نظریه سیاسی اسلام
جلد دوم
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش:
کریم سبحانی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
نظریه سیاسی اسلام / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: کریم سبحانی. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 272؛ علوم سیاسی؛ 17) ///مجموعه آثار؛ 3/6؛ علوم سیاسی؛ 4)
كتابنامه به صورت زیرنویس.
1. اسلام و سیاست. 2. اسلام و دولت. 3. اسلام و آزادی و آزادیخواهی. الف. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره). ب. عنوان
6 ن/ 6 م / 231 BP
نظریه سیاسی اسلام جلد دوم (مشكات)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: کریم سبحانی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: نهم، بهار 1401
چاپ: انديشه برتر
شمارگان : 500
قیمت: 140000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
3-101-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
از مسائل بنیادین و اساسى فلسفه سیاست، مسأله ضرورت حكومت و دولت است و از مراحل آغازین خروج زندگى بشر از شكل بدوى و ابتدایىاش و تشكیل مجتمعهاى بشرى و تحوّل در ساختار زندگى انسانها وجود حكومت مسلّم انگاشته مىشده است و تنها گروه اندكى در گذشته و در قرن نوزدهم ـ نظیر سن سیمون و پرودن ـ قائل به محو حكومت از جامعه بودند. به اعتقاد سن سیمون خرد و اندیشه انسانى توانایى آن را دارد كه جامعه را از مهلكه برهاند و راهبرى كند. از نظر «آنارشیستها» و مخالفان حكومت، انسان طبیعتى پاك دارد كه او را وامىدارد تا درخواستها و تقاضاهاى نیكو و پسندیده را بپذیرد. این گروه همچنین معتقدند كه حكومت با آزادگى انسانى سازگار نیست و حفظ كرامت و آزادى انسان ایجاب مىكند كه حكومت از قاموس زندگى او بركنده شود.
پژوهشهاى جامعهشناسانه نشانگر این است كه بشر همواره و در همه شرایط، تشكیل دولت و حكومت را ضرورتى اجتنابناپذیر و مبتنى بر فطرت و عقل مىدیده است؛ و این به جهت خصلت همنوعطلبى و مدنىّ بالطبعبودن انسان است. تنها در سایه یك زندگى اجتماعى و تشكیلات منسجم ـ كه در آن حقوق همگان محترم شمرده شود ـ انسان مىتواند به حیات خود ادامه دهد. در غیر این صورت، زندگى بشر شكل معقولى نخواهد داشت و هرج و مرج، بربریّت، توحّش، حقكشى، نابرابرى از نوع جنگل و بىقانونى بر انسانها پرتو مىافكند.
اَشكال حكومت و وجود تفاوتهاى اساسى در ساختار و رویكرد سیستمهاى مدیریتى كلان جوامع، مبتنى بر نظامهاى معرفتى متفاوت، جهانبینىهاى گوناگون و نوع تلقّى آنها از انسان است: چون اگر انسان تنها جسم انگاشته شود، آمال نهایى این خواهد بود كه او از نظر مادّى تأمین شود و بسترهاى رفاه، راحتى و خوشى او فراهم آید. در این بینش، همه تلاشها بر
مدار شهوت و لذّت است. اما اگر انسان را برتر و فراتر از مادیّات دیدیم و با نگرشى جامع به ابعاد و زوایاى وجود انسان و خصلتهاى مادّى و معنوى او، ساختار نظام سیاسى را پى ریختیم، حكومت در پى تأمین آسایش و معراج انسان خواهد بود. با این دو معیار و نحوه نگرش به انسان و انتخاب آرمانهاست كه ما به نقد اندیشههاى سیاسى و نیز عملكرد حكومتها مىپردازیم؛ چراكه جانمایه اندیشههاى سیاسى همان بینش و آرمان است و بدون آن اندیشههاى سیاسى كالبدى بیش نیست.
گرچه امروزه، در عرصه مباحث سیاسى، به جهت عینیتگرایى مطلقى كه بر تفكر فلسفى جدید سایه افكنده است كمتر به نگرش بنیادین به انسان و آرمانهاى متعالى او توجّه مىشود و نگرشهاى جامعهشناختى به مسائل اساسى سیاست و ارائه رهیافتهاى كارآمدى از آن، چنان غلبه یافته كه سخن از آرمان و بینش به حاشیه رانده شده، اما باید توجه داشت در مكتب انبیاء كه متولّیان راستین برقرارى نظامات برین انسانى بودند، غایتگرایى و آرمانجویى اساس حركت و تحول بوده است. از این روست كه ما، با نگرش جامع و منسجم به قرآن، در مىیابیم كه آفرینش انسان، مرگ و زندگى، ارسال پیامبران و نظامات عبادى و اجتماعى همه بر غایتى استوار هستند و محور همه فعالیتها و برنامهها و حتّى تشكیل حكومت، هدایت به آن غایت اساسى است. بر این اساس، حكومتها تنها نباید براى اداره جوامع سامان گیرند، بلكه باید براساس هدایت كه امرى فراتر از اداره است سامان پذیرند. حكومتهاى یك بُعدنگر تنها براى رفاه و آسایش آدمیان مىكوشند و انسان را اداره مىكنند، اما اگر علاوه بر آسایش در پى معراج انسان نیز باشند، به هدایت او نیز مىپردازند؛ چون انسانى كه حامل روح الهى است و فراتر از جنبههاى حقیر مادّى، ابعاد معنوى و روحانى ژرفاى وجود او را شكل مىدهد، به هدایت نیازمند است و اكتفا به اداره سبك شمردن اوست.
اگر غایت نهایى حكومت نیك فرجامىانسان و نیل او به قرب الهى است و مدار حكومت بر هدایت انسانهاست، بىتردید كسى شایستگى حاكمیّت بر انسانها را دارد كه بیش از هر كس به مصالح و منافع واقعى انسان آگاه باشد و ابعاد و زوایاى وجودى او را بشناسد، و او كسى جز خداوند نیست. مقتضاى برهان عقلى كه آیات قرآنى نیز آن را تأیید مىكند این است كه كمال
انسان در اطاعت كسى است كه به حقیقت انسان و جهان و عالم آخرت و ارتباط متقابل انسان و جهان و عالم آخرت آگاه و بر آنها احاطه داشته باشد و او كسى جز خداوند نیست. پس قهراً پرستش و ولایت منحصر به اللّه است؛ یعنى، تنها ولىّ انسان خداست و حاكمیّت غیر خداوند اگر مستند به اراده خداوند و ناشى از اذن او باشد مشروعیّت خواهد داشت؛ و بر این اساس نظریه «ولایت فقیه» كه محور حكومت اسلامىاست سامان مىیابد. نظریهاى كه در دوران غیبت پیشواى معصوم(علیه السلام) و بخصوص در قرون اخیر مورد توجه ژرفنگرانه فقها و اندیشمندان اسلامى قرار گرفته است و در دهههاى اخیر به كمال و بلوغ گرایید و در برابر نگرش منفى به حاكمیّت دینى، تبدیل به نظریهاى كارآمد، پویا و تحوّلزا، در عرصه جهان سیاست، گردید.
باید افزود كه جهان اسلام، در دوران معاصر، شاهد دو پدیده درخور درنگ بوده است. یكى نگرش منفى به سیاست و حاكمیّت دینى است. این نگرش دیرپاى كه با تمامى ادیان، بویژه اسلام، رویاروست و انزواى سیاسى تفكر دینى و كاهش تحرك ایمان مذهبى را در پى دارد، هجمهاى فرا دینى است و ضرورت دارد كه فرهیختگان و فرزانگان جهان اسلام، با پژوهشهاى عمیق و جدّى، به تبیین و استحكام باورهاى اصیل دینى بپردازند تا توان دفاع عقلانى در برابر آن را بیابند. دومین پدیده، حضور اندیشه سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه است. این پدیده گرچه از بُعد نظرى، پیشینهاى طولانى دارد و تطوّراتى را در پى داشته است، اما حضور عینى و خارجى آن به پیروزى انقلاب اسلامى باز مىگردد.
انقلاب اسلامى ایران ـ پس از مبارزات طولانى و مستمر ـ در سایه رهبرىهاى خردمندانه و داهیانه امام خمینى(قدس سره) به پیروزى رسید و با رأى قاطع مردم مسلمان ایران نظام جمهورى اسلامى تأسیس گردید. پس از پیروزى انقلاب، توسط جمعى از مجتهدان، اسلامشناسان و نخبگان امّت قانون اساسى بر محور آیات قرآنى و احكام نورانى اسلام تدوین یافت كه به اعتراف كارشناسان و حقوقدانان از مترقّىترین قوانین اساسى دنیا محسوب مىگردد. گرچه تا این مرحله، جایگاه قانونى نظام جمهورى اسلام تعیین و تثبیت گردیده و «ولایت فقیه» به مثابه نماد اسلامیّت و حقمدارى نظام و ضامن بقا و مصونیّت آن از خطرات احتمالى و به
عنوان عمود اصلى و ركن اساسى نظام جمهورى اسلامى، در قانون اساسى، شناخته شده است؛ اما حوادث پس از انقلاب، درگیرشدن نیروهاى متفكر انقلاب با مسائل جارى و فضاسازىهاى احساسى و افراطى و سطحىنگرانه پیرامون ولایت فقیه موجب شد كه این مسأله بدرستى مورد مطالعه، تحقیق و تبیین علمى قرار نگیرد. اما با فایقآمدن نظام اسلامى بر مشكلات و حركت جامعه به سمت ثبات و آرامش و نیز تكاپوهاى نقدجویانه رقیبان فكرى، توجه بیشترى بدان معطوف شد و زوایاى گوناگون آن توسّط اندیشمندان فهیم، هوشیار و موقعشناس تبیین گشت.
نظر به ضرورت تبیین «نظریه سیاسى اسلام» و معرّفى جایگاه آن در نظامات سیاسى و وجود شبهات و دغدغهها و چالشهاى فكرى فراروى آن نظریه و تلاش همهجانبه دشمنان خارجى و داخلى در مواجهه با نظام ولایت فقیه، حكیم فرزانه و دانشمند موقعشناس و تلاشگر خستگىناپذیر در دفاع و مرزبانى از حریم دین و آموزههاى وحیانى، حضرت آیةالله محمدتقى مصباح یزدى، ادام اللّه ظلّه العالى، قبل از خطبههاى نماز جمعه تهران اقدام به ارائه سلسله مباحث «نظریه سیاسى اسلام» كردند. نوشتار حاضر تدوین و نگارش آن مباحث است كه به خامه جناب آقاى كریم سبحانى قلمى شده است و در دو جلد با عناوین قانونگذارى و كشوردارى تقدیم خوانندگان عزیز مىگردد. امید آن كه این مكتوب مقبول اهل دقّت و نظر و مرضى حضرت ولى عصر، عجّل اللّه فرجه الشریف، قرار گیرد.
انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
در مباحث آغازین فلسفه سیاسى اسلام، گفتیم كه حكومت اسلامى مثل هر نظام سیاسى دیگر دو محور اساسى دارد: 1. محور قانون و قانونگذارى، 2. محور مدیریّت و اجراى قانون. مباحث گذشته عمدتاً حول محور اوّل بود كه در مورد اهمیّت قانون، ویژگىهاى قانون مطلوب و قانونگذارى در اسلام و شرایط آن بحثهایى انجام گرفت، و ضمناً به برخى از شبهاتى كه در این زمینه مطرح شده بود پاسخ داده شد.
این بخش از مباحث درباره مسائلى است كه محور آنها را مدیریّت و اجراى قانون تشكیل مىدهد. براى اینكه طرح و زمینه روشنى براى این مبحث داشته باشیم، باید به این مقدمه توجه كنیم كه هر قدر مقصد و هدف مؤسسه و سازمانى شفّافتر و روشنتر باشد، ساختار آن دستگاه و شرایط عمل در آن و ویژگىهاى كسانى كه به عضویّت در آن انتخاب مىشوند روشنتر خواهد بود. بنابراین، اگر ما بخواهیم درباره قوّه مجریه اسلام یا حكومت به معناى خاص؛ یعنى مدیریّت حكومت اسلامى بحث كنیم و در پى آن باشیم كه بدانیم ساختار این قوّه چگونه باید باشد؟ چه كسانى مىتوانند وظیفه فعالیت در این بخش را به عهده بگیرند و چه ویژگىها و اختیاراتى باید داشته باشند؟ باید ابتدا به هدف از تشكیل حكومت و از جمله، هدف مدیریّت حكومت اسلامى آشنایى یابیم؛ چون اگر هدف از تشكیل حكومت مشخص نشود، ساختار مدیریّت، ویژگىها و اختیارات مجریان حكومت در پرده ابهام باقى مىماند. بر این اساس، شایسته است كه در قدم اوّل درباره هدف از تشكیل حكومت به شكل خاصّ آن ـ كه تقریباً مساوى با قوّه مجریه است ـ بحث كنیم.
صرف نظر از گرایشى كه وجود حكومت را ضرورى نمىبیند، اكثریّت اندیشمندان فلسفه سیاسى وجود حكومت در جامعه را لازم مىدانند. یعنى معتقدند كه در جامعه باید ارگانى و مجموعهاى وجود داشته باشد كه دستوراتى صادر كند و دیگران اطاعت كنند، یا مقرّراتى را كه مورد قبول جامعه است به اجرا درآورد و جلوى متخلّفان را بگیرد و آنها را مجازات كند. این مطلب تقریباً مورد اتّفاق همه اندیشمندان است. براساس تجربه، كم و بیش، همه مردم دریافتهاند كه هر جامعهاى چنین نیازى را دارد. در اسلام هم این مطلب پذیرفته شده است و در كلمات امیرالمؤمنین، در نهجالبلاغه، آمده است كه حتّى اگر جامعه حكومت صالح و شایستهاى هم نداشته باشد، یك حكومت فاجر از بىحكومتى بهتر است.(1) زیرا اگر حكومت، یا ضامن اجراى قانون وجود نداشته باشد، هرج و مرج خواهد شد و در نتیجه، حقوق افراد پایمال و مصالح جامعه هم تضییع مىشود. پس از نظر اسلام، عدم ضرورت حكومت پذیرفته نیست، بلكه یكى از واجبترین وظایف اجتماعى مردم این است كه حكومت صالح را بر سر كار بیاورند تا مصالح جامعه را تأمین كند.
حال كه ضرورت تشكیل حكومت و وجود قوّه مجریه ثابت شد، سخن در این است كه حكومت و قوه مجریه چه اهدافى را باید دنبال كند. اجمالا همه مىدانیم كه قوّه مجریه براى اجراى قانون است، پس هدف آن اجراى قوانین است؛ اما باید دید قانونى كه دولت در پى اجراى آن است از چه ماهیّت و ساختارى باید برخوردار باشد. پاسخ این سؤال متوقف بر پاسخدادن به سؤال دیگرى است و آن این است كه هدف از قانون چیست؟ چرا باید در جامعه قانون وجود داشته باشد؟ و آن قانون چه چیزهایى را باید براى مردم در نظر بگیرد؟ اهداف مورد نظر قانون از دو دسته خارج نیست: دسته اول اهداف مادّى و دسته دوم اهداف معنوى است. در كل، تمام كسانى كه در زمینه مسائل فلسفه سیاسى بحث كردهاند به این مطلب اعتراف دارند كه دولت باید مصالح مادّى مردم را تأمین كند، اما درباره مصالح معنوى اختلاف
1. وإِنَّهُ لاَبُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمیر بَرٍّ أَوْ فَاجِر یَعْمَلُ فِى إمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فِیْهَا الْكَافِرُ»؛ و همانا مردم را حاكمى باید نیكوكردار یاتبهكار، تا در حكومت او مرد باایمان كار خویش كند وكافر بهره خود برد. (نهجالبلاغه، خ 40)
است كه آیا قانون باید تأمین كننده مصالح معنوى مردم نیز باشد، یا نه؟ آیا اینها هم باید در قانون ملحوظ شود و حكومت باید چنین قانونى را اجرا كند و ضمانت اجرایش را بعهده بگیرد، یا نه؟
از دیرباز در بسیارى از مكاتب فلسفى نیز این مسأله مورد توجه بوده كه حكومت باید ارزشهاى معنوى را نیز تأمین كند و آن قانونى كه به وسیله حكومت ضمانت مىشود باید قانونى باشد كه فضایل انسانى را در نظر داشته باشد. در مكاتب فلسفى غیر دینى نیز بعضى فیلسوفان قدیم یونانى چون افلاطون روى مسأله فضیلت تكیه زیادى داشتهاند و وظیفه حكومت را فراهمكردن زمینه براى رشد فضایل انسانى مىدانستند؛ از اینرو مىگفتند: حكومت باید به وسیله حكماء و كسانى كه خودشان از نظر فضایل اخلاقى بهتر از دیگران هستند اداره شود. عبارت «حكیمان باید حاكم بشوند» از افلاطون نقل شده است. پس در بین فیلسوفان غیر مسلمان و غیرالهى ـ یعنى آن كسانى كه تابع ادیان آسمانى هم نبودهاند ـ توجه به مسایل معنوى و فضایل اخلاقى مطرح بوده است و حتّى فیلسوفانى كه فاقد اعتقادات دینى بودهاند، بر اجراى فضایل اخلاقى در جامعه و ایجاد زمینه براى رشد اخلاقى مردم تأكید داشتهاند.
بعد از آنكه در اروپا مسیحیّت رواج پیدا كرد و كنستانتین، امپراطور روم، مسیحى شد و مسیحیّت را در اروپا رواج داد و مسیحیّت دین رسمى كشورهاى متمدّن اروپایى شد، دین با حكومت توأم گشت و هدف حكومت هم تأمین اهداف دینى بود؛ یعنى آنچه به عنوان مسیحیّت پذیرفته بودند به اجرایش نیز مىپرداختند. از زمان رنسانس به بعد، تحوّلى در افكار و اندیشه غربىها ایجاد شد و آنها در صدد برآمدند تا مسائل اخلاقى را از حوزه مسائل حكومت خارج كنند. چون پس از رنسانس و نوزایى، تحوّلاتى در اروپا ایجاد شد كه مبدأ پیدایش تمدّن جدید غربى گشت و ویژگى آن تفكیك دین از حوزه مسائل اجتماعى بود. در آن دوره بود كه فیلسوفانى درباره سیاست بحث كردند و كتاب نوشتند و مكاتبى به وجود آوردند و فضایل اخلاقى و معنویّات را به فراموشى سپردند.
از جمله آن فیلسوفان هابز انگلیسى بود كه معتقد شد وظیفه حكومت تنها جلوگیرى از هرج و مرج است. به عقیده او انسانها گرگصفت هستند و بطور طبیعى به جان هم مىافتند و
مىخواهند همدیگر را بدرند. باید دستگاهى وجود داشته باشد كه انسانهاى گرگ صفت را مهار كند و جلوى درندگى و تجاوز آنها به همدیگر را بگیرد؛ پس حكومت فقط براى همین هدف است.به دنبال او جانلاك ـ كه پایهگذار تفكر جدید غربى لیبرالى بود و افكار او هنوز هم در تمام محافل سیاسى و دانشگاهى دنیا مطرح و كم و بیش مورد قبول است ـ هدف حكومت را تأمین امنیّت معرفى كرد. از نظر او، آنچه انسانها در زندگى كم دارند، یك دستگاه كنترل كنندهاى به نام حكومت است كه اگر نباشد نظم اجتماعى پدید نمىآید، هرج و مرج رُخ مىدهد، امنیّت از بین مىرود؛ جان و مال مردم به خطر مىافتد. وى مىگوید: ما حكومت را براى این مىخواهیم كه این كمبود را رفع كند، و الاّ سایر مطالب ربطى به حكومت ندارد.
البته تفكیك دین از حكومت و مسائل اجتماعى بدان معنا نیست كه هیچ یك از این نظریهپردازان به فضایل اخلاقى و ارزشهاى معنوى اهمیّت نمىدادند.، بلكه آنها مىگفتند خود افراد باید به دنبال این مسائل بروند و اینها ربطى به حكومت ندارد: كسانى كه معتقد به خدا هستند، خودشان باید بروند به معبد و كلیسا، یا در هر كجایى كه مىپسندند و به پرستش خدا بپردازند؛ و پیگیرى این مسائل ربطى به حكومت ندارد. همچنین فضایل اخلاقى از قبیل، راستگویى، درستكردارى، احترام به دیگران، رسیدگى به فقرا و فضایل دیگر ارزشمند است، امّا از مسائل فردى به شمار مىآید كه خود افراد باید سعى كنند به این فضایل اخلاقى پسندیده آراسته شوند و این ربطى به حكومت ندارد.
پس قانون اجتماعى، یعنى آنچه باید به وسیله حكومت اجرا شود، هدفش تنها تأمین امنیّت جامعه است، تا جان و مال مردم محفوظ بماند. قوّه مجریه هم وظیفهاى جز تأمین امنیّت و حفظ جان و مال مردم ندارد. این مطلب كه هدف از حكومت چیزى جز تأمین امنیّت نیست، به عبارتهاى گوناگونى بیان شده است، تا آنجا كه در كلمات لاك گاهى، غیر از حفظ جان و مال، حفظ آزادىهاى فردى نیز جزو امنیّت آمده است؛ یعنى، او امنیّت را شامل امنیّت جانى و مالى و امنیّت استفاده از آزادىها دانسته است. در مورد مصالح اخلاقى و مصالح معنوى، حدّاكثر چیزى كه مىگوید این است كه قانون اجتماعى باید بهگونهاى باشد كه با اخلاق ضدیّت نداشته باشد، یا نباید جلوى خداپرستى را بگیرد؛ اما قانون اجتماعى و حكومت، نسبت به تأمین ارزشهاى اخلاقى، حفظ ارزشهاى دینى و فراهمكردن زمینه براى
رشد معنوى و الهى مسؤولیتى به عهده نمىگیرد. او مىگوید اینها ربطى به حكومت ندارد. امروزه تقریباً، در اكثر مكتبهاى فلسفى دنیا، همین حرف آقاى لاك در حكم انجیل و قانون اساسى آنها مىباشد. شعار اصلى ایشان این است كه وظیفه حكومت تنها تأمین امنیّت و آزادىهاست و هیچ مسؤولیتى نسبت به مسائل دینى، الهى و اخلاقى ندارد. این بزرگترین نقطه اختلاف بین دیدگاه اندیشمندان امروز جهان ـ كه عمدتاً غربى هستند ـ با دیدگاه اسلامى است.
دیدگاه انبیاء و بخصوص پیامبر بزرگ اسلام(صلى الله علیه وآله) این است كه وظیفه حكومت علاوه بر تأمین مصالح و نیازمندىهاى مادّى، تأمین مصالح معنوى نیز هست و حتّى تأمین مصالح معنوى، اهمّ و ارجح و مقدّم بر تأمین مصالح مادّى است. یعنى حكومت باید قانونى را اجرا كند كه هدف نهایىاش تأمین مصالح معنوى، روحى، اخلاقى و انسانى باشد. همان مسائلى كه دین آنها را هدف نهایى بشر مىداند و كمال انسانى را وابسته به آنها مىداند. آفرینش انسان در این جهان و مجهّزشدن او به نیروى آزادى و انتخاب را براى همین مىداند كه این هدف عالى را بشناسد و دنبال كند. محور آن مسائل قرب به خداست كه امروز، بحمدالله، در فرهنگ اسلامى كاملا جا افتاده، بلكه همواره در بین مسلمانان رایج بوده است و حتّى كسانى كه معناى آن را بدرستى نمىدانند، با لفظ آن مأنوس هستند و عوام بىبهره از سواد خواندن و نوشتن نیز كلمه «قربةالى الله» را بر زبان مىآورند.
حال كه دریافتیم قرب به خدا هدف نهایى و مدار آفرینش انسان است، قانونى باید در جامعه پیاده شود كه در جهت تحقّق این هدف باشد. زندگى اجتماعى انسان هم باید در این جهت رشد كند، و سایر مسائل و ابعاد حیوانى انسان در صورتى ارزش دارند كه مقدّمه رشد انسانى و تكامل معنوى و تقرّب به خدا باشند.
وقتى ثابت شد كه هدف از تدوین قانون اجتماعى، علاوه بر تأمین نیازها و مصالح مادّى، مصالح معنوى نیز هست، بالطبع هدف دولت نیز مشخص مىشود و دولت هم نباید وظیفه خود را تنها تأمین امنیّت جان و مال شهروندان بداند؛ بلكه علاوه بر آن باید زمینهسازى براى
رشد معنوى انسانها و مبارزه با آنچه را نیز با این هدف ضدّیّت دارد وظیفه خود بداند. او نمىتواند به این اكتفا بكند كه من نان شما را فراهم مىسازم و امنیّت جانى شما را حفظ مىكنم. البته این اوّلین وظیفه هر دولتى است و همه اتّفاق نظر دارند كه در جامعهاى، اعم از جامعه اسلامى و غیر اسلامى، لائیك و غیر لائیك، دولتى كه تشكیل مىشود باید امنیّت جان و مال مردم را تأمین كند؛ ولى از دیدگاه اسلام، دولت اسلامى نمىتواند وظیفه خودش را منحصر به این بداند، بلكه باید در درجه اوّل وظیفه خود را رشد فضایل انسانى و معنوى و الهى انسانها بداند و طبعاً براى اینكه چنین زمینهاى فراهم بشود باید امنّیت جان و مال را هم حفظ كند؛ این در واقع مقدّمه است نه هدف اصلى. به عبارت دیگر، تأمین امنیّت مالى و جانى از اهداف متوسط است، نه هدف نهایى. به بیان دیگر، وسیلهاى است براى رسیدن به یك هدف عالىتر و آن فراهم شدن رشد معنوى است. پس قوانینى كه در جامعه اسلامى رسمیّت پیدا مىكند، نه تنها نباید با دین ضدیّت داشته باشد، بلكه باید كاملا منطبق بر مبانى دینى و در راستاى رشد معنوى و الهى انسانها باشد و تنها این كه ضدّ دین نباشد كافى نیست، بلكه باید در جهت اهداف دین باشد. یعنى دولت اسلامى، نه تنها باید رفتارش ضدّ دین نباشد، بلكه باید با بىدینى و ضدیّت با دین مبارزه كند و باید اهداف دینى را تحقق ببخشد.
بنابراین، هدف قوّه مجریه یا حكومت به معناى خاصّ آن، از دیدگاه اسلامى، تنها تأمین امنیّت مالى و جانى نیست، بلكه مهمتر از آن توجه به مسائل معنوى است. حتّى ممكن است در یك جامعه دینى، موقّتاً مقدارى از نیازمندىهاى مادّى، به جهت ضرورت پرداختن به بعضى از امور معنوى تأمین نشود. قطعاً اگر دستورات اسلام اجرا شود، در دراز مدّت مصالح مادّى مردم هم بهتر از هر نظام دیگرى تأمین خواهد شد، ولى فرضاً در یك مقطع محدودى، اگر تأمین همه مصالح مادّى موجب تضعیف دین بشود، باید به تأمین سطحى از مصالح مادّى كه تضعیف دین را در پى ندارد اكتفا كرد، چون مصالح معنوى تقدّم دارد. ولى در دیدگاه كشورهاى غربى آنچه ما گفتیم معتبر نیست، آنها فقط به اهداف مادّى توجه مىكنند و دولت براى تأمین مصالح معنوى مسؤولیتى ندارد.
گاهى افرادى بطور شفاهى یا كتبى اعتراض مىكنند كه در غرب هم به مصالح معنوى و دینى توجّه مىشود، آنها نیز ایثار و فداكارى مىكنند و به مسائل اجتماعى توجّه دارند. البتّه این مطلب صحیح است و ما اذعان داریم كه همه غربىها فردگرا نیستند و منظور از رواج تفكّر لیبرالى این نیست كه همه مردم غرب تحت تأثیر آن تفكّرند. بلكه منظور ما این است كه تفكّر لیبرالى تفكّر غالب بر جوامع غرب است و آنها به جهت ضرورتهاى اجتماعى كه برایشان پیش مىآید، گاهى مجبور مىشوند كه بر خلاف مقتضاى فلسفه خود عمل كنند؛ یعنى، حتّى همه كسانى كه گرایش لیبرالى دارند و فردگرا هستند نیز به جهت ضرورتهایى مجبورند ملاحظات اجتماعى داشته باشند و براى اینكه شورش نشود و اكثریّت مردم قیام نكنند، محرومین را رعایت مىكنند. عملا در بسیارى از كشورهایى كه سوسیالیستها و سوسیال دموكراتها حكومت مىكنند، بخش زیادى از مالیاتهایى را كه از مردم مىگیرند صرف خدمات اجتماعى مىكنند و با اینكه فلسفه مادّى آنها چنین اقتضایى را ندارد ولى براى اینكه اعتراض مردم بلند نشود و امنیّت حفظ بشود و مردم شورش نكنند و به جان هم نیفتند، مجبورند این تسهیلات را فراهم كنند.
بحث بر سر اینكه گرایش لیبرالى چه اقتضایى دارد یك مطلب است و عمل طرفداران آن مطلب دیگرى است. اتّفاقاً این اشكال بر آنها وارد شده است كه براساس تفكّر لیبرالى و فردگرایانه، شما نمىبایست این مسائل را رعایت كنید، پس چرا به تأمین بیمههاى اجتماعى و تأمین امكاناتى كه به نفع محرومین است مىپردازید؟ پاسخ این سؤال این است كه این تمهیدات براى این است كه سرمایه سرمایهداران به خطر نیفتد و شورشهاى كمونیستى و انقلابهاى ماركسیستى تحقّق پیدا نكند. اساساً قبل از اینكه اندیشههاى ماركس، در كشورهاى ماركسیستى، تحقّق پیدا كند، آن اندیشهها در كشورهاى غربى رواج یافت و اثر گذاشت. ماركس، دانشمند آلمانى، كه در انگلستان زندگى مىكرد، ابتدا افكار و كتابهایش را در انگلستان منتشر كرد و سیاستمداران انگلیسى، با مطالعه آثار او، به خطرهایى كه ماركس مطرح كرده بود توجّه یافتند و پیشاپیش از آنها جلوگیرى كردند.
حزب كارگر و گرایشهاى سوسیالیستى كه در انگلیس به وجود آمد و بر نامههایى كه در آنجا به نفع محرومان اجرا شد، همه با هدف جلوگیرى از گرایش ماركسیستى بود؛ چون پیشبینى شده بود كه پیشرفت سرمایهدارى، اكثریّت مردم را به شورش وا خواهد داشت. براى اینكه یك نهضت ماركسیستى در انگلستان پیش نیاید، به فقرا رسیدگى كردند و آنها را آرام ساختند. گرچه این رویّه مقتضاى مكتب كاپیتالیستى آنها نبود، ولى در جهت حفظ منافع سرمایهداران بود. به هرحال، اقتضاى گرایش لیبرال این است كه دولت هیچ مسؤولیتى نسبت به امور معنوى نداشته باشد.
ممكن است به ما اعتراض كنند كه اصلا در كشورهاى غربى دولت براى كلیسا از مردم مالیات مىگیرد، پس چگونه آنان را متّهم به بىاعتمادى به دین و معنویات مىكنید؟
جواب این است كه این هم مقتضاى تفكّر لیبرالیسم نیست، بلكه براى این است كه دل دینداران را به دست آورند و از قدرت كلیسا استفاده كنند. بحث ما در این است كه
اقتضاى فلسفه و طرز فكر آنها چیست؟ چنانكه گفتیم، آنها بر اساس تفكّر خویش هیچ مسؤولیتى براى ترویج و تأمین مصالح دینى ندارند، و اگر هم به پارهاى از فعالیتهاى مذهبى مىپردازند، به جهت حفظ مصالح خودشان است. براى اینكه در انتخابات پیروز شوند، سعى مىكنند كه دل دینداران را به دست آورند تا به آنها رأى دهند. گاهى، در امریكا، به هنگام انتخابات ریاست جمهورى دیده مىشود كه كاندیداهاى ریاست جمهورى به كلیسا مىروند، تا بدین وسیله مردم را به خود جلب كنند. این بدان معنا نیست كه آنها در امور حكومت طرفدار دین هستند.
از دیدگاه اسلامى، حفظ مصالح معنوى كه در سایه دین تحقّق پیدا مىكند از اهداف اصلى و اوّلیه مىباشد. این مهمترین نقطه اختلاف بین دین اسلام و سایر مكاتب فلسفى رایج در دنیاست، و ما نمىتوانیم در روش و وظایف حكومت تابع غرب باشیم؛ زیرا اختلافى بنیادى و
اساسى در اهداف حكومتى داریم. اگر هدف فراموش شد، ساختار، شرایط، وظایف و اختیارات عوض مىشود. بواقع، ابهام و انحراف در افكار و اندیشههاى افراد و حتّى از سوى كسانى كه بىغرض هستند و همان انحرافات و ابهامات را در روزنامهها و كتابهایشان مطرح مىكنند، از اینجا ناشى مىشود كه آنها به هدف قانون و حكومت از دیدگاه اسلامى و اختلافى كه اسلام با مكاتب دیگر دارد توجّه نكردهاند. اصل اسلام را پذیرفتهاند، واقعاً هم خدا را قبول دارند، نماز مىخوانند، روزه مىگیرند، كافر و منكر دین نیستند؛ اما هنگام عمل، در مسائل اجتماعى و سیاسى، صددرصد تابع غرب مىشوند. دیگر فكر نمىكنند كه آیا این روش با تفكّر اسلامى سازگار است یا نه. مىگویند امروز دنیا با این رویّه اداره مىشود و ما نمىتوانیم بر خلاف مشى دنیا حركت كنیم. امروز تمدّن دنیا، تمدّن غربى است و فرهنگ حاكم، فرهنگ لیبرال است؛ ما هم نمىتوانیم بر خلاف آن عمل كنیم!
ولى ما اوّلا باید، از دیدگاه تئوریك و نظرى، خودمان بفهمیم كه اسلام چه مىگوید، آیا اسلام آنچه را در غرب اِعمال مىشود قبول دارد یا نه. ثانیاً، در مقام عمل ببینیم مىتوانیم دستور العملهاى اسلام را پیاده كنیم یا نه؟ اگر فرضاً در عمل نتوانستیم آنها را پیاده كنیم، لااقل بدانیم كه اسلام منش و رفتار لیبرالى را نمىپذیرد؛ پس سعى نكنیم روش غیر اسلامى را به نام اسلام جلوه بدهیم. ما در زمان طاغوت هم نمىتوانستیم به روشهاى اسلامى عمل كنیم، ولى مىدانستیم آن حكومت، اسلامى نیست و بخشى از رفتارش ضدّ اسلامى است. پس عدم زمینه براى اجراى دستورات اسلام موجب نمىشود كه بگوییم اسلام عوض شده است. امروز هم، در بعضى موارد، ممكن است نتوانیم اسلام را پیاده كنیم، اما نباید بگوییم اسلام همان است كه ما انجام مىدهیم. اسلام را همانگونه كه هست باید بشناسیم و اگر جایى نتوانستیم به آن عمل كنیم، از خداوند عذرخواهى كنیم كه نتوانستیم به آن عمل كنیم، و اگر خداى نكرده تقصیرى هم داشتیم، باید از ملّت مسلمان عذرخواهى بكنیم كه در اجراى اسلام تقصیر داشتهایم. پس نباید در اسلام تغییر ایجاد كنیم و متوجّه باشیم كه اسلام همان دینى است كه 1400 سال قبل توسّط پیغمبر اسلام آورده شده است.
بنابراین، هدف حكومت اسلامى قطعاً تحقّق بخشیدن به ارزشهاى اسلامى و الهى در جامعه، و در سایه آن، تحقّق مصالح مادّى است نه بر عكس. آنگاه باید ببینیم كه ساختار حكومت اسلامى چگونه باید باشد و كسانى كه در رأس حكومت قرار مىگیرند چه شرایطى باید داشته باشند؟
شكّى نیست كه وظیفه اصلى قوّه مجریه، در هر نظامى، اجراى قانون است و این مطلب مورد اتّفاق همه است؛ و دولت اسلامى یعنى دستگاهى كه ضامن اجراى قوانین اسلامى و تحقّق هدفهاى همان قانون است. حال سخن در این است كه در هر نظامى، چه نظامهاى شرقى و ماركسیستى و چه نظامهاى غربى و لیبرالى و یا هر نظام دیگرى كه وجود دارد، تشكیلات و دستگاهى كه مىخواهد قوانین را اجرا كند چه ویژگىها و خصوصیّاتى باید داشته باشد؟ در پاسخ باید گفت: مجریان، در هر نظامى، لااقل باید داراى دو ویژگى باشند.
1. شناخت قانون: كسى كه مىخواهد ضامن اجراى قانون باشد اگر قانون را درست نشناسد، چگونه مىتواند به اجراى قانون بپردازد؟ آگاهبودن به قانون، شرط و ویژگى اوّل است كه دولت باید احراز كند تا بتواند به وظیفهاش عمل كند. چون دولت مىخواهد اجراى قوانین را تضمین كند و اگر قوانین و زوایا و ابعاد آن را درست نداند، در مقام اجرا ممكن است خطا كند. در این بین، گزینه ایدهآل این است كه كسى كه در رأس حكومت قرار مىگیرد عالمترین افراد به قانون باشد، تا احتمال خطاى او از همه كمتر باشد.
2. توانمندى در اجراى قانون: دستگاهى كه مىخواهد متكفّل اجراى قوانین شود، باید از توان و قدرت كافى برخوردار باشد تا در سایه آن قدرت بتواند قانون را اجرا كند. اگر تشكیلاتى بخواهد بر یك ملّت شصت میلیونى، بلكه بر یك ملّت یك میلیاردى مثل كشور چین، حكومت كند و احكام و مقرّرات را درباره آنها به اجرا در آورد، باید توان اجرایى و قدرت كافى داشته باشد. این مسأله از چنان سطحى از اهمّیت برخوردار است كه امروزه در
بسیارى از مكاتب فلسفى حكومت مساوى با قدرت شناخته شده است و یكى از مهمترین مفاهیم در فلسفه سیاست مفهوم «قدرت» است. به هرحال، این را در نظر داشته باشیم كه حكومت باید قدرت داشته باشد.
اما در این كه قدرت چیست؟ اجمالا باید توجه داشت كه از دیرباز، همراه با تحوّل در جوامع بشرى، برداشتهاى متفاوتى از قدرت وجود داشته است: قدرت در حكومتهاى ساده و ابتدایى ـ مثل حكومتهاى قبیلهاى كه در هزاران سال پیش تقریباً در همه مناطق دنیا وجود داشته است ـ عمدتاً شامل قدرت بدنى بوده كه در شخص حاكم یا رئیس قبیله وجود داشته است. در آن جوامع، معمولا كسى به عنوان حاكم شناخته مىشد كه توان بدنى او بیشتر از دیگران بود. چون وقتى مىخواست مثلا بر یك قبیله هزار نفرى حكومت كند، اگر كسى تخلّف مىكرد آن حاكم باید از نیروى بدنىاش براى تنبیه متخلّف استفاده مىكرد. پس در آن برههها، قدرت تنها فیزیكى و بدنى بوده است. پس از آن كه شرایط اجتماعى بشر پیچیدهتر شد و رشد و تكامل اجتماعى بیشترى فراهم گشت، قدرت بدنى شخصى به قدرت یك ارگان تبدیل شد؛ یعنى، خود حاكم اگر از نیروى بدنى بالایى برخوردار نبود، اما لازم بود كه افرادى در اختیار داشته باشد كه آنها نیروى بدنى قابل توجهى داشته باشند. باید لشكر و نیروى نظامى قوى و متشكّل از مردان قوى مىداشت. با پیشرفت علم، قدرت از قدرت فیزیكى تجاوز كرد و به قدرت علمى و صنعتى تبدیل شد. یعنى حاكم مىبایست از ابزارهایى برخوردار مىشد كه بتواند كار نیروى بدنى را انجام دهد.
گرچه در شرایطى كافى بود كه حاكم براى اداره جامعه خود از نیروى بدنى بالا برخوردار شود، ولى با ایجاد رشد و تحوّل در جوامع و گسترش ضایع و فنون مختلف و از جمله صنایع نظامى و رشد روز افزون كیفى و كمّى تسلیحات نظامى، دولت ناگزیر است كه از توان كافى فیزیكى و صنعتى و تكنولوژیكى، بخصوص در بُعد نظامى، برخوردار گردد؛ تا بتواند جلوى تخلّفات را بگیرد و اگر كسانى شورش كردند، بتواند شورش آنها را سركوب كند، و اگر عدهاى در صدد دستاندازى به اموال مردم و به خطر افكندن جان آنها بودند، بتواند با نیرویى كه در اختیار دارد جلوى آنها را بگیرد.
نیرو و قدرتى كه تاكنون از آن نام بردیم، منحصر به نیروى جسمانى و فیزیكى است كه در حكومتهاى ابتدایى و سپس در حكومتهاى رشد یافته مورد توجّه بود و حتّى هم اكنون نیز كاربرد دارد؛ و مىنگریم كه دولتها در صدد تقویت بنیه نظامى و دفاعى خود هستند و سعى مىكنند انبارهاى تسلیحاتى خود را انباشته از سلاح سازندتا بموقع از آنها بهره برند. اما باید توجه داشت كه قدرت و اقتدار حكومت منحصر به این نیست؛ بلكه در جوامع پیشرفته قدرت و اقتدار دولت در درجه اول ناشى از نفوذ اجتماعى و مقبولیّت مردمى است. همه خواستهها و برنامهها را نمىتوان با زور و قوه قهریه بر جامعه تحمیل كرد؛ اصل این است كه مردم با رضا و رغبت مقرّرات را بپذیرند و به اجراى آنها گردن نهند. پس كسى كه متصدّى اجراى این قوانین مىشود و در رأس امور قرار مىگیرد باید مورد پذیرش مردم باشد، و در درازمدّت تنها با استفاده از زور و قدرت فیزیكى كارى از پیش نمىبرد.
پس مجرى باید داراى اقتدار و مقبولیّت اجتماعى نیز باشد، از این روست كه براى جلوگیرى از بروز اختلال در امر مدیریت و تقویت مصالح اجتماعى باید ویژگىهاى خاصّى براى متصدّیان اجرایى تعیین شود كه بتوانند از عهده تأمین اهداف حكومت و قانون بر آیند؛ یعنى واقعاً صلاحیّت بیشترى براى اِعمال حكومت و ضمانت اجراى قانون داشته باشند. این را به صورتهاى مختلفى در فلسفه سیاست مطرح مىكنند كه معمولا به مشروعیّت اجتماعى و مقبولیّت عمومى معروف است. یعنى حكومت باید مبناى عقلایى داشته باشد و روش صحیحى را براى اجراى قانون در پیش بگیرد و مردم اعتبار قانونى برایش قایل باشند. علاوه بر این كه مجرى باید از قدرت فیزیكى برخوردار باشد تا بتواند جلوى تخلّفات را بگیرد، باید مردم نیز براى او اعتبار قایل شوند و حكومت را حقّ وى بدانند. پس سه نوع اقتدار داریم: نوع اوّل و دوّم در همه جوامع شناخته شده است، البتّه در نحوه اعمال آن اختلافهایى در مكاتب مختلف و انواع حكومتها وجود دارد، امّا آنچه بیشتر براى ما اهمیّت دارد نوع سوّم اقتدار است.
قبلا نیز تذكر دادیم كه سرازیر شدن سیل اندیشههاى الحادى و انحرافى فرهنگ غرب به حوزه باورها و اعتقادات اسلامى و تلاش همه جانبه، پر حجم و حساب شده دستپروردگان غرب و دگراندیشان در ایجاد تشكیك و تردید در مبانى اعتقادى و دینى ریشهدار، در جوامع اسلامى، و مواجه ساختن فرهنگ ناب و اصیل اسلامى با چالشهاى فرهنگى و سیاسى، این ضرورت را ایجاب مىكند كه اندیشهوران و مرزبانان فداكار و آگاه فرهنگ غنىّ اسلام با احساس مسؤولیت مباحث حیاتى و كاربردى، از جمله نظریه سیاسى اسلام، را كه على القاعدة در قالبهاى تخصّصى و فنّى و آكادمیك در حوزه و دانشگاه طرح مىشود، با بیانى ساده و روان در اختیار جامعه اسلامى قرار دهند.
اكنون، جامعه ما براى این كه بتواند در برابر تهاجم فرهنگى دشمنان مقاومت كند و میراث گرانسنگ فرهنگ دیرپاى اسلام را پاس دارد و به سلامت در اختیار نسل آینده قرار دهد، نیازمند شناخت اهداف اسلام و انقلاب است. براى رسیدن به این هدف باید مباحث عمیق و علمى را در سطحى روان و با زبانى كه براى اكثریّت مردم قابل هضم و درك باشد طرح كرد و آنان را از كمند مباحث پیچیده آكادمیك و اصطلاحات دشوار رهانید. در راستاى هدف فوق، ما تصمیم گرفتیم كه سلسله مباحثى را تحت عنوان «نظریه سیاسى اسلام» در دو بخش مطرح كنیم. بخش اول آن كه به انجام رسید درباره نیاز جامعه بشرى به قانون و اثبات این معنا بود كه از دیدگاه اسلامى واضع قانون، خداوند و یا كسى است كه مأذون از طرف خدا و صالح براى قانونگذارى باشد. در این زمینه، بحثهایى ارائه گشت و در ضمن پارهاى از شبهات دگراندیشان مطرح و در حدّ حوصله جلسات به آنها پاسخ داده شد.
بخش دوّم مباحث ما بر محور حكومت به معناى خاصّ آن دور مىزند. بواقع، در بخش اوّل حكومت به معناى عام كه شامل قوّه مقنّنه نیز مىشود مورد بررسى بود، و از این رو از قانون و قانونگذارى سخن به میان آمد. اما اكنون سخن ما متوجّه جنبه اجرایى حكومت و دولت به معناى خاص؛ یعنى، قوّه مجریه است.
گذشته از بافت و ساختار دولت و گونههاى مختلف آن كه در محلّ خود مورد بررسى قرار مىگیرند، چنانكه در جلسه قبل اشاره داشتیم، همه نظریهپردازان سیاسى بر احتیاج جامعه به دولت اتفاق نظر دارند و آن را ضرورى مىشمرند. تنها آنارشیستها اعتقادى به ضرورت حكومت براى جامعه ندارند. این گروه كه در بین فلاسفه قدیم یونان طرفدارانى داشتند معتقد بودند كه اگر مردم قوانین را بشناسند و با تعهّد اخلاقى به آن عمل كنند، نیازى به حكومت نخواهد بود. بىشك این تئورى هیچ وقت و در هیچ جا پیاده نشد و در مقابل آن، براى همه جوامع عملا ضرورت حكومت احساس مىشد و كماكان احساس مىشود.
براى این كه نظریه ضرورت حكومت از لحاظ نظرى براى مردم ما آشكارتر گردد و آنها از دام پارهاى از مغالطهها برهند، متذكّر مىشویم كه نظریه فوق كه تقریباً اتفاقى است بر شناخت واقعیّات جامعه انسانى مبتنى مىگردد. توضیح این كه: یك وقت كسى چشم از طبیعت، روحیات، تحوّلات جامعه و واقعیتها مىپوشد و در فضاى تنگ و بسته ذهن خود به تجزیه و تحلیل مىپردازد و انسانها را چونان فرشتگانى مىبیند كه به دنبال خیر و خوبىها و فضایلاند و از سرشتى پاك برخوردارند. در نظر او اگر نظام تعلیم و تربیت صحیح گسترش یابد و به گونهاى مردم از تربیت اخلاقى برخوردار گردند كه با انگیزه اخلاقى خود متعهّد به قانون و عمل بر طبق آن گردند و از آن تخلّف نكنند، و همچنین اگر قوانین صحیح و مصالح جامعه و فرد و نیز مضارّ و مفاسد روىگردانى از قانون، براى مردم تبیین شود و انتخاب را به عهده خودشان واگذاریم، دیگر كسى رو به فساد نمىرود و همه بر اساس قوانین عمل مىكنند. درست به مانند كسى كه مىداند غذایى مسموم است و از تناول آن خوددارى مىكند، مردم نیز
به كارى دست مىزنند كه به صلاح آنهاست و از كارى كه به ضرر آنها و جامعهشان هست خوددارى مىكنند. در این صورت، دیگر نیازى نیست كه با قوه قهریه و با فشار قوانین را بر مردم تحمیل كرد!
شكّى نیست كه تصوّر فوقْ خام و خیالپردازانه است. كسانى كه واقعیتهاى زندگى انسان و واقعیتهاى جامعه انسانى را مىشناسند و كسانى كه به تاریخ بشریّت و جوامع گذشته و حال آگاهند، هیچ گاه احتمال نمىدهند كه لااقل در آینده نزدیك وضعیّتى پیش مىآید كه بر اثر رواج و گسترش ارزشهاى اخلاقى در بین مردم، همه به صورت خودكار كار نیك انجام مىدهند و گرد كار بد نمىگردند؛ هیچ كس دروغ نمىگوید، خیانت نمىكند، نظر سوء به مال و ناموس مردم نمىدوزد، تجاوز به حقوق مردم نمىكند، و همین طور در ارتباط با مسائل بینالمللى نیز هیچ كشورى به همسایگان خود تجاوز نمىكند.
اسلام نیز بىنیازى جامعه از حكومت و قوّه قهریه در پرتو برخوردارى از تربیت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانین را خیالى خام و به دور از واقع مىداند. از این رو در آیات آفرینش حضرت آدم، داستان خلقت انسان به گونهاى تبیین شده است كه كاملا نقاط ضعف و امكان لغزش انسان را نمایان مىسازد:
«وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فیهَا وَیَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنّى أَعْلَمُ مَا لاتَعْلَمُونَ.»(1)
(به خاطر بیاور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشینى (نمایندهاى) قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آیا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونریزى كند؟ ما تسبیح و حمد تو را بجا مىآوریم و تو را تقدیس مىكنیم. پروردگار فرمود: من حقایقى را مىدانم كه شما نمىدانید.
1. بقره/ 30.
وقتى فرشتگان از فساد اجتماعى و خونریزى انسانها خبر مىدهند خداوند سخن آنان را انكار نمىكند؛ بلكه در پاسخ آنها به حكمت آفرینش انسان اشاره مىكند كه فرشتگان از آن بىخبر بودند.
همچنین در پارهاى از آیات دیگر خداوند برخى از ضعفهاى اخلاقى انسان را بیان مىكند، از جمله آیات:
1. «إِنَّ الاِْنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذَا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً. و إِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً.»(1)
به یقین انسان حریص و كم طاقت آفریده شده است، هنگامى كه بدى به او رسد بىتابى مىكند؛ و هنگامى كه خوبى به او رسد از دیگران باز مىدارد (و بخل مىورزد).
2. «... إِنَّ الاِْنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ.»(2)؛ انسان بسیار ستمگر و ناسپاس است.
جالب این كه در آیه فوق خداوند انسان را «ظلوم» معرفى مىكند كه صیغه مبالغه و به معناى بسیار ظلمكننده است. این تعبیر حاكى از آن است كه ظلم، طغیان و ناسپاسى در بین انسانها به حدّى است كه قابل چشمپوشى نیست و همواره جوامع انسانى آكنده از ظلم و ناسپاسى خواهد بود و این تصوّر پذیرفته نیست كه با تعلیم، تربیت، ارشاد، موعظه و نصیحت مردمْ مىتوان جامعهاى را ساخت كه تمام اعضایش رفتار خوب و پسندیده داشته باشند و هیچ كس از قوانین و ارزشهاى اخلاقى سرپیچى و تخلّف نكند؛ كه در این صورت دیگر نیازى به دولت و قوّه قهریه نباشد. قرآن نیز با این تصوّر مخالف است و واقعیتها نشان مىدهد كه همواره در جوامع انسانى به انگیزههاى گوناگون تخلّف وجود داشته است. البته برخى در صدد كشف و شناسایى عوامل تخلّف و ارتكاب جرم از سوى افراد برآمدهاند و به عواملى چون جهل و نادانى و عوامل ژنتیك و عوامل دیگر اشاره داشتهاند كه ما فعلا در صدد پىگیرى آن مطلب نیستیم و تنها در صدد بیان این سخنیم كه همواره، در بین انسانها تخلّف از قانون، ارتكاب جُرم و بزهكارى وجود داشته است و براحتى مىتوان پیشبینى كرد كه در آینده نیز چنین خواهد بود.
1. معارج/ 19 ـ 21.
2. ابراهیم/ 34.
البته ما معتقدیم كه با عنایت و لطف خداوند زمانى فرا مىرسد كه به دست مبارك حضرت ولىّ عصر، عجّل اللّه فرجه الشریف، جامعه ایدهآل اسلامى و الهى تشكیل مىگردد. ولى باید در نظر داشته باشیم كه آن جامعه نیز به طور كلّى عارى از تخلّف از قوانین و گناه نخواهد بود و بعلاوه آن جامعه نیز ابدى و مستدام نخواهد ماند. حتّى در برخى از روایات آمده است كه علیه امام زمان، عجّل اللّه فرجه الشریف نیز قیام مىكنند و ایشان را به شهادت مىرسانند.
پس نمىتوان انتظار داشت كه حتّى در دوران حاكمیّت حضرت مهدى جامعهاى كاملا ایدهآل و مطلوب ایجاد گردد كه كاملا عارى از گناه و عصیان باشد. البته ساختار آن حكومت و اعمال قدرت از سوى آن به گونهاى است كه هیچ ظلم و فسادى بىپاسخ نمىماند و اجراى عدالت فراگیر مىشود و به این دلیل، در میدان زندگى اجتماعى و آشكارا، تخلّفات كاهش مىیابد، ولى به طور كلّى برچیده نمىشود؛ چون انسان از ماهیّت فرشته برخوردار نمىگردد و كماكان ماهیت او انسانى است و زمینه عصیان، گناه، تخلّف و بزهكارى در او وجود دارد.
پس توجه به واقعیّات ما را به ضرورت وجود دولت و حكومت رهنمون مىسازد. این كه انسان در گوشه خانه بنشیند و در محدوده تنگ ذهن و فكر خود به خیالپردازى بپردازد و جامعهاى را ترسیم كند كه بر اثر رشد اخلاقى و تربیتى عارى از ظلم و فساد باشد، كاملا با واقعیتهاى جامعه بیگانه است. باید به میان مردم رفت و رفتار و عملكرد آنها را مشاهده كرد كه چگونه در كنار خوبىها و رفتارهاى پسندیده، گاهى تخلّف، انحراف و گناه نیز از افراد سر مىزند. آنان كه با مبانى ارزشى و اخلاقى بیگانهاند كه وضعشان روشن است، اما افراد شایسته و نیك نیز گاهى مرتكب گناه و تخلّف مىشوند. طبیعى است كه براى برخورد و جلوگیرى از تخلّفات ضرورت دارد كه قوانین شایسته و لازم ـ كه قبلا درباره ضرورت تدوین و وضع آنها سخن گفتیم ـ پیاده شود؛ چون اگر قوانین براى اجرا و پیاده شدن در جامعه تدوین گشتهاند، باید مجرى و ضامن اجرا داشته باشند. عمدهترین دلیل بر وجود حكومت، همان ضمانت اجراى قوانین در همه سطوح جامعه است. این مطلبى است كه اكنون ما در پى بیان آن هستیم؛ انشاءالله، در مباحث آینده درباره وظایف و اختیارات دولت، سازمان و ساختار دولت و دیگر مسائل مربوطه سخن خواهیم گفت.
براى این كه قانون بدون متولّى نماند و تعطیل نگردد و براى این كه جلوى تخلّفات گرفته شود و براى این كه جلوى توطئه و حركت بر علیه امنیّت جامعه گرفته شود و براى این كه جلوى هجوم دشمنان خارجى به كشور و جامعه اسلامى سد شود، باید دولتى برخوردار از قوّه قهریه و توان كافى تشكیل گردد كه به رتق و فتق امور و اجراى قوانین و صیانت از باورها و ارزشها و حفظ امنیّت داخلى و خارجى جامعه بپردازد. به همین دلیل است كه در فلسفه سیاست «مفهوم قدرت» یك مفهوم محورى است و حتّى كسانى «سیاست» را به «علم قدرت» تعریف كردهاند. حال كه ضرورت وجود دولت و قوّه مجریه ثابت گردید و نیز بیان شد كه دولت باید از اقتدار و قدرت برخوردار باشد، این سؤال پیش روى ما قرار مىگیرد كه منشأ قدرت چیست و بر چه اساسى افرادى از قدرت و اقتدار كافى، جهت مقابله با تخلّفات و اجرا و ضمانت قوانین، برخوردار مىگردند؟ در این زمینه، بحثهایى پردامنه، فنّى و تخصّصى در فلسفه سیاست صورت گرفته است و ما براى رعایت حال شنوندگان، آن مباحث را با زبان ساده و روان بیان مىكنیم.
همواره در جامعه انسانى، افرادى بر اثر عواملى چون ضعف عقل، ابتلاى به جنون آنى، اثرپذیرى از تربیت فاسد، و مانند آنها دست به جنایت مىزنند. جایى را به آتش مىكشند، با سلاح سرد و یا گرم به انسان بىگناهى حمله مىكنند. مرتكب جنایاتى مىشوند كه بحمداللّه، در كشور اسلامى ما كم اتفاق مىافتد، اما آمار آنها در پیشرفتهترین كشورهاى غربى و اروپایى فراوان است؛ چنانكه منابع موثّق اعلان كردند كه در پایتخت یكى از آن كشورها در هر دقیقه چندین قتل اتفاق مىافتد و یا در پایتخت كشور دیگرى در هر سى ثانیه یك قتل اتّفاق مىافتد. این آمار از سوى مطبوعات رسمى آن كشورها اعلان مىشود. ولى وقتى در گوشه و كنار كشور شصت میلیونى ما قتل و جنایتى اتفاق مىافتد، تعجّب مىكنیم كه چرا در كشور اسلامى چنین جنایاتى اتّفاق مىافتد! حال براى مقابله و برخورد با این جنایات باید نهادى برخوردار از قدرت فیزیكى و مادّى وجود داشته باشد. وقتى به انسان بىگناهى ستم مىشود، تجاوز به عُنف صورت مىگیرد و یا دزدى و سرقت انجام مىپذیرد، باید عدّهاى با تكیه بر
قدرت جسمانى و فیزیكى و ابزار و وسایل لازم با این جنایتها برخورد كنند و متولّى اجرا و ضمانت قوانین گردند.
پس شرط اوّل براى امكان ضمانت و اجراى قوانین و برخورد با متخلّفان برخوردارى از نیرو و قدرت فیزیكى و مادّى و حتّى نیروى جسمانى است. گرچه با پیشرفت علمى و صنعتى، وسائل و ابزار و اسلحههاى پیشرفته در اختیار مجریان قوانین قرار گرفته و حتّى دستگاههاى الكترونیكى براى مجازات مجرمان اختراع شده است، اما نیروهاى عملكننده باید از قدرت جسمانى و بدنى كافى نیز برخوردار باشند. با توجه به این ضرورت است كه همه حكومتهاى كوچك و بزرگ، پیشرفته و غیر پیشرفته، براى مقابله با جنایات و حفظ امنیّت داخلى از نیروى انتظامى برخوردارند و كمیّت و كیفیت و نوع ابزار و سلاحهایى كه در اختیار آن نیرو قرار مىگیرد، متناسب با نوع و ساختار حكومتى است كه آن نیرو را به كار مىگیرد. توضیح این كه هر چه حكومتى كم حجمتر و كمتر توسعه یافته باشد، از نیروهاى كمتر و تجهیزات سادهترى برخوردار است و هر چه حكومت گستردهتر، پیچیدهتر و توسعه یافتهتر باشد، از نیروى انتظامى گستردهتر و از سلاحها، ابزار و تجهیزات قوىتر و پیشرفتهترى بهرهمند است.
بنابر این، وجود دستگاههاى انتظامى در هر كشورى و برخوردارى آنها از امكانات و تجهیزات مختلف، دلیل بر این واقعیت است كه بدون برخوردارى حكومت از قدرت قاهره عملا اجراى قوانین تحقّق نخواهد یافت. باید در جامعه قوّه قهریه وجود داشته باشد تا افراد مجرم و خیانت پیشه از آن حساب ببرند و وجود آن نیرو، برانگیزاننده عامل روانى ترس و وحشت در متخلّفان باشد تا دست به جرم و جنایت نزنند یا اگر كسى دست به جنایت زد، او را مجازات كنند.
همچنین براى حفظ امنیّت مرزها و دفاع در برابر دشمنان خارجى ضرورت وجود نیروى توانمند و بازدارنده و برخوردار از تجهیزات و امكانات كافى براى مقابله با دشمن، به خوبى احساس مىشود كه در ساختار دولتها این وظیفه را به عهده ارتش و نیروهاى نظامى قرار دادهاند تا از مرزهاى كشور دفاع كنند.
دریافتیم كه قوّه مجریه، براى حفظ امنیّت، اجراى قوانین، جلوگیرى از جرایم و تجاوز به حقوق دیگران، باید برخوردار از نیرویى مقتدر و برخوردار از توانایىهاى بدنى، فیزیكى و تجهیزاتى باشد. اما باید توجّه داشت كه صرف برخوردارى از قدرت بدنى و مهارتهاى مادّى، جهت احراز پست اجرا و ضمانت قانون، كفایت نمىكند. بلكه كسى كه مىخواهد به عنوان مجرى قانون عمل كند و امكانات و تجهیزات لازم براى آن هدف در اختیار او قرار گیرد، باید از تقوا و صلاحیت اخلاقى نیز برخوردار باشد؛ چون اگر كسى برخوردار از تقوا نباشد، نه تنها قدرتى كه در اختیار او قرار مىگیرد كارساز نیست و فایدهاى به جامعه نمىبخشد، بلكه مشكلآفرین نیز خواهد بود و آن قدرت و موقعیت مورد سوء استفاده قرار مىگیرد. قبل از پیروزى انقلاب و در دوران مبارزات ملّت ایران با رژیم طاغوت، امام(قدس سره) سخنى فرمودند كه مضمونش این بود كه باید اسلحه در اختیار افراد صالح و شایسته قرار گیرد تا در كنار مبارزه با رژیم طاغوت در پى احقاق حقوق مردم و حاكمیت اسلام باشند، نه این كه فقط به فكر كسب قدرت باشند؛ و الاّ اگر اسلحه در اختیار افراد ناشایست قرار گیرد، بواقع قدرت در اختیار شیطان نیرومندى قرار گرفته كه دستاوردى جز فساد و تباهى براى جامعه ندارد.
حاصل سخن این كه: تنها وجود قدرت فیزیكى ضامن منافع و مصالح جامعه نخواهد بود و باید كسى متصدّى فعالیتهاى اجرایى شود و قدرت را در دست بگیرد كه علاوه بر برخوردارى از مهارتهاى مادّى و فیزیكى و برخوردارى از ابزار و تجهیزات، از تقوا و شایستگىهاى اخلاقى نیز بهرهمند باشد. در این صورت، حكومت با برخوردارى از امكانات و توانایىهاى لازم و برخوردارى از دانش به كارگیرى امكانات و توانایىهاى خود، با انگیزه صحیح و در مسیر مصالح جامعه از نیروهاى خود استفاده مىكند و در عمل تابع هوى و هوس و امیال شخصى نخواهد بود. اما اگر شخص از صلاحیت اخلاقى و تقوا برخوردار نبود، وقتى قدرت و امكانات مادّى در اختیار او قرار گرفت، احساس غرور مىكند و براساس هوى و هوس و خواستههاى شیطانى و جاهطلبى به هر قسم كه خواست آن قدرت را به كار مىگیرد و
در نتیجه از مسیر صحیح و حق منحرف مىشود و حاصلى جز تباهى و فساد براى جامعه در پى نخواهد داشت. بىشك زیان و خسارتهایى كه او به جامعه وارد مىكند به مراتب بیشتر از زیان بزهكاران و تبهكاران عادى است؛ چنانكه ظلم و جنایاتى كه رژیمهاى فاسد مرتكب مىشوند قابل مقایسه با تخلّفات دیگران نیست.
البته مجرى قانون باید شناخت كافى از قانون و ابعاد و زوایاى آن داشته باشد؛ چون حكومت براى اجراى قانون است و كار گزاران و مجریان هر یك در هر سطحى كه قرار دارند، به عنوان مجرى قانون باید آگاهى كافى به قانون داشته باشند. در غیر این صورت، ولو فرد نخواهد بر طبق میل خود رفتار كند و مصمّم است كه به قانون عمل كند، اما چون به قانون آشنا نیست، در عمل اشتباه مىكند و از عهده تطبیق قانون بر مصادیق واقعى آن بر نمىآید. با این كه چنین شخصى سوء نیّت ندارد و از صلاحیت اخلاقى نیز بهرهمند است، اما به جهت عدم شناخت قانون و برداشت ناصحیح از قوانین، به بیراهه و انحراف كشانده مىشود و عملا مصالح و منافع جامعه را زیر پا مىنهد.
بنابراین، متصدّى اجراى قانون باید هم برخوردار از دانش قانون باشد و هم داراى قدرت اجرایى و هم تقوا و صلاحیت اخلاقى. در متون دینى از این سه شرط به فقاهت، تقوا و قدرت اجرایى و مدیریتى تعبیر مىشود. البته این سه شرط كلّى داراى اجزاء و شاخههاى فرعى دیگرى نیز مىگردد كه فعلا ما در صدد بیان آنها نیستیم و در این مجال بیشتر در صدد بیان كلیات هستیم تا جزئیات.
از جمله مباحثى كه در این فرصت باید بدان پرداخته شود و در جلسه قبل نیز بدان اشاره شد، بررسى معیار و ملاك قانونىبودن حكومت است. بررسى این كه بر چه اساس و معیارى قدرت حاكمیّت بر ملّت به عهده فرد و یا دستگاهى نهاده مىشود تا آن فرد و یا دستگاه حاكمه شرعاً و قانوناً حقّ استفاده از قدرت را داشته باشد؟ این بحث از مباحث ریشهدار فلسفه سیاست است كه به گونههاى مختلف و بر اساس مكاتب گوناگونى كه در فلسفه سیاست وجود دارد
مورد بررسى قرار گرفته است و تعابیر گوناگونى را براى بیان آن برگزیدهاند. از جمله تعبیر «قدرت اجتماعى» است كه در قالب مفهوم عرفى قدرت مىگنجد. به این معنا كه بجز قدرت مادّى و جسمانى و قدرت مدیریّت، كارگزاران باید برخوردار از قدرت دیگرى باشند كه «قدرت اجتماعى» نام مىگیرد. حال سؤال مىشود كه حكومت «قدرت اجتماعى»، مشروعیّت و حقّ تصدّى امر حكومت و اجراى قانون را از كجا مىگیرد؟ بر چه اساسى كسى برخوردار از این حق مىگردد كه در رأس هرم قدرت قرار گیرد؟ در یك كشور 60 میلیونى كه شخصیّتهاى فرهیخته، متخصص و شایسته فراوانى دارد، چطور فقط یك نفر در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد؟ چه كسى این قدرت را به او مىدهد؟ اساساً ملاك مشروعیّت حكومت، دولت و متصدیان و كارگزاران حكومتى چیست؟
مكتبهاى گوناگون سیاسى و حقوقى پاسخهاى متفاوتى به سؤال فوق دادهاند، اما پاسخى كه تقریباً در فرهنگ رایج و عمومى امروز دنیا بر آن اتّفاق نظر هست این است كه آن قدرت را مردم به دستگاه حكومتى و رئیس حكومت مىبخشند. این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار مىشود و دیگر مسیرهاى انتقال قدرت مشروعیّت ندارد. ممكن نیست چنین قدرتى را شخص از پدران خود به ارث ببرد؛ چنانكه در رژیمهاى سلطنتى عقیده بر این است كه قدرت و حاكمیت موروثى است و وقتى سلطان از دنیا رفت قدرت به عنوان میراث به فرزند او منتقل مىشود و این قدرت موروثى از پدر به فرزند منتقل مىگردد و مردم هیچ نقشى در آن ندارند. این شیوه حاكمیت در این زمانه نیز در برخى از كشورها رایج است، اما فرهنگ غالب دنیاى امروز این سیستم را نمىپذیرد و این تئورى براى افكار عمومى مردم جهان قابل قبول نیست و چنان نیست كه اگر كسى فرضاً شایستگى حكومت بر مردم را دارد پس از او حتماً فرزندش بهترین و شایستهترین فرد براى تصدّى حكومت باشد. علاوه بر این كه مردم این رویه را مناسبترین گزینه نمىبینند، بلكه خلاف آن را به وضوح مشاهده مىكنند و موارد فراوانى را سراغ دارند كه دیگران به مراتب لایقتر و شایستهتر از كسى هستند كه وارث حاكم پیشین است.
به جهت مطرودبودن سیستم پادشاهى و سلطنتى در فرهنگ عمومى این زمانه و مخالفت
افكار عمومى با آن است كه در برخى از رژیمهاى سلطنتى سعى شده است سلطنت بسیار كمرنگ و به صورت تشریفاتى باشد و قدرت از سلطان گرفته شده، به كسى كه منتخب مردم است مانند نخستوزیر سپرده شود. در واقع، در آن كشورها فقط نامى از سلطان براى پادشاه باقى مانده و قدرت واقعى از او سلب شده است.
پس در باور عمومى و نظام دموكراسى رایج در این دوران كسى شایستگى و صلاحیت تصدّى حكومت و به دست گرفتن قدرت اجرایى را دارد كه منتخب مردم باشد و تنها از مسیر اراده مردم است كه حكومت مشروعیّت پیدا مىكند. البته شیوه گزینش و بروز و تبلور اراده مردم متفاوت است و اشكال گوناگونى در كشورها براى این مهم وجود دارد: در برخى از كشورها رئیس حكومت با انتخاب مستقیم اكثریّت مردم برگزیده مىشود و در برخى از كشورها رئیس حكومت از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب مىشود و در واقع احزاب و نمایندگان پارلمان نقش واسطه بین مردم و رئیس حكومت را ایفا مىكنند. در هر حال، وقتى كسى مستقیماً و یا غیر مستقیم از سوى اكثریّت مردم انتخاب شد، قدرت حاكمیت به او اعطا شده است و از آن پس او به عنوان عالىترین شخصیّت اجرایى سكان رهبرى و هدایت جامعه را به دست مىگیرد.
البته اعطاء حاكمیت از سوى مردم به حاكم یك مقوله فیزیكى نیست كه مردم چیزى را از خود جدا كنند و به او بدهند و یا انرژى و نیروى جسمى فوقالعادهاى را در بدن او ایجاد كنند. این حاكمیّت قدرتى غیر مادّى است كه با توافق و قرارداد مردم براى حاكم پدید مىآید. براساس این قرارداد مردم متعهد مىشوند كه در دوره موقّت دو ساله، چهارساله و هفت ساله و حتّى مادامالعمر ـ براساس قانونى كه در نظامها و كشورهاى گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار و تحت امر و فرمان حاكم منتخب خود باشند.
با این فرض، حكومت و مجرى قانون قدرتش را از مردم مىگیرد و اگر مردم با او موافق نباشند، توفیقى نخواهد داشت. براى این ایده و تئورى دلایل گوناگونى دارند كه برخى جنبه فلسفى دارد و برخى جنبه انسان شناختى و برخى صرفاً جنبه قراردادى دارد و یا بر تجارب عینى و خارجى مبتنى است؛ یعنى پس از تجربه و مشاهده اَشكال گوناگون حكومت، این شیوه حاكمیّت را بهترین و كارآمدترین شیوه تشخیص دادهاند.
باید در نظر داشت كه بررسى نحوه و چگونگى اعطاء قدرت از سوى مردم به كسى كه انتخاب مىشود نیازمند بحث مفصّلى است كه اگر توفیق دست داد در آینده به آن مىپردازیم، اما اجمالا عرض مىكنیم كه پس از این كه حكومت مشروعى تشكیل شد، مردم باید مقرّرات قوه اجرائیه را بپذیرند و بر فرمانبردارى و تبعیّت از او توافق كنند. این مطلب قبل از این كه در مكاتب و جوامع دیگر مطرح شود، در نظام اسلامى مطرح و پذیرفته شده است. مسأله مشاركت مردم و گزینش مسؤولین از سوى آنها و توافق عمومى بر سر این موضوع نه تنها از دیرباز جنبه از تئوریك در جامعه اسلامى مطرح بوده است بلكه عملا نیز این رویه اعمال مىگردیده است. اینكه كسى براساس سلطنت موروثى و یا با توسّل به زورْ قدرت خود را بر دیگران تحمیل كند، نه تنها عملا محكوم به شكست است، بلكه از نظر اسلام نیز محكوم است. پس در این كه اسلام بر لزوم توافق همگانى و پذیرش و مقبولیّت مردمى صحه مىگذارد بحثى نیست، اما سؤال این است كه آیا از دیدگاه اسلامى توافق و پذیرش و مقبولیّت مردمى براى مشروعیّت حكومتْ كفایت مىكند و از نقطه نظر قانونى آنچه در قالب حكومت اسلامى انجام گرفته و انجام مىپذیرد فقط در سایه موافقت مردم است؟
در پارهاى از روزنامهها، مقالات و كتابها مىنویسند كه در دنیاى امروز مقبولیّت و مشروعیّت توأمان هستند؛ یعنى، دلیل و معیار مشروع و قانونىبودن یك حكومت و برخوردارى از حقّ حاكمیّت فقط به این است كه اكثریّت مردم به آن رأى بدهند. به تعبیر دیگر، مشروعیّت در سایه مقبولیّت حاصل مىگردد و وقتى مردم كسى را پذیرفتند و به او رأى دادند، حكومت او مشروع و قانونى خواهد بود. این دیدگاه همان تفكّر دموكراسى است كه در دنیاى امروز مقبولیّت عام یافته است. حال سؤال این است كه آیا اسلام عیناً همین دیدگاه را مىپذیرد؟
پس از آن كه پذیرفتیم از نظر اسلام حاكم باید مورد پذیرش و قبول مردم قرار گیرد و بدون مشاركت و همكارى مردم حكومت اسلامى فاقد قدرت اجرایى خواهد بود و نمىتواند احكام
اسلامى را اجرا كند، آیا در بینش اسلامى تنها رأى مردم معیار قانونى و مشروعبودن حكومت است و عملكرد مجریان قانون فقط در سایه رأى مردم مشروعیّت مىیابد، یا عامل دیگرى نیز باید ضمیمه گردد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش مردم شرط لازم و كافى براى قانونىبودن حكومت است و یا شرط لازم براى تحقّق عینى آن است؟
در پاسخ باید گفت كه آنچه در نظریه ولایت فقیه مطرح است و آن را از اَشكال گوناگون حكومتهاى دموكراتیك مورد قبول جهان امروز متمایز مىكند، عبارت است از این كه ملاك مشروعیّت و قانونىبودن حكومت از نظر اسلام رأى مردم نیست بلكه رأى مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیّت را اذن الهى تشكیل مىدهد؛ و این مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش یك مسلمان به عالم هستى دارد.
توضیح این كه: شخص مسلمان عالم هستى را ملك خدا مىداند و معتقد است كه مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتى بین افراد نیست و همه یكسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند؛ چنانكه رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید:
«أَلْمُؤْمِنُونَ كَأَسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِى الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»(1)
مؤمنان چون دانههاى شانه، از حقوقى مساوى و متقابل برخوردارند.
پس همه در این كه بنده خدا هستند یكساناند و در این جهت تفاوتى و امتیازى وجود ندارد، چه این كه در انسانیت نیز انسانها مساوىاند و كسى امتیازى بر دیگرى ندارد. مرد و زن و سیاه و سفید همه در اصلِ انسانیّت مساوى و یكسانند. حال چگونه و بر اساس چه معیارى كسى قدرت مىیابد كه به نوعى بر دیگران اعمال حاكمیّت كند؟ ما پذیرفتیم كه مجرى قانون باید برخوردار از قوّه قهریه باشد كه در صورت نیاز آن قدرت را اعمال كند و عرض كردیم كه اساساً قوّه مجریه بدون قوّه قهریه سامان نمىیابد و فلسفه وجودى قوّه مجریه همان قوّه قهریه است كه دیگران را مجبور به تبعیّت از قانون مىكند. حال اگر قوّه قهریه در كار نبود و دستگاهى مىتوانست تنها با موعظه و نصیحت مردم را به عمل به قانون دعوت كند، دیگر نیازى به قوّه مجریه نبود و براى این امر وجود علما و مربّیان اخلاق كفایت مىكرد. پس فلسفه
1. بحارالانوار، ج 9، ص 49.
وجودى قوه مجریه این است كه به هنگام نیاز از قوه قهریه خود استفاده كند و جلوى متخلّف را بگیرد. اگر كسى به مال و ناموس دیگرى تجاوز كرد، او را دستگیر كند و به زندان افكند و یا به شكل دیگرى او را مجازات كند.
شكّى نیست اعمال مجازاتهایى كه امروز در دنیا رایج است و اسلام نیز گونههایى از آنها را براى مجریان تعیین كرده است كه از جمله آنها و شناختهشدهترین آنها حبس و زندانى ساختن مجرم است، موجب سلب بخشى از آزادىهاى انسان مىشود. وقتى كسى را به زور در یك محدوده فیزیكى حبس مىكنند و در را به روى او مىبندند، ابتدایىترین آزادى او را سلب كردهاند. سؤال این است كه به چه حقّى كسى آزادى را از متخلّف سلب مىكند؟ بىشك سلب آزادىها و سلب حقوق افراد متخلّف از سوى مجریان قانون باید مشروع و منطبق بر حق باشد. درست است كه مجرم باید مجازات شود، اما چرا شخص خاصّى باید متصدّى آن شود و نه دیگرى؟ گمارده شدن افراد خاصّى براى اجراى قانون و مشروعیّت یافتن رفتار آنها باید برخوردار از دلیل و ملاك باشد. چون رفتار آنها نوعى تصرّف مالكانه در انسانهاست: كسى كه مجرم را زندانى مىكند، در حوزه وجودى او تصرّف مىكند و اختیار و آزادى را از او سلب مىكند و او را در فضاى محدودى محبوس مىكند و اجازه نمىدهد كه به هر كجا خواست برود، نظیر مالكى است كه برده مملوك خود را تنبیه مىكند.
چون برخورد با مجرمان و متخلّفان به معناى سلب آزادى و سلب حقوق آنهاست و تصرّف مالكانه در انسانها محسوب مىگردد، در بینش اسلامى ملاك مشروعیّت قوّه مجریه چیزى جز رأى اكثریت مردم است. ملاك مشروعیّت اذن خداوند است، چون انسانها همه بنده خدا هستند و خدا باید اجازه دهد كه دیگران در بندگان ولو بندگان مجرمش تصرّف كنند. هر انسانى ـ حتّى افراد مجرم ـ برخوردار از آزادى هستند و این آزادى موهبتى الهى است كه به همه انسانها اعطا شده است و كسى حق ندارد این آزادى را از دیگران سلب كند. كسى حقّ سلب آزادى را حتّى از افراد مجرم دارد كه مالك آنها باشد و او خداوند است.
بدین ترتیب، در بینش و رویكرد اسلامى علاوه بر آنچه، در همه نظامهاى انسانى و عقلانى، براى شكلگیرى قوّه مجریه و اساساً حكومت لازم شمرده شده، معیار و ملاك دیگرى نیز لازم
است كه ریشه در اعتقادات و معارف اسلامى دارد. براساس اعتقاد ما خداوند، رب و صاحب اختیار هستى و انسانهاست. چنین اعتقادى ایجاب مىكند كه تصرّف در مخلوقات خدا حتماً باید با اذن خداوند صورت گیرد. از طرف دیگر، قوانین كه چارچوبههاى رفتار بهنجار شهروندان را مشخّص مىكند و بالطبع موجب تحدید آزادىها مىشود، خودبهخود اجرا نمىگردند و نیازمند دستگاهى است كه به اجراى آنها بپردازد و در نتیجه باید حكومت و قوّه مجریه برخوردار از قوّه قهریه شكل گیرد و شكّى نیست كه حكومت و قوّه مجریه بدون تصرّف در مخلوقات خدا و محدود ساختن آزادىهاى افراد سامان نمىیابد و گفتیم كه تصرّف در مخلوقات حتّى در حد سلب آزادى مجرمان و تبهكاران از سوى كسى رواست كه داراى چنین اختیارى باشد و این اختیار و صلاحیت فقط از سوى خداوند به دیگران واگذار مىشود؛ چون او مالك و ربّ انسانهاست و مىتواند به حكومت اجازه دهد كه در مخلوقات او تصرّف كند.
امتیاز نظریه ولایت فقیه بر سایر نظریات مطرحشده در فلسفه سیاست و در باب حكومت، به این است كه آن نظریه از توحید و اعتقادات اسلامى ریشه مىگیرد. در این نظریه حكومت و تصرّف در انسانها باید مستند به اجازه الهى باشد. در مقابل، اعتقاد به اینكه تصرّف قانونى در حوزه رفتار و آزادىهاى دیگران لازم نیست منوط به اجازه خداوند باشد، نوعى شرك در ربوبیّت است. یعنى متصدّى اجراى قانون اگر چنین اعتقادى داشته باشد كه حق دارد بدون اذن و اجازه الهى در بندگان خدا تصرّف كند، در واقع ادّعا مىكند همانطور كه خداوند حقّ تصرف در بندگانش را دارد، من نیز مستقلا حقّ تصرف در آنها را دارم و این نوعى شرك است. البته نه شركى كه موجب ارتداد شود، بلكه شرك ضعیفى است كه از كج اندیشى و كج فكرى ناشى مىگردد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ خواهد داد و این گناه كوچكى نیست. چطور كسى خود را هم سطح خداوند مىداند و مدّعى است همانطور كه خداوند در بندگانش تصرّف مىكند من نیز با تكیه بر رأى و انتخاب مردم این حق را دارم كه در آنها تصرّف كنم؟ مگر مردم اختیار خود را دارند كه به دیگرى واگذار كنند؟ مردم همه مملوك خداوند هستند و اختیار آنها در دست خداوند است.
دریافتیم كه اگر ما به درستى بینش و رویكرد حكومتى اسلام را تحلیل كنیم به این نتیجه مىرسیم كه در این رویكرد علاوه بر آنچه در نظامهاى حكومتى دنیا مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگرى نیز باید لحاظ شود، و آن نیاز حكومت به اجازه الهى براى تصرّف در بندگان خداست. بر اساس این نظریه، مشروعیّت حكومت از جانب خداست و پذیرش و رأى مردم شرط تحقّق حكومت است.
چنانكه عرض كردیم مباحث نظریه سیاسى اسلام به دو بخش كلّى تقسیم مىگردد، كه بخش اوّل مربوط به قانون و قانونگذارى بود كه قبلا به آن پرداختیم. بخش دوّم مباحث ما مربوط به حاكمیّت و ضمانت اجراى قوانین معتبر در نظام اسلامى است كه این وظیفه بر عهده قوّه مجریه و یا دولت نهاده شده است. در مباحث گذشته، در راستاى اثبات ضرورت سازمان دولت و قوّه مجریه، در سیستم حكومتى اسلام، یكى از دلایل ضرورت وجود دولت و قوّه مجریه را نیاز قوانین به ضامن اجرایى برشمردیم و گفتیم اگر قوانین ضمانت اجرایى نداشته باشد، عملا وجود آنها لغو خواهد بود و با توجّه به تخلّفات و قانونشكنىهایى كه صورت خواهد گرفت، غرض از تدوین قوانین نقض خواهد شد. این نكتهاى است كه در طول تاریخ براى همه ملّتها تجربه شده است و از نظر متون و منابع اسلامى نیز تردیدى در آن نیست.
در ادامه متذكّر مىشویم كه بجز لزوم ضمانت اجرایى قوانین، دلایل دیگرى نیز بر ضرورت دولت و قوّه مجریه وجود دارد، كه با توجّه به مجموعه این دلایل است كه امكان تبیین و توجیه منطقىِ مجموعه وظایف و اختیارات دولت فراهم مىآید. اگر وظیفه دولت تنها اجراى قوانین و ضمانت بر اجراى آنها بود، ما نیازمند دستگاهى با این پیچیدگى و گستردگى نبودیم و عمدتاً با تشكیل سازمان نیروهاى انتظامى آن غرض حاصل مىگشت و نمىبایست دولت در سایر كارها و مسائل اجتماعى دخالت كند. زیرا در آن صورت وظیفه دولت تنها اجراى
قوانین در كشور است و براى رسیدن به این مهم، نیاز به نیروى قهریّه دارد كه در قالب نیروهاى انتظامى تحقق مىیابد. ولى دولتها، از جمله دولت اسلامى، وظایف دیگرى نیز دارند كه از جمله آنها تأمین نیازمندىهاى عمومى جامعه اسلامى است كه از حوزه عمل محدود فردى خارج است.
گاهى ما زندگى انسان را از زاویه شخصى و فردى مطالعه و نیازهاى او را جستجو مىكنیم. بالطبع این نیازها باید توسّط خود افراد تأمین شود. مثل نیاز به خوراك و مسكن كه با تلاش و كوشش خود فرد این نیازها تأمین خواهد شد. البته براى این كه تلاش انسان در این حوزه فردى نیز به ثمر بنشیند، باید در چارچوب ضوابط و قوانین عمل كند. اما پارهاى از نیازها تنها مربوط به خانواده یا فرد خاصّى نیست، بلكه این نیازها مربوط به كلّ جامعه و یا بخش فراگیرى از جامعه است. به عنوان نمونه، امنیّت داخلى و خارجى یك نیاز عمومى است: تهیه راهكارهاى لازم براى مبارزه با خشونتهاى داخلى، قانونشكنىها و ناامنىها و نیز تشكیل سازمان دفاعى توانمند براى مبارزه با دشمنان خارجى كه كیان كشور اسلامى را در خطر مىافكنند، به سطح محدودى از جامعه ارتباط ندارد، بلكه به همه افراد جامعه ارتباط دارد و چون تأمین چنین نیازى توسّط فرد خاصّى و یا سطح محدودى از افراد تأمین نمىشود، باید به وسیله كلّ جامعه تأمین شود كه بىشك دولت به نمایندگى از جامعه مىتواند با تدوین مقرّرات و اِعمال راهكارهاى لازم این قبیل نیازها را برآورده سازد.
طبیعى است كه وقتى از وراى مرزها خطرى متوجّه جامعه مىشود و مردم در صدد مواجهه و مقابله با آن تهدید و خطر بر مىآیند، باید از حركت سازماندهى شده و نظام فرماندهى كارآمد و مناسب برخوردار باشند و در واقع، شركت همگان در جنگ و دفاع باید قانونمند باشد. اینجا عملیات و فعالیتهاى شخصى و سلیقهاى نتیجهبخش نیست و هر كس نمىتواند بر اساس سلیقه خود جلوى نیروهاى شیطانى دشمن و حركت حسابشده و سازماندهىشده آنها را سد كند. ضرورت دارد كه با برنامهها و طرحهاى كارآمد و بوسیله تشكیلات برخوردار از متخصّصان نظامى و شناسایى خطرهاى دشمن و سطح امكانات و توانایىهاى آنها، نیروهاى جنگى و عملیاتى سازماندهى شوند. تأمین چنین نیاز و خواستهاى
تنها از سوى دستگاهى ساخته است كه بر كلّ جامعه حاكم باشد. دولت و دستگاه حكمرانى است كه مىتواند با برنامهریزى و تدوین مقرّرات ویژه مردم را ملزم به شركت در جنگ كند تا خطر دشمن از كشور دفع شود. بعلاوه، براى این كه همواره آمادگى لازم براى مقابله با تهدیدهاى خارجى و داخلى فراهم باشد، باید سلاح و امكانات لازم دفاعى را فراهم كند و تشكیلات كارآمدى را براى آموزشهاى نظامى افراد در نظر گیرد، تا كشور به اندازه كافى از مرزبانانى كه به صیانت از مرزها مىپردازند و نیز از نیروهاى امنیّتى و انتظامى داخلى، جهت مقابله با تهدیدهاى داخلى، برخوردار شود. چنین امر مهمّى تنها از دولت و قوّه مجریه ساخته است كه مردم به فرمان آن گردن نهند و دستورات آن را لازم الاجرا بدانند.
