اَلْفَصلُ الثّانى:فى المَحمولاتِ الذّاتیّةِ الّتى تُشتَرطُ فى البُرهانِ

 

اَلْفَصلُ الثّانى

فى المَحمولاتِ الذّاتیّةِ الّتى تُشتَرطُ فى البُرهانِ

وَ إذا كانَتِ المقدّماتُ البرهانیّةُ یَجبُ أنْ تكونَ ذاتیةَ المحمولاتِ للموضوعاتِ، الذّاتیةَ الّتى تُشترط فى البرهان غیرَ غَریبَتها، فإنّ الغَریبَة لا تكونُ عِلَلا، وَلو كانَتِ المحمولاتُ البرهانیةُ یَجوز أنْ تكونَ غَریبةً لَم تكُنْ مبادئ البرهانِ عِللا، فلاتكونُ مبادئُ البرهانِ عللا للنّتیجةِ، فَلْنبیّن(1) ماالّذى هو بذاتِه، فنقولُ:

   إنّ الّذى هو بِذاتِه یُقالُ على وجوه: منها وَ جهانِ خاصّانِ بالحَملِ و الوَضعِ، و هما المعتَدُّ بِهما فى «كتاب البرهانِ»:

   فیُقالُ «ذاتىٌّ» من جهة لكل شىء مقول على الشّىءِ من طریقِ ما هو، و هو داخلٌ فى حَدِّه، حتى یكونَ سواء قلتَ «ذاتىٌّ» أو قلتَ «مقولٌ من طریق ما هو». و هذا هو جنسُ الشَّىءِ و جنسُ جِنسه و فصلُه و فصلُ جِنسه و حَدُّه و كلُّ مقوّم لذاتِ الشىءِ مثلُ الخَطِّ للمثلّثِ، و النقطةُ لِلخَطّ المتناهى من حیثُ هو خطٌّ متناه، و هكذا قیل أیضاً فى التّعلیم الأوّل.

 

ترجمه

فصل دوم

در محمولات ذاتیه‌اى(2) كه در برهان شرط است

و چون در مقدمات برهان مى‌بایست محمولات، ذاتىِ موضوعات باشند، به همان معنایى از ذاتى كه در كتاب برهان شرط است و نباید محمولات، غریب باشند، زیرا محمولات غریبه نمى‌توانند علت واقع شوند; و اگر ممكن باشد كه محمولات برهانى غریبه باشند، دیگر مبادى برهان، علت نخواهند بود و در این صورت مبادى برهان، علّت براى نتیجه نمى‌شوند از این رو مى‌بایست روشن كنیم معناى «هو بذاته» [= ذاتى] چیست:


1. جواب «وَاِذا» است.

2.معانى مختلف محمول بالذات و بالعرض در آخر فصل پنجم از مقاله سوم برهان شفا آمده است (غ).

   تعبیر «بذاته» به چند صورت گفته مى‌شود: دو صورتِ آن مخصوص حمل و وضع (موضوع و محمول) است و همین دو صورت است كه در كتاب برهان، مورد توجه مى‌باشد.

   از یك جهت، ذاتى به هر چیزى گفته مى‌شود كه از طریقِ «ما هو» بر شیئى حمل شود و در حدّ آن داخل باشد، به گونه‌اى كه در مورد آن‌چه بگویى «ذاتى» و چه بگویى «محمول از طریق ما هو» به یك معنا باشد. و این ذاتى عبارت است از جنس شىء، جنسِ جنسِ آن، فصل آن، فصلِ جنسِ آن، حدّ آن و هر چیز دیگرى كه مقوّم ذاتِ آن شىء باشد، مثل خط براى مثلث، و نقطه براى خطِ متناهى از آن حیث كه متناهى است. و در تعلیم اوّل نیز، این‌چنین گفته شده است.

 

توضیح

ذاتى باب برهان

در این فصل شیخ(رحمه الله) به تبیین این نكته مى‌پردازد كه در مقدماتِ براهین باید محمولات براى موضوعاتشان ذاتى باشند چون اگر ذاتى نباشند این مقدمات نمى‌توانند علت براى نتیجه برهان باشند. مقابلِ محمول ذاتى، محمولِ غریب است. بنابراین محمولِ غریب نمى‌تواند در برهان مورد استفاده قرار گیرد.

   در تفصیل مطلب، نخست باید ببینیم معنى «ذاتى» چیست. ذاتى را «مابذاته» هم مى‌گویند و براى ذاتى چندین معنى ذكر كرده‌اند كه دو تا از آن معانى در كتاب برهان به كار مى‌رود، و بقیّه معانى در كتاب برهان مورد نظر نیستند. ویژگى این‌دو معنا این است كه مربوط به وضع و حمل یعنى موضوع و محمول‌اند، مثلا گفته مى‌شود كه این محمولْ ذاتىِ آن موضوع است. امّا بقیه معانى در جاهاى دیگر به كار مى‌روند مثل بالذات مقابل بالعرض كه در مواردى مثل علت بالذات و علت بالعرض ـ غایت بالذات و غایت بالعرض ـ حركت بالذات و حركت بالعرض و مواردى از این قبیل كاربرد دارد.

 

ـ فرق بین «مایقال فى جواب ما هو» و «ما یقال فى طریق ما هو»

ما گاهى در مورد یك فرد از یك ماهیت سؤال مى‌كنیم كه چیست، مثل اینكه مى‌گوییم: زیدٌ ما هو؟ و گاهى در مورد چند فرد از یك ماهیت سؤال مى‌كنیم مثل اینكه مى‌پرسیم: زیدٌ و عمروٌ و بكرٌ و... ما هم؟ در این‌دو صورت جوابى كه داده مى‌شود ماهیت نوعیه است یعنى در جواب

مى‌گوییم: انسانٌ. این جواب یكى از اقسام ذاتیات باب ایساغوجى است كه به آن نوع مى‌گوییم و در جواب سؤال از افراد متفقة‌الحقیقه بیان مى‌كنیم.

   گاهى درباره خودِ نوع سؤال مى‌كنیم كه چیست، مثل: الانسان ما هو؟ در اینجا باید جواب دهیم: حیوانٌ ناطقٌ، كه همان حدّ تام است. و براى بیانِ حدّ تام و تبیین حقیقتِ انسان باید راهى را بپیماییم و در این راه باید از دو چیز استفاده كنیم: یكى جنس و یكى فصل. و هر یك از این‌دو به تنهایى «ما یقال فى جواب ما هو» نیستند ولى «ما یقال فى طریق ما هو» هستند. و لذا به طور كلى مى‌توان گفت كه اجزاء حدّ تام «فى طریق ما هو» مورد استفاده قرار مى‌گیرند. امّا خود حد تام و نوع، «فى جواب ما هو» واقع مى‌شوند.

   با توجه به آنچه گفتیم، یك قسم ذاتى آن است كه «فى طریق ما هو» مورد استفاده باشد و این شامل جنس، فصل، جنس‌الجنس و فصل‌الجنس مى‌شود.

 

ـ زیادة الحدّ على المحدود

   در باب حدّ گفته‌اند كه گاهى براى تبیین یك ماهیت و در تعریف آن از چیزهایى استفاده مى‌شود كه خارج از ماهیتِ محدود است. مثلا در تعریف مثلث مى‌گویند: مثلث سطحى است كه محدود به سه خط مستقیم باشد.در اینجا از مفهوم خط در تعریف مثلث استفاده كرده‌ایم با اینكه خط جزء ماهیت مثلث نیست، چرا كه خط یك ماهیت است و سطح ماهیت دیگرى، و این‌دو از یك نوع ماهیت نیستند. اینجاست كه گفته مى‌شود این از باب زیادة الحد على المحدود است. همین‌طور است اخذ نقطه در تعریفِ خط متناهى. منطقیین اینها را هم از علل ماهیت حساب مى‌كنند و مى‌گویند هر چیزى كه در تعریف و حد تام یك ماهیت به كار آید، از علل آن ماهیت محسوب مى‌شود.

   از اینجا مى‌فهمیم كه مقصود منطقیین از علّت در باب برهان، فقط علتِ وجود نیست بلكه مفهوم عام علّت كه شاملِ علل ماهیت نیز مى‌شود، مراد است.

   نتیجه نهایى اینكه طبق اصطلاح فوق هر چیزى كه از اجزاء حد محسوب شود خواه جنس و فصل باشد و خواه از باب زیادة الحد على المحدود باشد، نسبت به محدودْ ذاتى محسوب مى‌شود.

متن

فَأقولُ قَبل أَنْ نَرجِعَ إلى الغَرضِ یَجبُ أنْ نَستیقنَ مِن هذا أَنَّ الفُصولَ صالحةٌ فى أَن تكونَ داخلة فى جوابِ ما هو صُلوحَ الجنسِ. و فى التَّعلیمِ الأَوّلِ وَضَعَ الفصلَ و الجنسَ كلَّ واحد منهما للنّوعِ كالآخر فى كونِه داخِلا فى ماهیته، و مقولا فى طریقِ ما‌هو. ثمَّ قد جَعل الفصلَ الأخیرَ الموردَ فى حد(1) الجِنسِ بأنّه مقولٌ فى جوابِ ما هو: و فَرَّق به بین الجنس و الفصلِ و غیرِ الفَصلِ.(2)

   فَیَجبُ مِن ذلك أن یكونَ المقولُ فى جوابِ ما هو غیرَ المقولِ فى طریقِ ما هو، و أن یكونَ بینَهما فُرقانٌ على ما رأیناه و أوضَحناهُ فى موضِعِه.

 

ترجمه

قبل از اینكه به غرض اصلى بپردازیم، مى‌گویم باید یقین كنیم كه فصول همانند جنس صلاحیت دارند كه در جوابِ ما هو داخل شوند. و ارسطو در تعلیم اوّل هر یك از فصل و جنس را در اینكه داخل در ماهیتِ نوع هستند مثل هم دانسته و هر دو را محمول در طریقِ ما هو شمرده است. سپس فصل اخیر را كه در ردیفِ جنس مى‌آید، محمول در جواب ما هو دانسته است، و به این وسیله بین جنس و فصل و فصل اخیر فرق گذاشته است.

   پس لازم مى‌آید كه مقولِ در جواب ما هو غیر از مقول در طریقِ ما هو باشد و همان‌طور كه ما در محل خودش توضیح داده‌ایم بین آنها فرق است.

 

متن

فصل اخیر در جواب «ما هو؟»

شیخ(رحمه الله) اشاره مى‌كند به كلامى از ارسطو و تفسیر غلطى كه براى كلام وى شده است. ارسطو معتقد است كه فصل اخیر به تنهایى مى‌تواند در جواب «ما هو» واقع شود. یعنى اگر بپرسیم «الانسان ما هو» مى‌توان در جواب گفت: ناطقٌ. پس فصل اخیر، هم «فى طریق ما هو» واقع


1. به معناى «در رتبه جنس» است نه به معناى تعریفِ جنس (غ).

2. تعبیر «غیرالفصل» تعبیر رسایى نیست مگر اینكه «ال» را عهد ذكرى بگیریم و مراد از آن غیر از فصل اخیر باشد.

مى‌شود و هم «فى جواب ما هو». حكماى اسلامى در اینجا گفته‌اند كه فصل اخیر شىء، تمام حقیقتِ آن شىء و واجد تمام كمالات آن است. حكمایى مثل صدرالمتألهین(رحمه الله)در اسفار(1) و علامه طباطبایى(رحمه الله) در نهایة‌الحكمة(2) به این نكته اشاره كرده‌اند.

   از طرف دیگر برخى توجه نكرده‌اند كه این سخن ارسطو، فقط مربوط به فصل اخیر است نه هر فصلى، و به غلط برداشت كرده‌اند كه آنچه «فى طریق ما هو» واقع مى‌شود فقط جنس است و فصل اصلا نمى‌تواند «فى طریق ما هو» واقع گردد.

   شیخ(رحمه الله) مى‌فرماید این برداشت غلط است و منظور ارسطو فقط این است كه فصل اخیر مى‌تواند «فى جواب ما هو» ذكر شود.

 

متن

هذا، ولْنَعُدْ إلى مَوضِعنا الّذى فارَقناهُ، و نقولُ:

   وَ یقالُ «الّذى بذاتهِ» من جهة أُخرى: فإنّه إذا كان شىءٌ عارضاً لِشىء و كانَ یُؤخَذُ فى حدِّ العارض إمّا المعروضُ لَه كالأَنفِ فى حدّ الفطوسةِ، و العَددِ فى حدّ الزّوجِ، و الخطِّ فى حدّ الإستقامةِ و الإنحناءِ; أو موضوعُ المعروضِ له كالخارجِ من المتوازیینِ لمساو زوایاه من جهة لِقائمتین; أو جنسُ موضوعِ المعروضِ له بالشّرطِ الّذى یُذكَرُ، فإنَّ جمیعَ ذلك یُقالُ لَه إنّه عارضٌ ذاتىٌّ و عارضٌ للشّىءِ من طریق ما هُوَ هوَ. و هذانِ هما اللّذانِ یدخلانِ مِنَ المحمولاتِ فى البراهینِ. واللَّواتى یؤخَذُ فى حدّها جنسُ موضوعِ المسألة: إن كانَ ذلك الجنسُ أعمَّ مِن موضوعِ الصناعةِ لَم یُستَعملْ فى الصّناعةِ على الوجهِ العامِّ، بَل خُصِّصَ بموضوع الصناعةِ. فیكونُ الضّدُّ المُستَعملُ فى الطّبیعیّاتِ مُخصَّصاً من جهةِ النَظَرِ فیه بما فیه بما یكونُ طبیعیاً. و المناسبةُ فى المقادیر مناسبةٌ مقداریةٌ; و فى العَددِ مناسَبةٌ عددیّةٌ تُجعَلُ بحیثُ یدخُلُ فى حدّها موضوعُ الصَّناعةِ. و امّا ما خرجَ من موضوعِ الصَّناعةِ فَلا یُعتَدُّ به و لا یُلتَفتُ إلیه و لا یُنتَفعُ به من حیثُ هو خارجٌ. نَعَم إن كان خارجاً مِن موضوع المسألةِ و لیسَ خارجاً من موضوع الصَّناعةِ، فَلا یؤخَذُ فى حدّه موضوعُ المسألةِ، بل جنسُه و موضوعُه و أمرٌ أعمُّ منه، و لكن لابدَّ مِن أَن یُؤخذَ موضوعُ الصَّناعةِ فى حَدّه آخِرَ الأمر، فهو ممّا یدخُلُ فى البرهانِ. فإنّ المحمولَ فى قولكَ «هذا الخطُّ مساو لهذا الخطِّ» و «هذا المضروبُ فى نفسِه زوجٌ» محمولُه أعمُّ من


1. اسفار، ج 2، ص 30 ـ 29.

2. نهایة‌الحكمة، مرحله 5، فصل 5 و 6.

الموضوعِ; فكیفَ یُؤخَذُ فى حَدّه الموضوعُ؟ فلیسَ كلُّ محمول فى المقدّماتِ البرهانیةِ یكونُ إمّا نفسُ الموضوعِ مأخوذاً فى حَدِّه، و إمّا ما هو مأخوذٌ فى حدّ الموضوع،اللّهمَّ إلاّ أن یُقال إنّ محمولاتِ المقدّمات إمّا أنْ تُؤخذ فى حدود الموضوعاتِ لَها، أو یؤخذَ فى حدودِها موضوعُ الصناعة; أو یُقالَ إنّ محمولاتِ المقدّماتِ إمّا أنْ تُوْخذ فى حدود الموضوعاتِ لَها، أو تكون الموضوعات أو ما یَقوِّمُها مما هو من تلك الصناعة یؤخذ فى حدودها. و إلى هذا ذَهب المعلّمُ الأوّلُ و اِنْ لم یُفْصِحْ به.

 

ترجمه

پس از بیان این مطالب، به ادامه مطلب اصلى باز مى‌گردیم و مى‌گوییم:

   ذاتى از جهت دیگرى نیز گفته مى‌شود و آن این است: اگر شیئى بر چیزى عارض شود و در تعریفِ عارض، معروضِ آن أخذ شود مثل أخذ بینى در تعریفِ فطوست (پهن بودن بینى) و یا مانند أخذ عدد در تعریفِ زوج و یا مانند أخذ خط در تعریفِ استقامت و انحناء; و یا اگر موضوعِ معروض در تعریفِ عارض أخذ شود مثل خارج از دو متوازى براى آنچه كه زوایایش از یك جهت مساوى با دو قائمه است; و یا اگر جنسِ موضوعِ معروض ـ با حفظ شرطى كه ذكر مى‌شود ـ در تعریف عارض أخذ شود، در تمام این موارد گفته مى‌شود كه این عارض، ذاتىِ شىء است و از طریقِ ما هو بر آن شىء عارض شده است. و همین دو گونه ذاتى هستند كه در محمولات براهین داخل مى‌شوند.

   و محمولاتى كه در تعریف آنها جنسِ موضوع مسئله أخذ مى‌شود، اگر این جنس از موضوعِ آن علم اعم باشد در آن علم به صورتِ عام به كار نمى‌رود، بلكه به موضوعِ آن علمْ اختصاص مى‌یابد. مثلا مفهوم «ضدّ» كه در طبیعیات استعمال مى‌شود، به معناى خاصى است كه در طبیعیات منظورِ نظر است. یا منظور از مناسبت در مقادیر، مناسبت مقدارى است و در اعداد، مناسبتِ عددى مدّ نظر است به‌گونه‌اى كه موضوعِ علم مورد نظر، در تعریفِ آنْ داخل مى‌شود. و امّا آنچه كه از موضوعِ علم خارج باشد مورد توجه و التفات قرار نمى‌گیرد و از آن حیث كه خارج از موضوع علم است، نفعى بر آن مترتب نمى‌شود. بله اگر خارج از موضوع مسئله باشد ولى خارج از موضوع علم نباشد، در تعریفِ آن، موضوعِ مسئله أخذ نمى‌شود، بلكه جنسِ آن و موضوعِ آن و امرى اعم از آن أخذ مى‌شود و سرانجام لازم است كه در تعریفِ

آن، موضوعِ آن علم أخذ شود، در این صورتْ آن محمول در برهان داخل مى‌شود. مثلا در این قضیه كه «این خط مساوى آن خط است» و در قضیه «این مضروب فى‌نفسه زوج است» محمولْ اعم از موضوع است، پس چگونه موضوع در تعریف آن محمول أخذ مى‌شود؟ بنابراین چنین نیست كه هر محمولى در مقدمات برهانى به این صورت باشد كه یا خود موضوع در تعریف آن أخذ شود و یا آنچه كه در حدّ موضوع مأخوذ است. مگر اینكه گفته شود محمولات مقدمات برهانى به گونه‌اى هستند كه یا خود در حدود موضوعاتشان أخذ مى‌شوند و یا موضوع صناعتِ مورد نظر، در حدود آنها مأخوذ است. یا چنین گفته شود كه محمولات مقدمات برهانى یا در حدود موضوعاتشان أخذ مى‌شوند و یا موضوعات یا آنچه از مقوماتِ موضوعات در خود همان علم مورد نظر هستند در حدود آن محمولات أخذ مى‌شوند. معلم اوّل نیز به همین نظر تمایل دارد گرچه صریحاً آن را بیان نكرده است.

