فصل پنجم
عدالت و ظلم
ارزش و اصالت عدالت
محدوده احكام ارزشىِ عقل
حسن عدالت از احكام تحلیلى است
دیدگاه قرآن درباره عدالت
واژه قسط
وابستگىِ عدالت حق
دیدگاههاى مهم درباره حق
نتیجه
مقدمه
از جمله عامترین مفاهیم در زمینه اخلاق اجتماعى، از یكسو، و قطعىترین ارزشهاى اخلاق اجتماعى، از سوى دیگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در مقابل آن، مفهوم و ارزش منفى «ظلم» قرار مىگیرد و مشابه این دو، مفاهیم «اصلاح» و «افساد» خواهد بود.
ارزش و اصالت عدالت
در این كه همه انسانها براى عدالت، جایگاه ویژه و ارزش والایى قائلند، شكى نیست و تنها سوفسطاییان، در این زمینه شبههاى القا كرده و كلیّت آن را نپذیرفتهاند. البته ما اطلاع دقیقى از افكار سوفسطاییان نداریم؛ اما از كتابهاى تاریخ فلسفه استفاده مىشود كه آنان درباره ارزشهاى اخلاقى، عدالت، تقوا و امثال آنها نیز با دیگران اختلاف نظر داشتهاند و به ویژه، سقراط در اینباره، با ایشان مناظره كرده كه افلاطون آنها را در محاورات خود نقل كرده است.
در قرون اخیر نیز در میان اروپاییان گرایشهایى به طرز فكر سوفسطاییان پیدا شده كه چكیده سخن آنها این است كه انسان لذت خویش را مىخواهد و همه تلاشهاى او براى دستیابى به مطلوب و توسعه قدرت خویش و استفاده بیشتر از مواهب طبیعت خواهد بود. در نتیجه، دستیابىِ هر چه بیشتر به نعمتهاى طبیعى، خواست انسان است و هر چیزى كه این خواست طبیعىِ انسان را محدود كند، پذیرفتنى نیست. آنان معتقدند كه انسان، مانند دیگر حیوانات، خواستههایى طبیعى دارد كه براى تأمین آنها تلاش مىكند و محدودیتهایى كه برایش پیش مىآید، جبرى، قسرى و غیرطبیعى خواهد بود كه در مواردى ناچار است به آنها تن دهد؛ اما در غیر این موارد، حق طبیعىِ او این است كه هر چه بیشتر از مواهب و نعمتهاى موجود در طبیعت استفاده كند. بر این اساس، مثلا اگر ارتش یك كشور به كشور دیگرى حمله كرد، آنان را زیر سلطه خود درآورد و استثمارشان نمود، این حق آن كشور است؛ زیرا خواستههایى دارد و قدرت بر تأمین آن خواستهها را نیز دارد و هیچ چیز نمىتواند مانع آن در دستیابى به خواستههایش بشود.
در محاورات افلاطون آمده است كه سوفسطاییان به خشایارشاه حق دادند كه از ایران لشكر كشید و یونانیان را شكست داد؛ زیرا او فرد قدرتمندى بود كه مىخواست قدرت خود را به كار گیرد و این كاملا طبیعى بود و اگر ما هم بودیم، همین كار را مىكردیم.
در بین فلاسفه اخیر اروپا نیز چنین گرایشهایى به وجود آمده است؛ مثلا نیچه مىگوید: اصل در اخلاق، قدرت است. انسان باید قدرت خود را توسعه دهد و هر چیزى كه نشانه ضعف یا موجب آن شود، مطلوب نیست. او مىگوید: مفاهیمى مثل حسن عدالت و قبح ظلم، دستاویزى هستند براى قدرتمندان كه مىخواهند به وسیله آنها مردم را رام كنند و هیچ اساس دیگرى نمىتوان براى آن در نظر گرفت.
چنین گرایشى، كم و بیش، در طول تاریخ فلسفه وجود داشته و ارزش مطلق عدالت، مورد تردید قرار گرفته است. در واقع، انكار ارزش عدالت، به انكار اصالت اخلاق برمىگردد و معنایش این است كه ارزشهاى اخلاقى، مطلق و اصیل نیستند، بلكه نسبى و تابع خواستهاى انسانها و جوامع انسانىاند.
غیر از كسانى كه منكر اصالت ارزشهاى اخلاقى هستند، طرفداران همه نظامهاى اخلاقى و همه كسانىكه اصالت اخلاق را پذیرفتهاند، عدالت را یك ارزش معتبر مىدانند.
در این جا، براى روشن شدن مسائل مورد بحث در این بخش، لازم است دیدگاههاى مربوط به مسئله اصالت اخلاق را ـ هر چند كه در اصل، به فلسفه اخلاق مربوط مىشود ـ به منظور رفع برخى شبهات و ابهامات بیان كنیم.
دیدگاهها و اندیشه اصالت اخلاق
در برابر سوفسطاییان و دیگر كسانى كه منكر اصالت اخلاق و به ویژه، منكر اصل عدالت هستند، در ارتباط با این موضوع، گرایشهاى مختلفى وجود دارد:
الف) گروهى بر این باورند كه ارزشهاى اخلاقى، داراى واقعیتند و انسان به طور بدیهى، آنها را با عقل خود درك مىكند؛ یعنى همانطور كه انسان در مسائل نظرى بدیهیات را به دلیل آن كه ثابت و بىچون و چرا هستند، به طور فطرى درك مىكند در زمینه مسائل ارزشى و عملى نیز حقایق ثابتى داریم كه عقل به طور فطرى و بىچون و چرا آنها را درك مىكند. حكما گفتهاند: انسان دو نوع عقل دارد: یكى آن كه به ادراكات نظرى دست پیدا مىكند. و دیگرى آن
كه به ادراكات عملى و ارزشى مىرسد و همان طور كه در بخش ادراكات نظرى، یك سلسله ادراكات بدیهى یا ضرورى وجود دارد كه براى تصدیق آنها نیازى به برهان نیست و یك سلسله ادراكات نظرى یا اكتسابى هست كه در اثبات آنها نیازمند برهان هستیم، در بین ادراكات عملى هم ـ دقیقاً همانند ادراكات نظرى ـ بدیهیاتى داریم كه عقل، خود به خود، آنها را درك مىكند؛ مانند خوبىِ عدالت و بدىِ ظلم، و نظریاتى داریم كه انسان با دلیل و برهان، آنها را ثابت مىكند. آنان نوع اول را عقل نظرى و نوع دوم را عقل عملى نام نهادهاند و گاهى به جاى عقل عملى، واژه «وجدان» را به كار برده و مىگویند: وجدان انسان، این حقایق را درك مىكند. بنابراین، ارزشهاى اخلاقى، از این دیدگاه، داراى واقعیتند و از حقایق نفسالامرى حكایت دارند و انسان به وسیله عقل عملى یا وجدان خود قادر به درك آنها است.
ب) گروه دیگر معتقدند كه ارزشها و قضایاى اخلاقى، از قبیل آراى محمودهاند كه چون در زندگىِ اجتماعى انسان مفیدند، در جامعه پذیرفته مىشوند و بنابراین، حكایت از حقایق نفسالامرى نمىكنند تا درستى یا نادرستىِ آنها از راه تطبیق با آن حقایق، قابل سنجش باشد و اصولا، صواب و خطا را در این قضایا راهى نیست؛ زیرا آنها تنها گرایشهایى هستند كه در اعماق روح و جان انسان یافت مىشوند. در میان این گرایشها آنچه كلیت و عمومیت داشته و در میان همه انسانها و همه جوامع، رایج باشند، مقبول و ماندنى هستند و مىتوان به آنها استناد كرد و بر پایه آنها، به صورت جدلى، استدلال كرد و آنچه كه عمومیت نداشته باشد، تنها در حوزه خاصى معتبر خواهد بود. طرفداران این نظریه، با توجه به دیدگاه خاص خود، معتقدند كه براى اثبات مسائل اخلاقى نمىتوان برهان اقامه كرد كه نتیجهاش یقینى و نقیضش محال باشد.
ج) گروه سوم معتقدند كه قضایاى ارزشى، داراى ریشههایى واقعى و نفسالامرى هستند كه بر اساس آن ریشههاى واقعى، استدلال براى اثبات امور ارزشى نیز امكانپذیر خواهد بود. البته استدلال در مورد امور ارزشى، از آنجا كه به اتّكاى آن ریشههاى واقعى انجام مىگیرد، به مقدار اتكاى این امور ارزشى بر آن واقعیات نیز بستگى خواهد داشت.