مثالى كه در ارتباط با دلیل دوّم بر ضرورت وجود دولت و قوّه مجریه ـ یعنى تأمین نیازهاى عمومى جامعه ـ عرض كردیم، ناظر به مسأله دفاع از كشور و مقابله با دشمنان خارجى است كه در كشور ما نیروهاى نظامى مركّب از ارتش و سپاه به این وظیفه حسّاس و خطیر مىپردازند. چنانكه مثالى كه در راستاى دلیل اول ـ یعنى ضمانت اجرایى قوانین ـ ذكر كردیم، ناظر به حفظ امنیّت داخلى و راهكارهاى عملى براى مجبورساختن متخلّفان به عمل به قانون بود كه این مهم به عهده نیروهاى انتظامى نهاده شده است.
از جمله نیازمندىهاى عمومى كه از عهده افراد برنمىآید و دولت باید متصدّى تأمین آن گردد، نیازمندىهاى بهداشتى جامعه است: همواره جامعه در معرض بیمارىهاى واگیردار بوده است و برخى از آنها خطرات سهمگینى براى جامعه دارد و در صورت عدم جلوگیرى از آنها، تلفات انسانى در پى خواهد داشت. چنانكه در سابق، به دلیل عدم پیشرفت دانش پزشكى و بهداشتى و نبود برنامهریزىهاى كلان، جوامع بشرى پیوسته با بیمارهاى مسرى و واگیردارى چون وبا، طاعون و آبله مواجه مىشدند و تلفات زیادى از مردم گرفته مىشد. اما امروزه با برنامهریزىِ دولتها و با استفاده از دستاوردهاى علوم پزشكى، پیشرفتهاى زیادى در مهاركردن آن بیمارىها حاصل شده است و به مدد تلاشهاى دولت مردان و عزم ملّى و مشاركت همگانى برخى از آنها ریشهكن شدهاند. مثلا در گذشته بیمارى فلج اطفال خسارات انسانى فراوانى به جامعه ما وارد مىكرد، اما با برنامهریزى و فعالیتهاى عمده بهداشتى و
اجراى طرحهاى واكسیناسیون، كشور ما از موفقیّتها و نتایج ارزشمندى برخوردار شده است. بىشك بدون برنامهریزى دولتى و مشاركت عمومى چنین طرحهایى تحقّق نمىیافت. باید قدرتى برتر از قدرت افراد، یعنى دولت، با برنامهریزى و تهیه امكانات و صدور دستورات لازم و تدوین آییننامهها و مقررات ویژه، پا در صحنه عمل نهد و مردم نیز از دستورات دولت تبعیّت كنند، تا نیاز جامعه به بهداشت تأمین شود و ریشه بیمارىهایى كه جامعه را به خطر مىافكنند بركنده شود.
نظیر آنچه ذكر كردیم، مبارزه و رویارویى با عملیات ورود، توزیع و استعمال مواد مخدر است، چون این بلاى خانمانسوز سلامت بدنى، روانى، عاطفى و امنیّتى جامعه را در خطر جدّى افكنده است و بىشك بدون مداخله دولت و اقدام جدّى و برنامهریزى حسابشده، از ریشه بركنده نخواهد شد و اقدامات محدود افراد راه به جایى نمىبرد.
پس لزوم تأمین نیازمندىهاى عمومى جامعه دلیل دیگرى است بر ضرورت دولت؛ چون تأمین آن نیازمندىها منافعى را عاید جامعه مىسازد و اگر كاستى و خللى در تأمین آنها به وجود آید، جامعه زیان مىبیند و چنانكه گفتیم این نیازمندىها توسّط افراد تأمین نمىشود، بلكه باید دستگاهى كه وظیفه حكمرانى و حكومت بر جامعه را دارد متكفّل انجام آن وظیفه شود؛ چنانكه با توجّه به تعدّد آن نیازمندىها و تفاوت بین آنها، براى تأمین هر بخشى از آنها وزارتخانهاى در نظر گرفتهاند.
البته شمارى از نیازمندىهاى جامعه را افراد مىتوانند تأمین كنند، اما انگیزه تأمین آنها براى همه عمومیّت ندارد یا چندان قوى نیست و اگر چنانچه به خود افراد واگذار شود، در حدّ كفایت و نیاز تأمین نخواهد شد و لااقل بخشهایى از جامعه از آن امكانات و نیازها محروم مىمانند؛ از این رو تأمین آن نیازمندىها نیز به دولت واگذار شده است تا خللى در تأمین آنها به وجود نیاید. به عنوان نمونه، مردم مىتوانند خود عهدهدار فراهم ساختن مدارس و مراكز آموزشى، در سراسر كشور، شوند و خود عهدهدار برنامهریزى براى تحصیل و آموزش در آن مراكز گردند و بودجه لازم براى آن مراكز را خود تأمین كنند ـ چنانكه سابقاً چنین بود و اكنون نیز در برخى از كشورهاى پیشرفته اداره و تأسیس بسیارى از این مراكز به عهده مردم گذاشته
شده است ـ ولى متأسّفانه انگیزه كمترى براى افراد جهت تأسیس و فراهمكردن هزینه مراكز آموزشى وجود دارد، تا امكان تحصیل فرزندان مردم، در سطوح مختلف، فراهم شود. البته ما منكر نیستیم كه همواره افراد خیّرى وجود داشتهاند و اكنون نیز هستند كه هزینههاى سنگینى براى مدرسهسازى مىپردازند، ولى اقدامات آنها محدود است و همه سطوح جامعه را پوشش نمىدهد و اگر دولت بخواهد این بخش از نیازمندىها را به عناصر داوطلب مردمى وانهد، مصلحت جامعه تأمین نخواهد شد.
در شرایط فعلى كه مردم داوطلبانه تأمین و تأسیس مدارس و مراكز آموزشى و نیازمندىهایى از این دست را به عهده نمىگیرند، براى رعایت مصلحت جامعه ضرورت دارد كه دولت برنامهریزى و سیاستگذارى در این زمینه را به عهده گیرد. ضرورت دارد كه بودجه تأمین این نیازمندىها یا از سوى مردم فراهم شود؛ یعنى دولت، با تحمیل مالیات و عوارض خاصّى و در نظر گرفتن راهكارهاى لازم، مردم را ملزم به پرداخت هزینههاى آن بخشها كند و یا این كه دولت باید از طریق منابع ملّى هزینههاى لازم را تهیه كند؛ چون ضرورت دارد كه بخشى از آن نیازها، از جمله نیازهاى آموزشى، به رایگان در اختیار همه افراد جامعه قرار گیرد تا مصلحت جامعه تأمین گردد. اگر شرایط تغییر كرد و كسانى داوطلب تأمین هزینه تأسیس و اداره مراكز آموزشى شدند، بار سنگینى از دوش دولت برداشته خواهد شد.
با دقّت در آنچه گفته شد، درمىیابیم كه بخشى از مسؤولیتها لزوماً بر عهده دولت نیست، بلكه دولت در شرایط خاصّى آن مسؤولیتها را به عهده مىگیرد و به انجام آنها همّت مىگمارد و در شرایط دیگرى مىتواند آن مسؤولیتها را به عهده مردم نهد. اما یك سلسله از وظایف و مسؤولیتها لزوماً بر عهده دولت است و هیچگاه از عهده دولت خارج نمىشود و در هیچ شرایطى دولت حق ندارد آنها را به مردم واگذارد؛ مثل مسأله دفاع و جنگ با دشمنان. بىتردید اداره امور دفاع و جنگ از افراد و گروههاى پراكنده ساخته نیست و ضرورت دارد كه سیاستگذارى و برنامهریزى و تأمین بودجه و نیازهاى این مسأله حیاتى و اساسى جامعه به
نهاد حكومت سپرده شود. البته پس از آن كه دولت اداره جنگ و دفاع را برعهده گرفت و مستقیماً متصدّى طرح و برنامهریزى و تمهید راهكارهاى بایسته شد، مردم مىتوانند داوطلبانه و در قالب نیروهاى بسیجى و مردمى در جنگ سهیم گردند و به دفاع از كشور و حكومت اسلامى بپردازند.
بنابراین، ضرورت ندارد دولت انجام همه كارها و ایفاى همه مسؤولیتهاى اجتماعى را به عهده بگیرد؛ بلكه بسیارى از مسؤولیتها را مردم خود مىتوانند عهدهدار شوند و داوطلبانه بودجه آن را تأمین كنند. لازم نیست وزارتخانه و دستگاه دولتى براى انجام آن كارها در نظر گرفته شود، بلكه نیروهاى مردمى مىتوانند در اجراى آن مسؤولیتها مشاركت جویند. بله براى ایجاد انسجام و پرهیز از ناهماهنگى و گنجاندن مشاركتهاى مردمى و ایفاى مسؤولیتها از سوى آنها، در ساختار برنامههاى كلان و مدوّن، لازم است كه دولت در آن عرصه نقش سیاستگذارى را به عهده گیرد؛ چنانكه برخى از وزارتخانهها عمدتاً نقش سیاستگذارى دارند و كارها به دست خود مردم انجام مىگیرد. مثلا وظیفه اصلى وزارت بازرگانى انجام تجارت نیست و در اصل باید تجارت داخلى و خارجى به عهده مردم باشد. البته به جهت سوء استفادههایى كه در رژیم گذشته از سوى وابستگان دربار در امر معاملات كلان مىشد و در نتیجه توده مردم از منافع آن مبادلات و معاملات كلان محروم مىماندند، در قانون اساسى انجام تجارت و مبادلات تجارى كلان به عهده دولت نهاده شده است.
چنانكه گفتیم، فعالیتهاى بازرگانى و تجارى در اصل باید به عهده مردم باشد نه به عهده دولت. معروف است كه دولت تاجر مناسبى نیست و اگر بخواهد مستقیماً عهدهدار فعالیتهاى تجارى شود با شكست روبرو مىشود، چون در امر تجارت و صنعت و بطور كلّى در امور اقتصادى انگیزهها و رقابتهاى شخصى و گروهى نقش بسیار مؤثّرى را ایفا مىكنند و در صورت هدایتگرى صحیح آنها، وجود همان انگیزهها موجب رونق و توسعه و پویایى تجارت و صنعت مىشود؛ اما وقتى تجارت دولتى شود، دیگر آن انگیزهها وجود ندارد؛ در نتیجه پیشرفت حاصل نخواهد شد.
در حكومتهاى توتالیتر و حكومتهاى متمركز دولتى، مثل رژیمهاى سوسیالیستى و
كمونیستى حاكم بر چین و كوبا و حكومتهایى كه بر شوروى سابق و كشورهاى بلوك شرق حاكم بودند، دولت مستقیماً همه فعالیتها، سیاستگذارىها و برنامهریزىها را به عهده مىگیرد و مردم در مجموعه فعالیتهاى اقتصادى، تجارى، صنعتى و كشاورزى به عنوان عوامل اجرایى دولت ایفاى نقش مىكنند. همه امور بر عهده دولت است و مردم و حتّى كشاورزان و كارگران كارخانهها به عنوان كارمند و مزدبگیر دولت عمل مىكنند. در برابر این شیوه حكومتى، در حكومت اسلامى اصل بر این است كه امورى كه از عهده مردم برمىآید به آنها واگذار شود و مالكیّت و استقلال مردم محترم شمرده شود.
در جامعه، چنانكه اشاره كردیم ضرورت دارد كه مراكز عام المنفعه تأسیس شود تا اقشار كمدرآمد كه توان تأمین پارهاى از نیازهاى خود را ندارند از امكانات آن مراكز بهرهمند شوند. به عنوان نمونه، باید مراكز درمانى ویژهاى براى درمان رایگان و رسیدگى به مستمندانى كه توان پرداخت هزینه درمان و معالجات خود را ندارند در نظر گرفته شود، از این رو براى این منظور، در چارچوب قانون بیمه اجتماعى، بیمارستانهایى تأسیس شده است و در كشورهاى پیشرفته چنین مراكزى در سطحى گسترده مردم را پوشش مىدهند و افراد از پرداخت هزینههاى درمانى خود معاف هستند و دولت موظّف است كه هزینههاى درمانى مردم را از طریق بستن مالیات و یا منابع ملّى تأمین كند.
طبیعى است كه وقتى نظام مالیاتى براى تأمین بخشى از بودجه دولت و از جمله تأمین هزینههاى بیمههاى اجتماعى و درمانى شكل گرفت، طبق قانون مردم ملزم به پرداخت مالیات هستند و بخصوص در كشورهاى پیشرفته روشهاى پیچیدهاى به كار گرفته مىشود كه كسى نتواند از پرداخت مالیات شانه خالى كند. گرچه منافع و فواید مالیات متوجّه مالیاتدهنده نیز مىشود ولى بخصوص براى اقشار كمدرآمد و آسیبپذیر جامعه این امكان فراهم مىآید كه در پرتو نظام مالیاتى از خدمات رایگان بیمههاى درمانى و اجتماعى بهرهمند شوند. اما آیا بهتر این است كه این كارها به مردم واگذار شود و آنها با میل و رغبت و داوطلبانه به انجام كارهاى
عام المنفعه دست زنند و خود به تأسیس مراكز درمانى اقدام كنند تا بیماران از خدمات آنها برخوردار شوند، یا این كه دولت با الزام و اجبار از مردم مالیات بگیرد و به ساختن مراكز درمانى اقدام كند و اقشار كمدرآمد را از خدمات رایگان بهرمند سازد؟ بىشك شكل اوّل بهتر و مطلوبتر است و از این جهت در فلسفه احكام اسلامى به آن توجّه شده و در مقام تشریع احكام نیز مدّ نظر قرار گرفته است. در اسلام توصیه شده كه مردم داوطلبانه بخشى از اموال خود را صرف كارهاى عام المنفعه كنند و با رضا و رغبت دیگران را از مال خویش بهرهمند سازند، چون در این صورت هم ارزش اختیارى عمل حفظ مىشود و افراد به كمال نفسانى و ثواب اخروى دست مىیابند و هم نیازمندىهاى جامعه تأمین مىشود. اما اگر با اكراه و الزام مجبور به پرداخت بخشى از مال خود شوند، ارزش اختیارى عمل از دست مىرود و ثواب و كمالى براى آنان ثابت نمىشود.
از جمله اقدامات خیرخواهانه و داوطلبانه مردم مسلمان و خیّر ما، در طول تاریخ، موقوفاتى است كه همواره منافع كلانى براى جامعه ما داشته است و شاید بتوان گفت كه حتّى روستایى در این مملكت وجود ندارد كه در آن موقوفهاى نباشد تا مردم از منافع آن بهرهمند گردند. اما با وجود والایى و قداست و ارزش این عمل خداپسندانه، متأسفانه در سالهاى اخیر مسأله وقف رو به افول نهاده است و مردم كمتر اقدام به تأسیس موقوفات مىكنند. بعلاوه، ما موقوفات فراوانى داریم كه یا فراموش شدهاند و یا بهرهبردارى صحیحى از آنها نمىشود. بىتردید اگر وقف زنده مىشد و جایگاه آن بازشناخته مىشد، بسیارى از نیازمندىهاى دولت مرتفع مىشد و نیز اگر موقوفات تجدید مىگشت، بار سنگینى از دوش دولت برداشته مىشد؛ در پرتو آن مردم نیز به ثواب بیشترى دست مىیافتند. وقتى مردم با میل و رغبت به كار خیرى دست زنند و هر قدر از اختیار و آزادى عمل بیشترى در انجام كار خیر برخوردار باشند، ثواب بیشترى مىبرند.
عرض كردیم در آن بخشهایى كه انحصارى دولت نیست، اصل این است كه مردم امور را داوطلبانه به دست گیرند و نیازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و كارها به خود مردم واگذار شود، اما اگر مردم اقدام نكردند و در حدّ كفایت نیازهاى اجتماعى داوطلبانه تأمین
نشد، دولت موظّف است كه با تمهیدات ویژه و وضع و اجراى قوانین الزامى مردم را مجبور به پرداخت مالیات و تأمین هزینه نیازمندىهاى اجتماعى كند.
لازم به ذكر است كه واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امكان مشاركت و حضور مردم در صحنههاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمین نیازمندىهاى فراوان اجتماعى، از ویژگىهاى جامعه مدنى شناخته مىشود. البته جامعه مدنى و بسیارى از اصطلاحاتى كه از غرب آمده مفاهیم مختلفى دارند و از این جهت گاهى از آن اصطلاحات سوء استفاده مىشود؛ اما ما آن اصطلاحات را با مفهوم مورد قبول خودمان مدّ نظر داریم. به عنوان نمونه، از جامعه مدنى مفاهیم و تفاسیر مختلف و گاه متضادى ارائه كردهاند، یكى از مفاهیم جامعه مدنى این است كه تا حدّ امكان كارهاى اجتماعى به عهده خود مردم سپرده شود و از تصدّى دولت كاسته شود. حتّى المقدور مردم خود داوطلبانه در انجام فعالیتهاى اجتماعى حضور داشته باشند و تنها در حدّ ضرورت دولت دخالت كند. البته سیاستگذارى كلان در امور اجتماعى، در همه كشورها، به عهده دولت است و برنامهریزىهاى عملى و مراحل گوناگون اجرایى حتّى المقدور به عهده مردم نهاده مىشود.
بىتردید برداشت فوق از جامعه مدنى، یك اصل استوار اسلامى است كه از آغاز، عنوان جامعه اسلامى، و به تعبیر برخى از مسؤولین محترم مدینة النّبى بر آن نهاده شده است. ابتدا حكومت و دولت اسلامى همه فعالیتهاى اجتماعى را عهدهدار نمىشد و این مردم بودند كه اغلب فعالیتهاى اجتماعى را انجام مىدادند، اما به تدریج و با پیشرفت جامعه و خلق نیازهاى جدید، وضعیّتىپیش آمد كه امكان برآورده ساختن برخى از نیازمندىها از سوى افراد عادى ممكن نمىگشت و لازم بود كه دستگاه متشكّلى چون دولت عهدهدار تأمین این نیازمندىها شود. مثلا براى تأمین روشنایى شهر در سابق با آویختن تعدادى فانوس در كوچهها و خیابانها این نیاز برطرف مىشد و امكان تردّد در شب براى مردم فراهم مىشد. طبیعى است كه آن نیاز در آن سطح توسّط خود مردم نیز برآورده مىشد. اما امروز با استفاده از
برق جهت روشن ساختن فضاى شهر و محل زندگى مردم، خود مردم نمىتوانند آن نیاز را تأمین كنند، یا آن نیاز به صورت ناقص توسّط مردم تأمین مىشود و ضرورت دارد كه دولت خود امكانات لازم براى برآورده ساختن این نیاز را فراهم كند.
بطور كلّى مىتوان به دو عامل كاهشدهنده مشاركت مردم در رفع نیازمندىهاى عمومى اشاره داشت: عامل اوّل گسترش روزافزون نیازها و پیچیدگى و تخصّصى شدن فرایند تأمین نیازهاست كه این امر عملا مردم را از تأمین آن نیازهاى اجتماعى محروم مىسازد و در نتیجه وظیفه دولت در جبران خلأهاى موجود سنگین مىشود. عامل دوّم ضعیفشدن ارزشهاى اخلاقى و دینى و رواج فرهنگ سود پرستانه غربى در بین آنهاست كه موجب مىشود مردم از زیر بار فعالیتهاى اجتماعى خداپسندانه و رفع نیازهاى دیگران شانه خالى كنند. فرهنگ غربى مبتنى بر سودپرستى و فردگرایى و مسؤولیتگریزى است كه پس از رنسانس در غرب گسترش یافت و رفته رفته موج آن به كشورهاى اسلامى نیز نفوذ كرد و انگیزههاى معنوى و اخلاقى مسلمانان را نیز سست كرد. انسان را از اندیشیدن به دیگران و دستگیرى از نیازمندان باز داشت و حسّ بىتفاوتبودن در برابر همنوع را در انسان زنده كرد. این فرهنگ فرد را وا مىدارد كه از پذیرش مسؤولیتهاى اجتماعى شانه خالى كند و تنها به منافع و لذّتهاى خویش بپردازد. این فرهنگ در تقابل كامل با فرهنگ اسلامى است كه قرنها در بین مردم ما رواج داشته است و آنها را وامىداشت كه به منافع جامعه و خدمت به خلق نیز بیندیشند.
بىتوجهى به سنّتها و ارزشهاى اسلامى و نفوذ فرهنگ غربى، در سالهاى اخیر، باعث شده كه از اقبال به سنّت حسنه وقف كاسته شود و میزان ساختمانها و زمینهایى كه وقف مىشود، نسبت به سابق، خیلى كم شده است. همین طور از سایر كارهاى عام المنفعه و داوطلبانه كاسته شده است و روح مدنیّتى كه در جامعه اسلامى وجود داشت ضعیف گشته و در نتیجه، تكلیف دولت مضاعف و بار او سنگینتر شده است. اگر به بركت انقلاب اسلامى دوباره ارزشهاى انسانى و اسلامى در جامعه زنده شود و مردم به مسؤولیتهاى اخلاقى و دینى
و معنوىشان توجه یابند و اقدام به كارهاى خیر عام المنفعه كنند، از بار دولت كاسته مىشود و دولت مىتواند از وظایف خود بكاهد و پارهاى از مسؤولیتهاى خود را به مردم بسپارد؛ این امر به یك معنا بازگشت به جامعه مدنى اسلامى است.
باز تأكید مىكنم، جامعه مدنى به این معنا ریشه در اسلام و دعوت انبیاء دارد و ما بر اثر دور شدن از اسلام از آن دور شدهایم و اكنون به بركت اسلام باید به آن روى آوریم. پس نباید غربىها بر ما منّت بگذارند كه جامعه مدنى را براى ما به ارمغان آوردهاند و اكنون مىخواهند ما را به سوى تأسیس جامعه مدنى راهنمایى و هدایت كنند و این ما هستیم كه بر آنها منّت مىگذاریم كه دردوران اوجگیرى تمدّن اسلامى بخشى از جوامغ غربى نیمه وحشى بودند و فرهنگ و تمدّن اسلامى رفته رفته آنها را متمدّن كرد و آنها جامعه مدنى را از اسلام فرا گرفتند. حال آنها ادعا مىكنند كه در صدد صدور دستاوردهاى فرهنگ غرب به كشور ما هستند و مىخواهند ما را تربیت كنند كه آمادگى پذیرش جامعه مدنى را پیدا كنیم!
پس جامعه مدنى مطلوب، ریشه در اسلام و تمدّن اسلامى دارد و با بازگشت به اسلام این جامعه مدنى تحقق مىیابد؛ ولى جامعه مدنى مفاهیم دیگرى نیز دارد كه مورد قبول ما نیست. امروزه، در غرب، جامعه مدنى در برابر جامعه دینى به كار مىرود و عبارت است از جامعهاى كه در آن دین حاكم نباشد و دین هیچ نقشى در تشكیلات اجتماعى و فعالیتهاى اجتماعى نداشته باشد. در چنین جامعه مدنى غیر دینى ـ كه امروزه فراوان از آن تبلیغ مىكنند ـ همه افراد جامعه در اِشغال تمام سمتهاى دولتى و حكومتى یكساناند و اگر مىگویند جامعه ایرانى باید تبدیل به جامعه مدنى شود؛ یعنى، یك نفر یهودى نیز بتواند رییس جمهور كشور شود؛ چون همه انسانها از نظر انسانیّت یكساناند و ما انسان درجه یك و دو نداریم. آنها در لواى شعار جامعه مدنى به دنبال این هستند كه به یك مذهب الحادى و منحرف و وابسته به صهیونیسم رسمیّت بدهند. آنها به بهانه این كه انسانها همه در یك درجهاند و انسانها چند درجهاى نیستند، به دنبال این هستند كه براى اعضاى گروهكهاى وابسته به امریكا و صهیونیست امكان تصدّى مقامهاى مهمّى چون ریاست جمهورى نیز فراهم شود.
اگر ما ادعا مىكنیم كه تا حدّى اختلاف شهروندان قابل قبول است، بدان جهت است كه در قانون اساسى براى احراز برخى از مقامات شرایطى در نظر گرفته شده است و خداوند نیز مىفرماید:
«وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنیِنَ سَبِیلا»(1)
و خدا هرگز براى كافران راهى (براى تسلط) بر مؤمنان نخواهد نهاد.
چنین نگرشى با جامعه مدنى منافات ندارد و از نظر اسلام، آن جامعه مدنى كه در آن كافر و مسلمان در برخوردارى از همه حقوق و احراز همه مقامها یكساناند قابل پذیرش نیست. ما صریحاً اعلام مىكنیم كه اسلام اجازه نمىدهد كه در جامعه اسلامى كافر بر مسلمان مسلط شود و اجازه نمىدهد كه یك حزب و فرقه مذهبى الحادى و وابسته به صهیونیسم مذهب رسمى شود؛ حال فرق نمىكند كه عنوان دودرجهاىبودن شهروندى بر این تفاوت در حقوق و صلاحیتها بنهند و یا عنوان دیگرى.
امروز وابستگان استكبار در داخل با طرح شعار یك درجهبودن انسانها و شهروندان به دنبال ترویج لیبرالیسم و دموكراسى غربى هستند. آنها به دنبال القاى این مطلب هستند كه هیچ فرقى بین انسانها نیست و آنها همه از حقوقى یكسان برخوردارند و باید یكسان نظرشان در تدوین قوانین كشور مؤثر باشد. البته این كه انسانها داراى دو درجه نیستند مورد قبول اسلام نیز هست، در این باره خداوند مىفرماید:
«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ...»(2)
اى مردم، ما شما را از یك مرد و زن بیافریدیم و شما را تیرهها و قبیلهها قرار دادیم تا یكدیگر را بشناسید؛ (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامىترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست.
1. نساء/ 141.
2. حجرات/ 13.
در آیه فوق، انسانها از نظر خصوصیات ذاتى و تكوینى یكسان معرفى شدهاند و از این نظر تفاوت و درجاتى براى انسانها متصور نیست، ولى ذیل آیه اشاره به تفاوتهاى عَرَضى دارد؛ یعنى، گر چه تكویناً انسانها در یك درجهاند، اما ویژگىها و صفات ارزشمند اكتسابى باعث امتیاز انسانها مىشود و بر این اساس انسانهاى با تقوا نزد خداوند جایگاه برترى دارند و نمىتوان گفت انسانها نزد خداوند یكساناند. همچنین با توجه به تفاوت افراد در برخوردارى از صلاحیّتها و شایستگىها، آنها در احراز مسؤولیتهاى اجتماعى و پستها یكسان نیستند و احراز هر مقامى شرایط خاصّ خود را دارد. مثلا در همه دنیا به یك فرد بىسواد اجازه نمىدهند كه رییس جمهور شود؛ آیا مىتوان گفت در نظر گرفتن شرط برخوردارى از سواد خواندن و نوشتن براى احراز پست ریاست جمهورى خلاف یكسانبودن انسانهاست؟ آیا این بدان معناست كه انسانها دو درجه شدهاند؟
در همه دنیا براى پستهاى مهمّى چون ریاست جمهورى شرایط خاصّى را قرار دادهاند، نظام مانیز به دلیل اسلامى بودنش شرایط خاصّى را درنظر گرفته است و به همان دلیل كه رییس جمهور باید از سواد و علم كافى برخوردار باشد، در یك كشور اسلامى رییس جمهور باید حامى و طرفدار اسلام باشد و امكان ندارد كسى كه دشمن اسلام است در رأس قدرت یك كشور اسلامى قرار بگیرد؛ این منطبق با اصول اسلامى است. پس اگر براى احراز سمَت نمایندگى مجلس یا تصدّى مشاغل دیگر شرط مسلمانبودن را نهادهاند، به معناى دو درجه شدن انسانها نیست. اگر در درون جامعه اسلامى، به موازات حقوق و وظایفى كه مسلمانان دارند و در برابر خمس و زكاتى كه مسلمانان مىپردازند، وظایف و حقوق مستقلّى براى پیروان سایر ادیان درنظر گرفته شد، به معناى دو درجه شدن انسانها نیست؛ گرچه به یك معنا مىشود گفت آن تفاوتها به معناى تفاوت درجه شهروندان هست.
اگر كسى ادعا كند كه مقام رهبرى، ریاست جمهورى و مشاغل كلیدى و حساس مملكت را مىتوان به كسانى سپرد كه با اسلام و نظام اسلامى مخالفاند و قانون اساسى را قبول ندارند، به این مىماند كه انسان اختیار خود را به دست دشمن خویش بدهد! مسلماً چنین كارى نه عاقلانه و نه شدنى است، و اگر خداى ناكرده عدهاى خواستند چنین كنند، اسلام اجازه
نمىدهد؛ چون خداوند كافران را برتر از مسلمانان قرار نداده است و سلطه آنها بر مسلمین را نمىپذیرد. این اعتقاد ماست و باكى نداریم كه ما را متّهم به درجهبندى شهروندان كنند.
ما نیز اعتقاد داریم كه انسانها در انسانیّت یكسان هستند، اما برخى مغالطه مىكنند و مدعى هستند كه چون انسانها همه از نظر انسانیّت در یك درجهاند، پس باید یكسان از همه حقوق اجتماعى برخوردار شوند. بىشك لازمه تساوى در انسانیّت، تساوى در حقوق نیست و اگر چه انسانها همه در انسانیّت یكسان هستند، اما در لوازم انسانیّت و فضایل انسانى یكسان نیستند و با توجه به این نكته، در جامعه اسلامى بسیارى از سمَتها و مقامها باید به كسانى سپرده شود كه از صلاحیتها و شایستگىهاى خاصّى برخوردار باشند. همان طور كه رهبر باید فقیه باشد تا بتواند بر اجراى احكام اسلامى نظارت كند و اگر اسلام را نشناسد، نمىتواند از آن صیانت كند، رییس جمهور نیز باید مسلمان باشد و یك فرد یهودى و یا مسیحى نمىتواند بر جامعهاى حكومت كند كه بیش از 90 درصد آن مسلماناند.
ما نباید از این باكى داشته باشیم كه روزنامهها و قلم به دستان وابسته به نظام استكبارى ما را متّهم كنند كه معتقد به شهروند درجه دو هستیم. از آنها بیش از این انتظار نمىرود، آنها حتّى ضروریات اسلام را انكار مىكنند. ما باید تلاش كنیم كه در پرتو نظام اسلامى، اسلام را آن چنان كه هست به دنیا معرفى كنیم، نه آن چنان كه دشمنان مىخواهند. ما نباید ارزشهاى اسلامى را كمرنگ كنیم تا دشمنان خوشنود شوند.
اگر ما سخنى گفتیم و یا مطلبى نوشتیم كه روزنامهها و رسانههاى گروهى امریكا و نظام سلطه خوششان آمد و از ما تعریف كردند، نباید خوشحال شویم؛ بلكه از این كه سخن و عملكرد ما مورد رضایت و خوشنودى دشمن قرار گرفته باید ناراحت و نگران گردیم. معروف است كه به افلاطون گفتند: فلان شخص از تو تعریف كرده، او گریست. گفتند: چرا گریه مىكنى؟ گفت: نمىدانم چه كار جاهلانهاى انجام دادهام كه آن شخص جاهل از من خوشش آمده است! ما اگر به نفع دشمنان كارى انجام دادیم كه باعث خوشحالى آنها شد و اگر اسلام را
چنان معرفى كردیم كه دشمنان خوششان بیاید، به دشمنان خدمت كردهایم نه به اسلام! ما باید از اسلامى دفاع كنیم كه پیامبر و اهل بیت به ما معرفى كردهاند، نه اسلامى كه دشمنان اسلام به ما دیكته مىكنند.
خلاصه سخن این كه: ما مفهوم خاصّى از جامعه مدنى را قبول داریم كه برگرفته از اسلام است و دور شدن از آن به جهت فاصله گرفتن ما از اسلام است و بر اساس آن در جامعه مدنى اسلامى، اصل بر واگذارى امور به مردم است. اما جامعه مدنى به مفهوم غربى آن كه لازمه آن كنار نهادن دین است و در آن همه انسانها، اعمّ از كافر و مسلمان، از نظر حقوق اجتماعى و احراز پستهاى اجتماعى یكساناند، از نظر ما مردود است. عدّهاى در صدد القاى این هستند كه افراد در احراز پستهاى حسّاس مملكتى و برخوردارى از حقوق اجتماعى یكسان هستند. چه آنها مسلمان باشند و چه كافر و چه قانون اساسى را بپذیرند و چه نپذیرند، و این را منطبق بر جامعه مدنى مىدانند! ما چنین جامعه مدنىاى را طرد مىكنیم. ما نمىتوانیم مسلمان و غیر مسلمان را در احراز پستهاى حسّاس مملكت یكسان بدانیم. چگونه اسلام به ما اجازه مىدهد كه به اسم جامعه مدنى، یك حزب وابسته به صهیونیسم جهانى را به عنوان مذهب رسمى در كشور بشناسیم؟.
چنانكه در جلسات قبل گفتیم، این بخش از مباحث تبیین نظریه سیاسى اسلام اختصاص دارد به بررسى وظایف، اختیارات و ساختار قوه مجریه و مباحث دیگرى كه با این موضوعات مربوط مىگردند. بىتردید براى شناخت درست وظایف قوه مجریه ابتدا باید فلسفه وجودى آن را بشناسیم: در هر مجموعهاى، هر عضو و یا ارگان و زیرمجموعهاى براى هدف خاصّى و نیازى كه به آن هست منظور مىگردد؛ چون اگر آن زیر مجموعه نباشد خلأ پدید مىآید و نیازها و مصالح بطور كامل تحقّق نمىیابند. پس وظایف هر ارگان و یا عضوى بر حسب نیازى است كه وجود آن را ایجاب كرده است.
در پیكره حكومت، نیاز به وجود قوّه مقنّنه روشن است، چون باید فرد و یا هیئت و مجموعهاى وجود داشته باشد كه به تدوین مقرّرات مورد نیاز جامعه بپردازد. اما چرا ما به قوه مجریه نیازمندیم؟ اساساً دولت به معناى خاصّش چرا به وجود آمده است و اگر دولت وجود نمىداشت چه اتّفاقى رُخ مىداد؟ آیا اگر مردم در سطحى از تربیت، رشد اخلاقى و معنوى و فرهنگ بودند كه به هیچ وجه از قانون و مقرّرات اجتماعى تخلّف نمىكردند، نیازى به وجود قوّه مجریه نبود؟ در این صورت، علّت اصلى وجود قوّه مجریه و دولتْ ضمانت اجراى قوانین جامعه است و بر این اساس، برخى تصور كردهاند كه مىتوان مردم را به گونهاى تربیت كرد كه خود به وظایفشان بپردازند و نیازى به ضامن بیرونى؛ یعنى، دولت نباشد. مسلّماً این نظر واقعبینانه نیست و ما در بخشهاى پیشین در ارتباط با دلایل ضرورت دولت، گفتیم كه بجز ضمانت اجراى قوانینْ دلایل دیگرى نیز بر ضرورت وجود دولت هست؛ از جمله آنها
وجود نیازمندىهاى كلان و عمومى است كه مربوط به همه افراد جامعه است و فرد و یا گروه خاصّى از عهده تأمین آنها برنمىآید و ضرورت دارد كه دستگاه منسجم و هماهنگ و برخوردار از برنامهریزى به تأمین آنها بپردازد. عرض كردیم كه از جمله نیازمندىهاى عمومى، مسأله جنگ و دفاع در برابر كسانى است كه به كشور حمله مىكنند. بىتردید وقتى جنگ فراگیر و سختى درمىگیرد، یك فرد و یا گروه محدودى قادر نیست كه جلوى هجوم دشمن را بگیرد و جنگ را اداره كند، بلكه باید قدرت فراگیر و منسجمى در جامعه وجود داشته باشد كه بتواند جنگ را اداره كند و با برنامهریزى مردم را براى مشاركت در جنگ دعوت كند و سپس با ارائه آموزشها و ایجاد توانایىهاى ویژه در نیروها آنها را براى شركت در جنگ هماهنگ سازد.
نیازمندىهاى عمومى دیگرى نیز هست كه تأمین آنها در سایه وجود قوّه مجریه و دولت میسور است؛ مانند بهداشت عمومى، آموزش و پرورش و ارائه دانشهاى لازم براى جامعه؛ و همچنین نیازمندىهاى دیگرى وجود دارد كه متناسب با هر یك از آنها وزارتخانهاى به وجود آمده است و بالطبع با تغییر شرایط اجتماعى و نوسانى كه در نیازمندىها به وجود مىآید، وزارتخانهها تعیین مىگردند: در شرایطى ممكن است پنج وزارتخانه، براى تأمین نیازهاى جامعه، كافى باشد و با گسترش نیازها و ایجاد نیازمندىهاى جدید، تعداد وزارتخانهها باید افزایش یابد و سزاوار نیست كه در قانون تعداد خاصّى وزارتخانه، به عنوان امر ثابتى، در نظر گرفته شود؛ بلكه تعداد آنها متناسب با شرایط زمانى و مكانى لحاظ مىگردد. لذا در نظریه سیاسى اسلام نیز تعیین نشده است كه رییس حكومت اسلامى چند وزیر باید داشته باشد، بلكه این مسأله را آزاد گذاشته است تا متناسب با شرایط مختلف و نیازهاى متغیّر راجع به آن تصمیمگیرى شود.
مشخص شد كه فلسفه وجودى قوه مجریه نیازهایى است كه در جامعه وجود دارد كه تنها قوه مجریه توان تأمین آنها را دارد. حاصل آن كه كار ویژه و وظیفه دولت تأمین نیازمندىهاى جامعه و اجراى قوانین است.
در بحث قانونگذارى گفتیم كه وضعیت قوانین، در جامعه اسلامى، با جوامع لائیك از لحاظ رویكرد و وسعت متفاوت است: در جوامع لائیك، قوانین با هدف تأمین نیازمندىهاى مادّى مردم تصویب و اجرا مىشود؛ چون در آن نظامها اصل این است كه نیازهاى مادّى و دنیوى مردم تأمین شود. حتّى در بعضى از نظامها قید كردهاند كه دولت مطلقا نباید از دین حمایت كند و در هیچ یك از ارگانهاى دولتى و یا فعالیتهاى ادارى ـ دولتى نباید نشانهاى از طرفدارى و حمایت از دین مشاهده شود. اما در نظام اسلامى، قانون فقط براى تأمین مصالح مادّى نیست، بلكه تأمین مصالح معنوى را نیز مدّ نظر قرار داده است؛ بلكه به مصالح معنوى اولویّت مىدهد. این مسأله عیناً در مورد قوه مجریه نیز مطرح است: در نظام اسلامى، دولت باید ضامن اجراى قوانینى باشد كه هم مربوط به زندگى مردم هست و هم مربوط به امور معنوى و اخروى آنها. به همان دلیل كه در بخش قانونگذارى گفتیم كه در قوانین اسلام لازم است مصالح معنوى نیز تأمین شود، بلكه آنها اولویّت دارند؛ وظیفه دولت اسلامى است كه به اجراى قوانین مربوط به مصالح معنوى، حقوق الهى و شعایر اسلامى نیز بپردازد و در این زمینه، از تخلّفات جلوگیرى كند و جلوى اهانت به مقدّسات اسلامى را بگیرد؛ بىتردید این مسأله از مهمترین وظایف دولت اسلامى است.
در برخى از مطبوعات و سخنرانىها مطرح مىشود كه دولت بجز تأمین نیازمندىهاى مادّى مردم و تأمین امنیّت كشور و جلوگیرى از هرج و مرج وظیفه دیگرى ندارد و تأمین مصالح معنوى و امور دینى در زمره وظایف علماء و حوزههاى علمیه است! این نگرش بازتاب نفوذ فرهنگ غرب و اندیشه سكولار است. همان طور كه در مباحث پیشین مطرح كردیم، از مشخّصههاى بارز و برجسته فرهنگ غربْ «سكولاریزم»؛ یعنى، تفكیك دین از سیاست است. در دولتهاى لائیك و غیر دینى و غیر ملتزم به شرایع آسمانى، كارها و امور دنیوى مربوط به سیاست و دولتمردان است و امور معنوى به دولت مربوط نمىشود. اگر كسانى خواستند به امور معنوى و دینى بپردازند، باید از وقت و امكانات شخصى خود براى آن هدف
هزینه كنند و نباید امكانات دولتى در آن مسیر هزینه شود؛ چون دولت وظیفهاى در قبال دین مردم ندارد. برعكس، در فرهنگ اسلامى مهمترین وظیفه دولت اسلامى حفظ اسلام و ترویج شعایر اسلامى در جامعه و جلوگیرى از به فراموشى سپرده شدن آنها و نیز جلوگیرى از بىمهرى و خداى ناكرده، اهانت به شعایر و مقدّسات اسلامى است.
طرح این سخن كه «دولت نباید در امور دینى مردم دخالت كند» از سوى كسانى كه فرهنگ اسلامى را قبول ندارند و تابع فرهنگ غربى هستند، دور از انتظار نیست و اختلاف ما با آنها مبنایى است و بحث ما با آنها بر سر این است كه اسلام حق است و یا حق نیست. ولى این سخن زیبنده كسانى كه مسلمان و معتقد به مبانى اسلامى هستند نیست و طرح این قبیل سخنان نشانگر آن است كه فرهنگ اسلامى را درست نشناختهاند.
پس بجز وظایفى كه دولتهاى لائیك و دولتهاى دینى مشتركاً به عهده دارند، دولت اسلامى موظّف به اقامه شعایر اسلامى است. البته مردم داوطلبانه مىتوانند به پارهاى از شعایر اسلامى بپردازند؛ مثل اقامه نماز جماعت، برگزارى مراسم جشن و عزادارى و اداره مدارس دینى و تأسیس مراكز ملّى و مذهبى براى تصدّى اجراى شعایر دینى كه در این بین، حوزههاى علمیه به عنوان مهمترین نهادهاى دینى با استفاده از وجوه شرعیه كه مردم مىپردازند و بدون دریافت بودجهاى از دولت، به صیانت، حفظ و ترویج شعایر و فرهنگ اسلامى مىپردازند. اما تصدّى مردم به معناى سلب مسؤولیت از دولت نیست و چنان نیست كه دولت نسبت به این مسائل هیچ وظیفهاى نداشته باشد و اگر چنانچه اقدامات داوطلبانه مردم كفایت نكند، دولت باید اقدام كند. به عنوان نمونه، درباره حج كه یك وظیفه عبادى است و هر كس مستطیع بود واجب است كه حج به جا آورد، فقها با استفاده از روایات، در كتابهاى فقهى خود، این مسأله را عنوان كردهاند كه اگر وضعیتى پیش آمد كه در یك جامعه و كشور اسلامى بر كسى حج واجب نشد و یا كسانى كه مستطیع بودند و حج بر آنها واجب گشته بود عصیان كردند و داوطلبانه به حج نرفتند و خانه خدا خلوت ماند، بر دولتهاى اسلامى واجب است كه از
بودجه بیتالمال مسلمین گروهى را به حج بفرستند؛ چون نباید شعایر اسلامى كه موجب حفظ مصالح همه مسلمانان جهان مىشود تعطیل گردد.
پس با این كه حج یك امر عبادى است و مستقیماً یك امر سیاسى و دنیوى محسوب نمىگردد و مردم عهدهدار انجام آن هستند و هزینه آن را باید از بودجه شخصى خود بپردازند، اما اگر مردم عصیان كردند و یا توان تأمین هزینه حج را نداشتند، دولت اسلامى به منظور اقامه شعایر اسلامى و ضمانت اجراى قوانینْ موظّف است كه امكانات و زمینههاى تحقق آن واجب الهى را فراهم آورد.
بنابر این، تفاوت ریشهاى و اساسى دولت اسلامى با دولتهاى لائیك در این است كه دولت اسلامى قبل از هر چیز باید دغدغه اجراى شعایر الهى و احكام و قوانین اجتماعى اسلام را داشته باشد و براى آنها اولویّت قائل شود. البته معمولا در عمل تزاحمى بین امور معنوى و مادّى رخ نمىدهد، اما بر فرض كه تزاحمى رخ داد باید براى امور معنوى اولویّت قائل شد.
بنابراین، در رأس وظایف دولت اسلامى اقامه شعایر اسلامى، حفظ حدود قوانین و فرهنگ اسلامى و جلوگیرى از رفتارى است كه موجب تضعیف فرهنگ اسلامى در جامعه مىشود و نیز جلوگیرى از ترویج شعایر كفر است.
پیش از این گفتیم كه بر دولت و حكومت لازم است كه خود متصدّى تأمین برخى از نیازمندىهاى جامعه شود، مثل امور جنگ و دفاع كه هم مسؤولیت برنامهریزى و سیاستگذارى و هم مسؤولیت اجرایى این قبیل مسائل بر عهده دولت است. اما بجز مسائلى كه تنها دولت باید متكفّل انجام آنها شود، دولت اسلامى براى تأمین پارهاى از نیازهاى جامعه اسلامى نیز باید ایفاى نقش كند و این ایفاى نقش به دو صورت انجام مىپذیرد: 1. دولت تنها برنامهریزى و سیاستگذارى و نظارت در اجرا را متعهد مىشود و مستقیماً در اجرا دخالت نمىكند. 2. علاوه بر دخالت در برنامهریزى و سیاستگذارى و نظارت، دولت متصدّى اجرا نیز مىشود.
براى توضیح بیشتر عرض مىكنم كه براى تحقق و به سامان رسیدن یك پروژه اجتماعى، ابتدا باید هدف آن پروژه تبیین گردد، تا بر اساس آن هدف، سیاستهاى كلّى و خط مشىهاى اساسى تنظیم شود، و سپس براى اجراى آن سیاستها برنامهریزىهاى خُرد و جزیى صورت گیرد. چون یك برنامه باید زمانبندى مشخصى داشته باشد و آغاز و انجامش معلوم باشد و بودجه آن تأمین گردد. پس از این مرحله، مجموعهاى كه مىخواهد مجرى آن برنامه شود سازماندهى مىشود؛ یعنى، معین مىشود كه چه كسانى و به چه شكلى باید فلان برنامه را اجرا كنند و سلسله مراتب كارگزاران، مجریان و شرح وظایف آنها تعیین مىگردد. پروژه فرودگاه بینالمللى امام خمینى(رحمه الله) را در نظر بگیرید: در مرحله اول بحث ضرورت و یا عدم ضرورت اجراى آن پروژه مطرح مىشود كه به سیاستگذارى كلان كشور مربوط مىشود كه بر اساس آن مشخص مىشود چنین پروژهاى باید اجرا گردد و یا نباید اجرا گردد. پس از پذیرش اصل طرح و پروژه، براى انجام آن برنامهریزى مىشود و مشخّص مىگردد كه پروژه در چه مساحتى و با چه مصالح و امكانات و با چه نقشه و طرحى اجرا شود. پس شرایط كارفرما و مجرى طرح و زمان اجرا و بودجه آن تعیین مىگردد و در نهایت اجراى آن پروژه را به مناقصه مىگذارند، تا هر شركت و سازمانى كه كمترین هزینه را پیشنهاد كند، اجراى پروژه به آن واگذار شود. در این صورت، یك وقت دولت، پس از سیاستگذارى و برنامهریزى، اجراى طرح و پروژه را نیز به عهده مىگیرد و یك ارگان دولتى و یا وزارتخانهاى را مأمور اجرا مىسازد و در اجراى آن طرح از بودجه، امكانات و نیروى انسانى و خدمات دولتى بهره مىگیرد و یا پس از تعهد در اجراى طرح و تأمین بودجه، شركتى را استخدام مىكند كه آن پروژه را به اجرا گذارد؛ در هر صورت دولت اجراى پروژه را متعهد شده است. اما ممكن است دولت، پس از سیاستگذارى و برنامهریزى براى اجراى پروژهاى، خود عهدهدار اجراى آن نشود و تأمین بودجه و اجراى طرح را به دیگران بسپارد و خود تنها به نظارت بر اجرا بپردازد؛ یعنى، دولت بازرسانى را مىفرستد تا بر روند اجرا نظارت كنند تا جلوى تخلّف از قوانین و مقررات و عدم اجراى صحیح نقشهها و حیف و میل اموال مردم گرفته شود و تلاش شود تا طرح و پروژه منطبق با سیاستگذارى اولیه و در چارچوب مصالح ملّى عملى گردد.
در قبال طرحها، وظایف و نیازمندىهاى اجتماعى ـ از قبیل مسائل دفاعى، آموزش و پرورش، بهداشت و درمان و تأمین نیازمندىهاى شهرها و بهداشت و نظافت محیط كه قاعدتاً بر عهده دولت است، این سؤال مطرح مىشود كه آیا در تأمین این نیازمندىها وظیفه دولت تنها سیاستگذارى و حداكثر نظارت بر اجراست؟ یا دولت علاوه بر سیاستگذارى و نظارت، باید عهدهدار اجرا نیز بشود، و اساساً در بینش اسلامى كدام شیوه صحیح است؟ آیا اداره و تأمین بودجه دبستانها، مدارس راهنمایى، دبیرستانها و دانشگاهها باید به دولت واگذار شود؟ یا نه، بخشى از آنها به دولت واگذار شود و بخشى را مردم عهدهدار شوند؛ چنانكه در بسیارى از كشورها و از جمله در كشور ما تعلیمات ابتدایى اجبارى است و هزینه آن بر عهده دولت است، اما تأمین بودجه و هزینه مقطع دانشگاه بر عهده دولت نیست و دولت موظّف نیست كه بدون دریافت شهریه دانشجو پذیرش كند، چنانكه در برخى از كشورها خدمات آموزشى و علمى دانشگاهها برایگان در اختیار مردم قرار نمىگیرد.
در برخى از رژیمهاى سیاسى و سیستمهاى حكومتى تلاش مىشود كه هر چه بیشتر فعالیتها و طرحهاى اجتماعى توسّط دولت انجام پذیرد، و این رویه عكسالعملى است در برابر رفتار ظالمانه سرمایهگذاران و كسانى كه با انگیزههاى شخصى و در راستاى منافع فردى مصالح جامعه را به خطر مىاندازند. پیدایش این تفكر جامعهگرا و تشكیل كشورهاى سوسیالیستى و كمونیستى واكنشى بود در برابر ظلمى كه در كشورهاى سرمایهدارى در حقّ توده مردم مىشد. آنقدر در كشورهاى غربى سرمایهداران در حقّ محرومان و بیچارگان ظلم و ستم كردند، تا این كه این گرایش افراطى پدید آمد كه همه كارها باید به دولت سپرده شود و دولت باید مزایا و منافع عمومى را به تساوى بین همه مردم تقسیم كند، تا همه مردم بتوانند یكسان از مزایاى زندگى اجتماعى بهرهمند شوند و بواقع برخوردارى یكسان توده مردم از مزایا و منافع زندگى اجتماعى و رفع ظلم از مردم مبناى تفكّر سوسیالیستى در حوزه مسائل اجتماعى، سیاسى و اقتصادى است كه در دهههاى گذشته رونق فراوانى داشت و همراه با تفكّر ماتریالیستى و مادّىگرایانه و شعار رفع محرومیّت و استضعاف و ایجاد تساوى بین همه
مردم بر كشورهاى نیرومندى چون شوروى سابق و چین و اقمارشان سلطه یافت و از آن پس، آنها به عنوان رقباى سرسخت بلوك سرمایهدارى شناخته شدند.
جاذبه آن تفكّر و شعارهایى كه در پرتو آن سر مىدادند، باعث شد كه آن تفكّر چند صباحى در كشور ما نیز رونق بگیرد و طرفدارانى را گرد آورد و در نتیجه، در دهههاى گذشته، احزاب سوسیالیستى و كمونیستى در كشور ما شكل گرفتند كه با طلوع خورشید انقلاب اسلامى بنیان سست و فرسوده آنها فرو پاشید و طومار آنها برچیده شد. تجربه تاریخى نشان داد كه اندیشه و تفكر تصدّى كامل دولت در عرصههاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى كه با شعار جلوگیرى از سوء استفاده سرمایهداران و صاحبان قدرت به صحنه آمد، شیوهاى ناصحیح و غیر كارآمد بود و موجب انحلال و از هم پاشیدن بلوك كشورهاى كمونیستى و بخصوص همسایه بزرگ شمالى ما شد و همه شاهد بودند كه چگونه تفكّر كمونیستى شالودههاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى كشور نیرومندى چون شوروى سابق را متلاشى كرد و موجب تجزیه و فروپاشى آن امپراطورى بزرگ گردید.
آنچه ذكر كردیم یك نظریه در فلسفه سیاست است كه بر اساس آن، دولت باید حدّاكثر دخالت را در شؤونات اجتماعى داشته باشد تا از سوء استفاده سرمایهداران و صاحبان قدرت جلوگیرى شود. (ما فعلا در صدد نقد و بررسى و بیان نقاط ضعف نظریه فوق نیستیم.) در مقابل تفكر كمونیستى و سوسیالیستى، تفكّر لیبرالى قرار دارد كه بر اساس آن، همه امور به مردم سپرده مىشود و آنها آزادند كه هرگونه كه خواستند عمل كنند. در این تفكّر، دولت حدّاقل دخالت را در عرصههاى زندگى اجتماعى دارد و دخالت او در حدّ ضرورت و تنها براى جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ امنیّت است. طبیعى است كه در سیستم لیبرالى كه افراد از آزادى فراوانى در عرصههاى اجتماعى، سیاسى و اقتصادى برخوردارند، كسانى كه از منابع، امكانات و قابلیتهاى بیشترى برخوردارند، در همه عرصهها، بخصوص عرصه اقتصاد، سرمایه و سود بیشترى را به سوى خود جلب مىكنند و در بازار رقابت گوى سبقت را از دیگران مىربایند و در نتیجه با گسترش عملیات اقتصادى سودآور، رشد فاحشى به سرمایه خود مىدهند و در مقابل، روز به روز افراد ضعیف و محروم جامعه كه از امكانات ضعیفترى
برخوردارند، محرومتر و فقیرتر مىگردند. این فاصله طبقاتى فاحش و تصاحب سرمایههاى عمومى و ملّى توسط قشر اندكى از جامعه و توسعه فقر و محرومیّت در سایر سطوح جامعه، موجب گسترش اعتراضات مردمى و در نتیجه طغیان و شورش علیه دولتمردان و خارج ساختن آنها از صحنه سیاست و تشكیل نظام كمونیستى مىگردد كه مزایاى بیشترى براى محرومان قائل است. براى جلوگیرى و پیشگیرى از انقلاب و شورش عمومى در كشورهاى لیبرال تسهیلاتى براى افراد كمدرآمد و فقیر در نظر گرفته شده است.
اكنون در بسیارى از كشورهاى اروپایى كه نظام لیبرالى دارند، احزاب سوسیالیستى فعّال هستند و حتّى برخى از دولتها از احزاب سوسیالیست و یا سوسیال دموكرات انتخاب مىشوند، مثلا حزب كارگر كه گاهى موفّق مىگردد بیشترین آرا را در انگلستان، جهت تشكیل كابینه، به دست آورد، داعیه تفكّر سوسیالیستى دارد. این گرایش و مزایا و امكاناتى كه براى محرومان در نظر گرفته شده، براى این است كه طبقات محروم جامعه علیه دولت مردان شورش نكنند؛ چون وقتى رفاه نسبى براى همه سطوح جامعه تعمیم داده شود، دیگر طبقات محروم دلیلى براى شورش ندارند. از جمله تسهیلاتى كه براى عموم مردم در نظر گرفتند عبارت بود از: بیمه براى از كارافتادگان و بیكاران، بیمه بهداشتى و درمانى و ساخت و ساز انبوه خانههاى كوچك ارزان قیمت توسّط شهردارىها جهت اجارهدادن به طبقات محروم بىخانمان، آن هم با اجاره بهاى بسیار نازل و براى مدّت كوتاه.
پس در فلسفه سیاسى دو گرایش غالب و كاملا متضاد براى دولت وجود دارد: گرایش اوّل گرایش سوسیالیستى است كه اصالت را به جامعه مىدهد و مصالح جمع را مقدّم بر منافع و مصالح فرد مىداند و در آن بیشترین توجّه به جامعه شده است. براى اِعمال چنین گرایشى، بر دخالت و تصدّى دولت افزوده مىشود و حوزه عمل و رفتار دولت در عرصههاى زندگى اجتماعى گسترش مىیابد تا جلوى حیف و میل اموال عمومى و ستم به محرومان و مستضعفان گرفته شود. در مقابل گرایش فوق، گرایش لیبرالى قرار دارد كه صاحبان چنین گرایشى با دلیلهایى كه برمىشمارند معتقدند كه دولت باید كمترین دخالت را در امور جامعه داشته باشد. آنچه در سخنرانىها، مقالات، روزنامهها و كتابها درباره حدّاقلبودن حوزه
دخالت دولت و یا حدّاكثربودن آن ملاحظه مىشود، ناظر به دو گرایش فوق است. چنانكه عرض كردیم گرایش غالب بر حكومتهاى غربى و اروپایى گرایش لیبرالى است و در چنین سیستمهایى حتّى مؤسّساتى كه در كشور ما دولتى است، به مردم واگذار شده است. مثلا در آن كشورها پست و تلگراف یك دستگاه دولتى نیست، بلكه در اختیار بخش خصوصى است و شركتهاى خصوصى عملیات پستى، فروش و نقل و انتقال تلفن و خدمات جانبى آن را در شهرهاى گوناگون به عهده دارند و نقش دولت تنها به برنامهریزى و نظارت بر دستگاههاى خصوصى خلاصه مىگردد. همچنین در آن كشورها تأمین برق و آب و سایر نیازمندىهاى عمومى شهروندان به بخش خصوصى سپرده شده است كه در كشور ما غالب آنها به عهده دولت است.
سؤالى كه اینجا مطرح مىشود این است كه در نظام اسلامى كدام یك از دو راه مناسبتر است. آیا گسترش دخالت و تصدّى دولت بهتر است و یا كاستن از دخالت دولت و سپردن امور به مردم؟ چنانكه در جلسه قبل عرض كردیم، در واقع ایجاد مشاركت گسترده مردمى، در عرصههاى گوناگون، یكى از معانى جامعه مدنى است كه بر اساس این تفسیر از جامعه مدنى باید تلاش كرد كه كارهاى اجتماعى به خود مردم واگذار شود. وقتى ما بر اساس مبانى اسلامى نظر اسلام را راجع به دولت استنباط مىكنیم، درمىیابیم كه اسلام رویكرد معتدلى راجع به دولت دارد؛ نظریه و رویكردى كه تلفیقى از آرمانگرایى و واقعنگرى است. توضیح این كه بسیارى از تئورىها و نظراتى كه در كلاسهاى دانشگاه و حوزه و برخى جلسات طرح مىشود بسیار زیبا و فریباست، اما آنها از حدّ یك نظریه آرمانى و ایدهآلى فراتر نمىروند و تجسّم عملى و خارجى نمىیابند. مثلا این فرضیه كه باید سعى كرد رشد اخلاقى مردم به مرحلهاى برسد كه همه مردم مقرّرات را رعایت كنند و دیگر نیازى به عوامل كنترلكننده و بازدارنده نباشد، فرضیه بسیار زیبایى است؛ اما در عمل هیچ گاه چنین چیزى رخ نخواهد داد بطورى كه دیگر نیازى به مجرى قانون نباشد. از طرف دیگر، بدین جهت كه همیشه در جامعه تخلّف
وجود دارد پذیرفته نیست كه بگوییم باید نهایت سختگیرى از ناحیه دولت اِعمال شود تا كسى جرأت تخلّف از قوانین را نداشته باشد؛ چنانكه در كشورهاى ماركسیستى و فاشیستى و داراى حكومت حكومت پلیسى دستورات حكومت با شدّت تمام اجرا مىشود و دستگاههاى پلیسى و انتظامى چنان بىرحمانه با متخلّفان برخورد مىكنند كه دیگر كسى جرأت تخلّف ندارد. نمونه آن كشورها، همسایه غربى ماست كه هشت سال جنگ ناخواستهاى را بر ما تحمیل كرد. در این كشور، نیروى پلیسى نیرومندى حاكم است كه با شدّت تمام جلوى هر مخالفت و اعتراضى را مىگیرد و حتّى اگر از كسى تخلّف اندكى سر زند، ممكن است بدون محاكمه و بازجویى او را به گلوله ببندند و یا به شیوه دیگرى اعدام كنند.
گاهى محرومان و افراد فقیر جامعه وقتى مىبینند رشوهخوارى و گرانفروشى بیداد مىكند و آنها را در تنگنا و فشار طاقتفرسا قرار مىدهد، آرزو مىكنند كه اى كاش با شدّت با این رشوهخواران و گرانفروشان برخورد مىشد و چند نفر از آنها را اعدام مىكردند كه دیگر كسى جرأت نكند رشوهخوارى و گرانفروشى كند! در كشورهاى سوسیالیستى، كم و بیش، چنین آرزوهایى تحقق مىیابد؛ اما باید دید نظر اسلام درباره سختگیرى در برابر متخلّفان و مجرمان چیست؟ آیا از نظر اسلام، در اجراى مقررات، باید چنان سختگیرى شود كه دیگر كسى جرأت تخلّفكردن پیدا نكند؟ یا نباید فشار و سختگیرى اِعمال شود و باید براى مردم حدّاكثر آزادى را در نظر گرفت، دخالت دولت و اِعمال مقررات تنها در صورتى است كه جامعه آبستن آشوب، خشونت و هرج و مرج باشد؟ بر اساس آنچه ما از آیات و روایات استفاده مىكنیم، اسلام روش میانه و معتدلى را براى دولت اسلامى در نظر گرفته است.
در قوانین جزایى اسلام براى برخى از جرایم و تخلّفات و همچنین براى برخى از اعمال منافى عفّت مجازاتهاى سختى در نظر گرفته شده است، اما از سوى دیگر براى اثبات و احراز این جرایم شرایط و محدودیتهایى در نظر گرفته شده كه موجب مىگردد در عمل موارد اندكى از آن جرایم و فسادهاى اخلاقى ثابت گردند و در نتیجه آن قوانین و مجازاتهاى سنگین در موارد بسیار نادرى ـ مثلا سالى یك و یا دو مورد ـ اعمال مىشوند. مثلا قرآن در مورد مجازات دزد مىفرماید:
«وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا...»(1)
و مرد دزد و زن دزد (چهار انگشت) دستشان را به سزاى آنچه كردهاند ببرید.
و نیز درباره مجازات و حدّ كسى كه مرتكب عمل منافى عفّت مىشود مىفرماید:
«الزَّانِیَةُ وَالزَّانی فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة وَ لاَتَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ.»(2)
زن و مرد زناكار را هر یك صد تازیانه بزنید اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید مبادا شما را در دین خدا، درباره آن دو، رأفت و مهربانى دست دهد و باید گروهى از مؤمنان شاهد مجازاتشان باشند.
اما از طرف دیگر اسلام شرایط بسیار سختى را براى احراز و اثبات زنا قرار داده است و دستور داده است كه در صورتى چنین حكمى اجرا شود كه چهار شاهد عادل با چشم خود عمل زنا را مشاهده كنند و باید همه براى اداى شهادت در محكمه حاضر شوند. در صورتى كه كمتر از چهار نفر براى اداى شهادت حاضر شدند، نه تنها جُرم ثابت نمىشود، بلكه حدّ قذف بر آنها اجرا مىگردد. چون شهادت آنها پذیرفته نیست، آنها به جرم تهمت زدن به مؤمنى شلاق مىخورند.
همچنین در مسائل اجتماعى، نه اسلام دولت را موظّف مىكند كه همه نیازمندىهاى جامعه، حتّى نیازهاى غیر ضرورى، را تأمین كند و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى باز مىدارد؛ بلكه سطح دخالت دولت متناسب با شرایط متغیّرى است كه در جامعه پدید مىآید و ضرورت دخالت دولت را در تأمین بخشى از نیازمندىهاى جامعه نمایان مىسازد.
گاهى شرایط به گونهاى مهیا مىگردد كه باید جامعه مدنى مبتنى بر مدینة النبى شكل بگیرد كه در آن اصل این است كه آنچه از خود مردم برمىآید، داوطلبانه در آن مشاركت جویند و تأمین عمده نیازمندىها، مثل آموزش و پرورش، اداره سازمان آب و برق و غیره، را به عهده
1. مائده/ 38.
2. نور/ 2.
بگیرند؛ مگر این كه عدهاى سودجو و فرصت طلب سوء استفاده كنند و زیادهطلبى، تعدّى و دست درازى آنها به حقوق دیگران موجب محروم ماندن طبقه محروم جامعه از حقوق مسلّمشان گردد. در این صورت، دولت باید به عنوان رقیبى قدرتمند در برابر سرمایهگذاران منفعتپرست وارد فعالیتهاى اجتماعى شود و از حقوق محرومان دفاع كند و یا به اشكال دیگر ایفاى نقش كند. مثلا وقتى شركت خصوصى مخابرات در برابر ارائه خدمات، هزینه كلانى از مردم دریافت كرد، دولت یك شركت دولتى مخابرات تأسیس كند كه خدمات را ارزانتر در اختیار مردم قرار دهد و یا كلاًّ بخش خدمات را خود به عهده بگیرد.
بنابراین، در نگرش اسلامى اصل این است كه نیازمندىهاى جامعه داوطلبانه توسّط خود مردم تأمین شود، منتها آنجا كه سودپرستى و افزونطلبى افراد و گروههایى منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران مىشود، دولت باید وارد صحنه شود و با راهكارهاى مناسب و رعایت مصالح زمانى و مكانى براى جلوگیرى از تخلّفاتْ تصمیمات لازم را اتخاذ كند. این راهى متعادل و میانه است، بدان جهت كه در عمل ثابت شد كه شیوه تمركز دولتى و سپردن عمده فعالیتهاى اجتماعى به دولت، به دلایل فراوانى ناصحیح و غیر كارآمد است. از آن جمله، دولت اگر بخواهد همه نیازمندىهاى جامعه را تأمین كند، باید دستگاه عریض و طویل دولتى ایجاد گردد كه درصد قابل توجهى از مردم ـ مثلا بیست درصد ـ به عضویّت آن دستگاه در آیند و كارمند دولت شوند. این رویّه سه اشكال عمده در پى دارد: اشكال اول این كه گسترش بخش دولتى هزینه و بودجه بسیار سنگینى بر دولت تحمیل مىكند و براى جامعه نیز مشكلآفرین مىگردد.
اشكال دوم و مهمتر این كه وقتى دستگاهى با این حجم و وسعت ایجاد شد، در درون آن تخلّفات گستردهتر مىگردد: وقتى دستگاهى از افراد معدود و محدودى و از نخبگان و بهترینها تشكیل گردد، تخلّفات محدود و ناچیز خواهد بود، اما وقتى دستگاهى گسترش یافت و اجازه دخالت در همه امور را یافت، زمینههاى فراوانى براى تخلّف و سوء استفاده در
آن دستگاه فراهم مىآید. مثلا اگر دولت بخواهد از گرانفروشى جلوگیرى كند، باید بازرسان ویژهاى را در نظر بگیرد كه با سركشى به فروشگاهها موارد گرانفروشى را گزارش كنند. حال اگر براى هر فروشگاهى بازرسى قرار دهند، بنگرید چه حجم وسیعى از نیروها صرف این كار مىشوند. بعلاوه، در بین آنها تخلّفات زیادى رخ مىدهد و عدهاى از آنها از فروشندگان رشوه خواهند گرفت تا گرانفروشىهاى آنها را گزارش نكنند. در نتیجه، باید دستگاه ضدّ اطلاعات براى كنترل بازرسان دولت فعّال شوند، و به هر جهت تجربه نشان داده است كه در عمل چنین طرحهایى موفق نبوده است و نتیجه و ثمرهاى در پى نداشته، بلكه موجب تخلّفات بیشتر و رشوهخوارى گشته است.
اشكال سوم كه از نظر اسلام مهم و قابل توجه است این كه اسلام براى این آمده كه انسانها را تشویق كند با اختیار و انتخاب خود به خودسازى و انجام كارهاى نیك بپردازند، نه با زور و فشار. كار انسان وقتى ارزش مىیابد كه از انتخاب و اراده آزادانه خود او سرچشمه گیرد، اما اگر الزام و اجبار موجب انجام كارى شد، آن تأثیر معنوى و متعالى كه مدّ نظر اسلام است، در روح انسان ایجاد نخواهد شد و هدف نهایى تحقق نخواهد یافت.
در جلسات قبل درباره فلسفه وجودى قوه مجریه سخن گفته شد، تا با فهم آن دریابیم قوه مجریه داراى چه وظایفى و برخوردار از چه شرایطى است، و براى اِعمال وظایف آن چه شرایطى باید فراهم آید؟ چنانكه گفتیم، یكى از عناصر فلسفه وجودى دولت و قوه مجریه ضمانت اجراى قوانین است كه در هر نظامى پذیرفته شده است. طبعاً در نظام اسلامى نیز كه قوانین آن یا مستقیماً از شرع مقدّس گرفته شده است و یا توسط كسانى وضع مىگردد كه از سوى شارع مقدّس اجازه وضع قوانین را دارند، باید قوانین اجرا گردند. بىشك در درجه اول، مردم خود باید مستقیماً به اجراى قوانین بپردازند و حقوق یكدیگر را رعایت كنند و تكالیف خویش را به انجام رسانند و در صحنه اجتماع، محیط خانواده و حتّى در صحنه روابط بینالمللى در چارچوب قوانین اسلام حركت كنند.
انجام تكالیف و مقررات اجتماعى انگیزه بسیار قوى مىطلبد و عموم مردم در درجه اول به مصالح شخصى خویش مىاندیشند و اهمیّت كمترى به مصالح اجتماعى مىدهند، بخصوص آنجا كه رعایت مصالح اجتماعى ضررى را متوجه آنها كند كه در این صورت، داعى قوىاى براى رعایت آن مصالح ندارند؛ مگر كسانى كه از تربیتهاى عمیق و بالایى برخوردارند و مصالح عمومى را مقدّم بر مصالح شخصى مىدارند. بر این اساس، اكثر تخلّفاتى كه در حوزه وظایف اجتماعى صورت مىگیرد به این جهت است كه افراد نوعاً انگیزه قوىاى براى انجام وظیفه اجتماعى خود ندارند و ضرورى است كه فرد و یا افرادى ضمانت اجراى قوانین را به عهده بگیرند كه افراد را وادار به تندادن و عملكردن به قانون كنند و در صورت تخلّف، آنها را به مجازات برسانند.
پس وجود قوه مجریه كه با برخوردارى از قوه قهریه به اجراى قوانین بپردازد ضرورى است و چنانكه قبلا گفتیم، در هر جامعه ابتدا براى اداره شؤونات آن جامعه قوانینى وضع مىشود، مثلا مجازات تجاوز و دستاندازى به اموال دیگرى تعیین مىشود، پس از آن اگر كسى قانون را رعایت نكرد و به اموال دیگران تجاوز كرد، قوه مجریه او را مجازات خواهد كرد. در مواردى نیز امر براى افراد مشتبه مىشود و در نتیجه، اختلاف و كشمكش پدید مىآید و حتّى ممكن است هیچ یك از طرفین نخواهد از قانون تخلّف كند، اما به جهت پنهانبودن حقْ وظیفه و موقعیت خود را نمىداند، در این قبیل موارد دستگاهى به نام قوه قضائیه در نظر گرفته شده كه به تبیین و تطبیق قوانین بر مصادیق مىپردازد و مشخص مىكند كه حق با كیست. پس از صدور حكم از سوى دستگاه قضایى، اگر طرفین اختلاف راضى نشوند و از اجراى حكم سرباز زدند، حكم و تشخیص دستگاه قضائیه با قوه قهریه اعمال مىگردد. طبق این بیان، دستگاه دادرسى و قضایى نیز ضرورت مىیابد و البته بر اساس بیان ما آن دستگاه در قوه مجریه مندرج مىگردد؛ ولى به حسب تقسیمبندى بسیارى از فلاسفه علوم سیاسى، قوه قضائیه قوهاى مستقل در قبال قوه مجریه و مقنّنه است.
در این تقسیمبندى، كار ویژه قوه مقننه تصویب قوانین، تعیین حقوق افراد و مشخصكردن نوع مجازات براى متخلّفان است. مثلا طبق قانونى كه توسط این قوه تصویب مىشود، مشخص مىگردد كه فلان داد و ستد صحیح و یا باطل است. پس از آن كه بر اساس قوانین موضوعه معامله واقع شد، اگر در تطبیق قانون بر آن معامله تردید رُخ داد و معلوم نشد كه آن معامله صحیح است، تا نقل و انتقال صورت پذیرد، و یا باطل است؛ و بالاخره بین طرفین اختلاف رُخ داد، باید به دادگاه مراجعه كنند؛ چون دادگاه، به عنوان زیر مجموعه قوه قضائیه، وظیفه تطبیق قوانین موضوعه بر مصادیق خارجى را بر عهده دارد. در آن صورت، با اعلام رأى قاضى معلوم مىشود كه مثلا آقاى «الف» باید مالى را به آقاى «ب» بدهد. اگر طرفین حكم قاضى را پذیرفتند و در صلح و صفا به قانون عمل كردند، مسأله خاتمه مىپذیرد، و الاّ قوه مجریه باید دخالت كند و دستگاه انتظامى، كه زیرمجموعه قوه مجریه است، به زور مال را مىگیرد و به ذى حق تحویل مىدهد.
گفتیم كه یكى از وظایف اصلى قوّه مجریه ضمانت اجراى قوانین و احكام اجتماعى است، اما باید توجّه داشت كه اجراى قوانین در انحصار قوّه مجریه نیست و دیگران نیز ملزم به اجراى قوانین هستند، همینطور شأن قوّه مجریه تنها اجراى قوانین نیست، بلكه در مواردى به وضع قانون نیز مىپردازد. چنانكه در مباحث مربوط به تفكیك قوا ذكر مىشود، اساساً تفكیك كامل قانونگذارى از اجراى قوانین ممكن نیست و ارتباط و همكارى آنها با یكدیگر كم و بیش در همه نظامهاى حكومتى دنیا پذیرفته شده است؛ یعنى، با این كه كارویژه و شأن دولت و قوّه مجریه اجراى قوانین است، اما در مواردى به وضع قوانین مىپردازد و مقرّراتى را تنظیم مىكند. از طرف دیگر، قوّه مقننه نیز به نوعى در برخى اجرائیات دخالت مىكند و در مواردى برخى از كارهاى اجرایى باید به تصویب مجلس برسد؛ مثل عقد قرارداد با دولتها و شركتهاى خارجى در زمینه بهرهبردارى از معادن نفت و غیره. با این كه عقد قرارداد یك امر اجرایى است، اما بدون تصویب مجلس تحقق آن غیر ممكن است. پس چنان نیست كه بین قوا خطّ قرمزى باشد كه هیچ یك نتواند در شؤون دیگرى دخالت كند، نه دولت توان وضع مقرّرات داشته باشد و نه مجلس بتواند در امور اجرایى دخالت كند، و به هر جهت هر یك از قوا از كارویژههاى متفاوتى برخوردارند.
چنانكه گفتیم تقسیمبندى سهگانه فوق در همه نظامهاى حكومتى جهان پذیرفته شده است. منتها نظام اسلامى با سایر نظامها در بخش قانونگذارى متفاوت است: در نظامهاى لائیك، معیار و مدار قانون را مصالح دنیوى و اجتماعى مردم شكل مىدهند و علاوه بر تصویب قانون، اجراى آن نیز متناسب با آن مصالح خواهد بود. اما در اسلام، علاوه بر این كه در قانونگذارى باید مصالح مادّى و دنیوى مردم را در نظر گرفت، نباید مصالح معنوى و اخروى را از نظر دور داشت؛ بلكه در تنظیم قوانینْ مصالح معنوى از اهمیّت فزونترى برخوردارند. این تفاوت اصلى و ریشهاى نظام اسلامى با نظامهاى دنیایى، سكولار و لائیك است. بالطبع در چنین نظامى وظیفه قوّه مجریه نیز سنگینتر از سایر نظامهاست؛ یعنى، قوّه مجریه علاوه بر این كه مردم را وامىدارد كه حقوق اجتماعى را رعایت كنند و به همدیگر ظلم نكنند و خود جلوى هرج و مرج را مىگیرد، باید ارزشهاى اسلامى را نیز رعایت كند و تحقّق ببخشد.
شكى نیست كه از ویژگىهاى برجسته و مهمّ انسان داشتن قوه اختیار و انتخاب است و از این جهت با حیوانات و فرشتگان تفاوت دارد: رفتار حیوانات از غرایز آنها ناشى مىشود و چندان زمینهاى براى گزینش و انتخاب در آنها وجود ندارد. آن سطح از گزینش كه احیاناً در آنها به وجود مىآید، از غرایز ناشى مىشود و گزینش عقلایى و ناشى از خرد و تفكّر نیست. اگر مىنگرید كه حیوانى را تربیت مىكنند تا رفتار خاصّى را از خود بروز دهد و با دستور مربّى خود حركات خاصّى را نشان مىدهد، یا اسب تربیتشده همان مسیرى را كه سوارش انتخاب كرده برمىگزیند؛ در اینجا نیز به نوعى انتخاب صورت مىگیرد، اما این انتخاب در محدوده اِعمال غرایز است.
اما فرشتگان داراى خصایص ملكوتى و آسمانى هستند و گرایش و میل به معصیت و تخلّف از حق ندارند. آنها از شمار مقدّسین و كرّوبین و داراى مقامات عالى و پاك و منزهاند، ولى زمینه انتخاب براى آنها وجود ندارد و در واقع سرشت آنها بر عبادت، تبعیّت و اطاعت بىچون و چرا از خداوند نهاده شده است. اما انسان، این خلیفه خدا و حامل امانت الهى، موجودى انتخابگر است. او همواره دو راه در پیش رو دارد و از دو كشش و دو جاذبه، یكى به سوى خدا و یكى به سوى شیطان، برخوردار است. او باید قدرت انتخاب و گزینش یكى از دو راه را داشته باشد، و الاّ اگر قدرت انتخاب از او سلب گردد و از روى جبر به مسیرى كشانده شود، ویژگى انسانى او سلب گردیده است.
بنابراین، اصل در رفتار انسان و تربیت او، چه در مسائل فردى، خانوادگى و چه مسائل اجتماعى و بینالمللى، فراهمبودن زمینه انتخاب و گزینش است كه او با اختیار و انتخاب خود راه صحیح را برگزیند؛ نه این كه بر او تحمیل شود. ولى گاهى مصالح اجتماعى ایجاب مىكند كه بر انسان اِعمال فشار صورت گیرد. بواقع، وجود قوه مجریه و قوه قهریه بر اساس مصالح ثانوى است نه اوّلى؛ یعنى، این كه ما مىگوییم باید در جامعه قوه مجریهاى باشد كه قوانین را اجرا كند و حتّى در مواردى با زور متخلّفان را ملزم به رعایت قوانین كند، برخلاف اصل اوّلى است. اصل اولى این است كه قانون در اختیار مردم قرار گیرد و آنها با انگیزه و اراده خویش
اقدام به اجراى آن كنند و كسى از آن تخلّف نكند. هیچ كس كلاه سر دیگرى نگذارد، رشوه نگیرد، دزدى نكند و به جان و مال مردم تجاوز نكند. اما از آنجا كه همواره تخلّفاتى در جامعه انجام مىپذیرد، وجود قوه قهریه ضرورت مىیابد كه جلوى تخلّف از قانون را بگیرد. در غیر این صورت، فساد عالم را مىگیرد و دیگر امكان رشد براى كسانى كه مىخواهند راه صحیح را انتخاب كنند باقى نمىماند.
پس براى این كه همواره زمینه انتخاب صحیح براى اكثریّت جامعه باقى بماند، باید جلوى متخلّفان گرفته شود و در صورت لزوم مجازات گردند، تا امكان ترقّى و تكامل دیگران فراهم آید، و الاّ عدهاى زورگو با استفاده از قدرت بدنى، قدرت علمى و یا با به كار بستن حیلههاى شیطانى مصالح كلّ جامعه را به خطر مىافكنند؛ و این موجب نقض غرض الهى از آفرینش انسان مىشود.
درست است كه انسان در پرتو آزادى و اختیار باید خود راه صحیح را انتخاب كند، اما این آزادى نامحدود نیست و نباید چندان به افراد مجال و میدان داده شود كه راه انتخاب را بر دیگران ببندند و به تعبیر قرآن، دیگران را از پیمودن راه خدا باز دارند.(1) پس باید با متخلّفان برخورد شود تا مردم را از راه خداوند باز ندارند، اما باید توجه داشت كه جلوگیرى از تخلّفات و استفاده از قوه قهریه، در راستاى اجراى قانون، از شرایط و حدودى برخوردار است و همراه با ظرافت است. در همان مواردى كه براى تأمین مصالح جامعه باید به زور توسل جست، اسلام نهایت دقّت را به خرج داده است و تلاش دارد كه در آن هنگامه نیز زمینه انتخاب مسدود نگردد و راه بازگشت براى متخلّف باقى بماند، مگر جنایت و جرم بقدرى سنگین باشد كه براى حفظ مصالح اجتماعى و جلوگیرى از گسترش فساد در جامعه لازم باشد به حیات و زندگى مجرم خاتمه داده شود.
اسلام براى پارهاى از جرایم مجازاتهاى سختى را وضع كرده است، اما براى اثبات و اجراى
1. «الَّذِینَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ.» (محمد/ 1.)
آنها نیز شرایط سختى را در نظر گرفته است كه اثبات جرم بسیار مشكل مىگردد. از طرفى، كسى كه به گناه و جنایت خطرناكى دست یازیده حتماً باید مجازات شود، تا دیگران نیز پند گیرند و مرتكب جنایت نشوند. چون یكى از حكمتهایى كه در فلسفه احكام براى مجازات و كیفر در نظر گرفته شده، پند گرفتن دیگران و در نتیجه جلوگیرى از گسترش جرم و گناه است. براى رسیدن به این هدف، باید كیفر متناسب با جرم باشد و براى جرایم سنگین باید كیفر سخت در نظر گرفته شود. به عنوان نمونه، اگر براى عمل مجرمانهاى مثل سرقت كیفر سبكى در نظر گرفته شود، مثلا جریمه مختصر و یا مدّتى كوتاه براى بازداشت دزد معیّن گردد، به گونهاى كه براى همه كسانى كه مىخواهند دست به سرقت بزنند تحمّل آن مجازات و كیفر آسان باشد؛ طبیعى است كه از گسترش دزدى در جامعه جلوگیرى نخواهد شد و در نتیجه حكمت نهفته در كیفرها و حدود الهى تأمین نخواهد گشت.
از طرف دیگر، اگر اثبات جُرم آسان باشد و براحتى افراد كیفر ببینند، اجراى كیفر و مجازات در جامعه گسترش مىیابد؛ چون فراواناند كسانى كه مشمول مجازات هستند و در نتیجه حیثیّت و آبروى خانوادههاى زیادى از بین خواهد رفت. از این روست كه اسلام اثبات جُرم را دشوار قرار داده است. مثلا در مورد عمل منافى عفّت زنا مجازات سنگینى را در نظر گرفته است و حتّى دستور داده كه در منظر مردم مرد و زن زناكار مجازات گردند و نباید ملاحظات اجتماعى و عواطف انسانى حدود الهى را تحت الشعاع قرار دهد. براى جلوگیرى از فساد اخلاقى در جامعه و خانوادهها باید حدّ زنا در برابر چشمان مردم اجرا گردد و نباید به بهانه ریختن آبروى مسلمانى از اجراى آن شانه خالى كرد. اما از سوى دیگر، شرایط سختى را براى اثبات چنان جُرمى قرار داده كه در نتیجه موارد اندكى از آن جُرم ثابت مىشود و شمار اندكى از گنهكاران مجازات مىگردند.
براى اثبات آن شرع دستور داده است كه باید چهار نفر عادل شهادت بدهند كه ما با چشمان خودمان وقوع آن عمل غیر اخلاقى را دیدیم. حتّى اگر سه نفر شهادت بدهند و نفر چهارم در بین نباشد، حتّى اگر آن سه از عادلترین و سرشناسترین افراد جامعه باشند، نه تنها جُرم ثابت نمىشود و متّهم تبرئه مىگردد، بلكه قاضى آن سه نفر را مجازات مىكند و حدّ قدف و تهمت و نسبت ناروادادن به دیگران را بر آنها اجرا مىكند!
وجود چنین ظرافتها و دقّتهایى در احكام اسلام و از جمله احكام كیفرى، بیانگر آن است كه اسلام هم در پى تحقّق آرمانها و اهداف بلند و رعایت ارزشهاى متعالى است و هم واقعیتهاى جامعه را رعایت مىكند و تنها به آرمانگرایى اكتفا نمىكند. بواقع، روش اسلام در اداره جامعه و راهى كه اسلام براى این هدف پیش گرفته روش و راهى است بین آرمانگرایى و واقعگرایى و شامل هر دو عنصر مىگردد. اسلام رعایت ارزشهاى متعالى را لازم مىداند و اجازه نمىدهد كه آن ارزشها در جامعه خدشهدار شوند؛ چنانكه در جوامع غیر دینى و غیر اسلامى خدشهدار شدهاند و فسادهاى گسترده و رسوایىهاى فراوانى را به بار آوردهاند. براى این كه دامن جامعه اسلامى از این فسادها و آلودگىها پاك بماند، مجازاتهاى سنگین براى مفسدان تعیین كرده است. اما از طرف دیگر، اسلام واقعگراست و بر این مطلب واقف است كه به هر حال فساد و تخلّف از برخى از انسانها سر مىزند، از این جهت براى این كه حتّىالامكان جُرم آنها ثابت نشود، شرایط دشوارى را براى اثبات جُرم قرار داده است.
غرض این كه قانون باید اجرا گردد و باید ضامن اجرا داشته باشد كه در صورت تخلّف، با زور و قوّه قهریه قانون را به اجرا درآورد و در ضمن باید فلسفه آفرینش انسان نیز رعایت شود و آن این است كه تلاش شود رفتار انسان آگاهانه و برخاسته از اراده و انتخاب آزادانه او باشد. از طرف دیگر، باید مصالح اجتماعى را رعایت كرد و اجازه نداد كه افرادى با سوء استفاده از آزادى بىحدّ و مرز مصالح جامعه را به خطر اندازند.
وقتى ما به قوانین مىنگریم، درمىیابیم كه بخشى از آن قوانین در درجه اول متوجّه مردم است و مردم وظیفه دارند كه به آنها عمل كنند و نقش دولت در اینجا كنترل عملكرد مردم و ارائه سیاستهاى راهبردى جهت دعوت مردم به محترم شمردن قانون و برخورد با متخلّفان است. اما بخش دیگر قوانین از ابتدا متوجّه دولت است و دولت موظّف به اجراى آنهاست نه مردم. این بخش از قوانین مربوط به نیازمندىهاى شهروندان و فعالیتهاى مهمّ اقتصادى،
سرمایهگذارى و خدماتى است كه یا از عهده مردم برنمىآید و افراد توان انجامش را ندارند، یا اگر از مردم هم ساخته باشد كسى براى انجام آنها داوطلب نمىشود و با تعطیل شدن آنها مصالح عمومى جامعه تقویت مىگردد؛ پس ضرورت دارد كه سازمانى منسجم، منظّم و هماهنگ به نام دولت عهدهدار انجام آنها گردد. مثل دفاع از تمامیّت كشور در برابر بیگانگان و اداره جنگ و تأمین امكانات براى آن مهم، و اجراى طرح واكسیناسیون بر ضدّ بیمارىهاى مسرى و خطرناك، مثل فلج اطفال ـ كه تنها با مدیریّت و امكانات دولتى امكان اجراى آن در سطح كشور و در روز معیّن وجود دارد ـ ایجاد بهداشت عمومى و خدمات و امكانات درمانى براى همه شهروندان، مبارزه مؤثّر با پدیده شوم اعتیاد و توزیع موادّ مخدّر و كنترل مبادى ورود آنها و مبارزه با سوداگران مرگ. گرچه مردم نیز با امر به معروف و نهى از منكر و عدم مصرف آن مواد و جلوگیرى از داد و ستد آن تا حدّى مىتوانند ایفاى نقش كنند، اما مبارزه كلان و گسترده با آن پدیده شوم از مردم ساخته نیست و امكانات محدود مردم پاسخگو نیست. همچنین مبارزه با مفاسد اخلاقى كه در سطحى گسترده انتشار یافتهاند و تنها دولت قادر به مبارزه با آنهاست.
