوم حرفیى ماهیت نیست.
نتیجه: وجود رابط داراى ماهیت نیست.
دلیل مقدمه دوم خود مبتنى بر دو مقدمه دیگر است:
الف) ماهیت مفهومى است كه در جواب «چیست آن؟» واقع مىشود.
این مقدمه دقیقاً از تعریف ماهیّت اخذ شده است. در تعریف ماهیت گفتهاند: «الماهیة مایقال فى جواب ماهو»؛ یعنى، مفهوم ماهوى مفهومى است كه در جواب «چیست آن؟» واقع مىشود. مثلا هنگامى كه زید را مشاهده مىكنیم در مقام جستجو از حقیقت آن مىپرسیم: «زید چیست؟» در جواب گفته مىشود: «زید انسان است»، یا «زید حیوان ناطق است» و یا وقتى اسبى را مىبینیم سؤال مىكنیم: «این چیست؟» در جواب گفته مىشود «اسب است» یا «حیوان صاهل است». مفهوم انسان، حیوان ناطق، اسب، حیوان صاهل و نیز مفاهیم حیوان، ناطق و صاهل همه مفاهیم ماهوى هستند، زیرا همه در جواب سؤال از چیستى اشیا واقع شدهاند و به عبارت دقیقتر همه این مفاهیم محمول قضیهاى واقع شدهاند كه در مقام جواب از سؤال «چیست آن؟» گفته شده است و مفهومى كه محمول چنین قضیهاى واقع شود، بنابر تعریف، مفهوم ماهوى است.
ب) هر مفهومى كه در جواب «چیست آن؟» گفته شود مفهومى است اسمى و مستقل. این مطلب امرى است روشن؛ زیرا همانطور كه در توضیح مقدمه الف گذشت، جواب از سؤال «چیست آن؟» بالضروره یك قضیه است كه مفهوم ماهوى همیشه محمول آن واقع مىشود و چنانكه كرراً در توضیحات این فصل گفته شد، مفاهیمى كه موضوع و محمول یك قضیه واقع مىشوند مفاهیمى اسمى هستند و مفهوم حرفى محال است موضوع یا محمول واقع شود، زیرا
مفهوم حرفى همیشه رابط بین موضوع و محمول یا مضاف و مضافالیه است، پس واسطه و رابط بین طرفین است و خودش نمىتواند طرف واقع شود. به عبارت دیگر، مفهوم حرفى همیشه در حالى كه واسطه و رابط بین دو مفهوم اسمى است قابل تصور است، زیرا حیثیتى جز واسطه و رابط بودن ندارد، پس هیچگاه بتنهایى قابل تصور نیست، با اینكه مفهومى كه محمول واقع مىشود بتنهایى و مستقلا قابل تصور است.
نتیجه دو مقدمه الف و ب: هر مفهوم ماهوى اسمى و مستقل است و عكس نقیض این قضیه است كه هیچ مفهوم حرفى و غیر مستقلى ماهوى نیست.
الخامس، انّ الوجودات الرابطة لاماهیّة لها، لانّ الماهیّات هى المقولة فى جواب «ماهو؟»، فهى مستقلّة بالمفهومیّة والوجودات الرابطة لامفهوم لها مستقّلا بالمفهومیّة.
در فصل گذشته گفته شد كه حقیقت وجود در خارج دو قسم است: وجود مستقل و وجود رابط. اكنون بحث درباره نحوه اختلاف این دو قسم وجود است. آیا این اختلاف نوعى است یا غیر نوعى؟ در این كتاب، اختلافِ غیر نوعى پذیرفته شده است. ما قبل از پرداختن به توضیح مدّعا و روشن ساختن این مطلب كه مقصود از اختلاف نوعى و غیر نوعى چیست، به ذكر سه مقدمه كه در فهم مطلب دخیلاند مىپردازیم و پس از آن مرورى خواهیم داشت بر طرح این بحث در كتب فلسفى گذشته و سپس به بحث اصلى باز مىگردیم، به این ترتیب هم فهم مطالب آسانتر مىشود و هم از اشتباهاتى كه ممكن است پیش آید جلوگیرى مىشود.
در ضمن مباحث گذشته، درباره جهات گوناگونى كه مىتوان به یك مفهوم نظر كرد توضیحات كافى داده شد و از جمله، مقصود از نظر آلى و استقلالى بیان گردید ولى جهت یادآورى باختصار مىگوییم كه به یك مفهوم از دو جهت مختلف مىتوان نظر كرد: گاهى مفهوم حاكى از خارج از خود و مرآت براى آن قرار مىگیرد، بهطورى كه وقتى نفس به آن توجه مىكند خارجِ آن را مىبیند نه خودش را؛ در چنین نظرى خود مفهوم مستقلا مورد توجه نیست، بلكه مصداق و خارجِ آن مورد توجه استقلالى است و به مفهوم تنها از آن جهت كه وسیله و راهى است براى خارج از خود التفات شده است، به چنین نظرى «نظر آلى» مىگویند. در این نظر، اگر مفهوم موضوع واقع شود و محمولى بر آن حمل گردد، این محمول در واقع بیان كننده حكم و خاصیت مصداق آن مفهوم است نه خود آن. در محاورات عرفى و روزمره، تمام مفاهیم همینگونه استعمال مىشوند، مثل دیوار سفید است، جسم وزن دارد و غیرذلك. در مقابل این نظر، نظر استقلالى قرار دارد. در نظر استقلالى به مفهوم، هیچ توجهى به مصداق و خارج و
محكىِّ مفهوم نیست، بلكه تمام توجه انسان به خود مفهوم است، به آن مستقلا نظر شده است، نه اینكه مفهوم وسیلهاى براى كشف خارج قرار گرفته باشد. به چنین نظرى، «نظر استقلالى» مىگویند. با چنین نگرشى اگر مفهومْ موضوع واقع شود و محمولى بر آن حمل شود، این محمول بیان كننده حكم و خاصیت خود این مفهوم است، نه مصداق و محكىِّ آن، مثل «انسان كلى است» و «انسان نوع است»، كلىبودن و نوعبودن ویژگى مفهوم انسان است، نه مصادیق و افراد خارجى آن. پس در این دو مثال مفهوم انسان از آن جهت كه حاكى از مصادیق و افراد خارجى است موضوع واقع نشده است، بلكه خود مفهوم از آن جهت كه مفهوم است موضوع قضیه مىباشد.
گاهى به جاى اصطلاح «نظر آلى» از اصطلاح «مفهوم از آن جهت كه حاكى از خارج است» یا «مفهوم هنگامى كه مایُنْظَربه است» استفاده مىشود و به جاى واژه «نظر استقلالى» اصطلاح «مفهوم از آن جهت كه مفهوم است» یا «مفهوم هنگامى كه ما ینظرفیه است» به كار مىرود.
مقصود از اشتراك دو مفهوم این است كه مفهوم دیگرى وجود داشته باشد كه بر این دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند قابل حمل باشد و منظور از تباین دو مفهوم این است كه مفهومى وجود نداشته باشد كه بر این دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند قابل حمل باشد. به تعبیر دیگر، براى اینكه معلوم شود كه دو مفهوم متبایناند یا مشترك، باید این دو را در ذهن خود با نظر استقلالى و از آن جهت كه مفهوماند موضوع قرار دهیم، در این حال اگر بتوان مفهوم دیگرى پیدا كرد كه مشتركاً بر این دو موضوع قابل حمل باشد، دو مفهومى كه موضوع واقع شدهاند مشتركاند و مابهالاشتراك آنها همان مفهومى است كه بر هر دو قابل حمل است و اگر نتوان به چنین مفهومى دست یافت، آن دو مفهوم متبایناند و هیچ مابهالاشتراكى ندارند.
حالت اوّل (كه دو مفهوم مشتركاند) نیز خودْ از یكى از دو حال خارج نیست: یا این محمول مشترك (مابه الاشتراك) ذاتى هر دو موضوع است یا ذاتى نیست. در صورتى كه ذاتىِ هر دو موضوع باشد، به آن «مابه الاشتراك ذاتى» آن مفهوم مىگویند و در غیر این صورت به آن دو «مابه الاشتراك عرضى» مىگویند. ملاك اشتراك و تباین مفاهیم، ولو تعداد آنها بیش از دو تا
باشد، همین است. پس به طور كلى، در یك تقسیمبندى عقلى، مىتوان گفت: هرگاه چند مفهوم باهم مقایسه شوند، یكى از دو حالت زیر را دارند:
حالت اول: ما بهالاشتراك دارند.
حالت دوم: ما بهالاشتراك ندارند.
در حالت اول (كه مابه الاشتراك دارند) یا مابه الاشتراك ذاتى دارند و یا ما بهالاشتراك ذاتى ندارند كه طبعاً مابهالاشتراك آنها منحصر مىشود در غیر ذاتى كه به آن «عرضى» مىگویند.
حالت دوم، كه دو یا چند مفهوم هیچ ما به الاشتراكى ندارند، نه ذاتى و نه عرضى، هرچند در تقسیم عقلى فوق قابل فرض است، در واقع تحقق ندارد، زیرا تمام مفاهیم و تصوّرات موجود در ذهن ـ اعمّ از حرفى و اسمى، جزئى و كلى ـ مفهوماند؛ یعنى، دستكم محمول مفهوم بر همه آنها قابل حمل است، ماهیات اشیا در ذهن (معقولات اوّلیه) مفهوماند، معقولات ثانیه فلسفى مفهوماند، معقولات ثانیه منطقى مفهوماند، تصوّرات حسّى و خیالى مفهوماند، معانى حرفیه مفهوماند، همه و همه مفهوماند. مفهوم بودن خاصیت تمام موجودات ذهنى است، محال است چیزى در ذهن باشد و مفهوم نباشد، در ذهن بودن یعنى مفهومبودن و مفهومبودن یعنى در ذهنبودن، پس محمول مفهوم بر تمام تصوّرات ذهنى از آن جهت كه مفهوماند قابل حمل است، بنابراین، تمام مفاهیم در محمول مفهوم مشتركاند. پس مفهومبودن مابه الاشتراك همه آنهاست. علىهذا نمىتوان به دو یا چند مفهوم دست یافت كه هیچ ما به الاشتراك ذاتى یا عرضى نداشته باشند و مطلقاً متباین باشند. پس تباین مطلق امرى است فرضى و آنچه واقع است تباین نسبى است، بدین معنى كه دو مفهوم نسبت به محمول یا محمولات خاصى متبایناند ولى همین دو نسبت به محمول یا محمولات دیگرى ممكن است مشترك باشند و این نكتهاى است كه در اشتراك لفظى و معنوى به كار مىآید. در هرحال، حالت دوم از بحثْ خارج است، زیرا صرفاً یك فرض عقلى و بىمصداق است و بالتبع در هنگام مقایسه دو مفهوم با یكدیگر به یكى از دو حالت زیر بر مىخوریم:
حالت الف: دو مفهوم تنها داراى مابه الاشتراك عرضى هتسند.
حالت ب: دو مفهوم، علاوه بر مابهالاشتراك عرضى، داراى مابهالاشتراك ذاتى نیز هستند.
تصور مابهالاشتراك عرضى مشكل نیست، زیرا هرگاه دو یا چند مفهوم با نظر استقلالى و
از آن جهت كه مفهوماند مصداق مفهوم دیگرى باشند و به عبارت دیگر هرگاه دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند موضوع واقع شوند و مفهوم سومى به حمل شایع بر آنها حمل گردد، این محمول (مفهوم سوم) مابه الاشتراك یا جامع عرضى براى دو مفهومى است كه موضوع واقع شدهاند. براى رفع هرگونه ابهام، یادآور مىشویم كه، چنانكه در توضیح مراتب ذهن گذشت، ذهن انسان در تماس با خارج از طریق حواس ابتدا مفاهیمى (جزئى و كلى) كسب مىكند، این مفاهیم حاكى از خارج از ذهناند ولى ذهن قادر است كه به همین مفاهیم اوّلى به منزله شیئى خارجى نگریسته با مفاهیم دیگرى از آنها حكایت كند و بدین وسیله آنها را مورد شناسایى قرار داده احكام و خواصشان را به دست آورد. پس مفاهیم اوّلیه ناظر به خارجاند و این مفاهیم جدید ناظر به مفاهیم اوّلیه و باز در توان ذهن است كه دسته دوم از مفاهیم را مورد بازنگرى قرار داده به وسیله دسته سومى آنها را شناسایى كند كه در این صورت مفاهیم دسته سوم ناظر به مفاهیم دسته دوم بوده حاكى از آنها هستند و هكذا. این نگرش طولى در هیچحدى متوقف نمىشود. اصطلاحاً به هر دسته از این مفاهیم «مرتبهاى از ذهن» مىگویند. پس مفاهیم اوّلیه، كه ناظر به خارج از ذهناند، پایینترین مرتبه ذهن هستند و مفاهیم دسته دوم، كه ناظر به مفاهیم دسته اوّل هستند، مرتبه دوم ذهن و مفاهیم دسته سوم مرتبه سوم ذهناند و به همین ترتیب الى آخر. پس مىتوان گفت كه هر مرتبه پایینتر ذهن نسبت به مرتبه بالاتر حكم عین و خارج را دارد و مصداقى براى مفهوم یا مفاهیمى از دسته بالاتر است از آن جهت كه مفهوماند و در نتیجه هر مفهومى از مفاهیم مرتبه بالاتر یك جامع و مابهالاشتراك عرضى است براى مفاهیمى از مرتبه پایینتر. ضمناً روشن شد كه ظرف صدق جامع عرضى بین چند مفهوم ذهن است نه خارج، یعنى جامع عرضى بین چند مفهوم از معقولات ثانیه منطقى است.
