یكی از نخستین مكاتب و نظریات غیر واقعگرایانه در اخلاق، كه میتوان رد پای آن را در یونان باستان به خوبی جستجو كرد، نظریه قراردادگرایی است. هر چند این نظریه دارای تقریرها و تفسیرهای متنوع و مختلفی است، اما به طور كلی میتوان گفت كه قراردادگرایی اخلاقی به دستهای از مكاتب و نظریات اخلاقی گفته میشود كه منشأ احكام اخلاقی و معیار صدق و كذب و موجهسازی گزارهها و احكام اخلاقی (و یا دست كم بخشی از اصول احكام اخلاقی، مانند عدالت،) را در توافق افراد جستجو میكنند. قراردادگرایان مدعیاند كه یك باور و حكم اخلاقی تنها در صورتی موجّه و معقول است كه مردمان خاصی در شرایط و اوضاع و احوال خاصی بر آن، یا بر قاعده یا نظامی كه مشتمل بر آن است، توافق داشته باشند.(1)
هر چند مدت زیادی از رواج این دیدگاه به عنوان دیدگاهی مستقل در باب تبیین منشأ احكام اخلاقی و معیاری برای تعیین صدق و كذب اخلاقیات نمیگذرد، اما مانند بسیاری از اندیشههای به ظاهر جدید، میتوان سرنخهایی از این گرایش را در میان متفكران پیشین نیز به دست آورد. بسیاری از مورخانِ اندیشههای اخلاقی و اجتماعی كوشیدهاند
1. Morals by Agreement, David Gauthier, (New York: Oxford University Press, 1986) p. 269.
ریشههای این نظریه را در میان آثار فیلسوفان یونان باستان جستجو نمایند.(1) و معمولاً آغاز این اندیشه را به سوفسطائیان یونانی در روزگار سقراط و به ویژه به سخنان گلاوكن،(2) درباره معیار و منشأ عدل و ظلم، برگرداندهاند.(3) افلاطون، سخن گلاوكن را این گونه نقل میكند:
... پس از آن كه مردمان، هم به یكدیگر ظلم كردند و هم ظلم یكدیگر را تحمل نمودند و بدین سان مزة هر دو را چشیدند، كسانی كه نمیتوانستند خود را از ستمكشی برهانند و ستمگری اختیار كنند نفع خود را در این دیدند كه با یكدیگر كنار آیند و توافق كنند كه هیچ كس به دیگری ستم روا ندارد و هیچ كس ستم دیگری را تحمل نكند. بدین منظور شروع به وضع قانون كردند و حكم قانون را حق شمردند و پیروی از دستور قانون را عدل نام نهادند.(4)
این نظریه پس از وقفهای نسبتاً طولانی، بار دیگر در دوران جدید و از قرن هفدهم به بعد، از سوی فیلسوفانی مانند توماس هابز (1588 ـ 1676)، جان لاك (1632 ـ 1704) و ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778)، به عنوان معیاری برای اثبات مشروعیت سیاسی حكومتها و هم چنین حجیت و حقانیت باورهای اخلاقی مطرح شد.(5) البته متفكران یاد شده عمدتاً این نظریه را در حوزة علوم سیاسی و نظریات مربوط به مشروعیت حكومت مطرح كردند. آنان از این نظریه، در قبال نظریاتی چون «مشروعیت الهی حاكمان» و «حكومت به عنوان حق طبیعی و ذاتی برخی از افراد» دفاع كردند. مسأله مهم برای این متفكران این بود كه اگر «انسان آزاد آفریده
1. See: Ibid, p. 6 - 15; ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, (London & New York: Acodemic Press, 1998) V1, p. 632 & ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, ed. Hugh Lafollette, (New York: Blackwell Publishing Inc., 2000) p. 216.
2. Glaucon.
3. See:Morals by Agreement, David Gauthier, p. 306 - 310.
4. دورة كامل آثار افلاطون، ج2 (جمهوری)، ترجمة محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی، دوم، 1367) ص914 ـ 915.