 

توضیح

محمول ذاتى (من طریق ما هو)

یكى از اصطلاحات ذاتى، آن است كه در مورد اجزاء یك ماهیت گفته مى‌شود. «ذاتى» و «واقع فى طریق ما هو» و «مقول من طریق ما هو» به یك معنا به كار مى‌رود. این معناى ذاتى شامل جنس، جنس الجنس، فصل، فصلِ جنس مى‌شود. یعنى هر چیزى كه مقوم ذات شىء و علت ماهیت است، ذاتى نامیده مى‌شود، حتى مثل خط كه در تعریف مثلث اخذ مى‌شود و نقطه كه در تعریف خط متناهى اخذ مى‌شود، ذاتى خوانده مى‌شود.

   كاربرد دیگر ذاتى، تا حدودى بعكس اوّلى است، چون در مورد اول، محمول در موضوع اخذ مى‌شد، امّا در این اطلاقْ، ذاتى به محمولى گفته مى‌شود كه معروض یا موضوعِ معروض یا جنسِ موضوعِ معروض در حدّ آن اخذ شود. در این صورت به محمول مزبور، عرض ذاتى گفته مى‌شود. باید توجه داشت كه مراد از عروض در اینجا، عروض خارجى مثل آنچه در عرض و جوهر گفته مى‌شود نیست، بلكه عروض مفهومى است.

 

ـ مثالهاى عرض ذاتى

الف) زوجیت از اعراض ذاتى عدد است، چون وقتى بخواهیم زوجیّت را تعریف كنیم

مى‌گوییم عددى است كه قابل انقسام به متساویین است و تا عدد را نیاوریم، زوجیّت تعریف نمى‌شود، چون صِرفِ انقسام به متساویین، زوجیّت نیست. به عنوان مثال اگر یك خط را كه كمّ متصل است دو قسم كنیم، نمى‌گوییم خط زوج است مگر به اعتبار كمیت منفصلِ آن، پس زوجیّت فقط در عدد مطرح مى‌شود.

   ب) استقامت و انحناء از عوارض ذاتیه خط هستند چون در تعریف آنها، خط اخذ مى‌شود. البته مراد از استقامت و انحناء در اینجا، استقامت و انحنایى است كه در مورد خط گفته مى‌شود; نه استقامت و انحنایى كه در موارد دیگر به كار مى‌رود مثل انحناء و استقامتِ سطح.

   ج) مساوات با دو قائمه از عوارض ذاتى زوایاى خارجى دو خط متوازى در یك جهت است. توضیح اینكه اگر دو خط موازى داشته باشیم و با خط مورّبى آنها را قطع كنیم در دو طرف این خط، زوایایى به وجود مى‌آید. (شكل مقابل) شیخ مى‌فرماید:

زوایاى به وجود آمده در یك طرفِ خط مثل زاویه 1 و 2 مساوى با دو قائمه هستند. هم‌چنین زاویه 3 و 4 مساوى با دو قائمه یعنى ْ180 هستند.

 

پس در این مثال، مساوات حمل مى‌شود بر موضوع و معروضِ خودش كه «زوایا» است و «زاویه» خودش عارض مى‌شود بر «الخارج من المتوازیین» و منظور از «الخارج من المتوازیین» زوایاى بیرون از دو خط متوازى است. پس در تعریف مساوات باید «جهت خارج از متوازیین» را اخذ كنیم. شیخ این عنوان «الخارج من المتوازیین» را به عنوان موضوعِ معروض یعنى موضوعِ زوایا دانسته است. البته باید توجه داشت كه منظور از مساوات در اینجا، مطلق مساوات نیست بلكه مساوات در درجه و اندازه زاویه منظور است.

   د) گاهى جنسِ معروض در تعریف عرض ذاتى اخذ مى‌شود. البته این جنس باید با موضوع صناعت و علمِ مورد نظر، مساوى باشد، نه اخص و نه اعم. مثلا اگر مایع را بر آب

حمل كنیم، عرض ذاتى است چرا كه در تعریف مایع، جنس معروض یعنى جسم را اخذ مى‌كنیم و جسم همان موضوع علم طبیعى است. و اگر جنس معروض، اعم از موضوع علم باشد، در آن علم از آن محمول بحث نمى‌شود. مثلا «مساوات» محمولى است كه ما در علم حساب و هندسه از آن استفاده مى‌كنیم. یعنى هم در كم متصل مثل خط و سطح و حجم و هم در كم منفصل یعنى عدد، محمول واقع مى‌شود. امّا این مساوات آن‌جا كه در هندسه به كار مى‌رود، قید مقدارى دارد و آنگاه كه در حساب به كار مى‌رود، قید عددى دارد هر چند این قید ذكر نشود. حال اگر در هندسه، معناى عام مساوات را محمول قرار دهیم، بیگانه از این علم خواهد بود و عرض غریب به حساب مى‌آید و همین‌طور است در حساب. اینجاست كه گفته مى‌شود اگر جنسِ معروضِ محمول، اعم از موضوع صناعت باشد باید آن را با وجه خاصى لحاظ كنیم یعنى از آن جهت كه در آن علمْ ملحوظ است. مثل كمّ مطلق كه اعم از كمّ متصل یا كمّ منفصل است و در تعریف مساواتِ مطلق اخذ مى‌شود. لذا در علم حساب، هم مفهوم كمّ به لحاظ خاصى مورد نظر است و هم مفهوم مساوات.

   هـ) مفهوم «ضد» گاهى در جواهر به كار مى‌رود و گاهى در اعراض. و در اعراض هم گاهى در كیفیات به كار مى‌رود و گاهى در كمیّات. مثلا در كمیّات متصله گفته مى‌شود خط مستقیم ضد خط منحنى است. و در كمّیات منفصله گفته مى‌شود كه عدد 4 ضد عدد 5 است. و در كیفیات مى‌گوییم سیاهى ضد سفیدى است. البته در جواهر محل بحث است كه آیا مفهوم ضد به كار مى‌رود یا نه؟ برخى از متأخرین، ضد را در جواهر به كار نمى‌برند ولى خود ارسطو، ضد را در مورد جواهر نیز به كار برده است مثلا آب و بخار ضد هم هستند چون تا صورت جوهرى آب روى ماده باشد، صورت جوهرى بخار نمى‌آید.

   شیخ مى‌فرماید باید توجه كنیم ضدّى كه محمول كمّیات واقع مى‌شود غیر از آن ضدّى است كه در علم طبیعى مثلا در مورد جواهر و یا اعراض طبیعى به كار مى‌رود و هم‌چنین اختلاف حیثى دارد با مفهوم ضدى كه در موارد دیگر مثل كیف استعمال مى‌شود.

   و) مثال دیگر مفهوم «مناسبت» است. نسبت‌سنجى گاهى بین دو عدد است مثل اینكه مى‌گوییم چهار نصفِ هشت است. و گاهى بین دو سطح یا دو خط است مثل اینكه مى‌گوییم: این سطحِ مربع، ثُلثِ آن مربع دیگر است و یا این خط، نصفِ آن خط است. در این موارد باید توجه كنیم كه مناسبت در خط و سطح و حجم، مناسبتِ مقدارى است چنانكه در اعداد،

مناسبتِ عددى است. لذا اگر مناسبت به معناى عام آن را بر عدد یا بر یكى از كمیات متصله حمل كنیم، عرض غریب شمرده مى‌شود نه عرض ذاتى.

 

ـ نسبت موضوع مسئله با موضوعِ علم

ممكن است در یك مسئله از مسائل علم، محمول و عرض ذاتى، اعم از موضوع مسئله باشد و لذا در تعریفِ محمول، موضوع مسئله را اخذ نكنیم، بلكه جنسِ موضوع مسئله را اخذ مى‌كنیم. این جنسِ موضوع مسئله، امكان دارد اخص از موضوعِ خود علم باشد. این امر به ذاتى بودن محمول براى موضوع ضررى نمى‌زند. پس اگر جنسِ موضوع مسئله مساوى با موضوع علم یا اخص از آن باشد، اشكالى ندارد، امّا اگر اعم باشد حتماً باید آن را مقیّد كنیم والاّ محمول نسبت به موضوع مسئله، عرض غریب خواهد بود.

   پس به طور كلى تا آن‌جا كه اَجناسِ مأخوذ در تعریفِ محمول، اعم از موضوعِ صناعت نباشند، ضررى به ذاتى بودن محمول نمى‌زند و الاّ باید آن جنس را با قید خاصى لحاظ كنیم. نتیجه اینكه سرانجام باید موضوع صناعت را ملاكِ عرض ذاتى قرار دهیم و چنین بگوییم: محمولات ذاتى در مقدمات برهان، محمولاتى هستند كه یا خود آنها در تعریف موضوعاتشان اخذ مى‌شوند و یا موضوعِ صناعت در تعریفِ آن محمولات اخذ مى‌شود.

 

متن

فكلُّ محمول برهانى إمّا مأخوذٌ فى حدّ الموضوعِ، أو الموضوع و ما یُقوّمُه مأخوذٌ فى حدّه: إمّا مطلقاً كالسَّطح لِلمثلّثِ، و إمّا لتخصیص یَلحق به ضرورةً، كما أن الخطّ إذا حُمِل علیه «المساوى» فانّما یُحملُ علیه «المساوى لخطٍّ مّا» و هو مخصّصٌ. و العالَمُ إذا حُمِل علیه أنَّه واحدٌ حُمِلَ علیه الواحدُ فى العالمیة لا الواحدُ مطلقاً. و هذا أیضاً تخصیصٌ له بقول أو فعل.

 

متن

پس هر محمول برهانى یا خود در تعریف موضوعش أخذ مى‌شود و یا موضوع یا مقوماتِ موضوع در تعریف آن مأخوذ مى‌شوند و این خود به دو صورت است: یا به صورت مطلق مثل سطح در تعریفِ مثلث، و یا همراه با تخصصى كه براى آن ضرورى است، مثلا وقتى مفهوم

مساوى بر خط حمل مى‌شود، «مساوى با خط» بر آن حمل مى‌شود كه مفهومى تخصیص خورده است. هم‌چنین وقتى واحد بر عالَم حمل مى‌شود، واحد در عالَمیت است كه محمول قرار مى‌گیرد نه واحد به معناى مطلق آن، و این نیز نوعى تخصیص در آن است به قول یا به فعل.

   تذكر: مراد از تخصیص قولى این است كه در لفظ و كتابت، محمول را مقیّد كنیم و آن‌گاه بر موضوع حمل نماییم. و مراد از تخصیص فعلى این است كه قید را در ذهن و در تقدیر داشته باشیم ولو اینكه آن را در لفظ و در كتابت نیاوریم.

 

متن

و أمّا كیفیةُ أخذِ ما یُقوّمُ الموضوعَ فى حدِّ العارضِ فذلك أن یُؤخذَ موضُوعُ المعروضِ له أو جنس المعروضِ له أو موضوعُ جنسِه. الأوّلُ كما یُؤخذُ العددُ فى حدِّ مضروبِ عدد زوج فى عدد فَرد; و المُثلثُ فى حدِّ مساواةِ مضْروب ضلعُه فى نفسه لمضروبِ الآخرین كل فى نفسه: فإنَّ موضوعَ هذا العارض هو المثلثُ القائم الزاویة. ولكن یُؤخذُ فى حدّه المثلثُ(1). و الثّانى كما یُؤخَذُ السطحُ فى حدِّ المثلثِ القائمِ الزاویةُ، فَإنّه موضوعُ جنسه(2) و (3) و الثالثُ كما یؤخَذُ العددُ فى حدِّ زوج الزوجِ. فَجمیعُ هذه یقالُ لها اعراضٌ ذاتیةٌ.

 

ترجمه

و امّا چگونگى أخذ مقوّمِ موضوع در تعریفِ عارض به این صورت است كه موضوعِ معروض یا جنسِ معروض و یا موضوع جنس در حد عارض أخذ مى‌شود. اوّلى مثل اینكه عدد در تعریف مضروبِ عدد زوج در عدد فرد أخذ مى‌شود، و نیز مثلث در تعریف تساوى مضروبِ یك ضلع مثلث در خودش با جمع مضروبِ دو ضلع دیگر هر یك در خودش اخذ مى‌گردد و موضوع این عارض، مثلثِ قائم الزاویه است و لكن مثلث در تعریفِ آن اخذ مى‌شود. دوّمى مثل اینكه سطح در تعریفِ مثلث قائم الزاویه أخذ مى‌گردد، كه در اینجا سطح، موضوعِ جنسِ مثلث قائم الزاویه است. و سوّمى مثل اینكه عدد در تعریفِ زوجِ زوج أخذ مى‌شود. همه این مواردِ فوق، أعراض ذاتیه شمرده مى‌شوند.


1. ان المثلث القائم الزاویة نوع من المثلث لماله من الآثار الخاصة النوعیة كما فى الهندسة و هو جنس قریبٌ له كما انّ السطح جنسٌ بعیدٌ له (حاشیه استاد جوادى آملى).

2. فانه جنس المعروض له (جوادى آملى).

3. حق این است كه این مثال، براى قسم سوم مناسب است نه قسم دوم (غ).

توضیح

ذاتى باب برهان

گفتیم ذاتى در كتاب برهان شامل دو گونه محمول مى‌شود: الف) محمولى كه در حدّ موضوع اخذ شود.

   ب) محمولى كه موضوع یا جنس موضوع و یا یكى از مقوماتِ موضوع در حدّ آن اخذ شود.

   شیخ در اینجا مثالهایى براى قسم دوم ذكر مى‌كند:

   مثالهاى شیخ(رحمه الله) در اینجا قابل تأمل و دقت است. گاهى موضوع از جنس معروض‌له نیست، مثل اینكه معروض‌له كمیّت است و ما كیفیتى را براى آن اثبات مى‌كنیم. این معروض، جنسى دارد بنام «كمّ». ما جنسِ كمّ را در تعریف عارض اخذ نمى‌كنیم، بلكه مى‌خواهیم معروض كمّ را در حدّ عارض اخذ كنیم. و گاهى عارض، یك معروض‌له دارد و آن معروض‌له جنسى دارد و این جنس، موضوعى دارد و ما مى‌خواهیم موضوع جنس مزبور را در تعریف عارض اخذ كنیم.

 

توجه

مراد از «الأول» على‌القاعده باید موردى باشد كه موضوع معروض‌له در حدّ عارض اخذ شده باشد، امّا در مثالهاى شیخ(رحمه الله) جاى تأمل است چون دقیقاً بر این مورد تطبیق نمى‌كند:

   مثال اول شیخ(رحمه الله) از علم حساب است، مى‌گوید: ما قسمى از عدد داریم كه حاصلضرب عدد زوج است در عدد فرد مثل (6) كه حاصلضرب 2 در 3 است.و برخى اعداد زوج داریم كه از ضرب زوج در زوج به دست مى‌آید مثل (8) كه از ضرب 2 در 4 به دست مى‌آید. حال شیخ مى‌گوید وقتى مى‌خواهیم همین حكم را و همین محمول «حاصلضرب فرد در زوج» را براى برخى اعداد بیان كنیم، خودِ این اعداد در تعریف آن محمول اخذ نمى‌شوند، بلكه مفهوم «عدد» را در تعریف این محمول اخذ مى‌كنیم كه جنس معروض‌له است. مثال دیگر از هندسه است: در مثلث قائم‌الزاویه بر اساس رابطه فیثاغورث مربع وتر مساوى است با مجموع مربعات دو ضلع دیگر. در این قضیه، حكم ما مساوات است و این مساوات براى ضلع مثلث اثبات مى شود و ضلع نسبت به مثلث، یكى از اعراض آن محسوب مى شود و ضلع از اقسام مثلث نیست تا مثلث جنس آن به حساب آید. حال وقتى بخواهیم در قالب قضیه اى این نسبت را

بیان كنیم مى‌گوییم: مثلثى كه یك ضلع آن بر ضلع دیگر عمود باشد، مجموع مجذور دو ضلع قائم بر هم در آن مثلث، مساوى است با مجذور ضلع دیگر كه همان وتر مثلث است. در این قضیه، مى‌توانیم محمول را مساوات بگیریم. در این صورت، موضوعِ آن مى‌شود: مجذور وتر با مجموع مجذور دو ضلع دیگر. خودِ این مربع یا مجذور، عارض بر ضلع است و ضلع عارض مثلث است. امّا عارض در اینجا، عارض مثلث قائم‌الزاویه است. پس چند تا واسطه داریم: مساوات حمل مى‌شود بر مجذور، مجذور حمل مى‌شود بر ضلع. ضلع براى مثلث قائم‌الزاویه ثابت است و مثلث، جنسِ مثلث قائم‌الزاویه است. قاعدتاً باید شیخ(رحمه الله) مى‌فرمود در این مثال، جنس موضوع معروض‌له در تعریف عارض اخذ شده است، امّا ایشان این را براى اخذ موضوع معروض‌له در حدّ عارض، مثال آورده است كه محل مناقشه است.

 

ـ فرق موضوع معروض‌له با جنس معروض‌له

فرق این‌دو در این است كه معروض‌له گاهى از جنس موضوع است، آنجا دیگر موضوع به كار نمى‌بریم. مثلا مى‌گوییم اگر عدد زوجى در زوج دیگرى ضرب شود حاصل ضرب نیز زوج خواهد بود. در اینجا خود زوجیت، كیفیّتى است در عدد. و زوج‌الزوج بودن نیز نوعى از زوجیّت است. هر دوى اینها كیفیتى است كه عارض عدد مى‌شود و عدد، كمیت است و لذا عدد براى زوجیّت، جنس نیست بلكه معروض است و موضوعِ این زوجیّت است. در اینجا است كه از تعبیر موضوع معروض‌له استفاده مى‌كنیم. امّا در مورد مثلث و مثلث قائم‌الزاویه، مى‌توانیم بگوییم كه مثلث، جنس است براى مثلث قائم‌الزاویه.

 

توجه

شاید در نسخه اصلى، تعبیر جنس‌الموضوع هم بوده و بعداً حذف شده و شاید در مثال‌هاى شیخ تقدیم و تأخیرى باشد.

   مگر اینكه اصلا حكم و محمول را مساوات بگیریم و موضوع مساوات را ضلع قرار دهیم و مثلث را معروض موضوع بدانیم. در این صورت، مثلث، مى‌شود معروض ضلع، و ضلعْ موضوعِ مساوات است و بنابراین مثلث مى‌شود: معروضِ موضوع. و باز هم با تعبیر «موضوع المعروض‌له» تطبیق نمى‌كند.