امّا تصور مابهالاشتراك یا جامع ذاتى مشكلتر است. مابهالاشتراك ذاتى دو مفهوم محمولى است كه بر آن دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند به حمل اوّلى حمل شود. به عبارت دیگر، هرگاه دو یا چند مفهوم با نظر استقلالى و از آن جهت كه مفهوماند موضوع واقع شوند و مفهوم دیگرى به حمل اوّلى بر این موضوعات حمل شود، این محمول جامع و ما بهالاشتراك ذاتى مفاهیمى است كه موضوع واقع شدهاند. جامع ذاتى مفهومى است مبهم كه تصور آن، آنچنانكه هست، بتنهائى میسور نیست و تصور صحیح آن تنها در ضمن یكى از مفاهیمى كه این مفهوم
جامع ذاتى آنهاست میسور است؛ به عبارت دیگر، اصلا در ذهن وجودى منحاز و مستقل براى خود ندارد، بلكه وجود ذهنى آن عیناً همان وجود ذهنى مفاهیمى است كه این مفهوم جامع ذاتى آنهاست؛ مثلا، تصور صحیح حیوان جنسى كه جامع ذاتى انواع حیوان است به این صورت است كه بگوییم همان مفهوم عامّى كه وقتى مفهوم انسان تصور شود آن نیز تصور مىشود و وقتى مفهوم اسب تصور شود آن نیز تصور مىشود و وقتى مفهوم گاو تصور شود آن نیز تصوّر مىشود. در اینجا به همین اندازه اكتفاء مىكنیم و در 2ـ2 بحث مفصلترى در این مورد خواهیم داشت و بحث كامل آن در مباحث ماهیّت خواهد آمد.
بهطور خلاصه، هرگاه لفظى كه دالّ بر جامع و مابهالاشتراك چند مفهوم است بر آن مفاهیم اطلاق شود، چنین اطلاقى اطلاق به نحو مشترك معنوى است. پس در اطلاق یك لفظ بر چند مفهوم به نحو مشترك معنوى، همیشه پاى یك مفهوم كلى كه جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم است در كار است، به طورى كه این لفظ در حقیقتْ اسم آن مفهوم كلى بوده دالّ بر آن است و اگر بر آن مفاهیمى كه مصداق(1) این مفهوم كلىاند نیز اطلاق مىشود، از آن روست كه مفهوم كلیى كه مدلول و مسماى لفظ است بر آنها صدق مىكند. پس در واقع این مفهوم كلى، كه جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم است، واسطه است در اطلاق آن لفظ بر آن مفاهیم؛ یعنى، لفظ اوّلا و بالذات بر آن جامع اطلاق مىشود و چون جامع بر آن مفاهیم صادق است، به تبع صدق جامع بر آن مفاهیم بر آنها نیز ثانیاً وبالعرض اطلاق مىشود. مثلا لفظ «نوع» بر مفهوم انسان، مفهوم درخت، مفهوم سنگ اطلاق مىشود ولى این اطلاق به این علت است كه این لفظ در حقیقت اسم مفهوم نوع است و دالّ بر آن است و چون مفهوم نوع یك مفهوم كلى است كه بر مفهوم انسان و درخت و سنگ صدق مىكند، لفظ «نوع» نیز به تبع مفهوم نوع بر مفاهیم ذكر شده اطلاق مىگردد. بنابراین، مفهوم كلّى نوع واسطه است در اطلاق لفظ «نوع» بر آن مفاهیم، لهذا این اطلاق به نحو اشتراك معنوى است. حال اگر لفظى بر تعدادى از مفاهیم به این نحو اطلاق نشد، یعنى یك مفهوم كلیى كه مدلول و مسمّاى آن لفظ و جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم است
1ـ لفظ مصداق و صدق در این عبارت بهطور مسامحهآمیز بكار رفته است و مقصود این است كه آن مفهوم كلى قابل حمل بر آن مفاهیم باشد، خواه به حمل شایع و خواه به حمل اوّلى.
واسطه اطلاق آن لفظ بر آن مفاهیم نبود، چنین اطلاقى به نحو اشتراك لفظى است. پس حاصل مطلب اینكه لفظى كه دالّ بر جامع و مابهالاشتراك چند مفهوم است همیشه بر آن مفاهیم به نحو مشترك معنوى اطلاق مىشود و بالعكس: براى تشخیص اینكه آیا یك لفظ بر چند مفهوم به نحو اشتراك معنوى اطلاق مىشود یا به نحو اشتراك لفظى، باید دید به ازاى این لفظ یك مفهوم كلیى وجود دارد كه جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم و واسطه در اطلاق این لفظ بر آن مفاهیم باشد یا نه؛ اگر وجود داشته باشد، اطلاق به نحو مشترك معنوى است والاّ به نحو مشترك لفظى است.
عین همین مطلب در اطلاق لفظ بر غیر مفاهیم، یعنى بر اشیاى خارجى، نیز صادق است. در اطلاق یك لفظ بر تعدادى از اشیاى خارجى، نیز اگر یك مفهوم كلى قابل صدق بر آن اشیا واسطه در اطلاق باشد، اطلاق به نحو اشتراك معنوى است والاّ به نحو اشتراك لفظى است.
ما در اینجا تنها گذرى بر سخنان صدرالمتألهین در این باب خواهیم داشت. وى در بحث وجود رابطى در اسفار(1)، ابتدا به معرّفى وجود محمولى و رابط پرداخته و سپس این سؤال را مطرح فرموده است كه آیا اختلاف این دو قسم وجود نوعى است یا غیر نوعى. او در جوابْ شق اول را اختیار كرده و معتقد به اختلاف نوعى وجود محمولى و رابط شده است ولى باید توجّه داشت كه اوّلا، مقصود صدرالمتألهین از وجود محمولى و رابط وجود مستقل و رابط خارجى نیست، بلكه معناى اسمى و معناى حرفى وجود است و ثانیاً، منظور وى از اختلاف نوعى و غیر نوعىْ وجود یا عدم یك ما به الاشتراك و جامع مفهومى است.
با توجه به دو نكته فوق، بازگشت سؤال وى به این است: «آیا مفهوم اسمى وجود با مفهوم حرفىِ آن داراى جامع و مابهالاشتراك هستند یا نه؟» البته این عبارت دقیقاً مبیّن سؤال وى نیست، زیرا ممكن است گفته شود: آرى، محمول مفهوم (چنانكه گذشت) بر این هر دو معنا قابل حمل است، پس داراى جامع و مابهالاشتراكاند، بنابراین، به عبارت دقیقتر، (با توجه به
1ـ ج1، ص 79 و 80.
مطالبى كه در 2ـ1 و 3ـ1 گذشت) مقصود وى این است كه ما لفظ وجود را هم بر معناى حرفى وجود اطلاق كرده مىگوییم: «مفهومى حرفى وجود» هم بر معناى اسمى آن اطلاق كرده مىگوییم: «مفهوم اسمى وجود»، اكنون آیا به ازاى این لفظ، مفهوم واحدى هست كه جامع مفهوم حرفى و اسمى و واسطه در اطلاق لفظ «وجود» بر این دو مفهوم باشد یا نه؟ به تعبیر دیگر، ما هم مفهوم حرفى وجود و هم مفهوم اسمى آن، هر دو را، مفهوم وجود مىدانیم؛ حال آیا این مفهوم وجود مفهوم واحدى است كه در این هر دو مشترك است و در یك جا به حالت حرفى در ذهن موجود شده و در جاى دیگر به حالت اسمى یا نه، مفهوم واحد مشتركى در كار نیست، بلكه این دو مفهوم از این جهت متبایناند و تنها در لفظ «وجود» مشتركاند و در یك كلام آیا اطلاق لفظ «وجود» بر این دو معنا به نحوى اشتراك معنوى است یا لفظى؟ از نظر صدرالمتألهین، اطلاق لفظ وجود بر این دو معنا به نحو اشتراك لفظى است نه معنوى، پس مفهوم جامعى بین آنها در كار نیست.
با توجه به مقدماتى كه ذكر شد، توضیحات فوق جهت فهم مدّعاى صدرالمتألهین، مبنى بر اشتراك لفظى وجود محمولى و رابط، كافى است و با همین مختصر نظر او بخوبى روشن مىشود ولى نظر به اینكه مختار استاد علامه(رحمه الله) در این مسئله طورى است كه مآلا به انكار اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود مىانجامد، ما در همینجا، كه ذهن خواننده عزیز آماده است، به شقّ دیگر مسئله، یعنى به توضیح اشتراك معنوى مفهوم اسمى و حرفى وجود، نیز پرداخته سعى مىكنیم تصویرى از مابهالاشتراك و جامع بین یك مفهوم حرفى و اسمى به دست دهیم.
مشاهده شد كه فهم سؤال صدرالمتألهین و جواب وى، مبنى بر اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود، آسان است ولى اگر كسى، بر خلاف صدرالمتألهین، منكر اشتراك لفظى و قائل به اشتراك معنوى بین معناى اسمى و حرفى وجود باشد، طبعاً این مشكل براى وى وجود دارد كه باید به ازاى لفظ وجود مفهوم واحدى كه جامع و مابهالاشتراك مفهوم اسمى و حرفى وجود است تصویر كند.
با اندك دقّتى، روشن مىشود كه این جامعْ عرضى نیست، زیرا چنانكه گفته شد، جامع
عرضى بین چند مفهوم حتماً از معقولات ثانیه منطقى است كه ظرف صدق و اتّصاف آنها ذهن است و ما با مراجعه به ذهن خود وجداناً براى لفظ وجود در میان مفاهیم و معقولات ثانیه منطقى ما بازائى نمىیابیم، علاوه بر اینكه اگر چنین جامعى وجود داشته باشد، حمل آن بر مفهوم اسمى وجود قطعاً حمل اوّلى است نه شایع و، چنانكه در مقدمه دوم گذشت، هر جامعى كه به حمل اوّلى حمل شود جامع ذاتى است نه عرضى؛ نتیجه اینكه اگر چنین جامعى وجود داشته باشد، قطعاً ذاتى است نه عرضى، بنابراین بهتر است بحث را منحصر در مفهوم اسمى و حرفى وجود نكنیم، بلكه به طور كلى درصدد تصویر جامع ذاتى بین معناى حرفى و معناى اسمى برآییم.
تصویر جامعى ذاتى بین مفهوم اسمى و مفهوم حرفى تنها به این معناست كه مفهومى واحد داشته باشیم كه به خودى خود و صرفنظر از هر غیرى مبهم باشد، نه حالت اسمى داشته باشد و نه حالت حرفى، فقط مفهومیت داشته باشد و بس و با توجه به اینكه هر مفهومى كه در ذهن مستقلا قابل تصور است و وجود ذهنى خاص به خود دارد حتماً حالت متعین و خاصى دارد، یا اسمى یا حرفى، و مفهوم مبهم و غیر متعین مستقلا و با وجود ذهنى خاصِّ به خود در ذهن قابل موجودشدن نیست، معلوم مىشود كه این جامع ذاتى نمىتواند در ذهن بتنهائى موجود شود، بلكه همیشه یا با وجود مفاهیم حرفى و به نحو حرفى در ذهن موجود است و یا با وجود مفاهیم اسمى و به نحو اسمى و به تعبیر فلسفى چنین مفهومى غیر متحصّل است و تحصّل آن به حرفیّت و اسمیّت است. اگر وصف و حالت حرفیت عارض آن بشود، این مفهوم (جامع ذاتى) وجودش همان وجود مفهوم حرفى است؛ یعنى، با یك وجود ذهنى و با یك تصور در ذهن موجود مىشوند و اگر وصف و حالت اسمیّت عارض آن گردد، نیز وجودش همان وجود مفهوم اسمى است و با یك وجود ذهنى و با یك تصور در ذهن موجود مىشوند. به عبارت دیگر، چنین مفهومى، هرچند مفهومى ماهوى نیست و نمىتوان آن را «جنس» نامید، بسیارى از ویژگیهاى آن دقیقاً همانند ویژگیهاى مفهوم جنسى است، با این تفاوت كه مفهوم جنسى جامع ذاتى بین مفاهیم اسمى است و مفهوم مورد بحث جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى. لهذا ما براى تصور بهتر آن، من باب مثال، همان دو مفهوم اسمى و حرفىِ وجود را در نظر گرفته با جنس و فصل مقایسه مىكنیم. اگر خواننده عزیز درك درستى از مفهوم جنسى و ارتباط آن با مفاهیم فصلى و نوعى داشته باشد، بخوبى قادر به فهم مطلب كتاب و تصور مفهوم مبهم جامع بین مفهوم حرفى و اسمى خواهد بود.
