مناظره آقایان:
احسان طبرى ـ عبدالكریم سروش
فرخ نگهدار ـ محمدتقى مصباح یزدى
زینتى، على . ـ 1343
گفتمان روشنگر درباره اندیشههاى بنیادین: مناظره آقایان احسان طبرى، عبدالكریم سروش، فرخ نگهدار، محمدتقى مصباح یزدى / تهیه و تدوین: على زینتى. ـ
قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
407 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)؛ 364؛ فلسفه؛ 56)/// مجموعه آثار؛ 2/3؛ فلسفه و منطق؛ 3).
1. دیالكتیك ـ نقد و بررسى. 2. تضاد ـ نقد و بررسى. 3. تكامل ـ نقد و بررسى.
الف: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره). ب : عنوان.
7 گ 9 ز / 7 / 809 B
گفتمان روشنگر درباره اندیشههاى بنیادین
مناظره آقایان: احسان طبرى، عبدالكریم سروش، فرخ نگهدار، محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: دوم، زمستان 1391
چاپ: نگارش
شمارگان: 1000 قیمت: 12500 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
1-193-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
فَبَشِّرْ عِبَادِالَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَه(1)
پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرامىدهند و بهترین آن را پیروى مىكنند.
خردورزانى كه در اقیانوس متلاطم معارف بشرى گوهر حق و حقیقت را مىجویند، شیوههاى تعصّبآمیز و تقلیدهاى كوركورانه را رها كرده، «منطق»، «برهان»، «خرد»، «عقل» و «اندیشه» را چراغ راه خویش ساخته، گردش و چرخش فكرى و عملى خود را بر محور و مدار آنها قرار مىدهند و با چنین عیارى، ارزش آرا و افكار و نظریههاى مختلف را محك زده، درباره آنها قضاوت مىكنند.
دین مبین اسلام نیز همواره انسان را به تعقّل و تفكّر و تدبّر فراخوانده و از وى مىخواهد به مقتضاى عقل و منطق رفتار نماید. سیره عملى پیامبر و امامان ما نیز تكیه بر گفتگو، استدلال، مناظره و «جدال به احسن» بوده است. پیامبر اسلام همواره از مشركان و یهودیان و مسیحیان و دیگران مىخواست كه بجاى پیروى بىمنطق و متعصّبانه از پدران و نیاكان خود، با واردشدن در ورطه بحث علمى، منطق و استدلال عقاید خود را بیان كنند و منطق و استدلال پیامبر را نیز بشنوند و در نهایت به حكم عقل تن در دهند.
نظام جمهورى اسلامى ایران نیز كه ریشه در اسلام و تعالیم روحبخش آن دارد، در همان آغازین روزها و ماههاى تأسیس، از همه افراد و گروههایى كه به اندیشهاى غیر از اسلام و مبانى آن معتقد بودند دعوت كرد تا با شركت در جلسات گفتگو و بحثهاى علمى و ایدئولوژیك، آرا و عقاید خود را از طریق عمومىترین وسیله ارتباط جمعى، یعنى رادیو و تلویزیون، مطرح كنند تا با محك برهان و استدلال و منطق سنجیده شود و حقیقت آشكار گردد. گرچه این دعوت عام بود و همه افراد و گروهها مىتوانستند از این فرصت استفاده كنند امّا تنها تعداد معدودى حضور در این عرصه «برهان و منطق» را پذیرفتند و حاضر به گفتگو و مناظره شدند.
1. زمر/ 17 ـ 18.
از جمله این مناظرهها بحثى بود كه با حضور آقایان احسان طبرى، عبدالكریم سروش، فرّخ نگهدار و جناب استاد مصباح یزدى پیرامون «اصول ماتریالیسم دیالكتیك» صورت گرفت و از طریق صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران پخش گردید. از آن جا كه این گفتگو مىتواند به عنوان یك الگوى مفید و مناسب، بویژه براى نسل جوان كه در آن روزها نبودند و یا سنّشان اقتضاى درك و توجّه به این مباحث را نداشت، مدّ نظر قرار گرفته و دنبال شود، و با توجّه به این كه على رغم گذشت حدود بیست سال از برگزارى این مناظره اقدامى براى چاپ و انتشارات آن صورت نگرفته، لذا بر آن شدیم این تجربه ارزنده و آموزنده را مكتوب نموده در اختیار علاقمندان قرار دهیم.
لازم به ذكر است كه مطالب این كتاب از روى نوارهایى پیاده شده كه از سوى سازمان صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران در اختیار ما قرار گرفته است. براى حفظ امانت، سعى كردهایم دخل و تصرّفى در مطالب انجام ندهیم و تلاش نمودهایم حتى المقدور با نقل عین كلمات و عبارات خود افراد، شیوه گفتارى را به نوشتارى تبدیل كنیم و اگر در مواردى ضرورت داشته كه جمله یا عبارتى را از خودمان به متن اضافه كنیم آنها را داخل علامت دو قلاّب [] قرار دادهایم تا مشخص باشد.
امیدواریم چاپ و انتشار این كتاب بتواند به رشد و توسعه فرهنگى كشور كمك نموده و مورد توجّه و استقبال دانشوران و محقّقان و عموم خوانندگان قرار گیرد.
انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
مجرى: به نام خدا و با سلام به بینندگان عزیز سیماى جمهورى اسلامى ایران. پیرو اطلاعیه شوراى سرپرستى صدا و سیماى جمهورى اسلامى مبنى بر دعوت از گروهها براى شركت در یك سرى مباحث اساسى، اینك پیرامون سه موضوع اصلى ایدئولوژى و عقیده، مسایل سیاسى و مسائل اقتصادى ابتدا بحث خواهد شد. در این جلسه اعضاى گروههاى مختلف شركت كردهاند ولى نمایندگان نهضت آزادى، مجاهدین خلق، جاما، جبهه ملّى و نماینده آقاى رئیس جمهور در جلسات شركت نكردند و ما با حضور آقایان حاضر در استودیو برنامه را برگزار مىكنیم. لازم به تذكّر است كه آقاى دكتر پیمان از جنبش مسلمانان مبارز، تا لحظه آخر به ما اطلاع نداده بودند كه در جلسه شركت نمىكنند امّا در لحظه آخر اعلام كردند كه حضور نخواهند یافت و امیدواریم از جلسات دیگر ایشان نیز بتوانند در این مباحث شركت كنند. موضوع بحث امروز ما مباحث ایدئولوژیك و پیرامون جهانبینى مادّى و جهانبینى الهى است. مسئله «مذهب و ماتریالیسم» شاید از كهنترین و پرسابقهترین موضوعات مورد بحث باشد. لذا آنچه كه این جا مطرح مىشود، جهانبینى از دیدگاه بینش ماركسیسم و جهانبینى الهى است. چون جهانبینى ماركسیست بر منطق دیالكتیك استوار است، از اینروى گمان مىرود كه اگر از كانال مباحث دیالكتیك وارد بحث بشویم، نتیجه خوبى را به دست مىآوریم و از طرفى این شكل ورود به بحث مبنا و زیرساخت بحثهاى بعدى را نیز فراهم مىسازد.
از جمله افتخارات نظام اسلامى ایناست كه به مكاتب دیگر وایدئولوژىهاى
دیگر اجازه مىدهد تا با ایدئولوژى اسلامى به مناظره و مبارزه برخیزند و محاجه نمایند تا پاسخگوى تمام مسائلى كه مطرح مىشود باشند. فكر مىكنیم براى اینكه بحث مفید و خوبى داشته باشیم، لازم است حضار محترم در جلسه صرفاً به آنچه كه خودشان معتقد هستند بپردازند و از نقل قول اجتناب ورزند. چرا كه در پاى تفسیر این نقلقولها اختلافات به میان مىآید و مطمئناً ما را از بحث به بیراهه خواهد برد.
اما قانون و ضابطه تقسیم وقت به این ترتیب است كه در ابتدا هر شركتكننده پنچ دقیقه وقت خواهد داشت تا پیرامون آنچه كه خود مىخواهد صحبت كند و مطالب خود را بگوید و به دنبال آن در دورههاى بعد طى دو دوره دهدقیقهاى ـ براى هر شركتكننده ـ به بیان اصل موضوع مىپردازیم و امیدواریم بتوانیم در 5 دقیقه نهایى، نتیجه صحبت را بیان نماییم. تا نقطه آغازى باشد براى ورود به بحثهاى دیگر. شركت كنندگان در استودیو عبارتند از آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائیان خلق ایران؛ اكثریت، آقاى سیدعبدالكریم سروش؛ منفرد، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ایران و آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. دوره اوّل زمانى را آغاز مىكنیم و هر شركتكننده محترم 5 دقیقه وقت در اختیار دارد تا مطلب خود را بیان كند. هدف این است كه آقایان شركتكننده نظم و ترتیب خاصى كه براى بحث در نظر دارند، ترسیم نمایند و مبحثى را كه مىخواهیم بیان كنیم مطرح كنند و دریچه ورود به بحث را ترسیم فرمایند. از آقاى مصباح سخن را شروع مىكنیم. بفرمایید:
آقاى محمّدتقى مصباح یزدى: «بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمّد و آله الطاهرین لاسیّما بقیة الله فى الارضین عجّل اللّه تعالى فرجه واجعلنا من اعوانه و انصاره. رب اشرح لى صدرى و یسّرلى امرى واحلل عقدة من لسانى یفقهوا قولى واجعل لى وزیراً من اهلى هارون اخى اُشدد به اَزرى واشركه فى امرى كى نسبّحك كثیراً و نذكرك كثیراً انك كُنتَ بنا بصیراً».
اكنون كه به توفیق الهى و به بركت انقلاب اسلامى ایران موفق شدیم در یك محیط آزاد، مباحث و مسائل ایدلوژى را مطرح كنیم، شایسته است به پاس این نعمت عظیمى كه خدا به ما مرحمت فرموده است، خود را از هر گونه تعصّب شخصى و گروهى دور نموده و سعى كنیم كه همه همّ خود را مصروف روشننمودن حق و حقیقت
نمائیم تا بینندگان محترم و تمام ملّت ایران كه بار این انقلاب را بدوش كشیدهاند [و تمام حقجویان] حقیقت را بهتر درك كنند و اگر شبهههایى در اذهان هست، بر طرف شود. شاید اینگونه تصوّر شود كه با توجه به موقعیت جنگى كشور، اكثر شنوندگان و بینندگان حوصله شنیدن و پرداختن به مباحث فلسفى را ندارند و بخاطر وضعیت خاصى كه الآن در مرزهاى كشور وجود دارد، افكار متوجّه مرزها مىباشد و خاطر عموم مردم بواسطه مسائل جنگى آشفته به نظر مىآید، پرداختن به این مباحث بىمورد است. ولى با الهام از كلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) مىتوان ضرورت و اهمیت این نوع مباحث را حتّى در زمان جنگ نیز دریافت. در جنگ جمل و در گرماگرم پیكار با دشمن، آنگاه كه شخصى در پى طرح مسألهاى درباره توحید برآمد، اصحاب آن حضرت به وى حمله كردند كه مگر نمىبینى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در چه موقعیتى قرار دارند! و چه آشفتگى خاطرى وجود دارد! در چنین موقعیتى شما مىخواهید درباره توحید سؤال كنید!؟ در حالى كه اذهان متوجّه دشمن است، اینگونه مسایل را مطرح مىنمایید!؟ حضرت على(علیه السلام) فرمود اجازه بدهید حرفش را بگوید. ما براى همین مسأله مىجنگیم. جنگى كه با دیگران داریم، جنگ ایدئولوژى است. جنگ مكتبهاست. ما مىخواهیم بندگان خدا را با خداى خود آشنا كنیم. همه این جنگها و خونریزىها و... به خاطر روشن شدن حق است. حضرت على(علیه السلام) با كمال آرامش در میدان جنگ به بیان پاسخ آن سؤال پرداختند و اینك ما نیز از این عمل درس و پند مىگیریم كه به هنگام جنگ هم باید به مباحث ایدئولوژى پرداخت و از آنها صحبت و بحث نمود و دفاع كرد و باید افرادى سعى كنند كه مسائل ایدئولوژى و سایر مسایل همانند اینها را براى عموم مردم روشن كنند.
امّا آنچه كه اینك در باب مسائل ایدئولوژى مطرح است، خود مسأله اى ریشهاى و بنیادى است و بنیان مسائلى مىباشد كه بین مكتبهاى مادّى و غیر مادّى وجود دارد. لذا خوب است به این مسأله بپردازیم. همانطور كه فرمودند چون مبناى مكتب مادّى شایع ـ كه امروز طرفدارانى نیز دارد ـ ماتریالیسم دیالكتیك است، یعنى
اصول دیالكتیك مبناى تبیین ایدئولوژى و جهانبینى آنها است، لذا اوّلین مسأله قابل بحث همانا مسأله دیالكتیك مىباشد تا آنگاه بعد از حلّ این مسأله به نتایجى كه در جهانبینى و ایدئولوژى بر آن مترتب مىشود، بپردازیم. البته دیالكتیك در طول تاریخ معانى گوناگونى داشته و تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه شده است و چون قانون و ضابطه بحث ـ آنگونه كه مجرى محترم ذكر كردند ـ این است كه به گفتهها و كتابهاى دیگران نپردازیم، لذا گمان مىبرم لازم است در ابتدا حضّار محترم مفهومى را كه خودشان از دیالكتیك قبول دارند و مىپسندند و از آن دفاع مىكنند، توضیح بدهند. و اما از اینكه دیگران درباره آن چه گفتند و در طول تاریخ فلسفه چه گرایشهایى وجود داشته و چه تحوّلاتى پیدا كرده، بحث نداریم و وارد آن حوزهها نخواهیم شد چون ما را از هدفى كه داریم دور مىسازند. البته این بحثها بعنوان بحث تاریخ فلسفه، بحث خوبى است و یك بحث تحقیقى است. ولى آن هدفى كه الآن در پى آن هستیم و آن را تعقیب مىكنیم، مسأله جهانبینى مادّى و الهى است و این بحث به عنوان مقدّمهاى براى ورود به مسأله جهانبینى لازم است. لذا به نظر بنده خوب است ابتدا مفهوم دیالكتیك توضیح داده شود.
مجرى: من متأسفم كه صحبت شما را قطع مىكنم. بخاطر دارید كه قرار بود حدّاكثر پنج دقیقه صحبت شود و اگر كمتر از این مدّت صحبت شد، به وقتهاى دیگر شركت كنندگان اضافه شود ولى شما از پنج دقیقه وقت اختصاصى خود در حدود یك دقیقه هم بیشتر استفاده كردید.
آقاى مصباح: متأسّفانه چون در اینجا ساعت نبود، من نتوانستم زمان را تشخیص بدهم. مىبخشید.
مجرى: آقاى احسان طبرى بفرمایید.
آقاى احسان طبرى: بنده در ابتدا خواستم از این ابتكار درست شوراى سرپرستى سیماى جمهورى اسلامى ایران، تشكّر كنم، كه چنین جلسهاى را ترتیب دادند. و همینطور اظهار تأسّف مىكنم كه برخى سازمانها و گروهها حتّى براى اجراى رهنمود امام، بویژه در مورد حكومت قانون در سال كنونى و پیادهكردن قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در این جلسه شركت نكردند. این نوع بحث و مقابلهها
با شرایط كاملا صحیح و درست و منطقى، كارى سودمند است و بهتر آن كه همه سازمان ها به بسط و گسترش چنین فرهنگ درست و صحیح و فرهنگ انسانى و آزادى خواهانه در داخل جامعه كمك كنند. نكته دیگرى كه مى خواستم در این پنج دقیقه اوّل عرض كنم این است كه، ما با بحث پیشنهادى از طرف سیماى جمهورى اسلامى درباره «دیالكتیك» مخالفتى نداریم. همچنان كه مشاهده مى كنید عملا هم در بحث شركت كردیم و نقطه نظر خودمان را هم در این باره بیان خواهیم كرد. ولى بطور كلّى بحث هاى ایدئولوژیك، در شرایط كنونى خیلى ضرورى نیست. به نظر ما مباحث دیگرى همانند مباحث سیاسى و اقتصادى كه در برنامه سیماى جمهورى اسلامى ایران مطرح هست، بیشتر به حلّ مسائل ضرورى جامعه كمك مىكند. البته همانطور كه آقاى مصباح اشاره فرمودند مباحث ایدئولوژیك بسیار لازم است. ولى تصوّر نمىكنم كه جلسات خیلى كوتاه مدّت تلویزیونى، بتواند اینگونه بحثهاى ایمانى، وجدانى، اقناعى و منطقى را، آنگونه كه معمول هست حل بكند. مدّتها طول مىكشد تا نقطه نظرها بیان شود. براى این كار از شكل كتبى و یا شفاهى و یا وسایل مختلف دیگر مىتوان استفاده نمود تا مردم ایران هم بتوانند درباره این مسائل قضاوت كنند. لذا ما ذكر این بحث را در شرایط كنونى عجولانه مىدانیم اگر چه آن را غیر منطقى نمىشماریم. البته علىرغم اینكه طرح این مباحث را در شرایط كنونى عجولانه مىدانیم شركت خودمان را در آن اعلام مىكنیم و براى بحث درباره مسأله دیالكتیك آماده هستیم تا به مصاحبه درباره یك جزئى از فلسفه ماركسیسم بپردازیم.
مجرى: جناب آقاى سروش بفرمائید.
آقاى سیدعبدالكریم سروش: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. من مىكوشم كه به اختصار سخن بگویم تا فرصت براى ورود در اصل بحث بیشتر باشد و حداقل از وقت خودم در این امر بیشتر ذخیره كنم. موضوع مورد بحث، موضوعى است كه جامعه و مردم ما با آن آشنایى بلند مدّتى دارند و اكنون هم فرصت میمون و مغتنمى است كه درباره این مسأله كه ستون فقرات و مبناى اساسى مكتب مادّى نوین است، بحث بكنیم. من امیدوارم كه آنچه به منزله ارزش متعالى و والا در این بحثها به او حرمت نهاده مىشود، همانا حق و برهان باشد و داورى جز به انصاف صورت نگیرد. هم چنین پیشنهاد مىكنم براى اینكه بحث از ابتدا از یك مدخل درستى آغاز شود،
بجاى اینكه به تمام مبانى و اصول و تعاریف مربوط به دیالكتیك بپردازیم، به گوهر و محور اندیشه دیالكتیك كه عبارت است از مبحث «تضاد» و «جهان شمولى آن» بپردازیم و سخن را با یك بحث همه جانبه و فشرده و در عین حال عمیق و ناظر به حاقّ موضوع، دنبال كنیم. در هر حال امیدوارم كه این رشته بحثهاى عقیدتى كه به گمان ما از اهمّ مباحث و از ضرورىترین نیازهاى جامعه ما است و براى روشن شدن آنها بىتابى مىكند و حتّى گاهى بىتابى خود را به شكلهاى دیگرى نشان مىدهد ـ و چه بسا در تحلیل ظاهرى انسان احساس نكند كه ریشههاى عمیق عقیدتى در آن پدیدهها وجود دارد ـ پاسخ بگوید و آن دشوارىها را حلّ كند و براى آن ابهامها داروى مؤثّرى باشد. بنابراین من فرصت را به دوستان مىسپارم و پیشنهاد شخص من این است كه از مبحث تضاد كه مدخل اساسى بحث دیالكتیك است، كلام را آغاز كنیم.
مجرى: آقاى نگهدار بفرمائید.
آقاى فرّخ نگهدار: با درود به همه مردم زحمتكش میهنم و با سلام و امید پیروزى براى رزمندگان جبهه جنگ تحمیلى بر رژیم جنایتكار صدّام، صحبت خودم را روع مىكنم. اوّل مىخواستم از غیبت تعدادى از سازمانهایى كه به این مراسم دعوت شده بودند ولى به دلایل مختلف حضور نیافتند، انتقاد كنم و بگویم شركت در این بحثها روشى منطقى و اصولى و در راستاى نزدیكى و تفاهم نیروهایى است كه در داخل براى آزادى میهنشان تلاش مىكنند. و اعلام مىكنم كه انتقاد بر اساس سانسور درست نیست و راه مبارزه با سانسور، خودسانسورى و حذفكردن خود نیست. در این راه باید مبارزه كرد تا بدست بیاید. همانگونه كه مشاهده مىكنید امكانات جدیدى براى طرح افكار و عقاید و تبادل نظر فراهم شده است، لذا باید بكوشیم كه از این فرصت فراهم شده بیشتر استفاده شود.
در مورد موضوع بحث معتقدم كه وسائل ارتباط جمعى، مثل تلویزیون كه در هر خانهاى یك دستگاه از آن هست، وسیلهاى است كه باید لزوماً در خدمت مُبرمترین مسائل مردم و عاجلترین نیازها قرار بگیرد و این دسته از مباحث در آن مطرح شود. چون براى طرح مسائل تجربى و فلسفى امكانات دیگرى هست كه باید از آنها بهره
گرفت و كسانى كه علاقمند هستند و مىخواهند به آن مسائل پى ببرند، باید از آن وسائل استفاده بكنند. همانطور كه دیگر آقایان شركتكننده در این جلسه تذكّر دادند این بحثها ضرورى است و قطعاً پایهاى و اساسى است، امّا وسایل دیگرى هست كه این مسائل را مىشود از طریق آنها به بحث گذاشت. كتب بسیار و مقالات متعدّد در این زمینه نوشته شده و ما هم نظرات خودمان را در این زمینه انتشار دادیم. احزابِ معتقد به آزادى طبقه كارگر، این كار را بگونهاى وسیع انجام دادند و آثار وسیعى در این زمینه تألیف شده است.
آخرین نكتهاى كه مىخواستم بگویم این است كه آرزو داشتم در این جلسه، مسائلى مطرح شود كه به وحدت صفوف مردم میهنمان در مبارزه علیه امپریالیسم و متّحدین امپریالیسم كه دشمن خلق ما هستند، كمك مؤثّرترى مىكند. با آرزوى وحدت هر چه گستردهتر براى خلقهاى مبارز میهنمان، سخن خودم را در این بخش پایان مىدهم.
مجرى: ابتدا لازم مى بینم از فرصت اوّل ـ پنج دقیقه اوّل ـ كه آقایان سخن گفتند جمع بندى مختصر ارائه شود. آقاى طبرى و آقاى نگهدار فرمودند كه مسائل ایدئولوژیك هر چند مباحثى منطقى هستند، امّا در شرایط حاضر لزومى ندارد. در اینجا لازم است یادآورى كنیم كه سازمان صدا و سیما مسائل مورد نظر حضّار را در سه بخش تنظیم نموده و براى هر یك برنامهاى خاص پیشبینى كرده است. لذا بحث سیاسى و اقتصادى نیز خواهیم داشت. و از طرفى دیگر آن تحلیلى كه قرار است توسّط آقایان از مسایل سیاسى و اقتصادى ارائه شود، مطمئنّاً بر ایدئولوژى متّكى است و بر نگرشى كه نسبت به مسائل ایدئولوژى دارند، استوار مىگردد. لذا بحث ایدئولوژیك به عنوان یك ضرورت همواره در جامعه وجود دارد و هر لحظه عقبافتادن آن لطمهاى جبرانناپذیر به جامعه وارد مىسازد.
امّا خلاصه كلام آقاى مصباح این بود كه فرمودند مفهوم دیالكتیك را همانگونه كه آقایان فهمیدهاند بیان فرمایند. یعنى بدون اینكه از این فرد و یا آن فرد نقل قول كنند و یا اینكه بگویند در فلان كتاب چه نوشته شده و فلان مقاله چنان آمده است، آنچه را كه خودشان از مفهوم دیالكتیك متوجّه مىشوند بیان بفرمایند تا در آن مورد و در آن حدود صحبت بشود. همینطور آقاى سروش فرمودند كه گوهر اندیشه دیالكتیك،
تضاد است و لازم است محور بحث را به تضاد منتقل كنیم و در اطراف آن صحبت نماییم تا بتوان مبنایى براى مطالب دیگر بنا نمود.
حال نوبت دوم سخن را كه به مدت ده دقیقه براى هر شركت كننده در نظر گرفته شده است، با سخنان آقاى نگهدار آغاز مىكنیم.
آقاى نگهدار لطفاً با تعریفى از دیالكتیك و مسائل مربوط به تضاد، سخن خود را شروع بفرمائید.
آقاى نگهدار: در پنج دقیقه اوّل مى خواستم مطلبى را تذكّر بدهم كه چون فرصت كم بود و شما هم به آقاى مصباح تذكّر دادید، من وقت را رعایت كردم. [و اینك به آن نكته مىپردازم] بههر حال حرف من این است كه اگر بحث را از فلسفه و جهانبینى ماركسیسم و فلسفه علمى آغاز كنیم و مدخل را آنجا قرار دهیم، بهتر است. یعنى در جلسه اوّل راجع به كلّیّات جهانبینى خودمان صحبت بكنیم. این نظریه براى استفادهكنندگان عزیز و هممیهنانمان شایستهتر و مفیدتر خواهد بود. نمىدانم كه آیا ممكن است بحث به این شكل ادامه پیدا كند یا نه؟
مجرى: فكر مىكنم چون جوهر این اندیشه و منطقِ برخورد با مسائل، «دیالكتیك» و محور آن هم «تضاد» مىباشد، اگر از این محور سخن را آغاز بكنیم، مفیدتر است. هر چند مىتوان مطلب مورد نظر شما را هم به عنوان موضوع درخور بحث به شوراى سرپرستى صدا و سیما پیشنهاد و مطرح نمود تا آنها زمانى مناسب براى آن در نظر بگیرند. حال شما [آقاى نگهدار] مىتوانید دنباله مطالبتان را بیان فرمایید.
آقاى نگهدار: پس چون حوزه سخن همان مباحثى است كه در شوراى سرپرستى مطرح شده است لذا درباره كلىترین مسائلى كه در مورد فلسفه علمى مطرح هست، صحبت مىكنم.
اساس اعتقادات ما بر نحوه نگرش ما به جهان و پیچیدگىها و امور بُغرنج آن [استوار] است و روش بررسى پدیدههاى زندگى، طبیعت، تفكّر و جامعه روش علمى است و فلسفه ما فلسفه علمى و روش آن دیالكتیك است. فلسفه علمى، یعنى فلسفهاى كه اساس نگرش خودش را نسبت هستى و جهان، بر پایه علم قرار مىدهد و هر آنچه را كه خارج از دایره علم قرار مىگیرد، نمىپذیرد. این یكى از اساسىترین ویژگىهاى
فلسفه علمى و فلسفه مورد نظر و اعتقاد ماست. دوّمین ویژگى فلسفه ما یعنى اساسىترین مبانى عقیدتى ما آن است كه فلسفه را در خدمت تغییر جهان، تغییر زندگى، بهسازى و نوسازى زندگى قرار مىدهیم.
مجرى: عذر مى خواهم كه باید صحبت شما را قطع كنم. اگر بخواهیم وارد این وادى شویم، بىشك از اصل مطلب دور مىافتیم. به این دلیل كه ما باید در مفهوم فلسفه و مفهوم علم با هم به تفاهم برسیم و آنگاه در مفهوم فلسفه علمى به بحث بپردازیم. از این روى پیشنهاد شما را در مورد موضوع ارائه شده به شوراى سرپرستى مىرسانیم تا اگر امكان داشت، این موضوع را هم در لابلاى مباحث بگنجانند و جایى براى آن باز كنند. چون بىشك در باب این مفاهیم هنوز به توافقى دست نیافتهایم تا در آغاز بحث مطرح شوند. از طرفى دیگر ما مىخواهیم در پایان جلسه چكیده و خلاصهاى از مطالب مطروحه را بیان كنیم كه مورد استفاده بینندگان قرار بگیرد، لذا اگر بدون توافق بر سر این واژهها وارد بحث شویم، بىشك نتیجه پایانى نخواهیم داشت. چرا كه هر یك از شركت كنندگان به مطالبى پراكنده و جداگانه پرداختهاند. پس تقاضایى كه آقاى مصباح داشتند را بپذیریم و همانگونه كه آقاى سروش تضاد را گوهر بحث دیالكتیك معرّفى و مبناى شروع بحث قرار دادند، راجع به این موضوع بحث كنیم. پس اگر موافق هستید راجع به این موضوع مطالبى را بیان بفرمایید.
آقاى نگهدار: پیشنهاد مى كنم كه اگر ممكن است یك بار دیگر مسأله مطرح شود، تا آقایان دیگر هم بطور روشن اظهار نظر كنند. چون گمان مىكنم كه آغاز نمودن سخن از [بحث] تضاد باعث ارتقاى آگاهى هممیهنانمان شده و تأثیر مثبتى بر آموزش آنها داشته باشد. البته اگر همگى بر این مطلب توافق دارند كه سخن را از مبحث تضاد شروع كنیم ما هم از همین نقطه بحث را شروع مىكنیم.
آقاى سروش: من مقدارى توضیح مى دهم. البته ببخشید. نمى دانم كه چه مقدار از وقت را مى توانم به منظور تعیین موضوع صرف كنم. ولى از طرف خودم مى گویم كه من براى بررسى موضوع دیالكتیك دعوت شدهام. لذا گمان مىكنیم خیلى از راه دور نشدهایم. امّا آقاى نگهدار، چون شما درخواست روشن شدن مطلب را داشتید مىگویم، آن جهانبینىِ فلسفىِ علمى كه شما نام بردید، همان روش دیالكتیك است.
لذا چطور و چگونه سخن را از روش شروع كنیم؟ بعد در مورد همین روش، مطالب فراوانى مىتوان گفت و مقدّم و مؤخّر نمود تا به توافق برسیم كه چه چیز را باید مقدّم بداریم و چه چیز را مؤخّر. حرف من بر این مبنا بود كه گمان كردم دعوت و موضوع یك موضوع اساسى است. بههر حال همانطور كه در ابتدا گفتم در واقع دیالكتیك ستون فقرات مطلب را تشكیل مىدهد. خود شما هم از آن به منزله روش نام بردید. [لذا]شایسته است اوّل این روش را مشخّص و تبیین كنیم و به اصطلاح درباره مقاطعى كه مورد بحث است گفتگو كنیم، بعد چنانچه شما هم موافق باشید در دیالكتیك، بحث تضاد را محور قرار مىدهیم. البته مىتوانیم این بحث را پیشنهاد نموده و به رأى بگذاریم و بیشتر همان نگرش تضادّى را ـ به اصطلاح ـ در جهان، طبیعت، جامعه و تاریخ بررسى كنیم و بطور كلى به قلمرو مسائلى كه در معرفت به آنها نیازمندیم، رو مىآوریم. پیشنهاد كردم از بحث تضاد وارد كلام و مناظره بشویم و این را یك مدخل اساسى ذكر كردم. البته ممكن است به شكل دیگر و از راه دیگرى هم وارد این بحث بشویم. اگر شما نظر دیگرى داشته باشید اشكالى ندارد. اگر توافق بر این است كه در روش، بحث كنیم، این روش همان دیالكتیك است. اگر چه نظر من این است كه از تضاد [بحث را] آغاز كنیم.
مجرى: خیلى ممنون. فكر مىكنم از نظر مطالب قابل طرح محدودیتى نداریم. ولى بهتر است كه در یك مورد خاص صحبت شود تا بتوانیم به یك نتیجه نهائى بدون اختلاف دست یابیم. لذا تقاضا دارم در این فرصت باقى مانده در مورد دیالكتیك و مسائل آن، همانند تضاد ایراد سخن بفرمایید.
اعلام آمادگى آقاى طبرى بر آغاز مناظره به جاى آقاى نگهدار
آقاى طبرى: اجازه مىدهید كه من از آقاى نگهدار تقاضا كنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع كنیم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسشها، در اصل موضوع شركت مىكنند؟
مجرى: آیا شما موافق هستید كه از این نقطه یعنى از تضاد بحث را شروع كنیم؟
آقاى طبرى: این مختص به این است كه ما ضرورت بحث ایدئولوژیك را بطور كلّى پذیرفته باشیم.
مجرى: بله، پس با توجه به اینكه ما محدودیت زمانى داریم، اجازه بدهید بقیه وقت آقاى نگهدار را به ده دقیقه دوم منتقل كنیم و اینك شما شروع بفرمائید.
آقاى نگهدار: من هم همینطور. البته اگر فرصت هست كه ...
مجرى: اشكالى ندارد مىتوانید بقیه وقت را صحبت كنید.
آقاى طبرى: ما بحث ایدئولوژیك را در این جا پذیرفتیم و حال آن كه ضرورت و فوریت آن را و این كه آن را در چارچوب تلویزیون حل و فصل كنیم امر مشكلى مى دانیم. ولى با وجود این كه این بحث را غیر مفید دانستیم، پذیرفتیم. حالا كه پذیرفتیم این بى معنى است كه مى بایستى در اجزاى این بحث هم وارد شویم. پیشنهاد مطرح شده یك پیشنهاد درستى است كه مسأله دیالكتیك در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند كه دیالكتیك روش فلسفه ماركسیست محسوب مى شود. البته آقاى سروش فرمودند كه در دیالكتیك نیز خوب است بحث را به مسأله تضاد محدود سازیم. چون ایشان مسأله تضاد را گوهر اصلى دیالكتیك مىدانند. لذا از این نقطه بحث را شروع مىكنیم. درباره اینكه تضاد گوهر اصلى دیالكتیك است از طرف كلاسیكهاى ماركسیستى یعنى لنین این چنین اظهار نظرى شده است. او به این مسأله تصریح كرده است ولى كلاسیكها همگى یكسان با قواعد و قوانین دیالكتیكى بر خورد نكردند حتّى برخى كلمه قانون دیالكتیك را بكار نبردند و مثلا انگلس ارتباط كلّ جهان وجود را مسأله اصلى و مركزى دیالكتیك دانسته است. لذا مسأله قابل بحث است. بههر حال من اینجا مىخواستم اعلام كنم كه پىگیرى مطالب را حفظ كنید و پیشنهاد مىكنم كه كل دیالكتیك را در مصاحبه مورد بحث قرار دهیم. البته وقتى به مسأله تضاد رسیدیم اگر لازم باشد مكث بیشترى مىكنیم و حضّار محترم این جلسه، از جمله آقاى سروش اگر مایل باشند كه در این مسأله بیشتر بحث كنیم از نظر ما مانعى ندارد. ما هم اگر مطلبى به نظرمان رسید در اینباره بیان خواهیم كرد. لذا اجازه بفرمائید بحث را از مسأله دیالكتیك شروع كنیم و به شكل آزادانه در این بحث وارد شویم. بدون اینكه از چارچوب دیالكتیك خارج شویم، در بیان قواعد و قوانین و روش دیالكتیكى به شكل آزادانه صحبت كنیم.
مجرى: عذر مىخواهم، فقط به یك نكته اشارهاى كرده و تقاضا دارم چون موضوعات دیگر همانند موضوعات سیاسى و اقتصادى مطمئنّاً جداى از مباحث ایدئولوژیك مورد بحث و بررسى قرار مىگیرند، لذا الآن در این گونه مسائل وارد
نشوید. همینطور مجدّداً یادآورى مىكنم كه به نقل قول از دیگران روى نیاوریم بلكه آنچه را كه خود ما به آن دست یافتهایم بیان كنیم و آنچه را كه خود به آن رسیدهاید بیان بفرمایید.
آقاى طبرى: این محدودیتى كه شما پیشنهاد مى فرمایید منطقى نیست. چون ابداع كنندگان و آورندگان این اندیشه اشخاص معیّنى هستند و نمى شود بدون ذكر مأخذ در این مسائل صحبت كرد. و از طرفى خود گوینده هم در همه مسائل اجتهاد نكرده است. البته ممكن است اجتهاد كرده باشد و ممكن است محصول اجتهاد و فتواى دیگران را پذیرفته باشد. به همین جهت بناچار درباره مقامات برجسته علمى و فلسفى نقل و قول وجود دارد و پیش مىآید. مثلا نمىشود نگفت كه تضاد و تقابل ماتریالیسم بواسطه ارسطو مطرح شده است. لذا نمىشود اسم ارسطو را بر زبان نیاورد و یا نمىشود این مسأله را نگفت كه تضاد را بصورت دیالكتیكى براى اوّلین مرتبه هگل مطرح كرده است. اینگونه نكات را نمىتوان نگفت. براى اینكه اگر بخواهیم فقط به بیان عقیده خود محدود شویم مسأله روشن نمىشود. من تصوّر مىكنم این محدودیت، محدودیت اسلوبىِ درستى نیست و همه ما را در اشتباه فرو خواهد برد.
مجرى: عذر مىخواهم بیان سیر تاریخى و چگونگى بوجود آمدن مسأله دیالكتیك و مباحثى همانند آن ممكن است مورد توافق نباشد و مطمئنّاً هم همین گونه است. لذا به بیراهه خواهیم رفت. یعنى فرض بفرمایید اگر شما مبنا را بگذارید كه از ارسطو شروع شده، ـ همانگونه كه در سخنانتان بیان فرمودید ـ شاید در این مورد بحث بسیار زیادى باشد. آنچه را كه شما به آن رسیدهاید ـ چه به اجتهاد شخصى و یا اینكه از مجتهدى در این مورد پذیرفتهاید اینجا مىتواند ملاك بحث ما باشد. اینگونه نباشد كه گفته شخص را نقل كنید بعد هم نقد نمایید. اگر قرار است از شخصى نقل[قول] كنید این نكته را هم بیان كنید كه این سخن مورد پذیرش شما هست یا نه.
آقاى طبرى: فقط بر اساس تمایل به اجراى بحث و اینكه ما در مقدّمات هستیم، جنبه منفى نداشته باشیم، من خواسته شما را به نوبه خودم برآورده مىكنم با حفظ این كه آن نكته تذكّر داده شده از طرف اینجانب، درست است. چون به ناچار فلسفه و تاریخ فلسفه با همدیگر در آمیختگى زیادى پیدا مىكند و نمىشود به مسائل فلسفى
اشاره نمود و آنها را حلّ و فصل كرد و مورد بحث قرار داد. ولى به مسائل مربوط به تاریخ فلسفه [نپرداخت. چراكه] كار محدود و مشكل مىشود. اكنون اگر شما مایل هستید با وجود این محدودیت ما [آن را] بر خودمان تحمیل مىكنیم و از لحاظ ..... نظرى مىپذیریم.
آقاى سروش: اجازه بدهید توضیحى بدهم.
مجرى: خواهش مىكنم.
آقاى سروش: من این گونه فكر مى كنم كه منظور از این سخن این نیست كه نام كسى ذكر نشود. دست كم آن گونه كه من از این مسأله برداشت مىكنم عمده این است كه هر قولى با ذكر قائل آن باید گفته شود. طبعاً اگر ما تعریفى را ذكر مىكنیم به یقین آن را پذیرفتهایم و ذكر مىكنیم. خوب دلیل آن را هم مىگوئیم در این باب ما كه ...... بنابراین، به این دلیل كه این قول از فلان قائل است مقبول ما نیفتاده است و اصولا صحیح هم نیست كه به عنوان دلیل بگوییم چون فلان شخص گفته پس سخن درستى است. صرف نظر از صحّت استناد و انتساب به شخصى، سخن ما در این جا این است كه اگر قولى را از كسى مىپذیریم یا رد مىكنیم باید دلیل خودمان را بگوییم. به بیان دیگر در اینجا صحبت از این است كه ما راجع به شخصیتها تصمیم نمىگیریم و بحث تاریخى هم بالاصاله مورد نظر ما نیست تا صحّت استناد سخنى را به قائلى بخواهیم بررسى كنیم. بلكه منظور ـ هر چند نام گوینده سخنى را هم ذكر مىكنیم ـ تأكید بر روى خود سخن است و بر روى دلیل و پشتوانهاى است كه پشت این سخن قرار گرفته و مستند آن است. فكر مىكنم این محدودیت یك ضرورت منطقى است كه ما داریم دیگر فراتر از این نیست. حالا بفرمایید.
آقاى طبرى: اجازه هست؟
مجرى: بفرمایید.
آقاى طبرى: خوب، به این ترتیبى كه آقاى سروش گفتند من موافق هستم. یعنى در واقع ما نظر خودمان را بیان مىكنیم و قائل نظر خودش را بیان مىكند و همینطور مىتواند به بیان نمایندگان مختلف جریانات فكرى كه مورد قبول مىباشند، استناد كند. البته باید همراه با دلیل هم باشد. یعنى اصل در اینجا بیان نظر و بیان آن چیزى
است كه ما قائل به آن هستیم و فقط نقل قول و بررسى تجربى مسائل تاریخى منظور نیست. خوب اكنون با این مقدّمه وارد بحث مىشویم.
آنچه كه مطرح است عبارت از اسلوب دیالكتیكى تفكّر است. اسلوب دیالكتیكى تفكّر، اختراع و ابداع ماركس و انگلس نیست بلكه آنها این را از هگل اخذ كرده اند. منتهى در داخل یك سیستم دیگر. هگل آن را در داخل سیستم ایده آلیستى خودش بكار برده بود ولى ماركس و انگلس آن را در سیستم ماتریالیستى خودش بكار بردند. در این جا من این مطلب را نیز توضیح مىدهم كه نظریه ماركس و انگلس یك نظریه مبتنى بر تضاد نیست بلكه مبتنى بر تولید است. از این نقطه نظر با دیگر نظریههاى تولیدى فرق نمىكند. منتهى به آن نظریه تولیدى ماركس و انگلس مونیسم ماتریالیستى مىگویند. و به معناى وحدتگرایى ماتریالیستى است. یعنى جوهر كلّ عالم از مادّه تشكیل مىشود. مادّه را هم لنین تعریف كرده است و آن تعریف مورد قبول كلّیّه كسانى است كه ماركسیسم را قبول دارند. براساس تعریف او مادّه عبارت از یك واقعیت خارجى است. یعنى هیچ گونه صفت و خاصیتى براى مادّه بیان نمىكند. چون فلسفه نمىتواند صفت و خاصیت مادّه را كشف كند. این علم و تجربه و تعقّل است كه باید آن را معیّن كند. لذا فلسفه ماركسیستى و ماتریالیسم دیالكتیكى، یك فلسفه توحیدى و وحدتى است. یعنى مونیستى است و یكگرا و یكتاگراست. به هر تعبیر كه مایل هستیم مىتوانیم بیان كنیم.
امّا یكى از قوانین دیالكتیك قانون تضاد است و به این معنى نیست كه ما جهان را مبتنى بر تضاد مىدانیم. برعكس كوشش ما براى حلّ تضادهاى موجود در عالم و از آن جمله تضاد در داخل جامعه بشرى و ایجاد هماهنگى در خانواده انسانى و از بین بردن اختلاف طبقاتى و تضادّ قومى و محونمودن تضادّ فكرى و مبدّلكردن بشریت به یك بینالملل واحد مىباشد. این امور آن چیزهایى است كه ماركسیستها را به هیجان مىآورد و آنها را به حركت وادار مىكند. والاّ به چه مناسبت این اندیشه پدیدار شد و در میان تودههاى مردم نفوذ كرد و یا كسانى را تا حدّ بسیار وسیعى به ایثار وادار كرد. اگر قرار بود [این اصل]آنها را به تضاد و ستیزهجویى علیه یكدیگر دعوت كند، هرگز مختصّات مختلف دیالكتیك كه حتّى درباره قانون بودن آن هم بحث است، اینگونه نفوذ نمىكرد. چون فلسفه ماركسیستى همانا عبارت از نتیجهگیرى از علوم
موجود است. بنیان گذران این فلسفه از ابتدا تصریح كردند كه ما نمى گوییم كه كلّیه حقایق را كشف كرده ایم تا شما را در مقابل آن به زانو در بیاوریم. بلكه سنگ بناى یك علم را بنیان گذارده اند كه بایستى طرفداران این طرز تفكّر آن را در جهات مختلف بر اساس عمل انسانى و تجربه علمى و بر اساس تعقّل و تفكّر در آینده بسط بدهند. انگلس نكات جالبى را مى گوید كه ما در جوانىِ تاریخ زندگى مى كنیم. هنوز آغاز تاریخ است. بنابر تحقیق هاى بیولوژى از پیدایش نوع انسان، چهل هزار سال گذشته است. انگلس مى گوید: بسیار مضحك است كه ما در این آغاز جوانىِ تاریخ، مدّعى بشویم كه گویا كلّ حقایق را كشف كردهایم. بلكه آنچه كه براى آنها شاخص است عبارت است از نشان دادن یك شیوه تفكّر، كه این شیوه تفكّر به مثابه اسلوب مىتواند به اسلوبهاى دیگر علمى كمك بكند. یعنى در حقیقت یك نوع راهنمایى عملى از طرف آنها ارائه شده است نه یك بستهبندى كامل و تمام و كمال. [بهر حال] از یك نظر جزئیّات و نظریات طى شده و حل گردیده كه مىشود در مقابل آن سر تعظیم فرود آورد. در مسائل دیالكتیك، نكات فراوانى مورد قبول ماركسیستهاست. از جمله مواردى كه من نیز به عنوان یك ماركسیست قبول دارم عبارت است از قانون ارتباط كلّ وجود با یكدیگر كه مىگوید اجزاى وجود با یكدیگر خواه ناخواه مربوط هستند و به انحاء مختلف یك ارتباط مكانیكى و یا ارتباط فیزیكى در میان آنها وجود دارد. همینطور ارتباط شیمیایى هم وجود دارد. اگر به همین زمینى كه خودمان در آن زندگى مىكنیم بپردازیم، مشاهده مىكنیم كه یك ارتباط زیستى و بیولوژیك در میان اجزاى مختلف آن وجود دارد ـ عجالتاً حیات در جاى دیگر كشف نشده كه ما از جاى دیگر نیز صحبت كنیم ـ همچنین اگر به اجتماع هم بپردازیم مىبینیم كه در آنجا نیز ارتباط اجتماعى وجود دارد و همینطور اگر به عرصه تفكّر بپردازیم مشاهده مىكنیم كه در اینجا هم ارتباط فكرى و منطقى وجود دارد. پس قاعده اوّل همان قانون ارتباط یا قاعده ارتباط است.
قاعده دوم، قاعده حركت و تغییر است. به این معنا كه جهان در حال تغییر دائمى است. این قاعده یك نظریّه بسیار قدیمى است. این نظریّه در فلسفه اسلامى و در عرفان ما هم منعكس شده است و نظریات تازهاى نیست كه اخیراً از طرف ماركس و انگلس ابداع شده باشد. قانون تغییر و حركت، یك قانون كلّى است كه شكل بسیار
عالى آن را صدرالمتألّهین در كتاب اسفار بیان كرده است. یعنى همان حركت جوهرى. آقاى سروش نیز این را در آثارشان منعكس كردهاند و ما خودمان نیز به نوبه خود از كسانى هستیم كه كوشش كردیم این نظریه را منعكس و بیان بكنیم. تغییر، حركت است كه نه فقط در كمّ انجام مىگیرد بلكه در اعراض نیز محقق مىگردد و حتّى در جوهر هم انجام مىپذیرد و كیفیّتهاى نو و حالات جدید را ایجاد مىكند.
قاعده سوم قانون تضاد است. درباره این قاعده در میان ماركسیستها یك مقدار بحث وجود دارد. ولى نظرى كه مىشود قبول كرد و یا لااقل من آن را مىپذیرم این است كه دو شكل اساسى براى تضاد وجود دارد؛ یكى تضاد در طىّ زمان كه كیفیّت نو را جانشین كیفیّت كهنه مىسازد. یعنى نو را جانشین كهنه ساختن، خود یك قاعده كلّى است. و یكى هم آنچه كه در مكانِ همزمان [رخ مىدهد. یعنى] در زمان انجام نمىگیرد بلكه هم زمان هستند، كه انفكاك نام دارد. یعنى دو قطب متضاد و در مقابل همدیگر پیدا مىشوند ولى این دو قطب متضاد در عین حال در حال وحدت با همدیگر به سر مىبرند. مثل جذب و دفع و یا منفى و مثبت و یا مانند آزادى و استبداد، جنگ و صلح و... كه حالات متضاد در مقابل همدیگر هستند، ولى با همدیگر مىباشند هرچند كه مىتوانند بدون یكدیگر وجود داشته باشند ولى بدون همدیگر وجود ندارند.
مجرى: ببخشید عذر مىخواهم.
آقاى طبرى: یك جمله دیگر صحبت بكنم. آنگاه به هر شكلى كه شما صلاح مىدانید وقت را تنظیم كنید.
مجرى: اگر براى اتمام سخنانتان چهار دقیقه بیشتر وقت مىخواهید، مىتوانید از وقت دوم استفاده كنید.
آقاى طبرى: هر طورى كه مایل هستید بلامانع است.
مجرى: خواهش مىكنم ادامه بدهید.
آقاى طبرى: آنچه كه باعث حركت عمومى جهان مى شود همانا تضادّ نوع اوّل است. یعنى باصطلاح تبادل كیفى و جانشین شدن كیفیّت نو به جاى كیفیّت كهنه. هم چنانكه عرض كردم مسأله تضاد و مسأله تقابل یك مسأله كلّى است و در فلسفه ما هم مطرح شده است و مولوى هم در عرفان، تحت عنوان تخالف از آن صحبت مىكند.
این مباحث را آقاى سروش هم در كتب خود مطرح كردهاند. آنچه كه مولوى درباره این مسائل بیان مىكند، بحثى است كه از زمان فلسفه قدیم یونان آغاز شده است. حتّى از زمان هراكلیت بعنوان یكى از فلاسفه یونان كه بر حركت و تغییر و تحوّل در جهان تكیه مىكند، آغاز شده است.
مجرى: آقاى طبرى، شما ضمن بیان مباحث خود فرمودید یك سرى مطالبى وجود دارد كه بعضى از آنها در عرفان اسلامى مطرح است علاوه بر این كه از قول افراد صاحب صلاحیّت نیز نقل قول فرمودید. حال آیا گمان مىكنید كه این بیانتان در رابطه با آن محدودیتى كه بیان كردیم و آقاى سروش نیز توضیح دادند، هست؟ آیا گمان نمىكنید كه از بحث خارج شده باشید؟ آیا شما همان بیانى كه صدرالمتألّهین از تضاد و حركت دارند، مطرح مىسازید؟ و همان تضادّى را توضیح مىدهید كه صدرالمتألّهین گفته است؟ آیا شما به همان نوع تضاد و حركت معتقدید یا اینكه مبناى دیگرى دارید و مىخواهید ثابت كنید كه این نوع نگرش را هم قبول دارید؟
آقاى طبرى: من به هیچ وجه نمى خواهم بگویم كه جناب «جلال الدین مولوى» و یا «صدرالمتألّهین شیرازى» ماتریالیست و یا ماركسیست بوده اند! من فقط تاریخچه حركت و تضاد را از نقطه نظر فكرى بیان كردم كه به اشكال مختلف در فلسفه منعكس شده است. این شكل ها با همدیگر منطبق نمى شوند. گفتم ابداع «ماركس» و «انگلس» نیست و اختراع آنها نمىباشد. مسألهاى است كه در فلسفه مطرح بوده و آنها هم نظر خودشان را در اینباره بیان كردهاند. از جمله در فلسفه اسلامى نیز مطرح بوده است. آنوقت ذكر این نامها از این رو است كه ما علاقمند هستیم بگوییم این اندیشه را از فرهنگ خودمان گرفتهایم و اندیشهاى كه در فرهنگ ما ریشه دارد و آن را بنا به تعبیرى كه ما خودمان تصوّر مىكنیم و منطقى هم است، اتّخاذ و بیان مىكنیم. پیوند خودمان را با تمدّن و تاریخ تفكّر جامعه خودمان برقرار مىكنیم. این كار ماست. لذا ذكر این نوع مسائل و تمثیلات از طرف ما از این نقطه نظر انجام مىگیرد نه به این دعوىِ خندهآور كه مثلا بگوییم كه ملاّصدرا عیناً مثل «ماركس» فكر مىكرده است. ماركس در یك دنیاى دیگرى زندگى مىكرده و مسائل دیگرى را مىخواسته پاسخ بدهد. فقط در یك حدّ فوقالعاده محدودى مسأله را عرض كردم كه در این جا مىتواند آن حد مطرح
باشد. بیش از این براى طرح مسأله وقت نمىگیرم. وقت را بدهیم به دوستان دیگر تا بعد اگر لازم باشد دوباره اظهار نظر كنم.
مجرى: مىخواستم تقاضا كنم كه در پایان سخنان خود یك تعریف از دیالكتیك بیان بفرمایید.
آقاى طبرى: تعریفى كه از مسأله دیالكتیك مى توان بیان نمود این است كه دیالكتیك یك نوع منطق و اسلوب تفكّر است، در مقابل اسلوبى كه از زمان «ارسطو» مطرح بوده است. این اسلوب را نه فقط ما منطق صورى مىنامیم، بلكه بطور كلّى [همگان] آن را منطق صورى مىنامند. براى اینكه توجّه «ارسطو» بیشتر به این بود كه اَشكال مختلف تفكر منطقى را كشف كند. مثل قیاس، استقرا، قول شارح و غیره را بیان كند. ولى دیالكتیك یك منطق مضمونى است و مىخواهد ببیند در درون وجود چه مىگذرد. فقط به اینكه تفكّر ما چگونه باید احكام خودش را كنار همدیگر بگذارد تا اینكه به نتیجهاى درست برسد [اكتفاء نمىكند]. ما منطق صورى ارسطو را مىپذیریم و آن را قبول داریم و براى آن ارزش قائل هستیم. این منطق بعداً بوسیله اسلوبشناسى «بیكن» و «استوارت میل» تكامل پیدا كرد. و سپس بوسیله منطق ریاضى در دوران كنونى كاملتر شد ... و با اظهار نظرهاى دیگران باز هم راه تكامل خودش را در شرایط كنونى طى مىكند. لذا این منطق جاى خودش را دارد ولى ما به منطق مضمونى دیالكتیك هم بعنوان یك منطق معتقدیم.
مجرى: خیلى متشكریم. شما پنج دقیقه از ده دقیقه وقت دوستمان را هم در این مدّت استفاده كردید. آقاى مصباح بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. دیگر [مجدّداً] راجع به اهمیّت مسأله ایدئولوژى صحبت نمىكنم. اگر چه جناب آقاى احسان طبرى فرمودند بحث ایدئولوژى لازم هست ولى عجولانه مىباشد و از طرح آن به عجولانه بودن تعبیر فرمودند. ولى در ضرورتش تردید نكردند. بههر حال از خلاصه فرمایشات ایشان استفاده شد كه دیالكتیك منطقى است در مقابل منطق صورى، با این تفاوت كه منطق صورى به صورت فكر توجه مىكند و دیالكتیك به مضمون فكر عنایت دارد. اكنون در صدد ورود به وادى اصطلاحات نیستم كه آیا پرداختن به مضمون فكر، كار منطق
است یا كار منطق نیست؟! این بحثى است كه به بررسى اصطلاحات فنّى بر مىگردد و براى برخى از [مخاطبین]خیلى مفید نخواهد بود.
امّا این فرمایش شما كه منطق دیالكتیك، یعنى دیالكتیك بعنوان یك منطق و روش و اسلوب تفكّر، به ضمیمه آن فرمایش ایشان كه فرمودند دیالكتیك ماركس مأخوذ از علوم است؛ یعنى نتایج علوم را گرفته و بصورت منطق دیالكتیك درآورده است، به عقیده بنده دو مطلب ناهمخوان به نظر مى رسند و خیلى با هم توافق ندارند. یعنى گاه بعد از این كه علوم براى ما مسائلى را حل كردند، جمع بندى مى كنیم ـ حال چه بصورت قانون كلّى یا به هر اندازه اى كه جمع بندى مسائل به ما اجازه دهد ـ و آن را نتیجه علوم فیزیك، شیمى، بیولوژى، فیزیولوژى و... در نظر مى آوریم. این جمع بندى از نتایج علوم است و اشكالى ندارد كه اسم آن را دیالكتیك و یا چیز دیگرى بگذاریم. بحث بر سر لفظ و اصطلاح نیست. ولى یكوقت مى خواهیم قانونى را براى تفكّر ارائه بدهیم كه باید این چنین و به این روش فكر كرد و باید مسائل دیگر را بر اساس این اصول حل نمود. آیا ما به دیالكتیك به این صورت مىنگریم كه قانونى است كه براى فكر، راه و اسلوب تعیین مىكند و براى هر نوع تفكّرى ما باید از این اصول پیروى كنیم و اگر از این اصول پیروى نكنیم، تفكّر صحیحى نخواهیم داشت. هم چنانكه اشاره فرمودند منطق صورى مورد تأیید ما هم هست و منظور این است كه شما هر نوع كه فكر بكنید، در قالب این اشكال و فرمهاى منطقى ارسطویى خواهد بود. سخن از مقدّمات قیاس ـ صغرى و كبرى ـ و نتیجه و امثال آنهاست. هرگز هیچ تفكّر صحیحى بدون اینكه در این قالبها ریخته شود، شكل صحیح پیدا نمىكند. [حال آیا مقصود از منطق مضمونى این است كه]محتواى هیچ فكرى بدون اینكه در قالب دیالكتیك ریخته شود، معناى صحیحى نخواهد یافت؟ و آیا از نتایج علوم همین مقصود است و بدست آمده است یا نه و صرفاً راهنمایى براى علوم است؟ خواهش مىكنم این مطلب را توضیح بفرمایید. وقت باقىمانده براى فرصت بعدى.
مجرى: عذر مىخواهم، شما صحبت دیگرى در این مورد ندارید؟
آقاى مصباح: فعلا خیر.
مجرى: آقاى سروش بفرمائید.
آقاى سروش: من فكر مىكنم كه اگر كیفیّت بحث به گونه دیگر باشد، براى
[رعایت] نظم و رسیدن به نتیجه بهتر است. چون گاهى كسى سخن مىگوید و شخصى دیگر سؤالى دارد و این سؤال و جواب هم ممكن است ضرورت داشته باشد. [اینك]با توجه به این نظر بعضى نكاتى را یادداشت كردهام كه به پاسخ نیاز دارد. فكر مىكنم كه اگر صحبتهایى كه جناب آقاى مصباح ایراد كردند و نكاتى را كه در مورد بیانات آقاى طبرى گفتند رسیدگى و بررسى كنیم و جواب بدهیم، فعلا چیزى براى گفتن نداریم [همان كافى است]. اجمالا هر شخصى در حدود 10 دقیقه وقت دارد. و از طرفى اگر یك یا چند دقیقه وقت اضافه بیاید، مهم نیست. چون اجمالا هر فرد حدود 10 دقیقه وقت دارد تا سخن خود را بگوید براى اینكه فرصت و وقت حُسن تقسیم داشته باشد و بحث ناظر به حُسن نتیجه باشد، لذا من پیشنهاد مىكنم اجازه بدهید مقدارى بحثها و گفتگوها ناظر به یكدیگر باشد و در برابر یكدیگر قرار بگیرند. بهطورى كه این نتیجهگیرى بوضوح دیده شود، و بطور ملموس بیان گردد. اگر سایر شركت كنندگان هم موافق باشند مناظره به این كیفیت انجام بگیرد.
به هر حال من راجع به بعضى نكاتى كه جناب آقاى طبرى بیان فرمودند سؤال دارم و بخصوص راجع به اصل روش، سؤال وجود دارد. چون بناى ما بر استدلال است من تقاضا مى كنم كه جناب آقاى طبرى براى سخنان خود در توضیح و توصیف اصول دیالكتیك دلیل بیاورند. چون هدف ما در این جا بحث مستدل است. بنابراین من مى خواستم تقاضا بكنم كه دلایل این نكات ذكر بشود. یعنى دلیل غوطهور بودن عالم در تحوّل و تغییر و دلیل قانون ارتباط اجزاى جهان با هم و یا دلیل قانون تضاد یا دو گونه بودن آن، و یا دلیل منحصربودن آن در دو گونه، بیان شود. البته اگر ادّعاى چنین انحصارى هست و... بنابراین من یك تقاضا دارم و آن برهانى كردن بحث است و پشتوانه استدلالى به مباحث دادن یك تقاضاى من است. تقاضاى دیگر من در واقع سؤالى راجع به تعریف مادّه است. از لنین نقل قول نمودند كه مادّه آن است كه واقعیّت خارجى داشته باشد. مىخواستم بپرسم كه آیا فكر نمىكنید كه این تعریف از دو جهت مشتمل بر بعضى نقایص مىباشد؟ یكى اینكه در مقام تعریف، به «بودن» و «نبودن» شىء نظر نداریم، بلكه به توصیف و چگونگى شىء نظر داریم. اصولا وقتى ما چیزى را تعریف مىكنیم، حتّى اگر كسى از ما بپرسد كه «عنقاء» چیست؟ ما هیچ وقت نمىآییم بگوییم عنقاء چیزى است كه نیست یا عنقاء چیزى است كه واقعاً هست. با
صرف نظر از اینكه چنان چیزى موهوم است یا موجود، [باید به تعریف آن بپردازیم]اصولا در تعاریف بر روى وجود و عدم شى تكیه نمىشود. در واقع این خود، یك مدّعاى دیگرى است كه این چیست كه موهوم است و یا این چیست كه موجود است. ما بر سر آن چیستى سخن داریم. بنابراین اگر در تعریف مادّه بگوئیم مادّه چیزى است كه واقعاً هست، كافى نیست. این كه واقعاً هست خود یك ادّعاى ثانوى است. این چیزى كه واقعاً هست، چیست؟ ما در آن حرف داریم. نه اینكه كسى منكر وجود او باشد ـ مثل سوفسطائىها ـ یا كسى معتقد به وجود او باشد ـ مثل رئالیستها ـ این چیست كه یك عدّهاى منكر وجودش هستند و عدّه دیگرى هم به وجودش معتقد مىباشند. سخن از چیستى است. مثلا اگر در تعریف انسان بگوئیم چیزى است كه وجود دارد یا نیست و وجود ندارد، این شكل از تعریف در واقع خروج از ضوابطى است كه براى تعریفكردن در نظر داریم و آنچه را كه مىخواهیم بدست نمىدهد. اصولا هیچگاه ترمهاى منطقى و ترمهاى ارزشى در تعاریف بكار گرفته نمىشوند. درست و نادرست دو تا ترم منطقى هستند. خوب و بد دو ترم و اصطلاح ارزشى هستند. اگر كسى بخواهد فلسفههاى دنیا را تقسیمبندى كند و بگوید فلسفه دو نوع است، یك دسته فلسفههاى خوب و یك دسته فلسفههاى بد، و یا فلسفه دوگونه است؛ یك دسته فلسفههاى درست و دیگرى فلسفههاى نادرست و... این ترمها هیچ گاه به درد تقسیمبندى و تعریف نمىخورند [و در مقام تعریف راهگشا نیستند.]مسأله بودن و نبودن كاملا شبیه این است كه بگوئیم مادّه چیزى است كه هست یا مادّه چیزى است كه نیست. در حالى كه ما از آن چیزى كه هست، سخن مىگوئیم و بر سر آن بحث مىكنیم. پس این یك نكته و یك سؤال است كه آیا واقعاً به این ترتیب ما مادّه را تعریف كردهایم؟ ثانیاً مگر كسانى كه به خدا معتقدند، باور ندارند كه خداوند یك واقعیت خارجى است. یعنى این تعریف اعمّ از مدعاست. ما در تعریف باید چیزى را ذكر كنیم كه بر همان چیز مورد نظر كه مىخواهیم آن را تعریف كنیم، منطبق باشد نه اینكه بر چیزى غیر از آن شىء هم صدق كند. اگر گفتیم آن شىء چیزى است كه واقعاً وجود دارد و واقعیت عینى است، خوب خداشناسان هم در مورد خداوند همین سخن را مىگویند. اصولا كسانى كه معتقدند چیزى در بیرون از ذهنشان هست همین حرف
را مىگویند. حالا آن چیز هر جنسى مىخواهد داشته باشد! در واقع این تعریف بر غیر خودش [بر غیر آن شىء] هم صادق مىباشد و در عالم تعریف ما باید از این خارج شویم. این یك نكته راجع به اساس تعریف مادّه بود كه بیان كردم. چون ذكر آن در اینجا ضرورت داشت من تعقیب كردم در حالى كه باید مسیر بحث را در همان دیالكتیك قرار بدهیم.
امّا راجع به اسلوب دیالكتیكى تفكّر و اینكه دیالكتیك روشى است براى فكر كردن و منطق ارسطویى تكامل پیدا كرده و منطق دیالكتیكى منطق مضمون است و منطق ارسطو منطق فرم است و بدست «بیكن» و «استوارت میل» و «برتراند راسل» و سایر كسانى كه در منطق ریاضى كار كردهاند، تكامل پیدا كردهاند و... نكتهاى را عرض مىكنم. من گمان مىكنم كه در كلمه منطق مسامحه یا مغالطهاى صورت مىگیرد. ما حدّاقل دو نوع منطق داریم كه از ارسطو به ارث رسیده است. و اگر اكنون دیگران هم منطق دیگرى دارند بجاى خودش محفوظ است. یك منطق همان اسلوب تفكّر است كه اسم آن را منطق نظرى مىگذاریم یكى هم منطق عملى است. كه روششناسى و متدلوژى نامیده مىشود. آنچه كه به دست «بیكن» و «استوارت میل» تكامل پیدا كرده است همان منطق عملى و روششناسى است ولى منطق ارسطو متد علمى بوده است. حالا محتواى آن هر چه مىخواهد باشد. آنچه كه بدست امثال «برتراند راسل» و منطق دانان ریاضى تكامل پیدا كرده است همان جنبه نظرى است. بنابراین اینها دو راه مستقل هستند و اكنون سؤال این است كه اصولا دیالكتیك كدام یك از این دو منطق است؟ منطق نظرى است یا منطق عملى است؟ چیزى از قبیل متد براى شناسایى عالم خارج مثل متدهاى علمى است یا چیزى از قبیل متد براى چگونگى راه بردن ذهن براى رسیدن به نتایج صحیح است؟ در واقع كلمه منطق گفته مىشود و دو الى سه معنى در آن مخلوط مىشود. من خواستم این معنا هم تبیین و تشریح بشود كه بعد در روشنایى بیشترى سخن بگوییم و گام بزنیم.
آقاى نگهدار: من در این فكر بودم و دوست داشتم كه آقایان مصباح و سروش راجع به مسأله دیالكتیك و تضاد صحبت كنند. و شایق بودم كه نظراتشان را بشنوم و روى آن صحبت بشود. ولى مثل اینكه ظاهراً مناظره به طرح سؤالاتى از آقاى احسان
طبرى محدود شده است. ان شاءالله در دوره بعدى بحث از نظرات آقایان مستفیض مىشویم كه نظرشان راجع به این مسائل چیست؟
امّا راجع به خود مسأله دیالكتیك و مسأله تضاد كه ظاهراً محور مركزى بحث ما قرار گرفته است باید بگویم همانطورى كه در آن دو بحث مطرح كردیم و رفیقمان طبرى هم تذكّر دادند دیالكتیك یك منطق یا اسلوب یا روشى است براى بررسى جهان و تكالیفى كه به عهده ما قرار مىگیرد. یعنى همانطور كه در دور اوّل بحث گفتیم، فلسفه تا قبل از ماركس تماماً به تفسیر جهان مىپرداخت و سعى مىكرد كه حقایق را توضیح بدهد و واقعیات را بشكافد و حقیقت را از میان انبوه دریافتهایى كه از جهان خارج داریم، بیرون بیاورد و بس. البته فكر مىكنم كه آقاى سروش هم حوزه و قلمرو علم و فلسفه را به همین حد، محدود مىكنند. یعنى به زبان دیگر همان تفسیر و توضیح حقیقت یا هستى. آنها معتقدند درباره آنچه كه به تكلیف و وظیفه ما برمىگردد و یا در مورد قضاوت ما راجع به هستى و وجود و وظایف ما در قبال آن، صحبتى نمىشود. بنابراین دیالكتیك نباید در قسمت وظایف چیزى را مطرح كند و نمىآییم راجع به اینكه روش ما در تغییر جهان و تغییر هستى و تفسیر زندگى [چیست]و... بحث كنیم براى اینكه این وظیفه را اصلا بر عهده فلسفه قرار نمىدهیم. ولى فلسفه علمى كه روش آن دیالكتیك مىباشد معتقد است كه هم ما تغییر مىكنیم و هم تغییر مىدهیم. هم مىشناسیم و هم مىسازیم و این دو از هم تفكیكناپذیرند. اما راجع به خود مسأله دیالكتیك باید بگویم كه دیالكتیك براى خودش روش و اصولى دارد كه یك مقدار رفیقم توضیح داد.
مسأله ارتباط و یا اصل ارتباط و تأثیر متقابل و مسأله پیوستگى جهان مىگوید همه موجودات هستى و همه انسانها و طبیعت و اشیاى مختلفى كه در طبیعت مىبینیم جملگى بر روى هم تأثیر متقابل دارند. به این مفهوم كه آنها از تأثیراتى كه دیگران روى آنها مىگذارند و یا اشیاى دیگر رویشان مىگذارند مبرّا نیستند و مستقل زندگى نمىكنند. البته آقاى سروش مایل هستند كه در این مورد دلیل آورده شود كه چرا ما یك چنین قضاوتى راجع به هستى داریم و قائل به اصل ارتباط مىباشیم؟ این ادعا را مىشود از طریق مشاهده یعنى از طریق دیدن و تجربه كردن دریافت كه واقعاً یك
چنین اصلى بر طبیعت و هستى حاكم است. اینكه همه پدیدهها در ارتباط با یكدیگر هستند یك حقیقت مجرّب است. مثلا ما در زندگى خودمان بر روى یكدیگر تأثیر مىگذاریم. فكرمان، تلاشمان، حركتمان و آن چیزهایى كه مىسازیم، روى حركت و زندگى یكدیگر تأثیر مىگذارند. این را فقط به این شكل بررسى نمىكنیم كه مثلا ما بر روى فكر شخصى، و یا كس دیگرى بر روى فكر ما تأثیر دارد. مثلا همین تلویزیون به عنوان یك سیستم ارتباطى بر روى مردم ما تأثیر مىگذارد و اگر این سیستم نباشد تأثیرات به این شكل نیست. افرادى كه در میهنمان زندگى مىكنند داراى یك چنین ویژگىهایى هستند كه ناشى از این سرزمین و محیط و اشیایى است كه با آنها زندگى مىكنند. به همین ترتیب مردمى كه در جاى دیگرى زندگى مىكنند داراى یك ویژگىهاى دیگرى مىباشند. البته این ویژگىها ـ همانطورى كه بعداً در بحث تضاد خواهیم گفت ـ ممكن است هیچ نوع تضادى ایجاد نكنند. مثلا عدّه زیادى مىخواهند اینگونه جا بیاندازند كه بین مردم كشور ما و كشور عراق كه همسایه ما است حتماً تضاد وجود دارد. یعنى مىگویند این تفاوتها همان تضاد است. ولى این تفاوتها و ویژگىها غیر از تضاد است. اشیاى مختلف و یا شرایط مختلف و محیطهاى مختلف بر روى یكدیگر تأثیر مىگذارند. در آنجا زبان عربى و در اینجا زبان ما فارسى است و خیلى ویژگىهاى دیگر كه روى آنها بحث نمىكنم. اینها همگى بر روى یكدیگر مؤثرند و در كل، اشیا و پدیدهها تماماً روى هم تأثیر مىگذارند و این اصل عام دیالكتیكى است كه از طریق مشاهده و تجربه حقیقت او ثابت مىشود. این نكته را هم بگویم كه ما بطور كلى اثبات هر حقیقتى را از طریق تجربه و از طریق پراكتیكال یا عمل نتیجه مىگیریم.
دوّمین مسألهاى كه در دیالكتیك به عنوان یك اصل از او یاد مىشود مسأله تغییر كمیّت به كیفیت است. و اصل دیگر مسأله تكامل است. یعنى همانطور كه رفیقمان توضیح داد ما شاهد این هستیم كه بطور كلّى همه هستى در حال تغییر و تحوّل است. این تغییرات تا یك مرحلهاى حالت كمّى دارند. یعنى فقط افزایش است و از یك مرحلهاى به بعد این تغییرات بصورت جهشى است و به تغییر كیفى بدل مىشوند. مثالى كه معمولا در كتابهایى كه این اصول دیالكتیك را توضیح مىدهند ارائه
مىشود، همین آب است. آنگاه كه آب گرم مىشود آهسته به 30 درجه، 40 درجه، 90 درجه تغییر مىیابد، همین كه به 100 درجه رسید به جوش مىآید. این نقطه را نقطه تغییر كیفى مىگویند كه دیگر آب نیست و بلكه چیزى دیگر است به اسم بخار كه باز هم درجه حرارتش ارتقاء پیدا مىكند و مىتواند بالا برود كه در آن مرحله دیگر بخار است. این نقطه عطف را تغییر كیفى مىگویند. یا مثلا در جامعهاى كه در حال تغییر است ابتدا نیروهاى تولیدى جامعه رشد پیدا مىكنند و ابزارهاى نوینترى بوجود مىآید. بتدریج این رشد ادامه پیدا مىكند تا مرحلهاى كه به انقلاب اجتماعى بدل مىشود و تغییر كیفى بوجود مىآید. مثلا سیستم زمیندارى بزرگ یا فئودالیسم و مالكیت بزرگ ارضى در هم شكسته مىشود و سیستم دیگرى كه مبتنى بر تولید صنعتى و سرمایهدارى است بوجود مىآید و بعد این هم در پروسه و فرایند تكاملى و رشد خود به سیستم دیگرى بدل مىشود. البته ظاهراً آقاى سروش هم با این نظرات در مورد تئورى تاریخ و تحوّل تاریخى موافق نیستند. ایشان معتقد نیستند كه تكامل تاریخى قابل پیشبینى یا قابل ارزیابى است.
اگر من یكى دو دقیقه دیگر وقت داشته باشم راجع به تضاد و تكامل صحبت مىكنم. ما وقتى راجع به تأثیر متقابل یا كمیّت و كیفیت صحبت مىكنیم حتماً بدنبال آن باید مسأله تكامل را هم توضیح بدهیم. ما معتقد به تكامل هستیم. یعنى تكامل را یك پدیده و یك اصل عام مىدانیم كه بر روى تمام هستى حاكم و ناظر است. تكامل یعنى چه؟ یعنى پدیدههایى كه در جهان تكوین پیدا مىكنند، بدون جهت تغییر پیدا نمىكنند؛ یعنى بدون سمت و بىجهت و بدون دلیل تغییر پیدا نمىكنند، بلكه این حركت حركتى است تكاملى و از ساده به پیچیده در حال تغییر هستند. اگر بخواهیم از پیدایش و تكامل حیات مثال بیاوریم، ابتدا موجودات تك سلولى در زمین بوجود آمدند و بعد اینها به هم پیوستند و موجودات پر سلولى بوجود آمدند و سپس در میان سلولها تقسیم كار انجام گرفت و... اینها مثالها و دلایل و یا به زبان دیگر شواهدى است كه براى اثبات مسأله تكامل به عنوان نمونه آوردیم. و یا در موجودات چند سلولى، تقسیم كار در اندامهاى این چند سلولىها بوجود مىآید و بعد به تدریج تكامل پیدا مىكند تا انسان و جامعه انسانى كه اكنون مىبینیم پدید آمدهاند. خلاصه مسأله
تكامل و مسأله حركت از ساده به پیچیده به پیش مىرود. اصل دیگرى كه اصل اساسى دیالكتیك و گوهر دیالكتیك ـ به تعبیر آقایان ـ قلمداد مىشود، همانا مسأله تضاد است. كه این مسأله را در دور بعدى بحث خواهم كرد.
مجرى: اشكالى ندارد. آقاى طبرى و شما ـ آقاى نگهدار ـ دو پنج دقیقه از ده دقیقه دوره جدید را نیز استفاده كردید.
آقاى طبرى: من 5 دقیقه وقت دارم.
مجرى: بله در این 5 دقیقه شما تعریف [اصولى را] بیان فرمودید و آقاى نگهدار هم دلایل [آنها] را بیان فرمودند. لذا همانطور كه آقاى سروش فرمودند شما هم دلایل این تعاریف خودتان را بیان بفرمائید.
آقاى طبرى: البته فرصت 5 دقیقهاى براى ورود در بحث برهانى میزان خیلى كمى است مگر اینكه امیدوار باشیم این بحث ادامه پیدا كند و در جلسات بعدى بتوانیم وارد دقّتهاى بیشترى بشویم. تا كنون از طرف جناب آقاى مصباح و جناب آقاى سروش مطالبى به صورت سؤال مطرح شد و مایل هستم دربارهاش توضیح بدهیم. آقاى سروش نكتهاى را درباره تكامل منطق صورى گفتند و دقّتى وارد كردند كه من با نظریات ایشان مخالفتى ندارم. بههر حال این كه فرمودند «بیكن» و «استوارت میل» نوع دیگرى منطق را بسط دادهاند، وارد یك بحث فنّى شدهاند كه من وارد آن بحث فنّى نمىشوم. براى اینكه بحث فنّى در اینجا لزومى ندارد. «راسل» و دیگران به شكل دیگرى عمل كردند. «وایتهد» و دیگران منطق ریاضى را آوردند و به شكل دیگرى عمل نمودند كه بحثى فنّى است. آنچه كه مربوط به دیالكتیك است و ایشان پرسیدند این است كه در داخل این جریان دیالكتیك چه نقشى دارد؟ من عرض كردم كه دیالكتیك منطق مضمونى است. اسلوب معرفت است. در عین حال یك تئورى معرفت هم هست. یعنى جهان را هم توصیف مىكند نه اینكه فقط اسلوب باشد. پس هم اسلوب معرفت است و هم تئورى معرفت است. یك منطق مضمونى است كه تناقضى با اشكال مختلف و دیگر منطق[ها]ندارد. مثلا فرض كنید اگر «بیكن» و «استوارت میل» و دیگران آمدهاند استقرا را بسط دادهاند و به آن تكیه كردهاند واصل تجربه را بنیاد تفكر دانستهاند، اشخاصى مثل «راسل» و «وایتهد» و دیگران آمدهاند و
منطق سمبلیك ریاضى را آوردهاند كه عملیات منطقى را خیلى تسهیل مىكند و به خصوص براى ماشینهاى كامپیوترى و دیگر [امورى]كه این نقش را بازى نمىكنند مفید و مؤثر است. همانطور كه دوست ما آقاى نگهدار در اینجا بیان كردند منطق دیالكتیك جهان را توصیف مىكند آن هم به قصد آن كه آن را تغییر بدهد بخصوص در صدد تغییر جامعه انسانى است و بطور كلى اسلوبى است براى معرفت.
سؤال دیگرى كه اینجا مطرح شد این مطلب بود كه آیا تعریفى كه لنین از مادّه ارائه كرده است اصولا از لحاظ منطقى یك تعریف حساب مىشود یا نقض تعریفى دارد؟ آقاى سروش فرمودند كه لنین در مقابله با كسانى كه تعاریف گوناگونى از مادّه ارائه مىدادند ـ و مىگفتند، این تعریف را تكامل علم رد مىكند ـ این مفهوم را توضیح دادند. ولى كوشش فلسفه نمىبایستى این باشد كه مادّه را توصیف بكند. توصیف مادّه و كشف جهات مختلف آن از لحاظ فیزیكى، شیمیایى، زیستشناسى و فكرى و اجتماعى و... عملى است كه باید علوم خاصه انجام بدهند. اگر فلسفه بخواهد در این مسائل مداخله و فضولى كند طبیعتاً نظرى غلط خواهد داد. فلسفه تنها یك چیزى را مىتواند تأیید بكند كه مادّه فى الواقع در وراى ذهن ما و مستقل از ما، وجود خارجى دارد. ایشان مىفرماید چرا این مسأله گفته مىشود؟ این مسأله، مسأله كلّى است و چیزى را حل نمىكند. این مسأله را «لنین» در بحثى كه با ایدهآلیستها دارد، مطرح كرده است نه اینكه براى معارف اسلامى گفته باشد! در رئالیسم اسلامى وجود مستقل مادّه نفى نمىشود. امكان معرفت انسان به مادّه نفى نمىشود. لذا نباید در اینجا در جستجوى مقابله بین تعریف لنین و بخشى از نظریات فلسفى و حكمت اسلامى برآمد، و یا در جایى دیگر نباید با ایدهآلیسم كه معتقد به وجود خارجى و عینیّت نیست و آن را امرى ذهنى مىداند و معتقد است كه معرفت به این جهان بطور كامل ممكن نیست، مقابله و مقایسه انجام بگیرد. فرض كنید فیلسوفى مانند «كانت» به ذوات و اعراض قائل بود و مىگفت اعراض را مىتوانیم درك كنیم ولى به ذوات و سرشت اشیا نمىتوانیم پى ببریم. كوشش لنین و ماركسیسم این است كه در درجه نخست بگویند واقعیت جهان خارجى، در وراى ذهن ما امرى حق است و ما بخشى از همین جهان خارجى و از تكامل این جهان خارجى هستیم. و در مرتبه دوم ـ
مىخواهد بگوید ـ ما مىتوانیم این جهان خارجى را، هر چند با حركات تدریجى و رسیدن به حقایق نسبى بشناسیم. مفهومى از حقیقت مطلق در آن هست و با تراكم آنها بتدریج خود را به واقعیت جهان خارج نزدیك مىكنیم. حقیقت و یا آنچه را كه در ذهن ما منعكس است و با واقعیت عینى كه در خارج از ما و در خارج از ذهن ما وجود دارد، منطبق مىكنیم. بههر حال در لابلا و ضمن این بحثها است كه لنین آن بیان را ارائه داده است.
نكته دیگرى كه آقاى سروش بیان فرمودند این بحث بسیار خوب است كه اگر
كسى جوهر عالم خارج را یك جوهر مادّى تصور نكند بلكه جوهر معنوى تصور بكند این تعریف را چگونه قبول مىكند و یا رد مىنماید؟ چطور ممكن است كه این تعریف، یك تعریف ماتریالیستى باشد؟ ایرادشان درست است. لنین خودش در دنباله تعریف، توضیح مىدهد كه این مادّه واقعیت خارجى است و از جمله بوسیله حواسّ ما و ادراكات ما قابل درك است و ما مىتوانیم از راه تجربه، و آزمایش و غیره به آن پى ببریم.
مجرى: عذر مىخواهم وقت شما...
آقاى طبرى: اجازه بدهید نتیجهگیرى كنم كه بنظر من این تعریف در مقابل عدّه معینى جنبه بحثى دارد، نه به صورت آن سؤالاتى كه براى ما مطرح است و به نوبه خود تعریف رسایى است. امّا اینكه ایشان فرمودند تعریف نمىتواند جنبه ارزشى داشته باشد، این سخن و موضوع همچنان جاى بحث دارد كه در دوره بعد به آن مىپردازم.
مجرى: آقاى مصباح ادامه بدهید.
آقاى مصباح: بسیار خوب. چند نكته جزئى راجع به فرمایشات آقاى طبرى وجود دارد كه گویا خلاف مبنایى است كه در كلام لنین هست. لذا به آنها اشاره مىكنم. البته با تحفظ بر این قاعده كه نباید از دیگران نقل كلام بكنیم، صرفاً متذكّر مىگردد كه ایشان مىگویند مادّه مقولهاى فلسفى است. وقتى مقولهاى فلسفى شد، فیلسوف باید آن را تعریف بكند. معنى ندارد كه به فیلسوف بگوئیم نباید به تعریف مادّه بپردازد. البته ایشان حق دارند بگویند مدرك این سخن را بیان كنید. خواستم اشاره بكنم كه ایشان تصریح كردهاند كه مادّه مقولهاى فلسفى است. بههر حال این سخنان مربوط به مقام
تعریف است و خیلى به بحث ما مربوط نمىشود. ضمناً باید دید كه فرق بین منطق و فلسفه و علم چیست كه گاهى مسألهاى را یك موضوع منطقى حساب مىكنیم و گاهى فلسفى و گاهى علمى محسوب مىكنیم؟ پرداختن به این بحث خیلى به درازا مىكشد و فكر مىكنم همانگونه كه خودشان هم فرمودند در جاى دیگرى مىتوان آن را یافت. بههر حال این اشكال هنوز باقى است كه چگونه ممكن است یك چیز هم روش تفكّر باشد و هم روش علم باشد و هم روش فلسفه باشد و در عین حال خودش متن فلسفه و یك تئورى فلسفى هم باشد. این سخن براى ما قابل هضم نیست. البته اگر فرصتى باشد ممكن است از بیاناتشان استفاده كنیم. بههر حال آنچه كه بیشتر روى آن تكیه مىكنم این سخن است كه فرمودند دیالكتیك هم روشى براى شناخت جهان است و هم روشى براى شناخت تكلیف مىباشد. سؤال این است كه آیا روش شناخت تكلیف و شناخت واقعیات مىتواند یك روش باشد یا نه؟ اگر از این سؤال صرف نظر كنیم در مرتبه دوم آنچه مهم است این است كه براى ما بیان بفرمایید واقعاً دیالكتیك از چه راه ثابت شده است؟ این سؤال همان درخواستى بود كه آقاى سروش داشتند كه دیالكتیك چیست؟ دلیل این اصول چه است؟ و ثانیاً كاربرد آن چیست؟ اگر از راه علوم و به قول ایشان از راه مشاهدات و تجارب فهمیدیم كه عالم به هم پیوسته هست و یا ارتباط دارد، حالا از این اصل چه نتیجهاى مىخواهید بگیرید؟ و در كجا مىخواهید از این قانون كلى استفاده كنید؟ آیا براى پیشبینى نمودن امور است یا براى چیز دیگرى؟ آیا صرفاً برداشتى است كه از مطالعات انجامشده، گرفته شده است و از تجربیات و حسّیات و مشاهدات این برداشت بدست آمده است! و یا یك اصل كلّى است؟ همینطور اصل تكامل آیا یك اصل كلّى است كه در كلّ جهان و كلّ پدیدههاى هستى حاكم است؟ چه بسا بعضى از رفقاى ایشان این اصل را قبول نداشته باشند و به آن تصریح نكرده باشند. مثلا اگر آب به بخار تبدیل مىشود و گاه بخار به آب تبدیل مىشود به هیچكدام از اینها نمىتوانیم كاملتر شدن را اطلاق كنیم، بلكه تنها چیزى به چیز دیگرى بدل شده است. بههر حال این پدیدهاى است كه در خارج تحقق پیدا مىكند ولى تكامل بر آن صدق نمىكند. یا فرض كنید درختى رشد مىكند تا بالاخره به یك حدى مىرسد و خشك مىشود. این خشك شدن نیز خود یك پدیده است و بعد هم به عناصرى در خاك و یا در چیزهاى دیگرى تبدیل مىشود. آیا
مىشود گفت كه با این عمل یك تكامل در درخت پیدا شده است؟ آیا مىشود گفت تكامل یك قانون كلى است كه در كلّ پدیدههاى هستى حكم فرماست؟ و بعنوان یك اصل كلّى آن را قبول دارید؟ اگر كلّى است این موارد را چه مىگویید؟ در مورد این اصل و اصل تضاد و یا اصول دیگرى از این قبیل چنین سؤالاتى مطرح است. اینها توصیفاتى است كه تا حدودى در بعضى از پدیدههاى طبیعت ثابت شده و علم آنها را ثابت كرده است و خود ویژگىهایى دارد كه در واقع خودش یك تفسیر فلسفى براى علم است. خودِ معناى تضاد را علم به ما اعطا نمىكند و یا مفهوم و معناى تكامل را علم به ما اعطا نمىكند. البته نمىخواهم با دقت فلسفى بحث كنم و بر آن دقت تكیه بكنم. خلاصه، آیا این را به عنوان یك اصل كلى مىپذیرید كه هر پدیدهاى كه در این عالم، هستى پیدا كرده و یا هستى پیدا خواهد كرد رو به تكامل است و هیچ پدیدهاى از این قاعده مستثنى نیست؟ و همین طور در مورد اصل تضاد و در مورد اصل پیوستگى اجزاى جهان، آیا این اصول هم كلّیّت دارند؟ اگر كلّیت دارند از چه راهى ثابت شده است؟ و سؤال آخر این كه آیا اصول دیالكتیك مورد قبول شما همین سه اصل است و یا اصول دیگرى هم به عنوان اصول دیالكتیك مورد قبول شما مىباشد؟ تا آنها را بشناسیم و بدانیم كه در بحثها بعدى روى چه مباحثى گفتگو مىشود. نكته را آقاى ... معذرت مىخواهم اسم آقا را فراموش كردم.
آقاى طبرى: آقاى نگهدار.
آقاى مصباح: بله، آقاى نگهدار نكتهاى فرمودند كه فلانى بحث را به سؤال و پرسش گذراند! گمان مىكنم كه این حالت، شكل طبیعى این بحث باید باشد. چون موضوع بحث جهانبینى مادّى است كه ماركسیستها روى دیالكتیك تكیه مىكنند، و از طرفى چون تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه نمودهاند به ناچار ما باید تفسیرى را كه مورد قبول آقایان هست، بفهمیم تا بتوانیم بر اساس آن بحث بكنیم. قبل از اینكه تفسیر و تعریف مقبول خودتان را عرضه كنید، بحث كردن پایهاى ندارد. باید پایه بحث را محكم ساخت تا بتوان وارد بحث شد. گمان مىكنم كه این سؤالها بىجا نباشد و امیدوارم كه انشاءالله توضیحات كافى در این زمینه بدهید و پایههاى بحث بنیانگذارى شود و همینطور كه فرمودند براى بحثهاى بسیار دامنهدار آینده پایهاى بنا گردد و در واقع تدریجاً مسائل حل شود و همه استفاده كنند و وقت هم هدر نرود.
مجرى: آقاى سروش بفرمایید.
سؤال كردن و جواب خواستن براى مناظره امرى طبیعى است.
آقاى سروش: راجع به سؤالات و سؤالكردن، آقاى مصباح توضیح دادند و من دیگر توضیح نمىدهم. بههر حال امورى هست كه جزء مدّعاى ماركسیسم است و مدّعاى او است و باید بیان شود. خواهش مىكنم كه بیشتر تبیین و استدلال كنید. فكر مىكنم كه سؤال كردن طبیعى است. اگر نوبت بحث [به مطالبى] كه جزء مدّعاى الهیّون هست برسد، آنگاه نیز سؤالكردن طبیعى است و شما حق سؤال دارید و جاى سؤال است و ما هم مىباید نسبت به آن سؤالها پاسخگو باشیم.
امّا چند نكته در اینجا وجود دارد كه مایلم درباره آنها توضیح بدهم:
1ـ جناب آقاى طبرى، من متوجه نشدم كه آنچه لنین گفت، تعریف مادّه بود یا نه؟ یعنى آیا لنین فقط مىخواست روى وجود خارجى مادّه تأكید كند و یا مىخواست آن را تعریف كند؟ از دو حالت خارج نیست. ظاهراً مقصود شما این است كه وى بنا را بر ارائه تعریف نگذارده و در این صدد نبوده است. چون فیلسوف نمىتواند تعریف ارائه بدهد. و تعریف علوم هم ناقص است و باید تكمیل بشود. كافى است ما در برابر ایدهآلیست بگوییم كه مادّه وجود دارد. ولى آن سؤال همچنان به جاى خود باقى است كه آنچه وجود دارد چیست؟ یعنى چه چیزى داریم كه مىگوییم هست؟ آن چه كه هست، چیست؟ نكته در این جاست كه تا تعریفى از آن ارائه ندهیم امكان ندارد كه قائل بشویم هست. وقتى كه نه فیلسوفان و نه عالمان و نه در علم و نه در فلسفه تعریف شده است، پس چه چیزى داریم كه دائماً تأكید مىكنیم كه حتماً هست و واقعیت عینى دارد!؟ و سوفسطائىها و ایدهآلیستها مىگویند نیست و دروغ مىگویند؟ این ضمیرها كه مىگویید او هست او نیست به چه چیز برمىگردد؟ این مرجع ضمیر كیست؟ چیست؟
2ـ شما توضیح دادید كه این ایراد درست است كه نمىباید گفت مادّه هست. این حرف ممكن است حتّى مدعاى الهیّون را هم در بر بگیرد. چون آنها هم به واقعیت عینى خداوند در عالم خارج و بیرون از ذهن و مستقل از ذهن قائل هستند. شما گفتید كه لنین مىگوید مادّه واقعیت خارجى است كه محسوس و ملموس مىباشد و به حواس در مىآید. من فكر مىكنم كه این قید هم مسألهاى را حل نمىكند. براى اینكه سؤال و ابهام همچنان باقى است. مانند اینكه منظور چه حسّى است؟ آیا مقصود
حواسّ مادّى است یا حواسّ غیر مادّى؟ چون عدّهاى معتقدند كه دو گونه حاسّه وجود دارد. یكى حواسّى كه بعضى از عواطف و امور غیر مادّى همانند اندیشههاى غیر مادّى را درك مىكنند و دیگرى حواسى كه به تجربه و با لمس، چیزهاى بیرونى را درك مىكنند. اگر شما بفرمایید كه غرض این است كه با حواسّ مادّى مىتوانیم واقعیت خارجى ماده را درك بكنیم آن موقع دور لازم مىآید. براى اینكه وقتى مىخواهیم مادّه را تعریف كنیم از روى حواسّ مادّى و با استناد به حواسّ مادّى آن را تعریف مىكنیم. من گمان مىكنم تا تعریف درستى از مادّه داده نشود، بحث ناقص است و این نقصانى است كه ظاهراً در تعاریف ماتریالیستى از مادّه وجود دارد. با اینكه مادّه اساس و اُسّ و ركن و محور و گوهر همه آن تعالیم و آن مكاتب است ولى براى خودمان مجهول مانده است كه چیست؟ بالاخره معلوم نشده این چیزى كه اصرار مىشود كه حتماً هست، چیست؟ و به تعبیرى مرجع ضمیر روشن نیست.
امّا لازم است به بررسى صحبتهایى كه دوستمان آقاى نگهدار گفتند، بپردازیم. ـ البته در اینجا نیز من چند سؤال دارم كه سؤالنمودن طبیعى بحث و مناظره است و ظاهراً پذیرفته شد كه مىباید مطرح نمود ـ در چندین جا كه توضیح مىدادید و نظر خود را مىگفتید كه من با او مخالف یا با آن موافق هستم، یاد شعر آن شاعر در ذهنم زنده مىشد كه:
«طبع را افسردگى بخشد مدام *** مولوى باور ندارد این كلام»
شاعر هر چه مىگفت بعد اظهار مىداشت كه فلانى این را قبول دارد و فلانى قبول ندارد. ما به آن قسمت كارى نداریم، بلكه هدف و مطلوب آن است كه این ارجاعات ـ چه مقبول چه غیرمقبول ـ با دلایلش همراه باشد.
3ـ نكته دیگر مربوط به این قسمت گفته شما است كه گفتید دیالكتیك اسلوب بررسى جهان و راه فهم تكالیف ما است و اشاره كردید كه من [آقاى سروش]معتقدم فیلسوفان گذشته هم اعتقاد داشتند كه فلسفه فقط براى توصیف و تفسیر جهان است نه تغییر آن. گمان نمىكنم ما سر لفظ نزاع داشته باشیم. البته چون اسم بنده را بر زبان آوردید عرض مىكنم كه من هیچ وقت نگفتم انسان تكلیفى در این دنیا ندارد. انسان یك وقت معتقد است كه بررسى تكالیف براى خودش یك حكم و اسلوبى دارد. بررسى و توصیف و تفسیر جهان هم یك حكمى دارد. خوب این هیچ اشكالى ندارد.
این سخن غیر از آن است كه كسى معتقد باشد كه اصلا در این دنیا تكلیفى نداریم و تنها كارى كه بعهده ما مىباشد این است كه بنشینیم تماشا كنیم و ببینیم دنیا چه خبر است. ما این را نگفتیم. منتهى آنچه كه من آنجا گفتم ـ البته دلیلش بجاى خودش محفوظ است ـ این است كه تماشا كردن محض لزوماً كسى را به تكلیفش رهبرى نمىكند. اینجا چیزهاى دیگرى هم باید اضافه شود. در واقع، گرفتن تكلیف و فهمیدن وظیفه را یك كار دشوارى دانستهایم كه از صرف تماشاچى بودن استنتاج نمىشود. این سخن غیر از این است كه بگوییم تكلیفى در كار نیست. و امّا اینكه بررسى تكالیف را فلسفه نام بگذاریم یا نگذاریم یك بحث لغوى است كه هیچ اهمیّتى ندارد. آن چه كه وجود دارد و ما هم با آن موافقیم و قویّاً به آن معتقدیم این است كه انسان وظفیه و تكلیف دارد. اما اسلوب بررسى تكالیف یك اسلوب مشخصى است. همینطور كه ما حتّى در توصیف و تفسیر جهان هم به اسلوب دیالكتیك باور نداریم. توجه مىكنید كه این سخن معنایش این نیست كه چون به اسلوب دیالكتیك در تفسیر جهان باور نداریم، پس به تفسیر جهان هم قائل نیستیم. نه هرگز اینگونه نیست، بلكه به روش دیگرى در تفسیر جهان قائلیم. بههر حال بودن وظیفه در جاى خودش مشخّص و مسلّم و غیرقابل انكار است.
به سراغ بخش دیگرى از سخن برویم. شما در جایى از بحث گفتید كه اشیا روى هم تأثیر مىگذارند و براى [پىبردن به این اصل] كافیست كه ما مشاهده كنیم و تجربه كنیم تا به این مطلب پى ببریم. من دو تا سؤال مشخّص در این باب دارم.
1ـ آیا تجربه خودش یكى از اركان روش دیالكتیك است یا چیزى است كه دیالكتیك خود به كمك آن اثبات مىشود؟ توجه دارید كه ما در روش دیالكتیك بحث مىكنیم. شما مىگویید كه براى بررسى جهان و تفكّر و حتّى به اعتقاد شما براى بررسى و بدست آوردن تكالیف و وظیفه ما در برابر جهان، متدى وجود دارد. به قول آقاى طبرى دیالكتیك هم تئورى معرفت است هم اسلوب معرفت است. به هر حال آیا خود دیالكتیك را به كمك تجربه اثبات مىكنید؟ آیا تجربه امرى است بیرون از دیالكتیك كه مثبت دیالكتیك است یا تجربه جزو دیالكتیك است؟ از دو حال خارج نیست به هر كدام كه معتقد باشید ظاهراً با اشكال برخورد مىكنید. اگر دیالكتیك به كمك تجربه اثبات مىشود، پس معلوم مىشود كه متد دیگرى [غیر دیالكتیك] وجود
دارد كه خود دیالكتیك در متدبودن خودش به او محتاج است. اگر تجربه جزو متد دیالكتیكى باشد، دور لازم مىآید. یعنى شما دیالكتیك را به كمك دیالكتیك مىخواهید اثبات كنید. یعنى چیزى كه تجربه جزء آن است خودش به كمك خود تجربه مىخواهد اثبات شود. یعنى خودش به كمك خودش اثبات مىشود. این نكته ابهامى است كه بعداً لطف مىكنید و توضیح مىدهید.
2ـ امّا سؤال دیگرى كه مىخواستم مطرح بكنم این است كه آیا شما واقعاً معتقدید كه با چند تا مشاهده یك اصل اثبات مىشود؟ یعنى آیا واقعاً با مشاهده صد و یا صدهزار مورد به این اصول پى مىبرید؟ شما این متد را از كجا آوردید؟ این متد دیالكتیكى است؟ متد تجربى است و یا متد علمى است؟ این چه متدى است كه اگر یك چیزى را چندین هزار بار مشاهده كردیم قائل به تعمیم آن باشیم. ـ بههر حال عمر همه محققین محدود است و از نظر زمان و مكان هم محدودیت دارد. تعمیمدادن مستند به چند تا مشاهده محدود را در منطق ارسطویى استقرا مىگویند كه خودشان هم قبول ندارند. حالا آیا شما به منطق ارسطو و روش استقرا معتقد هستید؟ در حالى كه ارسطو خود اعتقاد ندارد كه به كمك استقرا مىشود به تعمیم رسید. و اگر به منطق ارسطو قائل نیستند. این تعمیم مستند به چند تا مشاهده محدود و معدود را از كجا و چگونه اثبات مىكنید؟
من مىخواهم یك نكته دیگر را هم در پایان اضافه بكنم و آن اینكه آیا وقتى كه مىگویید همه چیز بر روى هم تأثیر مىگذارد، واقعاً این را قبول دارید؟ من گمان مىكنم كه مكتب ماتریالیسم واقعاً این حرف را قبول ندارد. مگر شما جادوگرى را نفى نمىكنید. مگر ماتریالیستها معتقد نیستند سحر باطل است. بسیار خوب مگر ساحرها چه مىگفتند؟ آنها با خواندن یك وِرد بر روى سنگ تأثیر مىگذارند و باعث مىشدند كه آن سنگ از جایش حركت كند. ماتریالیسم منكر این است. آیا شما منكر تأثیر و تأثّر خارجى هستید؟ بسیارى از اندیشههایى را كه در عالم خرافات نامیده شده و طرد گردیده، ما هم آنها را مطرود مىدانیم و شما هم آنها را طرد مىكنید، ولى با این بیان كه از تأثیر و تأثر ارائه مىكنید و معتقدید همه چیز بر روى همه چیز تأثیر مىگذارد، باید این گونه اعمال را بپذیرید. چون این هم یك نوع تأثیر است. كسى كه
مىگوید یك ورد در اینجا مىخوانم و یك مرتبه آتشى برافروخته مىشود و ورد دیگرى مىخوانم و آتش خاموش مىشود یك نوع تأثیر و تأثّر را به نمایش گذارده است. شما مىگویید همه چیز بر روى همه چیز تأثیر دارد ولى اگر بگویید كه یك نوع تأثیر و تأثّر خاص دارند، ما هم آن را قائل هستیم ولى نه هر تأثیر و تأثّرى را. آنگاه شما خودتان تعمیم این اصل را منكر شدهاید و معتقد نیستید كه همه اشیا بر روى همه اشیا به گونهاى تأثیرى داشته باشند. بعضى از اشیا بر روى بعضى از اشیا تأثیر دارد و نوعى خاص از انواع تأثیرات را دارند. بههر حال اینها سؤالاتى بود كه خواستم به منزله ابهام روشن بفرمایید.
مجرى: براى شما دو دقیقه دیگر وقت باقى است.
آقاى سروش: براى فرصت بعدى مىگذاریم یعنى در ده دقیقه بعدى استفاده مىكنم. اشكالى كه ندارد؟
مجرى: آقاى مصباح شما در مجموعه 12 دقیقه وقت دارید. اكنون از وقت اضافهاى كه طى دو دوره ده دقیقهاى قبل باقى مانده است مىتوانید استفاده كنید و اگر صحبتى دارید بفرمایید و اگر صحبتى نیست آقایان به سؤالات شما جواب بدهند؟ این را خودتان انتخاب بفرمائید.
آقاى مصباح: بنده ترجیح مىدهم كه آقایان جواب سؤالات را بیان فرمایند تا بیشتر به اصل مطلب برسیم. اینكه بخواهم از وقت استفاده كنم و وقت بگذرانم این كار صحیحى نیست.
آقاى سروش: همانطور كه گفتم ما مىخواهیم مسأله روشن شود و اگر وقت را تقسیم مىكنیم غرض این نیست كه هر كسى درست به این مقدار سخن بگوید.غرض این است كه مسأله روشن بشود.
مجرى: بله باید سؤالاتى كه مطرح شد روشن شود.
آقاى طبرى: اگر اجازه بدهید. آیا وقت هست؟
مجرى: خواهش مىكنم.
آقاى طبرى: این اسلوب طرح سؤال راجع به مسائل را مىپذیریم. به خاطر اینكه در ضمن شنیدن بیاناتِ طرفِ مقابل، به ناچار گرههایى در ذهن پدید مىآید و بایستى
آن گرهها گشوده بشود و بر اساس نظر واقعى طرف مقابل پاسخ داده شود. لذا براى اینكه گره گشوده بشود، باید پرسید. من تصور مىكنم كه اصل سؤال را ناچار ما باید بپذیریم. ضمناً تجربه این بحث، یك چیز دیگر را هم نشان مىدهد كه اگر بحث در ... واقع شود جنبه تجریدى پیدا مىكند و به استدلالات و براهین فنى نیازمند است و همین نكته دشوارى بحث را تا حدود زیادى ـ در چهارچوبه یك برنامه تلویزیونى ـ نشان مىدهد. با وجود این حالا كه در آن وارد هستیم تا آنجا كه بتوانیم كوشش خواهیم كرد. اینجا سؤالات مختلف از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد. همینطور سؤالات مختلفى از طرف آقاى سروش مطرح گردید. من سعى مىكنم كه به آنها پاسخ بگویم. جناب آقاى مصباح فرمودند كه لنین مىگوید مادّه یك مقوله فلسفى است و اگر یك مقوله فلسفى است، لذا باید فلسفه به آن جواب بدهد. پس چگونه ما خواستار این هستیم كه علم به آن پاسخ بدهد؟ و مشخصات آن را معین بكند؟ درحقیقت به بیان دقیقتر قضیه اینگونه مىباشد كه لنین گفته است مادّه به مثابه مقوله فلسفى داراى فلان تعریف است. همانگونه كه مادّه به مثابه مقولات گوناگون مىتواند مطرح بشود. مادّه به عنوان مقوله علمى هم مىتواند مطرح بشود كه باید علم آن را در جهات مختلف روشن بكند. همانگونه كه مقوله فلسفى مادّه هم مىتواند مطرح بشود و لنین ـ باصطلاح ـ حد و رسم مقوله فلسفى مادّه را ـ آنگونه كه در مقابل ایدهآلیستها لازم بود ـ بیان كرده است.
آقاى مصباح: خیلى معذرت مىخواهم. اگر اجازه بفرمایید توضیح بدهم كه این عرض بنده در مقابل آن فرمایش شما بود كه فرمودید لنین مىگوید چون علم باید در اطراف مادّه بحث بكند و اثبات بكند، دخالت فلسفه بوالفضولى است.
آقاى طبرى: آیا بیان مختصاتش مقصود شما است؟
آقاى مصباح: بله، بنده برداشتم اینگونه بود كه بنابراین اصلا فلسفه حق ندارد درباره مادّه بحث بكند.
آقاى طبرى: نه.
آقاى مصباح: پس اشتباهى رخ داده است.
آقاى طبرى: براى اینكه در قرن 18 عدهاى از فلاسفه اظهار نظر نمودند كه ماده داراى بُعد است. ماده داراى وزن و جرم است و ماده داراى شكل است الى آخر. به هر
حال یك مقدار مختصات براى مادّه ذكر مىكردند و این مختصات را هم به انواع مختلف تقسیم مىكردند. به این ترتیب در اثر تكامل فیزیك معاصر ثابت شد كه نمىشود مسأله را ساده انگاشت. فیزیك معاصر اشكال مختلفهاى از مادّه را كشف كرده است. مثل میدان الكترومنیتیك و میدان جاذبه و غیره كه داراى آن مختصاتى كه فلسفه مادى قرون هجدهم مدعى شده بود، نیست. به همین جهت لنین گفت كه مادّه را باید فقط یك واقعیت خارجى قابل ادراك براى انسان بدانیم نه بیش از آن؛ البته به بیانى مختصر.
آقاى مصباح: پس بههر حال فیلسوف حق دارد درباره مادّه تعریف ارائه بدهد؟
آقاى طبرى: البته؛ در آن شكّى نیست.
اشكال و سؤال بعدى این بود كه آقاى مصباح سؤال كردند چگونه دیالكتیك هم علم است و هم فلسفه و هم منطق است. دیالكتیك چطور مىتواند [همه] این علوم باشد؟ من عرض كردم كه دیالكتیك هم تئورى است و هم اسلوب، هم توصیف كننده جهان خارجى است و هم راهنمایى است براى اینكه ما بتوانیم جهان خارجى را ـ اعم از طبیعت یا اجتماع، و فكر و یا عمل ـ بشناسیم. نه اینكه دیالكتیك باصطلاح طبیعتاً به این سمت ـ یعنى به سمت یك اسلوب فلسفى و تئورى فلسفى ـ برود، بلكه به علم كمك مىكند. یعنى در اسلوب تفكر علمى وارد مىشود و به علم كمك مىكند نه اینكه خود آن در عین حال یك علم جداگانهاى محسوب بشود و الاّ جزو فلسفه است. فلسفه علمى نتیجهگیرى عمومى از علوم موجود است. من این را قبلا هم عرض كردم. یك حرف بسیار جالبى از انگلس هست ـ از این روى كه كلام وى را قبول مىكنم و مورد قبول خودم مىباشد آن را نقل مىكنم ـ او مىگوید از آنجایى كه جهان وجود بىپایانى است و از آنجایى كه افق دید ما به عنوان یك انسان و به عنوان یك نسل محدود است، لذا مسأله وجود امر مفتونى است. چیزى نیست كه ما بتوانیم حكم بكنیم كه وجود را كشف كردهایم. در اثر تكامل فیزیك امروز ما به یك مراحلى از درك مادّه رسیدیم كه این مراحل حتّى ... بودن ماده را براى ما میسّر نمىكند. مثلا با پیدا شدن «كواكرها و ساب كواكرها» كه زندگیشان یك میلیونیم ثانیه را در بر مىگیرد و در مرز عدم و وجود زندگى مىكنند و با چشم غیر مسلّح و حتّى با وسایل تجربى و تحقیقى كه در اختیار فیزیك معاصر هست، قابل رؤیت نیستند، نمىخواهم خیلى
زیاد در این مسائل و امور فنى وارد بشویم، با وجود این ما آنها را از طریق ادراك ریاضى درك مىكنیم. ولى از طریق ادراك منطقى و مستقیماً از طریق حسّ آنها را درك نمىكنیم. آنطورى كه جناب آقاى سروش فرمودند كه ما حتماً حس را تنها وسیله ادراك مىدانیم [نیست]. ادراك مىتواند جنبه تعقّلى و جنبه تجریدى فوق العاده وسیع پیدا بكند و تا حد جنبه تعمیمهاى ریاضى در ریاضیات عالیه [پیش مىرود]. تمام اینها در سیستم ادراك معرفت انسانى وارد مىشود و فقط منحصر به تجربه و محسوسات نیست. اگر ما در حدود تجربه و محسوسات محدود بمانیم، باصطلاح حسّگرا و «سانسوالیسم» خواهیم شد و از اصحاب حسّ خواهیم بود كه حس را تنها منبع معرفت مىدانند با اینكه منبع معرفت علاوه بر تجربه و تعمیم تعقلى شامل تعمیمهاى فوق العاده تجریدى ریاضى نیز مىباشد.
آقاى سروش: ببخشید آیا مىتوانم بپرسم بالاخره استدلال ریاضى كه اشاره كردید مادّى است یا غیرمادّى؟
آقاى طبرى: من اكنون مىخواهم به سؤالاتى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند جواب عرض كنم، بعد به سؤالات شما مىپردازم. چون سؤالات شما را یادداشت كردم. سؤالاتى كه شما فرمودید بعد آنها را هم جواب عرض مىكنم. البته تصور مىكنم كه شاید در یك جلسه ما نتوانیم این كار را انجام دهیم. ممكن است كه مجبور شویم بحث دیالكتیك را در طى دو جلسه برگزار كنیم. البته اگر شورا آن را صلاح بداند.
مجرى: توضیحى كه لازم است در این جا ارائه شود، بیان كنید. این بحث با همین موضوع ادامه خواهد داشت تا آنجایى كه موضوعات كاملا روشن بشود و محدود به این جلسه یا یك جلسه دیگر یا دو جلسه دیگر نیست.
آقاى طبرى: اگر اینگونه است پس مىشود بحث را تا حدود 2 ساعت ادامه داد و آنگاه متوقف ساخت. چون من هم پیرمرد هستم و هم بیمار. لذا ادامه بحث طولانى براى من یك كم دشوار هست. اجازه بفرمایید بحث را به همان دو ساعت كه ابتدا تصمیم گرفته بودید، محدود كنیم و ادامه آن را در یك جلسه دیگرى انجام بدهیم.
مجرى: حدوداً نیم ساعت وقت باقى است. اگر مىدانید پرسشهایى دیگرى وجود دارد كه در این وقت فرصت ندارید، آنها را بیان فرمایید.
آقاى طبرى: ابتدا به مسائلى كه آقاى مصباح مطرح نمودند جواب عرض مىكنم و با اجازه شما مطالبى كه آقاى سروش فرمودند را براى جلسه دیگر مىگذارم. سؤال دیگرى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند این است كه آیا اصول دیالكتیك همین سه اصل است كه گفتهاید؟ یعنى همین چند اصل تغییر و اصل ارتباط و اصل تضاد اصول دیالكتیك هستند و یا اینكه اصول دیگرى هم هست؟ حقیقت قضیه این است كه در این جا بحثهاى خیلى گوناگونى است و دیالكتیك را به اصول مختلف تقسیم كردهاند. من تصور مىكنم كه باید همین سه اصل را از اصول اساس در نظر بگیریم. براى اینكه مسأله تغییر كمّى و كیفى، و مسأله تأثیر متقابل و مسأله تكامل از ساده به پیچیده و همه اینگونه مسائل را مىشود در اصل حركت و تغییر وارد كرد. یعنى آنها را اجزاى مختلف اصل حركت و تغییر دانست. امّا سه اصلى كه منطقاً مىشود از همدیگر جدا كرد همانا عبارت خواهند بود از اصل ارتباط كل و اصل حركت و تغییر كل و اصل تضاد. این سه اصل را مىشود از همدیگر جدا كرد. به همین جهت هم من همینطور بیان كردم. ولى دوست عزیزمان آقاى نگهدار مسأله را با گسترش بیشترى بیان كردند. یعنى اجزاى دیگرى كه من شخصاً طبق سلیقه خودم آنها را در اصل تغییر مىگنجانم، بصورت مستقل برشمردند. مثلا تغییر كیفى و كمّى ـ كه همه اینها از طرف من مورد قبول هستند ـ و یا اصل تكامل از ساده به پیچیده را به مثابه اصول جداگانهاى ذكر كردند. از این روى این سؤال براى جناب آقاى مصباح مطرح شد كه آیا اصول دیالكتیك را در حدود این سه اصل بایستى دانست یا آن را بیش از آنها مىدانید؟ اگر بخواهید پاسخى داده شود و معلوم شود كه حد و رسم قضیه تا چه حدودى است و حدود و ثغور در كجاست، باید به آن جواب داده شود. این مجموعه سؤالاتى است كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند. امّا آقاى سروش سؤالات بسیار جالبى مطرح فرمودند كه اگر اجازه بدهید در جلسه دیگر به آنها پاسخ خواهم گفت. دوستان سؤال كننده هستند و ما پاسخگو و اگر لازم باشد ما سؤال مىكنیم و دوستان پاسخگو خواهند بود. ولى ما چندان تمایلى نداریم كه سؤالكننده باشیم و با دوستان خودمان مُحاجّه كنیم.
آقاى مصباح: ولى من جمله آخر شما را كه فرمودید كه ما دوست نداریم محاجّه كنیم دوست نداشتم. چون توضیح دادم كه مقصود ما از سؤال فقط روشن شدن مسأله است.
آقاى طبرى: درباره خودم عرض كردم.
آقاى مصباح: نكته دیگرى كه سؤال كردم این بود كه آیا این سه اصل كلیّت دارند یا نه؟ آیا واقعاً اینها به عنوان اصول كلّى مطرح مىشوند یا فرض بفرمایید به عنوان یك قانون و یا یك تئورى درباره بخشى از طبیعت مطرح مىشوند؟ اگر كلى هستند آنوقت برخى پدیدهها را چگونه باید جواب داد؟ مانند این كه در تبدیل آب به بخار و دوباره تبدیل بخار به آب كدام یك تكامل است؟
آقاى طبرى: اجاز مىفرمایید.
آقاى مجرى: خواهش مىكنم.
آقاى طبرى: درباره این قانون و این اصول ما معتقد به كلیت آنها هستیم. ولى چند دفعه عرض كردم كه تاریخ بشریت جوان است و معرفت انسانى در حال پیشرفت مىباشد. همینطور عرض كردم كه افق دید هر نسلى محدود است و افق وجود غیر محدود، به همین جهت آنچه كه گفته مىشود در آن فوق العاده سنخیّت وجود دارد و ممكن است مطالب تغییر بكند. مثلا از زمانى كه ماركس این مطالب را فرمولبندى كرده است تا امروز بحث خیلى زیادى درباره این فرمولبندىها شده است. البته نه فقط در نزد ماتریالیستهاى طرفدار ماركسیسم این بحث وجود دارد، در رشتههاى دیگر فلسفه هم این بحثها وجود دارد. بحث و كوشش كردن براى غور و بررسى و بیشتر به ژرفاى این مسائل رفتن، خاصیت خوبى است كه انسان از آن برخوردار است. هم كنجكاوى او را به این كار بر مىانگیزد و هم نیاز او را به این كار بر مىانگیزد. لذا اینها را به عنوان اصول كلّى عرضه مىكنیم. امّا آنچه كه درباره تكامل فرمودند كه درخت از موقعى كه از تخم مىروید و بصورت یك درخت در مىآید قبول مىكنیم كه تكامل است ولى آن موقع كه شروع به پرورش مىكند و بعد از بین مىرود و بعد به چوب خشك بدل مىشود و سوخته و خاكستر مىشود آیا در این جا هم تكامل انجام مىگیرد؟ این جا جریان مسیر تَدَنّى را سیر مىكند؟! نه، تكامل نیست در این مقام باید گفت كه تكامل درباره هر امر منفردى گفته نشده است، بلكه تكامل نوعى گفته شده است. تكامل در انواع منظور است. آنچه كه ثابت است تكامل در انواع زنده است كه در روى كره زمین انجام گرفته است. تشكیكات زیادى وجود دارد كه آقاى سروش نیز در كتاب خودشان مرقوم فرمودهاند. عدهاى از افراد و دانشمندان هم هستند كه بر
اساس بیولوژى معاصر اصل تكامل را حتّى در انواع هم مورد تردید قرار دادهاند. مانند اصل تكاملى كه از طرف «داروین» بیان شده است. ولى این اصل تكامل را ماركسیستها قبول مىكنند و آن را به مثابه یك اصل كلّى براى جهان خودمان، یعنى این سیّاره كه ما او را مىشناسیم، مىدانند. در آنجا حیات پیدا شده و تكامل پیدا كرده والاّ حركت دورى در بسیارى از جاها دیده مىشود. مثلا فرض كنید در ماه چه تكاملى است! تكامل را تا یك مدتى طى كرده و بعد میلیونها و میلیونها میلیون سال است كه ماه به همین شكل باقى مانده است. و یا خورشید چه تكاملى دارد! در حالى كه حركت دورى را طى مىكند. پس به این ترتیب تكامل اعتلایى از ساده به بغرنج امرى است كه در روند حیات دیده مىشود.
استاد مصباح: منظور از نوع چیست؟ آیا آب خودش یك نوع است یا نه؟
آقاى طبرى: من انواع بیولوژیك را عرض كردم. ببینید آن چیزى كه مولوى گفته است چیست؟ و مولوى چه مىگوید؟ اگر این جا تذكر داده شده كه ما خیلى زیاد به گفته این فیلسوف و آن فیلسوف استناد نكنیم از این رو [است كه] ممكن است با استنادات خودمان آن فیلسوف را مسخ بكنیم. ما هم به نوبه خودمان از مولوى نقل مىكنیم. چون همان طور كه شما به او ارادت دارید ما هم به او ارادت داریم. او مىگوید:
«از جمادى مردم و نامى شدم *** وز نما مردم ز حیوان سر زدم»
«مردم از حیوانى و آدم شدم *** پس چه گویم، چون ز مردن كم شدم»
«بار دیگر از فلك پران شوم *** آنچه اندر وهم ناید آن شدم»
آقاى مصباح: یعنى ایشان جماد را مىگوید كه مُردم و نامى شدم!
آقاى طبرى: بله، یعنى مرگ را عبارت از وسیله گذر به یك مرحله عالىتر دانسته است. یعنى مسأله تكامل را به معناى اعتلا و استكمال و به معناى مركبشدن وجود مىداند و آن را پذیرفته است و حتى مىپذیرد كه انسان نیز به یك انسان بالاترى مبدّل مىشود كه برخىها اصطلاح انسان خداگونه را به كار بردهاند. ما هم این را با محتواى خودمان قبول داریم. انسان بجایى خواهد رسید؛
«رسد آدمى به جایى كه به جز خدا نبیند *** بنگر كه تا چه حد است مقام آدمیت»
با محتواى خودمان ما این را قبول داریم كه گفت:
«قاضیانى كه به ظاهر مىتَنَند *** حكم بر احوال ظاهر مىكنند»
«ما كه باطن بین جمله كشوریم *** قلب بینیم و به ظاهر ننگریم»
ما مسایل را به محتوا ارجاع مىدهیم و مىبینیم كه مابین الهیون به خصوص الهیون پیرو خط امام و ماركسیستهاى اصیل انقلابىكه صدیق هستند، در درك مسائل انسانى و تكامل بشرى و عدالت انسانى تفاوت ماهوى وجود ندارد. هرچند كه از لحاظ ظاهر تفاوت وجود داشته باشد.
آقاى مصباح: خیلى خوب. امیدواریم كه این اختلافاتى كه در مسائل اصلى ایدئولوژى و جهانبینى وجود دارد با همین بحثها حل بشود. انشاءالله. معذرت مىخواهم این سؤال را مطرح كردم تا تصحیحى در بحث پیش بیاید، و غرض بنده این بود كه آیا در هر نوعى از انواع مادیّات غیر از انواع زنده، تكامل هست و یا اینكه تكامل مخصوص انواع زنده است؟ یعنى فقط همان نظریه «ترانس فرمیسم» است؟ و آیا این را با روش علمى اثبات مىكنید و یا با روش دیالكتیك؟ انشاءالله جلسه آینده راجع به این موضوع از حضورتان استفاده مىكنیم.
مجرى: عذر مىخواهم. گویا آقاى نگهدار در این مورد توضیحى دارند.
آقاى نگهدار: مسأله تكامل راجع به محدوده غیر ذىحیات و در مورد جمادات است. البته همانگونه كه دوستمان آقاى طبرى توضیح دادند ممكن است كه یك میلیارد سال هم بگذرد یا چندین میلیارد سال بگذرد، و ما فقط یك حركت دورى را ببینیم. ولى وقتى كه مقیاس را از این وسیعتر در نظر مىگیریم و میل به بىنهایت مىكنیم، باز در آنجا مىبینیم یك چنین تحولى طى شده است.
آقاى مصباح: البته مقصودتان وقتى است كه عمر بىنهایت پیدا مىكنیم!!! انشاءالله.
آقاى نگهدار: مثلا راجع به تكوین همین منظومه شمسى نظریاتى هست و مسائل خیلى علمى و فنى وجود دارد كه فكر مىكنم براى استفاده از این وسیله ارتباط جمعى زیاد جالب نباشد كه وارد این محدوده بشویم.
اما درباره سؤالى كه آقاى سروش مطرح كردند مانند اینكه دیالكتیك خود تجربه
است و یا اینكه دیالكتیك محصول تجربه است و از طریق تجربه بدست آمده است، باید به اصل نحوه تكوین اندیشه بشرى برگردیم و در این مورد بحث كنیم. یعنى درباره تكامل اندیشه بشرى و شناخت صحبت بكنیم كه بحث مفصّلى خواهد بود. اگر فرصتى باقى باشد در جلسات آینده توضیح مىدهیم انشاءالله. مثل اینكه امروز به مقوله تضاد و مسأله اساسى و محورى نرسیدیم. من مىخواستم در پایان بحث اظهار خوشبختى بكنم كه در شرایطى كه در سالهاى اخیر، جوّ جامعه ما یك جوّ بسیار پرتحرّك و پرتحوّلى است و تناقضات و پیچیدگىهاى بسیار زیادى در زندگى مردم ما و هممیهنانمان بوجود آمده و مىآید، این بحثهاى آزاد با شركت همه علاقمندان به سرنوشت مردم ما صورت مىگیرد و طبعاً نتیجه بهتر و مفیدترى خواهد داشت. یك بار دیگر خوشحالى خودم را از اینكه این جلسات تشكیل شده ابراز مىكنم و تأسف خودم را از اینكه دامنه بحث برخى از نیروهایى را كه ما فكر مىكنیم به سرنوشت كشور و میهن خودشان علاقمند هستند را در بر نگرفته است، اظهار مىكنم. باید كوشش بكنیم تا این بحث دامنه وسیعترى را بپوشاند. مثل اینكه در جلسات سیاسى و اقتصادى دامنه بحث نیروهاى بیشترى را در بر مىگیرد. خیلى خوشحال شدم از اینكه این جلسه برگزار شد و به یقین انعكاس آن هم در جامعه ما، تفاهم و تعقّل و همفكرى در حل مشكلات مردم خواهد بود.
آقاى مصباح: انشاءالله.
آقاى سروش: چون قرار شد سؤالات به نوبت بعد واگذار شود یك توضیح كوچك عرض مىكنم، تا پاسخ تفصیلىاش روشن بشود. لذا فقط درباره سخنى كه آقاى نگهدار گفتند به یك نكته اشاره كنم كه سؤال این است كه آیا تجربه پشتوانه دیالكتیك است و یا جزء دیالكتیك؟ این سؤال تاریخ نبوده و نیست. یعنى من نپرسیدم چه شد كه ما به دیالكتیك رسیدیم و از كجاها عبور كردیم تا به دیالكتیك منتهى شدیم. این سؤال را راجع به هر امر مقبول یا نامقبولى مىشود مطرح كرد. حتّى اگر متد كنونى مردم مثلا جادوگرى بود، باز هم مىشود این سؤال را مطرح كرد كه چه شد بشریت به جادوگرى روى آورد؟ و از چه كانالهایى عبور نمود تا به جادوگرى رسید و مىخواهد همه امورات را با متد جادوگرى حلّ بكند. فرض كنید درباره فلسفه
هم كه ممكن است مورد قبول ما نباشد این سؤال مىتواند مطرح باشد. مثلا درباره فلسفه ایدهآلیستى هم مىشود این سؤال را مطرح كرد كه از چه كانالهایى بشریت عبور كرد تا به فلسفه ایدهآلیستى معتقد شد. این یك نوع بحث است ولى سؤال ما ناظر به این جهت است كه چرا متد دیالكتیك را قبول داریم؟ این «چرا» یك چراى منطقى است نه یك چراى تاریخى. بههر حال سؤال این است كه چرا باید متد دیالكتیك را بپذیریم والاّ رشد تاریخى و سیر تاریخى هر اندیشهاى را مىشود مشخص كرد، صرف نظر از اینكه آن نظریهاى كه الآن بدست ما رسیده مورد قبول ما هست یا مورد قبول ما نیست. بههر حال دلیل مقبولیتش مورد نظر ما است. چون براى مقبولیت و مشروعیت او به تجربه استناد شده است آن سؤال را كردم.
من هم از این بحث خوشبختم و چنانكه انتظار مىرفت بحث در یك محیط بسیار تفاهمآمیز انجام پذیرفت و امیدوارم سودمند و مثمر و راهگشا و مسألهآفرین صورت گرفته باشد كه طریق رشد اندیشه بشرى همین بوده است. همینطور امیدوارم كه آینده بحث سودمندتر و راهگشاتر باشد و به یُمن انفاس قدسى پاكان و نیكان مستظهریم و از عنایات خداوند كمك مىطلبیم. و آرزو مىكنم كه این فرصت میمون و مغتنم بیش از این تكرار شود و ثمرات شیرینتر و مطبوعتر و مغذّىترى داشته باشد. بامید خداوند تا نوبت آینده.
مجرى: با تشكّر از همه شركت كنندگان و آرزوى اینكه دیگر افراد و گروهها نیز در این گونه مباحث شركت كنند تا روند عقیدتى جامعه رشد كند و بتواند به یك تفاهمى از لحاظ عقیدتى برسد. با تشكّر از بینندگان عزیز، فكر نمىكنم نیازى به جمعبندى مطلب باشد و احتمالا به صورت مقدمه در جلسه دیگر و با محتواى قوىترى ارائه مىگردد. با تشكر.
مجرى: با سلام، دومین جلسه بحث در زمینه مباحث ایدئولوژیك را آغاز مىكنیم. همانطور كه مطّلع هستید جلسه نخست این بحث در زمینه مسائل دیالكتیك كه به عنوان پیش نیاز بحث جهانبینى مادى و الهى تلقّى مىشد، سپرى گردید. اینك قبل از آغاز بحث چند نكته را تذكر مىدهم و بعد به ادامه مناظره مىپردازم. البته از آنجا كه بحث جلسه گذشته با طرح چند سؤال از طرف دو برادر بزرگوارمان آقاى سروش و آقاى مصباح خاتمه یافت، لذا جهت یادآورى مجدداً آن سؤالات را مطرح مىكنیم. از طرفى چون بنا به پاسخگویى از سوى آقاى طبرى و آقاى نگهدار بود، برنامه را با پاسخهاى آقاى طبرى آغاز خواهیم كرد. امّا قبل آن باید به دو نكته بپردازم.
یك نكته این است كه آنچه اینجا از زبان طرفین بحث مطرح مىشود، تنها نقل قول از متفكران نیست، بلكه اگر سخن و قولى از كسى نقل مىشود، به عنوان عقیده پذیرفته شده از سوى طرح كننده تلقى مىگردد. نكته دوم این است كه ما در اینجا بر سر آن نیستیم كه سیر تتبّع و تحوّل و تكوّن عقاید را بررسى كنیم. اگر چه این موضوع مىتواند یك بحث مستقلى را به خود اختصاص بدهد، امّا آنچه در اینجا بیشتر مورد نظر ما است ـ و یا صرفاً مورد نظر ما است ـ دلایلى مىباشد كه بحث ما بر آن مبتنى است. به عبارت دیگر در اینجا هر كس دلیل آنچه را كه به آن معتقد است مطرح مىكند. امّا اینكه این تفكر و اعتقاد چه روند شكلگیرى را در تاریخ طى كرده است، بیان نمى شود. اینك بعد از تذكر این دو نكته، از برادرمان آقاى مصباح خواهش مىكنیم براى پاسخگویى از سوى آقایان طبرى و آقایان نگهدار مجدّداً سؤالى را كه در جلسه قبل طرح كردند بیان بفرمایند.
آیت الله مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلى الله على
سیدنا محمد و آلهالطاهرین. أللهم كن لولیك الحجة بن الحسن صلواتك علیه و على آبائه، فى هذه الساعة و فى كل ساعة ولیاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتى تسكنه ارضك طوعا و تمتعه فیها طویلا.
