موضوع كلى بحث، حقوق از دیدگاه اسلام بود كه یك بخش آن «حقوق متقابل مردم و حكومت» است. با استفاده از براهین عقلى و روایات اهل بیت(علیهم السلام) وظایف و اختیارات حاكم اسلامى را بیان داشتیم. هر حكومتى به مقتضاى فلسفه وجودیش، عهدهدار وظایفى است. حكومت اسلامى علاوه بر وظایف معمول حكومتها، داراى تكلیفى مهمتر است و آن عبارت است از حفظ احكام و ارزشهاى اسلامى و مبارزه با بدعتها و انحرافها. حاكم اسلامى خود را متعهد به حفظ و ترویج ارزشها، باورهاى دینى و اسلامى در جامعه مىداند. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به این مهم توجه شده و برخى مسؤولان در وفادارى به آن سوگند یاد مىكنند.
اما چرا برخى افراد خلاف تعهد خویش عمل كرده و زمینه تضعیف باورها و ارزشها را فراهم مىسازند و در پارهاى موارد، اجراى احكام و حدود اسلامى را زیر سؤال مىبرند؟! در پاسخ این سؤال، وجوهى بیان گردیده كه از جمله آنها مىتوان به مسأله «قرائتهاى مختلف از دین» اشاره كرد كه در چند سال اخیر مطرح شده است. عدهاى با استناد به این مطلب، نسبت به اجراى احكام اسلامى كوتاهى مىورزند. از نظر آنان مثلا اجراى حدود، طبق یك قرائت از دین لازم است و بر اساس قرائتى دیگر، اجراى حدود و احكام كیفرى اسلام لازم نیست!
همچنان كه پیشتر نیز اشاره كردیم، احكام در اسلام بر سه قسم است: احكام اولیه، احكام ثانویه و احكام حكومتى (ولایى). احكام اولیه معیار سنجش مصوبات مجلس شوراى اسلامى با «مبانى اسلام» است. این مهم بر عهده «شوراى نگهبان» است كه چنانچه مصوبات
مجلس مطابق با احكام اسلام باشد آن را تأیید، وگرنه آن را رد مىكند. در این حالت، شوراى نگهبان حكم حكومتى صادر نمىكند. نیز، مجلس شوراى اسلامى اختیار صدور احكام حكومتى را ندارد؛ بلكه مجلس موظف به تدوین و تصویب قوانینى است كه بر خلاف شریعت اسلام و دستورات دینى نباشد. فقها و حقوقدانان شوراى نگهبان انطباق یا عدم انطباق مصوبات مجلس با اسلام و قانون اساسى را بیان مىدارند. گاهى به نظر شوراى نگهبان، یك مصوبه بر خلاف احكام اولیه اسلام است، ولى ادعا مىشود كه مصلحت نظام، ضرورت وجود آن را ایجاب مىكند. در این حالت، بررسى آن مصوبه به «مجمع تشخیص مصلحت» واگذار مىشود كه از متخصصان مسایل اجتماعى و سیاسى تشكیل شده است. این عده پس از مشورت و رعایت مصالح جامعه، یا عمل به «احكام اولیه» را بر مىگزینند و یا خواهان «حكم حكومتى» خواهند شد؛ آن گاه ولىّامر مسلمین نظر مشورتى مجمع تشخیص مصلحت را تنفیذ و به عبارت دیگر، حكم حكومتى صادر مىنماید. این سخن بدان معنا است كه یك مصلحتِ اقوا در شرایط خاص زمانى و مكانى، مقتضى ترك یك دستور اسلام، به صورت موقت است. این مصلحت اقوا مورد قبول شرع بوده و سبب مىشود كه یك حكم اسلامى به طور موقت تعطیل شود. براى مثال، حج یكى از بزرگترین دستورات اسلام است و آنچنان اهمیت دارد كه اگر مردم قادر به رفتن حج نباشند و یا عدهاى از روى معصیت و گناه آن را ترك كنند، بر حاكم اسلامى واجب است كه با هزینه بیت المال عدهاى را براى انجام فریضه حج گسیل كند. با این حال، گاهى ولىّامر مسلمین به دلیل شرایط خاص، دستور تعطیلى آن را براى مدت یك یا چند سال صادر مىكند. این همان چیزى است كه ما به عنوان «ولایت فقیه» بر آن پاى مىفشاریم. «ولىّ فقیه» صلاحیت صدور چنین احكامى را دارااست.