بخش سوّم از قوانین راجع به نیازمندىهایى است كه هم دولت مىتواند متصدّى آنها گردد و هم مردم، اما شرایط متغیّر زمانى و مكانى و تحوّلات اجتماعى نوع تصدّى را متفاوت مىسازد. توضیح این كه برخى فعالیتهاى اجتماعى در برههاى از زمان و در شكل ساده و سطح محدودى توسّط خود مردم انجام مىپذیرند، اما با پیدایش شرایط جدید و تحوّلات اجتماعى، گسترش مىیابد و دیگر مردم توان به انجام رساندن آنها را ندارند و اگر آن فعالیتها به عهده مردم نهاده شود، عملى نمىگردند و در نتیجه نیازها و مصالح جامعه تحقّق نمىیابند؛ اینجاست كه دولت باید دخالت كند و به انجام آن فعالیتهاى گسترش یافته اجتماعى همّت گمارد. مثلا تعلیم و آموزش و پرورش فرزندان وظیفه همه پدران و مادران و شهروندان است كه باید در این راستا اقدام كنند، اما امروزه شرایطى فراهم آمده كه اگر دستگاه قوى و گستردهاى به نام آموزش و پرورش در كشور نباشد و قوانین مربوط به آموزش اجبارى نباشد و
نهاد آموزش و پرورش اجراى آنها را متعهّد نشود، از شمار دانش اندوختگان كاسته مىشود و بىسوادى گسترش مىیابد.
همچنین در پرتو تحوّلات و شرایط جدید، مسائلى چون نظافت عمومى شهرها و تأمین روشنایى آنها به عهده دولت است؛ با این كه در دورههاى گذشته دولت چنین وظایفى را نداشت و برخى از آنها مثل صدا و سیما اصلا موضوعیّت نداشت كه در نهاد متصدّى آنها بحث شود. بنابراین، در رهگذر تحوّلات اجتماعى وظایف جدیدى بر عهده دولت نهاده مىشود. وظایفى كه گاه از مردم نیز ساخته است، ولى عملا كسى براى انجام آنها داوطلب نمىشود و اگر دولت هم متكفّل انجام آنها نشود، مصالح جامعه تأمین نمىشود و در نتیجه، جامعه اسلامى در عرصه علم، تكنولوژى و صنعت عقب مىماند و مصالح علمى و معنوىاش تأمین نمىگردد. وقتى آموزش و پرورش ضعیف شد، بُعد معنوى انسانها نیز ضعیف مىگردد؛ چون تكامل معنوى در پرتو علم و دانش حاصل مىشود و جامعه محروم از دانشْ از معنویّات نیز محروم مىگردد.
با توجّه به آنچه عرض كردیم، مىتوان جایگاه دولت، ساختار ثابت و مقوّمات دولت را بازشناخت. مقوّمات و عناصر تشكیل دولت كه با نبود آنها دولت مضمحل مىگردد عبارتاند از:
1. ضمانت اجراى قوانین مدنى و حقوقى جامعه، تا در صورت تخلّف شهروندان با اعمال زور آن قوانین بر مردم تحمیل گردند و متخلّف مجازات شود.
2. تأمین مصالح ثابتى كه جامعه، در همه شرایط، به آنها محتاج است و با تغییر شرایط اجتماعى نوسان نمىیابد و تأمین آن مصالح در سطح كلان فقط از دولت ساخته است. مثل برقرارى نظم و امنیّت در جامعه كه وظیفه همیشگى دولت است و چه در جوامع محدود و كوچك و چه جوامع بزرگ و حتّى چند صد میلیونى، دولت باید این وظیفه مهم را به عهده بگیرد.
اما مصالح و وظایف متغیّر كه در همه شرایط برعهده دولت نیستند و چه بسا اگر دولت هم
نباشد مردم نیز مىتوانند متولّى انجام آنها شوند و پیدایش شرایط جدید آن مصالح را بر عهده دولت مىنهد و نیز مصالح نوپدید، در شمار مقوّمات دولت قرار نمىگیرند.
پس از بیان جایگاه دولت و وظایف آن، جا دارد كه به اختصار تفاوت دولت اسلامى با سایر دولتها را یادآور شویم: به طور كلّى، دولت اسلامى هم در حوزه قوانین از دولتهاى سكولار و لائیك متفاوت است و حوزه قوانین در دولت اسلامى وسیعتر از آن نظامهاست؛ چرا كه در دولت اسلامى قوانین مصالح معنوى را نیز تأمین مىكند. همچنین در كیفیّت اجراى قوانین نیز با یكدیگر متفاوتاند. توضیح این كه همه دولتها براى ایفاى نقش و عمل به وظایف خویش نیاز به منابع مالى دارند كه بخشى از آن منابع در قالب مالیات از مردم دریافت مىشود. دولت اسلامى نیز با اجازه ولىّ فقیه مقرّراتى را براى گرفتن مالیات از مردم تصویب مىكند و به اجرا مىگذارد. فرقى كه بین دولت اسلامى با سایر دولتها، در اجراى قوانین اقتصادى كه هزینههایى را بر مردم تحمیل مىكند، وجود دارد این است كه اسلام در اجراى این قوانین فلسفه وجودى انسان را مدّ نظر قرار داده است.
یعنى بر این نكته پاى مىفشرد كه رفتار و فعالیتهاى انسان باید با انتخاب آزادانه او قرین گردد و موجب رشد و تعالى معنوى او شود. دولت در گرفتن مالیات ممكن است به زور توسّل جوید و با اكراه و اجبار از مردم مالیات بگیرد. البته براى این كه از فشار تحمیل مالیات بر مردم كاسته شود و صداى مردم درنیاید، شیوههاى متفاوتى را در كشورهاى پیشرفته دنیا برگزیدهاند كه در نتیجه گزینش آنها از حساسیّتهاى مردمى و اعتراضات آنها كاسته مىشود. یكى از آن شیوهها این است كه براى مایحتاج عمومى و كالاهاى مصرفى مردم كه روزمرّه مردم اقدام به خرید آنها مىكنند، مالیاتى در نظر گرفتهاند و افراد بجز قیمت جنس كه به فروشنده تعلق مىگیرد، مقدارى پول بابت مالیات مىپردازند كه به خزانه دولت واریز مىشود.
طبیعى است كه با پرداخت مالیات ـ به آن شكلى كه عرض شد ـ كسى پاداش و ثواب
نمىبرد؛ اما اسلام در همین جا نیز مىخواهد رشد معنوى براى مردم حاصل گردد. از این جهت حتّى در مواردى مردم را مجبور به پرداخت مالیات نكرده است و مأمور براى جمعآورى خمس كه یكى از مالیاتهاى اسلامى است نمىفرستد. (چنانكه در فقه شیعه ذكر شده، دولت اسلامى خمس را به زور از مردم نمىگیرد، بخصوص خمس ارباح مكاسب را. در چنین مواردى گرچه خمس واجب گشته است، اما افراد باید با میل و رغبت و رضایت به حساب سال خود رسیدگى كنند و خمس آن را بپردازند.) در زكات هم كه دولت اسلامى موظّف است به جمعآورى آن بپردازد، باز حتّى المقدور آزادى مردم در پرداخت آن رعایت مىگردد. بر این اساس است كه وقتى مأموران جمعآورى براى گرفتن زكات به مردم مراجعه مىكنند و به ارزیابى اموال زكوى و تعیین مقدار زكات آنها نمىپردازند، بلكه شخص به میل خود مقدارِ محصولى را كه برداشت كرده ذكر مىكند، تا زكات آن محاسبه و دریافت گردد. اینجا با فشار و اجبار و یا بازرسى در پى كشف حقیقت برنمىآیند كه او راست گفته، یا دروغ. مگر در مواردى كه تخلّفات واضح و روشنى صورت گیرد كه دولت اسلامى زیان ببیند، یا كسانى رسماً اعلام كنند كه زكات نمىپردازند؛ در این موارد دولت راهكار خود خواستهاى را براى گرفتن مالیات اعمال مىكند.
پس یكى از امتیازاتى كه نظام حكومتى اسلام بر سایر نظامها دارد، این است كه حتّى در كیفیّت اجراى قوانین نیز ارزشهاى اسلامى را ملحوظ داشته است و جا دارد طرفداران آزادى، انتخاب مردم و ارزشهاى انسانى به این نكته توجه یابند كه در اسلام براى افراد نهایت آزادى معقول در نظر گرفته شده است و سعى بر این است كه افراد آزادانه به وظایفشان بپردازند و در نتیجه به رشد، تعالى و ترقّى برسند. اگر در مواردى اسلام شدّت عمل به خرج مىدهد و به قول آقایان با خشونت برخورد مىكند، براى حفظ آزادى و حفظ تكامل معنوى سایر مردم و براى این است كه راه خدا به روى مردم بسته نشود. اگر افرادى به سختى مجازات مىشوند، براى این است كه مردم با مشاهده فرجام تبهكارى پند گیرند و گِرد اعمال پلید و زشت نگردند و در نتیجه جامعه بهتر راه تكامل و حق را بپوید. به هر حال، در اسلام آزادىهاى فردى مطلق
نیستند و وقتى این آزادىها مخلّ مصالح مادّى و معنوى جامعه بودند، محدود مىگردند. بواقع، در حدّ ضرورت آزادىها محدود مىگردند و به هنگام ضرورت اِعمال خشونت صورت مىگیرد. افرادى كتك مىخورند، عضوى از كسى قطع مىشود و یا با رعایت شرایط ویژه و در موقعیتهاى بسیار اندك مفسدى اعدام نیز مىگردد. این مجازاتها و برخوردهاى شدید باید به عنوان هشدار به تبهكاران در قانون مدّ نظر قرار گیرد.
طبیعى است كه وقتى اسلام در مورد دزدى كه مال مردم را به یغما مىبرد و آسایش و امنیّت آنها را سلب مىكند دستور مىدهد كه دستش را قطع كنند، دیگران عبرت مىگیرند و از شمار سرقتها كاسته مىشود و زمینه كمترى براى آن عمل ننگین باقى مىماند. اما اگر مجازاتهاى آسانترى براى آنها در نظر گرفته شود و مثلا به زندانى كردن دزد و یا جریمه مالى كفایت شود، بر شمار تبهكاران افزوده مىشود و چه بسا در زندانها كسانى كه دزد نیستند، با معاشرت با دزدان راه و رسم دزدى را نیز مىآموزند!
ما باكى از گفتن حقیقت نداریم و فاش مىگوییم كه در اسلام شدّت عمل و مجازات و به تعبیر دگراندیشان خشونت نیز وجود دارد. هم در برابر مجرمان و تبهكاران خشونت رواست و هم در برابر كفّار و دشمنان اسلام؛ چنانكه خداوند مىفرماید:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَیْنَهُمْ...»(1)
محمد فرستاده خداست، و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و شدید و در میان خود مهرباناند.
در مواردى هم اسلام براى عبرت گرفتن مردم ریختن آبروى مجرم را لازم مىداند:
«...وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ.»(2)
و باید گروهى از مؤمنان مجازاتشان (مرد و زن زناكار) را مشاهده كنند.
مىنگرید كه اسلام و قرآن بصراحت در مواردى اِعمال خشونت و حتّى ریختن آبروى
1. فتح/ 29.
2. نور/ 2.
مُجرم را لازم مىداند و ما نمىتوانیم این آیات را از قرآن حذف كنیم. حال اگر چنین برخوردهایى را عدهاى مخالف كرامت انسانى مىدانند، عرض مىكنیم براى حفظ مصالح اجتماعى، در بعضى موارد، مخالفت با كرامت افراد تبهكار و حتّى ریختن آبروى آنها لازم است. در واقع، این قبیل رفتارهاى سختگیرانه خشونت واقعى نیستند، بلكه تمهید و ایجاد فرصت و زمینه براى استفاده مردم از آزادىهاى معقول اجتماعى است.
در بحثهاى گذشته گفتیم كه شناخت مقام اجراى قوانین و جایگاه دولت، در نظام سیاسى اسلام، متوقف بر این است كه هدف از تشكیل سازمان دولت و بخصوص ایدههایى را كه اسلام در این زمینه در نظر دارد بشناسیم. همچنین رویكردى داشتیم به وظایفى كه بر عهده دولت و قوه مجریه نهاده شده است كه به اختصار عبارت بودند از:
1. ضمانت اجراى قوانینى كه مستقیماً متوجه شهروندان است.
2. اجراى قوانین كیفرى و جزایى كه مستقیماً متوجه دولت است؛ یعنى، اگر كسانى به قوانین اولیه عمل نكردند و تخلّف كردند، دولت وظیفه دارد كه بر اساس قانون آنها را مجازات و كیفر كند.
3. تأمین نیازمندىهاى جامعه كه صرفاً دولت توان تأمین آنها را دارد و از عهده افراد و گروهها برنمىآید. نمونه بارز این نیازمندىها دفاع در برابر دشمن خارجى است كه باید قدرت و نهادى كه مافوق توانایى و قدرت افراد و گروهها محسوب مىگردد بدان اقدام كند.
4. تأمین نیازمندىهایى كه ابتدائاً متوجه دولت نیست و از شهروندان عادى نیز ساخته است، اما به دلایلى بر زمین ماندهاند و متصدّى خاصّى ندارد. سلسله فعالیتها و خدماتى كه مردم مىتوانند انجام دهند، اما انگیزه انجام آنها را ندارند. یا به جهت پیچیدهتر و گستردهتر شدن آنها، نیاز به سازماندهى و برنامهریزى تخصّصى جامع و هماهنگ احساس مىگردد كه این امر از دولت ساخته است.
5. یكى از وظایف مهم و اساسى دولت بهرهبردارى از منابع و ثروتهاى عمومى جامعه
است كه در فرهنگ اسلامى «انفال» نام گرفته است؛ مثل جنگلها، دریاها، معادن نفت و گاز، معادن طلا و سایر ثروتهاى عمومى كه مالك خصوصى ندارند و كسى حقّ بهرهبردارى خصوصى از آنها را ندارد. ضرورت دارد كه نهادى به نام دولت وجود داشته باشد تا از این منابع بهرهبردارى صحیح كند و منافع آن را عاید جامعه سازد.
طبیعى است كه ما با شناخت وظایف و كارویژههاى دولت فلسفه وجودى آن را نیز مىشناسیم و در سطح عام جایگاه دولت را بازمىشناسیم، اما تأكید بر این نكته ضرورى است كه ویژگى دولت اسلامى در این است كه علاوه بر تأمین نیازمندىهاى مادّى و انجام وظایفى كه همه دولتها بر عهده دارند، باید نیازمندىهاى معنوى جامعه را نیز تأمین كند و در همین راستا، حفظ شعایر اسلامى، ارائه آموزشهاى عمومى دینى و فراهمساختن فرصتها و زمینههاى لازم براى رواج اسلام و تحقّق اهداف اسلامى از وظایف اختصاصى دولت اسلامى است.
اكنون با توجه به وظایف خطیرى كه بر عهده دولت اسلامى است، شرایط مجریان و متصدّیان در دولت اسلامى، در ردههاى گوناگون، مشخص مىگردد؛ چون شرایط مجریان متناسب با وظایفى است كه آنها بر عهده دارند و بدون شك هر چه وظایف سنگینتر و حساستر باشد، شرایط سنگینتر و بیشترى باید در مجرى وجود داشته باشد. بالطبع وقتى، در نظام اسلامى، وظایف دولت از سایر دولتها سنگینتر است، متصدّیان دولت اسلامى نیز شرایط سنگینترى خواهند داشت. در هر نظامى قوانین باید اجرا گردند، اما در مقایسه با نظامهاى لائیك، در نظام اسلامى دایره قوانین وسیعترند. همانطور كه در مباحث مربوط به قانون عرض كردیم، هدف از قانون در نظامهاى غیر دینى تأمین نیازهاى مادّى جامعه است و به قول فلاسفه سیاسى، تأمین امنیّت اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج؛ چنین هدفى با شرایط سهلتر قابل تحقق است. اما وقتى به این هدف، هدف عظیمتر و مهمترى را به نام تأمین مصالح معنوى و ارزشهاى دینى و الهى ـ كه در قانون اساسى مندرج گشته است و اجراى آن به
عهده دولت اسلامى سپرده شده ـ بیفزاییم، شرایط مجرى در نظام اسلامى سختتر از شرایط مجریان سایر نظامها مىگردد.
با مقدمهاى كه عرض كردیم وقت آن رسیده كه عرض كنیم هر مجرى قانون باید واجد سه شرط كلّى باشد، كه در همه نظامها حتّىالمقدور سعى مىشود مجریان قانون داراى آن سه شرط باشند، و بجز ادله نقلى و تعبدى كه براى كارگزاران حكومت اسلامى وارد شدهاند، آن شروط و اصول سه گانه نیز داراى پشتوانه عقلانى و خدشه ناپذیرند:
كسى كه مىخواهد قانونى را اجرا كند، باید بدان آگاه باشد و شرایط و كیفیّت اجراى آن را نیز بشناسد. اگر كسى آگاه به قانون نباشد، در اجرا موفق نخواهد بود و از حدود قانون تخطّى مىكند و به میزان مسؤولیتى كه بر عهده گرفته خسارت بر جاى مىنهد. بعلاوه، با توجه به این كه قوانین نظام اسلامى منطبق با مبانى اسلامى است، هر كارمند، مسؤول و مدیرى باید به قوانین شرعى و قوانین موضوعه مرتبط با شغل و مسؤولیت خود آشنا باشد؛ چون او موظّف است كه در چارچوبه آن قوانین عمل كند و براى كسى كه متعهد به انجام مسؤولیتى مىشود، كسب علم و آگاهى و داشتن بینش صحیح به وظایف خود در درجه اول اهمیّت است. این شناخت نسبت به نوع و دامنه مسؤولیتى كه انسان به عهده مىگیرد نوسان مىیابد: گاهى انسان مسؤولیت كوچكى را در یك واحد محدود و مشخصى به عهده مىگیرد كه مقررات و قوانیناش كمشمار است؛ در این صورت شناخت لازم براى تصدّى آن مسؤولیت بسیار اندك و محدود است. گاهى دایره مسؤولیت فرد وسیعتر مىگردد، مثلا سمت فرماندارى شهرى را به عهده مىگیرد؛ در این صورت باید همه قوانین مربوط به اداره بخشهاى گوناگون شهر و كیفیّت اجرا و نظارت بر اِعمال قوانین را بدرستى بشناسد. همینطور شرایط احراز مسؤولیتها بیشتر مىشود تا برسد به وزیر و بالاتر از آن رئیس قوه مجریه كه عالىترین مقام اجرایى كشور است كه باید بیشترین آگاهى و شناخت را از قانون داشته باشد و گزینه ایدهال و بهترین افراد براى احراز مسؤولیت كسى است كه بیش از دیگران به قوانین آگاهى داشته باشد.
علاوه بر آشنایى به قوانین، مجرى قوانین در دولت اسلامى و همه كارگزاران و مدیران جامعه باید از صلاحیت و شایستگىهاى اخلاقى نیز برخوردار باشند تا از سمت و امكاناتى كه در اختیار آنها قرار گرفته سوء استفاده نكنند و آنها را در جهت انجام صحیح مسؤولیتى كه به عهده گرفتهاند به كار گیرند و اغراض شخصى و گروهى و جناحى باعث تخطى از محدوده وظایف آنها نگردد. ممكن است كسى قانون را بخوبى بشناسد، اما وقتى اجراى آن قانون با منافع او سازگار نبود، براى حفظ منافع خود حاضر باشد قانون را زیر پا بگذارد. نمونه آن تخلّفات فراوانى است كه، در كشورهاى گوناگون، مجریان و دولتمردان مرتكب مىشوند و مرتّب در مطبوعات دنیا منعكس مىشود كه رئیس جمهور فلان كشور به جهت فساد مالى به چند سال حبس محكوم شد، یا فلان وزیر و مسؤول محكوم به زندان شد. این بدان جهت است كه آنها اجراى قانون را همسو با منافع خویش نمىبینند و از جهتى از تقوا و صلاحیت اخلاقى نیز برخوردار نیستند كه منافع عمومى را بر منافع خویش ترجیح دهند و در نتیجه قانون را زیر پا مىنهند.
پس شرط دوم براى مجرى قانون این است كه از صلاحیت اخلاقى و به تعبیر دیگر از مرتبهاى از تقوا برخوردار باشد كه بتواند در مقابل هواها و هوسها و منافع شخصى و گروهى مقاومت كند و حق را بر آنها مقدّم دارد.
مجرى قانون براى این كه در محدوده وظایف خود قانون را بدرستى اجرا كند و بتواند آن را بر موارد خاص و جزئى تطبیق دهد، نیازمند بینش، فراست، مهارت و تجربه است و صرف آشنایى به قوانین براى احراز مسؤولیت كافى نیست. ممكن است كسانى قانون را خوب بشناسند، از صلاحیت و تقوا نیز برخوردار باشند؛ اما مهارت كافى و تدبیر لازم براى اجراى قانون نداشته باشند كه در نتیجه عملا موارد انطباق قانون بر مصادیق خارجى و نیز كیفیّت اجراى قوانین را نمىشناسند. بدین جهت متولیان امر شرعاً نباید مسؤولیتها را به كسانى
واگذار كنند كه از مهارت، تجربه و كارآیى لازم براى ایفاى مسؤولیت خود برخوردار نیستند. پس براى این كه اِعمال مدیریّتها نتیجه درخور و مطلوب در پى داشته باشد، باید این شرط را در گزینشها ملحوظ داشت. در همه نظامها نیز به نوعى سعى شده مجریان به نحو احسن داراى این سه شرط باشند؛ در اسلام نیز بر این سه شرط در گزینش مدیران و مجریان تكیه و تأكید فراوان شده است. اما شرط دوم؛ یعنى، برخوردارى از تقوا و صلاحیت اخلاقى در نظام اسلامى فراوان مورد توجه و تأكید قرار گرفته است و در سایر نظامهاى حكومت دنیا، بیشتر روى دو شرط دیگر تأكید مىشود و چندان روى شرط برخوردارى مدیران از تقوا و عدالت تأكید نمىشود. بله گاهى این شرط در حدّ نداشتن سوء پیشینه جنایى براى برخى از پستهاى حكومتى مدّ نظر قرار مىگیرد.
نكتهاى كه جاى تأمل دارد و در مكاتب گوناگون فلسفى مورد توجه قرار گرفته است این است كه هر یك از شرایط داراى مراتب گوناگون هستند كه آن مراتب از نظر ارزشگذارى متفاوتاند. مثلا تقوا از دامنه و مراتب گوناگونى برخوردار است. یكى از مراتب آن و در واقع پایینترین مرتبه آن انجام واجبات و ترك گناهان است. از جمله مراتب آن، مرتبهاى است كه اولیاى خدا و رهبران بزرگ دینى همچون امام خمینى(رحمه الله)و كسانى كه داراى مقام نزدیك به مقام معصوم هستند از آن برخوردارند، كه به پاس داشتن این مقام حتّى فكر و خیال خود را از ناخالصىها و نگرشهاى غیر الهى پیراسته مىكنند.
حال كدام مرتبه را باید به عنوان نصاب و معیار صلاحیت افراد براى احراز مسؤولیتها در نظر گرفت. اگر داشتن عالىترین مراتب تقوا را براى آن مهم در نظر بگیریم، ما با مشكل مواجه مىشویم؛ چون این افراد بسیار كمشمارند و شاید تعداد آنها براى تصدّى عالىترین مقامات كشورى كفایت كند، اما براى سایر مسؤولیتها كفایت نمىكند؛ و اگر پایینترین مرتبه تقوا را كافى بدانیم، در عمل پاسخگو نیست و در موارد زیادى ما مواجه با تخلّف خواهیم شد و در نتیجه به هدف خود نمىرسیم. این مسأله در برابر ارائهكنندگان متدهاى عملىِ حوزه و
قلمروهاى گوناگون رفتار انسانى چالشى اساسى قرار داده است. برخى در لزوم برخوردارى افراد، در ردههاى گوناگون، از صلاحیتهاى اخلاقى معتقد به اصل «همه یا هیچ» هستند. یعنى یا فرد باید عالىترین مرتبه صلاحیت اخلاقى را داشته باشد، یا بالكل باید از لزوم داشتن صلاحیت اخلاقى صرف نظر كرد. در زمینههاى مختلف علوم انسانى و از جمله در زمینه فلسفه اخلاق، گروهى داراى چنین گرایشى هستند.
كسانى كه با حوزه معرفتى فلسفه اخلاق آشنایى دارند مىدانند كه یكى از مكاتب اخلاقى مطرح و پرطرفدارْ مكتب اخلاقى كانت، فیلسوف معروف آلمانى، است. او معتقد بود كه هر رفتار اخلاقى وقتى داراى ارزش اخلاقى است كه در عالىترین مرتبه و بدون هیچ شائبه و انگیزه جانبى انجام پذیرد و همراه با انگیزه عاطفى، اجتماعى و احساسى نباشد. یعنى اگر انسان خواسته باشد كار خوب و شایسته انجام دهد، باید آن كار را فقط بدان جهت كه نیك و شایسته است انجام بدهد، نه براى نتیجهاى كه بر آن مترتب مىشود و نه به جهت ارضاى غرایز و حتّى نه به جهت انگیزه عاطفى. بنابراین، مادرى كه نیمههاى شب با شنیدن ناله كودك خود سراسیمه از خواب شیرین برمىخیزد و كودك را در آغوش مىگیرد و شیر مىدهد، گرچه در نظر عموم مردم كار ارزشمندى انجام داده، اما كانت ارزشى براى كار او نمىبیند. چون آن مادر به حكم غریزه و از روى دلسوزى و به جهت ارتباط عاطفى شدید با فرزند خود او را شیر مىدهد و اگر به او شیر ندهد احساس ناراحتى مىكند و در واقع، با شیردادن فرزند خود، نیازهاى عاطفى، روحى و روانى خویش را تأمین مىكند.
همچنین اگر كسى كارى را بدان جهت كه نتایج خوبى براى جامعه دارد انجام دهد، براى جلب اعتماد مردم در زندگى اجتماعى راست بگوید؛ عملش فاقد ارزش اخلاقى است. راستگویى وقتى داراى ارزش اخلاقى است كه انسان بدان جهت كه راستگویى خوب است راست بگوید. چنانكه مىنگرید، كانت براى ارزش اخلاقى شرایط بسیار دشوارى را لازم مىداند كه در نتیجه بندرت و بسختى براى ارزش اخلاقى، در نظریه كانت در فلسفه اخلاق،
مصداق یافت مىشود و بجز رفتار افراد بسیار اندك، رفتار نیك مردم ارزش اخلاقى ندارد؛ چون آن رفتار براى ارضاى عواطف، جلب منافع و چشمداشت به پاداشهاى اجتماعى و سرانجام پاداشهاى اخروى و الهى صورت مىپذیرند.
پس كارى برخوردار از خیر اخلاقى است كه همه شرایط را دارا باشد و اگر اندكى از شرایط كاسته شود، هیچ ارزشى ندارد. همچنین در سایر زمینهها و از جمله مباحث سیاسى و حكومتى، گفته مىشود كه وقتى حكومتى بر حقّ است كه همه كسانى كه متصدّى حكمرانى مىشوند در حدّ اعلى شرایط را دارا باشند؛ در چنین وضعیّتى افراد باید در اندیشه تشكیل حكومت حق باشند.
قبل از انقلاب اسلامى، در جامعه ما نیز برخى از افراد مسلمان و متدیّن اما متحجر و كجاندیش چنین رویكردى به حكومت داشتند و مىگفتند: وقتى ما باید به فكر تشكیل حكومت اسلامى بیفتیم كه آنقدر افرادى چون سلمان فارسى در جامعه ما وجود داشته باشند كه بتوان براى هر شهرى یكى از آنها را به عنوان فرماندار گمارد و تا وقتى افراد صالح و شایستهاى چون سلمان براى تصدّى همه پستهاى حكومتى تربیت نشوند، نباید دست به انقلاب و نهضت زد.
آن گروه تنگنظر معتقد بودند تا ظهور حضرت ولىّ عصر (عجلالله فرجهالشریف) شرایط و زمینههاى انقلاب و نهضت اسلامى فراهم نمىگردد و نباید دست به انقلاب زد. باید منتظر بود كه آن حضرت با كمك سیصد و سیزده نفر یاران برجسته و كامل خود دست به انقلاب بزنند و حاكمیّت قسط و عدل را بر پا دارند. آنها بر این تصور بودند كه تا این تعداد افراد ممتاز، از نظر اخلاقى و تقوا، یافت نشوند، حركت و اقدام سیاسى صحیح نیست. باید افراد متّقى و خالص در حدّى یافت شوند كه تمام مشاغل و پستهاى حساس به آنها سپرده شود و آنها به نحو صحیح جامعه را اداره كنند و هیچ گونه نقص و خللى در اداره جامعه رُخ ندهد. كوچكترین ایراد و اشكالى كه بر این نگرش وارد مىشود این است كه هیچ گاه آن ایده عملى نخواهد شد، و چون تا شمار صالحان و شایستگان و افراد برجسته برخوردار از عالىترین مدارج تقوا و اخلاق به نصاب لازم نرسیده، نباید هیچ اقدام و حركتى براى تغییر
حكومت و ایجاد حكومت اسلامى انجام گیرد؛ همواره فساد و تباهى در جامعه بیشتر و بیشتر مىگردد و گذشته از تحوّلات مثبت اجتماعى و سیاسى، زمینههاى تحوّلات مثبت اخلاقى و ارزشى نیز كاملا مسدود مىگردد.
برخلاف نظام ارزشى تك مرحلهاى و تك بُعدى فوق، در پارهاى از نظامها، چه براى رفتار شخصى و فردى و چه براى تحوّلات اجتماعى و سیاسى، مراتب گوناگون و طرحهاى متفاوت ارائه شده است: در درجه اول یك طرح ایدهآل ارائه مىشود و پس از آن طرحهایى با رتبه و امتیازات و شرایط كمتر؛ و در نهایت طرحهاى اضطرارى. در اسلام نیز در موارد و زمینههاى گوناگون نگرش رتبهاى و پلكانى وجود دارد. مثلا در اسلام براى انسان مكلّف واجب شده است كه نماز را با همه شرایط، اجزاء و مقدماتش به جا آورد، اما این حكم در همه شرایط و وضعیّتهاى استثنایى و اضطرارى كه براى انسان پیش مىآید ثابت نمىماند؛ بلكه اختصاص به موردى دارد كه انسان قدرت بر انجام نماز با همه اجزاء و شرایطش را دارد و در وضعیّتهاى استثنایى و اضطرارى از میزان شرایط كاسته مىشود. بر این اساس، در موردى كه نمازگذار باید غسل كند، امّا آب در اختیار ندارد و یا آب براى بدنش ضرر دارد و یا باید وضو بگیرد، اما آب سرد براى او ضرر دارد و نمىتواند وضوء بگیرد، اسلام رویكرد «همه یا هیچ» را نمىپذیرد. اسلام نمىگوید در صورتى باید نماز خواند كه همه شرایط نماز فراهم باشد و بتوان نماز را با همه مقدّمات و شرایطش به جا آورد و در غیر این صورت نباید نماز خواند، بلكه در چنین مواردى اسلام وظایفى متناسب با وضعیّتهاى اضطرارى و ویژهاى كه انسان با آنها مواجه است، در نظر گرفته است. در مورد مثال فوق، فرموده است اگر قدرت بر غسل و وضو ندارى، با تیمم نماز بخوان. اگر نمىتوانى ایستاده نماز بخوانى، نشسته نماز بخوان. اگر نشسته نمىتوانى نماز بخوانى، خوابیده نماز بخوان. حتّى در صورتى كه انسان ناتوان از هر حركتى است و زبانش را نیز نمىتواند حركت بدهد اما بهوش است، اسلام نماز را از او ساقط نكرده، بلكه فرد در آن حالت وخیم و خطرناك نیز نماز به جا مىآورد؛ اما نمازى متناسب با آن وضعیّت و حالت.
غرض این كه در نظام ارزشگذارى اسلام، از نظر كیفیّت و كمیّت، براى وظایف سیاسى، اجتماعى و شرعى مراتبى در نظر گرفته شده است كه هر یك، متناسب با قابلیت خود، سطحى از ارزش را دارد. در درجه اول، مرتبه اعلى و ایدهال مدّنظر است و فروتر از آن مرتبه دوم و سوم، تا برسد به پایینترین مرتبه كه مربوط به مرحله و وضعیّت اضطرارى و استثنایى است و وظیفه انسان در آن حالت، كمترین چیزى است كه از او ساخته است.
مثال دیگرى كه در مقام مقایسه با نظریه كانت تمایز و تفاوت اساسى خود را با آن نظریه بخوبى نمایان مىسازد، دیدگاه اسلام درباره عبادت و تصویر مراتب ارزشى براى آن است؛ و در این بین برترین و والاترین عبادت، عبادتى است كه فقط به جهت محبت و عشق به خداوند و شكرگذارى به درگاه او انجام پذیرد. همان عبادتى كه امیر مؤمنان(علیه السلام)انجام مىداد و در یكى از مناجاتهاى خویش در وصف آن فرمود:
«إِلهى مَا عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ عِقَابِكَ وَ لاَ طَمَعاً فِى ثَوَابِكَ وَلكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلا لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُكَ.»(1)
پروردگارا، من تو را از روى ترس از عقابت و چشمداشت به پاداشت عبادت نكردم، بلكه تو را شایسته پرستش یافتم و به عبادتت پرداختم.
در جاى دیگر حضرت عبادتكنندگان را به سه دسته تقسیم مىكنند:
«إِنَّ قَوْمَاً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْمَاً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الاَْحْرارِ.»(2)
مردمى خدا را به امید بخشش پرستیدند، این پرستش بازرگانان است، و گروهى او را از روى ترس عبادت كردند و این عبادت بردگان است، و گروهى وى را براى سپاس پرستیدند و این پرستش آزادگان است.
1. بحار الانوار، ج 41، ص 14.
2. نهج البلاغه، كلام 237.
حضرت در بیان خویش برترین و والاترین عبادت را عبادتى مىدانند كه فقط براى سپاس و شكر خداوند انجام پذیرد و خواست اسلام این است كه همه مؤمنان به چنین عبادتى روى آورند، اما روشن است كه همه از چنان مقام، قابلیت و همّتى برخوردار نیستند كه به چنین عبادتى رهنمون شوند. چنین عبادتى تنها از اولیاى خالص خدا ساخته است كه مقام آنها تا آن حدّ تعالى یافته كه محو جمال پروردگار خویش شدهاند و اگر آنها را به جهنم نیز ببرند، باز از عبادت و مناجات با او دست نمىكشند. یا اگر آنها را از بهشت محروم كنند، باز عبادت خدا را ترك نمىكنند. بىشك این افراد بقدرى اندك و كمشمارند كه به زحمت مىتوان در هر یك میلیون نفر یكى دو نفر از آنها را یافت.
حال اگر ما نظریه «همه یا هیچ» كانت را بپذیریم و معتقد گردیم كه خیر اخلاقى وقتى تحقق مىیابد كه عمل برخوردار از همه شرایط و قابلیتها باشد و ذرّهاى از شرایط كاسته نشود، باید بگوییم كه عبادت وقتى مقبول است كه به عالىترین درجه برسد و تنها به جهت سپاس پروردگار انجام پذیرد؛ یعنى، تنها عبادت اولیاى خالص خدا پذیرفته است، نه عبادت كسانى كه به طمع بهشت و یا از روى ترس از عذاب خداوند را پرستش مىكنند. اما چنانكه روشن شد، اسلام این دیدگاه تنگنظرانه و محدود را نمىپذیرد و براى ایجاد سهولت براى بندگان خدا و رفع زحمت و سختى از آنها، هم براى عبادت و هم سایر وظایف مراتبى را در نظر گرفته است، مراتبى كه از كمترین قابلیّتها و شرایط؛ یعنى، برخوردار از حدّاقل نصاب ارزشمندى شروع مىشود، تا عالىترین درجه و مراتب كه همه قابلیّتها و شرایط را در خود گرد آورده است و رهیافت به آن درجه موجب نیل به عالىترین مدارج انسانى و الهى است. مانند عبادت اشخاصى چون امیر مؤمنان(علیه السلام) و شاگردان مكتب او كه به فرازناى معرفت و به عالىترین مقامات نائل گشتهاند، به عالىترین مرتبه بندگى خدا رسیدهاند؛ اما كسانى كه فروتر از آنها هستند و به مقامات پایینترى رسیدهاند و به شوق رسیدن به پاداش و ثواب عبادت مىكنند، باز عبادتشان مقبول خداوند است. همچنین كسانى كه از این دسته نیز فروترند و از روى ترس از عذاب جهنم عبادت مىكنند، عبادتشان پذیرفته است و مرتبه و سطحى از ارزش را دارد.
چنانكه بیان شد، مبناى اسلام در ارزشها «همه یا هیچ» و تك مرحلهاى نیست، بلكه از نظر اسلام ارزشها مراتب دارد كه از پایینترین مرتبه شروع مىشود تا عالىترین مرتبه؛ در نظام سیاسى اسلام نیز قضیه از همین قرار است: اسلام در درجه اول یك طرح ایدهآل براى حكومت ارائه مىكند كه تنها در شرایط خاص و توسط كسانى به اجرا درمىآید كه از شرایط سخت و قابلیّتها و شایستگىهایى برخوردارند كه براى نوع افراد دست نیافتنى است و در واقع آن شكل از حكومت اسلامى توسط كسانى تصدّى مىشود كه داراى مقام عصمتاند و كوچكترین خلل و خطایى در فكر، خیال و رفتار آنها راه ندارد. این عالىترین شكلى است كه مىتوان براى حكومت اسلامى ترسیم كرد. حكومتى كه در رأس آن كسى باشد كه نه تنها از روى هوا و هوس عصیان نكند بلكه حتّى ناخواسته نیز اشتباه نكند و هیچ لغزشى از او سر نزند و كاملا مصالح را رعایت كند و دقیقاً مجموعه قوانین اسلامى را بشناسد و بخوبى به اجرا درآورد. این همان طرح ایدهآل حكومتى است كه توسط انبیاء و از جمله به دست پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و در دوران كوتاهى توسط امیر مؤمنان(علیه السلام) به اجرا درآمد.
البته ایدهآلتر از طرح فوق نیز مىتوان تصور كرد كه البته هیچ گاه امكان تحقق نمىیابد، و آن طرح حكومتى است كه بجز معصومى كه در رأس حكومت قرار گرفته، فرمانداران و استانداران و كسانى كه به نمایندگى از حاكم اصلى بر شهرها حكومت مىكنند نیز معصوم باشند.
چنانكه گفتیم این طرح هیچ گاه تحقّق نمىیابد، چون در هیچ زمانى تعداد معصومان به حدّى نمىرسد كه بتوان تمام كارگزاران حكومتى را از بین آنها برگزید. تنها طرح ایدهالى كه ممكن است تحقّق یابد این است كه در رأس هرم قدرت معصوم قرار گیرد كه این طرح ایدهال نیز تنها در زمان حضور معصوم و پس از رفع موانع حاكمیّت ایشان تحقّق مىیابد.
بنابراین، در نظام سیاسى اسلام براى حكومت مراحل و مراتب گوناگونى در نظر گرفته شده است كه پس از عدم دستیابى به نظام و شكل برتر حكومتى، مرتبه و شكلى كه یك درجه از آن فروتر است جایگزین مىشود و بر این اساس، پس از عدم تحقّق عالىترین شكل
حكومت اسلامى كه در رأس آن معصوم قرار مىگیرد و اختصاص به زمان حضور معصوم دارد و در زمان غیبت، ما نباید از تشكیل حكومت اسلامى صرف نظر كنیم؛ بلكه در صورت عدم دسترسى به امام معصوم، باید حكومت را به كسى بسپاریم كه چه از نظر علم و چه از نظر تقوا و چه از نظر مدیریت ـ كه عالىترین وجه آنها در معصوم محقق بود، چون او در علم و در انگیزه و رفتار برخوردار از عصمت بود ـ بیشترین شباهت را با معصوم داشته باشد؛ و در صورت عدم وجود چنین كسى به مراتب پایینتر، یكى پس از دیگرى، بسنده مىشود تا برسد به مرتبهاى كه از حداقل نصابِ صلاحیت جهت اداره حكومت برخوردار است و با مرتبه فروتر از آن اصلا اهداف حكومتى تحقّق نمىآید، كه نباید تحت هیچ شرایطى آن شكل از حكومت را برگزید.
اگر در آنچه گفتیم دقّت شود دلیل عقلى و تبیین فلسفى نظام ولایت فقیه خود مىنُمایاند، و آن این كه: صرف نظر از ادله فقهى و تعبدى، شكل ایدهال و عالىترین وجه حكومت اسلامى كه از نظرگاه اسلام مطلوبیت دارد حاكمیّت معصوم است، اما چون در اسلام ارزشها داراى مراتب است و بىشك حكومت نیز یك ارزش برین است، وقتى با عدم دسترسى به معصوم شكل ایدهال آن میسور نبود، باید كسى را براى حاكمیّت برگزید كه در علم و عمل شبیهترین مردم به معصوم باشد و آن فقیه جامع الشرایطى است كه به جهت صلاحیت و قابلیّتها و شباهت بیشترى كه در علم، عمل و مدیریّت به معصوم دارد، جانشین امام معصوم محسوب مىگردد.
پس توجیه نظام ولایت فقیه این است كه وقتى دسترسى به امام معصوم نیست، باید فقیه جامع الشرایطى زمام امور را به دست بگیرد كه در آشنایى به قوانین، در تقوا و از جمله تقواى سیاسى و اجتماعى، در رعایت عدالت اجتماعى، اجراى قوانین، در حُسن تدبیر و مدیریّت جامعه، برخوردارى از مهارت در عمل و شناخت راهكارهاى عملى اجراى قوانین و هم در مقام مبارزه با شیطان و هواى نفس و ترجیح مصالح اسلام و مسلمین بر منافع فردى و گروهى، بر دیگران برترى و تقدّم داشته باشد.
در اینجا ممكن است كسى بگوید: وقتى كه به معصوم دسترسى نداشتیم، دیگر آن شرایط در حاكم اسلامى معتبر نیست؛ نه شرط فقاهت و علم معتبر است و نه تقوا و قدرت مدیریّت و هر كسى خودش را مىتواند كاندیداى حكمرانى بر مسلمین كند؛ و وقتى اكثریّت مردم او را پذیرفتند، حاكمیّت او معتبر و نافذ مىگردد. بواقع، این فرضیه مبتنى بر اصل «همه یا هیچ» است؛ یعنى، وقتى حدّ اعلاى شرایط كه در معصوم است محقق نگشت، دیگر آن شرایط در سطوح پایینتر نیز معتبر نیست. وقتى تقواى معصوم محقق نبود، اصلا تقوا براى حاكم لازم نیست و انسان فاسدى كه مرتكب گناه كبیره نیز مىشود مىتواند در رأس حكومت اسلامى قرار بگیرد. حتّى كسى كه بویى از فقه و فقاهت نبرده مىتواند در رأس حكومت اسلامى قرار بگیرید. بر اساس نظام سیاسى اسلام، این نظریه هیچ گونه توجیهى ندارد و مردود است و تنها بر اساس تئورى دموكراسى غربى توجیهپذیر است.
در حوزه كشورهاى اسلامى و مسلمانان، گروهى از روشنفكران كه برداشت سطحى و اندكى از اسلام دارند، برداشتهاى خود از اسلام را با آموزههاى فرهنگ غربى در هم آمیختهاند و دچار التقاط شدهاند، در هنگام طرفدارى از مدل دموكراسى عملا نشان مىدهند كه تز «همه یا هیچ» را پذیرفتهاند: این مسلمانان سطحىنگر معتقدند كه در صورت حضور امام معصوم، ایشان باید بر جامعه اسلامى حكومت كند؛ اما اكنون كه ایشان حضور ندارند ملاك، خواست و نظر اكثریّت مردم است و هیچ شرطى به جز مقبولیّت مردمى معتبر نیست. چنین نظریهاى هیچ گونه سازگارى و سنخیّتى با بینش اسلامى و روح حاكم بر احكام اسلامى ندارد. اسلام هم براى احكام خود سلسله مراتب در نظر گرفته است و هم در زمینه نظام ارزشى خودْ ارزشها را داراى مراتب گوناگون قرار داده است. همچنین در زمینه مسائل اجتماعى مىنگریم كه شرایط خاص و ویژهاى براى بعضى از امور اجتماعى در نظر گرفته شده است و در صورت تأمین نشدن همه آن شرایط، آن میزان شرایطى كه به آنها نزدیكتراند معتبر مىباشند. براى روشن شدن مطلب اشاره مىكنیم به یكى از احكام اجتماعى اسلام به نام وقف:
در احكام «وقف» آمده است كه اگر موقوفهاى براى مصرف خاصّى وقف شده باشد، فقط باید در همان مصرف به كار گرفته شود. حال اگر آن مصرف خاص عملا از موضوعیّت افتاد و
وجود خارجى نداشت، باید در موردى صرف كرد كه بیشترین قرابت و نزدیكى را با مصرف مورد نظر وقفكننده دارد. مثلا پیشینیان ما موقوفات فراوانى را براى تأمین علوفه مركب زائران سید الشهداء(علیه السلام) وقف كردهاند كه درآمد آنها صرف علوفه چهارپایان و شترانى شود كه زوار سیدالشهداء را به كربلا حمل مىكنند. اما امروزه كه چنین مصرفى موضوعیّت ندارد و دیگر كسى با استر و شتر به كربلا نمىرود و مسافرتها با هواپیما و اتومبیل انجام مىپذیرد، آیا باید از آن موقوفات صرف نظر كنیم و بر اساس تز «همه یا هیچ» هیچ گونه مصرفى براى آنها در نظر نگیریم، یا چنانكه نگرش و رویكرد اسلامى اقتضا مىكند باید مراتب بعدى را كه بیشترین قرابت و همگونى را با مصرف سابق دارد برگزینیم و بگوییم اكنون كه ممكن نیست درآمد آن موقوفات صرف تأمین علوفه شود، صرف تأمین سوخت هواپیما و خودروهایى مىشود كه زائران را به كربلا مىبرند؟ چون این گزینه بیشترین شباهت و قرابت را با مصرف سابق دارد.
همچنین اگر واقف براى پس از خود، وصیّت كرد كه از بین فرزندان ذكور او در هر دورهاى یكى تولیت وقف را به عهده گیرد و براى متولى شرایطى را ذكر كرد، از جمله این كه متولّى باید مجتهد باشد؛ حال اگر در بین فرزندان او مجتهدى یافت نشد، اما كسى یافت شد كه قریب الاجتهاد و یا مجتهد متجزّى بود، در این صورت آیا موقوفه بىتولیت مىماند و به حال خود رها مىشود، چون مجتهد نیافتهایم؟ یا این كه وقتى مرتبه اول نبود، مرتبه دوم را برمىگزینیم؛ وقتى مجتهد یافت نشد، كسى را كه قریب الاجتهاد است متولّى وقف مىسازیم. در هر صورت در مسائل شرعى، اجتماعى و سیاسى نمونههاى فراوانى وجود دارد كه عقل و شرع آنها را داراى مراتب مىدانند. همچنین در حكومت اسلامى براى حاكم مراتبى در نظر گرفته شده كه اگر دسترسى به مرتبه اول؛ یعنى امام معصوم نبود، مثل زمان غیبت، كسى حكومت را به عهده مىگیرد كه جانشین امام معصوم و از هر جهت اقرب به او باشد و او كسى نیست جز ولىّ فقیه جامع الشرایط.
در سلسله مباحث گذشته، ما در راستاى تبیین «نظریه سیاسى اسلام» آن نظریه را به دو بخش كلّى تقسیم كردیم: بخش اول درباره قانون و قانونگذارى بود و محور بخش دوم كیفیّت اجراى قانون و اداره جامعه، و به دیگر سخن جایگاه دولت و قوه مجریه است. در ارتباط با بخش دوم مباحث زیادى با رویكردها و شیوههاى گوناگونى در كتابهاى فلسفه سیاسى مطرح شده است و ما بر اساس تشخیص خود، این شیوه را برگزیدیم كه ابتدا درباره اصل نیاز به حكومت بحث كنیم تا با توجه به آن نیاز، وظایف حكومت را بشناسیم. آن گاه با توجه به وظایفى كه بر عهده دولت و حكومت است به اختیاراتى كه دولت باید در راستاى ایفاى وظایفش دارا باشد رهنمون گردیم.
در چند جلسه اخیر، سخن بر سر این بود كه از جمله وظایف و كارویژههاى دولت تأمین نیازمندىهاى جامعه است. نیازهایى كه یا اصولا از عهده افراد و گروههاى خارج از سازمان دولت برنمىآید و یا نیازهایى كه فعلا كسى متصدّى تأمین آنها نیست و اگر دولت پادرمیانى نكند، آن نیازهاى جامعه بر زمین مىماند. شمارى از آن نیازمندىها عبارتاند از: تقویت توان دفاعى و حفظ آمادگى براى دفاع از كشور در برابر دشمن خارجى و اداره صحیح و بایسته جنگ، مقابله با تشنّجات و ناامنىهاى داخلى و تأمین امنیّت داخلى، اجراى قوانین و مقررات اسلامى ـ یعنى اجراى قانون اساسى و قوانینى كه قوه مقننه به تصویب مىرساند ـ نظارت بر اموال عمومى و بهرهگیرى از آنها؛ نظیر انفال (معادن، دریاها و جنگلها) و تصرف در سرمایههایى كه مالك خصوصى و شخصى ندارد، و همچنین سرپرستى آن دسته از افراد
جامعه كه به جهت كمى سن، معلولیّت و سفاهت و عوامل دیگر نیازمند اداره و سرپرستى دیگرى هستند و كسى كفالت آنها را بر عهده ندارد؛ و در نهایت مهمتر از همه و در رأس وظایف حكومت اسلامى، ترویج و اقامه شعایر اسلامى، اجراى حدود و احكام اسلامى و جلوگیرى از تخلّف از احكام شریعت است. بجز وظیفه و كارویژه اخیر، سایر وظایف را سایر حكومتهاى دنیا نیز متكفّل مىشوند و آنچه منشأ امتیاز حكومت اسلامى بر سایر حكومتهاست، همین وظیفه خطیر و مهم است كه به حق باید آن را در صدر وظایف دولت اسلامى به شمار آورد.
با پى بردن به فلسفه وجودى دولت اسلامى و وظایفى كه بر عهده دارد، ضرورت برخوردارى دولت از نوع و میزان اختیاراتى كه بتواند با تكیه بر آنها به وظایفش عمل كند آشكار مىگردد؛ چون اگر وظایفى را بر عهده دولت قرار دهند، اما اختیارات لازم براى اِعمال آن وظایف را به او ندهند، جعل آن وظایف لغو و بیهوده است؛ این مسأله در امور عرفى و روزمره نیز بخوبى محسوس است. مثلا اگر كسى در خانه انجام كارى را از فرزندش بخواهد، ولى ابزار لازم جهت انجام خواسته خود را در اختیار فرزندش ننهد و یا كسى كارگرى را در محیط كارگاه موظّف به انجام كارى كند، اما ابزار كار به او ندهد و یا به او اجازه ندهد در ابزار و تجهیزات كارگاه تصرف كند؛ بىتردید كارى لغو و بیهودهاى مرتكب شده است و هر عاقلى چنین كسى را سرزنش مىكند.
هر جا وظیفهاى به كسى محوّل مىشود و تكلیفى بر عهده كسى نهاده مىشود، متقابلا باید اختیاراتى به او واگذار گردد كه با بهرهگیرى از آنها بتواند وظایف و تكالیفش را انجام دهد. بر این اساس، وقتى ما مجموعه وظایف سنگین دولت اسلامى را ملاحظه مىكنیم كه از نظر حجم و وسعت از وظایف سایر حكومتها بیشتر است، بالطبع باید اختیارات و امكانات دولت اسلامى وسیعتر از اختیارات و امكانات سایر حكومتها باشد تا بتواند بخوبى از عهده تكالیف و وظایف خود برآید. دولت اسلامى، در راستاى ایفاى نقش خود و تأمین نیازهاى
مشروع جامعه، باید از امكانات و ابزار مشروع و قانونى لازم برخوردار گردد؛ در غیر این صورت از انجام وظیفه خود ناتوان خواهد بود. براى این كه مطلب روشنتر و عینىتر گردد، مثالى را عرض مىكنم:
ملاحظه مىشود كه با پیشرفتهاى پىدرپى تكنولوژى و تغییر و تحوّل در ساختارهاى پیشین، شرایط و وضعیّتهاى جدیدى براى جوامع بشرى پیش مىآید كه ایجاب مىكند نحوه تعامل، زندگى و برخورد بشر با محیط پیرامون خود دگرگون شود و حتّى ساحتهاى جدیدى چون تصرف در فضا به روى بشر گشوده مىگردد. تا ماشین اختراع نشده بود و بشر به فنآورى ساخت خودرو دست نیافته بود، محیطهاى زندگى انسانها برخوردار از كوچهها و گذرگاههایى تنگ و باریك بود كه حدّاكثر امكان عبور اسب و قاطر از آنها وجود داشت. در شهرهاى قدیمى هنوز بعضى از محلاّت قدیمى در گوشه و كنار شهرها، چنین وضعیّتى داشته و دارند. اما وقتى خودرو زیاد شد مردم ناچار شدند كه با خودرو در شهر حركت كنند، باید كوچههاى باریك توسعه داده شوند و به جاى آنها خیابانها و كوچههاى عریض احداث شود، تا هم امكان تردد خودروها فراهم آید و رفتوآمد به سهولت و راحتى انجام گیرد و هم از خطرات و خسارات احتمالى جلوگیرى شود.
وقتى دولت و كارگزاران دولتى بخواهند به توسعه و احداث خیابانها و كوچهها بپردازند، به ناچار باید در اَملاك و خانههاى مردم تصرف كنند و به تخریب آنها بپردازند. حال اگر دولت موظّف گردد كه امكان رفتوآمد راحت مردم را فراهم آورد، اما اجازه تخریب خانههاى مردم را به او ندهند، چنین درخواستى لغو، تناقضآمیز و ناشدنى است. پس براى این كه دولت بتواند از عهده وظایفش برآید، باید چنین اختیاراتى داشته باشد و از ابزار كافى براى ایفاى وظایفش برخوردار باشد؛ البته دولت باید خساراتى را كه بر مردم وارد مىشود جبران كند و براى آنها تسهیلاتى فراهم كند كه بتوانند زندگىشان را از نو سامان دهند.
در فقه شیعه، از برخوردارى حكومت اسلامى از اختیارات لازم و كافى براى انجام وظایف
محوله كه از جمله آن اختیارات تصرف در املاك و اموال مردم در حدّ ضرورت و در راستاى انجام وظایف مىباشد، به ولایت مطلقه فقیه تعبیر مىگردد.
در قرآن، روایات و بیانات فقهاء، معمولا به جاى كلمه «حكومت» كلمه ولایت به كار مىرود، صرف نظر از دلیل كاربرد این واژه در آن متون و این كه از نظر معناى لغوى كلمه «ولایت» مناسبتر از كلمه «حكومت» است ـ چنانكه مقام معظم رهبرى فرمودند بار معنایى كلمه «ولایت» بیشتر است و برعكس واژه «حكومت» كه در آن ایهام نوعى تحكّم و زورگویى وجود دارد ـ در واژه «ولایت» آمیزهاى از محبت و عاطفه وجود دارد؛ شاید به همین دلیل كلمه ولایت به جاى كلمه حكومت به كار رفته است. به هر حال، كلمه ولایت عیناً به جاى كلمه حكومت به كار مىرود و كسى كه حكومت را بر جامعه لازم مىداند، در اصطلاح و رویكرد فقهى ولایت را بر جامعه لازم مىداند.
با این مقدمه، مىگوییم اگر این ولایت برخوردار از همه اختیاراتى باشد كه در پرتو آنها مىتوان به همه وظایف عمل كرد و به تأمین همه نیازمندىهاى جامعه و به صورت مشروع و بر طبق موازین اسلامى پرداخت، گفته مىشود این «ولایت» مطلقه است. اما اگر براى «ولىّ امر» در حدّ ضرورت ولایت قائل شویم؛ یعنى، فقط در مواردى چون به خطر افتادن جان مردم براى او حقّ تصرف در اموال مردم را قائل شویم و اجازه تصرفاتى چون توسعه و زیباسازى شهر، احداث فضاهاى سبز و احداث میادین به حكومت داده نشود، گفته مىشود این «ولایت» محدود و مقیّد است.
آنچه را كه ذكر كردیم از آن روست كه گروهى از مخالفان و بداندیشان، جهت منحرف ساختن مردم و جوانان و مغشوش ساختن ذهن آنها و وارونه نشاندادن تئورى ولایت فقیه در نزد مردم، مغالطههایى را صورت دادهاند: ابتدا در كلمه «ولایت» تشكیك مىكنند و مىگویند ولایت در مورد اطفال و سفیهان است. «ولى» یعنى «قیّم» و اطفال و سفیهانى كه از عقل و تدبیر كافى براى اداره زندگى روزمره خود برخوردار نیستند، نیاز به قیّم دارند. پس آن كسى كه
تئورى «ولایت فقیه» را مطرح مىكند، بواقع مردم را سفیه و نیازمند قیّم مىداند. این مغالطه بسیار روشن و بیّن است و چنانكه ولایت اهل بیت به معناى قیمومیّت آنها بر مردم و نیاز مردم به قیّم نیست، در اینجا نیز «ولایت» عیناً به مفهوم حكومت به كار مىرود و معناى آن، تدبیر امور اجتماعى و مدیریّت كلان جامعه است. «ولایت فقیه» به این معناست كه اشخاصى از طرف خداوند مأذون هستند كه امور كلان جامعه را اداره كنند، نه این كه كسانى كه تحت حاكمیّت ولایت فقیه و حكومت اسلامى هستند، از قبیل اطفال، مجانین و سفیهان هستند!
از سوى دیگر، در كلمه «مطلقه» مغالطه كرده و چنان از آن سوء استفاده كردهاند كه در بعضى از نوشتههاى خود آوردهاند كه «ولایت مطلقه» مستلزم شرك است، پس كسانى كه قائل به ولایت مطلقه هستند مشركاند و براى خداوند شریك قرار دادهاند؛ چون بجز خداوند كه مطلق است، آنها «ولىّ امر» را نیز مطلق قرار دادهاند! گاهى انسان نمىداند در برابر این سخنان بچهگانه و بىمایه چه بگوید. به اختصار عرض مىكنم كه اولا در متون اسلامى و در قرآن و روایات هیچ جا كلمه «مطلق» درباره خداوند به كار نرفته است و اصلا از نظر ادبیات عرب اطلاق كلمه «مطلق» بر خداوند صحیح نیست. اگر هم با مسامحه و تصرّف در معناى مطلق آن را بر خداوند اطلاق كنیم، به این معنا خواهد بود كه خداوند متعال نامحدود است و هیچ ضعف، نقص و كمبودى ندارد؛ و كسى درباره غیر خداوند چنین اعتقادى ندارد. ما اعتقاد داریم كه تنها خداوندِ یكتا داراى كمال مطلق است و هیچ نقص و كمبودى ندارد و همه صفات وجودى را بطور غیر متناهى داراست. مسلماً لازمه این اعتقاد این نیست كه دولت اسلامى از اختیارات كافى براى انجام وظایفش برخوردار نیست و اساساً این دو هیچ ربطى به هم ندارند.
«ولایت مطلقه» یعنى حاكم و رهبر و پیشواى امّت اسلامى، براى انجام وظایف و اجراى مصالح جامعه اسلامى، از اختیارات لازم برخوردار است؛ و ولىّ فقیه، در راستاى مصالح جامعه اسلامى و تأمین نیازمندىهاى جامعه، هر نوع دخل و تصرفى كه لازم باشد مىتواند انجام دهد. براى این كه مطلب تاحدّى روشنتر شود قدرى «تئورى حكومت اسلامى» را توضیح مىدهیم، گویا پیش از این نیز به این مطلب اشاره داشتهایم.
وقتى از ساختار و ماهیّت حكومت اسلامى سخن گفته مىشود، برخى به سراغ كتابهایى كه در فلسفه سیاست نوشته شده مىروند و در آنجا انواع و اقسام حكومتها را كه از دیرباز در جوامع بشرى استقرار داشتهاند برمىشمارند؛ مثل حكومت الیگارشى، اریستوكراسى، سلطنتى و دموكراسى، و امروزه دموكراسى به جمهورى و سلطنت مشروطه تقسیم مىپذیرد و جمهورى یا پارلمانى است و یا ریاستى. آنگاه مىپرسند حكومت اسلامى یكى از گونههاى ذكر شده حكومت است و یا در قبال آنها، شكل خاصّ به خود را دارد؟ اگر حكومت اسلامى جمهورى است، این كه همان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم است و بنابراین اسلام ویژگى و امتیازى براى حكومت در نظر نگرفته است. اگر گفته شود شكل حكومت اسلامى سلطنتى است، پس چرا حكومت ایران اسلامى «جمهورى اسلامى» نامیده شده است؟ به هر صورت، آیا اسلام هیچ نظرى راجع به شكل حكومت ندارد و آن را به عهده مردم نهاده كه خود هر نوع و هر شیوهاى كه خواستند براى حكومت انتخاب كنند؛ و یا اسلام نوع خاصّى از حكومت را ابداع و ابتكار كرده است؟
درباره چیستى ساختار حكومت از نظر اسلام، از سوى صاحبان نگرشهاى فكرى گوناگون بحثهاى جدّى زیادى صورت پذیرفته است بسیارى در پاسخ به سؤال از ساختار حكومت در اسلام، گفتهاند اسلام شكل خاصّى را براى حكومت پیشنهاد نمىكند. این پاسخ گرچه تا حدّى صحیح است، اما خالى از ابهام نیست و براى توضیح آن لازم مىدانم به دو نكتهاى كه نباید از نظر دور داشت اشاره كنم:
نكته اول عبارت است از این كه: اسلام و قوانین اسلامى اختصاص به زمان و مكان خاصّى ندارد و براى همه زمانها و همه جوامع نازل شده است. احكام ثابت و تغییرناپذیر اسلامى به گونهاى وضع شده است كه در همه اعصار و همه جوامع قابل اجراست. از دیگر روى، حكومت ممكن است در یك محدوده كوچك و در یك جامعه كمشمار و یك جزیرهاى
استقرار یابد، و ممكن است در یك كشور داراى یك میلیون جمعیّت و یا صد میلیون و حتّى در كشورى چون هند و چین كه داراى یك میلیارد و حتّى بیش از آن تعداد جمعیّت است، استقرار یابد. در هر حال، حكومت مصادیق متعدّدى مىتواند داشته باشد: یك جامعه كوچك داراى صد خانوار مىتواند حكومت داشته باشد، یك كشور یك میلیارد جمعیّتى هم مىتواند برخوردار از حكومت باشد. حتّى احتمال دارد روزى در روى كره زمین یك حكومت جهانى استقرار یابد. با توجه به تنوّع حكومتها، مىتوان مقرّرات و مدلى را براى حكومتها ارائه داد كه همه حكومتها را پوشش دهد؟ یا نباید شكل خاصّى براى حكومت تعیین گردد و یا اگر شكل خاصّى معرفى شد، مسلماً سازگار و متناسب با برخى از جوامع و حكومتها خواهد بود و قابل اجرا براى سایر جوامع نیست؟ مثلا اگر بگوییم در هنگام ظهور اسلام، پیام اسلام ابتدا شعاع اندكى از جوامع را پوشش داد و احكام آن ابتدا متوجه جامعه كوچك مدینه شد، حكومتى هم كه توسط رسول خدا پایهگذارى شد، متناسب با جامعه آن روز بود كه شاید از صد هزار نفر تجاوز نمىكرد. آیا مدل و شكلى كه اسلام براى حكومت اسلامى معرفى مىكند، همان مدل و شكلى است كه حكومت پیامبر در صدر اسلام داشت، با همان ویژگىها و خصوصیّات متناسب با جمعیّت كمشمار آن روز و برخوردار از خصایص اخلاقى و فرهنگى خاصّ خود؟ یا اسلام نه تنها مدل و شكلى را براى حكومت ندارد، بلكه هیچ حد و قید و شرایط و مقرراتى را براى آن در نظر نگرفته است؟
واقعیت این است كه رویكرد اسلام نه گزینه اول است و نه گزینه دوم، بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصّى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوبهاى كلّى و كلانى را معرفى كرده كه آن چارچوبها در درون خود تغییرات، تطوّرات و اَشكال متعدد و متنوعى را پذیرا مىشوند. اسلام نه بكلّى مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خود خواستند انجام دهند، و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مىكند كه تنها در شرایط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مىدهد از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است كه همه اَشكال صحیح و عقلایى حكومت در آن مىگنجد و البته اَشكال حكومت نباید از آن چارچوبه و اصول كلّى فراتر بروند. ما از آن
چارچوبه كلّى و كلانى كه اسلام براى حكومت معرفى كرده به حكومت اسلامى تعبیر مىكنیم. این چارچوبه در زمانى با ساختار و شكل خاصّى ظهور مىیابد و در زمان دیگر، با ساختار دیگرى؛ و هیچ یك از آن دو شكل و ساختار و سایر اَشكال با ماهیّت اسلامىبودن حكومت تضاد و منافات ندارد.
به دیگر سخن، اسلام شكل و نوع خاصّى را براى حكومت پیشنهاد نمىكند و تكیه آن بر رعایت چارچوبهاى كلّى است كه ساختار حكومت نباید فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. این مطلب برایند این مسأله دقیق و ظریف علمى و عقلانى است كه احكام ثابت و تغییرناپذیر اسلام كه براى همه جوامع تا روز قیامت وضع شدهاند، از ساختارى كلان و كلیّت برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزئى و متغیّر متناسب با شرایط خاصّ زمانى و مكانى وضع مىگردند و از جمله آن احكام متغیّر، احكام حكومتى است كه در هر زمانى توسط ولىّ فقیه صادر و یا امضاء مىگردد و اطاعت و تبعیّت از آن احكام با همان قالب و شكلى كه دارند واجب است.
نكته دوم: چنانكه در جلسه قبل نیز اشاره داشتیم، گاهى كسى كه هدفى را مدّ نظر دارد، براى رهیافت به آن هدف و تحقّق آن ابتدا یك سرى شرایط ایدهآل و آرمانى ارائه مىكند، اما چون توجه دارد كه همواره امكان تحقّق آن شرایط ایدهآل و شكل آرمانى مورد درخواست او فراهم نیست، ناگزیر بدلى براى آن گزینه برتر در نظر مىگیرد. یعنى اگر وضعیّت ایدهآل فراهم نیامد، مرتبه دومى جایگزین مىكند و در صورت دست نیافتن به مرتبه دوم، مرتبه سوم بر جاى آن مىنشیند. این بدان معناست كه نظام ارزشى ما تمامیّتخواه نیست و ارزش را تنها منحصر به همه آنچه مطلوب است نمىداند، تا اگر حتّى اندكى از شرایط مطلوب ایدهال فراهم نشد، هیچ سطحى از ارزش محقق نگردد. بلكه در نظام ارزشى اسلام، ارزشها داراى ساختارى تشكیكى و داراى مراتب گوناگون است كه در این رویكرد، مطلوب نهایى و ایدهال بالاترین مرتبه ارزش را دارد و پس از آن مراتب دیگر نیز به نوبه خود ارزشمند هستند. چنان نیست كه اگر مطلوب ایدهال تحقق نیافت، ما كاملا صرف نظر كنیم و براى آن، وضعیّت ارزشمند فروترى را جایگزین ندانیم.
غرض این كه اسلام براى حكومت یك شكل ایدهالى در نظر گرفته است و آن شكل ایدهال وقتى عینیّت مىیابد كه پیامبر و امام معصوم در رأس حكومت قرار گیرد؛ این گزینه ایدهال به صراحت در قرآن شریف مورد تأكید خداوند قرار گرفته است:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ...»(1)
و در آیه دیگر مىفرماید:
«وَ مَا اتَاكُمُ الرَّسُولُ فُخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2)
گرچه نظر اسلام در درجه اول این است كه در رأس حكومت و هرم قدرت شخص معصومى قرار گیرد كه با برخورداربودن از مقام عصمت بتواند بخوبى نظام حكومتى را كنترل و اداره كند. اما نه همیشه معصوم در بین مردم حضور دارد تا مستقیماً حكومت را به دست گیرد، و نه هر وقت معصوم حضور دارد مبسوطالید است تا بتواند حكومت تشكیل دهد و اعمال قدرت كند؛ چه این كه از بین امامان ما تنها امیر مؤمنان و امام حسن مجتبى(علیهما السلام) آن هم در مدّت كوتاهى از عمر خود توانستند حكومت تشكیل دهند و از زمان امام حسین(علیه السلام) به بعد شرایط لازم فراهم نشد تا امامان معصوم حكومت اسلامى تشكیل دهند. یا مردم و اكثریّت مردم از آنها نخواستند كه تشكیل حكومت دهند و یا قشر مؤثر در جامعه مانع تشكیل حكومت از سوى آنها شد. از این رو، آنها مجبور به كنارهگیرى از حكومت شدند.
در صورتى كه حكومت در دست امام معصوم(علیه السلام) و یا زمامدار عادلى نبود و حكومت جور و طاغوت استقرار داشت، آیا هیچ امر حكومتى به شكل صحیح نباید انجام بگیرد و همه امور كلاًّ باید در اختیار حاكم غاصب و ستمگر قرار گیرد و مردم بكلّى امور حكومتى را واگذارند؟ آیا افراد صالح و شایسته نباید در هیچ سطحى به شكل صحیح به امور حكومتى رسیدگى كنند و در حدّ امكان جامعه را راهبرى كنند؟ بىتردید پاسخ اسلام منفى است و براى چنین
1. نساء/ 59.
2. حشر/ 7.
مواردى بدل اضطرارى قرار داده و فرموده است: اگر امام معصوم حضور داشت، اما بسط ید نداشت تا حكومت تشكیل دهد و یا حضور نداشت و حكومت در اختیار جانشینان صالح و عادل او نیز نبود، مردم مىتوانند حدّ الامكان و در موارد محدود در ارتباط با امور حكومتى به كسى مراجعه كنند كه شباهت بیشترى به معصوم داشته باشد.
بىتردید همواره در جامعه بر سر مسائل شخصى، خانوادگى و اجتماعى، و در ارتباط با اموال و معاملات و داد و ستدها و شركتها اختلافات و مشاجراتى رُخ مىدهد، مثلا دو شریك بر سر سهم خود اختلاف مىكنند، یا وُرّاث بر سر میراث نزاع مىكنند و یا زن و شوهر با هم درگیر مىشوند. بىتردید براى رفع این امور و حلّ و فصل آنها مردم نیاز به اِعمال حكومت دارند و باید به مرجع قانونى رجوع كنند تا به اختلافات و مرافعات رسیدگى كند. در دوران حاكمیّت جائران و ستمگران مردم نباید به این بهانه كه حكومت حق وجود ندارد و امام معصوم و یا حاكم عادل در رأس حكومت نیست، به حكومت طاغوت رضایت دهندو هر چه آن حكومت گفت انجام دهند و تدبیرى نیندیشند؛ بلكه اگر در موارد خاص و محدود امكان مراجعه به كسى را دارند كه حكم صحیح اسلامى را بیان و اجرا كند، لازم است كه به او مراجعه كنند. از این رو، ائمه معصومین(علیهم السلام) براى چنین شرایط و وضعیّتهایى طرحى ارائه دادهاند كه در اصطلاح جدید از آن به «تشكیل دولت در دولت» تعبیر مىشود.
وقتى حكومت در دست ستمگران و نااهلان است و آنها بر جامعه سلطه دارند و مردم توان و امكانات كافى براى قیام و كنار زدن سلطه غاصبانه آنها و تشكیل حكومت حق را ندارند، ضرورت دارد كه مردم در ارتباط با مسائل حكومتى كه طبیعتاً به مقامات رسمى و قانونى ارجاع داده مىشود، به فقها و كسانى مراجعه كنند كه گرچه معصوم نیستند، اما در مكتب اهل بیت تربیت شدهاند و از نظر تقوا و علوم الهى در عالىترین سطح قرار دارند و مقام علمى و اخلاقى آنها از سایرین به مقام معصوم نزدیكتر است. باید در حدّ امكان، در امور حكومتى خود، به فقیهى رجوع كنند كه هم از نظر علمى توان استنباط و استخراج احكام صحیح اسلامى را دارد و هم از مدیریّت كافى براى داورى و دادگرى برخوردار است؛ و هم از نظر اخلاقى داراى عالىترین مراتب تقوا و مورد اعتماد و وثوق است.
معناى این سخن و «نظریه دولت در دولت» این است كه در زمینه سیطره وسیع دولت غاصبْ دولتهاى كوچك و محدودى تشكیل شوند كه مردم در محدودههاى خاصّى مشكلات حكومتى خود را به آنها ارجاع دهند؛ در فرهنگ اسلامى ما از چنین حكومتى به «ولایت مقیّده» تعبیر مىگردد. ولایتى كه حتّى در زمان معصومان(علیهم السلام) فقها برخوردار از آن بودند و با اجازه معصوم در موارد خاصّى اجازه قضاوت بین دادخواهان و صدور امر و نهى داشتند و در دوران غیبت نیز همواره فقهاء، گرچه بسط ید و مجال تشكیل حكومت نداشتند، اما در موارد محدودى در مرافعات، درگیرىها و اختلافات و امور ضرورى و بر زمین مانده كه در فقه ما از آنها به «امور حسبیه» تعبیر مىشود حكومت مىكردند. بىشك «ولایت مقیّده» هم از نظر شكلى و هم از نظر محتوا و دامنه اختیارات تفاوت چشمگیرى با «ولایت مطلقه فقیه» دارد.
در طول تاریخ تشیّع، «ولایت مقیّده» از سوى فقهاء اعمال مىشده است و شیعیان با رضایت خاطر و اطمینان پارهاى از امور اجتماعى و تخاصمات و اختلافات خود را به آنان ارجاع مىدادند و راه حلّ صحیح را از آنان مىطلبیدند. شاید به دلیل این پیشینه تاریخى و عینیّت یافتن این ولایت در گذر تاریخ و ضرورت آن براى هر دورهاى است كه از سوى نظریهپردازان كمتر درباره آن تشكیك مىشود و چندان مقاومتى در برابر آن صورت نمىگیرد. اما در مقابل، «ولایت مطلقه فقیه» به دلیل نداشتن پیشینه كهن تاریخى و تحقق نیافتن آن در ادوار گذشته، و نیز به دلیل تنگ ساختن عرصه بر بدخواهان و بیگانهپرستان و جلوگیرى از منافع نامشروع آنها، مورد تشكیك و تهاجمى ناجوانمردانه قرار گرفته است.
از هنگام غیبت حضرت ولىّ عصر (عجل الله فرجه الشریف)، تا پیدایش انقلاب اسلامى در ایران این احتمال كه روزى حكومت صالح و حقّى به دست فقیه جامع الشرایطى تشكیل شود، شبیه خواب و خیال بود. حتّى اگر سى و یا چهل سال پیش به مردم كشور ما گفته مىشد كه روزى یك روحانى فقیه رژیم طاغوت را سرنگون مىكند و خود به جاى طاغوت، در رأس
حكومت و قدرت قرار مىگیرد، هیچ كس باور نمىكرد و چنین چیزى تصور هم نمىشد و رؤیایى بیش نبود. درست به این مىمانست كه كسى بگوید: روزى خواهد رسید كه ما بدون كمك گرفتن از ابزار و وسایل در آسمان پرواز كنیم، كه چنین اتفاقى فقط در خواب رُخ مىدهد و هیچ گاه وقوع و تحقّق خارجى نخواهد داشت.
در آن زمان، براى مردم خندهدار بود كه كسى بگوید یك روحانى، به جاى طاغوت، قدرت كشور را در دست مىگیرد. مردم مىگفتند مگر چنین چیزى شدنى است؟ چطور آدمى كه با زحمت زندگى و معاشش را تأمین مىكند و در خانه خود هم امنیّت ندارد و هر لحظه ممكن است به خانهاش بریزند و دستگیرش كنند و یا تبعیدش كنند و یا او را به زندان افكنند و تحت شكنجه قرار دهند، چنین قدرتى به هم مىزند كه حكومت تشكیل دهد!
گرچه در گذشته «ولایت فقیه» تحقّق عینى نداشت و حتّى احتمالش نیز عقلایى به نظر نمىرسید؛ اما چون فرض علمى آن خالى از اشكال بود، برخى از فقهاى بزرگ تئورى «ولایت مطلقه فقیه» را مطرح كردند. آنها به بررسى این مسأله پرداختند كه اگر روزى شرایط براى حاكمیّت فقیه فراهم آمد و فقیهى بر مسند حكومت نشست، آیا ولایت او مطلقه است و یا مقیّده؟
برخلاف غالب ادوار حضور امامان معصوم(علیهم السلام) كه در تقیّه بودند و بسط ید نداشتند و حقّ دخالت در مسائل حكومتى از آنان سلب گشته بود و براى افراد تنها این امكان وجود داشت كه مخفیانه به آنان مراجعه كنند و پارهاى از مشكلات خود، از جمله منازعات و اختلافات خود را نزد آنان مطرح كنند، تا پس از اقامه دعوا، آنان بین طرفین قضاوت كنند، همچنین برخلاف ادوارى كه فقهاء از حكومت كنار زده شده بودند و امكان دخالت در مسائل حكومتى از آنان سلب گشته بود، اگر زمینه حاكمیّت فقیه فراهم شد و او مبسوط الید گشت و توانست تشكیل حكومت دهد، آیا باز او در اِعمال ولایت باید به امور ضرورى اكتفا كند و اصطلاحاً در «امور حسبیّه» دخالت كند؟ یا تمام محدودیّتها و قید و بندهاى دوران حاكمیّت طاغوت و ستمگران كنار نهاده مىشود و از نظر فلسفه سیاسى اسلام محدوده خاصّى براى اِعمال قدرت فقیه وجود ندارد و او عیناً مثل امام معصوم مبسوط الید است كه حكومت تشكیل دهد و تمام
اختیاراتى كه امام معصوم در حوزه اداره جامعه و حوزه مدیریّت كلان جامعه دارد، فقیه نیز خواهد داشت. گزینه دوّم به عنوان «تئورى ولایت مطلقه فقیه» ارائه گشته است.
در بین بزرگان ما، كسى كه علاوه بر تصریح به تئورى «ولایت مطلقه فقیه» به عنوان یك فرض فقهى آن را عملا نیز قابل تحقّق مىدانست حضرت امام(قدس سره) بود: حدود چهل سال پیش ایشان در درسهایشان اشاره داشتند كه این امكان وجود دارد كه فقیهى بتواند در محدوده خاصّ جغرافیایى تشكیل حكومت دهد. در چنان صورتى او همه اختیارات حاكم شرعى را خواهد داشت و اختیارات او منحصر به امور حسبیّه و ضرورى نمىگردد. او هر جا مصالح جامعه اسلامى ایجاب كند مىتواند در چارچوب موازین شرع و مبانى اسلامى اِعمال ولایت كند.
در آن زمان، وقتى امام این نظریه را مطرح مىكردند، شاگردان ایشان با حسن نیّت و حسن نظر و ارادتى كه به ایشان داشتند آن را مىپذیرفتند، اما در ته دل باور نداشتند كه چنین اتّفاقى رُخ دهد. تا این كه بالاخره جریان نهضت پیش آمد و رفته رفته انقلاب پیروز شد و در سایه تشكیل حكومت و دولت اسلامى آن نظریه عینیّت خارجى یافت.
پس «ولایت مطلقه فقیه» یعنى كسى كه از دیدگاه اسلام واجد شرایط حكومت است و از نظر علم، تقوا و مدیریّت جامعه شباهت بیشترى به معصوم داشت و توانست حكومت تشكیل دهد، در تدبیر امور جامعه همه اختیارات امام معصوم را خواهد داشت. وقتى ولىّ فقیه از این اختیارات وسیع برخوردار بود، همه مقرّرات، آییننامهها و دستورالعملهایى كه در حكومت اسلامى كه تحت فرمان ولىّ فقیه است، انجام مىپذیرد، تنها با امضا و اذن او، مشروعیّت مىیابند. هیچ كس دیگر مستقیماً و مستقلا و بدون اذن او نه حقّ قانونگذارى دارد و نه حقّ اجراى مقررات دولتى. همه امور حكومتى با اجازه و اذن او رسمیّت مىیابد. در حوزه حكومت او، افراد یا با نصب او متصدّى اجراى قوانین مىشوند و یا اگر طبق مقرّرات و فرمول تعیین شدهاى برگزیده مىشوند، وقتى مسؤولیت آنها رسمیت مىیابد كه با تنفیذ و اجازه ولىّ فقیه همراه گردد. پس چه در مورد تصویب مقرّرات و چه در مورد اجراى آنها اگر اجازه و اذن ولىّ فقیه كشف نشد، هیچ اقدامى رسمیّت و مشروعیّت ندارد.
كراراً امام مىفرمود: اگر حكومتى به اجازه و اذن ولىّ فقیه شكل نگیرد، طاغوت است. مفاد این سخن این است كه ما دو نوع حكومت بیشتر نداریم: یكى حكومت حق و دیگرى حكومت طاغوت. حكومت حق حكومتى است كه در رأس آن ولىّ فقیه است و او بر همه امور و مسائل حكومتى اشراف دارد و همه امور در پرتو اذن و اجازه او مشروعیّت مىیابند. اگر چنین نبود، حكومت باطل و طاغوت است و به فرموده قرآن: «...فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ»(1)
بر اساس آنچه گفته شد و این كه وسعت اختیارات فقیه منحصر به موازین و مقرّرات شرع مقدّس است و از آنها تجاوز نمىكند، روشن گردید كه اعتقاد به «ولایت مطلقه فقیه» مستلزم شرك و مطلق انگاشتن غیر خدا نیست؛ بلكه برعكس بر اساس مضمون پارهاى از روایاتى كه از ائمه معصومین(علیهم السلام) نقل شده است، اگر كسى از فرمان و حكم ولىّ فقیه سرپیچى كند مشرك است. چنانكه در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(علیه السلام) درباره دو نفر از شیعیان كه بر سر مسائل دینى و یا مسائل دنیوى و میراث نزاع و اختلاف داشتند، سؤال شد كه براى قضاوت و دادگرى و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه كسى بروند؟ امام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاكم ستمگر باز مىدارند و دستور مىدهند كه به راویان احادیث و كارشناسان و متخصصان در مسائل دینى مراجعه كنند و در ضمن مىفرمایند:
«... فَإِنّىِ قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حَاكِماً، فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَالرَّادُ عَلَیْنَا الرَّادُ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ...»(2)
من او (فقیه و متخصص در دین) را حاكم بر شما قرار دادم. پس آن گاه كه بر اساس حكم ما داورى كرد و كسى از او نپذیرفت، همانا آن كس حكم خدا را كوچك و سبك شمرده، حكم و فرمان ما را رد كرده است و ردّ حكم ما، رد حكم و فرمان خداوند است و این در حدّ شرك به خداوند است.
1. یونس/ 32.
2. وسائل الشیعه، ج 1، ب 2، ص 34.
بر اساس روایت فوق، اگر فقیه جامع الشرایطى متصدّى تشكیل حكومت و یا انجام امور حكومتى شد، كسى كه با او مخالفت كند و سخن و فرمان او را رد كند، مثل این است كه با امامان معصوم مخالفت كرده باشد، و مخالفت با آنها در حكم و در حدّ شرك به خداوند است. البته این شرك از قبیل شرك در ربوبیّت تكوینى نیست، بلكه شرك در ربوبیّت تشریعى است. توضیح این كه توحید داراى اقسام و مراتبى است: 1. توحید در خالقیت؛ یعنى، اعتقاد به یگانگى و یكتایى آفریدگار عالم. 2. توحید در الوهیّت و عبودیّت؛ یعنى، اعتقاد به این كه هیچ كس جز خدایى كه ربّ و قانونگذار مطلق است، سزاوار پرستش نیست 3. توحید ربوبى كه بر دو بخش تقسیم مىشود: یكى ربوبیّت تكوینى و دیگرى ربوبیّت تشریعى.
«توحید در ربوبیّت» یعنى تدبیر و اداره جهان در واقعیّات هستى را به دست خداوند متعال بدانیم و معتقد باشیم كه گردش ماه و خورشید و پدید آمدن روز و شب و حیات و مرگ انسان و جانداران و نگهدارى مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهاى ویرانگر با خداست و اوست كه آسمانها و زمین را نگهدارى مىكند. هر موجودى كه در هر جایى از این جهان پهناور به وجود بیاید، رشد كند و بمیرد، تولید مثل كند و یا هرگونه آثار وجودى از او ظهور یابد، همگى یكجا تحت تدبیر و اداره الهى است و هیچ پدیدهاى از حوزه ربوبیّت خداى متعال خارج نیست.
«ربوبیّت تشریعى» تنها به تدبیر اختیارى انسانها مربوط مىشود كه برخلاف سایر مخلوقات، حركات و آثار و تكاملاتشان در گرو افعال اختیارى خودشان است و عبارت است از این كه خداوند راه مستقیم و صحیح را به انسان معرفى مىكند و خوب و بد را به او مىشناساند و اوست كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان دستور و قانون صادر و وضع مىكند.
بنابر آنچه در باب توحید و اقسام آن گفته شده است، اگر كسى توحید در خالقیّت، عبودیّت و توحید در ربوبیّت تكوینى را بپذیرد، اما ربوبیّت تشریعى خداوند را نپذیرد مشرك است، چنانكه شیطان مبتلا به چنین شركى بود. شیطان خداوند را به عنوان خالق یكتا و یگانه مىشناخت و همچنین معتقد به ربوبیّت تكوینى بود و از این جهت گفت:
«قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیْتَنِى لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ»(1)
(شیطان) گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى من (نعمتهاى مادّى را) در زمین در نظر آنها زینت مىدهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.
مىنگرید كه شیطان به ربوبیّت تكوینى اعتقاد داشت و خداوند را پروردگار خود مىدانست، چیزى كه او بدان اعتقاد نداشت و انكار كرد ربوبیّت تشریعى بود و از این جهت مشرك شد. وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مىشمرد، اگر كسى نپذیرد و شانه از زیر بار اطاعت خالى كند، ربوبیّت تشریعى خداوند را نپذیرفته است و آلوده به شرك در ربوبیّت تشریعى شده است. همچنین وقتى امام معصوم كسى را نصب و تعیین كرد و اطاعتش را بر دیگران واجب ساخت، اگر كسى نپذیرفت و تسلیم امام معصوم نشد، به شرك در ربوبیّت تشریعى آلوده شده است. پس اگر امام صادق(علیه السلام) فرمودند: مخالفت با ولىّ فقیه «على حدّ الشرك باللّه؛ در حد شرك به خداست» مبالغه نكردهاند و سخن از واقع گفتهاند، منتها نه شرك در خالقیّت و یا شرك در ربوبیّت تكوینى؛ بلكه شرك در ربوبیّت تشریعى كه شیطان نیز به آن آلوده گشت.
بنا بر آنچه گفته شد، از دیدگاه اسلام ساختار حكومت اسلامى مراتب گوناگونى دارد، مرتبه ایدهآل آن وقتى تحقّق مىیابد كه پیامبر و یا امام معصوم(علیه السلام) در رأس حكومت قرار گیرد. مرتبه نازلتر از آن، این است كه حكومت به فقیه جامع الشرایطى سپرده شود كه از نظر علم، تقوا و مدیریّت جامعه شباهت بیشترى به امام معصوم داشته باشد. نازلتر از این مرتبه نیز تصور دارد ـ چنانكه فقهاء آن را در كتابهاى خود به عنوان یك فرض فقهى مطرح كردهاند ـ و آن این است كه اگر فقیه جامع الشرایط یافت نشد و یا اگر فقیهى كه مردم به او دسترسى دارند فاقد قدرت مدیریّت جامعه است، ولایت و حكومت به عدول مؤمنین سپرده مىشود؛ چون نمىتوان جامعه را به حال خود رها كرد و حكومتى براى آنها تشكیل نداد. پس اگر امام معصوم حضور داشت، حكومت و ولایت او نهایت مطلوب است؛ و اگر معصوم حضور نداشت، بایسته است كه فقیهى كه اشبه به امام معصوم است حكومت را به دست گیرد. در
1. حجر/ 39.