در جلسه گذشته سؤالاتى در مورد تعریف دیالكتیك و اصول دیالكتیك و ادلّهاى كه این اصول را اثبات مىكنند، مطرح شد. ابتدا تعریفى از منطق دیالكتیك ـ در مقابل منطق ارسطویى ـ مبنى بر اینكه دیالكتیك روش و یا اسلوبى براى تفكر و اندیشه است ذكر شد. ولى بعد استدراك شد كه این روش، ـ روش دیالكتیك ـ روش ارسطویى را نفى نمىكند، بلكه منطق ارسطویى مورد تأیید ما [دیالكتیسینها] هم است. یعنى آقایانى كه طرفدار دیالكتیك هستند تصریح كردند كه منطق ارسطویى به اعتبار خودش باقى است و دیالكتیك به عنوان متمّمى بر منطق ارسطویى در زمینه مضمون و محتواى فكر مطرح مىشود.
در همانجا عرض كردیم كه از نظر ما مسئولیّت و هدف منطق این است كه شكل فكر و قالب فكر را معین كند والاّ محتواى فكر كار فلسفه است. از نظر ما آنچه به عنوان اصول و منطق دیالكتیك مطرح مىشود، اصولى فلسفى است. اگر كسى اسم این اصول را منطق گذاشت، ما سر اصطلاح دعوایى نداریم و بحث از آن لزومى ندارد. به هر حال جاى خوشبختى است كه برخلاف آنچه بعضى از كوتهنظران فكر مىكنند كه منطق ارسطویى و منطق فرمان و صورى پوسیده شده و به زباله دانى تاریخ انداخته شده است، آقایان شركت كننده در بحث تصریح مىفرمایند كه این منطق به قوت خود باقى است و قابل نقض نیست و دیالكتیك نمىخواهد آنها را رد كند، بلكه به اصطلاح آقایان، منطق دیالكتیك ـ و به اصطلاح ما فلسفه ـ ناظر بر محتوا و مضمون فكر است و مىخواهد ببیند ما چه مىاندیشیم و نه چگونه مىاندیشیم و بر طبق چه اصولى فكر مىكنیم.
این یك بحث و نقطه اختلافى است كه شاید بشود گفت به اصطلاح برمىگردد و ما در اصطلاح خیلى بحث نداریم.
امّا نكتهاى در ضمن سخنان آقاى طبرى بود كه گفتند؛ دیالكتیك ماركس، دیالكتیك توحیدى است. چون این كلمه ممكن است در ذهن بعضى تداعى كننده توحید اسلامى باشد، مىخواهم توجه بینندگان محترم را به این نكته جلب كنم كه
منظور ایشان ـ همانطور كه فرمودند ـ وحدت مادّه ـ و توحید مادّى ـ است. منظور ایشان از دیالكتیك توحیدى این است كه در عالم دو نوع و دو سنخِ وجود، كه با همدیگر در تضاد باشند نداریم، بلكه آقایان طرفدار دیالكتیك به هیچ وجه وجود غیرمادى را نمىپذیرند و ماوراى ماده را نفى مىكنند و معتقدند كه تضاد در درون مادّه است. در حالى كه آنچه در اسلام به عنوان توحید مطرح است مسأله دیگرى مىباشد لذا فقط اشتراك لفظى با كلمه «توحید» وجود دارد. شاید كسانى از روى ناآگاهى یا از روى غرضورزى و نفاق و فریب كارى بخواهند پسوند «توحیدى» را به بعضى از اصطلاحات و یا تئورىهاى علمى اضافه كنند و این چنین وانمود نمایند كه این مسائل با تئورى اسلامى منافاتى ندارند و بلكه نزدیك به هم مىباشند. البته من چنین نسبتى را به حضار محترم نمىدهم. ولى شاید كسانى باشند كه از این فریبكارىها مىكنند و پسوند «توحیدى» را به این كلمات اضافه مىكنند و واژههایى همانند «جامعه بىطبقه توحیدى» و یا «دیالكتیك توحیدى» مىسازند تا به مسلمانان اینگونه وانمود كنند كه این تئورى با توحید [اسلامى] سازگار است و منظورشان این است كه دیالكتیك با توحید اسلام منافاتى ندارد. در صورتى كه منظور از واژه «توحیدى» ـ كه آقایان مطرح مىكنند ـ وحدت ماده و یكپارچگى هستى است. یعنى غیر از ماده هیچ چیز دیگرى وجود ندارد. به هر حال این هم نكتهاى بود كه مىخواستم توضیح بدهم تا سوءتفاهم پیش نیاید. در واقع توحید اسلام به معناى یكتاپرستى است و این مفهوم هیچ ربطى با واژه «جامعه بىطبقه توحیدى» و یا «دیالكتیك توحیدى» و یا دیگر كلماتى كه واژه «توحیدى» را به آن اضافه مىكنند، ندارد.
امّا اینك به اصل سخن مىپردازیم. در بحث گذشته سؤال شد اصول دیالكتیك چند تا است؟ كه ایشان سه اصل را بیان كردند. یكى اصل همبستگى كل هستى و یا به تعبیر خودشان ارتباط كل و دیگرى اصل حركت و تغییر كل. یعنى كل عالم هستى در حال حركت و تغییر است و یكى هم اصل تضاد. سؤال شد كه آیا اصول دیالكتیكى را منحصر به این سه اصل مىدانید؟ بنابراین آیا اصل گذار از تغییرات كمّى و كیفى و یا اصل تكامل و سایر اصولى كه گاهى به عنوان اصول دیالكتیك در كتابهاى ماركسیستى مطرح مىشوند قبول ندارید؟ جواب دادند كه ما آنها را قبول داریم وآنها را مندرج در
اصل حركت مىدانیم. سپس یكى از آقایان مسأله تكامل را مطرح كردند كه بعد سؤال شد آیا براى تكامل كلّیت قائل هستید و یا آن را در بخشى از پدیدههاى طبیعت قبول دارید؟
آخرین جواب این شد كه تكامل براى كل طبیعت نیست و فقط براى انواع است. یعنى همان نظریه داروین در زیستشناسى و نظریه ترانسفورمیسم. اگر اشتباه نكنم آنگونه كه بنده به خاطرم هست تصریح كردند كه تكامل را در سایر پدیدههاى طبیعت نمىپذیرند. آنچه قبول دارند فقط تكامل در انواع است. یعنى انواع زنده [موضوع قانون تكامل است] و روى این كلمه تكیه كردند.
در این جا سؤالى مطرح شد كه اگر تكامل به معناى تكامل انواع است، در این صورت دیگر یك تئورى زیستشناسى است [نه فلسفى]. اگر چه هنوز صحیح و یا غلط بودن آن قابل بررسى است. در هر حال این مربوط به علم دیگرى است و به فرض اینكه صحیح باشد قانونى براى علم زیستشناسى است و دیالكتیك باید اصولش كلى و به تعبیر خودشان جهان شمول باشد و حتى شامل تفكر و طبیعت و انسان و جامعه و ... باید بشود. چگونه ممكن است قانونى ـ به فرض اینكه ثابت شود ـ كه منحصر به پدیدههاى زنده است و مخصوص تبدل نوعى به نوع دیگر مىباشد، به كل هستى و طبیعت تعمیم داده شود؟
بنا شد كه این سؤال را در این جلسه پاسخ بدهند. یعنى چون وقت گذشته بود و فرصت نبود تا جواب آن را در جلسه قبل بیان كنند، لذا بنا شد در این جلسه پاسخ بدهند. اضافه مىكنم كه در جلسه قبل اشاره شد كه آیا این اصولى كه براى دیالكتیك برمىشمارید، از علوم به دست آمدهاند و یا قانونى براى تفكر و روش و راهنمایى براى علوم هستند. اگر این اصول از علوم به دست آمدهاند، پس علوم، دیگر احتیاجى به این اصول ندارند. هر كدام از علوم مسائل خود را با متد خاص خودشان اثبات مىكنند. فیزیك با متد خاص خودش مسائل را حل مىكند و شیمى با متد خودش مسائل را حل مىكند و زیستشناسى همینطور ... حال جمع بندى نتایج علوم سلسلهاى از امورى هستند كه احیاناً ادعا مىشود كلیت دارند و در تمام علوم جریان دارند. پس این اصول اعتبار خودشان را مرهون علوم هستند. یعنى باید ابتدا علوم اینها را اثبات
كنند تا اینكه ما جمعبندى كنیم [و در قالب دیالكتیك ارائه كنیم] ... همانگونه كه [آقایان] اعتراف نمودند چون این جمعبندى هنور كامل نیست، لذا باید در انتظار پیشرفت بیشتر علوم باشیم تا جمع بندى بهترى انجام بگیرد. به هر حال طبق این نظر دیالكتیك به عنوان اصولى كه ما بتوانیم از آنها در حل مشكلات و كشف مجهولات هستى استفاده كنیم، چنین كلیتى نداشته و دلیلى براى آن وجود ندارد. حال اگر عقیده شما غیر از این است و معتقدید كه اصول دیالكتیك اصول كلى هستند و بر كل هستى حاكم مىباشند، لازم است بفرمایند كه از چه راه ثابت شده است؟ و چگونه اعتبار استقلالى این اصول با برآیند علومبودن این اصول جمع مىشود؟
بالاخره آخرین نكتهاى كه لازم است یادآورى كنم این است كه آقاى طبرى دو مرتبه در بیانات گذشته خود بر روى كلامى از انگلس تكیه مىكردند كه معرفت بشر هنوز دوران جوانى خود را طى مىكند و ما در دوران جوانى تاریخ هستیم. البته شاید تعبیر ایشان دقیقاً چنین نباشد و ناقص بیان كنم كه بعد خودشان بیان مىفرمایند
[و تصحیح مىكنند.] به هر حال مقصود ایشان این است كه معرفت بشر در دوران جوانى است و خیلى فرصت لازم است تا كامل شود و مطالبى كه ما بیان مىكنیم ارزش نسبى دارد. حال منظور از نسبى چیست؟ [مىدانیم كه نسبیّت موارد متعدد دارد.] گاه نسبیت راجع به طول زمان است. مانند اینكه یك اصل خاصى در زمانى معتبر است ولى در زمان دیگر معتبر نیست. یك وقت نسبیت راجع به موارد مختلف است. مثلاً مىگوییم قانون تكامل در زیستشناسى معتبر است ولى در فیزیك و شیمى و جامعه و تاریخ معتبر نیست كه این هم یك نوع نسبیت است. یك قسم نسبیت هم این است كه ما به نتیجه چیزى یقین نداریم، بلكه ظنّ و گمان داریم و تا درصدى [خاص]برایش ارزش قائل هستیم. به هر حال مىخواهم توضیح بدهید كه منظور از نسبیّت چیست؟
مجرى: با توجه به وقت سه دقیقهاى، ولى شما بیش از ده دقیقه صحبت فرمودید كه از نوبت بعدى شما كم خواهد شد. برادرمان آقاى سروش با استفاده از مدت زمانى كوتاه جهت یادآورى [سؤالات را] تكرار مىفرمایند و بعد از آقایان طبرى و نگهدار خواهیم خواست كه پاسخ سؤالات را ـ كه براى این جلسه وعده داده بودند ـ بیان كنند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. همینطور كه گفتید به اختصار سخن خواهم گفت. در نوبت قبل در مورد تاثیر متقابل و نقش تجربه در تحكیم و تسقیط اصول دیالكتیك چند سؤال مطرح كردم كه الآن عنوان مىكنم؛ سؤال اول این بود كه بنا به مقتضاى برهانى كه بحث ما دارد، اصول دیالكتیك از آن جمله اصل تاثیر متقابل و مانند اینها قوت و استوارى و صحت خودشان را از كجا آوردهاند؟ در پاسخ گفته شد كه در مشاهده و تجربه صحت این اصول را آزمودهایم و به دست آوردهایم. در برابر این پاسخ، سؤال مجدد من این بود كه دیالكتیك خودش محتاج تجربه و روش تجربى است تا صحت و استوارى خود را به دست بیاورد. حال سؤال مىشود آیا روش تجربى روشى بیرون از دیالكتیك است و یا اینكه روش دیالكتیكى شامل روش تجربى و متدلوژى تجربى علمى هم مىشود؟ اگر دیالكتیك مشتمل بر روش تجربى باشد در این صورت در اینجا یك دور منطقى به وجود مىآید. چون نمىشود چیزى را به كمك خودش اثبات كرد. نمىتوان متد دیالكتیكى را به كمك متد دیالكتیكى اثبات كرد. باید به چیزى دیگر كه مقبول ما است و از طریق مقبولیّت آن، مقبولیّت اصول دیالكتیك هم تثبیت مىشود توسّل و تمسّك بجوئیم، اگر متد تجربى متدى مقبول و مسلّم و قابل تمسّك مىباشد كه اصول دیالكتیك در تحكیم و صحت خود محتاج آن هستند، در این صورت سؤال مىشود كه روش تجربى خودش چیست؟ آیا مىتوان روشى مستقل از دیالكتیك داشت كه به كمك آن به نفى و اثبات مسائل، از آن جمله اصول دیالكتیك پرداخت؟ بعد از اینكه این سخن را پذیرفتیم سؤال دیگرى خود مىنماید كه آیا واقعاً روش تجربى مىتواند اصول دیالكتیك را ثابت كند؟ آیا صرف توسل جستن و محتاج شدن به روش تجربى اقتضا مىكند كه قبول كنیم روش دیگرى مستقل از دیالكتیك وجود دارد كه به كمك آن مىتوان مسائل را، از آن جمله خود دیالكتیك را اثبات كرد؟ از همه گذشته اگر متد دیالكتیك خود متدى علمى است ـ و حتّى عدهاى از دیالكتیسینها معتقدند كه اكتشافات مىباید بر وفق متد دیالكتیكى انجام پذیرد ـ در این صورت روش دیالكتیكى و روش تجربى چه نسبتى دارند؟ و تكلیف آن دو روش چه مىشود؟
سؤال دیگرى كه مطرح شد در مورد اصل «تأثیر متقابل» كه از اصول مهم
دیالكتیك است، مىباشد. آن سؤال این بود كه آیا واقعاً معتقدان به این اصل آن را اصلى عمومى مىدانند؟ و این عمومیت را باور دارند یا خیر؟ صحبت در این بود كه امروزه ما و معتقدان به اصول دیالكتیك یك رشته از امورى را كه گذشتگان به آن اعتقاد داشتند، خرافى مىدانیم. خرافى بودن آن اعتقادات دقیقاً مبتنى بر این نكته است كه ما یك رشته از ارتباطاتى كه گذشتگان قبول داشتند، قبول نداریم. كسانى در گذشته به جادوگرى معتقد بودند و مىگفتند بین ورد خواندن و فوت كردن و آن سنگى كه در بیرون هست ارتباطى وجود دارد لذا با خواندن این ورد و یا فوت كردن، آن سنگ حركت مىكند. ولى امروزه دیالكتیسینها چنین ارتباطى را نفى مىكنند و مىگویند این اندیشه خرافى است. اگر در گذشته معتقد بودند كه بین یك بیمارى و نقوشى كه بنام طلسم روى كاغذ كشیده شده ارتباط است و این طلسم را به وجود مىآوردند تا آن بیمارى شفا یابد، ولى امروز این تاثیر را نفى مىكنیم. دیالكتیسینها هم آن را نفى مىكنند. به طور كلى تمام آنچه خرافات است و اندیشههاى موهوم و نادرستى هستند و در آنها ارتباطى بین دو یا چند امر در نظر گرفته شده و تاثیر و تاثر متقابلى بین دو یا چند امر تصور مىشده است، حالا این ارتباطات مورد نفى و انكار قرار مىگیرد و خرافى ملقب مىشود. اگر این گونه است، پس دیگر اصل «تأثیر متقابل» نمىتواند عمومیّت داشته باشد و نمىتوانید معتقد باشید كه همه چیز در همه چیز موثر است، بلكه حداكثر بعضى از چیزها، بر روى بعضى از چیزها و آن هم برخى از تاثیرها را دارند. اگر این اصل به این نقطه برگشت كند دیگر این سخن، بسیار بسیار ساده و كم محتوا است. یعنى به این ترتیب ما مىتوانیم انواع سخنان را در عالم بگوییم. همچنان كه مىدانیم، هیچ قانون علمى به این شیوه گفته نمىشود. چون به این شیوه همه گونه سخنى را در عالم مىتوان گفت. این دو سؤال اصلى بود كه من در مورد این اصول طرح كرده بودم تا در مورد آن سخن بگوئیم.
مجرى: آقاى طبرى به این سوالات پاسخ بدهند.
آقاى طبرى: با درود صمیمانه به همه بینندگان به خصوص به همه كسانى كه در عرصه جنگ و كار یدى و فكرى به جمهورى اسلامى ایران خدمت مىكنند و صمیمانه در راه شكوفایى و گسترش آن مىكوشند.
سؤالاتى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شد. من كوشش مىكنم تا جایى كه وقت اجازه مىدهد جواب عرض كنم. دوباره تكرار كنم كه این مسائل فلسفى، مسائل پیچیدهاى است و وقت محدود (تلویزیون) [براى طرح] مباحثى از این دست نمىتواند شافى و كافى باشد. با وجود این سعى مىكنیم در این بحث آزاد شركت كنیم به این امید كه به محیط سیاسى و اجتماعى جامعه ما و اجراى آنچه لسان قانون مىگوید كمك كند.
امّا در مورد سؤالاتى كه جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند ابتدا یك نكته را بگویم كه در اینجا كلمه «توحیدى» به معناى monism مىباشد و ما به معناى فریبكارانه آن كه دیگران به كار مىبرند كار نداریم بلكه به معناى monism مقصود است. من آن روز هم كه این كلمه را به كار بردم، گفتم كه ماركس و انگلس اعلام كردند كه فلسفه مونیستى است و گوهرى واحد را براى جهان قائل هستند و این گوهر واحد را مادّى مىدانند و تعریف ماده را هم عرض كردم كه آن را یك واقعیت عینى خارجى مستقل از ذهن و شعور ما مىدانند كه در ذهن ما بازتاب دارد. پس از این نقطه نظر است كه فلسفه وحدانى و توحیدى و یكتایى مىباشد. حال به هر گونهاى كه مایل هستید [مىتوانید تعبیر كنید.] منظور این است كه با مسائل دیگر خلط نشده است.
علاوه بر این همانگونه كه آن دفعه عرض كردم ما از [ایجاد] مقابله مابین ماتریالیسم دیالكتیك و الهیات توحیدى ـ از این نقطه نظر ـ خرسند نیستیم. به نظر ما در مسأله روز اجتماع خودمان مرز اساسى بین انقلاب[ى] و ضد انقلاب از جاى دیگر مىگذرد. در این سوى مرز در دفاع از جمهورى اسلامى ایران هم كسانى كه مسلمانان انقلابى و معتقد و راستین هستند قرار مىگیرند و هم كسانى كه معتقد به ماركسیسم مىباشند هستند. در آن سوى مرز هم كسانى هستند كه دعوى اعتقاد به ماركسیسم مىكنند ولى ما آنها را ماركسیسم اصیل تلقى نمىكنیم و كسانى هستند كه دعوى اسلام دارند. حتى سلاطین و پادشان هم دعوى اسلام مىكردند و مىكنند. لذا معتقدیم كه مرز اصلى اختلاف از بین انقلاب[ى] و ضد انقلاب مىگذرد و یك مقدار مسائل سیاسى اجتماعى روز است كه مسأله مركزى است.
از طرف ماركسیسم ـ به معناى اصیل و راستین كلمه ـ مقابله و دشمنى با الهیات و
دین نبوده و نیست و نباید باشد. براى اینكه [آنها] معتقدات عمیق دهها میلیون تودههاى زحمت كش جهان است. من این را به عنوان مثال عرض مىكنم كه در زمان تشكیل بینالملل اول بوسیله ماركس یك آنارشیست روس به نام «واكونین» پیشنهاد كرد كه یكى از مواد و شروط ورود به بینالملل اول را قبول «آته ئیسم» ـ نفى مذاهب ـ قرار دهیم. ولى «ماركس»، «واكونین» را به عنوان یك مفسدهجو از اتاق بیرون كرد و پیشنهاد اخراج او را از بینالملل ارائه كرد و گفت این مسأله به معناى تفرقه میان اقشار زحمت كشان جهان است. [آنها]علاقه عمیق به مذهب داشتند و این اعتقادات در جاى خودش باقى خواهد ماند.
مجرى: با عرض معذرت از آقاى طبرى، لازم است تذكر بدهم كه قرار بود ادلهاى كه هر یك از طرفین در مورد عقاید خود دارند، ارائه گردد. بنابراین بحثهاى دیگر كه شاید گفتار مستقلى را مىطلبد، به جایگاه خودش حواله بدهیم. مثلا این بحث كه واقعاً مرز انقلاب و ضد انقلاب از كجا مىگذرد؟ و یا این بحث كه آیا اختلافات و درگیرى سیاسى ناشى از مسائل ایدئولوژیك است یا خیر؟ و یا اینكه آیا ماركسیسم در بنیاد خودش تضاد و دشمنى با دین و مذهب دارد یا ندارد؟ و ... كه هر كدام بناى ایدئولوژیك دارند و هر كدام یك گفتار مستقل را براى خود مىطلبد، به وقت دیگرى بسپاریم. بنابراین مجدداً استدعا مىكنم به جاى پرداختن به بحثهاى حاشیهاى ـ كه شاید هم از ارزشى براى خود برخوردار مىباشند ـ به سؤالات مطرح شده پاسخ بدهید.
آقاى طبرى: به نظر من آنچه در اینجا گفته شده در پاسخ به فرمایش آقاى مصباح مىباشد كه[گفتند] كلمه «توحید» مىتواند فریبكارانه اظهار شود ویا اینكه فریبكارانه نباشد. من توضیح دادم كه این مسأله فریبكارانه نبوده است. البته توضیحات اضافى درباره این مسأله دادم ولى این مسأله عین متن گفتگوى ما قرار دارد.
مجرى: ایشان تذكّر دادند كه منظورشان از این سخن حضار نبوده و نیست.
آقاى طبرى: من تصور مىكنم كه اگر از طرف آقاى طیب [مجرى محترم] مسیر بحث گوینده از پیش تعیین شود، كه از این كوچه بروید و از آن كوچه بروید، كار
دشوار مىشود. اجازه بدهید مسائل در حدود ضرورت منطقى كه گوینده احساس مىكند، مطرح شود. البته انضباطى كه مىفرمایید، مراعات مىكنم. سعى مىكنیم مقررات بحث را آنگونه كه لازم است، در داخل جمع كاملاً تطبیق بدهیم. این [سخن]كاملاً درست [است]. ولى تقاضا دارم اجازه بدهید تا حدودى كه ضرورت استدلالى اقتضا مىكند بحث بشكل آزاد پیش برود. به هر حال به دنباله مطلب، سؤالى كه آقاى مصباح مطرح فرمودند در زمینه تكامل است. در واقع نكات دیگرى كه توضیح دادند همان نظرات مورد نظر ما را درست توضیح دادند. البته درباره مسأله تكامل باید توضیح اضافى از طرف من داده شود. گمان نمىكنم كه از طرف من گفته شده باشد كه تكامل فقط از آن انواع است. ما به عنوان مثال، تكامل را ذكر كردیم. همان موقع آقاى مصباح سؤال كردند كه ترنس فرمیسیم داروین منظورتان است؟ كه من به نوبه خودم تصریح كردم كه این یك نمونه از ترانسفور از ساده به بغرنج است. ولى مسأله تكامل را فقط به انواع زنده محدود نكردیم بلكه تكامل قانون عام است. منتهى عرض كردم كه تكامل و شكل حركت از ساده به بغرنج در سراسر كیهان یكسان انجام نگرفته است. عجالتاً در برخى نقاطى تكامل در مرحله بدوى شیمیایى خودش متوقف شده است. مثلاً فرض كنید در خورشید میلیاردها سال است كه تكامل شیمیایى انجام نگرفته است. البته در همین حد و اندازهاى كه براى علوم ثابت شده است. گفتم كه شاخه روینده تكان ادامه پیدا كرده و به مراحل بعدى و بعدىتر رسیده است و مراحل شیمى آلى را هم طى كرده و بعد به مرحله حیات وارد شده و از مرحله حیات وارد مرحله انسانى شده است. حتى شعر مولوى را در این زمینه خواندم تا آنجا كه اطلاع داریم روى كره زمین ما اینگونه است چون هنوز حیات را در كرات دیگر كشف نكردهایم. تكامل، جاده خود را در روى كره زمین طى كرده است. به همین جهت ما با مرحله تكامل انواع، كه داروین كاشف آن است موافق هستیم و معتقدیم چنین چیزى صحیح است. ولى این را فقط تنها شكلِ تكامل نمىدانیم، بلكه تكامل قبل از آن در مرحله فیزیكى و شیمیایى و شیمى آلى نیز در روى زمین مسیر خود را طى كرده است و سپس به مرحله زیستمند یا ذوالحیاة وارد شده و از آنجا تكامل راه خود را طى كرده و وارد مرحله اجتماعى و فكرى و فرهنگى و تمدنى شده است و در تمام عرصهها از
ساده به بغرنج و حركت اعتلایى و استكمالى را مشاهده مىكنیم. دایره تكامل وسیع است فقط به ترانسفور و تكامل انواع محدود نیست. البته آن هم یك پروسه كامل تكامل است و در آن تردیدى [نیست] اگر در دفعه گذشته نكتهاى ناقص و نارسا بیان شده و این ابهام را ایجاد كرده است، با این بیانات آن ابهام برطرف شده باشد.
نكته دیگر كه فرمودند این است كه آیا دیالكتیك به مثابه منطق، راهنماى علوم است و یا از علوم به دست آمده است؟ و همینطور مطرح كردند كه آیا آن را یك حقیقیت نسبى مىدانیم و فكر مىكنیم در مسیر تكامل علوم ـ در صورتى كه از علوم به دست آمده باشد ـ تغییر خواهد كرد و یا اینكه آن را حقیقتى مطلق مىدانیم؟
من عرض كردم كه فلسفه ماركسیستى و اصلاً ماركسیست یك سیستم فلسفه خاصى ایجاد نكرده است و با سیستم سازى موافق است(1) و انگلس بارها گفته است كسانى كه سعى مىكنند سیستم فلسفى ایجاد كنند، یعنى كل حقایق را كشف كنند، چون این كار شدنى نیست مجبور هستند بسیارى از مسائل را با اندیشه و ذهن خود پر كنند و در نتیجه دچار [سر در گمى] مىشوند. به عقیده ماركس و انگلس سیستمسازى در كار هگل خاتمه پیدا كرده است. ماركسیسم خود را در درجه اول راهنماى عمل مىداند و براى دگرسازى و دگردیسى جهان كوشش دارد. همانگونه كه در جلسه گذشته دوست ما آقاى نگهدار بر روى این مسأله تكیه كردند دگرسازى جهان براى به سازى وضع عمومى انسانیت و براى از بین بردن ستم یك ملت بر ملت دیگر كه به صورت استعمار بروز پیدا مىكند و انواع و اقسام تبعضیات اجتماعى را روا مىدارد، مىباشد. به این ترتیب ماركسیسم در درجه اول عبارت است از جریان عملى و سیاسى و اجتماعى براى دگرسازى جهان. امّا در عین حال ماركسیسم فلسفه را نفى نمىكند. مكاتبى در اروپا پیدا شدند به نام پوزیتیویسم كه آنها فلسفه را زاید مىدانند. آنها به اصطلاح خودشان علم گرا هستند و معتقد هستند كه علوم براى ما كافى است. ماركسیسم اینگونه عقیدهاى ندارد و معتقد است كه مىشود از علوم ـ خواه علوم طبیعى و خواه علوم اجتماعى ـ نتیجهگیرى كلى كرد و از آن منظره وجود ایجاد كرد. این منظره وجود به نوبه خود نقش فلسفى و جهانبینى و بینشى دارد. نه به مثابه یك
1. گویا «موافق نیست» باید گفته مىشد.
نقش فلسفى و بینشى كه یك بار براى همیشه داده شده باشد و دیگر هیچ گونه تغییرى در آن رخ ندهد، بلكه آن چنان استنتاجى است كه با حركت علوم حركت مىكند. اما آیا در این استنتاجاتى كه با حركت علوم حركت مىكند، همه مطالبى كه گفته مىشود نسبى است؟ او اینگونه معتقد نیست، بلكه معتقد است مقدارى از حقایق مطلقه نیز وجود دارند كه این حقایق مطلقه با تغییر معرفت ما تغییرى پیدا نمىكند. مثلاً اینكه جهان در حال تغییر و حركت دائمى است، خودش به نوبه خود یك حقیقت مطلقه است.
مجرى: چند دقیقه از وقت شما مىگذرد. استدعا مىكنم بطور خلاصه بیان بفرمایید. سه دقیقه از وقت بعد شما كم مىشود.
آقاى طبرى: [مىخواهید] قطع مىكنم تا آقاى نگهدار صحبت كنند [و یا صحبت مىكنم از وقت دور بعد] كم كنید.
مجرى: بفرمایید.
آقاى طبرى: دوباره از انگلس من یك نقل قولى مىآورم. البته وقتى نقل قول مىآوریم به عنوان عقیده خودمان آن را بیان مىكنم نه به این عنوان كه نقل قول او است و مسؤولیتى بابت نقل قول ندارم، بلكه به عنوان عقیده خودم بیان مىكنم. انگلس مثالى براى حقیقت مطلق بیان مىكند و مىگوید واقعیات تاریخى را مىشود از حقیقت مطلق حساب كرد. مثلاً در سال 1357 در ایران انقلاب ضداستبدادى و ضداستعمارى تحت رهبرى امام خمینى(رحمه الله) ایجاد شد و این یك واقعیت تغییرناپذیر است و همیشه واقعیت باقى مىماند. یك واقعیت تاریخى است. مثال انگلس این است كه در سال 1812 ناپلئون بناپارت در روسیه دچار شكست گردید و مجبور به عقب نشینى شد. این حقیقت مطلق است كه با تغییر زمان تغییر نمىكند. واقعیات تاریخى است. [تغییر نمى كند] مگر اینكه محور تاریخى را عوض كنیم ومحور اندازهگیرى تقویمى را عوض كنیم تا این واقعیت از لحاظ اندازهگیرى تقویمى عوض مىشود ولى باز هم از لحاظ خودِ واقعى، عوض نمىشود.
به این ترتیب معرفت انسانى از حقایق مطلقه و حقایق نسبى تشكیل مىشود. میزان حقایق نسبى در حال كاهش است و میزان حقایق مطلقه در حال افزایش است.
منتهى یك حرف خوبى از بزرگمهر مىآورم كه همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزادند. معرفت مطلق را نسل امروزى نمىداند.
مجرى: وقت شما تمام است. آقاى نگهدار استدعا مىكنم.
آقاى نگهدار: با سلام به هممیهنانم. دور [جلسه] دوم بحث را شروع مىكنیم. ضمن ابراز خوشحالى مجدد از ادامه این جلسات در زمینه مباحث ایدئولوژى و در دیگر مسائل همانند مسائل سیاسى و اقتصادى كه تازه آغاز شده است، در ابتدا مىخواستم یك بار دیگر روى این مسأله كه آقاى طبرى نیز انگشت گذاشتند، تكیه كنم كه این بحثهاى مجرد [تجریدى و فلسفى] شاید مقبول طبع توده وسیع هم میهنان ما كه هنوز فرصت نكردند با مقدمات این بحثها آشنا شوند، نباشد و چه بسا از طرق دیگرى بتوان این بحثها را شكوفا كرد و مشتاقان را در جریان قرار داد. آرزو مىكنم كه این بحثها در محیطهاى علمى همچون حوزههاى علمیه و دانشگاهها جریان پیدا كند و این چنین كنفرانسهایى تشكیل گردد و همینطور آرزو مىكنم آنگونه كه سیاست جمهورى اسلامى قرار گرفته است، امسال دانشگاهها باز شود و در دانشگاهها بتوانیم شكوفاتر پیش ببریم.
اما راجع به تذكر آقاى طیب [مجرى محترم] كه گفتند سیر تكوّن اندیشه مورد بحث قرار نگیرد و فقط به مضمون اندیشه بپردازیم، باید عرض كنم این درخواست ـ همانگونه كه آن دفعه بحث شد ـ مقدارى مسأله را مشكل مىكند. براى اینكه اساس ماركسیسم بر پیوند بین تئورى و پراتیك استوار است. وقتى مىخواهیم تئورى را بشكافیم و اثبات كنیم، راهى نداریم جز آن كه در تجربه بیازماییم و در عمل ببینیم كه آیا این حقیقت به اثبات مىرسد یا خیر؟ بدین منظور باید حتماً به سیر تكوین اندیشه توجه داشت والاّ بدون این اساساً غیر ممكن است. یعنى بدون اینكه پروسه را در نظر بگیریم و روند تكمیل اندیشه را در نظر آوریم، نمى توانیم صحت آن حقیقت را اثبات كنیم. اینك من به جواب مسائلى كه دوستانمان مطرح كردند مىپردازم:
موضوع تكامل را به درستى رفیقمان طبرى توضیح داد. موضوع دیالكتیك و این كه آیا از علوم به دست آمده و یا چیزى فوق علوم است و همینطور نسبى بودن حقیقت را توضیح دادند. در این زمینه باید گفت كه دیالكتیك به طور كلى چیزى
نیست كه جداى از علوم و یا بیگانه با علوم تدوین و تنظیم شده باشد. دیالكتیك محصول علوم و جمعبندى عمومى علوم است و ناظر بر تمام شعب متعدد علم مىباشد. ما اگر بخواهیم صحت دیالكتیك را اثبات كنیم و یا صحت هر قانونمندى دیگر را كه مورد نظر است اثبات كنیم، راهى جز آن كه در پراتیك و تجربه و عمل آن را ببینیم، نداریم. براى اینكه بدانیم آیا این قانون و یا قانونمندى كه تدوین كردیم درست است و یا خیر، راهى غیر از پراتیك و تجربه نداریم. این سخن برمىگردد به همان مسألهاى كه آقاى سروش مطرح كردند كه آیا دیالكتیك خارج از تجربه است و یا مشتمل بر تجربه مىباشد. یعنى تجربه جزو دیالكتیك است و یا روش تجربى چیزى جدا از روش دیالكتیك است؟ ایشان فرمودند كه اگر تجربه جز دیالكتیك باشد، نمىتوانیم كل را به وسیله جزو به اثبات برسانیم و اگر خارج از دیالكتیك باشد، روش تجربى باید یك دلایل جداگانه براى اثبات صحت خود ارائه كند. این بحث به این نكته منتهى میشود كه روش تجربى درست است یا نیست؟ و در این جا دور لازم است. [یعنى دور لازم مىآید یا نه؟]
من براى اینكه بحث روشنتر شود مسأله را از اینجا شروع مىكنم كه «درست بودن» و یا «نادرست بودن» از كجا وارد زندگى انسان شد؟ و در زندگى انسان به چه چیز «درست» و یا «نادرست» مىگوییم؟ ما چه موقع حق داریم و به خود اجازه مىدهیم نسبت به صحت و سقم یك مسأله اظهار نظر كنیم؟ اصلاً چطور شد كه مسأله درست بودن و نادرست بودن و صحت داشتن یا نداشتن مطرح شد؟
اینها همه ملزومات زندگى است. یعنى ما در حل مسائل و مشكلات خود به مسائلى برمىخوریم كه مىخواهیم آنها را حل كنیم. مىخواهیم در زندگى از افكار و اندیشههایى كه داریم و از تئورى كه وضع مىكنیم بهره بگیریم. به نظر ما آنچه پاسخگوى مسائل عمل و زندگى ما است، درست مىباشد. آن تئورىهایى كه مقصود [ما] را تضمین مىكند تئورىهاى درستى است. یعنى اگر ما را به سوى اهدافى كه در نظر گرفتیم رهنمون گردد، درست است. از همین جا است كه ماركس مىگوید نظریه سراسر نظریه عمل است. بین تئورى و پراتیك پیوند ناگسستنى وجود دارد. چرا؟ چون تئورى را براى عمل مىخواهیم و حق تقدم با عمل است. بنابراین در عمل به
اثبات مىرسد وبه تجربه و مشاهده درمىآید. طبعاً خود حكم، صحت خود را دریافته كرده است. به قول مولوى؛ «آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت بایدت زو رو متاب» معذرت مىخواهم كه شعر را درست نگفتم.
در اینجا روش تجربى را روش علوم مىدانیم و دیالكتیك جمعبندى كلىترین قوانینى مىباشد كه ناظر بر علوم است. كلىترین قوانینى كه ناظر بر علوم است همان اصولى است كه در دیالكتیك جمع بندى شده است. چون مسأله را آقاى مصباح مطرح كردند توضیح مىدهم و مىگویم اگر بخواهیم یك بار و به طور خلاصه این مسأله را در یك جمله بیان كنیم باید بگوییم كه دیالكتیك هم روشى براى اندیشه است و هم روشى براى هستىشناسى است. هم ناظر بر هستىشناسى ـ انتولوژى [ontology] است و هم ناظر بر شناختشناسى یا قوانین شناخت ـ اپیستمولوژى ـ [EPistemology] است.
سؤال دیگرى را آقاى سروش راجع به تاثیر متقابل و نقش جادوگرى و سحر و امثال اینها مطرح كردند. مطرح شد كه جهان یك كل به هم پیوسته و در حال تغییر و تكامل مىباشد و این دلیل نمىشود تا ما هر دو شىء جداگانه را آنگونه كه مىخواهیم و اراده مىكنیم، در ارتباط با یكدیگر قرار دهیم. آنچه درباره سحر مطرح شد كه مثلاً نقوشى را روى صفحه كاغذ مىكشند و بعد ادعا مىكنند كه بیمار را بهبود مىبخشد یك كار قانونمند هستىشناسى نیست این عمل ناظر بر قوانین مستقل از ذهن كه در هستى خارجى عمل مىكند، نیست. این ادعا یا تصورى است كه در ذهن جادوگر شكل گرفته و ارتباطى به قوانین هستىشناسانه ندارد. آنچه ما از تاثیر متقابل و همبستگى كل جهان منظور نظر داریم، قوانینى و روابط و ارتباطاتى است كه مستقل از ذهن ما در هستى خارجى وجود دارند و ما مىتوانیم آنها را بشناسیم. این ارتباطات براى خود قانونمندى خاصى دارند. ما نمىتوانیم آن قانونمندى را به دلخواه و به صورت غیر علمى و یا ضد علمى تفسیر كنیم.
مجرى: با توجه به این كه یك دقیقه از وقت اختصاصى شما مىگذرد؛ از آقاى مصباح خواهش مىكنیم [بحث را دنبال كنند] البته با توجه به سؤالاتى كه در دور اول درباره مسأله تكامل مطرح نمودید كه تكامل منحصر به حیات است ولى آقاى طبرى
پاسخ دادند كه خیر، بلكه حیات یكى از مصادیق و نمودهاى تكامل است. ایشان اینگونه به خاطرشان بود كه در جلسه گذشته آقاى طبرى تكامل را منحصر در حیات مىدانند. به هر حال آقاى طبرى این را نپذیرفتند و حیات را از مصادیق تكامل مطرح كردند. سؤال دیگر این بود كه اصول یا قوانین دیالكتیك از علوم به دست آمدهاند و یا دیالكتیك قانونى براى تفكر است؟ متقابل پاسخ داده شد كه دیالكتیك خودش عصاره علوم است و علوم از تجربه فرا گرفته شده و روشهاى تجربى ما را به علوم رسانده و دیالكتیك جمع بند و كلىترین قوانین است. در مورد نسبى بودن معارف آقاى طبرى پاسخ گفتند كه معارف نسبى است امّا نه به این معنى كه هیچ معرفت مطلق در ماركسیسم پذیرفته نیست، بلكه ماركسیسم واقعیات تاریخى را به عنوان حقیقت مطلق مىپذیرد. در پاسخ به سؤال تاثیر متقابل هم آقاى نگهدار گفتند كه بحث را به [منشأ] اصلى سؤال برمىگردانیم. بههر حال اینك میزان رسایى پاسخها را به نقد مىگذاریم.
جناب آقاى مصباح شما بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. آقاى طبرى ادعا فرمودند كه در جلسه گذشته نخواستند بگویند [نگفتهاند] كه تكامل مخصوص انواع زنده است، بنده هم ایشان را تكذیب نمىكنم. ممكن است بنده بد فهمیده باشم، البته نوار ضبط شده جلسه گذشته موجود است و مىتوان استفاده كرد تا اشتباه بنده و یا ایشان رفع شود. به هر حال فعلا بحث را بر این اساس مطرح مىكنیم كه از نظر ایشان تكامل منحصر به انواع نیست بلكه قانونى براى كل طبیعت است. منتهى فرمودند در بعضى از موارد، اشیا تكامل خود را طى نكردند و یا به شكل قطعى این سیر تكاملى انجام نمىگیرد. آقاى نگهدار در جلسه قبل اشاره كردند كه وقتى در مقیاس بىنهایت حساب مىكنیم این پدیدههاى جامد هم تكاملى خواهند بود و بنده اشاره كردم در حالى كه شناخت و عمر ما و همه بشریت محدود است ما چگونه مىتوانیم در مورد بىنهایت قضاوت كنیم؛ مخصوصاً با توجه به مطلبى كه دو مرتبه آقاى طبرى از آقاى انگلس نقل كردند كه دانش بشر دوران جوانى خود را مىگذراند و معرفتهاى ما نسبى است، چگونه مىتوانیم در مورد بىنهایت قضاوت كنیم كه پدیدههاى طبیعت ـ هر چند كه الان تكامل ندارند ـ در بىنهایت تكامل خواهند داشت؟
به هر حال سؤالى كه در جلسه قبل مطرح شد و موجب گردید تا ایشان بفرمایند تكامل محدود است ـ البته آنگونه كه بنده به ذهنم مىآید ـ این سخن ما است كه عرض كردیم؛ تبدل اشیا به همدیگر همیشه جهت صعودى ندارد. حتى خود ایشان فرمودند تا مادامى كه درخت رشد مىكند مىتوانیم بگوییم تكامل دارد ولى وقتى كه خشك شد دیگر چگونه مىتوانیم بگوییم سیر تكاملى دارد؟ و یا بنده عرض كردم كه آب تبدیل به بخار مىشود و بخار مجدّداً تبدیل به آب مىشود و این جریان هزاران بار در طبیعت تكرار مىشود. چگونه مىتوانیم بگوییم هر حركتى تكاملى است!!؟ و تكامل، یك قانون كلى براى هر پدیدهاى در طبیعت است!؟ اگر منظور این است كه فى الجمله تكامل در كل طبیعت وجود دارد [این سخن علمىاى نیست] و یا به تعبیر برادرمان آقاى سروش كه فرمودند اگر در برخى از موارد تكامل صورت مىگیرد دلیل این نیست كه بگوییم تكامل قانون است. اینكه قانون نشد. قانون باید در آن [محدوده] و مواردى كه مشخص مىشود، كلیّت داشته باشد. امّا [به استناد اینكه]فىالجمله در طبیعت و گاهى در بعضى امور مانند بعضى موجودات زنده تكامل صورت مىگیرد، نمىتوان قانون كلى براى تمام هستى ارائه نمود و چیزى را كشف كرد و بدست آورد كه سیر جامعه حتماً تكاملى خواهد بود!
باید دید كه تكامل چیست و تكامل جامعه یعنى چه اگر منظور از قانون تكامل این است كه در هر پدیدهاى از پدیدههاى طبیعت و در هر زمانى و هر مكانى ـ دست كم در همین كره خاكى كه زندگى مىكنیم ـ مسیر تكاملى دارد، به یقین این [ادعا] خلاف وجدان است و هیچ عاقلى نمىپذیرد. خود ایشان هم به چنین سخنى لبخند طنزآمیزى زدند كه چنین چیزى نیست. پس اگر كلیّت ندارد، دیگر قانون نیست. قانون باید در محدوده خودش كلیّت داشته باشد تا بشود از آن استفاده كرد. هر قانونى ـ چه در فیزیك و چه در شیمى و یا هر علم دیگرى ـ وقتى قانون است كه در محدوده خودش كلیّت داشته باشد. وقتى اكسیژن و هیدروژن به نسبت معین در شرایط خاص تركیب مىشوند، آب به وجود مى آید. این قانون كلیّت دارد. دست كم و یا به تعبیر ایشان فرمودند در حوزه تجربه ما، هر پدیدهاى باید مشمول این قانون باشد. حال در تكامل هم همینطور اگر به میلیونها سال آینده حواله بدهیم این حواله نكول شدنى
است. هیچ دلیلى نداریم كه میلیاردها سال آینده چه خواهد شد؟ ما چگونه مىتوانیم اثبات كنیم كه آیا چنین چیزى است یا نیست؟ به نظر بنده جوابى كه در پاسخ به اشكال تكامل ارائه فرمودند، رسا نبود و باید تكمیل بفرمایند و یا یكى از این دو طرف را بپذیرند؛ اگر معتقد هستند كه تكامل عمومیّت دارد در این صورت باید جواب بدهند كه وقتى آب به بخار تبدیل مىشود، چه تكاملى رخ مىدهد؟ اگر این پدیده تكاملى است پس در تبدیل شدن بخار به آب چگونه تكامل رخ مىنماید؟ اگر كلیّت این قانون را قبول ندارند، پس دیگر قانون كلى نخواهد بود و اعتبارى ندارد و این اصل از اصول دیالكتیك، از اعتبار ساقط شده و بعد از آن باید به سراغ سایر اصول دیالكتیك برویم. البته نكات دیگرى نیز در فرمایشات ایشان و آقاى نگهدار وجود داشت كه زیاد نمىخواهم وقت را صرف آنها كنم.
نكاتى را آقاى سروش در جلسه قبل بیان فرمودند كه خیال مىكنم باید آن ضابطه را رعایت كنیم. یعنى تا وقتى كه پاسخ سؤالات داده نشده است وقت آقایان بیشتر شود تا جواب را كامل كنند. چون وقتى سؤال شود و چند نفر در بین آن حرف بزنند، گوینده فراموش مىكند كه چه مىخواست بگوید و روند بحث از كنترل او خارج مىشود.
مجرى: البته من به آقاى طبرى پانزده دقیقه و به آقاى نگهدار هم دوازده دقیقه وقت دادم به آن امید كه پاسخ سؤالات گفته شود و من هم به این انتظار بودم كه... . آقاى مصباح یك دقیقه وقت دارید.
آقاى مصباح: من این یك دقیقه وقت را به این سؤال مىگذرانم كه ایشان فرمودند ما حقایق مطلق داریم. آیا مقصود از مطلق این است كه از نظر زمان اطلاق دارد و یا از نظر مكان مطلق است یا از نظر افراد مطلق است؟ لفظ «مطلق» مشترك لفظى است و به خصوص در مباحث فلسفى خیلى مشكلآفرین است. چه بسا با شنیدن لفظ مشترك، ذهن هر یك از گوینده و شنونده به معنایى منتقل گردد و مغالطه حاصل شود. اگر منظور شما از مطلق این است كه در همه زمانها و مكانها و افراد صدق مىكند و در واقع این قانون را به عنوان یك قاعده كلى صادق مىدانید، در این صورت باز این سؤال پیش مىآید كه با توجه به اینكه ابزار شناخت ما محدود و نسبى است، قانون مطلق را از چه راهى به دست آوردهاید؟
مجرى: اگر موافق باشید براى تنوع بخشیدن به بحث، این دور یك سؤال كننده و یك پاسخ دهنده را در مقابل هم قرار مىدهیم تا پاسخ گفتن و یا بدون پاسخ ماندن [سؤالات] روشنتر [منعكس گردد.]
آقاى طبرى: آقاى طیب [مجرى محترم] كوچكترین تقصیرى در این كار ندارند. این وضع تلویزیون است كه اقتضاء مىكند وقت محدودى در اختیار ما قرار بگیرد. مسائل پیچیدهاى مثل مسائل تكامل و سیر معرفت را نمىشود در دو جمله خلاصه كرد.
امّا درباره مسأله تكامل این جمله را عرض مىكنم كه [مقصود این نیست كه بگوییم] در هر پدیدهاى بطور جداگانه تكامل وجود دارد. بلكه به طور كلى و در حركتِ كلِّ وجود تكامل دیده مىشود. این تكامل به صورت تكامل فیزیكى و شیمیایى و بیولوژى و اجتماعى دیده مىشود و علوم هم وجود آن را ثابت كرده است. حركت از ساده به بغرنج حركتى است كه هم ساختار را بغرنجتر مىكند و هم عملكرد را بغرنجتر مىسازد. در كل حركت وجود، عملكردها و ساختارهاى بالاترى نسبت به پایینتر به وجود مىآورد.
آقاى مصباح: چون بنا شد بحث بینابینى باشد [متذكر مىگردد كه] سؤال بنده این است كه این قانون كلیت دارد یا ندارد؟ و اگر كلّیت دارد پس حركتها و سیرهاى نزولى و یا حركتهاى دورى و نوسانى را چگونه تفسیر مىكنید؟ و اگر كلّیت ندارد پس قانون نیست و از اعتبار ساقط مىشود.
آقاى طبرى: آنچه كه فرمودید من در جلسه پیش عرض كردم و بعد تبسم طنزآمیز داشتم ـ كه این یادتان هم مانده است ـ همگى مربوط به نكات دیگرى است. من گفتم ادامه تكامل را فقط در روى كره زمین خودمان از مرحله شیمیایى به بعد مىبینیم. در حالى كه در كرات دیگر هنوز چنین چیزى را كشف نكردهایم. یعنى حركت تكاملى انجام گرفته و به مراحلى رسیده است و از آن به بعد بصورت دور ادامه پیدا كرده است. بعد آقاى نگهدار تذكّر دادند كه ممكن است در زمانهاى دورتر این حركت ادامه پیدا كند. امّا شما در پاسخ فرمودید براى پىبردن به صحت و سقم این مسأله عمر بىنهایت لازم است كه من با تبسم پاسخ دادم. مسأله تكامل در پدیدهاى مانند رویش
درخت كه انجام نمىگیرد،[و منظور نیست] بلكه آن را باید در كل روند بیولوژیك جهان جستجو كرد. یعنى وقتى موجودات سادهتر مانند ویروسها و باكترىها و میكروبها و غیره [تا] موجودات عالىتر مثل انسان و حیوانات [را ـ كه] نشأت پیدا مىكنند ـ در نظر مىگیریم، به تكامل پى مىبریم. نه اینكه در هر پدیدهاى بطور جداگانه تكامل وجود داشته باشد. قاعده خلع و لَبس را در نظر مىگیریم. به طور كلى كون و فساد را در نظر مىگیریم. به طور كلى آنچه در مجموعه موجود است امرى ابداعى نیست. به نظر من این مسأله حتّى در فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق نیز به اشكال مختلف وجود دارد. من هم همان شعر مولوى را خواندم كه مىگوید؛ «از جمادى مُردم و نامى شدم». البته این مطالب بغرنج است و باید در مباحث تفصیلى تمام جزئیات آن را توضیح داد و ابهامات آن را برطرف كرد و گفت. [حال اگر] نتوانستم این مطلب را كامل و رسا بیان كنم [معلوم مىشود كه] به چه دلیل [است] الى آخر.
آقاى مصباح: هر قانونى یك كلیتى دارد. یعنى در آن محدودهاى كه براى موضوع آن معین شده است، كلّیت دارد و باید نسبت به افراد این موضوع كلیت داشته باشد. آیا این سخن صحیح است؟ حال این قانون [شما] موضوعش چیست؟ موضوع قانون تكامل چیست؟ آیا هر پدیده طبیعى موضوع آن است و یا هر موجود زنده و یا هر جامعه و یا هر چیزى كه در كره زمین وجود دارد موضوع قانون تكامل است؟ موضوعش را مشخص فرمایید.
آقاى طبرى: موضوع تكامل عبارت است از پیدایش كیفیتهاى بغرنجتر و مركبتر و پیچیدهتر و كیفیت عالىتر از نازلتر ... . یعنى داراى بغرنجى است. این در حركت و كون و هستى انجام مىگیرد و از مراحل مختلف فیزیكى و شیمیایى و زیستى و اجتماعى و فكرى مىگذرد.
آقاى مصباح: یعنى موضوع تكامل كل طبیعت است؟
آقاى طبرى: براى آنچه ما آن را قانون تكامل مىنامیم، كل طبیعت موضوع است. یعنى قانون تعالى و استكمال از لحاظ ساختار و ساختمان شئ و عملكرد.
آقاى سروش: پس باید بگوییم كه در این قانون نمىتوانیم از اجزاى طبیعت استفاده كنیم؟
آقاى طبرى: اینجا رابطه جزء و كل مطرح مىشود كه بحث جداگانهاى است. اجزاى طبیعت و اجتماع ـ كه افراد باشند ـ مقدارى حركات تصادفى ـ به اصطلاح خیلى هوایى ـ را طى مىكنند تا اینكه در جاده قوانین معیّن قرار مىگیرند. اینگونه نیست كه هر جزئى آیینه تمام نماى كل وجود باشد و قوانین وجود را منعكس كند، بلكه اجزا در حركت بغرنجى كه با هم دارند، قوانین را به شكل «گرایش مسلط» بروز مىدهند. قوانین اكیدى نیستند كه در هر موردى آن قاعده را ببینید.
آقاى مصباح: چند نكته است كه باید بگوییم: ما چیزى را قانون مىنامیم كه در هر علمى، موضوع مشخصى دارد و نسبت به مواردش كلّیت دارد. پس چنین چیزى را قانون مىگوییم. ولى اگر بگوییم در كل یك ساختمان پدیدهاى اتفاق خواهد افتاد، این را هیچ وقت به عنوان قانون نمىتوانیم بپذیریم. چون موضوع مشخصى ندارد. لذا قاعده علمى نیست. بنابراین نمىتوانیم بگوییم در كل طبیعت تكاملى واقع مىشود و این قانونى براى كل طبیعت است و این اشكالى است كه متوجه فرمایش شما مىشود. نكته دومى كه باید عرض كنم این است كه بالاخره این قانون از چه راه اثبات مىشود؟ این بحث یك بحث فلسفى است. آیا این قانون از راه عقل اثبات مىشود و یا از راه علوم اثبات مىگردد؟ اگر از راه علوم مىخواهد اثبات شود، یك مشكل در این مسیر وجود دارد كه ما كل طبیعت را نشناختیم تا چنین قانونى را در موردش حاكم بدانیم!؟
مجرى: اگر اجازه بدهید آقاى نگهدار پاسخ را دنبال كنند. چون خوف آن را دارم كه از وقت آقاى طبرى و شما آنقدر كم شود كه در آخر فرصتى براى شما باقى نماند. لذا از آقاى نگهدار مىخواهیم كه پاسخ همین سؤال و سؤالهاى دیگر را بیان بفرمایند.
آقاى نگهدار: در بحث تكامل ما بحث را بطور هدفدار مطرح مىكنیم. وقتى كه ما به هستى و به آنچه خارج از ذهن است ـ با كلیت آن، نه به عنوان این شىء و یا آن شىء خاص ـ نگاه مىكنیم، در پروسه گذشت زمان سیرى بىجهت و بدون سمت و یا قهقرایى را نمىبینیم. اگر ما به تحقیقات كیهانشناسى بپردازیم. یعنى در عرصه كیهانشناسى به بررسى ماده كه كل جهان را تشكیل مىدهد بپردازیم، این نتایج به دست مىآید كه از لحاظ عنصرى در زمانهاى بسیار دور تركیب جهان این گونه كه امروز هست، نبوده است. عناصر متشكّله جهان بسیار بسیطتر و سادهتر بودهاند. مثلاً
الآن در خورشید هلیوم و هیدروژن كشف شده است. سیر عمومى جهان این نیست كه این عناصر همینطور باقى بمانند، بلكه وقتى خورشید و یا كره زمین سرد مىشود، فعل و انفعالاتى در آن رخ مىدهد كه عناصر بغرنجتر و تركیبات و مولكولهاى بغرنجتر پدید مىآیند و حیات بعدى پدید مىآید و این حیات تكامل پیدا مىكند. در عرصه دیالكتیك هم به صورت موجودات داراى ساختمان بیولوژیك پیچیدهتر و نهایتاً موجودات انسانى و جامعه دیده مىشود. این چیزى است كه ما در جهان خودمان دیدیم و مىتوانیم با قطعیّت روى آن انگشت بگذاریم. خلاصه، نتیجهاى كه از این بحث مىگیرم این است كه وقتى به هستى مىنگریم، متوجه مىشویم كه جهت عمومى تغییرات دائمى هستى یك جهت گنگ و مغشوش نیست و یا سیر قهقرایى از تركیبات پیچیده به ساده یا از پدیدههاى پیچیده به ساده نیست، بلكه جهت عكس آن را مىبینیم. همانگونه كه رفیقمان طبرى توضیح داد مسأله بررسى این شىء و یا آن شىء خاص نیست. مسأله سمت یابى كل هستى و وجود است كه سمتیابى استكمالى و تكاملى است. این قانون در مورد جهتِ عمومىِ تحولاتِ هستى است.
اگر بخواهیم در مورد جامعه مثال بزنیم ـ همانطور كه ماركس روى این مسأله تأكید زیادى داشته است ـ مشاهده مىكنیم كه تحولات اجتماعى ممكن است بسیار پیچیده و سردرگم باشد. وقتى در تاریخ مطالعه مىكنیم مىبینیم كه پادشاهانى روى كار مىآیند و پادشاهانى از بین مىروند و مبارزات و پیشرفتهایى صورت مىگیرد و پیچیدگى بسیارى در سیر تاریخ به چشم مىخورد. ولى وقتى تمام اینها را روى هم مىریزیم و از دور به سرنوشت بشر نگاه مىكنیم متوجه مىشویم كه این ساخت اجتماعى از لحاظ ساختارى دائماً پیچیدهتر و تقسیم كار بیشتر و تولید به اشكال گستردهتر و بغرنجتر و مناسبات انسانها هم به همین گونه پیچیدهتر شده است. ما اگر سیر عمومى و جهت عمومى تحول جامعه بشرى را این چنین ببینم، حتماً در وظایفى كه در برابر خودمان قرار مىدهیم، سردرگم مىشویم. البته نباید به این صورت تصور شود كه چون ما مىخواهیم وظایف معینى را در برابر خودمان قرار بدهیم، سیر تكاملى جامعه را تایید مىكنیم. درست برعكس است. وقتى كه سیر تحول عمومى جامعه و یا پدیدههاى دیگر هستى را در كلیّت خود ـ نه در اجزاى جداگانه آن ـ مورد
نظر قرار مىدهیم، این سیر تكاملى را تشخیص مىدهیم. و از این روى است كه تشخیص مىدهیم چه باید بكنیم.
مجرى: از آقاى سروش خواهش مىكنیم صحبت خود را بیان فرمایند. دور اول شما شش دقیقه صحبت كردید. بنابراین چهار دقیقه از دور قبل باقى مانده است و فرصت دارید كه صحبت بفرمایید.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. البته سؤالاتى كه من مطرح كرده بودم غیر از آن چیزى بود كه بیان شد. منتهى چون بحث تكامل پیش آمده است بالاخره من هم ناگزیر نكاتى را كه به ذهنم مىرسد، عرض مىكنم تا همه در وجوه بحث شركت كرده باشیم.
یك نكته را قبل از هركلام باید روشن كنیم كه در این جا بحث از این نیست كه آیا عالم تكاملى است یا نه. مسأله را نباید اشتباه گرفت. اگر من مسائلى را ذكر مىكنم، به معناى تكامل در عالم و یا در كل هستى و یا در كره زمین ـ به منزله برخى یا بخشى از هستى ـ نیست. سخن بر سر تبیین دیالكتیكى مسأله است و صحبت از این است كه آیا مكتب مادّى و متد دیالكتیكى تفكر، كه متدى علمى هم محسوب مىشود، از عهده تبیین تكامل در جهان برمىآیند یا خیر؟ بنابراین بحث بر سر نقض و ابرام متدى مىباشد كه مدعى است تكامل را در عالم دیده و شناخته و شناسانده است. صحبت بر كفایت و توانایى این متد است نه در بود و نبود تكامل در عالم، كه خود یك مسأله دیگرى است.این را خاطر نشان مىسازم كه مبادا اینگونه تصور شود و در ذهن تجلى كند كه كسانى مخالف كمال و تكامل هستند و در مقابل كسانى هم مثبت تكامل مىباشند. حقیقت این است كه اگر كسى مدعى چیزى بود باید به خوبى از عهده اثبات ادعاى خود برآید. حال ما بر سر این هستیم كه آیا اثبات مدعا و تحكیم آن در اینجا به درستى و استوارى صورت مىگیرد یا خیر؟
در اینجا چند نكته را باید از هم جدا كرد. یكى اینكه در تكامل صحبت از «بهتر شدن» و «بدتر شدن» و «عالىتر شدن» و «سافلتر شدن» است و یك طنین بهترى و بدترى در آن است. طنین كه هیچ، اصلاً این چنین معنایى در آن [نهفته]است. سخن دیگرى كه در اینجا مطرح مىباشد این است كه آیا علم قدرت اثبات ارزشها را در
عالم خارج دارد یا خیر؟ معمولاً گفته مىشود كه امور پیچیدهتر مىشوند و یا وقتى كه چیزى سادهتر است و از سادهتر بودن به بغرنجتر شدن مىرود، اینگونه نتیجهگیرى مىكنند كه گویى از بدتر به بهتر شدن مىرود. این معادلهاى است كه در بطن این بحث مفروض گرفته مىشود. در حالى كه خود، مدّعایى است كه باید ثابت شود. این از مسائلى است كه بلا دلیل رها مىشود. در حالى كه محتاج اثبات است.
نكته دیگر این است كه دوستان ما توضیح مىدهند كه مقصود از تكامل این است كه در تك تك اجزاى عالم تكامل رخ مىدهد. شما اگر به تك تك اجزاى عالم نظر كنید چه بسا در بعضى موارد سیر نزولى و به اصطلاح آقاى طبرى «تدنّى» را مىبیند. حالا نكته اینجا است كه از كجا به این قانون دست یافتهاید؟ البته هنوز قانون بودنش جاى بررسى دارد. معمولاً وقتى از شما خواسته مىشود كه براى اثبات قانون تكامل و وجود آن دلیل بیاورید، به همین پدیدههاى جزئى تمسّك مىجویید. یعنى در مقام اثبات این قانون به ما مىگوئید فلان جامعه تكامل پیدا كرده و این درخت روییده و آن كرم به جانور بالاتر بدل شده است و... در حالى كه این امور جزئى هستند و موارد كلى نیست. بلكه موارد خاصى هستند كه در عالم رخ داده است و صد میلیون سال گذشته و رفته رفته حركتى رخ داده و فلان جانور به فلان جانور با پیچیدگى بیشتر مبدل شده است. اینها موارد جزئى است و این موارد به منزله شاهد براى حصول و روند تكامل در عالم ذكر مىشوند.
از طرفى وقتى گفته مىشود كه براى اینگونه تبیین موارد نقض وجود دارد، جواب مىدهند كه شما به موارد جزئى تمسك مىكنید و ما به موارد جزئى كارى نداریم!!! بلكه به كل عالم نظر داریم!! خوب اگر به كل عالم نظر دارید، پس در مقام تأیید تكامل هم نباید به موارد جزئى تمسك كنید و باید آن را در كل عالم نشان بدهید كه تكامل رخ داده است یا نه؟ البته كل عالم نه در چنگ ما و نه در چنگ رقیب ما است. كل عالم هنوز [براى هیچكدام از ما] متولد نشده است. هنوز میلیونها سال این عالم طول دارد و از نظر آقاى طبرى و دیگر دوستان ایشان نیز این عالم نامحدود است. البته باز این خود سؤالى است كه از كجا مىتوانیم ادعا كنیم كه سیر عالم نامحدود است؟ بهر حال به فرض اینكه نامحدود باشد، پس آنچه رخ داده بخش اندكى از مجموع عالم است و
این مجموع كه در چنگ ما نیست و در چنگ هیچ كس دیگرى هم نیست لذا چه دعوى تكامل و چه ادعاى تنازل، یعنى به عقب رفتن در عالم، هیچكدام از این دو براى هیچ یك از ما میسّر نیست. اگر به موارد خاص توسل مىجوییم و مىگوییم اینجا تكامل رخ داده است و به تعداد موارد خاص براى تكامل مثال ارائه مىكنیم، از طرف دیگر به همان تعداد هم موارد انحطاط در جهان و جامعه مىتوان ارائه نمود. یعنى اگر رشد و بلوغ طفل در زمانى خاص یك رشد تكاملى است، وقتى این فرد بالغ و پیر شد و مُرد، یك سیر نزولى شروع مىشود. یعنى از پیچیدگى به سادگى مىرود. و به قول مولوى هر كه ابلهتر است بالاتر است و استخوان او بدتر خواهد شكست. هر كه در نردبان تكامل بالاتر مىرود، استخوانش بیشتر خرد مىشود. یعنى از جاى بالاترى مىافتد. قورباغه وقتى مىمیرد پیچیدگى خاص [آن] به سادگى تبدیل مىشود. انسان هم همینطور. پس به تعداد مواردى كه در آنها به طور خاص تكامل را مىبینیم و سیر از سادگى به پیچیدگى را مشاهده مىكنیم، به همان ترتیب هم سیر نزولى را مىبینیم. قورباغه كلى یا انسانِ كلى نداریم. آنچه وجود دارد دانه دانه قورباغهها و فرد فرد انسانها هستند. اگر پیدا شدن این قورباغه تكامل است، پس مُردن آن قورباغه نزول مىباشد. چون ما قورباغه كلى نداریم تا بگوییم قورباغه كلى در تكامل است. قورباغه كلى وجود ندارد. این سخنى است كه از قدیم منطقیین مىگفتند كه كلى با وصف كلیّت در عالم خارج وجود ندارد. و این سخنى بدیهى است. انسان دانه دانه انسان است و میكروب دانه دانه میكروب است. هر كدام حیات و رشدى دارند و بعد مرگ و نزول. اگر در تأیید تكامل به موارد خاص تمسّك مىكنیم، باید به موارد نقض پاسخ بدهیم. و اگر به موارد خاص تمسّك نمىكنیم به تعداد موارد صدق، موارد نقض وجود دارد. هر موجودى كه از نردبان تكامل بالا مىرود، روزى به زمین فرو مىافتد. قورباغه كلى و انسان كلى نداریم. در خارج تك تك افراد و مصادیق انسان را داریم كه بر همه مرگ صادق است كه همان عبور از بغرنج به ساده مىباشد. اگر ناظر به مجموع عالم هستیم باید از مجموع عالم مثل بیاوریم. از مجموعه عالم نباید فقط یك جامعه را در نظر آورد و تنها از یك جامعه مثال بیاوریم. نباید وقتى كه مورد خلاف پیش مىآید، به سراغ مجموع برویم و وقتى تأیید و اثبات پیش مىآید به سراغ موارد خاص برویم. نباید این چنین باشد و باید در هر دو مورد شیوه واحدى را پیش گرفت. فرض كنید مىخواهیم
به سراغ مجموع عالم برویم. حال این مجموع عالم، خود مجموع عالم به عنوان مجموع مقصود است و یا چیزى مركب از اجزا و غیر از این اجزا منظور است؟ بالاخره از این دو حال خارج نیست. اگر مجموع عالم چیزى جز مجموع اجزا نیست، در این صورت حكمش همان است كه عرض كردم. یعنى در همین مجموع اجزا هم رشد و هم نزول وجود دارد. هم طلوع و هم غروب است. و هم بالا و هم پایین هست. امّا اگر مجموع عالم چیزى غیر از این مجموعه است. یعنى خودش براى خود هویتى دارد، در آن صورت باید بگوئیم كه این چنین مجموعهاى هنوز متولد نشده است. براى اینكه مجموعه عالم باید متولد شود [تا ...]چگونه درباره چیزى كه هنوز متولد نشده است قانون ارائه مىكنید؟ در حالى كه الآن بخش اندكى از آن به وجود آمده است و بخش نامحدودش هنوز فرصت بوجود آمدن نیافته است و زمان باقى مانده تا به وجود بیاید. حال ما چه حقى داریم و به تعبیرى، كدام متد علمى به ما اجازه داده است تا راجع به چیزى كه هنوز اكثر قاطع آن متولد نشده است قانون بدهیم؟ پس اگر سخن از مجموع عالم است و ما خودمان جزء آن مجموعه هستیم، تا وقتى كه جزء این مجموعه هستیم نمىتوانیم براى كل مجموعه قانون ارائه بدهیم. این بدیهى است كه شما وقتى مىتوانید در مورد امرى نظر بدهید كه حكم شما براى خود شما مترتب نباشد. چون بالاخره متد شما تجربه است و باید یك نوع جدایى نسبى براى خودتان از موضوع تجربه، قائل شوید. این جدایى نسبى است، نه جدایى مطلق. چون اگر این جدایى مطلق باشد دیگر شما چیزى دربرابرتان ندارید. هنگام تجربه باید تجربهگر و تجربهشوندهاى باشد و این تجربه با آن شىء مورد تجربه تماس بگیرد و این تجربه در آن منعكس شود و بعد حكمى بدهد. ولى وقتى ما جزء مجموعه هستیم و تازه مىخواهیم حكم این مجموعه را بدست آوریم، شرایط تجربهپذیر بودن را نداریم. اینها نكاتى است كه صرف نظر از اینكه تكامل را امر ارزشى بدانیم یا ندانیم مطرح مىباشند.
یك سؤال خیلى مهم در اینجا مطرح است و آن اینكه فرض كنید این عالم رو به پیچیده شدن مىرود، حال به چه دلیل مىگویید كه رو به بهتر شدن هم مىرود؟ این كه پیچیده [شدن] معادل با بهتر شدن در نظر گرفته شود جاى ابهام و سؤال دارد كه باید روشن شود.
برگردیم به بررسى نكاتى كه نسبت به توضیحات آقاى نگهدار عرض كرده بودم. من اجمالاً تكرار مىكنم كه آنچه ایشان گفتند به گمان من همان نكاتى بود كه من عرض كردم. [در واقع گفتههاى من را] پذیرفتند، منتهى عبارات دیگرى را گفتند كه [اینك آنها را] ذكر مىكنم:
بحث نخست ما این بود كه به چه چیزى درست مىگوییم؟ ایشان پاسخ دادند كه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى باشد، آن درست است و بعد اضافه كردند كه چه چیزى پاسخگوى ما در زندگى است و آن همان چیزى است كه به تجربه دیده مىشود. این امور پاسخگوى زندگى ما است. یعنى در عمل [شناخته مىشود]. اسم تجربه را عمل و یا پراتیك گذاشتند. فرقى ندارد، آنچه در عمل و یا تجربه دیده شود و پاسخگوى ما است، همان درست است. حال در اینجا یك توضیح و یك سؤال دارم:
یكى اینكه پس دیالكتیك نیازمند تجربه است. [البته اینكه این سخن ایشان]چقدر قابل نقد و بررسى است من الآن بحث نمىكنم. ولى قدر متیقن این است كه متد علمى نیست. امّا اینكه گفتند آنچه پاسخگوى مسائل زندگى ما مىباشد درست است، خود موجب یك سؤال مىشود و آن اینكه آیا منطقاً خود این سخن درست است یا غلط؟ ما به چیزى معتقد هستیم كه درست باشد. شما یك ملاك براى «درستى» ارائه نمودید و آن ملاك این بودكه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى است، «درست» مىباشد. امّا آیا خود این سخن را از شما به منزله حرفى درست بپذیریم و یا سخنى است كه هنوز درستى و یا نادرسى آن، معلوم نیست؟ آنچه ملاك درستى این سخن است چیست؟ اگر درستى این معیار معلوم نیست، باید براى تثبیت درستى این سخن نیز به سراغ معیار دیگر برویم. یعنى این معیار، معیار مهمى است. ما سر این معیار مداقّه مىكنیم. اگر مىگویند هر چه پاسخگوى مسائل زندگى ما باشد، درست است، به ناچار خود این سخن درست است؟ حال درستى خود این معیار از كجا اثبات شده است؟
امّا نكته دوم در مورد تأثیر متقابل است كه گفتم قائل به خرافات نیستیم. بنابراین باید بگوییم كه طبق این اصل برخى امور بر بعضى از چیزها تأثیر دارند. گویا ایشان
سخن مرا تأیید كردند، منتهى به این تعبیر گفتند كه ما معتقد نیستیم هرچه ذهن ما مىخواهد [انجام بگیرد]، بلكه واقعاً روابطى وجود دارد. یعنى همان تعبیر خرافى كه مىگفتم ایشان تعبیر كرده و گفتند روابطى كه موهوم نباشد و واقعاً وجود داشته باشد، بله همینطور است. پس در اصل تأثیر متقابل باید این نكته را پذیرفت كه هر نوع رابطهاى بین اشیا برقرار نیست. بلكه واقعاً یك نوع روابط خاصى وجود دارد. ولى آیا واقعاً اصل تاثیر متقابل این سخن را مىخواهد بگوید؟ واقعاً روابط خاصى بین بعضى از اشیا وجود دارد نه اینكه ما خیال كنیم كه روابطى هست و بس. آن هم پیش خودمان فكر كنیم كه اشیا تأثیر دارند. ما به چنین چیزى معتقدیم و كسى هم منكر این نظر نیست. این همان نكتهاى بود كه من در ابتدا گفتم. ولى در عین حال آن اصل تاثیر متقابلى كه در دیالكتیك گفته مىشود، مدعاى كوچكى نیست. به هر حال اشكالى ندارد. از این پس بحث خود را بر این مبنا مىگذاریم كه اصل تاثیر متقابل به این معناست كه بعضى از اشیا بر بعضى از اشیا برخى تاثیرات را دارند.
مجرى: خیلى ممنون. پاسخ را با بیانات آقاى طبرى شروع مىكنیم.
آقاى طبرى: مطالب متعددى مطرح شده است. جناب آقاى مصباح در مورد مسأله تكامل ایراد سخن فرمودند كه اگر تكامل در كل وجود است ـ نه در اجزا ـ از كجا به این مسأله پى مىبرید؟ در حالى كه در شرایط كنونى با كل وجود روبرو نیستیم. بعلاوه در پدیدههاى مختلف و منفرد نه تنها تكامل را نمىبینیم، بلكه حركت عكس تكامل را هم مشاهده مىكنیم. در بحثهاى تلویزیونى و بحثهایى كه كوتاهمدت است، امكان ندارد تمام جوانب مختلف نظریه را توضیح داد، لذا معایبى بروز مىكند و پیدا مىشود. مثلاً از طرف من بایستى حتماً به این نكته تصریح مىشد كه آنچه در موارد انفرادى و در اجزاى عالم وجود دارد عبارت است از پدیدهاى كه در فارسى آن را گسترش مىنامیم. یعنى هر شىء آغاز و زایشى دارد. در موجودات زنده زایش و در موجودات غیرزنده آغاز مىگوئیم و این دو گروه یك گسترشى دارند و سپس روند زوال را طى مىكنند. یعنى حركت نزولى را طى مىكنند و آن كیفیت معیّن و آن پدیده و شىءِ معیّن از صحنه وجود خارج مىشود. به این ترتیب وقتى به اجزا نگاه مىكنیم، در اجزا حركت صعودى پیدایش و زایش از یك سمت و زوال از طرف دیگر وجود
دارد. ولى آنچه تكامل گفته مىشود گسترش پیش رونده است. یعنى گسترش پیش رونده نه فقط در یك جزء منفرد، بلكه در مجموعه اجزاى یك سیستم معیّن. مىدانیم كه این سخن فقط دعوى ماركسیستها نیست. آنها فقط علوم را كشف نكردهاند. بلكه بازگو كننده آن چیزى هستند كه در علوم كشف شده است. حال چه چیز را نشان مىدهد؟ فرض كنید به ما نشان مىدهد كه ذرات بنیادینى وجود دارند كه این ذرات به نوبه خود ذرات بغرنجتر را به صورت اتم به وجود مىآورند. از آن هم ذرات بغرنجترى به نام مولكول به وجود مىآید كه از اتمهاى گوناگون تشكیل شده است. ذرات بنیادین داراى تركیب جزیىترى هستند و با هسته اتم و الكترون روبرو هستیم و اخیراً فیزیك معاصر به «كواركها» [quarks] دسترسى پیدا كرده است. ذرات بنیادین، خود از آنها تشكیل شدهاند ولى معلوم نیست كه آیا به آجر نهایى وجود رسیدهایم یا نه؟ به این ترتیب در عرصه فیزیك از «كواركها» گرفته تا اجزایى كه دائماً بغرنجتر مىشوند، روبرو هستیم. بعد در شیمى كه بررسى مىكنیم شیمى غیرآلى و شیمى معدنى داریم كه در آن عناصر مورد بررسى قرار مىگیرد. مشاهده مىكنیم كه از این تركیبها اجزاى بغرنجترى به وجود مىآید كه به آن پلیمر گفته مىشود. در اینجا شیمى زمینه را براى پیدایش عرصه جدیدى در وجود فراهم مىكند كه زیستى و بیولوژیك است. یعنى شكلى از اشكال مولكولهاى پلیمر، با اجزاى فراوان كه آلبومینها و اسیدهاى نوكلئیك و غیره مىباشند و حیات را به وجود مىآورند و پایه براى پیدایش حیات قرار مىگیرند. از اینجا با آغاز حیات روبرو هستیم. حیات، تكامل چند صد میلیونى را طى مىكند، تا اینكه به مرحله پیدایش انسان وارهها مىرسد، و آنگاه جامعه بشرى را مشاهده مىكنیم كه از مواد اولیه قبیلهاى و طایفهاى تكامل طولانى را طى مىكند و مراحل گوناگون را پشت سر مىگذارد. تمدن بردگى و فئودالى و سرمایهدارى و غیره را پشت سر مىگذارد. حالا مىبینیم كه این بغرنج شدن ساختار و عملكرد، یعنى ساختمان ماده، واقعیت خارجى دارد و عمل آن به وسیله علوم مختلف مانند فیزیك و شیمى و بیولوژى و جامعهشناسى نشان داده شده است. به همین جهت است كه اصل تكامل را علوم امروز مىپذیرند و در كل قابل قبول است. این اصل به معناى روند صعودى و نزولى در اجزا نیست، بلكه به معناى فراگیر بودن روند تكاملى و پیشرونده
در داخل جامعه است. البته در عین حال كه در روند كلى تكامل انجام مىگیرد، این روند با در جازدن و سیرهاى قهقرایى و حركتهاى عقبگردى نیز همراه است. اینگونه نیست كه كاروان هستى كوبنده و تازنده مرتباً در یك جاده اعتلایى پیش برود. بلكه در تمام هستى و با تنوع فوق االعاده انجام مىگیرد. آنچه در این تنوع مسلّم است قوانین جامعه و قوانین طبیعت به ویژه قوانین جامعه است كه به صورت گرایشهاى مسلط ـ نه به صورت امور اكید ـ بروز مىكند و در همه اجزا صادق مىباشد اینطور نیست كه جنبه مكانیكى داشته باشد. یك ماشین مكانیكى نیست، بلكه حركتش حركتى بغرنج است. اندیشه دیالكتیكى ناشى از پىبردن به این اندیشه و متناقض بودن حركتِ وجود است و یكنواخت و همگن و یكرنگ نیست.
به این ترتیب دیالكتیك در مسأله تكامل، حركت صعودى و نزولى هر دو را قبول دارد و آن را گسترش مىدهد. ولى در كل به آن گسترش تكاملى قائل است كه شامل كلیه عرصهها نمىشود، بلكه فقط یك «گرایش مسلط» است. اگر اینگونه برخورد كنیم آن وقت بسیارى از نكاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند پاسخ داده خواهد شد.
اما در مسأله معرفتى هم جاى بحث است.
آقاى سروش: ممكناست دلیل اینسخن راذكر كنید وبفرمایید شیوه آنها چیست؟
آقاى طبرى: مىدانم و با نهایت صداقت مسأله را مطرح و پاسخ مىدهم كه دلیل ما علوم است. به قول ماركس مىگوید پودینگ كه یك نوع غذایى است همان آش خوردن است. آفتاب آمد دلیل آفتاب. علوم هستند كه این را ثابت مىكنند. ماركسیسم مدعى كشفیات خاصى از طرف خودش نیست. آنچه ماركسیسم كشف كرده است عبارت است از انطباع كلیه علوم بر عرصه تكامل اجتماعى. اینجا عرصه خاص اوست و حرفهایى زده است كه دیگران گاه قبول دارند و گاه ندارند. شما با این مسأله آشنا هستید، ولى در عرصه فیزیك و شیمى و بیولوژیك ماركسیسم حرفى نزده است و صلاحیتى براى خود قائل نیست تا حرفى بزند بلكه حرف دیگران را نقل مىكند.
آقاى سروش: براى روشن شدن مسأله باید مجدداً سؤال كرد كه علوم چگونه این روند مسلّط تكاملى در جهان را ثابت كردهاند؟
آقاى طبرى: شما خودتان بر روى متدلوژى علوم زیاد كار كردید و توضیحات دادید مطالب فراوانى وجود دارد كه درجهان مورد بررسى وسیع و مشاهده و تعمیم و انتزاع قرار مىگیرد. یك نسل قادر نیست مسائل را حل كند. لذابه نسلهاى بعدى منتقل مىشود و جزئى از معرفتى است كه نسلى كسب كرده است و وارد در معرفت كلىتر و تعمیم یافتهترى كه نسل بعدى آن را پیدا مىكند، مىشود. خلاصه، حركت معرفت انسانى یك حركت فوق العاده بغرنج و استكمالى است و تابع قوانین عمومى حركات دیالكتیكى است. این حركتى نیست كه آن را در تجربه تلخیص كنیم. مثلاً فرض كنید ما كه ماركسیسم هستیم كشف و شهود را قبول داریم. همینطور ما مسأله ارتباطات موهوم و آنچه را كه رشتهاى بنام پسیكولوژى نام گرفته و پدیدههاى ماوراى روحى نامیده مىشود. و بسیارى از این مسائل را تأیید كرده قبول مىكنیم. همینطور تأیید مىكنیم كه تلهپاتى یعنى خواب از راه دور و خواب مغناطیسى و غیره كه گاهى اوقات توضیح آن در روانشناسى امروز نیز روشن نیست، وجود دارد و آن را انكار نمىكنیم، چون واقعیت است. اگر ماركسیسم آنها را انكار مىكرد این خیلى سادهاندیشى بود، به این ترتیب روابطى وجود دارد كه گاهى اوقات توضیح آن واضح نیست. برخى از مسائل در فیزیك وجود دارد كه ما در آغاز كشف آن هستیم مانند ضدّ ماده.
امّا اینكه فرمودید آقاى طبرى و دوستانش عقیده ندارند كه جهان نامحدود است، در حالى كه فیزیك امروز نامحدود بودن جهان و ماوراى سحابى را ثابت كرده است. در اینجا باید بگوییم فیزیك نامحدود بودن آن را ثابت نكرده است. مگر اینكه قائل شویم علاوه در ماوراى این سحابى، سحابى دیگر هم وجود دارد. لذا ما فقط بر پایه علوم صحبت مىكنیم و از علوم تجاوز نمىكنیم و احكامى را هم بر علوم تحمیل نمىكنیم. منتهى معتقد هستیم كه از علوم باید استنتاج لازم را نمود. این استنتاج است كه ما اسم آن را دیالكتیك گذاشتیم و در لغت بحث نداریم. یعنى همان متدلوژى علمىِ بررسى و تفكر كه جناب آقاى مصباح فایدهاش را بیان فرمودند. این است كه به دانشمند كمك مىكند و افق دید او را وسیعتر مىسازد و پیچیدگى عرصه بررسى او را بیشتر روشن و واضح مىنماید. به این ترتیب است كه به او كمك مىكند نه اینكه به متدلوژى خاص فیزیكى و شیمایى چیزى اضافه كند. فیزیك براى خودش متدلوژى
دارد و تجربیات خود را بر اساس ریاضیات یا آزمایشگاه انجام مىدهد. دیالكتیك حرفى ندارد تا به او بگوید، ولى به او آنچنان جهانبینى را عطا مىكند ـ و یا سعى مىكند عطا كند ـ كه آن فیزیكدان را در كار خود خبرهتر و دوراندیشتر مىسازد تا بداند با پدیدهاى بغرنج و ذوالجوانب و داراى ارتباط مختلف روبرو است و در حال حركت درونى است و غیره. به این ترتیب او را به ابزار منطقى مسلح مىكند تا دید تجربى خود را وسیعتر سازد نه بیشتر.
مجرى: دو دقیقه از وقت شما گذشت. از آقاى مصباح مىخواهیم صحبت خود را دنبال كنند.
آقاى مصباح: جناب آقاى طبرى ضمن فرمایشات خود فرمودند كه فیزیك با متد علمى اثبات كرده است كه عناصر ساده تدریجاً به سوى بغرنجترشدن پیش مىروند و این روند تكاملى در فیزیك وجود دارد. البته بنده حق ندارم در مسائل فیزیك به عنوان صاحب عقیده اظهار نظر كرده و مطلبى عرض كنم چون تخصصى در این قسمت ندارم و اطلاعاتم محدود است. ولى تا اندازهاى كه اطلاع دارم فیزیك عناصر مختلفى را اثبات كرده است كه مىشود گفت از نظر جدولبندى ئیدروژن ـ مثلاًـ در مرحله اول قرار گرفته است و هلیوم [در مرحله] بعدى و همینطور تا به عناصر سنگینتر مىرسد. امّا در فیزیك اثبات نشده است كه ابتدا ئیدروژن وجود داشته و بعد با سیر تكاملى كم كم به اورانیوم رسیده است. بلكه عكس آن روشن است. مىدانیم كه عناصر رادیو اكتیو مثل اورانیوم و امثال اینها به عناصر سبكتر تبدیل مىشوند، كه این خود یك سیر انحطاطى است. دائماً تشعشع مىكنند و اشعه «آلفا» و «بتا» از آنها ساطع مىشود و اورانیوم به سرب تبدیل مىشود. آیا مىشود این حركت را سیر از ساده به بغرنج دانست؟ و یا طبق مثالهایى كه آقایان بیان فرمودند الآن از نور خورشید ئیدروژن و هلیوم به وجود مىآید حال آیا علم مىتواند اثبات كند كه این سیر، حركت از ساده به بغرنج است؟ چرا خورشید را بغرنج ندانیم و پیدایش هلیوم را سیر ازبغرنج به ساده تلقى نكنیم؟ چون خورشید یك موجود پیچیده و بغرنجتر از هلیوم است و باید در واقع به وجود آمدن هلیوم را از این پدیده بغرنج، سیر انحطاطى تلقى كنیم. از طرفى دیگر روز به روز به عمر خورشید افزوده شده و انرژى آن از بین مىرود. پس
این سیر انحطاطى است، حال فیزیك در كجا اثبات كرده است كه در طبیعت همیشه سیر از عناصر ساده به عناصر پیچیدهتر مىباشد؟ این سخن حداكثر مىتواند به عنوان فرضیه تلقى گردد. كجا علم مىتواند اثبات كند كه در بىنهایت [فلان حادثه رخ مىدهد؟] البته من فكر مىكنم كه اگر آقاى سروش فرمودهاند كه آقایان [ماركسیسم]جهان را نامحدود مىدانند [منظورشان بىنهایت و نامحدود] از نظر زمان است نه از نظر مكان.
آقاى سروش: این سخن [نامحدود بودن جهان] در تحلیل حرف آقاى طبرى در نوبت گذشته وجود داشت.
آقاى مصباح: به هر حال فعلا بحثى ندارم. فیزیك امروز سیر از بغرنج به ساده را هم اثبات كرده است و تا جایى كه بنده با متدلوژى علم آشنا هستم، علم حق ندارد [و قادر نیست] اثبات كند كه آیا در بىنهایت زمانِ سابق، عناصر پیچیدهتر بودند و با انفجار و تشعشع عناصر ساده بوجود آمدند یا برعكس؟ چنین چیزى از دسترس تجربه خارج است. بنابراین یك سخن علمى نخواهد بود. بالاخره سؤال بنده راجع به دلیل مسأله تكامل و اینكه آیا این اصل به عنوان اصلى فلسفى و علمى در كل طبیعت [جارى] است یا نه، پاسخ داده نشده است.
مجرى: با تشكّر از آقاى مصباح. اینك از آقاى نگهدار مىخواهیم كه بحث را دنبال كنند.
آقاى نگهدار: بحث حول مسأله تكامل دور مىزند. آقاى سروش فرمودند كه اگر بررسى جزئى انجام بگیرد، به تعداد موارد كمال، موارد نقص داریم. پس دیگر حق نداریم مثالهاى جزئى را براى اثبات مدعاى خودمان به كار بگیریم. بله این درست است كه هر قورباغهاى روزى متولد مىشود و یك مسیرى را طى مىكند تا بالغ مىشود و سپس مىمیرد و متلاشى مىشود و سیر قهقرایى را طى مىكند. ولى آنچه منظور نظر اصل تكامل است نگرش روى كل این پروسه است نه یك قورباغه. یك قورباغه به جاى تمام قورباغهها كه فقط یكى مىباشد، منظور نظر نبوده است. بلكه منظور این است كه از درون این سیر پیدایش و بلوغ و مرگ، و تكرار این سیرها ما به چنین استنتاجى مىتوانیم دست یابیم. یعنى علم یك چنین استنتاجى را مىتواند عمل
بیاورد. ممكن است بارها و بارها این سیر تكرار شود. یك بار رشد و یك بار حضیض، یك بار رشد و یك بار انحطاط را مىبینیم. حال وقتى بارها و بارها این سیر تكرار مىشود آیا به همان شكلى كه از ابتدا و آغاز داشته باقى مىماند و یا تحولى در این سیر به چشم مىخورد؟ علم به ما مىگوید این سیر هم چنان تكرار دورى شكل نخواهد داشت. بلكه تكرار استكمالى یا حركت مارپیچى تكاملى خواهد داشت و آن موجود ساده به یك موجود پیچیدهتر تبدیل مىشود. بنابراین در مورد یك پیدایش و یك زایش و بلوغ و مرگ اظهار نظر نمىكنیم [بلكه] در مورد كل این حركت وتكرار آن اظهار نظر مىكنیم و آن را جهتدار مىبینیم؛ كه جهت آن تكامل است.
آقاى سروش: ببخشید چون این مسأله راجع به «كل» است، ممكن است بفرمایید كه منظور از «كل حركت» چیست؟ و «كل» از چه تشكیل مىشود؟
آقاى نگهدار: نكته همین جا است. یعنى یك نوع تجرید از تولد و بلوغ و مرگ كه دائماً در عرصه حیات تكرار مىشود، وجود دارد. حال آیا این تكرار، تكرارى ساده است یا تكرارى است از ساده به پیچیده؟ علم بیولوژى به ما مىگوید این تكرار، تكرارى ساده نیست. تكرار از ساده به پیچیده است. یعنى قورباغه یك میلیون سال قبل [را در نظر بگیرید. حال] اگر از طریق فسیلشناسى تولد و بلوغ و مرگ آن را در نظر بگیریم و بررسى كنیم [دیگر] این موجود را به ما نمىشناساند.
آقاى سروش: بالاخره در خارج كه تجرید وجود ندارد. در خارج قورباغههاى خاص وجود دارند. مگر غیر از این است؟ در عالم خارج كه تجریدات ذهنى نیست. در عالم خارج قورباغه خاص و كرمهاى خاص و جانورهاى خاص وجود دارند كه رشد مىكنند و مىمیرند. غیر از این چیزى نیست.
آقاى نگهدار: مسأله اصلى و موضوع بحث این نیست كه بالاخره كرمهایى به وجود مىآیند و بعد مىمیرند. مسأله مورد بحث این نیست. بلكه مسأله این است كه پیدایش این كرمها و رشد این كرمها و مرگ آنها در طول زمان به چه سمتى تحول پیدا مىكند؟ آیا این تغییر جهت دار است و تكاملى و مارپیچى است و یا ساده و دورانى است؟ علم مىگوید تغییرى تكامل و مارپیچى است.
امّا در مورد سیر انحطاطى و سیر اعتلایى در عرصه فیزیك و مواردى مانند
سردشدن خورشید، كه گفته شد از كجا معلوم مىشود كه پیچیدگى خود را از دست ندهد و از كجا مىگویید حتماً حركت استكمالى خواهد داشت. و یا مسأله تشعشات رادیواكتیو كه مطرح شد و... البته [باید بگویم كه] اینجا جلسه بحث فیزیك نیست تا در این عرصه هر مطلبى بیان شود. بلكه كلىترین استنتاجى كه از فیزیك و بیولوژى و زمینشناسى و كیهانشناسى به دست مىآید و جمعبند اینها موضوع بحث است كه آن جمعبند را دیالكتیك مىنامیم. در خصوص این موارد هم مسأله این نیست كه ما یك پروسه انحطاطى را در این مورد و یا آن مورد تشخیص بدهیم. مسأله این است كه وقتى كل هستى را از دورترین زمانها تا امروز مورد ارزیابى قرار مىدهیم این جمعبندى كلى ـ در هر رشته خاص علمى ـ به ما مىآموزد كه یك حركت از ساده به بغرنج به چشم مىخورد. یعنى وقتى در بیولوژى بررسى مىشود، یك چنین حركت از ساده به بغرنج استنتاج مىشود و یا وقتى در عرصه كیهانشناسى مسأله مورد ارزیابى قرار مىگیرد چنین فرضیههایى را در این مورد تأیید مىكند. این تئورى نیست كه در عمل به اثبات برسد. در مورد كیهانشناسى و یا در مورد پیدایش این سحابى و یا منظومه [شمسى] مطالبى در نظر گرفته مىشود كه هنوز جنبه فرضیه دارند و اگر چه دلایل متعددى در این زمینه مطرح است و مىشود ولى آنچنان نیست كه...
آقاى مصباح: چون فرمایش ایشان در ارتباط با گفتهها و سخنان بنده بود لذا سؤالى را بیان مىكنم كه آیا منظور شما از این سخن كه در كل طبیعت این اصل و جریان واقع مىشود و این سیر ادامه دارد، این است كه ما از دستاوردهاى علوم مختلف این نتیجه كلى را استنتاج مىكنیم و [مثلا] از علم فیزیك و شیمى و بیولوژى و غیره، [ما این اصل را بدست مىآوریم؟]یعنى اگر تنها یك علم بود، شما اصل تكامل را به عنوان یكى از اصول دیالكتیك اثبات نمىكردید؟
پس به نظر شما اگر راه علمى براى اثبات اصل تكامل وجود داشته باشد این است كه از علوم مختلف باید اثبات شود؟ همینطور است؟
آقاى نگهدار: كاملاً درست است. همانطور كه آقاى طبرى گفتند دیالكتیك خودش از خودش و یا ماركسیسم خودش از خودش چیزى در این زمینه اختراع نكرده است، بلكه جمعبندى رشتههاى مختلف علوم است كه به صورت فشرده و تجرید شده و به صورت دیالكتیك عرضه مىشود.
آقاى مصباح: ممكن است به عنوان نمونه در فیزیك و شیمى یك قانون علمى فیزیكى و شیمیایى ارائه بدهید كه معناى آن تكامل باشد؟
آقاى نگهدار: یك قانون علمى ارائه بدهیم كه معناى آن قانون تكامل باشد.!؟
آقاى مصباح: بله همانطور كه در زیستشناسى مفاد تئورى داروین تكامل انواع است، در فیزیك هم یك قانون علمى نشان بدهید كه محتوایش تكامل باشد و مفاد آن به عنوان یك دلیل فیزیكى براى مسأله تكامل تلقى گردد. یعنى یك قانون در شیمى و یا در علوم دیگر همانند ریاضى ارائه كنید كه دلیلى بر اثباتِ اصل تكامل باشد.
آقاى نگهدار: اگر بخواهید این را بررسى كنید باید كیهانشناسى را در سیر تاریخى خود مورد ارزیابى قرار بدهید.
آقاى مصباح: كیهانشناسى كه هیچ، چون شما فرمودید هنوز فرضیه است. قانون نیست بلكه تئورى است و هنوز اثبات نشده است. یك قانون فیزیك كه به عنوان قانون پذیرفته شده است، ارائه بدهید كه محتوایش [قانون] تكامل باشد.
آقاى نگهدار: در این مورد، پیدایش عناصر اصلى جدول مندلیف را مىتوانیم مطرح سازیم. یعنى فیزیك این مسأله را اثبات مىكند كه از تراكمهاى مولكول هیدروژن و اكسیژن مىتواند عناصر سادهتر(1) به وجود بیاید. این مسأله را فیزیك اثبات مىكند و مىگوید این تبدیلها مىتواند صورت بگیرد. البته رفیقمان طبرى در این زمینهها صاحب نظر هستند و بیشتر مىتوانند توضیح بدهند.
آقاى مصباح: بالاخره هر كدام از آقایان كه توضیح بدهند، استفاده مىكنیم. ولى شاید غیر از این قانون كلى است كه مىگوید هر پدیدهاى حتماً به صورت تكاملى انجام مىگیرد؟
آقاى نگهدار: شما یك قانون خاص در عرصه فیزیك براى اثبات [قانون تكامل]خواستید.
آقاى مصباح: همانطور كه اشاره كردم ظاهراً جدول مندلیف ربطى به این مسأله ندارد.
آقاى طبرى: اولاً جدول مندلیف مربوط به فیزیك نیست و مربوط به شیمى است.
1 گویا منظور گوینده پیچیدهتر مىباشد.
در فیزیك آنچه مطرح است مسأله ساختار ماده و مسأله عملكرد ماده است. در فیزیك قانون معینى كه در [تأیید] قانون تكامل باشد، وجود ندارد. گفتیم كه از مجموعه تحقیقات فیزیكى این نتیجه حاصل مىشود و همین روند بغرنجتر شدن ساختار ماده و عملكرد را نشان مىدهد. مثلا تا آنجا كه علم امروزى كشف كرده است ذرات بنیادین بنام «كوآركها» وجود دارد كه تاكنون شش نوع از آنها در شرایط كنونى به وسیله دستگاههاى پیشرفته الكترونیك كشف شده است. این ذرات بنیادین در تركیبات خودشان اتمها را به وجود مىآورند و از اتم به بعد عرصه فیزیك خاتمه پیدا مىكند. وقتى به تركیب مولكولها مىرسیم عرصه شیمى است. و عناصر طبیعتاً از مولكولها تشكیل مىشوند. از اینجا آغاز شیمى است. البته عناصر سادهترین شكل هستند كه شیمى معدنى و بعد شكل شیمى آلى به وجود مىآید. آنچه مورد بحث است این نیست كه یك قانونى از فیزیك بیان شود كه در آن تكامل منعكس شده باشد، چنین بحثى یك بحث تجریدى است.
آقاى مصباح: عرض بنده این بود كه آیا قانونى در فیزیك وجود دارد كه بگوید ممكن است موجودات پیچیدهتر، از اجسام و موجودات سادهتر به وجود آمده باشند و یا حتماً عناصر پیچیده از عناصر ساده بوجود مىآیند و غیر آن محال است؟ و نمىشود از عناصر پیچیدهتر، عناصر سادهتر به وجود بیایند؟ به هر حال آیا فیزیك یك چنین چیزى را مىگوید؟
آقاى طبرى: اولا در فیزیك «فرضیه نیوتن» و «تئورى نسبیت انیشتن» و «مكانیك كوانتا» وجود دارد، ما بحث تكنیكى نمىتوانیم بكنیم.
آقاى مصباح: البته آن مباحث به اینجا ربطى ندارد.
آقاى طبرى: بله. [مسائل دیگرى نیز در فیزیك مطرح است مانند] این مسأله كه ساختمان ماده از چه تركیب شده است؟ وقتى فكر مىكنیم ساختمان ماده از چه تركیب شده و آجرهاى اولیه ساختمان اتم مثلا چیست؟ در جستجوى این هستیم كه به اعماق ساختار ماده برسیم و به اجزایى كه ساده و بسیطتر هستند و آجرهاى تركیبى كه عملكردشان هم محدودتر است، برسیم. مضمون تمام این تئورىها جز معیّنكردن مسأله تكامل نیست. منتهى این جا باید توضیح بدهم كه تكامل به معناى كمال یافتن نیست و معناى اخلاقى "moral" آن را درك نمىكنیم و مدّ نظر نیست. آقاى سروش
فرمودند آیا هر چیز كاملتر و بغرنجترى، بهتر است؟ در پاسخ باید بگویم نه لزوماً این چنین نیست. چه بسا یك جانور بغرنجتر پیدا شده است و در سیر تكوینى جهان پیچیدهتر شده باشد ولى به این معنى نیست كه این جانور بهتر است. ممكن است یك مار از یك گل كه درجه ساختمانى سافل و سادهترى دارد، به مراتب بدتر باشد. در حالى كه ما گل را بیشتر مىپسندیم و مار را كمتر. در اینجا مسأله ارزشى مطرح و مقصود نیست، بلكه مسأله ساختارى و عملكردى مطرح است.
آقاى سروش: یعنى معتقد نیستید كه لزوماً جهان روبه بهترشدن مىرود؟
آقاى طبرى: آن مطلب موضوع دیگرى است كه در جامعه مطرح مىباشد به نظر من در جامعه این كوشش انسان است كه [وى را] به طرف مطلوب [مىبرد].
آقاى سروش: یعنى نه در كل جهان. یعنى به چنین قانونى معتقد نیستید. من هم منظورم همین بود كه این تكامل [دیالكتیكى] را با تكامل دیگر اشتباه نكنید.
مجرى: با تشكر نوبت آقاى سروش است.
آقاى سروش: من منتظر بودم كه نكاتى گفته شود در برابر آنچه كه من عرض كردم تا بعد توضیح بدهم. حالا اشكال ندارد من باز نكات دیگرى كه در نظر دارم اینجا عرض مىكنم. عرض مىشود كه اینجا یك نوع احاله به مجهولى صورت مىگیرد كه من مایل هستم این را هم روشن كنم. ما در اینجا بنامان بر این است كه بحث عقلى و برهانى بكنیم؛ یعنى استدلالى، و سخن بىدلیلى گفته نشود. در برابر اینكه بالاخره این كلّ، این كلّ عالَم كه رو به پیچیدهترشدن مىرود دلیلش چیست، این مدّعا، برهان چیست در این باره، گفته شد كه علوم این را مىگوید. حالا این یك مسألهاى است كه علوم چه جورى این را مىگویند؟ یعنى این مقدار به هیچ وجه رضایتبخش نیست. باید روشن كرد كه علوم چگونه چنین فتوایى را مىدهند؟ اوّلا همانطورى كه اینجا دیدیم و آقاى طبرى هم تصریح كردند، در علوم قانونى كه در آن قانون تصریح شده باشد به تكامل، وجود ندارد. و این استنباط و برداشت و تلقّى است كه كسانى از علوم، كردهاند. بنابراین، نباید گفت علوم مىگویند؛ علوم حرفهاى خودشان را زدهاند. این كسانى كه مدّعى تكامل در عالم هستند این را مىگویند، منتها اینها معتقدند كه علوم این نتیجه را مىدهد. پس علم خودش مدّعى و مثبِت تكامل عالَم نیست به معنایى كه
دیالكتیسینها معتقدند، بلكه دیالكتیسینها معتقدند كه اگر بیایند و فراوردههاى علم را روى هم بریزند به چنان نتیجهاى مىشود رسید. ولى خود علوم چنین ادّعایى نكردهاند حتّى در این بحث هم كه بحث روشنى بود اجمالا دیده مىشود كه در خود علوم چنین قانونى وجود ندارد؛ یك قانونى كه خودش گفته باشد در اینجا تكامل رخ مىدهد و این استنباط و استنتاج دیگران از علوم است كه حالا بعد برسیم ببینیم استنتاج درست است یا نه؟ پس [اینكه مىگوییم] علوم مىگویند، این تعبیر را باید شكافت و مشخص كرد كه علوم به چه نحو این را مىگویند؟ خودشان تصریح مىكنند؟ نه، این كار را نمىكنند، علوم حرفهاى خودشان را زدهاند، دیگران این را مىگویند و دیگران مدّعى هستند كه از علوم این استنباط را مىكنند پس استنباط از دیگران است نه از علوم، این یك نكته.
نكته دوم اینكه حالا بیاییم برسیم به اینكه ببینیم علوم از چه راهى چنین چیزى را مىگویند؟ علوم كارشان یا بررسى پدیدههاى خاص است و یا بیان قانونها و تئورىهاست؛ چیزى غیر از این نیست. تمام علومى كه وجود دارند اعمّ از علومى كه در آنها مسائلى به ثبوت و قطعیت رسیده و یا فرضیههایى كه در آنجا وجود دارند، یا از مشخصات پدیدههاى خاص سخن مىگویند، راجع به كره زمین، راجع به فلان جانور خاص، راجع به فلان بیمارى خاص، مثلا راجع به كره مریخ و مسائل مشخص، و یا هم قانون مىدهند یا تئورى مىدهند؛ دیگر بافت و ساختمان علوم چیزى غیر از این نیست. بنابراین در علوم چیزى غیر از اینها دیده نمىشود. حالا بیاییم ببینیم این علوم مىگویند، چگونه علوم مىگویند؟ اوّلا دیده شد كه در علوم حتى یك قانون یا تئوى هم وجود ندارد كه در آن تصریح به تكامل شده باشد؛ چنین چیزى در علوم وجود ندارد. و به فرض هم كه وجود داشته باشد مثلا در یك علم است؛ در علم بیولوژى [كه البته] آنجا هم باید بیان كرد كه غرض از آن تئورى چیست. ولى حالا به فرض هم وجود داشته باشد در یك علم است نه علوم. بنابراین، تئورىها و نظریات و قوانین علمى ما نداریم كه اینها بگویند كه تكامل در عالَم واقع مىشود (در همان قلمرو خاص آن علوم) تا وقتى اینها را روى هم ریختیم و جمع كردیم و برآیند گرفتیم نتیجه آن تكامل كلّ عالَم شود. این یك نكته. مىماند مطالعه پدیدههاى خاص كه در علوم
واقع مىشوند. پدیدههاى خاص هم مطابق آنچه كه در اینجا گفته شد نمىباید آنها را براى اثبات تكامل در نظر گرفت چون گفته شد كه غرضْ اثبات تكامل در كلّ عالَم است. پس نه براى اثبات این نظر و نه براى نفى آن نمىتوانید به تكتك پدیدههاى خاص توسّل بجویید. پس اینكه [ادّعا مىشود] علوم مىگویند كه تكامل واقع مىشود، كجا علوم چنین چیزى را گفتهاند؟ علوم اوّلا چنین ادّعایى نكردهاند [بلكه] دیگران بودهاند كه از فراوردههاى علوم چنین استنباطى كردهاند و البته این استنباط از نظر ما استنباط درستى نیست. براى اینكه علوم یا عهدهدار مطالعه پدیدههاى خاصّ هستند و یا مكتشف و پدیدآورنده تئورىها و قانونها؛ كار دیگرى هم ندارند. این قانونها و تئورىها خودشان تصریح به تكامل نكردهاند. پدیدههاى خاصّ هم گفته شد اجزاى جهان است و اگر بخواهیم تمسّك كنیم به پدیدههاى خاصّ گفتم به تعداد موارد صدق موارد نقض وجود دارد و بنابر این توسّل به آنها هم زیاد از ما دستگیرى نخواهد كرد. همیشه در بحثهاى منطقى یك نكته وجود دارد و آن، [مفاهیمى از قبیل]كلّ و مجموع و مطلق و نظایر آنهاست. من مىخواهم بگویم كه اگر بحث استدلالى و منطقى و بر پایههاى استوار صورت مىگیرد نیاییم به یك ترمهاى مبهمى توسل بجوییم تا روشنایى بحث از بین برود. اینكه مىگوییم كلّ، اینكه مىگوییم مجموع، باید واقعاً روشن كنیم براى خودمان، به چه چیزى مىگوییم؟ به مجموع اجزا مىگوییم؟ به چیزى غیر از مجموع اجزا مىگوییم؟ این مفرّى نباشد كه اگر دیدیم یك جاى نقضى است بگوییم نه، این نقض تنها مهمّ نیست، مجموع را كه شما نظر كنید در آنجا مسأله روشن است. این یك نكته كه به نظر من علوم نه چنین ادّعایى كردهاند و نه استنباطى كه كسانى از فراوردههاى علمى كردهاند استنباط درستى بوده؛ مادام كه ما در داخل متد علمى هستیم. امّا راجع به مسأله عناصر و اینها، من فكر نمىكنم در عالَم چنین قانونها و تئورىهایى كه اینجا ادعا شد وجود داشته باشد. حالا باید در علم بحث بكنیم. اوّلا در فیزیك تئورى نسبیت انیشتین به ساختمان مادّه ظاهراً ارتباطى ندارد و تئورى جاذبه نیوتنى هم همینطور؛ یعنى به اجزاى داخل ماده ناظر نیست. امّا در شیمى ما مىدانیم كه دستِ كم دو تا تئورى وجود دارد كه یك تئورىاش جدیدتر است و یك تئورى كهنتر. تئورى كهنتر درباره عناصر این بود كه یك مادّه اوّلیهاى
وجود دارد بنام پُتایْل كه این حتّى از ئیدروژن هم بسیطتر است و انباشتهشدن آن بر هم باعث مىشود كه عناصر به تدریج با وزنهاى اتمى و عددهاى اتمى بالاتر و سنگینتر به وجود آیند تا به سنگینتر عناصر برسد. این تئورى قبل از اكتشاف رادیو اكتیویته در اواخر قرن نوزدهم (یعنى در همان پیچ قرن نوزدهم بیستم) بود ولى در 1898 كه رادیو اكتیویته كشف شد و آن داستانها كه همه مىدانیم این تئورى جاى خودش را به یك تئورى دیگرى داد و تا آنجا كه من مىدانم هیچكدام از اینها به مسند ثبوت ننشستهاند و هر دو تئورى هستند. ولى بالاخره تئورى براى علم راهگشاست. ما به تئورى خوشامد مىگوییم ولى [باید]مواظب باشیم آن را به منزله امر قطعى بكار نبریم. این تئورى دوّم درست در جهت خلاف آن است؛ یعنى رادیو اكتیویته چشمان دانشمندان را باز كرد كه تئورىاى در برابر آن بدهند و بگویند چه مانعى دارد كه بگوییم عكس ماجرا بوده است و عناصر، یعنى آنچه كه عالَم را در ابتدا پر مىكرده عنصرى بوده كه سنگینتر عنصر است نسبت به عناصر جدید، و بعد در اثر دیزینتگریشِن [disintegration] و تجزیه ممتد همینطور به عنصرهاى سادهتر رسیده است. نمونههایش هم در برابر چشمان ما هست؛ یعنى رادیوم تبدیل به سرب مىشود و با آن عناصر واسطهاى و موارد دیگر الى آخر. و در واقع همان تئورى داروینى بقاى اصلح را تا حدودى در اینجا هم وارد كرده؛ این هم تئورى دوّمى است كه وجود دارد.
مجرى: این را مىتوانید نام ببرید كه از چه منابعى مىگویید؟
نه خیر؛ اینكه چه كسى این تئورى را ذكر كرده، ولى منابعش را بعداً مىتوانم برایتان عرض بكنم كه دقیقاً چگونه ابراز شده است و حتّى موارد صدق و كذب و این قضایایش را مىشود بحث كرد. ولى همانطور كه گفتم صحبت سَرِ این است كه ممكن است مثلا فردا یا وقتهاى دیگر تئورىهاى انواع دیگرى هم ابراز شود؛ تئورى علمى است و از نظر ما هر كدامش كه به ثبوت و صحّت برسد مقبول است؛ یعنى از نظر ما هیچ مهم نیست و به هیچ اصل فلسفى هم لطمه نمىزند؛ به هیچ اصل علمى هم لطمه نمىزند. و باز به گمان ما مهمّ این است كه براى علم فرق نمىكند كه ما بگوییم از عنصر سنگینتر در اثر تجزیه به عنصر سبك رسیدهایم یا بگوییم از
سبكترین عنصر به عناصر سنگینتر رسیدهایم؛ یعنى براى علم زیاد تفاوتى ندارد. حالا، حداقل این است كه ما یكسرى از آن را در برابر چشم خودمان مىبینیم؛ یعنى تجزیه عناصر سنگین به سبكتر را ما همهمان مىشناسیم و مىبینیم و همین الان هم وقوع دارد و مىشود عنصرهاى سنگینى را ساخت كه بعد دوباره از آنها [عناصر]سبكتر بوجود بیاید. منظورم این است كه تمسّك به تئورىهاى علمى در این باب حالا در فیزیك یا شیمى یا هر جاى دیگر زیاد مشكلى را از تكامل نمىگشاید؛ بخصوص كه چشم ما را هم بازتر مىكند كه تئورىهاى علمى را موافق میل خودمان بكار نگیریم [و توجّه داشته باشیم] براى علم هر یك از دو طرف مساوى است. امّا به مطلب بعدى برسیم.
مجرى: بحث را روى همان روال قبل از آقاى طبرى در این دور شروع مىكنیم؟ صرفاً با یك خلاصهاى كه در جمع این دور بحث من عرض مىكنم. در این دور آقاى مصباح وجودِ حركتهاى خلاف تكامل را در جهان اشاره كردند. آقاى طبرى فرمودند كه این تكامل، گرایش مسلّط جهان و یا به تعبیر آقاى نگهدار سمتیابى كلّى جهان است و پذیرفتند كه در اجزاى این كلّ و در داخل این مجموعه، حركتهاى عقبرونده و حتّى جهشهاى خلاف تكاملى وجود دارد. آقاى سروش اشاره كردند كه بحث بر سَرِ تبیین دیالكتیكى تكامل است والاّ كسى اینجا منكر تكامل نیست و اصلا بحث ما بر سَرِ این نیست كه تكامل وجود دارد یا وجود ندارد بلكه اینجا مىخواهیم ببینیم كه دیالكتیك چگونه قدرت تبیین و تفسیر و توجیه این تكامل را دارد. مسأله دیگرى را اشاره كردند در مورد اینكه اگر از تكامل كلّ عالَم سخن گفته مىشود به این معنا نیست كه رو به بهبود و بهترى است بلكه صرفاً تكاملى كه اینجا طرح مىشود رو به پیچیدگى بودن است كه آقاى طبرى هم این را تأیید كردند و فرمودند كه یك مفهوم ارزشى از این تكاملى كه گفته مىشود در اینجا مراد نیست. نكته دیگرى را آقاى سروش تذكر دادند و گفتند كه كلّ عالَم متولد نشده و كلّ عالَمى كه متولد نشده نمىتوانیم در موردش قانونى بدهیم. و نكته دیگر اینكه چون ما جزو مجموع عالَم هستیم در مورد این كلّى كه ما خودمان یكى از مصادیق آن كل هستیم و در داخل این كل نمىتوانیم قانونى بدهیم. آقاى طبرى مجدّداً بر اینكه تكامل، گرایش
مسلّطى است در جهان تأكید كردند و اینكه تكامل اثباتش چیزى مستقل از شناختهاى علمى ما نیست؛ این علوم هستند كه به تنهایى هر كدام در حوزه خودشان تكامل را یافتهاند و بعد ما با استنتاج از كلّ علوم تكامل را در جهان درمىیابیم. بدنبال آن آقاى مصباح مجدّداً شواهدى را در جهان مثل مواد رادیواكتیو و خورشید ارائه كردند و زمینههاى حركتهایى را نشان دادند كه برخلاف مسیر تكامل مورد ادّعا وجود دارد و بعد درخواست كردند كه اگر واقعاً این تكامل از قانونهاى علمى كه هر كدام در حوزه یك علم طرح شده بدست آمده، در حوزه بعضى از علومْ قوانینى كه دالّ بر تكامل است ارائه شود. آقاى نگهدار اشاره كردند به عناصر اوّلیه و جدول مندلیف كه بعد در توضیحاتى كه داده شد روشن شد كه اساساً برخلاف آنچه كه تصوّر شده بود بحث این مسأله در حوزه فیزیك نیست بلكه حوزه شكلیابى عناصر مرحله دیگرى دارد. مضافاً بر اینكه اساساً خود این قانون هم قانونى بر تكامل نیست؛ به این معنا كه یك اجبار و یك قطعیت و یك ضرورت را در جهان طرح نمىكند كه این روند قطعاً به سوى تكامل است. به هر حال این دور بحث ما با رد و بدل شدن یك دور سؤالات و پاسخها تمام شد و از آقاى طبرى مىخواهیم كه در دنباله همین بحث اگر نكتههایى هست بیان كنند. فقط استدعا مىكنم مطلب را طورى تنظیم بفرمایند كه بیش از پنج دقیقه نباشد. قطعاً در جلسات آینده وقت خواهیم داشت و بحث ما دنبال خواهد شد. لذا استدعا مىكنم كه شروع كنید.
آقاى طبرى: با تشكر از آقاى طیّب. جمعبندى البته كار دشوارى بود ولى ایشان جمعبندى را به نظر من حتى المقدور از روى وجدان علمى انجام دادند. نكتهاى كه من فقط مىخواهم در عرض این چند دقیقهاى كه در اختیار دارم بگویم این است كه بحث، بحث فوقالعاده وسیعى است؛ جوانب گوناگونى دارد كه هر كدام از جوانب را اگر شما مبهم بگویید، ناقص بگویید (و ما كه در اینجا نشستهایم البته ممكن است نكاتى را فراموش بكنیم یا نكاتى را با دقت تمام فرمولبندى نكنیم) به این ترتیب این بحث نمىتواند در جاده ثمربخش خودش بیفتد. تقاضا از شوراى صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران این است كه مسأله بحث ایدئولوژیك را برایش فكرى از نقطه نظر زمان و تنظیم بكند كه بتواند ثمربخشتر از این باشد. شاید بایستى مسائلى را
تنگتر گرفت؛ شاید باید زمان را بیشتر و فراختر گرفت؛ بایستى بررسى كرد. خلاصه، آنچه كه اساسى است این است كه بیننده ما به ثمربخشى بحث معتقد شود. عرض دیگرى ندارم.
آقاى مصباح: من فقط یك نكته را مىخواستم در پایان بحث اشاره بكنم و آن این است كه بحث ما سَرِ این بود كه تكامل بعنوان یك اصل فلسفى یا منطقى در دیالكتیك با چه اسلوبى قابل اثبات است، آیا با اسلوب تجربى یا غیر تجربى؟ اگر با اسلوب تجربى است از یك علم استفاده مىشود یا از چند علم؟ و اگر از همه علوم بناست استفاده شود باید در هر علمى ما دستِكم چند قانون، كه دستِكم باز بگویم اكثر آن قوانین باید تكاملى باشد ولى حالا ما به عنوان نمونه گفتیم از هر علمى یك قانونى به ما ارائه بدهند كه محتوایش تكامل مادّه در حوزه مخصوص آن علم باشد؛ كه شاید احتمالا آقاى طبرى در مطالعات و فكر بعدىشان به این نتیجه برسند و بتوانند به ما یك نمونههایى ارائه بدهند. ولى به هر حال یك مطلب اساسىترى هم وجود دارد كه قبلا جناب آقاى دكتر سروش هم اشاره كردند و آن این بود كه اصولا روش تجربى و استقرایى از دادن قانون علمى كلّى عاجز است و اگر ما قانون كلّى داشته باشیم تنها از راه اصول فلسفى و عقلى قابل اثبات است والاّ هیچ وقت روش تجربى و استقرایى نمىتواند قانون كلّى به ما بدهد، اینهم اشكالى است فوق آن حرفهاى دیگر. و در خاتمه این جمله را اضافه مىكنم كه ما منظورمان از طرح این بحث، انكار تكامل در عالَم طبیعت نیست بلكه ما روى اصول فلسفى خودمان تكامل را براى طبیعت قائل هستیم و با براهین عقلى كه روى اسلوب فلسفه اسلامى و فلسفههاى الهى دیگر كموبیش قابل تبیین است این مسأله را مىتوانیم اثبات بكنیم كه عالَم چون از آفریدگار حكیم است و لغو نیست حتماً باید رو به كمال باشد. [امّا] این، بعد از پذیرفتن این [مسأله] است كه خداى متعال حكیم جهان را آفریده و این كار كارِ عبث نیست و این كار حتماً باید به سوى یك هدفى باشد و از این جهت [است كه] ما براى جهان هدف قائل هستیم؛ براى سیر تكاملى جهت قائل هستیم؛ امّا نه به استناد علوم تجربى و علوم تناقض بلكه به اتّكاى براهین فلسفى كه در جاى خودش اثبات شده و اگر یك وقت فرصتى و مجالى بود به آنها هم اشارهاى خواهیم كرد. انشاءاللّه.
آقاى نگهدار: اوّلا این بسیار جالب است كه سؤالاتى كه از طرف آقایان مطرح مىشود در این جهت است كه مطلب اثبات علمى شود یعنى در چارچوبه علم بگنجد و علم به آن پاسخ بگوید. این اصرار به نظر ما یك اصرار درست و مثبتى است. اگر ما به همین ترتیب مسائل را حل بكنیم به اعتقاد ما گرهها باز مىشود. ما هم هیچ اصرارى نداریم ـ بطور كلّى آنهایى كه به فلسفه علمى معتقدند نه تنها اصرار ندارند بلكه به خودشان اجازه نمىدهند ـ چیزى را كه خارج از دسترس تجربه و علم باشد آن را بپذیرند یا ادّعایى در آن مورد داشته باشند. اینكه مطرح شد جهان هنوز شناخته نشده و در جلسه قبل توضیح داده شد كه هستى هنوز پیچیدگىهاى بسیار بیشترى از آنچه كه ما تاكنون كشف كردیم دارد كه باید باز شود، این سخن خیلى درستى است و ما ـ و هر شخصى كه وفادار به علم باشد ـ هم آن پیچیدگىهایى را كه هنوز باز نشده نباید ادّعا بكند كه اینگونه است یا آنگونه است. [به هر حال، در مورد بحث خودمان] فقط یكى، دو سه نكته كوتاه بود كه من باید توضیح بدهم. در مورد آن مثال قورباغه مطرح شد كه ما پدیدههاى خاص را بررسى نكردیم و به كلیّات پرداختیم و كلیّات هم چیزى بدست نمىدهد. مسأله این نبود كه ما بررسى خاص نمىكنیم؛ هر بررسى علمى لزوماً از خاص شروع مىشود. اصلا شناخت از احساس شروع مىشود، بعد به پروسه منطقى، شناختِ منطقى و تعقّل مىانجامد و بعد در عمل اثبات مىشود كه آیا آن شناخت درست است یا نه. علم از این قورباغه یا آن قورباغه، یا این پدیده مشخص و آن پدیده مشخص شروع مىكند و نتایج كلّى از آن مىگیرد. نه فقط معتقدیم كه اكتفا نباید كرد به این تجربه مشخص یا آن تجربه مشخص بلكه معتقدیم كه خِرَد را هم مىشود بكار انداخت و باید بكار انداخت. تعقّل باید كرد؛ تعمیم باید داد؛ جمعبندى كرد و بعد به قانونمندىها دست یافت. به ماهیت اشیا و پدیدهها باید دست یافت و مىتوان دست یافت. و بعد این را، این نتایج را، در عمل، در پراتیك عینى مىشود به اثبات رساند. نكته دیگر مسأله تجربه بود كه به نظر من با استقرا تفاوت مىكند یعنى ما وقتى كه مىگوییم كه در عمل باید به اثبات برسد، در پراتیك باید اثبات برسد، تجربه باید دالّ بر تأیید آن باشد این لزوماً همان استقرایى نیست كه مطرح مىشود، البته استقرا را ما مىپذیریم به عنوان یكى از روشهایى كه مىشود بر آن متّكى بود. در
ریاضیات بطور مشخص استقرا یكى از روشهایى است كه از آن استفاده مىشود و نتایج قابل اتكایى هم بدست مىدهد.
مجرى: ببخشید؛ مىشود تفاوت تجربه با استقرا را بگویید؟
استقرا یعنى ما بیاییم در یك مورد مشخص تجربه بكنیم مطلب را، بعد تغییرى بوجود بیاوریم در آن، بر اساس آن تغییر باز هم امتحان بكنیم و بعد از این امتحانات تعمیم بدهیم و نتیجهگیرى كلّى بكنیم. ولى روش علوم لزوماً روش استقرایى نیست بلكه روشى است كه بر اساس قانونمندىهایى كه در عرصههاى مختلف كشف شده، با استفاده از آن قانونمندىها یك تجربه مشخص را مىتواند تعمیم بدهد و قانونمندى جدیدى هم كشف بكند. و البته اینكه قانون چگونه كشف مىشود [خودش یك بحث مستقلّى است.] مثلا مثال ارشمیدس و رفتنش به داخل آب معروف است. مىگویند مدتها در ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه او این مسأله [مطرح بود] كه چه رابطهاى وجود دارد میان وزن و آبى كه از حمّام خارج شد. مثالش معروف است وقت را نمىگیرم. او در آنجا به این نتیجه مىرسد كه اگر وارد آب شود به اندازه وزن آب حجمش از وزن كم مىشود و [به این صورت] به یك قانون دست پیدا مىكند. این با آن روش استقراى ریاضى كه ارسطو بكار برده یا در ریاضیات بكار رفته متفاوت است و دقیقاً همواره روش شناخت، استقرا نیست؛ یعنى روش كشف حقیقت [همواره از طریق] استقرا نیست. در مورد آن حركت تكاملىاى كه صحبت شد، بطور كلّى منظور این است كه طبیعت و هستى ابتدا این پیچیدگى را كه اكنون ناظرش هستیم نداشته، جامعه به این شكل وجود نداشته، حیات به این شكل وجود نداشته و محصول پروسه پیچیده شدنِ تكامل فیزیك و شیمیایى به تكامل بیولوژیك انجامیده و تكامل بیولوژیك هم به تكامل اجتماعى كه الآن ناظرش هستیم. این در عرصه هستىشناسى.
آقاى مصباح: بنده خیال مىكنم كه ورود در این بحث كه فرق تجربه و استقرا چیست، كِش پیدا مىكند و ما از بحث دیالكتیك خارج مىشویم. این خودش یك بحث بسیار مهمّى است كه از یك طرف با متدلوژى علوم ارتباط دارد؛ از یك طرف با منطق عملى؛ از یك طرف با اپیستومولوژى؛ از یك طرف با منطق صورى؛ و ابعاد گوناگونى دارد كه در هر بعدى از آن ما بخواهیم وارد شویم جلساتى باید به بحث در
مورد اینها برگزار شود و خوشبختانه در جاهاى دیگر این مسائل مطرح شده و نوشته شده و براى بینندگان هم فرصتى است كه در این قسمتها به كتابهاى امثال خود آقاى دكتر سروش مراجعه كنند. خیال مىكنم بهتر این باشد كه موضوع بحث آینده را تعیین كنید كه با توافق آقایان راجع به یكى از اصول دیگر دیالكتیك در جلسه بعد بحث شود. در این بحث خیال مىكنم به قدر كافى بحث شده و دیگر بیشتر گسترش دادنش اتلاف وقت باشد.
مجرى: با نام خدا جلسه دیگرى از مباحث ایدئولوژیك، در زمینه مقایسه جهانبینى الهى و جهانبینى مادى را آغاز مىكنیم. همانگونه كه مستحضر هستید، طى مباحث گذشته با عنوان دیالكتیك دو مرحله از اصول دیالكتیك به اجمال بررسى شد. به این صورت كه در زمینه اصل تكامل و اصل تأثیر و تأثر متقابل از طرف نماینده حزب توده، آقاى احسان طبرى و نماینده سازمان چریكهاى فدایى خلق، اكثریت، آقاى فرخ نگهدار نظریه ماركسیسم عنوان شد و به دنبال آن با بحث و بررسى از طرف برادرمان آقاى مصباح ـ نماینده حوزه علمیه قم و آقاى عبدالكریم سروش ـ منفرد ـ نقد و ارزیابى دو اصل فوق به پایان رسید و در آخرین لحظات بحث گذشته موضوع این جلسه اصل تضاد به عنوان یكى از مهمترین اصول و به بیانى جوهره دیالكتیك، تعیین شد. قبل از اینكه بحث را در این زمینه آغاز كنیم لازم است چند نكته را تذكّر بدهیم.
نخستین نكته این است كه بحث یك بحث ایدئولوژیك مىباشد. لذا در تمام مراحل نیاز به دقت دارد. قطعاً بحث ایدئولوژیك با شعار و نسبت دادن عناوین مختلف به طرف مقابل و یا نسبتهاى زیبا به خود، سنخیّت ندارد. بحث ایدئولوژیك مىبایست متّكى بر استدلالهاى عمیقِ عقلانى و فلسفى باشد و قطعاً در چنین بحثهایى شعار جایى ندارد. لذا از همه شركت كنندگان عزیز استدعا مىشود به منظور نیل به نتیجهاى صریح و واضح صرفاً بحث ایدئولوژیك را پى بگیرند و از پرداختن به مباحث دیگر اعم از مباحث سیاسى و اجتماعى و امثال آن خوددارى كنند. طبیعى است كه براى مباحث سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و بحثهاى دیگر مجال دیگرى در نظر گرفته شده است.
دومین نكتهاى كه لازم به تذكّر مىباشد این است كه هر كسى نظر خودش را در مورد مسألهاى كه درباره آن بحث مىكنیم، بیان خواهد كرد. امّا اینكه متفكرین و فلاسفه در زمینه مسأله مورد بحث چه عقایدى داشتند و یا به عنوان نمونه مسأله تضاد در سیر تفكر بشرى چه تطوّرى را پشت سر گذاشته و چه مراحلى را طى كرده است، مورد بحث ما نیست. بلكه صرفاً آنچه اعتقاد خود شركتكنندگان است، مورد نظر همه ما خواهد بود. بنابراین اگر از كسى نقل قول مىشود صرفاً به معناى عقیده و معتقَد بیان كننده آن نقل قول است و به نظراتى كه مورد قبول ما نیست اما در تاریخ فلسفه بیان شده است، توجهى نخواهیم داشت.
سومین نكتهاى كه جاى تذكّر دارد این است كه آنچه در اینجا مطرح مىشود باید مستدل باشد. به عبارت دیگر، بیان دلایل اعتقاد فرد به آن نظریهاى كه عنوان مىكند، لازم است. اینك با توجه به این چند تذكّر كوتاه من استدعا مىكنم كه آقاى مصباح ابتدا موضوع بحث را به صورت سؤال طرح بكنند تا بعد آقایان طبرى و نگهدار از دیدگاه ماركسیسم نظریه تضاد را توضیح بدهند و بحثمان را دنبال كنیم. آقاى مصباح بفرمائید.
آقاى مصباح: بسمالله الرحمن الرحیم الحمدالله رب العالمین و صل الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین لاسیما الحجة بن الحسن العسكرى عجّل الله تعالى فرجه و اجعلنا من اعوانه و انصاره و منَّ علینا بعنایته.