در این مثال، مفهوم مبهم وجود كه ما بازاى لفظ «وجود» و جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى وجود است به منزله مفهوم جنسى است و دو وصف حرفیّت و اسمیّت به منزله فصول آن. همانطور كه مفهوم جنس در ضمن مفاهیم انواعْ وجود دارد و همانگونه كه مفهوم جنسى مبهم و غیر متحصّل است و با انضمام مفهوم فصلى متحصل گشته از تركیب آنها در ذهن مفهوم جدیدى، كه همان مفهوم نوعى است، به وجود مىآید، مفهوم وجود نیز مفهومى است مبهم و غیر متحصل كه با انضمام دو وصف حرفیّت و اسمیّت متحصّل گشته از تركیب آنها در ذهن دو مفهوم جدید (مفهوم اسمى وجود و مفهوم حرفى آن) كه به منزله دو نوع هستند به وجود مىآید؛ و به همان نحو كه انضمام فصل به جنس در نوعْ انضمام امر خارجى نیست، یعنى نه وجود خارجى جنس غیر از وجود خارجى فصل و نوع است و نه وجود ذهنى آن غیر از وجود ذهنى فصل و نوع، هر سه، چه در خارج و چه در ذهن، با یك وجود موجودند، انضمام وصف حرفیت یا اسمیت به مفهوم مبهم وجود نیز انضمام امر خارجى نیست؛ یعنى، در ذهن مفهوم مبهم وجود نیز واقعیت ذهنى منحاز و مستقل ازواقعیت حرفیت یا اسمیت ندارد؛ و همان طور كه ماهیتى واحد وقتى به خودى خود ملاحظه شود مفهوم نوعى است و همین مفهوم وقتى به صورت مبهم و ازآن جهت كه مبهم است لحاظ شود مفهوم جنسى است و باز همین مفهوم وقتى به صورت متحصل و از آن حیث كه متحصل است لحاظ شود مفهوم فصلى است، در مسئله مورد بحث نیز مفهومى واحد است (مثلا مفهوم اسمى وجود را در نظر بگیرید) كه وقتى به خودى خود ملاحظه گردد مفهوم اسمى وجود است و همین مفهوم وقتى به صورت مبهم و از آن جهت كه مبهم است لحاظ شود همان جامع ذاتى است كه نه اسمى است و نه حرفى و باز همین مفهوم وقتى به صورت متحصل و از آن جهت كه متحصل است لحاظ شود وصف اسمیّت مفهوم وجود است؛ به عبارت دیگر، همان گونه كه مفهوم جنسى و نوعى و فصلى در حقیقت یك مفهوماند و تفاوت آنها تنها به ابهام و تحصّل است به طورى كه مفهوم جنسى هماننوع مبهم است و مفهوم فصلى همان حیثیّت تحصّل نوع است، در اینجا نیز مفهوم مبهم وجود كه جامع ذاتى است با خود مفهوم اسمى (یا حرفى هر كدام كه در نظر گرفته شود) و با وصف اسمیّتِ (یا حرفیتِ) آن یكى است؛ همه یك مفهوماند ولى این مفهوم واحد به سه اعتبار مختلف لحاظ شده است: اعتبار فىنفسه، اعتبار ابهامى و اعتبار تحصّلى. وقتى فى نفسه به آن نظر شود، مىگوییم مفهوم اسمى یا حرفى و وقتى با لحاظ ابهامى بدان نگریسته
شود، مىگوییم مفهوم مبهم وجود و وقتى با لحاظ تحصّلى بدان نظر شود، مىگوییم وصف اسمیّت یا حرفیت، در اینجا نیز مفهوم مبهم وجود همان مفهوم اسمى یا حرفىِ مبهم است و وصف اسمیت یا حرفیت همان حیثیت تحصل مفهوم اسمى یا حرفى است؛ و همانطور كه وحدت مفهوم جنسى در ذهن وحدت شخصى نیست (یعنى چنین نیست كه این مفهوم در ذهن یك شخص واحد باشد كه وجود خاص به خود داشته باشد و با انضمام یك فصل به آن یك نوع شود به طورى كه براى انضمام فصل دیگر و تشكیل نوع دیگر باید فصل اوّل از آن زائل گردد تا بتواند فصل دوم به آن ملحق شود) بلكه وحدت آن جنسى است (بدین معنى كه یك جنس واحد در ضمن یك نوع با شخص وجود ذهنى آن نوع موجود است و در ضمن نوع دیگر با شخص وجود ذهنى نوع دیگر)، در اینجا نیز وحدت مفهوم مبهم وجود در ذهن وحدت شخصى نیست، بلكه وحدت جنسى است.
با تمام وجوه تشابه فوق یك تفاوت اساسى بین فصل و وصف اسمیّت یا حرفیّت را نباید فراموش كرد و آن اینكه مفهوم فصلى خودْ مفهومى از مفاهیم است، حیثیت آن حیثیت مفهومى است ولى وصف اسمیّت یا حرفیت از سنخ مفاهیم نیستند، بلكه دو نحو ادراكاند كه ناشى از دو نحو نظركردن عقل در وجود رابط خارجى هستند. توضیح اینكه در تركیب بین جنس و فصل و تشكیل نوع با سه مفهوم زیر روبرو هستیم:
1ـ مفهوم مبهم و غیر متحصل جنسى، مانند حیوان.
2ـ مفهوم متحصل فصلى كه تحصل بخش مفهوم جنسى نیز هست، مانند ناطق.
3ـ مفهوم نوعى كه از تركیب دو مفهوم فوق به وجود مىآید، مانند انسان.
در اینجا، هم فصل، كه تحصل بخش است، مفهومى است از مفاهیم همجنس، كه تحصّل گیرنده است، هر دو مفهوماند؛ یعنى، مفهومى مفهوم دیگر را متحصل كرده است ولى در مسئله مورد بحث اینگونه نیست، در این مسئله ما با دو مفهوم و یك امر غیر مفهومى به ترتیب زیر روبرو هستیم:
1ـ مفهوم مبهم جامع كه به منزله جنس است، مانند مفهوم مبهم وجود.
2ـ امر غیر مفهومى كه به منزله فصل بوده تحصّل بخش مفهوم مبهم جامع است و عبارت است از نحوه نظركردن عقل به وجود رابط خارجى، مانند نظر استقلالىكردن به وجود رابط خارجى و نظركردن به آن همانطور كه هست.
3ـ مفهوم اسمى یا حرفى كه به منزله نوع است، مانند مفهوم اسمى وجود یا مفهوم حرفى آن.
در این مسئله، اگر عقل به روابط خارجى به منزله امرى مستقل و غیر رابط بنگرد، این نحوه نگرش و نظركردن عقل موجب مىشود كه مفهوم مبهم وجود تعین و تحصّل اسمى به خود گیرد و به شكل اسمى و مستقل در ذهن موجود شود و به زبان دیگر این نحوه نگرش موجب مىشود كه مفهوم مبهم وجود در ضمن مفهوم اسمى آن و با وجود ذهنى آن موجود شود و اگر به روابط خارجى همانگونه كه فىالواقع هستند بنگرد، این نحوه نگرش موجب مىشود كه مفهوم مبهم وجود در ضمن مفهوم حرفى آن و با وجود ذهنى آن موجود شده تحصّل حرفى پیدا كند. پس برخلاف جنس و فصل كه هم تحصل بخش و هم تحصلگیرنده هر دو مفهوماند، در مسئله مورد بحث تحصل گیرنده مفهوم است ولى تحصلبخش مفهوم نیست. توضیح بیشتر درباره نحوه نگرش عقل به رابط خارجى در مباحث آتى خواهد آمد. اجمالا از تفاوت فوق این نتیجه به دست مىآید كه، هرچند تعبیر تركیب یا انضمام یالحوق در جنس و فصل تعبیر نسبتاً درست و دقیقى است، در مسئله مورد بحث نارساست. كوتاه سخن آنكه حقیقت حرفیت و اسمیّت چیزى جز نحوه وجود ذهنى نیستند و تركیب و لحوق و انضمام بین یك وجود و نحوه آن بىمعناست، پس اگر بخواهیم به جاى استفاده از این واژهها از تعابیر درستتر و دقیقترى استفاده كنیم، باید بگوییم كه همانطور كه یك معنا و ماهیت در حالى كه معنا و ماهیت واحدى است ممكن است دو نحو وجود متفاوت داشته باشد: وجود خارجى و وجود ذهنى، در ذهن نیز همان معنا و ماهیت واحد ممكن است با دو نحو وجود ذهنى مختلف موجود شود، وجود ذهنى مستقل (اگر نحوه نگرش استقلالى باشد) و وجود ذهنى تعلقى (اگر نحوه نگرش غیر استقلالى باشد). پس همان معنا و مفهومى كه در حالت نگرش استقلالى به نحو اسمى و مستقل موجود است هم اوست كه در حالت نگرش غیر استقلالى به نحو حرفى و غیر مستقل موجود است. پس یك مفهوم است كه در حالى اسمى و در حالى دیگر حرفى است و فىحد نفسه (و صرفنظر از نحوه نگرش عقل به خارج) نه اسمى است و نه حرفى و مقصود از جامع و مابهالاشتراك ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى نیز بیش از این نیست.
گفته شد كه در كتب فلسفى گذشته در بحث اختلاف نوعى و غیر نوعى وجود مستقل و رابط،
مقصود از وجود مستقل و رابط مفهوم اسمى و حرفى وجود و منظور از اختلاف نوعى و غیر نوعى آن دو، وجود یا عدم جامع مفهومى بین دو مفهوم مذكور است. در این كتاب، مقصود از وجود مستقّل و رابط، وجود مستقل و رابط در خارج است نه مفهوم اسمى و حرفى وجود در ذهن و منظور از اختلاف نوعى این است كه هر معنایى، به تبع وجود آن در خارج، اقتضاى وجود ذهنى خاصى دارد كه جز با همان نحوه وجود در ذهن موجود نمىشود، اگر آن معنا در خارج وجود مستقل داشته باشد، در ذهن نیز وجود ذهنى مستقل دارد و به نحو اسمى تحقق مىیابد و اگر در خارج وجود رابط داشته باشد، در ذهن نیز وجود ذهنى تعلقى دارد و به نحو مفهوم حرفى موجود مىشود. پس بنابر اختلاف نوعى، وجود رابط خارجى اقتضا دارد كه مفهوم آن در ذهن ضرورتاً به صورت حرفى موجود شود بهطورى كه امتناع داشته باشد كه با نظر عقلى دیگرى به صورت استقلالى موجود شود و در مقابلْ مقصود از اختلاف غیر نوعى این است كه وجود خارجىِ یك مفهوم موجب نمىشود كه آن مفهوم به خودى خود اقتضاى وجود ذهنى خاصى داشته باشد بهطورى كه همین مفهوم نتواند با نظر عقلى دیگرى با نحو وجود ذهنى دیگر موجود شود. پس بنابر اختلاف غیر نوعى، وجود رابط خارجى اقتضا ندارد كه مفهوم آن در ذهن ضرورتاً به صورت حرفى موجود شود، بلكه نحوه وجود ذهنى مفهومى كه از آن در ذهن منعكس مىشود بستگى به نحوه نظر عقل به آن وجود رابط دارد، اگر عقل به وجود رابط همانطور كه هست نظر كند، مفهوم آن در ذهن با وجود ذهنى تعلقى، یعنى به صورت حرفى، موجود مىشود و اگر به آن با نظر استقلالى و به منزله موجودى مستقل بنگرد، همان مفهومى كه در نظر قبلى به صورت حرفى در ذهن موجود شده بود، در این نظر با وجود ذهنى مستقل، یعنى به صورت اسمى، موجود مىشود. مدّعاى این كتاب این است كه اختلاف وجود مستقل و رابط غیر نوعى است.
به بیانى روشنتر، در حقیقت، مدعا در اینجا دو چیز است. توضیح اینكه شكى نیست كه در علم حضورى انسان به اشیاء خارجى بالضروره وجود رابط به نحو رابط و وجود مستقل به نحو مستقل ادراك مىشود و نیز شكى نیست كه در علم حصولى انسان به اشیا اگر به اشیا به همان نحو كه هستند نظر شود، وجود رابط به صورت رابط و وجود مستقل به صورت مستقل درك مىشود، به این معنى كه از وجود رابط معنایى حرفى در ذهن منعكس مىشود و از وجود مستقل معنایى اسمى. پس در علم حصولى، اگر انسان به وجود رابط از آن نظر كه رابط است
نظر كند، بدون تردید صورت ادراكى آن در ذهن مفهومى حرفى است نه اسمى، اگر شك و تردیدى هست و بحث و گفتگویى مىطلبد در جوابدادن به دو سؤال زیر است:
1ـ آیا در علم حصولى به اشیا انسان مىتواند به وجود رابط از آن حیث كه رابط است نظر نكند، بلكه به آن به منزله وجودى مستقل بنگرد و نتیجتاً آن را به صورت مستقل درك كند و مفهومى اسمى از آن در ذهن منعكس شود نه مفهوم حرفى؟ و به عبارت دیگر، آیا تنها مفاهیم حرفى مىتوانند حاكى از وجود رابط خارجى باشند یا با نظر خاصى مفاهیم اسمى نیز مىتوانند حاكى از این وجودها باشند؟
2ـ اگر جواب سؤال اوّل مثبت است، یعنى با نظر استقلالى به وجود رابط خارجى مفهوم اسمى از آن در ذهن منعكس مىشود و با نظر غیر استقلالى مفهوم حرفى، در این صورت رابطه این دو مفهوم كه هر دو از یك وجود خارجى اخذ شدهاند چگونه است؟ آیا همانطور كه یك مفهوم اسمى كه از یك وجود مستقل خارجى اخذ شده و یك مفهوم حرفى كه از یك وجود رابط خارجى اخذ شده با هم متبایناند (مثل مفهوم دو لفظ «درخت» و «از»)، این دو مفهوم نیز به همان نحو با هم تباین دارند؟ یا نه، این دو مفهوم نظر به اینكه از یك وجود خارجى، منتها با دو لحاظ مختلف، اخذ شدهاند داراى ما به الاشتراك و جامعاند؟
در این فصل، این هر دو سؤال مطرح است و از نظر استاد علامه(رحمه الله) جواب هر دو سؤال مثبت است. پس مدعاى ایشان در واقع دو مطلب است:
اوّل: انسان مىتواند به وجود رابط خارجى به منزله وجودى مستقل بنگرد، در این صورت مفهومى كه از این وجود در ذهن منعكس مىشود مفهومى است اسمى و مىتواند به آن همانگونه كه هست بنگرد، در این صورت مفهومى كه از آن در ذهن منعكس مىشود حرفى است.
دوم: رابطه این دو مفهوم این همانى است؛ یعنى، این مفهوم اسمى كه با نظر استقلالى به وجود رابط حاصل شده، همان مفهوم حرفى است كه با نظر غیر استقلالى به آن حاصل شده بود. هر دو یك مفهوماند منتها با دو نحو وجود ذهنى مختلف: نحو وجود ذهنى استقلالى كه به آن «اسمى» مىگویند و نحو وجود ذهنى تعلقى كه به آن «حرفى» مىگویند. پس خود آن معنا و مفهوم، همانطور كه اگر من حیث هو و و قطعنظر از هر غیرى لحاظ شود نه خارجى است نه ذهنى، همچنین اگر فىنفسه و قطعنظر از وجود خارجى و نیز قطعنظر از نظر عقلى به وجود
خارجى لحاظ شود، نه نحو وجود ذهنى استقلالى دارد و نه نحو وجود ذهنى تعلقى، نه اسمى است و نه حرفى و با توجه به آنچه در 2ـ2 گذشت و با تعبیرى كه در آنجا داشتیم، باید بگوییم كه ذات آن معنا و مفهوم، كه فىحدنفسه نه اسمى است نه حرفى، در حقیقت مابهالاشتراك و جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى است (كه هر دو از یك وجود رابط خارجى گرفته شدهاند).
