فصل دوم:
خاستگاه حق
طرح بحث
اصلىترین بحثى كه دربارة حقوق از دیدگاه اسلام و همچنین سایر مكاتب حقوقى مطرح مىشود این است: حق چیست؟ چگونه پدید میآید؟ منشأ و خاستگاه حق چیست؟
حقوقی میپذیرند كه بشر حقوقى دارد. هر انسانى با هر اعتقاد و فكر و مذهب و فلسفهاى، در هر جامعهاى که زندگى مىكند، حقوقى نظیر حق حیات، حق مسكن، حق مالکیت، حق كار كردن و امثال آنها را برای خود و دیگران قائل است. پس در اصل وجود حقوق بشر اتفاق نظر وجود دارد. آنچه مورد بحث و گفتوگوست، این سؤال مهم فلسفة حقوق است: حقوق بشر از كجا پیدا مىشود؟ ملاك اینكه كسى بر دیگرى حقى پیدا مىكند، چیست؟
در علوم تجربى كه با امور عینى سر و كار دارد، اگر بخواهند درستى یا نادرستى قضیه و گزارهاى را بدانند، از روش تجربه استفاده میکنند. مثلاً برای اثبات این ادعا که آب در صد درجه حرارت به جوش مىآید، مقدارى آب را در معرض حرارت قرار مىدهند تا مشخص شود که آب در صد درجه به جوش مىآید یا خیر. اثبات درستی یا نادرستی
قضایاى عقلى و فلسفى هم روش خاص خود را دارد كه از جملة آنها بازگرداندن به بدیهیات اولیه است كه مربوط به فلسفه و مباحث شناختشناسىاست.
اما در مسائل ارزشى و اعتبارى، نظیر باید و نبایدهایى كه در عرصة اخلاق، حقوق یا دین وجود دارند، ارزشگذارى قضایا و گزارهها چگونه صورت مىگیرد؟ اگر گفته شود كسى دارای حق مالکیت است، یا پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر حقوقی دارد، افراد جامعه نسبت به یكدیگر حقوقى دارند، یا هر انسانى حق حیات دارد و دیگران نباید به این حق تجاوز كنند، همة این حقوق بر چه اساسى پدید میآید؟ درستی یا نادرستی آن را بر اساس چه ملاک و ضابطهای باید تعیین کنیم؟ چه شرایطى باید وجود داشته باشد تا حق پدید آید؟ آن شرایط چگونه و از كجا و به وسیلة چه كسى تعیین مىشود؟ مباحثی نظیر «ملاك ثبوت حق» یا «خاستگاه حق» که در فلسفه مطرح مىشود، ناظر به این موضوع و پاسخ به پرسشهای مزبوراست.(1)
دیدگاهها دربارة خاستگاه حق
تا آنجا كه ما مىدانیم، هنوز فیلسوفان بزرگ دنیا پاسخ قابل دفاع و قانعكنندهاى به این مسئله ندادهاند. دو دیدگاه عمده، یكی نظریة حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی در این خصوص وجود دارد كه پس از اشارة اجمالی به آن دو، دیدگاه اسلام در بحث مبانی حقوقی بشر را بیان خواهیم كرد.
1. مكتب حقوق طبیعى
طرفداران این مکتب گفتهاند: منشأ حقوق بشر، طبیعت است؛ یعنی طبیعت این حقوق را به انسانها مىبخشد. مثلاً وقتى مىگوییم انسان حق حیات دارد، حق دارد كه از
1 ر.ک: نظریة حقوقی اسلام، ص 84 ـ 152.
مواد غذایی استفاده کند تا بتواند حیات خود را حفظ كند، در حقیقت، طبیعت انسان است كه چنین حقى را به او مىدهد. اگر انسان حق بهرهمندی از مواد غذایی نداشته باشد و نتواند از حیات خودش دفاع كند، نسل بشر منقرض مىشود، پس همین طبیعت انسان است كه به او حق مىدهد كه ادامة حیات داشته باشد و تكثیر نسل كند. تعبیر متداولی كه این روزها در جامعه گفته مىشود «این حق طبیعى انسان است»، ریشه در اندیشة حقوق طبیعی دارد. البته در آموزهها و فرهنگ اسلامى چنین تعبیرى وجود ندارد. در واقع، این اندیشه جداى از تعالیم اسلام در جامعة اسلامی مشهور شده و به طور مسلّم ادعا مىشود كه انسان یك سرى حقوق طبیعى دارد. اما جاى این پرسش وجود دارد كه چرا انسانها از برخی حقوق طبیعى برخوردارند. آیا این ادعا دلیل منطقى و عقلانى دارد؟ بر اساس چه فلسفه و ملاكى انسانها دارای حقوق طبیعیاند؟ حقوق طبیعى بشر مطلق است یا محدود؟ مثلاً اگر «حیات» حق طبیعى انسان است، آیا این حق در تمام شرایط براى او محفوظ است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر فلسفه و ملاك حقوق طبیعى مشخص شود، پاسخ پرسشهای مزبور نیز روشن مىشود.
در مورد همین حق حیات كه یكى از مواد اعلامیة جهانى حقوق بشر نیز هست، اختلافى اساسى میان دو رویکرد غربی و اسلامی حقوق بشر وجود دارد. یكى از مواردی که غربیان ما را به نقض حقوق بشر متهم میکنند حق حیات است. مثلاً از نظر ما یك قاچاقچى كه دهها كیلو مواد مخدر را حمل و توزیع كرده محکوم به اعدام است، اما آنها مىگویند اعدام قاچاقچی نقض حقوق بشر است، چون اعدام سلب حق حیات از یك انسان است.
در این فرصت درصدد بیان آن نیستیم كه حق با كدام جریان فكری است، بلكه پرسشهای اساسى این است كه حقوق بشر از کجا ناشی میشود؟ آیا ثبوت یا سلب حق، ملاك مشخصى دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، ملاك مزبور چیست؟
در پاسخ به همین پرسش، چنانكه اشاره كردیم، بعضی گفتهاند: منشأ حقوق بشرْ طبیعت است.