محدوده احكام ارزشىِ عقل
پرسش دیگرى كه در اینجا باید پاسخ داده شود، این است كه آیا احكام ارزشى عقل، تنها
حوزه مصالح فردى را دربر مىگیرد یا وسیعتر است و شامل مصالح اجتماعى نیز مىشود؟ در پاسخ به این پرسش، نظریههاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آنها را بیان مىكنیم:
بعضى مىگویند: عقل هر فردى رابطه كارى را كه انجام مىدهد با مصالح زندگىِ شخصىِ خود مىسنجد و حكم به لزوم انجام كارهایى مىكند كه برایش مفید است، خواه فایده آن كار، مربوط به جسم او و تأمین كننده مصالح مادى و دنیوىِ او باشد، خواه مربوط به روح و كمالات نفسانىِ او؛ اما به هرحال، هر كسى با عقل و خرد خود، تنها مصالح شخصىِ خویش را در نظر مىگیرد. بعضى از صاحبنظران گفتهاند: انسان به طور غریزى مىخواهد در همه چیز حتى در انسانهاى دیگر تصرف كند و به نفع خود از آنها بهره بگیرد. گاهى گفته مىشود انسان غریزه استخدام دارد، حتى انسانهاى دیگر را به نفع خود استخدام مىكند. عقل هم حكم مىكند به لزوم انجام كارهایى كه مقتضاى غریزه است. البته حكم عقل در مواردى است كه تأمین این خواسته با خواستهها و غرایز دیگر شخص، منافاتى نداشته باشد؛ مانند آن كه استخدام شخص دیگر، خطر جانى یا زیانهاى بزرگ دیگرى براى استخدامكننده به همراه داشته باشد.
از اینجا است كه عقل افراد به نوبه خود، موجب اختلاف آنها مىشود؛ زیرا هر یك از آنها به حكم عقل، كه پشتوانه غریزه استخدام است، به دنبال منافع شخصىِ خویش هستند و با توجه به محدودیتهایى كه هست، تزاحم به وجود مىآید و به اختلاف و درگیرى مىانجامد. انسانهایى كه در جنگل زندگى مىكردند، بر سر استفاده از درخت میوهاى كه مىیافتند یا حیوانى كه شكار مىكردند، با یكدیگر به نزاع و كشمكش مىپرداختند؛ زیرا هر یك از آنان به حكم عقل، حق استفاده و بهرهگیرى از آن را منحصر به خود مىدانست. بر این اساس، نتیجه مىگرفتند كه عقل، خود منشأ اختلاف انسانها است و نمىتواند ارزشهایى را ارائه كند كه باعث پیشگیرى از اختلاف شود. از این دیدگاه، انسانها تنها در صورتى ممكن است دست از اختلاف و كشمكش بردارند كه زیان آن را بیش از نفع آن ارزیابى كنند و دریابند كه اختلاف، جنگ، كشتار و ویرانى را دامن مىزند، مصالح دیگرشان را نابود مىكند، امنیت و حیاتشان را تهدید و منابع حیاتىشان را از بین مىبرد. در اینجا است كه از روى ناچارى و ضرورت، با هم توافق خواهند كرد.
از این دیدگاه، اصل بر اختلاف و كشمكش است و پذیرفتن حدود، مقررات، ضوابط و ارزشهاى اجتماعى و تندادن به زندگىِ مسالمتآمیز، یك امر اضطرارى و قهرى است. اگر اضطرار نباشد، عقل، خود به خود، اقتضاى پذیرش قانون، مقررات و زندگىِ مسالمتآمیز را ندارد.
نقد و بررسى
در اینجا ما نمىخواهیم نظریه بالا و مبانىِ آن را به تفصیل در بوته نقد و بررسى قرار دهیم؛ اما به طور گذرا به چند نكته اشاره مىكنیم.
اولا، اثبات غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، جداى از دیگر غرایز، دشوار است. تنها چیزى كه مىتوان گفت، این است كه انسان براى تأمین نیازمندىهاى خود، به كارهاى مختلفى دست مىیازد و از جمله، انسانهاى دیگر را نیز به كار مىگیرد و مورد بهرهكشى قرار مىدهد.
پس این كه انسان موجودات دیگر را به كار مىگیرد، خود، یك غریزه مستقلى نیست. آنچه را انسان اصالتاً و ابتدائاً و به مقتضاى غریزه مىخواهد، چیزهایى است كه نیازهاى وى را برطرف مىكنند؛ مثلا اگر نیازهاى ما تنها به وسیله گیاه تأمین مىشد، انگیزهاى براى كشتن حیوانات و خوردن گوشت آنها نداشتیم. این كه حیوانات را مىكشیم و گوشت آنها را مىخوریم، علتش این است كه میل طبیعى به خوردن گوشت حیوانات داریم. و این كه از حیوانات براى باركشى استفاده مىكنیم، به جهت آن است كه مىخواهیم چیزهایى را كه نیاز داریم، اما دور از دسترس ما هستند، در اختیار داشته باشیم؛ ولى چون سنگین هستند، براى انتقال آنها به محل سكونت خود، با استفاده از فكر و اندیشهاى كه خدا به ما داده است، از حیوانات باركش و یا هر وسیله دیگرى كه بتواند در این زمینه به ما كمك كند، استفاده مىكنیم.
پس غریزه اصیل در انسان، گرایش به آسایش و راحتطلبى است. مقتضاى غریزه انسان، این نیست كه بار بر پشت حیوان بگذارد، بلكه از طریق تجربه متوجه مىشود كه مىتواند از حیوان چنین استفادهاى بكند و سپس عقل به او فرمان مىدهد كه از حیوان به عنوان وسیله حمل و نقل استفاده كند. پس نمىتوان گفت كه در انسان غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، در كنار غرایز دیگر، وجود دارد.
ثانیاً، این كه عقل هر انسانى وى را به تأمین مصلحت خویش وامىدارد، یك حكم عقلى در دایره تأمین منافع فردى است؛ یعنى در واقع، در این موارد، عقل خادم خواستههاى غریزى ما شده است؛ اما چنان نیست كه حكم عقل، محدود باشد به آنچه در شعاع خواستههاى غریزى ما قرار دارد، بلكه عقل یك نیروى مدرك است و مىتواند از خواستههاى شخصى فراتر برود و درباره خواستههاى اجتماعى نیز بیندیشد؛ یعنى هر یك از ما انسانها كه در
اجتماع زندگى مىكنیم و عضوى از آن جامعه هستیم، مىتوانیم رشد ادراكى پیدا كنیم و به جاى سودطلبىِ شخصى، مصالح كل جامعه را در نظر بگیریم و در پى تأمین آن باشیم.
ما گرچه عضوى از اعضاى جامعه هستیم، اما مىتوانیم همه جامعه را در نظر بگیریم و بیندیشیم كه انسانهایى كه در یك جامعه زندگى مىكنند، كمالاتى دارند و خداى متعال ایشان را براى هدفى آفریده است. انسانهایى كه با هم زندگى مىكنند، مخلوقات خدا هستند و هدف از آفرینش همه آنها در وجود یا تأمین منافع یك یا چند فرد، خلاصه نمىشود، بلكه هدف الهى به همه افراد تعلق دارد و خواسته خدا این است كه همه افراد به كمال برسند. پس این هدف الهى باید تحقق پیدا كند. البته من هم یكى از افراد این جامعه هستم كه باید به هدفم برسم؛ اما این درست نیست كه افراد دیگر، فداى من شوند. این با هدف كلىِ خلقت، سازگار نیست و خدا هم انسانها را براى من نیافریده است. پس این درست نیست كه انسانها را به نفع خود استخدام كنم.
البته خدا چنین خواسته است كه انسانها براى یكدیگر مفید باشند و اساس زندگىِ جمعى خویش را بر تعاون و همكارى بنا كنند. پس من حق دارم از دیگران به نفع خویش استفاده كنم و دیگران هم حق دارند از من به نفع خود استفاده كنند؛ اما این غیر از غریزه استخدام است؛ زیرا به همان نسبت كه به خود حق مىدهم از دیگران استفاده كنم، به دیگران نیز حق مىدهم كه از من بهره ببرند، در حالى كه در غریزه استخدام، جز نفع شخصى، چیز دیگرى متصور نیست و انسان نمىتواند دیگران را هم درك كند.