از دو سؤال فوق تصور سؤال و جواب اوّل صعوبتى ندارد؛ و اگر مشكلى هست، تنها در تصور سؤال دوم و جواب آن است و تمام مطالب مفصلى كه در 2ـ2 گذشت تنها بدین منظور بود كه زمینه ذهنى تصور این سؤال و جواب از قبل فراهم آمده باشد. در هر حال، جواب سؤال دوم عیناً قبول همان جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى است كه در 2ـ2 گذشت:
هل الاختلاف بین الوجود المستقّل والرابط اختلاف نوعىّ اَو لا؟ بمعنى انّ الوجود الرابط، وهو ذو معنىً تعلّقى، هل یجوز ان ینسلخ عن هذا الشأن فیعود معنى مستقّلا بتوجیه الالتفات الیه مستقّلا بعد ما كان ذا معنى حرفىّ او لا یجوز؟ الحقّ هو الثانى.
اشكال: عبارت مذكور در انتهاى 3ـ2 (هل الاختلاف ...)، كه بیان كننده مدعاى كتاب است، صریح نیست در اینكه دو سؤال مذكور در 3ـ2 هر دو مورد ادّعا هستند و لهذا ممكن است گفته شود كه این عبارت تنها بر سؤال اوّل منطبق است و طبعاً سؤال دوم مورد ادعا نیست.
جواب: این سخن به دو دلیل مردود است:
دلیل اوّل: دقت در الفاظ عبارات كتاب روشن مىسازد كه سؤال دوم نیز جزء مدعاست، زیرا در ذیل عبارت تعبیر «فیعود معنىً مستقلاً» به كار رفته است، نه تعبیر «فیعود ذا معنى استقلالى». اگر تعبیر «فیعود ذا معنى استقلالى» به كار رفته بود، ضمیر مستتر در «فیعود» مانند سایر ضمایر عبارت، به «الوجود الرابط» بر مىگشت و با توجه به اینكه مقصود از معناى تعلقى و استقلالى مفهوم حرفى و اسمى است، معناى عبارتْ این سؤال بود كه «آیا وجود رابط كه (در ذهن) داراى معناى حرفى است ممكن است با نظر استقلالى به آن این صفت خود (یعنى داراى معناى حرفىبودن) را از دست بدهد و داراى معناى اسمى بشود یا نه؟» كه سؤال
درستى است و مستلزم هیچ محذورى نیست و تنها منطبق بر سؤال اول از دو سؤال مذكور در 3ـ2 است ولى اكنون تعبیر «فیعود معنىً مستقلا» به كار رفته است با چنین تعبیرى باز اگر ضمیر مستتر در «فیعود» به همان «الوجود الرابط» برگردد، معناى عبارت این سؤال مىشود كه «آیا وجود رابط، كه (در ذهن) داراى معناى حرفى است، ممكن است با نظر استقلالى این صفت خود را از دست بدهد و آن وجود رابط مفهوم اسمى بشود یا نه؟» كه سؤال نادرستى است، زیرا وجود رابط امرى خارجى است و مفهوم اسمى امرى ذهنى و بدیهى است كه هیچ امر خارجیى قابل تبدیلشدن به امرى ذهنى نیست. سؤال از چنین مطلبى سؤال از امرى بدیهى البطلان است و نادرست مىباشد. بنابراین، وجود چنین تعبیرى قرینه است بر اینكه ضمیر مستتر در «فیعود»، بر خلاف سایر ضمایر قبل و بعد عبارت، به «معنى تعلّقى» بر مىگردد، نه به «الوجود الرابط» و در این صورت معناى عبارت این سؤال است: «آیا وجود رابط، كه در ذهن داراى معناى حرفى است، ممكن است با نظر استقلالى به آن این صفت خود، یعنى داراى معناى حرفى بودن، را از دست بدهد و آن معناى حرفى (كه در لحاظ قبلى از آن گرفته شده بود) معناى اسمى بشود؟ یا نه» و این سؤال هم درست است و هم حاوى هر دو سؤال مذكور.
دلیل دوم: به فرض اینكه قرینهاى كه در دلیل اوّل گفته شد پذیرفته نشود و از آن صرفنظر گردد و نتیجتاً عبارت مذكور در بوته اجمال باقى بماند، باز مدعاى این فصل، بعد از اتمام استدلال و قبل از بیان متفرعات، در قالب دیگرى كه صراحت تام در سؤال دوم نیز دارد تكرار شده است: «فتقرر انّ اختلاف الوجود الرابط والمستقل لیس اختلافاً نوعیّا بان لایقبل المفهوم غیر المستقّل الذى ینتزع من الرابط التبدّل الى المفهوم المستقلّ المنتزع من المستقلّ.» در این عبارت، اختلاف نوعى بصراحت به قابل تبدیلنبودن مفهوم حرفى به اسمى تفسیر شده است و نتیجه منطقى این تفسیر این است كه متقابلا اختلاف غیر نوعى، كه مدعاى این فصل است، همان قابل تبدیل بودن معناى حرفى به اسمى باشد و، چنانكه بزودى در اشكال دوم توضیح خواهیم داد، تبدیل شیئى به شىء دیگر مستلزم نحوى «این همانى» بین آن دو شىء است. پس در اینجا نیز، ادعاى اینكه مفهوم حرفى قابل تبدیل به مفهوم اسمى است مستلزم ادعاى این مطلب است كه بین این دو مفهوم نحوى این همانى وجود دارد: این مفهوم اسمى كه با نظر استقلالى به دست آمده است همان مفهوم حرفى است كه با نظر غیر استقلالى به دست آمده بود و آن مفهوم حرفى همین مفهوم اسمى است. پس این عبارت صریحاً
نشاندهنده رابطه بین مفهوم اسمى و حرفى است و این رابطه را رابطه این همانى معرفى مىكند و در سؤال دوم نیز پرسش از این بود كه رابطه بین مفهوم حرفى و اسمى كه از یك وجود رابط با دو نظر مختلف اخذ شدهاند چگونه است، آیا رابطه این همانى است یا نه، پس این سؤال در متن ادعا و جزئى از آن است.
اشكال: تبدیل و تبدل بین مفاهیم به چه معناست؟ مگر نه این است كه به عقیده صدرالمتألهین و اتباع وى ـ و از جمله استاد علامه(رحمه الله) ـ ادراكات انسان قابل تغییر و تحول نیستند ـ نه ادراكات تصدیقى و نه تصورى، نه حرفى و نه اسمى، نه جزئى و نه كلى؟ و مگر نه این است كه لازمه تبدیل و تبدّل تغییر و عدم ثبات است؟ پس ممكن نیست مفهومى تبدیل به مفهوم دیگر بشود، بنابراین معناى این سخن كه «مفهوم حرفى كه از وجود رابط با نظر استقلالى به آن گرفته شده قابل تبدیل به مفهوم اسمى است» چیست؟
جواب: نخست لازم است باختصار حقیقت تبدیل و تبدل را تحلیل كرده مقوّمات آن را به دست آوریم تا روشن شود كه آیا تبدیل و تبدل بالضروره مستلزم تغییر و استحاله و عدم ثبات هست یا نه، بلكه ممكن است تبدیل و تبدل بدون هیچگونه تغییر و استحالهاى نیز محقق شود. در هر حال، با داشتن مقوّمات تبدیل و تبدل هم حقیقت معناى آن معلوم مىگردد و هم این مقومات ملاكى هستند براى فهمیدن اینكه آیا در مسئله مورد بحث حقیقت تبدیل و تبدل وجود دارد یا نه.
بهطور كلى، در هر جایى كه شیئى به شىء دیگر تبدیل شود، بین آن دو شىء یك این همانى و یك این غیر آنى وجود دارد؛ مثلا، در تبدیل یخ به آب، به لحاظى این آب همان یخ قبلى است كه ذوب شده و یا آن یخ قبلى كه ذوب شده همین آب است ولى به لحاظ دیگر آن یخ غیر از این آب است و این آب غیر از آن یخ.
لازمه این همانى بین دو شىء وجود یك امر واحد مشترك است كه هم در اوّلى موجود بوده هم در دومى موجود است و علىهذا این امر در ضمن تغییر و تحول باید ثابت باشد و لازمه این غیر آنى این است كه در شىء اوّل چیزى باشد كه در دومى نیست یا در شىء دوم چیزى باشد كه در اوّلى نیست و یا هم در شىء اوّل چیزى باشد كه دومى فاقد آن است و هم در شىء دوم چیزى باشد كه اوّلى واجد آن نیست. پس هر یك از دو شیئى كه تبدیل و تبدل بین
آنها صورت مىگیرد مركب از دو جزءاند: جزء مشترك و جزء مختص. اكنون اگر در یك تبدیل و تبدل این همانى نباشد، یعنى یك امر واحد مشترك بین دو شىء موجود نباشد و تنها این غیر آنى تحقق داشته باشد، بدین معناست كه شىء اوّل باشىء دوم هیچ ارتباطى ندارد، دو شىء كاملا مجزّا و بىارتباطاند، مانند هر دو شىء مجزّا و بىارتباطى كه در عالم وجود دارند. واضح است كه بین دو شیئى كه هیچ ارتباطى با هم نداشته و ندارند و نخواهند داشت گفتن اینكه یكى تبدّل یافته از دیگرى است بىمعناست و نیز اگر در یك تبدیل و تبدّل این غیر آنى نباشد و تنها این همانى محقق شود، بدین معناست كه اصلا پاى دو شىء در كار نیست، بلكه یك شىء است، زیرا دوئى و تعدّد فرع بر غیریّت است، پس مستلزم نحوى این غیر آنى است و روشن است تبدیل و تبدل بین یك شىء و خودش بىمعناست. پس لب كلام اینكه قوام هر تبدیل و تبدلى به دو چیز است: 1ـ یك امر واحد مشترك كه ملاك این همانى است؛ 2ـ یك یا دو امر مختص كه ملاك این غیر آنى هستند.
اكنون پذیرفتن اینكه بین مفهوم اسمى و حرفى مورد بحث این همانى وجود دارد به معناى پذیرفتن تبدیل و تبدل بین آن دو مفهوم است، زیرا وجود این غیر آنى بین مفهوم اسمى و حرفى امرى است بدیهى، پس با قبول این همانى بین آنها ملاك تبدیل و تبدل فراهم است، توضیح اینكه با توجه به مطالبى كه در درباره جامع ذاتى بیان شد و همچنین توضیحاتى كه درباره سؤال دوم مدّعا ارائه گردید، خودِ مفهومْ كه فىنفسه نه اسمى است و نه حرفى مشترك بین مفهوم اسمى و حرفى است، پس آن امر واحد مشتركى كه مناط این همانى است همان ذات خود مفهوم است لابشرط از اسمیّت و حرفیّت امّا دو امر مختصى كه ملاك این غیر آنى هستند عبارتاند از اسمیّت و حرفیّت، یعنى نحوه وجود ذهنى استقلالى و نحوه وجود تعلقى. به لحاظ ذات مفهوم لابشرط (جامع ذاتى) كه مشترك است این مفهوم اسمى همان مفهوم حرفى است و به لحاظ نحوه وجود ذهنى كه در یكى تعلقى و حرفى است و در دیگرى استقلالى و اسمى این مفهوم غیر از آن است، پس بین این دو مفهوم هم این همانى برقرار است و هم این غیر آنى، پس مقوّمات تبدیل و تبدل موجودند و طبعاً حقیقت تبدیل و تبدل بین آنها صادق است. در نتیجه، آن مفهوم حرفى، كه با نظر غیر استقلالى به وجود رابط حاصل شده بود، تبدیل شده است به این معناى اسمى، كه با نظر استقلالى به آن حاصل گردیده است.
البته غفلت از این نكته جایز نیست كه در تبدیل و تبدلات خارجى آن امر مشترك، كه
ملاك این همانى است، واحد شخصى است؛ یعنى، یك شخص است كه بعینه هم در شىء اوّل موجود است و هم در شىء دوم ولى در تبدیل مفهوم حرفى به اسمى آن امر مشترك واحد شخصى نیست، واحد جنسى است (چنانكه توضیح آن در تصویر جامع ذاتى گذشت) و لذا در ضمن مفهوم اسمى با همان شخص وجود ذهنیى كه در ضمن مفهوم حرفى دارد موجود نیست، بلكه در ضمن هر كدام با یك شخص وجود ذهنى غیر از دیگرى موجود است. چنانكه در جاى خود توضیح داده خواهد شد، اگر در تبدیل و تبدلى امر مشتركْ واحد شخصى باشد، در این صورت تبدیل و تبدل مستلزم تغییر و تحول و انعدام و ایجاد دو امر مختص است ولى اگر امر مشترك واحد غیر شخصى باشد، مستلزم چنین لوازمى نیست. پس نتیجه این تفاوت این است كه تبدیل و تبدل اشیاء خارجى مستلزم تغییر و استحاله و عدم ثبات است به طورى كه تا یكى از دو شىء معدوم نشود، دیگرى موجود نمىشود ولى تبدیل و تبدل مفهوم حرفى به اسمى مستلزم تغییر و استحاله و عدم ثبات نیست، بلكه در حالى كه مفهوم حرفى به جاى خود باقى است و هیچگونه تغییرى نكرده است، بانظر استقلالى به وجود رابط مفهوم اسمى دیگرى نیز در كنار آن تحقق مىیابد و هر دو باهم در آنِ واحد موجودند و پس از آن نیز ثابت باقى خواهند ماند و در عین حال صدق مىكند كه این معناى اسمى تبدیل شده آن معناى حرفى است. پس اگر براى تحقق تبدیل و تبدل مطلق این همانى و این غیر آنى كافى باشد در بین اشیاء ثابت، و از آن جمله مفاهیم، نیز مىتوان تبدیل و تبدل تصویر نمود اما اگر مطلق این غیر آنى را كافى ندانستیم و گفتیم این غیر آنى، كه مقوم حقیقت تبدیل و تبدل است، همان است كه با تغییر و استحاله و مانند آن حاصل مىشود یا مطلق این همانى را مقّوم ندانستیم و وجود امر مشترك شخصى را لازم دانستیم، در این صورت تصویر تبدیل و تبدل بین امور ثابت، و ازجمله مفاهیم، ممكن نیست و به كاربردن آن در چنین مواردى از باب مجاز است.
در هر حال، هرچند استعمال واژه تبدیل و تبدّل در مسئله مورد بحث به صورت مجازى هم باشد باید نوعى این همانى در محل بحث منظور شود و بدین ترتیب روشن مىشود كه مدّعاى كتاب شامل سؤال دوم نیز هست.