5. See: ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, p. 247.
شده است اما همه جا در بردگی به سر میبرد»(1) چه چیزی به این كار مشروعیت میبخشد؟ چرا آدمیان باید غل و زنجیر الزامات و قوانین سیاسی را بر گردن خود اندازند؟
متفكران یاد شده بر این باور بودند كه این خود مردمان هستند كه با اراده آزاد خویش و به منظور تأمین مصالح فردی و اجتماعیشان چنین زنجیری را بر دست و پای خود بستهاند.(2) به عبارت دیگر، معیار مشروعیت حكومت را در توافقات میان فرمانروا و فرمانبردار میدانستند. البته هر چند لاك، هابز و روسو، علیرغم اختلافاتی كه با یكدیگر داشتند، مبنای مشروعیت حكومت را به رضای جمعی و قرارداد اجتماعی میدانستند،(3) اما در حوزه اخلاق با یكدیگر اختلاف جدی داشتند. جان لاك، مفهومی غیر قراردادگرایانه از حجیت و اعتبار اخلاقیات ارائه داد.(4) وی اعتبار باورهای اخلاقی را بر اساس قانون طبیعت اثبات میكرد و نه قرارداد اجتماعی.(5) به عبارت دیگر، نظریه اخلاقی جان لاك از نوع نظریات واقعگرایانه است. لاك معتقد بود كه «اخلاق همانند ریاضیات پذیرای برهان و استدلال است.»(6) وی تصریح میكرد كه «یگانه محك حقیقی درستی اخلاق» قانون الهی است؛(7) البته منظور او از قانون الهی، چنان كه خود وی میگوید، «قانونی است كه خدا برای اعمال آدمیان مقرر داشته است، خواه با نور طبیعت برایشان اعلام شود، خواه با ندای وحی و الهام».(8) وی بر این باور بود كه «با ملاحظة طبع خدا و طبع انسان و نسبت میانشان،
1. قرارداد اجتماعی(متن و در زمینة متن)، ژان ژاك روسو، ترجمة مرتضی كلانتری، (تهران: آگاه، 1379)، ص56.
2. See: ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, p. 248-249.
3. ر.ك: تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، (تهران: انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، دوم، 1370)، ج5، ص 148 ـ 152.
4. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 635.
5. ‘‘A Contractarian Account of Moral Justification’’, by C. W. Morris, in Moral Knowledge?, p. 216.
6. تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، ج5، ص140 ـ 141.
7. همان، ص142.
8. همان، ص143.
میتوان به مبادی اخلاقی خود ـ پیدا (بدیهی) رسید كه از آنها قواعد و دستورهای اخلاقی جزئیتر استنتاج شدنی هستند.»(1)
در عین حال، هابز و روسو، علاوه بر این كه معیار مشروعیت حكومتها را قرارداد اجتماعی میدانستند، منشأ احكام اخلاقی و معیار درستی و نادرستی باورهای اخلاقی را نیز، به نوعی، به توافق جمعی و قرارداد انسانها وابسته میكردند. هابز میگفت، یكی از قوانین طبیعی این است كه «آدمیان باید به قرارداد خود وفا كنند» و این قانون، سرچشمه و مبدأ عدالت است؛ به عبارت دیگر، وی عدل و ظلم را وابسته به قرارداد دانسته و میگفت:
وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد، هیچ حقی هم واگذار نشده و هر كسی نسبت به هر چیزی حق دارد، و در نتیجه هیچ عملی نمیتواند غیر عادلانه باشد. اما وقتی پیمان بسته میشود، نقض آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بیعدالتی، همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آنچه كه ناعادلانه نباشد، عادلانه است ... معنای عدالت همان ایفای پیمانهای معتبر است.»(2)
نظریه قراردادگرایی اخلاقی در نیمة دوم قرن بیستم و در پی انتشار مقالات بسیار پر نفوذ جان راولز، و برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، در دهة پنجاه، بار دیگر مورد توجه جدی فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی قرار گرفت.
یكی از مشهورترین انواع دیدگاههای قراردادگرایانه، قراردادگرایی هابزی است. مدافعان این نوع رویكرد، به پیروی از توماس هابز، بر این باورند كه افراد یك جامعه تنها در صورتی میتوانند از تجاوز دیگران در امان باشند كه رفتارهای اخلاقی آنان، هنجارهایی
1. همان.