خلاصه این كه نه چنین غریزهاى (استخدام) در انسان وجود دارد و نه حكم عقل، محدود به منافع شخصى او است. البته عقل به انسان حكم مىكند كه در اندیشه تأمین منافع شخصىِ خود باشد؛ اما این بدان معنا نیست كه عقل حكم دیگرى ندارد. ما مىتوانیم عقل را براى ارضاى غرایزمان استخدام كنیم؛ اما عقل همیشه خادم هواهاى نفسانى و غرایز شخصىِ ما نیست، بلكه درك عقل خیلى وسیعتر از محدوده غرایز و منافع شخصى است. ما براى دستیابى به منافع خود مىتوانیم از عقل استفاده كنیم و نباید گمان كنیم كه عقل از درك چیز دیگرى خارج از منافع شخصى ناتوان است؛ چرا كه عقل مىتواند خدا را بشناسد، هدف خدا را از آفرینش درك كند و بفهمد كه انسانها همه باید در مسیر كمال گام بردارند و یا همه آنها حق دارند از یكدیگر بهره ببرند. آرى عقل مىتواند اینها و بسیارى از حقایق كلى و عمومىِ دیگر را درك كند.
پس اگر عقل از هواها و خواستههاى شخصى آزاد باشد، افق دیدش وسیعتر از زندگى و خواستههاى فردى باشد و بتواند نظام عالم و آفرینش را در نظر بگیرد، همین عقل، قادر است قضاوت كند كه انسانها باید حدودى را بپذیرند و آنچنان با هم رفتار كنند كه موجب تكامل یكدیگر باشد و همین عقل ـ علىرغم آنكه گفتهاند كه منشأ اختلاف است ـ مىتواند منشأ وحدت و همبستگىِ اجتماعى شود.
بنابراین، پذیرش قوانین و مقررات اجتماعى، پرهیز از اختلاف و تفرقه و قانونشكنى و لزوم رعایت وحدت و همبستگى نیز حكم عقل است و چنان نیست كه عقل همیشه منشأ اختلاف باشد و حكمى براى رفع اختلاف نداشته باشد.
به هرحال، هنگامى كه عقل، حكم به حسن عدالت مىكند، از حدود زندگىِ فردى فراتر رفته، چشمانداز وسیعترى پیدا مىكند و این اقتضاى طبیعت عقل است نه چیزى بیگانه از آن و عارض بر آن، بلكه مىتوان گفت كه كار عقل، درك كلیات است. حال اگر ما آن را به زندگىِ شخصىِ خودمان محدود كرده و خادم خواستههاى شخصىِ خود دانستیم، این را نباید به حساب مقتضاى طبیعت اولیه عقل گذاشت.
حسن عدالت از احكام تحلیلى است
این كه مىگوییم: عقل احكامى در زمینه اخلاق عملى و مسائل ارزشى دارد، بدین معنا نیست كه آنها را خود به خود و بىواسطه، درك مىكند و درباره مسائل ارزشى، به طور كامل، مجزا از ادراكات نظرى حكم مىكند و به این معنا هم نیست كه انسان، داراى دو دستگاه ادراكىِ عقلى است كه یكى واقعیات را درك كند و دیگرى ارزشها و احكام عملى و مفاهیم اخلاقى را؛ زیرا چنین دوگانگىِ عقلانى، كه برخى از اندیشمندان مطرح كرده و با دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» از آن نام مىبرند، از نظر ما ثابت نیست. از دید ما عقل، یكى است و همه ادراكاتش به ادراكات نظرى برمىگردد و قابل استدلال و برهان است؛ چنان كه ما در موارد گوناگون، به این حقیقت اشاره كردهایم.
اكنون با توجه به این مبناى كلى، مفهوم این حكم عقل كه: «عدل به عنوان یك ارزش، در روابط اجتماعى معتبر است» چیست؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت كه حسن عدالت و ضرورت رعایت آن را همه نظامهاى
ارزشى، كم و بیش پذیرفتهاند؛ اما درباره آن، قضاوتهاى متفاوتى دارند:
برخى معتقدند كه حسن عدالت، حكمى وجدانى است. برخى دیگر معتقدند كه حكم عقل عملى است و از دیدگاه سومى، از نوع آراى مشهوره و محموده است. براى روشن شدن حقیقت، لازم است پیش از هر چیز، مفهوم عدالت را تجزیه و تحلیل كنیم تا از این رهگذر، چگونگىِ حكم عقل به ضرورت رعایت آن را دریابیم.
به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعایت آن، در ادراكات عملى، از جمله قضایاى تحلیلى است و راز بدیهى بودنش نیز در تحلیلى بودن آن نهفته است. این یك اصل كلى است و ما در جاهاى دیگر نیز به آن اشاره كردهایم كه همه احكام بدیهىِ عقل ـ اعم از بدیهیات در ادراكات عملى، مثل حسن عدالت و قبح ظلم، و بدیهیات در ادراكات نظرى، مثل اصل علیت ـ با تحلیلى بودن آنها تعلیل مىشوند. این كه عقل بدیهیات اولیه را خود به خود، درك مىكند، به این معنا نیست این قضایا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن، آفریده مىشوند، بلكه به این معنا است كه در این موارد، مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع، حاصل مىشود و چیزى جداى از آن نیست.
مثلا، اصل علیت، كه یكى از اصول بدیهى است، مىگوید: «هر معلولى نیاز به علت دارد.» و ما قبلا گفتهایم كه نیازمندىِ معلول به علت را، كه محمول این قضیه كلیه است، عقل از تحلیل مفهوم موضوع آن، كه كلمه «معلول» است، خود به خود، درك مىكند و اصولا معلول یعنى چیزى كه نیاز به علت داشته باشد. اكنون در مورد ادراكات عملى و ارزشها نیز بر همین روش تأكید كرده، مىگوییم: اصول بدیهى از ادراكات عملى نیز از قضایاى تحلیلى هستند؛ مثلا قضیه «عدل واجب است» یكى از اصول بدیهى در ادراكات عملى و ارزشها است و از قضایاى تحلیلیه به شمار مىآید.
براى توضیح بیشتر باید گفت كه عدل به این معنا است كه «حق هر كسى را به او بدهند»(1)و به معناى تساوىِ مطلق نیست؛ مثلا اگر شما دو كارگر داشته باشید كه یكى از آنان دو ساعت و دیگرى هشت ساعت براى شما كار كرده باشد، و به نفر دوم چهار برابر نفر اول مزد بدهید، عدالت را رعایت كردهاید؛ زیرا عدل به معناى تساوىِ مطلق نیست، بلكه بدین معنا است كه حق هر كسى، هر چه باشد، داده شود. پس براى درك درست مفهوم عدل، قبلا باید مفهوم حق
1. اِعْطاءُ كُلِّ ذِى حَق حَقَّهُ.
روشن شود. واژه «حق» در مورد رابطه میان دو موجود به كار مىرود كه بر اساس آن، یكى از آن دو موجود، استحقاق دریافت یا استفاده از چیزى را پیدا مىكند و دیگرى مكلّف است كه آن را به او بدهد یا استفاده از آن را برایش محترم شمارد و به آن تجاوز نكند.
بنابراین، عدالت به معناى دادن حق، به صاحب حق است و حق، چیزى است كه باید به ذىحق داده شود. از تركیب این دو جمله، نتیجه مىگیریم كه جمله «عدالت واجب است» بدین معنا است كه «آنچه را كه باید داد، باید داد.» این یك قضیه بدیهى و تحلیلى است؛ اما این، در هیچ نظام ارزشى، مشكلى را حل نمىكند؛ زیرا همه مىگویند: رعایت عدالت واجب است و نباید به كسى ظلم كرد، و هیچ اختلاف یا ابهامى در اصل این قضیه وجود ندارد. آنچه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعیین مصادیق عدل و ظلم است؛ مانند این كه ارث زن نصف ارث مرد است، آیا عدل است یا ظلم؟ كسانى كه مىگویند: این كار عادلانه نیست، در واقع، حق پسر و دختر را در اموال پدر مساوى مىدانند و اگر حق پسر را بیش از حق دختر مىدانستند، چنین حكمى نمىكردند. در برابر چنین كسانى باید معیار تعیین حقوق را تبیین كرد نه لزوم رعایت عدالت را.
اصل عدالت، همانطور كه در تحلیلى بودن، شبیه دیگر اصول بدیهى، در تعیین مصداق نیز شبیه آن اصول است و همان طور كه اصل علیت، اصلى بدیهى است، ولى خود به خود نمىتواند مصادیق علت و معلول را مشخص كند یا اصل بدیهى دیگرى كه مىگوید: كل از جزء بزرگتر است، نمىتواند مصداق كل یا جزء را روشن كند، بلكه ما از خارج باید مصادیق علت و معلول و مصادیق جزء و كل را شناسایى كرده، سپس این اصول بدیهى را بر آنها تطبیق كنیم، اصل عدالت هم یك اصل بدیهى است، اما نمىتواند مصداق عدالت را تعیین كند. مصداق عدالت را ما از طریق دیگرى باید شناسایى كنیم و پس از تعیین آن است كه اصل عدالت، به رعایت آن فرمان مىدهد.