اثبات مدّعاى فوق مبتنى بر مقدمات زیر است:
مقدمه اول: هر معلولى ماهیت دارد.
اثبات این مقدمه در مباحث آتى خواهد آمد. اجمالا باید دانست كه هر ممكنى معلول است و نیز هر معلولى ممكن است و همچنین هر ممكنى ماهیت دارد و لهذا هر معلولى ماهیت دارد.
مقدمه دوم: هر ماهیتى مفهومى است مستقل و اسمى. اثبات این مقدمه در فصل اول/ 6ـ6 گذشت
نتیجه دو مقدمه فوق اینكه هر معلولى داراى مفهوم اسمى و مستقل است.
مقدمه سوم: هر معلولى وجود رابط است.
درباره این مقدمه، در فصل اول/ 1، توضیح كافى داده شده و نیاز به بیان مجدّد نیست. تنها مطلب اضافیى كه درباره این مقدمه در كتاب ذكر شده و ما در آنجا سخنى از آن به میان نیاوردیم اشارهاى است كه به حدّ وسط برهان صدرالمتألهین جهت اثبات رابط بودن وجود معلول شده است. آنچه ركن اساسى این برهان است این است كه معلول حقیقى همان معلول بالذات است، صدرالمتألهین با تكیه بر این ركن و تحلیل در معناى آن به این نتیجه مىرسد كه هر معلولى نسبت به علّت حقیقى خود وجود رابط است. توضیح بیشتر درباره برهان مزبور موكول است به مباحث علت و معلول:
وسیأتى فى ابحاث العلّة والمعلول، انّ حاجة المعلول الى العلّة مستقرّة فى ذاته ولازم ذلك ان یكون عین الحاجة وقائم الذات بوجود العلّة لااستقلال له دونها بوجه وتقتضى ذلك ان یكون وجود كلّ معلول، سواء كان جوهراً او عرضاً، موجوداً فى نفسه رابطاً بالنظر الى علّته.
مقدمه سوم، در حقیقت، صغراى یك قیاس شكل سوم است كه كبراى آن همان نتیجهاى است كه از دو مقدمه اول گرفته شد كه عبارت بود از اینكه هر معلولى داراى مفهوم اسمى و مستقل است.
نتیجه این قیاس این است كه بعضى از وجودات رابط داراى مفهوم اسمى و مستقلاند و به عبارت دیگر وجودات رابطى هستند كه ما از آنها مفهوم اسمى و مستقل داریم.
مقدمه چهارم: مطلبى است كه در 3ـ2 و نیز در فصل اول/ 6ـ6 گفته شد مبنى بر اینكه به هر وجود رابطى، اگر فى نفسه و آنچنانكه هست نظر شود، بدون تردید، مفهومى حرفى از آن در ذهن منعكس مىشود نه اسمى. این مقدمه در واقع خود در حكم دو مقدمه زیر است:
مقدمه چهارم/ 1: ما قطعاً مىتوانیم از هر وجود رابط مفهومى حرفى داشته باشیم به شرط آنكه آنچنانكه هست به آن نظر شود و به عبارت دیگر به شرط آنكه غیر مستقل به آن نظر شود.
مقدمه چهارم/ 2: ما با نظر غیر استقلالى به وجود رابط قطعاً معنایى اسمى از آن نخواهیم داشت، پس اگر امكان اخذ معناى اسمى وجود داشته باشد، حتماً با نظرى دیگر است كه همانا جز نظر استقلالى نمىتواند باشد.
اكنون بنابر نتیجه سه مقدمه اول، وجودهاى رابطى هستند كه ما از آنها مفهوم اسمى و مستقل داریم و بنابر مقدمه چهارم/ 1 ما از همین وجودهاى رابط مىتوانیم مفهوم حرفى نیز داشته باشیم، به شرط آنكه غیر مستقل به آنها نظر شود و بنابر مقدمه چهارم/ 2 معناى اسمیى كه از این وجودهاى رابط گرفته شده است با نظر استقلالى بوده نه با نظر غیر استقلالى.
نتیجه: وجودهاى رابطى هستند كه ما با نظر استقلالى به آنها مفهوم اسمى از آنها اخذ مىكنیم و با نظر غیر استقلالى به آنها مىتوانیم از آنها مفهوم حرفى اخذ كنیم و به تعبیرى كه در كتاب آمده است تبدیل مفهوم حرفى وجود رابط به مفهوم اسمى آن با تغییر وِجهه نظر به آن وجود رابط در مورد پارهاى از وجودات رابط تحقق یافته است و همین مقدار براى ابطال اختلاف نوعى كافى است. زیرا بر اساس اختلاف نوعى، چنین تبدیلى محال است و حتّى در مورد یك وجود رابط هم امكان تحقق ندارد، بنابراین تحقق این تبدیل در مواردى كه فوقاً ثابت شد دلیل بر بطلان اختلاف نوعى وجود مستقل و رابط است و با بطلان آن تنها یك شق باقى مىماند كه همان اختلاف غیر نوعى آن دو است كه همان مطلوب ماست:
فتقرّر انّ اختلاف الوجود الرابط والمستقلّ لیس اختلافاً نوعیّاً بان لایقبل المفهوم غیر المستقلّ الذى ینتزع من الرابط التبدّل الى المفهوم المنتزع من المستقلّ.
از مقدمات ذكرشده، به مقدمه اول و دوم در كتاب با عبارت مجمل زیر اشاره شده است:
وان كان[وجود كلّ معلول] بالنظر الى نفسه وبمقایسة بعضه الى بعض جوهراً او عرضا موجوداً فى نفسه.
از مقدّمه سوم نیز با صراحت یاد شده است كه عبارت مربوط به آن در ذیل مقدمه ذكر شد أمّا ازمقدمه چهارم در متن برهان ذكرى به میان نیامده است وطبعاً مطوىّ است.
و یتفرّع على ما تقدّم امور:
این فرع در اینباره است كه هر مفهومى، قطع نظر از وجود خارجى آن و قطعنظر از نحوه نگرش عقل به آن وجود خارجى، نه اسمى است و نه حرفى، بلكه مبهم است و آنچه تعیین كننده نحوه وجود ذهنى مفهوم است نحوه نگرش عقل به وجود خارجىِ مفهوم است. ما در طول این فصل، و بویژه در 2ـ2، در اینباره توضیحات مفصّل و كافى دادیم و احتیاج به بیان مجدّد نیست.
در اینجا، تنها ذكر یك نكته لازم است و آن اینكه در این فرع تكیه بر این است كه مفهوم ماهوى فىحد نفسه مبهم است، نه اسمى است و نه حرفى، به طورى كه اگر با نظر مستقل به وجود خارجى آن نظر شود، این مفهومِ مبهم به صورت اسمى و مستقل در ذهن ظاهر مىشود، كه همان ماهیّت است، و اگر به همان وجود از آن جهت كه نسبت به علت خود رابط است نظر شود، این مفهوم ماهیت نیست، بلكه مفهومى حرفى است اما اینكه آیا بین مفهوم اسمى و حرفى وجود و امثال آن، مانند مفهوم اسمى و حرفى «ابتدا» یا «انتها»، مفهوم مبهم مشتركى وجود دارد یا نه مورد نظر این فرع نیست. به عبارت دیگر، بر وجودِ مفهوم مبهم مشترك بین یك معقول ثانى فلسفى و یك مفهوم حرفى تكیه نیست، بلكه تكیه بر یك مفهوم مبهم مشترك بین یك ماهیت و یك معناى حرفى است. این تكیه در پارهاى از نوشتههاى استاد علامه(رحمه الله)روشنتر و صریحتر است، مانند تعلیقه ایشان بر اسفار(1) كه عبارت آن چنین است:
... إنّ الماهیّة من حیث هى لاحكم لها بوجه من الوجوه، لا الاستقلال ولاعدمه، وإنّما الأمریدور مدارالنظر فی الوجود المقارن لها، فالماهیّة الواحدة بعینها ربما صارت بنظر ماهیّةً تامّة ومعنى اسمیّاً وربما صارت بنظر آخَر غیرَ تامّة ومعنى حرفیّاً.
همانطور كه در عبارت فوق دیده مىشود، سخن در این است كه یك مفهوم ماهوى واحد گاهى تام و اسمى است و گاهى غیر تام و حرفى، در بیان اشكالات مجدّداً به این مطلب اشاره خواهیم كرد:
1ـ ج1، ص 327، تعلیقه شماره 1.
الاوّل، انّ المفهوم فى استقلاله بالمفهومیّة وعدم استقلاله تابعة لوجوده الذى ینتزع منه ولیس له من نفسه الاّ الابهام، فحدود الجواهر والاعراض ماهیّات جوهریّة وعرضیّة بقیاس بعضها الى بعض وبالنظر الى انفسها وروابط وجودیّة بقیاسها الى المبدء الاوّل ـ تبارك وتعالى ـ وهى فى انفسها مع قطع النظر عن وجودها لامستقلّة ولارابطة.
در عبارت فوق، ضمیر در «بعضها» و «إلى نفسها» به «حدود الجواهر والأعراض» بر مىگردد و معناى عبارت چنین است: «اگر نظر به خود حدود جواهر و اعراض بشود یا بعضى از حدود با بعضى دیگر مقایسه شوند، مفاهیم اسمى و ماهیات جوهرى و عرضى هستند و اگر این حدود نسبت به مبدء اول ـ تبارك و تعالى ـ در نظر گرفته شوند، روابط وجودىاند»، در حالى كه همین مطلب در متن برهان با این تعبیر آمده بود: «ومقتضى ذلك ان یكون وجود كلّ معلول رابطاً بالنظر الى علّته وان كان بالنظر الى نفسه وبمقایسة بعضه الى بعض جوهراً او عرضاً موجوداً فى نفسه.» در این عبارت، ضمیر مستتر در «كان» به «وجود كلّ معلول» بر مىگردد و معناى عبارت این است كه اگر نظر به خود وجود هر معلولى بشود، یعنى اگر نظر به وجود جواهر و اعراض بشود یا بعضى از این وجودها با بعضى دیگر مقایسه شوند، اینها جوهر و عرضاند، یعنى، داراى مفهوم اسمى و ماهیت جوهرى و عرضىاند، و در صورتى كه این وجودها در مقایسه با علتشان ملاحظه شوند، معناى حرفى و وجود رابطاند.
پس در عبارت اول، مقصود از منظور الیه خودِ حدود جوهرى و عرضى است و در عبارت دوم وجود خارجى محدود به حدود جوهرى و عرضى، نه خود آن حدود. بنابراین، در یكى از این دو عبارت مسامحه وجود دارد كه، با توجه بهتوضیحات داده شده درباره مدّعا، مىتوان پى برد كه عبارت دوم دقیق است و عبارت اول مسامحهآمیز.
در مقدمه سوم در 3، اشاره شد كه وجود معلول نسبت به علّت خویش وجود رابط است و نیز در فصل گذشته ثابت شد كه بین وجود خارجى موضوع و محمول وجود رابط محقق است، پس هم وجود معلول وجود رابط است و هم رابط بین وجود خارجى موضوع و محمول در هلیه مركبه خارجیه. ولى بین این دو تفاوتى مهم وجود دارد و آن اینكه وجود معلولْ رابط بین علت و امر دیگرى نیست به طورى كه موجب پیوند و اتّحاد علت خویش باشىء ثالثى بشود،
بلكه رابط است به این معنا كه عین تعلق به وجود علت است و به تعبیر مجازى رابط است بین خودش و علت، پس خود این وجود هم رابط است هم مربوط، برخلاف وجود رابط بین موضوع و محمول كه رابط بین دو شىء دیگر است و عین تعلق به آن دو چیز است. به زبان دیگر، چنین وجود رابطى هم ربط است هم وسط، در حالى كه وجود معلول تنها ربط است ولى وسط(1) نیست. نتیجه اینكه وجود رابط دو قسم است: وجود رابطى كه قائم به یك طرف است و وجود رابطى كه قائم به طرفین است:
الثانى، انّ من الوجودات الرابطة ما یقوم بطرف واحد، كوجودالمعلول بالقیاس الى علّته، كما انّ منها ما یقوم بطرفین، كوجودات سایر النسب والاضافات.
در فصول دیگر این كتاب، ثابت خواهد شد كه تمام اشیا معلول واجب تعالى هستند، واجب تعالى علت همه اشیاست و در این فصل نیز ثابت شد كه هر معلولى وجود رابط است. نتیجه این دو مطلب اینكه تمام اشیا غیر از واجب تعالى وجود رابطاند و تنها وجودى كه معلول نبوده نتیجتاً رابط هم نیست وجود خداوند است. پس در نشئه وجود فقط یك وجود مستقل هست و او همان واجب تعالى است و سایر موجودات همه نسبت به وجود واجب تعالى ربط و اضافهاند:
الثالث، انّ نشئة الوجود لاتضمّن الاّ وجوداً واحداً مستقلاّ هوالواجب ـ عزّ اسمه ـ والباقى روابط ونسب واضافات.
اكنون كه تقریر مطالب فصل به پایان رسید، مناسب است به اشكالاتى كه در مورد مطالب این فصل به نظر مىرسد نیز اشاره شود.
اولین اشكال این است كه برهان ذكر شده در این فصل تنها جزیى از مدعاى این فصل را ثابت مىكند نه تمام آن را و باصطلاح دلیل اخصّ از مدعاست. در 3ـ2، توضیح داده شد كه مدعاى
1ـ وسط نیست یعنى «عین قیام به طرفین» نیست والاّ وسط بودن آن به معانى دیگرى اشكالى ندارد.
این فصل، كه همانا اختلاف غیر نوعى بین وجود مستقل و رابط است، مشتمل بر دو جزء است:
1ـ از وجود رابط، كه فىنفسه داراى معناى حرفى است، با نظر استقلالى به آن مىتوان مفهوم اسمى اخذ نمود.
2ـ نسبت این مفهوم حرفى و مفهوم اسمیى كه از این وجود رابط اخذ شدهاند این همانى است؛ به این معنا كه مفهوم اخذ شده از وجود رابط فىنفسه و قطع نظر از نحوه نظر به آن وجود رابط مبهم است، نه اسمى است و نه حرفى. این مفهوم با نظر مستقل به صورت اسمى در ذهن موجود مىشود و با نظر غیر مستقل به صورت حرفى.