2. لویاتان، توماس هابز، ترجمة حسین بشیریه، (تهران: نی، 1380)، ص170 ـ 171 و تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، ج5، ص52.
توافقی و قراردادی باشد؛ به گونهای كه هر شخصی مطمئن باشد كه اگر به وظایف اخلاقی خود عمل كند و به حقوق دیگران احترام گذارد، دیگران نیز بر اساس همان قرارداد جمعی، با او چنان رفتاری خواهند داشت؛ یعنی آنان نیز به وظایف خود در قبال او عمل كرده، منافع وی را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراین، احكام و باورهای اخلاقی در یك جامعه، محصول توافقات و قراردادهای میان افراد آن جامعه است. و تنها تا آنجا موجّه و قابل دفاع خواهد بود كه بتواند به نحوی كارآمد، منافع افراد آن جامعه را تأمین كند. اگر یك باور اخلاقی در خدمت تحقق امیال و خواستههای افراد و تأمین منافع آنان باشد، باوری موجّه و معقول است و الّا خیر.(1)
اگر هر فردی بدون توجه به منافع دیگران، در پی افزایش منفعت و سود شخصی خود باشد، در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعی پدید میآید، بلكه هیچ كس به مقصود خود نیز نخواهد رسید و به جای كسب منفعت بیشتر، ممكن است همان منافع موجودش را نیز از دست بدهد. حتی انسانهای نیرومند و سرمایهدار نیز مقدار قابل توجهی از منابع و امكانات خود را باید صرف امنیت خود كنند. بنابراین، انسانهایی كه در پی تأمین منافع شخصی خود هستند توافقات مربوط به مالكیت، وفای به عهد، حاكمیت قانون و امثال آن را به عنوان شرایط و لوازمی برای به حداكثر رساندن منفعت خودشان میپذیرند. در نتیجه، قواعد اخلاقی برای فیلسوفان هابزی تا آنجا اهمیت دارد كه منفعت متقابل افرادی را كه به آنها عمل میكنند تأمین نمایند.(2)
قراردادگرایان هابزی بر این باورند كه ارزشهای اخلاقی، چیزی جز خواستههای ذهنی افراد نبوده هیچ گونه عینیتی ندارند.(3) بنابراین، چیزی كه دارای خوبی یا بدی ذاتی باشد وجود ندارد. نه اهداف اخلاقی دارای ارزش ذاتیاند و نه وسایل و ابزارهایی كه برای وصول به آن اهداف بر میگزیینم. اما از آنجا كه با پرهیز از زیان رساندن به دیگران و
1. See: The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.
2. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 640.
3. The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.
تعهد دیگران نسبت به ضرر و زیان نرساندن به ما در وضعیت بهتری قرار خواهیم گرفت و از منافع بیشتری بهرهمند خواهیم شد، با یكدیگر قرار میگذاریم كه از ضرر و زیان رساندن به همدیگر پرهیز كرده و نسبت به حقوق یكدیگر با دیدة احترام بنگریم.
بنابراین، در عین حال كه زیان رساندن به دیگران و ظلم، ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هر چند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مثبتی ندارد، اما افراد یك جامعه، از آنجا كه تحقق منافعشان را در گرو پذیرش توافقی میبینند كه ظلم را «بد»، و عدل را «خوب» معرفی كند، از این رو به چنین احكامی تن میدهند. مثلاً یكی از منافع پذیرش این قرارداد آن است كه در سایة چنین توافقاتی انسانها با اطمینان خاطر بیشتری زندگی خواهند كرد و لازم نیست وقت و امكانات خود را صرف محافظت از جان و مال و ناموس خود كنند. پذیرش این قراردادها موجب میشود كه ما در یك همكاری و همدلی پایدار، با یكدیگر زندگی كنیم.(1)
در حقیقت عناصر اصلی قراردادگرایی هابزی را میتوان در همان سخنان گلاوكن كه در آغاز این فصل نقل كردیم، مشاهده نمود. همان طور كه پیشتر گفتیم، بر اساس رأی گلاوكن، قواعد و اصول عدالت، اصولی قراردادی بوده و نشانگر وجود توافقی جمعیاند؛ زیرا از طرفی مردم میخواهند كه امیال و خواستههای آزادانة آنان از سوی دیگران مورد ممانعت قرار نگیرد؛ و از طرف دیگر میبینند كه تحقق این مسأله منوط به این است كه آنان نیز ارادههای آزاد دیگران را مورد ممانعت قرار ندهند. و از این رو، همگی در ضمن یك قرارداد جمعی توافق میكنند كه محدودیتهای خاصی را بر امیال و خواستههای عنان گسیختة خود وضع كنند. گلاوكن میگفت: این محدودیتها كه محصول قراردادهای متقابل هستند، همان اصول و قواعد عدالتاند. بنابراین، محدودیتهای ناشی از عدالت، در حقیقت بازتاب توافق و قرارداد هستند. البته چنین قراردادی كه
1. ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cambridge: Blackwell, 1991), p189.
