معارف قرآن (9)
حقوق و سیاست در قرآن
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
نگارش:
شهید محمد شهرابی
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
حقوق و سیاست در قرآن / محمدتقی مصباح یزدی؛ نگارش: محمد شهرابی، . - قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1392.
ج.: (معارف قرآن؛ 9)
کتابنامه: به صورت زیرنویس.
1. اسلام و حقوق. 2. اسلام و دولت - جنبههای قرآنی. الف. شهرابی، محمد، نگارش. ب. عنوان.
7ح6م/1/230 BP
حقوق و سیاست در قرآن
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
نگارش: شهید محمد شهرابی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
نوبت و تاریخ چاپ: چهارم، زمستان 1391
چاپ: زلال کوثر
شمارگان: 1000 قیمت: 9500 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 7742326 - 0251
5-37-6740-964:شابک
قرآن، كتاب هدایت آدمیان در مسیر فلاح و صلاح و منشور سعادت انسان در صراط نجات است. انسان از نگاه قرآن، موجودى است مكلَّف كه مى بایست نخست تكالیف خود را بشناسد و آنگاه با انجام مسئولیت و اداء تكلیف، در راستاى استكمال خویش گام بردارد. هرجا سخن از تكلیف است، پاى «حق» نیز در میان مى آید و آدمى در عین حال كه مىبایست بر مدار تكلیف عمل كند، در پهنه هستى حقوقى نیز دارد كه مى بایست مورد عنایت قرار گیرد و به او عطاء گردد. چرخه مدیریت و گردونه سیاست آن گاه بر محور اعتدال و عدالت استوار است كه به درستى انسان را در مسیر اداء تكلیف رهنمون باشد و حقوق شایسته وى را به او ارزانى دارد، و این مهم جز در پرتو وحى، سامان نمى یابد.
***
كتاب حاضر، «حقوق سیاست در قرآن» بخش نهم از بحثهاى استاد فرزانه و اسلامشناسى معاصر حضرت آیةالله محمدتقى مصباح یزدى(دام عزه العالى) مى باشد كه معظم له تحت عنوان معارف
قرآن در سالهاى 1365 و 1366 براى طلاب، در مؤسسه در راه حق تدریس نموده اند و بعد توسط فاضل شهید زنده یاد حجةالاسلام والمسلمین محمد شهرابى(ره) نگارش یافته، و اینك به محضر دانشوران و فرهیختگان گران مایه تقدیم مى گردد. خداوند بزرگ، روح مطهر آن شهید را شاد گرداند و این خدمت ناچیز را از ما بپذیرد، إن شاءالله.
انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)
15 رمضان 1419 هـ. ق.
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
هدف ما از تنظیم مباحث قرآنى به شكلى كه در بخشهاى گذشته «معارف قرآن»(1) ملاحظه شد و در این بخش نیز شاهد آن هستیم این است كه: اوّلا مجموعه معارف قرآن را در یك نظام كلى بگنجانیم تا ارتباط میان معارف مختلف به خوبى نشان داده شود و این معارف ـ به صورتى پراكنده و بىربط و پیوند ـ به نظر نیاید؛ هدف ما این است كه نظم منطقى و معقول حاكم بر سر تا سر قرآن را ـ تا آنجا كه در توان داریم ـ ارائه كنیم تا علاوه بر فهم آموزههاى گرانقدر این كتاب عظیم، ربط و سازگارى آنها نیز پیش چشم آید. و ثانیاً موارد اختلاف قرآن با مكتبهایى كه در عرصههاى گوناگون معرفت بشرى ظهور كردهاند معین و معلوم گردد و در هنگام تعارض، موضع قرآن كاملاً مبین و مستدل شود.
در این بخش مىخواهیم؛ معارفى از قرآن را به صورت یك نظام عرضه كنیم كه جامع آنها «احكام دستورى اجتماعى قرآن» است؛ سخن درباره دستهاى از معارف قرآن است كه عرضهكننده دستورها و مقرراتى است كه قرآن براى پدیدآمدن یك جامعه مطلوب و آرمانى توصیه مىكند از این رو مىتوان گفت؛ بخش قبل «جامعهشناسى قرآن»(2) را بررسى مىكرد و این بخش «جامعهسازى قرآن» را،
1ـ پیش از این مباحثى از معارف قرآن طى هشت بخش ارائه و به چاپ رسیده است كه عبارتند از: بخش اول تا سوم معارف قرآن (خداشناسى، كیهانشناسى، انسانشناسى) در یك جلد، بخش چهارم و پنجم راه و راهنماشناسى در یك جلد، بخش ششم قرآنشناسى، بخش هفتم اخلاق در قرآن در سه جلد، بخش هشتم جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن در یك جلد.
2ـ در بخش قبل، معارف قرآن درباره «جامعه و تاریخ» مورد بحث قرار گرفته و تحت عنوان «جامعه و أتاریخ از دیدگاه قرآن» چاپ شده است.
بنابراین همه دستورها و مقرراتى كه وجه عملى دارد و جامعه را مورد خطاب قرار مىدهد ـ یعنى جاى عمل به آن اجتماع است ـ مىتواند تحت عنوان كلى «حقوق» واقع شود. پس این بخش به نظام حقوقى قرآن مىپردازد كه البته نظام وسیع و جامعى است و قسمتهاى گوناگون و فراوانى دارد.
پس از این مقدمه، تذكر نكتهاى را لازم مىدانیم و آن این كه چون در این بخش ـ مانند همه بخشهاى سابق ـ یكى از دو هدف ما تعیین موضع قرآن و اسلام در برابر مكاتب دیگر است و چون چنین امرى نیازمند وجود زبانى مشترك میان ما و آنان است، لذا ناگزیریم با تعبیرات و اصطلاحات گوناگونِ سایر مكاتب، آشنایى لازم را تحصیل كنیم؛ درست است كه فقه اسلامى شامل همه بخشهاى حقوق مىشود و هر مسأله حقوقى را جواب مىگوید و نیز درست است كه براى ساختن یك جامعه كاملا اسلامى، رجوع به فقه اسلام و عمل به مقتضاى آن چه بسا كفایت كند، اما نباید پنداشت براى تقویت موضع اسلام در هر مسأله حقوقى و تضعیف موقف دیگران تنها دانستن فقه كارساز و بسنده است؛ بلكه براى این كار، گذشته از مطالعه عمیق همه ابواب فقه محتاجیم بدانیم فلاسفه حقوق و حقوقدانان ـ از دیرزمان تاكنون ـ چه گفتهاند و چگونه از گفتههاى خود دفاع كردهاند و چون آنان، در كمتر موردى در قالب همان تعبیرها و اصطلاحات فقهى و اصولى ما اظهار نظر كردهاند و در بیشتر موارد، اصطلاحاتى جعل كرده و نظرات و پیشنهادهایشان را در ضمن همان اصطلاحات خودساخته عرضه داشتهاند، چارهاى جز این نیست كه در پى فهم زبان آنان باشیم تا بدین وسیله مباحثه و گفتگوى علمى متقابل امكانپذیر گردد؛ پس در بحثهاى تطبیقى كوشش در فهم زبان علمى عالمان و صاحبان مكاتب گوناگون كارى ضرورى ـ و نه تفننى ـ است.
در زمینه «حقوق» مكتبها و دیدگاههاى فراوانى پدیدار شده است و همین امر در
اختلاف اصطلاحات حقوقى، تأثیر وافر دارد به ناچار باید هم نسبت به معانى اصطلاحى كلماتى كه در این علم به كار مىآید، آگاهى كامل پیدا كنیم و هم معانى كلماتى را كه خود استعمال مىكنیم به خوبى روشن كنیم تا هم ما سخنان دیگران را دریابیم و هم دیگران اظهارات ما را به درستى بفهمند.
اكنون و در آغاز مبحث «حقوق در قرآن» ذكر نكاتى ضرورى به نظر مىرسد كه به عنوان مبادى تصوّرى و تعریفهایى كه از دانستن آن گریزى نیست باید مورد توجه قرار گیرد.
مباحث مربوط به زندگى اجتماعى انسان را به دو دسته كلى مىتوان تقسیم كرد: یك دسته مباحثى است كه پدیدههایى را كه در زندگى اجتماعى آدمیان واقع مىشوند فقط از جهت تحقق و وقوعشان مورد مطالعه و بررسى قرار مىدهد و كارى به حسن و قبحشان ندارد.
دسته دیگر مباحثى است كه درباره زندگى اجتماعى و شؤون گوناگون آن، احكام ارزشى صادر مىكند و درباره خوبى یا بدى هر پدیده اجتماعى داورى مىكند. به تعبیر دیگر در مباحث دسته اول گفتگو از «هستها و نیستها» و در مباحث دسته دوم سخن از «بایدها و نبایدها» مىرود. بیشتر مباحث دسته اول در قلمرو «جامعهشناسى» و «فلسفه تاریخ» است كه در گذشته به آنها پرداختهایم اما مباحث دسته دوم ـ كه از این پس بدانها خواهیم پرداخت ـ عمدتاً تحت عنوان حقوق مندرج مىشود.
«پدیده اجتماعى» معنایى بسیار عام و گسترده دارد و حتى شامل پدیدههایى مىشود كه در ظرف جامعه ـ به یك معنا ـ واقعیت دارند اگر چه قوامشان به نوعى جعل و اعتبار است؛ مثلاً بحث از نهاد «حقوق» یا «حكومت» در جامعه بحثى است درباره یك پدیده اجتماعى، اگر چه قوام این قبیل مفاهیم به قرارداد و جعل است،
زیرا به هر حال عمل «قرارداد كردن» و نیز آثار عینیى كه بر قرارداد مترتب مىشود همه از پدیدههاى اجتماعى محسوب مىشوند. منتها گاهى سخن بر سر این است كه در هر جامعه قراردادهایى هست و بر اساس آن قراردادها كسانى متصدى مقامات و مناصب گوناگون مىگردند و گاهى گفته مىشود كه باید چنین باشد یا آنان كه عهدهدار كارى مىشوند باید فلان رفتار را داشته باشند احكام نوع اول را احكام واقعى و توصیفى، و احكام نوع دوم را احكام دستورى و تكلیفى مىنامند.
معمولاً احكام ارزشى را به سه گروه تقسیم مىكنند:
الف) احكام الهى و دینى؛ یعنى نواهى و اوامرى كه مستند به خداى متعال است و در هر دین، عمل بر وفق آنها از آدمیان خواسته مىشود مانند: اقامه نماز و برگزارى حج.
ب) احكام اخلاقى؛ یعنى احكامى كه عقل انسان یا فطرت آدمى یا وجدان بشر ـ بر حسب اختلاف تعبیرها ـ ادراك مىكند و با قطع نظر از دستور خدا یا انسان دیگرى براى آنها ارزش و اعتبار قائل است مانند: حُسن راستگویى و قبح ستم به دیگران.
ج) احكام حقوقى؛ یعنى احكامى كه براى تأمین مصالح دنیوى انسانها توسط مقامى صلاحیتدار وضع مىشود و ناظر به ارتباطات افراد یك جامعه با یكدیگر مىباشد. این احكام باید ضامن اجرایى داشته باشد كه معمولا «دولت» است. از دیرزمان گرایشى بوده است كه این سه گروه احكام را كاملا از هم تفكیك مىكرده، براى هر كدام حوزه خاصى در نظر مىگرفته است. بر طبق این گرایش، قلمرو احكام الهى و دینى محدود است به شعایر و مناسكى كه پیروان هر دین در زمانها و مكانهاى مخصوص دارند، مثل مراسم مذهبى هندوها یا آداب دینى بتپرستانى كه هنوز در گوشه و كنار جهان زندگى مىكنند.
این شعایر و مناسك با دیگر شؤون زندگى اجتماعى هیچ گونه ربط و پیوند ندارد و فقط انجام وظیفهاى است كه به پندار پیروان هر دین، نیرو یا نیروهاى طبیعى یا فوق طبیعى از آدمى مىخواهند. احكام دینى نه با احكام اخلاقى ـ كه ضامن اجراى آنها وجدان بشرى است و انسان براى تحصیل آرامش وجدان بدانها تن در مىدهد ـ ربط مىیابد و نه با احكام حقوقى ـ كه دولت اجراى آنها را براى تأمین عدالت اجتماعى و برقرارى نظم و امنیت از یكایك شهروندان طلب مىكند. در جهان غرب نیز پس از آن كه مسیحیت دین رسمى امپراطورى روم شد، گردنكشان و جباران اگر چه بنا به مقتضیات زمانه آیین مسیح(علیه السلام) را ظاهراً پذیرفتند ولى براى آن كه بتوانند قدرت دنیوى را یكسره در اختیار بگیرند و به هر شكلى كه مىخواهند كشورهاى تحت سیطره خویش را تدبیر و اداره كنند، نغمه شوم تفكیك دین از تمام شؤون دنیوى ـ از جمله سیاست ـ را ساز كردند تا بدین وسیله اوامر و نواهى الهى را از حیطه حقوق ـ به معناى عام آن ـ بیرون كنند و بدون آن كه احكام خدا مانع و جلوگیرشان باشد هر چه مىخواهند بكنند. در این راه از هیچ كوششى فروگذار نكردند و حتى به مسخ و تحریف كتب دینى نیز دست یازیدند تا بدانجا كه امروزه در انجیل به احكامى از این قبیل برمىخوریم؛ «شنیدهاید كه گفته شده است چشمى بچشمى و دندانى بدندانى * لیكن من بشما مىگویم با شریر مقاومت مكنید بلكه هر كه برخساره راست تو طپانچه زند دیگریرا نیز بسوى او بگردان * و اگر كسى خواهد با تو دعوى كند و قباى تو را بگیرد عباى خود را نیز بدو واگذار * و هر گاه كسى ترا براى یك میل مجبور سازد دو میل همراه او برو»(1)و «بدیشان گفت مال قیصر را بقیصر ادا كنید و مال خدا را به خدا»(2).
1ـ كتاب مقدس، انجیل متى چاپ «انجمن پخش كتب مقدسه در میان ملل» سال 1969 میلادى، باب 5، شماره 38، 39 و 40.
2ـ همان، باب 22 شماره 21. با توجه به جملات پس و پیش آن مىتوان گفت: آن حكم از روى تقیه و در برابر شرایران صادر شده است. (نگارنده)
بعد از «رنسانس» این گرایش شدت بیشترى یافت تا بدانجا كه گروه عظیمى از اندیشمندان و نویسندگان نه تنها خواستار جدایى كامل دین از حقوق شدند، بلكه انفكاك كامل دین از اخلاق را نیز با جدیت پیشنهاد كردند و در این راه سعیى وافر نمودند. تفكیك دین از امور دنیا عموماً و از سیاست خصوصاً ـ كه امروزه در كشورهاى اسلامى توسط غربگراها و غربزدگان تبلیغ مىشود ـ چیزى جز همان گرایش غالب و مسلط در جهان غرب نیست.
ما معتقدیم كه هیچ دین الهى و آیین آسمانى چنین تفكیكى را نمىپذیرد و آنچه در متون مذهبى مسیحیان ـ در این خصوص ـ به چشم مىخورد و توسط ارباب كلیسا ترویج مىشود چیزى جز قلب و مسخ تعلیمات راستین حضرت مسیح(علیه السلام)نیست. از دیدگاه ما، دین مجموعهاى است از معارف نظرى و احكام عملى؛ و احكام عملى دین هر سه قلمرو ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خودش و ارتباط انسان با دیگران را در بر مىگیرد؛ بنابراین شامل اخلاق و حقوق هم مىشود. در قرآن كریم و روایات معصومین(علیهم السلام) مجموعه عظیم و سرشارى از احكام اخلاقى و حقوقى موجود است. از سوى دیگر نظام اخلاقى و نظام حقوقى اسلام كاملاً مبتنى بر مبانى دینى ـ از جمله اعتقاد به توحید و معاد ـ است، به دیگر سخن اخلاق و حقوق، هم دو جزء مهم از كل دین را مىسازند و هم ریشه در اساسىترین معارف نظرى دین دارند.
با این كه كلمه حقوق یا قانون كاربرد فراوانى در حقوق دارد معناى معین و مشخّصى را افاده نمىكند و به گونههاى مختلف به كار مىرود؛ گاهى معنایى گسترده دارد و شامل هر حكم دستورى كه باید در جامعه بدان عمل شود مىگردد، خواه از حقوق موضوعه(1) و خواه از حقوق غیر موضوعه مانند آداب و رسوم و
1ـ یعنى قوانینى كه توسط مقامى معتبر و شایسته قانونگذارى وضع شده باشد.
عرف جامعه یا انسانها باشد كه گویا واضع معینى ندارد با این حال، در جامعه معتبر است و مورد عمل واقع مىشود.
برطبق همین معناى عام، بعضى از حقوقدانان قائل به حقوق طبیعى یا فطرى هستند. به عقیده ایشان حقوق طبیعى و فطرى حقوقى است كه بر اساس طبیعت، فطرت و عقل آدمى اعتبار مىشود و واضع ندارد، بلكه قانون باید بكوشد تا آنها را بیابد و راهنماى خود در وضع قانون قرار دهد.
گاهى نیز واژه مذكور به معنایى خاص به كار مىرود كه فقط شامل حقوق موضوعه ـ یا به قول پزیتیویستها «حقوق مثبته» ـ مىشود. به این معنا اطلاق لفظ «حقوق» یا قانون بر حقوق غیر موضوعه به هیچ وجه صحیح نیست، بلكه حقوق طبیعى و فطرى و عرف جامعه از منابع حقوق به شمار مىآیند. حتى در اطلاق حقوق و قانون بر حقوق موضوعه هم آشفتگىهایى وجود دارد، مثلاً گروهى از فلاسفه حقوق مىگویند: براى آن كه قاعدهاى به مرتبه «قانون»بودن برسد، باید كلى بوده و ـ دست كم در نظر واضعش ـ از دوام و ثبات برخوردار باشد ـ هر چند دوام و ثبات نسبى؛ یعنى تا زمانى كه قانون دیگرى آن را نسخ نكرده است ـ و اگر قاعدهاى داراى چنین شرطى نباشد نمىتوان نام قانون بر آن گذاشت.
براین اساس، قواعد و مقررات ویژهاى كه در حوزهاى خاص و براى مدتى محدود وضع مىگردند قانون نامیده نمىشوند؛ مثلاً قراردادى كه شخص را در برابر دیگرى متعهد به انجامدادن كارى مىكند قاعدهاى خصوصى است كه فقط بر روابط متقابل آن دو حكومت مىكند. همچنین آراء محاكم دادگسترى و آییننامههاى اجرایى و بخشنامههایى كه دولت وضع مىكند یا یك مدیر كل براى دوایر جزء تابع خود مى فرستد همگى ـ به سبب فقدان شرط مذكور ـ قانون به شمار نمىآیند. اما اگر كلّیت و دوام را از ویژگیهاى اصلى قانون ندانیم ـ چنانكه بسیارى از فلاسفه حقوق بر این اعتقادند ـ همه مثالهاى مزبور مصداقهاى قانون خواهند بود.
كسانى هم گفتهاند: هر قاعدهاى كه توسط مجلس قانونگذارى وضع و تصویب گردد قانون نام مىگیرد و آنچه به دست بعضى از كارگزاران یكى از دو قوه دیگر (اجرائیه و قضائیه) تعیین و اعلام گردد قانون نامیده نمىشود. بنابراین قراردادهاى خصوصى، رأى دادگاهها و آئیننامههاى اجرایى و بخشنامهها هیچ یك قانون نیستند، زیرا گذارندگان آنها مجلس قانونگذارى نیست.
درست است كه اخلاق و حقوق در مواردى تداخل مىكنند ولى به نظر ما تفاوتهاى اساسى میان آن دو موجود است كه در اینجا به اهمّ آنها اشاره مىكنیم:
1ـ احكام حقوقى فقط ناظر به رفتار اجتماعى انسان است در صورتى كه احكام اخلاقى شامل همه رفتارهاى اختیارى آدمى مىشود خواه رفتار اجتماعى و خواه رفتار فردى. به دیگر سخن، اخلاقْ ارتباط آدمى را با خدا، خودش و دیگران مورد نظر قرار مىدهد، اما حقوق تنها بر ارتباط انسان با دیگران نظارت مىكند. پس حق ـ به مفهوم حقوقى آن ـ در ماوراى امور اجتماعى مصداق ندارد.
2ـ احكام حقوقى ضامن اجراى بیرونى دارد؛ یعنى نیرویى اجتماعى مثل دولت مردم را به رعایت آنها الزام مىكند و متخلّفان و خاطیان را كیفر مىدهد، اما احكام اخلاقى چنین ضامن اجرایى ندارد و تنها ضامن اجراى درونى دارد.
3ـ بایدها و نبایدهاى اخلاقى؛ كلى، ثابت و جاودانیند اما بایدها و نبایدهاى حقوقى ـ كم و بیش ـ دستخوش تغییرات و دگرگونىهایى مىگردند.
4ـ قواعد حقوقى الزامى است؛ یعنى یك قاعده حقوقى اگر تكلیفى تعیین كند، آن تكلیف الزامى است و حتماً باید بدان عمل شود؛ و اگر حقى اثبات كند، هرچند خود «حق» هیچگاه لازم الاستیفاء نیست ولى مستلزم تكلیفى الزامآور است. به تعبیر سادهتر، اگر قاعدهاى حقوقى صریحاً كل جامعه یا گروهها یا افرادى از آن را
مكلف به كارى كرد آن كار حتماً باید انجام یابد و اگر با صراحت حقى را اثبات كرد، هر چند صاحب حق مختار است كه آن حق را استیفا كند یا نكند و هیچ اجبارى ندارد، اما از آنجا كه اثبات این حق براى صاحب حق مستلزم اثبات یك تكلیف براى كسانى است كه حق مذكور بر آنان است، دیگران ملزم به رعایت آن هستند. پس تفاوتى نیست بین این كه مفاد مطابقى قاعده حقوقى تعیین تكلیف باشد یا مفاد مطابقى آن اثبات حق و مدلول التزامیش تعیین تكلیف باشد؛ در هر دو حال تكلیفى تعیین مىگردد كه باید رعایت شود.
اما در قلمرو اخلاق، هم تكالیف الزامى و ایجابى هست و هم تكالیف ترجیحى و استحبابى؛ یعنى تكالیفى كه رعایت آنها رجحان و برترى دارد اما عمل بدانها ضرورى نیست.
5ـ هدف بایدها و نبایدهاى حقوقى، تأمین مصالح دنیوى افراد یك جامعه مثل برقرارى عدالت اجتماعى، نظم، امنیت و آسایش همگانى و هدفهاى دیگرى از این قبیل است، اما هدف اوامر و نواهى اخلاقى ـ بر حسب دیدگاه ما در فلسفه اخلاق»(1) ـ رسیدن به كمال نفسانى است كه آن نیز چیزى جز قرب الهى نیست.
6ـ قواعد حقوقى در اصل، فقط ظاهر و جِرم عمل را مورد توجه قرار مىدهد و به انگیره و نیت عامل چندان التفاتى ندارد و حال آنكه در قواعد اخلاقى بیشترین تأكید بر داعى و هدف شخص است. بنابراین همین كه یك فعل خاص در صورت ظاهر، موافق با قواعد حقوقى بود ارزش مثبت حقوقى خواهد داشت اما براى ارزش اخلاقى داشتن یك عمل، موافقت صورى و ظاهرى آن با معیارهاى اخلاقى كفایت نمىكند. آنچه در اینجا تأثیر قاطع دارد نیت و انگیزه(2) شخص عامل است،
1ـ اخلاق در قرآن، ج 1، ص 101، چاپ دوم.
2ـ در این كه آن نیت و انگیزه چه باید باشد به حوزه «فلسفه اخلاق» تعلق دارد و مكاتب مختلف فلسفه اخلاق در خصوص آن توافق نظر ندارند. از دیدگاه اخلاق اسلامى نیت معتبر، همان تقرب به خداست.
به عنوان مثال؛ اداء امانت، كارى است كه هم در حوزه حقوق جاى دارد و هم در حوزه اخلاق مىگنجد، كسى كه امانت را به صاحبش بر مىگرداند به هر حال كارش داراى ارزش مثبت حقوقى است ـ خواه نیت او خداجویى باشد یا ریاكارى یا ترس از كیفر دولت یا هر امر دیگرى ـ اما براى آن كه عملش ارزش مثبت اخلاقى هم داشته باشد باید فقط به نیت استكمال نفس و تقرب به خدا صورت گرفته باشد.
ناگفته نماند كه در حقوق هم گاهى قصد فاعل مورد توجه قرار مىگیرد و در اصل مجازات یا در كمّ و كیف آن تأثیر دارد مثلاً قاضى تحقیق مىكند كه عمل مجرم از روى عمد، شبه عمد یا خطا صورت گرفته است، تا متناسب با آن مجازاتش را تعیین نماید امّا این ـ به روشنى ـ غیر از نیتى است كه در اخلاق مطرح است؛ از طرفى این توجه به قصد فاعل، براى تعیین مجازات و تخفیف یا تشدید آن و در نتیجه براى تأمین مصالح اجتماعى است، نه براى استكمال معنوى شخص چنانكه در اخلاق مورد نظر است.
واژه حقوق داراى چند معناى اصطلاحى است كه از آن میان فقط به دو معنى اشاره مى كنیم:
الف) گاهى مراد از «حقوق» نظام حاكم بر رفتار اجتماعى شهروندان یك جامعه است؛ یعنى مجموعه بایدها و نبایدهایى كه اعضاى یك جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.
در این اصطلاح، نظر به این نیست كه كلمه حقوق جمع حق است، بلكه با آن همچون كلمهاى مفرد معامله مىكنند. گویا مجموعه احكام و مقررات حاكم بر یك جامعه را یك واحد اعتبارى دانسته، نام «حقوق» بر آن نهادهاند. كلمه «تشریع» در زبان عربى همچنین «شرع» در اصطلاح فقهاى اسلام تقریباً همین معنى را افاده
مىكنند. حقوق در این معنا تقریباً با «قانون» مرادف است، مثلاً به جاى «حقوق اسلام» یا «حقوق روم» مىتوان گفت: «قانون اسلام» یا «قانون روم». در عین حال، این دو كلمه از لحاظ معنى فرقهایى دارند كه به دو مورد مهمّ آنها اشاره مىكنیم:
1ـ كلمه «قانون» معناى بسیار عامى دارد كه شامل قوانین تشریعى و اعتبارى و قوانین تكوینى و حقیقى هر دو مىگردد؛ در صورتى كه معناى كلمه «حقوق» كمدامنهتر است و فقط قوانین تشریعى و اعتبارى را در بر مىگیرد، مثلاً بر همه قوانین ریاضى، منطقى، فلسفى و تجربى اسم «قانون» اطلاق مىشود اما به هیچ یك از آنها «حقوق» نمىگویند. البته در قلمرو تشریعیات هر دو واژه به كار مىروند.
2ـ واژه حقوق هم شامل «قوانین موضوعه» مىشود؛ یعنى قوانینى كه واضع معین و معلوم ـ مانند خدا یا همه مردم یا سلطان و ... ـ دارد و هم شامل قوانین غیر موضوعه كه در جامعه رعایت مىشود ولى شخص معینى آن را وضع نكرده است مثل آداب و رسوم، اما كلمه «قانون» فقط در مورد قوانین موضوعه به كار مىرود. بنابراین مفهوم حقوق از این نظر، گستردهتر از مفهوم قانون است. «عرف» به معناى استمرار بناء عملى مردم بر انجامدادن یا انجام ندادن یك كار ـ كه یكى از منابع حقوق هر جامعهاى به شمار مىرود ـ بخشى از حقوق یك جامعه است ولى نمىتوان گفت كه قسمتى از قوانین یك اجتماع را تشكیل مىدهد.
ب) كلمه حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. بنابراین براى فهم این اصطلاح ضرورت دارد نخست به مفهوم «حق» و مفاهیم مشابه آن نظرى بیفكنیم.
این واژه معانى گوناگونى(1) دارد كه در همه معانى لغوى و اصطلاحى آن یك
1ـ براى آگاهى بیشتر ر. ك: «معارف قرآن، خداشناسى، كیهان شناسى، انسانشناسى»، ص 161.
نحو «ثبوت» ملحوظ است، خواه ثبوت تكوینى و حقیقى باشد و خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى. در اینجا فقط به معناى مصطلح آن در حقوق مىپردازیم. معنایى كه از این كلمه در قلمرو حقوق استفاده مىشود مفهومى است اعتبارى؛ هنگامى كه مىگوییم حق خیار یا حق شفعه یا حق مرد برزن یا حق زن بر مرد، همین مفهوم اعتبارى را در نظر داریم. اعتبارىبودن این مفهوم به این معنى است كه به هیچوجه «ما بإزاء» عینى خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختیارىِ انسانها مطرح مىشود؛ انسانهاى آزاد و صاحب اختیار یك دسته كارها را باید انجام دهند و از دسته دیگرى از كارها باید بپرهیزند، بر محور همین بایدها و نبایدهاى حاكم بر رفتار آدمیان، مفاهیمى از قبیل «حق» و «تكلیف» زاده مىشوند.
در زمینه تعریف «حق» فلاسفه حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقیقات فراوانى به عمل آوردهاند و اصولیون و فقهاى ما بحثهاى عمیق و وسیع داشتهاند و علاوه بر طرح این مسأله در كتب اصول و فقه، در رسائل مفرده و نگاشتههاى جداگانه به این خصوص پرداختهاند. البته ذكر همه تعریفهایى كه از حق شده یا مىتواند بشود و بررسى و نقد آنها و سرانجام اتخاذ یك تعریف به عنوان تعریف مقبول در شأن یك بحث فقهى و اصولى بسیار گسترده و دامنهدار است، لكن ما در اینجا، تعریفى(1) كه به گمان خودمان، نسبت به تعریفهاى دیگر رجحان دارد مىآوریم و از ورود در چنان مبحث وسیعى چشم مىپوشیم.
«حق امرى است اعتبارى كه براى كسى (لَهُ) بر دیگرى (عَلَیه) وضع مىشود».
این حق ممكن است ریشه واقعى داشته یا نداشته باشد؛ یعنى در مفهوم آن ـ به عنوان یك مفهوم اعتبارى و حقوقى ـ وجود یا عدم ریشه واقعى ملحوظ نیست.
1ـ تعریف حقیقى به معناى حد ورسم منطقى اختصاص به ماهیات دارد كه داراى جنس و فصل هستند اما مفاهیمى از قبیل «حق» كه مفاهیمى انتزاعى و اعتباریند از آن رو كه ماهیت ندارند فاقد تعریف حقیقیند. در این موارد نخست مفهومى عام ذكر مىشود كه به منزله جنس قلمداد مىگردد، آنگاه قیدهایى به آن افزوده مىشود كه در حكم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومى به دست آید كه قالب معناى مورد نظر بتواند باشد.
البته ما معتقدیم كه همه احكام شرعى داراى مصالح و مفاسد واقعى هستند و براساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار مىشوند.
در این تعریف به سه عنصر بر مىخوریم:
1ـ كسى كه حق براى اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ).
2ـ كسى كه حق بر اوست (مَنْ عَلَیهِ الْحَقُّ).
3ـ آنچه متعلّق حق است.
كسى كه حق براى اوست گاهى یك تن است، چنانچه در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق یكى بیش نیست، و گاهى دو یا سه یا چند تن و حتى همه افراد یك جامعه است، مثل حقى كه همه مسلمانان نسبت به «اراضى مفتوح العنوه»(1)دارند و گاهى اساساً «صاحب حق» شخص حقیقى نیست، بلكه شخصیت حقوقى دارد مانند حقوقى كه دولت دارد؛ درست است كه عنوان اعتبارى «دولت» قائم به كابینه و اعضاى آن یعنى رئیس دولت و هیأت وزراست، لكن این عنوان به لحاظ شخص آنها نیست، بلكه به لحاظ مقام و منصبشان مىباشد؛ اعضاى یك كابینه تا هنگامى كه در مقامات و مناصب خود باقیند از «حقوق» خاص دولت استفاده مىكنند و هنگامى كه آن مقامات را ـ به هر علتى ـ از دست دادند، حق بهرهبردارى از آن حقوق خاص را نیز از دست مىدهند و آن را به اعضاى جدید كابینه مىسپارند. مىبینیم كه رفت و آمد اعضاى كابینه حقوق دولت را دستخوش تغییر و زوال نمى سازد، تنها این حقوق از گروهى به گروه دیگر انتقال مىیابد؛ و این خود نشانه آن است كه در «حقوق دولت» اشخاص حقوقى صاحب حقند، نه اشخاص حقیقى.
در این گونه موارد ـ كه صاحب حق شخصیّت حقوقى دارد ـ فقهاى ما تعبیر
1ـ «اراضى مفتوحة عنوةً» به سرزمینهایى از مشركان مىگویند كه مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف كردهاند و احكام خاصى دارد. (شهید ثانى، شرح لمعه، ج 2، ص 250، چاپ مكتبة الاسلامیة سال 1384 و نیز ر ك به همان ص 252 و ماوردى، الاحكام السلطانیه، ص 137 و فرّاء، الاحكام السلطانیه، ص 146، چاپ دفتر تبلیغات اسلامى قم، سال 1406 هـ. ق.
«جهت» را به كار مىبرند و مىگویند: «این حق از آنِ جهت است» گاهى نیز ذى حق اصلا انسان نیست، مثلاً ممكن است كه براى مسجدى حقى قائل شوند و بگویند: این مسجد حریمى دارد و تا فاصله چند مترى اطرافش نباید كسى مزاحم آن شود.
همین سخنان درباره «كسى كه حق بر اوست» نیز صادق است؛ گاهى حق بر یك تن است، مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها یك تن یعنى شوهر است كه حقى بر او وضع شده است؛ گاهى نیز حق بر دو یا سه یا چند یا همه شهروندان و كل جامعه وضع مىشود، مثلاً زمانى كه براى مالك یك خانه حق هر گونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته مىشود، همه شهروندان(1) به جز مالك خانه از چنان تصرفى ممنوع هستند؛ گاهى نیز حق بر یك شخص حقوقى ـ نه حقیقى ـ ثابت مىگردد مثل حقوقى كه مردم بر دولت یا دولتى بر دولت دیگر دارد.
با توجه به تعریفى كه از «حق» ارائه شد معلوم گردید كه «حق» از مفاهیم ذاتالاضافه است؛ مفاهیم به مفاهیم نفسى و مفاهیم اضافى یا نسبى منقسم مىشوند. مفاهیم نفسى، هیچ گونه اضافه یا نسبت در آنها نیست، مانند مفهوم «آب» و «حیات» اما مفاهیم اضافى نوعى اضافه و نسبت در آنها نهفته است، مانند مفاهیم «علم» و «قدرت» كه همیشه علم به چیزى تعلق مىگیرد و تا آن چیز «معلوم» نباشد علم محقق نمىگردد، همینطور «قدرت» باید به كارى تعلق بگیرد كه تا آن كار نباشد قدرت تحقق نمىیابد. مفهوم حق نیز از همین قسم مفاهیم اضافى است زیرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد؛ اضافه من له الحق با متعلق حق و اضافه من له الحق با من علیه الحق و بالعكس. دقت كنید كه مفهوم حق خود اضافه نیست، بلكه اضافه دارد.
حق لوازمى نیز دارد كه یكى از آشكارترین آنها «بهرهورى» است؛ كسى كه نسبت
1ـ در این گونه موارد یعنى؛ در آنجا كه «من علیه الحق» كل جامعه است برخى ـ به غلط ـ پنداشتهاند كه اساساً «من علیه الحق» وجود ندارد.
به چیزى یا كسى حق دارد مىتواند از متعلّق حق خود بهرهور شود و نفعى(1) ببرد.
«اختصاص» و «امتیاز» نیز از لوازم حقند، چون نفعى كه صاحب حق از متعلق حق مىبرد مانع از آن مىشود كه دیگران آن بهره را ببرند. مىتوان گفت كه نفع مذكور به ذىحق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهرهورى ممنوعند و حق به سود ذى حق بر آنان است، مىتوان گفت كه حق نوعى امتیاز براى ذى حق ایجاد كرده است.
اكنون كه «حق» شناخته شد به بیان فرق و ارتباط آن با مفاهیم مشابه مىپردازیم.
درباره فرق و ارتباط این دو مفهوم با هم سخنان فراوانى گفته شده است كه از بررسى اقوال مختلف صرف نظر مىكنیم و رأى خود را باز مىگوییم.
مهمترین تفاوت این دو مفهوم این است كه در حق، بین من له الحق و من علیه الحق اضافهاى برقرار است، ولى در ملك نسبتى میان مالك و من علیه الملك نیست؛ چنین نیست كه مالكیت مالك نسبت به چیزى، بر دیگرى باشد. آرى یكى از احكام مالكیت این است كه مالك مىتواند دیگران را از هر گونه تصرف و بهرهبردارى نسبت به مملوك خود بازدارد اما این مانعشدن، خود حقى است كه مالك دارد. به دیگر سخن در مفهوم ملك «بر = عَلى» نمىگنجد اگر چه یكى از لوازم مالكیت، حقِّ منعى است كه مالك نسبت به دیگران دارد.
فرق دوم میان این دو مفهوم آن است كه اصطلاح ملك در جایى استعمال مىشود كه انسان بتواند هر گونه استفادهاى از مملوك خود ببرد، چه استفاده حقیقى و تكوینى ـ مانند خوردن و آشامیدن ـ و چه استفاده اعتبارى مانند فروختن،
1ـ نفع در اینجا به معناى گسترده به كار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها مىشود.
واگذار كردن و بخشیدن. هرگز چنان نیست كه مالك فقط حق یك یا دو یا چند نوع تصرف و استفاده نسبت به مملوك خود داشته باشد و مثلاً بتواند آن را بخورد ولى نتواند آن را ببخشد یا بتواند در آن سكنى گزیند ولى نتواند آن را بفروشد. البته ممكن است ـ به حكم قانون ـ محدودیتهایى براى مالك پیش آید اما این قسم محدودیتها از قبیل عوارض و امورى است كه به سبب عوامل خارجى پیش آمده است، مثلاً كودك نابالغ اگرچه مالك شیئى باشد نمىتواند در آن تصرف كند، بلكه ولىّ او حق تصرف در آن مملوك دارد. اما در این مورد نیز ولىّ، جانشین كودك است و تصرف او به منزله تصرف خود كودك مىباشد. در اینجا نیز حق هر گونه تصرف محفوظ است جز این كه تصرف گاه بىواسطه و به دست خود مالك صورت مىگیرد و گاه با واسطه كسى كه نایب یا ولىّ اوست.
كوتاه سخن آن كه اگر چه ممكن است به موجب قانون، مالكى از بعضى تصرفات ممنوع شود یا حتى براى مدتى محجور گردد و نتواند در مملوك خود هیچ گونه تصرفى داشته باشد، ولى این موارد با اقتضاى ذاتى ملك ـ كه مجوّز هر گونه تصرفى است ـ منافات ندارد.
اما بر خلاف ملك «حق» همواره در مورد خاصى است؛ حق سكنى، حق شفعه و... مثلاً كسى كه ـ در معاملهاى ـ حق خیار دارد هیچ گونه تصرف دیگرى نمىتواند در معامله انجام دهد. حتى هنگامى كه كسى نسبت به چیزى چند حق گوناگون دارد هر یك از آن حقوق، حق جداگانهاى است و از دیگر حقوق به كلى انفكاك دارد و هیچ حقى نیست كه خود به خود سایر حقوق را به دنبال بیاورد.
حق و تكلیف دو مفهوم متقابل و دو روى یك سكهاند؛ وقتى كسى حق دارد در ملك خودش هر گونه تصرفى بكند، پس دیگران تكلیف دارند كه در ملك او هیچ
تصرفى نكنند. در نتیجه حق و تكلیف متقابلاً(1) جعل مىشوند؛ یعنى هر جا حقى جعل مىشود حتماً تكلیفى نیز جعل شده است و بالعكس. البته ممكن است جعلِ صریح به یكى از این دو تعلق بگیرد اما به هر حال لازمهاش جعل آن دیگرى هم هست.
باید توجه داشت كه حق اختیارى است و تكلیف الزامى؛ كسى كه در موردى حقى دارد مىتواند از آن استفاده بكند یا نكند ولى دیگران تكلیف دارند كه حق وى را محترم بشمارند و از این تكلیف گریز و گزیرى ندارند.
نخست درباره «حكم» توضیحاتى مىدهیم آنگاه به ارتباط آن با حق مىپردازیم؛ حكم ـ علاوه بر معانى اصطلاحىِ فراوانى كه در جاهاى دیگر دارد ـ در قلمرو حقوق لااقل به دو معنى استعمال مىشود:
1ـ گاهى حكم، معناى مصدرى دارد و به معناى فرماندادن و جعل و انشاء كردن به كار مىرود و گاهى معناى اسم مصدرى مىیابد؛ یعنى حاصل فرماندادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشاء كردن (= مجعول و مُنشأ). مثلاً درباره نماز گاهى ایجاب و واجب كردن نماز را حكم خدا مىنامیم و گاهى وجوب و واجب شدن آن را حكم خدا مىدانیم. وجوب نماز حاصل ایجاب نماز است؛ یعنى ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشاى خداى متعال پدید مىآید.
2ـ دومین معناى حكم، قضاوت (داورىكردن بین دو متخاصم) است. در معناى اول، نزاعى در كار نبود اما در این معنا بین دو متخاصم حَكَمیت صورت مىپذیرد.
1ـ منظور حق و تكلیف در امور اجتماعى است؛ یعنى حق و تكلیفى كه در رفتارهاى اجتماعى انسانها و در ارتباطات متقابل آنها مصداق مىیابند، جعل متقابل دارند و جعل هر یك مستلزم جعل دیگرى است وگرنه تكلیف ـ به اصطلاح فقهى ـ خیلى گستردهتر است و شامل وظائف آدمى در برابر خدا هم مىشود و پیداست كه تكلیف بنده در مقابل خدا مستلزم هیچ حقى براى خدا نیست. حقى كه خدا بر بندگان دارد مفهومى اخلاقى است نه حقوقى.
حكم در معناى اول اعم از حق ـ به معناى حقوقى ـ است زیرا احكام وضعى و تكلیفى فراوانى هست كه ناظر بر رفتار اجتماعى آدمیان نیست، قهراً از دایره حقوق خارج مىشود. اما حكم به معناى دوم بخشى از حقوق (حقوق قضایى) را به خود اختصاص مىدهد لذا جزیى از حقوق به شمار مىآید. از این گذشته، حكم در معناى اول مفهومى نفسى است و چنین نیست كه فرمان و جعل و انشاء براى كسى و بر كسى دیگر باشد ولى حق مفهومى ذوالاضافه است.
براى فهم این مطلب لازم است بدانیم مقرراتى كه حاكم بر زندگى اجتماعى انسانهاست به سه شكل بیان مىشود:
الف) گاهى به صورت احكام تكلیفى ـ اعم از ایجابى یا سلبى ـ بیان مىگردد مانند:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید! به پیمانهایتان وفا كنید».
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبوا(2)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید! ربا مخورید».
ب) و گاهى به صورت احكام وضعى بیان مىشود مانند: اگر بایع چیزى را بفروشد كه مالك آن نیست معامله فاسد است یا خون نجس است و آب پاك.
ج) و گاهى به صورت تعیین حق بیان مىگردد مثل این كه هر مالكى نسبت به ملك خود حق هر گونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردى كه قانون استثناء كرده باشد، یا اگر بایع تدلیس كند مشترى حق فسخ بیع را خواهد داشت.
قوانین و مقرراتى كه به شكل سوم بیان مىشوند به روشنى و مستقیماً بر حقوق
1ـ مائده/ 1.
2ـ آل عمران/ 130.
به معناى دوم آن ـ كه جمع حق است ـ منطبق مىشوند. اما قوانین و مقرراتى كه به یكى از دو شكل اول و دوم صادر شدهاند مستقیماً و بدون واسطه حقى را تعیین نمىكنند اما مستلزم اثبات حقند.
براى توضیح مىگوئیم: در احكام وضعى ابتدائاً نه بیان تكلیف مىشود و نه اثبات حق؛ زیرا حكم وضعى مستقیماً و بدون واسطه متوجه افعال و رفتار انسان نیست، بلكه مطالبى از قبیل صحت و فساد، شرطیت و مانعیت و طهارت و نجاست را بیان مىكند كه به طور غیر مستقیم بر رفتار آدمى تأثیر دارد. به عنوان مثال احكام وضعى كه درباره پیوند زناشویى میان یك زن و یك مرد است مستقیماً فقط ارتباطى خاص میان مرد و زن را تشریع مىكند، اما به شكل غیر مستقیم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوك و رفتار معینى را در برابر هم مىخواهد. یا هنگامى كه گفته مىشود «فروختن چیزى كه فروشنده قدرت بر تسلیم آن را ندارد باطل است مگر این كه خود مشترى قادر بر به دست آوردن آن باشد» اگر چه این حكم وضعى مستقیماً تكلیفى را بیان نمىكند اما مستلزم این است كه هر یك از فروشنده و خریدار مكلفند بر چنین معامله اى ترتیب اثر ندهند. و از آنجا كه هدف از جعل احكام وضعى این است كه بر عمل و رفتار انسانها تأثیر بگذارد معقول نیست كه حكمى وضعى جعل شود بدون این كه حكمى تكلیفى را به دنبال داشته باشد، چنین كارى لغو خواهد بود. بدون شك هر حكم وضعى فقط به این دلیل وضع مىشود كه نتایج تكلیفى بر آن مترتب گردد.
از سوى دیگر ـ چنانكه گفتیم ـ هر حكم تكلیفى مستلزم حقى است و همواره همراه هر تكلیفى، حقى نیز ثابت مىشود. در امور اجتماعى و حقوقى نیز هر جا تكلیفى اثبات شود براى آنان كه مكلف به آن تكلیف نیستند، حقى به ثبوت رسیده است؛ وقتى گفته مىشود «مرد در عقد دائم مكلف است كه نفقه زن را بپردازد»؛ یعنى زن در عقد دائم حق دارد كه از شوهر نفقه خود را مطالبه كند و هنگامى كه
مىگویند «اگر انسان چیزى را غصب كند باید آن را به صاحبش برگرداند»؛ یعنى صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نماید.
بنابراین چون هر حكم وضعى التزاماً دلالت بر حكمى تكلیفى مىكند و چون هر حكم تكلیفى مستلزم اثبات حقى است، پس مىتوان گفت كه آن مقررات حقوقى و اجتماعى كه به شكل احكام وضعى یا تكلیفى بیان مىشوند نیز بیانگر حقوق افراد جامعهاند و از این جهت با مقرراتى كه صراحتاً تعیین حق مىكنند فرقى ندارند. پس اگر چه در نگاه اول مقررات اجتماعى در سه شكل بیان مىشوند ولى همگى ـ در نهایت ـ مبیّن حقوقى هستند كه اعضاى یك جامعه دارند.
اكنون نسبت میان دو معناى اصطلاحى «حقوق» روشن شد؛ اگر فقط به دلالتهاى مطابَقى قواعد حقوقى نظر كنیم باید بگوییم نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا از میان همه قواعد حقوقى كه مجموع آنها نظام حاكم بر رفتار اجتماعى افراد یك جامعه را مىسازد فقط قسم سوم متكفل بیان حق است و دو قسم دیگر حقى تعیین نمىكنند. بنابراین معناى دوم «حقوق» ـ كه جمع حق است ـ اخص از معناى اول آن خواهد بود كه به معناى نظام حاكم بر رفتار اجتماعى انسانهاست. اما اگر همه استلزامات یك قاعده حقوقى را در نظر آوریم، هر دو اصطلاح «حقوق» بر هم منطبق مىشوند و بین آنها عموم و خصوصى نیست؛ چرا كه همه مقررات اجتماعى ـ كه نظام حقوقى را تشكیل مىدهند ـ با صرفنظر از شیوه بیان، تعیین حق مىكنند.
كلمه حق در قرآن معانى فراوانى دارد كه در بیشتر موارد با مسائل حقوقى بىارتباط است. این كلمه در قرآن ـ حدود 247 بار به كار رفته است؛ 227 بار به صورت الحقّ، 17 بار به صورت حقّاً و 3 بار به صورت حقّه. اما در بیش از دویست
مورد مفهوم حقوقى ندارد، مثلاً گاهى به عنوان صفت براى خداى متعالى استعمال شده است مانند:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَالْحَقُّ(1)؛ اینها به خاطر آن است كه خداوند حق است».
و گاهى در مورد كارهاى خداوند به كار رفته است مثل:
«ما خَلَقَ اللّهُ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ وَما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ(2)؛ خدا آسمانها و زمین و آنچه را كه در میان آن دو است جز به حق نیافرید».
مراد آن است كه كار خدا لهو، لعب، لغو و عبث نیست بلكه یكسره حكیمانه است.
و حدود چهل جا در قرآن كلمه «حق» به گونهاى به كار رفته كه مفهوم حقوقى دارد. در بیشتر این موارد كلمه مذكور به یكى از این دو صورت استعمال شده است:
1ـ به عنوان صفتى براى فعل انسان مكلف به كار رفته است مثل:
«ذلِكَ بِاَنَّهُمْ كانُوا یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ(3)؛ این (خوارى و بى نوایى و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست كه به آیات الهى كفر مىورزیدند و پیامبران را به ناحق مىكشتند».
در این آیه عمل یهودیان ـ یعنى كشتن پیامبران ـ به «ناحق» وصف شده است. در بیشتر موارد، زمانى كار كسى با صفت «به حق، شایسته و مشروع» وصف مىشود كه وى حقى ـ به مفهوم حقوقى ـ داشته باشد و وقتى فعل خاصى را به «ناحق، ناشایسته و نامشروع» وصف مىكنند كه فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقى ـ نباشد. مثلاً اگر كسى حق كشتن دیگرى را داشته باشد و این حق خود را اعمال كند و او را بكشد، مىتوان گفت عمل او «به حق» بوده است، برخلاف كسى كه شخصى را بكشد كه حق كشتن او را ندارد، در چنین صورتى عمل او «ناحق» قلمداد
1ـ حج/ 62 و لقمان/ 30.
2ـ روم/ 8.
3ـ بقره/ 61.
مىگردد. همچنین كسى كه در خانه خود سكنى گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود كارى «به حق» مىكند زیرا هر كسى حق دارد كه در خانه خویش سكنى گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود. پس اگر چه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغایرند و اوّلى به آدمیان نسبت داده مىشود و دومى به افعال و اعمال آنان، لكن در بیشتر موارد هر دو مفهوم بر هم منطبق مىشوند. و درباره شخصى كه كارى مىكند كه حق انجام دادن آن را دارد مىتوان گفت حق دارد كه چنین كند یا كارش كار حقى است.
از جمله مواردى كه كلمه «حق» در قرآن به این معنا استعمال شده آیات زیر است: آیات 21، 112 و 181 از سوره آلعمران و آیه 155 از سوره نساء كه در آنها كشتن پیامبران الهى عملى «به غیر حق» معرفى شده است. همچنین آیه 151 از سوره انعام و آیه 33 از سوره اسراء كه در آنها از قتل نفس محترمه ـ به ناحق ـ نهى شده است و آیه 68 سوره فرقان كه یكى از ویژگیهاى بندگان راستین خدا را این مىداند كه نفس محترمه را ـ جز به حق ـ نمى كشند و آیه 33 از سوره اعراف كه مىفرماید: پروردگار من ... بغى به غیر حق را حرام نموده است و آیه 23 از سوره یونس و آیه 42 از سوره شورى كه در هر دو به «بغى در زمین به ناحق» اشاره مىكند. در آیات 146 از سوره اعراف و 39 از سوره قصص و 15 از سوره فصلت و 20 از سوره احقاف و 40 از سوره حج و 75 غافر، همین تعبیر به كار رفته و بعضى از افعال ناشایست به «ناحق» وصف شده است.
فعل قضا و حكم ـ به معناى داورى ـ نیز یكى از افعال انسان است كه در قرآن گاهى با صفت «به حقبودن» وصف شده است. قضاوت آنگاه به حق است كه قاضى و حاكم حق داورى داشته باشد و طبق موازین معتبر حقوقى داورى كند، در غیر این صورت «به ناحق» خواهد بود.
«وَهَلْ اَتیكَ نَبَؤُاالْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرابَ * اِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْض فَاحْكُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ وَاهْدِنا اِلى سَواءِ
الصِّراطِ(1)؛ آیا داستان شاكیان هنگامى كه از محراب بالا رفتنند به تو رسیده است * در آن هنگام كه (بىمقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها بهراسید، گفتند: نترس دو نفر شاكى هستیم كه یكى از ما بر دیگرى ستم كرده، اكنون در میان ما به حق داورى كن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت كن».
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى كن».
در قرآن در مورد داورى به حق ـ علاوه بر تعبیر «بالحقّ» ـ دو تعبیر «بالعدل» و «بالقسط» هم به كار رفته است كه نشان مىدهد این سه مفهوم خیلى به هم نزدیكند؛ در آیه 42 از سوره مائده به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) فرمان مىدهد كه:
«وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ المُقْسِطینَ؛ و اگر حكم كردى در میان ایشان به قسط حكم كن كه خدا عادلان را دوست دارد».
و در آیه 58 سوره نساء مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَاِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ؛ خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانتها را به اهلش بازگردانید و هنگامى كه میان مردم داورى مىكنید به عدالت داورى كنید».
در قرآن داوریهاى الهى نیز با «قسط» و «حق» وصف شده است مانند:
«قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ(3)؛ (پیامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داورى فرما.»
«وَاللّهُ یَقْضى بِالْحَقِّ(4)؛ و خداوند به حق داورى مىكند».
در آیات متعددى نیز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده ولى معلوم است كه فاعل آن خداى متعال است مانند:
1ـ ص/ 21 و 22.
2ـ ص/ 26.
3ـ انبیاء/ 112.
4ـ غافر/ 20.
«فَاِذا جاءَ اَمْرُاللّهِ قُضِىَ بِالْحَقِّ(1)؛ هنگامى كه فرمان خداوند صادر شود، به حق داورى خواهد شد».
«وَقُضِىَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ(2)؛ و میان آنها به حق داورى مىشود».
«قُضِىَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لایُظْلَمُونَ؛(3) در میان آنها به عدالت داورى مىشود و ستمى بر آنها نخواهد شد».
اما باید دانست كه شایسته بودن داوریهاى آدمیان در حوزه «حقوق» مىگنجد ولى درستى داوریهاى خداوند از قلمرو حقوق اصطلاحى خارج است.
2ـ گاهى كلمه «حق» در قرآن به همان معناى حقوقیش استعمال شده است مانند:
«یا اَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا اِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن اِلى اَجَل مُسَمىًّ فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلا یَأْبَ كاتِبٌ اَنْ یَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْیَكْتُبْ وَلُْیمْلِلِ الَّذى عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئَاً فَاِنْ كانَ الَّذى عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً اَوْ ضَعیفاً اَوْ لایَسْتَطیعُ اَنْ یُمِلُّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ(4)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید! هرگاه به همدیگر وامى ـ تا سرآمدى معین ـ دادید آن را بنویسید و باید نویسندهاى در میان شما از روى عدالت بنویسد و كسى كه قدرت بر نویسندگى دارد نباید از نوشتن ـ همان طور كه خدا به او تعلیم داده ـ خوددارى كند. پس باید بنویسد و آن كس كه حق بر عهده اوست باید املا كند و از خدا پروردگار خویش بترسد و چیزى از آن فروگذار نكند و اگر كسى كه حق بر عهده اوست كم خرد یا ناتوان است یا نمىتواند خودش املا كند باید سرپرست او با رعایت عدالت املا كند».
مىبینیم كه در این آیه وامدار به عنوان كسى كه حق بر عهده اوست «اَلَّذى عَلَیْهِ الْحَقٌّ» نام برده شده است.
1ـ همان/ 78.
2ـ زمر/ 69 و 75.
3ـ یونس/ 47 و 54.
4ـ بقره/ 282.
و «وَاِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَریقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَ اِنْ یَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا اِلَیْهِ مُذْعِنینَ؛(1) و هنگامى كه از آنان دعوت شود كه به سوى خدا و پیامبرش بیایند تا در میانشان داورى كند ناگهان گروهى از آنان سرپیچى مىكنند * ولى اگر حق داشته باشند (و داورى به نفعشان شود) با سرعت و تسلیم به سوى او مىآیند».
و «وَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَالَْمحْرُومِ(2)؛ و در داراییهایشان حقى براى سائل و محروم هست».
و «وَالَّذینَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَالَْمحْروُمِ(3)؛ و آنها كه در اموالشان حقى است معلوم* براى تقاضاكننده و محروم».
و «كُلُوا مِنْ ثَمَرِه اِذا اَثْمَرَ وَ ءاتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ(4)؛ از میوه آن ـ به هنگامى كه به ثمر مىنشیند ـ بخورید و حق آن را به هنگام درو بپردازید».
و «ءاتِ ذَاالْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكینَ وَابْنَ السَّبیلِ(5)؛ حق نزدیكان و مسكینان و در راه ماندگان را بپرداز».
در دو آیه نیز حق در مورد تكلیف استعمال شده است;
«حَقّاً عَلَى الْمُتَّقینَ(6)؛ این حقى است بر پرهیزكاران».
«حَقّاً عَلَى الُْمحْسِنینَ(7)؛ این حقى است بر نیكوكاران».
در این آیات اگر چه تكالیفى براى متقین و محسنین معیّن و ثابت شده است با این همه تعبیر «حقاً» به كار رفته است، البته حقى بر آنان. و این خود مؤید آن است كه هر جا حقى براى كسى هست حقى(تكلیفى) بر كسى دیگر نیز وجود دارد.
1ـ نور/ 48 و 49.
2ـ ذاریات/ 19.
3ـ معارج/ 24 و 25.
4ـ انعام/ 141.
5ـ اسراء/ 26 و روم/ 38.
6ـ بقره/ 180 و 241.
7ـ همان/ 236.
در اینجا یادآورى نكتهاى ضرورت دارد و آن این كه در بسیارى از روایات كلمه «حق» در معنایى به كار رفته كه شبیه معنى اصطلاحى آن در حقوق است ولى با آن یكى نیست و به جاى آن كه به حوزه حقوق مربوط باشد به حوزه اخلاق اختصاص دارد. به عنوان نمونه از «رسالة الحقوق»(1) امام زینالعابدین(علیه السلام) یاد مىكنیم كه در آن به چنین عناوینى برمىخوریم:
حق خداى متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.
حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شكم و فرج ـ كه از اعضاى انسانند.
حق نماز، حج، روزه، صدقه و قربانى ـ كه از افعال آدمىاند.
پیداست كه هیچیك از این حقها مفهوم حقوقى ندارد، بلكه همگى به قلمرو اخلاق بستگى دارند لذا هنگامى كه ما درباره «حقوق از دیدگاه قرآن» بحث و بررسى مىكنیم، این حقوق و امثال آن را مورد مطالعه قرار نمىدهیم.
1ـ صدوق، من لایحضر الفقیه، ج 2، ص 618، حدیث 3214، چاپ مكتبة الصدوق و حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 11، ص 131، چاپ پنجم، سال 1403 و ج 15، ص 173، چاپ مؤسسه آل البیت.
از آنجا كه همه مسائل حقوقى به حق باز مىگردد و از سوى دیگر همه اهداف مختلفى كه براى حقوق قائل شدهاند سرانجام به برقرارى عدالت اجتماعى ختم مىشود، لازم است قبلاً حق و عدالت را بشناسیم.
در ریشه لغوى عدالت و مشتقات آن نوعى تساوى و برابرى ملاحظه شده است(1) «عَدْل» به معناى برابركردن، مانند و همتا و برابر ساختن دولنگه بار و «عِدْل» به معناى همتا، مانند و لنگه بارى كه با لنگه دیگر برابر باشد، آمده است؛ اما عدالت در مفهوم اجتماعى؛ یعنى «دادن حق هر صاحب حقى». اگر دو نفر بر سرمالى نزاع داشته باشند و هر كدام آن را از آنِ خود بداند قاضى حق ندارد به نام اجراى عدالت آن مال را به دو نیمه مساوى تقسیم كند و هر نیمه را به یكى از آن دو بدهد، زیراـ در واقع ـ مال از آنِ یكى است نه دیگرى. مقتضاى عدالت این است كه به هر كسى آنچه را كه استحقاق آن را دارد بدهند، خواه سهم همه افراد برابر شود یا نشود. اجراى عدالت در بیشتر موارد به مساوات نمىانجامد و آنجا كه مقتضاى عدالت عدم تساوى است، تساوى عین بىعدالتى خواهد بود.
در بسیارى از احكام حقوقى اسلام میان افراد یا گروهها فرقها و تفاوتهایى مقرر شده مانند این كه «سهم پسر ـ در ارث ـ دو برابر سهم دختر است»(2) كه ما به استناد كتاب و سنت، آن را عادلانه مىدانیم و هر نوع سرپیچى از آن را ظلم و جور قلمداد
1ـ مفردات راغب، مصباح المنیر.
2ـ نساء/ 11 و 176.
مىكنیم. اما اگر كسى به قرآن و سنت ملتزم نباشد و چون و چرا كند، چگونه مىتوان با استمداد از عقل به این تفاوتها پاسخ مناسب دهد؟
اینجاست كه به یكى از اساسىترین و بحث انگیزترین مسائل فلسفه حقوق نزدیك مىشویم؛ «عدالت چیست؟» مفهوم آن روشن است ولى مصادیق آن چگونه تعیین مىشود؟ به خوبى مىدانیم كه عدالت آن است كه حق هر صاحب حقى را بدهیم، اما از كجا بدانیم كه حق هر كسى چیست؟ و قلمرو آن تا كجاست؟ از بررسى جوابهاى متعدد صرف نظر كرده، پاسخ مقبول خود را بازگو مىنمائیم.
حق به طور كلى، اگر چه مفهومى اعتبارى است اما ریشههاى حقیقى دارد و از ارتباط بین فعل و هدف آن انتزاع مىشود.
در توضیح آن مىگوئیم: وقتى براى فرد، هدفى اخلاقى و براى جامعه هدفى حقوقى قائل شدیم و از فرد و جامعه خواستیم كه براى تحقق هدف خویش بكوشند، طبعاً باید براى رسیدن به هدف خود از وسائلى استفاده كنند و باید حق داشته باشند كه از جمیع مواهب خدادادى در راه وصول به غایت مقصود بهره ببرند؛ نمىتوان از فرد و جامعهاى خواست كه در راه نیل به هدفى تلاش و فعالیت كنند ولى به آنها اجازه استفاده از وسایل مورد نیاز را نداد.
استفاده فرد از همه قواى جسمى و روحى و استعدادهاى گوناگون مادى و معنوى خویش و هر چه در بیرون وجود خود بدان دسترسى دارد، اگر براى واقعیت بخشیدن به هدف اعلاى اخلاقى باشد، كاملاً مشروع و مجاز است. جامعه نیز ـ به همین ترتیب ـ حق دارد همه مواهبى را كه در درون یا بیرون آن هست در مسیر تحقق دادن به هدف حقوقى خود استخدام كند.
هدف حقوقى جامعه تأمین مصالح اجتماعى انسانها در دنیاست. اسلام و
نظامهاى حقوقى دیگر در این مطلب اتفاق نظر دارند. آنچه اسلام ـ و شاید نظامهاى حقوقى الهى دیگر ـ را از نظامهاى حقوقى غیر الهى متمایز و ممتاز مىكند این است كه نظامهاى غیر اسلامى فراتر از هدف نهایى حقوق چیزى نمىبینند اما از دیدگاه اسلام هدف نهایى حقوق ـ به نوبه خود ـ هدف متوسط و وسیلهاى است براى نیل به هدف نهایى اخلاق كه استكمال نفس انسان و تقرّب به درگاه الهى است.
مكتبهاى دیگر، دوام و بقا آدمى را محدود به همین زندگى كوتاه این جهان مىبینند، در نتیجه نظامهاى حقوقیى كه پىریزى و عرضه مىكنند تنها تحصیل مصالح جمعى انسانها را در نظر مىگیرند تا یك زندگى آسوده و بىدغدغه براى اعضاى جامعه فراهم آورند؛ اما اسلام در وراى زندگى این جهان، به حیات اخروى قائل است و دنیا را جز مزرعهاى براى آخرت نمىداند، بنابراین در عین حال كه در پى بهبودبخشیدن به اوضاع و احوال زندگى اجتماعى مردم است و براساس واقعبینى هرچه تمامتر، یك نظام حقوقى ارجمند و متعالى پى ریزى كرده، حقوق را به خدمت اخلاق گماشته است. از اینرو در اسلام، نظام حقوقى یكى از زیر مجموعههاى نظام اخلاقى است و با همه احكام خرد و كلان خود چنان است كه به آسانى وبدون هیچ تكلف و تصنعى در نظام اخلاقى مىگنجد و كاملا با آن سازگار و هماهنگ است.
رعایت كامل احكام و قواعد حقوقى اسلام و عمل به مقتضاى آنها ـ علاوه بر آن كه بهترین نظم و سامان را به زندگى اجتماعى انسانها مىبخشد ـ اگر به نیت نیل به كمال و سعادت راستین یعنى تقرب به خدا صورت پذیرد، در عین حال اطاعت از تكالیف اخلاقى هم هست؛ بدینسان، یك فرد مسلمان اگر نظام حقوقى اسلام را ـ بى چون و چرا ـ گردن نهد و انگیزه او فقط كسب رضاى خدا و نزدیكترشدن به ساحت ربوبى باشد، هم مصالح دینوى خود و جامعهاش را تأمین كرده و هم خودش به كمال حقیقى نائل گشته، در نتیجه هر دو هدفِ حقوقى واخلاقى را تحقق بخشیده است؛ به همین جهت در قرآن، احكام حقوقى همراه بااحكام اخلاقى بیان
مىشود(1) چرا كه همه احكام حقوقى اسلام باید در چارچوب اخلاق واقع شوند.
اكنون كه روشن شد هدف نهایى نظام حقوقى از دیدگاه اسلام در حكم وسیلهاى براى هدف نهایى نظام اخلاقى است مىگوییم: اگر هدف خداى متعال از خلقت جهان و جهانیان فقط استكمال یك نفر بود، وى حق داشت كه از همه مواهب الهى استفاده كند تا به هدف منظور برسد؛ ولى هدف از آفرینش، كمالیابى همه انسانهاست نه یك فرد، پس باید همگان حق استفاده از همه نعمتهاى مادى و معنوى را داشته باشند؛ اما در مقام عمل و زمانى كه همه بخواهند از نعمتهاى خدادادى بهره برگیرند تزاحم و كشمكش پدید مىآید و براى از میان برداشتن تزاحمها تعیین مرز و حد براى افراد و گروهها ضرورت مىیابد تا هر فرد یا گروه به اندازهاى از مجموع نعمتهاى الهى بهرهبردارى كند كه بهترین نظام تحقق یابد.
بنابراین خاستگاه حق ـ از دیدگاه اسلامى ـ یك سلسه امور حقیقى است؛ از سویى با «مبدأ» ارتباط دارد زیرا خداست كه جهان و انسان را با هدفى معلوم آفرید و از سوى دیگر با «معاد» پیوسته است، چرا كه آخرین منزل هستى انسان و غایت همه تلاشها و كوششهاى اوست و سرانجام با «حكمت الهى» پیوند دارد از آن رو كه به مقتضاى حكمت بالغه الهى باید نظام احسن برقرار شود و انسانها به گونهاى رفتار كنند كه برترین كمالات تحقق یابد.