ـ اخذ جنس معروض‌له در حدّ عارض

ما وقتى مى‌خواهیم مثلث قائم‌الزاویه را تعریف كنیم مى‌گوییم: مثلثى است كه دو ضلع آن بر یكدیگر عمود باشند. یعنى در تعریف، آن، جنس كه مثلث است را اخذ مى‌كنیم. حال اگر بخواهیم مثلث را تعریف كنیم، سطح را در تعریف آن اخذ مى‌كنیم و مى‌گوییم سطحى است كه محدود به سه خط مستقیم باشد. سطح نسبت به مثلث قائم‌الزاویه معروض الجنس است نه جنس الموضوع. چون شكل مثلث، كیفیتى است كه عارض سطح مى‌شود و سطح نسبت به آن، جنس نیست چون سطح از مقوله كمّ است و شكل‌ها مثل مثلث و مربع و دایره و... از انواع و اقسام كیف‌اند. پس سطح معروض شكل است. پس براى تعریف مثلث قائم‌الزاویه، موضوع الجنس ‌یعنى سطح‌ـ را اخذ مى‌كنیم نه جنس الموضوع را.

   این مثال براى قسم دوّم مناسب نیست بلكه مثال قسم سوم است، چون در اینجا سخن از موضوع جنس است نه جنس معروض‌له (دقت شود).

   مثال براى قسم سوم كه موضوع الجنس در حدّ عارض اخذ شود، همان مثال زوج الزوج است كه عدد در تعریف آن اخذ مى‌شود و بیان آن گذشت.

 

ـ خلاصه كلام درباره ذاتى باب برهان و عرض ذاتى

   اگر محمول در تعریف موضوع اخذ شود و یا موضوع یا یكى از مقومات آن مثل جنس موضوع یا فصلِ موضوع یا چیزى كه خارج از ذات است ولى در حد آن اخذ مى‌شود ـ مثل ضلع براى مثلث كه خارج از ذاتِ مثلث است ولى در تعریف آن اخذ مى‌شود ـ در تعریف محمول اخذ شود، آن محمول، ذاتىِ باب برهان شمرده مى‌شود. و امّا اگر محمولى داشتیم كه نه خودش در تعریف موضوع اخذ مى‌شود و نه موضوع و مقومات آن در تعریف محمول اخذ مى‌شود، این محمول را محمول «غریب» مى‌نامند. شیخ مى‌گوید چنین محمولى، عَرَض مطلق است نه عرض ذاتى، یعنى به آن عرض گفته مى‌شود امّا عرض ذاتى نیست و در كتاب برهان از آن استفاده نمى‌شود.

   ملاك عرض ذاتى این نیست كه همیشه همراه موضوع باشد، بلكه ممكن است چیزى لازم و همراه موضوع باشد امّا عرض غریب باشد و ممكن است چیزى از موضوع منفك شود ولى عرض ذاتى باشد مثل سیاهى براى كلاغ كه همیشه همراه آن است ولى عرض ذاتىِ آن نیست. و مانند زوجیت كه از برخى اعداد منفك مى‌شود، ولى عرض ذاتىِ عدد است.

متن

فما كان من المحمولاتِ لا مأخوذاً فى حدّ الموضوعِ، و لا الموضوعُ أو ما یُقوّمه مأخوذاً فى حدّه، فلیس بذاتىٍّ، بل هو عرضٌ مطلقٌ غیر داخل فى صناعة البرهانِ مثل البیاضِ لِلقُقْنُس(1) و إن كانَ لازماً على ما سنُوضّحُ.

 

ترجمه

پس هر محمولى كه نه خود در حد موضوعش أخذ مى‌شود و نه موضوع یا یكى از مقومات موضوع در حد آن أخذ مى‌شود ذاتى نیست، بلكه عرض مطلق است و در صناعت برهان داخل نمى‌شود مثل سفیدى براى ققنوس، گرچه این صفت لازم باشد، كما اینكه این مطلب را روشن خواهیم كرد.

 

متن

و ما بعدَ هذا فیقالُ بذاتِه لا على جهة تلیقُ بالحملِ و الوضعِ و لا لائقاً بالبرهان: فیقالُ لما معناه غیر مقول على موضوع أو فى موضوع و هو قائمٌ بذاته. و أمَّا الماشى و المحمولاتُ كلُّها فكلُّ واحد منها یَقتضى معنى ذاتِه مثل معنى الماشى; و یقتضى شیئاً آخَرَ هو الموضوعُ له. فلیس و لا واحدٌ منها مقتصرَ الوجودِ و الدلالةِ فى المعنى على ذاتها. فذَواتُها لیستْ هِىَ هِىَ بذواتها.

 

ترجمه

غیر از موارد فوق، واژه ذاتى در موارد دیگرى نیز به كار مى‌رود كه مربوط به حمل و وضع نیست و مناسب باب برهان نمى‌باشد. مثلا ذاتى در باره چیزى گفته مى‌شود كه حمل بر موضوعى نمى‌شود و در موضوع نیست و امرى قائم به ذاتِ خود است. و امّا صفت ماشى و كلیه محمولات، هریك از آنها، هم اقتضاى معناى خودشان را دارند مثل معناى ماشى; و هم


1.ققنس ـ و هو تحریف كما یظهر من السیاق و إنما المقصود ما أثبتنا و هو الطائر الخرافى المعروف باسم الفونقس و یقال إنّه كان یقطن فى صحارى العرب و عمر طویلا و حجمه مثل النسر ذو أجنحة حمراء و ذهبیّة و یقال إنه حمل جسم أبیه مغطى بالمرالى معبد الشمس فى عین شمس و دفنه هناك و فى العهد المسیحى انتشرت هذه الاسطورة و فسرت على أنها رمز البعث / ص 90، نسخه 1954 قاهره. ضمناً در فصل چهارم همین كتاب «فنقس» آمده است (غ).

اقتضاى امر دیگرى را نیز دارند كه موضوع براى آن محمولات است. پس هیچ‌یك از محمولات در اصل هستى و در دلالت بر معنا، تنها اكتفا به ذات خود نمى‌كنند. پس ذاتِ این محمولات، تنها ذاتِ آنها نیست.

 

متن

و یُقالُ أیضاً «بذاته» للشّىء الّذى هو سببٌ للشىء موجبٌ له: مثَلُ أنّ الذّبحَ إذا تبعه الموتُ لَمْ یُقَلْ إنّه قد عرضَ ذلك اتفاقاً، بل الذبحُ یَتبعُه الموتُ بِذاته، لا مثلُ أن یعرضَ برقٌ إثْرَ مَْشىِ ماش، أو یمشى إنسانٌ فَیَعْثِر على كنز، و سائر كلِّ ما كانَ إتفاقاً.

 

ترجمه

هم‌چنین «بذاته» در مورد چیزى گفته مى‌شود كه سبب چیز دیگرى باشد و موجب آن گردد: مثل اینكه وقتى به دنبال ذبح، موت رخ مى‌دهد، نمى‌گویند این امر به طور اتفاقى رخ داد، بلكه ذبح ذاتاً موت را به دنبال مى‌آورد نه مثل اینكه به دنبال راه رفتن كسى برقى پدید آید یا مثلا كسى در جایى راه برود و ناگهان به گنجى دست یابد و یا هر امر دیگرى كه به صورت اتفاقى رخ مى‌دهد.

 

متن

و یُقال أیضاً «بذاته» لِما كانَ من الأعراضِ فى الشّىءِ اوّلیّاً. أعنى بقولى أوّلیّاً أنَّه لَم یعرضْ لِشىء آخَرَ ثم عَرَض له، بل ما كانَ لا واسطةَ فیه بینَ العارضِ و المعروضِ له، و كانَ المعروض له سبباً لاَِنْ یُقالَ إنَّه عرضَ فى شىء آخر، كما نقول جسمٌ أبیَض و سطحٌ أبیض. فالسطحُ أبیضُ بذاته، و الجسمُ أبیضُ لاَِنَّ السطحَ أبیضُ.

 

ترجمه

و نیز بذاته در مورد اعراضى گفته مى‌شود كه براى چیزى، اوّلى باشند. منظورم از اوّلى این است كه ابتدا بر چیزى دیگر عارض نشود و سپس بر آن شىء مورد نظر عارض گردد. بلكه اوّلى چیزى است كه در آن واسطه‌اى بین عارض و معروض نباشد و خود معروضْ سبب عروض عارض باشد، مثلا ابیض را هم بر جسمْ حمل مى‌كنیم و هم بر سطح، امّا سطح ذاتاً أبیض است و جسم بواسطه سطحْ متّصف به ابیض مى‌شود [پس سطح «بذاته» ابیض است، بخلاف جسم].

توضیح

«ذاتى» معانى اصطلاحى دیگرى ـ غیر از آن‌چه قبلا گفتیم ـ دارد كه ربطى به بحث برهان ندارد، یعنى مربوط به رابطه موضوع و محمول نیست. عبارات شیخ در اینجا قدرى ابهام دارد و نیازمند به توضیح است. مى‌دانیم كه در فلسفه، موجود را به فى‌نفسه و فى‌غیره تقسیم مى‌كنند و موجود فى‌نفسه تقسیم مى‌شود به لنفسه و لغیره. موجود لغیره را موجود رابطى و ناعت و گاهى غیر مستقل مى‌گویند و در مقابل، موجود لنفسه به جوهرى كه نوعیت تام دارد اطلاق مى‌شود چه مجرد باشد و چه مادى. مثلا وجود جسم، وجود لنفسه است و نیز وجود عقل مجرّد تام، وجود لنفسه است.

   نكته دیگر این است كه جوهر و عرض، ماهیت دارند ولى صفاتى كه از جوهر و عرض ساخته مى‌شوند مثل جسمانى یا ابیض، ماهیت ندارند. مشتقاتى كه به حمل تواطى، بر چیزى حمل مى‌شوند مثل ابیض كه از بیاض مشتق مى‌شود، اینها وجود نعتى و رابطى دارند و لذا ماهیت ندارند. شیخ توضیح مى‌دهد كه مفاهیمى مثل ماشى و ابیض كه مشتق هستند و بر ذات، حمل مى‌شوند، عرضى خوانده مى‌شوند و در مقابل، مفاهیمى مثل جسم و انسان و درخت و... را كه وجود لنفسه دارند، ذاتى مى‌خوانیم. این اصطلاح ذاتى و عرضى ربطى به كتاب برهان ندارد. چون وقتى در برهان گفته مى‌شود فلان محمول، عرض غریب است نه عرض ذاتى، در مقایسه با یك موضوع خاص است و الاّ ممكن است آن‌چه كه نسبت به این موضوع، عرض غریب است، نسبت به یك موضوع دیگر، عرض ذاتى باشد. پس ذاتى و غریب در كتاب برهان، نسبى است. امّا ذاتى و عرضى به معناى اخیر نسبى نیست، زیرا چیزى كه ذاتى و بذاته است یعنى وجود لنفسه دارد همیشه چنین است و چیزى كه عرضى است یعنى وجود لغیره دارد، همیشه چنین است. چون اصلا این معناى ذاتى و عرضى، بیانگر رابطه موضوع و محمول نیست.

 

نكته

حمل گاهى «حمل على» است و گاهى «حمل فى» مثلا حمل ناطق بر انسان، حمل على است و حمل نَفْس بر انسان حمل فى است. مى‌گوییم: الانسان ناطَقٌ و الانسان ذونفس و شیخ(رحمه الله) با تعبیر «مقول على‌موضوع او فى موضوع» به این مطلب اشاره نموده است.

ـ اصطلاح «ذاتى» در باب فاعل و غایت

گاهى اصطلاح ذاتى یا بذاته در مورد فاعل و غایت به كار مى‌رود. در فلسفه و در بحث اتفاق گفته مى‌شود كه آیا امور اتفاقى، غایت دارد یا نه؟ یك فعل را اگر نسبت به غایت بالذات‌اش بسنجیم، اتفاقى نیست بلكه همیشگى است و اگر نسبت به غایت بالعرض‌اش در نظر بگیریم، نام اتفاق بخود مى‌گیرد و اقلى الوقوع مى‌شود. مثلا كسى كه زمینى را مى‌كند، اگر فعل او را نسبت به آخرین نقطه‌اى كه به آن مى‌رسد بسنجیم، آن نقطه غایت بالذات براى آن فعل است و اگر نسبت به حصول گنج بسنجیم، این غایت، بالعرض است و این امر اتفاقى است.

   پس اتفاق عبارت است از نسبت دادن فعلى به غایتِ بالعرض. بنابراین یك اصطلاح دیگر بالذات و بالعرض مربوط به بحث غایت است و ربطى به بحث برهان ندارد. همین‌طور اگر سبب را نسبت به مسبَّب همیشگى‌اش بسنجیم، آن سبب را بالذات مى‌گویند. مثلا ذبح و سر بریدن گوسفند، سبب ذاتى براى مردنِ گوسفند است امّا مثلا راه رفتن گاهى به یافتن گنج منتهى مى‌شود ولى سبب ذاتىِ آن نیست، بلكه سبب بالعرض است. حاصل سخن اینكه گاهى عرضى در مورد اتفاقى و ذاتى در مورد غیر اتفاقى به كار مى‌رود.

 

ـ اصطلاح «ذاتى» به معناى اوّلى و بلاواسطه

گاهى محمول عرضى براى حمل بر موضوع، احتیاج به واسطه در عروض دارد. مثلا بیاض اولا حمل بر سطح مى‌شود و سپس بر جسم حمل مى‌گردد. وقتى مى‌گوییم «جسم ابیض است» در واقع اولا ابیض حمل بر سطح جسم مى‌شود و به واسطه سطح، حمل بر جسم مى‌شود. بنابراین حمل ابیض بر سطح، بالذات است و حمل آن بر جسم، بالعرض است. این هم اصطلاح دیگرى براى بالذات و بالعرض است.

   حاصل سخن: آن‌كه سه معناى اخیر كه براى «ذاتى» گفته شد در كتاب برهان مدّ نظر نیست و آنچه كه در بحث برهان مورد نظر است، دو معناى اوّل است كه بیانگر رابطه موضوع و محمول مى‌باشند.

 

متن

فهذهِ هى الوجوهُ الخارجةُ عَن غرضِنا هاهُنا. بل الدّاخلُ فى غَرَضنا هو المذكورانِ الأوّلانِ. فأنّه قد یُطلَقُ لفظَةُ «ما بذاته» مرادفةً لِما هو مقولٌ من جهةِ «ما هو» على المعنى المذكورِ فى هذا

الفنّ: فیقالُ للمقوّم ذاتىٌ لِما یقوّمُه و بذاتِه لَه. و قد یُطلَق لَفظةُ بذاته و الذّاتى و یُعنى به العارضُ المأخوذُ فى حدِّه الموضوعُ أو ما یُقوّمُه على ما قیلَـ. و ربّما قیل على معنى أخصَّ و أشدَّ تحقیقاً ـ و یُعنى به ما یَعرُض للشَّىء أو یقالُ علیه لذاته و لما هو هوَ، لا لأجلِ أمر أعمَّ منه، و لا لأجلِ أمر أخصَّ منه. و حین استَعمِلُ على هذا المعنى فى التّعلیمِ الأوّلِ فقد یتضمنُ شرط الأوّلیة. فلذلك من غیر استثناء و شرط أنتجَ منه أنّه یَجبُ أن یكونَ أوّلیاً. و إذا لَم یُفهمْ ذلك شُوِّش و نوقِضَ و قیلَ: ما كانَ یَجبُ أنْ یُقالَ إنّ «لذاته» هو الّذى لما هو هو. و السببُ فیه أنّه لَمْ یُفهمْ هذا الإشتراكُ الأوّلُ. و لذلك قیلَ: لا الموسیقى و لا البیاضُ بذاته للحیوانِ: لأنّ الموسیقى مِنْ خواصّ الإنسانِ فتكونُ للحیوانِ بِسببِ أنّه إنسانٌ. و أمّا البیاضُ فهو لَه لأنّه جسمٌ مركبٌ. و من هذه الأعراضِ الذاتیةِ ما هو ضرورىٌ مثلُ قوّة الضّحكِ للإنْسانِ، و منه ما هو غیرُ ضرورىٍّ مثل الضّحكِ بالفعلِ للإنسانِ.

 

ترجمه

این وجوه ذاتى كه برشمردیم در این كتاب برهان خارج از غرض ما هستند، بلكه آنچه داخل در غرض ماست همان دو معناى نخستین است. یعنى گاهى لفظ ذاتى مرادف است با محمولى كه از جهتِ ما هو حمل مى‌شود طبق معنایى كه در فن منطق به كار مى‌رود، و لذا در مورد مقوِّم گفته مى‌شود كه براى متقوّمِ خود ذاتى و بذاته است. و گاهى لفظ بذاته و ذاتى گفته مى‌شود و مراد از آن عارضى است كه در تعریفِ آن، موضوع یا مقوماتِ موضوع أخذ شود ـ به همان صورتى كه گفته شد ـ . و گاهى ذاتى در مورد معنایى خاص‌تر و دقیقتر گفته مى‌شود. و مقصود از آن چیزى است كه عارض بر شیئى شود و به خاطر خود آن شىء بر آن حمل شود، نه به خاطر امرى اعم و یا به خاطر امرى أخص از آن. و ذاتى كه در تعلیم اول به این معنى استعمال شده، شرط اوّلى بودن را نیز در بر دارد. و لذا بدون هرگونه استثناء و شرطى نتیجه گرفته‌اند كه چنین چیزى باید اولى باشد. و چون این مطلب درست فهمیده نشده مورد تشویش و نقض قرار گرفته و چنین گفته شده كه: لازم نیست كه لذاته به خاطر خود شىء حمل شود (نه بخاطر امر اعم یا اخص، بلكه عرض ذاتى مى‌تواند با واسطه اعم یا اخص باشد). و سبب این سخن غفلت از نكته مزبور است. و به خاطر همین نكته گفته شده كه: نه موسیقى و نه سفیدى هیچ‌یك براى حیوان ذاتى نیست، چون موسیقى از خواص انسان است و براى حیوان از آن جهت كه

انسان است ثابت مى‌شود پس حمل آن بر حیوان با واسطه اخصّ است، و امّا سفیدى براى حیوان از آن جهت است كه جسم مركب است یعنى واسطه اعم دارد. و از بین این اعراض ذاتى برخى ضرورى هستند مثل قوه خندیدن براى انسان، و برخى غیر ضرورى‌اند مثل ضحكِ بالفعل براى انسان.

 

ـ اصطلاح اخص ارسطو در «ذاتى»

ارسطو در منطق خود ذاتى را به معنایى به كار برده كه گویا مفهوم اوّلیت را هم در آن اِشراب نموده است. توضیح اینكه عرضى ذاتى گاهى به واسطه امر اعمى بر موضوع حمل مى‌شود و گاهى به واسطه امر اخص و گاهى به واسطه امر مساوى و گاهى اصلا بلاواسطه است. ارسطو مى‌گوید ذاتى آن است كه براى عروض خود، نه واسطه اعم داشته باشد و نه واسطه اخص. یعنى یا بلاواسطه باشد و یا واسطه مساوى داشته باشد و این همان معناى «اوّلى» است. پس ارسطو معناى اوّلیت را در معناى ذاتى ادغام نموده است و لذا بلافاصله نتیجه گرفته است كه ذاتى باید اوّلى باشد.