برهانى كه در این فصل ذكر شد تنها قادر به اثبات قسمت اوّل این مدعاست و به هیچ وجه قادر به اثبات جزء دوم نیست، زیرا ما حصل آنچه سه مقدمه اول این برهان اثبات كرد این بود كه وجودهاى رابطى در خارج هستند كه با نظر استقلالى به آنها مىتوان از آنها مفهوم ماهوى اخذ كرد و با توجه به مقدمه چهارم آن، مبنى بر اینكه از هر وجود رابطى با نظر غیر استقلالى به آن مىتوان مفهوم حرفى اخذ كرد، حداكثر چیزى كه نتیجه مىشود این است كه وجودهاى رابطى هستند كه با نظر غیر استقلالى به آنها مفهوم حرفى از آنها در ذهن منعكس مىشود و با نظر استقلالى مفهوم اسمى و ماهوى و همانطور كه مشاهده مىشود، این نتیجه تنها منطبق بر جزء اوّل مدعاست و هرگز ناظر به جزء دوم آن نیست، پس جزء دوم آن اثبات نشده باقى مىماند.
به بیان دیگر، در انتهاى برهان یاد شده با حصول نتیجهاى كه فوقاً ذكر گردید مبادرت به ابطال اختلاف نوعى شده و با ابطال آن صحت شق دیگر، یعنى صحت اختلاف غیر نوعى، نتیجه گرفته شده است و اشكال برهان درست در همین نقطه است كه حصول نتیجه مزبور در حكم ابطال اختلاف نوعى تلقى شده است، با اینكه چنین نیست. زیرا اگر پذیرفته شد كه اختلاف غیر نوعى، كه همان مدعاست، مشتمل بر دو جزء یاد شده بوده واجد این هر دو خصیصه(1) است، در این صورت باید پذیرفت كه مقابل آن، كه همان اختلاف نوعى است، به این معناست كه وجود رابط و مستقل واجد مجموع این هر دو خصیصه نیستند، حال خواه به
1ـ مقصود از خصیصه هر یك از دو مطلبى است كه در دو جزء مدعا گفته شد.
طور كلى فاقد هر دو خصیصه باشند یا تنها فاقد یكى و واجد دیگرى باشند، فرقى نمىكند، همین كه در رابطه بین وجود مستقل و رابط هر دو خصیصه باهم تحقق نداشت اختلافْ نوعى است. پس بر این اساس، اثبات یكى از این دو خصیصه بتنهایى، در حكم ابطال اختلاف نوعى و اثبات مقابل آن، كه همان اختلاف غیر نوعى است، نمىباشد و فقط هنگامى مىتون دم از نفى اختلاف نوعى زد كه خصیصههایى كه در مدّعا ذكر گردید، هر دو، ثابت شوند.
در اینجا ممكن است جهت تتمیم مطلب و اثبات جزء دوم مدعا؛ یعنى، اثبات مفهوم مبهم واحدى كه مشترك بین مفهوم حرفى و اسمى باشد، برهان دیگرى كه در واقع متمم برهان اصلى است اقامه شود كه شامل دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: مفهوم وجود تقسیم مىشود به مفهوم حرفى وجود و مفهوم اسمى آن و نیز مفهوم ابتدا تقسیم مىشود به مفهوم حرفى ابتدا و مفهوم اسمى آن و برهمین قیاس است مفهوم انتها، بالا، پایین و ... .
مقدمه دوم: در هر تقسیمى مقسم واحد است، بدین معنا كه مقسم بین تمام اقسام مشترك و بر تمام آنها به یك معنا قابل حمل است.
دو مقدمه فوق تشكیل یك قیاس شكل اول مىدهند به این ترتیب: «مفهوم وجود مقسم مفهوم حرفى و اسمى وجود است» و «هر مقسمى بین تمام اقسام مشترك است وبر همه آنها به یك معنا حمل مىشود»، نتیجه اینكه «مفهوم وجود مشترك بین معناى حرفى و اسمى وجود است و بر هر دو به یك معنا قابل حمل است». با اضافهكردن این مطلب كه حمل مفهوم وجودى كه مقسم است بر مفهوم اسمى وجود كه قسم است حمل اوّلى است، این نتیجه حاصل مىشود كه مفهوم وجود مشترك ذاتى است و لازمه آن ابهام و وحدت جنسى است و سایر لوازمى كه در 2ـ2 جهت تصویر جامع ذاتى بیان گردید. مقدمه دوم را مىتوان به شكل دیگرى نیز آورد، مانند اینكه «هر مقسمى نسبت به اقسام لابشرط است» ولى بازگشت این نیز به همان وحدت و اشتراك مقسم است و در نهایت در سهولت استدلال تفاوتى حاصل نمىشود. در هر حال، ما فعلا با همان دو مقدمه ذكر شده مطلب را پىمىگیریم. عین این استدلال در مورد ابتدا و انتها و امثال آنها جارى است و براى این مفاهیم نیز مىتوان همان
نتیجهاى را گرفت كه براى مفهوم وجود گرفتیم. پس به طور كلى با این استدلال به دستهاى از مفاهیم مبهم مىرسیم.
باید دانست كه برهان متمم فوق نیز خودْ مواجه با مشكلاتى است و قادر به تتمیم برهان اصلى و حلّ مشكل مورد بحث نیست.
1ـ كسى كه قائل به اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود است و منكر هرگونه اشتراك مفهوم بین این دو است ممكن است مقدمه اول این برهان را، مبنى بر اینكه مفهوم وجود مقسم مفهوم اسمى و حرفى وجود است، منع كند. از نظر چنین كسى مقسم حقیقى این تقسیم مفهوم «المسمّى بالوجود» است نه مفهوم وجود. نظیر اینكه گفته شود: شیر دو قسم است، قسم اول شیرى كه مایع نوشیدنى است، قسم دوم شیرى كه حیوان درنده است و در جنگل است. در این تقسیم، مقسم حقیقى عبارت است از مفهوم «آنچه شیر نامیده مىشود» كه به اتكاى فهم مخاطب مسامحتاً فقط با لفظ شیر از آن تعبیر شده است. از نظر قائل به اشتراك لفظى وجود در اینجا نیز در برابر لفظ وجود، مفهومى واحد كه مشترك بین این دو مفهوم باشد و بتواند مقسم واقع شود وجود ندارد، بلكه مقسم آن مفهوم «آنچه وجود نامیده مىشود ـ المسمّى بالوجود» است و این مفهوم بر هیچیك از دو قسم مفهوم وجود به حمل اوّلى حمل نمىشود و لذا با هیچیك از دو مفهوم حرفى و اسمى عینیت ندارد، پس نمىتواند با تعیّن اسمى عین مفهوم اسمى گردد و با تعیّن حرفى عین مفهوم حرفى، در حالى كه ما دنبال چنین مفهومى هستیم و به تعبیرى كه در تصویر جامع ذاتى گفتیم، این مفهوم جامعى عرضى براى مفهوم اسمى و حرفى وجود است، مثل خود مفهوم و چنانكه بیان شد، جامع عرضى مشكل این همانى و تبدیل و تبدل بین مفهوم اسمى و حرفى را حلّ نمىكند. پس حاصل اینكه جهت دفع این منع باید براى مقدمه اول دلیل اقامه كرد.
2ـ بر فرض چشمپوشى از اشكال فوق بر مقدمه اوّل و پذیرفتن اینكه مفهوم وجود مقسم است، باز ممكن است از جهتى دیگر بر این مقدمه اشكال كرد؛ یعنى قسمبودن مفهوم حرفى وجود مورد خدشه واقع شود، زیرا چنانكه در فصل اول/ 1ـ3 گذشت، مفهوم حرفى به طور مستقل قابل تصور نیست و درست به همین دلیل است كه گفته مىشود مفاهیم حرفى نه
موضوع واقع مىشوند نه محمول، نه جزئىاند نه كلى، نه نه ...، چنانكه در فصل اول/ 6ـ6 از همین ویژگى مفهوم حرفى براى نفى ماهیت بودن آن استفاده شد. اكنون مىگوییم كه به همان دلیل نیز مفهوم حرفى نه قسم واقع مىشود نه مقسم. آنچه در این تقسیم قسم است در حقیقت خود مفهوم حرفى وجود (یا ابتدا و انتها و ...) نیست، بلكه عنوان آن است؛ یعنى، مفهوم «المفهوم الحرفى للوجود» كه مفهومى است اسمى و تنها به حمل اوّلى مفهوم حرفى وجود است نه به حمل شایع و ما تنها در صورتى مىتوانیم بگوییم كه مفهوم وجود به دو قسم حرفى و اسمى تقسیم شده است كه همانطور كه در قسم اسمى خودِ مفهوم اسمى را در حالى كه قسم است تصور مىكنیم در قسم حرفى آن نیز خودِ مفهوم حرفى را، یعنى آنچه حقیقتاً و به حمل شایع مفهوم حرفى وجود است، در حالى كه قسم است تصور كنیم، نه عنوان آن را كه مفهومى است اسمى و این به دلیلى كه ذكر شد محال است. به تعبیر دیگر، ممكن نیست بتوان آنچه را حقیقتاً و به حمل شایع مفهوم حرفى وجود یا ابتدا و یا هر مفهوم حرفى دیگرى است در ضمن یك تقسیم و در حالتى كه قسم یك مقسم است تصور كرد تا سپس نوبت به این برسد كه گفته شود كه مفهومى كه در مقسم واقع شده مشترك بین این قسم و قسم دیگر است.
در فصل اول این مرحله، وجود به دو قسم منقسم شد: وجود فىنفسه و وجود فى غیره. در این فصل، قسم اول، یعنى وجود فىنفسه، خود به دو قسم دیگر تقسیم مىشود: وجود لنفسه و وجود لغیره. پس این دو تقسیم در طول هم هستند و حاصل آن دو را مىتوان به این شكل بیان نمود: وجود یا فى نفسه لنفسه است یا فىنفسه لغیره و یا فى غیره كه معمولا آنها را باختصار «وجود لنفسه» و «لغیره» و «فى غیره» مىگویند. به وجود لغیره «وجود رابطى» نیز مىگویند. ما براى روشنكردن مدعا ابتدا تصویرى از این دو به دست مىدهیم و سپس با مقایسه بین وجود رابطى و غیر رابطى با ذكر مثال سعى مىكنیم تصویر روشنترى ارائه كنیم و آخر الأمر به تطبیق مطالب گفته شده با عبارات كتاب مىپردازیم، پس از آن نوبت به سایر مطالب مىرسد.
وجود لغیره یا وجود رابطى وجودى است كه هیچگاه تنها موجود نمىشود، همیشه همراه و مقارن با وجود دیگرى به نام «محلّ» تحقق مىیابد ولى این مقارنت و همراهى مقارنت و همراهى عرفى نیست.
مقارنتهاى عرفى از حدّ مجاورت مكانى یا معیّت زمانى و یا وقوع چیزى در مكان خودش تجاوز نمىكند. این مقارنتها موجب وابستگى و ارتباط حقیقى نمىشود. هر یك از دو مقارن از دیگرى مستقل است و به همین سبب چنین مقارنتهایى موجب رفع نقص و تحقق كمال براى هیچیك از دو شىء مقارن نمىشود. هر یك از آن دو بعد از مقارنت همان حالى را دارند كه قبل از مقارنت داشتند، نه به واسطه مقارنت یكى واجد كمالى مىشود كه قبلا نداشت و نه قبل از مقارنت داراى نقصى است كه با این مقارنت قابل جبران باشد. این وضع مقارنتهاى عرفى است، برخلاف مقارنت بین وجود رابطى و محلّ آن.
مقارنت وجود رابطى با محلّ آن موجب یك نوع وابستگى و ارتباط و به زبان فلسفى موجب یك نوع اضافه وجودى بین آن دو است به طورى كه تحقق وجود رابطى خود بعینه همان كمال محلّ است. فرق است بین اینكه گفته شود: «تحقق وجود رابطى موجب رفع نقص و پیدایش نوعى كمال براى محلّ است» و اینكه گفته شود: «تحقق وجود رابطى خود بعینه همان كمال محلّ است.» مفاد تعبیر اوّل این است كه وجود رابطى غیر از كمال محلّ است، دو واقعیتاند، نهایت این است كه بین این دو واقعیت رابطه علیت برقرار است و اوّلى علت و سبب دومى است، برخلاف تعبیر دوم كه مفاد آن این است كه وجود رابطى و كمال محلّ یك واقعیتاند، پاى دو واقعیت كه یكى علت دیگرى است دركار نیست، یكواقعیت است كه همان واقعیت وجود رابطى است، منتها این واقعیت واحد بهاعتبارى وجود رابطى است وبه اعتبار دیگركمال محلّ. مسئله مورد بحث به شكل دوم است؛ یعنى، اضافه و ارتباط بین واقعیت وجود رابطى و محلّ آن بهنحوى است كه خود واقعیت وجود رابطى عیناً همان كمال محلّ است.