بررسی نظریة حقوق طبیعی
ابتدا باید دید منظور طرفداران این نظریه از «طبیعت» چیست. اگر منظور آنان این باشد كه حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالم، چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه حقوقی را به بشر اعطا میکند، به طور قطع این ادعا غیر علمى است. چون غیر از انسانها و سایر موجودات، چیز دیگرى به نام طبیعت وجود ندارد تا آفرینندة موجودات و از جمله انسان باشد. البته نفى طبیعت به این معنا، ربطى به مبانى دینى و پذیرش وجود خداوند ندارد، بلكه با صرف نظر از اینكه خدایى وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است: آیا واقعاً چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه افراد بشر را میآفریند؛ حقوقى به ایشان اعطا و حق بهرهمندی از این حقوق را برای ایشان تضمین میکند؟! هیچ عاقلى نمیتواند چنین ادعایى را بپذیرد. لااقل هیچ دلیلى بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمى قابل اثبات نیست. در هر حال، بىپایه بودن چنین ادعایى کاملاً روشن و واضح است. بنابراین، باید به دنبال توجیهى براى نظریة طبیعتگرایانه در حقوق باشیم كه تا حدى آن را منطقى و معقول جلوه دهد.
تفسیر مناسبی كه برای این نظریه میتوان ارائه داد این است كه حق حیات اقتضاى طبیعت انسان است، یعنى لازمة این كه موجود زندهای به نام انسان در روی زمین زندگی كند این است كه حیات خود را حفظ كند و حق بهرهمندی از امکانات زندگی داشته باشد. اگر این حقوق براى انسان اعتبار و تضمین نشود، نمىتواند به حیات خود ادامه دهد و كمالات متناسب انسانی را كسب كند. این برداشت از حقوق طبیعى، برخلاف معناى اول، جاى بررسی دارد و مىتوان دربارة آن بحث كرد.
اولین سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود، دربارة حدود این حق طبیعی است. مثلاً اگر طبیعت انسان اقتضا مىكند كه بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست كه هر غذایى را میتواند بخورد؟ آیا غذا از هر راهى تهیه شود، انسان به مقتضاى طبیعت خویش، حق استفاده از آن را دارد؟ یا اینكه طبیعت انسان فقط اصل این حق را براى او ایجاد مىكند كه مىتواند غذا بخورد، اما اینكه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذایى و به هر شكلى را به انسان بدهد، چنین چیزى قابل اثبات نیست؟ همین سؤال در مورد اصل حق حیات نیز قابل طرح است. به فرض، اینكه حفظ حیات حقِ طبیعى انسان است آیا این حق مطلقاً ثابت است؟ و اگر انسانى فرد یا افراد دیگر را بكشد و نابود كند، باز هم حق دارد كه زنده بماند؟ یا اینكه طبیعت انسان فقط اجمالاً اقتضای حقى به نام حق حیات را دارد، اما اینكه این حق مطلقاً و در هر وضعی ثابت باشد چنین اقتضایى ندارد؟
به نظر مىرسد اگر حقوق طبیعى را به این معنا بپذیریم، ممکن است اصل حقوق را اثبات کند، ولى این ادعا که حقوق مزبور به طور مطلق و در هر شرایطى براى انسان ثابت باشد قابل اثبات نیست. بدیهى است حق غذا خوردن تا هنگامی اعتبار دارد كه از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اعمال شود. مثلاً چنین نیست كه چون یك انسان حق غذا خوردن دارد، این حق را از دیگران سلب كند. حق حیات یك انسان تا هنگامی محترم و ثابت است كه او حق حیات را از انسانهاى دیگر سلب نکند. در غیر این صورت، حق حیات از او سلب مىشود. سلب حق حیات از چنین كسى نهتنها ناروا نیست، بلكه عین حق است. قرآن كریم در این باره مىفرماید: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ؛(1)».
البته در حالت كلى، قرآن حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز
1. انعام (6)، 151.
نكرده است؛ اما مواردى پیش مىآید كه همین قتل نفس نهتنها سلب حق نیست، بلكه امرى واجب و لازم است كه اگر صورت نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران مىشود و حیات جامعه و انسانهاى دیگر به خطر مىافتد:«وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَابِ؛(1)». اگر فرد قاتل كشته نشود، موجب كشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد. پس براى حفظ حیات انسانهاى دیگر باید کسی که مرتکب قتل شده، اعدام شود تا از تجاوز به حق حیات دیگران جلوگیری گردد.
اما اعلامیة جهانى حقوق بشر این ملاحظات را نمیپذیرد و مىگوید مجازات اعدام باید مطلقاً لغو و ممنوع شود. صرفنظر از رفتار سیاسى، از منظر بحث علمى، منطقاً چه دلیلى وجود دارد كه این حقوق مطلق است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر مىگویند به این دلیل كه طبیعت داده است، مىگوییم حق غذا خوردن را هم طبیعت داده است؛ آیا این حق نیز مطلق است و انسان مىتواند هر غذایى را از هر كس و هر كجا باشد، بخورد؟ آیا مىتواند به بهانه اینكه گرسنه است در اموال دیگران تصرف کند؟ از این گذشته، اگر همة حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو مىشود؛ یعنی قوانینى كه در كشورها براى محدود كردن حیطة رفتار و قلمرو فعالیت افراد وضع شده، بىثمر خواهد بود.
بنابراین، حقوق طبیعى، به معنای پذیرش موجودى به نام «طبیعت» كه حقوقى را به بشر اعطا مىكند، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معناى معقول حقوق طبیعى مىتواند این باشد كه مقتضاى طبیعت و ماهیت یك موجود، برخوردارى از سلسله حقوقى است كه دوام و بقایش به آنها بستگى دارد. با این تفسیر از حقوق طبیعی میتوان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما اینكه حقوق مزبور مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایى را نپذیرند، از این بیان استفاده نمىشود.
1. بقره (2)، 179.
2. پوزیتیویسم حقوقی
با شروع رنسانس، اندیشة حقوق طبیعی كانون نقد و انتقاد قرار گرفت و افول کرد. و نظریة پوزیتیویسم حقوقى جایگزین آن شد. ادعاى اصلى پوزیتیویسم حقوقى این است كه منشأ حقوق، توافق جمعى (قرارداد اجتماعی) است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش حق مىشود این است كه مردم یك جامعه خودشان آن را بپذیرند. معناى اینكه فلان حق وجود دارد یا وجود ندارد، چیزى جز این نیست كه جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتى جامعه پذیرفت كه در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، این «حق»ها ثابت مىشود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق كرده است. توافق اجتماعى منشأ ثبوت حق مىشود و اگر این توافق از میان برود، آن حق هم زایل مىشود و تغییر مىكند.