پیدایش نهاد اخلاق را در پی دارد، از آنجا كه به منفعت متقابل هر یك از ما منجر میشود، قراردادی معقول و موجه است. به عبارت دیگر، همین محدودیتهای متقابل كه به صورت عاقلانهای گزینش شدهاند، به منفعت متقابل منجر میشوند.
نخستین نقدی كه بر این نظریه وارد میشود این است كه در حقیقت مقدار قدرت و توانایی فنی و فكری و حتی جسمی افراد است كه تعیین میكند آیا پذیرش و پیروی از یك توافق خاص مفید است یا نه. انسانهای نیرومند و با استعداد در مقایسه با افراد ضعیف و كمبنیه از تواناییها و نیروهای بیشتری برخوردارند. از این رو، توافق و قراردادهای مفید به حال ضعیفان را به آسانی گردن نمینهند؛ زیرا اولا، چیز زیادی از این توافقات نصیب آنان نمیشود و ثانیاً، آنان میتوانند بیواهمه و بدون ترسِ از مقابله به مثل، منافع ضعفا را نیز مصادره كنند.(1) در حقیقت اگر نیك بنگریم، به خوبی دانسته میشود كه این نظریه به افراد نیرومند و قوی اجازه میدهد كه در صورت امكان، دیگران را به بردگی گرفته و جان و مال و ناموس آنان را مورد تجاوز قرار دهند. بنابراین، حاصل این نظریه چیزی شبیه قرارداد بردگی خواهد بود.(2) و چیزی به نام اخلاق و قرارداد اخلاقی از آن به دست نخواهد آمد.
قراردادگرایان هابزی از آنجا كه هیچ گونه منزلت اخلاقی ذاتی را به رسمیت نمیشناسند، از این رو، برابری جسمانی و فیزیكی انسانها را به عنوان پیش فرض هر گونه برابری حقوقی میان آنان مطرح میكنند. به عقیدة آنان چون همة افراد در تواناییها و ضعفهای جسمانی برابرند، یعنی هم در توانایی آسیب رساندن به دیگران و هم در آسیب پذیری از