در این میان حقوق را مىتوان به دو دسته تقسیم كرد:
دستهاى كه عقل انسان ـ مستقلاً ـ دلیل حق بودنشان را در مىیابد؛ یعنى به
1ـ مانند آیه 7 از سوره مائده «وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ وَ میثاقَهُ الَّذى واثَقَكُمْ بِهِ اِذْقُلْتُمْ سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاتَّقُوااللّهَ اِنَّ اللّهَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ؛ و به یاد آورید نعمت خدا را بر شما و پیمانى را كه با تأكید از شما گرفت، آنگاه كه گفتید «شنیدیم و اطاعت كردیم» و از (مخالفت فرمان خدا) بپرهیزید كه خدا از آنچه درون سینههاست، آگاه است» كه هنگام یادآورى پیمانها و پایبندى به آن، علم خداوند را گوشزد مىكند كه اگر خلاف كردید خداوند به همه افكار و پندارهاى شما آگاه است و حسابرسى مىكند. و آیات فراوان دیگرى كه احكام حقوقى و غیر آن را با اتكا به صفات حق تعالى بیان مىدارد.
خوبى ادراك مىكند كه اگر انسانها از آنها محروم شوند هدف خداى متعال از آفرینش تحقق نمىیابد، مثلاً اگر انسانها حق استفاده از خوردنیها، آشامیدنیها، لباسها و مساكن گوناگون را نداشته باشند، زندگى ناممكن مىشود. همچنین اگر زنان و مردان حق ازدواج و استمتاع از یكدیگر را نداشته باشند دوام و بقاى نسل انسان محال مىگردد. و یا اگر انسانها حق استعانت از یكدیگر و همكارى متقابل را نداشته باشند، هستى جامعه و فرد در معرض خطر قرار مىگیرد و در نتیجه هدف از آفرینش حاصل نخواهد شد. در این موارد و بسیارى از حقهاى دیگر، عقل ـ بدون كمك از منبعى دیگر ـ ارتباط میان فعل و هدف را به خوبى مىشناسد و از راه كشف این ارتباط به ثبوت حق پى مىبرد. پس ثبوت حق در اینگونه موارد از «مستقلاّت عقلیه» است. این رشته از حقها را گاهى به «حقوق عقلى» یا «حقوق فطرى» نامگذارى مىكنند.
دستهاى دیگر از حقوق هست كه عقل آدمى نمىتواند در مورد آنها به ارتباط میان فعل و هدف پى ببرد. ثبوت این دسته از حقوق از راه وحى الهى فهمیده مىشود. زمانى كه از طریق وحى، حقى تعیین شد پى مىبریم كه براى تحقق هدف الهى اعطاى آن حق به فرد یا گروه خاصى ضرورت دارد.
كوتاه سخن آن كه: حق، همیشه با در نظر گرفتن هدف و ارتباط فعل با هدف انتزاع مىشود، منتها در موارد متعدّدى عقل ـ بهتنهایى ـ ارتباط فعلى خاص با هدف را درك مىكند و حكم به ثبوت حق مىكند و در موارد دیگر از كشف ارتباط عاجز مىماند و وحىْ اثبات حق مىكند.
اكنون ببینیم آیا با قطع نظر از جهانبینى الهى مىتوان براى حق توجیهى عقلانى یافت یا نه؟
در مبحث «جامعهشناسى از دیدگاه قرآن» درباره منشأ زندگى اجتماعى و پیدایش جامعه گفتیم كه گروهى خاستگاه زندگى اجتماعى را نیازهاى طبیعى و درونى انسان مىدانند و گروهى دیگر پیدایش جامعه را معلول اضطرار و ناچارى آدمیان مىشمارند و گروه سوم بر انتخاب و گزینش آزادانه انسانها تأكید مىكنند.
به اعتقاد ما، اگر چه زندگى انفرادى و به دور از جامعه دشوار و پر مشقت است اما محال نیست، پس شركت درزندگى اجتماعى براى انسان ـ كم و بیش ـ اختیارى و خود خواسته است. لذا آدمیان در پیوستن به همدیگر و تكوین زندگى جمعى انگیزه و هدفى عقلایى داشتهاند و آن هدف، تأمین هر چه بهتر مصالح همگان بوده است. اگر مصلحت هر فرد در زندگى اجتماعى بهتر از حیات انفرادى حاصل نمىشد، بشر انگیزهاى براى زندگى اجتماعى نمىداشت. پس باید فرآوردهها و دستاوردهاى زندگى اجتماعى میان همه افراد جامعه تقسیم شود. اما سؤال اینجاست كه ملاك تقسیم چیست و به هر كس چه اندازه باید سهم داد؟
طبعاً هر فرد باید به نسبت زحمتى كه براى فراهم آوردن محصولات حیات جمعى متحمل شده از آن بهره برگیرد؛ یعنى باید میان سهمى كه هر كس از مجموع دستاوردهاى جامعه مىبرد و تأثیرى كه درپیدایش آن داشته تناسب و تعادل برقرار باشد و چون میزان كار و تلاش افراد در تهیه نیازمندىهاى عمومى، هرگز یكسان نیست تساوى سهم همه افراد هم به هیچ وجه مطلوب و عادلانه نیست. بر اساس این توجیه، حق هر فرد به معنى مقدار بهرهورى او از محصول زندگى اجتماعى است كه باید توسط قانون تعیین شود و عدالت نیز به معنى رعایت كامل تناسب میان كار و تلاش افراد با بهرهورى آنها خواهد بود. اما در مواردى این توجیه به بنبست مىرسد، مثلاً از كار افتادگان و سالخوردگان در ایجاد دستاوردهاى جامعه یا هیچ وظیفهاى ندارند یا كارى بس ناچیز مىكنند، با این حال جامعه بخشى از حاصل كار خود را صرف حفظ و مراقبت آنها مىكند. بر اساس دیدگاه مذكور باید
آنان را از جمیع فراوردههاى اجتماع محروم كرد تا دیر یا زود بمیرند ـ زیرا كسى كه كار نمىكند بهرهاى هم نباید ببرد ـ مگر این كه جامعه تحت تأثیر عواطف انسانى متحمل زحمات و مخارج نگهدارى از آنان بشود.
براى اثبات ضرورت وجود نظام حقوقى در هر جامعه، از دو مقدمه اساسى بهره مىگیریم:
الف) ضرورت عقلى زندگى اجتماعى براى بشر؛ در باب منشأ پیدایش جامعه و زندگى اجتماعى در میان فیلسوفان اجتماعى و فلاسفه حقوق و اندیشمندان دیگر اختلافات فراوانى بروز كرده و توافقى صورت نپذیرفته است.
به اعتقاد ما، هم در پیدایش جامعه و هم در دوام و استمرار آن، عامل طبیعى و غریزى و عامل عقلانى با هم تأثیر داشتهاند؛ زندگى اجتماعى آن ضرورتى را كه براى موریانهها یا زنبوران عسل دارد، براى انسانها ندارد؛ یعنى چنان نیست كه انسان نتواند به تنهایى زندگى كند و زندگى اجتماعى یا مقتضاى طبیعت او باشد یا به مرحلهاى از ضرورت رسیده باشد كه اجتناب از آن مقدور وى نباشد.
آرى عوامل طبیعى وغریزى در گرایش به زندگى جمعى و پیدایش جامعه انسانى تأثیر فراوان دارند اما این تأثیر به حدى نیست كه جایى براى آزادى اراده و انتخاب انسان باقى نماند؛ چون انسان با اختیار خود زندگى جمعى را بر مىگزیند و عامل عقلانى در گزینش وى دخالت دارد، انتخاب این نوع زندگى ـ به عنوان یك فعل اختیارى ـ در دایره ارزشهاى اخلاقى جاى مىگیرد؛ وقتى عقل حكم مىكند كه زندگى اجتماعى بر زندگى انفرادى برترى دارد و بنابراین خوب و ارزشمند است طبعاً باید غایتى را منظور كرده باشد، زیرا مفهوم بدى یا خوبى اخلاقى از ارتباط فعل با غایت انتزاع مىشود.
هدف انسانها از زندگى اجتماعى «تأمین هر چه بهتر مصالح براى هر چه بیشتر افراد» است. پس هم كمیت و هم كیفیت ملاحظه شده است. اگر انسان به تنهایى روزگار بگذراند همه مصالحش حاصل نمىشود و اگر بعضى از افراد بتوانند بخشى از مصالح خویش را خودشان تحصیل كنند. باز این كار براى همگان میسّر نیست. پس براى این كه انسان هر چه بیشتر به كمال خود برسد باید زندگى اجتماعى داشته باشد.
ب) وجود اختلافات در زندگى اجتماعى؛ چنان كه خواستههاى درونى فرد، به هنگام ارضاء با هم تزاحم مىكنند و همین تزاحم، خاستگاه پیدایش ارزشهاى اخلاقى است، نظیر همین تزاحم، در جامعه هم پدید مىآید. چراكه خواستههاى افراد ـ كه برخاسته از امیال غریزى و فطرى آنان است ـ در مقام ارضاء مزاحم همدیگر مىشوند، تزاحمى كه در بهرهگیرى از امور مادى پیش مىآید خواه ناخواه به اختلاف مىانجامد، اختلاف در این كه از فلان شىء چه كسى، چقدر و چگونه استفاده كند و براى رفع این اختلاف، اثبات حق و تعیین تكلیف مىشود.
آرى اگر تزاحمى نبود و هر كس هر چه مىخواست مىیافت، وجود حقوق و حق و تكلیف حقوقى ضرورت نداشت زیرا در آنجا كه هر كس هر چه را بجوید بیابد نیازى به اختصاصدادن چیزى به كسى ـ كه لازمه آن محرومكردن دیگران از آن چیز است ـ نیست، ولى زمانى كه تزاحم هست و هركس فقط با محرومماندن كس یا كسان دیگر مىتواند از شیئى بهره برگیرد باید مرزبندىهایى اِعمال شود و هر چیزى به كس یا كسانى اختصاص یابد (حق) و از دیگران خواسته شود كه آن اختصاص را بپذیرند و به لوازم آن ملتزم شوند (تكلیف).
ممكن است كسى اصل تزاحم را بپذیرد ولى ضرورت وجود قواعد حقوقى را منكر شود و استدلال كند كه در موارد تزاحم، خود افراد ـ براساس عقل ـ مصالح كلى خویش را در مىیابند و هر كس از مجموع مواهب و نعمتها به اندازهاى و به
شیوهاى بهره مىبرد كه مصالح عمومى كاملاً تأمین و تزاحمات ـ به بهترین وجه ـ حل و رفع شود.
این استدلال ـ پیش از هر گونه بررسى ـ توسط تاریخ تكذیب مىشود؛ تاریخ زندگى بشر ـ از آغاز تاكنون در هیچ جایى ـ چنین حل و فصلهاى خردمندانه و از روى حسن نیّت را نشان نمىدهد و مىتوان پیش بینى كرد كه در آینده نیز بشر ـ تا این اندازه ـ به مقتضیات مصالح عمومى تن در نخواهد داد. از لحاظ نظرى نیز ضعف این استدلال، آن است كه به تفاوت انسانها در دو بعد انگیزهها و شناختها توجه نكرده است؛ چرا كه رعایتكردن كامل حدود و مرزهایى كه بر اثر توافق همه افراد جامعه و با عنایت به مصالح عمومى تعیین شده، مرهون انگیزههاى نوعدوستى، خیرخواهى و حقجویى است و بدون چنین انگیزههایى هرگز ممكن نیست كه انسانها حدود و مزرهاى مصوّب و مقرر را پاس دارند و بدانها تجاوز نكنند. تحقق این قبیل انگیزههاى والا نیز، در گرو رشد معنوى و اخلاقى خاصى است كه هیچگاه براى همگان به یك درجه حاصل نمىشود و اگر هم حاصل شود، خیلى تدریجى است و زمان درازى مىطلبد.
اكنون كه بیشتر مردم به چنان رشدى نرسیدهاند و طبعاً از آن انگیزههاى والا محروم و بىبهرهاند، به این نتیجه مىرسیم كه روح طغیان و سركشى و انگیزه تعدّى و تجاوز در هر جامعهاى غلبه دارد و بیشتر انسانها به حقوق خود راضى نیستند و براى به دستآوردن سهم بیشتر، مرزها را زیر پا گذاشته و حقوق دیگران را پاس نمىدارند.
از سوى دیگر، اختلاف در ناحیه شناختها نیز به اختلافات اجتماعى منجر مىشود؛ فرض كنید كه كس یا كسانى جداً خواهان رعایت حد و مرز خویش باشند و به هیچ روى درصدد ظلم و جور بر دیگران برنیایند، اما چه بسا در تعیین حق و تكلیف هر فرد، با یكدیگر اختلاف نظر پیدا كنند، چون در یك مرتبه از معرفت و شناخت نیستند.
كوتاه سخن آنكه؛ چون همه مردم ـ به یكسان ـ انگیزههاى حق طلبانه ندارند و میزان شناختهاى آنها نیز با یكدیگر متفاوت است، به ناچار كشمكشها به اختلافات منجر خواهد شد. لذا وجود حقوق ـ به معناى مقررات اجتماعى الزامى و مورد حمایت دولت ـ ضرورت خواهد داشت و آن دسته از قواعد اخلاقى مورد توافق و تفاهم همگان، هرگز براى حل مشكلات اجتماعى كفایت نمىكند. بگذریم از این كه تعداد این قواعد اندك است و در بیشتر مسائل اخلاقى هم، چون و چراى فراوان هست. پس باید قواعدى باشد كه همه شؤون زندگى اجتماعى را در بر گیرد، تكالیف الزامى تعیین كند و ضامن اجرایى داشته باشد تا اگر كسى یا گروهى بخواهد از آنها تخلف كند، مانع شود و در صورت تخلف او را كیفر دهد. بدین وسیله، زندگى اجتماعى سروسامان مىیابد و از بىنظمى و هرج و مرج رهایى یافته، به هدف نهایى خود مىرسد.
همانطور كه گفتیم شناخت انسانها در یك تراز نیست و همین اختلاف شناخت موجب مىشود كه در تعیین حقوق و تكالیف یكایك اعضاى جامعه اتفاقنظر نداشته باشند در نتیجه نباید توقع داشت كه در یك جامعه، مجموعه قواعد حقوقى با مراجعه به آراى عمومى و نظرخواهى از مردم تعیین و تصویب شود؛ به ناچار باید مرجع صلاحیتدارى این مسؤولیت مهم و خطیر را بر عهده گیرد و حقوق و تكالیف همگان را معلوم سازد. این مرجع ذىصلاح در زبان فلاسفه حقوق «قوه مقنّنه و قانونگذارى» نام دارد.
پس از آن كه از سوى قوه مقننه حدود و مرزها تعیین شد و احكام و مقررات حقوقى معلوم گشت، باز در مورد تطبیق احكام و مقررات مزبور بر موارد خاص اختلاف پیش مىآید، چرا كه قواعد حقوقى یك رشته از قوانین كلى هستند و
نمىتوان براى هر قضیه جزیى قانونى جداگانه داشت؛ لذا گاهى در این باب كه یك مورد جزئى مصداق كدام قانون است اختلاف بروز مىكند. منشأ این اختلاف یكى از این دو امر خواهد بود: یا هر یك از طرفین اختلاف واقعاً حق خودش را مىخواهد و در پى تجاوز به حق دیگران نیست ولى نمىداند حقش چیست و حق طرف مقابل كدام است؟ و یا هر یك از دو طرف یا یكى از آنان قصد تجاوز به حقوق دیگرى دارد و مىخواهد غرض سوء خود را با استناد به یك قاعده حقوقى اعمال كند.
به هر حال براى تحقق هدف حقوق و برقرارى عدالت اجتماعى و تأمین مصالح عمومى، صِرف وجود قوه مقننه كافى نیست بلكه وجود قوهاى دیگر ضرورت دارد كه در میان مردم به داورى بنشیند تا كشمكشها و نزاعهاى افراد از میان برخیزد؛ این قوه ـ كه مرجع اعضاى جامعه در تطبیق قواعد حقوقى بر موارد خاص است ـ قوه قضائیه نام دارد. حال اگر كسى به داورى قاضى ترتیب اثر نداد چه باید كرد؟ هدف این نیست كه حق و تكلیف اعضاى جامعه فقط در ذهن معلوم گردد بلكه هدف حقوق تنها هنگامى تحقق مىیابد كه در عالم خارج و در جامعه هر كسى واقعاً به حق خودش برسد و به تكلیفش عمل كند؛ پس باید نیرویى باشد تا كسانى را كه با احكام و مقررات اجتماعى مخالفت كرده و از فرمان قوه قضائیه سرپیچى مىكنند به راه آورد و به اطاعت از نظام حقوقى حاكم بر جامعه الزام كند، این نیرو ـ كه ضامن اجراى قوانین اجتماعى است ـ قوه مجریه نام دارد.
درباره تفكیك این قوا ـ مخصوصاً در سه سده اخیر ـ گفتگوهاى فراوانى بین فلاسفه حقوق و دیگر اندیشمندان اجتماعى در گرفته است و امروزه در دنیا آنقدر بر این مسأله پافشارى مىكنند كه «تفكیك قوا» به صورت یك اصل مسلم در فلسفه و حقوق اساسى در آمده است؛ همه پذیرفتهاند كه یكى از ویژگیهاى هر نظام
دموكراتیك (مردمسالار) این است كه در آن، این سه قوه كاملاً از یكدیگر تفكیك و استقلال یافته باشند و هیچ یك در كار دیگرى دخالت نكند.
به اعتقاد ما تفكیك قوا، همیشه و در هر جامعهاى ضرورت ندارد و چنین نیست كه تأمین مصالح اجتماعى بر آن توقف داشته باشد؛ اگر در شرایط خاصى، یك نفر هر سه كارِ قانونگذارى، قضاوت و اجراى قوانین را بهتر از هر كس دیگر مىتواند انجام دهد، از نظر عقل هیچ مانعى ندارد كه وى همزمان متصدى هر سه كار شود.
در نخستین جامعه اسلامى ـ كه در مدینه شكل گرفت ـ پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت و هیچ مشكلى هم از این جهت پدید نیامد، زیرا اوّلا جامعه مدینه جامعهاى كوچك و بسیط بود و ثانیاً كسى نبود كه بتواند بهتر از ایشان یكى از این سه كار را تصدى كند؛ كمكم جامعه اسلامى، بزرگ و بزرگتر مىشد و حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نمىتوانست در همه نواحى سرزمین اسلام، خودش هر سه كار را انجام دهد، از این رو لازم بود كسانى را براى تصدى هر یك از این سه كار ـ در گوشه و كنار بلاد اسلامى ـ بگمارد؛ بدین گونه نوعى تفكیك قوا در مراتب پایینتر از آن حضرت تحقق یافت. در روزگار حضرت امام امیرالمؤمین(علیه السلام) نیز وضع به همین منوال بود.
در این زمان هم ـ كه امام معصوم غایب است ـ مبانى فقهى ما اقتضا دارد كه ریاست هر سه قوه با ولىّ فقیه باشد و هیچ ضرورتى ندارد كه در بالاترین مرحله ـ یعنى؛ مقام ولایت فقیه ـ چنین تفكیكى انجام یابد اما در ردههاى پایینتر چه بسا چنین ضرورتى باشد. به هر حال در هر شرایطى تفكیك قوا لازم نیست، مثلاً اگر در دهى كوچك یك نفر بتواند بهتر از دیگران هر سه كار را انجام دهد هیچ اشكال شرعى و عقلى ندارد كه هر سه مسئولیت را عهده دار شود.
با این حال تفكیك قوا مزایاى فراوانى دارد و در بیشتر جوامع ضرورت مىیابد. در جوامع بزرگ امروزى اگر یك تن یا چند تن، نماینده هر سه قوه باشند، نمىتوانند
از عهده تدبیر و اداره امور بر آیند. جامعهاى كه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) در آن، هر سه منصب را داشت یا كسانى را به هر سه منصب نصب مىفرمود جامعهاى بسیار كوچك، ساده و قابل مهار و نظارت بود و با جامعههاى بسیار بزرگ، پیچیده و پر مشكل امروزین قابل مقایسه نیست. بگذریم از ویژگیهاى شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و احترام و تسلیم بىمانندى كه مردم در برابر وى داشتند.
از سوى دیگر ـ در هر جامعهاى ـ بیشتر قریب به اتفاق مردم از نظر اخلاقى در حد كمال مطلوب نیستند و در طول تاریخ جامعهاى را سراغ نداریم كه در آن همه مردم یا دست كم زمامداران و متصدیّان امور از تقواى لازم و ارزشهاى مثبت اخلاقى برخودار باشند. حتّى جامعه مسلمین در صدر اسلام و تحت حاكمیّت پیامبر عظیمالشأن(صلى الله علیه وآله وسلم) چنین وضعى نداشت. فقط در عصر باشكوه ظهور حضرت ولىّ عصر(عج) كسانى مقامات و مناصب مختلف اجتماعى را در اختیار دارند كه صاحب مدارج عالى در معنویّت و اخلاق هستند.
در چنین اوضاع و احوالى تفكیك قوا، این فایده بزرگ را دارد كه جلوى بسیارى از ظلم و جورها، فساد و افسادها، خودسرىها و قانون شكنىها را مىگیرد. اگر كسى كه پیرو هواى نفس و اسیر جاذبههاى دنیوى و دچار انحطاط اخلاقى و معنوى است، هم قانون بگذارد و هم قضاوت كند و هم احكام خودش را، خودش اجرا كند، احتمال تأمین مصالح اجتماعى مردم، نزدیك به صفر مىرسد. در صورتى كه اگر همین شخص تنها متصدى یكى از این سه كار باشد، احتمال تأمین مصالح اعضاى جامعه بیشتر مىشود. اكنون كه بیشتر مردم ـ كم یا بیش ـ شبیه شخص مذكورند، تفكیك قوا ضرورت مىیابد.
حقوق دو گونه است: بسیارى از مقررات اجتماعى توسط قوه مقننه وضع و
تصویب مىشود اما بخشى از حقوق باید قبل از تشكیل قوه مقننه معلوم و معتبر گردد مانند این مباحث:
چرا در هر جامعهاى یك نظام حقوقى ضرورت دارد؟
چرا حقوق به سه نهاد اساسى قانونگذارى، قضاوت و اجراء قانون نیاز دارد؟
چرا قواعد حقوقى را نمىتوان توسط همه مردم، اعتبار و تصویب كرد؟ و مرجع ذىصلاح وضع مقررات اجتماعى كیست و چگونه تعیین مىگردد؟
قاضى چه ویژگیهایى باید داشته باشد و توسط چه مقامى منصوب مىشود؟
دولت چگونه تعیین مىشود و چه اختیارات و مسؤولیتهایى دارد؟
آیا تفكیك قوا براى همیشه و در هر شرایطى ضرورت دارد؟
اینها و بسیارى مقررات دیگر از این قبیل همه مقرراتىاند كه قبل از وضع و تدوین مقررات اجتماعى باید درباره آنها بررسى و مطالعه كرد. این بخش از حقوق «حقوق اساسى» نامیده مىشود. پس حقوق اساسى عبارت است از «مجموعه مقرراتى كه قبل از وضع و تدوین مقررات اجتماعى باید معتبر باشد».
در نظامهاى مردمسالار براى اعتبار حقوق اساسى، نخست مردم با رأى خود كسانى را به عنوان اعضاى «مجلس مؤسسان» بر مىگزینند، سپس آنها مجموعه حقوق اساسى را وضع و تصویب مىكنند؛ این مجموعه ـ كه «قانون اساسى»(1) نامیده مىشود ـ براى اعتبار بیشتر بر مردم عرضه مىگردد تا آنان نیز بدان رأى موافق بدهند.
به جز حقوق اساسى، همه مقررات اجتماعى دیگر پس از پیدایش قوه قانونگذار وضع مىگردد و داراى اقسامى است كه اینك معلوم مىشود.
1ـ البته گاهى در قانون اساسى یك كشورـ علاوه بر حقوق اساسى ـ مقررات دیگرى هم وضع و تدوین مىشود لكن به هر حال امتیاز قانون اساسى از قوانین دیگر همان اشتمال بر حقوق اساسى است و قوانین دیگر به مناسبت بحث ممكن است در آن بیاید.
نخستین توقعى كه جامعه از مرجع صلاحیت دار قانونگذارى دارد این است كه حق و تكلیف هر یك از افراد و گروهها را تعیین كند، مجموعه قواعد حقوقى كه متكفّل بیان حقوق و تكالیف اعضاى جامعهاند «حقوق مدنى» نام دارد. قانونگذار قبل از هر چیز به وضع قوانین مدنى عنایت و اهتمام مىورزد؛ حقوق اقتصادى هم بخشى از حقوق مدنى به شمار مىآید.
پس از آن كه قوانین مدنى وضع شد و حقوق و تكالیف افراد و گروهها ـ به عنوان واقع و نفس الامر ـ معین گشت، تطبیق قوانین مزبور بر مصادیق و تعیین حقوق و تكالیف افراد ـ به عنوان رسمى و معتبر ـ شأن قوه قضائیه است ولى خود قوه قضائیه نیازمند احكام و مقرراتى است. بخش دیگرى از حقوق كه به این گونه مقررات اختصاص دارد «حقوق قضایى» نامیده مىشود. موضوع حقوق قضایى، اختلافات مردم است، پس از آن كه قاضى به اختلاف فیصله داد و حق و تكلیف هر یك از متخاصمین را معلوم داشت هیچ یك حق ندارند كه از حكم قاضى سرپیچى كنند و اگر كسى چنین كرد، مستحق كیفر مىگردد. بنابراین باید قوانینى هم وضع شود كه كمّ و كیف كیفر و مجازات را معین كند، از این رو در حقوق، بخش دیگرى هست به نام «حقوق كیفرى» یا «حقوق جزایى».
بعد از تعیین مجازات ـ توسط قاضى ـ نوبت به اجراى آن مىرسد كه از وظایف دولت است. همچنین دولت باید قوانین مدنى را ـ تا آنجا كه به قوه مجریه بستگى دارد ـ به موقع اجرا گذارد. كیفیت اجراء نیز احكام و مقرراتى مىطلبد كه در «حقوق سیاسى» معلوم مىشود، پس «حقوق سیاسى» بخشى از حقوق است كه موضوع آن دولت و كارهاى مربوط به آن است.
سرانجام به یك سلسه مقررات دیگرى نیاز داریم كه ارتباطات بین جوامع مختلف را زیر پوشش قرار دهد؛ هر جامعهاى ـ در درون خود ـ یك نظام حقوقى را معتبر مىشمارد كه چه بسا با نظامها و احكام حقوقى معتبر در جامعههاى دیگر تفاوت
داشته باشد، حال اگر منافع و مصالح دو یا چند جامعه با یكدیگر اصطكاك و تصادم یافت براى حل مشكل، نیاز به مقرراتى هست كه در «حقوق بینالملل» بازگو مىشود.
تا اینجا روشن شد كه؛ حقوق داراى شش بخش اساسى است كه ـ به ترتیب عبارتند از: حقوق اساسى، حقوق مدنى، حقوق قضایى، حقوق جزایى، حقوق سیاسى و حقوق بینالملل. این تقسیم گهگاه با اختلافى ناچیز در همه كتابهاى حقوقى و بحثهاى حقوقدانان به چشم مىخورد.
هر نظام حقوقى، مجموعهاى از قواعد و احكام حقوقى است. این قواعد و احكام ـ غالباً ـ از یك یا دو یا چند منبع اشتقاق یافته است؛ یعنى براى ساخت و پرداخت یك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مىكنند و آنچه را كه از منابع مختلف اخذ و اقتباس كردهاند با تركیبى نو و ترتیبى جدید عرضه مىدارند. در واقع آنچه مایه تمایز یك نظام حقوقى از دیگر نظامات است مىتواند همین هیأت تألیفى جدید باشد و براى حصول چنین تمایزى، مغایرت و بیگانگى اجزاء و عناصر و مفاهیم و قواعد نظام مزبور با مواد نظامهاى دیگر ضرورتى ندارد. اساساً هیچ نظام حقوقیى را نمىتوان یافت كه همه مواد سازنده آن با مواد دیگر نظامات یكسره متفاوت باشد. بنابراین ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، عناصر و اجزاء خود را از منابع یكسانى برگرفته باشند. به هر حال «منابع حقوق» یك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق یافته است.
منبع حقوق، خود مىتواند یك نظام حقوقى باشد؛ مثلاً «حقوق روم» و «حقوق اسلام» ـ كه خود دو نظام حقوقیند ـ از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مىآیند. همچنین حقوق فرانسه و حقوق بلژیك از منابع حقوق ایران پس از مشروطیت و پیش از انقلاب اسلامى محسوب مىشوند.
«رویّه قضایى» نیز یكى از منابع حقوق است؛ یعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاریخ قضا و قاضیان به دست آید مىتواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در یك مورد صادر مىكند ـ باشد. پس رویه قضایى ـ كه به معناى داوریهاى مشابهى است كه قاضیان مشهور جهان، در قضایاى مشابه داشتهاند ـ حكم یك قاضى را اعتبار مىبخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضایى» آمده باشد یا نیامده باشد. علاوه بر نظامهاى حقوق پیشین و رویّه قضایى، عرف و اخلاق و دین هم مىتوانند از منابع یك نظام حقوقى باشند.
اصولیّون و فقهاى اسلام ـ از دیر زمان تاكنون ـ هیچ گاه اصطلاح «منابع حقوق» را استعمال نكردهاند و به جاى آن، تعبیر «ادله فقه» را به كار بردهاند، هرچند مفهوماً با آن یكى نیست ولى مىتواند به جاى آن به كاررود. به هر حال اصولیّون شیعه تحت عنوان ادله فقه از چهار دلیل یا منبع نام مىبرند كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل. بعضى از اصولیّون دیگر، ادله یا منابع دیگرى نیز بر آن مىافزایند كه عبارتند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرایع، عرف، مذهب صحابى(1) و شرایع الهى و جهانى پیش از دین اسلام. اما حق این است كه تنها منبع
1ـ در اینجا شرح مختصر این اصطلاحات را از كتاب «منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى» نوشته محمدابراهیم جنّاتى بازگو مىكنیم و توضیح بیشتر را از كتب مفصل بجویید.
اجماع؛ یعنى «اتفاق و همرأیى در حكمى از احكام شرعى.» ص 182.
قیاس عبارت است از «سرایتدادن یك حكم از موضوعى به موضوع دیگر كه مشابه آن است.» ص 255.
مصالح مرسله؛ یعنى «تشریع حكم براى حوادث و پدیدههاى نو بر مبناى رأى و مصلحتاندیشى در مواردى كه به عنوان كلّى و یا جزیى نصّى وارد نشده باشد.» ص 331.
مذهب صحابى؛ یعنى «گفتار یا روشى كه از اصحاب دیده شود و به آن تعبد مىنمایند بدون این كه براى آن مستندى دیده شود.» ص 359.
سدّ ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه موجب رسیدن به حرام مىشود باید ترك شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه باعث رسیدن به واجب مىشود باید ایجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد.» ص 370.
در نهایت «برخى از اندیشمندان در مواردى كه نتوانند از راه منابع اسلامى به حكم شرعى دست یابند مطابق شریعت سلف عمل مىكنند.» ص 384.
حقوق در اسلام «اراده تشریعى الهى» است و بس؛ یعنى یك قاعده و حكم فقط هنگامى از دیدگاه اسلام معتبر است كه به اراده تشریعى خداى متعال استناد داشته باشد، استناد به هیچ منبع دیگرى قاعده و حكم حقوقى را اعتبار و ارزش نمىدهد. اهمیت بىمانند كتاب، در درجه اول، و سنت در درجه دوم، از آنجا ناشى مىشود كه این دو نشانگر اراده تشریعى الهى مىباشند؛ یعنى اگر بخواهیم حكم خداى متعال را در موردى بدانیم چارهاى نداریم جز این كه به این دو رجوع كنیم. به دیگر سخن، این دو خودشان منبع نیستند بلكه ما را به منبع اصلى رهنمون مىشوند.
«اجماع» هم هرگز منبع مستقلى به شمار نمىآید و چنان نیست كه اگر همه فقها و عالمان دین در یك زمان یا حتى در همه اعصار، حكمى واحد درباره مسألهاى داشتند، صِرف همان اتفاق نظرشان، به آن حكم، اعتبار و ارزشى بدهد، چنان كه «رویّه قضایى» به عنوان یكى از منابع حقوق نظامهاى حقوقى دیگر معتبر است.
به همین دلیل ما هر اجماعى را حجت نمىدانیم؛ اجماع تنها در صورتى حجیت دارد كه یقین یا ـ دست كم ـ ظن اطمینانى پیدا كنیم به این كه اتفاق نظر علما در یك مورد به سبب دسترسى همه آنان به سنتى بوده است كه ما اكنون از آن بىخبریم؛ یعنى همه آنان یك یا چند خبر از بعضى معصومین(علیهم السلام) در اختیار داشتهاند كه آن حكم را از آن استفاده مىكردهاند. پس حجیت اجماع از آن روست كه از سنت حكایت مىكند و كاشِف از اراده تشریعى خداى متعال است.
«عقل» نیز هیچ گاه منبع جداگانهاى نیست بلكه تا آنجا حجیت دارد و معتبر است كه بتواند بطور قطع اراده تشریعى الهى و حكم خدا را كشف كند. هفت دلیل یا منبع دیگرى هم كه نام بردیم صلاحیت منبع حقوقبودن را ندارند، زیرا حجیت
برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقیه نیز در غالب موارد به یكى از ادله چهارگانه كتاب، سنت، اجماع و عقل برگشت مىكنند. پس باید گفت كه همه حقوق اسلامى مستند به خواست خداى متعال است ولاغیر؛ كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل هم فقط از این جهت حجیت دارند كه اراده خداى متعال را كشف مىكنند و هرگز در عرض اراده تشریعى الهى، منابعى مستقل محسوب نمىشوند.
بسیارى از فلاسفه حقوق، منابع حقوق و مبانى آن را با یكدیگر خلط كرده، آن دو را شىء واحدى پنداشتهاند و برخى دیگر ـ كه ژرفتر مىاندیشیدهاند ـ آنها را دو چیز دانستهاند. براى بررسى این مسأله، لازم است نخست مقدمهاى بیاوریم;
گروهى از فلاسفه معتقدند كه: هر حركتى در جهان هدفى دارد. ما كلّیت این سخن را باور نداریم و نمىپذیریم كه مطلق حركتها هدفدار باشد اما معتقدیم كه: هر فاعل اختیارى ـ از جمله انسان ـ كارى كه انجام مىدهد براى رسیدن به هدفى است؛ مطلوب اصلى و بالذات او همان رسیدن به هدف است و مطلوبیت آن كار آلى و عَرَضى است یعنى از آن رو مطلوب است كه او را به هدف مىرساند وگرنه، اگر ممكن بود كه بدون انجام دادن آن كار به هدف منظور نائل شود، هیچ گاه در پى انجام دادن آن كار بر نمىآمد. به تعبیر فلسفى، میل وصول به هدف، علت غایى افعال اختیارى انسان است.(1)
حال گاهى هدفى كه از انجامدادن كارى منظور است، خود وسیله رسیدن به هدف دیگرى است و این رشته مىتواند همچنان استمرار داشته باشد؛ مثلاً
1ـ دقت كنید كه ما «میل وصول به هدف» را علت غایى مىدانیم، نه خود هدف را و نه علم به هدف را و نه حتى وصول به هدف را، آنچه در نفس فاعل تأثیر مىكند و او را به انجام دادن كارى بر مىانگیزد میل رسیدن به یك هدف است.
صنعتگرى یك شىء مىسازد تا آن را بفروشد (هدف اول) مىفروشد تا پولى به دست آورد (هدف دوم) پول به دست مىآورد تا نیازمندیهاى زندگى خود و خانوادهاش را بخرد (هدف سوم) مىخرد تا همگى از آن بهرهبردارى كنند (هدف چهارم) امّا اینها هیچیك هدف نهایى او نیست؛ هدف نهایى او این است كه با استفاده از كالاها، رفع نیاز كنند و لذت ببرند (هدف پنجم). پس انسانها در زندگى و در افعال مختارانه خود اهداف مترتّب فراوان دارند كه ـ در نهایت ـ باید به هدفى بینجامد كه مطلوبیت ذاتى اصلى داشته باشد؛ یعنى خود به خود مطلوب باشد، نه به این جهت كه وسیله رسیدن به هدفى دیگر واقع مىشود. البته ممكن است كسى در تعیین این كه چه چیزى باید مطلوب ذاتى و هدف نهایى همه فعالیتهاى او باشد به خطا و اشتباه بیفتد و در نتیجه به كمال حقیقى خود دست نیابد.
این سخنان هم در امور تكوینى صادق است و هم در امور اعتبارى، هر چند عمل اعتباركردن، خود یك فعل تكوینى است و تنها محتواى اعتبارى دارد.
مجموعه احكام و مقررات اجتماعى ـ كه یك نظام حقوقى را تشكیل مىدهد ـ باید هدفى داشته باشد كه بىواسطه بر آن مترتب شود. این هدف تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى است. اما آیا فراتر از این هدف هم هدفى هست كه این هدف، وسیلهاى براى وصول به آن باشد یا نه ؟ به دیگر سخن، آیا «تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى» هدف نهایى است یا هدف متوسط؟ مطلوبیت ذاتى و اصلى دارد یا نه؟
در پاسخ به این گونه پرسشهاست كه نظام حقوقى اسلام از نظامهاى دیگر جدا مىشود و امتیاز مىیابد؛ نظامهاى حقوقى دیگر، برتر از تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى هدفى نمىشناسند، در نتیجه همین را هدف نهایى و مطلوب ذاتى مىدانند چرا كه یا جهان بینى مادى دارند یا تنها به آن مصالحى توجه مىكنند كه در همین جهان تحقق پذیر است؛ خداوند متعال مىفرماید:
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَالْحَیوةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ؛(1) آنها فقط ظاهر و نمودى از زندگى دنیا را مىدانند و از آخرت (و پایان كار) غافلند.»
و نیز مىفرماید:
«فَاعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَلَمْ یُرِدْ اِلاّ الْحَیوةَالدُّنْیا * ذلِكَ مَبْلَغَهُمْ مِنَالْعِلْمِ؛(2) پس، از كسى كه از یاد ما روى مىگرداند و جز زندگى مادى دنیا را نمىخواهد اعراض كن * اندازه دانش آنها همین است».
اما دین مقدّس اسلام سعادت انسان در زندگى این جهان را هدف خلقت نمىداند؛ هدف خلقت انسان بسى فراتر از اینهاست و آن نزدیكى هر چه بیشتر انسان به خداست. پس غایت نهایى همه افعال آدمى ـ كه رفتار اجتماعى بخشى از آنها به شمار مىآید ـ باید تقرب به ذات مقدس الهى باشد؛ و سعادت انسان در زندگى این جهان هم فقط به این جهت مطلوب است كه مىتواند وسیله رسیدن به آن هدف نهایى باشد.
همه سخنان پیشگفته، درباره یك نظام حقوقى نیز صادق است. پس هر نظام حقوقى یك هدفى دارد كه از دایره حقوق بیرون است، زیرا دایره حقوق، احكام و قواعدى را در بر مىگیرد كه ناظر به رفتار اجتماعى انسانهاست اما هدف حقوق نتیجهاى است كه بر اجراى دقیق و مو به موى احكام و قواعد مزبور مترتب مىشود؛ بنابراین هدف حقوق نمىتواند یكى ازهمان احكام و قواعد باشد.
این هدف، تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى است. فرق نظام حقوقى اسلام با نظامهاى دیگر در این است كه آنها تأمین سعادت انسان در زندگى اجتماعى را هدف اصلى و مطلوب ذاتى مىدانند اما پیروان نظام حقوقى اسلام اگر چه مىخواهند بدین وسیله سعادت خود را در زندگى اجتماعى تأمین كنند، لكن
1ـ روم/ 7.
2ـ نجم/ 29 و 30.
این سعادت را به عنوان وسیلهاى براى رسیدن به كمال حقیقى خویش ـ كه همان تقرب به پیشگاه مقدس الهى است ـ تلقى مىكنند و آن را هدف اصلى و مطلوب بالذات نمىدانند. از این رو، در نظام حقوقى اسلام، قواعدو احكام چنان تنظیم یافته كه نه تنها با هدف نهایى منافاتى ندارد بلكه در راه رسیدن به آن، تأثیر مثبت و قاطع دارد.
اكنون ببینیم سعادت اجتماعى ـ كه هدف قریب هر نظام حقوقى مىباشد ـ چیست؟ سعادت اجتماعى مفهومى بسیار كلى است و باید امور فراوانى در یك جامعه دست به دست هم دهند تا اوضاع و احوالى فراهم آید كه بتوان از آن اوضاع و احوال، مفهوم سعادت اجتماعى را انتزاع كرد؛ این امور نیز همگى مفاهیم كلى هستند لكن با مفهوم سعادت اجتماعى ـ لااقل ـ دو فرق دارند: اوّلا كلیّت هیچیك از آنها به اندازه كلیّت مفهوم سعادت اجتماعى نیست. ثانیاً هیچ یك از آنها هدف نظام حقوقى محسوب نمىشود، بدانگونه كه سعادت اجتماعى را هدف نظام حقوقى مىدانیم. البته هریك از این امور ـ به نوبه خود ـ هدفند اما نه هدف كلى نظام حقوقى بلكه هدف یك سلسله از قواعد و احكام حقوقى و یك رشته از رفتارهاى اجتماعى.
به تعبیر دیگر، هر بخش از قواعد و احكام حقوقى و رفتارهاى اجتماعى در حكم «وسیله»است براى تحقق یكى از این امور و همه این امور خود وسایلى هستند براى تحقق سعادت اجتماعى؛ یعنى این امور همگى واسطهاند میان احكام و قواعد حقوقى وسعادت اجتماعى كه با عمل به مقتضاى هر دسته از احكام و قواعد حقوقى، یكى از این امور در ظرف جامعه محقق مىشود و از تحقق همه این امور سعادت اجتماعى به دست مىآید.
تا اینجا روشن شد كه در هر نظام حقوقى، قانونگذار یك سلسله مصالح كلى را نصب العین خود قرار مىدهد و جامعهاى را سعادتمند مىداند كه همه آن مصالح
در آن تحقق یافته باشد، آنگاه نظام حقوقى خود را چنان پایهریزى مىكند كه هر بخش از قواعد و احكام آن، یكى از آن مصالح را تأمین كند، این مصالح كلى را «مبانى حقوق» مىنامیم.
حال كه با مفهوم مبانى حقوق آشنا شدیم، جاى این پرسش است كه مبانى حقوق كدامند؟ دیدگاه مكاتب مختلف در پاسخ به این سؤال، گوناگون و متفاوت است. اجمالا یادآورى مىكنیم كه بر قرارى عدالت، ایجاد نظم، استقرار امنیت، تأمین آسایش و رفاه مادى و پیشرفت تمدن و فرهنگ، از مبانى حقوق به شمار مىروند.
اطلاق مبانى حقوق بر این گونه قضایا، بر این نكته اشعار دارد كه این قضایا خودشان جزء حقوق نیستند بلكه خارج از دائره حقوقند. نمىتوان قواعد و احكامى از این قبیل: «باید در جامعه عدالت برقرار شود» یا «باید در میان مردم نظم ایجاد شود» را از احكام و قواعد حقوقى انگاشت، زیرا اینها ـ به هیچ روى ـ افراد جامعه را به رفتار خاصى الزام و تكلیف نمىكنند. درست است كه باید در جامعه عدالت برقرار گردد اما خود این حكم دلالت ندارد براین كه اعضاى جامعه چه باید بكنند و چه نباید بكنند تا عدالت برقرار گردد. یك قاعده و حكم حقوقى همیشه رفتارى خاص و معین را از مخاطبان خود مىطلبد و چون مبانى حقوق چنین وضعى را ندارند باید خارج از حقوق به حساب آیند.
كوتاه سخن آن كه: مبانى حقوق عبارتند از یك دسته احكام و قواعد كلى كه درجه كلیّت آنها از درجه كلیّت هدف نظام حقوقى كمتر و از درجه كلیت هر حكم و قاعده حقوقیى بیشتر است. هیچیك از این احكام و قواعد رفتار خاصى را از افراد جامعه نمىطلبد بلكه عمل به یك رشته از احكام و قواعد حقوقى، مفاد یكى از این مبانى را در جامعه محقق مىسازد. از اینرو مىتوان گفت كه هر دسته از احكام و قواعد حقوقى در حكم مقدمهاى است براى یكى از مبانى حقوق، به دیگر سخن؛
هر یك ازمبانى حقوق، مصلحتى است كه بر عمل به مقتضاى یك دسته از احكام و قواعد حقوقى مترتب مىشود.
اگر به زبان اصولیون اسلامى سخن بگوئیم، مىتوان به جاى «مبانى حقوق» تعبیر «ملاكهاى احكام حقوقى» را به كار برد. ما معتقدیم كه همه احكام شرعى ـ از جمله احكام حقوقى ـ داراى مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند. این مصالح و مفاسد را اگر تحت عناوینى كلى مندرج سازیم، مىتوان گفت كه هر دسته از احكام حقوقى یكى از آن عناوین را محقق مىسازد، این عناوین كلى همان مبانى حقوقند.
این مسأله، موضوع مباحثات و گفتگوهاى فراوانى در میان فلاسفه حقوق شده است؛ كسانى خواستهاند بحث و گفتگو درباره مبانى حقوق را كارى بیهوده معرفى كنند و گروهى دیگر بر ثمربخش بودن این بحث پاى فشردهاند و یكى از ثمرات عملى آن را این دانستهاند كه در مواردى كه قانون، حكمى ندارد و نفیاً و اثباتاً ساكت است، قاضى اگر مبانى حقوق را بداند، مىتواند بر اساس آن، حكمى صادر كند؛ لذا گاهى گفته مىشود: قاضى بر اساس روح قانون حكم مىكند. اگر مبانى حقوق معلوم باشد، قاضى مى داند كه هدف قانونگذار از وضع یك قانون چه بوده است، در نتیجه اگر در موردى دریافت كه حكمى خاص؛ همان هدف را برآورده مىسازد، بىدغدغه خاطر آن حكم را صادر مىكند، هر چند در متن مكتوب قانون نیامده باشد. پس شناختن مبانى حقوق ـ لااقل ـ این سود را دارد كه در مواردى براى قاضى راهگشایى مىكند و او را از بن بست فقدان قانون رهایى مىبخشد.
دانستن مبانى حقوق، براى فقیه هم مىتواند مشكلگشاو كارساز باشد، مثلاً فقیه مىتواند براى پىبردن به علت قطعى حكم و سپس سرایت دادن آن به موارد
مشابه، از مبانى حقوق كمك بگیرد اما مشكل این است كه تعیین این مبانى به سادگى و آسانى امكان پذیر نیست و هیچ یك از اصولیون و فقهاى ما، به بررسى مبانى حقوق اسلام نپرداختهاند هرچند در ضمن بحثها اشاراتى به آنها كردهاند.
بعد از آن كه پذیرفتیم براى زندگى اجتماعى انسانها وجود قانون ضرورت دارد، این سؤال رخ مىنماید كه ملاك صحّت و اعتبار یك قانون چیست؟ در جهان، قوانین و نظامهاى حقوقىِ متعدّدى هستند كه با یكدیگر وجوه اختلافِ فراوانى دارند. بر چه اساسى باید درباره آنها داورى كرد و بعضى را معتبر و ارزشمند و برخى دیگر را نامعتبر و بىارزش دانست؟
این سؤال، یكى از پیچیدهترین و جدالبرانگیزترین مسائل این حوزه از معرفت بشرى است بررسى و نقد تفصیلى آراى متعدّد در این مسأله مجالى دیگر مىخواهد. در اینجا سعى مىكنیم بر روى نكات اصلى انگشت بگذاریم تا براى مطالعات تطبیقى، خطوطى واضح و روشنىبخش در اختیار داشته باشیم.
مىتوان گفت: ریشهاىترین اختلاف ـ در این باب ـ اختلاف بر سر این است كه آیا قوانین حقوقى ـ با قطعنظر از جعل جاعل و وضع واضع ـ واقعیّت نفس الامرى دارند یا نه؟ مكاتب و دیدگاههاى گوناگون در این خصوص به دو گروه بزرگ منقسم مىشوند:
گروهى معتقدند كه؛ قوانین حقوقى همانند قوانین طبیعى یا قوانین عقلى از یك سلسله واقعیات نفسالامرى حكایت مىكنند. بنابراین، تعبیر صحیحى نیست كه كسى را قانونگذار و واضع قانون بنامیم، چرا كه حقایق حقوقى را مىتوان كشف كرد و كسى كه چنین مىكند «قانوندان» یا كاشف قانون است، نه واضع قانون.
گروهى دیگر مىگویند: قوانین حقوقى با قوانین طبیعى یا عقلى فرق ذاتى و
ماهوى دارد؛ قوام قوانین حقوقى به اعتبار و انشاء و امر و نهى است. قوانین حقوقى از واقعیتى خبر نمىدهند و قانونگذار چیزى را كشف نمىكند، بلكه امورى را اعتبار و انشاء مىكند. پس قوانین حقوقى، واقعاً وضع مىشود لذا قابل الغاء و نسخ و رفع هم هست، به خلاف قوانین تكوینى و حقیقى كه نه دست جعل و وضع بدانها مىرسد و نه دست نسخ و رفع.
گروه اوّل، خود به چند گروه فرعىتر انقسام مىیابند؛ یك دسته به ـ«حقوق طبیعى» قائل شدهاند، یعنى واقعیّات نفسالامرىِ حقوقى را ـ كه منشأ اعتبار قانون مىشوند ـ موجود در طبیعت مىدانند و بنابر آن، قوانین حقوقى را از سنخ قوانین طبیعى مىانگارند. به عقیده اینان، همانگونه كه بدن انسان واقعیّتى طبیعى دارد و قوانین طبیعى بر آن حكومت مىكند كه توسط زیستشناسان كشف مىشود و در اختیار پزشك قرار مىگیرد و وى بر اساس آن، بیماران را امر و نهى مىكند، جامعه انسانى هم واقعیّتى طبیعى دارد و قوانینى طبیعى بر آن حاكم است كه بر پایه كشف آنها ـ و فقط بر همین پایه ـ مىتوان براى اعضاى جامعه قانون تعیین و تدوین كرد. پس به همانسان كه طبیبان جعل قانون نمىكنند، قانونگذاران هم از وضع قانون به دورند؛ هر دو جماعت بر مبناى آگاهىهایى كه از بخشهایى از قوانین حاكم بر طبیعت دارند امورى را توصیه مىكنند. اختلافات قانونگذاران نیز از آنجا نشأت مىگیرد كه بسیارى از آنان به كشف واقعیتهاى نفسالامرى و تكوینى ـ چنانكه باید و شاید ـ توفیق نمىیابند. در این میان، وظیفه مردم آن است كه كسى را كه در پردهبرداشتن از حقایق عینى و خارجى كامیابتر است مطاع و متّبع بدانند و نظام حقوقى او را پذیرفته و به كار بندند. تعبیراتى از قبیل «انسان ـ بالطبع ـ مدنى است» اشاره به همین گرایش طبیعىدانستن قوانین حقوقى دارد.
دسته دیگرى مىگویند: درست است كه حقوق، واقعیّتى نفسالامرى دارد لكن قوانین حقوقى نه از سنخ قوانین طبیعى بلكه از سنخ قوانین عقلى است. مىدانیم
عقل دو قسم(1) احكام یا ادراكات دارد؛ یكى احكام نظرى كه جمیع علوم نظرى بشر مبتنى بر آنهاست و بدون آنها هیچ یك از شاخههاى حكمت نظرى بنیان نمىیابد. و دیگرى احكام عملى كه مبناى همه علوم عملى است و شاخههاى گوناگون حكمت عملى بر آن اساس پایهریزى شده است.
همانگونه كه احكام نظرى عقل به احكام بدیهى و نظرى (غیر بدیهى) تقسیمپذیر است و احكام نظرى باید سرانجام به احكام بدیهى ارجاع شوند وگرنه از صحت و اعتبار بىبهره مىمانند، احكام عملى عقل هم دو دسته است: بدیهى و نظرى و احكام نظرى را باید از بدیهیّات استنتاج و استخراج كرد. قانونگذاران ـ در واقع ـ همین كار را مىكنند؛ یعنى بر اساس بدیهیّات عملى عقل، احكام ناظر بر رفتار جمعى آدمیان را استنتاج و كشف مىكنند. پس حقوق واقعیتى نفس الامرى از قبیل واقعیّات نفسالامرى عقل عملى دارد.
در این میان، برخى از فلاسفه حقوق ـ كه گرایشهاى دینى داشتهاند ـ به «حقوق الهى» قائل شدهاند و ـ در واقع ـ به جمع و تلفیق حقوق طبیعى و حقوق عقلى و بعضى از اصول عقاید ادیان الهى دست یازیدهاند. اینان مىگویند: درست است كه سلسلهاى از واقعیّات طبیعى مىتواند مستند و پشتوانه حقوق باشد، همچنین عقل انسان احكامى عملى دارد كه در حقوق از آنها بهرههاى سرشار مىتوان برد، ولى چون خدا جهان طبیعت را آفریده و نظام علّى و معلولى را بر سراسر پدیدههاى طبیعى سیطره داده است و هموست كه نیرویى به نام عقل به ما ارزانى داشته و خود احكامى را بدو الهام كرده است؛ پس مىتوان این همه را یكجا به او منسوب داشت و در نتیجه حقوق را الهى دانست. چنانكه مىبینید این قول را نمىتوان قول سوّمى در مسأله تلقى كرد.
1ـ خوب است اشاره كنیم كه گاهى به جاى اینكه بگویند: «عقل واحد انسان دو گونه احكام دارد نظرى و عملى» مىگویند: «آدمى دو عقل دارد یكى عقل نظرى كه مسائل نظرى را ادراك مىكند و دیگرى عقل عملى كه مُدرك امور عملى است.»
به هر حال وجه اشتراك این دو یا سه گروه نامبرده و گروههاى فرعى دیگرى كه شاید در كنار آنان باشند این است كه همگى براى حقوق واقعیتى نفسالامرى قائلند. از این رو حقوق را یكى از بخشهاى حكمت و فلسفه یعنى از علوم حقیقى(1)انگاشتهاند.
در مقابل گروه بزرگ اول، گروه بزرگ دوم قرار دارد كه واقعیتى نفسالامرى را براى حقوق ـ به كلى ـ منكرند و خود به چند گروه فرعى انقسام مىیابند. اینان بر این باورند كه قوانین حقوقى را نباید همسان و همسنگ قوانین طبیعى یا عقلى پنداشت. زیرا قوانین حقوقى، هیچ واقعیتى در وراى خود ندارند؛ واقعیت آنها همین واقعیت جعلى و اعتبارى است كه قانونگذار به آنها مىبخشد و پیش از وضع، در هیچ جایگاهى از واقعیت وجود نداشته است و بعد از آن كه قانونى وضع شده الغا و نسخ شد، باز یكسره ناپدید و رهسپار دیار عدم مىشود و پس از آن هیچ ارزش و اعتبارى نخواهد داشت. بنابراین قوانین حقوقى امور اعتبارى صرفند و قوامشان فقط به اعتبار معتبِر است.
بعضى از اینان، راه افراط و مبالغه پیموده و مدّعى شدهاند كه قوام قوانین حقوقى به انشاء است؛ یعنى حتى پس از آن كه قانونى وضع شد، باز حتى در ظرف اعتبار هم نمىتوان گفت كه درست است یا نه، مطابق با واقعیتى هست یا نه؟ چون
1ـ از دیرباز دانشهاى بشرى را به دو گروه بزرگ علوم حقیقى و علوم اعتبارى و قراردادى تقسیم مىكردهاند. آنگاه علوم حقیقى یا تكوینى را ـ كه به اسم عامّ حكمت یا فلسفه مىخواندهاند ـ به دو گروه كوچكترِ علوم نظرى و علوم عملى تقسیم مىنمودهاند.
علوم نظرى شاملِ طبیعیّات، ریاضیّات، منطقیّات و الهیّات مىشود و علوم عملى مشتمل بر اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن است. اخلاق مربوط به فرد انسان و تدبیر منزل ناظر بر رفتار متقابل اعضاء خانواده است و سیاست مدن ابعاد مختلف زندگى اجتماعى را دربرمىگیرد.
اگر حقوق را در برگیرنده همه احكامى بدانیم كه ناظر بر رفتارهاى اجتماعى انسان است مىتوان دو رشته علمى «تدبیر منزل» و «سیاست مدن» را تحت عنون واحد حقوق مندرج كرد در نتیجه، حكمت و فلسفه عملى داراى دو شعبه مىشود؛ اخلاق و حقوق و بر طبق تقسیمبندى مذكور، هم اخلاق و هم حقوق واقعیتهایى نفسالامرى و ثابت دارند.
«انشاء» صدق و كذب ندارد و فقط «خبر» است كه قابل صدق و كذب است؛ تنها سخنى كه مىتوان گفت این است كه فلان قانون خواسته چه كسى است و از آنجا كه خواستهها و نیازهاى مردم متضاد و متزاحم است و طبعاً همه نمىتوانند نیازهاى خود را اقناع و خواستههاى خویش را اِعمال كنند، به ناچار باید كارى كرد كه در عین حال كه خواهشهاى آنان تعدیل مىیابد حتى المقدور بیشترین نیازهایشان ارضا گردد و بیشترین خواستههایشان تحقق یابد تا خشنودى همگانى ـ كمابیش ـ پدیدار شود. در واقع قانونگذار خوب و شایسته كسى است كه امر و نهىها و تكلیف و الزامهاى وى چنان باشد كه با اجراى آنها توسط مردم در ظرف اجتماع، تعادلى حاصل آید و افراد جامعه به بیشترین میزان سازگارى با یكدیگر نائل شوند. هدف قانون تحقق همین امور است و ماهیّت آن نیز چیزى بیش از انشاء نیست.
از میان این گروه ـ كه به واقعیت نفسالامرى حقوق باور ندارند ـ دو مكتب پزیتویستى (Positivistic)و تاریخى نامبردارترند.
بدینسان فلاسفه حقوق در حلّ این مسأله كه منشأ اعتبار قانون چیست، به دو گروه عمده تقسیم شدند؛ یك گروه، حقوق را داراى گونهاى واقعیّت نفسالامرى مىدانند و گروه دیگر هیچگونه واقعیتى را براى حقوق باور ندارند و قوام آن را به جعل و وضع و امر و نهى مىپندارند.
كدامیك از این دو گرایش را باید پذیرفت؟ آیا حقوق واقعیتى نفسالامرى دارد یا اینكه قوامش تنها به انشاء و اعتبار است؟ ظاهراً دو گرایش مذكور در دو طرف افراط و تفریط است و شایسته است به حد میانهاى بگراییم.
سخن كسانى كه قوام حقوق را به انشاء و اعتبار مىدانند مردود است، زیرا همه قبول دارند و حتى خود اینان ـ ناآگاهانه ـ اعتراف دارند كه قانونگذار باید مصلحت
جامعه را در نظر بگیرد یا جانب عدالت را رعایت كند و حق را پاس دارد. ـ با این كه بر طبق مبناى این گروه، سخن از مصلحت و عدالت و حق نمىتوان گفت ـ این قبیل تعبیرها همگى گویاى این حقیقتاند كه قوانینى كه در یك جامعه محلّ اعتبار و مورد عمل است، تأثیرات واقعى و تكوینى در زندگى افراد دارد؛ به راستى آثار خوب یا بدى كه بر عمل به قوانین اجتماعى مترتب مىگردد قابل انكار نیست.
به عنوان نمونه، «آزادى جنسى» اگر در جامعهاى قانونى و مشروع شناخته شود، پیامدهاى بسیار بدى خواهد داشت كه تكویناً بر آن ترتب مىیابد؛ میان عمل به این قانون و آثار سؤ ناشى از آن ارتباط علّى و معلولى برقرار است. به دیگر سخن، چنین قانونى داراى مفسده واقعى است، چه بدانیم یا ندانیم، چه بخواهیم یا نخواهیم.
اساساً همین كه گفته مىشود فلان قانون، به حال جامعه، زیانآور یا سودمند است، به روشنى گویاى این است كه اوّلا اعتبار و اجراى قانون نتایج تكوینى و حقیقى در زندگى اجتماعى انسانها دارد و ثانیاً هدف قانونگذار باید تأمین مصالح واقعى افراد جامعه باشد و این هدف با وضع هر قانونى به دست نمىآید. بعضى از قوانین هدف مذكور را به خوبى محقق مىسازند كه اینها نافع و سودمند قلمداد مىشوند و برخى دیگر نمىتوانند آن هدف را تحصیل كنند یا حتى سدّ راه تحقق آن مىشوند، این قبیل قوانین، ضارّ و زیانآور بهشمار مىآیند.
به دیگر سخن، نمىتوان حقوق را یك قرارداد محض و بىپایه انگاشت قوانین حقوقى و اجتماعى باید بر اساس مفاسد و مصالح واقعى وضع شود. در این میان، یك دسته از قوانین با توجّه تام به مفاسد و مصالح وضع شدهاند، لذا درست و صحیح محسوب مىشوند و دستهاى دیگر، بىاعتنا به مصالح و مفاسد تنظیم شدهاند، بنابراین نادرست و غلط به شمار مىآیند. پس در میان قوانین نیز، درست و نادرست وجود دارد.
این كه گاهى قانونگذاران از وضع قانونى پشیمان مىشوند و براى آن كه زیانهاى ناشى از اجراى آن بیشتر دامنگیر اجتماع نشود در مقام الغا و نسخ آن برمىآیند و قانونى جدید تصویب مىكنند، خود نشاندهنده آن است كه قانون نیز مىتواند غلط و نادرست باشد و این هنگامى است كه همسو و موافق مصالح واقعى نباشد.(1)
كوتاه سخن اینكه انشاء و اعتبار، جعل و وضع و امر و نهى بخشى از كارهاى انسان است كه به واقعیات نفسالامرى نظر دارد و اگر بر اساسِ واقعیّات انجام نگیرد هدف حقوق، حاصلشدنى نخواهد بود. به عبارت روشنتر، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است و این ملاكها تابع علم و جهل و خواستن و نخواستن هیچ فرد یا گروهى نیست. پس اگر قانون به صورت انشاء محض هم بیان شود، باز در زیر نقاب انشاء و وضع، یكسره به واقعیّات عینى نظر دارد.
از این سخنان توهّم نشود كه ما عقاید طرفداران حقوق طبیعى یا عقلى یا الهى را دربست پذیرفتهایم، یا عقاید مكاتب پزیتویستى و تاریخى را ـ از سر تا بن ـ باطل دانستهایم. بىگمان، هر نظام حقوقى از یك رشته مفاهیم اعتبارى فراهم مىآید و هر جا درباره قانونى حقوقى گفتگوست سخن از امورى اعتبارى در میان است كه واضعى بشرى یا فوق بشرى وضع كرده است و تا مدتى ـ كم یا بیش ـ اعتبار دارد و چه بسا زمانى دستخوش نسخ و الغا گردد. احكام الهى نیز ممكن است در شریعت بعدى و حتى در همان شریعت نسخ شود. اما نكته مهمّ این است كه در مرتبهاى قبل از اعتباریافتن یك قانون، مصالح و مفاسد واقعى ثبوت دارد و به تعبیر
1ـ ناگفته نماند كه نظام حقوقى اسلام، دایره نفع و ضرر را گستردهتر از نفع و ضرر مادّى و دنیایى مىگیرد، اگرچه از آنرو كه نظام حقوقى است، بهترین صورت تنظیم ارتباطات اجتماعى مردم را براى تأمین مصالحشان مدّ نظر دارد. اما در عین حال مصالح و مفاسد اخروى و ابدى انسانها را نیز كاملا مورد توجه و عنایت قرار مىدهد و بر این اساس زندگى این جهان را چنان نظم و سامان مىدهد كه در مسیر سعادت سراى جاودانى یار و مددكار شود و دستكم با آن مزاحمتى نداشته باشد.
اصولیون متأخر اسلام، مىتوان گفت كه مصالح و مفاسد واقعى یا ملاكهاى احكام (مبانى حقوق) حكم شأنىاند؛ یعنى قانونند كه هنوز به مرحله فعلیّت نرسیدهاند و قانونیّت فعلیشان از هنگامى آغاز مىگردد كه انشاء شوند و توسط پیامآورى ابلاغ گردد و به مردم برسد از آن هنگام حكم شأنى به حكم انشائى و سپس بر حكم فعلى و منجزّ بدل مىشود.
مىتوان گفت: دیدگاه مختار ما دیدگاهى میانه و معتدل و بركنار از افراط و تفریط است، زیرا نه ارتباط و پیوند واقعى میان رفتار اجتماعى انسانها و نتایج مترتب بر آن را نفى مىكند و نه از كاركرد اعتبار و انشاء، در یك نظام حقوقى غافل مىماند. آرى! در وراى اعتبار، واقعیّتى هست كه البته در حلقه حقوق قرار ندارد بلكه مقدّم بر آن و پشتوانه صحّت و شایستگى آن است.
متكلّمان اسلامى، سخن معروفى دارند كه براى روشنترشدن مطلب یادآورى آن مناسب است؛ آنها مىگویند: «الواجبات الشرعیّة الطاف فى الواجبات العقلیة»(1)؛ یعنى تكالیفى كه در شرع مقدس از سوى خداى متعال براى مردم وضع شده، الطافى است كه خداوند نسبت به بندگان خود داشته است تا وظایف عقلى خویش را بشناسند.
توضیح آن كه، اگر عقل آدمیان قدرت و كفایت شناخت و تمییز مصالح و مفاسد واقعى را مىداشت، درمىیافت كه: نماز، روزه، حج، زكات و دیگر واجبات شرعى چه تأثیر مثبتى در استكمال نفوس و نیل به سعادت ابدى دارند و رباخوارى، قماربازى، میگسارى و دیگر محرّمات الهى چگونه موجبات انحطاط معنوى و سیهروزى انسانها را فراهم مىكنند. آنگاه بشر خودبه خود و بدون امر و نهى خداى متعال واجبات را انجام مىداد و از انجام محرّمات پرهیز مىكرد.
1ـ كفایة الاصول.
لكن عقل بشرى ـ در بیشتر موارد ـ از ادراك و دریافت مصالح و مفاسد امور قاصر است و اگر انسانها با چنین عقلى ـ كه از شناخت حقایق كمبهره است ـ وانهاده مىشدند، گمراه و سرگردان گشته، راه به جایى نمىبردند و از تحصیل بیشتر مصالح دنیوى و اخروى خود عاجز مىماندند؛ خداى متعال بر بندگان خویش منّت نهاد و با ارسال رسل و انزال كتب، آنان را از حیرت و سرگشتگى رهانید و با اوامر و نواهى، الزامات و تكلیفها راه استكمال و سعادتمندشدن را ارائه كرد. قوانین حقوقى اسلام هم از آنجا كه بخشى از احكام شرعیه است، از این قاعده مستثنى نیست؛ یعنى متكّى بر مصالح و مفاسد واقعى است، منتهى چون عقل انسانها براى كشف مصالح و مفاسد كافى نیست و چه بسا انگیزهشان در عملكردن به احكام عقلى خودشان نیز ضعیف باشد، خداى متعال قوانین حقوقى را نیز، خود تشریع و همراه با بیم و نویدها فرو فرستاده و انسانها را از مجازاتها و كیفرهایى كه در پى مخالفت با آن قوانین خواهد آمد آگاه نموده است تا هم وظایف خود را به خوبى بدانند و هم انگیزهاى قوى در اطاعت از قوانین اجتماعى داشته باشند و این خود منتهاى لطف و مرحمت و بندهنوازى است.