صورت نبود چنین فقیهى، مؤمن عادلى حكومت را به دست مىگیرد كه عدالت و تقواى او در حدّى است كه مردم به او اعتماد مىكنند و به اجراى احكام از سوى او رضایت مىدهند، گر چه علم و دانش او در حدّ یك فقیه نیست.
البته ما امیدواریم كه همواره در جامعه ما علما و بزرگانى كه صلاحیّت رهبرى و مدیریّت جامعه را دارند، وجود داشته باشند تا بار سنگین رهبرى جامعه را به دوش بگیرند؛ چنانكه خداوند متعال بر ما منّت نهاد و نعمت وجود امام عزیز را به ما ارزانى داشت تا به نحو شایسته جامعه ما را رهبرى كند و پس از او كسى را براى ما ذخیره كرد كه شاگرد و خلف صالح آن امام مىباشد و در تقوا، زهد، بینش سیاسى، رعایت مصالح مسلمین، مدیریّت و رهبرى جامعه اسلامى و صفات برجسته دیگر به آن عزیز شبیهتر و نزدیكتر است.
مطلب دیگرى كه پیشتر نیز به آن اشاره داشتیم و جا دارد اكنون نیز به آن اشاره كنیم، عبارت است از تقسیم قوا و مسؤولیتهاى حكومتى. چنانكه توجه دارید از نظر اسلام حكومت داراى شكل و فرم خاصّى نیست كه متناسب با جامعهاى با مشخصات ویژه خود باشد. از نظر اسلام، حكومت هم مىتواند از ساختار و شكلى برخوردار باشد كه متناسب با ظرفیتهاى جامعه كوچك چند خانوارى باشد، و هم مىتواند از چنان وسعت و گسترهاى برخوردار باشد كه همه ظرفیّتهاى جامعه یك میلیاردى، بلكه جامعه جهانى را پوشش دهد. طبیعى است كه همه وظایف و كار ویژههاى حكومت كه نمایانگر فلسفه وجودى حكومت است ـ بخصوص در جوامع پرشمار ـ از عهده یك نفر و دو نفر برنمىآید.
مسائل مربوط به امنیّت داخلى، دفاع در برابر دشمنان خارجى، نظارت بر فعالیتهاى اقتصادى، نظارت بر امور بینالملل، تنظیم روابط بینالمللى و سایر نیازمندىهاى جامعه و مهمتر از همه، اقامه شعایر اسلامى و حفاظت و نظارت بر اجراى احكام اسلامى، همه مسؤولیتهاى بسیار سنگینى را شكل مىدهند كه بناچار باید براى انجام آنها تقسیم كار صورت گیرد. این تقسیم كار در دو محور انجام مىپذیرد، یكى محور عمودى و دیگرى محور
افقى؛ یعنى، هر دو بخش از فعالیتهاى حكومتى در دو خطّى قرار مىگیرد كه دو ساق مثلث را تشكیل مىدهند و در میان راه همدیگر را قطع نمىكنند و در نهایت در رأس هرم به هم مىرسند. به تعبیر سادهتر، بهترین و گویاترین تشبیه براى حكومت، تشبیه آن به یك هرم است؛ چنانكه فلاسفه سیاسى به جهت همین مشابهتْ اصطلاح «هرم قدرت» را براى حكومت برگزیدهاند. هرم قدرت، به مانند هرم ترسیم مىشود كه یك قاعدهاى دارد كه سطح زیرین آن را تشكیل مىدهد و از چند رویه و وجه مختلف تشكیل مىشود كه با اضلاع خود اَشكال مثلثى شكل را تشكیل مىدهند كه همه در رأس هرم به یك نقطه منتهى مىگردند.
وقتى ما حكومت را به معناى عامش در نظر مىگیریم، هر یك از رویههاى هرم بخشى از وظایف حكومت را تشكیل مىدهد. طبق تقسیمبندىاى كه از زمان مونتسكیو به بعد، در فلسفه حقوق و سیاست، براى قواى حكومتى صورت گرفت و قواى حكومت به سه بخش مقننه، قضاییه و مجریه تقسیم یافت، یك رویه و بخش حكومت را قانونگذارى تشكیل مىدهد و رویه دوم آن را قضاوت و رویه سوم را اجرا . بخشى از فعالیتهاى حكومتى عبارت است از تنظیم مقرّرات و قوانین كلّى و جزئى، بخشى هم مربوط به رفع منازعات و تخاصمات و تطبیق قوانین است و بخش سوم عبارت است از اجراى قوانین و مدیریت جامعه.
گرچه تقسیمبندى سه گانه براى قوا و فعالیتهاى حكومتى مناسب و بهجاست، اما این نكته را نباید از نظر دور داشت كه كشیدن خطّ فاصلى بین این سه بخش كار آسانى نیست. یعنى عملا این امكان وجود ندارد كه ما به طور كلّى وضع و تنظیم مقرّرات و قوانین و تصویب آییننامهها را از بخش اجرا جدا كنیم و به قوه مجریه اجازه ندهیم در هیچ سطحى به وضع آییننامهها و مقرّرات بپردازد. امروزه، در همه كشورهایى كه از سیستم دموكراسى برخوردارند و تفكیك قوا را پذیرفتهاند، خواه ناخواه، سطحى از اختلاط بین قانونگذارى و اجرا وجود دارد. بارزترین شكل اختلاط و درهمآمیزى قوا و مسؤولیتها در سیستمهاى پارلمانى مشاهده مىشود؛ توضیح این كه نظامهاى دموكراتیك به نظامهاى پارلمانى و ریاستى تقسیم مىپذیرند.
1. نظام و رژیم پارلمانى بر پایه پیوستگى قوا سازمان مىیابد؛ یعنى همه قوا در پارلمان تمركز مىیابند. پس از آن كه با آراء مردم، از بین نامزدهاى انتخاباتى احزاب گوناگون، نمایندگان پارلمانى انتخاب شدند و پارلمان تشكیل شد، مقامات بلند پایه اجرایى، نخستوزیر و وزراى كابینه از بین همان نمایندگان انتخاب مىگردند و الزاماً مسؤولین بالاى اجرایى عضو پارلمان هم هستند. در این نظام، پارلمان به وزرا اقتدار هدایت سازمانهاى اجرایى را اعطا مىكند، و پارلمان مىتواند كابینه یا هیئت وزرا را بركنار كند.
2. نظام و رژیم ریاستى بر پایه اصل تفكیك قوا سازمان یافته است. در این نظام، رئیس جمهور و رئیس قوه مجریه از طرف كنگره انتخاب نمىشوند، وزیران نیز مستقیماً از طرف رئیس جمهور منصوب مىشوند و قوه مقننه نمىتواند آنها را عزل كند. متقابلا، قوه مقننه نیز مستقل و جدا از مجریه است. در این سیستم، بین عضویّت در كنگره و عضویّت در هیئت وزیران اختلاف ذاتى و مانعة الجمعى وجود دارد، بدین معنا كه رئیس جمهور نمىتواند از بین اعضاء مجلس وزیر انتخاب كند ؛ مگر آن كه وزیر سمَت و صفات نمایندگى را از دست بدهد.
در حكومتهاى ریاستى هم كه رئیس جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب مىشود نیز به نوعى تداخل قوا مشاهده مىگردد و تنظیم بخشى از مقرّرات و آییننامهها به عهده هیأت وزیران نهاده مىشود. امروزه در كشور ما براى انجام پارهاى از فعالیتهاى اجتماعى، اقتصادى و غیره مصوبه هیئت دولت كافى است؛ یعنى، هیئت دولت تشكیل جلسه مىدهد و پس از شور و مشورت تصمیم مىگیرند و خود نیز متصدّى اجراى آن مىشوند. پس به دولت اجازه داده شده است كه در پارهاى موارد یك سلسله مقرّراتى را وضع و تصویب كند.
در مقابل، با این كه وظیفه پارلمان قانونگذارى و تصویب مقرّرات است، اما در پارهاى موارد كارویژه اجرایى نیز دارد: به عنوان مثال، با این كه عقد قرارداد با دولتهاى خارجى یك امر اجرایى است و على القاعده دولت باید مستقیماً به آن بپردازد، اما به جهت اهمیّت و حیاتىبودن این مسأله و رعایت همه جوانب احتیاط و جلوگیرى از سوء استفادهها و اِعمال كارشناسىهاى لازم، پس از آن كه موضوع و شرایط چنین قراردادهایى در هیئت دولت مطرح شد و كارشناسىها و دقّت نظرهاى لازم صورت گرفت، آن قراردادها در مجلس قانونگذارى مطرح مىشود و پس از تصویب و تأیید نمایندگان به اجرا درمىآید.
حاصل سخن این كه: نظریه تفكیك قوا ایجاب مىكند كه قواى سه گانه ـ قضاییه، مقننه و مجریه ـ مستقل از هم عمل كنند، ولى عملا و در پارهاى موارد، در نظامهاى گوناگون دنیا، اختلاط و درهمآمیزىهایى بین قوا به وجود مىآید؛ البته هر قدر تفكیك قوا بیشتر انجام گیرد و قوا از استقلال بیشترى برخوردار باشند، میزان دخالت قوا در كار یكدیگر و سوء استفاده از قدرت كمتر مىگردد.
در جلسات گذشته، گفتیم حكومت اسلامى اهداف و وظایف متعددى را عهدهدار است كه در واقع فلسفه وجودى دولت اسلامى نیز از همین جا شكل مىگیرد. آن وظایف و اهدافى كه دولت اسلامى برعهده دارد، اختیارات خاصّى را براى نظام اسلامى مىطلبد تا در سایه آن اختیارات، آن وظایف انجام پذیرد. حال با توجه به مسؤولیتها و كار ویژههایى كه هر دولت و بخصوص دولت اسلامى دارد، نوعى تقسیم كار صورت مىگیرد كه مبناى آن تخصص، شایستگىها و نوع مسئولیتى است كه افراد به عهده مىگیرند. بىشك این تقسیم كار و تقسیم قوا امرى ضرورى و اجتنابناپذیر است، چون اگر بنا بود در دایره محدودى مثل یك روستا حكومت تشكیل شود، تقسیم كار چندان ضرورت نمىیافت. اما با توجه به این كه طرح دولت اسلامى محدودیّت منطقهاى و جمعیّتى ندارد، در اكثر موارد، تقسیم قوا ضرورى است.
با توجه به این كه تئورى و پیام اسلام براى پهنه زمین و گستره زمانهاست، طرحى كه براى حكومت اسلامى پىریزى مىكند، جهانى و ابدى است و اختصاص به منطقه خاصّى و عصر خاصى ندارد، و در این بین چارچوبى براى این طرح انتخاب شده كه در شرایط گوناگون زمانى و مكانى قابل تطبیق و اجراست؛ و بىتردید تقسیم مسؤولیتها و قوا در آن چارچوبه مىگنجد.
چنانكه در جلسه قبل عرض كردیم، نظام و دستگاه حكومتى را مىتوان چون هرمى تصور
كرد كه از وجوه و رویههاى گوناگونى تشكیل یافته است و البته دامنه و تعداد آن رویهها تا حدّى تابع قرارداد است. تصویر هرمگونه حكومت از پیشینه كهنى برخوردار است و بر این اساس، از دیر باز و در بین فیلسوفان یونان باستان و از جمله ارسطو سه رویه براى حكومت ترسیم مىشده است. یك رویه حكومت به كسانى اختصاص مىیافت كه به مثابه قوه عاقله جامعه بودند. این بخش از حكومت كه امروزه قوه مقننه نامیده مىشود، مركب از كسانى بود كه با عملیات فكرى و عقلانى و با به كار بستن قوه تعقل خویش مقرّرات لازم را براى نظام تصویب مىكردند. دو رویه دیگر حكومت كه در كلمات ارسطو ذكر شده است و با قوه مجریه و قضاییه تطبیق دارند، عبارتاند از: 1. فرمانروایان و ادارهكنندگان جامعه، 2. كسانى كه كارهاى دادرسى را به عهده مىگیرند.
در قرون اخیر، همچنان فیلسوفان سیاسى غرب به سه بعدىبودن دستگاه حكومت نظر داشتند و در نهایت مونتسكیو بر اساس نظریه تفكیك قوا، سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه را براى حكومت برشمرد و براى این منظور كتاب «روح القوانین» را تدوین كرد و در آن به تفصیل در ارتباط با ساختار و چارچوبههاى هر یك از قوا بحث كرد. تلاش علمى و نظریات جدید مونتسكیو باعث گردید كه نظریه تفكیك قوا از زمان وى شهرت یابد، تا آنجا كه برخى او را مبتكر آن تئورى مىشناسند.
امروزه قوانین اساسى اكثر كشورها، از جمله كشور ما، بر اساس نظریه تفكیك قوا تدوین یافته است و استقلال قواى سه گانه از یكدیگر را از اصول دموكراسى مىشمارند. در عرف بینالملل كشورى را دموكراتیك مىدانند كه در آن قواى مقننه، قضاییه و مجریه از یكدیگر مستقل باشند و سلطهاى بر یكدیگر نداشته باشند.
1. شؤون و وظایفى كه دستگاه حكومت بر عهده مىگیرد، از تنوع و پیچیدگى برخوردار است و پرداختن به هر یك مستلزم آگاهى، گستردگى معلومات، تجربه و تخصص است. از این رو، از عهده یك فرد خارج است و تنوع و پیچیدگى شؤون دستگاه حكومت مقتضى تقسیم كار و
تجزیه قدرت است. وقتى فعالیتهایى كه در نظام حكومتى صورت مىگیرند داراى تنوع هستند و به نوعى با یكدیگر تباین و اختلاف دارند، ضرورت دارد كه هر بخشى از متصدّیان و كارگزاران در جهت خاص و رویه خاصّى از هرم قدرت قرار گیرند. بر این اساس، نظریه تفكیك قوا و تقسیمات سهگانه براى دستگاه حكومت شكل مىگیرد كه در پرتو آن مجموعه شؤون و فعالیّتهایى كه در نظام حكومتى صورت مىپذیرد، در سه بخش كلّى قرار مىگیرند؛ و البته عمده آن فعالیتها در بخش اجرایى مندرج مىگردد: اداره مسائل جنگ و دفاع، رسیدگى به محرومان جامعه، اداره سیستم آموزش و پرورش و بهداشت و درمان و غیره زیر مجموعههاى قوه مجریه به شمار مىآیند. بواقع، قوه قضائیه فقط به مسائل دادرسى مىپردازد و كارویژه قوه مقننه تنها قانونگذارى است و سایر كار ویژهها و رسیدگى به دیگر نیازهاى جامعه و كشور از وظایف قوه مجریه است.
با توجه به گستردگى و حجم عظیم قوه اجرایى، ممكن است گفته شود كه قوه مجریه از این نظر كه یك قوه هست در كنار قوه قضاییه و مقننه قرار مىگیرد و الاّ در هرم قدرت تنها داراى یك رویه نیست؛ بلكه با توجه به تنوع كاركردها و وظایفى كه بر عهده قوه مجریه است باید بیش از یك وجه و رویه داشته باشد. دست كم، در تقسیماتى كه در هرم قدرت صورت مىپذیرد و به هر یك از قوا رویهاى از هرم قدرت اختصاص مىیابد، دامنه و وسعت رویه قوه مجریه بیشتر خواهد بود و با تقسیمات طولى كه در آن رویه انجام مىگیرد، هر وزارتخانه بخشى از آن رویه را تشكیل مىدهد.
به هر حال، به دلیل تنوع مسؤولیتهاى دستگاه حكومتى، تقسیمات سه گانهاى براى قواى حكومتى در نظر گرفته شده است و این تقیسمبندى در نظامهاى سیاسى دنیا پذیرفته شده است و تقریباً به عنوان یك قرارداد شناخته شده است، از این جهت مناقشهاى در این تقیسمبندى نیست.
سخنى كه باقى مىماند این است كه آیا تنوّع مسؤولیتها در نظام حكومتى مىتواند دلیل كافى براى تقسیمبندى قوا و استقلال آنها باشد؟ پاسخ این است كه تنوّع مسؤولیتها تنها مىتواند توجیهى بر تفكیك و استقلال قوا باشد و هرگز به عنوان علّت تامّه تفكیك قوا تلقّى
نمىگردد. چه این كه وقتى ما به قوه مجریه مىنگریم، مسؤولیتهاى مختلفى را در آن ملاحظه مىكنیم كه چندان ارتباطى با یكدیگر ندارند؛ مثل امور دفاع و جنگ، مسائل بهداشتى، با این وجود همه آنها زیر مجموعه قوه مجریه محسوب مىگردند. اگر تنوّع مسؤولیتها و شؤون باعث تعدّد قوا مىگشت، چه بسا لازم بود كه ما حتّى بیش از ده قوه داشته باشیم كه هر یك مسؤولیت مستقلّى را به عهده بگیرد.
2. مهمترین دلیل و توجیه بر تفكیك قوا و تقسیمات سه گانه قواى حكومتى كه شاید همان، مونتسكیو را واداشت كه نظریه تفكیك قوا را ارائه دهد، عبارت است از این كه بشر در طبیعت و نهاد خود گرایش به سلطه و استبداد دارد و اگر قواى سه گانه در اختیار یك شخص و یا یك گروه قرار گیرد، زمینه براى استبداد و سوء استفاده از قدرت فراهم مىگردد. چون در این صورت یك دستگاه هم قانونگذارى را به عهده مىگیرد و هم دادرسى و قضاوت و هم اجراى قوانین را، و طبیعى است كه قوانینى را وضع مىكند كه در جهت منافع خودش هست و نیز به گونهاى دادرسى مىكند كه منافع خودش تأمین شود؛ و همچنین قوه مجریه را نیز در اختیار دارد و راه براى سوء استفاده او كاملا هموار است. با توجه به این امر، معتقد بود كه به منظور مهاركردن قدرت و مبارزه با استبداد و جلوگیرى از سوء استفاده باید قوا از یكدیگر تفكیك شوند.
دریافتیم كه اگر قوا از یكدیگر تفكیك و مستقل گردند، زمینه سوء استفاده بخصوص سوء استفاده قوه مجریه مسدود مىگردد. چون وقتى دستگاه قضایى كاملا مستقل بود و همه در برابر قوانین دادرسى یكسان بودند و كسى مصون از مجازات نبود و همه موظّف بودند كه در برابر قوه قضائیه پاسخگو باشند، این امكان براى دستگاه قضاییه فراهم مىشود كه حتّى عالىترین مدیران اجرایى كشور را به دادگاه بكشاند و در صورت تخلّف از قوانین، آنها را محاكمه و مجازات كند. همچنین اگر قوه مقننه، در مواردى، از قانون اساسى و قوانین اسلام تخلّف كرد، قوه قضاییه امكان پیگرد را خواهد داشت. همچنین وقتى قوه مقننه مستقل بود، در جریان قانونگذارى تحت تأثیر فشارهایى كه از سوى قوه قضاییه و مجریه بر آن وارد مىشود قرار نخواهد گرفت و نمایندگان مجلس در هنگام تصویب لوایح و قوانین از استقلال
فكرى برخوردار خواهند بود و تحت تأثیر و تحت فرمان سایر قوا نخواهند بود و احساس وابستگى به دیگران نمىكنند.
نظریهپردازان فلسفه سیاستْ تحقق دموكراسى واقعى را مشروط به استقلال قوا و تفكیك قوا مىدانند؛ البته این تفكیك قوا هم در مقام عمل باید حاصل گردد و هم در مقام نظر؛ یعنى، ممكن است نظامى بر اساس تفكیك قوا پىریزى شود و چنین وانمود گردد كه قواى سهگانه آن دستگاه حكومتى كاملا از یكدیگر مستقلاند و تحت تأثیر و نفوذ همدیگر قرار نمىگیرند، ولى در عمل به دلایلى برخى از قوا به حوزه سایر قوا تجاوز كنند و درصدد برترىطلبى و سلطهجویى برآیند.
اگر ما بر روى نظامها و حكومتهایى كه در دنیا، تحت عنوان دموكراسى شكل گرفتهاند، بررسى و مطالعه داشته باشیم، درمىیابیم كه بندرت حكومتى یافت مىشود كه در آن قوا از استقلال كامل برخوردار باشند و به نحوى قوه قضاییه و مقننه تحت تأثیر و نفوذ قوه مجریه نباشند. طبیعى است كه وقتى بودجه و امكانات عمده در اختیار قوه مجریه باشد و اجرا و پشتیبانى انتخابات توسط قوه مجریه انجام گیرد، این امكان براى قوه مجریه فراهم است كه در انتخابات چند حزبى با برترى بر رقیبان قدرت را كماكان به دست بگیرد؛ پس از به دست گرفتن قدرت عملا سایر قوا نیز در اختیار آن قرار مىگیرد. از این جهت ما مىبینیم كه در كشورهاى گوناگون قوه مجریه و كارگزاران دولت گاهى آشكارا و گاهى پنهانى در قواى دیگر دخالت مىكنند و بر آنها فشار وارد مىسازند. بخصوص در كشورهایى كه داراى نظام پارلمانى هستند و قوه مجریه از بین نمایندگان پارلمان و توسط آنها انتخاب مىشود؛ یعنى، نمایندگان مجلس مستقیماً توسط مردم انتخاب مىشوند و آنگاه نمایندگان با اكثریت آراء از بین خود كارگزاران دولت و وزرا را برمىگزینند.
همچنین در نظامهاى ریاستى كه مردم مستقیماً رئیس جمهور را انتخاب مىكنند و قدرت اجرایى كاملا در اختیار رئیس جمهور قرار مىگیرد، باز قوه مجریه در قوه مقننه و قضاییه
تأثیر و دخالت دارد؛ بویژه با توجه به این كه در قوانین اساسى بسیارى از كشورها رئیس جمهور، در مواردى، از حق وتو و بىاثر ساختن مصوبات پارلمان و هیئت دولت برخوردار شده است. این بدان معناست كه قوه مقننه آن چنان كه باید نمىتواند نظر خود را بر قوه مجریه تحمیل و آن را كنترل كند. نمایندگان مجلس كه حقّ قانونگذارى دارند، مىنشینند و پس از بحث و گفتگو قانونى را با اكثریت آراء به تصویب مىرسانند، اما چون خود قانون اساسى در مواردى حقّ وتو به رئیس قوه مجریه داده، قانون مصوّب مجلس را بىاثر مىسازد.
بنده كشورى را سراغ ندارم كه عملا قواى سهگانه آن از یكدیگر مستقل باشند و تحت نفوذ و تأثیر هم نباشد و به نحوى قوا در یكدیگر دخالت نكنند؛ بخصوص قوه مجریه كه نفوذ زیادى بر سایر قوا دارد و از این رو، تنها اسمى از استقلال قوا در قانون اساسى مطرح مىشود و در واقع و حقیقت تفكیك و استقلال قوا وجود ندارد و قوه مجریه بر سایر قوا سلطه دارد.
با توجه به دخالت قوا در یكدیگر، امكان واقعى مرزبندى ثابت بین كاركردها و حوزه عمل قواى سهگانه و جداسازى مسائل داراى ماهیّت قانونگذارى از اجرا و بالعكس، جدا ساختن مسائلى كه از ماهیّت اجرایى برخوردار است از حوزه قانونگذارى جاى تأمل دارد. ما در كشورمان و سایر كشورها مىنگریم كه برخى از مسائل و كاركردهایى كه ماهیّت قانونگذارى دارند به عهده دولت سپرده شده است. مثلا در چارچوبه قانون اساسى هیئت دولت مصوباتى را مىگذراند و به صورت قانون به اجرا درمىآورد. البته آن مصوبات را رییس قوه مقننه نیز باید تأیید و امضا كند، امّا گاهى ابلاغ مصوبات به مجلس كفایت مىكند. در بعضى از نظامهاى حكومتى تأیید رئیس مجلس و یا ابلاغ به مجلس نیز لازم نیست و به صرف تصویب مقرّرات و آییننامهها در هیئت دولت، آنها جنبه قانونى مىیابند و به اجرا گذاشته مىشوند. ولى حتّى در مواردى كه امضاء و تأیید رئیس مجلس معتبر دانسته شده، آن امضاء و تأیید چندان تأثیرى ندارد و جنبه تشریفاتى دارد و عملا هر چه را هیئت دولت تصویب كند، رئیس مجلس تأیید خواهد كرد. بعلاوه، اگر فرض كردیم كه امضاء رئیس مجلس جنبه تشریفاتى ندارد، مگر با امضاء رئیس مجلس چنین تلقّى مىشود كه آن مصوبات توسط نمایندگان مجلس به تصویب رسیده است؟
به هر حال، برخى از مسائل و كارویژهها گرچه ماهیّت قانونگذارى دارند، اگر تصویب و تنظیم آنها به عهده مجلس قانونگذارى نهاده شود، به جهت فوریت آنها و لزوم پیاده شدن سریع آنها، در كارهاى اجرایى مملكت وقفه حاصل مىشود؛ از این رو قانون اساسى هیئت دولت را مجاز به تصویب آنها قرار داده است. از سوى دیگر، برخى از كاركردها گرچه ماهیت اجرایى دارند، ولى به جهت اهمیّت و نقش حیاتى كه دارند قانون اساسى اجراى آنها را مشروط به تأیید و تصویب قوه مقننه دانسته است. مثلا تنظیم معاهدات و قراردادهاى بینالمللى، در زمینه مسائل دفاعى، اقتصادى و واگذارى معادن زیرزمینى به شركتهاى خارجى، گرچه ماهیّت اجرایى دارند، امّا طبق قانون اساسى باید به تأیید و تصویب مجلس قانونگذارى برسند. منظور ما این است كه از جنبه نظرى و تئوریك، تفكیك كامل وظایف قوه مقننه از قوه مجریه كارى درست و منطقى نیست.
بعلاوه در نظامهاى حكومتى، بجز پارلمان و مجلس قانونگذارى مجالس و شوراهاى موازى دیگرى نیز وجود دارند كه به نحوى وظیفه قانونگذارى را به عهده دارند. به عنوان نمونه در كشور ما شوراى عالى انقلاب فرهنگى مصوباتى را مىگذراند كه به عنوان قانون تلقّى مىشوند و بافت آن قوانین ایجاب مىكند كه در مجلس شوراى اسلامى و توسط نمایندگان تصویب گردند، اما به دلیل اهمیت مسائل فرهنگى براى نظام ما و لزوم برخوردارى از تخصّصهاى لازم در تدوین سیاستها و راهكارهاى فرهنگى، قانونگذارى در امور كلان فرهنگى به عهده كسانى سپرده شده كه در این زمینه تخصص بیشترى دارند. همچنین نهادهاى دیگرى با رویكرد تخصّصى وجود دارند كه جزو قوه مجریه محسوب مىشوند و به عنوان مجریان قانون تصمیم مىگیرند و جنبه قانونگذارى ندارند: مثل شوراى عالى امنیّت ملّى و شوراى عالى اقتصاد كه از متخصّصینى تشكیل یافتهاند كه در زمینههاى مورد نظر، نسبت به سایرین از مهارت بیشتر و بینش عمیقترى برخوردارند و در بررسى و مطالعه و تشخیص مسائل مهم و استراتژیك و اتّخاذ تصمیمات كلان كشور با دقّت و ظرافت عمل مىكنند.
با آنچه عرض كردیم روشن شد كه واقعاً تفكیك كامل و مطلق قواى سه گانه از یكدیگر هم از بُعد نظرى كار دشوارى است و هم از بُعد عملى واقعبینانه نیست؛ بخصوص تفكیك وظایف
و كارویژههاى قوه مجریه از قوه مقننه. آنچه در خارج اتفاق مىافتد، تداخل قوا در یكدیگر است و بخصوص در اكثر كشورها قوه مجریه به صورت آشكار و پنهان در شؤون قوه مقننه و قضاییه دخالت مىكند. از این رو، براى این كه این دخالتها و تداخل قوا محدود و كنترل گردد لازم است كه نوعى توافق و قرارداد صورت پذیرد.
مسأله دیگر این كه: حتّى اگر واقعاً تفكیك كامل و مطلق سه قوه امكانپذیر باشد و ما بتوانیم از دستگاه مستقلّى به نام قوه مقننه برخوردار باشیم كه هیچ ارتباط ارگانیكى با دو قوه دیگر نداشته باشد و همین طور از دستگاه كاملا مستقلّى به نام قوه مجریه و دستگاه مستقلّ دیگرى به نام قوه قضاییه برخوردار باشیم و هیچ مشكل تئوریك و عملى فرا روى این تقسیمبندى نباشد، از لحاظ مصلحتاندیشى در اداره كشور با مشكل جدّى دیگرى مواجه مىشویم و آن ایجاد تشتّت و نوعى چندگانگى در نظام حكومتى است؛ گویا سه دولت در كشور حكومت مىكنند و هر كدام بخشى از امور را اداره مىكند و حوزه فعالیت آنها هیچ ارتباطى با یكدیگر ندارد.
حاصل سخن این كه از یك طرف تنوّع فعالیّتهاى حكومتى و پیچیدگى و گستردگى آنها ایجاب مىكند كه نوعى تقسیم قوا انجام پذیرد و رویههاى مختلفى براى دستگاه حكومت در نظر گرفته شود و با توجه به تفاوت كارویژهها و وظایفْ سه رویه و یا رویههاى بیشترى براى هرم حكومت ترسیم گردد كه در نتیجه هرم حكومت ممكن است مثلّث القاعده و یا مخمّس القاعده باشد كه این حاكى از وجود قواى مختلف حكومتى است. از سوى دیگر، لزوم حفظ وحدت یك امّت و وحدت نظام جامعه ایجاب مىكند كه محور وحدت و انسجامى در نظام حكومت وجود داشته باشد، تا بر اساس آن محور، وحدت و یكپارچگى كلّ نظام و هماهنگى بین قوا حفظ گردد و همچنین نظارت بر عملكرد قوا صورت پذیرد.
پس ما مواجه هستیم با دو نوع مصلحتاندیشى براى حكومت اسلامى: از یك طرف باید نوعى تقسیم قوا و تقسیم مسؤولیتها را بپذیریم، چون فعالیتهاى حكومتى از تنوّع فراوان و
نوعى تباین برخوردارند و متخصّصانى كه بتوانند بخشهاى گوناگون فعالیتها و شؤون حكومتى را متخصّصانه بررسى و اجرا كنند، بسیار نادر هستند و شاید چنین افرادى وجود نداشته باشند. پس باید تقسیم قوا صورت پذیرد و هر بخش از مسؤولیتها به متخصّصان در آن بخش سپرده شود. از طرف دیگر، جامعه نیازمند یك محور وحدت است؛ چون ممكن است بین قوا تزاحم و اصطكاك رُخ دهد و بر این اساس ضرورت دارد كه نهاد هماهنگكننده و مقتدرى وجود داشته باشد كه به جهت جایگاه برترى كه نسبت به قواى سه گانه دارد، مىتواند اختلافات، درگیرىها و اصطكاك بین قوا را رفع كند و از سوى دیگر، نقش محور وحدت را در جامعه ایفا مىكند. چون جامعهاى كه سه دستگاه كاملا مستقل بر آن حكم مىرانند، جامعه واحدى تلقّى نمىشود و خواه ناخواه به پراكندگى و چندگانگى مىگراید.
براى حلّ مشكل فوق و ایجاد وحدت بین قوا و رفع تزاحمات و اختلافات و اعمال هدایتگرىهاى كلان، فیلسوفان سیاست راههایى را ارائه دادهاند و شیوههایى را در نظر گرفتهاند كه در این فرصت مجال پرداختن به آنها نیست و ما صرفاً به راهكارى كه اسلام ارائه داده است اشاره مىكنیم.
با توجه به آنچه در جلسات قبل راجع به اَشكال حكومت اسلامى و مراتب ارزشى آن بیان شد و گفتیم بعضى از اَشكال حكومت اسلامى در سطح ایدهآل قرار دارند و برخى در سطوح نازلتر كه اگر امكان تحقق شكل ایدهآل فراهم نیامد، شكلهاى نازلتر حكومت اسلامى سامان مىیابند؛ اینك عرض مىكنیم كه در نظام اسلامى به بهترین وجه براى حلّ مشكل فوق چارهاندیشى شده است. چون در شكل ایدهآل حكومت اسلامى یك شخصیت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد و طبیعى است كه وقتى چنین شخصیتى در رأس هرم قدرت قرار گیرد، محور وحدت جامعه و هماهنگكننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنشها، اختلافات و تزاحمات بین قوا مىپردازد. بعلاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعتطلبى و جناحگرایى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثیر انگیزهها و
محرّكهاى غیر الهى قرار نمىگیرد. (البته چنانكه قبلا عرض كردیم، شكل ایدهآل حكومت اسلامى فقط در زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) امكان تحقّق دارد.)
همچنین در شكل دوّم و مرتبه نازلتر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرایط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت عالىترین مرتبه پس از معصوم را واجد است. چنین شخصیتى كه به عنوان ولىّ فقیه شناخته مىشود، محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگكننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مىباشد و هدایتگرىهاى كلان حكومتى و نیز سیاستگذارىهاى كلان توسّط ایشان انجام مىگیرد.
براى این كه صاحبان قدرت از قدرت خود سوء استفاده نكنند، مونتسكیو و دیگران نظریه تفكیك قوا را پیشنهاد كردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت و تا حدودى كارآیى دارد؛ ولى این راه حل درد اصلى را رفع نمىكند. اگر واقعاً متصدّیان امور حكومتى، در قواى سه گانه، از تقوا و صلاحیت اخلاقى كافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفكیك مىشود و به سه بخش تقسیم مىگردد، مفاسد جامعه و حكومت نیز تقسیم مىپذیرند و در سه بخش جاى مىگیرند. در این صورت، اگر مىنگریم كه از حجم مفاسد قوه مجریه كاسته شده، بدان جهت است كه قوه مجریه محدود شده است و تنها بخشى از قدرت را تشكیل مىدهد. پس نباید دلخوش باشیم كه از فساد حكومت كاسته شده، چون بخشى از مفاسد به قوه قضاییه منتقل شده است و بخشى نیز به قوه مقننه كه غالباً تحت تأثیر قوه مجریه قرار مىگیرند و مفاسد و تخلّفاتى از آنها سر مىزند.
بنابر این، تنها راه اساسى براى جلوگیرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوهاى در قواى دیگر این است كه تأكید بیشترى روى تقوا و صلاحیتهاى اخلاقى داشته باشیم. هر مدیر و كارگزارى كه در مرتبهاى از مسؤولیتهاى اجتماعى قرار مىگیرد، متناسب با اهمیّت و جایگاه مقامى كه عهدهدار مىشود باید از تقواى بیشترى برخوردار باشد؛ و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد باید با تقواترین مردم و كارگزاران و مدیران باشد، چنانكه از لحاظ مدیریّت و آشنایى به قوانین نیز باید سرآمد باشد. بر این اساس، در نظام اسلامى، براى
جلوگیرى از تشتّت قوا و جلوگیرى از مفاسد و رفع تزاحمات و اختلافات بین قوا، و همچنین براى حفظ یكپارچگى و وحدت جامعه، علاوه بر شرایط ویژهاى كه براى رهبرى در نظر گرفته شده، تأكید شده است كه رهبرى از لحاظ تقوا و عدالت باید برتر از سایر كارگزاران باشد، تا مردم با اطمینان به عدالت و مراتب والاى تقواى او بر محور وجودش گرد آیند و او را حلاّل مشكلات خویش بدانند. در این صورت است كه اگر كمبودها و كاستىهایى در قواى سه گانه پدید آمد، در پرتو عنایت و اهتمام مقام والاى رهبرى امور سامان مىیابد و مشكلات جامعه رفته رفته مرتفع مىگردد. چنانكه در طول بیستسال برقرارى حكومت اسلامى در كشور خودمان شاهد نقش راهگشا و تعیینكننده و سعادتآفرین مقام رهبرى بوده و هستیم.
در مباحث پیشین شمایى از ساختار نظام حكومتى اسلام را ترسیم كردیم و گفتیم كه دستگاه حكومتى اسلام به مثابه یك هرم چند رویه است كه در رأس آن هرم كسى قرار دارد كه یا با واسطه و یا بدون واسطه از سوى خداوند نصب و تعیین مىگردد. این طرح به عنوان یك تئورى در فلسفه سیاست قابل طرح است، اما اثبات این كه آن طرح واقعاً نظریه اسلام و بهترین نظریهاى است كه مىتوان در باب حكومت و مدیریّت كلان جامعه اسلامى ارائه داد، نیازمند بررسى و مطالعه علمى و دقیق است؛ و بالطبع در این راستا سؤالات فراوانى وجود دارد كه ضرورت دارد متخصصان و فقها، پس از تحقیقات گسترده علمى و كارشناسىهاى لازم، به آن سؤالات پاسخ گویند. البته در سه سطح مىتوان به آن سؤالات پاسخ گفت:
1. گاهى افراد براى شناخت وظیفه و تكلیف خود به كارشناس و متخصص مراجعه مىكنند، تا او بر اساس موازین علمى پاسخ و وظیفه آنها را مشخص كند. مثل مراجعه افراد به مراجع تقلید و استفتاء و درخواست تعیین وظیفه عملى آنها در امور شرعى، و مثل مراجعه به متخصصان در هر فن؛ چون مراجعه بیماران به پزشك و درخواست معالجه و درمان از او، یا رجوع به مهندس ساختمان جهت تعیین نقشه و طرح ساختمان خانه خود. طبیعى است كه در این موارد، پاسخى اجمالى و كاربردى ارائه مىشود و هیچگونه اشارهاى به مبانى و مبادى علمى آن پاسخ صورت نمىگیرد و در واقع محصول و عصاره تلاش گسترده علمى و اجتهاد و موشكافىهاى متخصّصانه در اختیار افراد قرار مىگیرد.
بدیهى است كه آشنایى اجمالى به حكومت اسلامى براى جامعه ما حل شده است و با توجه به استقرار نظام اسلامى در كشور ما كسى را نمىتوان یافت كه به چیستى و هویّت حكومت اسلامى پى نبرده باشد. شاید قبل از پیروزى انقلاب اسلامى، در گوشه و كنار، كسانى یافت مىشدند كه به تز حكومت اسلامى و ولایت فقیه آگاه نبودند و ضرورت داشت كه در حدّ اجمال بر آن تئورى آگاهى یابند. امّا امروزه كسى از تحقق و كارایى حكومت اسلامى سؤال نمىكند. البته نه این كه تز حكومت اسلامى نیاز به بیان تفصیلى و توضیح كامل و جامع ندارد، بلكه سخن در این است كه اصل تئورى ولایت فقیه و حكومت اسلامى از مسائل حلشده و روشن جامعه ماست؛ تا آنجا كه حتّى مخالفان و بیگانگان نیز با آن آشنا هستند، در عین حال كه با همه وجود با انقلاب و اسلام مخالفت مىكنند و مردم ما كه حقانیّت نظام خود را دریافتهاند، با همه وجود از این دستاورد عظیم انقلاب اسلامى؛ یعنى، حكومت اسلامى و نظام ولایت فقیه دفاع مىكنند و هر اقدامى كه لازم باشد در راستاى حفظ دستاوردهاى انقلاب و نظام اسلامى انجام خواهند داد. این مردم در مقابل دشمنان انقلاب و نظام، شعار سیاسى «مرگ بر ضدّ ولایت فقیه» را به عنوان یك نُماد سیاسى و سمبل مخالفت با دشمنان ولایت فقیه مىشناسند و همواره بر حفظ این شعار تأكید و پافشارى دارند و حتّى در محافل سیاسى و مذهبى و در مساجد به عنوان دعا و عبادت آن شعار را سر مىدهند.
بجز پاسخ اجمالى به مسأله حكومت اسلامى و ولایت فقیه، دو سطح دیگر براى بررسى آن وجود دارد: یكى سطح عالى و بررسى اجتهادى و آكادمیك تئورى ولایت فقیه براى متخصصان و صاحبنظران، و دیگرى سطح متوسط براى سایر دانشآموختگان.
2. پاسخ دقیق و علمى و موشكافانه و بررسى آكادمیك از سوى كسانى ارائه مىگردد كه در عالىترین سطح علمى و با به كارگیرى تمام توان و استعداد و امكانات خویش و صَرف وقت و فرصت فراوان با موضوع حكومت اسلامى و ولایت فقیه رو به رو مىشوند. مثلا دانشجویى كه در مقطع دكترى است و مىخواهد در باب «حكومت اسلامى» و یا یكى از شاخههاى آن
پایاننامه تدوین كند و در نهایت مدرك «P.H.d» دریافت كند، باید نظرى جامع و محققانه به موضوع بیفكند و تمام زوایاى بحث را از نظر دور ندارد و لازم است چندین سال به مطالعه و بررسى بپردازد و پس از مراجعه به منابع دقیق و علمى و مشورت با اساتید فن و راهنمایىهاى آنها، استدلالهاى خود را ارائه دهد، تا «تز دكتراى» او مقبول نظر افتد.
نظیر آن تلاش علمى گسترده در حوزههاى علمیه نیز انجام مىپذیرد و كسانى كه مشغول دروس خارج و قریب الاجتهاد هستند و مىخواهند در مسائل مورد نظر خود استنباط داشته باشند، گاهى در یك مسأله جزیى و به ظاهر كوچك، مدّتها به مطالعه و تحقیق مىپردازند و دهها كتاب را از نظر مىگذرانند و با فقها و دانشمندان به بحث و مشورت مىپردازند، تا در نهایت بتوانند نظریه تخصصى خود را ارائه دهند. شكّى نیست كه در همه مباحث نظرى از جمله در عقاید، اخلاق، احكام فرعى، مسائل اجتماعى، سیاسى و حقوقى و بینالمللى لازم است كه چنین بررسىهاى دقیق و جامع و موشكافانه از سوى صاحب نظران صورت پذیرد تا غنا، بالندگى و پویایى فرهنگ اسلام حفظ گردد؛ اما نباید از نظر دور داشت كه این سطح از بررسى و پاسخ نه براى عموم مردم لازم است و نه مفید.
3. در نهایت سطح متوسّطى براى پاسخ و بررسى موضوعاتى چون «حكومت اسلامى و ولایت فقیه» فراروى ماست كه متناسب با محافل عمومى است و هدف ما ارائه این سطح از آگاهى و آشنایى با موضوع فوق است. ما نه در پى ارائه پاسخ اجمالى به سؤال و پرسش از حكومت اسلامى هستیم؛ چنان كه یك مفتى و مرجع تقلید در مقام پاسخ به استفتاء و یا در رساله عملیه خود پاسخ مىدهد، و نه در پى آن هستیم كه مسأله را به صورت مبسوط و آكادمیك، آن هم در طىّ سالها تحقیق و بررسى و مطالعه منابع فراوان، ارائه دهیم. هدف ما این است كه آگاهى و شناخت متوسّطى براى قشرهاى جامعه فراهم آوریم، تا بتوانند در برابر شبهات دشمنان و مخالفان نظام پاسخگو باشند و در برابر توطئهها و خطرات بایستند. وضعیّت فعلى جامعه ما از نظر فرهنگى، چون جامعهاى است كه با یك بیمارى و آفت
خطرناك و واگیردار مواجه است و همه در معرض خطر و ابتلاى به آن آفت قرار دارند. در مبارزه با آن بیمارى و آفت، كافى نیست كه به یك تذكر قناعت شود و تنها نظریه كارشناسى در روزنامه و یا رسانه دیگرى اعلان گردد. بلكه باید با تذكرات پى در پى و روشنگرىهاى كافى و لازم سطح آگاهىهاى عمومى مردم را بالا برد تا زمینه فرهنگى قابل قبولى براى مبارزه با آن آفت اجتماعى و بیمارى واگیردار در جامعه پدید آید. بیش از یك توصیه كوتاه، باید با تشكیل سمینارها، میزگردها و سخنرانىها، توضیحات و آگاهىهاى كافى ارائه گردد، تا مردم كاملا به خطرهایى كه در آن زمینه وجود دارد مطلع گردند.
اكنون ما در مقام ارائه شناخت و آگاهى متوسطى نسبت به موضوع «حكومت اسلامى» و «ولایت فقیه» هستیم، چون احساس مىكنیم نسل نوخاسته ما آگاهى كافى به مسائل انقلاب و از جمله مسأله ولایت فقیه كه عمود خیمه این نظام است ندارد و خنّاسان و وسوسهگران و شیاطین آنها را در معرض انحراف و گمراهى قرار دادهاند. براى این كه جوانان عزیز كه امیدهاى آینده ما و وارثان این انقلاب هستند به این مسائل آگاهى یابند و مبتلا به آفتهاى فرهنگى و آسیبهاى شیطانى نشوند، مباحث را در سطح متوسطى ارائه مىكنیم، تا زمینه اجتماعى و فرهنگى لازم براى افزایش بصیرت و یقین نسبت به نظریه ولایت فقیه و مبارزه و مقابله با افكار التقاطى و انحرافى در سطح جامعه فراهم شود. چنانكه گفتیم، براى آگاه ساختن عموم مردم و از جمله جوانان به جایگاه ولایت فقیه و اثبات آن، نباید دلایل علمى و دقیق همراه با موشكافىهاى لازم در مورد سند و دلالت احادیث و روایات و اعمال روشهایى كه مجتهدان در مورد آیات، روایات و دلایل مورد بحث خود به كار مىگیرند صورت پذیرد. این شیوه بحث را باید متخصصان در حوزههاى علمیه و در سطوح دكتراى رشتههاى مربوط به علوم سیاسى اعمال كنند.
با تكیه بر مباحث پیشین، ما در صددیم كه نظریه ولایت فقیه را در سطحى متوسط فرموله كنیم تا اذهان جوانان عزیز بدان آشنایى یابند و اگر كسى از چرایى پذیرش حكومت اسلامى و التزام به ولایت فقیه از آنان پرسید، بتوانند پاسخ گویند و از اعتقاد خود دفاع كنند. البته اگر سؤالات دقیقترى براى آنان مطرح شد كه نیازمند بررسى كارشناسانه و تخصصىتر بود به
متخصصان مراجعه مىكنند. براى رسیدن به هدف فوق، ما سلسله مباحث خود را به دو بخش تقسیم كردیم: 1. بخش مربوط به قانونگذارى 2. بخش مربوط به اجراى قانون.
حاصل بخش اول این است كه: 1. انسان براى زندگى اجتماعى خویش نیازمند قانون است، چرا كه زندگى عارى از قانون مستلزم هرج و مرج، توحّش و موجب تباه شدن ارزشهاى انسانى است، این چیزى است كه براى هیچ عاقلى قابل انكار نیست.
2. از دیدگاه اسلام، قانونى كه براى زندگى اجتماعى انسانها در نظر گرفته مىشود، باید هم مصالح مادّى و دنیوى انسانها را تأمین كند و هم مصالح معنوى و اخروى را. در اینجا لازم به تذكّر است كه هر از چندگاه شبهات و سخنان تازهاى از سوى منحرفان و دشمنان اسلام مطرح مىشود كه لازم است هر چند كوتاه به آنها پاسخ داده شود. از جمله، اخیراً در برخى مقالات، سخنرانىها و حتّى در میزگردهاى تلویزیونى مطرح مىشود كه اصولا مسائل دنیوى از مسائل اخروى جداست و حتّى بعضى تصریح كردهاند كه هیچ قانونى نمىتواند هم مسائل دنیوى و هم مسائل اخروى را تأمین كند. یك نظام یا باید دنیاگرا باشد و تنها در پى تأمین منافع دنیوى و مادّى باشد، و یا آخرتگرا باشد و كارى به منافع و نیازهاى دنیوى و مادّى نداشته باشد. شبهه فوق از رسواترین شبهاتى است كه در زمینه «نظام سیاسى اسلام» مطرح شده است و متأسّفانه كسانى با آب و تاب و طمطراق و استفاده از سمت و عنوانى كه دارند آنها را مطرح مىكنند و موجب انحراف دیگران مىشوند.
شكّى نیست كه اساس تفكّر اسلامى بر این است كه زندگى دنیا مقدّمه زندگى آخرت است و آنچه ما در دنیا انجام مىدهیم، مىتواند موجب سعادت اخروى و یا موجب شقاوت اخروى ما گردد. اصولا دین براى این هدف شكل گرفته كه به گونهاى زندگى دنیا را تنظیم و برنامهریزى كند كه علاوه بر تأمین رفاه و سعادت دنیا، سعادت ابدى و اخروى انسان نیز تأمین گردد؛ یعنى، در پرتو برنامهاى كه انبیاء از سوى خدا براى راهنمایى بشر ارائه دادهاند، هم سعادت دنیوى و هم سعادت اخروى انسانها تأمین مىشود. با توجه به بداهت و وضوح این مسائل، جاى بسى
تعجّب است كه كسانى كه تا حدّى به آیات و روایات آشنایى دارند و نمىتوان آنان را ناآگاه نامید، مغرضانه چشم بر روى حقیقت مىبندند و در سخنان خود مسائل و امور مربوط به دنیا را مجموعهاى مستقل از مسائل مربوط به آخرت معرفى مىكنند. آنها مىگویند: امور دینى و مصالح اخروى تنها در معابد، كلیساها و مساجد تحقق مىیابند؛ در مقابل، مسائل دنیایى و اجتماعى تنها در سایه تفكر انسانى و با استفاده از تجارب بشرى قابل حل هستند و دین نمىتواند و نباید در آنها نقشى داشته باشد! این شبههاى است شیطانى كه مسلمانان آشنا به مبانى دین مىدانند كه برخلاف مبانى و ضروریات همه ادیان آسمانى بخصوص اسلام است.
3ـ مقدمه سوم این است كه بر فرض انسانها در طول قرنها زندگى بشرى و با تجربیاتى كه كسب شده است و با به كار بستن عقل و درایت خویش و بهرهگیرى از علوم بتوانند مصالح مادّى خود را تأمین كنند ـ البته مصالح دنیوى هم تنها در پرتو تأمین مصالح اخروى تأمین خواهد شد و امكان ندارد كه بشر بدون بهرهگیرى از دستورات الهى و وحى بتواند مصالح دنیوى را نیز تأمین كند ـ از تأمین مصالح اخروى و معنوى عاجز خواهند بود. چون انسان، خود به خود، آگاهى به مصالح اخروى و معنوى ندارد و نمىداند كه چه چیزى براى سعادت ابدى و زندگى اخروى او مفید است؛ چون تجربهاى از زندگى اخروى ندارد. بر فرض كه انسان بتواند از تجارب دنیوى دیگران استفاده كند و راه زندگى دنیایى خویش را برگزیند، اما نسبت به زندگى اخروى نه خود تجربه دارد و نه تجربه دیگران در اختیار او قرار گرفته است و از این رو نمىتواند از پیش خود راهى براى زندگى سعادتمندانه آخرت پیش گیرد.
با توجه به آنچه عرض كردیم، مشخص مىگردد كه مصالح دنیوى و اخروى تنها توسط خداوند و كسانى كه از علوم الهى بهره دارند تأمین مىگردد؛ و قانونى باید بر جامعه حاكم باشد كه از سوى خداوند متعال ارائه شده باشد تا در پرتو آن هم مصالح دنیوى تأمین شود و هم مصالح معنوى و اخروى.
در بخش مجرى قانون نیز سه شرط عمده برشمردیم و ضرورى است كسى كه وظیفه اصلى او
اجراى قانونى است كه تأمینكننده مصالح دنیوى و اخروى است و انتساب به خداوند دارد، باید واجد آن شرایط باشد.
شرط اول: این بود كه مجرى قانون و در كل حاكم اسلامى باید قانونشناس باشد. البته مراتب علم و معرفتْ تشكیكى است و از این نظر افراد در یك رده قرار ندارند. در این مراتب تشكیكى معرفت و شناخت، مرتبه ایدهآل برخوردارى از علم خطاناپذیر به قوانین الهى است و كسى از این شأن و مرتبه برخوردار است كه معصوم باشد و در معرفت، ادراك و تشخیص او خطا راه نیابد و به همان قانونى كه خداوند نازل كرده كاملا آگاه باشد. طبیعى است كه در صورت حضور چنین شخصى؛ یعنى، معصومْ حاكمیت او بر جامعه ضرورى و لازم و داراى اولویت است. اما در غیاب معصوم، حكومت و اجراى قانون به كسى سپرده مىشود كه نسبت به سایرین حداكثر آگاهى و شناخت به قانون را دارد.
شرط دوم: عبارت از این بود كه مجرى قانون باید در مقام عمل محكوم منافع، خواستهها و تمایلات شخصى و گروهى واقع نشود؛ یعنى، صلاحیت اخلاقى داشته باشد. این صلاحیت اخلاقى نیز مانند صلاحیت علمى، داراى مراتب است كه مرتبه ایدهآل آن در شخص معصوم تحقق مىیابد و او در هیچ شرایطى تحت تأثیر انگیزههاى غیر الهى و تهدیدها و تطمیعها قرار نمىگیرد و مصالح اجتماعى را فداى منافع شخصى، گروهى و خانوادگى نمىكند. البته اگر معصوم حضور نداشت، كسى كه در این جنبه شباهت بیشترى به معصوم دارد، صالح براى حاكمیّت و اجراى قوانین الهى است.
شرط سوم: داشتن مدیریت و مهارت در تطبیق قوانین كلّى بر موارد جزیى است. یعنى پس از آشنایى به قوانین كلّى الهى، مصادیق آن قوانین را بشناسد و بداند كه چگونه و با چه روشى باید قوانین را اجرا كند كه روح قانون و هدف قانونگذار حفظ گردد. البته رسیدن به این مرحله از توان مدیریّت و مهارت در اجراى قوانینْ نیازمند تجارب و مهارتهاى خاصّى است كه فرد در طى زندگى و مدیریّت خود كسب مىكند و حدّ اعلاى این ویژگى نیز در معصوم تحقق مىیابد و او همان طور كه در معرفتهاى كلّى و شناخت به قوانین الهى مصون از اشتباه است و در عمل نیز تحت تأثیر هواى نفس قرار نمىگیرد و از تأییدات خاصّ الهى
برخوردار است، در تشخیص مصالح جامعه و تطبیق موارد كلّى بر موارد خاص نیز دچار انحراف و اشتباه نمىشود.
بدون شك اگر كسى مقدمات مذكور را پذیرفت و قبول كرد كه جامعه انسانى باید برخوردار از قانونى باشد كه هم مصالح مادّى انسانها را تأمین كند و هم مصالح معنوى و اخروى آنها را و نیز شرایط حاكم اسلامى و مدیران جامعه اسلامى را پذیرفت، پذیرش حقانیّت نظام حكومتى اسلام براى او آسان است. البته پذیرش آن مقدمات خود مبتنى بر پیشفرضهایى است: در درجه اول انسان باید قبول كند كه خدایى هست و نیز بپذیرد كه پیغمبرى مبعوث شده است و قوانین الهى را از سوى خداوند آورده است. همچنین بپذیرد كه وراى زندگى دنیا، انسان یك زندگى ابدى و اخروى نیز در پیش رو دارد و زندگى دنیوى و زندگى اخروى رابطه علّى و معلولى دارند. این پیشفرضها اصول موضوعه بحث ما هستند و جایگاه اثبات آنها در مباحث اعتقادى، كلامى و فلسفى است و در یك بحث اجتماعى، حقوقى و سیاسى نمىتوان به تك تك آنها پرداخت، و الا سالها طول مىكشد كه به نتیجه برسیم.
مخاطبان ما مسلمانان و كسانى هستند كه خدا، دین، وحى، معاد و نبوّت و عصمت پیامبر را قبول دارند و در پى این هستند كه بدانند آیا اسلام نظام حكومتى دارد یا نه؟ نه كسانى كه منكر خدا هستند و نه كسانى كه مىگویند انسان مىتواند علیه خدا تظاهرات كند و شعار بدهد! و نه كسانى كه اصلا دین و احكام اسلام را قبول ندارند؛ و نه كسانى كه مىگویند پیغمبر نیز ممكن است حتّى در فهم وحى اشتباه كند. همچنین سایر كسانى كه در اصول با ما مخالفت دارند مخاطب بحث فعلى ما نیستند. اگر آنها اهل گفتگو و شنیدن سخنان دیگران باشند، باید در مجال دیگرى با آنها بحث كرد و به اثبات اصول اعتقادى همراه با براهین عقلى و فلسفى پرداخت و آنها را هدایت كرد به این كه خدایى و معادى هست و خداوند براى سعادت و بهروزى بشر در دنیا و آخرت وحى و دستوراتى را فرستاده است و پیامبر خود را موظّف ساخته آنها را به بندگان خویش ابلاغ كند. همچنین پیامبر معصوم از خطاست و در فهم وحى اشتباه نمىكند، و الاّ پیامبر نخواهد بود.
با قبول مقدّماتى كه عرض كردیم، آیا هیچ عاقلى مىپذیرد كه با وجود كسى كه از نظر علم و رفتار معصوم است و بهتر از دیگران مصالح جامعه را تشخیص مىدهد، شخص دیگرى جز او در رأس هرم قدرت قرار گیرد؟ همه مىدانند كه ترجیح مرجوح بر راجح و برتر بر فروتر در امور اختیارى قبیح و ناپسند است و هیچ عاقلى آن را نمىپذیرد. روى سخن ما با كسانى نیست كه ادعاى اسلام دارند، ولى منكر وجود معصوم هستند و معتقدند كه نه پیامبر معصوم بوده است و نه امامان؛ ما با آنها كارى نداریم. فرض ما این است كه همه اصول موضوعه بحث را پذیرفتهایم و قبول داریم كه پیامبر معصوم است و بر طبق عقیده شیعیان، امامان(علیهم السلام)معصوم هستند.
اكنون با فرض وجود و حضور معصوم در جامعه، مىتوان حكومت و اجراى قانون را به غیر معصوم سپرد؟ واگذارى امور به غیر معصوم، به معناى تجویز اشتباه در فهم قانون است، تجویز این است كه كسى منافع خود را بر منافع و مصالح جامعه مقدّم بدارد و منافع جامعه را فداى منافع و خواستههاى خود كند، تجویز این است كه كسى كه صلاحیّت مدیریّت جامعه را ندارد، حاكم بر جامعه شود! همه اینها از نظر عقل محكوم و مردود است. بنابر این، با فرض وجود معصوم هیچ عاقلى در این تردید ندارد كه اولى این است كه شخص معصوم در رأس هرم قدرت و حكومت قرار گیرد و اگر شخص دیگرى به جاى او انتخاب شود، كارى غیر عاقلانه و ابلهانه است. در این فرض و گزینه كسى تردید ندارد و عقل همه به آن حكم مىكند و براى اثبات آن ما نیازمند بیان و استدلال به روایات و آیاتى كه اطاعت پیامبر و ائمه را واجب شمردهاند نیستیم؛ از قبیل:
«یَا اَّیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ...»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، خدا را اطاعت كنید و پیامبر و اولواالامر خود را (نیز) اطاعت كنید.
«مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ...»(2)
1. نساء/ 59.
2. همان/ 80.
در ارتباط با اولویّت حاكمیّت معصوم در زمان حضور و دسترسى به ایشان، آنچه ذكر كردیم یك استدلال و بیان عقلانى و متوسطى است كه براى همه مردم قابل پذیرش و دفاع خواهد بود، حتّى اگر آنها از آیات قرآنى مربوط به حكومت و دلالت آنها اطلاعى هم نداشته باشند، با آنچه عرض كردیم مىتوانند از موضع خود دفاع كنند. اما عمده بحث ما بر سر شناخت نظر و دیدگاه اسلام در ارتباط با زمان غیبت امام معصوم است كه مردم از وجود ایشان محروماند و به ایشان دسترسى ندارند، تا از حكومت ایشان بهره ببرند. همچنین دورانى كه معصوم حضور دارد، اما قدرتهاى ظالم ایشان را از حكومت بر مسلمانان محروم ساختهاند و یا شرایط اجتماعى به گونهاى نیست كه قدرت در اختیار معصوم قرار گیرد.
در این دو فرض باز ما به دلایل فنّى و آكادمیك استناد نمىكنیم، كه فهم آن براى عموم مردم دشوار باشد، بلكه به یك قاعده عقلایى استناد مىكنیم كه همه مردم به طور طبیعى، در زندگى خود، به آن استناد مىكنند و آن عبارت است از این كه: اگر در هر امر مرتبه صد میسّر نشد، انسان مرتبه نود و نه را برمىگزیند. اگر مرتبه كامل امكان تحصیل نیافت، باید مرتبهاى را برگزید كه به مرتبه كامل نزدیكتر است. این قاعده را مىتوان در موارد گوناگون مورد توجه قرار داد. مثلا براى هر پُست و مقامى ویژگىها و شرایطى را در نظر مىگیرند، در اینجا اگر كسى از حدّاكثر شرایط برخوردار است او را برمىگزینند و اگر چنین فردى یافت نشد، كسى را برمىگزینند كه گرچه از شرایط و ویژگىهاى كمترى برخوردار است، اما بر دیگران برترى
دارد. مثال دیگر: اگر شما دسترسى به پزشكى دارید كه داراى سى سال تجربه پزشكى و برخوردار از دستاوردهاى جدید دانش پزشكى است و در رشته خود از فراست و روشنبینى خاصّى برخوردار است، اما به كسى مراجعه كردید كه دانشجوى پزشكى است و یا تازه مدرك دكترى گرفته و مطبّ باز كرده است و اشتباهى شما را درمان كرد و در نتیجه نه تنها بیمارىتان درمان نشد، بلكه تشدید نیز گشت؛ آیا شما در پیشگاه عقل و عقلا محكوم نیستید؟ آنها به شما خواهند گفت وقتى پزشكى حاذق و با سابقه نزدیك خانه شما منزل داشت چرا به دیگرى مراجعه كردى؟ در صورتى عذر شما موجّه است كه براى مراجعه به پزشك حاذق باید هزینه
كلانى صرف مىكردید و یا براى مراجعه به پزشك متخصّص باید به خارج سفر مىكردید و امكانات كافى در اختیار نداشتید، از این جهت به كسى كه تخصّص كافى ندارد مراجعه كردید. اما فرض ما صورتى است كه دسترسى به پزشك حاذق و متخصّص دارید و حتّى هزینه درمان او یا كمتر از هزینهاى است كه دیگران دریافت مىكنند و یا مساوى با آن است، در این صورت اگر شما به پزشك تازه كارى مراجعه كردید و بیمارىتان بدتر شد، در پیشگاه عقل و عقلا معذور نخواهید بود و همه شما را ملامت و سرزنش مىكنند.
چنانكه گفتیم، قاعده عقلایى فوق در همه امور اجتماعى جارى است و از نظر همه عقلا، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، پذیرفته است و مستند آن حكم عقل است و نیاز به دلیل شرعى ندارد. بر اساس آن قاعده، اگر شكل ایدهآل حكومت اسلامى كه عقلا نیز برترین شكل حكومت است امكان تحقق نیافت و ما به كسى كه در حدّ اعلاى علم و تقوا و از نظر مدیریّت نیز در عالىترین مرتبه قرار داشت و داراى ملكه عصمت بود، دسترسى نداشتیم، در اینجا حكم و داورى عقل چیست؟ آیا عقل ما را مختار قرار داده كه هر كارى دلمان خواست انجام دهیم و هر كه را خواستیم حاكم قرار دهیم؟ و یا عقل به ما حكم مىكند كه در صورت محرومبودن از معصوم و شخص ایدهآل براى حكومت، باید كسى را برگزینید كه اشبه به اوست و مرتبه صلاحیت او به مرتبه معصوم نزدیكتر است؟ اگر مرتبه صد نبود، مرتبه نود و نه را برمىگزینیم و اگر مرتبه نود و نه نبود، مرتبه نود و هشت را برمىگزینیم و همینطور با محروم ماندن از مرتبه بالاتر به مرتبه فروتر بعد از آن روى مىآوریم و بتدریج تنزل مىكنیم. نه این كه وقتى مرتبه صد یافت نشد، درجات فروتر همه یكسان تلقّى مىشوند و درجه نود و نه با درجه یك مساوى خواهند بود؛ با این توجیه كه مطلوب ما فرض ایدهآل بود و وقتى تحقق نیافت، دیگر برایمان تفاوت نمىكند كه چه كسى را برگزینیم! بىشك عقل این را نمىپذیرد.
بنابراین، بر اساس حكم قطعى عقل كه فهم هر عاقلى بر آن گواهى مىدهد، وقتى عملا تحقق شكل ایدهآل حكومت اسلامى ممكن نبود و دسترسى به معصوم و شخص برخوردار از عالىترین مراتبْ جهت ولایت و حكومت مستقیم بر مردم نداشتیم، كسى صلاحیت حكومت بر مسلمانان را دارد كه در برخوردارى از سه شرط اساسى علم، تقوا و مدیریّت، برتر
از دیگران و اشبه به معصوم است؛ یعنى، كسى كه شناخت او به قوانین بیش از دیگران است، تقوا و عدالتش از دیگران بیشتر است و بیش از دیگران هواها و نفسانیات خود را كنترل مىكند. همچنین توان مدیریّتى و فراست او بیش از دیگران است. این بیان عقلایى براى هر عاقلى براحتى قابل فهم و درك است و نیازمند ارائه دلایل پیچیده فقهى و كلامى نیست.
البته بجز سؤال از شخصى كه صلاحیت عهدهدار شدن حكومت بر مسلمین را دارد، سؤالات دیگرى نیز، در زمینه حكومت اسلامى، مطرح مىگردد كه باید به آنها نیز پرداخته شود. از جمله این سؤال كه آیا اسلام كه شرایط و ویژگىهاى كسى را كه در رأس هرم حكومت قرار مىگیرد معین كرده است، فُرم و شكل خاصّى را براى حكومت تعیین كرده است یا نه؟ یعنى آیا اسلام تنها این توصیه را دارد كه چه كسى در رأس حكومت قرار گیرد و بقیه امور و ساختارهاى حكومتى به دلخواه مردم انجام مىپذیرند و یا با تغییر شرایط اجتماعى، شیوهها و فرمها تغییر مىیابد؟
سؤال دیگرى كه فنّىتر است و براى كسانى كه با مباحث فقهى و حقوقى آگاهى دارند قابل درك و هضم مىباشد، عبارت است از این كه حكومت یك مقوله تأسیسى است و یا امضایى است؟ توضیح این كه یك سلسله از احكام اسلامى و فقهى تأسیسى هستند و قبل از این كه سابقهاى در بین مردم داشته باشند، شارع مقدّس هم خودِ آن احكام را بیان كرده است و هم كیفیّت انجام آنها را. مثلا نماز یك عبادت تأسیسى است، هم وجوب آن از سوى شارع بیان شده است و هم كیفیّت انجام آن از سوى خداوند و توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى مردم معین شده است و قبل از این كه این واجب و كیفیّت آن به مردم ابلاغ شود، كسى از آن اطلاع نداشته است. به طور كلّى شیوه و شكل همه عبادات تأسیسى هستند و مردم آنها را از پیامبرانشان آموختهاند. همچنین واجباتى چون روزه، حج و احكام عبادى دیگر همه تأسیسى هستند.
در مقابل احكام تأسیسى اسلام، یك سلسله از احكام اسلامى كه در فقه ذكر شده است امضایى مىباشند؛ یعنى، مردم در تعاملات و ارتباطات اجتماعى خود یك سرى مقرّرات،
عقود و قراردادهایى را براى خود وضع كردهاند كه حتّى برخى از آن قراردادها ممكن است نانوشته باشند، اما مردم بدانها ملتزم هستند. مثل داد و ستد و مبادله مالى با مال دیگر: ابتدا شارع مقدّس به مردم دستور نداده كه اگر نیاز به جنس وكالایى داشتید، مال خود را با آن مبادله كنید. ضرورت این مسأله را عقلاء خود درك كردند و شیوههایى از داد و ستد و معامله را تأسیس كردند و پس از آن شارع عمل عقلا را امضاء كرد و به آن اعتبار شرعى بخشید و مثلا فرمود: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ...». خداوند همان بیع و داد و ستدى را كه پیش مردم رایج است امضاء كرد و حلال گردانید. این امضاء و حلیّت بیع یك حكم امضایى شرعى است، نه تأسیسى و به مثابه پذیرش شیوهاى است كه عقلا براى معامله و داد و ستد با یكدیگر برگزیدهاند.
حال در باب حكومت این سؤال مطرح مىشود كه آیا قبل از آن كه خداوند توسط انبیاء مردم را موظّف سازد كه از حكومت الهى پیروى كنند، مردم خودشان شكل خاصّى از حكومت را تأسیس كرده بودند و شارع آن را امضاء كرد؟یا خیر، شكل حكومت را نیز مردم از خداوند فرا گرفتند؟ و اگر انبیاء به اذن و امر خدا بر مردم حكومت نمىكردند و مردم موظّف به تبعیّت و اطاعت از آنها نبودند، آنها اطلاعى از شیوه و شكل حكومت نمىداشتند. خلاصه سخن این كه وقتى ما مىگوییم حكومت اسلامى نظامى است كه در اسلام تبیین شده است و جایگاه دینى و فقهى دارد و خداوند مردم را مأمور به تبعیّت از آن ساخته است، آیا این حكومت از سوى خداوند تشریع شده است و خداوند مؤسس چنین نظام حكومتى است؟ یا ساختار این نظام را مردم از پیش خود برگزیدند و بر اساس قرارداد اجتماعى آن را تأسیس كردند و خداوند صرفاً به تأیید و امضاى آن پرداخت و از آن رو این حكومت عنوان اسلامى یافته است كه به تأیید و امضاى خداوند رسیده است و داراى حكم امضایى است؟
در جلسه گذشته سؤالى در ارتباط با شكل حكومت مطرح كردیم كه آیا اسلام شكل خاصّى براى حكومت تعیین كرده است و یا تعیین شكل حكومت را به عهده مردم نهاده است؟ و اگر شكل خاصّى براى حكومت تعیین كرده باشد، آیا مربوط به دوران خاصّى است، یا این كه آن شكل خاص ثابت و قابل اجرا براى همه دورانها نیست؛ و متناسب با تغییر شرایط و تحوّل جوامع اشكال حكومت نیز تغییر مىیابد. برخى مىگویند: گرچه در زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) حكومت اسلامى شكل و فرم خاصّى داشت، اما آن سبك حكومت مربوط به آن زمان بود و شارع مقدّس تنها براى زمان پیامبر آن شكل را معیّن كرده بود و پس از آن شكلهاى جدیدى باید جایگزین شود. حتّى ممكن است در دورانى شرایط اجتماعى ایجاب كند كه حكومت اسلامى در قالب حكومت دموكراسى لیبرال شكل گیرد و هیچ منافاتى هم با یكدیگر ندارند. همانطور كه ما برخى از شیوههاى اجرایى نظامهاى اجتماعى غرب را برگزیدیم؛ مثلا «نظام پارلمانى» را پذیرفتیم و آن را مخالف اسلام نیافتیم، همچنین «مشروطیت» را پذیرفتیم و اكنون نیز «جمهوریت» را پذیرفتیم و معتقدیم كه با اسلام منافاتى ندارد، ممكن است روزى برسد كه حكومت دموكراسى لیبرال را نیز بپذیریم و معتقد گردیم كه با اسلام منافاتى ندارد!
امروزه، در جامعه ما این گونه سؤالات و شبهاتْ فراوان مطرح مىشوند و در اطراف آنها بحث مىشود و در این راستا، برخى ابهامهایى را به اذهان مردم تزریق مىكنند كه در اثر آن ابهامها، گروهى آگاهانه و یا ناآگاهانه از مسیر تفكر صحیح اسلامى منحرف مىشوند.
در پاسخ به شبهه فوق ابتدا لازم است نقاط ابهام و خطابرانگیزى كه محور شبهه را شكل
مىدهند بیان كنیم، تا با روشنشدن ابهامها مسیر پاسخ به شبهه نیز هموار گردد: چنانكه همه اطلاع داریم در كشور ما به دست معمار بزرگ انقلاب اسلامى، حضرت امام خمینى(قدس سره)، جمهورى اسلامى استقرار یافت و در مراحل آغازین پس از انقلاب، قانون اساسى تدوین یافت و به تأیید امام رسید. همچنین با تأیید ایشان ساختار حكومت پىریزى شد و به مرور زمان در بخشهایى از آن تغییراتى نیز انجام پذیرفت و همه به تأیید امام رسید. روشن است كه ساختار نظام ما نه در زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) سابقه داشته است و نه در زمان امیر مؤمنان(علیه السلام)نظامى با خصوصیات نظام اسلامى ما تحقق یافته است.
تفكیك قوا نه در زمان پیامبر وجود داشته است و نه در زمان امیر مؤمنان(علیه السلام)، اما در قانون اساسى ما اصل تفكیك قوا پذیرفته شده است و دستگاه حكومتى از سه قوه قضاییه، مقننه و مجریه تشكیل یافته است. در این نظام، عالىترین مقام كه در رأس حكومت و قواى كشور قرار دارد و سیاستهاى كلان توسط او انجام مىپذیرد، مقام معظم رهبرى است و پس از ایشان رئیس قوه مجریه دومین مقام رسمى كشور را عهدهدار است، و همچنین رئیس قوه قضاییه و رئیس مجلس شوراى اسلامى نیز به عنوان عالىترین مقامات شناخته مىشوند. حتّى در بیست سال پس از انقلاب نیز تغییراتى در قانون اساسى و از جمله ساختار برخى از قوا ایجاد شد و مثلا در آغاز، نخست وزیر مسؤول اجرایى كشور بود و كابینه توسط او تعیین مىگشت و به تأیید رییس جمهور و سپس به تأیید مجلس شوراى اسلامى مىرسید، اما پس از بازنگرى در قانون اساسى پُست نخست وزیرى حذف شد و رییس جمهور مسؤول اجرایى گردید. بىشك این ساختار و تقسیمات در اسلام سابقه نداشته است و اسلام دستورى و طرحى در این باب نداشته است؛ پس كسى نمىتواند ادعا كند كه اسلام صریحاً دستور داده است كه مردم رأى بدهند و رئیس جمهور را انتخاب كنند و همچنین در انتخاب سایر قوا نقش خود را ایفا كنند.
آنچه را كه ذكر كردیم برخى دلیل آن مىدانند كه اسلام شكل خاصّى را براى حكومت تعیین نكرده است، پس باید بپذیریم كه اسلام این امر را به عهده مردم نهاده است و مردم خود شكل و فُرم حكومتشان را بر مىگزینند و قانون را نیز خودشان انتخاب مىكنند؛ و همین طور
سایر امور حكومتى به خود مردم مربوط مىشود. بنابراین، این سخن كه حكومت باید از طرف خدا تعیین شود، با تعیین حكومت از سوى مردم تضاد دارد و بین آنچه در عمل مشاهده مىشود و ادعاى تعیین حكومت از سوى خداوند تناقض وجود دارد. حتّى تعبیر «جمهورى اسلامى» تناقضآمیز است، چون «جمهورى» به این معناست كه مردم حكومت را به دست
بگیرند و ساختار حكومت توسط مردم تعیین گردد. از سوى دیگر، وقتى پسوند «اسلامى» را به جمهورى اضافه مىكنیم و مىگوییم: باید ولىّ فقیه در رأس حكومت قرار گیرد و بخصوص اگر معتقد بودیم كه ولایت فقیه از طرف خداوند و امام زمان (عجّل اللّه فرجه الشریف) مشروعیّت مىیابد، نظام را الهى مىدانیم، نه مردمى؛ یعنى، مشروعیّت این نظام از بالا ثابت مىشود. در ابتدا خداوند به حكومت مشروعیّت مىدهد و سپس پیامبر و پس از آن امام معصوم، و ولىّ فقیه از سوى امام معصوم انتخاب مىگردد و مشروعیّت مىیابد و دستگاهها و تشكیلات زیر مجموعه ولىّ فقیه توسط او مشروعیّت مىیابند. اگر حكومت جمهورى است، دیگر این مسائل نباید مطرح شود و هر چه مردم انتخاب كردند، باید رسمیّت پیدا كند.
متأسفانه، این شبهات گاهى صریحاً و گاهى تلویحاً در روزنامهها، مجلّات و حتّى در میزگردهایى كه برگزار مىشود مطرح مىگردد و رادیوها و رسانههاى بیگانه و خارجى روى آن مانور مىدهند و بر اساس آنچه در روزنامهها و مقالات خودمان طرح مىگردد، حكومت اسلامى ایران را تناقضآمیز و به عنوان استبداد دینى معرفى مىكنند. بر این اساس، ضرورت دارد كه این مسائل را شفافتر مطرح كنیم و ریشه آنها را از دیدگاه اسلامى بررسى كنیم.
آیا وقتى ما مىگوییم نظام ما «جمهورى اسلامى» است، اسلامىبودن نظام اقتضاء مىكند كه شكل و ساختار حكومت از طرف خداوند تعیین شده باشد و در قرآن و روایات و لااقل در سیره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) معرفى شده باشد؟ و اگر اسلامىبودن نظام به این نیست كه ساختار آن از سوى خداوند معرفى شده باشد ـ چنانكه شواهد دلالت بر این دارد كه ساختار نظام را خداوند معین نكرده است ـ پس ملاك اسلامىبودن نظام چیست؟ در این
زمینه بحثهاى فراوانى مىتوان ارائه داد و آنچه را كه عرض كردیم جهت توجهدادن افراد به اهمیت بحث و نیز به مغالطهها و تفسیرهاى نابجا و ناصوابى است كه عدهاى ارائه مىدهند و موجب انحراف ناآگاهان مىشوند. با دقت در مباحثى كه بیان مىشود مطالب براى افراد حلّ و قابل هضم مىگردد و دیگر القائات دیگران و وسوسههاى شیطان تأثیرى بر جاى نخواهد گذاشت.
هیچ كس مدعى نیست كه اسلام شكل و ساختار مشخّصى را براى حكومت تعیین كرده است. نه در قرآن، نه روایات، نه در سیره و رفتار عملى معصومان، و نه در كلام امام راحل(قدس سره) و مقام معظم رهبرى و سایر رهبران نظام ادعا نشده كه حكومت اسلامى حكومتى است كه ساختار و سلسله مراتب آن از سوى خداوند و اولیاى دین تعیین شده است و مثلا اسلام دستور داده است كه ولى فقیه در رأس هرم قدرت قرار گیرد و پس از او رئیس جمهور دومین قدرت محسوب گردد و باید قواى سهگانه از یكدیگر تفكیك شوند. پس وقتى ملاك اسلامىبودن نظام به این نیست كه ساختار حكومت، تشكیلات حكومتى و تفكیك قوا از طرف خداوند تعیین شده باشد، باید ملاك اسلامىبودن نظام را در جاى دیگرى جستجو كرد.
در اینجا این شبهه و سؤال خود مىنُماید كه آیا تعییننشدن ساختار و شكل حكومت موجب ایراد نقص بر اسلام نیست؟ مگر اسلام دین كامل نیست و مگر اسلام همه نیازهاى فردى و اجتماعى انسان را بیان نكرده است؟ پس چرا ساختار حكومت را تعیین نكرده است؟
در پاسخ عرض مىكنیم: اسلام كه هم جامعه كوچك و محدود زمان پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را اداره كرده است و هم مىخواهد پیچیدهترین و گستردهترین جوامع بشرى و حتّى یك حكومت جهانى را اداره كند، عملا ممكن نیست كه ساختار ثابت و مشخصى از حكومت ارائه دهد. در آغاز، توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) حكومتى تشكیل شد كه شاید جمعیّت تحت پوشش آن حكومت به صد هزار نفر نمىرسید. آن هم مردمى كه از زندگى و فرهنگ سادهاى برخوردار بودند و بیشتر آنان بیاباننشین و اهل روستاهاى اطراف مدینه بودند؛ طبیعى است كه متناسب
با ساختار و حجم جمعیتى آن دوران، حكومت داراى ساختارى ساده و محدود بود. بتدریج حوزه كشورها و مناطق اسلامى گسترش یافت و در زمان خلفاء و از جمله در زمان امیر مؤمنان(علیه السلام) كه تنها كمتر از نیم قرن از پیدایش اسلام مىگذشت ـ حكومت اسلامى كشورهایى چون ایران، مصر، عراق، سوریه، حجاز و یمن را دربر مىگرفت. با توجه به این رشد و گسترش مناطق تحت نفوذ اسلام، امكان نداشت هنگامى كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) حكومت كوچكى را در مدینه تشكیل دادند، شكلى را براى حكومت برگزینند كه مجموعه ساختارهاى حكومتى را كه ظرف پنجاه سال از آغاز هجرت تشكیل یافت، در برگیرد و بتواند همه آنها را پوشش دهد. اگر هم ساختار و شكل متناسب با مناطق و جمعیت گسترده اسلامى از سوى رسول خدا معرفى مىشد، براى مردم زمان حضرت جنبه رؤیایى و تخیّلى مىیافت و از سوى دیگر، چون زمینه عملى براى تحقق آن فُرم و شكل حكومتى نبود كار لغوى به شمار مىآمد.
با توجه به آن كه ظرف پنجاه سال آن همه تحوّل و دگرگونى در شرایط زندگى مسلمانان و بافت جمعیّتى آنان پدید آمد كه اَشكال متعددى از حكومت را مىطلبید و همچنین با توجه به این كه پس از آن دوران نیز مسلمانان و جهان اسلام پیوسته در معرض تحوّلات فراوان و غیر قابل پیشبینى بود، اگر پیامبر درصدد بر مىآمدند كه از پیش براى هر دورهاى شكل خاصّى از حكومت را تعیین كنند، لازم بود كه دایرة المعارفى از اَشكال حكومتهاى فرضى، براى دورههاى گوناگون، تدوین یابد و تشكیلات و شرایط و ساختار هر یك به تفصیل معین گردد. اما با در نظر گرفتن این مسأله كه در آن زمان تعداد كسانى كه سواد خواندن و نوشتن داشتند بسیار اندك بود، چه رسد به افراد عالم و دانشمندى كه این مسائل را تشخیص بدهند و بتوانند آنها را از یكدیگر تفكیك كنند؛ نه امكان بیان چنین موضوعى فراهم بود و نه اگر بیان مىشد، امكان حفظ و اشاعه و ترویج آن فراهم مىآمد.
حاصل سخن این كه ساختار حكومت، بر حسب شرایط زمانى و مكانى و تحوّلات فرهنگى و اجتماعى، دائماً در حال تغییر و تحوّل است و نمىشود براى زندگى اجتماعى، در طول تاریخ، تنها یك شكل حكومتى تعیین كرد كه در همه زمانها، سرزمینها و شرایط قابل اجرا باشد. ساختار حكومت از احكام متغیّر و احكام ثانویه اسلام است كه برحسب شرایط
زمانى و مكانى تغییر مىیابند و تشخیص و معرفى آنها بر عهده ولىّ امر مسلمین نهاده شده است كه در زمان حضور معصوم، ایشان ولىّ امر مسلمین است و در زمان غیبت، جانشینان ایشان ولىّ امر مسلمین محسوب مىگردند. (در قبال احكام متغیّر اسلام، احكام ثابت اسلام قرار دارد كه براى همیشه ثابتاند و در همه جا قابل اجرا هستند.)
بنابراین، تصور این كه اسلام مىبایست از پیش براى هر زمانى و منطقهاى شكل خاصّى از حكومت متناسب با آن زمان تعیین مىكرد، تصوّرى نادرست است، علاوه بر این كه چنین كارى امكان عملى نیز نداشت. بر این اساس، عدم تعیین اشكال حكومت موجب نقص اسلام نیست. بله اگر اسلام یك چارچوب كلّى براى تعیین شكلهاى حكومت در شرایط مختلف ارائه نمىداد، ممكن بود ادعا كنیم كه از این جهت اسلام نقص دارد؛ چون در این صورت اسلام نه اَشكال حكومت متناسب با زمانها و سرزمینهاى گوناگون را معین كرده بود و نه راهى براى تعیین شكل حكومت ارائه داده بود. ولى خوشبختانه اسلام راهى براى تعیین ساختار حكومت و در كل براى احكام متغیّر قرار داده است و چنانكه در بخش قانونگذارى، از مجموعه مباحث خود، عرض كردیم تعیین و معرفى احكام متغیّر متناسب با شرایط متغیّر زمانى و مكانى بر عهده ولىّ امر مسلمین است كه با تكیه بر مبانى و ارزشهاى كلى اسلام و با توجه به مصالح متغیّر زمانه و نیز با مشورت با متخصصان و صاحبنظران، آن احكام و از جمله ساختار حكومت را معرفى مىكند و پس از آن مردم موظّفاند به آنها عمل كنند. با این راه حلّى كه اسلام ارائه داده است مردم از سرگردانى و حیرت نجات مىیابند و تنش و اختلاف از بین آنان بر طرف مىشود.
شبهه دیگرى كه مطرح مىكنند این است كه علّت آن كه اسلام شكل خاصّى را براى حكومت تعیین نكرده این است كه اصولا مسائل حكومتى عرفى و دنیوى هستند و به مردم واگذار شدهاند و اسلام درباره آنها هیچ اظهار نظرى ندارد. امروزه، كسانى كه تحت تأثیر فرهنگ غربى، بخصوص «لیبرالیسم»، قرار دارند، این شبهه را ترویج مىكنند و در مقالات و
سخنرانىها و بحثهاى خود سخت از این شبهه كه مسائل حكومتى دنیوى و عرفى هستند و ربطى به اسلام ندارند، حمایت و جانبدارى مىكنند. شاهدى كه براى سخن خود ارائه مىكنند این است كه اسلام نه درباره حكومت جمهورى سخنى دارد و نه درباره حكومت سلطنتى و نه درباره اقسام دیگر حكومت. پس معلوم مىشود كه مسائل حكومتى از زمره مسائلى نیست كه باید از دین انتظار بیان آنها را داشته باشیم، تا خداوند و پیامبر از آنها سخن گفته باشند، بلكه این مسائل مربوط به دنیاست و مردم خود درباره آنها تصمیم مىگیرند.
رفته رفته پا را فراتر مىگذارند و مىگویند: نه تنها شكل و ساختار حكومت را مردم باید تعیین كنند، بلكه قوانین را نیز باید خود مردم وضع كنند؛ ولو آن قوانین بر خلاف موازین اسلام باشد ! آن گاه این سؤال در برابر آنها مطرح مىشود كه اگر مسائل حكومتى جزو مسائل عرفى و دنیوى هستند و به مردم مربوط مىگردند و حتّى قوانین را نیز خود مردم وضع مىكنند، چرا در قرآن و روایات متواتر احكام و قوانین زیادى درباره مسائل حكومتى، مثل احكام و قوانین مربوط به قضا، مالیات و احكام جزایى آمده است؟ این واقعیتْ بنبستى است كه فراروى دگراندیشان نهاده شده است و آنها براى خروج و رهایى از این بنبست راههایى را پیمودهاند و توجیهاتى ارائه دادهاند كه مجال بیان همه آنها نیست.
از جمله، دگراندیشان ادعا مىكنند كه احكام حكومتى و قوانین حقوقى و جزایى كه در روایات و آیات آمده است مربوط به صدر اسلام و براى رفع نیازهاى آن دوران بوده است و تنها در صدر اسلام و زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، اسلام در مسائل حكومتى دخالت كرده و قوانینى ارائه داده است، چون در آن زمان مردم خود توانایى و دانش كافى براى تدوین قوانین مورد نیاز خود را نداشتند و لازم بود كه اسلام نیاز آنها را برآورده سازد و از این رو در قرآن و روایات قوانین و دستوراتى راجع به حكومت، سیاست و قضاوت وارد شده است كه به كار آن دوران مىآمد و در این دوران كه بشر از دانش و توانایى كافى براى اداره خود و تدوین قوانین مورد نیاز خود برخوردار است و دوران مدرنیته مىباشد، دیگر آن دستورات و قوانین كارایى ندارد و باید كنارنهاده شود!