1. See: Ibid.
2. Ibid.
آنان همه با هم برابرند، بنابراین، باید به دنبال توافق و قراردادی باشند كه مستلزم ممانعت و پرهیز افراد از به كارگیری تواناییهایشان در زیان رساندن به دیگران باشد. به بیانی روشنتر، بر اساس این نظریه، اخلاق تنها در صورتی ممكن است كه انسانها از تواناییهای برابری برخوردار باشند. زیرا تنها در این صورت است كه افراد میبینند كه وجود محدودیتهای اخلاقی و قراردادهای جمعی مبنی بر لزوم صیانت از جان و مال و ناموس دیگران، بهتر و مفیدتر است تا آزادی بیقید و شرط در به كارگیری تواناییها و استعدادها. اما حقیقت این است كه حتی اگر بپذیریم كه انسانها ذاتاً دارای توانمندیهای جسمانی و فیزیكی یكسانی هستند، نمیتوان نابرابرهای غیر طبیعی آنان را انكار كرد. افراد یك جامعه ممكن است دارای تواناییهای فنی و تكنولوژیكی كاملاً نابرابری باشند. بر اساس این دیدگاه، باید گفت كه اگر كسی تواناییهای تكنولوژیكی بالاتر و پیشرفتهتری داشته باشد، دلیلی برای گردن نهادن به الزامات و تعهدات اخلاقی ندارد؛ زیرا قراردادهای جمعی تنها تا آنجا مفیدند كه منفعت متقابل افراد را تأمین كنند و حال آن كه بر اساس این فرض، چنین افرادی برای تأمین منافعشان هیچ نیازی به چنان قراردادهایی ندارند؛ بلكه پذیرش محدودیتهای اخلاقی ناشی از قراردادهای جمعی، موجب از بین رفتن منافع آنان و، یا دست كم، كاهش یافتن آنها میشود.(1)
حاصل سخن آن كه هر چند ممكن است در هر جا كه مردم دارای توانمندیهای برابری باشند، این نظریه به عدالت و تحقق احكام اخلاقی منجر شود، اما در هر جا كه تفاوتهای فردی زیاد باشد و نابرابری در توانمندیها وجود داشته باشد، به بهرهكشی و استثمار منجر میشود. در این نظریه هیچ دلیلی برای ترجیح عدالت بر بهرهكشی در چنین شرایطی ارائه نشده است.(2)
اشكال دیگری كه میتوان بر این نظریه گرفت این است كه بر اساس این دیدگاه نمیتوان
1. See: Ibid, p. 190.
2. Ibid, p. 191.
برای هیچ حكمی از احكام اخلاقی برهان اقامه كرد. زیرا شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروری، دایمی و كلی باشند،(1) و این شرایط جز در مورد قضایای حقیقی و واقعی و احكامی كه مطابق با نفس الامر باشند، تحقق نمییابد. طبیعتاً وقتی مقدمات دارای چنان ویژگیهایی باشند، نتیجه برهان (یعنی همان حكم اخلاقی) نیز دارای همان ویژگیها خواهد بود. اما اگر حقیقت قضایای اخلاقی را به قرارداد و اعتبار جمعی دانستیم، طبیعی است كه هیچ یك از آن سه شرط یعنی ضرورت، دوام و كلیت را به دنبال نخواهد داشت و در نتیجه راه ورود برهان نیز بسته خواهد ماند و قضایای اخلاقی را نه میتوان در مقدمة برهان جای داد و نه از مقدمات برهانی استنتاج نمود.
اشكال دیگر این دیدگاه آن است كه لازمة آن پذیرش نسبیت تام و تمام در احكام اخلاقی است. زیرا اگر ما احكام اخلاقی و ارزشی را مبتنی بر خواست و میل جمعیِ افراد دانستیم و اگر تحقق منافع متقابل را معیار حقانیت احكام و گزارههای اخلاقی پنداشتیم، بالطبع با تغییر خواستهها و امیال و یا پیدایش راههای جدید برای تحقق منافع متقابل آنان، قضاوتها و احكام اخلاقیشان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری را كه امروز خوب و ارزشمند میدانند با پیدایش راههای جدید و شیوههای دیگری برای تحقق منافع متقابل، آن را بد تلقی كنند. و یا، بر عكس، كاری را كه در شرایط اجتماعی خاصی بد میپندارند و آن را مانع تحقق منافعشان میدانند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
دومین نوع قراردادگرایی، كه در عصر حاضر از اهمیت بسیار زیادی در میان فیلسوفان اخلاق و اندیشمندان علوم سیاسی برخوردار است، دیدگاهی است كه از سوی فیلسوف برجستة آمریكایی، جان راولز، مطرح شده است. راولزبر این باور است كه اهمیت انسانها
1. ر.ك: نهایة الحكمة، محمد حسین طباطبائی، (قم: النشر الاسلامی، 1362)، ص259.
