فهرست مطالب

الفصلُ الحادی عشر: فی اعتبارِ مقدّماتِ البرهان من جهة تقدّمها و علّیتها و سائر شرائطها

 

الفصلُ الحادی عشر

فی اعتبارِ مقدّماتِ البرهان من جهة

تقدّمها و علّیتها و سائر شرائطها

و لمّا كانت مقدّماتُ البرهان عللا للنتیجة، و العللُ أقدمُ بالذّات، فمقدّمات البرهان أقدم بالذّات. و كذلك هی أقدم من النتیجة عندنا فی الزّمان و أقدم عندنا فی المعرفة من جهةِ أَنّ النتیجةَ لا تعرف إلاّ بها. و یجب أن تكونَ صادقةً حتّی ینتجَ الصدق.

   و إذا كانت هذه المقدّماتُ عللا، فیجب أَن تكون مناسبةً للنتیجة داخلةً فی جملة‌العلم الّذی فیه النتیجةُ أو علم یشاركه علی نحوما نبیِّن بعدُ. و أن تكون أوائلُ براهینها من مقدّمات أولَ بیّنة بنفسها هی أعرفُ و أقدم من كلّ مقدّمة بعدَها. و إن لم تكن بهذه الشرائطِ لم تكن المقدّمات برهانیّةً.

 

فصل یازدهم

پیرامون مقدمات برهان از حیث تقدم

و علیت و سایر شرایط آنها

و از آنجایی كه مقدّمات برهان، عللِ نتیجه محسوب می‌شوند و علل، همواره بر معلول، تقدم ذاتی دارند، پس مقدمات برهان نسبت به نتیجه، تقدّم دارند. و همچنین مقدّمات نسبت به نتیجه برای ما تقدّم زمانی دارند و از نظر معروفیت در نزد ما نیز مقدّم بر نتیجه‌اند; چراكه نتیجه جز از راه مقدمات معلوم نمی‌گردد. و مقدمات حتماً می‌بایست صادق باشند تا نتیجه صادق بدهند.

   و چون این مقدماتْ علل نتیجه هستند، پس می‌بایست متناسب با نتیجه بوده، از سنخ علمی باشند كه نتیجه از آن علم است و یا از علم دیگری كه مشاركت با آن علم است ـ چنانكه

بعداً تبیین خواهیم كرد ـ و می‌بایست اولین براهین از مقدمات اولیه‌ای تألیف یافته باشند كه بدیهی بالذات باشند و از هر مقدمه بعدی‌ای معروفتر و بر همه آنها مقدم باشند. و اگر چنین شرایطی در مقدمات نباشد آن مقدّمات، برهانی نخواهند بود.

 

شرایط مقدّمات برهان

در این فصل شیخ(رحمه الله) به بیان برخی از شرایط مقدمات برهان می‌پردازد. پاره‌ای شرایط دیگر در فصول آینده مطرح می‌شود. در اینجا می‌فرماید: مقدمات برهانْ اقدم بر نتیجه هستند و بایستی در نزد عقل، اعرف باشند و برای انتاج نتیجه صادق بایستی خود آنها صادق باشند.

   منظور از تقدّم مقدمات بر نتیجه، تقدّم ذاتی است كه در هر نوع علیّتی مطرح می‌شود. یعنی هر چیزی كه به نحوی نسبت به چیز دیگر علیّت داشته باشد، ذاتاً بر آن تقدم دارد، گرچه زماناً مقارن با آن باشد. ما وقتی مقدّمات برهان را با نتیجه مقایسه می‌كنیم می‌بینیم اگر مقدّمات نباشند نتیجه هم به دست نمی‌آید. پس مقدمات نسبت به نتیجه، علیّت دارند و لذا تقدم طبعی پیدا می‌كنند.

   علاوه بر این تقدم بالطبع، معمولا تقدم زمانی هم در كار است; یعنی ما ابتداءً علم به مقدمات پیدا می‌كنیم و سپس علم به نتیجه. البته محال نیست در مواردی مثل حدسیاتْ علم به مقدمات و علم به نتیجه همزمان واقع شود.

   از آنچه گفتیم دو شرط اقدمیت و اعرفیت مقدمات، نسبت به نتیجه برهان به دست می‌آید. این دو شرط را منطقیان گاهی از یكدیگر تفكیك می‌كنند و گاهی نیز باهم ذكر می‌كنند(1).

   فرق شرط صدق و شرط اعرفیت در مقدّمات، این است كه شرط صدق در مقایسه با خود نتیجه صادق لازم است ولی شرط اعرفیت به لحاظ قیّاس، لزوم پیدا می‌كند. به عبارت دیگر: صدق، امری نفسی است امّا اعرفیت، امری نسبی است.

   شرط دیگری كه در اینجا شیخ(رحمه الله) برای مقدمات برهان مطرح می‌كند، مناسبت مقدمات با نتیجه است. توضیح بیشتر این شرط بعداً خواهد آمد.

   مطلب دیگر این است كه اولین براهینی كه اقامه می‌شوند می‌بایست از مقدمات بدیهی و اولیه‌ای تشكیل شوند كه فی نفسه بیِّن باشند و نسبت به همه مقدمات بعدی اعرف و اقدم


1. منطق ارسطو، ج2، ص333.

باشند. اگر مقدمات، صادق نباشند یا نسبت به نتیجه، دارای اقدمیت، اعرفیت و مناسبت نباشند قیاس مفروض، قیاس برهانی نخواهد بود.

متن

و كثیراً مّا یؤخذ فی الإقناع الجدلیِّ كواذبُ مشهورةٌ ینتَج بها صادق. و كثیراً مّا یؤخذ صوادقُ غیرُ مناسبة فی قیاسات ینتج بها صوادقُ: مثل احتجاج الطبیب أنّ الجراحاتِ المستدیرةَ أَعسرُ برءاً من قِبَل أنّ المستدیرَ أكثرُ إحاطةً. فتكون أمثالُ هذه دلائلَ لا براهینَ حقیقیةً، لأنّها غیر مناسبة، فإنّه استَعملَ مقدمّةً كبری هندسیّةً توخَّی بها إبانةَ مطلوب طبیعی، و لم یوضِحْ علّةً مناسبةً.

ترجمه

و در بسیاری موارد كه غرض، اقناع جدلی است قضایای كاذب امّا مشهوری، در مقدمات به كار می‌رود و از آنها نتیجه صادق گرفته می‌شود. و نیز در موارد زیادی از قیاسات، قضایای صادق امّا غیر مناسبی به كار می‌رود كه نتیجه صادق از آنها گرفته می‌شود: مثل استدلال طبیبی كه می‌گوید جراحاتی كه شكل آنهادایره باشد مشكلتر بهبود می‌یابند، زیرا شكل مستدیر نسبت به اشكال دیگر احاطه بیشتری دارد.

اینگونه احتجاجات، دلیل‌اند و نه برهان حقیقی; زیرا تناسب در مقدمات و نتیجه آنها رعایت نشده است. مثلا در همین مورد، یك مقدمه هندسی به عنوان كبری به كار رفته كه از آن برای روشن ساختن یك نتیجه در طبیعیات استفاده شده است، در حالی كه علّتِ مناسبِ «علم طبیعی» بیان نشده است.

