فهرست مطالب

الفصل الثانی‌عشر: فی مبدأ البرهان

 

الفصل الثانی عشر

فی مبدأ البرهان

و مبدأُ البرهان یقال علی وجهین: فیقال مبدأُ البرهان بحسب العلم مطلقاً، و یقال مبدأ البرهان بحسب علم مّا. و مبدأُ البرهان بحسب العلم مطلقاً هو مقدمةٌ غیرُ ذاتِ وسط علی الإطلاق، أَیْ لیس من شأنها أَن یتعلّقَ بیانُ نسبة محمولها إلی موضوعها ـ كانت إیجاباً أو سلباً ـ بحدٍّ أوسطَ، فتكون مقدّمةٌ اُخری أقدمَ منها و قبلَها. و مبدأُ البرهان بحسب علم مّا یجوزُ أَن یكون ذا وسط فی نفسه، لكنّه یوضع فی ذالك العلم وضعاً و لا یكون له فی مرتبته فی ذلك العلم وسطٌ، بل إمّا أن یكون وسطُه فی علم قبلَه أو معه، أو یكون وسطُه فی ذلك العلمِ بعدَ تلك المرتبةِ كما ستعرف الحالَ فیه.

 

فصل دوازدهم

مبدأ برهان

مبدأ برهان به دو گونه گفته می‌شود: گاهی مراد از آن، مبدئی است كه به طور كلی برای همه علوم، مبدأ شمرده می‌شود و گاهی مراد از آن، مبدأ برهان به حسب یك علم خاص است. و مبدئی كه به طور مطلق برای همه دانشها مبدأ است، مقدمه‌ای است كه اصلا دارای حدّ وسط نیست، یعنی به گونه‌ای است كه نسبت محمول آن به موضوعش ـ چه ایجابی باشد و چه سلبی ـ حدّوسطی ندارد كه لازمه‌اش وجود مقدمه دیگری مقدّم بر آن باشد. و آنچه كه نسبت به یك علم خاصّ، مبدأ برهان محسوب می‌شود فی نفسه ممكن است دارای حد وسط باشد. امّا در آن علم به عنوان اصل موضوع، تلقی می‌شود و در مرتبه خود در آن علم، حدّوسطی ندارد، بلكه حدّ وسط آن یا در علمی پیش از آن و یا در علمی هم‌ردیف آن و یا در خود همین علم در مرتبه بعد است، چنانكه بزودی خواهی دانست.

متن

و كلا القسمینِ من مبدأِ البرهان، و یتّفقان فی أَنَّ كلَّ واحد منهما أحدُ طرفی النقیض

بعینه، و لا یمكن أن یكون الآخر برهانیّاً، و یخالفان المقدّمةَ الجدلیّةَ بأن الجدلیةَ و إن كانت أحدَ طرفی النقیض فلیس بعینه علی ما علمت.

و المقدّمةُ الّتی هی مبدأُ برهان و لا وسطَ لها ألبتةَ و لا تكتسب من جهة غیر العقل، فإنّها تسمَّی العلمَ المتعارفَ و المقدّمةَ الواجبَ قبولُها. و أمّا كلُّ شیء بعدَها ممّا یلقَّنُ فی افتتاحات العلوم تلقیناً ـ سواء كان حدّاً أو مقدّمة ـ ففی الظاهر أَنّهم یسمّونها «وضعاً».

ترجمه

و هر دو قسم مذكور مبدأ برهان محسوب می‌شوند و در این جهتْ مشترك می‌باشند كه یكی از دو طرفِ نقیض‌اند به گونه‌ای كه امكان ندارد طرف مقابلِ آنها برهانی باشد. و با مقدّمه جدلی، این تفاوت را دارند كه مقدّمه جدلی گرچه یكی از طرفین نقیض است، امّا ـ چنانكه می‌دانید ـ این مقدمیت فقط در یك طرفْ متعیّن و منحصر نیست. و مقدمه‌ای كه مبدأ برهان است و هیچ حدّوسطی ندارد و از جای دیگری غیر از عقل به دست نمی‌آید «علم متعارف» و مقدّمه «واجب‌القبول» نامیده می‌شود.

و امّا مطالب دیگری كه در آغاز علوم، بیان و پذیرفته می‌شوند ـ خواه از قبیل تعاریف باشند و یا به صورت مقدمه ـ ظاهراً آنها را «وضع» می‌نامند.

 

مبادی برهان(1)

در این فصل شیخ(رحمه الله) مصطلحاتی مثل مبدأ، اصل متعارف، اصل موضوع، مصادره و... را توضیح می‌دهد. تخست باید دانست «مبدأ و مقدّمه» نسبت تساوی ندارد بلكه مبدأ اعمّ از مقدمه است. مبدأ بر مبادی تصوریه نیز اطلاق می‌شود، امّا مقدمه فقط برای قضایای تشكیل‌دهنده قیاس، یعنی صغری و كبری اطلاق می‌گردد. به عبارت دیگر: مبادی به تصوریه و تصدیقیه تقسیم می‌شود و مبادی تصدیقیه همان مقدّمات است.

   مبادی تصدیقی برهان دو قسم است: اصول متعارفه، اصول موضوعه.

   اصول متعارفه، همان قضایای بدیهیه‌ای هستد كه اختصاص به علم خاصّی ندارند و ثبوت محمول برای موضوع در آنها نیاز به حدّ وسط ندارد. مبادی برهان منحصر به این قضایا نیست بلكه در یك علمْ ممكن است بسیاری از قضایای نظری كه محتاج اثبات‌اند نیز به عنوان مقدّمات برهان به كار گرفته شوند و معنای اینكه اینگونه قضایای نظری در علم مذكور جزء مبادی


1. نگاه كنید به: منطق ارسطو، ج2، ص358; و نیز اساس‌الاقتباس، ص347; التحصیل، ص198.

آن علم هستند نه مسائل آن علم، این است كه اثبات آنها در علم دیگری است نه در علم مزبور. مثلا در فلسفه، مسائلی اثبات می‌شود كه در علم دیگر از آنها به عنوان مبادی استفاده می‌شود.

   نكته دیگر این است كه علوم دارای مراتبی هستند: برخی مقدم، پاره‌ای متوسط و بعضی متأخرند. ممكن است در علم متوسط از مقدمه‌ای استفاده كنیم كه جای اثبات آن، علم متأخر است. در اینجا است كه این مقدّمه به عنوان «اصل موضوع» خوانده می‌شود. مورد دیگرِ اطلاق اصل موضوع آنجاست كه در یك علم كه دارای فصول و بخشهایی مترتب بر یكدیگر از ابتدا تا انتهاست، ما مقدمه‌ای را كه جای اثباتش در فصول متأخر است، در بخشهای نخست به كار گیریم. به چنین مقدمه‌ای نیز اصل موضوع اطلاق می‌شود.

   اصول متعارفه جزء مسائل هیچ علمی محسوب نمی‌شوند; چون بدیهی هستند و محتاج به اثبات نیستند و حال آنكه مسائل هر علم نیاز به اثبات دارند. پس اصول متعارفه از مبادی همه علوم تلقی می‌شوند.

   اصطلاح دیگر در این باب «وضع» و «اوضاع» است. این مصطلح هم در مورد اصول موضوعه گفته می‌شود و هم شامل مبادی تصوریه یعنی حدود و تعاریف می‌شود.

   اصطلاح دیگر «مصادره» است. توضیح اینكه اصول موضوعه دوگونه است: اگر در ذهن مخاطب نسبت به قضیه‌ای كه به عنوان اصل موضوع به او القا می‌شود تا بعداً در جای خود اثبات شود، رأی مخالفی وجود نداشته باشد، اصل موضوع خوانده می‌شود و اما اگر رأی مخالفی در ذهن مخاطب نسبت به آن وجود داشته باشد، قضیه مزبور را «مصادره» می‌نامند. پس طبق یك اصطلاح «اصل موضوع» اعمّ است و شامل مصادرات هم می‌شود و مبادی تصدیقی به سه دسته اصول موضوعه، اصول متعارفه و مصادرات تقسیم می‌گردد. طبق اصطلاح دیگر، اصول موضوعه معنای عامی دارد و حتی شامل اصول متعارفه (بدیهیات) نیز می‌شود.