از نظر اخلاقی به دلیل آن است كه «فی نفسه هدف»(1) هستند و نه به دلیل آن كه از دیگران منفعت میبرند و یا مورد آزار و اذیت دیگران واقع میشوند (آن گونه كه قراردادگرایان هابزی مدعی بودند). هر چند ما شهودهای اولیهای درباره رفتارِ برابرْ نسبت به انسانها داریم اما آن شهودات مبهماند و از این رو برای تعیین معنای دقیق عدالت و رفتار برابر با افراد، نیازمند یك روش مناسب هستیم. بر اساس رأیراولز، ایده قرارداد اجتماعی، یكی از آن روشهای مناسب برای تعیین معنای دقیق عدالت است.(2)
یكی از اشكالات نظریات قراردادگرایانه این است كه چون قراردادها لزوماً میان موجودات برابر و آزاد منعقد نمیشوند، ممكن است نیازهای افراد ضعیف را برآورده نكنند. و صرفاً در جهت تأمین منافع نیرومندان باشند. بسیاری از اندیشمندان و منتقدان قراردادگرایی این مسأله را نتیجه اجتنابناپذیر هر گونه نظریه قراردادگرایانه دانستهاند؛ زیرا قراردادها در معنای حقوقی و عرفی، توافقاتی هستند میان گروهی از افراد كه هر كدام از آنان صرفاً به دنبال تأمین منافع خود و در اندیشة منافع و مزایای خویش هستند. جان راولز برای حل این مشكل و تأمین بیطرفی اخلاقی، میگوید باید به بررسی و كنترل شرایطی پرداخت كه در تحت آنها قرارداد صورت میگیرد. وی معتقد است كه قراردادها در صورتی كه از «موقعیت نخستین» عبور كرده باشند،(3) میتوانند ملاحظة برابری به هر كدام از طرفین قرارداد داشته باشند و منافع و مزایای همة قرارداد كنندهها را به یكسان در نظر بگیرند.
«موقعیت نخستین برابری» در اندیشة راولز، «با وضع طبیعی در نظریة سنتی قرارداد اجتماعی متناظر است».(4) اما وضع طبیعی در نظریه سنتی یك موقعیت برابری واقعی نیست. ولی راولز میخواهد كه با استفاده از «موقعیت نخستین»، افراد را از معرفت نسبت به موقعیت فعلی و نهاییشان در جامعه محروم و مغفول كند و از این راه، برابری واقعی را در
1. Goal in themself
2. See: ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, p. 191.
3. Ibid.
4. A Theory of Justice, John Rawls, (Cambridge: Harvard University, 1971), p. 12.
میان آنان تأمین نماید.(1) و از اینجاست كه به سراغ ایده «پرده جهل»(2) میرود. انسانها باید در پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق كنند. به این صورت كه افراد باید به طور كلی از هر چیزی كه موجب جدایی و تمایز آنان از یكدیگر میشود، غافل فرض شوند؛ از ملیّت، دیانت، جنسیت، شخصیت و همة ویژگیهایشان خلع شوند؛ از استعدادها یا ضعفهای طبیعیشان آگاهی نداشته باشند، از موقعیت و پایگاه اجتماعیای كه در آینده در جامعه اشغال میكنند، بیاطلاع فرض شوند. و اگر صفتی دارند، باید صفتی عام و كلی باشد به گونهای كه همة افراد بشر را شامل شود. در چنین موقعیتی كه به تعبیر راولز «همة تمایزات میان افراد» برداشته میشود،(3) اگر از تك تك افراد بخواهیم كه بهترین چیز را برای خود گزینش كنند، همان نتیجهای پدید خواهد آمد كه اگر میخواستند بهترین چیز را برای دیگران انتخاب كنند. در پشت پردة جهل، فرض خودخواهی و دیگرخواهی تفاوتی ندارد؛ زیرا من خواه ناخواه هر فردی را به منزلة خودم در نظر میگیرم و خیر و شر او را به منزلة خیر و شر خودم به حساب میآورم. نتیجه آن كه، با فرض چنین موقعیتی، میتوان قرارداد را شیوه و ابزاری كارا و سودمند برای تعیین وظیفة افراد درباره عدالت در نظر گرفت و آن را به عنوان معیاری مناسب برای توجیه باورهای اخلاقی و تبیین معقولیت اخلاق به كار بست.