این مسأله امرى شناخته شده است و به خصوص از زمان پیروزى انقلاب اسلامى و با فرمایشات حضرت امام خمینى(رحمه الله) بسیار برجسته گشته است و در باره آن كتابهاى فراوان و حتى رسالهها و تزهاى دكترى متعددى به نگارش درآمده است. حكم ولایى یا حكومتى از مسلّمات تئورى ولایت فقیه است. كسانى كه در ولایت فقیه تشكیك مىكنند، در واقع زمینه صدور چنین احكامى را نفىمىكنند.
باید توجه داشت كه حكم حكومتى و تشخیص مصلحت بدان معنا نیست كه هر فرد فاقد صلاحیت و غیر متخصصى امرى را به عنوان «مصلحت» مطرح سازد؛ چه این كه این حق
مخصوص «ولىّ فقیه» است. این مطلب مطابق با مبانى فقهى ما است و مكانیسم آن در قانون اساسى نیز معیّن شده است. بنابراین به جز ولىّفقیه، تشخیص دیگران در تعیین «مصلحت» اعتبار قانونى ندارد؛ اگر چه تمام نمایندگان مجلس شوراى اسلامى وجود آن را به عنوان «مصلحت» تشخیص دهند. به عبارت دیگر، اگر در موردى تمام نمایندگان مجلس رأى بدهند كه مصلحتِ اقوا ایجاب مىكند كه بر خلاف «حكم اوّلى اسلام» رفتار گردد؛ تا «ولىّفقیه» حكمى صادر نكند، این تشخیص آنان هیچ گونه اعتبارى ندارد. در این گونه موارد «شوراى نگهبان» مصوبه مجلس را رد كرده و براى اصلاح به مجلس شوراى اسلامى باز مىگرداند. حال چنانچه نمایندگان مجلس، بر نظر سابق خویش پافشارى كنند، موضوع به «مجمع تشخیص مصلحت» ارجاع مىگردد. اگر مصلحت اقوا مورد تأیید اعضاى «مجمع تشخیص مصلحت» قرار گرفت، آن گاه رهبر مىتواند بر اساس «ولایت مطلقه فقیه» چنین حكمى را صادر كند. حكم صادر شده از سوى رهبر، همان قسم سوم از احكام اسلام، یعنى «احكام حكومتى» است كه اطاعت از آن بر ما و حتى بر فقهاى دیگر واجب است. «حكم ولایتى» داراى موقعیت ویژهاى است كه مراجع و فقهاى دیگر نیز باید از آن اطاعت كنند.
بنابراین، این گفته كه «امروز مصلحت در عدم اجراى حدود اسلامى است»، از سوى هر كس كه بیان گردد، هیچ گونه اعتبار قانونى ندارد، مگر آن كه از سوى «ولىّامر مسلمین» حكمى صادر گردد. اهمیت این مطلب از آن جهت است كه عدهاى با استناد به فرمایش امام خمینى(رحمه الله) مبنى بر رعایت عنصر زمان و مكان در فتوا، خواهان تغییر احكام اسلام مىشوند! در حالى كه سخن آنان چیزى جز هوسگرایى فردى، گروهى و مشى بر طبق خواسته غربىها نیست. آنان مدّعى هستند كه اینگونه عملكرد همان روش امام خمینى(رحمه الله) است؛ در حالى كه هرگز آن بزرگوار چنین اجازهاى به ما نداده است. آنچه امام فرموده است حق «ولىّامر» است كه با تشخیص عنصر زمان و مكان و رعایت مصلحت اقوا حكم ولایتى صادر مىكند. این حكم موقتى بوده و در زمان و مكان و شرایط خاص اعتبار دارد.
متأسفانه گاهى دیده مىشود افرادى صاحب پست و مقام، این مطلب را عنوان مىكنند كه به فرموده امام خمینى(رحمه الله) احكام و دستورات اسلام تابع شرایط زمان و مكان است. البته هیچ گاه منكر مصلحت اقوا و تقدم آن بر احكام اولیه نمىشویم؛ ولى سخن این است كه تشخیص این مصالح به عهده كارشناسان است و تا حكم «ولىّ فقیه» ضمیمه آن نگردد، آن مصلحت سنجى هیچ گونه اعتبارى نخواهد داشت.