با توجه به این تمایز، طبعاً این سؤال بجاست كه هم مقارنت و ارتباط بین وجود رابطى ومحلّ آن یك نوع اضافه است و هم مقارنتهاى عرفى، از نظر فلسفى هر دو اضافهاند، پس چگونه است كه اوّلى موجب مىشود واقعیت وجود رابطى خود عیناً كمال محلّ نیز باشد ولى دومى نه؟ چه فرقى بین این دو اضافه است؟ در اوّلى چه خصوصیت و امتیازى هست كه در دومى نیست؟
جواب این است كه اضافهاى كه در مقارنتهاى عرفى است عین واقعیت هیچیك از دو شىء مقارن نیست، این دو شىء دو موجود مستقل از یكدیگرند و فقط بین آنها نسبت و اضافهاى زائد بر وجود هر دوى آنها پیدا شده است و از اینرو هر یك از آن دو پس از پیدایش اضافه نیز مانند قبل در تحقق و تشخّص بىنیاز و مستقل از یكدیگرند، برخلاف اضافهاى كه بین وجود رابطى و محل آن است، این اضافه و نسبت زائد بر وجود این هر دو نیست، بلكه عین واقعیت وجود رابطى است، مقوم آن است، در خارج یك واقعیت است كه به اعتبارى وجود فى نفسه است و داراى ماهیت خاصى است و به اعتبار دیگر اضافه به محلّ است و به حكم همین عینیت است كه وجود رابطى خودْ عیناً كمال محل است و بودنى جز بودن در محلّ ندارد و به زبان فلسفى وجود لغیره دارد: وجوده فى نفسه هو بعینه وجوده لغیره. بالاتر
آنكه خصوصیت لغیره، یعنى این خصوصیت كه اضافه به محلّ عین واقعیت وجود رابطى است نه زائد و عارض بر آن، نه تنها موجب مىشود كه وجود رابطى بعینه كمال محلّ باشد، بلكه موجب مىشود كه خود كمالى براى خود نباشد؛ یعنى، هرچند وجود رابطى تحقق یافته است، نحوه تحقق آن طورى است كه خودش واجد خود نیست، دیگرى واجد آن است، بودن او یعنى بودن براى دیگرى نه براى خود؛ به تعبیر فلسفى، وجود رابطى وجود لنفسه ندارد. البته وقتى گفته مىشود وجود رابطى وجود فى نفسه لغیره است خود متضمن این است كه لنفسه نیست و نیازى نیست كه لنفسه نبودن آن جداگانه مورد تأكید قرار گیرد، در عین حال ما آن را مورد تأكید قرار دادیم، زیرا نكتهاى است دقیق كه ذهن انسان ناخودآگاه از آن غافل مىماند و موجب مىشود پارهاى از مباحث فلسفى كه متكى به این نكتهاند بدرستى درك نشده با اشكالات ناوارد مورد حمله واقع شوند. مثلا در مبحث علم و عالم و معلوم، براى اثبات عدم آگاهى وجود رابط از خودش (نفى خود آگاهى فلسفى) و نیز در باب جعل براى اثبات جعل تألیفى و همچنین در بحث حركت جوهرى براى اثبات اینكه متحرك ذاتى منحصر در جوهر است و در اعراض نمىتوان به یك متحرك ذاتى دست یافت از این ویژگى وجود رابطى استفاده شده است.
از آنچه گفته شد مىتوان منظور از وجود لنفسه را نیز دریافت، وجود فىنفسهاى است كه هویت و وجود آن عین اضافه و ارتباط به شیئى دیگر نیست، مستقل از سایر اشیاست و لهذا نه عدمش نقصان شىء دیگر به حساب مىآید و نه وجود و كمالات وجودیش كمالات شىء دیگر محسوب مىشوند. نبودنش نقصان خود آن و وجود و كمالات وجودیش تنها كمالات خود آن هستند
براى روشنشدن مطالب گفته شده، با ذكر یك مثال، وجود رابطى را كه عین اضافه به محلّ است با اضافههاى عرفى، مثل اضافه شىء به مكانش، مقایسه مىكنیم.
دو مثال سفیدى و جسم و آب و حوض را در نظر مىگیریم. سفیدى و جسم ازباب وجود رابطى و محل آن هستند و آب و حوض از باب شىء و مكان شىء، هم از اضافه سفیدى با جسم با واژه «در» یا «فى» تعبیر مىكنیم و هم از اضافه آب به حوض: سفیدى در جسم است و آب در حوض است.
در مثال آب و حوض، پیش از اینكه آب در حوض ریخته شود هر یك از آن دو مستقل از
دیگرى موجود است و سپس با ریختهشدن آب در حوض اضافه و ارتباطى بین آن دو برقرار مىشود ولى پس از این اضافه باز آب همان آب است كه قبلا بود و نیز حوض هم همان حوض و مجدداً مىتوان با خارج ساختن آب از حوض این اضافه را از بین برد بدون وارد آمدن هیچ خللى به هیچیك از آن دو. پس در هر حال، چه قبل و چه بعد از اضافه، هر یك از این دو واقعیتْ مستقل از دیگرى است، منتها با ریختهشدن آب در حوض این اضافه عارض بر وجود آنها گشته و با خارجشدن آن زائل مىشود.
آیا اضافه سفیدى به جسم هم اینگونه است؟ آیا سفیدى وجودى جدا و مستقل از جسم دارد به طورى كه قبلا سفیدى در جایى موجود است و سپس آن را به جسم منتقل كرده در آن قرار مىدهند و با این انتقال اضافهاى بین آن دو حاصل مىشود؟ به عبارت دیگر، آیا سفیدى اول موجود است و اضافه به جسم ندارد و سپس با انتقال به جسم با آن اضافه پیدا مىكند؟ یا نه، اصلا اضافه به جسم عین وجود سفیدى است؛ یعنى، اصلا سفیدى جز در جسم قابل تحقق نیست؟ بدون شك، شق دوم صحیح است، اضافه به جسم مقوّم وجود سفیدى است، این سفیدى بدون این اضافه قابل تحقق نیست و پس از تحقق نیز نمىتوان این اضافه را قطع و زائل كرد. زائلكردن این اضافه به معناى نابودى سفیدى است. با قطع این اضافه دیگر این سفیدى این سفیدى نیست، نه اینكه هست ولى بدون اضافه است. سفیدى بودنى جز بودن در جسم ندارد، هویت و خودیى جز براى جسمبودن ندارد.
مثال دیگرى كه روشنتر از مثال فوق است علم است، علم، طبق این نظر كه كیفى است نفسانى، وجود رابطى است و از همینرو تحقق علم در انسان عین عالمشدن انسان است. علم محقق شد یعنى انسان عالم شد. چنین نیست كه علم ابتدا مستقلا محقق شود سپس رابطهاى بین آن و انسان برقرار شودو به این وسیله انسان نیز عالم شود. اضافه علم به محلّ خود عین وجود علم است، از این رو قطع این اضافه مساوى است با انعدام علم؛ پس علم وجود لغیره دارد، از سوى دیگر علم خود متصف نمىشود به اینكه عالم است، با تحقق علم انسان عالم مىشود نه خود علم، پس علم وجود لنفسه ندارد.
آنچه راجع به وجود رابطى و وجود لنفسه گفته شد باختصار عبارت است از اینكه وجودى
است در قبال وجود محلّ، ثانى اوست و به این اعتبار وجود فى نفسه است و داراى ذات و ماهیتى است مخصوص به خود، چنانكه محلّ آن نیز داراى ذات و ماهیتى است مخصوص به خود، و همین وجود عیناً خود ربط و اضافه به محل است، به این اعتبار وجود رابطى براى خودش نیست، كمالات آن كمالات خود نیست، متصف نمىشود به اینكه داراى خود و كمالات خود است و به تعبیر فلسفى وجود لنفسه ندارد، بلكه به این اعتبار وجود رابطى عیناً كمال محلّ خود است و نیز كمالاتش همه كمالات محل است، حالتى از حالات محل و شأن و صفتى از شئون و صفات آن است، محل آن متصف مىشود به اینكه داراى او و كمالات اوست و نبودنش عیناً نقصان و كمبودى است براى محلّ و به تعبیر فلسفى وجود للغیر دارد. در مقابل، وجود لنفسه وجود فى نفسهاى است كه هویت و وجود آن عین اضافه و ارتباط به شىء دیگر نیست، مستقل از سایر اشیاست و لهذا نه عدمش نقصان شىء دیگرى است و نه وجود و كمالات وجودیش كمالات شىء دیگرى. نبودنش نقصان خود او وجود و كمال وجودیش تنها كمالات خود اوست.
این مطلب را به این عبارت نیز مىتوان گفت كه وقتى وجود رابطى، مثلا علم، در خارج محقق شود، هم ماهیت علم، كه تاكنون معدوم بود، موجود مىشود و هم وصف عالمیت انسان ولى وقتى وجود لنفسه ـ مثلا انسان ـ در خارج محقق شود، فقط ماهیت انسان در خارج موجود مىشود و لاغیر. به تعبیر كتاب، وقتى وجود رابطى در خارج محقق شود، هم طرد عدم از ماهیت خود مىكند، هم طرد عدم از شىء دیگرى، البته نه طرد عدم از ماهیت آن شىء، بلكه طرد عدمى زائد بر ماهیت آن شىء كه نقصان آن شىء به حساب مىآید ولى وقتى وجود لنفسه موجود شود، فقط طرد عدم از ماهیت خود مىكند و نه طرد عدم از شىء دیگرى.
به تعبیر دیگر، اصلا حیثیت وجود حیثیت طرد عدم است. حقیقت وجود یعنى چیزى كه طرد عدم مىكند. پس هر وجودى طارد عدمى است؛ چه وجود فى غیره، چه وجود فى نفسه لنفسه، چه وجود فى نفسه لغیره؛ ولى فرق وجود فى غیره با وجود فى نفسه این است كه وجود فى غیره، هر چند طرد عدم مىكند، این طردْ طرد عدم یك ماهیت نیست، برخلاف وجود فى نفسه كه طرد آن حتمّاً طرد عدم ماهیتى است و با تحقق آن ماهیتى از ماهیات كه تاكنون معدوم بود متصف به موجود بودن مىشود. پس ملاك بازشناسى وجود فى نفسه از وجود فى غیره این است كه ببینیم آیا این وجود طرد عدم از ماهیتى از ماهیات مىكند یا نه، اگر جواب مثبت
است این وجود فى نفسه است والاّ فى غیره و فرق وجود لغیره و لنفسه و ملاك بازشناسى آن دو از یكدیگر این است كه وجود لنفسه فقط طرد عدم از ماهیت خود مىكند و لاغیر ولى وجود لغیره، علاوه بر طرد عدم از ماهیت خود، عدم دیگرى را كه مقارن شىء دیگرى است ـ و آن شىء در مرتبه صفات خود متصف به این عدم مىشود نه در مرتبه ذات و این عدم نوعى نقصان براى او به حساب مىآید ـ نیز طرد مىكند:
ینقسم الموجود فى نفسه الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغیره والمراد بكون وجود الشىء لغیره ان یكون وجوده فى نفسه ـ وهوالوجود الذى یطرد عن ماهیّته العدم ـ هو بعینه طارداً للعدم عن شىء آخر، لالعدم ماهیّة ذلك الشىء الآخر وذاته والاّكانت لموجود واحد ماهیّتان وهو محال، بل لعدم زائد على ماهیّته وذاته له نوع من المقارنة له، كالعلم الذى یطرد بوجوده العدم عن ماهیّة نفسه وهو بعینه یطرد الجهل الذى هو عدممّا عن موضوعه.
آنچه تاكنون گفتیم صرف تقسیم وجود فىنفسه به لنفسه و لغیره و به دستدادن تصور آنها بود و به اصطلاح منطقدانان سخن تا اینجا در «مطلب ما» بود، از اینكه آیا این دو نوع وجود در خارج محققاند یا نه سخنى به میان نیامد. در اینجا درصدد اثبات همین مطلب هستیم؛ یعنى، سخن در «مطلب هل بسیطه» است.
تحقق وجود فى نفسه لنفسه در خارج از بدیهیات است و احتیاج به توضیح چندانى ندارد. وجود جسم، وجود اقسام جمادات، اقسام نباتات و اقسام حیوانات و به عبارت دیگر وجود انواع جسمانى همه از سنخ وجود فىنفسه لنفسه است، زیرا همه طرد عدم از ماهیت خود مىكنند، پس وجود فىنفسهاند و طرد عدمى دیگر از ماهیتى دیگر نمىكنند، پس لغیره نیستند، بلكه لنفسهاند؛ مثلا، وجود انسان ـ مركب از تن و روح ـ فقط طرد عدم از ماهیت انسان مىكند. با تحقق این وجود، ماهیتِ معدوم انسان موجود مىشود؛ یعنى، طرد عدم از آن مىشود و نیز وجود درخت ـ مركب از جسم درخت و نفس نباتى ـ طرد عدم از ماهیت درخت مىكند و هكذا.
امّا اثبات تحقق وجود رابطى در خارج از طریق وجود اعراض و صور نوعیه جسمانى
است. مقصود این نیست كه در اینجا به اثبات وجود اعراض و صور جسمانى بپردازیم؛ این كار را در مبحث مقولات انجام خواهیم داد، پس در اینجا تحقق اعراض و صور جسمانى در خارج را مفروعٌ عنه فرض مىكنیم. مقصود این است كه نشان دهیم كه اعراض و صور جسمانى ـ كه وجودشان مفروض است ـ مصداق وجود لغیره هستند و چون فرض این است كه اینها در خارج وجود دارند، نتیجه مىگیریم كه وجود فىنفسه لغیره در خارج تحقق دارد و به عبارت دیگر فرض وجود اعراض و صور جسمانى فرض وجود فى نفسه لغیره است.
ما در خارج اعراض فراوانى داریم: علم، قدرت، اراده، لذّت، درد كه اعراض نفسانىاند و سیاهى، سفیدى و به طور كلى رنگها، بوها و طعمها كه از اعراض غیرنفسانىاند و همچنین صورت جسمیه، صور عنصورى، صور معدنى، صور نباتى، صور حیوانى مانند صورت انسان، اسب، و صورت درخت، خرما،گندم، و جو و صورت طلا، نقره و آهن در خارج هستند. اكنون با دقت در هر یك از آنها، متوجه مىشویم كه از سنخ وجود فى نفسه لغیره هستند. فىنفسه بودن آنها بدیهى است، زیرا هر یك از اینها طرد عدم از ماهیتى از ماهیات مىكند، اراده طرد عدم از ماهیت اراده مىكند، با تحقق اراده ماهیت معدوم اراده موجود مىشود؛ علم طرد عدم از ماهیت علم مىنماید، وجود سیاهى نیز طارد عدم از ماهیت سیاهى است و با تحقق صورت انسانى نیز ماهیت آن، كه معدوم است، موجود مىشود و هكذا در بقیه، پس همه وجود فىنفسهاند. در عین حال هر یك از اینها طرد عدم از شىء دیگرى نیز مىكنند. مثلا عجز، از اوصاف عدمى است (عدم قدرت) و انسان متصف به آن مىشود (زید عاجز است) و باتحقق یافتن قدرت این عدم نیز از انسان طرد مىشود. طرد عدم از ماهیت قدرت عین طرد عجز از انسان است و به عبارت دیگر تحقق قدرت عین قادرشدن انسان است. همچنین با تحقق علم هم طرد عدم از ماهیت علم مىشود و هم طرد جهل از انسان، پس طرد عدمى از اعدامى كه با انسان مقارناند شده است و این دو طرد عین یكدیگرند: طرد عدم از ماهیت علم عین طرد جهل از انسان است؛ موجودشدن علم همان عالمشدن انسان است و همچنین است در سایر اعراض.