روشن است كه بر اساس این نظریه، نظام حقوقی ثابت و حقوق بشر جهانی قابل اثبات نیست. هر جامعهای در هر زمانی نظام حقوقی ویژة خود را خواهد داشت. بنابراین، هیچ جامعهاى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعهای دیگر تحمیل کند.
3. دیدگاه اسلام
پیش از آنکه دیدگاه اسلام را دربارة منشأ حقوق بیان کنیم، توجه به دو نکته لازم و ضروری است:
الف) گسترة مفهوم حق در رویکرد اسلامی
در فرهنگ دینى، مفهوم حق وسیعتر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است. علاوه بر حق اخلاقى و حقوقى، حق مصادیق دیگرى نیز دارد كه از آن جمله، حق خدا بر انسان
است. به همین جهت، مفهوم دینى و اسلامى حق، از این حیث با مفهوم حقوقى و اخلاقى آن متفاوت است.(1)
ب) تکلیفگرایی در رویکرد اسلامی
رسالت اسلام هدایت انسانها و سوقدادن آنان به سوى سعادت و كمال انسانى است. از این جهت، بیشتر توجه دین معطوف به تكالیف و مسئولیتهایى است که انجام آنها موجب كمال و سعادت بشر است. اما بیان حقوقى كه مسئولیتآور نیست و صرفاً به دلیل نافعبودن آن براى نوع بشر بیان مىشود، در درجة دوم اهمیت قرار دارد. عنایت بیشتر دین به بیان حقوق نوع اول از آن جهت است كه انسان خواستهها، نیازها و تمایلاتى دارد كه بر اساس غریزه و طبیعت درصدد تأمین آنها برمىآید و به قانون و دستور و تكلیف نیازى ندارد. مثلاً طبیعت انسان به گونهاى است كه به نفس كشیدن، غذا خوردن، آب خوردن و نظایر آنها نیاز دارد. براى این قبیل امور، لازم نیست به انسانها بگویند: حق دارید نفس بكشید، آب بنوشید، و غذا بخورید؛ چراکه انسان خود به خود این كارها را انجام مىدهد. در اینگونه موارد آنچه مهم است تعیین قلمرو بهرهمندی از حقوق و رعایت حقوق دیگران است. در رویکرد دینی آنچه انسانیت آدمی را رشد مىدهد توجه به مسئولیتها و تكالیفى است كه بر عهده دارد. البته حق و تکلیف، دو روى یك سكهاند؛ یعنی در قبال تكالیفی كه از افراد خواسته مىشود حقوقى نیز به آنان اعطا مىگردد. سؤال این است که در بینش اسلامى به كدام یك از دو روى این سكه بیشتر توجه مىشود. آیا اسلام بیشتر بر مسئولیت و تكلیف تأكید میورزد یا بیشتر به حقوق انسانها توجه كرده است؟
متون دینى اغلب دربارة رعایت حقوق انسانها بحث میكنند؛ یعنى در واقع تأكید
1.نظریة حقوقی اسلام، ج 1 و 2، ص 110.
بر «تكالیفى» است كه هر فردی در قبال انسانهاى دیگر دارد. از آنجا که رسالت دین تعلیم و تربیت انسان است، در مقام بیان، به مسئولیتها توجه بیشترى دارد.(1)
امام سجاد(علیه السلام) در این زمینه بیان زیبایی دارد و میفرماید: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحیِطَةً بِكَ فِى كُلِّ حَرَكَةٍ تَحَرَّكْتَهَا اَوْ سَكَنَةٍ سَكَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَةٍ نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَةٍ قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَةٍ تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ اَكْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَیْكَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ هُوَ اَصْلُ الحُقوقِ وَ مِنهُ تَتَفَرّعُ سائرُ الحقُوقُ ...»؛(2) خدا تو را رحمت كند؛ توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته و تو در محاصرة مجموعهاى از حقوق قرار گرفتهاى كه حتماً باید آنها را رعایت كنى و راه فرارى از آنها ندارى. هر حركتى انجام دهى مشمول حقى است. سكون هم داشته باشى، باز آن هم مشمول حقى از حقوق است. هر اندامى از اندامهاى بدنت را به كار گیرى، مورد حقى از این حقوق است. از هر ابزارى براى كارهاى خود استفاده كنی، باز حقوقى به آنها تعلق مىگیرد. اگر در جایى، در منزلى یا در یك موقعیت اجتماعى قرار بگیرى، آن مكان و جایگاه و موقعیت اجتماعى نیز حقوقى را بر گردن تو قرار مىدهد. تعبیر امام(علیه السلام) اَنَّ لِلَّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحِیطَةً بِكَ؛ خداوند بر تو حقوقى دارد و آن حقوق تو را احاطه كرده است». هیچ شأنى از شئون زندگى تو نیست كه مشمول حقى از حقوق الهى نباشد. گاهى یك حركت تو مشمول چند حق از حقوق الهى است. یعنى مجموعهاى از تكالیف و مسئولیتها از جانب خداوند متعال بر عهدة توست. نمىفرماید: تو بر دیگران حقوقى دارى كه آنها باید در مورد تو رعایت كنند، بلكه مىفرماید: حقوقى تو را احاطه كرده؛ یعنى حقوقى كه دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهدة آنها برآیى. البته ارزش این حقوق یكسان نیست و برخى بزرگتر و برخى كوچكتر هستند. در این میان، بالاترین و بزرگترین حقى كه وجود دارد حق خدا بر عهدة توست.
1. همان، ص 110 ـ 111.
2. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق، ج 74، ص 10.
امام سجاد(علیه السلام) در ادامه به نكتهاى اشاره مىفرماید كه در فلسفة حقوق اسلامى بسیار كارگشاست: «وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَائِرُ الْحُقُوقِ؛ اصل و اساس همة حقوق حق خداست و سایر حقوق، متفرع بر این حقاند». اگر تمام حقوق را به منزلة درختى فرض كنیم، ریشة آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقیة حقوق، شاخ و برگهاى این درخت را تشكیل مىدهند و از این ریشه مىرویند.