كوتاه سخن آنكه، دیدگاهى كه ما بر اساسِ مبانى عقیدتى اسلامى خود ـ در مسأله پشتوانه تكوینى داشتن یا نداشتن حقوق ـ اتخاد مىكنیم این است كه قوانین حقوقى همه اعتبارى است ولى ریشه در واقعیات نفسالامرى دارد و آن واقعیّات مبانى حقوقند، نه متن حقوق.
كسانى كه براى حقوق واقعیتى نفسالامرى قائلند و قانونگذار را ـ در واقع ـ كاشف یك سلسله قوانین تكوینى و واقعى مىدانند؛ یعنى طرفداران حقوق طبیعى یا عقلى چنین اظهار نظر مىكنند كه اعتبار قانون، ذاتى آن است و قابل جعل از
سوى كسى نیست، چنانكه قوانین هندسى ـ در هندسه اقلیدسى ـ اعتبار ذاتى دارد و از جانب كس یا كسانى حتى اقلیدس، اعتبار نیافته است. قوانین هندسه را هر كس دیگرى غیر از اقلیدس هم اگر كشف مىكرد باز اعتبار مىداشت.
اساساً اعتبار هر حكم تكوینى و حقیقى وابسته به خود آن حكم است؛ اگر واقعیّات را به درستى نشان مىدهد، معتبر و صحیح است و اگر مطابق با امور عینى خارجى نیست، بىاعتبار و ناصحیح خواهد بود. احكام حقوقى هم از احكام تكوینى و حقیقىاند، بنابراین اگر در واقعنمایى خود صادق باشند معتبر و صحیح شمرده مىشوند وگرنه بىاعتبارند. منتهى چون توده مردم از صحت و سقم احكام حقوقى بىخبرند ـ بهناچار ـ كسى را كه در میان حقوقدانان كارآگاهتر و دانشمندتر مىیابند به عنوان «قانونگذار» برمىگزینند و از وى مىخواهند براى تنظیم امور اجتماعىشان، مصالح و مفاسد واقعى را كشف و قانون مناسب را وضع كند و این چیزى نیست جز رجوع به متخصص كه در همه مشكلات زندگى ـ خواه فردى و خواه اجتماعى ـ جریان دارد.
در مقابل، طرفداران حقوق الهى هرگونه اعتبار ذاتى را از قوانین حقوقى سلب كرده، مىگویند: اعتبار قوانین حقوقى از خدا ناشى مىشود؛ خدا این قوانین را گذرانده و هموست كه منشأ اعتبار آنها مىشود. پس نظام حقوقى حاكم بر یك جامعه، فقط در صورتى اعتبار دارد كه به خدا منتهى گردد.
فلاسفه حقوقِ تحققى و تاریخى هم مردم را به جاى خدا مىنهند و مىگویند: اگر مردم قانونى را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش معتبر مىشود و اگر قانونى ـ با رعایت همه مصالح و مفاسد ـ وضع شود ولى با خواسته مردم موافق نباشد، به كلّى از درجه اعتبار ساقط است. به تعبیر روشنتر مشروعیّت قانون، عین مقبولیّت آن است.
در اینجا نیز دیدگاههاى گوناگونى هست؛ كسانى بر این عقیدهاند كه همان مجرى قانون و دستگاه حكومت باید واضع قانون هم باشد، مىگویند: افرادى كه از یك رشته امتیازات تكوینى و طبیعى برخوردارند ـ طبعاً ـ در جامعه از دیگران پیشى مىگیرند و كمكم زمام امور اجتماعى را در دست مىگیرند و از مردم مىخواهند كه از آنان اطاعت و تبعیّت كنند، مردم هم یا با میل و رغبت و یا از ترس مجازات و كیفر، فرمان آنان را گردن مىنهند. بدینسان كسانى كه از مواهب طبیعى بیشترین بهره را بردهاند حكومت را در دست خود مىیابند؛ آیا سزاوار نیست هم اینان كه از هوش و دیگر استعدادات و قواى فكرى و ذهنى نصیب فراوان دارند واضع قانون هم باشند؟
افلاطون كه عقیدهاى شبیه این نظریه داشت مىگفت: شایسته است برجستگان و نخبگان مردم، هم وضع قانون و هم اجراء و اِعمال آن را به عهده بگیرند، چرا كه هم مصالح اجتماعى انسانها و هم شیوههاى تحقق آن را بهتر از دیگران درمىیابند. وى بر این نظریه پافشارى داشت و مىگفت: تا حاكمان، حكیم و حكیمان حاكم نشوند، امیدى به حل معضلات بزرگ اجتماعى نیست.
بسیارى دیگر بر این عقیدهاند كه قانونگذارى حق همه افراد جامعه است، ولى چون عملا امكان ندارد همه افراد جامعه درباره یكایك قوانین حقوقى اظهار عقیده كنند، بهناچار در خصوص مسائل مهمّ و عمده ـ یعنى حقوق اساسى ـ رأى مستقیم و بىواسطه مردم را مىخواهند و دیگر مسائل را با یك یا دو یا چند واسطه به آنان مستند مىسازند.(1) یكى از متعارفترین وسایطى كه مردم با توسّل به آن، آراى خود را در وضع و تصویب قوانین دخالت مىدهند، نمایندگان برگزیده آنهاست كه
1ـ البته در بعضى از نظامها، پارهاى از مسائل غیر حقوق اساسى را هم به تصویب مستقیم و بىواسطه مردم مىرسانند.
در مجلس قانونگذارى گرد هم مىآیند و قانون وضع مىكنند و چون مردم ـ با آراى خود ـ به آنان اعتبار بخشیدهاند، هنگامى كه به قانونى اعتبار مىدهند گویا خود مردم آن را معتبر كردهاند.
در مورد دولتمردان و زمامداران حكومت، همچنین متصدّیان قضاوت نیز همین سخنان تكرار مىشود.(1)
دیدگاه كسانى كه براى قوانین حقوقى پشتوانه حقیقى قائل نیستند ـ علىرغم اینكه بسیار سقیم و ضعیف است ـ گرایش غالب و مسلّط بر فلاسفه حقوق و حقوقدانان این روزگار است. و چون این امر از یك طرف با مسأله هدف حقوق و مبانى آن ارتباط دارد و از طرف دیگر با مسأله ملاك اعتبار و ارزش حقوق پیوند مىیابد و نیز اهمیّت مبنایى براى حقوق اساسى دارد ـ لذا در سایر بخشهاى حقوق هم تأثیر قطعى مىگذارد ـ شایسته است براى بررسى و نقد این سخن درنگ و تأمّل بیشترى بكنیم.
در توجیه نظریه مزبور چنین مىتوان گفت كه؛ حقوق ـ به معناى مصطلح حقوقدانان و فلاسفه حقوق ـ فقط در ظرف جامعه قابل تحقق است؛ اگر بر روى زمین تنها یك انسان مىزیست، جایى براى حقوق نمىبود، همچنین اگر آدمیان در زمین پراكنده بودند و كاملا به انفراد زندگى مىكردند و هیچ ارتباطى با هم نداشتند، باز براى حقوق موردى نبود. زیرا ارتباطات اجتماعى برقرار نمىشد تا نیازى به احكام و مقررات اجتماعى و تعیین حق یكایك افراد و گروهها باشد. در چنین
1ـ در بسیارى از نظامهاى مردمسالار امروزى، مردم با رأى مستقیم خود، نمایندگان مجلس قانونگذارى و رئیسجمهور را تعیین مىكنند و تعیین نخستوزیر و وزیران با واسطه به مردم استناد مىیابد زیرا نخستوزیر و كابینه یا توسط رئیس جمهور یا بوسیله نمایندگان مجلس برگزیده مىشوند. به هر حال، اعضاى دو قوّه مقنّنه و مجریه، با انتخاباتى دو یا سه مرحلهاى برگزیدگان مردم هستند.
اوضاع و احوال فرضى، هر فرد مىتواند به هر شیوهاى كه بخواهد زندگى كند و هیچ آداب و ترتیبى نجوید و هرچه دلش خواست انجام دهد. جاى آن نیست كه به وى بگویند: به مقتضاى قانون چنین كن یا چنان مكن.
حال فرض كنیم كه؛ دو انسان بر آن شدند كه ـ براى مدّت زمانى محدود یا نامحدود ـ زندگى مشتركى داشته باشند و درباره نحوه تنظیم امور بین خود به توافق دست یافتند و مثلا قرارداد كردند كه با هم به شكار روند و آنچه را شكار كردند در میان خود نصف كنند، در این فرض هم چون منافع آن دو اصطكاك نمىیابد و در نتیجه كشمكش و اختلاف روى نمىدهد، جایى براى حقوق و قانون نیست؛ مشكلى نیست تا براى رفع آن به جعل قانون نیاز باشد. اكنون جامعهاى را در نظر بگیرید كه از این اجتماع دو عضوى به مراتب وسیعتر باشد و تعداد اعضاى آن به هزاران نفر بالغ شود و فرض كنید كه اینان نیز همانند آن دو تن ـ با كمك همدیگر ـ احكام و مقرراتى وضع كردهاند و همه خود را بدان مصوّبات ملزم مىدانند تا بدانجا كه قدمى در جهت خلاف آنها برنمىدارند ـ هرچند آن مقررات به نظر ما ناعادلانه باشد ـ در این فرض نیز، مشكلى پیش نمىآید و جامعه با نظمى مطلوب به پیش مىرود، زیرا همه افراد عملا به حقوق موضوعه خود پایبند هستند.
اگر در این میان، كسى به مخالفت با نظام حقوقى مقبول همگان برخاست و آن را مطلوب ندانست و به جاى آن نظامى بهتر و استوارتر از نظام حقوقى مورد قبول مردم پیشنهاد كرد ولى مردم پذیراى آن نشدند و از نظام خود دست برنداشتند، جامعه صحنه كشمكش و نزاع مىشود؛ نخست بین آن شخص و سایر مردم و سپس میان موافقان و مخالفان. و این امر موجب مىشود هدف حقوق ـ كه استقرار نظم عمومى و جلوگیرى از اغتشاش و هرج و مرج است ـ تأمین نگردد.
بنابراین، نظام حقوقى اگر از سوى افراد جامعه پذیرفته نشود ـ حتى در صورتى كه مطلوبترین و صحیحترین نظام حقوقى جهان باشد ـ كارى نخواهد كرد جز
فراهمكردن موجبات تنازع میان مردم و فروپاشى نظم جامعه و خلاصه لگدكوبكردن هدف حقوق.
اصل این است كه انسانها در ارتباطات متقابلى كه دارند، با هم به توافق برسند و رفتارهاى اجتماعىشان به گونهاى كه خودشان مىخواهند تنظیم شود. پس اگر بین اعضاى یك جامعه میلیونى یا میلیاردى هم ـ مثل آن اجتماع دو نفرى ـ توافق صورت گیرد، هدف حقوق تأمین شده است. اما در جوامع بزرگ و بسیار بزرگ، چنین توافقهایى عملا امكانپذیر نیست؛ زیرا از سویى نیازهاى زندگى و امور شخصى هر فرد به او فرصت و مجال نمىدهد كه در حل و فصل امور اجتماعى و مسائل و مشكلات عمومى مشاركت مؤثر و كارساز داشته باشد و از سوى دیگر، امكان توافق و اجماع همگانى نیست؛ پس بهناچار اختلافنظرهایى بروز مىكند كه رفع آنها دشوار یا ناشدنى است.
از اینرو چارهاى نیست جز اینكه اوّلا به مشاركت غیرمستقیم و با واسطه مردم بسنده كنیم؛ یعنى چون خود مردم نمىتوانند در قانونگذارى دخالت كنند بهناچار نمایندگانى را به مجلس قانونگذارى گسیل دارند و رأى آنان را رأى خود بدانند و ثانیاً در پى توافق كلّى نباشیم و به توافق نسبى یعنى توافق بخش اعظم و اكثریّت مردم اكتفا كنیم.
پس به دو دلیل رأى مردم اعتبار دارد: دلیل اوّل آنكه مردمند كه صاحب زندگى اجتماعىاند و منافع و مضارّى كه از این زندگى حاصل آید یكسره متوجّه آنهاست. پس خود آنان باید درباره كیفیّت تنظیم و سامان دادن امور اجتماعى و چگونگى توزیع و تقسیم فرآوردههاى گوناگون جامعه اظهارنظر كنند و آرائشان باید بىچون و چرا متّبع و مطاع باشد.
دلیل دوّم اینكه عملا چارهاى جز پذیرفتن رأى مردم وجود ندارد، حتى اگر صحیحترین و عادلانهترین نظام حقوقى و بهترین و مطلوبترین قوانین اجتماعى،
موردِ پسند مردم قرار نگیرد و از حمایت افراد جامعه بىبهره بماند، نمىتواند در جامعه مقبول افتد و فقط زندگى اجتماعى را دستخوش اختلاف و تنازع مىكند و به دست آشوب و هرج و مرج مىسپارد و بدینسان غرض قانونگذار ـ كه برقرار ساختن نظم اجتماعى است ـ نقض مىشود. حتى اگر حاكمى درصدد برآید كه با استفاده از قوه قهریه، یك نظام حقوقى را كه مقبول مردم نیست بر آنان تحمیل كند، ممكن است در مدّتى كوتاه ظاهراً در این كار توفیق یابد، امّا سرانجام مردم مىشورند و از زیر بار نظام حقوقى ناخواسته، شانه خالى مىكنند. براى آن كه یك نظام حقوقى ـ خوب یا بد، عادلانه یا ناعادلانه ـ در دراز مدت رایج و مورد عمل گردد باید مردم آن را بپذیرند و الاّ دوام نخواهد یافت.
در طول تاریخ بشر، چنین امورى به وفور پیش آمده است، در قرآن مىخوانیم:
«وَاِلى مَدْیَنَ اَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِله غَیْرُهُ وَ لا تَنْقُصُوا الْمِكْیالَ وَ الْمیزانَ اِنّى اَریكُمْ بِخَیْر وَاِنّى اَخافُ عَلَیْكُمْ عَذابَ یَوْم مُحیط * وَیا قَوْمِ اَوْفُوا الْمِكْیالَ وَالْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النّاسَ اَشْیاءَهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِى الاَْرْضِ مُفْسِدینَ(1)؛ و به سوى مدین برادرشان شعیب را (فرستادیم) گفت: اى قوم من، خدا را پرستش كنید، كه جز او معبودى براى شما نیست! و از پیمانه و ترازو (چیزى) مكاهید من هماكنون شما را در نعمت مىبینم ولى از عذاب روز فراگیر، بر شما بیمناكم * و اى قوم من! پیمانه و ترازو را ـ به انصاف ـ تمام دهید و بر اشیاء (و اجناس) مردم عیب نگذارید و از حق آنان نكاهید؛ و در این سرزمین به تباهكارى مكوشید.»
اما مردم مدین با اینكه به روشنى در مىیافتند كه اصولا كیل و وزن براى این است كه حق كسى پایمال نشود و خرید و فروش دادگرانه و از روى انصاف صورت پذیرد و كسى كمفروشى نكند، سخنان وى را نمىپذیرفتند و از پیروى او سرپیچى مىكردند.
1ـ هود/ 84 و 85.
«قالُوا یا شُعَیْبُ اَصَلوتُكَ تَأمُرُكَ اَنْ نَتْرُكَ ما یَعْبُدُ اباؤُنا اَوْ اَنْ نَفْعَلَ فى اَمْوالِنا ما نَشؤُا اِنَّكَ لاََنْتَ الْحَلیمُ الرَّشیدُ(1)؛ گفتند: اى شعیب! آیا نمازت به تو فرمان مىدهد كه آنچه را پدرانمان مىپرستیدند رها كنیم و در داراییهاى خود آنچه را مىخواهیم انجام ندهیم؟ تو كه مرد بردبار و فهمیدهاى هستى!» به تعبیر دیگر اموال از آنِ ماست بنابراین حق داریم به هرگونه كه بخواهیم در آنها تصرف كنیم.
بىگمان، آنچه حضرت شعیب به قوم خود توصیه مىكرد، یك سلسله احكام و قواعد اجتماعى بود كه درستى و حقّانیت آنها را هر خردمندى مىپذیرد ولى از آنجا كه توده قوم او نپذیرفتند، نتوانست حاكمیّت بیابد و بر زندگى مردم تأثیر گذارد.
كوتاه سخن اینكه، ملاك ارزشمندى قوانین حقوقى، مقبولیّت آنها از سوى مردم است، هم بدین دلیل كه منطقاً و عقلا باید به رأى مردم اعتبار داد و هم به این دلیل كه ـ عملا ـ چارهاى جز این نیست.
چنانچه اشاره كردیم این دیدگاه بر محافل حقوقى جهان غلبه و سیطره چشمگیر دارد. گذشته از این اقبال نظرى، كثرت و تعدّد كشورهایى كه با نظامهاى مردمسالار (دمكراتیك) اداره مىشوند، خود گویاى این است كه عملا هم مردم جهان به سوى آن گراییدهاند.
در مخالفت با این قول تفریطى، نخست به بازگویى اشكالاتى مىپردازیم كه ـ پیش از ما ـ توسط برخى عالمان و فلاسفه حقوق بر قول مزبور وارد آمده است، سپس به اشكالات اساسىترى خواهیم پرداخت كه بر پایه دیدگاه خود ما متوجه آن مىشود.
1ـ هود/ 87.
نخستین اشكال این است كه؛ در عمل، حصول رضایت عمومى با جمعیت یك جامعه نسبت عكس دارد؛ یعنى هرچه تعداد اعضاى یك جامعه فزونى گیرد، احتمال توافق همگانى و رضایت عمومى رو به كاستى مىنهد. آرى امكان دارد دو یا سه یا چند تن، مناسباتِ میان خود را براساس توافق حاصل از تبادلات فكرى، نظم و سامان دهند و مسائل و مشكلات خود را حلّ و فصل كنند، اما چنین امرى در جوامع بزرگ دهها یا صدها میلیونى امروز، امكان وقوع ندارد. فرض كنید در جامعهاى كه صد میلیون و یك تَن جمعیت دارد پنجاه میلیون و یك تن، در مسألهاى خاص رأى مثبت دادند و پنجاه میلیون دیگر رأى منفى، چون رأى اكثریت را مطاع مىدانید بهناچار سخن پنجاه میلیون و یك تن را مىپذیرید و سخن بقیّه را رد مىكنید. مىبینید با این كار فقط نیمى از مردم را راضى كردهاید نه همه را.
در پاسخ گفتهاند: چارهاى نیست، سه راه بیشتر نداریم یا باید رأى اقلیت را حاكم كنیم یا رأى اكثریت را و یا در مقام عمل توقف كنیم و هیچ یك را حاكم نگردانیم، ما راهى كه از همه كمضررتر است در پیش گرفتهایم.
شاید بتوان پذیرفت كه با حاكم دانستن رأى اكثریت كمزیانترین راه برگزیده شده، ولى به هر حال هدف اصلى یعنى رضایت همگانى از دست رفته است.
دومین اشكال اینكه فقط در مقام سخن مىتوان از «رأى آزاد مردم» دم زد اما در مقام عمل ـ به ندرت ـ چنین حقیقتى اتفاق مىافتد؛ درست است كه امروزه ـ تقریباً در هیچ كشورى ـ مردم را به زور به پاى صندوقهاى رأىگیرى نمىبرند و از آنان نمىخواهند كه به سود قانون اجتماعى خاصّى یا شخص خاصى رأى بدهند، اما این نیز درست است كه ـ تقریباً در همه كشورها ـ اقلّیّت شیطان صفتى هستند كه در فریبدادن مردم یدى طولا دارند و از آگاهى و شناختى كه از نفسانیات و نقاط ضعف مردم دارند سؤ استفاده مىكنند و اوضاع و احوالى فراهم مىآورند كه سرانجام همان رأیى را كه مىخواهند از صندوقها بر مىآید. آزادانهبودن رأى تنها به
این نیست كه دست و قلمها را آزاد بگذارند، بلكه علاوه بر آن باید مغزها و اندیشهها را نیز آزاد گذارد تا با بررسى و سنجش همه اطراف و جوانب یك امر و با در نظر گرفتن همه مصالح و مفاسد مترتب بر رأى، دست به قلم ببرند.
سومین اشكال این كه چون مردم نمىدانند نمایندگان برگزیدهشان درباره یكایك مسائل و مشكلات چه آراء و نظراتى دارند، بسیار اتفاق مىافتد كه گروهى از مردم كسى را به نمایندگى خود برمىگزینند و سپس درمىیابند كه وى در همه یا برخى مسائل، رأیى مخالف رأى آنان دارد. در اینگونه موارد چه باید كرد؟ از سویى مردم نماینده انتخاب مىكنند تا سخنگوى آنان باشد، نه اینكه نظر مخالفشان را بر زبان آورد، از سوى دیگر، نماینده هم استدلال مىكند كه مقام و منصب من اقتضا دارد كه نظریّات خود را ابراز كنم. تنها راهى كه مىماند این است كه مردم نماینده خود را بركنار كنند؛ امّا در حقوقهاى اساسى و سیاسى معمول جهان ما، این راه هم بسته است و مردم حق عزل نماینده خود را ندارند. چه بسا ممكن است مجموع نمایندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را وضع و تصویب كنند كه مخالف نظر اكثریّت مردم باشد. در چنین مواردى حقّ با مردم است یا با نمایندگان آنها؟
این سه اشكال، مهمترین ایراداتى است كه بر حقوقدانان و فلاسفه حقوقى ـ كه براى قوانین اجتماعى پشتوانههاى تكوینى قائل نیستند ـ و نیز بر همه طرفداران نظام مردمسالارى وارد شده و هیچ یك هم جوابى درخور نیافته است.
علاوه بر سه اشكال مزبور، یك سرى اشكالات اساسى نیز ـ بر پایه دیدگاه ما ـ بر این نظریه وارد است؛ نخست اینكه ما قبول نداریم كه هدف حقوق تأمین نظم عمومى و جلوگیرى از هرج و مرج است تا مدّعى شوید كه این هدف با توافق همگانى تحقّق مىیابد، بلكه هدف حقوق تأمین همه مصالح واقعى انسانهاست. اگر فرضاً همه افراد جامعهاى توافق كردند كه باید «آزادى جنسى» در جامعه حاكم باشد، در چنین صورتى چون توافق همگانى شده، شاید هرج و مرج پیش نیاید، ولى نمىتوان
گفت هدف حقوق حاصل شده است، بلكه چون مصالح واقعى از دست رفته است باید گفت هدف حقوق، فداى خواستههاى خلاف مصلحت مردم گشته است.
از دیدگاه اسلام، نظام حقوقى باید در چهارچوب نظام اخلاقى باشد و هدف آن متناسب با هدف نظام اخلاقى ـ یعنى استكمال انسان و نیل او به سعادت ابدى ـ باشد.
اشكال دیگر این كه در این استدلال دو مفهوم مقبولیّت و مشروعیّت را به هم آمیختهاند؛ گاه گفتگو بر سر این است كه چه قانونى در جامعه مىتواند اجرا شود. چنین بحثى به دانش جامعهشناسى مربوط است و در پاسخ آن باید گفت: هر نظام حقوقى ـ چه عادلانه باشد یا ناعادلانه، چه بر اساس حقایق بنا شده باشد و چه بىتوجه به امور واقعى ساخته و پرداخته شده باشد ـ براى آنكه بتواند در جامعهاى استقرار و حاكمیّت یابد، باید مقبول همه افراد جامعه و یا لااقل بخش مهمى از آنان باشد؛ حقانیّت صِرف، هرگز ضامن برقرارى یك نظام حقوقى نخواهد بود.
به همین سبب، پیامآوران الهى ـ از آدم تا خاتم(صلى الله علیه وآله وسلم) ـ اگرچه بر حقترین و بهترین نظامهاى حقوقى را از سوى خداى متعال براى مردم آوردند، ولى از آنجا كه مردم آن نظامها را نپسندیدند و موافق خواهشهاى نفسانى خود نیافتند، نتوانستند قوانین خدایى را به مرحله اجرا درآورند و بر جامعه حاكم سازند.
اما گاهى گفتگو درباره این موضوع است كه ـ با صرفنظر از این كه كدام نظام حقوقى مىتواند در یك جامعه حكومت یابد ـ چه نظامى باید در یك جامعه حاكم باشد. این بحث، بحثى جامعهشناختى نیست بلكه به فلسفه حقوق مربوط مىشود. اگر در قلمرو فلسفه حقوق، این مشكل حل شد كه كدام نظام حقوقى باید بر مردم حاكمیّت داشته باشد، آنگاه مىتوان با وسایل مختلف آموزشى و تبلیغاتى، مصالح مترّتب بر عملىشدن آن نظام را به مردم تفهیم كرد و شبهاتى را كه درباره آن نظام در اذهانشان راه یافته زدود و آنقدر در توضیح و تبیین و توجیه نظام مزبور كوشید تا لااقلّ اكثریت عظیمى از مردم به آن بگرایند و زمینه عملىشدن آن فراهم
آید. با اینهمه باز احتمال آن هست كه نظام حقوقى مزبور ـ چنانكه باید و شاید ـ مقبول مردم واقع نشود و در نتیجه از حاكمیت محروم بماند، امّا این چیزى از مشروعبودن آن نمىكاهد. تاریخ بشرى نمونههاى فراوانى از شكست خوردن كوششهاى خیرخواهانه و اصلاحطلبانه نشان مىدهد. حضرت نوح(علیه السلام)نهصدوپنجاه سال در میان قوم خود بود(1) و آنان را به پذیرش احكام و قوانین الهى دعوت مىكرد ولى جز تعداد كمى از مردم دعوت او را نپذیرفتند(2). اساساً فرمانهاى خداى متعال ـ جز در مواردى اندك ـ از سوى مردم با پذیرش تامّ، مواجه نشده است امّا عدم مقبولیّت احكام الهى، هیچگاه دلیل عدم مشروعیّت آنها نخواهد بود.
به هر حال، نمىتوان براى اثبات صحّت و حقّانیّت یك قانون به قبول عام آن از سوى مردم استناد كرد، زیرا ملازمهاى بین این دو وجود ندارد. ممكن است همه مردم قانون ناحقّى را بپذیرند و یا هیچ كس قانون حقّى را نپذیرد. و نیز ممكن است همه مردم قانون حقى را پذیرا شوند یا هیچ كس قانون ناحقى را نپذیرد. پس مقبولیّت و مشروعیّت یكى نیستند.
سوّمین اشكال این است كه در نظریه مورد بحث، این مطلب مسلّم گرفته شده است كه اگر یك انسان كاملا به انفراد و تنهایى روزگار بگذراند، هیچگونه تكلیف و مسؤولیّتى ندارد. و این مطلبى است كه ما با آن مخالفیم. آرى براى چنین انسانى، هیچگونه احكام و مقررات حقوقى متصوّر نیست و طبعاً هیچ تكلیف و مسؤولیّت اجتماعى ندارد، ولى نفى احكام و مقرّرات حقوقى و تكالیف و مسؤولیتهاى اجتماعى به معناى نفى هرگونه احكام و مقررات و تكلیف و مسؤولیت نیست؛ یك
1ـ «وَلَقَدْ اَرْسَلْنا نُوحاً اِلى قَوْمِه فَلَبِثَ فیهِمْ اَلْفَ سَنَة اِلاّ خَمْسینَ عاماً؛ و ما نوح را به سوى قومش فرستادیم و او در میان آنان هزار سال مگر پنجاه سال درنگ كرد» عنكبوت/ 14.
2ـ «وَ ما امَنَ مَعَهُ اِلاّ قَلیلٌ؛ و جز عدّه كمى همراه او ایمان نیاوردند.» هود/ 40.
انسان تك و تنها هم آزادى كامل ندارد بلكه با انبوهى از احكام و مقررات اخلاقى رو به روست و نمىتواند از انجام تكلیفهاى اخلاقى شانه خالى كند.
بارها گفتهایم كه یك نظام ارزشى در صورتى مطلوب است كه همه ابعاد هستى انسان را كاملا در نظر بگیرد و هدفش این باشد كه آدمیان به كمال غایى و سعادت ابدى خویش نایل آیند؛ چنین نظامى در هیچ حالى انسان را به حال خودش وانمىگذارد ـ خواه زندگى اجتماعى داشته باشد و خواه زندگى انفرادى ـ زیرا ناگفته پیداست كه هر عملى ـ در هر جا و هر زمان و با هر درجه از بزرگى و خردى ظاهرى ـ به ناچار تأثیرى مثبت یا منفى در وصول به كمال نهایى و سعادت جاودانى آدمى خواهد داشت، از اینرو باید مشمول حكمى واقع شود تا حتّى اندكى هم از هدف اصلى از دست نرود.
بنابراین، اگر براى زندگى انسان در ظرف جامعه قانون وضع كنند اما در خارج از این ظرف، انسان را به حال خود واگذارند تا هر چه دلش مىخواهد بكند، در حق او ستم روا داشتهاند، زیرا دست كورى را ـ كه چه بسا در حال نزدیكشدن به چاهى است ـ نگرفتهاند و به نام «آزادى» او را رها كردهاند تا به چاه درافتد.
انسان هنگامى به هدف آفرینش خود نائل مىشود كه در هر شیئى از اشیاء عالم هستى با اذن و اجازه خالق جهان و مالك و صاحب اختیار حقیقى آن و به همان شیوهاى كه او مىفرماید، تصرّف كند، حتّى اگر آن شىء بدن خود انسان باشد؛ پس انسان، هم بدان دلیل كه انسان مىباشد مكلّف و مسؤول است و هم بدان دلیل كه در جامعه زندگى مىكند.
از مجموع آنچه گفتیم دانسته شد كه ما در چند مسأله اساسى علم و فلسفه حقوق با قائلان نظریّه مذكور اختلاف رأى داریم.
اولین مسأله اینكه آنان درباره «هدف حقوق» فقط بر استقرار نظم و جلوگیرى از هرج و مرج تأكید دارند و حال آنكه ما معتقدیم كه اوّلا، استقرار نظم و جلوگیرى از
هرج و مرج و مسائل دیگرى از این قبیل اصلا هدف حقوق نیستند بلكه از مبانى حقوق به شمار مىآیند كه از فراهم آمدن آنها، اوضاع و احوالى در جامعه تحقق مىیابد كه از آن مىتوان مفهوم سعادت اجتماعى را انتزاع كرد و همین «سعادت اجتماعى» هدف حقوق قلمداد مىشود.
ثانیاً، از آنجا كه نظام حقوقى بخشى از یك نظام ارزشى است كه ناظر بر همه اعمال آدمیان ـ اعمّ از فردى و اجتماعى ـ است باید هدف نظام حقوقى با هدف كل نظام ارزشى همسو و سازگار باشد. هدف كل نظام ارزشى «نیل به كمال غایى و سعادت ابدى» است، بنابراین، هدف نظام حقوقى ـ یعنى سعادت اجتماعى دنیوى ـ باید چنان تفسیر شود كه هیچگونه تضادّ و مزاحمتى با آن هدف نهایى نداشته باشد و مناسبات اجتماعى انسانها باید به صورتى تنظیم شود كه نظام جامعه نه فقط سدّ راه انسان به سوى كمال و سعادت نشود، بلكه آدمى را به طىّ این طریق ترغیب كند و سختیها و گرفتاریها را از جلوى پاى او بردارد.
استقرار نظم را هدف و تنها هدف حقوق دانستن، این خطر بزرگ را نیز دارد كه مصالح مردم را فداى خواستههاى نابخردانه آنان مىكند؛ همه مصلحان راستین، زمانى كه بر ضدّ ارزشهاى رایج غیر الهى جوامع خویش قیام مىكردند، به همین بهانه كه مىخواهند مردم را برآشوبند و نظم جامعه را از میان ببرند، تخطئه و تكذیب مىشدند و به انواع آزار و شكنجه گرفتار مىآمدند و سركوب مىگشتند.
اگر همه افراد یك جامعه بر سر امرى توافق نظر داشته باشند كه برخلاف مصالح واقعیشان باشد، نمىتوان نظم حاصل از این توافق را مقدس پنداشت و براى آنكه بىنظمى پیش نیاید آنان را در گمراهى رها كرد.
دوّمین مسألهاى كه ما بر آن پاى مىفشاریم، مسأله پیوند استوار حقوق با اخلاق و دین است، ولى آنان بر تفكیك حقوق از اخلاق و دین و استقلال داشتن حقوق نسبت به آن دو تأكید مىورزند.
مسأله سوم، موضوع مبانى حقوق است. آنان یا براى حقوق مبنایى نمىشناسند یا مبناى آن را فقط همان تحصیل رضایت همه یا بیشتر مردم مىدانند، امّا ما مبانى حقوق را همان مصالح و مفاسد واقعى مىدانیم كه پشتوانه قوانین حقوقىاند. درست است كه یك نظام حقوقى از فراهم آمدن یك سلسله مفاهیم اعتبارى پدید مىآید ولى این مفاهیم اعتبارى، نشانههایى هستند از یك رشته امور واقعى و تكوینى منتها چون توده مردم آن امور تكوینى و واقعى را نمىشناسند و از تزاحمها و كسر و انكسارهاى آنها بىخبرند و تفهیم این مطالب هم به آنان بسیار دشوار است، به این دلیل و دلایل دیگر چارهاى جز این نیست كه قانونگذار به جاى آن كه ارتباط واقعى میان یك فعل تكوینى و نتایج تكوینى مترتّب بر آن را به شكل یك جمله خبرى اعلام كند، آن را در شكل یك جمله انشایى ـ امر یا نهى ـ بیان دارد. وقتى قانونگذار فرمان مىدهد كه «امانت را به صاحبش برگردانید» همین جمله انشایى كوتاه، پرده از یك رشته امور حقیقى برمىدارد كه چه بسا شرح و تقریر آن هفتاد من كاغذ بخواهد و از حدّ فهم عامّه مردم بسى فراتر رود.
به دیگر سخن، جملات انشایى ـ در حقوق ـ همان كارى را مىكنند كه علائم اختصارى در ریاضیّات، فیزیك، شیمى و مكانیك انجام مىدهند؛ یعنى هم كلام را از طولانىشدن و درازگویى مىپیرایند و هم تفاهم متقابل را بسى آسانتر مىكنند.
به هر حال پشتوانه حقوق، یك سلسله مصالح و مفاسد حقیقى ثابت و غیر قابل تغییر است، یعنى عناوین آنها و احكامى كه بر آن بار مىشود ثابت است امّا مصادیق آنها چه بسا با دگرگونى اوضاع و احوال، تغییر پذیرد. كشف مصالح و مفاسد واقعى، فهم موارد تزاحم آنها، سنجش و مقایسه آنها و دریافت ضریب تأثیر آنها در قوانین اجتماعى، و شناخت اهم و مهمّ و بسى كارهاى دیگر ـ كه باریكبینى و موشكافى بسیار مىطلبد ـ همه بر عهده قانونگذار است؛ نتیجه همه این كارها در قالب یك امر یا نهى و با استفاده از یك دسته مفاهیم اعتبارى بیان مىشود.
مجموعه امر و نهىها و قواعد و احكام اعتبارى، حقوق را مىسازد و آن مصالح و مفاسد حقیقى كه بر اساس آنها قوانین حقوقى وضع مىشود «مبانى حقوق» را تشكیل مىدهد.
كوتاه سخن آن كه، نظریهاى كه پیدایش قانون را بر اساس قرارداد اجتماعى مىداند و ملاك درستى و حقانیّت آن را همان توافق مردم مىداند مسلّماً مردود است.
این دیدگاه ـ تا اندازهاى ـ به دیدگاه ما نزدیك است ولى خالى از خطا و اشتباه نیست. به اعتقاد ما درست است كه حقوق ریشه در امور حقیقى دارد و مصالح و مفاسد واقعى مىتوانند پشتوانه احكام تشریعى باشند اما بسیار سادهلوحانه است اگر بپنداریم كه مصالح و مفاسد حقیقى همچون واقعیتهاى فیزیكى و شیمیایى و زیستشناسى ـ به آسانى و سادگى ـ در دسترس عقل بشر واقع مىشوند.
اختلافنظرهاى اساسى و عمیقى كه در میان عالمان و فلاسفه حقوق ـ از دیرباز تاكنون ـ به ظهور پیوسته است به گونهاى كه كمتر مسأله حقوقى یافت مىشود كه در آن، همه متفق القول باشند، خود به روشنى گویاى این حقیقت است كه مصالح و مفاسد واقعى از آن قبیل واقعیتهایى نیستند كه عقل قاصر آدمیان بتواند بر آنها احاطه پیدا كند. آنچه مسلم است اینكه تا زمان ما بشر قدرت بر حلّ این مسائل نیافته است و مىتوان پیشبینى كرد كه در آینده نیز، همچنان ناتوان بماند.
رمز اینكه مسائلى از این دست براى عقل آدمى ناگشوده مىمانند آن است كه اوّلا؛ تداخل و اشتباك آنها در همدیگر و فعل و انفعال و تأثیر و تأثر این امور به حدّى زیاد است كه انسان به حیرت مىافتد و كثرت و تعدّد مسائلى كه رفتار اجتماعى انسان با آنها پیوند مىیابد به قدرى است كه براى عقول انسانهاى متعارف، احاطه بر آنها میسّر نمىشود.
ثانیاً؛ قانونگذار براى آنكه بتواند به یك عمل اجتماعى معیّن دستور دهد، باید احراز كند كه عمل مزبور، نه فقط با مصالح اجتماعىِ دنیایى مردم بلكه با مصالح اخروى آنان نیز هیچ منافاتى ندارد. احراز عدم تنافى رفتارى اجتماعى با سعادت ابدى انسان، كارى است كه از عقل ناقص بشر عادى به هیچ وجه ساخته نیست. اگرچه هدف یك نظام حقوقى ـ از آنرو كه نظام حقوقى است ـ فقط تأمین مصالح اجتماعى در زندگى دنیوى است، ولى از دیدگاه اسلام این هدف، مقدّمهاى تلقّى مىشود براى نیل به هدف اخلاق ـ یعنى نیل به كمال غایى و سعادت ابدى ـ كه هدف از خلقت انسان نیز همان است و این هدف بزرگ نیز جز با كسب رضاى خدا و تقرب به پیشگاه مقدسش حاصل نمىشود.
پس هدف حقوق در مقایسه با هدف نهایى زندگى انسان، هدفى است متوسّط، نه نهایى. بنابراین رفتار اجتماعى انسان وقتى مطلوب، شایسته و خوب قلمداد مىشود كه علاوه بر تأمین مصالح دنیوى با تأمین مصالح اخروى هم تضاد نداشته بلكه در همان جهت و مسیر باشد. احراز همین مطلب براى انسانهاى متعارف ـ كه از دانش جز اندكى به آنان داده نشده است(1) ـ محال خواهد بود. چگونه انسان مىتواند نتایجى را كه در آخرت بر رفتارى اجتماعى مترتب خواهد شد در همین دنیا دریابد؟ درباره موافقت یك عمل اجتماعى با مصالح دنیوى شاید بتوان ازعقل و تجربه كمك گرفت و دریافت كه تا چه حدّ با آنها سازگارى دارد ولى در خصوص توافق آن با مصالح اخروى راه به كلّى بسته است و عقل از كشف تأثیر افعال فردى و اجتماعى بر كمال نهایى و سعادت ابدى قاصر است، چرا كه عقل براى دریافتن علیّت یك شىء نسبت به شىء دیگر و معلولیّت یك چیز نسبت به شىء دیگر نیازمند تجربه است. آنچه عقل بدون استمداد از تجربه
1ـ «وَما اُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَلیلا؛ و از دانش جز اندكى به شما داده نشده است.» اسراء/ 85.
درمىیابد «اصل علیّت» است و بس. و براى تمییز علت و معلولهاى خاص چارهاى جز رجوع به تجربه ندارد، مثلا بدون تماس با جهان خارج نمىتواند كشف كند كه پیدایش نور و حرارت در لامپ برق، معلول اتصال مخصوص دو رشته سیم مثبت و منفى است.
همانسان كه بر كشف ارتباط علّى و معلولى ـ بین دو پدیده طبیعى ـ نیازمند تجربه است، براى كشف تأثیر مثبت یك قانون حقوقى یا فعلى خاص ـ مثل دو ركعت نماز صبح ـ در كمال حقیقى و سعادت ابدى انسان هم محتاج تجربه است ولى دست بشر از چنین تجربهاى كوتاه است. به عنوان مثال، در علوم طبیعى براى آن كه اثبات شود كه پدیده «الف» علّت پدیده «ب» است باید احراز كنیم كه هرگاه «الف» نباشد «ب» هم نیست (غیبتهاى همزمان) و هرگاه كه الف باشد ب هم هست (حضورهاى همزمان) و هر زمان كه الف دستخوش دگرگونى شود ب هم دچار دگرگونى مىگردد (دگرگونیهاى همزمان) آیا میان نماز صبح و سعادت جاودانى بدین شیوه مىتوان ارتباط علّى و معلولى را اثبات كرد؟(1)
در خاتمه گامى فراتر مىنهیم و مىگوئیم: حتّى اگر از دیدگاه اسلامى ما صرفنظر گردد و هدف نهایى حقوق همان «تأمین مصالح اجتماعى این جهان» دانسته شود، باز عقل بشرى ـ بدون كمك گرفتن از منابع وحى ـ نمىتواند نظام حقوقى مطلوبى عرضه كند. چرا كه به درستى نمىتواند میزان و نوع تأثیر یك عمل اجتماعى معین را در تأمین مصالح دنیوى كشف نماید.
دلیل بر سرگردانى و ناتوانى عقل این است كه پس از هزاران سال هنوز بشریّت نتوانسته است یك نظام حقوقى فراهم آورد كه دستكم گرهگشاى مسائل این جهانى باشد و زندگى آرام و آسودهاى را براى همگان تضمین كند.
1ـ عین همان سخنانى كه در مبحث نبوت براى اثبات ضرورت نبوت گفتیم در اینجا نیز براى اثبات این كه نظام حقوقى مطلوب و صحیح باید توسط قانونگذارى فوق بشر ساخته و پرداخته شود، به كار مىآید.
تاكنون استدلال مىكردیم كه بشر نمىتواند قانونگذار خویش باشد، اینك مىخواهیم استدلال كنیم كه اساساً انسانها حق ندارند و نباید خودسرانه براى خود قانون وضع كنند. براى این كار، نخست ناگزیریم مطلبى را به عنوان مقدمه ذكر كنیم و آن اینكه همه مفاهیم اعتباریى كه انسانها آنها را اعتبار مىكنند و در زندگى خود به كار مىگیرند، اگرچه خود اعتباریند ولى از دو سو با حقایق و امور واقعى پیوند دارند؛ یكى از ناحیه منشأ اعتبار و دیگرى از جانب غرض اعتبار.
براى توضیح، مفهوم «مالكیّت» را مثال مىزنیم؛ پیداست كه این مفهوم، مفهومى اعتبارى است زیرا هنگامى كه شخصى پس از خرید یك شىء ـ مانند یك كتاب ـ مالك آن شد، هیچگونه پیوند و نسبت تكوینى و حقیقى میان او و كتابش پدید نمىآید؛ نه او بر اثر مالكشدن دستخوش تغییرى تكوینى و حقیقى مىشود و نه كتابش در پى مملوكشدن دگرگون مىگردد. اما همین مفهوم اعتبارى از واقعیّات نشأت گرفته چرا كه منشأ مفهوم مالكیّت اعتبارى مالكیّت حقیقى است. مالكیّتى حقیقى و تكوینى است كه آثار حقیقى و تكوینى داشته باشد، مانند مالكیّتِ هر كس نسبت به اعضاء و جوارح خویش است؛ هر انسانى درمىیابد كه قدرتِ تصرف در اعضا بدن خود را دارد؛ یعنى نسبت به اعضاء خود داراى مالكیّت طبیعى است.
انسان این نمونه را از حقایق و تكوینیّات برمىگیرد و در هر جا و به هر هنگام كه به اعتبار نیازمند شود از این نمونه استفاده مىكند و مفهومى مىسازد و آن را براى آن اعتبار بهكار مىگیرد. اگر با چیزى مواجه شد كه با آن هیچ گونه پیوند و ارتباط تكوینى ندارد، ولى حق هرگونه تصرف در آن را دارد، فوراً مفهوم اعتبارى مالكیّت را بهكار مىگیرد و خود را مالك آن چیز و آن را مملوك خود مىانگارد.
مىبینیم كه واقعیّات منشأ اعتبارات مىشوند و هرگاه و هرجا كه اعتبارى ضرورت داشته باشد باید امور واقعى را در نظر گرفت.
از سوى دیگر انسانها تا اغراضى حقیقى و تكوینى نداشته باشند دست به اعتبار كردن نمىزنند؛ یعنى همیشه اعتبار كننده از عمل اعتبار، غرضى حقیقى و تكوینى دارد. انسان وقتى براى خود نسبت به كتابى اعتبار مالكیّت مىكند كه بخواهد هر كس دیگر را از هرگونه تصرف درآن بازدارد و خودش هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف كند. اِعمال انواع تصرّفها از سوى خویش و منعكردن دیگران از هرگونه تصرّف، امورى حقیقى و تكوینىاند و آثارى حقیقى و تكوینى در زندگى او و سایر مردم دارند.
كوتاه سخن آنكه یك مفهوم اعتبارى ـ مانند مفهوم مالكیّت اعتبارى ـ هرچند خودبهخود ربطى با نمونه حقیقى خود ـ مانند مالكیّت حقیقى ـ ندارد امّا هم به لحاظ خاستگاه خود و هم به لحاظ غرضى كه اعتبار كننده از عمل اعتبار داشته با حقایق و امور واقعى در ارتباط است.
پس از این مقدّمه مىگوییم: اقتضاى بینش اسلامى این است كه كلّ هستى را مخلوق خداى متعال و مِلك تكوینى و حقیقى او بدانیم. اگر بپذیریم كه همه چیز ـ از جمله خود انسان ـ ملك حقیقى خداى متعال است و خداوند مالك حقیقى هر چیزى است كه نشانى از هستى دارد و ربّ تكوینى و تشریعى هموست(1)، در نتیجه باید بپذیریم كه هرگونه تصرفى در جهان هستى، باید مسبوق به اذن و اجازه وى باشد؛ ما آنچنان آزاد نیستیم كه بتوانیم در اشیاء گوناگون و از جمله انسانهاى دیگر ـ كه آنان نیز مخلوق خدا و مملوك حقیقى او هستند ـ هرگونه كه بخواهیم تصرّف كنیم.
بر این اساس ما حق نداریم ـ در زندگى ـ دست به اعتبارهایى بزنیم كه با مالكیّت حقیقى خداى متعال تنافى داشته باشد؛ هر اعتبارى داراى آثار و نتایج فراوان در زندگى فردى و اجتماعى آدمیان است و اعتبارها نباید چنان باشند كه آثار و نتایج حقیقى و تكوینىشان با مالكیّت و ربوبیّت خداى متعال منافى باشد.
1ـ اشاره به حداقل آنچه یك موحد باید بپذیرد.
به بیان روشنتر هیچ كس حقّ اعتبار و انشا و امر و نهى ندارد حتى اجماع همه افراد یك جامعه یا همه انسانهاى روى زمین، قانون آفرین نیست و فقط كسى حق فرمان دادن به انسان را دارد كه مالك حقیقى او و همه جهان باشد؛ یعنى همان ربّ تكوینى انسان است كه مىتواند و باید ربّ تشریعى و قانونگذار او باشد. چون از دیدگاه اسلام، نظام اعتقادى از نظام ارزشى و قانونى جدا نیست، بلكه این دو با یكدیگر ارتباط نزدیك و مستقیم دارند و اصولا نظام اعتقادى منشأ نظام ارزشى است.
كوتاه سخن آنكه چون احكام و مقرّرات ـ خواه فردى و خواه اجتماعى ـ باید، هم با مصالح این جهانى و هم با مصالح اخروى و ابدى سازگار باشد و عقل بشر از كشف وجود و عدم این دو سازگارى ـ مخصوصاً سازگارى دوم ـ ناتوان است، پس بشر نمىتواند قانون وضع كند.
از سوى دیگر، چون تنها خداى متعال است كه اوّلا داناى نهان و آشكار است و همه مصالح دنیوى و اخروى و ابدى انسانها را مىداند و نزدیكترین و بهترین راههاى تحصیل آن مصالح را مىشناسد و ثانیاً تحت تأثیر هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمىشود و ثالثاً خالق جهان هستى و مالك و صاحب اختیار حقیقى آن است. پس تنها هموست كه مىتواند جعل و وضع قانون كند.
قاضى متصدّى تطبیق قوانین اجتماعى بر موارد خاصّ است و با بررسىهاى مقدّماتى حكمى صادر مىكند كه به موجب آن هر یك از طرفین نزاع، مصداق یكى از احكام و مقررّات حقوقى است. در اینجا این پرسش رخ مىنماید كه، به چه دلیلى حكم قاضى معتبر است و متخاصمان باید عملا بدان ملتزم گردند؟
در پاسخ این پرسش نیز، شبیه همان سخنانى كه درباره منشأ اعتبار قانون گفته
شد جریان دارد؛ كسانى گفتهاند كه: دلیل اعتبار حكم قاضى انتخاب و خواست مردم است. اینگونه استدلال مىكنند كه اگر دو نفر درباره یكى از امور مشترك بین خود با یكدیگر اختلاف نظر پیدا كنند، نخست مىتوانند خودشان رفع اختلاف كنند و به تفاهم و توافق دست یابند. اگر بدینسان اختلاف برطرف نشد، مىتوانند شخص دیگرى را حَكَم و داور قرار دهند؛ یعنى با هم توافق كنند كه هر دو سخن و داورى او را بپذیرند و به اختلاف خود پایان دهند.
در اینجا پیداست كه توافق طرفین، در این كه وى داور آنان باشد منشأ اعتبار یافتن حكم او گشته است. در جامعه نیز كسى كه درباره حقوق و تكالیف مردم داورى مىكند باید كسى باشد كه همه مردم داوربودن او را پذیرفته باشند.
پس طبیعىترین و عاقلانهترین راه این است كه ـ در هر جامعه ـ خود مردم با آراء خود كسى را به عنوان قاضى برگزینند. این راه هم منطقاً و عقلا صحیح است و هم در عمل مشكلى پیش نمىآورد زیرا مردم خودشان قاضى را انتخاب كردهاند، از این رو با رضا و رغبت سخن وى را مىپذیرند و در عمل بدان ملتزم مىشوند.
مشابه همان اشكالاتى كه در بحث قبل ذكر شد در اینجا نیز روى مىآورد؛ نخست اینكه در مورد قاضىِ یك كشور یا یك استان یا حتى یك شهرستان توافق همگانى صورت نمىگیرد، بلكه در مقام عمل، قاضى همیشه از سوى اكثریّت مردم ـ نه همه مردم ـ انتخاب مىگردد.(1) از اینرو چه بسا قاضى فقط از سوى پنجاه درصد به اضافه یك تن از مردم برگزیده شده باشد، در این صورت احتمال قوى مىرود طرفین دعوا یا یكى از آن دو جزو آن اقلیّتى باشند كه با انتصاب قاضى به منصب قضاوت مخالف بودهاند. در اینصورت نیز ـ دست كم ـ یكى از طرفین، قاضى را لایق داورى نمىداند و به سخنش اعتماد ندارد و طبعاً نمىخواهد حكم او را بپذیرد. در چنین مواردى چه باید كرد؟
1ـ تازه این اكثریت هم، اكثریت كسانى است كه در انتخابات شركت كردهاند نه اكثریّت همه مردم، چرا كه ممكن است بسیارى از مردم به دلیل بىاعتمادى به برگزاركنندگان انتخابات یا هر دلیل دیگر، در انتخابات شركت نكنند.
از سوى دیگر، قاضى رسمى و قانونى ـ كه همگان باید حكمش را بپذیرند و هر كس نپذیرد كیفر و مجازات مىشود ـ قابل مقایسه با قاضى تحكیم كه همواره مورد قبول طرفین است، نیست.
اشكال دوم اینكه در بیشتر موارد توده مردم نامزدهاى احراز مقام قضاوت را به خوبى نمىشناسند تا بتوانند شایستهترین آنان را برگزینند، از اینرو ممكن است حتى ناشایستترین آنها برگزیده شود.
از سوى دیگر این ناآگاهى و شناخت كافى نداشتن مردم زمینه را به دست سودجویان و شیطانصفتان مىدهد تا بدون توجه به مصالح دنیوى و اخروى همنوعان خود و با بهرهگیرى از انواع نیرنگهاى تبلیغاتى و شگردهاى روانشناسى و مردم فریبى، اشخاص موردنظر خود را به كرسى قضاوت و منصبهاى دیگر بنشانند و نامزدهاى دیگر را از صحنه خارج كنند. در این حال باید پذیرفت كه بسیارى از انتخاباتهایى كه در چهارگوشه جهان صورت مىگیرد در واقع چیزى جز تحمیلهاى غیرمستقیم و نامحسوس نیست.
اشكال سوم اینكه هدف حقوق تأمین مصالح واقعى مردم است و این هدف با نظرخواهى از مردم تحقق نمىیابد، زیرا آنچه مردم در نظرخواهى اظهار مىدارند
ـ در بیشتر موارد ـ مقتضاى هواهاى نفسانى و خواهشهاى دلشان است، نه مصالح واقعى. پس حتى اگر انتخاباتى كاملا صحیح و به دور از مردمفریبى و تهدید و تطمیع برگزار گردد، باز نمىتوان یقین داشت كه نتایج آن، مصالح واقعى مردم را تأمین مىكند.
چهارمین اشكال ـ كه اساسى و مبنایى است ـ اینكه این شیوه انتخاب و تعیین قاضى با دیدگاه توحیدى و اسلامى ما سازگارى ندارد؛ موحّدانى كه خداى متعال را هستىبخش هر آنچه هست و مالك و صاحب اختیار حقیقى جهان و جهانیان مىدانند، طبعاً اعتقاد دارند كه حاكمیّت اصالتاً از آن اوست و بس، و قاضى نیز تنها در صورتى كه منصوب او باشد یا ـ دستكم ـ او اجازه انتخابش را به مردم داده
باشد كلامش نافذ و حكمش متّبع است و بدون این پیوند و انتساب نمىتوان كسى را بر دیگران حاكم كرد و اطاعت بىچون و چرا از او را توقع داشت.
طرفداران مردمسالارى و آزادىخواهى، در این مسأله نیز همچنان خواست مردم را منشأ اعتبار مىپندارند و مىگویند: دستگاه اجرایى ـ در هر جامعه ـ اعتبار خود را از خواست اعضاى همان جامعه كسب مىكند. بر این اساس مجریان قانون یعنى دولتمردان و زمامداران حكومت باید برگزیدگان مردم باشند.
استدلالشان نیز مانند استدلال سابق است، مىگویند: چند نفر كه براى تأسیس یك شركت اقتصادى سرمایهگذارى مىكنند، پس از اینكه ـ با توافق خودشان ـ مقرّراتى براى اداره شركت وضع و تعیین كردند، شخصى را به عنوان «مدیر عامل» برمىگزینند و اجراى مقرّرات مزبور را از او مىخواهند. وظیفه مدیر عامل فقط این است كه مقرراتى را كه مؤسسان شركت تصویب كردهاند به موقع اجرا گذارد. البته تصمیمگیرى در امور جزئى و كماهمیّتتر و شیوه اجراى مصوّبات را نیز معمولا در اختیار او مىگذارند. بدین ترتیب، بنیانگذاران شركت ـ آزادانه و با رأى خود ـ نوعى حاكمیّت براى مدیر عامل قائل مىشوند و از این راه صحیح و معقول، هدف خود را جامه عمل مىپوشانند.
براى یك جامعه نیز راه درست و خردپسندانه آن است كه ـ به منظور محقق
1ـ در اینجا تذكر دو نكته مناسب است:
الف: مسائل مربوط به حكومت و دولت را معمولا در بخش «حقوق سیاسى» مطرح مىكنند و حقوق سیاسى را علم كاملا مستقلى مىانگارند؛ ولى ما به دلیل مشابهت فراوان مباحث و نیز وحدت شیوه بحث، این مسأله را هم مورد بررسى قرار مىدهیم.
ب: وجود مجرى قانون و ضرورت حكومت براى جامعه، خود مسألهاى مستقل و جداگانه است كه باید قبل از «منشأ اعتبار حكومت» بررسى شود لكن در اینجا آن را به عنوان یك اصل مسلّم فرض مىكنیم و بحث بیشتر را به فصل پنجم كتاب موكول مىكنیم.
ساختن اهداف مختلف زندگى اجتماعى ـ كسى را به عنوان حاكم برگزینند و از او بخواهند كه قوانین گوناگون اجتماعى را مو به مو اجرا كند و از آنجا كه مسؤولان اجرایى و زمامداران حكومت، بر جان و مال و آبروى افراد جامعه تسلّط خواهند داشت، این حق طبیعى مردم است كه خودشان آنها را انتخاب و تعیین كنند، حال چه در انتخابات مستقیم و بىواسطه یا در انتخابات غیر مستقیم و باواسطه.
از سوى دیگر این شیوه به صلاح جامعه نیز نزدیكتر است چون حاكمى كه توسطّ خود مردم برگزیده شده باشد، تصمیمگیریها و اعمالش بیشتر مقبول آنان واقع مىشود و راه حاكمیّتش هموارتر خواهد بود.
همان اشكالات سابق، بر این استدلال نیز وارد است;
اوّلا؛ درباره هیچ حاكمى ـ حتّى فرماندار یك شهرستان و بخشدار یك بخش ـ عملا همه مردم اتفاقنظر ندارند و قهراً براى تعیین او آراى اكثریّت پذیرفته خواهد شد. در این صورت آن اقلیّتى كه به او رأى مثبت نداده و او را لایق حاكمیّت بر جامعه ندانستهاند، به چه دلیلى باید حكومت او را بپذیرند؟ بنیانگذاران یك شركت به سرعت و آسانى به توافق دست مىیابند و مدیر عاملى را برمىگزینند ولى حصول چنین اجماعى در یك جامعه امكانپذیر نیست.
ثانیاً؛ انتخاب كنندگان در بیشتر موارد، نامزدهاى احراز مقامات اجرایى را ـ از رئیس جمهور و نخستوزیر گرفته تا فرماندار و بخشدار ـ چنانكه باید و شاید نمىشناسند لذا احتمال دارد به شایستهترین آنها رأى ندهند و حتّى نالایقترین را برگزینند. در كشورهاى چند میلیونى و در شهرهاى بزرگ، شناخت كامل یك نامزد انتخاباتى براى بیشتر قریب به اتفاق مردم امكان ندارد. نتیجه این عدم شناخت كافى ـ هنگامى كه با مردمفریبى و دغلكاریهاى انساننمایان شیطان صفت همراه شود ـ به حاكمیّت رسیدن كسانى است كه حكومتشان هرگز جامعه را به صلاح و سعادت رهنمون نخواهد شد.
ثالثاً؛ فرض مىكنیم كه همه افراد جامعه ـ درباره لیاقت و صلاحیّت یك شخص ـ اجماع داشته باشند و همگان شناخت كامل نسبت به او حاصل كرده و شیطان صفتان هم مجال نیرنگ و فریب نیافته باشند، باز هم مسلّم نیست كه حكومت چنان شخصى به سود جامعه باشد، زیرا ممكن است مردم بدین جهت او را لایق حاكمیّت انگاشتهاند كه خواهشهاى نفسانى آنان را برمىآورد، نه بدین جهت كه مصالح واقعیشان را تأمین مىكند. اگر اندكى موشكاف و باریكبین باشیم، به خوبى درمىیابیم كه در هر زمان و در هر مكان بیشتر انسانها تابع هواهاى نفسانى خویشند، نه مصالح واقعى دنیوى یا اخروى. در نتیجه كسى را بیشتر دوست دارند كه هواهاى نفسانى آنان را بیشتر برآورده سازد، به همین دلیل تقریباً همه مصلحان راستین در طول تاریخ با شكست و ناكامى ظاهرى مواجه شدهاند.
بسیار كم پیش مىآید كه مردم كسى را به حكومت برگزینند كه برخلاف خواستههاى حیوانى و اغراض دنیوى آنان عمل كند و به راستى در اندیشه مصالح واقعى آنان باشد. بیشتر مردم به هر چیز از دیدگاه خود و خواهشهاى نفسانى خود مىنگرند و در مقام ارزشگزارى و داورى، هركسى یا چیزى را كه بیشتر در خدمت خواستههاى خود مىبینند «بهتر» مىدانند و هر كس یا چیزى را كه ـ كم یا بیش ـ مزاحم خواستههایشان باشد «بد» مىپندارند. بسیار كمیابند انسانهایى كه براى خوبى و بدى ملاكى دیگر دارند و هر آنچه را در جهت مصالح دنیوى و اخروى همه بشریّت است برحسب مراتب، خوب مىدانند و عكس آن را بد مىشمارند.
به عنوان نمونه، براى بیشتر مردم بهترین شهردار كسى است كه بیشترین فعالیّت را به سود محلّه آنها انجام دهد و بهترین استاندار كسى است كه بیش از همه به سود شهرستان آنها كار كند و همینطور ... با این كه ـ در واقع ـ بهترین شهردار كسى است كه بیش از دیگران مصالح واقعى همه اهل شهر را تأمین مىكند و حتّى آنگاه كه
مصالح مردم شهرش با مصالح مردم شهر یا شهرهاى دیگر اصطكاك مىیابد، یكسره در اندیشه شهر خود نباشد و با حسن نیّت، واقعبینى و سعه صدر مصالح همه را در نظر بگیرد تا تصمیمگیرى او چنان باشد كه سرانجام مصالح مردم هیچ شهرى به كلّى از دست نرود. همچنین بهترین استاندار كسى است كه بیش از دیگران مصالح واقعى همه مردم استان خود و حتى استانهاى دیگر را رعایت مىكند و براى تحصیل آن مىكوشد.
خلاصه آنكه، چون در هر جامعهاى تقریباً همه مردم در اندیشه اغراض و منافع دنیوى خودشانند، طبعاً كسانى را براى تصدّى مقامات اجرایى، قضایى و قانونگذارى برمىگزینند كه منافع آنان را بیشتر تأمین مىكنند هرچند به دیگران ضرر برسانند و مصالح همه جامعه را مراعات نكنند، در صورتى كه هدف آن است كه مصالح همه جامعه تأمین شود.
رابعاً؛ حاكم برگزیده همه یا اكثریت مردم، با استناد به چه حقى، بر دیگران حكومت مىیابد و از آنان اطاعت و پیروى مىخواهد؟ با این كه مالكیّت حقیقى و اصلى فقط از آن خداست و بدون اذن و اجازه او، هیچ انسانى حق ندارد بر دیگران فرمان براند. بر اساس بینش توحیدى و اسلامى ما، قانونگذار، قاضى و مجرى قانون هر سه باید به گونهاى به خداى متعال انتساب داشته باشند، در غیر این صورت حق تصدّى مقامات مذكور را ندارند. این مطلب به خوبى از كتاب و سنت استفاده مىشود.(1)
البته قانونگذارى با قضا و حكومت فرقى دارد و آن این كه، قانونگذارى، هم به دست خود خداى متعال ممكن است صورت گیرد و هم توسط كسانى كه او اذن قانونگذارى به آنان داده است ولى قضا و حكومت، هیچ گاه مستقیماً به دست
1ـ به زودى به بررسى این مطلب از دیدگاه قرآن خواهیم پرداخت.
خداى متعال صورت نمىپذیرد بلكه همیشه توسّط كسانى كه از طرف او اجازه یكى از این دو كار را یافتهاند عملى مىگردد.
در توضیح آن مىگوییم: ممكن است خداى متعال مجموعه همه قوانین یا بخشى از آنها را ـ كه كلّىتر و دائمتر است ـ خودش تعیین فرماید و به وسیله پیامآورى به انسانها برساند؛ و نیز ممكن است به پیامبر یا امام معصومى اجازه دهد كه لااقل بخشى از قوانین را ـ كه از چندان كلّیّت و دوامى برخوردار نیست ـ تشریع كند؛ امّا در خصوص قضا و حكومت، مباشرت خداى متعال امكانپذیر نیست، چون خداوند با آدمى سنخیّت ندارد و انسانهاى عادى هم استعداد تماس و ملاقات با حضرتش را ندارند از اینرو طرفین دعوا هرگز نمىتوانند به حضورش بار یابند و عرض شكایت كنند و از او بخواهند كه داورى و فصل خصومت كند.
همچنین امكان ندارد كه خداى سبحان ـ مانند یك حاكم عادى ـ در هر یك از امور روزانه زندگى اجتماعى مردم، حكمى و دستورى بدهد، بلكه كسانى را تعیین مىكند(1) تا كار قضا و حكومت را به عهده بگیرند مانند:
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحِقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را در زمین جانشین(و نماینده خود) قرار دادهایم پس میان مردم به حق داورى و حكومت كن».
احكام و مقرّرات اجتماعى سه دستهاند كه به هر یك «قانون» مىگویند. دستهاى
1ـ این تعیین مىتواند شخصى باشد مثل تعیین حضرت داوود در آیه 26 سوره ص و مىتواند بطور نوعى باشد كه ویژگیها و شرایط یك حاكم و قاضى را بیان كند مانند آنچه درباره ولایت فقیه وارد شده است.
2ـ ص/ 26.
احكام و مقررات كلّى است كه ـ به نظر وضع كننده آنها ـ مدتى طولانى بر شؤون مختلف جامعه، فرمانروا خواهد بود. دستهاى دیگر احكام و مقرّراتى است كه كلّیّت و شمول و دوام و ثبات دسته اوّل را ندارد و به مراتب جزیىتر وكمثباتتر است و دسته سوّم بخشنامهها و آییننامههاى اجرایى و مقررات روزانه و مقطعى است.
تقریباً به اتفاقنظر همه دانشمندان حقوق، دسته اوّل باید توسّط قوّه مقنّنه وضع و تصویب گردد. در مورد احكام دسته سوّم نیز همگى معتقدند كه باید به دست مسؤولان اجرایى هر نظام تصویب شود زیرا اگر وضع و تصویب این دسته از مقررات هم، به عهده مجلس قانونگذارى نهاده شود كارها به سرعت انجام نمىپذیرد و چه بسا اجراى قوانین تا دیر زمانى به تأخیر افتد. از این گذشته، از آنجا كه مفاد این قسم مقررات درباره چگونگى اجراى قوانین است وضع و تصویب آنها مىتواند از حقوق مسلّم مجریان قانون به شمار آید؛ زیرا هر مسؤول اجرایى، در حوزه مسؤولیت خود حق دارد كه درباره شیوه اجراى امور اعمال نظر كند و تصمیم بگیرد.