   دیگران بعد از ارسطو چون به این نكته پى نبردند، دچار تشویش شده و در مقام نقض سخن ارسطو برآمدند و گفتند چنین شرطى لازم نیست، چون بسیارى از اعراض ذاتیه كه در علوم به كار مى‌روند، به واسطه امر اعم یا اخص بر معروض خود حمل مى‌شوند. سرّ اشتباه آنان این است كه از اصطلاح اخصّ كه معناى اوّلى هم در آنْ درج مى‌شود غفلت كرده‌اند.

 

ـ عرض ذاتىِ ضرورى الثبوت و غیر ضرورى الثبوت

شیخ در صفحات قبل فرمود: «على ما سنوضح» و در اینجا اشاره مى‌كند كه عرض ذاتى به معناى عام بر دو قسم است: یك قسم ضرورى الثبوت براى موضوع است یعنى از آن منفك نمى‌شود، و قسم دوم آن است كه از معروض منفك مى‌شود. مثلا قوه ضحك براى انسان، عرض ذاتى ضرورى الثبوت است و امّا ضحكِ بالفعل، عرض ذاتىِ غیر ضرورى الثبوت است، چرا كه انسان گاهى بالفعل در حال خندیدن است و گاهى در چنین حالى نیست.

 

متن

و قد بَلَغَ مِن عدولِ بعضِ النّاسِ عنِ المَحَجَّةِ فى هذا البابِ لسوءِ فهمِه أنْ ظَنّ أنّ المحمولاتِ

فى البراهین لا تكونُ ألبتةَ إلاّ من المقوّماتِ، لأنّه لَمّا جَرَتِ العادةُ علیه فى تأمله لكتاب «إیساغوجى» بأن یُسمّوا المقوّمَ ذاتیاً، و لا یُفهمُ هناكَ من الذّاتى إلاّ المقوّمُ، ظَنَّ أنّ الذّاتى فى «كتابِ البرهانِ» ذلك بعینِه و هو العلّةُ. قال: و لیس كلَّ علّة، فإن الفاعلَ و الغایةَ لا یَصلَحُ أن یُجعل أحدُهما وسطَ برهان، بل المادةُ أو ما یَجرى مجراها و هو الجنسُ، أو الصورةُ أو ما یَجرى مجراها و هو الفصلُ; و إنّ محمولاتِ المطالبِ أیضاً هى هذه بأعیانها; و إنّه إنما تكونُ المقدمةُ الكبرى ذاتیةً إذا كانَ محمولُها ذاتیاً بمعنى المقوّمِ للموضوع. و قالَ إنّ الحدّ الأوسط یكون ذاتیاً لِكِلا الطّرفینِ یعنى المقوّمَ. و حینَ سَمِعَ قسمةَ الذّاتى لَم یَعلمْ أنّ الذّاتى فى كِلا القِسمینِ المستَعمَلَینِ هو المحمولُ، بَل حَسِبَ أنّه المأخوذُ فى الحدِّ فظَنَّ أنّ القسمةَ هكذا: أنَّ مِن الذّاتیاتِ ما هو محمولٌ مأخوذٌ فى حدِّ موضوعِه; و منه ما هُو موضوعٌ مأخوذٌ فى حدّ المحمولِ، لیسَ أنَّ ذلكَ المحمولَ یكونُ ذاتیاً للموضوعِ، بل الموضوع.

 

ترجمه

انحراف بعضى از مسیر درست و استدلالى در این باب به خاطر بدفهمى تا بدانجا رسیده كه گمان كرده محمولات در براهین جز مقومات نمى‌توانند باشند. چون وقتى عادت بر این شده كه با تأمل در كتاب ایساغوجى (كلیات خمس) تنها مقوّم را ذاتى بنامند و در آن كتاب از ذاتى جز مقوّم فهمیده نمى‌شود، چنین گمان كرده كه ذاتى در كتاب برهان نیز به همان معناست و آن عبارت از علت است. گفته است: منظور از علت، هر علتى نیست، چرا كه فاعل و غایت هیچ‌یك نمى‌توانند حد وسط در برهان قرار گیرند، بلكه ماده یا آنچه كه حكم ماده را دارد یعنى جنس، یا صورت و یا آن‌چه كه حكم صورت را دارد یعنى فصل منطقى مورد نظر است و محمولات مطالب نیز عیناً همینها هستند، و مقدمه كبرى فقط در صورتى ذاتى است كه محمولش ذاتى یعنى مقوّم موضوع باشد. و گفته است حد وسط براى هر دو طرف (اصغر و اكبر) ذاتى به معناى مقوّم است. این شخص وقتى تقسیم ذاتى را شنیده نفهمیده كه منظور از ذاتى در هر دو قسمى كه استعمال مى‌شود، محمول است. بلكه چنین پنداشته كه ذاتى همان است كه در حدّ اخذ مى‌شود و گمان كرده كه تقسیم ذاتى این‌گونه است: ذاتى یا آن است كه محمول و مأخوذ در حد موضوعش مى‌باشد، و یا آن است كه موضوع و مأخوذ در حد محمول است. به صورتى كه محمول ذاتىِ موضوع نیست بلكه موضوع ذاتىِ محمول است.

متن

و قد رأیتُ بعضَ المنتسبینَ إلى المَعرفةِ مِمّن كانَتْ عبارةُ هذا الإنسان أقربَ إلى طَبْعه فَعَوَّلَ علیه فى المنطقِ، فاعتقدَ جمیعَ هذا، فألزمه لزومُ هذا المنهَجِ أن قال: كلُّ محمول ضرورى غیر مفارق فهو مقوّمٌ; و أن لا معنى لِلخاصّةِ الّتى تَعُمُّ النّوعَ كلَّه فى كلِّ وقت; و أنّ الخاصّة مِمّا لا یَمتنعُ مفارقَتُه; و أنَّ كونَ المثلثِ المتساوى الساقینِ ذا زاویتَین مُتساویتینِ عندَ القاعدةِ فصلٌ لا خاصّةٌ; و أنَّ كونَ كلِّ مثلَّث ذا زوایا مساویة لقائمتین فصلٌ لا خاصةٌ; و أنَّ هذه مقوماتٌ لموضوعها. و مع ذلك فیَجعلُ الحدَّ الأوسَطَ علةً موجبةً للأكبرِ حتى یكون البرهان برهاناً، و یعترف أنّ ذلك كثیراً ما یكون مساویا، و یعترف أنّ كل مقوّم علةٌ، و أنّ المعلولَ لیس بمقوم، فیكون الأكبرُ المعلولُ لیس مقوّماً بل لازماً، و قد فَرَضَهُ محمولا ذاتیاً بمعنى المقوِّم. و مَنَع أنْ یكون لازمٌ غیرَ مقوِّم ـ و معَ ذلك فإنَّ المقدمةَ تكونُ ذاتیةً و محمولُها لیس بذاتى بمعنى المقوِّم. و یَعترفُ أنّ المعلول ربما كانَ لازماً عن العلّة دائماً لا یُفارقُه. و أیضاً فإنّه مع قولِه ذلك یَعترفُ أنَّ مثلَ المساوى زوایاه لقائمتین إنْ كانَ مقوِّماً لِمِثلِ المثلثِ فلا یكونُ المثلثُ مقوِّماً له، لأنّ المقوّمَ علةٌ، و الشىءُ لا یكونُ لِلشىء الواحدِ علةً و معلولا إلاّ بسبیل العرضِ، لاِنَّ كلَّ مقوّم متقدمٌ; و المتقدمُ لایكونُ متأخراً عن نفسِ ما هو عنه متقدمٌ. و یَعترفُ أنَّه لیسَ كلُّ ما هو مع شىء دائماً فهو علةٌ، بل یَحتاجُ أن یكونَ مع المعیّةِ مقوِّماً، و الآخَرُ مع المعیّة غیرُ مقوِّم. فیكونُ المحمولُ فى الكبرى ـ لأنه ذاتىٌ ـ مقوّماً للأوسط. و لاِنّ الأوسطَ فى البرهانِ علةٌ للأكبر عندَه مطلقاً، فهو متقومٌ بالأوسط. و أیُّهما كان غیرَ مقوّم فهو لازمٌ لزوماً كلیّاً. و ما هو لازمٌ لزوماً كلیّاً فهو ذاتى، فهو مرةً أُخرى مقوِّمٌ.

 

ترجمه

من بعضى از كسانى كه خود را اهل معرفت مى‌دانند دیده‌ام كه چون كلمات شخص مشارٌ إلیه نزدیك به طبع وى بوده، در منطق به آن اعتماد كرده و به جمیع آنها معتقد شده است. و چون از چنین رأیى پیروى كرده مجبور شده بگوید: محمولِ ضرورىِ غیرمفارقْ (عرَض لازم) مقوّم است. و خاصه‌اى كه شامل تمامِ افراد نوع در همه اوقات بشود معنا ندارد. و خاصّه چیزى است كه مفارقت آن محال نیست. و اینكه مساوى بودن دو زاویه مجاور قاعده در مثلث متساوى الساقینْ فصل است نه خاصه. و اینكه مساوى با دو قائمه بودن زوایاى مثلّثْ فصل

است نه خاصه. و اینها مقوماتِ موضوع‌شان هستند. در عین حال، شخص مزبورْ شرط برهان بودن برهان را این مى‌داند كه حدّ أوسطْ علّت ایجاب كننده اكبر باشد و اعتراف مى‌كند كه در اكثر مواردْ اكبر و اوسط مساوى هستند. و نیز اعتراف مى‌كند كه هر مقوّمى علت است و معلول، مقوّم نیست. بنابراین اكبرِ معلول، مقوّم نیست بلكه عرض لازم است و حال آنكه آن را محمول ذاتى به معناى مقوّم فرض كرده بود و هیچ امر لازمى را غیر مقوّم نمى‌دانست. ـ و با این حال مقدّمه ذاتى است ولى محمولش ذاتى به معناى مقوم نیست. همچنین شخص مزبور اعتراف مى‌كند كه معلول ممكن است دائماً از علت پدید آید و از آن جدا نشود و در عین حال اعتراف مى‌كند كه مثلا تساوىِ زوایا با دو قائمه، اگر مقوّمِ مثلث باشد، دیگر مثلثْ مقوِّم آن نیست. چون مقوّم علت است و چیزى نمى‌تواند براى چیز دیگرى هم علّت باشد و هم معلول، مگر این كه از روى مجاز و مسامحه گفته شود، زیرا هر مقوّمى مقدّم بر متقوّم است و متقدم هرگز متأخر از همان چیزى كه بر آن متقدم است، نخواهد بود. نیز وى اعتراف مى‌كند كه چنان نیست كه هرچه دائماً با شیئى باشد، علت آن باشد، بلكه علاوه بر معیّت، باید مقوّم هم باشد، و آن دیگرى (معلول) با اینكه معیت دارد، مقوم نیست. پس محمول در كبرى ـ چون ذاتى است ـ مقوِّمِ اوسط است. و چون اوسط در برهان به نظر این فرد، مطلقاً علتِ اكبر است، پس اكبر متقوم به اوسط است. و هر كدام از اوسط و اكبر كه مقوم نباشند، لازمِ دیگرى است به نحو لزوم كلى. ولى هرچه كه لزوم كلى دارد (بنظر وى) ذاتى است، پس از سوى دیگر باید مقوم باشد!

 

متن

فما أخلقَ بالعاقلِ أن یَتَعجَّبَ مِن عقول هؤلاء! و أنت تعلَمُ أنّ جمیعَ المطالب فى علمِ الهندسة و العدد تُطلَب عن أمور لازمة غیر مقوّمة بوجه، فإنّك لا تَجدُ فیها قیاساً یُطلب عن محمول جنسى أو فصلىٍّ. و العَجبُ من ذلك الأوّلِ(1) المتشبَه به إذ أنكرَ أَنْ تكونَ العلّةُ الفاعلة وَسطا، ثمّ إنّه فى الحالِ ضَرَبَ المَثَلَ بتوسّطِ قیامِ الأرضِ فى الوسطِ فى إثباتِ الكسوفِ، و ذلكَ فى الحقیقةِ علةٌ فاعلیةٌ للكسوفِ و تؤخَذُ فى حدِّ الكسوف. و العفونَةُ تؤخَذُ فى حدِّ صنف من الْحُمَّیات. و كثیرٌ من الأسباب الفاعلیةِ و الغائیةِ تُؤخَذُ فى الحدودِ و البراهینِ كما یأتیك بیانُه من بعدُ.


1. «والعجب الأوّل» اصح بقرینة قوله: و العجب الآخر، و یمكن ان یكون المراد من «الأوّل»، القائل الأول (غ).

ترجمه

چه بجاست كه انسان عاقل از عقول این افراد در شگفت باشد! و تو مى‌دانى كه همه مطالب در علم هندسه و حساب، از راه امور لازمى كه به هیچ وجه مقوّم نیستند اثبات مى‌شوند و هرگز در این علوم قیاسى پیدا نمى‌كنى كه از راه محمولِ جنسى یا فصلى نتیجه‌اى گرفته شده باشد. و تعجب از آن فرد اوّلى است كه این دومى به او تشبّه پیدا كرده، چرا كه او انكار كرده كه علتِ فاعلى بتواند حد وسط باشد، و در عین حال خودش به عنوان مثال، از واسطه شدن زمین بین ماه و خورشید براى اثبات كسوف (ماه‌گرفتگى) استفاده كرده است، و این توسط در حقیقتْ علت فاعلىِ كسوف است و در حدّ آن أخذ مى‌شود. هم‌چنین عفونت در حدّ یكى از اصنافِ تب أخذ مى‌شود و نیز بسیارى از اسباب فاعلى و غایى در حدود و براهین مأخوذ مى‌گردند چنانكه بیان این مطلب بعداً خواهد آمد.

 

ـ ذاتى باب برهان به معنى مقوِّم نیست

شیخ مى‌فرماید برخى از شُراح كتب منطق، ذاتى باب ایساغوجى را با ذاتى باب برهان خلط كرده، و گمان كرده‌اند ذاتى باب برهان هم باید مقوِّم باشد. مراد از مقوّم، همان جنس و فصل است كه علت ماهیت‌اند و به آنها علل قوام گفته مى‌شود. ماده و صورت نیز همان جنس و فصل‌اند كه بشرط لا اخذ مى‌شوند. سپس این شارحان گفته‌اند كه البته هر علتى نمى‌تواند ذاتى باشد، چون علت فاعلى و علت غایى، به عنوان محمول ذاتى تلقى نمى‌شوند بلكه فقط از علل داخلى (مادّه و صورت) استفاده مى‌شود.

   سرّ اشتباه اینان این است كه متوغل در مباحث ایساغوجى بوده‌اند و در كتاب ایساغوجى هرگاه صحبت از ذاتى مى‌شود، مراد همان علل ماهیت یعنى جنس و فصل یا ماده و صورت است. اینان گفته‌اند محمولاتِ مطالب یعنى محمولِ نتیجه برهان نیز همیشه باید ذاتى به معناى مقوِّم باشد. نیز گفته‌اند حد وسط در برهان باید نسبت به اصغر و اكبرْ ذاتى باشد، یعنى اوسط جزء تعریفِ اصغر و اكبر باشد.

   و چون اینان شنیده‌اند كه ذاتى اقسامى دارد، گفته‌اند كه مراد از اقسام این است كه گاهى موضوع، ذاتىِ محمول است و گاهى محمول، ذاتىِ موضوع است. و حال آنكه مقصود از ذاتى باب برهان همواره این است كه محمول ذاتى موضوع باشد.

ـ آیا عرضى لازمِ مقوّم است؟

شیخ مى‌فرماید برخى از اهل فن، سخن فوق‌الذكر را پذیرفته‌اند و گفته‌اند خاصّه یا عرض خاص، نمى‌تواند همیشه ملازم معروض باشد و از آن جدا نشود، چون اگر چنین باشد، دیگر عرضى نیست بلكه فصل است، و بنابراین فقط صفتى را باید خاصّه نامید كه قابل مفارقت باشد. و هنگامى كه این افراد به براهین علوم نگاه كرده‌اند دیده‌اند كه محمولات براهین علوم، همواره از جنس و فصل‌هاى موضوعات نیستند و لذا در مقام برآمده‌اند كه محمولات براهین علوم را به گونه‌اى به ذاتیات و به فصل برگردانند و گفته‌اند هر محمولى كه نسبت به موضوعش، انفكاك‌ناپذیر باشد فصل است و ذاتى محسوب مى‌شود و لذا یك موضوع مى‌تواند، محمولات ذاتى متعددى داشته باشد. این افراد برخلاف منطقیون دیگر مى‌گویند خاصه چیزى است كه حتماً مفارقت مى‌كند و اگر از معروض خود مفارقت نكند، خاصه نیست بلكه ذاتى است، یا جنس است و یا فصل.

   شیخ مى‌فرماید: این افرادْ گرفتار تناقض مى‌شوند چون از طرفى اعتراف مى‌كنند كه اوسط حتماً باید علت موجبه اكبر باشد و الاّ قیاس ما، قیاس برهانى نخواهد بود. و از طرف دیگر، اگر اوسط بخواهد علت باشد اكبر معلول خواهد شد و مى‌دانیم كه هیچ‌گاه، معلول نسبت به علت، ذاتى و مقوّم نیست و در حدّ آن اخذ نمى‌شود. از طرفى مى‌گویند اكبر براى اوسطْ ذاتى است و اوسط هم از ذاتیات اصغر است، بنابراین اكبر هم از ذاتیاتِ اصغر مى‌شود و وقتى ذاتى شد نباید معلول باشد بلكه باید علّت باشد. یعنى حد اكبر از یك طرف باید علت باشد و از طرف دیگر باید معلول باشد و اگر علت باشد، ذاتى است و اگر معلول باشد، ذاتى نیست، پس بایستى هم ذاتى باشد و هم ذاتى نباشد و این تناقض است.

   به عبارت دیگر: شخص مزبور مى‌گوید وقتى اكبر براى اوسط لزوماً ثابت شود، فصل آن محسوب مى‌شود و اوسط هم فصل اصغر است و بنابراین اكبر باید فصل اصغر نیز محسوب شود. مثل اینكه بگوییم: كل انسان ناطق، و كل ناطق ضاحك، و نتیجه بگیریم كه كل انسان ضاحك. در اینجا ضاحك فصل ناطق و ناطق فصل انسان است و به قاعده فصل‌الفصلِ فصلٌ، باید ضاحك فصل انسان هم باشد. و از طرفى معلولِ اوسط است و گفتیم كه معلول نمى‌تواند در حدّ علت اخذ شود و این تناقض است.