این سخنى است كه از سوى بسیارى از مدعیان دروغین اسلام مطرح مىشود و گاهى
صریحاً مىگویند: احكام اسلام ـ از جمله احكام اجتماعى اسلام ـ مختص صدر اسلام بوده است و براى دوران ما كارایى ندارد و اصلا براى این زمان نازل نشده است. گاهى ادعاى فوق را در پرده بیان مىكنند و چون جرأت نمىكنند صریحاً همه احكام اجتماعى اسلام را زیر سؤال ببرند، به برخى از قوانین جزائى اسلام از جمله «قانون بریدن دست دزد» ایراد مىگیرند.
آنها مىگویند: «قانون بریدن دست دزد» براى جلوگیرى از دزدى، خیانت به مال مردم و براى حفظ امنیّت مالى جامعه بوده است. اگر ما براى حفظ امنیّت جامعه قانون و روش بهترى داشتیم، باید آن را اِعمال كنیم؛ نه این كه در هر زمان و عصرى دست دزد را قطع كنیم. هدف و غایت قانونى كه در اسلام آمده است حفظ امنیّت جامعه است و در آن زمان، براى حفظ امنیّت جامعه، راهى جز این نبود كه دست دزد را قطع كنند. ولى امروزه ما شیوهها و راههاى بهترى براى تأمین این هدف داریم كه توأم با خشونت نیست و كرامت انسانى را مخدوش نمىكند. بریدن دست دزد علاوه بر این كه خشونتآمیز و عملى وحشیانه است، با كرامت انسانى نیز سازگار نیست و باید كنار نهاده شود. ما در زمانى زندگى مىكنیم كه پدیدهاى به نام «مدرنیته» تحقق پیدا كرده و شرایط اجتماعى بكلّى عوض شده است و چون زندگى نو و جامعه جدید برخوردار از شرایط جدید و كاملا متفاوت با شرایط اجتماعى زمان پیامبر و ائمه است، دیگر جایى براى اجراى قوانین اسلامى وجود ندارد.
در ابتدا گفتند اسلام شكل حكومت را تعیین نكرده و آن را به مردم واگذار كرده است. آن گاه از این كه تعیین شكل حكومت به مردم واگذار شده، نتیجه گرفتند در مواردى كه اسلام قانون مشخصى ندارد، تدوین قانون به عهده مردم نهاده شده است. سپس پا را از این نیز فراتر نهادند و گفتند: حتّى در مواردى كه اسلام قانون دارد، مىتوان قانون اسلام را نسخ كرد و تغییر داد! بىشك در این صورت باید فاتحه اسلام را خواند.
اجمالا عرض كردیم كه اسلام علاوه بر احكام ثابت و تغییرناپذیر، احكام متغیرى نیز دارد. چون به طور كلّى احكام اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعى است و زندگى انسان در دنیا، در
بخشى از امور، تابع شرایط متغیّر است كه البته آن شرایط متغیر متناسب با مصالح و مفاسد واقعى متغیّر است. چنانكه عرض كردیم حكومت نیز داراى احكام ثانوى و متغیّر است و تعیین بافت و شكل آن در هر دورانى و نیز تدوین قوانین حكومتى و تشخیص تناسب آن قوانین با مقتضیات زمانه بر عهده ولىّ فقیه نهاده شده است كه در چارچوب اسلام و رهنمودهاى كلان اسلامى به وظیفه خود عمل مىكند.
باید توجه داشت كه شناخت احكام ثابت و متغیّر اسلام و تفكیك آنها از یكدیگر تنها از دینشناس ساخته است كه اصطلاحاً فقیه و مجتهد نامیده مىشود. او چون با روح و منابع اسلامى؛ یعنى، كتاب، سنّت و سیره پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) آشنایى دارد، مىتواند احكام ثابت را از احكام متغیّر باز شناسد و مشخصهها و مؤلّفههاى هر یك را تشخیص دهد.
صِرف این كه فىالجمله احكام متغیّرى در اسلام وجود دارد، ایجاب نمىكند كه ادعا شود همه احكام اسلام متغیّر است. اگر همه قوانین، دستورات و احكام اسلام متغیّر بود دیگر چیز مشخّصى از اسلام نمىماند. آیا در آن صورت ما از چه اسلامى مىخواستیم دفاع كنیم؟ اگر همه احكام و قوانین اسلام متغیّر است و اسلام اصلا از احكام ثابتى برخوردار نیست، چرا ما انقلاب كردیم و خواهان اجراى احكام اسلام شدیم و در این راه صدها هزار شهید تقدیم كردیم؟ ممكن بود در زمان شاه، با ایجاد یك رفرم و تغییراتى خواستهاى مردم را تأمین كرد و زمینه را براى این كه مردم خود قوانین را وضع كنند فراهم آورد؛ اگر این همان اسلام است و قوانین آن متغیّر با رأى و نظر مردم شكل مىگیرند پس ما بىجهت انقلاب كردیم، بهتر بود كه از ملّىگراها پیروى مىكردیم و بر اساس نظر آنان مصالح جامعه را تأمین مىكردیم، در این صورت دیگر این همه خسارت متحمّل نمىشدیم! با اجراى روشى كه ملّىگراها پیشنهاد مىدادند و بر اساس دموكراسى لیبرال، مبارزات انتخاباتى آرام و مسالمتآمیزى انجام مىدادیم و با رأى و انتخاب مردم نمایندگانى را به مجلس طاغوت مىفرستادیم و آنان طبق خواست مردم و موكّلان خود قوانین غیر مردمى را تغییر مىدادند! این حاصل سخنانى است كه امروز، با الهام گرفتن و خط گرفتن از تئوریسینهاى خارجى، در برخى از مطبوعات ما كه با پول بیتالمال مسلمین اداره مىشوند، القاء مىگردد!
عدّهاى از متشابه سوء استفاده مىكنند و جوانانى را كه هنوز فرصت مطالعه احكام اجتماعى اسلام را پیدا نكردهاند و از توان علمى كافى برخوردار نیستند، تحت تأثیر سخنان خود قرار مىدهند. مثلا مىگویند: حكومت اسلامى یك ادّعاست و واقعیّتى ندارد، چون اسلام نه درباره جمهوریّت سخنى دارد و نه درباره تفكیك قوا.
وقتى اسلام در این باره حرفى و سخنى نداشت، معلوم مىشود كه اسلام اصلا طرحى براى حكومت ندارد و همه را به مردم واگذار كرده است.
در اینجا روى سخن ما با كسانى است كه به اسلام، خدا، وحى و قرآن معتقدند، نه كسانى كه احكام اسلامى را به بازى مىگیرند و سخن در باب آنها را خیالبافى مىشمارند. ما خطاب به كسانى كه معتقدند خدایى وجود دارد كه پیغمبرى را براى هدایت ما فرستاده است و قرآن از سوى او نازل شده، عرض مىكنیم: در قرآن صریحاً احكام و قوانین و دستوراتى ذكر شده كه همواره ثابت و تغییرناپذیرند و قابل استثناء نیستند و بعلاوه، اسلام و قران كراراً تأكید كردهانده كه نباید در آنها خدشه و تغییرى ایجاد گردد. از جمله آنها احكام قضایى اسلام است. برخى از مسائل گرچه لازم و واجب هستند، اما با بیانى معمولى و طبیعى در قرآن و روایات ذكر شدهاند، اما روى برخى از مسائل، از جمله قضاوت بر طبق احكام و قوانین اسلامى، آن قدر سفارش و تأكید شده است و آنها با چنان لحن شدیدى بیان گردیدهاند كه انسان از این كه بخواهد از آنها تخلّف و تخطّى كند بدنش به لرزه مىافتد. خداوند در جایى به پیامبر فرمان مىدهد كه بر طبق حكم خدا حكم كند:
«إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ...»(1)
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنى.
در جاى دیگر وظیفه مسلمانان در قبال حكم و قضاوت رسول خدا و لزوم تبعیّت از ایشان را بیان مىكند و مىفرماید:
«فَلاَ وَربِّك لایُوْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَیَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً
1. نساء/ 105.
مِمَّا قَضَیْتَ ویُسَلِّمُوا تَسْلِیماً.»(1)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند، و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملا تسلیم باشند.
چنانكه مىنگرید، خداوند متعال همراه با قسم «فلا و ربّك» كه از صیغههاى بسیار شدید قسم است، تنها كسانى را مؤمن مىشمارد كه در دعاوى، مشاجرات و اختلافاتى كه معمولا در امور مالى و گاهى در امور جانى و ناموسى بین مردم رُخ مىدهد تنها به پیامبر مراجعه كنند. اما اگر چنانچه براى رفع اختلافات و دعاوى خود نزد پیامبر نرفتند و از او درخواست قضاوت نكردند، یا اگر پیامبر در حقّ آنها قضاوت كرد، چه به نفع و چه به ضررشان، آنان از عمق دل به قضاوت او رضایت ندادند و مكدّر گشتند، مؤمن نخواهند بود. پس مؤمنان هم باید پیامبر را به قضاوت و داورى برگزینند و هم وقتى به نفع و یا ضرر آنها حكم كرد، نباید حتّى در ته دل احساس ناراحتى و دلتنگى كنند و كاملا باید تسلیم رسول خدا باشند. كسانى كه پیامبر را به عنوان رسول خدا مىشناسند اما حكم و قضاوت او را نمىپذیرند، طبق فرموده خداوند، به احكام خدا و نیز به رسالت پیامبر ایمان نیاوردهاند و دروغگو و منافق هستند؛ چگونه ممكن است كسى به رسالت پیامبر معتقد باشد، اما حكم و قضاوت او را نپذیرد؟
در جاى دیگر از قرآن، خداوند در چند آیه متوالى كسى را كه به غیر از حكم خدا قضاوت كند، فاسق و كافر و ظالم معرّفى مىكند:
«... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»
و آنها كه به احكامىكه خدا نازل كرده حكم نمىكنند كافرند.
«... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون.»... «... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(2)
آیا كسى كه آیات قرآن را با این لحن ملاحظه كند، احتمال مىدهد كه احكام قضایى اسلام تنها مربوط به زمان پیامبر و حداكثر بیست سال پس از آن است و پس از گسترش یافتن
1. نساء/ 65.
2. مائده/ 44، 45 و 47.
سرزمینهاى اسلامى و ضمیمهشدن ایران و مصر و سایر كشورها به مناطق اسلامى، آن احكام كارایى خود را از دست داده و احكام قضایى به عهده مردم سپرده شده است؟ آیا هر كس آن آیات و سایر آیات قرآن را مشاهده كند، چنین برداشت و قضاوتى مىكند، یا برداشتش این خواهد بود كه مفاد آن آیات این است كه در هیچ شرایطى و زمانى نباید حكم خدا را زیر پا نهاد؟
بىشك هر عاقل و منصفى كه به خدا ایمان داشته باشد و واقعاً آن آیات را كلام خدا بداند، با مشاهده لحن آنها باور نمىكند كه مفاد آنها تنها مربوط به زمان رسول خدا و حداكثر بیست سال پس از آن باشد؛ بلكه به قطع در مىیابد كه تا روز قیامت باید به مضمون آنها عمل كرد و همواره باید احكام خدا محور توجه و عمل مردم باشد و نباید از آنها تجاوز كرد:
«... وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ.»(1)
و هر كس از حدود الهى تجاوز كند، ستمگر است.
بعلاوه، اگر مضمون برخى آیات چندان آشكار و صریح نبود و تا حدّى ابهام داشت، وظیفه دینشناس است كه تشخیص دهد مفاد آن آیات اختصاص به زمان خاصّى دارد، یا از اطلاق زمانى برخوردار است. آیا اختصاص به قوم خاصّ و اعراب جزیرة العرب دارد، یا سایر افراد نیز مشمول قوانین مذكور در آن آیات مىگردند؟
به هر حال، دگراندیشان براى شانه خالىكردن از زیر بار قوانین و احكام اسلام و براى اجراى منویّات نفسانى و خواستههاى شیطانى خود و ایجاد انحراف در نسل جوان، ادعا مىكنند كه احكام اجتماعى و سیاسى اسلام مربوط به صدر اسلام است و پس از آن كارایى ندارد و گر چه ما عنوان «جمهورى اسلامى» را براى حكومت خود برگزیدهایم، اما اسلام جنبه تشریفاتى دارد و این مردم هستند كه هر قانونى را كه خواستند، بر مىگزینند و به آن عمل مىكنند؛ ولو صد در صد بر خلاف حكم خدا باشد! متأسفانه كسانى هم كه اصلا از آنها انتظار نمىرفت در مقالات و سخنرانىهاى خود همین گرایش را ابراز كردهاند.
1. بقره/ 229.
روشن گردید كه عدم تعیین شكل دقیق حكومت در اسلام، به این معنا نیست كه به طور كلّى حكومت و احكام و قوانین حكومتى مربوط به قوه قضاییه، مجریه و مقننه و قواى دیگر كه احیاناً، در آینده، در تئورىهاى فلسفه سیاست مطرح مىشود، همه به عهده خود مردم سپرده شده است و خداوند در مورد آنها هیچ نظرى ندارد؛ بلكه خداوند در همه زمینههاى رفتار شخصى و اجتماعى انسان و همچنین حوزه سیاست و حكومت قانون و دستورالعمل دارد و ما موردى را نمىتوانیم بیابیم كه به شكلى مشمول حكم اسلام نباشد. توضیح این كه: در رابطه با رفتار و موضوعات خارجى، بخشى از احكامىكه به ما متوجه شدند، احكام وجوبى و اثباتى الزامى هستند كه باید به آنها عمل شود. در مقابل یك سرى احكام الزامى تحریمى و نواهى به ما متوجه شدهاند كه لازم است آنها را ترك كنیم. بجز موضوعاتى كه اوامر و نواهى الزامى به آنها تعلّق گرفتهاند، سایر موارد مجاز هستند و احكام غیر الزامى به آنها تعلّق گرفته است، و آن احكام غیر الزامى عبارتاند از: استحباب، كراهت و اباحه. پس رفتار و موضوعات خارجى یا واجب محسوب مىشوند، و یا حرام و یا مستحب و یا مكروه و یا مباح؛ و به هر حال همه آنها متعلَّق حكم خدا هستند.
بنابراین، اگر در موردى ایجاب یا نهیى و حتّى استحباب و كراهتى وارد نشده بود، رفتار انسانها، در آن مورد، آزاد و به تعبیر روایات مطلق و رها و به اصطلاح فقها مباح است؛ و مباح نیز از احكام شرعى و حكم خداست. پس در بین مسائل فردى و اجتماعى موردى را نمىتوان یافت كه مشمول حكم خدا نباشد، چرا كه هر مسأله و موضوعى متعلَّق یكى از احكام پنجگانه (حرام، واجب، مستحب و مكروه و مباح) قرار مىگیرد. البته در عرف حقوق و سیاست، مستحب و مكروه جنبه اخلاقى دارد و در مسائل حقوقى مطرح نمىشود و مسائل حقوقى یا واجب است رعایت شوند و یا باید ترك شوند و یا مباح هستند.
در پایان، این سؤال مطرح مىشود كه اگر پذیرفتیم اسلام راجع به اصل حكومت نظر دارد و از جمله براى كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد، شرایط خاصّى را تعیین كرده است و در نتیجه، كسى كه واجد آن شرایط و ویژگىها بود از سوى شارع مقدّس اسلام براى رهبرى
جامعه و به دست گرفتن قدرت نصب مىگردد؛ آیا اسلام آن بخش از امور و مسائلى را كه بیانى در مورد آنها ندارد، به مردم واگذار كرده است و تصمیم در مورد آنها به شارع مقدّس مربوط نمىشود و باید در زمینه آنها به تشخیص و فهم عمومى مردم عمل كرد؟
در اینجا، حتّى كسانى كه تا حدّى به مباحث اسلامى و فقهى آشنایى دارند، گاهى تعبیرات لغزندهاى به كار مىبرند كه ممكن است دیگران از آنها سوء استفاده كنند. مثلا مىگویند: ما بخشى از مسائل زندگى خود را از دین مىگیریم و در مورد آنها به كتاب و روایات و حداكثر به سیره عملى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) مراجعه مىكنیم؛ اما در بقیه مسائل به عقل مراجعه مىكنیم. در واقع، ما براى شناخت راه صحیح زندگى خود دو منبع در اختیار داریم: یكى وحى است و دیگرى عقل. این تعبیر مسامحهآمیز گاهى در كلمات كسانى كه صاحبنظر و واقعاً متدیّن نیز هستند به كار مىرود، و چون خالى از اشكال نیست و موجب لغزش مىگردد بر خود لازم مىدانم به نقد آن بپردازم.
توجّه به این نكته لازم است كه دست كم ما دو اصطلاح براى حكم شرعى و حكم الهى داریم:
1. در اصطلاح اول، حكم شرعى ـ یا حكم تعبّدى و الهى ـ عبارت است از حكمى كه از كتاب و سنّت استفاده مىشود و در قرآن و روایات معتبر ذكر شده است. طبق این اصطلاح، بر حكمى كه از طریق دیگرى مثلا از راه عقل استفاده مىشود، حكم شرعى اطلاق نمىگردد و به نام «حكم عقل» نامیده مىشود. بر این اساس، اگر حكمى را عقل مستقلاً دریافت و خود بدان رهنمون شد و بیانى نیز از ناحیه شرع در مورد آن وارد شد، آن بیان ارشادى است و متضمّن حكم شرعى و تعبّدى نمىباشد. توضیح این كه: عقل ما مستقلاً و بدون كمك گرفتن از خارج برخى از چیزها را درك مىكند. مثلا عقل هر كس فهم و درك مىكند كه عدالت نیكوست و ظلم بد است؛ هیچ عاقلى در این حكم عقل شك ندارد. آن گاه وقتى در آیهاى از قرآن امر به عدل شد، در زبان فقها حكم آن آیه «ارشادى» محسوب مىگردد؛ یعنى، آن آیه تنها ما را هدایت و ارشاد به حكمى مىكند كه عقل ما مىفهمد و درك مىكند.
به كارگیرى این اصطلاح از حكم شرعى در زبان فقهاء، موجب شده كه برخى به انحراف
دچار شوند و خیال كنند كه ما براى همه مسائل و شؤون زندگى خود نیازمند حكم شرعى نیستیم و در بخشى از مسائل تشخیص و حكم عقل كفایت مىكند. بالطبع، خداوند در آن عرصهها حاكمیّت نخواهد داشت، چون حاكمیّت خداوند از طریق احكامى اِعمال مىشود كه در كتاب و سنّت آمده است، و اگر در زمینهاى خداوند بیانى نداشت، در آنجا اِعمال حاكمیّت نكرده است و آن را به عقل سپرده است. پس عرصه زندگى ما به دو بخش تقسیم مىشود: در بخشى از آن خدا حاكمیّت دارد و در بخش دیگر عقل ما حاكم است. این بدان معناست كه خدا در همه جا حاكمیّت ندارد و در هر جا نباید در پى این باشیم كه خدا چه فرموده است. بلكه هر جا كه خداوند بیان نداشت، آنجا را به خودمان وانهاده تا حكمش را از طریق عقلمان تشخیص دهیم.
چنانكه ملاحظه مىشود از اصطلاح اوّل حكم شرعى و تعبیر مسامحهآمیزى كه در زبان فقهاء آمده است ـ و بر اساس آن حكم شرعى را عبارت از حكم تعبّدىاى مىدانند كه در كتاب و سنّت ذكر شده است و در مقابل آن، حكم قطعى عقل را قرار مىدهند كه شارع در قبال آن اِعمال تعبّد نكرده است و عقل ما براى تشخیص حكم خود وابسته به شرع نیست و شارع در این زمینه تنها حكم ارشادى ارائه مىدهد ـ عدّهاى سوء استفاده و سوء برداشت كردهاند و معتقد شدهاند كه بخشى از ساحتهاى زندگى ما از حاكمیّت خداوند خارج است و مرجع تدوین قوانین در آن زمینه عقل بشرى است.
2. اصطلاح دوّم حكم شرعى عبارت است از متعلَّق اراده تشریعى خداوند؛ یعنى، هر آنچه كه خدا از ما خواسته است، چه به صورت الزام درخواست شده باشد و چه به صورت اباحه حكم كرده باشد. پس آنچه را خداوند از ما خواسته كه بدان ملتزم شویم، حكم خداست؛ خواه از طریق كتاب و سنّت و ادله تعبّدى اثبات شود، و خواه از طریق عقل. بر این اساس، عقل خود یكى از منابع تشخیص حكم خدا و كاشف از آن است و ما از آن رو به حكم عقل گردن مىنهیم و از آن تبعیّت مىكنیم كه به جهت كاشفیّت عقل از اراده تشریعى الهى، دریافتهایم آن حكم همان چیزى است كه خداوند از ما خواسته است. اگر در فقه آمده است كه بجز كتاب و سنّت، دلیل و منبع دیگرى براى شناخت احكام شرعى داریم كه عبارت است از عقل، درست
به این معناست كه عقل نیز طریقى و راهى براى تشخیص حكم خداست و در قبال كتاب و سنّت، عقل نیز مىتواند كاشف از حكم خدا باشد و حكم خدا تنها آن چیزى نیست كه در كتاب و سنّت وارد شده، بلكه چیزى است كه اراده تشریعى خداوند بدان تعلّق گرفته است و توسط كتاب، سنّت و عقل كشف مىگردد.
با توجّه به این تفسیر و اصطلاح، حكم شرعى همه رفتارهاى انسان، در زمینههاى فردى، اجتماعى، حقوقى، جزایى، داخلى، خارجى و بینالمللى همه مشمول حكم خدا هستند؛ خواه حكم خدا از طریق كتاب و سنّت اثبات گردد، و خواه از طریق عقل. البته باید دلیل عقل بقدرى گویا و قطعى باشد كه ما اطمینان پیدا كنیم كه آنچه با دلیل عقلى اثبات شده حكم و متعلَّق اراده تشریعى خداوند است.
چنانكه در جلسه قبل عرض كردیم، برخى از دگراندیشان در برخى روزنامهها و سخنرانىهاى خود مطرح مىكنند كه احكام و قوانینى كه جامعه ما به آنها نیاز دارند، باید در مجلس قانونگذارى وضع و تصویب گردد و ما اگر بخواهیم فقط به آنچه در متون اسلامى و كتاب و سنّت ذكر شده اكتفا كنیم، به هیچ وجه نیازهاى جامعه مرتفع نمىگردد. حال با این كه در نظام جمهورى اسلامى قوانین ـ بر اساس شیوهاى كه در سایر كشورهاى دموكراتیك اِعمال مىشود ـ توسط نمایندگان مجلس به تصویب مىرسد، ما چه اصرارى داریم كه نظام خود را حكومت اسلامى بنامیم و قوانین مصوّب در مجلس را قوانین اسلامى معرفى كنیم؟ شكّى نیست كه در هر كشورى نمایندگان مردم بر طبق فرهنگ حاكم بر آن كشور عمل مىكنند و در گیرودار تصویب قوانین، ارزشهاى جامعه را محترم مىشمارند. بالطبع در كشور ما كه مردماش مسلمان هستند و فرهنگ و ارزشهاى خاصّى بر آن حاكم است، نمایندگان مجلس فرهنگ و ارزشهاى دینى را، كم و بیش، رعایت مىكنند. اما به هر جهت، شیوه قانونگذارى كه در كشور ما وجود دارد همان شیوهاى است كه در كشورهاى دموكراتیك اِعمال مىشود. بنابراین چه لزومى دارد كه ما بگوییم حكومت ما اسلامى است و دركشور ما قوانین اسلامى اجرا مىگردد؟
چنانكه گفتیم، پاسخ این شبهه این است كه احكام اسلام به دو دسته تقسیم مىگردند: 1. احكام ثابت، 2. احكام متغیّر كه با تغییر شرایط زمانى و مكانى، در آنها هم تغییر رخ مىدهد. با تغییرات و تحوّلاتى كه در جوامع بشرى پدید مىآید و با ایجاد شرایط گوناگون زمانى و مكانى هیچ تغییرى در احكام ثابت اسلام پدید نمىآید و شكل و بافت آنها همواره تغییرناپذیر
و ثابت باقى مىماند و لازم است كه تحت هر شرایطى و در همه ادوار به آنها عمل شود. حال اگر در تصویب قوانین جارى كشور احكام ثابت اسلام رعایت نشود و قوانین مصوّب بر خلاف قوانین و احكام اسلام باشند، آن قوانین غیر اسلامى هستند؛ هر چند همه نمایندگان مردم به اتفاق آراء به آنها رأى داده باشند، و قانونى كه بر ضد اسلام باشد، سندیت و مشروعیّتى ندارد و اصلا قانون محسوب نمىشود. چنانكه در اصل چهارم قانون اساسى كشور ما آمده است كه تمام قوانین و مقرّرات كشور اسلامى باید مطابق احكام و موازین اسلامى باشد. حتّى اگر مصوّبهاى برخلاف اطلاق و عموم ادله شرعى باشد، اعتبار قانونى نخواهد داشت.
بنابراین، باید احكام ثابت اسلام كه با نصّ قرآن، روایات متواتر و روایات معتبر و صحیح به عنوان احكام ثابت ذكر شدهاند، رعایت شوند و هیچ گونه تغییر و نسخى در آنها رخ نخواهد داد. در مقابل، ما یك سلسله احكام متغیّرى داریم كه بر حسب نیازهاى زمان و شرایط منطقهاى و مكانى توسط مرجع صلاحیتدارى تعیین مىشوند.
گرچه احكام متغیّر، در فرهنگ امروز، به عنوان قوانین موضوعه شناخته مىشوند كه در نهادهاى قانونگذارى وضع و تصویب مىگردند، اما در فرهنگ اسلامى و در اصطلاحات فقهى احكام متغیّر همان احكام سلطانى هستند كه تصویب و وضع آنها در حوزه اختیارات ولىّ فقیه است و ایشان مىتواند متناسب با نیازهاى متغیّر جامعه مقرّرات خاصّى را وضع كند و به اجرا گذارد و لااقل مقرّرات مصوّب براى اجرا، باید به تأیید و امضاى ایشان برسد. البته گاهى ولىّ فقیه مستقیماً قوانین و مقرراتى را وضع مىكند، و گاهى قوانین به وسیله كارشناسان و بازوان مشورتى ولىّ امر مسلمین كه در زمینههاى مورد نظر تخصص كافى دارند، پس از بحث و بررسىهاى كافى، به تصویب مىرسد. به هر جهت، از دیدگاه اسلامى اعتبار مقرّرات و قوانین موضوعه به اجازه و موافقت ولىّ امر مسلمین است، وگرنه آنها خود به خود اعتبارى ندارند.
باید از نظر دور نداشت كه ولىّ امر مسلمین و هیچ منبع قانونگذارى دیگرى حق ندارد، بدون رعایت قواعد كلّى اسلام و موازین و ارزشهاى اسلامى، به دلخواه خود احكام و قوانین متغیّر را وضع كند. به عبارت دیگر: قوانین موضوعه و مقرّرات متغیّر نیز باید در چارچوب
احكام و قوانین كلّى و ثابت اسلامى توسّط فقیه و كارشناس مسائل فقهى و دینى كه آنها را مىشناسد و توانایى تطبیق آنها را بر مصادیق و موارد خاص دارد، تصویب و تنظیم گردند؛ و همچنین در تصویب آنها باید ارزشهاى اسلامى رعایت شوند. از این جهت كه تشخیص چارچوبهاى كلّى قوانین و تطبیق آنها بر مصادیق و مقرّرات موضوعه و همچنین تطبیق ارزشهاى اسلامى بر قوانین موضوعه دشوار مىباشد و نیاز به كارشناسىهاى دقیق و فقهى دارد، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است كه مصوّبات مجلس شوراى اسلامى در نهایت باید به تأیید شوراى نگهبان كه مركّب از گروهى از فقهاى برجسته و حقوقدانان است برسد؛ تا مبادا آن قوانین و مقرّرات مصوّب مجلس مخالف موازین اسلامى باشد.
برخى تصور مىكنند كه احكام سلطانى و موقّت و قوانینى كه با لحاظ شرایط زمانى و مكانى وضع مىشود، در مواردى، با احكام اسلام مخالفت دارند؛ این بدان جهت است كه معمولا افراد تنها احكام اولیه را احكام اسلامى و احكام شرع مىدانند، غافل از این كه احكام ثانوى كه براى موقعیّتهاى ویژه وضع مىشوند نیز احكام شرعى محسوب مىگردند. توضیح این كه: بجز احكام اولیه اسلام كه براى شرایط عادى وضع شدهاند، اسلام یك سلسله احكام دیگرى نیز دارد كه احكام ثانویه نام گرفتهاند و مربوط به موارد اضطرارى و موقعیّتهاى خاص است. برخى از این احكام ثانویه در كتاب و سنّت ذكر شدهاند و برخى از آنها در منابع دینى ذكر نشدهاند و اختیار وضع آنها به عهده ولىّ امر مسلمین سپرده شده است.
مثلا ما براى نماز واجب است كه وضو بگیریم، و یا اگر غسل بر ما واجب شد، باید براى نماز غسل كنیم. وجوب وضو و غسل از احكام اولیه و مربوط به شرایط عادى است كه هم بدن ما سالم است و آب براى آن ضرر ندارد و هم آب در اختیار داریم. ولى اگر شرایط استثنایى پیش آمد و یا به جهت بیمارى نتوانستیم وضو بگیریم و آب براى بدنمان ضرر داشت و یا دسترسى به آب نداشتیم، وجوب تیمّم به عنوان یك حكم ثانوى جایگزین وجوب وضو و غسل مىگردد. از این جهت گفته مىشود: اگر آب در اختیار نداشتید و یا آب براى بدن شما
ضرر داشت، تیمّم جایگزین و بدل اضطرارى وضو و غسل محسوب مىگردد. وقتى احكام اولیه و نیز احكام ثانویه كه از آنها به احكام اضطرارى نیز تعبیر مىگردد، در متن قرآن و روایات ذكر شده باشند، ما هیچگونه تفاوتى بین آنها ملاحظه نمىكنیم. چون عملا موضوع حكم اولى، مثل وضو و غسل، كسى است كه برخوردار از آب باشد و همچنین آب براى او ضرر نداشته باشد، و موضوع حكم ثانوى؛ یعنى، تیمّم كسى است كه آب در اختیار ندارد و یا آب برایش ضرر دارد؛ و بر این اساس به عدّهاى دستور داده شده كه وضو بگیرند و به عدّهاى دستور داده شده كه تیمّم بگیرند. اما در مواردى، در قبال احكام اولیه احكام خاصّى كه متناسب با شرایط اضطرارى و استثنایى باشند، بالخصوص در شرع ذكر نشدهاند. اینجاست كه گفته مىشود احكام اولیه باید اجرا شوند، مگر این كه موجب عُسر و حرج گردند؛ چون اسلام نمىپسندد كه بندگان خدا در انجام تكالیف خود با مشقّت و حرج غیر قابل تحمّل مواجه شوند:
«... وَ مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج ...»(1)
و (خدا) در دین (اسلام) كار سنگین و سختى بر شما قرار نداد.
«... یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...»(2)
خداوند راحتى شما را مىخواهد، نه زحمت شما را.
با توجه به آنچه ذكر كردیم، فقهاء مىگویند: اگر عمل به تكلیف و حكم شرعى موجب عسر و حرج شد، خداوند آن تكلیف را در زمینه عسر و حرج بر مىدارد. نكته شایان توجه این است كه در مواردى حكم اضطرارى و جایگزین آن حكم اولى در شرع آمده است و در مواردى حكم ثانوى و اضطرارى در شرع نیامده، اما این اختیار به ولىّ امر مسلمین داده شده است كه اگر احكام اولیه قابل اجرا نبود و موجب عسر و حرج بر مردم گردید، وظیفه مردم را مشخص كند. پس آنچه را كه ولىّ فقیه، بر اساس موازین اسلامى، بیان مىكند حكم ثانوى و حكم اسلامى خواهد بود؛ چرا كه اسلام به او دستور داده است كه در مورد عسر و حرج كه تكلیف اوّلى برداشته شده است، او تكلیف و وظیفه مردم را مشخص كند.
1. حج/ 78.
2. بقره/ 185.
پس برخى چون تنها با احكام اولیه اسلام آشنا هستند و تصور مىكنند كه اسلام فقط همان احكام را دارد، وقتى از طرف ولىّ امر مسلمین و یا از طرف دستگاه قانونگذارى حكومت اسلامى قانونى برخلاف احكام اولیه تصویب مىشود، مىگویند آن قانون ضدّ اسلام است. در صورتى كه آن قانون ضدّ احكام شرع و اسلام نیست، بلكه مخالف احكام اولیه اسلام و در شمار احكام ثانویه است و بىشك احكام ثانویه نیز از احكام اسلام شمرده مىشوند. همانطور كه اسلام فرموده است شخص مسافر نباید روزه بگیرد و كسى كه مسافر نیست باید روزه بگیرد، و كسى روزهنگرفتن مسافر را مخالفت با دستور اسلام نمىشمارد، چون اسلام خود صریحاً فرموده است مسافر و یا مریض نباید روزه بگیرد؛ همچنین در مورد احكام اجتماعى، مدنى، جزایى و تجارى و معاملاتى كه بین افراد انجام مىگیرد، اگر عمل به احكام اولیهاى كه در موارد فوق وارد شده است موجب عُسر و حرج بر مردم گردد، آن احكام برداشته مىشود و طبق قواعد و مقرّرات خاصّى ولىّ امر مسلمین، بر اساس مقتضیات زمانى و مكانى، حكم و قانون جدیدى وضع مىكند. مسلماً آن قانون ثانوى مخالف با اسلام نیست، بلكه مخالف با احكام اولیه اسلام است و چنانكه گفتیم اسلام هم شامل احكام اولیه مىشود و هم شامل احكام ثانویه.
با توجه به نیازهاى جدیدى كه همواره، در اثر تغییر شرایط اجتماعى، براى جامعه اسلامى پدید مىآید ـ مثل نیاز به توسعه خیابانها جهت تسهیل ترافیك و رفع ازدحامى كه از تردّد خودروها پدید مىآید، و یا نیاز به سازمان شهردارى كه عهدهدار اداره شهر و نظافت و زیباسازى آن است و یا نیاز به تأمین آب و برق و سایر نیازهایى كه سابقاً وجود نداشتهاند ـ و در اثر پیچیدهبودن شرایط اجتماعى و فراوانى جمعیّت و سایر عوامل اجتماعى زیستمحیطى، آن نیازها توسط خود مردم برآورده نمىشوند و مانند نیازهاى محدود جوامع گذشته نیستند كه مردم خود مىتوانستند به تأمین آنها بپردازند، ضرورت دارد كه از سوى مراجع ذىصلاح مقرّرات خاصّى وضع گردد. سخن ما این است كه این مقرّرات بىریشه نیستند و بىحساب و به دلخواه افراد تنظیم نمىگردند؛ بلكه این مقرّرات و احكام ثانویه باید در چارچوب قوانین كلّى اسلام قرار گیرند. فرق نمىكند كه این احكام ثانویه از قبیل تقدیم
اهمّ بر مهم باشند و یا وضع آنها تابع شرایط مكانى و زمانى باشد كه در نظام ما معمولا این بخش از احكام ثانویه در مجلس شوراى اسلامى و به اذن و اجازه ولىّ فقیه تصویب مىگردد. پس چنین احكامى خارج از احكام اسلام نیستند زیرا یا به حكم ولىّ امر مسلمین تصویب مىشوند و یا طبق قواعد و قوانین خاصّى مثل قاعده عسر و حرج، قاعده لاضرر و سایر قواعدى كه در فقه آمده است آن احكام ثانویه شكل مىگیرند.
روشن شد كه در حكومت اسلامى قوانین یا از منابع اسلامى؛ یعنى، كتاب و سنّت گرفته مىشوند (چنانكه عرض كردیم عقل نیز از جمله منابع فقه اسلام است و مستقلاّت عقلیه و احكام قطعى عقل معتبرند و در اصطلاح فقها، مىتوان به وسیله حكم قطعىِ عقلْ اراده تشریعى الهى را كشف كرد و دریافت كه حكم عقل نیز متعلَّق اراده خدا و خواست اوست و از این نظر آن حكمْ اسلامى خواهد بود.)، و یا بنوعى باید در چارچوب احكام كلّى اسلام باشد كه در كتاب و سنّت ذكر شدهاند. از این رو، به این بهانه كه در حكومت اسلامى برخى از قوانین و مقرّرات ناپایدار و تغییرپذیر در كتاب و سنّت ذكر نشدهاند، نمىتوان كتاب و سنّت را كنار نهاد و به دلخواه و خواست مردم قوانین را وضع كرد. احكام ثابت اسلام حتماً باید اجرا گردند و احكام متغیّر نیز، در چارچوب احكام ثابت و قوانین كلّى، توسط ولىّ فقیه و یا توسط كسانى كه از طرف او مأذون هستند وضع مىگردد.
چنانكه قبلا عرض كردیم، شاكله حكومت مانند یك هرم مثلث القاعده است كه از سه رویه تشكیل یافته است: 1. قوه مقنّنه، 2. قوه مجریه و 3. قوه قضاییه. این ساختار هرم گونه حكومت بخصوص از زمان منتسكیو كه تفكیك قوا را مطرح كرد ترویج گردید.
بههر حال گرچه هماكنون هرم حكومت از سه قوّه و سه رویه تشكیل مىیابد، امّا هیچ الزامى و ضرورتى وجود ندارد كه در آینده نیز همین ساختار باقى بماند. ممكن است با پیشرفتهاى جدیدى كه پدید مىآید و با پیدایش شرایط جدید اجتماعى، تغییرى در ساختار حكومت پدید آید و مثلا بر تعداد قواى حكومتى افزوده شود؛ كه در نتیجه هرم حكومت مرّبع
القاعده و شاید مخمّس القاعده خواهد گردید. اما باید توجه داشت كه اصل و قاعده اساسى در نظام ما این است كه همه قواى تشكیلدهنده ساختار هرم حكومت در ناحیه رأس هرم متمركز مىگردند. یعنى وقتى ساختار حكومت را كه از قوا و سلسله مراتب مختلف تشكیل یافته به هرم مثلّثگونهاى تشبیه مىكنیم، هر چه از بالاى هرم به پایین آن مىآییم، قوا را متكثّر و پراكندهتر مىیابیم؛ تا این كه مشاهده مىكنیم كه در پایین و قاعده هرم سازمانهاى حكومتى از حجم، وسعت و كثرت چشمگیرى برخوردارند. اما بتدریج كه از پایین هرم به بالا مىرویم، قوا و ساختار سازمانهاى حكومتى فشردهتر و متمركزتر مىگردند، تا این كه بالاخره همه قوا در رأس هرم به هم مىرسند و در نقطهاى متمركز مىشوند و به نحوى آن قدرت پراكنده و متكثّر به بساطت و وحدت مىگراید.
در هرم قدرت، علاوه بر این كه رویههاى مثلّث قوا تدریجاً به یك نقطه در رأس قوا مىرسند، آن نقطه محل التقاء و در هم آمیختن همه قواست و قدرتها و اختیارات قواى حكومتى به نحو بساطت جمع مىگردند و از آنجاست كه قدرت و اختیارات حكومتى تقسیم و در رویههاى گوناگون قانونگذارى، قضایى و اجرایى منتشر مىگردد و هر كدام از قوا از سلسله مراتبى برخوردار مىشوند.
در نظامهاى موجود دنیا، پس از پذیرش این اصل كه شاكله حكومت باید از رویههاى گوناگون برخوردار باشد كه معمولا سه رویه قوه مقننه و قوه قضاییه و قوه مجریه را براى آن بر مىشمارند، عملا تمركز قوا در رأس هرم قدرت بدرستى تبیین و توجیه نمىگردد؛ یعنى، در آن نظامها اصل این است كه قواى حكومتى در سه بخش مجزّا از یكدیگر تفكیك شوند و بخشى از قدرت در اختیار قوه مجریه قرار گیرد و بخشى در اختیار قوه قضاییه و بخشى نیز در اختیار قوه مقنّنه قرار گیرد؛ و نه قوه مجریه در حوزه اختیارات سایر قوا دخالت كند، و نه سایر قوا در حوزه قوه مجریه دخالت داشته باشند. چنانكه قبلا گفتیم عملا این تفكیك صورت نمىگیرد و بسیارى از مسائل كه جنبه اجرایى دارند و از نظر ساختار باید در حوزه قوه مجریه باشند، نظر به اهمیّت آنها نظارت و دخالت قوه مقنّنه را در سامان گرفتن آنها معتبر دانستهاند. مثل معاهدات بینالمللى و مهمّى كه بین دو دولت منعقد مىشود و با این كه جنبه اجرایى دارد، اما باید به تصویب قوه مقنّنه برسد و اینجاست كه قوه مقنّنه در قوه مجریه دخالت مىكند.
از سوى دیگر، هیئت دولت مصوّبات و مقرّراتى را تصویب مىكند و به اجرا مىگذارد و گر چه عنوان قانون بر آنها اطلاق نمىشود، اما ماهیّت قانونى دارند و تصویب آنها كارویژه قوّه مقنّنه است و به دلایلى، در قانون اساسى و یا قوانین عادى، تصویب و وضع آنها به عهده قوه مجریه نهاده شده و بدین ترتیب بخشى از كاركردهاى قانونگذارى به قوه مجریه سپرده شده است و عملا قوه مجریه در قوه مقنّنه دخالت دارد. به هر جهت، در نظامهاى گوناگون، كم و بیش، قوا در یكدیگر دخالت مىكنند. دخالتهاى محدود قوا در یكدیگر بدان جهت است كه رویههاى گوناگون حكومت و قواى سهگانه برروى هم یك دستگاه حكومتى را تشكیل مىدهند و تفكیك كامل آنها به معناى گسستن این وحدت است.
گرچه یك نظام حكومتى متشكّل از سه قوه مقننه، مجریه و قضائیه است، ولى این قوا باید با یكدیگر ارتباط داشته باشند و از آنجا كه همه در كل، یك دستگاه حكومتى را شكل مىدهند، باید یك عامل هماهنگكننده و وحدتبخش بین قوا وجود داشته باشد. به جهت عدم وجود این عامل در بسیارى از نظامهاى دموكراتیك دنیا، ناهماهنگىهایى به چشم مىخورد و گاهى موجب بحران در كشور مىشود. براى رفع چنین بحرانهایى در برخى از نظامها راهكارهایى را در نظر گرفتهاند كه از جمله آنها برخوردار ساختن رئیس جمهور از حقّ وتو است: مثلا با این كه قوه مقنّنه حقّ تصویب و وضع قوانین را دارد و بر اساس مسؤولیتى كه قوّه مقنّنه دارد، نمایندگان مجلس پس از مدّتها بحث و گفتگو قانونى را تصویب مىكنند، سپس آن قانون به تأیید نمایندگان مجلس سنا نیز مىرسد؛ اما از آنجا كه رئیس جمهور حق دارد برخى از مقرّرات و مصوبات مجلس را وتو و متوقف كند، ولو براى مدّت محدودى قانون را وتو و از اجراى آن جلوگیرى مىكند. اگر قانونگذارى حقّ قوّه مقنّنه است و قوّه مجریه حقّ دخالت در حوزه قوه مقننه ندارد، چرا دستگاه اجرایى قانون مصوّب دستگاه قانونگذارى را وتو مىكند و از اجراى آن جلوگیرى مىكند؟ پس تفكیك بین قوا بطور كامل اعمال نمىشود و عملا اختلاط و درهم آمیختگى بین وظایف قوه مجریه و مقنّنه وجود دارد.
همچنین به جهت عدم وجود عامل هماهنگ كننده و وحدتبخش قوا، گاهى در پارهاى از كشورها در اثر اختلافات جناحى، سیاسى و گروهى و اختلافاتى كه بین احزاب رُخ مىدهد، تنشهایى بین قوا ایجاد مىشود و ممكن است كار به جایى برسد كه براى مدّتى كشور از داشتن دولت و قوه مجریه محروم گردد و عملا فلج گردد. مثلا دولتى تشكیل مىگردد و قدرت را در اختیار مىگیرد و پس از مدّتى آن دولت در پارلمان استیضاح مىشود و سقوط مىكند. پس از آن هم ممكن است براى مدّتى دولت جدید تشكیل نگردد، چون كسى كه مىخواهد نخست وزیر شود و تشكیل كابینه دهد نمىتواند اكثریّت آراء نمایندگان را به سود خود جلب كند؛ چون در نظامهاى پارلمانى حزبى مىتواند حاكم شود و دولت تشكیل دهد كه یا اكثریّت كرسىهاى پارلمان را در اختیار داشته باشد و یا بتواند با كمك حزب و یا احزاب دیگر اكثریّت آراء را احراز كند.
چنانكه اطلاع دارید، در این اواخر یكى از كشورهاى همسایه ما مدّتها دولت نداشت؛ چون كسى كه براى احراز پُست نخست وزیرى معرفى مىشد نمىتوانست اكثریّت آراء نمایندگان مجلس را احراز كند. البته به نحوى امور جارى كشور را انجام مىدهند، ولى وقتى وزیر و معاونان او موقتاً به كار گمارده شوند طبیعى است كه دلبستگى چندانى به كار ندارند؛ و كشورى كه مثلا ظرف شش ماه مسؤولانش، بدون دلبستگى و احساس مسؤولیّت و اهتمام جدى به كارها، فعالیت كنند، معلوم است كه چه خسارتى متحمّل مىگردد.
در برخى از نظامها رئیس جمهور حق دارد كه در شرایط خاصّى موقّتاً پارلمان را منحل كند و از این جهت آشكارا قوه مجریه در قوّه مقنّنه دخالت مىكند و حتّى قوّه مقنّنه را كنار مىنهد. شكّى نیست كه چنین دخالتهایى موجب تنش و اختلاف و گاهى موجب ایجاد بحرانهاى شدید مىگردد و علّتش این است كه یا در قوانین آن نظامها، عامل جدّى و مؤثرى براى جلوگیرى از چنین بحرانهایى پیشبینى نشده است، و یا عاملى كه پیشبینى شده چندان كارایى ندارد: مثلا در برخى از نظامها رئیس جمهور مسؤولیت قوّه مجریه را ندارد و صرفاً یك مقام تشریفاتى به شمار مىآید و در مواقعى كه كشور با بحران روبرو مىشود، اوست كه به كشور سامان مىدهد و بحران را مهار مىكند و در واقع كارایى و نقش مؤثر خود را تنها در زمینه بحران نشان مىدهد.
دریافتیم كه گرچه در نظامهاى رایج دنیا پیشبینىهایى انجام گرفته و راهكارهایى براى خروج كشور از بحرانى كه بر اثر دخالت قوا در یكدیگر پیش مىآید اندیشیده شده، اما هیچ یك كارایى لازم را ندارد و مشكل و معضل دخالت قوا در یكدیگر كماكان باقى مىماند. ولى در نظام ولایت فقیه ـ كه متأسفانه برخى از نویسندگان مغرض، بىانصاف و قلم به مزد آن را ارتجاعى معرفى مىكنند ـ چنین عاملى در نظر گرفته شده است كه در هنگام مواجهه كشور با بحرانهاى شكننده، كشور را هدایت مىكند و با تدبیر و درایت بحرانها را كنار مىزند و نمىگذارد نظام آسیب ببیند. ما نیز به مانند سایر كشورها قوه مجریه داریم كه در رأس آن رئیس جمهور قرار دارد و همچنین داراى قوه قضاییه و مقننه هستیم و آنها از یكدیگر تفكیك شدهاند؛ اما آنها قواى یك نظام هستند و در رأس هرم قدرت با یكدیگر تلاقى مىكنند و همه این قدرتها در یك نقطه متمركز مىشوند و كسى كه نقطه مركزى و اصلى نظام است و در رأس هرم قدرت قرار دارد، ولىّ فقیه است كه به همه قوا وحدت و یكپارچگى مىبخشد.
برخلاف سایر نظامها كه یا برخوردار از محورى نیستند كه هماهنگ كننده و عامل وحدت قوا باشد و یا اگر هم محورى در آنها پیشبینى شده بسیار ضعیف و كمرنگ مىباشد، در نظام ولایت فقیه قواى سهگانه تحت رهبرى و اشراف نقطه مركزى نظام؛ یعنى، ولایت فقیه قرار دارند و او هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است كه از احكام اسلامى، ارزشها، اهداف و آرمانهاى انقلاب تخلّفى صورت نگیرد؛ و همچنین نقش هماهنگكننده بین قواى سهگانه را دارد و همه را به هماهنگى، وحدت، دوستى و همدلى دعوت مىكند و جلوى اختلاف و تنش را مىگیرد. اگر احیاناً كشور مواجه با بحران و تنشهاى شدید گشت، او تنشها را رفع مىكند و كشور را از بحران مىرهاند.
در بیست سال پس از انقلاب چه در زمان حضرت امام(قدس سره) و چه در دوران رهبرى مقام معظم رهبرى، ادام اللّه ظلّه العالى، در موارد متعددى به واسطه اختلافها و تنشهاى خاصّى كه خواه ناخواه در جامعه پدید مىآید، كشور در شرف بحرانهاى جدى قرار گرفت و اگر تدبیر حكیمانه رهبرى نبود كشور ما دستخوش بحرانهایى مىگشت كه امروزه كشورهایى چون
تركیه، پاكستان، بنگلادش و افغانستان با آنها مواجه هستند. خوشبختانه به یُمن وجود این مقام و شخصیّت الهى و به واسطه عشق و رابطه عاطفى كه بین ایشان و مردم حاكم است، از چنان بحرانهایى جلوگیرى شد.
جا دارد كه با مقایسه نظام اسلامى كشورمان با سایر نظامهاى دموكراتیك جهان كه امروزه به عنوان پیشرفتهترین نظامهاى حكومتى شناخته مىشوند، امتیازات نظام اسلامى را بر سایر نظامها بر شماریم:
اولین امتیازى كه نظام ما بر سایر نظامها دارد، انسجام درونى آن است. گفتیم كه در همه نظامهاى دموكراتیك، شاخص اصلىِ پیشرفته و دموكراتیكبودن را تفكیك قوا از یكدیگر و عدم دخالت قوا در یكدیگر معرفى مىكنند. ما به گوشهاى از تعارضهاى درونى آن نظامها اشاره كردیم و گفتیم با این كه بنابراین است كه هیچ یك از قوا در دیگرى دخالت نكند، اما عملا نظامى را سراغ نداریم كه در آن، قوا كاملا از همدیگر مستقل باشند و در یكدیگر دخالت نكنند و قانون تا حدّى به قوا اجازه دخالت در یكدیگر را نداده باشد گذشته از دخالتهاى غیر قانونى و تخلّفات و اِعمال فشارهایى كه برخى از قوا دارند. عملا مشاهده مىكنیم كه قدرت در اختیار یك قوه قرار مىگیرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امكانات گستردهاى كه جهت پشتیبانى همه قوا در اختیار دارد، بر دیگران فشار وارد مىسازد. وقتى قواى نظامى و انتظامى، امكانات مالى و اقتصادى و بودجه یك مملكت در اختیار قوه مجریه قرار گیرد، عملا همه اهرمهاى فشار در اختیار یك قوه قرار گرفته است و هر وقت رئیس قوه مجریه بخواهد مىتواند از قدرت خود سوء استفاده كند.
پس یك نوع ناهماهنگى درونى در نظامهاى دموكراتیك دنیا مشاهده مىشود، اما در نظام ما، در عین این كه قواى سهگانه از یكدیگر تفكیك شدهاند و اختیارات مستقلّى دارند، آن
ناهماهنگى وجود ندارد؛ چون در نظام ما یك عامل وحدتبخش و هماهنگكنندهاى وجود دارد به نام ولایت فقیه كه با اشرافى كه بر قواى حكومتى دارد، بین آنها هماهنگى و انسجام ایجاد مىكند و به عنوان محور نظام از ایجاد بحران جلوگیرى مىكند. حتّى ما مشاهده كردهایم كه چگونه مقام معظم رهبرى در مقاطعى از ایجاد تنش بین مسؤولین قوا جلوگیرى كردهاند و گاهى كه زمینه بحرانى فراهم مىشد، رسماً رئیس قوه مجریه از ایشان مىخواست كه با اعمال قدرت جلوى بحرانى را بگیرند و ایشان بخوبى بحران را مهار مىكردند. ولىّ فقیه گرچه مستقیماً مسؤول هیچ یك از قوا نیست، اما مسؤولین قواى سهگانه یا مستقیماً توسط ایشان نصب مىگردند، و یا به تعبیر قانون اساسى ایشان رأى مردم را تنفیذ مىكنند و با نصب و تنفیذ ایشان مسؤولیت و مقام سران قوا اعتبار و مشروعیّت مىیابد.
امتیاز دوم نظام ما بر سایر نظامها وجود ضمانت اجرایى درونى و روانى است كه در آحاد مردم وجود دارد، و این ضمانت اجرایى درونى در پرتو احساس وظیفه شرعى در اطاعت از مقرّرات و قوانین این نظام و دولت اسلامى به وجود مىآید. چنین ضمانت و كنترل درونى در سایر نظامها وجود ندارد و در اكثر قریب به اتفاق نظامها قوانین با قدرت و زور بر مردم تحمیل مىشود و هر كجا كه مردم احساس آزادى بیشتر و كنترل كمترى كنند، شانه از زیر بار قوانین خارج مىكنند.
كراراً شنیده مىشود كه افراد در باب رعایت مقرّرات و نظم در كشورهاى اروپایى سخن مىگویند. از جمله این كه در كشورهاى غربى و اروپایى مردم به صورت خودكار و اتوماتیكوار قوانین و مقرّرات را اجرا مىكنند و مالیات مىپردازند. این نظم و انضباط ظاهرى در سایه حاكمیّت سیستم پیشرفته كنترلى حاصل آمده كه مردم را ملزم به رعایت قوانین مىكند و مالیاتها را وصول مىكند و كمتر كسى مىتواند تخلّف كند. سیستم وصول مالیات در آنجا، در طول چند قرن تجربه و بخصوص با تجربیاتى كه در نیم قرن اخیر به دست آمده، از مكانیسم دقیق و پیچیدهاى برخوردار است و بر این اساس به صورتهاى
مختلف مالیات را از مردم وصول مىكنند و توده مردم كه بار اصلى مالیات را به دوش دارند، عملا براحتى مالیاتها را مىپردازند؛ البته شركتهاى بزرگ با زدوبند با مسؤولان مملكتى و روابطى كه با نظام قدرت دارند، سعى مىكنند كه از پرداخت مالیات خوددارى كنند.
در اینجا بر خود لازم مىدانم به كسانى كه شیفته غرب هستند و از نظم و مدنیّت و فرهنگ والاى غرب سخن سر مىدهند، بگویم كه بسیارى از ستایشها و تعریفهایى كه از كشورهاى غربى مىشود، شعارى بیش نیست و تهى از واقعیّت است. مثلا گفته مىشود كه در كشورهاى غربى رانندگان كاملا مقرّرات راهنمایى را رعایت مىكنند و از نظم و انظباط قابل تحسینى برخوردارند؛ این ادعا واقعیتى ندارد. بنده نمونهاى را براى نقض ادعاى فوق عرض مىكنم: من براى سخنرانى در دانشگاه فیلادلفیاى آمریكا دعوت داشتم. براى این كه شهرهاى بین راه را مشاهده كنم، با ماشین از نیویورك به سمت فیلادلفیا سفر كردم. در بین راه ملاحظه كردم كه راننده ماشین هر از چند گاهى دستگاهى را جلوى ماشین مىگذارد و پس از مدّتى آن را در داشبرد قرار مىدهد و كراراً این كار را تكرار مىكرد. حس كنجكاوى من برانگیخته شد و از او سؤال كردم كه این دستگاه چه كاربردى دارد؟
او گفت: در آمریكا، سرعت بیش از نود مایل در ساعت ممنوع است و پلیس براى جلوگیرى از تخلفّات رانندگى در جادهها رادار نصب كرده كه توسط آن ماشینهایى كه سرعت غیر مجاز دارند شناسایى شوند. بعلاوه، نیروهاى پلیس در قسمتهایى از جاده كمین مىكنند و راننده متخلّف را جریمه مىكنند. با توجه به این كه رفت و آمد و سرعت ماشینها به وسیله رادار كنترل مىشود، عدهاى این دستگاه را كه رادار پلیس را كور مىكند اختراع كردهاند و اكنون این دستگاه براحتى در بازار خرید و فروش مىشود. پلیس كه متوجه این مسأله شده، در جادهها كمین مىگذارد تا رانندگانى را كه با استفاده از این دستگاه رادار پلیس را كور مىكنند و در نتیجه با سرعت غیر مجاز حركت مىكنند، متوقف و جریمه كند. از این رو، ما با نصب این دستگاه با هر سرعتى كه بخواهیم رانندگى مىكنیم و هرگاه به پُست پلیس برخوردیم آن را مخفى مىسازیم و مجدداً آن را نصب مىكنیم!
مىنگرید كه آنها براى این كه مقرّرات را رعایت نكنند و كنترل ضابطین قانون را بىاثر
سازند، دستگاهى مىسازند كه رادار پلیس را كور مىكند و آن را به وفور در بازار آمریكا به فروش مىرسانند، آن وقت ما خیال مىكنیم كه آمریكایىها از چنان فرهنگ پیشرفتهاى برخوردارند كه به دلخواه و با میل و رغبت مقرّرات را رعایت مىكنند و كاملا در آنجا نظم و انضباط حاكم است. مسائل جنایى كه هر روزه در آنجا رُخ مىدهد و به گوش ما مىرسد، خود حدیث مفصّل دارد. یكى از دوستانى كه پس از چند سال اقامت در آمریكا به ایران برگشت، مىگفت: هیچ دبیرستانى در آمریكا نیست كه پلیس مسلّح نداشته باشد، با این وجود هر روز ما شاهد آدمكشى در آن مدارس بودیم، و مثلا دانشآموز اسلحه به روى معلم و همكلاسىهاى خود مىكشد و آنها را به قتل مىرساند! این نمونه نظم و انضباط در آن كشور است!
آرى عامل عمدهاى كه در غرب افراد را قانونمدار و مطیع قانون مىسازد، عامل بیرونى و ترس از جریمه، زندان و مجازات است و اگر ترس نداشته باشند و به شكلى بتوانند كنترل ضابطین قانون را بىاثر سازند، در تخلّف از مقرّرات غالباً شكى به خود راه نمىدهند. اما در نظام اسلامى، غیر از این عامل كنترل بیرونى و ترس از مجازات و جریمه كه البته وجود دارد، عامل مهمّ دیگرى نیز وجود دارد كه اگر در مردم تقویت شود، توانایى بالایى در رفع بسیارى از مشكلات اجتماعى و حلّ آنها دارد. آن عامل عبارت است از كنترل درونى و نظارت درونى افراد در انجام مقرّرات و قوانین. این عامل ناشى از ایمان مردم به لزوم اطاعت از مقرّرات و قوانین دولت اسلامى است و به واقع مردم انجام مقرّرات را وظیفه شرعى خود مىدانند. طبیعى است كه اگر نظام و دولت اسلام حاكم نبود و امام به عنوان مقتدا و پیشوا و مرجع تقلید مردم نفرموده بود كه اطاعت از مقرّرات دولت اسلامى شرعاً واجب است، مردم فقط به انگیزه مصون ماندن از مجازات و جریمه از قوانین اطاعت مىكردند.
امروزه، متدیّنان و مردم انقلابى ایران به جهت اطاعت از ولىّ امر مسلمین به قوانین و مقرّرات دولت عمل مىكنند؛ گر چه در مواردى مىدانند كه آن قوانین به ضررشان هست. این ضامن اجرایى درونى كه ناشى از ایمان افراد است و عامل بسیار مهم و ارزشمندى در كنترل مردم و قانون مدار ساختن آنهاست، در جامعه ما وجود دارد و ما قدرش را نمىدانیم. عاملى كه موجب مىگردد مردم قوانین دولت اسلامى را قوانین خدا و مورد رضایت او بدانند و در
نتیجه، با احساس وظیفه الهى و شرعى به آنها گردن نهند و تخلّف از آن قوانین را موجب مجازات اخروى و الهى بدانند. البته ما انكار نمىكنیم كه در نظام ما نیز تخلّفاتى صورت مىگیرد، اما این تخلّفات نسبت به موارد تبعیّت و اطاعت از قوانین ناچیزند؛ و اگر بنا بود كه شمار تخلّفات افزون از موارد اطاعت از قانون باشد، دیگر سنگ روى سنگ بند نمىشد و نظام از هم گسسته مىگشت.
امتیاز سوم نظام ما بر سایر نظامها این است كه مقام رهبرى باید برخوردار از عالىترین مراتب تقوا و شایستگىهاى اخلاقى و عظمت شأن و قداست باشد؛ چون ایشان جانشین پیامبر و امام زمان است و مردم او را تجلّى و نمودى از شخصیّت امام زمان مىشناسند و از این رو، مرتبهاى از عشق و محبّتى كه به آستان مقدّس پیامبر و امام زمان، عجل الله تعالى فرجه الشریف، ابراز مىدارند، در حقّ ایشان نیز ابراز مىدارند. با این كه مقام رهبرى در نظام ما داراى عالىترین مقامها و برخوردار از بیشترین قدرت است، اگر تخلّفى از او سر زند و گناهى كه موجب فسق و سقوط از عدالت است مرتكب گردد، خود به خود از مقام ولایت بر مسلمین منعزل مىگردد و دیگر نیازى به تشكیل دادگاه و محاكمه و اثبات جرم و در نهایت عزل او نیست. همین كه، العیاذ بالله، جرمى مرتكب شد، از عدالت ساقط و خودبهخود منعزل مىگردد و خبرگان تنها نقش اعلام عدم صلاحیّت او براى رهبرى را دارد، نه این كه او را عزل كند؛ چون عزل خودبهخود با سقوط عدالت حاصل مىگردد!
در هیچ یك از نظامهاى دنیا، مسؤولان عالى رتبه برخوردار از شایستگىهاى اخلاقى كه رهبرى در نظام ما از آنها برخوردار است نمىباشند؛ و حتّى رهبران بعضى از كشورها سر تا پا آلوده به فساد اخلاقى و گناه هستند: مثلا در آمریكا كه به اصطلاح یكى از متمدّنترین، پیشرفتهترین و بزرگترین كشورهاى دنیاست، رئیس جمهور متّهم به فساد اخلاقى و جنسى شد و چندین شاهد به فساد و جُرم او شهادت دادند وخودش نیز اعتراف كرد. اما وقتى كه مسأله استیضاح او مطرح شد و در پارلمان آن كشور به شور نهاده شد، اكثریّت نمایندگان به
استیضاح او رأى ندادند و او كماكان بر سر قدرت باقى ماند و هیچ مشكلى نیز پیش نیامد. همه مردم دنیا فهمیدند كه او فاسد است، اما به جهت زدوبندهاى سیاسى نمایندگان، استیضاح یكى دو رأى كم آورد و آن عنصر فاسد سر جاى خود باقى ماند! نظایر فراوانى از این دست وجود دارد و افرادى كه تخلّفات آشكارى دارند و حتّى در دادگاه هم محكوم شدهاند، به جهت زدوبندهاى سیاسى در پُست خود ابقا مىشوند و ممكن است حتّى در دوره بعد نیز مجدّداً انتخاب گردند.
بنابراین، از دیدگاه اسلام حتى اگر مقام رهبرى فاقد یكى از شرایط شود و گناهى از او سر زند، از مقامش منعزل مىگردد؛ چون با انجام یك گناه كبیره از عدالت ساقط و فاسق مىگردد و صلاحیت رهبرى بر مسلمین را ندارد؛ و دیگر براى اثبات جُرم او نیازى به تشكیل دادگاه و یا رأى خبرگان نیست. پس در هیچ یك از نظامهاى دنیا در مورد مسؤولین كشور و بخصوص عالىترین مقام كشور؛ یعنى، رهبرى این قدر سختگیرى نشده است.
در نهایت، از جمله مهمترین امتیازات نظام ما بر سایر نظامها رعایت مصالح واقعى انسانهاست: ما به عنوان مسلمان معتقدیم كه خداوند بهتر از دیگران مصالح انسانها را مىشناسد و ما مىخواهیم كه همان مصالحى كه خداوند در نظر گرفته در جامعه تحقق یابد، و این مهم جز در سایه عمل به احكام و قوانین دینى تأمین نمىشود. در روى زمین، تنها نظام جمهورى اسلامى ایران است كه در اصل چهارم قانون اساسى آن آمده است كه همه مقرّرات و قوانین جارى كشور باید بر اساس موازین اسلامى تصویب و اجرا گردد. حتّى اگر قانون و مصوبهاى بر خلاف اطلاق و عموم دلیل شرعى باشد، اعتبار ندارد. بنابراین، تنها كشورى كه قوانین آن ضامن تأمین مصالح واقعى انسانهاست، كشور ماست.
همه توجه دارند كه این نظام با همه دستاوردهاى آن، در سایه فداكارى مردم و به بركت خون شهدا و از جمله شهداى هفت تیر به دست آمد و آنان با فداكردن جان خود و تقدیم خون ارزشمند خود به انقلاب براى ما عزّت، سربلندى و ارزشهاى والایى را آفریدند. ما باید بهوش
باشیم كه این ارزشها را برایگان از دست ندهیم. امروز، دستهایى در كار است كه به اصل اسلام، ولایت فقیه و نظام و مقرّرات اسلامى خدشه وارد كند، چون این ارزشها چونان خارى در چشم آنهاست و با همه وجود سعى مىكنند آنها را از بین ببرند و همه توان و تلاش و فعالیّتهاى تخریبى خود را متمركز بر روى آن چند نقطه اصلى كردهاند، تا به شیوهها و شگردهاى گونهگون به آنها ضربه وارد سازند.
گاهى در مقالات، سخنرانىها و روزنامههاى كثیر الانتشار جمهورى اسلامى اصل اسلام و احكام اسلامى را زیر سؤال مىبرند و مىگویند: امروز زمان آن گذشته كه ما دم از واجب و حرام بزنیم، باید مردم را به حال خود رها كنیم كه خود تصمیم بگیرند و انتخاب كنند! یا كراراً مشاهده شده كه به ولایت فقیه جسارت و توهین مىكنند، كه اگر سماحت و سعه صدر مسؤولان فرهنگى نبود، قانوناً آنها باید تعزیر و مجازات شوند؛ اما این بزرگواران به روى خود نمىآورند و اقدامى نمىكنند. اینجاست كه ما به عنوان مسلمان، انقلابى، پیرو امام و مقام معظّم رهبرى وظیفه داریم كه این گستاخان و جسارتپیشهگان را سر جاى خود بنشانیم و اجازه ندهیم كه شریعت مقدّس اسلام و تشیّع و ارزشهاى مقدّسى كه عامل سعادت دنیا و آخرت ما هستند و به بهاى سنگینى به دست آمدهاند، به بهاى اندك و ثمن بخس، در بازار مكّاره سیاستبازان خدعهگر و فرهنگ سوزان بىهویّت، به فروش برسند و حاصلى جز ننگ و عار و نفرین خدا، پیامبر، فرشتگان، مؤمنان و نسلهاى آینده براى ما باقى نماند؛ امید كه چنین مباد.
در مباحث پیشین گفتیم: همان طور كه قانون یا باید مستقیماً توسط خداوند وضع شود و یا باید با اذن و اجازه او وضع گردد، مجرى قانون نیز یا باید مستقیماً از طرف خداوند تعیین شود و یا باید مأذون از طرف خدا باشد؛ و به هر حال نظام حكومتى، اعم از قوه مقننه، مجریه و قضاییه، باید مستند به اذن الهى باشد و در غیر این صورت از نظر شرعى و دینى مشروعیّتى نخواهد داشت. در ضمن مباحث گذشته، چه در زمینه قانونگذارى و چه اجراى قانون، شبهاتى را مطرح كردیم و به پاسخ آنها پرداختیم. یكى از شبهاتى كه در زمینه قانونگذارى مطرح بود، عبارت از این بود كه الزام مردم به تبعیّت از قانون خداوند مخالف اصل آزادى و حاكمیّت انسان بر سرنوشت خویش است؛ این شبهه را در بخش مربوط به قانونگذارى پاسخ دادیم. نظیر این شبهه و البته با لحنى شدیدتر در مورد مجرى قانون مطرح است؛ و آن این كه اگر ما معتقد گردیم كه مجرى قانون یا باید از سوى خدا تعیین گردد و یا باید مأذون از طرف او باشد، حقّ انتخاب و گزینش مردم را سلب كردهایم و به مردم اجازه ندادهایم كه از پیش خود و بر خلاف آنچه خدا فرموده و تعیین كرده است، حاكمى را برگزینند؛ و این با روح دموكراسى و مردمسالارى ناسازگار است.
گرچه در طى مباحث گذشته به این شبهه پاسخ داده شد، اما به این دلیل كه جریانهاى مخالف نظام اسلامى و در حقیقت مخالف اسلام، كماكان اینگونه مباحث را دنبال مىكنند و به صورتهاى گوناگون به القاى شبهه مىپردازند، لازم دیدم كه در این زمینه توضیح بیشترى بدهم. ابتدا مطلبى را در مورد آزادى بیان مىكنم و سپس به توضیح كیفیّت تشكیل حكومت اسلامى و اجراى قوانین اسلامى مىپردازم.
از جمله اصطلاحات آزادى كه ما با ان روبرو هستیم، اصطلاح آزادى تكوینى است كه در مقابل نظریه جبر، كه از سوى عدّهاى از اندیشمندان مطرح شده، قرار دارد. از دیرباز، دانشمندان عالم در مورد این كه انسان مختار است و یا مجبور، اختلاف نظر داشتهاند. گروهى گفتهاند كه انسان مجبور است و هیچ اختیارى در زندگى خود ندارد و تصور این كه او با اراده و اختیار خویش كارى انجام مىدهد، خیالى بیش نیست. او در حقیقت مجبور است و كارهایى كه از او سر مىزند، از روى جبر و فشار است؛ ولو خودش چنین احساسى نداشته باشد.
در طول تاریخ، نظریه جبر پیروانى داشته است و برخى از اندیشمندان اسلامى نیز گرایشهایى به آن نظریه داشتهاند. در بین فرق اسلامى، اشاعره كه از فرقههاى كلامى اهل تسنّن مىباشند، به نظریه جبر گرایش دارند؛ البته نه به آن شدّت و غلظتى كه دیگران قائل هستند. به عقیده ما و اكثر مسلمانان این اعتقاد در حوزه رأى و نظر مردود است، چه این كه در حوزه رفتار و عمل همه مردم خود را برخوردار از آزادى و اختیار مىدانند. اگر جبر محض بر انسان حاكم بود، دیگر جایى براى نظامهاى اخلاقى، تربیتى و دستگاههاى حكومتى باقى نمىماند.
در حوزه اخلاق و نظام تربیتى، اگر انسان در انجام كار خوب و یا بد مجبور بود و اختیارى از خود نداشت، در برابر كار خوب نباید از او تمجید و ستایش كرد و به او پاداش داد؛ و نیز اگر مجبور بود، نباید در مقابل كار بد مجازات و سرزنش شود. اگر بچه در رفتارش مجبور بود، دیگر معنا ندارد كه او را تربیت كنند و براى كنترل رفتار او سیستمهاى تربیتى را پىریزى كنند. وقتى هم معلّم و مربّى و هم بچه و فراگیر در رفتارشان مجبور بودند، مربّى نمىتواند به بچّه سفارش كند كه فلان كار را انجام بده و از فلان كار خوددارى كن. همچنین در حوزه مسائل حقوقى، سیاسى و اقتصادى آن همه مقرّرات و توصیههایى كه صورت گرفته دلیل بر این است كه انسان آزاد و مختار است. وقتى انسان مختار است كه كارى انجام دهد و یا ترك كند، به او توصیه مىكنند كه این كار را انجام بده و یا ترك كن. اگر او مجبور بود و در رفتار خود انتخاب و اختیارى نداشت، جا نداشت كه به او توصیه كنند و یا دستور بدهند كه این كار را انجام بده و یا انجام نده.
این آزادى و اختیارى كه ما بدان معتقد هستیم یك امر تكوینى است و در مقابل جبر قرار دارد و از سوى خداوند به انسان عطا شده است و از ویژگىهاى انسان و ملاك برترى او بر سایر موجودات است. در بین موجوداتى كه ما مىشناسیم، تنها انسان است كه با وجود گرایشهاى گوناگون و گاه متضادّى كه دارد، از قدرت گزینش و انتخاب برخوردار مىباشد و او در پاسخدادن به خواستههایش كاملا مختار و آزاد است. چه آنها خواستههاى حیوانى باشند و چه خواستههاى الهى و متعالى. بىشك خداوند متعال انسان را از این موهبت الهى بهرهمند ساخته است تا او با اراده آزاد خویش بتواند راه حق و یا راه باطل را برگزیند، و همه امتیازاتى كه انسان بر سایر موجودات و حتّى فرشتگان دارد، در پرتو برخوردارى از قدرت گزینش و انتخاب است. اگر او این قدرت را در راه صحیح به كار بندد و خواستههاى الهى را برگزیند و خواستههاى حیوانى را كنار نهد، به درجهاى از تعالى مىرسد كه فرشتگان در برابر او خضوع مىكنند.
البته برخوردارى انسان از این آزادى یك مسأله تكوینى است و تقریباً امروزه كسى نیست كه به آن معتقد نباشد و صددرصد خود را مجبور بداند و هیچ اراده آزادى براى خود نشناسد و قرآن نیز بر این مسأله بدیهى تأكید دارد:
«وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَّبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُرْ...»(1)
بگو: این حق است از سوى پروردگارتان، هر كس مىخواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود)، و هر كس مىخواهد كافر گردد.
«إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً.»(2)
صدها آیه، بلكه مىتوان گفت سراسر قرآن بر مختاربودن انسان تأكید دارد، چون قرآن براى هدایت انسان است و اگر انسان مجبور بود، هدایت او از روى جبر بود و گمراهى او نیز جبرى بود و دیگر جایى براى هدایت اختیارى نبود و در این صورت قرآن بىفایده و بىاثر مىماند. چنانكه گفتیم محل بحث ما آزادى تكوینى نیست و كسى در آن شكى ندارد و اساساً محل بحث آن فلسفه و كلام است، نه حقوق و سیاست.
1. كهف/ 29.
2. انسان/ 3.
بحثى كه لازم است در اینجا مطرح شود این است كه هر انسانى از قوه و نیروهاى درونىاى برخوردار است كه حدود و قیودى را براى رفتار و كارهاى او تعیین مىكند و در اصطلاح هر انسانى از یك دستگاه ارزشى برخوردار است و بر این اساس، هر انسان عاقلى در مسیر زندگى خویش معتقد به بایدها و نبایدهاى اخلاقى است و معتقد است كه كارهاى خاصّى را باید انجام دهد و كارهایى را باید ترك كند. ما در عالم، انسانى را سراغ نداریم كه براى خود بایدها و نبایدهایى نداشته باشد و كارهایى را خوب و كارهایى را بد نداند.
از قوّه و نیرویى كه بایدها و نبایدهایى را درك مىكند و براى رفتار انسان توصیههاى عقلى و اخلاقى دارد، به عقل عملى و وجدان تعبیر مىكنند؛ همان عاملى كه همه انسانها در طول تاریخ برخوردار از آن بودهاند و به نحو مشترك یك سلسله بایدها و نبایدها و توصیههایى را براى انسانها دارد. عقل عملى و یا وجدان هر انسانى درك مىكند كه عدل، امانتدارى و راستگویى نیكوست و به او توصیه مىكند كه به آنها روى آورد. عقل و یا وجدان هر انسانى ظلم و ستم را بد و قبیح مىشمارد و به او فرمان مىدهد كه ظلم نكند، بخصوص اگر كسى بخواهد به شخص ضعیفى كه قدرت دفاع از خویش ندارد ستم كند. عقل و یا وجدان هر انسانى دروغ و خیانت را بد مىشمارد و انسان را از آنها بر حذر مىدارد.
پس هر انسانى از یك نیروى باطنى و درونى برخوردار است كه یك دستگاه ارزشى عمومى و همگانى را پىریزى مىكند و بر اساس آن، همه انسانها كارهایى را خوب و كارهایى را بد مىشمارند، و چنانكه گفتیم، همه انسانها راستى و عدالت را نیكو مىشمارند و كسى را سراغ نداریم كه راستى را بد بشمارد. همچنین همه معتقدند كه ظلم و دروغ بد است و كسى را نمىتوان سراغ گرفت كه آنها را نیكو بشمارد. بىتردید عقل و نیروى باطنى انسانها در ارائه این دستگاه ارزشى و تشخیص اینگونه بایدها و نبایدها مستقل است و نیازى به كمك عامل بیرونى ندارد و با توجه به تشخیص خود توصیه و فرمان صادر مىكند.
بررسى این كه ماهیّت امر و نهى و بایدها و نبایدهایى كه عقل و وجدان انسان صادر مىكند چیست و این كه آن امر و نهىها صِرف درك و تشخیص است و یا این كه واقعاً حاكم و
امركنندهاى در انسان وجود دارد كه امر و نهى صادر مىكند، مربوط به فلسفه اخلاق است و خارج از بحث ماست. اما این كه عقل ما درك مىكند كه چه كارهایى خوب است و چه كارهایى بد است، بنوعى یك سلسله الزاماتى را براى ما مطرح مىسازد، و این الزامات آزادى تكوینى ما را محدود مىكند؛ یعنى، عقل و وجدان به ما فرمان مىدهد كه از برخى از آزادىهاى خود استفاده نكنیم: ما مىتوانیم به دیگران ظلم كنیم، ولى عقل مىگوید ظلم نكن و عادل باش. ما مىتوانیم دروغ بگوییم، اما عقل فرمان مىدهد كه راست بگوییم و از دروغگفتن خوددارى كنیم. عقل به ما مىگوید: درست است كه تو تكویناً مىتوانى در امانت خیانت كنى، اما در امانت خیانت نكن. پس عقل عملى و وجدان از ویژگىهاى انسان و عاملى است درونى كه آزادىهاى انسان را محدود مىكند و كسى كه از چنین نیرویى برخوردار نباشد كه رفتارش را كانالیزه كند و بایدها و نبایدهایى را صادر كند، بىبهره از عقل است و به اصطلاح «دیوانه» شمرده مىشود.
از آنجا كه بایدها و نبایدها و الزامات و محدودیّتهاى اخلاقى كه از سوى وجدان و عقل عملى اعمال مىشود، مستند به انسان و عقل و وجدان اوست، ضدّ آزادى و مخالف آن به حساب نمىآید. هیچ كس نگفته عقل و وجدان با این امر و نهىها و ایجاد محدودیّتها آزادى انسان را سلب كرده است. بواقع، انسان با تبعیّت از عقل خود كه یك نیروى درونى است و از خارج به او تحمیل نشده است، آزادىهایش را محدود كرده است. محدود شدن آزادىها با الزامات وجدانى و عقل عملى، به مانند دستورى است كه پزشك به انسان مىدهد و مىگوید فلان غذا را نخور، چون برایت ضرر دارد و فلان دارو را مصرف كن تا بهبودى یابى. در اینجا نه تنها انسان از دستور پزشك ناراحت نمىشود، بلكه خوشحال نیز مىشود و دستور او را ارشاد و راهنمایى به رفتارى مىداند كه به درمان او مىانجامد. در حقیقت در اینجا نیز ما از آزادى و اختیار خودمان استفاده مىكنیم و آزادى تكوینى ما مخدوش نمىشود و طبق برخى از مكاتب اخلاقى عقل فقط راه را به ما نشان مىدهد و ما را به كارى راهنمایى و ارشاد مىكند كه نتیجه شایستهاى دارد؛ نه این كه آمریّت داشته باشد.
حتّى اگر قائل شویم كه عقل و وجدان ما بنوعى آمریّت دارد و حكم و فرمان صادر مىكند،
چنانكه گفته مىشود اگر كسى با حكم وجدان خود مخالفت كند، مورد سرزنش و عذاب وجدان قرار مىگیرد؛ و اصطلاح عذاب وجدان در ادبیات ما شایع است، باز حكم و فرمان عقل و وجدان منافاتى با آزادى انسان ندارد و آزادى او را سلب نمىكند و به كسى كه به حكم وجدانش عمل مىكند، نمىگویند آزادیش سلب شده است. این از آن جهت است كه عقل و وجدان مربوط به خود انسان است و آنها به عنوان عوامل و نیروهاى درونى بر رفتار ما نظارت و قضاوت مىكنند و به انجام كارهایى فرمان مىدهند و ما را از انجام كارهایى باز مىدارند. پس وقتى عاملى درونخیز به ما فرمان بدهد، آزادى ما سلب نشده است و ما اگر طبق حكم عقل و وجدان نیز عمل كنیم به خواست خود و طبق اراده خود عمل كردهایم؛ آزادى ما وقتى سلب مىشود كه عاملى از بیرون ما را به كارى وادار كند و یا از كارى باز دارد.
سؤالى كه اینجا مطرح مىشود این است كه آیا دستورات دینى و اوامر و نواهى شرعى كه از سوى خداوند صادر شده است، آزادى انسان را محدود نمىكند؟ مثلا كسى نمىخواهد صبح بلند شود و نماز بخواند، اما خداوند به او فرمان مىدهد كه برخیز و نماز بخوان؛ و همچنین سایر دستوراتى كه در شرع مقدّس وارد شده است انسان را یا ملزم به انجام كارى مىكند؛ مثل امر به روزه، پرداخت زكات و خمس و انجام سایر واجبات، و یا از انجام محرّمات شرعى نهى مىكند؛ مثل نهى از نوشیدن مشروبات الكلى.
پاسخ این است كه این دستورات و اوامر و نواهى مادام كه پشتوانه اجرایى نداشته باشد، همانند اوامر و نواهى عقلى و وجدانى است و موجب سلب آزادى انسان نمىشود. یعنى وقتى شارع به من فرمود: نماز بخوان، اگر من نماز نخواندم، كارى با من نداشته باشد و مرا مجازات و تعذیب نكند و همچنین جامعه در قبال كوتاهى من در عدم انجام دستورات خداوند، عكسالعملى نشان ندهد و مرا تحقیر نكند. در این صورت كه اوامر و نواهى شرعى تنها در حد توصیه باشد آزادى من مخدوش نمىشود، زیرا این توصیهها ضامن اجراى بیرونى ندارد و عامل بیرونى مرا تحت فشار قرار نمىدهد كه كارى را انجام بدهم و یا از انجام كارى خوددارى
كنم؛ در این صورت اوامر و نواهى شرعى در حدّ حكم عقل و وجدان تنزل مىكنند و موجب سلب آزادى و محدودیّت من نمىگردند. به تعبیر مسامحهآمیز، همانطور كه ما وجدان و عقل متصلى داریم كه بایدها و نبایدهایى را به ما توصیه مىكند و امر و نهى دارد، اما هیچ الزام عملى براى دستورات و فرامین آن وجود ندارد، عقل منفصلى نیز وجود دارد كه خارج از وجود ماست و امر و نهى صادر مىكند، یعنى، خداوند به مثابه عقل كلّى است كه اوامر و نواهىاى را صادر مىكند و آنها تنها در حدّ توصیه هستند و جنبه ارشادى دارند.
اما واقعیت این است كه اوامر و نواهى شرعى الزام عملى نیز دارند و در آنها تنها به صرف یك توصیه اكتفا نمىشود، بلكه وقتى خداوند دستور مىدهد كه نماز بخوانیم، اگر نماز نخوانیم ما را به جهنم مىبرد و عذاب مىكند. حتّى براى برخى از رفتارهاى زشت، در همین دنیا مجازات و حدّ و تازیانه معین كرده است؛ و یا حتّى خداوند براى برخى از اقوام پیامبران پیشین عذاب آسمانى نازل كرده است. چنانكه هر پیامبرى كه مبعوث مىشد، مردم را از عذابهاى خداوند مىترساند و مىفرمود: اگر از دستورات خداوند اطاعت نكنید، ممكن است در همین عالم نیز بر شما عذاب نازل گردد. قرآن مكرّراً مسلمانان را انذار مىكند و تذكر مىدهد كه به اقوام گذشته بنگرید كه بر اثر مخالفت با دستورات خداوند و گناهانى كه مرتكب شدند، خداوند بر آنها عذاب نازل كرد و بترسید از این كه شما نیز گرفتار عذاب دنیوى و یا اخروى گردید. بقدرى پیامبران بر انذار و بیمدادن مردم از عذاب خداوند اصرار و پافشارى داشتند كه یكى از القاب همه پیامبران نذیر و منذر شناخته مىشود؛ چنانكه قرآن مىفرماید:
«إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِیراً ونَذِیراً وإِنْ مِنْ اُمَّة إِلاَّ خَلاَ فِیهَا نَذِیرٌ.»(1)
ما تو را بحق براى بشارت و انذار فرستادیم؛ و هر امّتى در گذشته انذاركنندهاى داشته است.
پس اوامر و نواهى شرعى كه با پشتوانه انذار و بیم از عذاب دنیوى و اخروى صادر شدهاند، با اوامر و نواهى اخلاقى و عقلانى كه از سوى عقل عملى و وجدان صادر مىشوند فرق دارند و آزادىهاى انسان را محدود كرده او را تحت فشار قرار مىدهند.
1. فاطر/ 24.
حال اگر پذیرفتیم كه انسانها كاملا آزادند و طبق اعلامیه حقوق بشر ـ كه براى برخى از روشنفكران حكم وحى و كتاب مقدّس را دارد ـ هیچ كسى حق ندارد آزادىهاى انسان را محدود كند، آیا خداوند نیز حق ندارد با دستورات خود آزادىهاى ما را محدود كند و با انذار و بیمدادن از عذاب و مجازات مارا تحت فشار قرار دهد و حدّاكثر خدا نیز، مثل عقل و وجدان، مىتواند انسان را ارشاد و توصیه به انجام واجبات كند و مثلا به ما توصیه كند كه نماز بخوانیم، و اگر ما نماز نخواندیم از آزادى خودمان استفاده كردهایم! اگر چنین است پس چرا خداوند ما را تحت فشار قرار داده و مىگوید: اگر معصیت كنید، در آخرت به جهنم مىروید و مرتب ما را از عذاب خود مىترساند، چنانكه یكى از وظایف و شؤون پیامبران خویش را ترساندن و بیمدادن مردم از عذاب الهى قرار داده است؟
بىشك مسلمانان در این كه خداوند مىتواند فرمانها و دستوراتى را صادر كند و ضمانت اجرایى براى آنها قرار دهد و همچنین در این كه وظیفه انبیاء ابلاغ اوامر و نواهى خداوند و بیمدادن آنها از عذاب الهى است، بحثى ندارند و كاملا در برابر این امر تسلیماند و آن را از جان و دل مىپذیرند. آنها به دستورات خداوند و انبیاء تن مىدهند، گرچه مىدانند آن دستورات آنها را محدود مىسازد و برخى از آزادىهاى آنها را سلب مىكند و به نحوى بر آنها فشار وارد مىسازد. چون وقتى خداوند به ما دستور مىدهد كه عملى را انجام دهیم و مىفرماید اگر از انجام آن خوددارى كردید عذاب مىشوید، ما تحت فشار قرار مىگیریم. پس در این كه خداوند مىتواند ما را ملزم به انجام كارى و یا ترك كارى كند شكى نیست؛ اما این كه دلیل و حكمت صدور اوامر و نواهى از سوى خداوند چیست و چرا خداوند ما را ملزم به بایدها و نبایدهاى شرعى كرده است باید در علم كلام بدان پرداخته شود و اجمالا عرض مىكنیم كه:
خداوند بر اساس لطف عمیم و رحمت و فضل بىكرانش مىخواهد كه انسانها به سعادت برسند و راه سعادت را به آنها معرفى كرده است و در راستاى آن، تكالیف و دستوراتى را براى ما معیّن كرده است تا با انجام آنها آگاهانه در مسیر سعادت خود قدم برداریم و در پرتو آنها طریق راستین سعادت را بشناسیم. طبیعى است كه این انذارها و تهدیدها موجب هشیارى ما
و توجه و دقّت ما در عدم انحراف از مسیر سعادت مىگردد و اگر الزامى در كار نبود، ما وظایفمان را بخوبى انجام نمىدادیم و با رفتار ناصحیح خود و آلوده گشتن به گناه و لغزش از مسیر سعادت باز مىماندیم. پس خداوند بر اساس لطف خود، مىخواهد كه ما به وسیله انجام تكالیف شرعى از پلیدىها و زشتىها دور مانیم و در نتیجه به رحمت واسعه و ابدى الهى نائل گردیم.