 

شرط صدقِ مقدمات

وقتی می‌گوییم مقدمات برهان بایستی صادق باشند، ممكن است چنین برداشت شود كه اگر مقدمات صادق نباشند، نتیجه نیز حتماً غیر صادق (كاذب) خواهد بود، امّا چنین نیست و چه بسا مقدمات كاذب باشند، امّا نتیجه صادق باشد و این امر در جدل بسیار رخ می‌دهد. شرط مقدّمات جدل این است كه مشهوره باشند، خواه صادق و خواه كاذب. و لذا چه‌بسا مقدّمات مشهوره امّا كاذبی در جدل به كار روند تا مطلب حق و نتیجه صادقی را به دست دهند. در اینجا قیاس ما، برهانی نیست بلكه اقناعی است.

   مطلب دیگر اینكه گاهی مقدمات صادق امّا غیر مناسبی در قیاساتی به كار می‌روند كه منتج نتیجه صادقی هستند. چنین قیاساتی در علم موردنظر، برهان محسوب نمی‌شوند، چراكه مقدمات آنها سنخیّت و تناسب لازم با آن علم را ندارند. مثلا برخی در طبّ استدلال كرده‌اند كه اگر جراحتی به شكل دایره باشد دیرتر بهبود می‌یابد تا جراحتی كه مثلا به شكل خط مستقیم است; چراكه دایره اكمل اشكال و دارای احاطه بیشتری است و لذا این جراحت پایدارتر است.

   حال به فرض اینكه جراحات مستدیر واقعاً دیرتر از جراحات دیگر خوب شوند، امّا این استدلال در طبّ، استدلال برهانی محسوب نمی‌شود و فقط می‌توان آن را دلیل نامید.

   باید توجه كرد كه این اصطلاح برای «دلیل» معنای جدیدی است و با آنچه قبلا گفته شد كه دلیل قسمی از اقسام برهان انّی است تفاوت دارد. در اینجا مراد از دلیل، هرگونه بیانی است كه مفید اعتقاد صحیحی باشد. در همین فصل خواهیم دید كه دلیل به معنای دیگری وسیعتر از این نیز به كار رفته است.

متن

و الأقدمُ عندنا هی الاشیاءُ الّتی نصیبها أوّلا، و الأقدم عند الطبع هی الأشیاء التی إذا رُفعتْ ارتفع ما بعدَها من غیر انعكاس. و الأعرف عندنا هی أیضاً الأقدم عندنا، و الأعرف عند الطبیعة هی الأشیاء الّتی تقصد الطبیعةُ قصدَها فی الوجود. فإذا رتّبت الكلّیات بإزاء الجزئیات المحسوسة كانت المحسوساتُ الجزئیةُ أقدمَ عندنا و أعرفَ عندنا معاً، و ذلك لأَنّ أوّلَ شیء نُصیبه نحن و نعرفه هو المحسوساتُ و خیالاتٌ مأخوذةٌ منها، ثمّ منها نصیر إلی اقتناص الكلّیات العقلیة. و أما إذا رتّبت الكلیات النوعیة بإزاء الكلیات الجنسیة كانت الكلیاتُ الجنسیة أقدمَ بالطبع و لیست أعرف عند الطبیعة، و كانت الكلیاتُ الجنسیة أیضاً أقدمَ و أعرف عند عقولنا، و الكلیاتُ النوعیة أشدُّ تأخّراً و أقلُّ معرفةً بالقیاس إلینا و ذلك لأنّ طبیعةَ الجنس إذا رُفعتْ ارتفعت طبائعُ الأنواع، و إن كانت طبیعةُ الجنس من جهةِ ما هی كلّیّةٌ ـ لا من جهةِ ما هی طبیعةٌ فقط ـ قائمةً بالأنواع.

فطبائعُ الأجناس أقدمُ بهذا الوجه من طبائعِ الأنواع. لكنّ الأعرفَ عندَ الطبیعة هی طبائعُ الأنواع، لأنّ الطبیعة إنما تَقصد لا طبیعةَ الجنس فی أن یوجد، بل طبیعةَ

النوع، فیلزمها طبیعةُ الجنس علی سبیل المقصود بالضرورة أوبالعرض و ذلك لأنّ النوعَ هو المعنی الكاملُ المحصَّل، و أمّا طبیعةُ الجنس وحدَها فلا یمكن أن یوضع لها فی الوجود تحصیلٌ. و الطبیعة تَقصد الكاملَ المحصَّلَ الّذی هو الغایةُ. و أیضاً لوكان المقصودُ طبیعةَ الجنس بذاتها لما تكثّرتْ أنواعُ الجنس فی الطبیعة، و وقع الإقتصارُ علی نوع واحد.

ترجمه

آنچه اقدم در نزد ماست چیزی است كه ما نخست به آن می‌رسیم و آنچه اقدم طبعی است چیزی است كه اگر منتفی شد، ما بعد آن نیز منتفی می‌شود، امّا عكس این رابطه برقرار نیست. و آنچه كه برای ما معروفتر است اقدم برای ما نیز خواهد بود. و اعرف نسبت به طبیعت، اشیائی هستند كه طبیعت، قصد تحقق آنها را در جهان دارد. پس اگر كلیات در كنار جزئیاتِ محسوس ملاحظه شوند، محسوسات جزئی برای ما هم اقدم و هم اعرف خواهند بود; زیرا اولین چیزهایی كه ما با آنها برخورد داریم و آنها را می‌شناسیم محسوسات و صور خیالی‌ای هستند كه از آن محسوسات می‌گیریم و سپس از آنها مفاهیم كلّی عقلی را شكار می‌كنیم و امّا اگر كلیات نوعی در كنار كلیات جنسی ملاحظه شوند، كلیات جنسی طبعاً اقدم‌اند ولی نسبت به طبیعت، اعرف نیستند، و نیز كلیات جنسی برای عقول ما اقدم و اعرف خواهند بود و كلیات نوعی برای ما متأخرتر و كمتر شناخته شده‌اند. این، به جهت این است كه ماهیت جنسی اگر منتفی شود، ماهیات نوعی نیز منتفی می‌شوند هرچند ماهیت جنسی از آن جهت كه كلّی است ـ نه فقط از این حیث كه ماهیّتی است ـ قائم به انواع است.

پس ماهیات اجناس از این جهت بر ماهیات انواع تقدم دارند. امّا نسبت به طبیعت، آنچه كه اعرف است ماهیت نوعی است; زیرا آنچه كه طبیعت قصد ایجاد آن را دارد، طبیعت جنسی نیست، بلكه طبیعت نوعی است. آنگاه لازمه این طبیعت نوعی، طبیعت جنسی است كه مقصود به قصد ضروری یا مقصود بالعرض است. این به جهت این است كه «نوع» معنایی كامل و محصّل دارد و امّا ماهیت جنسی به تنهایی امكان ندارد كه در عالم وجود، تحصّلی داشته باشد. و طبیعت همواره امر محصَّل و كاملی را كه غایتِ نهایی است مقصود خود قرار می‌دهد.