گاهى گفته مىشود كه آنچه فقها در رسالهها نوشتهاند یا كسانى مانند مصباح در نماز جمعه آن را مطرح مىسازند، قرائتى كهنه از اسلام و مربوط به دوران ما قبل مدرنیته است و در زمان كنونى این قرائتها اعتبار ندارد! از نظر آنان باید قرائت جدیدى از اسلام مطرح شود كه لازمه آن تعطیل احكام اسلام است. امروزه این مسأله به طور جدّى در جامعه ما مطرح است و مقالات متعددى در روزنامهها و مجلات از سوى موافقان و مخالفان این نظریه منتشر مىشود؛ امّا به هر حال، بُرد این مقالات و كتبْ محدود است و كارهاى روزمره اكثریت افراد جامعه، فرصت استفاده از آن مطالب را نمىدهد. بنابراین لازم است در این باره بحثى داشته باشیم و در حدّ توانْ وظیفه خود را انجام دهیم.
«قرائتهاى متعدد» چه صیغهاى است؟! یكى از معانى «قرائتهاى مختلف» كه از سابق در فرهنگ دینى ما وجود داشته و ذهن متدینان ما با آن آشنا است «قرائتهاى مختلف در نماز» یا به طور كلى «قرائتهاى مختلف از قرآن» است. برخى آیات قرآن كریم داراى قرائتهاى متعدد است و حتى در رسالههاى عملیه نیز بدان اشاره شده است. براى مثال، در شبانه روز حداقل ده مرتبه سوره حمد را در نمازمان مىخوانیم. در این سوره طبق یك قرائت، «مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ» و در قرائت دیگر «مَلِكِ یَوْمِ الدِّینِ» گفته مىشود. مفسرین قرآن نیز در باره هر یك از این دو قرائت از جهت معنا و سیاق آن بحث كردهاند و هر یك، یكى از آن دو را برگزیدهاند. در این آیه هر یك از دو قرائت را كه انتخاب كنیم تفاوت چندانى از نظر معنا پیش نمىآید. اما گاهى تفاوت قرائت، در معنا تأثیر گذاشته و دو معناى متفاوت از آن به دست مىآید. براى مثال در آیه «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى یَطْهُرْنَ»(1)= به زنان نزدیك نشوید تا پاك شوند، دو قرائت وجود دارد: 1. یَطْهُرْنَ 2. یَطَّهَّرنَ؛ كه هر دو قرائت صحیح است، ولى دو نتیجه فقهى متفاوت را در پى دارد.
تعدد قرائات به معناى دیگرى نیز داریم و آن این كه: یك آیه در عین حال كه فقط با یك قرائت خوانده مىشود داراى دو معنا است. آن گاه در علم «اصول فقه» این سؤال مطرح شده است كه آیا استعمال لفظ واحد در دو معنا جایز است یا نه؟ از نظر كسانى كه این استعمال جایز است، لفظ واحد داراى دو معنا خواهد گشت و هر دو را مىتوان اراده كرد. از این رو، ممكن است یك آیه داراى دو معناى صحیح باشد.
1. بقره (2)، 222.
در هر حال، مردم مسلمان ما كم و بیش با مسأله تعدد و اختلاف قرائت آشنا هستند. امروزه عدهاى از این بستر فرهنگى و دینى سوء استفاده كرده و از آن پلى ساختهاند تا به مقاصد شوم خویش دست یابند. كار شیطان نیز همین گونه است. او در بسیارى موارد براى گمراه ساختن دیگران از مقدمات مورد قبول و مشتركهاى لفظى استفاده مىكند. الفاظ مشترك داراى معانى متغایر با یكدیگر هستند و كاربُرد آنها مىتواند زمینه سوء استفاده را فراهم كند.