واقعیت این است که حق خدا به منزلة حق برتر فقط در فرهنگ دینی مطرح است، اما در حقوق عرفی و حتى در اخلاق كلاسیك، حق خدا هیچ جایگاهی ندارد. مهمتر اینكه در رویکرد دینی، حق خدا، ریشه و خاستگاه حقوق است؛ به گونهای که بدون آن، هیچ حقی تحقق نمییابد.(1)
حق خدا، منشأ حقوق بشر
برای اثبات این مدعا که «حق خدا» خاستگاه و منشأ حقوق بشر است، ابتدا باید وجود خدا با برهان اثبات شود، که این امر به علم کلام مربوط میشود و خارج از قلمرو حقوق است. سپس باید این مسئله كه خداوند بر انسانها و مخلوقاتش حق دارد نیز با برهان اثبات گردد. این مسئله مربوط به بحث فعلی است و صبغة حقوقی دارد.
از نظر عقلی، ثبوت حق، فرع بر مالکیت است؛ یعنی فقط مالكْ حق تصرف در ملك خود را دارد. اما كسى كه نه خودْ مالك است و نه اجازهاى از طرف مالك به او داده شده، هیچ گونه حق تصرفی ندارد. این امر یكى از احكام و ادراكات قطعى بلكه بدیهى عقل است. از طرف دیگر، در الاهیات ثابت شده كه خداوند خالق و مالک تمام هستى است و همة موجودات، فیض وجود را از او دریافت مىكنند و او تنها موجودى است كه قائم به ذات است و فیض وجود را از هیچ موجودى دریافت
1.نظریة حقوقی اسلام، ج 1 و 2، ص 113.
نكرده، بلكه خودْ عین وجود و هستى است و به همین دلیل نیز بىنیاز از هرگونه علتى است.
با توجه به این دو مقدمه (حق تصرف مالك در ملك خویش، و خالقیت خداوند نسبت به تمام هستى و استغناى ذاتى او) مىگوییم:
خداوند چون خالق جهان و انسان است، مالکیت حقیقی نیز از آنِ اوست، و طبعاً حق هرگونه تصرفى را نیز خواهد داشت. از طرف دیگر، غیر خدا هیچ حقى بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ گونه مالكیت و خالقیتى نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتى حقى ایجاد میشود كه خالق هستى، آن حق را به كسى یا چیزى عطا كند. همة هستى و از جمله انسان، با ارادة او به وجود آمده و با اراده او هم باقى است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ؛»(1)«چون به چیزى اراده فرماید، كارش این بس كه مىگوید:باش پس موجود مىشود ». هرگاه خداوند این اراده را بردارد، آن چیز، دیگر باقى نخواهد ماند و دوام و بقاى هر موجودى به ارادة اوست.
بنابراین، در رویکرد دینى، برهان عقلی بر خاستگاه حق وجود دارد، اما در بینش غیر دینى و حقوق عرفی، برهان عقلی قابل اقامه نیست.(2)
تبیین فلسفی اعتبار حقوق از جانب خداوند
وقتى مىگوییم همة حقوق از ذات اقدس الهى سرچشمه مىگیرد، آیا منظور این است كه حقوق مجموعهاى از اعتبارات است که از وجود خداى متعال ناشى مىشود؟ اگر اینگونه است، با توجه به اینكه در مقام الوهیت جایى براى اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقیقى و تكوینى است، پس استناد امور اعتبارى به خداوند چه معنایى دارد؟
1. یس (36)، 82.
2. نظریة حقوقی اسلام، ص 113 ـ 116.
پاسخ پرسش مزبور این است كه اعتبار كردن، گاهى براى رعایت حال اعتبار كننده است و گاهى براى رعایت حال كسى است كه اعتبار براى او انجام میگیرد. اعتبار خداوند به لحاظ خودش نیست، بلكه به خاطر رعایت حال انسان است. از آنجا که سروكار انسان با مفاهیم است و براى تفهیم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهیم استفاده مىكند، خداوند نیز در ارتباط با انسانها از مفاهیم و الفاظ استفاده میكند. در غیر این صورت، بشر نمىتواند به مقصود و منظور خداى متعال دست پیدا كند.
در مسائل حقوقى كه از سنخ اعتباریات هستند، وقتى مىگوییم خدا حق دارد، به جهت رعایت حال انسان است، چون سروكار انسان با مفاهیم است. هر موجودى كه بخواهد با انسان ارتباط برقرار كند، باید با همین مفاهیم سخن بگوید.(1)
به تعبیر فلسفى، این مسئله نه از ناحیة نقص فاعل، بلكه مربوط به نقص قابل است. الوهیت و خداوندی، مقامی تکوینی و حقیقی، یا به تعبیری، فراتر از اعتباریات است. به دلیل نقصی كه در قابل (انسان) وجود دارد، خداوند از مفاهیم و اعتباریات استفاده مىكند.
بنابراین، در بینش اسلامى، همة حقوق، اعم از حقوق اصطلاحى و اجتماعى و قانونى و اخلاقى، تابع حق خداى متعال است. ریشه و اصل حقوق، حق خداوند است و تمام حقوق از آن اوست. اگر فرموده: «كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَة»(2) بدین معنا نیست كه خداوند یك كتاب قانون نوشته كه مثلاً مادّة اول آن چنین است كه «بر خدا واجب است بر بندگان رحمت داشته باشد». چنین نیست كه او جعل و اعتبارى در این باره كرده باشد، بلكه حقیقت امر این است كه وجود خداوند به گونهاى است كه با بندگانش رحیم است؛ یعنى لازمة تكوینى و حقیقى چنین وجودى این است كه بر
1. چون كه با كودك سر و كارت فتاد رسـم و راه كـودكـی بایــد نـهاد
2.انعام (6)، 12.
بندگانش رحمت داشته باشد. اگر بپرسیم پس چرا چنین تعبیر كرده است، پاسخ این است كه چون كیفیت ارتباط با انسان باید در قالب مفاهیم و الفاظ و اعتباریات باشد تا انسان بتواند آن را درك كند.(1)
اثبات همة حقوق در پرتو حق خداوند
چنانکه گفتیم، در رویکرد اسلامى، همة حقوق از آن خداوند است. انسان هیچ گاه نمىتواند، خود، و بدون آنكه خداوند براى او حقى قرار داده باشد، حقى بر خدا یا انسان دیگرى پیدا كند. چون انسان مالك چیزى نیست و از خود چیزى ندارد تا حقى داشته باشد. بدین ترتیب، حق از جانب خداى متعال شروع مىشود. اگر خداوند و رابطة انسان را با او در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلى، هیچ حقى براى انسانى بر انسان دیگر قابل اثبات نیست. به همین دلیل است كه امام سجاد(علیه السلام) مىفرماید: «وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّعُ؛ حق خدا اصل و منشأ همة حقوق است و دیگر حقوق از آن ناشى مىشود».