همانطور كه فرمودید در جلسه قبل توافق شد كه در این جلسه راجع به اصل تضاد یعنى همان اصلى كه به قول دیالكتیسینها جوهره دیالكتیك و پایه اساسى دیالكتیك به شمار مىرود، بحث بشود. شاید بتوان گفت كه اگر اصل تضاد را از میان اصول دیالكتیك بردارند، دیگر چیزى به نام دیالكتیك باقى نمىماند. خود این اصل ارتباط خاصى با اصول دیگر دارد كه باید بعداً مورد سؤال و بحث قرار بگیرد و نظر آقایان درباره این روابط بیان گردد كه چیست؟ البته آقایان دیالكتیسنها و مخصوصاً ماركسیستها درباره مفهوم تضاد و تناقض بیانات مختلفى دارند. لذا براى اینكه نظر آقایان شركت كننده در بحث روشن شود و احتیاج به نقّادى كلمات دیگران نباشد، مىتوانیم از آنان خواهش كنیم كه تضاد و تناقض را از دیدگاه خودشان تعریف كنند و به سؤالهایى كه درباره این تعریف مطرح مىباشد نیز توجه بفرمایند و دقیقاً توضیح
بدهند. مثلا به بیانى تفصیلى باید روشن شود منظور از «ضد» كه كلمه «تضاد» از آن مشتق شده است، چیست؟ به چه حالت و چیزى «ضد» مىگوییم؟ و آیا این اصل تضاد كه جوهر دیالكتیك است با تناقض یكى است یا دو اصل مستقل هستند و تضاد غیر از تناقض مىباشد و معنایى اعم از تضاد و تناقض مصطلح مقصود است؟ و آیا تضاد و تناقض در دیالكتیك همان چیزى است كه بنا بر برخى شرایط در منطق فرمان و منطق صورى ارسطویى و یا منطق قدیم، نفى مىشود؟ یعنى آیا منطق صورى، آن دو [تضاد و تناقض] را نفى ولى منطق دیالكتیك آن دو را اثبات كرده است؟ و یا گاهى گفته مىشود كه فهم متعارف، تضاد و تناقض را نفى مىكند ولى عقل دیالكتیك آن را قبول دارد!؟ بههر حال رابطه تضاد و تناقض دیالكتیكى را با تضاد و تناقض در منطق قدیم بگونهاى روشن بیان بفرمایند كه آیا همان چیزى كه منطق قدیم نفى مىكند، همان را منطق دیالكتیك اثبات مىكند یا چیز دیگرى است؟ و بالاخره قملرو تضاد و تناقض دیالكتیكى كجاست؟ آیا در طبیعت است یا در فكر و یا در جامعه است و یا در همه جا و یك قانون كلى جهان شمول است؟ آیا تنها بعضى از ماركسیستها آن را قبول دارند و به آن معتقدند یا همگى؟ از طرفى قلمرو آن باید دقیقاً روشن بشود تا دیگر در ضمن بحث احتیاج به ارجاع به این موضوع نباشد. البته سؤالهاى زیاد دیگرى در این زمینه هست كه براى اینكه خیلى برف انبار نشود، فعلا آن سؤالها را مطرح نمىكنیم. خواهش مىكنیم به این سه سؤال جواب بدهند تا زمینه براى بحث فراهم و محور [سخن] روشن بشود.
مجرى: آقاى طبرى بفرمائید.
آقاى طبرى: پس از عرض درودهاى صمیمانه به همه یاران و دوستان نظام جمهورى اسلام و رهبر محترم آن، به علت كوتاهبودن زمانى كه در هر برنامه در اختیار همه ما است ـ یعنى تقریباً 30 دقیقه براى هر نفر كه طى آن باید عملا به سؤالات و مسائل مطروحه از طرف مقابل جواب داده شود ـ لذا مطالب خود را از روى یادداشت به عرض مىرسانم تا هرچه فشردهتر آنچه گفتنى است گفته بشود و مسألهاى فراموش نگردد و فوت شده باقى نماند. در ابتدا ناچار هستم عرض كنم كه مجرى محترم در سخن پایانى خودشان در فصل گذشته گفتند كه جمهورى اسلامى ایران حتى كسانى را كه با آنها تضاد بنیادین دارد، به بحث آزاد دعوت كرده است. لذا مىخواستم تصریح
كنم كه حزب توده ایران با جمهورى اسلامى ایران تضادّ بنیادین ندارد. كسانى با این جمهورى تضادّ بنیادین دارند كه در صدد هستند آن را سرنگون كنند و یا تمایل دارند آن را از داخل مسخ نمایند. ولى حزب توده ایران به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى رأى مثبت داده است و در گفتار و كردار از این جمهورى با حفظ برخى نظریات انتقادى خودش در پارهاى مسائل، صمیمانه حمایت كرده است و این حمایت، برخلاف دعوى عدهاى، به قصد چاپلوسى یا از روى فرصتطلبى نیست. بلكه نتیجه تحلیل منطقى حزب، از مختصات سیاسى و اجتماعى جمهورى اسلامى است. حزب ما در این حمایت تا حد ایثارِ خون جوانان خود پیش رفته است. پیغمبر اسلام مىفرماید «اذا حیُّوكم بتحیة فحیّوا باحسن منها» اگر به شما درودى گفتند، سعى كنید بهتر از آن، به آنها پاسخ بگویید. پیداست كه براى همه مسلمانان، رفتار و كردار پیغمبر اسلام كه اسوه حسنه است، باید سرمشق قرار بگیرد. ما بارها و بارها گفتیم و در نوشتههاى خود نوشتهایم كه حزب توده ایران یك حزب مذهبى نیست ولى یك حزب ضد مذهب هم نیست. و درست نیست كه ما حزب را در مسند كفر بنشانیم. حزب توده ایران یك حزب سیاسى است كه خواستار استقرار عدالت اجتماعى و نفى بهرهكشى و استقرار آزادى و استقلال مىباشد. البته قابل انكار نیست كه ماتریالیسم فلسفى جزو ماركسیسم لنینیسم است و ماركسیسم لنینیسم جهانبینى حزب توده ایران است ولى قبول ماتریالیسم فلسفى از طرف حزب ما، شرط عضویت در حزب نیست. شرط عضویت در حزب قبول برنامه حزب است.
مجرى: آقاى احسان طبرى با عرض معذرت از اینكه صحبت شما را قطع مىكنم. همانطور كه در ابتداى بحث از همه حضار در بحث آزاد استدعا كردیم، قرار بر این بود كه به جاى ترویج و تبلیغ حزب، عقیدهاى كه به آن معتقد هستید بیان كنید و صرفاً تذكّر اینكه از دیدگاه شما حزب توده یا ماركسیسم هر یك از این دو در تضادّ بنیادین با جمهورى اسلامى نیست، لازمالذكر بود، كه در جاى مناسب آن را طرح فرمودید و توهّم ناشى از مباحث قبل را مرتفع نمودید. امّا اینكه از دیدگاه ما مسلمانها، تضادّ بنیادین چیست و اگر ما ماركسیسم را در تضاد بنیادین با اسلام و نظام اسلامى مىدانیم به چه دلیل است قطعاً بحثى است كه به یك فرصت دیگر در همین مقوله
نیازمند است و لذا همانگونه كه قرار شد اظهار لطف بفرمایید و بحث تضاد و همان سؤالاتى را كه عنوان شد، توضیح بدهید. بخاطر اینكه وقت محدود است.
آقاى طبرى: اگر فقط چند ثانیه صبر مىكردید من به بحث تضاد مىرسیدم. چون حرفم در اینباره تمام شده بود. اگر شما [مجرى برنامه] در ضمن بحث آزاد آن سخن را مطرح نكرده بودید، من خودم را محتاج نمىدیدم كه چنین مطالبى را عرض كنم. به هر جهت مطالب بطور عمده گفته شده و من به استقبال سخن ایشان مىروم براى اینكه هیچ خللى در اسلوب بحث پیدا نشود. همانگونه كه تاكنون كوشش كردیم ضوابط را مراعات كنیم تا بحث در فضاى دوستانهتر و تفاهم آمیزتر جریان داشته باشد، به اصل مسأله مىپردازیم. امّا اینكه فرمودید راجع به این مطلب مىشود یك بحث جداگانهاى انجام داد. من به نوبه خودم از آن استقبال مىكنم.
مجرى: قطعاً در زمینه مباحث سیاسى و اجتماعى یكى از مباحث مىتواند تحت همین عنوان قرار بگیرد. طبیعى است كه با بینشى كه ما در نظام اسلامىمان بر مبناى متون اسلامى و رهنمودهاى مقام رهبرى داریم، تحلیل ما در قبال ماركسیسم مشخص است و قابل بحث خواهد بود. اگر با آن موضعى كه امام تعیین فرمودهاند، نظر مخالفى وجود داشته باشد جاى بحث و بررسى در این زمینه هست و قطعاً استقبال خواهیم كرد. پس استدعا مىكنم بحث تضاد را بیان بفرمایید.
آقاى طبرى: حال من این بحث را ادامه نمىدهم والاّ درباره كلمات اخیر آقاى مجرى راجع به برخى مقامات پراعتبار اسلامى، استدلال مىكردم. ولى الآن صرف نظر مىكنم تا زمانى كه شما بفرمایید. پس بر مىگردیم به سؤالاتىكه از طرف آقاى مصباح در این جا درباره مسأله تضاد مطرح شد.
امّا چون درباره اصول دیالكتیك در مباحث گذشته برخى نتیجهگیریها از طرف آقاى سروش انجام گرفت كه مورد قبول اینجانب نیست، لذا به این ترتیب به اختصار یادآورى مىكنم كه اصول دیالكتیك به نظر ما نتیجه مجموعه علوم و معارف انسانى است و خود این معارف بر تجربه و تعقل مبتنى است نه صرفاً بر تجربه. این اصول تنها كلىترین و عامترین گرایشهاى مسلط بر هستى را نشان مىدهند. و به صورت قوانین اكید و یكنواخت بروز نمىكنند، بلكه با رشد معرفت انسانى استفاده و
فرمولبندى این اصول هم تغییر مىكند و باید هم تغییر بكند و دقیقتر بشود. این اصول نه فقط داراى كلیّت است، بلكه داراى كاربرد آگاهانه و یا غیرآگاهانه در علم و هم در عمل انسان و هم در علوم و هم در پراتیك انسانى است. به این ترتیب اصول دیالكتیك ـ كه ما از آن یاد مىكنیم ـ طبیعتاً نتیجهگیرى از سطح كنونى معرفت انسانى است و داراى كلیّت و شمول و كاربرد مىباشد.
اكنون به اصل تضاد بر مىگردیم. در اینجا آقاى مصباح سؤال فرمودند كه رابطه اصل تضاد دیالكتیكى، با تضاد در منطق كلاسیك و در حكمت كلاسیك چیست؟ در پاسخ باید گفت كه اصل تضاد دیالكتیكى احكام مربوط به تضاد منطقى و تقابل فلسفى را كه در حكمت و منطق كلاسیك آمده است، رد نمىكند. چگونگى تبیین این اصل در ماركسیسم، خود یك روند نُضجى و تحوّلى را طى كرده است و آنچه كه در آثار برخى از ماركسیستها مانند، «مائوتسه دونگ» در اینباره وجود دارد، بنا به درك اینجانب داراى نقایصى است. البته من درك شخصى خودم را در اینجا بیان مىكنم. چون قرار شد كه هر كس درك و اعتقاد خودش را بگوید. بنا به عقیده اینجانب در تضاد دیالكتیكى باید دو نوع تقابل را از همدیگر جدا كرد؛ یكى تقابل تناقضى است كه بین كیفیّت نو و بُغرنجتر و كیفیّت كهنه و بسیطتر در داخل یك روند تحوّلى واحد وجود دارد. امّا باید دید كه چرا و چگونه چنین تضادى پدیدار مىشود؟ به عنوان مثال، یك كیفیت معین یا به اصطلاح یك سیستم به هم پیوسته را كه داراى ساختمان یا ساختار و عملكرد معینى است، مانند یك موجود زنده ـ هر موجود زندهاى ـ یا یك جامعه و تمدن ـ هر جامعه و تمدنى ـ را در نظر بگیریم. جریان بدین شكل است كه در پى تأثیر عوامل درونىِ خود این سیستم و كیفیت آن و اجزاى این سیستم و هم چنین تأثیر عوامل برونى و عوامل درونى آن سیستم بر روى آن كیفیت مورد نظر، تغییراتى در ساختمان و در عملكرد اجزاى سیستم مورد نظر پدیدار مىشود. لذا یگانگى و هماهنگى درونىِ كیفى آن سیستم به تدریج به هم مىخورد و در آن دوگانگى، فرق، تمایز، تباین، تخالف و غیره پدیدار مىشود، و از آن كیفیت نوینى به وجود مىآید. چرا مىگوئیم كیفیت تازهتر و بالاترى زاییده مىشود؟ زیرا تأثیر عوامل درونى و برونى، كه آنرا توضیح دادیم، موانع و تزاحماتى را در مسیر عملكرد سیستم سابق به
وجود مىآورد. لذا از آن اجراى وظایف نوینى را مىطلبد و سیستم را به سوى اجراى این وظایف سوق مىدهد. یعنى در داخل سیستمِ انرژى، تحول و تغییر پدید مىآید و به بیان فلسفى تدریجاً قوه به فعل بدل مىشود. انرژى تحول به صورت كیفیت یا سیستم نوینى شكل مىگیرد. این انرژى تحول و تغییر موجب مىشود كه نطفه كیفیّت نوین در بطن كیفیّت كهنه منعقد شود و سرانجام این كیفیت نوین پا به عرصه وجود مىگذارد. تقابل بین كیفیت نوین بغرنجتر و یا كاملتر با كیفیت كهن، نوعى تقابل تناقضى است. نوعى تقابل عدم و ملكه است. یعنى كیفیت نوین تنها زمانى هویت خود را تثبیت مىكند كه كیفیّت كهن را از عرصه وجود براند یا بر آن مسلط شود و آن را به جزئى از خود مبدّل كند. این روند گاهى طولانى، و زمانى سریع و گاه تدریجى و گاهى دفعى است. در مسیر این حركت [مراحل] بسیارى را طىّ مىكند تا اینكه سرانجام به هدف برسد.
ولى نوع دیگرى از تضاد وجود دارد كه در كیفیّت واحدى به صورت انقطاب روى مىدهد. اینجا دیگر صحبت از دو سیستم و یا دو كیفیت مختلف و متناقض نیست. بلكه دو حالت و دو نوع عملكرد در داخل یك كیفیّت واحد قرار دارد كه این دو عملكرد با همدیگر تقابل دارند ولى تقابل آنها تناقضى نیست و باصطلاح قدماى ما تقابل آنها تقابل تَضایُفى است. یعنى وجود دو جهت مختلف، در كیفیت واحد و همزیستى آنها در داخل كیفیّت واحد ممكن است. ولى در عین حال عملكرد آنها با یكدیگر فرق دارد و یكدیگر را تكمیل مىكنند. به این جهت، وحدت ضدّین از این نقطه نظر انجام مىگیرد. مثالهاى این نوع تقابل در عرصههاى مختلف علوم زیاد است. به عنوان نمونه در نظام مكانیك، حركت و سكون و در ریاضیات، كمیّت مثبت و كمیّت منفى و در فیزیك، الكتریسته داراى بار مثبت و الكتریسته با بار منفى و در شیمى، تجزیه و تركیب مولكولها و در موجودات زنده، روند جذب و دفع و در عرصه اعصاب، تحریك و ترمز و در سیاست، دمكراسى و استبداد و در اقتصاد، تولید و مصرف و در عرصه جنگ، تاكتیكهاى مبارزهاى و تعرّض و عقب نشینى و غیره را مىتوان نام برد. تضادّ اوّلى یعنى تضادّ تناقضى را تضاد ناسازگار یا ناهمساز یا «آنتاگونیستى» مىنامیم و تضادّ دوّمى یعنى انقطاب دو متقابل را، تضاد سازگار مىگوئیم.
اما از لحاظ نتیجه عملى و كاربرد، اصل تضادّ بویژه در عرصه اجتماع، داراى اهمیّت زیادى است. ماركسیسم بر آن است كه در جامعه، انسانهاى مترقى و انسانهاى پیشرو باید از كیفیت مترقى در قبال كیفیّت كهنه ارتجاعى و محافظهكارانه، دفاع كنند. زیرا تاریخ ساخته انسانها [است و آنها] با عمل خود مىتوانند روندهاى تكاملى را در مسیر عادى و خود به خودى آن سریع یا كُند كنند و چنین نیست كه سیر تاریخ، سیرى مقدّرِ محتوم غیر قابل تغییر باشد و انسانها فقط اَبزار تاریخ باشند. چنین چیزى نیست.
مجرى: با عرض معذرت، پانزده دقیقه از آغاز صحبت شما مىگذرد. اگر اجازه بدهید دنباله توضیح سؤال را به وقت دیگرى موكول كنیم.
آقاى طبرى: اگر اجازه بدهید همه صحبت خودم را انجام بدهم. چقدر وقت در اختیار من هست؟
مجرى: قرار بود ده دقیقه صحبت كنید و تا كنون پانزده دقیقه وقت دادم به این امید كه تمام بشود ولى... با وجود این اگر مىخواهید از وقت دور بعدى استفاده كنید، بلامانع است.
آقاى طبرى: شما فكر بكنید كه آیا این نوع مسائل را مىشود به این شكل بحث كرد؟
مجرى: به هر حال ...
آقاى طبرى: من حاضرم كه اگر بگویید سخن را قطع كن، قطع كنم ولى ...
مجرى: استدعا مىكنم. این فراز را تمام بفرمایید و فراز جدیدى را شروع بفرمایید و اجازه بدهید آقاى فرخ نگهدار هم كه به ماركسیسم معتقد هستند، از اصل تضاد به مفهوم دیالكتیكى آن دفاع كنند و بخش دیگر این پاسخ را از آقاى نگهدار بشنویم.
آقاى سروش: ببخشید. تعریف تضاد تقریباً تمام شد. اینطور نیست؟ منظورم این است كه مىخواهید قسمتهایى بر تعریف تضاد بیافزایید یا اینكه مىخواهید مباحث دیگرى را مطرح سازید؟
آقاى طبرى: مىخواستم بحثى را كه شروع كردم تكمیل نمایم.
آقاى سروش: مىخواستم این را عرض كنم كه اگر موافق باشید در بحث تضاد قدم به قدم و قطعه قطعه بحث را دنبال كنیم تا هر بحثى در جاى خودش روشن بشود و در [غیر] آن صورت شاید ما كمتر بهرهمند بشویم و مجالى براى بحث باقى نمىماند و بعد كه نوبت گفتگو مىرسد دیگر فرصت كافى در اختیار نباشد. اگر موافق باشید با شیوه گفتگو سخن را ادامه دهیم.
مجرى: پس با اجازه، از آقاى نگهدار مىخواهیم كه توصیف خودشان را از تضاد به همراه پاسخ به سؤالات مطروحه در مورد آن، مطرح بفرمایند.
آقاى نگهدار: با درود و سلام به مردم زحمتكش میهنم و با امید پیروزى براى رزمندگان جبهههاى جنگ و مبارزه خلق قهرمانمان در راه استقلال و آزادى. قبل از شروع بحث من هم تذكّراتى را در نظر داشتم كه بیان مىكنم:
همان طور كه آقاى طبرى توضیح دادند، سازمان ما در تضاد بنیادین با نظام جمهورى اسلامى ایران نیست. از این نظر من هم لازم مىدانم كه توضیح بدهم كه سازمان ما یك سازمان انقلابى است و با نظامهایى در تضاد بنیادین است كه ضد خلق هستند و علیه مردم حربه قهرآمیز به كار مىگیرند و سركوب مىكنند و رژیمى دیكتاتورى و وابسته به امپریالیزم هستند و ما این تحلیل را از جمهورى اسلامى نداریم. این تذكّر را لازم مىدانستم كه به آن اشاره كردم.
بحث اوّل به جمعبندى نرسید ولى این كار در ابتداى بحث دوم ارائه شد. ولى بحث [در جلسه قبل] پایانى به آقاى سروش رسید و ایشان هم وظیفه جمعبندى را بر عهده گرفتند ولیك به نظر من طبیعى این بود كه اگر قرار است دیالكتیك جمعبندى شود، این وظیفه را بر عهده معتقدین به آن قرار بدهیم، كه احیاناً برداشتهایى جدا از برداشتهاى كسانى كه معتقد به دیالكتیك هستند، به عنوان نتیجه بحث پیرامون دیالكتیك تلقى نشود.
مجرى: عذر مىخواهم. مجدداً درخواست مىكنم بحث را در موضوع خودش دنبال كنیم. در بحث گذشته هم آقاى سروش در فرصتى كه به خودشان اختصاص داشت، نظرات خودشان و برداشتشان را از بحث مطرح كردند. متقابلا شما هم وقت لازم را در اختیار داشتید و مىتوانستید سخنان خود را ایراد بفرمایید.
از همه عزیزان حاضر در بحث آزاد استدعا مىكنم به خاطر اینكه وقت كوتاه است فرصت را با مسائل متفرقه نگذرانند تا موقع پاسخ دادن به سؤالات عذر كمبود وقت را مطرح نكنند. استدعا مىكنم از وقتتان براى پاسخ گفتن به سؤال فلسفى مطرح شده استفاده كنید.
آقاى نگهدار: اگر من خارج از موضوعِ بحث و دستورى كه قبل از این توافق كردیم صحبت كردم شما مىتوانید تذكّر بدهید كه صحبت شما خارج از موضوع بحث است.ولى وقتى كه ما را دعوت مىكنید كه صحبت بكنیم و موضوع بحث هم مىخواهد دیالكتیك باشد و دیالكتیك توضیح داده و معرفى شود، این درست نیست كه آخرین صحبت و آن هم با پنج دقیقه اضافه در اختیار آقاى سروش كه معتقد به دیالكتیك نیستند قرار بگیرد و ایشان جمعبندى بكنند!
مجرى: آقاى نگهدار اینكه درست است یا نیست، عذر مىخواهم، بههر حال اكنون به جاى بحث راجع به تضاد كه همه توافق كرده بودید، به [بررسى]شیوههاى ادامه مناظره وقت سپرى مىشود. همانگونه كه قرار شده بود هر شخصى باید ده دقیقهاى كه به او اختصاص داده مىشود در حوزه بحثى كه تعیین شده بحث بكند. جلسه گذشته هم چیزى جز این نبود. مدارك و اسناد موجود است و مىتوانید به آنها مراجعه نمایید. مدت زمانى كه در اختیار مهمانان ماركسیست قرار گرفت بیشتر از فرصتى بود كه به افراد مخالف ماركسیسم دادیم. حتى آقایان مصباح و سروش در دور آخر مقدار زیادى وقت ذخیره داشتند كه من از آنها استدعا كردم تا در اختیار شما طرفداران ماركسیست گذاردند تا اگر حرفى باقى مانده مطرح بفرمایید. لذا مسأله شیوه اداره یك بحث فرعى است همانگونه كه بیان شد و به آن عمل شد هر كسى حق دارد در زمان تعیین شده خودش بحثِ خود را مطرح بكند و چنین نباشد كه به جاى پاسخ گفتن به سؤال فلسفىِ تضاد چیست و سؤالات دیگرى كه در این زمینه مطرح شده،
بحثهاى دیگرى مطرح شود و بعد در آخر وقت و پایان عذر كمبود وقت را مطرح نماید.
آقاى نگهدار: اگر فرصت در اختیار ما بگذارید ما تا آنجایى كه فرصت در اختیارمان باشد، از تمام مسائل مطروحه در مبحث دیالكتیك دفاع خواهیم كرد و یكایك مسائل را خواهیم شكافت. امّا وقتى كه در بحثِ تأثیر متقابل، مسأله به این صورت مطرح مىشود كه بعضى از چیزها روى بعضى از چیزها ـ به گفته آقاى سروش ـ در بعضى موارد و بعضى تأثیرات را مىگذارند و از روى نفى جادوگرى به این استنتاج مىرسیم، در اینجا شما باید به ما فرصت بدهید كه به عنوان مدافعین دیالكتیك بیان كنیم كه این سخن، نظر ما نیست و دیالكتیك یك چنین نتیجهگیرى را عنوان نمىكند، و اساساً بحث ما هم حول این مسأله نیست. شما باید اجازه چنین دفاعى را به ما بدهید.
آقاى سروش: یك دفاع كوچك بكنم.
مجرى: خواهش مىكنم. وقت ایشان تمام شده است و ده دقیقهشان را صحبت كردهاند.
آقاى سروش: یكى دو تا تذكر عرض بكنم؛ آقاى نگهدار، شما گفتید پنج دقیقه وقت اضافى به من داده شد. این سخن درستى است؟ مجرى هم این تذكّر را دادند كه سند ضبط شده آن موجود است.
آقاى نگهدار: بله. موجود است.
آقاى سروش: بله هست. بنده بر همان مبنا عرض مىكنم.
مجرى: من دقیقاً از وقت آقایان در دور آخر كم كردم و در اختیار شما گذاردم تا صحبت بفرمایید.
آقاى نگهدار: بله من خودم هم...
مجرى: وقت را در اختیار آقایانى كه وقت كم آوردند و بیشتر صحبت كرده بودند قرار دادم ولى...
آقاى سروش: نكته دوم اینكه استدلال شما قابل قبول نیست. شما مىفرمایید كه من جمعبندى كردم. خوب در آینده مجدداً به این نكته منتهى خواهیم شد كه آیا من جمعبندى كردهام یا نه؟ حالا به فرض اینكه من جمعبندى كردم، آیا مىفرمایید كه
جمعبندى مباحث مربوط به دیالكتیك بر عهده شما است؟ به نظر من این سخن حرفِ درستى نیست. ما باید بحثهایى را كه در این جا مطرح مىشود جمعبندى كنیم، والاّ اگر بنا بود كه جمعبندى بر عهده خود معتقدین به دیالكتیك باشد كه احتیاج به مباحثه و گفتگو و مناظره نبود. [چون]شما همان مطالب اوّل را كه مورد نقد قرار گرفته بود، بدون اینكه به نقد آن اشاره كنید مىگفتید. یعنى دوباره همان نظر اول را به عنوان اینكه دیالكتیك این است بیان مىنمودید. ما كه آن را نمىخواهیم. ما نظر دیالكتیك را این جا مىشنویم، بعد بر مبنایش مباحثه و گفتگو مىكنیم و چه بسا در انتها واقعاً به یك نتیجه دیگرى برسیم. خواه مورد پسند شما باشد یا نباشد. صحیح نیست كه شما صرفاً به پسند خود فكر كنید. ما اینجا به پسند و ناپسند كسى كار نداریم به قوّت استدلال كار داریم. توجه مىفرمایید!؟
آقاى نگهدار: بله كاملا.
آقاى سروش: بنابراین صحبت در این نیست كه ما موافق نیستیم. اگر در اینجا جمعبندى ارائه شده است بر مبناى استدلال است. یعنى این دلیل ارائه مىشود، آن دلیل هم گفته مىشود و نتیجه این دو دلیل خود بخود مشخص است. در حالى كه پاسخ درخورى هم شنیده نشده است. صحبت در این نیست كه دوباره اصول دیالكتیك را توضیح بدهیم و نام آن را جمعبندى بگذاریم. پس سخن آخر نتیجه استدلالهاى متقابل است. و امّا اینكه فرمودند من جمعبندى كردم، واقعاً این طور نبود. من در حقیقت نظر خودم را گفتم. همانطور كه شما نظر خودتان را مىگویید و هنوز گذشتهها و یادداشتهاى نوبت گذشته من اینجا هست. مثلا در موضوع جادوگرى من سخن را گفتم و پاسخ آقاى نگهدار هم این بود كه به نظر من كافى نیست. بنابراین بحث در همینجا باقى است. اگر وقت بدهید دوباره ممكن است بحث كنم. من نخواستم [محصول] بحث را به این معنا كه همه افرادى كه اینجا نشستهاند و این حرف را قبول دارند، مطرح كنم. بلكه من گفتم از این استدلالهاى متقابلى كه مطرح مىشود، این نتیجه بدست مىآید و در برابر این سخن، پاسخ در خورى هم شنیده نشده است. در فرصتى كه براى من بود نظر خودم را گفتم. بههر حال این دفاعى است كه من آن را لازم مىدانستم آن را بیان كنم. حال اگر موافق باشید گفتگو را آغاز كنیم و كمى وارد موضوع بشویم.
مجرى: چون وقت آقاى نگهدار تمام شده بود، شما هم سه دقیقه و نیم از وقت خودتان را براى پاسخ گفتن به آن مسأله اختصاص دادید. استدعا مىكنم باقى مانده وقت خودتان را صحبت نمائید.
آقاى سروش: ولى این گونه بحث را دنبال نمودن نتیجهاى ندارد. خوب است آقاى نگهدار از وقت بعدى خودشان استفاده نموده و صحبت خود را در رابطه با موضوع ادامه بدهند.
مجرى: اشكالى ندارد. پس حضار عزیز لطف كرده و فقط در مورد مسأله تضاد بحث كنند. چون در جلسه گذشته آن دو بحث مورد گفتگو قرار گرفته و همه حضار با توافق كامل مسأله تضاد را موضوع این جلسه قرار دادند. استدعا مىكنم صرفاً در مورد مسأله تضاد صحبت بفرمایید.
آقاى نگهدار: ...
مجرى: نه خیر. آقاى نگهدار، قرار شده یك مقدار دیگر از وقت را در اختیار شما قرار دهیم و از دور دوم وقت شما كم كنیم. ... . آقاى سروش شما هم سه دقیقه از وقت خودتان را استفاده كردید. گر چه آقاى نگهدار ده دقیقه صحبت كردند و وقتشان تمام شده است، امّا چون در مورد مسأله تضاد كه موضوع بحث ما بود توضیحى ندادند من استدعا مىكنم چند دقیقهاى از وقت دور بعدشان را در همین جا استفاده بكنند و به سؤالات مطرحشده در مورد تضاد پاسخ بگویند و بعد شما به عنوان آخرین فرد از این دور بحث را دنبال بفرمایید.
آقاى نگهدار: با حفظ این موضع كه در مورد مباحث قبلى یعنى در مورد تأثیر متقابل و تكامل بحثها را تمام نشده تلقى مىكنیم، وارد بحث تضاد مىشویم. امیدوارم كه در بحثهاى آتى مفصلتر بتوانیم مسائل گذشته را بشكافیم و به نتیجه واحد برسیم.
سؤالى تحت این عنوان مطرح شد كه رابطه تضادّ دیالكتیكى با تناقضى كه در منطق صورى مطرح مىشود چیست؟ آیا تفاوتى بین این دو وجود دارد یا نه؟ در پاسخ به این سؤال اینگونه مىشود سخن گفت كه در منطق قدیم اشیا و پدیدهها عموماً جدا از حركت و تحوّلى كه ذاتى آنها است، در نظر گرفته مىشدند و بدون اینكه توجه
كنند جوهرى براى آنها است، مورد بررسى قرار مىگرفتند. بررسى منطق صورى از جهان خارج در شرایط سكونِ پدیدهها صورت مىگرفت. در چنین شرایطى و با چنین پیش فرضى بود كه گفته مىشد الف مساوى با الف است. یعنى A برابر است با A و یا هر شىء برابر با خودش است و جز خودش نیست؛ یعنى با Bمخالف است. Aدر عین حال كه نمىتواند مخالف با B نباشد و در عین حال Bباشد. تفاوت اساسى منطق دیالكتیك با منطق صورى در همین نكته نهفته است. یعنى منطق دیالكتیك اشیا و پدیدهها را با تمام پیچیدگىهایش و با تمام بُغرنجهایى كه در طى حركت و تغییر دچار آن مىشوند، مورد بررسى قرار مىدهد. این اساسىترین اختلافى است كه در بررسى منطق صورى با منطق دیالكتیك به چشم مىخورد. وقتى كه ما شیئى را در حالت تغییر دائمى و بىوقفه بررسى مىكنیم با آنگاه كه قضیهاى در منطق صورى مطرح مىشود كه Aبرابر با Aاست و مُطابق این قضیه خاصیّت كلى هستى خارج از ذهن را دارد كه هیچ شیئى در طول زمان نمىتواند خودش باشد، تفاوت دارد. یعنى یك گربه در عین حال كه گربه است، در حال تغییر و تحول نیز مىباشد. به یقین سخن معروف دموكریت كه شناكردن یك انسان را در رودخانه بیان مىكرد [بیاد دارید.]وى مىگفت یك انسان دو بار نمىتواند در یك رودخانه شنا كند. چون آب تغییر كرده و آن انسان هم تغییر كرده است. وقتى كه ما هر شیئى را در عین حال كه خودش است تشخیص مىدهیم، یعنى همان شىء اول مىشناسیم، در همان زمان در حال تغییر و تحول نیز مىبینیم. این قضیه، تضادّى را كه انعكاس همان تغییر در خارج است، در ذهن ما نیز منعكس مىكند. بر این منوال است كه یك شىء در عین حالى كه مىتواند خودش باشد در عین حال مىتواند جز خودش و جز همانى كه هست نیز باشد. یعنى اشیا و پدیدهها را در حال تحوّل و تغییر بررسى مىكنیم. پس تناقض مورد بحث در منطق صورى كه در حال سكون مطرح است كاملا قابل قبول ما مىباشد و در خصلتهایى از اشیا و پدیدهها كه داراى ثبات هستند، قابل تبیین و قابل تأكید است و مورد قبول منطق دیالكتیك هم مىباشد و از آن استفاده نیز مىكند. اما اساس بررسى اشیا و پدیدهها در طى حركت آنها و در طى تشخیص پیچیدگىها و تحولاتى است كه در آنها پدید مىآید. در اینجا آقاى طبرى دو نوع تضاد دیگر را مطرح كردند كه در
جریان تحول پدیدهها مىتوانیم روى آن تأكید بكنیم و آنها را بشناسیم. یكى تحت عنوان تضاد انقطاب و دیگرى تضاد جانشینى. یعنى جانشینشدن كیفیّت نو به جاى كیفیّت كهنه. البته همان گونه كه خودشان مطرح كردند، این شكل از طرح مسأله تضاد، طرح بدیعى است كه از طرف ایشان مطرح مىشود و كاملا قابل بررسى و مداقّه و دقّت است و حتماً مىتواند ـ همانگونه كه تذكر دادند ـ به پیشرفت دانش ما در جریان توضیح و تبیین و برداشتهاى مختلفى كه از قوانین دیالكتیك مىشود، كمك بكند.
مجرى: عذر مىخواهم. آیا شما همچنان مىخواهید از وقت دوم خود استفاده كنید؟ چون پنج دقیقه از وقت دوم را هم استفاده كردید.
آقاى نگهدار: سؤالات دیگرى در مورد قلمرو تضادّ مطرح بود كه مىتوانستم توضیح بدهم.
مجرى: اگر اجازه بدهید در دور دوم این پاسخ را مطرح بفرمایید. آقاى سروش، خواهش مىكنم شما شروع بفرمایید.
آقاى سروش: اگر ممكن است هماكنون آقاى مصباح صحبتشان را در ارتباط با سؤالى كه مطرح كردند ادامه بدهند، آنوقت من سؤالات خود را مطرح مىكنم.
مجرى: آقاى مصباح خواهش مىكنم شروع بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. متأسفانه در حالى كه سؤال مطرح شده بود، وقت جلسه به مسائل دیگر گذشت. امّا سؤال این بود كه مفهوم ضد و تضادّ از نظر آقایان چیست؟ فرق تضادّ و تناقض چیست؟ آن تضاد و تناقضى كه آقایان آن را از اصول دیالكتیك مىدانند آیا همان تضاد و تناقضى است كه منطق كلاسیك یا منطق صورى آن را رد مىكند یا خیر؟ آقاى طبرى مطالبى را یادداشت فرموده بودند و تند تند هم خواندند و بنده هم سعى كردم تا خلاصه آن را یادداشت كنم. البته مقدارى یادداشت كردم ولى با وجود اینكه اهل اصطلاح هستیم، درست از فرمایشات ایشان سر در نیاوردیم. حال دیگران چه میزان بهره بردند!! به هر حال از مجموع فرمایشات ایشان تعریفى براى ضد و تضاد به دست نیاوردیم و نیز تعریفى هم براى تناقض به دست نیامد و بالاخره معلوم نشد كه تضاد و تناقضى كه آقایان مىفرمایند با تضاد و تناقض فلسفى منافات دارد یا ندارد؟ تعبیرشان این بود كه تضاد دیالكتیك، تضاد
منطقى و فلسفى را رد نمىكند. امّا اینكه معنایش چیست، معلوم نشد! تضاد منطقى، یعنى همان تضادّى كه در منطق مردود است و چنین بیان مىشود كه اجتماع ضدین محال است، حال آیا تضاد دیالكتیك آن را رد نمىكند و یا منظور ایشان چیز دیگرى بود؟ بعد در ادامه فرمودند كه تضاد دو قسم است. یك قسم از قبیل تناقض و عدم و ملكه و قسم دیگر از قبیل تقابل تضایف است. آنگونه كه بنده یادداشت كردم ـ فكر نمىكنم اشتباه یادداشت كرده باشم ـ به گفته ایشان نوع دیگرى از تضاد بصورت انقطاب روى مىدهد كه به اصطلاح فلسفه ما، تقابل آن تقابل تضایفى است و همزیستى آنها ممكن است و در نتیجه، وحدت ضدین انجام مىگیرد. نمىدانم منظور ایشان از این اصطلاحاتى كه به كار مىگرفتند، همان مفاهیمى است كه در فلسفه ما مصطلح است و به همان معنا بكار گرفته مىشود و یا ایشان اصطلاح و معناى خاصى دارند؟ ما در فلسفه تقابل را چهار قسم مىدانیم؛ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه و تقابل تضاد و تقابل تضایف. و اینها هیچ كدام ربطى به هم ندارند. تقابل تناقض جایى است و تقابل تضاد در جاى دیگر است كه در آن دیگر تقابل تناقض مورد ندارد. عدم و ملكه محل و مورد خاص خود را دارد و بالاخره تضایف در جاى دیگر است. اینها هیچ ربطى به هم ندارند. ایشان مىفرمایند طبق منطق و فلسفه خودمان، این تقابل [یعنى تقابل تضادّ]تضایفى است. ما در منطق و یا در فلسفه خودمان تضادّى كه رابطه آن تضایف باشد، نداریم. به یقین ایشان خودشان اصطلاح خاصى را قرار دادهاند. خوب البته هر كسى حق دارد هر اصطلاحى كه مىخواهد جعل كند!! ولى چون فرمودند، همان چیزى است كه در فلسفه ما تقابل تضایفى گفته مىشود، باید عرض كنم كه در فلسفه چنین چیزى نداریم. و همینطور فرمودند تقابل بین كیفیّت كهن و نو، نوعى تقابل تناقض و عدم و ملكه است. تا آنجایى كه بنده اطلاع دارم، تقابل بین كهنه و نو كه در دو زمان متفاوت واقع مىشوند هیچكدام از تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه نیست. یعنى نو، پدیدهاى است كه بعد از كهنه بوجود مىآید. لذا چون زمان آنها متفاوت است، بین این دو تا نه تقابل تناقض است و نه تقابل عدم و ملكه. كهنه و نو دو امر وجودى هستند در حالى كه تقابل تناقض بین سلب و ایجاب و وجود و عدم است. عدم و ملكه هم همینطور. چطور ممكن است بگوییم كه یك
پدیده كهنه و پدیده نو تقابلشان از سنخ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملكه است!!؟ و گویا ایشان تناقض و عدم و ملكه را از یك باب حساب كردهاند. در حالى كه اینها مفاهیم جداگانه هستند و ربطى به هم ندارند و چهار نوع تقابل مستقل از یكدیگر هستند. به هر حال از این مجموع حرفها چیز حسابى دستگیرم نشد. البته شاید فهم بنده قاصر است و ممكن است نمىتوانم درست درك كنم یا سرعت انتقال من كم است. ایشان بیانات خود را تند و سریع ایراد فرمودند. این است كه خواهش مىكنم مجدداً جواب صریح مرحمت كنند كه ضد یعنى چه؟ در یك جمله تضادّ را تعریف كنند و بیان بفرمایند. آیا تضادّ و تناقض منطقى با تضادّ و تناقض دیالكتیكى یك چیز هستند یا دو چیز؟ و در هر صورت معنایش چیست؟ و باز صریحاً بفرمایند كه آیا آن تضاد و تناقضى كه در منطق و فلسفه ما مردود و محال است همان را منطق دیالكتیك جایز مىداند و یا چیز دیگرى است؟ اگر همان است، پس چطور قبلا فرمودند كه ما منطق صورى را معتبر مىدانیم و اصول منطق ارسطویى را به قوت خودش باقى مىدانیم؟ چگونه از یك طرف اصل جوهرى دیالكتیك را تضاد مىشمارید و آن را یك قانون ضرورى براى عالم مىدانید و از طرفى دیگر اصول منطق صورى را هم مىپذیرید، در حالى كه تضادّ و تناقض در منطق صورى محال است؟ خواهش مىكنم كه در دو الى سه جمله توضیح صریح بفرمایید كه من حداقل یك چیز بنام آقاى طبرى یادداشت كنم كه نظر ایشان در باب تضاد و تناقض این است.
مجرى: اكنون آقاى طبرى پاسخ بفرمایند.
آقاى طبرى: چقدر وقت دارم؟
مجرى: شما دور قبل پانزده دقیقه صحبت كردید. بطور طبیعى از این دور پنج دقیقه وقت دارید مگر اینكه از وقت دور بعدتان به این دور اضافه كنیم.
آقاى طبرى: مجموعاً چقدر وقت و فرصت خواهد بود؟
مجرى: مجموعاً هر فرد حدود سى و پنج دقیقه صحبت خواهد كرد.
آقاى طبرى: من كوشش مىكنم كه به سؤالات آقاى مصباح جواب روشن داده شود. چون در بحث قبلى ظاهراً كاربرد این كلمه و یا آن كلمه برایشان ابهام ایجاد كرده است. سؤال اوّل: آیا ما اصل منطقى تضادّ را كه در منطق صورى مطرح مىشود، ردّ مىكنیم یا قبول داریم؟
آقاى مصباح: معذرت مىخواهم، سؤال اوّل تعریف ضد و تضاد و تناقض است.
آقاى طبرى: من ترجیح مىدهم جواب آن را به بعد موكول كنم براى اینكه این مطلب را كنار بگذاریم الآن این سؤال را جواب مىدهم.
ما این را [اصل تضادّ را] ردّ نمىكنیم. تناقض و تضاد منطقى وجود دارد و تضادّ منطقى از نقطه نظر فكرى غلط است. یعنى یك حكمى اگر متضاد باشد ما آن حكم متضاد را قبول نمىكنیم و مىگوییم در آن حكم تضاد هست و تضاد منطقى مورد قبول ماست. همانگونه كه عرض كردم منطق صورى و احكام آن در مجموع مورد قبول ماست. امّا بحث بر سر تضاد دیالكتیكى بود و من كوشش كردم تضادّ دیالكتیكى را با برخى از اصطلاحات مصطلح در حكمت خودمان و در حكمت كلاسیك قدیم منطبق سازم. آقاى مصباح مىفرمایند كه این انطباق در همه جا بصورت دقیق انجام نگرفته است. لذا من مطلب را دوباره تكرار مىكنم تا اینكه بدون بكار بردن اصطلاحات معین، اصل قضیه و جوهر مسأله فهمیده شود و در بند الفاظ گیر نكنیم. عرض كردم كه دو نوع، فقط دو نوع تضاد در دیالكتیك مورد قبول است. یكى تضاد سازگار و یا همساز و غیر آنتاگونیستى و دیگرى تضاد آنتاگونیستى، ناسازگار و ناهمساز. من عرض كردم كه تضاد همان تناقض است. تناقض را مىشود كنار گذاشت و بجاى آن همان كلمه تضادّ «آنتاگونیستى» را بكار برد و در فارسى به تضاد ناسازگار ترجمه كرد. بعد توضیح دادم كه تضادّ ناسازگار تضادّ ما بین كیفیّت نو كه در داخل یك سیستم معین از كیفیت كهنه پدید مىآید، مىباشد و از تأثیر اجزاى درونى خود این كیفیت و این سیستم و عوامل خارجى [بر یكدیگر]، سیستمهاى دیگرى بر روى این سیستم معین ایجاد مىشود و در مقابل وظایف جدیدى را مطرح مىكند كه آن وظایف را قبلا اجرا نمىكرد. یعنى ساختمان و عملكرد [آن سیستم] آنرا در مقابل یك تضاد تزاحمى قرار مىدهد كه براى اینكه بتواند به بقاى خودش ادامه بدهد، مجبور است وظایف نوینى را بر عهده بگیرد. در نتیجه از اینجاست كه در داخل آن سیستم كه سابقاً یگانگى و هماهنگى بود و یك كیفیّت واحدى را تشكیل مىداد، به تدریج فرق و تباین و تمایز پیدا مىشود. یعنى در عملكرد آن و در ساختمان آن تغییراتى به تدریج آغاز مىگردد و رخ مىدهد كه به پیدایش كیفیت نوین منتهى مىگردد و كیفیت نو زاییده مىشود. این
جا است كه ضد پیدا مىشود. تعریف ضد، هنگامى است كه كیفیت نوینى كه از ساختار و عملكرد جدید و بُغرنجتر و كاملترى حكایت مىكند، از كیفیت كهن زاییده شود. از اینجا ضدّیت به وجود مىآید كه قبل از این ما آن را تمایز و تباین و تخالف و اختلاف و فرق مىخواندیم؛ كه مقدمه تدارك ضد در داخل طبیعت و در داخل اجتماع است. بعد وقتى كه این تضاد پیدا شد، یك روند معینى را طى مىكند. یعنى روند نضج را طى مىكند تا اینكه كیفیّت جدید كه هم از لحاظ ساختمانى و هم از لحاظ وظایفى كه اجرا مىكند كاملتر است، جاى كیفیت سابق را به نحوى از انحا بگیرد. این عمل جانشینى كیفیت جدید از كهنه، یا سریع انجام مىگیرد و یا تدریجى انجام مىپذیرد؛ یا مسالمتآمیز انجام مىگیرد یا به شكل قهرآمیز به وقوع مىپیوندد. چون این عمل در جامعه اتفاق مىافتد، یا به كلى كیفیت سابق را از میدان به در مىكند یا كیفیت سابق را به جزئى از خودش مبدّل مىسازد. یعنى اشكال مختلف براى حلّ در طبیعت و در تاریخ وجود دارد. تنها یك شكل حل وجود ندارد. مثلا یكى از اشتباهات «مائوتسه دونگ» این بوده كه تضاد را بر حسب كیفیت حلّش تقسیم مىكرد. او مىگفت كه اگر یكى دیگرى را به اصطلاح از میدان به در بكند و سركوب نماید و به شكل قهرآمیز حل بكند، این [تضاد]آنتاگونیستى است و اگر سركوب نكند و قهرآمیز نباشد [تضادّ] غیر آنتاگونیستى است. این تقسیم تضاد بر اساس كیفیّت حلّش مورد پذیرش خیلى از ماركسیستها نیست. از جمله مورد پذیرش من نیست. من معتقدم كه نباید آن را فقط به كیفیت حل مربوط دانست بلكه بر فرض پیدایش كیفیت نو و كاملتر از كیفیت سافلتر، آن را تضاد آنتاگونیستى یا تناقضى مىنامیم. البته ما بر سر اسم بحث نداریم. چون آنتىگونیست به فارسى تضاد ناسازگار گفته مىشود...
یك نوع تقابل تضاد دو قطبى وجود دارد كه در داخل كیفیت و احد رخ مىدهد و با همدیگر همزیستى دارند و داراى تضاد سازگار مىباشد و دو نوع عملكرد در داخل آن قطب انجام مىگیرد. مثالهاى مختلف در عرصههاى گوناگون بیان كردیم. مثلا فرض كنید در جهانشناسى، ما بین آشفتگى (هباء) و نظام مشاهده مىكنیم كه به تدریج یك ماده بدون نظم و آشفته، نظم و آراستگى معینى را مىپذیرد. جریان اینطور نیست كه در یك كیفیت واحد همه چیز منظّمِ مطلق باشد یا اینكه غیرِ منظّمِ مطلق
باشد. ما این دو تا پدیده را در كنار همدیگر مىبینیم كه یكدیگر را تكمیل مىكنند و در یكدیگر تأثیر مىگذارند و با همدیگر هم بودگى و همزیستى دارند. من این را تضایفى نامیدم. اگر كلمات را از نظر حكمت قدیم به درستى به كار نبردم، نشانه نقص علم من است. از نزاع در سخن صرف نظر كنیم و به اصل مطلب بپردازیم كه در اینجا لب مطلب این است كه انقطاب وجود دارد و در عرصههاى گوناگون علم دیده مىشوند.عرض كردم كه در ریاضیات كمیت مثبت و كمیت منفى، در فیزیك بار مثبت الكتریكى و بار منفى، در شیمى تحلیل و تركیب و... اگر وقت من تمام شد بفرمائید.
مجرى: خواهش مىكنم.
آقاى طبرى: پس مىتوانم ادامه بدهم؟
مجرى: از مجموعه وقتتان در دورههاى بعدى كسر خواهد شد. بنابراین اگر...
آقاى طبرى: امیدوارم كه این توضیح، مفهوم دو نوع تضاد را بدست داده باشد.
آقاى مصباح: پس به نظر جنابعالى حاصل تعریف این شد كه ضد كیفیت نوینى است كه حكایت از ساختار جدیدترى مىكند؟!
آقاى طبرى: نخیر.
آقاى مصباح: پس بفرمایید چیست؟
آقاى طبرى: عرض كردم كه در یك كیفیت با سیستم معین ـ هر سیستمى اعم از سیستم طبیعى و اجتماعى و... ـ در نتیجه تأثیر اجزاى داخلى آن سیستم بر روى یكدیگر و تأثیر سیستمهاى خارجى، به تدریج در آن سیستم از لحاظ عملكرد تزاحم پیدا مىشود و آن سیستم را وادار به قبول و اجراى وظایف جدید مىكند. از اینجا تاریخ تضاد شروع مىشود. یعنى با پیدا شدن تمایز و فرق در برخى از اجزا یا در برخى از عملكردها، تضاد آغاز مىشود. فرق و تمایزى كه اوّل غیرقابل درك و غیرقابل لمس است و نقشى را بر عهده ندارد، تضاد مىنامیم. تضاد و ضد از موقعى پیدا مىشود كه این فرق و تباین، تكامل خودش را تا آنجا طى مىكند كه در درون سیستم گذشته، نطفه یك سیستم جدید را ظاهر مىسازد و نطفه یك كیفیّت نوینى پیدا مىشود. آن وقت این كیفیّت نوین با كیفیت گذشته ضد مىباشد. به این ترتیب كمى بغرنجتر و پیچیدهتر از آن است كه آقاى مصباح فرمودند.
آقاى مصباح: همانطور كه بارها عرض كردم طبق این تعریف هر كسى حق دارد براى هر مفهومى یك اصطلاح جعل بكند. و این اصطلاحى كه شما جعل كردهاید مجموعهاى از مفاهیم و شرایط مختلف در آن اخذ شده است. یعنى سیستم واحدى كه در داخل آن سیستم، عوامل مختلف دست به كار مىباشند. ما دقت داریم و مىخواهیم بدانیم در یك تعریف چه مفاهیمى اخذ شده است و مفهوم تضاد را كدام یك از مفاهیم بدست مىدهد و كجا را و كدام لفظ را مىفرمایید كه باید یك روند در داخل یك سیستم باشد؟ پس تضاد همیشه در یك سیستم رخ مىدهد؟ و اگر سیستم نباشد تضادّى نیست؟
آقاى طبرى: چون سؤال مىفرمایید [باید] عرض كنم كه ما جهان را بطور كلى یك سیستم مىدانیم كه از سیستمهاى فرعى تشكیل مىشود و این سیستمهاى فرعى به اشكال مختلف هستند.
آقاى مصباح: سؤال این بود كه اگر جایى سیستم نباشد تضاد هم نیست؟
آقاى طبرى: طبیعى است كه تضاد در داخل سیستم پیدا مىشود. یعنى به هم خوردن انتظام درون یك سیستم است.
آقاى مصباح: پس حتماً باید تضاد در سیستم پیدا شود؟!
آقاى طبرى: سیستم به معناى دستگاه منتظم و منظومه است. این را یك سیستم مىگویند.
آقاى مصباح: داخل یك سیستم باید عوامل مختلفى مشغول كار باشند تا نطفه یك پدیده جدید به وجود بیاید. پیدایش این نطفه جدید تضاد است یا آن وقتى كه به پدیده جدید تبدیل مىشود؟
آقاى طبرى: من عرض كردم. باید ببخشید كه بحث به صورت مباحثه دو نفرى ادامه پیدا كرده است. اتفاقاً این نوع بحثها فقط در این صورت مىتواند مفید واقع شود.
مجرى: بله.
آقاى طبرى: شما كاملا حق دارید كه زمانبندى را رعایت كنید چون از نظر تلویزیونى مراعات آن لازم است. عرض كردم كه وقتى در داخل یك منظومه معین، فرق و تباین باشد، این زمان هنوز به معناى تضاد نیست. مثلا فرض كنید در جمهورى اسلامى اختلافاتى وجود دارد، این اختلافات هنوز به صورت تضاد آنتاگونیستى در
نیامده است، پس براى اینكه تضادّ آنتاگونیستى بشود بایستى یك تكامل معینى را طى كند، كه این تكامل ممكن است رخ بدهد و ممكن است رخ ندهد و مسأله خود بخود حلّ شود. پس هر فرق و تمایز و تباینى تضادّ نیست. تضاد هنگامى است كه كیفیت نوینى با عملكردى نوین و با ساختارى نوین به تدریج نطفهبندى شود.
آقاى مصباح: پس باید نطفه یك پدیده جدیدى در داخل این سیستم بسته شود، والاّ هنوز هم مىفرمایید ضد بوجود نیامده است. آن وقتى كه آن پدیده نو بوجود آمد، این پدیده نو ضدّ آن پدیده كهنه است. پس بالاخره تضاد را ناسازگارى بین پدیده نو و كهنه مىدانید؟ درست است؟
آقاى طبرى: بله، صحیح است.
آقاى مصباح: پس نتیجه بحث روشن شد و تعریفى براى تضاد به دست آمد كه تضاد عبارت است از رابطهاى كه...
آقاى طبرى: البته تضاد ناسازگارى.
آقاى مصباح: بله تضاد ناسازگار، رابطهاى است كه بین پدیده نو و كهنه بوجود مىآید.
تعریف تضادّ ناسازگار
آقاى طبرى: بین پدیده نو و متكاملتر و پدیده كهنه و سافلتر و در داخل یك روند تكاملى واحد نه هر جا و هر چیز.
آقاى مصباح: بله، بسیار خوب. این تضاد را شما كلى و عمومى مىدانید و یا توصیفى است براى بعضى از پدیدههاى طبیعت؟
آقاى طبرى: جناب آقاى مصباح، ما جنبش و تغییر را یك نوع خود جُنبى مىدانیم. یك نوع «اتودینامیسم» مىدانیم.
آقاى مصباح: این به بحث حركت مربوط مىشود!
آقاى طبرى: نه، مىخواهم بگویم كه كارمایه درونى آن جنبش، همین تضاد ناسازگارى است كه در داخل سیستمها پیدا مىشود.
آقاى مصباح: خوب شما این قانون را درباره هر سیستمى تعمیم مىدهید؟
آقاى طبرى: به نظر ما قانون عام است. قانون عام یعنى به اصطلاح یك گرایش مسلط و عام است. عرض كردم قانون اكید كه یكنواخت در همه جا به یك شكل بروز بكند نیست. ولى گرایشِ مسلطِ عامِ در هستى است.
مجرى: اگر اجازه مىدهید چون بحث خیلى منحصرِ به دو نفر شده است و از طرفى هم آقاى سروش از ابتداى بحث تا به حال سخنى نگفتهاند، ایشان هم صحبتهایشان را بیان بفرمایند.
آقاى سروش: والله من خوش داشتم این بحث ادامه پیدا كند. اشكالى نداشت كه از یك نقطهاى من هم بعضى سؤالات را مطرح مىكردم و وارد بحث مىشدم تا به یك حداقلى از مطلب دست یابم و زمینه مشخصى از بحث به دست بیاید تا سؤال و جواب میسّر گردد. در حقیقت من هم دقیقاً به دنبال تعریف مشخصى از تضاد مىگشتم تا بشود درباره آن سخن گفت. در واقع ما بیش از هر چیز نیازمند وضوح و صراحت هستیم و یك بحث فكرى و عقیدتى حتماً باید از ابهامات و از بعضى اصطلاحاتى كه چند معنى دارند، به دور باشد. اینك با این توضیحى كه آقاى طبرى دادند من راجع به همین مفهوم تضاد و ناسازگار دو نكته را كه حالت سؤال دارد، عرض مىكنم.
اوّلا مىخواستم بپرسم، آیا با این توضیحى كه شما از تضاد ناسازگار ارائه دادید آیا حركت را با تضاد یك چیز مىدانید؟ چون جانشینى نو از كهنه عین حركت است. یعنى اصلا این همان حركت است. و حركت، چیزى جز جانشین شدن نو به جاى كهنه نیست. آیا واقعاً تضاد همان حركت است؟ یا تضاد علت حركت است؟ معمولا دیالكتیسینها بیان و تصریح مىكنند كه تضاد علت حركت و مولّد آن است ولى اگر نفس جانشینشدن نو به جاى كهنه و كیفیّت تازه به جاى كیفیّت كهن را عین تضاد بنامیم، این همان یكى دانستن علت و معلول است و علت عین معلول شده است. یعنى بنابر تعریفى كه ارائه شده معلول ـ حركت ـ و تضاد ـ علت ـ را یكى شمرده و یكى دانستهایم و این دو را با همدیگر در آمیختهایم. بههر حال این یك نكته است، كه در این باب مطرح مىباشد.
نكته دوم نیز شبیه بحثى است كه در گذشته داشتیم. مىخواهیم بدانیم وقتى كه گفته مىشود «گرایش مسلط»، غرض چیست؟ یعنى واقعاً مىخواهم روشن بشود كه آیا غرض از اصطلاح «گرایش مسلط» این نیست كه ما از موارد نقض یك قاعده و قانونِ ادعایى فرار كنیم؟ وقتى مىگوئیم «گرایش مسلّط» چنین است منظور این است
كه، در خیلى از موارد این حالت و این قانون وجود دارد ـ نه در همه موارد ـ تا اگر كسى مورد نقض این قانون را یافت و گفت این قاعده در اینجا صدق نمىكند بگوییم، ما نگفتیم كه شما به طور یكسان و یكنواخت و در همه جا این قانون و قاعده را مىبینید، بلكه ممكن است در برخى جاها شما این قانون را نبینید.
پس این دو تا سؤال كه خود مبناى نكات دیگرى خواهد بود را عرض كردم و مشخصاً پرسیدم كه اولا آیا جانشینى نو به جاى كهنه كه پروسه حركت است همان نیز تضاد است. در این صورت حركت كه معلول تضاد است چه معنایى پیدا مىكند؟ و آیا این در آمیختن و یكى كردن علت و معلول نیست! ثانیاً [لازم است]واژه «گرایش مسلط» مقدارى واضح و روشن بشود كه دقیقاً به چه معنا است. آیا گریزگاهى است براى موارد نقض تا مفرّى بجوییم و یا اینكه مشخصاً معنایى دارد؟ بعد از آن كه توضیح دادید، آن وقت درباره هر یك از طرفین این دو نكته گفتگو مىكنیم.
مجرى: با تشكّر.
آقاى سروش: خواهش مىكنم.
مجرى: اگر اجازه بدهید به خاطر اینكه آقاى نگهدار هم معتقد به دیالكتیك هستند و مدافع تضادّ دیالكتیكى، پاسخ شما را بدهند.
آقاى سروش: البته این به توان ایشان بستگى دارد والاّ سؤال من تا حدودى ناظر به تعریف آقاى طبرى بود.
مجرى: ...
آقاى نگهدار: در دور قبل راجع به مسائلى كه آقاى طبرى درباره تضاد مطرح كردند، توضیح دادم و گفتم همان طورى كه خودشان در مورد دیالكتیك و اصولش مطرح كردند، [دیالكتیك] چیزى كه دگم باشد و نتواند تكمیل بشود و یا هیچ نوع تصحیحى یا تدقیقى در آنها به عمل نیاید، نیست و كوشش آقاى طبرى هم در این زمینه و در جهت تدقیق تعریف تضاد و شكافتن عرصههاى مختلفى كه تضاد را در آنها به كار مىگیریم، مىباشد.
مجرى: تعریف تدقیق شده توسط آقاى طبرى از دیدگاه شما پذیرفته است یا خیر؟
آقاى نگهدار: اگر وقت باشد من مىتوانم در این زمینه توضیح بدهم.
مجرى: موضوع این است كه اگر شما تعریف آقاى طبرى را قبول دارید، مىتوانید پاسخگوى سؤال آقاى سروش باشید و در غیر این صورت از خود آقاى طبرى مىخواهیم كه توضیح بدهند. آیا قبول دارید یا خیر؟
آقاى نگهدار: در اینجا مسأله به این شكل عنوان شد كه در دورهاى از حیات در درون یك سیستم كه هنوز با آنتاگونیسم یا تضادّ تخاصمآمیز مواجه نیستیم، تبیین و تمایز و اختلاف را مىبینیم. و از یك دورهاى به بعد است كه تضاد آشكار مىشود. این نظرى بود كه من از سخن آقاى طبرى استنباط كردم و از جانب دیگر عنوان كردند كه جانشین شدن كیفیّت نو و عالىتر، به جاى كیفیّت سافلتر ناشى از تضاد است.
آقاى سروش: ناشى از تضاد است یا خود تضاد است؟، این مهم است. مشخصاً بفرمائید جانشین شدن كیفیّت عالىتر به جاى سافلتر معلول تضادّ است، یا این همان خود تضادّ است؟ از طرفى به خاطر هم داشته باشد كه اكنون درباره خود تضاد بحث مىكنیم كه تضاد چیست نه آنچه كه فرزند و معلول تضاد است؟ بحث درباره علت آن خود یك بحث دیگرى است. اینكه تضادّ چیست مورد بحث ما است. آنچه را كه شما اكنون مىگویید، با توضیحى كه آقاى طبرى دادند تفاوت دارد. البته اگر آقاى طبرى نكتهاى را ضرورى مىبینند مىتوانند خودشان اضافه بفرمایند. ولى آنگونه كه من از سخن شما استنباط كردم شما حركت را عین تضادّ مىدانید، ولى ایشان حركت را ناشى از تضاد مىدانند.
مجرى: مىخواستم بدانم كه اگر شما ـ آقاى نگهدار ـ و آقاى طبرى هر دو دقیقاً به تعریف واحد معتقد هستید، مىتوانید از تعریف آقاى طبرى دفاع كنید. بنابراین براى اینكه بحث هم چرخش خودش را طى كرده باشد و همه آقایان در بحث شركت كرده باشند، شما مىتوانید از آنچه كه آقاى طبرى مطرح كردند ـ به شرط اعتقاد به آن ـ دفاع بكنید و پاسخ سؤال آقاى سروش را در مورد اینكه آیا این جانشین شدن عین همان تصورى است كه ما از حركت داریم و تضادّ همان حركت است، یا اینكه علّتِ حركت، تضادّ است؟ اگر موافق هستید این سؤال را با توجه به تعریف آقاى طبرى پاسخ بدهید و اگر موافق نیستید اجازه بدهید كه خود آقاى طبرى پاسخ بدهند.
آقاى نگهدار: خود آقاى طبرى نظرشان را توضیح بدهند و بعد من در نوبت خودم نظر خودم را توضیح مىدهم.
آقاى طبرى: چشم. با اجازه شما توضیح مىدهم.
مجرى: خواهش مىكنم.
آقاى طبرى: بروز اصطكاك و اختلاف و برخورد در تمام مكاتب ممكن است [رخ بدهد]. فرض كنید در مكتب الهى اسلامى هم اختلاف و برخورد وجود دارد! همه فرمولبندىهاى كه عیناً یكى نیست. همینطور در ماركسیسم هم به مثابه یك علم طبیعتاً این بحثها انجام مىگیرد و این بحثها ممكن است اختلاف و یا برخورد و یا تفاوت تعریف را ایجاب بكند. به نظر من این طبیعى است.
امّا سعى مىكنم به دو سؤالى كه آقاى سروش در اینجا مطرح فرمودند جواب عرض كنم. سؤال اوّل این است كه چه تفاوتى ما بین تضاد و حركت وجود دارد؟ آیا حركت معلول تضادّ است و یا تضادّ خود حركت است؟
آقاى سروش: البته در این تعریفى كه شما ارائه فرمودید.
آقاى طبرى: بله در همین تعریفى كه عرض كردم. براى اینكه سخن زیاد دامنه پیدا نكند [باید بگویم كه] ما حركت را صفت اصلى مادّه و به اصطلاح «Attribute» واقعیت خارجى مىدانیم. [ماده] به معناى جِرم، مقصود نیست بلكه واقعیت خارجى «Attribute» منظور است. یعنى مادّه متحرك و خود جُنبا است. این جنبش نتیجه نو شدن داخلى مادّه است و خود این نو شدن نتیجه تأثیر متقابل سیستمهاى كلى و جزئى در داخل سیستم جهان شمول مادّى است. به این ترتیب جریان اینگونه است كه سیستمها در قوانین دیالكتیكى تأثیر متقابل دارند؛ یعنى اصول دیالكتیكى از همدیگر قابل تفكیك نیست. بلكه تأثیر متقابل سیستمها در یكدیگر موجب تغییرات ضرورى مىگردد. یعنى موجب ایجاد دوگانگى در یگانه مىشود. مىگویند در آن كیفیّت واحد یگانه، فرق و تباین و تمایز پیدا مىشود. این اختلاف مىتواند در همین حد محدود بماند و مىتواند ادامه پیدا بكند و مقدّمه زایش یك سیستم جدید باشد و وقتى سیستم جدید زاییده شد در حقیقت نو شده و ما به این پروسه، پروسه حركت مىگوییم. حق با شماست كه مىفرمایید بدین ترتیب، تغییر و پیداشدن كیفیت نوین
در حقیقت معناى واحد با همدیگر پیدا مىكنند. این نشانه این است كه ...
آقاى سروش: من اینگونه عرض نكردم. مقصود من این است كه آیا حركت با تضاد یكى مىشود یا نه؟
آقاى طبرى: بله شما فرمودید. من عرض مىكنم اینگونه است. یعنى در واقع جهات مختلف دیالكتیك مثل ارتباط اجزا با یكدیگر، تأثیر متقابل اجزا بر یكدیگر و تغییر آنها و در نتیجه پیدا شدن سیستمهاى متضاد در داخل آنهاست. اینها با همدیگر پیوند درونى دارند. و این ما هستیم كه از لحاظ منطقى این مقولات را از همدیگر جدا مىكنیم براى اینكه بهتر درك بكنیم والاّ آن چیزى كه وجود دارد، حركت تغییرى جهان خارج است «هر زمان نو مىشود دنیا و ما ـ بىخبر از نو شدن اندر بقا»
آقاى سروش: آقاى طبرى، بحث و صحبت در همین جا است. یعنى به نظر من ابهام افزوده شد. آیا تعریف جنبش، همان تعریف تضادّ است یا نه؟ سؤال دقیقاً این بود كه آیا تضادّ با حركت ارتباط دارد؟ آیا چنین ارتباطى هست یا نیست؟ عرض كردم تعریفى كه شما از تضادّ ارائه دادید همان تعریف حركت است. اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چیست؟ امّا اینكه در عالم خارج تضاد مایه بروز حركت مىشود و یا نمىشود و همینطور آیا این ارتباط مقبول است یا نامقبول، بحث دیگرى است كه باید به آن بپردازیم و اكنون تنها در مقام تعریف تضادّ هستیم. آیا تعریفى كه از تضادّ ارائه مىكنند همان تعریف حركت است؟ در ادامه گویا فرمودید كه جنبش نتیجه نو شدن داخلى مادّه است و یا خود نو شدن است؟ یا نتیجه آن دو است؟
آقاى طبرى: به نظر من فرق نمىكند. من به آنچه كه شما فرمودید معتقد هستم و حرفى ندارم.
آقاى سروش: آقاى طبرى، خیلى فرق مىكند. یعنى اگر ما دقت نكنیم در خیلى جاهاى دیگر باید بگوئیم فرق نمىكند. نتیجه یك شىء با خود آن شىء خیلى فرق مىكند.
آقاى طبرى: بله اجازه بدهید.
آقاى سروش: مگر اینكه شما بفرمایید این و آن دیگر فرق ندارند.
آقاى طبرى: اجازه بدهید. این مطالب به توضیح احتیاج دارد. البته اگر من وقت
داشته باشم. طرز برخورد آقاى سروش نسبت به مسائل دقیقاً برخوردى «Logic» و منطقى است. یعنى وقتى براى چیزى تعریف مىخواهند...، در صورتى كه طرز برخورد دیگرى هم وجود دارد كه عبارت از این است كه ببینیم واقعیت عینى خارج ـ با صرف نظر از اینكه ما چه مقولاتى را براى آن از نظر منطقى و از لحاظ فلسفى در نظر مىگیریم ـ چیست؟ یعنى این واقعیت عینى چیست؟ یعنى براى ما تحقیق و جستجوى بر اساس تجربه ـ در روند معرفتى ـ بر مقولاتى كه ما قبلا آنها را آماده كردیم مقدم است. اگر در مقولات ما نگنجید پس به این ترتیب، گویا تناقض پیدا شده است. اینجا اصولا یك نوع برخورد دیگرى وجود دارد. به عقیده من، قوانین و اصول دیالكتیكى به طور كلى با همدیگر پیوند دارند و یك مطلب را مىخواهند نشان بدهند و مكانیزم واقعیت جهان خارج را كه در حال تغییر و حركت است باز گو مىكنند و مىگویند این مكانیزم با همدیگر ارتباط دارند و هم سیستم هستند. یك ساختار و عملكرد دارند و در همدیگر تأثیر مىگذارند. این تأثیر موجب پیدایش سیستمهاى جدید مىشود. همه اینها توضیح یك مطلب است.
مجرى: بسیار خوب بالاخره من حق دارم [این سؤال را] تكرار كنم كه آقاى سروش، آیا پاسخ سؤالاتتان را دریافت كردید یا نه؟
آقاى سروش: جناب آقاى طبرى تضادّ توضیح داده نشد. به هر حال در همین گفتگو هم مىشود مطلب جدید بدست آید. از ابتدا حضرتعالى تضادّ را تعریف نمودید، منتهى ابهام ایجاد كرده بود. متأسفانه در این توضیحات خودتان نورى نیفكندید. یعنى من این گونه دریافتم. البته اگر آقاى نگهدار نگویند كه شما از سخنها جمعبندى كردید!!
مجرى: بنابراین آقاى طبرى تنها بر پیوند بین تضاد و جنبش تأكید مىكنند و حاضر نیستند فرق میان آنها را بیان كنند. یعنى تضادّ عبارت است از حركت و جنبش و ایشان به این سؤال پاسخ نمىگویند. چندبار هم سؤال رد و بدل شد ولى صرفاً اصرار مىكنید كه اینها با هم پیوند دارند.
آقاى طبرى: من اگر پاسخ نمىدهم از این رو است كه انضباط را حفظ كنم!
مجرى: بله استدعا مىكنم!!
آقاى طبرى: اجازه مىدهید پاسخ بدهم؟
مجرى: خواهش مىكنم. البته گویا آقاى نگهدار براى این سؤال پاسخى دارند كه فكر نمىكنم لازم باشد مجدداً سؤال را تكرار كنم.
آقاى نگهدار: بله سؤال روشن است.
مجرى: سؤال اوّل این است كه آیا تضاد همان جنبش و حركت است؟ و سؤال دوم اینكه گرایش مسلط خواندن تضادّ دیالكتیك به چه معناست؟
آقاى نگهدار: هر دو سؤال را یادداشت كردم.
مجرى: آیا مقصود و منظور از «گرایش مسلط» همانا راه گریزى براى موارد خلاف است یا چیز دیگرى را دنبال مىكند و منظور چیز دیگرى است و این معنا نیست؟ آقاى نگهدار خواهش مىكنم جواب بدهید.
آقاى نگهدار: در مورد رابطه حركت و تضادّ، انگلس جملهاى دارد كه اتفاقاً بهگونهاى دقیقاً به همین سؤال پاسخ مىدهد. او مىگوید حركت خود تضادّ است و در این مورد تصریح دارد. او به اصطلاح بیشترین تفسیر و تحلیل را راجع به مسأله دیالكتیك در آثار كلاسیك ماركسیستى عنوان كرده است. و بعد در این رابطه توضیحى مىدهد كه مىشود آن را به عنوان اعتقادات شخصى مطرح كرد. او مىگوید سافلترین نوع حركتى كه ما مىبینیم جابجایى است. یعنى حركتِ شىء از یك مكان به مكان دیگر. در ادامه مىگوید: وقتى شىء خاصى كه در پروسه حركت قرار دارد در این نقطه قرار مىگیرد و در عین حال در نقطه دیگر نیز وجود دارد، كه خود تناقضى است كه در یك حركت به چشم مىخورد. او وقتى كه علت این حركت را توضیح مىدهد مىگوید حركت ناشى از تناقض و تضادّى است كه در اینجا وجود دارد. تضادّ به معناى «Contradiction» است. یعنى به طور دقیق ضدّیت دو عاملى كه در این شىء اثر مىكنند و یا در حركت اثر مىكنند و موجب پیدایش حركت مىشوند [منظور است]. بههر حال وى مسأله را به این شكل توضیح مىدهد. اگر ما بخواهیم ضد را در حركت توضیح بدهیم، باید نیروهاى متقابلى را كه موجب این حركت شدهاند توضیح بدهیم تا با شناخت آن نیروها ـ كه به صورت عمل و عكسالعمل و یا به صورت نیروى ثقل یا نیروى گریز در مىآیند، حركت سافل و حركت مكانیكى را
بشناسیم. پس اینكه مطرح شد حركت غیر تضادّ است یا حركت خود تضادّ، با این جمله جواب آن را ما از ماركسیسم كلاسیك بدست مىآوریم.
آقاى سروش: پس حركت خود تضادّ است.
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: اجازه مىدهید من سؤال بكنم و یا اینكه فرصت نیست؟ چون یك مسأله را باید روشن بكنیم.
آقاى نگهدار: حركت به معناى انتقال و هم حركت به معناى جابهجایى و هم حركت مكانیكى [این چنین است].
آقاى سروش: جنبش، یعنى فقط حركت مكانیكى؟
آقاى نگهدار: بله، حركت به معنى انتقال. البته اگر هر حركت دیگرى را هم بتوان به صورت انتقال تعبیر كرد [چنین است].
آقاى سروش: پس حركت خود تضادّ است. این خیلى خوب است و جواب صریح و روشنى است. حالا معین كنید كدام تضاد مقصود است؟ تضاد ناسازگار یا تضاد سازگار؟ و حركت كدام نوع تضادّ است؟
آقاى نگهدار: تقسیم تضاد به این شكل، كه مطرح شد و به این سیستم با آن برخورد شد، از بیانات آقاى طبرى است. یعنى این نحوه نزدیك شدن به مسأله شكل تازهاى است كه آقاى طبرى مطرح مىكنند.
آقاى سروش: بالاخره شما جواب سؤالى را كه من از آقاى طبرى داشتم، ارائه فرمودید. گویا تقسیمبندى ایشان مورد قبول شما هم بود، توجه دارید كه ما هنوز در صدد تعریف تضادّ هستیم.
آقاى نگهدار: خوب اصل مسأله هم همان تعریف است.
آقاى سروش: ایشان تضادّ را به آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى یعنى به تضادّ ناسازگار و تضادّ سازگار تقسیم كردند. به اصطلاح، اینها همزیستى و آنها ناهمزیستى دارند. بعد سؤالى كه من داشتم ناظر به تعریف ایشان از تضادّ بود. تضادّ آنتاگونیستى و ناسازگار كه عین حركت است و شما هم تأیید كردید كه انگلس همچنین مىگوید و اكنون كارى نداریم كه قائل این سخن كیست. مسأله عمده این است كه شما این سخن
را قبول دارید و این سخن ناظر به نوع خاصى از تضادّ نیست یا این تقسیمبندى در ذهن او نبوده است. به هر حال اكنون در ظرف بحث حاضر آیا ما حق داریم بگوییم كه این سخنى كه آقاى انگلس گفتهاند فقط درباره تضاد آنتاگونیستى است یا نه؟ یا شما معتقدید كه در این سخن خللى وجود دارد كه باید مثلا آنرا رفع كرد؟
آقاى نگهدار: آه! ما بخواهیم راجع به نظر انگلس صحبت بكنیم؟!
آقاى سروش: نه؛ با انتساب این جمله و این تقسیمبندى به انگلس كارى نداریم. بههر حال این سخن مقبول شما هم مىباشد. لذا در این مورد مىخواهیم با شما صحبت بكنیم.
آقاى نگهدار: در مورد مسأله تضاد و تقسیم آن به تضادّهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى و یا همساز و ناهمساز، تلاشهایى از جانب ماركسیستهاى مختلف صورت گرفته است كه برخى از آنها مورد قبول است و برخى داراى ایراداتى است كه باید مورد مداقّه بیشتر قرار بگیرد. ولى اصل تضادّ و تعریف تضادّ، و كلیّت مسأله مورد پذیرش همه ماركسیتها و همه دیالكتیسینهاست و بهتر است در اینجا راجع به تفاوتهایى كه در تضادهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى وجود دارد بحث نكنیم، بلكه راجع به خود مقوله تضاد كه مسأله جوهرى در دیالكتیك است صحبت بكنیم.
آقاى سروش: بحث این است كه وقتى شما مىفرمایید حركت خود تضادّ است، آیا هر تضادّى همان حركت است؟
آقاى نگهدار: حركت خود تضادّ است با این معنا كه هر حركتى تضاد است.
آقاى سروش: هر حركتى تضادّ است و یا حركت یك نوع تضاد خاصى است، كه همان تضاد آنتاگونیستى باشد؟ بالاخره یا این تقسیم را شما قبول دارید یا ندارید؟ شما بفرمایید من این تقسیم را قبول ندارم. یك نوع تضاد بیشتر نیست. آن وقت حداقل معناى این جمله در این حدّ براى ما روشن است. ولى اگر این تقسیم را مىپذیرید، پس این را براى ما معین كنید كه حركت از نوع كدام تضادّ؟ اینكه مىگوید تضاد را بطور كلى قبول داریم، كلام درست و صحیحى نیست. این سخن دوباره ایجاد ابهام مىكند. ما در این بحث بیش از هر چیز مشغول آنالیز هستیم تا مسأله را روشن كنیم.
آقاى نگهدار: آیا اجازه مىدهید به همین شكل دو نفره بحث بكنیم؟
مجرى: شما وقت دارید و مىتوانید از وقتتان استفاده كنید.
آقاى نگهدار: فكر مىكنم اگر ـ همین طور كه آقاى طبرى گفتند ـ بحث بین دو نفر ادامه پیدا كند شاید سریع بتواند به نتیجه مشترك یا نتیجه متفاوت رسید.
مجرى: ما مجموع وقت هر نفر را در نظر مىگیریم، ولى اینكه بحثهاى دو نفره ادامه یابد یا نه؟ با توافق خود شما مىباشد.
آقاى سروش: بهتر است كیفیّت استفاده از وقت را به خود شخص واگذار كنید.
مجرى: بله در اختیار خودتان مىباشد.
آقاى سروش: بسیار خوب.
آقاى نگهدار: دوباره برگردیم به ابتداى سخن و كلام را خلاصه بكنیم تا روشنتر شود. گفتیم كه خود جنبى یا جنبش یا حركت، ذاتى اشیا است و این خصیصه اشیا كه حركت باشد، كیفیّت نو را جانشین كیفیّت كهنه مىكند و علّت [عامل] این حركت درونى است. یعنى دیالكتیك معتقد است كه علت این حركت درونى است و ناشى از تضادّى است كه در خود این پدیده نهفته است. بعد در مورد حركت بحث شد كه حركت همان تضادّ است یا نه، كه من تصریح كردم آن انتقالى را كه یك شىء از نظر مكانى دارد و از جایى به جاى دیگرى منتقل مىشود را انگلس یك تضادّ بین «بودن» و «نبودن» در یك نقطه توضیح مىدهد. دقیقاً مسأله این است كه وقتى شیئى را در حال حركت تصور مىكنیم و یا خود حركت را تجربه مىكنیم و تصور مىكنیم به این معنا است كه شئ در عین حال كه در یك نقطه هست، در همان حال در آن نقطه نیست. این تناقض همان تضاد است.
آقاى سروش: بسیار خوب آقاى نگهدار. حالا جواب سؤال كجاست؟ جواب سؤال من چه شد و در كجاست؟ سؤال من این بود كه آیا تضاد آنتاگونیستى است كه حركت است یا تضادّ غیرآنتاگونیستى؟
آقاى نگهدار: من گفتم كه وارد بحث تضاد آنتاگونیستى یا غیرآنتاگونیستى نمىشوم.
آقاى سروش: پس این را شما پاسخ نمىدهید؟
آقاى نگهدار: بله؛ وارد نمىشوم.
آقاى سروش: اشكالى و مانعى ندارد. این را اگر قبلا هم مىفرمودید، قبول مىكردیم.
آقاى نگهدار: اجازه بدهید این مسأله را در پدیدههاى اجتماعى بیشتر توضیح بدهم. چون ماركسیستها واژههاى تضادّ آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى را عموماً درباره مسائل اجتماعى به كار مىبرند. همانطور كه آقاى طبرى نیز توضیح دادند و آن را در مورد این نظام، مثلا در مورد سیستم جمهورى اسلامى كه یك پدیده اجتماعى است و داراى یك نوع تضادّ است، تطبیق نمودند. تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى، راجع به پدیدههاى اجتماعى است و چون اكنون بحث راجع به كل تضاد به مثابه یك قانون هستى مىباشد، نظرم این است كه ما وارد بحث تضادهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى كه عموماً مربوط به پدیدههاى اجتماعى است نشویم تا مسأله بهتر شكافته بشود و بهتر پیش برود.
آقاى سروش: یعنى شما نظر سومى را هم در اینجا اظهار مىكنید و آن این است كه تقسیم تضاد به آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم مربوط به عرصه اجتماع است نه مربوط به عرصه طبیعت و بیرون از اجتماع.
آقاى نگهدار: این مطلبى است كه تا كنون نظر مسلط ماركسیستها چنین بوده است و تا امروز هم اینگونه بوده است.
آقاى سروش: در اینجا نظر شما مبناى بحث ما است.
آقاى نگهدار: بله نظر من هم همین است.
آقاى سروش: پس در طبیعت از تضادّ آنتاگونیسم و تضاد تضاد غیرآنتاگونیسم صحبتى نیست.! در واقع شما به سؤال اوّل من جواب دادید كه انگلس گفت حركت خود تضاد است و شما هم مىگویید تضاد را تقسیم و تفكیك نمىكنیم.
آقاى نگهدار: بله من از اوّل این سخن را مطرح كردم.
آقاى سروش: شما این را نگفتید. اشكالى هم ندارد. پس بالاخره حركت خود تضاد است؟ یعنى با صرف نظر از تقسیمبندى، حركت همان تضادّ است؟
آقاى نگهدار: دقیقاً. البته با آن توضیحى كه بین بودن و نبودن در یك لحظه ـ تناقض ـ وجود دارد.
آقاى سروش: بله. یعنى تضاد است و آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم ندارد. زیرا كه آن تقسیمبندى مخصوص جامعه است و هر تضادى همان حركت است.
آقاى نگهدار: بله؛ درست است.
آقاى سروش: حالا آیا این مطلب با آن تعریفى كه آقاى طبرى ارائه دادند كه خود دمكراسى و استبداد هم حركت است مطابقت دارد؟
آقاى نگهدار: ببینید ...
آقاى سروش: چون این هم یك نوع تضاد است و شما گفتید تضاد را تفكیك و تقسیم نكنید.
آقاى نگهدار: اگر ما با سیستم آقاى طبرى وارد مسأله شویم ...
آقاى سروش: خیر. این سیستم براى ایشان كه نیست. ایشان قائل به تفكیك این دو تضاد در همه جا هستند. من در سیستم شما سؤال مىكنم كه فرمودید ما در طبیعت تفكیك نمىكنیم و مىگوییم تضاد همین یك نوع تضاد است. دیگر دو نوع تضاد نداریم. این سخن شما بود؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: خیلى خوب با این تعریف حركت خود یك تضاد است. حالا سؤال من این است كه آیا تولید و مصرف هم خودش یك حركت است؟ و یا آیا در دموكراسى و استبداد تضاد هست یا نیست؟
آقاى نگهدار: وقتى مسأله به این شكل مطرح مىشود، به كمك همان مثالى كه انگلس مطرح مىكند مىتوان مسأله را تحلیل كرد. به این ترتیب كه آیا «بودن» یا «نبودن» حركت است؟ نه. «بودن» یا «نبودن» به صورت حركت دیده نمىشود. ولى اگر ما حركت را از تولید به مصرف ببینیم این دو را پروسههایى مىبینیم كه به همدیگر تبدیل مىشوند. آن موقع ما در بین تولید و مصرف هم مىتوانیم حركت را ببینیم. از تولید به مصرف یعنى از «در این نقطه بودن» به «در این نقطه نبودن».
آقاى سروش: از تولید به مصرف رفتن حركت است یا خود تولید و مصرف حركت مىباشند؟
آقاى نگهدار: نه؛ «بودن» و «نبودن» خودش كه حركت نیست.
آقاى سروش: بسیار خوب حالا تولید و مصرف تضاد دارند یا ندارند؟
آقاى نگهدار: بله.
تولید و مصرف هم حركت است
آقاى سروش: شما گفتید تضاد همان حركت است. پس تولید و مصرف همان حركت است؛ یعنى باید حركت باشد.
آقاى نگهدار: نه. این استنتاج درست نیست.
آقاى سروش: آقاى نگهدار این دیگر سخن شماست. ما چیز تازهاى كه به آن اضافه نكردیم.
آقاى نگهدار: نه.
آقاى سروش: مىخواهم عرض كنم كه یك خلل اساسى در توضیح شما وجود دارد كه براى شما پوشیده مانده است. و لذا دائماً به این مشكلات مواجه مىشوید. تضاد همان حركت نیست. اشتباه اصلى شما در همین جاست. وقتى این اشتباه را تكرار مىكنید به این دشوارىها هم برخورد مىكنید.
مجرى: اگر اجازه بدهید به خاطر اینكه بحث خیلى جنبه متقابل پیدا نكند اینك با روشن شدن مطلب چرخش بحث ادامه پیدا كند چون فكر مىكنیم به اندازه كافى بررسى شده است.
آقاى سروش: چقدر از وقت ما باقى مانده؟ ما موافق هم نبودیم.
مجرى: جمع وقتهایى را كه آقایان استفاده كردهاند عرض مىكنم، آنگاه اگر موافق باشید اوّلین گوینده كسى است كه تا كنون كمتر از همه صحبت كرده است. تا این لحظه از بین آقایان، آقاى طبرى 29 دقیقه و آقاى سروش، در حدود 5/13 دقیقه و آقاى نگهدار 22 دقیقه و آقاى مصباح 14 دقیقه از وقتشان استفاده كردند.
آقاى سروش: گویا من تا به حال كمتر از همه صحبت كردهام. فكر مىكنم كه آقاى مصباح مىتوانند ـ اگر موافق باشند ـ سخن بگویند. بعد من بعضى نكات را خواهم گفت.
مجرى: خواهش مىكنم.
آقاى مصباح: در بین فرمایشات آقایان نكتههایى بود كه احتیاج به توضیح دارد. از جمله آقاى نگهدار در صحبتهاى قبلى خود فرمودند كه تفاوت اساسى دیالكتیك
و منطق دیالكتیك با منطق صورى در این است كه دیالكتیك اشیا را در حركت و پیچیدگى و بغرنجبودن مورد بررسى قرار مىدهد ولى منطق صورى در حالت سكون و ثابت. آیا همینطور بود؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى مصباح: منطق به طور كلى راجع به فكر و اسلوب فكر بحث مىكند و هر چیزى كه در خارج به صورت متحرك و گذرا وجود داشته باشد، به صورت ثابت در فكر مىآید. آنگونه كه به یاد دارم در كلمات خود آقاى انگلس هم چنین مطلبى وجود دارد كه هر چیز متحركى در فكر به صورت ثابت در مىآید. بنابراین بر منطق صورى عیب نیست كه مقولات را به صورت ثابت مىبیند. اصلا فكر را به غیر از صورت ثابت نمىشود دید. حتى وقتى مفهوم حركت را در ذهنمان تصور كنیم، یك مفهوم ثابتى خواهد بود. مفهوم حركت دیگر حركت نمىكند و تغییر نمىكند. مفهوم حركت همان مفهوم حركت است. بنابراین، منطق سر و كارش با مفاهیم ثابت است. هر مفهومى را كه در نظر آورید از آن جهت كه مفهوم است ثابت خواهد بود. و امّا آنچه كه به خارج و تغییرات خارج مربوط مىشود، دیگر ربطى به منطق ندارد. این بحث یك بحث فلسفى است كه واقعیت خارجى چگونه است و ربطى به منطق ندارد. ما هم معتقدیم كه عالم طبیعت یكجا و یكپارچه دائماً در حال حركت است. ما این را انكار نمىكنیم. در حالى كه منطق ما، منطق صورى است و تضاد و تناقض را محال مىداند عالم طبیعت را دائماً در حركت مىبیند. بین این دو مطلب هیچ تناقضى نیست. هم تضادّ و تناقض را از نظر منطق باطل مىدانیم و هم اینكه عالم خارج را یكپارچه در حال حركت مىدانیم و این هیچ ربطى به تضادّ و تناقض ندارد. این اندیشه و فكر كه حركت با تناقض رابطه دارد و اگر ما حركت را پذیرفتیم باید تناقض را هم بپذیریم، تاریخچه خیلى طولانى دارد كه ضوابط بحث اجازه نمىدهد وارد آن قلمرو بشوم. این اندیشه همان فكر «زنون» و فكر سایر هم مكتبىهاى او است كه اكنون به آن نمىپردازم. این سخن عین همان گفته آقاى انگلس و قبل از ایشان آقاى هگل مىباشد ولى دراصل از آنِ «زنون» است. او مىگوید اگر ما بخواهیم حتى یك حركت ساده مكانى و انتقال جسمى را از یك نقطه به نقطه دیگر در نظر بگیریم، باید در هر آنى این جسم در یك نقطه هم باشد و هم نباشد و... این معنا همان تناقض است.
آن تعبیرى كه این آقایان یعنى انگلس و هگل نقل كردهاند با معناى كلام زنون فرق دارد. سخن زنون از این دقیقتر است. اگر سوءظن به فهم آقایان نباشد به شما عرض مىكنم كه آنها حتى حرف زنون را هم درست نفهمیدهاند. به هر حال مسأله حركت هیچ ربطى به تضاد و تناقض ندارد. انشاءالله در بحث بعدى كه رابطه حركت با تضاد را مطرح مىكنیم، توضیح خواهیم داد كه اصلا تضاد هیچ ربطى با مفهوم حركت ندارد. و ارتباطى با حقیقت حركت هم ندارد. بنابراین هیچ عیبى براى منطق صورى نیست كه مفاهیم را به طور ثابت مىبیند. ضمناً این بحث با سخنانى كه آقاى طبرى ایراد فرمودند ارتباط دارد. ایشان گفتند ما اوّل واقعیات اشیا را در خارج بررسى مىكنیم و آنگاه به سراغ مقولات آن مىرویم. بله راه صحیح همین است. كسى نگفته كه اوّل باید مقولات را درك كرد. بعد سراغ واقعیات خارجى رفت. راه شناخت حقایق این نیست كه ابتدا به درك مقولات روى آوریم. آنجا كه حقایق تجربى است باید با حس و تجربه حقایق را شناخت تا درك بشود؛ اوّل باید در خارج درك بشود. كلام در این است كه بعد از اینكه حس كردیم و تا آنجا كه مىشد مشاهده و تجربه نمودیم و از راه علمى به مطلبى دست یافتیم و مطلبى را اثبات كردیم براى نقل این مفهوم به دیگران باید از الفاظ دقیقِ موردِ تفاهم استفاده كنیم. یعنى اگر بخواهیم آنچه را كه فهمیدهایم به كسى منتقل كنیم و بگوییم كه ما چه چیز فهمیدهایم، باید از الفاظ دقیق استفاده كنیم. اگر آن الفاظى كه بكار مىبریم و آن مفاهیمى كه استخدام مىكنیم براى تفاهم آن مفاهیم دقیق نباشد و تعریف مشخصى نداشته باشد، نمىتوانیم حرف همدیگر را بفهمیم. ما اگر اصرار داریم كه طبق روش كلاسیك، اوّل تعریفى از یك شىء و مطلب ارائه دهیم براى این است كه بدانیم دریافت شما از آن مطلب ـ مثلا تضاد ـ چیست. اگر تعریف دقیقى به ما ندهید خوب نمىدانیم سر چه كسى را مىتراشیم و بر سر چه موضوعى مشغول بحث هستیم. لذا شما مىگویید تضادّ هست و ما مىگوییم تضاد نیست. ممكن است آن تضادى را كه من نفى مىكنم شما هم نفى بكنید و ممكن است آن تضادى را كه شما اثبات مىكنید ما هم اثبات كنیم. پس اصرار ما بر اینكه شما تعریف دقیقى از تضادّ بدهید و بگویید كه ضد و تضادّ یعنى چه و فرقش با تناقض چیست، براى همین منظور و مقصود است. آیا شما تضادّ را در سلب و ایجاب مىدانید؟ و در «بودن» و «نبودن» مىدانید یا نه؟ همین سخنانى كه شما از
آقاى انگلس نقل كردید و هرچند كه بنا بود از اشخاص نقل نشود و من متعرضش نشدم، خود همین تعبیر كه تضاد جمع بین «بودن» و «نبودن» است آیا درست است؟ در حالى بودن و نبودن تضاد نیست، بلكه تناقض است. سلب و ایجاب است و سلب و ایجاب یعنى تناقض نه تضادّ. هگل هم عین این تعبیر را مىگوید كه این تناقض مجسّم است. تناقض تحقق یافته است. او در مقابل این سخن زنون كه مىگفت «اگر ما حركت را قبول كردیم باید به تناقض قائل بشویم» مىگوید، بله ولى این تناقض تناقضِ تحقق یافته است. آقاى انگلس آنگونه كه ترجمه كردهاند ـ البته من متن انگلیسى كتاب او را ندیدم كه چه تعبیر آورده ـ مىگوید، این تضاد، بین بودن و نبودن است. بعد در ادامه مىگوید، همانطور كه حركت تضاد است، تضاد موجد حركت هم است، پس تضاد هم خود حركت و هم موجد حركت است.
پس این مطالب باید مورد بحث قرار بگیرد و مطرح شود كه چگونه ممكن است تضاد هم موجد حركت و هم خود حركت است و هم حلاّل حركت مىباشد؟ این موضوع به بحث آینده مرتبط است. پس اگر ما اصرار داشتیم كه تعریف دقیقى از تضادّ و حركت ارائه بدهید، براى این بود كه در مقام تفاهم حرف همدیگر را بفهمیم. و این اشكالى ندارد و اینگونه نیست كه بخواهیم از راه مقولات حقایق را بفهمیم! مسأله این است كه اگر شما حقایق را فهمیدهاید پس در قالب دقیقى بریزید و بیان كنید تا ما هم بفهمیم كه شما چه مىگویید، آن وقت ببینیم ما هم مىتوانیم آن حقیقتى را كه شما فهیمدهاید قبول كنیم، یا آن كه شما تصور مىكنید كه آن حقیقت است ولى حقیقت نیست. بالاخره باید سخن شما مفهوم روشنى داشته باشد. مجدّداً تأكید مىكنم كه توقعمان این است كه آقایان در این بحث و در بحثهاى آینده تعریف دقیقى ارائه بدهند تا بحث بىمحور نباشد و بفهمیم كه درباره چه بحث مىكنیم.
امّا سؤالى كه بنا بود در این قسمت و در بخش اوّل پاسخ داده بشود یكى مفهوم تضاد و تناقض بود و دیگرى رابطه آن با منطق صورى و دیالكتیك. البته آقاى طبرى تأكید فرمودند كه ما تضاد و تناقض منطقى را قبول داریم و در جمله اوّل سخنانشان به تضادّ و تناقض منطقى و فلسفى تعبیر فرمودند ولى در اینجا نفرمودند. حالا نمىدانم فراموش كردند یا اینكه نظرشان تغییر كرده است. فكر نمىكنم نظرشان به سرعت
تغییر كند. اگر تضاد و تناقض فلسفى را قبول دارند، یعنى اجتماع دو ضد را در خارج همانند اجتماع دو نقیض محال مىدانند، پس ما در مفاهیم فلسفى و منطقى نظر جدیدى را نمىبینیم. به بیان دیگر اگر دیالكتیك در ضمن آن اصولى كه مطرح مىكند بگوید اجتماع دو ضد ـ ضدین ـ را همانگونه كه شما محال مىدانید، ما هم محال مىدانیم و این را هم قبول مىكند كه از نظر منطقى صدق و كذب یك قضیه با هم محال است و موجب تناقض مىشود، دیگر دیالكتیك تضادّ جدیدى را مطرح نكرده است. یعنى همانطورى كه ما تناقض را در فكر محال مىدانیم، وى نیز آن را محال مىداند. پس دیالكتیك تضاد جدیدى را مطرح نمىكند.
یك بحث دیگرى كه در اینجا باید مطرح شود این است كه آیا این سخن كلیت دارد و قانونى فراگیر است و مىشود با آن مجهولى را كشف كرد و یا اینكه صرفاً گزارشى است از بعضى پدیدهها و هرگز نمىشود با آن مجهولى را كشف كرد؟ در نهایت این سؤال مطرح است كه به چه دلیل تضاد قانونى است كه در طبیعت وجود دارد؟ به یقین بعد از پاسخ به این سؤال، آنگاه سؤالات فراوان دیگر مجال مىیابند كه در مباحث بعد باید به آنها پرداخت.
مجرى: با تشكّر. (اكنون) آقایان جواب مىدهند و یا سؤال جدید دیگرى مطرح مىفرمایند تا سؤالات جمع شود و آنگاه به مجموع سؤالات پاسخ بدهیم.
آقاى سروش: از آقاى طبرى مىخواستم اگر موافق هستند راجع به اصطلاح «گرایش مسلط» كه در سؤال قبلى ذكر كرده بودم، توضیحى بفرمایند تا بعد گفتگو كنیم.
مجرى: پس از شركت كنندگان درخواست مىشود لطف كرده مجموعه سؤالات را پاسخ بفرمایند.
آقاى طبرى: ابتدا راجع به اصطلاح «گرایش مسلط» جواب عرض مىكنم. این اصطلاح هرگز به قصد گریز از موارد خلاف بیان و مقرر نشده است. منظور ساختن گریزگاه در بحث نیست كه بگوئیم «گرایش مسلط» چنین است كه تا هر جا پدیدهاى ضدِ آن قانون پیدا شد كه با حكم قطعى آن مجموعه مطابقت نداشت، بگوییم گرایش مسلط چنین است و یك قانون نیست. پس به یقین منظور این نیست. بلكه منظور، بیان واقعیتى است كه در طبیعت و در اجتماع حكمفرماست. به این معنا كه در طبیعت
و در اجتماع هباء ـ آشفتگى ـ و تضاد، نقش بازى مىكنند و قوانین راه خودشان را از داخل تصادفات بطرف جلو باز مىنمایند. البته به شكل خط مستقیم راه خود را باز نمىكنند بلكه حركت «تزاریسى» است. مسیر پر از تزاریس است. همان طورى كه عرض كردم در این حركت سیر قهقهرایى و درجا زدن و حركت دورانى و حالت شتاب هم ممكن است وجود داشته باشد. همانگونه كه به دورههاى بنبستى هم مىرسد. خلاصه مسیر حركت تكاملى، تنوّع خیلى عظیمى را نشان مىدهد و این تنوع عظیم را از لابلاى تصادفات نشان مىدهد. دیالكتیك از یك سو در بین قانونیّت و علمیّت و از سوى دیگر در بین تصادفها قرار دارد. و اگر طبیعت و جامعه را به آن شكلى كه حركت مىكنند بیان نكنیم، طبیعتاً از واقعیت منحرف شدهایم. پس گرایش مسلط براى ساختن گریزگاه نیست بلكه بنا به درك ما شیوه زندگى طبیعت و جامعه است. مگر اینكه ثابت بشود ما این شیوه زندگى را به درستى درك نكردهایم. پس به این ترتیب قوانین وجود دارند. علیّت وجود دارد ولى راه خودش را از انبوه تصادفات و از طریق جاده خیلى پر تزاریسى طى مىكند. به همین علت است كه گمراهى و سوء تفاهم و انواع و اقسام چیزها را ایجاد مىكند. اگر ما بخواهیم در طرز تفكر خودمان مطلقگرا باشیم و یك پدیده را در یك مرحله معیّن ببینیم و آنرا به طور یكنواخت در همه مراحلش انطباق بدهیم، به ناچار دچار اشتباه خواهیم شد.
آقاى سروش: آقاى طبرى، براى اینكه مطلب واضح بشود ممكن است از سخن شما اینگونه نتیجه بگیرم كه منظور از گرایش مسلط بودنِ تضادّ این است كه همه پدیدهها مصداق این قانون نیستند. آیا این سخن درست است؟
آقاى طبرى: آنگونه كه شما نتیجهگیرى كردید دقیق نیست. یعنى اگر چه كوشش مىكنید و كاملا با صداقت نظر ما را فرموله مىنمایید، ولى با آن چیزى كه در ذهن من است تفاوت دارد و كاملا منطبق نیست. خیلى چیزها در ذهن من هست كه هنوز بیان نشده یا هنوز انتقال پیدا نكرده است. ما كلیّت قانون دیالكتیك را مورد تردید قرار نمىدهیم. ولى مسأله بر سر این است كه كلیّت قوانین، بطور عینى در ذهن ما انعكاسى دارد و بازتابى پیدا مىكند كه لازم نیست این بازتاب، همیشه منطبق با واقعیت باشد. بشر كوشش مىكند تا در مسیر معرفت خودش به وسیله تحقیق و تعمیم و غیره، بر
انطباق انعكاس ذهنى خودش با طبیعت واقعى بیافزاید. ولى همیشه این انطباق كلّى نیست. به این ترتیب در مسأله قانون تضاد هم همین طور است. در این جا ملاحظه كردید كه درباره دو اصطلاح آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بین من و آقاى نگهدار تفاوت تفسیر وجود دارد. ایشان معتقد بودند كه این تقسیم را در عرصه اجتماع باید بكار گرفت و از به كاربردن آن در عرصه طبیعت باید به طور كلى خوددارى كرد. ولى من عرض كردم كه آن را در عرصه طبیعت هم مىتوان به كار برد. مانند رابطه كیفیت نو و كیفیت كهنه. به این ترتیب اگر در مسأله تضادّ نسبیّتى در افكار ما وجود داشته باشد، این نسبیت عبارت از نسبیتى است كه معرفت ما آن را نشان مىدهد حتى طبیعت و اجتماع و در مجموع یعنى هستى یك سیر تكاملى را طى مىكند. همانطور كه قبلا هم گفته شد ساز و كار این سیر تكاملى و مكانیسم این سیر تكاملى، آن چیزى است كه دیالكتیك كوشش مىكند كه آن را توضیح بدهد. به همین جهت مىگوید من هم تئورى هستم و هم منطق و اسلوب. اگر من درست توضیح مىدهم از این رو است كه شما به توضیح درست مجهز باشید تا بتوانید اندیشه خودتان را بهتر بكار ببندید.
آقاى سروش: ببخشید آقاى طبرى. باز هم مطلب روشن نشد. مایلم از حضورتان سؤال بكنم. فكر مىكنم دو مسأله با هم مخلوط مىشود: یكى اینكه مدعاى ما چیست؟ دیگر اینكه مدعاى ما از چه درجهاى از صحت برخوردار است؟ این دو مطلب كاملا از هم جدا هستند. یك وقت ما چیزى را ادعا مىكنیم و ادعاى خود را خیلى روشن و واضح بیان مىنمائیم، ولى یك وقت ما مىگوییم این ادعاى روشن و واضح چقدر درست از كار در مىآید. هر چند شاید یك كمى تغییر نماید و به تعبیر شما تكامل پیدا كند. سؤال این نیست كه مدعا چند درصد درست است بلكه سؤال از اصل مدّعا است. یعنى آقاى طبرى سؤال از مدّعا است كه آیا تضاد در تمام پدیدهها مصداق دارد و یا در بخش بزرگى یا در بخش كوچكى؟ امّا بحث از اینكه این مدعا در آینده تصحیح مىشود [اثبات مىشود] و یا ممكن است یك ذره آن و بخش اندكى از آن راست باشد یا یك ذره آن دروغ باشد، امر دیگرى است. توجه مىفرمایید من مدّعا را سؤال مىكنم.
آقاى طبرى: براى دریافت كلیّت اصل تضاد، باید در برخى مفاهیم دیگر دقت
كرد. مثلا وقتى ما از تضاد صحبت مىكنیم به طور كلى كلمه تضاد و تقابل را به یك معنا در نظر مىگیریم. تقابل در طبیعت و جامعه همیشه به صورت آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بروز نمىكند بلكه گاهى در محدوده فرق و تمایز و تباین باقى مىماند و به صورت تضادّ آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست ظهور پیدا نمىكند. اگر بخواهیم به اصل تضاد كلیّت بدهیم تا در همه جا تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى را مشاهده بكنیم، طبیعتاً دچار اشكال خواهیم شد.
آقاى سروش: یعنى اگر بگوییم در همه جا تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى مصداق دارد، درست نیست؟
آقاى طبرى: بله. اگر بگوییم كه تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیست [كلیّت دارد، درست نیست، بلكه] گرایش مسلط در روند تكاملىِ وجود است. این تعبیر درست است.
آقاى سروش: آقاى طبرى گمان مىكنم كه دوباره به همان نقطه اوّل برگشتیم. بنا بود شما با این توضیحات اصطلاح «گرایش مسلط» را معنا كنید.
آقاى طبرى: اگر توجه بفرمایید من توضیح مىدهم كه تضاد و تقابل ممكن است اشكال گوناگونى پیدا كند و به صورت تقابل و تمایز و تباین و غیره محقق مىشود. تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى حالت خاصى از تكاملِ تباین و تمایز است.
آقاى سروش: بسیار خوب.
آقاى طبرى: این حالت خاص از تضاد مىتواند در برخى پدیدهها باشد و در برخى پدیدههاى دیگرى نباشد.
آقاى سروش: مىتواند نباشد؟ بسیار خوب.
آقاى طبرى: به همین جهت است كه كلیّت آن از نقطه نظر كل وجود است. كلیّت آن در هر پدیده به صورت منفرد نیست. این نكتهاى است كه من عرض كردم.
آقاى سروش: من هم عرض كردم كه هر پدیدهاى مصداق تضاد نیست. بسیار خوب.
آقاى طبرى: یعنى مصداق تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى نیست.
آقاى سروش: بله، نیست. بیرون از آنها هم كه تضادى نیست. پس اسم آن چیز
دیگرى است. چون شما فرمودید یك مرحله آن فرق و تباین و تخالف است و از این مرحله به بعد تضادّ است كه خود آن تضاد نیز دو نوع مىباشد: آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى. گویا توضیحات ابتداى شما این بود. بنابراین اگر گفتیم همه پدیدهها مصداق آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم نیستند. یعنى اصولا تضاد به این معنایى كه در اینجا به كار برده شده است در همه پدیدهها مصداق ندارد. اگر ما در مفهوم لفظ «عام» دقت بكنیم به این معنا است كه كلّ پدیدههاى هستى مصداق آن هستند. لذا طبق این معنا، اصل تضاد یك اصل عام و كلى نیست. آیا این نتیجهاى كه من مىگیرم درست است؟
آقاى طبرى: تصور مىكنم نه. براى اینكه اگر ما عامیّت را به معناى كلیّت مطلق در نظر مىگیریم، آنگاه هیچ قانون و قاعده اصلى، كلیّت و عامیّت پیدا نمىكند. لذا عامیّت را تنها به معناى همان گرایش مسلط مىتوانیم بیان كنیم.
آقاى سروش: بسیار خوب. به هر حال مفهوم روشن است. متشكرم.
آقاى طبرى: خواهش مىكنم.
آقاى مصباح: عذر مىخواهم، گویا در جلسه قبل بود كه آقاى طبرى فرمودند بعضى حقایق مطلق هستند و قابل تخصیص نیستند. پس آنها خواه ناخواه عام خواهند بود.
آقاى طبرى: آن سخن یك مطلب دیگرى است.
آقاى مصباح: مثل قانون حركت كه طبیعت بدون حركت نیست. آیا این قانون عام است یا نه؟
آقاى طبرى: حقیقت دو نوع است: حقیقت نسبى، حقیقت مطلق.
آقاى مصباح: بسیار خوب.
آقاى طبرى: همه حقایق ...
آقاى مصباح: آیا قانون حركت عام است یا نه؟
آقاى طبرى: عرض كردم كه عامیّت آن همانا به معناى گرایش مسلط بودن است. اصلا هیچ چیز غیر عمدهاى در جهان نمىبینیم. همیشه به طور عمده یك مطلب وجود دارد.
آقاى مصباح: پس درباره طبیعت چه مىگویید؟
آقاى طبرى: قانون طبیعت جهان شمول مطلق است.
آقاى مصباح: پس به نظر شما پدیده بىحركت هم مىتوانیم داشته باشیم؟
آقاى طبرى: مسأله وجود یك پدیده بىحركت نیست. حركت ـ به اصطلاح ـ جزء صفت ذاتى واقعیت عینى خارجى است.
آقاى مصباح: به طور مطلق یا به طور نسبى.
آقاى طبرى: مفهوم حركت، مطلق است. مفهوم تجریدى حركت یك مفهوم مطلق است.
مجرى: با تشكّر.
آقاى سروش: شما فرمودید كه وقتى مىگوییم عام، نباید بگوئیم مطلق، چون اگر...
آقاى طبرى: مسأله، بطور موردى به كار مىرود.
آقاى سروش: نخیر، شما فرمودید كه اگر بگوییم مطلق...
آقاى طبرى: مفهوم حركت مطلق، مطلق است.
آقاى سروش: عبارت خود شما را عرض مىكنم. شما فرمودید اگر بخواهیم عام را به معناى مطلق بگیریم، دیگر هیچ چیزى پیدا نمىكنیم كه عام و مطلق باشد. گویا خودتان هم اكنون فرمودید كه حركت این گونه مفهومى است. حال اشكالى ندارد. منظور ما این بود كه معناى تضاد را روشن كنیم و در مورد عامیّت تضاد بحث شود. شما معتقد به مطلق بودن آن نیستید. یعنى هر پدیدهاى كه روى آن انگشت بگذاریم شاید مصداق آن باشد و شاید هم نباشد. حال از یك مرحله به بعد كه ممكن است مصداق آن بشود مورد بحث ما است.
مجرى: آقاى سروش متشكرم. اگر اجازه بدهید چون آقاى طبرى از سى و پنج دقیقه وقت خودشان چند دقیقه هم بیشتر صحبت كردند، ولى آقاى نگهدار هنوز چند دقیقه وقت دارند، لذا ایشان ادامه سؤالاتى را كه آقاى مصباح و شما مطرح كردید، پاسخ بدهند.
آقاى سروش: چون ایشان سخن مىگفتند [اجازه بدهید ایشان پاسخ بدهند و
شما]مىتوانید از وقت بنده ملحوظ كنید. زیرا اینگونه تقسیمبندى و خطكشىِ به ملاك وقت معمولا زیاد مفید نیست. به هر حال باید مطلب به نتیجه برسد.
مجرى: با اجازه شما قالبهاى خشك ده دقیقه، ده دقیقهاى را مىشكنم. امّا در عین حال به خاطر اینكه عدالت مراعات شود، حدود را حفظ مىكنیم.
آقاى سروش: معنى ملاك رعایت [وقت] این است كه مورد تراضى طرفین باشد.
مجرى: پس لطف بفرمایید سؤالاتى را كه مطرح شده و بىپاسخ مانده، پاسخ دهید.
آقاى نگهدار: براى این سؤالات چقدر وقت هست؟
مجرى: شما 22 دقیقه صحبت فرمودهاید. بنابراین تا 35 دقیقه، 13 دقیقه وقت دارید.
آقاى نگهدار: ابتدا به یك نكته راجع به تعریفى كه آقاى مصباح ارائه فرمودند مىپردازم. ایشان گفتند آنچه در خارج از ذهن هست، متحرك است. ولى وقتى كه به ذهن انتقال پیدا مىكند و به صورت مفهوم در مىآید ثابت است. البته طبق اعتقاد دیالكتیك مفاهیم هم تغییر مىكنند و بگونهاى دقیقتر و كاملتر مىشود. مثلا مفهومى كه ما از الفاظى همانند «انسان» و «حركت» در هزار سال پیش یا دو هزار سال پیش داشتهایم با مفاهیم امروزى متفاوت هستند. یعنى همان مفهومى نیست كه امروز داریم. این تعریفها دقیقتر شدهاند. اگر خاطرتان باشد روز اوّل كه در مورد تعریف مادّه صحبت شد گفتیم كه از دو قرن پیش تا امروز مفهوم ماده در ذهن ما روز به روز دقیقتر و روشنتر شده است. پس مفاهیم هم تغییر مىكنند.
با این توضیح به مسائلى كه در دوره قبل مطرح شد برمىگردیم. یعنى در مورد این اصل كه حركت خود تضاد است یا حركت ناشى از تضاد است، بحث مىكنیم. مقدارى توضیح دادم كه فكر مىكنم روشن كننده باشد. اساساً مسأله تضاد در مشاهده و كشف علت حركت اشیا و پدیدهها مطرح مىشود و مورد پیدا مىكند. یعنى جایگاه طرح مسأله تضاد در مقام توضیح علت حركت است كه آیا حركت خصلت ذاتى و درونى اشیا و پدیدهها مىباشد یا نه. از این زاویه است كه تضاد پا به میدان نهاده است. یعنى مسأله تضاد در توضیح علت حركت مورد بحث واقع شده است. بحثى كه بین
متافیزیسینها و دیالكتیسینها، یعنى بین دیالكتیك و متافیزیك مطرح بوده این است كه آیا علت حركت در خود شىء است یا در خارج از شىء؟ یعنى در آنها شىء دیگرى غیر از خود متحرك هست كه محرّكِ این حركت مىباشد یا علت حركت را باید در خود شىء متحرك جستجو كرد؟ دیالكتیك به این سؤال اینگونه پاسخ مىدهد كه علت حركت را باید در خود شىء یا خود پدیده جستجو كرد. بعد در ادامه چنین توضیح مىدهد كه حركت ناشى از تضادهایى است كه در درون پدیده وجود دارد. البته در تضاد درونى تأثیرات بیرونى و تأثیر حركتهاى بیرونى بر روى عوامل درونى را نیز در نظر مىگیرد. ولى در كل، علت حركت را درونى مىداند و ریشه آن را تضاد بیان مىكند. روى سخنم با آقاى سروش است لطفاً دقت كنید كه در خود حركت هم به عنوان یك پدیده خارجى كه نوع سافل آن حركت مكانیكى است و به عنوان یك پدیده خارجى دیده مىشود نیز تضاد وجود دارد. تضاد بین «بودن» و «نبودن». یعنى آن بودن و این نبودن. امّا خود همین پدیدهاى كه به اسم حركت آن را مىشناسیم و در تمام اشیا و پدیدهها دیده مىشود، ناشى از تضادى است كه در درون اشیا و پدیدهها وجود دارد و ما در موارد متعدد و در عرصههاى گوناگون مىتوانیم این تضادّ را تشخیص بدهیم. از سخنان رفیقمان طبرى در مورد عام بودن تضاد كه آیا ذاتى تمام اشیا و پدیدهها است یا گرایش مسلط بر پدیدههاست، چنین استنباط شد كه مثلا برخى حركات ناشى از تضاد نیست و منشأ درونى ندارد بلكه منشأ بیرونى دارد و ما نمىتوانیم بر اساس دیالكتیك آن را توضیح بدهیم. امّا واقعیّت این چنین نیست.
آقاى سروش: یعنى به نظر شما اینگونه نیست؟
آقاى نگهدار: خوب بله ......
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: دیالكتیك تضادّ را منشأ حركت و علت آن مىداند و حركت را هم درونى و جوهرى مىشناسد و این چنین نیست كه بگوییم حركت ناشى از تضاد نیست. حتى خود حركت هم ناشى از تضاد است. در دور قبل توضیح دادیم كه این یك سیستم منطقى را براى برخورد با پدیدهها و تحلیل و تفسیر و شناخت آنها در جریان حركت و در جریان تحركشان در اختیار ما قرار مىدهد.
آقاى مصباح: معذرت مىخواهم. پس جنابعالى باید براى تضادّ معنایى غیر از آنچه آقاى طبرى گفتند ارائه كنید. چون به نظر ایشان تضاد یك مرحله خاصى است كه در آن پدیده كهنه به پدیده نو تبدیل مىشود. ضدّیت فقط در همین مرحله خاص وجود دارد، در حالى كه شما مىفرمایید تضاد علت حركت است. و تضادهاى قبلى كه هنوز به این درجه و مرحله خاص نرسیدهاند را هم علت مىشمارید. یعنى هنوز باید امورى محقق شوند و تضادّ شدت پیدا كند و به درجه تكامل برسد تا حركت به وجود بیاید.
آقاى نگهدار: اگر اینگونه برداشت نمایید و اینگونه بفرمایند كه ما یك رشته حركات در جهان خارج داریم كه از تضاد ناشى نشده باشد، فكر نمىكنم آقاى طبرى چنین چیزى گفته باشند. ما حركتى در خارج نداریم كه از تضاد ناشى نشده باشد.
آقاى مصباح: طبق كدام معنى از تضاد سخن مىگویند. طبق معنایى كه ایشان گفتند و یا معناى جدیدى هست كه ما نمىدانیم؟ و یا به معناى قدیم و كلاسیك سخن مىگویید؟
آقاى نگهدار: فكر مىكنم آن تعریفى كه من مطرح كردم، همان تعریفى است كه هگل ارائه مىدهند و بعد هم انگلس به اصطلاح آن را معكوس كرده و به عنوان تضاد دیالكتیكى توضیح مىدهد. آن مطالبى كه من مطرح كردم بر اساس چیزهایى است كه ما از آنها آموختیم.
آقاى مصباح: ممكن است خواهش كنیم شما تعریف خودتان را از تضاد بیان بفرمایید تا ما یادداشت كنیم؟ شما تضاد را چه مىدانید؟ تعریف و معناى ایشان از تضاد تا حدّى روشن شد. به نظر شما تضاد به چه معنا است؟
آقاى نگهدار: تضاد آن نیرو و عامل محرِّكى است كه حركت را پدید مىآورد و در درون اشیا و پدیدهها به چشم مىخورد و عموماً تقابل دو عامل متخالف یا متضاد است.
آقاى سروش: آقاى نگهدار، این تعریف كه تعریف نیست. توجه دارید كه «تضادّ، تخالف دو عامل متضادّ است».
آقاى نگهدار: تضاد منشأ است. اگر بخواهید به این شكل به پیش برویم، تضاد
منشأ حركاتى است كه در تمام اشیا مىباشد و پدیدهاى جوهرى است. حالا آن را مىشكافیم و مثال مىزنیم تا روشن شود.
آقاى سروش: این سخن شما با آنچه قبلا گفتید كه «حركت خود تضاد است» مخالفت پیدا مىكند.
آقاى نگهدار: نه ما حركت را به عنوان یك شىء خارجى و یك پدیده خارجى در نظر مىگیریم و بعد تضاد را در درون آن تصور مىكنیم.
آقاى سروش: این كلام شما مشكل ما را حل نمىكند. یعنى اتفاقاً همین توضیحى كه اكنون ارائه مىفرمایید، علامت نقض آن توضیح قبلى شما است. براى اینكه یك چیز یا علت چیزى است یا خود آن شىء مىباشد. علت و معلول كه یكى نمىشوند. یعنى نمىشود كه تضاد هم خودِ حركت باشد و هم علت حركت! شما این را مىفرمایید [كه تضاد مولّد حركت است] و چند لحظه قبل هم گفتید [كه تضاد همان حركت است] ولى این سخن كه مشكل را حل نمىكند «خون به خون شستن محال آمد محال» شما خون را با خون مىشویید. آن ابهام را با یك ابهام دیگر و آن مشكل را با یك مشكل دیگر حل مىكنید!!؟ اینكه حلّ قضیه نیست. اتفاقاً همین نكته، سؤال و مشكل ماست. یعنى این نكته همان سؤال ما است كه شما آن را به منزله و به عنوان پاسخ ذكر مىكنید! اینكه تضاد مولّد حركت است مورد قبول است، امّا آیا حركت خودش یك تضاد نیست؟
آقاى نگهدار: چرا.
آقاى سروش: این تضاد مولّد چه حركت دیگرى است؟
آقاى نگهدار: این تضادى كه ما...
آقاى سروش: شما كه تضاد را حركت تعریف مىكنید...
آقاى نگهدار: تضاد یعنى مولّد حركت.
آقاى سروش: بله شما مىگویید كه حركت خودش هم تضاد است. این طور نیست؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: آن وقت آیا این تضاد عامل حركت هم هست؟
آقاى نگهدار: نه. چون شما به این شكلى كه مورد نظر است نظریه را بررسى نمىكنید.
آقاى سروش: تعریف شما بطور طبیعى و منطقى این نتیجه را مىدهد. مگر اینكه شما توضیحتان را عوض كنید.
آقاى نگهدار: نه؛ توضیح را عوض نمىكنم و تغییر نمىدهم. توجه كنید. وقتى هستى خارجى را مورد نظر قرار مىدهیم، حركت را ذاتى تمام اشیایى مىبینیم كه خارج از ذهن وجود دارند. این حركتى را كه ذاتى تمام اشیا و پدیدهها است، در كلّ هستى در نظر مىگیریم. ما علت این حركت را در خود این اشیا و پدیدهها و ناشى از تضادهاى درونى این اشیا و پدیدهها مىبینیم. امّا اگر خود حركت را به مثابه یك پدیده خارجى كه واجد هستى است مورد مطالعه قرار بدهیم و آن را به معناى انتقال و به معناى بودن و نبودن در نظر بگیریم باز هم تناقض و تضاد را ـ به همان مفهومى كه توضیح دادم ـ مىبینیم. از ناحیه این مفاهیم در ذهن من هیچ تناقضى نیست و خیلى روشن است و مطلب واضح بیان مىشود. اگر این مسأله در ذهن شما ایجاد تناقض مىكند، آن مشكل دیگرى است كه اكنون باید آن را به قضاوت [بینندگان] واگذار كرد.
آقاى سروش: تناقض در ذهن ما، مربوط به جملاتى است كه شما بیان مىفرمایید و بنده آن را عرض مىكنم. اینكه مىفرمایید تضاد خودش عین حركت است و حركت عین تضاد است، [سؤال من این است كه ] مگر هر تضادى منشأ یك حركت نیست؟ بله. مگر این را شما نمىفرمایید؟ الآن حركتى را در اینجا در نظر آورید این حركت خودش عین تضاد است یا نه؟
آقاى نگهدار: بله. عین تضادّ است و تضادّ آن را به وجود مىآورد. آنچه كه حركت را به وجود آورده است، تضاد مىباشد.
آقاى سروش: خودش تضادّ است؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: و همین تضاد باید عامل حركت هم باشد.
آقاى نگهدار: عامل جابه جایىِ آن حركت است.
آقاى سروش: عامل جابه جایى آن حركت است؟! حركت كه عین جابه جایى
است. این سخن خود یك حرف عجیب دیگرى است. عامل جابه جایى حركت است؟!!! یعنى چه؟!! حركت خودِ جابه جایى است نه عامل آن. فكر نمىكنم كه در ذهن من تناقض باشد. در ذهن شما هم نیست. اشكال در این سخنى است كه شما مىگویید. اشكال در ذهن بنده و شما نیست. تعبیر شما به گونهاى است كه با تعریف تضاد درست در نمىآید. پس یا تعریف حركت صحیح نیست و یا تعریف تضاد. یك كدام از اینها باید عوض شود. والاّ با این گرفتارى و مشكل مواجه مىشویم.
مجرى: به عنوان توضیح عرض مىكنم هنوز وقت دارید.
آقاى نگهدار: به نظر من بحث روشن است. به مسأله نزدیك مىشویم و پاسخى هم براى آن پیدا مىكنیم. ولى در اینجا آن را با یك سرى گفتگوهاى جدلى ناتمام رها كرده و بر سر مفهومى كه به نظر من روشن و صریح است، وقت را تلف مىكنیم. چون واضح است كه معنى حركت و تضاد و رابطهشان چیست. بههر حال بحث را از جنبههاى دیگر هم مىشود مورد بررسى قرار داد. شاید در عرصههاى دیگر مشكل آقاى سروش روشن بشود.
مجرى: بسیار خوب. اگر نكتهاى براى بیان نمودن ندارید، پس به آقاى طبرى اجازه بدهید سخن بگویند. گویا ایشان مىخواستند نكتهاى را بگویند. البته هنوز چند دقیقهاى از وقت شما [آقاى نگهدار] ـ حدود سه دقیقه ـ باقى مانده است.
آقاى نگهدار: در مورد این مسأله؟
مجرى: مثل اینكه ایشان مىخواهند از وقتشان استفاده كنند.
آقاى نگهدار: معذرت مىخواهم. فكر مىكنم كه مفهوم واژه «گرایش مسلط» در جریان بررسى این مسأله حلّ شده است؟
مجرى: آقاى طبرى بفرمایید.
آقاى طبرى: مىخواستم عرض كنم كه در اینجا كلمه حركت اشتراك لفظى دارد. حركت، هم به معناى تغییر و هم به معناى حركت در مكان به كار مىرود. مثل اینكه این دو تا با همدیگر مخلوط شدهاند. اگر حركت را به معناى تغییر در نظر بگیریم، معناى عامترى دارد و به طور كلى حركت در مكان را كه یك حركت خاصى است، در بر مىگیرد. گویا این توضیحى كه آقاى نگهدار بیان كردند، بیشتر درباره حركت در
مكان است كه به اصطلاح همان غلبه بر سكون مىباشد. یعنى غلبه جابجایى بر سكون. به همین علت انگلس گفته است كه حركت در مكان خودش یك نوع تضاد مىباشد. یك نوع تضادى است كه به حركت مىانجامد. ولى آنچه كه مورد بحث است، مسأله تغییر تكاملى جهان هستى و فنرهاى محرّك این تغییر است. بر پایه همان توضیحاتى كه گذشت مىگویم فنرهاى محرّك این تغییر به صورت تضاد بروز مىكنند. بههر حال دیگر نمىخواهم وقت را بگیرم.!
مجرى: متشكرم. هر كدام از آقایان مىتوانند صبحت كنند. آقاى مصباح و آقاى سروش هر دو وقت دارند. آقاى مصباح 12 دقیقه و آقاى سروش حدود 15 دقیقه وقت دارند. حال به میزانى كه ضرورى مىدانید از وقت استفاده كنید.
آقاى سروش: البته تعدادى از مباحث باقى مانده است كه طبعاً باید در جلسات دیگرى درباره آنها سخن بگوییم. یكى مسأله علیّت تضاد براى حركت است كه آیا واقعاً مولّد هر حركت و هر تغییرى ـ به طور اعم ـ تضاد است یا چیز دیگرى است؟ البته اینجا اشاره شد و مقدارى از گفتگوهاى اخیر ناظر به همین مطلب بود. شاید جا داشته باشد گفتگوى بیشترى در این زمینه صورت بگیرد و استدلال محكمترى در اینجا ذكر شود. نكته دوم اینكه تاكنون بیش از آن كه به بحث استدلالى بپردازیم، بیشتر در تبیین خود مفاهیم كوشیدهایم. در حقیقت ما مایل بودیم كه از زبان و ناحیه دوستان دقیقاً تعریف تضاد را بفهمیم و بدانیم در منطق و یا در تئورى دیالكتیك به چه چیزى ضد گفته مىشود. بحث و مسأله مهمتر دلیل عامیّت مطلق و یا عامیّت نسبى این اصل در جهان هست كه چیست؟ یعنى چگونه پیدا شده است؟ و به چه دلیل و بر چه پایه و مبنایى دیالكتیسینها به این نتیجه رسیدهاند و این سخن را باور كردهاند؟ و در مرتبه دوم بررسى دلیلِ مولّد بودن تضاد نسبت به حركت است و اینكه دلیل این ادعا چیست؟ یعنى چرا و به چه دلیل و از كجا دیالكتیسینها به این نتیجه رسیدهاند كه هر حركتى معلول تضاد است و هر تضادّى مولّد حركت و تغییرى مىباشد؟ بواسطه ضیق فرصت، مقدارى از مباحث به نوبت آینده واگذار مىشود ولى من تمایل دارم در اینجا با استناد به برهان، راجع به نظر فیلسوفان اسلامى یا دست كم فیلسوفانى كه آراى آنها مورد قبول ماست و آن نظریات را پذیرفتهایم توضیحاتى را
ذكر بكنیم تا مشخص گردد كه ما از حركت چه بینشى داریم و از مولّد حركت چه تبیین و تفسیرى داریم. شاید در ضمن بیان تفاوت اینها، مسائل دیالكتیك هم روشن بشود. البته تعاریفى كه ما از تضاد و تناقض داریم نیز ذكر مىشود تا یك كمى جنبه اثباتى مسأله روشن بشود.
آقاى مصباح: خیلى معذرت مىخواهم. اگر ممكن است امروز بحث تضاد و تناقض را از دیدگاه فلاسفه اسلامى تكمیل كنیم. چون بحث حركت یك بحث گستردهاى است، در جلسه آینده بررسى شود.
آقاى سروش: بله، اشكالى ندارد. در زمینه تناقض توضیحاتى ذكر مىكنم.
آقاى مصباح: البته تضاد و تناقض در منطق و فلسفه اسلامى.