اما در مورد احكام دسته دوّم اختلاف نظر شدیدى وجود دارد كه وضع آنها از شؤون قوّه مقننّه است یا قوّه مجریه؟ به عنوان نمونه، تصویب قراردادهاى اقتصادى و تجارى یك دولت با دولتهاى دیگر ممكن است در یك نظام ـ به حسب قانون اساسیش ـ به عهده مجلس قانونگذارى باشد و در نظامى دیگر از شؤون رئیس جمهور یا كابینه به شمار آید.
از دیدگاه اسلامى، قوانین بر دو قسم است؛ نخست قوانینى كه در متن كتاب یا
سنّت معتبر آمده است، اینگونه احكام تا ابد ثابت و تغییر ناپذیر خواهد بود و هیچ كس حق كوچكترین چون و چرا یا تصرّف در آنها را ندارد. چنین احكامى از ضروریات دین اسلام است و انكار آنها موجب كفر و ارتداد مىشود زیرا به انكار ربوبیّت تشریعى الهى برمىگردد.
این قوانین خود دو قسماند: قسم اوّل مستقیماً از سوى خداوند متعال وضع شده است و قسم دیگر قوانینى است كه بلاواسطه از سوى خداى متعال تشریع و تعیین نشدهاند بلكه خداوند سبحان، حق وضع و تشریع آنها را به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و سایر معصومین(علیهم السلام) اعطا فرموده است. از برخى روایات استفاده مىشود كه حق تعیین و وضع پارهاى از قوانین به رسول اكرم و ائمه اطهار(علیهم السلام) داده شده است ـ چه در احكام عبادى و چه در احكام اجتماعى و حقوقى ـ حتى در بعضى از روایات تعبیر «تفویض؛ واگذارى» به كار رفته است. تعبیرهایى مانند «فرضالنبى»(1) به همین مطلب اشاره دارد، مثلا در روایات آمده است كه ركعتهاى اوّل و دوّم نماز فرضالله(2) است و ركعتهاى سوّم و چهارم فرضالنبى.(3)
حال آیا همه احكام كلّى و ثابت اسلام، توسط شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) بیان شده، یا بیان برخى از آن احكام به عهده ائمه اطهار(علیهم السلام) نهاده شده است؟ البته همه مسلمین معتقدند كه تمام احكام كلّى و ثابت به شخص پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)وحى شده و آن حضرت نیز همه را ـ به نحوى از انحا ـ تبلیغ فرموده است؛ امّا سخن بر سر این است كه آیا آنچه به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وحى گردیده به همه مردم رسیده است یا
1ـ یعنى؛ آنچه پیامبر عظیمالشأن اسلام(ص) واجب كرده است.
2ـ یعنى؛ آنچه خداوند سبحان واجب فرموده است.
3ـ بحثهایى مانند اینكه؛ قانونگذارى پیامبر(ص) و امامان(ع) دقیقاً به چه معنایى است و در چه مواردى این قانونگذاریها به تحقق پیوسته است و مباحث دیگرى از ابن قبیل، مطالعات و تحقیقات فراوانى مىطلبد، هرچند براى زمان ما كاربرد چندانى ندارد.
قسمتى از آن فقط به امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش(علیهم السلام) ابلاغ شده است تا آنان در اوضاع و احوال مناسبى بیان فرمایند؟ به اعتقاد ما شِقّ دوم صحیح است؛ در پارهاى از روایات مىخوانیم كه بیان بعضى از احكام الهى برعهده حضرت ولىعصر(عج) گذاشته شده است مثلا، تا پیش از ظهور حضرت امام زمان(عج) از اهل كتاب جزیه پذیرفته مىشود برخلاف مشركان كه قانون «ذمّه» درباره آنها جارى نیست و جزیه از ایشان پذیرفته نمىشود. در زمان ظهور آن حضرت از اهل كتاب هم جزیه پذیرفته نخواهد شد. و این حكمى است كه از سوى خداى متعال وضع شده ولى بیانش به عهده امام زمان(عج) نهاده شده است.
قسم دوّم؛ قوانین جزیى وموقت است كه به نامهاى «احكام سلطانیّه»، «احكام ولایتى» و «احكام حكومتى» نامیده مىشود؛ در فقه ما، حاكم شرعى ـ معصوم یا غیر معصوم ـ حقّ دارد مقرّراتى محدود به زمانى خاص یا منطقهاى خاصّ، وضع كند كه در متن كتاب و سنّت نیامده است. در متن اسلام همین اذن و اجازهاى است كه به حاكم شرعى داده شده؛ اما اختیار این كه چه قانونى و براى چه مدّتى و در چه منطقهاى وضع شود همه به دست خود حاكم شرع است. البته درباره امام معصوم(علیهم السلام) ـ بین فقهاى ما ـ جاى شك و تردید نیست ولى درباره امام غیر معصوم ـیعنى ولىّ فقیه ـ همچنین حدود و موارد احكام سلطانى، اختلاف نظرهایى به چشم مىخورد امّا دیدگاه درست آن است كه، دامنه ولایت فقیه را بسیار گسترده و شامل همه امور اجتماعى بدانیم ـ به جز امورى كه دخالت در آنها از ویژگیهاى امام معصوم است.
پس معناى این كه قانونگذارى باید به خداى متعال منتهى شود این نیست كه خداوند همه قوانین را بدون واسطه و مستقیماً وضع كند، بلكه در مورد بخشى از قوانین، كافى است كه اجازه وضعش را به دیگران بدهد؛ كه اجازه وضعِ بخشى از
قوانین كلّى و ابدى را به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و سایر معصومین(علیهم السلام) داده و اذن تشریع همه قوانین مقطعى و موقت ـ یعنى احكام سلطانیّه ـ را به حاكمان شرع، اعمّ از معصوم و غیر معصوم داده است.
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم كه قانون باید یا از طرف خدا وضع و ابلاغ شود یا توسّط كسانى كه خدا به آنان اجازه وضع قانون داده است. همچنین قاضى و حاكم باید از سوى خداى متعال معیّن و منصوب گردند. این مطالب از ضروریات دین مقدس اسلام است و در آنها براى هیچ مسلمانى جاى شك و شبهه نیست؛ به اعتقاد همه مسلمانان، شریعت مقدس اسلام، از سوى خداى متعال براى همه مردم جهان در سراسر اعصار فرو فرستاده شده و براى همه شؤون فردى و اجتماعى انسان، قوانین و مقرّرات دارد پس مشتمل بر احكام حقوقى هم هست.
بنابراین همه انسانها ـ در هر زمان و مكان ـ به اطاعت همه جانبه از این دین مكلف هستند و در مسائل حقوقى ـ از جمله تعیین قانونگذار، قاضى و مجرى قانون ـ نیز باید كاملا فرمانبردار تعالیم و تكالیف این دین مقدس باشند.
آیات فراوان و روایات بىشمارى بر آنچه تاكنون ـ بر اساس عقل و منطق ـ گفتهایم دلالت دارد، ولى از آنجا كه موضوع كلّى این سلسله مباحث «معارف قرآن» است فقط به بررسى آیات شریفه قرآن مىپردازیم و از ذكر روایات معصومین(علیهم السلام) چشم مىپوشیم. آیاتى كه در این مبحث از آنها مىتوان استفاده كرد به چند دسته قابل تقسیم است:
1ـ بعضى از آیات گویاى آن است كه، دین مقبول نزد خداى متعال فقط اسلام
است و هر كس ـ جز اسلام ـ كیش و آیینى برگزیند از او پذیرفته نخواهد شد مانند:
«اِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللّهِ الاِْسْلامُ(1)؛ دین (پسندیده) نزد خدا، اسلام است».
و «وَ قُلْ لِلَّذینَ اُوتُوا الْكِتابَ وَ الاُْمِّیّینَ ءَاَسْلَمْتُمْ فَاِنْ اَسْلَموُا فَقَدِ اهْتَدَوْا(2)؛ به كسانى كه كتاب به آنها داده شده و به بىكتابها بگو! آیا اسلامآوردید؟ اگر اسلام آوردهاند هدایت یافتهاند».
و «اَفَغَیْرَ دینِ اللّهِ یَبْغوُنَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَن فىِ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُونَ(3)؛آیا جز آیین خدا را مىجویند با آن كه تمام كسانى كه در آسمانها و زمین هستند ـ خواه و ناخواه ـ در برابر (فرمان) او گردن نهادهاند و همه به سوى او بازگردانده مىشوند».
و «وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِْسلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ(4)؛ هر كس ـ جز اسلام ـ آیینى براى خود انتخاب كند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران است».
2ـ برخى آیات دلالت دارند بر این كه، اختلافات میان مردم باید با رجوع به كتاب الهى و احكام خداى متعال برطرف شود مانند:
«كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعثَ اللّهُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ اَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فیَما اخْتَلَفوُا فیهِ(5)؛ مردم (در آغاز) یك دسته بودند پس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و كتاب آسمانى ـ كه به سوى حق دعوت مىكرد ـ با آنها نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند».
1ـ آل عمران/ 19.
2ـ آل عمران/ 20.
3ـ آل عمران/ 83 .
4ـ آل عمران/ 85 .
5ـ بقره/ 213.
از این آیه ـ به روشنى ـ استفاده مىشود كه پیش از پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و قرآن كریم، پیامبران دیگرى مبعوث گشته بودهاند و كتابهاى دیگرى نازل شده بود كه دربردارنده احكام حقوقى هم بوده است؛ و هرگاه در میان مردم اختلافى پدید آید، كتاب خدا كه بر پیامبران نازل گشته است باید حكومت و داورى كند تا اختلاف برچیده شود.
و «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدّینِ ما وَصّى بِه نُوحاً وَالَّذى اَوْحَیْنا اِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِه اِبراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى اَنْ اَقیمُوا الدّینَ وَلا تَتَفرَّقُوا فیهِ(1)؛ آیینى را براى شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود؛ و آنچه را بر تو وحى فرستادیم و به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش كردیم این بود كه؛ دین را برپا دارید و درباره آن پراكنده نشوید».
3ـ از سوى دیگر، خداوند بزرگ، كسانى را كه براى خود حق قانونگذارى قائلند و احكامى فردى یا اجتماعى وضع مىكنند و گاهى آن احكام خودساخته را به خداوند هم نسبت مىدهند به سختى مورد نكوهش قرار مىدهد آیات فراوانى به این مطلب اشاره دارد كه نمونههایى از آن را بازگو مىكنیم:
«قُلْ اَرَءَیْتُمْ ما اَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْق فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالا قُلْ ءاللّهُ اَذِنَ لَكُمْ اَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ(2)؛ بگو: آیا روزیهایى را كه خداوند بر شما نازل كرده دیدهاید، كه بعضى از آن را حلال و بعضى را حرام نمودهاید؟ بگو: آیا خداوند به شما اجازه داده یا بر خدا افترا مىبندید (و از پیش خود حلال و حرام مىكنید).
«وَجَعَلُوا لِلّهِ مِمّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالاَْنْعامِ نَصیباً فَقالُوا هَذا لِلّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا یَصِلُ اِلَى اللّهِ وَ ما كانَ لِلّهِ فَهُوَ یَصِلُ اِلى شُرَكائِهِمْ ساءَ ما یَحْكُمُونَ(3)؛ آنه [مشركان] سهمى از آنچه خداوند از زراعت و چهارپایان
1ـ شورى/ 13.
2ـ یونس/ 59 .
3ـ انعام/ 136.
آفریده براى او قرار دادند (و سهمى براى بتها) و به گمان خود گفتند: این مال خداست و این هم مال شركاى ما [یعنى بتها] است. آنچه مال شركاى آنها بود به خدا نمىرسید ولى آنچه مال خدا بود به شركایشان مىرسید! چه بد حكم مىكنند».
«وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ اَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذا حَلالٌ وَ هَذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ اِنَّ الَّذینَ یَفْتََرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لا یُفْلِحُونَ(1)؛ به خاطر دروغى كه بر زبانتان جارى مىشود (و چیزى را جایز و چیزى را ممنوع مىكنید) نگویید این حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید! به یقین كسانى كه به خدا دروغ مىبندند، رستگار نخواهند شد».
همچنین آیات 137 تا 140، 143، 144، 148 و 150 سوره انعام و 35 و 105 سوره نحل و 68 سوره عنكبوت نیز به این مطلب اشاره دارد. البته بعضى از این آیات درباره خوردنیها و آشامیدنیهاست اما فرق نمىكند، ملاك مشترك است.
4ـ در آیات بسیارى، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) مؤكّداً مأمور شده كه فقط از وحى الهى پیروى كند و از اتّباع آراى دیگران شدیداً باز داشته شده است از جمله:
«وَلَنْ تَرْضى عَنْكَ الْیَهُودُ وَلاَالنَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ اَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذى جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لا نَصیر(2)؛ یهود و نصارى هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا این كه از آیینشان پیروى كنى بگو: هدایت تنها هدایت خداست و اگر از هوى و هوسهاى آنان پیروى كنى ـ بعد از آن كه آگاه شدهاى ـ هیچ سرپرست و یاورى از سوى خدا براى تو نخواهد بود».
«وَ اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْواءَهُم عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ(3)؛ و این كتاب [قرآن] را به حق بر تو نازل كردیم، در حالى كه كتب پیشینیان را تصدیق مىكند و حافظ و نگهبان
1ـ نحل/ 116.
2ـ بقره/ 120.
3ـ مائده/ 48.
آنهاست پس بر طبق احكامى كه خدا نازل كرده در میان آنها حكم كن! و از هوى و هوسهایشان (با سرپیچى) از این حقى كه به سوى تو آمده پیروى مكن».
«وَ اَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ اَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ اَنْ یَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ ما اَنْزَلَ اللّهُ اِلَیْكَ(1)؛ْ و در میان آنها طبق آنچه خداوند نازل كرده، داورى كن و از هوسهاى آنان پیروى مكن و از آنها برحذر باش، مبادا تو را از بعض احكامى كه خدا بر تو نازل كرده منحرف كنند».
«یا اَیُّهَا النَّبِىُّ اتَّقِ اللّهَ وَلا تُطِعِ الْكافِرینَ وَالْمُنافِقینَ اِنَّ اللّهَ كانَ عَلیماً حَكیماً * وَاتَّبِعْ ما یُوحى اِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ اِنَّ اللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیراً(2)؛ اى پیامبر! تقواى الهى پیشه كن و از كافران و منافقان فرمان مبر كه خداوند دانا و حكیم است * و از آنچه از سوى پروردگارت به تو وحى مىشود پیروى كن كه خداوند به آنچه انجام مىدهید آگاه است.»
«ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَریعَة مِنَ الاَْمْرِ فَاتَّبِعْها وَلا تَتَّبِعْ اَهْواءَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ * اِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللّهِ شَیْئاً(3)؛ آنگاه تو را بر شریعت و آیین حقى قرار دادیم پس، از آن پیروى كن و از هوسهاى كسانى كه آگاهى ندارند پیروى مكن * آنها هرگز نمىتوانند تو را در برابر خداوند بىنیاز كنند».
آیات 106 و 150 سوره انعام و 109 سوره یونس و 15 سوره شورى نیز به این مطلب اشاره دارند.
5 ـ در بعضى آیات، كسانى كه بر طبق حكم الهى حكم نكنند، فاسق، ظالم و كافر معرفى شدهاند:
«وَلْیَحْكُمْ اَهْلُ الاِْنْجیلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فیهِ وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ
1ـ مائده/ 49.
2ـ احزاب/ 1 و 2.
3ـ جاثیه/ 18 و 19.
الْفاسِقُونَ(1)؛ اهل انجیل باید به آنچه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند! و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده حكم نمىكنند، فاسقند».
«وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ(2)؛ و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است».
«اِنّا اَنْزَلْنَا التَّوْریةَ فیها هُدىً وَ نُورٌ یَحْكُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ اَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَالاَْحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَ كانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِایاتى ثَمَناً قَلیلا وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ(3)؛ ما تورات را نازل كردیم در حالى كه در آن، هدایت و نور بود و پیامبران ـ كه در برابر فرمان خدا تسلیم بودند ـ با آن براى یهود حكم مىكردند و (همچنین) علما و دانشمندان به این كتاب ـ كه به آنها سپرده شد و بر آن گواه بودند ـ داورى مىنمودند بنابر این، (به خاطر داورى بر طبق آیات الهى) از مردم نهراسید! و از من بترسید! و آیات مرا به بهاى ناچیزى نفروشید! و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمىكنند، كافرند».
در آیه دیگر با اشاره به این گونه افراد مىفرماید:
«اَفَحُكْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم یُوقِنُونَ(4)؛ آیا آنها حكم جاهلیت را مىخواهند؟! و چه كسى بهتر از خدا ـ براى قومى كه اهل یقین هستند ـ حكم مىكند؟!»
«اَفَغَیْرَ دینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالاَْرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُونَ(5)؛ آیا آنها غیر از آیین خدا مىطلبند؟! و تمام كسانى كه در آسمانها و زمین
1ـ مائده/ 47.
2ـ مائده/ 45.
3ـ مائده/ 44.
4ـ مائده/ 5 .
5ـ آل عمران/ 83 .
هستند ـ خواه و ناخواه ـ در برابر (فرمان) او تسلیماند و همه به سوى او بازگردانده مىشوند».
6 ـ گروه دیگرى از آیات «حكم» را مخصوص خداى متعال مىداند. پیش از ذكر این آیات به توضیح واژه حكم مىپردازیم.
«حكم و حكومت» به معنى قضاوتكردن(1)، در اصل به معناى منعكردن و جلوگیرى از فساد است و از «حَكَمة اللّجام» گرفته شده است كه به قسمتى از افسار اسب و مانند آن مىگویند كه بر دهان و چانهاش احاطه دارد و سواركار، اسب را با آن كنترل مىكند(2). «راغب» مىگوید: به معناى منعكردن به قصد اصلاح است و از «المنجد» استفاده مىشود كه اگر «حكم» با «فى» متعدّى شود به معناى حكومت و سرپرستى جامعه است و «اِحكام» به معناى اتقان و استحكام در كارهاست.(3)
«حاكم» به معناى قاضى(4) و اجراكننده احكام است(5).
از این تعبیر مىتوان استفاده كرد كه منظور از «حاكم» كسى نیست كه فقط قضاوت و اظهار نظر كند بلكه منظور از آن، كسى است كه قدرت اجراى احكام خود را نیز داشته باشد. بنابراین، «واژههاى حاكم و حكومت و حكم خصوصاً در تعبیرات اسلامى، ظهور در ولایت عامّه و رهبرى تمام شؤون جامعه اسلامى دارد(6)».
در قرآن، این واژه گاهى به معناى حكمت به كار رفته است مانند:
«یا یَحْیى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّة وَاتَیْناهُ الْحُكْمَ صَبِیّاً(7)؛ اى یحیى! كتاب (خدا) را با قوّت بگیر! و ما در كودكى به او حكم (فرزانگى) دادیم».
1ـ صحاح، مفردات، القاموس المحیط، مصباح المنیر.
2ـ صحاح، القاموس المحیط، مصباح المنیر، مجمع البحرین.
3ـ صحاح، القاموس المحیط.
4ـ مفردات.
5ـ القاموس المحیط.
6ـ نقل به مضمون از جواهر الكلام، ج 21، ص 395.
7ـ مریم/ 12.
و گاهى به معناى داورى در روز رستاخیز به كار رفته مانند:
«قالَ الَّذینَ اسْتَكْبَرُوا اِنّا كُلٌّ فیها اِنَّ اللّهَ قَدْ حَكَمَ بَیْنَ الْعِبادِ(1)؛ مستكبران مىگویند: ما همگى در آن (آتش) هستیم زیرا خداوند در میان بندگانش (به عدالت) حكم كرده است».
این آیه و آیه پیش از آن گفتگوى ضعیفان با مستكبران را در جهنّم بازگو مىكند.
«فَاللّهُ یَحْكُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فیما كانُوا فیهِ یَخْتَلِفُونَ(2)؛ خداوند روز رستاخیز میانشان (یهود و نصارى) درباره آنچه در آن اختلاف مىكردند داورى مىكند».
در آیات 141 سوره نساء و 124 سوره نحل و 56 و 69 سوره حج نیز حكم به همین معنا استعمال شده است.
و گاهى «حكم» به همان معناى معروف فقهى ـ یعنى قانون چه فردى و چه اجتماعى ـ به كار رفته است مانند:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ اُحِلَّتْ لَكُمْ بَهیمَةُ الاَْنْعامِ اِلاّ ما یُتْلى عَلَیْكُمْ غَیْرَ مُحِلّىِ الصَّیْدِ وَ اَنْتُمْ حُرُمٌ اِنَّ اللّهَ یَحْكُمُ ما یُریدُ(3)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید به پیمانها (قراردادها) وفا كنید! چهارپایان (و جنین آنها) براى شما حلال شده است مگر آنچه بر شما خوانده مىشود (و استثناء خواهد شد) و به هنگام اِحرام، صید را حلال نشمرید! خداوند هر چه بخواهد (و مصلحت باشد) حكم مىكند».
مىبینیم در این آیه پس از بیان یك حكم اجتماعى و دو حكم فردى، واژه حكم استعمال شده است ودر آیه 10 سوره ممتحنه پس از بیان چند حكم حقوقى مىفرماید:
«ذلِكُمْ حُكْمُ اللّهِ یَحْكُمُ بَیْنَكُمْ وَاللّهُ عَلیمٌ حَكیمٌ؛ این حكم خداوند است كه در میان شما حكم مىكند و خداوند دانا و حكیم است.»
1ـ مؤمن/ 48.
2ـ بقره/ 113.
3ـ مائده/ 1.
آیاتى كه مىتوان از آنها در این بحث سود جست همین آیاتى است كه لفظ «حكم» در آنها به معناى قانون و فرمان به كار رفته و همچنین آیاتى كه در آنها حكم به معناى داورى است زیرا حكمیّت و داورى نیز باید مستند به قانونى باشد كه از طرف خداى متعال، جعل و وضع شده است. اینك نمونههایى از این آیات:
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ(1)؛ حكم و فرمان تنها از آن خداست».
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلینَ(2)؛ حكم و فرمان تنها از آنِ خداست! حق را از باطل جدا مىكند و او بهترین جدا كننده (حق از باطل) است».
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ اَمَرَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیّاهُ ذلِكَ الدّینُ القَیِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ(3)؛ حكم جز از آنِ خدا نیست؛ فرمان داده كه غیر از او را نپرستید این است آیین پابرجا ولى بیشتر مردم نمىدانند».
از این آیه به خوبى مىتوان دریافت كه «حكم» معنایى بسیار گسترده دارد و شامل همه احكام الهى مىشود؛ زیرا ـ بر طبق این آیه ـ حكم و امر خداى متعال این است كه انسانها مطیع و فرمانبردار هیچ كس جز او نباشند.
«اَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ اَسْرَعُ الْحاسِبینَ(4)؛ بدانید كه حكم و داورى، مخصوص اوست؛ و او سریعترین حسابگران است».
«لَهُ الْحُكْمُ وَ اِلَیهِ تُرْجَعُونَ(5)؛ حاكمیّت تنها از آن اوست و همه به سوى او بازگردانده مىشوید».
«فَالْحُكْمُ لِلّهِ الْعَلِىِّ الْكَبیرِ(6)؛ داورى و حكم، مخصوص خداوند بلند مرتبه و بزرگ است».
1ـ یوسف/ 67 .
2ـ انعام/ 57 .
3ـ یوسف/ 40.
4ـ انعام/ 62 .
5ـ قصص/ 70 و 88 .
6ـ مؤمن/ 12.
«وَاللّهُ یَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِه وَ هُوَ سَریعُ الْحِسابِ(1)؛ خدا حكم مىكند و حكم او پىجو ندارد و او سریع الحساب است»؛ یعنى حكم خداوند متعال استینافپذیر نیست و كسى نمىتواند در آن چون و چرا كند.
«ما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وَلِىٍّ وَلا یُشرِكُ فى حُكْمِه اَحَداً(2)؛ آنها هیچ ولىّ و سرپرستى ـ جز او ـ ندارند! و او هیچ كس را در حكم و فرمان خود شركت نمىدهد».
«اَفَغَیْرَ اللّهِ اَبْتَغى حَكَماً وَ هُوَ الَّذى اَنْزَلَ اِلَیْكُمْ الْكِتابَ مُفَصَّلا(3)؛ آیا جز خدا داورى بجویم در حالى كه اوست كه این كتاب آسمانى را ـ كه همه چیز در آن آمده ـ به سوى شما فرستاده است».
برابر این آیه، لازمه داور و حاكم دانستن خداى متعال این است كه فقط بر وفق كتابى كه نازل فرموده حكم كنند.
«وَ مَااخْتَلَفْتُمْ فیهِ مِنْ شَىْء فَحُكْمُهُ اِلَى اللّهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبّى عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَیْهِ اُنیبُ(4)؛ در هر چیز اختلاف كنید، داوریش با خداست؛ این است خداوند، پروردگار من، بر او توكّل كردهام و به سویش بازمىگردم!»
شاید دلالت این آیه از همه آیات قبل روشنتر باشد زیرا صراحت در احكام و قوانین حقوقى دارد.
«قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ اُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمینَ(5)؛ بگو؛ تنها هدایت خداوند، هدایت است و ما دستور داریم كه تسلیم پروردگار جهانیان باشیم».
در این آیه لفظ حكم نیست اما مفهوم آن گسترده است و دلالت دارد كه تنها از هدایت الهى باید اطاعت كرد و هدایت الهى شامل احكام و قوانینى مىشود كه خداى متعال نازل فرموده است.
1ـ رعد/ 41.
2ـ كهف/ 26.
3ـ انعام/ 114.
4ـ شورى/ 10.
5ـ انعام/ 71.
7ـ آیات فراوانى دلالت بر «مُلْك» خداى متعال دارد. مِلْك ـ چه تكوینى و چه تشریعى ـ به معناى مالكبودن و در اختیارداشتن یك شئ است، امّا «مُلك» به معناى تدبیر، سلطنت، حكومت و ادارهكردن مىباشد. آیاتى مانند: «لِلّهِ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ(1)؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خداست» بر مالكیّت خداوند متعال دلالت مىكند و آیات فراوانى نیز بر مَلِكبودن خدا دلالت دارد مانند:
«اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَمالَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصیر(2)؛ آیا نمىدانستى كه حكومت آسمانها و زمین، از آن خداست! و جز خدا سرپرست و یاورى براى شما نیست».
«وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَىْء قَدیرٌ(3)؛ و حكومت آسمانها و زمین، از آن خداست و خدا بر همه چیز تواناست».
«وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ اِلَیْهِ الْمَصیرُ(4)؛ و حكومت آسمانها و زمین و آنچه در میان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت (همه موجودات) به سوى اوست».
در این زمینه آیات بسیارى است و همگى این معنى را اثبات مىكنند كه تدبیر جامعه ـ از طریق قانونگذارى، تعیین قاضى و نصب حاكم و ولىّ امر ـ مخصوص اوست، زیرا همه اینها از شؤون تدبیر انسانها و بخشى از تدبیر امور جهان است كه به خداى متعال اختصاص دارد.
8ـ سرانجام از آیات فراوانى كه با تعبیرات گوناگون خداى متعال را ربّ جهان مىدانند نیز، استفاده مىشود كه تدبیر جامعه منحصراً در اختیار خداوند سبحان است.
1ـ بقره/ 284.
2ـ بقره/ 107.
3ـ آل عمران/ 189.
4ـ مائده/ 18.
«ربّ» كسى است كه اختیار كامل مربوب خود را دارد و مىتواند هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف كند. این تصرّفها گاهى تكوینى است ـ یعنى ربّ هرگونه كه مىخواهد مربوب را مىسازد و مىپردازد و رشد و نموّ مىدهد ـ و گاهى تشریعى، كه براى آن قانون وضع مىكند و احكام و مقرّراتى صادر مىنماید.
در جاى خود گفتهایم(1) كه، اعتقاد به خالقبودن، رب تكوینى و ربّ تشریعى بودن خداى متعال براى كلّ ماسوى اللّه از ضروریّات دین اسلام و كمترین اعتقادى است كه براى مسلمانبودن لازم و حتمى مىباشد. بر این اساس اگر كسى براى خداى متعال ربوبیّت تشریعى قائل نباشد، نخستین مرتبه اسلام را هم فاقد است. سبب كفر ابلیس ـ با این كه خداى متعال را خالق و ربّ تكوینى مىدانست و به معاد هم اعتقاد داشت ـ آن بود كه ربوبیّت تشریعى خداوند را انكار كرد و فرمان خداوند را نادیده گرفت:
«فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ * فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلاّ اِبْلیسَ اَبى اَنْ یَكُونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ یا اِبْلیسُ مالَكَ اَلاّ تَكُونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ لَمْ اَكُنْ لاَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَأ مَسْنُون(2)؛ هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم همگى براى او سجده كنید * پس همه فرشتگان ـ بىاستثنا ـ سجده كردند * جز ابلیس، كه ابا كرد از این كه با سجده كنندگان باشد * (خداوند) فرمود: اى ابلیس! چرا با سجده كنندگان نیستى؟! * گفت: من هرگز براى بشرى كه او را از گِل خشكیدهاى ـ كه از گِل بدبویى گرفته شده است ـ آفریدهاى، سجده نخواهم كرد!».
البتّه صِرف سرپیچى و فرمان نبردن، بیش از یك گناه عملى نیست ولى این گناه عملى از اعتقاد فاسد ابلیس حكایت داشت كه خدا حق ندارد از موجودى شریف بخواهد كه به موجودى ضعیف سجده كند و این به انكار ربوبیّت تشریعى الهى باز
1ـ معارف قرآن، ص 54.
2ـ حجر/ 29 تا 33.
مىگردد. بنابراین اگر كسى یقین داشته باشد كه خداى متعال، حكم خاصّى را نازل فرموده است ـ هر چند آن حكم از ضروریات اسلام نباشد و حتى حكمى استحبابى مانند دو ركعتىبودن نافله صبح باشد ـ و دانسته آن حكم را انكار كند، از لحاظ باطنى و معنوى مرتد و كافر مىشود، اگر چه به حسب ظاهر حكم ارتداد او را صادر نكنند و به انكار او ترتیب اثر ندهند.(1)
به هر حال، ربوبیّت تشریعى خداوند اقتضا مىكند كه همه شؤون تدبیر و اداره جامعه به او انتساب یابد؛ همو باید بىواسطه یا باواسطه قانون وضع كند تا شرك در تشریع پدید نیابد. قاضى و مجرى قانون هم باید از طرف او منصوب باشند در غیر این صورت مردمى كه مخلوق و مربوب تكوینى خداى متعال هستند، چه الزامى دارند از كسانى كه خدا آنان را شایسته حكومت و حاكمیّت نمىداند اطاعت و پیروى كنند؟
چنانچه گفتیم آیات در این زمینه بسیار فراوان است از جمله، آیاتى است كه درباره ولایت عامّه خداى متعال بر همه آفریدگان خویش و انسان بحث مىكنند مانند:
«وَما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وال(2)؛ و جز خدا سرپرستى ندارند».
«وَما لَكُمْ مِنْ دُونَاللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصیر(3)؛ و جز خدا هیچ ولىّ و یاورى براى شما نیست».
«وَهُوَ الْوَلِىُّ الْحَمیدُ(4)؛ و او سرپرست و ستوده است».
«وَكَفى بِاللّهِ وَلِیَّاً وَ كَفى بِاللّهِ نَصیراً(5)؛ و كافى است كه خدا سرپرست شما باشد و كافى است كه خدا یاور شما باشد.»
1ـ ما در اینجا از نظر فقهى ـ كه با ظواهر سر و كار دارد ـ سخن نمىگوییم، از نظر فقهى براى تأمین و حفظ مصالح اجتماعى، همین كه انسان شهادتین را بر زبان آورد، مسلمان قلمداد مىگردد و هرگز كارى ندارند كه آیا همه تعالیم و احكام اسلام ـ و حتى ضروریات اسلام ـ را باور دارد یا نه؟ و از سوى دیگر، تا یكى از ضروریّات دین را انكار نكند ـ كه بازگشت به انكار توحید و نبوّت دارد ـ همچنان مسلمان خواهد بود.
2ـ رعد/ 11.
3ـ بقره/ 107 و توبه/ 116 و عنكبوت/ 22 و شورى/ 31.
4ـ شورى/ 28.
5ـ نساء/ 45.
«قُلْ اَغَیْرَ اللّهِ اَتَّخِذُ وَلِیّاً فاطِرِ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ(1)؛ بگو: آیا جز خدا سرپرستى بگیرم؟! (خدایى) كه آفریننده آسمانها و زمین است، اوست كه روزى مىدهد و از كسى روزى نمىگیرد».
«هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْس ما اَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا اِلَى اللّهِ مَوْلیهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا یَفْتَرُونَ(2)؛ در آنجا، هر كس عملى را كه قبلا انجام داده است، مىآزماید و همگى به سوى «اللّه» ـ مولا و سرپرست حقیقى خود ـ بازگردانده مىشوند و چیزهایى را كه به دروغ همتاى خدا قرار داده بودند، گم و نابود مىشوند».
به هر حال، خداوند نسبت به همه آفریدگان خویش ـ از جمله انسانها ـ ولایت دارد و این ولایت عامّه(3) اقتضا مىكند كه همه شؤون تدبیر، سرپرستى و اداره جامعه منحصراً در اختیار او باشد.
خداى متعال، آفریننده و هستىبخش هر چیزى ـ جز او ـ است یعنى اوّلا؛ هر
1ـ انعام/ 14.
2ـ یونس/ 30.
3ـ ولایت خداوند ـ مانند رحمت او ـ دو گونه است: ولایت عامّه كه نسبت به همه موجودات دارد و در آیات فوق به آن اشاره شده و دیگر ولایت و عنایت مخصوصى است كه خداوند به بندگان شایسته و متّقى دارد. آیات فراوانى نیز به این ولایت اشاره دارد از جمله:
«اَللّهُ وَلِىُّ الَّذینَ امَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ؛ خداوند ولىّ و سرپرست كسانى است كه ایمان آوردهاند، آنها را از تاریكیهابه سوى نور بیرون مىبرد». (بقره/ 257)
«لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُمْ بِما كانُوا یَعْمَلُونَ؛ براى آنها (در بهشت) خانه امن و امان نزد پروردگارشان خواهد بود و او ولىّ و یاور آنهاست به خاطر اعمال (نیكى) كه انجام مىدادند». (انعام/ 127)
«وَاللّهُ وَلِىُّ الْمُتَّقینَ ؛ و خداوند یار و یاور پرهیزگاران است». (جاثیه/ 19)
«وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلیكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصیرُ؛ و به خدا تمسّك جویید كه او مولا و سرپرست شماست! چه مولاى خوب و چه مولاى شایستهاى!» (حج/ 78)
«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذینَ آمَنُوا وَ اَنَّ الْكافِرینَ لا مَوْلى لَهُمْ؛ این براى آن است كه خداوند مولا و سرپرست كسانى است كه ایمان آوردند، امّا كافران مولایى ندارند»! (محمّد/ 11)
موجودى هستى خود را ـ لحظه به لحظه ـ از او دریافت مىكند، نه از خود هستى دارد و نه از شئ دیگرى مىتواند هستى بگیرد.
ثانیاً؛ همو كمالبخش همه مخلوقات است و هر موجودى كمالات شایسته خود را نیز از وى مىیابد. به زبان فلسفى، فاعل مفیض الوجود (هستىبخش) فقط خداى متعال است و به تعبیر كلامى، ربوبیّت تكوینى، مخصوص اوست. در قرآن كریم نیز با الفاظ مختلفى ـ مانند: مُلك، ولایت، امر و تدبیر امر ـ به همین ربوبیّت تكوینى اشاره شده است.
به هر حال، شیئى كه هم وجود و هم كمالات خود را وامدار خداى متعال است ـ و همه اشیا چنیناند ـ یكسره در اختیار اوست. یكى از این مخلوقات انسان است كه هستىِ خود همچنین استكمال اختیارى و آزادانه خویش را از خدا دارد و بس.
ربوبیّت تكوینى الهى اقتضا دارد كه انسان از راه اراده و اختیار خویش(1) كمال یابد و كامل شود. همچنین مقتضى آن است كه زمینه كمالجویى و كمالیابى، در دسترس بشر باشد؛ انسانى كه باید با حسن اختیار خود، راه استكمال را بپوید، باید زمینه انتخاب و گزینش، از طرف خداى متعال براى او فراهم شده باشد. نخست باید نیروى شناخت خوب و بد را به انسان عطا كند زیرا بدون داشتن این نیرو، هرگز نمىتواند حَسَن و قبیح را باز شناسد و قهراً نمىتواند آزادانه راه خوبى یا بدى را در پیش گیرد. ولى این به تنهایى كافى نیست بلكه علاوه بر نیروى شناخت باید گرایش و كشش به سوى بد و خوب هم در انسان باشد؛ در غیر این صورت زمینه انتخاب آزادانه مهیّا نخواهد بود.
1ـ در اینجا این پرسش پیش مىآید؛ با این كه همه شؤون هستى از خداست و به مشیّت بالغه او بستگى دارد، اختیار و اراده آزاد انسان چه مفهومى پیدا مىكند؟
پاسخ مشروح این پرسش را در مباحث «توحید افعالى» و «جبر و تفویض» بجوئید؛ (آموزش فلسفه، ج 2، ص 358 به بعد). اكنون به طور خلاصه مىگوئیم: انسان در هیچ شأنى از شؤون هستى و زندگىاش، مستقل و بىنیاز از خداى متعال نیست، بنابر این، كمالاتش نیز با این كه از مجراى اراده آزاد و اختیار خود او حاصل شدنى است هستى خود را از خدا دارد، چنانچه وجود اراده آزاد و اختیار بشر نیز از خداست، به دیگر سخن، خداى متعال، هم به اراده انسان وجود داده است و هم به كمالاتى كه از راه این اراده مىتواند به دست آید.
به همین جهت، خداى متعال به آدمیان هم نیروى تشخیص خوب و بد و هم میل و رغبت به هر یك از خوبیها و بدیها را عطا فرموده است؛ در درون هر انسانى ـ كم و بیش ـ هم گرایش به حقّ و خیر و صلاح هست و هم كشش به سوى باطل، شر، فساد و افساد. و چه بسا در خیلى از انسانها كشش به باطل و شر بیشتر باشد.
از آنجا كه عقل آدمى ـ كه نیروى تمییز دهنده خوب از بد است ـ به تنهایى كافى نیست و غالباً از درك مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى و همچنین از فهم بهترین راه رسیدن به مصالح واقعى و سعادت ابدى فرو مىماند، خداى متعال احكام و قوانینى وضع و مقرّر كرده است تا توسّط آنها، انسانها هم مصالح خود را دریابند و هم راه و روش تأمین آن مصالح را بشناسند.
از سوى دیگر، براى آن كه در درون انسانها انگیزه اطاعت از احكام و قوانین مزبور پدید آید، آنها را به صورت امر و نهىها و باید و نبایدها ابلاغ فرموده است زیرا جملات انشائى از یك تأثیر روانى خاصّى برخوردارند كه انسان را به سوى اطاعت و عمل مىكشاند.
پس ربوبیّت تشریعى الهى از ربوبیّت تكوینى الهى جدا نیست بلكه فرع و نتیجه آن است؛ چون هستى انسان و اراده او و كمالاتى كه مىیابد و همه نعمتها و مواهبى كه مىتواند در راه رسیدن به كمالات حقیقى خویش از آنها بهره گیرد همگى از خداست، باید احكام و قوانین حاكم بر زندگى فردى و اجتماعى انسان هم فقط از جانب او جعل و وضع شود؛ در نتیجه هیچ كس حقّ قانونگذارى و تشریع براى انسانها ندارد، مگر این كه از طرف خداى متعال، اذن و اجازه چنین كارى را یافته باشد. به همین دلیل، قرآن كریم، یهود و نصارى را ـ به سبب آن كه براى علماى دینى خود گونهاى ربوبیّت تشریعى قائل بودند ـ صریحاً مشرك مىشمارد؛
«اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَما اُمِرُوا اِلاّ لِیَعْبُدوا اِلهاً واحِداً لا اِلهَ اِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِكُونَ(1)؛ (آنها) دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایى در برابر خدا قرار دادند و (همچنین) مسیح فرزند مریم را؛ در حالى كه دستور نداشتند جز خداوند یكتائى را كه معبودى جز او نیست بپرستند، او پاك و منزه است از آنچه همتایش قرار مىدهند».
بدون شك یهود و نصارى دانشمندان و راهبان و حضرت مسیح(علیه السلام) را خالق و مدبّر عالم نمىدانستند و براى آنان ربوبیّت تكوینى قائل نبودند، دلیل مشركشدن آنها این است كه از عالمان دینى خود ـ بطور مطلق و بىچون و چرا ـ اطاعت مىكنند؛ به اعتقاد باطل آنان، فرمانبردارى و پیروى از دانشمندان دین و ارباب كلیسا و كنیسه، در هر صورتى واجب است، خواه سخنان و افعالشان با احكام و قوانین الهى مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. البته شرك ایشان، شرك در ربوبیّت تشریعى است زیرا براى عالمان دینى خود جدا و مستقلّ از خداوند حق قانونگذارى قائلند. قرآن كریم حتى مسلمانان را در صورتى كه از كافران و مشركان و منافقان اطاعت كنند، مشرك مىداند؛
«وَاِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ اِلى اَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوكُمْ وَ اِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ اِنَّكُمْ لَمُشرِكُونَ(2)؛ و شیطانها به دوستان خود (مطالبى) مخفیانه القا مىكنند تا با شما به مجادله برخیزند، اگر از آنها اطاعت كنید بىگمان شما هم مشرك خواهید بود».
پیش از آن كه به بحث در خصوص موضوع فوق بپردازیم مسأله را به شكلى گستردهتر مطرح مىكنیم كه اساساً چه الزامى دارد كه انسان قانونى را معتبر بشمارد و به آن عمل كند؟
1ـ توبه/ 31.
2ـ انعام/ 121.
در پاسخ به این پرسش، فلاسفه حقوق، فیلسوفان اخلاق و متفكران دیگر دیدگاههاى متفاوتى اظهار كردهاند، ولى از آنجا كه ما در صددیم بیش از هر چیز به متن قرآن كریم بپردازیم و جز در حدّ ضرورت، مطالب عقلى و فلسفى را پیش نكشیم، در اینجا به ذكر مهمترین پاسخها بسنده مىكنیم.
برخى معتقدند در پاسخ به این پرسش كه «چرا باید چنین كنیم؟» مىتوان گفت: «براى این كه قانون چنین مىگوید» و در پاسخ به این كه «چرا باید به قانون عمل كرد؟» مىتوان گفت: «زیرا مجلس قانونگذارى آن را وضع كرده است» و در جواب این پرسش كه «چرا مجلس قانونگذارى این قانون را وضع كرده است؟» مىتوان گفت: «چون تأمین مصالح اجتماعى مردم را در گرو وضع و اجراى آن مىدیده است» و سرانجام اگر كسى بپرسد كه «چرا باید مصالح مردم را رعایت كرد؟» در پاسخش باید گفت: «این از احكام بدیهى عقل عملى است و نیازى به دلیل و برهان ندارد». همانگونه كه انسان با عقل نظرى «هست و نیستها» را مىشناسد، با عقل عملى «باید و نبایدها» را درمىیابد و همانطور كه عقل نظرى دو قسم ادراكات نظرى و بدیهى دارد و نظریّات آن باید به بدیهیّات باز گردد، عقل عملى هم دو قسم احكام دارد و نظریّات عقل عملى هم باید به بدیهیّات آن ارجاع شود؛ در ادراكات نظرىِ هر دو عقل، چون و چرا آن قدر استمرار مىیابد تا به یكى از قضایاى بدیهى اوّلى برسیم. در یك قضیه بدیهى اوّلى چون و چرا و جستجوى علّت جا ندارد و ثبوت محمول براى موضوع ضرورى و بدیهى است؛ پس هم عقل نظرى یك سلسله «هست و نیستهاى نهایى» دارد كه خود به خود معلوم و بىنیاز از استدلال و اقامه برهانند و هم عقل عملى داراى یك رشته «باید و نبایدهاى نهایى» است كه نیازمند دلیل و برهان نیستند و به اصطلاح فلسفه، این قضایا ذاتى عقل هستند و «ذاتى تعلیلپذیر نیست؛ اَلذّاتِىُّ لایُعَلَّلُ».
بنابراین اگر سؤال شود كه؛ «به چه علت باید مصالح همه همنوعان را رعایت
كرد؟» پاسخ این است كه «این حكم، از ذاتیّات عقل عملى است و جاى پرسش نیست». كوتاه سخن آن كه، بنا به عقیده این گروه، آنچه انسان را ملزم مىكند كه به قوانین اعتبار دهد و از آن اطاعت نماید، یك دسته احكام و ادراكات بدیهى عقل عملى است كه مىتوان آنها را «بایدهاى نهایى» نامید.
برخى دیگر گفتهاند كه كار به همینجا پایان نمىگیرد، هنوز جاى سؤال هست كه «چرا باید از حكم ضرورى عقل عملى اطاعت كرد؟» اگر كسى نخواهد از حكم عقل پیروى كند چه باید كرد و چگونه مىتوان او را به اطاعت الزام كرد؟
لزوم اطاعت از عقل باید از مبدأى فراتر از خودِ عقل القا شود، در واقع اطاعت از عقل ـ به فرمان خداوند متعال ـ ضرورت دارد. یعنى همان گونه كه سلسله همه ممكنات باید به واجبالوجود بالذّات منتهى شود، در غیر این صورت هیچ ممكن الوجودى ـ در عالم خارج ـ تحقق نخواهد یافت، رشته جمیع احكام ارزشى و اعتبارى هم باید به حكم واجب الوجود ذاتى ـ یعنى خداوند متعال ـ برسد وگرنه هیچ حكم ارزشى و اعتبارى، ارزش و اعتبار نخواهد داشت؛ چنان كه خداى متعال مبدأ جمیع هستهاست، مبدأ همه بایدها نیز مىباشد.
حال سخن كدام یك از این دو گروه را مىتوان پذیرفت؟ به عقیده ما انسان دو عقل ـ یكى نظرى و دیگرى عملى ـ ندارد، بلكه تنها یك عقل است كه دو نوع ادراكات و احكام دارد؛ نظرى و عملى و احكام عملىِ عقل هم جدا و مستقلّ از احكام نظرى آن نیست. بنابراین، ما با گروه اوّل از متفكّران موافق نیستیم.
امّا گروه دوم ـ كه پذیرفتهاند احكام ارزشى و اعتبارى باید به حكم الهى منتهى شود و به خدا استناد یابد ـ در تبیین این نكته، دچار پراكندگى و اختلاف آراء شدهاند كه چگونه احكام ارزشى و اعتبارى، به خدا استناد مىیابد؟ كدامیك از صفات خدا به احكام و قوانین الهى اعتبار مىبخشد و اطاعت او را بر انسان واجب مىكند؟ در مقام پاسخگویى به این قبیل پرسشها، گروه دوم به چند دسته تقسیم مىشوند:
دستهاى مىگویند: «عالمبودن» خداى متعال، مقتضى وجوب اطاعت اوست. خداى متعال، چون عالم مطلق و داناى نهان و آشكار است، هم مصالح واقعى ما را مىشناسد و هم بهترین راه تأمین آنها را؛ بنابراین آنچه به احكام و قوانین الهى اعتبار و ارزش مىدهد و انسان را مُلزَم به فرمانبردارى از او مىكند همان علم بىكران اوست.
دستهاى دیگر مىگویند: «منعمبودن» خداوند اقتضا دارد كه اطاعت او بر همه انسانها واجب باشد؛ چون او همه نعمتها و مواهب مادّى و معنوى و ظاهرى و باطنى را به انسان ارزانى داشته و به حكم عقل شكر مُنعم واجب است، پس شكر خداى متعال واجب مىباشد و چون یكى از مصداقهاى روشنِ شكر، اطاعت است بنابراین اطاعت از خداى متعال واجب خواهد بود.
دیدگاه ما در اینجا، دیدگاهى جداگانه است و مىتواند رأى سوّمى به شمار آید؛ سخن ما، بر دو ركن اصلى تكیه دارد: ركن اوّل این است كه انسان داراى دو عقل نظرى و عملى نیست و بنابراین، در كنار بدیهیّات نظرى یك رشته بدیهیّات عملى وجود ندارد. احكام عملى عقل از احكام نظرى آن جدا و مستقل نیست بلكه ریشه در آن دارد و احكام عملى عقل، همگى غیر بدیهىاند و همانند احكام نظرى غیربدیهى باید به سلسلهاى از احكام نظرى بدیهى منتهى شوند.
ركن دوم این كه میان شناخت و انگیزه فرق است. براى آن كه انسان امورى را برگزیند كه خیر، صلاح، سعادت و كمال او در آنها باشد مقدماتى(1) لازم است كه در اینجا بر دو مقدمه تأكید مىورزیم: نخست آن كه، خیر، صلاح، سعادت و كمال خود را بشناسد و دوّم آن كه، براى عمل به این امور انگیزهاى داشته باشد. پس براى تحقق انتخاب و اختیار، غیر از علم و شناخت، رغبت و انگیزه هم ضرورت دارد؛ علم همانند چراغ اتومبیل و رغبت مانند موتور محرّك آن است.
1ـ ر. ك. معارف قرآن، ج 1، ص 421 به بعد.
بنابراین صِرف آگاهى و شناخت كافى از حكم عقل یا حكم خدا براى عمل كردن به آن كفایت نمىكند ـ در بسیارى از موارد حكم قانون یا عقل یا خدا به خوبى معلوم است ولى بدان عمل نمىشود ـ بلكه باید «انگیزه» به آگاهى و شناخت منضم گردد تا زمینه عمل فراهم آید. به هر حال درباره هر یك از شناخت و انگیزه باید جداگانه سخن گفت.
درباره شناخت باید بگوییم، فقط شناختهایى در فعل اختیارى انسان تأثیر مىكنند كه در درون خودش پدید آمده باشند. شناختهاى بىشمارى كه در بیرون وجود او و براى موجودات دیگرى جز او حاصل آمدهاند، هیچ تأثیرى در كارهاى اختیارى او ندارند. به دیگر سخن، هرگونه شناختى ـ چه عملى و چه نظرى ـ باید براى عقل انسان حاصل گردد و هر موجود دیگرى جز او ـ و حتّى خدا ـ اگر درباره امرى شناختى داشته و آن را بیان كند، بیان او در فعل اختیارى انسان منشأ تأثیر نخواهد شد؛ فقط اگر عقلِ خودش به آن ادراك دست یابد، كارهاى اختیاریش تحت تأثیر آن واقع خواهد شد. پس همان گونه كه وجود خدا را عقل انسان درك مىكند وجوب فرمانبردارى از او را نیز باید همان عقل دریابد.
امّا انگیزه؛ پس از آن كه عقل انسان دریافت كه یك عمل موافق مصلحت و در جهت آن است، باید انگیزهاى داشته باشد كه به مقتضاى ادراك و حكم عقل رفتار كند. این انگیزه نیز باید براى او و در درون خودش پدید آید؛ باید گرایشى فطرى در باطن خویش به سوى خیر و صلاح خودش داشته باشد تا به آن كار اقدام كند. البتّه این میل، شاخههاى گوناگون دارد و از شناختهاى متغیّر انسان اثر مىپذیرد.(1)
كوتاه سخن آن كه، آنچه انسان را به كارى اختیارى وا مىدارد در درون و باطن خودش ریشه دارد؛ حسن و قبح امور عملى باید توسّط عقل خود انسان ادراك شود تا در رفتارش تأثیر كند و میلى فطرى و گرایش درونى به خیر و صلاح و سعادت
1ـ ر. ك. معارف قرآن، ج 1، ص 421 به بعد.
داشته باشد تا به سوى آن برانگیخته شود و عمل كند؛ اگر هیچ میل و رغبتى نسبت به كارى اختیارى در شخص نباشد، هرگز به آن كار نمىپردازد، هر چند همه جهانیان به آن كار میل و رغبت داشته باشند. انگیزه رفتار شخص باید ذاتى و فطرى باشد، نه خارجى و بیرونى. پس همه عواملى كه به افعال اختیارى انسان شكل مىدهند از دو منبع درون ذاتى خودش سرچشمه مىگیرند: عقل و میل فطرى.
امّا از سوى دیگر، این عقل و آن میل را خداى متعال در درون انسان نهاده است و همچنین ارزشها و كمالات نیز به خداوند متعال باز مىگردند. بنابراین، بدین لحاظ همه امور به خدا منتهى مىشود، در نتیجه صفت ربوبیّت خدا مقتضى وجوب اطاعت وى بر همه انسانهاست.
پیش از این گفتیم بعضى پنداشتهاند «منعمبودن» خداى متعال موجب لزوم اطاعت از اوست.
در برابر آنان مىتوان گفت: اولا به چه دلیلى شكر منعم واجب است؟ ثانیاً «شكر منعم» داراى مراتب و درجات گوناگون است و طیف گستردهاى را دربر مىگیرد. اگر منظور، واجببودن همه مراتب و درجات آن است، باید ملتزم باشند كه همه مردم باید به اندازه پیامبران و معصومین(علیهم السلام) عبادت و پرستش داشته باشند، در صورتى كه كسى چنین اعتقادى ندارد. و اگر منظور، واجببودن كمترین حدّ آن است، كه همان شكر لفظى كفایت مىكند ولى این هم قابل پذیرش نیست.
شاید بتوان گفت: شكر منعم ـ دست كم ـ این اندازه اقتضا دارد كه بدون اذن و اجازه منعم، هیچ گونه تصرفى در نعمتها نباید نمود و چون همه نعمتها از خداى متعال است، پس در هیچ نعمتى بىاذن و اجازه او نمىتوان تصرف كرد و این همان وجوب اطاعت همه جانبه از خداست.
بر اساس دیدگاه ما، قوانین حقوقى باید مبتنى بر واقعیات نفسالامرى باشد. پس علم حقوق باید از علوم حقیقى قلمداد گردد زیرا علم مزبور از ارتباطات علّى و معلولى بین افعال اجتماعى انسان و پیامدهاى آن حكایت مىكند و این ارتباطات از امور حقیقىاند.
از سوى دیگر، تقریباً مسلّم است كه علم حقوق از علوم اعتبارى مىباشد. اكنون، علم حقوق را یكى از علوم حقیقى و بخشى از فلسفه بدانیم یا یكى از علوم اعتبارى؟
پاسخ؛ براى پاسخ دادن به این پرسش، نخست باید مراد از «علم حقوق» معلوم گردد، علم حقوق ـ دست كم ـ به یكى از سه معناى ذیل مىآید:
الف) رایجترین معناى آن «علم به مقرّرات حاكم بر یك جامعه» است. به این معنا، حقوقدان كسى است كه از این مقرّرات آگاهى دارد. علم حقوق به این مفهوم، از علوم حقیقى و فلسفى محسوب نمىگردد بلكه نقلى و تاریخى است و شیوه تحقیق در آن، همان شیوهاى است كه در سایر علوم نقلى و تاریخى پیموده مىشود مانند: بررسى اسناد و مدارك احكام.
بخشى از علم فقه كه متكفّل بیان مقرراتى است كه باید بر امّت اسلامى حاكم باشد ـ به همین معنا ـ علم حقوق است.(1)
ب) گاهى علم حقوق به معناى «فلسفه حقوق» به كار مىرود كه مراد از آن، بررسى اصول حاكم بر نظامهاى حقوقى است. علم حقوق به این معنا به مسائلى مىپردازد از این قبیل كه، چرا قواعد و احكام حقوقى الزامآور است و همگان باید
1ـ البته مجموعه مقررات حاكم در یك جامعه، خود نوعى واقعیت دارد و از این رو علم حقوق ـ كه علم به چنین واقعیتى است ـ مىتواند علمى حقیقى به شمار آید، اما باز علمى فلسفى و حقیقى نیست كه در آن روش بحث عقلى به كار آید.
از آن پیروى كنند؟ ارزش این قواعد و احكام بر چه مبنایى استوار است؟ اوصاف آن چیست و چه هدفى را دنبال مىكند؟ آیا میان حقوق و اخلاق و دین باید جدایى باشد؟ آیا قانونى كه بر پایه عدالت استوار نباشد مىتواند قانون حقیقى به شمار آید؟ معیار تمیز قانون خوب و بد چیست؟ آیا حقوق، منطق و شیوه خاصى در برابر علوم اجتماعى دیگر دارد؟ تحوّلات اقتصادى، اجتماعى و سیاسى و همچنین دین و اخلاق چه سهمى در ایجاد و تغییر قواعد حقوقى دارند؟
این مسائل و صدها مسأله دیگر ـ كه هیچ ذهن كنجكاوى نمىتواند با شتاب و بىتأمّل، از آنها بگذرد ـ با روش عقلى و استدلالى، در فلسفه حقوق (علم حقوق به همین معناى دوم) مورد بررسى و جوابگویى قرار مىگیرند. پیداست اگر علم حقوق را به معناى فلسفه حقوق بگیریم از آنجا كه شیوه تحقیق در مسائل آن عقلى است، از علوم حقیقى و بخشى از فلسفه و حكمت عملى محسوب مىگردد و نام «فلسفه حقوق» هم به همین نكته اشاره دارد.
ج) ما معتقدیم كه قوانین حقوقى باید تابع مصالح و مفاسد نفسالامرى باشد و مىتوان علمى را كه متكفّل بررسى و پژوهش در خصوص موافقت یا عدم موافقت قوانین گوناگون با مصالح نفسالامرى است «علم حقوق» نامید. روشن است كه علم حقوق به این معنا، از علوم حقیقى و فلسفى خواهد بود، زیرا اساساً بحث از ارتباط علّى و معلولى در موارد خاصّ بحثى حقیقى است، خواه از معلولى خاصّ به علتش پى بریم و خواه از علّتى خاص به معلولش راه ببریم. البته اثبات موافقت و هماهنگ بودن یك قانون با مصلحت واقعى انسانها بسیار دشوار است و اگر سعادت ابدى و كمال غایى انسانها هم در تنظیم یك نظام حقوقى مراعات شود، دشوارى كار فزونى مىگیرد.
بطور خلاصه، علم حقوق به معناى بسیار مصطلح آن ـ یعنى بررسى نظامهاى حقوقى معتبر تاریخى در حال یا گذشته ـ از علوم تاریخى و نقلى است. امّا اگر علم
حقوق را به معناى فلسفه حقوق یا به معناى علمى كه هماهنگى یا ناهماهنگى قوانین حقوقى را با مصالح واقعى بررسى مىكند بگیریم، در هر دو حال، علمى حقیقى و از شاخههاى فلسفه عملى است.
؛ مفاهیمى كه انسانها در جامعه به كار مىبرند، مفاهیمى است كه از نمونههاى حقیقى برگرفتهاند و به سبب نیازها و اغراضى كه به دنبال برآوردهكردنشان هستند، آنها را در موارد دیگر به نحو مَجاز و استعاره استعمال مىكنند. سؤال این است خداى متعال ـ كه از هرگونه حاجت و نیاز مبرّا مىباشد ـ چرا این مفاهیم اعتبارى را به كار مىگیرد؟ به دیگر سخن، كاربرد مفاهیم اعتبارى در نظامهاى حقوقى بشر، مجوّز دارد، اما چرا قوانین الهى به صورت اعتبارى و انشائى بیان شده است؟
پاسخ؛ درست است كه خداى متعال نیازى به اعتباركردن ندارد و براى خودش اعتبار نمىكند و اساساً در عالَم ربوبى، براى اعتبار، فرض، استعاره و مَجاز جایى نیست امّا از سوى دیگر، از یاد نبریم كه مخاطبین خطابهاى الهى و مكلّفین به تكلیفهاى شرعى، انسانهایى هستند كه زندگیشان با همین مفاهیم اعتبارى مىگذرد، پس به كار رفتن مفاهیم اعتبارى و استفاده از مَجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل و نظایر این امور ـ در كلام خداى متعال ـ به لحاظ مخاطبان و مكلّفان است. انسانها با به كار بردن این شیوهها، بر زیبایى و ملاحت كلام خود مىافزایند، اگر در گفتارها و نوشتارها فقط از مفاهیم حقیقى استفاده كنیم و این اسلوبها را به كار نبریم بسیارى از نكتههاى لطیف و ظریف به كلّى از دست مىرود. به كار رفتن این شیوههاى ادبى و هنرى در كلام خداى متعال و در سخنان معصومین(علیهم السلام) نیز، نه تنها نقص نیست بلكه از محسّنات به شمار مىرود، زیرا علاوه بر آن كه مقصود متكلّم به خوبى تفهیم مىشود، رسایى، زیبایى و دلاویزى كلام و سخن صدچندان مىگردد.
آن نظامهاى حقوقى كه داراى پشتوانه حقیقى نیستند و سازندگان آنها بر این باورند كه قوام احكام و مقرّرات حقوقى به قرارداد و اعتبار است، حق دارند
از مفاهیم اعتبارى سود بجویند، ولى ما ـ كه در نظام حقوقى الهى خود همه احكام و مقررات حقوقى را مبتنى بر واقعیّات مىدانیم ـ چرا از مفاهیم اعتبارى بهرهبردارى كنیم؟ آیا بهتر نیست كه احكام و قوانین حقوقى را به صورت قضایاى حقیقى بیان كنیم و مثلا به جاى آن كه بگوییم: «این كار را باید كرد» بگوییم: «این كار در رسیدن به مصلحت واقعى تأثیر مثبت دارد» یا «این كار علّت تحقق آن هدف است»؟ اساساً، چه احتیاجى ما را ملزم به استعمال مفاهیم اعتبارى مىكند؟
پاسخ؛ براى حلّ این شبهه ـ كه از شبهه قبل قویتر است ـ باید توجّه داشته باشیم كه در حقوق، گاهى موضوعات قضایا مفاهیم اعتبارىاند و گاهى محمولات آنها و گاهى خود قضایا به شكل امر یا نهىاند. مثلا گاهى درباره مالكیّت، زوجیّت، ریاست، حكومت و یا هر مفهوم اعتبارى دیگرى سخن مىگوییم و این گونه مفاهیم را موضوعات قضایایى مىسازیم و گاهى مفاهیمى مانند: واجب، حرام، جایز و ممنوع را بر موضوعاتى حمل مىكنیم و گاهى امر و نهى مىكنیم كه: «زكات بدهید» و «دزدى مكنید» هر یك از این سه بخش پاسخى جداگانه دارد:
1ـ انگیزه به كار بردن مفاهیم اعتبارى ـ به عنوان موضوعات قضایا ـ سهولت تفاهم است. به عنوان نمونه، مفهوم «مالكیّت» را مثال مىزنیم كه ـ در اصطلاح حقوقى ـ مفهومى اعتبارى است و مانند همه مفاهیم اعتبارى از الگویى حقیقى(1)گرفته شده است. براى سهولت تفاهم به جاى این كه بگویند: «این كتاب به على اختصاص دارد و على حق دارد در چارچوب قانون ـ هرگونه كه بخواهد ـ از آن بهرهبردارى كند و دیگران را از تصرف در آن بازدارد، مگر در صورت وجود موانع شرعى مانند حكم اِفلاس» مىگویند: «على مالك این كتاب است».
1ـ برخى از فقها و حقوقدانان، الگوى حقیقى آن را از مقوله «اضافه» دانستهاند و برخى دیگر از مقوله «كیف» و برخى از مقوله «جِدَه» انگاشتهاند و كسانى هم مانند مرحوم علاّمه طباطبائى(رحمه الله) آن را برگرفته از ارتباط وجودى بین مالك و مملوك تكوینى مىدانند، همچون ارتباطى كه بین نفس انسان و صورتهاى ذهنیهاى كه مىسازد وجود دارد. به نظر ما دیدگاه اخیر درستتر مىنماید.
ناگفته پیداست كه جمله كوتاه اخیر، در عین حال كه مفاد همان جمله بلند را دارد، تفهیم و تفاهم را نیز بسیار آسانتر مىكند.
مثال دیگر، مفهوم «زوجیّت» است كه در اصل از اوصاف عدد است و سپس به هر یك از دو انسان كه با هم، پیمان زناشویى مىبندند به نحو مَجاز و استعاره «زوج» گفتهاند. در اینجا نیز به جاى آن كه بگویند: «این زن فقط با این مرد ارتباطات جنسى و آمیزشى دارد و این مرد هم هزینه زندگى او را مىپردازد و فرزندانى كه از این زن به دنیا مىآیند به این مرد تعلّق دارد و...»، مىگویند: «این زن و مرد زوج یكدیگرند» كه جمله اخیر مفهوم همه آن جملات متعدد را ـ خیلى آسانتر ـ مىرساند. در حقیقت، مفهوم اعتبارى «زوجیّت» یك علامت اختصارى و رمز است كه به مجموعهاى از واقعیّات اشاره دارد؛ یعنى به جاى آن كه رشتهاى از واقعیّات را در ذهن یا كلام بیاوریم، مفهوم زوجیّت را به كار مىبریم.
ناگفته نماند این كه مىگوییم «زوجیّت مانند یك علامت اختصارى بوده و مفهومى اعتبارى و قراردادى است» هرگز به این معنا نیست كه هیچ واقعیتى وجود ندارد. واقعیت همان مجموعه رفتارهایى است كه هر یك از زن و شوهر در برابر یكدیگر دارند. ارتباط متقابل یك زن و مرد مىتواند به شكلهاى مختلفى باشد و تنها یكى از این شكلها ـ از دیدگاه شرعى ـ زوجیّت یا همسرى نام دارد. اگر یك زن و مرد، حدود و مقررات معیّنى را پذیرفتند و به موقع اجرا گذاشتند، مىتوان آنان را زوج، همسر و جفت همدیگر دانست. پذیرفتن این حدود و عمل به مقتضاى آنها واقعیاتى هستند كه آثار و نتایج حقیقى؛ از قبیل جلوگیرى از آلام روحى هر یك از زن و مرد، جلوگیرى از اختلال نسل، اشباع عواطف كودكان و... به بار مىآورند. بنابراین پذیرفتن حقوق و تكالیف، تصمیم بر عمل به مقتضاى آنها، عمل به آن و آثار و نتایج فردى و اجتماعى آن، همه و همه امورى واقعىاند، فقط عنوانى كه براى مجموعه این امور حقیقى برگزیدهایم قراردادى و اعتبارى است. در علوم
طبیعى و ریاضى هم ـ براى اشارهكردن به امور حقیقى و تكوینى ـ از علائم و حروف قراردادى استفاده مىكنند و غرض از این كار چیزى جز تسهیل و تسریع تفاهم نیست. پس قراردادى و اعتبارىبودن یك علامت اختصارى، هرگز به این معنا نیست كه شىء مورد اشاره هم هیچ واقعیتى ندارد.
2ـ و امّا آن مفاهیم اعتبارى كه به عنوان محمولات قضایاى حقوقى به كار مىروند، حاكى از ضرورت بالقیاس معلول نسبت به علت مىباشند، مثلا وقتى گفته مىشود: «بریدن دست دزد واجب است» این حكم به این معناست كه «بریدن دست دزد از خیانت به اموال مردم و وقوع هرج و مرج پیشگیرى مىكند»؛ یعنى بین بریدن دست دزد و امنیت مالى افراد جامعه ارتباط علّى و معلولى برقرار است؛ پس باید دست دزد را برید (علّت) تا تأمین مالى افراد جامعه حاصل شود (معلول).