بنابراین، این كه درباره عدالت گفتیم كه با وجود بدیهى بودنش مشكلى را حل نمىكند و در تعیین مصداق عدل و ظلم نمىتواند به ما كمكى بكند، نباید شگفتآور و تعجبانگیز باشد؛ زیرا هیچ یك از اصول بدیهى، قادر به تعیین مصداق نیستند. از اینجا است كه در فلسفه و معارف گفته مىشود كه ما تنها با اصل علّیت نمىتوانیم وجود خدا را اثبات كنیم؛ زیرا اصل علیت، صرفاً به ما مىگوید: اگر چیزى در خارج معلول باشد، باید علت داشته باشد وگرنه به
وجود نمىآید. پس ما هنگامى به كمك این اصل مىتوانیم وجود خدا را اثبات كنیم كه معلول بودن عالم از راه دیگرى، غیر از این اصل، براى ما ثابت شده باشد.
پاسخ یك پرسش
ممكن است گفته شود: اگر لزوم رعایت عدالت، یك اصل بدیهى است و همه، خود به خود، به آن حكم مىكنند، پس این همه تأكید كه در آیات و روایات، درباره رعایت عدالت شده، براى چیست؟ مانند:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(1). خداوند به رعایت عدالت و احسان به دیگران فرمان مىدهد.
اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوَى(2). عدالت پیشه كنید كه عدالت به تقوا نزدیكتر است.
ما در پاسخ به این پرسش بر دو نكته تأكید مىكنیم: نخست آن كه قرآن كریم، روایات شریفه و علماى اخلاق، پیوسته اصرار دارند بر این كه انسانها به حكم عقلشان تن در دهند. از اینرو، بر این حكم بدیهىِ عقل پافشارى مىكنند و این اصرار نیز به جا است؛ زیرا در انسان انگیزههاى نیرومندى براى مخالفت با چنین احكام عقلى وجود دارد و لازم است كسانى مانند انبیاى عظام، مربیان جامعه و علماى اخلاق، به او كمك كنند تا بتواند در برابر این انگیزه، از عقل پیروى كند.
بنابراین، وجود این تأكیدها در آیات، روایات و كتابهاى اخلاق، براى این نیست كه لزوم رعایت عدالت را به انسان بیاموزند بلكه براى آن است كه او را وادار سازند كه عملا به آن پاىبند باشد و انگیزههاى خلاف عدالت، وى را به این سو و آن سو نكشانند.
دوم آنكه در واقع، این قضایاى ارزشى بدیهى، نقش كبراهاى بدیهىِ نظرى در برهانها را دارند؛ یعنى گاهى انسان به مطلبى توجه ندارد و هنگامى كه دو گزاره دیگر بدیهى را كنار هم گذاشت، به آن مطلب كه لازمه ضرورىِ آنها است توجه پیدا مىكند. اصولا، فایده برهان همین است كه انسان را به ارتباط این مفاهیم و نتیجهاى كه از آنها گرفته مىشود، متوجه مىسازد.
1. نحل/ 90.
2. مائده/ 8.
در قضایاى ارزشى نیز توجه به قضایاى بدیهى مىتواند چنین نقشى داشته باشد؛ یعنى وقتى شما یك مصداق عدل را شناختید و كارى را عادلانه تشخیصدادید، با ضمیمه كردن كبراى كلىِ لزوم رعایت عدالت، متوجه مىشوید كه انجام آن كار واجب است.
پس در مقام نظر و استدلال، این قضایاى ارزشى، نقش كبراهاى بدیهى در ادراكات نظرى را دارند و همان فایدهاى كه بر استدلال برهانى، در مسائل نظرى مترتب مىشود، بر استدلال در مسائل ارزشى نیز مترتب مىشود كه عبارت است از توجه پیدا كردن به ارتباط صغرى و كبرى، تا نتیجه آنها مورد توجه قرار گیرد.
بنابراین، تأكیدهاى قرآن و روایات بر رعایت عدالت، دو حكمت دارد: یكى جنبه تربیتى و دیگرى جنبه تعلیمى و آگاهىبخشىِ آن.
دیدگاه قرآن درباره عدالت
قرآن كریم، در این زمینه، مطالبى را تحت عنوانهاى «عدل» و «قسط» به مسلمانان یادآورى مىكند. عدل و قسط، چنان كه قبلا هم گفته شد، دو مفهوم مترادفند و بار مفهومىِ واحدى را حمل مىكنند. قرآن مجید، در این زمینه، گاهى به طور اطلاق به اجراى عدالت فرمان مىدهد: مانند:
وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلْتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُون(1).
بدىها و بدكردارىهاى یك طایفه (با شما) شما را به بىعدالتى (و عكسالعمل تندتر و خشنتر) وادار نكند. با عدالت رفتار كنید كه به پرهیزكارى نزدیكتر است و پرهیزكار باشید كه خداوند به آنچه مىكنید، كاملا آگاه است.
و مانند:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(2).
خداوند به انجام كار عادلانه و احسان فرمان مىدهد.
قرآن در مواردى نیز به كارهاى مختلفى فرمان مىدهد كه آنها را متصف و مقید به عدالت
1. مائده/ 8.
2. نحل/ 90.
كرده است و در واقع، ما را به موارد خاصى از عدالت ـ مثل حكومت عادلانه، اصلاح عادلانه و گفتار عادلانه ـ توصیه مىكند؛ مانند:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْل(1).
خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانتها را به صاحبانش برگردانید و به هنگامى كه میان مردم داورى مىكنید به عدالت داورى كنید.
و مانند:
فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین(2).
پس هرگاه (طایفه یاغى) بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) میان دو طایفه متخاصم، به عدالت، صلح و سازش برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالتپیشگان را دوست دارد.
و مانند:
وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى(3).
و هنگام سخن گفتن عدالت را رعایت كنید.
و مانند:
وَ لیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْل(4).
و فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْل(5).
ما در بخش نخست این كتاب گفتیم كه در قرآن، یك دسته مفاهیم اخلاقى هست كه از جهت وسعت مفهومى، ممكن است همه یا بیشتر ارزشهاى مثبت یا ارزشهاى منفى را دربر داشته باشد كه از آنها با عنوان مفاهیم عام اخلاقى یاد كردیم و دو مفهوم عدل و ظلم را نیز در جمله این گونه مفاهیم برشمردیم.
عدل در وسیعترین مفهومش، شامل «حقوق خدا بر انسان»، «حقوق انسان بر انسان»، «حق
1. نساء/ 58.
2. حجرات/ 9.
3. انعام/ 152.
4. بقره/ 282.
5. بقره/ 282.
انسان بر خودش» و حتى «حق اعضا و جوارح انسان بر او» هم مىشود؛ یعنى در این صورت، مفهوم عدل، تقریباً برابر با همه ارزشهاى مثبت است؛ هر چند كه موضوع بحث ما در این بخش از كتاب، تنها عدل اجتماعى و حق انسان بر انسان خواهد بود كه رابطه انسانها را با یكدیگر تنظیم مىكند نه رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خودش. بنابراین، نقطه مقابل عدل مورد بحث ما در این بخش، تنها ظلم به دیگران خواهد بود نه ظلم به خدا و نه ظلم به نفس.
عدالت اجتماعى در قرآن
آیههاى فراوانى در قرآن، به مصادیق مختلف عدل اجتماعى اشاره دارند كه در اینجا بعضى از آنها را یادآورى مىكنیم.
خداوند در یك آیه مىفرماید:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(1).
خداوند بر عدل و احسان فرمان مىدهد.
در آیه دیگر مىفرماید:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّواْ اْلاَماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِاْلعَدْل(2).
خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانت را به صاحبش باز دهید و هرگاه میان مردم داورى كردید، به عدل و داد داورى كنید.
در آیه دیگرى به پیغمبرش مىفرماید:
وَ قُلْ امَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتاب وَ اُمِرْتُ لاَِعدِلَ بَیْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُم(3).
(اى پیغمبر! به ایشان) بگو: ایمان آوردم به هر كتابى كه خدا نازل كرده و مأمورم كه میان شما عدالت برقرار كنم. خدا پروردگار من و پروردگار شما است.
و در آیه دیگر مىفرماید:
1. نحل/ 90.
2. نساء/ 58.
3. شورى/ 15.
وَ لایَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى اَلاَّ تَعْدِلُواْ اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى(1).
دشمنى با گروهى شما را به گناه و جرم نكشاند كه بىعدالتى كنید. عدالت پیشه كنید كه به تقوا نزدیكتر است.
در آیه دیگر مىفرماید:
وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى(2).
هنگامى كه سخن مىگویید عدالت را رعایت كنید، هر چند كه درباره خویشان و نزدیكانتان باشد.