برای تبیین این واقعیت به دو مثال زیر توجه کنید:
از جمله حقوق اساسى شناخته شده برای هر انسان، حق حیات است؛ یعنی هر انسانى حق دارد زنده بماند. به تبع حق حیات، سایر چیزهایى را كه از مقومات حیات اوست نیز حق دارد فراهم كند. اكنون پرسش اصلی در مورد حق حیات این است: حیات از کجا ناشی میشود؟ چه کسی حق حیات را به انسان داده است؟ بدیهى است كه اصل وجود بشر از خداست. پیش از اینكه خدا انسان را بیافریند، انسانی وجود ندارد تا حقى پیدا کند. حیاتى را كه انسان آن را حق خود مىداند خداوند به او داده است؛ یعنی حق حیات به ارادة الاهی تحقق مییابد. اگر خدا نخواهد، بشر اصولاً حیات پیدا نمیکند تا مدعی حق حیات باشد.
1.نظریة حقوقی اسلامی، ص 116 ـ 118.
از دیگر حقوق اساسى بشر، حق مالكیت و حق استفاده از نعمتهایى است كه بقاى او به آنها بستگى دارد؛ مانند حق مسكن، حق خوراك، حق پوشاك و... . این حقوق از كجا ناشى مىشود؟ اگر انسان مانند جمادات بود و خداوند او را چنان آفریده بود كه نمیتوانست غذا بخورد، آیا انسان حق غذا خوردن داشت؟ خدا انسان را خورنده آفریده و در كنارش خوردنىها را نیز خلق فرموده است؛ پس خداست كه حق خوراك را به انسان داده است.
همینطور حق مسكن، از جملة حقوق بشر شمرده مىشود و در اعلامیة حقوق بشر هم آمده است. هر انسانی حق دارد بر روى كرة زمین مكانى را براى زندگى انتخاب كند، زیرا خداوند انسان را چنان آفریده كه به مسكن نیاز دارد. از طرف دیگر، طبیعت پیرامون او را نیز طورى آفریده و شرایط را به گونهای فراهم ساخته تا انسان بتواند برای خود مسکن تهیه کند. اگر خداوند انسان را مانند جمادات آفریده بود که نیازی به مسکن نداشت و از سوی دیگر، طبیعت را اینگونه نیافریده بود، منشأ اعتبار حق مسكن قابل تبیین نبود.
افزون بر این، وقتی مىگوییم ریشة همة حقوق به خداوند باز مىگردد، از آن روست كه خدا انسان را موجودى بااراده و انتخاب كننده آفریده است. اگر خداوند انسان را موجودى بىشعور یا بىاراده آفریده بود، آیا باز هم حقی برای او ثابت میشد؟ خداى متعال درخت را به گونهاى آفریده كه انتخاب مكان كاشتهشدن در اختیار او نیست؛ هرجا او را بكارند، باید همان جا سبز شود. انسان نیز اگر اینگونه خلق شده بود، طلبى از خدا نداشت كه قدرت انتخاب یا حق انتخاب به او بدهد.
پس انسان که مختار است و حق گزینش و انتخاب دارد به این سبب است كه خداوند او را چنین آفریده و خواسته كه از طریق اراده و انتخاب خود به كمال برسد؛ در حالى كه مىتوانست انسان را نیز مانند بسیارى از موجودات دیگر به گونهاى بیافریند كه جبراً به
سمت و سوى خاصى كشیده شود: «وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى»؛(1)اگر خدا مىخواست، مىتوانست كارى كند كه انسانها همانند ملائکه غیر از راه خوب هیچ راه دیگرى انتخاب نكنند. پس حق انتخاب را هم خدا به انسان داده و از ذات اقدس او ناشى مىشود.
خدایى كه هستی و از جمله اختیار را به انسان عطا فرموده، حق دارد به او دستور دهد كه اختیار و ارادة خدادادی را در طریق خاص و آنگونه كه خواست اوست به كار گیرد. خداوند مىفرماید: من شما را آفریدهام تا به كمال برسید و كمال شما در تقرب به من است، پس به من تقرب جویید. اكنون چون خداوند چنین خواسته، انسان نیز باید چنین رفتار کند. خواست خداوند این است كه شرایط جامعه باید به گونهاى باشد كه افراد جویای كمال و سعادت (قرب الىالله) بتوانند به آن برسند. خاستگاه حق مردم بر حكومت نیز ارادة الاهی است. چون خواست خداوند چنین است، حكومت اسلامى را موظف ساخته كه زمینة بندگى خدا و قرب الى الله را در جامعه فراهم كند. این حق مسلّم مردم بر حكومت است. مقتضاى آیة «ومَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالأَنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»(2) و نظایر آن هم این است كه مردم حق دارند در جامعهای زندگی کنند كه به راحتى بتوانند خدا را پرستش كنند، و حكومت نیز موظف است شرایط اجتماعی را به نحو مطلوب فراهم و موانع آن را برطرف سازد. حاكم اسلامى باید جلوى مفاسد اخلاقى را در جامعه بگیرد تا شرایط براى رشد و تعالى انسانها فراهم شود.(3)
در هر صورت، ادعاى ما این است كه خاستگاه حق تنها بر اساس «بینش الهى» قابل تبیین است. چنانکه امام سجاد(علیه السلام) اساس همة حقوق را حق خدا بر انسان دانسته و سایر حقوق را شاخههایى برمىشمرد كه از این ریشة اساسى مىرویند:
1. انعام (6)، 35.
2.ذاریات (51)، 56.
3.نظریة حقوقی اسلام، ص 118 ـ 122.
أَلَمْ تَرَ كَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَیِّبَةً كَشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی أُكُلَهَا كُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ؛(1) آیا ندیدی چگونه خداوند «کلمة طیبه» و (گفتار پاکیزه) را به درخت پاکیزهای تشبیه کرده که ریشة آن (در زمین) ثابت و شاخة آن در آسمان است؛ هر زمان میوة خود را به اذن پروردگارش میدهد، و خداوند برای مردم مثلها میزند. شاید متذکر شوند (پند گیرند).
اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختى بىریشه مىماند. به تعبیر قرآن كریم: «مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(2)كلمة خبیثه (و سخن باطل) به درخت ناپاكى شبیه است كه از روى زمین بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد». درختى كه در زمین ریشه نداشته باشد یا مىپوسد یا مىگندد و سرانجام خشك میشود، و بنابراین، ثمر نخواهد داد؛ اما اگر درخت ریشة محكمى داشته باشد، اگرچه گاهى هم شاخ و برگش بخشكد یا پژمرده شود، به دلیل برخوردارى از ریشة ثابت، بار دیگر مىتواند شاخ و برگ دهد.(3)
ملاك جعل حقوق از ناحیة خداوند
حق خداى متعال اصلِ حقوق است. به تعبیر دیگر، همة حقوق را خدا اعتبار میکند. آیا خدا بىدلیل و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مىشود، یا اعتبار حقوق و تكالیف از سوی خداوند بر اساس حکمت است؟
کسانی که شناخت واقعی از اسلام دارند، معتقدند که ارادة خدا همیشه بر اساس
1. ابراهیم (14)، 24 و 25.
2. ابراهیم (14)، 26.
3.نظریة حقوقی اسلام، ص 124 ـ 125.
مصلحت و حکمت است و احكامى هم كه تشریع مىكند، مطابق مصالح و حكمتهاست. ممكن است ما این حكمتها را ندانیم، ولى در واقع، آن حكم و ارادة الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكمیت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكمیت مىدهد، در چارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضد احكام الهى، ارزشهاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هیچ اعتبارى ندارد؛ چراکه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛(1) اطاعت و پیروی از مخلوق سزاوار نیست جایی که نافرمانی خدا در آن باشد».
اینكه مىگوییم اولین و ریشهاىترین حق، حق خداوند است، از دو راه عقلى و نقلى قابل اثبات است:
یك راه این است كه از دیدگاه درون دینى و با ادلة شرعى و تعبدى حق خدا را اثبات كنیم؛ یعنى به منابع و متون دینى مراجعه كنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. حدیثی را از امام سجاد(علیه السلام) نقل کردیم که در آن تصریح شده بود كه اصل همة حقوق، حق خداست و سایر حقوق از حق الهى نشأت مىگیرد.
امیر مؤمنان(علیه السلام) در این زمینه مىفرماید: «وَ لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالى عَلىَ الرَّعِیَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلىَ الوَالِى. فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(2) لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشایشى كه خواسته به بندگان عطا فرماید. پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم علیه بعضى دیگر واجب كرد ... و در میان حقوق الهى،
1.نهجالبلاغه، حکمت 156.
2. نهجالبلاغة فیض الاسلام، خطبة 207.
بزرگترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد». پس از اینكه خداوند چنین حقى را براى خودش قرار داد كه مردم مطیع او باشند، از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود. از این نكته استفاده میشود که ریشة همة حقوق، حقى است كه خدا دارد و آن اینكه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. اگر با ذهن خالى از شبهات در این عبارت دقت كنیم، به خوبى درك مىكنیم كه نظر حضرت امیر مؤمنان(علیه السلام) این است كه هر حقى كه در جایى به نفع كسى و علیه دیگرى ثابت شود، باید از «حق الهى» نشأت گرفته باشد. در بینش اسلامى هیچ كس ذاتاً حقى بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند كه ذاتاً و اصالتاً بر همة بندگان داراى حق است و اوست كه بر اساس این حق، حقوقى را براى دیگران قرار داده است.
در این بیان، از روش استدلال تعبدى استفاده کردیم؛ یعنى گفتیم اسلام چنین دیدگاهى دارد و دلیل آن، روایاتی از امام علی و امام سجاد(علیه السلام) است. البته اینگونه استدلال فقط براى كسانى قانع كننده است كه قبلاً امامت و عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند.(1)
برهان عقلى بر منشأ بودن حق خداوند
اگر كسى بخواهد با نگاه بروندینى به این مسئله توجه كند، باید ببیند عقل در این باره چه مىگوید. آیا مىتوان با دلیل عقلى اثبات كرد كه حق خدا منشأ حقوق است و حقوق بشر باید از حق او نشأت بگیرد؟ البته این استدلال عقلی، متوقف بر یک پیشفرض است و آن اینکه خدایی وجود دارد که دارای حق میباشد. میخواهیم از نظر عقلی اثبات کنیم که حق خدا خاستگاه همة حقوق است. در غیر این صورت، برای کسی که اصل وجود خدا را نمیپذیرد، این بحث فایده ندارد و منطقی نیست.
1.نظریة حقوقی اسلام، ص 131 ـ 142.
در این بحث، فرض این است كه خدایى وجود دارد كه آفرینندة جهان و انسان است. اكنون مىخواهیم با دلایل عقلى ثابت كنیم كه اولاً خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً ریشة تمام حقوق به حق خداوند بازمىگردد و هیچ حقى معتبر نیست جز آنچه خداوند اعتبار کرده باشد.(1)
الف) تحلیل مفهوم حق
براى آنكه به روش عقلى ثابت كنیم كه خدا بر بندگانش حق دارد، باید از مقدماتى استفاده كنیم. نخست باید مفهوم حق را تحلیل كنیم. اساساً حقى كه در مباحث حقوقى و سیاسى مطرح مىشود از چه مقولهاى است؟ مفهوم این حق چگونه به دست مىآید و ملاك آن چیست؟ اینگونه مباحث و مقدمات آن از پیچیدهترین و ظریفترین مباحث عقلى است. مفاهیمى كه بشر با آنها سر و كار دارد دو گونهاند: مفاهیمی که در برابر آنها یك موجود عینى و خارجى وجود دارد، مانند زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، که هر کدام به موجود عینىِ خاص در خارج اشاره دارد. اینگونه مفاهیم را در اصطلاح «مفاهیم حقیقى» و یا «مفاهیم ماهوى» مىگویند. در مقابل، یك سلسله مفاهیم دیگرى وجود دارد كه شىءِ خاصِ خارجى را نشان نمىدهد، بلكه قوام آنها به اعتبارات عقلى و ذهنى است. براى مثال، وقتى مىگوییم: نماز واجب است، «نماز» را میتوان مجموعهای از حركات عینى خارجى دانست، اما «واجب» به یك موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمىكند، بلكه معنایى است كه فقط عقل آن را درك مىكند. حق از این دسته مفاهیم است؛ یعنی حق امری اعتباری است.(2)
1.همان، ص 142.