3ـ گاهى یك قضیه حقوقى مجموعاً در قالب یك جمله انشائى به صورت امر و نهى صادر مىشود. سؤال این است كه چرا انسانها امر و نهى مىكنند؟
تا آنجا كه تاریخ نشان مىدهد، همواره در میان مردم، فرمان، دستور و امر و نهى بوده است؛ در خانوادههاى پدرسالار، پدر و در خانوادههاى مادرسالار، مادر و در قبیلهها، رئیس قبیله به زیردستان خود فرمان مىدادهاند. كمكم این امر و نهىها به شكل قوانین اجتماعى و حقوقى درآمده و بر سراسر یك جامعه سایه گسترده است. مسلّماً فرمان دادن ریشه فطرى دارد و مقتضاى قریحه انسانى است، شاید خود فرماندهان از علّت كار خود آگاهى نداشته باشند اما این كار حكمتهایى دارد و مصالحى بر آن مترتب مىگردد. براى فهم این حكمتها و آن مصالح به چند نكته باید توجّه كرد:
الف) جامعه با هرج و مرج و بىقانونى سازگارى ندارد، براى حدوث و بقاى زندگى اجتماعى، نیاز شدید و اكید به احكام و مقرّرات هست، براى نظم یافتن و هماهنگى اجتماعى و براى نیل افراد جامعه به اهداف خود، گریز و گزیرى از قانون
نیست. پس قوانین اجتماعى و حقوقى مانند قوانین فیزیك، شیمى، مكانیك و بسیارى از علوم دیگر نیست كه عدم آگاهى از آنها به زندگى انسانها خللى وارد نیاورد؛ هزاران سال انسانها آمدند و زیستند و رفتند و بدون آن كه كوچكترین خبرى از این قوانین داشته باشند روزگار به سر بردند، امّا هر جامعهاى ـ هر چند كوچك و ساده باشد ـ بدون یك رشته احكام و مقرّرات اجتماعى نمىتواند به حیات خود استمرار دهد.
ب) وضع و تعیین مقرّرات اجتماعى و احكامى كه ضامن سعادت دنیا و آخرت انسانها باشد كارى بس خطیر و دشوار است و هر كسى نمىتواند به آن دست یازد؛ باید صدها و هزاران ارتباط واقعى و حقیقى در نظر گرفته شود و با یكدیگر، سنجش و مقایسه گردد، باید مصلحتها و مفسدهها را در كنار یكدیگر سبك و سنگین و محاسبه نمود كه آیا حاصل جمع جبرى آنها مصلحتِ الزامآور دارد یا نه؟ زیرا بدون شك هر قانونى ممكن است علاوه بر منافعى كه دارد ضررهایى نیز به دنبال داشته باشد.
بنابر این ضرورت دارد كه مجموع نتایج خوب و بد یك قانون ـ در همه ابعاد و جوانب زندگى ـ بررسى شود تا معلوم گردد كه قانون مزبور ـ روى هم رفته ـ به سود جامعه خواهد بود یا به زیان آن؟ پیداست كه چنین مقایسهها و سنجشهایى از عهده انسانهاى عادى برنمىآید و هر كسى نمىتواند قانونى مطلوب و سودبخش وضع كند.
ج) كسانى هم كه موفق به وضع قوانینى مطلوب شوند، مطلوبیّت آن قوانین را به سادگى نمىتوانند براى عموم مردم اثبات كنند، زیرا قادر نیستند نتایج واقعى مترتّب بر عمل به آنها را به مردم نشان دهند تا دریابند كه قوانین مزبور، به راستى ضامن سعادت دنیا و آخرت آنان است چرا كه نتایج عملىِ قوانین حقوقى در كوتاهمدت، محسوس و ملموس نیست؛ عموم مردم قوانین مكشوفه علوم طبیعى را هم درنمىیابند، اما چون آثار و نتایج آن قوانین را در عرصه صنعت، به خوبى ادراك
مىكنند و انواع و اقسام ماشینها و دستگاههاى صنعتى را در زندگى روزانه خود مىبینند، به صحّت و حقّانیّت قوانین مكشوفه علوم طبیعى اعتقاد پیدا مىكنند. فنون و صنایع، علاوه بر آثار و نتایجى كه در زندگى انسانها دارند، واجد این ویژگى نیز هستند كه انسانها را وادار مىكنند درستى ضوابط و قوانینى كه هرگز آنها را درنمىیابند، باور كنند. اما كسى كه قوانین اجتماعى و احكامى را كشف مىكند كه ضامن سعادت و بهروزى انسان در هر دو سراست، چگونه مىتواند درستى آن قوانین را براى مردم اثبات كند؟ مثلا با چه شیوههایى مىتوان اثبات كرد كه سهم مرد از ارث باید دو برابر سهم زن باشد؟ و تساوى سهم زن و مرد از ارث، چه آثار و پیامدهاى نامطلوبى دارد؟ ممكن است این آثار تا مدّتى بسیار طولانى آشكار نشود و یا نابسامانیهایى كه بر اثر این امر، گریبانگیر اجتماع مىشود، به علل و عوامل دیگرى انتساب یابد. بنابراین، براى حفظ و تأمین مصالح واقعى مردم چارهاى جز این نیست كه احكام را به صورت امر و نهى صادر كرد و از مردم قاطعانه خواست كه آن احكام را اجرا كنند.
از سوى دیگر، گاهى براى تأمین یك مصلحت دو یا چند راه هست كه هیچ یك بر دیگرى برترى ندارد و همه با هم مساویند ولى اگر یكى از آنها معیّن نشود و هر كس از هر راهى كه مىخواهد برود، آن مصلحت به كلّى از بین مىرود، مانند احكام و مقرّرات راهنمایى و رانندگى كه براى سلامتى و حفظ جان مردم وضع مىشود. براى این هدف، فرقى نیست كه رانندگان وسائل حمل و نقل، از سمت راست خیابان و جادّه حركت كنند یا از سمت چپ آن، اما به شرط آن كه همه از یك مسیر بروند؛ اگر گروهى از سمت راست و گروهى دیگر از سمت چپ بروند همه در معرض خطر واقع مىشوند. در این گونه موارد ـ براى تأمین مصلحت عمومى ـ باید آزادى را كنار گذاشت و یكى از چند راه را معیّن نمود، هر چند در واقع هیچ یك از چند راه، خصوصیتى ندارد.
پس براى حلّ شبهه مذكور ـ در شق سوّم ـ به اختصار مىتوان گفت كه:
اوّلا؛ جامعه براى حدوث و بقاى خود، نیاز مبرم به قوانین اجتماعى و حقوقى دارد.
ثانیاً؛ تعیین قوانین و احكامى كه ضامن سعادت دنیوى و اخروى مردم باشد كار هر كسى نیست.
ثالثاً؛ اگر كسانى هم موفّق شوند كه چنان قوانینى تعیین كنند، نمىتوانند مطلوبیّت و خوبى آن قوانین را به توده مردم نشان دهند تا با رضا و رغبت قوانین مزبور را به كار بندند.
رابعاً؛ گاهى براى تأمین یك مصلحت راههاى مختلفى هست كه باید یكى از آنها معیّن شود وگرنه مصلحت به كلّى از دست مىرود.
بنابراین، باید قوانین اجتماعى و حقوقى به شكل امر و نهى و تكلیف و الزام صادر شوند ـ نه در شكل جملههاى خبرى ـ تا هم جاى چون و چرا نماند و هم از میان چند راه برابر، یكى معین گردد، و بدینسان هیچ یك از مصلحتها از دست نرود.
كوتاه سخن در حلّ شبهه سوم، این است كه، آن مفاهیم اعتبارى كه موضوعات قضایاى حقوقىاند تفهیم و تفاهم را آسانتر مىكنند و آنها كه محمولات قضایاى حقوقى را مىسازند بیانگر ارتباط میان علّت و معلولهاى اجتماعى مىباشند و نیاز به قضایاى انشایى و اعتبارى نیز ناشى از آن است كه هر جامعه به قوانینى نیاز دارد كه ضامن سعادت دنیا و آخرت مردم باشد. این قوانین اگر به صورت یك جملات خبرى باشد كه تنها بیانگر ارتباط رفتارهاى اجتماعى با مصالح نفسالامرى است، كارگشا نمىتواند باشد. از این رو باید قوانین را به صورت امر و نهى تنظیم و عرضه كرد و از مردم قاطعانه خواست تا به آنها عمل كنند.
شبهه مزبور را به گونهاى دیگر نیز، حلّ كرده و گفتهاند: افعال اختیارى انسان ـ
فردى یا اجتماعى ـ بدون مفاهیم اعتبارى تحقق نمىیابد. مفاهیم اعتبارى از آنِ عقل عملى است و عقل عملى همان نیرویى است كه افعال اختیارى خاص انسان را در موارد جزیى تعیین مىكند. مثلا تا انسان همه مصالح و مفاسد «نوشتن» را در نظر نیاورد و آنها را با هم نسنجد و به این نتیجه نرسد كه «باید» بنویسد، هرگز دست به قلم نخواهد برد. همه افعال اختیارى همین گونهاند؛ یعنى تا در ذهن انسان مفهوم اعتبارى «باید» شكل نگیرد، انسان از حالت شكّ و سرگردانى بیرون نخواهد آمد و دست به هیچ عملى نخواهد زد، بنابر این پیش از هر فعل اختیارى، عقل عملى یك «باید» انشا مىكند.
در امور اجتماعى، قانونگذار ـ كه عقل جامع و خرد جامعه است و چشماندازش بسى گستردهتر از چشمانداز هر یك از افراد جامعه است و فراتر از مصالح فردى، مصالح اجتماعى را مىبیند ـ جانشین عقل عملى مىشود و به جاى او فرمان مىدهد كه همه افراد یا گروهى از آنان باید چنان كنند و چنین نكنند. نیاز به مفاهیم اعتبارى از همین جا پیدا مىشود.
ما این مطلب را كه افعال اختیارى مسبوق به مفاهیم اعتبارى است، نمىپذیریم. به گمان ما براى تحقق یك فعل اختیارى، همین بس است كه فاعل، آن فعل را براى رسیدن به هدف خود وسیلهاى مناسب بداند هر چند مفهوم «باید» هم در نفس او پدید نیاید و یا اصلا عقل عملى ـ به عنوان انشاء كننده بایدها و نبایدها ـ در كار نباشد، مثلا كسى كه گرسنه است، غذا هم آماده است و مانعى وجود ندارد به خودش مىگوید «باید خورد» و مشغول خوردن مىشود. این «باید خورد» مفهومى انشائى نیست بلكه ادراك این واقعیت است كه غذا خوردن لذتآور است و او را از رنج گرسنگى مىرهاند. فهم این ارتباط تكوینى براى این كه مشغول خوردن شود كافى است و هیچ نیازى به انشاى «باید» در ذهن خویش ندارد.
در امور اجتماعى نیز، پس از آن كه قانونگذار همه مصالح و مفاسد را در نظر
آورد و آنها را با هم سنجید و برآیند همه را به صورت یك قانون انشا كرد، هر یك از اعضاى جامعه، باید مصلحت خود را در عمل به قانون مزبور ببیند تا انگیزه عمل در او پدید آید و عمل كند والاّ اجرا نخواهد كرد.
در اسلام و ادیان آسمانى دیگر فقط خدا حقّ قانونگذارى دارد، پس در جامعه اسلامى جایى براى قانونگذارى نیست و حكومت اسلامى نباید قوه مقنّنه داشته باشد.
پاسخ: در پاسخ این شبهه به چند نكته باید توجّه نمود:
الف) معناى اختصاص قانونگذارى به خداى متعال این نیست كه همه قوانین، مستقیماً و بىواسطه، به دست خداوند وضع و تعیین مىشود بلكه ممكن است خداوند به كسانى مانند پیامبر گرامى اسلام و ائمه اطهار(علیهم السلام) اجازه دهد تا پارهاى از قوانین را وضع كنند و این با ربوبیّت تشریعى الهى هیچ منافاتى ندارد ـ زیرا كسى كه به امر خداى متعال، وضع بعضى از قوانین را برعهده مىگیرد، آنچه وضع كند قانون الهى خواهد بود. آنچه ما شدیداً نفى و انكار مىكنیم این است كه كسانى بدون اذن خدا قانون بگذرانند. چنانكه در تكوینیّات نیز، ما هیچ گاه تأثیرات علل متوسطه را انكار نمىكنیم. بلكه تأثیر آنها را به اذن خدا مىدانیم حتّى خلق و احیاء هم ممكن است توسط كسانى مانند حضرت عیسى(علیه السلام) با اذن خدا صورت بگیرد.
ب) قوانین حاكم بر جامعه سه دستهاند:
دسته اوّل؛ قوانینى كه لااقل از نظر قانونگذار، كلّى و ثابت است و دگرگونى آن موجب تغییر نظام خواهد شد، مانند قوانین اساسى كشورها.
دسته دوم؛ قوانینى كه از چنان كلّیّت و ثباتى بهرهمند نبوده، اقتضاى دگرگونى هم دارد، هر چند به زودى تغییر نمىپذیرد، مانند قوانین مصوّب مجالس قانونگذارى.
دسته سوم؛ قوانینى كه تغییر پذیرى فراوان دارد، مانند بخشنامهها و آییننامههاى اجرایى. این دسته از مقررات به زودى ممكن است دگرگون شود
و حتى در یك زمان در دو وزارتخانه آییننامهها یكسان نباشند. وضع این مقررات ـ در نظامهاى كنونى جهان ـ از اختیارات قوّه مجریه محسوب مىشود نه قوه مقنّنه؛ هیأت دولت یا یك وزیر یا یك مدیر كلّ ممكن است براى حوزه مسؤولیت خود، این مقررات را وضع و ابلاغ كند. در روزگاران گذشته نیز اگر چه تفكیك قوا به شكل رسمى و قانونى وجود نداشته است اما هر مسؤولى در قلمرو مسؤولیت خود چگونگى اجراى قانون را خودش تعیین مىكرد. از این گذشته ارجاع این مقرّرات به قوه مقنّنه، موجب به هم ریختگى و عقب افتادن كارها مىشود.
سخن درباره دسته اوّل و دوّم است. وقتى مىگوییم: خداى متعال باید قوانین را وضع كند، منظور ما در درجه اول، قوانین كلى و ثابت است. شك نیست كه برخى از امور و شؤون انسانى از دوام و جاودانگى برخوردارند و هیچ عاملى ـ مانند زمان، مكان، رنگ پوست و نژاد ـ نمىتواند موجب تغییر این امور و شؤون گردد، قوانینى كه براى تأمین مصالح مربوط به این امور وضع مىشود قوانینى همیشگى و جاودانى خواهد بود و باید توسط خداى متعال وضع گردد.
امّا بعضى دیگر از شؤون انسانى با تغییر زمان، مكان، نژاد و... متغیّر مىگردند، طبعاً مصالح و مفاسد وابسته به آنها نیز دستخوش تحوّل و تبدّل مىگردند، لذا قوانینى كه براى تأمین چنین مصالحِ دگرگون شوندهاى وضع مىشوند باید جمود و سكون نداشته باشند؛ بسیارى از امور اجتماعى، ممكن است در یك اوضاع و احوال اجتماعى، موافق مصلحت همگان باشند و در اوضاع و احوال دیگر نباشند؛ چنین نیست كه اگر در یك مقطع زمانى، حكمى براى یك جامعه مصلحت داشت، همان حكم براى همه زمانها و همه جامعهها مصلحت داشته باشد. براى تأمین این مصالح متغیّر به قانونى نیاز هست كه بر حسب اوضاع و احوال، دگرگون شود، مثلا نمىتوان همه ساكنین كره زمین را ـ با همه تفاوتهاى زیادى كه در زبانها و لهجهها
دارند ـ الزام كرد كه براى خرید و فروش از الفاظ و صیغههاى عربى استفاده كنند، زیرا خرید و فروش از كارهایى است كه بیشتر انسانها در هر روز چندین بار با آن سر و كار دارند، حال اگر به كار بردن الفاظ عربى به هنگام خرید و فروش، الزامى باشد موجب عسر و حرج خواهد شد، برخلاف نكاح و زناشویى كه چه بسا در طول عمرِ یك شخص بیش از یك بار روى ندهد.
در اسلام، این دسته از قوانین متغیّر به اذن خداى متعال توسّط پیامبر اكرم و جانشینان معصوم او(علیهم السلام) و در زمان غیبت آنان به دست نُوّاب آنان وضع مىگردد. به اصطلاح فقهى، در زمان غیبت، وضع این قوانین متغیّر به عهده حاكم شرع و ولىّ فقیه است و او مىتواند بخشى از اختیارات خود را به نهادى (مانند مجلس شوراى اسلامى) واگذار نماید.
زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و هدف از آفرینش انسان در صورتى تحقق مىیابد كه انسانها زندگى اجتماعى داشته باشند، با یكدیگر همكارى كنند و از همدیگر بهره برگیرند. عقل با توجه به هدف خلقت و حیات آدمى، اقتضاى زندگى اجتماعى را دارد، البته به آن صورت نیست كه یك عامل جبرى آن را بر انسان تحمیل كرده باشد یا عاملى غریزى و كور، موجبات پیدایش و بقاء آن را فراهم آورده باشد. درست است كه انسانها در تشخیص و پیگیرى هدف، مراتب مختلف دارند و در یك درجه از شناخت و آگاهى و پیروى از عقل نیستند امّا به هر حال، زندگى اجتماعى انسان همانند زندگى اجتماعى موریانهها و زنبوران عسل نیست كه غریزى و بدون هدفِ آگاهانه باشد، بلكه گزینشى است و در گزینش، عامل عقلانى تأثیر تامّ و قطعى دارد كه گاهى كاملا آگاهانه و گاهى نیمهآگاهانه و به حالت ارتكازى است.
هدف از زندگى اجتماعى، رسیدن انسان به كمال غایى است كه در اثر افعال اختیارى، تحقق مىیابد. بنابر این، افعال اختیارى اجتماعىِ انسان، با هدف مذكور ارتباطى واقعى و تكوینى دارد. همان گونه كه در زندگى فردى، هر فعل اختیارى ـ خواه ناخواه ـ با هدفى كه از حیات انفرادى مطلوب است ارتباطى مثبت یا منفى دارد ـ و چنین نیست كه هر فعلى موجب تأمین هدف مطلوب شود بلكه بعضى از افعال، انسان را به هدف نزدیك مىكنند و بعضى دیگر او را از آن دور مىسازند ـ در زندگى اجتماعى هم، هر فعل اختیارى یا هماهنگ و همسو با هدف مطلوب از حیات جمعى است یا چنین نیست، اگر هست رفتارى مطلوب و مُجاز خواهد بود و در غیر این صورت نامطلوب و ممنوع است. اساساً تقسیم افعال اختیارى انسان به خوب و بد، و تنظیم یك نظام ارزشى براى زندگى انسان، از همینجا نشأت مىگیرد كه بشر موجودى مختار است و در هر لحظه از عمرش، راهها و كارهاى متعدّد و گوناگون در پیش رو دارد كه مىتواند آزادانه، هر كدام را خواست برگزیند. هر یك از این راهها و كارها اگر در جهت موافق هدف زندگى باشد، خوب و شایسته است و اگر در جهت مخالف آن باشد، بد و ناشایست خواهد بود، چون افعال اجتماعى انسان هم، بخشى از افعال اختیارى اوست و میزان خوبى هر فعل اختیارى، متناسب با میزان نزدیك كنندگى آن به كمال غایى است و مقدار بدى هر فعل اختیارى نیز با مقدار دور كنندگى آن از كمال نهایى تناسب دارد.
به دیگر سخن، انسان دو زندگى مستقل و داراى هدفهاى جداگانه ندارد بلكه زندگى اجتماعى جزیى از حیات انسان است بنابر این، همان هدف كلّ حیات باید هدف زندگى اجتماعى هم باشد پیش از این گفتیم(1) كه به عقیده ما، جامعه امرى اعتبارى و غیر اصیل است و آنچه حقیقتاً وجود دارد فرد است؛ فرد انسان باید به
1ـ ر. ك. جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 73 ـ 109 نوشته مؤلّف.
سعادت ابدى خود برسد، زندگى اجتماعى یك زندگى محدود به این جهان است و هدف قریب آن دنیوى است و این هدف قریب، باید وسیلهاى باشد براى نیل به هدف اصلى كه همان سعادت ابدى و كمال غایى است. پس زندگى اجتماعى، مطلوبیّت ذاتى ندارد بلكه از آن رو مطلوب است كه در سایه آن، زمینهاى فراهم آید تا افراد انسانها بیشتر و بهتر به هدف اصلى برسند. به همین دلیل بارها گفتهایم كه نظام حقوقى باید همان هدف كلّ نظام ارزشى و اخلاق را آماج بگیرد و وسیلهاى باشد براى تحقّق آن.
حال كه زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و هدف آن هم فراهمشدن زمینه بیشترین استكمالات براى بیشترین افراد انسان است باید كارى كرد كه زندگى اجتماعى پایدار بماند و در جهتى حركت كند كه به آن هدف برسد. همان گونه كه زندگى فردى ـ براى رسیدن به هدف مطلوب ـ باید تابع احكام و قواعدى باشد، زندگى اجتماعى هم ـ براى وصول به هدف مطلوب خود ـ باید از قوانین و مقرّراتى تبعیّت كند زیرا همانطور كه تنها یك سلسله از افعال انفرادى ما را به هدف زندگى فردیمان مىرسانند، تنها افعال اجتماعى خاصّى هدف زندگى جمعى را محقق مىسازند.
بارها گفتهایم كه ارتباط رفتار اجتماعى و فردى انسان با هدف زندگى، ارتباطى حقیقى و تكوینى است، از این رو ما احكام حقوقى را تابع مصالح و مفاسد واقعى مىدانیم؛ یعنى معتقدیم كه احكام حقوقى باید چنان وضع شود كه موجب جلب مصالح و دفع مفاسد گردد. پس رفتارى مطلوب است كه انسانها را به هدف زندگى نزدیكتر كند و آنچه آنها را از آن دور سازد نامطلوب خواهد بود. امّا مشكل اصلى اینجاست كه مصالح و مفاسد واقعى و تأثیر منفى یا مثبتى كه یك رفتار اجتماعى در
نیل به هدف زندگى جمعى دارد براى همه افراد بشر ـ به شكل كامل ـ شناخته شده نیست. اختلافات فراوانى كه در امور اجتماعى، میان صاحب نظران و اندیشمندان به چشم مىخورد، همچنین تحوّلات فكرىِ پىدرپى كه براى یك متفكر اجتماعى در طول زندگى روى مىدهد نشان دهنده آن است كه میزان علم و معرفت آدمیان به این امور بسیار اندك و ناچیز مىباشد و عقل بشرى در این گونه امور، قاصر و ناتوان است؛ حتى دانشمندترین و قویترین متفكّران بشرى، از فهم و كشف همه قواعد و قوانینى كه عمل به آنها انسانیّت را به مصالح حقیقى برساند عاجز ماندهاند. از روزهاى نخستِ تاریخ بشر تاكنون ـ عملا ـ این كار صورت نگرفته و نمىتوان امید داشت كه در آینده نیز صورت گیرد بلكه عادتاً محال است.
اگر از دیدگاه اسلامى بنگریم و هدف زندگىِ اجتماعى را وسلیهاى بدانیم براى رسیدن به هدفِ كلِّ حیات و خلقت، در آن صورت علاوه بر فهمِ چگونگى ارتباط یك رفتار اجتماعى با هدف زندگى اجتماعى، باید كیفیّت ارتباط آن را با سعادت ابدى و كمال نهایى هم كشف كنیم و این كار نه تنها عادتاً بلكه عقلا هم محال است، زیرا كشف ارتباط مثبت یا منفى یك رفتار اجتماعى با مصلحت اُخروى و جاودانى انسان نیاز به تجربههایى دارد كه از دسترس انسان به كلّى بیرون است ما ـ حداكثر ـ ارتباط اعمالمان با نتایج دنیایى مترتّب بر آنها را بتوانیم درك كنیم امّا نمىتوانیم بفهمیم كه چه اعمالى موجب سعادت جاودانى ما خواهد شد، با این كه در زندگى اجتماعى باید چنان رفتار كنیم كه هم مصالح دنیایى افراد جامعه و هم سعادت جاودانى خودمان حاصل شود.
پس از یكسو، انسانها از شناخت تأثیر یك رفتار اجتماعى در تحقّق هدف حقوق و همچنین در تحقق هدف اصلى خلقت آدمى كاملا عاجزند و از سوى دیگر، بیشتر انسانها حتّى هنگامى كه مصلحت خودشان را به خوبى شناختند، رفتارهاى خود را بر اساس آن، نظم و سامان نمىدهند؛ یقین دارند كه فلان كار هرگز
به مصلحت نبوده و سرانجام به زیانشان تمام مىشود، با این حال از انجام دادن آن خوددارى نمىكنند و چه بسا، براى موجّه جلوه دادن عمل خود از هیچ كارى فروگذار نمىكنند، مىدانند كارشان درست نیست امّا وانمود مىكنند كه درست است، آنها در واقع پیرو هواهاى نفسانى خویشند نه تابع مصالح واقعى خود. اكنون جاى این پرسش است كسى كه حتّى تابع مصالح فردى خود نیست، چگونه تابع مصالح اجتماعى خواهد بود؟ اگر تعیین راه و رسم زندگى مردم و قوانین و مقررات اجتماعى به دست چنین كسانى سپرده شود، آیا براى تأمین منافع شخصى خود و برآوردن اغراض نفسانى خویش، حق و باطل را به هم نمىآمیزند؟ و باطل را در لباس حق جلوه نمىدهند؟ و حق را لگدكوبِ هواهاى خود نمىكنند؟ چنین كسانى در مقام وضع و تصویب قانون، فقط منافع خود را ملحوظ مىدارند و حتّى گوشه چشمى به مصالح دیگران ندارند.
كوتاه سخن این كه، انسانها نه علم و معرفت كامل براى تعیین احكام و مقررات اجتماعى دارند و نه بیشترشان از غرضورزى و سؤ نیّت به دورند. از این رو به روشنى مىتوان دریافت كه قانونگذار باید فوق بشر باشد تا هم دانش و شناختش به مراتب بیش از دانش و شناخت انسانها باشد و هم تابع خواهشهاى نفسانى و به دنبال سود شخصى نباشد. تنها چنین قانونگذارى مىتواند احكام و مقرّراتى وضع كند كه تضمین كننده مصالح واقعى و حقیقى دنیا و آخرت مردم باشد.
از دیدگاه اسلامى چنین كسى در درجه اوّل خداى متعال است، همو كه علمش بىنهایت و نامحدود است، لذا همه مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى را به خوبى مىشناسد و بهترین راه و روش جلب مصالح و دفع مفاسد را مىداند. همچنین اوست كه غناى مطلق دارد و چون از كلّ ماسواى خود بىنیاز است، از هرگونه هواپرستى، سودخواهى، غرضورزى و سؤ نیّت به دور است، در نتیجه مصالح انسانها را فداى منافع خود نمىكند.
پس به اتّكاء دو صفتِ علم بىكران و غناى مطلق خداوند، عقل حكم مىكند كه در درجه نخست باید او قانونگذار باشد، چون به خوبى مىداند كه كمال انسانها در چیست؛ لذا بهترین احكام و مقرّرات را وضع مىكند تا بر اثر عمل به آنها به كمال مطلوبشان برسند. همچنین به دلیل غناى مطلق، نیازى ندارد كه مصالح انسانها را فداى خواستها و نیازهاى خود كند.
درباره ملاك قانونگذارى خداوند دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد و هر گروهى بر یكى از صفات خداى متعال تأكید كرده و آن را ملاك قانونگذارى وى انگاشتهاند. ما بر دو صفت علم و غنا تأكید مىكنیم امّا مسأله بسیار مهمّ دیگرى هست كه ما را به سوى صفت سوّمى ـ یعنى ربوبیّت ـ توجه مىدهد و آن مسأله این است كه استكمال انسان در گرو بندگى و پرستش كامل و بىچون و چراى خداوند متعال است، این مسأله از سطح فهم عموم مردم فراتر است.
در حدیث قدسى مىخوانیم:
«قالَ اللّهُ تَعالى: اَلْعَظَمَةُ اِزارى وَالْكِبْرِیاءُ رِدائى فَمَنْ نازَ عَنى فیها قَصَمْتُهُ(1)؛ خداى متعال فرمود: عظمت اِزار من، و كبریا رداى من است هر كه درباره آن دو با من بستیزد او را درهم خواهم شكست.»
انسان باید خلعتِ كبریا را كه به ناحق بر قامت ناساز خود پوشانده است بكَند و آن را به صاحب اصلىاش بازگرداند، زیرا این خلعت فقط بر بالاى او مىبرازد. استكمال حقیقى آدمى به این است كه بداند میان خالق و مخلوق فرق بسیار است، و بنده جز روى نیاز پیشآوردن و پذیرفتن چارهاى ندارد، «فَالْحُكْمُ لِلّهِ الَعَلىِّ الْكَبیرِ»(2)استكمال راستین انسان بر اثر سلب استقلال از خود به دست مىآید و نخستین قدم در این راه آن است كه اراده انسان، مستقل از اراده خدا نباشد، هنگامى انسان
1ـ بحارالانوار، ج 73، ص 195، باب 130 روایت 1.
2ـ «حكم و داورى مخصوص خداوند بلند مرتبه و بزرگ است» سوره غافر(40) آیه 12.
استقلال اراده و یا اصلا اراده خود را در برابر خدا نفى مىكند یا ـ به تعبیر عارفانه ـ فانى در اراده حق مىگرداند كه انگیزه همه كارهاى او فقط رضاى خداى متعال باشد؛ یعنى هر كارى را چون او خواسته و فرمان داده است انجام مىدهد. اگر كارها را فقط به حكم عقل براى تأمین مصالح اجتماعى انسانها انجام دهیم، هدف حقوق حاصل شده است امّا به خداى متعال نزدیكتر نشدهایم؛ یعنى هدف نهائى از خلقت و حیات ما محقّق نگشته است. همّ و تلاش ما باید مصروف آن شود كه هدف نهائى نظام ارزشى ـ كه همان هدف آفرینش و زندگى است ـ تحقق یابد و هدف مزبور وقتى تحقّق مىیابد كه ما به خداى متعال نزدیك شویم و نزدیكى به خداى متعال در گروِ آن است كه كارهاى ما رنگ عبودیّت و عبادت داشته و انگیزه انجام دادن آنها فقط خواست و فرمان خدا باشد.
دین مقدّس اسلام به این اندازه اكتفا نمىكند كه انسان در زندگى اجتماعى براى تأمین مصالح زندگى مادّى و دنیوى ـ به حكم عقل ـ كارهایى را انجام دهد، بلكه براى استكمال راستین باید اراده تشریعى الهى را همیشه در نظر داشته باشیم و افعال خود را به مقتضاى آن انجام دهیم. باید اراده خود را تابع اراده خداى متعال كنیم و آنچه را او خواسته و پسندیده است، ما بخواهیم و بپسندیم و افعال اجتماعى ما نیز باید مانند افعال فردیمان جنبه عبادت داشته باشد و ربوبیّت تشریعى الهى، همه نظام زندگى ما را تحت سیطره و حاكمیّت خود بگیرد. از این رو، قوانین اجتماعى و حقوقى باید زمینهاى فراهم آورد كه افراد جامعه بتوانند وظایف خود را به انگیزه خواست و فرمان خداى متعال، انجام دهند و آنها را تبدیل به عبادت و عبودیّت كنند. براى فراهم آمدن چنین زمینهاى تنها راه این است كه انتساب قوانین حقوقى حاكم بر جامعه به خداى متعال ثابت شود.
كوتاه سخن آن كه: انسان باید یقین كند كه بنده است و در سرتاسر عمر، باید بندگى كند و چون قرب الهى بر اثر بندگى حاصل مىشود، هر چه بندگى بیشتر
باشد انسان كاملتر مىگردد، پس صراط مستقیم، استكمال عبودیّت است. خداوند مىفرماید:
«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدَوٌّ مُبینٌ * وَاَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ(1)؛ آیا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شیطان را نپرستید، كه او براى شما دشمن آشكارى است * و این كه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است!»
در اینجا نكته ظریفى وجود دارد؛ از یك سو احكام شرعى ارشاد به حكم عقل است؛ یعنى چون عقل آدمى ناقص است و از ادراك بسیارى امور ناتوان مىماند خداى متعال لطف مىكند و آنچه را انسان به كمك عقل نمىتواند دریابد، از راه وحى و ابلاغ احكام شرعى به او مىفهماند و مصالح و مفاسد را به او نشان مىدهد. از سوى دیگر، هر جا عقل مصلحت یا مفسدهاى را بطور كامل، ادراك مىكند یا وحى به كمك او مىآید و مصلحت یا مفسدهاى را نشان مىدهد، در حقیقت «اراده تشریعى الهى» كشف شده است؛ یعنى عقل، مستقلا یا با كمك گرفتن از وحى ما را به خواست و فرمان خداوند متعال رهنمون مىشود. و این نكته از دیدگاه بینش اسلامى اهمیّت فراوان دارد. و همین خواست و اراده تشریعى خداوند باید انگیزه همه افعال فردى و اجتماعى ما باشد تا به سعادت ابدى و كمال نهایى ـ كه هدف از خلقت و حیات ماست ـ نائل گردیم.
البته اراده خدا همواره به مصالح تعلّق مىگیرد و احكام شرعى همگى تأمین كننده مصالح انسانها هستند، امّا انگیزه عمل در اطاعت از اراده خدا و احكام شرعى نباید تأمین مصالح باشد، بلكه باید از آن جهت اطاعت شود كه خداى متعال چنین خواسته و فرموده است. باید حال انسان چنان باشد كه اگر ـ فرضاً ـ
1ـ یس/ 60 و 61 .
حكم خدا به ضررش هم باشد، باز براى كسب رضاى او و تقرّب به پیشگاهش آن را اطاعت كند، در این صورت به كمالات معنوى نائل مىشود. چنین انگیزهاى وقتى پدید مىآید كه اراده تشریعى خداى متعال را كشف كنیم.
به همین جهت، در نظام حقوقى اسلام، عقل كاشفِ قانون الهى محسوب مىشود و اگر عقل را یكى از منابع حقوق و ادلّه فقه قلمداد مىكنند به این معنا نیست كه در حقوق و فقه اسلامى، دو دسته احكام وجود دارد؛ یكى از آنِ خداى متعال و دیگرى از آنِ عقل، بلكه در نظام اسلامى فقط حكم خدا معتبر است. حكم عقل هم مستقلا واجد ارزش نیست، بلكه تنها از آن رو اعتبار دارد كه نشانگر حكم شرعى و فرمان خداوند متعال است.
براى رسیدن افراد یك جامعه به كمالات معنوى و حقیقى خود، باید اوّلا وجود جامعه حفظ شود و همبستگىهاى اجتماعى كاملا محفوظ بماند و ثانیاً رفتارهاى اجتماعى افراد در جهت استكمال و پیشرفت معنوى باشد. براى تحقق این دو منظور، باید از همان آغاز پیدایش جامعه، احكام و مقرّراتى وضع گردد تا مورد عمل واقع شود. نمىتوان به انتظار نشست تا پس از گذشت دهها، صدها و هزاران سال، همه افراد جامعه به رشد و بلوغ فكرى و عقلى برسند و دریابند كه چه كارهایى را باید بكنند و كدام را نباید انجام دهند. زیرا چنان زمانى نخواهد رسید كه همه اعضاى جامعه به بلوغ عقلى مطلوب برسند، مخصوصاً كه بعضى افراد از استعداد عقلانى كمى برخوردارند. دیگران هم به سبب كارهاى زندگى و امور معیشتى فرصت و مجالى نمىیابند كه دانشهاى مورد نیاز را كسب كنند و آنگاه درباره امور اجتماعى و حقوقى به تفكّر و تأمّل بپردازند. گذشته از این، اگر از همان روز نخستِ تشكّل یك جامعه، احكام و مقرّرات ضرورى وجود نداشته باشد، جامعه رو به تباهى رفته و از هم خواهد پاشید.
از سوى دیگر ـ چنانكه سابقاً گفتیم ـ انسانها نه دانش و شناخت كافى نسبت به مصالح و مفاسد واقعى دنیوى و اخروى و شیوههاى جلب مصلحت و دفع مفسده دارند و نه از خواهشهاى نفسانى و حبّ و بغضهاى نابجا خالیند. بنابراین، در تعیین راه و رسم زندگى و قوانین و مقرّرات اجتماعى و حقوقى، هم دچار خطا و لغزش مىشوند و هم چه بسا منافع شخصى خود را بر مصالح اجتماعى دیگران مقدم بدارند. همچنین گفتیم كه قوانین و مقرّرات حقوقى نباید به شكل جملههاى خبرى كه بیانگر ارتباطات علّى و معلولى میان افعال اجتماعى و نتایج مترتّب بر آنها هستند بازگو شوند، بلكه باید به صورت امر و نهى و الزام و تكلیف بیان گردند تا مردم به اطاعت و عمل سوق داده شوند و احساس كنند كه چارهاى جز اطاعت و التزام ندارند. پس قانونگذار چارهاى از امر و نهى و انشاء و اعتبار ندارد و چون چنین است به ناچار باید نوعى برترى و علوّ نسبت به سایر افراد جامعه داشته باشد تا دیگران فرمان او را گردن نهند، درست است كه آمریّت و امیر بودن یك امر اعتبارى است، ولى همین امر اعتبارى اگر هیچ پشتوانه حقیقى نداشته و متّكى به هیچ گونه علوّ واقعى نباشد، كسى آن را نمىپذیرد. اگر كسى كه هیچ امتیازى نسبت به دیگرى ندارد بگوید: «من خود را امیر تو اعتبار مىكنم بنابراین باید مطیع من باشى»، مخاطب او نیز در پاسخ مىتواند بگوید: «خیر، من خود را فرمانده تو اعتبار مىكنم لذا فرمانبردار من باش». پس اعتبار آمریّت وقتى مىتواند مؤثّر باشد و هدف از اعتبار را تحقق بخشد كه گزاف نبوده و ریشه در امور حقیقى داشته باشد.
حال اگر راهى جز این نبود كه یكى از افراد انسان، واضع قانون باشد و امیر دیگران گردد، باید دو امتیاز داشته باشد:
نخست از علم بیشترى برخوردار باشد تا مصالح و مفاسد را بهتر بشناسد و شیوههاى مطلوبترى براى جلب مصالح و دفع مفاسد پیشنهاد كند.
دوم این كه از قدرت بیشترى بهرهمند باشد تا بهتر بتواند مردم را به عمل و اطاعت، الزام و اجبار كند و ضمانت اجرائى اوامر و نواهیش بیشتر باشد. قرآن درباره فرماندهى طالوت مىگوید:
«وَقالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى یَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَیْنا وَنَحْنُ اَحَقَّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفیهُ عَلَیْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ (1)؛ و پیامبرشان به آنها گفت: خداوند «طالوت» را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است، گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند با این كه ما از او شایستهتریم و او ثروت زیادى ندارد؟ گفت: خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم و (قدرتِ) جسم وسعت بخشیده است. خداوند، مُلكش را به هر كس بخواهد مىبخشد و احسان خداوند وسیع است و (از لیاقت افراد براى منصبها) آگاه است.»
اینك با توجه به همه این مطالب، مىگوییم: خداى متعال كه هم علم و قدرت بىكران دارد و هم بىنیاز مطلق است ـ در نتیجه سود شخصى براى او متصوّر نیست ـ و هم مالكیّت و ربوبیّت حقیقى نسبت به مخلوقات خود دارد و هم نسبت به بندگانش لطف و رحمت بىپایان دارد، از هر موجود دیگرى شایستهتر است كه براى او آمریّت و امیریّت اعتبار شود. به تعبیر كوتاهتر، مجموعه ویژگیهایى كه براى یك آمر و امیر ضرورت دارد به شكل كاملتر در خداى متعال هست، پس قانونگذارى هم تنها به او مىبرازد و بس.
همه ابعاد و شؤون زندگى انسانها نیازمند قانون و مقررات است و از میان احكام و قوانین الهى، آنچه كه ناظر به امور ثابت و شؤون تغییر ناپذیر زندگى انسانهاست
1ـ بقره/ 247.
مستقیماً و بلا واسطه از طرف خداى متعال وضع مىشوند. مانند احكام و قوانینى كه در قرآن، كتاب مقدسِ دین اسلام آمده است؛ زیرا دین اسلام، شریعت خاتم و جهانى است و طبعاً آنچه در آن بیاید براى همه انسانها ـ در هر جامعه و در هر زمان و مكانى ـ تشریع شده است، لذا باید مربوط به وجوه دائم و ابعاد دگرگون ناشدنى حیات آدمیان باشد. امّا بدون شك همه امور و شؤون زندگى ثبات و دوام ندارند، بلكه بسیارى از آنها تحت تأثیر عوامل فراوانى، دستخوش دگرگونى و تغیّرند. به عنوان نمونه، بسیارى از مقرّرات شهرسازى در زمانها و مكانهاى مختلف تغییر مىپذیرد مثلا تعیین حداقل عرض خیابان در چهارصد سال پیش با امروز كاملا متفاوت است؛ اگر براى آن روز چهل متر تعیین مىشد، مصلحتى نداشت و ممكن بود زیانهایى را نیز به دنبال داشته باشد اما تعیین حداقل چهل متر براى زندگى ماشینى امروزى شاید براى رفت و آمد وسایل نقلیه كفایت نكند. پس براى این امور متغیّر نمىتوان قانون واحد ثابت و همیشگى وضع كرد.
از سوى دیگر، نمىتوان این امور را بدون احكام و مقررات رها كرد بلكه باید براى آن احكام و مقرراتى قابل تغییر وضع نمود و قوانین دگرگون شونده را نمىتوان توسّط قانونگذار واحد وضع كرد، لذا خداوند اراده نموده كه علاوه بر قوانین جهانى و ابدى ـ كه مستقیماً و بلاواسطه وضع كرده و در متن قرآن كریم آمده است ـ قوانین دیگرى در مورد ابعاد و وجوه متغیّر زندگى انسانها وضع و براى مردم بیان شود. چنانكه مىفرماید:
«وَ ما كانَ اللّهُ لِیُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَلكِنَّ اللّهَ یَجْتَبى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَامِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِه(1)؛ و اینچنین نیست كه خداوند شما را از اسرار غیب آگاه كند ولى خداوند از میان رسولان خود هر كس را بخواهد برمىگزیند.»
1ـ آل عمران/ 179.
بدین جهت، وضع و بیان این قبیل احكام و مقررات بر عهده پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و دیگر معصومین(علیهم السلام) نهاده شده است. البته نیاز به وجود پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و دیگر معصومین(علیهم السلام) منحصر به وضع و بیان قوانین متغیّر نیست، بلكه بیان جزئیات هم از شؤون آنان است. توضیح آنكه مصلحت انسانها در این بوده و اراده الهى بر این قرار گرفته، كه در متن قرآن مجید، مطالب به صورت كلّى و گاهى توأم با اجمال بیان شود و تفصیل و تبیین آنها بر عهده معصومین(علیهم السلام) نهاده شود، مثلا در قرآن امر به نماز هست، ولى سخنى درباره اقسام نماز، مقدمات، افعال و مبطلات آن به چشم نمىخورد. اگر بنا بود كه همه مطالب با تفصیل در قرآن بیاید، حجم آن با حجم چندین دایرة المعارف بزرگ برابر مىگشت، آنگاه یادگیرى و حفظ آن براى عموم مردم میسّر نمىشد و از این كتاب آسمانى محروم و بىنصیب مىماندند. پس معصومین(علیهم السلام) دو قسم قانونگذارى دارند: یكى وضع قوانین متغیّر و دیگرى شرح و تفصیل كلیّاتى كه در قرآن كریم آمده است.
همچنین حكمت الهى اقتضا كرده است ـ بنا به مصالحى تكوینى ـ در برههاى از زمان، دست آدمیان از دامان امام معصوم(علیه السلام) كوتاه باشد و ما اینك در عصر غیبت امام زمان(علیه السلام) به سر مىبریم، بنابر این نمىتوانیم وضع قوانین متغیّر را از حضرتش بخواهیم یا تفاصیل احكام الهى را از او بپرسیم. از این رو نیاز مبرم داریم به وجود كسانى كه در این دو امر، جانشین معصومین(علیهم السلام) شوند. از سویى بر اساس اصول احكامى كه خداى متعال و پیامبر گرامى او و سایر معصومین(علیهم السلام) فرمودهاند، فروع احكام را استخراج و استنباط كنند و از سوى دیگر، قوانین متغیّر مورد نیاز را وضع و بیان كنند.
مىدانیم قانونگذاران در عصر غیبت هرگز در علم و عصمت، قابل مقایسه با
معصومین(علیهم السلام) نیستند اما به هر حال باید كارى كرد كه احكام و مقرّرات متغیّر نیز بیشترین نزدیكى را با قوانینى كه خداى متعال و معصومین(علیهم السلام)وضع و بیان كردهاند، داشته باشد. براى تحقق این هدف، قانونگذار باید واجد سه شرط اساسى باشد:
الف) فقاهت؛ باید كسى كه در رأس قوّه مقنّنه جامعه اسلامى جاى دارد، بیش از هر كس دیگرى با كتاب و سنّت آشنایى داشته باشد. از دیدگاه اسلامى، قانون فقط زمانى قانونیّت مىیابد كه به تصویب و امضاى فقیهترین فقیهان زمان برسد و هر راه دیگرى طى شود برخلاف مصالح جامعه اسلامى و مخالف با تعالیم دین مقدس اسلام خواهد بود.
ب) آگاهى به اوضاع و احوال زمانه؛ پیداست كه وضع قوانین متغیّرِ تأمینكننده مصالح جامعه، تنها با شناخت كامل از كتاب و سنّت امكانپذیر نیست، زیرا وضع چنین قوانین به دو امر بستگى دارد: یكى علم به اصول كلّى موجود در كتاب و سنّت، و دیگرى فهم و تشخیص مصالح جزیى در هر حادثه و هر زمان خاصّ. پس زمامدار جامعه اسلامى علاوه بر فقاهت و اطلاع از اصول و قواعد كلّى شرعى، باید داناترین مردم به اوضاع و احوال موجود و مصالح جزیى افراد جامعه باشد وگرنه در برابر مسائل و مشكلات اجتماعى نمىتواند جامعه اسلامى را به سر منزل مقصود رهنمون گردد.
ج) تقوا و پارسایى؛ رهبر جامعه باید باتقواترین و پارساترین مردم باشد. در غیر این صورت، مردم از خواهشهاى نفسانى و غرضورزیها و سودجوییهاى شخصى او در امان نخواهند بود.
بر اساس بینش اسلامى، همه كسانى كه در یك جامعه اسلامى با وضع و
تصویب قوانین سر و كار دارند، در حكم مشاوران رهبر خواهند بود. چون یك جامعه مسائل و مشكلات فراوان و گوناگون دارد كه براى حلّ آنها تخصّص در رشتههاى فراوان علمى همچون اقتصاد، كشاورزى، صنعت، تجارت، تعلیم وتربیت، امور نظامى و پزشكى و دهها رشته دیگر ضرورى است. و از سوى دیگر، رهبر جامعه كه به هر حال انسانى عادى و متعارف است، نمىتواند داراى این همه آگاهیهاى علمى باشد. پس چارهاى جز این نیست كه رهبر جامعه از كسانى دیگر به عنوان مشاوران خود كمك بگیرد. از اینجا معلوم مىشود كه اعضاى «مجلس شوراى اسلامى» باید از متخصصان رشتههاى مختلف علمى باشند؛ یك مجلس شوراى اسلامى باید از چندین مجلس شوراى تخصّصى كوچكتر تشكیل شود كه در هر یك از این مجالس كوچكتر گروهى از برجستهترین متخصصان و كارشناسان یك رشته علمى، همكارى و تشریك مساعى كنند و در هر مورد بهترین راه حلّ را به رهبر پیشنهاد كنند. طرح پیشنهادى مزبور اگر به تصویب و امضاى رهبر جامعه برسد جنبه قانونى خواهد یافت، در غیر این صورت اعتبار قانونى ندارد.
بنابراین، مجالس شورایى كه امروزه در كشورهاى جهان وجود دارد، با مبانى عقیدتى اسلام چندان توجیهپذیر نیست، زیرا اوّلا به جز بعضى از اعضاى آنها، بقیّه از هیچ تخصّص علمى برخوردار نیستند و ثانیاً فرض كنیم همه اعضاء متخصّص رشتههاى گوناگون علمى باشند امّا به چه دلیل باید رأى یك متخصّص در رشتهاى، درباره مسائل رشتههاى دیگر حجیّت و اعتبار داشته باشد؟ مثلا به چه دلیل باید به رأى یك مهندس راه و ساختمان درباره مسائل پزشكى ترتیب اثر داد؟ با اینكه آگاهى یك مهندس از مسائل پزشكى به اندازه آگاهى مردم عادى است. پس باید هر عضو مجلس شورا فقط در قلمرو تخصّص علمى خود حق اظهار نظر داشته باشد، نه در همه مسائل كشور.
از مجموع مباحث گذشته به دست آوردیم كه قانون باید الهى باشد و این مسأله از دیدگاه قرآنى مسلّم است، در اینجا این سؤال رخ مىنماید كه چرا باید قانون الهى باشد؟ به این پرسش پاسخهاى متعدّدى داده شده است كه به بررسى و نقد بعضى از این پاسخها مىپردازیم و سر انجام جواب مقبول خود را باز مىگوییم.
گروهى مىگویند: چون احكام و قوانین حقوقى مانند احكام و قوانین اخلاقى، اعتبارى و ارزشى هستند و داراى امر و نهى و تكلیف و ترغیب و تحذیرند، هر قانونگذار و حاكمى آنها را وضع كند و التزام و عمل به آنها را از دیگران بخواهد آنان حق دارند چون و چرا كنند و بپرسند به چه دلیل باید اطاعت و فرمانبردارى كنیم؟ حتى اگر عقل خود انسان مصالح و مفاسد واقعى را بشناسد و راههاى رسیدن به مصالح را به خوبى دریابد و برطبق آن احكامى صادر كند، باز انسان مىتواند از احكام او سرپیچى كند و بپرسد چرا باید فرمانبردار عقل خود باشیم؟ فقط هنگامى كه حاكم و قانونگذار خداى متعال باشد مجال شك و شبهه و چون و چرا نیست؛ «لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(1)؛ از آنچه انجام مىدهد بازخواست نمىشود ولى دیگران مورد بازخواست و سؤال واقع مىشوند» حتى فرمانبردارى از فرمان خرد هم واجب نیست مگر اینكه خداى متعال بفرماید.
نقد: در قلمرو اخلاق و حقوق ـ یعنى در امور فردى و اجتماعى ـ «بایدها» به دو قسم قابل تقسیم است: یك قسم بایدهایى كه موضوع آنها افعال اختیارى انسان است. این بایدها بیانگر ارتباط افعال با نتایج آن است و از واقعیات حكایت مىكند و چون نتایج و اهداف افعال اختیارى، مطلوب انسان است و آنها را تأمین كننده كمال و سعادت خود مىداند، از این رو خود افعال اختیارى هم ضرورت مىیابد.
1ـ انبیاء/ 23.
قسم دیگر، بایدهایى است كه موضوع آنها خودِ نتایج و اهداف است؛ این بایدها بیانگرِ مطلوبیّت ذاتى نتایج و اهداف است. هنگامى كه مىگوییم: «باید به این هدف برسم» اگر منظور آن باشد كه: «باید وسائل رسیدن به این هدف را فراهم آورم» این «باید» از همان بایدهاى قسم اوّل خواهد بود كه به فعل اختیارى تعلّق گرفته است؛ امّا اگر منظور آن است كه «باید این هدف تحقق یابد» این «باید» نشاندهنده مطلوبیّت ذاتى هدف مذكور براى ماست. هر موجود مختارى، در كارهاىِ اختیارىِ خود، خیر، سعادت و كمال خود را مىخواهد. هدفِ نامبرده هدف بالذّات اوست و وى فطرتاً خواهان و جویاى آن است و همه تلاشها و كوششهایش براى تحقق یافتن این هدف است. حتّى اگر خیر دیگران مترتّب بر كار انسان شود، باز در فراسوى آن، خیر خودش را مىخواهد و مىجوید و این هدف قابل تغییر نیست. به تعبیر دیگر، از آنجا كه انسان را چنین آفریدهاند و مطلوبیّت این هدف را با او سرشتهاند، نمىتواند كه آن را نخواهد و نجوید. به تعبیر سوم، مطلوبیت خیر و سعادت و كمال، ضرورت اخلاقى و حقوقى ندارد بلكه داراى ضرورت فلسفى است زیرا فعل اخلاقى یا حقوقى، اختیارى است و حال آن كه دوست داشتن خیر و سعادت و كمال، در اختیار آدمى نیست. پس بایدى كه درباره هدف ذاتى بشر و مطلوبیّت آن به كار مىرود دلالت بر مطلوبیّت فطرىِ آن هدف دارد، امّا بایدى كه درباره افعال اختیارى استعمال مىشود، به وسائل تحقّق آن هدف تعلّق دارد و حاكى از ضرورت بالقیاس است. در نتیجه این سخن كه «همه بایدها باید به «باید مادر» ـ كه از خداى متعال صادر مىشود ـ برگردند» درست نیست.
؛ گروه دیگرى گفتهاند: احكام حقوقى و اخلاقى ـ كه مشتمل بر تكالیفى یا مستلزم آن هستند ـ امورى اعتبارىاند و چون اعتبار، واقعیّتى خارجى ندارد و چیزى بیش از یك فرض نیست چه ضرورتى هست كه
گروهى از مردم اعتباریّات و فرضیّات گروهى دیگر را بپذیرند؟ مثلا گروهى از انسانها فرض مىكنند كه با گفتن صیغهاى مانند «اَنْكَحْتُ» ارتباط و علاقه همسرى و زوجیّت، میان دو تن برقرار مىشود. اگر گروهى دیگر هم این فرض و اعتبار را بپذیرند كار خطایى نكردهاند، زیرا آزادانه و به مقتضاى خواسته خود عمل كردهاند، امّا سخن بر سر این است كه كسانى را كه مایل به پذیرش فرض و اعتبارِ مذكور نیستند چگونه مىتوان الزام و اجبار كرد؟ بهناچار باید موجودى فوق بشر باشد تا به این اعتبارات اجتماعى ارزش ببخشد و مردم را به پذیرفتن آنها الزام كند و خداى متعال چنین موجودى است.
نقد: سخن این گروه، شبیه سخن گروه اوّل است و بر «فرضى»بودن و بىپشتوانه حقیقى بودنِ احكام اعتبارىِ اخلاق و حقوق تكیه دارد. در مباحث پیشین روشن شد كه اعتبارات در نظامهاى اخلاقى و حقوقىِ صحیح، پوچ و گزاف نیست، بلكه مبتنى بر یك سلسله از مصالح و مفاسد واقعى و نفسالامرى است. البته در احكام اخلاقى و حقوقى از مفاهیم اعتبارى استفاده مىشود و گاهى شكل احكام، اعتبارى و انشایى است. لكن مفاهیم اعتبارى چیزى نیست جز رموز و علاماتى كه به امور واقعى اشاره دارد. و جملههاى انشایى نیز دو رویهاند و باطنشان چیزى جز اِخبار از مصالح و مفاسد نیست. پس نیاز به قوّه ملزمهاى نیست كه پذیرش اعتباریات را بر مردم تحمیل كند و آنان را اجباراً به عمل و اطاعت وادارد، مردم خواستارِ مصالح خویشند؛ و براى تحصیل آن مصالح، احكام حقوقى و اخلاقى را مىپذیرند و به عمل درمىآورند، و در واقع منشأ اعتبار این احكام همان مصالح واقعى است.
؛ اشاعره و پیروان آنها قائل شدهاند كه در امور تكوینى، حسن و قبح، تابع ایجاد خداى متعال است؛ یعنى خداى متعال هر چه بیافریند و هر كارى بكند خوب است. به همین سان، در امور تشریعى نیز حسن و قبح تابع انشاء
اوست؛ یعنى هر چه وى بدان امر كند خوب و هر چه از آن نهى كند بد است. به دیگر سخن، حسن و قبح، ذاتى و عقلى نیست. بدین ترتیب، تفسیرها و تعبیرهاى متعدّد و مختلفى پدید آمد، هر دستهاى مواردى را مشمول استثنا دانستند و كار بدانجا رسید كه بعضى، سخنان مذكور را فقط ناظر به تعبّدیات محض انگاشتند و گفتند كه تنها در تعبّدیات محض، هیچ مصلحت و مفسده واقعى در كار نیست، در نتیجه حسن و قبح ذاتى وجود ندارد.
نقد: صرف نظر از اینكه مقصودِ مبتكر این نظریّه واقعاً چه بوده است و سخنش تا كجا اطلاق دارد و مىگوییم این سخن كه: «در حقوق، مصالح و مفاسد واقعى در كار نیست تا احكام و قوانین حقوقى تابع آنها باشد، بلكه مصالح و مفاسد تابع فعل خداى متعال است و حسن و قبح نیز تابع امر و نهى الهى است» به روشنى با آیات كریمه قرآن مخالفت دارد؛ خداوند مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسانِ وَاِیتاىءِ ذِى الْقُرْبى وَ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَالْبَغْىِ(1)؛ بىگمان، خداى متعال به دادگرى و نیكوكارى و بخشش به نزدیكان فرمان مىدهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى باز مىدارد.»
«وَ اِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها اباءَنا وَاللّهُ اَمَرَنا بِها قُلْ اِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لاتَعْلَمُونَ * قُلْ اَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ(2)؛ و هنگامى كه كار زشتى انجام مىدهند مىگویند: پدران خود را بر این عمل یافتیم؛ و خداوند ما را به آن دستور داده است. بگو: خداوند هرگز به كار زشت فرمان نمىدهد! آیا چیزى به خدا نسبت مىدهید كه نمىدانید؟! * بگو: پروردگارم به عدالت فرمان داده است».
از همین سه آیه به خوبى دانسته مىشود كه پیش از آن كه خداى متعال فرمانى دهد، عدل، احسان و قسط و همچنین فحشا، منكر و بَغى ملحوظ است كه بعضى
1ـ نحل/ 90.
2ـ اعراف/ 28 و 29.
متعلّق امر خدا و بعضى متعلّق نهى او واقع مىشوند. احسان از آن رو كه احسان است مورد امر خداى متعال واقع شده است، نه این كه چون خدا به آن دستور داده، احسان شده است. به همین ترتیب، فحشا و منكر از آن جهت كه فحشا و منكرند مورد نهى خداى متعال واقع شدهاند، نه این كه چون مورد نهى خدایند، فحشا و منكر محسوب شدهاند. اگر خداى متعال از زنا نهى نمىكرد، باز ناپسند و زشت و ناروا مىبود؛ «اِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبیلا(1)؛ بىگمان آن (عمل جنسى نامشروع) كارى زشت و نفرتانگیز و روش بدى است» و چون ناپسند و ناروا و زشت است از آن نهى مىكند.
كوتاه سخن آن كه: آیات قرآن و ادلّه عقلى این نظریّه را مردود مىسازند.(2)
؛ كسانى عقیده دارند كه هم مصالح و مفاسد واقعى وجود دارد و هم حسن و قبح ذاتى. عقل انسانهاى متعارف نیز، در مواردى مستقلا مصالح و مفاسد واقعى را كشف مىكند و به حسن و قبح ذاتى پى مىبرد ولى در بیشتر موارد، از كشف و شناخت عاجز مىماند و انسانها محتاج مرجعى مىشوند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح امور را برایشان باز نماید و روشن كند. در چنین مواردى، قوانین الهى ـ كه از منبع سرشار علم بىكران خداوند سرچشمه مىگیرد ـ به كمك عقل مىآیند و كارهاى او را تتمیم و تكمیل مىكنند. پس ملاكِ احتیاج ما به قوانین الهىْ قصور، نقص و عجز عقل است در بسیارى از موارد.
نقد: معمولا این سخن در علم كلام براى اثبات احتیاج بشر به وحى و نبوّت و نبىّ مىآید؛ متكلّمین مىگویند: چون خداى متعال انسان را براى استكمال معنوى آفریده است و چون انسان، به تنهایى و فقط به كمكِ خِرَدِ خود نمىتواند راه استكمال را بیابد، پس به صدور وحى و وجودِ پیامبر نیازمند است. این دلیل عمومیّت دارد و نیازمندى آدمیان را، در هر دو قلمرو اخلاق و حقوق، به راهنمایى
1ـ نساء/ 22.
2ـ براى آگاهى از استدلالات عقلى به كتب اصول فقه و فلسفه اخلاق رجوع كنید.
خداى متعال مدلّل مىسازد و براى اثباتِ ضرورتِ نبوّت و اثبات نیاز بشر به احكام و قوانین الهى حقوقى مىتواند به كار آید، لكن خالى از نارسایى نیست.
اگر ملاكِ احتیاج به قوانین الهى فقط نقص و قصور عقل آدمى باشد، لازمهاش این است كه اگر عقل، ناقص و قاصر نمىبود و همه مصالح و مفاسد را مىشناخت به قوانین الهى نیازى نبود. این دلیل مانند دلیلى است كه متكلّمان براى اثبات وجود خدا، از راه حدوث عالَم، اقامه كردهاند. آرى! عالَم حادث است و حدوث عالَم، دلیلِ احتیاج به وجود خدا مىشود. ولى اگر مراد آن باشد كه ملاك احتیاج همین حدوث است، لازمهاش این خواهد بود كه اگر موجودى قدیم باشد، نیازى به خدا نخواهد داشت. و این سخنى باطل است، زیرا هر ممكنالوجودى احتیاج به خدا دارد، چه حادث باشد و چه قدیم. ممكنالوجودِ قدیم، نیازِ قدیم خواهد داشت. مىتوان حدوثِ عالم را نشانهاى بر نیازش به آفریننده دانست، امّا نمىتوان تمام ملاكِ نیاز عالم را به خالق، همان حدوثش انگاشت، بلكه ملاك اصلىِ نیاز عالم، امكان ماهُوى آن یا ـ بهتر بگوییم ـ فقر ذاتى آن است. در بحث ما هم نظیر این سخن مىآید. آرى! عقل بشر ناقص و قاصر است ـ این امرى است كه هم هر یك از ما، در درون خود، وجدان مىكنیم و هم سیر تدریجىِ استكمال عقول آدمیان شاهد بر آن است ـ و نقص و قصور عقل نیاز به قوانین الهى را ثابت مىكند. لكن به این معنا نیست كه تمامِ ملاكِ احتیاج انسانها به قوانین الهى، همان عجز و ناتوانى عقلهایشان از ادراك كاملِ همه مصالح و مفاسد است.
از سوى دیگر، لازمه دوم این سخن آن است كه نتوان احكام و قوانینى را كه همه عقول ادراك مىكنند؛ یعنى مستقلاّت عقلیّه را از احكام و قوانین الهى دانست، زیرا در این دسته از احكام و قوانین، عقل نیازمند به وحى نیست. بر این اساس، ما انسانها دو مُشرِّع و قانونگذار خواهیم داشت: یكى عقل در مستقلاّت عقلیّه و دیگرى خداى متعال در بقیّه احكام و قوانین. البته چنین عقیدهاى خلاف
ضروریات دین مقدسِ اسلام نیست ولى در پذیرش آن جاى تأمّل هست.
ممكن است گفته شود كه مستقلاّت عقلیّه را هم مىتوان به خداى متعال مستند كرد، زیرا هموست كه به آدمیان عقل و قوّه ادراك عطا فرموده است. همچنین ممكن است بگویند كه مستقلاّت عقلیّه، اگرچه انتساب صریح و واضح به خداى متعال ندارد، باز مىتواند از احكام و قوانین الهى محسوب گردد، زیرا مستقلاّت عقلیّه، احكامى انتزاعى ـ و گاه ـ اعتبارىاند كه از حقائق خارجى انتزاع مىشوند و چون منشأ انتزاع آنها نظام آفرینش و آفریده خداى متعال است، پس مىتوان آنها را نیز به او مستند كرد. به زبان سادهتر، اگر مثلا آتش و حرارت خلق نشده بودند و وجودِ عینى خارجى نداشتند، ما نمىتوانستیم عناوینِ «علیّت» و «معلولیّت» را از آن دو انتزاع كنیم. وجودِ این دو و ارتباط تكوینى و حقیقى میان آنها، كه منشأ انتزاع مفاهیم علیّت و معلولیّت است، مخلوق خداى متعال است؛ ارتباط علّى و معلولىِ میان اشیاء را ما ادراك مىكنیم و ماییم كه مىفهمیم تا یك علّت موجود نشود معلولش هم موجود نخواهد شد، امّا خودِ اشیاء مخلوقات خداى متعالاند. به همین ترتیب، ارتباط میان یك فعل و نتیجه مترتّب بر آن را ما درمىیابیم و كارى را داراى مصلحت یا مفسده مىبینیم، لكن مصلحت یا مفسده داشتن یك كار جز به این معنا نیست كه خداى متعال آن را چنان آفریده است كه اثرى خوب یا بد بر آن مترتّب مىشود. به هر حال وجودِ آن كار و وجودِ اثرِ مطلوب (مصلحت) یا نامطلوب (مفسده) آن، از خداى متعال است. بنابر این مىتوان حكم به مصلحت یا مفسده داشتن كار را حكمى الهى دانست.
كوتاه سخن آن كه: چون تا سلسلهاى از موجودات آفریده نشده باشند عقل نمىتواند احكام مستقل خود را انتزاع كند، پس در واقع منشأ انتزاع آنها موجودات عینى خارجى است و چون خالقِ موجودات خداى متعال است، مىتوان آن احكام را از احكام الهى قلمداد كرد.
ملاحظه شد كه كسانى اهتمام كردند كه به یكى از دو وجه مذكور، مستقلاّت عقلیّه را نیز از احكام الهى بدانند امّا هیچیك از این دو وجه چندان وجیه نیست و مقصود را برنمىآورد.
؛ براى توجیه این كه قانون را ـ فقط ـ خدا باید وضع كند علم الهى به تنهایى كافى نیست، بلكه باید به صفت غنا و جود الهى نیز توجه كرد. اگر ـ العیاذباللّه ـ خداى متعال، در عین حال كه علم مطلق داشت، در پى هواهاى خود و به دنبال اغراض شخصى خویش مىبود و منافع خود را بر مصالح آدمیان مقدّم مىداشت، در این صورت فرضى، احكام و قوانینى وضع مىكرد كه منافع شخصى خودش را تأمین كند، هر چند برخلافِ مصالح انسانها باشد. اینجاست كه باید صفت غناىِ مطلقِ او نیز در كار آید. وى هیچ گونه نیازى ندارد تا براى رفع آن، به وضعِ احكام و قوانین سودجویانه و خودخواهانه دست یازد. علاوه بر این، جُود و فیّاضیّت مطلق نیز دارد و مىخواهد انسانها خیر و سعادت و كمال راستین خود را بشناسند و راه وصول بدان را بیابند و در آن طریق پاى نهند و گام زنند. با توجّه به غنا و فیّاضیّت الهى و ضمّ آنها به علم الهى، نظریّه مذكور، تا حدّى آراسته و پیراسته شده، قابل عرضه مىگردد، یعنى زمانى كه دانستیم خداى متعال هم عالمِ مطلق است و هم سود نمىخواهد و هم جُود مىكند، درمىیابیم قانونى كه او وضع كند مصالح ما را تأمین خواهد كرد.