   شیخ(رحمه الله) مى‌پرسد: اگر مساوات با دو قائمه را كه از خواص زوایاى مثلث است، ذاتى حساب كنیم و فصلِ آن بدانیم، آیا مثلث هم براى مساوات، ذاتى است؟ اگر چنین بگوییم باید

مساوات مقوّم مثلث باشد و مثلث هم مقوم مساوات باشد و لازمه‌اش این است كه مساوات مقوم مساوات باشد، یعنى یك چیز مقوم خودش باشد، و این محال است چون یك چیز نمى‌تواند جزء حدّ خودش باشد، چرا كه لازمه‌اش علیة الشىء لنفسه است. یك چیز به دو لحاظ مى‌تواند هم علت باشد و هم معلول، امّا از یك لحاظ نمى‌تواند هم علت باشد و هم معلول، چون از آن حیث كه علت است باید متقدم بر خودش باشد و از آن حیث كه معلول است باید متأخر از خودش باشد و تقدم الشىء على نفسه و تأخر الشىء عن نفسه هر دو محال است.

 

توجه

به نظر مى‌رسد اگر به جاى «فى‌الاكثر» در عبارت «فیكون المحمول فى الاكثر ـ لانه ذاتى ـ مقوما للاوسط» «فى الكبرى» گفته شود، صحیح‌تر است.

   شیخ با كمال تعجب از سخنان برخى افراد مى‌گوید: شما در ریاضیات كه متقن‌ترین علوم است اگر فرض كنید كه محمولِ نتیجه یعنى اكبر، از ذاتیاتِ اوسط است و اوسط هم از ذاتیاتِ اصغر است، دیگر چه نیازى به اثبات دارید. اگر ذاتیات همان مقومات مثل جنس و فصل هستند، دیگر نیازى به اثبات آنها نیست.

   و تعجب دیگر اینكه: همان كسى كه گفته است هر علتى حد وسط قرار نمى‌گیرد، بلكه باید علتى باشد كه از ذاتیات و مقومات موضوع باشد، خودش مثال به علت فاعلى زده است. چون در مثال وى، حائل شدن زمین بین ماه و خورشید، حدّ وسط است و قمر حد اصغر است و تاریك شدنِ قمر، حد اكبر است. روشن است كه حیلولة الارض از ذاتیاتِ قمر نیست و جنس و فصل آن محسوب نمى‌شود و ماده و صورتِ آن هم به شمار نمى‌آید.

   و تعجب بیشتر از كسى است كه مى‌گوید حد اكبر باید از ذاتیات و مقومات اوسط باشد و بعد خودش مثال مى‌زند به اینكه زمین واسطه مى‌شود براى محو شدن نور ماه. و معلوم است كه واسطه شدن زمین، علتِ محو نور ماه است نه اینكه وساطت، متقوم به انمحاق نور ماه باشد. و این وساطت، عارض خاصى براى ماه است كه حد اصغر است، نه اینكه مقوم آن باشد.

 

متن

و العَجبُ الآخرُ أنَّ المثال الّذى أوردَه هو قیامُ الأرضِ فى الوسطِ، و ذلك عِلةٌ لإنمحاقِ الضّوءِ

مقوِّمةٌ له، لامتقومةٌ به، و عارضٌ خاصّىٌ للقمر الّذى هو الحدُ الأصغرُ، لا مقوِّم له. و مما یَغرُّهم ما یُقال من أمرِ الحدِّ و أنّه مناسبٌ للبرهانِ، فیَحسَبون أنَّ كلَّ برهان یَنحَلّ إلى الحدِّ، و إذا انحلّ إلى الحدِّ كانَ المطلوبُ هو الحد الأوسط أو الاصغر، و لیس كذلك. إنْ كانَ فإنّما یكونُ ذلك بَینَ الأوسطِ و الأكبر. و أن القائسَ القائل إنَّ القَمر تقوم الأرضُ بینه و بین الشمسِ، و ما قامتِ الأرضُ بینَه و بین الشمسِ أوْرَثَتْهُ ظلمةً بالسَّتر، لمْ یكنِ الوسطُ فیه حداً للقَمر و لاجزءَ حدٍّ، و لا الأكبرُ حداً للأوسطِ بمعنى المقوّم و لا جزءَ حدٍّ له، لكنّه معلولٌ له. بل الأوسَط و الأكبرُ كلُّ واحد منهُما أو مجموعُهما ـ كما سَتعلَمُ ـ حدٌّ للمطلوبِ الّذى هو الكسوفُ، و هو عرضٌ ذاتىٌّ من الأعراضِ الّتى للقمرِ، و لیس شیئاً مقوِّماً له حتى یكونَ ذاتیاً بالمعنى الّذى عندهُم.

 

ترجمه

تعجب دیگر اینكه مثالى كه ایشان آورده، قرار گرفتن زمین بین ماه و خورشید است، كه علتِ محو شدن نور ماه و مقومِ آن است نه اینكه متقوّم به آن باشد، و عرض خاص براى قمر كه حد اصغر است محسوب مى‌شود نه اینكه مقوّم آن باشد. چیزى كه اینان را گول زده این است كه در مورد حدّ گفته مى‌شود كه باید مناسب برهان باشد، لذا اینها چنین پنداشته‌اند كه هر برهانى منحل به حدّ مى‌شود و وقتى كه منحل به حدّ شود مطلوبْ تعریف حد اوسط یا اصغر است و حال آنكه چنین نیست. و اگر چنین مطلبى درست باشد، بین اوسط و اكبر خواهد بود (نه بین اوسط و اصغر). كسى كه قیاس مى‌كند و مى‌گوید: «زمین بین ماه و خورشید قرار دارد و هرچه كه زمین بین آن و خورشید قرار گرفته باشد (در اثر پوشیده شدن) ظلمتْ آن را فرا مى‌گیرد» در این قیاسْ أوسط، نه حدّ قمر است و نه جزء حدّ آن، و نیز اكبر نه حدّ (به معناى مقوم) براى اوسط است و نه جزء حدّ آن است، و بر عكس، معلولِ اوسط است بلكه هر یك از اوسط و اكبر یا مجموع آنها ـ همان‌طور كه به زودى خواهى دانست ـ حدّ براى مطلوب دیگرى یعنى كسوف‌اند، و كسوف یكى از اعراض ذاتیه قمر است و مقوّم آن نیست تا اینكه ذاتى به معنایى كه مورد نظر اینهاست (ذاتى باب ایساغوجى) باشد.

 

ـ سوء فهم از مشاركت و مناسبت حدّ و برهان

شیخ مى‌فرماید: علت اشتباه برخى منطقیون در این مباحث این است كه اینها به‌درستى معناى

مشاركت و مناسبت حدّ و برهان را نفهمیده‌اند. اینها گمان كرده‌اند كه همیشه حد اكبر و حدّ اصغر باید جزء تعریف اصغر باشند و از ذاتیات و مقومات آن محسوب شوند. اینها توجه نكردند كه وقتى گفته مى‌شود «آنچه جزء حدّ است مى‌تواند در برهان حد وسط قرار گیرد» به این معنا نیست كه آن‌چه در برهان به عنوان اكبر یا اوسط مى‌آید حتماً باید از مقوماتِ موضوع باشد و اگر این رابطه را در موردى بتوانیم پیدا كنیم، بین اوسط و اكبر است كه یكى جزء تعریف دیگرى باشد، نه اینكه بین اوسط و اصغر چنین رابطه‌اى برقرار باشد. در همان مثال پیشین، قیام الارض نه حدّ قمر است و نه از اجزاء حدّ آن محسوب مى‌شود. هم‌چنین تاریكى نور ماه، نمى‌تواند حدّ یا جزء حدّ براى اوسط ‌كه همان قیام الارض است‌ـ محسوب گردد. امّا این‌دو یعنى قیام الارض و تاریكى نور ماه از اجزاء حدّ كسوف‌اند كه خود كسوف از اعراض ذاتىِ قمر است.(1)

 

متن

و هذا الطّغیانُ إنّما یَعرض لَهم مِن سببینِ: أحدهما بسببِ ما جَرَت به العادةُ من استعمال لفظة الذاتى فى «كتاب إیساغوجى». و لَمْ یَعلمُوا أنّه لا الذّاتىُّ و لا الضرورىُّ و لا الكلىُّ فى هذا الكتاب هو ما قیل فى كتاب قَبْلَه. و الثانىُ تفخیمُ أمرِ البرهانِ إذ جَعلوه من الذّاتیاتِ المقوِّمة، إذ كانَ الذّاتىّ المقوِّم یُتَخَیَّلُ عِندهم أنّه أشرفُ; و البرهانُ أیضاً بالحقیقةِ هو أشرفُ. فیَتوهّمونَ أنَّه یَجبُ أنْ تكونَ مقدمات البرهانِ من الأشرفِ لاغَیر. كما لو قال قائلٌ إنّه لایَجبُ أیضاً أنْ یكونَ برهانٌ على سالب لأنّه خسیسٌ، أو لا یجب أن یكون برهانٌ على الأمور الطبیعیّة أو التّعلیمیةِ! بل إنّما یُناسِب البرهانَ الأشرفُ من الأمورِ و هو الأمر الإلهىُّ: فإنه إنْ كانَ للأشرفِ فى هذا الكتاب مدخلٌ، و كان الْمدْخلُ لیسَ على سبیل شرفِ المناسبة و الصدق، بل الشرف الآخر، و كان یجبُ أن یُعتَبرَ هذا فى المبادئ، فیجبُ أنْ یُعتبر أیضا فى المسائل: فیكونُ إنّما یَجبُ فى المقدماتِ أنْ تكونَ ذاتیةَ المحمولاتِ بمعنى المقوِّم الفائزِ بالشَّرف إذا كانَت مختصةً بالعلم الإلهى لِشَرفه.

 

ترجمه

این انحراف به دو سبب دامن‌گیر آنان شده است: یكى به خاطر اینكه عادت بر اینْ جارى شده كه اصطلاح ذاتى در كتاب كلیات خمس مورد بحث قرار مى‌گیرد، و توجّه نكرده‌اند كه نه ذاتى،


1. معمولا خسوف در مورد ماه گرفتگى و كسوف در مورد خورشید گرفتگى به كار مى‌رود، امّا گاهى كسوف در هر دو مورد استفاده مى‌شود.

نه ضرورى و نه كلى در كتاب برهان، هیچ‌یك به معنایى كه در كتاب قبلى (ایساغوجى) آمده نیست. دیگر سبب، اهمیت دادن به امر برهان است كه مقتضاى آن را تشكیل شدن از ذاتیات مقوّم دانسته‌اند، چرا كه خیال كرده‌اند ذاتىِ مقوِّمْ اشرف است و برهان نیز حقیقتاً اشرف از سایر صناعات است. در نتیجه توهم كرده‌اند كه مقدمات برهان حتماً باید از نوع اشرف باشد و نه غیر آن. این سخن مثل این است كه كسى بگوید بر قضایاى سالبه نباید برهان اقامه كرد چون قضیه سالبه پست است! یا بگوید بر امور طبیعى و تعلیمى نباید برهان اقامه شود. بلكه آنچه با برهان تناسب دارد، اشرف امور یعنى امر الهى (الهیات) است، به این بیان كه اگر اشرف بودن در كتاب الهیات نقشى دارد، و این شرافت به لحاظ تناسب و صدق نیست، بلكه شرافت دیگرى منظور است كه مى‌بایست در مبادى لحاظ شود، لازم است كه در مسائل نیز رعایت گردد، بنابراین واجب است كه مقدمات ـ در صورتى كه مختص به علم الهى هستند، به خاطر شرافت این علم ـ از محمولات ذاتى به معناى مقوّم كه داراى شرافت هستند تشكیل شوند.

 

متن

لكنْ لیسَ هذا و أمثالُه بشىء. و لا یَجبُ أن یُصْغِى الرجلُ العلمىُّ إلى ما یَفْزَع إلیه القاصِرونَ منْ أنَّ ذا شریفٌ و ذا خسیسٌ، بل إلى الموجودِ فى نفسِ الأمورِ. فَلْنُعرِض عن أمثالِ هؤلاء الخارجین; ولْنَصِر إلى غرضِنا فى تحقیقِ الأعراضِ الذّاتیّة فَنقولُ:

   إنّما سُمّیت هذه أعراضاً ذاتیةً لاِنّها خاصّةٌ بذاتِ الشّىءِ أو جنسِ ذاتِ الشّىءِ: فلا یَخلُو عنها ذاتُ الشّىءِ أو جنسُ ذاتِه ـ إمّا على الإطلاقِ مثلُ ما للمثلّثِ منْ كَونِ الزوایا الثلاثِ مساویةً لقائمتین، و إمّا بحَسبِ المقابلةِ إذا كانَ الموضوعُ لا یَخلو عنه أو عنْ مقابِله بحسَبِ المضادّةِ أو بحسَبِ العَدمِ الّذى یقابله خصوصاً، مثلُ الخطِّ فإنّه لا یخلُو عن استقامة أو انحناء، والعددُ عن زوجیة أو فردیة، و الشىءُ عن موجبة أو سالبة.

   فإذا اجتَمَع فى هذه العوارضِ أنْ كانَ الموضوعُ لا یَخلُو عنها بأحدِ الوجهینِ المذكورینِ، و كانَتْ لیسَتْ لغیر الموضوع أو جنسِه، كانَت مناسبةً لذاتِه. فلو كانَ الموضوعُ لا یخلو عنها، و لكنْ تُوجَدُ لغیره من أشیاءَ غریبة مِن ذاتِه أو جنسِه ـ مثلُ السوادِ للغُرابِ‌ـ لَما كانَت ذاتیةً له بوجه، إذ كانَت لا تتعلّقُ بذاتِه و لا بذاتِ ما یُقوِّمُه، و لا ذاتُ الشّىءِ تَتقوّمُ بِها. و لَو كانَ الموضوعُ یَخلُو عنها لا إلى مقابل مثلِها، بل إلى سلب فقط، لكان ذاتُ الموضوعِ لا یَقتضیها فى

المقارنَةِ و لا فى التقوّمِ بها. فأمّا إذا كانت من الأمور اللاحقة للموضوعِ، الّتى تقتضیها ذاتُه، و اختصّتْ بجنسه و لَزِمَتْه مطلقاً، أو على التّقابلِ، صارتْ تَستحقُّ أَن تُسمَّى اعراضاً ذاتیةً.

 

ترجمه

لكن این سخنان و امثال آنها قابل توجه نیستند. و نباید انسانِ عالم به مطالبى كه كوته‌اندیشان به آنها روى مى‌آورند از قبیل اینكه «فلان چیز شریف است و آن یك، پَست است» گوش دهد. بلكه باید به آنچه در واقع موجود است توجه كند. پس بر ماست كه از امثال این افراد كه از دایره علمیات خارج‌اند اعراض كنیم و برگردیم به غرض اصلى خودمان كه تحقیق پیرامون اعراض ذاتیه است.

   پس مى‌گوییم:

   این اعراض، از آن حیث ذاتى نامیده مى‌شوند كه مخصوصِ ذات شىء یا جنسِ ذات شىء هستند، و لذا ذات شىء یا جنس ذات شىء خالى از آنها نیست، البته به یكى از دو صورت: یا به طور مطلق، مثل تساوى زوایا با دو قائمه كه براى هر مثلثى ثابت است، و یا به حسب مقابله، و این در صورتى است كه موضوع از آن عرض یا از مقابلش ـ كه با آن تقابل تضاد یا تقابل ملكه و عدم دارد ـ خالى نباشد، مثل خط كه خالى از استقامت یا انحنا نیست و عدد كه خالى از زوجیّت یا فردیت نیست و قضیه كه خالى از ایجاب یا سلب نیست.

   پس هرگاه، این ویژگى‌ها در این عوارض جمع شد كه موضوع به یكى از دو وجه مذكور خالى از آنها نباشد و این عوارض براى غیر آن موضوع یا جنس آن تحقق نداشتند، در این صورتْ مناسبِ آن موضوع خواهد بود. پس اگر موضوعْ خالى از آنها نباشد، و لكن این عوارض براى غیر موضوعِ مورد نظر كه بلحاظ ذات و جنس با آن تفاوت دارند، یافت شدند ـ مثل سیاهى براى كلاغ ـ در این صورت به هیچ وجه ذاتىِ آن موضوع نیستند. چون نه تعلّق به ذات آن موضوع دارند و نه تعلق به ذات آنچه كه مقوّم موضوع است و نه ذاتِ آن شىء متقوم به آن عوارض است. و اگر موضوعْ خالى از این عوارض باشد، نه بدین‌گونه كه مقابل این عوارض را دارا باشد، بلكه به‌طور مطلق فاقد آنها باشد، در این صورتْ ذات موضوع نه براى مقارنت، اقتضاء آن عوارض را دارد و نه از جهت متقوم بودن به آنها. و امّا اگر این عوارض از امورى باشند كه لاحق به موضوع مى‌شوند و ذات موضوع اقتضاء آنها را دارد و یا به صورت مطلق یا به نحو تقابل اختصاص به جنس موضوع دارند، استحقاق عنوان «اعراض ذاتیه» را خواهند داشت.

ـ سبب خلط ذاتى باب ایساغوجى و ذاتى باب برهان

شیخ مى‌فرماید سبب اشتباهات كسانى كه بین دو باب مذكور خلط مى‌كنند یكى این است كه عادت كرده‌اند در همه جا ذاتى را به همان معناى ذاتىِ باب كلیات خمس بگیرند و توجه نكرده‌اند كه مصطلحاتى مثل ذاتى، ضرورى و كلّى در كتاب برهان، هیچ‌یك به همان معناى كتاب قیاس و ایساغوجى نیست. سبب دیگر این است كه اینان به خیال خود خواسته‌اند شرافت برهان را حفظ كنند و لذا گفته‌اند محمولاتِ مقدمات برهان بایستى ذاتىِ موضوع به معناى مقوِّم آن باشد! چنانكه گفته شود: استدلالاتى كه در سایر علومْ غیر از الهیات به كار مى‌روند، اصلا برهان نیستند چون برهان همان استدلال اشرف است و استدلال اشرف باید در علم اشرف به كار رود و علم اشرف همان الهیات است و بنابراین سایر علوم ‌حتّى ریاضیات‌ـ فاقد برهان‌اند. یا گفته شود: قضایاى سالبه خسیس (پست) هستند و برهان كه استدلالى شریف است، بر قضایاى سالبه اقامه نمى‌شود! شیخ تمام این سخنان را بى‌پایه و اساس مى‌شمارد و توصیه مى‌كند كه اهل حكمت و منطق نباید به این‌گونه سخنان گوش فرا دهند و براى آنها ارزشى قائل شوند.