منظور از قرارداد در این نظریه، مانند نظریه هابز، قرارداد فرضی است و نه واقعی و تاریخی. از نظر راولز آن توافق نخستین توافقی تاریخی و واقعی نیست؛ بلكه امری صرفاً فرضی است.(4)
1. Ibid, p. 19 & p. 137, & see: After Virtue, Alasdair Macintyre, (Noter Dame: University of Noter Dame, 1984), p. 246 - 247.
2. The veil of ignorance.
3.A Theory of Justice, John Rawls, p. 187.
4.Ibid, p. 12.
معیار راولز برای تبیین منشأ احكام اخلاقی و تأمین بیطرفی اخلاقی، یعنی پردة جهل، از همان ابتدا مورد نقدها و مخالفتهای گستردهای قرار گرفت. ما بیآن كه بخواهیم به نقدهای مخالفان و پاسخهای جان راولز و پیروانش بپردازیم، در بررسی این دیدگاه این سؤال را مطرح میكنیم كه آیا دیدگاه جان راولز واقعاً دیدگاهی قراردادگرایانه است؟ یعنی آیا این دیدگاه جزء دیدگاههای غیر واقعگرایانه در اخلاق است یا این كه باید آن را در ضمن دیدگاههای واقعگرایانه قرار داد؟ و در هر صورت آیا میتوان آن را به عنوان معیاری معقول برای تبیین منشأ پیدایش احكام اخلاقی و تأمین بیطرفی اخلاقی پذیرفت یا نه؟
حسن و قبح امور و افعال اختیاری انسان، گاهی به این صورت است كه عقل با قطع نظر از هر چیز دیگری وقتی فعلی از افعال اختیاری انسان را فی نفسه در نظر میگیرد، آن را علت تامة حسن و قبح و یا مقتضی حسن و قبح میداند. مثلاً وقتی عقل انسان، عدالت را فی نفسه در نظر میگیرد با قطع نظر از هر چیز دیگری آن را علت تامة حسن دانسته و از این رو حكم میكند كه «عدل خوب است» و در این مسأله، اجتماع انسانها و قرارداد انسانهای عاقل هم هیچ نقشی ندارد. بر فرض، اگر همة انسانها قرارداد كنند كه «عدالت بد است» این قرارداد و توافق، حقیقت و واقعیتِ خوبیِ عدالت را تغییر نمیدهد. مردم چه بخواهند و چه نخواهند، عدالت خوب است. حال اگر انسان (یا انسانهای) عاقلی را در پشت پرده جهل فرض كنیم، به گونهای كه خود را تنها از این حیث كه عاقل است لحاظ كند و هوا و هوس و موقعیتهای اجتماعی و منافع شخصیاش راهزن اندیشة او نباشند، در این فرض، عقل او، كه میتوان به آن عقل محض یا عقل سلیم نیز گفت، به خوبی میفهمد و كشف میكند كه عدالت خوب است. نه این كه قرارداد میكند كه عدالت خوب است؛ به این معنا كه ممكن بود خلاف آن را قرارداد كند.
اگر منظور جان راولز چنین چیزی باشد، در آن صورت سخنی حق و درست است و از این جهت اشكالی بر او وارد نیست. هر چند در این كه، به چنین كاری قرارداد و توافق گفته شود چندان با او موافق نیستیم. این كار در واقع قرارداد و جعل و ایجاد نیست؛ بلكه كشف یك واقعیت است. افزون بر این، واژة قرارداد و «توافق»، موهِم آن است كه حتماً باید توسط تعدادی از افراد و مجموعهای از انسانها ـ دست كم مجموعهای دو عضوی ـ
صورت بگیرد. و حال آن كه اگر منظور جان راولز از قرارداد چنین معنایی باشد، یعنی كشف حكم عقل، در آن صورت حتی اگر یك نفر هم در پشت پرده جهل قرار گیرد، كفایت میكند و نیازی به فرض انسانهای متعدد نیست.