؛ مواردى را مىتوان نشان داد كه در آنها مجموع سه صفت علم، غنا و جود الهى نیز پاسخگو و كارگشا نیست. مثلا گاهى یك قانون هم مصالحِ خودِ فرد را تأمین مىكند و هم مصالح جامعه و دیگر افراد را، ولى گاهى یك قانون به نفع اقلیّت یا اكثریت یا همه افراد به استثناى یك تَن است. در این صورت، اقلیّت یا اكثریّت یا یك تن از افراد جامعه باید مصلحت خود را فداى مصلحت دیگران كنند؛ مانند این كه در هر جامعه گروهى ناتوان و از كارافتادهاند، آنها بارى بر دوش اكثریت
افراد جامعهاند كه باید هزینههاى زندگى آنها را بپردازند و نیازهایشان را برآورده سازند. كمكهاى گوناگونى كه اكثریت مردم به این اقلیّت وامانده و بیكار مىكنند به نفع خود اكثریّت نیست، بلكه به ضرر آنان است.(1)
در اینجا قانون حقوقى و اجتماعى منافع اكثریت را فداى اقلیّت مىكند و فرمان مىدهد كه «از بخشى از حقوق خود صرف نظر كن تا به ناتوانان و بیكاران
كمك كرده باشى» با این كه عقل انسان حكم مىكند كه «تنها در اندیشه منافع خودت باش و همه حقوقت را استیفا كن» مسلّم است كه عقل آدمى فقط منافع خود را در نظر مىآورد، در صورتى كه قوانین اجتماعى و حقوقى ـ چه الهى باشند چه غیر الهى ـ اكثریت را الزام مىكنند كه این چنین اقلیّتى را در گذران زندگى یارى كنند.
ممكن است به این اشكال چنین پاسخ دهند كه كار عقل عملى فهم و تمییز ارتباطِ ضرورتِ بالقیاس بین افعال و نتایجِ مترتّب بر آنهاست، منتها گاهى ارتباط بین افعال و مصالح خود فرد را در نظر مىگیرد و چون دریافت كه كارى براى خود فرد مصلحت دارد، حكم مىكند كه: «آن كار باید انجام یابد» و گاهى یك جهت دیگر را ملاحظه مىكند و ارتباطى فراتر از ارتباط مزبور را در نظر مىآورد و آن این كه چون خداى جهانآفرین، عالَم و آدَم را براى آن خَلق كرده است كه همه مخلوقات به كمالات لایق خود برسند، لذا واماندگان و از كارافتادگان هم باید به كمالاتِ درخورِ خود نائل آیند و براى این منظور، باید نیازهایشان برآورده گردد. پس درست است كه عقل انسان ارتباط میان افعال و نتایج آنها را از دیدگاه مصالح فردى مىنگرد؛ امّا كار عقل منحصر در همین نگرش نیست، بلكه چه بسا ممكن است به ارتباطات دیگرى فوق ارتباط نامبرده همنظر كند.
1ـ فراموش نشود كه ما، در قلمرو حقوق سخن مىگوییم و طبعاً از نفع و ضرر، نفع و ضرر دنیوى و مادّى را اراده مىكنیم.
مُفادِ پاسخ مذكور این است كه بجز علم، غنا و جود الهى، حكمت خداى متعال را هم باید به حساب آورد. تا آنجا كه مصالح شخص با مصالح دیگران تضادّى ندارد همان توجّه به صفات علم، غنا و جود مىتواند كافى باشد. امّا آنجا كه مصالح شخص با مصالح دیگران تزاحم مىیابد باید صفت حكمت بالغه الهى را نیز به میان آورد. به استناد همین صفتِ حكمت، عقل حكم مىكند كه رفع نیازمندیهاى دیگران هم، به موجبِ هدفِ خلقت و حیات، ضرورت دارد.
؛ به نظر ما، حَصْرِ توجّه به صفاتِ علم، غنا و جود و حكمت هم مشكلگشا و كارساز نخواهد بود، بلكه توجّه به صفت دیگرى نیز بایسته است. توضیح این كه ـ بر اساس بینش توحیدى اسلام ـ جهان و هر چه در آن است یكسره مِلك خداى متعال است حال اگر در زمینه حقوق، به مالكیّت(1) خداى متعال توجه كنیم، این سؤال برایمان پیش مىآید كه «تصرّف در مِلك خداى متعال به چه عنوانى جایز است؟» هنگامى كه مالك همه مخلوقات ـ از جمله خودِ ما و انسانهاى دیگر ـ خداى متعال است با چه مجوّز حقوقى مىتوانیم در آنها تصرّف كنیم؟ به صِرف اینكه عقل ما ادراك كند تصرّف در اشیاء به مصلحت است حق تصرّف
1ـ آیا مىتوان براى خداى متعال ـ علاوه بر آن مالكیّت حقیقى كه نسبت به كلّ ماسوى اللّه دارد ـ مالكیّتى اعتبارى نیز، نسبت به كلّ عالَم یا نسبت به پارهاى از اشیاء، در نظر گرفت یا نه؟
در این باره اختلاف رأى هست، بعضى از فقها قائل شدهاند كه چنین اعتبارى لغو و بیهوده است امّا به گمان ما، در نظرگرفتن مالكیّت اعتبارى براى خداى متعال، لغو نیست در قرآن كریم به آیاتى از این قبیل برمىخوریم:
«قُلِ الاَْنْفالُ لِلّه وَالرَّسُولِ؛ بگو: انفال از آن خدا و پیامبر اوست». (انفال/ 1).
«وَاعْلَمُوا اَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْءِ فَاَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساكینِ وَابْنِ السَّبیلِ؛ و بدانید كه هرچه غنیمت گیرید پنج یكِ آن از آنِ خدا و پیامبر و خویشان او و یتیمان و تنگدستان و به راه مانده است.» (انفال/ 41)
نیازى به گفتن نیست كه در این آیات، براى خداى متعال، مالكیّتى اعتبارى در نظر گرفته شده است، زیرا مالكیّت حقیقى او اختصاص به بخشى از انفال و یكى از شش بخشِ خمسِ غنائم جنگى ندارد، بلكه همه چیز را شامل مىشود. درست است كه در این دو آیه شریفه، مالكیّت اعتبارى خداوند به بعضى از اشیاء تعلّق گرفته است؛ امّا امكان دارد كه مالكیّت اعتبارى او را نسبت به همه اشیاء در نظر گرفت. در اینجا به تفصیل این بحثها نمىپردازیم، اجمالا مالكیّت خداى متعال نسبت به همه جهان آفرینش ثابت است و قدر متیقّن آن همان مالكیّت حقیقى است.
نمىیابیم. حق تصرّف متوقّف بر اذن و اجازه مالك است. بنابر این، تا زمانى كه از سوى خداى متعال اذن و اجازه تصرّف در مخلوقات و مملوكاتش را احراز نكردهایم، حق هیچگونه تصرفى در آنها ـ از جمله در خودمان ـ نداریم. هر چند تصرّفات به صلاحمان باشد. پس ما از آنجا كه همه چیز را مالِ خداى متعال مىدانیم باید براى تصرّف در هر چیز از طرف او اذن و اجازه داشته باشیم و اگر ـ فرضاً ـ عقل بشرى توانست یك نظام حقوقى صحیح و كامل را كشف و تدوین كند، چون عمل به مقتضاى آن نظام مستلزم تصرف در داراییهاى خداى متعال است، باز محتاج اذن و اجازه او خواهیم بود.
؛ پیش از این گفتهایم كه هدف حقوق مستقل از هدف دین و اخلاق نیست، بلكه همه مصالحى كه از راه حقوق و نظام حقوقى حاصل مىشوند، در حكم مقدّماتى هستند براى تحصیل مصالح عالیترى كه از طریق دین و اخلاق به دست مىآیند. و چون هدف نهایى ـ یعنى همان هدف دین و اخلاق ـ از دیدگاه ما، تقرّب به خداى متعال است، پس نظام حقوقى باید چنان باشد كه انسان بر اثر عمل به مقتضیات آن، در مسیر تقرّب به پیشگاه الهى واقع شود، یا لااقلّ، بتواند در آن مسیر قرار گیرد. اگر ما فقط بدانیم كه اجازه تصرّف در مِلكِ خداى متعال را داریم یا دست كم بدانیم كه وى ما را به سبب تصرّفاتمان مؤاخذه نمىكند، هدف حقوق تأمین خواهد شد، زیرا مصالح واقعى خود را شناختهایم، امّا هدف دین و اخلاق تأمین نخواهد شد؛ یعنى از راهِ عملكردن به احكام و قوانین حقوقى، زمینهاى براى استكمال معنوى ما فراهم نخواهد گشت. زمانى عملكردن به احكام و قوانین حقوقى مىتواند ما را در مسیر تقرّب به خداى متعال قرار دهد كه ما اراده خود را كاملا تابع اراده الهى كنیم؛ یعنى استكمال و مصالح خودمان را بدین جهت بخواهیم كه خداى متعال آن را براى ما خواسته است و اَفعالى كه ما را به مصالحمان مىرسانند تنها از آن رو انجام دهیم كه اراده
تشریعى او به آن تعلّق گرفته است، در غیر این صورت مبتلا به نوعى شرك و چندگانهپرستى خواهیم بود.
در زمینه حقوق و رفتارهاى اجتماعى هم، اگر با صرف نظر از اوامر و نواهى الهى، احكام و قوانین را اجرا كنیم بدین سبب كه عقلمان چنین حكم مىكند یا مصلحت خود را در این مىبینیم، در واقع پرستشگر خودمان شدهایم. اگر مىخواهیم واقعاً پرستشگر خدا باشیم، باید عملكردنِ ما به احكام و قوانین، استناد به اراده تشریعى الهى بیابد؛ یعنى به مقتضاى قانون عمل كنیم، چون خداى متعال چنین خواسته است. اگر چنین كنیم، كارهاى اجتماعیمان را نیز به صورت عبادت و عبودیّت درآوردهایم و مىتوانیم به بساطِ قُرْبِ الهى راه یابیم. تأكید مىكنیم كه به خدا نزدیكشدن، هدفِ قریبِ هیچ نظامِ حقوقىاى نیست؛ یعنى بدون آن هم مصالح اجتماعى ممكن است محقق شود.
امّا ـ براساس بینش اسلامى ـ نظام حقوقى لااقلّ باید به گونهاى باشد كه اگر كسى بخواهد به اهدافى برتر از هدف حقوق برسد، برایش ممكن و میسّر باشد. براى میسّرشدن چنین امرى باید خداى متعال اِعمال مَوْلَویّت كند و بفرماید: «چنین كن چون خداى تواَم». البتّه خداى متعال جز به آنچه موجب حصول مصلحت است امر نمىكند، زیرا اراده او گزاف نیست. بنابراین هر كس دستورات او را اطاعت كند مصالح او نیز به بهترین وجه تأمین خواهد شد. اِعمال مولویّت خداىِ متعال لااقلّ زمینهاى را فراهم مىآوَرَد كه در آن، انگیزه عبادت در انسان مىتواند پدید آید. این اِعمالِ مولویّت ضرورت دارد، والاّ خداى متعال وسیله كارى را كه موجبِ نزدیكشدنِ انسانها به او مىشود، فراهم نیاورده است و این ـ العیاذباللّه ـ ناشى از جهل یا بخل اوست. خداى متعال ـ كه هم مىداند استكمال ما بدین طریق حاصل مىشود و هم بیش از هر كس دیگرى استكمال ما را مىخواهد ـ باید چنین وسیلهاى را به وجود آوَرَد. پس ما انسانها نیازمند احكام و قوانین قاطعى هستیم كه
در همه مراحل حیات و در جمیع ابعاد و وجوه زندگى، راهنماى ما باشند و با التزام بدانها كلیّه مصالح خود را تحصیل كنیم و براى آن كه التزامِ عملىِ به آن احكام و قوانین، ما را در مسیر استكمال معنوى نیز قرار دهد، باید احكام و قوانین مزبور مستند به ولایت و مولویّت الهى باشند.
؛ تا اینجا دریافتیم كه به موجب اتصاف خداى متعال به چندین صفت، باید وضع قانون تنها در اختیار او باشد:
اوّلا؛ همه اشیاء و ارتباطات میان آنها را او آفریده است. ما آدمیان ساخته دست اوییم و عقلهایمان را نیز او به ما عطا فرموده است. پس منشأ احكام مستقل عقلى، مخلوقات الهى است؛ با رجوع به مخلوقات، مصالح و مفاسد را ادراك كرده، احكامى را انتزاع نموده و حكم به ضرورت بعضى از افعال اختیارى مىكنیم.
ثانیاً؛ اوست كه علم بىكران دارد. گفتیم درست نیست كه تمامِ ملاكِ احتیاج به قوانین الهى را قصور عقل از ادراك مصالح و مفاسد بدانیم و اضافه مىكنیم كه اگر فقط به علم الهى استناد شود، معنایش این خواهد بود كه خداى متعال فقط كاشف مصالح و مفاسد است و علم او جانشین یا متمّم و مكمّل علم ما مىشود و مصالح و مفاسد را به ما نشان مىدهد. پیامد فاسد این سخن آن خواهد بود كه همان گونه كه عقل كاشف است نه قانونگذار، خداى متعال هم فقط كشف كند نه وضع، و چنین چیزى پذیرفتنى نیست.
ثالثاً؛ اوست كه غنى مطلق و جواد على الاطلاق است؛ سود نمىخواهد، فقط جود مىكند.
رابعاً و خامساً؛ اوست كه حكمت بالغه دارد و مالك حقیقى همه جهان آفرینش است.
سادساً؛ اوست كه ربوبیّت تشریعى و مولویّت دارد. حتّى اگر عقل بشر همه مصالح و مفاسد را ـ به خوبى و چنانكه باید و شاید ـ ادراك مىكرد، باز مىبایست
همه احكام عقلى را به او مستند سازیم تا هم اجازه تصرف در مخلوقاتش را به ما بدهد و هم اِعمال مولویّت كند تا بتوانیم كارهاى خود را به عنوان اطاعت از او و عبادت او انجام بدهیم و بدین وسیله، راه استكمال بپوییم. پس ملاك احتیاج به قانونگذارى الهى، مجموع همه اوصاف قدرت، خلق، ربوبیّت تكوینى، علم، غنا، جود و فیّاضیت، حكمت، مالكیّت حقیقى، حاكمیّت و ولایت است، نه یكى یا چند تا از این همه.
هر جامعهاى براى حفظ، بقا و پیشرفت خود نیاز به یك حكومت دارد تا آن را اداره كند و به سرمنزل مقصود برساند. براى اثبات این مدّعا، به هفت دلیل استدلال مىكنیم:
این دلیل از سه مقدمه تشكیل مىشود:
مقدمه نخست این است كه وجود زندگى اجتماعى براى تأمین نیازمندیهاى مادى و معنوى انسانها ضرورت دارد.
مقدمه دوم این است كه زندگى اجتماعى ـ كه از راه كمك و همكارى متقابل آدمیان حاصل مىآید ـ محتاج احكام و مقرّراتى است كه سهم هر فرد یا گروه را از مجموع فرآوردههاى متنوّع و گوناگون جامعه، تعیین كند و براى اختلافاتى كه احیاناً در ظرف جامعه پیش مىآید، راه حلهایى نشان دهد.
مقدمه سوم این كه احكام و مقرّرات مزبور نیازمند ضامن اجرائى است، لذا باید در جامعه دستگاه قدرتمندى وجود داشته باشد تا اجراى احكام و مقرّرات اجتماعى را ضمانت كند. این دستگاه قدرتمند همان نظام حكومتى است. به عبارت دیگر، چون هر جامعهاى به یك نظام حقوقى احتیاج دارد، پس باید حكومتى داشته باشد تا اجراى آن نظام حقوقى را ضمانت كند. اگر حكومتى
در كار نباشد، چه بسا افراد یا گروههایى درصدد نقض احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى برآیند و سبب پیدایش هرج و مرج و اختلال در امور و شؤون حیات جمعى گردند.
اگر در استدلال مذكور نیك بنگریم، مىبینیم كه ضرورت وجود حكومت را از طریق ضرورت وجود نظم و امنیّت داخلى جامعه، مدلّل مىدارد؛ زیرا در این استدلال احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى از این جهت كه نظمى مطلوب در جامعه مستقرّ مىكند و از تضییع حقوق و ایجاد هرج و مرج مانع مىشود، محلّ حاجت قلمداد شده است. به عبارت دیگر، در این دلیل، ضرورت وجود حكومت به عنوان حافظ نظم و امنیت داخلى جامعه ثابت گردیده است. امّا براى اثبات ضرورت وجود حكومت ادلّه دیگرى هم مىتوان آورد كه تأمّل در آنها وظائف دیگر حكومت را نیز معلوم مىدارد.
گفتیم كه هدف زندگى اجتماعى آدمیان تأمین نیازمندیهاى مادى و معنوى آنان است. با توجه به این هدف مىگوییم در هر جامعه امور و شؤون فراوانى هست كه متصدّى ندارد و اگر دستگاهى به نام حكومت متصدّى آنها نشود، بسیارى از نیازهاى مادّى و معنوى گروهى از مردم برآورده نمىگردد. مثلا در هر جامعه، اطفال بىسرپرست، سُفَها و دیوانگانى هستند كه هیچ فرد یا گروه معینى، رسیدگى به امور آنان را بر عهده ندارد. البته ممكن است افراد خیرخواه یا انجمنهاى خیریّهاى یافت شوند كه داوطلبانه، متكفّل امور آنان گردند، امّا اوّلا تعداد این گونه افراد در هر جامعه بیشتر از آن است كه چند فرد یا چند انجمن خیریه بتوانند از عهده رسیدگى به وضع و حال همه آنان برآیند. ثانیاً اینگونه داوطلبان هیچ گونه الزام و تكلیفى ندارند در نتیجه، هر زمان كه بخواهند مىتوانند به هر دلیلى از انجام این كار سر باز
زنند. براى آن كه حقوق این افراد، به هیچ روى ضایع نشود ضرورت دارد كه دستگاهى همه آنان را به زیر بال و پر خود بگیرد و نیازهاى گونهگونشان را به خوبى برآورد و از تضییع حقوقشان جلوگیرى كند.
افراد دیگرى هم هستند كه به سبب یك سلسله حوادث و پیشامدها از اداره و تدبیر زندگى خود عاجز شدهاند: سیل، زلزله، آتشفشانى و بعضى از سوانح طبیعى دیگر، خانه و كاشانه گروهى از مردم را از هم مىپاشد و آنان را بىخانمان و آواره و سرگردان مىسازد. براى اداره و تدبیر زندگى این واماندگان و بیچارگان نیز وجود دستگاهى ضرورت مىیابد.
امور و شؤون دیگرى نیز هست كه از سویى مردم سخت نیازمند آنها هستند و از سوى دیگر هیچ فرد یا گروه خاصّى انجام دادن آنها را برعهده نمىگیرد مانند؛ رساندن آب و برق، گاز و تلفن به مردم، راهسازى و احداث كوچه و خیابان و جادّه، تنظیف معابر عمومى، ایجاد درمانگاه و بیمارستان، ساختن مدارس عمومى از كودكستان تا دانشگاه و بسیارى از خدمات عمومى دیگر. باز ممكن است فردى یا گروهى ساختن پُل یا راه یا درمانگاه و بیمارستان یا مدرسهاى را برعهده گیرد، امّا این گونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدّى نیست كه پاسخگوى نیازهاى همه مردم باشد. بنابراین باید دستگاهى وجود داشته باشد كه انجام دادن همه خدمات عمومى را عهدهدار شود.
همچنین اشیاء ارزشمندى هست كه مالك خاصّى ندارد و از اموال عمومى محسوب مىشود، مانند آبها، مراتع، جنگلها، و منابع فراوان زیرزمینى. باید دستگاهى وجود داشته باشد كه از این مواهب و نعم الهى چنان بهرهبردارى كند كه هم موافق مصالح همه اعضاى جامعه باشد و هم براى استفاده نسلهاى آینده محفوظ بماند. اگر چنین دستگاهى متصدّى رسیدگى صحیح به این منابع ثروت عمومى نشود، این نعمتهاى خداداده یا مورد بهرهبردارى واقع نمىشود یا چنان در
اختیار افراد و گروههاى سودجو قرار مىگیرد كه سرانجام از آنها نفعى عاید همه مردم نخواهد شد. به هر حال، هم حفظ و حراستِ اموال عمومى، براى آن كه آیندگان نیز از بهرهجویى از آنها، محروم نمانند، و هم بهرهبردارى درست و مطابق با مصالح همگانى از آنها نیازمند وجود دستگاهى است كه منافع عموم مردم را رعایت كند.
كوتاه سخن آن كه، در هر جامعه یك سلسله كارهایى هست كه انجام یافتن آنها ضرورت دارد ولى فرد یا گروه خاصى متصدّى آنها نیست. بر این اساس، وجود دستگاهى كه عهدهدار این قبیل كارهاى بىمتصدّى گردد، ضرورت تامّ و مؤكّد دارد. این دستگاه همان است كه دستگاه حاكمه یا حكومت نام مىگیرد.
علاوه بر احتیاجات اقتصادى و مادّى، به منظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز وجود نظام حكومتى ضرورى است؛ یك رشته نیازهاى علمى و معنوى هست كه برآوردنِ آنها از یك یا چند فرد یا گروه داوطلب برنمىآید. از علوم تجربى مختلف
ـ كه براى بهسازى وضع و حالِ مادّى زندگى به كار مىآید ـ هم كه بگذریم، به یك سلسله از معارف مىرسیم كه ناظر به بُعد معنوى حیات است و دانستن آنها براى دستیابى به سعادت حقیقى و كمال نهائى اهمیّت عظیم دارد، مانند اصول عقائد و احكام فقهى و اخلاقى. تعلیم و آموزش این علوم و معارف گونهگون، براى حصول رشد فكرى و فرهنگى جامعه بایسته است. براى این كار نیز باید یك رشته فعالیتهاى منظم و هماهنگ صورت پذیرد كه هدف از همه آنها رشد و ترقّىدادنِ جامعه در بُعد روحى و معنوى باشد. پس باید دستگاهى وجود داشته باشد كه ضامن انجام دادنِ این قسم فعالیتها گردد. خلاصه آن كه به منظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز، وجود نظام حكومتى ضرورى است.
شك نیست كه در یك جامعه باید همه فعالیتهاى اقتصادى هماهنگ باشد. اگر جامعهاى مانند اجتماع مردم یك دِه، كوچك و ساده باشد، چه بسا خودِ افراد بتوانند فعالیتهاى اقتصادى را هماهنگ سازند و با مشورت با یكدیگر دریابند كه چه كارها و مشاغلى بیش از حدّ كفایت و چه كارهایى كمتر از اندازه كافى وجود دارد، در نتیجه جلوى زیادهرویها را بگیرند و كاستیها را جبران كنند. امّا در جوامع بزرگ و پیچیده امروز این مهمّ از عهده خود افراد ساخته نیست، لذا بیم آن هست كه بعضى از فعالیّتهاى اقتصادى رشد سرطانى و روزافزون بیابد و برعكس، پارهاى از فعالیّتهاى اقتصادى دیگر تعطیل و اهمال شود و قهراً نوعى ناهماهنگى و عدم تناسب و تعادل در امور اقتصادى پدیدار گردد. این بىتناسبى و عدم تعادل اقتصادى در همه شؤون دیگر زندگى اجتماعى آثار نامطلوب خواهد داشت. بنابراین براى پیش نیامدن چنان وضعیت ناهنجار یا از میان برداشتن آن، باید جدّاً تلاش كرد، مخصوصاً جامعهاى مثل جامعه اسلامى ـ كه بخواهد عزّت و سیادت خود را كاملا حفظ كند و در هیچیك از ابعاد و وجوه زندگى، وابستگى و نیاز به اجانب نداشته باشد و دست گدایى به سوى این و آن دراز نكند(1) ـ باید با برنامهریزى دقیق فعالیتهاى اقتصادى را هماهنگ و متناسب كند و نگذارد وضع اقتصادى دچار بىتعادلى شود. دستگاهى كه مىتواند چنین برنامهریزى و مدیریتى داشته باشد همان دستگاه حكومت است.
یك جامعه مطلوب، علاوه بر آن كه در درونِ خود از نظم و امنیّت برخوردار
1ـ «وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِه وَلِلْمُؤْمنینَ؛ عزت و سربلندى مخصوص خداوند، پیامبرش و مؤمنان است» منافقون/ 8 .
«وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلا؛ خداى متعال، هرگز براى كافران، بر ضد مؤمنان راهى نمىگذارد» نساء/141.
است، باید به خوبى از عهده دفاع از خود در برابر دشمنان بیرونى برآید تا آنان كه اغراض و نیّات سوء دارند طمع در آب و خاك و مال و جان و آبروى آنان نكنند. باز در جوامع بسیار كوچك و ساده امكان دارد كه مردم با تبادل آراء و تشریك مساعى وسائل دفاع از خود را فراهم آوَرَند و بهترین شیوه و شگرد دفع بیگانگان را بیابند و از كیان و موجودیّت خود پاسدارى كنند؛ ولى در جامعههاى بسیار بزرگ و پیچیده معاصر چنین امرى امكان نمىپذیرد؛ باید دستگاه برنامهریز و مدیرى باشد كه به هنگام هجوم دشمن، همه آلات و ابزار جنگى را تهیّه كند و رزمندگان خود را تا آنجا كه مىتواند مجهّز و مسلّح سازد و فعالیتهاى نظامى را به بهترین وجه، سازماندهى و تنظیم كند و در وقت مقتضى و به شكل مطلوب به دشمن یورش ببرد، در غیر این صورت ممكن است نیروهاى عظیمى به هدر رود و هیچ گونه پیروزى هم به دست نیاید. قبل از وقوع هجوم و جنگ نیز جامعه باید آمادگى كامل براى جنگ و دفاع را داشته باشد تا هم دشمنان فكر حمله و یورش را به خاطر خود خطور ندهند و هم اگر حمله و یورشى پیش آمد، مردم غافلگیر نشوند. و چون عموم مردم ـ عادةً ـ سرگرم اشتغالات زندگى شخصى و خانوادگى خود هستند نمىتوان از آنان توقّع آمادگى كامل داشت و به هر حال نباید به آمادگىشان اتّكا و اتّكال كرد، بلكه باید دستگاهى وجود یابد كه كارى جز پرداختن به همین امور نداشته باشد. پس وجود نظام حكومتى از این رو نیز ضرورت دارد كه هم آمادگى كامل براى دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان آن حاصل شود، و هم در صورت هجوم و حمله دشمنان، دفع و سركوبى آنان به بهترین شیوه ممكن گردد.
بىشك در هر جامعه میان افراد یا گروهها اختلافاتى بروز مىكند. براى رفع این اختلافات و احقاق حقوق هر فرد یا گروه ناگزیر باید به كسانى رجوع كرد كه میان
متخاصمان داورى كنند. ممكن است كه دو طرف مخاصمه با توافق یكدیگر كسى را به عنوان حَكَم برگزینند و به رأى او ترتیب اثر دهند. در این صورت مشكل به سادگى حلّ خواهد شد. امّا در اكثر موارد، متخاصمان به چنین توافقى دست نمىیابند. در این گونه موارد، كه قاضى تحكیم در كار نیست باید دستگاهى وجود داشته باشد كه همه مردم طَوْعاً یا كَرْهاً، مكلّف به اطاعت از احكام و آراء آن باشند و هیچ فرد یا گروهى نتواند از حكم و رأى آن تخلّف كند. این دستگاه همان دستگاه قضایى است كه جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فیصله نمىیابد و حق به حقدار نمىرسد. ناگفته پیداست كه این دلیل وقتى براى اثباتِ ضرورت وجود حكومت به كار مىآید كه مراد از «حكومت» معناى خاصّ آن، یعنى «قوّه مجریه» نباشد؛ زیرا مقتضاى دلیل مذكور، اثبات ضرورتِ وجودِ «قوّه قضائیه» است، نه قوّه مجریه، امّا اگر «حكومت» را به معناى عامّش بگیریم ـ كه شامل هر سه قوّه مقننه، قضائیه و مجریه گردد ـ آنگاه مىتوان از این دلیل نیز براى اثبات مقصود سود جست. به تعبیر دیگر، این دلیل در صورتى مفید خواهد بود كه دستگاه قضائى را بخشى از دستگاه حكومت محسوب داریم، چنان كه در بسیارى از كشورها سرپرستى امور قضائى به عهده وزارتخانهاى به نام «وزارت دادگسترى» است كه جزء دولت به شمار مىآید.
بارها گفتهایم كه براى تنظیم ارتباطات و مناسبات اجتماعى به شكل مطلوب ـ علاوه بر احكام و مقرّرات كلّى و ثابت، كه مجموع آنها، تحت عنوانِ «قانون اساسى» مدوّن مىشود و علاوه بر احكام و مقرّراتى كه از دوام و كلّیّت نسبى برخوردار است و وضع آنها برعهده قوه مقننه و مجلس قانونگذارى است ـ احكام و
مقرّرات جزئىتر و موقّت و محدودى نیز ضرورت دارد. براى وضع چنین احكام و مقرّرات موقّت و محدود ـ مانند تعیین نرخ كالاها ـ هم باید دستگاهى وجود داشته باشد. وضع این گونه قوانین ـ كه كوچكترین دگرگونى در اوضاع و احوال اجتماعى ممكن است آنها را دستخوش تغییر سازد ـ در جوامع امروزى، معمولا از شؤون قوّه مجریه است؛ یعنى هیأت دولت یا یك وزیر یا حتّى یك مدیر كلّ، مىتواند در قلمرو مسؤولیّت خود یك سلسله مقرّرات اجرائى وضع كند و براى معتبر شناخته شدن آن مقرّرات، نیازى به تصویب قوّه مقنّنه نیست. البته چنان كه سابقاً گفتهایم، این مسأله كه وضع قوانین جزیى و متغیّر بر عهده چه قوّهاى است تا حدى به قرارداد بستگى دارد. لذا در صورتى كه وضع این گونه قوانین را از شؤون قوّه مجریه بدانیم، دلیل مزبور ضرورت وجود حكومت به معناى قوّه مجریه را اثبات مىكند و در صورتى كه وضع آن را بر عهده قوّه مقنّنه بدانیم این دلیل، ضرورت وجود حكومت به معناى اعمّ یعنى مجموع سه قوّه را اثبات مىكند.
با هفت دلیلِ پیشگفته، مدلّل شد كه یك جامعه بدون یك نظام حكومتى نمىتواند زندگى مطلوب داشته باشد و به اهداف مادّى و معنوى خود نائل شود. همچنین، با توجّه به این هفت دلیل دانسته شد كه هر حكومت لااقلّ هفت وظیفه اصلى دارد كه عبارتند از:
1ـ حفظ نظم و امنیّت درونى جامعه.
2ـ تصدّى آن دسته از امور و شؤون اجتماعى كه متصدّى خاصّى ندارد.
3ـ برآوردن نیازهاى علمى و معنوى مردم یا به تعبیر دیگر، تعلیم و تربیت آنان.
4 ـ متناسب و متعادل ساختن همه فعالیتهاى اقتصادى و مادّى افراد جامعه.
5ـ دفاع شایسته از جامعه در برابر دشمنان بیرونى آن.
6ـ رفع اختلافات و منازعات افراد یا گروهها و احقاق حقوق هر یك.
7ـ وضع احكام و مقرّرات جزیى اجتماعى.
اگر دقت كنیم درمىیابیم كه مجموع وزارتخانههاى موجود در یك كشور، به انجامدادن همین هفت وظیفه اشتغال دارند؛ وزارت كشور ایجاد و حفظ نظم و امنیّت را در داخل مملكت بر عهده دارد و نیروهاى انتظامى را به همین منظور به كار مىگیرد؛ در واقع، نیروهاى انتظامى پشتوانه اجراء قوانیناند و نمىگذارند كه فرد یا گروه خاصّى از عمل به مقتضاى قانون سر باز زند. وزارتخانههایى از قبیلِ وزارت نیرو، وزارت پست و تلگراف و تلفن، وزارت راه و ترابرى، وزارت درمان و بهداشت و امور پزشكى، وزارت صنایع و معادن و فلزات و وزارت نفت و ... متصدّى خدماتى هستند كه فرد یا گروه مخصوصى آنها را تصدّى نكرده است؛ وزارتخانههاى آموزش و پرورش، فرهنگ و آموزش عالى و ارشاد اسلامى مسؤولیت تعلیم و تربیت همگانى را دارند؛ وزارتخانههاى اقتصاد و دارایى، كار و امور اجتماعى و بعضى دیگر به امور اقتصادى و مادّى جامعه مىپردازند؛ وزارت دفاع، مسؤول دفع و سركوبىِ دشمنانِ بیگانه است؛ وزارت دادگسترى به مخاصمات پایان مىدهد و حقّ را به صاحب آن مىرساند؛ هیأت دولت یا حتّى یك وزیر یا مدیر كلّ هم، براى حوزه مسؤولیّت خود، بخشنامهها و آییننامههاى اجرائى را وضع و اعلام مىكند.
مىدانیم كه همواره هر وظیفهاى توأم با یك سلسله اختیارات است؛ نمىشود انجام دادن وظیفهاى را از كسى بخواهند و وسائل عمل به آن وظیفه را در اختیار وى نگذارند. از این رو معقول نیست كه وجودِ حكومت را براى یك جامعه ضرورى بدانیم و براى حكومت چندین وظیفه قائل شویم، در عین حال، براى آن هیچ گونه اختیارِ قانونى منظور نداریم. همان ادلّهاى كه براى حكومت وظایفى چندگانه اثبات مىكند، ضمناً مقتضى آن است كه حكومت، قدرتِ قانونى براى عمل داشته باشد. براى آن كه حكومت به وظائف خود عمل كند و به اهداف منظور برسد، باید قدرت اجرائى متناسب را دارا باشد. پس مجملا مىتوان گفت همان گونه كه براى حكومت یك رشته وظائف ثابت مىگردد، یك سلسله اختیارات هم اثبات مىشود.
نكتهاى كه توجه بدان ضرورت دارد، این است كه جوامع الهى ـ مخصوصاً جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهمیّت فراوانى قائلند. اسلام همان گونه كه براى فرد، حفظ دین را بر هر كار دیگرى مقدّم مىداند و براى نگهدارى دین، بذل مال و جان را توصیه مىكند ـ چنانكه در وصایا و سفارشهاى امیرالمؤمنین علىبنابیطالب(علیه السلام) آمده است(1) ـ براى جامعه نیز حراست و پاسدارى دین را به هر قیمتى كه باشد، واجب و بایسته دانسته است. از دیدگاه اسلامى اگر موجودیّت دین در معرض تهدید و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جانها باید فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى كه در جامعه، دین اصالت دارد باید اوّلا: همه احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونهاى وضع شود و جمیع اعمال و فعالیّتهاى جمعى چنان صورت پذیرد كه نه فقط با اهدافِ متعالى دین و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد بلكه با آنها موافقت داشته و در راه تأمین آنها قرار گیرد. ثانیاً: یكى از وظائف اساسى «حكومت» و بلكه مهمترین وظیفه آن، تعلیم و تربیت دینى و اخلاقى افراد جامعه باشد. یك جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دینى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآوردهشدن همه نیازهاى متعدّد و متنوّع خود را در چارچوب دین و اخلاق مىخواهد. و همین است فرق اصلى این جامعه با سایر جوامع.
تاكنون به خوبى روشن شد همانگونه كه جامعه نیاز به وجود احكام و مقرّرات
1ـ «فَاِذا حَضَرَتْ بَلِیَّةٌ فَاجْعَلُوا اَمْوالَكُمْ دُونَ اَنْفُسِكُمْ وَ اِذا نَزَلَتْ نازِلَةٌ فَاجْعَلوُا اَنْفُسَكُمْ دُونَ دینِكُمْ؛ فَاعْلَمُوا اَنَّ الهالِكَ مَنْ هَلَكَ دینُهُ وَالْحَریبَ مَنْ حُرِبَ دینُهُ؛ هنگامى كه مصیبتى دررَسَد اموال خود را سپر جانهایتان كنید و زمانى كه مصیبتى شدید (بر شما) فرود آید جانهاى خود را سپر دینتان كنید و بدانید كه از میان رفته، كسى است كه دینش از دست برود و دُزْدزَده و بىچیز كسى است كه دینش را از او ربوده باشند.» (كافى ج 2، ص 216، حدیث 2 و بحارالانوار، ج 68، ص 212، باب 23، حدیث 2).
اجتماعى و حقوقى دارد و بر این اساس نیازمند به قانونگذار است احتیاج به اجراى احكام و مقرّرات هم دارد. بنابراین، محتاج حاكم است. صرف وضع قوانین و آوردن آنها بر روى كاغذ و از بركردن و در سینه داشتن آنها دردى را دوا نمىكند. در طول تاریخ بشرى، همواره كسانى بودهاند كه یا حقوق خود را نمىشناختهاند یا با دیگران، درباره حدود و مرزهاى حقوق خود، اختلاف نظر داشتهاند یا با علم به حقوق خود، در مقام تعدّى به حقوق سایرین برمىآمدهاند و به هر تقدیر، جامعه را دستخوش هرج و مرج و بىعدالتى مىكردهاند. چنین كسانى اكنون نیز هستند و در آینده هم خواهند بود. براى آن كه نظام جامعه دچار اختلال نشود و شیرازه امور از هم نگسلد، به ناچار باید دستگاهى وجود داشته باشد كه با قدرت و شوكت خود ضامن اجراى قوانین شود و متخلّفان را به راه آورَد یا به سختى گوشمالى دهد. براى آن كه آدمیان به مصالحى كه هدف زندگى اجتماعى نیل بدانهاست برسند، باید قوانین مو به مو، به مرحله اجرا و عمل درآید و این ممكن و میسّر نخواهد گشت جز با وجودِ «حكومت» چنان كه حضرت علىبنابىطالب(علیه السلام) ـ در پاسخ به خوارج كه به قصدِ نفى حكومت مىگفتند: «لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ؛ حكومت جز براى خدا نیست» ـ فرمود:
«نَعَمْ اِنَّهُ لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ وَلكِنْ هؤُلاءِ یَقُولُونَ لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ وَاِنَّهَ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمیر بَرٍّ اَوْ فاجِر(1)؛ آرى، درست است كه «حكم» خاص خداى متعال است، لكن اینان (= خوارج) مىگویند (یعنى مرادشان این است كه): «حكومت» خاصّ خداى متعال است؛ و حال آن كه مردم، به ناچار باید حاكمى داشته باشند، چه درستكار و چه نادرست».
نتیجه این كه ضرورتِ وجود حكومت براى هر جامعه، به دلیل عقلى اثبات مىشود، قبل از این كه ادّله تعبّدى در كار بیاید.
1ـ نهجالبلاغه، كلام 40.
اسلام دینى است داراى كاملترین و مطلوبترین نظام حقوقى(1) كه تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدّعى است كه براى جمیع ابعاد و وجوه زندگى فردى و اجتماعى همه آدمیان ـ در همه اعصار و امصار ـ احكام و مقرّرات دارد. چنین دینى نمىتواند وجود حكومت را ضرورى و بایسته نداند. پس ما به دلیل عقلى قطعى اثبات مىكنیم كه اسلام، هم براى حكومت، احكام و مقرّراتى دارد و هم وجود حكومت را براى جامعه مسلمین ضرورى مىداند؛ و نیازى به ادلّه تعبّدى نداریم. حتّى اگر یك آیه یا یك روایت هم درباره این مسأله نمىبود، مشكلى نداشتیم. البته ادلّه تعبّدى نیز هست كه باید در فقه مورد مطالعه و بررسى واقع شود امّا نباید از این دلیل عقلى قطعى غفلت كنیم. به تعبیر دیگر اگر چه تمسّك به ظواهر الفاظ آیات و روایات اشكالى ندارد، ولى باید بدانیم كه این دلیل یقینى عقلى بر همه آنها مقدّم است.
خلاصه، جاى هیچ شكّ و شبههاى نیست در این كه اسلام وجود حكومت را براى امّت اسلامى ضرورى مىداند. احتمال این كه این دین ضرورت وجود حكومت را نفى كند یا حتّى درباره این مسأله ساكت باشد، به كّلى منتفى است. پس اصلِ این مسأله از قطعیّات و یقینیّات دین مقدّس اسلام است. اگر بحثى هست در خصوص كیفیّت حكومت و چگونگى تعیین حاكم و حدود وظائف و اختیارات او و امثال این است كه باید با رجوع به كتاب و سنّت قطعیّه معلوم گردد.
1ـ البته ما جدّاً بر این اعتقادیم كه همه ادیان آسمانى دیگر نیز، در اصل و پیش از آن كه در معرض تحریف و مسخ واقع شوند، صاحب نظامات حقوقى بودهاند و چنان نبوده است كه كار دنیا را به قیصر واگذارند و كار آخرت را به خدا، این كه پیروانِ بعضى از این ادیان، یا همه آنها مىپندارند كه دین از سیاست جداست و نبوّت از حكومت، معلول ناآگاهىِ آنان نسبت به تعالیم اصلى و آموزههاى راستین ادیان خودشان است به هر حال، ما در اسلام، هرگز نمىتوانیم چنین ادّعاهایى را بپذیریم.
چون وظیفه مهمّ حكومت اجراى قانون است، همه متصدیان حكومت ـ بویژه كسى كه بر رأس هرمِ قدرت جاى دارد ـ باید نسبت به قانون، آگاهى و دانایى كامل داشته باشند تا بتوانند آن را به خوبى اجرا كنند. هر كسى كه علمش به قوانین و نظامِ حقوقى معتبر جامعه بیشتر باشد، طبعاً براى تصدّى امور حكومت، صلاحیّت بیشترى خواهد داشت. بنابراین مىتوان گفت كه شرط اوّل حكمران جامعه این است كه احاطه علمىاش به قانون و مبانى و روح آن بیش از دیگران باشد؛ پس در نظام حقوقى و سیاسى اسلام باید اعلمِ مردم به فقه و حقوق اسلامى، حاكم باشد.
شرط دوم حكمران این است كه بیش از همه، مصالح مردم را در موارد خاصّ و جزیى بشناسد تا بتواند بر طبق قانون، آن مصالح را تأمین كند. چرا كه صِرف دانستن قانون، براى تطبیق آن بر موارد خاص كافى نیست، بلكه تشخیص موضوعِ حكم و مصداق قانون نیز لازم است؛ حاكم باید از موضوعات هم آگاهى كافى و همه جانبه داشته باشد تا بداند كه در هر زمان و در هر اوضاع و احوالى چگونه باید رفتار كند و قانون را چگونه اجرا كند تا هدف قانون و نظام حقوقى تأمین گردد.
شرط سوم این است كه صلاحیت اخلاقى او بیش از دیگران باشد. ممكن است كسى نسبت به قانون و مبانى و روح آن و نیز نسبت به موضوعات، علم و دانش كافى داشته باشد و حتى دانشمندتر و اَعْلَم از بقیّه باشد، امّا به واسطه هوىپرستى، فقط در پى تحصیل اغراض شخصى خود باشد و در اندیشه مصالح عمومى افراد جامعه نباشد. چنین كسى اگرچه وانمود كند كه مصالح مردم را در نظر دارد و به مقتضاى آن حكم صادر مىكند ولى در واقع منظورش همان تأمین منافع شخصى و گروهى است. براى آن كه از قانون و قدرت سیاسى و اجتماعى سوء استفاده نشود و حاكم حقیقةً بر اساس قانون و به مقتضاى مصالح مردم حكم رانَد، باید بیشترین صلاحیت اخلاقى را براى اجراى قانون داشته باشد و ـ به اصطلاح فقهى ما ـ اتْقى،
اَوْرَع و اَعْدَلِ مردم باشد. كسى كه اتقى و اعدل مردم باشد جدّاً در اندیشه اجراى دقیق و مو به موى قانون است، اگر چه این امر به ضرر خودش یا گروه وى تمام شود.
دو تا از این سه شرط، جنبه «شناختى» دارد ـ یكى شناخت قانون و حكم و دیگرى شناخت مصداق و موضوع ـ و سومى جنبه اخلاقى و روحى و معنوى. این سه شرط در همه متصدیّان امر حكومت بر حسب اختلاف مراتبشان، باید وجود داشته باشد. طبعاً آن كه مقام و منصب بالاترى را احراز كرده است باید به نحو كاملترى، واجدِ هر یك از این سه امر باشد. بنابر این، كسى مىتواند و باید بر رأس هرم قدرت قرار گیرد كه بیش از همه افراد دیگر جامعه داراى این سه شرط باشد. كسانى هم كه در مراتب پایینتر دستگاه حاكمه قرار دارند باید اوّلا، نسبت به آن مقدار از قوانین كه به كار آنان و حوزه فعالیّت و مسؤولیتشان مربوط است، آگاهى كامل داشته باشند ـ ناآگاهى از بخشهایى از قوانین كه به قلمرو وظائف آنان ربطى ندارد، چندان مشكلى نمىآفریند ـ و ثانیاً، نسبت به مصالح و مفاسد جزیى و خاصّ حیطه كارشان دانش كافى و وافى داشته باشند ـ دانستن همه مصالح و مفاسد خاصّ و جزئى ضرورت ندارد ـ و ثالثاً اگر به اندازهاى كه براى زمامدار كلّ جامعه ضرورت دارد، واجد تقوى، وَرَع و عدالت نیستند، لااقلّ تا بدان حدّ متّقى و عادل باشند كه كارِ خود را، چنانكه باید و شاید، انجام دهند.
البته كمال مطلوب آن است كه ـ دست كم ـ كسى كه بر رأس هرم قدرت جاى دارد كوچكترین نقصى نداشته باشد، نه از نظر علم به قانون و مبانى آن و نه به لحاظ شناخت موضوعات و مصادیق و نه از نظر تقوى و ورع و عدالت؛ و به تعبیر دیگر حدّ اعلاى فقاهت، حدّ اعلاى شناخت زمان و اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد خاصّ و جزئى و مقطعى و حدّ اعلاى تقوى و ورَع و عدالت را واجد باشد. در فرهنگ اسلامى ما، فقط معصومین(علیهم السلام) جامع همه این اوصافند. بنابراین، شكل
آرمانى حكومت آن است كه امام معصوم ـ كه در علم به احكام و علم به موضوعات و در تقوى و عدالت از همه برتر است و هیچ انسانى با وى قابل مقایسه نیست ـ زمامدار و حكمرواى كلّ جامعه شود.
به هر حال در اعتبار سه شرط مذكور هیچ شكّى نیست؛ اینها شرایطى است برخاسته از فلسفه وجود حكومت و هدف آن؛ حكمتِ وجود حكومت این است كه قانون به اجرا درآید. اگر متصدّیان امر حكومت، قانون و روح و مبانى آن را به خوبى و كاملا نشناسند، ممكن است چیزى را به اجرا درآورند كه ضدّ قانون و منافى با آن باشد؛ در نتیجه هدف قانون تفویت گردد و نقض غرض شود. همچنین اگر آشنایى كافى و وافى با موضوعات احكام و مصادیق قوانین نداشته باشند و ازمصالح و مفاسد خاصّ و جزئى و مقطعى بىخبر باشند، چه بسا قانون را به شیوهاى اجرا كنند كه مصالح مردم را در یك اوضاع و احوال خاصّ تأمین نكند و باز غرض نقض گردد، مخصوصاً اگر قانونگذارى در امور جزئى و متغیّر و موقّت را هم از شؤون حكومت محسوب داریم، چنانكه در فقه اسلامى «احكام سلطانیّه» یا «احكام ولایتى» یا «احكام حكومتى» از شؤون ولىّ امر مسلمین شمرده مىشود. در این صورت، دلیل بسیار روشنترى به دست مىآید بر این كه متصدّى امر حكومت باید به خوبى زمان و زمانه را بشناسد و مصالح و مفاسد خاصّ و مقطعى مردم را تمییز دَهد تا بتواند چنان احكامى را صادر كند كه تأمین كننده مصالح همگان باشد و سبب تفویت هدف قانون نشود. همچنین اگر متصدیان امر حكومت ـ كه مال و جان و عِرض مال مردم در اختیار آنان است ـ ملكه بازدارنده تقوى را نداشته باشند كه آنان را از پیروى هواى نفس بازدارد، افراد جامعه چگونه اطمینان پیدا كنند كه حقوقشان ضایع نمىشود و مال و جان و عِرضشان دستخوش تعدّى و تجاوز واقع نمىگردد؟
پس از تحصیل این سه شرط، شرط دیگرى هم لازم است و آن این كه شخص حاكم باید از طرف خداى متعال اجازه و اذن حكومت داشته باشد، در غیر این صورت
حكومت او قانونى و مشروع نیست كه به زودى در این باره سخن خواهیم گفت.اینها شرایط اصلى است و از تحلیل آنها در موارد خاص، شرایطى فرعى نیز به دست مىآید.(1)
چون دلیل عقلى قطعى دلالت دارد بر ضرورت سه شرط مذكور براى متصدیان امر حكومت، لذا اثبات آن نیازى به تعبّد ندارد پس آنچه در كتاب و سنّت در این باره آمده است ـ به اصطلاح ـ بیانات ارشادى بوده كه مىتواند مؤیّد دلیل عقلى قطعى مذكور باشد. اینك به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
الف) در آیات 43 تا 53 از سوره یوسف، داستان خواب دیدن پادشاه مصر را مىخوانیم كه همه خوابگزاران از تعبیر خواب او ناتوان ماندند ولى حضرت یوسف ـ بىدرنگ ـ رؤیاى او را تعبیر كرد. پس از آن كه پادشاه، تعبیر بسیار دقیق و زیباى حضرت یوسف(علیه السلام) را شنید، دستور داد او را نزد من آورید.
حضرت یوسف به فرستاده او گفت: نزد اربابت برگرد و از نیرنگ و فریب اتّهامآمیز زنان دربار ـ كه دست خود را بریدند ـ بپرس.
فرستاده برگشت و جریان را بازگفت؛ پادشاه از زنان پرس و جو كرد. زنان، زبان به اعتراف گشودند و همگى به پاكدامنى، امانت و راستگویى حضرت یوسف(علیه السلام)شهادت دادند. در اینجا بار دیگر پادشاه دستور خود را تكرار كرد؛
«وَقالَ الْمَلِكُ ائْتُونى بِه اَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسى فَلَمّا كَلَّمَهُ قالَ اِنَّكَ الْیَوْمَ لَدَیْنا مَكینٌ اَمینٌ * قالَ اجْعَلْنى عَلى خَزائِنِ الاَْرْضِ اِنِّى حَفیظٌ عَلیمٌ(2)؛پادشاه گفت: او را نزد من آورید تا او را از خواصّ اصحاب خود سازم. و چون با حضرت یوسف به سخن پرداخت، گفت:
1ـ ر. ك به «جامعه و تاریخ»، ص 390 به بعد، اثر مؤلف.
2ـ یوسف/ 54 و 55.
تو امروز، نزد ما صاحب اختیار و امینى * یوسف فرمود: مرا سرپرست خزینههاى این سرزمین قرار ده كه بسیار نگهدارنده و آگاهم.»
مىبینیم كه حضرت یوسف(علیه السلام) وقتى پیشنهاد مىكند كه پادشاه مصر او را بر خزینههاى آن كشور بگمارد و تدبیر و اداره امور اقتصادى مملكت را بدو
تفویض كند، براى پیشنهاد خود دلیل مىآورد كه: «من نگهدار و دانایم»؛ یعنى: من هم مىدانم كه از مواهب گونهگون و متنوّع الهى چگونه باید استفاده كرد و تولید و توزیع و مصرف آن چگونه باید باشد و هم چنانكه باید باشد از اموال عمومى نگهدارى مىكنم و در آن خیانت روا نمىدارم؛ من همه شرایط علمى و اخلاقى را دارا هستم.
در سوره «ص» مىخوانیم كه خداوند متعال، چون مىخواهد حضرت داوود (على نبیّنا وآله وعلیه السّلام) را مقام و منصب قضا عطا فرماید، نخست او را مىآزماید. البته حضرت داوود(علیه السلام) صاحب مقام نبوّت بود، بنابر این آگاهانه برخلاف احكام و قوانین الهى كارى نمىكرد و گامى برنمىداشت، امّا به مقتضاى طبع بشرى و با صرف نظر از مقام عصمت، احتمال این كه براى وى غفلتى پیش آید وجود داشت. از این رو، خداى متعال براى آن كه او را با وسائل عادى، براى تصدّى مقام قضا مهیّا و آماده كند اوضاع و احوالى پیش مى آورد كه در لسان قرآن «فتنه؛ آزمایش» نام گرفته است:
«وَ هَلْ اَتیكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرابَ * اِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْض فَاحْكُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَاهْدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ * اِنَّ هذا اَخى لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةٌ وَ لِىَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ اَكْفِلْنیها وَ عَزَّنى فِى الْخِطابِ * قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ اِلى نِعاجِه وَ اِنَّ كَثیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیَبْغى بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض اِلاَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ قَلیلٌ ما هُمْ وَظَنَّ داوُودُ اَنَّما فَتَنّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راكِعاً وَاَنابَ * فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ وَ اِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى
وَ حُسْنَ مَاب(1)؛ آیا داستان شاكیان هنگامى كه از محراب (داوود) بالا رفتند به تو رسیده است * در آن هنگام كه (بىمقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها وحشت كرد، گفتند: مترس، دو نفر شاكى هستیم كه یكى از ما بر دیگرى ستم كرده است، اكنون در میان ما به حق داورى كن و ستم روا مدارد و ما را به راه راست هدایت كن! * این برادر من است، نود و نه میش دارد و من یك میش دارم. امّا او اصرار مىكند كه؛ این یكى را هم به من واگذار و در گفتگو بر من غلبه كرده است * (داوود) گفت: مسلّماً او با درخواست یك میش تو براى افزودن آن به میشهایش، بر تو ستم روا داشته؛ و بسیارى از شریكان (و دوستان) به یكدیگر ستم مىكنند مگر كسانى كه ایمان آورده و اعمال صالح انجام دادهاند امّا عدّه آنان كم است. داوود دانست كه ما او را (با این ماجرا) آزمودهایم، از این رو از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه كرد * ما این عمل را بر او بخشیدیم؛ و او نزد ما داراى مقامى والا و سرانجامى نیكوست.»
ملاحظه مىشود كه مرافعه چنان صورت مىگیرد كه هر كسى داور بود، درست مانند حضرت داوود(علیه السلام) حكم مىكرد. پس از آن كه اهل دعوا رفتند، حضرت داوود(علیه السلام) به خود آمد كه چرا در داورى شتاب كردم و بىدرنگ و تأمّل حكم دادم؛ مىبایست از آن دیگرى هم مىخواستم كه سخن بگوید و اقامه دلیل كند و اگر بر صحّت ادّعاى خود شاهدى دارد بیاورد، تعجیل كردم و بدون این كه قواعد و احكام قضاوت را رعایت كنم، بدون باریكبینى و موشكافى، داورى كردم و چه بسا، بر صاحب نود و نه گوسفند جفا كرده باشم. حضرت داوود(علیه السلام) دانست كه این واقعه فقط براى آزمون او پیش آورده شده است. از این رو از پروردگار خویش آمرزش خواست و به ركوع افتاد و توبه و انابه كرده و بر حسب روایات، چهل روز مىگریست و از خداى متعال طلب عفو و بخشایش مىكرد.
1ـ ص/ 21 ـ 25.
این حادثه، طبعاً حضرت داوود(علیه السلام) را درس درنگ و تأمّل و رعایتِ كاملِ قوانین و مقرّرات قضایى آموخت و حضرتش را به خوبى براى پذیرش مقام مهم قضا آماده ساخت. به همین جهت پس از این پیشامد خداى متعال به حضرت داوود
(علیه السلام)خطاب مىكند كه:
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِىالاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَلاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ(1)؛ اى داوود! ما تو را در این سرزمین جانشین كردیم، پس در میان مردم به حق داورى كن و از هواى نفس، پیروى مكن كه از راه خداى متعال گمراهت مىكند.»
از این آیات نیز نتیجه مىگیریم كه متصّدى مقام قضاوت، باید علاوه بر دانستن احكام و قوانین قضایى، در كشف موضوعِ مخاصمه، فِراست و زیركى كافى داشته باشد و در داورى شتاب نورزد و پس از درنگ و تأمّل در همه اطراف و جوانب امر، حكم صادر كند تا هر یك از مترافِعَیْن به حق خود برسد و بر كسى ستم نرود.
همچنین در سوره بقره مىخوانیم:
«اَلَمْ تَرَ اِلَى الْمَلاَِ مِنْ بَنى اِسْرائیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى اِذْ قالُوا لِنَبِىٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فى سَبیلِ اللّهِ... * وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى یَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَیْنا وَنَحْنُ اَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفیهُ عَلَیْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِىالْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعُ عَلیمٌ(2)؛ آیا مشاهده نكردى جمعى از بنىاسرائیل را بعد از موسى، كه به پیامبر خود گفتند: زمامدار (و فرماندهى) براى ما انتخاب كن تا در راه خدا پیكار كنیم... * و پیامبرشان به آنها گفت: خداوند «طالوت» را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است. گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند، با این كه ما از او شایستهتریم و او ثروت زیادى
1ـ ص/ 26.
2ـ بقره/ 246 و 247.
ندارد؟! گفت: خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم و (قدرتِ) جسم وسعت بخشیده است. خداوند، مُلكش را به هر كس بخواهد، مىبخشد و احسان خداوند، وسیع است و (از لیاقت افراد براى منصبها) آگاه است.»
آنان ـ بر حسب دیدگاه مادّىگرایانه خود ـ مىپنداشتند كه فرمانروا باید شخصى بسیار ثروتمند باشد؛ جواب پیامبر بنىاسرائیل ـ در واقع ـ این است كه آنچه براى حكومت و فرمانروایى ضرورت دارد سه ویژگى است: نخست صلاحیّت اخلاقى، روحى و معنوى كه خداى متعال آن را در شخص طالوت یافته است و به همین جهت وى را از میان همه برگزیده است؛ دوّم علم و دانش كه طالوت، از آن نصیبى بیش از بهره دیگران دارد؛ و سوّم قوّت جسمى و نیروى بدنى است كه براى حاكمان و فرمانروایان ـ بویژه ـ براى سركردگان و فرماندهان سپاه و لشگر مخصوصاً در روزگاران گذشته بسیار لازم بود و طالوت از این قدرت نیز بیش از سایرین سهم برده است. این جواب تأیید مىكند كه سه شرط مذكور شرائط عقلى است. خداى متعال در پاسخ اعتراض بنىاسرائیل نمىفرماید كه «من طالوت را به پادشاهى شما برگزیدم و شما را نَرَسد كه در این انتصاب چون و چرا كنید و دلیل و حجّت بخواهید؛ چه خوشایندتان باشد و چه نباشد، ناگزیر باید سرِ تسلیم پیش آورید و به فرمانهاى او گردن نَهید» بلكه آنان را به چیزى توجّه مىدهد كه همگىشان با اندك تأمّل و تفكّرى درمىیابند و آن این است كه پادشاه یا فرمانده سپاه و سركرده لشگر باید تقوى و عدالت داشته باشد و از علم كافى و وافى برخوردار باشد و صاحب نیروى بدنى باشد و طالوت بیش از هر یك از بنىاسرائیل از این هر سه صفت بهرهمند است، بنابراین فرمانروایى او بر دیگران معقول و خِرَدپسند است.
پس، از مجموع آیات كریمه قرآن درباره این مطلب، به خوبى مىتوان استفاده كرد كه متصدّى امر حكومت باید، هم متّقى، عادل و امین باشد و هم به قوانین مربوط به حوزه كار خود عالم باشد و هم اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد
جزیى و خاصّ را بشناسد. حال فرقى نمىكند كه زمامدار كلّ جامعه باشد یا تدبیر و اداره امور اقتصادى جامعه را به او سپرده باشند یا عهدهدار قضاوت باشد ـ كه یكى از شؤون حكومت است ـ یا فرمانده سپاه یا متكفّل یكى دیگر از شؤون دستگاه حكومت باشد.
از سخنانى كه در باب ضرورتِ وجود حكومت گفتیم، بطلان آراء و نظرات بعضى از مكاتب درباره حكومت روشن مىشود؛ كسانى معتقدند اصلا وجود حكومت ضرورتى ندارد بلكه مىتوان افراد جامعه را چنان تعلیم داد و تربیت نمود كه خودشان ـ بدون آن كه قوّه قاهرهاى باشد ـ مصالح اجتماعى خود را بشناسند و در پى تحصیل آن باشند. بنابر این هر چه آموزش و پرورش صحیح، رواج و شیوع بیشترى یابد نیاز به وجود حكومت كمتر مىشود.
در ردّ این نظریه باید گفت: اوّلا ـ چنانكه پیش از این گفتیم ـ وجوه نیاز به حكومت بسیار متعدد است و چنین نیست كه اگر همه افراد، مصلحتاندیش و جامعهگرا شوند دیگر نیازى به وجود حكومت نباشد؛ و ثانیاً این فرض كه همه مردم فرشتهخو شوند و پیوسته در اندیشه مصالحِ اجتماعىِ همنوعانِ خود باشند فرضى است خیالبافانه و خلاف واقع، كه نه در گذشته شاهد تحقق آن بودهایم و نه در آینده به وقوع خواهد پیوست. با توجّه به واقعیت زندگى انسانها و غرائز مختلف آدمیان و اوضاع و احوالى كه هر شخص در آن پرورش و تربیت مىیابد، درمىیابیم كه همیشه در هر جامعهاى انگیزههایى براى تخلّف از مقتضاىِ قانون و مصالح اجتماعى وجود خواهد داشت، در نتیجه همواره افراد یاگروههایى خواهند بود كه در پىِ تأمینِ مصالحِ اجتماعى نیستند و قانون را رعایت نمىكنند ـ خواه قانون الهى باشد، خواه غیر الهى.
به هر حال، اگر جامعهاى حكومت نداشته باشد قوانینِ معتبرِ آن جامعه ضامن اجراء نخواهد داشت؛ و بسیار پنداربافانه و غیر واقعبینانه خواهد بود اگر مدّعى شویم كه اوضاع و احوالى پیش خواهد آمد كه در آن، همه مردم قانون را در مقام عمل رعایت خواهند كرد و هیچ یك از صاحبنظرانِ حقوق و سیاست مدّعى نشده است كه در اوضاع و احوال كنونى به وجود حكومت نیازى نیست و لااقلّ تا زمانى كه وضع و حال به همینسان باشد و وجوهِ احتیاج به حكومت همچنان موجود باشد، از وجود حكومت گریز و گزیرى نیست. از این رو، ما قول به عدمِ ضرورتِ وجودِ حكومت یا ضرورتِ نفىِ حكومت را به كلّى مردود مىدانیم.
به جز منكران ضرورت وجود حكومت ـ كه در میان صاحب نظرانِ علومِ سیاسى اقلیّت انگشتشمارىاند ـ دیگران درباره مطلوبترین و بهترین نوع حكومت، مطالعات و مباحث فراوانى انجام دادهاند.
آنچه در اكثر مقاطع تاریخى و بیشتر جوامع تحقّق خارجى داشته حكومتهاى زورمدار بوده است، در بخشِ اعظمِ تاریخ بشرى، شاهان، خسروان، قیصرها، امپراتوران، سلاطین و فراعنه زمام امور آدمیان را در دست داشتهاند. به عبارت دیگر در بیشتر زمانها و مكانها كسانى بر مردم حكومت مىكردهاند كه از زور و قدرت بیشترى برخوردار بودهاند. البتّه در جوامع ابتدائى، قدرتِ حاكمان بیشتر جنبه بدنى داشته؛ امّا به تدریج، قدرتهاى دیگر از قبیل قدرت مالى، قدرت علمى و قدرت صنعتى در صحنه ظاهر شده است. به هر حال، قدرتِ افزونتر، كس یا كسانى را حاكم بر مردم و صاحب اختیار آنان مىكرده است.
باید دانست اگرچه این نظریّه كه قدرتمندان و زورمداران باید حاكمیّت و
حكومت داشته باشند نظریّهاى نیست كه یك فیلسوف سیاسى ـ با صراحت ـ بیان كرده باشد، لكن بعضى از فلاسفه سیاسى، مانندِ ماكیاولِ ایتالیایى (1469 ـ 1527) و هابْزِ انگلیسى (1588 ـ 1679) و پارهاى از فیلسوفان مانند سوفیستهاىِ یونان قدیم و نیچه آلمانى (1844 ـ 1900) سخنانى گفتهاند كه براى تجویز و توجیهِ حكومت قدرتمندان و زورمدان دستاویزهاى خوبى توانَد بود. به طور كلّى مىتوان گفت لازمه سخن كسانى كه ارزش را تابع قدرت مىپندارند، توجیه و تجویز حكومت زورمداران است. مثلا هابز ـ كه فیلسوفى است معاصرِ دكارتِ فرانسوى (1596 ـ 1650) ـ مىگوید: انسان طبعاً، درندهخو و گرگ صفت است، بنابراین، اگر آدمیان به طبع خودشان واگذاشته شوند به جان هم مىافتند و دمار از روزگار یكدیگر برمىآورند و بدینسان هرگز جامعه بِسامان و مطلوبى پدیدار نخواهد شد؛ باید قدرت مافوقى وجود داشته باشد تا مردم را ضبط و مهار كند. پس كسانى كه نسبت به عامّه مردم، از قدرت بیشترى برخوردارند صلاحیّت حكومت بر مردم را دارند، زیرا اینها مىتوانند از ظلم و تعدّى آدمیان به همدیگر جلوگیرى كنند.
این استدلالِ هابز كه براى تجویز و توجیهِ حكومت زورمداران مستمسك خوبى مىتواند باشد، سخنى است بسیار سخیف؛ و واضحترین اشكالش این است كه كسانى كه از قدرت بیشترى بهرهمندند درندهخویى و گرگصفتى بیشترى دارند و هیچ دلیلى ثابت نمىكند كه آن كه گرگتر است باید بر سایر گرگان حاكم باشد. پرداختنِ بیشتر به سخن هابز، جز تضییع وقت حاصلى ندارد.
طرفداران حكومتِ استبدادى (دیكتاتورى) هم مىگویند شخص حاكم، اگرچه با قهر و غلبه و اِعمالِ قدرت و خشونت بر سرِ كار نیامده باشد بلكه مردم او را پذیرفته و برگزیده باشند ـ حقّ دارد وضعِ قانون كند و بر طبقِ رأى خویش با مردم رفتار كند. به عقیده ما، حكومت استبدادى هم هرگز مجوّز منطقى و عقلانى ندارد. به چه دلیل رأى یك فرد براى كلّ جامعه معتبر باشد و همه مردم مُلْزَم باشند كه آن را بپذیرند و به عمل درآورند.
كسان دیگرى اعتقاد داشتهاند كه وجودِ حكومت براى هر جامعهاى ضرورت دارد امّا متصدّیان امرِ حكومت باید همه مردم باشند؛ زیرا حكومت با امور و شؤونِ زندگىِ مردم سر و كار دارد بنابراین، درست آن است همه مردم مستقیماً و بىواسطه، در امور حكومتى دخالت داشته باشند و اِعمالِ نظر كنند. این همان نظریّه دموكراسى (= مردمسالارى) به معناى قدیم آن است كه در یونان باستان مورد توجّه بوده و ناگفته پیداست كه با نظریّه دموكراسى به معناى جدید و امروزىاش، تفاوت دارد؛ امروزه كسى از دخالتِ مستقیم و بىواسطه مردم در امور حكومتى دَم نمىزند ـ اگر چه دموكراسى راستین چیزى جز این نیست ـ بلكه سخن از انتخاب است و برگزیده شدنِ نمایندگان مردم.