 

ـ عرض ذاتى و وجه تسمیه آن

در هر علمى وقتى از یكدسته مسائل بحث مى‌كنیم، این مسائل اختصاص به همان علم و موضوع آن دارد و اختصاص مسائل به این معنى است كه محمولات آنها مخصوص موضوع همان علم است و به این محمولات، عرض ذاتى گفته مى‌شود. این رابطه بین عرض ذاتى و موضوع علم، صِرفاً قراردادى نیست، و باید در هر علمى جستجو كنیم و محمولات مختص موضوع آن علم را پیدا كرده در آن علم از آنها بحث كنیم. گاهى براهین یك علم در علم دیگرى نیز مورد استفاده واقع مى‌شود، ولى اصل این است كه هر علمى داراى براهین و مفاهیم مخصوص خودش باشد.

   موضوع و معروضِ عرض ذاتى، یا خود عرض را دائماً دارد و یا ضد و مقابلش را. به هرحال وقتى مى‌گوییم عرض ذاتى مخصوصِ موضوع است به یكى از این دو صورت است. و منظور از مقابل، یا مقابل وجودى است یا مقابلِ عدمى. مقابل وجودى همان ضد است و مقابل عدمى، عدم ملكه است. و طبعاً سلب مطلق و سلب تحصیلى مراد نیست چون به سلب تحصیلى هر چیزى را مى‌توان از موضوع سلب كرد، امّا آن‌چه در قضایاى علومْ لازم است

اتصافِ موضوع به محمول است و این تنها در ملكه و عدم ملكه تحقّق مى‌یابد، و لذا عدم و سلب تحصیلى، از مقابلات به حساب نمى‌آید.

   مثال: منحنى و مستقیم هر دو از اعراض ذاتیه خط‌اند، در عین حال این‌طور نیست كه خط همیشه منحنى و یا همیشه مستقیم باشد. هم‌چنین عدد یا زوج است یا فرد و اینها نیز به نحو تقابل بر عدد حمل مى‌شوند و هر دو از اعراض ذاتیه عدد هستند.

   اگر محمولى داراى مفهوم عامى باشد ولى در یك علم همان مفهومِ عام از حیث خاصّى مورد بحث واقع شود، آن مفهوم با همان حیثیت‌اش (نه بطور مطلق) از اعراض ذاتیه موضوع آن علم محسوب مى‌شود. امّا خود مفهوم عام از اعراض ذاتیه موضوع مزبور نیست. مثلا سیاهى براى كلاغ از اعراض ذاتى نیست چون مطلقِ سیاهى در موجودات دیگر هم یافت مى‌شود و لذا در حیوان‌شناسى از سیاهى مطلق به عنوان عرض ذاتىِ كلاغ بحث نمى‌شود.

   به طور كلى عرض ذاتى باید دو خصوصیت داشته باشد: یكى اینكه مختصِ موضوع باشد، و یكى اینكه موضوع از آن و یا مقابلش خالى نباشد. البته قبلا گفتیم كه مراد از اختصاص به موضوع این است كه یا خود موضوع یا یكى از مقوّمات آن در تعریف محمولْ اخذ شود.

 

متن

وَ نقولُ: إنَّ الأشیاءَ الموجودةَ فى موضوع موضوع للصَّناعاتِ ـ لستُ أعنى فى موضوع موضوع للمسائل، أعنى الّتى وجودُها أن تكونَ فیه ـ هى الّتى تَعرض لذلك الموضوعِ لذاته و لاِنّه ما هو هو. و أمّا اللوازمُ العَرضیة الّتى لیستْ بهذه الصّفةِ فإنّها و إنْ كانَت لازمةً فهى خارجةٌ عن أن تُفید الموضوعَ أثَراً من الآثار المطلوبةِ له. و كیفَ و هى أعمٌّ مِن تلك الآثار: إذ تلك الآثارُ إنّما توجَد فى الموضوعِ، و هى تُوجَد خارجةً عنه. فإنْ أُخِذَتْ من حیثُ هى مُخَصَّصةٌ بالموضوعِ صارتْ ذاتیةً مأخوذاً فى حدّها الموضوعُ.

 

ترجمه

و مى‌گوییم: چیزهایى كه در هر یك از موضوعات علوم یافت مى‌شوند ـ منظور من امور موجود در موضوع‌هاى مسائل نیست، بلكه مقصودم چیزهایى است كه وجودشان در موضوع علم است ـ محمولاتى هستند كه به خاطر ذاتِ موضوع و اینكه این موضوع، این موضوع است عارض بر آن مى‌شوند. و امّا لوازم عرَضیه‌اى كه این‌گونه نیستند، گرچه لازم موضوع‌اند ولى

چنین نیستند كه بتوانند اثرى از آثار مطلوب را براى موضوع افاده كنند. چگونه چنین باشند و حال آن‌كه این عوارض اعم از این آثار مى‌باشند. زیرا این آثار فقط در موضوع مورد نظر یافت مى‌شوند و آن لوازم عرَضى در خارج از این موضوع هم تحقق مى‌یابند. البته این لوازم اگر از آن حیث كه مختص موضوع‌اند لحاظ شوند، ذاتى مى‌شوند و موضوع در حد آنها أخذ مى‌شود.

 

متن

و اعلَم أنَّ الأعراضَ الغریبةَ لاتُجعَلُ مطلوبات فى مسائلِ الصنائعِ البرهانیةِ: و ذلك لِأنّها إنْ أُخذت من حیثُ تَتَخَصَّصُ بموضوعِ الصّناعةِ زالَ بذلك غَرابتُها. و إنّما یُمكنُ أنْ تُخَصَّصَ إذا كانَتْ مناسبةً للموضوع أو لِجنسه أو لِما هو كالجنسِ فیكونُ العامُّ للعامِّ و المخَصَّصُ للمخَصّصِ. و ما لَم یكنْ كذلك لَم یكنْ مستعملا فى البرهان. و إنْ أُخِذَت مطلقةً فلیسَ وجودُها لموضوعِ الصَّناعةِ ـ من حیثُ هو موضوعُ الصّناعةِ ـ إذ قد توجَد فى غیره فلایكونُ النّظرُ فیها منْ جنسِ النّظرِ المخصوصِ بالصَّناعةِ.

 

ترجمه

بدان كه اعراض غریب به عنوان مطلوب در مسائل علوم برهانى منظور نمى‌شوند: به خاطر اینكه اگر این اعراض از آن حیث كه اختصاص به موضوع آن علم دارند لحاظ شوند، دیگر غرابت آنها از بین مى‌رود. و این تخصص وقتى ممكن است كه این عوارض مناسبِ موضوع یا جنس موضوع یا چیزى كه به منزله جنس است (موضوعِ معروض) باشند، در این صورت، عام براى عام و خاص براى خاص خواهد بود. و اگر عوارضى، این‌گونه نباشند در برهان استعمال نمى‌شوند و اگر این عوارض به صورت مطلق لحاظ گردند، پس وجود آنها براى موضوعِ علم ـ از آن حیث كه موضوع علم است ـ نخواهد بود چرا كه در غیر این موضوع هم یافت مى‌شوند، و لذا دیگر ملاحظه آنها از قبیل ملاحظه خاصِ این علم نخواهد بود.

 

توضیح

اعراض غریبه

شیخ مى‌فرماید: در علوم و صناعات برهانى، ما هیچ‌گاه از اعراض غریبه صحبت نمى‌كنیم چون آنها مطلوب ما در آن علوم نیستند. چون محمولات مسائل علوم برهانى یا به‌گونه‌اى

است كه اختصاص به موضوع دارد كه در این صورت عرض غریب نیست بلكه از اعراض ذاتى است و یا به گونه‌اى است كه اختصاص به موضوع علم ندارد، در این صورت از آن علم بیگانه است. البته چنانكه پیش‌تر گفتیم مفهوم عام و محمول مطلق اگر با عمومیّت و اطلاقش اخذ شود، از عوارض غریبه است و اگر تخصیص بخورد و به صورت مقیّد در آید، از عوارض ذاتیه موضوع خواهد شد و در علمِ مربوط به آن موضوعْ مورد بحث واقع خواهد شد.

   مبدأ تقسیم عوارض به ذاتى و غریب در حقیقت، تقسیم علوم است. چون ما علوم مختلف و متباینى داریم كه هر كدام موضوع خاصى دارند، لذا محمولات علوم نیز باید اختصاص به موضوع خودشان داشته باشند و براهین علوم نیز باید از مفاهیم مختص همان علم باشد. برخى توهم كرده‌اند كه جریان بعكس بوده است یعنى علما چون دیده‌اند محمولات براهین باید ذاتى موضوع باشد ناچار شده‌اند علوم را تقسیم كنند و در هر علمى، موضوع خاصى قرار دهند كه محمولاتش ذاتىِ آن موضوع باشد. در حالى كه واقعیت این است كه علما اوّل علوم را تقسیم‌بندى كردند و براى هر علمى موضوعى قرار دادند و سپس محمولاتِ آن موضوع را به دو دسته مناسب و غیر مناسب و یا به تعبیر دیگر عوارض ذاتى و عوارض غریب تقسیم كردند.

 

متن

ثمّ العلومُ إمّا جزئیةٌ و إمّا كلیّةٌ. و العلمُ الجزئىُّ إنّما هو جزئىٌّ لأنَّه یَفرضُ موضوعاً من الموضوعاتِ و یبحث عمّا یَعرِض له مِن جهةِ ما هو هو ذلك الموضوعُ. فإنْ لَم یَفعلْ كذلك لَم یكن العلمُ الجزئىُّ جزئیاً، بل دخل كلُّ علم فى كلِّ علم، و صار النظرُ لیسَ فى موضوع مخصوص، بل فى الوجودِ المطلق، فكانَ العلمُ الجزئى علماً كلیّاً و لَم تكنِ العلومُ مُتباینةً. مثالُ هذا أنَّ عِلمَ الحِسابِ جُعلَ علماً على حِدَة لأنَّه جُعِلَ له موضوعٌ على حِدَة و هو العددُ. فیَنظُر صاحبه فیما یَعرِضُ للعَدد من جهةِ ما هو عددٌ. فلو كانَ الحاسبُ یَنظُر فى العددِ أیضاً من جهةِ ما هو كمٌّ: أو كانَ الناظر فى الهندسةِ ینظُر فى المقدارِ من جهةِ ما هو كمٌّ، لكانَ الموضوعُ لهما «الكمَّ» لا العددَ و المقدارَ. و إن كانَ یَنظُر فى العددِ من جهةِ ما هو فى مقدارمّا، أو ذو مقدار، فیكونُ نَظَرُه فى عارض للمقدارِ من حیث هو مقدارٌ. و إذا كانَ له أیضاً حین یَنظُر فى المقدارِ من جهةِ ما هو عددٌ أن یَنظُرَ فیما یَعرِض للعددِ من حیثُ هو عددٌ، كان العِلمانِ قد صارا عِلماً واحداً. و كذلك إنْ كانَ هذا یَنظُر فى المقدارِ منْ جهةِ مایُقارنُ مبدأ حركة، فیكونُ له أنْ یَنظُرَ

فى الشّىءِ من جهة له مبدأُ حركة، فلَم یَتمیزْ علمٌ من علم. أو كانَ صاحبُ العددِ یَنظُر فى العددِ من جهة ما هو موجودٌ، كانَ لَه أنْ ینظُرَ فیما یَعرِضُ للموجود من حیثُ هو موجودٌ، فكانَ الحِسابُ لا یُفارقُ الفلسفةَ الأولى.

 

ترجمه

علوم یا جزئى هستند یا كلّى. و علم جزئى از آن حیث جزئى است كه موضوع خاصى از موضوعات را فرض مى‌كند و از آن جهت كه مربوط به این موضوع خاص است مورد بحث قرار مى‌دهد. و اگر چنین نكند، آن علم، جزئى نخواهد بود، بلكه هر علمى در هر علمى داخل خواهد شد و نظر هیچ علمى، نظر در یك موضوع خاص نخواهد بود بلكه نظر در موجود مطلق مى‌شود و در این صورت علم جزئى، علم كلى مى‌شود و دیگر علوم با یكدیگر متمایز نخواهند بود. به عنوان مثال علم حساب علمى على‌حده شمرده شده زیرا براى آنْ موضوعى جداگانه در نظر گرفته شده كه عبارت از عدد است. پس صاحب این علم، در عوارض عدد از آن جهت كه عدد است نظر مى‌كند. حال اگر عالمِ حساب در عدد از آن جهت كه كمّ است نیز نظر كند، یا عالم هندسه در مقدار از آن جهت كه كمیّت است نیز نظر كند، در این صورت موضوع این دو علم «كمیّت» خواهد بود نه عدد و مقدار، و اگر در عدد نظر كند از آن جهت كه در مقدارِ خاصى است یا داراى مقدار است، نظر او در عارض مقدار از آن حیث كه مقدار است خواهد بود. و هم‌چنین اگر آن هنگام كه در مقدار از آن جهت كه عدد است نظر مى‌كند، به آنچه كه عارض عدد مى‌شود از آن حیث كه عدد است، نیز نظر داشته باشد، دو علم حساب و هندسه یك علم مى‌شوند چنانكه این شخص در مقدار از آن جهت كه مقارن با مبدأ حركتى است، نظر كند، در واقع، درباره شىء از آن جهت كه جهت مبدأ حركت است بحث مى‌كند، و در این صورت هیچ علمى از علم دیگرى متمایز نمى‌شود. یا اگر عالِم عدد، در عدد از آن جهت كه موجود است بیندیشد در واقع درباره عوارض موجود از آن حیث كه موجود است مى‌نگرد، و بدین ترتیبْ علم حساب فرقى با فلسفه اولى نخواهد داشت!

 

متن

فكذلكَ إذا كانَ موضوعُ صناعة مّا جزئیة ـ ولتكنِ الطّبّ ـ أمراً ـ ولْیَكُنْ بدنَ الإنسانِ ـ و

طُلب عارض غریبٌ لیس للإنسانِ من جهةِ ما هو إنسانٌ ـ مثلا كالسَّوادِ المطلقِ و الحركةِ المطلقةِ ـ فإنَّ السوادَ للإنسان من جهةِ ما هو جسمٌ مركب تركیباً ما، و الحركةُ له من جهة ما هو جسمٌ طبیعىٌّ، و كان لَه أنْ یَنظُر فیما یَعرض للجسمِ المركّبِ من حیثُ هو جسمٌ مركّبٌ، أو من حیثُ هو جسمٌ ـ لكان الطّبُّ هو عینَ العلمِ الطّبیعىّ الكلّىِ، و لم یكنْ علماً جُزئیاً، فكانَ یكونُ أیضاً بَیْطَرَةً و فلاحةً، إذ كانَ یكونُ كلُّ واحد منهما العِلْمَ الطبیعىَّ و یَتحیَّر فیه الفَهمُ، إلاّ أنْ یُجعَل السّوادُ سواداً مخصَّصاً بالإنسانِ، لیس أنْ یَجعَلَه سواداً لإنسان بل سواداً هو بحال مع تلك الحالِ یكونُ للإنسانِ، حتى لایكونَ تخصیصَ نسبة فقط، بل تخصیصٌ لأمر خاصٍّ، لذلك الخاصِّ تَخَصَّصَتِ النّسبةُ. فَبیّنٌ أنَّ الأعراضَ الغریبةَ لایُنظَر فیها فى علم من البرهانیاتِ. و إذا اتّفقَ أن أُنتِجَ شىءٌ مِن هذا فى علم مّا ـ و إنْ كانَ من مقدمات صادقة ـ فإنما یكونُ بیاناً على سبیل العرض، لأنَّ فى مثل هذا القیاسِ إمّا أنْ یكونَ الأوسطُ غریباً أو الأكبرُ. فإن كانَ الأوسطُ أمراً غریباً من هذا الموضوع، فیكون مناسباً لموضوع آخر و للعِلْمِ الكُلّى، فیكونُ البرهانُ بالذّاتِ من صناعة أخرى، و یكونُ منْ هذه الصَّناعة بطریقِ العَرَض. فإنْ كانَ الأوسطُ مناسباً، لكن حمل الأكبرِ علیه لایَكونُ لأنّهُ هو، بل الأكبَرُ المحمولُ غریبٌ منه و من جنسِه ـ و إلاّ لكانَ الأكبرُ مناسباً ـ و لایكون أیضاً لاِجلِ شىء داخل معه، فیكونُ من حقِّ الأوسطِ أن یكونَ بینه و بینَ الأكبرِ أوسطُ آخَرُ قَد تُرِك، و أُخِذَت النتیجةُ لا عَن وَجْهِها الّذى تُبیَّنُ به حین لَمْ یُؤْخَذْ فى بیانها مقدمةٌ بیّنةٌ بنفسها، و لا مقدمةٌ یَجرى أمرُها على أنها مبدأٌ لعلم و أصل موضوع، فلا یحصل من ذلك یقینٌ مطلقٌ و لا یقینٌ لازمٌ عن أصل موضوع. فلا یكونُ البیانُ بیاناً حقیقیاً بل بالعَرض.

 

ترجمه

همین‌طور اگر موضوع یك علم جزئى ـ مثلا طب ـ امرى باشد ـ مثل بدن انسان ـ و عرض غریبى مورد بحث قرار گیرد كه عارض انسان مى‌شود امّا نه از آن جهت كه انسان است ـ مثل سیاهى مطلق و یا حركت مطلق ـ چرا كه عروض سیاهى براى انسان از این حیث است كه انسان جسم مركّب خاصى است، و عروض حركت براى انسان از آن جهت است كه جسم طبیعى است. امّا در این صورت اگر طب بتواند بحث كند در آن‌چه كه عارض جسم مركب مى‌شود از آن حیث كه جسم مركب است یا از آن جهت كه جسم است ـ دیگر علم طب عین علم طبیعى كلى مى‌شود و علم جزئى نخواهد بود، هم‌چنین با دامپزشكى و كشاورزى هم یكى

مى‌شود چون هر یك از این‌دو نیز علم طبیعى هستند; و اینجاست كه فهم متحیر مى‌شود! مگر اینكه منظور از سیاهى، سیاهىِ خاصِ انسان باشد، آن هم نه به این صورت كه سیاهى‌اى براى انسانى لحاظ شود، بلكه مراد سیاهى‌اى با حالت خاصى است كه با آن حالت براى انسان حاصل مى‌شود. تا اینكه فقط تخصیص نسبت در كار نباشد بلكه تخصیص به خاطر امر خاصى باشد كه نسبت هم به خاطر آن امر خاص، تخصّص پیدا كند.

   پس روشن است كه در هیچ‌یك از علوم برهانى، به اعراض غریبه توجه نمى‌شود. و اگر اتفاقاً در علمى عرض غریبى اثبات شود ـ گرچه از مقدمات صادق باشد ـ این بیان، بیانى عَرَضى خواهد بود زیرا در مثل چنین قیاس یا اینكه عرض غریب اوسط است یا اكبر. اگر اوسط نسبت به موضوع، أمر غریبى باشد، مناسب با موضوع دیگرى و با علم كلى خواهد بود، پس ذاتاً آن برهان از علم دیگرى است و در این علم، به طور عَرَضى مطرح شده است.