   در اصطلاح دیگری ارسطو «وضع» را در مورد مطلبِ خلاف واقعی به كار برده كه كسی بدان معتقد است. مثلا كسانی در زمان او منكر حركت بودند. ارسطو وقتی چنین نظری را برای نقد و بررسی طرح می‌كند از آن به عنوان «وضع» (=فرض) یاد می‌نماید.

 

مبدأ برهان و مبدأ جدل

یكی از مباحثی كه در اینجا شیخ(رحمه الله) متعرض آن شده، فرق مبادی برهان با مبادی جدل است. مبدأ برهان به دو معنی اطلاق شد: یكی اصول متعارفه و یكی اصول موضوعه. این دو قسم هر

دو، در این جهت مشترك می‌باشند كه نقیضشان كاذب است و این مبادی، متعیناً طرفِ صادق نقیضین‌اند. امّا در جدل هر یك از طرفین نقیض ـ چه صادق باشد چه كاذب ـ اگر شرط لازم در جدل، یعنی شهرت را دارا باشد، می‌تواند مقدمه جدل قرار گیرد.

   پس در برهان یكی از طرفین نقیض كه صادق است، متعیناً به عنوان مقدمه برهان محسوب می‌شود. امّا در جدل، صدقِ یكی از نقیضین تعیین كننده مقدمه جدل نیست، بلكه آنچه تعیین كننده است شهرت یكی از طرفین است.

متن

و الحدُّ یخالف المقدّمةَ التی یكلَّفُ المتعلّمُ تسلیمَها و لیست بیّنةً بنفسها، بل یخالف كلَّ مقدمة، و إن كان الحدُّ قد یقال علی هیئةِ مقدّمة، مثلا كما لقائل أن یقول: إِنّ الوحدةَ هی ما لا ینقسم بالكمّ. و وجهُ المخالفة أَنّ الغرضَ لیس أن یصدقَ علی الوحدة محمول مّا، بل أن یتصوّرَ معنی اسمِ الوحدة أو معنی ذاتِ الوحدة، لا أَنّها هل هی كذا أولیست كذا.

ثمّ لا سبیلَ إلی تلقین ذلك إلاّ بقول یقال علی هیئة المقدمة، و لا یكون فی ذلك منازعةٌ ألبتّةَ، لأَنّ لكلِّ حدٍّ أَنْ یوضعَ له كلُّ اسم. إنّما تقع المنازعةُ فی الحدود ـ إن وقعتْ ـ لا فی معنی التصدیق بل فی خطأ إن وقع فی التصوّر. و أمّا المقدمةُ فإنّما تورَد لیقرَّرَ بها التصدیقُ لا التصوّرُ.

ترجمه

و «تعریف» با مقدمه‌ای كه معلّم می‌بایست بدان تسلیم شود در حالی كه فی نفسه بدیهی نیست (مسلّمات)، متفاوت است، بلكه با هر مقدمه‌ای تفاوت دارد، گرچه گاهی تعریف به صورتِ مقدمه بیان می‌شود، مثل اینكه كسی در تعریفِ «وحدت» بگوید: وحدت چیزی است كه از لحاظ كمّی قابل انقسام نیست. و تفاوت در این است كه در اینجا غرضْ آن نیست كه محمول خاصّی برای وحدت، مورد تصدیق قرار گیرد، بلكه غرض آن است كه معنای لفظ وحدت یا حقیقتِ وحدت تصور شود، نه اینكه [مصداق] وحدت، این است یا آن نیست.

و راهی برای القای این تصور نیست مگر اینكه به شكل مقدمه‌ای بیان شود و این البته محل نزاع نیست; چون هر اسمی را می‌توان برای هر تعریفی قرار داد. اگر در باب حدود (تعریف) اختلافی باشد از حیث تصدیق نیست، بلكه پیرامون خطایی

است كه چه‌بسا در تصور رخ می‌دهد. و امّا مقدمه كه بیان می‌شود برای بیان تصدیق است، نه تصوّر.

 

تعاریف از مقدمات برهان نیستند

حدود و مفاهیمی كه در ابتدای یك بحث علمی به متعلم القا می‌شوند اصطلاحاً جزء مقدمات برهان محسوب نمی‌شوند; چراكه مقدمات برهان، از سنخ قضایا و تصدیقات‌اند، امّا حدود و مفاهیم، جنبه تصوّری دارند. در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن این است كه ما می‌بینیم گاهی تعاریف و حدود اشیاء را به شكل قضیه و تصدیق بیان می‌كنند. آیا در اینصورت حدود و تعاریف از جمله مقدمات محسوب می‌شوند؟

   پاسخ منفی است; زیرا منظور از این قضایا فقط بیان معنای لفظ است، نه بیان حكمی ایجابی یا سلبی در مورد وجود و عدم محمولی برای موضوعی در خارج. پس اینگونه موارد حقیقتاً قضیه (=مشتمل بر تصدیق) نیستند و فقط ظاهری مثل قضیه دارند و لذا مقدمه برهان محسوب نمی‌شوند. به بیان فنی: مقدمه برهان بایست از قبیل مطلب «هل» باشد نه مطلب «ما» و حال آنكه حدود و تعاریف ـ ولو به صورت قضیه بیان شوند ـ از قبیل مطلب «ما» هستند و حمل در اینگونه قضایا، حمل اوّلی است و لذا فقط بیانگر مفهوم‌اند.

   مفاهیم الفاظ، جای نزاع ندارند; و بویژه اصطلاحات علوم و معانی آنها نمی‌توانند مورد نزاع باشند. و اگر نزاعی هم باشد از حیث تصدیق نیست بلكه جنبه تصوری و مفهومی دارد و باید به منبع اصلی اعتبار و جعل، مراجعه نمود و معنای لفظ را یافت.

متن

ثمّ إِنَّ المقدّمةَ الوضعیّةَ تختصّ دونَ الحّد باسم آخَرَ، و هو الأصلُ الموضوعُ. و الحدّ وضع و لیس أصلا موضوعاً، لأنّه لا إیجابَ فیه و لا سلبَ.

و قوم یسمّون الأصلَ الموضوعَ بالمصادرة. و قوم یقسمون الأصلَ الموضوعَ إلی مقبول بالمساهلة، و لیس فی نفس المتعلم رأیٌ یخالفه، و یخصّونه مرّةً أخری باسمِ «الأصل الموضوع» و إلی متوقَّف فیه بحسب ضمان المعلِّم بیانُه فی وقته و فی نفس المتعلِّم رأیٌ یخالفه. و ربما قالوا «وضع» لكلِّ أصل موضوع فیه تصدیقٌ مّا، كان أوّلیاً أو غیرَ أولیّ، كان فی نفس المتعلّم ما یخالفه أولم یكن.

و ربما سمّی فی التعلیم الأوّلِ باسم الوضع كلُّ رأی یخالف ظاهرَ الحقّ یقال باللسان دونَ العقل، مثل قول من قال إِنّ الكلَّ واحد، و إنّه لا حركةَ.

ترجمه

نكته دیگر اینكه مقدمه وضعی ـ نه تعریف ـ اسم دیگری دارد و آن «اصل موضوع» است. و حدّ (تعریف) فقط وضع، خوانده می‌شود و اصل موضوع نیست; چون در تعریف، سلب و ایجابی وجود ندارد.

و گروهی اصل موضوع را «مصادره» می‌نامند. و عدّه‌ای آن را به دو قسم تقسیم می‌كنند: یك قسم آن است كه بسادگی مورد قبول واقع شود و در ذهن متعلّم رأی مخالفی نسبت به آن وجود ندارد، و این گروه اختصاصاً همین قسم را به اسم اصل موضوع می‌خوانند. قسم دیگر آن است كه معلّم اثبات آن را به جای مناسب خودش موكول می‌كند و در ذهن شاگرد نظر مخالفی نسبت به آن مطلب وجود دارد. و چه بسا گاهی «وضع» را در مورد هر اصل موضوعی كه در آن تصدیقی وجود داشته باشد ـ خواه از اوّلیات باشد و یا از غیر اوّلیات و خواه در اندیشه متعلّم رأی مخالفی نسبت به آن وجود داشته باشد یا نه ـ به كار می‌برند.