مىتوان گفت كه بر نظریّه مذكور سه دسته اشكال وارد مىشود: یك دسته اشكال از ناحیه پزیتیویستهاست كه فراسوى خواستههاى مردم به حقّ و عدالتى قائل نیستند و هدف حكومت را نیز چیزى بیش از تأمین خواستههاى مردم نمىدانند. دسته دیگرى از اشكالات، از جانبِ غیر پزیتیویستهاى غیرالهى است كه معتقدند مصالح و مفاسد واقعى و حق و عدالتى هست كه وَراىِ خواستههاى مردم است و چه بسا با خواسته همه مردم یا اكثریت آنان مغایرت و منافات داشته باشد و وظیفه انسان یا انسانهاى قانونگذار این است كه حقّ و عدالت و مصالح و مفاسد واقعى را منظور دارند نه خواستههاى مردم را؛ و هدف حكومت نیز باید اجراى حقّ و عدالت باشد و جامعه سعادتمند جامعهاى است كه در آن حقّ و عدالت حاكم باشد. سوّمین دسته اشكال، از سوى غیر پزیتیویستهاى الهى وارد مىگردد كه فرق مهمّشان با غیر پزیتیویستهاى غیر الهى در این است كه واضع قانون را خداى متعال مىدانند نه انسان.
الف)نخستین اشكالى كه بر اساسِ گرایشهاى پزیتیویستى وارد مىشود این است كه براى دخالت مباشر و مستقیم همه مردم در امور حكومتى باید همه مردم درباره هر امرى اتّفاق نظر داشته باشند و حال آن كه حصول چنین اتّفاق نظرى قریب به مُحال است؛ نه فقط در همه امور بلكه حتّى در یك امر از امور اجتماعى امكان ندارد كه «همه» افراد جامعه متّفق القول باشند حتى پس از تبادل نظرها و گفتگوها و مباحثات فراوان هم اتفاق نظر پیدا نمىكنند.
اگر در یك مورد بسیار نادرى هم چنین توافق نظرى وقوع یابد، نادرى است همچون معدوم و ملحق به عدم و به هر حال نیاز جامعه را هرگز برنمىآورد. در امور اجتماعى هر روز و هر ساعت، نیاز به تدبیر و مدیریّت و تصمیمگیرى و اتّخاذ موضع هست. اگر بنابراین باشد كه در هر مورد رجوع به همه مردم كنند و از آنان كسب تكلیف كنند و در پى پیدایش توافق همگانى باشند، همه امور معوّق خواهد ماند.
كوتاه سخن آن كه؛ با توجّه به واقعیّات و با دیدگاه واقعبینانه، به خوبى مىتوان دریافت كه چون همیشه عللى براى اختلافِ آراء و اقوال وجود دارد، اتّفاق نظر همه افراد جامعه وقوع نخواهد یافت و نمىتوان تدبیر و اداره جامعه را موكول به چیزى كرد كه امكان وقوعى ندارد، در غیر این صورت به تعطیل امور حكومتى رضایت دادهایم.
پس بهناچار باید به رأى اكثریت مردم اكتفا كرد و آنچه را بیشتر افراد جامعه مىپذیرند و مىپسندند متّبع دانست و به عمل درآورد. در این صورت به چه دلیلى اقلّیّت باید از اكثریّت تبعیّت كنند؟ مخصوصاً در مواردى كه اختلاف تعداد اكثریّت و اقلّیّت بسیار كم و ناچیز است؟ مگر خواسته مردم قانونساز نیست و مگر قوانین صرفاً بیانگر خواهشها و امیال افراد جامعه نیست؟ چرا رأى اقلّیّت، قانونآفرین نباشد؟ طبعاً در چنین مواردى، اقلیّت به رأى اكثریت گردن نمىنهند و از حقّ خود
در تعیین كیفیّت تدبیر و اداره امور اجتماعى، صرفنظر نمىكنند. بدینسان زندگى اجتماعى عرصه نزاعها و كشمكشها مىشود و انتظام امور اجتماعى ـ كه از مهمترین اهداف هر دستگاه حاكمهاى است ـ پدید نمىآید. حتّى در جوامع بسیار بسیار كوچك و ساده، مانندِ یك دهكده چند صد نفرى هم، اختلاف آراء و تشتّت افكار هست. وقتى كه چند صد تَن آدمى اتفاق نظر و هماهنگى و همسویى در عمل نداشته باشند، خامى خواهد بود اگر بپنداریم كه در جوامع چند ده و چند صد میلیونى امكان دارد كه همه مردم، مستقیماً و بىواسطه در امور حكومتى دخالت كنند و در جمیع موارد توافق نظر بیابند.
ب) دومین اشكال این كه؛ در هر جامعهاى نیازهاى متعدّدى هست كه برآوردن آنها متصدّى خاصّ ندارد ـ مانند رسیدگى به اموال عمومى یا اموال كسانى كه ولىّ خاصّى ندارند مثل سُفَها و مَجانین و سرپرستى ایتام، معلولین و فقرا ـ معناىِ دخالتِ مستقیمِ همه مردم در امور حكومتى، این است كه برآوردنِ نیازهاى مذكور نیز به دستِ همه مردم انجام پذیرد؛ امّا از سوى دیگر، مىدانیم كه تصدّى این قبیل كارها براى كسى سودى ندارد، بلكه غالباً مستلزم تحمّل زحمتها و مشقّتهاى فراوان و مقتضى ایثارها و از خودگذشتگىهاست؛ لذا كاملا قابل پیشبینى است كه در یك نظامِ مردمسالار (= دموكراتیك) این دسته از امور بىمتصدّى بماند و بخش عظیمى از مصالح زندگى اجتماعى تفویت شود. خلاصه آن كه در چنان نظام حكومتى یكى از مهمترین اهداف هر دستگاه حاكمه ـ یعنى تصدّى امور بىمتصدّى ـ تأمین نخواهد شد.
ج) اشكال سوم این كه؛ در هر جامعه امور متعدّدى پیش مىآید كه در موردِ آنها باید بىدرنگ و فوراً اتّخاذ تصمیم كرد و الاّ مصلحت مردم فَوْت خواهد شد. اگر نیك بنگریم، هر روزه شاهد صدها و هزارها نمونه از این امور فورى و فَوْتى خواهیم بود كه در نهادها، سازمانها و مؤسّسات مختلف وابسته به حكومت رخ مىنماید و
در مورد آنها تصمیمگیرىهاى آنى و قاطع مىشود و باید بشود. اگر بنا براین باشد كه تصمیمگیرى درباره هر امرى بر عهده همه مردم گذاشته شود، در این قسم امور چه باید كرد؟ در نظر آورید كه ناگهان دشمنى به یك كشور حملهور گشته است و ضرورت دارد كه هر چه زودتر درباره شیوه مقابله با او و دفاع از موجودیت و كیان مملكت تصمیمگیرى شود؛ در اینجا اگر بخواهند از مردم نظرخواهى كنند و بر طبق رأى همه آنان یا اكثریت آنان، تصمیم بگیرند، یا دشمن سرتاسر كشور را تصرّف مىكند و اساساً موضع مسأله منتفى مىشود، یا لااقلّ به پیشرفتهایى نائل مىشود و به اهدافى دست مىیابد كه بخشى از مصالحِ اهل كشور تفویت مىگردد. حتّى در امورى كه اهمیّت و فوریّت جنگ و دفاع را نیز ندارد، اگر بنابر نظرخواهى از مردم و تشكیل شورا و مباحثه و تبادل نظر و این قبیل معانى باشد، در غالب موارد كارها چنان به تأخیر و تعویق مىافتد كه كلّ مصالح یا بخش اعظم مصالح تفویت مىگردد.
كوتاه سخن آن كه؛ در بسیارى از مسائل و مشكلات اجتماعى، مصلحت در صورتى تحصیل مىشود كه كارها به سرعت انجام پذیرد. در این قبیل مسائل و مشكلات نظرخواهى و رأىگیرى از مردم سبب تضییع مصالح مىشود و كار جامعه را به سامان نمىرساند. در اینجاست كه باید گفت حكومتكردن همه مردم تقریباً مساوى با عدم حكومت است.
د) اینك بپردازیم به اشكالاتى كه بر اساس گرایشهاى غیرپزیتیویستى وارد است؛ یعنى بر اساسِ قول كسانى كه به مصالحى واقعى قائلند كه گاهى با خواست مردم موافقت دارد و در بسیارى از موارد نیز با آن موافق نیست. اشكال اوّل اینان این است كه: شناختِ مصالح و مفاسد واقعى در گروِ آگاهیهاى وسیع و عمیق، هوشیارى و زیركى فراوان و ژرفبینىهایى است كه جز براى اشخاص اندكشمار دست نمىدهد؛ لذا در بیشتر موارد، آنچه اكثریّت قریب به اتّفاق مردم مىپسندند و
مىخواهند، خلاف مصالح واقعى آنان است. چون اكثریّت قریب به اتّفاق افراد هر جامعه از ادراك و تمییز مصالح و مفاسد عاجزند، نمىتوان و نباید شیوه تدبیر و اداره امور و شؤون مختلف اجتماعى را از آنان اخذ كرد. آراء و افكار آنان، غالباً پشتوانه علمى و مستند عقلائى ندارد و نمىتواند جامعه را به سعادت و بهروزى راهنمایى كند.
هـ) اِشكال دوم این كه؛ حتّى اگر اكثریت مردم صلاحیّت شناخت مصالح و مفاسد را داشته باشند ـ كه هرگز ندارند ـ چگونه مىتوان یقین داشت كه از منافع شخصى و گروهى خود صرف نظر مىكنند و فقط به مصالحِ عمومِ همنوعان خود چشم مىدوزند؟ به وضوح پیداست كه اكثریت آدمیان از چنان تقوى، وَرَع، عدالت و امانتى برخوردار نیستند كه آنان را به مقدّم داشتن مصالح همگانى بر منافع شخصى و گروهى برانگیزد. بنابراین ممكن است كه حتّى با علم به مصالح و مفاسد واقعى، در مقامِ اظهار نظر، آرائى را ابراز كنند كه منافعشان را تأمین كند، نه مصالح همه را؛ و چنین وانمود كنند كه جز در اندیشه خیر و سعادت همنوعان خود نیستند و جز اصلاح امور اجتماعى هدفى ندارند. پس، از طرفداران نظریّه «دموكراسى» به معناى قدیم كلمه، باید پرسید كه چرا تمییز و تعیین مصالح را بر عهده كسانى (یعنى همه یا اكثریّت مردم) مىگذارند كه نه شایستگى علمى براى شناخت مصالح دارند و نه شایستگى اخلاقى و روحى و معنوى براى ابراز آنچه حقیقتاً مىدانند و مىیابند. فلسفه حكومت تأمین مصالح اجتماعى مردم است و شما با این كار نقض غرض مىكنید.
و) سرانجام مىرسیم به اشكالى كه بر اساسِ بینش الهى، بر نظریّه مزبور و بسیارى از نظریات دیگر وارد مىشود. اشكال این است كه اداره امور اجتماعى مقتضى تصرّفات فراوان در زندگى یكایك افراد جامعه است. حكومتى كه به مردم، آزادى تامّ بدهد و آنان را به حال خود واگذارد و در هیچ یك از امور و شؤون
اجتماعى دخالتى نكند و افراد جامعه را مورد امر و نهى قرار ندهد، در واقع، حكومت نیست. حكومت بدین منظور به وجود مىآید كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعى قوانینى وضع كند و اجراى آن قوانین و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد یا گروههایى از اطاعت قانون سرباز زنند، آنان را به اجبار و الزام به راه آورد و چه بسا كیفر دهد. از این رو، در همه جوامع بشرى، وجودِ حكومت مستلزم ایجاد یك سلسله قید و بندها و محدودیّتها در زندگى تكتك افراد جامعه است. این محدودیّتها در موارد استثنایى و اضطرارى، البته مضاعف مىشود. مثلا اگر جنگى پیش آید، چه بسا حكومت مقرّر كند كه هر یك از افراد جامعه یك صدم درآمدِ خود را براى اداره امور جنگى بپردازد. این قبیل احكام و مقرّرات از اختیارات اوّلیه هر حكومتى است كه اگر حكومتى از آنها محروم باشد، هیچ گاه نمىتواند به وظائف خود عمل كند. در این صورت، شخصى كه به موجب قانون حق داشت كلّ درآمد سالانه خود را تملّك و تصرّف كند، به سبب وضع اضطرارى و غیر عادى، از تملّك و تصرّف بخشى از آن منع مىشود. نمىتوان گفت كه حكومت نباید افراد جامعه را از حقّى كه به حكم قانون دارند محروم سازد، زیرا ـ چنانكه قبلا هم اشاره كردیم ـ باید به ازاى وظائفى كه برعهده حكومت مىنهند اختیاراتى هم به او بدهند تا بتواند با استفاده از آن اختیارات، به وظائف خود عمل كند. وقتى حكومت موظّف است كه امرِ جنگ و دفاع را برعهده گیرد و آن را به خوبى رهبرى و تدبیر كند و به پیروزى دست یابد، معقول نیست كه اختیار نداشته باشد كه هزینه جنگ و دفاع را از مردم بخواهد. اگر این اختیار از او سلب شود، آن وظیفه نیز به خودىِ خود از وى ساقط خواهد شد. پس به هر حال شكّى نیست كه حكومت كم و بیش در امور مردم دخالت مىكند، و باید بكند.
اكنون سخن در این است كه: همه یا اكثریّت مردم حقّ حاكمیت بر همه مردم را از كجا به دست آوردهاند؟ و چه كسى چنین حقّى را به آنان اعطا كرده است؟
مخصوصاً چه كسى به اكثریّت حق داده است كه بر اقلّیّت حاكم باشند و در اَعراض و نفوس و اَموال آنان، تصرف كنند؟ ممكن است در پاسخ بگویند كه قانون چنین حقّى را به اكثریت داده است. ولى باز مىپرسیم كه به چه دلیلى این قانون صحیح است؟ بر اساس قول طرفداران نظریّه دموكراسى، قانون بیانگر خواست همه یا اكثریت مردم است. این كه بگوییم: قانون حقّ حاكمیّت را به اكثریّت داده، معادل این است كه بگوییم: رأى همه یا اكثریت مردم، حقّ حاكمیّت را به همه یا به اكثریت داده است. و همچنان سؤال باقى است كه چرا رأى همه یا اكثریّت مردم باید مطاع باشد؟
كوتاه سخن آن كه، براساس بینش الهى، آدمیان آفریده و بنده خداى متعال هستند و تنها هموست كه حقّ حاكمیّت بر آنان را دارد؛ و بنابراین هیچ انسانى حقّ حاكمیّت بر هیچ انسان دیگرى را ندارد، به چه دلیل و بر اساس كدام استدلال عقلى و منطقى مىتوان گفت: انسانى حقّ حاكمیّت بر انسان دیگرى را دارد و مثلا اكثریّت افراد هر جامعه حق دارد كه در همه امور و شؤون زندگى اقلّیّت، تصرّف و دخالت كند و اقلّیّت، واجد حقّ تصرّف و دخالت در زندگى اكثریت نیست؟ بگذریم از این كه تصرّفات انسان در وجودِ خودش و در مواهب و نِعَمى كه خداى متعال به وى ارزانى داشته است نیز باید به اذن او باشد.چون خداى متعال، نسبت به كلّ ماسوى اللّه مالكیّت، مَلِكیّت، ربوبیّت، حاكمیّت و ولایت دارد، هر كارى كه انجام مىگیرد باید به اذن وى باشد. در نتیجه حاكمیّت انسانها نسبت به انسانهاى دیگر بدون اذن الهى گونهاى غصب و نامشروع است. چنانكه متذكّر شدیم، این اشكال اساسى بر بسیارى از مكاتب حقوقى دیگر نیز وارد مىآید.
از این اشكال، این نتیجه نیز به دست مىآیدكه متصدّى امر حكومت، علاوه بر سه شرطى كه قبلا اشاره شد، باید این شرط را هم داشته باشد كه از جانب خدا مأذون باشد. سه شرطِ اساسىمذكور فقط صلاحیّت و اهلیّت شخص را براى
تصدّى امر حكومت ثابت مىكند، به تعبیر فلسفى تنها قوّه و استعدادِ وى را نشان مىدهد. براى این كه استعداد و قوّه مذكور فعلیّت یابد و شخص عملا متصدّى امر حكومت شود، ضرورت دارد كه خداى متعال به وى اجازه چنین كارى را بدهد. به صِرْفِ این كه كسى واجد شرطِ مزبور بود نمىتوان گفت كه حكومت او مشروعیّت دارد. بدون اذن الهى، هیچ كس حاكم نمىشود و قدرت قانونى نمىیابد.
خداى متعال، به كسانى اجازه و اذنِ تصدّى حكومت مىدهد كه؛ سه شرط نامبرده را ـ به نحو احسن ـ دارا باشند؛ یا معصومین(علیهم السلام) كه تا سرحدّ كمال واجد آن سه شرطند یا كسانى كه ـ هر چند معصوم نیستند ـ ولى از دیگران، در دارابودن این سه شرط، به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكترند.
در زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) همو ولىِّ امر و زمامدار كلّ امّت اسلامى است و چون وى نمىتواند شخصاً عهدهدار همه مقامات و مناصب جامعه اسلامى گردد، كسان دیگرى كه واجد همان سه شرط باشند، سائر امور را به اذن او تصدّى مىكنند. هر كه در دارابودن این سه شرط، به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكتر باشد متصدّى امر مهمترى مىشود و بالعكس.
در روزگار غیبت امام معصوم(علیه السلام) ـ كه انسانها به وى دسترسى ندارند ـ نیز زمامدار جامعه اسلامى و دیگر متصدیان امور حكومتى ـ كه در ردههاى پایینتر از وى جاى دارند ـ باید كسانى باشند كه در داشتن آن شرایط به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكترند.
نكته مهمى كه یادآورى آن لازم است و مخصوصاً براى كسانى كه در مسأله «ولایت فقیه» به مطالعه و تحقیق مىپردازند، مىتواند بسیار كارساز و مشكلگشا باشد این است كه؛ در بسیارى از مسائل فقهى ـ كه نصّى در اختیار نداریم ـ به دلیل عقل تمسّك مىكنیم و عقل را كاشِف از حكم واقعىِ شرعى مىبینیم؛ یعنى در همه
مواردى كه عقل به طور قطعى و یقینى داورى و حكم مىكند این احكام مستقلّه عقلیّه را كاشف از احكام شرعى مىدانیم و خود را از دلیل تعبّدى بىنیاز مىبینیم. همین راه در مسأله ولایت فقیه نیز پیمودنى است؛ وقتى دانستیم كه حكمت الهى اقتضا دارد كه جامعه داراى حكومت باشد و نیز اقتضا دارد كسانى كه در داشتن آن سه شرط به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكترند، متصدّى امور حكومتى باشند، به طور یقینى درمىیابیم كه خداوند به چنین كسانى اجازه حكومت داده است ـ خواه نصّى در اختیار ما باشد یا نباشد ـ شاید نصّى بوده ولى به دست ما نرسیده است و یا چون مطلب كاملا براى عقل، واضح بوده اصلا نیازى به نصّ نبوده است.
به دیگر سخن، اگر در مبانى و مقدّمات این مسأله دقّت كافى اعمال كنیم، درمىیابیم كه از مستقلاّت عقلیّه است بنابر این اگر هیچ نصّى هم درباره آن نداشته باشیم مهم نیست و نباید در آن شك و تردیدى روا داشت.
از آنجا كه اشكالات متعدّدى بر نظریّه دموكراسى به معناى قدیم آن وارد مىشود و در مقام عمل نیز امكانپذیر نیست، متفكّران سیاسى بر آن شدند تا آن را به گونهاى اصلاح و تعدیل كنند تا قابل عمل گردد;
«ژان ژاك روسو» فیلسوف و متفكّر سیاسى سویسىالاصل فرانسوى (1712 ـ 1778) دموكراسى را نه به معناى قدیم آن ـ كه «حكومت همه مردم بر مردم» است ـ بلكه به معناىِ «حكومت اكثریّت مردم بر همه مردم» تفسیر مىكند و آن را در برابر «آریستوكراسى» به معناى «حكومت گزیدگان» یا «حكومت اشراف» و «موتارشى» به معناى «حكومت سلطنتى» قرار مىدهد و از آن دفاع مىكند. به عقیده وى، فرقِ دموكراسى و «آریستوكراسى» در این است كه در دموكراسى نصف یا بیشتر از نیمى از مردم، در تدبیر و اداره امور حكومتى دخالت مستقیم دارند، و حال آن كه در
آریستوكراسى كمتر از نصف مردم در حكومت دخالت مستقیم مىكنند و حتّى گاه حكومت كنندگان گروهى اندكشمارند. در موتارشى هم، حاكم یك تَن بیش نیست، اگرچه این دموكراسى تعدیل یافتهتر از «دموكراسى» به معناى قدیم آن است، لكن در معرض همان ایرادت و اشكالات واقع مىشود.
صاحبنظرانِ امور سیاسى پس از روسو، دریافتند كه دخالتِ مستقیم و بىواسطه همه مردم یا اكثریّت آنان یا حتّى نصفشان در امر حكومت، عملى نیست. از این رو، تفسیر جدیدى از «دموكراسى» عرضه كردند و به دفاع از آن پرداختند و در این كار كامیاب شدند، چنان كه امروزه این نظریّه تقریباً در همه جوامع، پذیرفته شده است و حتّى به تدریج، به صورت یك ارزش متعالى و یك «اصل» در سیاست و حقوق، جلوهگر شده است. اینك، در جوامع و فرهنگهاىِ گوناگونِ بشرى، دموكراسى از چنان مقبولیّت عامّى برخوردار است كه كمتر اندیشمندى جرأت مىیابد آن را مورد ردّ و انكار و حتّى بحث و فحص قرار دهد. بسیارى از نویسندگانِ مسلمان هم، تحت تأثیر فرهنگ غرب از «دموكراسى» با تعظیم و تعزیز، یاد مىكنند و تلاش دارند كه نظامِ حكومتى اسلام را نیز دموكراسى معرّفى كنند.
نظریّه جدید مقبول «دموكراسى» چنین بیان مىشود كه چون به هیچ دلیل معقول و خردپسندى افراد یا گروههایى از مردم رجحانى بر سایرین ندارند كه حكومت آنان را بر دیگر مردم، توجیه و تجویز كند؛ درست آن است كه همه افراد جامعه، در تدبیر و اداره امور اجتماعى دخالت كنند و قوانینى را كه خود مىپسندند وضع كنند و اشخاصى را كه خود مىخواهند به اجراى قوانین بگمارند. پس باید در هر دو زمینه وضع قانون و اجراى آن، خودِ مردم صاحب اختیار باشند. ولى چون دخالتِ مستقیم و بىواسطه آنان در هیچ یك از این دو زمینه امكان نمىپذیرد، باید دخالتشان به طریق «تَوْكیل» و توسّط «وكلا» صورت گیرد؛ درست همان طور كه در امور فردى، اگر كسى نتواند خودش كارى را انجام دهد وكیلى برمىگزیند و از او
مىخواهد كه بدان كار بپردازد. البتّه بسته به این كه افراد جامعه، متصدّیان چه مقام و منصبى را برگزینند و وكیل خود كنند، نظام مردمسالار (دموكراتیك) صُوَر و اشكال متعدّد مىیابد. در اكثر نظامهاى مردمسالار، كسانى كه به صورت مستقیم از سوى مردم برگزیده مىشوند اعضاى مجلس قانونگذارىاند. در بعضى از نظامها، مردم علاوه بر نمایندگان مجلس، كسان دیگرى را نیز، بىواسطه برمىگزینند، مثلا رئیس جمهور یا نخست وزیر یا رئیس دیوان عالى كشور یا حتّى شهردارِ شهرِ خود را. به عبارت دیگر، این كه كدام یك از متصدّیان امور حكومتى با انتخابات یك درجهاى برگزیده شود و كدام یك با انتخابات دو درجهاى، خود منشأ تنوّع نظامهاى مردمسالار مىگردد.
بر این نظریه نیز سه دسته اشكال وارد است؛ یك دسته از سوى همه مكاتب حقوقى و سیاسى، دسته دیگر از طرف مكاتب غیر پزیتیویستى و دسته سوم اشكالاتى است كه فقط الهیّون طرح مىكنند. اینك به اشكالات دسته اول مىپردازیم.
الف) اشكال نخست این كه متصدّیان امور حكومتى كه از سوى مردم برگزیده مىشوند ـ چه اعضاى مجلس قانونگذارى و چه دیگر مسؤولان امور جامعه ـ منتخَب همه افراد جامعه نیستند، بلكه منتخب اكثریت رأى دهندگانند و اگر در نظر داشته باشیم كه رأىدهندگان، معمولا بخشى از افراد جامعهاند نه همه افراد، به خوبى معلوم خواهد شد كه متصدّیان امور حكومتى گاهى فقط، نمایندگانِ جزء كوچكى از كلّ جامعهاند. این كه همه افراد جامعه، بىاستثنا در انتخابات مشاركت كنند یا این كه همه كسانى كه در انتخابات شركت مىكنند به كس یا كسانى رأى مثبت بدهند ممكن الوقوع نیست. به همین جهت در بسیارى از موارد، یك
متصدّى، برگزیده و نماینده درصد كمى از افراد جامعه است. در اینجا این سؤال رُخ مىنماید كه به چه دلیل افراد جامعه ملزمند كه این متصدّى را بپذیرند و به نظر و عملِ او رضایت دهند و وى را اطاعت كنند؟ مگر بنا نبود كه چون همه مردم نمىتوانند مباشرتاً و بىواسطه در حكومت دخالت كنند، كسانى را به عنوان نمایندگانِ خود انتخاب كنند تا به نمایندگى از سوى آنان، در امور مملكتى نظراً و عملا دخالت داشته باشند؟ بر این اساس، یك وكیل فقط حقّ دخالت در امور موكِّلین خود را دارد و وى را نرسد كه بر همه افراد جامعه حاكمیّت داشته باشد. نماینده اكثریّت افراد جامعه حق ندارد بر آن اقلّیّتى كه او را برنگزیدهاند حكومت كند، چه رسد به كسى كه از سوىِ اكثریّت رأىدهندگان ـ كه خود بخش كوچكى از همه افراد جامعهاند ـ برگزیده شده است. كسى كه رأى مىدهد با رأى خود، نماینده خود را معیّن مىكند نه نماینده همه مردم را، پس نظر و عملِ نماینده او فقط در حقّ خودش مىتواند جارى و نافذ باشد نه در حقّ همه مردم. اگر ملاك و معیار رأى مردم است چرا به آراى كسانى كه یك متصدّى را لایق و شایسته تصدّى مقام و منصبى نمىدانند و به وى رأى مثبت ندادهاند، توجّه و اعتنا نمىشود؟
به این اشكال چنین جواب دادهاند كه؛ اوّلا زمانى كه كسى به یك نظام سیاسى و قانون اساسى آن رأى مثبت داد و پذیرفت كه رأى اكثریت، مُطاع و مُتَّبَع باشد، در واقع مقتضاى قانون اساسى و نتیجه انتخابات و رأىگیرى را هر چه باشد قبول كرده است و ثانیاً درست است كه هر حاكمى ابتداءً فقط نسبت به كسانى كه او را پذیرفته و برگزیدهاند حاكمیّت دارد، نه نسبت بدانان كه به وى رأى مثبت ندادهاند، ولى همین مخالفین نیز، پس از برگزیدهشدن حاكم، یا به حاكمیّت وى رضایت مىدهند یا نه. و در صورت دوم، به صلاحدیدِ خود، یا در همان سرزمین مىمانند و در همان جامعه زندگى مىكنند و به ناچار همان حكومت را مىپذیرند یا راه سفر در پیش مىگیرند و در سرزمینى دیگر و در جامعهاى دیگر روزگار مىگذرانند.
این جواب نیز بىاشكال نیست. اوّلا قانون اساسى هم، به پشتوانه آراى مردم ارزش و اعتبار مىیابد و بنابراین، چه بسا افرادى باشند كه به آن نیز رأى مثبت ندادهاند. به چنین كسانى نمىتوان گفت كه چون قانون اساسى را پذیرفتهاند، باید به لوازم و مقتضیات آن هم تن در دهند. ثانیاً سفركردن نیز كار آسانى نیست. كسى كه مدّتى دراز در سرزمینى خاصّ و در میان مردمى زیسته و با آن سرزمین و مردمش خو گرفته است و انبوهى از مناسبات و دلبستگیها و پایبندیها دارد، چگونه مىتواند به سهولت، دل از یار و دیار بركند و رخت سفر برگیرد و در سرزمینى دیگر رحل اقامت افكند و در میان مردمى دیگر زیستن آغاز كند؟ چنین كسى وقتى مخیَّر مىشود كه یا به قوانین نامطلوب و متصدّیان نامحبوب تسلیم گردد یا راه سفر در پیش گیرد، البتّه راه نخست را برمىگزیند. امّا این بدان معنا نیست كه از این قوانین و متصدّیان راضى و خوشدل است، بلكه دفع اَفْسَد به فاسد كرده و به شرّ كمتر رضایت داده است. در حكومت استبدادى (دیكتاتورى) هم چنین امرى رُخ مىدهد. اگر حاكم مستبدّى از مردم مالیتهاى سنگین مطالبه كند و در صورت امتناع از پرداخت، آنان را روانه زندان سازد، همه یا اكثر مردم پس از مقایسه این دو شقّ نامطلوب، البّته شقّ اوّل را برمىگزینند و با پرداخت پول، راحتِ تن و جان را باز مىخَرَند. آیا در این حال مىتوان گفت مردم، از سرِ رضا و رغبت مالیّات مىپردازند؟ اگر به آراء و امیال مردم اعتنائى نیست پس نظام دموكراسى هیچ رجحان و فضیلتى نسبت به حكومت استبدادى ندارد و اگر ملاك معتبربودن قوانین و مُطاعبودنِ متصدیان امر حكومت، رأى و نظر مردم است، پس در یك نظام دموكراتیك، ناخوشنودىِ بخش عظیمى از افراد جامعه را چگونه مىتوان توجیه كرد؟
به گمان ما این اشكال، به هیچ روى پاسخى در خور نمىیابد. نهایت سخنى كه مىتوانند بگویند این است كه چون راهى بهتر از این سراغ نداریم، به ناچار به همین راه مىرویم.
ب) اشكال دوم این كه در بسیارى از موارد عملا چند صد تَن بر چند صد میلیون تَن حكومت مىكنند. فرض كنیم كه تعدادِ نفوسِ كشورى دویست میلیون و تعدادِ اعضاىِ مجلسِ قانونگذارى آن كشور هزار نفر باشد. نیز فرض كنیم كه بیش از پانصد تن از اعضاى مجلس، به قانونى رأى مثبت دهند كه قاطبه مردم آن كشور، با آن قانون مخالفند. در این حال، چون اكثریّت مجلسیان قانون مزبور را تصویب كردهاند، به مرحله عمل درمىآید و مخالفت همه مردم نیز چیزى از قانونیّت آن نمىكاهد.
آیا نمىتوان گفت كه در این گونه موارد، گروهى كه شمار آنها اندكى فراتر از پانصد است بر دویست میلیون تَن حاكمند؟ درست است كه اعضاى مجلس قانونگذارى توسّط مردم برگزیده مىشوند. ولى در بسیارى از مسائل نمایندگان مردم رأیى برخلاف رأى خود مردم دارند. مخالفت اكثریت قریب به اتّفاق مردم بسیارى از ممالك عالم با ورود كشورهایشان در بعضى از پیمانهاى سیاسى و نظامى و استقرار موشكهاى هستهاى در كشورهایشان نمونهاى است از مخالفت رأى اكثریت نمایندگان مردم با رأى اكثریت خودِ مردم.
اساساً در تعارض رأى نماینده مردم با رأى خود مردم، جانب كدام یك را باید گرفت؟ نماینده مردم استدلال مىكند كه مردم او را برگزیدهاند و بنابراین باید رأیش را بپذیرند. استدلال مردم نیز این است كه آنان وى را برگزیدهاند تا نماینده و سخنگوى آنان باشد، نه زبانِ مخالفین آنان. در اینگونه موارد چه باید كرد؟ بر وفق مبانى نظرى دموكراسى باید حقّ را به مردم داد لكن در عمل حق را به نمایندگان مردم مىدهند، زیرا تا دوران معیّن نمایندگى به سر نیاید، نمایندگان در مقام و منصب خود باقى هستند و بدین ترتیب مردم از حقّ عزل نمایندگان خود محرومند. ظاهراً تنها راهى كه براى مردم مىماند فریاد اعتراض بركشیدن است كه آن هم غالباً به بهانههاى واهى، ممنوع اعلام مىشود و نتیجهاى جز بازداشت و گرفتارى و حبس و زجر به بار نمىآورَد. وانگهى، وقتى كه به اعتراض مردم ترتیب اثر ندهند و در پى كار خود باشند این همه فریادها و اعتصابات و تظاهرات و راهپیماییها چه سودى دارد؟
ج) سومین اشكال این كه؛ در فاصله دو رأىگیرى متوالى تعداد قابل توجّهى از افراد جامعه به سنّ بلوغ مىرسند امّا نمىتوانند نمایندگان خود را برگزینند. چرا كسانى كه در فاصله دو رأىگیرى متعاقب ـ كه بین سه تا هفت سال است ـ بالغ مىشوند باید مطیع و تابع نمایندگانى باشند كه خودشان آنها را انتخاب نكردهاند و چه بسا آنان را لایق احراز چنان مقامات و مناصبى نمىدانند؟ از این گذشته، اگر نوبالغان نیز در انتخابات شركت مىداشتند، شاید نتایج انتخابات دگرگون مىشد و بعضى از كسانى كه برگزیده شدهاند، برگزیده نمىشدند و بالعكس. این اشكال زمانى تقویت مىشود كه عضو مجلس قانونگذارى یا رئیس جمهور یا نخست وزیر یا هر شخص دیگرى كه توسّط مردم انتخاب مىشود، منتخب اكثریت عظیمى از رأىدهندگان نباشد و مثلا اندكى بیش از پنجاه درصد آنان، به وى رأى مثبت داده باشند. در این صورت، احتمال قوى دارد كه وى در فاصله دو رأىگیرى پىدرپى، دیگر برگزیده اكثریت كسانى كه حقّ رأىدادن دارند نباشد، زیرا در این فاصله، معمولا پارهاى از طرفداران او از دنیا مىروند و ممكن است هواداران زنده او كمتر از نیمى از رأىدهندگان شده باشند، مخصوصاً اگر در نظر آوردیم كه ممكن است خیلى از نوبالغان هم با تصدّى وى مخالفت داشته باشند.
اینك به اشكالات دسته دوم ـ یعنى اشكالات كسانى كه به مصالح و مفاسدى واقعى فراتر از رأى و میل مردم قائلند ـ مىپردازیم.
د) اشكالِ اوّل غیر پزیتیویستها این است كه؛ چون آدمیان دستگاه قانونگذارى و دستگاه حكومت را براى آن مىخواهند كه مصالح اجتماعیشان را تأمین كنند، نباید انتخاباتِ متصدّیان قانونگذارى و حكومت را برعهده مردم گذاشت؛ زیرا اكثریت قریب به اتّفاق مردم نه خودشان مصالح خودشان را مىشناسند و نه كسانى را برمىگزینند كه مصلحت شناس باشند؛ چرا كه انتخاب كردنِ اشخاص
مصلحتشناس فرع شناختنِ آنان است و این شناخت براى همه مردم حاصل نیست.
هـ) از این گذشته، چون اكثریت مردم در پى تحصیل منافع مادّى و عاجل و آنى شخص و گروهِ خودشان هستند، كسانى را به نمایندگى برمىگزینند كه همان منافع را برایشان تأمین كنند و كسانى را كه در اندیشه مصالح دنیوى و اخروى همه اعضاى جامعه ـ بلكه همه انسانها ـ باشند، چندان خوش نمىدارند. به عبارت دیگر، بیشتر انسانها به دنبال لذّات زودگذرند، نه سعادت پایدار؛ نام و نان مىجویند نه خیر و كمال و صلاح و فلاح. از این رو، طبعاً كسانى را نماینده خود مىكنند كه آراء و افعالشان موجبات خوشى و راحتى روزمرّه آنان را فراهم آورد؛ در صورتى كه متصدّیان امور باید كسانى باشند كه مصلحت مردم را بخواهند نه خوشایندشان را. پس با نظام انتخاباتى مصالح جامعه به دست نمىآید.
و) ممكن است مردم كسانى را برگزینند كه ـ به زعم خودشان ـ مصالح و مفاسد را نیك مىشناسند و به خوبى رعایت مىكنند ولى انتخاب شدگان در مقام عمل، خلافِ آنچه را مردم مىپنداشتند نشان دهند، اعمّ از این كه از آغاز چنان نبودهاند كه مردم گمان مىكردهاند یا در ابتدا همان گونه كه مردم مىانگاشتهاند بودهاند لكن پس از در دست گرفتن قدرت و ریاست، دستخوش تحوّلات باطنى نامطلوب شدهاند.
از سوى دیگر معمولا در نظامهاى مردمسالار، مردم حقّ عزل برگزیدگان و منتخبان خود را ندارند. در نتیجه چارهاى جز این نیست كه بعد از معلومشدن فساد و افساد متصدّیان امور حكومتى، مردم دم فرو بندند و سیاست صبر و انتظار در پیش گیرند تا مدّت چندساله وكالت و نمایندگى به سرآید. چگونه مىتوان براى افراد جامعه، مدّعى حقّ تعیین سرنوشت شد و آنگاه از آنان خواست كه چند سال شاهدِ غفلتها و جهالتها یا مظالم و تعدّیات مصادر امور اجتماعى خود باشند و
سكوت كنند و خون جگر خورند؟ براى آن كه مردم حقیقتاً، سرنوشت خود را در دست داشته باشند باید همان گونه كه حقّ نصب متصدّیان امور را دارند حقّ عزل آنان را نیز واجد باشند.
ممكن است كسانى ادّعا كنند كه مىتوان عیوب و نقائص «دموكراسى» را زدود و آن را به شكل بهترین نظام سیاسى ممكن درآورد؛ مثلا مىتوان به موكِّلین حق داد كه اگر وكیلشان برخلاف رأى آنان رأیى اظهار كرد، او را عزل كنند و وكیلى دیگر به جاى وى، منصوب سازند، یا به نابالغان اذن داد كه به محض رسیدن به سنّ بلوغ قانونى، در انتخاباتى شركت جویند و نمایندهاى برگزینند، یا به مردم اجازه داد كه هرگاه یكى از متصدّیان امور مملكتى از راه راست منحرف شد و شیوه نادرستى در پیش گرفت، بركنارش سازند و جانشینى براى او تعیین كنند.
در جواب باید گفت كه حاصل چنین كارى جز هرج و مرج نیست. بىشكّ مصلحت جامعه اقتضا دارد كه اوضاع و احوال اجتماعى، تا حدّ ممكن و مطلوب، ثابت و پایدار بماند. براى این منظور، باید متصدّیان مناصب و مسؤولان امور ـ حتّى المقدور ـ دستخوش عزل و نصب نباشند تا بتوانند برنامههاى سودمند و درازمدّتى را طرحریزى و اجرا كنند.
ز) الهیون نیز اشكال اساسىتر و مهمترى دارند كه به چه دلیل مردم حق دارند كسانى را براى وضع و یا اجراى قوانین اجتماعى و حقوقى، برگزینند و به كار گمارند؟ وضع قانون، اصالتاً مختصّ خداى متعال است كه هستىبخش همه انسانها و بخشنده همه مواهب و نعمتهاى مادّى و معنوى آنان است. تنها در صورتى یك انسان حقّ وضع قانون براى مردم دارد كه خداى متعال در آن مورد، قانونى وضع نكرده باشد و به وى اذن قانونگذارى داده باشد. به همین ترتیب، هیچ انسانى حق حكومت بر دیگران ندارد مگر به اذن الهى؛ و اگر خداى متعال كسى را براى حاكمیّت بر مردم معیّن و منصوب فرمود، وى حاكم آنان خواهد بود، چه بخواهند و چه نخواهند.
ممكن است كسانى بگویند درست است كه بر نظامهاى سیاسى مردمسالار اشكالاتى وارد است، امّا در عین حال باید پذیرفت كه مردمسالارى (دموكراسى) بهترین نظام سیاسى شناخته شدهاى است كه بشر تاكنون، بدان راه یافته است. پس بهتر است در عین پایبندى به اصول و مبانى نظرى دموكراسى، بكوشیم از نواقص و معایب آن بكاهیم و آن را گام به گام به حدّ مطلوب نزدیك كنیم.
این سخن نیز درست نیست. به عقیده ما ـ هم بر اساس مبانى فكرى الهیّون و هم از دیدگاه غیرالهیّون ـ نظامهایى مىتوان طرح و عرضه كرد كه به مراتب بیش از دموكراسى نوین ـ كه تألیف و تركیبى است از دموكراسى كهن و آریستوكراسى ـ مصالح انسانها را تأمین و تضمین كنند. البتّه بارها گفتهایم ـ كه ما برخلاف پزیتیویستها ـ معتقدیم وظیفه حكومت تأمین مصالح مردم است، نه خواستهها و پسندهاى آنان. بر این پایه، ما مىتوانیم نظامى پیشنهاد كنیم كه در آن، هم مردم از طریق انتخابات چند مرحلهاى كمابیش در تدبیر امور، دخالت داشته باشند و هم مصالح اجتماعىشان بهتر تأمین گردد.(1)
بعضى از نویسندگان مسلمان ـ كه به دموكراسى قائلند و مىكوشند تا نظام سیاسى اسلام را بر آن تطبیق كنند ـ به اشكال اخیر چنین جواب گفتهاند كه؛ درست است كه حقّ حاكمیّت بر انسانها اصالتاً از آن خداى متعال است، ولى هَمو مىتواند این حق خود را تفویض كند؛ و همین كار را ـ در آنجا كه انسان را خلیفةاللّه (= جانشین خداى متعال) خوانده ـ كرده است. پس چون انسان جانشین خداى متعال در روى زمین گشته است طبعاً حق قانونگذارى و حكومت نیز یافته
1ـ این نظام پیشنهادى در بخشهاى آینده ارائه خواهد شد. و امّا نظام مطلوب الهیّون همان است كه ما، در طىّ بحثهاى گذشته، از ابعاد و زوایاى مختلف بدان نگریستهایم و در درسهاى بعد نیز، براى تكمیل و تتمیم بحث، به جهات و جوانب دیگرى از آن مىپردازیم.
است. تفاوت نظام اسلامى با دیگر نظامها در این است كه در آن نظامها، انسان مستقلاّ و اصالتاً حق وضع و اجراى قانون دارد، لكن در اسلام این حقّ اصالتاً مختصّ خداى متعال است و باذن اللّه به آدمیان تعلّق مىیابد.
این پاسخ هم بسیار سست و موهون است. اوّلا؛ بسیارى از آیاتى كه دلالت برخلافت انسانها دارد و در آنها مشتّقّات «خلافت» و «استخلاف» استعمال شده است دالّ برخلافت تكوینى انسانهایى از انسانهاى دیگر است، نه خلافت تشریعى انسان از خداى متعال مانند:
«وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَجائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَ ما كانُوا لِیُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِى الْقَوْمَ الُْمجْرِمینَ * ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِى الاَْرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَیْفَ تَعْمَلُونَ(1)؛ ما امتهاى پیش از شما را، هنگامى كه ستم كردند، نابود كردهایم، در حالى كه پیامبرانشان دلایل روشنى براى آنها آوردند ولى آنها ایمان آوردنى نبودند، این چنین گروه بزهكاران را كیفر مىدهیم * سپس شما را جانشینان (آنها) در روى زمین ـ پس از ایشان ـ قرار دادیم تا بنگریم چگونه عمل مىكنید.»
مخاطبان این دو آیه شریفه جانشینانِ تكوینىِ نسلهاى پیش از خودشان هستند، نه جانشینان خداى متعال.
حضرت «هود»(علیه السلام) خطاب به قوم خود، عاد، مىفرماید:
«وَاذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح(2)؛ و به یاد آورید هنگامى كه (خداى متعال) شما را ـ پس از قوم نوح ـ جانشینان (آنان) قرار داد.»
حضرت صالح(علیه السلام) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته مىگوید:
«وَاذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عاد وَ بَوَّاَكُمْ فِىالاَْرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً(3)؛به یاد آرید هنگامى را كه (خداى متعال) شما را ـ پس
1ـ یونس/ 13 و 14.
2 اعراف/ 69.
3ـ اعراف/ 74.
از عاد ـ جانشینان (آنان) كرد و در زمین مستقر ساخت كه در دشتهایش قصرها براى خود مىسازید و در كوهها، براى خود خانهها مىتراشید.»
خداوند متعال، قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پیداست كه نه آنها جانشینان تشریعى خداى متعال بودهاند و نه جانشینان آنها.
این قبیل آیات دلالت دارد كه گروهى از میان رفته و گروه دیگرى به جاى آنان پدید آمدهاند، نه این كه گروهى عهدهدار جانشینى و خلافت خداى متعال شده باشند.
ثانیاً؛ آیاتى كه ممكن است واژه «خلیفه» و مانند آن، در آنها به معنى جانشین خدا باشد، جاى گفتگوى بسیار دارد و حق قانونگذارى را براى انسان ثابت نمىكند مثل:
«وَاِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلیفَةً(1)؛ زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینى قرار خواهم داد.»
این آیه شریفه محلّ بحثها و گفتگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آن كه بپذیریم مراد از «خلیفه» در این آیه، جانشین خداى متعال است، سه احتمال در پیش روى ما قرار مىگیرد كه: آیا جانشینى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم(علیه السلام) است یا هر كسى كه ـ در داشتن كمالات و آگاهیها ـ شبیه حضرت آدم(علیه السلام) باشد جانشین خداوند است و یا این كه همه انسانها جانشینان خداى متعال هستند.
به اعتقاد ما احتمال دوّم، صحیح است. این طور نیست كه هر آدمىزادىْ خلیفةاللّه باشد و یا خلافت الهى منحصراً در اختیار حضرت آدم قرار بگیرد، بلكه از آنجا كه مِلاك(2) خلافت الهى دانستن همه اسمهاست، پس هر كس همه اسمها را بداند خلیفةاللّه خواهد بود. از این رو، انبیاء الهى و اولیاء خدا ـ كه از نظر علم به كلّ اسماء شبیه آدم هستند ـ همگى جانشینان خداى متعالند.(3) و دلیلى در دست نداریم كه
1ـ بقره/ 30.
2ـ بقره/ 31؛ «وَعَلَّمَ ادَمَ الاَْسْماءَ كُلَّها؛ و همه نامها را به آدم آموخت».
3ـ در روایات فراوانى، ائمّه(علیهم السلام) «خُلَفاءُ اللّهِ فى اَرْضِه»؛ جانشینان خدا در زمین» شمرده شدهاند. ر. ك به كافى ج 1، ص 193، حدیث 1 و تهذیب ج 6، ص 97، حدیث 1 كه همان زیارت جامعه معروف است و بحار، ج 1، ص 188، باب 2، حدیث 4 و جاهاى دیگر.
به موجب آن، همه انسانها را خلیفةاللّه بدانیم.
ثالثاً؛ فرض مىكنیم كه از برخى آیات چنین استفاده مىشود كه همه آدمیان، به یك معنا خلیفةاللّهاند، باز نمىتوان گفت كه مراد از «خلافت» حكومت است، زیرا اگر منظور از حاكم بودنِ هر انسان، حكومت اوست بر خودش، چنین امرى لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر دیگران، نتیجهاش این مىشود كه همه آدمیان بر همه آدمیان حاكم باشند و این نیز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكشها و تنازعات عظیم خواهد شد. حداكثر معنایى كه خلافت اللّه مىتواند داشته باشد جانشینىِ خداى متعال در آبادكردن زمین یا جانشنى او در مختاربودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه «استخلاف در زمین» به معناى حكومت و فرمانروایى آمده از آغاز دایره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسانها نمىشود مانند:
«وَعَدَ اللّهُ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَُیمَكِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِى ارْتَضى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ اَمْناً یَعْبُدُونَنى لایُشْرِكُونَ بى شَیْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَاُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ(1)؛ خداوند به كسانى از شما كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام دادهاند وعده مىدهد كه قطعاً آنان
را به جانشینى (و حكمرانى) روى زمین برمىگزیند، همان گونه كه به پیشینیان آنها خلافت روى زمین را بخشید و دین و آیینى را كه براى آنان پسندیده، پابرجا و ریشهدار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیّت و آرامش مبدّل مىكند، آنچنان كه تنها مرا مىپرستند و چیزى را شریك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنها فاسقانند.»
4ـ نوع چهارم، حكومت اسلامى است كه شرح آن را در فصل آینده مىخوانیم.
3ـ نور/ 55.
پیش از این گفتیم كه شؤون حكومت به دو بخش كلى قابل تقسیم است؛ یكى وضع قانون و دیگرى اجراى آن. بخش دوم نیز، به دو بخش مدیریّت جامعه و امور قضایى تقسیم مىشود. شك نیست كه «وضع قانون» اصالتاً خاص خداى متعال است و احكام و مقرّرات جزئى و موقت ـ كه در هر مقطع تاریخى و در هر اوضاع و احوالى محل حاجت است ـ باید توسط كسانى كه از سوى خداى متعال اذن قانونگذارى یافتهاند وضع شود. هیچ قانونى اعتبار و ارزش ندارد مگر این كه به نحوى از انحا به خداى متعال انتساب یابد.
و اما «اجراى قانون» مباشرتاً و بىواسطه از طرف خداى متعال صورت نمىگیرد؛ ممكن نیست خدا حاكم یا قاضى یك جامعه باشد. بنابراین، اگر حكومت یا قضاوتى به خداى متعال نسبت داده شود، انتسابش غیر مستقیم و با واسطه خواهد بود، و این انتساب در صورتى كه «حاكم» یا «قاضى» منصوب یا مأذون از سوى خداوند باشد انتسابى است درست البته چنانكه گفتیم از دیدگاه اسلامى، بهترین نظام حكومتى آن است كه در آن، كسى كه بر رأس هرم قدرت قرار مىگیرد، یعنى شخص حاكم، معصوم باشد تا هم از لحاظ احاطه علمى به احكام و قوانین الهى و هم از لحاظ شناخت اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد جزئى و هم از لحاظ تقوى، ورع و عدالت در عالیترین حد ممكن باشد، ولى در همه زمانها براى همه جوامع، این كمال مطلوب ممكن و میسور نیست؛ زیرا در هر زمانى تعداد معصومین بسیار كم است و جامعهاى كه توسط چنین افراد اندكشمارى ممكن
است اداره و تدبیر شود نمىتواند از اجتماع مردم یك شهر كوچك بزرگتر باشد. مثلاً پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) فقط جامعه ابتدایى مسلمین را ـ كه در شهر كوچك مدینه تشكّل یافته بود ـ سرپرستى مستقیم و بىواسطه مىنمود و حتى در زمان حیات آن وجود مقدس، هنگامى كه امت اسلامى گسترش یافت و از مرزهاى شهر مدینه فراتر رفت و در شهرها و مناطق دیگر مستقر شد، امكان نداشت كه همه امور توسط شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) تدبیر شود؛ به همین جهت، كسانى از سوى آن حضرت متصدى امور گوناگون مىشدند و به اطراف و نواحى مملكت اسلامى رهسپار مىگشتند. حضرت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) نیز، در دوران زمامدارى خود، كسانى را ـ به عنوان حاكم یا قاضى ـ برمىگزید تا به شهرهاى مختلف بروند و به حل و فصل امور مردم بپردازند.
خلاصه آن كه تقریباً در هیچ جامعهاى امكانپذیر نیست كه یك یا دو یا سه تن معصوم، مباشرتاً و بلاواسطه اداره همه امور را بر عهده گیرند و این مطلب مخصوصاً درباره جوامع بسیار بزرگ چند صد یا چند ده میلیونى امروز خیلى واضح است. پس حتى در زمان حضور معصوم هم تنها شكل ممكن حكومت این است كه وى بر رأس هرم قدرت جاى گیرد و چون نمىتواند جمیع امور را تحت اشراف مستقیم خود درآورد، افراد دیگرى را ـ كه البته معصوم نیستند ـ به كار بگمارد و بر كار آنان نظارت داشته باشد. فرضِ این كه همه امور اجتماعى مباشرتاً به دست انسانى معصوم فیصله یابد، فرضى است كه نه تحقّق یافته و نه خواهد یافت.
در قرآن كریم آیاتى دلالت دارند كه اطاعت همه پیامبران الهى واجب است(1)
1ـ البته این بحث بیشتر جنبه نظرى دارد و از مباحثى نیست كه گره از مشكلات عملى امروز ما بگشاید، اما در عین حال، مقدمه و مدخل خوبى است براى مباحث دیگرى كه در مقام عمل نیز، كارساز و مشكلگشا خواهند بود.
مانند:
«وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلاّ لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ(1)؛ هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر براى این كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود.»
اطاعت در آیه شریفه مطلق است، بنابراین، هم شامل احكامى مىشود كه هر پیامبرى از سوى خداى متعال، مأمور ابلاغ آنها به آدمیان است و هم امر و نهىهایى را در بر مىگیرد كه از سوى خود پیامبر صادر مىشود. به عبارت دیگر، انسانها مكلّف به اطاعت از فرمودههاى پیامبران الهى هستند، خواه آن فرمانها از مقام ربوبى صدور یافته باشد و خواه از طرف خودشان صادر شده باشد. پس اگرچه این آیه شریفه در مقام اثبات حكومت انبیا نیست ولى اطلاق وجوب اطاعت پیامبران، شامل مواردى هم مىشود كه یك پیامبر متصدّى امر حكومت شود و انسانها را به فرمانبردارى خود دعوت كند. البته این آیه دلالت ندارد بر این كه همه پیامبران عهدهدار چنین كارى شدهاند.
همچنین آیات دیگرى دلالت دارند بر این كه یكایك پیامبران الهى قوم خود را به اطاعت خویش مىخواندهاند مانند:
«كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوح الْمُرْسَلینَ * اِذْ قالَ لَهُمْ اَخُوهُمْ نُوحٌ اَلا تَتَّقُونَ * اِنّى لَكُمْ رَسُولٌ اَمینٌ * فَاتَّقُوا اللّهَ وَاَطیعُونِ * وَما اَسْئَلُكُمْ عَلَیْهِ مِنْ اَجْر اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلى رَبِّ الْعالَمینَ * فَاتَّقُواللّهَ وَاَطیعُونِ(2)؛ قوم نوح پیامبران را تكذیب كردند * هنگامى كه برادرشان، نوح به آنان گفت: آیا تقوا پیشه نمىكنید * مسلماً من براى شما پیامبرى امین هستم * تقواى الهى پیشه كنید و مرا اطاعت نمایید * من براى این دعوت، هیچ مزدى از شما نمىخواهم، اجر من تنها بر پروردگار عالمیان است * پس، تقواى الهى پیشه كنید و مرا اطاعت نمایید.»
1ـ نساء/ 64.
2ـ شعرا/ 105 ـ 110.
«قالَ یا قَوْمِ اِنّى لَكُمْ نَذیرٌ مُبینٌ * اَنِ اعْبُدُواللّهَ وَاتَّقُوهُ وَاَطیعُونِ(1)؛ (نوح) گفت: اى قوم! من براى شما بیمدهنده آشكارى هستم * كه خدا را پرستش كنید و از مخالفت او بپرهیزید و مرا اطاعت نمایید!»
در سوره شعراء آیات 126، 131 از قول هود؛ و 144، 150 از قول صالح؛ و 163 از قول لوط و 179 از قول شعیب، همچنین در سوره آل عمران آیه 50 و سوره زخرف آیه 63 از قول عیسى(علیهم السلام) نیز همین مطلب را مىخوانیم كه هر یك به قوم خود مىگفته است: «تقوى الهى را پیشه كنید و مرا اطاعت كنید». اگرچه این آیات نیز ـ مستقیماً ـ ناظر به امور حكومتى نیست، اما بههر حال مىرساند كه یكى از پیامهاى اساسى پیامبران بزرگ این بوده است كه مردم، فرمانبردار و پیرو آنان باشند.
از سوى دیگر قرآن كریم گویاى این است كه بعضى از انبیاء الهى داراى حكومت و حاكمیّت بودهاند مانند:
«وَكَذلِكَ مَكَّنّا لِیُوسُفَ فِى الاَْرْضِ(2)؛ و اینچنین یوسف را در آن سرزمین متمكّن ساختیم.»
«وَكَذلِكَ مَكَّنّا لِیُوسُفَ فِى الاَْرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ نُصیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَلا نُضیعُ اَجْرَ الُْمحْسِنینَ(3)؛ و اینگونه ما به یوسف در سرزمین (مصر) قدرت دادیم كه هر جا مىخواست در آن منزل مىگزید (و تصرّف مىكرد) ما رحمت خود را به هر كس بخواهیم (و شایسته بدانیم) مىبخشیم و پاداش نیكوكاران را ضایع نمىكنیم.»
«فَهَزَمُوهُمْ بِاِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ داوُودُ جالُوتَ وَءاتیهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا یَشاءُ(4)؛ سپس به فرمان خدا، آنها سپاه دشمن را شكست دادند و داوود، جالوت را كشت و خداوند پادشاهى و حكمت را به او بخشید و از آنچه مىخواست به او تعلیم داد.»
1ـ نوح/ 2 و 3.
2ـ یوسف/ 21.
3ـ یوسف/ 56.
4ـ بقره/ 251.
«اِصْبِرْ عَلى ما یَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَاالاَْیْدِ اِنَّهُ اَوّابٌ * وَشَدَدْنا مُلْكَهُ وَاتَیْناُه الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطابِ(1)؛ در برابر آنچه مىگویند، شكیبا باش و به یاد بیاور بنده ما داوود صاحب قدرت را، كه او بسیار توبهكننده بود* و حكومت او را استحكام بخشیدیم (هم) دانش و حكمت به او دادیم و (هم) داورى عادلانه.»
«یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را در این سرزمین، جانشین قرار دادیم پس در میان مردم به حق داورى كن.»
از قول حضرت سلیمان مىخوانیم:
«قالَ رَبِّ اغْفِرْلى وَهَبْ لى مُلْكَاً لایَنْبَغى لاَِحَد مِنْ بَعْدى اِنَّكَ اَنْتَ الْوَهّابُ * فَسَخَّرْنا لَهُ الرّیحَ تَجْرى بِاَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ اَصابَ(3)؛ گفت: پروردگارا! مرا بیامرز و حكومتى به من عطا كن كه بعد از من سزاوار هیچكس نباشد كه تو بسیار بخشندهاى * پس ما باد را مسخّر او ساختیم تا به فرمانش به نرمى حركت كند و به هرجا كه او مىخواهد برود.»
در سوره بقره آیه 102 نیز، از ملك و پادشاهى سلیمان یاد شده است، همچنین در سوره نمل آیات 15 ـ 44 ماجراهایى از سلیمان و سپاهیان و اطرافیان او را مىخوانیم.
«وَیَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِىالْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً * اِنّا مَكَّنّا لَهُ فِى الاَْرْضِ وَاتَیْناهُ مِنْ كُلِّ شَىْء سَبَباً(4)؛ و از تو درباره «ذوالقرنین» مىپرسند؛ بگو: به زودى بخشى از سرگذشت او را براى شما بازگو خواهم كرد * ما به او در روى زمین، قدرت و حكومت دادیم و اسباب هرچیز را در اختیارش گذاشتیم.»(5)
1ـ ص/ 17 و 20.
2ـ ص/ 26.
3ـ ص/ 35 و 36.
4ـ كهف/ 83 و 84.
5ـ ناگفته نماند كه قرآن كریم، صریحاً ذوالقرنین را پیامبر نمىشمارد ولى درباره وى، چنان سخن مىگوید كه از آن سخنان، پیامبرى او را مىتوان استظهار كرد مثل «قُلْنا یا ذَاالْقَرْنَیْنِ؛ گفتیم: اى ذوالقرنین» (كهف/ 86) كه نشان مىدهد به او وحى مىشده است.
همچنین قرآن كریم مىگوید: گروهى از بنىاسرائیل، از یكى از پیامبرانشان ـ پس از حضرت موسى(علیه السلام) ـ درخواست كردند كه برایشان پادشاهى برگزیند تا تحت فرماندهى او در راه خدا بجنگند. پیامبرشان گفت: خداى متعال «طالوت» را به پادشاهى شما برگزیده است.(1)
وى نیز، اگرچه پیامبر نبوده اما به تصریح قرآن كریم از نیكمردانى است كه از سوى خداى متعال و توسّط یك پیامبر به حكومت برگزیده شد.
آیاتى كه تاكنون بدانها پرداختیم درباره انبیا گذشته بود. در اینجا به آیاتى مىپردازیم كه درباره پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و وجوب اطاعت از آن وجود مقدس نازل شده است. این آیات به سه دسته تقسیم مىشوند:
الف) آیاتى كه مىگویند: مطلق اطاعت از رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) واجب است مانند:
«وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ وَمَنْ یَتَوَلَّ یُعَذِّبْهُ عَذاباً اَلیماً(2)؛ و هركس خدا و رسولش را اطاعت كند او را در باغهایى (از بهشت) وارد مىكند كه نهرها از زیر (درختان) آن جارى است و هركس سرپیچى كند او را به عذابى دردناك گرفتار مىسازد.»
«وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها وَذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظیمٌ(3)؛ و هركس خدا وپیامبرش را اطاعت كند، خداوند وى را در باغهایى از بهشت وارد مىكند كه همواره، آب از زیر درختانش جارى است؛ جاودانه در آن مىمانند و این است رستگارى بزرگ.»
«وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَاُولئِكَ مَعَ الَّذینَ اَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیّینَ وَالصِّدّیقینَ
1ـ بقره/ 246 ـ 252.
2ـ فتح/ 17.
3ـ نساء/ 13.
وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحینَ وَحَسُنَ اُولئِكَ رَفیقَاً * ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللّهِ وَكَفى بِاللّهِ عَلیماً(1)؛ و كسانى كه خدا و پیامبر را اطاعت كنند همنشین كسانى خواهند بود كه خداوند نعمت خود را بر آنان ارزانى داشته، از پیامبران و صدّیقان و شهدا و صالحان و اینها چه رفیقان خوبى هستند * این موهبتى از ناحیه خداست و كافى است كه خدا (از حال بندگان و نیّات و اعمالشان) آگاه است.»
«وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظیماً(2)؛ و هركس از خدا و پیامبرش اطاعت كند به رستگارى و كامیابى بزرگى دست یافته است.»
درباره عذاب و پشیمانى كافران مىخوانیم:
«یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِى النّارِ یَقُولُونَ یا لَیْتَنا اَطَعْنَا اللّهَ وَاَطَعْنَا الرَّسُولا * وَقالُوا رَبَّنا اِنّا اَطَعْنا سادَتَنا وَكُبَراءَنا فَاَضَلُّونَا السَّبیلا(3)؛ در آن روز كه صورتهاى آنان در آتش (دوزخ) دگرگون خواهد شد (از كار خویش پیشمان مىشوند و) مىگویند: اى كاش! خدا را اطاعت كرده بودیم و از پیامبرش اطاعت كرده بودیم * و مىگویند: پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت كردیم پس ما را گمراه ساختند.»
دقت داشته باشیم كه در این آیه شریفه، لفظ «اَطَعْنا» تكرار شده و نشان مىدهد كه پیامبر ـ علاوه بر ابلاغ دستورات الهى ـ مىتواند از خودش نیز فرمانهایى صادر كند و اطاعت هر دو لازم است.
«وَاِنْ تُطیعُواللّهَ وَرَسُولَهُ لا یَلِتْكُمْ مِنْ اَعْمالِكُمْ شَیْئاً(4)؛ و اگر از خدا و پیامبرش اطاعت كنید، چیزى از كارهاى شما را فروگذار نمىكند.»
آیات فراوانى در قرآن وجود دارد كه در آنها صریحاً، به اطاعت از پیامبر گرامى اسلام فرمان داده شده است مانند:
1ـ نساء/ 69 و 70.
2ـ احزاب/ 71.
3ـ احزاب/ 66 و 67.
4ـ حجرات/ 14.
«اَطیعُواللّهَ وَرَسُولَهُ(1)؛ از خدا و پیامبرش اطاعت كنید.»
«اَطیعُواللّهَ وَالرَّسُولَ(2)؛ خدا و پیامبر را اطاعت كنید.»
«اَطیعُواللّهَ وَاَطیعُوالرَّسُولَ(3)؛ اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر را.»
«وَاَطیعُوا الرَّسوُلَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَموُنَ(4)؛ و از پیامبر اطاعت كنید تا مشمول رحمت (الهى) شوید.»
این آیات عموماً، بر وجوب اطاعت از پیامبر گرامى اسلام دلالت دارند؛ مخصوصاً از آیاتى كه در آنها لفظ «اَطیعُوا» تكرار شده است به خوبى مىتوان به دست آورد كه اطاعت از آن وجود مقدس، مختصّ آن احكام الهى نیست كه وى فقط حامل، مبلّغ و مبیّن آنهاست بلكه شامل امر و نهىهایى كه از خود او صادر شده، نیز مىشود. اگر رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) احكام الهى را به مردم ابلاغ و برایشان بیان فرمود و آنان تسلیم شده و بدان گردن نهادند گرچه ظاهراً از پیامبر اطاعت كردهاند ولى در واقع از خداى متعال فرمان بردهاند. اما زمانى كه در بعضى آیات با تكرار لفظ «اَطیعُوا» مواجه مىشویم، مىتوان استظهار كرد كه مراد از «اَطعیوا»ى دوم، اطاعت از دستورات شخص پیامبر گرامى است. بنابراین مىتوان گفت كه پیامبران الهى غیر از مقام ابلاغ و بیان وحى الهى، مقام دیگرى نیز داشتهاند و آن مقام ولایت و رهبرى امت است.(5)
ب) دسته دوم آیاتى است كه كسانى را كه نسبت به رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) راه عصیان، مشاقّه، محادّه، مخالفت و تولّى در پیش گرفتهاند، نكوهش مىكند و از این كارها بر حذر مىدارد مانند:
1ـ انفال/ 1، 20 و 46 و مجادله/ 13.
2ـ آل عمران/ 32 و 132.
3ـ نساء/ 59، مائده/ 92، نور/ 54، محمد/ 33 و تغابن/ 12.
4ـ نور/ 56.
5ـ علامه طباطبائى، المیزان ج 4، ص 388 ذیل آیه 59 سوره نساء و ج 19، ص 305 ذیل آیه 12 سوره تغابن.
«قُلْ اَطیعُوااللّهَ وَالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْكافِرینَ(1)؛ بگو از خدا و پیامبر، اطاعت كنید و اگر سرپیچى كنید، خداوند كافران را دوست نمىدارد».