   و اما اگر اوسط مناسب باشد، لكن حمل اكبر بر اوسط، به خاطر ذاتِ اوسط نباشد، بلكه نسبت به ذات اوسط و جنسِ اوسط غریب باشد ـ و گرنه اكبر مناسب مى‌بود ـ و هم‌چنین حمل اكبر به خاطر چیزى كه داخل در اوسط است، نباشد. در این صورت بجاست كه بین اوسط و اكبر، اوسط دیگرى در كار باشد كه متروك شده است و در این صورت، نتیجه از راهى كه مى‌بایست تبیین شود به دست نیامده است زیرا در تبیین نتیجه نه از مقدمه‌اى استفاده شده كه خودبه‌خود بدیهى باشد و نه از مقدمه‌اى كه در آن علم به عنوان مبدأ و اصل موضوع تلقى مى‌گردد. پس از این طریق، یقین مطلق و یا یقینى كه ناشى از اصل موضوع باشد، حاصل نمى‌آید. پس چنین بیانى، بیانِ حقیقى نیست بلكه بیانى بالعرض مى‌باشد.

 

توضیح

تقسیم علم به كلى و جزئى

شیخ در اینجا اشاره‌اى مى‌كند به اینكه علم دو قسم است: علم كلى و علم جزئى. مراد از علم كلى، فلسفه اولى است و موضوعش موجود مطلق است. یك دسته علوم دیگرى داریم كه كلّى نسبى هستند مثل طبیعیات كه مشتمل بر معدن‌شناسى، حیوان‌شناسى، نبات‌شناسى و... است. اینها شاخه‌هاى جزئى طبیعیات‌اند و چون یك سرى مسائل داریم كه مربوط به موجود مطلق نیست، در عین حال مربوط به حیوان یا نبات یا معدن و یا... هم نیست، بلكه متعلّق به مطلقِ

جسم است، از این رو علم دیگرى درست كرده‌اند و نام آن را «سماع طبیعى» یا «سمع الكیان» گذاشته‌اند. مثلا در طبیعیات شفا اولین بحثى كه آمده مربوط به احكام كلّیه جسم است و اختصاص به معدن یا نبات یا حیوان ندارد، و لذا این علم هم علم كلّى است البته به طور نسبى و با علم كلى یعنى فلسفه اولى تفاوت دارد.

   و امّا علم جزئى آن است كه از موضوع خاصى و محمولات مختص به همان موضوع بحث مى‌كند. اگر در علوم جزئى از احكام غیرمختص به موضوع بحث شود، همه علوم در یكدیگر تداخل مى‌كنند و مرز بین علوم برداشته مى‌شود. مثلا در طبیعیات ما از عدد بحث نمى‌كنیم، با اینكه اجسام طبیعى هم معروض عدد واقع مى‌شوند، چرا؟ براى اینكه عدد خود موضوع علم دیگرى است و احكام مربوط به خود را دارد و در آن علم یعنى حساب، از عدد و احكام آن بحث مى‌شود. كسى هم كه در علم حساب از احكام عدد بحث مى‌كند بایستى از احكام مخصوص عدد بحث كند نه از احكامى كه اختصاصى به عدد ندارد. مثلا در علم حساب از ممكن‌الوجود بودنِ عدد بحث نمى‌شود چون این حكم اختصاص به عدد ندارد، بلكه از احكام موجود مطلق است و در فلسفه از آن بحث مى‌شود.

   در علم طب كه موضوعش بدن انسان است از صحت و مرض انسان سخن گفته مى‌شود. حال اگر در این علم از حركت انسان یا سیاهى رنگِ انسان صحبت كنیم، اینها از عوارض ذاتى انسان نیستند، زیرا این عوارض، از آن جهت كه انسان داراى جسمى است كه صحت و مرض دارد، عارض بدن انسان نمى‌شوند. و اگر در طب از اینها بحث كنیم، باید در بیطارى یعنى دامپزشكى هم كه درباره حیوان بحث مى‌كند از حركت و سیاهى بحث كنیم و نیز در علم طبیعى هم باید از حركت بحث كنیم، چرا كه عرضى است كه عارض جسم مى‌شود، آنگاه مرز بین علم طب و بیطارى و علمِ طبیعیات برداشته مى‌شود. آرى، اگر خواستیم از خصوصِ سیاهىِ رنگ انسان كه در اثر عوامل خاصى در بدن انسان پدید مى‌آید بحث كنیم، باید آن را در طب مطرح كنیم و این سیاهى، از عوارض ذاتیه بدن انسان محسوب مى‌شود.

 

ـ استدلال با استفاده از عوارض غریبه

شیخ مى‌فرماید امكان دارد ما در یك علمى، از عوارض غریبه‌اى در برهان استفاده كنیم و آن استدلال هم صحیح باشد یعنى مقدماتش صحیح و نتیجه‌اش نیز صادق باشد، ولى باید توجه

كنیم كه در این صورت، آن استدلال و برهان حقیقتاً مالِ این علم نخواهد بود بلكه مالِ علم دیگرى است. بنابراین اگر مى‌گوییم در براهین هر علمى باید از عوارض ذاتیه موضوعِ همان علم استفاده كنیم و نه از عوارض غریبه، بر این اساس است كه مى‌خواهیم براهین آن علم، از آنِ خود آن علم باشد نه از علم دیگر. و الاّ اگر مثلا حد وسط یك برهان در هندسه، از علمِ فلسفه باشد، این برهان حقیقتاً مالِ فلسفه خواهد بود نه هندسه، و نسبت دادنِ آن به هندسه، بالعرض مى‌شود.

   چنانكه پیش‌تر اشاره كردیم، عرض ذاتى و غریب، مفهومى نسبى هستند، یعنى یك محمول ممكن است در علمى، غریب و در علم دیگرى ذاتى محسوب شود. بنابراین عرض غریب، در همه علوم غریب نیست و اگر در علمِ مناسبِ خودش به كار رود، ذاتى است.

   حال اگر فرض كنیم كه اوسط نسبت به اصغر، عرض ذاتى است امّا اكبر نسبت به اوسط، عرض غریب است، در اینجا شیخ مى‌فرماید كه حقیقتاً یك حد وسط دیگرى داریم كه حذف شده و آن حد وسط بایستى بیاید تا اكبر را براى اوسط ثابت كند. در نتیجه باید بگوییم این برهان، حقیقتاً برهان نیست چون مقدماتِ برهان، باید بیّن باشند و در اینجا طبق فرضْ ثبوت اكبر براى اوسط، بیّن نیست، و لذا خودش برهان نیست و احتیاج به برهان دیگرى دارد.

   البته گاهى یك مقدمه از علم دیگرى به عنوان اصل موضوع در براهین علوم دیگر اخذ مى‌شود و این، اشكالى ندارد، چون در این صورت حصول یقین به نتیجه برهان مشروط به اثبات آن اصل موضوع در علمِ مناسب خودش مى‌باشد.

 

متن

و قد ظَنَّ بعضهم أن السّببَ فى أن لا یُستعملَ فى البراهین وسط من عرض غریب ـ و إن كان لازماً ـ أنه لا یكون علة ذاتیة للطرف الأكبر، فلایكون البرهان «برهان لِمّ».

   و لیس الأمر على ذلك: فإن هذا النظرَ الذى نحن فیه لیس كلُّه فى «برهان لم» حتى إذا لم یكن للشىء «برهانُ لِم» لم یُنظر فیه فى هذا الكتاب، و صار حینئذ قیاساً خارجاً عن القیاسات التى فى هذا الكتاب، فصار ذلك جدلیاً أو مغالطیاً أو غیر ذلك.

   فانه لیس یصیر القیاس بأن یُنتج شیئاً صدقاً من مقدمات صادقة مأخوذة من حیث هى صادقة، جدلیاً و لا مغالطیاً و لا شیئاً حقّه أن یُبان فى فن آخرَ من الفنون الخارجة عن البرهان.

و لا أقسامُ الصنائع القیاسیة أكثرُ من هذه الخمسة. بل هذا الكتاب یشتمل على بیان البرهان المطلق الواقع على ما یعطى الیقین بالإنّ فقط، و على ما یعطیه مع الإنّ اللّمَّ. فیكون العارض الغریب الّذى لیس بعلة لا یَجعل القیاس خارجاً عن البحث الّذى فى كتاب البرهان; و لا یوجب أن لا یكون یقینٌ. و كفى سقوطاً بقول من یقول «إن ما لا یُعرف له علةٌ لا یكون به یقین»، أنه یوجب أن لا یكون له یقین بالبارئ جلّ ذكره، إذ لا سبب لوجوده، فیعترف بأنه ضائع السعى فى طلب العلم، إذ هو فاقد للشىء الّذى یَطلب له العلم، و هو الیقین بالبارىء تعالى جدّه.

   بل یجب أن یعلم أن العلة فى تزییف هذا العارض ما هو مفهوم كلام المعلم الأول لمن فَهِمَهُ: و هو أن هذا العارض إذا جُعل وسطاً كان الأكبر إمّا مساویاً له و إمّا أعمَّ منه، و كیف كان الأكبر، كان أمراً غریباً عن موضوع الصناعة خارجاً عن موضوع الصناعة. و ذلك أن ما ساوى شیئاً یقع خارجَ موضوع الصناعة فهو واقع خارجاً، فضلا عما هو أعمُّ منه. فإذا كان كذلك لم یكن الأكبر من الأعراض الذاتیة بوجه من الوجوه. فإن كان الأكبر عرضاً ذاتیاً و كان الأوسط عرضاً غریباً أعمَّ منه، دلَّ كما تدلُّ العلامات التى هى أعمُّ وجوداً، على ما قیل فى الفن المتقدم. و یكون مثل هذا البیان بیاناً إن وقع حقاً فإنما یقع حقاً على سبیل العرض.

 

ترجمه

و بعضى چنین پنداشته‌اند كه علت اینكه در براهین از حد وسطى كه عرض غریب باشد ـ گرچه لازم باشد ـ استفاده نمى‌شود، این است كه چنین عرضى علت ذاتى براى اكبر نیست، و در نتیجه برهان لم حاصل نمى‌شود.

   ولى این مطلب درست نیست: چون آن‌چه منظور ماست فقط مربوط به برهان لمّى نیست تا اینكه اگر بر شیئى برهان لمى اقامه نشد، دیگر در این كتاب مورد بحث قرار نگیرد و قیاس مربوط به آن از قیاساتِ این كتاب خارج باشد و قیاس جدلى یا مغالطى و یا نوعى دیگر شمرده شود. چون وقتى قیاسى منتج نتیجه صادقى از مقدمات صادق از آن حیث كه صادق‌اند، باشد، جدلى و مغالطى و یا چیز دیگرى كه مناسب فن دیگرى غیر از فن برهان باشد، نمى‌شود و اقسام صناعات قیاسى هم بیش از پنج نوع نیست.

   این كتاب مشتمل است بر بیانِ برهان مطلق كه هم شامل برهانى مى‌شود كه فقط مفید یقین به إنیّت است و هم برهانى كه علاوه بر إنیّت، لمیّت را نیز افاده مى‌كند. پس عارض غریبى كه

علّت نیست، قیاس را از بحثِ كتاب برهان خارج نمى‌كند و موجب نمى‌شود كه یقین به دست نیاید. و براى ساقط بودن سخن كسى كه مى‌گوید «هرچه كه علتى براى آن شناخته نشود، مورد یقین قرار نمى‌گیرد» همین كافى است كه این سخن موجب مى‌شود این فرد یقین به خداوند نداشته باشد، زیرا خداوند سبب ندارد. پس این فرد باید اعتراف كند كه تلاشش در طلب علم بیهوده است، چون او به چیزى كه در این علمْ جستجو مى‌كند یعنى یقین به خداوند متعال نخواهد رسید. بلكه باید دانست كه علّت مردود دانستن عرض غریب، مطلبى است كه از كلام معلم اول (ارسطو) فهمیده مى‌شود (اگر كسى كه آن را فهم كرده باشد) و آن این است كه عارض غریب اگر اوسط قرار گیرد خواه اكبر مساوى با آن باشد یا اعم از آنْ خارج از موضوع علم مورد نظر مى‌شود. و این به خاطر این است كه هرچه مساوى چیزى باشد كه آن چیز خارج از موضوع صناعت باشد، خودش نیز خارج از آن صناعت خواهد بود چه رسد به اینكه اعم از آن باشد. پس وقتى چنین شد، دیگر اكبر به هیچ وجه از اعراض ذاتیه نخواهد بود. و اگر اكبر عرض ذاتى باشد ولى اوسط عرض غریب و اعم از اكبر باشد، دلالت آن همانند دلالت علاماتى است كه وجوداً اعم هستند، همان‌گونه كه در متن پیش (كتاب قیاس) گفته آمد. و مثل این بیان اگر هم حق باشد، حقّ بالعرض خواهد بود.

 

توضیح

برخى خیال كرده‌اند: علت اینكه شرط مى‌كنند در برهان كه باید محمولْ ذاتىِ موضوع باشد این است كه اگر اوسطْ ذاتىِ اصغر نباشد، نمى‌تواند علت براى ثبوت اكبر در اصغر باشد و در نتیجه برهانْ لمّى نمى‌شود. شیخ مى‌فرماید: این توهم باطلى است چون بحث ما در مورد مطلقِ برهان است اعم از لمّى و انّى. و این شرط مخصوص برهان لمّ نیست. اگر كسى بگوید اصلا برهان إنّى، برهان نیست چون برهان انّى افاده یقین نمى‌كند و از راه علت نیست. چنین كسى باید ملتزم شود كه اگر موجودى علت نداشته باشد، اقامه برهانِ مفید یقین بر وجودش ممتنع باشد. و بدیهى است كه وجود خداوند علت ندارد و روى مبناى فوق، نبایستى بتوانیم برهان یقین‌آورى براى اثبات خدا اقامه كنیم! و حال آنكه هدف اصلى از تلاشهاى فلسفى دستیابى به برهان یقین‌آور بر وجود خداوند است!! بنابراین نباید برهان را منحصر در لمّ كرد و بحث از عرض ذاتى نیز مخصوص برهان لمّى نیست.

   شیخ مى‌فرماید: علت اینكه در برهان نباید محمول از عوارض غریبه باشد این نیست كه در آن صورت، برهان انّى مى‌شود و نه لمّى، بلكه ـ چنانكه از كلام معلم اول، ارسطو، فهمیده مى‌شود ـ علتش این است كه اوسط نسبت به اكبر در هر برهانى، یا مساوى است و یا اخص است و هرگز نمى‌شود كه اكبر اخص از اوسط باشد و الاّ اصلا اوسط واسطه در اثبات هم نخواهد بود. حال اگر اوسط نسبت به اصغر، عرض غریب باشد، اكبر هم كه به واسطه این اوسط براى اصغر ثابت مى‌شود، غریب خواهد بود در صورتى كه در هر علمى باید از احوال و اوصافِ مختصّ به موضوع آن علمْ بحث كنیم.

 

ـ قیاس علامت و دلیل

شیخ در اینجا مى‌فرماید اگر حد وسط اخص یا مساوىِ با اكبر نباشد، بلكه اعم از حد اكبر باشد، چنین قیاسى مفید ظن خواهد بود و نه یقین. مثلا اگر كسى بخواهد از راه زردى چهره یك زن، نتیجه بگیرد كه آن زن وضع حمل كرده است، این قیاس برهانى نیست و افاده یقین نمى‌كند، زیرا زردى چهره، اعم از وضع حمل است، ممكن است زنى در اثر ابتلاء به بیمارى یرقان چهره‌اش زرد شده باشد. این قیاس، قیاس علامت است و نوعى از دلیل محسوب مى‌شود كه مفید ظن است و یقین‌آور نیست. و به فرض كه این قیاس در موردى صادق افتد و زنى زرد چهره، وضع حمل كرده باشد، این نتیجه و صدق آن، بالعرض به مقدمات مزبور نسبت داده مى‌شود و بالذات نیست. یعنى اتفاقاً این مقدمات، نتیجه صادقى را در موردى افاده كرده است و الاّ كلیّت ندارد و در همه موارد صحیح نیست.

ـ جمع‌بندى و نقد

در چند جلسه گذشته مطالبى درباره ذاتىِ باب برهان خواندیم و دیدیم كه مباحث پیچیده‌اى است و این نشان مى‌دهد كه گذشتگان ما چه زحماتى متحمل شده‌اند و چه دقتهایى كرده‌اند تا مباحث علمى را پخته كنند و به دست امثال ما بسپارند.

   شیخ فرمود كه ذاتى باب برهان اعم است از ذاتى باب ایساغوجى. امّا در تعریف عرض ذاتى و ذاتى باب برهان، بزرگان فلاسفه و منطق‌دانان اختلاف دارند:

   الف) برخى مثل خواجه طوسى در اساس‌الاقتباس تأكید دارند كه ذاتى باب برهان آن محمولى است كه مختص موضوع باشد و محال باشد در غیر آن یافت شود. به نظر ما این

تعریف، نقض دارد زیرا در هندسه مى‌گویند مساوات با دو قائمه از ذاتیاتِ مثلث است، ولى ما مى‌بینیم این خاصیت، مختص مثلث نیست و خود شیخ در همین كتاب برهان فرمود كه مساوات با دو قائمه از احكام و حالات زوایاى خارج از متوازیین نیز مى‌باشد.

   ب) برخى گفته‌اند ذاتى باب برهان آن محمولى است كه وصفِ خود موضوع باشد نه وصفِ متعلَّق موضوع. توضیح اینكه گاهى محمولى را براى ذات موضوع اثبات مى‌كنیم و گاهى محمول وقتى بر موضوع بار مى‌شود كه این موضوع همراه با چیز دیگرى باشد. مثلا اگر بگوییم جسم سفید است، این سفیدى اولا صفتِ سطحِ جسم است و ثانیاً بر جسم حمل مى‌شود. پس سفیدى نسبت به سطح، محمول ذاتى است و نسبت به جسم، غریب و عرضى است.

   ج) برخى مى‌گویند ذاتى باب برهان آن محمولى است كه یا بلاواسطه بر موضوع عارض شود و یا واسطه مساوى داشته باشد. و امّا اگر واسطه اعم یا اخص داشته باشد، عرض غریب است. این نظر، تتمیمى نسبت به رأى قبلى است. رأى قبلى مى‌گفت ذاتى نباید واسطه داشته باشد ولى این نظر مى‌گوید اگر واسطه، مساوى باشد، اشكالى ندارد. مثلا حركت ارادى، ذاتىِ انسان نیست چون واسطه‌اش حیوان است كه اعم از انسان است. هم‌چنین ناطق براى حیوان ذاتى نیست چون واسطه‌اش انسان است كه اخص از حیوان است. امّا ضاحكیت براى انسان، ذاتى است چون واسطه‌اش تعجب است كه مساوى انسان است.