و نیز اگر مقصود طبیعت، صرفاً ماهیت جنسی بود، هرگز در عالم طبیعت، انواع یك جنس تكثّر نمی‌یافت و اكتفا به یك نوع واحد می‌شد.

 

اعرفیت و اقدمیت در نزد ما و در طبیعت

شیخ(رحمه الله) از اینجا وارد مطالبی شده كه قدری پیچیده و مبهم به نظر می‌رسد، اما در آخر همین فصل اشاره می‌كند كه سرّ طرح این مطالب چیست. اصل مطلب این است كه ارسطو در كتاب طبیعت آورده كه ما در مقام استدلال برای اثبات مسائل طبیعی از مقدماتی شروع می‌كنیم كه اعرف عند العقل است، درحالیكه نتایج و مطلوبات ما اموری هستند كه اعرف عند الطبیعه‌اند. از اینجا به دست می‌آید كه ما دوگونه اعرف داریم: اعرف عند العقل، و اعرف عند الطبیعه. و این دو با یكدیگر تلازمی ندارند. آنچه در برهان طبیعی لازم است این است كه مقدّمات، اعرف عند العقل باشند نه اعرف عند الطبیعه.

   شیخ(رحمه الله) در توضیح این مطالب می‌گوید: ما یك اَقدم عندنا داریم و یك اقدم بالطبع. مراد از اقدمیت طبعی، همان تقدمی است كه اجزای علّت بر معلول دارند، خواه اجزای علّت در ماهیت باشند و خواه در وجود. و اما مراد از تقدّم در نزد ما، تقدّم در مقام درك است. مثلا ما ابتداءً جزئی را درك می‌كنیم و به دنبال آن دركی از كلّی داریم. یعنی اولا درك حسّی و جزئی داریم و سپس صورت خیالی می‌سازیم و در نهایت به درك كلّی عقلی نائل می‌شویم. پس درك حسّی «اقدم عندنا» است و در نتیجه باید بگوییم جزئیات نسبت به كلّیات «اعرف عندنا» هستند. حال، سراغ كلیات می‌رویم: مثلا كلیات ذاتی یعنی جنس و فصل و نوع را در نظر می‌گیریم. كدام‌یك از اینها در نزد ما اعرف است؟

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: مفهوم هرقدر عامتر باشد برای عقل ما معروفتر است، یعنی بین اعمیت و اعرفیت ـ در مفاهیم ـ نسبت مستقیم برقرار است، و لذا ما وقتی می‌خواهیم مطلبی را برای كسی اثبات كنیم نخست از مفاهیم و قضایای عامتر آغاز می‌كنیم و به تدریج به امور اخص می‌رسیم.

   بنابراین، چون جنس نسبت به نوع اعم است اعرف نیز هست و لذا در تعریف انسان ـ مثلا ـ می‌گوییم «جوهر، ذوابعاد ثلاثه، نام، حسّاس متحرك بالإرادة، ناطق» كه به ترتیب از مفاهیم اعم آغاز شده و به اخص ختم گردیده است.

   در مقابل اعرفیت عند العقل، اعرفیت عند الطبیعه مطرح شده است. توضیح اینكه: ارسطو

در طبیعیات معتقد است كه هر فردی از افراد یك ماهیت كه در خارج تحقق می‌یابد طبیعتی نوعیه دارد. مجموع این افراد، نوع واحدی دارند و مجموعِ انواع عالم نیز دارای وحدتی شخصی هستند و طبیعتی به نام «عالَم» را می‌سازند و این طبیعت منحصر در فرد است و گاهی به آن «طبیعت كلیّه» می‌گویند. این طبیعت كلیه یعنی عالم برای خودش غایتی دارد و درصدد است كه به آن غایت برسد، و از جمله غایات متوسطه طبیعت عالم این است كه طبایع نوعیه مثل نوع انسان، نوع گوسفند و سایر انواع تحقق یابند. به نظر ارسطو اصل این طبایع، قدیم‌اند ولی افراد آن در عالم متجدد و حادث می‌شوند و این به این جهت است كه یك فرد نمی‌تواند همیشه باقی بماند، پس برای حفظ طبیعت نوعی، می‌بایست مستمراً افراد آن نوع حادث شوند تا نوع باقی بماند.

   جنس نیز برای طبیعت عالم، مقصود ثانوی و بالتَبَع است. یعنی چون نوع بدون تحقق جنس محقق نمی‌شود، طبیعت عالم جنس را نیز بالتَبَع قصد می‌كند. حال آنكه نه فرد و نه جنس هیچ‌یك برای طبیعتِ واحد عالَم، مقصود بالاصالة نیست و آنچه برای طبیعت، اعرف و اقدم و مقصود بالاصالة است، طبیعت انواع است.

   توجه: واژه طبیعت دارای معانی متعدد است: گاهی طبیعت در برابر ماوراء طبیعت به كار می‌رود كه به معنای عالم اجسام است. گاهی طبیعت در مورد طبیعت واحد شخصی عالم به كار می‌رود كه یك فرد بیش نیست و علی‌المبنی همیشه موجود است. گاهی طبیعت در مورد نوع گفته می‌شود كه به معنای ماهیتِ تام است. گاهی طبیعت به معنای مطلق ماهیت است و شامل جنس نیز می‌شود، گاهی طبیعت در مورد فرد خاص نیز به كار می‌رود و به آن طبیعت جزئیه یا شخصیه می‌گویند(1).

   از آنچه گفته شد روشن می‌شود كه جنس نسبت به نوع هم اقدم عندنا است چون اعم است و هم تقدم بالطبع دارد چون جزء ماهوی آن است، ولی اقدم عند الطبیعه نیست چون برای طبیعت، مقصود ثانوی است. قبلا گفتیم كه نوع چون خارجاً محصِّلِ جنس است نسبت به آن علّیت دارد و لذا بر جنس مقدّم است. امّا در اینجا حیثیت دیگری لحاظ می‌شود یعنی جنس از آن جهت كه جزء ماهیت نوع است بر نوع، مقدم می‌شود.

   یكی از دلیلهایی كه شیخ(رحمه الله) برای این مطلب كه جنس مقصود بالاصاله طبیعت نیست، اقامه می‌كند این است كه اگر مقصود طبیعت، حصول جنس باشد لازم نیست كه انواع یك


1. نگاه كنید به طبیعیات شفا، ج1، ص8.

جنس، متعدد باشند، چون جنس به وجود یك نوع هم تحصل می‌یابد پس، از اینكه می‌بینیم انواع یك جنس متعددند پی می‌بریم كه انواع، مقصود اصلی هستند نه طبیعت جنسی.

متن

و بعیدٌ أَن یَظنَّ ظانٌّ أَنَّ طبیعةَ اللّون هی أعرفُ عند الطبیعة من البیاض و السواد و غیرِها، بل الطبیعةُ الكلیة الممسكة لنظام العالم تَقصد الطبائعَ النوعیةَ، و الطبائعُ الجزئیة الّتی لیست ذاتیةً لنظام العالم تقصد الطبائعَ الشخصیّة، و الجنسُ داخل فی القصد بالضرورة، أو بالعرض.