و گاه در تعلیم اول (كتاب ارسطو) «وضع»(1) به رأیی اطلاق می‌شود كه برخلاف حقیقتِ روشن است، به زبان گفته می‌شود، ولی عقل آن را تأیید نمی‌كند مثل قول كسی كه می‌گوید: همه‌چیز واحد است، و حركتی وجود ندارد.

متن

و ربما قصر المتعلّمُ عن تصوّر الأوّلیات فی العقل أوّلیةً، فتصیر الأوّلیاتُ بالقیاس إلیه أوضاعاً، و ذلك إمّا لنقص فی فطرته أصلیٍّ أو حادث مرضیّ أَوسنّی، أولتشوُّش من فطرته بآراء مقبولة أو مشهورة یلزم بها رَدَّ الأَوّلی لئَلاّ ینتجَ نقیضَها. و ربما كان اللفظُ غیرَ مفهوم فَیحتاجُ أن یبدَّلَ، أو یكونُ المعنی غامضاً لا یفهم، فإذا فهم أذعن له. و غموضُه قد یكون كثیراً لكلّیته و تجریده و بُعدِه عن الخیال. و فی مثل هذا قد یستقرئ المخاطبُ الجزئیاتِ فینتفعُ كثیراً، لأَنّ الاستقراءَ و إن كان لا یُثبِتُ فقد یذكّرُ.

ترجمه

و گاهی متعلم نمی‌تواند اوّلیات را به طور بدیهی در ذهن تصور كند، در این صورت


1. واژه «hypothese» در لاتین به معنای «فرض» است. به نظر می‌رسد مترجمین عرب این واژه رابه «وضع» ترجمه كرده‌اند و احتمالا مراد از اصطلاح وضع كه به ارسطو نسبت داده می‌شود «فرضیه» باشد.

اوّلیات نسبت به او حكم «اوضاع» را دارند، و این ناتوانی در متعلم یا از ابتدا و به صورت تكوینی است و یا در اثر حادثه‌ای خاص مثل بیماری و یا در سنّ خاصّی است و یا ناشی از تشویش و اضطرابی است كه در اندیشه فرد به سبب آراء مقبوله یا مشهوره شده كه در نتیجه وادار می‌شود اوّلیات را ردّ كند تا گرفتار نتیجه‌ای نقیض آن آراء نشود.

و چه بسا در اینگونه موارد الفاظ گنگ و نامفهوم‌اند كه می‌بایست عوض شوند، و یا معنا غامض و غیر مفهوم است كه اگر متعلم آن را بفهمد حتماً اذعان و تصدیق خواهد نمود. و كثرت غموض و پیچیدگی مفهوم ممكن است در اثر كلّی و مجرد و دور از خیال بودن آن باشد و در اینگونه موارد می‌توان از استقراء جزئیات بهره فراوان برد; چون استقراء گرچه نمی‌تواند چیزی را اثبات كند ولی مذكِّر و یادآوری‌كننده هست.

 

احتیاج به تنبیه در بدیهیات

گفتیم بدیهیات محتاج حدّ وسط نیستند، امّا گاهی نیاز به تنبیه و توضیح دارند. مثلا آنجا كه متعلم قاصر است از اینكه معنای قضیه‌ای را درست تصور كند، مثلا مفهوم نقیض را نمی‌فهمد تا قضیه امتناع تناقض را تصدیق كند، ممكن است ریشه این قصور، كودنی و ضعف فطری باشد، و ممكن است در اثر حادثه‌ای و عارضه‌ای پدید آمده باشد یا لازمه سنّ خاصی باشد و یا معلول تشویشهایی باشد كه ناشی از پذیرش آراء مشهور و مقبولِ خلاف واقع است; و ممكن است كه ناشی از گنگی و ابهامِ لفظ باشد چنانكه ممكن است خود معنای لفظ، غموض و پیچیدگی داشته باشد و ذهن فرد نتواند آن را فهم كند. به عنوان مثال، می‌دانیم از نظر عقلی و فلسفی اعاده معدوم محال است. از سویی به ما چنین القا شده كه معاد و رستاخیز به معنای اعاده معدومات است، از این رو در برابر این اصل فلسفی مقاومت می‌كنیم و گاهی آن را نمی‌پذیریم. در اینگونه موارد حتّی قواعد بدیهی و روشن نیز محتاج تنبیه و توضیح‌اند، امّا در هیچ‌یك از این موارد، اكتساب و تعلیم و تحصیل، صادق نیست.

   كسانی كه القائات و شبهات ماركسیستی و مانند آنها در ذهنشان رسوخ كرده می‌گویند نه تنها تناقض محال نیست كه اصلا اساس عالم هستی بر تناقض است! اینان اگر ذهنشان را از القائات پاك كنند و مفردات قضیه امتناع تناقض را به خوبی فهم كنند، در تصدیق آن محتاج اكتساب نیستند.

   باید دانست كه در قضایای بدیهی چنین نیست كه همیشه مفردات آنها هم بدیهی التصور باشند، بلكه چه‌بسا در یك تصدیق بدیهی، تصورات آن بدیهی نباشد و كسب تصورات به بداهت تصدیق، ضرری نمی‌زند و كسانی كه قضایای بدیهی را به واسطه نظری بودن تصورات آنها انكار می‌كنند، دچار مغالطه عجیبی شده‌اند.

   به هر حال، گاهی عدم فهم بدیهیات ناشی از تجریدی و انتزاعی بودن معنای آنها است. مثلا كودكان تا سنّ خاصی فقط درك حسی جزئی دارند و حتی ـ چنانكه روانشناسان گفته‌اند ـ قدرت ندارند بین چند چیز مشابه، مفهوم كلّی انتزاع كنند. كلّیات عقلی، چون از امور تجریدی محض‌اند برای همه كس مفهوم نمی‌شوند.

   در اینگونه موارد می‌توان از تمثیل و استقراء استفاده كرد و مفاهیم و مطالب بدیهی را به ذهن مبتدیان تقریب نمود. استقراء ناقص و ذكر چند مثال گرچه مثبِت قاعده كلّی یقینی نیست، امّا مذكِّر هست. یعنی آنچه را انسان بالفطره می‌داند به خاطر می‌آورد.

متن

و علی الأحوال كلِّها فیجبُ أن نضعَ أَنّ مبادئَ العلوم حدودٌ و مقدّماتٌ واجبٌ قبولُها فی أوّلِ العقل، أو بالحسّ و التجربة، أو بقیاس بدیهی فی العقل. و بعدَ هذا أصولٌ موضوعة مشكوكٌ فیها ولكن لا یخالفها رأیُ المتعلّم، و مصادراتٌ. و لیست الأصولُ الموضوعة تستعمل فی كلّ علم، بل من العلوم ما یستعمل فیها الحدودُ و الأولیّاتُ فقط كالحساب. و أمّا الهندسةُ فیستعمل فیها جمیعُ ذلك. و العلمُ الطّبیعیُّ أیضاً قد یستعمل فیه جمیعُ ذلك، ولكن مخلوطاً غیرَ ممیَّیز.

ترجمه

و به طور كلّی، لازم است مبادی علوم رابدین صورت تنظیم كنیم كه ابتداءً حدود و مقدماتی داریم كه یا به طور بدیهی برای عقل واضح‌اند و قبول آنها ضروری است، و یا از طریق حس و تجربه به دست می‌آیند، و یا بر اساس قیاسی بدیهی حاصل می‌شوند. بعد از اینها اصول موضوعه هستند كه مشكوك می‌باشند، ولی متعلم نسبت به آنها نظر مخالفی ندارد، و دسته دیگر مصادرات‌اند. و چنین نیست كه اصول موضوعه در هر علمی كاربرد داشته باشند، بلكه در پاره‌ای از علوم فقط از تعاریف و اوّلیات استفاده می‌شود، مثل علم حساب. و اما در علم هندسه همه اقسام فوق به كار می‌روند. و در طبیعیات نیز، گاه همه اقسام به كار می‌روند، البته به طور مخلوط و تفكیك ناشده.