   د) علامه طباطبایى(رحمه الله) در حاشیه اسفار فرموده‌اند ذاتى، آن محمولى است كه به وضع موضوع، وضع مى‌شود و به رفعِ موضوع، رفع مى‌گردد.

   هـ) خود شیخ(رحمه الله) مى‌فرماید ذاتى، آن محمولى است كه یا خودش در تعریف موضوعش اخذ شود و یا موضوع یا یكى از مقومات آن در تعریف آن محمول اخذ شود. محمولى كه در حد موضوع اخذ مى‌شود همان جنس و فصل است كه ذاتى باب ایساغوجى است. و اگر بعكس گفتیم: بعض الحیوانِ انسان یا گفتیم: كل ناطق انسان، در این‌دو مثال هم، محمول براى موضوع، ذاتىِ باب برهان است. عین همین تعریف شیخ(رحمه الله)، از كلمات خواجه طوسى در اساس‌الاقتباس هم به دست مى‌آید.

 

ـ چند نكته

1ـ اگر به ظاهر كلامِ شیخ(رحمه الله) در تعریف اخیر نگاه كنیم، لازمه‌اش این است كه فقط جنس و فصل با نوع این رابطه ذاتیّت را داشته باشند و نسبت به هم ذاتىِ باب برهان محسوب گردند.

امّا مراد شیخ این نیست زیرا خود ایشان تصریح كرده است كه مراد از مقومات، تنها جنس و فصل نیست و لذا وقتى گفته مى‌شود اگر یكى از مقوماتِ موضوع در حد محمول اخذ شود، آن محمولْ ذاتىِ موضوع است، این بیان، موارد مقوّم را تعمیم مى‌دهد. مثلا فطوست براى انف یك عرض ذاتى است چون وقتى فطوست را تعریف مى‌كنیم، انف را در حد آن اخذ مى‌كنیم با اینكه انف براى فطوست جنس نیست چرا كه فطوست عرض است و انف جوهر است و جوهر نمى‌تواند جنسِ عرض باشد. امّا از باب زیادة الحد على المحدود، انف در تعریف فطوست اخذ مى‌شود و این هم از نظر شیخ، به عنوان مقوّم شمرده مى‌شود. از این قبیل موارد در علوم مختلف، فراوان است. هم‌چنین گاهى كیفیاتى هستند كه عارض كمیات مى‌شوند مثل انحناء و استقامت كه عارض خط و سطح مى‌شود. اگر بخواهیم خود این كیفیت را تعریف كنیم و از جنس و فصل خودش استفاده كنیم، نهایتاً به جنس عالى كیف مى‌رسیم و این مقوله ربطى به هندسه پیدا نمى‌كند، امّا گاهى از باب زیادة الحد على المحدود، در تعریف آنها از مقوله كمّ استفاده مى‌كنیم و مى‌گوییم انحناء و استقامت، كیفیتى است كه عارض خط یا سطح مى‌شود.

   2ـ نكته دیگر این است كه وقتى مى‌گوییم عرض ذاتى آن است كه خود موضوع یا جنسِ موضوع در تعریف آن اخذ شود، مراد از این جنسِ موضوع چیست؟ مثلا اگر موضوع علم، جسم باشد و این جسمْ محمولى داشته باشد كه در تعریفِ آن، بایستى مفهوم جوهر را كه جنسِ جسم است اخذ كنیم، آیا در این صورت باز هم محمول فوق، عرض ذاتى جسم ـ یعنى موضوع علم ـ محسوب مى‌گردد؟ اینجاست كه برخى از علماء منطق قیدى آورده‌اند و گفته‌اند، جنسِ موضوع نباید فراتر از موضوعِ علم باشد، یعنى جنسِ موضوع و معروضِ عرض ذاتى، نباید اعم از موضوع علم مورد بحث بشود. و لذا خواجه نصیر طوسى(رحمه الله) مى‌گوید بهتر است در تعریف عرض ذاتى بگوییم، محمولى است كه یا خودش در تعریف معروضش اخذ مى‌شود و یا موضوع در تعریفِ آن اخذ مى‌شود، تا از موضوع علم، فراتر نرویم.

   3ـ نكته دیگر این است كه برخى امور در بعضى از علوم، اصلا جنس و فصل حقیقى ندارند مثل محمولاتى كه در مسائل علم منطق یا فلسفه به كار مى‌روند مثلا «كلى» جنس و فصل ندارد زیرا ماهیت ندارد. در این موارد باید از آن‌چه كه به منزله جنس یا فصل است استفاده كنیم. معقولات ثانیه فلسفى كه از محمولات فلسفه هستند و یا معقولات ثانیه منطقى كه از محمولاتِ مسائل منطق مى‌باشند، جنس و فصل حقیقى ندارند، ولى مى‌توان براى آنها مفاهیمى

در نظر گرفت كه به منزله جنس و فصل باشند. مثلا مفهوم «موجود» كه موضوع فلسفه است، جنس براى موضوعاتِ مسائل فلسفه نیست. ولى به منزله جنس است. هم‌چنین خود «مفهوم» براى موضوعاتِ مسائل منطق، جنس نیست ولى به منزله جنس است. این نكته را بزرگان متذكر نشده‌اند و شاید وجه آن این بوده كه این مفاهیم را جزء اعراض مى‌شمرده‌اند و مى‌گفته‌اند مفهوم موجود براى هر ماهیتى جزء اعراض است و همین‌طور مفهوم وحدت یا امكان و...‌.

   4ـ نكته دیگر اینكه همیشه اینطور نیست كه موضوع علم، نسبت به موضوع مسئله، جنس باشد بلكه گاهى موضوع علم «كلّ» است و موضوع مسئله «جزء» آن حساب مى‌شود. مثلا در طب از درد چشم بحث مى‌كنند. و چشم از انواع مندرج تحتِ بدن ـ كه موضوع طب است ـ نیست بلكه جزئى از بدن است. پس باید گفت گاهى موضوع یك علم، كل است نسبت به موضوعاتِ مسائل آن علم، و موضوعاتِ مسائل از اجزاء آن محسوب مى‌شوند و گاهى موضوع علم، نسبت به موضوع مسئله، كلّى است و موضوعات مسائل، از جزئیاتِ آن محسوب مى‌گردند. این مطلب را برخى از اصولیین ما مثل مرحوم میرزاى قمى متذكّر شده‌اند ولى منطقیان بیان نكرده‌اند.

 

ـ آیا ذاتى باب برهان بایستى مساوىِ موضوع باشد؟

برخى از بزرگان مانند علامه طباطبایى مى‌فرمایند: عرض ذاتى با موضوع خود بایستى نسبت تساوى داشته باشد، به‌گونه‌اى كه با وضع موضوع، وضع شود و با رفع آن، مرتفع گردد. امّا این سخن در مواردى قابل نقض است زیرا گفتیم كه مثلا تساوى با دو قائمه كه از عوارض ذاتى مثلث است، اعم از آن است و در زوایاى خارج از متوازیین هم صادق است. طبق فرمایش علامه طباطبایى(رحمه الله) بایستى این محمول در مسائل هندسه نیاید و حال آنكه جاى دیگرى براى طرح آن نیست و در هندسه از آن بحث مى‌كنند. علاوه بر اینها، همه علماء منطق گفته‌اند ذاتى برهان، اعم از ذاتىِ باب ایساغوجى است و شامل آن هم مى‌شود. پس جنس و فصل هم ذاتى باب برهان محسوب مى‌شوند و مى‌دانیم كه جنس نسبت به نوع اعم است، پس لازم نیست ذاتىِ باب برهان، مساوى موضوع باشد.

   از طرف دیگر گفته‌اند كه ذاتى نباید اخص از موضوع باشد. اگر مراد این است كه نباید اخص از موضوع مسئله باشد، موجّه است و امّا اگر مراد این باشد كه اخص از موضوع علم

نباشد، در این صورت بسیارى از محمولات قضایاى علوم بایستى از دایره ذاتیاتِ آن موضوع خارج شود. مثلا در فلسفه احكامى كه براى واجب اثبات مى‌شود، براى ممكنات ثابت نیست، و بنابراین نمى‌توانیم بگوییم محمول، مساوى با موضوع علم یعنى موجود بما هو موجود است.(1)

   البته برخى براى تفصّى از اشكال فوق، با تكلفاتى سعى كرده‌اند مسئله را جواب دهند و گفته‌اند در جایى كه محمول اعم از موضوع است، حصّه‌اى از محمول اختصاص به موضوع دارد و براى آنْ ذاتى است، نظیر مفهوم مساوات كه شیخ(رحمه الله) به آن مثال زد و گفت، آنچه در هندسه مطرح مى‌شود مساواتِ مقدارى است و آنچه در حساب مطرح مى‌شود، مساواتِ عددى است. و اما در مورد محمولات اخص از موضوع، گفته‌اند: این‌گونه محمولات با مقابلاتشان مساوىِ موضوع هستند. مثلا واجب و ممكن هر دو با هم، مساوىِ موجود بما هو موجود ـ كه موضوع فلسفه است ـ مى‌شوند.

   به نظر ما همه اینها در عین حال كه تكلّف‌آمیز است ریشه اشكال را بر نمى‌كند، مثلا اقسام چهارگانه علّت (مادى، صورى، فاعلى و غایى) را چگونه مى‌توان با مقابلاتشان مساوى موضوع فلسفه قرار داد؟ به نظر ما باید دید این قیودى كه براى عرض ذاتى گفته‌اند روى چه ملاكى است؟ و اصلا باید دید چرا در برهان بایستى محمول، ذاتىِ موضوع باشد؟ این بحث در باب مقدماتِ برهان مطرح شده و نشان مى‌دهد كه اگر برهان بخواهد برهان حقیقى باشد، باید محمولات مقدمات آن براى موضوعْ ذاتى باشد. یعنى اوسط براى اصغر و اكبر براى اوسط بایستى ذاتى باشد، امّا اینكه اكبر براى اصغر هم ذاتى باشد، لزومى ندارد. ولى مى‌بینیم منطق‌دانان این را به نتیجه برهان نیز توسعه داده‌اند و گفته‌اند اكبر براى اصغر هم باید ذاتى باشد. نتیجه برهان همان است كه در علوم از آن استفاده مى‌شود. یعنى گفته‌اند مسائلِ یك علم باید قضایایى باشند كه محمولش براى موضوعش ضرورى باشد. سپس یك توسعه دیگر هم داده‌اند و گفته‌اند در علوم، بایستى محمولِ مسئله، علاوه بر اینكه ذاتىِ موضوع مسئله است، ذاتىِ موضوع علم هم باشد. زیرا هر علمى باید از اعراض ذاتىِ موضوع خود بحث كند یعنى از محمولاتى كه مناسب موضوع‌اند. این نشان مى‌دهد كه علماء منطق از بحثِ مقدمات برهان به بحث موضوعاتِ علوم رسیده‌اند. یعنى براى اینكه محمولاتِ مسائل علوم را براى موضوعاتِ علومْ ذاتى كنند، این توسعه‌ها را در مفهوم ذاتى داده‌اند.


1. مگر اینكه الهیات بالمعنى الاخص را علم علیحده‌اى حساب كنیم و موضوع آن را واجب الوجود بدانیم (غ).

   و امّا دلیل اینكه در قضایاى برهانى، محمول بایستى ذاتىِ موضوع باشد چیست؟ شیخ در اول فصل مى‌فرماید: اگر محمولاتِ مقدمات، ذاتى نباشند نمى‌توانند علت براى نتیجه شوند. امّا ایشان توضیحى نداده است كه مراد از علیّت چیست؟ شاید ابتدا به نظر رسد كه آنچه علیت دارد، اوسط است كه علتِ ثبوت اكبر در اصغر مى‌شود و این، فقط در برهان لمّى صادق است. امّا شیخ تصریح مى‌كند كه لزوم ذاتى بودن محمول براى موضوع در مقدماتِ برهان، اختصاص به برهان لمّى ندارد بلكه در برهان انّى هم لازم است. پس معلوم مى‌شود مراد از علیّت، علیّت براى تصدیق و علم به نتیجه است. یعنى مقدمات برهان باید به گونه‌اى باشد كه علیّت براى علم به نتیجه داشته باشد. باید دید كه چگونه این علیّتْ تحقّق مى‌یابد. این علیّت اعم از علیت در اجزاء ماهیت است. اگر یك امرى دو تا لازم داشته باشد، این لوازم هیچ‌یك جزء ذات موضوع نیستند امّا اگر یكى از لوازم بیّنِ موضوع باشد و دیگرى غیر بیّن باشد، مى‌توانیم از یكى از این‌دو لازم بر دیگرى استدلال كنیم مثلا فرض مى‌كنیم ضاحك براى انسان بیّن است، امّا متعجبٌ بیّن نیست، ولى متعجبٌ براى ضاحك بیّن است، در اینجا مى‌توانیم بگوییم: انسان ضاحك است و هر ضاحكى متعجب است، و نتیجه بگیریم كه هر انسانى متعجب است.

   پس آنچه كه مشترك بین برهان انّ و لمّ است این است كه باید در مقدمات آنها، محمول براى موضوعش بیّن باشد. یعنى در هر برهانى باید موضوع مقدمه طورى باشد كه ذاتاً محمول را به دنبال داشته باشد و هرگاه ما آن موضوع را درك مى‌كنیم، آن محمول را هم به صورت بیّن درك كنیم. با این تحلیل معناى علیّت، به بیّن بودن برمى‌گردد و معناى محمول ذاتى این است كه معلولِ موضوع باشد و امّا در نتیجه برهان، لازم نیست كه محمول یعنى اكبر براى موضوع یعنى اصغر، بیّن باشد، بلكه به واسطه برهان، بیّن مى‌شود. لذا این قید كه در برهان باید محمولِ نتیجه نیز براى موضوعش ذاتى باشد، با تحلیل شیخ، ثابت نمى‌شود. یعنى دلیل شیخ اقتضا ندارد كه محمول نتیجه نیز همانند محمول مقدمات، براى موضوع، ذاتى باشد. آنچه در برهانْ ضرورت دارد این است كه مقدماتْ یقینى باشند و از تركیب آنها، علم به نتیجه حاصل گردد و این همان است كه مى‌گوییم اوسط بایستى علتِ تصدیق به نتیجه شود. و اما شرط ذاتى بودن، اماره و نشانه‌اى است براى اینكه ببینیم برهان درست است یا نه، یعنى آیا محمولات مقدماتْ بیّن هستند یا نه. سپس این مطلب، با مطلب دیگرى خلط شده و گفته‌اند در علوم، بایستى

محمولات از اعراضِ ذاتى موضوع مسئله و موضوع علم باشند. در حالى كه این مسئله ربطى به مقدمات برهان ندارد. در اینجا باید دید داعى بر این مطلب در باب علوم چه بوده است؟ علماء ابتدا آمده‌اند علوم را تقسیم كرده و تباین علوم را به موضوعاتشان گرفته‌اند و گفته‌اند هر علمى باید از محمولاتى كه مناسب با آن علم و با موضوع آن علم است بحث كند. و اگر از محمولى بحث كنیم كه اعم از یك علم است، با طرحِ تقسیم علوم، منافات پیدا مى‌كند. خود شیخ فرمود: اگر مثلا در علمى كه موضوعش انسان است از حركتِ انسان صحبت كنیم، نامناسب است، چرا كه حركتْ اختصاصى به انسان ندارد و در اشیاء دیگر هم یافت مى‌شود. پس معلوم مى‌شود اینكه علماء گفته‌اند در علوم بایستى محمولاتِ مسائل نسبت به موضوع مسئله و موضوع علمْ ذاتى باشد، براى این است كه آن قراردادى كه در طبقه‌بندى و تقسیم علوم كرده‌اند به هم نخورد و هر علمى، محدوده خودش را داشته باشد. نتیجه اینكه در خود كتاب برهان هم، ذاتى به دو معناست: یكى اینكه مى‌گوییم محمولاتِ مقدمات بایستى براى موضوعاتشان ذاتى باشد كه این به همان معناى بیّن بودن است. دیگر اینكه مى‌گوییم محمولاتِ مسائل بایستى نسبت به موضوع علمْ ذاتى باشند. این معناى دوّم اصلا ربطى به كتاب برهان ندارد، بلكه این مطلبى است كه از بحث تقسیم علوم ناشى شده و طبق قرارداد است. یعنى براى اینكه هرج و مرجى در بین علوم پیش نیاید، مصلحت تعلیم و تعلّم اقتضاء كرده است كه این قید در محمولاتِ مسائل علوم لحاظ شود.

 

ـ حاصل سخن:

علماء براى اینكه یك محور واحد براى همه مسائل یك علم درست كنند گفته‌اند: هر علمى باید یك موضوع عام و فراگیر داشته باشد و همه موضوعاتِ مسائل آن علم را به نحوى پوشش دهد. حال، این موضوع نسبت به موضوعاتِ مسائل، یا باید نسبتِ كلى به جزئى داشته باشد مثل موضوع فلسفه كه موجود بماهو موجود است، و یا باید نسبت كل به اجزاء داشته باشد مثل بدن انسان كه موضوع طب است. این مطلب، یك امر قراردادى است، نه برهانى. همین‌طور وقتى مى‌گویند محمولات مسائل علوم باید ذاتى باشند و اختصاص به موضوع همان علم داشته باشند، یك امر قراردادى است و بهترین دلیل و نشانه آن این است كه مى‌گویند وقتى جنسِ موضوع در تعریف محمول اخذ مى‌شود، نباید این جنس از موضوع علم

فراتر رود. و معلوم است كه این یك قرارداد است و الاّ در برهان و شرایط آن، چنین قیودى نداریم. خود شیخ در بسیارى از جاها مى‌فرماید اگر محمولى فراتر از موضوع علم برود، ذاتى نخواهد بود و مربوط به آن علم نیست. امّا آیا مى‌توانیم بگوییم اگر محمول فراتر از موضوع علم شد، دیگر اصلا به درد برهان نمى‌خورد؟! خیر. چون بالاخره آن محمول، مربوط به علم دیگرى مى‌شود و ممكن است كسى در آن علم، از راه همین محمول، یقین پیدا كند. پس این شرط را نمى‌توان از شرایط برهان قرار داد كه محمول باید ذاتىِ موضوع علم باشد و اگر محمولى این‌چنین نبود بگوییم پس قیاس مركب از آن مقدمات و محمولات، برهان نیست! البته ممكن است بگوییم در محدوده این علم خاص، برهان نیست ولى در جاى خود و در علم مربوطْ برهان است. ولى به هر حال، حقیقت برهانْ یك امر نسبى نیست، و نیز عقلا ضرورتى ندارد كه در محدوده یك علم خاص مطرح شود. برهان آن است كه مقدماتش مفید یقین به نتیجه باشند، حالْ این محمولات و مقدمات، از هر علمى باشند، در ماهیّت برهانْ تأثیرى نخواهد داشت.