ترجمه

و بعید به نظر می‌رسد كه كسی گمان كند ماهیت «رنگ» نزد طبیعت، شناخته شده‌تر از سفیدی و سیاهی و امثال آنهاست، بلكه طبیعت كلّی‌ای كه حافظ نظام عالم است ماهیت نوعیه را مقصود خود قرار می‌دهد و طبیعتهای جزئی كه نقش اساسی در نظام عالم ندارند طبیعتهای شخصی را مورد قصد قرار می‌دهند، و به هر حال، ماهیت جنسی اضطراراً و یا بالعرض مورد قصد قرار می‌گیرد.

متن

فقد بان أنّ طبائعَ الأنواع أعرفُ من طبائعِ الأجناس فی الطبیعة، و إن كان الجنس أقدمَ بالطبع من النوع. لكن طبائعُ الأجناس أقدمُ عندنا من طبائع الأنواع ـ أعنی بالقیاس إلی عقولنا و إدراك عقولنا الإدراك المحقق لها ـ فان العقلَ أَوّلَ شیء إنما یدرِك المعنی العامَّ الكلّی، و ثانیاً یتوصّل إلی ما هو مفصّل. فلهذا ما نجد الناسَ كلَّهم مشتركین فی معرفة الأشیاء بنوع أعمَّ، و أمّا نوعیاتُ الأشیاء فإنّما یعرفها أَكثَرَ مَن بَحْثُه أَكثرُ. و نحن فی مبدأ استفادتنا للمدرَكات یلوح لنا ما هو أَقدمُ عندنا علی الإطلاق و أشدُّ تأخّراً فی الطبیعة علی الإطلاق ـ و هی الجزئیات المحسوسة ـ فنقتنص منها الكلّیّاتِ. و بعدَ ذلك إذا أردنا أن نتحقّقَ الكلیاتِ تحقُّقاً كلّیاً، لیس شیئاً منتشراً خیالیّاً، یكون ما نبتدئُ منه هو من جانبِ الأعرفِ عندنا و الأقدم عند الطبع معاً، و نسلك منه منحطّاً علی التدریج إلی الخواصِّ و الجزئیات، أی النوعیاتِ.

فنبحثُ أولَ شیء أعمَّ بحثاً، ثمّ نفصّلُ و ننزلُ بالتدریج. فإذا كنّا نتعرّفُ أولَ شیء طبائعَ الكلیات الجنسیةِ ثمّ النوعیةِ فإنّا نكونُ قد ابتدأنا ممّا هو أقدمُ بالطبع و

أعرفُ عندنا و لیس أعرفَ عند الطبیعة، و انتهینا إلی ما لیس أقدمَ بالطبع من الجهة الّتی حدّدنا بها الأقدمَ بالطبع، لكنّه أعرفُ عند الطبیعة. فإذا انتهینا إلی الأنواع الأخیرة ختمنا التعلیمَ، فإنّا لا ننزل إلی الأشخاص، و إنّما نختم التعلیمَ عند الأشیاءِ الّتی هی أعرفُ عندَ الطبیعة.

ترجمه

پس تحقیقاً روشن شد كه در طبیعت، طبایع نوعی شناخته شده‌تر از طبایع جنسی‌اند، گرچه جنس نسبت به نوع، تقدّم طبعی دارد. امّا در نزد ما طبایع اجناس بر طبیعتهای نوعی، تقدم دارند ـ یعنی نسبت به عقول ما و نسبت به ادراك عقلی ما از حقیقتِ طبایع نوعی ـ زیرا عقل، اوّل چیزی كه درك می‌كند، معنای عام و كلی است و سپس به مفاهیم تفصیلی می‌رسد. لذا می‌بینیم مردم تماماً از نظر شناخت كلیترین مفاهیم نسبت به اشیاء مشتركند، امّا در مورد انواع اشیاء، كسی معرفت و شناخت بیشتری دارد كه جستجویش بیشتر باشد.

در مقام دست یافتن به مدركات، نخست، چیزهایی حاصل می‌شوند كه از نظر ما مقدّم بر هر چیزی هستند و در طبیعت مؤخر از همه هستند ـ و آنها جزئیات محسوس‌اند ـ كه ما از آنها كلیّات را به دست می‌آوریم. و پس از آن اگر ما بخواهیم كلّیات را تحقیقاً درك كنیم، نه به عنوان فرد منتشر و خیالی، از جایی آغاز می‌كنیم كه هم در نزد ما شناخته شده‌تر است و هم طبعاً تقدّم دارد و سپس به تدریج با سیر نزولی به امور خاص و جزئی، [اضافی]یعنی به امور نوعی می‌رسیم.

پس ما در مقام بحث و كاوش، ابتدا از اعم آغاز می‌كنیم و سپس به تدریج به امور مفصل و اخصّ تنزل پیدا می‌كنیم. پس وقتی ما نخست طبایع كلّی جنسی را درك می‌كنیم و سپس انواع را، در این سیر، ما از چیزی آغاز كرده‌ایم كه تقدم طبعی داشته و برای ما شناخته شده‌تر است، امّا برای طبیعت، اعرف نیست و به جایی منتهی شده‌ایم كه تقدّم طبعی به معنایی كه گفتیم ندارد، امّا در طبیعت شناخته شده‌تر است. و هنگامی كه به انواع اخیر می‌رسیم دیگر آموزش را تمام می‌كنیم و به حد اشخاص تنزل نمی‌كنیم، و واضح است كه تعلیم را وقتی پایان می‌دهیم كه به اشیائی برسیم كه در طبیعت شناخته شده‌تر هستند.

تأكید بر اینكه نوع، مقصود بالاصاله طبیعت عالم است

شیخ برای تأكید بیشتر بر مقصود بالاصاله بودن انواع برای طبیعت، مثالی می‌زند و می‌گوید: مفهوم لون یك مفهوم جنسی است كه تحت آن انواعی مثل بیاض و سواد و... مندرج است. هیچ‌كس نمی‌تواند بگوید كه در طبیعت، ماهیت جنسی لون، اعرف از طبیعت نوعی سیاه و سفید و امثال آنهاست. خیر، بلكه طبیعت كلیه عالم هدفش این است كه طبایع انواع، محقق شود و این طبیعتهای نوعی نسبت به طبیعت كلّیه عالم، «طبایع جزئیه» شمرده می‌شوند و این طبایع نوعیه جزئیه افراد خود یعنی طبایع شخصیه را پدید می‌آورند. ضمناً شیخ اشاره می‌كند به اینكه طبایع نوعیه جزئیه، مقوِّم طبیعت كلیّه عالم نیستند و ذاتی نظام عالم شمرده نمی‌شوند.

 

قوله: «أعنی بالقیاس إلی عقولنا...»