و درباره رعایت عدالت در میان همسران مىفرماید:
فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَة(3).
پس هرگاه نگران هستید كه میان همسران به عدالت رفتار نكنید، تنها یك همسر بگیرید.
درباره دَین و ضبط و ثبت و محكمكارى در آن مىفرماید:
اِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن اِلى اَجَل مُسمَّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ... فَاِنْ كانَ اْلَّذِى عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً اَوْ ضَعِیفاً اَوْ لایَسْتَطِیعُ اَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْل(4).
هرگاه (از كسى چیزى را) براى مدت معیّنى قرض گرفتید، پس آن را (در سندى) بنویسید و باید نویسندهاى در میان شما (سند) آن را از روى عدالت بنویسد... «پس هرگاه آن كس كه دَین بر ذمه او است، نادان یا ناتوان باشد یا نتواند (مضمون سند را براى نوشتن) تنظیم و تبیین كند، باید سرپرست او با رعایت عدالت، آن را تنظیم كند.
واژه قسط
در بسیارى از آیهها، به جاى واژه عدل، واژه قسط به كار رفته است كه در اینجا به بعضى از این موارد اشاره مىكنیم.
1 مائده/ 8.
2. انعام/ 152.
3. نساء/ 3.
4. بقره/ 282.
خداوند درباره لزوم اصلاح میان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، مىفرماید:
فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین(1).
پس هرگاه گروه متجاوز بازگشت (و زمینه صلح و سازش فراهم شد) در میان آن دو گروه، به عدالت، صلح برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند، عدالتپیشگان را دوست دارد.
خداوند در آیه دیگرى به قضاوت عادلانه فرمان داده، مىفرماید:
وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین(2).
هرگاه قضاوت نمودى، در میان ایشان به عدالت داورى كن كه خداوند، عدالتپیشگان را دوست دارد.
و با توجه به این كه در آیه دیگرى،(3) نظیر آیه فوق، واژه عدل به كار رفته است، مىتوان گفت كه این مشابهت بین واژه عدل و قسط، در موارد استعمال، دلالت بر وحدت معناى آنها دارد. در برخى آیههاى مربوط به شهادت، به رعایت قسط و عدل توصیه كرده، مىفرماید:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّه(4).
اى ایمانآورندگان! برپادارنده قسط باشید و براى خدا گواهى دهید، هر چند كه برضرر خودتان باشد.
و در آیه دیگرى مىفرماید:
یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْط(5).
اى ایمانآورندگان! همواره براى خدا قیام كنید و از روى عدالت گواهى دهید.
و در آیهاى دیگر، به طور مطلق مىفرماید:
قُلْ اَمَرَ رَبِّى بِالْقِسْط(6).
بگو پروردگار من به قسط فرمان مىدهد.
1. حجرات/ 9.
2. مائده/ 42.
3. نساء/ 58.
4. نساء/ 135.
5. مائده/ 8.
6. اعراف/ 29.
ملاحظه مىشود كه ـ نظیر آیههایى كه به عدالت بطور مطلق فرمان مىداد(1) ـ در این آیه، به طور مطلق به رعایت قسط فرمان مىدهد. شبیه این آیه، از جهت اطلاق قسط، در آیه دیگرى مىفرماید:
وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ الْنّاسُ بَالْقِسْط(2).
و همراهشان (انبیا) كتاب آسمانى و میزان (سنجش و شناسایى) فرو فرستادیم تا مردم به رعایت عدل قیام كنند.
سرانجام، خداوند در آیههاى 3 و 127 سوره آل عمران، رعایت قسط را در مورد یتیمان، و در آیههاى 152 همان سوره، و آیه 85 سوره هود، و آیه سوره الرحمن، رعایت قسط را در مورد كیل و وزن در امور اقتصادى گوشزد مىكند و در آیههاى 47 از سوره انبیا، و آیه 4 از سوره یونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهاى نیك، در روز قیامت، به كار برده است كه به نظر مىرسد نیازى به ذكر آنها نیست.
وابستگىِ عدالت حق
اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معناى «دادن حق به ذى حق» به كار مىرود، براى نتیجهگرفتن از این بحث، باید مشخص شود كه «حق» را چگونه مىشود تعیین كرد و چگونه مىتوان فهمید كه حق هر كسى چیست؟ تا با روشن شدن آن، بتوانیم به عدالت رفتار رعایت كنیم؛ زیرا این بحثى پراهمیت و در عین حال، مورد اختلاف مكتبها و نظامهاى حقوقى است. در طول تاریخ فلسفه اخلاق و حقوق، درباره این مسئله، نظریات گوناگونى مطرح شده است؛ اما متأسفانه متفكران اسلامى در این زمینه، كم كار كردهاند و ما اگر بخواهیم موضوع را دقیقاً بررسى كنیم، باید بخش گستردهاى از فلسفه حقوق را به بحث بگذاریم كه با این نوشته مناسبتى ندارد؛ ولى تا اندازهاى مىتوان به خطوط اصلىِ این مطلب اشاره كرده، دیدگاهى را كه مورد قبول خود ما است، در این زمینه ارائه كنیم.
دیدگاههاى مهم درباره حق
به طور كلى، در این مسئله، چند نظر اصلى و متضاد وجود دارد:
1. اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ (نحل/ 90)؛ وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ (نساء/ 58).
2. حدید/ 25.
الف) نظریه حقوق طبیعى
گروهى كه در درون خود، داراى اختلافهاى جزئى هستند، معتقدند كه طبیعت، حق هر موجودى را تعیین مىكند. این نظریه، با عنوان «نظریه حقوق طبیعى» شهرت یافته است. ما در اینجا به ریشهها و علل پیدایش این نظریه، كه به تاریخ فلسفه حقوق مربوط مىشود، نمىپردازیم، بلكه تنها به عنوان یك نظریه به آن اشاره مىكنیم.
اكنون براى تبیین این كه چگونه طبیعت مىتواند حق هر موجودى را تعیین كند، مىگوییم كه فرض كنید طبیعت گیاه اقتضا دارد كه از هوا، نور و مواد غذایى زمین استفاده كند و اگر این گونه نیازمندىهاى گیاه تأمین نشود، طبیعت گیاه تحقق خارجى پیدا نخواهد كرد و گیاه به وجود نمىآید. پس با توجه به طبیعت گیاه، مىتوان گفت كه حق طبیعىِ گیاه این است كه از آنها بهرهمند شود و نیازهایش را تأمین كند. (البته ذكر این مثال، تنها براى تقریب مطلب به ذهن است و ما نمىخواهیم بگوییم كه گیاه، داراى حقوق طبیعى است).
حیوانات نیز طبیعتهاى مختلفى دارند. بعضى گیاهخوارند، بعضى دانهخوار و بعضى گوشتخوار. آنها كه گیاهخوارند، حق طبیعىشان این است كه از گیاه استفاده كنند. آنها كه دانهخوارند، از دانه، و آنها كه گوشتخوارند و دستگاه گوارشىِ خاصى براى خوردن گوشت دارند، حق طبیعىشان این است كه از گوشت حیوانات دیگر استفاده كنند.
انسان هم، مانند سایر حیوانات، نیازهاى طبیعى دارد كه اگر تأمین نشوند، زندگىِ او تهدید شده و نمىتواند دوام بیاورد. پس حق طبیعىِ انسان است كه از هوا، غذا، نور، نباتات و حیوانات استفاده كند تا بتواند به حیات خود ادامه دهد. در یك جمله، استفاده یك موجود از آن چه نیازهاى طبیعى او را تأمین مىكند، حق طبیعىِ او است و كسى نمىتواند مانع این استفاده نشود.
بعضى از طرفداران حقوق طبیعى، متفرع بر این نظریه كلى نظریههاى جنجالبرانگیزى را ارائه كردهاند؛ مثلا اظهار كردهاند كه طبایع انسانها با هم متفاوتند و بعضى از انسانها داراى مزایا و برترىهاى طبیعى هستند. از یونانیان قدیم، كسانى بر این عقیده بودند كه نژاد یونانى، برتر است و سایر انسانها وحشى و بربرى هستند. پس تمدن، حق یونانیان است و دیگران باید زیر سلطه آنها باشند.
در قرن معاصر نیز بعضى نژادپرستان گفتهاند كه نژاد ژرمن برترین نژادها است و باید بر
سراسر جهان تسلط یابد. ایدئولوژىِ حزب نازیسم هیتلرى این ایده را دنبال مىكرد و تا آنجا پیش رفت كه آتش جنگ جهانى دوم را برافروخت و آن همه كشتار و خسارت را بر دنیا تحمیل كرد. نظیر این گرایشها اكنون نیز هست و هر روز گزارشها و خبرهایى از فعالیتهاى نژادپرستانه، در گوشه و كنار جهان، منتشر مىشود.