آقاى سروش: بله. پس من فرصت را باز مىگذارم تا شما با بیان خودتان توضیح بدهید ولى به هر صورت این هم فرصتى است تا اینكه این نكته روشن بشود. حكما و منطقیین از قدیم به ما آموختهاند كه تناقض دو معنا دارد؛ یك معناى منطقى تناقض و دیگرى معناى فلسفى آن. تناقض در منطق بین دو قضیه است. یعنى بین دو قضیه منطقى كه صدق و كذب هر دو ممكن است و اگر یكى صادق باشد دیگرى حتماً كاذب خواهد بود و بالعكس. این تعریفِ دو قضیه متناقض است. یعنى اگر بگوییم آب در اینجا هست و بعد بگوییم آب در اینجا نیست. این دو قضیه با هم نمىتوانند صادق و یا كاذب باشند. قضیه «این لیوان آب ـ با این مشخصات ـ در اینجا هست»، با قضیه «این لیوان آب در اینجا نیست» با هم نمىتوانند صادق باشند، همانگونه كه نمىتوانند با هم كاذب باشند. یعنى هر دو راست نیستند. همانگونه كه هر دو هم دروغ نیستند. قطعاً یكى از این دو راست و دیگرى دروغ است. این همان تناقضى است كه در عالم قضایا در علم منطق وجود دارد. این سخن ربطى به این كلام ندارد كه بگوییم جهان خارج در حركت است ولى منطق صورى دنیا را ساكن بداند. این دو ارتباطى به هم ندارند. براى اینكه حتى اگر مدعاى دیالكتیسینها را هم ذكر كنیم، باز هم این بیان در مورد آن صادق است. یعنى اگر از نظر دیالكتیك بگوییم جهان در حركت است و ماده یك پدیده خود جنبان است. در برابر این قضیه، خود دیالكتیسینها هم قبول نمىكنند كه كسى بگوید مادّه در همان حال كه یك امر خود جنبان است، خود جنبان نباشد. بنابراین بحث از تناقض منطقى امرى است كه همه آن را مىپذیرند. وقتى
دریافتهاى فلسفى و علمى و تجربى خود را در قالب قضیه مىریزیم و بیان مىكنیم ناگزیر ـ به اصطلاح ـ حكم امتناع اجتماع نقیضین را مىپذیریم. یعنى باور نمىكنیم دو قضیه متناقض هر دو با هم صادق باشند و یا هر دو با هم و در كنار هم كاذب باشند. از این لحاظ امتناع اجتماع دو قضیه متناقض به اینكه مدعاى ما دیالكتیكى و یا متافیزیكى است، ربطى ندارد. همین كه ادعایى به شكل قضیه تحقق پیدا كرد و بیان شد، این حكم دربارهاش صادق است كه یك قضیه با نقیض خودش هر دو با هم راست نیستند و یا با هم، دروغ هم نیستند. حتماً یكى راست است و دیگرى دروغ. اجتماع صدق و كذب در دو قضیه واحد ممكن نیست. این معناى تناقض منطقى است. آنگونه كه ما قضایاى منطقى را مىشناسیم این مسأله، هم مورد قبول منطق صورى و به اصطلاح منطق فرمان است و هم مورد قبول منطق ریاضى جدید مىباشد و هیچ منطقدانى در جهان منكر چنین چیزى نشده است.
امّا تناقض در عالم فلسفه، همان بود و نبود یك شىء است كه با هم قابل جمع نیستند. یعنى چیزى كه هست، نمىشود در همان حال بگوییم كه نیست و یا چیزى كه نیست نمىشود در همان حال بگوییم كه هست. و یا بگوییم این پروسه كه در حال حركت است، در حال حركت نیست. مثلا در مباحث دیالكتیك نمىشود گفت و یا درباره اجزاى آن نمىتوان گفت كه یك جزء هم جاى خودش است و هم از جاى خودش بیرون است. البته شرایطى كه منطقدانها براى تناقض گفتهاند فراوان و مبسوط است. آنها مىگویند براى اینكه بتوانیم دو چیز را مشمول حكم تناقض بدانیم، باید یك رشته شرایط رعایت بشود. مثلا از نظر زمان و مكان و... باید واحد [بوده و وحدت داشته]باشند. به عنوان نمونه اگر شىء خاصى قبلا در یك لحظه كوتاه در اینجا بود و در لحظه كوتاه دیگر در جاى دیگرى باشد، تناقضى رخ نداده است و محال نیست. چون دو تا حادثه در دو زمان متفاوت رخ داده است. تناقض منطقى در اینجا جارى نیست. این بود معناى خلاصه گونهاى از تناقض در فلسفه و در منطق. اینك بعد از بررسى تناقض نوبت بررسى تضاد مىرسد. ما یك تضاد در منطق داریم كه در بین قضایا مورد پیدا مىكند. البته این مسأله زیاد ضرورت ندارد كه من اینجا ذكر بكنم كه مطابق یك اصطلاح صرفاً قراردادى، منطقیین رابطه دو نوع قضیه خاص را تضاد مىدانند. این زیاد مهم نیست. امّا در باب اشیاى خارجى، وقتى مىگوییم آنها
تضاد دارند كه در شىء واحد باشند والاّ دو شىء متفاوت نسبت به هم تضاد ندارند. بلكه اگر یك شىء را در نظر بگیریم در این صورت، اگر دو صفت در آن شىء واحد قابل جمع نباشند، آنگاه ما مىگوییم آنها با هم تضاد دارند. بنابراین تضاد در عالم خارج به حالتهاى شىء واحد اطلاق مىشود. حالتهایى از یك شىء واحد كه با هم قابل جمع نباشند را تضاد مىگویند. البته واژه «متقابل»، مفهومى اعم دارد و لذا بسیارى از حالتهایى كه مختلف هستند با هم قابل جمعند. بنابراین اگر متقابل نیستند ولى با هم تضاد هم ندارند، هر چند از مقولههاى مختلف مىباشند. مثلا یك شىء مىتواند خاصیت مغناطیسى داشته باشد، در همان حال مىتواند كروى هم باشد. پس این دو خاصیت و این دو حالت با هم تضاد ندارند. ولى یك شىء واحد نمىتواند هم كروى باشد و در همان حال مكعب هم باشد. چون این دو حالت با همدیگر تضاد دارند. مطابق تعریف، تضاد به انواع مختلف تقسیم مىشود. مثلا خط واحد نمىتواند هم منحنى و هم مستقیم باشد. با تعریف دقیقى كه از انحناء و استقامت خط ارائه مىكنیم، اینها با همدیگر تضاد دارند. البته بدون اینكه اینها را با همدیگر ممزوج بكنیم و یا بگوییم كه بالقوه چنین هستند. مثلا هر خط منحنى را مىشود به بىنهایت خطوط مستقیم ریز تبدیل كرد. اینكه مىتوان آن را به خط كوچك مستقیم تبدیل كرد و یا مىتوان منحنى فرض كرد، یا بالقوه چنین است و... غیر از این است كه بگوییم آنچه بنابه تعریف خط مستقیم نامیده مىشود، غیر از خط منحنى است و این دو با همدیگر غیر قابل اجتماع هستند. مثل زوج و فرد بودن اعداد، كه با هم قابل اجتماع نیستند. ولى مثلا زوج بودن با اوّل بودن در اعداد تضاد ندارد. ما مىتوانیم عدد زوجى داشته باشیم كه عدد اوّل هم باشد مثل عدد دو و یا فرض كنید قابل تقسیم بودن بر چهار با فرد بودن قابل جمع نیست. بههر حال تضاد در منطق به این معنا است.
اشیایى كه در عالم وجود دارند در هم تأثیر و تأثر مىگذارند. آنها در هم اثر مىگذارند و اثر یكدیگر را خنثى مىكنند و یا اثر یكدیگر را تشدید مىكنند و... . به هر حال از این قبیل تأثیر و تأثرها در جهان زیاد وجود دارد و ما به این قبیل تأثیر و تأثرها تزاحم مىگوییم كه در عالم خارج نیز وجود دارد. آنچه از نظر ما مهم است، محال بودن ضد منطقى و تناقض منطقى و فلسفى است. یعنى آنها هرگز در جهان
یافت نمىشوند. لذا مىگوییم تحقق یافتن تناقض در یك مورد همیشه علامت خطا است. همین الآن اگر در حرفهایى كه من بیان مىكنم تناقضى وجود داشته باشد، این خود علامت خطا و اشتباه بودن سخنان من است. پس اگر مىگوییم تناقض محال است، هرگز به این معنا نیست كه كسى تناقض گویى نمىكند. بلكه به این معنا است كه اگر كسى تناقض گفت، محال است كه هر دو سخنى كه گفته است درست باشد. چون با هم تناقض دارند هر دو تاى آنها راست و درست نیست. همینطور هر دو تاى آنها دروغ هم نیست. حتماً یكى راست و دیگرى دروغ است. اگر مىگوییم تضاد منطقى در عالم خارج وجود ندارد به این معنا است كه محال است كه شما شیئى را بیابید كه در آن وجود و عدم جمع شده باشد؛ یعنى محال است كه شما شیئى را بیابید كه در آن، وجود و عدم جمع شده باشند و یا دو صفت دیگرى كه غیر قابل اجتماع هستند جمع شده باشند.
نكته دیگرى كه باید در اینجا اضافه كنیم این است كه اصولا به سراغ عامل حركت و مولّد حركت رفتن به دو شكل ممكن است: 1ـ گاه اگر به سراغ علت حركت مىرویم به مفهوم و معناى فلسفى علت توجه داریم. 2ـ گاهى اگر در پى علت حركت هستیم به مفهوم و معناى علمى علت توجه داریم. همه كسانى كه با علوم سر و كار دارند مىدانند وقتى در مدرسه و دانشگاه از مكانیك و شیمى و بیوشیمى و تمام این علومى كه از تحولات بحث مىكنند، صحبت مىشود، تغییر در مكان و حركتهاى مكانى و تغییر در بدن موجود زنده و تحوّل در مواد و عناصر شیمیایى مقصود مىباشد. بطور كلى هر جا در مباحث علمى سخن از مسائل مربوط به تحولات و تغییرات مطرح است، هرگز تضاد مقصود نیست. یعنى هیچ دانشمندى نگفته است كه تضاد بین این شىء و آن شىء باعث شده كه فلان شىء حركت كند و متحول بشود. همینطور كه قبلا گفته شد این سخنان محصول استنباط آنها از پدیدههاى علمى است والاّ خود علم مدعى چنین سخنانى نیست. امّا اینكه آن استنباطها درست است یا نه، باید در اینجا در مورد صحت و یا احتمالا عدم صحت آنها بحث مىشود. بنابراین وقتى در علم جستجو مىكنید كه علت رادیواكتیویته چیست و چطور مىشود كه یك دانه اتم شكافته مىشود، هرگز به دنبال دو چیزى كه با هم ضدیّت و تنازع دارند،
نمىگردید. همینطور براى پى بردن به اینكه چطور مىشود یك چیزى حركت مىكند ـ در حركتهاى شتابدار و غیر شتابدار ـ و یا چگونه یك چیزى گرم و یا سرد مىشود و... هرگز در پى تضاد نیستید. وقتى تمام تحولاتى را كه در جهان رخ مىدهد مورد بررسى علمى قرار مىدهید، [به بیان علمى از بررسىهاى خود مىپردازید و آن را به زبان علم تبیین مىكنید] ولى بیانهاى علمى مربوط به اینها هرگز یك بیان مشتمل بر قالبهاى تضادى نیست. بنابراین [در فلسفه] ما به دنبال تبیین تضاد و منشأ حركات هستیم ولى علوم در این زمینه ساكت هستند و تبیین علمى مسأله آن چنان كه در علوم وجود دارد در فلسفه نیست. لذا وقتى ما به دنبال عامل حركت هستیم، باید آن را براى خود روشن كنیم. حال چه جستجوى علمى و چه جستجوى فلسفى تفاوت ندارد. جستجوى علمى و جستجوى عالمان براى تبیین منشأ حركت چیزى نیست كه مشتمل بر مقولهاى به نام تضاد باشد. این مطلب را همه كسانى كه دانشى دارند و از مقولات علمى اطلاعى كسب كردهاند و در این زمینه آگاهى كافى دارند، مىدانند. بنابراین فقط تبیین فلسفى مسأله حركت باقى مىماند. یعنى اگر جایى براى طرح مسأله تضادّ وجود دارد، تنها آن جایى است كه مىخواهیم علت فلسفى حركت را توضیح بدهیم و یك تبیین كلى از همه جهان ارائه كنیم. توجه دارید كه بطور ناخواسته از این سخنان زمینه پاسخ به یك سؤال فراهم مىشود، كه آیا تضاد یك عامل و تبیین فلسفى عام و كلى براى همه جهان است یا نه؟ فقط به بحثهایى كه گذشت اشاره مىكنم. ما در اینجا شنیدیم كه تضاد عامیّت ندارد؛ یعنى به این معنا نیست كه در همه پدیدهها صدق بكند. البته نظر دیگرى هم بود كه مىگفت عمومیّت دارد. خوب اشكالى ندارد. اختلاف تفسیر و اختلاف نظر وجود دارد. مسألهاى كه باید به خاطر داشت این است كه عامیّت تضاد به چه معناست؟ ان شاء الله در مباحث بعدى تبیینِ فلسفىِ مولّدبودن تضادّ نسبت به حركت و مخصوصاً استدلال بر این معنا روشن مىشود و به این ترتیب مىتوانیم این [مسأله] را به عنوان موضوع بحث بعدى در نظر گرفته و آن را مورد بررسى قرار بدهیم. من بیان بقیه نكاتى را كه لازم است در این باب ذكر شود به جناب آقاى مصباح مىسپارم، اگر مایل هستند خودشان توضیح بفرمایند.
آقاى مصباح: در ادامه فرمایش آقاى سروش نكاتى به نظر بنده رسید كه تذكّر آنها
شاید مفید باشد. سؤالى كه مطرح كردیم این بود كه مفهوم ضدّ چیست؟ در پاسخ یك اصطلاح را با بیان گستردهاى كه جمعبندى و فرمولبندى آن خیلى آسان نبود، ذكر كردند كه از نظر ما ضد یعنى چیزى كه ناسازگار است. ضدّیت یك مفهومى است كه هر كسى معنایش را مىفهمد و معناى آن خیلى روشن است. ضدّیت یعنى چیزى كه با دیگرى سازگارى و سازش ندارد. بنابراین آقایان تضاد را به تضادّ همساز و ناهمساز تقسیم كردند ولى این تقسیم درستى نیست. چون این تقسیم تضاد است به تضاد و غیر تضاد. چرا كه نمىشود گفت هم تضاد است و همساز است و هم ناهمساز. اگر تضاد است یعنى با هم نمىسازند. معناى ضدیّت همین است. نمىشود گفت ضدّیّت یك چیزى است كه در او ضدّیّت نیست! و یا یك نوع ضدّیّتى داریم كه در او ضدّیت نیست. اگر معناى ضدّیت ناهمسازى است، دیگر تضاد همساز نمىتوانیم داشته باشیم. و گاه منظور از تضادّ، ضدّیت در صدق است. به این معنا كه دو تا قضیه نمىتوانند هر دو با هم راست باشند. راست بودن یك قضیه با راست بودن قضیه دیگر نمىسازد. چون ضد هم مىباشند. یعنى راست بودن این قضیه، با راست بودن آن نمىسازد. ولى دروغ بودن آن ممكن است با دروغ بودن قضیه دیگر بسازد و هر دو مىتوانند دروغ باشند. لذا ممكن است هر دو با هم دروغ باشند. امّا امكان ندارد كه هر دو راست باشند. این دو قضیه را در اصطلاح منطقى «ضدّین» مىگویند. مثلا اگر در یك قضیه بگوییم «هر انسانى نویسنده است» و در قضیه دیگر بگوییم «هیچ انسانى نویسنده نیست»، این دو قضیه هر دو نمىتوانند با هم راست باشند. یعنى هم قضیه «هر انسانى نویسنده است» راست باشد و هم قضیه «هیچ انسانى نویسنده نیست» راست باشد. اما مىشود هر دو دروغ باشند. البته فقط در این مورد اینگونه مىباشد. چون نمىشود هم همه انسانها نویسنده باشند و هم، هیچ انسانى نویسنده نباشد. البته شقّ سوم هم دارد و آن این است كه بعضى انسانها نویسنده هستند و بعضى انسانها نویسنده نیستند. این دو قضیهاى كه نمىتوانند اجتماع در صدق داشته باشند اما مىتوانند اجتماع در كذب داشته باشند را در اصطلاح منطقى متضاد مىگویند. یعنى صدقشان با هم نمىسازد.
در فلسفه به دو موجود ـ اعم از دو شىء مستقل و یا دو صفت براى یك شىء ـ كه با هم نمىسازند و یا فرض مىشود كه با هم نمىسازند، «ضدّیْن» مىگویند. معمولا به
دو صفت یك شىء كه با هم نمىسازند نیز، «ضدین» مىگویند چون جمع آنها محال است. اصطلاح معروف «اجتماع ضدین محال است» ناظر به این معنا است. و گاهى به دو شیئى كه با هم سازش ندارند و یكى سعى دارد اثر دیگرى را از بین ببرد و یا سعى مىكند دیگرى را به طور كلى نابود سازد ـ كه نتیجه این تأثیر و تأثر گاهى یك تعادل ناپایدار است و یك حالت تعادل نسبى را بوجود مىآورد و با هم مىسازند «تزاحم» مىگویند. یعنى دو شىء هستند كه در كنار هم قرار مىگیرند ـ نه در یك نقطه ـ و روى هم اثر مىگذارند. این معنا را «تزاحم» و گاهى هم به اصطلاح عام، «تضاد» مىگویند كه این نوع تضاد، محال نیست. اجتماع ضدین آنگاه محال است كه اجتماع دو صفت ناسازگار در شىء واحد باشد.
تناقض به یك معنا یعنى همان «نفى و اثبات» و «بودن و نبودن». هر كسى مىداند كه اگر چیزى «بود» در همان زمان «نبودن» آن شىء محال است. اگر فرض كردیم این كاغذ در خارج موجود است، دیگر فرض اینكه چنین چیزى در همان زمان نباشد، محال است. این همان تناقض است. پس تناقض همیشه بین «بود و نبود» است. یكى از این دو را مشخصاً مىشود گفت یا باید باشد یا باید نباشد. همانگونه كه در تناقض منطقى اینگونه بود كه یا این قضیه صادق است و یا كاذب. اگر شما یكى را معین كردید، طرف دیگر خود بخود تعیین مىشود. اگر گفتید «صادق» است، پس حتماً «كاذب» نیست. اگر تعیین شد كه «كاذب» است پس حتماً «صادق» نیست. ولى در اضداد اینگونه نیست كه اگر ما ضدى را شناختیم، خود بخود و قبل از تجربه، عقل بگوید ضد آن چه چیزى است. اینجا است كه باید ضد همیشه از راه علم و تجربه ثابت شود. مثلا مىگوییم سفیدى و سیاهى ضد هم هستند. امّا اگر فقط رنگ سفید را مىدیدیم و بس، نمىتوانستیم بگوییم آن چیزى كه با سفیدى نمىسازد، چیست. قبل از تجربه، ضد این ثابت نمىشود. یعنى ضد سفیدى شناخته نمىشود. باید در خارج ببینیم كه چه چیزى با سفیدى نمىسازد، همان شىء و ضد آن است.
پس ضدّیت یك مفهومى است كه باید تجربه مصداقش را به ما نشان بدهد. هر گاه دیدیم كه دو صفت در یك شىء امكان جمع ندارند و با هم نمىسازند، بگونهاى كه هر وقت این بیاید آن یكى باید برود و به اصطلاح فلسفه «متعاقبین على موضوع واحد»
هستند، این دو صفت «متضادّ» مىباشند و ناسازگار هستند ولى اگر مشاهده نمودیم كه قابل جمع هستند، دیگر متضادین نیستند، بلكه «متخالفین» هستند. یعنى اختلاف دارند. مثل سفیدى و شیرینى، كه شكر هم سفید است و هم شیرین. لذا این دو با هم مىسازند. اگرچه دو مفهوم متخالف هستند و دو حیثیت دارند یكى با چشم درك مىشود و دیگرى با ذائقه درك مىگردد و با هم اختلاف دارند، امّا قابل جمع هستند. این تضاد نیست. چون با هم مىسازند. اصلا تضاد یعنى ناسازگارى. بنابراین تضادى كه همساز باشند و بطور مسالمتآمیز با هم زندگى كنند و امثال این حرفها، اصلا با مفهوم تضاد سازگار نیست.
البته هر كسى مىتواند اصطلاحى را براى خودش جعل كند. فرض كنید كسى اسم روز را بر روى شب مىگذارد و مىگوید من به روز مىگویم شب و یا به شب مىگویم روز! كسى با او دعوا ندارد. چون اصطلاح است. هر كسى به هر گونهاى كه مىخواهد اصطلاح جعل مىكند. ولى طبق اصطلاحى كه در فلسفه متعارف است، تضاد یعنى ناسازگارى. حال اگر كسى اسم علیّت و معلولیت را تضاد بگذارد و بگوید اصلا علت و معلول با هم تضاد دارند، ما نمىتوانیم بگوییم چرا؟ چون مىگوید خوب اصطلاح است دیگر! اگر كسى بخواهد به دلخواه خود اصطلاح وضع كند ما حرفى نداریم. ولى مفهوم تضاد همان ناسازگارى است و از نظر ما تضاد بین دو صفتى است كه قابل اجتماع نیستند و در فرض اینكه قابل اجتماع نیستند، تعریف مىشوند. پس اجتماع ضدّین محال است. اما آن دو شیئى كه بر روى یكدیگر تأثیر مىگذارند و یا اثر یكدیگر را خنثى مىكنند و یا گاهى یكى به تغییر شكل و یا هر دو به تغییر شكل تن مىدهند و یا یك حالت تعادلى بوجود مىآید و هر دو در كنار هم با هم زندگى مىكنند و هر كدام تأثیر دیگرى را خنثى مىكنند، «متزاحم» مىگوییم. این اصطلاح مخصوص فلسفه اسلامى است و دلیل آن هم روشن است چون فرض كردیم كه آن دو با هم نمىسازند. دیگر این مسأله دلیل نمىخواهد ولى در عین حال اگر آقایان دلیلى و توضیحى بخواهند، مىتوانیم عرض بكنیم.
مجرى: با تشكّر. با توجه به ضیق وقت و اینكه بحث دنباله بسیار طولانى دارد، اگر موافق باشید سؤالى را كه آقاى سروش مطرح كردند. موضوع بحث آینده باشد. یعنى اینكه «آیا علت هر حركتى تضاد است؟» به عنوان موضوع بحث در جلسه آینده
تعیین مىكنیم و این بحث را در همین جا خاتمه یافته اعلام مىنماییم. همه آقایان موافق هستند؟ متشكرم. پس موضوع بحث آینده علیّت تضاد براى حركت مىباشد.
«علیت تضاد براى حركت»
مجرى: بسم الله الرحمن الرحیم. همانطور كه گذشت، بحث دیالكتیك به عنوان مقدمه بحثِ مقایسه جهانبینى الهى و مادى انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله تكامل، اصل تأثیر و تأثر متقابل و تعریف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان ماركسیست نظریات خودشان را بیان كردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همانگونه كه در پایان بحث قبلى توافق شد بحث را در اطراف مسأله «رابطه حركت و تضاد» ادامه مىدهیم. لكن قبل از آغاز بحث لازم است نكتهاى را تذكّر بدهیم:
همانگونه كه گذشت بناى بحث بر این بود كه گویندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دلیلى كه آنها را به این عقیده رسانده است، بیان كنند و بحث را صرفاً در حول موضوع تعیین شده دنبال خواهند نمود. بنابراین پرداختن به بحثهاى جنبى، حتّى در زمینه ایدئولوژیك و یا دادن شعار و بیان مسائلى كه ربطى به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با این حساب، در این جلسه پرداختن به مباحثى كه بىرابطه با موضوع بحث یعنى مسأله رابطه تضاد و حركت مىباشد و ما را از حقیقت دور مىسازد مقبول نخواهد بود. اینك با توجه به این تذكّر شركتكنندگان در بحث آزاد را معرفى مىكنم. آقاى عبدالكریم سروش، منفرد. آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. آقاى احسان طبرى، از حزب توده. آقاى فرخ نگهدار، از فدائیان خلق اكثریت.
در دور نخست، بحث را از آقاى مصباح آغاز مىنماییم. خواهش مىكنیم كه بحث را در زمینه رابطه تضاد و حركت آغاز كنید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین، لا سیّما الحجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لولیك الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علینا بعنایته.
با توجه به اینكه باید مباحث را بگونهاى طرح نمود كه براى همه هموطنان و تمام كسانى كه علاقمند به بحث آزاد و مسائل ایدئولوژى هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشیه رفتن و پرداختن به بحثهاى دیگر خوددارى شود تا زودتر نتیجه بحث روشن گردد. گویا از مباحث گذشته این سؤال پیش آمده است كه آیا این بحثها صرفاً یك سلسله مباحث آكادمیك است كه محققین مسائل خود را مطرح و حل مىكنند و یا اینكه رابطه مستقیم و روشنى با ایدئولوژى دارد و براى همگان مفید خواهد بود؟ به بیان دیگر صرف نظر از اینكه بحثهاى ایدئولوژیك از نظر ما ضرورت قطعى دارند، ولى رابطه این گونه بحثها با مسائل ایدئولوژى براى بعضى افراد خیلى روشن نیست. از این روى لازم است بنده توضیحى در مورد ارتباط این مباحث با ایدئولوژى عرض كنم تا ضرورت و جایگاه این مباحث براى همگان روشن شود. لذا تقاضا مىكنم پنج دقیقه از وقت بعدى حقیر را به وقت دوره اوّل اضافه بفرمایید تا بتوانم توضیحم را تمام كنم.
مجرى: شما ده دقیقه وقت دارید بفرمایید.
آقاى مصباح: از نظر اسلام، رفتار انسان زمانى داراى ویژگى انسانى خواهد بود كه مبتنى بر ایدئولوژى صحیح باشد. ایدئولوژى اسلام كه به معناى عام آن شامل جهانبینى هم مىشود، یك نظام فكرى منسجمى است كه از نقطه خاصى شروع مىشود و همه مسائل مربوط به ایدئولوژى بگونهاى زنجیروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط مىشوند. آن نقطه اوّل و سنگ بناى این اندیشه همان خداشناسى و خداپرستى است. و این نقطه درست همان نقطه جدایى مكتبهاى مادّى از مكتب الهى است. یعنى وقتى ما جهانبینىها را به دو دسته اصلى تقسیم مىكنیم، یك طرف جهانبینى مادى با شُعَب خاص خودش قرار مىگیرد و در طرف دیگر جهانبینىهاى الهى قرار دارد. مسأله اساسىاى كه بین این دو نوع جهانبینى مطرح مىباشد این است
كه آیا هستى با مادّه مساوى است و یا اینكه ماوراى مادّه، حقیقت مجرد هم وجود دارد و حقایق اعم از مادّى و غیر مادّى هستند و به یك حقیقت نامحدود و نامتناهى منتهى مىشوند كه از هر جهت بىنیاز است. یعنى ذات مقدس حق تعالى كه مورد اتفاق همه الهیون و مورد انكار همه مادّیون است. ماتریالیستها معتقد هستند كه غیر از مادّه هرگز چیزى وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستى پدید مىآید همه آثار مادّه است. در مقابل، الهیون مىگویند تمام واقعیتهایى كه ما در جهان هستى مىبینیم و با آنها آشنا هستیم، همه واقعیتهائى محدود و نسبى هستند و جملگى نیازمند یك واقعیت مطلق مىباشند كه وجودشان را از او دریافت مىكنند و در هیچ حال و هیچ شأنى از شؤون خود، از او بىنیاز نیستند.
مكتب ماتریالیسم از یك دیدگاه به دو بخش مهم ماتریالیسم مكانیكى و ماتریالیسم دیالكتیكى تقسیم مىشود. ماتریالیستهاى مكانیكى معتقد هستند پدیدههایى كه در جهان طبیعت تحقق پیدا مىكنند، جملگى حركتها و تغییراتى است كه براى مادّه رخ مىدهند و عامل پیدایش این حركتها، نیرویى است كه از جسمى به جسم دیگر منتقل مىشود. بنابر این، عامل حركت هر پدیده را در خارج از آن پدیده باید جستجو كرد. مثل همه حركتهاى مكانیكى كه با آنها آشنا هستیم. توپى كه روى زمین افتاده و ساكن است وقتى حركت مىكند كه شیئى به آن برخورد نماید و این توپ را به حركت درآورد. یعنى نیرویى كه از شىء به این توپ منتقل مىشود و باعث حركت توپ مىگردد. آنها معتقد بودند كه همه پدیدههاى عالم طبیعت حركتها و تغییراتى هستند كه در اثر نیروى خارجى پدیدار مىشوند.
ماتریالیستهاى دیالكتیكى بر ماتریالیستهاى مكانیكى خرده گرفته و اشكال مىكردند كه اگر این قاعده كلیّت داشته باشد ما باید براى كل جهان طبیعت یك نیروى ماورایى در نظر بگیریم تا ورود آن نیرو از ماوراى طبیعت به عالم طبیعت، موجب پیدایش نخستین حركت شود. در نتیجه، لازمه منطقى ماتریالیسم مكانیكى این است كه به یك نیروى ماورایى معتقد شویم. و این چیزى است كه مادّیون از آن احتراز دارند و نمىخواهند هیچ نوع تأثیرى را از ماوراى طبیعت، در طبیعت بپذیرند. از این جهت آنها مكتب ماتریالیستى دیگرى را مطرح كردند كه عامل حركت را در داخل خودِ پدیده معرفى كرده و مىشناسد. این مكتب مىگوید عامل حركتهایى كه در عالم
طبیعت بوجود مىآید، تضاد داخلى خود جسم است. پس مطرح كردن اصل تضاد در دیالكتیك ـ كه به اعتقاد بنیانگذاران ماتریالیسم دیالكتیك، جوهر دیالكتیك محسوب مىشود ـ از اینرو است كه نیروى خارجى و تأثیر آن را در حركتها نفى كنند و حتى بعضى تا آنجا پیش رفتهاند كه مىگویند اصولا مفهوم نیرو یك مفهوم شریرى است و آن را باید از قاموس علم و فلسفه حذف كرد. حركتْ هیچ عاملِ خارجى ندارد، مگر عامل تضاد داخلى كه در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر این اساس در فلسفه ماتریالیسم دیالكتیك مطرح مىشود. البته این اصل در مباحث دیگر همانند بحثهاى ماتریالیسم تاریخى ـ مربوط به جامعه و تاریخ ـ تأثیرات دیگرى دارد. ولى نقش این اصل در فلسفه ماتریالیسم دیالكتیك همان پیدایش حركت مىباشد تا حركت را از عامل خارجى مستغنى كند. پس یك فرق اساسى بین ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم مكانیك همین عامل حركت است كه مكانیستها آن را بیرونى و دیالكتیسینها آن را درونى مىدانند.
اشكال دیگرى كه ماتریالیستهاى دیالكتیك بر مكانیستها مىگیرند این است كه لازمه تئورى مكانیستى آن است كه عالم طبیعت پیوسته داراى حركتهاى دورى و نوسانى و احیاناً قهرى باشد. بر این اساس نمىتوانید تكامل را اثبات كنید. لذا براى اینكه از اصل «تكامل» تبیین فلسفى ارائه بكنند، به قانون دیگرى كه از اصول دیالكتیك است روى مىآورند كه همان قانون «نفىِ نفى» است. به حسب تعبیر آقاى انگلس و آقاى دكتر ارانى این قانون و قانون «تكاپوى طبیعت» از مهمترین قوانین دیالكتیك محسوب مىشوند. البته دیگران اصول دیگرى را اضافه نمودهاند كه از آن جمله چهار اصل معروفى است كه آقاى استالین در جزوه معروف ماتریالیسم دیالكتیك و تاریخى بیان كردهاند. ولى بسیارى از محققین ماركسیست این چهار اصل را به این صورت قبول ندارند و حتى بر آقاى استالین اشكال و ایراد گرفتهاند كه چرا ایشان قانون «نفىِ نفى» را در ضمن این چهار اصل نگنجانده است. در كتابى كه اخیراً ـ در دهههاى اخیر ـ به كمك یازده نفر از دانشمندان شوروى و متخصصین مسائل فلسفى و اعضاى آكادمى علوم شوروى منتشر شده، این اشكال بر استالین مطرح گردیده است كه ایشان اصل نفىِ نفى را جزء این اصول ذكر نكرده و در آنجا
ابراز عقیده مىكنند كه اصول اساسى دیالكتیك سه اصل است. یكى اصل انتقال و گذر از تغییرات كمّى به كیفى، و یكى اصل تضاد و دیگرى اصل «نفىِ نفى» و هم چنین در آنجا بیان كردهاند كه اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى و اصل تضاد فقط مكانیسم حركت را بیان مىكند و امّا كیفیت تكامل فقط به وسیله قانون «نفىِ نفى» قابل تبیین است. این اشارهاى بود به اصول مختلفى كه براى دیالكتیك بیان كردهاند. البته ما نمىخواهیم این اصول را بررسى كنیم و مطالبى كه براى اثباتش ذكر كردهاند نقّادى نماییم. چون ضابطه بحث این است كه هر كدام از شركتكنندگان صرفاً مطالبى را بیان كنند كه از دیدگاه خود آنها را پذیرفتهاند و دلایلى را براى آن اقامه مىكنند تا مورد بررسى قرار گیرد و به این شكل بحث ادامه پیدا كند. لذا براى اینكه ما از این ضابطه خارج نشویم ادلّهاى را كه آنها براى این مطلب ذكر كردهاند مورد نقّادى قرار نمىدهیم مگر آن كه شركتكنندگان محترم بیان كنند و روى آن تكیه نمایند. با این توضیح روشن شد كه طرح اصل «تضاد»، بعنوان یك اصل فلسفى از این رو است كه نقش عامل ماوراى مادّه در طبیعت و در پیدایش حركتها و تغییرات و پدیدههاى طبیعى نفى شود و همه پدیدههاى طبیعت و حركتها به تضاد درونى پدیده مستند گردد. این نكته را باید تذكر بدهم كه دیالكتیسینها، مخصوصاً روى این اصل تكیه مىكنند تا پیدایش حركت را معلول تضادّ داخلى خود اجسام معرفى كنند و تضادّهاى خارجى را به عنوان تضادّهاى فرعى و شرط تأثیر تضادّ داخلى مىشناسند. یعنى نقش اساسى و اوّلى را به تضادّ داخلى مىدهند و عوامل خارجى و تضادّهاى خارجى را بعنوان تضادّهاى فرعى و دست دوم معرفى مىكنند. قانون «نفى نفى» را از این روى مطرح مىكنند كه اصل «تكامل» را توضیح دهند و براى آن تبیین فلسفى ارائه كنند. البته این مدعاى آنهاست و اكنون باید بررسى كنیم كه شركتكنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با این اصول موافقت دارند و دلائلى را كه آوردهاند تا چه اندازه مىپذیرند و یا احیاناً آنها را بصورت دیگرى مطرح مىكنند.
متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقدارى از مسیر بحث فلسفى خود منحرف شد و از طرف بعضى شركتكنندگان نیز مطالبى مطرح فرمودند كه شبیه به شعارهاى حزبى و بحثهاى سیاسى بود. در حالى كه بناى مناظره بر این بود كه در بحث فلسفى
مسائل دیگرى مطرح نشود و اگر احیاناً به مسائلى خارج از موضوع پرداخته شود، ما سكوت مىكنیم تا اینكه بحث از مسیر اصلى خود منحرف نشود. ولى گویا سكوت ما براى بعضى از بینندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم كردهاند كه سكوت ما دلیل به رضایت ما نسبت به این مسائل است. در صورتى كه عرض كردیم اساس اسلام بر ایدئولوژى است و پایه آن توحید مىباشد. توحید در واقع در رأس مخروط معارف اسلامى قرار گرفته و تمام معارف دیگر از اصل توحید منشعب مىشوند. البته منظور از اصل توحید همان معناى اسلامى آن است. یعنى یگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش كردن. امّا معانى دیگرى كه احیاناً از طرف بعضى گروههایى كه اسم اسلامى نیز دارند براى توحید مطرح مىشود، فریبكارانه و یا ـ اگر بخواهیم خوشبینانه قضاوت كنیم ـ ناآگاهانه است و در واقع ربطى به توحید اسلامى و اسلام ندارد. توحید در اسلام آن واژهاى است كه داراى عالیترین [مرتبه] قداست مىباشد. یعنى همان وحدت خداى یگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبیّت تكوینى و وحدت در ربوبیّت تشریعى. لازمه معناى توحید این است كه همه احكام و قوانین از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همینطور سایر معارف اسلامى از این اصل سرچشمه و سیراب مىشوند.
پرواضح است كه اگر ما انقلابمان را اسلامى و مكتبى مىدانیم باید ریشه آن را در ایدئولوژى اسلامى جستجو كنیم. طبیعى است كه نقطه مقابل آن را كسانى مىدانیم كه در ایدئولوژى با ما تخالف دارند. این حقیقت، سخنى نیست كه ما آن را از كسى پنهان كنیم. اگر یك انقلاب، انقلاب سیاسى یا اجتماعى محض باشد، مىتواند با كسانى كه داراى ایدئولوژیهاى مخالف هستند، جهات مشترك داشته باشد. ولى اگر انقلابى بر اساس ایدئولوژى اسلامى بنا شده باشد، طبعاً هر كسى را كه مخالف این ایدئولوژى است در نقطه مقابل خود مىبیند. اگر گفته شده ما با كسانى بحث مىكنیم كه تضادِ بنیادى با ما دارند، ظاهراً منظور همین است. یعنى با كسانى بحث مىكنیم كه با ما تضاد بنیادین در ایدئولوژى دارند. چون این انقلاب مبتنى بر ایدئولوژى است و لذا طبعاً با ما تضاد بنیادین ایدئولوژیكى خواهند داشت و این سخن نباید باعث شود كه كسى ناخرسند گردد و از آن تحاشى داشته باشد. كسانى كه این انقلاب را انقلاب
اسلامى مىدانند ولى ایدئولوژى اسلامى را نمىپذیرند و نفى مىكنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شركتكنندگان محترم در بحث قبل راجع به این موضوع صحبت نمىكردند بنده به خودم اجازه نمىدادم كه راجع به این موضوع بحث كنم. ولى چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتى را طرح كردند، مجبور شدم كه بصورت گذرا به پاسخ آنها اشارهاى كنم. لذا پیشنهاد و تقاضا مىكنم كه از این به بعد از طرح مباحثى كه ربطى به موضوع ندارد خوددارى كنیم تا مجبور نشویم كه پاسخ بدهیم و در نتیجه وقت جلسه صرف مطالبى گردد كه براى آن بنا و برقرار نشده است.
به هر حال بحث ما به اصل «تضاد» رسید، و از آقایان محترم خواهش كردیم كه تعریفى براى تضاد بیان كنند تا بر اساس آن تعریف، با هم بحث كنیم. آنگونه كه بنده از فرمایشات آقاى طبرى برداشت كردم ـ اگر برداشتم اشتباه است ایشان مىتوانند تصحیح بفرمایند ـ ایشان دو قانون دیالكتیك را با هم جمع كردند. یعنى «قانون تضادّ» و «قانون نفىِ نفى» را با هم جمع نمودند. ایشان فرمودند تضادّ دو قسم است: یكى «تضادّ همساز» و دیگرى «تضادّ ناهمساز». گویا در مباحث قبل فرمودند كه تضاد گاهى در ارتباط با مكان مطرح مىشود و گاهى در ارتباط با زمان. ظاهراً این تقسیم هم بر همین تعریف منطبق مىشود. قسم اوّل، همان تضادى است كه سایر دیالكتیسینها هم مطرح كردهاند. یعنى دو چیزى كه در یك زمان با هم جمع مىشوند. چون ـ به خاطرمان هست كه ـ ایشان خودشان فرمودند، تضادى كه ما مىگوییم غیر از آن تضادى است كه در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داریم. گویا همینطور تصریح فرمودند كه این تضاد چیز دیگرى است. ما هم ابا نداریم كه مسأله دیگرى تضاد نامیده شود. و احیاناً این مفهوم از تضاد كم و بیش بر تزاحم فلسفى ـ كه در فلسفه اسلامى مطرح هست ـ قابل انطباق مىباشد. البته در همه جهت با آن قابل انطباق نیست و جهات اختلاف زیادى دارند كه اكنون نمىخواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلا از جمله آن كه تضادّ بین دو امر وجوى است در حالى كه گاهى در این جا از آن به عنوان تناقض یاد مىكنند. تضادّ بین نفى و اثبات است كه، با تضادّ اصطلاحى و حتى تزاحم هم وفق نمىدهد. بههر حال ایشان
فرمودند كه یك نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن این است كه دو تا پدیده در كنار هم قرار بگیرند و تأثیر منفى روى یكدیگر داشته باشند.
مجرى: با عرض معذرت از آقاى مصباح، گویا شما مىخواهید تمام وقت خودتان را در همین دور اوّل استفاده كنید! البته حرفى نیست ولى فكر مىكنم كه اگر در دورهاى بعد نظریاتتان را مطرح بفرمایید و این فرصت را براى خود باز بگذارید، بسیار خوب است.
آقاى مصباح: با اجازه شما دو نكته باقى مانده را بطور اختصار عرض مىكنم. یكى اینكه تضادّ همساز همان تضادّى است كه سایر دیالكتیسینها با اندك تفاوتى مطرح كردهاند كه اگر دور بعد نوبت رسید عرض خواهم كرد. امّا تضاد ناهمسازى كه مطرح فرمودید با اندك تفاوت همان قانون «نفى نفى» است كه انگلس مطرح كرده است. ایشان آن را به سیستم منحصر نمودند و اینكه باید حتماً رو به تكامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضیح خواهم داد.
مجرى: با تشكّر. از آقاى طبرى مىخواهیم كه نظر خودشان را مطرح بفرمایند.
آقاى طبرى: با درود صمیمانه به همه هموطنان بویژه عزیزان ما كه در جنگ علیه تجاوزگران بعثى عراق شركت دارند و همینطور هموطنان جنگزده ما و هم چنین با درودِ ویژه به رهبر و بنیانگذار جمهورى اسلامى، امام خمینى.
در این جا آقاى مصباح تعاریف و مطالبى را درباره ماتریالیسم و اشكال مختلف آن ـ ماتریالیسم مكانیكى، ماتریالیسم دیالكتیك ـ بیان فرمودند. ولى براى اینكه ـ به قول ایشان ـ وارد بحث آكادمیك نشویم و از مطلب اصلى منحرف نگردیم، من وارد این بحث نمىشوم. البته بین بحثى كه ایشان ایراد فرمودند و بحثى كه من مىخواستم عرضه بدارم، تفاوتهایى از نقطه نظر فرمولبندى وجود دارد و این مسأله تعجبآورى نیست. هرچند كه در این جا مسأله از شیوه تبیین، فراتر است ولى تقریباً نمودارى است براى كلیه بحثهاى فلسفى كه شیوه تبیین آنها فرق مىكند.
نكته دومى كه آقاى مصباح بیان و دقیقاً به شكل مشروح توجیه فرمودند، بحث تضاد بنیادین ایدئولوژیك است. ایشان در ضمن ما را از ورود به بحثهاى شعارى و حزبى برحذر داشتند. ولى خود از یك طرف مطالبى را بیان فرمودند كه مطالب جدى
است. من نمىدانم چه موقع براى ما فرصت پیدا مىشود تا بتوانیم در این مقابله جدّى عرایض خودمان را به دیگران برسانیم. خیلى بطور كوتاه عرض مىكنم كه من به عنوان نماینده حزب توده ایران بحث مىكنم، نه به عنوان نماینده یك مكتب فلسفى. حزب توده ایران، یك حزب سیاسى و اجتماعى است و شرط عضویت خودش را قبول یك مكتب فلسفى قرار نداده است. ما این سخن را بارها گفتیم كه هر فردى كه داراى عقاید الهى و مذهبى است، در صورت قبول برنامه حزب توده مىتواند عضو این حزب باشد.
مجرى: آقاى طبرى عذر مىخواهم اگر بپذیریم كه بحث، بحث ایدئولوژیك است و نمایندگان احزاب هم به عنوان نماینده ایدئولوژى احزاب در این بحث آزاد شركت كردهاند، نه به نمایندگى از بینش سیاسى احزاب، آنگاه فكر مىكنم منطقىتر این مىباشد كه بحث سیاسى را كنار بگذاریم. همانگونه كه آقاى كیانورى از حزب توده نیز وقتى در بحث شركت كردند فرمودند در این جا بهتر است بیشتر به بحث ایدئولوژیك بپردازیم. اینكه حزب توده ایران مذهبى بودن را شرط عضویت مىداند یا نمىداند و یا به عكس مذهبى نبودن را شرط مىداند، مستلزم یك بحث مستقل است و از طرفى شما اینگونه عقیدهاى دارید، ولى اینكه واقعیت چیست، خود قابل بررسى است. استدعا دارم بحث را در محدوده ایدئولوژى حزب توده ایران و ایدئولوژى سازمان فدائیان خلق محدود و دنبال بفرمایید.
آقاى طبرى: باید عرض كنم كه آیت الله شهید مطهرى در كتاب ماركس و ماركسیسم به این مسأله تصریح كردهاند [كه] ماركسیسم داراى اجزاى مختلف از جمله ماتریالیسم فلسفى، دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخى است. ایشان در این كتاب تصریح كردهاند كه ماتریالیسم تاریخى یا ماتریالیسم دیالكتیك و خصوصاً دیالكتیك در مسأله متد از اجزاى لاینفك ماركسیسم مىباشد ولى احزابى هم هستند كه مسأله ماتریالیسم فلسفى را به مثابه شرط اساسى نمىدانند و بسیارى از ماركسیستها هم هستند كه عقاید ماركسیستى را مىپذیرند و عقاید دیالكتیكى را هم مىپذیرند ولى در عین حال عقاید خودشان را در مسائل مذهبى حفظ مىكنند.
مجرى: بله این گفته امكانپذیر هست ولى ...
آقاى طبرى: مثل اینكه ما با سه نفر بحث مىكنیم.
مجرى: خیر با سه نفر بحث نمىكنید، در عین حال این موضوعات همه عنوان بحثهاى مستقل دیگرى هستند. اینكه آیا واقعاً ماركسیسم، با زیربناى فلسفى ماتریالیستى، با مذهب كه زیربناى الهى دارد قابل جمع است یا نه، و اینكه آیا این سخن یك ترفند براى مبارزه بنیادىتر ـ از طریق اقتصاد ـ با مذهب است یا نه، خود مباحث بنیادى هستند كه اگر بخواهیم وارد این مباحث بشویم قطعاً افراد دیگرى نیز هستند كه نظریات خاصى دارند و باید شركت كنند. اگر مایل باشید مىتوانیم این مباحث را بعنوان موضوعِ بحثهاى ایدئولوژیكى تعیین بكنیم و یك جلسه را به این بحث اختصاص دهیم. اصرار من این است كه در این جلسه به موضوعى كه طرح شده است، بپردازیم والاّ هیچ ابا و گریزى از این نیست كه این موضوع هم مورد گفتگو قرار بگیرد. با عرض پوزشِ مجدد از اینكه حرف شما را قطع نمودم. استدعا مىكنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرمایید.
آقاى طبرى: در باب اطاعت از میل آقاى مجرى و نكاتى كه فرمودند، دو نكته را به اختصار عرض مىكنم و به سراغ اصل بحث مىروم. 1ـ ایشان فرمودند اگر پیشنهاد شود در این باره بحث مستقلى ترتیب داده مىشود، لذا خواهشمند است این موضوع را به عنوان بحث جداگانهاى در نظر بگیرید. 2ـ نكته دیگر اینكه فرمودند، این مسأله یك ترفند است، لذا بایستى در بحث دخالت كرد! ملاحظه بفرمایید كلیه آنچه كه لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شكل فلسفى و مؤدبانهاش از طرف آقاى مصباح و به شكل كمى جدىتر و روراستتر از طرف دوست عزیزمان آقاى مجرى گفته مىشود ولى وقتى نوبت به جوابدادن كه مىرسد با شمشیر قطع وقت و اتمام وقت شما وارد میدان مىشوید. بهر جهت مىگذاریم در همین جا بماند و تقاضا مىكنیم براى آن به عنوان موضوعى مستقل برنامهریزى كنید. اینك به اصل بحث یعنى مسأله ارتباط تضاد و حركت برمىگردیم.
ابتدا باید عرض كنم كه قبول دیالكتیك و قبول تضاد به هیچ وجه در مقابل فلسفه الهى نیست. هگل به فلسفه الهى باور داشت و با وجود این دیالكتیك را هم قبول داشت. دیالكتیك به اشكال مختلف در انواع گوناگون بینشها، از آن جمله در تعالیم صرفاً عرفانى و در عرفان ایرانى همانند مولوى و ملاصدرا رخنه خیلى عمیق دارد. اگر
این بحث در مورد عرفان بود، من مىتوانستم نمونههاى آن را عرض كنم. امّا در مورد حركت و تضاد كه موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حركت، گویا در اینجا یك مقابلهاى با فلسفه الهى به چشم مىخورد. ولى باید گفت كه در این جا هیچ گونه مقابلهاى با فلسفه الهى صورت نمىگیرد بلكه آنچه در این مورد گفته مىشود عبارت است از بیان نظر علم درباره كیفیت حركت و بس. این بیان درباره حركت همانند بحث فلسفى درباره حركت و حركت در اعراض و حركت در جوهر كه از طرف ملاصدرا مطرح شده است، مىباشد. البته ماركسیسم هم به نوبه خود مسأله حركت را مطرح مىكند. از جمله یك تقسیمبندى از طرف انگلس درباره حركت صورت مىگیرد. او حركات مختلف را از همدیگر تفكیك مىكند. همانند تقسیم حركت به حركت مكانیكى، حركت فیزیكى، حركت شیمیایى، حركت زیستى یا بیولوژیكى و حركت اجتماعى و حركت در فكر كه مطابق تجربیات علوم و متدلوژى علوم همه این اشكال مختلف حركت، حاكى از نبردِ متضادین [و دو پدیده متضاد] در داخل هر روند جداگانه است. مثلا حركت مكانیكى یك نوع مقابله بین وصل و فصل و بین اتصال و انفصال است و یا حركت فیزیكى یك نوع مقابله و تضاد بین جذب كوانتومهاى میدانهاى مختلف مثل میدان الكترومنیتیك یا میدان جاذبه یا میدانهاى داخلى اتم ـ میدان قوى و میدان ضعیف ـ و دفع آنها است و یا حركات شیمیایى عبارت است از مقابله بین اتصال و انفصال اتمها و مولكولها. و یا حركت بیولوژیكى عبارت است از مقابله بین جذب و دفع اشیا بوسیله دستگاههاى ارگانیك و بیولوژیك، و حركت اجتماعى عبارت است از نوعى مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولید از طرف جامعه. و یا حركت در فكر عبارت است از مقابله بین سطح موجود معرفت انسانى و سطح مورد نیاز آن. انگلس این مقابلهها را مایه حركت در هر كیفیّت خاص تلقى مىكند. درباره تقسیم حركت، دانش پیشرفت كرده و معرفت انسانى بالاتر رفته است.
در برابر این تقسیمِ انگلس، بعضىها تقسیمهاى دیگرى پیشنهاد مىكنند كه از نقطه نظر دانش امروزى دقیقتر است. مثلا پیشنهاد مىكنند كه به جاى اشكال شش گانه حركت كه نام بردم به سه حركت قائل مىشویم: یكى حركت مكانیكى كه حركت
در مكان است. و دیگرى حركت تِرمال [«Thermel»] یا حرارتى كه حركت فیزیكى و شیمیایى را در بر مىگیرد و سومین حركت حركت سایبرنتیك ـ یعنى افزونشدن و جمعشدن اطلاع و آگاهى ـ كه این حركت، حركت بیولوژیكى و حركت اجتماعى و حركت فكرى را در بر مىگیرد. اینها نظریات مطروحه درباره حركت است. چون ما نصوص مقدس نداریم و مسأله متكى به علوم است كه چگونه مسائل را مطرح مىكنند، لذا ممكن است تغییر كند. همانگونه كه ما در این جا درباره مسأله تضاد نظریات متعددى را گفتیم كه شاید در دسترس و در درس نامههاى عادى و یا در متونى نوشته شده نباشد. پس رابطه حركت و تضاد یك چنین ارتباطى است. اگر نخواهیم این را نه بزبان معمولى كلاسیك دیالكتیك بیان كنیم بلكه بخواهیم بزبان دانش سیستمها بیان كنیم ـ كه نه فقط مورد قبول دیالكتیسینها بلكه بطور كلى مورد قبول علم است ـ جهان را یك سیستم واحد تلقى مىكنیم كه این سیستم واحد از سیستمهاى فرعى تشكیل مىشود و این سیستمهاى فرعى خود داراى ساختار معینى هستند و داراى اجزاى مختلف با عملكرد معینى مىباشد. یعنى «تأثیر خارجى را تأثیر داخل» انجام مىدهد. امّا اینكه این عبارت به چه معنا است، بماند. ولى آقاى مصباح فرمودند كه از تأثیر داخلى و خارجى یكى اصلى و دیگرى فرعى است. تأثیر خارجى نمىتواند به هیچ وجه فرعى باشد بلكه در یك موقعیت معینى نقش اصلى را بازى مىكند. تمام تأثیرها اعم از تأثیرات داخلى و خارجى به صورت تأثیرات داخلى بروز مىكنند. یعنى تأثیرات خارجى سیستمهاى مختلف كه در داخل سیستم معین منعكس مىشوند و بازتاب پیدا مىكنند، جملگى همین امور هستند و به صورت تأثیر داخلى در مىآیند. به این ترتیب در زیر تأثیر و تأثر سیستمها و اجزاى مختلف این سیستمها در یكدیگر، تحولاتى صورت مىگیرد كه این تحولات ممكن است از ابتدا تحولات مهمى نباشند مثلا از قبیل فرق و تمایز و تباین و تخالف و غیره باشد. ولى بتدریج عملكردهاى نوین و ساختار نوینى را در داخل سیستمهاى كهنه بوجود مىآورد و این نطفه پیدا شدن یك سیستم جدید است. و به این ترتیب حركت را مىشود از زاویه سیستمها توضیح داد. این مجموعه توضیحى است كه ما از حركت با اتكاى بر علوم ـ نه براى مقابله با توحید ـ مىفهمیم. كلمه ترفند و نیرنگ شاید در بحث بكار رفته باشد
ولى اینجا گویا اینها شعار نیست. اگر ما كلمه توحیدى را با مسأله دیالكتیك بكار مىبریم دیگر نیرنگ نیست بلكه به این معنا است كه دیالكتیك جوهر اصلى را یك جوهر مىشمارد و آن جوهر را یك واقعیت عینى خارجى مىداند كه بوسیله حواس ما قابل لمس است و این جوهر به یك شكل بروز نمىكند. بلكه دو تا شكل اساسى دارد. یكى مادّه و دیگرى شعور، كه در شعور معنویات پیدا مىشود و تفكر، تخیل و بعد فرهنگ انسانى از آن زاییده مىشود و اخلاق بر روى آن بنا گذاشته مىشود. اینگونه نیست كه گویا بعضىها گفتهاند كه گرایش مادهپرستى در ما وجود دارد. ما هیچ گونه كیش ماده پرستى را به رسمیت نمىشناسیم و نزد ما اگر چیزى رسمیت داشته باشد فضائل عالى مانند حقیقت علمى و سعادت بشرى و عدالت اجتماعى است. اگر وارد تبلیغ شخصى و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم مىكنم.
مجرى: با تشكّر. صرفاً یادآورى مىكنم كه اگر آقاى مصباح ذكر كردند كه، گروههاى مدعى ایدئولوژى اسلامى به غلط توحید را اینگونه معنا مىكنند، مخاطب ایشان قطعاً شما نبودید. از آقاى نگهدار مىخواهیم كه بحث را پى بگیرند.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه مردم زحمتكش میهنم بویژه رزمندگان دلیر جبهههاى جنگ علیه صدام جنایتكار، بحث ایدئولوژیك را آغاز مىكنیم. در این جا آقاى مصباح راجع به مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلى را مطرح كردند. ولى چون آن گفتهها در ارتباط با موضوع بحث این جلسه نیست، لذا من وارد آن مطلب نمىشوم. و فقط یك نكته را لازم مىدانم یادآورى بكنم كه اگر درك ما از این انقلاب، انقلاب اسلامى باشد، پس طبیعتاً باید نیروهایى را كه به ماركسیسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببینیم. ولى مىخواستم بگویم كه واقعیتهاى عینى جامعه ما به خوبى حاكى از این است كه ماركسیستها چنین منش و روشى ندارند، و مبارزه آنها به همراه خونهایى كه در جبهههاى جنگ بر زمین مىریزند، حاكى از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. یك نكته هم راجع به بحثهاى آزاد، بعنوان یكى از دستآوردهاى انقلاب ذكر مىكنم كه شاید بعنوان تجربه مفید باشد. زمانى بود كه هزاران هزار مبارز ماركسیست به خاطر طرح عقاید خودشان و دفاع از ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخى یا حتّى مطالعه متونى كه به این مباحث ایدئولوژیك
بر مىگشت، در زندانهاى رژیم شاه شكنجه مىشدند و هماكنون دهها هزار جوان مبارز ماركسیست وجود دارند كه داغ شكنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژیم سرنگون شد و انقلاب پیروزیهاى بسیار عظیمى بدست آورد و این بحث آزاد باید به عنوان یكى از دستآوردهاى بسیار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بكوشیم این دستآوردها را حفظ كنیم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماییم. بسیار جاى خوشبختى است كه بجاى زندان و شكنجه و شلاّق براى اعتقاد داشتن به ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخى، روش منطقى و اصولى را پیش گرفته است. امیدوارم آن كسانى كه طى دو ساله گذشته روشى غیر از این را پیشه خود كرده و كتاب مىسوزاندند و كتابخانهها را ویران مىكنند، [به خود آیند] و از نمونههاى بسیارى كه در جلوى دانشگاه و در شهرهاى میهنمان به چشم مىخورد، سرمشق بگیرند و به جاى دریدن كتابها به مطالعه آنها بپردازند.
مجرى: با عرض پوزش از شما. همه مطالب شما سؤال برانگیز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [شما] اجازه بدهم كه به همه این نكتهها پاسخ بدهد، از بحث خارج مىشویم پس ... . اینكه مىگویید دهها هزار مبارز ماركسیست بودند یا نبودند و دهها هزار مبارز ماركسیست بعد از انقلاب داغ شكنجه دارند و... این رقمها قابل بحث است. از كجا و بر اساس چه سندى اینگونه صحبت مىكنید؟ و یا اینكه مىگویید كتابها را مىسوزانند و... اینها چه كسانى هستند؟ این مطالب همگى قابل بحث است. باید بپذیریم كه این حرفها قابل بحث هستند. همانطور كه آقاى طبرى پذیرفتند تا بحث را در زمینه تضاد بیاوریم و پیشنهاد كردند كه اگر مطالب دیگرى هم هست مورد مطالعه قرار بگیرد، شما هم سعى كنید كه بحث به این مسأله انحرافى كشیده نشود. در مباحث و جلسههاى قبل ما چنین مسألهاى را نداشتیم. یعنى به راحتى زمان تقسیم مىشد و بحث مىكردند. این نكتههایى كه تازه طرح مىشود، نشاندهنده این است كه بحث طبق روال قبلى دنبال نشده است. با توجه به محدودیتى كه براى ما وجود دارد ناگزیریم بحث را در زمینه تضاد كه آقاى طبرى طرح كردند و توضیح دادند، دنبال كنیم. چه بسا براى بحث راجع به همین مسألهاى كه آقاى طبرى مطرح كردند و مسایل حاشیهاى دیگر، فرصت فراهم آید و برنامه مستقلى در نظر
گرفته شود. این تذكّر صرفاً به این خاطر داده شد كه بحث طرح شده ارتباطى به موضوع تضادّ نداشت.
آقاى نگهدار: بله. همانگونه كه آقاى مصباح فرمودند، وقتى كلمات به كار مىروند بهتر است دقت بیشترى شود تا بعداً احتیاج به جوابگویى نداشته باشد. مثلا واژه «در مقابل انقلاب» خیلى مفهوم مشخصى دارد و باید در این جا تصریح نشود. یعنى این حق را به ما مىدادند كه در مقابل این مسأله جواب بدهیم. لازم مىدانم یك نكته هم راجع به اسم سازمان بگویم.
مجرى: بله؛ بفرمایید به عنوان فدائیان خلق ایران!
آقاى نگهدار: اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چریك جزء اسم سازمان ما نیست این را هم لازم مىدانستم بگویم.
امّا راجع به اصل مطلب موضوع؛ در بحث گذشته راجع به مسأله تضاد، تعریف آن و رابطه آن با منطق صورى و تضاد در منطق صورى صحبت شد و از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد كه رابطه حركت با تضاد چیست و خواستند كه جواب بدهیم.
اساساً همانگونه كه در بحث قبل توضیح دادیم روش ما در بررسى هستى، روش دیالكتیك نامیده شده است. یعنى همان روش بررسى جهان خارج در جریان حركت و تغییر و پیچیدگىهایى كه در جهان هستى حاكم است. آقاى مصباح در مسائلى كه مطرح كردند فرمودند علت طرح مسأله تضاد این بوده است كه عامل خارجى حركت حذف شود و بینش مادّى، حرف خودش را به كرسى بنشاند. مىخواستم در این جا توضیح بدهم كه نباید به اینصورت مسأله تفهیم شود كه گویا به خاطر اینكه به یك نتیجه از قبل تعیین شده برسیم، اصل تضاد را مطرح كردهایم و از آن دفاع مىكنیم. همان طور كه در روش دیالكتیك آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، دیالكتیك اصولا جمعبندى علوم است و ناظر بر كلىترین قوانین حاكم بر حركت و اشیا و پدیدههاى خارج از ذهن و قوانین فكر مىباشد. البته در جریان تغییر و تحولى كه طى مىكنند. همانطور كه آقاى طبرى توضیح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از این مشاهدات و تبدیل این مشاهدات به مفاهیم و تعمیم این مفاهیم، مىتوانیم كل حركاتى را كه در هستى مشاهده مىكنیم، به حركات مكانیكى ـ
كه سافلترین نوع حركت است ـ و حركات فیزیكى یا تغییر و تحولات فیزیكى، حركات شیمیایى، حركات بیولوژیك، حركات اجتماعى و حركت فكرى یا اندیشه تقسیم بكنیم. اینها را آقاى طبرى تقسیمبندى كردند و مورد قبول من هم مىباشد. اصل تقسیمبندى هم از انگلس است. وقتى كه مىگوییم تضاد ذاتى اشیا و پدیدههاست، گمان من بر این نیست كه بیاییم اشیا و پدیدهها را بدون مقوله حركت، كه ذاتى اشیا و پدیدههاست، در نظر بگیریم و مثلا بگوییم تضاد این لیوان چیست؟ یا تضاد این خودكار چیست؟ بلكه قبلا آن شىء و پدیده را باید با حركت پیوند بزنیم و بعد تضاد را كه منشأ حركت یا علّت حركت است بشناسیم. پس در این جا وقتى از تضاد ذاتى اشیا و پدیدهها صحبت مىكنیم دقیقاً حركتى كه قبلا در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسى قرار بگیرد، در نظر داریم. یعنى هر شئ یا هر پدیدهاى را كه در نظر بگیریم، حركتِ آن خارج از آن شش محدودهاى كه برشمردیم نیست. یعنى به تحول فكرى و یا تحول اجتماعى و یا تحوّل بیولوژیك و یا تحولات دیگرى كه به عرصه غیر جاندار برمىگردد، مربوط مىباشد. ما وقتى كه مبنا را در بررسى اشیا و پدیدهها، تغییر و تحوّل اشیا و پدیدهها قرار بدهیم، براحتى مىتوانیم مشاهده كنیم كه چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل این حركت هستند. مثلا مىگویند در جامعه ـ نه به این عنوان كه ما جامعه را به همین شكل در نظر بیاوریم و بخواهیم مطالعه كنیم ـ و در حركت اجتماعى ما مىتوانیم این تضاد را مشاهده بكنیم كه چگونه منشأ حركت اجتماعى است. تضاد بین نیازهاى بشر كه بطور عمده به تولید اجتماعى برمىگردد و موانعى كه در راه گسترش تولید به وجود مىآید و همینطور مبارزه بین نیروهایى كه تولید كننده هستند و موانع تولید كه به طور كلى در جوامع طبقاتى بین طبقات وجود دارد، منشأ حركت اجتماعى و تكامل اجتماعى است. علاوه بر این مطلب كه ما تضاد را منشأ حركت یا علت حركت مىشناسیم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضیح مىدهیم، در مورد تضاد باید مسائل دیگرى را هم مطرح كرده و درباره آن صحبت كنیم تا جنبههاى مختلف موضوع شكافته شود. مثلا از جمله مسأله بیرونى و درونى بودن تضاد و عامل و منشأ حركتبودن آن و ... .
مجرى: با توجه به اینكه شما وقت دارید اگر نكته جدیدى هست بیان بفرمایید.
آقاى نگهدار: بله.
مجرى: چهارده دقیقه صحبت كردهاید، اگر مایلید مىتوانید ادامه دهید.
آقاى نگهدار: یك قسمت دیگر هم راجع به همین تضادهاى بیرونى و درونى است كه اگر مىخواهید این را مطرح بكنم؟
مجرى: پس از وقت خودتان استفاده بكنید و آنرا مطرح بفرمایید.
آقاى نگهدار: معمولا وقتى كه در منطق صورى تضاد را در نظر مىگیریم، تضاد بین دو شىء ـ نه درون یك شىء ـ منظور است. مثلا قضیه «گربه گربه است» كه یك قضیه «اینهمانى» است مورد تأیید قرار مىگیرد و این قضیه كه «گربه گربه نیست» نفى مىشود. یا مثلا در نظر گرفته مىشود كه «این لیوان، میز نیست» و «این میز لیوان نیست» و این تضاد خارجى بین مفهوم لیوان و مفهوم میز در نظر گرفته مىشود. براى اینكه مسأله روشنتر شود مثال مىزنم. وقتى كه مسأله تضادّ بین طبقه كارگر و طبقه سرمایهدار را در ماركسیسم مطرح مىكنیم، در ابتدا به نظر مىآید كه تضاد بین دو چیز، كه یكى كارگر و دیگرى سرمایهدار است در نظر گرفته شده است و این تضاد در درون كارگر یا درون سرمایهدار نیست. معمولا انتقادى كه از طرف مخالفین دیالكتیك به تضاد درونى وارد مىشود این است كه شما چگونه این تضاد را درونى مىنامید و چرا این را در درون اشیا و پدیدهها بررسى مىكنید؟ اگر ما اشیا و پدیدهها را در جریان حركت در نظر بگیریم و تضاد را در درون حركت جستجو كنیم، دیگر مسأله به این شكل مطرح نخواهد شد كه از یك طرف كارگر و از یك طرف سرمایهدار بعنوان دو شیئى كه با هم مبارزه مىكنند در نظر گرفته شود. بلكه به عنوان یك روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل تولید ارزش اضافى در جامعه سرمایهدارى كه بطور مشخص محصول بخشى از كار كارگر است. این تولید ارزش اضافى از بازوى كارگر خارج مىشود و بصورت سرمایه متراكم درمىآید. در این جا روندى كه ما تشخیص مىدهیم ـ بعنوان مثال ـ تولید ارزش اضافى است. و آن دو جزئى كه این روند را مىسازند، یعنى این پروسه تولید ارزش اضافى را عینیت مىدهند یكى جذب ارزش اضافى و دیگرى ایجاد ارزش اضافى است. به این ترتیب دیگر نمىتوانیم تولید كننده ارزش اضافى را با جذبكننده ارزش اضافى، دو مفهوم جدا از هم كه در پروسه تولید ارزش اضافى نقش دارند، در نظر بگیریم. بلكه به طور كلى ما پروسه حركت و پروسه تغییر را در
نظر مىگیریم و عواملِ درونىِ سازمانگر این پروسه تحول را مورد نظر قرار مىدهیم. عوامل درونى آن پروسه تحول و تغییر خارجى و عینى است كه مورد نظر دیالكتیسینها است. ادامه بحث را در نوبت بعدى بیان مىكنم.
مجرى: با تشكّر. از آقاى سروش مىخواهیم كه بحث را دنبال كنند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم به یكى دو نكته كاملا مربوط به بحث، منتهى از مباحث گذشته برمىگردم و بعد در مورد بحثهاى این جلسه صحبت مىكنم. یكى از آن دو نكته مربوط به تئورى بوجود آمدن عناصر است كه در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم كه بعضى منابع آن را در این جا معرفى خواهم كرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اكنون سعى مىكنم درباره آن توضیح بدهم. اگر بخاطر داشته باشیم موضوع بحثهاى گذشته در این مورد بود كه آیا عناصر از پیچیدگى رو به سادگى آوردهاند و یا از سادگى رو به پیچیدگى رفتهاند؟ دوستان ما به منزله یكى از مصادیق تكامل و تغییر تكاملى در جهان، مسأله رشد و پیدایش عناصر را مثال مىزدند. البته با صرف نظر از كلیّت قانون تكامل و مفاد آن. قبلا در ضمن این مباحث چنین ادعا شد كه یك تئورى و قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه مىگوید عناصر از ساده رو به پیچیدگى مىروند و همینطور تا بر هم چیده شدن اتمها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین بر این منوال است. عرض كردم كه در برابر این تئورى، تئورى دیگرى وجود دارد كه این پروسه را از پیچیدگى به ساده رفتن ترسیم مىكند كه حتى در بعضى از عناصر و اتمها این روند دیده مىشود. بهر حال من لازم دانستم كه از بعضى از این منابع را در این جا ذكر بكنم تا بدانیم كه این سخن بى مستند نبوده است. منابعى كه در اختیار داشتیم یكى دایرة المعارف علم و تكنولوژى «مك گروهیل» است كه دایرة المعارف معتبرى مىباشد و در آن درباره منشأ عناصر و «میك لیدها» بحث شده است. آن تئورى مورد نظر از دو نفر به نامهاى «مایر»(1) و «تلر»(2) در این كتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در این جا ذكر شده است كه حتى بیش از این دو تئورى، تئورىهاى دیگرى هم وجود دارد. «مایر» و «تلر»
1- M. Mire.
2- E. Teler.
چنین پیشنهاد كردهاند كه من عین ترجمه این جملات را مىخوانم: ماده در ابتدا بصورت یك سیّال سرد متراكم وجود داشته است و ساختمان عمدهاش هم نوترونها بودهاند و این بخاطر ناپایدار بودن این عنصرهاى سنگین است كه مىشكافند و [بر اثر شكافتهشدن آنها عناصر سادهتر به وجود مىآیند]یعنى همان «فیوژن» [«fusion»] یا «فیسیون» كه در علوم مطرح است. آنها همانطور شكافته شده و سادهتر شدهاند تا به عناصر سادهترى كه ما امروز مىشناسیم رسیدهاند. البته این نوشته نقاط ضعف و قوت هر كدام از این تئورىهاى دیگر را ذكر كرده است. مثلا مىگوید نقطه قوت این تئورى این است كه بخوبى وجود عناصر سنگین «ایزوتوپها» [«isotope»] را توجیه مىكند ولى نقاط ضعفى هم دارد. در برابر این گفته، تئورى «داموف» قرار دارد. این نكته را هم باید بخاطر داشت كه در مورد تشكیل عناصر در كل جهان بحث دیگرى وجود دارد كه مىگوید ستارههاى داغ ـ كه الان وجود دارد ـ [منشأ پیدایش هستند. البته این تئورىها] باید از همدیگر تفكیك شوند. منبع دیگرى كه من انتخاب كردم كتاب «بنلكران ردیو كلیشیر» است كه از كتابهاى معتبر این فن در مورد رادیو شیمى و شیمى هستهاى مىباشد. مؤلفین آن «كِنِدى» و «میلر» و «فِرِد لنارد» مىباشند كه از مؤلفین بنام شیمى هستهاى هستند. در این كتاب طى صفحات 514 به بعد در فصلى این مسأله را مطرح مىكند كه قبل از ستارگان چگونه هسته اتمها و عناصر تشكیل شدهاند؟ در آنجا جواب مىدهد كه جملاتش چنین است: در واقع مشاهده تكنوتیوم كه از عناصر سنگین در ستارهها است بطور نتیجهبخشى ثابت مىكند كه علاوه بر هیدروژن و هلیوم و سوختن هیدروژن و سوختن هلیوم كه همان متد شایع و شیوه عمده انرژىزایى و نورزایى در خورشید و بعضى از ستارههاى دیگر است، باید بعضى پروسههاى هستهاى دیگر كه به ساخته شدن عناصر سنگین منتهى مىشوند نیز در ستارهها وجود داشته باشند. یعنى تنها راه ساخته شدن آن نیست، بلكه راههاى دیگرى در این زمینه وجود دارد كه در صفحات بعدى كتاب به این مسأله پرداخته است. به هر حال منبع دیگرى هم این جا هست كه چهار تئورى را در این زمینه ذكر كرده است. یك تئورى مطرح در علم در خصوص عناصر این است كه امكان دارد ما از پیچیدهتر به سادهتر برویم. از این روى به این مطلب اشاره كردم تا نتیجهگیرى
برخى دوستان را ناتمام بنمایانم و بگویم اینگونه نتیجهگیرى كردن درست نیست. چون براى علم از آن نظر كه علم است، تفاوتى نمىكند كه بگوییم از بر هم چیده شدن یا از «فیوژن» [«fusion»] و در هم رفتن اتمها و از تركیب اتمهاى سادهتر، رو به اتمهاى سنگینتر مىرویم و یا ماجرا بعكس بوده است. در آینده هم هر یك از این تئورىها كه به مَسنَد قطعیت بنشیند از نظر ما تفاوتى ندارد. ولى كسانى كه تئورى تكامل را لزوماً به این معنا مىدانند كه همهچیز از ساده به پیچیدهترشدن مىرود، در برابر این تئورىهاىِ علمىِ مخالف چه مىگویند؟ گویا اینها در همه موارد چندان برایشان مطبوع درنخواهد آمد. البته قبلا هم بحث كردیم كه تئورى تكامل امر همگانى و همه جایى نیست. پس با استناد به این توضیحى كه در این جا داده شد ـ با صرف نظر از اینكه ابتداى عالم چه بوده است و چه نبوده است ـ مىتوان گفت حداقل حركت از پیچیده به ساده در مورد اتمهاى رادیو اكتیو دیده مىشود، كه این سخن دیگر یك تئورى نیست، بلكه یك امر قطعى و مسلم و قابل مشاهده است. [بنابراین تئورى بوجود آمدن عناصر با قانون تكامل همسویى ندارد.]
امّا نكته دوم راجع به این گفته آقاى طبرى است كه در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم مىدانم كه با اجازه خود ایشان یك تصحیح مختصرى در آن بعمل بیاورم. ایشان از قول پیامبر اسلام نقل كردند كه حضرتشان فرمودند «اذا حیّوكم بتحیة فحیّوا باحسن منها» جناب آقاى طبرى، این را عرض مىكنم كه این سخن از پیامبر اسلام نیست بلكه آیهاى از آیات قرآن است و ثانیاً آیه قرآن هم به این شكل نیست، بلكه به شكل «اذا حییتم بتحیة» هست. این نكته درباره سخنى بود كه از معارف اسلامى نقل شد و به پیامبر اسلام نسبت داده شد. شاید احتیاج به این اصلاح كوچك از ناحیه بنده داشت.
امّا وارد بحث امروز بشویم. درباره مسأله تضاد و مولّد بودن آن براى حركت، نكات زیادى در همین سخنان مختصرى كه دوستان گفتند وجود دارد كه من سعى مىكنم بعضى از آنها را توأم با توضیحاتى از خودم و سؤالاتى جدید عنوان بكنم: آقاى طبرى توضیح دادند كه ما تضاد را بوجود نیاوردهایم. یعنى دیالكتیسینها براى بیرون كردن خداوند از جهان و اینكه بگویند عامل حركت بیرون از جهان نیست، به تضاد
متوسل و متمسك نشدهاند بلكه تبیین علمى حركت این چنین است كه باعث شده و یا ما را ملزم كرده است تا عقلا و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حركت بدانیم. در ادامه جناب آقاى طبرى توضیح دادند كه مثلا حركتهاى مكانیكى همان وصل و فصل است و یا حركتهاى شیمیایى عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتمها و یا حركت اجتماعى همان مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولیدات است و... . سؤال من دقیقاً در اینجاست كه ما در مباحث گذشته تضاد را تعریف كردیم. البته به اعتقاد من ـ همانگونه كه در مباحث قبل بیان شد ـ تعریف مشخصى از ناحیه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد كه چیستند؟ ولى با مسكوت گذاشتن آن قضیه و با این پیشفرض كه مسأله ضدین و تعریفشان روشن شده است، تعریف ضد و تضاد را رها كرده و اینك این بحث را دنبال مىكنیم والاّ دوباره همان ابهامى كه در آنجا بود، در اینجا هم وجود دارد و جلوهگر مىشود. حال سؤال این است كه آیا حركتهاى شیمیایى مثلا همان مقابله اتصال و انفصال اتمهاست یا حركت شیمیایى معلول اتصال و انفصال اتمهاست؟ بین این دو فرق بسیارى است. نوبت گذشته هم ما در اینجا اصرار زیادى داشتیم كه خود شىء را با نتیجه شىء و فرزند شىء نباید یكى پنداشت. اكنون بحث مىكنیم كه آیا تضاد علت حركت است یا خودِ حركت؟ و از اینكه تضادّ خودِ حركت هست یا نه بحث نمىكنیم. فعلا در علیتش نسبت به حركت و نسبت به تحول بحث مىكنیم. آیا واقعاً در شیمى بعنوان مثال و یا در اجتماع و یا هر جاى دیگر این تقابل همان حركت است و یا اینكه حركت معلول این تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعاى دیالكتیسینها این است كه خود نفس تقابل، حركت و تحول نیست. صرف اینكه دو چیز در روبروى هم واقع شوند ـ تضاد ـ حركت نیست. تضاد مولّدِ حركت است. حركت معلول و نتیجه شده از تضاد است. پس اگر در تعریف حركت گفته مىشود كه نفس اتصال و انفصال اتمها همان حركت است، در واقع این یك نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آیا تحوّل شیمیایى كه در آن جسمى به جسم دیگر بدل مىشود ـ اعم از اینكه تجزیه و یا تركیب رخ دهد ـ حركت است؟ و یا اینكه سازمان داخلى مولكولى تغییر مىكند و بعضى از اتمها جاى خودشان را عوض مىكنند و تجزیه و تركیب و... به وقوع
مىپیوندند، آیا این جدا شدن و متصل شدن همان حركت است یا علت حركت است؟ مثلا در شیمى یا در هر جاى دیگر همین كه چیزى از آنجا برمىخیزد یا چیزى جاى او مىنشیند، همان، عین تحول است و دیگر نمىشود گفت كه تحوّل آن تضادى است كه عامل و مولّد همین تحوّل است. مىخواهم بگویم در این جا یك خلطى بین خود شىء و نتیجه شىء، بین علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطى كه نوبت گذشته هم با آن روبرو بودیم و در آنجا تذكر دادیم كه این دو تا نمىباید با همدیگر آمیخته شوند.
نكته دیگرى كه در این جا مىخواهم ذكر كنم این گفته دوستان است كه دائماً در مباحث خود تكرار مىكنند كه دیالكتیك جمعبند علوم است. ولى فكر مىكنم شاید صحیحتر این باشد كه بگوییم دیالكتیك برآیند علوم است. حال وقتى به سراغ علوم مىرویم تا ببینیم چه چیزهاى بههمریخته شده و جمع و تركیب شدهاند كه این ـ دیالكتیك ـ برآیند و گرفته شده آنها است، مىبینیم كه متأسفانه مسائل بسیار بسیار ساده و كلى و پرابهامى بنام علم در این جا ذكر مىشود. آیا واقعاً در علوم علت تحولات شیمیایى، فصل و وصل اتمها معرفى شده است؟ یا اینكه خود این فصل و وصل اتمها، همان تحول شیمیایى است و باید علّت این را در جاى دیگرى جستجو نمود و ذكر كرد. مثلا در فیزیك و یا در علوم اجتماعى در تمام این موارد چه چیز را به عنوان علّت ذكر مىكنند؟ بعنوان مثال آیا وقتى در شیمى واكنشى رخ مىدهد اعم از اینكه حرارت پس بدهد، «آندوترمیك» و یا حرارت بگیرد، «اكتوترمیك» و یا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمىكند؟ اگر دیالكتیك جمعبندى علم هست و بر این مسأله خیلى تأكید مىكنیم، دلیل ما بر این سخن چیست؟ تنها دلیلى كه در اینجا ذكر مىشود این است كه دیالكتیك برآیند مسائل و قوانین و تئورىهایى است كه دانشمندان گفتهاند و در علوم بیان شده است. بسیار خوب. حالا نوبت آن است كه ما به علوم مراجعه كنیم و ببینیم واقعاً علوم به واكنشى كه ـ مثلا ـ در شیمى واقع مىشود چه مىگویند؟ آیا علوم به ما مىگویند كه این واكنش معلول فصل و وصل اتمهاست؟ و یا اینكه این واكنش خود فصل و وصل اتمهاست؟ باید دید كه طبق كدام تئورى سخن مىگوییم. تا به حال ما نشنیدهایم كه كسى در علوم گفته باشد كه فصل و وصل اتمها،
علت حركت است. اگر مىخواهیم علمى سخن بگوییم و اگر مىخواهیم از علوم استنباط كنیم، راهش این نیست كه خودمان را از علوم آزاد كرده و به نام علم چیزهایى را بگوییم و بعد از آن چیزهایى كه گفتیم، چیزهاى دیگرى استنباط كنیم. البته مىشود این كارها را كرد ولى دیگر اسم برآیند علم روى آن گذاشتن صحیح نیست. مجدداً مثال دیگرى را مطرح مىكنم «اصل اینرسى» در علوم و اصل «ماند» در مكانیك ـ كه اتفاقاً سرآغاز مكانیك نوین هم مىباشد ـ از اصول خیلى مهم هستند. در كجاى این اصل و كدام دانشمند گفته است كه تضاد درونى علت حركت شىء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث مىكنیم و مىگوییم كه دیالكتیك جمعبندى علوم است، باید ببینیم كه «اصل ماند» چه مىگوید؟ این اصل مىگوید جسمى كه در حركت یكنواخت مستقیم الخط است، اگر مانعى در برابرش نباشد همچنان به حركتش ادامه خواهد داد و جسمى كه در سكون است، اگر نیرویى بر او وارد نشود همچنان به سكون خودش ادامه مىدهد. این اصل اینرسى در علوم است كه سرآغاز علم مكانیك است. در واقع همین اصل، قرون وسطى را از قرون جدید، جدا مىكند و از مهمترین اصول است. كسانى كه با تاریخ علم آشنایى دارند مىدانند چقدر این اصل به گردن مكانیك نوین حق دارد. كدام دانشمند و كدام علم و كدام فیزیكدان گفته است كه تضاد درونى در داخل یك دانه و یا یك شىء باعث مىشود كه آن شىء در حركت یكنواخت باشد تا اصل اینرسى دربارهاش صادق باشد؟ كجا چنین چیزى گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط مىكنیم این مسائل باید بطور جدى مورد دقت نظر قرار بگیرد. اگر هم استنباط شخصى خودمان است و یا تلقیاتى است كه خودمان داریم و آنها را به علم نسبت مىدهیم، پس باید بدانیم كه در این صورت ما نه به علم وفا مىكنیم و نه به فلسفه. بلكه مطالبى را به نام علم از طرف خودمان فتوا مىدهیم و صادر مىكنیم!!
نكته دیگرى كه مایلم در اینجا ذكر بكنم همان نكتهاى است كه آقاى طبرى در مباحث گذشته توضیح دادند و فرمودند؛ تضاد یك «گرایش مسلط» است و ما توضیح خواستیم كه «گرایش مسلط» یعنى چه؟ آیا این سخن از این رو گفته مىشود كه مفرّى براى مورد خلاف و نقض داشته باشیم و در برابر موارد خلاف جواب بدهیم كه ما نگفتیم همه جا چنین است، بلكه ما گفتیم گرایش مسلّط اینگونه است؟ و یا اینكه
واقعاً هدف همین است كه گرایش مسلط داریم و بعضى پدیدهها واقعاً داراى تضاد نیستند. آقاى طبرى توضیح دادند كه بله، واقعاً غرض ایشان همین است كه در همه پدیدهها تضاد بروز نمىكند. بلكه از یك مرحله خاص است كه تضاد ظاهر مىشود. از طرف دیگر مطابق همان تقسیمبندى و تعاریفى كه خود ایشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حركت معرفى شد. یعنى هر حركتى بلااستثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر این دو مقدّمه و این دو مدعا را در كنار هم بگذاریم به اینجا مىرسیم كه بعضى از پدیدهها مشمول حركت نیستند. چون بعضى از پدیدهها مشمول تضاد نیستند. چراكه تضاد است كه موجب حركت مىشود. پس پدیدهاى كه تضاد ندارد، حركت ندارد. بنابراین، نتیجه مىشود بعضى از پدیدهها اصلا متحرك و متحول نیستند. حالا این نتیجه را در كنار آن مدعاى دیگر آقاى طبرى كه گفتند به نظر من «اصل تغییر»، اصل مطلقى است، مىگذاریم. ایشان حتى در اینجا گفتند كه ما ماركسیستها و یا حداقل خود من معتقد هستم كه «اصل تغییر» چیزى نیست كه استثنا داشته باشد و موردى از آن مستثنى شود. بلكه یك قانون عام مطلق شامل و فراگیرى است و در همه چیز جریان دارد. و لیك به گمان ما در اینجا یك تناقض خیلى آشكار رخ مىنماید كه اگر تضاد در همه پدیدهها مصداق ندارد، لازمهاش این است كه همه پدیدهها حركت ندارند و لازمه این سخن این است كه این گفته آقاى طبرى كه مىفرماید قانون تغییر یك اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مایلم كه در انتهاى این سخن یك مطلب دیگر را اضافه بكنم. هر چند كه بعداً درباره توضیحاتى كه دوستان ما خواهند داد تأمل كافى خواهیم كرد.
مجرى: البته اگر براى آقایان زمانى باقى بماند چون ...
آقاى سروش: خیلى معذرت مىخواهم من از دور اولى فراتر رفتم.
مجرى: در دور اول تقریباً همه شركتكنندگان از زمانى كه در اختیار داشتند استفاده كردند. شما بیست و یك دقیقه صحبت كردید.
آقاى سروش: بسیار خوب اشكالى ندارد. چون آن نكته ارتباط مستقیم به این بحث ندارد لذا آن را در آینده مىگویم.
مجرى: صرفاً جهت اطلاع متذكر مىشود كه با احتساب سى و پنج دقیقه براى هر
نفر، آقاى طبرى شانزده دقیقه و آقاى سروش بیست و یك دقیقه و آقاى نگهدار هجده دقیقه و آقاى مصباح بیست و یك دقیقه و نیم از وقتشان را استفاده كردند براى اینكه بحث كمتر خستهكننده باشد و صورت خطابى به خود نگیرد و به شكل گویاتر و روشنتر موضوع را بیان كند، استدعا مىكنم در دور دوم بحث را بصورت سؤال و جواب و با بیان مختصرتر و در زمان كوتاهتر ارائه بفرمایند. توجه داریم كه سؤالات بر این قرار است كه آیا تقابل همان حركت است یا حركت معلول تقابل است؟ دیگر اینكه اگر دیالكتیك جمعبندى علوم است كدام دانشمند در علومى مثل مكانیك، فیزیك و شیمى و ... گفته است كه در آن علم، تضادّ علت حركت است؟ سؤال سوم این است كه اگر قانون تكامل «گرایش مسلط» است و این سخن به معناى فرار از موارد نقض نیست و در واقع در برخى موارد تضاد وجود ندارد و از طرفى دیگر چون تضاد علت حركت است نتیجه این دو سخن چنین مىشود كه مواردى كه علت حركت در آنها نیست پس حركت هم وجود ندارد! خواهشمند است به این سؤالات پاسخ داده شود. از آقاى طبرى مىخواهیم با توجه به اینكه وقت بیشترى در اختیار دارند پاسخ این سؤالات را بیان بفرمایند.
آقاى طبرى: مجدداً از دوست عزیزمان آقاى مجرى تقاضا مىكنم سه سؤالى را كه فرموله كردند، یادآورى فرمایند. من هم سعى مىكنم به هر سؤالى جواب كوتاه بدهم كه بحث بكلى در مجراى خودش حركت كند. خواهش مىكنم سؤال اول را مطرح فرمایید.
مجرى: سؤال اول این بود كه آیا تقابل همان حركت است یا حركت منتج و معلول تقابل و تضاد است؟
آقاى طبرى: در بحث دیالكتیك یك مطلب را به كلى مسكوت گذاشتیم. دیالكتیك از دو بخش اصول دیالكتیك و مقولات دیالكتیك تشكیل شده است. مقولات دیالكتیك عبارت است از مباحثى همچون علت و معلول و واقعیت و پدیده و جبر و اختیار و قانون و تصادف و...، كه هر یك خود یك بحث جداگانهاى است. چه جالب بود اگر نظریات خود را در این باره نیز مىگفتیم تا دوستان عزیزمان تصور جامعترى از مسأله بدست آوردند. امّا در اینجا مسأله علت و معلول مطرح است. به
عقیده ما علت جدا از معلول نیست و معتقدیم كه علت و معلول جا عوض مىكنند ولى در عین حال با همدیگر داراى پیوند دیالكتیكى هستند. یعنى علت جاى معلول قرار مىگیرد و معلول جاى علت قرار مىگیرد. همانطور در رابطه تضاد و حركت جریان اینگونه است كه تضاد موجب حركت و حركت موجب تضاد است. این دو جایشان را با همدیگر عوض مىكنند. اما اینكه قانعكننده هست یا نه، آن مسأله دیگرى است. بطور خلاصه ما مسأله علت و معلول را به شكل جداى از همدیگر مطرح نمىكنیم.
مجرى: متشكرم.
آقاى سروش: از آنجایى كه مطالب بههم مربوط مىشوند، لازم مىدانم این سؤال را مطرح كنم كه آنچه من عرض كردم این سؤال نبود. سؤال راجع به آن توضیحى بود كه شما در ابتدا بیان فرمودید و گفتید كه مقابله اتصال و انفصال اتمها چیست؟ آیا این مقابله علت حركت شیمیایى است؟ یا اینكه خود یك حركت شیمیایى است؟ اینكه مىفرمایید علت و معلول با هم رابطه متقابل دارند، اشكالى ندارد. ولى آیا اینكه تضاد موجب حركت است درست است یا نه؟
آقاى طبرى: عرض كردم كه تضاد موجب حركت است و حركت خودش هم موجب تضاد.
آقاى سروش: بسیار خوب. ولى فرمودید تضاد موجب حركت است و بعد هم به تحولات شیمیایى تشبیه كردید و فرمودید همان فصل و وصل اتمها است. این سخن را چه مىگویید؟ سخنان من در ابتداى این مباحث ناظر به آن تبیینى بود كه شما از تضاد داشتید و گفتید كه تضاد تبیین علمى حركت است. من به این مثالها اشكال داشتم. ممكن است در این باره توضیح بیشترى بفرمایید؟
آقاى طبرى: به این ترتیب باید به سؤال جدیدى جواب داد. در اینجا دیالكتیكِ جزء و كل مطرح مىشود. بطور كلى در بیانات آقاى سروش این مسأله نظر مرا جلب كرده است كه ایشان یك مسأله كلى را با موارد جزئى رد مىكنند. یعنى ابتدا آن را به موارد جزئى تبدیل مىكنند و سپس رد مىفرمایند. مثلا اگر اثبات بكنند كه در موارد جزئى مسأله اینگونه نیست، نتیجه مىگیرند كه در موارد كلى هم اینگونه نباید باشد. در حالى كه كل، جمع عددى جزء نیست بلكه جمع عددى اجزا است، آن هم به اضافه
یك سرى خواصى كه كل پیدا مىكند. مثلا دریا جمع ادبیاتى قطره نیست. در قطره كشتیرانى نمىتوان كرد و قطره طوفان ایجاد نمىكند و در قطره جذر و مد نیست و در قطره نهنگ حركت نمىكند. ولى در دریا حركت مىكند. حال آن كه دریا از نقطه نظر شیمیائى همان H و O است كه در آب هم كه مركب از قطرههاى زیاد مىباشد، وجود دارد. در واقع بایستى گفت كه جلوههاى فوق العاده بىرمق و گاهى اوقات نامشهود یك قانون كلى ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد، ولى این دلیل نمىشود كه پس آن قانون كلى هم وجود ندارد. درخت داراى یك مختصاتى است. جنگل داراى مختصات دیگرى است. یك ریگ كوچولو هم داراى مختصاتى است. همانگونه كه كوه آتشفشان هم داراى یك مختصات دیگرى است. از اینگونه مسائل خیلى زیاد مىشود مثال آورد. یعنى كل، جمع عددى اجزا نیست بلكه جمع علایى اجزا هست به اضافه یك سرى مختصات كه مخصوص كل به عنوان كل مىباشد.
آقاى سروش: معذرت مىخواهم. اجازه بدهید توضیح بدهم. اگر شما براى وجود دیالكتیك در كل دلیلى ذكر كرده بودید، همان دلیل را مورد بررسى و مناقشه قرار مىدادم. تنها دلیلى كه ذكر كردید همان موارد جزئى بود. پس بنابراین ناگزیرم كه به دلایل خود شما تمسّك بكنم. این گناه من نیست؟
بنا به اعتقاد شما، كل غیر از اجزا است و خواصى بیشتر از آن دارد. جمع جبرى و عددى نیست. بسیار خوب. پس اگر مىخواهید براى دیالكتیك دلیل بیاورید باید از همین كل دلیل بیاورید نه از اجزا. بنابراین شما مىپذیرید مثالهایى كه از اجزا بیان فرمودید، مخدوش است و لذا براى فرار از این خدشه سعى دارید به كل تمسّك كنید. [اگر اجزا مخدوش است نباید قاعده كلى را نتیجه بدهد و شما از آن نتیجهگیرى كلى كنید.]
نكته دوم این است كه مگر شما معتقد نیستید كه اگر قانون و اصلى در مورد یك جزء صدق نكرد، به كل آن آسیبى نمىرساند، اگر شما این سخن را قبول مىفرمایید پس آن را در مورد این سخن هم قبول كنید كه اگر جایى مطلبى در جزء صدق كرد، هیچ دلیل ندارد كه در كل هم صدق بكند. یعنى شما چرا فقط از این طرف مناقشه
مىكنید؟ شما آن طرف سخن را هم مورد مناقشه قرار دهید كه كل غیر از اجزا است. ـ البته از باب مماشات مىگوییم كل غیر از اجزا است ـ پس اگر قانونى در جزء صدق نكرد، دلیلى نداریم كه در كلّ هم صدق نكند. لذا این سخن را در مورد دیگر هم بگویید كه اگر در فرد هم صدق كرد، هیچ معلوم نیست كه در كل صادق باشد.
آقاى طبرى: من فكر مىكنم كه بهتر است كلماتى مانند «مماشات»، «مخدوش» و «مناقشه» و این نوع كلمات از قاموس بحث ما خارج باشد... ما مىتوانیم با كلمات ملایمترى كه با بحث علمى بیشتر هماهنگى دارد و برازنده است، بحث كنیم. البته این فقط یك تذكّر دوستانه است. امّا اینكه فرمودید همین طورى كه قوانین در كل منعكس است در جزء مى تواند منعكس نباشد و یا فوقالعاده بىرمق منعكس باشد. همین طور ممكن است مختصاتى در جزء باشد كه در كل نیست: بله حرف شما كاملا صحیح است... .
امّا نكته دیگر این سؤال است كه فرمودند از كجا شما این كل را درك كردید؟ معمولا این گونه بیانات در استدلالات آقاى سروش و در آثار مكتوب و شفاهیشان زیاد منعكس شده است كه گاهى «كلّ» و «كلّى» و غیره، ایشان را به شكّ مىاندازد. فكر مىكنیم كه این سخنان ما را وارد تعمیمهایى مىكند كه این تعمیمها قابل ربط نیستند. آقاى سروش مىگویند براى اینكه یك چیزى علمیّت داشته باشد، مىبایستى هم قابل اثبات و هم قابل رد باشد. لذا اگر نتوانیم آن را قابل رد بدانیم، در آن صورت علمیّت آن ناقص است و باصطلاح مخدوش مىباشد... در این جا مسأله خیلى مهمى وجود دارد و آن مسأله مهم این است كه این جا رابطه كل و جزء برقرار نیست، بلكه رابطه كلى و جزئى برقرار است و كلى از طریق تعمیم بدست مىآید. البته بحث است كه آیا كلى وجود دارد یا نه؟ بله وجود دارد. در حالى كه در بحث نومینالیستها و رئالیستها آقاى سروش مىگفتند این بحث فنى است و ما وارد این بحث نمىشویم، آنها معتقد بودند كه بعضى وقتها «كلى» ظرفیت وجود خارجى عینى دارد. «كلى» مانند انسان كلى، حیوان كلى و گیاه كلّى كه وجود خارجى دارد. مانند مُثل افلاطونى ـ «آرشكنیك»(1) ـ بعضىها معتقد بودند تحیر كلى فقط امر ذهنى است و نتیجه تعمیم انتزاعى است كه ما
1. «Archetype» و یا «Platonic Idea» مقصود است.
انجام مىدهیم و خواص مشابه اشیا و پدیدهها را مىگیریم و آنها را با هم دیگر جمعبندى مىكنیم و از آن مفهوم درست مىكنیم و تا این كار را نكنیم نمىتوانیم مفهوم درست كنیم. تا مفهوم نداشته باشیم نمىتوانیم حكم درست كنیم و تا حكم وجود نداشته باشد، استنتاج، قیاس، استقرا و غیره نمىتواند وجود داشته باشد. لذا كلى عبارت است از جمع بست وجوه مشترك اعیان خارجى كه ما آنها را با همدیگر خویشاوند تشخیص مىدهیم. مانند گیاه، حیوان، انسان، كوه و آب و... والاّ در خارج كلى وجود ندارد. در خارج از ذهن این درخت و یا آن درخت وجود دارد. حتّى درخت سیب هم وجود ندارد. این درخت سیب در زمان حاضر و مكان حاضر وجود دارد و آن درخت سیب در زمان دیگر و مكان دیگر. براى انسان طبیعتاً كلى وجود دارد. لذا آن تفهیم كلى كه فلسفه دیالكتیك از علوم مطرح مىكند، مورد تأیید عده زیادى از دانشمندان است. منتهى نه آن دانشمندانى كه آقاى سروش با آنها آشنایى دارند. نمىخواهم مابین شرق و غرب فاصله ایجاد كنم ولى مىخواهم عرض كنم كه اگر مثلا دانشمندان آمریكا و انگلستان در آغاز ـ خودشان ـ نمىآیند قوانین فلسفى عمومى دیالكتیكى را در موارد جزئى ـ اعم از موارد جزئى به معناى مفرد و یا جزئى به معناى خاص ـ انطباق بدهند، دلیل نمىشود كه دیگران هم نكنند. یعنى جزئىهایى كه علوم معین را دربرمىگیرند. اگر این كار را نمىكنند دلیل نمىشود كه دیگران هم نكنند. من مىتوانم براى شما همین اندازه كتاب و بیشتر از اینها بیاورم... . شوروى را مىتوانم بیاورم كه آنها قوانین دیالكتیك را در كلیه موارد انطباق دادهاند. مجله فلسفى شوروى را كه در چهار صد صفحه در هر ماه منتشر مىشود، مىتوانم خدمت شما بیاورم كه تمام این حرفهاى من در آن منبع وجود دارد.
آقاى سروش یك ایراد عبارتى از من گرفتند كه من از نظر اخلاقى عرض مىكنم فرمایش ایشان درست است. من مطلب را درست بیان نكردم. حالا امید دارم درست بگویم كه امیرالمؤمنین على (ع) مىفرمایند: «من علّمنى حرفاً فقد صیّرنى عبدا» در صورتى كه این را درست بگویم. چون شما به من در این زمینه حرفى را یاد دادید من بنده شما هستم.
آقاى سروش: خواهش مىكنم. خیلى ممنون. جناب آقاى طبرى مىخواستم این
را بگویم كه من سؤال سادهاى را مطرح كردم و شما توضیحات مبسوطى ارائه كردید كه متأسفانه اصلا ناظر به منظور نبود. من مجبورم براى اینكه مسأله روشن شود، ـ اگر شما موافق باشید ـ دوباره یك توضیح كوچكى درباره آن سؤال ارائه كنم تا روشن بشود. اولا فرمودید كه من درباره «كل» و «كلّى» و در این گونه امور شاكّ هستم و خیلى دچار شك مىشوم. و نكته دیگرى فرمودید كه من در نوشتههایم گفتهام كه مطلب علمى آن چیزى است كه اثباتپذیر و ابطالپذیر باشد و اگر این چنین نباشد علمى نیست.
آقاى طبرى: بله، راستش را گفتم.
آقاى سروش: جناب آقاى طبرى اولا من چنین چیزى نگفتم. فكر نمىكنم در نوشتههایم منعكس باشد كه چیزى عملى است كه، اثباتپذیر و ردپذیر باشد. این چنین چیزى نیست. حالا اگر شما بعداً این را یافتید به من نشان بدهید. بنده خودم تاكنون هر چه در نوشتههاى خودم جستجو كردهام چنین چیزى ندیدهام. امّا نكته دوم اینكه گفتید بحث درباره جزء و كلّ نیست و در مورد جزئى و كلّى است. من واقعاً تعجب مىكنم. یعنى آیا شما این دو را از هم جدا نمىكنید؟ درست است كه از نظر لفظ به هم نزدیكند ولى از نظر معنا خیلى با هم فاصله دارند.
آقاى طبرى: من هم گفتم كه فرق دارند.
آقاى سروش: اتفاقاً گفتیم كه بحث ما در این جا درباره جزئى و كلّى نیست بلكه در مورد جزء و كل است. یعنى پرداختن به «آركتاپپهاى» [مُثُل]افلاطون و توضیحات مربوط به ایدهآلیستها و نومینالیستها و امثال آن، ارتباط زیادى با موضوع بحث حاضر ندارد. البته دلیل آن را عرض خواهم نمود. نشاندادن صدق یك قانون در موارد خاص یعنى در اجزاى خاص عالم، و بعد كل عالم را مشمول آن دانستن، غیر از این است كه انسان جزئىهاى یك كلّى را نشان دهد. توجه داشته باشید كه این مسأله یك كمى بحث ما را فنى مىكند منتهى چون شما گفتید من مجبور هستم توضیح بدهم. اگر شما در چند جرعه آب چیزى و یا قانونى را نشان بدهید، آنها جزئیاتى هستند كه بعد ممكن است بتوانید این قانونها را در مورد كلى آب تعمیم بدهید و ممكن است نتوانید تعمیم بدهید. ولى این غیر از این است كه در آب و درخت و ستاره و زمین و هوا آن
قوانین را نشان بدهید و بعد در مورد كلّ عالم نتیجه بگیرید. كلّ عالم مجموعهاى از اجزاى نامتجانس است كه وجودى خارجى دارند ولى كلّى یك مفهوم است. ما در مورد موجود خارجى بحث مىكنیم در حالى كه جزئى و كلى دو تا مفهوم هستند. ولى كل و جزء دو موجود خارجى مىباشند. مثلا یك اتم، جزئى از یك مولكول است. در حالى كه نه اتم مفهوم است و نه مولكول. نه مولكول مفهوم كلى است نه اتم مفهوم جزئى است. ولى اتم جزء است و مولكول كلّ است.
امّا گمان نمىكنم كه كلماتى همچون مماشات و... كلمات خشنى باشند. مماشات یعنى فعلا موافقت مىكنیم. به این معنا كه من به آنچه شما گفتید معتقد نیستم ولى فعلا موافقت مىكنیم تا بر اساس این قبول و پذیرشِ فرضى، سؤال را طرح كنم. چون سؤال هم چنان به حال خود باقى است. این سخن چیزى نیست كه در آن خشونت و درشتى نهفته باشد. گفتم این موارد نمونههایى است كه شما مثال زدید و خودتان هم الآن فرمودید كه بطور بىرمق اصل حركت و تضاد در آنها جارى است. حال اگر بطور بىرمق جارى است، این جارى بودن بىرمق در این نمونهها چگونه دیالكتیك را در كلّ عالم اثبات مىكند؟ و اگر هم اثبات نمىكند شما باید دلیل دیگرى براى اثبات دیالكتیك در كلّ عالم بیاورید و نباید دیگر به این اجزا تمسك و توسل بجویید. بنابراین به نظر من سؤال همچنان پابرجاست و در انتظار توضیح بیشتر شما هستم.
مجرى: گویا مقدارى از وقت شما ...
آقاى سروش: معذرت مىخواهم چون ایشان به یك مطلبى اشاره كردند من به یك نكته دیگر هم اشاره مىكنم. جناب آقاى طبرى، از ابتداى بحث تاكنون در این مقام نبودیم كه چند نفر دانشمند یا فیلسوف و... را در یك طرف قرار بدهیم كه اینها به این عقیده معتقدند و چند نفر هم آن طرف هستند. خلاصه لشكركشى علمى و عقیدتى مورد نظر نبوده است. و اگر من از كتابى مطلبى را آوردم صرفاً به خاطر این بود كه بگویم در برابر آن تئورى، این تئورى هم در علم مطرح است. این یك تئورى علمى است ولى آن بحثى كه شما دنبال مىفرمایید كه دیالكتیك برآیند و جمعبندى علوم است، یك بحث دیگرى است. چون این فراتر از علم است. شما باید دلیل این را عرضه بكنید و یا اگر دانشمندان دلیلى ذكر كردهاند آن دلیل را ذكر بفرمایید نه اینكه
دایرةالمعارف شوروى یا امریكا را به میان بیاورید!! اینكه براى ما مهم نیست. اگر در این دایرةالمعارفها، دلیلى ذكر شده است، این دلیل را بیان كنید و بگویید این دلیل و این قوانین علمى این نتیجه فلسفى یا دیالكتیكى را در پى دارند. ما در این جا راغب آن دلیل هستیم.
آقاى طبرى: من تصور مىكنم كه تمام سخنانم جنبه برهانى دارد و جنبه انتسابى ندارد. امّا راجع به آن نكته و سؤال مورد توجه آقاى سروش كه فرمودند قانون حركت تكاملى كه مدعاى ماركسیستها است بر چه استدلال و برهان علمى مبتنى مىباشد، باید عرض كنم كه ما این را گفتیم و خوشبختانه در روزنامه اطلاعات ـ هر چند با برخى اشتباهات ـ در حال چاپ است. لذا به این متن مىتوان مراجعه كرد. ما گفتیم كه وقتى مشاهده مىكنیم كه تمام پدیدهها، از پدیدهاى فیزیكى بعنوان نازلترین شكل حركت ماده، و پدیدههاى مكانیكى كه تا اندازهاى جنبه انتزاعى دارد مشاهده مىكنیم كه ماده تكامل اعتلایى دارد. البته هنوز جهان هندسى ثابت نشده بلكه فرضیه آن وجود دارد ولى فرض جهان فیزیكى مسأله مسلّمى است، همینطور در مرحله تكامل شیمیایى، یعنى حركت شیمیایى و حركت بیولوژیك و حركت اجتماعى را وقتى مىبینیم، به این نتیجه مىرسیم كه مادّه تكامل اعتلایى داشته است. ماده نه در سرتاسر كیهان بلكه در جاهاى معینى، حركت را طى كرده است كه این حركت، حركت اعتلایى است. و لیك تكامل در همه شاخهها و انشعابهاى خودش دنبال نمىشود بلكه یك شاخه روینده و محور مركزى دارد كه به شكل شتابگیرى به پیش مىرود ولى شاخههاى دیگرى هست كه بنبست دارند و یا حركت قهقرایى دارند و... . ما مىتوانیم در پدیدهها این حركت قهقرایى و حركت دورى را ثابت بكنیم و آن را تعمیم بدهیم كه مثلا در عالم فقط دور وجود دارد. ولى اگر این كار را بكنیم و بیاییم تمام حركتهاى مادّه را مورد توجه قرار بدهیم مشاهده مىكنیم كه ماده به آنجا رسیده است كه الآن آقاى سروش نشستهاند و با من بحث مىكنند. به انسان شاعر، آگاه، خودآگاه كه قدرت دارد مفاهیم را به همدیگر سوار بكند و از آنها احكام درست نماید [و مفهوم بسازد] و آنها را به صورت بحث علمى ارائه كند، رسیده است. وقتى به موادّ بىجان كه اخسّ موجودات هستند نگاه مىكنیم، طبیعتاً یك تكامل اعتلایى بزرگ را
در مقابل چشم خود مىبینیم. این به اثبات علمى خاص لازم ندارد. البته این یك بحث فلسفى است. چون آنگونه كه من احساس مىكنم آقاى سروش از من استناد به كتابهایشان را مىخواهند. لذا باید بروم كتابهایشان را جستجو و مطالعه كنم. بنظر من آقاى سروش اطلاع گرانبهایى در مسأله متدلوژى علوم دارند كه الآن در شرق و غرب مورد توجه است. اینكه كشف چطور انجام مىگیرد؟ علم چطور ثابت مىشود؟ فرضیه چیست؟ تئورى چیست؟ برهان علمى به چه ترتیب است؟ بحث علمى یعنى چه؟ در تمام این موارد بحثهاى مفصلى انجام مىگیرد و اختلافى بین دانشمندان شرق و غرب هم نیست براى اینكه از مسائل عینى است و نمىتواند مورد اختلاف باشد. اختلاف از آنجا شروع مىشود كه فراتر از مسائل عینى باشد. همان طورى كه فرمودند متدلوژى علوم بحثى فلسفى است. متدلوژى علوم كه در غرب مرسوم است از فلسفه «پوزیتیویسمى، ـ تحصّلى یا اثباتگرایانه ـ گرفته شده است كه «ویت گنشتاین» و «كارناپ» و «راسل» و دیگران نماینده آن هستند. متدلوژى علوم در شرق مبتنى بر فلسفهاى است كه آن را فلسفه دیالكتیك مىنامیم. از این جا تمام این دعواها شروع مىشود كه پایه عمومى و بنیادى این دو متد چیست؟ اثبات این سخن یك مسأله فنى خیلى مشكلى است كه باید بحث كنیم.
آقاى سروش: اگر حق داشته باشم نتیجهگیرى كنم چنین مىگویم كه آقاى طبرى به سؤال زیاد عنایت نكردند. بعد یك نكته هم در انتها اضافه كردند كه بنظر من مخالف همه نتیجهگیرى سابق و سخنان ما در مباحث قبل بود و آن اینكه متدلوژى علمى در شرق، مبتنى بر دیالكتیك است!! من فكر مىكنم كه تا امروز مدعاى ایشان این بوده كه دیالكتیك برآیند علم است. حالا اگر بگوییم متدلوژى علمى بر آن برآیند ـ یعنى دیالكتیك ـ مبتنى مىباشد [خیلى عجیب است] والله نمىدانم چگونه بین اینها را جمع مىكنند.
مجرى: وارد بحث متدلوژى علوم نشویم...
آقاى طبرى: هر وقت لازم شد بنده عرض مىكنم.
مجرى: تصور مىكنم چند سؤال باقى مانده بود كه آقاى طبرى فرمودند اینها را مطرح كنید تا پاسخ بدهم. اگر مایل باشند در این دور مىتوانند از وقت خودشان
استفاده بكنند و جواب آنها را بگویند. من مىتوانم سؤالات را یادآورى كنم. البته اگر مایل نیستند در این دور جواب بدهند، از آقاى نگهدار مىتوانیم بخواهیم كه پاسخ بدهند. چون وقت زیادى دارند.
آقاى طبرى: به هر كیفیتى كه شما صلاح مىدانید... ببینید، سیر بحث چه اجازه مىدهد.
مجرى: مسألهاى نیست به خاطر اینكه در بحث تنوع باشد، از آقاى نگهدار مىخواهیم به این سؤالها بپردازند: 1ـ اگر دیالكتیك جمعبندى علم است كدام دانشمند در علمى خاص گفته است كه تضادّ علت حركت و تحوّل است؟ 2ـ اگر «گرایش مسلّط» در تكامل و علیّت تضاد براى حركت جارى است، پس موارد بدون حركت تكاملى و تضاد را چه مىگویید؟ آیا این سخن به معناى نفى اصل كلى حركت در دیالكتیك است یا نه؟
آقاى نگهدار: در این مورد صحبت كنم كه كدام دانشمند گفته است كه...؟
آقاى مجرى: معذرت مىخواهم سؤال این نیست.
آقاى نگهدار: من نمىخواستم نام دانشمندى را بگویم. دانشمند نوعى منظور است؟
آقاى سروش: منظور این است كه دانشمند چگونه و با چه روشى این ادعا را بیان مىكنند كه دیالكتیك برآیند علوم است؟
آقاى نگهدار: من هم منظورم شخص خاص نبود. بلكه دانشمند نوعى منظورم بود. ایشان [بگونهاى] مطرح كردند ولى من متوجه بودم.
آقاى سروش: بله؛ بفرمایید.
آقاى نگهدار: فكر مىكنم این مسأله را در دور اوّل هم من و هم آقاى طبرى توضیح دادیم. وقتى ما حركت را به 6 گروه مشخص تقسیم مىكنیم و یا آنگونه كه آقاى طبرى برخى اقسام دیگرى را اضافه كردند و بعضى هم طبق سلیقه خود آن را به سه گروه مكانیكى و ترمال و سایبرنتیك تقسیم مىكنند، در مورد هر كدام از این انواع حركت تضاد به شكلى خاص نمودار مىشود. طبعاً تمام اشكال حركت موجود در هستى را در دیالكتیك مورد بررسى قرار دادیم و در مورد هر كدام تضاد خاص آن را
شكافتیم و مطرح كردیم. گمان مىكنم این بحث قبلا مطرح و روشن شد كه چگونه ما تمام حركات را در نظر مىگیریم. مثلا حركت در جامعه و در بیولوژى و همینطور تضادهاى خاص را در آن نوع تضادى كه این حركت را به این شكل مشخص تعیّن مىبخشند، مطرح كردیم. همانگونه كه توضیح دادند بحث علت و معلول مىباید قبلا مطرح و صحبت مىشد و بعنوان توضیحى بر مقدمه این بحث مطرح مىگردید ـ والاّ بعداً وارد مسائل شده و دقیقتر و جزئىتر بحث مىكنیم. هر نوع تجزیه و تركیبى را كه در نظر بگیرید ـ به عنوان مثال تجزیه و تركیب شیمیایى و یا گرم و سرد شدن جسم ـ یك نوع تركیب و یا یك نوع تحول در آن جا صورت مىگیرد. اینكه مىگوییم تضاد موجب حركت است، در این جا آن فعل و انفعال مشخصى كه در بین اتمها و مولكولها بر اساس تجزیه یا تركیب صورت مىگیرد منظور نیست یعنى همان حركت شیمیایى و آن حرارت دادن به شىء كه اسم آن حركت شیمیایى است، نمىباشد، آن عمل دیگرى است كه در جاى دیگرى صورت مىگیرد. اگر منظور نظرمان حركت شیمیایى باشد، لزوماً چیزى كه مىبینیم جز تجزیه یا تركیب یااتصال و انفصال اتمها و مولكولها به یكدیگر نخواهد بود. وقتى از مقوله تضاد صحبت مىكنیم دقیقاً همین مسأله تضاد بین اتصال و انفصال مولكولها در پروسه تحوّل شیمیایى مورد نظر است. همان طورى كه در اجتماع و یا در تولید ارزش اضافى و در تولید و در تضاد بین انسان و طبیعت مىتوانیم توضیح بدهیم و مثال بزنیم. اینكه شما گفتید چگونه استنتاج كلّى نمودید با همان تعاریفى كه آقاى طبرى از مفهوم كلّى ارائه دادند و با این [تعریف] مشخص و جمعبندى مشخصى كه ما از تمام حركات ارائه دادیم و گفتیم چگونه تضادها در هر موردى به چشم مىخورد، جواب داده مىشود.(1)
آقاى سروش: یعنى شما معتقدید كه اگر چیزى در این اجزا صدق كرد، براى كلّ نیز چنین است؟!
آقاى نگهدار: نه. چون اصلا مسأله به این شكل مطرح نمىشود. ما شش مورد و شش عرصه حركتى را توضیح دادیم و در هر مورد هم مشخص كردیم كه تضاد چگونه رخ مىدهد.
1 در حالى كه این قسمت بدون اندك تصرفى آورده شده است، اما نارسائى معنایى كاملا محسوس است.
آقاى سروش: در هریك از آن شش عرصه حركت ـ مثلا یكى، همان عرصه حركات شیمیایى و یا آن سه عرصه ترمال و غیره، به هر حال فرقى نمىكند، چگونه حركت را تعمیم دادید؟ مگر غیر از این است كه از جزء براى كل نتیجه گرفتید؟
آقاى نگهدار: یك دفعه دیگر بر سر استقرا و تجربه و... بحث كردیم.
آقاى سروش: شما مىگویید مسأله روشن شد. من مىخواهم ببینم چطور روشن شد؟ روشن شدنش [براساس استقرا] است و یا به گونه دیگرى این دفعه روشن شده است و یا اینگونه روشن شده است كه در دانه دانه این موارد ما واكنش شیمیایى را دیدیم.
آقاى نگهدار: در این مورد مشخص بحث كلّیت دارد. یعنى تمام عرصههاى حركت كه ما در هستى و خارج مىبینیم و تاكنون شناختهایم را دربر مىگیرد و دیدیم كه چگونه در هر كدام از اینها تضاد منشأ حركت است.
آقاى سروش: اگر كلیّت دارد، شما از كجا به كلیّت آن رسیدید؟ یعنى همین كه بگویید كلیّت داشت دیگر كافى است؟ یا اینكه روشى بوده كه شما را به كلیّت رسانده است؟
آقاى نگهدار: این سؤال دقیقاً برمىگردد به همان بحثى كه... .
آقاى سروش: همان را عرض مىكنم.
آقاى نگهدار: یعنى به همان متدلوژى، استنتاج یا تعمیم یا شناخت قوانین علمى برمىگردد.
آقاى سروش: بله، درست است. من هم مىخواهم همین را بگویم. یعنى پس در این جا به همین روش است. روشن شد.
آقاى نگهدار: پس اگر موافق هستید اجازه بدهید من در این جا پیشنهادى بكنم، چون این بحث كه چگونه یك چیز اثبات مىشود و چگونه به یك چیز مىتوانیم یقین علمى پیدا بكنیم و... بحثى است كه در هر بحثى ـ چه در اصل تكامل و چه در تأثیر متقابل و ... ـ همواره مطرح شده است، لذا پیشنهاد مىكنیم كه یك بار این مسأله كه به روش شناخت و به تئورى شناخت برمىگردد، توضیح داده شود.
آقاى سروش: به نظر من راه سادهترى هم وجود دارد.
آقاى نگهدار: [خوب] همان را به بحث بگذاریم.
آقاى سروش: آن راه سادهتر این است كه ما هر مطلبى را به یك مفهوم دیگرى كه آن هم مبهم است موكول نكنیم و دلیل خاص آن را در همانجا توضیح بدهیم. لذا آنچه كه در این جا گذشت به نظر من خالى از ابهام نبود و شما هم دارید به همان ابهام احاله مىكنید. در مباحث گذشته عرض كردم كه «خون را به خون شستن محال آمد محال». نمىشود این دو را با هم شست و این را با آن روشن كرد. توجه كنید؛ در این جا مثالهایى گفته شد مثلا فصل و وصل اتمها و مثالهایى همانند این ارائه شد كه من مشخصاً روى این مثالها انگشت گذاشتم كه آیا درست است یا نه؟ البته آقاى طبرى جواب دادند ولى خلاصه سخنان آقاى طبرى این بود كه اگر درست نباشد چه باك. حالا در یك جزئى درست نباشد، چه اشكالى دارد! ما درباره كلّ صحبت مىكنیم. سخن ایشان این بود.
آقاى نگهدار: پس من استنباط نكردم.
آقاى سروش: چرا. دقیقاً سخن ایشان این بود. منتهى خودشان به بىرمق بودن تعبیر مىكردند. یعنى مىگفتند حالا اگر هم خیلى خوب دیده نمىشود و یا اگر خوب صدق نمىكند و یا اگر شما به آن محكمى نمىتوانید این جا مصداقش را بیابید، اشكالى ندارد.
آقاى نگهدار: نوبت بحث براى من است.(1)
مجرى: لطف كنید اجازه بدهید آقاى نگهدار پاسخ بگویند. نوبت ایشان است.
آقاى سروش: ...مانعى ندارد. من فقط براى روشن شدن خودم و آنهایى كه مخاطب این بحث هستند سؤال كردم. بفرمایید.
آقاى نگهدار: این نكته بصورت بىرمق و خیلى كمرنگ در جزء دیده مىشود. برخى از خصوصیات صرفاً مثال بود. حالا خودشان [مقصود آقاى طبرى هستند] بیشتر توضیح مىدهند. در رابطه با تفهیم مسأله جزء و كل و خصوصیاتى كه در جزء دیده مىشود به شكلى كاملا دقیق در بحث كل تكرار مىشود. بههر حال خیلى از مطالب مجدداً در آنجا تكرار مىشود. امّا مثال نهنگ و كشتى و... كه مىگفتیم در دریاها هست ولى در قطره نیست و مطلبى از این دست، خود مورد بحث و نظر نبود
1. گویا در اینجا آقاى سروش مىخواستند سخنى را ایراد نمایند.
كه به آن استناد شود. امّا آن مسألهاى كه بطور كم رنگ و رقیق درباره تفاوت و تباین و... مطرح شد، به سؤال دوم برمىگردد كه سعى مىكنم در سؤال دوم پاسخ بدهم.
این بار بحث اینگونه مطرح شد كه ابتدا به یك كیفیت و یا به زبان دیگر به یك سیستم نگاه مىكنیم. یعنى گفته شد كه ما در بدو پیدایش همگونى مىبینیم و به تدریج تباین و تمایز و تخالف و تقابل و از این قبیل حالات مشاهده مىشوند تا به مرحلهاى كه نطفه نو بسته شود و به صورت تضاد آشكار مىشود. در این جا آقاى سروش مسأله را این گونه مطرح كردند كه پس تا یك مدتى در درون شىء و یا در درون یك سیستم و یا یك كیفیت، تضاد وجود ندارد و از این مرحله به بعد هست كه تضادّ پدید مىآید. اگر در یك مرحله و در یك سیستم تضاد وجود ندارد. پس باید بگویید كه حركت هم وجود ندارد. چون معتقدید كه منشأ حركت تضاد است و لذا در این مورد باید به سكون قائل باشید. آیا قائل به سكون هستید یا نه؟
آقاى سروش: البته این سخن آقاى طبرى بود نه من.
آقاى نگهدار: شما به این شكل سؤال را مطرح كردید؟
آقاى سروش: بله؛ گفتم اگر قبل از آشكار شدن تضاد، تخالف و تباین است و تضاد نیست پس همین سؤال من كه مبتنى بر سخن ایشان ـ آقاى طبرى ـ است، مطرح مىگردد. بههر حال مطلب همین مىباشد.
آقاى نگهدار: در مورد تضاد هم یقیناً مثل تمام مقولات یا مفاهیم دیگرى كه مورد نظر است، به یك زندگى و یك نقطه پیدایش و یك پروسه پیدایش و پروسه تشدید و پروسه حل قائل هستیم. یعنى به این ترتیب است كه از همین ابتدا به نقطه پایان نرسیده و نمىرسد. جامعه سرمایهدارى را مثال بزنیم كه در این جامعه از همان ابتدا این جامعه سرمایهدارى، همین امپریالیزمى كه مىبینیم نبوده است. در یك دورهاى رقابت آزاد بوده و به عالىترین مرحله تكامل سرمایهدارى دست نیافته بود، كه اسم آن را امپریالیسم گذاشتهاند. اگر از این مرحله جلوتر برویم در یك دوره نیمه فاكتورى در تولید سرمایهدارى مىرسیم. این پدیدهاى كه ما نام آن را تولید سرمایهدارى یا جامعه سرمایهدارى و یا تكامل جامعه سرمایهدارى مىگذاریم از چه زمانى آغاز شده است؟ این مطلبى است كه در دیالكتیك مقدار زیادى درباره آن بحث شده است. براى اینكه
بشناسیم این تضاد از چه زمانى پدید مىآید و چگونه پدید مىآید و زندگیش تا مرحله حل و تا نقطه پایان چگونه است؟ در این مورد مىگویند زمانى بود كه صنعتگرها ـ در همین مثال سرمایهدارى ـ و تولیدكنندگان خرده پا، با ابزار كارشان پیوند داشتهاند و مالكیّت ابزار كارشان را در اختیار داشتند و خودشان تولید مىكردند، آهسته آهسته پروسه جدایى تولیدكنندگان از ابزار كار شروع شد. بر اثر گسترش تولید كالا و گسترش بازار، به تدریج مالكیت خصوصى بر وسایل تولید بروز نمود تا اینكه سرمایهدارى پدید آمد. این حالت در تقابل خصلت اجتماعى تولید، كه همان تولید كالایى بود، قرار گرفت. از همان ابتدا كه به این شكل نبود كه مثلا تولید اجتماعى در برابر مالكیت خصوصى قرار بگیرد. بلكه در ابتدا این دو تا با هم پیوند داشتند و همگون بودند و نمىتوان گفت كه در آن مرحله این دو كاملا با هم تقابل داشتند. گفتیم كه نه تولید اجتماعى بود و نه مالكیت خصوصى بر وسایل تولید اجتماعى به این صورت بود. در ابتدا این تضاد به صورت بسیار رقیق و ضعیف شكل مىگیرد و در همان مرحله بعضىها اسمش را تقابل مىگذارند و برخى دیگر اسم آن را تضادّ ضعیف مىگذارند و بعد به تدریج این تضاد تشدید مىشود و رشد پیدا مىكند و به مرحله تعارض مىرسد و در پایان هم این تضادّ حلّ مىشود. پس اگر ما قائل شویم كه در یك مرحلهاى در درون یك سیستم تضاد و یا ضدین وجود ندارد و بعد از گذر از این مرحله ضدین صورت مىگیرد این فكر از تسامح عارى نیست. این تسامح از واژهگذارى و اصطلاحگذارى روى مفاهیم ناشى مىشود كه ممكن است ما دچار آن بشویم. ولى چیزى كه مورد نظر دیالكتیك است، پروسه رشد و تكامل یا تكمیل و تشدید و در نهایت حلّ تضاد است. والاّ از همان ابتدا تضاد شكل مىگیرد و به تدریج تشدید مىشود و به حالت تخاصم و حالت تعارض تبدیل مىشود. البته موضوع تضادهاى متخاصم و تضادهاى غیر متخاصم و تبدیل این دو به یكدیگر بحث دیگرى است كه چون مطرح نشده و قبلا آقاى طبرى توضیح دادند، بطور جداگانه توضیح مىدهیم. لطفاً سؤال بعدى [را طرح بفرمایند].
مجرى: سؤالات همین چند تا بود. اگر شما صحبت دیگرى دارید از وقت شما كم مىكنیم. بفرمایید.
آقاى نگهدار: چند نكته در رابطه با مسائل قبلى بود كه مىخواستم بگویم.
مجرى: اگر اجازه بدهید آقاى سروش یك سؤال مطرح بكنند و شما توضیح دهید، بعد وقت را در اختیارتان مىگذاریم. فكر مىكنم از یك نظر هم بیشتر وقت را شما صحبت كردید. در عین حال اگر مایل نیستید، سؤال را مطرح نكنند؟
آقاى نگهدار: نه اگر آقاى سروش تمایل دارند بفرمایند. مىتوانند سؤال را مطرح بكنند.
آقاى سروش: سؤال [مورد نظر] به این نكتهاى كه گفتید مربوط مىشود. شما گفتید كه خود تضاد هم رشد دارد. درست و صحیح مىگویم؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: پس خود تضاد هم یك امر رشد یابنده است؟ تضاد خودش یك تحول دارد؟ پس براى این تحول هم باید یك تضاد دیگر ترسیم كنید!؟
آقاى نگهدار: نه. دیگر لازمه این تحول، تضاد نیست.
آقاى سروش: هر تحولى یك تضادى لازم دارد تا اینكه آن تحول را بوجود آورد. مگر شما معتقد نیستید كه هر تحولى نتیجه یك تضاد است؟ و منشأ آن تضاد مىباشد؟ حال اگر خود آن تضاد رشد دارد. بناچار تضاد جدید دیگرى مولّد آن است. و آن تضاد هم باید رشد كند و یك تضاد دیگر هم مولّد آن است. و به قول آقاى [طبرى] هلُّم جرّاً، همینطور به جلو مىرویم و معلوم نیست سر از كجا در مىآورد.
آقاى نگهدار: نه شما در كتابتان مسأله تضادّ را به همین شكل مطرح كردید كه مىگویند مثلا شىء «الف» با شىء «ب» در تضاد است.
آقاى سروش: خوب حالا باشد.
آقاى نگهدار: این روش ردّ یك مطلب است. چون همین سیستم بحث است كه مطلب را به تسلسل مىكشاند و بعد هم مىگویید تسلسل باطل است.
آقاى سروش: اگر لازمه سخن شما تسلسل باشد به من مربوط نیست. این عیب صحبت شماست. یعنى این من نیستم كه این را مىگویم، بلكه شما آن را مىگویید.
آقاى نگهدار: اشكال كجاست؟ اشكال را پیدا كنید. مثل اینكه قبلا آقاى مصباح براى ما مثال زدند و گفتند كه جهان خارج در حال تغییر است ولى وقتى روى ذهن
منعكس مىشود دیگر در حال تغییر نیست. خوب این مسأله را باید اوّل بشكافیم و آنچه را كه به عنوان ایراد مطرح كردید روشن بیان فرمایید تا ببینیم جهان خارج وقتى روى ذهن ما منعكس مىشود، یك چیز با ثبات است و یا آن هم متحول مىگردد؟ اگر معتقد باشیم كه مفاهیم در ذهن هم تغییر مىكنند و براى خودشان تاریخ و زندگى و سرگذشتى دارند دیگر اصل سؤال چه مىشود؟ بطور مسلّم سؤال اصلى منقضى مىشود. در این جا هم وقتى كه شما مىگویید چون تضاد یك «مفهوم» است، باید در درون خودش تضاد داشته باشد.
آقاى سروش: نه. اینگونه نیست كه چون یك «مفهوم» است پس باید در درون آن تضاد باشد. بلكه چون شما گفتید تضاد یك پروسه رشد یابنده است. [مىگوییم باید در آن تضادهاى متعدد باشد]. شما كه از «مفهوم» سخن نمىگویید. شما خودتان گفتید تضاد هم یك پدیده رشد یابنده است. مگر غیر از این مطلب دیگرى گفتید؟!
آقاى نگهدار: بله؛ تضاد هم یك سرگذشتى براى خودش دارد.