مبادی علوم

مراد از مقدمات «واجب القبول فی أوّل العقل» بدیهیات اولیه است و مراد از مقدّماتی كه با حس و تجربه به دست می‌آیند همان محسوسات و مجرّبات می‌باشد و مراد از مقدّماتی كه با قیاس بدیهی عقلی به دست می‌آیند، فطریات است. این قضایا از اصول متعارفه هستند و البته بین خود اینها از نظر درجه بداهت، فرق است. هر علمی به اصول متعارفه احتیاج دارد، ولی ممكن است در علمی به اصول موضوعه احتیاج نباشد. مثلا علم حساب، مبادی تصوریه دارد و مبادی تصدیقیه‌اش فقط اوّلیات است كه از اصول متعارفه به حساب می‌آیند. ولی هندسه علاوه بر حدود، هم محتاج اصول متعارفه است و هم محتاج اصول موضوعه.

   در طبیعیات نیز همه این مبادی، مورد حاجت است. امّا تفاوتی كه بین هندسه و طبیعیات هست این است كه اصول موضوعه هندسه به طور كاملا مشخص و معیّن و محدود در ابتدای این علم گرد آمده، امّا اصول موضوعه طبیعیات محدود و مشخص نیست و در هر بحثی به تناسب از اصول موضوعه مختلفی كه در علوم دیگر مثل فلسفه و ریاضیات و... اثبات شده‌اند، استفاده می‌شود.

متن

و لمّا كان البرهانُ یوقع لنا تصدیقاً یقینیاً بمجهول و إنّما یوقعه البرهانُ بسبب مبادئ البرهان، فیجب أن یكون تصدیقُنا بها متقدّماً. و لیس یكفینا أن نكون مصدِّقین بمبادئ البرهان كلِّها أو بعضِها، أی الّذی لیس بمصادرة فقط، بل أن یكون تصدیقُنا بها آكدَ و أولی من تصدیقنا بالنتیجة و تكذیبُنا بمقابلاتها أَشدَّ من تكذیبنا بمقابل النتیجة. و لیس المقابلُ بالنقیض فقط، بل و بالضدّ.

و إنّما وجب ذلك لأنّه إذا كان شیءٌ علّةً لشیء فی معنی یشتركان فیه، فیجب أن یكون ذلك المعنی فی العلّة آكدَ و أكثرَ، إذا كان من أجله یحصل فی الآخرِ. فإنّا إذا كُنّا نحبُّ شیئین، لكن حبُّ أحدِهما سببٌ لأَنْ نحبَّ الآخَرَ، فالسبب أولی باَن یُحَبَّ أكثرَ، كالولد و المعلّم للولد.

و لیس یجب أن یُظنَّ أَنّ كلَّ شیئین یقال إِنَّ أحدَ هما أولی بأمر من الآخر فهو لنقص فی الآخر أو المخالطة من الضّد للآخر، كما یظنُّ من أَنّ الأولی بالسوادیة ماشارك فی نفس السواد و كان أزیدَ سوادیةً فیكون الآخرُ أزیدَ بیاضیةً، حتّی یكونَ الشیء إنّما یكونُ أولی بالصدق إذا كان الآخرُ أولی باللاّ صدق، فیخالطه

شیءٌ من الكذب، بل قد یقال إِنّ كذا أولی بكذا من كذا إذا كانا فی طبیعة سواءً، لكن أحدهما له الأمر فی نفسه أوّلا و للآخر بعدُ.

و إذا صدَّقَت النفسُ بأمرین كلیهما، لكن صدَّقتْ بأحد الأمرین قبلُ و بالآخر بعدُ، كانت النفسُ تصدّق بأحدهما ملتفتةً إلیه نفسِه، و بالآخر لیس ملتفتةً إلیه نفسِه بل ملتفتةً إلی الأوّل، فكان التصدیقُ بالأوّل أشدَّ لهذا المعنی.

فإن شَوَّشَك هذا الفصلُ فدعْه، فلا كبیرَ جدوی فیه.

ترجمه

چون برهان برای ما نسبت به امر مجهول، موجب تصدیق یقینی می‌شود و حصول این یقین، ناشی از مبادی و مقدّمات برهان است، پس تصدیق ما نسبت به این مقدمات ضرورتاً مقدم خواهد بود. و تنها تصدیق به همه یا بعضی از مقدّمات ـ كه طبیعتاً غیر از مصادرات‌اند ـ كافی نیست، بلكه می‌بایست تصدیق مانسبت به مقدمات در مقایسه با تصدیق ما نسبت به نتیجه، از اولویت و تأكید بیشتری برخوردار باشد و نیز تكذیب ما نسبت به مقابلاتِ این مقدّمات، شدیدتر از تكذیب ما نسبت به مقابل نتیجه باشد. و باید دانست كه منظور از «مقابل» تنها «نقیض» نیست، بلكه «ضدّ» را هم شامل می‌شود.

سرّ این مطلب این است كه اگر امری بین دوچیز مشترك باشد، ولی وجود آن در یكی از آنها علّت وجود آن در دیگری باشد، می‌بایست آن معنا در علّت، بیشتر و مؤكدتر، باشد تا در معلول; چراكه به واسطه آن (علت) در دیگری (معلول) پدید آمده است. مثلا دوست داشتن فرزند و معلّم او. در این صورت قطعاً اوّلی كه سبب است از نظر محبوبیت، اولویت خواهد داشت. و نباید چنین پنداشت كه هرگاه گفته می‌شود یكی نسبت به دیگری دارای اولویت است، معنایش وجود نقصی در دوّمی و یا اختلاط با ضدّ آن است. كما اینكه گاه چنین پنداشته می‌شود كه مراد از اولویت در سیاهی این است كه شیء، علاوه بر اصل سیاهی مشترك، فزونی در سیاهی داشته باشد و در مقابل، شیء دیگر دارای سفیدی بیشتری باشد، و نیز یك قضیه وقتی اولویت در صدق دارد كه قضیه مقابل آن، اولویت در عدم صدق (كذب) داشته باشد، یعنی با اندكی دروغ آمیخته باشد! باید دانست كه گاهی مراد از اینكه، فلان شیء در فلان امر، از دیگری اولی است، این است كه هر دو، در آن امر مشترك می‌باشند; امّا یكی اوّلا و بالذّات آن را داراست و دیگری ثانیاً و بالتَبَع.

و هنگامی كه نفس‌مان به دو امر تصدیق می‌كند، امّا یكی را پیشتر و دیگری را بعد از آن، معنایش این است كه اوّلی را با التفات و توجه نسبت به خود آن امر، تصدیق می‌كند، ولی دوّمی را با التفات به خود آن تصدیق نمی‌كند، بلكه با توجه به اوّلی است كه آن راهم تصدیق می‌كند، پس درجه تصدیق نسبت به اوّلی شدیدتر است.

اگر مطالب این فصل، موجب آشفتگی ذهنی می‌شود، می‌توانید از آن بگذرید; چراكه فایده چندانی در آن نیست.

متن

و اعلم أَنّه لمّا سُمع ما قیل فی التعلیم الأوّل حیثُ قیل ما قیل: «فجمیعُ الّتی یأخذها و هی مقبولةٌ من حیثُ لم یبیّنها، إن كان أَخَذَه لما هو مظنونٌ عند المتعلّم فإنّما یضعُها وضعاً، و هی أصلٌ موضوع: أعنی الوضعَ لا علی الإطلاق لكنّها عندَ ذلك فقط. فأمّا إن هو أَخَذَه من حیثُ لیس له فیه بعینه و لا ظنٌّ واحد، أو من حیث ظنّه علی ضدٍّ، فإنّما یصادر علیه مصادرةً»(1). و هذا هو الفرقُ المذكور فی التعلیم الأوّل بین المصادرة و بین الأصل الموضوع، و ذلك أَنّ المصادرةَ هو ما كان مقابلا لظنّ المتعلّم، و هو هذا الّذی یأخذه الإنسانُ و هو متبرهنٌ و یستعمله من حیثُ لم یبیّنه; ظنّوا أَنّ الأصلَ الموضوع هو الّذی یتبیّن بأدنی تأمّل و أنّ المصادرةَ ما لا یتبیّنُ بأدنی تأمّل، بل كان الأصلُ الموضوع هو الّذی یحضر المتعلّمُ حقیقتَه، إذا فكّر أَدنی فكر، و أنّ المصادرةَ هو ما لا سبیلَ له إلی ذلك، و لیس الأمرُ كذلك.