مراد از ادراكی كه محقِّق طبایع نوعی باشد، عبارت است از ادراكی كه حقیقت طبیعت نوعی را به صورت یك ادراك كلّی عقلی دریابد، نه فرد منتشری كه در خیال ترسیم می‌شود و شبیه تصور جزئی كم‌رنگ است و ادراك كلّی نیست. منظور شیخ این است كه طبیعت كلّی جنس برای عقل ما كه مدرك كلّیات است اعرف و اقدم از طبیعت كلی نوع است.

   حاصل آنكه در میان كلّیات هرچه عامتر است از قصد اوّلیه طبیعت، دورتر است، امّا برای عقل نزدیكتر و قابل دركتر است. و لذا برای عقل ما جنس، اقدم است و برای طبیعت، نوع اقدم است. البته باید توجه كرد كه در مرحله اخذ مدركات، جزئیات محسوس نسبت به كلیّات تقدّم دارند، گرچه در طبیعت متأخر از مقصود اوّلیه یعنی طبایع نوعی‌اند. پس از مرحله اخذ اولیه كلیات از راه جزئیات محسوس، در بین خود كلیات، مفاهیم عامتر مثل جنس نسبت به مفاهیم اخص مثل نوع اقدم عند العقل‌اند گرچه طبیعتِ نوعی اقدم عند الطبیعة است.

 

قوله «فإذا إنتهینا إلی الأنواع...»

منظور از این عبارت این است كه ما در علوم برهانی وقتی از كلّیّات جنسی شروع می‌كنیم و به شناخت انواع می‌رسیم، دیگر سراغ شناخت اشخاص و جزئیات نمی‌رویم، چراكه سروكار این علوم با كلّیّات است و در قواعد علمی، حالات و عوارض افراد و اشخاص مورد بحث قرار نمی‌گیرند. پس در علوم برهانی نهایتاً به انواع می‌رسیم كه اعرف عند الطبیعة هستند(1).

 


1. نگاه كنید به: ارسطو، طبیعیات، ترجمه و مقدمه مهدی فرشاد، تهران، امیركبیر، 1363 ش، ص 53. و ابن سینا، پیشین، ص 8.

متن

فإنّا إذا ابتدأنا أوّلا و أخَذنا من البسائط و صرنا علی طریق التركیب إلی المركّبات، فنكون قدابتدأنا ممّا هو أقدمُ فی الطبع. لكن و إن كان ذالك ممّا خَصَصْنا به نظرَنا أعرفَ عندنا، فلیس هو دائماً أعرفَ عندنا. فإنّه لیس كلّ بسیط أعرفَ عندنا من المركّب، و إن كان هذا البسیط النافع لنا فی معرفة هذا المركّب المخصوص أعرفَ عندنا، و نكون قدسلكنا سبیلا برهانیاً لا محالةَ، لأن البسائطَ أسبابٌ.

فلْنبحثْ هل البسائطُ اعرفُ عند الطبیعة أو المركباتُ؟ فأما البسائط الّتی هی أجزاءٌ من المركّبات فیشبه أن تكونَ هی لأجل المركبّات، فإِنّ المادةَ لأجل الصورة، والجزءَ لأجل الكلّ، فیجب أن تكون المركّباتُ أعرفَ عند الطبیعة لأنّها هی الغایةُ لتلك البسائط، و هذا هو الأصحُّ. و لا یجب أن تكونَ الأجزاءُ واحدٌ منها أعرفَ من الآخر من حیثُ إِنّها أجزاء، بل هی سواءٌ فی المعرفة عند الطبیعة، إلاّ أن تعتبرَ لبعضها خصوصیّةٌ زائدة علی أَنّه جزء.

ترجمه

پس اگر ما از بسایط آغاز كنیم و از راه تركیب، به مركّبات برسیم، در حقیقت از اموری آغاز كرده‌ایم كه تقدّم طبیعی دارند. لكن باید دانست كه این بسیطی كه بدان نظر دوخته‌ایم، اگرچه برای ما شناخته‌شده‌تر از مركّبِ مورد بحث است، امّا همیشه بسیط در نزد ما شناخته‌شده‌تر از مركّب نیست; زیرا چنین نیست كه هر بسیطی از هر مركّبی برای ما معروفتر باشد، گرچه آن بسیطی كه در شناخت آن مركّب خاص مفید واقع شد، برای ما شناخته‌شده‌تر، و سیر ما از بسیط به مركّب هم حتماً سیر برهانی بود، چراكه امور بسیط نسبت به مركّبات، سبب هستند.

اینك لازم است بحثی داشته باشیم در مورد اینكه آیا در طبیعتْ بسایط شناخته‌شده‌ترند یا مركّبات؟ باید گفت: بسایطی كه اجزای مركّبات محسوب می‌شوند، در حقیقت وجودشان به جهت مركّبات است، مثلا مادّه به جهت صورت، و جزء به جهت كلّ است، پس می‌بایست مركّبات در طبیعت معروفتر باشند; زیرا آنها هستند كه غایت امور بسیط محسوب می‌شوند، و نظریه صحیحتر هم همین است.

و هیچ لزومی ندارد كه یكی از اجزای یك مركّب ـ از همان حیث كه جزء است ـ نسبت به دیگر اجزا معروفتر باشد. بلكه همه اجزا از نظر شناخته بودن در طبیعت یكسان می‌باشند، مگر اینكه در بعضی از آنها علاوه بر جزئیت، ویژگی دیگری لحاظ شود.

متن

و أمّا البسائطُ الّتی هی عللٌ كالفواعلِ و الغایات فلیست بأجزاءِ المعلولات، فیُشبه أن تكون هی أعرفَ و أقدم معاً عند الطبیعة من المعلولات الّتی لها بالذات، فیكون البیانُ منها برهانیاً، لكن عمّا هو أقدمُ عند الطبع و أعرفُ عند الطبیعة معاً لما هو أشدُّ تأخّراً.

ترجمه

و امّا امور بسیطی كه علّت محسوب می‌شوند مثل فاعل و یا غایت، اینگونه امور، جزء معلولهای خود نیستند. و چنین به نظر می‌رسد كه اینها در طبیعت نسبت به معالیل خود ذاتاً هم معروفتر و هم مقدم‌ترند، پس استدلال بر اساس آنها، برهانی است، برهانی مؤلّف از اموری كه تقدّم طبعی داشته، و در طبیعت معروفترند، برای اثبات چیزی كه مؤخرتر است.

متن

فإن ابتدأنا عن المركّبات و سلكنا إلی البسائط، أو ابتدأنا من الجزئیات و سلكنا إلی الكلّیّات بالاستقراء، فإنّا نكونُ مستدلّین غیرَ مبرهنین، و یكون قد اتّفق أن كان الأعرفُ عندنا هو الأعرفُ عند الطبیعة. فیجب أن تتحقّقَ هذه الاُصولُ علی هذا المأخذ.

ترجمه

پس ما اگر از مركّبات آغاز می‌كنیم و به امور بسیط برسیم، و یا اگر از جزئیات شروع كنیم و از طریق استقراء به كلیات برسیم، در حقیقت فقط استدلالی عرضه كرده‌ایم، نه اینكه برهان اقامه كرده باشیم و این یك امر اتّفاقی است كه آنچه برای ما اعرف است، در طبیعت نیز اعرف باشد.