آقاى سروش: بسیار خوب. مگر هر رشدى یك تحوّل نیست و از جایى به جایى نمىرسد؟ مگر غیر از این است؟ مگر هر تحوّلى هم معلول تضادّ نیست؟ مگر غیر از این است! پس این تضاد خودش نتیجه تضاد دیگر است.
آقاى نگهدار: مسأله چیز دیگرى بود.
آقاى سروش: نه. مسأله چیز دیگرى نبود. مسأله همین ادعاهایى است كه الآن شما بیان كردید. یعنى مقدماتى كه تاكنون شما مىگفتید [چنین نتیجهاى را در پى دارد]مسأله چیز دیگرى نبوده است و من از مقدماتى كه شما گفتید استنتاج مىكنم.
آقاى نگهدار: این جنبه عینى ندارد. این مسألهاى كه شما مىگویید هر چیزى را... .
آقاى سروش: آن مطلبى كه شما گفتید یقیناً ایرادى دارد كه به این اشكال منتهى مىگردد؛ تقصیر من نیست. این مقدماتى را كه شما گفتید به این جا منتهى مىشود. شما مىگویید هر حركتى نتیجه تضاد است. تضاد خودش تحول دارد. پس تضاد هم خودش یك تضاد دیگرى را در پشت سر دارد كه آن هم لابد تحوّل دارد و به همین شكل ادامه پیدا مىكند.
مجرى: اجازه بدهید خیلى در جا نزنیم و بر روى یك مطلب مكث نكنیم و بحث را دنبال كنیم. براى اینكه بحث دو نفره ادامه پیدا نكند، شكل بحث را عوض مىكنیم.
آقاى سروش: مثل اینكه وقت بنده است.
مجرى: شما بصورت تكه تكه پنج دقیقه صحبت كردید و از وقتتان كم مىكنم.
آقاى سروش: قبول دارم چقدر از وقت بنده باقى مانده است؟
مجرى: فعلا نوبت آقاى مصباح است چون... .
آقاى نگهدار: لطفاً وقت ما را اعلام كنید. چون مسائلى وجود دارد كه مىخواهیم مطرح كنیم.
مجرى: اجازه بدهید یك بار صحبت بشود، آنگاه من وقتهاى صرفشده را جمع مىزنم و وقت باقىمانده را اعلام مىكنم. آقاى مصباح بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. این مسأله كه مطرح شد شبیه به آن مسألهاى است كه در بحثهاى سابق هم پیش آمده بود كه فصل و وصلِ متقابل چگونه اثبات مىشود و یا اصل تكامل چگونه ثابت مىشود؟ هم اكنون هم این مسأله مطرح است كه تضاد ـ به همان معنایى كه آقایان مىپسندند و تفسیر مىكنند ـ از چه راهى اثبات مىشود؟ البته این بحث خودش یك نوع، متدلوژى هست و بحث شناخت است و به شناخت بازگشت مىكند. ولى با صرف نظر از این مباحث، من گمان مىكنم كه در این جهت با هم توافق داریم كه چگونه باید مسأله را مطرح نمود و چه نتیجهاى از آن گرفته مىشود؟
بررسى این مسأله احتیاج به طرح همه مباحث شناخت و متدلوژى ندارد. اگر به این نكته توجه بكنیم كه یك قضیه را به سه صورت مىتوانیم مطرح كنیم مسأله روشن و واضح مىشود. خواهش مىكنم توجه نموده و آنگاه جواب آن را هم بیان بفرمایید. قبلا از پرداختن به اصطلاحات منطقى معذرت مىخواهم. ولى باید معناى الفاظ مشخص شود. زیرا گاهى با بیان معناى یك اصطلاح خیلى از مشكلات حل مىشود. به هر حال در منطق قضایا را به چند قسم تقسیم مىكنند. گاه قضیه شخصیّه است و یكوقت قضیه موجبه جزئیه و گاهى هم قضیّه موجبه كلیه است. قضیه شخصیه هم به نوبه خود دو قسم مىشود؛ گاهى در رابطه با یك جزء و شىء خاص است و گاهى
راجع به كل یك شىء است. مثلا یك وقت مىگویم، چشم آقاى نگهدار مثلا میشى است. این قضیه راجع به جزئى از یك شخص صحبت مىكند... . [نوع دیگر قضیه، قضیه موجبه كلیه است كه موضوع آن] كلیت دارد. در این قضیه ـ مثلا ـ هر حیوانى به نوع دیگرى تبدیل مىشود و یا تبدیل شده از نوع دیگرى است. این [نوع] قضیه همان قانون است [و قوانین باید بصورت قضیه كلیه بیان گردد]. پس اگر تضادّ به عنوان یك اصل و قانون بخواهد مطرح شود باید به صورت قضیه موجبه كلیه مطرح بشود. البته موضوع این قضیه كلیه ـ قانون ـ را شما معین مىكنید. مىتوانید موضوع آن را هر موجود زنده در نظر بگیرید و یا طبق فرمایش آقاى طبرى موضوع آن را هر سیستمى بدانید و بگویید، هر سیستمى چنین است، كه در این صورت آنچه را غیر از سیستم است خارج مىكند. ولى نسبت به سیستمها باید كلّیت داشته باشد و همه را در برمىگیرد. اگر اینگونه نباشد، قانون نخواهد بود. حال سؤال ما این است.
آقاى نگهدار: ... [با این بیان] باز هم از روش اثبات حكم صحبت مىكنید كه در تضاد ذاتى اشیا و پدیدهها [چنین است.] در روش اثبات این...
آقاى مصباح: شما اجازه بفرمایید كلام من تمام بشود آنگاه هر كدام را كه مىخواهید انتخاب كنید و راه بیان آن را هم بفرمایید كه به نظر ما مطلب این است و راه اثبات آن هم چنین است.
آقاى نگهدار: به نظر من بحث به سوى یك مطلب دیگرى منحرف شده است. اگر شما این مباحث را مطرح كنید بحث به سمت دیگرى مىرود.
آقاى مصباح: نه؛ چنین نیست. شما مىتوانید بفرمایید ما مطلب خود را طبق این روش و اینگونه اثبات مىكنیم، تا بینندگان خود قضاوت كنند كه آیا این روش، آن را اثبات مىكند یا نه؟ به هر حال شما قانون تضاد را باید به یكى از چهار صورت مطرح كنید؛ یا بصورت موجبه كلیه كه در این صورت قانون است. آنگاه از شما دلیل آن مطالبه مىشود. شما باید براى اثبات اینكه در تمام انواع طبیعت تضاد وجود دارد، دلیل بیاورید. این دلیلهایى كه آقاى طبرى ذكر فرمودند و شما تأیید كردید، در هر عرصهاى كه باشد ـ به قول خودتان ـ صرفاً یك مثال است. یعنى از هر نوعى تنها یك مثال ذكر شده است. این گونه سخن گفتن معنایش این نیست كه تمام پدیدههاى
ریاضى ـ مثلا ـ از قبیل كمیّت مثبت و منفى است. البته ایشان فرمودند كه ما در ریاضیات كمیّت مثبت و منفى داریم. بعضى دیگر تضاد را به جمع و تفریق نیز توسعه دادهاند و گفتهاند كه بین جمع و تفریق هم تضاد است و یا بین «مشتق» و «انتگرال» كه دو نوع روش محاسبه است نیز تضاد وجود دارد و یا آقاى انگلس حرف خیلى جالبى دارند و مىفرمایند؛ دو خط متقاطع تا فاصله سه سانتىمترى نقطه تقاطع، حكم دو خط متوازى را دارند. چون قبل از نقطه تقاطع هر قدر ادامه پیدا كنند هیچ وقت یكدیگر را قطع نمىكنند! پس در عین حالى كه این دو خط متقاطع هستند، متوازى هم مىباشند. به تعبیر آقاى طبرى اگر نخواسته باشیم خارج از «نزاكت» بحث كنیم، این سخن بیان كودكانهاى است. چطور ممكن است دو خط متقاطع در نقطه 3 سانتى مترى قبل از نقطه تقاطع توازى داشته باشند؟! شرط دو خط متوازى آن است كه اگر از هر طرف ادامه پیدا كند به هم نرسند، نه اینكه اگر از یكطرف ادامه یابند به هم نمىرسند. این فرض دو خط متقاطع است. امّا اگر در یك نقطه بهم نرسیدند ـ قبل از نقطه تقاطع یعنى 3 سانتى متر مانده به تقاطع ـ آیا این دو خط متوازى هستند؟ این مثال از شخصى كه خود یك دانشمند است، خیلى عجیب مىنماید. بدتر از این سخن شكل استدلال او است. حالا بگذریم.
به هر حال آیا ما مىتوانیم تمام پدیدههاى ریاضى و مسائل ریاضى را از قبیل تضاد بدانیم؟ آیا در مورد هر نوع كمیّتى كه در هندسه مطرح هست، مىتوان این سخن را گفت كه اینها از مصادیق تضاد هستند؟ همینطور آیا راه حلهایى كه براى مسائل هندسى مطرح مىشوند نیز همه مبتنى بر تضاد هستند؟ به فرض اینكه ما در جبرْ كمیّت مثبت و منفى داشته باشیم، آیا مىتوانیم بگوییم بین این دو كمیّت تضادّ وجود دارد؟ هر چند در این كلام هم بحث است! نمىخواهم سخن را ادامه بدهم. به فرض اینكه در جبر كمیّت مثبت و منفى وجود داشته باشد و یا بین اینها تضاد وجود داشته باشد، آیا لازمهاش این است كه همه ریاضیات محصول تضاد است؟ و یا در فیزیك مىگویند بین قطب مثبت و منفى تضاد است، و در مغناطیس بین دو قطب مغناطیسى تضاد وجود دارد، آیا این باعث مىشود كه بگوییم در آنجا هم تضاد وجود دارد؟! فرض كنید كه این جا تضاد باشد. اولا این دو ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد و صرف
اصطلاح و نامگذارى است. صرف نظر از این جهت، مگر در همه مسائل فیزیكى مثبت و منفى [مطرح] است؟ مگر همه مسائل فیزیكى از راه تضاد بین دو قطب حل مىشوند؟! پس نتیجهاى كه از اینها مىشود گرفت این است كه در بعضى موارد و برخى مسائل تضاد وجود دارد. در ریاضیات هم همینطور. علاوه بر اینكه اصلا مباحث ریاضى حقایق خارجى نیستند بلكه امور ذهنى هستند. به فرض صحت، صرفاً در برخى مباحث آن تضادّ وجود دارد. شما درباره بدن موجودات زنده هم به دفع و جذب تضاد مىگویید. مگر تمام حقیقت موجود زنده را دفع و جذب تشكیل مىدهد؟ مگر همه زندگى ما و تمام شئون آن را فقط دفع و جذب تشكیل مىدهد؟ دفع و جذب فقط مربوط به یك قسمت از كارهاى موجود زنده است. آیا در تولید مثل هم تضاد است؟ نمىتوان گفت كه در همه پدیدههایى كه مربوط به موجودات داراى حیات است، تضاد وجود دارد. حداكثر اثبات مىشود كه در بین برخى موجودات زنده تضاد هست. پس نتیجهاى كه از این استدلالات بدست مىآید، یك قضیه موجبه جزئیه است كه مىگوید در بین انواع موجودات طبیعى فى الجمله تضاد وجود دارد. بعضى اشیائى كه در طبیعت وجود دارند، مشمول تضاد مىباشند. اگر به این شكل پذیرفته شد، دیگر قانون نخواهد بود. چون مفاد جزئى دارد نه كلى. پس اصل سوم دیالكتیك كه جوهر دیالكتیك محسوب مىگردد مثل سایر اصول به كلى از اعتبار ساقط مىشود.
مجرى: متشكر. در این دور، آقاى سروش عملا صحبت مستقلى مطرح نكردهاند. وقت باقیمانده براى هر یك از آقایان را مىگوییم تا زمان صرف شده مشخص شود. آقاى طبرى 34 دقیقه صحبت كردند و یك دقیقه وقت دارند البته فكر مىكنم براى ادامه بحث به ما 5 دقیقه وقت اضافى بدهند. آقاى سروش هم صحبت خودشان را مطرح كردند و هم مقدارى از وقت را بطور جزئى و خرده خرده و در بین صحبتها و به شكل طرح سؤال صرف نمودهاند كه جمعاً 26 دقیقه مىشود. بنابراین 9 دقیقه باقى مىماند. آقاى نگهدار 33 دقیقه صحبت كردند و 2 دقیقه وقت برایشان باقى مىماند و آقاى مصباح 34 دقیقه صحبت كردند و یك دقیقه وقت باقى مىماند. پنج دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مىكنیم و براى شنیدن پاسخ، آقاى طبرى صحبت را شروع مىكنند.
آقاى طبرى: اشكال بحث ما این است كه مدت پاسخها باید با مدت سؤالها همزمان و یكسان باشد و حال آن كه در عرض دو ثانیه مىشود پرسید كه فیزیك چیست؟ ولى باید ده سال جواب داد كه فیزیك این است. لذا بایستى این نكته را در نظر گرفت. من فقط چند نكته را عرض مىكنم:
1ـ آقاى مصباح درباره تضاد صحبت كردند. باید این نكته را بگویم كه تضادّ از لحاظ دیالكتیكى با تضادّ از نقطه نظر منطقى فرق دارد. تضاد از نقطه نظر منطقى با تمام احكام آن مورد قبول ماست مانند «لایرتفعان ولایجتمعان الى آخر» امّا مسأله تضاد از لحاظ دیالكتیكى نكته دیگرى است كه در فلسفه است. اینجا اشتراك لفظى پیدا مىشود. لذا ابهام ایجاد مىكند. كلام دیگرى كه مىخواهم عرض كنم این است كه اگر من خودم را ملزم بكنم كه حتماً یك مطلبى را نپذیرم و پاسخ منفى بدهم، یعنى به هر قیمتى قانع نشوم، كار خیلى مشكل مىشود؟ من نمىدانم بحث آزاد ما در آنصورت به چه شكلى ادامه پیدا مىكند و چگونه خواهد شد.
آقاى سروش: ...
آقاى طبرى: ... همیشه مىتوانیم بگوییم كه جوابى كه داده شده برهانى نبوده و یا همیشه مىتوانیم بگوییم جواب مبهم است. تمام این مطالب و سخنان را مىتوانیم بگوییم و حال آن كه طرف مقابل ـ فرض كنید اینجانب به عنوان طرف مقابل ـ كوشش مىكند كه جوابش برهانى باشد و یا تصور مىكند كه جواب روشن است و گمان مىكند كه این جواب داراى استناد علمى است. همه این احتمالات وجود دارد. در حالى كه شاید توهّم باشد. ولى حداقل این توهمات در ذهن گوینده هست. ولى بعد مىبینیم كه نسبت به آن مباحث اقناعى پیدا نكرده است. البته این حالت طبیعى است و به قول شما مىبایستى قضاوت را به بینندگان واگذار كنیم و یا در طول تاریخ این قضاوت انجام مىگیرد. مسأله خیلى بغرنج است.
نكته دیگرى را آقاى مصباح راجع به قضیه ایجابیه كلیه فرمودند و اینكه مىبایستى اثبات آن در كلیه قضایاى [موارد] جزئى ممكن باشد تا قانون باشد والاّ دیگر نمىتواند قانون باشد. ما نمىتوانیم درباره قانون اینگونه بحث بكنیم. یعنى جزم گرفتن نظریه دیالكتیكى به صورت قانون در طبیعت و اجتماع و اینكه مسأله به این
شكل درمىآید و مطلبى كه آقاى مصباح بیان مىفرمایند در چارچوب منطق صورى كاملا درست است. اگر ما بخواهیم انسجام منطقى سخن حفظ بشود، نظر ایشان كاملا درست است. همینطور تقسیمى كه از قضایا ارائه مىكنند و نوع براهینى كه براى اثبات قضایا باید ارائه بشود، همه اینها در جاى خودش فوقالعاده مطالب درستى است. ولى این مطالب را وقتى به قضایاى عینى و طبیعى اجتماع مىدهیم، انطباقش خیلى شلوغتر است. در قالب مفهوم همیشه هیاهوى حیات آرام مىشود و به صورت خیلى منظم و صاف درمىآید. امّا در ظرف واقعیت اینگونه نیست. من عرض كردم دیالكتیك مسألهاى مضمونى است. یعنى به عیان وجود آنگونه كه هستند رجوع مىكند و سعى مىنماید آنها را مطالعه بكند و حال آن كه منطق كوشش مىكند اینها را تعمیم بدهد و انتزاع و تنظیم كند. براى اینكه مىخواهد فكر را در مجراى معینى سیر بدهد كه در جاى خودش بسیار سودمند است و باید مورد استفاده قرار بگیرد.
از جمله مباحث مطروحه مسأله «قانون» و «تصادف» و یا مسأله «گرایش مسلط» است كه توسط آقاى سروش مطرح شد. ما قانون را نه فقط در اجتماع بلكه در طبیعت هم به عنوان «گرایش مسلط» قبول داریم، هر چند سرشار از نوسانات و تزاریس و حتى گاهى اوقات سیرهاى قهقرایى و غیره باشد. البته این موارد براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست و مىتوان روى آن قسم خورد كه براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست بلكه بیان عینى قوانین حركت در جامعه و در طبیعت است. یعنى قانون راه خودش را از میان تصادفات مىگشاید و این را در كلیه پدیدهها مىشود مشاهده كرد. به همین جهت ما نمىتوانیم در جزئیات یك قانون را ببینیم. چنانكه در قطره نمىشود طوفان را دید و در انسان نمىتوان بحران را دید و بحران اقتصادى در جامعه رخ مىدهد. اگر انسان را كنار بگذاریم... بحران اقتصادى عینیت ندارد. به این مسأله مىبایستى توجه داشت. گمان مىكنم پنج دقیقه من تمام شده باشد.
مجرى: نخیر دو دقیقه دیگر باقى مانده است.
آقاى طبرى: ...
مجرى: نه، بینندگان خواهند دید و زمان را از روى برنامهاى مىتوانند بدست بیاورند. پس خودشان قضاوت مىكنند. البته من سؤالات كوتاهى هم كه ضمن صحبتهاى شما مطرح شد، محاسبه نمودم.
آقاى طبرى: ... قبول دارم.
مجرى: به هر حال شما دو دقیقه دیگر وقت دارید.
آقاى طبرى: نمىخواهد. عرایض من دیگر همین است.
مجرى: به هر حال وقت هست.
آقاى طبرى: .... معجزهاى هم نمىشود!
مجرى: خواهش مىكنم. آقاى نگهدار بفرمایند.
آقاى نگهدار: من از این فرصت استفاده مىكنم و به چند نكته كه قبلا مطرح شد جواب مىدهم و آنگاه به نكات مورد بحث مىپردازم:
آقاى مصباح در مباحث قبلى مسأله تضادّ را به این شكل مطرح كردند كه از این روى در دیالكتیك به تضاد معتقد هستند كه مىخواهند علت حركت را از بیرون شىء به درون شىء منتقل بكنند. یعنى قصد و نیّت آنها این است. و به همین دلیل براى به حركت درآوردن جهان به نیروهاى خارجى معتقد نیستند. یعنى [حتى] تقسیمبندى و اسمگذارى این مباحث از طرف سیماى جمهورى اسلامى ایران به جهانبینى مادى و الهى نیز بر اساس تضاد و قبول تضاد ذاتى اشیا و پدیدهها یا ردّ آن استوار شده است. در صورتى كه بسیارى از معتقدین به فلسفه الهى، به دیالكتیك هم معتقد هستند و این اسلوب را بكار مىگیرند. این را خواستم تذكر بدهم و فكر نمىكنم كه كسى از آقایان در مورد بنیان فلسفى و تفكر برخى از كسانى كه به دیالكتیك معتقد هستند و از طرفى داراى بنیان فلسفى الهى نیز مىباشند، شكّ داشته باشد.
مسأله دیگرى كه آقاى سروش مطرح نمودند، در مورد حركت یكنواخت بود. ما حركت را به عنوان اصل اوّل مكانیك نیوتونى، كه حركتى یكنواخت است قبول مىكنیم. این مسأله را قبلا هم مطرح كردم. از طرف دیگر مىبینیم كه حركت همان جابجا شدن یك شىء در طول زمان و از یك نقطه به نقطه دیگررفتن است. حركت خود تغییر است. و تغییر یعنى غیر شدن و دگرگونشدن. یعنى این بودن و در عین حال و در همان لحظه این نبودن. در این جا تضاد بین بودن و نبودن، بین بودن و شدن بین بودن در این حالت و بودن در حالت دیگر، مطرح است ـ البته بودن هرگز به معناى بودن و نیست شدن، و نابود شدن نیست ـ ما مىتوانیم سافلترین نوع حركت اشیا را،
كه حركت مكانیكى مىباشد در مورد اصول ... تَسرّى و تعمیم بدهیم. اینكه چگونه تعمیم مىدهیم، بحث ما است. امّا فكر مىكنیم كه اگر ما یك یك اصول را بشكافیم و جلو برویم باز هم به این بنبست كه، چگونه حكم شما بر مسند ثبوت مىنشیند برمىخوریم.
اما اینك من به آن منابعى كه آقاى سروش در مباحث قبل درباره حركت تكاملى و نظریههاى علمى ارائه دادند، اشاره مىكنم. ایشان دو نظریه را مطرح كردند كه یكى معتقد است عناصر خارج و عناصر تشكیل دهنده طبیعت، از ذرات بزرگ به سمت ذرات كوچك شكسته شدهاند و تئورى دیگر مىگوید عناصر تشكیلدهنده طبیعت از اجتماع ذرات كوچك مثل هیدروژن و هلیوم است. این جمله را هم آقاى سروش مطرح كردند كه هیچكدام از این دو تئورى بر مسند ثبوت ننشستهاند. ولى اگر بحث بخواهد به نتیجه واحد برسد، باید بدانیم كه چگونه بر مسند ثبوت مىنشیند و در این زمینه باید توافق نظر داشته باشیم. من فكر مىكنم این مطلب به همان مباحث تئورى شناخت برمىگردد كه باید مورد بررسى قرار بگیرد. آقاى سروش مطرح مىكنند كه روش علوم اصولا استقرا است و استقرا هم همان تجربه است و چیزى فراتر از آن نیست. قبلا ما بر سر همین مسأله مقدارى بحث كردیم. در حالى كه ذهن، عملِ استقرا را انجام مىدهد، در همان لحظه در حال قیاس و تعمیم و مقایسه نیز مىباشد و وقتى هم به نتیجه مىرسد تازه این نتیجه به صورت یك حقیقت نسبى مطرح مىشود نه مطلق. این حقیقت نسبى به تدریج طى تجربیاتى كه بشریت در طول تاریخ به دست مىآورد، تدقیق و سالمتر مىشود و با جزئیات بیشتر توأم مىگردد و مىتواند باز هم بیشتر تعمیم پیدا كند. فكر مىكنم ما باید یك بار روى مسأله شناخت بحث مفصل با همدیگر داشته باشیم. گمان مىكنم كه فرصت من هم تمام شده باشد.
مجرى: دو دقیقه از وقت شما باقى مانده.
آقاى نگهدار: مسأله دیگر قانون داروین است كه مطرح و توضیح دادند. در این زمینه ضرورت یا قانون، راه خودش را از درون تصادف یعنى بىقانونى باز مىكند. در مورد قانون داروین هم همینطور است. قانون داروین درباره آن چیزى كه در خارج از ذهن، در هستى هست و بر یكایك موجودات زندهاى كه در طبیعت هستند، جارى
نیست. بىنهایت میكروب و سوسك و انسان و... وجود دارد كه ممكن است هر كدام از اینها سرنوشت خاصى داشته باشند. وقتى كه یك ماهى در دریا تخم مىریزد اینكه كدامیك از این تخمها تبدیل به ماهى خواهد شد و كدامیك از اینها طعمه ماهیهاى دیگر مىگردد، معلوم نیست و هیچ علمى نمىتواند این مسأله را ثابت بكند. به نظر مىرسد هر چقدر هم كه علم بشر گسترش پیدا بكند، باز هم ما نمىتوانیم تعیین كنیم كه از این یك میلیون تخم ماهى كدامیك به ماهى تبدیل مىشود و كدامیك از آنها توسط ماهیهاى دیگر خورده مىشود. امّا آنچه كه ضرورت دارد و ما مىتوانیم با قطعیت از آن یاد كنیم این است كه در این دریا ـ نه در مورد این تخم ماهى و یا آن تخم ماهى ـ ماهیها تخم مىریزند و نسل آنها حفظ مىشود. البته در این محدوده زمانى و شرایط مشخص. من با توضیحاتى كه شما در مورد محدوده حكمروایى یك قانون مىدهید و مىفرمایید كه باید این محدوده را محدود و مشخص بكنیم، كاملا موافق هستم. مثلا وقتى مشخص كردیم كه در دریاى خزر در شرایط فعلى ماهیها تخمگذارى مىكنند و این تخمگذارى موجب امتداد نسل آنها مىشود، این حكم را نمىتوانیم در مورد هر تخم ماهى صادر بكنیم. یعنى در مورد هر تخم ماهى نافذ نیست. هیچ علمى هم نمىتواند این را در مورد هر تخم ماهى ثابت بكند. ما مىگوییم نمىدانیم، چون به شانس و تصادف بستگى دارد. اما اگر در مورد مجموعه تخم ماهیها صحبت بكنیم، در این صورت آن امرى جداگانه است. ما مىخواهیم با قطعیت و با برهان علمى بگوییم كه نسل بعدى ماهىها هم چنین خواهند بود.
مجرى: چون دو دقیقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده است لذا اگر ایشان صحبتى در این زمینه دارند مطرح بفرمایند.
آقاى طبرى: اجازه بدهید از این نظر كه مفهوم ضد و تضاد به معناى نفى بینش الهى نیست من یك بیت شعر از مولوى بخوانم. مولوى مىگوید:
این جهان جنگ است چون كُل بنگرى *** ذره ذره همچو دین ما كافرى
این یكى ذره همى پَرَّد به چپ *** و آن یكى سوى یمین اندر طلب
ذرهاى بالا و آن دیگر نگون *** جنگ فعلىشان ببین اندر ركون
جنگ فعلى هست از جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان
مولوى یك حكیم الهى است و در عین حال به جنگ كُل و به تضاد كل معتقد است.
مجرى: آقاى سروش، آقاى مصباح بفرمایید. تمنّا مىكنم آقایان هر دو وقت دارید.
آقاى مصباح: بله. آقاى سروش مسك الختام بشوند. دو نكته در فرمایشات آقاى نگهدار بود. یكى به مباحث قبل مربوط مىشود كه باید جواب فرمایش ایشان را عرض كنم. یك نكته هم مشترك بین ایشان و جناب آقاى طبرى است. ایشان فرمودند كه بنده گفتم؛ خاصیّت مفهوم این است كه ثبات دارد و تغییر نمىكند، در حالى كه خود ایشان معتقد هستند كه مفهوم هم تغییر مىكند. امّا در جواب باید عرض بكنم سوء تفاهمى رخ داده است. یعنى آن چه بنده گفتم ثابت است الآن هم مىگویم كه ثابت است و شما هم خواهید گفت كه ثابت است و آن چیزى كه شما مىفرمایید تغییر مىكند آن چیز دیگرى است. به تعبیر دیگر آنچه را كه عرض مىكنم همان را انگلس و سران ماركسیسم هم مىگویند. آنها هم معتقدند كه همه چیز در خارج حركت دارد، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس بشود. صورت ذهنى صورت ثابتى از یك شىء خارجى است. به عنوان مثال پرندهاى كه در هوا پرواز مىكند و دائماً دارد حركت مىكند، وقتى جلوى دوربین كه واقع مىشود و دوربین از آن عكس مىگیرد، این عكس یك لحظه خاصى را نشان مىدهد. این عكس دیگر پرواز نمىكند. پرنده دارد پرواز مىكند، اما وقتى شما از آن عكس گرفتید، سكون و یك لحظه خاص را نشان مىدهد. حالا اگر این عكس كمكم بر اثر نور آفتاب دچار رنگ پریدگى بشود و كمرنگ گردیده و اندك اندك رنگ آن محو بشود، این سیر رنگ پریدگى یك حركت دیگرى است. این حركت دیگر جنسیت پرنده و حیثیت عكس بودنش نیست. صورت ادراك ما از شىء خارجى، یك لحظه ثابت را نشان مىدهد. البته در خارج، ثابت نداریم و این خاصیت، ثابت است. این مفهوم از آن جهت كه یك مفهوم است به چیز دیگرى تبدیل نمىشود. مفهوم انسان هیچگاه مفهوم مَلَك نمىشود همانگونه كه هیچگاه مفهوم الاغ هم نمىشود. مفهوم همان مفهوم است. پس مفهوم هیچ وقت تغییر نمىكند.
آقاى نگهدار: آیا مفهوم انسان كه در ذهن بشر صد هزار سال پیش بود، همین مفهوم [امروزى] انسان است؟
آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مىكرده...
آقاى نگهدار: ... پدید آمده، گویا خصلت تاریخى دارد.
آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مىكرده، حتماً مفهوم انسان را درك كرده است والاّ با این انسان، كه مفهوم انسان درست نمىشود. شاید چیز دیگرى را درك مىكرده و آن مفهوم انسان نبوده است. اگر چیز دیگرى درك مىكرده پس مفهوم انسان نبوده. مفهوم انسان هر وقت در هر جا و هر زمان و بوسیله هر كسى درك بشود غیر از مفهوم انسان چیز دیگرى نیست. اگر گاهى اوقات مشاهده مىكنید كه در تعریفها تغییر زیادى ایجاد مىشود، این تغییر دیگر مربوط به مفهوم نیست. این تغییرات نشان مىدهد كه درك ما از اوّل یك درك دقیقى از آن شىء خارجى نبوده است و یك درك مبهمى بوده و بعد ابهام آن مرتفع شده است لذا تغییر در درك است كه ابهام آن كمتر شده است، نه در صورت ذهنى آن شىء درك شده تغییرى رخ داده باشد، كه این مسأله دیگرى است. اما مفهوم از این جهت كه مفهوم است هیچگاه تغییر نمىكند. این جواب فرمایش قبلى شما كه گویا منتظر جواب آن بودید.
نكته دیگرى كه هم جنابعالى و هم جناب آقاى طبرى بیان فرمودید این است فرمودید؛ الهیون هم به دیالكتیك قایل هستند! اگر بخاطر داشته باشد ما در ابتداى بحث گفتیم كه دیالكتیك مفاهیم مختلفى دارد. و از شما هم خواستیم تا دیالكتیك را تعریف بكنید تا مقایسه كنیم آیا با آن دیالكتیكى كه ـ احتمالا ـ به الهیّون نسبت داده مىشود، تطبیق مىكند یا نمىكند؟ آن دیالكتیكى كه ماتریالیسم دیالكتیك مىگوید چیست؟ آنچه ما مىگوییم، اسمش دیالكتیك است. اگر الآن بنده و شما هم مشغول بحث هستیم، در واقع به این عمل هم دیالكتیك گفته مىشود و در خارج هم وجود دارد. این شد... اگر معناى دیالكتیك این است خوب همه عالم این معنا را قبول دارند. امّا آن دیالكتیكى كه ماركسیسم آورده است، چیست؟ ویژگى آن ماتریالیسم دیالكتیك كدام است؟ قوام دیالكتیكى كه ماركسیسم آورده به چه چیزى است؟ اگر مولوى فرموده كه در عالم جنگ است، مگر همه مردم نمىدانند كه در عالم جنگ وجود دارد! هر بچهاى مىداند كه اگر آب را روى آتش بریزند خاموش مىشود. این جنگ در طبیعت است. بچه هم در خانه مىبیند كه پدر و مادرش با هم دعوا مىكنند. خوب این
هم جنگ است و كسى منكر این نیست. ولى مىخواهیم ببینیم آیا آن جنگى كه ماتریالیسم دیالكتیك مىگوید همین جنگ است؟ به نظر ما همانگونه كه برداشت شما نیز همین است و آقاى طبرى هم مكرر فرمودند، ماركسیسم هیچكدام از این اصول را ابتكار نكرده است. دیگران هم به حركت قائل هستند. به عقیده ما حركتى كه مرحوم ملاصدرا را اثبات كرده است خیلى بالاتر از آن حركتى است كه ماركسیستها اثبات مىكنند. ما هم قائل به حركت هستیم و آنگونه كه در انتهاى مباحث تكامل فرمودید شما هم قائل به تكامل هستید و ما هم قائل به تكامل هستیم. منتهى تكاملى كه ما مىگوییم از راه برهان فلسفى اثبات مىشود و تابع اراده خداست و از این راه كه او حكیم است و كار عبث نمىكند، اثبات مىگردد. امّا تكاملى كه شما مىگویید، تكاملى است كه طبق قانون «نفى نفى» در طبیعت بوجود مىآید. مقصودم از «شما» همان ماركسیستها مىباشند. البته ممكن است بر تفسیرى كه آقاى طبرى ارائه فرمودند تطبیق نكند. تكاملى كه ماركسیسم قائل است تكامل خودبخودى است. به عنوان یك جریانى كه در طبیعت واقع مىشود و بدون نیاز به نیروى مافوق طبیعى محقق مىگردد. در حالى كه این معنا را هیچ فیلسوف و عارف الهى قائل نشده است. اگر منظور شما از دیالكتیكى كه مىگویید در فلسفه الهى هست، آن دیالكتیكى مىباشد كه تضاد و حركتِ آن نیازمند عامل خارجى نیست، هرگز، هیچ فیلسوف الهىاى به چنین دیالكتیكى قائل نیست. ولى اگر معناى دیگرى براى دیالكتیك سراغ دارید بیان بفرمایید تا ما هم با آن آشنا شویم! شاید ما هم با شما موافق باشیم. اگر دیالكتیك به معناى مطلق جنگ است، خوب ما هم به آن قائل هستیم و آن را قبول داریم و اتفاقاً اگر اصرار داریم كه آقایان تعریف دقیقى براى تضادّ و تكامل و اصول دیگر ذكر كنند، براى همین است كه مشخص بشود دیالكتیكى كه شما مىگویید چیست؟ و فرق آن با تضادهایى كه ما مىگوییم چیست؟ كتابهاى ما هم از بحث تضاد پر است. همانند گفته ملاصدرا در اسفار «لولا التضاد لمادام الفیض عن مبدء الجواد» اما تضادى كه او مىگوید غیر از تضادى است كه دیالكتیسینها مىگویند. اگر شما اسم این را دیالكتیك بگذارید، به یقین غیر از ماتریالیسم دیالكتیك و ویژگىهاى ماتریالیسم دیالكتیكى است كه الآن مشغول بحث از آن هستیم. دیالكتیك معانى متضادى دارد.
گاهى به طرف مقابل هم دیالكتیك گفته مىشود، همانگونه كه به دو معناى كاملا متقابل نیز دیالكتیك گفته مىشود. پس، از این رو است كه ما درخواست نمودیم ابتدا تعریف ارائه كنید. [در پایان]خواهش مىكنم كه دیگر بعد از این به فلاسفه نسبت ندهید مگر اینكه...
مجرى: آقاى سروش بفرمایند.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم در مورد سخنانى كه گفته شد توضیحات كوچكى عرض مىكنم تا درباره بحث نوبت بعد تصمیم بگیریم. انشاءالله.
مجرى: تذكر مىدهم كه از وقت شما 14 دقیقه باقى مانده است.
آقاى سروش: بله.
مجرى: ولى شما هر مقدار خودتان مایل هستید استفاده بكنید.
آقاى سروش: این مسأله مطرح است كه اگر سخنى را درباره مواردى گفتیم، ولى بر آن موارد صدق نكرد چه كار باید بكنیم؟ این سؤال چندین بار در اینجا طرح شد. منتهى چون مثالهایى بیان شد من فقط مىخواهم همان مثالها را توضیح بدهم. آقاى طبرى مىگفتند كه طوفان مثلا در قطره صادق نیست، امّا در دریا صادق است. بحران در فرد صادق نیست امّا در اجتماع صادق است. فكر نمىكنم كه اگر بگوییم آب مایع است كسى مایع نبودن سنگ را انكار كند و نپذیرد كه مایع بودن بر سنگ صادق نیست. بحث از این است كه موضوع حكمى كه مىگویید چیست؟ یعنى درباره چه چیز دارید سخن مىگویید؟ اگر گفتید كه طوفان از آنِ قطرههاست، خوب طبیعى است كه این سخن آنگاه باطل است كه ببینیم در یك قطره این حكم صدق نمىكند. اگر گفتید طوفان از آنِ دریاهاست كسى حق ندارد در برابر شما بگوید كه شما كه گفتید طوفان از آن دریاهاست پس چرا در این قطره طوفان بپا نشده! شما پاسخ روشنى در برابر او خواهید داشت كه من درباره قطرهها كه سخن نگفتم. پس صحبت از این نیست كه وقتى حكمى مىكنیم چرا یك جا صادق است و یك جا صادق نیست. كسى منكر این تفاوت در صدق نیست. شما وقتى بگویید كه قوها سفید هستند كسى نمىتوانند بگوید چون كلاغها سیاه هستند، پس حرف شما باطل شد. چرا كه راجع به
كلاغها سخن نگفته بودید. اما اگر گفتید كه همه كلاغها سیاه هستند ولى بعد یك كلاغ سفید پیدا شد، این جا اشكال بروز مىكند. پس بحث در اینباره نیست كه هر مطلبى را گفتیم شما بگویید در همه جا صادق نیست و فقط در یك جا صادق است. آنچه بطور دقیق مورد نظر است موضوع حكم مىباشد. موضوع یعنى آن شیئى و آن دسته از پدیدههایى كه درباره آنها سخن گفته مىشود. حال اگر درباره همین موضوعى كه سخن مىگویید چند مورد خلاف مشاهده كردید، آن موقع سخن از كلیّت و اعتبار ساقط مىشود. پس اگر گفتیم همه چیز در حال تحول از ساده به پیچیده است، واقعاً «همه چیز» موضوع این حكم است و باید همه چیز آنگونه باشد. اگر گفتیم «بعضى چیزها» چنین و چنان هستند خوب روشن است. ولى اگر گفتید كه منظور من از «همه چیز» فقط پدیدههاى زنده است، در این صورت روشن است كه كسى نمىتواند بگوید ـ مثلا ـ اورانیوم پدیده زنده نیست. چون طبیعى است كه اورانیوم اصلا داخل موضوع سخن شما نبوده است. پس به این دلیل كه در قطرهها طوفان صادق نیست كسى نباید مناقشه كند كه فلان حكم مثلا در فلان جزء صادق نیست. باید دید حكم چگونه صادر مىشود آنگاه درباره همان اجزائى كه حكم شده قابل مناقشه است. هر شخصى حق دارد آن جزء را رسیدگى كند و بگوید حكمى كه شما براى این اجزا صادر كردید، بر این دو مورد صادق ـ مثلا ـ نیست. اما آن اجزایى كه شما اصلا درباره آنها سخن نگفتید، بیرون از موضوع هستند و كسى هم نمىباید به آنها متوسل بشود.
امّا به سراغ اصل حركت برویم. آقاى نگهدار گفتند كه در حركت تضاد بین «شدن» و «بودن» است. تعبیر خود آقاى نگهدار این بود؛ «بودن» و «نبودن»، نه «بودن» و «شدن»، و به این ترتیب تضادّ در آنجا هم تسرّى داده مىشود. فكر مىكنم كه این سخن را باید مورد تأمّل قرار داد. ما نمىخواستیم در حال حاضر در اینباره كه تضاد خودش حركت است یا مشتمل بر حركت است بحث كنیم. این موضوع را در مباحث گذشته پشت سر گذاردیم. حالا داورى ما درباره آن هر چه باشد و بود، گذشت. بحث حاضر راجع به مولّد بودن تضاد نسبت به حركت است. سخن از این بود كه مطابق تبیینهاى مكانیكى، كدام عالِم و دانشمند مكانیك ـ غرضم شخص نیست ـ و در كجا گفته است كه عامل مولّد حركت تضاد است؟ و باصطلاح حركتى كه یكنواخت است
عامل مولدش تضاد درونى است؟ صحبت در این جا بود. موضوع بحث این نیست اگر خود حركت را در نظر بگیرید «بودن» و «شدن» است. اكنون از این موضوع بحث نمىكنیم. به هر حال هیچ دانشمند مكانیكى تاكنون در این باره سخنى نگفته است كه مولّد حركت چیست؟ بنابر این اگر همه حركتها معلول تضاد است و دیالكتیك برآیند علوم مىباشد، فكر مىكنیم كه دست كم علم مكانیك نباید این را بپسندد و به این داورى راضى باشد.
آقاى نگهدار از قول من گفتند كه روش علوم استقرا است. البته اگر فرصت شد این را توضیح مىدهم. ولى من نه در این جا چنین سخنى را گفتم و نه در هیچ یك از نوشتههایم چنین مطلبى را نوشتهام. این سخن درستى نیست. من هیچگاه نگفتم كه روش علوم استقرا است. اتفاقاً كسانى هم كه با درسهاى من آشنایى دارند مىدانند كه این موضوع یكى از مسائلى است كه ما درباره آن با دیگران خیلى بحث كردیم. به هر حال دلایل من هر چه باشد، سخن من این نیست. این چیزى است كه باید تصحیح بشود و در جاى خودش هم باید دربارهاش بحث بكنیم.
آقاى نگهدار: این مسأله همینجا مطرح شد. شما از قول كسانى كه معتقد هستند روش علوم استقرا است، بیان كردید.
آقاى سروش: بهر حال عقیده من این نیست. البته كسانى هستند كه مىگویند روش علوم استقرا مىباشد. ولى عقیده بنده این نیست.
امّا تحریر محل نزاع؛ آقاى مصباح به یك نكته اشارهاى كردند. من هم به آن اشاره مىكنم تا قضیه روشن شود و آن مسأله تضاد است كه معمولا زیاد مورد سؤال واقع مىشود. [مانند اینكه] مگر معتقد نیستید كه الآن بین ایران و عراق جنگ است؟ پس چگونه تضاد دیالكتیكى را نفى مىكنید؟ مگر معتقد نیستید كه در گذشته بین فلان طبقات و فلان رژیم جنگ و نزاع و خصومت بوده است؟ پس چرا تضاد را نفى مىكنید؟ اینها تصور كردهاند كه اگر ما تضاد دیالكتیكى را مورد انتقاد قرار مىدهیم، منظورمان نفى هر نوع جنگ و خصومتى است. و منظور ما انكار واقعیت نزاعها در عالم خارج است. آنچه موضوع بحث است و باید دقیقاً روشن بشود این است كه ما معتقدیم در جهان بین انسانها در مواردى نزاع رخ مىدهد. این مورد انكار نیست. و
حتى انكار آن، انكار بدیهیات است. یعنى مگر آدمى چشمش را روى هم بگذارد و چنین حرفى را بزند والاّ قابل انكار نیست. ما معتقدیم كه در طبیعت بین بعضى از اشیا و پدیدهها تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد كه به خنثى شدن و یا تركیب شدن آنها منتهى مىشود. این مطلب هم مورد تردید نیست. آنچه كه ما به آن انتقاد داریم و در واقع آن را باور نداریم، این است كه تضاد منشأ تمام تحولات جهان باشد. این است آن مطلبى كه مورد نظر ماست. ما معتقدیم كه این سخن صحیح نیست. در واقع بحث از این است كه آنچه دیالكتیك مىگوید این است كه حركت، مبدأ و عاملى جز تضاد ندارد و این تضاد، هم در عالم خارج صادق است و هم در عالم انسانها. اشكال ما دقیقاً اینجاست كه ما معتقد نیستیم كه از تمام تحولات جهان مىتوان تفسیرى تضادى ارائه كرد. به نظر ما مقوله تضاد تنگتر از آن است كه همه حوادث در او بگنجد و همه چیز را بتوان تفسیر تضادى نمود. ولى اینكه گاهى انسانى با انسان دیگر دعوا مىكند و یا در جایى «اسید» و «باز» اثر همدیگر را خنثى مىكنند و... مورد نزاع نیست و مورد انكار هم نمىباشند. آنچه كه موضوع سخن است این است كه علاوه بر عامل تضاد عوامل دیگرى نیز وجود دارند كه عامل حركت هستند. یعنى چه در عالم خارج و عالم طبیعت بىجان بىشعور و چه در عالم انسانى عامل حركت تنها تضاد نیست بلكه عوامل دیگرى مولد حركت و بوجود آورنده حركت هستند.
نكته دوم اینكه اصولا برداشت تضادى یك برداشت است. یعنى به گمان ما دیالكتیسینها، روش ماتریالیستى قدیم را به عكس و وارونه كردهاند. به این معنا كه روش ماتریالیزم قدیم این بود كه همه جهان انسانى را مطابق و موافق جهان بىجان تفسیر مىنمودند؛ یعنى جهان بىجان و بىشعور مكانیكى خارج را مدل و الگو در نظر مىگرفتند و همه عالم انسانى را ـ از روان و شهود و روابط اجتماعى و... ـ مطابق آن الگو تفسیر مىكردند و آن مدل را در این جا هم تعمیم مىدهند. گویا انسانها مثل گلولههایى هستند كه با هم برخورد مىكنند و همان قوانین هم بر آنها صادق است. این متد انسانشناسى ماتریالیسم مكانیك است یا بطور كلى بینش مكانیكى و مكانیستى است. حال عكس این روش در مورد دیالكتیسینها رخ داده است و تمام عالم خارج را موافق نسخه انسانى تفسیر كردهاند. یعنى آنچه از عواطف انسانى و... هست، به عالم خارج هم نسبت مىدهند. بنابر این اینها طبیعت را انسانگونه كردهاند و آنها انسان را
طبیعتگونه كرده بودند. آنگاه یكى از خصائصى كه در عالم انسانى وجود دارد و نقش ایفا مىكند همین مسأله تنازع و تخاصم است. یعنى همین مسأله تضاد و ناسازگارى، كه اینك توسط دیالكتیسینها به تمام جهان و اتم و مولكول و جذب و دفع و ستاره و خاك و زمین و آسمان و آب و دریا و به همه جا تعمیم پیدا كرده است. یعنى طبیعت را به انسان قیاس كردهاند. از نظر ما این كار یك ابداع نیست. یعنى حتى این خطا، خطاى تازهاى هم نیست. در گذشتههاى خیلى قدیم هم سابقه داشته است. چون بینشهاى علمى وجود نداشته است، عاطفه و عشق را در عالم خارج تعمیم داده و معتقد بودند كه همه چیز عاشق همدیگر هستند. به یك معنا در این جا عامل تضاد رشد كرده و گزینش شده و بزرگ شده و بعد تصویرش بر تمام عالم افتاده است. بنابراین ما به مفهوم انسانى، قائل به تضاد در عالم بىجان نیستیم و ثانیاً معتقدیم كه جنگ و نزاع در عالم انسانى وجود دارد و در عالم خارج هم خنثى كردن اثرات یكدیگر وجود دارد. ولى جهان بزرگتر از آن است كه بتوان تمام تحولات آن را در مقولهاى بنام تضاد جاى داد.
امّا راجع به آنچه كه از مولوى در این جا خوانده شد، باید بگویم كه من خوش دارم عبارت دیگرى را از او بخوانم تا معلوم شود كه آنچه كه تحت نام تضاد دیالكتیك گفته مىشود در مولوى نیست. مسأله این است كه اگر گفته مىشود عرفاى ما هم قائل به تضاد دیالكتیكى هستند، باید دید عرفاى ما چه گفتهاند. آیا همین تضاد دیالكتیكى را گفتهاند و یا سخنى گفتهاند كه ممكن است تفسیر دیگرى داشته باشد. همانطور كه مولوى ـ باصطلاح ـ بر تخالف در عالم خارج تأكید مىكند كه البته مورد انكار هم نیست، بر مسأله عشق و تجاذُب هم تأكید مىكند:
چون در این دل برق مهر دوست یافت *** اندر آندل دوستى مىدان كه هست
لیك عشق عاشقان تن زه كند *** عشق معشوقان خوش و ضربه كند
تشنه مىنالد كه كو آب گوار *** آبهم نالد كه كو آن آبخوار
حكمت حق در قضا و در قدر *** كرد ما را عاشقان یكدگر
جمله اجزاى جهان زین حكم پیش *** جفت جفت و عاشقان جفت خویش
پس زمین و چرخ را دان هوشمند *** چونكه كار هوشمندان مىكنند
گر نه این دو دلبر از هم مىزند *** پس چرا چون جفت در هم مىخزند.
همانطور كه از نظر مولانا براى جهان در خارج تخالفى در نظر گرفته مىشود، همینطور نیز تعاشق و معاشقه هم در نظر گرفته مىشود و این برعكس تفسیر تضاد دیالكتیكى است كه تمام عالم را صرفاً در تضاد و تنازع غوطهور مىسازد. این هم شعرى از مولانا از باب تفسیر دقیقتر و وسیعتر و شاید صحیحترى.
من پیشنهاد مىكنم كه دقیقاً مشخص كنیم براى نوبت آینده در چه موردى باید سخن بگوییم.
مجرى: با تشكّر از اینكه سر وقت صحبت خود را تمام كردید. آقاى مصباح پیشنهاد كردند چون در این بحث با تعابیر مختلف از حركت تعریف ارائه شده است مانند اینكه حركت به جمع بین «بودن» و «نبودن» و یا «بودن» و «شدن» و... تعریف شد. و از طرفى حركت دربردارنده تضاد معرفى شد، لذا موضوع بحث آینده بیان حقیقت «حركت» باشد. البته ایشان كتباً پیشنهاد خودشان را نوشتند و ارائه دادند. بهر حال اگر آقایان با این پیشنهاد موافق هستند با توجه به اهمیت «حركت»، آن را به عنوان موضوع بحث آینده در نظر مىگیریم.
آقاى مصباح: یعنى بطور كلى اصل حركت از نظر ماتریالیسم دیالكتیك و اینكه آن را یك اصل كلى از اصول اساسى دیالكتیك مىدانند، موضوع بحث باشد. البته طبعاً باید تفسیر صحیحى هم از آن ارائه شود كه حقیقت حركت را چه مىدانند و چگونه آن را جهان شمول مىبینند.
آقاى طبرى: ........ با آن اشعار بسیار زیبایى كه آقاى سروش خواندند ....... و تجاذب را در جهان وجود، قبول كردند و آن را در مقابل تخالف مىدانند. البته اینهم خودش یكنوع دیالكتیك بین تجاذب و تخالف است. بههر حال من با پیشنهاد آقاى مصباح كه حركت، موضوع بحثمان باشد موافقم.
آقاى نگهدار: موافق هستم كه از حركت بحث شود. اشكالى ندارد.
مجرى: موضوع بحث آینده «حركت» خواهد بود. در پایان بحث از حضار محترم تشكّر مىكنم و مجدداً تأكید مىكنم چنین فضاى بحثى تنها ثمره انقلاب و متكى بر ایدئولوژى اسلامى است و در كشورهاى ماركسیستى و غیر ماركسیستى، در هیچ جاى جهان چنین فضایى وجود ندارد و چنین اجازهاى به ایدئولوژیهاى متضادِ
با ایدئولوژى حاكم یا ایدئولوژىِ تفكر حاكمِ بر جامعه، داده نمىشود تا اینگونه آزادانه نظریات خود را مطرح كنند و عقاید رو در رو شوند. این ثمره خون شهیدان گرانقدر ماست كه امكان چنین فرصتى را فراهم آورده است. این مهم از این رو است كه چون اسلام به حقانیت خویش معتقد است، همواره از میدانهاى رویارویى با نظریات و آراى دیگر استقبال مىكند و معتقد است كه در مقابله و مقایسه با عقاید و مكاتب دیگر حقانیت اسلام روشنتر و صریحتر و گویاتر و رساتر و مشخصتر خواهد شد. البته این تأسف را هم ما باید اظهار كنیم كه علىرغم اینكه امكان طرح عقاید به صورت منطقى و صحیح وجود دارد ولى گروهى به بهانههاى مختلف این عرصه را ترك كرده و به جوسازى پرداختهاند و حتّى این بحث آزاد را به بهانههاى بىپایه و بىمایه و یا با ایجاد تشنّج تخطئه مىكنند. ما معتقدیم كه اگر كسى حرف منطقى داشته باشد از حضور در صحنه استدلال و منطق به هیچ بهانهاى نمىگریزد. بنابر این عدم حضور آنها را دلیل بر تردیدشان نسبت به منطقى بودن راه و فكرشان مىدانیم. به هر حال با تشكّر از شما كه حوصله به خرج دادید و بحث را دنبال كردید تا بحث آینده همگى را به خدا مىسپارم.
آقاى طبرى(1): این تقسیمبندى از طرف دیالكتیك بر روى حركت انجام مىگیرد. من به مناسبت همین بحث كه از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به كتب حكماى قدیم خودمان مثل شفا و اسفار و كتب دیگرى كه بحث حركت را مطرح نمودهاند مراجعه كردم تا ببینم بحث حركت چگونه مطرح شده است. البته نمىخواهم آن مطالب را تكرار كنم. چون خود آقایان كه در اینجا تشریف دارند در این امور متخصص مىباشند. اگر ما ماهیتبین باشیم، تفاوت اساسى در ماهیت تعریفها وجود ندارد. اگرچه در آنجا اصطلاحات دیگرى هم بكار مىرود و این شاید یكى از اشكالات این بحث باشد كه سیستم حِكَمى ما بر مقولات و مسائلى كه در یك دوران طولانى تنظیم شده است، مبتنى مىباشد. در حالى كه سیستم فلسفه دیالكتیكى بر مقولاتى كه در دوران دیگر تاریخى تنظیم شده و مایه خودش را از علوم مىگیرد، مبتنى است. به این ترتیب از لحاظ ماهوى بین این دو سیستم فلسفى مقدار زیادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا اینكه كجا تطابق وجود دارد و كجا اختلاف، این یك بحث خیلى طولانى است. بخصوص در حكمت قدیم، حكماى گوناگون مثل حكماى مشّاء و حكماى اشراقى و یا متكلّمین و یا عرفا، هر كدام به شیوهاى خاص مسأله را مطرح كردهاند و گاهى اوقات هم این شیوهها به نتایج متفاوتى رسیدهاند. مثلا در حالى كه مشّائین حركت را فقط در اَعراض
1. همانگونه كه ملاحظه مىشود این قسمت نمىتواند آغاز جلسه پنجم باشد و حتماً قسمتهایى از مباحث ابتداى این جلسه افتاده است. امّا این افتادگى مربوط به اصل نوارهاى مادر است كه در صدا و سیما موجود است و متأسفانه علىرغم تلاشى كه به عمل آمد موفّق نشدیم مباحث ابتداى این جلسه را پیدا كنیم.
مىدانستند، صدرالمتألهین كه یكى از نوابغ ما در تفكّر فلسفى است، حركتِ در جوهر را هم قبول كرده و گفت، جوهر غیر قارّ است و ناچار وقتى اَعراض كه قائم بر جوهر هستند حركت مىكنند، خود جوهر هم باید حركت كند و تجدّد وجودى دارد و سیلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما این معنا به اندیشه حركت ذاتى نزدیك شده است. تقریباً بین همه حكماى ما اعم از اشراقیّون یا مشائین وغیره درباره اینكه عامل مباشر حركتْ طبیعت است، اختلاف نظرى نیست. همچنین درباره اَشكال مختلف حركت كه بصورت حركت طبیعى و حركت قصرى و حركت ارادى و ... ظهور پیدا مىكند نیز، اختلافنظرى نیست و تمام این مقولات را به نوبه خود یك دیالكتیسین هم مىتواند بپذیرد، و هیچ اشكالى در كار او ایجاد نمىكند. یعنى یك بحث جداگانهاى مىبایست انجام بگیرد ـ نه در چارچوب تلویزیون بلكه بیشتر در چارچوب آكادمیك و مدرسى ـ تا معیّن شود كه از مجموعه حكمت كلاسیك ما كه در حوزههاى علمیه و دانشگاهها تدریس مىشود، چه چیزى را طرفداران دیالكتیك مىپذیرند و یا با چه چیزهایى مخالف هستند. چون این كار انجام نگرفته است به همین جهت ما در داخل این بحث تقریباً جداى از همدیگر صحبت مىكنیم و گفتگوى ما گفتگویى است كه در آن تعاطى فكرى و روحى لازم انجام نمىگیرد. لذا فقط باید به آن بعنوان یك نوع مدخل كلى نگاه كرد كه شاید بتوانیم از این مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقیقترى وارد شویم. بههر حال این مطالب آن امورى هستند كه من مىتوانم بطور كلّى در تعریف حركت و در مقایسه آن با حكمت خودمان یعنى حكمت مدرسى قدیم خودمان بیان كنم.
مجرى: با تشكر. اگر آقاى نگهدار دقیقاً با این تعریف موافق هستند و آن را تأیید مىكنند دیگر بحثى نداریم والاّ اگر تكمله و یا تصحیحى بر این تعریف دارند مطرح كنند تا برادران ما از نقطهنظر اسلامى روى آن بحث كنند و مسائلى را كه در نظر دارند بیان نمایند.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هممیهنان زحمتكش میهنم و بویژه رزمندگان دلاور جبهههاى جنگ علیه تجاوز صدام.
در مورد تعریف حركت در مباحث گذشته كم و بیش گفتگو شد و به جمعبندیهایى
هم از جانب ما دست یافتیم. نظر به اینكه بحثهاى گذشته جامع نبودند در اینجا یكبار دیگر مسأله حركت را بررسى مىكنیم. همانگونه كه متذكر شدیم حركت در معناى عام همان «تغییر» است. یعنى «دگرگونه شدن» و «غیرشدن» و «دگر شدن». این خصیصه [یعنى حركت] خصیصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شیئى و یا پدیدهاى را نمىیابیم كه عارى از حركت باشد. همانگونه كه در فلسفه ماركسیسم چنین است و از قول ماركس هم مطرح مىشود كه وى حركت را خصیصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجریدى كلمه تغییر ـ به حساب مىآورند. یعنى تنها مفهومى كه در ماركسیسم مطلق است ـ یعنى تغییر نمىكند ـ تجرید مفهوم تغییر است. یعنى مفهوم تجریدى تغییر ثابت است. پس مفهوم تجریدىِ تغییر، ثابت و ابدى و همیشگى است و ذاتى تمام اشیا و پدیدههاست. هیچ پدیدهاى و هیچ شیئى را در عالَم نمىتوانیم ببینیم كه این خصیصه را نداشته باشد. همانگونه كه بحث شد منطق دیالكتیك بر اساس همین تغییرپذیرى و تحوّل دائمىِ اشیا و پدیدههاى خارجى استوار است و گفتیم كه تفاوت اصلى دیالكتیك با منطق صورى همانا بررسى اشیا و پدیدهها در جریان حركت است، كه دیالكتیك این را مىپذیرد. در اینجا این مسأله مطرح مىشود كه چرا حركت ذاتى اشیا و پدیدههاست و حركت را جدا از جهان مادّى نمىتوانیم در نظر بگیریم؟ قبل از پیدایش دیالكتیك نظر فلاسفه بر این بود كه حركت مىتواند جدا از ماده به صورت یك پدیدهاى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عینى و بررسى كلّ جهان، چنین ایدهاى را نفى مىكند. یعنى ما نمىتوانیم هیچ حركتى را پیدا بكنیم كه جدا از مادّه باشد و این روى دیگر مسأله است. یعنى همانگونه كه ماده را بدون حركت نمىتوانیم در نظر بگیریم و چنین چیزى در جهان خارج وجود ندارد، همانگونه هم حركت بدون مادّه اساساً غیر قابل تصور است. دیالكتیسینها هم معتقد هستند كه حركت بدون ماده وجود ندارد.
مطلب دیگرى را باید اضافه كرد كه جهان مادى این حركتى كه ...(1) مسأله دیگرى كه در این رابطه باید مورد بررسى قرار بگیرد مفهوم زمان و مكان است. زمان را هم نمىشود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مىتوان به توالى تغییر وقایعى كه اتفاق
1. در اینجا آقاى نگهدار نتوانست ادامه صحبت را كامل كند و به سراغ مسأله بعد رفتند.
مىافتد تعریف نمود. در تعریف مكان نیز باید نسبت اشیا را در رابطه با همدیگر مد نظر قرار دارد ...(1)
آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مىخواهم كه چند لحظه به علت شوك ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم كه پذیرفته نشد. حال مىفرمایید بحث را ادامه بدهم یا نه؟
مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر میل دارید ادامه بدهید والاّ شخصى دیگر از حضّار بحث را ادامه مىدهند.
آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مىكنم.
مجرى: اشكالى ندارد. آقاى سروش بفرمایید.
آقاى سروش: مىخواستم از آقاى مصباح خواهش كنم كه اگر در زمینه سؤالى كه مطرح كردند توضیحاتى را لازم مىدانند، بیان بفرمایند و یا در برابر پاسخهایى كه ذكر شد نظرشان را بگویند تا من در موقع مناسب صحبت كنم.
مجرى: آقاى مصباح شما بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. جناب آقاى طبرى حركت را تعریف فرمودند كه در نظر ما ـ به تعبیر بنده ـ با تغییر مساوى است. همین نظر را هم آقاى نگهدار تأیید كردند كه تغییر همان «دگر شدن» است و از كلمه «غَیْر» گرفته شده است. حركت همان تغییر است. به تعبیر دقیقتر و به تعبیر عربى یعنى «تغیّر». بههر حال به نظر ما این تعریف یك تعریف صحیحى نیست. چون اصل تغییر در عالَم و اینكه عالَم به یك منوال نیست و تغییراتى در آن واقع مىشود، هرگز جاى اختلاف نظر نیست و حتّى بچّهها و كسانى كه هیچ آشنایى با مسائل فلسفى ندارند، مىدانند كه در عالَم تغییر واقع مىشود. ولى آنچه اینجا از وجود حركت محل بحث است و مىپرسیم كه آیا حركت داریم یا نداریم و بین گروهى از یونانیان سابق از الیائیان، همانند «پارامنیدس» و «زنون» و دیگران مطرح بوده است این است كه آیا حركت به مفهوم فلسفى وجود دارد یا نه؟ یعنى آنها هم هیچ شكى نداشتند كه خورشید طلوع و بعد غروب مىكند، انسان گرسنه و سیر مىشود، و یا جسمى از یك جا به جاى دیگر
1. در اینجا نیز آقاى نگهدار با اظهار كسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.
منتقل مىشود، یا برخى از شهرى به شهر دیگر به سفر مىرفتند. بههر حال اینگونه تغییرات براى آنها قابل انكار نبود. مسأله این بود كه آیا از نظر فلسفى این تغییراتى كه پیدا مىشود یك جریان ممتد واحد است یا نه؟ آیا یك پدیده است و یا اینكه پدیدههاى متناوبى هستند كه به دنبال هم تحقق پیدا مىكنند؟ آیا ـ به تعبیر خودشان ـ سكونهاى پى در پى است كه تحقق پیدا مىكند و یا پدیدهاى مستمر و حركت است؟ آن پارادوكسهاى معروف زنون كه دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همین مفهوم حركت است. والاّ سكونهاى پى در پى، یعنى تغییر سكونى به سكونى دیگر، هیچ وقت مورد انكار نبوده است و هیچ عاقلى نمىتواند آن را انكار بكند. اگر یك مكتب فلسفى حركت را به این مفهوم یعنى به عنوان یك جریان پیوستهاى كه در طبیعت رخ مىدهد پذیرفت، و یا احیاناً اگر كسى در فكر و یا در جاى دیگرى این معنا را قبول نمود، در واقع حركت را پذیرفته است. نتیجه این اختلاف نظر اینجا ظاهر مىشود كه تغییراتى كه در مكتب ارسطوئیان «كون و فساد» نامیده مىشود و در آن چیزى بطور دفعى به چیز دیگرى تبدیل مىشود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انكار نیست. مثلا وقتى آب به درجه خاصى مىرسد، به طور دفعى به بخار تبدیل مىشود. درست است كه حرارت آب تدریجاً بالا مىرود و حجم آب افزوده مىشود و به گاز بودن نزدیك مىگردد. امّا در یك «آن»، آب به گاز تبدیل مىشود. این مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اكنون نمىخواهیم وارد این بحث بشویم كه آیا دقیقاً در مورد جزئیّات خارجى و پدیدههاى طبیعت واقعیت اینگونه است یا نه؟ بههر حال این تغییرات دفعى را كسى حركت نمىشمارد. یعنى اگر چه اینها تغییر هستند، كسى تبدیل شدن آب به بخار كه یك تبدیل دفعى مىباشد و در یك «آن» صورت مىپذیرد را حركت نمىگوید. این پدیده از نظر فلسفى تغییر است، ولى حركت نیست. پس مفهوم حركت غیر از مفهوم تغییر است و تعریف آن چیزى بیشتر از تعریف «تغییر» است. یعنى باید یك قید به تعریف تغییر اضافه شود تا به تعریف حركت دست یابیم و آن قید این است كه تغییر باید تدریجاً تحقق پیدا كند و در طول زمان در روند و جریان تغییر وقفهاى حاصل نمىشود. تغییر بطور یكنواخت به پیش مىرود. منظور از یكنواخت آن است كه در بین مسیرِ تغییر، سكون و وقفهاى نباید حاصل شود. ـ هر چند ممكن است تكاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف
و براى كسانى كه با مفاهیم فلسفى آشنا نیستند حركت و تغییر و تفاوت آن دو را اینگونه تبیین مىكنند كه وقتى عقربه ساعت یك دور مىزند، این را یك حركت مىشمارند ولى وقتى عقربه ساعت از یك نقطه به نقطه دیگر پرش مىكند و متوقف مىشود و بعد پرش دیگرى ... و این تغییر دیگر حركت نیست. اگر دقت كنیم مشاهده مىكنیم كه عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مىزند و عقربه برخى دیگر از یك نقطهاى به نقطه دیگر پرش مىكند و بعد یك توقف دارد و بدنبالش پرش دیگرى .... چون در این سیرى كه عقربه ساعت دارد سكونها و وقفههایى حاصل مىشود لذا از نظر فلسفى دیگر حركت محسوب نمىگردد. حركت همان تغییر مكانى است كه تدریجاً از نقطهاى به نقطه دیگر حاصل مىشود و بین آن سكون فاصله نشده است. به محض اینكه سكونى فاصله شود آن حركت دیگر قطع شده است و تغییر بعدى خود یك حركت جدیدى است كه بوجود مىآید. پس حركت یك تغییر تدریجى است كه باید متّصل باشد و بین اجزاى آن سكون و وقفهاى حاصل نشود.
راجع به اقسام حركت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل كردند كه شش قسم حركت وجود دارد و بعد هم به تقسیم دیگرى در این مورد اشاره كردند كه اكنون از اقسام حركت بحث نمىكنیم. چون هنوز تعریف حركت كامل نشده است و ابتدا باید جهات و نقاط ابهام آن كه در بحثهاى آینده مؤثر است روشنتر شود.
امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تكرار كردند كه اساس اختلاف منطق دیالكتیك و منطق صورى در این است كه منطق صورى قائل به حركت نیست ولى منطق دیالكتیك قائل به حركت است. من فكر مىكردم این مسأله به حدّ كافى روشن شده باشد كه اصولا منطق از تحقق حقایق خارجى بحث نمىكند و ارتباطى با آنها ندارد. البته اینجا جاى بحث منطقى نیست [تا به آن بپردازیم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلا فلسفه ارسطویى یعنى فلسفه قدیم باشد و مىخواهند بفرمایند فلسفه ارسطویى حركت را نفى كرده است، ولى فلسفه دیالكتیك آن را اثبات كرده است باید عرض بكنم كه واقعیت اینچنین نیست. كتابهاى فلسفى از مباحث حركت پر است و ما معتقد هستیم كه در فلسفه اسلامى حركت آنقدر عمیق و وسیع اثبات شده است كه هیچ مكتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسیده است. اگر فرصتى پیش آید در این زمینه توضیح خواهم داد.
امّا اینكه آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حركت ذاتى نزدیك شده است، از این سخن برداشت مىشود كه ایشان یك حركتى كاملتر و عمیقتر از آنچه را كه ملاصدرا بیان كردهاند، در نظر دارد. اگر منظورشان این باشد باید عرض كنم كملطفى كردهاند. ممكن است منظورشان از حركت ذاتى چیز دیگرى باشد. بههر حال اینكه عمق حركت چه اندازه است و قلمرو آن كجاست و مسائل دیگرى از این قبیل، بحثهاى مفصل لازم دارد كه اینجا جاى آنها نیست. اكنون مىخواهم عرض بكنم كه هیچ سیستم منطقى نمىتواند واقعیت منطق صورى را انكار كند. همانطورى كه در مباحث قبل هم بیان شد و بطور مكرّر آقاى طبرى تصریح فرمودند، هرگز منطق صورى را انكار نمىكنیم و كاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق دیالكتیك در مقابل منطق صورى چیزى راجع به مفاهیم مرتبط با منطق صورى نیاورده است.
پس باید ابتدا تعریف حركت روشن شود. به یقین، مطلقِ تغییر حركت نیست. یعنى تغییر دفعى از نظر فلسفى حركت محسوب نمىشود والاّ باید به حرف الیائیها روى آورد. یعنى آنها هم سكونهاى پى در پى را كه تغییرات دفعى هستند، مىپذیرفتند. اگر حركت را به این معنا بپذیریم این سخن دقیقاً به معناى انكار حركت است و در واقع به مكتب فلسفى معروف كه منكر حركت است، بازگشت كردهایم. ماتریالیسم دیالكتیك كه این قدر بر روى حركت تأكید مىكند و آن را یكى از اصول اساسى خود قلمداد مىكند ـ آنگونه كه آقاى طبرى بیان فرمودند ـ نمىتواند به مكتب زنون كه منكر حركت شناخته شده است، بازگشت بكند. پس مسلماً حركت از نظر ایشان هم نباید مساوى با تغییر باشد. باید تغییر تدریجى با حفظ وحدت جریان از آغاز تا انجام به عنوان تعریف حركت مد نظر باشد. اگر حركت اینگونه تعریف شد ـ كه فكر نمىكنم در آن خدشهاى باشد ـ آنگاه سؤال مىكنیم كه آیا شما براى این حركت هم عمومیت قائل هستید؟ آیا به عنوان طرفدار و نماینده مكتب ماتریالیسم دیالكتیك براى حركت ـ طبق این معنا ـ عمومیت قائل هستید؟ و آن را قانونى جهانشمول مىدانید؟ پس بعد از تبیین دقیق حركت، آنگاه باید از كلیّت و عمومیت آن بحث كرد. همانطورى كه از بسیارى تعبیرات شما برمىآید و شاید آقاى نگهدار هم تأكید كردند، این قانون هیچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چیز مىشود و هیچ چیزِ بىحركت نداریم. آیا
واقعاً اینچنین است ؟ اگر حركت یك قانون جهانشمول است و شامل تمام پدیدههاى هستى مىشود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، این مطلب را از چه راه و چگونه به كمك علوم تجربى اثبات مىكنید؟ البته مطالب دیگرى نیز وجود دارد كه براى پرهیز از خلط شدن، آنها را به وقت دیگرى حواله مىدهیم.
مجرى: با تشكر. صحبت آقاى مصباح را در سه نكته و سه تذكر مىتوان جمعبندى نمود. آقایان به نمایندگى از ایدئولوژى ماركسیسم در تعریف خودشان از حركت به تغییر بسنده كردند، در حالى كه با قید تغییر تدریجى متصل همراه با وحدت جریان در طول مسیر ـ از آغاز تا پایان ـ مىتوان تعریف حركت را اصلاح كرد. حال اگر با این تعریف موافق هستید طبیعى است كه آن را تأیید خواهید كرد والاّ اگر تعریف دیگرى دارید، ارائه فرمایند. در صورتى كه با تعریف فوق موافق هستید باید به دو نكته اشاره كنید: آیا براى این حركت عمومیت قائل هستید یا خیر؟ اگر به عمومیت این حركت قائل هستید، بعنوان نمایندگان تفكر علمى چگونه و از شیوههاى علمى به این حركت عمومى در هستى پى بردید؟ خواهش مىكنیم آقاى طبرى بحث را پى بگیرند.
آقاى طبرى: در فرمایشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد كه انسان متحیّر مىماند به كدامیك از اینها پاسخ بدهد. یكى از مباحث و مطالب درباره اَپـُریهاى [پارادوكس] سوفسطائیان یونان قدیم درباره حركت ـ از جمله زنون اِلیائى ـ بود. تعداد این اَپُریها زیاد است و بیشتر این اَپـُریها یا پارادوكسها درباره حركت مكانیكى است. یعنى همان حركت در مكان كه بحث جداگانهاى است. البته ما [ایرادهاى] آنها را قبول نداریم و معتقدیم كه حركت وجود دارد و نفى حركت را نادرست مىدانیم. معتقدیم حركت عبارتست از حلّ تضادّ بین اتصال و انفصال كه خودش یك روند است كه از این نقطه نظر خودش یك روند دیالكتیكى است كه تضاد درونى خودش را حل مىكند.
نكته دیگرى كه آقاى مصباح فرمودند این است كه حركت باید حتماً تدریجى باشد تا حركت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد دیگر حركت نیست. یعنى باصطلاح فلسفه قدیم كون و فساد است و حركت نیست. این دو مطالبى است كه در فلسفه قدیم
خیلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و یا بحث لَبس [بعد از]لبس است. بحث این است كه آیا حركت عبارت است از تبدیل قوّه به فعل یا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم كه یكى از جواهر است، قوّه محض مىباشد و بعد این قوه محض صور نوعیّه به خودش قبول مىكند و از قوّه به فعل درمىآید. به قول ابوعلىسینا یسیراً یسیرا ـ تدریجاًـ و یا ممكن است دفعى انجام بگیرد كه در این صورت كون و فساد نامیده مىشود. تا آنجا كه نوبت به ملاّصدرا رسید. وى مسأله را فوقالعاده عمیقتر مطرح كرد و حركت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت كه غیرممكن است كه جوهر، قارّ باشد و در آن حركت نباشد و در اَعراض غیر قارّ، حركت انجام بگیرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نیستند بلكه قائم به جوهر هستند. منظور این است كه در آنجا بحثهاى گوناگونى انجام مىگیرد و معمولا مسأله به یك شكل مطرح نشده است. درباره هر كدام از آنها نظریات فراوانى وجود دارد. مثلا حركت در عَرَض را در چهار عرَض بیان كردهاند: 1ـ كمّ 2ـ كیف 3ـ این 4ـ وضع. حركت یا وضعى است و یا انتقالى و یا حركت كمّى كه همان نموّ مىباشد و حركت كیفى همان استحاله است. مطالب به شكلى گفته شده كه در آن هسته منطقى و معقول زیاد است. من مخالفت خاصى با این برداشتها ندارم و مىشود به شكلى این برداشتها را پذیرفت. امّا همانگونه كه عرض كردم ماتریالیسم دیالكتیك بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمىكند. چون اصولا شیوه بحثى كه از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شیوه بحثى كه امروز مطرح مىباشد، فرق مىكند. شیوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَك طبیعت است كه این حادثه در آنجا چگونه اتفاق مىافتد، نه اینكه فیلسوف انگشتان وهم خودش را بمكد و مطلب بوسیله یك سلسله مقولات تجریدى حلّ شود. در شیوه امروزى نه فقط به تجربه، بلكه به مشاهده و كشف نیز مراجعه مىكنیم و بعد از آن تعمیم و انتزاع و احكام استنتاجى و محاسبات ریاضى است كه [به نتیجهاى مىرسیم]. كارهاى زیادى انجام مىگیرد تا اینكه معرفت شكل بگیرد. گویا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهیم كرد و در آنجا این مطالب گفته خواهد شد. به این ترتیب اصولا شیوه برداشت و درك مفهوم حركت در حكمت قدیم با دیالكتیك كه كوشش مىكند به علوم تكیه كند، فرق دارد. دیالكتیك از خودش هیچ مفهومى را
نمىتراشد. بلكه به علوم مراجعه مىكند. به همین جهت انگلس گفته است اَشكال مختلف حركتى كه ما مىبینیم در اَعراض چهارگانه نیست و یا در جوهر نیست. اصلا مسأله را به آن شكل مطرح نكرده است، بلكه گفته است كه حركت یا در عرصه پدیدههاى فیزیكى انجام مىگیرد و یا در عرصه پدیدههاى شیمیایى و الى آخر كه من دیگر آن حرفها را تكرار نمىكنم. حالا اگر منظورتان از تعریف حركت، تعریف حركت مكانیكى صرف است، من تعریف حركت مكانیكى را عرض كردم. حركت مكانیكى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطایىگونه با تكیه بر نمونههایى از انواع حركت همانند پرتاب تیر و سنگپشت، و... مىخواست بگوید چون مىتوان این فاصلهاى را كه [متحرك]طى مىكند به فواصل كوچكتر و كوچكتر تقسیم نمود و چون در هر فاصله كوچكى، ساكن است، لذا مجموعه حركت را به مجموعه سكون مبدّل نمود و حركت را انكار كرد. البته این فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خیلى آسان نیست. اَپـُریهاى مختلفى كه آنها مطرح مىكنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است كه حلكردنش آسان نیست. ولى سفسطه است. یعنى واقعیت خارجى به ما نشان مىدهد كه حركت در واقع وجود دارد. به این ترتیب من یك نوع اختلاف بنیادین نمىبینم. لیكن سرگردان هستم كه با چه چیز من باید معارضه بكنم. چون اختلاف بنیادى در این مسائل نمىبینم، بلكه دو شیوه طرح است؛ یك شیوه طرح اسكولاستیك است كه مطالب ذىقیمت در آن وجود دارد و دیگرى شیوه طرح دیالكتیكى است كه مبتنى بر علوم امروزى است. این دو با همدیگر در بسیارى از مسائل آشتىپذیر هستند.
مجرى: آقاى مصباح، آیا جواب سؤالتان را گرفتید؟
آقاى مصباح: همانگونه كه فرمودند، عناصر و چیزهایى وجود دارد كه قابل پذیرش است و ما هم اختلافى نداریم.
آقاى طبرى: فقط من پذیرفتم. پس شما هم بپذیرید.
آقاى مصباح: باید دید كه این امور تا چه اندازه قابل پذیرش است. در همان اندازهاى كه قابل پذیرش هستند با هم اختلافى نداریم. فرمودید درباره حركت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «كون و فساد» و «حركت جوهریه» كه ملاّصدرا ذكر
كردهاند و .... این مسأله و این سخن صحیح است ولى ربطى به این بحث ندارد. مثلا اینكه آیا در حركت تكاملى كمال قبلى و فعلّیت قبلى محفوظ است و فعلّیت جدید را بر روى او واجد مىشود و یا همیشه فعلّیت قبلى از بین مىرود و فعلیت جدید بوجود مىآید، از مطالب مورد اختلاف بین مشّائین و صدرالمتألهین است كه به بحث اینجا مربوط نیست. بحث این است كه این تغییراتى كه مشهود است و ما مىبینیم كه در طبیعت رخ مىدهد، مانند تبدیل آب به بخار، آیا این تغییراتى كه ناگهان واقع مىشوند و هیچ زمانى ـ هر چند خیلى كم ـ نمىبرند، حركت نامیده مىشود؟ یعنى به تعبیر شما آیا آن تغییراتى كه هرگز زمان نمىبرند و در یك لحظه دقیق فلسفى چیزى تمام مىشود و به جایش چیز دیگرى بوجود مىآید هم حركت مىگوییم یا نه؟ عرض كردم كه از نظر فلسفى به این [پدیده و تغییر]حركت نمىگوییم. چون اگر این را پذیرفتیم باید نظر زنون را بپذیریم كه مىگوید این تغییرات توقف در مكانهاى پىدر پى است نه حركت. یعنى توقفاتى است كه نو به نو و متعاقباً بوجود مىآیند، والاّ حركت نیست. ما از این توقفهاى پىدرپى و مجموعه آنها عنوان حركت را انتزاع مىكنیم. پس به نظر زنون حركت براى یك پدیده انتزاعى است كه از تغییرات و تعاقبات [و توقفهاى پى در پى] انتزاع مىشود... .
باید حركت را اینگونه تصور نمود كه از آغاز تا انجام آن یك چیز است و یك جریان واحد مىباشد. مثل یك امتداد كه در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اینچنین نباشد و امتداد و جریان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، دیگر حركت نخواهد بود. بههر حال منظور این بود و این مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و یا حركت جوهریه صدرالمتألهین ندارد.
نكته دیگرى كه آقاى طبرى روى آن تكیه مىنمودند این است كه دیالكتیك مایه خودش را از علوم مىگیرد ولى دیگر علوم و فیلسوفان با مكیدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مىیابند. البته ما انتظار نداشتیم كه ایشان اینگونه تعبیر كنند چون قبلا خود ایشان به اینگونه تعبیرات اعتراض مىفرمودند. بههر حال به نظر ایشان گویا فیلسوفان قدیم انگشت وهم خود را مىمكیدند، در حالى كه اینگونه نیست. ما در بحثهاى سابق مشاهده كردیم كه اصولى كه دیالكتیسینها به عنوان اصول
جهانشمول و بعنوان قطعىترین و اساسىترین اصول مطرح مىكنند، چیزهایى هستند كه از علم گرفته نشدهاند، و از خودشان تراشیدهاند. در مباحث گذشته بیان كردیم كه هیچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمىكند. این مفهومى است كه دیالكتیسینها آن را تراشیدهاند. هیچ علمى تضادّ را اثبات نكرده است. همینطور هیچ علمى غیر از فرضیه و تئورى داروین در زیستشناسى، مفهوم تكامل را به ما [نداده] و نمىدهد. پس معناى تكامل همان مفهومى است كه دیالكتیسینها با مكیدن انگشت وهمشان آن را تراشیدهاند. این تعبیر درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعیاتى كه در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهایى كه در دست داشتند، دست به فهم حقیقت زدند.
علاوه بر این نكته دقیقترى در اینجا وجود دارد كه اگر دقت بكنیم اصولا كسانى كه اساس ادراك را بر حس بنا مىنهند و تعمیمات و تجریدات را در مرتبه دوم قرار مىدهند، همانند ماركسیستها، هرگز نمىتوانند حركت را به معناى دقیق فلسفى آن اثبات كنند. چون آنچه حس از خارج درك مىكند ـ آنگونه كه در مباحث قبل عرض كردم ـ عكسهاى ثابتى است كه از شىء خارجى مىگیرد. این مطلبى است كه لنین در كتاب ماتریالیسم و آمپریوكریتیسیسم از قول انگلس نقل مىكند كه طبیعت دائماً در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ادراك ما منعكس مىشود. وى تصریح مىكند كه لازمه انعكاس در ادراك ثبات است. پس آنچه ما درك مىكنیم از آن جهتى كه در درك ما منعكس مىشود، حالت ثبات دارد و مفهومى را كه ما از مجموع این دركها بدست مىآوریم كاملا مثل فیلمى است كه براى ما نمایش مىدهند. اینها عكسهاى ثابتى هستند كه هركدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فیلم حركت مىكند، ما آنها را در حركت درك مىكنیم و حال آنكه آنها عكسهاى ثابتى هستند و هر كدام یك لحظه خاصى را نشان مىدهند. چشم ما هم همانند دوربینى است كه از خارج عكسبردارى مىكند. دائماً عكسهاى ثابتى را برمىدارد. چون در جریان زمان پشت سر هم واقع مىشوند، ما آنها را متحرك درك مىكنیم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مىشود. مثل اینكه شعله دوّار را یك دائره آتش مىپنداریم. این درك از آن روست كه تا یك دهم ثانیه هنوز اثر دیدن قبلى باقى است و به دنبالش عكس دیگرى به آن
ضمیمه مىشود، لذا ما آن را بصورت دایره مىبینیم. در حالى كه دایرهاى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم بر اساس حس از حركت خارجى آگاه شویم، هیچ وقت واقعیت خارجى را نمىتوانیم درك كنیم. یعنى حركت را نمىتوانیم بپذیریم. چون حس ما فقط عكسهاى ثابت برمىدارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است كه ما مىتوانیم حركت را به معناى واقعى آن بپذیریم و [درك كنیم]والاّ اگر از مفاهیم عقلى و فلسفى كمك نگیریم، نتیجه همان مىشود كه شاید آگاهانه و یا ناآگاهانه بعضیها به آن تعاقب سكونها و یا تعاقب حالات گوناگون و یا تعاقب امور دفعى مىگویند. در حالىكه حقیقت حركت این نیست. پس نه تنها دیالكتیسینها ارمغان جدیدى بعنوان حركت را براى ما نیاوردهاند، بلكه آنها اصلا نمىتوانند حركت را اثبات بكنند. این افتخارى براى مكتب دیالكتیك نیست كه ما حركت را آوردیم و آنها مكتب ایستا هستند و ما مكتب پویا هستیم! اگر پویشى باشد باید از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمىتواند پویشى را اثبات بكند. نكتههاى دیگرى هم وجود دارد كه بحث آن را به آقاى سروش حواله مىدهم. كه انشاءالله ایشان تقبّل [و تمام]مىفرمایند.
مجرى: اگر اجازه بدهید قبل از اینكه آقاى سروش صحبت بفرمایند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بیشتر در این مورد صحبت كنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مىكنم.
آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق دیالكتیك من مطرح نكردم كه منطق صورى مفاهیمى را مطرح مىكند كه ثبات جهان خارج را منعكس مىكنند. بلكه مسأله این بود كه مفاهیم را بگونهاى ثابت در نظر مىگیرد ولى منطق دیالكتیك جهان را در حال حركت و در حال تغییر بررسى مىكند كه قبلا مفصل راجع به این مسأله صحبت كردیم.
آقاى مصباح: عرض كردیم كه منطق اصلا كارى به بینش جهان ندارد. سر و كار منطق فقط با مفاهیم ذهنى است و هیچگاه راجع به حقایق [خارجى] جهان بحثى ندارد.
آقاى نگهدار: توضیح دادیم كه دیالكتیك روشى براى هستىشناسى و معرفتشناسىاست. یعنى هر دو جنبه را بررسى مىكند. امّا مسألهاى كه آقاى مصباح
در مورد حركت و تدریج مطرح كردند و تبیینى كه از حركت بیان نمودند، صرفاً درباره حركت مكانیكى، آن هم حركت اتّصالى مكانیكى درست است. ولى ما از تمام تغییرات كیفى و جهشها و تمام تبدّلاتى كه در جهان خارج مىبینیم، مىتوانیم به عنوان حركت نام ببریم و نباید خودمان را فقط به سافلترین نوع حركت كه حركت مكانیكى است ـ آن هم بصورت پیوسته ـ محدود بكنیم. ما تغییر در كیفیت را هم مىبینیم كه خود نوعى حركت است. آن مثالى كه در مورد قطعه قطعه كردن حركت مكانیكى پیوسته ارائه مىكنند و آن را بصورت یك تصاعد هندسى در نظر مىگیرند، كاملا نادرست است. مثلا مىگویند هر شیئى كه پرتاب مىشود ابتدا نصف راه را طى مىكند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مىكند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مىكند و به همین ترتیب باقیمانده راه را نصف مىكند تا به بىنهایت برسد و از بىنهایت بودن جملات تصاعد هندسى نتیجه مىگیرند كه پس هیچ وقت شىء به نهایت نخواهد رسید. در صورتى كه هرگز صحیح نبوده و واقعیت اینگونه نیست بلكه این یك سوفیسم است و تقریباً هیچ حركتى را در جهان خارج نمىپذیرد. در حالى كه واقعیت خلاف این را ثابت مىكند.
آقاى مصباح: اجازه بدهید اینجا همین سؤال را تكرار كنم. شما از كجا مىدانید كه واقعیت خلاف این را ثابت مىكند؟ از چه راه مىفهمید؟
آقاى نگهدار: درست است كه شما از لنین مثال مىآوردید كه مىگوید انعكاس این تغییرات بر روى احساس ما است كه ما مىتوانیم جهان خارج را از طریق این احساس درك كنیم. اوّلین مرحله در پروسه شناخت، احساس است كه بر روى حواس ما منعكس مىشود و عكس مىگیرد. باز خود لنین مطرح مىكنند كه احساس، عكس مادّه خارج از ذهن را مىگیرد ولى آن را آناً تجرید مىكند و بصورت مفهوم درمىآورد.
آقاى مصباح: وقتى تجرید شد دیگر غیر از واقعیت است. آنچه از واقعیت به ما مىرسد یك لحظه عكس ثابت است. پس بقیه چیزهاى دیگرى كه درك مىكنیم چه مىشود؟ [باید درك بدون واقعیت باشد یعنى باید یك نوع]ایدهآلیسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعیت درك كردیم یك عكس ثابت بود و بس. بقیه ادراكات جنبى دیگر با واقعیت تماس ندارند و بریده از واقعیت هستند.
آقاى نگهدار: اینگونه نیست كه فكر و قدرت تفكّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فكر صرفاً یك تأثیر انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نیست. ذهن خلاقّیت دارد و مىتواند تعمیم بدهد و مىتواند مفاهیمى را بسازد و مىتواند قوانین كلّى كشف بكند. اینها دیگر به حس محدود نیستند.
آقاى مصباح: البته ما اینها را قبول داریم. ولى كلام در این است كه ارزش واقعگرایى و واقعبینى این تعمیمات و تجریدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه ما مىتوانیم این را به خارج نسبت بدهیم [و بگوییم واقعیت خارجى همین است]كه ذهن ما انتزاع مىكند و تعمیم مىدهد؟ همانگونه كه زنون هم در مورد مفهوم حركت بگونهاى دیگر انتزاع مىكرد و مىگفت ذهن ما از سكونات متعاقب، مفهوم حركت را انتزاع مىكند. او هم این را مىگفت. حال كدام انتزاع با واقعیت مطابق است؟
آقاى نگهدار: منطور شما این است كه درستى این انتزاع و ارزش این انتزاع چگونه ثابت مىشود؟
آقاى مصباح: بله، بله، همین مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقیماً بوسیله حس محقق شود و حس تنها یك صورت ثابت را به ما مىدهد، حال بقیه تجریداتى را كه ما انجام مىدهیم آیا مثل انتزاعاتى است كه زنون از حركت قائل بود؟ چرا او را سوفیسم مىدانید و شما خودتان را رئالیسم مىشمارید؟
آقاى نگهدار: چون این استنتاجات حتماً مىتواند صحیح باشد. البته به این شرط كه در پراتیك و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. یعنى ما بتوانیم در تجربه ببینیم و دوباره ببینیم و تكرار بكنیم.
آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببینیم، باز هم یك عكس ثابتى است از خارج كه در ذهن ما منعكس مىشود.
آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مىشوید، لذا نمىتوانید پاسخ دهید.
آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمىشویم. آنهایى كه [مانند شما] اصل را تنها حس مىدانند، چگونه دلیل مىآورند؟
آقاى نگهدار: اصل را حس نمىدانند. آغاز شناخت را حس مىدانند. آغاز
پروسه شناخت از احساس شروع مىشود. یعنى همین فكرى كه الآن در ذهن شما هست و همین پویش فكرى كه در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدایى داشته است كه آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طریق احساس اصلا نمىتوانیم با جهان خارج تماس بگیریم. شما چگونه با این پدیدههاى عینى كه در اطرافتان هستند تماس مىگیرید و برخورد مىكنید؟ آیا جز از طریق احساس با آنها تماس دارید؟ احساس آغاز شناخت است نه اینكه اساس شناخت باشد.
آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمىكنیم. ولى كسانى كه اساس شناخت را حس مىدانند و مىگویند اگر ما حس نداشتیم دیگر هیچ نداشتیم و ...
آقاى نگهدار: آیا آنها آغاز شناخت را حس مىدانند؟
آقاى مصباح: بههر حال آیا ادراك شما از كلیات و تعمیماتى كه انجام مىدهید بدون تماس با خارج است، و از پیش خود این تعمیمات را انجام مىدهید یا با تكیه به خارج است؟
آقاى نگهدار: با تكیه به خارج، وجوه مشترك اشیا و پدیدههاى خارج ...
آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درك جریانى كه در خارج هست ندارید تا آن را درك كنید، به چه حق آن را تعمیم مىدهید؟
آقاى نگهدار: چرا هیچ راهى نداریم؟ پس این احساس ما چیست؟
آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مىدهد.
آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن یك تصویر روى ذهن ما منعكس مىشود.
آقاى مصباح: بسیار خوب این همان سكونهاى متعاقبى است كه زنون مىگفت. پس چرا او را سوفیسم مىدانید؟
آقاى نگهدار: چرا آنها را سكون در نظر مىگیرید؟
آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عكس ثابت یعنى همان سكون.
آقاى نگهدار: در هر لحظه چنین است. شما پیوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مىكنید. شما پیوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مىكنید و آن را نادیده مىگیرید. شما مىگویید اینها احساسهاى جداگانهاى هستند كه در زمانهاى جداگانه اتفاق مىافتند! نه چنین چیزى نیست. بلكه احساسهاى
پیوستهاى مىتوانند باشند كه در زمان پیوسته روى ذهن ما منعكس مىشوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمىكنیم، بلكه به جنبههاى مختلف و مشترك حسهاى جداگانه خودمان تجربه پیدا مىكنیم و این را مىتوانیم بیابیم. ذهن مىتواند این را بیابد. اگر شما بگویید چگونه؟ من مىگویم این «طول» را و آن «طول» را هم مىبیند و بعد این «طول» را هم مىبیند و مفهوم «طول» را از آن تجرید مىكند و به این نتیجه مىرسد كه «طول» یك مفهومى است كه بطور تجریدى مىتوان آن را بدست آورد.
آقاى مصباح: آیا مىشود از سكونهاى متعدد مفهوم حركت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چیز ساكنى را دیدیم، فقط چشم ما لحظه سكون آن شىء را دیده است. یعنى لحظه ثبات شىء را دیده است. آیا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاریم، مفهوم حركت از آنها بدست مىآید؟
آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مىگذارید؟ اینكه مىگوید در هر لحظه و در هر آن یك احساس به ما دست مىدهد، شما اینها را منفصل مىدانید؟
آقاى مصباح: شما هم كه قبول مىكنید. نه منفصل نیست. او هم مىگوید سكونها متصل هستند؛ هیچ فاصلهاى ندارد. یعنى دقیقاً مفهومى كه ماركسیسم از حركت مطرح مىكند، همان مفهومى است كه زنون براى حركت قائل است. هیچ تفاوتى با هم ندارند.
آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سكونهاى جدا از هم را حركت مىگوید.
آقاى مصباح: نه، زنون سكونهاى متصل را مىگوید. هیچ كجا نگفته سكونها از هم جدا هستند. بلكه سكونها متعاقب هستند.
آقاى نگهدار: دیالكتیك سكون و حركت را با هم مطرح مىكند و این تضاد را منشأ حركت مىشناسد و مىگوید در مجموع این امور هستند كه حركت را بوجود مىآورند.
آقاى مصباح: این سخن دیگر ربطى به موضوع بحث ندارد.
مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهید، تا اگر آقاى نگهدار نكتهاى در این رابطه دارند بیان كنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پیدا نكند و اگر كلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.
آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهید.
مجرى: بسیار خوب. آقاى سروش بفرمایید.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم.
ابتدا یك نكته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مىكنم بعد هم نكاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذكر مىنمایم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى نكتهاى را گفتند كه لازم مىدانم توضیح كوچكى درباره آن عرض بكنم. ایشان در زمینه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمینه تجاذب و تعاشق بین اشیا از مولانا قرائت كردم. غرض من از خواندن آن اشعار این بود كه مولوى حركت دیالكتیكى را آنچنان كه امروز دیالكتیسینها مىگویند قائل نبوده است. منظورم این بود كه استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظریه دیالكتیك نیست. حال، آقاى طبرى آیا شما هم همین نظر را بیان مىفرمایید.
آقاى طبرى: نكته اوّل را درست فرمودید، ولى دومى درست نیست.
آقاى سروش: یعنى حركت دیالكتیكى نیست، ولى ممدِّ این [نظریه] هست؟
آقاى طبرى: حالا من توضیح خواهم داد.
آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مىخواستم عرض بكنم این بود كه از طرف مولوى و بطور كلّى از طرف قدما ـ كه در این زمینه سخن گفتهاند ـ چیزى در تأیید دیالكتیك بیان نشده است. عدّهاى از دیالكتیسینها معتقد هستند سخنانى كه این بزرگان در زمینه تضاد و تخالف و تباین و امورى از این قبیل بیان نمودهاند به معناى تأیید دیالكتیك مىباشد. ولى بنده مىخواستم عرض كنم كه اینچنین نیست، كه هر كس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث كرده است كه:
جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان
به معناى تأیید دیالكتیك باشد. همینطور اشعار دیگرى از این قبیل كه در كلمات مولانا و دیگر عرفا و یا حكما فراوان دیده مىشود، هرگز ناظر به نظریه دیالكتیك نبوده است و آنها مقاصد دیگرى را دنبال مىكردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمینه ارتباط عشقى بین اشیا خواندم تا بگویم كه:
حكمت حق در قضا و قدر *** كرد ما را عاشقان یكدگر
تا معلوم شود كه برخلاف نظریه دیالكتیك كه صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حركت مىداند، ایشان جذب و عاشقى را هم عامل حركت و تحوّلات در جهان مىداند. حالا صرف نظر از اینكه آیا این نظریه صحیح است یا ناصحیح ـ كه خود یك بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنین مدّعایى از ناحیه آن بزرگوار، خود مسأله دیگرى است. به خصوص كه مولانا سرچشمه تمام این حركات را وجود خداوند متعال مىداند و در این زمینه تصریح كرده است كه:
جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** كه گواه ذوالجلال سرمد است
جنبش سنگآسیا در اضطراب *** اشهد آمد بر وجود جوى آب
یا خفىّ الذات محسوس العطا *** انت كالهاء و نحن كالرحاء
تو مثال شادى و ما خندهایم *** كه نتیجه شادىِ فرخندهایم
اى برون از وهم و قال و قیل من *** خاك بر فرق من و تمثیل من
این سخنان آشكارا در تضاد با اندیشه دیالكتیكى است. در حالى كه دیالكتیك مىخواهد مادّه را خودجنبان و كافى به نفس بداند و حركتش را حركتى جوشیده از خود معرفى كند و به تعبیر آقاى طبرى حركتى ذاتى بشمارد، [این سخن سرچشمه تمام حركات را خداوند متعال مىداند]. البته ذاتى بودن حركت را به حكماى اسلامى نیز نسبت دادهاند كه توضیح خواهم داد. این یك اشتباه صریح و واضح است و هیچ حكیم اسلامى قائل به ذاتى بودن حركت نشده است و آنچه كه آنها گفتهاند مسأله دیگرى بوده است. جوهرى بودن حركت غیر از ذاتى بودن حركت است. اگر كسى این دو تا را با هم یكى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحیه آن حكیمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اینك به بحث امروز یعنى حركت مىپردازیم:
عرض مىكنم كه دیالكتیسینها و دوستان حاضر در بحث، هیچكدام تعریف دقیقى از حركت ارائه ندادهاند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه كه پس از این در دیالكتیك مىآید و تمام آنچه دیالكتیك ادعا مىكند همانند اینكه حركت مشتمل بر اضداد است و اینكه تضاد موجد و مولّد حركت است و اینكه طبیعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حركتى متّكى است و به بیرون از خودش نیاز ندارد، تمام این مدعاهائى كه در دیالكتیك و ماركسیسم درباره حركت مطرح است همه
بخاطر این است كه یك نكته اصلى و اوّلى یعنى همان تعریف حركت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. یعنى چون مىپنداشتند كه تعریف حركت روشن است و آن را همین امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مىدانستند، به بقیه مسائل روى آورده و به آنها پرداختهاند. در اینجا هم مشاهده كردیم كه دوستان ما وقتى به تعریف حركت مىرسیدند صرفاً به یك تعریفِ لفظى اكتفا مىكردند كه حركت یعنى «تغیّر» و تغیّر یعنى «دگرگونى». این معانى چیزى جز ترجمه لغت عربى حركت به فارسى و یا بالعكس نیست. در حالى كه آنچه كه ما در عالَم تفكّر و حكمت و در عالم بحث دقیق نظرى طالب آن هستیم، به اصطلاح شرح اللفظ نیست. نمىخواهیم یك لفظى را از لغتى به لغتى دیگر ببریم و بگوییم كه مثلا حركت به انگلیسى «change» مىشود. یا مثلا «motion» ـ تحوّل و حركت ـ مىشود. و یا هر دو به معناى «motion» و «change» است و یا به زبان دیگرى بیان مىشود. غرض از این مباحث تنها تغییر لغت نیست. مقصود تعبیر دقیق و ارائه مفهوم دقیق از اصطلاح حركت است. هدف این است كه معناى حركت روشن شود. آن چیزى كه آقاى مصباح هم مىكوشیدند روشن شود و دوستان ما در آن زمینه بیشتر سخن بگویند ـ بجاى پرداختن به اقسام حركت از بیولوژیك و مكانیكى و ... ـ خود حركت و مفهوم دقیق آن بود. چون اگر بگوییم حركت سكونات متوالى نیست و یك بحث كهنه و قدیمى مىباشد كه در عالَم فلسفه مطرح است و عین عبور و انقضا و عین خروج است، و چند عكس و چند سكون و یا چند ساكن پى در پى نیست و بعد گمان كنیم كه به تعریف حركت دست یافتهایم، این درست نیست و حركت را تعریف نكردهایم. در حالى كه حركت یك مسأله خیلى مهمّى است و از مهمترین مسائلى است كه حكماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن كردهاند.
مىدانیم كه در مسأله «طولها» یعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى این موضوع مطرح بوده است كه آیا جسم از اتمهایى كه خود آن اتمها بدون بُعد هستند و در كنار هم قرار گرفتهاند، تشكیل مىشود؟ یعنى آیا نفس كنار هم چیده شدن و توالى مكانى اتمهاى بدون بُعد، به آنها بُعد مىدهد یا نه؟ كسانى بودند كه این سخن را مىگفتند. ولى در برابر، حكیمان هم بطور برهانى اثبات مىكردند كه چنین نظریهاى
درباره حقیقت جسم به تناقض منتهى مىشود و باطل است. درست همانند این نظریه كه درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظریهاى هم راجع به حركت وجود دارد كه همین سخن زنون مىباشد و متأسفانه كمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منكر تغییر نبود. او مىگفت ماهیت حركت عبارتست از كنار هم چیده شدن اتمهاى حركت ـ درست همانطورى كه در مورد جسم گفته مىشود ـ منتهى خود این اتمهاى حركت، بىحركت هستند. یعنى خود این اتمها بىعبور و بىگذر هستند. امّا كنار هم چیده شدن آنها افاده معناى حركت مىكنند. او مىگفت آنچه را كه شما در خارج به آن حركت مىگویید، مگر غیر از تصاویرى حسى پشت سر هم هستند كه آنها را از خارج گرفتهاید؟ یعنى اتمهاى حركت چیز جز تصاویر حسّى پشت سر هم كه از خارج گرفتهاید نیستند كه كنار هم چیده مىشوند و حركت را مىسازند. شما چه حق دارید كه بگویید یك عبور واحد در اینجا صورت مىگیرد؟ واقعیت این است؛ تا زمانى كه ما در عالَم حس هستیم و معتقدیم كه انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغیر، اثبات حركت واقعاً محال است. یعنى اگر مدّعى شویم كه حركت وجود دارد و ما به آن معتقد هستیم، باید ببینیم كه این ادّعا و این اعتقاد با مبانى مكتب ما سازگارى دارد یا ندارد؟ مىخواهم بگویم كه اصلا ادعاى حركت با مبانى مكتب مادى ماركسیسم و ماتریالیسم سازگارى ندارد. یك ماتریالیسم نمىتواند وجود حركت را در عالَم خارج اثبات كند. چون معتقد است انسان صرفاً یك موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراك حركت امكان ناپذیر است. لذا آنچه از طریق عكسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مىافتد همانا عبارتست از عكسهایى كه پشت سر هم قرار گرفتهاند. شما مىدانید كه عكسهاى پشت سر هم هیچ وقت افاده معناى حركت نمىكنند. این یك نكته خیلى مهمى است كه اتفاقاً حكما هم گفتهاند. آقاى طبرى اشاره كردند كه حكیمان اسلامى نكات زیادى [در این باره] گفتهاند كه مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضیهایش مورد قبول ما نیست. واقع مسأله این است كه نقطه عزیمت حكیمان اسلامى از اینجاست و این نقطه عزیمت مهم نیست و آنها بر این نكته پافشارى مىكنند و معتقدند كه اگر كسى به مكتب مادّى اعتقاد داشته باشد، اصلا به حركت نمىرسد؛ تا چه رسد به اینكه بعداً انواع و اقسام و دلایل و علل
آن را تبیین بكند. یعنى از آغاز یك نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصریح مىكند كه حركت امرى محسوسِ به كمك عقل و یا معقولِ به كمك حس است. نظر ایشان در اینجا بطور اخص این است كه در ادراك پدیده ظریفى بنام حركت، عقل و حس همدیگر را یارى مىكنند. این یارى نه فقط به این معنا است كه این تصاویر را بگیرند و آنها را تجرید كنند. نه، چون این عمل در مورد تمام ادراكات حتى در مورد ادراك آب، انسان، كاغذ، دفتر و ... صادق هست. در اینجا گویا عقل از آن مرتبه مجرد و غیرمادى خود فرود مىآید و به منزله حس نازل مىشود و یا گویى حس از مرتبه مادّى كه دارد بالاتر مىرود و به منزله عقل و به مسند عقل مىنشیند. در اینصورت است كه ادراك یك حركت جزئى و شخصى میسّر مىگردد. البته ادراك مفهوم كلّى حركت یك مرحله دیگرى است. بنابر این به گمان من نكته اساسى این است كه باید تعریف تغییر و حركت را آنچنان كه در ماتریالیسم و در ماركسیسم دیالكتیك مطرح است، روشن نمود. چون در غیر این صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و این سنگ بنا و پایه اولیّه استوارى نیست.
مجرى: شما مىخواهید از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده كنید؟
آقاى سروش: چند نكته دیگر هست كه فكر مىكنم اگر بگویم بهتر است [لذا به این چند نكته مىپردازم و] بقیه مطالب را در مرحله بعد بیان مىكنم.
مجرى: بفرمایید.
آقاى سروش: امّا نكته بعد بررسى این گفته آقاى طبرى است كه قبلا هم اشاره كردند و گفتند كه حكما قائل به حركت ذاتى بودهاند، در حالیكه چنین چیزى نبوده است و نیست. بلكه آنچه كه حكیمان ـ خصوصاً تابعان مكتب ملاّصدرا ـ گفتهاند حركت جوهرى مىباشد. حركت جوهرى عبارتست از اینكه خود جوهر در جوهر تحوّل مىیابد. البته براى ارائه توضیحات بیشتر فعلا مجال نیست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مىكنیم. ولى همه ما مىدانیم كه آنچه...
آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مىكند؟ آیا این تحوّل همان حركت است؟
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: یعنى تحول را با حركت در اینجا یكسان مىگیریم؟
آقاى سروش: تعریف تحول و حركت قبلا بیان شده است.
آقاى نگهدار: یعنى یكسان گرفته شدهاند؟
آقاى سروش: نخیر، حركت، تحوّلى خاص است.
آقاى مصباح: مفهوم تجریدى متّصل است.
آقاى سروش: بله. یعنى این مبتنى بر این است كه قبلا حركت، تحوّل، حركت تدریجى، تغییر دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حركت مىرسیم، كه بحث از حركت جوهرى، بحث از انواع حركت است. یعنى صحبت از حركت جوهرى در واقع بیان انواع حركت است و آن زمانى است كه از تعریف حركت و تبیین معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداختهایم. البته در نظر مشّائین و حكماى قبل، حركت در جوهر مطرح نبود بلكه حركت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا كه خود صریحاً مىگویند «عندنا خمسٌ» یعنى ما معتقدیم كه حركت در پنج مقوله واقع مىشود و یكى از آن مقولات خود جوهر است بنابر این علاوه بر حركت جوهر در اَعراض، حركت جوهر در جوهر هم نزد ایشان مطرح است. البته با آن تبیین و استدلالهایى كه براى آن ذكر كردهاند. نكته مهمى كه در اینجا مىخواهم ذكر بكنم این است كه حركت جوهرى غیر از حركت ذاتى است و هیچگاه ملاّصدرا و دیگران چنین چیزى را نگفتهاند. در فلسفه وقتى كه مىگوییم چیزى ذاتى مىباشد، یعنى «لایُعلّل» است. یعنى ذاتى چیزى است كه علّت براى آن ذكر نمىكنیم. تعبیر «الذاتى لایعلّل» جزو فرمولهایى است كه حكما همیشه گفتهاند و حرف درستى هم هست. آنها مىگویند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مىشود و ذاتى هم تعلیلبردار نیست. ولى حركت جوهرى، حركت خودكفایى نیست. حركتى نیست كه علّتش خود ذات شىء باشد. بلكه حركت جوهرى یك پارچه حدوث مستمر است. همانگونه كه ملاّصدرا اثبات مىكند این حدوث مستمر عین هویّت شىء است. این هویتى كه در حدوث مستمر است و در حال حاصل شدن و پیدا شدن مستمر است، خود همواره یك مولّد و یك بوجود آورنده و آفریننده بر بالاى سر او ایستاده است. بنابر این طبق مبناى حركت
جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عین حركت است و حركت، عین حدوث مستمر است، و حدوث مستمر یعنى «نو شدن» و «پدید شدن مستمر» و این پدیدشدن مستمر، پدیدآورنده مستمر مىخواهد. بنابر این هر جسمى و مجموعه اجسام و طبیعت دائماً خلق مىشوند و به یك خالق دائمى كه بر وراى آنها و بر سر آنها ایستاده است، نیازمند مىباشند؛ «واللّه من ورائهم محیط». این نظر ملاصدرا درباره حركت جوهرى است كه با ذاتى بودن حركت به معناى علتبردار نبودن، تفاوت بسیار زیادى دارد. این تعبیر حتماً باید مورد توجه قرار بگیرد.
امّا نكتهاى را آقاى نگهدار گفتند كه تنها امر تغییرناپذیر همان مفهوم تجریدى تغییر است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نیز این مطلب را گفته بودند كه همه چیز متغیّر و متحرك است. مادّه همراه با حركت است و از حركت جدایىناپذیر مىباشد و بالعكس، حركت نیز از ماده جدایىناپذیر است. فقط یك استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجریدى حركت مىباشد. حال در این زمینه دو سؤال وجود دارد:
1ـ دلیل این استثنا چیست؟ یعنى چه چیزى باعث شده است تا شما از یك قانون عام و یك اصل كلّى جهانشمول چیزى را استثنا بكنید؟ چون وقتى چیزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول كردیم، دیگر به دلخواه ما نیست كه بگوییم یك مورد از این اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نیست. قضیه نظام وظیفه و پارتىبازى و این حرفها نیست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند كه یا شمول آنها را قبول داریم و یا استثنا برایشان قائل مىشویم كه به یقین این استثنا از روى ذوق و سلیقه و پسند و ناپسند بودن نیست، بلكه استثناى مستدلّى است. به این معنا كه خصوصیت و یا ویژگى اقتضا مىكند كه این مورد از شمول این اصل كلّى مستثنى باشد. بنابر این دقیقاً سؤال من این است كه آن ویژگى كه این مفهوم تجریدى حركت را از آن اصل كلّى و جهانشمول تغییر و حركت مستثنى كرده است، چیست؟ اگر شما این ویژگى را بدست دادهاید آیا این ویژگى صرفاً در یك مفهوم تجریدى همانند مفهوم حركت صدق مىكند و یا یك ویژگى كلّى است و موجب مىگردد تا انواع دیگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از اینكه انواع دیگرى را پیدا
بكنیم یا نكنیم آنچه كه مورد اتفاق است، خود مفهوم تجریدى حركت مىباشد كه مستثنى شده است و این استثنا را هم قبول كردهایم. پس اگر این چنین است آیا منطقاً نباید نتیجه بگیریم كه مفهوم تجریدى حركت یك امر غیر مادّى است؟ چون شما گفتید كه مادّه ملازم با حركت و تغییر، و تغییر ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پیدا كردیم كه این تغییر در آن نیست ـ بنا بر تصریح خود شما ـ مىتوان گفت كه آن مورد استثنا شده خود، چیزى غیر مادى است. یعنى مفهوم تجریدى حركت یك موجود غیر مادّى است. پس در این عالَم همه موجودات مادى نیستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ كم این یكى از آن انواع است كه گفته شد. حال آیا پذیرش این استثنا به معناى نقض ماتریالیسم نیست؟ به خصوص طبق تعبیر آقاى مصباح به دیالكتیك مونیسم كه قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و یا جزو صفات و كیفیات مادّه مىباشند [پذیرش یك موجود غیر مادى به معناى نقض ماتریالیسم است.] بههر حال این هم سؤالى است كه در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتید مطرح مىباشد. نكته دیگرى وجود دارد كه در بحث بعدى مطرح مىكنم.
مجرى: با تشكر از شما. از شركتكنندگان در بحث استدعا مىكنم تا صحبتهاى خود را كوتاهتر پیشبینى كنند بلكه شكل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مىكنیم پاسخ خودشان را آغاز بفرمایند.
آقاى طبرى: اینجا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است كه پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفهجویى در وقت مشكل است. بههر حال من كوشش مىكنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.
توجه آقاى مصباح بیشتر معطوف به این مسأله است كه آیا ما حركت را مجموعه سكونها مىدانیم ـ آنگونه كه سوفسطائیان مىدانستند ـ و یا اینكه امرى اتصالى است؟ پاسخ كوتاهش این است كه، مقصود ما در اینجا از حركت، حركت مكانیكى است و این نوع حركت را در اینجا مد نظر داریم و یا مىتوان گفت مطلق حركت هم مىتواند منظور باشد. به هرحال ما حركت را رابطهاى بین اتصال و انفصال مىدانیم، نه اتصال را مطلق مىدانیم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حركت وجود دارد كه اتصالى هم هست. ایشان فرمودند كه طفره در وجود محال است. البته این مطلب را
دقیقاً به این شكل نفرمودند، ولى منظور ایشان این است كه كون و فساد حركت نیست. حركت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، دیگر حركت نیست. گویا اینجا اختلافنظرى وجود دارد و به عقیده ما حركت دو شكل اساسى پیدا مىكند. یكى حركت تدریجى كه در زبانهاى اروپایى به آن Avolution مىگویند، و دیگرى حركت دفعى كه به آن Revolutionمىگویند. در اَشكال مختلف طبیعى، ما با این حركتهاى دفعى كه تدارك تدریجى آن هم از نقطه نظر كمّى و هم از نقطه نظر كیفى انجام مىگیرد، روبرو هستیم. مثلا در بیولوژى، پروسه موتاسیون [Metation] و در روندهاى طبیعى پروسه پرموتاسیون [premetation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همین انقلاب شكوهمندى كه ما گذراندهایم یك حركت دفعى بود كه ناگهان جامعه ما را از یك رژیم سلطنتى استبدادى به یك رژیم جمهورى اسلامى مبدّل كرد كه از لحاظ كیفیت، دو كیفیت بكلّى مختلف هستند.
نكته دیگرى كه باید توجه دوستان عزیزمان را به آن جلب كنم این است كه دیالكتیك، غیر از ماتریالیسم فلسفى است. دیالكتیك كه اكنون از آن صحبت مىكنیم یك شیوه تفكّر است. این شیوه تفكر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه همیشه وجود داشته است و مورد استفاده نیز قرار مىگیرد، هر چند كه خود [شخص]نداند. همانگونه كه صرف و نحو همیشه وجود داشته است. همانند این كه یك بچه مىگوید: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حالیكه او كه نمىفهمد «من» ضمیر است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هیچكدام از اینها را نمىداند، ولى بكار مىبرد. دیالكتیك هم به عنوان شیوه تفكّر است كه ارتباط وجود، حركت وجود و تحولات داخلى وجود را همیشه ـ خواه آگاهانه، خواه غیرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه اسم آن براى اوّلین مرتبه بوسیله هگل بكار رفته است، ولى خود دیالكتیك به عنوان شیوه تفكّر همیشه وجود داشته است و یك تاریخى را طى كرده است. دیالكتیك [بطور]خودبخودى از خیلى قدیم وجود داشته است و نمونههایش را ما مىبینیم. حتّى دیالكتیك عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلالالدین مولوى عمر زیادى دارد. البته مقصود این نیست كه مولانا جلالالدین مولوى چون تفكر دیالكتیكى داشته، پس تفكر الهى نداشته است. این دو تا با همدیگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متكلّم موحّد و شخص بسیار معتقدى است و در آن هیچ تردیدى
نیست. آنگاه كه مىگوید:
«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»
اگر كسى بخواهد در این مسأله تردید بكند یا بخواهد مولوى را رفیق بنامد و وى را عضو حزب توده ایران بداند، خیلى مضحك است. چنین منظورى اصلا در میان نیست. ولى بنا به اعتقاد من تفكر دیالكتیكى به مثابه شیوه تفكّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدین شیرازى خیلى قوى است. ما چنین شیوه تفكر را در تاریخ مطالعه مىكنیم. وقتى مولوى مىگوید:
شب چنین با روز اندر اعتناق *** مختلف در صور امّا اتفاق
روز و شب این دو ضدّ و دشمنند *** لیك هر دو یك حقیقت مىتنند
هر یكى خواهد دگر را همچو خویش *** از پى تكمیل فعل و كار خویش
در حقیقت به عقیده ما این سخنان یك شكل از تضاد دیالكتیكى كه همان تضاد انقطابى است را بیان مىكند. در [این نوع تضادّ] اشیا مىتوانند با وحدت در كنار یكدیگر زندگى كنند. به این ترتیب دیالكتیك به معناى ماتریالیسم فلسفى نیست. كسى كه تفكر دیالكتیكى داشته باشد حتماً لازم نیست به آن خودآگاهى داشته باشد. كسى كه تفكر دیالكتیكى دارد حتماً لازم نیست به اندیشههاى مادّى رسیده باشد. اینها با همدیگر تناقضى ندارند.
آقاى سروش: مگر تضاد در اندیشه دیالكتیكى عامل حركت نیست؟
آقاى طبرى: دیالكتیك یك تاریخى را طى كرده است. این تاریخ از یك سو به دیالكتیك ماركسیستى ختم مىشود و قبل از آن ما با دیالكتیك هِگل روبرو هستیم. شما شخص دانشمندى هستید و مىدانید هگل كه خود بنیانگذار اصطلاح دیالكتیك است و آن را در یك روند الهى بكار مىبرد، هرگز آن را در روند مادّى بكار نمىبرد.
من اینگونه تصور مىكنم كه برهانى صحبت مىكنم. اگرچه شما مجدداً تكرار مىفرمایید كه سخن شما باید برهانى باشد «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقین». ولى من تصور مىكنم كه برهانى صحبت مىكنم. ممكن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مىكنم كه برهانى صحبت مىكنم ولى در عین حال اگر خزعبلات مىگویم، آن مسأله دیگرى است و آن به شما مربوط مىشود.
آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چیز دیگرى. یعنى صحبت و بحث ما در همین باره است كه شما وقتى برهانى صحبت مىفرمایید، آیا این برهان رسا هست و مقصود شما را مىرساند یا نه؟ والاّ بحث دیگرى نیست. فكر نمىكنم وقتى بحث برهانى شد، جایى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است كه بحث برهانى نباشد. بههر حال صحبت در این باره بود كه آیا صِرف اینكه مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد كردهاند، مىرساند كه او نیز تضاد دیالكتیكى را مطرح كرده است. حرف من دقیقاً همین است. حالا اگر شما مطرح شدن این مطلب را نمىپسندید اشكالى ندارد، آن را رها مىكنیم.
آقاى طبرى: نه. دیالكتیك اسم است.
آقاى سروش: ما كه نمىخواهیم به جاى گذشتگان اسمگذارى كنیم. در اینكه گذشتگان هم مىگفتند شب و روز ضدّ یكدیگر هستند، تردیدى نیست و این مطلبى نیست كه ما بخواهیم درباره آن اختلاف داشته باشیم. آنچه كه گوهر دیالكتیك را تشكیل مىدهد، مگر چیزى غیر از تضاد و جهانشمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حركت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذرید باید بگویید كه تمام كتابهاى لغت قدیم هم دیالكتیسین بودند. براى اینكه در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شیرین، انسان، حیوان، بالا، پایین، كوتاه، بلند، و... نوشته شده است. پس این كه مورد بحث نیست. صرف اینكه ما بگوییم تضاد تاریخچهاى داشته، و یا در اشعار فلانى و سخنان فلانى كلمات متضادى همانند روز و شب وغیره بكار رفته، مثبِت مطلوب نیست. باز هم تكرار مىكنم كه من دلایلى را هم ذكر كردم. حالا بقیه آن برعهده شما است. خواستید بپسندید و خواستید نپسندید.
آقاى طبرى: اوّلا مىپسندم. ما داریم بحث مىكنیم. خاصیّت و ثمره بحث این است كه طرف مقابل هم نظر خودش را بیان بكند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بیان نماید. لذا كاملا این مسألهاى را كه شما مىفرمایید، مىپسندم ولى من عرض كردم كه به نظر ما دو شیوه تفكّر در تاریخ انسانى با همدیگر وجود داشته است. یك شیوه تفكر كوشش مىكند اشیا و پدیدهها را از همدیگر جدا كند و ربط آنها را به همدیگر نبیند و تحوّل و تجدد آنها را درك نكند یا اینكه ناقص درك بكند و به این
ترتیب تكثّر را به یك نوع وحدت مبدّل نمىكند. این شیوه تفكر را هگل «متافیزیكى» مىنامد. یعنى شیوه تفكر متافیزیكى. امّا یك شیوه تفكر دیگر هم از زمان «هراكلیت» وجود داشته است كه كوشش مىكند جهان را داراى سیّالیت ببیند. یعنى به صورت سیّال الهویّه جهان را مىبیند و آن را متجدد الوجود مىداند. این شیوه تفكّر را دیالكتیكى مىنامیم. البته اینها اسمهایى است كه ما مىگذاریم و مىگوییم این تفكر متافیزیكى است و آن تفكر دیالكتیكى است. عرض بنده این بود كه تفكر دیالكتیكى و تفكر متافیزیكى اختراع ماركس و انگلس نیست. این دو طرز تفكّر در فكر بشر از موقعى كه اندیشه منطقى انسانى شروع به تجلّى كردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض كردم كه نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به یك شیوه، دلیل بر فقدان آن شیوه نیست. چنانكه كودك صرف و نحو را درست بكار مىبرد، ولى خود، ناآگاه است. یعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مىكنند و مىگویند وقتى كه شما چوبى را به روى سگى بلند مىكنید، سگ در حقیقت دو تا قیاس براى خودش انجام مىدهد: یكى این قیاس كه مىگوید آن كسى كه چوب را بلند مىكند مىخواهد مرا بزند. و این شخص چوب براى من بلند كرده است، لذا مىخواهد مرا بزند. و دیگر این قیاس كه مىگوید كسى كه مىخواهد چوب نخورد باید فرار بكند. لذا من یك سگ هستم باید فرار بكنم. در حقیقت یك قیاس تنظیم مىكند و فرار مىكند. ولى سگ اصلا زبان نمىداند تا بتواند حكمى را در ذهن خودش تنظیم بكند و قیاسى تشكیل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبیعت زندگى مىكند و این مناسبات در دستگاه طبیعت وجود دارد، در ذهن او هم به شیوه غریزى بازتاب پیدا مىكند. لذا خودآگاهى نسبت به یك امر لزومى ندارد و مىتواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بكار ببرد. همانند آن داستان معروف كه شما هم مىدانید كه كسى در نزد معلمى منطق مىخواند و از اینكه فهمید كه هر چیزى كه مىبیند «تصور» و یا «تصدیق» است فهمید كه او شروع به درك كردن كرده است. قبلا این را نمىفهمید و مىآمد مىگفت من یك آدم دیدم. یك اسبى دیدم. یك دكّان دیدم. تشخیص نمىداد كه اینها را مىتواند به مقولات منطقى بدل كند. امّا روزى كه تشخیص داد مىتواند اینها را به مقولات منطقى مبدّل كند، معلّمش فهمید كه او دارد منطق مىفهمد. پس
خودآگاهى نسبت به یك مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. این موضوع را من فقط توضیح دادم كه در نزد عارف بزرگ، مولوى، این مفهوم وجود داشته است و ما نام این را دیالكتیك عرفانى گذاشتیم. شما ممكن است بعنوان متفكّر و فیلسوف این نامگذارى را نپذیرید و بفرمایید دیالكتیك مخصوص ماركس است و وابسته به ماتریالیسم است و ضدّ الهیات است و این را نمىشود به مولوى نسبت داد. بسیار خوب، ما هیچگاه دعوا نداریم.
آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مىكنم كه ما بر سر نامگذارى هیچگاه بحث نداشتیم. یعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر این بود كه اعتقاد به دیالكتیك لوازم و علاماتى دارد كه آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و دیگر بزرگانى كه نام بردید، نیست. من دائماً همین را تكرار كردم كه اگرچه این بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اینها را بكار بردهاند، ولى این علامت تفكر دیالكتیكى نیست. تفكر دیالكتیكى لوازم و علامتش این است كه جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حركت باشند و عامل حركت یك نیروى دیگرى نباشد. والاّ صرف اینكه اینها مىدیدند و معتقد بودند كه روز و شب درهم مىروند و... وافى به این مقصود نیست كه آنها را دیالكتیسین بنامیم. بحث از این نبوده و نیست كه اینها نسبت به دیالكتیك ناخودآگاه و یا خودآگاه بودند و خودشان مىدانستند یا نمىدانستند. در همان مثالى كه درباره گرامر و صرف و نحو ارائه كردید در كلام آن طفل اثر آن علم پیدا مىشود. یعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحیح سخن مىگوید. آیا مولوى یا ملاّصدرا هم مطابق اندیشه دیالكتیكى سخن گفتهاند؟ صحبت در این است. مىخواستم عرض بكنم كه نه، چنین نیست كه همیشه بر اساس دیالكتیك فكر كنند. چیزهایى كه در كلمات آنها است با اندیشه دیالكتیكى سازگارى ندارد.
مجرى: با تشكر از آقاى سروش. استدعا مىكنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را كاملا به ایشان بدهیم و دیگر سؤالى بین صحبتهاى ایشان مطرح نشود تا ایشان بتوانند از وقتشان بطور كامل استفاده كنند.
آقاى طبرى: در مسأله دیالكتیك من فقط یك مسأله را عرض مىكنم. آن مسأله این است كه هركدام از علوم را كه در نظر بگیریم، مثلا علم تاریخ را اگر در نظر
بگیریم، بدون شك علم تاریخ در نزد بیهقى به یك شكل و یا مثلا در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] یونانیها به یك شكل دیگرى مطرح بوده است و در دوران كنونى ما به یك شكل دیگر مطرح است. حال دیالكتیك هم داراى تاریخى است. مسلّماً دیالكتیك عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى كه دیالكتیك ماركس واجد آن هست، نمىباشد و یك مرحله دیگرى است. ما مىآییم چنین اتصالى ایجاد مىكنیم. هر چند این اتصال خودش قابل بحث است.
امّا نكته دیگرى كه در بحث مطرح شد، مسأله حركت ذاتى بود. مقصود من از حركت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لایعلّل» كه آقاى سروش از مباحث حكمت اسلامى بیان كردند، نیست بلكه به همان معنایى كه ملاصدرا جسم را متجدّدالوجود و سیّال الهویّه مىداند و حركت را نفس تجدّد و انقضا مىشمارد، بیان مىكنم. ما از این نقطهنظر این را ذاتى مىدانیم و در حقیقت به معناى لغویش آن را به كار بردم و هرگز به معناى فلسفىاش آن را بكار نبردم. حق با شماست كه در سیستم تفكر حِكَمى، ذاتى به همان معنایى است كه شما فرمودید. یعنى لغت در اینجا دقیق نیست. من ذاتى را به معنى چیزى كه در درون خودِ اشیا دیده شده و هست مىدانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غیره فرمودید، قابل جواب و بررسى است. به این معنا كه در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى یا غیرممازج بودن، وجود دارد. بین وحدت وجودیها و آنهایى كه وحدت وجودى نیستند بحثى وجود دارد كه اگر ما نظر وحدت وجودیها را قبول بكنیم، آنوقت طبیعتاً حركت آن است كه در ذات خود جهان است.
مجرى: اگر صحبت دیگر ندارید، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرمایید.
آقاى نگهدار: مسألهاى را آقاى سروش در مورد تجریدِ مفهومِ تغییر مطرح كردند كه آیا این مفهوم هم تغییر مىكند و یا این استثنائاً مفهومى لایتغیّر است؟ و اگر این استثناء شده است پس تكلیف قانون چه مىشود و آیا استثناهاى دیگرى هم مىتوانیم پیدا بكنیم یا نه؟
و امّا جواب: توجه كنید كه محور بحث چیست. بحث از این است كه تغییر ذاتى تمام اشیا و پدیدههایى است كه در جهان خارج مىبینیم. این حكم را ما گفتیم و درباره آن صحبت هم كردیم. همینطور گفتیم كه این تغییر همیشگى و دائمى و ابدى و
جاودانه است. وقتى این حكم را صادر مىكنیم نقیض این حكم یعنى چیزى كه همین حكم را نفى بكند و این استنتاج را بدست بدهد كه هستى و جهان خارج در حال سكون و بلاتغییر است و یا بخشى از آن و یا پدیدههایى اندر جهان هستند كه این خصوصیات را دارند، یك حكم غلطى است. یعنى ما با بیان اینكه پدیدههاى خارج در حال تغییر نیستند اصل اساسى دیالكتیك را كه معتقد به متغیّر بودن تمام پدیدههاى خارج است، نقض كردهایم. اگر ما دقت كنیم این استثنا نیست، بلكه دقیقاً تأكید و حجتى است بر همان حكم اوّلى كه صادر كردیم و مىگوید تغییر خودش تغییر نمىكند. یعنى از مفهوم تجریدى «تغییر كردن» و «غیر شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پیش بیاید. یعنى این تأكیدى است و حكمى است مجدّد، بر همان حكم اوّلى كه صادر كردیم. این كه اینجا پدیدهاى به وقوع پیوسته است كه علیرغم تمام پدیدههاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، این یكى ثابت است یك استثناء نیست. در ضمن این مفهوم، مفهوم تجریدى هم است. یعنى تجرید ذهن ماست.