ترجمه

و بدان كه در تعلیم اوّل ارسطو چنین آمده است: مقدّماتی كه معلّم برای متعلم بدون تبیین و اثبات، وضع و طرح می‌كند، اگر از مطالبی است كه متعلم نسبت به آنها ظن دارد، «اصل موضوع» نام دارد و فقط در این مرحله از آموزش به عنوان اصل موضوع تلقی می‌شود، نه اینكه برای همیشه بدون اثبات بماند. و امّا اگر از مطالبی است كه متعلّم نسبت به آنها هیچ ظنی ندارد و یا ظن برخلافِ آن دارد، در این صورت «مصادره» نامیده می‌شود.» این مطلب همان فرق بین مصادره و اصل موضوع است كه در كتاب ارسطو آمده است، یعنی «مصادره» مطلبی است كه بر خلاف ظن متعلم


1. این عبارت از ترجمه ابی بشر متی‌بن‌یونس از تعلیم اوّل از سطو نقل شده است، نگاه كنید به: منطق‌ارسطو، ج 2، ص360 ـ 361.

است و امری است كه انسان آن را در مقام اقامه برهان ـ از آن حیث كه هنوز اثبات نكرده ـ به كار می‌گیرد.

برخی از روی بدفهمی چنین پنداشته‌اند كه مراد از اصل موضوع، مطلبی است كه با كمترین توجه واضح می‌گردد و مراد از مصادره، مطلبی است كه با تأمل اندك معلوم نمی‌شود. در پندار اینان گویا اصل موضوع آن است كه متعلم با كمی تفكر می‌تواند به حقیقت آن برسد ولی در مصادره، چنین چیزی نیست؛ امّا این پندار، نادرست است و مطلب اینگونه نیست.

 

برداشت نادرست از تعریف مصادره و اصل موضوع

برخی از ترجمه پیچیده‌ای كه از كلام ارسطو شده، چنین برداشت كرده‌اند كه گویا ارسطو می‌خواهد بگوید اگر قضیه‌ای برای متعلّم با اندك تأمل روشن شود «اصل موضوع» نامیده می‌شود و اگر اثباتش مشكل باشد «مصادره» است. شیخ(رحمه الله) این برداشت را نادرست می‌داند و در برابر این گروه می‌فرماید: شما كه می‌گویید اصل موضوع آن است كه با اندك تأمل فهمیده می‌شود آیا منظورتان این است كه فهم معنای لفظ و مفردات قضیه، محتاج تأمل است؟

   اگر این باشد، در بدیهیات نیز به چنین تأملی، اندكی نیاز هست و چه‌بسا در پاره‌ای بدیهیات، تصور مفردات آنها تأمل و دقت فراوانی بطلبد. آیا در این صورت، بدیهیات نیز جزء اصول موضوعه یا مصادرات محسوب می‌شوند؟! و امّا اگر منظورتان این است كه اصول موضوعه برای تصدیق، محتاج حدّ وسط ساده و روشنی هستند امّا مصادرات، اوساطی دقیق و مشكل دارند، در این صورت می‌بایست هر قضیه‌ای را كه محتاج حد وسط ساده و واضحی است از اصول موضوعه بدانید و حال آنكه چه‌بسا قضیه مذكور از مسائل یك علم باشد نه از مبادی آن. مثلا در حساب و هندسه مسائلی هست كه نظری بوده، در عین حال دارای حد وسط روشنی هستند، آیا اینها را می‌بایست از اصول موضوعه حساب و هندسه به شمار آورد؟ چنین چیزی صحیح است، چون اینها مبتنی بر مقدمات و اصول موضوعه دیگری هستند، نه اینكه خود از اصول موضوعه باشند و اگر هم از اصول موضوعه باشند و هم از مسائل، مستلزم دور خواهد بود.

   حاصل آنكه: تفسیر فوق از معنای اصل موضوع و مصادره و فرق آنها در كلام ارسطو نادرست است و مراد ارسطو از این دو مصطلح، همان است كه پیشتر گذشت.

   دو نكته دیگر كه در اینجا شیخ(رحمه الله) بدانها اشاره می‌كند، یكی این است كه یك قضیه واحد

كه مبدأ تلقی می‌شود ممكن است از جهتی ـ كه اثباتش به جای دیگر موكول می‌شود ـ اصل موضوع باشد و از آن جهت كه متعلم، ظنّی بر وفاق آن ندارد، مصادره خوانده شود.

   دیگر اینكه مصادره تنها در مورد مبدأ علم به كار نمی‌رود، بلكه در درون یك علم نیز وقتی برای اثبات مسئله‌ای از مقدمه‌ای استفاده می‌كنیم كه در آن علم هنوز اثباتش نكرده‌ایم، مقدمه مذكور را مصادره می‌نامیم.

متن

فإنّ الّذی یتبیّنُ بأدنی تأمّل إمّا أن یكونَ التأمّلُ هو الإستكشافُ لمفهوم اللّفظ علی سبیل التنبیه، و هو أن یكونَ الشیءُ حقُّه أَن یُعلمَ ثمّ یذهبُ عنه المتعلّمُ و لا یتبیّنُه لنوع من الغفلة عن مفهوم اللفظ; و إمّا أن یكون التأمّل هو الإستكشاف لحال القول فی صدقه لا فی فهمه. فأمّا الإستكشافُ للتصوّر فلیس إنّما یعرض فی القسم الّذی هو الأصلُ الموضوع، بل قدیقع أیضاً فی الأوائل الحقیقیّة، فإنّها ربما ذُهب عنها و أُغفلتْ حتّی اُنكرتْ، فیحتاجُ أن ینبّهَ المتعلّمُ.

فأمّا التأمّلُ للتصدیق فالتصدیقُ بالمجهول لا یتّضح الاّ بالوسط، فیكون هذا الإستكشافُ هو ابتغاءُ الحدّ الأوسط فی موضع بنوع یسهلُ علی المتعلّم إدراكُه. فیشبه أن تكون المطالبُ و المسائلُ القلیلةُ الأوساطِ أصولا موضوعة. فإن كان كذلك صار كثیرٌ من المسائل السهلة الّتی فی الهندسة الّتی یفطنُ لها المتعلّمُ بأدنی تأمّل، من جملة الأصول الموضوعة، و هذا محالٌ. بل الأصول الموضوعة، هی المقدّماتُ المجهولة فی أنفسها الّتی من حقّها أن تبیَّنَ فی صناعة أخری، إذا كان المتعلّمُ قد قَبِلها و ظنّها بحسنِ ظنّه بالمعلّم و ثقته بأَنَّ ما یراه من ذلك صدقٌ.

ترجمه

در مطلبی كه با اندك تأملی روشن می‌شود، یا تأمل لازم، مربوط به مفهوم لفظ (مقام تصوّر) است كه متعلّم می‌بایست آن را بداند امّا از آن غفلت كرده و اینك نیاز به تنبّه دارد تا دوباره به ذهن آورد و یا مربوط به مقام تصدیق و اذعان است و نه صرفاً فهم معنای لفظ. و امّا تأمل برای دستیابی به معنای لفظ، منحصر به اصول موضوعه نیست، بلكه گاهی در قضایای بدیهی و اوّلیات نیز این امر رخ می‌دهد. یعنی چه بسا مفاهیم الفاظ در اوّلیات مورد غفلت قرار گیرد تا آنجا كه به انكار بدیهیات منجر شود، در این صورت متعلّم محتاج تنبه است.

و امّا تأمل برای رسیدن به تصدیق، باید توجه كنیم كه تصدیق به یك مطلب مجهول جز از راه حد وسط حاصل نمی‌شود، پس معنای این تأمل و استكشاف، به دست آوردن حد وسط است به گونه‌ای كه برای متعلّم فهم آن آسان باشد. اگر چنین باشد پس می‌بایست همه مطالب و مسائلی كه دارای حدّ وسطِ كم و واضحی هستند اصول موضوعه شمرده شوند. و در این صورت بسیاری از مطالب ساده هندسی كه متعلّم آنها را با اندك تأملی می‌فهمد از جمله اصول موضوعه خواهند شد، و این امری است محال. بلكه باید گفت اصول موضوعه مقدماتی هستند كه فی‌نفسه مجهول و محتاج تبیین در علم دیگری می‌باشند، امّا متعلّم به جهت حُسن ظنّ و اعتمادی كه به معلّم خود دارد آنها را به عنوان قضیه صادق می‌پذیرد.