2.همان، ص 143.
ب) تسلسل در مفهوم حق
از خواص مفاهیم اعتبارى این است كه به گونهاى قابل تسلسل است. براى مثال، ما مىگوییم: هر كسى تلاش كند و روى مادّة خام كارى انجام دهد، حق تملك آن كالا را دارد. اگر چوبى از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، كارى است كه روى آن انجام داده است. سپس ممكن است آن را به صورتى خاص، مانند در، پنجره و یا یك اثر هنرى زیبا در آورد. به خاطر كارى كه او روى این مادّة خام انجام داده است، مىگوییم: این شخص نسبت به این كالا داراى «حق مالكیت» است. «مالكیت» امری اعتبارى است؛ یعنى در خارج، جز انسان، چوب و كارهایى كه روى آن انجام شده است، چیز دیگرى به نام «مالكیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتبارى (مالكیت) آن است كه مفاهیم اعتبارى متعدد دیگرى، پى در پى، از آن قابل اخذ است. مثلاً كارگر یا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك این چوب و یا اثر هنرى مىشود. در این حالت، مالك «حق» دارد در مملوك خویش تصرف كند. بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتبارى «مالكیت»، مفهوم دیگرى هم به نام «حق» پیدا میشود؛ یعنى چون «مالك» است حق دارد كه در این مملوك خویش تصرف كند.
در بررسى و تحلیل «حق» این پرسش مطرح مىشود: آیا این شخص مىتواند «حق» خود را به دیگرى واگذار كند و مثلاً در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممكن است انسان برخى حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالكِ تصرف در مِلك خویش نیز خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتى «مالك» شد، «حق» دارد از این مالكیت خویش استفاده كند. پس مفهوم دیگرى غیر از «حق» روى این مالكیت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شىء. این زایش مفهومى به همین گونه تسلسل مییابد. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهیم حقیقى، مانند انسان، اینگونه نیستند و انسان دیگرى در درون
آن انسان و یا محمول آن قرار نمىگیرد. وقتى مىگوییم: انسان حق دارد فلان كار را انجام دهد و سپس مىگوییم: حق دارد كه این حق خویش را واگذار كند، اینجا یك حق به حقى دیگر تعلق و وابستگى پیدا مىكند؛ یعنى چون آن حق اول را داراست، مالك حق دوم است. به این ترتیب، حق دوم، كه خود نیز یك مفهوم اعتبارى است، به حق اول وابسته مىشود. یكى از نشانههاى اینكه «مفهوم حق» مفهومی اعتبارى و نه ماهوى است، همین است كه در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یكى به دیگرى وجود دارد.
معروفترین فیلسوفى كه به تسلسلى بودن اعتبارات عقلى و مفاهیم اعتبارى توجه كرده، شیخ اشراق است. او در كتاب حكمة الاشراق و دیگر كتابهایش، فصل مهمى به چگونگى شناسایى اعتبارات عقلى اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر همچون صدرالمتألهین این مطلب را از او اخذ كردهاند.
اكنون دانستیم كه «حق» یك مفهوم اعتبارى است كه عقل آن را ابداع كرده، نه آنكه از یك شىء خارجى مستقل گرفته شده باشد. از سوى دیگر، روشن است كه «خلق كردن» به معناى «ایجاد هستى» و «ایجاد شیئى در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن مىشود كه به مفاهیم اعتبارى، و از جمله حق، خلق و ایجاد مستقلى تعلق نمىگیرد؛ یعنى مفاهیم اعتبارى، وجودى مستقل از موجودات خارجى ندارند. از این رو، وقتى مىگوییم: «خدا حق دارد»، بدین معنا نیست كه چیزى مستقل از خدا و اضافه بر ذات او به نام حق وجود دارد؛ بلكه این انتزاعى است كه عقل انجام داده و در خارج جز یك موجود عینى به نام خداوند وجود ندارد.(1)
ج) چگونگی پیدایش مفاهیم اعتباری
وقتى مفهوم اعتبارى حق را به كار مىبریم و مىگوییم: فلان كس حق دارد و فرد دیگر
1.همان، ص 144 ـ 146.
حق ندارد، این پرسش مطرح مىشود كه اصولاً مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مىشوند؟ تا آنجا كه ما مىدانیم، علامه طباطبایى„ اولین فردى است كه چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین كرده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مىزنند: در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى كلمة «سر» و مشتقات آن را بسیار به كار مىبریم؛ مىگوییم: سردمدار، سركارگر. كلمة «رئیس» یا «ریاست» از كلمة «رأس» اخذ شده است كه «رأس» به معناى «سر» است. «رئیس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رئیس بودن و سرورى كردن است. مقام ریاست یك مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یك واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است كه امروز به كسى مقام ریاست را مىدهند و روز دیگر آن را لغو مىكنند. سؤال این است كه مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا میشود و انسانها چگونه آن را مىسازند و در محاورات روزمره و اجتماعى خود به كار مىگیرند؟
علامه طباطبایى مىفرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى كه «سر» در بدن انسان دارد توجه كرد، و اینكه اندامهاى بدن ـ با اینكه هر كدام كارهاى مهمى را انجام مىدهند ـ از «سر» فرمان مىگیرند. مغز، مركز فرماندهى بدن است و به وسیلة سلسله اعصاب، همة اندامهاى بدن را به كار وا مىدارد و فعالیت همة اندامها از «سر» رهبرى مىشود. مقام فرماندهى در بدن انسان، كه یكى فرمان مىدهد و دیگران عمل مىكنند، در «سر» متمركز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل كنیم، مىگوییم: آن مقامىكه در جامعه فرمان مىدهد و دیگران باید عمل كنند، شخصى است كه داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است كه در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مىشود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مىآید؛ مثل مفهوم سر كه ابتدا آن را در پیكر خود در نظر مىگیریم، آنگاه شبیه آن را در جامعه به كار مىبریم.(1)
1.همان، ص 146.