آقاى سروش: ببخشید در ذهن شما این مفهوم هست یا نیست؟
آقاى نگهدار: مفهوم متغیّر بودن تمام اشیا و پدیدههاى عالَم كه در زمان و مكان هم تغییر رخ مىدهد ابدى و جاودانه است و بلاتغییر مىباشد. خودِ مفهوم تغییر، بلاتغییر است. اگر ما مىپذیریم كه تغییر هم تغییر مىكند به این معنا است كه آن پروسهاى كه بطور مشخص در مورد این شىء و یا آن شىء، در مورد این جامعه و یا آن جامعه، در مورد این پدیده و یا آن پدیده مىبینیم، پروسه تغییر یك چیزى است كه ابتدا و انتهایى دارد كه زمانى یك تمدّن پدید مىآید، و یك زمانى هم آن تمدن به تمدن دیگرى بدل مىشود. یعنى تغییر در مفهوم مشخص خودش تغییر مىكند، و به چیز دیگرى بدل مىشود، ولى در مفهوم تجریدى خودش كه همان «غیرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغییر نمىكند تا به طور مطلق ساكن و یا مطلق ثابت بدل شود.
آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغییر، كه در ذهن شما هست. این مفهوم در ذهن من هست و در ذهن كسانى كه معتقد به این اصل هستند نیز وجود دارد و مفهوم تغییر نمىكند. این مفهوم یك چیزى هست یا نیست؟
آقاى نگهدار: این یك مفهوم تجرید شده از جهان خارج و از كلّ هستى است.
آقاى سروش: بسیار خوب، ولى بالاخره یك مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.
آقاى نگهدار: مفهوم تجریدىِ تغییر است. شما مىتوانید بفرمایید اینجا یك سوفیسم پیش مىآید.
آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذارید كه سوفیسم است یا نه.
آقاى نگهدار: شما مسأله را به این شكل مطرح مىكنید كه آیا تغییر، تغییر مىكند یا نمىكند؟ بلكه باید بگویید تغییر، یعنى همان مفهوم تجریدى تغییر، تغییر مىكند یا نمىكند؟ اگر این جمله را بیان بكنید [پاسخ سؤال شما] معلوم مىشود.
آقاى سروش: بنده همین را مىپرسم. مىخواهم بگویم كسانى هستند كه در ذهنشان این مفهوم نیست. یعنى اصلا نمىدانند حركت چیست و تغییر چیست. یا اصلا منكر هستند و یا اصلهاى دیگرى را قبول دارند. درست است یا نه؟ ولى در ذهن شما این مفهوم هست كه تغییر جهانشمول است. ولى خود مفهوم تغییر از این اصل مستثنى است. آیا این مفهوم در ذهن شما هست؟
آقاى نگهدار: این مفهوم از تغییر نكردن مستثنى است و یعنى ما نمىتوانیم بگوییم كه جهان ساكن است.
آقاى سروش: مىدانم، منظورم این است كه یك چیز تغییرناپذیر در ذهن شما هست یا نه؟
آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغییر است.
آقاى سروش: پس یك چیز تغییرناپذیر در این دنیا وجود دارد.
آقاى نگهدار: بله. خود تغییر، تغییرناپذیر است.
آقاى سروش: پس این مفهوم تغییر كه در ذهن شماست نغییرناپذیر است. بسیار خوب، این چیز تغییرناپذیر مادّى است یا غیرمادى است؟
آقاى نگهدار: این مفهوم تجریدى تغییر است و غیرمادى مىباشد. در مورد تمام مفاهیم تجریدى از جمله مقولات فلسفى مثل كمّ، كیف، نسبیّت و مانند اینها تئورى و تفكرى وجود داشت كه مىگفت همه مفاهیم از جهان خارج بدست نمىآیند. كانت هم بطور مشخص این تفكر را تئوریزه كرده و سعى نموده آن را فرموله بكند. او
مىخواست بگوید این مفاهیم مفاهیمى نیستند كه از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او این را مىخواست نفى بكند و بگوید [اینها] مفاهیم قبلى مىباشند كه در ذهن ما به ودیعه گذاشته شدهاند و مفاهیم تجریدى هستند. ما این را مىپذیریم كه مقوله كم یك مقوله تجریدى است. ما مىپذیریم كه تجرید مفهوم تغییر، یك مفهوم تجریدى است. امّا این را هم مىپذیریم كه این تجرید از مفاهیم مشخص و از حقایق مشخصى كه در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود این مفهوم به صورت تجریدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آیا مفهوم طول مىتواند در جهان خارج مصداق پیدا بكند یا نه؟ بله؛ مىتواند. ولى خود طول نمىتواند بعنوان یك پدیده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجودیت داشتن چیزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلكه انرژى و یا میدان هم اینچنین هستند و یا اَشكال مختلف ماده كه در خارج وجود دارند تنها فقط طول كه ندارند، سه بُعد دیگر هم دارند. آنها هم اینگونه هستند. همانند طول. طول یك مفهوم تجریدى دارد كه منشأ مادى دارد ولى مادّى نیست تا چیزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهایى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجریدى تغییر هم یك مفهومى است كه منشأ مادّى دارد. امّا خود این مفهوم به این صورت تجریدى در خارج وجود ندارد.
آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهیم غیرمادّى در ذهن وجود دارند.
آقاى نگهدار: مفاهیمى كه غیر مادّى هستند ولى ـ باید اضافه بكنیم كه ـ منشأ مادى دارند. یعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.
آقاى سروش: به هر دلیل كه در ذهن ایجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن كارى نداریم كه چه چیزى باعث ایجاد آن مىشود. تمام مفاهیم غیرمادّى هستند و وقتى غیرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمىگذرد و حركت هم ندارند. یعنى چیزى كه غیرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.
آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.
آقاى سروش: بله هر مفهوم تجریدى، مطابق نظر شما همانند طول، حركت،
تغییر، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهیم غیرمادّى هستند و اینها در ذهن بنده و شما موجود مىباشند. پس موجودات غیرمادّى كه جداى از صفات زمان و مكان و مادّه هستند، یافت مىشوند.
آقاى نگهدار: نه، شما چطور این را از زمان و مكان و مادّه جدا مىكنید؟
آقاى سروش: خودتان گفتید اینها تغییر ندارند و مفاهیم تجریدى هستند.
آقاى نگهدار: من مفاهیم تجریدى را نگفتم. فقط یك مفهوم تجریدى را گفتم كه آنهم فقط تجرید مفهوم تغییر است كه بلاتغییر مىباشد. یعنى تغییر فقط تغییر نمىكند.
آقاى سروش: فقط همین یك مورد استثنا شده است؟
آقاى نگهدار: بله. البته نمىشود گفت كه این یك مورد هم به آن شكل معمول استثنا شده است. بلكه باید گفت اثبات همان حكم قبلى است كه صادر كردیم. یعنى همان حكم تغییر و متغیّر بودن تمام اشیا و پدیدههاى جهان. پس تغییر خود تغییر نمىكند كه ما به سكون و به ثبات مطلق برسیم. ما به سكون نسبى و ثبات نسبى مىرسیم ولى به سكون و ثبات نمىرسیم.
آقاى سروش: اگر شما به آنچه كه من سؤال كردم توجه كنید این مسأله زودتر روشن مىشود. با معناى اصلى كه شما مىگویید و با انطباق آن بر عالَم خارج كارى ندارم و مورد سؤال نیست. یعنى از این كه تغییر در خارج وجود دارد و این اصلى است كه شما آن را پذیرفتهاید و صادق مىباشد و در خارج مصادیق زیاد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمىكنم. صحبت من در اینجاست كه چنین اصل و مفهومى به منزله یك پدیده در ذهن شما هست، و این پدیده بنا به تصریح خود شما از شمولِ قانونِ تغییر بیرون است. پس اوّلا آن اصل كه مىگوید همه چیز و یا همه پدیدهها در حال تغییر هستند استثنا برمىدارد. لذا یك استثنا وجود دارد. دوم اینكه این موجود یك پدیده مادّى نیست. چون بىتغییر است. یعنى تا اینجا شما دو كار انجام دادید؛ یكى قبول كردهاید كه یك موجود غیرمادّى داریم. دوم قبول كردید كه براى اصل كلى تغییر، یك مورد استثنا قائل شدهاید و یك استثناى بىدلیل زدهاید. البته اگر دلیلش را ذكر كنید دیگر بىدلیل نخواهد بود.
مجرى: اجازه بدهید كه هر یك از طرفین بحث، از وقت خودشان استفاده كنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مىكنم كه بحث را خیلى زیاد طول
ندهید و فقط به اندازهاى كه روشن شود اكتفا كنید.
آقاى نگهدار: مفاهیم تجریدى مادّى نیستند. یعنى اینها مادّى هستند ولى مادّه نیستند. بعنوان مفاهیم خارجى مادّى نیستند. مفاهیمى كه در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجرید شدهاند، ولى ما نمىتوانیم بگوییم عدد 2، مطلق 2، چیزى است كه در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمىتوانیم بگوییم خود مطلق 2 بدون هیچ چیزى ـ متعلقى ـ بدون اینكه بگوییم دو سیب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى كه به خارج مىرود مشخص مىشود و یك نمونه مشخص پیدا مىكند و به اسم دو تا آدم و دو تا سیب [جلوهگر مىشود]. ما این را مىتوانیم تجرید بكنیم و این تجریدات و مفاهیم تجریدى مادّى هستند ولى مادّه نیستند. حال مفهوم تغییر نیز همینطور است.
در مورد حركت ایشان توضیح دادند و من وقت را نمىگیرم. همانگونه كه قبلا هم صحبت شده، هم حركت كمّى و هم تغییر كمّى داریم. البته تغییر كیفى معمولا با جهش همراه است. باید اضافه كنم كه جهش هم بدون زمان نیست. یعنى هر حركتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در یك زمان و یك مدّتِ زمانى انجام مىگیرد. ولى این پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى كه تغییرات به تدریج و در طول مدّت زمان طولانىتر صورت مىگرفت، تفاوت دارد و به این صورت انجام نمىگیرد. نمونه آن انقلاب است كه مبارزه از سالها پیش مثلا قبل از سال 32 و یا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولى آن چیزى كه در مقطع آخر یعنى اواخر سال 57 در میهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى كه در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سیستم جابر و آن حكومت و به ثمررسیدن انقلاب است و این تحول همانند تحوّلاتى نبود كه در روزهاى قبل اتفاق مىافتاد. در زمینه تغییرات فیزیكى و شیمیایى هم ما مشاهده مىكنیم كه زمان در این میان بعنوان یك پارامتر، حذف نمىشود فقط این مسأله در مورد حركت دفعى تأكید است كه زمانبر است. فكر مىكنم تمام سؤالات را پاسخ دادهایم.
مجرى: آقاى مصباح اگر فكر مىكنید سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است كه بحثى نیست و اگر پاسخ كافى داده نشده مىتوانید از نظر خودتان سؤال را واضحتر بیان كنید.
آقاى مصباح: لازم است چند نكته راجع به فرمایشات آقاى طبرى توضیح داده شود. یكى اینكه ما در جریان این بحث به یك مطلب اساسى رسیدیم و باید این را تجربه ارزنده تلقّى نماییم و آن نكته این است كه اصرار ما بر ارائه تعریف از موضوع، یك اصرار بسیار بجا بوده و هست. چون مدّتى این بحث و گفتگو بین جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت كه آیا فكر مولوى دیالكتیكى بوده یا نبوده؟ ایشان اصرار دارند كه قوام دیالكتیك به تضاد مىباشد و تضاد هم بعنوان عامل حركت شناخته شده است ولى چون چنین مطلبى را مولوى نگفته است پس فكر او دیالكتیكى نبوده و نیست. ولى در برابر، آقاى طبرى مىفرمایند چون مولوى اصل تضاد و بسیارى از مطالب مورد بحث دیالكتیك از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حركت ـ بیان كرده است، پس فكر او هم دیالكتیكى است. حال مجدداً عرض مىكنم كه اگر از ابتدا اصرار مىكردیم دیالكتیك را از دیدگاه خودتان تعریف كنید و اصولش را بیان فرمایند و مقوِّمات آن را معرّفى نمایند، براى همین بود. تا آنجایى كه بنده آشنا هستم، دیالكتیك در تاریخ فلسفه بیش از ده [معنا و مفهوم]اصطلاحى دارد. تا آنجا كه من سراغ دارم اوّلین معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مىدهد و مىگوید پارادوكسهاى زنون دیالكتیك است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است كه مطلق برهان را دیالكتیك مىگویند. اصطلاح سوم را ارسطو بیان كرده است... . تا به دیالكتیكى كه «كانت» و بعد از او «هِگل» بكار برده است. بههر حال نمىخواهم همه را متذكر شوم. بنابر این دیالكتیك حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بكار مىروند. لذا صحیح نیست كه ما بگوییم زنون دیالكتیكى فكر مىكرد. افلاطون هم دیالكتیكى فكر مىكرد و فلانى هم دیالكتیكى فكر مىكرد. در حالیكه زنون به نظر آقاى طبرى سوفیسم است. ولى ما او را سوفیست نمىدانیم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم دیالكتیكى بودند. پس نمىشود گفت كه دیالكتیك یك روش تفكر است و زنون هم آن روش را داشته است. یعنى در حالیكه زنون منكر حركت بوده و قائل به وحدت و منكر كثرت مىباشد، او را دیالكتیكى بدانیم. آقاى هراكلیتوس را هم دیالكتیكى بدانیم. پس باید دیالكتیك معنا شود كه به چه معنا است؟ و قوام دیالكتیك
به چیست؟ ما اگر مىگوییم دیالكتیك، مقصود ما همانا دیالكتیك ماركسیستى است. بنابر این آقاى سروش حق دارند بگویند آقاى مولوى دیالكتیكى نبوده است و به یك معناى دیگرى دیالكتیسین بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشكالى ندارد.
آقاى نگهدار: اگر وقت آقایان را نمىگیرم، یك توضیح بدهم.
به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگیرید اینها قانونمندیهایى هستند كه در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مىشناسیم. سنگ را به سمت بالا مىاندازیم، مىبینیم كه دوباره مىافتد. ما نمىدانستیم كه طبق قانون جاذبه به این شكل رخ مىدهد. یعنى این مطلب بصورت تئوریزه در ذهن آنها نبود. هر چند این پدیده را به كرّات مىدیدیم و به تجربه هم مشاهده مىكردیم و هرگز هم انتظار نداشتیم كه اگر سنگى را بالا مىاندازیم به زمین برنگردد. ما تمام پدیدههاى هستى را بر اساس این تجربه خودمان نمىتوانستیم تعمیم بدهیم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهیم. مثلا در این مورد كه ماه چرا در آسمان است نمىتوانستیم این مسأله را براى خود توضیح بدهیم. یعنى براى ما این مطلب تئوریزه نشده بود. حالا نكته مورد نظر این است كه اصولا فكر آدمى خودبخود مطابق قوانینى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانین دیالكتیك ـ عمل مىكند. یعنى فكر شما، بر این اساس عمل مىكند كه ...
آقاى مصباح: بر اساس چه معنایى از دیالكتیك؟
آقاى نگهدار: بر اساس فكر دیالكتیك عمل مىكند. یعنى بر این اساس كه؛ اوّلا حركت دارد. ثانیاً، این حركت فكرى تابع آن قوانینى است كه گفتیم. ثالثاً، این حركت فكر بر اساس تضادهایى است كه در پروسه تحوّل فكرى بوجود مىآید. رابعاً، این فكر بطور تجرید در جامعه تحول پیدا مىكند و سیر استكمالى دارد.
آقاى مصباح: پس قبول كردید كه قوام دیالكتیك به این است كه تضاد عامل حركت باشد.
آقاى نگهدار: تمام قوانین دیالكتیك در مورد فكركردن شما و فكر كردن آقاى سروش.... صادق است. در مورد فكر كردن هر كسى صادق است. یعنى این را قانونى نمىشناسیم كه من اراده كنم و آن را بكار بگیرم. اینگونه نیست كه قانونى ذهنى و یا
فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد كه ما به آن قانون دست یافته و نسبت به آن آگاهى پیدا كردیم، آن را در عمل بكار مىگیریم. مثلا با افتادن اشیا روى زمین قانون جاذبه را كشف مىكنیم. تمام پدیدههاى هستى را مىتوانیم فرموله كرده و بطور قانونمند توضیح بدهیم كه علت آن چیست. اما اگر این چنین نباشد بصورت دیگرى است. ما مىتوانیم بطور مجزّا و پراكنده و متناقض با قاعده برخورد كنیم.
آقاى مصباح: مسأله این بود كه مفهوم اصطلاحات باید كاملا روشن گردد و بصورت دقیق تعریف شود تا بحثها شكل صحیح خود را پیدا كنند و جا بیفتند.
آقاى نگهدار: این مسأله را از این روى توضیح مىدهم كه بگویم اگر مولوى شعرى را گفته است كه با فكر دیالكتیكى مطابق است، این شعر دلیل این نیست كه خود مولوى هم یك عالِم دیالكتیك و قائل به دیالكتیك بوده است و به تمام قوانین آن آگاهى داشته و آنها را پذیرفته است!
آقاى سروش: پس هیچ كسى متافیزیكى فكر نمىكرده است و نمىكند، در حالى كه شما مىگویید همه چه بدانند و چه ندانند دیالكتیكى فكر مىكنند.
آقاى نگهدار: بلكه علیرغم آگاهى خودشان آن فكرى كه در ذهن آنها مىجوشد دیالكتیكى تحوّل پیدا مىكند.
آقاى سروش: پس تمام آنچه كه گفتهاند و در كتابها نوشتهاند، تفكرات دیالكتیكى است. ما عالِم متافیزیسین نداشتیم و نداریم! ما خیلى عالِم و دانشمند داشتیم كه قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنایى كه شما مىگویید ـ پس همه دیالكتیكى فكر مىكردند! وقتى كسى دیالكتیكى فكر مىكند دیگر ناگزیر است كه چنین باشد. مثل ساعت من كه چه من بدانم و چه ندانم كار مىكند.
آقاى نگهدار: فكر، پروسه تحول فكر، اصولا حدوث فكر در ذهن و تكامل آن مطابق قانون دیالكتیك است. هر چند ممكن است اصلا ندانید كه دیالكتیك چیست و یا فلان دهقانى كه در فلان مكان دارد كار مىكند اصلا نمىداند دیالكتیك چیست، ولى فكر و پروسه فكر او مطابق قانون دیالكتیك است.
آقاى سروش: فكر دیالكتیكى است؟!
آقاى نگهدار: بله. تحول فكر و خود پدیده فكر دیالكتیكى است.
آقاى سروش: آیا محصولات این فكر هم دیالكتیكى است؟ پس در عالَم غیر دیالكتیسین كسى را نداشتیم و نداریم!
آقاى نگهدار: نه این را دیگر اشتباه مىكنید.
آقاى سروش: من اشتباه مىكنم یا شما؟!
اگر همه دیالكتیكى فكر مىكنند پس همه كتابها و همه افكار دیالكتیكى است. و اگر این چنین نیست، پس باید شما در ادعاى خود تجدید نظر كنید.
آقاى طبرى: این نكتهاى كه جناب آقاى سروش مىفرمایند درست است. اگر ما موضوع را روشن نكنیم و تعریف ارائه نكنیم، اینگونه مىشود كه همه دیالكتیكى فكر مىكردند، در حالى كه اینگونه نیست و همه دیالكتیكى فكر نمىكردند.
آقاى مصباح سؤال فرمودند كه تفكر دیالكتیكى چیست؟ تفكر كه ارتباط و سیّالیت وجود را در نظر بگیرد، تفكر دیالكتیكى است. این تفكر دیالكتیكى ممكن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خیلى ساده تا مرتبه خیلى كامل آن محقق مىشود. همانگونه كه مىتواند به شكل پىگیر و منسجم در اندیشه كسى بروز كند، همینطور هم مىتواند به شكل ناپیگیر و غیرمنسجم و گاه گدارى بروز كند. لذا از این نقطه نظر تفاوت پیدا مىشود. كسانى هستند كه تفكر دیالكتیكى ندارند. ربط اشیا و سیّالیّت اشیا را در نظر نمىگیرند. تفكر آنها به آن سویى نزدیك مىشود كه هِگل آن را متافیزیك نامیده است. البته من از این اسمگذارى زیاد راضى نیستم ولى او آن را متافیزیك نامیده است. لذا افرادى كه اینگونه فكر مىكنند زیاد هستند. امّا در برابر در بین متفكرین ما كسانى هم هستند ـ مثل «هراكلیت» از یونانیها و «مولانا جلالالدین مولوى» در نزد متفكرین ما ـ كه سیّالیت تفكّر و ربط اشیا با یكدیگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و اندیشه آنها بروز مىكند. از این رو است كه مىگوییم عناصر تفكّر دیالكتیكى در ذهن مولانا زیاد است. فقط در این حدود باید گفته شود ولى باید این حدود زیاد باشد تا بتوان وى را دیالكتیك بنامیم والاّ اگر میزان این حدود كم باشد، [دیگر دیالكتیك نیست] ولى حتى یك ذرّه از آن در دیالكتیكى فكر كردن، كافى تلقى مىگردد. در این صورت نزد همه كس مىتوانیم فكر دیالكتیكى را پیدا كنیم و همه را باید دیالكتیكى بدانیم ولى اگر بخواهیم جَلَواتش را در یك حدودى ببینیم كه قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه كس نیست.
آقاى سروش: شما معتقد نیستید كه همه دیالكتیكى فكر مىكنند؟
آقاى نگهدار: نه، هرگز.
آقاى سروش: البته آقاى نگهدار اینگونه مىگفتند كه همه [دانسته و یا ندانسته]دیالكتیكى فكر مىكنند. این جمله سخنى است كه در كلام ایشان بود.
آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل كنید.
آقاى سروش: البته حلّ شد.
آقاى مصباح: از همین جا كانال مىزنم به مطلب دیگرى كه قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند كه ما غیر از حركتهاى تدریجى، حركتهاى دفعى هم داریم و به جهش اشاره كردند. در فرمایشات آقاى نگهدار این نكته وجود داشت كه این جهشها دفعىِ محض نیستند و بدون زمان رخ نمىدهند. بنده هم همین عقیده را دارم كه حركتهایى كه حركت دفعى نامیده مىشوند، با مسامحه مىتوان آنها را دفعى نامید، والاّ اینها هم كموبیش زمان دارند. منتهى وقتى با حركتهاى دیگر مقایسه مىكنیم زمان اینها خیلى كوتاه است. و اینگونه فكر مىكنیم كه دفعى هستند. بنابر این اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به این نتیجه مىرسیم كه حركت دفعى نداریم. یعنى حتى اگر واقعاً زمان كوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نیست. اگر جهش را یك حركت سریع در بین دو حركت بطئ در نظر گرفتیم، معنایش این نیست كه زمان ندارد. امّا اینكه زمانش خیلى كوتاه است و بگونهاى است كه حتّى ما حس نمىكنیم و ساعت ما نشان نمىدهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بین این دو فاصلهاى شده است.
آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!
آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حركت دفعى تفاوت دارد. ما چیزى را دفعى مىنامیم كه به هیچ وجه در متن واقعْ زمانبر نباشد. فرض بفرمایید دو ماشین روبروى هم و در دو جهت مخالف یكدیگر حركت مىكنند. مثلا یك ماشین از نقطه الف به طرف نقطه ب مىرود و ماشین دیگر هم از طرف مقابل یعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مىآید. این دو ماشین مدت زمانى مسیر را طى مىكنند تا به نقطه ب مىرسند، كه رسیدن به نقطه ب دیگر زمان ندارد. یعنى در همان نقطه ب كه با هم تصادف مىكنند دیگر زمان ندارد. زمان (مسیر) این ماشین از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن
ماشین هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب دیگر زمان نیست. پس بدون زمان بودن یعنى اینكه اتّصال و برخورد و تصادفى كه واقع مىشود زمان ندارد. به معنا و تعبیر دقیق فلسفى، چون فرض این است كه در این امتداد یك نقطه فرض كردهایم كه آن نقطه دیگر امتداد ندارد. این ماشین زمان خاصّى را براى سیر از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشین هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظهاى كه این زمان و آن زمان تمام مىشود و این برخورد حاصل مىگردد، دیگر بین این دو، فاصلهاى نیست. چنین پدیدهاى را دفعى مىگوییم كه مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما این است كه این برخورد هم حركت است. این سخن از نظر ما صحیح نیست. این پدیده یك تغییر است ولى حركت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى نیست. به این معنا كه قبلا برخوردى نبود و اكنون برخورد حاصل شده است، پس تغییر هست ولى حركت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى هم نیست. ما دقیقاً روى این تكیه مىكنیم. چون اینگونه تغییرات را حركت نمىدانیم. اگر شما اینها را هم حركت مىدانید و تعریف حركت را بر این تغییرات هم صادق مىدانید، پس باید سكونهاى متعاقب زمین را هم حركت بدانید! چون آنها هم غیر از برخوردهاى پشت سر هم، سكونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نیستند.
نكته دیگر اینكه فرمودید عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مىشود! اگر به بنده بعنوان كسى كه با فلسفه و عرفان اسلامى بیش از آقایان آشنا هست اجازه بدهید، در این مقام به این جمله اكتفا مىكنم كه «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غیر از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است كه در مادّه مطرح است. این وحدت یك مسأله دیگرى است و تا ما وجود غیر مادّى را نپذیریم، چنین وحدت وجودى را نمىتوانیم بپذیریم. كسانى كه به غیر از ماده به چیزى قائل نیستند، حق ندارند ـ نمىتوانند ـ خودشان را طرفدار چنین وحدت وجودى بدانند.
باید نكتهاى را هم در ارتباط با فرمایشات آقاى نگهدار بیان كنم. ایشان در فرمایشات قبلى خود فرمودند كه قبل از پیدایش دیالكتیك نظر فلاسفه این بود كه حركت بدون مادّه ممكن است، ولى مشاهدات عینى آن را باطل كرد. امّا تا آنجایى كه بنده با تاریخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنین نظرى را از هیچ فیلسوفى سراغ ندارم كه گفته باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بله، بعضى از فیزیسینهاى قرن نوزدهم ـ
بعد از اینكه تبدیل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنین نظرى را مطرح كردند كه اصلا مادّه تكاثف یافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حركت مىباشد. پس دیگر حاملى ندارد و فقط حركت است. پس مادّه، حركت متكاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل كردم چیزى از متن كتابهایشان نخواندهام. چنین نظریهاى فقط از طرف فیزیكدانها مطرح بوده است. امّا تا آنجایى كه بنده اطلاع دارم از بین فلاسفه كسى را سراغ ندارم كه قائل باشد حركت بدون مادّه ممكن است. بلكه كتابهاى ما و كتابهاى فلاسفه دیگرى كه بدست ما رسیده، جملگى معتقدند كه یكى از لوازم ضرورى براى حركت وجود موضوع است و موضوع حركت را جسم طبیعى مىدانند. و معناى این سخن این است كه حركت بدون جسم طبیعى محال است. یعنى این دو جمله معنایش این است كه حركت بدون جسم طبیعى محال است. بنابراین اگر شما مىفرمایید كه قبل از دیالكتیك چنین نظرى مطرح بوده است كه حركت بدون ماده رخ مىدهد، لطف نموده و راهنمایى بفرمایید تا ما هم یاد بگیریم و اگر جایى را سراغ دارید كه چنین مطلبى بیان شده باشد، ما را هدایت كنید كه در كجا و كدام كتاب فلسفى این سخن آمده است!!
آقاى طبرى: من دو نكته را مىخواهم عرض كنم:
یكى راجع به «وحدت وجود» است. من به هیچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئیسم»(1) را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونیسم ماتریالیستى» یكسان نمىگیرم. این دو كاملا از لحاظ كنه و حقیقت با همدیگر فرق دارند. منتهى ماركس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپینوزا گفتهاند كه اسپینوزا ذات متعال را به طبیعت فاطر و مبدّل مىكند. او مىگوید كه در وحدت وجود، نظریه الهى به نظریه توحیدى مادّى فوقالعاده نزدیك مىشود. البته این ادعاى او است و مىتوانید قبول نكنید. ولى اینكه این دو با همدیگر این همانى و عینیت دارند، چنین چیزى گفته نمىشود. به همین جهت است كه براى خود من بعنوان یك نفر ماركسیست همیشه مسائل «وحدت وجود» خیلى دلپذیر و مطبوع است. و... اینگونه است. جلوى مرا كه نمىتوانید بگیرید. این را كتباً خدمتتان نوشتم و تقدیم هم كردم.
1. منظور از پانتئیسم همانا وحدت وجود به معناى همه خدائى است ولى مونیسم به معناى وحدت مادّى جهان و یكپارچه مادّى و مادّهبودن هستى است.
مطلب دیگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشین است. ایشان گفتند كه در لحظه تصادم، در آن جایى كه حركت دفعى انجام مىگیرد، زمان نیست. چون زمان را حكمت قدیم مقدار حركت مىداند. حركت را بطور كلّى تجریدى و داراى تدرّج و زمان مىداند. ولى حركت دفعى را داراى زمان نمىدانند. من تصور مىكنم كه این مسأله به معرفت كهن از زمان برمىگردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پیش رفته است كه ما مىتوانیم 10 به قوه منهاى 15 را فرض كنیم، یعنى وقتى مىتوانیم چندین میلیونیم ثانیه را هم اندازه بگیریم و عمر برخى از ذرات بنیادین مثل «پیمزُن» و غیره را كه از چند میلیونیم ثانیه هم كمتر است اندازه بگیریم و ثبت كنیم، دیگر مفهوم زمان به جایى رسیده است كه تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هیچ چیزى و هیچ حادثهاى نمىتواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازهگیرى زمانى نباشد. منتهى این اندازهگیرى زمانى همانند اندازهگیرى زمانى سابق نیست كه فقط در حدود ساعت و دُنگ و این نوع امور انجام مىگرفت تنها علم ... وجود داشت كه زمان را اندازه مىگرفتند و با حدود این علم نمىشود زمان را بطور دقیق اندازه گرفت. باید با كرونومترهاى فوقالعاده دقیق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.
آقاى مصباح: یك جمله ناظر به فرمایش اخیر آقاى طبرى مىخواهم بگویم. ما معتقدیم كه زمان را به اجزاى خیلى كوچكتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مىتوان تقسیم نمود. بههر حال كوچكترین واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هیچ پدیدهاى بدون زمان نیست. مقصود من این است كه آیا از نظر عقل ـ كه در واقع تجربهكننده دریافتهاى حسّى است ـ مىتوان فرض كرد كه انتهاىِ دو خطِ داراى طول معین بگونهاى بهم بچسبند كه خطى بین آنها فاصله نشود؟ یعنى خطى فاصله نشود؟ آیا معقول است كه انتهاى دو خط بگونهاى بهم بچسبند كه خطى بین آنها فاصله نشود؟ آیا این از نظر هندسى معقول است یا معقول نیست؟ علىالظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى كه شما بفرمایید اجزا خط خیلى ریز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نیستند، ولى باز هم نه تنها طول بلكه عرض و عمق هم دارند. بههر حال این دو خط به هر گونهاى كه بهم بچسند و یا ممكن است شما تصور بفرمایید یك خط هم خودش از هزاران اتم تشكیل شده و هم بین اتمها خلأهایى
است و... . حال با توجه به همه اینها حتى آخرین حدّى كه از نظر عقلى مىتوانید فرض كنید، باز هم طول دارد. البته این فرض عقلى غیر از فرض حسّى است و در اینجا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور این است كه وقتى دو خط به هم متصل مىشوند بین آنها نقطه هندسى فرض مىشود كه طول ندارد. نقطهاى كه ما روى كاغذ رسم مىكنیم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى این نیست. و یا وقتى یك كره را روى سطح مستوى مىچرخانید در یك نقطه با آن سطح مستوى تماس پیدا مىكند، در حالیكه اگر شما قضایاى هندسى را به عنوان یك مطلب متقن قبول دارید، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. این سخن معنایش این است كه نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. یعنى واقعاً در حالى این دو سطح به هم متصل شدهاند كه، بین آن دو وجودى نیست والاّ یا یك طول باید فاصله شود، كه اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبیدهاند و بین این سه تا خط، نقطهاى فاصله نیست. فرض بفرمایید بین این دو خط هم نقطهاى است كه طولى دارد. اگر یك طرف این نقطه به این خط چسبیده و یك طرفش به آن خط چسبیده است پس سه تا خط دیگر بینشان فاصله نخواهد بود. بههر حال ما نقطهاى را بین دو تا خط فرض مىكنیم. حال یك جسم از این طرف خط حركت مىكند تا به این نقطه فرضى مىرسد و یك جسم دیگر هم از آن طرف خط حركت مىكند تا به همین نقطه فرضى مىرسد. یعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مىرسند. بحث ما در آن یك لحظه دقیق عقلى است كه آن دو بهم مىرسند. ما این را حركت دفعى مىگوییم و از نظر عقلى محال نیست. شاید بگویید در خارج چنین چیزى وجود ندارد و نیست و یا اندازهگیرى آن ناممكن است همه اینها مسائل دیگرى است. فرض كردیم كه این زمان، زمانى معقول است و با دقت عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مىشود كه در یك لحظه دقیق عقلى بهم مىرسند و این همان حركت دفعى است. بحث ما هم در همین جا است. اگر حركت دفعى در خارج غیر از این باشد هر چه هست دیگر دفعى نیست، بلكه زمانى است.
آقاى نگهدار: پس شما حركت دفعى را براى معقولات در نظر مىگیرید، نه براى واقعیت جهان خارج؟ یعنى آن چیزى كه فلاسفه بنام حركت دفعى گفتهاند و بنام
حركت دفعى قائل شدهاند، در مورد مفاهیم عقلى و چیزهایى كه مجرّد هستند صدق مىكند نه براى آن چیزهایى كه در خارج است؟
آقاى مصباح: نه؛ بین درك كردن [وجودداشتن] طول زمان و درك نكردن آن فرق است. در حالیكه اینجا زمان وجود دارد چون درك نمىكنیم گمان مىكنیم كه زمان وجود ندارد. و لذا خیال مىكنیم كه بىزمان است. مثل اینكه فكر مىكنیم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى كه واقعاً چنین نیست، بلكه نقطه هم طول و هم عرض دارد. یا فكر مىكنیم در حالیكه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. این واقعیتى است كه در خارج وجود دارد ولى ما نمىتوانیم درك كنیم. حرف دیگر این است كه اگر واقعاً خط خط است یعنى انتهاى سطح است [پس دیگر عمق و عرض ندارد] و یا اگر واقعاً نوك مخروط هندسى واقعى یك نقطه است دیگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهایى كه ما مىسازیم اینگونه نیست. نوك مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اینطور نباشد، محاسبات [ریاضى] مخروط بر روى آن انجام نمىگیرد. مخروط واقعى نقطهاى بر رأس خود دارد كه آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط دیگرى هم اتصال پیدا كند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آیا این عقلا صحیح است یا صحیح نیست؟
آقاى نگهدار: این كلام از لحاظ ریاضى و از لحاظ تجربى كاملا درست است.
آقاى مصباح: پس ممكن است در خارج چنین چیزى تحقق پیدا بكند هر چند بواسطه نداشتن وسایل لازم نتوانیم آن را نشان بدهیم.
آقاى نگهدار: باید دلیل عقلى بیاوریم بر اینكه عین این مسأله تجریدى در واقع هم اتفاق نمىافتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى كه شما آن را توصیف مىكنید، اصلا اتفاق نمىافتد.
آقاى مصباح: كسى كه فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مىكند حق دارد بگوید هرگز چنین اتفاقى نمىافتد. ولى واقعیت آن است كه چون یك چنین چیزى مستلزم تناقض نمىباشد، محال نیست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسایل نمىتوانم آن را در خارج بوجود بیاورم و یا اگر براى من میسّر نیست آن را
ببینم و علم امروز هم هنوز به آنجا نرسیده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله دیگرى است. این علم است كه باید روزى برسد به آنجا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببیند!
آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسایل نیست. مسأله خصلت و خصوصیات مادّه است كه به چنین چیزى حكم مىكند.
آقاى مصباح: تا آنجا كه تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را كه نشان نداده چه مىگویید؟
آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مىشناسیم و طبق شناختمان از آن سخن مىگوییم. ما نگفتیم فقط تا آنجایى كه تجربه نشان داده و...
آقاى مصباح: فراموش نفرمایید كه چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد كه گفتهاند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.
آقاى نگهدار: بسیار خوب ولى مىخواستم به این مسأله كه در مورد اتومبیل مطرح كردید، جواب بدهم كه خصلت مادّى بودن اتومبیل حكم مىكند كه همان تصادف هم یك پروسه باشد. چون اساساً مادّهاى كه داراى فقط یك بُعد باشد، نداریم. بلكه ماده سه بُعد دارد. اگر یك اتم را هم در نظر بگیرید ـ كه كوچكترین جزء تشكیلدهنده یك ساختمان شیمیایى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بكنیم كه ابتدا یكى از اتمهاى این اتومبیل، به یكى از اتمهاى آن اتومبیل دوم برخورد كرده است، باز هم این برخورد طىّ یك پروسهاى صورت مىگیرد و این اتم به آن اتم نزدیك مىشود. ابتدا الكترونش با هسته فیزیك میكروسكوپى و مطابق قوانین فیزیك میكروسكوپى برخورد مىكند و.... در اینجا باید بررسى شود كه برخورد اوّلین اتم یا اوّلین جزئى كه تصادف مىكند، آن هم طىّ یك پروسه است یعنى آنهم باز... .
آقاى مصباح: اكنون نمىخواهیم بحث جزء لایتجزّى و جوهر فرد را مطرح كنیم. ولى اینكه شما مىفرمایید همه چیز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و كسى نگفته است كه مخروط یك بُعدى است، ولى مخروط یك رأس دارد یعنى نقطهاى كه در رأس مخروط است، بُعد ندارد!
آقاى نگهدار: نه، یك اتم در رأس مخروط هست كه بُعد ندارد و جسم نیست!! در تجرید مىتوانیم چنین حرفى را بگوییم.
آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض كنید و به شكل مخروط، فكر مىكنم كه اینك لازم است به این مسأله بپردازیم كه آیا شما حركت را عمومى مىدانید و در كلّ عالَم هستى جارى مىدانید یا نه؟ و دلیل شما بر عمومیت چیست؟
مجرى: با توجه به محدودیت وقت اجازه بدهید وقت صرف شده را ملاحظه كنیم و آن وقت تصمیم بگیرید كه آیا فرصت ورود به این بحث هست یا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بیشترى ـ حدود 12 دقیقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهید ایشان اگر نكتهاى دارند مطرح كنند.
آقاى سروش: من چند نكته را مىخواهم عرض كنم كه سؤالاتى را برمىانگیزد و باید در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فكر مىكنم اگر نتیجهاى را كه تا اینجا گرفتهایم بطور اجمالى بگویم اشكالى ندارد:
1ـ گمان مىكنم روشن شد كه دستِ كم مولوى به معناى امروزى یك دیالكتیسین نبوده است.
2ـ یك یا چند تا موجود غیر مادّى داریم.
البته یك موجود باشد و یا بیشتر، شاید معلوم نباشد ولى حداقل وجود یك موجود غیر مادّى مسلّم است.
امّا مىخواستم راجع به حركت از دیدگاه فلسفه اسلامى توضیحاتى عرض بكنم تا معلوم شود كه فیلسوفان در این باره چگونه فكر مىكردند. در این مورد چند نكته وجود دارد كه خیلى مهم است. اتفاقاً بحثى كه راجع به حركت دفعى مطرح شد یك بحث عبرتانگیزى است. چون بخوبى مشاهده مىشد كه طرفین بحث هرگز اصطلاحى را كه حكیمان در باب «حركت دفعى» یا «حركت انقلابى» گفتهاند، به یك معنا بكار نمىبرند. این یكى از مسائلى است كه ما با آن سروكار داریم. من در بعضى از نوشتههاى ماركسیستها و دیالكتیسینها مشاهده نمودم كه به اقوال حكیمان ما كه قائل به حركت كمّى بودند، استناد نمودهاند. هر چند اینها هم بصورت نازله و رقیق قائل به حركت انقلابى بودند و یك نمونه آن را اینجا ارائه نمودیم، در مورد نمونههاى
دیگر باید با تأمّل كافى نظر كنیم و ببینیم اگر در اصول دیالكتیك نامى از حركت كمّى به میان مىآید آیا واقعاً همان حركت كمّى مورد نظر حكیمان را مىگویند و یا فرق دارد؟ چنین دقت نظرى در مورد حركت دفعى نیز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حركت بىزمان حركت دفعى مىگویند. مقصود از حركت دفعى آن نیست كه آنها نمىتوانستند زمان را اندازهگیرى بكنند. بنابراین بعضى از حركتها را به اشتباه حركت دفعى مىدانستند. بحث اصلا در این باره نیست. صحبت از این است كه آنها قائل بودند دو نوع تغییر اتفاق مىافتد: یك نوع تغییر تدریجى و دیگرى تغییر بىزمان. به آن تغییر بىزمان، حركت دفعى مىگفتند. این تعریف كاملا با آنچه كه امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مىشود، فرق مىكند. بههر حال ـ چه مىخواهند مسامحه بكنند و چه مسامحه نكنند ـ این سخن یك قضاوت نابخشودنى است كه ما بگوییم آنچه ما امروز آن را دفعى مىگوییم، همان چیزى است كه حكیمان آن را دفعى مىنامیدند. و یا آنها یك پلّه در بیان حركت دفعى نزدیك شده بودند ولى تمام راه را نیامده بودند. حكیمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خیلى كوچك ـ چه قابل اندازهگیرى و چه غیرقابل اندازهگیرى ـ زیاد بحث كردهاند و تعبیر آنها از این مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند این بود. همان مثالى كه آقاى مصباح بیان كردند، كه رسیدن چیزها به هم لحوق است. به هم رسیدن اینها زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مىنامیدند. طبیعى است كه انتهاى زمان دیگر زمان نیست. همانگونه كه انتهاى خط، دیگر خط نیست. چون اگر خط باشد پس معلوم مىشود كه هنوز به انتها نرسیده است. انتها همانجایى است كه طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد دیگر انتها نیست. و هنوز باید به پیش برویم تا به آخر طول برسیم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جایى است كه خودش زمان نیست و هكذا. بنابراین، تغییراتى كه مشتمل بر كشش زمانى هستند را تغییرات تدریجى و «حركت» مىنامیدند و تغییراتى كه غیرمشتمل بر زمان و كشش زمانى هستند را «حركت دفعى» مىگویند. امّا اینكه در عالَم خارج چنین چیزهایى وجود دارد و یا وجود ندارد و یا اینكه معناى این حرفى كه اینها مىگویند چیست و آن چیزى كه مراد آنها بوده و دربارهاش منازعه
مىكردند چیست، بحث دیگرى است. عین این بحث و سخن راجع به حركت كمّى هم وجود دارد. مىدانیم كه دیالكتیسینها به اصلى بنام «گذار از تغییرات كمّى به كیفى» معتقد مىباشند، و غرض آنها از تغییرات كمّى همانا همین تفاوت در درجه و كمّ است كه ما در علوم آنها را در نظر مىگیریم. مانند واحدها و یا حالاتى كه براى نور قائل هستیم. مثلا براى حرارت یك درجههایى قائل مىشویم و امثال اینها. توجه داریم كه مقصود، زمانى مىباشد كه شىء به همان ساختار اولیه خودش باقى است. امّا زمانى كه كمیّت حرارت عوض شود به این تغییر «حركت كمّى» مىگویند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در كیفیّت] رخ دهد مثلا آب به بخار تبدیل شود آن را «تحوّل كیفى» مىنامند. البته اكنون از این موضوع كه آیا این سخن درست است و یا نادرست، مقبول است و یا نامقبول بحث نمىكنیم؛ هر چند كه خود یك مسأله قابل بررسى است. ولى حركت كمّى آنچنانكه قدما و حكما مىگفتند، غیر از حركت كمّى است كه اینجا گفته مىشود. این دو معنا به هیچ وجه یكى نیستند. در حقیقت آنچه كه در دیالكتیك «حركت كمّى» نامیده مىشود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حركت كیفى» قرار مىگیرد كه گذشتگان به آن قائل بودند. در اینجا یك بازى خیلى ظریف و احیاناً خطرناك روى اصطلاحات انجام مىگیرد. یعنى بدون توجه به محتوایشان بكار گرفته شده و [استعمال مىشوند] در حالى كه باید هر اصطلاحى را در دستگاه و سیستم خاص خودش بكار گرفت. این نوع استعمال احیاناً افراد را به جهل و به خطا دچار مىسازد.
امّا ما در مورد حركت كه همان تحول تدریجى است چگونه فكر مىكنیم؟ حركت یكى از مهمترین مسائل در نزد حكیمان ما است. آنها قائل هستند كه حركت امر واحدى است. یعنى یك موجود یك پارچه است كه در عالم خارج اتفاق مىافتد و احتیاج به اثبات و استدلال دارد و هر حركتى چنین است. حركت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. یعنى چیزى نیست كه از چند جزء تشكیل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد كه در كنار هم ردیف شدهاند. هرگز حركت چنین معنایى را ندارد. [پرواضح است] كه اگر حركت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز
مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حركت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همین مفهوم [است كه]حركت را یك امر یك پارچه واحد ممتد متصل مىداند لذا اگر اجزایى براى آن قائل هستیم صرفاً براساس تحلیلهاى عقلانى است والاّ در خارج یك موجود یكپارچه اتفاق مىافتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنین سخنى را مىگفتند كه خود مسأله مهمى است. حركت به خاطر داشتن چنین ماهیت و هویتى، براى پدیدار شدن به بیرون از خودش نیازمند است كه خود مسأله مهمى است. یعنى مسأله نیاز حركت به محرك از مسائل اصولى حكما است. باید توجه كرد كه چقدر این مباحث، با مباحث مطروحه در دیالكتیك تفاوت دارد. فقط صرف بكار گرفتن كلماتى مانند علت، حركت، محرك و... [در دو حوزه دیالكتیك و فلسفه اسلامى]نباید دلیل بر اشتراك مفاهیم آنها [تلقى گردد]. حركت یك امر تدریجى الحصول است و یك جا اتفاق نمىافتد. چون اگر حركت بخواهد در یك جا اتفاق بیافتد دیگر حركت نیست بلكه سكون است. حركت آن چیزى است كه پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در یك جا مجتمع نباشند. یعنى همان چیزى كه حكماى ما مىگویند كه اجزاى بالقوه حركتْ اجتماع در وجود ندارند. حركت را نمىشود در یك جا جمع كرد؛ یعنى حركت همان چیزى است كه نتواند در یك جا قرار بگیرد. چون اگر چنین نباشد به ضدش بدل مىشود. پس حركت یك امر تدریجى الحصول است و خرده خرده حاصل مىشود. اگر چه وقتى این اجزا در بستر زمان ایجاد مىشوند، با هم وحدت اتصالى و یكپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حركت محتاج علت نو شونده است. چون یك اصل در فلسفه داریم كه مىگوید اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هیچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حركت علتى از درون داشته باشد باید طبق این اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن یعنى حركت هم حاصل باشد؛ در حالى كه الآن گفتیم حركت نمىتواند یك جا حاصل باشد و حركت چیزى است كه تدریجاً حاصل مىشود و حصول تدریجى دارد. بنابر این بطور مسلم علت حركت هم خرده خرده حاصل مىشود. چون اگر تمام علت حركت یك جا حاصل شود باید معلول آن هم كه حركت
است یك جا حاصل باشد و این تناقض است. چون حركت نمىتواند یك جا و یك دفعه حاصل شود.
آقایان گفتند كه حكماى اسلامى، طبیعت شىء را علت حركت مىدانند. این جمله درست است ولى این را هم باید اضافه كرد كه آنها هرگز به طبیعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. یعنى هرگز از طبیعت یك تبیین تضادى ارائه نمىكردند كه طبیعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حركت مىشود. و ثانیاً هرگز نمىگفتند كه طبیعتِ ثابت، به تنهایى ایجاد حركت مىكند. چون دیگر نیازمند محرك بیرونى نبوده و علت همیشه باید ایجاد حركت و تحول بكند. بلكه گروهى از حكما مانند ملاّصدرا مىگفتند طبیعت شىء هم در تحول است. پس طبیعت متحول ایجاد حركت مىكند. و محرك این تحول را همان واجب الوجود مىدانست. یعنى خداوند است كه محرك تمام حركات است معناى این سخن هم این نیست كه خداوند یك وقتى، در گذشتههاى دور عالم را حركت داده است، بلكه به این معناست كه همین الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله یك محرك بر تمام عالم محیط است و تمام عالم تحولاتش را از او كسب مىكند. و گروهى دیگر طبیعت را متحرك نمىدانستند و یك امر متحولى را به طبیعت اضافه مىكردند. خلاصه به دلیل تدریجى الحصول بودن حركت و اینكه امكان اجتماع اجزاى آن نیست، نیازمند به علت متحوّل است. این سخن درباره علتِ متحوّل نیز صادق است تا به ذات متحول كه در خود آن دیگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرك تمام حركات است. یعنى همان خداوند. بحث حركت در فلسفه اسلامى كاملا برعكس دیالكتیك پله پله جلو مىرود و به اقلیم خداوند ما را مىرساند.
مجرى: با تشكر. تصور مىكنم مباحث متعددى در وادى حركت باقى مانده است كه باید درباره آنها بحث شود؛ مانند عمومیت حركت، علیّت حركت، تكاملى بودن حركت و... . اگر به اندازه كافى در این مباحث بحث نشده است پس در جلسه آینده نیز به این مباحث مىپردازیم.(1)
1. در اینجا همه شركتكنندگان موافقت خود را با موضوع پیشنهادى اعلام نمودند.
پس در آینده همین موضوع را پى مىگیریم.
با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى كه به اعتقاداتى غیر از اندیشه اسلامى معقتدند و مىگویند مىبایست جامعه پذیراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقیدء خود در بحث آزاد به راههاى دیگر متوسل مىشوند. و با آرزوى اینكه [انشاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پیدا كنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حقجوى ما آن را مىپذیرند و عدم حضور آنها را دلیل بىمنطقى اعتقادات آنها مىدانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مىكنیم.
مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ایدئولوژیكى را در زمینه مقایسه جهانبینى مادى و الهى شروع مىكنیم. همانگونه كه مستحضر هستید در جلسه نخست بحث دیالكتیك به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثیر و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حركت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شركتكننده در بحث قرار گرفت و شركتكنندگان ماركسیست نظرات ماركسیسم را پیرامون موضوعات فوق بیان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعریف حقیقت حركت بحث گذشته پایان یافت. اینك در این جلسه مباحثى دیگر پیرامون حركت همانند عامیّت حركت و علت حركت و مسائلى از این دست را كه در رابطه با حركت، قابل بررسى است، پى مىگیریم. اما قبل از آغاز بحث این نكته را مجدداً متذكر مىشود كه بحث یك بحث ایدئولوژیك است لذا آنچه در این گفتگو مطرح مىشود لزوماً باید عقاید گوینده باشد و هست. بر این اساس پرداختن به مسائل دیگر باعث دورشدن از نتیجه مورد نظر مىباشد. لذا استدعا مىكنم از مسائل متفرقه و شاخهاى و مسائلى كه جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمایند. همینطور از بیان مباحثى كه در جاى دیگرى مىبایست بطور مستقل مطرح شود نیز اجتناب نمایند تا به قطع سخنان منجر نشود. اینك با معرفى شركتكنندگان در بحث، سخن را آغاز مىكنیم:
شركت كنندگان، آقاى سیدعبدالكریم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح یزدى ـ از حوزه علمیه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ایران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائیان خلق ایران، اكثریت ـ هستند.
از آقاى مصباح درخواست مىكنیم بحث را به شكل طرح سؤال آغاز كنند تا از نقطه نظر شركتكنندگان ماركسیست به پاسخ و بررسى آنها بپردازیم. آقاى مصباح یزدى خواهش مىكنم بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلى الله على سیدنا محمد وآله الطاهرین لاسیما حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لولیك الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علینا بعنایته.
همانطور كه گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پیرامون حركت بود. طبق شیوهاى كه در بحث دنبال كردیم ابتدا تعریف حركت را از آقایان خواستیم كه آنها هم مثل سایر ماركسیستها، حركت را مساوى با تغییر بیان كردند و گفتند هر گونه تغییرى كه در عالم رخ مىدهد از نظر ما حركت نامیده مىشود. این تعریف بررسى شد و عرض كردیم كه از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغییرى حركت نیست، بلكه حركت عبارتست از یك جریان ممتد، والاّ باید حركتها و تغییرهاى دفعى مثل اتصال شیئى به شیئى و یا انفصال شىء از شىء دیگر و یا برخوردهایى كه آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مىشوند را حركت بنامیم و حال آنكه چنین نیست. بنابر این حركت عبارتست از تغییر تدریجى. اگر حركت را به مطلق تغییر تفسیر بكنیم باید قول كسانى را كه منكر حركت هستند قبول كنیم. چون زنون و سایر كسانى كه مثل او معتقد هستند حركت واقعیت خارجى ندارد و یك امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم این تغییرها را مىپذیرند كه سكونها و ثباتهایى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مىافتد] ولى حركت در خارج نداریم. و حركت در خارج تحقق پیدا نمىكند و این ذهن ما است كه از توالى این پدیدهها مفهوم حركت را انتزاع مىكند. البته بدون شك توالى سكونها و پدیدهها، و این گونه تغییرها در طبیعت محقق مىشود، ولى از نظر فلسفى این حركت نیست. حركت باید یك جریان واحد ممتدى باشد كه داراى اجزاى بالفعل نیست، اگر اجزایى بالفعل در آن پیدا شود معنایش پاره شدن حركت و امتداد است. همانگونه كه یك خط مادامى كه خط واحدى است، دیگر پارهخطهایى در آن بالفعل موجود نیست. حركت هم مادامى كه حركت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه كه مورد بحث فلاسفه است این است
كه آیا چنین چیزى هست یا نیست؟ به تعبیرى باید گفت بعد از توضیح درباره تعریف حركت [كه گذشت]، درباره اثبات حركت بحث شد كه چگونه مىتوان بر اساس مكتب مادى حركت را در خارج اثبات كرد. چون از نظر ماركسیسم، شناخت، انعكاسى است از واقعیت خارج و این انعكاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشكل این است كه این امر ثابت چگونه حركت را كه جریان ممتد است، درك مىكند؟ همانگونه كه بزرگان ماركسیسم نیز اعتراف كردهاند، آنچه ما از خارج درك مىكنیم عكسهایى است كه پشت سر هم واقع مىشود. و اگر بخواهیم بر اساس حس حركت را اثبات بكنیم جز یك نوار فیلمى كه در حاسّه ما منعكس مىشود، و هر جزئى از آن تنها یك لحظه سكون را نشان مىدهد، چیز دیگرى از خارج درك نمىكنیم. اگر ما به مبناى مادهگرایى، ملتزم باشیم اصلاً وجود حركت را در عالم طبیعت نمىتوانیم اثبات كنیم.
طى دو مبحث گذشته ابتدا حركت تعریف شد و بگونهاى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حركت را اثبات مىكنیم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمىشود حركت را اثبات كرد. بعد از اینكه حركت اثبات شد ـ البته ما معتقدیم فقط از راه تعقل قابل اثبات است ـ بحث از این است كه آیا حركت عمومیّت دارد؟ یعنى هر پدیدهاى كه در طبیعت هست، حركت دارد؟ و به قول بعضى از ماركسیستها ـ كه به تعبیرات مختلفى كه در این زمینه وارد شده ـ آیا ماده با حركت عینیت دارد و یا ملازمه دارد و یا انفكاك ناپذیر است و یا ذاتى ماده است؟ و یا اینكه حركت فقط شامل بعضى از پدیدهها مىشود؟ اصل حركت كه یكى از اصول دیالكتیك و به اصطلاح از اصول همگانى است آیا یك اصل مطلق و عام است و یا اینكه این اصل هم مثل سایر اصول ماركسیستى كلّیت ندارد؟ در این زمینه ـ آنگونه كه بخاطرم هست و اشتباه هم نمىكنم ـ آقاى طبرى فرمودند كه این اصل، یك اصل عام مىباشد و در عالم تنها قانونى كه عمومیت دارد قانون حركت است، كه هیچ قید و شرط و استثنایى ندارد. خواهش مىكنم توضیح بدهند كه بر اساس فلسفه علمى كه مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چیز دیگرى اتكا نمىكند، عمومیت حركت را چگونه اثبات مىكند؟
مجرى: از آقاى طبرى مىخواهیم كه سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عامیّت حركت و فراگیر بودن آن نسبت به همه پدیدهها پاسخ بفرمایند.
آقاى طبرى: با درود صمیمانه به كلیه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزیز این جمهورى. بحث درباره حركت است. البته این فقط بحث اكنون ما نیست تا بحال دو یا سه بار ما در این باره بحث كردیم. در بحث پیشین هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پایان بحث ارائه كردند و همچنین سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تكرار گردید و من كوشش مىكنم به این مطلبى كه در اینجا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصریح به این مسأله كه در حقیقت بحث اینگونه دنبال مىشود كه سؤالاتى مطرح مىگردد و به محض اینكه به آنها پاسخ مىدهیم، 35 دقیقه وقت كوتاهى كه در اختیار ماست بر باد مىرود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزیزى كه در بحث شركت دارند باقى مىماند تا اینكه اشكالات خودشان را بر ما وارد بكنند. بههر حال چنین وضعى در داخل این بحث حكم فرماست.
آقاى مصباح: من اعلام مىكنم [و اجازه مىدهم] تا هر قدر كه لازم مىباشد از وقت ما براى پاسخ دادن در اختیار آقایان بگذارند. هرگز ما ملتزم نیستیم كه تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانیم. اگر براى پاسخ دادن وقت بیشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنیدن پاسخهاى آقایان زمانى را اختصاص مىدهیم البته بنده به سهم خودم صحبت مىكنم.
آقاى طبرى: از لطف شما خیلى متشكرم. البته این به نظر آقاى مجرى بستگى دارد كه چگونه وقت را توزیع بكند. والاّ مسأله اینگونه خواهد شد كه سؤالاتى مطرح مىشود و جوابى داده مىشود ولى به اشكالات جواب داده نمىشود و به این منزله تلقى مىگردد و اینگونه محاسبه و قضاوت مىشود كه گویا جوابى براى این اشكالات نبوده است.
مجرى: بههر حال بحث آزاد محدودیتهایى دارد و ما در آن محدوده تلاش مىكنیم تا در حدى كه بحث از فایده نیفتد بتوانیم از وقت برادران مسلمان در اختیار آقایان ماركسیسم جلسه بگذاریم. من این مطلب را از این روى عرض كردم كه از این بابت مشكلى نیست. در مباحث گذشته هم كم و بیش تلاش كردیم. اگر در جلسه قبل
دقت مىكردید همین اتفاق افتاد. یعنى بعضى از آقایان از همه وقتشان استفاده نكردند.
آقاى طبرى: در مباحث پیش جناب آقاى سروش فرمودند كه در اینجا یك بازى ظریف و خطرناكى در روى اصطلاحات انجام مىگیرد. چون ممكن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى این سخن حتماً به ما اشاره داشت كه گویا از طرف من و یا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار یك چنین عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حكمت اسلامى و حكمت كلاسیك [بطور نامناسب]به كار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم كه قصد ما به اصطلاح یك بازى ظریف یا خطرناك براى اغراء به جهل نبوده است بلكه قصد ما پیدا كردن وجوه شباهت بین دو سیستم فلسفى است. چون سرچشمه حكمت اسلامى ما به نوبه خود در اندیشههایى است كه یونانیان قدیم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطین»، «فرفوریوس» و دیگران بیان كردهاند. اینها به وسیله مترجمان سریانى به زبان عربى ترجمه شده است و یا بوسیله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسیله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الكندى»، «فارابى»، «ابنسینا» تا برسیم به بزرگترینشان صدرالمتألهین و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظیم شده و بصورت مسائل معقول و تعاریف و براهین و غیره درآمده است. همچنان كه مىدانیم این در حكمت اسلامى كشف تازهاى نیست. جریانات مختلفى وجود دارد؛ حكمت اشراق وجود دارد؛ حكمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جریانات گوناگونى است. عرفان نظرى و كلامى است. عرفان سلوكى و ذوقى است. به این ترتیب نظریات گوناگونى است. لذا خیلى نرمال است كه ما سعى كنیم به نوبه خود از این گنجینه معرفت، فیض بگیریم. از آن گذشته این جریان تفكر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پیدا كرده و منجر به پیدا شدن مكاتب دیگر شده است تا دوران جدید كه به اصطلاح به آن دوران آباء كلیسا «پاترستیك» [Patristic] مىگویند. یك عدّه فلاسفه متفكران برجسته و در حقیقت متكلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسكولاستیك» [Scholasticism] شروع شد كه آن هم به نوبه خود یك مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سینا و دیگران فیض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جدید شروع شد تا اینكه منجر به پیدا شدن فلاسفه دیالكتیسین آلمان، مثل شلینگ،
[Schelling] فیخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گردید كه در حقیقت دیالكتیك الهى را بكار مىبردند و سپس نوبت به فلاسفهاى نظیر فویر باخ [Feuerbach]مىرسد كه كوشش كردهاند نظریات ماتریالستى را مطرح بكنند تا اینكه ماركسیسم پیدا شد و ماركسیسم فلسفه را اصولا از توزیع و تغییر جهان منتقل كرد و مسأله پراتیك و مسائل متافیزیك را به وسط كشید و حتّى، با نوهگلىها و «فویر باخ» كه كوشش مىكردند انتقاد مذهب را در مركز بحث بگذارند، مبارزه كرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نیست. انگلس گفت هیچ چیزى احمقانهتر از مقابله با خداوند و مذهب نیست. بلكه اساس عبارت است از تغییر جهان و از میان بردن ـ به اصطلاح ـ پایههاى بهرهكشى كه موجب تیرهروزى مردم است و ایجاد اتحاد در میان اقوام و ملل براى بوجود آوردن یك بینالملل انسانى. یعنى نقطه ثقل و مركز ثقل را، از اصول متافیزیك، به اصول اجتماعى منتقل كردند. لذا دیالكتیك را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دین اسلام و حكمت اسلامى گذاشتن، درست نیست. چون داخل خودِ حكمت اسلامى هم عناصر دیالكتیكى به نظر ما فوقالعاده زیاد و فراوان است. حتى در خود اندیشه ارسطو نیز دیالكتیك بوده و بعداً بوسیله فلاسفه و بویژه عرفان بسط پیدا كرده است. در حكمت ملاصدرا كه یك حكمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، این مسأله خیلى زیاد انبساط و تجلّى پیدا كرده است. انگلس در باره «اسپینوزا» [Spinoza]حرفى را زده كه به نظر من درباره صدرالمتألهین هم كاملاً صادق است. آن سخن این است كه فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسیونالیسم و عقلگرایى و شیوه تعقلى و شیوه منطقى ـ آنگونه كه در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوقالعاده به سیستم اندیشه ماركسیستى نزدیك است. البته تفاوتهاى اساسى باقى مىماند. در اینجا به هیچ وجه هدف این نیست كه ما مرزها را پاك بكنیم و بگوییم این عین همان است. یك چنین ترفندى در كار نیست ولى این حرفى است كه از طرف انگلس گفته شده كه در اینجا فاصله فوقالعاده كم است.
مجرى: ظاهراً این سخنان پاسخ بحث ما نیست و در حوزه بحث ما نمىگنجد. شما حداقل با یك تذكر كوتاه مىتوانستید آن سؤالاتى كه آقاى مصباح در حوزه حركت مطرح كردند، پاسخ بگویید. ابایى نداریم كه وقت بیشترى در اختیار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حركت.
آقاى طبرى: همانطور كه آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مىتوانید در اختیار آقایان بگذارید تا استفاده بكنند، من هم به نوبه خودم عرض مىكنم كه هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مىتوانید اعلام كنید كه وقت خاتمه یافته است تا من سكوت كنم. هیچ گونه نیازمندى از این نقطهنظر مطرح نیست. چون ما اصلاً با تمایل خیلى زیاد در این بحث شركت نمىكنیم. ما قصد هیچگونه معارضهاى را با مذهب و الهیّات نداریم. این چندین مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و این ابتكار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سیماى جمهورى اسلامى]در مورد بحث آزاد بین گروههاى مختلف كه كار خوبى هم مىباشد، در اینجا شركت كردیم. پس ما براى تكامل اجتماعى و به احترام همه اینها شركت كردیم، والاّ با تمایل در بحث ایدئولوژیك شركت نمىكنیم. ما از بحث ایدئولوژیك و از مقابله با اندیشه مذهبى و الهیات منع شدهایم.
مجرى: به هر دلیل شما پذیرفتید [كه در بحث شركت كنید]. آقایان ماركسیست شركت در بحث آزاد را پذیرفتهاند. اما اینكه منع شدهاید و یا ماركسیسم ورود به عرصه و برخورد ایدئولوژیك با مذاهب را به چه دلیل نمىپذیرد، اینها بجاى خودش بماند. ولى بههر حال تلویزیون از كسانى كه مایل هستند در عرصه ایدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت كرده است. تاكنون هم ما مشكلى از این نظر نداشتیم كه شما برافروخته بشوید. از اینكه من تذكر مىدهم تا به بحث ایدئولوژیك كه با توافق همه شركتكنندگان است، بپردازید [نباید]رنجیده خاطر شوید. من تصور مىكنم اینكه من وقت به شما بگویم كه وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهید و بعد هم شما به این دلیل كه وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذارید و بعد بگویید كه بىپاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نكنید و مانند اینها، این مشكل است. بههر حال من تصور مىكنم كه به هر دلیل پذیرفتید تا ادامه بحث ایدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشیم و بتوانیم فضاى سالمتر و با نتیجه بیشترى داشته باشیم. با توجه به موضوعى كه عنوان شد، بینندگان عزیز انتظار دارند پیش بروید و نقطهنظرهاى اسلام و ماركسیسم را در موضوع مطرحشده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مىكنم از دادن وقتِ بیشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شركتكنندگان
وقت داده شود ـ ابایى نداریم به شرط اینكه صرفاً در حول مبحث حركت بحث كنیم و به سؤالاتى كه در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق كردید، بپردازیم. از اینكه گفتارتان را قطع كردم پوزش مىخواهم.
آقاى طبرى: به هیچ وجه رنجش و برافروختگى در میان نیست. این سخن درست نیست. نكتهاى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند كه در اینجا بازى ظریف و خطرناكى روى اصطلاحات صورت مىگیرد. البته من اصلا از ایشان رنجیده [خاطر] نیستم. حق ایشان است تا آنچه را كه استنباط مىكند ـ اگر چه این استنباط براى ما دلپذیر و قابل قبول نباشد ـ بیان كند. لذا ایشان صادقانه نظر خودشان را بیان كردند كه در اینجا بازى ظریف و خطرناكى روى اصطلاحات انجام مىگیرد؛ كه ممكن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به این ترتیب هیچ چیز آن خارج از بحث نیست. اكنون درباره آن مطلبى كه شما به آن علاقه دارید، بحث مىكنیم.
درباره حركت ما بارها صحبت كردیم. اینجا گفته شده كه حركت از اجزاى مختلف تركیب نشده است بلكه امر متصل و یكپارچهاى است و از راه عقلى ثابت مىشود. و از آنجایى كه ـ به اصطلاح ـ بزرگان ماركسیسم اعتراف كردهاند كه معرفت یك نوار فیلمى است از خارج، كه در ذهن ما بازتاب پیدا مىكند، به همین جهت قطعات این فیلم ساكن است و لذا درك حركت از طریق تجربه غیرممكن مىباشد. فقط از طریق عقلى درك حركت ممكن است. به همین جهت است كه معلومات حسى ماركسیستها به درك حركت نائل نمىشود و معلومات عقلى است كه مىتواند به درك حركت نائل گردد. این بود تمام آن مطالبى كه باید به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما این است] كه هیچ كدام از اینها درست نیست. این مسأله اصلاً درست نیست كه ماركسیسم گویا در شناخت معتقد به بازتاب فیلمى از واقعیت است! چنین چیزى صریحاً از طرف ماركسیسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آینهوار ندارد. شناخت از نظر ما یك روند بسیار بغرنجى است كه نه فقط مراحل حسى را طى مىكند، بلكه مراحل عقلى را هم پشت سر مىگذارد. اگر مراحل عقلى را طى نكند از مراحل حسى نتیجهاى گرفته نمىشود. منتهى پیوند هر انسانى با جهان خارج بوسیله
حواسّ اوست. بوسیله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غیره است. حواسّ اوست كه او را در پیوند با جهان خارج قرار مىدهد. این حواس بصورت فیلمى در ذهن ما منعكس نمىشوند. ما یك سیستم اولیه علائم داریم. سیستم اولیه علائم عبارت است از تأثیر مستقیم طبیعت خارج یا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا]یك سیستم ثانویه علائم نیز داریم و آن عبارت از است تشكیل مفاهیم. مفاهیم زبان را بوجود مىآورد. خود زبان و مفاهیم، قوانین معینى را براى خود ایجاد مىكند و قوانین، منطق را براى ما بوجود مىآورد و قوانین، صرف و نحو و معقول [را]براى ما بوجود مىآورد. و ما به كمك [این قوانین] تا مقدار زیادى از نتایج را بطور قیاسى بدست مىآوریم. فقط استقرا نیست كه منبع علم ماست. به هیچ وجه معتقد نیستیم كه حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. این بحث یك بحث معرفتشناسى است. در اینجا هر وقت بخواهید درباره معرفت بحث مىكنیم. لذا اینكه مىگویند در ادراك، انعكاس فیلمى از واقعیت انجام مىگیرد و این انعكاس مجموعهاى از سكونها و انفصالها است، پس درك حركت كه امرى اتصالى است بوسیله تئورى بازتاب ماركسیستى انجام نمىگیرد، درست نیست. یعنى این نتیجهگیرى درست نیست.
اما حركت را چه مىدانیم؟ این جا یك تعریف لفظى از حركت وجود دارد و یك تعریف واقعى وجود دارد. تعریف لفظى حركت را گفتیم كه حركت را با تغییر یكسان مىگیریم. منتهى حركت در مكان و در مقولات دیگر هم هست. این نكته را آن موقع هم یادآورى كردیم. من نمىدانم، مرا دوستان ترساندند تا یادآورى بكنم كه در حكمت گذشته حركت در مقولات چهارگانه انجام مىگرفت كه عبارت بود از «كم» و «كیف» و «اَیْن» و «وضع». و سپس بوسیله صدرالمتألهین حركت جوهرى هم مطرح شد. به این ترتیب جوهر هم خودش داراى [حركت است. البته جوهر به] پنج شكل مختلف مىباشد كه عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هیولا». به این ترتیب مطابق حكمت قدیم حركت در مقولات عدیدهاى انجام مىگیرد و مطابق نظریه ماركسیستى هم حركت اشكال مختلفهاى در طبیعت پیدا مىكند كه عبارت است از حركت مكانیكى كه این حركت در مكان است و بحث زنون بیشتر روى حركت مكانیكى است، كه آیا اتصالى است یا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى
انفصالى، اصلا حركت را سوفسطایانه رد مىكند. البته ما این نظریه را غلط مىدانیم و معتقدیم كه حركت در مكان، حركتى اتصالى و انفصالى است. در عین حال كه حركت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مركب است چون در میدان جاذبه و در میدان الكترومنیتیك انجام مىگیرد. حركت خالص اصلاً وجود ندارد. هیچ یك از اشكال حركت، خالص نیست. این تجریدها، تجریدهاى ذهنى ما است. بعد، از حركت میكانیكى، از حركت فیزیكى و حركت شیمیایى و حركت زیستى یا بیولوژیك و حركت اجتماعى و فكرى صحبت كردیم. اینها اشكال مختلف حركت است. عرض كردم كه اشكال دیگرى از حركت در علم مطرح است، براى اینكه مطلب تكرار نشود اینها را دوباره عرض نمىكنم.
اما اینكه چطور حركت را تعریف كنیم؟ در مباحث پیش آقاى مصباح فرمودند لازم است كه تعریفى از حركت ارائه شود و تعریف حركت به اینكه حركت مساوى است با تغییر، هرگز كافى نیست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند كه تعریف حركت به تغییر، در حقیقت یك نوع تعبیر واژهاى مىباشد و مانند این است كه لغتنامهاى را باز كنیم و بگوییم كه حركت یعنى تغییر اینگونه تعریف كه در واقع تعریف نیست.
در حقیقت اگر بخواهیم از حركت تعریفى ارائه بدهیم این تعریف باید با استفاده از تئورىهاى علمى مثل سایبرنتیك، مكانیك، دینامیك، و غیره ارائه شود كه عبارتست از هر گونه تغییر ـ اعم از تغییر مكانى یا تغییراتى كه در ساختمان و عملكرد چیزى و یا پدیدهاى حاصل مىشود ـ نسبت به مبدئى كه ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مىگیریم. یعنى مأخذ معیّنى را به عنوان مبدأ در نظر مىگیریم و از آن مبدأ، حركت را مىسنجیم؛ البته اگر مقصود از حركت، حركت در مكان باشد. پس حركت عبارتست از تغییراتى كه در مكان انجام مىگیرد و یك نوع جابجایى در مكان است. و اگر حركت در اَشكال دیگر باشد، آن پدیدهها و یا اشیا، اَشكال و ساختمان و عملكرد خودشان را عوض مىكنند و از كیفیتهاى سابق، كیفیتهاى جدیدى زاییده مىشود. اگر این كیفیتهاى جدید، كیفیتهاى عالىتر باشند، ما به آن كیفیتهاى متكاملتر مىگوییم والاّ اگر متكاملتر نباشد پس تكرار همان كیفیتهاى گذشته است، كه غالباً در طبیعت عمل تكرارى انجام مىگیرد.
نكته دیگرى كه در اینجا مطرح شد، بحث از علت حركت است. به این معنا كه علت حركت را چگونه مىبایستى بیان كرد؟ قبلا گفتیم و حالا هم تكرار مىكنیم كه حركت عبارتست از تأثیر متقابل سیستمهاى خارجى و سیستم معیّن. مثلا سیستم الف را به عنوان سیستمى كه حركت مىكند در نظر بگیرید. این حركتى كه در این انجام مىگیرد نتیجه عامل خارجى است. یعنى سیستمهاى خارج از این سیستم و عامل داخلى آن سیستم[عامل حركت هستند]. سیستمهاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود یك سیستم مىباشند. یعنى همان اجزایى كه در اصطلاح «تئورى سیستمها»، «سابسیستم» ـ زیرسیستمها و سیستمهاى فرعى ـ نامیده مىشوند. این سیستمهاى فرعى به نوبه خود داراى ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشكیل مىشوند كه آن عناصر جزء نهایى كیفى آن سیستم هستند. یعنى از آن كیفیت، پایینتر و از آن جزء، پایینتر هستند، بگونهاى كه آن سیستم اصولاً از بین مىرود. مثلاً در بدن ما یاخته و سلول جزءنهایى است و یا در یك جسم شیمیایى، مولكول جزء نهایى است و یا در جهان فیزیك، ذرات بنیادین اجزاى نهایى هستند. به این ترتیب ما با عنصر و سپس با ساختار یا ساختمان روبرو هستیم و سپس با «سابسیستم» یعنى سیستم فرعى روبرو هستیم. تحول این سیستم، نتیجه تغییر سیستمهاى خارجى و اجزاى داخلى خود این سیستم بر روى همدیگر است. تحولى كه از سیستمهاى خارجى در اینجا ایجاد مىشود به اصطلاح داخلى شده و جزو سیستم داخلى مىشود. یعنى وارد اجزاى سیستم مىشود و به زبان خود آن سیستم ترجمه مىگردد و در آن تأثیر مىكند. این تحول یا منجر به ایجاد كیفیت نو مىشود و یا بصورت تكرار و دورانى، تحول ایجاد مىكند كه در این صورت، دیگر كیفیت نو و جدیدى را ایجاد نمىكند. اگر كیفیت نو و جدیدى را ایجاد كرد، نشاندهنده آن است كه [سیستم] داراى عملكرد قوىترى بوده است. و ما مىگوییم این سیستم، كیفیت كاملترى را ایجاد مىكند، كه در این صورت سیستم دیگرى را از خودش بوجود آورده و این پیدایش كیفیت نو و كاملتر با كیفیت كهنه تنافى دارد. یعنى یك كیفتى جاى كیفیت دیگر را مىگیرد كه به آن تضاد گفتیم. «تضاد» به معناى ستیز و مخاصمه نیست، بلكه به این معنا.
نكتهاى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند كه باید ابتدا به سخن خودم اشاره كنم. من گفته بودم كه بنا به حكمت قدیم، ما طبیعت را فاعل مباشر مىدانیم؛ یعنى طبیعت فاعل مستقیم حركت است. ایشان فرمودند اولاً حكمت اسلامى به این پدیده توضیح تضادى نمىدهد؛ یعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبیین و تفسیر نمىكند. و ثانیاً هرگز طبیعت را علت اولى ـ علت نخستین ـ حركت نمىداند، علت اوّلى حركت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مىداند. این سخن كاملاً درست است و من چیزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضیح دادم كه ذات بارى در تعبیرات اسلامیمان و حكمت اسلامى، خود دوگونه مىتواند در نظر گرفته بشود؛ یا به شكل مشبّهه كه ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبیعت در نظر مىگرفتند و یا مانند اشراقیون و گروهى از مشّائین و عرفاى ما، كه جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مىگرفتند و به مقدار زیادى از آیات قرآن اتكا مىكردند مانند «ایّما توّلیتم ثمّ وجه اللّه» و آیات فراوان دیگر، كه یكى و دو تا نیست. به این ترتیب جهان را تجلى ذات بارى مىگرفتند. با توجه به نظریه وحدت وجود و تجلى، در حقیقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مىماند و در وراى هستى نیست. از این نقطه نظر، افكار و نظریات به همدیگر نزدیك مىشود. اگر از نزدیكى خوشتان نمىآید، لفظ دیگر را بگویید. ولى نظریات با همدیگر نزدیك مىشود. ما از نزدیكى خوشمان مىآید. با این بیان علّت حركت روشن شد. اما حركت خواه تدریجى باشد آنگونه كه آقاى مصباح فرمودند كه حركت فقط مىتواند تدریجى باشد. تعریف مشّائین از حركت این است. گفتند حركت نمىتواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه یا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مىگیرد. در اینجا واقعاً اختلاف خیلى جدى است. ما اصلا قبول نداریم كه یك چیزى واقعى، در وراى زمان انجام مىگیرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممكنالوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممكن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعیت برگردیم، دیگر در عالم واقعیت چیزى كه بخواهد در وراء زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعیت انجام بگیرد، زمان دارد. چیزى كه در وراى زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. اگر حركت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانیم، این سخن به این معنا
است كه گویا انفصال را مطلق كردهایم. لذا سكون را هم مطلق نموده و حركت را منكر شدهایم. و چیزهایى كه من اصلا آنها را درك نمىكنم. نه اینكه درك فلسفى ندارم؛ فلسفه را خیلى خوب درك مىكنم. تمام آپریهاى «زنون» را و دیگر سوفسطائیان را مىدانم و مىدانم كه از چه قرار استدلال مىشود. ولى این صحیح نیست. چون علم امروز مثلاً فیزیك، خاصیت موجى ذرهاى را در نور نشان مىدهد كه هم ذرهاى است و هم موجى است. یعنى همان تئورى «كوانتا» را بطور كلى كوانتیزه مىكند؛ یعنى منفصل مىكند. به این معنا كه كلیّه میدانها و اشكال مختلف واقعیت خارجى را در حالى كه اتصال آنها را هم در نظر مىگیرد، كوانتیزه مىكند. یعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. ... ما از الفاظ بحث نمىكنیم. من آن را از معناى لغویش گرفته بودم كه مىتوانند با همدیگر باشند و با همدیگر همزیستى داشته باشند و مهمانوار در كنار همدیگر زندگى بكنند. تقریباً جواب آن سؤالات اساسى همین بود كه مطرح شد. امیدوارم كه در مدت زمانى كه معین ...
مجرى: شما بیست و سه دقیقه صحبت كردید. تصور مىكنم براى اینكه بطور جامع نظریه ماركسیسم را بدانیم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفین، موارد اختلاف نظر هم سریعاً بیان بشود بخواهیم از آقاى نگهدار بحث را آغاز كنند. البته با این تذكر كه انتساب فلاسفه و عرفا و حكماى اسلامى به ماركسیسم ـ آنگونه كه آقاى طبرى مىفرمایند ـ درست نیست. انتساب به جامعه ایرانى درست است. چون بههر حال اینها فلاسفه اسلامى هستند كه ایرانى هم بودند. بنابراین به این اعتبار مىشود انتساب داد.
پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّیت حركت و اینكه حركت فراگیر است و به چه دلیل ماركسیسم چنین ادعایى دارد؟ مستدعى است لطف بفرمایید توضیح بدهید.
آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتكش میهنم و رزمندگان جبهههاى جنگ علیه تجاوز صدامى، ششمین جلسه بحثهاى ایدئولوژیك را شروع مىكنیم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نكتهاى كه پیرامون مسأله تكامل و پیدایش ذرات در طبیعت مطرح شده بود را مطرح مىكنم. البته لبخند آقاى مجرى در اینجا مىرساند كه این
موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأیید سخنان و مطالبى كه از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح كردند. من در آن هفته فرصت نكردم به این منابع مراجعه بكنم و در فاصله هفته گذشته به این منابع مراجعه كردم و مایل هستم كه در اینجا توضیحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بكنم.
در بحث تكامل مسأله این بود كه یكى از مصادیق اصل تكامل و از موارد صدق تكامل در طبیعت، تكوین عناصر شیمایى جدول مندلیف است كه بر اساس حركت از ساده به پیچیده مرتب شدهاند و این خود همان تكامل است. آقاى سروش مطرح كردند كه در این زمینه دو تئورى وجود دارد. سخن ایشان مطابق نوارِ ضبط شده چنین است كه گفتهاند؛ اینجا ادعا شد كه یك تئورى یعنى یك قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه عبارتست از بر هم چیده شدن اتمها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین و من ـ آقاى سروش ـ عرض كردم كه در برابر این تئورى، تئورى دیگر هم وجود دارد و... . آقاى سروش درست است، آن منبعى كه شما مطرح كردید دایرةالمعارف علم و تكنولوژىِ «مكگروهیل» جلد چهارم بود كه من از همان مطلب زیراكس تهیه كردم تا ببینیم اصل مطلب چه بوده است؟
آن دو تئورى كه در این زمینه مطرح است یكى نظریه «پیدایش اولیه» و دیگرى نظریه «تولید تدریجى عناصر شیمایى در طبیعت» نامگذارى شدهاند. نظریه پیدایش اولیه حاكى از این است كه یك مادّه سرد سیال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شیمایى در طبیعت بوجود آمدهاند. نظریه دوم نظریهاى بوده كه مدّعى نظریه تولید تدریجى عناصر شیمیایى در طبیعت است و مطرح مىكند كه طى هشت پروسه و به تدریج در ستارگان عناصر شیمیایى شكل مىگیرند. در ابتداى همین نظر آقاى سروش مىگویند كه مشاهدات، هم از نظر فیزیك هستهاى و هم از طریق نجومى، تئورى دوم را تأیید مىكند. یعنى تولید تدریجى عناصر هستهاى در طبیعت را تأیید مىكند. این البته بحثى نیست كه ما بخواهیم در اینجا حتماً كشمكش بكنیم كه آیا از ساده به پیچیده رفتیم و یا از پیچیده به ساده. فقط لازم دیدم آن سندى كه عنوان شده بود، ذكر
كنم و توضیحاتى را كه لازم بود در این مورد ارائه بدهم. و یك مطلب را هم در پایان متذكر مىشوم كه بحث تشكیل عناصر شیمیایى جدول مندلیف در طبیعت ـ همانگونه كه بحث نشان مىدهد ـ كاملا و تماماً به فیزیك هستهاى مربوط مىشود.
و امّا در مورد مسأله حركت و بحثهایى كه در این زمینه مطرح شد، من تمایل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤالها، درباره تعریف حركت سخنى را مطرح بكنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مىتوانند توضیحاتى را در این زمینه بیان كنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعریف حركت گفتند كه حركت پدیدهاى پخش است. و در یك نقطه جمع نیست. درست است؟ اولاً براى اینكه بحث پیش برود مىخواستم پیشنهاد كنم كه یك مقدارى در این زمینه بیشتر توضیح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانیم وارد اصل مسأله بشویم. نكته دوم درباره عقیدهاى است كه درباره حركت عنوان شد. چون آقایان از فلسفه اسلامى دفاع مىكنند، مىخواستم بدانم تعریفى كه آقاى مصباح مطرح كردند ـ و تغییر تدریجى را حركت نامیدند ـ آیا همان تعریف فلاسفه است و یا فرق مىكند؟ و حداقل اگر این دو یكى هستند و یا تشابه دارند، روشن بشود كه، به چه دلیل حركت یك امر پخش است و در یك نقطه جمع نیست. یعنى همان تغییر تدریجى است. نكته سوم این است كه براى اینكه من و یا احیاناً علاقمندان بتوانند در این تعریف دقت بیشترى بكنند، منابع و مستندات بیشترى را براى تحقیق در این مورد بدست دهید تا در صورت تمایل از منابع اسلامى كه حكما و علماى اسلام دارند استفاده بكنیم و بیشتر در این مورد دقت بكنیم.
آقاى مصباح: كدام تعریف؟
آقاى نگهدار: در مورد تعریف حركت كه گفته شد حركت چیزى است كه پخش مىباشد و در یك نقطه متمركز نیست. و همینطور در مورد حرفها و مطالبى كه آقاى مصباح در ابتداى این مبحث گفتند كه تكرار همان مسائلى بود كه در مباحث گذشته مطرح شده بود.
تعریفى كه ما ارائه نمودیم این بود كه حركت بطور كلى همان «تغییر» است و درك ما هم از این مسأله این بود كه هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غیرشدنى» را حركت مىنامیم. امّا آقاى مصباح گفتند كه ما دو نوع تغییر داریم؛ یكى تغییر دفعى و دیگرى
تغییر تدریجى. در مباحث گذشته تا آنجایى كه بحث پیش رفت و زمان اجازه داد، به مثالهاى مختلف از حركت دفعى پرداختیم تا مطلب روشن بشود كه مسأله چیست، اما موفق نشدیم مورد یا مصداقى در طبیعت و در خارج ـ نه در ذهن ـ پیدا بكنیم كه حركت خارج از زمان صورت بگیرد. مثالهایى كه ارائه شده عبارت هستند از جوشیدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبیل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوك تیز دو مخروط ـ مثال سوم ـ كه در مجموع به عنوان مثالهاى تغییر دفعى بیان شدند. قبلا هم عنوان كردم كه تمام این حركاتى كه به عنوان تغییر دفعى در نظر گرفته مىشود، در عالم خارج و عالم فیزیك متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مىافتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بىنهایت كوچك یا خیلى كوچك باشد. ما براى مثال باید به فیزیك ماكروسكپیك، فیزیكى كه به اجسام عادى مىپردازد، داخل بشویم تا مسأله خیلى روشن شود كه تمام این تغییرات در زمان اتفاق مىافتد. مثلاً انعكاس نور روى آینه و شكست نور را در نظر بگیرید كه تمام قدما ـ اگر به این مسأله برخورد مىكردند ـ درك مىكردند كه نور حركتى است كه از منبعى كه آن را صادر مىكند حركت مىكند و به سمت آن شیئى كه مىخواهد به آن برخورد بكند حركت مىكند و بعد روى آن منعكس مىشود. برخورد نور و شكست نور روى آینه را دقیقاً یك حركت دفعى مىنامیدند. در صورتى كه الآن علم دقیقاً پاسخ این مسأله را روشن كرده كه نور به مثابه یك پدیده ذرهاى و موجى در نظر گرفته مىشود [كه بصورت] موجى و فوتون است و ذرهاى كه به میدان هسته اتم جیوه برخورد مىكند و در آنجا فعل و انفعالات مشخصى به شكل ضربهاى صورت مىگیرد كه این عمل دقیقاً در زمان صورت مىگیرد، و بعد در جهت مخالف منعكس مىشود. یعنى همان گونه كه در مباحث قبل تأكید شد و اینجا هم دوباره تأكید مىكنیم، به هیچ وجه تغییرى در جهان خارج نداریم كه خارج از زمان و یا بدون زمان صورت بگیرد. تمام تجربیات فیزیكى امروز اثبات مىكنند كه تمام حركات و تمام تغییراتى كه در جهان صورت مىگیرد اعم از نوع فیزیكى، مكانیكى، شیمیایى، بیولوژیك، اجتماعى، و فكرى و غیره، تماماً در زمان صورت مىگیرند. بنابراین از این مسأله كه حركت بطور كلى تغییر است دفاع مىكنیم و هر نوع تغییرى اعم از تغییرى كه به شكل جهشى
صورت بگیرد یا به شكل تدریجى صورت بگیرد، تماماً در زمان و مكان صورت مىگیرند.
و اما ایراداتى كه بر نحوه تلقى ما از تعریف حركت گرفته بودند كه...
مجرى: یادآورى مىكنم گرچه گفتیم به آقایان فرصت خواهیم داد اما نه به این معنا كه همه وقت بحث را [در اختیار آنها بگذاریم] بههر حال مشخص بكنند كه چه مقدار از وقت شما را آقایان مىتوانند استفاده بكنند تا در همان حد من تذكّر بدهم. الآن شما تقریباً 13 دقیقه صحبت فرمودید شاید هم یك كمى بیشتر و اگر علاقه دارید ادامه بدهید بحثى نیست از نوبتهاى بعد وقتتان كم مىشود. من فقط یك تذكر مىدهم كه [فقط] به آن سؤالى كه آقاى مصباح درباره عامّیّت حركت مطرح كردند، بپردازید تا بحث بتواند ادامه پیدا كند.
آقاى نگهدار: توجه داشته باشید كه چرا روند بحث اینگونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به این شكل پیش مىرفت كه در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مىكنیم و آخر جلسه نوبت آقایان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مىشود و حتماً در آخر جلسه یك سرى توضیحات و یا تذكرات بیان مىشود كه براى پاسخ به آنها باید در جلسه بعد دوباره تكرار بشود. البته این جلسه اصلا به آن شكل هم نشد بلكه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح كردند و ما هم در پاسخ آن چیزهایى را كه مىدانستیم و به آن معتقد بودیم دوباره دفاع كردیم و مطرح نمودیم و فكر نمىكنم كه ایرادى از نظر مسئولیتى كه شما دارید پیش آمده باشد.
مجرى: اگر علاقمند هستید ـ البته در صورتى كه تمایل نداشته باشد هیچ اصرارى نیست ـ به دلیلى كه ماركسیسم براى عامّیّت حركت مىآورد، بپردازیم. در این صورت امكان ورود به بحث براى آقاى مصباح و یا آقاى سروش فراهم مىگردد تا متقابلا روى آن بحث بكنند و رسابودن یا نبودن آن دلیل را بررسى كنند، والاّ این سخنان یك سرى صحبتهاى تكرارى است كه در مباحث گذشته بیان شد و یا صحبتهاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شكلى كه تمایل دارید بحث را دنبال بفرمایید.
آقاى نگهدار: من فكر مىكنم اگر ما روى ظرایفى كه مطرح مىشود مكث بیشتر و دقت بیشترى بكنیم، حقیقت بیشتر روشن مىشود و اگر فرصت نبود، فقط به یك
مسأله مىپردازیم و تنها یك مسأله را حل مىكنیم. اگر فرصت بود مسائل بیشترى را مطرح و بیشتر به پیش مىرویم. فكر نمىكنم اگر ما روى همین مسأله دفعى و تدریجى یك دور دیگر و بیشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ریخته مىشود و نه مصیبتى ایجاد مىشود و جاى نگرانى براى شما باقى مىگذارد.
مجرى: قطعاً جاى نگرانى نیست. اما فكر مىكنم به این روال بحث را دنبال كردن موجب بىنظمى مىشود. اگر مایل نیستید بحثى نیست.
آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط یك مقدارى دقیقتر مىكند.
مجرى: بههر حال آیا شما از وقتتان استفاده مىكنید و یا... هرگونه كه مایل هستید.
آقاى نگهدار: اگر تمایل دارید مسأله دیگرى را مطرح مىكنم. فكر مىكنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مىدهند و بحث شكوفاتر و جالبتر مىشود. آن مسأله مربوط به حركت دفعى است كه طبق مبناى آقاى مصباح در حركت به كجا مىرسیم؟ مثلا دو اتومبیل كه در یك آن به هم مىخورند ـ یعنى نه اینكه تصادف بكنند و توى هم بروند ـ طبق عقیده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مىبرد؟ همان نقطهاى كه فاصلهشان به صفر مىرسد مورد نظر است. آیا منظور این است كه براى همان نقطهاى كه فاصله به صفر مىرسد زمان وجود دارد و براى این تغییر زمان در نظر مىگیرید؟ در فلسفه قدیم كه براى آن زمان در نظر نمىگیرند. ما هم همین تغییر را دو قسم مىدانیم. البته فكر مىكنیم كلمه حدوث را بجاى تغییر بكار مىبرند. یعنى از آن دو به حدوث دفعى یا حدوث تدریجى تعبیر مىكنند. حالا بحثى نداریم. وقتى فاصله این دو اتومبیل به صفر مىرسد، ما مىتوانیم این گونه تصور بكنیم كه اگر فاصله دو اتومبیل به یك سانتىمترى برسد و یا اصلاً اتومبیل در بین نیست بلكه یك مانعى مانند سایهاى هست كه در فاصله معینى قرار گرفته و اتومبیل به این سایه برخورد مىكند. یا یك سایه دیگرى در یك سانتى متر جلوى این سایه قرار دارد. آیا ما مىتوانیم در نظر بگیریم كه دقیقاً در یك لحظه معین، در یك آن، اتومبیلى كه مىخواهد به این اتومبیل دوم برخورد بكند به یك سانتىمترى اتومبیل اول مىرسد و فاصله بصورت یك سانتىمتر درمىآید و در لحظات بعد به تدریج فاصله بصورت صفر در مىآید؟ و اگر اینچنین مىتوانیم تصور بكنیم، چرا و به چه دلیل منطقى و عقلانى ما نمىتوانیم تمام
مقاطعى را كه این اتومبیل طى مىكند، اینگونه در نظر بگیریم و بگوییم در یك آنِ مشخص، یك تغییر دفعى اتفاق مىافتد و فاصله دو اتومبیل مثلاً به یك سانتىمتر، یك متر، Aسانتى متر، N سانتىمتر و بطور كلّى به یك مقدار معینى مىرسد. به چه دلیل منطقى ما نمىتوانیم چنین تصورى بكنیم؟ در اینجا ما جواب داریم و جواب خود را مطرح مىكنیم و بحث را پیش مىبریم ولى مىخواستم شما هم بحث را پیش بكشید. و دقیقاً این مسأله شكافته بشود تا ما بتوانیم تفاوت تعاریف و تحلیلها و توصیفاتى را كه از حركت ارائه مىدهیم روشن سازیم. تفاوتها و تشابهها را دقیقاً روشن بكنیم كه اگر دقیقاً هستند و یا اگر تشابهاتى دارند دیدگاهها را در این مسأله روشن بیان نماییم و اگر تفاوت مىكنند تفاوتش را روشن سازیم. حالا اگر به نتیجه واحد هم برسیم مانعى ندارد.
[سخن من] در مورد عامیّت حركت دقیقاً همان صحبتى است كه در مورد تضاد و تكامل و تأثیر متقابل داشتیم. درباره مسأله عامیت و درك و روش برخورد ما با پدیدهها و اینكه چرا و در چه موقع یك قانونى كلّى است و تمام پدیدهها را در برمىگیرد صحبت خواهیم كرد. وقتى قانون را كه ذكر مىكنیم، دقیقاً تعریف خود را از آن قانون مىگوییم كه قانون آن است كه بصورت «گرایش مسلّط» یا بصورت اینكه در تمام اجزا و در تمام پدیدهها و اشیا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذكر مىدهم كه این بحث را در مورد تضاد و تكامل هم داشتیم. این بحث برمىگردد به روش شناخت در فلسفه مادّى كه ذهن چگونه تعمیم مىدهد؟ و طبق چه قانونمندىهایى عمل مىكند و رابطه بین احساس و ادراك و حس و عقل چگونه برقرار مىشود و عقل چه موقع به خودش اجازه مىدهد تا یك حكم عام كلى را بیان كند و یك قانونى عام درست است؟
ما از تجربه شروع مىكنیم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مىگیریم و در حین استقرا، قیاس هم مىكنیم. اینگونه نباید بپنداریم و فكر كنیم كه استقرا بطور یكجانبه مىتواند به ما بفهماند و یا ما را قانع بكند كه یك حكم كلى را بدست آوریم. در هر لحظهاى كه ما استقرا مىكنیم، تجربه نیز مىكنیم. تمام احكام كلیّهاى كه در گذشته و در تحقیقات دیگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مىگیریم تا
بفهمیم كه آیا این قانون عام است یا نه؟ اساس منشأ شناخت بر دیالكتیك [است] و آن چیزى كه در واقع اتفاق مىافتد، معیار و مبناى ما در بدست آوردن یك قانون كلّى مىباشد، همان تجربه ـ پراتیك ـ و شناخت تجربى و بعد تعمیم ذهنى و فعالیت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بكار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه یك عمل فردى و فرعى و مجزا، بلكه عمل اجتماعى و آن هم نه در یك مقطع بلكه در پروسه تاریخى ـ این نتایج را از برخورد با خارج مىگیریم و اثبات مىكنیم. ما قائل هستیم كه مىشود اثبات كرد كه آیا این حكم كلى درست است یا نه؟ ما اگر بخواهیم بفهمیم كه این حكم كلى در مورد حركت، در مورد تمام اشیا صادق است یا نه، فقط روى این نكته تكیه مىكنیم كه حتى یك مورد خلاف هم مشاهده نكنیم. یعنى حتى یك آزمایش فیزیكى و طبیعى و بیولوژیك و اجتماعى در تمام تجربیات بشرى كه تا به حال و تا امروز كه چندین هزار سال از آغاز شكلگیرى معرفت بشرى مىگذرد مشاهده نشده باشد. حال در این بحث هرگز دیده نشده كه شیئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج دیده بشود و بطور مطلق ساكن باشد و تغییر نكند. تغییر، ذاتى اشیا و پدیدههاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مىكند و تاكنون تجربه بشرى حتى یك مورد خلاف این حكم كلى كه ما ثابت كردیم را، به ما اعلام نكرده و نشان نداده است.
مجرى: با یاد آورى این نكته كه شما بیست و سه دقیقه و نیم از وقتتان را استفاده كردید، از آقاى سروش خواهش مىكنم مطالبى را كه به نظرشان مىرسد، بیان بفرمایند.
آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحیم.
فكر نمىكنم كه در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم كه درباره همه مطالبى كه گفته شد، سخن بگویم. ولى دست كم راجع به بعضى از آنها كه در گذشته اشاره شده است مىتوانم توضیحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى كه مطرح كرده بودند، مطالبى را بیان بفرمایند. البته مجدداً بنده نكات دیگرى را ذكر خواهم كرد.
اولین قدم راجع بكاربردن اصطلاحات حكمت اسلامى است: حقیقت این است
كه در بحثهاى گذشته چندین مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حكمت ما» و یا به تعبیر خودشان «حكمت اسلامى» یا «فیلسوفان گذشته ما» استفاده كردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دلیل بهرهجویى ایشان از این اصطلاحات هم این بود كه ما مىباید فرهنگ كنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت این آب و خاك پیوند بزنیم. حتى در یك مورد، درباره دیالكتیك بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذكر دادند كه وقتى به آراى مولوى دیالكتیك مىگویم این نامگذارى است كه من روى آراى مولوى انجام مىدهم و در مورد دیگر هم گفتند كه بالاخره دیالكتیك یك سیر تاریخى داشته و یكى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بیان كردند، اگرچه به همان معناى دیالكتیك ماركس نیست.
درباره تضاد كه بحث مىكردیم، ایشان از بحث «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملكه» و «تناقض» نام بردند و همه اینها را به هم منتسب مىكردند كه این مطلب شبیه همان چیزى است كه حكماى ما تحت نام «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملكه» گفتند. همینطور در باب «وحدت وجود» و «حركت ذاتى» در مباحث گذشته نیز چنین سخنانى مطرح كردند. آنچه كه من نوبت گذشته توضیح دادم صرفاً این مسأله بود كه اگر ما اصطلاحات مربوط به ماركسیسم و یا دیالكتیك را اشتباهاً بكار ببریم و بگوییم كه معناى این اصطلاح نزدیك به همان چیزى است كه فلاسفه ماركسیست گفتهاند و یا اصطلاحى را بكار ببریم كه در جاى خودش بكار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذكر خواهند داد [و از این عمل ممانعت بعمل مىآوردند]. بحث در این نیست كه صرفاً یك اصطلاحى را بكار گرفته باشند. آقاى طبرى تأكید مىكردند كه آنچه در حكمت ما ـ حكمت اسلامى ـ گفتهاند و آنچه كه من مىگویم یكى است و تمام بینندگان و كسانى كه با فلسفه اسلامى و اصطلاحات حكیمان اسلامى آشنایى دارند اذعان مىكنند. در حالى كه مىدانند اصطلاحاتى كه آقاى طبرى در اینجا بكار بردند هرگز به همان معنایى كه آن حكیمان بكار مىبردند نیست. یعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تكرار و تأكید مىكنم كه ایشان تقابل عدم و ملكه و تقابل تضایفى را به حكیمان مستند مىكردند، و مىگفتند آنچه كه در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است كه در فلسفه ماركسیست گفته شده است و چیزى است شبیه آن و یا به تعبیر
حكیمان اسلامى چنین است. ولى من مىخواهم عرض بكنم كه متأسفانه حكیمان اسلامى چنین چیزى را نگفتهاند. و این درست نیست كه ما اصطلاحى را كه آنها [حكماى اسلامى]گفتهاند و این همه در كتابهاى فارسى و عربى در بكارگیرى این اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقیق به معناى خاص خودش بكار گرفتهاند، به آنها نسبت بدهیم، و یا یك معناى دیگرى از آن اراده بكنیم و بعد آنها را به اندیشههایى كه ماركسیسم گفته است نزدیك بدانیم. آنچه كه ماركسیسم گفته است بجاى خود محفوظ است و باید در تدقیق آن كوشید. اتفاقاً همانگونه كه آقاى نگهدار گفتند یكى از كوششهاى اساسى ما در اینجا این است كه بر روى مطالب دقت بیشترى صورت بگیرد و تمام كار [و وجهه همت]ما در اینجا همین است؛ همان چیزى كه ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مىگفتند. از قضا ما بر این تدقیق خیلى هم تأكید مىكنیم. من خوشبخت هستم كه آقاى نگهدار هم بر این تأكید كردند. شأن و منزلت یك بحث فلسفى و علمى دقیق این است كه در آن دقت بشود نه اینكه همه چیز را با هم مخلوط كرده و سخن بگوییم. مثلا بكار گرفتن این واژهها كه «یك كمى بهم نزدیك است» و یا «یك كمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جایى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقیق جاى مسامحه نیست والاّ همه مىتوانند مسامحهآمیز سخن بگویند. ما در اینجا بر سر نكات دقیق داریم بحث مىكنیم كه هر كلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى كه از اصطلاح رایج دور بشویم این عیب فاحش مىشود. حالا شاید آقاى مصباح توضیح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضیح خواهم داد. مثلا شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره كردید و متأسفانه این اصطلاح را بطور نادرستى بكار گرفتید. تا آنجایى كه مىدانیم این اصطلاح از زمان محىالدین عربى در تاریخ عرفان و حكمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حكما و عرفا آن را بكار بردهاند. ولى هرگز به آن معنایى كه شما بكار گرفتید، نیست. آنها هرگز نگفتهاند كه خداوند با جهان یكى است و هرگز چنین معنایى را اراده نكردهاند. چه تعبیرى مىشود بر روى این گونه استعمالات گذارد؟! آیا جز این است كه بگوییم ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ نوعى تحریف در این معانى صورت مىگیرد. اگر مىخواهیم اصطلاحى را با
مسامحه بكار بگیریم، بهتر است اصلا آن را بكار نبریم. و یا معناى دقیق آن را بكار بگیریم و یا سخن خودمان را بگوییم و با اصطلاحاتى كه خودمان وضع كردهایم سخن بگوییم و توضیح دهیم و تدقیق كنیم كه در این صورت جاى هیچ اعتراضى نیست. بنابراین آنچه كه من در باب بكار بردن اصطلاحات گفتهام این است كه [این بكارگیرى]باید به دور از مسامحه باشد. من گمان مىكنم كه این سخن ضابطه اصلى بحث است و باید رعایت گردد و بخصوص در بحث دقیق علمى و فلسفى [رعایت آن ضرورىتر مىنماید] و هیچ چیزى فراتر از اقتضاى یك بحث دقیق نیست.
امّا نكته دیگر این است كه آقاى طبرى این سخنان را مقدمه این نتیجهگیرى قرار دادند كه در حكمت غرب هم كسانى بودهاند كه مخالفتى با مذهب نداشتهاند و دیالكتیك هم مخالف مذهب نیست. در حالى كه این دو ربطى به هم ندارند. من فكر نمىكنم تذكرى كه در باب استعمال اصطلاحات دادم، نیازمند این باشد كه در رد و یا پاسخ به آن از این مطالب استفاده شود. من نمىدانم چرا این قدر تكرار مىشود. آقاى طبرى چندین بار اینجا گفتهاند. بار اوّل هم نیست. من نمىدانم كه این مطلب براى چه دائماً در اینجا تكرار مىشود؟ كسانى كه كمترین اطلاعى از ماركسیسم داشته باشند، دست كم این جمله ماركس به گوششان خورده است كه مىگوید «دین افیون تودههاست». محال است كه یك ماركسیسمى كه به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مىكند، با افیون اجتماع مبارزه نكند. مگر اینكه دست از ماركسیسم كشیده باشد و یا انكار بكند كه این جمله از ماركس است والاّ تا آنجا كه ما مىدانیم، در توضیحى كه ماركس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، این جمله را صریحاً ذكر مىكند، كه دین افیون تودههاست و ... یعنى مىخواهم بگویم ما اصلاً ـ نفیاً و اثباتاً ـ بحث نداریم كه اینجا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برایش وجود دارد.
امّا یك نمونه دیگرى كه آقاى طبرى اینجا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است این سخن مىباشد كه فرمودند؛ برخى حكما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بیرون از جهان [در نظر] مىگرفتند. من از ایشان و از تمام كسانى كه كتب حكمت اسلامى راخواندهاند سؤال مىكنم كه آیا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى كه [ایشان]
بكار گرفته است ـ منظور و عقیده شان همین بوده است؟ آیا در كلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى كسانى كه خداوند را بیرون از این جهان مادى مىدانستند، بكار مىرفته است؟ آیا این اصطلاح در اینجا واقعاً درست بكار رفته است؟ مجدداً من تكرار مىكنم كه ما اگر سخن خودمان را بگوییم، حرف و كلام همدیگر را بهتر خواهیم فهمید. هرگز اینگونه به سخنان دیگر كه اصطلاحى تاریخى مىباشد و در كتب كلام بكار رفته است، استناد نكنیم؛ كه اگر آنها را در معناى دیگرى بكار ببریم باطل است.
امّا با بقیّه بحثهایى كه آقاى طبرى مطرح كردند و دربارهاش سخن گفتند، كارى نداریم و به بررسى كلام آقاى نگهدار مىپردازیم:
راجع به آن تئورى كه در مباحث قبل من از دائرةالمعارف «مكگراهیل» خواندم باید بگوییم اولاً این كار خودش جاى خوشبختى است كه در این مطلب تدقیق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است كه به سخنى نهاده مىشود. امّا آنچه كه ما ادعا كرده بودیم این بود كه این تئورى هم، در علم مطرح است. ما بیش از این نمىخواستیم بگوییم. من مخصوصاً در اینجا تأكید كردم و گفتم كه از نظر علم فرقى نمىكند كه این تئورى باشد یا آن تئورى. كلام اصلى و عمده این بود. چون گفته شد كه تئورىهاى علمى همه به اصطلاح تكاملى هستند، ولى ما خواستیم بگویم كه نه، در علم این تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى این است. اگر بنا بود كه همه تئورىهاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند كه از پیش دیالكتیك تصمیم گرفته است، اصلاً احتیاجى نبود كه بگویند این تئورى هست و آن تئورى هم است. بلكه مىگفتند این تئورى كه شما مطرح كردید و مىگوید از سنگینتر رو به سبكتر مىرود اصلاً باطل است و پیشاپیش ما مىدانیم باطل است، براى اینكه جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوریى درست است كه مىگوید از ساده رو به پیچیده مىرویم. ولى مىدانیم كه هرگز علم چنین نكرده است. بلكه منتظر ماند تا ببیند شواهد تجربى كدام را تأیید مىكند. اگر این طرف را هم تأیید كرده بود، علم همین را برمىگرفت. حالا هم كه آن طرف را تأیید كرده است آن را برمىگیرد. بنابراین بحث از این نیست كه در علم چه تئورى تأیید مىشود و چه تئورى تأیید نمىشود؟ صحبت در این است كه در علم تفاوت نمىكند كه كدام تئورى تأیید بشود. گفتیم اگر غیر این صورت بود، علم منجمد مىشد.
چون بلا فاصله تئورىها را مىآوردند و با [اصول] دیالكتیك مىسنجیدند و بعد مىگفتند اینها مطرود [و باطل هستند] و این مىماند [و درست مىباشد].
نكته مهمتر این است كه من نمىدانم آقاى نگهدار از تأیید شدن یك تئورى چه استنباطى مىكنند؟ مجدداً تكرار مىكنم براى ما هیچ فرق نمىكند كه این تئورى تأیید بشود و یا آن تئورى [به كرسى بنشیند] و یا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به میدان بیاید. همانگونه كه خواهم گفت در حقیقت هیچكدام از این تئورىها بطور كامل باقى نماندهاند. اگر كسى اطلاعى از تاریخ علم و سرنوشت تئورىها داشته باشد، هیچ وقت تأییدى را كه یك كتاب از یك تئورى مىنویسد، به منزله اثبات تلقى نمىشود. همه مىدانیم كه در زمان نیوتون تئورى ذرهاى بودن نور، به عنوان یك تئورى تأیید شده تلقى مىشد، ولى بعدها با كارهاى «فرِنِل» و باكشف پدیده «اینترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چیزهایى از این قبیل، تئورى موجى بودن نور بیشتر تأیید شد. تقریباً براى مدتها تئورى ذرهاى بودن نور باطل شده تصور مىشد. ولى مىدانیم كه دوباره با پیدایش تئورى «كوانتیك» و با اكتشاف پدیده «فتوالكتریك» و توضیحى كه «انیشتین» [Einstein] درباره پدیده «فتوالكتریك» داد، تئورى ذرهاى بودن نور دوباره زنده شد. بگونهاى كه امروزه این دو تئورى هر دو تقریباً در كنار هم فعلاً وجود دارند و دنیاى علم هیچ كدام را به نفع دیگرى از صحنه بیرون نكرده است. اى بسا بعضىها گمان زدهاند كه تئورى ثالثى در این زمنیه مطرح بشود. بههر حال این مطلبى است كه ما فعلا نمىتوانیم از آن خبرى بدهیم و چیزى بگوییم. منظورم این است كه در جهان علم، تئورى تأیید شده را هرگز نباید بمنزله یك دگم گرفت و گمان كرد كه كار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر این را به معناى تثبیت نهایى در نظر بگیریم، باز هم لطمهاى به هیچ مسألهاى نمىزند. تئورى نیوتن براى دو قرن تمام، پیروزترین تئورى در جهان علوم بود و همه حركتهاى مكانى كه در عالم و در عالم مكانیك انجام مىشد و به كمك آن تئورى خیلى خوب قابل تبیین بود. دو سیّاره به كمك این تئورى كشف شد. ولى مىدانیم كه این تئورى دوام نیاورد. به هرحال تاریخ علم از انواع این نوع تئورىهایى كه ابتدائاً تأیید شده و بعد رد شدند و یا اصلاح و یا تكمیل شدند پر است. تأیید به معناى اثبات نهایى نیست و تاریخ علم نشان مىدهد كه
به علم چگونه باید نظر كرد؟ بههر حال این توضیحى است كه من درباره این تئورى مىدانم.
مىخواهم یك نكته دیگر هم در این باب بگویم؛ به یقین آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشتههاى دیگر كه در این باب است، توجه كردهاند كه دو مسأله مطرح است: یكى پیدایش عناصر در ستارهها و دیگرى بحث «كسمولوژى» [cosmology] و «كسموگُنى» [cosnogony] یعنى «خود تولّدى كل این كائنات» است كه مطرح مىباشند. آنچه كه تئورى «گاماف» و یا تئورى اصلاحشده دیگرش یعنى تئورى «فیوژن» ـ درهم رفتن [اتمها ـ مانند] هلیومها و سیكل كربن ـ مطرح مىباشد درباره پیدایش عناصر در حال حاضر و در ستارهها است امّا این كه پیدایش اولیه عناصر در كل كائنات چگونه بوده است، سخن دیگرى است كه این تئورى راجع به آن ساكت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه كه شما در این نوشته و نوشتههاى دیگر مىبینید در اینباره است ولى بحث ما در باب تولد عناصر در ستارههاى كنونى نبود، بلكه در باب كل پیدایش عناصر در اصل كائنات و در ابتداى پیدایش ماده است. بعلاوه اگر ابتدایى بر او قائل باشیم، ما در بحث خود تأكید كردیم و گفتیم و امروز هم مىگوییم كه در ستارهها از راه ذوب شدن ئیدروژن، و درهم رفتن آنها و پدید آمدن هلیوم و درهم رفتن هلیوم، پدید آمدن كربن و درهم رفتن كربن، الى آخر تا به آهن ...، عناصرى پیدا مىشوند. وقتى به آهن رسید دوباره هسته نا پایدار مىشود و باید بشكند. یعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پیچیدگى رو به سادگى باید برود. منظورم همین تئورى است كه اگر دقت كنید از یك مرحلهاى به بعد یك انفجار داریم كه از پیچیدگى رو به سادگى است. ولى در یك سیاره دیگرى كه كره زمین باشد، عناصرى پیدا مىشوند كه از سنگین رو به سبك مىروند. خوب توجه كنیم كه این تئورى براى كجاست؟ این تئورى مىگوید در این ستارههاى داغى كه ما بالاى سرخود داریم این حادثه اتفاق مىافتد، هرگز نفى نمىكند كه در جاى دیگرى امكان دارد كه از سنگین، سبك ایجاد بشود. در واقع امكان ندارد جاى دیگر را نفى بكند. چون جلوى چشم خود مىبینیم كه در سیارهاى بنام زمین از عناصر سنگینتر عناصر سبكتر پیدا مىشود. و این دیگر اصلاً تئورى نیست بلكه عین متن واقعیت است كه ملاحظه
مىشود. پس اولاً باید قلمرو تئورى را در نظر بگیرید كه كجاست؟ ثانیاً این را بدانید كه منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حركت از سنگین به سبكتر رفتن نیست. ثالثاً بحث وقتى به «كسموگنى» منتهى مىگردد، قضیه تفاوت پیدامىكند. و بالاخره تئورى اثبات شدهاى نیست، بلكه تأیید شده است و تأیید شدن هم به این معنا نیست كه عوض نخواهد شد. پس تمام این دقایق را باید در این زمینه در نظر گرفت.
اما چند سؤال را مطرح كردید كه باید پاسخ بگویم: یكى خواستار توضیح راجع به معناى پخش بودن حركت شدید. توجه كنید كه شما و ما هر دو بر این باور هستیم كه حركت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتید اثبات مىكردید و با تأكید مىگفتید كه حركت تدریجى است و در بستر زمان واقع مىشود و ما حركت غیر زمانى نداریم. حال من از همین نكته استفاده مىكنم كه زمان خودش چگونه چیزى است؟ زمان چیزى است كه لحظاتش در یك جا جمع نیست. یعنى به اصطلاح، یك موجود پخشى است. این لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در یك لحظه جمع بشود دیگر ما زمان نداریم. زمان همان چیزى است كه گذرنده [گذرا] مىباشد و اجزائش در یك جا و در یك لحظه مجتمع نشده باشند، بلكه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مىباشد. حركت هم كه در بستر زمان اتفاق مىافتد، همراه زمان، پخش و پراكنده است. حركت تدریجى كه در بستر زمان اتفاق مىافتد و همگام و همآغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گستردهاند. نه اینكه در یك جا ...
آقاى نگهدار: منظور از پخش چیست؟ پخش اصطلاحى است كه عمدتاً در مورد مكان بكار مىرود. مانند یك جاى [پخش] البته نه در فیزیك نسبى كه این دو تا مفهوم بهم گره خوردهاند در فیزیك عادى هم نه، بلكه در فیزیك غیر عادى. این را در مورد جا و یك مكان بكار مىبرند. حالا بفرمایید.
آقاى سروش: نه، غرض من دقیقاً همین است كه دارم مىگویم.
آقاى نگهدار: آیا پخش با تدریج یكى است؟
آقاى سروش: بله ـ یكى است. تعبیر دقیق آن همان است كه در مباحث قبل گفتم و الآن هم مىگویم. یعنى آنكه اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى
گسترده بودن در بستر زمان است. یعنى تمام اجزاى حركت یك جا موجود نیستند بلكه تدریجاً وجود مىپذیرند. بنابراین اجتماع در وجود ندارند. این تعبیر عین تعبیر ملاّصدرا است.
امّا اینكه گفتید منبعى معرفى كنید. از بهترین منابع كتاب اسفار اربعه ملاّصدرا است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جدید اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مىتوانید مراجعه بكنید. در آنجا خیلى بحث مبسوطى است. گویا در ظرف دویست صفحه و طى فصول مختلف این بحث را بیان كرده است. یكى از آن مباحث همین مسأله است. البته در آنجا بطور خلاصه اشاره شده و توضیح داده شده است. و منبعِ دیگر كتابى است كه خود من نوشتهام بنام «نهاد ناآرام جهان». در این كتاب هم من این مسأله را توضیح دادهام.
فكر مىكنم آن سؤالى كه شما مطرح كرده بودید و توضیح خواسته بودید پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و ... نكاتى است كه بعداً مىگویم. چون ممكن است وقت زیادى را مصرف كرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟
مجرى: شما نوزده دقیقه از وقتتان را استفاده كردید. آقاى مصباح، با توجه به اینكه تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، یعنى حركت بازگردانیم، خواهش مىكنیم بحث خود را شروع بفرمایید.
آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم. بطور طبیعى در بحثهایى كه پیرامون مسائل فلسفى مطرح مىشود، تعبیراتى بكار مىرود كه خود آن تعبیرات مفاهیمى را تداعى مىكند كه گاهى احتیاج به توضیح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بكار مىرود. لذا باید معناى هر كدام بطور مشخص بیان بشود تا روشن گردد گه گوینده كدام معنا را اراده كرده است. اگر بخواهیم روى نكتهنكته كلماتى كه گفته مىشود تكیه بكنیم و در اطرافش توضیح بدهیم و یا توضیح بخواهیم، این بحث به جایى نمىرسد و به نتیجهاى منتهى نمىگردد. در گذشته هم از این نمونهها زیاد بود و در فرمایشات آقایان هم تعبیراتى بوده كه زیاد جاى بحث داشت. بخاطر اینكه از محور بحث منحرف نشویم، از آنها صرف نظر كرده و گاهى هم اشارهاى گذرا مىكنیم تا بحث خیلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشویم. حالا نمىدانم كه آیا مطالبى را كه
آقاى طبرى عنوان فرمودند و همینطور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانهدانه مورد بحث قرار دهیم و بطور گسترده بررسى كنیم و دربارهاش سخن بگوییم و یا اینكه با اشارهاى از كنار آنها بگذریم!؟ آنگونه كه شما ـ آقاى مجرى ـ پیشنهاد مىكنید باید به محور اصلى بحث برگردیم. ولى آنچه كه در میان این مطالب خیلى مهم است ـ البته همه آنها كم و بیش اهمیت دارند ـ این نكتهاى است كه چند مرتبه ایشان ذكر فرموده و آن این سخن را گفتند كه؛ ابتكار «ماركس» [Marx]این بود كه فلسفه را از تفسیر جهان، به تغییر جهان منتقل كرد. من گمان مىكردم كه در بحثهاى گذشته دیدگاه ما نسبت به این موضوع روشن شده و توضیح كافى داده شده است كه اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هیچ دخالت مستقیمى در عمل ندارد. بله فلسفه به معناى قدیم آن كه شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مىشد [با عمل هم ارتباط پیدا مىكرد. چون]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربیت و تدبیر خانواده و سیاست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مىپرداخت و در این [معناى وسیع] فلسفه خواه ناخواه با تغییر هم ارتباط پیدا مىكرد. پس اگر منظور این است كه آقاى ماركس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح كردهاند كه مربوط به تغییر جهان و تغییر جامعه است ـ یعنى آنچه را كه مربوط به عمل است، وارد فلسفه نمودهاند ـ این ربطى به فلسفه نظرى ندارد. یعنى آنچه كه مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بىجا این كار را كردهاند. ولى اگر مقصودشان این است كه در كنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح كردند، خوب فیلسوفان پیشین ما هم این كار را كردهاند، ایشان هنر جدیدى بخرج ندادهاند.
نكته دیگر این بود كه فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپینوزا»، اینگونه نظر دادهاند كه اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپینوزا» با «راسیونالیسم» همراه بشود، به سیستم اندیشه ماتریالیستى نزدیك مىشود. ما اگر بخواهیم در این باره قضاوت بكنیم، اول باید ببینیم فلسفه اسپینوزا چیست؟ و ایشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاریخ فلسفه اسلوبها و چهرههاى گوناگونى داشته است. یك نوع وحدت وجود از آنِ رواقیون قدیم است كه به «پانتئیسم» [Pantheism]معروف مىباشند. یك نوع دیگر از «وحدت وجود» آن معنایى است كه بعدها از طرف
بعضى از فلاسفه «اسكولاستیك» مطرح شده است و بالاخره در دوران جدیدِ فلسفه، كسى كه به گرایش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همانگونه كه ایشان فرمودند ـ «اسپینوزا» است كه یك فیلسوف هلندى است. درباره اینكه وحدت وجودى كه «اسپینوزا» مىگوید، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپینوزا» درباره وحدت وجود چیست و منظور او چیست؟ و آیا وحدت وجود مادى است یا وحدت وجود عرفانى؟ بین خود مورّخین و شارحین، و مورخین فلسفه و شارحین اسپینوزا اختلاف است. پر واضح است كه آقاى «انگلس» كه اصلاً به غیر از مادّه به چیزى قائل نیست، وحدت وجود اسپینوزا را باید به وحدت وجود مادى تفسیر كند. آن وقت است كه وحدت وجود اسپینوزا به نظریه ماتریالستى نزدیك مىشود. بله اگر ما هم نظریه اسپینوزا را به وحدت وجود مادى تفسیر كنیم، به نظریه ماتریالستى نزدیك مىشویم. ولى سخن در این است كه آیا اسپینوزا این چنین كلامى گفته یا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمىدهم كه درباره نظر اسپینوزا اظهارنظر بكنم كه [عقیده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر كافى از متون اصلى فلسفههاى غربى محروم هستم و به آن زبانى كه كتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نیستم. بنابراین باید بگوییم اگر منظور «اسپینوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپینوزا وحدت وجودى مادى نبوده، دیگر ربطى به ماتریالسیم ندارد.
امّا وحدت وجودى كه بین فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شك هیچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظریه ماتریالستى ندارد. همه آنها تصریح كردهاند كه اگر كسى قائل باشد كه خدا عین جهان ماده و طبیعت است، این فرد از اسلام خارج و كافر و ملحد است. و این سخن در حكم انكار نمودن خدا است. شما نمىتوانید هیچ فیلسوف اسلامى و هیچ عارف اسلامى را پیدا بكنید كه معتقد باشد وجود خدا، عین وجود جهان طبیعت است. بلكه تصریحات مكرّر و شدید در كتب آنها وجود دارد كه چنین مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مىخواهند بگویند؟ وحدت وجود یك معناى بسیار ظریفى دارد كه ذهنهاى متوطّن در مادیات و مسائل مادى نمىتوانند این را درست درك بكنند. خود عرفا تصریح مىكنند كه وحدت وجود امرى است كه باید با مكاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقیقت وحدت وجود را نمىتواند درك بكند.
بنابراین آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مىآید و یا اذهان كسانى كه با مادیات بیشتر سر و كار دارند درك مىكند هرگز مورد اراده آنها نیست. عرفا تعبیراتى از قبیل تجلّى و امثال اینها را بكار مىگیرند، مانند این كه عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اینها همه مفاهیمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا یصفون الاّ عباد اللّه المخلصین». صفات حقیقى خداى متعال را جز كسانى كه چشم و دلشان باز شده باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا كرده باشد، نمىتوانند درك بكنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهیم درست مىكنیم و به خدا نسبت مىدهیم، باید با مفهوم تنزیهى همراه باشد و باید بگوییم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلاماللهعلیه نقل شده است كه حضرتشان مىفرماید؛ «كلّ ما میّزتموه باوهامكم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لكم مردوداً الیكم» دقیقترین معانى را كه شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بكنید، باز حكایت از واقعیت وجود خدا نمىكند. بلكه این چیزى است كه مخلوق ذهن شماست. خود شما این مفهوم را ساختهاید و نمىتواند كاملاً وجود مقدس حق تبارك و تعالى را نشان بدهد. بنابراین به تعبیر خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نیست كه عقل درك بكند بلكه واقعیتى است كه آنها یافتهاند و به حَسَبِ ادعایى كه مىكنند، چشیدهاند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسیرى قریب به ذهن و درك عقل دارد ولى براى آن عقلى قریب و نزدیك است كه در مسائل ماوراى مادى و متافیزیك ورزیده باشد. نزدیكترین تفسیرى كه مىشود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشكیك وجودى» است كه صدرالمتألّهین در اسفار بیان مىكنند كه فهمیدن معناى تشكیك وجود از نظر صدرالمتألهین مسألهاى است كه متأسفانه فهم آن براى بسیارى از پژوهشگران مشكل است، تا چه رسد به كسانى كه از میدان این مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط یك جمله اشاره كردم. اینك نیز اگر اجازه بدهید، به عنوان كسى كه خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مىداند به شما عرض مىكنم كه آن وحدت وجودى كه عرفا و فلاسفه مىگویند، غیر از آن مفهومى است كه شما مىگویید. ولى چون ایشان اصرار كردند كه مسأله وحدت وجود را توضیح بدهید و دوباره در این بحث نیز مطرح كردند، ناچار هستم توضیح بدهم. لذا با اعتراف به اینكه هر قدر توضیح بدهم واقعیت آن مسأله را نمىتوانیم تبیین كنیم، در
پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مىكنم:
در بیان مفهوم وحدت وجود مىتوانم بگویم كسى كه نفس خودش را به عنوان منِ درك كننده بیابد و بفهمد كه نفس یك موجودى مجرد و غیر از بدن است ... ـ البته این كار شدنى است و انسانها مىتوانند با تزكیه و تهذیب به این مرتبه برسند و حقیقت مجرد نفس را مشاهده بكنند. هستند كسانى كه چنین دركى را دارند. اگر ما نرسیدیم و درك نمىكنیم حق انكار آن را نداریم. طفل نابالغ هم خیلى چیزها را درك نمىكند ولى آنگاه كه به سن بلوغ رسید مىفهمد كه خیلى معانى بوده كه وى آنها را درك نمىكرده است ـ بههر حال اگر ما نفس را به عنوان یك موجود مجرد درك بكنیم، خواهیم دید كه موجودى بسیط و غیر قابل تجزیه است. گاهى به عنوان شوخى مىگویم هر یك «من»، از دو تا نیم من تشكیل شده است، غیر از منِ انسانى كه این من از دو تا نیم من تشكیل نشده است. من یك موجود واحد بسیط است و قابل تجزیه هم نیست. نمىشود گفت آن منى كه درك كننده است نصفش هست و یا نصفش نیست. این من درككننده كه همان روح انسان است بسیارى از مفاهیم را درك مىكند كه خارج از حیطه وجود نفس نیست. البته این بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مىشود كه خود داستان مفصلى دارد. مفاهیمى راكه نفس درك مىكند به عنوان ادراك، در درون وجود خودش درك مىكند. و بدون شك این مفهومى كه درك مىكند غیر از خود نفس است. چون زمانى این نفس بود این مفهوم را درك نمىكرد و یا درك نكرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرایط و استعدادى كه پیدا كرد، این فضیلت و این كمال وجودى از طرف مبادى عالیه به او افاضه شده است. یعنى یك كمال وجودى پیدا مىكند كه این مفهوم را مىتواند در خودش بیابد. وقتى این مفهوم را مىیابد، شعاعى از وجودش هست كه تجلى مىكند. بگونهاى كه این مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمىتواند باشد. بطور سادهتر عرض كنم؛ ما وقتى یك مفهوم ـ یك صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مىكنیم، نمىتوانیم این صورت ذهنى را از خودمان جدا كنیم و مثلا آن صورت ذهنى را در یك كنار گذاشته و بگوییم ما یك موجود هستیم و این صورت ذهنى هم یك موجود دیگرى است. اصلاً وجود این صورت ذهنى وابسته به منِ درك كننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود
نخواهد داشت و تا مادامى این صورت ذهنى موجود است كه منِ درك كننده باشد. این یك نمونه كوچكى از تجلّى موجود مجرد است بدون اینكه نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. این موجود مجرد، موجودى است غیر از نفس؛ یعنى هیچگونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عین حال عین نفس هم نیست. البته هیچ كدام آنها نه در زمان هستند و نه در مكان. چون موجود مجردى است قابل تجزیه نیست. بُعد ندارد و در مكان نیست و چون خواص ماده همانند انقسامپذیرى و ... را ندارد بنابراین افقش فوق افق زمان است. البته در این زمینه بحثهاى گستردهاى وجود دارد و شما بر روى هر جملهاى مىتوانید تكیه كنید و سؤال بفرمایید. بیش از این نمىخواهم از بحث حركت و عامل حركت و... دور بشویم. فقط خواستم اشارهاى بكنم كه مسأله وحدت وجودى كه عرفاى اسلامى مىگویند هیچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصریح كردهاند كه چنین اعتقادى كفر و الحاد است. بههر حال همانگونه كه در مباحث قبل خواهش نمودیم، بهتر است در این بحثها از آن اصطلاحات حرفى به میان نیاوریم تا دچار این اشكالات و سوء تفاهمها و یا سوء برداشتها نشویم.