متن

و المصادرةُ ما كان كذلك لكنّ المتعلّمَ لا یظنُّ ما یراه المعلّمُ ظَنَّ مقابِلَه أو لم یَظُنَّ شیئاً. و الموكَّدُ بالجملة فیه أن یكون عند المتعلّم ظنٌّ یقابلُه. بل الأشبهُ أن تكون المصادرة هی ما تكلَّف المتعلّمُ تسلیمَه و إن لم یظنَّه، كان من المبادئ أو كان من المسائل فی ذلك العلم بعینه: المسائل الّتی تتبیّن بعدد فیستسمح بتسلیمها فی درجة متقدّمة. فیكون المبدأُ الواحد الّذی لیس بیِّناً بنفسه أصلا موضوعاً باعتبار، و مصادرةً باعتبار.

و قد یكون مثلُ ذلك الإعتبار فی غیر المبدأ للصناعة، بل فی مبدأ لبعض مسائل الصناعة، إذا كان یتبیّن فی الصناعة. فیقال لذلك المبدأ «مصادرةٌ».

و بالحریِّ أن یكون ما وضع فی‌كتاب «اوقلیدس» و هو التقاءُ خطّین فی جهة الناقص عن قائمتین «مصادرة»; إذ كان الأوسطُ لا یكون هناك إلاّ من صناعة الهندسة.

ترجمه

مصادره نیز همانند اصل موضوع است، امّا در مصادره، متعلّم نسبت به آنچه رأی معلم است ظنّی ندارد; خواه ظن بر خلاف داشته باشد و خواه هیچ ظنّی نسبت به طرفین نداشته باشد. امّا آنچه در مصادره مورد تأكید است این است كه متعلّم ظنی برخلاف نظر معلّم داشته باشد و شاید بهتر این است كه بگوییم مصادره، مطلبی است كه متعلم بسختی آن را می‌پذیرد، گرچه هیچ ظنّی هم نداشته باشد، خواه این

مطلب از مقدّمات آن علم باشد و خواه، از مسائل آن علم، یعنی از مسائلی كه بعداً تبیین خواهد شد. ولی از متعلّم خواسته می‌شود كه قبلا آن را تلقّی به قبول كند. با این توضیحات روشن می‌شود كه یك مطلب واحد كه فی نفسه بدیهی نیست می‌تواند به اعتباری «اصل موضوع» و به اعتبار دیگر «مصادره» نامیده شود.

و گاهی نیز نظیر همین ملاحظه در مورد قضیه‌ای كه از مبادی كلِّ علم نیست، صورت می‌گیرد. یعنی در قضیه‌ای كه نسبت به برخی از مسائل آن علم مبدئیت دارد و آن مبدأ در خود همان علم بعداً تبیین خواهد شد، به چنین مبدئی «مصادرة» گفته می‌شود. و بجا است كه آنچه در كتاب اقلیدس آمده كه: «دو خط موازی اگر از حالت توازی خارج شوند حتماً در جهتی كه مجموع زوایای آن دو در تقاطع با یك خطّ مورّب كمتر از 180 درجه است، با یكدیگر تلاقی خواهند نمود» مصادره نامیده شود، چرا كه حدّ وسط در این قضیه، مربوط به خود علم هندسه می‌شود.

 

مصادره اقلیدس

یكی از مسائل هندسه اقلیدسی این است كه اگر از دو خط موازی یكی به طرف دیگری میل كند، قطعاً این‌دو خط در نقطه‌ای با یكدیگر تلاقی خواهند كرد و این نقطه تلاقی در طرفی است كه این دو خط، متمایل به یكدیگرند.

 

شكل (الف)

 

شكل (ب)

   به این دو شكل نگاه كنید:

   در شكل (الف) كه یكی از دو خط متوازی، میل به سمت دیگری دارد، دو زاویه‌ای كه در سمت راست خطّ مورّب واقع می‌باشند، كمتر از 180 درجه (دو قائمه) و دو زاویه‌ای كه در سمت چپ آن واقع شده‌اند بیش از 180 درجه هستند مصادره اقلیدس می‌گوید این دو خط قطعاً در سمت راست با یكدیگر تلاقی خواهند كرد.

   و امّا در شكل (ب) در دو طرف خط مورّب زوایای قائمه به وجود آمده كه دو به دو 180 درجه هستند و لذا این دو خط در هیچ جهت یكدیگر را قطع نمی‌كنند.

   در هندسه اقلیدس این مسئله را پیش از آنكه اثباتش كنند به متعلّم القا می‌كنند و چون متعلّم ظنی بر وفاق آن ندارد، آن را «مصادره» گویند.

متن

و العجبُ ممّن ظنَّ أَنّ الأصلَ الموضوع یكون كقولهم فی الهندسة «إِنَّ الخطوطَ الخارجة من المركز إلی المحیط متساویةٌ»: فإِنّ هذا قد یشكل قلیلا و لا یشكل أَنّ المساویةَ لواحد متساویةٌ، ثمّ یكونُ هذا الإشكالُ ممّا یقع بیانُه بأَدنی تأمّل (قال): و ذلك بفركار یعرف به المتعلّم ذلك فیقبله.

ولعمری إنّ هذا الغافلَ لو قال إِنّ تفهُّم هذه القضیّة علی سبیل التصوّر قد ینتفع فیه بالفركار، لكان له معنی. و أمّا علی سبیل التصدیق فكیف یمكن ذلك؟ فإنّه إذا سمع المتعلّم أن الدائرة یعنی بها شكلٌ خطوطُ مركزه كذا، و سلّمه وحدَّه لم یمكنه أن یضع دائرةٌ و خطوطٌ مركزُها لا كذا: فیكون وضع دائرةً لیست دائرةً. و هذا لا یمكنه أن یشكّ فیه بعد فرض وضع دائرة، و یكون هذا بیّنَ اللّزوم من فرض الدائرة. بل الّذی یجب أن یشكل علیه هو أنّه هل هذا المسمَّی «دائرةً» له وجود أم لیس له وجود؟ فإن بلغ إلی أن أشكل علیه حال هذه الخطوط بعد أن سمع حدَّ الدائرة و فرض أنّ لها وجوداً فالفركار كیف یصحّح الأمر العقلیّ فی الهندسة؟ و لوكان فركار عقلیٌ لَعَزَّ ذلك فیه فضلا عن الحسّی! فكیف یمكن أن یُدلّ بفركار جزئی عقلیّ أو حسّی، إلاّ أنّ خطوطاً محدودة هی متساویة؟ و كیف یلزم من ذلك أن كلَّ خطّ ممّا لا نهایةَ له فی القوّة كذلك لزوماً ضروریّاً؟ فإن شكّ المتعلّم فی وجود الدائرة شكّ فی ذلك مع كلّ فركار یفرضه، و إن سلّم وجودَ الدائرة لم یمكنه ـ و قد حدّها ـ أن یشكّ فی ذلك.

ثمّ إن كان متعلّمٌ أبلهُ شكَّ فی ذلك بعدَ أن فهم ما الدائرةُ، و انتفع بالفركار علی

سبیل التنبیه عن الغفلة، فستجد متعلّمین بُلهاءَ أكثرَ من ذلك سیغفلون عن تفهُّمِ أَنّ المقادیرَ المساویة لمقدار واحد متساویةٌ، حتّی یؤخذَ لهم مسطرةٌ و خطوط فیبیّن لهم ذلك علی سبیل التنبیه.

ترجمه

جای شگفتی است كه برخی چنین پنداشته‌اند كه این قضیه در هندسه، اصل موضوع است: «در دایره خطوطی كه از مركز به محیط، متصل می‌شوند همه با هم مساوی‌اند» چراكه این مطلب گاه تا حدودی مشكل است، امّا این قضیه كه «امور مساوی با یك چیز خود نیز مساوی‌اند»، هرگز مشكل نیست. اینان گفته‌اند اِشكال در قضیه اول با كمترین تأمل از بین می‌رود و آن بدین طریق است كه متعلم با پرگار خطوط را اندازه می‌گیرد و سپس می‌پذیرد.