نقد نظریه حقوق طبیعى
عدهاى بر نظریه حقوق طبیعى، خرده گرفتهاند كه این اصل، كارآیى لازم را ندارد؛ مثلا دو حیوان كه هر یك مایل است از گوشت دیگرى استفاده كند، آیا مىتوان گفت كه حق هر كدام از آن دو، این است كه از گوشت دیگرى استفاده كند؟
یا اگر برخى از انسانها خواستند انسانهاى دیگر را به بردگى بكشند و به دلیل این كه امتیازاتى بر آنها دارند و از فراست، هوش، علم و قدرت بدنى بیشترى برخوردارند، تسلط بر آنان را حق خود دانستند، آیا مىشود گفت كه چون این نژاد، این ویژگىها را دارد، حق طبیعىاش این است كه بر دیگران تسلط یابد و آنان را به بردگى بكشد؟
منتقدان نظریه حقوق طبیعى معتقدند كه این طرز تفكر، از یك نوع احساس خود برتربینىِ انسان برمىخیزد؛ یعنى خودخواهى و خودمحورى انسان، او را واداشته است تا خویش را از دیگر موجودات برتر بداند و باور كند كه موجودات دیگر باید در خدمت او باشند و حق طبیعىِ او این است كه بتواند از همه موجودات دیگر به نفع خود استفاده كند؛ اما این سخن، پایه و اساسى ندارد و از كجا كه موجود دیگرى اشرف از انسان نباشد؟
ب) نظریه قرارداد اجتماعى
طرفداران نظریه قرارداد اجتماعى بر این باورند كه حقها ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و طبیعت، حقى را به كسى نمىدهد؛ اما از آنجا كه انسان خودخواه است، پیوسته در اندیشه دستیابى به منافع خویش است و مىخواهد بر همه موجودات تسلط پیدا كند تا آنجا كه مایل است انسانهاى دیگر را هم به خدمت گرفته از آنها بهرهكشى كند و به طور غریزى تا آنجا كه بتواند، این كار را خواهد كرد؛ ولى از آنجا كه انسان، عاقل و هوشمند نیز هست، در مىیابد كه استخدام و تسلط بر دیگران، عواقب ناخوشایندى را در پى دارد؛ زیرا دیگران در
برابر وى تسلیم نمىشوند و پیوسته، جنگ، خونریزى و فساد، دامنگیر او و دیگران خواهد شد و در این صورت، هیچ یك زندگى راحتى نخواهند داشت. از اینرو، با هم توافق مىكنند كه خواستههاشان را هماهنگ و متعادل سازند؛ یعنى هر طرف، از مقدارى از خواستههاى خود، در برابر دیگران صرفنظر كند تا همه بتوانند زندگىِ سالم همراه با آرامش و آسایشى داشته باشند و در سایه آرامش و زندگىِ جمعى، هر یك به بیشترین خواسته خود برسد.
بنابراین مبنا حقوق، ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و هیچگونه ریشه طبیعى و تكوینى ندارند. اساس زندگىِ جمعىِ انسان، قرارداد است و حقوق نیز، كه لازمه زندگىِ جمعى است، در همان قرارداد اجتماعى شكل مىگیرد و پیش از آن، هیچ مبناى عقلانى ندارد.
طرفداران این نظریه معتقدند كه هیچ حقوق یا اصول اخلاقىِ قبلىِ حاكم بر قرارداد اجتماعى و حقوق حاصل از آن، وجود ندارد؛ مثلا اگر اعضاى جامعه، در قرارداد اجتماعىِ خود توافق كردند دستاورد و یا دسترنج خود را تسلیم دیگران كنند، یا اگر نژادى تن داد و توافق كرد كه برده نژادى دیگر باشد، باید به آن پاىبند باشد؛ چرا كه این، محتواى قرارداد اجتماعى و حقوق جامعه است، و برعكس، اگر بر این ذلّت تن ندادند و روى آن توافق نكردند، بلكه توانستند حقوقى مساوى با حقوق دیگران به دست آورند، در این صورت، حقوق آنان همان حقوق مساوى خواهد بود و همه افراد و نژادها از حقوق یك سان برخوردار مىشوند. بنابراین، حقوق به تناسب قراردادها و قدرت و ضعف افراد، امرى نسبى و متغیر خواهد بود و هیچ اصل كلى، كه در سراسر تاریخ، حاكم بر زندگىِ بشر موافق با ارزشهاى اخلاقىِ ثابت باشد، وجود ندارد.
نظریه قرارداد اجتماعى، اساس حقوق پوزیتیویستى و مكتب تاریخىِ حقوق را تشكیل مىدهد و از آن، نتیجه گرفته مىشود كه هر چه را انسانها براى خود پسندیدند و بر آن توافق كردند، همان، حقوق معتبر حاكم بر جامعه خواهد بود.
ج) نظریه حقوق الهى
اندیشمندان الهى، به ویژه، متفكران اسلامى، خدا را منشأ و اساس حقوق انسان مىدانند و در این كه خداوند حق دارد حقوقى را براى مردم تعیین كند و یا اگر تعیین كرد، مردم مكلفند به آن پاىبند باشند، آن را بپذیرند و به كار بندند، اختلافى بین آنان نیست. البته در تفسیر و بیان
فلسفىِ حقوق الهى، اندیشمندان نامبرده نظریههاى مختلفى را ابراز كردهاند كه در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
1. نظریه اشاعره
اشاعره معتقدند كه حق، همان است كه خداوند قرار مىدهد و جز فرمان خدا هیچ ملاك دیگرى ندارد. خدا هر چه را براى هر كس بخواهد، خودش تعیین مىكند و ما حق نداریم بگوییم كه این درست است یا نادرست؛ زیرا جز فرمان الهى ملاك دیگرى براى درستى یا نادرستىِ حقوق وجود ندارد.
اگر خداوند فرموده است كه انسانها باید بر حیوانات مسلط باشند، همان درست است و اگر هم برعكس، مىفرمود: حیوانات باید مسلط بر انسانها باشند و انسان باید مطیع و فرمانبردار حیوان باشد، در این صورت به جاى سخن نخست، سخن دوم درست و معتبر بود و به تعبیر فنى، ارزشها تابع اراده خداوندند.
بنابراین نظریه، حقوق اعتبارىاند و اعتبارى بودن آنها به این معنا است كه منشأ عقلانى ندارد. به بیان دیگر، حسن و قبح عقلى نداریم، بلكه هر چه را كه خداوند «خوب» بداند، خوب؛ و هر چه را كه «بد» بداند، بد خواهد بود و تنها دلیل خوبى و بدىِ آنها، همان گفته خداوند است. حتى اگر خداوند، گاهى بگوید: فلان چیز خوب است و گاهى بگوید: بد است، حكم آن چیز، واقعاً تغییر مىكند؛ زیرا خوب و بد، منشأ ذاتى ندارند.
2. نظریه حسن و قبح عقلى
گروهى دیگر بر این باورند كه خوب و بد، در احكام حقوقى، داراى ملاكهایى واقعى هستند و خداوند بر اساس مصلحتهاى واقعى، احكام و حقوق را تعیین مىكند. اراده تشریعىِ خداوند، بىدلیل نیست، بلكه داراى پشتوانه و اساس تكوینى است. این گروه، همه احكام را از جهت ثبوتى، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مىدانند؛ اما از جهت اثباتى، بین آنان اختلاف نظر وجود دارد و به دو گروه تقسیم مىشوند:
1. طرفداران راه انحصارى و اثباتى وحى
اینان معتقدند كه: گرچه خداوند، احكام را بر اساس مصالح واقعى تعیین مىكند، اما از آنجا
كه ما از طریق ادراكات عادىِ خود قادر به درك بسیارى از مصالح و مفاسد واقعى نیستیم، اصل بر این است كه حقوق از امور تعبدى هستند و تنها باید از طریق وحى الهى دریافت شوند؛ ولى هرگز این سخن، به معناى آن نیست كه اساس این حكم، اراده گزافى و بىدلیل باشد.
بر اساس نظریه اشاعره ـ كه قبلا گذشت ـ با قطعنظر از اراده تشریعىِ الهى، حقى وجود ندارد و تنها با امر و نهى تشریعىِ خداوند، حق افراد تعیین مىشود؛ اما مقتضاى این نظریه، این است كه حق ثبوت و واقعیت دارد و ریشههایش به عالم خلقت و جهان تكوین كشیده مىشود؛ ولى اثبات آن متوقف بر وحى است. به بیانى روشنتر، اراده الهى، گزافه و بىدلیل نیست، بلكه بر اساس مصالح و مفاسدى كه در جهان تكوین و در طبیعت اشیا هست، شكل مىگیرد و راه اثبات آن، منحصر به وحى است.