اما اگر منظور راولز این است كه انسانهای عاقل وقتی با هم جمع شده، در پشت پرده جهل قرار گرفتند و خود را از همه تعلقات شخصی، صنفی و گروهی تخلیه كردند، دیدند كه بهتر است چنین قرارداد كنند كه مثلاً «عدالت خوب است»، «راستگویی خوب است» و امثال آن. این فرض خود دو حالت دارد:
گاهی به این صورت است كه میگویند تنها این نوع قرارداد است كه مصالح و منافع جامعه را تأمین میكند و غیر از آن، یا قراردادهای خلاف آن، از عهده این مهم برنمیآیند. این سخن صرف نظر از این كه مبتنی است بر داشتن مبنایی مستقل درباره معنای خوب و بد و مصلحت و مفسدت، یعنی از قبل باید در این باره معیاری مشخص داشته باشیم، از این جهت نیز قابل نقد است كه چنین توافق و اجتماعی، امری صرفاً فرضی و تخیلی است و در عالم واقع رخ نداده است. البته در همین فرض میتوان چنین هم گفت كه هر كدام از انسانها به تنهایی در ورای پردة جهل به این نتیجه رسیدند كه فلان كار (مثلاً عدالت) مصالح فرد و جامعه را تأمین میكند و بعد میگوییم كه مجموع انسانهای عاقل در ورای پرده جهل بر این مسأله توافق كردهاند كه عدالت خوب است. این سخن نیز در واقع به همان صورت اول بازگشت میكند. یعنی میتوان احكام اخلاقی را به این معنا احكامی قراردادی و اعتباری دانست؛ اما نه به معنای این كه تابع احساسات و امیال فردی و جمعی باشند، بلكه پشتوانهای از واقعیت دارند. ارتباط راستگویی، دروغگویی، عدالتورزی و ستمگری، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی محض نیست؛ بلكه رابطهای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راستگویی در حصول كمال برای نفس و دروغگویی در دوری از كمالات معنوی تأثیر میگذارد.(1) به هر
1. برای توضیح بیشتر، ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص155 ـ 158.
حال، اگر احكام اخلاقی را به این معنا اعتباری بدانیم كه مورد توافق و پذیرش همة انسانهای عاقل كه در پشت پرده جهل قرار میگیرند، هستند، به جایی لطمه نمیزند. باز هم ارتباط آنها با واقعیت محفوظ است. به عبارت دیگر، میتوان گفت كه قرارداد، در این معنا نیز، مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شیوهای برای كشف واقعیت استفاده میشود و نه جعل و ایجاد آن.
اما اگر منظور راولز این باشد كه انسانهای عاقل در پشت پردة جهل، بدون این كه فعل خاصی را علت تامة حسن بدانند و یا بدون این كه در فعل خاصی منافعی برای فرد و جامعه ببینند با همدیگر قرارداد میكنند كه آن فعل خوب است و یا بدون این كه كاری را علت تامة قبح و یا مقتضی قبح بدانند، به بدی آن حكم میكند، در این صورت نظریهای باطل و نامعقول خواهد بود. لازمة این تقریر چیزی جز نسبیت نیست و این البته منظور خود راولز هم نمیتواند باشد، زیرا وی مدعی است كه بر اساس معیار پردة جهل، همة اختلافات اخلاقی بر چیده شده، نوعی مطلقگرایی اخلاقی حاكم میشود.
نقد دیگری كه بر نظریة راولز وارد كردهاند(1) این است كه قرار گرفتن در پشت پرده جهل به گونهای كه او تصویر میكند، امری غیر ممكن است. زیرا راولز انسانها را در پشت پردة جهل به گونهای فرض میكند كه فاقد هر گونه ویژگی و تعلق شخصی، صنفی و اجتماعی باشند و هم چنین نسبت به همة احساسات، تمایلات، نیازها و خواستههای فردی و اجتماعیشان ناآگاه باشند. اما آیا چنین فرضی، معنایی جز از دست دادن هویت انسانی دارد؟ اگر كسی را در چنان حالتی فرض كنیم، چگونه میتواند برای رفع نیازهایش و برای تأمین خواستههای فردی و اجتماعیاش، اصل عدالت را كشف كند؟ آیا ممكن است كه برای تأمین چیزی به سراغ اصل عدالت برود كه از آن غاقل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراین، با فرض قرار گرفتن در پشت پرده جهل راولز، حتی از قرارداد فرضی و خیالی هم نمیتوان سخن گفت.
1. See: After Virtue, Alasdair Macintyre, p. 249.