ولی حق این است كه اگر این غافل چنین می‌گفت كه برای فهم تصوّری این قضیه، می‌توان از پرگار استفاه كرد، معنایی داشت. و امّا در تصدیق به قضیه چگونه پرگار می‌تواند مفید باشد؟ چراكه متعلّم وقتی می‌شنود كه مقصود از دایره، شكلی است كه خطوط مركزی آن دارای فلان ویژگی هستند و این مطلب را می‌پذیرد و دایره را همین‌گونه تعریف می‌كند، روشن است كه نمی‌تواند دایره‌ای را فرض كند كه خطوط مركزی آن چنین نباشد; چراكه در این صورت دایره‌ای را فرض كرده كه دایره نیست! (و این تناقص است). و این مطلبی نیست كه با فرض وجود دایره، قابل شك باشد. و به عبارتی، این تساوی خطوط، لازمه بیّنِ وجود دایره است.

بلكه آنچه برای متعلم می‌بایست مشكل باشد این است كه آیا چنین چیزی كه دایره نامیده می‌شود در خارج وجود دارد یا نه؟ حال اگر كار به جایی رسید كه متعلّم با فرض اینكه تعریف دایره را می‌داند و علم به وجود آن هم دارد، باز هم در تساوی خطوطِ از مركز تا محیط شكّ می‌كند، در این صورت چگونه پرگار می‌تواند این مطلب عقلی را اثبات كند؟ و اگر پرگار عقلی هم می‌داشتیم، اثبات چنین مطلی مشكل می‌بود، چه رسد به پرگار حسّی! چگونه می‌توان با پرگار جزئی عقلی یا حسّی ـ كه فقط قادر بر اندازه‌گیری تعداد محدودی از خطوط است ـ چنین مطلبی را ثابت كرد؟ و بفرض كه تعداد محدودی از خطوط را اندازه گرفتیم و تساوی آنها را مشاهده كردیم، چگونه از این مطلب ضرورتاً لازم می‌آید كه همه خطوط نامحدودی

كه از مركز به محیط می‌رسند مساوی باشند؟ اگر متعلم در اصل وجود دایره شك داشته باشد، در مدّعای فوق هم ـ با هر پرگاری كه فرض شود ـ شكّ می‌كند. و اگر وجود دایره را پذیرفته باشد ـ با فرض اینكه آن را تعریف كرده است ـ دیگر نمی‌تواند در حكمِ خطوطِ مركزی آن شك كند.

حال اگر متعلم ابلهی باشد كه پس از فهمِ معنای دایره، در تساوی خطوط مذكور (شعاعها) شك كند و به وسیله پرگار از این غفلت به درآید، می‌توان بیش از این شاگردان ابلهی یافت كه از فهم این نكته كه «مقادیرِ مساوی با مقدار واحد، با هم مساوی‌اند» غافلند; تا آنجا كه می‌بایست برای تنبّه آنان از خط‌كش و رسم خطوط استفاده كرد اتا مطلب برایشان روشن شود.

متن

و بالجملة فإنّ سبیلَ التنبیه لا یتمیّزُ به العلمُ المتعارف من غیر المتعارف، بل الحقّ هو أَنّه إنّما صارت هذه المقدّمةُ أصلا موضوعاً لأنّ وجود الدائرة غیرُ بیِّن بنفسه فیحتاج إلی بیان فوقَ البیان الواقع بالفركار. فإن سامح المتعلّم صار أصلا موضوعاً.

بل یجب أن یُفهم ما سُمع من المعلّم الأوّل علی ما أعبّر عنه. فكلُّ ما یؤخذ و یكلَّف قبولُه من غیر بیان ـ و هو محتاج إلی بیان، و یقع للمتعلّم ظنٌّ بتصدیقه ـ فهو أصلٌ موضوع بالقیاس إلی ذلك المتعلّم الّذی ظنّ، لا بالقیاس إلی غیره. فأمّا إن أخذه و هو لا یظنّ ما یظنّه المعلّم أو یظنّ خلافَ ذلك فهو مصادرة، و المصادرة هو ما یقابل ظنَّ المتعلّم: إمّا بالسلب بأن لا یظنَّ، أو بالتضادّ بأن یظنَّ غیرَه، وذلك حینُ یأخذ هذا الّذی یحتاج إلی بیان، أخذاً من غیر بیان.

ترجمه

و به طور كلی راه تنبیه، راهی نیست كه به وسیله آن، علم متعارف از غیر متعارف متمایز گردد، بلكه حق این است كه بگوییم مقدمه فوق، اصل موضوع است; چراكه وجود دایره بدیهی نیست و محتاج اثبات می‌باشد، البته نه اثباتی به وسیله پرگار. پس اگر متعلم در پذیرش این مطلب مسامحه كند و آن را بپذیرد، مقدمه مذكور، اصل موضوع خواهد بود.

لازم است آنچه از ارسطو (معلّم اول) شنیده می‌شود به همان‌گونه كه من آن را تعبیر می‌كنم فهم شود، یعنی: هر مطلبی كه پذیرش آن بدون دلیل بر متعلّم تكلیف شود

در حالی كه واقعاً احتیاج به اثبات دارد و در عین حال متعلّم نسبت به تصدیق آن دارای ظن است ـ چنین مطلبی نسبت به این متعلّم كه دارای ظنّ است نه نسبت به دیگران، اصل موضوع خواهد بود و امّا اگر متعلّم مطلبی را از معلّم بگیرد و ظنّی موافق با ظن معلّم نداشته باشد یا ظنّ برخلافِ رأی او داشته باشد، این مطلب، مصادره خواهد بود. و مصادره كه مقابل با ظنّ متعلم است یا به صورت سلبی است یا به صورت تضاد. صورت سلبی این است كه اصلا ظنّی در كار نیست، و صورت تضاد این است كه ظن معلّم بر خلاف نظر متعلّم است. همه اینها در وقتی است كه متعلم مطلبی را كه محتاج بیان است، بدون دلیل می‌پذیرد.

 

برداشت نادرست در فرق اصل متعارف و اصل موضوع

برخی گفته‌اند فهم اینكه «مساوی مساوی شیء، مساوی آن شیء است» ساده و آسان است و لذا این قضیه از اصول متعارفه است. امّا فهم این قضیه كه «شعاعهای دایره، مساوی‌اند» قدری مشكل است و لذا این قضیه از اصول موضوعه است. و راه حل و تبیین این قضیه، این است كه از پرگار استفاده كنیم و تساوی اندازه شعاعهای دایره را اثبات كنیم؟

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: پرگار برای اثبات قاعده كلّی، فایده‌ای ندارد و اگر مفید باشد، تنها در مقام تصورِ معنای تساوی شعاعهاست، نه در مقام تصدیق. اصلا كسی كه معنای دایره را فهم كرده باشد، لزوماً باید تصدیق كند كه شعاعهای دایره مساوی یكدیگرند و اگر كسی در این مطلب شكّ داشته باشد، معلوم می‌شود اصلا معنای دایره را به‌خوبی نفهمیده است; چون تساوی شعاعها لازم بیِّن دایره است.

   اگر بگویید كسانی هستند كه با علم به تعریف دایره بازهم در تساوی شعاعها شك می‌كنند؟ پاسخ این است كه چنین چیزی در بدیهیات و اصول متعارفه هم پیش می‌آید و در این موارد، نیاز به تنبیه بر بدیهیات پیش می‌آید. آیا در این صورت، می‌توان گفت بدیهی از بداهت می‌افتد؟ خیر، چون نیاز به تنبیه، ملاك تمایز اصول متعارفه از غیر آنها نیست كه بگوییم آنچه نیاز به تنبیه ندارد، بدیهی و آنچه نیاز به تنبیه دارد، غیر بدیهی است.

   پس ملاك تمایز بین اصول متعارفه، اصول موضوعه و مصادرات، همان است كه پیشتر گفتیم و مراد ارسطو نیز جز آنچه بیان نمودیم نیست.

متن

و ممّا غلّطهم فی أمر الأصل الموضوع ما سمع أنّه جعله أحدَ قسمی ما لا وسطَ له،

و حسبوا أنّ معناه لا وسطَ له فی نفسه، و لیس كذلك. بل معناه ما لا وسط له فی ذلك العلم سواءٌ كان له وسطٌ فی علم آخرَ أو لم یكن و لا فی شیء من العلوم وسطٌ.