طرفداران نظریه «قرائتهاى مختلف» گاهى براى تثبیت آن، پا را فراتر نهاده و به فتواهاى مختلفِ مراجع تقلید استناد مىكنند. مردم ما از مرد و زن، با سواد و بىسواد، با تفاوتِ نظرات مراجع تقلید آشنا هستند. اگر یك مرجع تقلید از دنیا برود، از مرجع دیگر تقلید مىكنند كه ممكن است برخى فتاواى مجتهد جدید با نظرات مرجع سابق متفاوت باشد. این امر در فرهنگ ما مورد قبول است. طرفداران نظریه «قرائتهاى مختلف» در مقام بهرهبردارى از تفاوت آراى مجتهدان مىگویند: فتواى كدام مجتهد درست و فتواى كدام مجتهد خطا است؟ اگر مىدانستیم كدام فتوا نادرست است، بدان عمل نمىكردیم. به عبارت دیگر، نمىتوان گفت فتواى مجتهد سابق نادرست است و فتواى مجتهد جدید صحیح است. نیز اگر فتواى مجتهدى تغییر یابد، نمىتوان گفت: فتواى سابق نادرست و فتواى جدید صحیح است. به عبارت دیگر، براى یك شخص مسلمان فتواى سابق در زمان خودش معتبر است، و اكنون فتواى جدید داراى اعتبار است. همچنین، در زمان واحد، دو نفر از دو مجتهد تقلید مىكنند كه اختلاف در فتوا دارند، ولى هم عمل این شخص و هم عمل آن شخص صحیح است و كسى بدان اشكال نمىگیرد. بنابراین، نمىتوان گفت: فلان مجتهد اسلام را بهتر شناخته است و دیگرى شناخت كمترى نسبت به اسلام دارد. گاهى فتواى مجتهدى مخالف با فتاواى همه مراجع تقلید فعلى و موافق با فتواى مجتهدى است كه صد سال پیش مىزیسته است؛ این بدان معنا نیست كه فتواى جدید صحیحتر است؛ بلكه همه آنها معتبر هستند.
از آنچه گفته شد این نكته به دست مىآید كه اختلاف و تعدد قرائتها شامل: اختلاف الفاظ، اختلاف معنا، اختلاف قرائت آیات و اختلاف در فتاواى مجتهدان است.
گاهى این اختلاف نظر یا تعدد قرائت در مسایل كلامى و اعتقادى مربوط به اصول دین نیز وجود دارد. یك فرد به «معاد جسمانى» معتقد است و دیگرى به «معاد روحانى» اعتقاد دارد. اینْ یك قرائت، و آن نیز قرائت دیگر از مسأله است.
مثال دیگر از اختلاف در مسایل اصولى دین، وجود دو برداشت در باره جانشین پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و مسأله «امامت» است. مسلمانان از صدر اسلام و از زمان رحلت پیامبر اسلام این دو برداشت گوناگون را داشتهاند. بر اساس یك برداشت، جانشین پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) باید از ناحیه خداى متعال تعیین گردد. این برداشت از سوى حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)، حضرت فاطمه(علیها السلام)، حسنین(علیهما السلام)، سلمان، ابوذر، مقداد و بعد هم از سوى عمار یاسر اظهار شد. در مقابل، اكثریت مسلمانان بر این اعتقادند كه مردم باید جانشین پیامبر اسلام را تعیین كنند! از نظر آنان «حكومت» یك امر مردمى و ناظر به امور دنیوى است و كارى به «دین» ندارد! بنابراین ـ به اعتقاد آنان ـ تعیین خلیفه و حاكم به مردم واگذار شده است. این اختلاف یك اختلاف اعتقادى و مربوط به اصول دین است كه بر اساس آن، اقلیتى به نام «شیعه»، و اكثریتى به نام «اهل سنّت» پیدا شدهاند.
به اعتقاد مدعیان قرائتهاى جدید از دین، همان طور كه، مثلا، نمىتوان گفت: فتواى مرحوم آیت اللّه بروجردى(رحمه الله) به واقع نزدیكتر است یا فتواى مرحوم آیت اللّه خوانسارى(قدس سره)، نیز نمىتوان گفت: آنهایى كه معتقد به نصب حاكم از سوى خدا هستند (شیعه) درست فهمیدهاند یا آنهایى كه معتقد به نصب حاكم از سوى مردم هستند (اهل سنّت)، بلكه به اعتقاد آنان، اگر بناى ترجیحگذارى و ارزشسنجى باشد حق با گروه اخیر است! چون آنان اكثریت قاطع مسلمانان را تشكیل مىدهند و جمعیت شیعیان شاید به اندازه یك پنجم جمعیت كل مسلمانان هم نباشد. مبناى «اكثریت» از سوى نظامهاى دموكراتیك به عنوان یك اصل مسلّم پذیرفته شده است. به اعتقاد مدعیان قرائتهاى جدید، اگر ترجیح با اهل سنّت نباشد، لااقل ارزش هر دو عقیده مساوى است. در نتیجه از نظر آنان، نظر هر كدام از «شیعه» و «اهل سنّت» قرائتى مستقل و هر دو نیز قابل قبول است!