2. طرفداران راه اثباتىِ وحى، در كنار عقل
گروه سوم از اندیشمندان مسلمان نیز مانند گروه دوم، طرفدار نظریه حسن و قبح عقلى هستند و بر این باورند كه حقوق، ریشههاى واقعى دارند؛ اما راه اثباتىِ حقوق را منحصر به وحى نمىدانند؛ بلكه معتقدند انسان مىتواند از طریق ادراك عادى و عقلانىِ خود، كم و بیش، آنها را درك كند و تا آنجا هم كه آنها را درك مىكند، برایش حجت است و مىتواند به آن استدلال كند و آن را تكیهگاه درستى یا نادرستىِ اعمال خویش به حساب آورد. البته در مواردى عقل انسان قاصر و از درك مصالح و مفاسد واقعى، ناتوان است كه در این گونه موارد، تنها باید از طریق وحى به درك آنها نایل شود و تابع احكامى باشد كه از وحى دریافت مىكند. معناى تعبد نیز جز این نیست كه در این گونه موارد، چون عقل ما، توان درك را ندارد، خداوند با تفضل خود، از راه وحى، آنها را براى ما بیان فرموده است.
بررسى و تحقیق
از میان سه نظریه مذكور، كدام یك پذیرفتنى است و مىتوان آن را به عنوان یك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شایسته نیست كه ما بدون بررسىِ دقیق، عالمانه و محققانه، درباره این موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنیم؛ اما مىتوانیم نظر خود را به عنوان توجیهى مطرح كنیم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضیحپذیر باشد.
اگر ما بخواهیم حقوق انسانها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آنها با خدا در نظر بگیریم و منهاى اعتقادات اسلامى، یعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه حقوق را حل كنیم، دستمان به جایى نمىرسد و این قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. همچنین این نظریه كه از راه فاعل یا هدف، مىتوان حقوقى را اثبات كرد، نیز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحید، مشكل ما را حل نمىكند. اگر ما بخواهیم حقوقى را براى یك موجود در نظر بگیریم، باید رابطه آن موجود با جهان آفرینش و آفرینندهاش، را مورد توجه قرار دهیم. بحث از مقتضیات طبیعت انسان و روابطى كه با حیوانات دیگر دارد هم نمىتواند براى ما نتیجهاى برهانى به بار آورد.
فرض كنید ما در نهایت، به این نتیجه برسیم كه انسان از موجودات دیگرى كه ما مىشناسیم و با آنها ارتباط داریم، كاملتر است؛ اما پرسش ما این است كه این مطلب تا چه اندازه مىتواند حق بهرهبردارى، تصرف و خاتمه دادن به حیات موجودات دیگر را براى انسان ثابت كند؟ آیا این حق، منحصر به جایى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونهاى كه زندهماندن او متوقف بر خوردن گوشت حیوانى باشد؟ یا این كه به انسان اجازه مىدهد علاوه بر این، براى لذت و بهرهبرى بیشتر از زندگى هم از گوشت حیوانات استفاده كند؟
امروزه بسیارى از انسانها گیاهخوارند و اصلا از گوشت حیوانات استفاده نمىكنند و نیروى جسمىِ آنان هم از گوشتخواران كمتر نیست. در كشورهاى اروپایى، یكى از شغلهاى رایج، تهیه، تولید و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گیاهى است كه آنها را در اختیار گیاهخواران قرار مىدهند.
با توجه به این نكته، ما چگونه مىتوانیم بگوییم كه انسان حق دارد از گوشت حیوان بىآزارى مثل گوسفند تغذیه كند؟ با بىرحمى، آهویى را كه در صحرا مىچرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زیبایى را كه در هوا پرواز مىكند و براى خودش زندگى و جوجههایى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مىبرد؟
این مطلب كه بعضى گفتهاند: انسان از دیگر حیوانات كاملتر است و مىتواند از آنها براى رفع نیاز غذایى خود بهرهمند شود، به تنهایى و بدون ارتباط با خدا نمىتواند حتى در رابطه انسان با حیوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسانها با یكدیگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.
البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرینش آنها را در نظر بگیریم، مىتوانیم براى تعیین حقوق و شكلدهى به روابط، ملاكى را به دست آوریم. به بیان روشنتر، وقتى مىگوییم: هدف از آفرینش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آنها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از این رو، علت غایى افعال الهى، به ذات پاك او برمىگردد؛ ولى، این محبت الهى در مراحل پایینتر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زیرا این كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، این را درك مىكند كه مقتضاى صفات الهى، این است كه جهان به بهترین و كاملترین وجه آفریده شود، به گونهاى كه در آن، موجودات كاملترى پدید آیند.
همچنین قوانین تشریعى نیز باید به گونهاى تنظیم شوند كه براى رشد انسانها كه كاملتر از دیگر حیوانات هستند، مفید باشند. بر این اساس است كه مىتوان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به این كه بعضى از افراد انواع دیگر موجودات فداى او شوند، باید چنین كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بیشترى تحقق پیدا كند و اگر این كار نشود برآیند كمالات وجودى، كمتر خواهد بود.
بر این اساس مىتوان گفت: تصرف انسان در موجودات دیگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زیرا هدف آفرینش، از این راه بهتر تأمین مىشود. حق به این معنا از طرف خدا است؛ یعنى چون او اراده دارد كه موجودات كاملترى تحقق پیدا كنند، به انسان حق مىدهد كه در حیوانات، نباتات و دیگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مىدهد كه از بعضى انسانها به طور صحیحى استفاده كند. از این رو، در قرآن مىفرماید:
وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِیّا(1).
و بعضى را درجاتى بر بعضى دیگر برترى دادیم تا یكدیگر را به كار گمارند.
پس با توجه به حكمت خدا است كه مىتوانیم این حق را براى انسان ثابت كنیم و در غیر این صورت، این كه بگوییم: انسان موجود كاملترى است، پس باید بر حیوانات تسلط یابد یا چون گروهى از انسانها یا یك نژاد، كاملترند، باید بر سایر گروهها و نژادها تسلط داشته باشد، این كمال نمىتواند دلیل قانعكنندهاى براى توجیه آن تسلط باشد و حقانیّتى را براى یك طرف برطرف دیگر اثبات كند؛ یعنى از این برترىها و امتیازات، هیچ بایدى به دست نمىآید؛
1. زخرف/ 32.
اما وقتى این را در نظر گرفتیم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بیشتر به كمالات خود برسند و تكامل یابند، طبعاً مقدمات این تكامل نیز باید مُجاز باشند و بایدهاى بسیارى را مىتوان از آن نتیجهگیرى كرد؛ یعنى بین این مقدمات، كه شامل بسیارى از كارهاى اختیارىِ انسان نیز مىشود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقیاس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نیز در مقایسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود.
این ضرورت، نسبت به امور طبیعى، یك ضرورت تكوینى است؛ اما در دایره اختیار انسان، به صورت تكلیف ظاهر مىشود و چون افعال انسان باید از مجراى اراده و اختیار خودش تحقق پیدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختیارىِ انسان یا هر موجود مكلف دیگرى، ارادهاى تشریعى خواهد بود كه با اراده تكوینىِ او كاملا متفاوت است.
اراده تشریعىِ خداوند به افعال اختیارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخابگر است؛ یعنى در این صورت، اراده خدا مستقیماً به فعل تعلق نمىگیرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق یابد، بلكه، خداوند اراده تشریعىِ خود را به مكلف تفهیم مىكند و به او فرمان مىدهد كه تو این كار را بكن و او هم مختار است و مىتواند آن كار را بكند یا نكند و هیچ حالت جبر یا تحمیلى در كار نیست؛ اما به هر حال، هدف تشریع، چیزى جز هدف تكوین نیست. به بیان روشنتر، خداوند در تشریع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوین و آفرینش جهان و انسان داشته است، دنبال مىكند.