بنابراین، واقعیّت این است كه دین، انسان را محدود مىكند و برخى از آزادىهاى او را سلب مىكند. انبیاء نیز وظیفه دارند كه مردم را انذار كنند و از مجازات و عذاب الهى و مخالفت با احكام دینى بترسانند. بىشك در این رابطه، هم فشار روانى بر مردم وارد مىشود و هم فشار فیزیكى. فشار فیزیكى بر كسى وارد مىشود كه به جهت ارتكاب برخى از گناهان و فسادها حد و تعزیر بر او جارى مىگردد. فشار روانى، هم بر كسانى وارد مىشود كه شاهد كیفر دیدن دنیایى و اجراى حد بر گنهكارى هستند و در نتیجه از آن كیفر مىترسند، و هم بر كسانى وارد مىشود كه مرتب از عذابهاى اخروى خداوند بیم داده مىشوند. اكنون ما از طرفداران آزادى مطلق مىپرسیم كه آیا شما این فشارهاى روانى و فیزیكى و تهدیدها و تحدیدها را محكوم مىكنید؟ یعنى، مىگویید خداوند نباید مردم را در محدودیّت و فشار و تنگنا قرار دهد؟ نباید پیامبر بفرستد تا مردم را از عذابهاى اخروى و دنیوى بترساند؟ آیا محكومكردن این امور به مثابه انكار اسلام و همه ادیان الهى نیست؟ [این كه ما حقّ انكار دین و ضروریات دین را داریم و یا نداریم، بحث دیگرى است و فعلا ما در مقام اثبات حقانیّت دین و لزوم پیروى از انبیاء نیستیم.]
كسى كه مىگوید انسان كاملا آزاد است و هیچ نوع محدودیّت و فشارى نباید بر او وارد شود، آیا فشارها و محدودیّتهایى كه از سوى خداوند بر بندگان اِعمال مىشود و مثلا در برابر گناه آنها را به جهنم مىبرد و یا دستور داده برخى از گناهكاران را در همین دنیا مجازات كنند، از نظر او محكوم است؟ در این صورت، او دین و بعثت انبیاء و شرایع الهى را انكار كرده است و فعلا روى سخن ما با چنین كسانى نیست. روى سخن ما به كسانى است كه اصل دین را قبول دارند و دین اسلام را بر حق مىدانند و معتقدند كه خداوند بر اساس حكمت و لطف خود پیامبر را جهت هدایت ما فرستاده است و از این جهت از خداوند تشكر مىكنند.
پس از آن كه پذیرفتیم كه نه تنها خدا حق دارد، بلكه به مقتضاى كرم، لطف، فضل و رحمتش باید ما را انذار دهد و از عذاب جهنم بترساند، تا ما راه راست و صحیح را بپیماییم و از پلیدىها دورى گزینیم، این سؤال مطرح مىشود كه چرا خداى متعال دستور داده است كه در این دنیا در حق برخى از گنهكاران حد جارى شود و اساساً چرا حدود و تعزیرات را تشریع كرده است؟ مىپذیریم كه خدا ما را از عذاب آخرت بترساند، چون این انذار و ترساندن از عذاب آخرت به نفع ماست و موجب مىگردد كه ما از بیم آتش جهنم در راه سعادت و نیكبختى گام برداریم. بلكه به یك معنا این انذار یك نوع ارشاد است و خداوند ما را ارشاد مىكند به این كه نتیجه كار بدتان عذاب جهنم است؛ آن هم عذابى كه قراردادى و جعلى نیست؛ بلكه نتیجه و تجسّم اعمال زشت دنیوى شماست. اما چرا فرموده است كسى را كه برخى از گناهان مثل زنا را مرتكب مىشود در برابر دیدگان مردم تازیانه بزنید تا آبرویش نیز بریزد؟
«أَلزَّانِیَةُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَة وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دینِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الاَْخِرخ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ.»(1)
هر یك از زن و مرد زناكار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت (و محبت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراى حكم الهى مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید؛ و باید گروهى از مؤمنان مجازاتشان را مشاهده كنند.
این سؤال تنها متوجّه دین نیست، بلكه متوجّه اصل قوانین كیفرى و هر نظامى مىشود كه قوانین كیفرى دارد. همه دولتها و نظامهاى دنیا برخوردار از قوانین حقوقى و كیفرى هستند. قوانین حقوقى در مورد كسانى است كه به حقوق دیگران تجاوز مىكنند و مثلا به مال كسى دست مىیازند و یا خسارت به بدن كسى وارد مىسازند و یا كسى را به قتل مىرسانند. در اینجا اگر شاكى خصوصى وجود داشت، از متخلّف و جنایتكار شكایت مىكند و در نتیجه مجرم به جریمه و یا مجازاتى محكوم مىشود و اگر حقّ كسى را غصب كرده بود، آن حق از او
1. نور/ 2.
بازستاده مىشود و اگر مرتكب جنایتى شده بود، قصاص مىگردد و یا انواع مجازاتهاى دیگر در حقّ او اِعمال مىگردد. اما در مورد همه قوانین كیفرى براى جلب و مجازات مجرم نیازى به شاكى خصوصى نیست و دادستان و مدّعىالعموم مىتواند علیه كسى كه بر خلاف قوانین و مصالح كشور عمل كرده شكایت كند و در صورتى كه متّهم محكوم شود، مجازات مىگردد.
تا آنجا كه بنده مىدانم، در هیچ جاى دنیا نظامى وجود ندارد كه قوانین حقوقى و كیفرى نداشته باشد و مجرمان را جریمه و یا مجازات نكنند. بالاخره یا مجرم را جریمه مالى مىكنند و یا او را به زندان مىافكنند و یا سایر مجازاتها را در حقّ او روا مىدارند؛ اسلام نیز از این قاعده مستثنى نیست و برخوردار از قوانین حقوقى و كیفرى است و حتّى در مواردى مجازاتهاى سنگینى را در نظر گرفته است. پس پاسخ این سؤال كه آیا نظامات اجتماعى و سیاسى حق دارند براى برخى از تخلّفات مجازات تعیین كنند و آیا این رویه با آزادى انسان منافات ندارد این است كه عملا همه انسانها این حق را به نظامهاى اجتماعى و دولتها مىدهند كه قوانین كیفرى و حقوقى داشته باشند و براى مجرمان مجازاتهاى خاصّى را وضع و اجرا كنند. دلیل این امر این است كه ما هیچ ملّتى را سراغ نداریم كه قوانین كیفرى و حقوقى، جریمه، زندان و مجازات براى متخلّفان نداشته باشد، و كسى هم اعتراضى ندارد. بله در مقام بحث و نظر جاى طرح این اشكال هست كه آیا مىتوان كسى را در این دنیا مجازات كرد و موجب سلب و یا محدود شدن آزادىهاى او شد؟
كسانى كه مىگویند هیچ دولتى حقّ تعیین مجازات و ایجاد محدودیّت براى مردم ندارد ـ چون در این صورت مردم از ترس مجازات و به جهت فشارى كه بر آنها وارد شده است، مرتكب خلاف نمىشوند؛ اما اگر مجازات و محدودیّتى در كار نبود، آزادانه هر كارى مىخواستند انجام مىدادند، چه آن كار نیكو باشد و چه بد ـ اگر كلّ نظامهاى حقوقى دنیا را زیر سؤال مىبرند، در این صورت باید به گونهاى پاسخ گفت و اگر اشكال و ایرادشان تنها
متوجّه اسلام است، باید به گونه دیگرى پاسخ گفت. اما چون ابتدائاً سؤال به نحو عام بر همه سیستمهاى حقوقى و كیفرى وارد مىشود و همه نظامهاى حكومتى از جمله نظام اسلامى زیر سؤال مىروند كه چرا مجازات و محدودیّت براى متخلّفان معیّن كردهاند و آنها را تحت فشار قرار مىدهند، پاسخ عام و فراگیرى ارائه مىدهیم، چون محور و ملاك پاسخ عام است و هم جایگاه نظام حقوقى و كیفرى نظام اسلام را توجیه مىكند و هم جایگاه نظام حقوقى و كیفرى سایر نظامهاى حكومتى را.
در پاسخ مىگوییم: اشكال فوق بر پایه اصل آزادى مطلق استوار است كه برخى از پیش خود آن اصل را مطرح كردهاند و بر اساس آن تصور مىكنند كه انسان باید، در این دنیا، كاملا آزاد باشد و هیچ محدودیّت و فشارى نباید بر او تحمیل شود و نباید كسى او را مجبور به انجام كارى و یا خوددارى از انجام كارى كند. بىشك این اصلْ غیر منطقى و نزد هر انسان برخوردار از عقل و شعور مردود و غلط است. هیچ انسانى از آزادى مطلق و بىحدّ و مرز برخوردار نیست كه هر كار خواست انجام بدهد و هیچ قانونى جلوى او را نگیرد. (اینجا منظور ما از قانون، قوانین اخلاقى و مستقلاّت عقلیه نیست كه ضمانت اجرایى ندارند، بلكه منظور قوانین حقوقى به معناى عام است كه دولت ضامن و پشتوانه اجرایى آنهاست.) باید قوانین و مقرّراتى وجود داشته باشد و باید مردم را به عمل به آن قوانین و مقرّرات وادار كرد و اگر از كسى تخلّفى سر زد باید با او برخورد شود. اگر كسى حقوق مردم را غصب كرد، باید او را وادار كنند كه حقوق مردم را ادا كند. باید قوانین راهنمایى و رانندگى وجود داشته و باید متخلّفانى كه گاهى موجب مرگ عدّهاى مىشوند مجازات و جریمه گردند.
علاوه بر این كه وجود قوانین و مقرّرات و پذیرش آنها از سوى همه مردم در طول تاریخ و در همه سرزمینها شاهد این است كه آزادى مطلق كه هیچ كس حق نداشته باشد فشارى بر رفتار دیگران وارد كند و آنها را محدود سازد و بخشى از آزادىهاى آنها را سلب كند، مردود و غلط است و عملا كسى بدان ملتزم نبوده است، پذیرش اصل آزادى مطلق به معناى انكار مدنیّت و پذیرش توحّش و نظام جنگل است. اگر انسان موجود مدنى است، باید برخوردار از نظام اجتماعى باشد و باید افراد حقوق یكدیگر را رعایت كنند و باید قوانین و مقرّراتى وجود
داشته باشد و براى متخلّفان از قوانین مجازاتهایى در نظر گرفته شود و دولت نیز باید به ضمانت اجراى قوانین بپردازد. بواقع، مفهوم آزادى مطلق و این ادّعا كه هیچ كس نباید انسانها را براى اجراى عملى و كارى و یا ترك كارى تحت فشار قرار دهد، انكار ضرورت وجود دولت است و التزام به این است كه نباید دولتى وجود داشته باشد؛ چون اساساً دولت و نظام حكمرانى و قوه مجریه در زمینه وجود قوانین و مقرّرات اجتماعى مورد توافق مردم شكل مىگیرد و وظیفه آن ضمانت و اجراى قوانین است. مسلماً چنان ایده و اندیشهاى با قانونمدارى، جامعه مدنى و تمدّن و لزوم تبعیّت از قوانین ناسازگار است. اساس تمدّن بشرى بر پذیرش مسؤولیّت و پذیرش قوّهاى است كه به اجراى قوانین در جامعه مىپردازد، و مسلّماً دولت در راستاى انجام وظیفه خود فشار نیز بر مردم وارد مىسازد.
وظیفه دولت این است كه به هنگام لزوم، با ایجاد فشار و اِعمال قوّه قهریه، قانونشكنان را وادار سازد كه به مقرّرات عمل كنند و متخلّفان را مجازات كند و اگر به صرف تذكّر و توصیهكردن اكتفا كند، مربّى و معلم است نه دولت. وظیفه واعظان و معلّمان و مربّیان تنها توصیه و تذكّردادن مردم به رعایت اخلاق اجتماعى و آداب انسانى است و اهرم اجرایى براى اِعمال توصیهها و تذكّرات خویش در اختیار ندارند و اساساً وظیفه ندارند كه مردم را وادار به رعایت شؤونات انسانى كنند. اما وظیفه دولت این است كه حتّى با زور و اجبار قانون را بر مردم تحمیل كند و به مجازات متخلّف بپردازد و یا او را جریمه كند و در صورتى كه متخلّفى از چنگ قانون گریخت، باید او را تعقیب و دستگیر كند و در حقّ او حدود و مقرّرات را پیاده كند. بنابراین، وجود دولت و قوّه مجریه دلیل آن است كه انسانها از آزادى مطلق برخوردار نیستند و آزادى مطلق مردود است و با تمدّن، انسانیّت و زندگى اجتماعى ناسازگار است. فرق نمىكند كه دولت مجرى قوانین مدنى باشد كه بر اساس خواست مردم تنظیم شده است، و یا دولت مجرى قوانین الهى باشد.
در بحثهاى گذشته اثبات كردیم كه مجرى قانون باید یا منصوب و یا مأذون از طرف خدا
باشد، چون اجراى قوانین موجب ایراد فشار بر مردم و محدود ساختن آنها مىگردد و مردم مملوك و بندگان خدا هستند و تصرّف در آنها حقّ خداوند است و بر اساس ربوبیّت تشریعى و حاكمیّت الهى، كسى بدون اجازه و اذن خداوند حق ندارد بر مملوك او فشارى وارد و در او تصرّف كند. دولت براى این كه بتواند بر مردم فشار وارد كند، باید از صاحب آنها اجازه داشته باشد. اما كسانى كه معتقد به دموكراسى مردمى هستند و قوانین مدنى را براى اداره جامعه كافى مىدانند و دولت را عامل اجراى همان قوانین مىدانند، مىگویند لازم نیست كه مجرى قانون از طرف خداوند اذن داشته باشد؛ بلكه همین كه مردم به او رأى دادند او مىتواند قوانین را اجرا كند و در موارد لزوم از قوه قهریه استفاده كند و فشار نیز بر مردم وارد سازد.
آنها در برابر این پرسش كه توجیه عقلانى این كه دولت حق دارد بر روى مردم فشار وارد كند چیست؟ بر اساس اصول دموكراسى، اینگونه پاسخ مىدهند كه رأى مردم به نظام، دولت و نمایندگان پارلمان به معناى پذیرش قوانین و مقرّرات تصویب شده، و اجراى آنها از سوى دولت است؛ ولو دولت در راستاى اجراى قوانین از قوّه قهریه استفاده كند. پس فشار و تحمیلى كه در زمینه اجراى قانون بر مردم وارد مىشود با آزادى منافات ندارد؛ چون خودشان آن نظام و مقرّرات را پذیرفتهاند و به آن تن دادهاند. این درست به مانند حكم و دستور عقل و وجدانشان به انجام كارى است كه مىگفتیم با آزادى انسان منافات ندارد و موجب سلب آن نمىشود، چون آن دستور و حكم از نیروى درونى و نهاد خودشان جوشیده است و تعلّق به خودشان دارد و بر ایشان تحمیل نشده است.
البته بر ساختار نظامهاى دموكراسى و عملكرد و اختیارات آنها، و توجیهى كه براى مشروعیّت و حقانیّت آنها صورت گرفته است، اشكالات فراوانى وارد است كه در كتابهاى مربوط به فلسفه سیاست و فلسفه حقوق مطرح گردیده است. از جمله اشكالاتى كه جا دارد بدان اشاره كنیم این است كه: ما در هیچ جاى عالم سراغ نداریم كه مردم بالاتّفاق قانونى را پذیرفته باشند، یا بالاتّفاق شخص و یا دولتى را براى اجراى قوانین برگزیده باشند. حتّى در جمهورى اسلامى كه بىشك بىنظیرترین كشور مردمى در جهان است، 2/98 درصد مردم به نظام رأى دادند و 8/1 درصد به جمهورى اسلامى رأى ندادند كه نسبت به جمعیّت فعلى
كشورمان آن رقم بیش از یك میلیون نفر است. بر اساس نظامهاى مردمى و دموكراسىهاى رایج در دنیا، وقتى یك میلیون نفر به نظامى رأى ندهند، دولت چه حق دارد كه آنها را وادار به اجراى قوانین و دستورات خود كند؟ وقتى كسانى صریحاً مىگویند كه این نظام را قبول ندارند، چگونه دولت و نظام به صرف كسب رأى اكثریّت مردم از حقانیّت و مشروعیّت اجرا، اعمال و تحمیل قوانین حتّى بر مخالفان نظام برخوردار است؟
نظامهاى مردمسالار دنیا و طرفداران نظریه دموكراسى به این گونه سؤالات پاسخ گفتهاند و چنان نیست كه در اطراف آنها بحث نشده باشد، اما جوابهاى آنها قانعكننده نیست و اشكال كماكان لاینحل مانده است. مثلا گفتهاند در نظامى كه با رأى اكثریّت به وجود آمده، اقلیّتى كه به آن نظام رأى ندادهاند حقوقى دارند و باید حقوق آنها محتر م شمرده شود و آنها در حوزه رفتارهاى خاص (احوال شخصیّه) مىتوانند طبق خواست خود عمل كنند ـ مىگوییم این كافى نیست و به چه دلیل قوانین عمومى و مربوط به كلّ نظام و مقرّرات اجتماعى بر آنها تحمیل مىشود؟ به چه دلیل از آنها مالیات و عوارض شهردارى و سایر هزینهها گرفته مىشود؟ دست آخر مىگویند: بالاخره جامعه به شكلى باید اداره شود و ما براى اداره جامعه نظامى بهتر از دموكراسى و حكومت مردمسالار سراغ نداریم.
اما از دیدگاه اسلامى، پاسخ شبهه و سؤال فوق این است كه حقّ قانونگذارى متعلّق به خداوند است و همچنین كسانى كه از طرف او مأذون باشند مىتوانند در چارچوب قوانین و مقرّراتى كه خداوند معیّن كرده است قانون وضع كنند. همچنین كسى حقّ اجراى قوانین و حكومت بر مردم را دارد كه منصوب و یا مأذون از طرف خداوند باشد. در این صورت، او به عنوان نماینده خداوند و كسى كه از سوى پروردگار عالم براى حاكمیّت بر مردم گماره شده است، حق دارد حتّى با استفاده از زور و قوه قهریه قوانین را پیاده كند. او مىتواند اقلیّت مخالف با نظام و قانونشكنان را نیز وادار به رعایت مقرّرات كند و قوانین را بر آنها تحمیل نماید. بىتردید نزد كسى كه معتقد به خدا و دین است، این تئورى مقبول و منطقى و عارى از اشكالات عقلى است كه بر نظامهاى مردمسالار وارد مىگردد. البته كسى كه خدا و دین را قبول ندارد، در برابر حاكمیّت الهى روگردان است و به هیچ وجه آن را نمىپذیرد. اما براى مردمى كه
مسلمان و معتقد به خدا هستند، حاكمیّت الهى بزرگترین آرمانى است كه با نداى وجدان و اصول انسانى و منطق عقل آنها هماهنگ است. از این رو، آن پارادوكس و تناقضى كه در نظریه دموكراسى و نظام مردمسالار وجود دارد و به بطلان همان نظریه مىانجامد، در تئورى حكومت اسلامى وجود ندارد؛ و این تئورى از انسجام كامل درونى برخوردار مىباشد.
اگر ما مقایسهاى بین نظام اسلامى با نظامهاى دموكراسى رایج در دنیا و مردم سالار كه صرفاً متّكى به رأى مردم هستند داشته باشیم، در مىیابیم كه نظام اسلامى كه بنابر عقیده ما باید مستند به اذن خداوند باشد و هم منشأ الهى دارد و هم از حمایت مردم و آراى آنها برخوردار است اعتبار مضاعفى دارد؛ چون ما نیز رأى مردم را انكار نمىكنیم و براى آن احترام قائلیم و بسیارى از نهادها و سازمانها در جمهورى اسلامى ایران، با رأى مردم شكل مىگیرد؛ مثل انتخاب ریاست جمهورى، نمایندگان مجلس، خبرگان رهبرى و همچنین اعضاى شوراهاى اسلامى شهر و روستا كه همگى با رأى مردم انتخاب مىشوند. از این جهت عرض مىكنیم: نظام ما چون هم ناشى از اذن خداوند و هم برخوردار از حمایت مردمى است، از نظامهاى دموكراسى و مردم سالار كه صرفاً متكى به رأى مردماند از استحكام و استوارى بیشترى برخوردار مىباشد. اگر ما با تئوریسینهاى نظام مردمسالار روبرو شویم، به آنها خواهیم گفت كه آنچه نظام شما دارد، نظام ما نیز دارد و ما نیز معتقد به رأى و انتخاب مردم هستیم و به آن حرمت مىنهیم. علاوه بر این كه از نظر منطقى و عقلانى نیز تئورى حكومت اسلامى بر تئورى نظام مردمسالار برترى دارد و چنانكه گفتیم نظام دموكراسى از انسجام درونى و توجیه صحیح عقلى و منطقى برخوردار نیست و آمیخته با تناقض است، اما تئورى ولایت فقیه از نظر منطقى و عقلانى نیز مستحكم و استوار است و هیچ نوع تناقضى در آن وجود ندارد.
حاصل سخن این است كه از سوى گروهى از روشنفكران و دگراندیشان این شبهه مطرح شده است كه چرا خدا به وسیله ارسال پیامبران و انزال كتب و شرایع آسمانى و وضع قوانین جزایى، مثل حدود و تعزیرات و قطع دست و جریمهكردن و سایر مجازاتها آزادى را از مردم سلب مىكند و نمىگذارد هر كارى خود مىخواهند انجام دهند و بر آنها فشار وارد
مىكند؛ در صورتى كه اصل انسانیّت اقتضا مىكند كه انسان كاملا آزاد باشد و آزادى از ویژگىهاى مهمّ انسان است؟ پاسخ گفتیم كه آزادى مطلق با جوهر انسانیّت و مدنى و اجتماعىبودن انسان ناسازگار است. وقتى بناست انسان از زندگى اجتماعى برخوردار باشد ـ زندگى اجتماعى اقتضا مىكند كه جهت انتظام مردم قوانین و مقرّرات لازم الاجرایى وضع شود و باید نهادى به نام دولت براى ضمانت و اجراى قوانین وجود داشته باشد.
توجیه مذكور در همه نظامهاى دنیا و از جمله اسلام پذیرفته شده است و در طول تاریخ همه مردم بدان ملتزم و معتقد بودهاند و هیچ اعتراضى در قبال آن صورت نپذیرفته است. اما چنانكه گفتیم براى لزوم وجود حكومت و اجراى مقرّرات و قوانین و احیاناً اعمال فشار بر مردم، نظامهاى دموكراتیك و مردمسالار توجیه منطقى كافى ندارند و تئورى حكومتى آنها از انسجام درونى برخوردار نیست و آمیخته با تناقض است. اما نظام اسلامى هم از توجیه جدلى برخوردار است؛ چون ما نیز طبق اصول نظامهاى مردمسالار عمل مىكنیم و براى رأى و انتخاب مردم جایگاه و نقش مهمّى قائل هستیم و بسیارى از نهادهاى حكومتى با تكیه بر آراى اكثریّت مردم شكل مىگیرد و هم از توجیه منطقى و عقلى مبتنى بر اصول برهانى برخوردار است؛ از جمله این كه حاكمیّت در اصل از آن خداست، چون مردم بندگان و مملوك خدا هستند و بالاصاله خداوند حقّ تصرف و اِعمال حاكمیّت در بندگان و مملوك خود را دارد، و حاكمیّت دیگران وقتى صحیح و بر حق است كه مبتنى بر اذن و خواست خداوند باشد؛ یعنى، تنها با اجازه و اذن خداوند عدهاى مىتوانند بر بندگان خدا حكومت كنند و حكومتهایى كه منشأ الهى ندارند و مستند به اذن پروردگار عالم نیستند، باطل و بر خلاف حق و اصول عقلانى مىباشند.
در جلسه قبل گفتیم كه عقل و وجدان انسان یك سرى بایدها و نبایدهاى رفتارى را به انسان عرضه مىكند و دستورات و فرمانهایى را صادر مىكند و در نتیجه محدودیّتهایى براى انسان ایجاد مىگردد؛ اما چون آن محدودیّتها از ناحیه نیروى درونى و نهاد خود انسان به وجود آمده، موجب سلب آزادى انسان نمىگردد و كسى ادعا نكرده است كه حكم و توصیههاى وجدان، آزادىهاى انسان را سلب مىكند. شبیه این توصیه و دستورات درونى ناشى از وجدان و عقل انسان، براى معتقدان به دین و خداوند اوامر و دستوراتى است كه از ناحیه منابع خارجى و بیرونى؛ یعنى، خدا و پیامبر صادر شدهاند. همچنان كه وجدان و عقل از ما مىخواهد كه فلان كار را انجام دهیم، خداوند نیز تكالیفى را براى ما لازم دانسته است. تكالیفى كه بر اساس مصالح واقعى، كه خداوند به جهت برخوردارى از علم بىنهایت به آنها آگاه است، صادر گردیده است و فهم و درك آنها در افق درك عقل ناقص ما نیست. گویا در اینجا بجز عقل متّصل درونى و وجدان، خداوند به مثابه عقل منفصل بىنهایت كامل انسان مصالح، منافع و مفاسدى را تشخیص مىدهد و بر اساس آنها از ما مىخواهد كه كارى را انجام دهیم، چون به نفع و در راستاى مصلحت ماست، و كارى را انجام ندهیم؛ چون به ضرر ماست.
این بخش از محدودیّتهایى كه براى آزادى انسان از ناحیه رابطه فردى و شخصى انسان با خدا و دین پدید مىآید، مربوط به مباحث فلسفه سیاست و فلسفه حقوق نیست و از نظر سیاسى مشكلى را پیش نمىآورد. چون همه معتقدان به خدا، بر اساس اعتقاد خود، مىپذیرند
كه كارهایى را انجام بدهند و كارهایى را انجام ندهند و این التزام و عملكرد مربوط به اجتماع نیست، بلكه ناشى از رابطه فردى انسان با خداست، همینطور كه چنین رابطهاى را با عقل و وجدان خود نیز دارد.
بحث در این است كه یك سلسله افعال تنها مربوط به شخص انسان و دنیا و آخرت او نمىشود، بلكه بر دیگران نیز اثر مىگذارد و نفع و ضرر آنها متوجّه جامعه و مردم نیز مىشود. اینجاست كه اكثر عقلاى عالم معتقدند باید دستگاهى وجود داشته باشد كه جلوى رفتارى كه به زیان اجتماع است بگیرد و كسانى را كه تخلّف مىكنند به مجازات برساند. پس فلسفه و ضرورت دستگاه حكومت و این كه ما نیاز به قوّهاى داریم كه جلوى برخى از رفتارها را بگیرد و نگذارد جامعه لطمه ببیند و متخلّفان را مجازات كند، از اینجا ناشى مىشود. بر این اساس، بجز آنارشیستها همه مردم و دانشمندان علم سیاست و حقوق وجود دستگاه حكومت را لازم شمردهاند؛ امّا ارزشهاى اخلاقى و خوب و بدهایى كه عقل و وجدان انسان در ارتباط با زندگى خود شخص درك مىكند ربطى به حوزه سیاست و حكومت ندارد.
سخن دیگرى كه اینجا مطرح است عبارت است از این كه بجز در مسائل فردى، شخصى و معنوى، عقل پارهاى از آزادىها را محدود مىكند، آیا ممكن است دستگاه حكومتى آزادىها را محدود كند؟ پاسخ این است كه در ارتباط با زندگى اجتماعى اساساً خاصیّت و اقتضاى حكومت محدود ساختن پارهاى از آزادىهاست و معنا ندارد كه كسى بپذیرد دستگاه حكومت لازم است، اما نباید جلوى آزادىها را بگیرد. حكومت مقرّرات و قوانینى وضع مىكند و برخى رفتارها را مجاز و برخى را ممنوع مىسازد و اگر كسى تخلّف كرد، او را با جریمه مالى و یا زندان و یا به گونههاى دیگر مجازات مىكند. حتّى در برخى از دستگاههاى حكومتى مثل اسلام، مجازاتهاى بدنى و از جمله اعدام نیز در نظر گرفته شده است. پس باید این پیش فرض را بپذیریم كه اساساً وجود حكومت براى محدود ساختن آزادىهاى اجتماعى است و نامحدودبودن آزادىهاى اجتماعى مساوى است با نبود حكومت. ما یا باید بپذیریم كه
حكومت براى زندگى اجتماعى لازم است؛ یعنى، باید بپذیریم كه باید آزادىهاى اجتماعى و سیاسى انسان محدود باشد، یا باید بپذیریم كه حكومت براى زندگى اجتماعى انسان لازم نیست و كسى حق ندارد اِعمال مجازات و فشار داشته باشد؛ در نتیجه مردم در مسائل سیاسى و اجتماعى از آزادى مطلق برخوردار خواهند بود. با توجّه به آنچه گفتیم، روشن گردید این سخن كه «آزادى فوق حكومت و فوق قانون است» مغالطه مىباشد و حكومت باید آزادىها را محدود سازد و اگر گفتیم هیچ كس و هیچ دستگاهى نمىتواند آزادىهاى سیاسى و اجتماعى انسانها را محدود كند؛ یعنى، حكومت لازم نیست و حكومت لغو، نامشروع، غیر قانونى و تحمیلى است.
پس از آن كه پذیرفتیم جامعه باید برخوردار از حكومتى قانونى و مشروع باشد كه آزادىهاى اجتماعى و سیاسى را محدود مىسازد، دو مسأله اساسى پیش روى ماست: یكى این كه حكومت از كجا مشروعیّت یافته است و به چه حقّى حكومت آزادىها را محدود مىكند؟ دیگر، این كه حكومت تا چه حد مىتواند آزادىها را محدود سازد؟
در ضمن بخشهاى گذشته روشن شد كه به اعتقاد ما جز در سایه نظریه سیاسى اسلام، مشروعیّت حكومت توجیهى روشن، مقبول و عقلپسند ندارد. چون اگر بگوییم در پرتو حكومت، مردم خودشان آزادىهاى خود را محدود مىسازند، صرف نظر از این كه هر كس اگر خواست مىتواند آزادىهاى خود را محدود و رفتارش را كنترل كند و دیگر نیازى به دستگاه حكومت ندارد تا رفتار او را كنترل كند، آن نظر داراى پارادوكس و تناقض است؛ براى این كه كسى كه مىخواهد آزاد باشد، هیچ گاه نمىآید رفتار و آزادىهاى خود را محدود كند. آخرین و بهترین نظریهاى كه امروزه در باب مشروعیّت حكومت در دنیا مطرح است و اكثر مردم دنیا آن را پذیرفتهاند، این است كه افراد بخشى از حقوق خود را به حكومت واگذار مىكنند. یعنى انسان كه بر سرنوشت خود حاكم است و مىتواند براى رفتار خود مقرّرات و قوانینى را جعل كند و آزادىهاى خود را محدود سازد، این حق را به حكومت واگذار مىكند
كه قوانین و مقرّراتى را جهت اداره زندگى اجتماعى او وضع كند و به اجراى آن بپردازد. این واگذارى حقّ حكومت و حاكمیّت به دستگاه حكومت، امروزه در دنیا به عنوان دموكراسى شناخته مىشود.
اشكالات زیادى بر تئورى نظام دموكراسى در مفهوم جدید آن وارد است و ما تنها به سه اشكال بسنده مىكنیم:
اشكال اول
آیا انسان حقّ هر نوع تصرف، ایجاد محدودیّت و فشارى را بر خود دارد؟ یعنى حتّى انسان حق دارد خود را مجازات كند؟ شكى نیست كه همه حكومتهاى رایج در دنیا براى تخلّفات از قانون مجازاتهایى را در نظر گرفتهاند. براى برخى از تخلّفات مجازات زندان را قرار دادهاند و برخى از تخلّفات و جرایم موجب مجازاتهاى بدنى و شكنجه و حتّى اعدام مىگردد. حال آیا انسان حق دارد خودكشى كند، كه در نتیجه بتواند حقّ اعدام خویش را به دیگرى واگذار سازد؟ اگر انسان حقّ خودكشى داشته باشد مىتواند به دیگرى اجازه دهد كه قانونى وضع كند و بر اساس آن اگر برخى از جرایم را مرتكب شد او را به مجازات اعدام محكوم كند. اما ما شك نداریم كه كسى حقّ خودكشى ندارد، چون انسان اختیار جان خود را ندارد تا هر گاه بخواهد آن را از بین ببرد، جان انسان از آنِ خداست و كسى حقّ صدمه واردكردن به آن را ندارد. حتّى بر اساس بینش دینى و فقهى ما انسان حقّ آسیب و زیان رساندن به بدن خویش را ندارد. كسى نمىتواند بدن خود را زخمى سازد و مثلا دست و یا انگست خود را ببرد؛ چون بدن انسان به خداوند تعلق دارد و انسان مالك و صاحب اختیار آن نیست. در این صورت، چطور انسان مىتواند حقّ وضع و تصویب قوانین كیفرى و جزایى را به حكومت واگذار كند و به حكومت اجازه دهد كه مجرمان و متخلّفان را به مجازات برساند و دست دزد را قطع كند و برخى را به اعدام محكوم سازد؟
اشكال دوم
بر فرض كه بپذیریم انسان حقّ هر نوع تصرفى را در جان و بدن خود دارد و مىتواند به بدن
خود آسیب و زیان برساند و حیات خود را از بین ببرد. در این صورت، این حق را به حكومت واگذار مىكند و بواقع كسانى كه به حكومت رأى دادهاند، دستگاه قانونگذارى را وكیل خود قرار دادهاند كه در ارتباط با زندگى اجتماعى آنها قوانین و مقرّراتى كه بخشى از آنها قوانین حقوقى و كیفرى نیز هست، به تصویب برسانند؛ و همچنین قوه مجریه را به عنوان وكیل خود برگزیدهاند تا به اجراى قوانین بپردازد. اما در اینجا انسان تنها مىتواند حقّ تصرف در خود را به حكومت واگذار كند و حق ندارد به حكومت وكالت دهد كه در دیگران نیز تصرف كند و حقوق و آزادىهاى آنها را سلب گرداند. بر فرض كه انسان بتواند خود را مجازات كند و به حكومت اجازه دهد كه اگر تخلّف كرد او را مجازات كند؛ در اینجا او حق دارد كه اختیارات خود را به حكومت واگذارد و آن را وكیل خود سازد كه به جاى او تصمیم بگیرد و عمل كند، اما حق ندارد كه به حكومت اجازه دهد دیگران را مجازات كند.
اصطلاح رایج دموكراسى به این معناى كه مردم به حكومت وكالت مىدهند و آن را وكیل و نماینده خود قرار مىدهند كه به وضع و اجراى قوانین بپردازد و عملا در نظامهاى دموكراسى دنیا، اگر حكومت با اكثریّت آراء؛ یعنى، نصف آراء به اضافه یك رأى و یا بیشتر انتخاب شود، مىتواند قوانین و مقرّراتى را براى اداره كلّ جامعه و از جمله افرادى كه به حكومت رأى ندادهاند، وضع كند و به اجرا گذارد. در واقع، وقتى بیش از نیمى از مردم، نه همه آنها، به مقرّرات و سازمانى رأى دادند، آن مقرّرات و سازمان حكومتى قانونى و رسمى مىگردد و آحاد جامعه لازم است كه در برابر آنها تمكین داشته باشند. سؤال جدّى این است كه كمتر از نیمى از مردم به حكومت رأى ندادهاند و آن را وكیل خود نساختهاند كه از جانب آنها تصمیم بگیرد، چطور حكومت حقّ وضع قوانین و مقرّرات مربوط به حوزه زندگى اجتماعى آنها را دارد و به چه حقّى بر آنها حكم مىراند و در صورتى كه تخلّفى از آنان سر زد، به مجازات آنها مىپردازد؟ پس هیچ راه عقل پسندى براى این كه حكومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و كسانى كه به آن رأى ندادهاند حكومت كند و با تحكّم و تحمیل، آنان را ملزم به اطاعت خویش كند، وجود ندارد.
اشكال سوم
موكّل حق دارد كه وكیل خود را عزل كند و یا تصمیم و رأى او را لغو و بىاثر سازد. پس اگر كسى نمایندهاى را براى مجلس انتخاب كرد و سپس از رأى خود برگشت، باید بتواند آن نماینده را از مقام خود عزل كند. بعلاوه، وكیل حق دارد تنها به آنچه مورد خواست و نظر موكّل اوست رأى دهد و حق ندارد بر خلاف نظر موكّلان خویش رأى دهد. حال وقتى همه مردم و یا نیمى از مردم مخالف تصویب قانونى هستند، حكومت به چه حقّى آن را به اجرا مىگذارد؟ نتیجه آنكه: ملاك عقلپسندى براى مشروعیّت دموكراسى وجود ندارد. تنها چیزى كه نظریهپردازان نظام دموكراسى مىگویند، این است كه دموكراسى و حاكمیّت نمایندگان و منتخبان اكثریّت مردم بهترین شیوه و راهى است كه مىتوان براى اداره كشور و جامعه برگزید. چون اگر حكومت از سوى اقلیّت انتخاب شود و به خواست آنها عمل كند، حقّ اكثریّت مردم ضایع مىگردد و در نتیجه دست به شورش مىزنند و بىشك مهاركردن شورش آنها دشوار است. از این رو، بنا بر ضرورت باید حكومت از ناحیه اكثریّت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنها عمل كند؛ نه این كه حكومت از مشروعیّت عقل پسندى برخوردار است.
از دیدگاه اسلامى، همان عقلى كه به انسان مىگوید: فلان كار خوب است و فلان كار بد، همان عقلى كه به انسان مىگوید: پدر، مادر، معلم و مردم بر تو حقّى دارند و تو باید حقّ آنها را ادا كنى، به انسان مىگوید: خدایى كه جهان، تو و همه انسانها را آفریده، حقوقش بر انسان از حقوق دیگران بیشتر و عظیمتر است و انسان باید آنها را ادا كند. حال خدایى كه ما را آفریده است و مالك وجود ما و همه انسانهاست و همه چیز با اراده او وجود مىیابد و اگر اراده كند هر چیزى نابود مىشود، اگر كسى را براى اجراى احكام و قوانین خود معیّن كرد، او مشروعیّت پیدا مىكند و دیگر نیازى به پذیرش و یا عدم پذیرش مردم نیست. وقتى خداوندى كه بیشترین حقوق را بر انسانها دارد ـ بلكه همه حقوق در اصل از اوست ـ حقّ حكومت و ولایت بر مردم را به پیامبر، امام معصوم و یا جانشین امام معصوم واگذار كرد، او حق دارد
احكام الهى را، در جامعه، پیاده كند؛ چون از ناحیه كسى نصب شده است كه همه هستى، همه خوبىها، حقوق و زیبایىها از اوست.
بنابراین، در درون نظریه حكومت اسلامى كه بر اساس آن حاكم اسلامى از طرف خداوند حقّ اجراى قوانین و احكام الهى را دارد و مىتواند با مجرمان و متخلّفان برخورد كند و آنان را به مجازات برساند، هیچ نوع تعارض وجود ندارد و آن نظریه منطبق با اصول عقلانى است. البته این نظریه نزد كسانى قابل قبول است كه معتقد به خداوند باشند و الّا اگر كسى خداوند را قبول نداشت، مسلّماً این نظریه را نمىپذیرد و ما ابتدا باید وجود خداوند و اصل توحید را براى او اثبات كنیم، آن گاه اگر معتقد به خداوند گردید و مسلمان شد، جاى آن دارد كه بنشینیم و درباره نظریه اسلام در باب حكومت با او بحث كنیم. پس نزد كسانى كه معتقد به خداوند، پیامبر و دین اسلام هستند، معقولترین راهى كه مىتوان براى مشروعیّت حكومت تصور كرد، این است كه خداى هستىآفرین در راستاى رعایت مصالح جامعه حقّ حكومت بر مردم را به یكى از بندگان خود واگذار و او را براى حكومت نصب مىكند.
در پرتو آشنایى با اسلام و همچنین شناخت نظریه سیاسى اسلام، در مىیابیم كه فوق حقوقى كه انسانها بر یكدیگر دارند، حقّ دیگرى وجود دارد و آن حقّ خداوند بر انسانهاست. بر این اساس، اگر خداوند به بنده خود فرمان دهد كه كارى را انجام دهد، ولو به ضرر او باشد، باید انجام دهد؛ چون وجود بنده ملك خداست و به او تعلق دارد و او مىتواند در ملك خود تصرف كند. البته خداوند به جهت لطف، كرم و رحمت بىكرانش به زیان و ضرر مخلوقات خود امر و نهیى صادر نمىكند و او ضرر كسى را نمىخواهد و اوامر و نواهى او به نفع انسانها و به خیر و مصلحت دنیا و آخرت آنهاست. اگر به جهت اجراى دستورات خداوند زیانى در دنیا متوجه آنها گردد و مثلا چند روزى از لذّتها و نعمتهاى مادّى آنها كاسته شود، خداوند در آخرت جبران مىكند و هزاران برابر آنچه در دنیا از آنها گرفته شده بود، به آنها پاداش و عوض مىدهد.
با این نگرش، خداوند پیامبرانش را فرستاد تا مردم را به آنچه خیر و صلاح دنیا و آخرتشان
در آن است دعوت كنند. فرستاده و پیامبر خدا ابتدائاً راهنمایى و دعوت به حق مىكند و آیات الهى را بر مردم مىخواند و با آگاهىدادن به آنها و بالا بردن سطح شناخت و معرفت آنها، زمینه پذیرش حق و تكالیف الهى را فراهم مىآورد. بواقع، در این مرحله پیامبر نقش عقل منفصل را ایفا مىكند و بدون این كه فشارى و تحمیلى بر مردم داشته باشد و بدون این كه آزادىهاى آنها را سلب كند، فهم آنها را بالا مىبرد تا زمینه انتخاب و گزینش آزادانه در آنها فراهم آید و آزادانه به سوى پذیرش اسلام و احكام تعالى بخش آن رهنمون گردند.
پیامبر براى این مبعوث مىگردد كه حق و باطل را به مردم بشناساند و آنان را بین دوراهى حق و باطل قرار دهد، تا آنان آگاهانه یا راه حق را برگزینند و یا راه باطل را. براى این منظور او نمىتواند بزور مردم را به رسالت خود دعوت كند و با فشار در افكار مردم تصرف كند، این خلاف اراده الهى است. اراده الهى به این تعلق گرفته است كه مردم پس از آگاه شدن به حق و باطل آزادانه هر یك را خواستند برگزینند. پس فرستاده خدا در آغاز دعوت خویش باید با مردم تماس برقرار كند و با آنان اُنس بگیرد و با آنان سخن گوید و با دلایل عقلى و ارائه معجزات و آیات الهى پیام خود را به مردم برساند و حق را به آنان بشناساند.
پیامبران الهى، در راستاى دعوت مردم به خداوند و آیات او و استقرار نظام الهى، هیچگونه تحمیل و اجبارى را در حقّ مردم روا نمىداشتند و در مرام آنها به آزادى انسانها و انتخاب آگاهانه مردم توجّه خاصّى مىشده است و در واقع بیش از سایر نظامها آزادىهاى مردم را محترم مىشمردند و تلاش و سعى آنها بر این بود كه مردم در مواجهه با دعوت و نظامى كه ارائه مىشد، از انتخاب كاملا آزادى برخوردار باشند. این بدان روست كه هدف خداوند از آفرینش انسان این است كه او موجودى آزاد و انتخابگر باشد و با اراده آزاد خود حق را بپذیرد و به آن هدایت گردد و بهرهگیرى انبیاى الهى از تحمیل و زور، در راستاى دعوت خویش و استقرار نظام الهى، با هدف خداوند ناسازگار است. اگر بنا باشد كه انسان با اجبار و زور راهى را برگزیند، چه بسا حقانیّت آن راه را نشناسد و حتّى ممكن است معتقد باشد كه آن راه صحیح نیست؛ و براى تشخیص درستى و حقانیّت راهى باید ابتدا به انسان آگاهى و شناخت داد و راه را براى انتخاب آزاد او هموار ساخت. باز از آن جهت كه هدف خداوند این
است كه انسانها آزادانه و آگاهانه و با معرفت مسیر حق و آیات الهى را بپذیرند، خداوند با معجزه راه حق را به مردم تحمیل نكرده و اراده او به این تعلق نگرفته بود كه حتّى با معجزه انتخاب آگاهانه مردم را سلب گرداند و در اراده آزاد آنها تصرف كند تا بىاختیار حق را بپذیرند و در برابر آن از خود مقاومتى نشان ندهند. از اینرو خداوند فرمود:
«لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ یَكُونُوا مُؤْمِنِینَ. إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ ایَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِینَ.»(1)
(اى پیامبر) گویى مىخواهى جان خود را از شدّت اندوه از دستدهى، به جهت این كه آنها ایمان نمىآورند! اگر ما اراده كنیم، از آسمان بر آنان آیهاى نازل مىكنیم كه گردنهایشان در برابر آن خاضع گردد.
باید درنظر گرفت پس از آن كه خداوند توسط فرستادگانش مردم را به حق هدایت كرد و راه حق را از راه باطل باز شناساند، تا آنان با شناخت و معرفت صحیح و البته با انتخاب آزادانه خود راه هدایت را برگزینند؛ گروهى مستكبر و منفعتطلب كه با سوء استفاده از جهل و نادانى مردم سرمایههاى انبوهى فراهم ساختهاند و دعوت انبیاء و هدایت مردم را مانعى بزرگ در برابر اهداف و منافع شیطانى خود مىبینند، به مبارزه با پیامبر خدا بر مىخیزند و نمىگذارند كه او با مردم سخن گوید و آیات حق را بر آنان بخواند تا هدایت شوند. آنان با اِعمال شكنجه و آزار و اذیّتهاى فراوان و ایجاد مشكلات طاقتفرسا مانع هدایت مردم مىگردند. خداوند، در قرآن كریم، از این گروه كه مانع هدایت انسانها مىگردند به «ائمة الكفر» و سردمداران فساد و تباهى نام مىبرد و فرمان مىدهد كه پیامبر و یارانش با آنان مبارزه كنند و آنها را از سر راه خود بردارند؛ چون وجود آنها و استمرار فعالیت و حركت شیطانى و باطل آنها موجب نقض غرض الهى است. چرا كه خداوند مىخواهد همه انسانها هدایت شوند و راه حق و باطل را بشناسند، اما آنان مانع مىشوند.
1. شعراء/ 3 ـ 4.
«... فَقَاتِلُو أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ.»(1)
با پیشوایان كفر پیكار كنید، چرا كه آنها پیمانى ندارند؛ شاید (با شدّت عمل) دست بردارند.
اگر كسى در مسیرى رانندگى مىكند و سر راه خود به صخره و سنگ بزرگى بر مىخورد، براى این كه بتواند به راه خود ادامه دهد، مجبور است كه آن سنگ را كنار زند و از این رو همه سعى و تلاش خود را به كار مىگیرد تا آن را از سر راه بردارد و اساساً هر عاقلى موانعى را كه سر راه او وجود دارد، بر مىدارد. خداوند نیز براى این كه اهداف حكیمانهاش در جهان تحقق یابد و براى این كه انسانها هدایت شوند، دستور مىدهد كه پیامبر و یارانش و اساساً همه مسلمانان در گستره تاریخ با موانع هدایت؛ یعنى، زورگویان عالم، سلاطین، ستمگران، مالپرستان و همه قدرتهاى شیطانى كه مانع هدایت مردم شدهاند، بجنگند و آنان را نابود سازند.
حاصل آنكه: خداوند دستور داده است كه با موانع هدایت انسانها و اهل كفر و باطل با خشونت و زور برخورد شود و اِعمال خشونت را در حقّ آنان تجویز مىكند. خداوند نمىفرماید به روى آنها لبخند بزنید و با خوشرویى و تبسّم و با خواهش و تمنّا از آنان بخواهید كه اجازه دهند شما مردم را هدایت كنید! اگر آنها خواهشپذیر بودند و با زبان خوش دست از رفتار زشت خود بر مىداشتند كه مستكبر نمىشدند. اساساً خوى آنها استكبار و ددمنشى و طغیانگرى است. آنها مىخواهند انسانهاى دیگر را بَرده و سرسپرده خود سازند و شیره جانشان را بمكند و اجازه نمىدهند كه منافعشان در خطر بیفتد و از این رو، نمىگذارند مردم به راه حق هدایت شوند و پیرو پیامبر و فرستاده خدا گردند. بىتردید براى مؤمنان و هدایتپیشهگان راهى جز برخورد خشونتآمیز با آنها نیست و از این جهت خداوند در قرآن به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) دستور مىدهد كه با آنها بجنگد و با خشونت، درشتى و خشم با آنان روبرو گردد. همان پیامبرى كه در جایى خداوند در وصفش مىفرماید:
1. توبه/ 12.
«فَبَِما رَحْمَة مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ...»(1)
(به بركت) رحمت الهى در برابر آنان [مردم] نرم (و مهربان) شدى، و اگر درشتخوى و سنگدل بودى از اطراف تو پراكنده مىشدند.
در جاى دیگر از او مىخواهد كه با درشتى با كفار برخورد كند و با آنان بجنگد و غلظت خشونت را در حقّ آنان روا دارد:
«یَا أَیُّهَا النَّبِىُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَمَأْوَیهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ.»(2)
اى پیامبر، با كافران و منافقان جهاد كن، و بر آنها سخت بگیر؛ جایگاهشان جهنم است و چه بد سرنوشتى است.
در جاى دیگر خداوند به پیامبر دستور مىدهد با كسانى كه مال و جان مسلمانان را در خطر افكندهاند و با خشونت با آنان رفتار مىكنند، مقابله به مثل كند و با كمال خشونت با آنان بجنگد:
«وَ قَاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَكُمْ ... وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ...»(3)
و در راه خدا با كسانى كه با شما مىجنگند، نبرد كنید... و آنها را [كه از هیچگونه جنایتى اِبا ندارند]هر كجا یافتید، به قتل برسانید؛ و از آنجا كه شما را بیرون ساختند = [مكه]، آنها را بیرون كنید.
آیین مبارزه و جهاد با دشمنان، شجاعت، غیرت، حمیّت و تعصّب دینى، علاقه به دین، فداكارى و ایثار بزرگترین و والاترین ارزشهاى اسلامى هستند كه موجب حفظ هویّت دینى، حیات، استقلال و آزادى مسلمانان مىگردند. اما فرهنگ استكبارى غرب درصدد است كه با عرضه یك سلسله ارزشهاى واهى خودخواسته و خودساخته، مثل نفى مطلق خشونت، آنها را از ما بگیرد؛ از این جهت است كه مرتب مىگویند خشونت مطلقاً مذموم و محكوم است!
1. ال عمران/ 159.
2. توبه/ 73.
3. بقره/ 190 ـ 191.
آرى، ما نیز قبول داریم كه خشونت ابتدایى مذموم و محكوم است، اما آیا خشونت براى رفع خشونت و خشونت براى جلوگیرى از ظلم، ستم، آدمكشى، آشوب، تجاوز به حقوق، جان، مال و ناموس مردم؛ و بالاتر از همه خشونت براى جلوگیرى از خیانت به اسلام كه همه هستى مسلمانان فداى آن باد هم محكوم است؟ مسلماً چنین خشونتى نه تنها محكوم و مذموم نیست، بلكه لازم و خواست هر مسلمانى است. حال چگونه از ما انتظار دارند كه در برابر از بین بردن ارزشهاى دینىمان و گرفتن مقدّساتى كه از جان براى ما عزیزتر است و حاضریم جانمان را فداى آنها كنیم، بنشینیم و لبخند بزنیم؛ پس خداوند قوه غضب را براى چه آفریده است؟ براى چه احساس خشم و قهر را در ما قرار داده؟ آیا نباید در برابر مشتى خشونتگر، خائن و مزدور برخوردى نشان دهیم و حتّى وقتى دین ما را در خطر قرار مىدهند هم اقدامى نكنیم و خشونت نشان ندهیم؛ بلكه آرام سر جاى خود بنشینیم و تبسّم كنیم؟! پس آیه: «وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» براى كیست؟ براى چه خدا فرمود:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهُ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ...»(1)
محمد فرستاده خداست، و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و شدید و در میان خود مهرباناند.
مىگویند اسلام با خشونت مخالف است، بگویید اسلام با كدام خشونت مخالف است؟ یك سلسله مفاهیم مبهم را به عنوان ارزشهاى مطلق عرضه مىكنند تا حقایق را بپوشانند، تا روح شهادتطلبى، ایثار و شجاعت را از مردم بگیرند و به جاى آن عدم حسّاسیّت، عدم تعصّب و غیرت دینى و ملّى و روحیه تساهل و تسامح را در مردم رواج دهند. مرتب دم از تساهل و تسامح مىزنند، آیا با كسى هم كه جان ما را در خطر قرار داده باید تساهل و تسامح داشت؟ آیا با كسى كه به ناموس انسان خیانت مىكند هم باید تساهل و تسامح داشت؟ آیا با كسى كه مىخواهد دین ما را كه از جان و ناموس بر ایمان عزیزتر است بگیرد هم با تسامح و تساهل رفتار كنیم؟
بنابراین، قبل از این كه حكومت اسلامى استقرار یابد، باید به روشنگرى پرداخت و مردم
1. فتح/ 29.
را هدایت كرد و راه را به آنان نمود. در این مرحله، نباید با درشتى با مردم سخن گفت، نباید با خشونت و اِعمال قوه قهریه در پى تحقّق حكومت اسلامى بود. همچنین در این مرحله، فریبكارى، وعدههاى كذب و اساساً بهرهگیرى از هر عاملى كه مانع هدایت صحیح مردم مىشود، خطاست. در این مرحله، باید با كمال متانت، بردبارى، حوصله، صبر، و با كمال صراحت و صداقت و بر اساس منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقیقت رهنمون گردند و از غفلت و جهل نجات یابند. البته باید موانع را از سر راه برداشت و با كسانى كه مانع هدایت مردم مىشوند مبارزه كرد، تا زمینه براى گرایش مردم به حق فراهم آید. وقتى مجموعهاى از مردم به حق گرویدند، كماكان براى افزون شدن پیروان حق و گسترش جامعه اسلامى و الهى باید فعالیتهاى فرهنگى و راهنمایى و ارشاد مردم با صبر و تحمّل فراوان تداوم یابد؛ چنانكه خداوند نیز در قرآن پیامبر را به صبر و تحمل در راستاى ابلاغ رسالت خویش دعوت مىكند و از او مىخواهد كه در برابر سختىها، ناسزاها، دشنامها، برخوردهاى خشن و آزارها صبر و تحمّل پیشه سازد تا مردم به حق هدایت شوند:
«فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ.»(1)؛ پس صبر كن آن گونه كه پیامبران اولواالعزم صبر كردند.
وقتى بر اساس اراده الهى حكومت اسلامى تشكیل شد، باید احكام و قوانین اسلامى در جامعه اجرا گردد و به مانند حكومتهاى دیگر در مواردى باید از قوه قهریه استفاده كرد، حكومت باید از ابزارهاى لازم جهت برخورد با متخلّفان برخوردار باشد، باید براى متخلّفان و مجرمان زندان، جریمه و مجازات در نظر بگیرد و باید از نیروهاى نظامى و انتظامىجهت مبارزه با دشمنان خارجى و سركوب آشوبهاى داخلى استفاده كند؛ و حكومت نمىتواند تنها به توصیه اخلاقى اكتفا كند. حاكمى كه از قوه قهریه برخوردار نیست و فقط به توصیه و تذكر اكتفا مىكند، معلم اخلاق است نه حاكم!
1. احقاف/ 35.
پس از آن كه حكومت اسلامى و حكومت حقّى تشكیل شد و مردم آن حكومت را پذیرفتند و با آن بیعت كردند و حكومت مشغول اجراى احكام و قوانین اسلامى و رسیدگى به امور كشور و مردم گردید، اگر كسانى آشوب و شورش كردند، باید با آنها مبارزه كرد. چنانكه در فقه اسلامى آمده است كه در برابر آشوبگران كه اصطلاحاً «اهل بغى» نامیده مىشوند، جهاد واجب است. چنانكه على(علیه السلام) با آشوبگران مبارزه كرد و آنها را سرجاى خود نشاند.
على(علیه السلام) پس از رحلت پیامبر كه مردم حاضر نشدند با ایشان بیعت كنند و در نتیجه حكومت در اختیار دیگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمایى مردم پرداختند و در طول 25 سال این وظیفه را ادامه دادند و از حكومت كناره گرفتند. اما وقتى جمعیت انبوهى از نقاط گوناگون كشورهاى اسلامى، مثل مصر و عراق و نیز مردم مدینه، اطراف منزل ایشان جمع شدند و با ایشان بیعت كردند و حاضر شدند ایشان را به عنوان امام و مقتداى خویش بپذیرند، حضرت حجّت را بر خود تمام دیدند و حكومت بر مردم را پذیرفتند. چون یا وجود آن جمعیت عظیم و بیعت آنان كه در تاریخ اسلام بىنظیر بود، توجیهى براى كنارهگرفتن از حكومت باقى نماند و ایشان مجبور شدند كه حكومت را بپذیرند؛ با این كه هیچ علاقهاى به حكومت بر مردم نداشتند و تنها احساس وظیفه الهى در پرتو بیعت مردم موجب پذیرش حكومت از سوى ایشان گردید، چنانكه فرمودند:
«أَمَّا وَالَّذِى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ، وَمَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَنْ لاَ یُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِم وَ لاَ سَغَبِ مَظْلُوم لاََلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ اَوَّلِهَا وَ لأَلْفَیْتُمْ دُنْیَاكُمْ هذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِى مِنْ عَفْطَةِ عَنْز...»(1)
به خدایى كه دانه را شكافت و جان را آفرید، اگر این بیعتكنندگان نبودند و یاران حجت بر من تمام نمىساختند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را بر نتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این كار را از دست مىگذاشتم و پایانش را چون آغازش مىانگاشتم، و چون گذشته خود را كنار مىكشیدم و مىدیدید كه دنیاى شما را به چیزى نمىشمارم و حكومت را پشیزى ارزش نمىگذارم.
1. نهج البلاغه، خ 3
چند صباحى كه از حكومت حضرت گذشت، دنیاپرستان و كسانى كه خواهان تبعیض و بىعدالتى بودند و خود را برتر از دیگران مىشمردند و تحمّل عدالت على(علیه السلام)را نداشتند و نیز كسانى كه در حكومت على(علیه السلام) مطامع شیطانى و حكومت غاصبانه و غیر مشروع خویش را در خطر مىدیدند و نیز انسانهاى به ظاهر زاهد و عابدى كه عارى از بینش و درك صحیح و روشن از محتواى اسلام بودند و سطحىنگرى و تحجّر آنان مانع از درك منطق قوى على(علیه السلام) گشته بود، گروهى پس از گروهى دیگر به آشوب و شورش پرداختند و جنگ جمل، صفّین و در نهایت جنگ نهروان را بر حضرت تحمیل كردند. اینجا حضرت به عنوان حاكم اسلامى كه حكومت و احكام و قوانین الهى را در خطر مىدید چه وظیفهاى داشت؟ آیا حضرت باید دست روى دست مىگذاشت و تماشا مىكرد و جلوى آشوبگران را نمىگرفت، چون خشونت محكوم و مذموم است؟
اما حضرت براى حفظ حكومت اسلامى و كیان اسلام شمشیر كشید و با یاغیان و سركشان جنگید و در جنگ جمل برخى از اصحاب پیامبر و حتّى طلحه و زبیر كه سالها در ركاب پیامبر شمشیر زده بودند، به قتل رسیدند. با این كه زبیر پسر عمه حضرت بود و به پاس جانفشانىها و رشادتهایش در ركاب پیامبر، آن حضرت او را دعا كرده بودند. حضرت نفرمود: زبیر، تو پسر عمّه من هستى، بیا با هم دوست باشیم و من با تو كنار مىآیم و خواستهات را تأمین مىكنم. بلكه حضرت بر این عقیده بود كه حكومتش بر حق است و كسانى كه به طغیان و سركشى و مخالفت با آن نظام بر مىخیزند، باید سركوب شوند. لذا وقتى به مخالفت و سركشى پرداختند، آنها را ارشاد و نصحیت كرد؛ وقتى نپذیرفتند، با شمشیر آنان را سر جاى خود نشاند و گروهى را به قتل رساند. چرا كه حضرت حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصى افراد مىدید و براى حفظ نظام اسلامى لازم دید كه خشونت نشان بدهد؛ چون براى حفظ نظام اسلامى اِعمال خشونت و شدّت عمل را واجب مىدانست.
قبل از انقلاب اسلامى كه هنوز حكومت اسلامى تشكیل نشده بود، امام خمینى(قدس سره) نیز با
سخنرانىها و بیانیههاى خویش به روشنگرى مردم و هدایت آنها مىپرداخت و دولت را نصحیت مىكرد؛ اما وقتى مردم با امام بیعت كردند و حاضر شدند جان خود را براى اسلام فدا كنند و دست دشمنان خدا را از كشور كوتاه كنند و حكومت الهى و اسلامى را در این سرزمین حاكم كنند، امام مسؤولیّت حكومت را پذیرفت و فرمود: من با مشروعیّت و ولایتى كه خداوند به من داده و با تكیه بر یارى و كمك شما مردم توى دهن این دولت مىزنم و دولت تعیین مىكنم. یعنى امام، به عنوان ولىّ فقیه، حق حكومت و ولایت بر مردم را داشت و ولایتش برخوردار از مشروعیّت الهى بود، اما تا مردم به صحنه نیامده بودند و با ایشان بیعت نكرده بودند، این ولایت تحقق عینى نیافته بود؛ اما با بیعت مردم و حضور چشمگیر آنان در صحنههاى انقلاب و اعلام وفادارى و جانفشانى در راه اسلام و تبعیّت از رهبرى، آن ولایت الهى تحقق عینى یافت و حكومت اسلامى شكل گرفت.
بىتردید این حكومت اسلامى كه به قیمت خون صدها هزار شهید شكل گرفت و تداوم یافت و باوجود خیل عظیم نیروهاى فداكار و وفادار به انقلاب كه از مرزهاى كشور و نیز از ارزشهاى انقلاب و دستاوردهاى بزرگ آن پاسدارى مىكنند، نباید به وسیله عدّهاى مزدور آسیب ببیند. این مردم فداكار به چند نفر مزدور و خودفروخته اجازه نمىدهند كه مصالح اسلام، مال، جان و ناموس مردم را به خطر اندازند. كسانى كه در این مرحله [و روزهاى پس از 18 تیرماه سال 1378] كه مشتى آشوبگر، مزدبگیر و جیرهخوار بیگانگان به خیابانها ریختند و آشوب به راه انداختند و اموال مردم را آتش زدند و به یغما بردند و ناموس مردم را هتك كردند و حتّى مسجد آتش زدند، باز هم مىگویند نباید در برابر آنان خشونت نشان داد و اسلام اجازه نمىدهد اِعمال خشونت شود، یا اسلام را نشناختهاند و یا مىخواهند به اسلام و مسلمین خیانت كنند!
با ناز و نوازش لبخند كه نمىشود جلوى آشوبگر را گرفت، باید با قوه قهریه و خشونت و شدّت عمل با آنان برخورد كرد و با قدرت جلوى آنان را گرفت و دیگر نباید اجازه دهیم كه این حوادث تلخ در كشور ما تكرار گردد. مردم ما فریب این سخنان را نمىخورند و به سخن كسى كه مىگوید خشونت همیشه و مطلقاً ممنوع است گوش نمىدهند و اگر تاكنون صبر كردهاند و
خون دل خوردهاند، به جهت اطاعت از فرمان مقام معظم رهبرى است، وگرنه هرگاه مردم فداكار ما احساس كنند كه مقام معظم رهبرى قلباً به امرى راضى است، براى تحقق آن خواسته از جانشان مایه خواهند گذاشت. چنانكه همه دنیا دیدند و شنیدند كه وقتى مقام معظم رهبرى امر به سكوت و رعایت آرامش كردند، مردم به جهت اطاعت از ایشان و رعایت مصالح عمومى نظارهگر بودند و خون دل مىخوردند و تا ایشان اشاره نكردند به خیابانها نریختند و تظاهرات نكردند. اما همین كه وقت آن رسید كه اِعلان وفادارى به انقلاب كنند و به دشمنان نشان دهند كه ما همواره در صحنه دفاع از اسلام و انقلاب حاضریم، تظاهرات عظیمى در سراسر كشور براه انداختند كه دشمنان و مردم دنیا را به شگفتى وا داشت.
گفتیم كه حكومت اسلامى وظیفه دارد احكام و قوانین اسلامى را در جامعه پیاده كند و نظم و امنیّت را بر قرار سازد و كشور را از تهاجمات خارجى و آشوبهاى داخلى حفظ كند. بالطبع در این مسیر باید از قوه قهریه و زور و خشونت استفاده كرد، و گر نه نمىشود با لبخند و مدارا و محبت جلوى كسانى را گرفت كه از روى دشمنى و عناد با كشور اسلامى مىجنگند و یا كسانى را كه با انگیزههاى شیطانى، در داخل آشوب به پا مىكنند، با اظهار دوستى و ملاطفت سر جاى خود نشاند. عرض كردیم همان طور كه اسلام احكام مبتنى بر رأفت، رحمت و مهربانى دارد و دعوت به برادرى، محبت و دوستى مىكند؛ همچنین در شرایط خاص و ویژه احكامى توأم با درشتى، تندى و خشونت دارد و دعوت به مبارزه و مجازات مجرمان و آشوبگران نیز مىكند. البته چون این بحث فرعى بود و از محورهاى اصلى مباحث ما به شمار نمىرفت، در حد اختصار بدان پرداختیم و در ارتباط با آن، حقّ مطلب را ادا نساختیم. اما عكسالعملهایى كه روزنامهها و مطبوعات به آن بحث نشان دادند، حاكى از آن است كه درباره جایگاه خشونت و محبّت در اسلام لازم است بحث جامع و فراگیرى ارائه گردد و بدین دلیل، در حدّ حوصله این جلسه در همین زمینه مطالبى را عرض خواهم كرد.
از دیرباز دشمنان، اسلام را دین خشونت و دینى كه با زور شمشیر گسترش یافته است معرفى كردهاند. چون در اسلام آیین جهاد و مبارزه با دشمنان محترم شمرده شده و در قرآن آیات
فراوانى درباره جهاد وجود دارد و اساساً جهاد به عنوان یكى از واجبات و فروع دین شمرده شده است. با سوء استفاده از این مطلب، چنین القاء كردهاند كه اسلام دین خشونت است و در هنگام گسترش اسلام، مردم بزور و فشار به اسلام گرویدند. در مقابل، عدهاى تلاش مىكنند كه با اتخاذ موضعى انفعالى از اسلام دفاع كنند و مىگویند در اسلام خشونت وجود ندارد و اسلام همواره به رحمت و مودّت دعوت كرده است و احكام جهاد و تعبیرات خشن و تندى كه در اسلام درباره جهاد آمده است، مربوط به زمان خاص و شرایط خاصّى بوده است، و امروزه آن مباحث كاربرد ندارد و نباید مطرح شود و در این زمان تنها باید از نرمش، انعطاف، تساهل و تسامح سخن گفت!
ملّت ما آگاهاند و مىدانند دشمن با چه اغراضى علیه اسلام تبلیغ مىكند و تحت تأثیر تبلیغات دشمن قرار نمىگیرند. ولى باید توجّه داشت كه مسأله فراتر از این است و به اینجا ختم نمىشود و چنانكه همواره دشمنان با استفاده از شیوهها و شگردهاى متنوع و پیچیده علیه اسلام تبلیغ مىكردند، امروز نیز با استفاده از شیوههاى تبلیغاتى كه طى قرنها آموختند و كارایى آنها را تجربه كردهاند و با استفاده از شیوههاى گوناگون ادبى و هنرى، در تبلیغات مستمرّ خود، شبهاتى را به معارف اسلامى وارد مىكنند كه مىتواند آثار عمیق و خطرناكى در فرهنگ مردم ما بر جاى بگذارد و عدّهاى را نسبت به مبانى دینى خود سست گرداند. این چیزى است كه نظریات روانشناختى و تجارب عینى آن را تأیید مىكند. ما به عیان مىتوانیم به محیط اسلامى خودمان و سایر كشورها بنگریم كه چگونه وقتى تبلیغات مستمرّ دشمن با جاذبههاى علمى و ادبى همراه مىگردد، نسلى را تحت تأثیر قرار مىدهد؛ تا آنجا كه ممكن است نسل جدید كه هدف سمپاشىها و تبلیغات ضدّ فرهنگى دشمن قرار گرفته، هویّت ملّى و دینى و اصالت خویش را فراموش كند و تحت تأثیر تبلیغات فاسد دشمن شخصیت مسخشدهاى را براى خود شكل بخشد.
ما اگر در فرهنگ كنونى رایج بین مرد م خودمان و بخصوص فرهنگ رایج بین روشنفكران بنگریم، آثار تبلیغاتى دشمنان، در طىّ چند قرن گذشته، و نیز مفاهیمى را كه در فرهنگ ما داخل كردهاند خواهیم دید. یكى از مفاهیم و ارزشهاى غربى كه وارد فرهنگ ما شده مفهوم
آزادى و دموكراسى است كه آن را به صورت ارزش مطلق در ادبیات ما وارد ساختهاند و چنان روى این مفاهیم تبلیغ كردهاند كه آنها را به صورت بتى در آوردهاند بطورى كه كسى جرأت نمىكند علیه دموكراسى سخن بگوید و نقایص و كاستىهاى آن را بر شمارد. با این كه دانشمندان غربى خود كتابهاى فراوانى در رد و نقد دموكراسى نوشتهاند و امروزه نیز برخى از فلاسفه سیاست و جامعهشناسان، به مناسبتهاى گوناگون، علیه دموكراسى سخن مىگویند و در رد و نقد آن كتاب مىنویسند، و برخى آن كتابها به زبانهاى گوناگون عالم و از جمله به فارسى ترجمه شدهاند و در اختیار مردم قرار گرفتهاند؛ اما دشمنان در طىّ چند قرن تبلیغات خود و بخصوص در قرن بیستم، چنان این مفاهیم را مقدّس جلوه دادهاند كه در جهان سوّم كسى جرأت نمىكند در نقد آنها سخن گوید و اگر ما علیه آزادى و دموكراسى غربى سخن بگوییم، متّهم به ارتجاع و كهنهپرستى و استبداد مىشویم.
بىتردید غربىها در تبلیغات خود انگیزههاى خاصّى دارند و براى رسیدن به منافع خود و تحت سلطه در آوردن كشورهاى انقلابى و مبارز، مرتّب دم از دموكراسى و آزادى و حقوق بشر مىزنند و هر كس با آنها مخالف باشد، متّهم به ضدیّت با دموكراسى و عدم رعایت حقوق بشر مىگردد. با این كه ما شاهدیم كه هیچ عكسالعملى در برابر استبدادىترین و ضدّ مردمىترین حكومتها نشان نمىدهند؛ چون آن حكومتها را تأمینكننده منافع و دستنشانده خود مىدانند.
بطلان و دروغبودن ادعاهاى آنها آن گاه آشكار مىگردد كه وقتى در كشورى، بر اساس اصول دموكراسى، انتخاباتى انجام مىگیرد و نتیجه آن به نفع مسلمانان و اسلامگرایان رقم مىخورد و حزبى كه گرایش به اسلام دارد اكثریّت آراء را كسب مىكند، در كمال ناباورى انتخابات باطل مىگردد؛ و پس از كودتاى خشن نظامى، گروهى از نظامیان حكومت را به دست مىگیرند و هر روز دهها نفر از مردم بىگناه را مىكشند و مسلمانان آزادى خواه را در بند مىكشند. اما نه تنها این مدّعیان دروغین حقوق بشر آن حكومت را متّهم به زیر پا نهادن
حقوق بشر و عدم رعایت آزادى و حقوق اساسى انسانها نمىكنند، بلكه بسرعت آن حكومت را به رسمیت مىشناسند و اقدامات آن را تأیید مىكنند و به حمایت گسترده از آن دست مىزنند.
یا وقتى صیهونیستهاى اشغالگر سرزمین فلسطین را اشغال مىكنند و مردم را از خانه و كاشانه خود بیرون مىكنند و هزاران نفر از آنان را به قتل مىرسانند و میلیونها نفر را آواره سایر كشورها مىكنند، هیچ كدام نمىگوید كه رفتار آنها مخالف حقوق بشر است. بلكه دولتهاى قدرتمند و ابرقدرتها آن دولت غاصب و اشغالگر را به رسمیّت مىشناسند و با این كه آن رژیم، در طول حاكمیّت غاصبانه خود، صاحبان اصلى آن سرزمین را تحت شكنجه و آزار و قتل و غارت قرار داده و مىدهد و خانه و كاشانه آنان را ویران مىكند، آنان كه دم از حقوق بشر مىزنند هیچ اعتراضى نمىكنند. تنها هر از چند گاهى سازمان ملل، در راستاى سیاستهاى خود و تبلیغ از آنها، بیانیه یا قطعنامهاى بىروح و غیر مؤثّر صادر مىكند و عملا به آن رژیم اشغالگر چراغ سبز نشان مىدهند كه اگر به قطعنامهها عمل نكنى، هیچ مشكلى پیش نمىآید و برخوردى صورت نمىپذیرد. چه این كه ما مىنگریم دهها قطعنامه و بیانیه علیه رژیم اشغالگر قدس تصویب شده است و آن رژیم به هیچ یك از آنها عمل نكرده است و با همه آنها مخالفت كرده، در مقابل نه تنها توبیخ و مجازات نشده، بلكه به عنوان جایزه، میلیاردها دلار كمك بلا عوض، سلاحهاى پیشرفته و فوق مدرن، زیر دریایىهاى اتمى و تكنولوژى ساخت سلاحهاى اتمى و كشتار جمعى در اختیار او مىنهند. آیا هیچ كدام از دولتهاى به اصطلاح مدافع حقوق بشر مىگوید آن رژیم كه ابتدایىترین حقوق انسانها را زیر پا نهاده است و قراردادها، پیمانها و قطعنامههاى بینالمللى را به رسمیّت نمىشناسد و با آنها مخالفت مىكند، مخالف دموكراسى و حقوق بشراست؟
پس از پیروزى انقلاب، در كشور ما تبلیغات وسیعى علیه خشونت براه انداختند. ابتدا گفتند انقلاب و قیام مردم علیه رژیم قانونى پهلوى خشونت است. پس از پیروزى انقلاب، وقتى
گروهكهاى منافق كه مردم را همراه و هماهنگ با اهداف غیر اسلامى خود نیافتند، به رویارویى با انقلاب و مردم برخاستند و تعدادى از شخصیتها و رجال دینى و سیاسى را ترور كردند و حتّى به مردم بىگناه نیز رحم نكردند تا این كه بالاخره مردم به مبارزه با آنها پرداختند و آنان را از كشور بیرون كردند؛ اما از آن هنگام تاكنون غربىها علیه مردم و حكومت ما تبلیغ مىكنند و مىگویند رفتار ما با منافقین خشونتآمیز بود ! كسى خسارات و ضربههایى را كه منافقین متوجه این كشور و انقلاب كردند به حساب نمىآورد و آن همه جنایت و ترورهاى كور و بىهدف را محكوم نمىكنند، اما وقتى ملّتى براى دفاع از كیان دین و كشور خود بپا مىخیزد و تروریستها را سركوب مىكند و برخى را به مجازات مىرساند و برخى را از كشور بیرون مىاندازد، سر و صدا راه مىاندازند كه اینها بر خلاف حقوق بشر عمل مىكنند!
همچنین وقتى در روزهاى پس از 18 تیرماه عدهاى آشوبگر و اوباش به راه مىافتند و اموال عمومى و بیتالمال، بانكها، ماشینهاى شخصى و دولتى و حتى مساجد را به آتش مىكشند و به ناموس مردم توهین كرده، چادر از سر زنان بر مىدارند، كسى نمىگوید آنان برخلاف حقوق بشر عمل مىكنند بلكه آنان را اصلاحطلب و طرفدار آزادى و دموكراسى معرفى مىكنند! اما وقتى دولت جمهورى اسلامى ایران و بسیجیان فداكار و جان بركف بپا مىخیزند و در مقام دفاع از دین و شرف و نظام مطلوبشان برمىآیند و آشوبگران و مزدوران بیگانگان را از صحنه خارج مىكنند، فریادشان به آسمان بر مىخیزد كه در ایران آزادى نیست و نظام ایران دیكتاتورى است!
غربىها به واهىبودن ادعاهایشان واقفاند و این شیوههاى تبلیغاتى را، بخصوص پس از انقلاب، براى این كه زمینه تغییر نظام اسلامى و سرنگونى آن فراهم آید پیش گرفتهاند. گرچه ما غافل و بىخبریم و از عمق توطئهها و نقشههاى آنان اطلاع نداریم، اما آنان با تجربههاى فراوانى كه كسب كردهاند، خوب مىدانند براى این كه بتوانند نظامى مردمى را كه ریشه در مردم و فرهنگ دینى آنان دارد، به خیال باطل خود روزى ولو پنجاه سال دیگر سرنگون كنند، از اكنون باید به فعالیتهاى گسترده و پیچیده روانى و فرهنگى دست بزنند. هدف آنان این است كه پس از گذشت یكى، دو نسل از انقلاب جوانانى كه انقلاب را درك نكردهاند و شاهد مفاسد
قبل از انقلاب و جنایات رژیم پهلوى نبودهاند و دستاوردهاى انقلاب را نشناختهاند و نیز تربیت شده امام و یاران امام نیستند، تحت تأثیر تبلیغات آنان قرار گیرند؛ تا زمینه براى سقوط حكومت اسلامى و جایگزین شدن حكومت دست نشانده به اصطلاح دموكرات فراهم آید.
آنها براى این كه به هدف شوم خود برسند برنامهریزىهاى حساب شدهاى كرده و فعالیتهاى فرهنگى ریشهدارى انجام مىدهند و از ابزارهاى مؤثّرى بهره مىجویند. از جمله ابزارهاى فرهنگى كه در دو دهه پس از انقلاب ـ بخصوص در دو، سه سال اخیر ـ از آن استفاده مىكنند، مفاهیمى از قبیل تساهل و تسامح و مداراست و آنها را به عنوان ارزش مطلق مطرح مىكنند و در مقابل، قاطعیّت و خشونت را مطلقاً محكوم مىكنند. دلیل این رویكرد این است كه آنان دریافتهاند كه آنچه ضامن بقاى نظام اسلامى است عشق و علاقه مردم و بخصوص جوانان و بسیجیان به اسلام و رهبرى است؛ تا آنجا كه حاضرند براى دفاع از این ارزشها ـ كه به قیمت خون صدها هزار شهید به دست آمده ـ جان خود را به خطر افكنند. آنان با تبلیغات و استفاده از ابزارهاى فرهنگى تلاش مىكنند كه شجاعت، ایثار، شهامت و نیروى معنوى غیرت و تعصّب دینى را از مردم بگیرند. از این رو، انواع خشونتهاى منفى و غیر انسانى و ظالمانهاى را كه در دنیا انجام گرفته است و نتایج شوم و دردناكى به بار آورده، به رُخ مردم ما مىكشند، تا به آنها چنین القاء كنند كه خشونت چنین آثار بد و زشتى را دارد؛ پس خشونت مطلقاً محكوم و مذموم است. یعنى حتّى اگر كسى به تندى حرف بزند، شعار مرگ بر امریكا سر دهد و یا اگر لازم شد در برابر آشوبگران بایستد و آنان را سر جاى خود بنشاند، رفتارش خشونت است و محكوم و مذموم مىباشد.
آنها با تبلیغ علیه خشونت و زدن برچسب خشونتطلب به نیروهاى مدافع انقلاب، مىخواستند مردم ما در برابر توطئهها و نقشههاى بیگانگان و اقدامات براندازى عوامل سرسپرده آنان اقدامى نكنند و از صحنه خارج شوند، تا به خیال خام خود كودتاى دیگرى چون كودتاى 28 مرداد در سال 1332 به راه اندازند. همان طور كه در این زمینه تجربه داشتند
و در 28 مرداد آن سال یك مشت اوباش، اراذل بىسروپا و عوامل مزدور خود را به صحنه آوردند، تا به مال، جان و ناموس مردم تعرّض كنند و نقشه كودتاى بیگانگان را عملى سازند؛ روزهاى پس از 18 تیرماه امسال [1378] را نیز مناسب براى اجراى كودتا و آشوب دیگرى در این مملكت دیدند. آنها با مطالعات و بررسىهاى گسترده و صرف هزینههاى كلان و فریبدادن افراد سادهلوح، مقدمات آن كار را از قبل تهیه دیده بودند. چنانكه مصاحبهها و اعترافات مزدوران آنها كه صریحاً اعتراف كردند كه از آمریكا كمك فكرى و پول دریافت كردهاند، گویاى این حقیقت بود. تا این كه وقتى موقع را مناسب دیدند، مزدوران، اراذل و اوباش را به صحنه آوردند تا آنان با پوشش فعالیتها و حمایتهاى گسترده رسانهاى، خبرى و مطبوعاتى كه از داخل و خارج صورت مىپذیرفت و با برخوردارى از سایر حمایتها و پشتیبانىها و با تعرض به مردم و آتشزدن اموال شخصى و دولتى و ایجاد ناامنى و هرج و مرج، نقشه كودتا را عملى سازند.
آرى آنها با تقبیح مطلق خشونت و ترویج این مطلب كه خشونت مذموم و محكوم است، مىخواستند مقاومت مردم را بشكنند و انگیزه آنان را براى مقاومت و دفاع از انقلاب ضعیف كنند، تا وقتى نظارهگر تحرّكات و اقدامات ضدّ انسانى و ضدّ انقلابى و تخریب اموال مردم و هجمه به امكانات دولتى و بلوا و آشوب از سوى عدهاى خودفروخته هستند، دم فرو بندند و سكوت كنند و آنان را سر جاى خود ننشانند. اگر هم خواستند اقدامى كنند، اقدام عملى و فیزیكى و خشونتآمیز انجام ندهند و تنها آشوبگران را دعوت به آرامش و گفتگو كنند و به خواستههاى آنان گوش كنند. به آنان بگویند شما حقّ اعتراض دارید و حق دارید ناراحت باشید، بیایید نمایندهاى تعیین كنید تا ما بنشینیم و پس از بررسى، خواستههاى شما را تأمین كنیم و با هم كنار بیاییم. قدرى شما از خواستهها و مواضعتان دست بكشید، قدرى هم ما از مواضعمان عقب مىنشینیم. طبیعى است كه خواستههاى آنها چیزى جز حذف قوانین و مقرّرات اسلامى، حذف شعارها و شعایر اسلامى و عدم دفاع از اسلام نخواهد بود، و با تأمین این خواستهها به نحو مسالمتآمیز كودتاى خزندهاى در كشور انجام مىگیرد و در نتیجه، به طور كلى ارزشهاى اسلامى از بین مىرود و اگر هم نیاز به حمایتها و پشتیبانىهاى نظامى
بیگانگان بود، آنان ـ چنانكه از قبل پیشبینى شده بود ـ از طریق مرزهاى شرقى و غربى به كشور ما حمله مىكنند و كار را یكسره مىسازند و حكومت دست نشانده خود را سركار مىآورند.
پس هدف از این كه، بخصوص طى چند سال اخیر، مسأله خشونت را به عنوان ضدّ ارزش مطلق مطرح مىكنند و در مقابل، تسامح، تساهل، مدارا و نرمش را به عنوان ارزش مطلق مطرح مىكنند و چنان این تبلیغات گسترده و حسابشده در رسانهها، مطبوعات و مجلاّت انجام مىگیرد كه حتّى برخى از خواص فریب خوردند و به دام توطئههاى فرهنگى دشمن افتادند، چیزى جز گرفتن غیرت و تعصّب دینى از مردم مسلمان نیست، تا در موقع لازم به دفاع از اسلام و انقلاب برنخیزند. شاهد آن، حوادثى بود كه اخیراً رُخ داد و هنوز حقایق زیادى فاش نگشته است كه تدریجاً آشكار خواهد شد. اینجا بود كه بنده، بر حسب تشخیص خودم، احساس كردم كه خطر فرهنگى عظیمى كه مقدمه توطئه نظامى و براندازى نظام است، ما را تهدید مىكند و به صحنه آمدم و تصمیم گرفتم كه به شبهات و القائات دشمنان پاسخ گویم و نقشههاى فرهنگى آنان را بر ملا سازم و مردم را هشیار سازم و عافیتطلبان و كسانى را كه در اثر تبلیغات دشمن به خواب غفلت رفتهاند، بیدار گردانم و لااقل با ایجاد تردید و شك در باورها و اندیشههاى كاذبى كه تحت تأثیر تبلیغات فرهنگى غرب كسب كردهاند، آنها را متوجه خطر عظیمى بكنم كه كیان فرهنگ و دین آنها را تهدید مىكند و با ایراد شوك به جامعه و طرح پرسشهایى باعث گردم كه كمتر آنان تحت تأثیر آن تبلیغات دشمنان قرار گیرند.
بنده در جهت انجام وظیفه خویش، تصمیم گرفتم كه بت نفى مطلق خشونت را بشكنم و این تصور را كه هر خشونتى بد است و هر نرمشى مطلوب است، نفى كنم. از این جهت در جلسه قبل عرض كردم كه چنان نیست كه مطلق خشونت محكوم و مذموم باشد و مطلق نرمش مطلوب باشد، بلكه هر كدام از آنها با قیودى و در چارچوبهاى مطلوب هستند. همچنان كه همین سخن را در بحث آزادى نیز داشتم و گفتم آزادى مطلق مردود است و آزادى در
چارچوبه ارزشهاى دین و اسلام مطلوب ماست. در آن هنگام، برخى از دوستان عصبانى شدند كه چرا فلانى علیه آزادى سخن مىگوید. اما وقتى توطئههاى پشت پرده را دیدند و متوجه سوء استفادههاى گسترده از آزادى شدند و دریافتند كه عدهاى تحت لوا و پوشش آزادى در پى شكستن مقدّسات و از بین بردن ارزشهاى والاى دینى ملّت ما هستند؛ تا آنجا كه حتّى یكى از كسانى كه در این نظام پُست مهمّى دارد و به عنوان یكى از چهرههاى سیاسى شناخته مىشود، در یكى از سخنرانىهاى خود گفت: مردم ما آزادند كه حتّى علیه خدا تظاهرات كنند؛ آن دوستان بصراحت فرمودند: آزادى مطلوب و مورد نظر ما، آزادى در چارچوب ارزشهاى اسلامى است. اگر آن سخنان مطرح نشده بود و آن شوك به جامعه وارد نگشته بود، شاید مسؤولین لازم نمىدیدند كه از «نظریه آزادى در چارچوب ارزشهاى اسلامى» دفاع كنند، نه از مطلق آزادى.
امروز نیز اگر مىگوییم خشونت مطلقاً مذموم نیست، بدان جهت است كه عدّهاى در پرتو نفى مطلق خشونت، هر حركتى را كه در دفاع از اسلام و ارزشهاى اسلامى انجام مىگیرد، خشونتآمیز و نامطلوب قلمداد مىكنند و آن را محكوم مىكنند. این یك واقعیت است و تنها یك تصوّرى نیست كه در ذهن بنده به وجود آمده باشد تا عدّهاى بگویند: بحث بنده مجرّد است و در خلأ مطرح مىشود. اتّفاقاً بنده براى ادّعاى خود شواهد زیادى دارم كه فرصت پرداختن به همه آنها نیست و به ذكر برخى از آنها اشاره مىكنم: عدّهاى اصل جهاد را زیر سؤال بردند و آن را خشونتآمیز معرّفى كردند و یكى از آنها در سخنرانى خود در دانشگاه تهران و در دهه عاشورا گفت: كشته شدن سیدالشهداء(علیه السلام) عكسالعمل خشونتى بود كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در جنگ بدر انجام داد!