بنابراین، یك بُعد دیگر از مسأله قرائتهاى مختلف از دین، اختلاف نظر در مسایل اعتقادى و كلامى است.
مسأله «قرائتها» حدود چهارصد سال پیش در اروپا مطرح شد و در دهههاى اخیر، تحولاتى نیز پیدا كرده است. از قرن شانزدهم میلادى به بعد و به علت شرایط خاص اجتماعى، سیاسى،
دینى و فرهنگى؛ حوادثى در اروپا پدیدار گشت و تحوّلاتى در افكار و اندیشهها پدید آمد. ریشه نظریه «قرائتها» به آن دوران باز مىگردد. در آن زمان در اروپا عوامل زیادى براى تقویت این نظریه وجود داشت كه با شرایط كنونى ما متفاوت است.
اخیراً نظریه جدیدى به عنوان یك نظریه فلسفى در بین فلاسفه معاصر اروپایى، و سپس در كل جهان غرب پیدا شده است كه از آن به «هرمنوتیك فلسفى» تعبیر مىكنند. بر اساس آن، مسأله تعدد قرائتها اختصاص به «متون» یعنى نوشتهها و خواندنىها ندارد، بلكه این امر شامل «كلام اشخاص» نیز مىشود و علاوه بر متون دینى و كلام خداوند، كلام اشخاص و متون عادى نیز ممكن است معانى متعددى داشته باشد. آنان حتى پا را از این فراتر نهاده و معتقدند كه هر گزاره قابل تصور، كه در ذهن انسان منعكس گردد، مىتواند معانى متعدد داشته باشد. نظریه «هرمنوتیك فلسفى» بیش از همه از سوى «مارتین هایدگر» فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانى مطرح گشت و از آن پس سایر فیلسوفان غربى بدان گرایش پیدا كردند و بدینسان شاخهاى از فلسفه غرب به عنوان «فلسفه هرمنوتیك» شناختهشد.
بنابراین از نظر آنان نه تنها متون و الفاظ داراى قرائتها و معانى متفاوت هستند، بلكه كلّیه مفاهیم نیز این گونه هستند. در نتیجه هیچ گونه تفاهمى بین دو انسان واقع نمىشود مگر آن كه عامل مشتركى بین آن دو وجود داشته باشد.
از جمله مباحثى كه در این زمینه مطرح گشته این پرسش است كه آیا دقیقاً مىتوان مقصود یك گوینده را درك كرد یا این كه باید معانى متعدد آن را در نظر گرفت و افراد مىتوانند از كلام واحد، برداشتهاى متفاوت داشته باشند، حتى گوینده نیز یكى از كسانى است كه مىتواند از كلام خویش، قرائت و برداشت خاصى داشته باشد؟ به عبارت دیگر، مسأله فهمیدن معنا، انتقال معنا و برداشت معنا از یك لفظ یا یك گزاره، تابع نظر گوینده نیست، بلكه تابع امر مشتركى است كه بین گوینده و شنونده شكل گرفته و محور آن خود «كلام» است.
به هر حال در این جا از تفصیل این بحث فلسفى خوددارى مىكنم. منظور از طرح این مبحث، اشاره به جایگاه و منشأ «قرائتها» بود و این كه چگونه سعى شده این امر وارد فرهنگ ایرانى شده و با آن آشتى داده شود. اگر به كتابهایى كه حدود پنجاه سال پیش نوشته شده است مراجعه كنید، سخنى از «قرائتهاى متعدد»، آن هم به این معنایى كه امروزه مورد استعمال است، نمىیابید. البته مباحثى مانند «تفسیر به رأى» از قدیم وجود داشته است، اما
مقصود از آن چیزى غیر از مسأله «قرائتهاى جدید» است كه امروزه شایع گشته است. به هر حال، خاستگاه این مسأله، مغرب زمین است و تاریخچه آن به حدود چهارصد سال پیش بازمىگردد و تحولاتى نیز پیدا كرده است كه در حال حاضر صورت جدید آن، مسأله «هرمنوتیك فلسفى» است.