بنابراین، مىتوان گفت كه حقوق و تكالیفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پیدا مىكند و اگر كسى به این معنا بگوید: ریشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمىتوانیم حق و تكلیفى را اثبات كنیم جز در دایره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مىتوانیم پایههاى واقعى و حقیقى براى حق و تكلیف در نظر بگیریم. روابط انسان با دیگر موجودات، به صورت یك سلسله مفاهیم اعتبارى، مثل «باید»، «نباید»، «امر» و «نهى» شكل مىگیرد. این مفاهیم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ریشههاى واقعى و حقیقى متكى و مبتنى مىشوند و این كه بعضى گفتهاند: «باید» از «هست» برنمىآید، سخن درستى نیست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ایدؤلوژى و جهانبینى یا «بایدها» و «هستها»
در جاى مناسب خود توضیح دادهایم كه این «بایدها» در واقع، از یك سلسله واقعیتهاى نفسالامرى حكایت مىكنند كه منظور، همان روابط واقعىِ معلولها با علتهاشان خواهد بود؛ یعنى از آنجا كه میان علت و معلول، رابطه واقعى و نفسالامرى هست، «باید» همان ضرورتى است كه از ماده قضیه بر مىآید. وقتى مىگوییم: وجود علت، براى ایجاد معلولش ضرورى است، از این ضرورت مىتوانیم با لفظ «باید» تعبیر كنیم و هنگامى كه علت، فعل اختیارىِ انسان و معلول، نتیجه آن باشد، به این صورت، بیان مىشود كه تحقق این فعل اختیارى، براى تحقق نتیجهاى كه مىخواهیم از آن بگیریم، واجب یا ضرورى است.
بنابراین، در واقع، بین فعلى كه از انسان سر مىزند و نتیجه آن فعل، یك رابطه طبیعىِ تولیدى وجود دارد؛ ولى از آنجا كه این افعال، در دایره اختیار و انتخاب و گزینش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت یك مفهوم اعتبارى و اراده تشریعى خواهد بود؛ یعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتیجه فعل اختیارىِ خود او است، برسد، این كار را باید بكند. پس در واقع، این «باید» كه یك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبیعى میان فعل و نتیجهاش برمىخیزد و متكى بر آن خواهد بود و نمىتواند بىریشه و بىدلیل و گزافه باشد.
با این بیان، ما توانستیم براى حقوق و اخلاق، ریشههاى واقعى پیدا كنیم. این ریشههاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آنجا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرینش انسان رسیدن به آن كمال است، افعال اختیارىِ انسان هم كه در تحقق این مطلوب الهى نقش مثبت یا منفى دارند، مطلوب یا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشریعىِ خداوند، به صورت تكالیف انسان متوجه او مىشوند.
مطلبى را كه در بالا گفتیم، به وسیله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، این حقیقت را اثبات مىكند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بیشتر كمالات عالم تحقق یابد و چون بالاترین و والاترین كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختیار انسان و به وسیله افعال اختیارىِ او به وجود مىآید، این افعال، متعلق اراده تشریعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مىشوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقیاس است.
نتیجه
اگر بخواهیم عدل در جامعه برقرار شود، باید مصادیق حق را بشناسیم و اگر بخواهیم مصادیق
حق را بشناسیم، باید ببینیم روابط بین انسانها چگونه باید باشد كه موجب كمال آنان شود؛ یعنى ملاك عدالت این است كه ارتباط افراد و اعضاى جامعه با هم به گونهاى تنظیم شود كه به تكامل ایشان كمك كند.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه از طریق ادراكات عادى تا چه اندازه مىتوان به وجود این ملاكها پى برد؟ پاسخ این است كه علىرغم دیدگاه دوم، مبنى بر این كه تشخیص این ملاكها از طریق عقل، ناممكن است، در بعضى موارد، انسان با عقل خود قادر به تشخیص این ملاكها هست و مىتواند بفهمد كدام یك از اعمال و رفتارهاى انسان، به تكامل او كمك بیشترى مىكند و كدام یك از آن ها براى تكامل انسان زیانبار خواهد بود؛ مثلا اگر هر انسانى حق داشته باشد هر كسى را كه توانست، بكشد روشن است كه این، نتیجهاى جز نابودىِ انسانها نخواهد داشت و این، خلاف هدف آفرینش است؛ زیرا اقتضاى صفات الهى و هدف از آفرینش او این است كه انسانهاى بسیارى بر روى زمین به وجود آیند و به كمالات وجودى خود نایل شوند كه این اقتضاى رحمت بىنهایت و صفات دیگرى چون فیّاضیّت و حكمت او است. پس نباید انسانها به دست دیگران به قتل برسند یا از اكمال خود محروم شوند.
ملاك حسن، تمایلات و هوسهاى افراد نیست. همچنین اقتضاى طبیعت انسان و یا (اگر مفهوم درستى داشته باشد) طبیعت جهان نیست و نیز نمىتوان عواطف را ملاك ارزشها برشمرد. انسانهایى هستند كه از كشتن حیوانات ناراحت مىشوند و یا مثلا، بچهها از سر بریدن مرغ خانگى ناراحت مىشوند؛ نمىشود گفت: لازمه چنین عواطفى این است كه ذبح هیچ حیوان حلالگوشتى جایز نباشد. پس علىرغم آن كه بعضى از مكتبها عواطف را به عنوان اساس و ریشه ارزشهاى اخلاقى معرفى كردهاند، مىبینیم كه این مبنا كارساز نیست و اخلاق و حقوق اسلامى را نمىشود بر عواطف و احساس مبتنى كرد، بلكه ریشه عمیقترى دارد. البته عاطفه را هم باید تا حدود زیادى رعایت كرد؛ اما طبیعى است كه باید عقل بر عواطف و احساسات حاكم باشد. پس همان طور كه قبلا گفتیم، ملاك ارزش و اساس حق و تكلیف، اقتضاى اهداف و صفات الهى است.
بنابراین نمىشود گفت كه ما در حقوق الهى، هیچ مسئلهاى نداریم كه مصداق حق را خود عقل، مستقیماً بفهمد؛ زیرا مسائل فوق و نظایر آنها را عقل درك مىكند و هر چند كه ما در شناخت حق و تكلیف خود نیازمند وحى انبیا هستیم، اما عقل نیز فىالجمله مىتواند حق را بشناسد.
این كه گفتیم: در بعضى موارد، عقل مىتواند حق و تكلیف و ملاك حق و تكلیف را درك كند، به این معنا نیست كه این شناخت در فطرت انسان سرشته شده و یا از راه تمایلات فطرى، آن را درك مىكند و یا خود طبیعت، حق را ایجاد یا تعیین مىكند و یا این كه ما عقل جداگانهاى به نام عقل عملى، در كنار عقل نظرى داریم كه اینگونه احكام را درك مىكند، بلكه به این معنا است كه همان عقل نظرى، كه درباره همه حقایق قضاوت مىكند، در این جا نیز حاكم است؛ زیرا ارزشها و احكام عملى، با سایر شناختهاى انسانى، تباین ذاتى ندارند و عقل بر اساس شناخت خداوند و هدف آفرینش و صفات الهى، مىتواند ارزشها را نیز درك كند و در مواردى كه ارزشها و ملاكهاى احكام را درك كرد، حكم او حجت و قابل قبول خواهد بود.
البته در مواردى كه عقل قادر به درك ملاكها نیست و روابط پیچیده افعال انسان با كمال نهایى او براى ما روشن نیست، وحى به كمك عقل مىآید. سرّ نیاز انسان به وحى نیز همین است كه چون ما نمىتوانیم همه ملاكهاى رفتار صحیح انسان را از طریق عادى بشناسیم، نیاز به وحى داریم. شاید این تعبیر درستى نباشد كه بگوییم: وحى به كمك عقل مىآید؛ زیرا ممكن است چنین برداشت شود كه ما اصالت را به عقل دادهایم؛ ولى منظور این است كه چون عقل به تنهایى براى شناخت راه كمال نهایى كافى نیست، حكمت الهى اقتضا دارد كه راه دیگرى براى شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحى است.
پس در مقام اثبات حقوق و ارزشها روى وحى تكیه مىكنیم و معتقدیم كه در مواردى، بدون وحى قادر به درك آنها نیستیم؛ اما این سخن، به معناى نفى مطلق ادراك حقوق و ارزشهاى اخلاقى توسط عقل نیست؛ چرا كه یك سلسله مستقلات عقلیه وجود دارند كه عقل، مستقلا و بدون كمك وحى، آنها را درك مىكند؛ ولى اینها كارساز نیست و بار انسان را به منزل نمىرساند؛ زیرا در برخى موارد، انسان با مستقلات عقلیه، قادر به حل مشكلات نیست و باید دست به دامن وحى بزند كه بیشتر موارد جزئى، از این قبیل هستند.
نتیجه این كه براى شناختن مصادیق حق، هم برهان عقلى وجود دارد و هم راه تعبدى و وحى اما دایره مستقلات عقلى محدود است و ما را بىنیاز از وحى نمىكند. پس لازم است در تشخیص حقوق و تعیین موارد خاص آن، از وحى استفاده كنیم كه براى شناخت حقوق و تكالیف و درك اخلاق و ارزشهاى اخلاقى، وسیلهاى است مطمئن، تضمین شده و كامل.