با توجه به آنچه گذشت لازم است این مطالب اصولی را بدین گونه كه ما گفتیم مورد تحقیق و مطالعه قرار دهید.

اعرفیتِ امر بسیط نسبت به مركّب

گفتیم كه برای شناخت كلّیات، نخست از مفاهیم عامّتر آغاز می‌كنیم و تدریجاً به اخص می‌رسیم. این بدان معنی است كه برای شناخت كلیاتِ مركّب می‌بایست از بسایط آغاز نمود. مثلا نوع، مركّب از جنس و فصل است و برای شناخت آن می‌بایست از خود جنس و فصل كه نسبت به نوع، بسیط‌اند آغاز كرد. پس در اینگونه موارد، بسیط اعرف از مركّب است.

   امّا باید توجه كرد كه همواره چنین نیست كه هر بسیطی اعرف از مركّب باشد، بلكه هر بسیطی نسبت به مركّبی كه مشتمل بر آن بسیط است اعرف است; چراكه جزء آن محسوب می‌شود و لذا تقدّم بالطبع دارد. فصل نیز گرچه مصداقاً با نوعْ نسبت تساوی دارد امّا مانند جنس مفهوماً اعّم از انواع است و لذا اقدم و اعرف است. امّا اگر امر بسیطی مستقل باشد و جزء مركّبی محسوب نشود و یا اگر در وجود آن مركّب، دخیل است، از باب جزئیت و علّیت داخلی نباشد، بلكه از علل خارجی آن محسوب شود، در این صورت دلیلی نداریم كه این بسیط می‌بایست در عقل، اعرف از آن مركب باشد.

   توضیح اینكه: معلولهای مادّی دارای چهار علّت‌اند: فاعلی، غایی، مادّی و صوری. و مبتكر این تقسیم را خود ارسطو می‌دانند(1). علت فاعلی و غایی را علل وجود یا علل خارجی گویند، و علّت مادّی و صوری را علل قوام یا علل داخلی می‌نامند. معلول مادّی، مركّب از مادّه و صورت است، امّا مركب از فاعل و غایت نیست و لذا مادّه و صورت كه همان جنس و فصل به شرط لا هستند چون جزء، محسوب می‌شوند نسبت به نوع، بسیط‌اند و اقدم و اعرف می‌باشند. امّا دلیلی نداریم كه فاعل و غایت هم ـ در فرض بساطت ـ نسبت به معلول، اعرف و اقدم باشند.

 پس در عقل ما هر بسیطی از هرمركّبی، اعرف نیست. و امّا در طبیعت ـ چنانكه گفتیم ـ نوع كه مركّب است اقدم از بسایط آن (مثل جنس و فصل) است. و غایت یك معلول نیز مقصود بالاصالة است و لذا اقدم عند الطبیعه می‌باشد. پس در طبیعت نیز چنین نیست كه هر بسیطی از هر مركّبی اقدم باشد، و اگر فرض كنیم نوع بسیطی در طبیعت وجود داشته باشد مقصود بالاصالة و اقدم عند الطبیعه می‌باشد.

   نكته دیگری كه شیخ در اینحا به آن اشاره می‌كند این است كه وجود ماده برای صورت است: «فإنّ المادّة لأجل الصورة» معنای این عبارت این نیست كه ماده، جزئی از صورت


1. نگاه كنید به: منطق ارسطو، ج2، ص450.

است، بلكه می‌خواهد بگوید اگر امكان داشت كه صورت بدون ماده تحقق داشته باشد، نیازی به وجود ماده نبود، ولی چون صورت، بدون ماده موجود نمی‌شود، وجود ماده هم ضرورتاً لازم شده است و لذا مقصود بالعرض است.

   پس اعرف بودن صورت نسبت به ماده، در حالی كه هر دو جزء نوع مركب هستند، نه از باب جزئیت است ـ كه این در هر دو وجود دارد ـ بلكه از باب خصوصیت دیگری در صورت است و آن این است كه شیئیت و فعلیت هر چیزی به صورتِ آن است. امّا اگر دو جزء مساوی و در عرْض یكدیگر باشند، دلیلی نداریم كه یكی نسبت به دیگری اعرف باشد.

   نكته دیگر اینكه: اگر علل خارجیه، یعنی فاعل و غایت، در طبیعت نسبت به معلولات خود، اعرفیت و اقدمیتِ ذاتی داشته باشند استدلالی كه در آن از این علل به عنوان حد وسط استفاده شده باشد، استدلال برهانی خواهد بود.

   در عبارتِ «لكن عما هو...» اصطلاح «اقدم و أعرف عند الطبع» آمده كه تاكنون چنین اصطلاحی نداشتیم. آنچه داشتیم اقدم عند العقل و عند الطبیعه و یا أعرف عندنا و أعرف عند الطبیعه بود. لذا در اینجا باید بگوییم مراد از اقدم عند الطبع، اقدم بالطبع و مراد از اعرف عند الطبع اعرف عند الطبیعه است. و یا بگوییم مراد اقدم و اعرف عند الطبیعه است.

   خلاصه آنكه در چنین مواردی كه علت فاعلی و یا غایی، واسطه در استدلال است، فرض این است كه علّتی كه حدّ وسط واقع شده برای عقل ما اعرف از معلول و نتیجه است و لذا اقدم عندناست; به علاوه اقدم بالطبع هم هست چون علّت است و علت، تقدّم بالطبع دارد. افزون بر اینها اعرف عند الطبیعه هم هست. چنین استدلالی از قبیل سیر از عام به خاصّ (یا سیر از بسیط به مركّب) یعنی قیاس است و چون حد وسط در این قیاس «علّت» است، قیاس برهانی خواهد بود.

 

سیر از مركب به بسیط، سیر برهانی نیست

و امّا اگر در شناخت از مركّب آغاز كنیم و به بسیط برسیم معنایش این است كه از اخصّ به اعمّ برسیم و این استدلال، برهانی نیست. مثلا اگر نخست از انسان، گاو، شتر، گوسفند... كه هر یك نوعی از انواع حیوان‌اند آغاز كنیم تا در نهایت به شناخت جنس اینها (حیوان) برسیم، این در حقیقت سیر استقرایی است نه قیاسی و برهانی. گرچه اتفاقاً در اینجا آنچه اعرف عندناست، یعنی انواع كلّی كه جزئیات تحت جنس‌اند، اعرف عند الطبیعه هم هستند، ولی با این حال، چنین استدلالی برهانی نیست.

متن

فإن قال قائل ماقد قاله بعضُهم: إِنّ المعنی الجنسیَّ أعرفُ عند الطبیعة، لأنّه و إن لم یُعرف بحسبِ شیء فهو فی نفسه و بقیاس الحقّ أعرفُ.