اشاره به خاستگاه و تاریخچه مسأله «قرائتها» براى درك و قضاوت صحیح در مورد مسأله ضرورت دارد. لازم است دانشجویان و حتى دانشآموزان با این مسایل آشنا گردند تا در دام مغالطات شیطانى گرفتار نیایند.
آیا مىتوان مسأله «قرائتهاى متعدد» را پذیرفت؟ البته در مواردى، قرائتهاى متعدد از لفظ مورد پذیرش است؛ مانند آنجا كه از طریق تواتر، دو یا چند قرائت در مورد یك آیه به ما رسیده باشد. همه آن قرائتها، و در نتیجه معانى متفاوتى كه از آنها استفاده مىشود مورد پذیرش است. البته شناخت معانى متفاوت، نیازمند پیشینه لازم، مثل آشنایى با ادبیات عرب است و بر اساس ضابطه و متدلوژى آن مىتوان معنایى را استظهار كرد، وگرنه اظهار نظرى بىضابطه و بىاساس خواهد بود كه در هیچ محفل علمى و عقلایى اعتبارى ندارد. بنابراین، فى الجمله و به عنوان قضیه «موجبه جزئیه» دو قرائت از یك لفظ امرى است ممكن و بلكه وقوع خارجى هم دارد.
اكنون این پرسش فراروى ما است كه آیا در «احكام فقهى» مىتوانیم «قرائت متعدد» داشته باشیم و آیا همه آنها صحیح خواهد بود؟ پاسخ با توجه به توضیحات سابق روشن است. در برخى مسایل فقهى میان فتاواى صاحب نظران اختلاف اساسى وجود دارد. حتى گاهى 180 درجه میان دو فتوا اختلاف دیده مىشود. گاهى در یك مسأله، یك فقیه به «حرمت» فتوا مىدهد و فقیه دیگر به «وجوب عینى» فتوا مىدهد. این امر چیز تازهاى نیست كه آن را به «مكتب هرمنوتیك» نسبت دهند. ما از آن وحشت نداریم، این چیزى است كه مردم كوچه و بازار ما از هزار سال پیش آن را مىدانستهاند. اما سؤال اساسى این است كه آیا در همه مسایل فقهى قرائتهاى متعدد راه دارد؟ و اگر تنها بعضى مسایل فقهى، داراى قرائتهاى متفاوت است، ویژگى آن مسایل چیست؟ و متقابلا ویژگى مسایلى كه در آنها قرائتهاى مختلف راه ندارد چیست؟
اگر پرسش این باشد كه «حال كه تعدد قرائتها وجود دارد، آیا هر كسى حق فتوا و اظهار نظر را دارا است و آیا كسانى كه با متد تحقیق آن علم آشنا نیستند یا نمىخواهند از آن روش استفاده كنند حق فتوا و اظهار نظر را دارند؟» پاسخ منفى است. به عبارت دیگر، پذیرش قرائتهاى متعدد در احكام فقهى، بدان معنا نیست كه همه احكام فقهى داراى قرائتهاى مختلف است، بلكه این مسأله به صورت «قضیه جزئیه» است. برخى احكام فقهى به صورت ظنى و اجتهادى است كه در آن فتواهاى مختلف و اظهارنظرهاى گوناگون وجود دارد، اما در فقه هزاران حكم قطعى، یقینى و غیرقابل تشكیك نیز وجود دارد كه تمام مذاهب فقه اسلامى، اعم از شیعه و سنّى در آنها اتفاق نظر دارند. اختلاف رأى در مسایل فقهى هیچ اشكالى ندارد، اما این بدان معنا نیست كه همه احكام فقهى قابل تعدد قرائت است تا كسى مثلا براى «نماز» هم قرائت جدیدى ارائه دهد و براى مثال، بگوید: به جاى نماز عربى نماز فارسى بخوانید!! یا بگوید: قرائت من این است كه اصلا «نماز» لازم نیست، بلكه به جاى آن دعاى «نادِ عَلیّاً...» بخوانید! كسى گفته بود: ناد على بخوان كه پدر جدّ نماز است!! ممكن است فرد دیگرى هم تحت عنوان قرائت جدید، ذكر یا وِرد دیگرى به جاى نماز ارائه دهد!! دیگرى نیز ممكن است ادعا كند كه فلسفه نماز صبح، برخاستن از خواب و ورزش بوده است، بنابراین، قرائت من از نماز این است كه به جاى «نماز صبح» چند دقیقه ورزش و نرمش كنید!! و ممكن است فردى دیگر هم به عنوان قرائت جدید اظهار كند كه به جاى «كعبه» نماز را به سوى «بیت المقدس» بخوانید، آن هم با این توجیه كه دشمنان اسلام و بشریت در حال از بین بردن قبلهگاه اولِ مسلمین هستند و ما باید با این كار خویش، آن را دوباره احیا كنیم تا اهمیت این مكان مقدس بیش از پیش براى جهانیان روشن گردد!! به عبارت دیگر، بر اساس قرائت جدید، در صدر اسلام مسلمانان به سوى بیت المقدس نماز مىخواندند، آن گاه كه قبله تغییر كرد همگان به سوى كعبه نماز گزاردند؛ و اكنون مصلحت در این است كه دگر باره به سنّت قدیمى زمان خود پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) باز گردیم؛ چه این كه با این عمل خویش، از مردم شریف و غیور فلسطین حمایت خواهیم كرد!!