یعنى آن شخص، جهاد اسلامى و جنگها و غزوات پیامبر اكرم را محكوم مىكند و مىگوید وقتى پیامبر مشركان را مىكشد، فرزندان آنان نیز مىآیند و فرزندان پیامبر را مىكشند. اگر پیامبر آنها را نكشته بود، فرزندانشان فرزندان پیامبر را نمىكشتند ! بواقع، او یزیدیان را تبرئه و اسلام و پیامبر را محكوم مىكند. آن وقت نه تنها كسى دم بر نمىآورد كه آن سخن توهین به پیامبر اكرم و تحریف شخصیت امام حسین و جریان كربلا و انكار ضروریّات دین است،
بلكه برخى در روزنامههاى خود سخنرانى او را چاپ مىكنند و با تیتر بزرگ از آن تبلیغ مىكنند! متأسّفانه، مسؤولین در برابر این رسوایىها حسّاسیّتى نشان نمىدهند. در كشورى كه با نام امام حسین(علیه السلام) انقلاب كرد و با نام امام حسین پایدار مانده است، قیام امام حسین را لوث مىكنند و نتیجه مىگیرند كه اگر ما نخواهیم چنین جریانهایى اتفاق بیفتد و اگر نخواهیم حسینهاى زمانمان كشته شوند، باید رفتار خشونتآمیز نداشته باشیم!
حال روى سخن من با آن نویسندهاى است كه در روزنامه كثیرالانتشارى نوشته است فلانى خارج از موضوع و در خلأ سخن مىگوید و از من خواسته است كه در سخنانم تجدید نظر كنم. آیا من در خلأ سخن مىگویم یا در فضاى اجتماعى زمان خویش؟ آیا آنچه من گفتم موضوع مطرح در كشور ما نیست و آیا سخنان من ناظر به واقعیّاتى نیست كه هر روزه در این كشور اتّفاق مىافتد؟ آیا من باید تجدید نظر كنم، یا شما كه زمانى عضو حزب بینالملل اسلامى بودى و افتخار حمایت از فدائیان اسلام را داشتى؟
در اینجا لازم مىدانم كه بخشى از سخنان گهربار و راهگشاى امام راحل(قدس سره) را یادآور شوم كه ما را از خطرات فرهنگى و توطئههایى بیم مىدهد كه تحت لواى آزادى انجام مىپذیرد:
«اكنون وصیّت من به مجلس شوراى اسلامى در حال و آینده و رئیس جمهور و رؤساى جمهور مابعد و به شوراى نگهبان و شوراى قضایى و دولت در هر زمان آن است كه نگذارند این دستگاههاى خبرى و مطبوعات و مجلّهها از اسلام و مصالح كشور منحرف شوند و باید همه بدانیم كه آزادى به شكل غربى آن كه موجب تباهى جوانان و دختران و پسران مىشود، تبلیغات و مقالات و سخنرانىها و كتب و مجلاّت برخلاف اسلام و عفّت عمومى و مصالح
كشور حرام است و بر همه ما و همه مسلمانان جلوگیرى از آنها واجب است. و از آزادىهاى مخرّب باید جلوگیرى شود و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه برخلاف مسیر ملّت و كشور اسلامى و مخالف با حیثیّت جمهورى اسلامى است به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مىباشند و مردم و جوانان حزبالّلهى اگر برخورد به یكى از امور مذكور نمودند، به دستگاههاى مربوطه رجوع كنند، و اگر آنان كوتاهى نمودند، خودشان مكلّف به جلوگیرى هستند.»(1)
1. امام خمینى، وصیتنامه سیاسى، الهى، بند دوّم.
از جمله شبهاتى كه غربىها بر اسلام و قرآن وارد كردهاند این است كه خدایى كه در قرآن معرفى شده عبوس، خشن و اهل غضب و انتقام است؛ امّا خداى انجیل باگذشت، رئوف و با سعه صدر و پر تحمّل و آن قدر مهربان و دلسوز مردم است كه، العیاذ باللّه، پسرش را فرستاد كه كشته شود، تا همه مردم بخشیده شوند و خون او جریمه و تاوان معصیت و گناه گنهكاران گردد ! آیا واقعاً خدایى كه قرآن معرفى مىكند خشن و عبوس است، یا رحیم و رئوف؟
پاسخ شبهه فوق این است كه خداوند هم داراى صفت رحمت است و هم داراى صفت غضب. هم «ارحم الرّاحمین» است و هم «اشدّ المعاقبین»؛ و از 114 سوره قرآن، 113 سوره با «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»آغاز مىگیرد كه در آن دو عنوان از صفت رحمت خدا؛ یعنى، «رحمان» و «رحیم» آمده است. تنها یك سوره از قرآن با «بسم الله» آغاز نشده است امّا در سوره نمل دو بار عنوان «بسم الله» آمده است و علاوه بر طلیعه سوره، در میانه سوره نیز تكرار شده است؛ آنجا كه ملكه سبا نامه حضرت سلیمان به خود را كه با «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» آغاز شده است، بر قوم خود مىخواند. به هر حال، در قرآن 114 مرتبه عنوان «بسم اللّه الرحمن الرّحیم» تكرار شده كه در آن دو صفت از رحمت الهى ذكر گردیده است. اما در كنار معرّفى رحمت بىكران الهى، آیاتى نیز ویژگى خشم و غضب خدا را معرفى مىكنند؛ از جمله:
«... وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقَام.»(1)
و خداوند (براى كیفر بدكاران و كافران لجوج) عزّتمند و صاحب انتقام است.
«إِنَّا مِنَ الُْمجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ.»(2)؛ مسلّماً ما از مجرمان انتقام خواهیم گرفت.
«... فَبَاءُو بِغَضَب عَلَى غَضَب وَلِلْكافِرِینَ عَذَابٌ مُهِینٌ.»(3)
از اینرو، به خشمى بعد از خشمى (از سوى خدا) گرفتار شدند؛ و براى كافران مجازاتى خواركننده است.
اگر اروپاییان ـ به تعبیر خودشان ـ خداى خود را فقط مهربان و رحیم معرفى مىكنند و
1. ال عمران/ 4.
2. سجده/ 22.
3. بقره/ 90.
مىگویند خداى ما خشم و غضب ندارد، خدایى را كه در اسلام و قرآن معرفى شده است، درست معرفى نكردهاند؛ و چنانكه آنها مىگویند خدایى كه ما به آن معتقدیم فقط اهل خشم و غضب نیست. بلكه هم داراى رحمت است و هم داراى غضب، و بىتردید رحمت او بر غضب و خشم او برترى و چیرگى دارد؛ از این رو فرمود:
«... كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ...»(1)؛ (خداوند) رحمت (و بخشش) را بر خود حتم كرده است.
این معنى در روایات فراوان و متواترى از ناحیهّ شیعه و سنّى نقل شده است و در دعاهاى ما آمده است كه:
«یا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ.»؛ اى كسى كه رحمتش بر غضبش پیشى گرفته است.
یعنى رحمت خدا غضب او را نفى نمىكند، بلكه بر آن سبقت دارد و تا آنجا كه حكمت و لطف و فضل الهى ایجاب كند، بندگان مشمول رأفت و رحمت حضرت حق خواهند بود و خشم و غضب الهى ظاهر نمىگردد؛ مگر در هنگامى كه ضرورت باشد خداوند عدهاى را گرفتار خشم و غضب خود گرداند. از این روست كه مىنگریم خداوند بر اقوامى چون قوم عاد، ثمود و لوط ـ كه داستانشان در قران نیز آمده است ـ غضب كرد و با فرود آوردن عذاب خویش بر آنها، نابودشان ساخت. چرا كه آنان با آن كه پیامبران الهى مكرّر آنان را دعوت به هدایت كردند و براى این كه مسیر هدایت در برابرشان آشكار و هویدا شود، معجزات و نشانههاى الهى را نیز ارائه دادند؛ با این همه راه طغیان و فساد پیش گرفتند و اندكى تغییر در رفتار پلید و زشت آنان رُخ نداد و بیش از پیش به عصیان و مخالفت با دستورات الهى و پیامبر او پرداختند. اینجا بود كه حكمت و مشیّت الهى ایجاب كرد كه آنان گرفتار خشم و عذاب الهى گردند، تا عبرتى باشند براى مفسدهجویان و گردنكشان لجوج و معاند.
بنابراین، خدایى كه در قرآن معرفى شده است، عبوس نیست، بلكه خداى رحمت و مهربانى است و تنها به هنگام ضرورت و جایى كه حكمتش ایجاب كند، خشم و غضب خویش را بروز مىدهد. پس در برابر این سؤال كه آیا اسلام مبتنى بر رحمت و مهربانى است و یا مبتنى بر سختگیرى و خشونت است؛ مىگوییم: در اسلام اصل، رحمت است و بنابراین
1. انعام/ 12.
است كه رحمت و رأفت حاكم گردد، اما در موارد خاصّى كه قرآن نیز به آنها اشاره دارد، نباید رحمت و رأفت نشان داد و آنجا باید سختگیرى، شدّت عمل و خشونت نشان داد. خداوند نیز هم داراى صفت رحمت است و هم داراى خشم، غضب و انتقام.
اما در ارتباط با دین و گسترش و دفاع از آن: اسلام در قرآن ابتدا دعوت به هدایت و ارشاد انسانها مىكند، در عین حال اگر كسانى جلوى نشر دعوت انبیاء بخصوص پیامبر اسلام را گرفتند؛ قرآن فرمان مىدهد كه با آنان بجنگند و آن خارهاى سر راه هدایت انسانها را كنار بزنند. از این رو، در عصر پیامبر و معصومان جهاد ابتدایى واجب گردید، براى این كه موانع هدایت مردم برداشته شود. بر این اساس، وقتى پیامبر اسلام مبعوث مىگردد، مسأله این نیست كه او مىتواند در امور داخلى كشورهایى چون روم و ایران دخالت كند و یا نمىتواند؛ بلكه واقعیت آن است كه پیامبر براى هدایت همه انسانهاى روى زمین مبعوث شده، پس هر كسى، حتّى پادشاه ایران و قیصر روم نیز، اگر با دعوت پیامبر مخالفت كرد، وظیفه پیامبر است كه با آنان بجنگد. از این جهت براى سران كشورها نامه فرستاد و آنان را دعوت به اسلام كرد و از آنان خواست كه مسیر هدایت مردم كشورهایشان را به روى رسول خدا و نمایندگان ایشان هموار سازند؛ و الاّ آماده جنگ گردند.
پس با این كه جهاد یكى از اصول مسلّم اسلام است و شیعه و سنّى و همه فرَق اسلامى بر آن اتّفاق دارند و كسى با آن مخالفت ندارد ـ و جهاد و جنگ با ائمّه كفر از این جهت واجب شده بود كه آنها مانع هدایت و ارشاد مردم خودشان و گسترش دعوت پیامبر بودند؛ و از این رو رسول خدا موظّف بود كه براى كنار زدن آنها و ایجاد زمینه براى هدایت مردم، با آنها وارد جنگ شود ـ با این وصف چگونه مىتوان گفت اسلام مطلقاً جنگ و جهاد را لازم و جایز نمىداند؟ مگر ما مىتوانیم آیاتى را كه در زمینه جهاد و مبارزه با كفر و نفاق و دشمنان اسلام وارد شده است، ندیده بگیریم و آنها را پنهان سازیم؟
آرى قتال و مبارزه با دشمنان خدا یكى از اصول مسلّم اسلام است و با این كه اسلام در
احكام جهاد، بالاترین اصول انسانى را مدّ نظر قرار داده است و سفارش به رعایت آنها كرده است، اما در عین حال تأكید مىكند كه وقتى در برابر معاندان و كسانى كه آگاهانه علیه حق و حقیقت بر خاستهاند و سرستیز با دین خدا دارند و پیمان شكستهاند، بجنگید:
«وَإِنْ نَكَثُوا أَیْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِى دِینِكُمْ فَقَاتِلُوا اَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ.»(1)
و اگر پیمانهاى خود را پس از عهد خویش بشكنند، و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با پیشوایان كفر پیكار كنید؛ چرا كه آنها پیمانى ندارند. شاید (با شدّت عمل شما) دست بردارند.
همچنین خداوند هم در سوره تحریم آیه 9 و هم در سوره توبه آیه 73 فرمان مىدهد كه پیامبر و مسلمانان با كفّار و منافقان بجنگند و با درشتى و خشونت با آنان رفتار كنند:
«یَا أَیُّهَا النَّبِىُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَمَأْوئهُمْ جَهَنَّمَ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ.»(2)
اى پیامبر، با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنها سخت بگیر. جایگاهشان جهنم است، و چه بد سرنوشتى است.
(آن نویسنده نوشته بود كه آیات جهاد مربوط به كفار است و در آیه فوق دقّت نكرده بود كه علاوه بر كفار خداوند دستور جهاد و مبارزه با منافقان داخلى را نیز صادر كرده است.)
همچنین در جاى دیگر خداوند مىفرماید:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ وَلْیَجِدُوا فِیكُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ.»(3)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، با كافرانى كه به شما نزدیكترند پیكار كنید، (و دشمن دورتر، شما را از دشمنان نزدیك غافل نكند.) آنها باید در شما شدّت و خشونت (و قدرت) احساس كنند؛ و بدانید خداوند با پرهیزگاران است.
در آیه فوق دستور مىدهد كه مسلمانان با كفارى كه در نزدیكى آنها بسر مىبرند بجنگند و
1. توبه/ 12.
2. همان/ 73.
3. همان/ 123.
از آنان غافل نگردند و طعم غضب و درشتى و خشونت خود را به همسایگان كافر خود بچشانند، تا بترسند و علیه آنان خیانت و توطئه نكنند. همچنین در آیه دیگر خداوند مىفرماید:
«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قَوَّة وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدوَّكُمْ وَاخَرِینَ مِنْ دُونِهِم لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ...»(1)
هر نیرویى در قدرت دارید، براى مقابله [=دشمنان] آماده سازید، و (همچنین) اسبهاى ورزیده (براى میدان نبرد)، تا به وسیله آنها دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید؛ و (همچنین) گروه دیگرى غیر از اینها كه شما نمىشناسید و خدا آنها را مىشناسد.
(به كسانى كه با ادبیات عرب آشنا هستند، توصیه مىكنم بنگرند معادل واژه «ارهاب» در زبانهاى خارجى و غیر عربى چیست؛ اگر من بگویم، روزنامهها تیتر مىكنند كه فلانى طرفدار تروریسم است.)
به هر حال، قرآن دستور داده است كه درباره كسانى كه با منطق نمىشود با آنان سخن گفت و گستاخانه راه هدایت و ارشاد و دعوت پیامبر را سد كردهاند و از روى عناد و دشمنى و آگاهانه با اسلام مىجنگند، با خشونت و شدّت تمام برخورد شود و مسلمانان در آنان رعب و وحشت ایجاد كنند، تا خیال تجاوز، خیانت و ضربه زدن به مسلمانان به سرشان نزند. نمىشود به آنان گفت: شما به دین خودتان، ما نیز به دین خودمان؛ بیایید دوستانه و برادرانه در كنار هم زندگى مسالمتآمیزى داشته باشیم.
برخى از نویسندگان در مقاله خود به ما اعتراض و انتقاد كرده بودند كه اسلام در ارتباط با كفّار دستور داده است كه با خشونت و شدّت با آنان رفتار شود، نه شهروندان داخلى؛ غافل از این كه اسلام براى برخى از جرایم، تخلّفات و مفاسدى كه شهروندان مسلمان مرتكب مىشوند،
1. انفال/ 60.
حدود و مجازات سختى را در قوانین جزایى خود منظور كرده است. مثلا در مورد دزد، اسلام دستور داده است كه دست او را قطع كنند. یا درباره زنا و سایر اعمال منافى عفّت دستور داده است كه درباره آنها حد جارى شود، و مثلا زانى باید صد تازیانه بخورد؛ و در پارهاى موارد حكم اعدام را بر مرتكبان برخى از اعمال منافى عفّت معیّن كرده است. در واقع مجازاتى كه اسلام براى این قبیل مجرمان در نظر گرفته، خیلى سخت و غیر قابل تحمّل است. البته نباید از نظر دور داشت كه اسلام براى اثبات پارهاى از جرایم منافى عفّت، مثل زنا، شرایط سختى را معیّن كرده كه در پرتو آن شرایط بندرت موردى اثبات مىگردد كه موجب اجراى حد شود.
وجود برخى از مقرّرات و حدود شرعى باعث گردیده كه دشمنان اسلام از آنها به عنوان حربه و سوژهاى علیه اسلام استفاده كنند و ادّعا كنند كه اسلام حقوق بشر را رعایت نمىكند و در قوانین جزایى خویش با خشونت رفتار مىكند و كرامت انسانى را نادیده مىگیرد. آرى، دشمنان و طرفداران دروغین حقوق بشر مىگویند: بریدن دست مسلمانى كه دزدى كرده است عملى غیر انسانى و خشونتآمیز است و با كرامت انسانى منافات دارد؛ چون باعث مىگردد شخصى كه به جُرم دزدى دستش قطع شده است، تا پایان عمر از این اندام مفید محروم گردد و در جامعه، به عنوان یك دزد شناخته شود. در مقابل، عدّهاى از مدّعیان دفاع از اسلام گفتند: آن قوانین جزایى مربوط به گذشته و زمان خاصّى بوده است و امروز راههاى بهترى براى حفظ امنیّت و جلوگیرى از دزدى و سایر جرایم وجود دارد و دیگر نباید دست دزد را برید. اگر راههاى بهترى براى حفظ امنیّت و جلوگیرى از جرایم وجود داشت، نباید در آمریكا كه در آن به اصطلاح شیوهها و راههاى بهتر اجرا مىشود، در هر پانزده دقیقه یك جنایت اتفاق بیفتد و لازم باشد كه در هر دبیرستانى پلیس مسلّح حضور پیدا كند.
آیا آن كسانى كه با وقاحت تمام مىگویند این حدود و احكام اسلامى مخدوشاند و آنان را خشونتآمیز معرفى مىكنند و ادّعا مىكنند كه آنها مربوط به 1400 سال پیش بوده است و در زمان ما كسى آنها را نمىپذیرد، فراموش كردهاند كه امام كسانى را كه لایحه قصاص را غیر انسانى معرّفى كردند و علیه آن تظاهرات به راه انداختند، مرتد شناختند و فرمودند همسرانشان بر آنان حرام هستند و خونشان مباح است و اموال آنان به ورثه مسلمانشان منتقل مىگردد؟
آرى، طرفداران حقوق بشر آمریكا احكام جزایى اسلام را غیر انسانى و خشونتآمیز معرّفى كرده، آنها را محكوم مىكنند. به آنها مىگوییم: اگر آن احكام خشونتآمیز است، مىپذیریم كه در مواردى احكام و حدود اسلامى خشونتآمیز است و در عین حال ما از همین اسلام كه برخى از احكامش خشونتآمیز است دفاع مىكنیم و حاضریم با همه وجود به مقابله با توطئههایى كه علیه آن طرّاحى شده است بهپا خیزیم. ما نمىپذیریم كه احكام منسوخ شده باشد و معتقدیم كه «حَلاَلُ مُحَمَّد حَلاَلٌ إِلَى یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَحَرامُ مُحَمَّد حَرامٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ.»
اساساً ما انقلاب كردیم كه احكام و دستورات اسلام پیاده شود و الاّ شاه هم مىگفت: «آنچه من مىگویم موافق روح اسلام است و روحانیون اشتباه مىكنند و مرتجعاند»! باید مسائل و احكامى كه در قرآن و اسلام آمده است اجرا گردد. همان اسلامى كه مردم براى حاكمیّت آن خون عزیزانشان را دادند و اكنون نیز حاضرند در راه آن جانفشانى كنند. همان اسلامى كه مقام معظّم رهبرى معرّفى كردند و فرمودند: اسلام ناب همان كتاب و سنّت است كه باید احكام و مقرّرات الهى، با شیوه و روش مناسب و اجتهادى، از آن دو منبع عظیم الهى استنباط گردند. كسانى كه این اسلام را قبول ندارند، اساساً اسلام را نپذیرفتهاند؛ چون ما اسلام دیگرى نداریم.
یكى از نویسندگان در مقاله خود، در یكى از روزنامهها، نوشته بود كه موارد حدود و تعزیرات و اعمال خشونتهایى كه در اسلام تجویز شده، مربوط به قوانین جزایى است و ما نیز قبول داریم قوانینى كه اسلام براى مُجرمان و تبهكاران و متخلّفان در نظر گرفته، كم و بیش خشونتآمیز است. ولى خشونتى كه مورد بحث است و ما محكوم مىكنیم مربوط به قوانین جزایى اسلام نیست و اصلا قوانین جزایى موضوع بحث خشونت نبوده است، و گفته است كه بنده خارج از موضوع سخن مىگویم و در چندین روزنامه تیتر كردند كه چرا من از موضوع خارج شدهام! عرض مىكنم موضوع بحث من انحرافات فرهنگى است كه در جامعه ما پدید آمده است. در همین روزنامهها نوشتند كه كشته شدن سیدالشهدا عكسالعمل خشونت جدّش در جنگ بدر بود! اى قاضى و حقوقدانى كه در روزنامه مىنویسى فلانى خارج از موضوع
سخن مىگوید، كسى كه آن مطلب را درباره شهادت امام حسین(علیه السلام) گفته است، منظورش از خشونت چیست و چه نوع خشونتى را نفى مىكند؟ بنده درباره همین موارد و مصادیق و موضوعاتى كه در جامعه مطرح مىشوند سخن مىگویم. درباره سوء استفادههایى كه از عناوینى چون خشونت و آزادى و مدارا صورت مىپذیرد سخن مىگویم، تا آنجا كه گفتهاند: جنگ بدر خشونت بود، پس اسلام دین خشونت است! بنابراین، من از موضوع خارج نشدهام.
ممكن است كسى بگوید: ما آن القائات و سوء استفادهها را رد مىكنیم و اسلام را دین خشونت نمىدانیم و حرف ما این است كه صرف نظر از دستورات حكومتى، قوانین جزایى و مشروعیّت دادگاههایى كه براى صدور احكام جزایى وجود دارند، آیا مردم نیز مىتوانند اِعمال خشونت كنند و در صحنههایى وارد عمل شوند و جداى از سازمان حكومت، برخوردهاى فیزیكى داشته باشند؟ بنده سؤال مىكنم كه شما انقلاب اسلامى را خشونت مىدانید، یا خیر؟ كسانى كه 17 شهریور سال 57 و حوادثى را كه در آن روز در تهران رُخ داد به یاد دارند، مىدانند كه جوانان غیور و مردم قهرمان ما علیه رژیم پهلوى چه كردند. آیا تظاهرات و اقدامات مردم، علیه رژیم پهلوى، خشونت بود، یا نبود؟ آیا آنها صحیح بود، یا خیر؟ آیا اسلام آن تحرّكات و اقدامات را تجویز كرده بود، یا نكرده بود؟ اگر اسلام آنها را تجویز نكرده بود، پس انقلاب شما غیر قانونى است، چون اسلام عارى از خشونت است و اقدامات خشونتآمیز را تجویز نمىكند! همچنین اقدامات مقدّس و ضربههایى كه مرحوم نواب صفوى و فدائیان اسلام به دستگاه رژیم پهلوى وارد ساختهاند ـ كه به جهت حركت و اقدام ارزشمند و انقلابى آنان، نامشان براى همیشه در كشور ما زنده مانده است و مورد تجلیل و احترام مردم ما هستند و امروزه برخى از خیابانهاى تهران و سایر شهرها به نامشان مزیّن گشتهاند ـ بجا و صحیح بود و یا ناصحیح و محكوم است؟ همچنین برادران عزیز هیئتهاى مؤتلفه اسلامى؛ یعنى، شهید محمد بخارایى و همكاران عزیزش كه نخست وزیر شاه جلاد را به درك واصل كردند.
ممكن است كسى بگوید نباید آنها اقدامات خشونتآمیز انجام مىدادند، بلكه باید به طور مسالمتآمیز حزب رسمى تشكیل مىدادند و بر سر مواضع و خواستههاى خود، با رژیم شاه
مذاكره و گفتگو مىكردند. اما مگر كسى حرفِ آنها را گوش مىداد و اگر آنها حرف حساب آنها را مىشنیدند كه مجبور به انجام اقدام عملى و خشونتآمیز نمىشدند. وقتى دیدند كسى به حرف و خواسته بر حقّ آنان گوش نمىدهد، چارهاى بجز توسّل به خشونت نداشتند.
ممكن است آن قاضى بفرماید: من آن اقدامات خشونتآمیز را محكوم مىكنم و آنها باید با مدارا و نرمش و در كمال حوصله و آرامش رفتار مىكردند و در پى حلّ مشكلات خویش و تأمین خواستههایشان بر مىآمدند ! عرض مىكنم: كسانى را كه در 18 تیرماه به بعد به خیابانها ریختند و آشوب به راه انداختند و مسجد آتش زدند، به اموال مردم و دولتى آسیب رساندند و چادر از سر خانمها برداشتند و علیه اسلام شعار دادند، شما با لبخند و نوازش و با در آغوش گرفتن، آنها را ساكت كردید و سر جاى خود نشاندید، یا همین بسیجیان عزیز ما بودند كه جان بر كف گرفتند و همه خطرات را بر خویش هموار ساختند و به میدان آمدند و آنان را سر جاى خود نشاندند؟ و صد افسوس كه هیچ وقت كسى حقّ این عزیزان مظلوم را نشناخت و از آنان قدردانى به عمل نمىآورند؛ البته آنان براى خدا در صحنههاى دفاع از انقلاب و اسلام حاضر مىشوند و خداوند نیز به آنها خیر و اجر فراوان عنایت خواهد فرمود.
ممكن است آن آقا بگوید: ما اقدام بسیجیان در سركوب و از صحنه خارجكردن فتنهگران و آشوبگران و مزدوران بیگانگان را محكوم مىكنیم و نباید با آنها برخوردى صورت مىپذیرفت و آنان آزاد بودند كه حرفشان را بزنند و اعتراض كنند. چنانكه آمریكایىها گفتند: كسانى كه قیام كردند و در خیابانها راه افتادند و مسجدها را آتش زدند، خواهان آزادى بودند. پس آنها حق داشتند كه بگویند ما آزادى مىخواهیم و دین نمىخواهیم ! همان طور كه آن آقا در سخنرانى خود گفته بود: مردم حق دارند حتّى علیه خدا تظاهرات كنند.
اگر بگویند: وقتى آنها دیدند اگر با زبان خوش و آشكارا بگویند ما دین و اسلام را نمىخواهیم، دولت به حرفشان گوش نمىدهد؛ این بود كه مجبور شدند اموال مردم و اموال دولتى و مسجدها را آتش بزنند و علیه اسلام شعار بدهند، تا حرفشان به جایى برسد؛ پس رفتار آنها صحیح بود، نه كسانى كه آنها را سر جاى خود نشاندند. به ایشان مىگوییم: پس بالاخره شما نیز خشونت را تجویز كردهاید، چون در ارتباط با آن جریان یكى از دو كار را باید
تأیید كنید: یا باید بگویید رفتار كسانى كه به خیابانها ریختند و مسجدها را آتش زدند و علیه نظام و اسلام شعار دادند، صحیح بود؛ در این صورت شما نیز خشونت را تأیید كردهاید، چون رفتار آنها خشونت بود. یا باید بگویید كه اقدام بسیجیان و توده مردم و نیروهاى انتظامىكه آشوبگران را سر جاى خود نشاندند، درست و صحیح بود؛ در این صورت نیز خشونت را تأیید كردهاید، پس شما چه خشونتى را تجویز مىكنید؟
ما به سخنان فرصتطلبان و دگراندیشان و كسانى كه در مواضع و اصول خویش تجدید نظر كردهاند، گوش نمىدهیم و براى ما ملاكْ سخنان و مواضع معمار انقلاب، حضرت امام خمینى(رحمه الله) است و تابع او هستیم و احكام ولایى و حكومتى اسلام را از او فرا گرفتیم. ایشان فرمود: اگر جوانان و مردم حزبالّلهى مشاهده كردند كه پارهاى از تبلیغات، مقالات، سخنرانىها، كتابها و مجلاّت برخلاف اسلام، عفّت عمومى و مصالح كشور است، باید موارد را به دستگاههاى ذىربط گزارش دهند و آنها موظّفاند كه رسیدگى كنند. اما اگر دستگاههاى مسؤول كوتاهى كردند و از راههاى قانونى جلوى انحرافات و تبلیغات فاسد و مسموم را نگرفتند، راهى جز این باقى نمىماند كه مردم و جوانان متدیّن خود وارد عمل شوند و بر هر مسلمانى واجب است كه اقدام كند.
همه شاهد بودند كه وقتى سلمان رشدى مرتد كتاب آیات شیطانى را نوشت و به ساحت مقدّس قرآن و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نسبتهاى زشت و ناروایى داد و توهین به پیامبر كرد، امام فتواى قتل او را صادر كردند و بر هر مسلمانى واجب كردند كه اگر دستش به سلمان رشدى رسید او را به قتل برساند. بىتردید آن فتوا و حكم فقط اختصاص به امام نداشت و همه فقهاى اسلام چنین فتوا دادند و همه كشورهاى اسلامى آن حكم را تأیید كردند. حال سؤال این است كه آیا فتواى امام خشونت نبود؟ پس مىبینید كه امام هم اِعمال خشونت در حقّ كسى كه به ضروریّات دین و اصول مسلّم اسلام توهین و جسارت مىكند و قصد توطئه و ضربه واردكردن به اسلام و هتك حیثیّت مقدّسات اسلامى را دارد، جایز و بلكه لازم مىدانند و چنین كسى را مرتد و واجب القتل معرفى مىكنند.
البته اگر كسى قصد توطئه و ضربه زدن نداشت حتى اگر نسبت به اصل دین و ضروریّات و احكام اسلام شبهه و سؤال دارد، مىتواند مطرح كند و باید با كمال احترام و رعایت حیثیت و شخصیت او به سخنانش گوش داد و با استدلال و منطق به او پاسخ گفت. چرا كه اسلام دین منطق و متّكى بر استدلال و برهان است و در هر شرایطى از مسلمانان و علماء مىخواهد كه با كمال متانت، بردبارى، سعه صدر و با استفاده از منطق قوى و با تكیه بر براهین عقلى و الهى به شبهات و سؤالات پاسخ گویند و حقانیّت اسلام را به اثبات برسانند. از این رو، قرآن فرمان مىدهد كه حتّى اگر در هنگامه نبرد، فردى از میان سپاه دشمن پرچمى سفید برافراشت و نزد مسلمانان آمد تا در حقانیّت اسلام تحقیق كند و پرسش خویش را مطرح سازد، باید مسلمانان او را در حفاظت و اسكورت خویش قرار دهند كه كسى به او صدمه نزند و با رأفت و مهربانى سخنانش را گوش كنند و با ارائه دلیل و حجّت و برهان، حق را به او بشناسانند؛ پس از آن باز با اسكورت او را به جاى اول خویش هرچند در میان سپاه دشمن باشد باز گردانند:
«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ كَلاَمَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ یَعْلَمُونَ.»(1)
و اگر یكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد)؛ سپس او را به محل امنش برسان، زیرا آنها گروهى ناآگاهاند.
قرآن مىفرماید حتّى اگر كسى كه براى تحقیق و پرسش آمده، اسلام را نپذیرفت و مسلمان نشد، باز با اسكورت او را به محل امن خود باز گردانید و نباید كسى متعرض او شود؛ چون او براى طرح سؤالات خود آمده است و باید امنیّت او حفظ شود و به سؤالات او پاسخ داده شود. در كجاى دنیا و در چه مكتبى چنین برخوردهاى متعالى و انسانى سفارش شده است؟
البته اگر كسى از روى عناد و توطئه براى براندازى نظام اسلامى شبههافكنى كند و در عقاید، اصول و ارزشهایى كه مردم مسلمان سخت بدان پایبند هستند، تشكیك ایجاد كند، باید با او برخورد شود و حساب او با كسى كه سؤال و شبهه دارد و صادقانه مىخواهد شبهه و سؤال خود را مطرح كند و پاسخ دریافت كند، متفاوت است.
1. توبه/ 6.
نباید در مقابل فعالیتهاى گسترده فرهنگى و تبلیغى دشمنان اسلام و عوامل خودفروخته داخلى آنها و قلم به مزدانى كه اصول و ارزشها و باورهاى دینى مردم را نشانه گرفتهاند، ساكت نشست. مسلّماً آنان طرح توطئه گستردهاى را ریختهاند و بر خلاف دگراندیشان كه این نوع فعالیتها را تبادل فرهنگى مىنامند و در روزنامهها مىنویسند كه توطئهاى در كار نیست و ادّعاى وجود توطئه را امر موهومى تلقّى مىكنند، آشوبها و جریانات اخیر كه در راستاى همان فعالیتها و سیاستهاى فرهنگى دشمن انجام گرفت، حقیقت وجود توطئه را براى مردم ما آشكار ساخت.
آن اقدامات و تظاهرات علیه نظام اسلامى و حمله به مراكز دولتى و ایجاد بلوا و آشوب، حاكى از آن بود كه در وراى آن جریان، توطئهاى خطرناك علیه نظام وجود داشت كه مقام معظّم رهبرى نیز خبر دادند كه توطئهاى از سوى دشمنان علیه نظام در كار بوده است. با توجّه به این حقیقت بود كه وقتى آشوبگران و اراذل و اوباش را سر جاى خود نشاندند و آتش فتنه را فرزندان فداكار این ملّت قهرمان خاموش ساختند، موج حمایت از آنها و محكومیّت نظام اسلامى در دنیا به راه افتاد و حتّى شمار زیادى از نمایندگان پارلمان امریكا رسماً درخواست كردند كه جمهورى اسلامى ایران محكوم شود و قانونى علیه آن وضع گردد؛ چون دولت اسلامى با عوامل و مزدوران خارجى برخورد كرد و اجازه نداد كه آشوبگران هر كارى دلشان مىخواست انجام دهند!
هر روزه در گوشه و كنار دنیا اعتصابات و زد و خوردهایى رُخ مىدهد و عدهاى كشته و یا مجروح مىگردند. ما شاهدیم كه هر روزه رژیم صهیونیستى مردم مسلمانى را كه خواهان حقوق از دسترفته خود هستند به گلوله مىبندد و عدّهاى را به قتل مىرساند، و حتّى در برخى از رژیمهاى وابسته به آمریكا گاهى صدها نفر توسط حكومت به قتل مىرسند و كسى آنها را محكوم نمىكند و نمىگوید سركوب آنان مخالفت با آزادى است. بلكه از آن رژیمها حمایت مىشود و مىگویند آنها علیه حكومت قانونى قیام كرده بودند و حكومت نیز حق دارد از خود دفاع كند. اما وقتى در ایران سروصدایى به راه مىافتد و در دانشگاه به طرز مشكوك یك نفر به
قتل مىرسد كه هنوز قاتل او ـ كه قاعدتاً از عوامل نفوذى دشمن و از خود آشوبگران بوده ـ شناسایى نشده است و یا فرد دیگرى در صحنه تصادفى كشته مىشود، و همچنین وقتى عدهاى آشوبگر و اوباش به راه مىافتند و مساجد را آتش مىزنند و به ناموس مردم توهین مىكنند و نیروهاى انقلابى با آنان برخورد مىكنند؛ در كشورهاى غربى، بخصوص در آمریكا، بر علیه نظام ما سروصدا به راه مىاندازند و دولت ما را محكوم مىكنند و نظام ما را مخالف آزادى و دموكراسى معرفى مىكنند. ادّعا مىكنند كه تظاهركنندگان به دنبال آزادى و احقاق حقوق خود بودهاند، اما دولت ایران آنان را سركوب كرده است و در نتیجه علاوه بر محكومیت دولت ایران، سعى مىكنند قانونى براى مبارزه با دولت اسلامى ایران وضع كنند!
نتیجه گرفتیم كه اولا خدایى كه اسلام معرفى مىكند هم رحمت دارد و هم غضب، و گرچه رحمتش افزونتر است و بر غضب او پیشى مىگیرد، اما چنان نیست كه رحمت خداوند غضب او را نفى كرده باشد چنان كه خداوند بر پارهاى از اقوام كه بر گناهان خویش اصرار ورزیدند، غضب كرد و آنان را گرفتار عذاب خود ساخت.
ثانیاً، اسلام احكام تند و خشنى علیه دشمنان و معاندان با اسلام دارد و از مردم مىخواهد كه نسبت به دشمنان خدا صریحاً اظهار نفرت و اظهار برائت كنند. جا دارد كه دوستان سوره ممتحنه را مطالعه كنند كه در آن شیوه برخورد مسلمانان با مشركان و كفّار ترسیم شده است و كسانى كه طرح دوستى با دشمنان خدا مىریزند، مورد نكوهش قرار مىگیرند و خداوند ما را از این كه پنهانى و مخفیانه با دشمنان اسلام سازش كنیم و نرد دوستى ببازیم، بر حذر مىدارد. در آن سوره، خداوند از مسلمانان مىخواهد كه از ابراهیم و یاران او پند گیرند و شیوه برخورد او با مشركان و دشمنان خدا را الگوى خویش سازند، نه این كه بر روى دشمنان و منافقان و عوامل آشكار و پنهان دشمن كه كمر به نابودى اسلام و مسلمین بستهاند، لبخند بزنند!
«یَا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّى وَعَدوَّكُمْ أَوْلیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِیّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ
جِهاداً فِى سَبِیلِى وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِى تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَیْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ یَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ.»
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید. شما نسبت به آنان اظهار محبت مىكنید، در حالى كه آنها به آنچه از حق براى شما آمده كافر شدهاند و رسول الله و شما را به جهت ایمان به خداوندى كه پروردگار همه شماست از شهر و دیارتان بیرون مىرانند. اگر شما براى جهاد در راه من و جلب خشنودىام هجرت كردهاید، (پیوند دوستى با آنان برقرار نسازید،) شما مخفیانه با آنها رابطه دوستى برقرار مىكنید؛ در حالى كه من به آنچه پنهان یا آشكار مىسازید از همه داناترم و هر كس از شما چنین كارى كند، از راه راست گمراه شده است.
«قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِى إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بَرَءَاءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَكُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدَاً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ...»(1)
براى شما سرمشق خوبى در زندگىِ ابراهیم و كسانى كه با او بودند وجود داشت، در آن هنگامى كه به قوم (مشرك) گفتند: ما از شما و آنچه غیر از خدا مىپرستید بیزاریم؛ ما نسبت به شما كافریم و میان ما و شما عداوت و دشمنى همیشگى آشكار شده است، تا آن زمان كه به خداى یگانه ایمان بیاورید.
به ما مىگویند كه صحبت از زندگى كنید و دیگر شعار مرگ بر آمریكا سر ندهید. نخیر، باید شعار مرگ بر آمریكا گفت و بالاتر، چون ابراهیم باید صریحاً به آنها بگوییم: تا هنگامى كه در برابر حق خضوع نكنید و سر در مقابل خدا فرود نیاورید و دست از سلطهجویى و خوى استكبارى بر ندارید و از مسیرى كه پیش گرفتهاید باز نایستید و منافع مردم دنیا را به یغما نبرید و ملل آزاده را سركوب نسازید، ما با شما دشمن هستیم. در حالى كه آنها منافع و ثروت كشور ما و سایر كشورها را به یغما بردهاند و خسارات فراوانى به ما وارد ساختهاند به عزّت و حیثیّت ما ضربه وارد كردند و تعداد زیادى از عزیزانمان را كشتند، چگونه با آنها دوست شویم
1. ممتحنه/ 1، 4.
و اظهار محبت كنیم؟ آیا دهها و صدها بار تجربه در دنیا كافى نیست كه ما درك كنیم كه آنها بجز به خوى استكبارى و منافع خود به هیچ چیز دیگر نمىاندیشند؛ باز هم فریب آنان را بخوریم.
پس اسلام و قرآن به ما دستور مىدهند كه نسبت به دشمنان صریحاً اظهار برائت و دشمنى كنیم. حال اگر ما تابع این اسلام و قرآنى هستیم كه میلیونها نسخه از آن در دست مسلمانان وجود دارد و بر برائت از دشمنان تأكید دارد و این اظهار برائت و دشمنى تنها در چارچوبه قوانین جزایى نیست، بلكه فراتر از آن است؛ چگونه مىگوییم باید به روى همه لبخند زد و نسبت به همه مهربان بود؟
در مباحث طرحشده پیرامون «نظریه سیاسى اسلام» ضمن تبیین دیدگاههاى اسلام، به برخى از لغزشگاههایى كه بر اثر نفوذ فرهنگ الحادى غرب در جامعه ما پدید آمده، اشاره كردیم و روى عواملى كه موجب لغزش گشتهاند تكیه داشتیم، تا مردم ما، بخصوص جوانان عزیز و آیندهسازان و وارثان این انقلاب، به آن لغزشها مبتلا نگردند. از جمله لغزشگاههایى كه در بحث پیشین نیز بدان پرداختیم، مبحث آزادى و دموكراسى است.
از آغاز نهضت مشروطیّت به این سو كه ارتباط فرهنگى ما با غرب گستردهتر گشت، فراماسونها و غربزدگان مفاهیم و ارزشهایى را كه در غرب رایج بودند و داراى رویهها و ابعاد گوناگونى بودند، به عاریت گرفتند و به ترویج آنها در جامعه اسلامى ما پرداختند. البته به دلایلى زمینه رواج آن مفاهیم ـ از جمله مفهوم آزادى و مفهوم دموكراسى ـ در جامعه ما فراهم بود: از آنجا كه مردم ما از ظلم و ستم درباریان خودكامه و مستبد به تنگ آمده بودند، براحتى به نداى آزادى پاسخ مىدادند و وقتى كسانى شعار آزادى سر مىدادند، مردم با آغوش باز از آن استقبال مىكردند و در نتیجه، آن شعار تبدیل به یك شعار همگانى و مردمى شد و طرفدارى از آزادى و آزادىخواهى مقبولیّت عام یافت. البته آنچه مردم به دنبال آن بودند، آزادى از قید حكومتهاى خودكامه و مستبد و مخالف ارزشهاى اسلامى بود. ولى آنچه غربزدگان و دستپروردگان غرب دنبال مىكردند، بُعد و رویه دیگر آن مفهوم؛ یعنى، آزادى از قید اسلام بود. آنها در پرتو آن شعار و ترویج مفهوم آزادى درصدد بودند كه مردم را از اسلام دور كنند، تا دیگر پایبند قوانین و مقرّرات و ارزشهاى اسلامى نباشند.
همچنین مردمى كه از حكومت زورمداران، خوانین و فئودالها به تنگ آمده بودند، از شعار دموكراسى استقبال كردند و در پرتو آن خواهان حاكمیت مردم بر سرنوشت خویش بودند، نه این كه حاكمان زورمدار، سرمایهداران و فئودالها سرنوشت آنها را رقم زنند. این آن بُعد و برداشتى بود كه مورد قبول و پذیرش جامعه ما قرار گرفت. اما كسانى كه این مفهوم را به طور عام ترویج مىكردند و به تقدیس و پرستش این ارمغان غرب مىپرداختند و دیگران را نیز به پرستش آن دعوت مىكردند، هدفشان از طرح شعار دموكراسى این بود كه ارزشهاى اسلامى كنار نهاده شود و دین از عرصه حیات سیاسى جامعه حذف گردد و آراء و خواست مردم جایگزین ارزشهاى اسلامى و مذهبى گردد. كسانى كه به این هدف پلید غربزدگان و فرماسونها واقف نبودند، به طور مطلق این شعار را مىپذیرفتند؛ اما كسانى كه دوراندیش و تیزبین بودند، عكسالعمل نشان دادند و در راه روشنكردن مردم و آگاهانیدن آنان نسبت به توطئه عناصر خودفروخته حتّى حاضر شدند جانشان را فدا كنند و با همه وجود اعلان كردند كه آزادى و دموكراسى مطلق كه حتّى مستلزم مخالفت با اسلام و مقرّرات اسلامى باشد، از دیدگاه اسلام و شریعتْ مطرود و محكوم است.
جُرم شهید شیخ فضلالله نورى(قدس سره) این بود كه با دموكراسى و مشروطه غربى كه ارزشهاى دینى و الهى را نادیده مىگرفت مخالفت مىكرد و در برابر مشروطه مطلقه، مشروطه مشروعه را مطرح مىكرد. او مىگفت: ما مشروطه را به طور مطلق نمىپذیریم و مشروطهاى را مىپذیریم كه موافق شرع و احكام و قوانین اسلامى باشد، ولى دیگران دم از مشروطه مطلقه زدند و برایشان مهم نبود كه موافق شرع باشد و یا نباشد؛ و براى پیشبرد هدف ننگین خویش آن روحانى عالى مقام را به اتّهام طرفدارى از استبداد و مخالفت با مشروطه به دار آویختند و به شهادت رساندند. البته این جدال و كشمكش بین اصولگرایان و اسلامخواهان از یك سو، و دگراندیشان و غربزدگان از سوى دیگر، تاكنون ادامه دارد.
در سال گذشته، به مناسبتى ما در مورد آزادى و دموكراسى بحث كردیم و گفتیم كه در جامعه ما
آزادى مطلق قابل قبول نیست و آنچه در فرهنگ اسلامى ما و در قانون اساسى پذیرفته شده، آزادى مشروط است. طبق اصل چهارم قانون اساسى، اصول قانون اساسى و قوانین موضوعه و مصوّبات مجلس و مقرّراتى كه مراجع ذىصلاح وضع مىكنند، در صورتى معتبرند كه با عموم و اطلاق ادله شرعى مغایرت و مخالفت نداشته باشند. پس حتّى اگر یكى از اصول قانون اساسى با عموم و اطلاق آیات و روایات مخالفت داشت، فاقد اعتبار است ! مردم ما به این قانون اساسى كه داراى چنین پشتوانه محكم اسلامى است رأى دادند. بر این اساس، مردمى كه براى احیاى اسلام انقلاب كردهاند و در قانون اساسى خود نیز خواهان حفظ جایگاه و منزلت مقرّرات و احكام اسلامى شدهاند، محال است كه زیر بار ارزشهاى غیر اسلامى بروند؛ و از دیدگاه این مردم كه همان دیدگاه اسلام است، آزادى در چارچوب احكام و ارزشهاى اسلامى مورد پذیرش است.
پس از طرح آن بحث، بسیارى از ارباب مطبوعات به مخالفت با ما پرداختند و مقالات فراوانى علیه ما منتشر كردند و ما را متّهم كردند به ضدیّت با آزادى و دموكراسى و طرفدارى از استبداد و حكومت خودكامه، حتّى گفتند كه فلانى مىخواهد ایران را به دوران ارتجاع و ما قبل از مشروطیت برگرداند ! سرانجام نویسندگان مسلمان و منصف به آنچه ما گفتیم اعتراف كردند و گفتند: آزادى مورد قبول جامعه ما كه مىشود از آن دفاع كرد، آزادى مشروع و در چارچوب قوانین و احكام اسلامى است؛ مسؤولان نظام نیز بارها به این مطلب تصریح كردهاند و مىكنند.
در مباحث قبل نیز گفتیم كه حكومت و قوه مجریه باید برخوردار از قدرت فیزیكى و قوه قهریه باشد تا با استفاده از آن بتواند متخلّفان را سر جاى خود بنشاند و مجرمان را مجازات كند و باید براى این مقصود به قوه قهریه توسّل جست. اگر چنین قوهاى در اختیار دولت اسلامى نباشد، در سطح جامعه مقرّرات و قوانین اسلامى ضمانت اجرایى نخواهد داشت. این چیزى است كه بجز آنارشیستها و كسانى كه اصلا وجود حكومت را لازم نمىدانند، همه
نظامهاى دنیا پذیرفتهاند و همگى قوه قهریه را براى دولت لازم مىدانند. پس دولت اسلامى، براى حفظ امنیّت و نظام جامعه و نیز براى اجراى احكام و حدود الهى و قوانین جزایى اسلام، باید از قوه قهریه استفاده كند. همچنین اگر عدهاى علیه نظام اسلامى قیام كردند و دست به آشوب و اغتشاش زدند، دولت موظّف است كه با توسّل به قوه قهریه آشوبگران را سر جاى خود بنشاند.
گفتیم كسانى كه آزادى را مطلق و بدون حد و مرز و به عنوان یك ارزش استثناناپذیر مطرح مىكنند، و در مقابل، خشونت را به عنوان یك ضدّ ارزش مطلق قلمداد مىكنند و مىگویند: حتّى در مقابل كسانى كه علیه نظام قیام مىكنند و دست به خشونت مىزنند، نباید خشونت نشان داد و باید با مهربانى، رأفت و رحمت الهى و اسلامى با آنها برخورد كرد؛ بىشك نگرش آنان نادرست است و اگر در مقابل مجرمان و متخلّفان برخورد جدّى و قاطعى صورت نگیرد و در موارد لزوم، از قوه قهریه و زور و خشونت استفاده نشود، زمینه براى تكرار آشوبها و جنایات فراهم مىآید. حتّى ممكن است كسانى از چنین موضعى تفسیر غلط داشته باشند و وقتى گفته مىشود كه در مقابل آشوبگران و كسانى كه مساجد را به آتش كشیدند و چادر از سر خانمها برداشتند و اموال مردم را آتش زدند و رعب و وحشت ایجاد كردند، باید با لبخند و عطوفت و مهربانى برخورد كنیم، این را چراغ سبزى براى آشوبگران تلقّى مىكنند كه شما مجدداً مىتوانید دست به آشوب و اغتشاش بزنید! این تلقّى و برداشت، ناصحیح و مطابق با اسلام نیست. اسلام دستور مىدهد كه درباره محارب و مفسد فىالارض مجازات سختى اعمال گردد.
به طور كلى تخلّف از مقرّرات دولتى و توسّل به خشونت گاهى جنبه فردى دارد و گاهى جنبه عمومى و اجتماعى. جنبه عمومى و اجتماعى آن در صورتى است كه یك گروه متشكّل و سازمانیافتهاى دست به قیام مسلّحانه علیه حكومت بزنند. در فقه از این گروه به «بُغاة» و «اهل بَغْى» تعبیر شده است. یكى از اقسام جهاد اسلامى كه در اسلام مطرح شده، جهاد با این دسته؛ یعنى، جنگ با اهل بغى است. اگر كسانى در گروههاى سازمانیافته، علیه حكومت اسلامى، قیام مسلّحانه كردند، باید با آنها جنگید، تا تسلیم حكومت اسلامى شوند و نباید با آنان سازش
كرد. یك وقت توسّل به خشونت علیه حكومت و قیام علیه مقرّرات حكومت، سازمان یافته و گروهى نیست، بلكه در قالب حركتهاى فردى است و یك نفر و یا دو نفر با استفاده از اسلحه گرم و یا سرد امنیّت جامعه را مختل مىكنند و به اموال و ناموس مردم تجاوز مىكنند و به ایجاد رعب و وحشت مىپردازند. در فقه اسلامى این افراد «محارب» شناخته مىشوند. در مقابل محارب لازم نیست لشكركشى شود، بلكه این افراد در دادگاه اسلامى محكوم به مجازات مىشوند و دولت اسلامى موظّف به اجراى حكم قاضى اسلامى است.
بر حسب تشخیص قاضى، یكى از چهار حكمى كه اسلام درباره محارب و مفسد فىالارض تعیین كرده اجرا مىگردد: 1. یا او را به دار مىآویزند 2. یا او را با شمشیر و یا گلوله اعدام مىكنند 3. یا دست راست با پاى چپ و یا دست چپ با پاى راست او را مىبرند 4. یا او را از كشور اسلامى تبعید مىكنند:
«إِنَّمَا جَزَاؤُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِى الاَْرْضِ فَسَاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاَف أَوْ یُنْفَوا مِنَ الاَْرْضِ ذلِكَ لَهْمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِى الاْخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ.»(1)
كیفر آنها كه با خدا و پیامبرش به جنگ بر مىخیزند و اقدام به فساد در روى زمین مىكنند، (با تهدید اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مىبرند،) فقط این است كه اعدام شوند، یا به دار آویخته گردند یا دست و پاى آنها، به عكس یكدیگر، بریده شوند؛ و یا از سرزمین خود تبعید گردند. این رسوایى آنها در دنیاست، و در آخرت مجازات عظیمى خواهند داشت.
پس كسانى كه به آشوب و شورش علیه حكومت و نظام اسلامى دست زدند، محارب و مفسد فى الارض هستند و باید مجازات اسلامى در حقّ آنها اجرا گردد و به هیچ وجه كیفر و مجازات اسلامى برداشته نشده است. كسانى كه مخالف فرهنگ اسلامى هستند مىگویند مجازات و احكام اسلامى خشونتآمیز است و به طور كلّى هر رفتار خشونتآمیز محكوم است. ما در بحثى كه در ارتباط با خشونت ارائه دادیم، گفتیم همانطور كه آزادى مطلق
1. مائده/ 33.
مطلوب و ستوده نیست، مطلق خشونت نیز مذموم و محكوم نیست. بلكه برخى از خشونتها روا و لازم است و باید در مقابل كسانى كه به خشونت متوسّل مىشوند، با خشونت رفتار گردد والاّ اگر با آنان با مدارا و رأفت رفتار شود، بواقع به آنان چراغ سبز نشان داده شده كه مىتوانند دوباره دست به آشوب و اغتشاش بزنند و زمینه براى اقدامات بعدى آشوبگران فراهم مىآید.
در سال گذشته، در گوشه و كنار كشور ما آشوبهاى محدودى رُخ داد كه به دلایلى مسؤولان صلاح دانستند كه با آشوبگران مماشات شود و برخورد قاطعانه انجام نگیرد؛ همین برخورد مسالمتجویانه و رأفتآمیز و مسامحه آنان باعث گردید كه بار دیگر آشوبى به راه بیفتد كه البته دامنه و خسارات و تبعات آن فراوان و غیر قابل تحمّل گشت. اگر با این آشوبگران و مفسدین فىالارض برخورد نشود و كیفر اسلامى در حقّ آنان اجرا نگردد، هیچ تضمینى وجود ندارد كه بار دیگر آشوبگران به بهانهاى آشوب دیگرى به راه نیندازند و مجدداً از فضاى دانشگاه سوء استفاده نكنند. البته دانشجویان عزیز و مسلمان ما بسیار هوشیار و موقعشناساند و از اغتشاش و آشوب مبرّا هستند. اما هستند كسانى كه از احساسات پاك دانشجویان سوء استفاده مىكنند و زمینه را براى آشوب دیگرى فراهم مىآوردند.
پس اگر با آشوبگران برخورد قاطع صورت نگیرد و به قول آقایان برخورد خشونتآمیز نشود، چه تضمینى وجود دارد كه باز این آشوبها تكرار نگردد. باید توجه داشت كه اگر اسلام احكام جزایى سختى را در مورد دزد و سایر جنایتپیشهگان و بخصوص محارب در نظر گرفته است، براى این است كه دیگر كسى جرأت نكند دست به جنایت و آشوب بزند و دشمنان و آشوبگران و متخلّفان از كیفر جنایت خود بترسند. چه این كه موضوع ترساندن دشمن و مُجرم حكمت بزرگى دارد كه قرآن نیز بدان اشاره كرده است و باید مسلمانان و سیاستگزاران بدان توجه داشته باشند:
«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَ
اخَرینَ مِنْ دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ...»(1)
هر نیرویى در توان دارید، براى مقابله با آنها [=دشمنان] آماده سازید؛ و (همچنین) اسبهاى ورزیده (براى میدان نبرد)، تا به وسیله آن دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید، و (همچنین) گروه دیگرى غیر از اینها را كه شما نمىشناسید و خدا آنها را مىشناسد.
از جمله مواردى كه خشونت حتّى از ناحیه مردم تجویز شده است، آنجاست كه مردم احساس كنند كه كیان اسلامى در خطر است و توطئهاى علیه نظام اسلامى شكل گرفته است و دولت اسلامى به تنهایى قادر به دفاع از نظام اسلامى نیست. چون وقتى دولت اسلامى پى برد كه توطئهاى علیه نظام شكل گرفته، وظیفه دارد كه خود اقدام كند، حال اگر اقدام دولت كافى نبود، مردم موظّفاند كه به كمك دولت اسلامى بشتابند و از كیان اسلام و نظام دفاع كنند. چنانكه همه شاهد بودند كه پس از آشوبها و اغتشاشهایى كه توسط اوباش و اراذل و عوامل مزدور بیگانه در تیرماه امسال رخ داد و نظام در خطر جدّى قرار گرفت و قواى دولتى به تنهایى قادر به مهار آشوبها و فرو نشاندن آنها نبودند، مردم و بسیجیان عزیز به كمك آنان شتافتند و به سرعت به غائله و فتنه عوامل بیگانه خاتمه دادند؛ و برخى از مسؤولان عالىرتبه نظام نیز تصریح كردند كه آن غائله به همّت بسیجیان عزیز فرو نشانده شد.
پس حتّى اگر توطئهاى علیه نظام اسلامى در كار بود ـ گرچه عدهاى از آن غافل بودند و وجود توطئه را احساس نكردند ـ اما دلایل روشن و شواهد قطعى بر وجود توطئه براى ما وجود داشت و راهى بجز اِعمال خشونت براى خنثىكردن توطئه وجود نداشت، خشونت واجب و لازم است. چنانكه امام فرمود: در اینجا تقیه حرام است و باید قیام كرد، ولو بلغ مابلغ. وقتى اصل اسلام در خطر است، نه جاى تقیه مداراتى است و نه تقیه خوفى، باید براى دفاع از اصل اسلام بپا خاست، حتّى اگر هزاران نفر كشته شوند. بنابراین، در صورتى كه برخى قصد براندازى نظام و سرنگونى آن را داشتند، ولو دیگران و به هر دلیلى متوجه خطر نشدند و یا صلاح ندیدند كه اقدام كنند، وقتى با دلایل قطعى روشن براى مردم ثابت شد كه كیان اسلام
1. انفال/ 60.
و نظام در خطر جدّى قرار گرفته است، واجب است كه خودشان اقدام كنند؛ پس در اینجا نیز اِعمال خشونت جایز است.
معناى سخن ما این نیست كه در همه جا باید دست به خشونت زد. بنده تئوریسین خشونت نیستم، بلكه معتقدم كه رحمت و مهربانى اصل است و تنها به هنگام ضرورت و اضطرار باید دست به خشونت زد. سخن من این است كه وقتى دولت اسلامى وجود دارد، باید بر طبق رأى دادگاه و مقامات ذىصلاح دولت اسلامى عمل شود؛ اما اگر كار از دست دولت اسلامى خارج شد و براى حفظ اسلام و نظام راهى جز قیام خشونتآمیز مردمى نبود، خشونت واجب است.
به دنبال مطالبى كه راجع به خشونت بیان كردم، مطبوعات غربگرا براى نقد عرایض من بسیج عمومى دادند و مقالات فراوانى در روزنامهها ارائه گشت. البته بنده شخصاً از همه كسانى كه در موافقت و یا مخالفت سخنان بنده سخن گفتند و یا مقاله نوشتند، تشكر مىكنم و معتقدم كه نه تنها بررسى و نقّادى این مطالب و مباحث، در مطبوعات، زیان ندارد؛ بلكه موجب روشنگرى و آگاهى مردم مىگردد و باعث مىشود كه مردم بر عقاید خود راسختر گردند و وظایفشان را بهتر درك كنند. البته به شرطى كه مطبوعات یك سویه قضاوت نكنند و حرف طرفین را كامل و جامع منعكس سازند. ولى متأسفانه گزارشات ناقصى به عرض برخى از مسؤولان رساندهاند و قسمتهایى از سخنان بنده را گزینش كردهاند و در اختیار آنان قرار دادهاند كه موجب ناراحتى آنان و اقدام به موضعگیرى عجولانه آنان علیه ما شده است.
ما از دیگران انتظار نداریم كه سخنان ما را تأیید كنند و همچنین بیم و هراسى از مخالفت آنان نداریم. ما براى انجام وظیفه الهى و شرعى خود سخن مىگوییم، حال اگر كسى از سخنان ما خوشش آمد، كه آمد؛ و اگر از سخنان ما خوششان نیامد، ما به وظیفهمان عمل كردهایم و كار را به خدا واگذار مىكنیم و هراسى از تهدیدها و توهینها نداریم. ولى از كسانى كه منادى «تولرانس» و تحمّل افكار دیگران و خواهان جامعه چندصدایى و پلورال هستند، انتظار
داشتیم كه بزرگوارانه و با سعه صدر به همه سخنان ما گوش دهند. چه بسا پس از شنیدن همه سخنان ما، همه آنها را تصدیق مىكردند و اگر نظر مخالفى نیز داشتند، با دلیل و منطق به مباحث ما پاسخ مىگفتند؛ نه این كه با الفاظى كه دور از نزاكت و ادب است علیه ما موضع بگیرند.
متأسفانه، ما براى پاسخگویى به همه كسانى كه در سخنرانىها و روزنامهها و مطبوعات اظهار محبت كردند و به نفع و یا ضرر ما مطلب ارائه دادند و در دو هفته اخیر صدها مقاله ارائه دادند، فرصتى براى ارائه پاسخ كتبى نداریم و همچنین در این مجال نمىتوانیم به تك تك آنها جواب شفاهى بدهیم. از این رو، از پاسخ به آنها خوددارى مىكنیم و امید آن داریم كه همه آنها با قصد قربت و براى رضاى خدا موضعگیرى كرده باشند. ما وظیفه خود مىدانیم مطالبى را كه لازم و به نفع جامعه اسلامى است، همراه با دلیل و منطق بیان كنیم؛ اگر كسانى خوششان نیامد، انتظار داریم كه با انصاف و منطق به ما پاسخ گویند.
در اینجا لازم مىدانم كه از مباحثى كه راجع به خشونت و فروعات آن ارائه دادیم جمعبندى كنم: اصولا واژه «خشونت» كه واژهاى عربى است و در زبان و ادبیات فارسى نیز استعمال مىگردد، به معناى درشتى و زبرى است، و در مقابل آن واژه «لین» است كه به معناى نرمى مىباشد. در قرآن، در مقابل واژه «لین» واژه «خشونت» به كار نرفته است، بلكه واژه «غلظت» به كار رفته است؛ و در واقع، آن دو مترادف هستند. چنانكه ما در فارسى الفاظ مترادف فراوان داریم، در عربى نیز الفاظ مترادف فراوان هستند و در قرآن، از بین آن واژگان مترادف، گاهى تنها یك واژه استعمال شده است و گاهى هر دو واژه به كار گرفته شده است و گاهى از هر یك از واژگان معناى خاصّى اراده شده، مثلا از «قلب» معنایى برداشت شده است و از «فؤاد» معناى دیگرى. گاهى آن واژهها جابهجا نیز به كار گرفته شدهاند. در قرآن در مقابل واژه «لین» كه به معناى نرمى است، واژه «غلظت» به كار رفته است، چنانكه خداوند خطاب به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید:
«فَبَِما رَحْمَة مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ...»(1)
به بركت رحمت الهى در برابر آنان [=مردم] نرم (و مهربان)شدى؛ و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراكنده مىشدند.
در فارسى، غلظت به معناى درشتى به كار نمىرود، بلكه در فرهنگ ما «غلظت» عموماً درباره مایعات استعمال مىشود و مثلا مىگویند فلان شیره غلیظ است؛ اینجا غلظت به معناى سفتى به كار رفته است؛ و برگردان واژه «غلظت» كه در عربى در مقابل «لین» به كار رفته است، در فارسى «خشونت» است كه ما در باره آن بحث كردیم و گفتیم چنانكه برخى مىگویند، خشونت مطلقاً و در همه جا مذموم نیست؛ بلكه در مواردى تنها خشونت مذموم نیست، بلكه واجب نیز هست.
در مورد آزادى گفتیم، مفهوم آزادى كه در فرهنگ سیاسى و ادبیات سیاسى ما مطرح است، ابتدا به عنوان ترجمه واژه «لیبرالیسم»(2) كه در غرب رایج است، به كار گرفته مىشد. همچنین واژه «تحمّل» كه در مقابل خشونت به كار مىرود، برگردان و ترجمه واژه «تولرانس»(3) است كه در زبان انگلیسى استعمال مىگردد و یا «تالرنس» فرانسوى است. به هر حال، این مفهوم و اصطلاح در ادبیات غرب رایج است. البته اشكالى ندارد كه مفهوم و اصطلاحى كه در زبان بیگانه كاربرد دارد و برخوردار از شفافیّت و معناى رسایى است، ما عین همان اصطلاح و یا معادلش را در ادبیات خودمان وارد كنیم و مورد بهرهبردارى قرار دهیم. اما نكتهاى كه نباید از آن غفلت داشت این است كه گاهى این مفاهیم وارداتى داراى حدود و قیود و بارهاى معنایى ویژهاى هستند و در آنها بارهاى ارزشى متناسب با فرهنگى كه آن اصطلاح در آن شكل گرفته، اِشراب شده است. یعنى وقتى در فرهنگى واژهاى به كار مىرود، یك بار ارزشى مثبت و یا منفى نیز دربر دارد، اما وقتى آن واژه به فرهنگ دیگرى ـ كه با فرهنگ مبدء بیگانه است ـ
1. ال عمران/ 159.
2. Liberalism.
3. Tolerance.
منتقل مىگردد، بار ارزشى خود را از دست مىدهد، و یا بالعكس بار ارزشى جدیدى از زبان دوم كسب مىكند. توضیح این كه:
همان طور كه «آزادى» از فرهنگ غرب در ادبیات ما وارد شد و به دلیل این كه این واژه در غرب گستره وسیعى داشت و به معناى بىبندوبارى جنسى نیز به كار مىرفت كه در جامعه ما مطرود بود و هرگز چنین برداشتى در فرهنگ ما و براى مردم مسلمان ما قابل تحمّل نبود، ما مجبور شدیم كه با توجه به ارزشهاى اسلامى و ملّى خود، قیودى را به آزادى اضافه كنیم و خواهان آزادى مشروع و آزادى در چارچوب ارزشهاى اسلامى گردیم و بصراحت اعلام كنیم كه ما آزادى مطلق را قبول نداریم. همچنین مفهوم «خشونت»، در اصطلاح جدید، از فرهنگ غرب وارد فرهنگ ما شد و بر خلاف غرب كه به مقتضاى فرهنگ خویش مطلقاً آن را مذموم و محكوم مىدانست، ما به طور مطلق آن را ضدّ ارزش نمىدانیم، چنانكه آزادى را به عنوان ارزش مطلق نپذیرفتیم. بلكه ما خشونت عارى از منطق را كه بىجا و مخالف اخلاق انسانى باشد، مذموم مىدانیم و معتقدیم كه در مواردى خشونت موجّه و به مقتضاى عقل و تأمینكننده مصالح جامعه است؛ كه در این صورت بار منفى نخواهد داشت.
پس وقتى واژه «تولرانس» از فرهنگ غرب وارد ادبیات ما مىشود، ما قبل از آن كه به طور مطلق آن را مطلوب معرفى كنیم، باید به خاستگاه آن توجه كنیم و ریشه آن را پیگیرى كنیم و بنگریم در ادبیات غرب این واژه به چه معنى و برخوردار از كدام بار ارزشى مثبت و یا منفى است و اساساً با چه انگیزهاى این واژه در فرهنگ غرب رایج گشته است و با چه انگیزهاى آن را به فرهنگ و ادبیات سیاسى ما منتقل كردهاند؟ و نیز بنگریم كه آیا پس از انتقال آن واژه در مفهوم آن تغییرى ایجاد شده است و یا نه؟
مفهوم «تولرانس» از جمله ارمغانهاى فرهنگ مدرن غربى است كه پس از رنسانس بتدریج رشد كرد و قبول عام یافت و امروز یكى از مشخصههاى اصلى فرهنگ الحادى غرب شناخته مىشود. [سابقاً نیز عرض كردیم كه وقتى از فرهنگ غربى نام مىبریم، منظورمان فرهنگ همه ساكنان مغرب زمین نیست؛ چون در آنجا انسانهاى موحّد و متدیّن فراواناند، بلكه منظورمان فرهنگ الحادى مسلط بر غرب است كه در غرب نیز مخالفان زیادى دارد.]
براى ریشهیابى مفهوم تولرانس باید عرض كنیم كه اولا: در فرهنگ مسلّط غرب همه ارزشها ـ اعم از ارزشهاى اخلاقى، ارزشهاى اجتماعى، ارزشهاى حقوقى و سیاسى ـ امور اعتبارى هستند و ریشه عقلانى و واقعى ندارند. به عبارت دیگر، ارزشها تابع خواستها و سلیقههاى مردم هستند. نمىشود گفت كه چیزى و اعتقاد و باورى براى همیشه و براى همه داراى ارزش است. بلكه به نظر غربىها مادامى كه جامعه آن را مىپذیرد، ارزشمند است و اگر روزى سلیقه مردم تغییر كرد، همان ارزش تبدیل به ضدّ ارزش مىگردد. ثانیاً: اعتقادات و باورهاى دینى را نیز در شمار همان ارزشهاى اعتبارى قرار مىدهند و فرد را در گزینش آنها و یا طرد آنها آزاد مىبینند و آنها را در حدّ یك سلیقه تنزل مىدهند:
همان طور كه افراد بر اساس سلایق خود رنگ لباسشان را بر مىگزینند، مثلا كسى دوست دارد كه لباس سُرمهاى بپوشد و دیگرى لباس مشكى مىپوشد و دیگرى نیز لباس قهوهاى مىپوشد، و نمىشود كسى را مذمّت كرد كه چرا رنگ قهوهاى را انتخاب كرده است و یا خاكسترى را؛ چون هر كسى در انتخاب سلیقه خود آزاد است، همچنین افراد ارزشها و گزارههاى دینى را بر اساس سلیقه و خواست خود انتخاب مىكنند و نمىشود كسى را محكوم كرد كه چرا تو به فلان دین اعتقاد دارى و یا اعتقاد ندارى، و چرا به فلان اعتقاد دینى توهین مىكنى و به طرد و نفى آن مىپردازى. بالاتر از این، اگر كسى به یكباره اعتقادات دینى خود را كنار نهاد و ارزشهاى دینى جدیدى را برگزید، نمىشود او را محكوم كرد؛ چون تغییر عقیده او درست به مانند تغییر سلیقه او در انتخاب رنگ لباس است!
اما از دیدگاه اسلام و فرهنگ اسلامى، مقدّسات و ارزشهاى دینى به مراتب از جان، مال و ناموس و بستگان عزیزتر است. حال اسلامى كه به ما اجازه مىدهد كه حتى تا سر حدّ جان از مالمان دفاع كنیم، آیا به ما اجازه دفاع از مقدّسات دینى را نمىدهد؟ گرچه آن آقا كه اكنون یكى از نمایندگان شوراى شهر تهران است اجازه داد كه مردم علیه خدا نیز تظاهرات كنند، اما بر اساس فتواى همه مراجع تقلید و اجماع فقهاى شیعه و سنّى كه همه مسلمانان نیز بر آن اتفاق دارند، حتّى اگر كسى در بیابانى و محلّ خلوتى و به دور از چشم پلیس به خدا، پیامبر و مقدّسات و ضروریّات دین اسلام اهانت كرد و امكان تحویل او به پلیس و یا دادگاه اسلامى
نبود، بر هر فرد مسلمانى لازم است كه به جرم اهانت به مقدّسات اسلام او را اعدام كند. بر اساس همین نگرش اسلامى بود كه امام راحل(قدس سره) فتواى قتل سلمان رشدى مرتد را صادر كردند و سایر فقهاى شیعه و سنّى نیز آن را تأیید كردند. این نقطه اختلاف ما با فرهنگ غربى است و چیزى است كه اسلام قبول دارد، اما غرب نمىپذیرد.
وظیفه دینى و غیرت دینى به ما اجازه نمىدهد كه شاهد اهانت به مقدّسات اسلام باشیم و ساكت بمانیم و اسلام براى دفاع از مقدّسات دینى خشونت را تجویز كرده است. وقتى اسلام و مقدّسات از جان و مال خود و فرزندانمان عزیزتر است، ما مىتوانیم براى دفاع از آنها حتّى جان خود را به خطر افكنیم. از این جهت اگر كسى به مقدّسات دینى توهین كرد انسان مىتواند او را مجازات كند. حتّى اگر احتمال بدهد كه فردا او را دستگیر مىكنند و به محاكمه مىكشند كه چرا فلانى را كشتى و تو حقّ چنان كارى را نداشتى و او نتواند مهدورالدمبودن مقتول را اثبات كند و در نتیجه به اعدام و قصاص محكوم مىگردد، باز او به عنوان وظیفه دینى خود مىتواند اقدام به مجازات آن اهانتكننده پلید و گستاخ كند مگر اینكه اقدام او موجب فساد بیشترى باشد.
در دو سال اخیر، در راستاى تبیین نظریه سیاسى اسلام، مباحثى را ارائه دادیم. محور مباحث سال گذشته را قانون و قانونگذارى از دیدگاه اسلام تشكیل مىداد و مباحث امسال درباره حكومت، كشوردارى و وظایف قوه مجریه است. در طلیعه سلسله مباحث خود گفتیم: برخى از مطالب باید با تكیه بر دلیل عقلى ثابت شود و بسیارى از مطالب باید مستند به آیات و روایات و ادله نقلى باشد. از این رو، متد بحث ما یك متد تلفیقى است. یعنى ما نه به دلایل عقلى اكتفا مىكنیم و نه به دلایل نقلى و تعبدى؛ و بسته به نوع مسائل، هر روش و شیوهاى كه براى تبیین مباحث براى اكثر شنوندگان مناسبتر و بهتر است و زمینه فهم و درك آنها را بهتر فراهم مىكند از متد عقلى و یا نقلى بهرهگیرى مىكنیم.
چه ما از راه اقامه دلایل عقلى به اثبات مطالب خود بپردازیم و چه بر اساس ادله نقلى بحث كنیم، سؤالى پیش روى ما قرار مىگیرد كه آیا مطالبى كه در سلسله مباحث خود به اثبات آنها اهتمام ورزیدهایم، براى همه داراى اعتبار و حجیّت است؟ یعنى داراى اعتبار مطلق است، یا این كه آن مطالب از اعتبار و ارزش نسبى برخوردار است و صرفاً بیانگر و نشاندهنده دیدگاه گوینده مىباشد و ممكن است كه در این زمینه دیگران دیدگاههاى دیگرى داشته باشند كه مطابق با آنها نباشد؟ به دیگر سخن آیا هركس كه مسلمان است و بخصوص كسانى كه شیعه و تابع مكتب اهل بیت هستند، باید با توجه به ادلهاى كه وجود دارد، مطالبى را كه عرض كردیم بپذیرند و آنها را به صورت مطلق تلقّى كنند یا نه، مىتوانند آنها را نپذیرند؛ چون آنها صرفاً بیانگر دیدگاه خاصّى است و در مقابل آن، دیدگاههاى دیگرى نیز وجود دارد كه مىتواند اعتبار مساوى یا برتر داشته باشد؟
برخى در مطبوعات و سخنرانىهاى خود چنین مىگویند كه آن مطالب و برداشتها نباید به صورت مطلق بیان شود، حتّى نباید به اسلام نسبت داده شود؛ و تنها باید به عنوان دیدگاه گوینده تلقّى گردد. یعنى گوینده بگوید: برداشت من از اسلام این است، نه این كه برداشت خود را به عنوان نظریه اسلامى مطرح كند. در موارد مشابه و بخصوص در دهه اخیر، فراوان شنیده شده كه عدّهاى مىگویند: هیچ كس نباید فهم خود را مطلق بداند، هستند كسانى كه برداشتها و فهمهاى دیگرى دارند كه به نوبه خود داراى ارزش و اعتبار هستند.
در اینجا چند سؤال جدّى مطرح مىشود كه اساساً «مطلق» و «نسبى» به چه معناست؟ مفهوم این گفته كه «فلان مطلب اعتبار مطلق ندارد» چیست؟ آیا مفهوم آن این است كه هیچ معرفتى اعتبار مطلق ندارد، یا برخى از معرفتها اعتبار مطلق دارند و برخى از آنها داراى اعتبار مطلق نیستند؟ و در این صورت چه فرقى بین معرفتهاى مطلق و نسبى وجود دارد؟ آیا نسبىبودن معرفت، یا نسبىبودن اعتبار معرفتها به حوزه مسائل دینى اختصاص دارد؟ یا اعتبار مطالب و قضایایى كه در هر علمى مطرح مىشود نسبى است؟
بررسى مطلق و یا نسبىبودن معرفت مربوط به شاخهاى از فلسفه است، به نام «اپیستمولوژى»(1)[= معرفتشناسى]. از دیر باز، یعنى از بیش از بیست و پنج قرن پیش، اندیشمندان در اینباره كه شناخت انسان و قضاوت و اعتقادات او از اعتبار مطلق برخوردار است و یا از اعتبار مطلق برخوردارنیست، اختلافنظر داشتهاند. سوفسطاییان كه از حدود پنج قرن قبل از میلاد در یونان زندگى مىكردهاند و كلمه «سفسطه» از نام آنها گرفته شده، بر آن بودند كه هیچ اعتقاد جَزمى و یقینى براى انسان حاصل نمىگردد و هر چیزى قابل تشكیك است. پس از آنها نیز سایر فرقههاى شكّاك و «آگنوستیستها»(2) و نیز نسبىگرایان و
. Epistemology.
. Agnostictist.
«رلتویستها»(1) چنین گرایشهایى داشتند. حاصل آنكه: گرایش به نسبیّت معرفت و فهمها به تازگى پدید نیامده است و همزاد با تاریخ فلسفه مكتوب است. امروزه، گرچه در جهان اسلام فیلسوف قابل اعتنایى سراغ نداریم كه شكاك باشد، اما در آمریكا و سایر كشورهاى غربى نحلههاى گوناگون شك گرایان و نسبیّت گرایان وجود دارند و اصولا شكگرایى افتخار انسان به شمار مىآید!
بىتردید اگر ما بخواهیم گرایش به نسبیّت معرفت و این كه هیچ معرفت یقینى براى انسان حاصل نمى گردد و نیز گرایش به شكاكیّت را به صورت آكادمیك ریشه یابى كنیم، باید زمانى طولانى صرف این بحث گسترده فلسفى كنیم. تنها چیزى كه در این فرصت از ما ساخته است این است كه در حدّ حوصله و ظرفیّت شنوندگان مطالبى را تقدیم كنیم.
كسانى كه به ما مىگویند: شما نظر و فهم و برداشت خود را مطلق ندانید، آیا منظورشان این است كه به هیچ چیز نمىتوان اعتقاد یقینى داشت و اساساً مسیر حصول معرفت به واقع به روى انسان مسدود است و ما هیچ گزارهاى را نمىیابیم كه منطقاً به آن یقین داشته باشیم، و یا منظورشان این است كه به برخى از قضایا و گزارهها نمىتوان معرفت یقینى داشت؟ قید «منطقاً» را از آن رو ذكر كردیم كه گاهى انسان به چیزى اعتقاد جَزمى دارد و هیچ شكّى در ذهن او وجود ندارد، اما پس از مدّتى متوجه مىشود كه اشتباه كرده است؛ به چنین یقینى كه در واقع خطاست و همسو با واقع نیست ،یقین روانشناختى مىگویند. در این صورت، حالتى روانى براى انسان پدید مىآید كه در پرتو آن جَزم به مسألهاى پیدا مىكند و شكّى ندارد، گر چه ممكن است خطا كرده باشد و جهل مركّب براى او حاصل شده باشد، كه در نتیجه چنین اعتقادى ابطالپذیر است. اما اگر جَزم و اعتقادى منطقاً یقینى و صحیح بود، در هیچ شرایطى ابطال نمى گردد. مثلا قضیه «4=2×2» منطقاً صحیح و مطلق است و در هیچ جاى عالم حاصل ضرب عدد دو در خودش، پنج و یا شش نمىشود. پس اعتبار این قضیّه مطلق و منطقاً صحیح است و صرف یك اعتقاد شخصى نیست.
اگر منظور آنها این است كه در هیچ مورد و در هیچ قضیّه و گزارهاى، اعتقاد یقینى براى
. Relativists.
انسان حاصل نمىگردد، گذشته از این كه بحث فلسفى درباره آن گرایش و ادعا بسیار گسترده است و از حوصله جلسه ما خارج مىباشد، به اجمال عرض مىكنیم كه آن ادعا نه با فطرت انسان سازگار است ونه با هیچ یك از ادیان عالم. اصلا براى ما باوركردنى نیست كه در دنیا انسان عاقلى باشد كه بگوید: من نمىدانم كه كره زمین وجود دارد، یا ندارد؟ و شاید تصور وجود آن خیالى بیش نباشد! یا بگوید: من نمى دانم كه روى كره زمین انسانى زندگى مىكند، یا نمى كند. من شك دارم كه در قاره اروپا كشورى به نام فرانسه وجود دارد یا نه و به هیچوجه علاوه بر این كه خودم شك دارم، چنین چیزى به هیچوجه قابل اثبات نیست! اگر ما واقعاً با چنین كسى برخورد كنیم، چه قضاوتى درباره او خواهیم داشت؟ بىشك از او مىخواهیم كه به روان پزشك مراجعه كند، چون چنین شكى براى انسان عاقل و سالم پدید نمى آید. پس اگر منظور كسانى كه مىگویند: نظر و فهم خود را مطلق ندانید، این است كه هیچ باور و اعتقادى را نباید مطلق دانست و در مورد هیچ قضیه و گزارهاى نمى توان قضاوت دقیق و مطلق داشت، پاسخ اجمالى آنها این است كه این ادعا خلاف بداهت عقل و مخالف همه ادیان است، و من تصور نمى كنم كه در بین مخاطبان ما، در داخل و خارج كشور، كسى باشد كه چنین احتمالى بدهد؛ از این رو بحث در اینباره لغو و بىفایده است.
البته گرایشهاى دیگرى در نسبیّت وجود دارد كه به رسوایى گرایش فوق نیست و از جمله آنها گرایش به نسبیّت ارزشهاست: كسانى كه چنین گرایشى دارند، نمى گویند كه در هیچ علمى قضیه یقینى و مطلق وجود ندارد؛ بلكه از نظر آنها علوم تجربى و علوم عقلى و ریاضیات تا حدّى برخوردار از قضایاى یقینى، قطعى و مطلق هستند و تنها قضایاى علوم عملى ـ یعنى علوم ارزشى، دستورى و تكلیفى ـ نسبى هستند. یعنى آنجا كه خوب و بد و باید و نباید مطرح است، گزارهها نسبى هستند. مدّعیان نسبیّت ارزشها و تكالیف عملى براى اثبات مدعاى خود، سخنان فریبنده و گمراه كنندهاى ارائه مىدهند. مثلا مىگویند: ما مىنگریم كه در كشورى كارى خوب و پسندیده به شمار مىآید و در كشور دیگرى همان كار، زشت و ناپسند است. در هر
یك از كشورهاى جهان، مردم آن كشور آداب و رسومى را خوب و پسندیده مىدانند و چه بسا همین آداب و رسوم براى مردم كشور دیگرى بسیار زشت و ناپسند باشد و موجب انزجار آنان گردد.
در مورد كیفیّت احترام و تجلیل از افراد ـ چنانكه من شنیدهام ـ در برخى از كشورهاى شرق آسیا وقتى مىخواهند نهایت احترام را به یكدیگر نشان دهند، همدیگر را بو مىكنند؛ شاید در كشور دیگرى چنین كارى زشت و ناپسند باشد. در كشورهاى غربى، و بخصوص در آمریكاى لاتین، وقتى مىخواهند نسبت به سخنران و گوینده و شخصیت مهمّى نهایت احترام را به عمل آورند، با او روبوسى مىكنند، فرق نمىكند كه آن شخص زن باشد و یا مرد. اما در جامعه اسلامى ما روبوسىكردن زن با مرد بیگانه بسیار زشت و ناپسند است. پس ممكن است در جامعهاى رفتارى خوب و پسندیده و در جامعه دیگر زشت و نكوهیده باشد و از اینجا، معلوم مىگردد كه نظام خوبى و بدىها و باید و نبایدها نسبى هستند و حكم آنها نسبت به جوامع و كشورهاى گوناگون متفاوت است. حتّى ممكن است چیزى نسبت به زمانى خوب تلقّى گردد و در زمان دیگر ناپسند باشد.
در برخى از كشورهاى غربى كه امروزه با وضیعّت بسیار زشت و اسفبار فرهنگى و اخلاقى روبرو هستند، حدود سى و یا چهل سال پیش اگر كسى با پیراهن آستین كوتاه در خیابان ظاهر مىشد، پلیس با او برخورد مىكرد. براى ما نقل كردند كه شخصى حدود چهل سال پیش روزى بر اثر گرمى هوا، در یكى از شهرهاى كانادا، كُتش را در آورد و با پیراهن آستین كوتاه مشغول قدمزدن شد فوراً پلیس اسب سوار آمد و به او اعتراض كرد كه چرا كتت را در آوردهاى؟ ظاهرشدن با پیراهن آستین كوتاه در برابر دیدگان مردم، خلاف عفّت عمومى است! اما امروزه، در همین كشور كانادا اگر زن و مرد حتّى نیمه عریان در انظار ظاهر شوند، كسى تقبیح و نكوهش نمى كند و رفتار آنها ناپسند به شمار نمىآید. پس خوب و بد و زشتى و زیبایىها حتّى نسبت به زمانها نیز متفاوت مىگردند و نسبى هستند. نتیجه مىگیرند كه قضایا و گزارههاى علومى كه خوب و بد و بایدها و نبایدها را بیان مىكنند؛ مثل علم اخلاق، علم حقوق و یا سایر علوم مربوط به حوزههاى مدنى و اجتماعى نسبى هستند و هیچ ملاك مطلقى
در آنها وجود ندارد و نمىتوانیم بگوییم كه چیزى مطلقاً و همه جا خوب است و یا چیزى مطلقاً و در همه جا و در همه زمانها بد است. دلیل قابل ارائه براى عمومشان همان چیزى است كه عرض كردم، البته آنها دلایل فنّىترى نیز ذكر كردهاند كه در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست.
براى توضیح مطلب عرض مىكنم: اگر كسى ادّعا كرد كه هرمفهوم ارزشى و هر باید و نباید و زشت و زیبایى مطلق است، براى ردّ ادّعاى او كافى است كه استناد شود به چیزى كه در جامعهاى خوب و در جامعه دیگر ناپسند است و در جایى ارزش است و در جایى ضدّ ارزش محسوب مىگردد. به عبارت دیگر، در برابر آن ادعا كه به صورت قضیه موجبه كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همه خوبها و بدها و قضایاى ارزشى مطلق و كلّى هستند، مىتوان یك قضیّه سالبه جزئیه ارائه كرد و در این صورت، آن قضیه و حكم كلّى نقض مىگردد. یعنى وقتى ما قضایاى ارزشىاى را یافتیم كه مطلق نبودند و رفتارى در برخى جوامع نیك و پسندیده و در جوامعى زشت و نكوهیده به حساب آمدند، مىتوانیم بگوییم كه چنان نیست كه همه گزارهها و قضایاى ارزشى مطلق باشند، بلكه برخى از قضایاى ارزشى نسبى هستند. بىشك چنین قضاوتى صحیح و درست است و ما نیز نمى گوییم كه هر قضیه ارزشى و هر باید و نبایدى مطلق وكلّى است و براى همیشه و براى همه جوامع ثابت و تغییرناپذیر است. ما نیز قبول داریم كه برخى از بایدها و نبایدها متغیّر و تابع شرایط زمانى و مكانى هستند؛ اما این بدان معنا نیست كه هیچ ارزش مطلقى نداریم. یعنى اثبات نسبیّت ارزشها مفاد قضیه سالبه جزئیه است نه سالبه كلیه، بر این اساس ما تنها مىتوانیم نسبیّت و مطلق نبودن پارهاى از ارزشها را ثابت كنیم.