فیقال له: لا معنی لقولك «إنه بقیاس الحقّ أعرف» لأنّ الشیءَ إنّما یصیر معروفاً بعارفه، و عارفهُ إمّا نحنُ بالعقل أو كلُّ ما هو ذو عقل، و إمّا الطبیعةُ فی قصدها لنظام الكلّ ـ علی سبیل الإستعارة ـ فیكون الأعرف عندَها ما تقصده لنظام الكلّ. فإن اعتبرنا بالمعرفة الحقیقیة، فالطبیعةُ الجنسیّةُ لا تكون معروفةً بذاتها إلاّ بالقوّة، و أمّا بالفعل فإنما تُعرف إذا عُرفتْ بالعقول، و إنّما تكون معروفةً بذاتها بالقوّة علی النّحو الّذی نریدُ أن تصیرَ معروفةً بالفعل. و لا ینكرُ أحدٌ أَنّ الطبیعةَ الجنسیّةَ أعرفُ عند العقول، فإنّ الطریقةَ البرهانیةَ تأخذ ممّا هو أعرفُ عند العقول إلی ما هو أعرفُ عند الطبیعة كما یصرِّح به المعلّمُ الأوّل فی ابتداءِ تعلیمه للطبیعیّات(1). و نحن نتقبّل به هناك و نشرح الأمر فیه.

ترجمه

اگر كسی سخنی را كه بعضی گفته‌اند، بگوید كه: معنای جنسی نزد طبیعت شناخته شده‌تر از نوع است; زیرا جنس، به خودی خود ـ نه در مقایسه با شیء دیگر اعرف است.

در پاسخ گفته می‌شود: كه اصلا این حرف، بی‌معناست كه گفته شود جنس به لحاظ حقّ و فی نفسه اعرف است! زیرا هر چیزی در رابطه با شناسنده‌ای معروف و شناخته می‌شود و شناسنده آن یا ما هستیم كه با ابزار عقلی درك می‌كنیم و یا هر موجود عاقل دیگری است و یا ـ به نحو استعاره گفته می‌شود ـ طبیعت است كه قصدِ نظام كلّی عالم را دارد و در این صورت، اعرف برای طبیعت همان است كه آن را در نظام كلّ، قصد می‌كند.

پس اگر مرادمان از شناخت در اینجا شناخت حقیقی (عقلی) باشد، طبیعت جنسی ذاتاً نمی‌تواند مورد شناخت قرار گیرد مگر بالقوّه، یعنی معروف بالقوه است، و فقط وقتی بالفعل معروف می‌شود كه با ابزار عقلی درك شود. و این طبیعت جنسی ذاتاً معروف بالفعل شود. (یعنی همان نحو معرفتی كه بعداً بالفعل به آن تعلق می‌گیرد،


1. همان اثر.

قبلا بالقوّه به آن نسبت داده می‌شود.) و هرگز كسی انكار نمی‌كند كه ماهیت جنسی برای عقول، معروفتر است و روش برهانی این است كه از آنچه برای عقل شناخته شده‌تر است آغاز كنیم و به سمت آنچه برای طبیعت اعرف است سیر كنیم. كما اینكه معلّم اول در آغاز مباحث طبیعیات خود به این نكته تصریح كرده است.

و ما همین مطلب را در محل خود پذیرفته‌ایم و به شرح آن می‌پردازیم.

 

معروفیت، امری اضافی است

ما گفتیم كه نوع برای طبیعت، اعرف از جنس است و جنس برای عقل، اعرف از نوع است. ممكن است كسی بگوید: جنس فی‌نفسه و به تعبیر كتاب «بقیاس الحق» نه در مقایسه با عارف، اعرف است.

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: معرفت یك امر نسبی است و به دو طرف (معروف و عارف) مربوط است و لذا معروفیت و اعرفیت بدون مقایسه با طرف دیگر یعنی عارف اصلا معنایی ندارد. پس اگر می‌خواهیم جنس را اعرف بنامیم می‌بایست آن را نسبت به عارفی بسنجیم. حال این عارف یا ما هستیم یا موجود عاقل دیگری است و یا طبیعت كلیه عالم است كه استعارتاً می‌توانیم طبایع انواع را كه مقصود بالاصاله طبیعت‌اند، برای آن، اعرف بدانیم.

   حاصل آنكه: اعرفیت فی نفسه یا بقیاس الحق ـ كه برخی برای جنس مطرح كرده‌اند ـ بی‌معناست.

 

نقد و بررسی سخنان شیخ(رحمه الله) در فصل یازدهم

این فصل ـ چنانكه از عنوانش پیداست ـ برای بیان شرایط مقدمات برهان منعقد شده است. شیخ(رحمه الله) نخست روی همین مطلب تأكید نمود و فرمود كه مقدمات می‌بایست نسبت به نتیجه اعرف عندنا باشند و نیز بایستی تقدّم بالطبع داشته باشند چون سبب نتیجه محسوب می‌شوند و علاوه بر اینها مقدمات می‌بایست از قضایای صادقه باشند تا نتیجه صادق بدهند، این مطالب مناسب با عنوان فصل بود. به تدریج سخن شیح به مطالب دیگری كشیده شد و آن اینكه: چه نسبتی بین اقدمیت بالطبع، اعرفیت عندنا و اعرفیت عند الطبیعه وجود دارد؟ در این مطالب نكاتی به نظر می‌رسد كه ذیلا به آنها اشاره می‌كنیم:

   الف ـ بحث اصلی منطقی در اینجا این بود كه مقدّمات برهان نسبت به نتیجه تقدّم بالطبع

دارند چون سبب نتیجه هستند، و در مادّه و صورت و یا جنس و فصل و رابطه این دو با نوع و اینكه تقدّم طبعی و اعرفیت عندنا و عند الطبیعه از آن كدام یك است، بحث نبود. اصلا بحث جنس و فصل و نسبت آنها با نوع مربوط به تصورات و مفردات می‌شود و حال آنكه بحث فعلی در نسبت قضایای مقدمه، بانتیجه برهان است.

   بنابراین، این مباحثی كه شیخ(رحمه الله) بدانها پرداخت، چندان ربط روشنی به بحث اصلی این فصل ندارد. مگر اینكه گفته شود ركن اصلی مقدماتِ برهان حدّ وسط است، و حد وسط فی نفسه خود یك تصور مفرد است، و باید نسبت آن با حدّ اكبر را در نظر گرفت، و لذا نهایتاً بحث از رابطه مقدّمات بانتیجه به عنوان قضایا به رابطه حدّ وسط با حدّ اكبر به عنوان دو تصور بر می‌گردد و شیخ(رحمه الله) می‌خواهد بگوید حدّ وسط باید نسبت به حدّ اكبر، علیّت و در نتیجه تقدّم بالطبع داشته باشد. این مطلب به چگونگی علّیّت حدّ وسط برای اكبر در برهان لمّی و إنّی ـ كه بحث آن گذشت ـ بر می‌گردد.

   ب ـ شیخ(رحمه الله) از سویی فرمود ما در فرآیند شناخت، از ادراكات حسّی جزئی آغاز می‌كنیم و بعد به كلیات می‌رسیم و از طرف دیگر فرمود: در مقایسه مفاهیم كلی با یكدیگر، مفهوم جنس برای ما اعرف از نوع است.