یا مثلا یكى از احكام جزایى اسلام كه مورد اتفاق فقهاى شیعه و سنّى است، مجازات قطع انگشتان دست دزد است: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّه(1)= و مرد و زن دزد را به سزاى آنچه كردهاند، دستشان را به عنوان كیفرى از جانب خدا ببُرید.
1. مائده (5)، 38.
بر اساس قرائت جدیدى كه از سوى عدهاى اظهار مىگردد، قطع انگشتان دزد لازم نیست! چه این كه این امر ـ از نظر آنان ـ تحویل دادن فرد ناقص و بىكار به جامعه است. این فرد بىكار شده و فردى به بىكاران جامعه افزوده مىشود. از نظر آنان این حكمْ مربوط به زمان قدیم است و اكنون تاریخ مصرف آن سپرى گشته است و اصولا باید احكام جزایى اسلام را به موزه تاریخ سپرد!! به جاى این حكم باید دید كه مشكل و بیمارى دزد چیست. او به بیمارى فقر و فلاكت دچار گشته است، بنابراین باید از دزد پذیرایى كرد و به او غذاهاى خوب و مقوّى داد تا سیر شود و نیروى كار پیدا كند!
آیا به استناد اختلاف نظر فقها در مسایل فقهى، مىتوان این گونه قرائتها و توجیهات را مطرح ساخت؟! آیا اختلاف فتوا و تعدد قرائتها یك مسأله عام و فراگیر است یا خاص و محدود؟ با توجه به مطالبى كه ارائه گردید پاسخ این پرسش روشن شد. ما در اسلام احكام فراوانى داریم كه یقینى است و بلكه بعضى احكام اسلام از «ضروریات دین» بوده انكار آن، موجب انكار اسلام است. ایمان حقیقى، ایمان مطلق و بدون قید و شرط به همه عقاید و احكام اسلام است. اسلام تجزیه در ایمان و تفرقه در احكام را نمىپذیرد. مؤمن واقعى كسى است كه به همه احكام اسلام ایمان داشته باشد، نه آن كه بعضى از احكام را قبول داشته باشد و بعضى دیگر را انكار نماید: وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض...أُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا(1)= و مىگویند: ما به بعضى ایمان داریم و بعضى را انكار مىكنیم ... آنان در حقیقت كافرند.
بنابراین در اسلام یك سلسله احكام ضرورى و یقینى داریم كه مورد اجماع و اتفاق فقهاى اسلام است. در چنین مواردى تعدد قرائت وجود ندارد و كسى نمىتواند به دلخواه فتوایى بر خلاف فتاواى تمام فقها صادر كند. اگر چه در بعضى احكام فقهى اختلاف نظر یا تعدد قرائت وجود دارد، ولى وجود «بعضى احكام اختلافى» دلیل آن نمىشود كه ما همه احكام و دستورات اسلام را اختلافى و قابل تعدد قرائت بدانیم. هر عاقلى كه با ذهن صاف و با متدلوژى فقه به منابع فقه مراجعه كند، همین مطلب را خواهد فهمید؛ اما برخى فتنهگران كه با هوسهاى غربگرایانه خویش در مورد احكام اسلامْ قضاوت مىكنند، با طرح بحث «قرائتهاى مختلف» در واقع به دنبال سست كردن پایههاى اعتقادى مردم هستند: فَأَمَّا الَّذِینَ
1. نساء (4)، 150 - 151.
فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِه(1)= اما كسانى كه در دلهایشان انحراف است براى فتنهجویى و طلب تأویل آن (به دلخواه خود) از متشابه آن پیروى مىكنند.
كسانى كه بخواهند حقیقت را دریابند، باید از متدلوژى خاص آن علم و نیز از قواعدى كه براى آن علم تدوین گشته استفاده كنند. این قواعد متقن بوده و نزد عقلا داراى ارزش و اعتبار است. بر این اساس، مسایل فقهى نیز داراى قواعد و متدلوژى خاص خود هستند كه نمىتوان پا را از آن فراتر نهاد. برخى مسایل فقهى داراى دلایل بسیار واضح است كه در آنها هیچ تشكیكى راه ندارد. این مسایل به عنوان «قطعیات و ضروریات اسلام» شناخته شده و شیعه و سنى، و بلكه تمام فِرَق اسلامى بر آنها اتفاق دارند. در این گونه امور، اختلاف قرائت معنا ندارد.
اكنون این پرسش مطرح است كه در چه مواردى، قرائتهاى مختلف راه دارد؟ در پاسخ باید گفت: در مواردى كه دلیل یقینى بر مطلب وجود نداشته باشد؛ مانند آن جایى كه سند روایتْ معتبر و قطعى نباشد، یا اگر سندش قطعى است، دلالت آن قطعى نباشد. همچنین برخى آیات قرآن، دلالت قطعى و واضحى ندارد و تحمل چند معناى متفاوت را دارد. البته این كه چگونه ممكن است دلالت یك آیه قرآن قطعى نباشد، بحث مفصلى مىطلبد كه در اینجا مجال آن نیست. روایاتى كه در زمان گذشته بر روى كاغذ یا چوب نوشته مىشده، با خط كوفى و حروف بىنقطه نگاشته مىشده است. در بعضى موارد نسخهها به دلیل پوسیدگى كاغذ یا چوب اشكالاتى پیدا مىكرد كه به ضبط الفاظ، یقین حاصل نمىشد، به گونهاى كه برخى كلمات به دلیل اشتراك لفظى و مواردى از این دست، دچار ابهام مىگشت و قرینهاى براى روشن ساختن دقیق كلمه وجود نداشت. به هر حال، مسایلى از این قبیل منشأ اختلافات در فتوا مىشود. صاحبنظران و مجتهدان بر اساس متدلوژى فقه عمل مىكنند كه در نتیجه، نظرشان هم براى خود ایشان و هم براى مقلدان آنها معتبر خواهد بود.
عدهاى با استناد به وجود برخى مسایل اختلافى در فقه همه احكام فقهى را قابل تعدد قرائت مىدانند! این گفته از مغالطاتى است كه هر طلبه مبتدى هم سرّ مغالطه آن را در مىیابد؛ چه این كه از «موارد جزیى» نمىتوان یك «قاعده كلى» استنباط كرد. حتى اگر در نیمى از احكام فقهى اختلاف نظر وجود داشته باشد، نمىتوان اختلاف نظر و تعدد قرائت در كل
1. آل عمران (3)، 7.
احكام فقهى را نتیجهگیرى كرد. بدیهى است كه این «نتیجه» غلط بوده و در احكام قطعى و ضرورى اسلام جاى اظهارنظر مخالف وجود ندارد. انكار «ضروریات دین» به معناى انكار «اسلام» بوده و از نظر فقها، انكار امر ضرورى دین، موجب «ارتداد» است؛ قدر متیقَّن در صورتى كه انكار آن به انكار رسالت باز گردد.
تا اینجا سخن در این بود كه آیا «احكام فقهى» داراى قرائتهاى مختلف است یا نه؛ اما پرسش دیگر این است كه آیا این امر به «اصول دین» نیز سرایت مىكند؟ اگر تعدد قرائت در اصول دین راه دارد، آیا همه مسایل اصول دین این گونه است، یا تنها در بعضى مسایل آن، تعدد قرائت وجود دارد؟ اگر در بعضى هست، مصداقش كجا است؟ اینها پرسشهایى است كه ان شاء اللّه در جلسات آینده بدان پاسخ خواهیم داد.