نكته دیگرى كه باید به آن بپردازیم مسأله ثبات ادراك است كه من به سران ماركسیسم نسبت دادم. منظورم از این انتساب جملهاى است كه آقاى لنین در كتاب «ماتریالسیم و آمپروكریتیسیسم» آوردهاند و قبلاً هم اشاره كرده بودند. ایشان مىگوید همه چیز در خارج در حال حركت است، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس مىشود و در ظرف ادراك منعكس مىگردد. البته این سخن را از بخش دوم ترجمه عربى این كتاب نقل مىكنم و ترجمه فارسى آن را ندیدهام. گویا فقط جزء اوّل كتاب ماتریالسیم و آمپروكریتیسیسم به فارسى ترجمه شده است و نمىدانم كه جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است یا نه؟ بههر حال این جمله را از ترجمه كتاب «المادیة و التجربیة النّقدیة» كه ترجمه عربى آن كتاب «ماتریالیسم و آمپروكریتیسیسم» است، نقل مىكنم. باید متذكر شوم كه این كتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه این معنا و عبارت وجود دارد. جاى شك نیست كه ادراك از آن جهت كه ادراك است امر ثابتى است. و این مطلب مورد اعتراف آقاى لنین و سایرین هم هست. و این را در بحث قبل هم
توضیح دادم. اما اینكه گفتم بنابراین صورتهاى ادراكى ما مثل نوار فیلم است، این كلام تشبیهى بود كه خودم ارائه كردم. یعنى این تشبیه را به كسى نسبت ندادم. اگر چنین برداشت شده است كه من این عبارت [تشبیهى] را به سران ماركسیسم نسبت دادهام، درست نیست و منظورم این نبوده است. بلكه مقصودم این بود كه وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعكس شد، به شكل ثابت است و به دنبال آن صورت دیگرى به ذهن مىآید و كاملا مثل عكسهایى است كه در نوار فیلم منعكس مىشود و من از مجموع این صورتها مفهوم حركت را انتزاع مىكنم این هم توضیحى در اینباره تا مبادا سوء تفاهمى پیش بیاید.
امّا در بررسى این سخن كه فرمودند ما مراحل ادراك را منحصر به حس نمىدانیم و حس را آغاز ادراك مىدانیم و مراحل دیگرى را از جمله تعقل و تعمیم و تجرید و ... براى ادراك قائل هستیم، باید عرض كنم بنده هم مىدانم كه در تئورى شناخت ماركسیستى چنین مسائلى مطرح شده است. و لكن به اعتقاد ما این ادعا كه وراى ادراك حسى یك نوع ادراك دیگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [یك تناقضگوئى آشكار است؛] یعنى اگرچه به تعبیر ماركس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسیارى از ماركسیستهاى دیگر، ادراك عقلى مادّى نیست و معنوى است، ولى این اعتقاد و این سخن یك نوع تناقضگویى است. چون كسى كه معتقد است كه در عالم هستى جز ماده هیچ چیزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمىتواند چیزى را [همانند ادراك عقلى] اثبات كند كه خاصیت ماده را ندارد. اینكه مىگویید در وراى ادراك حسى یك نوع ادراك دیگرى داریم كه كار آن تعمیم و تجرید است، خود سؤال برانگیز است كه آیا تعمیم و تجرید یك فعل و انفعال مادّى است یا غیر مادّى؟ اگر فراموش نكرده باشیم در ضمن مباحث قبل كه صحبت از ادراك شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال كردند كه شما ادراك را مادّى مىدانید یا غیرمادّى؟ كه، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند؛ غیر مادّى. منظور ما این است كه ادعاى یك نوع ادراك بنام ادراك عقلى [كه امرى غیرمادّى است]، با مبناى ماتریالستى مطابقت ندارد لذا یا باید در آن مبنا تجدید نظر كنید و بپذیرید كه نوع دیگرى از موجودات هستند كه غیر از ماده مىباشند و یا باید از این تعبیر خود دست بردارید و بگویید همه اینها فعل و
انفعالات و تعمیم و تجریدها مادّى هستند. پر واضح است كه فعل و انفعالات مادّى جز انعكاس یك شىء جزئى، چیز دیگرى نمىتواند باشند. چرا كه در ماده كلیّت وجود ندارد. این تعبیر آقاى سروش بود كه فرمودند در خارج قورباغههاى كلّى نداریم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقایان حاضر در بحث غیر از این هست، باید توضیح بدهند. ولى تا آنجایى كه بنده اطلاع دارم آقاى لنین تصریح مىكنند كه هرگز چیزى غیر از ماده وجود نداشته و محال است كه چیزى غیر از ماده وجود پیدا بكند. اگر به این اصل ملتزم هستند ـ كه اساس ماتریالیسم یعنى همین اصل ـ دیگر نمىتوانند یك نوع فعل و انفعالى را اثبات كنند كه خاصیت مادّى ندارد. براساس این مبنا هر چه در این عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم كه واقع مىشود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابیرى چون «معنوى» و «غیر مادى» و «روحى» و ... تعبیرات توخالى هستند. مگر اینكه از آن مبنا دست بردارید و همه چیزى را مادّى نشمارید. اگر من در سخنان خود تكیه كردم كه پاىبند بودن به اصول ماتریالیسم اقتضا مىكند كه ادراك را مادّى بدانند، دقیقاً منظورم همین نكته بود. البته در بحث شناخت توضیح خواهم داد كه اصول ماتریالیسم با مادّى بودن ادراك و یكپارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.
این سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبتهاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا اینك باید راجع به اصل سخن و تعریف حركت بحث كنیم. آقایان فرمودند كه حركت همان تغییر است. این تعریف یك تعریف لفظى است و بعد یك تعریف دقیقى ارائه فرمودند. البته تعریف دقیق را خیلى تند خواندند من هم سعى كردم دقیقاً یادداشت كنم حالا شاید اینگونه باشد. بههر حال اگر لفظى از تعریف افتاده است تكمیل بفرمایید. [ایشان حركت را این چنین تعریف كردند كه] حركت عبارتست از هرگونه «تغییرى» در مكان و در ساختمان و عملكرد پدیدهها، كه در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مىشود. باید عرض كنیم كه این تعریفى كه به نظر ایشان تعریف خیلى دقیقى هم هست چیزى بیش از آن تعریف قبلى ندارد و ارائه نمىكند. چون در تعریف حركت مىگویند «تغییرى» است كه در رابطه با مبدئى حاصل مىشود و در مكان یا در ساختمان و یا در عملكرد مىباشد. در واقع این تصریح به موارد تغییر است كه در
مكان و یا در ساختمان و یا در عملكرد رخ مىدهد؛ یعنى هرگونه تغییرى. اینكه مىگویید در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مىشود، بسیار خوب، معلوم است كه وقتى مىخواهد یك چیزى دگرگونه بشود باید اوّل یك چیزى را در نظر بگیریم تا دیگرگونه گردد. به هرحال، این تعریف دقیق هم هیچ چیزى بیشتر از همان كلمه و مفهوم «تغییر» را در بر ندارد. اصرار ما روى این نكته بود كه باید در تعریف حركت مفهوم تدریج اخذ بشود، تا تغییر تدریجى نگوییم، حركت تعریف نمىشود. ممكن بود آقایان عذر بیاورند كه از نظر منطقى دیگر احتیاجى به این قید نیست براى اینكه هر تغییرى تدریجى مىباشد و هر تغییرى در ظرف زمان است كه این عذر یك عذر فنى است. و باید به آن جواب داد.
امّا جواب این سخن كه فرمودید در طبیعت هیچ پدیده بدون زمان نداریم، اگر مقصود از پدیده، پدیده عینى باشد، سخنى صحیح است. ما هم معتقدیم كه طبیعت عین حركت جوهریه است و در طبیعت هیچ چیزى بدون حركت وجود ندارد. و لازمه حركت هم زمان است. حركت است كه زمان عام را رسم مىكند. در این جهت ما با هم هیچ مناقشهاى نداریم. آنچه در عالم طبیعت واقع مىشود با حركت توأم است. و هر حركتى خواه ناخواه با تغییر و زمان همراه و ملازم است. چون ما حركت را تدریجى و زمانى مىدانیم. كلام و بحث از موضوع دیگرى است. یعنى كلام در آن اوصافى است كه به اشیاى خارجى نسبت مىدهیم. این اوصاف ممكن است كه از یك مفهوم دفعى حكایت كنند همانگونه كه گاهى هم حكایت از مفاهیم تدریجى مىكنند.
امّا گمان مىبرم با این بیان، مثال قبلى كه درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مىشود و منظور مرا دریافت كرده باشید. امّا براى وضوح بیشتر عرض مىكنم؛ مىدانیم كه در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مىكنند. و گاهى هم صحبت نقطه را در پیش مىآورند. مثلا بحث مىشود كه مركز دایره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاویه نیز نقطه است. بههر حال اینها مفاهیمى هستند كه در هندسه بكار مىروند. البته اینكه آیا نقطه هم در كنار خط یك واقعیتى است یا نه، نیازمند تحلیل فلسفى است. به این بیان كه ما مىدانیم در خارج خط و سطح و حجم داریم و حال باید بررسى كنیم كه آیا چیزى مجزاى از خط
و سطح و حجم، بنام نقطه هم داریم و یا اینكه در خارج نقطه نیست؟ با توجه به اینكه شىء بدون بُعد نمىتواند وجود پیدا كند و از طرفى نقطه یعنى آنچه بُعد ندارد، پس چگونه مىتوانیم بگوییم نقطه به عنوان یك واقعیت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به كمیّت متصل است. بنابراین آنچه در عالم ماده تحقق پیدا مىكند باید بُعد داشته باشد و نقطه یعنى آنچه كه بُعد ندارد. نقطه یعنى آنچه كه طول و عرض و عمق ندارد. بنابراین باید گفت كه ما در خارج چیز مستقلى بنام نقطه نداریم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا باید بگوییم رأس مخروط هم سطح است یا حجم است یا خط است؟ و یا اگر حجم و یا سطح و یا خط نیست پس اینجا را چه باید بنامیم؟ بههر حال اگر نقطه نیست و غیر این است به آن چه مىتوانیم بگوییم؟ [پس نقطه]مفهومى است تحلیلى راجع به اوصافِ واقعیتهاى خارجى والاّ خودش یك واقعیت مستقل نیست. نقطه چیزى در كنار مخروط و كره و اجسام مختلف میكروفیزیكى و ماكروفیزیكى نیست تا چیزى بنام نقطه هم داشته باشیم. هرگز چنین چیزى نیست. امّا در هندسه از نقطه بحث مىكنیم و به آن احتیاج هم داریم و مىگوییم كره با یك خط مستقیم و یا سطح مستوى جز در یك نقطه تماس پیدا نمىكند. این بحثى هندسى است كه آن را به عنوان قضیه اثبات هم مىكنند.
آقاى نگهدار: بحث هندسى كاملا یك بحث علمى ریاضى است یعنى همه آنها مباحث تجریدى ریاضى است.
آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشنتر و بهتر است و یا مثال خط روشنتر است.
آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه كه روشنتر است تكیه كنم. كه قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مىخواستم همان را توضیح بدهم.
پس نقطه، به این معنا كه صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. یعنى كرهاى كه در روى سطح مستوى مىغلتد، همیشه در یك نقطه با سطح تماس پیدا مىكند. محال است كره حقیقى در خارج با خطى تماس پیدا بكند، و یا در بیش از یك نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پیدا كند. اینها همان مطالبى است كه در هندسه گفته و بحث مىشود. حال اینها درست است یا غلط؟ به یقین هیچ كسى نمىگوید كه
غلط است. ولى از آن طرف هم ما چیز مستقلى بنام نقطه در خارج نداریم. همانگونه كه مفاهیم اتصال و انفصال نیز از همین قبیل هستند. شما یك نخ پنبهاى را كه اتصال دارد در نظر آورید. البته در این مفاهیم اتصال محسوس نیست و اتصال واقعى بین اتمها و مولكولها دیده نمىشود. ما اتصال محسوسى را بین این نقطه و یا بین یك تكه نخ مىبینیم. حال این نخ را مىكشیم. وسط این نخ نازك مىشود تا به آنجا مىرسد كه یك تار خیلى باریك از پنبه وسط این دو تا تكه نخ هنوز باقى است. آیا تا این تار نازك باقى است مىتوانیم بگوییم این دو طرف نخ از هم جدا شدهاند؟ بىتردید نه. آن وقتى كه این تار بریده شود ـ به هر صورت و به هر وسیله ـ آن وقت است كه مىگوییم انفصال حاصل شده. درست است كه نازك شدن وسط نخ تدریجى است و بطور ناگهانى نازك نمىشود. اما آن لحظهاى كه این دو رشته كاملاً از هم جدا مىشوند زمان بردار نیست. این همان نقطهاى است كه در مثال برخورد دو اتومبیل و یا دو شىء متحرك و یا دو تا توپ به آن اشاره كردیم. دو اتومبیل یا دو شىء متحرك و یا دو تا توپى كه حركت مىكنند و یك خط را مىپیمایند، این خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزیه است. بالاخره این خط جایى تمام مىشود. آنجایى كه این خط تمام مىشود، همانجا نقطه است كه دیگر امتداد ندارد. یك سانتى متر این طرف خط و یك سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آنجا هنوز خط است. باید جایى را نشان بدهیم كه در اینجا خط تمام شده است. البته در حسّیات و در ماكروفیزیكها بگونهاى است كه با مسامحه نشان مىدهیم والاّ با ابزارهاى دقیقتر، بصورت دقیقترى مىتوان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمىكند. فرض كنید كه خطى از یك خط دیگرى بریده شود. در آنجا كه بریده مىشود نقطه پدید مىآید. این محل بریدگى خط، نقطه است كه امتداد در خود این نقطه وجود ندارد. حال همین امتداد در مكان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل كنید. این مفهوم امتداد در مكان و بُعدهاى مادى بود؛ در زمان هم یك چنین امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهیم زمان را در عالم ماده ترسیم بكنیم باید آن را بصورت یك خط ترسیم كنیم. همانگونه كه كمیتها را با كیفیت و كیفیتها را با كمیت اندازهگیرى مىكنیم. مثلا درجه حرارت را با عدد نشان مىدهیم و منحنى یك تغییر را رسم مىكنیم. منحنى تغییرات كه در
خارج و در واقع بصورت خط منحنى نیست، امّا براى اینكه آن تغییرات را نشان بدهیم و به صورت محسوس بیان كنیم، رسم مىكنیم. اگر بخواهیم امتداد زمان را هم در خارج ترسیم بكنیم و نشان بدهیم بصورت یك خط نشان مىدهیم. همانگونه كه اگر هر امتدادى بریده شود در یك نقطه بریده مىشود و نقطهاى پدید مىآید كه آن نقطه دیگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همین طور است كه اگر در یك جایى ـ به عنوان یك فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آنجا دیگر زمان نیست. همانگونه كه اگر در روى خطى نقطهاى را در نظر بگیرید و یا اگر خطى از جایى بریده شود این خط به دو پاره خط تقسیم مىشود. ولى پایان تقسیمات هرگز امتداد ندارد. پایان زمان هم همین طور است. بنابر این زمان از آنات تشكیل نشده است. این مسأله در فلسفه ما مطرح است كه زمان از آنات تشكیل نشده است. زمان یك امتداد است. همانگونه كه خط یك امتداد است و از نقطه تشكیل نشده است. شما با محاسبات ریاضى مىتوانید به شكل مستدل بیان كنید كه یك خط یك سانتى مترى هرچه تقسیم شود هرگز به نقطه نمىرسد. نقطه یعنى بىخطى. خط هر قدر كوچك بشود هیچگاه و به هیچ وجه به نقطه تبدیل نمىشود. همانگونه كه اگر عدد را زیاد تقسیم كنید و آن را تجزیه بكنید، هیچ وقت به صفر نمىرسد. اینها محاسبات ریاضى است و یقینى هم است و هیچ قابل تشكیك هم نیست. زمان هم همین طور است. هر قدر زمان را تجزیه بكنیم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سكون و ثبات و آرامش نمىرسد. زمان موجودى است ناآرام. اینكه ایشان فرمودند «پخش» است، دقیقاً همین معنا منظورشان بود. یعنى دیروز و امروز را نمىشود یكجا در هم ادغام كرد. اصلاً معناى دیروز، یعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز یعنى قبل از فردا بودن؛ كه ایندو قابل جمع نیستند. ماهیت زمان اینگونه است. بالاخره شاید بعد از تمام این سخنان شما بفرمایید كه پس هیچ موجود دفعى در خارج وجود ندارد و هر حركتى تدریجى خواهد بود. خواهیم گفت كه هدف این است كه این قید را در تعریف حركت بكار بگیریم و بگوییم حركت، تغییرى تدریجى است. اگر شما مىفرمایید همیشه اینگونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتیم به این نقطه وفاق كه حركت، تغییر تدریجى است و تغییر دفعى نیست. سخن ما همین بود كه اگر قید تدریجى را بكار نگیریم حرف زنون مىتواند زنده بشود. توجه داشته
باشید كه هر جا حركتى هست، تدریج است. معناى تدریج این است كه در تعریف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقیده ما در حركت تدریج شرط شده است.
آقاى نگهدار: معذرت مىخواهم كه صحبتهایتان را قطع كردم. استفاده كردیم. اما سؤال این است كه آیا هر تغییرى زمان مىبرد یا نه؟ مسأله اختلافى همین جمله بود كه آیا هر تغییرى شامل زمان مىشود یا نه؟ در مورد حركت كاملاً توافق داریم. حركت در زمان اتفاق مىافتد. هم شما چنین مىگویید و ما هم چنین مىگوییم. پس این سؤال را هم توضیح بفرمایید.
آقاى مصباح: گمان مىكردم با این توضیح روشن شده است. چشم بیشتر توضیح مىدهم.
منظورم از این مثالهایى كه گفتیم ـ مانند مثال نقطه ـ این بود كه نقطه خودش واقعیت عینى ندارد، بلكه از صفات موجودات عینى است. حال تغییر هم همینطور، تغییر هم خودش یك واقعیت عینى نیست. ما در خارج در كنار ماه و خورشید و آسمان و زمین و پروتون و الكترون چیزى بنام تغییر نداریم. تغییر یك مفهوم تحلیلى است كه از صفات شىء خارجى بدست مىآید. به تعبیر دقیق از «مفاهیم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم این بود كه «تغییر» هم یك واقعیت عینى در كنار سایر اشیا خارجى نیست. تغییر یك مفهومى است كه ذهن از شىء درك مىكند. وقتى ذهن ما یك موجودى را جداى از شىء دیگر كه هنوز به خط دیگر متصل نشده است مىبیند و در آنِ بعد مشاهده مىكند كه یك اتصال ایجاد شده است، خود این اتصال و پیدایش اتصال را مىتوانیم یك تغییر بنامیم.
مجرى: عذر مىخواهم كه صحبتتان را قطع مىكنم. گرچه مباحث فلسفى ایجاب مىكند فرصت بیشتر را براى طرح آنها منظور كنیم امّا در عین حال هر كسى تقریباً از تمام وقتش استفاده كرد و به پایان دور نخستین نزدیك مىشویم. استدعا كنم حداقل، این وقت اندكى كه از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراكنده نكنیم و به موضوع اختصاصى روى آوریم. بنابر این خواهش مىكنم مباحث دیگرى را كه بعنوان مباحث جنبى طرح شدهاند، با توجه به خاطره مباحث گذشته كنار بگذاریم و اجازه بدهیم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى كه در اواخر صحبت
آقاى مصباح تعیین كردیم، یعنى مسأله حركت، البته نه بحث عمومیت حركت ـ بلكه بیشتر حوزه تعریف حركت برگردیم. بههر حال به حركت بپردازیم و این مباحث جانبى را كه بىارتباط هم نیست، اما ربط مستقیم و صریح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازیم. چون در عنوان بحث كه حركت از دیدگاه ماركسیسم و دیالكتیك و اسلام مىباشد، نمىگنجد. به هرحال آن مباحث را كنار بگذاریم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهیم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زیادى براى شما آقایان نمانده است، مگر یكى دو دقیقه. اگر بخواهیم وقت 35 دقیقهاى را كه براى هر كس تعیین شده است مراعات كنیم. فرصت همه پایان یافته است. با توجه به اینكه برنامه امكان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مىكنیم امید است كه از این وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببرید. با توجّه به این توضیحات از آقاى طبرى خواهش مىكنم كه بحث را پى بگیرند.
آقاى طبرى: مطالب محدود كننده را دوست عزیزمان آقاى طیب [آقاى مجرى]گفتند. فقط یادآورى مىكنم كه تا كنون یازده مطلب گوناگون و متنوع در اینجا مطرح شده است. با استقبال از پیشنهاد ایشان [آقاى مجرى] ما سعى مىكنیم از این مطالب صرفنظر بكنیم و فقط یادآورى مىكنیم كه چه مطالبى مطرح شده است؛ تاكنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است كه آیا ماركسیستها حق دارند آنها را بكار ببرند و اگر حق دارند آنها را بكار ببرند، در چه چارچوبى صحیح است و در چه چارچوبى صحیح نیست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمىكنند. فقط چارچوب بكارگیرى اصطلاحات را معین مىكنند. مسأله دیگرى كه مطرح شد درباره وحدت وجود بود كه آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتیده در مادّیات قادر به درك آن نیست. البته در زمینه وحدت وجود از نظر اسپینوزا نیز صحبت شد. مسأله دیگر درباره تعریف مذهب از جهت ماركسیسم بود كه جناب آقاى سروش جمله معروفى كه بطور ناقص از قول ماركس نقل مىشود را یادآورى فرمودند. مسأله دیگر نقش فلسفه ماركسیستى از جهت عمل است كه جناب آقاى مصباح فرمودند تقسیم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پیش از ارسطو وجود داشته و این ابداع ماركسیسم نیست. مسأله شناخت نیز مطرح شده است كه آیا
مقولات شناختى، مادّى هستند و یا معنوى و اگر معنوى مىباشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آیا پایه مادى دارد یا اینكه واقعاً معنوى است؟ بحث دیگر درباره نظریه «مشبّهه» بود كه آیا نظریه مشبهه را مىشود در مقابل نظریه وحدت وجود گذاشت یا نه؟ و یا چنین اصطلاحى وارد فلسفه شده یا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجریدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غیره نیز بحث شد. همینطور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و اینكه چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور كلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعریف «من» سخنان شیرینى توسط آقاى مصباح ارائه گردید و در پایان درباره مسأله اتصال و انفصال و یا در عین اتصال، انفصالى بودن مكان و زمان و حركت نیز بحث شد. حال اگر همه اینها را كنار بگذاریم و به بحث حركت برگردیم راضى مىشوید؟ فقط من مىخواستم یادآورى بكنم كه این همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمىدهیم، به سبب فقدان پاسخ نیست. الحمدللّه از این نظر نقصى نداریم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى این كه وارد گسترش زاید بحث نشویم، پاسخ نمىدهیم. مثل اینكه ضرورى است تا غیر از برخورد ماشینى از طریق این دستگاه ـ تلویزیون ـ برخوردهاى انسانى هم باید بین ما بوجود بیاید و بعد بنشینیم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بكنیم و حداقل همدیگر را درك بكنیم كه حدود و ثغور حرف ما این است. چون احساس مىشود كه در حقیقت حتى از یكدیگر درك مناسب نداریم و سوء تفاهم خیلى زیاد مىباشد و ابهامات فراوان است. حالا برویم به سراغ مسأله حركت. در مسأله حركت ...
مجرى: بنا را بگذاریم بر اینكه پاسخ ندادن به این سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلكه آنها را در بقعه امكان مىگذاریم تا در زمینه مستقل و فرصت دیگرى به آن بحثها بپردازیم.
آقاى طبرى: فرصتى كه از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود 23 دقیقه بود مثل اینكه اكنون 12 دقیقه باقى مانده است. البته الآن دو یا سه دقیقهاش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حركت صحبت مىكنم و نظر خودم را عرض مىكنم. آنچه كه مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بكنیم تعریف
حركت است و اینكه آیا حركت را تدریجى مىدانیم و یا آنكه «كون و فساد» است. یعنى آیا تغیر دفعى را هم حركت مىدانیم؟ جواب صریح این است كه ما حركت را فقط تدریجى نمىدانیم. بلكه آنچه را كه در فلسفه اسلامى كون و فساد مىنامند، ما آن را نیز از اَشكال حركت مىدانیم. یعنى معتقدیم كه مسیر حركت فقط تدریجى نیست، بلكه جهشى هم است. چون ملاك قضاوت ما طبیعت و اجتماع و علوم است. یعنى علومى كه به این طبیعت و اجتماع مربوط هستند [ملاك قضاوت ما مىباشند]. گاه بحث تعقّلى و تجریدى صرف درباره حركت انجام مىگیرد، آنگونه كه در فلسفه كلاسیك «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ایرانیان و اهالى خاورمیانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به كلى از عرصه خارج مىكنید. پس یك معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجریدى حركت است و دیگرى آن معنایى است كه واقعاً از حركت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حركت فقط مسیر تدریجى ندارد بلكه مسیر جهشى هم دارد. یعنى همان چیزهایى كه در اصطلاح بیولوژیك به آن «موتاسیون» [mutation]مىگویند و در اصطلاح فیزیك به آن «پرموتاسیون» [Permutation]مىگویند. البته از همان كلمه «موتاسیون» مىآید. یعنى تغییرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب یا «رولوسیون» [Revolution]انجام مىگیرد. این تغییرات را حركتهاى جهشى مىدانیم كه در فاصله خیلى سریع زمانى یك تحول كیفى عمیقى در داخل یك كیفیت واحد بوجود مىآید. در سیستم صرفاً تعقلى و تجریدى كه آقاى مصباح مطرح مىفرمایند، تغییر دفعى در وراى زمان قرار مىگیرد. ولى در آن سیستمى كه ما ملاكش را طبیعت و اجتماع مىدانیم، تغییر دفعى در وراى زمان نمىتواند قرار بگیرد. تمام تشبیهاتى كه جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهیم فوقالعاده مجرد و معقولى هستند كه تعقلى مىباشند و ریشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به كلمه «احصاء» عربى نگاه كنیم در مىیابیم كه به «حصاء» برمىگردد كه به معناى «ریگ» است. چون با ریگ [اشیا را] مىشمردند. بههر حال «احصاء» و «احصایه» و «حصاء» و ... بقدرى جنبه تجریدى پیداكرد كه اكنون كوچكترین ارتباطى با ریگ ندارد. یعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجریدى فوقالعاده طولانى را طى كرده و
خود این مراحل تجریدى با همدیگر تركیب مىشوند و احكامى را با همدیگر ایجاد مىكنند. اگر ما در این مراحل تجریدى بخواهیم بمانیم و پایه تجربى اولیه آن را در نظر نگیریم، آن وقت علمى پیدا مىشود كه آن علم را ما علم مجردات مىگوییم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همین جهت وقتى حركت را به واقعیت وجودى خودش برمىگردانیم، در واقعیت وجودى حركت نه تنها تدریجى است، بلكه دفعى نیز هست.
مجرى: عذر مىخواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مىكنم كه آیا از دیدگاه شما حركت جهشى، حركتى سریع است و در زمان رخ مىدهد و یا همان حركت دفعى است كه اینجا مطرح شد؟
آقاى طبرى: آن دفعه و این دفعه هم عرض كردم كه هر چقدر هم این حركت سریع باشد، بگونهاى كه براى ما «آنات» متعدد و یا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فیزیكى زمان خیلى خیلى بزرگى است. عرض كردم كه «سوركوآركها» بین عدم و وجود زندگى مىكنند؛ یعنى یك میلیونم میلیونم ثانیه، كه براى ما اصلاً زمان محسوب نمىشود ولى از نظر فیزیكى زمان است.
آقاى مصباح: از نظر ما تدریجى یعنى زماندار بودن. بنابراین حرف شما باز مطلب دیگرى نشد. یعنى باز حركت تدریجى است.
آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزیز ما كه مجبور نیستیم حتماً آن اصطلاحى را كه شما با آن خوى گرفتهاید بكار ببریم! چنین اجبارى كه نیست. ما اصطلاح خودمان را بكار مىبریم. ما به این دفعى مىگوییم. خودتان آدم دانشمندى هستید. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سایه روشنهاى خاص خودش بكار رفته است. عینیت واین همانى در مقولات وجود ندارد و نمىشود كسى را قدغن كرد. [و گفت] زبان نو اختراع كن و مقوله نو بكار ببر. نه همان مقوله كهنه را مىگیرد و با تعریف جدیدى آن را به كار مىبرد. چه اشكالى در اینجا هست؟! به همین جهت ما مقدار زیادى اشتراك لفظى پیدا مىكنیم. مثل كلمه «دفعى» كه لفظ دفعى را وقتى در فلسفه كلاسیك بكار مىبریم، منظور تغییر در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حركت كیفى سریع است. این هم طبق تعریف است.
امّا نكته دیگرى كه فرمودند این بود كه در اینجا تعریف دقیقى از حركت داده نشده است و تعریف ارائه شده، تعریف دقیقى نیست و این تعریف همان معناى كلمه «تغییر» است، منتهى به شكل گسترده. اگر بخواهیم اینگونه سخن بگوییم، در واقع آن تعریفى كه در فلسفه كلاسیك اسلامى و ابنسینا ارائه مىشود نیز چنین است. [در فلسفه اسلامى] حركت، خروج تدریجى از حالت استعداد و قوّه به حالت فعل [مىباشد كه این تعریف] نیز چیزى جز تغییر نیست. یعنى اگر بخواهیم دقیق نگاه كنیم آن هم چیزى جز معناى گسترده تغییر نیست. به این ترتیب تعاریف معمولاً نقش خیلى معجزهآسایى بازى نمىكنند. لنین معتقد است معمولاً بواسطه حركت سریعى كه در وجود هست، «تعریف» یا از وجود عقب مىماند و یا از وجود جلو مىافتد. یعنى همیشه عدم دقت در تعریف وجود دارد. ولى ما به تعریف از لحاظ منطقى نیازمندیم براى اینكه بتوانیم افكار خودمان را منظم كنیم. عرض دیگرى نیست.
مجرى: آقاى نگهدار شما بفرمایید.
آقاى نگهدار: اگر اجازه بدهید فقط یك نكته را در مورد صحبتهایى كه آقاى سروش مطرح كردند مىگویم. چون در مباحثات گذشته هم بطور مداوم و مكرر ایشان این مسأله را مطرح مىكردند كه براى ما هیچ فرق نمىكند كه كدام تئورى به مسند ثبوت بنشیند، لذا من مىخواهم بگویم ممكن است كه براى برخى از مكاتب فلسفى مثل مكاتب فلسفى پوزیتویسم این مسأله دقیقاً به این شكل باشد ولى اینكه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشیند، براى ماركسیسم بطور مشخص فرق مىكند. به علاوه براى زندگى هم فرق مىكند. یعنى اینكه كدام تئورى بر مسند ثبوت بنشیند، براى جامعه هم فرق مىكند. ما مىدانیم و در تاریخ هم خواندیم كه براى اینكه یك تئورى بر مسند ثبوت ننشیند و جلوى علم گرفته بشود، چه جنایاتى صورت گرفته است. مثلاً مىدانیم چه به روز «گالیله» آوردند و یا «برنو» را در آتش سوزاندند. بنابراین فرق مىكند. براى اینكه اگر اثبات بشود كه ـ مثلاً ـ روند عمومى جهان هستى تكاملى نیست و یا گرایش مسلط در هستى ـ در عرصه فیزیك و مكانیك و یا جامعهشناسى ـ بر حركت اجتماعى تكاملى نیست، تفاوت مىكند. مثلا ابتدا سرمایهدارى باشد و بعد سوسیالیسم و یا ابتدا فئودالیزم باشد و بعد سرمایهدارى، اینها خیلى نتایج عظیمى
دارد و نتایج خیلى جدّى در تفكر و زندگى و فعالیت عملى ما به بار مىآورد. بنابراین حداقل از نظر ما فرق مىكند.
آقاى سروش: آیا ممكن است به من بگویید اگر به فرض ـ فرض محالى كه نیست ـ ثابت هم شده بود، مىگویم هیچ كدامش ثابت نشده است ...
آقاى نگهدار: شما ثابت را هم توضیح بدهید و توصیف بكنید و بفرمایید كه منظور «ثابتشدن» چیست؟
آقاى سروش: ضرورت ندارد از این مسأله بحث كنیم. بههر حال شما معتقد هستید این تئورى ثابت شده است؟
آقاى نگهدار: این تئورى توسط تجربیات عینى تأیید شده است.
آقاى سروش: پس ثابت نشده است. چون تأیید غیر از ثبوت است. تأیید یعنى یك مشت آزمایش بر «له» او است. ولى تأیید غیر از ثبوت قطعى است. ثبوت قطعى یعنى اینكه ما دلیل داشته باشیم كه این [قاعده] هرگز در آینده برنخواهد افتاد. چنین دلیلى كه در علم آورده نشده است. من توضیح دادم و گفتم كه اگر شما به تاریخ علم توجه داشته باشید، مىدانید كه در علم تئورىهاى زیاد تأیید شدهاند.
آقاى نگهدار: ولى تئورى اثبات شده اصلا نداریم.
آقاى سروش: نه. به آنچه اثبات شده و یا نشده كارى نداریم. مىخواهیم بگوییم تئورىهاى تأیید شدهاى كه بعداً برافتادهاند، وجود داشته است. پس تأیید بمعناى اثبات نیست. من فقط همین را مىخواهم بگویم. اثبات تئورى یعنى آن تئورى هرگز برنخواهد افتاد. مىدانیم و دلیل داریم كه برنخواهد افتاد. این معناى اثبات است. اگر دیده باشید در مورد این تئورى تعبیر «Confirm» رابكار برده است. این تئورى «Confirm» شده است. «Confirm» به معناى چیست؟ به معناى «تأیید شدن» است. همان تعبیرى كه خود شما هم گفتید. ولى هیچ وقت نگفته كه مثلاً «Stabilish» شده، یعنى «تثبیت شده» است؛ «Prove» شده است؛ یعنى حتماً «ثابت شده» است. این تعبیر در علم، خیلى تعبیر سنگین و خیلى تعبیر قوى است. به نظر من بحث یك كمى از موضوع خود خارج شده است، ولى عیب ندارد. ـ اجازه بدهید من جمله را تمام كنم ـ ما در علوم تعبیر «Prove» ـ اثباتشدن ـ را زیاد نداریم. بلكه این واژه را بیشتر در
منطق و ریاضیات بكار مىبریم. حالا اشكال ندارد. من مىخواهم بپرسم ـ به عنوان فرض ـ اگر تئورى ثابت شود و یا تأیید شده باشد [آیا باز هم مىتوانیم تئورى مقابل این تئورى را مطرح كنیم؟] یعنى این تئورى كه عناصر سنگین رو به عناصر سبك مىروند ثابت شد، آیا تئورى مقابل آن یعنى نظریه تكامل باطل شود یا نه؟
آقاى نگهدار: حال توضیح مىدهم. لطفاً شما بفرمایید چقدر وقت باقى مانده است؟
مجرى: شما دور قبل 24 صحبت كردید الآن هم سه دقیقه صحبت كردید.
آقاى نگهدار: بله. اگر كسى تئورى عنوان مىكرد كه ـ مثلا ـ حركت اجتماعى ... اجازه بدهید حركت اجتماعى را مثال بزنم.
آقاى سروش: این تئورى خاص مورد بحث را بیان بفرمایید.
آقاى نگهدار: چرا من اینگونه صحبت كنم؟ چون ـ اگر به خاطر شما باشد ـ در جلسه دوم وقتى آقاى مصباح سؤال كردند كه آیا نظریه تكامل فقط مربوط به «ترانس فرمیسیم» است و یا كلّیت دارد و در عموم عرصههاى هستى مصداق پیدا مىكند؟ ما جواب دادیم كه تنها مربوط به حیات نیست بلكه به جامعه و تحولات فیزیك و شیمى و طبیعت هم مربوط مىشود. اگر كسى ثابت كند كه حركت جهان ما قبل حیات از پیچیده به ساده بوده است، این هم از نظر منطقى و هم از نظر علمى و تجربى و عقلانى باعث مىشود كه پایه و اساس تكامل كه مىخواهد در تكامل فیزیكى و شیمیایى ریخته شود، لغو گردد.
آقاى سروش: آفرین. من درست همین را مىخواستم. این مطلبى است كه تا امروز آن را انكار مىكردید. حال اكنون من توضیح مىدهم. تاكنون ...
آقاى نگهدار: اگر مطلبى در صحبت آقاى سروش باشد و من با آن مخالف باشم، هرگز من صحبت ایشان را قطع نمىكنم و به بیان نظرات خودم بپردازم. آقاى سروش به شما هم نوبت مىدهند. مىتوانید وقت بگیرید و صحبت ....
آقاى سروش: صحبت شما تمام شده بود و مىخواستید به سراغ موضوع دیگر بروید. آقاى نگهدار، من اوّل اجازه گرفتم و آنگاه این مطلب را گفتم تا مطلب را به سامان برسانیم. یعنى مىخواستم مطلب روشن بشود. چون ممكن است شما بعداً
بخواهید پاسخ دیگرى بدهید. من سؤال كردم و با اجازه خودتان هم سؤال كردم. گفتم كه اگر خلاف این تئورى ـ مثلاً ـ تأیید شده بود یا تثبیت شده بود، آیا براى تئورى تكامل تفاوت مىكرد یا نه؟ شما هم پاسخ دادید كه بله تفاوت مىكرد. حالا باز من با اجازه شما این سؤال را مطرح مىكنم. یعنى این توضیح را مىخواهم بگویم. اگر بخاطر داشته باشید در بحث تكامل و حركت وقتى كه صحبت مىشد كه مواردى در طبیعت وجود دارد كه ...
آقاى نگهدار: قوانینى وجود دارد یا مواردى وجود دارد؟ این را توضیح بدهید.
آقاى سروش: هم قانون و هم مورد. هر دو را مىگویم. بههر حال امورى وجود دارد كه خلاف مسیر تكاملى است. شما چه مىگفتید و مىگویید؟ شما مىگفتید كه در كل این چنین است و این موارد جزئى را نباید مطرح كرد. و بعد آن را به بحث شناخت حواله كردیم كه در مبحث شناخت این مسأله را مطرح مىكنیم. البته اشكالى هم ندارد و مطرح مىكنیم. من مىخواهم این را عرض بكنم كه اگر واقعاً این چنین است و شما قبول دارید كه اگر یك قانونى و یا مواردى یافت مىشود كه خلاف مسیر تكامل است و از پیچیدگى رو به سادگى رفتهاند [پس تكامل یك قانون كلى و عام نیست]. اگر پذیرفتید مواردى را كه بنده قبلاً گفتم خلاف قانون و مسیر تكامل است مانند رادیواكتیویته.
آقاى نگهدار: این سؤال من را جواب بدهید ببینم همین هست یا نیست.
آقاى سروش: بفرمایید.
آقاى نگهدار: قانون «دِزانتگراسیون» یا «فیوژن» [fusion] یعنى تجزیه عناصر! رادیواكتیو، روند یك قانون....
آقاى سروش: «فیشن» [fission] با رادیو اكتیو دو چیز متفاوت هستند. هرگز این دو به یك معنا و یكى نیستند.
آقاى نگهدار: «فیوژن» یعنى درهم رفتن و «فیشن» یعنى خُرد شدن و شكستهشدن.
آقاى سروش: ولى «فیشن» غیر از رادیواكتیویته است.
آقاى نگهدار: وقتى فیشن صورت مىگیرد تشعشع رادیواكتیو دارد. اینها را مىدانیم.
آقاى سروش: بله. ولى منظورم این است كه فیشن غیر از رادیواكتیو است. «فیشن» یعنى دو تا عنصر ...
آقاى نگهدار: آن هم جزو تحوّلات رادیواكتیو است. آن هم رادیواكتیو است. بحث فنّى نشود.
آقاى سروش: بله. [حالا شما بفرمایید] شبیه به هم هستند. اشكال ندارد.
آقاى نگهدار: شما این را جواب بدهید كه آیا قانون تجزیه عناصر سنگینتر و تبدیل آنها به عناصر سبكتر روند در طبیعت غالب است و گرایش مسلط بر هستى است یا نه؟ «گرایش مسلط» یعنى آن چیزى كه بطور عمومى مىبینیم. تحولى كه بطور عموم رخ مىدهد و در تمام ستارگان دیده مىشود چیز دیگرى است كه مضمون آن همان در هم رفتن عناصر است؟ من پاسخ این سؤال را روشن مىكنم. مىگویم تحوّل فیزیكى، فیزیك هستهاى، تحول هستهاى عناصر در طبیعت به تدریج از قدیم الایام از میلیاردها سال پیش به این طرف، بطور عمده در این جهت بوده است. در كنار این گرایش مسلط ـ گرایش غیر مسلّط و جزئى [هم وجود دارد] ـ كه اتفاقاً این یك میلیونیم تمام ذراتى كه در طبیعت هم وجود دارند را در برنمىگیرد و بسیار جزئى است. به هرحال مشاهده مىكنیم كه در كنار این گرایش مسلط، ما «دیزانتگریشن» [disintegration] یا شكستهشدن عناصر را هم مىبینیم. شما اگر گرایش مسلط را بپذیرید ما بحث نداریم. ولى شما مىخواهید بگویید به تعداد موارد كمال، موارد نزول داریم!
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: این را مىخواهید بگویید. در صورتى كه ما مىبینیم جهت عمومى عالم [رو به پیچیدهترشدن است]. ابتدا ما دایناسور نبودیم تا امروز تبدیل به كِرم بشویم یا از این طرف برویم یعنى دایناسورها موجودات تكامل یافتهتر از ما نبودند، و ما هم به سمت كرم شدن حركت نمىكنیم. یا ابتدا اسیدهاى آمینه در طبیعت نبودند تا بعد تركیبات معدنى در طبیعت به وجود بیایند. در عرصه شیمى یا در عرصه طبیعت روى این قانون مىایستیم. دقیقاً هم مىایستیم.
آقاى سروش: دایناسورها براى تمام طبیعت هستند یا فقط براى كره زمین مىباشند؟
آقاى نگهدار: نه تا آنجا كه شناخت ما اجازه داده و شناختیم. ما در مورد پدیدهها و روندهایى در هستى صحبت مىكنیم كه آنها را شناختیم نه آنهایى كه هنوز ناشناخته ماندهاند. نه اینكه ناشناختنى هستند بلكه، ناشناخته ماندهاند. ولى در آینده علم پیشرفت مىكند و جواب مىدهد. ما بر این مىایستیم كه آنچه در طبیعت و در عرصه تحولات هستهاى اتفاق مىافتد، دقیقاً روندى است از ساده به پیچیده. یعنى عناصر جدول مندلیف طبق تحوّلات فیزیك هستهاى، به تدریج در جهان پدید مىآیند و این عناصر را و این تركیبات شیمیایى را بوجود مىآورند. به یقین بین اینكه این را و یا عكسش را بگوییم و یا بگوییم هستى رو به انحطاط مىرود تفاوت وجود دارد.
آقاى سروش: من توضیح بدهم؟
مجرى: نوبت شما هست اگر اجازه بدهید زمان استفاده شده توسط آقاى نگهدار را بگوییم. به آقاى نگهدار وقت بیشترى مىدهم تا با سؤالات مطرح شده پاسخ بدهند ولى به برخى سؤالات پاسخ داده نشد.
آقاى نگهدار: البته مطلب دیگرى را هم ایشان در این مورد كه علوم یكى یكى نتایجى بدست مىآورند و بعد خودشان نفى مىكنند مطرح كردند كه من دیگر دراینباره صحبت نمىكنم. یعنى به اصطلاحِ ما به آن شكلى كه لازم است به مسند ثبوت ـ یعنى همان حقیقت مطلق ـ ننشسته است، پس چگونه این را نفى مىكند؟ یعنى نیوتن كه اصول خودش را تدوین كرد و قوانین جاذبه را گفت، چگونه نفى شد و تبدیل به فیزیك نسبى گردید و یا فیزیك كوانتیك از آن ناشى شد. هر چند این موضوع بحث بسیار جالبى است ولى اكنون از این گفتگو نمىكنیم و مىتوانیم در آینده به آن بپردازیم. ولى اصل مطلب:
من اكنون از كلّیّت قانون مانند اینكه چگونه قانون حركت را تعمیم مىدهیم و مىگوییم كه ذاتى تمام اشیا است و تمام پدیدهها را شامل مىشود، صحبت مىكنم. فكر مىكنم هم آقاى سروش و هم آقاى مصباح بر این عقیده هستند كه قانون بقاى ماده و انرژى در علم، قانونى كلى است و تمام عرصههاى تحول هستى را دربرمىگیرد. البته
به یقین نمىدانم كه آقایان به این اعتقاد دارند یا ندارند؟ یعنى قانون بقاى ماده و انرژى حكم مىكند كه هیچ چیز در تحولات فیزیكى و شیمیایى و بیولوژیك و اجتماعى نیست كه نابود و تهى شود و هستى از آن سلب گردد. چه بصورت جرم و چه بصورت انرژى از بین نمىرود. بههر حال نمىدانم كه این را مىپذیرند یانمىپذیرند؟ ما ماركسیستها آن را به عنوان یكى از قوانینى كه علم به اثبات رسانده است، مىپذیریم. البته هم اكنون از چگونگى و ویژگىها و دقیقترشدن این قانون و میل این قانون به سوى حقیقت مطلق و دقت بیشتر در تعریف و توصیف آن صحبت نمىكنیم. همانگونه كه تجربیات ما در گذشته نشان داده است، قوانین رو به دقت بیشتر و بسط بیشتر و تكامل مىروند. اینجا نیز به یقین این چنین پیشبینى مىكنیم. مطابق تمام آن تعاریفى كه در مورد تكامل فیزیك و شیمیایى و بیولوژیك و اجتماعى و تكامل اندیشه گفتیم، در مورد تكتك این قوانین چنین اعتقادى را داریم. امّا كلیّت این قانون را چگونه ثابت مىكنیم؟ كلیّت آن درست بر اثر پراتیك اجتماعى جوامع بشرى و تكرار و بعد با انتقال آن بر روى احساس و تكرار این حوادث و تعمیم و تجرید آنها و بازگشت مجدد به عمل و زندگى مادّى به اثبات مىرسد و به این نتیجه رسیدیم و قانع شدیم كه چیزى در طبیعت از بین نمىرود. اشیا به یكدیگر تبدیل مىشوند ولى از بین نمىروند. البته علم بشر ابتدا چنین قانونى را كشف نكرده بود و نمىشناخت و معتقد بود ـ به عنوان مثال ـ كه ممكن است از لاى آجر عقرب زاده شود، و یا فكر مىكرد چیزى كه سوخته مىشود از بین رفته و نابود مىشود. در صورتى كه امروز تمام تحقیقات فیزیكى و شیمیایى حكم مىكند كه هیچ چیزى از بین نمىرود ولى تبدیل مىشود. وقتى از تعمیم قانون حركت صحبت مىكردیم آقاى مصباح استدلال كرده و گفتند كه شما چون حركت را از طریق حس درك مىكنید، و حس همان عكسبردارى روى سلولهاى مخروطى و یا بر روى ذهن است ـ همانطورى كه لنین نیز گفته است ـ . بنابراین حركت را منقطع مىدانید و یا اصلاً حركت را نفى مىكنید. در ادامه نیز در ضمن بیان خود گفتند ـ البته دلایل خود را نگفتند ـ كه اگر بخواهیم به اتّكاى احساس، حركت را ببینیم و آن در تمام پدیدههاى عالم خارج به اثبات برسانیم و ذاتى پدیدهها و اشیا بشماریم، هرگز نمىتوانیم به چنین نتیجهاى دست یابیم. یعنى این امر غیر
ممكن است. بلكه ما به توسط عقل و ادراك خود مىتوانیم به حركت اشیا و پدیدهها در عالم خارج پى ببریم. لذا با توجه به این استدلال آقاى مصباح چند نكته را در این زمینه توضیح مىدهم:
1ـ آن مطلبى كه شما از لنین درباره ثبات ادراك نقل كردید، به این شكل در امپریوكریتیسیم مطرح نشده است. همانگونه كه نسبت به اصطلاحات فلسفه اسلامى حساسیت نشان داده مىشود و اگر تعابیرى و یا تعاریفى از فلاسفه اسلامى در اینجا مطرح مىشود باید تدقیق بشود و دقیق باشد، در این مورد هم باید دقت بشود. امّا واقعیت مطلب را من توضیح مىدهم كه لنین این مطلب را در ضمن جملهاى كه در مورد تعریف ماده آورده است، ارائه مىدهد و مىگوید: ماده آن واقعیت خارجى است كه بر روى احساس ما منعكس مىشود. احساس ما از آن عكس مىگیرد و روى ذهن منعكس مىكند. یعنى لنین در اینجا مرز كشیده است. به این معنا كه آن واقعیت خارجى كه روى احساس ما منعكس مىشود را ماده مىنامیدند، نه آن واقعیت خارجى كه روى ادراك ما منعكس مىشود. ماده آن است كه از خارج بر روى احساس منعكس مىگردد نه اینكه آنچه در ادراك منعكس مىگردد نیز مادى باشد. این دو با همدیگر تفاوت دارند و تفاوت آن دو در همان اداركى است كه برخى از فلاسفه ایدهآلیست از واقعیت خارجى ارائه مىدادند. مىدانیم كه در توصیف این مسأله حكماى ایدهآلیسم به واقعیت خارجى و بطور كلى به خارج معتقد بودند. ولى عالم خارج را آنچه كه روى احساس ما منعكس مىشود در نظر نمىگرفتند، بلكه آن چیزى كه به عقل ما مىرسد در نظر مىگرفتند و آن را حقیقت مىشناختند و معتقد بودند كه آن، همان چیزى است كه در خارج است. ما در نظرات افلاطون و ارسطو و یا متأخرین نیز این سخن را مىبینیم و آنها نیز آن را مطرح مىسازند و معتقدند كه اشیاى حقیقى وجود ندارند بلكه حقیقى كلّى است. یعنى آن چیزى كه وجود دارد، بر روى حس منعكس مىگردد و آن چیزى كه حقیقى است، بر روى خرد منعكس مىگردد. یعنى حقیقت را در رابطه با خرد جستجو مىكردند و اشیاى مادى را در رابطه با احساس، اینگونه بود كه بین حقیقت و آنچه در خارج است مرز مىكشیدند. منظور این است كه فلاسفه ایدهآلیسم بطور كلى بین خرد و احساس یك دیوار عظیم مىكشند و ارتباط بین خرد و احساس
را قطع مىكردند و بعد به احساس و حس و آن تأثیراتى كه جهان خارج روى احساس ما مىگذارد، بها نمىدهند. چون ارتباط را قطع كردهاند در مورد رابطه بین این انعكاسات و آن ادراكات كه دقیقاً ناشى از همین احساسات است، تكیه و تأكید نمىكنند و بطور كلى مىخواهند فقط بر عقل خودشان و بر خرد خودشان متكى باشند، بدون اینكه بر احساس و تجربه متّكى بشوند. اگر ما بتوانیم این ارتباط بین خرد و احساس را دقیقاً آنگونه كه هست بشناسیم، آن وقت مسأله تعمیم و تجرید و استنتاج كلّى و بدست آوردن نتایج كلى از حقایق جزئى و منفرد، آن چنان سخت نمىنماید. در پایان سخن ...
مجرى: فقط تذكر مىدهم كه شما تاكنون 45 دقیقه صحبت كردید. ما مرز را باز كردیم، حال هر چقدر كه لازم مىدانید...
آقاى نگهدار: خلاصه و جمع بندى سخن این است كه ما با دو مشكل در فلسفه مواجه هستیم: یكى اینكه به تجرید و تعمیم اصلاً اعتنا نمىكند و یكى اینكه فقط بر تجرید و تعمیم و بر معقولات تكیه مىكند و مىخواهد استنتاج بكند! ولى ماركسیسم این دو را دقیقاً در رابطه و پیوند با یكدیگر مىبیند. یعنى از تعمیم به تجرید، و از مشخص به مجرد رفتن و بازگشت از مجرد به مشخص را مبناى استنتاج احكام كلى مىشناسد. البته بقیه مطالب در مورد هندسه و حركت دفعى و ... را مىخواستیم بگوییم كه به فرصت بعد مىسپارم.
مجرى: من صرفاً وقتهاى صرف شده را اعلام مىكنم، بعد آقاى سروش صحبت بفرمایید. آقاى طبرى تاكنون 33 دقیقه و آقاى نگهدار 45 دقیقه، آقاى سروش 19 دقیقه و 3 دقیقه صبحت پراكنده داشتند، لذا 22 دقیقه به حساب ایشان مىگذاریم و 13 دقیقه وقت دارند و آقاى مصباح 5/39 دقیقه صحبت كردند. اگر معیار را 40 دقیقه در نظر بگیریم آقاى سروش 18 دقیقه وقت دارند. حال هر مقدار كه لازم مىدانید صحبت بفرمایید.
آقاى سروش: بسمالله الرحمن الرحیم. من ناگزیرم راجع به این قانون دوباره توضیح بدهم. اگر آقاى نگهدار نپسندیدند كه گفتگو طرفینى باشد، اشكالى ندارد.
به هرحال من به این سخن مىپردازم كه اگر مىگوییم بین اینكه قانون تشكیل
عناصر از طریق درهم رفتن عناصر ساده و رو به پیچیدهتر شدن و سنگینترشدن پیش برود و یا به عكس باشد تفاوت نمىكند، مقصود این است كه براى علم تفاوت نمىكند. یعنى ـ همانگونه كه در ابتداى گفتار قبل مخصوصاً توضیح دادم ـ مىگویم: اگر براى علم و عالمان تفاوت مىكرد از همان ابتداى طرح چنین تئوریى آن را مسكوت مىگذاشتند و آن را دور مىانداختند و مىگفتند اصلاً جاى طرح آن نیست. چون ـ مثلا ـ با تكامل جهان مخالف است. در حالى كه هرگز در پیشرفت علم چنین شیوه دُگماتیكى وجود ندارد. اینگونه نیست كه از چند تئورى كه مطرح مىشود بگویند بخاطر فلسفهاى كه داریم تئورى خاصى را دور مىاندازیم. البته وقتى مىگوییم هیچكدام از دو شكل تئورى براى ما تفاوت نمىكند، منظور از «ما» شخص خودم یا طبقه خاصى از علما و فیلسوفان نیست، مقصود علما و علم مىباشد. بههر حال آزاد بودن مشى علم و برآیند علم بودن دیالكتیك هرگز به این معنا نیست كه از قبل به علم تحمیل كنیم كه این را بگو و آن را نگو. بلكه ماجرا كاملا بر عكس است. یعنى منتظر مىماند كه ببیند علم كدام را مىگوید. بنابراین صحیح نیست كه بگوییم براى ما اثبات دو طرف تئورى فرق مىكند. براى چه كسى فرق مىكند؟ یعنى براى آقاى نگهدار فرق مىكند كه علم این را بگوید یا آن را بگوید! اتفاقاً ـ اگر نگوییم این كلام ضد علمى است ـ به نظر من این سخن غیر علمى است. هر كسى باید در برابر علم كاملاً مطیع باشد، ببیند فرمان او چیست و فتواى او چیست. نه اینكه بگوییم اگر این را بگویى با فلسفه ما درست درنمىآید لذا آن را بگو تا با فلسفه ما مطابقت داشته باشد. ما ـ یعنى عالِم ـ منتظریم و مىنشینیم تا ببینیم علم چه مىگوید. همانطور كه قبلاً هم مكرر گفته شد و تأكید كردیم و شما هم تأكید كردید، دیالكتیك هم تابع علم است نه رئیس علم و فرمانده. بلكه تابعو خادم علم است و برآیند علم مىباشد. جمعبندى علم است. بنابراین وقتى علم به نتیجهاى دست یافت آنگاه دیالكتیك است كه نتیجهگیرى مىكند. پس پیشاپیش به علم نمىتوان گفت كه از این راه برو و یا از آن راه برو. لذا اگر مىگوییم براى ما فرق مىكند باید بررسى كرد كه براى چه شخصى و ... تفاوت دارد؟ عالِم همانى است كه تابع علم باشد. ولى اگر یافتههاى علم براى فلسفه ماركسیستى و دیالكتیكى و ... فرق كند، آن بحث دیگرى است. معناى این كلام این است كه علم
باید تابع ما [دیالكتیك] بشود. قبلاً بحث كردهایم كه علم تابع هیچ كسى و چیزى و از آن جمله تابع دیالكتیك نیست و بلكه حتى دیالكتیك هم به تأیید و تعبیر خود شما از علم برمىخیزد. یعنى همانگونه كه گذشت، دیالكتیسینها دیالكتیك را بر آیند علم مىدانند. البته این ادعا نیز كلامى است كه باید درباره آن بحث كنیم. این یك نكته.
آقاى نگهدار: فكر مىكنم كه اگر یك نكته را من توضیح بدهم مسأله حل مىشود. باید دقیقتر سخن بگوییم و كلمهها را دقیقتر بكار ببریم. عبارت «فرق نمىكند» در اینجا كه بحث فلسفى است تعبیر «فرقى نمىكند» دقیق نیست. بلكه دقیق این است كه بگوییم «ما نباید با پیشداورى و فرضیاتى كه پایه علمى ندارد با پدیدههاى علمى برخورد مىكنیم» یعنى «ما ماركسیستها ـ در برابر علم ـ پیشداورى نمىكنیم» و باید این عبارت را بكار ببریم كه «با پیشداورى به طرف علم نمىرویم». این تعبیر با عبارت «فرق نمىكند» اختلاف معنایى دارد. البته تا استنتاج چه باشد.
آقاى سروش: اتفاقاً شما با پیشداورى [به سراغ علم] مىروید. شما الآن تمایل دارید كه علم این را بگوید و آن را نگوید. از قضا مطلب درست همین است. شما مایل هستید كه علم این را بگوید و آن را نگوید. یعنى پیشداورى دارید و مىگویید كه علم اگر این را بگوید براى ما فرق مىكند. شما دقیقاً این را مىگویید. در حالیكه من مىخواهم بگویم اینگونه نیست. یك عالم بدون پیشداورى و بىطرف، تسلیم علم است و آماده است تا ببیند علم چه مىگوید. اگر علم این را گفت، این را مىگیرد و مىپذیرد و اگر آن را گفت، آن را و ...
آقاى نگهدار: البته مىدانیم كه داورى با پیشداورى تفاوت دارد.
آقاى سروش: داورى، پس از داورى علم مطرح است نه قبل از داورى علم. بنده هم توجه دارم كه داورى با پیشداورى تفاوت دارد در حالى كه بحث از همان پیشداورى است. بنابراین براى ما و شما نباید فرق بكند و براى علم هم فرق نمىكند. دیالكتیك هم باید تابع علم باشد. پس اگر علم این را گفت، باید بپذیریم، و اگر آن را هم گفت باید بپذیریم.
نكته دوم این است كه بررسى كنیم علم كدام یك را بطور قطعى گفته است؟ علم هیچ كدام را نگفته است. یعنى نه آن متن علمى كه شما دارید و نه هیچ متن علمى
دیگرى را نگفته است بلكه هیچ متنِ علمىِ دیگرى را هم بطور مسلم نگفته است. همه ما مىدانیم و همه كسانى كه با كتابهاى علمى سر و كار دارند مىدانند كه «تئورى» و «قانون» و «مسلّمشده» و «تأییدشده» با هم تفاوت دارند. فكر نمىكنم ما این مقدار بخواهیم اختلاف و مناقشه كنیم. بنابراین براى علم هنوز هیچ كدام از طرفین ادعا و یا تئورىها تثبیت نشده است. اگر تابع علم هستیم و به قول شما پیشداورى نداریم، همچنان ایستادهایم تا علم روزى روزگارى قضاوت نهایى خودش را بكند. در اینجا هم اعلام مىكنیم كه براى ما هیچ تفاوت نمىكند كه علم كدام را بگوید. پس، از نظر یك عالم نفس طرح چنین تئورى هیچ رخنهاى در علم نیست و اگر دیالكتیك هم تابع علم است باید بدانند كه نفس چنین تئورى نباید دیالكتیسینها را برآشفته كند.
امّا نكته بعد؛ گفته شد كه قانونى ارائه كنید كه این قانون بر خلاف جهت حركت از ساده به پیچیده باشد. اولاً از جمله قوانینى كه شما در موارد قبل در تأیید تئورى تكامل از آن استفاده كردید، همین قانون تكامل زیستى جانداران داروین بود. البته همه مىدانیم كه این قانون با همه تحوّلاتى كه این قانون تا روزگار حاضر پیدا كرده است. به منزله یك مؤیّد و بلكه یكى از اهمّ مؤیدهاى نظریه تكامل دیالكتیكى در نظر گرفته شده است. تا آنجا كه ما امروز مىدانیم این قانون به كره زمین و پیدایش موجود جاندار در كره زمین محدود و مربوط مىباشد. توجه دارید كه ما این قانون را نه نفى مىكنیم و نه اثبات. بلكه ما بىخبر هستیم و از طرفى، ما و دیگر اندیشمندان نمىدانیم كه جاهاى دیگر چه خبر بوده و چه شده است و بالاخره روزى معلوم مىشود. این قانون براى هر كجا باشد در بحث كنونى تأثیرى ندارد. من فكر مىكنم آدم فقط باید كمى تأمل كند. یعنى در همین علمى كه به آن اعتقاد دارد تأمل كند. همین قانون رادیواكتویته را در نظر آورید. مىدانیم كه امروزه دانشمندان از ساعتهاى اتمى براى تعیین عمر كره زمین استفاده مىكنند. كار آنها دقیقاً بر «تجزیه»، «دیزانتگریشن» [disintegration]اتمهاى سنگین و بسیارى از اتمهاى سادهاى كه در كره زمین وجود دارد مبتنى است. چون این عناصر رادیواكتیو، نیمه عمر زیادى دارند لذا براى مدت بسیار طولانى باقى خواهند ماند. مثلاً اورانیوم كه چندین میلیون سال است. بنابراین اورانیومى كه در زمین است، در واقع مطابق معادله اكسپنانسیل عمر آن به بىنهایت
میل مىكند منتهى از یك نقطه به بعد با خط مجانبش مماس مىشود. امّا نكته دوم: یعنى قانون دوم [در این مورد همان قانون «فرمانتوسیون» [fermentation]است.]همه ما مىدانیم كه یكى از اصول مهم تحوّلات و پدیدههاى زیستى در همین موجودات جاندار مسأله «فرمانتاسیون» یا «تخمیر» است و علىالاصول فرمانتاسیون یك پدیده و تحولى است كه از پیچیده به ساده مىرود. مىدانیم كه در بدن موجودات زنده «متابولیسم» [metabolism] رخ مىدهد. متابولیسم حادثهاى است كاملا در جهت شكستن پروتئینها و لیپیدها و قندها كه از پیچیده رو به ساده مىرود. و یا مىدانیم همین نشاستهاى كه مىخوریم تجزیه و سادهتر مىشود تا شیره هاضمه ... و یا ساخته شدن شراب و یا ساخته شدن سركه و انواع تخمیرهایى كه در داخل بدن میكروبها صورت مىگیرد و تخمیرهاى آنزیماتیك و امثال آن و انواع متابولیسمى كه در بدن همه موجودات زنده صورت مىگیرد و... تمام اینها پدیدههاى مكرّر و قانونمندى هستند كه به وفور رخ مىدهند و جملگى پدیدههاى زیستى هستند و از پیچیده به طرف ساده حركت مىكنند. بنابراین، قانونها و پدیدههاى مشابه و مكرر در عرصه طبیعت بىجان و در عرصه طبیعت جاندار وجود دارند كه جملگى از پیچیده به طرف سادهتر شدن پیش مىروند. بالاخره در پایان یك مورد از این حركت و تحول مردن است كه هر موجود زندهاى مىمیرد. یعنى اگر ساخته شدن یك موجود زنده یك حركت سلولى و بیوشیمیك و از ساده به طرف پیچیده مىباشد، ولى مردن كاملا عكس این حالت است. بنابراین بصورت یك نوع حادثه و یك امر قانونمند، مردن عبارت است از تجزیه سلولى و شیمیایى، تا به سادهترین عناصرى كه در خاك وجود دارد. بنابراین باز همان نكته قبلى را تكرار مىكنم كه در ازاى هر بالا رفتنى، یك افتادن وجود دارد.
از پس هر شامگهى چاشتى است *** آخر برداشت فروداشتى است
خوب توجه داشته باشید كه همانگونه كه قبلا نیز بیان شد و اكنون هم مىگوییم، ما هرگز حركتِ از ساده رو به پیچیده را در این عالم انكار نمىكنیم و این مطلب هرگز مورد انكار ما نیست. بحث از این است كه آیا قانونى بر جهان حكومت مىكند كه حركت همه پدیدهها از ساده به سمت پیچیده است؟ ما مىخواهیم بگوییم كه این
چنین قانونى درست نیست والاّ اینكه در جهان حركتى هم از طرف ساده به سمت پیچیدهشدن وجود دارد، مورد قبول است و كسى آن را انكار نكرده است. مگر كسى آن را انكار كرده؟ فكر نمىكنم [كه این سخن]مورد انكار كسى واقع شده باشد. اما اینگونه نیست كه قانونى باشد كه عامّیت و كلّیت داشته باشد. از ابتدا هم گفتیم كه اگر بگویید این قانون در بعضى از پدیدهها رخ مىدهد ـ آنگونه كه مقصود شما هم همین است ـ بیان چنین حرفى مانعى ندارد. اما اگر بخواهید بگویید در همه پدیدهها چنین قانونى رخ مىدهد. این سخن اشكال دارد. مسلم است كه این سخن باطل است و هرگز در همه پدیدهها چنین چیزى دیده نمىشود. اگر هم بگویید كه تاكنون در بیشتر موارد اینگونه بوده است، آن وقت خواهیم گفت كه اوّلا این بیشترى و كمترى بر چه مبناست؟ آیا مقصود از بیشتر موارد، آن مواردِ مورد شناسایى و مواردى مىباشند كه بر شما معلوم شده است یا در واقع بیشتر موارد این چنین هستند؟ شاید در واقع عرصههاى خیلى زیادى كه هنوز براى علم كشف نشده است، اینگونه نباشند و به شكل دیگرى باشند. یعنى [حتى] شما نمىتوانید بصورت قطعى ادعا كنید كه بیشتر موارد این چنین است. بنابراین در حدى كه اكنون بر ما معلوم شده است مىتوانیم سخن بگوییم كه بعضى از پدیدهها اینگونه هستند امّا اینكه آیا در آینده هم لزوماً اینچنین خواهند بود؟ خبر نداریم و آگاه نیستم. آیا در حال حاضر تمام عرصههاى هستى كه مقدار كمى از آنها تحت قلمرو شناخت ما درآمدهاند و مقدار بیشتر آنها مجهول هستند، اینگونه هستند؟ گمان مىكنم این سخن یك ادّعاى كاملاً غیر علمى است. اگر بخواهیم درباره آنها این چنین داورى بكنیم به یقین یك داورى نیازمودهاى را به خرج دادهایم. بههر حال توضیح من در باب این نكته همین بود كه عرض كردم.
آقاى نگهدار: من این نكته را سؤال مىكنم تا مطلب دقیق بیان شود. چون شما هم علاقمند هستید كه بحث بصورت دونفره باشد.
آقاى سروش: بله؛ اشكال ندارد. گویا شما نمىپسندید و ضیق فرصت هم نیست.
آقاى نگهدار:از جلسه اول ما پذیرفتیم كه حركت از پیچیده به ساده وجود دارد. این را هم پذیرفتیم كه حركت از ساده به پیچیده هم در طبیعت هست ولى از بین این دو حركت طى روند میلیونها سال ـ بسته به عرصه آن كه اجتماع و طبیعت و فیزیك
و... مىباشد ـ كدامیك غالب است؟ این را پاسخ دهید كه در كل كدام حركت غالب است؟
آقاى سروش: من در نوبتهاى گذشته این مطلب را توضیح دادم الآن هم خواهید دید كه همان مطالبى است كه قبلا گفتیم. لطفاً قانونى را كه در اینجا بیان مىشود توضیح دهید كه این قانون چیست؟ اینكه مىگویند وجه غالب این است یعنى بیشتر پدیدهها اینگونه هستند؟ [شما] خودتان گفتید در بكارگیرى الفاظ [دقت را] رعایت كنید. حال من بر مبناى آنچه كه شما بگویید، توضیح خواهم داد. موضوع از چند حالت خارج نیست؛ یا اینكه بیشتر پدیدهها از ساده رو به پیچیده مىروند و لذا كمترشان از پیچیده به ساده مىروند. آیا منظور شما این است؟
آقاى نگهدار: مىخواهید توضیح بدهم كه منظور چیست؟
آقاى سروش: بفرمایید منظورتان چیست؟
آقاى نگهدار: منظور این است كه این پیچیدگى در حیات هست. با توجه به تمام آن زیگزاگهایى كه در عرصه حیات و جهان فیزیك و شیمیایى و اجتماع داشته است، همانا روند مسلط حركت از ساده به پیچیده است. فقط معیارهاى زمانى آن، یعنى واحدهاى زمانى كه اندازه مىگیریم، خیلى تفاوت مىكند و قانونمندىهایش بطور اخص تفاوت مىكند، ولى قانون بطور كلى یكى است. یعنى در این عرصهها یعنى فیزیك و شیمیایى و اجتماعى و بیولوژیك، ما یك «روند مسلّط» كه در تحوّلاتى اتفاق مىافتد و مىافتاده، مشاهده مىكنیم و آن همانا حركت از ساده به پیچیده است و نه بالعكس. یعنى ما این روند را مشاهده مىكنیم.
آقاى سروش: من مىخواهم بدانم كه این «روند مسلط» یعنى چه؟
آقاى نگهدار: یعنى از ابتداى جهان ما از نظر ساختار ...
آقاى سروش: روند مسلط را معنا كنید.
آقاى نگهدار: «روند مسلط» یعنى این سیستمى كه آن را كیهان مىنامیم، این سیستم و این ساختارى كه امروز دارد، ساختار پیچیدهترى است یعنى عناصر و اجزاى متعددى با نظم بسیار بغرنجى در كنار هم چیده شدهاند، كه در ابتدا اینگونه نبودهاند.
آقاى سروش: معناى «روند مسلط» این است؟ شما روند مسلط را معنى كنید.
آقاى نگهدار: «روند مسلط» در فعالیت بیولوژیك یعنى آنچه كه در پدیدههایى كه در آینده ...
آقاى سروش: «روند مسلط» یعنى در بیشتر موارد [این چنین است] من همین را مىخواهم بپرسم.
آقاى نگهدار: شما این را كمّى مىپندارید در صورتى كه كیفى است. یعنى كیفیتهاى نوین. كیفیتهایى كه در آینده پدید مىآیند.
آقاى سروش: آیا در همه موارد كیفیتهاى نوین مقصود است؟
آقاى نگهدار: در تمام و در دانه دانه كیفیتهاى نوین. در بیولوژى، در انواع است و در فیزیك هستهاى، در ساختمان اتمى است و ...
آقاى سروش: آقاى نگهدار شما به شكل روشن به من جواب نمىدهید. وقتى شما مىگویید؛ كیفیتهاى نوین ... آیا در همه موارد این كیفیتهاى نوین پیچیدهتر از كیفیتهاى گذشته هستند یا در بیشتر موارد این چنین مىباشند؟
آقاى نگهدار: این را در اینجا توضیح بدهم؟ چند بار این بحث مطرح شده است. توجه كنید كه ضرورت، یعنى قانون، راه خودش را از میان تصادف باز مىكند. این را هم مىدانید. یعنى همان مثال دریاى خزر و رابطه جزء و كل كه قبلا گفته شد.
آقاى سروش: آقاى نگهدار شما رفتهاید سراغ دلیل مسأله و حال آنكه من فقط مىخواهم مدعاى شما را بدانم كه چیست؟ اكنون لازم نیست دلیل ارائه كنید. فقط بفرمایید منظور شما از «روند مسلط» چیست؟ به نظر من اصطلاح «روند مسلّط» مفرّى است كه در اینجا برگزیده شدهاست. من این توهّم را متأسفانه دارم. حال اگر غیر از این است شما ثابت كنید. متأسفانه براى من چنین پندارى وجود كه «روند مسلط» به عنوان یك مفرّ برگزیده شده است؛ چون تاكنون شما از توضیح كامل آن ابا نمودهاید.
آقاى نگهدار: اگر به من فرصت بدهید، مفهوم «روند مسلط» را توضیح مىدهم و اگر فرصت نیست در بحث بعد قرار بگذاریم تا راجع به «روند مسلط» صحبت بكنم.
آقاى سروش: آقاى نگهدار اگر شما به این شكل بخواهید جواب بدهید كه هر وقت توضیح مفهوم «روند مسلط» را خواستیم به سراغ یك مسأله دیگرى رفتید، با 10
جلسه بحث هم جوابش روشن نمىشود. شما اگر از من مفهوم «روند مسلط» و یا مفهوم هر واژه دیگرى را بپرسید، من براى شما بصورت مشخص توضیح مىدهم. دقت كنید «روند مسلط» از دو كلمه فارسى [تركیب شده است]و یا اصطلاحى است كه یك جزء آن فارسى و دیگرى عربى است. من فكر مىكنم خیلى زحمت ندارد. كشاكش و پیچاپیچى ندارد.
آقاى نگهدار: خیلى ساده است.
آقاى سروش: شما همان مفهوم ساده آن را بیان فرمایید.
آقاى نگهدار: مفهوم قانون تكامل ـ همانگونه كه قبلاً درباره آن صحبت كردیم ـ این نیست كه هر شیئى و هر كیفتى كه در خارج مىبینیم، دائماً رو به كمال برود. این مسأله خیلى خیلى ساده است و حتى یك كودك دبستانى هم مىتواند بفهمد كه هر پدیدهاى را كه در نظر بگیریم، آغاز و شروعى دارد و یك عمرى را سپرى مىكند و پایانى دارد و چیزى جز این نیست. لزوماً اینگونه نیست كه این شىء در پایان حتماً یك چیز اعتلایى و عالىترى نسبت به اواسط عمرش باشد. همانگونه كه مىدانیم انسان هم روزى از بین مىرود و فكر نمىكنم كه بحثى دراینباره باشد. روند مسلط ...
آقاى سروش: اجازه بدهید. ببخشید. پس این نكته را مشخص كردیم و شما هم قبول كردید و توضیح دادید كه «روند مسلط» به این معنا نیست كه هر پدیدهاى رو به كمال مىرود.
آقاى نگهدار: هر پدیدهاى یك دوره رشد دارد و یك دوره انحطاط.
آقاى سروش: بله كیفیتهاى متفاوت در پدیدهها حادث مىشود ولى اینگونه نیست كه هر پدیدهاى رو به تكامل باشد و هر پدیدهاى طى كیفیتهایى كه پیدامىكند، رو به كمال مىرود.
آقاى نگهدار: امّا توالى كیفیتها را چه مىگویید؟ یعنى كیفیتهایى پدید مىآیند و بعد جاى خودشان را به كیفیتهاى جدید مىدهند و همینطور الى آخر. این روند را مىتوانیم تصور بكنیم كه كیفیتهایى پدید مىآیند و از بین مىروند. پیدایى و از بین رفتن این كیفیتها همان پروسهاى است كه مثلا یك ماهى زاده مىشود و رشد مىكند و آنگاه مىمیرد. ولى توالى این كیفیتها در زمان اتفاق مىافتد. این را قبول داریم. ما
مىبینیم كه نسل ماهى همچنان در زمان پیش آمده تا رسیده به انواع دیگر و همینطور انواع دیگرى ـ در تمام پدیدههاى دیگر نیز دیده مىشود ـ ما از این پروسه صحبت مىكنیم. این پروسهها بطور مسلط تكاملى هستند.
آقاى سروش: مسلط یعنى چه؟
آقاى نگهدار: مفهوم «مسلط» در اینجا دقیقاً یعنى همان رابطه بین ضرورت و تصادف. مثلا وقتى نسل ماهى را در نظر مىگیریم، مشاهده مىكنیم كه رو به تكامل مىرود. هر چند برخى از گونههاى ماهى به بنبست مىرسند و برخى توقف مىكنند و یا اصلاً نسل آنها از بین مىرود. بههر حال اینگونه تغییرات هم در درون این نسل هست. ولى وقتى زمان را طولانىتر و بیشتر در نظر مىگیریم، آن چیزى را كه ما در پایان این زمان طویل مىبینیم این هست كه ماهى به دوزیست و دوزیست به پستاندار تبدیل مىشود و رشد مىكند و همچنان به جلو مىآید. فكر مىكنم كه اگر مسأله را به خارج و آنچه در صحنه واقعیت هست بكشانیم. واضح است. نباید آن را به ... بكشانیم.
آقاى سروش: اتفاقاً مىخواهم به سراغ آن امورى كه در خارج و صحنه واقعیت رخ مىدهد بروم. بنده بر روى تكتك پدیدهها اصرار دارم اگر در واقع و در بیرون ماهى است، با تك تك ماهىهایى كه وجود دارند كار دارم و بر روى همین ماهىها اصرار دارم. واقعیت خارجى چیست آقاى نگهدار؟ واقعیت همین صد میلیون ماهى و یا صد میلیارد ماهى است كه در این جهان آمدند و رفتند. قبول است یا نه؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: پس خلاف واقع نیست. واقعىتر از آن چیزى است كه شما مىگویید. حال در این واقعیتها كه صد میلیارد ماهى وجود دارد مثلاً پنج میلیارد آنها راه تكامل را طى نكردهاند. آیا این حرف درست است یا نه؟
آقاى نگهدار: اصلا مسأله این نیست. شما صورت مسأله را اشتباه بیان كردید.
آقاى سروش: مگر شما نمىگویید كه بعضى از ماهىها سرشان به سنگ مىخورد و هیچ تكامل پیدا نمىكنند؟
آقاى نگهدار: نوع ماهى را مىگوییم.
آقاى سروش: نوع ماهى مگر غیر از تك تك ماهیهایى است كه در خارج وجود دارد؟ مگر چیزى بنام نوع ماهى هم در خارج وجود دارد؟
آقاى نگهدار: در خارج نوع ماهى ـ مثلاً سفید ـ وجود دارد.
آقاى سروش: آقاى نگهدار، چگونه در خارج نوع ماهى سفید متجلى مىشود؟
آقاى نگهدار: در قالب ماهىهاى سفید كه در دریا هستند.
آقاى سروش: پس در قالب ماهىهاى سفید، نوع ماهى متجلى مىشود.
آقاى نگهدار: حالا شما بپرسید كه هر ماهى سفیدى كه در دریا هست، نسل آن تكامل پیدا مىكند یا نه؟ من مىگویم خیر آقاى سروش، نسل آن تكامل پیدا نمىكند.
آقاى سروش: بسیار خوب از ابتدا این سخن را بگویید. بنده هم همین را مىخواستم بگویم.
آقاى نگهدار: هر نوع ماهى تكامل پیدا نمىكند. ولى نوع ماهى تكامل مىیابد. نه تنها نوع ماهى بلكه بطور كلى موجودات زنده تكامل پیدا كردهاند. آن وقت شما مىگویید تكامل پیدا نكردند!
آقاى سروش: اجازه بدهید. اولاً همین سخنى كه شما مىگویید حرف درستى نیست. ولى قبل از آن مىخواهم كه مسأله روشن بشود و بقول معروف سر بىصاحب نتراشیم. و از چیزى صحبت نكنیم كه بعد مورد انكار قرار بگیرد. شما معتقدید كه از موجودات زنده همه افراد موجود زنده تكامل پیدا نكردهاند. این سخن درست است؟
آقاى نگهدار: بله.
آقاى سروش: بنده هم همین را گفتم. اگر بخواهید بصورت عددى آن را محاسبه بكنید، ـ مثلا ـ اگر مجموع فیلهایى كه در این دنیا هستند و یا ـ مثلا ـ مجموع قورباغههایى كه در این دنیا هستند [در نظر بگیرید] یك عدد مشخصى دارند.
آقاى نگهدار: بالاخره چه مىشد؟
آقاى سروش: اجازه بدهید. اگر از اول مطلب روشن باشد آخرش هم روشن مىشود.
آقاى نگهدار: بالاخره انسان به كرم مىرسد و یا از این طرف حركت مىكند؟
آقاى سروش: پس طبق ادعاى شما قانون تكامل به این معنا نیست كه هر موجودى در عالم رو به تكامل مىرود. این روشن است؟ شما یكچنین ادعاى ندارید.
آقاى نگهدار: از ابتدا هم نداشتیم!!
آقاى سروش: حالا معلوم شد نداشتید. اگر شما معتقدید كه انواع موجودات زنده رو به تكامل مىروند، پس مشخص كنید منظورتان از «روند مسلط» این است كه نوعها رو به تكامل مىروند.
آقاى نگهدار: بله. یعنى انواع موجودات زنده داراى منشأ دسته دسته واحد بودند، بعد به آن «كواسروایت»هایى كه «اُپارین» نشان داده مىروند كه در حدود یك میلیارد و یا یك میلیارد و نیم سال پیش وجود داشته و این تاریخ هستى است. آقاى سروش، ما تنها به بحث تجریدى قائل نیستیم. ما در فكر تنها به بحث تجریدى قائل نیستیم. ماركسیسم...
آقاى سروش: چه كسى اینجا بحث تجریدى كرد؟ آیا این شما نیستید كه بحث تجریدى مىكنید؟
آقاى نگهدار: نه. ما به واقعیت برمىگردیم. یعنى از چیزى بحث مىكنیم كه اتفاق افتاده است.
آقاى سروش؛ آقاى نگهدار شما از واقعیت [دور مىافتید].
آقاى نگهدار: مثالى بزنید تا آن روندى را كه وجود داشته است، بررسى كنیم و از آنچه اتفاق افتاده است آگاه بشویم.
آقاى سروش: شما به آن توجه نمىكنید. آنچه كه در خارج اتفاق افتاده این است كه همه ماهىها به تكامل نرسیدهاند. ولى شما مىخواهید این را بپوشانید.
آقاى نگهدار: من كه منكر این نیستم.
آقاى سروش: مىخواهیم معناى تئورى تكامل را معین كنید. شما كه مىگویید در همه عالم تكامل رخ مىدهد، معلوم كنیم كه منظور چیست؟ پس معنایش این نیست كه همه موجودات به تكامل مىرسند. درست است؟ یعنى ممكن است كه بعضى از جوامع در مسیر تكاملشان سیر نكنند.
آقاى نگهدار: ـ مثلا ـ با زلزله نابود بشوند.
آقاى سروش: بله همینطور است. ممكن است بعضى ازحیوانات هم هرگز به تكامل نرسند. حال اجازه بدهید از انواع صحبت كنیم. آیا شما معتقدید كه تئورى تكامل به این معنا است كه همه انواع به تكامل مىرسند؟
آقاى نگهدار: نه. خیلى از رشتهها و شاخهها بودند كه به بنبست رسیدهاند و یا اصلاً از بین رفتند.
آقاى سروش: پس با این سخن به همان چه كه اوّل مىگفتم، رسیدیم كه معناى تئورى تكامل بنا بر عقیده شما مگر غیر از این است كه بعضى از موجودات به تكامل مىرسند؟! شما چه بحث و نزاعى دراین باره داشتید؟ اگر شما مىگویید به واقعیت باید رجوع نمود، بنده هم همین را مىخواهم بگویم كه باید به واقعیت رجوع كنید.
آقاى نگهدار: ما از ابتدا دراینباره با هم بحث و جدل نداشتیم!! در همان ابتدا هم آقاى طبرى مثال زدند. آقاى طبرى به یك قوم مثال زدند. چه قومى بود؟
آقاى سروش: آقاى نگهدار، لطفاً به بحثهاى گذشته مراجعه كنید. از اول بحث تكامل تاكنون بطور مكرر همین را گفتیم مگر منظور شما غیر از این است كه بعضى از موجودات به تكامل مىرسند؟ اكنون بعد از آن همه بحث به همین نتیجه مىرسیم.
آقاى نگهدار: بیایید با هم آشتى كنیم.
آقاى سروش: بحث برهانى است، آقاى نگهدار آشتى چیست؟
آقاى نگهدار: شما به این نتیجه رسیدید كه بعضى از اشیا به تكامل مىرسند و ما به اینجا رسیدیم كه گرایش مسلط در طبیعت تكامل است.
آقاى سروش: شما اول صحبتتان گفتید كه در بحث تدقیق كنیم. ما این تدقیق را به كار مىگیریم ولى مطلوب شما نیست.
مجرى: بحث طرفینى شده است اگر...
آقاى سروش: من در اینجا مىخواستم از بیان خودم نتیجه بگیرم و توضیح بدهم.
مجرى: اگر ممكن است در ظرف سه دقیقه این كار را انجام دهید، چون وقت محدود است.
آقاى سروش: مىخواستم از زبان خودم نتیجه بگیرم كه به هرحال هرگز در عالم موجودات زنده و در كل جهان هستى علم مدّعى نشده است كه همه حوادث از سادگى رو به پیچیدگى مىروند. بلكه در عالم موجودات زنده همه انواع منقرض مىشوند و همینطور در موجودات غیرزنده و حتّى اجتماعات هم حركت از پیچیدگى به سادگى داریم. امّا ـ همانگونه كه در مباحث قبل گذشت ـ مسأله این است كه آقایان دیالكتیسینها و ماركسیستها تكامل را یك قانون مىدانند در حالى كه ـ در بحث و جلسه دوم ـ توضیح دادم كه تكامل یك «میل» است نه یك «قانون». وقتى آن را از «قانون» به «میل» تبدیل كردید، آن موقع مىتوان گفت كه مسأله روشن مىشود. آنچه كه قانون را قانون مىسازد همانا كلّیّت آن است والاّ اگر براى قانون استثنا پیدا شد دیگر قانون نیست. بلكه به یك امر دلخواه بدل مىشود. یعنى در آینده موردى را مىبینیم كه افرادى كه به آن گرایش دارند مىگویند این مورد از مواردى مىباشد كه تحت شمول این قانون است ولى افرادى كه تمایل ندارند مىگویند مشمول این قانون نمىشود. چون گفتیم بعضى امور تحت شمول این قانون قرار مىگیرند و شاید این مورد از آن مواردى باشد كه این قانون آن را شامل نمىشود و یا كسى مىگوید این مورد از جمله مواردى است كه تحت شمول قانون واقع مىشود. وقتى وضعیت این چنین باشد دیگر قانونیت پیدا نمىكند و علم را تابع سلیقه و ذائقه مىكند. امّا اگر «تكامل» بلكه حتى «تحول» ـ كه به معناى رو به پیچیدگى رفتن است نه به معناى بهترشدن ـ بمنزله یك میل در عالم مورد قبول باشد ـ نه بمنزله یك قانون ـ دیگر هرگز دلیل و مستندى نداریم كه در آینده ادامه خواهد یافت. بلكه ممكن است كه این میل از یك مرحلهاى به بعد كاملا معكوس بشود. درست شبیه یك ظرف آب كه طى گذر زمان حررات آن بالا مىرود و ـ مثلاً ـ به هشتاد و یا نود درجه مىرسد. شما فكر مىكنید كه تا دو میلیارد سال آینده حرارت آن به دو میلیارد درجه مىرسد، در حالى كه این یك میل است و در جایى ممكن است متوقف بشود و یا حتى معكوس بشود. البته توضیح بیشتر مفهوم «میل» را باید در فلسفه علم جستجو نمود. نكته آخرى كه به عنوان نتیجه مىخواهم بیان كنم این است كه وقتى گفتیم این میل است نه قانون، خیلى قضیه فرق مىكند. قانون، تعمیمپذیر به آینده است ولى میل این چنین نیست.
امّا نكته دیگر در مورد عام بودن حركت است. آقاى نگهدار در اینجا گفتند تاكنون حتى یك مورد بىحركت و یا ثابت در خارج از ذهن دیده نشده است. ولى باید گفت كه ما در این سخن آقاى نگهدار مناقشه داریم. یعنى معتقدیم كه از نظر فلسفه مادى این سخن قابل اثبات نیست. حالا فرض مىكنیم كه اینگونه باشد كه تاكنون یك مورد ثابت در خارج از ذهن دیده نشده باشد، امّا چه دلیلى براى این مطلب دارید؟ چگونه و مستند به چه دلیلى مىگویید كه در آینده هم دیده نخواهد شد؟ از نظر علمى مطلقاً چنین چیزى مقدور نیست. یعنى حداكثر این است كه بگوییم تاكنون همه پدیدههایى را كه دیدهایم، چنین بودهاند. در كدام علم چنین مطلبى گفته شده است. اصولا متد علمى اگر خوب شناخته شده باشد، چگونه و كجا قادر است اثبات كند كه در آینده هم چنین نخواهد بود؟ این هم مسألهاى است كه باید در آینده درباره آن بحث بكنیم. بههر حال به گمان من حتّى اثبات اینكه تاكنون همه پدیدهها متحرك بودهاند، مفید این معنا نیست كه هستى همواره چنین است كه تمام پدیدههاى آن متحرك باشند. اگر چه از نظر ماتریالیستها جهان ماده در حركت هست و خواهد بود! این صحبت من بود كه در كمال اختصار بیان كردم.
مجرى: تصور مىكنم كه لازم است با توافق حضار موضوع بحث آینده را تعیین بكنیم و بعد این بحث را به پایان برسانیم.
آقاى طبرى: اگر آقاى سروش موافق باشند كمكم از بررسى و بحث درباره اصول دیالكتیك ـ كه به اندازه كافى درباره آنها صحبت شده و نقطهنظرها روشن گردیده است ـ به مسأله شناخت و یا مسأله دیگرى روى آوریم و به آنها بپردازیم؛ یعنى به سمت جلو حركت كنیم.
مجرى: هر پیشنهادى كه بدهید ما مىپذیریم براى ما فرقى ندارد.
آقاى مصباح: بحث شناخت یك بحث خیلى مفصّل است و فكر نمىكنم با چند جلسه بحث حل شود.
مجرى: اولین نكتهاى كه آقاى طبرى به آن اشاره مىكنند این است كه به نظر ایشان در مورد اصول دیالكتیك به اندازه كافى بحث شده است. آیا در این موارد
توافق وجود دارد كه بحث از اصول دیالكتیك كافى است؟ اگر كافى است آن وقت درباره مسائل دیگر و مباحث غیر دیالكتیكى باید تصمیم بگیریم.
آقاى مصباح: البته بعضى اصول دیگر وجود دارد كه هنوز مورد بحث واقع نشده است. همانند «قانون نفى نفى» و مسأله «گذار از كمّیت به كیفیت». خوب است در مورد این اصول هم بحث كنیم. همانگونه كه گفته شد بحث شناخت یك بحث مفصل است و باید درباره آن تصمیم مستقلى گرفته بشود.
آقاى طبرى: آقاى مصباح این مباحث جزو لیست موضوعات بحث هست.
آقاى سروش: بسیار خوب مىتوانیم به آنها بپردازیم.
مجرى: نظر ما این است كه در بحث آینده بر روى آن دو نكتهاى كه آقاى مصباح در باب دیالكتیك اشاره كردند، یعنى «گذار از كمیت به كیفیت» و «نفى نفى» بحث بشود. آیا حضّار طرح این موضوع را ضرورى تشخیص مىدهند یا نه؟
آقاى نگهدار: بحثهایى كه تاكنون مطرح كردیم دائماً به [بحث] «نفى نفى» و «گذار از كمیت به كیفیت» و ... برمىگشت. این دو را نیز به نوعى تحت پوشش خود مىگرفت. اصول دیالكتیك را نمىشود از هم جدا كرد و یك تكهاش را در نظر گرفت و بقیهاش را در نظر نگرفت.
آقاى مصباح: براى اینكه گفته نشود كه بعضى از اصول دیالكتیك مورد بحث واقع نشده است لازم است كه راجع به آنها هم یك گفتگوى كوتاهى انجام بگیرد و بحث بشود.
آقاى سروش: اگر حضار موافق هستند اشكال ندارد.
مجرى: با تشكر از شركت كنندگان در بحث آزاد و شما شنوندگان كه بحث آزاد را با پیچیدگى فنّىِ خاصى كه دارد با علاقه و پشتكار دنبال مىكنید و ما را با اظهار علاقه خودتان تشویق مىنمایید. اینك بحث را با این تذكر به پایان مىرسانیم كه اسلام از عرصههاى رویارویى با اندیشهها و تفكّرات و عقاید دیگر استقبال مىكند. چون معتقد است حقانیّت اسلام در مصاف و برخورد با اندیشههاى مخالف و متضاد با او روشنتر مىشود. البته در اینجا تأسف خود را از عملكرد برخى ابراز مىكنیم كه
علىرغم اینكه مدعى تفكر و اندیشه هستند ولى بجاى استقبال از صحنه و بحث آزاد و گفتگوى منطقى به حربههاى دیگر متوسل مىشوند و سعى مىكنند از راه جوّسازى و شایعات و گاه با تكیه بر سلاح و امثال این، خویشتن را بر جامعه تحمیل كنند در حالى كه اگر حرف منطقى داشتند از عرصه رویارویى با منطقهاى دیگر استقبال مىكردند. روشن است كه نیامدن آنها به این بحث دلیل تزلزل آنها در عقیدهشان و منطقى نبودن آرمان و ایدئولوژى و شعار آنها است. بدان امید كه آنها بر سر منطق بیایند و به جاى پرداختن به آن شیوههاى غیر منطقى به این شیوه بپردازند. ما آمادگى خود را براى پذیرش افرادى كه علاقمند هستند تفكرات خود را در مقابله با تفكرات اسلام عرضه بكنند، اعلام مىكنیم و با این اعلام آمادگى، این جلسه را به پایان مىرسانیم.
مجرى: بسم الله الرحمن الرحیم. همانگونه كه گذشت بحث پیرامون تعریف دیالكتیك، تأثیر و تأثر متقابل، تكامل و تضاد و... انجام گرفت و این موضوعات مورد بررسى قرار گرفت. موضوع این جلسه اصل «گذار از تغییر كمّى به كیفى» و اصل «نفى نفى» تعیین شد.
قبل از شروع بحث متذكر مىشود كه با توجه به اینكه شوراى سرپرستى مباحث اقتصادى و سیاسى و... را پیشبینى كرده است. لذا حضّار محترم از طرح مباحث غیر ایدئولوژى و مسائل شعارگونه پرهیز خواهند نمود و به این نكته توجه خواهند داشت. بعد از بیان این تذكر، شركتكنندگان در بحث را معرفى مىكنم: آقاى عبدالكریم سروش، منفرد، آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ایران و آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائیان خلق ایران، اكثریت.
از آقاى مصباح خواهش مىكنم بحث را آغاز بفرمایند.
آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین لا سیّما حجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا فداه. اللهم عجّل لولیك الفرج و العافیة و النصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و منّ علینا بعنایته.
همانگونه كه بیان شد موضوع بحث، بررسى دو اصل از اصول دیالكتیك است: یكى اصل تبدیل تغییرات كمّى به كیفى و دیگرى اصل نفىِ نفى. اسلوب بحث در گذشته به این صورت بود كه ابتدا تعریف این اصول را از طرفین بحث درخواست مىكردیم و آن گاه پس از تعریف و بیان دیدگاهها به اثبات آن مطلب مىپرداختیم. ولى گاهى در جریان بحث اظهار مىشد كه شما سى دقیقه از ما سؤال مىكنید و انتظار
دارید كه ظرف سى دقیقه جواب بدهیم. البته در مراحل اولیه بحث ما این سخن را بعنوان لطیفهگویى تلقّى كردیم و گذشتیم، ولى چون تكرار شد و ممكن است در اذهان توهّم ایجاد كند، لذا براى اینكه توهّمى بوجود نیاید عرض مىكنیم كه ما هیچگاه سى دقیقه سؤال نكردیم و انتظار هم نداشتیم كه آقایان سى دقیقه سؤال را، طى سى دقیقه جواب بدهند. بلكه ظرف دو الى سه دقیقه سؤال مطرح مىشد و آقایان هم جواب مىفرمودند و بقیه وقت صرف بحث در اطراف آن موضوع مىشد. بعلاوه مكرّر گفتیم كه اگر آقایان براى پاسخ دادن با كمى وقت مواجه شدند، مىتوانند از وقت ما استفاده بكنند. البته در برخى مواقع و در بعضى مباحث وقت آقایان آنقدر اضافه بود كه سخنى براى گفتن نداشتند. همانگونه كه در جلسه چهارم، دو دقیقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده بود و وقتى درخواست شد كه اگر مطلبى دارید بفرمایید، ایشان چیزى نفرمودند. در جلسه گذشته هم حدود یك ساعت و نیم وقت در اختیار آقایان بود و صحبتهایشان را بیان فرمودند، ولى شاید ده دقیقه از آن وقت صرف پاسخ به سؤال مطرح شده ـ از طرف ما ـ نشد؛ بلكه مطالب دیگرى بیان شد و فعلا كار نداریم كه آیا آن مطالب به موضوع بحث مربوط مىشد یا نه. و این امور جملگى در صورتى بود كه پاسخ به سؤال ده دقیقه وقت هم لازم نداشت. بههر حال رها شد و به مسائلى پرداخته شد كه اهمیت نداشت و آنگونه كه انتظار مىرفت، مسائل اساسى مطرح نشد. اما در این جلسه نیز اگر آقایان مایل باشند همان شیوه قبل را دنبال مىكنیم. یعنى ابتدا سؤال مىكنیم و بعد جواب آقایان را مىشنویم. البته اگر مایل نباشید مىتوانیم از وقت اختصاصى خود استفاده بكنیم و دیدگاه خودمان را درباره این دو اصلِ دیالكتیك توضیح دهیم، آنگاه آقایان نظرات خودشان را درباره آنها بیان بفرمایند.
اوّلین اصل مورد بحث، اصل تبدیل كمّیت به كیفیت است. این اصل را بیشترِ سران ماركسیسم به عنوان یكى از اصول اساسى دیالكتیك مطرح كردهاند، حتى در همین كتابى كه بارها از طرف آكادمیسینهاى شوروى منتشر شده است و اخیراً نیز تجدید چاپ گردیده اوّلین اصل دیالكتیك، اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى تعیین شده است. ولى آقاى دكتر ارانى این اصل را بعنوان حالت خاصى از تضاد بیان كردهاند و آن را اصل اساسى دیالكتیك نشمرده است. به هرحال طبق برداشت ما
مفهوم این اصل این است كه ماركسیستها ادعا مىكنند یك نوع از تغییراتى كه در عالم اتفاق مىافتد تغییرات دفعى و ناگهانى است. توجیه این تغییرات اینگونه است كه ماركسیستها مىگویند وقتى تغییرات تدریجى و تغییرات بطئى و كُند به مرحله خاصى كه هگل آن را گذرگاه مىنامد، مىرسد، بطور ناگهانى و دفعى تحولى پدید مىآید و یك تغییر دفعى حاصل مىشود و به قول آقایان كمیّت به كیفیت تبدیل مىشود. براى توضیح این مطلب باید نكاتى را به عرض برسانم. البته اگر اشتباه بیان كردم آقایان مىتوانند تصحیح بفرمایند. تصور مىكنم كه آقایان [ماركسیست] اینگونه مىفرمایند كه تحولاتى كه در طبیعت واقع مىشود به سه دسته تقسیم مىشوند: یك دسته تحوّلات تدریجى و آرام و كُند. ماركسیستها این نوع تحولات را با تضاد توجیه كرده و مىگویند عامل این نوع تحولات تدریجى، تضاد درونى خود اشیا است. بعد از مدتى ماركسیستها ملاحظه كردند كه یك نوع دیگرى از تحولات وجود دارد كه به شكل دفعى و ناگهانى حاصل مىشود. البته تعبیراتشان در این زمینه مختلف است. گاهى از آن به تغییر دفعى تعبیر مىكنند و گاهى از آن به سریع تعبیر كردهاند، و برخى مواقع هم از آن به جهش تعبیر مىآورند. ممكن است كه منظور آنها از همه این تعابیر یك چیز باشد. بههر حال تغییر دفعى را با اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى توجیه مىكنند. هیچكدام از این دو نوع تغییر نمىتوانند تكامل را اثبات كنند. لذا براى اثبات تكامل، به اصل دیگرى بنام قانون نفى نفى قائل شدند و تصریح كردهاند كه اصل تضاد و اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى فقط مكانیسم حركت را بیان مىكند و آنچه مبیّن راز تكامل مىباشد همان قانون نفىِ نفى است. خاطرنشان مىسازد كه این مطلب را از كتاب «ماتریالیسم دیالكتیك» نوشته یازده نفر از دانشمندان آكادمیك شوروى بیان كردم. اما سؤال قابل طرح در این زمینه این است كه آیا واقعاً شما معتقد هستید كه كمیّت به كیفت تبدیل مىشود یا نه؟ آیا این تعبیر یك تعبیر مسامحى نیست و شاید از همین رو است كه بعضى از ماركسیستهاى متأخر بجاى تبدیل كمّیت به كیفیت، تعبیر «گذار از تغییرات كمّى به كیفى» را بكار بردند. البته در ترجمه كتاب استالین و دیگران، واژه «تبدیل» بكار گرفته شده است. آنها مىگویند وقتى كه به آب حرارت داده مىشود، آرام آرام حرارتش زیاد مىشود. این تغییرات به تدریج حاصل مىشود ولى
به نقطه غلیان و جوش كه رسید، ناگهان آب جوش مىآید. این تحول بطور دفعى در آب پدید مىآید. هر چند آقایان از پذیرش توضیح پدیدههاى دفعى احتراز داشتند ولى ما قبلا آن را بیان كردیم. پس ادّعا این است كه این حالت بطور ناگهانى پدید مىآید و این یك جهش است و با اصل تضاد نمىشود این پدیده را توجیه كرد. بلكه خود قانون دیگرى مىخواهد و قانون آن همانا عبارت است از قانون تبدیل تغییرات كمّى به كیفى.
امّا سخن ما این است كه كمّیت حرارت بعد از جوش آمدن آب از بین نمىرود و به كیفیت تبدیل نمىشود و لذا اگر ما هم به كیفیّت تعبیر مىكنیم، فقط براى مماشات است والاّ از نظر فلسفى این حالت یك كیفیت نیست بلكه تغییر در نوعیّت است. ولى تعبیر آقایان ماركسیست این است كه كمیّت به كیفیّت تبدیل مىشود. چون كمیّت موجود صد درجه حرارت بود و وقتى آب جوش مىآید این كمیّت به چیزى تبدیل نمىشود. صد درجه حرارت آب به جاى خودش موجود است. به تعبیرى آنچه تبدیل مىشود كیفیت آب بودن است كه به كیفیت بخار تبدیل مىشود. یعنى باید اینگونه تعبیر كنند. والاّ كمیت حرارت به بخار تبدیل نمىشود و كمّیت به كیفت تبدیل نشده است. پس سئوال اوّل این است كه بیان بفرمایند آیا واقعاً منظورشان تبدیل و تبدّل است یا اینكه این تعبیر تعبیرى مسامحهاى است؟ سؤال دوم این است كه این اصل را بر اساس چه متُد و روشى اثبات مىكنند؟ آیا این اصل را از علوم گرفتهاند و یا اینكه متُد دیگرى براى اثبات آن در اختیار دارند؟ البته طبعاً باید بگویند چون فلسفه ما فلسفه علمى است، این اصل هم از علوم بدست آمده است كه در این صورت سؤال مىكنیم آیا در همه پدیدهها چنین تحولى به اثبات مىرسد و یا فقط بعضى از پدیدههاى طبیعت این چنین هستند و اینگونه تحولاتى در آنها پدید مىآید؟ اگر كلّیّت دارد مشاهده موارد خلاف آن را كه در برخى پدیدههاى طبیعت مىبینیم چه مىگویید؟ و اگر كلّیّت ندارد پس یك قانون كلّى نیست و این اصل هم مثل بقیه اصلها از اعتبار ساقط مىشود!
مجرى: گمان مىكنم كه لازم است آقاى طبرى پاسخ بدهند. آقاى طبرى بفرمایید.
آقاى طبرى: با درود صمیمانه به بینندگان عزیز صدا و سیماى ایران و رزمندگان
جمهورى اسلامى ایران و رهبر محترم این جمهورى. نخستین نكتهاى كه مىخواهم بیان بكنم درباره كیفیت سؤال و جواب و توزیع وقت است. البته این تذكّر قبلا یكى، دو بار مطرح شد. این سخن ما از نقطهنظر لطیفهگویى و یا طعنه و یا كنایه و از این قبیل نبوده و نیست. بلكه در برخى از جلسات چنین وضعى پیش آمده است كه میزان سؤالها بگونهاى زیاد و متعدّد بود كه براى پاسخ دادن فرصت كم بود. و این خود مسألهاى است هر چند ما در اینجا بر اساس مراعات متقابل و نزاكت متقابل عمل كردیم و بحث را ادامه دادیم و در اینجا شكوه و یا طعنهاى مطرح نشده است.
امّا درباره اصل بحث؛ در اینجا درباره دو موضوع سخن گفته شد؛ یكى مسأله تغییرات كمّى و كیفى و تبادل [تبدیل] تغییرات كمّى و كیفى به یكدیگر. و دیگرى مسأله نفى در نفى. من تصور مىكنم كه باید این دو بحث را از همدیگر جدا كنیم. چون براى اینكه هر كدام از آنها یك موضوع نسبتاً بسیط و جداگانهاى است. لذا بهتر این است از همدیگر تفكیك بشوند. اگر در ادامه بحث فرصت شد به موضوع دوم نیز روى مىآوریم ولى اگر فرصت نشد آن را به بحث جلسه بعدى وا مىگذاریم. پس با اجازه شما صحبت را از مسأله كمیت و كیفیت شروع مىكنم. البته همانگونه كه گذشت در این باره آقاى مصباح كوشیدند و نظریات ما را آنگونه كه خودشان از كتب مختلف استنباط كرده بودند، بیان نمودند. این مسأله در كتابهاى مختلف به چند شكل بیان شده است. من سعى مىكنم در اینجا استنباط خود و استدراك [درك]خودم را آنگونه كه خودم قانع هستم [و پذیرفتهام] بیان كنم.
ابتدا باید عرض كنم این شكل و طریقى كه آقاى مصباح بیان و تقسیم فرمودند [درست نیست. این كه بگوییم] دیالكتیك براى تبیین و تحلیل تغییرات تدریجى، تضاد را مطرح مىكند و براى تحلیل تغییرات سریع و دفعى و جهشى، به حركت كمى و كیفى و تأثیر متقابل این دو بر هم متوسل مىشود و براى تبیین و تحلیل تكامل، مسأله نفى در نفى را پیش مىگیرد، درست نیست و واقعیت این نیست. این چیزى است كه ایشان مىگویند والاّ اصل قضیه اینگونه نیست. بلكه قضیه از این قرار است كه دیالكتیك جهان را یك كل به هم پیوسته و مرتبط و در حال تحول و تغییر مىداند. این تحول و تغییر در برخى موارد، حركت از ساده به بغرنج و پیچیده است. اگر ما
پایان این تكامل را تمدن بشرى در نظر بگیریم، به طور كلى یك حركت از ساده به بغرنج در كلِ وجود دیده مىشود. گرچه این اصل اساسى را دیالكتیك بیان كرده ولى این اصل مخصوص او نیست. بلكه همانگونه كه بارها گفته شد دیالكتیك از خیلى قدیم در فلسفه یونان و سپس در نمایندگان مختلف فلسفه الهى و عرفانى و سپس نماینده برجستهتر آن «هگل» فیلسوف آلمانى به دنبال «فیشته» و «شلینگ» وجود داشته است كه آنها هم عواملى از نظریات دیالكتیك را مطرح كرده و حتى این اصل را فرموله كردند. همانگونه كه عرض كردم این اصل را یك نوع منطق مضمونى در مقابل منطق صورى ارسطویى مىدانستند كه آن هم تكامل خودش را در تاریخ طى كرده و طى مىكند. دلیلى و دعوى ندارد كه منطق مضمونى جاى منطق صورى را بگیرد. منطق صورى فى المثل به مثابه یك ترازو است ـ با صرف نظر از اینكه در كفه آن چه بگذاریم ـ و نتیجه سنجش را مىگوید، ولى منطق مضمونى به این مسأله مىپردازد كه فكر ما در واقع بدرستى و به شكل منطبق واقعیت خارجى را درك كند و پى ببرد كه این واقعیت خارجى چه شیوه زندگى دارد. منطق مضمونى مىگوید شیوه زندگى واقعیت خارجى عبارت است از ارتباطهاى گوناگون با یكدیگر. لذا تأثیر و تأثّر گوناگون بر یكدیگر و حركت و تغییر یك جاده طلایى را طى مىكند كه آن جاده تكاملى است. دعوى [ما] بیش از این نیست. براى كالبد شكافى و توضیح مسأله حركت اعتلایى و تكاملى جهانِ عینىِ خارجى، انواع و اقسام مقولات مختلف مطرح مىشود كه هیچكدام از آنها بهگونهاى تنظیم نشدهاند كه یكى براى توضیح تضاد و دیگرى براى توضیح حركت دفعى و آن یكى براى توضیح حركت تكاملى باشد. بلكه اینها كلیدهاى گوناگون و یا مباحث مختلف و گوناگونى هستند كه براى كالبدشكافى و تبیین حركت عمومى و تغییر عمومى تكاملى بیان مىشوند و همه در همه چیز مؤثر هستند و اینگونه نیست كه هریك به مورد خاصى اختصاص داشته باشد.
بعد از این توضیح مقدماتى اینك به مسأله كمیت و كیفیت مىپردازیم و به آن شكلى كه من خودم درك مىكنم آن را عرض مىكنم.
ما كمیّت و كیفیت را جهات مهم واقعیت عینى مىدانیم. آقاى مصباح فرمودند كه تعریف كیفیّت از نقطه نظر حكمت قدیم با آنچه كه دیالكتیسینها مىگویند كاملاً تفاوت دارد. این سخن كاملا درست است. یك صورت نوعیه در حكمت قدیم ما
وجود دارد كه در واقع در طول تعریف ما از كیفیت و كیفیت ماهوى قرار مىگیرد و تشخّص شىء را معیّن مىكند یعنى تعیّن آن شىء یا پدیده را معیّن مىنماید و هویت آن را معیّن مىسازد و ما آن را كیفیّت مىنامیم و اصطلاح صورت نوعیه را كه به معناى یكى از جواهر خمسه است به كار نمىبریم، بلكه ما آن را هم نوعى كیفیت مىدانیم. به هر جهت ما كمیت و یا كیفیت را جهات مهم واقعیت عینى مىدانیم. اشیا و پدیدهها با آنكه یك روند و پروسه هستند و در حال حركت دائمى و زایش و بالش و پژمردن و زوال مىباشند، ولى پایدار هستند [یعنى] با وجود در روندبودن و متحرك بودن اشیا و پدیدهها ولى هرگز به این معنا نیست كه آنها ناپایدار هستند و در حالت عبور دائمى و صیرورت دائمى هستند و شكلى از خودشان ندارند و یا اصلاً دیگر غیرقابل تفكیك و غیرقابل تشخیص هستند و متنوع و متكثر نیستند. هرقدر هم كه شىء متغیر باشد، در مدت زمان معیّنى این چیز است و آن چیز نیست. یعنى داراى تشخّص كیفى و تشخّص كمّى است. داراى تعیّن كیفى و تعیّن كمى است. همین تعیّن است كه پایه پایدارى و ثبات شىء است. در [عین حال كه] پایه تكثر و تنوع اشیا و پدیدههاى جهان [است] در همان حال وحدت گوهر دارد. یعنى تكثر و تنوع در عین وحدت است. كیفیت، تعیّن ماهوى و ذاتى موضوع است. وقتى مىگویم موضوع، منظور اعم از شىء و پدیده و یا یك جریان طبیعى و یا اجتماعى مىباشد و همه را دربر مىگیرد. كیفیت، تعیّن ماهوى و ذاتى است كه به موضوع هویت خاص خودش را عطا مىكند و آن را از اشیاى دیگر متمایز مىكند. همگونى و یا برخى مختصات كیفى شئ طبیعتاً پایه این تعیّن كیفى است. همانطورى كه عرض كردم ما تعیّن كیفى را به یك تعیّن كیفى عمده و اساسى و ماهوى كه شئ با آن شناخته مىشود و تعیّن كیفى درجه دوم تقسیم مىكنیم. تعیّن كیفى اساسى مثل آن چیزى است كه در حقیقت در فلسفه قدماى ما صورت نوعیه مىگویند. البته كیفیت در فلسفه قدماى ما به انحاء مختلف دیگر تقسیم شده است مثل كیفیتهاى نفسانى، كیفیتهاى محسوس، كیفیتهاى استعدادى، كیفیتهاى وابسته به كمّ، كه از جمله انواع مختلف كیفیت در فلسفه قدیم مىباشد ولى ما آنها را به دو قسمت تقسیم مىكنیم؛ یكى كیفیت اساسى و عمده كه تشخّص و تعیّن آن شىء و یا آن پدیده را معیّن مىكند و یكى كیفیتهاى درجه دوم كه
اهمیتهاى گوناگونى را مىتوانند داشته باشند و بصورت خاص مىتوانند دقیقاً جنبه غیر ماهوى داشته باشند.
امّا كمیت؛ درباره تعیّن كمّى، مانند عدد و حجم و سرعت و درجه نمو و شدت و افزایش و كاهش و نظیر این امور، از این نقطه نظر بین تعریف تعیّن كمّى در دیالكتیك و فلسفه كلاسیك تفاوت زیادى نیست. آنجا هم سخن از كمّ متصل، كمّ منفصل، كمّ قارّ، كمّ غیر قار كه عبارت از زمان مىباشد، هست. در واقع بسیارى از نكات آن با آنچه كه در فلسفه دیالكتیك وارد شده است، انطباق پیدا مىكند. كمیّت آن چنان تعیّنى است كه به بركت آن مىتوان شىء را عقلاً و یا واقعاً به اجزاى همگون تقسیم كرد. همگونى و شباهت یعنى آن چیزى كه در فلسفه قدیم به آن قدر مشترك مىگفتند. قدر مشترك علامت ممیّزه كمّیت است. اگر همگونى نباشد طبیعتاً عامل تقسیم نمىتواند وارد میدان بشود. عامل تقسیم بر اساس اندازهگیرى انجام مىگیرد و كمّیت همیشه یك وسیله معیّن تقسیم در خارج است. مثل متر یا درجه و غیره كه بوسیله آنها این تقسیمها انجام مىگیرد. تغییر كمیّت برخلاف كیفیّت به محو و یا زایش شىء بدل نمىشود، فقط در حد معیّنى است كه تحول كمّى موجب تغییر كیفى مىشود. تاكنون دو مطلب را گفتیم؛ تعریف كمیّت و تعریف كیفیّت. امّا آن قانون دیالكتیكى كه در اینجا مطرح مىباشد همانا عبارت است از تبادل بین كیفیّت و كمیّت. اینگونه نیست كه فقط كمّیت به كیفیّت بدل شود. كیفیت هم به نوبه خود موجب تغییرات كمّى در شىء یا پدیده مىشود. این گونه نیست كه حتماً به یك شكل باشد بلكه به شكل دیگر هم وجود دارد. به هرحال تغییرات تدریجىِ كمّى است كه به تغییر ناگهانى كیفى بدل مىشوند. چنین شكلى را هم هگل گفته و هم در دیالكتیك ذكر مىشود كه تغییرات تدریجى كمّى به یك گره گاه معیّنى مىرسند و تغییر كیفى را ایجاد مىكنند. در مقام تبیین آن همان مثال معروف و كلاسیك آب را بیان مىكنند كه وقتى آب به درجه غلیان رسید، آن موقع دیگر حالت میعان و آبگونگى از بین مىرود و آب مىتواند به بخار آب كه یك كیفیت تازهاى است بدل شود. همینطور اگر آب در درجه صفر یا زیر صفر قرار بگیرد مى تواند به یخ بدل شود كه از حالت میعان و آبگونگى بیرون مىآید و به حالت جامد بودن در مىآید. این گرهگاهها هستند كه تغییرات كمّى را به تغییرات كیفى
بدل مىكنند و گاهى اوقات در یك نقطه معین و در گرهگاهى تغییرات كمّى سریع به تغییر كیفى بدل مىشود. به همین جهت به اینها نقطههاى گرهى مىگویند یعنى در شیمى به اینها نقطههاى بحرانى گفته مىشود كه موجب غلیان و انجماد عنصر معیّنى مىشود. البته شكل تغییر تنها تبادل كیفیّت و كمیّت نیست. افزایش و كاهش عناصر، افزایش و كاهش انرژى، تغییر نظم و پیوند عناصر مركب در موارد افزایش و كاهش انرژى، تحول كیفى با افزایش تنها یك كوانتوم و یا یك ذره، نیز از این جمله است. فرض كنید در عناصر سیستم «پریودیك» [periodic] مندلیف با یك تغییر كوچك یعنى با یك «كوانتوم» الكترون یك عنصر جدیدى مىتواند زاییده بشود. لازم نیست یك تغییراتى كمّى طولانى انجام بگیرد تا تغییر كیفى انجام پذیرد. بلكه با یك كوانتوم و یك ذره این تغییر انجام مىگیرد. تغییرات كمّى مىتوانند در مراحل مختلف انجام پذیرند و «استادیالهاى» مختلفى را طى كند. در فارسى تغییر استادیال را به تغییر مراحلى [مرحلهاى] مىتوان ترجمه نمود. تغییر كمّى مىتواند كاهشى باشد. همانگونه كه مىتواند افزایشى باشد و یا مىتواند تغییر كیفى به كیفى و یا تغییر كمّى به كمّى باشد. یعنى حالات بسیار متنوّعى در طبیعت و در اجتماع از این نوع تبادلها دیده مىشود. ادعا این است كه چنین تبادلى بین كمّیتها و كیفیتها انجام مىگیرد. حال ادعاى ما این است كه یكى از اَشكال معیّن این تبادل عبارت است از وجود «گرهگاهها» و «نسبتها» كه در آن گرهگاهها و نسبتها، تحولات كمّى و كیفى به سرعت رخ مىدهد. مثلاً در جذب و دفع مواد در بدن انسان یعنى متابولیسم بدن حیوان و انسان، تغییرات فقط تغیرات كمّى نیست، بلكه تغییرات كیفى نیز وجود دارد كه ما اشیا را در كیفیتهاى خاصّى در بدن خود قبول مىكنیم و به اشكال دیگر و به صورت ترشحات گوناگون آنها را از بدن خود خارج مىكنیم. آنها هم داراى جنبه كیفى هستند و هم تحوّلات معیّنى را از لحاظ كمّى و كیفى در بدن ما ایجاد مىكنند. پس در اینجا هیچگونه قالبسازىهاى مكانیكى وجود ندارد كه فقط به این شكل انجام مىگیرد و به صورت دیگرى نیست. ادعاى اساسى تبادل مابین كمیّت و كیفیت است آن هم به معنایى كه من عرض كردم. این بود صحبت من در دور اوّل.
مجرى: آقاى نگهدار تصور مىكنم خوب است شما هم یا این بحث را دنبال كنید
و یا به یكى دیگر از سؤالات آقاى مصباح پاسخ دهید. مثلا خوب است به این سؤال بپردازید كه دیالكتیك با چه متدى به این اصل رسیده است. پاسخ بفرمایید.
آقاى نگهدار: با درود به مردم زحمتكش میهنم. و سلام و امید پیروزى براى رزمندگان جبهه جنگ علیه صدام. مدت زیادى است كه این مباحث شروع شده است و از این طریق مىشود زمینه تفاهم را فراهم كرد. توصیه كردیم تا دیگر گروهها نیز در بحث شركت كنند. البته مىشود گفت تحریم گروههاى دیگر و عدم شركت آنها مىتواند خود روشهاى دیگرى را ایجاب كند و آنها راههاى دیگر پیش بگیرند كه برخى حوادث مؤید این پیشبینى است. اینك به اصل بحث مىپردازیم.
تعاریفى كه آقاى طبرى از كمیّت و كیفیت ارائه دادند طبعاً مورد قبول من هم هست. البته بعلاوه یك توضیحاتى كه مىخواستم بر آن اضافه كنم. به طور كلى وقتى اشیا مورد بررسى قرار مىگیرند، دو جنبه متفاوت را در آنها مىتوان تشخیص داد: یك دسته از وجوه و جنبهها و تعیّناتى كه قابل تقسیم نیستند و نسبتاً پایدار مىباشند و مایه جدایى اشیا و پدیدهها از یكدیگر مىباشند. ما این جنبه از تعیّنات اشیا را كیفیّات ـ مطابق تعاریف ماركسیستى ـ مىنامیم. كه مایه تمیز اشیا و پدیدهها از یكدیگر هستند. جنبه دیگرى كه در اشیا و پدیدهها به چشم مىخورند همانا تعیّناتى است كه قابل اندازهگیرى و تقسیمپذیر است و جنبه مشترك بین اشیا و پدیدهها مىباشند. این جنبهها عموماً بتدریج تغییر مىكنند كه ما اینها را تعیّنات كمّى اشیا و پدیدهها مىدانیم. به این ترتیب اشیا و پدیدهها داراى دو جنبه و دو سرى از تعیّنات هستند: یكى تعیّنات كیفى و یكى تعیّنات كمّى. همانگونه كه در آغاز بحث هم عنوان شد مسأله قابل طرح رابطه بین تغییرات كمّى و تغییرات كیفى است. آقاى مصباح در اینجا صورت قانون را عنوان كردند و خودشان گفتند كه اگر در بیان ایشان ایرادى هست و اشكالى وجود دارد، متذكر شویم. مسأله مورد بحث تغییر كمیّت به كیفیّت است و اینكه كمیّت یك شئ به كیفیّت آن شئ تبدیل مىشود. بههر حال ایشان فرمودند رابطه به این شكل در قانون عنوان شده است و نمىدانم كه درست فهمیدم یا نه؟ امّا قانون به این شكل نیست كه مدعى باشد كه تغییرات كمّى به كیفى تبدیل مىشود. پس در اینجا كمیت دیگر مطرح نیست. چیزى به اسم كیفیت مطرح شده است. ما در طبیعت، هم تغییر كمّى داریم و هم تغییر كیفى. یعنى كیفیّت به كیفیّت بدل
مىشود و كیفیّت نوینى را بوجود مىآورد و كمیت هم تغییر مىكند و افزایش و كاهش پیدا مىكند. هیچگاه دیالكتیك مدعى نشده كه كمیت اساساً از درون تهى مىشود و چیز جدیدى به اسم كیفیت پدید مىآید. نه، هرگز چنین چیزى را نگفته است. آنها وقتى مىگویند، تغییرات كمّى به تغییرات كیفى بدل مىشود، دقیقاً ناظر به برهم خوردن همان نسبتهایى است كه الآن توضیح مىدهم. امّا آن نسبتها چیست؟ كه برهم خوردن آن نسبتها در اشیا و پدیدهها موجب پدیدارشدن كیفیت جدید مىشود یعنى كیفیتى كه تاكنون در شىء یا پدیده وجود داشته است، به كیفیت جدیدى بدل مىشود. بنابراین، مسأله قابل بررسى، همانا بیان این رابطه است. بحثى كه در دیالكتیك مطرح مىباشد این است كه كیفیّات ـ مطابق تعریف ـ همان صفات و خصوصیات و تعیّناتى هستند كه در پدیدهها جنبه باثباتتر و پایدارتر دارند و تعیّنات كمّى تغییر تدریجى مىكردند. مسأله این است كه تا كجا و تا چه میزان ممكن است تغییرات تدریجى و تغییرات كمّى پیش بروند و كیفیت اشیا ثابت بماند؟ مشاهده و تجربه و برخورد ما با جهان خارج به طور تمام به ما نشان مىدهد كه بر اثر به هم خوردن نسبتهاى معیّنى ـ كه نسبتهاى كمّى هستند ـ كیفیّات نوین پدیدار مىشوند. یعنى تغییرات كیفى ظاهر مىشوند. این تغییرات كیفى ظاهر شده عموماً تغییراتى هستند كه داراى شتاب بیشتر و سرعت بیشتر و غلیان بیشترى مىباشند. نمونههاى بسیارى در زمینه توضیح چگونگى این مكانیسم داریم كه مىتوانیم روى آن بحث بكنیم. ولى چون یك سرى توضیحاتى را آقاى مصباح راجع به قانون تضاد و قانون نفىِ نفى و همینطور در مورد رابطه اینها با همدیگر ارائه نمودهاند، لذا لازم است افزون بر توضیحاتى كه آقاى طبرى ارائه دادهاند من هم در این زمینه توضیحاتى را بیان كنم. از این روى به شرح آن مثالهایى كه قرار بود عنوان بشود، باز مىگردیم.
در جلسه اول بحث دیالكتیك گفتیم كه دیالكتیك مدعى است جهان یك كل به هم پیوسته مىباشد كه در حال تغییر و تحول و تكامل دائمى است. در همین تعریف و ادعا سه مسأله عنوان شد: یكى «كلّ به هم پیوسته» كه ناظر بر قانون ارتباط به مثابه یكى از قوانین و یا اصول مورد قبول دیالكتیك است. دوم تبیینى كه از جهان ارائه مىكند. یعنى همان «تغییر و تحوّل،» كه طى دو جلسه در مورد تغییرپذیرى و حركت دائمى اشیا و پدیدهها بحث كردیم. و سوم «تكامل» یعنى سمت و سوى تغییرات كه
مىگوید این جهانى كه ما مىبینیم و این سیستمى كه ما در آن زندگى مىكنیم ـ تا آنجایى كه ما شناختیم ـ گرایش مسلطى بر آن عمل كرده و آن همان حركت از ساده به پیچیده مىباشد. یعنى به سمت و سوى تغییرات تكیه دارد و آنها را به طرف پیچیدهترشدن مىبیند. بقیه قوانین دیالكتیك عمدتاً در توضیح میكانیزم تغییر و تكامل مىباشند. یعنى باقىمانده اصول را توضیح مىدهند كه چگونه این تغییرات صورت مىگیرد. یكى از آن اصول همین قانون تبدیل كمیّت به كیفیّت است كه ارتباط میان وجوه تغییرات كمّى و تغییرات كیفى را ـ كه بر روى آن پافشارى كردیم ـ تبیین مىكند و اینكه این تغییرات چگونه پدید مىآیند و همینطور چگونگى پیداشدن كیفیت جدید ـ كه به تبع پیدایش كیفیت جدید ـ و پارامترهاى كمّى نوین را تشریح مىكند. مقصود از كلمه بالعكس كه در پایان طرح قانون اضافه مىكنند، همین سخن است. یعنى قانون را این گونه مىگوییم: «قانونگذار از تغییرات كمّى به كیفى و بالعكس»؛ مقصود از «بالعكس» همین است. قانون نفىِ نفى هم یكى از میكانیزمهاى تكامل را توضیح مىدهد و ناظر به این مسأله است كه چگونه شیئى جاى خودش را به شیئى دیگر مىدهد و یا پدیدهاى جاى خودش را به پدیدهاى دیگر مىدهد. چه چیزهایى نفى مىشود و چه چیزهایى باقى مىماند؟ یعنى این قانون ناظر بر حفظ اندوختهاى است كه هستى براى گشودن راه تكامل خودش به آن نیاز دارد. البته این قانون را جداگانه مورد بحث قرار مىدهیم. و یا وقتى حركت را مورد دقت قرار مىدهیم، مىبینیم آن حركتى مورد نظر است كه بر اساس عملكرد دو متقابل داخلى مىباشد. پس قانون تضاد و یا قانون كمیّت و كیفیّت و یا قانون نفىِ نفى قوانینى هستند كه مكانیزمهاى تكامل یا حركت را توضیح مىدهند. اتفاقاً درباره قانون تغییرات كمّى به كیفى بحثهاى بسیار زیادى در طول تاریخ صورت گرفته است و مخالفان بسیارى این قانون را نسخ كرده و یا به آن اعتراض نمودهاند و گاه تعابیر دیگرى از آن ارائه دادهاند. به نظر مىرسد در اینجا صرفاً یك بحث آكادمیك و یا بحث فلسفى پیرامون مسأله تغییرات كمّى و كیفى یا اصل نفىِ نفى یا مباحث دیگر دیالكتیك صورت مىگیرد. بحثى كه شاید كمتر به مسائل ایدئولوژیك ارتباط داشته باشد. گویا آقاى مصباح در جلسه دوم و یا جلسه سوم مطرح كردند كه مسائل آن قدر پیچیده هستند كه
برخى تصور مىكنند كه اینها اصلاً به ایدئولوژى و یا به زندگى ربطى ندارند. ولى قانون تغییرات كمّى و كیفى و تعابیر دقیقى كه دیالكتیك از آن ارائه مىدهد، دقیقاً مسألهاى است كه به ایدئولوژى و چگونگى برخورد با تحولى كه در هستى اتفاق مىافتد مربوط مىشود. مثال بسیار دقیقى كه معمولا در این زمینهها به كار مىرود و در پدیدههاى اجتماعى مطرح مىگردد، همان مسأله انقلاب است كه انباشت تحولات تدریجى در جامعه در مقطع خاص است كه بر اثر شرایطى عینى منجر به یك تحول عمیق و انقلابى و یك تحول كیفى در جامعه مىشود و انقلاب پدید مىآید. وقتى انقلاب فرا مىرسد زمان تغییرات تدریجى، تغییرات گام به گام، تحولات گام به گام به سر مىرسد. ما در واقعیاتى كه طى دو سال گذشته در جامعه خودمان مشاهده كردیم، پى بردیم كه چگونه تمایلى اساساً نفى تغییر كیفى و تغییر انفجارى و تغییر انقلابى را نمىفهمد یا نمىخواهد بفهمد. و در دوران انقلاب هم قانون هستى را اینچنین مىبیند كه همان تحولات تدریجى یا آرامى است كه در دوران قبل از انقلاب بوقوع مىپیوست. در حالى كه در دوران انقلاب هم همان تغییرات قانون هستى است و مىباید كه چنین باشد و به مثابه یك قانون عمل مىكند.
مجرى: آقاى نگهدار شما هم مثل آقاى طبرى بیش از ده دقیقه از وقت خودتان را استفاده كردید. اگر مایل هستید مىتوانید در همین حوزه، از وقتِ دورههاى بعدى نیز استفاده كنید.
آقاى سروش، با توجه به تعریفى كه آقایان طبرى و نگهدار از اصل كمیّت و كیفیّت بیان كردند و توجیهى كه از این دو اصل ارائه نمودند، اگر نكتهاى وجود دارد، بیان بفرمایید.
آقاى سروش: چون سؤال را آقاى مصباح عنوان كرده بودند لذا اگر موافق هستید و تمایل دارند در زمینه توضیحاتى كه ارائه شده پاسخى بدهید و رفع ابهام بفرمایید. لذا شما [آقاى مصباح] بحث را آغاز بكنید. چون ممكن است من یك رشته مطالب دیگرى را مطرح كنم و از این روى هم شاید نظم بحث كمى آشفته بشود. اگر شما مایل باشید من بعداً سخن مىگویم.
آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم. تعریفى كه جناب آقاى طبرى براى قانون
تبدیل كمیّت به كیفیت بیان فرمودند ـ همانگونه كه خودشان هم متذكر شدند ـ برداشت شخصى ایشان است و آن را به كسى نسبت ندادند. باید عرض بكنم كه این تفسیر اشكالى ندارد و ما هم با شخص ایشان بحث داریم و با افراد دیگرى كه مطالب دیگرى گفتهاند مناظره نداریم. ولى باید توجه داشته باشیم كه تا آنجایى كه بنده اطلاع دارم این قانون به این صورت در هیچ كتاب ماركسیستى بیان نشده است. آن مطلبى كه ماتریالیسم دیالكتیك در اصل گذار از كمیّت به كیفیت بر روى آن تكیه مىكند، متقوّم به این است كه تغییرات تدریجى به یك تغییر ناگهانى و دفعى منتهى مىگردند. ولى ایشان در این تعریف اولاً تغییرات كمّى را حتى به تغییرات كیفى هم تعمیم دادند یعنى به گفته ایشان این قانون اختصاص به تغییرات كمّى و تبدیل آنها به تغییرات كیفى ندارد، بلكه تغییرات كیفى به كیفى را هم شامل مىشود. ثانیاً تدریجىبودن را هم از تعریف حذف كردند و حتى گفتند لزومى ندارد كه تغییرات تدریجى به تغییرات دفعى منتهى بشود، بلكه ممكن است تغییر دفعى هم به تغییر دفعى تبدیل شود. بالاخره نكته سومى كه ایشان فرمودند این است كه گاه گاهى «گرهگاهها» وجود دارند نه همیشه یعنى آنگونه كه بنده یادداشت كردم فرمودند یكى از اَشكال این تغییرات وجود گرهگاهها است. طبق برداشت بنده گویا ایشان مىخواهند بفرمایند در همه این تبدلات كمّى به كیفى و كیفى به كمى، و كیفى به كیفى گرهگاه لزومى ندارد. لذا فرمودند یكى از اَشكال آن وجود گرهگاهها است. در واقع ایشان تمام آنچه را موجب قوام این قانون ـ به عنوان یك اصل از اصول دیالكتیك ـ مىباشد حذف فرمودند و از طرف دیگر آن را تعمیم دادند. یعنى دیگر كمیّت مناط نیست بلكه تغییر كیفى به كیفى را هم شامل مىشود. البته مسأله تبادل را دكتر ارانى هم بیان كردهاند ولى بعضى آن را مطرح نكردهاند و در جزوه استالین نیست و بیان نشده است. دكتر ارانى مىگویند هم كمّى به كیفى تبدیل مىشود و هم بالعكس. یعنى ایشان بر روى كمیّت اصرار ندارند و گفتند كمیّت اعتبارى ندارد و لزومى ندارد كه در این قانون ما روى كمیّت تكیه كنیم. همینطور ایشان فرمودند كه هم تدریجى بودن ضرورت ندارد و هم وجود گرهگاه ضرورى نیست. گویا این قانون به طور كلّى از آن شكلى كه مطرح شده، تغییر كرده است و به صورت یك قانون دیگرى درآمده است. آنگونه كه بنده برداشت نمودم این كار نشانگر این است
كه قبل از هر چیز ایشان قائل هستند كه در اصول ماتریالیسم دیالكتیك باید تجدید نظر كرد و این اصول را نمىشود یك اصول دُگم و غیر قابل تغییر دانست. به تعبیر دیگر خود ایشان هم قبول دارند كه این اصل به آن شكلى كه مطرح شده، معتبر نیست.
نكته دیگرى كه در اینجا وجود دارد این است كه هم آقاى طبرى و هم آقاى نگهدار فرمودند كیفیّت نشاندهنده حالت ثبات اشیا است. از این سخن معلوم مىشود كه آقایان براى اشیا یك حالت ثباتى هم قائل هستند. یعنى همان ثبات ماهوى كه آقاى طبرى اشاره فرمودند، در حالى كه خود، به مكتب متافیزیك اعتراض مىكردند كه چگونه اشیا را در حال ثبات و سكون مىبیند. پس معلوم مىشود كه نه تنها در ظرف ادراك قائل به ثبات هستند بلكه حتى در خارج هم به یكگونه ثبات معتقد مىباشند كه آن را با كیفیّت نشان مىدهند. یعنى كیفیّت همان حالت ثبات اشیا است. البته تعبیر آنها همانا ثبات نسبى است. ولى بههر حال این هم یك شكل از ثبات است و یك نوع ثبات را باید پذیرفت و پذیرفتهاند. پس بخش عمده عرض بنده در این قسمت این است كه آن اشكالى كه مطرح مىكردند كه متافیزیسینها مىگویند «الف الف است و تغییر نمىكند» این اشكال به بیان خود آقایان هم وارد مىشود. چون این كیفیّت همان كیفیّت است. هرگاه به یك كیفیّت دیگرى تبدیل شد آن وقت دیگر این كیفیت نیست. امّا مادامى كه تغییر نكرده است این كیفیت همان كیفیت است. در واقع همان اشكالى را كه بر متافیزیسینها وارد مىساختند در اینجا خود آقایان آن را پذیرفتهاند. البته این سخن را آقاى طبرى بیان نفرمودند و ناچار در دور بعد مطرح خواهند كرد.
ولى آقاى نگهدار فرمودند كه منظور از این قانون این نیست كه واقعاً كمیّت تبدیل به كیفیّت شود، بلكه كمیّت جاى خودش محفوظ است. یعنى تعبیر تبدیل، تعبیر دقیق و بلكه تعبیر صحیحى نیست. بلكه در جریان تغییرات كمّى، تغییر كیفى هم پدیدار مىشود و در واقع این تغییر از آنِ كیفیت است. كیفیت است كه به كیفیت دیگرى تبدیل مىشود. كیفیّت آب است كه از بین مىرود و كیفیّت بخار بوجود مىآید. كیفیت سیلان و میعان است كه به كیفیت گازبودن تبدیل مىگردد نه اینكه كمیّت به كیفیّت تبدیل مىشود. پس این اشكال را هم در واقع وارد مىدانند.
نكته دیگر درباره...
آقاى نگهدار: تغییرات كمّى به تغییرات كیفى و تبدیل كمیّت به كیفیت منظور است.
آقاى مصباح: تغییرات كمّى همانند تغییرات كیفى است. در عین حال تغییر كمّى هم ممكن است جریان خودش را ادامه بدهد. حتى بعد از اینكه آب به بخار تبدیل شد باز هم ممكن است حرارتش افزوده شود. پس تغییرات كمّى هم در جاى خودشان محفوظ هستند؛ به كیفیّت تبدیل نشده است.
مسأله چهارم این است كه اگر ما واقعاً بواسطه گفته «هگل» وجود گرهگاهها را در قانون لازم ندانستیم و گفتیم كه در بعضى از این تغییرات حتى گرهگاه هم وجود ندارد، پس به چه ملاكى مىتوانیم یك كیفیّتى را از كیفیّت دیگر جدا كنیم؟ هر كیفیّتى روال خود و روند خودش را طى مىكند و هیچ نقطه مشخصى هم بنام گرهگاه وجود ندارد و داراى سیر تدریجى یا سیر دفعى هست و مسیر خودش را طى مىكند. وقتى گرهگاهى وجود نداشته باشد تفاوت دو ماهیّت به چه چیز حاصل مىشود؟ این تعیّنهاى مختلف ـ به حسب تعبیر ما تعیّنات نوعى و به حسب تعبیر آقایان تعیّنات كیفى ـ به چه چیزى مشخص مىشود؟ و این را چگونه اثبات مىكنیم؟ البته آقاى طبرى استدلال آن را بیان خواهند كرد و مثالهایى نیز براى آن ایراد خواهند نمود. صحبت من در این دور همین بود.
آقاى طبرى: آقاى مصباح چند نكته را بیان كردند [كه باید به آنها اشارهاى بكنم]. یكى اینكه اگر من گفتم استدراك [درك] خودم را بیان مىكنم و خودم نیز تصریح كردم از این رو است كه اگر هر كدام از شركتكنندگان در بحث را در مقابل آثار و كتبى كه دیگران ـ كه با آنها همفكر محسوب مىشوند ـ نوشتهاند قرار بدهیم، درست و صحیح نیست. بسیارى از متفكران مسلمان سابق و یا معاصر، نظریاتى را در مسائل مختلف بیان كردهاند كه از آن جمله نظریات آنها درباره مسأله دیالكتیك است كه لزومى ندارد ما مسئولیت نظریات آنها را از جناب آقاى مصباح بخواهیم. ایشان سخنگوى نظریات خودشان هستند و آن را بیان مىكنند. امّا از نظر تاریخى دقیقتر این است كه شادروان دكتر «ارانى» را یكى از اولین كسانى بدانیم كه اصول ماركسیسم،
بخصوص اصول دیالكتیك را به زبان فارسى در مجله دنیا در سال 1312 بیان كردند. البته او اولین شخص به معناى اخص كلمه نبود. قبل از وى مجلهاى در رشت منتشر مىشد بنام مجله «فرهنگ» كه در آنجا نیز كوشش مىشد تا این اصول بیان بشود. ولى دكتر ارانى این كار را با نظم و پىگیرى علمى بهتر و بیشترى انجام داد و خود ایشان ـ به درستى ـ فرمودند كه در مسائل دیالكتیك و در فلسفه ماركسیست بحث و مداقّه وجود دارد. این بحث و مداقّه موجب مىشود ـ مثل همه پدیدههاى كه معتقد به حركت در آنها هستیم ـ خود پدیده ماركسیسم هم كه یك پدیده اجتماعى است و مقولات و احكامى دارد، تغییر كند و تحوّل یابد و مقولات و احكام جدیدى را به خودش كسب كند. بخصوص وقتى كه ماركسیسم مدّعى است كه مىخواهد برآیند متدلوژیكى و تئورى و اسلوب عمومى براى علوم اجتماعى و طبیعى بیان بكند، بباید ناچار در پیوند با این علوم رفتار كند و در پیوند با این علوم تغییر كند. مثلا الآن علومى جدید مانند تئورى سایبرنتیك پدیدار شده است. دو نوع سایبرنتیك داریم: یكى سایبرنتیك فنى كه براى ساختن ماشینهاى كامیپوترى است و دیگرى سایبرنتیك تئوریك كه این نظریات را «نربرت وینر» آورده است. وقتى نگاه مىكنیم مىبینیم اصل تغییر و اصل تأثیر متقابل در داخل نظریه سایبرنتیك مطرح و بیان شده است و یا اینكه وجوه مشترك مابین ماشینها و انسانها در میان آنها به عنوان اینكه دستگاههایى هستند كه اطلاع مىگیرند یا اداره مىشوند و یا كنترل مىشوند، بیان مىشود. به این ترتیب قوانین مشتركِ وجود و صحنههاى مختلف وجود یعنى طبیعت و اجتماع در داخل سایبرنتیك جستجو مىشود. تئورى «نربرت وینر» را یك نفر دانشمند امریكایى مطرح كرده است و به هیچ وجه از ماركسیسم نیست و از ماركسیسم بكلّى دور بوده است. در دوران «استالین» هم ابتدا با سایبرنتیك مخالفت كردند ولى بعد از استالین اتحاد شوروى متوجه اهمیّت بزرگ تئوریكى و عملى این علم شد و حالا خود اتحاد جماهیر شوروى یكى از مراكز مهم دانش سایبرنتیك در كنار امریكا محسوب مىشود. یا دانش دیگرى كه اخیراً در سالهاى پنجاه به بعد ظهور یافته «تئورى سیستمها» است كه من كم و بیش به آن اشاره كردم. تئورى سیستمها هم بوسیله كسانى كه اصلا هیچ ارتباطى به ماركسیسم ندارند مانند دانشمندانى مثل
«اخبى» و «كِتْسِلر» و دیگران مطرح شده و این دانش به میدان كشیده شده و هدفشان این است كه هم جهان طبیعى را، هم جهان اجتماع را به مثابه سیستمهاى تو در تو كه با همدیگر ارتباط دارند و داراى ساختار و عملكرد و ارتباط هستند، مورد بررسى قرار بدهند. به نظر من این تئورى فوق العاده به اصول دیالكتیكى كه هگل از طریق فلسفى به آنها رسیده است، نزدیك مىباشد. هرچند كه اینها از طریق بررسىهاى علمى و فنى به آنها مىرسند. وقتى دانشهایى مانند «سایبرنتیك» یا «تئورى سیستمها» بوجود مىآید، وظیفه دیالكتیك این است كه به نوبه خود از این دانشها فیض بگیرد و مقولات لازم را از آنها اتخاذ و كسب كند و نظریات خودش را دقیقتر نماید. لذا وجود تحول در دیالكتیك و وجود تعابیر گوناگون در دیالكتیك، پدیدهاى عادى است. مانند اینكه اگر شیوه عرضه مرحوم دكتر ارانى و شیوه عرضه اینجانب در اینجا كاملا با هم تفاوت دارند، امرى عادى است. پس همینطورى كه بارها از طرف دوست عزیزم آقاى طیب ـ مجرى ـ هم ذكر شد، ما بیانگر نظریات خودمان هستیم نه بیانگر نظریات دیگران. به همین جهت هم در برابر نوشته دیگران مسئولیتى نداریم. ما صرفاً در برابر گفتار خودمان در داخل این جلسه مسئولیت داریم و حتى نسبت به نوشتههاى قبل خود مسئولیت نداریم. براى اینكه ممكن است از دیروز تا امروز بداء و تفاوت نظر حاصل شده باشد و هیچ اشكالى در این مسأله نیست. چون علم است و به نظر من علم انسان مىتواند با استنباط عمیقتر و دقیقتر شود.
امّا در مسأله مورد بحث كه آقاى مصباح مطرح فرمودند باید عرض كنم آنچه در نزد «هگل» اهمّیت داشت عبارت بود از پیدا كردن مفهوم و مقوله «نسبت». یعنى همان چیزى كه به زبان آلمانى به آن «مَس» مىگویند. یعنى بین كمیت و كیفیت یك پیوند وجود دارد كه این پیوند در نسبتهاى مختلف تغییر مىكند. اگر تغییرات كمّى به آن نقاط معیّن ـ گرهگاهها و نسبتها ـ برسند، موجب پیدایش تغییرات كیفى مىشوند. به این جهت او فاصله بین كمیّت و كیفیت را از لحاظ وجودى از میان برداشت و تبادل آنها را به عدّه دیگر نشان داد. وقتى بررسى مىكنید متوجه مىشوید كه این سخن به نوبه خود درست است كه تغییرات كمّى مبدل به تغییرات كیفى مىشوند و این نقاط گرهگاهى و این نسبتها هم وجود دارند. آنچه كه هگل آن را به اصطلاح یافته است،
درست یافته، و آنچه را كه ماركسیسم از او اتخاذ كرده است نیز، اشتباه نیست. ولى اگر ما بخواهیم رابطه بین كمیّت و كیفیت را فقط در آن شكلى كه هگل گفته بیان كنیم، مطلب را فقیر كردهایم. در حالىكه در جهان، خواه در طبیعت و خواه در اجتماع، مطلب بغرنجتر از این جریان دارد.
آقاى مصباح فرمودند كه در اینجا مثال ذكر نشده است. ولى من مثالهایى را گفتم. از جمله گفتم كه فرض كنید در سیستم پریودیك مندلیف تغییراتى بین عناصر انجام مىگیرد. گاهى اوقات تغییرات كمّى كوچك به اندازه یك كوانت است. یعنى یك الكترون اضافه مىشود و در نتیجه، آن عنصر سابق به یك عنصر جدیدى مبدل مىشود. به این ترتیب، این تغییرات كمّى تدریجى نیست كه در یك نسبت خاصى به تغییرات كیفى ناگهانى مبدل مىشود بلكه یك تغییر كمّى است و همان تغییر كمّى اولیه تاثیر خودش را مىگذارد. یا عرض كردم كه همیشه تغییر از كمّى به كیفى نیست، بلكه در برخى موارد تغییر كیفى به كیفى انجام مىگیرد. مثلا در انسان براى ادامه روند حیات، متابولیسم رخ مىدهد كه یك جریان است. یعنى به اصطلاح همان سوخت و ساز كه ما مواد و اشیا را مىگیریم و جذب مىكنیم. این اشیا خودشان تعیّنهاى كیفى دارند و به صورت اشیاى دیگرى آنها را پس مىدهیم كه آنها نیز دارى تعیّنهاى كیفى هستند. بنابر این به كیفیّتى آنها را مىگیریم و به كیفیتى هم آنها را پس مىدهیم و كیفیّت دیگرى بنام روند حیاتى ادامه پیدا مىكند. به این ترتیب تبدّلهاى مختلف به اشكال گوناگون از شكل دفعى تدریجى و غیر تدریجى و تغییر كمّى به كیفى و كیفى به كیفى، و حتّى تغییرات كیفى كوچك كه مشخصات یك شعر را تشكیل مىدهد و تغییرات كیفى اساسى، همه این تبدیلها را ما در داخل طبیعت و اجتماع مشاهده مىكنیم. امّا در مورد آنچه كه به تغییرات كمّى و كیفى مربوط مىشود، هیچگونه تردیدى نیست. یعنى در آنچه كه كشف هگل محسوب مىشود، هیچگونه تردیدى نیست و مىشود مثالهاى خیلى عادلى براى آن ذكر كرد. مثلا فرض كنید اگر ما در حال درگیرى با عراقِ متجاوز هستیم مىتوان آن را جنگ نامید و اگر این درگیرى بین یك فرد ایرانى و یك فرد عراقى انجام مىگرفت، دیگر اسم آن جنگ نبود. ولى وقتى كه گروه عظیمى از رزمندگان ما در جنگ بر علیه گروهى از متجاوزان عراقى شركت
مىكنند در آن صورت ما از جنگ ایران و عراق و از تجاوز عراق بر علیه ایران صحبت مىكنیم. یعنى در اثر یك تغییرات كمّى كه در تعداد افرادى كه در این رزم شركت مىكنند، رخ داده است، یك تغییر اساسى به وجود مىآید و تحول كیفى حاصل مىشود. در همین انقلاب شكوهمند اسلامى خودمان، تا وقتى كه عناصر ناراضى و عناصرى كه بر علیه رژیم مبارزه مىكردند اندك و خیلى كم بودند و از یكدیگر جدا بودند و گروهها كوچك بودند، تحولى ایجاد نمىكردند ولى وقتى كه به عناصر فوقالعاده وسیع، مبدل شدند و طبقه كارگر در آن شركت كردند و اعتصابات وسیع كارگرى و كارمندى انجام گرفت، آنگاه موجب شد كه رژیم طاغوتى با تمام غرور و تفرعن فرعونى خودش میدان را خالى بكند و انقلاب اسلامى پیروز بشود. به این جهت تبدیل كمیّت به كیفیت و وجود گرهگاهها است كه نقش دارند. این كلام و سخنى است كه اگر به آن توجه بشود، حقیقتى است كه مورد نفى نیست. من فقط از این روى آن را توضیح دادم كه مبادا با این حقیقت منزلت تبدلات را فقیر كنیم، چون منزلت تبدلات از این هم متنوعتر است.
اما نكته دیگرى كه جناب آقاى مصباح فرمودند این است كه گفتند الحمدلله این آقایان [ماركسیست] به وجود ثبات هم اعتراف كردند. گویا [ما] قبلا همه چیز را در حال تغییر دائمى مىدانستیم و هیچ ثباتى وجود نداشت. البته این تصورى است كه ایشان داشتند و گویا براى همه این تصور وجود دارد و كارى هم نمىشود كرد. تصورات و پندارها و توهماتى درباره طرفداران اندیشه دیالكتیك و ماركسیسم وجود دارد كه امیدواریم اینها برطرف بشود. یعنى من نمىخواهم بگویم اختلافنظر برطرف بشود براى اینكه اختلافنظر در داخل یك جامعه زنده طبیعتاً مىتواند باقى باشد و برخورد مختلف با مسائل مىتواند وجود داشته باشد. ولى خوب است كه این اختلافنظر دقیق باشد. یعنى هر كدام بفهمیم كه طرف مقابل دقیقاً چه مىگوید نه اینكه تصور بكنیم كه واقعاً اینگونه بوده است. به هرحال هرگز چنین نیست و نبوده كه ماركسیسم ثبات را منكر بشود. چنین چیزى انكار واقعیات است. یعنى مكابره با عیان است. چنین كارى را نمىشود كرد. به یقین ثبات وجود دارد. تعیّن كیفى و كمّى اشیا وجود دارد كه موجب ثبات آنهاست. ولى این ثباتى است كه در معرض و در
گذرگاه تغییر و صیرورت قرار دارد. بیش از این چیز دیگرى گفته نشده است. در واقع در داخل خود این ثبات، هستههاى آن تحول در حالت جوشش و غلیان است. از این رو این مطلب گفته شده است كه این ثباتى هم كه دیده مىشود، در حقیقت یك تاریخچه تغییر درونى را پشت سر گذارده و از درون مىگذراند تا به مرحلهاى مىرسد كه واقعاً این تغییرات به یك تغییرات كیفى منجر مىشود و یك تشخص و تعیّن نوعى پدیدار مىشود. لذا مفهوم ثبات را ماركسیسم طبیعتاً قبول دارد.
مجرى: آقاى مصباح، اگر نكتهاى علاوه بر آنچه گفته شده، لازم است، بیان كنید و تذكر بفرمایید تا از آقاى نگهدار بخواهیم كه بحثشان را دنبال كنند.
آقاى مصباح: اینكه بنده عرض كردم ایشان دلیل سخن را در دور بعد بیان مىفرمایند، منظورم از بیان دلیل این بود كه ما سؤال نمودیم آیا قانون تغییر و تحوّل یك قانون كلى فلسفى است و یا علمى است و حوزه خاصى جریان دارد؟ اگر فلسفى باشد جهانشمول است و اگر علمى باشد، حوزه خاصى دارد. بههر حال دلیل عمومیت و شمول آن در حوزه خاص و یا در حوزه عمومى چیست؟ البته ایشان مثالهایى را ارائه فرمودند، ولى چنین مطلبى با ذكر چند تا مثال اثبات نمىشود. باید اوّل معلوم شود كه قلمرو این قانون كجاست و در مرتبه بعد باید مشخص نمود كه چه چیزهایى دستخوش این تحوّل مىشوند؟ و آیا نسبت به این موضوع كلیّت دارد یا ندارد؟ و در نهایت آیا با ذكر چند مثال چنین قانونى ثابت مىشود یا نمىشود؟ آنگونه كه بنده بدست آوردم ـ بعد از توسعهاى كه ایشان در مفهوم این قانون دادند ـ حاصل قانون این شد كه در عالم تبدّلاتى بوجود مىآید. یعنى تغییراتى بوجود مىآید. پس این اصل به همان اصل عمومیت تغییر بازگشت نمود و چیز دیگرى را این اصل در بر ندارد. این تغییرات گاهى كمّى به كیفى و گاهى كیفى به كمّى و گاهى هم كیفى به كیفى است. البته گونههاى دیگرى هم ممكن است داشته باشد. پس در نهایت این اصل همان اصل حركت است و چیز دیگرى را در بر ندارد. اگر ما روى هیچیك از موضوعات و قیود [اصل گذار از كمیت به كیفیت] آن تكیه نكنیم یعنى، نه كمیّت را در آن لازم بدانیم و نه كیفیت بعدى آن را و نه تدریجى بودنش را لازم بدانیم، و نه وجود گرهگاه را ضرورى بدانیم و در كل، هیچ كدام از اینها را در قانون اخذ نكنیم، حاصل
این قانون این مىشود كه در عالم، تبدیل و تبدلاتى هست! مگر كسى منكر این مطلب بوده است؟ و از طرفى با این مطلب چه چیزى را مىشود اثبات كرد؟ و بالاخره اشكال نهایى این است كه این اصل چیزى بیش از عمومیّت حركت، چیز دیگرى را در بر نخواهد داشت! و مطلب تازهاى را ارائه نمىكند تا چه رسد به اینكه اصل جدیدى باشد!
مجرى: فكر مىكنم این بحث و اشكال و سؤالات را آقاى نگهدار پاسخ بگویند. یعنى این سؤال كه قلمرو این اصل تا كجاست؟ و آیا كلیّت دارد یا نه؟ و اگر كلیّت دارد چگونه شما این را ثابت مىكنید؟ و همینطور این اشكالى كه تنها مثال قادر بر اثبات این اصل نیست! و در نهایت این اصل با این بیان عام، همه تبادلات را در بر بگیرد و لذا چه تفاوتى بین این اصل، با اصل تغییر وجود دارد؟ توسط آقاى نگهدار پاسخ داده مىشود.
آقاى نگهدار: البته این اصل با اصل تغییر تفاوت دارد. یعنى اصل و قانون تبدیل و تغییرات كمّى به كیفى با اصل تغییر بطور كلى، تفاوت دارد. تفاوت آن دو در این است كه اصل تغییرات كمّى به كیفى مكانیزم خاصى را در تغییر توضیح مىدهد. مسأله این نیست كه اگر این قانون را پذیرفتیم، دیگر اساساً هیچ كیفیّتى جاى خودش را به كیفیت دیگر نمىدهد. هرگز دیالكتیك چنین مدعایى نداشته است و اگر چنین مسألهاى هم مطرح بشود بر اثر طرح نادرست مسأله است. كسى مانع این اصل نشده است كه كیفیّت مىتواند به كیفیت بدل بشود. همانطور كه در ابتداى بحث هم گفتیم اساس سخن درباره رابطه بین كمیّات و تعیّنات كمّى شىء و تعیّنات كیفى شىء است. البته بر اساس همان تعاریفى كه از تعیّنات كمى و كیفى ارائه دادیم. مسأله فقط همین است و بس. والاّ به طور كلى تغییرات در هستى و در خارج به صور مختلف مىتوانند رخ بدهند. مسأله بیان رابطه بین تغییرات تدریجى یعنى تغییرات كمّى با تغییرات كیفى است كه كیفیت بنا به تعریف، وجوهى از شىء یا پدیده است كه از ثبات نسبى برخوردار است. در جلسات گذشته هم فرصت نبود تا راجع به این مبحث خاص مربوط به حركت، بحث كافى و وافى صورت بگیرد. ما در مبحث حركت، حركت را مطلق پنداشتیم. یعنى گفتیم كه دیالكتیك معتقد است كه تمام اشیا و پدیدهها در حال
تحول و تغییر دائمى هستند. اما مقصود این نیست كه هیچگونه ثباتى در خارج به چشم نمىخورد. ما، دیالكتیسینها، از ابتدا هم چنین مدعایى نداشته و اكنون هم چنین مدعایى نداریم. بلكه از ثبات نسبى و یا از سكون نسبى همواره سخن مىرود و این حرف درستى هم است. هر فردى مىداند كه آقاى مصباح از 20 سال پیش هم به عنوان آقاى مصباح شناخته مىشوند، الآن هم هنوز آقاى مصباح هستند. این مطلبى است كه ما آن را مشاهده مىكنیم و مىبینیم و بر روى آن تكیه و تأكید مىنماییم. ولى در وجود آقاى مصباح یك چیزهاى دیگرى تغییر كردهاند، در حالى كه وجوه دیگرى هست كه ثابت باقى مانده است. همه چیز در حال تغییر است. هر شىء و یا یدیدهاى را كه در نظر بگیریم داراى تغییراتى است ولى آن تغییرات در مراحل كمّى و تدریجى هستند ولى كیفى نیستند. تغییر، عرصه كیفیات را در بر نمىگیرد. چرا؟ چون كیفیات ـ بنا به تعریفى كه در ابتداى بحث گفتیم ـ آن وجه از خصوصیات شىء است كه از ثبات نسبى برخوردار است و در گرهگاههایى بر اساس انباشت، تغییر حاصل مىشود. این انباشت مىتواند مثبت باشد و مىتواند منفى باشد. همانگونه كه مىتواند هم جنبه كاهشى داشته باشد و هم جنبه افزایشى داشته باشد. [با] انباشتِ تغییرات كمّى، تغییر در تعیّنات كمّى شىء پدید مىآید و در گرهگاههاى خاصى در اثر انباشتِ كمیتها كیفیات هم تغییر مىكنند. یعنى اینگونه نیست كه ما سرانجام كیفیّات را ثابت ببینیم و در تحلیل نهایى آنها را ثابت بدانیم. كیفیات هم عوض مىشوند. این ارتباطى كه ما بین تغییرات كمّى و كیفى مطرح مىكنیم دقیقاً همان نسبتى است كه هگل كشف كرده است و به نظر ما درست هم مىباشد. عدول از این قانون، عدول از قانون هستى است. به نظر ما این ارتباط، شكل عامّى از ارتباط كمیّت و كیفیت هست. اگر بخواهیم ارتباط دیگرى بین كمیّت و كیفیّت جمعبندى كنیم و به صورت دیگرى بخواهیم ارائه بدهیم، وجود ندارد و اصلا مطرح نیست و نمىبینیم. امّا تغییر مىتواند متنوع باشد. مثلا تغییر كیفیّت به كیفیّت و ... . مسأله به طور مشخص این است و این هم بر اساس تعاریفى است كه ما از تعیّنات اشیا و پدیدهها ارائه مىدهیم. یعنى ناظر بر تعریف و ناظر بر آن تقسیمبندى است كه در مورد اشیا و پدیدهها به عمل مىآوریم. البته تجربه و مشاهدات مكرر در عرصههاى علوم مختلف مىتواند اثباتكننده چنین مدّعایى باشد
كه انباشت حد معیّنى از كمیّت، لزوماً تغییر كیفى را ایجاد مىكند. یعنى ما نمىتوانیم دائماً ساختمانى را بسازیم و بالا برویم، بدون اینكه انتظار داشته باشیم بر اثر تشدید فشار روزى این پایهها در هم شكسته نشود و این آجرهایى كه روى هم گذاشتیم همچنان ثابت بماند! وقتى كه كمیّت ـ در اینجا به عنوان یك مثال مشخص مورد نظر است ـ افزایش پیدا مىكند، تبعاً به نقطه گسست مىرسد كه در آنجا پایههاى پِى در هم مىریزد. این به تجربه هم بارها و بارها ثابت شده و مىشود. هر تحول اجتماعى هم این چنین است مثلا در انقلاب هم همینطور است. اگر من مسأله انقلاب را مطرح كردم از این رو است كه مایلم ادامه بدهم و در این زمینه صحبت دارم. به هرحال در فیزیك و شیمى هم این پدیدهها را ما مىبینیم كه چگونه فراهمآمدن حد معیّنى از تغییر كمّى و پدیدآمدن اندازه معیّنى از كمیّات، یك تغییر كیفى را ضرورى مىكند. البته دو بحث دیگر در ضمن همین قانون دیالكتیك مطرح است. بحث اوّل اینكه این نسبتها چه هستند، آیا زیاد هستند یا كم؟ یعنى حتماً باید به تدریج عناصر كمّى زیادى مدّتها روى هم انباشته و یا كاسته شوند تا به یك تغییر كیفى منتهى گردند. بههر حال درباره این مطلب اظهار نظر نمىكنیم و فقط حدّ را معین مىكنیم كه اگر در این تغییر دو حد صورت بگیرد، كیفیت مىتواند ثابت بماند و خارج از آن حد دیگر كیفیت نمىتواند ثابت بماند. همانگونه كه مثال آوردیم و در موارد بسیار زیادى با اضافهكردن یك واحد، یك تغییر كمّى را مشاهده مىكنیم و با اضافهشدن یك واحد دیگر بر كمیّت، یك تغییر كمى دیگر را مىبینیم. اصلا مكانیك كوانتوم بر اساس همین اصل بنا شده است. كوانتوم یعنى كمیّت مقدارى. یك مقدار معیّن. یك بسته انرژى و یا ذرّهاى كه داراى انرژى است. بر اساس این اصل مشاهده مىكنیم كه چگونه در ذرّات بنیادى تغییر یك كمیّت و تغییر یك مقدار كمّى، موجب بروز یك كیفیت جدید در خصوصیات شىء و یا در آن سیستم اتمى و یا سیستم ذرّهاى كه در نظر گرفتهایم، خواهد شد. این واقعیت را فیزیك ذرّهاى بطور دقیق در تمام موارد به ما نشان مىدهد كه چگونه اضافهشدن و یا كاسته شدن یك ذرّه ـ به هر شكلى ـ یك كیفیت نوین را بوجود مىآورد. یك جنبه مسأله بحث بر روى نسبتها است كه تا چه حد باید باشد. البته دیالكتیك از این موضوع بحث نمىكند. بحث دوم در مورد شكل
جهش یا شكل تغییرات دفعى است. روشن است كه تغییر دفعى به آن معنا كه ما قبول داریم مد نظر است، نه به آن معنا كه در جلسات قبل آقاى مصباح بحث نمودند. چون آقاى مصباح معتقد بودند كه تغییر دفعى زمان نمىبرد لذا از این نظر دیگر حركت محسوب نمىشود. پس گویا در این مورد اختلاف نظر ما به جاى خودش باقى و بجا است. بههر حال دیالكتیك اظهار نمىكند كه این تغییر دفعى چگونه صورت مىگیرد. مثلا در [مورد چگونگى] تبدّلات مربوط به انواع و پیدایش موجودات جاندار و پستاندار و ... و یا تبدیل پستانداران به یكدیگر یا خیلى از تغییرات كیفى و تحوّلاتى كه ما در بیولوژى مشاهده مىكنیم [اظهار نظر نمىكند]. این تحولاتى كه در بیولوژى داریم اینگونه نیست كه در لحظه واقع شود و یا در زمان خیلى كوتاهى صورت بگیرد. معمولا تغییرات كمّى، تدریجى هستند و برخى از تعیّنات كیفیى كه در موجودات زنده وجود دارند و آنها را تغییر مىدهند و یا تغییرات كیفىاى كه جزئى هستند و در اعضا و اندامهاى متفاوتى ممكن است پدید بیایند، جملگى در طول حركت و در طول پروسه تكاملى كه حیوان و یا موجود زنده طى مىكند، به وقوع مىپیوندد و به یك نوع دیگر تبدیل مىشوند و نوع دیگر را پدید مىآورند و خط فاصلى را مىكشند كه دیگر از نظر بیولوژیك و وراثت ما نمىتوانیم بگوییم كه این همان نوع است و یا مثلا نژادى از آن نوع است. نژادهایى مىتوانند پدید بیایند كه این نژادها با هم تفاوتهاى كیفى دارند ولى هنوز در یك نوع مىگنجند امّا بر اثر گسترش این تفاوتهاى كیفىِ جزئى كه پدید مىآید این تفاوتها مىتوانند در مرحله بعد به تفاوت كیفى ماهوى بدل شوند. این تغییر اساسىترین خصلت شىء را كه با آن تعریف و شناخته مىشود، زیر سؤال برده و تغییر مىدهد. بنابراین در مورد جهش در بیولوژى و یا موتاسیون، و یا تبدیلهاى اجتماعى و یا تبدیل عناصر شیمیایى به یكدیگر ما همین واژه را مىتوانیم بكار ببریم. مسأله جهش به این سادگى كه ما فكر مىكنیم نیست كه بگوییم در طبیعت یك تغییرات تدریجى كمّى آن هم آنگونه كه میل دائمى آن است انجام مىگیرد و یا یكى از وجوه تغییرات تدریجى كمّى در نظر گرفته شود و بر اساس آن، بر وجود تغییرات كمّى تدریجى [در كل هستى]استدلال شود. مثلا با مشاهده اینكه قورباغه به موجود دیگرى تبدیل مىگردد و یا مثلا گاو به موجود دیگرى بدل مىشود، بگوییم انواع تغییر
پیدا مىكنند. آن چیزى كه در هستى اتفاق مىافتد پیچیدهتر از آن است كه بشود آن را ساده كرد و یك بُعد تغییر كمّى را ـ مثلا ـ رشد اندامها، آن هم اندامهاى حركتى را در نظر بگیریم و به كمك آن بخواهیم انواع را توضیح بدهیم. بلكه مكانیسمها خیلى پیچیدهتر است. بخصوص در حركات اجتماعى و بیولوژیك، مكانیسمها بسیار پیچیدهتر از آن است كه بخواهیم به شكل ساده مطلب را مطرح بكنیم.
مجرى: چند دقیقه از وقت اوّل بیشتر صحبت كردید. اگر نكته اساسى وجود دارد با احتساب از نوبت دوم مىتوانید بیان كنید.
آقاى نگهدار: نكته دیگرى را در مباحث گذشته مىخواستم بیان كنم ولى مجال فراهم نشد و در اینجا توضیح مىدهم. مربوط به مسأله تغییرات و انباشت تغییرات كمّى و كیفى است. این مسأله به این دلیل كه به مسائل حادّ اجتماعى برمىگردد، اتفاقاً مورد نزاع و كشمكش خیلى حادى بوده و در گذشته هم جنجالهاى بسیار زیادى در ردّ این نظر از جانب فلاسفه غربى به پا شده و ماركسیستها هم بخصوص روى این جنبه در پدیدههاى اجتماعى تأكید خاص دارند و بر روى قانون تغییرات كمّى و كیفى تأكید مىكنند. من یك جنبه از توصیفات در مورد قانون تغییرات كمّى و كیفى در جامعه را در دور قبلى صحبت خودم، مطرح كردم. در این دور به آن جنبه از تغییرات كیفى كه در جامعه نفى شده مىپردازم. مثلا انقلاب به آن مفهوم كه تغییرات بنیادین در ساخت اجتماعى بوجود بیاورد نفى مىشود. تعبیر فلسفى كه از این گونه [مثالها]مىكنند [این است] كه قانون تبدیل تغییرات كمى به كیفى عامیّت ندارد و تغییرات كمّى و كیفى و این گونه حدها در عالَم خارج وجود ندارد و مىتوانیم از طریق رفرم و اصلاح، تمام مسائل و مشكلاتى را كه داریم، حل بكنیم. تعبیر دیگرى كه به غلط از این قانون بعمل مىآید این است كه اساساً قائل نیست كه تدریج و یا انباشت تغییرات كمّى، ضرورى و یا اساساً براى ایجاد تحوّل كیفى در جامعه غیرقابل اجتناب است. مثلا قبل از اینكه چنین حركت اجتماعى وسیعى از جانب تودههاى وسیع میلیونى در همین انقلاب كه براى ما مملوسترین چیز و قابل دركترین چیز است، اتفاق بیفتد، سرنگون كردن آن سیستم ـ شاهنشاهى ـ و درهم كوفتن آن امكانپذیر نبود و با حركت من و او و یا حركات پراكندهاى كه صورت مىگرفت امكانپذیر نبود. هرچند ادعا
مىكردند كه قبل از اینكه چنین شرایطى فراهم بیاید و این تدریج طى شود، امكانپذیر است. البته به استدراكات و یا مسائل و شعارهایى كه در آن زمان مطرح مىشده است، نمىپردازیم، چون از حیطه بحث خارج است. فقط به این جنبه [این سخن كار دارم] كه قائل به شتاب در تحوّل اجتماعى [است و مىگوید]نمىتوان منتظر ماند تا آن نسبتها و آن شرایطى را كه ضرورى است فراهم بیاید تا تحول اجتماعى صورت بگیرد. بههر حال مىخواستم تأكید بكنم كه چنین تفكرات و استنباطهاى غلطى از قانون هستى وجود دارد كه تغییرات تدریجى را نمىپذیرد و مىخواهد همه چیز را در یك شب و یا یك روزه حل بكند و طبعاً نتیجهاش مساعد نخواهد بود. چون قانون هستى چیز دیگرى است.
مجرى: با تشكر. آقاى سروش خواهشمند است با توجه به اینكه شاید بعضى از نكتههاى مطرح شده تكرار نكتههاى دور قبل باشد، نكتههایى كه در ذهنتان دارید بیان بفرمایید.
آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. چون در حقیقت برخى سؤالاتى كه از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد، همان سؤالاتى بود كه من مىخواستم مطرح كنم، لذا شایسته مىبینم كه دوستان در برابر این نكات گفتگو كنند تا من هم بعضى از نكات را تكرار نكنم. من هم در گفتار آقاى طبرى و آقاى نگهدار جستجو مىكردم تا بالاخره به كلّیّت این قانون ـ با هر تعریفى كه مورد قبول است ـ [پى ببرم ولى بدست نیامد كه آیا كلیّت آن] مورد پذیرش است یا نیست؟ یعنى علىرغم اختلافى كه بین نظر آقاى طبرى و عقیده آقاى نگهدار بود و موارد دیگرى هم از این قبیل [قبلا هم] وجود داشته است [كه البته براى بحث ما اشكالى ندارد] ولى یك نكته مشترك در گفتار آقایان وجود دارد و آن نكته مشترك این است كه از تصریح به عمومیّت این قانون ابا داشتند. البته شاید در دورههاى دیگر بحث این نكته روشن شود كه آیا قانون «گذار از تغییرات كمّى به كیفى»، قانون عام هستى است و در تمام پدیدهها مصداق دارد و یا به تعبیر آقایان در موارد دیگر [اصول،] «گرایش مسلط» است؟ یعنى همه پدیدهها مصداق آن نیستند و بعضى از پدیدهها و در بعضى از حالات مصداق این قانون هستند. و بالاخره تكلیف این قانون نسبت به شؤونى كه در عالَم وجود دارد چیست و كجا است؟ آیا در
همه امور جاى این قانون است و همه چیز را باید مصداق این قانون در نظر بگیریم و از مصادیق آن باید بدانیم یا ندانیم؟ من از گفتار آقاى طبرى و آقاى نگهدار استنباط مشخصّى نكردهام. این سؤال را من مجدداً تكرار مىكنم و تقاضا دارم كه در این باب به تصریح سخن گفته شود كه آیا واقعاً همه پدیدهها مشمول این قانون هستند یا نه؟
همانطورى كه آقاى مصباح هم تذكر دادند، نكته دوم اجمالا این بود كه آقاى طبرى این قانون را حفظ نكردند و در واقع بهگونهاى مطلب را بیان كردند كه با همه چیز سازگار از آب درمىآید. به گمان من اوّلین قدم و بلكه آخرین قدم در قربانىكردن هر قانونى این است كه تشخّص آن قانون ستانده شود. یعنى آنچنان قانون را با چیزها و نكات و امور دیگر مخلوط بكنیم كه هویّت یك قانون آنچنانكه باید باشد، بر جاى نماند و از بین برود. به این ترتیب آن قانون با همه چیز وفق داده و با همه چیز جور در مىآید. البته اگر اصل و یا قانونى به چنین سرنوشتى دچار شود در آن صورت مىشود انتظار داشت كه گفته هر كسى را حمل بر تأیید خودش بكند. مثلا آقاى طبرى گفتند كه تئورى سیستمها به كمك دیالكتیك آمده است و در سایبرنتیك اندیشههاى مؤید دیالكتیك وجود دارد. البته من هم این را تصدیق مىكنم منتهى در صورتى كه ما از سخن شخص خود دست بكشیم. همیشه قانونهاى علمى و همینطور دیالكتیك كه ادعاى علمى بودن را دارد، یك خصیصه دارند و آن اینكه مشخص هستند. اصولا سخن علمى گفتن از این روى دشوار است كه سخن مشخصى است والاّ هر كسى مىتواند سخن علمى بگوید و هر كسى مىتوانست در مورد عالَم هر ادعایى كه مىخواهد، ابراز نماید. علمى سخن گفتن از آنجا دشوار شده است و مؤونه و هزینه مىطلبد كه باید خط مشخصى را ارائه بدهیم و بگوییم این مشخصات و این قلمرو خاص آن است، بگونهاى كه اگر چنانچه درست از آب درنیامد، معیّن بشود كه سخن درستى گفتهایم یا سخن نادرستى گفتهایم. از باب مثال فرض كنید مىخواهیم راجع به این قانون كه چه چیزهایى در آب فرو مىروند و چه چیزهایى شناور مىمانند و چه چیزهایى به سرعت در آب پایین مىروند و چه چیزهایى به نرمى و آرامى پایین مىروند، صحبت كنیم. حال در این مورد گاه ما یك قانون علمى مشخصى را ارائه
مىكنیم و مىگوییم؛ «این خصوصیت مخصوص اجسامى است كه بر روى آب شناور مىمانند و...» [در این صورت با]صرف نظر از اینكه این قانونى كه ارائه دادیم درست است یا نادرست، ولى یك سخن مشخصى است و به خوبى مىشود دربارهاش صحبت كرد و آن را نقّادى نمود. امّا اگر بگوییم: «البته نباید روى این مسأله زیاد تكیه كرد. برخى اجسام در آب فرو مىروند و بعضى از اجسام به تندى فرو مىروند و ما هیچكدام را نفى نمىكنیم. خوب در عالم همه رقم موجودات و اشیا پیدا مىشوند؛ برخى اشیا بگونهاى هستند كه اگر آنها را ته آب نگه دارید، خودشان بالا مىآیند. بعضىها هم روى آب شناور مىمانند و...» بعد هم مىگویید: «اگر به واقعیت نگاه كنید همه اینها را مىبینید.» بله تمام این واقعیتها در هستى وجود دارند. سنگ ته آب مىرود و كاغذ روى آب مىماند و... سخن وقتى به اینجا رسید و وقتى آدم اینگونه سخن گفت و مطلب را بیان كرد، اشكالى ندارد. در این صورت روى هر چیزى كه دست بگذارید [سخن] شما را [تأیید] مىكند و شما هم مىگویید اینها مؤید سخن ما مىباشند!! ولى مشكل اینجا است كه دیگر چیزى باقى نمانده است كه براى تأییدش به طبیعت رو بیاوریم. وقتى اینگونه و به طور كلّى [سخن]بگوییم دیگر زحمت نمىخواهد. مشخصه علمى بودن كه اینگونه سخن گفتن نیست كه ما بگونهاى سخن بگوییم كه با همه چیز جور دربیاید. مىدانیم كه رشد اطفال قوانین مشخصى دارد؛ كه یك طفل چگونه باید باشد و با چه خصوصیات ژنتیكى زندگى مىكند و در آینده رشد او چگونه خواهد بود و از نظر جسمى و ذهنى و... چه مسیرى را باید طى كند. این سخن، سخن مشخصى است و بر زبان آوردن آن هم نیازمند پیشرفت علمى زیاد است. یعنى باید دانشمندان به سطح خاصى از اطلاعات تجربى و... رسیده باشند تا گام بعدى سخنانشان این باشد كه مسأله رشد و آینده رشد اطفال را بتوانند مشخص كنند. حال اگر در مقام بیان قانون رشد اطفال اینگونه سخن بگوییم كه: «ما بر طفل خاصى تأكید نمىكنیم و ساختمان ژنتیك خاصّى در نظر نداریم. البته همه نوع بچهاى وجود دارد. بعضىها رشد مىكنند و بعضىها كورذهن مىمانند و برخى دیگر مىمیرند و بعضىها زنده مىمانند. بعضىها طول قدّشان كم مىشود و برخى از آنها قدشان زیاد بلند مىشود...» با توجه به این شكل سخن گفتن به هر بچهاى كه نگاه كنیم یكى از
مصادیق این قوانین هست و خواهد بود ولى این دیگر یك سخن علمى نیست. و گفتن اینگونه سخنان و بر زبان جارىنمودن آن هم هیچ زحمتى نمىخواهد و هر حرفى را مىشود به این شكل بیان كرد و بعد در حالت ابهام همه چیز را هم براى تأیید، به طلب خواست! من مىخواهم این سخن را عرض بكنم كه سخنان آقاى طبرى در مورد نظریه تبدیل كمّى به كیفى، از این خصوصیات برخوردار بود.
آقاى نگهدار بر این مطلب كه حركات تدریجى به حركت كیفى تبدیل مىشوند پافشارى مىكردند. البته این نكته قابل توجهى است. یعنى بههر حال در سخن ایشان هویت قانون محفوظ است. من توضیح خواهم داد كه این سخن را مىشود پذیرفت یا نه؟ و جاى نقّادى دارد. یعنى ما مىتوانیم دربارهاش سخن بگوییم و آن را نقد بكنیم كه این مطلب خاصى كه شما گفتید در كجا صدق مىكند و كجا صدق نمىكند. در هر صورت سخنى است قابل بررسى. اما اگر اینگونه سخن گفتید كه گاهى تبدیل كیفى به كیفى است و گاهى هم تبدیل كمّى به كیفى است و گاهى هم كیفى به كمّى است، پس دیگر چه باقى مىماند؟! با این شكل سخنگفتن هر چیزى كه در دنیا اتفاق مىافتد در آن مىگنجد. یعنى بر روى هر چیزى كه ما دست بگذاریم شما خواهید گفت كمّى به كیفى نیست. این كیفى به كیفى است. آن یكى عكسش است و آن دیگرى خودش است. به گمان من، اگرچه به این ترتیب این تغییر را ما نجات بخشیدهایم ولى این قانون را یك قانون بىكفایت ساختهایم. مثل حاكمى كه هوس كرده است كه بر تمام جهان حكمروایى كند. ولى هیچ كسى از فرمانش هم اطاعت نمىكند. یعنى بسط قلمرو حكومت ـ متأسفانه ـ از كفایت حكومت او كاسته و آن را به صفر رسانده است. من مىخواهم بگویم كه بر اساس متد و شیوهاى كه آقاى طبرى در خصوص اصل و یا قانونگذار از تغییرات كمّى به كیفى و یا تبدیل تغییرات كمّى به كیفى پیش گرفتهاند، چنین چیزى به چشم مىخورد. البته این كار سادهترین راه رهانیدن و نجاتدادن یك قانون از ایراد و انتقاد است ولى در عوض همان كشتن قانون است.
امّا در این مورد كه آیا واقعاً چنین قانونى وجود دارد یا نه، باید بررسى دیگرى انجام بگیرد كه آیا قانون گذار از تغییرات كمّى به كیفى و یا تبدیل آنها به همدیگر وجود دارد یا نه؟ البته گفتیم كه هنوز تصریحى نشده است كه آیا این قانون در همه جا
و در سراسر هستى و در تكتك پدیدهها صادق است یا نه؟ بههر حال ما صحبت خود را مطرح مىكنیم تا بعد نظر دوستان مقابل دانسته شود.
به گمان من تعمیمى نسبت به بعضى از انواع حركت در تمام جهان و تمام پدیدهها صورت گرفته است كه چه به منزله یك اصل فلسفى براى كلّ هستى تلقى گردد و چه به منزله یك قانون علمى باشد، نمىتواند در برابر نقضها و نقدهاى فلسفى و یا علمى پایدارى كند. البته از نظر ماتریالیستها جز ماده و ظهورات و تجلیات آن چیز دیگرى در كل هستى نداریم. بههر حال هنوز بیانِ دلیل و استدلال براى این قانون به حال خود باقى مانده است كه انشاءالله در آینده دلیل آن را از [زبان]دوستان خواهیم شنید. ولى اكنون من از طرف مقابل درباره این قانون سخن مىگویم كه: اوّلا همه تحوّلات تدریجى به یك تحوّل كیفى منتهى نمىشود. یعنى اگر ادّعاى این قانون این باشد كه هر تحوّل تدریجى به یك تحوّل كیفى منتهى مىشود، على رغم ابهامى كه این سخن و قانون دارد ولى كلّیّت ندارد. البته ما همه مىدانیم كه برهمریختن خروارها گندم، هیچ چیز تازهاى را بدنبال خودش نمىآورد. همینطور برهمریختن خروارها نمك على رغم اینكه به حجم و وزن آن افزوده مىشود و مثلا شكل هندسى آن را تغییر مىدهد امّا هیچ كدام، یك تحوّل كیفى را بدنبال ندارد. بنابراین، اگر قانون به این صورت بیان شود كه هر تحوّل تدریجى كمّى كه در یكى از كمّیّات ـ به گفته آقاى طبرى همانند وزن و حجم ـ رخ دهد به نوعى تحوّل كیفى منتهى مىگردد، ظاهراً در تمام جاها چنین چیزى دیده نمىشود و این قانون با موارد بسیار زیادى نقض مىشود. عین این ماجرا در مورد حركت مكانى نیز صادق است. متحرّكى كه در حركت مكانى سیر مىكند هر چند هم جلوتر برود و به كمّیّت مسافتى كه پیموده است، افزوده شود باز هم یك كمّیّت است و مسافت پیموده شده توسط متحرّك هم یك كمّیّت است. یعنى كمیت طولى است. این كمیّت هر چه هم افزوده شود ـ ده سال و یا صد سال اگر این متحرك راه برود ـ به تحوّل كیفى منتهى نمىشود. بنابراین، تمام حركات مكانى و یا به اصطلاح گذشتگان حركتهاى «اَیْنى» و یا به اصطلاح امروز حركتهاى «مكانیكى» از این اصل مستثنى هستند. چگونه این اصل را به منزله اصلى كه جمعبندى و برآیند علوم است در نظر بگیریم و آن را الهام گرفته از علوم بشماریم در حالى كه علم
مكانیك خلاف مفاد این قانون را ادّعا مىكند. بنابراین در این امور، تحوّلات تدریجىِ كمّى و تغییر مسافت، به هیچ وجه به تحوّل كیفى منتهى نمىشود. اتفاقاً همین حالت در مورد حركت وضعى هم صادق است. اگر به تعداد دورهاى حركت وضعى زمین یا گلوله و یا فرفره افزوده شود، باز هم یك كمیّت است. مثلا یك فرفره صد بار دور خودش مىچرخد و یا صد هزار بار مىچرخد بدون اینكه چیز دیگرى از بیرون به آن بیفزاییم، نفسِ افزوده شدن تعداد دورهایى كه یك متحرك در وضع به دور خودش دارد، هرگز به یك تحوّل كیفى تازه نمىانجامد. پس اگر این اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى را به منزله یك اصل علمى مأخوذ و مُلهَم از اكتشافات علمى و قوانین و تئورىهاى علمى در نظر بگیریم، به گمان من این اصل مستثنیات بسیار دارد و موارد عدم صدق كثیرى براى آن مىتوان پیدا كرد. از این جهت به منزله یك اصل مورد قبول نیست.
امّا به منزله یك اصل فلسفى، چیزى كه در اینجا زیاد دربارهاش سخن گفته مىشود این است كه مىگویند این قانون براى كلّ عالَم است و به اجزا نظر ندارد و ... . حال من مىخواهم بگویم در كلّ عالَم میزان انرژى و جرم بر روى هم ثابت است. این اصلى است كه در اینجا چند بار بیان شد و حتّى به منزله اصل فلسفى هم تلقى گردید. البته به اعتقاد ما این یك اصل فلسفى نیست. بههر حال الآن از این نظر و دیدگاه بحث نمىكنیم و چندان هم مهم نیست. ولى ثبات كمّیت انرژى و جرم به منزله یكى از قوانین استقرائى علمى فعلا پذیرفته شده است. این نشان مىدهد كه در مجموعه هستى اصولا چنین چیزى جارى نیست. در مجموع هستى از آن نظر كه هستى است از نظر ماتریالیستها كه جهان را جز مادّه و جلوات مادّى نمىدانند، هیچ تحوّل كمّى و كیفى رخ نمىدهد. بنابراین اگر به كلّ هستى نظر كنید اصولا گذار از كمیّت به كیفیّت در آن رخ نمىدهد. مجموع كمیّت انرژى و جرم اصلا تحوّل نمىكند و عوض نمىشود. پس، از این جهت هم در ثبات دائم هستند. البته ممكن است گفته شود كه در داخل عالَم انرژى به جرم و جرم به انرژى و جرم به جرم و انرژى به انرژى تبدیل مىشود. در مورد ابعاد، و در اجزاى داخلى جهان این حرف درست است و اشكالى هم ندارد. من در مجموع جهان از آن نظر كه مجموع است سخن مىگویم نه در این ابعاض و ابعاد و
اجزاى داخلى جهان. مطابق اصل ثبات كمیّت انرژى، جهان از آن نظر كه مجموع جهان است یك مقدار مشخص انرژى و جرم دارد و... یك مقدار مشخص است و مطابق اصل ثبات كمیّت انرژى این مقدار هرگز تغییر نمىكند و كم نمىشود و كاهش و افزایش پیدا نمىكند. پس به این لحاظ اصلا اسم این اصل را قانون هستى نمىشود گذاشت. [چون] در هستى اصلا افزایش و كاهشى نیست. البته آن هستىاى كه ماتریالیستها تبیین مىكنند.
امّا نكته دیگرى كه من مىخواهم در اینجا اشاره بكنم این است كه این اصل به دلیل ابهامى كه دارد موجب بروز اعمال سلیقه مىشود. در حقیقت تمام چیزهاى مبهم همیشه اینگونه هستند و این اصل هم از این قانون كلّى مستثنى نیست. این ابهام وسیلهاى مىشود براى اینكه شخص سلیقه خودش را بنام قانون اِعمال بكند. قانون چیزى است كه جلوى اِعمال سلیقه را مىگیرد. امّا اگر چیزى مبهم شد، باعث مىشود تا ما ذائقه و سلیقه خودمان را بنام قانون به عالَم خارج بفروشیم و تحمیل كنیم. این یك مسأله خیلى مهمى است و نه در اینجا بلكه در هر جاى دیگرى نیز صادق است. این اصل اگر مشخص نشود و هویت روشن خودش را بازنیابد، همواره در معرض چنین بهرهجویى سوئى قرار مىگیرد. اینكه واقعاً كجا ما تحوّل كیفى داریم و كجا نداریم یك مسأله خیلى مهمّى است. هرگز دیالكتیسینها براى ما مشخص نكردهاند كه تحوّل كیفى به كجا گفته مىشود و تحوّل كمّى تا كجا است!؟ در همین مثالى كه آقاى نگهدار گفتند؛ واقعاً انقلاب چیست؟ باید چه اتفاق بیفتد تا ما اسم آن را «انقلاب» بگذاریم و یا چه چیزى باید اتفاق بیفتد تا اسم آن را «رفرم» بگذاریم. چه بسا كه هیچكدام این دو تا نیست و نباشد. نزاع این است. چون مشخص نشده است كه «انقلاب» چیست؟ لذا بعضىها پیشاپیش معناى آن را براى خودشان معیّن كردهاند و بر حسب ایدئولوژىِ خودشان آن را بیان نمودند كه «انقلاب» به چه چیزى مىگویند و «رفرم» به چه گفته مىشود. ولى [پرواضح]است كه علم تابع ایدئولوژى این و آن نیست و نمىباید تابع باشد. چون در آن صورت دستآموز این و آن مىشود و دیگر علم نیست. اگر این قانون واقعاً چنان تشخّصى داشت، باید خودش مشخص مىكرد كه كجا «انقلاب» است؟ و كجا «رفُرم» است؟ و یا مواردى از تحوّل كه در طبیعت و در
اشیا و... رخ مىدهد چیست؟ صرفاً به تشخیص خودشان هر جایى را كه مىخواستند تحوّل كیفى مىدانستند و ماقبل آن را تحوّل كمّى نام مىگذاشتند و هر جا را هم كه نمىخواستند تحوّل كیفى محسوب مىكردند. و یا همچنان جزو تحوّل كمّى حساب مىكردند تا نقطهاى كه به تشخیص خودشان صلاحیّت تعبیر تحوّل كیفى را داشته باشد. در واقع این قانون قانونى است كه پس از وقوع واقعه مفید واقع مىشود نه قبل از وقوع واقعه. یعنى وقتى كه حادثهاى اتفاق افتاد و در یك مملكتى خبرى شد و یا در جسمى اتفاقى افتاد، آن موقع مىگوییم اینجا اسمش تحوّل كیفى است و ماقبل آن هر چه كه اتفاق افتاده است تحوّل تدریجى و كمّى مىنامیم. یعنى در واقع این قانون به یك ابزار نامگذارى تبدیل مىشود. آن هم در دست كسانى كه مایلند جهان و جامعه را به نحو خاصّى و مطابق آنچه كه از ایدئولوژى خودشان آموختهاند و متمایل به تبیین آنچنانى هستند، تبیین كنند. والاّ چه دلیلى داریم كه مثلا آب چهار درجه را نسبت به آب سه درجه داراى تحوّل كیفى ندانیم. اگر شما معتقد باشید كه آب چهار درجه سنگینترین وزن مخصوص را نسبت به بقیّه آبها دارد ـ كه همینطور هم است ـ بنابراین باید آب چهار درجه تحوّل كیفى داشته باشد. لذا تحولات آب تا سه و یا چهار درجه تحوّلات كمّى محسوب مىشود. ولى آبى كه در پنج درجه است قطعاً یك خصوصیاتى دارد كه آب چهار درجه و شش درجه آنها را ندارند. آب پانزده درجه هم همینطور، الى آخر. مثلا مقدار كالرى كه آب 15 درجه مىگیرد تا یك درجه حرارتش بالاتر برود، یك كالرى است در حالى كه آب ده درجه و بیست درجه و... هیچكدام چنین خصوصیتى را ندارند. این شكل قانونگذارى نمودن در واقع خیلى سطحى و عادى نظر كردن به عالم است كه از یك نقطه به بعد را همینطور كه عموم مردم به آن تحوّل مىگویند، آنها هم تحوّل مىنامند و یا یك عنصر دلخواه در پیشاپیش وجود داشته است كه به آنها گفته از كجا به بعد را جهش و تحوّل و انفصال بدانید و ماقبل آن را تحوّلات تدریجى و كمّى بدانید و پس از آن را تحوّلات كیفى نامگذارى كنید. ملخّص سخنم این است كه اوّلا در این قانون ابهام است. ثانیاً دلیل و سندى براى آن ذكر نشده است. ثالثاً این قانون نقض فلسفى دارد. رابعاً نقض علمى دارد. و بالاخره به دلیل ابهام، هیچ هنرى جز اینكه موجب اعمال سلیقههاى شخصى در تبیین جهان بوده است، هیچ نقش و اثر دیگرى نداشته است.
مجرى: من تصور مىكنم اگر آقاى طبرى و یا آقاى نگهدار پاسخ بگویند بهتر است؛ چون سؤالات مشخصى طرح شده است.
آقاى نگهدار: یك پیشنهاد داشتم. فكر مىكنم كه از ابتداى جلسه موضوع بحث را یك مقدارى دقیق نشكافتیم. لذا ما را مقدارى به این سو و آن سو كشانده است. پیشنهاد مىكنم كه موضوع را دقیق مشخص بكنیم. من در صحبتهاى خودم تأكید كردم كه موضوع بحث مسأله رابطه بین تغییرات كیفى و كمى در اشیا و پدیدهها است و نه جز این. آقاى مصباح از موضوع بحث تعبیراتى ارائه كردند و دلایل بحث را به شكلى كه مورد نظر من نبود مطرح نمودند. من تأكید كردم كه موضوع بحث رابطه بین تغییرات كیفى و تغییرات كمّى در اشیا و پدیدهها است و در این صدد هستیم كه توضیح دهیم این كیفیت و كمیت چه رابطهاى با هم دارند. تا قبل از «هگل» اساساً این مسأله به این شكل خاص كه درصدد تبیین رابطه كمیت با كیفیت باشد، مورد توجه نبوده است. با یك مثال علمى مسأله دقیقتر و روشنتر مىشود كه موضوع بحث چیست؟ مثل موضوع رابطه زمان و مكان در نسبیت انیشتین كه تا قبل از پیدایش تئورى نسبیّت انیشتین، ما رابطه بین زمان و مكان را آنگونه كه قانون نسبیت انیشتین توضیح مىدهد نمىشناختیم و این دو تا را به استقلال بررسى مىكردیم. البته نمىخواهم بگویم كه در فلسفههاى ماقبل دیالكتیك و در منطق ماقبل دیالكتیك، مانند منطق صورى اساساً كمیّتها و كیفیتها در نظر گرفته نمىشد. به هرحال رابطه معینى بین كیفیت و كمیت به این شكل مدوّن وجود نداشت و نبوده است. ما اكنون از این رابطه بحث مىكنیم كه به چه شكل هست و به چه شكل وجود دارد. امّا تغییر بطور كلّى و اینكه كیفیات به همدیگر تبدیل مىشوند و كیفیات كوچك به كیفیات بزرگ تبدیل مىشوند، موضوع و صورت بحث نیست و به این شكل بحث نشده است. لذا مىخواهم كه بحث را در همین قالب بكشانیم. من هم فكر مىكنم كه آقاى طبرى در این دور صحبت خود دقیقاً موضوع مسأله و دستور بحث را مورد بررسى قرار بدهند تا ابهام در مسائل پیش نیاید. اگر نوبت خودم نیز فرا رسید، من هم به همین شكل بحث مىكنم.
مجرى: من تصور مىكنم به این نكتههایى كه گفته شد، كمتر عنایت شده است.
غیر از اینكه چیستى این اصل نیاز به بحث و استدلال دارد. چند فراز دیگر نیز وجود دارد كه ما در این گفتگو مىبایست به آن مىپرداختیم. خود این مسأله و تعریف دقیق و مشخص از این اصل باید مورد بحث قرار بگیرد. چون در اینجا اختلاف تعبیر بین گفته آقاى طبرى و گفته شما وجود دارد. آقاى طبرى كلیه تبدّلات را در دایره این اصل دانستند و این [اصل] را یكى از مصادیق و یكى از جلوههاى تبدّلات مىدانند ولى شما به گونه دیگرى تعبیر كردید. نكته دیگرى كه باید روشن بشود این است كه آیا [این اصل] واقعاً همان چیز عام و كلّى است و یا آن چیز خاصى است كه شما مدافعش هستید و هگل مدّعى و طرحكننده آن است. بحث بعدى ارائه استدلال و دلیل در جهت اثبات این اصل است كه باید بیان گردد. البته در این استدلال اگر بعنوان یك متد علمى بخواهیم پیش برویم، آنگونه كه آقاى سروش مدعى بودند نقض علمى دارد و اگر یك برهان فلسفى براى آن بیاوریم، نقض فلسفى دارد. و نهایتاً ابهام آن نیز باید مرتفع گردد كه این خود وسیلهاى است براى اعمال سلائق. لذا مىخواستم این مطالب بطور دقیق طرح گردد و پاسخ گفته شود.
آقاى نگهدار: یك بار دیگر موضوع بحث، و صورت قانون عنوان شود تا ما بدانیم كه بر روى تغییرات كمّى كوچك به تغییرات كمّى یعنى، تغییرات كمّى به كمّى و اینكه چگونه كمیّت زیاد مىشود، بحث نمىكنیم. ما از رابطه بین این دو وجه از تعیّنات اشیا بحث مىكنیم. اگر موضوع بحث این است كه به اعتقاد ما باید این چنین باشد، پس ما وارد بحث مىشویم و به مسائلى كه آقاى سروش و آقاى مصباح مطرح كردهاند جواب خواهیم داد.
آقاى سروش: با اجازه. فكر مىكنم كه نام بحث زیاد مهم نیست. اجمالا آنچه كه گفته شد در حول و حوش یك مسأله بود. یعنى موضوع سخن همان چیزى كه شما آن را رابطه كمیّت و كیفیت و یا معمولا گذار از تغییرات كمّى به كیفى مىنامید و گفته مىشود، بود و كاملا با هم ارتباط دارند. و تحت یك نام قرار مىگیرند. گرچه تعبیر شما و یا تفسیر شما از این اصل چیز دیگرى است و این امر اشكالى ندارد. ما بر مبناى همان تعبیر سخن مىگوییم.
آقاى نگهدار: همان اصلى كه در دیالكتیك مطرح شده است. و همان اصلى كه
هگل گفته است یعنى كمیّت و كیفیت و نسبت [مورد نظر است]. من دقیقاً همین مسأله را عرض مىكنم. موضوع قانون دیالكتیك هم همین است. چیزى خارج از این نیست و این توضیحات را من از این روى ارائه دادم كه آقاى مصباح در ابتدا، این ایده را مطرح كردند كه گویا كمیّت خودش اصلا دیگر یك كمّیت نیست و كیفیّت مىشود.
آقاى سروش: نه؛ اینگونه نیست. این سخن یكى از انتقادهاى ایشان [آقاى مصباح]بود كه شما مىتوانید پاسخ بدهید. منتظر هستیم كه شما بطور روشنتر جواب دهید. بنابراین از این جهت اختلافى نیست. یعنى این مطلب اجمالا روشن است.
مجرى: بله؛ بفرمایید.
آقاى طبرى: مطالبى كه جناب آقاى سروش فرمودند بیشتر در این باره است كه چه چیزى را ما مىتوانیم یك قانون بدانیم؟ یك قانون دیالكتیكى موقعى كه جنبه جهانشمول داشته باشد و در اجزا و ابعاد مختلف تجلّى پیدا بكند و از نقطه نظر علمى قابل اثبات باشد مثلا از نقطه نظر تجربى قابل اثبات باشد، قانون است. اینجا نكتهاى باید روشن شود و آن این است كه بهتر است قوانین دیالكتیك را اصول دیالكتیك بنامیم. قوانین دیالكتیك یك تفاوت كیفى با قوانین علوم خاص دارند. قوانین علوم خاص در گسترههاى محدود عمل مىكنند و با پارامترها و محورهاى محدود سر و كار دارند. لذا جمعبندى آنها بصورت قوانین اكید، كه بتواند تكرّر خودش را در اجزا و ابعاض نشان بدهد به مراتب بیشتر است تا قوانین فوقالعاده عام و گستردهاى كه مىخواهد كلّ وجود را دربر بگیرد. آقاى سروش یك مصرع شعر ـ گرچه جنبه شوخى داشت ـ خواندند كه بسط قلمرو حكومت از كفایت حاكم مىكاهد. در واقع در درون این سخن یك واقعیت نهفته است. طبیعتاً بسط قلمرو موارد انطباق، از دقت ریاضى مورد انتظار از یك قانون مىكاهد. به همین جهت گفته مىشود كه بهتر است ما بگوییم اصول دیالكتیك، نه قوانین دیالكتیك و بین آنها و علوم خاص كه داراى جنبه یكنواختى و تكرّر و دقت بیشترى هستند، فرق بگذاریم.
امّا آیا اصول دیالكتیك یك [سرى] نیّات ذهنى هستند كه به منظور رسیدن به نتایج معینى مىخواهند تحمیل شوند و یا استنباطات عینى هستند؟ البته دعوى ما طبیعتاً روشن است. دعوى ما این است كه این [اصول]استنباط عینى از علوم
اجتماعى و طبیعى هستند. استنباط عینى از تفكّر فلسفى انسان بر روى واقعیت خارجى است و جنبه ذهنى ندارد و نباید داشته باشد. ما اصولا دیالكتیك را به دو قسم عینى و ذهنى تقسیم مىكنیم. دیالكتیك عینى عبارتست از تحوّل و حركت و تغییرى كه بطور عینى و مستقل از ما، در جهان هستى وجود دارد. امّا دیالكتیك ذهنى عبارتست از انعكاس این تغییر و تحوّل در ذهن. این بازتاب و انعكاس مىبایستى با واقعیت عینى داراى انطباق باشد. اگر با واقعیت عینى داراى انطباق نباشد، ارزش خودش را به مثابه معرفت و اسلوب از دست مىدهد. لذا هیچگونه اختلاف نظر و بحثى بین آقاى سروش و من در این مسأله نیست كه قانون مىبایستى عینیّت و دقّت داشته باشد. یعنى نمىبایستى تحمیلات ذهن ما به واقعیت خارجى به منظور اهداف معیّن باشد. سلیقه من شخصاً بیشتر این را مىپذیرد كه بگوییم این اصول به عنوان مدخل و متاتئورى و ماوراء تئورى نتیجهگیرى شده از كلّ علوم طبیعى و اجتماعى است و طبیعتاً به ذهن ما و معرفت ما براى شناخت جهان خارج كمك مىكند تا جهان خارج و كاربرد علوم خاصّ را بهتر بشناسیم و كاربرد قوانین خاص را در چارچوب عام آن بگذاریم و به این ترتیب به آن سَمت بهترى بدهیم. این سودمندى قوانین دیالكتیك است. سودمندى آنها این نیست كه به نظریات سیاسى گروه معیّنى دسترسى حاصل شود. امّا من شخصاً این اصول دیالكتیك را به دو بخش تقسیم مىكنم: یك اصل از اصول دیالكتیك واقعاً جهانشمول است. آن اصلى كه واقعاً جهانشمول است این اصل است كه مىگوید كل جهان به هم پیوسته و مرتبط و در حال تغییر است. این اصل جهانشمول است. امّا اصول دیگر دیالكتیك كه توضیح و كالبدشكافى این تغییر و تحوّل مىباشند، داراى آن جهانشمولى نیستند. عرصههاى مختلف و خاص براى عمل خود دارند و عمل آنها محدودتر مىشود. مثل قانون تأثیر متقابل در یكدیگر، كه به صورت قانون تضاد همساز و ناهمساز درمىآید. و یا همانند قانون ارتباط مابین تعیّن كیفى و تعیّن كمّى و یا قانون نفى در نفى و یا قانون تكامل اعتلایى كه در كلّ وجود صادق نمىباشند، بلكه ما تكامل اعتلایى را فقط در روى كره زمین مىبینیم ولى در جاهاى دیگر عجالتاً ما مراحل نازلترى از تكامل را مشاهده مىكنیم. با وجود اینكه نفسِ تكامل یعنى حركت از ساده به بغرنج در كلّ وجود
مشاهده مىشود، امّا ادامه و اعتلاى آن را در مراحل بالاتر شیمیایى، زیستى، اجتماعى، فكرى، تمدّنى و غیره در كره زمین ـ عجالتاً ـ مىبینیم. البته كسانى حدس مىزنند كه تمدّنهاى دیگرى وجود داشته باشد ولى ثابت نشده است. پس به این ترتیب تنها قانون و اصل دیالكتیك كه جهانشمول است، همانا اصل ارتباط تغییر است و بقیه اصول كالبدشكافى این اصل هستند مانند این كه این اصل چگونه كار خودش را انجام مىدهد؟ یعنى در حقیقت یك مقدار اصول درجه دوم اتخاذ و استخراج مىشود كه این اصول گستره و میدان و حیطه عملش محدود است و به عامیّت و جهانشمولى اصل اوّل نیست. اینها آن قواعدى است كه گفتیم. حالا از میان آن اصول مطروحه، مسأله تغییرات كمّى و تغییرات كیفى مدّ نظر ما مىباشد. من اینجا این نكته را عرض كردم كه دیالكتیك مدّعى است مابین تغییرات كمّى و تغییرات كیفى رابطه وجود دارد. تغییرات كمّى در یك درجه معیّنى ـ كه به آن نسبتها مىگویند ـ مىتوانند به تغییرات كیفى منجر شوند. ولى افزودم كه همه تغییرات به این شكل انجام نمىگیرند. اگر براى آن جهانشمولى قائل شویم كه همه تغییرات عبارتند از تغییرات كمّى تدریجى كه به تغییرات كیفى ناگهانى منجر مىشوند، طبیعتاً این اصل و منظر وجود را فوقالعاده ساده نمودهایم. در حالى كه منظره وجود از این متنوّعتر است و این تنوّع نشان مىدهد كه ممكن است تغییرات كیفى به كیفى هم انجام بگیرد و یا تغییرات كمّى به تغییرات كیفى منجر نشود. آقاى سروش نمونههایى را گفتند. ولى آنچه كه گفته شد این است كه چنین قانونى هم وجود دارد كه برخى تغییرات كمّى در حركت خودشان به تغییرات كیفى منجر مىشوند و این نوع، كم هم نیستند و موارد و مصادیقش هم در جهان طبیعت و هم در جهان انسانى فوق العاده زیاد است. یعنى در تمدّن انسانىِ ما مصادیقش خیلى زیاد است و به ما براى درك بسیارى از چیزها مانند این كه چگونه حركت تدریجى به حركت دفعى منجر مىشود، و یا اینكه چگونه حركت «رفرمى» [evolution] و «رفرمیستى» به حركت انقلابى منجر مىشود و یا اینكه چگونه «اولیسیون» كه تحوّل تدریجى است به «رولوسیون» [revolution]كه تحوّل انقلابى است منجر شود، كمك مىكند و رازى را براى ما كشف و ارتباطى را براى ما حل مىكند، ولى هرگز نمىگوید این ارتباط جهانشمول است و ما در همه چیز
و همه اجزا و همه ابعاض مىبایستى این ارتباط را پیدا بكنیم. به این ترتیب من تصور مىكنم آنچه كه براى اوّلین بار از طرف هگل مطرح شده و ماركسیسم هم آن را به عنوان یكى از قوانینى كه در وجود داراى عملكرد است پذیرفته، به نوبه خود صحیح مىباشد و مورد تأیید من است. من فقط براى اینكه در اینجا اندیشه خودم را فقیر بیان نكنم و نگویم كه ما فقط این شكل معیّن از تغییر را مىبینیم، اشكال معین دیگرى از تغییر را كه وجود دارد، ذكر كردم. البته منظورم این نیست كه این را در تغییرات دیگر غرق سازم و بگویم این به نوبه خود داراى حیثیت و موجودیت خاص خودش نیست. بلكه تغییرات تدریجى كمّى كه در نسبتهاى معیّنى به تغییرات كیفى منجر مىشوند، صحیح است و در طبیعت و اجتماع وجود دارد، منتهى دایره عملش عام و جهانشمول نیست.
آقاى سروش: آقاى طبرى من یك تشكر و یك سؤال دارم. تشكرم از اینرو است كه شما خیلى در این نوبت با صراحت سخن گفتید و مسأله را روشن بیان كردید. علىرغم ابهامى كه در سخن گذشته شما به نظرم رسیده بود، در این دوره خیلى روشن حرف زدید. بنابراین ـ همانطور كه خودتان گفتید ـ كاملا روشن است كه اصل تغییرات كمّى و تدریجى به كیفى جهانشمول نیست و تمام پدیدهها مصداق آن نیستند. البته علاوه بر گذر یا تبدیل تغییرات كمّى و تدریجى به كیفى، انواع دیگر تحوّلات هم وجود دارد و این اصل بر هر تحوّلى صادق نیست. امّا یك سؤال هم دارم كه آیا تمام تحولات تدریجى ناگزیر به یك تحول كیفى منتهى مىشوند و یا مطابق آنچه كه من عرض كردم بعضى از آنها به تحول كیفى منتهى نمىشوند؟
آقاى طبرى: همه آنها ناگزیر منتهى نمىشوند.
آقاى سروش: بسیار خوب پس در هر دو مورد كلّیّت نیست.
آقاى طبرى: واقعیت بر هر دو تاى آنها حاكم است.
مجرى: [آقاى نگهدار] خواهش مىكنم.
آقاى نگهدار: من خوشحالم از اینكه موضوع بحث مقدارى روشنتر شد تا بشود بر روى آن تكیه كرد. این مسأله در واقعیت وجود دارد. مثالهایى را [آقاى سروش]بیان كردند مانند فرفره كه یك دور، دو دور، ده دور و الى آخر مىچرخد و یا مثال
ریختن نمك روى نمك و انباشتن آن و الى آخر... كه اینها به تغییر كیفى منجر نمىشود، آقاى سروش درست است؟
آقاى سروش: بله.
آقاى نگهدار: آیا اینها موارد نقض آن چیزى است كه دیالكتیك مطرح مىكند یا نه؟ آیا اینها نقض جهانشمول بودن قانون است یا نه؟ دیالكتیك مطرح كرده است كه برهم خوردن نسبتهاى معینى كه كمّیّات را شامل مىشود، منجر به تغییر كیفى مىگردد. منظور این است كه اگر این نسبتها و یا آن چیزى كه هگل گفته است حفظ شود، آیا باز هم ما باید شاهد تغییرات كیفى باشیم؟ این نقض خود قانون است. قانون اساساً این را نمىگوید.
آقاى سروش: لطفاً قانون را یك بار دیگر بیان كنید.
آقاى نگهدار: قانون این است كه وقتى نسبتهاى معیّنى كه در تعیّنات كیفى پدیده وجود دارد برهم مىخورد، لزوماً شاهد بروز تغییرات كمّى در كیفیّات پدیدهها هستیم. یعنى هگل یك كمیّت و یك كیفیت و یك نسبت كه این دو را به هم مربوط مىكند، مطرح مىسازد. اگر مثال آب را بیان كنیم دقیقاً روشن مىشود كه منظور چیست و موضوعِ قانون چیست؛ چون یك مثال خیلى كلاسیك است. البته بعد در ادامه و در گسترش بحث مىتوانیم بحث فلسفى هم بكنیم. یعنى در فاصله میان صفر درجه و صد درجه كیفیّتى را براى آب در نظر گرفتهایم، كه همان مایع بودن است. كیفیت مایع بودن در این فاصله برقرار مىماند. یعنى آب هر درجه حرارتى داشته باشد، در این فاصله مایع است و مایع بودن آب زیر سؤال نمىرود. ولى اگر از این نسبت حرارت را بیشتر یا كمتر بكنیم مایع بودن آب كه كیفیت ثابت این فاصله بود، برهم مىخورد. در اینجا من به یكى از ایراداتى كه شما بیان فرمودید هم پاسخ مىدهم كه سؤال شد چه دلیلى دارید كه آب 4 درجه را با آب 5 درجه یك كیفیت یكسان مىدانید و تفاوتى بین آن دو قائل نمىشوید. ما براى جواب، به آن تعاریفى كه از كیفیت ارائه دادیم برمىگردیم و ابتدا تعاریف كیفیت را بیان مىكنیم و تعریفى كه دیالكتیك در مورد كیفیت مىكند را دقیقاً مىشكافیم و همینطور كمیت را هم مىشكافیم. بعد بر اساس این رابطه این دو را توضیح مىدهیم. من ضرورى دانستم كه
حتماً مفهوم كمیّت و كیفیت توضیح داده شود تا بعد بتوانیم قانون را توضیح بدهیم. و آن ابهاماتى كه شما و آقاى مصباح در بحثهاى گذشته داشتید از بین برود. لذا تعاریف حتماً مىبایست دقیق باشد تا در این بحث از این نوع مشكلات نداشته باشیم.
مایع بودن آب بصورت یك تعیّن كیفى در نظر گرفته مىشود. یعنى تعیّن كیفى آب همان مایع بودن است. در اینجا مسأله این كیفیت خاص نیست. پدیدهاى را كه در نظر مىگیریم آب است و بصورت H2o مىباشد و میل تركیبى دارد و با برخى از اجسام دیگر تركیب مىشود. این كیفیت بصورت میل تركیبى مورد نظر نیست. آنچه مورد نظر است آن حالت فیزیكى مادّه است كه در این شرایط خاصّ، مایع است. براى بقاى این كیفیت ضرورى است تا نسبتهاى معیّن كمّى حفظ شود. آن چیزى كه دیالكتیك مىگوید این است. حالا اگر شما بیست بار، ده هزار بار، بىنهایت بار آب را از بیست درجه تا پنجاه درجه حرارت بدهید و برگردانید مىبینید كه در آب تغییر كیفى رخ نداد و آب بخار نشد. این اصل و قانون را [آیا] نقض مىشود [كرد؟] اصل و قانون مدعى است كه اگر نسبت برهم بخورد، كیفیت هم برمىخورد. ما روى این نكته خاص بحث مىكنیم. این نسبت معین در مثال آب، نسبتى است كه از فاصله صفر درجه تا صد درجه مىباشد كه اگر حفظ شود، آب مایع باقى مىماند و چنانچه حفظ نشود آب تبدیل به چیز دیگرى مىشود و حالت كیفى دیگرى را به خود مىگیرد. مثلا بخار مىشود و یا بصورت جامد درمىآید. ما در این موردِ بخصوص بحث مىكنیم. مسأله این است كه اگر انباشت تغییرات كمّى حدّ معینى را پشت سر بگذارد، تغییر كیفى رخ مىدهد و اگر تغییر كیفى رخ ندهد ما دیگر به چنین چیزى در دیالكتیك معتقد نیستیم. ما مىگوییم اگر تغییرات تدریجى كمّى حدّ معینى را پشت سر گذاشت، تغییر كیفى هم رخ مىدهد. روى واقعیت بحث مىكنیم. روى تجریدات بحث نمىكنیم. همین مثال فرفرهاى را كه شما بیان كردید، بررسى مىكنیم. یعنى مخروط هندسى كه در مكانیك نیوتنى و در دستگاه مختصات نیوتنى حركت مىكند، در نظر نمىگیریم، بلكه یك فرفره فیزیكى كه در روى زمین و یا در روى شىء خاصى حركت مىكند در نظر مىگیریم. ما راجع به واقعیت بحث مىكنیم. گردش این فرفره بصورت
یك شىء گردان، كیفیتى بصورت شىء [دوّار را به وجود مىآورد] كه مورد نظر ماست. این فرفره یك دور، ده دور، صد دور، هزار دور روى زمین مىچرخد. آیا اگر تا بىنهایت بچرخد آن تعیّن كیفى، و تمام تعینات كیفى كه براى این شىء در نظر گرفتیم حفظ مىشود؟ آیا اگر این دورها را اضافه بكنیم و تا بىنهایت ادامه بدهیم تمام تعیّنات كیفى با تداوم این دورها حفظ مىشود؟ واقعیّت به ما مىگوید كه حفظ نمىشود. حدّ معینى دارد كه با اضافه شدن دورها، برخى از تعینات كیفى تغییر مىكنند. مثلا وقتى كه مىایستد، ایستادن بصورت كیفیت در نظر گرفته مىشود. بر اثر اضافه شدن اصطكاك با زمین، فرفره روى زمین مىافتد و دیگر آن كیفیت سابق را ندارد. آنگونه كه ما قانون دیالكتیك را مىگوییم، در واقع نسبتها را حفظ مىكنیم و لذا كیفیتها حفظ مىشوند و دقیقاً هم همین است. چیزى فراتر از این نیست و ما هم این را در تمام تغییرات كمّى كه در هستى اتفاق مىافتد مىبینیم. چنانچه این نسبتها حفظ شود، كیفیتهاى معینى هم حفظ مىشوند. اكنون ما روى بزرگ و كوچك بودن این نسبتها بحث نمىكنیم. روى چگونگى آن كیفیت كه تغییر مىكند و اینكه آیا جهش آن كُند است و یا تند بحث نمىكنیم. و یا از اینكه جهش دقیقاً چیست بحث نمىكنیم. ولى چنین رابطهاى را ما مىبینیم. در مورد تمام اشیا و پدیدهها هم این را مىبینیم. وقتى نمك را هم روى هم بگذاریم، [این طور نیست كه]نمك بطور مشخص هنوز [همان] نمك باقى بماند. من مىگویم شیمى و فیزیك اثبات مىكند كه تعیّنات كیفى كه نمك داشته بر اساس این حركت فیزیكى تغییر كرده است. اگر به واقعیت مراجعه بكنید وقتى نمك را روى هم مىگذاریم، در اثر فشار مولكولى، ساختمان مولكولى آن برهم ریخته و بلورهایش را درهم مىشكند. مشخصاً مىدانید كه بلورها در اثر فشار پدید مىآیند و در اثر فشارِ بیشتر از بین مىروند. این فشارها باعث مىشود بلورهاى نمك درهم شكسته شود و لذا دیگر آن نمك سابق نیست و یك تعیّن كیفى جدیدى پدید آمده است. پس دایره بحث را به آن چیزى كه قانون مطرح مىكند، محدود كنیم و آن گاه دقت كنیم كه آیا نتایجى كه مىگیریم دقیقاً در چارچوب آن قانون است یا نیست. فعلا صحبت دیگرى ندارم.
مجرى: تصور مىكنم بحث روشن است. اگر نكته دیگرى درباره این بحث خاص باقى مانده بیان كنید و ...
آقاى سروش: در ارتباط با همین سخنان آقاى نگهدار من چند نكته را مىگویم، بعد نوبت آقاى مصباح است تا صحبت خودشان را ایراد بكنند. اتفاقاً به نظر من این صحبتهاى آقاى نگهدار تأییدى بود بر همان نكاتى كه من عرض كرده بودم. اوّلا من از صحبتهاى شما اینگونه استنباط كردم كه شما قائل به عمومیت این قانون هستید. یعنى مىگویید كه همه جا تغییرات تدریجى [كمّى] به یك تغییر كیفى منتهى مىشود.
آقاى نگهدار: البته در صورتى كه نسبتهایى كه گفتیم به هم بخورد. یعنى اصل همین است و على القاعده همین است. نه اینكه هر تغییر كمّى به هر صورتى كه انجام بگیرد یك تغییر كیفى از درون آن بیرون بیاید. هرگز قانون چنین چیزى را ندارد.
آقاى سروش: یعنى ممكن است در بعضى جاها این چنین نشود و نرسد...
آقاى نگهدار: با حفظ نسبت؟
آقاى سروش: مىدانم. اگر آن نسبت حفظ بشود، ممكن است كه همچنان تغییر كمّى و تدریجى رخ بدهد و تغییر كیفى بدنبال نداشته باشد. پس بههر حال شما هم معتقدید كه چنین نیست كه هر تغییر كمّى به كیفى منتهى شود.
آقاى نگهدار: اساس همین است. از اوّل صحبت چنین گفتیم. «كمیّت»، «كیفیت»، «نسبت».
آقاى سروش: من هم همین را دارم مىگویم. چیز دیگرى كه نمىگویم! نظر شما را دارم مىگویم! اینگونه نیست كه هر تغییر كمّى به تغییر كیفى منتهى شود. قانونِ گذار از تغییرات كمّى به كیفى عمومیت ندارد.
امّا نكته دوم در مورد «نسبت» است. شما فكر نمىكنید توضیح خیلى مبهم و كلّى از «نسبت» ارائه مىدهید. به اصطلاح شما سخن را به یك تتولوژى تبدیل مىكنید. تتولوژى یعنى این همانگویى. یعنى اینكه آدمى همان حرف را دوباره بگوید. مثلا بگوید: این آب آب است. اگر آب آب است، پس آب است. حال در مورد نسبت هم مىگویید؛ نسبت همان نسبتى است كه مایه تحوّل كمّى به كیفى مىشود. یعنى همان نسبتى كه به هم خوردن آن باعث تحوّل از كمّى به كیفى مىشود. یعنى منظورتان از نسبت این است و مىگویید اگر آن نسبتى كه باعث مىشود تحوّل رخ بدهد برقرار باشد، تحوّل رخ نمىدهد. امّا اگر آن نسبتى كه باعث ایجاد تحوّل مىشود، بهم بخورد
تحوّل ایجاد مىشود. من دو سه بار پرسیدم، توضیح شما از نسبت همین بود. یعنى خلاصهاش این است كه اگر به گونهاى باشد كه تحوّل ایجاد شود، تحوّل ایجاد مىشود و اگر آنگونه نباشد كه تحوّل ایجاد شود، در آن صورت تحوّل ایجاد نمىشود. به این شكل سخن گفتن به گمان من هیچ نورى به هیچ منطقهاى نمىافكند تا بگوییم كه غرض ما از نسبت همان نسبتى است كه به اصطلاح اگر محقق شد، آن وقت تحوّل ایجاد مىشود. معناى این سخن این است كه اگر شرایط ایجاد تحوّل فراهم شد، تحوّل هم ایجاد مىشود. این [گونه سخنگفتن] كه خیلى آسان است. من یك مثالى مىزنم. البته قدرى مشتمل بر شوخى است؛ وقتى بچه زیاد گریه مىكند مىگویند چه شده؟ جواب مىدهند كه بچه نحس شده است. نحس شدن یعنى همین. یعنى همین كه زیاد گریه مىكند. پس اگر بپرسى كه نحس شدن یعنى چه، مىگویند یعنى همین حالتى كه زیاد گریه مىكند. لذا وقتى طرف به ما مىگوید نحس شده توضیح تازهاى راجع به گریهكردنِ بچه ارائه نداده است. در واقع مىگوید طورى شده است كه وقتى بچه آنطور شود، گریه است. این را كه ما مىدانستیم. ما مىخواستیم «آنطورشدن» را بفهمیم كه اگر آنطور شد، آن عامل ایجاد شده و به گریه منتهى مىشود. حال شما در تعریف نسبت مىگویید نسبت عبارتست از همان چیزى كه اگر ایجاد شود، آن وقت تحوّل ایجاد مىشود. شما توضیحتان این است. ولى اینكه توضیحى نیست. این سخن همان حرف نخستین است. یعنى همان تتولوژى است. به این ترتیب همان ابهامى كه من عرض كردم خیلى به وضوح در اینجا باقى است. این همان چیزى است كه باعث مىشود كه قانون همیشه در دست سلیقههاى این و آن قرار بگیرد و یكى بگوید اینجا نسبت به هم خورده است و آن یكى بگوید نه آنجا نسبت به هم خورد. مادامى كه ما در مورد به همخوردن نسبت هیچ ضابطهاى نداریم و تنها ضابطه و ملاكْ اختیار خودمان باشد، همه جا مىتوانیم بگوییم كه اینجا به هم خورده و آن یكى هم مىتواند بگوید نه؛ آنجا به هم خورده است. این ابهام و این نزاع همینطور تا قیامت ادامه دارد. این به خوبى نشان مىدهد كه شما در مثال فرفره و نمك به دنبال این مىگردید كه در یك جا تغییرى رخ بدهد ـ حالا هر تغییرى ـ و آن گاه ...
آقاى نگهدار: این را هم توضیح بدهید بر اثر چه تحوّلى؟ چه تغییرى بدنبال چه تغییرى رخ مىدهد؟
آقاى سروش: بله. همین را مىخواهم بگویم.
آقاى نگهدار: شما به گندم مثال آوردید. گندمها را روى هم مىریزیم و ببینیم كه چه مىشود. با هم مىرویم جلو تا ببینیم چه مىشود. منتظر مىمانیم.
آقاى سروش: با هم جلو مىرویم یعنى چه؟ یعنى منتظر مىمانیم تا چیزى رخ بدهد و آن وقت بگویید این همان تغیر است. آقاى نگهدار، آیا به نظر شما این قانون است كه ما بنشینیم تا بالاخره چیزى را از آن وسط پیدا كنیم و اسمش را تحوّل كیفى بگذاریم؟! صحبت از همین است. آقاى نگهدار، باید بنشینیم و منتظر بمانیم تا چه رخ بدهد؟ هر چه پیش آید؟ بالاخره یك چیزى مىشود یا گندمها مىریزند و یا فرفره روى زمین مىافتد و آنگاه مىگویند این همان تحول مورد نظر ما است!! آیا این قانون است كه منتظر بمانیم ببینیم بالاخره چه رخ مىدهد بعد هر چه رخ داد آن را تحول بنامیم؟! تازه آن وقت شما اعتراض مىكنید كه چرا سنگینتر شدن آب را در چهار درجه حرارت تحوّل كیفى مىگویم! این كه خیلى مشخصتر است. اینكه آب داراى وزن مخصوص سنگینتر مىشود، یك حالت كاملا تازهاى است. هیچ فرقى با حالت میعان ندارد و یا با حالتى كه آب به صورت بخار در مىآید تفاوتى ندارد. یك خصوصیت فیزیكى در آبى كه وزنش سنگینتر است، ایجاد مىشود كه از جهات مختلف قابل تفسیر است. شما به ما مىگویید چرا این را تحوّل كیفى مىگیرید؟! این كه خیلى بارزتر است.
آقاى نگهدار: من اعتراض نكردم.
آقاى سروش: اگر اعتراض نكردید [پس] این آب دائماً در حال تحوّل كیفى و تحوّل كمّى است. اگر اینگونه است، پس از این قانون چه باقى مىماند؟ همه چیز همیشه در حال تحوّل كمّى و تحوّل كیفى است. چون در هر لحظه بالاخره یك چیزى از آن عوض مىشود و بالاخره یك تغییرى ایجاد مىشود. حداقل این است كه زمانش عوض مىشود. یعنى این در این زمان و در لحظه پنجاهم است ـ مثلا ـ و آن در وقت دیگر و در لحظه پنجاه و یكم است. شما هم ممكن است بگویید...
آقاى نگهدار: زمان یك تعیّن كیفى است یا یك تعیین كمّى است؟ البته بنابر استنباطى كه از بیان ما داشتید.
آقاى سروش: اجازه بدهید. این را عرض مىكنم كه وقتى شما قائل مىشوید در هر لحظهاى، تحوّلى در شیئى رخ مىدهد، مثل سنگینتر شدن آب و جذب كالرى بیشتر در یك درجه حرارت خاص و همچنین انواع تحولات فیزیكى كه بعضى از آنها خیلى مشخصتر است و بعضى از آنها را هم مىشود مشخص كرد و... بههر حال آب یا هر چیزى در هیچ لحظهاى و در هیچ حالتى، نسبت به حالت قبل و بعدش مشابهت كامل ندارد، بلكه تفاوت پیدا مىكند، پس شما مىتوانید نام تمام اینها را تحوّل كیفى بگذارید و بعد بر حسب آن تحوّل كمّى كه قبل از این رخ داده است، اسم آن را مقدّمه این تحوّل كیفى بگذارید كه تدریجاً به آن رسیدهاند. و به این ترتیب تمام دنیا و همه چیز در حال تحوّل كمّى و كیفى است و چیز دیگرى باقى نمىماند. یعنى همان حاكم بىكفایت كه بعنوان مثال اینجا ذكر مىكردیم. من مىخواستم عرض بكنم برعكس آنچه كه شما در ابتدا بصورت مشخصتر و روشنتر گفتید، بیان دوم و الآن شما بیشتر در ابهام غوطهور شده است. یكى از راههاى كلى نجات اصول و قوانین این است كه ما اینها را به تتولوژى تبدیل بكنیم. این یك مكانیزمى است كه ذهن همیشه به دنبال آن مىگردد كه وقتى اصلى در گرفتارى و نقضها و نقدهاى مختلف افتاد، به راحتى مىتوان با یك پیچش منطقى، تِرمها و اصطلاحات را چنان تعریف كرد كه آن قانون نهایتاً به یك تتولوژى برگردد. تتولوژى یعنى اینهمانگویى. البته تتولوژى چیزى است كه بر حسب تعریف همیشه درست در مىآید. مانند اینكه اگر اینجا روشن است، پس روشن است. بله این همیشه درست از آب درمىآید ولى اینكه چه گفته است و چه توضیحى به ما داده است، مخفى مىماند. پس از اینكه شما توضیح دادید اگر مطلبى باقى مانده بود، ذكر خواهم كرد.
مجرى: آقاى مصباح بفرمایید.
آقاى مصباح: بنده در نظر داشتم تا یك مناقشات جزئى و توضیحات جزئى درباره فرمایشات آقاى طبرى و آقاى نگهدار عرض كنم. ولى وقتى آن بیان صریح آقاى طبرى را شنیدم فكر كردم كه دیگر بحث خاتمه یافته است و احتیاجى ندارد كه بحث را دنبال كنیم و اینگونه به نظر من آمد كه این جلسه از پربارترین و در عین حال سالمترین بحثهایى است كه تاكنون داشتیم. البته بحمدللّه تا حدود زیادى همه
بحثها و برخوردهاى ما سالم بوده است. به نظر من این جلسه از سالمترین جلساتى بود كه تاكنون داشتیم و زودتر هم به نتیجه رسیدیم. جناب آقاى طبرى فرمودند، آنچه از اصول دیالكتیك به نظر شخص ایشان كلّیّت دارد، همبستگى و حركت است. و نسبت به سایر اصول به هیچ وجه مدّعى كلّیّت و جهانشمولى آنها نیستند. به نظر بنده اگر صراحتاً در جلسه اوّل این مطلب را فرموده بودند، حتّى به این چند جلسه و به این مطالب احتیاجى نداشتیم تا مباحث را دنبال بكنیم. چون آن چه به نظر ما اشكال است این است كه كسى ادّعا بكند ـ مثلا ـ اصل تضاد و اصل تأثیر متقابل یك اصل كلّى است. پرواضح است كه در این صورت ما باید بررسى كنیم كه آیا این اصل واقعاً كلیّت دارد یا ندارد! و بدنبال نقض آن برآییم و آقایان هم درباره آنها بحث كنند و نقضها را دفع كنند. والاّ اگر كسى از اوّل بگوید كه فى الجمله در عالَم هستى تأثیر متقابل و تضادّ و تكامل و تأثیر كمّیت در تبدّلات كیفى وجود دارد، خیال مىكنم بهترین تعبیر را گفته است. بهترین تعبیر این است كه بگوییم تبدّلات كیفى و یا تبدلات نوعى مشروط به تغییرات كمّى مىباشند. اگر این گونه تعبیر بكنیم این تعبیر عین تعبیرى است كه در فلسفه ما وجود دارد و مىگوید پدید آمدن صورتهاى نوعیه جدید مشروط به این است كه مادّه كمیّت خاص و شرایط خاص داشته باشد. اگر این گونه تعابیر را بگوییم دیگر جاى بحثى نیست. آن چه به نظر ما اشكال دارد این است كه به عنوان یك قانون كلّى و جهانشمول عرضه بشود و بخواهیم بر اساس این قانون، استنتاج كنیم. و آیندهنگرى و پیشبینى كنیم كه در آینده چه خواهد شد. امّا اگر اصلا ادّعا این باشد كه قانون هرگز شمولى ندارد، دیگر نمىشود هیچ استنتاجى براى آینده نمود. چون اصلا ادّعاى طرف این نبوده است كه ما از این قانون براى آینده استفاده كنیم و یا بخواهیم یك مشكل و مجهولى را با این قانون حل كنیم. چون یك قضیه جزئیه است و هیچ كسى از قضیه موجبه جزئیه انتظار ندارد كه موارد مشكوك را حل كند. اگر گفتیم بعضى انسانها مرد هستند، با این قضیه مشكل انسان مشكوكى كه نمىدانیم مرد است یا زن، حل نمىشود. همان گونه كه اگر گفتیم بعضى از انسانها زن هستند، به استناد این قضیه جزئیه نمىشود مشخص نمود آن انسانى كه پشت پرده ایستاده است مرد مىباشد یا زن؟ اگر گفتیم بعضى از پدیدههایى كه در عالَم اتفاق
مىافتد تكاملى هستند، از این قضیه تكاملىبودن و یا نبودن این پدیدهاى كه براى ما مجهول است، بدست نمىآید. همینطور اگر گفتیم در بعضى از پدیدههاى طبیعت تضاد وجود دارد و یا مثلا بفرمایید در نصف و یا پنجاه درصد آنها تضاد وجود دارد ـ با استناد به این گفته ـ هرگز واقعیت پدیده جدیدى كه براى ما مشكوك است، بدست نمىآید كه آیا در آن تضاد هست یا نیست؟ همینطور اگر گفتیم تكامل در بعضى از پدیدههاى طبیعت واقع مىشود، مطابق این گفته وضعیت پدیدهاى كه براى ما مجهول است بدست نمىآید كه آیا سیر آن تكاملى است یا نیست؟ وقتى نتیجه بحث این شد ما دیگر اصلا بحث زیادى بر سر این مسأله نداریم و خیال مىكنم حتّى براى قانون نفى نفى هم محل بحث باقى نمىماند. چون آقاى طبرى تصریح فرمودند كه آن هم جهانشمول نیست و فقط به یك تعریف كوتاهى از آن اكتفا مىكنیم.
امّا درباره مسأله عمومیّت حركت بارها گفتیم كه بنابر فلسفه اسلامى، حركت در كلّ طبیعت جریان دارد و به عمیقترین شكلى كه متصوّر است از دیدگاه فلسفى بیان شده است و مورد قبول ما نیز مىباشد. تنها تفاوتى كه بین ما و آقایان وجود دارد این است كه ما این حركت را با برهان عقلى اثبات مىكنیم ولى آقایان مىفرمایند با اصول علمى هم مىشود آن را اثبات كرد. البته اینكه آیا با اصول علمى مىشود حركت را اثبات نمود یا نه، مسألهاى است كه به متدلوژى مربوط مىشود. ما مدّعى هستیم كه اصولا تجربه هیچ وقت چنین قانون كلّى را نمىتواند اثبات كند. بههر حال پس اصل مسأله این است كه عالَم طبیعت یكپارچه در حركت و تغییر است و ما هم این را قبول داریم. فلسفه ما از این گونه سخنان پر است. امّا سایر مطالبى كه در این زمینه گفته شده است همه بصورت قضیه موجبه جزئیه مىباشد و به این شكل، مشكلى حل نمىشود و مجهولى معلوم نمىگردد. ادّعاى آقایان هم این نیست كه آنها كلى هستند لذا ما هم در آن بحثى نداریم.
مجرى: با تشكر. من مقدار زمانى كه آقایان استفاده كردند را اعلام مىكنم تا بعد به میزان ضرورت بحث را ادامه بدهیم. آقاى سروش 5/28 دقیقه؛ آقاى نگهدار 5/43 دقیقه و آقاى طبرى 5/34 دقیقه و آقاى مصباح 5/24 دقیقه از وقت خودشان استفاده كردند. اگر درباره قوانین دیالكتیك ـ به تعبیر آقاى طبرى اصول دیالكتیك ـ
سخنى نداریم و مورد پذیرش همگان هست بحث را به شكل دیگرى ادامه بدهیم چون به تعبیر آقاى طبرى اصول دیالكتیك برخى از موارد هستى را در بر مىگیرد، و این گفته ایشان مورد توافق همه شركتكنندگان هست لذا فكر مىكنم این بحث را مىتوان اینجا جمعبندى كرد، مگر اینكه آقاى طبرى سخنى داشته باشند.
آقاى طبرى: من توضیحى در كنار فرمایشات جناب آقاى مصباح دارم. اینكه ایشان فرمودند باعث خوشبختى است كه در اینجا به یك نتیجه مشتركى رسیدیم و ...، باید بگویم نه فقط براى ما دلپذیر است، بلكه گمان مىكنم براى همه بینندگان هم دلپذیر خواهد بود كه چنین چیزى باشد. امّا آن چیزى كه من در اینجا عرض كردم این است كه عامیّت قانون فرق مىكند. قانون از نظر عمومیت مىتواند جهانشمول باشد، همانگونه كه مىتواند از آن محدودتر هم باشد و در گسترههاى خاصتر تأثیر داشته باشد و یا در گسترههاى اخص تأثیر داشته باشد. ولى این سخن آن قانون را از قانونیت نمىاندازد؛ یعنى یك قانون [گرچه در دایره]خیلى محدود هم مىتواند به قانونیت خود باقى باشد. مثلا در شرایط كنونى اقتصاد جامعه جمهورى اسلامى را در نظر بگیرید. قانون اقتصادى این جامعه در شرایط كنونى عامیّت ندارد. ولى قانونیت خاص خودش را در داخل آن جامعه حفظ مىكند. و یا فرض كنید دولت در اداره امور اقتصادى در داخل جامعه ما در زیر نظر رهبرى و ولایت فقیه ایفاى وظیفه مىكند كه یك قانونیت خاصى را در جامعه ما ایجاد كرده است. این قانون یك قانون اخصى است كه فقط براى جامعه ما است. پس قانونیت حتماً به معناى جهانشمولى نیست. قانون مىتواند عام، خاص، اخص و محدودتر از اخص باشد و قانونیت هم داشته باشد در صورتى كه در آن تكرّر باشد. یعنى در صورتى كه در پدیدههاى نظیر و در حالات همانند و شبیه به هم، تكرار و جلوه و تجلّى پیدا بكند و در آن عرصه عمل خودش بروز بكند.
آقاى مصباح: یعنى در عرصه خودش كلیّت داشته باشد.
آقاى طبرى: منتهى آن عرصه مىتواند خیلى محدود باشد.
آقاى مصباح: بله، امّا باید عرصهاش مشخص بشود.
آقاى طبرى: عرصه آن مشخص است و مىتواند محدود باشد. ولى قانونیت با
جهانشمول بودن یكى نیست و با هم فرق دارند. عرصه عمل قانون مىتواند محدود باشد.
نكته دیگر اینكه جناب آقاى مصباح فرمودند كه ما قانون حركت كل وجود را به نوبه خود قبول داریم. البته در مورد به همپیوستگى چیزى نفرمودند. بلكه فرمودند حركت كلّ وجود را ما هم به نوبه خود قبول داریم، ولى فكر مىكنیم كه آن را از طریق عقلى و تجریدى بهتر مىشود ثابت كرد تا از طریق استقرایى. استنباط این قانون براى ما هم جنبه استقرایى صرف ندارد، بلكه جنبه تجریدى و تعمیمى و تعلیقى و عقلى دارد. منتهى ما پایه و اساس كلیّه استنباطات عقلى خود را به استقرائات و به تجارب انسانى مربوط مىكنیم. یعنى ریشه در استقرا و تجربه دارد نه اینكه در شاخههاى بالایى هم استقرا باشد. ما در درجات تجرید، بالا و بالا و بالا مىرویم و به درجات تجریدى فوقالعاده متعالى مىرسیم. استنباطات ما درباره قوانین عامّ دیالكتیكى و قوانین عام و جهان شمول و یا قوانینى كه محدودتر هستند و جهانشمول نیستند و در عرصه محدودترى عمل مىكنند، به نوبه خود نتیجه تجرید است. پس در اینجا هم به نظر من بحث متدلوژیك خاصى باقى نمىماند. چون اینها از راه تجرید بدست آمده است. این حرف را ماركس اتفاقاً در «كاپیتال» تصریح مىكند كه ما وسیله دیگرى براى بدست آوردن قوانین اجتماعى جز تجرید عقلى نداریم. یعنى از مجموعه مشاهداتى كه در داخل جامعه به عمل مىآوریم، تجرید مىشوند.
امّا نكته دیگرى كه آقاى مصباح فرمودند درباره نتیجهگیرى بود. اینگونه نتیجهگیرى كردیم كه به همپیوستگى و حركت در كلّ وجود، یك دستگاه به همپیوسته تحرّكپذیر است. این اصل جهانشمول است ولى بقیّه اصول كالبدشكافى این اصل مىباشند. البته كالبدشكافى لازم نیست جهانشمول باشد. مثلا فرض كنید ما مىگوییم كه انسان زنده است و زندگى مىكند ولى بعد مىگوییم علّت آن دوَران خون و یا گوارش و یا فعالیت عالى عصبى است. فعالیت عالى عصبى، گوارش، دوَران دَم حیطه خودش را دارد و به اندازه حیطه عمومى فعالیت حیاتى انسان عامیّت ندارد بلكه در محدوده معیّنى عمل مىكند، ولى بایستى همه اینها جمع شود تا بتواند آن عامیّت یعنى زیستن انسانى حاصل شود. حالا این قوانین مختلفى كه گفتیم، مانند قانون تغییر كمیّت به
كیفیت وغیره وغیره نیز چنین حالتى دارند. یعنى اینها هم مانند مختصاتى كه درباره زیستن یك انسان و یا یك حیوان بیان كردیم، عرصه عمل محدود خودشان را دارند. و آن عامیّت زیستن نیست.
امّا درباه سؤال جناب آقاى سروش راجع به این قانون، كه باید این قانون از «تتولوژى» خارج شود و به صورت قانون دربیاید. باید عرض كنم كه این در واقع قانون است. اگر آن را در گستره خاص خودش كه عبارتست از نقاط «كریتیك» مربوط به اجسام از لحاظ غلیان، و یا از نقطه نظر انجماد در نظر آوریم، قانون است و عام مىباشد. چنین نقاط كریتیكى در شیمى وجود دارد. یعنى امرى عینى است كه در جاى معینى بكار مىرود. اگر شما «اِتالون» یعنى وسیله سنجش را تغییر بدهید ممكن است تغییر كند. مثلا در فیزیك معاصر مىگویند كه دما یك كمیت اندازهناپذیر یا متغیّر است. اگر شما آن را با سانتىگراد اندازهبگیرید یك نوع است. یعنى اگر با سیستم متریك اندازه بگیرید یك نوع است و اگر با سیستم فارنهایت اندازه بگیرید نوع دیگرى است. مثلا در صد درجه كه دو برابر پنجاه درجه است آب به جوش مىآید، ولى در فارنهایت اینطور نیست. دو برابر نیست. یعنى «اِتالون» تغییر مىكند. پس مسأله تغییر اِتالونها را كنار مىگذاریم. ولى اگر تغییر اِتالونها را كناربگذاریم نقاط معینى وجود دارد كه تغییرات كمّى و كیفى ـ نه در همه جا و در همه چیز؛ صحبت بر سر این نیست ـ را نشان مىدهد بلكه در روندهاى معیّنى است و ما به این قانون احتیاج پیدا مىكنیم. یعنى بوسیله این قانون باید مسأله را توضیح بدهیم و قوانین دیگر كارآیى ندارند. مثلا در جایى بایستى به دَوَران دَم قضیه را توضیح بدهیم و یا مىبایستى با فعالیت مغز، قضیه را توضیح بدهیم. پس، دادن این كلیدها براى این است كه ما بتوانیم آن حركت كلّى وجود را توضیح بدهیم. یك جا را باید بوسیله تأثیر متقابلان توضیح بدهیم و در یك جا بوسیله نفى در نفىِ خلاّق ـ نه نفى در نفى عبث ـ تبیین مىكنیم؛ یعنى بوسیله نفى كامل باید آن را توضیح بدهیم. به تعبیر دیگر بوسیله نفى كه عناصر قبلى را به خودش جذب مىكند و یك حالت بالاترى درست مىكند، باید توضیح بدهیم. و در یك جابا تغییر كمّى و كیفى باید توضیح بدهیم. یعنى هر كدام از اینها یك حیطه عمل خاص دارند. این حیطه عمل به معناى این نیست كه جنبه تتولوژیك دارند.
آقاى سروش: با این توضیح بعضى از آن روشنىها و نقاط واضح مقدارى كدر شد. فكر مىكنم كه آقاى مصباح هم در این سخن با بنده همعقیده باشند.
آقاى مصباح: بنده هم مىخواستم بگویم كه بعضى مثالهایى كه ایشان براى روشنتر شدن مطلب بیان كردند، موجب خفا و ابهام مطلب شده است. حالا چه شما توضیح بفرمایید و یا بنده عرض كنم فرق ندارد. حقیقت همین است. خواهش مىكنم.
آقاى سروش: من گمان مىكنم در این جلسه فرصت براى طرح بحث درباره اصل نفى نفى باقى نیست چون خود یك بحث مستقلى را مىطلبد. لذا دو سه نكته عرض مىكنم چون وقت ـ زیاد ـ گذشته است. اگر همین نكته را تمام كنیم، به یك نتیجه مشخصى رسیدهایم.
این كه قانون در حیطه خودش باید كلّیّت داشته باشد و هر قانونى لزوماً جهانشمول نیست، سخن كاملا درستى است. مگر اینكه ادّعا شود كه قانون جهانشمول است. در آنصورت باید دلیل خواست و با دلیل باید این ادعا را روشن نمود. ولى نفس این مسأله روشن است كه اصل تضاد و اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى و امثال اینها جهانشمول نیستند. امّا صحبت در همان كلّیّت قانون است. یك قانون حتّى در قلمرو خودش وقتى قانون است كه در همان قلمرو دیگر استثنابردار نباشد. ثانیاً تتولوژیك هم نباشد. البته این در حیطه آن امورى است كه تاكنون گفتگو كردهایم والاّ هنوز نكات و ضوابط دیگرى هم براى قانونیّت قانون یا اصلیّت اصل وجود دارد كه مورد بحث مستقیم ما نیست. تتولوژیك بودن باعث مىشود كه سخن ما هیچ توضیحى درباره پدیدههاى مورد بحث ندهد و یك سخن كلّى بىفایده و عبثى را بگوید كه گفتنش با نگفتنش مساوى است.
امّا در مورد استثنابردار بودن یا استثنابَردارنبودن قانون باید بگوییم آنچه كه تاكنون توضیح مىدادیم ـ مثلا در مورد تغییرات كمّى به كیفى كه خود آقاى طبرى گفتند ـ اوّلا چنین قانونى وجود ندارد كه همه تحوّلات از قبیل تحوّلات كمّى به كیفى باشد. پس چنین قانونى اصلا وجود ندارد. بحث از این نیست كه جهانشمول هست یا نیست بلكه اصلا چنین قانونى وجودندارد. ثانیاً این قانون هم وجود ندارد كه همه تحوّلات كمّى لزوماً به تحوّلات كیفى منتهى مىشوند. پس چنین قانونى هم وجود ندارد. بنابراین، لازمه این حرف این است اصلا در این مورد قانونى وجود ندارد.
آقاى نگهدار: چرا؟
آقاى سروش: الآن بنده گفتم كه تمام تغییرات تدریجى كمّى لزوماً به تغییر كیفى منتهى نمىشوند.
آقاى طبرى: یعنى مىتواند در یك جا متوقف شود.
آقاى سروش: بله. در یك جا متوقف مىشوند. یعنى شما روى هر تغییر كمّى و تدریجى انگشت بگذارید، نمىتوانید بگویید این تغییر حتماً به یك تغییر كیفى منتهى مىشود. پس در اینجا هم واقعاً قانونى وجود ندارد. یعنى اگر قلمرو قانون را تغییرات كیفى بدانیم، این سخن كه حتماً به یك تحوّل كیفى منتهى مىشود، كلّیّت ندارد. پس اصلا در این مورد خاص قانون نداریم، بلكه بعضى و یا تعداد زیادى و یا تعداد كمى چنین نیستند. البته باید فرم منطقى سخن روشن و استوار باشد. این شأن سخن فلسفى است كه گریزگاه نباشد و با صراحت ادا شده باشد. اگر بگوییم بعضى از تغییرات كمّى مقدمه تغییرات كیفى هستند، در این مقدار از كلام ما هم زیاد سخن نداریم و آن استثناهایى كه بنده ارائه كردم ـ اگر به قوت خود باقى باشد ـ به این سخن لطمه نمىزند... .(1)
مجرى: این بحث را به عنوان موضوع جلسه آینده تعیین مىكنیم و پس از تمام شدن بحثِ نفى نفى به آن خواهیم پرداخت.
آقاى سروش: یك نكته دیگر هم در اینجا وجود دارد. ما این موضوع را مشخص كردیم تا روى مبحث دیالكتیك صحبت كنیم لذا اگر آقایان پیشنهادى دارند كه محدوده بحث را مشخص مىسازد، مىتوانند عنوان كنند تا موضوع بحث جلسه آینده روشنتر شود.
مجرى: همانطور كه تأیید كردید موضوع سخن همان بحث نفىِ نفى است منتهى بحث را تاكنون اینگونه دنبال كردیم كه دیالكتیك را به عنوان مقدمهاى بر بحث جهانبینى مادى و الهى مطرح نمودیم. یعنى وارد این بحث [نشدهایم] كه واقعاً این هستى دامنهاش تا كجا ادامه دارد و ماتریالیسم چه تفسیرى از هستى دارد و در برابر اسلام یك تفسیر دیگرى ...
1 در این قسمت سند ضبطشده در دسترس نبود و لذا مطلب ناتمام باقى ماند.
آقاى سروش: اصول دیالكتیك و یا به زبان دیگر مبحث دیالكتیك از ماتریالیسم دیالكتیك را توضیح دادیم و بیشتر مباحث به اصول ماتریالیسم دیالكتیك بر مىگشت. مبحث دیگر، مقایسه جهانبینى الهى و یا مباحث ماتریالیسم تاریخى مىتواند باشد.
مجرى: ما به ماتریالیسم دیالكتیكى پرداختیم و مورد بحث واقع شده است.
آقاى سروش: بطور مشخص موضوع این است كه آیا جهان در موجودات مادى خلاصه مىشود و یا بیرون از این موجودات مادى موجودات دیگرى هم در خارج یافت مىشود؟ به تعبیر آقاى طبرى گوهر جهان خارجى چیست؟ آیا مادّه و مظاهر مادّه است و یا اینكه وراى ماده موجود دیگرى را مىتوان در نظر آورد؟
آقاى نگهدار: یعنى آیا نظر شما این است كه روى این مسائل اساسى فلسفى ـ به طور مشخص ـ بحث كنیم و حرف بزنیم؟
آقاى سروش: بله.
مجرى: ماتریالیسم دیالكتیك را بطور كامل بحث و بررسى كرده و به آن پرداختهایم. [ولى بحث از خود] ماتریالیسم باقى مانده است.
آقاى مصباح: به نظر من آنچه مسأله اصلى است، مطرح شده است. آنچه را كه شنوندگان انتظار آن را مىكشند بررسى جهانبینى الهى مىباشد.
مجرى: طبیعى است كه مىتوانیم به دنبال آن به ماتریالیسم تاریخى نیز بپردازیم. یعنى در این زمینه مانعى نیست منتهى قطعاً مقدم بر ماتریالیسم تاریخى، اثبات ماتریالیسم در هستى است. و بعد از آن به ماتریالیسم تاریخى هم مىرسیم.
آقاى طبرى: من در روز اول هم عرض كردم كه در این جا ما كوچكترین مقابلهاى با الهیات و با دیانت اسلام نداریم. به دلیل مجموعه روشى كه حزب توده ایران دنبال مىكند. پس یك حزب ضد مذهبى نیست كه بخواهد مذهب خاصى را در مقابل مذهب اسلام قرار بدهد. چنین قصدى را ندارد و به معتقدات عامه مردم احترام عمیق مىگذارد. لذا در چنین بحثى كه نقض الهیات و اسلام مىباشد اصلا وارد میدان نمى شود و حق هم ندارد كه وارد شود. ما به عنوان نماینده و سخنگوى خودمان در اینجا ننشستیم، بلكه به عنوان سخنگوى یك جریان در اینجا نشستیم و معتقد هستیم افراد و معتقدات مذهبى وجود دارند.
مجرى: آقاى طبرى عذر مىخواهم؛ این سخن، خود مقولهاى مستقل است و تاكنون هم چند بار به آن اشاره شده است و مىتواند جزو مباحث ایدئولوژى به شمار بیاید. یعنى این كه ماركسیسم مىتواند اسلام را به عنوان قرین و همراه بپذیرد یا خیر، مىتواند در ضمن مباحث ایدلوژى مطرح شود. همینطور مىتواند به عنوان یك بحث جدا مطرح شود. اساساً عنوان و موضوع بحث آزاد ما و شما جهانبینى مادى و الهى تعیین شده است و هم شما و همه همراهان شما در حزب و همراهان ایشان [آقاى نگهدار] در سازمانشان این موضوع را پذیرفته و از تلویزیون دیدند و موضوع جهانبینى الهى و مادى بر روى آنتن تلویزیون رفت. از طرفى همواره در ابتداى همه جلسات اعلام كردم كه دیالكتیك به عنوان مقدمه بحث جهانبینى الهى و مادى مطرح مىباشد. [حال چگونه حاضر به مناظره در این موضوع نیستید؟] حزب توده ایران و سازمان فداییان خلق ایران اكثریت هر دو به نمایندگى از ایدئولوژى خودشان اینجا مدافع دیالكتیك بودند و به نمایندگى از ایدئولوژى خود مىبایست نماینده و مدافع ماتریالیسم نیز باشند. فكر نمىكنم كه كسى این سخن را نفى كند و نپذیرد. بههر حال لازمه بررسى جهانبینى الهى و مادى این است كه ببینیم عرصه وجود تا كجا ادامه دارد؟ آیا هستى منحصر در ماده است یا خیر؟ ماركسیست به مطلبى معتقد است و فكر مىكند این معتقَد را مستدل بیان مىكند و در اینجا ما خواهان این هستیم كه دلایل این اعتقاد بیان شود و بر سر این دلایل به بحث و گفتگو بنشینیم.
آقاى سروش: آقاى طبرى، افزون بر این، بحث منطقى در مورد این مسأله، هیچ وقت به عنوان اهانت و هتك حرمت نیست و اگر شما [جهانبینى الهى را]نفى و یا اثبات و یا ما جهانبینى مادى را، نفى مىكنیم به این معنا نیست كه به طرف مقابل بىحرمتى كنیم. آنچه طرفین به آن حرمت مىگذارند منطق و برهان و حق و هر آن چه محصول این شیوه عمل صحیح مىباشد، است. بنابراین نباید اینگونه استنباط كرد كه این چنین بحثهایى موجب بىحرمتى به معتقدات كسى مىشود. چون این اتهام ما را هم فراخواهد گرفت. یعنى ما هم به معتقدات شما بىحرمتى كردیم.
آقاى طبرى: این اشكالى ندارد.
آقاى سروش: از چه نظر اشكالى ندارد؟ از نظر منطقى صحیح نیست. وقتى
بحث منطقى است، اولین شرط یك بحث نظرى احترام است والاّ وقتى چیزى ارزشى ندارد چرا راجع به آن بحث و نقادى كنیم. مىخواهم بگویم كه اینگونه تعبیر نكنیم، مگر اینكه امتناع شما دلیل دیگرى داشته باشد.
آقاى نگهدار: دو تا پیشنهاد دارم تا بلكه بحث جمعبندى شود و براى این مسائل وقت زیادى را صرف نكنیم. یكى از آن دو پیشنهاد این است كه مىتوانیم موضوع بحث را خارج از جلسه ـ همانند موضوع دیالكتیك ـ تعیین كنیم و درباره آن صحبت نماییم و دقیق موضوع را بشكافیم كه دستور چیست.
پیشنهاد دوم این است، همانگونه كه بیشتر شركت كنندگان تمایل دارند و یا لااقل من و آقاى طبرى روى آن تأكید داریم [و لزوم بحث از آن در] همین هفت جلسهاى كه با هم بودیم هویدا شده است كه ابتدا روى روش شناخت یا تئورى شناخت صحبت كنیم و ملاكهاى آن را با هم بسنجیم، آنگاه با ابزارهاى غنىترى مىتوانیم بحث را ادامه بدهیم. لذا مىشود این پیشنهاد را در دستور گذاشت.
مجرى: بحث شناخت را به عنوان یك بحث مستقل فلسفى كه قطعاً اسلام و ماركسیسم به دلیل دو بینش فلسفى، دو تحلیل متفارت از آن دارند، مورد بررسى قرار خواهیم داد و به آن مىپردازیم. و تلویزیون هم از این پیشنهاد استقبال مىكند. منتهى شاید این ابهام را در ذهن بینندگان و یا لااقل در ذهن بعضى از ما ایجاد كند كه وقتى عنوان بحث جهانبینى مادّى و الهى تعیین مىشود و مدعوین ...
آقاى طبرى: این را شما معین مىكنید و موزیك وحشتناك هم بر روى [برنامه]مىگذارید. ما كه معین نمىكنیم.
مجرى: امیدوارم كه بینندگان از این موزیك وحشت نكرده باشند و امیدوارم جسارت هم نشده باشد. فكر مىكنم مسأله روشن باشد. اگر تصورى خلاف این بود، حتماً حزب توده و سازمان فداییان خلق ایران اكثریت، هوادارانش و اعضایش ...
آقاى طبرى: آقاى طیب [مجرى] حرف در دهان ما نگذارید. شما خیلى زیركى مىكنید.
مجرى: قطعاً آقایان در منازل، اوّلِ مناظره را كه وحشتناك بوده و آقاى طبرى وحشت كردهاند از چشمشان مخفى نبوده است! اگر بپذیریم كه موضوع مناظره به
آقایان گفته نشده باشد. ولى از دومین جلسه كه آقاى طبرى در بحث شركت كردند، عنوانى كه در تلویزیون براى بحث تعیین شده و به نمایش گذاشته شده است، مقایسه بین جهانبینى الهى و مادى بوده است و ایشان هم دیدند و در جلسه شركت كردند و تا هفتمین جلسه كه این جلسه است این عنوان اعلام شده و به نمایش گذاشته شده است و آقایان همواره آن را از تلویزیون و در جلسات مشاهده نمودهاند.
آقاى طبرى: ما از روز اول اعتراض كردیم. و از روز اول گفتیم كه هیچ نوع مناظرهاى در این گونه مسائل نداریم.
مجرى: فكر مىكنم كه در این باره هم بینندگان عزیز قضاوت مىكنند كه نپذیرفتن و عدم بحث بر روى مسألهاى كه معتقَد فردى است ... . یعنى اگر آقایان از ماتریالیسم دفاع نمىكردند و به ماتریالیسم معتقد نبودند، هرگز اصرار نمىشد كه بر سر ماتریالیسم بحث كنیم. ولى اگر آقایان ماتریالیسم از بحث در مورد معتقَدشان طفره مىروند ـ عذر مىخواهم كه این واژه را به كار مىبرم ـ و كوتاه مىآیند و حاضر به پذیرفتن این بحث نمى شوند، این خود سؤالى را بوجود مىآورد كه اگر در ذهن آقایان یك نكته مستدل و مبرهن وجود داشت و مطلب قابل دفاع مستدل بود، در بحث شركت مىكردند. چطور حاضر نیستند در برابر یك تفكر فلسفى دیگر كه معتقد است هستى به ماده منحصر نیست و ماوراى طبیعت هم ـ در كنار این طبیعت ـ وجود دارد، [تفكر خود را] مطرح كنند؟ آنها چطور از ارائه این تفكر بطور منطقى و به دور از هر گونه تفسیر سیاسى طفره مىروند و حاضر نیستند بحث نمودن را بپذیرند؟
بههر حال ما زیاد اصرار نمى كنیم و قضاوت را به بینندگان مىسپاریم و این را خیلى راحت مىگوییم كه اگر همه آقایان مىپذیرفتند ... همانطور كه آقاى سروش اشاره كردند ما آقایان را ماركسیسم مىدانیم و معتقدیم كه به ماتریالیسم معتقدند. اگر ما این را نمىدانستیم و امروز از آقایان درخواست مىنمودیم تا آن را از تلویزیون طرح كنند، طبیعى بود كه آقایان باید ابا كنند. امّا ملت ایران مىدادند كه زیر بناى فلسفى ماركسیسم، ماتریالیسم دیالكتیك است و این نكته پنهانى نیست كه در بحث آشكار شود. در عین حال كه شما را معتقد به ماتریالیسم مىدانیم، به شما احترام گذاشته و هم چنان احترام مىگذاریم و به عنوان طرف بحث فلسفى، از حضورتان استقبال كردیم و
اگر در آینده تشریف بیاورید همچنان استقبال خواهیم كرد. همینطور اگر شما هم متقابلا عقاید ما را نفى بكنید، این را به معناى بىحرمتى به خودمان و یا جامعه خود نمى دانیم. بلكه صرفاً عرصه بحث منطقى را باز كردیم تا عقاید با هم برخورد كنند. برخورد ماركسیسم با اسلام برخورد من و شما یا حزب توده با جمهورى اسلامى تلقى نمىشود. هرگز این تلقى را نداریم كه عرصه برخورد حزب بانظام را فراهم كرده باشیم. تفكر من این است كه اینجا عرصه برخورد دو نوع ایدئولوژى و دو نوع جهانبینى است. یعنى جهانبینى الهى بر مبناى بینش توحیدى اسلام و جهانبینى مادى بر مبناى بینش ماركسیسم با هم برخورد مىكنند.
سخن را كوتاه مىكنم و با آرزوى اینكه بتوانیم بعد از اتمام جلسه در گفتگویى كه آقاى نگهدار پیشنهاد كردند به توافق برسیم، شما عزیزان را به خدا مىسپارم.