ترجمه

و از جمله اموری كه سبب اشتباه برخی درباره اصل موضوع شده این است كه شنیده‌اند ارسطو اصل موضوع را یكی ار دو قسم قضیه بدون وسط قرار داده است، لذا چنین پنداشته‌اند كه اصل موضوع واقعاً دارای حدّ وسط نیست، در حالی كه مطلب از این قرار نمی‌باشد. بلكه اصل موضوع در یك علم آن است كه در آن علم، حدّ وسط ندارد، خواه در علم دیگر حدّ وسط داشته باشد و یا در هیچ علمی حدّ وسط نداشته باشد.

 

منظور از اینكه اصل موضوع، وسط ندارد چیست؟

ارسطو گفته است قضایایی كه وسط ندارند دو قسم می‌باشند: قضایایی كه در علم مربوط به خود، وسط ندارند، و قضایایی كه اصلا وسط ندارند. قسم اوّل اصول موضوعه و قسم دوّم اصول متعارفه نامیده می‌شوند. برخی خیال كرده‌اند، منظور ارسطو این است كه اصول موضوعه اصلا وسط ندارند، نه در علم مربوط به خود و نه در علوم دیگر.

   شیخ می‌فرماید این نیز یكی دیگر از برداشتهای نادرستی است كه درفهم مراد ارسطو رخ داده است و عدّه‌ای را گرفتار تحیّر و اشتباه نموده است.

متن

و اعلم أنّ المقدّماتِ البرهانیّةَ، التی علی مطالبَ ضروریّة إنّما هی فی موادَّ واجبة ضروریّة، والمغالطاتُ البرهانیة فی أمثالها هی فی موادَّ ممتنعة ضروریة. و أعنی بالمغالطات البرهانیة ما یُشبه البرهانَ و لیس برهاناً. فإنّ من المغالطات مغالطات جدلیةً غیرَ برهانیة. و الفرق بینهما أَنّ مقدّمةَ المغالطة البرهانیة تُشبه بالأوّلیة و تكون من اُمور ضروریة، الاّ أن یكون المطلوب أمراً ممكناً فیكون القیاسُ علیه من الممكنات. و أمّا القیاسُ علی ما لیس منها فإنّما یكون من ضروریّات، و مقابلاتُها مقابلاتُ الضروریة.

فلذلك توجد كلیّة كاذبة فی الكلّ، كبری و صغری و ینتج منها نتائج كاذبة فی الكلّ إذا أخذت كبری; و تكون المقدمةُ منها مضادّةً للمقدّمة البرهانیة، و النتیجةُ منها مضادّةً للنتیجة البرهانیة، إذا أخذت علی هذه الصورة.

و أمّا المقدمةُ المغالطیّة الجدلیّة فإنّها تشبه بالمشهورة و لا تكون مشهورةً عند التعقّب، و لا یجب فی الأكثر أن تكون ضروریة. و ربما كانت شنعةً، و ربما كانت مع شناعتها صادقةً ولكن استعمالها فی الجدل یكون مغالطةً، لأنّها و إن كانت صادقة فهی خلاف المشهورة، فإنّ كثیراً من المشهورات كاذبٌ، و كثیراً من الشنع حقٌ. و نسبةُ المشهور والشنع إلی القیاسات الجدلیّة نسبةُ الحقّ و الباطل إلی القیاسات البرهانیة، فالغلط فی البرهان هو بما لیس بحقٍّ; و فی الجدل بما لیس بمشهور; و المغالطة البرهانیة تقع لسهو من القیّاس، و قد تقع لقصد الإمتحان، و قد تقع شرّاً و رداءةَ نفس.

ترجمه

بدان كه مقدّمات در برهانی كه برای اثبات نتایج ضروری اقامه می‌شود، می‌بایست از موادّ واجب القبول و ضروری الصدق باشد. و مغالطه برهانی در اینگونه مطالب به این است كه مقدّمات از مواد ممتنع و ضروری الكذب تشكیل شود. منظور از مغالطه برهانی، استدلالی است كه شبیه برهان است ولی در واقع برهان نیست. و برخی از مغالطات، مغالطه جدلی غیر برهانی است. و فرق بین مغالطه برهانی و مغالطه جدلی در این است كه مقدمه مغالطه برهانی، شبیه اوّلیات و از قضایای ضروریّة است; مگر اینكه مطلوب، امری ممكن باشد كه در این صورت، استدلال بر آن نیز از مقدمات ممكن تألیف می‌شود.

و امّا اگر استدلال برای غیر ممكنات (یعنی ضروریات) باشد، می‌بایست از قضایای ضروریه و مقابلات آنها تألیف شود، از این رو قضیه كلیّه‌ای كه در تمام مصادیق، كاذب باشد می‌تواند به عنوان كبری یا صغرای استدلال اخذ شود. اگر به عنوان كبری قرار گیرد نتایجی كه از آن به دست می‌آید در تمام مصادیقْ كاذب خواهد بود و در این صورت چنین مقدّمه‌ای ضدّ مقدمه برهان و نتیجه آن نیز ضد نتیجه برهان می‌باشد.

و امّا مقدمه مغالطه جدلی، قضیه‌ای است كه شباهت به مشهوره دارد ولی با اندكی تفحص روشن می‌شود كه مشهوره نیست و اكثراً لزومی ندارد كه ضروریه باشد. و چه‌بسا گاهی شنیع (خلاف مشهور) و در عین حال صادق باشد، اما به كارگیری چنین مقدمه‌ای در جدل، مغالطه محسوب می‌شود; زیرا اگرچه صادق است ولی مشهوره نیست. چه بسا قضایای مشهوره‌ای كه كاذب‌اند و قضایای شنیعی (خلاف

شهرت) كه حق‌اند. و نسبتِ قضیه مشهور و شنیع در قیاسات جدلی، شبیه نسبتِ حق و باطل در قیاسات برهانی است. پس خطا در برهان به این است كه مقدّمه آن، صادق نباشد و در جدل به این است كه مشهور نباشد. و مغالطه برهانی، گاهی ناشی از اشتباه مستدلّ است و گاهی برای آزمایش و امتحان صورت می‌گیرد و گاهی به قصد شرارت و از روی خبث باطن انجام می‌شود.

 

مغالطه در برهان و جدل

بحث در این فصل پیرامون مبدأ برهان بود. یكی از شرایط مواد و مقدّمات برهان «ضروری» بودن آنها است. اگر كسی بخواهد در برهان مغالطه كند، می‌بایست از مقدّماتی استفاده كند كه ضروری الصدق نباشند، بلكه بعكس ضروری الكذب باشند. یعنی همان‌گونه كه مقدمه برهانِ غیر مغالطی می‌بایست واجب‌الصدق باشد، مقدّمه برهانِ مغالطی می‌بایست ممتنع‌الصدق باشد تا نتیجه كاذب بدهد. البته ممكن است هردو مقدّمه كاذب باشند و یا یكی ازآنها كاذب باشد كه در هر دو صورت نتیجه كاذب خواهد بود. خلاصه آنكه در مغالطه برهانی، نتیجه حتماً كاذب است.

   برای مغالطه در جدل، می‌بایست از مقدّماتی استفاده كنیم كه غیر مشهور یعنی شنیع باشند خواه فی حد نفسه صادق باشند یا نباشند. چه‌بسا قضیه‌ای مشهوره باشد و در عین حال كاذب نیز باشد، در این صورت اگر چنین قضیه‌ای در قیاس قرار گیرد جدل صحیح خواهد بود و نه مغالطه در جدل. وقتی مغالطه در جدل محقق می‌شود كه از مقدّمات غیر مشهوره ـ و لو صادق ـ به جای مشهوره ـ و لو كاذب ـ استفاده شود.

 

استفاده از مقدّمات ممكنه در برهان

این عبارت كه «..إلاّ ان یكون المطلوب أمراً ممكناً فیكون القیاس علیه من الممكنات» اشاره به یك نكته مهم است و آن اینكه می‌توان از مقدّمات ممكنه نیز قیاس برهانی تشكیل داد و اینكه گفته‌اند مقدّمات برهان، حتماً می‌بایست از قضایای ضروریه باشند، كلیّت ندارد و فقط در براهین علوم ضروری و كلّی، مثل ریاضیات و منطق و فلسفه و... این شرط لازم است و الاّ در آنجا كه مطلوب و نتیجه مورد نظر ما خود، قضیه‌ای امكانی باشد، می‌توان از مقدّمات ممكنه استفاده كرد و این جهت امكانی، به برهانیت قیاس، ضرری نمی‌رساند.

الحمد لله أوّلا و آخرا