در صور جسمانى نیز، با تحقق صورت انسان مثلا ـ روح انسان ـ هم طرد عدم از ماهیت انسان مىشود هم طرد عدم انسانیت از ماده انسان، كه همان بدن است. بدن انسان قبل از به وجود آمدن روح انسانى موجود است ولى انسان نیست و با تحقق صورت انسانى در بدن این
عدم نیز از بدن طرد مىشود. پس هم ماهیت صورت نوعیه انسان موجود شده است و هم جسمى انسان شده است و همچنین است در سایر صور.
باید توجه داشت كه هرچند قبلا از جسم و انسان به منزله وجود فى نفسه لنفسه یاد كردیم و در اینجا به منزله وجود فىنفسه لغیره، اما این دو به هم منافات ندارند. در اینجا، مقصود از انسان و جسم صورت انسانى و صورت جسمیه است و در آنجا مقصود خود انسان است كه مركب از روح و بدن است و خود جسم است كه مركب از صورت جسمیه و هیولاى اُولى است. پس مركّبْ از سنخ وجود فى نفسه لنفسه است و صورت آن از سنخ وجود فى نفسه لغیره.
علىهذا هم اعراض و هم صور جسمانى همه از مصادیق وجود فى نفسه لغیرهاند و چون علىالفرض اعراض و صور جسمانى در خارج موجودند، وجود فى نفسه لغیره در خارج موجود است:
والحجّة على تحقّق هذا القسم، اعنى الوجود لغیره، وجودات الاعراض، فانّ كلا منها كما یطرد عن ماهیّة نفسه العدم، یطرد عن موضوعه عدماً مّا زائداً على ذاته وكذلك الصور النوعیّة المنطبعة، فانّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لاعدم ذاتها بل نقصاً جوهریّاً تكمل بطرده وهو المراد بكون وجود الشیء لغیره وناعتاً ویقابله ما كان وجوده طارداً للعدم عن ماهیّة نفسه فحسب وهوالموجود لنفسه، كالانواع التامّة الجوهریّة، كالانسان والفرس وغیرهما. فتقرّر انّ الوجود فى نفسه ینقسم الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغیره وذلك هو المطلوب.
گفته شد كه وجود فى نفسه لغیره وجودى است كه عین اضافه و ارتباط به محلّ خود است. اضافه آن به محلّ زائد و عارض بر آن نیست، بلكه داخل در آن بوده خودْ عین اضافه است و به زبان كتاب طردكردن این وجود عدم را از ماهیت خود عین طردكردن آن است عدمى زائد را از محلّ خود. در اینجا، از این عینیت دو نتیجه گرفته شده است كه ما به بیان هر یك از آنها جداگانه مىپردازیم.
در باب اعراض دو نظریّه وجود دارد: به عقیده حكماى قبل از صدرالمتألهین(رحمه الله)، اعراض وجودى جداى از وجود موضوع خود دارند، نهایت امر این است كه اضافه و ارتباطى میان آنها و موضوعشان بر قرار است و این اضافه و ارتباط عین وجود عرض است نه زائد بر آن. پس بنابر این نظر، به ازاى عرض وجودى در خارج موجود است و به ازاى جوهرى كه موضوع آن است وجودى دیگر. پس مجموع جوهر و عرض، همانطور كه از نظر مفهومى دو مفهوماند، از لحاظ مصداق و وجود نیز دو مصداق و دو وجودند. صدرالمتألهین با این نظر مخالفت ورزید. او قائل شد كه در خارج بیش از یك وجود موجود نیست، منتها این وجود طورى است كه به اعتبارى مفهوم جوهر ـ مانند جسم مثلا ـ از آن انتزاع مىشود و به اعتبارى دیگر مفهوم عرض ـ مانند سفیدى مثلا. به تعبیر دیگر، از نظر حكماى قبل از صدرالمتألیهن، عروض عرض بر جوهر عروضى خارجى است ولى از نظر صدرالمتألهین ذهنى است؛ یعنى، ذهن انسان در ظرف تحلیل خود یك وجود خارجى را به دو مفهوم تحلیل مىكند: یكى جوهر و دیگرى عرض ـ مثل جسم و سفیدى ـ و سپس یكى را بر دیگر عارض و حمل مىكند و به تعبیر سوم از نظر حكماى قبل از صدرالمتألهین همه اعراض خارجىاند ولى از نظر صدرالمتألهین اعراض همه تحلیلىاند. از این نظریه اصطلاحاً، با این تعبیر یاد مىكنند كه «اعراض از مراتب وجود جواهرند» یا «از شؤون وجود جواهرند.» در این كتاب، از اینكه اضافه عرض به جوهر عین وجود عرض است این نتیجه گرفته شده است كه عرض از مراتب وجود جوهر است.
درباره رابطه بین صورت و مادّه نیز بین صدرالمتألهین و فلاسفه پیش از وى اختلاف است. از نظر حكماى پیشین، تركیب صورت و مادّه تركیب انضمامى است مانند تركیب عرض و جوهر؛ یعنى، صورتْ وجودى خاص به خود دارد و مادّه هم وجودى خاص به خود ولى صورت در مادّه حلول مىكند و اضافه صورت به مادّه عین وجود صورت است. نهایت فرقى كه بین تركیب جوهر و عرض و تركیب صورت و ماده هست این است كه جوهر از عرض بىنیاز است ولى ماده نیازمند به صورت است. صدرالمتألهین، بر خلاف حكماى قبل، معتقد
است كه تركیب صورت و ماده اتحادى است؛ یعنى، در خارج یك وجود بسیط است، نه دو وجود ـ یكى به ازاى صورت و دیگرى به ازاى مادّه ـ منتها ذهن در ظرف تحلیل خود از این وجود واحد دو مفهوم اخذ مىكند: یكى صورت ـ مانند صورت جسمیه ـ و دیگرى مادّه ـ مانند هیولاى اُولى. در اینجا، از اینكه اضافه صورت به ماده عین وجود صورت است این نتیجه گرفته شده است كه تركیب صورت و مادّه اتحادى است.
پس در یك كلام، مىتوان گفت كه به نظر حكماى قبل از صدرالمتألهین چه تركیب جوهر و عرض و چه تركیب صورت و ماده هر دو انضمامى است؛ یعنى، به ازاى هر كدام یك وجود در خارج است: وجود عرض و وجود جوهر، وجود صورت و وجود مادّه، منتها یكى در دیگرى حلول كرده و اضافه حالّ به محلّ عین وجود حالّ است ولى از نظر صدرالمتألهین هیچیك از دو تركیبْ انضمامى نیست، بلكه به ازاى جوهر و عرض یك وجود در خارج هست و نیز به ازاى صورت و ماده هم یك وجود، یعنى صورت با ماده متحد است و عرض هم با جوهرى كه موضوع آن است.
حكماى قبل از صدرالمتألهین با اینكه اضافه عرض به جوهر را عین وجود عرض و نیز اضافه صورت به محلّ را عین وجود صورت مىدانستهاند و به عبارت جامع با اینكه اضافه حالّ به محلّ را عین وجود حالّ مىدانستهاند، بین حالّ و محلّ اتحاد قائل نبودهاند و تركیب آنها را انضمامى مىدانستهاند ولى در این كتاب به این نتیجه رسیدهاند كه هرگاه عارض و معروضى وجود داشتند هر گاه حالّ و محلّى تحقق داشتند و اضافه حالّ به محلّ عین وجود حالّ بود با دوئى وجود حالّ و محلّ و با تركیب انضمامى آنها سازگار نیست، بلكه مستلزم یگانگى وجود آنها و تركیب اتحادى بین آنهاست؛ یعنى، باصطلاح حالّ و محلّ متحدند. هرچند نحوه اتحاد جوهر و عرض با اتحاد ماده و صورت تفاوت دارد، یعنى عرض از مراتب وجود جوهر است، برخلاف صورت كه از مراتب وجود مادّه نیست.
ویتبیّن بمامرّ انّ وجود الاعراض من شؤون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها وكذالك وجود الصور المنطبعة غیر مباینة لوجود موادّها.
بهنظر مىرسد كه اتحاد حالّ و محلّ به این معنى كه تحقق حال بدون محلّ و مستقل از آن
ممكن نباشد ـ خواه محلّ هم محتاج به حالّ باشد، چنانكه در مورد احتیاج مادّه به صورت گفته شده ، و خواه نباشد ، چنانكه در مورد بى نیازى جوهر از عرض گفتهاند ـ امرى نیست كه سایر حكما هم از آن ابائى داشته باشند اما بیش از این را ، صرفاً به استناد رابطى بودن وجود عرض و صورت، نمىتوان اثبات كرد؛ چنانكه نمىتوان آن را دلیلى بر این مطلب قرار داد كه عرض از مراتب و شئون وجود جوهر است وگرنه مىبایست در مورد صورت هم قائل شد كه از مراتب وجود مادّه است، زیرا در این جهت كه وجودش لغیره است با عرض شریك است.
گفته شد كه وجود رابطى كمال محلّ خود است و به تعبیر كتاب وجود ناعتى، علاوه بر اینكه طرد عدم از ماهیت خود مىكند، عدمى را كه مقارن شیئى دیگر است نیز طرد مىكند و گذشت كه این عدمِ مقارنْ عدم زائد است ، یعنى عدم ماهیت آن شىء نیست. این مطلب دقیقاً به این معناست كه غیر از ماهیت وجود ناعتى و ماهیت آن شىءِ دیگرى كه عدمْ مقارن اوست مفهوم دیگرى در كار است كه این عدمْ عدم اوست، و تحقق وجود ناعتى همان طور كه وجود ماهیت خود به حساب مىآید وجود این مفهوم نیز به حساب مىآید ، زیرا با تحقق آن طرد این عدم نیز مىشود. اكنون بحث این است كه این مفهوم مفهومى ماهوى نیست، زیرا در اینجا دو مفهوم ماهوى و دو وجود كه هر یك به ازاى یكى از این دو مفهوم است داریم:
1ـ ماهیت وجود ناعتى وحقیقت وجود رابطى در خارج؛
2ـ ماهیت شىء دیگرى ووجود آن شىء در خارج.
حال اگر مفهوم مورد بحث نیز ماهوى باشد، یا باید پاى وجود سومى به ازاى این مفهوم در كار باشد كه وجود خاص این مفهوم به حساب آید كه بنا بر فرض چنین وجودى نداریم و یا باید یكى از همان دو وجود مذكور در فوق علاوه بر اینكه وجود ماهیت خود است وجود این ماهیت نیز باشد كه مستلزم این است كه یك وجود داراى دو ماهیت باشد كه در جاى خود بطلان آن به اثبات رسیده است. بنابر این، تنها این راه باقى است كه این مفهوم مفهومى انتزاعى باشد.
براى روشنشدن مسئله، سیاهى و جسم را در نظر مىگیریم. مفهوم سیاهى ماهیت است و به ازاى آن وجود سیاهى قرار دارد كه وجودى ناعتى است و مفهوم جسم نیز ماهیت است و
به ازاى آن وجود جسم قرار دارد. در خارج، بجز این دو وجود، وجود دیگرى در كار نیست. تحقق وجود جسم طرد عدم از ماهیت جسم مىكند و چون وجود جسم لنفسه است نه رابطى، طرد عدم از چیز دیگرى نمىكند. اما تحقق وجود سیاهى، علاوه بر اینكه طرد عدم از ماهیت سیاهى مىكند، طرد عدم از مفهوم سیاه نیز مىنماید. قبل از تحقق وجود سیاهى، همانطور كه سیاهى معدوم است نیز، جسم سیاه نیست؛ یعنى، سیاه هم معدوم است و پس از تحقق آن، همانطور كه سیاهى محقق مىشود، سیاه نیز محقق مىشود؛ یعنى، جسم نیز سیاه مىشود؛ تحقق سیاهى عیناً همان سیاهشدن جسم است. سیاه مفهومى ماهوى نیست، بلكه مفهومى انتزاعى است كه وصف جسم واقع مىشود و جسم موضوع آن است.
ویتبیّن به ایضا انّ المفاهیم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى اوصاف لموضوعاتها لیست بماهیّات لها ولا لموضوعاتها. وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود انّما یكون ماهیّة له، اذا كان الوجود المنتزع عنه یطرد عن نفسه العدم والوجود الناعت یطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه. مثلاً، وجود السواد فى نفسه یطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهیّته، وامّا هذا الوجود من حیث جعله الجسم اسود فلیس یطرد عدماً، لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهیّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة یتّصف بها الجسم خارجة عن ذاته.
كتابنامه
1ـ ابن سینا. التعلیقات، قم، مركز النشر ـ مكتب الاعلام الاسلامى، 1404.
2ـ ـــــــــــ. الشفا، الالهیات، قم، منشورات مكتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، 1404، 1 ج.
3ـ ـــــــــــ. الشفا، المنطق، قم، منشورات مكتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، 1405، 4 ج.
4ـ خواجه نصیرالدین طوسى. اساس الاقتباس، ج 3، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
5ـ رازى، فخرالدین. المباحث المشرقیه، ج 3، قم، انتشارات بیدار، 1411، 2 ج.
6ـ صدرالمتألهین شیرازى. الاسفار الاربعه، قم، مكتبة المصطفوى، 9 ج.
7ـ علامه طباطبائى، سید محمدحسین. بدایة الحكمة، چ 12، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415.
8ـ علامه طباطبائى، سید محمدحسین و مرتضى مطهرى. اصول فلسفه و روش رئالیسم، چ 1، قم، مطبوعات دارالعلم، 5 ج.
9ـ لاهیجى، عبدالرزاق. شوارق الالهام فى شرح تجرید الكلام، اصفهان، انتشارات مهدوى، 2 ج.
1039ـ مطهرى، مرتضى. شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حكمت، 1407، 4 ج.