   در اینجا سؤال می‌كنیم ما وقتی از مفهوم جزئی حسی شروع می‌كنیم و به تدریج به مفاهیم كلّی می‌رسیم آیا اوّل به مفهوم نوع دست پیدا می‌كنیم یا به مفهوم جنس؟ بدون شك ما نخست به مفهوم نوع می‌رسیم، مثلا وقتی اشیای سفید متعددی را می‌بینیم نخست صورت خیالی و سپس مفهوم كلّی عقلی «بیاض» را تصور می‌كنیم. این مفهوم بیاض، مفهوم نوعی است و هنوز به مفهوم جنسی «لون» نرسیده‌ایم. پس چگونه جنس، اعرف از نوع است؟

   ممكن است شیخ(رحمه الله) بفرماید این معرفت نسبت به نوع بیاض ـ مثلا ـ معرفت حقیقی نیست و معرفت حقیقی وقتی است كه از راه جنس و فصل «بیاض» را بشناسید و در این صورت جنس اعم و اعرف از نوع خواهد بود. می‌گوییم این مدعا ـ كه مدعای منطق ارسطویی است ـ قابل مناقشه است.

   چرا ما نتوانیم بگوییم كه وقتی با یك شیء سفید برخورد می‌كنیم و همواره صورت خیالی مفهومی كلی و عقلی از آن می‌گیریم، همین مفهوم كلّی عقلی ماهیت حقیقی سفیدی است؟ مگر هر ماهیتی باید مركّب از جنس و فصل باشد؟ خود شیخ(رحمه الله) و نیز صدرالمتألهین(رحمه الله) به این مطلب قائلند كه تنها ماهیات مركب‌اند كه جنس و فصل حقیقی دارند و الاّ ماهیات بسیط،

جنس و فصل حقیقی ندارند و تنها می‌توانیم برای آنهاجنس و فصل اعتبار كنیم، و اعراض را از ماهیّات بسیطه می‌شمارند.

   فرض كنید ما در عالم فقط یك پارچه سفید داشتیم و آن را مشاهده می‌كردیم. آیا صورتی كه از رنگ این پارچه یعنی سفیدی در ذهن ما منعكس می‌شد به عنوان یك مفهوم كلّی عقلی، ماهیت سفیدی نبود؟! آیا حتماً باید سفید با سیاه مقایسه شود و جهت اشتراكی به نام «رنگ» به عنوان جنس برای آنها انتزاع شود و آنگاه فصل ممیزی ضمیمه شود تا ماهیت سفیدی به دست آید؟ پس در همه موارد چنین نیست كه شناخت ماهیت تنها از طریق جنس و فصل باشد.

   حاصل آنكه به نظر می‌رسد بین این دو مطلب كه شناخت اشیا از حس آغاز می‌شود و اینكه جنس نسبت به نوع، اعرف است ناسازگاری وجود دارد و حداقل، سازش آنها برای ما روشن نیست.

   ج ـ در مطالبی كه شیخ(رحمه الله) راجع به عالم مطرح نمود چند اصل موضوعی می‌بایست مسلّم فرض شود كه ذیلا بدانها اشاره می‌كنیم:

   1. عالم دارای وحدت شخصی است.

   2. چیزی به نام طبیعة العالم موجود است.

   3. طبیعة العالم دارای ادراك و قصد است.

   4. طبایع این عالم مثل طبیعت انسان، طبیعت نار و غیر اینها دارای قصد و غایت هستند.

   پاره‌ای از مطالب مذكور برای ما محل تأمل و ابهام است. آیا مراد از عالمی كه دارای وحدت شخصی است كل ما‌سوی الله است یا فقط عالم جسمانی؟ ظاهر كلمات ارسطو دوّمی است. امّا سؤال این است كه حكما بر اساس طبیعیات قدیم در عالم مادی، نُه فلك قائل بودند و برای هر فلكی نَفْسی مستقل اثبات می‌كردند، حال آیا مجموعه اینها جداگانه نفس دیگری دارد؟ ارسطو ـ تا آنجا كه ما اطلاع داریم ـ چنین ادعایی ندارد. بنابراین كل عالم، نفس واحد جداگانه‌ای ندارد و لذا وحدت شخصی نمی‌تواند داشته باشد.

   و امّا درباره طبیعة العالم سؤال می‌كنیم آیا این طبیعت نفْس و شعور دارد یا نه؟ اگر ندارد چگونه قصد و علم و معرفت به آن نسبت داده می‌شود؟ و اگر نفس دارد ـ چنانكه گفتیم ـ می‌بایست این نفس واحد مستقل اثبات شود كه كسی آن را اثبات نكرده است و به نظر ما برهانی هم برای اثبات آن وجود ندارد.

   و امّا راجع به طبایع جزئیه‌ای مثل طبیعت انسان، طبیعت شجر و بقرو... سؤال این است كه آیا غیر از نفوس شخصیه‌ای كه هر فردی از افراد انسان دارد، چیز دیگری بنام طبیعة الانسان وجود دارد كه دارای شعور و قصد و غایت باشد؟ به نظر می‌رسد غیر از نفوس فردی، نفس دیگری وجود ندارد كه دارای ویژگیهای فوق باشد.

   از این بالاتر این مدعا است كه بگوییم در انواع بی‌شعور، طبیعتی وجود دارد كه دارای شعور و قصد و غایت است. اینها تعابیر مجازی است و شاید خود شیخ(رحمه الله)نیز كه در پایان این فصل، تعبیر «علی سبیل الإستعارة» را به كار گرفته، به همین نكته اشاره داشته است.

   مثلا اینكه می‌گویند طبیعتِ آبْ میل دارد كه نزول كند ولی طبیعت آتش میل دارد كه صعود كند، اینها به نظر ما بیانات مجازی و شاعرانه است. و شاید سرّ این بیانات این باشد كه غایت به معنای «ما ینتهی إلیه الحركة» با غایت به معنای «ما لأجله الحركة» خلط شده است. در طبیعت، غایت به معنای نخست مطرح می‌شود امّا غایت به معنای دوّم كه در آن شعور و اراده مأخوذ است فقط در انواع ذی‌شعور قابل طرح است.

   البته این صحیح است كه حركات طبیعی هر نوعی از انواع دارای جهت خاصّ و معینی است; امّا مفاهیمی مثل قصد و میل و شعور و شوق و امثال اینها را جز در انواع ذی‌شعور نمی‌توان حقیقتاً به كار گرفت. صدرالمتألهین(رحمه الله) در برخی كلماتش فرموده است كه وجود، مساوق و توأم با عشق است. این مطلب بر اساس مبانی عقلی برای ما روشن نیست. اگر هر وجودی دارای عشق و بالتبع اراده و شعور است پس تقسیم فاعل، به طبیعی و ارادی بی‌معنا است. به نظر ما شعور و قصد و غایت فقط در فاعلهای ارادی و ذی‌شعور قابل اثبات است آنهم برای افراد، نه برای امر دیگری به نام طبیعت. حاصل آنكه: پاره‌ای از مطالب این فصل كه اصالتاً مربوط به منطق نیست محل تأمّل و مناقشه می‌باشد.