ادعاى ما این است كه ما مىتوانیم ارزش مطلق داشته باشیم، مىتوانیم به برخى از قضایاى ارزشى اعتقاد مطلق داشته باشیم. اگر اصل این نظریه ثابت شد، ممكن است ما صدها نمونه از چنین قضایایى داشته باشیم؛ چون بحث و نظریه عقلى دایر مدار اعداد و ارقام
نیست. آیا شخصى یافت مىشود كه بگوید عدالت در برخى از موارد و یا جوامع بد است؟ و یا هیچ عاقلى مىگوید كه ظلم در برخى جاها خوب و پسندیده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند، مثلا: كسى بگوید هر زدنى ظلم است در حالى كه برخى از زدنها كه به عنوان مجازات و یا قصاص است، بد نیست. اما آن زدنى كه به عنوان مجازات و قصاص انجام مىگیرد ظلم نیست، بلكه مطابق حق و عدل است. سخن این است كه اگر كارى واقعاً ظلم بود، نمى شود در برخى موارد خوب باشد، و یا اگر كارى واقعاً مطابق عدالت باشد، نمى شود گفت در برخى موارد بد است كه در نتیجه در مواردى عدالت ناپسند باشد. این مسأله از چنان وضوح و بداهتى براى همگان برخوردار است كه وقتى قرآن مىخواهد مردم را از شرك پرهیز دهد، مىفرماید:
«... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(1)؛ همانا شرك ظلم بزرگى است.
یعنى در این كبرى كه «از هر چیزى كه ظلم است باید احتراز و دورى جست» تردیدى نیست. این قضیه مطلق و كلّى، ثابت و تغییرناپذیر است و چون شرك یكى از مصادیق ظلم است، بد و ناپسند مىباشد و باید آن را ترك كرد.
ادعاى ما این نیست كه همه مفاهیم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مىگوییم برخى از ارزشها مطلق هستند. همچنین در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمى دانیم و معتقد نیستیم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلّماً برخى از شناختهایى كه براى افراد حاصل مىشود، نادرست است. پس برخى از شناختها نسبىاند و اساساً در متن برخى از گزارهها نسبیّت وجود دارد: مثلا اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است و یا كوچك؟ یك وقت شما دانشگاه تهران را با خانه خودتان مقایسه مىكنید و در نتیجه در پاسخ مىگویند دانشگاه تهران خیلى بزرگ است. اما اگر دانشگاه تهران را با كره زمین مقایسه كنید، در پاسخ خواهید گفت كه خیلى كوچك است؛ تا آنجا كه به اندازه سنگ ریزهاى در بیابان نیز به حساب نمىآید.
پس مفاهیمى چون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد قضیّهاى كه مشتمل بر چنین
1. لقمان/ 13.
مفاهیمى باشد نسبى خواهد بود. اما از این كه بزرگى و كوچكى نسبىاند، نتیجه گرفته نمى شود كه همه چیز نسبى است، حتّى خدا نیز نسبى است. وجود انسان، وجود كره زمین و عالم نیز نسبى است. بزرگى و كوچكى مفهومى نسبى و اضافى است و از مقوله اضافه است؛ اما مفاهیمى وجود دارد كه نسبى نیستند و قضایایى كه از آنها تشكیل مىگردد، مىتواند مطلق باشد.
بنابراین، ما بر آن نیستیم كه هر ارزشى كه در هر جا هر كسى بدان اعتقاد دارد، مطلق است. سخن ما در این است كه در حدّ موجبه جزئیّه ما مىتوانیم ارزش مطلق نیز داشته باشیم. یعنى ما قضایاى ارزشىاى داریم كه از اطلاق برخوردارند و نسبت به مكانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغییر نمى پذیرند و استثنا بردار نیستند. بىتردید ما ارزش مطلق داریم و ارزشهایى داریم كه تابع شرایط زمانى و مكانى ونیز تابع سلایق افراد نیستند. به اعتقاد ما ظلم همیشه و همه جا نسبت به هركسى بد و ناشایست است وعدل همیشه و همه جا و نسبت به هركسى خوب و پسندیده است. ما در قضایاى واقعى و قضایاى مربوط به علوم توصیفى گزارههاى مطلق و یقینى داریم و به عنوان مثال، به یقین و جَزم مىگوییم كه آسمان و زمین و انسان وجود دارند، خداوند وجود دارد، وحى و قیامت وجود دارند؛ بىتردید این قضایا مطلقاند و نسبى نیستند.
سؤالى كه اینجا مطرح مىشود این است كه ما از كجا بدانیم كه قضیهاى مطلق است و یا نسبى است؟ پاسخ اجمالى پرسش فوق این است كه هر قضیه بدیهى و یا قضیهاى كه به صورت صحیح از قضایاى بدیهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضایایى كه بدیهى نیستند و یا به صورت صحیح از بدیهیّات استنتاج نشدهاند و سرانجام به بدیهى نمىانجامند، نسبى مىباشند. همین تقسیمبندى عیناً در مورد ارزشها نیز صادق است: ارزشهایى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخیّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزشهایى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مىباشند و مىتوان برهان عقلى بر ارزشىبودن آنها اقامه
كرد، مطلق مىباشند. مثلا پرستش خدا یك ارزش است كه همیشه و به طور مطلق مطلوب و پسندیده است و هیچ گاه استثناء بر نمى دارد، بر این اساس است كه مىگوییم: راه تكامل واقعى و حقیقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهیم ارزشى اجتماعى نیز عدالت همیشه خوب است و این حكم هیچ گاه استثنا بر نمىدارد، و در مقابل ظلم همیشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مىتوانیم ارزشهاى مطلق نیز داشته باشیم.
امروزه، در غرب مكاتب متعدد فلسفى وجود دارند كه ارزشها را مطلقاً فاقد پشتوانه عقلانى و واقعى مىدانند و معتقدند كه همه ارزشها نسبى و تابع قراردادها هستند؛ یعنى هر چه را مردم بر آن توافق عمومى و قرارداد داشتند كه خوب باشد، خوب است و آنچه را توافق و قراداد داشتند كه بد باشد، بد است. یكى از آن مكاتب مهمّ فلسفى، در فلسفه اخلاق، مكتب «پوزیتویسم»(1) است كه مبناى ارزش را پسند جامعه مىداند. بر این اساس، پیروان آن مكتب مىگویند ارزش و ضدّ ارزش و خوب و بد تابع قرارداد است. اگر مردم امروز چیزى را ارزش و خوب دانستند، خوب و ارزش است و اگر فردا نظر مردم تغییر كرد، همان خوب و ارزش تبدیل به ضدّ ارزش مىگردد و در نظر مردم بد جلوه مىكند.
اما ما معتقدیم كه همه ارزشها نسبى نیستند و نیز همه ارزشها تابع قرارداد نیستند. درست است كه آداب و رسومْ قرادادى و تابع شرایط زمانى و مكانى و تغییرپذیر هستند، اما ما یك سلسله ارزشهایى داریم كه ریشه در فطرت انسانى دارند، فطرتى كه ثابت و تغییرناپذیر است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(2)
پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست.
چون فطرت الهى تغییرناپذیر است، ارزشهایى نیز كه مبتنى بر فطرت هستند تغییر
1. Positivism.
2. روم/ 30.
ناپذیرند. پس ما مىتوانیم ارزش مطلق نیز داشته باشیم. آن كسانى كه به ما مىگویند فكر خود را مطلق نكنید، اگر منظورشان این است كه افكار ارزشى خود را مطلق نكنیم. چون ما به یك سرى ارزشهایى اعتقاد داریم كه دیگران به آنها اعتقاد ندارند و در مقابل، به ارزشهاى دیگرى معتقد هستند؛ پس ما نباید فكر خود را به آنها تحمیل كنیم، چون فكر ارزشى ما تابع سلیقه ماست و فكر ارزشى دیگران تابع سلیقه خودشان است و كسى نباید سلیقه دیگران را تخطئه كند، بىشك چنین برداشتى مبتنى بر پوزیتویسم اخلاقى است كه مبنا و ملاك آن سلیقه و خواست مردم است و این گرایش از ریشه فاسد و باطل است و با اسلام و مكاتب صحیح فلسفه اخلاق سازگار نیست.
كسانى كه با اتكاى به گرایش پوزیتویستى به ما مىگویند كه نباید خواست و رأى خود را مطلق كنیم، سخت در اشتباهاند. ما بر حفظ ارزشهایى كه مطلق هستند استوارخواهیم ماند و سعى مىكنیم كه ارزشهاى ثابت اسلامى در جامعه احیا و ترویج گردند و هرگز اجازه نمى دهیم كه كمترین خدشهاى به آنها وارد گردد.
غربىها از عهد رنسانس به این سو، مفاهیم دینى را در زمره ارزشها قرار دادهاند، بخصوص آن دسته از مفاهیم و گزارههاى دینى كه مربوط به دستورات دینى و مناسك دینى است. از سوى دیگر، چون ارزشها را نسبى و قراردادى مىدانند، مفاهیم و گزارههاى دینى را نسبى و اعتبارى مىشمارند و براى آنها ارزش مطلق قائل نیستند. بر همین اساس مىگویند، همه ادیان مىتوانند خوب و بر حق باشند: این دین براى پیروان خود خوب و حقّ است و آن دین نیز براى پیروان خود خوب و حقّ است و نباید كسى نظر و گرایش دینى خود را مطلق كند و نباید گفت فقط دین اسلام صحیح و بر حقّ است و سایر ادیان عالم باطلاند. چه این كه دین اسلام از یك سلسله مفاهیم ارزشى و یك سرى بایدها و نبایدها تشكیل شده است؛ مثل دستور به انجام فلان كار و ترك بَهمان كار و یا دستور به این كه نماز بخوانیم، روزه بگیریم، دروغ نگوییم، به نامحرم نگاه نكینم و به مال و ناموس مردم تجاوز نكنیم. طبیعى است كه وقتى ارزشها نسبى و قراردادى بودند، مفاهیم دینى نیز نسبى خواهند بود و در نتیجه، اسلام عبارت است از یك سلسله اعتباریّات و قراردادها.
با توجه به گرایش پوزیتویستى و قراردادن مفاهیم دینى در زمره مفاهیم ارزشى است كه به ما مىگویند: شما حق ندارید دین خود را بر دیگران تحمیل كنید و از آنها بخواهید كه مسلمان شوند. آیین اسلام براى مسلمانان پسندیده است و آیین یهودیّت بر یهودیان. چون این آیینها و ادیان نسبى هستند و هیچ یك مطلق نیستند. وقتى آن ادیان و ارزشها نسبى و تابع قراداد بودند، حكم آنها نسبت به مردم و جوامع گوناگون و نیز زمانهاى گونه گون متفاوت مىگردد: در 1400 سال پیش اسلام براى مردم شبه جزیره عربستان مناسب و خوب بود، اما امروزه براى دنیاى مدرنْ دین دیگرى مناسب و مطلوب است! پس نباید آن را مطلق دانست و مسلمانان نباید اندیشه اسلامى خود را به دیگران تحمیل كنند. اسلام براى كسانى خوب است كه با سلیقه و خواست آنها همسو است، اما براى دیگران كه این دین را نمى پسندند و آن را نمى پذیرند و طبق سلیقه خود دین دیگرى را برگزیدهاند خوب نیست. پس ما نباید سلیقه اسلامى خودمان را بر دیگران تحمیل كنیم و سلیقه آنان را نادیده بگیریم.
پاسخ شبهه و گرایش فوق این است كه ما مىپذیریم كه پارهاى از احكام اسلام ـ مانند احكام ثانوى ـ نسبى و متغیّر و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند، اما همه مفاهیم اسلامى متغیّر نیستند؛ بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغییر ناپذیرند. بعلاوه، هیچ یك از احكام اسلام تابع قرارداد و سلیقه مردم نیست، احكام متغیّر نیز دلایل متغیّر خود را دارند. پس اولا: ما این مبنا را كه همه ارزشها را تابع سلایق، پسندها و قرادادها مىداند قبول نداریم و معتقدیم كه برخى از ارزشها و ضدّ ارزشها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر این اساس، ثابت و تغییر ناپذیرند. ثانیاً: ارزشهاى ثابت اسلام از این قبیل هستند و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر این اساس آنها مطلقاند و ما آنها را براى همیشه و همه جا معتبر مىدانیم و اصرار داریم كه دیدگاههاى اسلامى ما مطلق است و تنها همین دیدگاههاى مطلق اسلامى صحیح و حق هستند. نتیجه آن كه این نوع نسبىگرایى كه در غرب مطرح است نیز با اسلام سازگار نیست.
از جمله گونههاى نسبىگرایى، گرایش به «نسبیّت معرفت دینى» است: برخى مىگویند ما نیز
قبول داریم كه دین ثابت و مطلق است و ارزشهاى دینى نیز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعیت دین را مطلق و ثابت مىدانیم. اما ما به دین واقعى و مطلق دسترسى نداریم و نمى توانیم با آن ارتباطى داشته باشیم. چیزى كه در دسترس و در اختیار ماست معرفت و شناخت ما از دین است و آنچه را ما به عنوان دین به دیگران ارائه مىدهیم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دین داریم و ممكن است دیگران شناخت و برداشت دیگرى از دین داشته باشند. گرچه ما اصل دین را ثابت و مطلق مىدانیم، اما شناخت و معرفت خود را از دین تغییرپذیر و نسبى مىدانیم و معتقدیم كه كسى نباید شناخت و برداشت دینى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر دیگران تحمیل كند.
در اینجا این سوال مطرح است كه آیا امكان دارد كه برخى از شناختهاى دینى ما مطلق باشد كه همه باید چنان شناختى را داشته باشند و بپذیرند یا خیر، هیچ شناختى در حوزه معرفت دینى مطلق نیست و هر شناختى نسبت به هر موضوع دینى نسبى است؟ در نتیجه ممكن است بین دو شناخت دینى، صددرصد تباین و اختلاف باشد و آن دو كاملا نقیض یكدیگر باشند؛ یعنى، كسى صددرصد معتقد به یك گزاره دینى باشد و دیگرى آن اعتقاد را رد كند، و در عین حال هر دو شناخت و برداشت از دین، مقبول و معتبر باشد!
این گرایش سوم درنسبیّت كه به عنوان نسبىبودن معرفت و شناخت دین معروف گشته است و مروّجان این نگرش عنوان «قبض و بسط شریعت» را براى آن برگزیدهاند، تقریباً دو دهه است كه در كشور ما مطرح و رواج یافته است و هر روزه در سطح فزایندهتر و گستردهترى در روزنامهها و مجلاّت طرح مىگردد و بر اساس آن چنین وانمود مىكنند كه شناخت همه مردم نسبت به دین یكسان نیست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگوید: نماز صبح دو ركعت است و دیگرى نیز براساس اعتقاد و شناخت خود از دین بگوید: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عین حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق این گرایش ما وقتى خودمان معتقدیم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداریم از دیگران نیز بخواهیم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دین نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت دیگرى از دین این باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دین است و تفاوتى
بین قرائتها از جنبه ارزشگذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هیچ كس حق ندارد قرائت خود از دین را مطلق كند و از دیگران بخواهد همان گونه كه او دین را مىشناسد و فهم مىكند، آنها نیز فهم و درك كنند!
قرائت وشناختى كه من از دین دارم، براى من پسندیده و حقّ است، و براى دیگرى شناخت و قرائتى كه خودش از دین دارد خوب و حقّ است؛ گر چه بین این دو قرائت تضاد و یا تناقض وجود داشته باشد. چون معرفتها و شناختها قبض و بسط دارند و فراخ و وسیع یا محدود و تنگ مىگردند، تا آنجا كه ممكن است یكى از قرائتها و شناختها در یك طرف باشد و قرائت دیگرى در طرف نقیض قرائت اول قرار گیرد. ممكن است امروز كسى یك گزاره دینى را اثبات كند و فردا دیگرى همان گزاره دینى را نفى كند. منشأ این تفاوتها این است كه دین واقعى در اختیار ما نیست و آنچه در اختیار ماست، معرفت ما از دین است و این معرفتها و قرائتها نیز قابل تغییر هستند و نسبت به افراد نیز مختلف و متفاوت مىگردند.
بىتردید نقد و بررسى نظریه «نسبیت معرفت» كه مدّتى نبستاً طولانى از طرح آن در كشور ما مىگذرد و در باب آن كتابها و مقالات فراوانى نگاشته شده است، زمانى طولانى مىطلبد و در این مجال ما به اختصار بدان پاسخ مىگوییم: ابتدا این سؤال را مطرح مىكنیم كه آیا در نظر معتقدان به نظریه «قبض و بسط شریعت» هر قضیهاى كه در دین مطرح مىشود، مىتواند چند تفسیر، برداشت و قرائت داشته باشد؟ یا تنها برخى از قضایاى دینى داراى تفاسیر و قرائتهاى مختلف هستند؟ غالب دلایلى كه آنها بدان تمسّك جستهاند، تنها اختلاف برداشت و تفسیر را در برخى از گزارههاى دینى اثبات مىكند؛ اما آنها این دلیل خاص را تعمیم مىدهند و آن را به كلّ حوزه دین و همه گزارههاى دینى سرایت مىدهند و نتیجه مىگیرند كه همه گزارههاى دینى قابل قرائتها و برداشتهاى متفاوت هستند. از جمله دلایل ایشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقهاء است.
ادعاى آنها این است كه در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوتاند. یكى مىگوید
نماز جمعه واجب است و دیگرى مىگوید واجب نیست. یكى مىگوید بازى شطرنج حرام است، اما دیگرى آن را حلال مىداند. یكى مىگوید فلان موسیقى حرام است و دیگرى مىگوید حلال است. پس فتواها و برداشتهاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغیّر است و از ثبات برخوردار نیست، تا آنجا كه ممكن است حتّى یك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنانكه برخى از فقها زمانى فتوایى مىدهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مىشوند و فتواى جدیدى عرضه مىكنند. پس این تفاوت فتاوى و برداشتها دلیل آن است كه معرفت و قرائت ما از دین نسبى و قابل تغییر است و امكان ندارد كه معرفت وشناختى از دین ثابت و مطلق باشد.
عرض مىكنیم همه و حتّى آن شخص بىسوادى كه در روستاى دور افتادهاى زندگى مىكند مىدانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه فروع دین و برخى از تكالیف دینى متفاوت است. اما این تفاوت فتاوى دلیل نمى شود كه شما ادعا كنید كه حتّى معرفت پیغمبر(صلى الله علیه وآله)از وحىاى كه به او شده مطلق نیست؛ چون معرفت پیغمبر نیز از مقوله معرفتهاى بشرى است و خطا بردار است! یعنى وقتى خداوند در قرآن مىفرماید: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و یا «وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لَاإِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ»(1)، گفته شود نمىدانیم كه وحى خداوند چیست. ما از طریق فرموده پیامبر كه ادعا كرده خداوند به او وحى كرده است، مطلع شدهایم كه به پیامبر وحى شده، اما از ماهیّت وحى الهى اطلاعى نداریم. آنچه را پیامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقیقت وحى خداوند نیست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطا بردار است، احتمال مىدهیم كه او در تلقّى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چیز دیگرى را مىخواسته بیان كند و او عوضى و اشتباهى فهمیده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقّى كرده است. حاصل چنین نگرشى این است كه فهم هیچكس از هیچ یك از آیات قران معتبر نیست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آیا این هم قرائت جدیدى از دین است؟ آیا دایره قرائتها تا این قدر گسترده و بىحدّ و مرز است؟ مىپذیریم كه اختلاف در فتوا وجود دارد، اما آیا وجود خدا نیز قابل تشكیك است و مىتوان پذیرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و دیگرى
1. بقره/ 163.
نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دینى معتبر باشد؟! و آیا در مقابل آنچه همه علماى شیعه و سنّى از همه فرق اسلامى، در طول 1400 سال، گفتهاند و بیان كردهاند، ما مىتوانیم ادعا كنیم كه آنها اشتباه كردهاند و بد فهمیدهاند و آنها قرائت خودشان را ابراز كردهاند، ما نیز قرائت خودمان را داریم؟
پاسخ این سؤال كه تا چه اندازه در دین ممكن است قرائتهاى مختلف وجود داشته باشد، این است كه وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه مسائل فرعى دین پذیرفته است، نه مسائل اصلى دین. آن هم در مسائل ظنّى كه امكان اختلاف در آنها وجود دارد، نه مسائل قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل فرعى و ظنّى دین تنها نظر متخصّصان و صاحب نظران دینى معتبر است، نه هر كسى كه تازه از راه رسیده است. نظر كسانى معتبر است كه بیش از پنجاه سال نزد اساتیدى چون مرحوم آیت اللّه بروجردى، امام خمینى و علاّمه طباطبایى، رضوان اللّه علیهم، درس خوانده باشند و در این راه سختىها و ناملایمات را بر خود هموار ساخته باشند و برخوردار از تقواى در رفتار، فهم و تحقیق و استنباط باشند و تحت تأثیر هوسها و جوّسازىها قرار نگیرند. در حوزه دین نظر هر هوسباز غربزده تازه از راه رسیدهاى كه چند صباحى درسى خوانده است و خود را كارشناس دین معرفى مىكند معتبر نیست.
نتیجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دین پذیرفته است، در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروریات، بیّنات اسلام تنها یك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكیك و ارائه قرائتهاى متفاوت نیست، كما این كه در طىّ هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مىگذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. ما شاهد بودیم كه وقتى حضرت امام حكم اعدام سلمان رشدى مرتد را صادر كردند، همه علماى اسلام آن را تأیید كردند و هیچ مخالفتى از سوى آنها بروز نكرد و یك صدا گفتند كه آنچه امام فرموده حكم اسلام است. البته برخى از غربزدههاى از راه رسیده كه بهرهاى از اسلام ندارند با آن حكم مخالفت كردند و گفتند: قرائت ما از اسلام چنین نیست. امّا روشن است كه عقلاى عالم تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحبنظر باشند و با روش صحیحِ تحقیقِ متناسب با آن علم، تحقیق و اظهار نظر كنند.
بحث ما در زمینه «تبیین نظریه سیاسى اسلام» به اینجا منتهى شد كه ما اگر بخواهیم قوانین و مقرّرات را بر اساس منابع اسلامى تنظیم كنیم و شیوههاى اجرایىمان نیز در راستاى اسلام و موافق ارزشهاى اسلامى باشد، باید شناخت عمیق و قابل اعتمادى از كتاب و سنّت كه منابع اصلى اسلام هستند داشته باشیم، تا در مقام قانونگذارى بتوانیم دیدگاه اسلام را ملحوظ داریم و مقرّرات و قوانین موضوعه را در چارچوب قوانین كلّى اسلام تصویب كنیم و همچنین در انتخاب شیوههاى اجرایى از ارزشهاى مطرحشده در كتاب و سنّت الهام بگیریم. با این وصف، گاهى در برداشت و استنباط از آیات و روایات اختلاف نظرهایى پیش مىآید و از برخى آیات، تفاسیر متفاوتى ارائه مىگردد و استنباطهاى متعددى از برخى روایات صورت مىپذیرد. برخى در این جهت تا آنجا پیش رفتهاند كه ارائه نظرهاى متفاوت و اختلاف نظر در همه مسائل دینى را جایز مىشمارند و معتقدند كه هر كسى مىتواند قرائت خاصّى از اسلام داشته باشد و كسى نباید نظر خود را بر دیگران تحمیل كند. چنانكه كراراً در روزنامهها و مجلّات و سخنرانىها این شعار را مطرح كردهاند كه كسى نباید رأى و نظر خود از دین را مطلق بداند، بلكه باید توجه داشته باشد كه دیگران نیز آراء و نظراتى دارند و اسلام تنها یك قرائت ندارد و باید همه قرائتهایى را كه از اسلام صورت گرفته، محترم دانست و اذعان داشت كه هر دیدگاه و قرائتى از دین معتبر و محترم است.
در جلسه گذشته درباره شعار مطلق نبودن نظر و دیدگاه افراد از دین و وجود قرائتهاى
مختلف در دین بحث كردیم و در راستاى بیان منشأ و خاستگاه شعار نسبیّت رأى و نظر و قرائتها، به مسأله «نسبیّت معرفت» پرداختیم و گفتیم كه در نسبیّت معرفت سه رویكرد و سه نظریه وجود دارد. در این جلسه به دو خاستگاه دیگرِ شعار مطلق نبودن رأى و برداشت از دین و وجود قرائتهاى مختلف اشاره مىكنیم كه عبارتاند از: مبحث «زبان دین» و مبحث «هرمنوتیك»(1) و علم تفسیر متون كه امروزه یكى از شاخههاى مهمّ معرفتى قلمداد مىگردد و در دانشگاههاى بزرگ دنیا دپارتمانها و گروههاى علمى خاصّى را به خود مشغول كرده است. در این جلسه درباره این دو موضوع سخن مىگوییم:
مبحث زبان دین و ارتباط آن با این نظریه كه نظر و برداشت افراد از دین مطلق نیست، از آنجا ناشى شد كه طى چند قرن اخیر، در اروپا، در فلسفه دین و كلام جدید بحث جدیدى تحت این عنوان مطرح شد كه آیا زبان دین واقعنماست و یا زبان دین سمبلیك، رمزى و زبان اسطوره است. توضیح این كه: انسانها گاهى در مقام تفاهم با یكدیگر، چه در محاورات شفاهى و عرفى و ساده و چه در محاورات علمى و فلسفى، الفاظ و تركیبات را به قصد نشاندادن واقعیتهاى خارجى به كار مىبرند. گاهى نظرشان این است كه افراد را متوجّه یك واقعیت عینى و خارجى كنند و گاهى در موضوعاتى چون منطق نظرشان این است كه افراد را متوجه واقعیتهاى ذهنى كنند. مثلا وقتى كسى مىگوید: «هوا روشن است» قصد او از به كار بردن این جمله خبرى و تركیب خاصّ ادبى این است كه شنونده را متوجه این حقیقت كند كه هواى محیط بر وجود آنها روشن است و نیازى به استفاده از چراغ نیست. بىتردید این زبان واقع نماست و عیناً از واقعیّتهاى خارجى حكایت مىكند. شبیه همین زبان در ریاضیات، منطق و فلسفه نیز به كار مىرود. البته در علوم دقیقه و علوم تجربى این زبان با تصرّفاتى كاربرد دارد. بر این اساس است كه گفته مىشود زبان علم و زبان فلسفه واقعنماست و از واقعیتهاى خارجى و یا ذهنى حكایت دارند.
اما گاهى الفاظ و تركیبات زبانى به قصد ارائه واقعیت خارجى و یا ذهنى به كار نمىروند و گرچه الفاظ و تركیبات عیناً همان الفاظ و تركیباتى هستند كه در برخى علوم و ساحتها واقع
1. Hermeneutics.
را نشان مىدهند، اما در زمینههایى گوینده و نویسنده نمىخواهد از طریق آنها واقع را نشان دهد. مثل زبان اسطوره و افسانه كه به هیچ وجه درصدد ارائه واقع نیست و از این رو گفته مىشود چنین زبانى واقعنما نیست. وقتى ما كتابهاى داستانى مثل كتاب كلیله و دمنه را مىخوانیم، مىنگریم كه جملات و تركیبات در آنها به گونهاى تنظیم شدهاند كه به هیچ وجه از واقعیت خارجى حكایت نمىكنند. اگر در آنها داستان حیوانات جنگل و رابطه شیر و گرگ و پلنگ و روباه بیان شده، هدف نویسنده این نیست كه به ما بفهماند كه در خارج چنین واقعیتهایى و روابط و گفتگوهایى بین حیوانات وجود دارد؛ بلكه هدف او این است كه غیر مستقیم و از طریق داستان و زبان حیوانات ما را متوجّه پیامها و مطالب دیگرى كند. بنابراین، زبان افسانه و زبان اسطوره یكى از گونههاى زبان غیر واقعنماست.
از جمله زبانهاى غیر واقعنما، زبان سمبلیك و رمزى است كه در بسیارى از علوم از این زبان استفاده مىشود و همچنین در برخى از رشتهها و شاخههاى معارف انسانى از این زبان براى حكایت و بیان حقایقى استفاده مىگردد. نمونه آشكار آن، مثالها و فرمولهاى هندسى و ریاضى و علایم جبرى، چون «x » و «y » مىباشند. بىتردید این علایم، فرمولها و مثالها از واقعیت خارجى حكایت نمىكنند و تنها رموزى هستند براى یك سلسله حقایق علمى. همچنین زبان شعر نیز از گونههاى زبانهاى غیر واقعنماست. وقتى شاعر، در این زبان، از مى و مطرب و ساقى سخن مىگوید، نمىخواهد از مى و مطرب واقعى سخن بگوید، بلكه هدف شاعر و عارف از به كار بردن زبان شعر كه یك زبان كنایى است، بیان مطالب دیگرى است كه در ذهن او وجود دارد.
برخى گفتهاند دین هم زبان خاصّ خود را دارد و زبان دین در زمره زبانهایى است كه واقعنما نیست. در ابتدا بحث درباره زبان دین در اروپا و پیرامون گزارههاى آیین یهودیّت و مسحیّت مطرح شد و از این رو، دینشناسان و متفكّران در مقام ارائه دیدگاه خود از مثالهایى كه در كتاب مقدّس یهودیان و مسیحیان ذكر شده بود، سود جستند و در نهایت چنین گفتند كه وقتى
ما به كتاب مقدّس مىنگریم و مطالبى را در آن مىیابیم، نباید تصوّر كنیم كه این كتاب همانند یك كتاب علمى مىخواهد ما را با واقعیتهاى خارجى آشنا سازد، بلكه زبانى كه در دین به كار رفته، مانند زبان اسطوره و زبان سمبلیك واقعنما نیست.
به طور كلّى زبانها را به دو دسته تقسیم مىكنند: زبانهاى واقعنما و زبانهاى غیر واقع نما، و زبان دین را در شمار زبانهایى قرار مىدهند كه واقعنما نیستند و از حقایق و واقعیتهاى خارجى سخن نمىگویند و شبیه زبان اسطوره هستند. انگیزه و عامل طرح این دیدگاه و نظریه در باب زبان دین این بود كه پس از انقلاب علمى و صنعتى در اروپا و اكتشافات رو به تزاید علمى و نیز طرح فرضیههاى جدید مربوط به ستارگان و وضعیت حركت خورشید و زمین و سایر سیارگان، توسط كپلر، كپرنیك و گالیله، دانشمندان غربى دریافتند كه گزارههاى علمى با گزارههایى كه در كتاب مقدّس یهودیان و مسیحیان؛ یعنى، تورات و انجیل آمدهاند سازگار نیستند و دریافتند كه پذیرش نظریات و تئورىهاى جدید علمى و فضایى موجب مىگردد كه برخى از گزارههاى دینى دروغ و بیگانه با واقعیت جلوه كنند و در این صورت كاخ دین یهود و مسیحیّت فرو مىریزد. چون وقتى مطالب انجیل و تورات نادرست و بىمبنا و بىریشه باشد، اساسى براى آن دو دین، بخصوص مسیحیّت كه یكى از پر پیروترین ادیان جهان است، باقى نمىماند.
بخصوص پس از عهد رنسانس، براى این كه كتاب مقدّس بكلّى از اعتبار نیفتد و اساس مسیحیّت و یهودیّت متزلزل نگردد، درصدد چارهاندیشى بر آمدند و محصول تلاش آنها این بود كه: در صورتى گزارههاى دینى و مطالبى كه در انجیل و تورات آمدهاند با دستاوردهاى علمى و نظریات جدید علمى ناسازگار خواهند بود كه ما زبان دین را زبان واقعنما و حاكى از حقیقتها و واقعیتهاى عینى و خارجى بدانیم؛ در این صورت، گزارههاى دینى با واقعیتهاى علمى ناسازگار است. اما اگر زبان دین را در شمار زبانهاى غیر واقعنما قرار دادیم و معتقد شدیم كه زبان دین چون زبان شعر، زبان عرفان و زبان اسطوره به هیچ وجه درصدد حكایت از واقعیتهاى عینى و خارجى نیست و گزارههاى موجود در كتاب مقدّس شبیه افسانه و اسطورهاند و براى اهداف خاصّى تنظیم شدهاند و ما نباید درصدد شناسایى
واقعیتهاى علمى و خارجى از طریق كتاب مقدّس باشیم، هیچ گونه ناسازگارى و اختلافى بین گزارههاى دینى و گزارههاى علمى و واقعیتهاى خارجى پیش نخواهد آمد؛ چون اساساً رویكرد آنها متفاوت است. حاصل این نگرش این است كه مطالب راجع به خدا، وحى، قیامت، بهشت و جهنم و سایر گزارههایى كه در كتاب مقدّس آمده، صرفاً براى راهنمایى مردم به درك خوبىها و فضیلتها و شناخت كارهاى بد و باور آنهاست، تا در نتیجه متدینان با شناخت و آگاهى، به انجام كارهاى نیك و ترك كارهاى ناپسند همّت گمارند. دروغ نگویند، غیبت نكنند و به دیگران ستم روا ندارند. اگر گفته مىشود: كسى كه به دیگران ظلم مىكند در عالم آخرت گرفتار عذاب و شكنجه مىگردد، در واقع با آن سخن تنها زشتى و بدى ظلم بیشتر مجسّم مىگردد، نه این كه حاكى از این باشد كه بهشت و جهنّم واقعى در جهان ابدى وجود دارد؛ اصلا ما نباید چنین تصوّر و برداشتى از گزارههاى دینى داشته باشیم.
در قرائت عامیانه از كتاب مقدّس، گزارههاى دینى حاكى و نمایانگر واقعیتهاى عینى و خارجى هستند، اما در قرائت عالمانه و روشنفكرانه، گزارههاى دینى تنها در راستاى تربیت مردم و تشویق آنان به انجام كارهاى خوب و نیك و پرهیز از كارهاى زشت بیان شدهاند، و بیش از این پیامى ندارند. حتّى در قرائت اسطورهاى از دین، خداوند وجود عینى و واقعى ندارد و اگر در كتاب مقدّس آمده است كه خدا جهان را آفرید و به انبیاء وحى فرستاد، تنها نُمادى افسانهاى و اسطورهاى از خداوند براى ما ترسیم مىكند و الاّ، العیاذ باللّه، نه خدایى وجود دارد و نه بهشت و جهنّمى و نه وحیى. این نُمادهاى اسطورهاى را حكیمانى در نوشتار اسطورهاى و افسانههاى خود گرد آوردهاند تا مردم را تشویق كنند كه كارهاى نیك و خوب انجام دهند و ارزشهاى انسانى را پاس دارند. سعى كنند در همین دنیا زندگى شایستهاى داشته باشند و موجب رنجش و آزار دیگران نگردند؛ و الاّ كتاب مقدّس چون افسانه كلیله و دمنه، افسانهاى بیش نیست كه در آن اسطورهپردازى شده است. همان طور كه در یونان قدیم و سایر تمدّنهاى كهن مردم خدایگان و اسطورههایى داشتهاند و حتّى در برخى از افسانهها و داستانهاى اسطورهاى آنها آمده است كه خدایان با یكدیگر ازدواج مىكنند و گاهى با هم سازش و گاهى با هم قهر مىكنند، كتابها و گزارههاى دینى سایر ادیان و از جمله تورات و
انجیل نیز تنها نمادهاى اسطورهاى را براى ما به تصویر مىكشند كه هیچ واقعیت عینى و خارجى ندارند.
چنانكه گفتیم این تئورى براى توجیه گزارههاى غیر واقعى انجیل و تورات و نجات دین یهود و مسیحیّت از زوال و سقوط حتمى مطرح شد و به تدریج در بین متدیّنان مغرب زمین و علاقهمندان به دین نیز رواج یافت و به عنوان بهترین راه براى توجیه كتاب مقدّس تلقّى شد. بر خلاف متدیّنان مسیحى و یهودى قبل از رنسانس كه همه گزارههاى دینى را صادق و حق و مطابق با واقعیت مىشناختند و وقتى آنها را ناسازگار با كشفیّات و نظریههاى جدید علمى یافتند، در قرون وسطى، به عنوان دفاع از كتاب مقدّس و دفع اتّهام دروغ و ناصواببودن پارهاى از گزارههاى آن، به تهدید و ارعاب و محاكمه دانشمندانى پرداختند كه نظراتشان با آموزههاى دینى آنها مخالفت داشت و حتّى بسیارى از آنها را اعدام كردند و برخى را زنده زنده سوزاندند. همچنین برخى از دانشمندان از جمله گالیله را وادار به توبه و دست برداشتن از نظریات علمى خود كردند.
بدینترتیب در غرب نخست این نظریه مطرح شد كه زبان دین با زبان علم متفاوت است و زبان دین به هیچ وجه در پى بیان حقایق و واقعیتهاى عینى و خارجى نیست و تنها ساختارى سمبلیك و اسطورهاى دارد، اما بتدریج با گسترش روابط كشورهاى شرقى با اروپا و داد و ستدهاى علمى و اعزام دانشجویان به دیار غرب، این تئورى به دیار شرق نیز راه یافت. غربزدگان و شیفتهگان فرهنگ غرب و برخى از دانشجویانى كه براى تحصیل به دیار فرنگ اعزام شدند و سخت فریفته و شیفته فرهنگ غرب گشتند و تحصیلات و آشنایى با فرهنگ و زبان فرنگى را از بزرگترین افتخارات و دستاوردهاى خود به شمار آوردند، همچنین به فراگیرى این تئورىهاى الحادى به خود بالیدند و آنها را به عنوان بهترین و كارسازترین و علمىترین نظریهها به جهان اسلام منتقل ساختند و گفتند: چنانكه در مغرب زمین پیروان انجیل و تورات زبان دین را در شمار زبانهاى غیر واقعنما و زبانهاى اسطورهاى و سمبلیك
قرار دادهاند كه به هیچ وجه حاكى از حقایق و واقعیتهاى عینى نیست، همچنین زبان قرآن نیز زبان اسطوره است كه به هیچ وجه در پى بیان حقیقت نیست.
در جهان اسلام، برخى از كشورهاى عربى كه با معارف اهل بیت بیگانه بودند، از این تئورى و نظریه استقبال كردند و برخى از نویسندگان عرب در این زمینه كتابهایى نوشتند و براى ادّعاى خود مؤیّدات و به اصطلاح مستنداتى از قرآن ذكر كردند. وقتى آنها مواجه شدند با آیات متشابه كه از درك محتوا و معناى واقعى آنها عاجز بودند و مفاد ظاهرى برخى از آنها را ناسازگار با علم پنداشتند، به مانند پیروان تورات و انجیل كه به تفسیر اسطورهاى گزارههاى دینى خود پرداخته بودند، به تفسیر اسطورهاى و سمبلیك قرآن و آیات متشابه آن دست زدند، تا به گمان خود ناسازگارى آن گزارهها با یافتههاى علمى را رفع سازند. در طى سه دهه گذشته و بخصوص سالهاى اخیر برخى از تحصیلكردگان اروپا و آمریكا فعالیت و تلاش گستردهاى كردهاند تا این تئورى و نظریه غربى را در جامعه ما نیز رواج دهند و زبان قرآن را زبان افسانه و اسطوره معرفى كنند و براى رسیدن به این مقصود، در مواردى تفسیر سمبلیك از برخى از آیات قرآن ارائه دادهاند:
حدود سى سال پیش یكى از كسانى كه داراى افكار ماركسیستى و التقاطى بود، در سخنرانى خود تفسیرى سمبلیك از داستان هابیل و قابیل كه در قرآن آمده، ارائه كرد. اصل داستان كه در قرآن آمده از این قرار است:
«وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَىْ ءَادَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُربَاناً فَتُقُبِّلِ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الاَْخَرِ قَالَ لاََقْتُلَنَّكَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ.»
و داستان دو فرزند آدم را بحق بر آنها بخوان: هنگامى كه هر كدام، كارى را براى تقرّب (به پروردگار) انجام دادند؛ اما از یكى پذیرفته شد و از دیگرى پذیرفته نشد. (برادرى كه عملش مردود شده بود، به برادر دیگر) گفت: «به خدا سوگند تو را خواهم كشت!» (برادر دیگر) گفت: (من چه گناهى دارم، زیرا) خدا تنها از پرهیزگاران مىپذیرد.
طبق آنچه از روایات استفاده مىشود، پسران حضرت آدم، هابیل و قابیل، مىبایست به درگاه خداوند قربانى مىكردند. قابیل گوسفندى را هدیه و قربانى كرد و هابیل مقدارى گندم هدیه داد، هدیه و قربانى هابیل پذیرفته شد و قربانى قابیل پذیرفته نشد. از اینجا قابیل به برادر خود، هابیل، رشك و حسد ورزید، تا آنجا كه او را به قتل رساند؛ اما از كرده خود پشیمان گشت. همچنین او نمىدانست كه با جنازه برادر خود چه كند اینجا بود كه خداوند كلاغى را فرستاد كه شیوه دفنكردن را به او بیاموزد:
«فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَاباً یَبْحَثُ فِى الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ كَیْفَ یُوَارِى سُوْءَةَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتى أَعْجَزْتُ أَنْ أَكُوْنَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِى سَوْءَةَ أَخِى فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ.»(1)
پس خداوند زاغى را فرستاد كه در زمین كندوكاو كند، تا به او نشان دهد چگونه جسد برادر خود را دفن كند. او گفت: «واى بر من ! آیا من نتوانستم مثل این زاغ باشم و جسد برادرم را دفن كنم» و سرانجام (از ترس رسوایى و بر اثر عذاب وجدان، از كار خود) پشیمان شد.
كلاغ براى نگهدارى خوراك و غذاى خود با نوك خود زمین را مىكند و غذاى خود را در آن پنهان مىسازد، وقتى به امر خداوند كلاغى آمد و در مقابل قابیل به جستجوى غذاى خود در زیر خاك پرداخت، قابیل كه فرزند بلافصل حضرت آدم بود و شیوه كندن زمین و دفنكردن مردگان را نمىدانست، از آن كلاغ یاد گرفت كه چگونه زمین را بكند و جسد برادرش را به خاك بسپارد.
آن گوینده و نویسنده، در تفسیر سمبلیك خود از این داستان گفته بود: هابیل سمبل قشر زحمتكش و طبقه كارگر و كشاورز است كه حاصل تلاش و فعالیت طاقتفرساى آنها بسیار اندك است و چون خداوند طرفدار و دوستدار این طبقه است، هدیه اندك و ناچیز كشاورز فقیر را پذیرفت. اما قابیل سمبل سرمایهداران است و وقتى یكى از سرمایهداران گوسفندى را قربانى كرد، خداوند آن قربانى را نپذیرفت؛ چون خداوند مخالف و دشمن سرمایهداران است. آن گوینده نتیجه گرفته بود كه قابیل و هابیل و هدیه گوسفند و گندم واقعیت عینى و خارجى
1. مائده/ 27، 31.
نداشتهاند و تنها جنبه نُمادین و سمبلیك دارند و حاكى از طبقه كارگر و سرمایهدار و جنگ و اختلاف و كشمكش بین آن دو طبقه است. (این سؤال مطرح است كه در زمان حضرت آدم كه بجز حضرت آدم و همسر و دو پسرش شخص دیگرى خلق نشده بود، چطور طبقه كارگر و سرمایهدار وجود داشت و اصلا این تقسیم طبقاتى براى آن دوران چه مفهومى دارد. به هر حال، بر اثر رواج افكار ماركسیستى در آن دوران و طرفداران زیادى كه مكاتب الحادى داشتند، این تفاسیر سمبلیك مورد استقبال قرار گرفت.)
گوینده مزبور از هابیل و قابیل تفسیر سمبلیك ارائه داد، اما نگفت كه زاغ سمبل چیست؛ تا این كه یكى از شاگردان او این رمز را كشف كرد و در مقاله خود زاغ سیاه را به عنوان سمبل آخوندها معرفى كرد كه به روضه خوانى و عزادارى مىپردازند و در روى منبر ترویجگر سیاهى و تیرهروزى هستند و به حمایت از فئودالها و سرمایهداران مىپردازند. او با كشف این رمز، به اصطلاح ضلع سوّم مثلّث زر و زور و تزویر را كامل كرد. جالب این كه خداوند در مقام بیان این داستان مىفرماید: «واتل علیهم نبأَ ابنى ءَادم بالحقّ...» یعنى حقیقت آن رخداد واقعى را براى مردم بگویید؛ گویا خداوند خبر از آن مىدهد كه روزى تفسیر غیر واقعى و غلطى از آن جریان و رخداد مىشود و تأكید دارد كه دخل و تصرّفى در آن داستان صورت نگیرد و حقیقت آن براى مردم بازگو شود.
آرى، در طىّ دهههاى اخیر غربزدگان به تفسیر غیر واقعى و سمبلیك قرآن پرداختند و بخصوص امروزه برداشتهاى سمبلیك و نُمادین و اسطورهاى از قرآن فزونى گرفته است و از آن ترویج مىگردد، تا آنجا كه برخى از كسانى كه تحصیلات اسلامى دارند و حتّى لباس روحانیت را بر تن دارند، اینگونه نغمهها را ساز مىكنند و ادّعا مىكنند كه زبان قرآن واقعنما نیست و چنان نیست كه آیات قرآن حقایق و واقعیتهاى عینى و تغییرناپذیرى را براى ما نمایان سازند و ما براى تفسیر آیات قرآن، از مبانى قطعى و برهانى و چارچوبهاى ثابت و معیارهاى تخلّفناپذیر و علمى برخوردار نیستیم، تا بتوانیم بر اساس آنها ادّعا كنیم كه از فلان آیه تنها یك تفسیر و برداشت مىتوان داشت و برداشتهاى دیگر باطل است. بلكه هر كسى بر اساس پندارها و پیشداورىها و ذهنیّات خود مىتواند تفسیرى نمادین و سمبلیك از آیات قرآن داشته باشد، گرچه تفسیر او كاملا متضّاد و مغایر با سایر تفسیرها باشد!
براى آشنایى بیشتر با تئورى نُمادینبودن گزارههاى دینى، و از جمله گزارههاى قرآن، و جهت تقریب ذهن، عرض مىكنیم كه در موزههاى هنرهاى مدرن، تابلوهایى از اَشكال هندسى و مبهمى نصب شده كه به طور مشخّص تصویر اشیاء خاصّى را نشان نمىدهند و احتمالات فراوانى درباره آنها مىتوان داد و هر كسى بر اساس ذوق خود برداشت و تفسیرى از آنها دارد و آنها را سمبل و نُماد شىء خاصّى معرفى مىكند. شاید طرّاح آن تابلوها توجّهى به برداشتها و تفسیرهاى دیگران از تابلوى خود نداشته است. همچنین در برخى از آزمایشهاى روانشناختى گاه مقدارى مركّب روى كاغذ مىریزند و آن را روى كاغذ پخش مىكنند و سپس از تك تك افراد مىخواهند كه بگوید چه شكلى را بر روى كاغذ مىبیند؟ هر یك از افراد پس از قدرى اندیشیدن و فكركردن و یافتن علایم خاصّى بر روى كاغذ كه به نظر او نشانگر شكل خاصّى هستند، تفسیرى ارائه مىدهد و مثلا مىگوید آن قسمت تصویر موى زنى را نشان مىدهد و قسمت دیگر آن دست او را نشان مىدهد و در نهایت با تكاپوى ذهنى خویش آن شكل و نقش مبهم را تصویر زنى معرفى مىكند. با این كه پدیدآورنده آن نقش، هیچ در پى ارائه طرح مشخّص و هدفمندى نبوده است و نمىخواسته كار آگاهانه و منظّمى را انجام دهد. او تنها مقدارى مركّب را بر روى كاغذ پراكنده كرد و در نتیجه شكل مبهمى پدید آمد كه هر كسى بر اساس ذهنیات خویش تفسیر خاصّى از آن ارائه دهد.
ادّعا مىكنند كه زبان قرآن واقعنما نیست و گزارههاى قرآن به این هدف بیان شدهاند كه هر كس بر حسب تشخیص خود چیزى از آن درك و فهم كند و نباید كسى فهم و برداشت خود را از قرآن مطلق كند و بگوید حتماً تفسیرى كه من از قرآن دارم درست است و تفسیر دیگران نادرست مىباشد. همان طور كه اگر انسان با هنرهاى مدرن مواجه شد و تفسیرى از آنها داشت، نمىتواند بگوید تفسیرى كه من دارم حتماً درست است و برداشت دیگران غلط است؛ چون او بر اساس ذهنیات خود و شرایط خاصّى كه دارد برداشت و تفسیر خاصّى از آن تابلو دارد، دیگران نیز بر اساس ذهنیات خود و شرایط خاصّ اجتماعى خویش تفاسیر و برداشتهاى دیگرى دارند و نمىشود برخى از تفاسیر را درست انگاشت و سایر تفاسیر را
تخطئه كرد. اصلا درستى و نادرستى در چنین مواردى امر واقعى و ثابتى نیست و نمىشود گفت فلان برداشت درست و فلان برداشت غلط است!
آیا، العیاذ باللّه، قرآن مثل هنرهاى مدرن است كه هر كسى بتواند تفسیر و برداشتى از آن داشته باشد؟ كسانى كه چنین برداشتى از كتابهاى آسمانى دارند، غالباً به وجود خداوند و وحى اعتقادى ندارند و اگر از زبان دین سخن مىگویند، براى فریفتن دیگران است. آنگاه پیروان نظریه اختلاف قرائت و تفسیر از كتاب مقدّس مىگویند: بر فرض كه خدایى باشد و وحیى نازل كرده باشد و پیامبر او نیز درست شنیده باشد ـ كه در این نیز تأمل است ـ پیغمبر انسان است و داراى فهم انسانى مىباشد و فهم انسانى خالى از اشتباه نیست؛ پس ممكن است او سخنان خداوند را درست نفهمیده باشد. تازه اگر بپذیریم كه پیامبر در فهم و گرفتن آیات خداوند اشتباه نكرده است، نمىتوان یك راه قطعى براى تفسیر آیات قرآن ارائه داد، تا بر اساس آن بتوان تفسیرى را قطعى و درست انگاشت و سایر برداشتها را تخطئه كرد. بلكه هر كسى مىتواند تفسیر و برداشتى از قرآن داشته باشد، و آن تفسیر و برداشت براى خودش معتبر و صحیح است و كسى نباید آن را رد كند. ما در مواجهه با كتاب مقدّس درست به مانند افرادى هستیم كه مورد آزمایش روانشناختى قرار گرفتهاند و تصویر مبهمى را به آنان نشان مىدهند و از آنها مىخواهند كه برداشت خود را بیان كنند. آنگاه هر كسى بر اساس ذهنیات خود تفسیرى مىكند: این قسمت نقش شبیه موى معشوقه من است، دیگرى مىگوید این نقش شكل رستم است و همین طور هر كسى برداشتى از آن دارد و بىشك برداشت و تفسیر هر كسى براى خودش محترم است و نباید به او خرده گرفت؛ گر چه ممكن است هیچ یك از آن تفاسیر و برداشتها در ذهن كسى كه با ریختن مركب بر روى كاغذ شكل مبهمى را ایجاد كرده، راه نیافته باشد. هدف او از ایجاد آن نقش تنها این بود كه هر كسى چیزى از آن تصوّر و برداشت كند!
مثال دیگرى كه براى تبیین مفهوم زبان دین در نزد معتقدان به نسبیت معرفت مىتوان مورد
اشاره قرار داد، برداشتهاى متفاوتى است كه از اشعار عرفانى و عاشقانه و بخصوص از غزلیات حافظ وجود دارد. یكى از كتابهایى كه در اغلب منازل ایرانیان یافت مىشود، دیوان حافظ است و بر اساس یك سنّت دیرین افراد با آن كتاب فال مىگیرند. وقتى كسى مسافرى دارد و دلش براى او تنگ شده است و مىخواهد از او با خبر شود، دیوان حافظ را بر مىدارد و با آن فال مىگیرد، و از غزلى كه در برابرش هویدا مىگردد، چنین برداشت مىكند كه مسافرش سالم است و بزودى بر مىگردد. كس دیگرى كه مریض دارد و با دیوان حافظ فال مىگیرد، از همان شعر و غزل چنین برداشت مىكند كه مریضش شفا مىیابد؛ ممكن است شخص دیگرى با ذهنیت خود تفسیر و فال ناخوشایندى داشته باشد. با این كه اشعار و غزلیات عاشقانه و عارفانه حافظ اصلا به هدف پرده برداشتن و بیان حاجتهاى این چنینى افراد تدوین نشده است و اصلا مفهوم غزل حافظ این نیست كه فلان مریض شفا مىیابد، یا فلان مسافر از سفر بر مىگردد و حاجت فلان كس روا مىشود و یا روا نمىشود. او در فضاى عرفانى و شاعرانه خود شعرى سروده است و هر كسى بر اساس ذهنیّت خود برداشتى از آن دارد كه فرسنگها با برداشت دیگران و هدف شاعر فاصله دارد؛ به قول مولانا:
هر كسى از ظنّ خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من
مىگویند قرآن نیز چنین ساختارى دارد و مانند غزلیات حافظ قابل تفسیرها و برداشتهاى متفاوت و حتّى متضّاد است و هر كسى با كاوش در ذهنیّتهاى خود و با پیشداورىهایى كه دارد مىتواند برداشت و تفسیرى از آیات آن داشته باشد و هیچ كس حق ندارد برداشت و قرائت خود را مطلق كند. از این جاست كه مىتوان ادعا كرد، و حداقل احتمال داد، كه ریشه و مبناى این شعار كه كسى نباید رأى و نظر و برداشت خود از دین را مطلق كند، این تئورى و نظریه در باب زبان دین است كه بر اساس آن، چون زبان دین زبان افسانهاى و اسطورهاى و از سنخ زبانهاى رمزى و غیر واقعنماست، هر كس حق دارد كه با ذهنیّتهاى خود تفسیر و قرائتى از گزارههاى دینى داشته باشد و كسى حق ندارد كه تنها تفسیر و قرائت خود را صحیح و درست قلمداد كند و سایر قرائتها را رد كند ! راستى اگر نشر و ترویج این نگرش الحادى گسترش یافت و واقعاً تلقّى افراد این شد كه قرآن شبیه دیوان
حافظ است كه هر كس مىتواند مقصود و منظور خود را از لابلاى آن برداشت كند، آیا در این صورت قرآن كتاب هدایت خواهد بود؟ آیا قرآن با این قرائت و برداشتى كه از آن ارائه مىدهند، همان كتابى است كه پیامبر و ائمه اطهار، صلوات الله علیهم اجمعین، جانشان را براى ترویج آن به خطر انداختند و آن همه شهید در راه آن فدا شدند؟ اگر بنا شد هر كسى بتواند برداشت و تفسیر خاصّى از قرآن داشته باشد و فهم هر كس براى او حجت است، چرا آن همه بر تفسیر صحیح از آیات قرآن تأكید شده است و افراد از تفسیر به رأى بر حذر داشته شدهاند و آن همه از بدعت گذارى در دین بدگویى و نكوهش شده است؟ اگر تفسیر و برداشت از قرآن دلبخواهى شد و هر كس مىتواند هر چه دلش خواست از قرآن برداشت كند، چرا ما انقلاب كردیم و رژیم شاه را سرنگون ساختیم؟ شاه نیز رفتار و افكار خود را منطبق بر فهم و برداشت خود از دین و قرآن مىدانست و حتّى ادعا مىكرد آنچه من مىگویم، با روح دین سازگارتر از آن چیزى است كه آخوندها مىگویند ! او ادعا مىكرد كه من بهتر از آخوندها قرآن را مىشناسم و فهم مىكنم، بىجهت آخوندها علیه من سخنرانى مىكنند و مردم را وا مىدارند كه علیه من شعار دهند! در اینجا شاه نیز قرائت خاصّى از دین داشت و نمىباید كسى قرائت او را باطل قلمداد مىكرد!
بر اساس آن نظریه، اگر كسى ادعا كرد كه قرائت و برداشت من از دین این است كه خداوند وجود عینى و واقعى ندارد و اصلا قوام دین به اعتقاد به خداوند نیست، كسى نباید به او اعتراض كند؛ چون او فهم و برداشت خود را مطرح ساخته است و دین نیز تحمّل چنین برداشتى را دارد، چنانكه اشعار حافظ نیز تحمّل و كشش تفاسیر و برداشتهاى متفاوت را دارد. مثلا حافظ مىگوید:
اگر غم لشگر انگیزد كه خون عاشقان ریزد *** من و ساقى به هم سازیم و بنیادش بر اندازیم
شخصى بر اساس ذهنیّت خود و پیش داورىاى كه دارد، از این شعر برداشت مىكند كه بیمارش بهبودى مىیابد و یا حاجتش برآورده مىشود و قرائتى از شعر براى برداشت خود ارائه مىكند. مثلا مىگوید: منظور از «مى و ساقى» پزشك و بیمار است و «بنیادش براندازیم»؛ یعنى، ریشه مرض را بركنیم. ممكن است دیگرى كه براى خواسته و حاجت دیگرى فال حافظ مىگیرد، برداشت كاملا متفاوتى با تفسیر فوق داشته باشد.
اگر قرآن حتّى تحمّل این قرائت را داشته باشد كه اصلا خدایى وجود ندارد و دلیلى بر اثبات آن نیست، دیگر چیزى از اسلام نمىماند. وقتى بناست هر كسى قرائت مستقلّى از قرآن داشته باشد و همه قرائتها محترم شمرده شود، اصلا دفاع از دین و تعصّب و حساسیّت نشاندادن در قبال ارزشها و باورهاى دینى بىمبنا و بىمعنا خواهد بود. باید همه اهل «تولرانس» و تحمّل افكار و رفتار دیگران باشند و نباید بر نظرات و افكار دیگران خرده بگیرند. هر كس ملزم است به آنچه خود از دین مىفهمد عمل كند، حال اگر برداشت او این بود كه خدا یگانه و یكتاست، وظیفهاى دارد و اگر برداشت او این بود كه هزاران خدا وجود دارد، وظیفه دیگرى خواهد داشت؛ و اساساً چون فهم هر كسى براى خودش حجّت است، نباید اختلافى رخ دهد و همه باید در كمال صفا و صمیمیّت و مدارا با هم زندگى كنند و در برابر افكار و نظرات یكدیگر واكنش منفى نشان ندهند.
به هر حال، در این نظریه زبان دین زبانى سمبلیك معرفى شده است كه هر كسى مىتواند بر اساس ذهنیّتهاى خود راز و رمزهاى آن را به گونهاى تفسیر كند و بر این اساس مىگویند معرفت و شناخت دین نسبى و سیّال است و كسى نباید رأى و نظر خود را مطلق بداند. بىشك اعتقاد اصیل اسلامى و قرآنى چنین نظریه فاسدى را بر نمىتابد و چنین دیدگاهى اصلا با دین سازگار نیست. ما با ادّله عقلى اثبات مىكنیم كه حكمت و لطف خداوند ایجاب مىكند كه بندگانش را به مسیر و هدف واحد و حقّ مطلق هدایت كند و در این راستا، خداوند قرآن را فرستاه است كه بیان و حجّت و موعظه براى همه انسانها باشد و بیمارىهاى روحى و روانى بشریت را درمان بخشد. بر اساس آنچه ما از مكتب پیامبر و ائمّه دریافت كردهایم، این قرآن تنها یك قرائت و تفسیر دارد و آن هم تفسیر و قرائت پیامبر و اهل بیت است و تنها رأى و نظرى كه از آبشخور زلال معرفت آنان سرچشمه گیرد صحیح و برحق است و این قرائت با قرائتهاى مختلف از دین سازگار نیست و آنان را باطل مىشمارد. گرچه ممكن است در جهان اسلام نیز مارتین لوترى پیدا شود و دین جدیدى بیاورد كه بر اساس آن قرائتهاى گوناگون و متضاد توجیهپذیر شوند و بر اساس نسبیّت معرفت همه قرائتها صحیح جلوه كنند، اما روایات بىشمارى كه از ناحیه اهل بیت وارد شدهاند، بر دقّت و اهتمام در برداشت و تفسیر صحیح از قرآن تأكید دارند و شدیداً مردم را از تفسیر به رأى باز داشتهاند.
تأكید اولیاى دین بر این است كه افراد از پیش خود چیزى را به دین نسبت ندهند و اگر در مواردى ابهام و بیانات متشابهى دیدند كه تصریح به معناى پذیرفته شدهاى نداشتند، توقف كنند و تفسیر آن موارد را از درون اقیانوس بیكران معارف اهل بیت و سخنان هدایتگر آنان به دست آورند و مطلب و سخنى را به اسلام و خداوند نسبت دهند كه بر گرفته از فرموده خداوند و نصّ قرآن و سخنان پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) باشد.
خاستگاه دیگر شعار تعدد قرائتها و مطلق نبودن رأى و نظر، دانش هرمنوتیك و نظریه تفسیر متون است. این علم امروزه یكى از شاخههاى معرفتى شناخته مىشود كه گروههاى علمى مختلفى در دنیا مشغول تحقیق در آن هستند. زادگاه این علم مغرب زمین است و ابتدا هرمنوتیك بخشى از تفاسیر مربوط به كلام و حكمت مسیحیّت را شامل مىشد كه موضوع آن كشف، تفسیر و كاوش معانى و حقیقت روحانى كتاب مقدّس (عهد عتیق و عهد جدید) بود. سپس معناى عامترى از آن به دست دادند و آن را عبارت دانستند از فن و مهارت (یا نظریه) تفسیر و فهم اهمیّت كردارها، گفتارها، آثار و نهادهاى انسانى. در این معناى اخیر، هرمنوتیك از حوزه خداشناسى (الاهیات) به حوزه فلسفه كشانده شد و اشاره به حوزه یا رشتهاى دارد كه موضوع آن روشهاى خاصّ مطالعات علوم انسانى یا علوم نفسانى است.
از جمله تئورىها و نظریههایى كه در این علم مطرح كردهاند این است كه اصولا الفاظ براى رساندن مراد و ما فىالضّمیر گوینده و انتقال آن به دیگران نارسا و قاصر است و الفاظ به هیچ وجه نمىتواند خواننده را به فضایى منتقل كند كه مؤلّف و نویسنده در آن قرار داشته است و تحت تأثیر آن مطالبى را ارائه كرده است. پس وقتى كسى براى مفاهمه با دیگران الفاظ خاصّى را به كار مىبرد، شنونده نمىتواند منظور اصلى گوینده را درك كند. مثلا هر كسى احساسات درونى زیادى دارد؛ مثل محبّت، عشق، خشم، نفرت، شگفتى و تعجّب. حال اگر او صحنه تعجّب برانگیزى را دیده باشد و بخواهد احساس تعجّب خود را به دیگرى بگوید، مخاطب سخن او فقط متوجّه مىشود كه او تعجّب كرده است، اما به هیچ وجه با سخن و
الفاظى كه گوینده بر زبان آورده است، به حقیقت احساس شگفتى و تعجّبى كه در گوینده ایجاد شده پى نمىبرد. بواقع، الفاظ تنها از وجود احساسى خبر مىدهند و از انتقال ماهیت و كیفیت آن احساس ناتواناند. اگر شما به كسى بگویید كه من به فلان چیز عشق دارم، مخاطب شما نمىفهمد كه آن احساسى كه در درون شماست و نام عشق را بر آن نهادهاید چیست، ممكن است با قرائنى كه از شما دریافت مىكند، به نحوى به آن رهنمون گردد؛ اما شناخت و آگاهى تفصیلى و كامل از احساس درونى شما را دریافت نمىكند.
چنانكه اشاره شد از جمله مدّعیات آنها این است كه الفاظ از بیان منظور و ما فىالضّمیر مؤلّف و گوینده قاصر هستند و نارسایى و ناكافىبودن الفاظ در رساندن و انتقال مقصود مؤلّف یكى از محورهاى مبحث هرمنوتیك متون و از جمله متون دینى شناخته شده است. پاسخ ادّعاى فوق این است كه: اگر ما تاریخچه اقوام گوناگون از چند هزارسال پیش تاكنون را ملاحظه كنیم و ادبیات طرفداران و پیروان هر دین و مذهب و مسلكى را از نظر بگذرانیم، در مىیابیم كه آنچه محور و رونق بخش ادبیات همه اقوام و پیروان مذاهب گوناگون مىباشد، «عشق» است. این نكته حاكى از آن است كه عشق حالت و احساسى عمومى و همگانى همه انسانهاست كه براى همه قابل درك و فهم است. حال اگر یك نفر ژاپنى، یا چینى و یا یك عرب و یا یك ایرانى از عشق خود خبر داد، چگونه مىتوان ادعا كرد كه ما احساس او را درك نمىكنیم؟ چگونه مىتوان گفت كه داستانهاى عاشقانه لیلى و مجنون و شیرین و فرهاد براى ما قابل درك نیست و ما نمىتوانیم شناخت و آگاهى درستى از عشقى كه محور آن داستانهاست داشته باشیم؛ به این بهانه كه الفاظ نمىتوانند احساسات را منتقل سازند؟ اگر حالت و احساسى چون عشق قابل درك و فهم براى شنونده و گوینده نیست، چرا در بخش وسیعى از ادبیات اقوام گوناگون بدان پرداخته شده است و مقوله عشق سطح وسیعى از ادبیات را به خود اختصاص داده است؟
ما نیز مىپذیریم كه انسان نمىتواند عیناً احساسات درونى خود را به دیگران منتقل كند،
اما از طریق قرائن، آثار و لوازم مىشود احساسات دیگران را درك كرد و شناخت. من نمىتوانم احساس ترسى را كه در درون من ایجاد شده است، به دیگرى منتقل كنم تا او عیناً
احساس مرا درك كند؛ اما بدان جهت كه احساس ترس حالتى عمومى و همگانى است و مشابه آن در دیگران نیز وجود دارد، دیگران از طریق آثار و دگرگونىهایى كه در بدن من ایجاد مىشود، مىتوانند به احساس ترس در من پى ببرند. بله اگر كسى در درونش مشابه احساس ما نباشد، نمىتواند حتّى از طریق علایم و قرائن و حتّى بیان و سخن ما احساس ما را فهم و درك كند. به عنوان مثال اگر كسى در وجودش اثرى از عشق و محبّت نباشد، هیچ فهم و دركى از داستانهاى عاشقانه نخواهد داشت؛ اما باید پذیرفت كه مشكل مىتوان نام انسان بر چنین كسى نهاد. بالاخره در هر كسى لااقل مرتبه اندكى از محبّت وجود دارد، حال وقتى او از این احساس درونى خویش خبر داشت و نیز مىداند كه این حالت شدّتپذیر و افزایش یافتنى است، در مىیابد كه وقتى این حالت به سرحد كمال رسید و كاملا شدّت یافت، بدان عشق مىگویند. پس چنان نیست كه ما نتوانیم احساسات باطنى خودمان را به دیگران منتقل سازیم و در نتیجه، الفاظ و كلماتْ نارسا و ناتوان از حكایت از مقصود درونى و احساسات نهانى ما باشند.
بله ما نیز قبول داریم كه از راههاى متعارف و تجربى و با شناختهاى عادى نمىتوان به كُنه حقایق ماوراى طبیعى، مثل ماهیت ملك و فرشته، آگاه شد و شناخت جامع و كاملى از آنها كسب كرد و سخنانى كه درباره آنها گفته شده است، متشابه و ذو وجوه هستند و از این رو، برخى از آیات قرآن كه از چنین موجوداتى سخن گفتهاند متشابهاند. براى شناخت آن حقایق راههاى ویژهاى وجود دارد كه از دسترس افراد عادى خارج است و تنها افراد مىتوانند از طریق تهذیب نفس و سیر و سلوك اخلاقى و عرفانى حقیقت برخى از آن موجودات را درك كنند. اما عدم درك پارهاى از حقایقى كه در قرآن آمده، دلیل نمىشود كه هرچه در قرآن آمده از این قبیل است و هر چه در قرآن هست براى ما قابل فهم نیست و الفاظ و كلماتْ حقیقتى و
واقعیتى را به ما نمىنُمایانند و هر كسى با ذهنیّتهاى خود باید آن كلمات را تأویل و تفسیر كند. تازه همان حقایق ماوراء طبیعى مثل ملك و فرشته، گرچه معرفت كامل آنها براى ما حاصل نمىگردد و ابزارهاى عادى و شناختهاى بشرى نمىتوانند آن حقایق را براى ما آشكار سازند، اما اوصاف و ویژگىها و مفاهیمى كه از آنها در قرآن آمده، تا حدّى راه معرفت آنها را براى ما هموار مىسازد.
یكى از دلایلى كه براى اسطورهاىبودن زبان قرآن و زبان دین آوردهاند این است كه در قرآن و كتابهاى دینى استعارات، كنایات، تشبیهات و تمثیلاتى ذكر شده است، از جمله این مثل در قرآن آمده است:
«وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِى نَقَضَت غَزْلَهَا مِنْ بَعِْد قُوَّة أَنْكَاثاً...»(1)
همانند آن زن (سبك مغز) نباشید كه پشمهاى تابیده خود را پس از استحكام، وا مىتابید.
این یك مثلى است كه در قرآن ذكر شده است و شاید چنین پیرزنى اصلا وجود خارجى نداشته است. همچنین مثل درازگوشى كه در قرآن آمده است:
«مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التُّورَاتَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَاراً...»(2)
كسانى كه مكلف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشى هستند كه كتابهایى را حمل مىكند، (آن را بر دوش مىكشد اما چیزى از آن نمىفهمد) !
گفتهاند: وقتى این مثلها، افسانهها و اسطورهها در قرآن آمده است، از كجا كه سایر مطالب قرآن، از جمله خدا، قیامت، وحى، بهشت و جهنم نیزاسطوره و افسانه نباشند!
این سخنان واهى و بىمبنا و الحادى را در قالب مقالات و نوشتههایى در اختیار دانشجویان دانشگاههاى سراسر كشور قرار مىدهند، تا به آنان گوشزد كنند قرآن سراسر افسانه و اسطورهپردازى است. حتّى این گستاخىها را به آنجا رساندهاند كه دانشجویى در مقاله خودْ برداشت رمانتیكى از داستان حضرت یوسف در قرآن ارائه مىدهد و آن داستان را در قالب رمانى خیالى مطرح مىسازد و سپس آن را مورد نقد ادبى قرار مىدهد و اشكالاتى را
1. نحل/ 92.
2. جمعه/ 5.
بر آن وارد مىسازد. سپس نقد ادبى رمان حضرت یوسف را سر كلاس درس در حضور استاد مىخواند و استاد نیز اشكالات جدیدى بر آن داستان وارد مىكند و نتیجه مىگیرند كه نویسنده داستان و رمان حضرت یوسف ادیب ماهرى نبوده است و آن رمان را ناشیانه نوشته است!
متأسفانه در پرتو آزادى بیان و مطبوعات و فضاى باز سیاسى كه در دانشگاهها و سایر مراكز وجود دارد و نیز به دلیل ضعف فرهنگى آموزشگاههاى رسمى و غیر رسمى ما و نیز به دلیل كوتاهىها و بىتوجهىهایى كه برنامهریزان نظام آموزش و پرورشى ما، بخصوص در سطح دانشگاهها، در دوران پس از انقلاب داشتهاند و هنوز هم این كوتاهىها تداوم دارد، تبلیغات مسموم و گستردهاى علیه آموزههاى دینى و ارزشهاى اسلامى انجام مىگیرد و كار به جایى رسیده است كه سؤال روز برخى از دانشجویان این است كه وقتى در قرآن اسطورهها، داستانها و استعارات و كنایاتى آمده است كه معناى حقیقى آنها مراد نیست و معناى مجازى آنها اراده شده است، از كجا كه سایر مطالب قرآنى چنین نباشد؟ شاید از كلماتى چون خدا، وحى و قیامت نیز معناى مجازى و غیر واقعى و غیر حقیقى اراده شده باشد؟ آرى دستاورد تئورىهایى چون نسبیّت معرفت و سمبلیكبودن زبان دین و تفسیر هرمنوتیك متون دینى حملات سیلآسا به ارزشها و اعتقادات ریشهدار و والایى است كه در گذر تاریخ به فرهنگ و جامعه ما غنا و عظمت بخشیده است و افتخارات دیروز و امروز ملّت ما در پرتو همین ارزشها و اعتقادات اصیل اسلامى پدید آمدهاند و مسؤولیت پاسدارى از امانت همه انبیا و اولیاى خدا را به عهده گرفتهاند.
در پرتو چنان نسبیّتگرایى و شكاكیّت است كه مىگویند، كسى نباید رأى و نظر خود را مطلق بداند و باید به قرائتهاى مختلف از دین احترام نهاد و چون بیان و زبان قرآن واقعنما نیست و سمبلیك است، هر كسى مىتواند تفسیر و قرائت مستقلّى از آیات قرآن داشته باشد. سخن ما این است كه آنان به این بهانه كه در قرآن مثلها، استعارات و داستانهایى ذكر شده، ادّعا مىكنند كه اصلا قرآن درصدد بیان حقایق و واقعیتها نیست و تنها درصدد ارائه یك سلسله
افسانهها و سخنان كنایى و استعارات مىباشد. آیا اگر در كتاب، مقاله و نوشتهاى شعرى و مَثَلى نیز ذكر شده بود، باید آن كتاب را به عنوان كتاب شعر و مَثَل معرفى كرد؟ اگر گویندهاى در لابلاى سخنان خود لطیفه و طنزى گفت، آیا باید همه سخنان او را فكاهى و طنزآمیز معرفى كرد؟ اگر كسى به مناسبتى در سخنان خود از مثل، شعر، استعاره، تشبیه و تعبیر كنایى و مجازى استفاده مىكند، به آن معنا نیست كه همه سخنان او شعر، اسطوره و مجموعهاى از استعارات و امثال و كنایات و تشبیهات است. در این صورت، هیچ نویسندهاى حق ندارد در كتاب علمى خود مثل، شعر و طنز ادبى ذكر كند والاّ كتاب او كتاب اشعار و طنز معرفى مىشود. اگر خداوند در قرآن مَثَلى ذكر كرده است، آیا باید این سخن خداوند: «وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَىْ ءَادَمَ بِالْحَقِّ...»(1) را نیز افسانه و مَثَل تلقى كنیم؟ آیا این فرموده خداوند: «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْنَاهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ...»(2)[و ما قرآن را بحق نازل كردیم و بحق نازل شد.] شعر و افسانه است؟
از جمله مستندات و دلایلى كه براى اعتبار نظریه هرمنوتیك و تأویل و تفسیر متون ذكر مىكنند این است كه مسلمانان، در طول تاریخ، دست به تأویلات و تفسیراتى زدهاند و عرفا كتابهایى در باب تأویل و تفسیر نوشتهاند؛ معلوم مىشود كه قرآن نیز تأویلات گوناگونى دارد. همان طور كه عرفا تأویلات و تفسیراتى را ذكر كردهاند، ما نیز حق داریم تأویلات و تفسیرات جدیدى ذكر كنیم؛ گرچه نتیجه و برایند تأویلات ما كاملا متفاوت و متضاد با تأویلات عرفا باشد. بعلاوه، در روایات نیز به وجود تأویلات و بطون قرآن اشاره شده كه برخلاف معنایى است كه ظاهر آیات اقتضا مىكند، و وجود بطنها و تأویلهاى مختلف براى قرآن دلیل آن است كه تفسیرها و تأویلات گونهگونى مىتوان براى آیات ارائه كرد؛ ما نیز به این كار دست مىزنیم و چون نمىتوان تشخیص داد كه كدام تأویل صحیح و كدام تأویل نادرست است باید همه آنها را معتبر بدانیم! مىگوییم: بله قرآن نیز بر وجود آیات متشابه و لزوم تفسیر آنها بر اساس محكمات آیات اشاره دارد. در روایاتى نیز آمده است كه قرآن داراى بطون و لایههاى گوناگونى است، اما در هیچ كجا نیامده است كه ظاهر آیات و كلمات و الفاظ حجّیت ندارند و حقایقى را براى ما آشكار نمىسازند.
1. مائده/ 27.
2. اسراء/ 105.
فرق است بین این كه بگوییم علاوه بر ظاهر آیات و اعتبار آنها، مطالب عمیقترى در قرآن وجود دارد به نام بطون و تأویلات آیات، با این كه ادعا شود كه اصلا ظواهر آیات اعتبار ندارند و تنها تاویلات و برداشتهایى كه ما مىتوانیم از آیات داشته باشیم معتبرند، آن هم برداشتها و تأویلاتى كه بر اساس ذهنیّات تأویلكننده به دست مىآیند و زاییده ذهن او هستند. بدینترتیب تأویلات متكثّر و متفاوت و متضادى به عنوان قرائتهاى گوناگون از دین معرفى مىشوند و از ما مىخواهند كه به آنها احترام بگذاریم!
در پایان بحث خود لازم مىدانم كه اشارهاى داشته باشم به كلمات نورانى امیر مؤمنان، على(علیه السلام)درباره شبهات و انحرافاتى كه پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در دین ایجاد شد و نتایج شوم و تأسّفبارى در پى داشت. چنانكه همه مىدانیم، حكومت امیر مؤمنان پس از 25 سال از رحلت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بر پا گردید و هنوز بودند كسانى كه تفسیر و شأن نزول آیات قرآن را از زبان رسول خدا شنیده بودند و صحنههایى كه آیات بر پیامبر نازل شده بود را به چشم خود دیده بودند؛ چون هنوز زمان چندانى از نزول قرآن نگذشته بود. اما منافقان، دشمنان و كسانى كه با اقیانوس بىكران معارف اهل بیت بیگانه بودند و نیز هوىپرستان و جاهطلبان تحریفات و شبهاتى را در دین وارد كردند كه در نتیجه، موجب انحراف اسلام گردید و كار به برادر كشى و مسلمانكشى انجامید. حضرت مىفرمایند:
«وَ لكِنَّا إِنَّمَا أَصْبَحْنَا نُقَاتِلُ إِخْوَانَنَا فِى الاِْسْلاَمِ عَلى مَا دَخَلَ فِیهِ مِنَ الزَّیْغِ وَ الاِْعْوِجَاجِ وَ الشُّبْهَةِ وَ التَّاْوِیِل...»(1)
ولى امروز با برادران مسلمان خود مىجنگیم، كه دودلى و كجى و اشتباه و تأویل در اسلامشان راه یافته است.
همین شبهات و انحرافاتى كه امروزه با روشهاى علمى مطرح مىشوند و نظاممند شدهاند، در زمان حضرت على(علیه السلام) كار را به جایى رساند كه مسلمانان رودرروى هم قرار گرفتند و در
1. نهج البلاغه، خ 122.
جنگ جمل و نهروان عدهاى بر اثر پذیرش شبهات و تأویلات انحرافى در مقابل مفسر راستین قرآن، على(علیه السلام) ایستادند و در نتیجه عده زیادى كشته شدند.
در خطبه 17 به خداوند از گمراهى و جهالت مردم شكایت كرده مىفرماید:
«إِلَى اللَّهِ أَشْكُوا مِنْ مَعْشَر یَعِیشُونَ جُهَّالا وَ یَمُوتُونَ ضُلاَّلا، لَیْسَ فِیهِمْ سِلْعَةٌ أَبْوَرُ مِنَ الْكِتَابِ إِذَا تُلِىَ حَقَّ تِلاَوَتِهِ وَ لاَ سِلْعَةٌ أَنْفَقُ بَیْعاً وَ لاَ أَغْلى ثَمَناً مِنَ الْكِتَابِ إِذَا حُرِّفَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ لاَ عِنْدَهُمْ أَنْكَرُ مِنَ الْمَعْرُوفِ وَ لاَ أَعْرَفُ مِنَ الْمُنْكَرِ.»(1)
به خدا شكایت مىكنم از مردمى كه عمر خود را به نادانى سپرى مىسازند و با گمراهى از این دنیا رخت بر مىبندند. كالایى خوارتر و بىمقدارتر از كتاب خدا نزد آنان نیست، اگر آن را چنانكه باید خوانده شود و تغییرى در آن داده نشود، و متاعى پر سودتر و گران بهاتر از آن نباشد، اگر آن را از معناى خویش برگردانند و در آن تغییراتى ایجاد كنند؛ و نزد ایشان چیزى زشتتر از معروف و نیكوتر از منكر نیست.
این گله و شكوه حضرت در زمانى است كه هنوز بیش از 25 سال از رحلت پیامبر نگذشته است، امّا انحرافات و بدعتها و شبهات چنان ضربهاى بر دین وارد ساخته بود كه حضرت در اوج تنهایى و بىتوجهى مردم به سخنان هدایتبخش او دست به سوى آسمان بلند مىكند و درد و اندوه خود را با خدا باز مىگوید.
شبیه سخنان فوق را در خطبه 147 نیز مىفرماید:
«وَ إِنَّهُ سَیَأْتِى عَلَیْكُمْ مِنْ بَعْدِى زَمَانٌ لَیْسَ فِیهِ شَىْءٌ أَخْفى مِنَ الْحَقِّ وَ لاَ أَظْهَرُ مِنَ الْبَاطِلِ وَ لاَ أَكْثَرُ مِنَ الْكَذِبِ عَلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ لَیْسَ عِنْدَ أَهْلِ ذلِكَ الزَّمَانِ سِلْعَةٌ أَبْوَرَ مِنَ الْكِتَابِ إِذَا تُلِىَ حَقَّ تِلاَوَتِهِ وَ لاَ أَنْفَقَ مِنْهُ إِذَا حُرِّفَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ لاَ فِى الْبِلاَدِ شَىْءٌ أَنْكَرَ مِنَ الْمَعْرُوفِ وَ لاَ أَعْرَفَ مِنَ الْمُنْكَرِ...»
زود است كه پس از من بر شما روزگارى آید كه چیزى پنهانتر از حق و آشكارتر از باطل نباشد و نیز چیزى از دروغ بستن بر خدا و رسول او بیشتر نباشد و نزد مردم
1. همان، خ 17.
آن زمان، كالایى كسادتر و بىقدرتر از قرآن كه از روى حق خوانده (و بدرستى تفسیر و تأویل آن بیان) شود نیست، و نه رواجتر و پر سودتر از قرآن آنگاه كه در آن تحریف و تغییر دهند؛ و در شهرها چیزى زشتتر از كار شایسته و زیباتر از كار بد نمىباشد.
در ادامه مىفرمایند:
«حاملان كتاب خدا آن را واگذارند، و حافظانش آن را به فراموشى بسپارند. پس در آن روزگار قرآن و اهل آن از جمع مردمان دورند و رانده و مهجور، هر دو با هم در یك راه روانند و در بین مردم احترامىو پناهى ندارند. پس در آن زمان قرآن و اهل قرآن در بین مردم هستند امّا با آنها نمىباشند، زیرا ضلالت و گمراهى با هدایت و رستگارى سازگارى ندارد؛ گر چه با هم گرد آیند. پس آن مردم در جدایى متّفقاند و از جمع گریزان، گویى آنان پیشواى قرآناند، نه قرآن پیشواى آنان. پس جز نامى از قرآن نزدشان نماند و نشناسند جز خط و نوشته آن؛ و از پیش چه كیفر و عذابى كه بر نیكان روا نداشتهاند و سخن راستشان دروغ بر خدا خواندند و كار نیك را پاداش بد دادند.»
سپس مىفرمایند:
«وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ لَنْ تَعْرِفُوا الرُّشْدَ حَتّى تَعْرِفُوا الَّذِى تَرَكَهُ وَ لَنْ تَأْخُذُوا بِمِیثَاقِ الْكِتَابِ حَتّى تَعْرِفُوا الَّذِى نَقَضَهُ وَ لَنْ تَمَسَّكُوا بِهِ حَتّى تَعْرِفُوا الَّذِى نَبَذَهُ...»
و بدانید كه تا واگذارنده رستگارى را نشناسید، رستگارى را نخواهید شناخت و تا شكننده پیمان و عهد با قرآن را نشناسید، با قرآن عهد و میثاق نخواهید بست و هرگز به قرآن چنگ نخواهید زد، تا كسى را كه آن را واگذارده و دور انداخته بشناسید.»
در پایان خطبه مىفرمایند:
«پس رستگارى و وفاى به عهد و میثاق با قرآن را از اهل آن (خاندان پیامبر) در خواست كنید، زیرا ایشان زندهدارنده علم و دانش و میراننده جهل و نادانى هستند. آنان كه حكمشان شما را از دانش آنها خبر دهد و خاموشى آنها از گفتارشان و نهان
آنها از ظاهرشان پدیدار شود. نه با دین مخالفت دارند و نه در آن با یكدیگر اختلاف دارند. پس دین در بین آنها گواهى است راستگو و خاموشى است گویا.»
ملاحظه مىشود كه حضرت پس از هشدارهایى كه مىدهند، در پایان از مردم مىخواهند كه تنها دین را از مسیر اهل بیت بشناسند، چون تنها برداشت و تفسیر آنها از قرآن و دین، صحیح و حق است و سایر برداشتها باطل و بیگانه با دین و قرآن و رهزن پویندگان راه خدا و جویندگان حق و حقیقت است و فرجامى جز گمراهى و سیهروزى نخواهد داشت. بنابراین، از دیدگاه حضرت پذیرفته نیست كه هر كسى از پیش خود برداشت و قرائتى از دین داشته باشد و در عین حال همه این قرائتها صحیح و درست باشد، چون مطابق با سلیقه افراد است. مگر در دین نیز مىشود اعمال سلیقه كرد؟ باید تفسیر صحیح دین را از اهل بیت بخواهیم، نه این كه با اِعمال سلیقه باعث انحراف در دین و گمراهى خود و مردم شویم.
برخى به ما مىگویند سلیقه خود را بر دیگران تحمیل نكنید، اصلا مگر دین هم امرى سلیقهاى است و حد و حدود آن و تفسیر آن با سلیقه افراد مشخص مىشود؟ سلیقه مربوط به شیوهها و روشهایى است كه انسانها در زندگى عادى خود دارند؛ مثل سلیقهاى كه افراد در انتخاب جنس و رنگ لباس دارند، در اینجا كسى نباید سلیقه خود را بر دیگران تحمیل كند. اما اعتقادات سلیقه بردار نیست كه كسى بگوید سلیقه من این است كه خدا یكى است و آن یكى، العیاذ بالله، بگوید سلیقه من این است كه چندین خدا داریم همچنین شریعت و احكام الهى تابع سلیقهها و خواستهاى مردم نیست تا ما بگوییم باید این سلیقهها را تحمّل كرد و كسى نباید سلیقه دیگران را رد كند و در پى تحمیل خواست و سلیقه خود باشد. پس مباحث اعتقادى، ضروریات اسلام، احكام اسلام، باورها و ارزشهاى الهى سلیقهبردار نیستند و در مورد آنها همه سلیقهها را باید كنار گذاشت.
حاصل این كه شعار مطلقنكردن رأى و نظر فقط در ارتباط با مسائل فرعى و ظنّى دین صحیح است. در آنجا نیز نظر كسانى پذیرفته است كه با پشتوانه و اندوخته فراوان علمى و
آشنایى با دین و اجتهاد در مسائل دینى و فقهى و با اتخاذ روش صحیح اجتهادى و متد قابل قبول به استنباط مىپردازند و فتوا و رأى خود را استخراج و بیان مىكنند. اصطلاحاً از كسى كه چنین شایستگىاى داشته باشد، به «فقیه» تعبیر مىشود و اینجاست كه گفته مىشود كه نباید فقیهى رأى و فتواى خود را بر فقیه دیگر تحمیل كند. مسلماً دو فقیه اختلاف فتوا دارند و هیچ گاه یكى از آنها درصدد بر نمىآید فتواى خود را بر دیگرى تحمیل كند. اما در اعتقادات، اصول و قطعیّات اسلام نباید انسان سلیقه و نظر خود را اعمال كند. در اینجا تنها همان چیزى صحیح است كه 1400 سال پیش پیامبر و سپس ائمه اطهار، صلوات الله علیهم اجمعین، فرمودهاند و همه علما و فقها نیز بر آن اتفاق داشتهاند و در باب قطعیّات اسلام هر قرائتى جز قرائت پیامبر و ائمه اطهار ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ باطل است، و به هیچوجه پذیرفتنى نیست كه كسى بگوید من قرائت جدیدى از دین دارم و در واقع چنین اظهاراتى از مصادیق بارز بدعتگذارى در دین است كه اسلامشناسان راستین باید با جدّیت با آن مبارزه كنند تا مشمول لعن و نفرین خدا و فرشتگان و بندگان شایسته خدا نگردند.
والسلام