د) حق و «سلطه»
اكنون ببینیم وقتى مىگوییم: خدا داراى حق است، منشأ این مفهوم اعتبارى «حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار مىشود. اساساً وقتى مىگوییم: فلان كس حق دارد یعنى چه؟
بعضى از صاحبنظران و محققان، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبیر كردهاند؛ یعنى در مواردى كه ما واژة «حق» را به كار مىبریم، نوعی تسلط، احاطه، برترى و اعمال قدرت سراغ داریم. وقتى مىگوییم: فلانى حق دارد، براى او گونهای سلطه یا امتیاز منظور مىكنیم. بنابراین، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوى است. وقتى مىگوییم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنى داراى نوعی تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان اوست، یا وقتى مىگوییم: انسان حق دارد در دارایى خود تصرف نماید؛ یعنى نسبت به پول، لباس، مسكن، خوراك و... خویش تسلط دارد.
سلطه یك مصداق تكوینى دارد كه ما آن را در خودمان مىیابیم و آن تسلطى است كه انسان بر اندامهاى خویش دارد. مفهوم اعتبارى سلطه، بر اساس همین سلطة تكوینى ساخته و درك مىشود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مىتوان به گونهاى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان اینگونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمىرود.
برخى فیلسوفان حقوق و استادان فقه معتقدند كه «حق و ملك» داراى یك مفهوم تشكیكى است. در این میان، «حق»، مِلكِ ضعیف است و «مِلك»، حق قوى است. البته ما در صدد تأیید این نظریه نیستیم، ولى در توجیه آن میتوان گفت كه در «مِلك» نوعى تسلط بر مملوك وجود دارد و در حق هم نوعى تسلط، اما به صورت ضعیفتر، نهفته است. وقتى مالكیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد،
ولى حق ممكن است فقط در یك بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاك اعتبار حق، وجود یك نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است.(1)
اكنون كه روشن شد ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطهاى قوىتر، اصیلتر و نافذتر از قدرت و قهاریت خداى متعال سراغ دارید؟ قبل از اینكه در مورد خدا اعتبار حق كنیم و نیاز داشته باشیم كه مفاهیم اعتبارى را در مورد او به كار بریم، او سلطة تكوینى بر ماسوای خود دارد. هیچ موجودى نیست كه تحت تسلط و قدرت الهى نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّارُ؛(2) بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار»؛ «وَ مَا مِن إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ؛(3) و هیچ معبودى جز خداوند یگانه قهار نیست». او یگانهاى است كه نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز دارد.
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریتْ مفهومى اعتبار كنیم، عالىترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس حق تبارك و تعالى خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر كس در هر جا داراى قدرت است، ناشى از قدرت اوست و كسى از خود چیزى ندارد. این قدرت تكوینى را كه ما بر اندامهاى خود داریم، چه كسى به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضاى دیگر براى من و جزئى از وجود من است، اما چه كسى این توانایى را به من داده كه اعضا و جوارح را به كار گیرم؟ همان كسى كه هر وقت بخواهد مىتواند آن را بگیرد. گاهى انسان دست دارد اما چون فلج شده، نمىتواند دستش را تكان دهد. او علاوه براینكه به من دست مىدهد، باید قدرت تصرف را نیز بدهد. پس آن حقى كه ملاكش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.
1. همان، ص 147.
2.رعد (13)، 16.
3. ص (38)، 65.
با برهان فلسفى فوق كه داراى چند مقدمه به عنوان صغرى و كبرى بود، این نتیجه حاصل شد كه اصل همة «حق»ها از خداى متعال است و قبل از اینكه حقى براى او اعتبار شود، هیچ جا حق دیگرى وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: «ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(1) پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم و علیه بعضى دیگر واجب كرد... حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم مىشمرد».
اگر او این حق را براى مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمىگرفت. از این رو، این همه سخنی كه از حقوق گفته مىشود، مانند حقوق بشر، حقوق طبیعى یا حقوق فطرى، همگى سخنانى بىپایه و بىریشه است: «وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(2) و (خدا) كلمة خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاكى تشبیه كرده كه از روى زمین بركنده شده، و قرار و ثباتى ندارد». حق حقیقى آن است كه خدا بدهد: «فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَهُ؛(3) حق واجبى كه خداى سبحان لازم شمرد». تا خدا حقى را براى كسى قرار ندهد، هیچ كس از خود هیچ حقى ندارد.(4)
1. نهجالبلاغة فیض الاسلام، خطبة 207.
2. ابراهیم (14)، 26.
3. نهجالبلاغه، خطبة 216.
4.نظریة حقوقی اسلام، ص 148 ـ 150.
خلاصة فصل دوم
بحث خاستگاه حق از مباحث مهم فلسفة حقوق به شمار میرود. در اصل وجود حقوق بشر همة نظامهای حقوقی اتفاق نظر دارند. آنچه محل بحث و گفتوگوست خاستگاه و منشأ پیدایش حقوق بشر است. هنوز در این زمینه نظامهای حقوقی بشری پاسخی قانع كننده و قابل دفاع ارائه نكردهاند. دو دیدگاه عمده در خصوص خاستگاه حق وجود دارد؛ یكی نظریة حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی. طرفداران حقوق طبیعی بر این باورند كه خاستگاه حق «طبیعت» است؛ یعنی طبیعت این حق رابه بشر عطا میكند. این نظریه كه موجودی به نام «طبیعتِ» دارای وجود مستقل، حقوقی را به انسان بدهد، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معنای خردمندانة نظریة «طبیعت» این است كه گفته شود، حقوق هر موجودی مقتضای طبیعت اوست كه برای بقا و دوام خود باید از آن بهرهمند باشد. با این بیان میتوان حقوقی را به طور اجمال اثبات كرد، اما قلمرو حقوق را نمیتوان تعیین ساخت. رویكرد دیگر، اندیشة پوزیتیویستی حقوق است كه توافق جمعی (قرارداد اجتماعی) را خاستگاه حق میپندارد. این رویكرد با شروع رنسانس آغاز شد و در قرن بیستم به اوج شكوفایی خود رسید. ایراد اصلی این نظریه این است كه نمیتواند بنیانگذار نظام حقوقی ثابت و جهانی باشد. در نظام حقوقی اسلام، «حق خداوند» خاستگاه و منشأ حق است و حقوق بشر فروعاتی از آن اصل «حق خداوند» است. این اندیشه افزون بر دلایل نقلی قابل تبیین فلسفی است.
ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است. در نظام هستی سلطة اصلی از آن خداوند است و همة قدرتها از قدرت او سرچشمه میگیرد. بدین ترتیب، حق خدای متعال، خاستگاه و منشأ همة حقوق است. البته حقوقی كه پروردگار برای بشر تشریع و تقیین كرده، براساس «حكمت» است.