«وَمَنْ یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فیها وَلَهُ عَذابٌ مُهینٌ(2)؛ و هركس نافرمانى خدا و پیامبرش را كند و از مرزهاى او تجاوز نماید، او را در آتشى وارد مىكند كه جاودانه در آن خواهد ماند و براى او مجازات خواركنندهاى است.»
«یَوْمَئِذ یَوَدُّ الَّذینَ كَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الاَْرْضُ وَلا یَكْتُمُونَ اللّهَ حَدیثاً(3)؛ در آن روز، آنها كه كافر شدند و با پیامبر به مخالفت برخاستند آرزو مىكنند كه اى كاش با زمین یكسان مىشدند و سخنى را نمىتوانند از خدا پنهان كنند.»
«وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدى وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤمِنینَ نُوَلِّه ما تَوَلّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصیراً(4)؛ كسى كه بعد از آشكارشدن هدایت و حق، با پیامبر مخالفت كند و از راهى جز راه مؤمنان پیروى نماید، ما او را به همان راهى كه مىرود مىبریم و به دوزخ داخل مىكنیم و چه بد سرانجامى است.»
«فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ اَنَّما یُریِدُ اللّهُ اَنْ یُصیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَاِنَّ كَثیراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ(5)؛ و اگر آنها (از حكم و داورى تو) روى گردانند، بدان كه خداوند مىخواهد آنان را به دلیل پارهاى از گناهانشان مجازات كند و بسیارى از مردم فاسقند.»
«وَمَنْ یُشاقِقِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ اللّهَ شَدیدُ الْعِقابِ(6)؛ و هر كسى با خدا و پیامبرش دشمنى كند (كیفر شدیدى مىبیند) و خداوند شدید العقاب است.»
1ـ آل عمران/ 32.
2ـ نساء/ 14.
3ـ نساء/ 42.
4ـ نساء/ 115.
5ـ مائده/ 49.
6ـ انفال/ 13.
«یا اَیُّهَاالَّذینَ امَنوُا اَطیعُواللّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَاَنْتُمْ تَسْمَعوُنَ(1)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید! از خدا و پیامبرش اطاعت كنید و سرپیچى نكنید و از او روى مگردانید در حالى كه (سخنان او را) مىشنوید.»
«اَلَمْ یَعْلَموُا اَنَّهُ مَنْ یُحادِدِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَاَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فیها ذلِكَ الْخِزْىُ الْعَظیمُ(2)؛ آیا نمىدانند هر كس با خدا و رسولش دشمنى كند، براى او آتش دوزخ است، جاودانه در آن مىماند و این، همان رسوایى بزرگ است.»
«فَلْیَحْذَرِ الَّذینَ یُخالِفوُنَ عَنْ اَمْرِه اَنْ تُصیبَهُمْ فِتْنَة ٌ اَوْ یُصیبَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ(3)؛ پس آنان كه فرمان او را مخالفت مىكنند، باید بترسند از این كه فتنه اى دامنشان را بگیرد، یا عذابى دردناك به آنها برسد.»
«اِنَّ الَّذینَ كَفَروُا وَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللّهِ وَشاقُّوا الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ یَضُرُّوا اللّهَ شَیْئَاً وَسَیُحْبِطُ اَعْمالَهُمْ(4)؛ آنان كه كفر ورزیدند و (مردم را) از راه خدا باز داشتند و بعد از آن كه هدایت برایشان روشن شد، با پیامبر مخالفت كردند، هرگز زیانى به خدا نمىرسانند و به زودى اعمالشان را نابود خواهد ساخت.»
«اِنَّ الَّذینَ یُحادُّونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ كُبِتُوا كَما كُبِتَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ اَنْزَلْنا ایات بَیِّنات وَلِلْكافِرینَ عَذابٌ مُهینٌ(5)؛ كسانى كه با خدا و رسولش دشمنى مىكنند، خوار و ذلیل شدند آنگونه كه پیشینیان آنها خوار و ذلیل شدند؛ ما آیات روشنى نازل كردیم و براى كافران عذاب خواركنندهاى است.»
«اِنَّ الَّذینَ یُحادُّونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ اُولئِكَ فِى الاَْذَلّینَ(6)؛ كسانى كه با خدا و رسولش دشمنى و مخالفت مىكنند در جرگه ذلیلترین افرادند.»
1ـ انفال/ 20.
2ـ توبه/ 63.
3ـ نور/ 63.
4ـ محمد/ 32.
5ـ مجادله/ 5.
6ـ مجادله/ 20.
«لا تَجِدُ قَوْمَاً یُؤْمِنوُنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كانُوا اباءَهُمْ اَوْ اَبْناءَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ(1)؛ هیچ قومى را كه ایمان به خدا و روز رستاخیز دارند نمىیابى كه با دشمنان خدا و رسولش دوستى كنند، هرچند پدران یا فرزندان یا برادران یا خویشاوندانشان باشند.»
«ذلِكَ بِاَنَّهُمْ شاقُّوا اللّهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یُشاقِّ اللّهَ فَاِنَّ اللّهَ شَدیدُ الْعِقابِ(2)؛ این (عذاب دنیوى و اخروى) بدان سبب است كه با خدا و رسولش دشمنى و مخالفت كردند و هر كس با خدا دشمنى كند (باید بداند كه) خدا مجازات شدیدى دارد.»
«وَمَنْ یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها اَبَداً(3)؛ و هر كس نافرمانى خدا و رسولش كند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه براى همیشه در آن مىمانند.»
ج) سومین دسته، آیاتى است كه به خصوص، درباره حكومت و قضاء پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) مىباشد و تصریح دارد كه فرمانبردارى مردم از وى در امور و شؤون حكومتى، واجب است. این قبیل آیات براى اثبات مقصود ما از دو دسته سابق مهمتر است مانند:
«فَلا وَرَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجَاً مِمّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلیماً(4)؛ نه! به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى بطلبند و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و بىچون چرا، گردن نهند.»
این آیه شریفه دلالت دارد بر این كه قوام ایمان مؤمنان، به این است كه پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) را در اختلافات، حَكَم و داور بدانند و كاملا تسلیم احكام و فرمانهاى وى باشند و حتى در دل نیز نسبت بدانها احساس ناراحتى و كراهت نكنند.
1ـ مجادله/ 22.
2ـ حشر/ 4.
3ـ جن/ 23.
4ـ نساء/ 65.
«اِنّا اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما اَریكَ اللّهُ وَلا تَكُنْ لِلْخائِنینَ خَصیماً(1)؛ ما این كتاب را به حق بر تو نازل كردیم تا بر وفق آنچه خداوند به تو نشان داده، حكم كنى و از كسانى مباش كه از خائنان حمایت نمایى!»
در این آیه شریفه، لفظ «حكم» ظهور در قضاوت و داورى میان مردم دارد.
«وَیَقُولُونَ امَنّا بِاللّهِ وَبِالرَّسُولِ وَاَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلّى فَریقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَما اُولئِكَ بِالْمُؤْمِنینَ * وَاِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَرَسُولِه لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَریقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَاِنْ یَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَاْتوُا اِلَیْهِ مُذْعِنینَ * اَفى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابوُا اَمْ یَخافُونَ اَنْ یَحیفَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ اُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ * اِنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنینَ اِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَرَسُولِه لِیَحْكُمْ بَیْنَهُمْ اَنْ یَقُولوُا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللّهَ وَیَتَّقْهِ فَاُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ(2)؛ مىگویند: به خدا و پیامبر ایمان داریم و اطاعت مىكنیم ولى پس از این ادعا، گروهى از آنان رویگردان مىشوند؛ آنها (در حقیقت) مؤمن نیستند * و هنگامى كه به سوى خدا و رسولش دعوت شوند تا در میانشان داورى كند، ناگهان گروهى از آنان، اعراض كرده روى مىگردانند * ولى اگر حق براى آنان باشد (و داورى به نفعشان شود) با سرعت و تسلیم به سوى او (پیامبر) مىآیند * آیا در دلهایشان بیمارى هست یا شك و تردید دارند یا مىترسند خدا و رسولش بر آنان ستم كنند؟ نه، بلكه آنان خودشان ستمگرند * سخن مؤمنان، هنگامى كه به سوى خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داورى كند، تنها این است كه مىگویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم» و اینها همان رستگاران واقعى هستند * و هر كس خدا و پیامبرش را اطاعت كند و از خدا بترسد و از مخالفت فرمانش بپرهیزد، چنین كسانى همان كامیابان واقعى هستند.»
از این آیات ـ مخصوصاً آیه 51 ـ بر مىآید كه مؤمنان راستین براى رفع اختلافات خود، رسولالله(صلى الله علیه وآله وسلم) را حكم و داور مىدانند.
1ـ نساء/ 105.
2ـ نور/ 47 ـ 52.
«اَلنَّبِىُّ اَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ(1)؛ پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.»
این آیه شریفه، اطلاقى بسیار قوى و گسترده دارد بر این كه هرگونه تصرّفى در مال و جان مردم و هر دخالتى در امور زندگى آنان، براى رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) جایز است و بر مردم واجب است كه در جمیع شؤون حیات، از آن وجود مقدس فرمان ببرند.
«وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلا مُؤْمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالا مُبیناً(2)؛ هیچ مرد و زن باایمانى حق ندارند هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشند و هركس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است.»
در این آیه شریفه لفظ «قَضى» به معناى قضاوت مصطلح یعنى داورى در میان مردم نیست، بلكه منظور این است هنگامى كه خدا و پیامبر كارى را یكسره كردند و درباره آن فرمان قطعى صادر كردند، دیگران حق اعتراض و چون و چرا ندارند. بنابراین آیه مذكور نیز شامل هر امرى مىشود، خواه قضاى مصطلح و رفع مشاجرات و مخاصمات باشد و خواه كارهاى دیگر باشد.
در قرآن مجید، وجوب اطاعت كسانى غیر از شخص پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) نیز آمده است، این كسان در زبان قرآن «اولى الامر» نام دارند؛
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَطیعُوا اللّهَ وَاَطیعوُا الرَّسوُلَ وَاُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْء فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَالرَّسوُلِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ ذلِكَ خَیْرٌ وَاَحْسَنُ
1ـ احزاب/ 6.
2ـ احزاب/ 36.
تَاْویلا(1)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید! اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و اولوالامر را و هرگاه در چیزى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید (و از آنها داورى بطلبید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید! این (كار) براى شما بهتر و سرانجامش نیكوتر است.»
باید دید «اولى الامر» كه در كنار پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) اطاعت از آنان واجب شمرده شده چه كسانى هستند و مهمترین ویژگىشان چیست؟
«در آیه، اطاعت از پیامبر و اولى الامر مطلق است و هیچ قید و شرطى ندارد و این دلیل بر آن است كه آنان برخلاف حكم خدا هیچ دستورى نمىدهند والاّ یك نوع تضاد، در حكم خدا پیش مىآید، و این در صورتى امكان دارد كه پیامبر و اولىالامر معصوم باشند و هرگز گناه یا خطایى از آنان سر نزند، زیرا اگر احتمال داشت به ناروا یا اشتباه حكمى از آنان صادر شود، لازم بود استثنا شود.
با این حساب، منظور از «اولى الامر» در آیه شریفه كسانى هستند كه همانند پیامبر معصومند و هرگز خطا یا گناهى از آنان سر نمىزند؛ و به اتفاق دانشمندان شیعه، اینان همان امامان دوازدهگانه ـ یعنى حضرت على و فرزندان پاكش ـ مىباشند. علاوه بر مفاد آیه، روایات فراوانى در تفسیر این آیه وارد شده كه همگى این تفسیر را اثبات مىكنند.»(2)
«اِنَّما وَلِیُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَهُمْ راكِعُونَ(3)؛ سرپرست و ولىّ شما، تنها خداست و پیامبر او و آنها كه ایمان آوردهاند؛ همانها كه نماز را برپا مىدارند و در حال ركوع، زكات مىدهند.»
«كلمه «ولىّ» در این آیه به معنى دوست و یا ناصر و یاور نیست زیرا
1ـ نساء/ 59.
2ـ اقتباس از تفسیر المیزان، ج 4، ص 389 و 391 و براى آگاهى از برخى روایات در این زمینه به همین تفسیر ص 408 به بعد مراجعه كنید. ر. ك. «الامامة والولایة فى القرآن الكریم»، ص 37 تا 54.
3ـ مائده/ 55.
ولایت به معنى دوستى و یارىكردن مخصوص كسانى نیست كه نماز مىخوانند و در حال ركوع زكات مىدهند، بلكه یك حكم عمومى است كه همه مسلمانان را دربر مىگیرد؛ همه مسلمین باید یكدیگر را دوست بدارند و یارى كنند حتى آنهایى كه زكات بر آنها واجب نیست ...، آنها هم باید دوست و یار و یاور یكدیگر باشند.
از اینجا روشن مىشود كه منظور از «ولىّ» در آیه فوق، ولایت به معنى سرپرستى، تصرف و رهبرى مادى و معنوى است، به خصوص این كه این ولایت در ردیف ولایت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و ولایت خدا قرار گرفته و هر سه با یك جمله ادا شده است، و به این ترتیب، آیه از آیاتى است كه به عنوان یك نص قرآنى دلالت بر ولایت و امامت على(علیه السلام) مىكند.
در بسیارى از كتب اسلامى و منابع اهل تسنن، روایات متعددى دائر بر این كه آیه فوق در شأن على(علیه السلام) نازل شده، نقل گردیده كه در بعضى از آنها اشاره به مسأله بخشیدن انگشتر در حال ركوع نیز شده و در بعضى نشده و تنها به نزول آیه درباره على(علیه السلام) قناعت گردیده است.»(1)
علامه طباطبایى(ره) نمونههایى از این روایات را از منابع شیعه و اهل سنّت در تفسیر شریف «المیزان» نقل كردهاند.(2)
اكنون كه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) به سر مىبریم، با سؤال بسیار مهمى ـ كه مشكل عالم اسلام است ـ مواجه مىشویم كه در زمان عدم دسترسى به امام معصوم(علیه السلام) چه كسى صلاحیت حكومت و قضاوت را دارد؟
1ـ تفسیر نمونه، ج 4، ص 423.
2ـ المیزان، ج 6، ص 15 به بعد. و ر. ك. به الامامة والولایة فى القرآن الكریم، ص 57 تا 75.
پیش از این گفتیم: به حكم عقل، در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) كسانى مىتوانند و باید متصدى امور حكومتى شوند كه به خصوص در سه جهت از دیگران به مقام عصمت نزدیكتر باشند: از جهت احاطه علمى به احكام و قوانین الهى، از جهت شناسایى اوضاع و احوال جامعه اسلامى و جوامع معاصر دیگر و علم به مصالح و مفاسد جزئى امت اسلام و از جهت تقوى، ورع، عدالت و امانت. این مطلب از مستقلات عقلیه است و در آن، جاى هیچگونه شك و شبهه نیست، از اینرو حاكم بر همه ادلّه خواهد بود. ولى اعتبار سه شرط مذكور تعیینكننده شخص حاكم نیست، چنانكه روایاتى(1) نیز كه در اینباره آمده و عناوینى كلى را باز مىگوید و دلالت دارد بر این كه فقیه جامع الشرایط مىتواند متصدى همه یا بعضى از مقامات و مناصب حكومتى شود، شخص یا اشخاص خاصى را معیّن و معلوم نمىكند. آیا مىتوان احتمال داد كه طرح دین مقدس اسلام درباره نظام حكومتى در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) این است كه همه واجدان سه شرط عقلى مذكور مىتوانند همه مقامات و مناصب حكومتى را در اختیار بگیرند و مثلا اگر در یك كشور پنجاه میلیونى صد فقیه جامع الشرایط زندگى مىكنند، هر صد تن حاكم باشند و كشور عملا داراى صد نظام حكومتى شود؟
شكى نیست كه طرح مزبور خلاف مقتضاى عقل و حكمت الهى است؛ زیرا یكى از امورى كه ضرورت وجود حكومت و حاكم را ایجاب مىكند این است كه در جامعه، اختلافات و تنازعات از میان برود و در بین افراد و گروههاى گوناگون سازگارى و هماهنگى پدید آید؛ بر این اساس چگونه ممكن است طرحى عرضه شود كه درست ناقض این غرض باشد و خود، عامل عمدهاى براى پیدایش پراكندگىها و منازعات گردد؟ به یقین، چنین طرحى را نمىتوان به اسلام نسبت داد.
1ـ مانند حدیث مقبوله عمربن حنظله (وسایل الشیعه، ج 18، ص 98، باب 11 از ابواب صفات القاضى، حدیث 1؛ و توقیع امام زمان(عج) توسط محمدبن عثمان عمرى براى اسحاقبن یعقوب (همان، ص 101، حدیث 9).
ممكن است در اینجا سؤالى پیش آید و آن این كه: با اطلاق روایات وارده در این زمینه، چه باید كرد؟
جواب این است كه اوّلا؛ به فرض این كه الفاظ این روایات، ظاهر در اطلاق باشد، اطلاق مزبور، ناظر به مقامى است كه روایات در آن صادر شده است. در زمان صدور این روایات، امت اسلام از حكومت اسلامى ـ به معناى صحیح كلمه ـ محروم بود و تحت تسلط و سیطره طواغیت روزگار به سر مىبرد. از سویى تشكیل حكومت اسلامى امكانپذیر نبود و از سوى دیگر، شیعیان كه در سرتاسر بلاد اسلامى پراكنده بودند، لازم بود امور اجتماعىشان بر وفق موازین صحیح اسلامى، تدبیر و اداره شود؛ ائمه اطهار(علیهم السلام) بدین منظور، پیروان خود را چنین راه مىنمودند كه در هرجا هستید، براى اصلاح امور خود به فقیهى كه واجد شرایط خاصى باشد رجوع كنید؛ یعنى در آن اوضاع و احوال و در بطن حكومت خلاف شرع جباران زمان، شیعیان محتاج حكومتى بودهاند كه مسائل و مشكلات خود را بدان وسیله حل و فصل كنند. پس روایات وارده ناظر به اوضاع و احوال خاصى است كه در آن ممكن نبود یك حاكم شیعى ـ كه اقرب مردم به مقام عصمت باشد ـ به فرمان امام معصوم(علیه السلام) حكومت جامعه اسلامى را عهدهدار شود.
ثانیاً؛ روش فقهاى ما در همه ابواب و فصول فقه این است كه اگر در موردى، حكمى عقلى وجود داشته باشد مىگویند در آن مورد، قرینه لُبّیه هست و اطلاقات وارده در آن مورد، تقیید لُبّى دارد. به عقیده ما، بىشك درباره حكومت، عقل حكم مىكند كه اگر اوضاع و احوالى پدیدار شود كه در آن بتوان حكومتى مطابق با احكام و قوانین الهى برپا داشت، باید رهبرى و زمامدارى آن حكومت، متمركز و واحد باشد حكومتهاى متعدد هرگز نمىتوانند مصالح امت اسلام را تضمین و تأمین كنند.
بنابراین، روایات وارده دلالت ندارند بر این كه اگر در اوضاع و احوال خاصى
ممكن باشد كه حكومت اسلامىِ متمركزى پدید آید و یك تن ـ كه در سه شرط مزبور، نزدیكترین مردم به امام معصوم(علیه السلام) است ـ زمام كل امور جامعه را در دست گیرد، باز باید دهها و صدها حكومت تشكیل شود. در چنین اوضاع و احوالى، باید همان شخصى كه اقرب به مقام عصمت است زمامدار و رهبر كل جامعه اسلامى گردد و حكومتى واحد و متمركز تشكیل دهد. اگر هیچ روایتى درباره ولایت فقیه نمىداشتیم، باز به دلیل عقل كشف مىكردیم كه چنین جعلى از طرف خداى متعال انجام گرفته و چنین شخصى از سوى شارع مقدّس و حاكم اصلى و نیز از سوى ولى عصر(عج) مأذون است كه تدبیر و اداره امور امت اسلام را عهدهدار شود.
ثالثاً؛ در این گونه موارد، دلیل اصلى، حكم مستقل عقلى است و این روایات هم، همان حكم عقلى را تأیید مىكند و در مقام اِعمال تعبّد نیست و به هر حال، ما با ادلّه محكم عقلى، مفاد این روایات را، به نحوى متقنتر و اطمینانبخشتر ثابت مىكنیم و براى اثبات مطلوب نیازى به روایات نمىبینیم.
چنانكه در مورد اصل وجوب تقلید هم وضع بر همین منوال است. اگر بخواهیم وجوب تقلید از مجتهد را در فروع دین با استناد به روایات و احادیث اثبات كنیم، كارى از پیش نخواهیم برد؛ زیرا اولا؛ احادیث و روایاتى كه دلالت صریح بر چنین مطلبى داشته باشد زیاد نیست، و ثانیاً؛ به فرض كه چنان احادیث و روایاتى هم فراوان باشد، فقط شخص مجتهد مىتواند از آنها براى اثبات مطلب استفاده كند یعنى تنها كسى كه به مقام اجتهاد نائل آمده باشد، با مطالعه و بررسى آن احادیث و روایات، در مىیابد كه غیر مجتهد باید در فروع دین از مجتهد تقلید كند. غیر مجتهد چون غیر مجتهد است نمىتواند شخصاً این حكم فقهى را با پژوهش و تحقیق در احادیث و روایات دریابد. از سوى دیگر، این راه نیز بر او بسته است كه در این مسأله هم، مانند هر مسأله فقهى دیگر، به مجتهد رجوع كند؛ زیرا زمانى كه مجتهد به غیر مجتهد حكم مىكند كه: «باید در فروع دین، از مجتهد تقلید كنى»، غیر مجتهد از
كجا بداند كه در همین مطلب (باید در فروع دین، از مجتهد تقلید كنى) باید مقلّد مجتهد باشد؟
به تعبیر دیگر، اگر «وجوب تقلید غیر مجتهد از مجتهد» را حكمى شرعى و تعبّدى (در مقابل حكم عقلى) بینگاریم، از آنجا كه استنباط احكام شرعى از كتاب و سنّت فقط براى مجتهد مقدور است، حكم مذكور را تنها شخص مجتهد در مىیابد؛ و شخص غیر مجتهد، چون مجتهد نیست، آن را در نخواهد یافت. چنین شخص غیر مجتهدى اگر بخواهد در این مسأله به مجتهد رجوع كند، با مشكل دیگرى دست به گریبان مىشود و آن این كه هنوز حجیّت رأى مجتهد براى او ثابت نگشته است! براى خروج از این تنگنا باید اذعان كنیم كه «وجوب تقلید غیر مجتهد از مجتهد» حكم شرعى و تعبدى نیست كه با ادله فقهى ثابت شود، بلكه یك حكم عقلایى است. هر انسان خردمندى به حكم ذوق و قریحه عقلایى خود، در امورى كه نسبت بدانها آگاهى و دانشى ندارد به كارآگاهان و دانشمندان رجوع مىكند و به همین دلیل عقلى، رجوع به مجتهد و فقیه را لازم مىشمرد. پس نظر شخص فقیه هرگز نمىتواند تكلیف فرد غیر مجتهد را معیّن و معلوم دارد و او را به رجوع به مجتهد و تقلید از وى الزام كند، بلكه حكم قطعى عقل خود اوست كه وى را به سوى مجتهد مىكشاند و حجیّت رأى وى را اعلام مىدارد. آنجا كه چنین دلیل عقلى قطعى در كار باشد، هر تازه بالغى وظیفه خود را مىفهمد و محتاج به هیچ دلیل تعبدىاى نخواهد بود. روایات وارده در این خصوص نیز، فقط به همان حكم عقلى ارشاد مىكنند و بس.
بههر حال در مسائل فقهى، موارد فراوانى هست كه در آنها از طریق ادله عقلیّه قطعیّه یا بناى قطعى عقلا، حكم الهى را كشف مىكنیم و هیچگاه محتاج ادله ظنیّه و اجتهادیّه نیستیم. توجه به این موارد ـ كه شمار آنها در قلمرو فقه اسلامى اندك هم نیست ـ براى پژوهندگان این حوزه از معارف اسلامى مىتواند بسیار راهگشا و سودمند باشد.
از سخنان گذشته نتیجه مىگیریم كه اوّلا؛ براى هر جامعهاى وجود حكومت ضرورت دارد و این یكى از احكام قطعى عقل است كه طبعاً، مقبول شارع مقدس اسلام نیز هست. بسیارى از احكام و قوانین اسلامى چنان است كه جز با وجود یك حكومت اسلامى قابل عمل و اجرا نیست. و این خود شاهدى است بر این كه از دیدگاه اسلام، جامعه اسلامى باید داراى حكومت باشد.
ثانیاً؛ حكومت باید به خداى متعال انتساب داشته باشد؛ و با صرف نظر از جعل الهى هیچ كس بر دیگرى ولایت ندارد.
ثالثاً؛ غیر از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ـ بر طبق رأى شیعه ـ ائمه اطهار(علیهم السلام) هیچ كس دیگرى شخصاً، براى تصدى ولایت امر مسلمین، تعیین نشده است.
رابعاً؛ در زمان غیبت ولى عصر(عج) باید نزدیكترین مسلمانان به امام معصوم(علیه السلام) ـ یعنى شخصى كه سه شرط اساسى احاطه علمى بر معارف اسلامى و احكام و قوانین الهى، شناسایى مصالح و مفاسد جامعه و مدیریت و تدبیر امور اجتماعى و تقوى و عدالت را در اعلى مرتبه واجد است ـ زمامدارى و رهبرى امت اسلام را عهدهدار شود. در جامعه اسلامى، فرد اصلح امت ـ همو كه بیش از همه واجد شرایط نامبرده باشد ـ براى حكومت، متعیّن خواهد بود و از سوى شارع مقدس اسلام و امام زمان(عج) اذن دارد بر مردم حكومت كند. دیگر متصدیان امور اجتماعى و حكومتى نیز، با اختلاف مراتبشان باید داراى سه شرط مزبور باشند.
در اینجا درباره شیوه تعیین حاكم و سایر مسؤولان امور، طرحى را پیش مىنهیم كه به گمان خودمان با حكم عقل و اصول و مبانى اسلام كاملا سازگار است و عیبها و كمبودهاى طرحهاى دیگر را ندارد؛ و آن اینكه:
نخست، در هر ده و شهر و منطقهاى، از همه مردم خواسته شود كه از میان خود، افراد عادلى را كه مىشناسند معرفى كنند. هر كسى یك یا دو یا سه یا چند تنى را كه حقیقتاً عادل یافته است به مركزى معرفى مىكند. بدین طریق، گروهى از افراد عادل شهر شناخته مىشوند.
در دومین مرحله، كسانى كه عدالتشان به وسیله شیاع مردم و یقینى كه از این شیاع حاصل مىآید معلوم شده است، سایر عدول شهر را كه گمنامند و كسى آنان را معرفى نكرده است، مىشناسانند. بدینسان مجمعى از همه عدول شهر تشكیل مىشود. البته نسبت تعداد عدول شهر به تعداد كل نفوس شهر، در همه شهرها یكسان نیست. اگر جامعهاى كاملا اسلامى شود و تربیت اسلامى در آن معمول گردد، ممكن است اكثریت قریب به اتفاق افرادش عادل بوده افراد فاسق و فاجر در آن نادر و استثنایى باشند.
در مرحله سوم افراد عادل شهر، برحسب دانش و آگاهى و تخصص و كارآیى خود، دستهبندى مىشوند. به عبارت دیگر، عدول هر صنفى و هر قشرى مانند: كشاورزان، كارگران كارخانهها و كارگاهها، مهندسان، پزشكان، بازاریان، ارتشیان، فرهنگیان و ... معیّن و معلوم مىشوند. بدینگونه مجمع عدول شهر، به چندین انجمن فرعى انقسام مىیابد. اعضاى هر انجمن، انسانهاى عادلى هستند كه همه در یك علم و فن و حرفه خاص، تخصص و تبحر دارند، اگرچه میزان تخصص و تبحّرشان یكسان نیست.
در چهارمین مرحله، اعضاى هر انجمن برحسب میزان تخصص و تبحر خود، درجهبندى مىشوند. مثلاً انجمن فرهنگیان ـ كه همه فرهنگیان عادل شهر را در بر مىگیرد ـ اعضاى خود را بر طبق میزان دانش و كارآیىشان ردهبندى مىكند. چون همه اعضاى انجمن، فرهنگىاند به خوبى مىدانند كه براساس چه معیارها و موازینى باید اندازه دانش و كارآیى هر فرد را معلوم و معیّن داشت و چون همه
عادلند، در تعیین اندازه دانش و كارآیى هیچ فردى، از راه عدالت و انصاف منحرف نمىشوند و حكم ناصواب نمىكنند. شك نیست كه هر شهرى، خود به مدیران و رؤساى كودكستانها، دبستانها، مدارس راهنمایى، دبیرستانها و نیز رئیس و معاونین اداره آموزش و پرورش نیازمند است. آن گروه از اعضاى انجمن فرهنگیان كه براى تصدى مقامات و مناصب نامبرده شایستگى و لیاقت دارند به همین كارها گمارده مىشوند و در شهر خود به خدمت مىپردازند. اما اعضایى از انجمن كه از این حدود فراترند و براى تصدى مقامات و مناصبى صلاحیت دارند كه مورد نیاز شهر خودشان نیست ـ مثلا مىتوانند رئیس آموزش و پرورش استان باشند ـ به مركز استان گسیل مىشوند.
بدین ترتیب، از هریك از شهرهاى استان گروهى از فرهنگیان عادل كه داراى آگاهى و دانشى فراتر از حد نیاز شهر خود هستند به سوى مركز استان روى مىآورند. این گروهها در مركز استان گرد هم مىآیند و گروه بزرگترى را تشكیل مىدهند. این گروه بزرگ، باز افراد خود را برحسب اندازه دانش و كارآیى، ردهبندى مىكند. تعدادى از این افراد، براى تصدى مقامات و مناصب اداره كل آموزش و پرورش استان برگزیده و تعیین مىشوند و در مركز استان خود به خدمت اشتغال مىورزند. ولى افراد دیگر ـ كه دانش و كارآیى بیشترى دارند و مىتوانند عهدهدار مقامات و مناصبى گردند كه در مركز استانشان وجود ندارد ـ به مركز كشور فرستاده مىشوند. هركدام از استانهاى كشور گروهى از فرهنگیان عادل و واجد مراتب بالاى دانش و كارآیى خود را به مركز كشور مىفرستد. از مجموع گروههاى فرهنگى كه از استانهاى گوناگون به مركز آمدهاند گروهى بزرگتر فراهم مىآید. افراد این گروه نیز، به طریقى مشابه آنچه در پیش گفته شد، درجهبندى مىشوند و تعدادى از آنها براى احراز مقامات و مناصب متعدد و متنوّع وزارت آموزش و پرورش در مركز تعیین مىشوند و در آن وزارتخانه آغاز به كار مىكنند و بقیه ـ كه دانشمندترین و
كارآمدترین فرهنگیان عادل و باتقواى مملكتاند ـ به مقام مشاورت رهبر در امور فرهنگى كشور، نائل مىآیند. از میان كسانى كه متصدى مقامات و مناصب وزارت آموزش و پرورش مىشوند، كسى كه بیش از دیگران به كارهاى اجرایى اشتغال داشته و از مدیریت و تدبیر بهترى برخوردار است، وزیر آموزش و پرورش مىشود. آنان كه مشاوران رهبر در امور فرهنگى هستند شورایى تشكیل مىدهند. كار این شورا آن است كه به تدریج، جمیع احكام و مقرّرات مورد نیاز در آموزش و پرورش كل كشور را وضع و تصویب كند و براى آن كه شرعیت و قانونیت بیاید، به امضاى رهبر برساند.
اصناف و اقشار دیگر نیز همه این امور را به انجام مىرسانند و جمیع این مراحل را عملى مىسازند. بدین شیوه، هم همه مقامات و مناصب اجرایى كشور، متصدیان صالح و شایسته، عادل و دانشمند و كارآمد مىیابد و هم براى هر یك از امور و شؤون مملكتى، شوراى قانونگذارى جداگانهاى به وجود مىآید. هم نیاز جامعه به مسؤولان اجرایى شایسته برآورده مىشود و هم احتیاج جامعه به قانونگذاران صالح.
در میان اقشار مختلف جامعه، یكى هم قشر روحانى است؛ آنها نیز به همان ترتیب پیشگفته عمل مىكنند. آن گروه از عدول هر شهر كه روحانیند انجمن روحانیون را تشكیل مىدهند. انجمن روحانیون دانشمندترین اعضاى خود را به مركز استان گسیل مىدارد. روحانیون برجستهاى كه از شهرهاى مختلف به مركز استان آمدهاند از میان خود دانشمندترین افراد را به مركز كشور مىفرستند. بدین ترتیب، در مركز كشور گروهى از دانشمندترین و خبرهترین روحانیون و فقهاى كشور گرد هم مىآیند و «مجلس خبرگان» را به وجود مىآورند. چنان كه ملاحظه شد، اعضاى این مجلس خبرگان توسط كسانى برگزیده و معیّن مىشوند كه خود از فقها و روحانیون كشورند و بنابراین صلاحیت و حق گزینش و تعیین دانشمندترین و خبرهترین روحانیون و فقها را دارند.
بههر حال، مجلس خبرگان ـ كه مجموعهاى از ورزیدهترین و كارآمدترین فقهاى كشور است ـ در آغاز كار و قبل از هر امر دیگرى، از میان خود كسى را كه بیش از همه واجد آن سه شرط پیشگفته است، به عنوان «رهبر» برمىگزیند. در اینجاست كه عقل به طور قطعى كشف مىكند كه امام معصوم(علیه السلام) به رهبرى این فرد اصلح راضى است؛ زیرا اگر امام معصوم(علیه السلام) از رهبرى چنین كسى راضى نباشد، یا باید به نبودن حكومت رضایت داده باشد و مىدانیم كه شارع مقدس اسلام به نبودن حكومت در جامعه اسلامى و از بینرفتن مصالح امت اسلام راضى نیست و یا باید به رهبرى فردى غیر اصلح راضى باشد ـ كه ترجیح مرجوح خواهد بود ـ و همین كشف قطعى است كه به رهبرى و حكومت فرد اصلح مشروعیت مىبخشد.
پس از معیّن و معلومشدن رهبر، گروهى از اعضاى مجلس خبرگان كه تبحّر در فقه دارند «شوراى فتوا» را تشكیل مىدهند و مشاوران رهبر در كار فتوا مىشوند؛ زیرا بىشك، فتوایى كه حاصل مطالعات و تحقیقات دسته جمعى گروهى از زبدهترین فقهاى كشور باشد، احتمال درستبودنش بسى بیشتر است، پس «شوراى فتوا» بازوى مقام رهبرى در كار فتوادادن خواهد بود.
گروه دیگرى از اعضاى مجلس خبرگان كه به مصالح جامعه اسلامى و شیوه و شگردهاى قانونگذارى آشنایى بیشترى دارند «شوراى نگهبان» را تشكیل مىدهند. این شورا بر كار شوراهاى چندگانه دیگرى كه به عنوان مشاوران رهبر در امور و شؤون مختلف جامعه، عمل مىكنند، نظارت خواهد كرد. چنانكه قبلا خاطرنشان كردهایم، هریك از شوراهاى متعددى كه مشاوران مقام رهبرى محسوب مىشوند، از قبیل شوراى امور فرهنگى، شوراى امور دفاعى و جنگى، شوراى امور قضایى، شوراى امور كشاورزى و...، در قلمرو تبحّر و تخصص خود، به وضع و تصویب احكام و مقرراتى دست مىزنند و اساساً كارى جز این ندارند. كار «شوراى نگهبان» این است كه مصوبات هر یك از شوراهاى مزبور را، از دیدگاه اسلامى بررسى كند تا
برخلاف اصول و مبانى فقه نباشد مانند كارى كه «شوراى نگهبان» جمهورى اسلامى ایران نسبت به مصوّبات «مجلس شوراى اسلامى» مىكند. «شوراى نگهبان» بازوى مقام رهبرى در كار عرضهكردن احكام و مقرّرات مختلف بر اصول و مبانى فقه اسلام است.
كار مهم دیگرى كه بر عهده همه اعضاى مجلس خبرگان ـ اعم از اعضاى شوراى فتوا و اعضاى شوراى نگهبان ـ است نظارت دقیق بر اعمال رهبر است؛ ممكن است كه رهبر، پس از مدتى كوتاه یا دراز، در همه یا بعضى از سه شرط مذكور دچار ضعف شود یا اساساً فاقد همه یا بعضى از آنها گردد یا شخصى شایستهتر از او براى تصدى مقام رهبرى، پدیدار شود؛ تشخیص هر یك از این امور در حوزه صلاحیّت اعضاى «مجلس خبرگان» است. «مجلس خبرگان» پس از تشخیص یكى از امور مذكور یا بعد از وفات رهبر، باید جانشین او را معیّن كند. جانشین رهبر طبعاً، از میان اعضاى مجلس خبرگان برگزیده مىشود.
این بود طرح پیشنهادى براى تعیین حاكم و ولىّ امر مسلمین و دیگر مسؤولان امور، اعم از قانونگذاران، مجریان قانون و قُضات. به گمان ما این طرح نسبت به همه طرحهاى متعارف و معمول دیگر مزایایى دارد كه اینك به اهمّ آنها اشاره مىكنیم.
1ـ در این طرح بیش از هر چیز، به تقوى، ورع، عدالت و امانت ارزش داده مىشود. در نتیجه افراد فاسق، فاجر، فاسد و مفسد از احراز مقامات و مناصب اجتماعى و حكومتى عاجز و ناتوان مىشوند و مجالى براى ظلم و افساد نمىیابند. از سوى دیگر، چون انتخابكنندگان متصدیان امور مملكتى اشخاص متقى و عادلاند، هرگز تحت تأثیر تطمیع و تهدید واقع نمىشوند و كسانى را كه براى تصدى امور، حقیقتاً صالح مىیابند برمىگزینند، بىآنكه به كسانى امید بسته
باشند، یا از كسانى بیم به دل راه دهند. در نظامهاى حكومتى موجود، چون همه كسانى كه به سن بلوغ قانونى رسیدهاند، چه متّقى باشند و چه بىتقوا، چه عادل و چه ظالم، حقّ شركت در انتخاب متصدیان امور را دارند، زمینه مناسبى براى تطمیع و تهدید فراهم مىآید. انسان صورتان شیطان سیرت نیز از این زمینه مناسب، كمال استفاده را مىكنند و با توسل به انواع و اقسام تطمیع و تهدید، با دست خود مردم هركه را بخواهند بر كرسى ریاست و قدرت مىنشانند. اگر انتخابگران صاحب تقوا و عدالت بودند، نفوذناپذیر مىشدند و فقط به نفع كسى رأى مىدادند كه واقعاً او را صالح مىیافتند. خلاصه آن كه در طرح پیشنهادى ما، چون انتخابكنندگان متقى و عادلاند، انتخابشوندگان نیز چنیناند و فاسدان و مفسدان حتى مجال نامزدشدن براى تصدى امور حكومتى را هم ندارند، خواه اكثریت جامعه را تشكیل دهند و خواه اقلیّت را.
2ـ در طرح مذكور، انتخاب و گزینش متصدیان امور چندین مرحله دارد و مثلا اگر كسى بخواهد رئیس جمهور كشور شود لااقل باید از پنج، شش مرحله انتخابى بگذرد و اگر در نظر آوریم كه در هر مرحله از این پنج، شش مرحله باید نسبت به خیل عظیمى از همگنان خود، واجد برترى و امتیاز باشد، دشوارى كار تا حدى روشن مىشود. از این رو، كسانى كه چه بسا كمترین بهرهاى از سه شرط معتبر نامبرده ندارند، این خیال خام را به ذهن خود خطور نمىدهند كه مثلا رئیس جمهور شوند، چراكه مىدانند براى نیل به چنان مقصودى، باید از تقوا و عدالت بسیار و دانش و كارآیى فراوان برخوردار بود و براى تحصیل این صفات و اكتساب این خصایص، عمرى تلاش و مجاهدت لازم است.
3ـ وقتى در جامعه، به تقوا و عدالت بها دهند، چنانچه حتى براى تصدى پایینترین مقامات و مناصب بهرهمندى از این اوصاف را ضرورى بدانند، در عموم مردم این انگیزه قوت مىگیرد كه به تقوا و عدالت رو كنند و افعال و اخلاق خود را
به صلاح آورند. برعكس، اگر تقوا و عدالت بىقدر شود و نیل به مقامات اجتماعى مشروط به بهرهمندى از آن نباشد و اشخاص فاسق، فاجر، فاسد و مفسد هم بتوانند ارتقاء رتبه یابند، انگیزه اقبال به حق و حقیقت، به تدریج ضعیف و ضعیفتر مىشود تا جایى كه اثرى از آن نمىماند. البته، شكى نیست كه در جامعهاى كه ارباب تقوا و عدالت قدر مىبینند و بر صدر مىنشینند، بازار ظاهرسازى و ریاكارى هم گرم و پررونق مىشود، اما این نیرنگبازیها و مردمفریبىها نیز دیرى نخواهد پایید.
4ـ در طرح مزبور، هر فردى از افراد جامعه، در حد آگاهى خود و در قلمرو معلومات خود، مجال و حق ابراز رأى و اظهار عقیده دارد، عموم مردم فقط براى شناساندن و تعیین عدول، حق ابراز رأى دارند. و مىدانیم كه تشخیص عدالت مخصوصاً مراتب نازله آن ـ كه مثلا براى امامت جماعت كفایت مىكند ـ به آسانى میسر و مقدور است و بنابراین، مردم در محدودهاى كه صاحب اطلاعاند مجال اظهار عقیده مىیابند. عدول نیز، وقتى كه كسان دیگرى را تعدیل مىكنند، جز در حوزه علم و اطلاع خود شهادت نمىدهند. هركسى كه مدتى با دیگرى مصاحبت و معاشرت داشته باشد و كمابیش شاهد و ناظر افعال و اقوال او باشد در مىیابد كه وى واجد ملكه عدالت هست یا نه. فهم این كه هریك از عدول به چه قشر و صنفى تعلّق دارد نیز كار مشكلى نیست. عدول هر قشر و صنفى هم وقتى كه میزان دانش و كارآیى هریك از اعضاى گروه خود را معیّن و معلوم مىدارند و در درون گروه خود قائل به مدارج و مراتب مختلف مىشوند، درباره آنچه مىدانند سخن مىگویند و رأى مىدهند. مسلماً یك پزشك عادل مىتواند شهادت دهد كه فلان همكار او واجد فلان مرتبه از دانش و كارآیى است.
كوتاه سخن آن كه جمیع ابراز رأىها و انتخابها، براساس علم و معرفت و از روى روشنبینى و بصیرت صورت مىپذیرد؛ هر شخصى فقط درباره امورى اظهار نظر
مىكند كه از آنها آگاهى دارد و هیچ شخصى درباره امورى كه از آنها آگاهى ندارد اظهار نظر نمىكند و نباید بكند. و حال آن كه در سایر نظامهاى سیاسى كه انتخابات، عمومى و یك درجهاى است قهراً براى تعیین متصدیان مشاغل مهم حكومتى، عموم مردم ابراز رأى مىكنند، در صورتى كه هرگز شایستگى چنین كارى را ندارند. در واقع، مردمى كه كمترین آشنایى با علم و فن و حرفه خاصى ندارند مىخواهند برجستهترین و كارآگاهترین فرد آن علم و فن و حرفه را تعیین كنند!!
در طرح ما، انتخابات و انتصابات بر پایه گفتههاى شاهدان عادل ـ كه رأیشان عقلا و شرعاً، محترم و مطاع است ـ صورت مىگیرد؛ و براى آن كه دانسته شود از میان چند تن همطراز كدامیك براى تصدى منصب خاصى اصلح است، به تعداد بیّنهها و شهادتها مىنگرند؛ كسى كه بیّنههاى بیشترى به شایستگى و لیاقتش شهادت دهند طبعاً رجحان خواهد یافت و براى تصدى آن منصب متعیّن خواهد شد. این شیوه هم معقول و مشروع و خردپسند است و هم موافق موازین شرعى. همه مىدانیم كه در باب تعارض بیّنات، بیّنههایى كه تعدادشان بیشتر باشد اقوا هستند و قولشان مرجّح خواهد بود. مثلاً، قبل از پیدایش و استقرار حكومت اسلامى در ایران براى تعیین مجتهد اعلم مىبایست دو خبره عادل شهادت بدهند؛ اگر اقوال بیّنات تعارض مىیافت، مجتهدى اعلم شناخته مىشد كه تعداد بیّنههایى كه به سود وى شهادت مىدادند بیشتر بود. این نوعى گزینش طبیعى بود كه انجام مىیافت. بههر حال، شیوه پیشنهادى ما شیوهاى است اسلامى كه در بسیارى از موارد نظیر و شبیه دارد.
5ـ انتخابات چندین درجهاى پیشنهادى ما، نه نیاز به صرف وقت فراوان دارد، نه نیروى انسانى عظیمى مىطلبد، نه هزینههاى مالى و مادّى هنگفت مىخواهد، نه محتاج به هیاهوهاى تبلیغاتى و جنجالهاى انتخاباتى است و مهمتر از همه، كینههاى خفته را بیدار نمىكند و حب و بغضهاى هوىپرستانه را بر نمىانگیزد و
آتش اختلافات و منازعات را شعلهور نمىسازد. تعیین عدول یك شهر كارى نیست كه مستلزم امور پیشگفته باشد. اشخاص عادلى كه معروف و مشهورند، به آسانى گرد هم مىآیند. و با گفتن یا نوشتن، شهادت مىدهند كه بعضى دیگر از مردم شهر نیز عادلند. از این مرحله به بعد هم همه انتخابها و انتصابها توسط اشخاص عادل و متقى صورت مىپذیرد و طبعاً به هیچ یك از امور مذكور حاجت نمىافتد. انتخابات و انتصابات به شیوهاى بسیار طبیعى، تدریجى و آرام آرام و سالم اجرا مىشود.
برعكس، در هر یك از نظامهاى سیاسى و حكومتى موجود، انتخابات، مفاسد عظیمى به بار مىآورد. در همین كشور ما، با آن كه نظام اسلامى حاكم است و مردم هم، كمابیش با تعلیمات اسلامى انس و آشنایى دارند و به كلى عارى از تربیت اسلامى نیستند، انتخابات طبیعى و سالم در كار نیست. نه فقط براى انتخاب اعضاى مجلس شوراى اسلامى و گزینش رئیس جمهور، بلكه حتى به منظور تعیین فقهاى عضو «مجلس خبرگان» پولهاى گزاف خرج مىشود؛ مجالس متعددى براى سخنرانیهاى انتخاباتى و خطابههاى تبلیغاتى برپا مىشود، بیانیهها، اعلامیهها و تصاویر بیرون از حد شمار منتشر مىگردد. نامزدها و داوطلبان صالح نیز، كه فقط رضاى خداى متعال را مىجویند و تنها به قصد خدمت به اسلام و مسلمین پاى پیش گذاشتهاند، به ناچار و از سر اضطرار، دست به چنان كارها مىزنند تا بلكه بتوانند در آن فضاى غبارآلود و مسموم، خود را به مردم بشناسانند و آنان را به گزینش خود برانگیزند و اگر كسانى توان انجام تبلیغات را نداشته باشند ناشناخته مىمانند. از همین مختصر كه درباره انتخابات مملكت اسلامى خود گفتیم اوضاع و احوال دیگر ممالك و جوامع را مىتوان قیاس كرد.
6ـ باب این انتخابات، همیشه مفتوح است؛ كسى كه تاكنون، واجد ملكه عدالت نبوده است و هم اینك صاحب این ملكه ارزشمند گشته مىتواند با شهادت دو
شخص عادل به مجمع عدول شهر راه یابد. همواره عدول یك شهر مىتوانند به عدالت فرد جدیدى شهادت دهند و بدین وسیله، او را در جمع خود پذیرا شوند. همچنین، اگر شخصى عادل، دانش و كارآیى بیشترى یافت و شایستگى خود را براى تصدى منصبى والاتر نشان داد، فوراً بدان منصب والاتر راه خواهد یافت. براى این قسم ارتقاء رتبهها، نیازى به برگزاركردن انتخابات عمومى ـ كه معمولا بسیار بسیار دشوار و مشكلآفرین است ـ نیست. در نظامهاى سیاسى موجود، چون انتخابات عمومى، مقتضى تحمل زحمتها و مشقّات كمرشكنى براى دولت و مردم است، فقط هرچند سال یك بار برگزار مىشود و این به نوبه خود، موجب مىشود افرادى كه در این فاصله واجد صلاحیت تصدى مقامات و مناصبى گشتهاند تا زمان برگزارى انتخابات عمومى بعدى محروم بمانند و حال آن كه در طرح ما، انتخابات یك درجهاى نیست و در نتیجه راه گزینش افراد صالح پیوسته باز است.
7ـ یكى از مشكلات هر نظام حكومتى این است كه شناختن اشخاص لایق براى تصدى امور گوناگون معمولا به سادگى امكانپذیر نیست و تلاش و كوشش فراوان مىطلبد. در نتیجه گاهى مقامات و مناصب بىمتصدى مىماند، در حالى كه كشور از افراد كارآزموده خالى نیست. در طرح ما، هیچ شخص صالحى ناشناخته نمىماند. هر مقامى براى یافتن كسانى كه مقامات و مناصب زیر دست او را عهدهدار شوند، كافى است كه به مجمع عدول مخصوصاً به انجمن تخصصى مربوط به آن مقامات و مناصب رجوع كند و از آنان بخواهد كه اشخاص با صلاحیّت را به او معرفى كنند تا آنها را به كار گمارد. چون اعضاى هر انجمن، خود ردهبندى شدهاند، به سرعت و سهولت مىتوانند شایستهترین اشخاص را از میان خود برگزیده و معرفى كنند. این ردهبندى حسن دیگرى هم دارد و آن اینكه به خوبى معلوم مىدارد كه براى چه مشاغلى نیروى انسانى كافى، در كشور موجود نیست؛ و این هشدار خوبى خواهد بود براى اولیاى امور، تا در تربیت افراد صالح
براى تصدى آن مشاغل، بیشتر بكوشند. بههر حال، مهم این است كه در جامعه افراد صالح و شایسته، بىكار و بدون استفاده نمانند و از سوى دیگر، مشاغل مختلف بىمتصدى نباشد.
8ـ همچنین در طرح ما، چنین نیست كه كسانى كه حقیقتاً صلاحیّت تصدى مشاغلى را دارند ـ یا به سبب ناشناختهماندن و یا به علّت حبّ و بغضها و اغراض و مقاصد هوىپرستانه و شیطانى اولیاى امور ـ معطل بمانند و به كارهاى در خور خود گمارده نشوند. كسى كه مجاهدتى كرده و به مرتبهاى از تقوا و عدالت و دانش و كارآیى نائل شده است، خوشحال و شادمان است كه به آنچه استحقاق آن را دارد خواهد رسید، چون مجهول القدر نیست و كسانى كه عزل و نصبها توسط آنان صورت مىگیرد، خود متقى و عادلاند، و این بسى مهم است كه افراد صالح هر جامعه احساس وازدهشدن و مظلومیّت نكنند و طعم تلخ ناكامى و یأس را در مذاق جان خود نیابند.
9ـ مىدانیم كه فتواى معروف فقها ـ در باب دخالت زنان در امور و شؤون اجتماعى ـ این است كه زنان حق ندارند در امر «حكومت» و «قضاوت» دخالت كنند. براین اساس درباره حق انتخابكردن و انتخابشدن زنان، شبهاتى طرح مىشود؛ زیرا رأىدادن زنان براى برگزیدن و تعیین مسؤولان امور حكومتى، نوعى دخالت در امر حكومت است همچنین انتخابشدن زنان براى تصدى مشاغل حكومتى و قضایى مشروع نیست، حتى به استناد این كه «قانونگذارى» یكى از شؤون حكومت است، در عضویت زنان براى مجلس قانونگذارى اشكال كردهاند. اما باید دانست كه همه این اشكالات و شبهات زمانى وارد خواهد بود كه اصول و مبانى نظرى «دموكراسى» پذیرفته شود و حال آن كه در طرح پیشنهادى، این اصول و مبانى مقبول نیست.
توضیح آنكه؛ در نظریه «دموكراسى» هر انسانى بر خود حاكم است و حق تعیین
سرنوشت خود را دارد و در هنگام رأىدادن، هر كسى حق «حاكمیّت و تعیین سرنوشت» خود را به دیگرى تفویض مىكند. بدین ترتیب، متصدّیان امور حكومتى حق حكومت بر مردم را از خود مردم دریافت داشتهاند. به عبارت دیگر، مشروعیّت حكومت متصدیان امر فقط ناشى از خواست و رأى مردم است. بنابراین، جاى این اشكال و شبهه هست كه زنان با رأىدادن خود، به حكومت اولیاى امور مشروعیّت دادهاند و بنابراین در امر حكومت، دخالت كردهاند؛ و این كارى است شبههناك. اما در طرح ما، رأىدادن هرگز به منزله تفویض حق و مقام و منصبى به دیگرى نیست؛ بلكه فقط در حد شهادتدادن است به عدالت و تقوا یا دانش و كارآگاهىِ كسى. پس وقتى كه زنى رأى مىدهد كارى بیش از گواهىدادن نمىكند؛ و البته احدى نگفته است كه زنان حق شهادتدادن را هم ندارند.
و اما درباره این كه زنان، متصدى چه مشاغلى مىتوانند بشوند، باید گفت كه آنان از تصدى مشاغلى كه یقیناً از امور حكومتى و قضایى شمرده مىشود، منع مىشوند تا آن شبهه فقهى پیش نیاید؛ و اما نسبت به دیگر مشاغل، منعى در كار نیست؛ زنان مىتوانند بر حسب شایستگیهاى اخلاقى و معنوى و علمى خود، مدیر و رئیس دبستانها و دبیرستانهاى دخترانه، پرستار یا پزشك زنان و متصدى بسیارى مشاغل دیگر شوند. زنان قادرند كه حتى به عالىترین مقامات و مناصب پس از رهبرى ـ كه همان مشاورت رهبر است ـ نائل آیند، چراكه مشاور رهبربودن به هیچ روى دخالت در امور حكومتى نیست. یك زن حق دارد به دلیل واجدبودن مراتب عالى تقوا و عدالت و علم و تجربه، به رتبه مشاورت مقام رهبرى ارتقاء یابد؛ و چنانكه معلوم است، این مقامى نیست كه از هیچیك از مناصب حكومتى و قضایى نازلتر و دونپایهتر باشد. جان كلام آنكه در طرح ما، زنان حق رأىدادن دارند و علاوه بر این، مىتوانند متصدى هر مقام و منصبى، جز مشاغل حكومتى و قضایى بشوند، بدون این كه خلاف شرعى لازم آید.
10ـ بخش بزرگى از آشفتگىها و نابسامانىهاى موجود در همه جوامع ـ از جمله جامعه خود ما ـ معلول عزل و نصبهاى بىدلیل و نابجاست. بسیار شاهد بودهایم كه وقتى یكى از متصدیان امر، از كار خود كناره مىگیرد و جاى خود را به دیگرى مىسپارد، متصدى جدید بى آنكه دلیل قانعكنندهاى داشته باشد، همه یا بسیارى از صاحبان مناصب و مقامات زیردست خود را عزل مىكند و كسانى دیگر را به جاى آنان منصوب مىسازد. شكى نیست براى آن كه افراد جدید، در علم و تجربه و كارآیى به مرتبه افراد قبلى نائل آیند، مدتى مدید باید بگذرد. طبعاً، در این مدت زمان طولانى، كارها چنانكه باید و شاید، صورت نمىگیرد سرعت جریان امور كاستى مىگیرد و ناهماهنگى و نابسامانى بر سرتاسر آن حوزه بال مىگسترد. افراد قبلى هم، چه بسا به كارهاى دیگرى گماشته شوند و آنان نیز، با صرف اوقات فراوان مىتوانند با محیط تازه خو بگیرند و با مسائل و مشكلات آن آشنا و مأنوس شوند. در نتیجه همان وقایع ناگوار، در اینجا نیز تكرار مىشود باید كارى كرد كه یك مسؤول اجرایى جدید، هرگز نتواند كل نظام زیردست خود را متحول و متبدل كند.
به عبارت بهتر، نباید هیچ عزلى یا نصبى بدون دلیل خردپسند و معقول صورت گیرد. در طرح ما، عزل و نصب نادرست و بیجا امكانپذیر نیست. هركسى، از رهبر جامعه اسلامى گرفته تا دونپایهترین مسؤول مملكت، تنها بدین سبب متصدى مقام و منصب خاصى است كه گروهى از صاحبنظران و كارشناسان عادل و متقى ـ كه از همكاران و همگنان خود او هستند ـ او را براى تصدى آن مقام و منصب، اصلح از دیگران دانستهاند. بنابراین، اگر مسؤول والامقامتر از او بخواهد بركنارش كند باید صاحبنظران و كارشناسان مذكور را مجاب و قانع سازد كه براى تصدى آن مقام و منصب از او شایستهتر هم هست؛ و ناگفته پیداست كه اثبات چنین مطلبى براى چنان گروهى، كار آسانى نخواهد بود.
11ـ در این طرح، دخالت در امور اجتماعى و سیاسى وظیفه شرعى مردم
است؛ لذا افراد جامعه از مشاركت در كارها استقبال مىكنند. از اینرو، براى سوقدادن مردم به مشاركت در امور اجتماعى و سیاسى ـ از رأىدادن و انتخابكردن گرفته تا تصدى مشاغل گوناگون ـ نیازى به فعالیتهاى وسیع تبلیغاتى نیست. چون روح عدالت، امانت، تقوا، ورع، دیانت و معنویت بر جامعه حكمفرماست و همه كارها از قداست برخوردار خواهد بود.
12ـ وقتى در سرتاسر كشور، از روستاهاى دورافتاده گرفته تا شهرهاى بزرگ، از مردم خواسته مىشود كه از میان خود افراد عادل و متقى را معرّفى كنند، براى آنان این احساس پدید مىآید كه اولا؛ در مهمترین امور و امرى كه منشأ همه امور دیگر خواهد بود مشاركت داده شدهاند و ثانیاً؛ بنابراین است كه سلسلهجنبانان امور كسانى باشند كه از هر جهت مورد اعتماد و اطمینان مردمند. پس هر شخصى تا به دیگرى اعتماد كامل و وثوق تامّ نداشته باشد، او را به عنوان انسانى عادل و باتقوا معرفى نمىكند.
پس از پایانگرفتن انتخابات مزبور، همه مردم احساس مىكنند كه هم در مهمترین امر اجتماعى تشریك مساعى كردهاند و به آرائشان قدر و بها داده شده است و هم از این پس، تدبیر و اداره امور به دست انسانهایى خواهد بود درستكار، دادگر و صالح و مصلح؛ و چون قانونگذاران، مجریان قانون و قضات، از بلندمرتبهترین تا دونپایهترین، از میان همین افراد صالح و مصلح برگزیده خواهند شد، مىتوان اطمینان داشت كه حتى یكى از مسؤولان امور، نادرست و ستمگر نخواهد بود و بر مردم از روى علم و عمد ظلمى نخواهد رفت.
مردم مىبینند كه تدبیر و اداره امور، واقعاً به دست خود آنان است؛ براى كسانى كه متجاهر به فسق و فجور و ظلم و عدواناند، تا وقتى كه چنیناند، همه راهها بسته است و نمىتوانند به كمترین مقام و منصبى دست یابند. از سوى دیگر، براى آنان كه عادل و متقىاند ـ و یا لااقل، متجاهر به فسق و فجور نیستند ـ و از دانش و كارآیى
بهرهمندند، تا زمانى كه چنیناند، راه باز است و مىتوانند بىدرنگ و به آسانى، عهدهدار كارى متناسب با میزان علم و تجربهشان شوند. مردم شاهدند كه هر فردى فقط براساس میزان عدالت و تقوا، علم و دانش و كارآیى و تجربه خود ـ كه توسط گروهى از صاحبنظران و كارشناسان عادل و متقى تعیین مىشود ـ مقام و منصب مىیابد. این معیارها و ملاكها بىبدیلاند و هیچ چیز دیگرى جایگزین آنها نمىشود. براى تصدّى مقامات و مناصب، نه به بیشتر از آنها نیازى هست و نه به كمتر از آنها رضایت مىدهند.
از مجموع این ملاحظات، مردم جمعیّت خاطر و اطمینان قلب مىیابند. بدبینى و سوءظنّ نسبت به نظام سیاسى و حكومتى جامعه و متصدیان مقامات و مناصب مملكتى ـ كه امرى بسیار متعارف و رایج است ـ به حداقل ممكن تقلیل مىپذیرد. همه افراد جامعه، حتى متجاهرین به فسق كه در تمشیت امور هیچگونه دخالت و تأثیرى ندارند، نسبت به اولیاى امور حسن ظنّ و اعتماد مىیابند، چیزى كه در جوامع و نظامهاى دیگر، كمیاب بلكه نایاب است.
13ـ در نظامهاى موجود در جهان امروز، كار وضع قوانین بر عهده مجلس قانونگذارى است. در اینجا، با بررسى و نقد شیوه گزینش اعضاى این مجلس كارى نداریم. معمولا اعضاى مجلس، بعد از برگزیدهشدن و فراهمآمدن، به چندین گروه منقسم مىشوند و هرگروه یك كمیسیون را تشكیل مىدهد. كار هر كمیسیون این است كه براى بخشى از نیازهاى جامعه، قوانین و مقرّرات ضرورى را تدوین و تنظیم كند. به عبارت دیگر، هر كمیسیون شعبهاى از مجلس شوراست كه از عدهاى از نمایندگان تشكیل مىشود و به یكى از امور مملكتى رسیدگى مىكند و براى آن امر به تدوین و تنظیم قوانین و مقرراتى اقدام مىكند، مانند كمیسیون امور خارجه، كمیسیون فرهنگ و كمیسیون بودجه. وقتى كه اعضاى یك كمیسیون قانونى را تدوین كردند، آن را بر جمیع نمایندگان مجلس عرضه مىدارند و از آنان درباره آن
قانون، نظرخواهى مىكنند. اگر اكثریت نمایندگان مجلس به آن قانون رأى مثبت دادند، قانون مزبور از مصوّبات مجلس محسوب مىشود وگرنه به كمیسیون مربوط بازگردانده مىشود تا در آن حكّ و اصلاح و تغییر و تبدیلى روا دارند و مجدداً به مجلس باز آورند. این كار تا زمانى كه قانون مذكور به تصویب مجلسیان برسد، همچنان تكرار مىشود.
تذكر این نكته نیز بىفایده نیست كه معمولا، مصوبات مجلس شورا باید به تصویب «مجلس» یا «شورا»ى دیگرى نیز برسد ـ مانند «مجلس سنا» در بعضى از كشورها و «شوراى نگهبان قانون اساسى» در كشور ما، پس از پیروزى انقلاب اسلامى ـ تا قانونیت یابد. حال، فرض كنید كه از طرف كمیسیون دفاع مجلس شورا قانونى به مجلس عرضه شد. سؤال این است كه نمایندگان مجلس از كجا این حق را دارند كه درباره این قانون، اثباتاً و نفیاً ابراز رأى كنند. مسأله بیش از دو شقّ ندارد: یا هیچیك از نمایندگان، كارشناس امور دفاعى و جنگى نیستند یا بعضى از نمایندگان كارشناس این قبیل امورند. در شقّ اول، هیچیك از نمایندگان شایستگى و حق اظهار نظر ندارد ـ اعم از اعضاى كمیسیون دفاع و دیگران ـ در شقّ دوم، فقط آن چند نماینده كارشناس امور دفاعى و جنگى ـ كه طبعاً باید از اعضاى كمیسیون دفاع باشند ـ مىتوانند اظهار نظر كنند. در همین شق دوم، اگر رأى این چند نماینده كارشناس با رأى بقیه نمایندگان مجلس یا با رأى اكثریت نمایندگان تعارض یافت چه باید كرد؟ طرفداران نظامهاى پارلمانى مىگویند: «رأى اكثریت را مقدم باید داشت» و عقل سلیم مىگوید: «رأى كارشناسان و متخصصین راجح و مطاع است» وانگهى در پذیرش سخن كارشناسان و متخصصین نیز احتیاط فراوان باید كرد؛ زیرا عدالت و تقواى اینان احراز نشده است و بنابراین، احتمال مىرود در عین حال كه واقع را مىدانند، خلاف آن را بگویند.
خلاصه آن كه قوانین و مقرّرات حاكم در جوامع امروز توسط كسانى وضع شده
است كه نه به قدر ضرورت، دانشمند و كارشناس بودهاند و نه عادل و متقى. ناگفته پیداست كه چنین قوانین و مقرراتى نمىتواند جامعه را به سوى مصالح خود رهنمون شود. در طرح پیشنهادى ما، وضع قوانین و مقرّرات هر بخش از امور و شؤون مملكتى بر عهده یكى از شوراهاى عالىاى است كه مشاوران رهبر محسوب مىشوند. اعضاى هر «شوراى عالى» گروهى از صاحبنظران و كارشناسان عادل و با تقوا هستند كه دانشمندترین، كارآزمودهترین و برجستهترین افراد جامعهاند، لذا در آن علم و فنّ و حرفه خاص، رأیشان معتبر است و قوانین و مقرراتى كه وضع مىكنند تضمینكننده مصالح مردم خواهد بود.
14ـ در نظامهاى حكومتى امروز، علاوه بر «مجلس شورا» كه براى جمیع امور و شؤون جامعه وضع قانون مىكند، شوراهاى عالى منفردى هم هست كه هر یك از آنها براى یكى از امور و شؤون اجتماعى قوانینى تنظیم و تدوین مىكند، از قبیل شوراى عالى قضائى، شوراى عالى دفاع، شوراى عالى اقتصاد. بسیار اتفاق مىافتد كه میان رأى مجلس شورا و رأى هریك از این شوراهاى عالى تعارض رخ مىنماید؛ اینان طرحى مىدهند و آنان تصویب نمىكنند یا آنان تصویب مىكنند و اینان نمىپذیرند. به خوبى هم معلوم نیست كه رأى كدامیك را باید مقدم داشت. از اینرو، مسؤولان اجرایى كشور دچار نوعى بلاتكلیفى و سرگشتگى مىشوند و مشكلات فراوانى پیش مىآید. در طرح ما، تنها یك مجلس شورى نیست تا این محذورات لازم آید. براى هر بخش از امور و شؤون مملكت، یك «شوراى عالى» است كه وضع قانون مىكند. مثلا برجستهترین دانشمندان و كارشناسان امور قضایى ـ كه از میان افراد عادل و متقى جامعه برگزیده شدهاند ـ «شوراى عالى قضائى» را تشكیل مىدهند. این شورا همه قوانین و مقرّرات مربوط به مسائل و مشكلات قضایى را وضع و تصویب مىكند و بر رهبر عرضه مىدارد تا با امضاء خود، به آنها قانونیّت و مشروعیّت ببخشد. شوراى مذكور در واقع، مشاور عالى
مقام رهبرى است در امور قضائى. براى هریك از امور و شؤون دیگر مملكت نیز یك شوراى عالى، نظیر شوراى عالى قضایى هست. تعداد این شوراهاى عالى ممكن است به بیست یا بیشتر بالغ گردد، كه هر یك در قلمرو كار خود، اختیار و استقلال تام دارد.
15ـ اشكالى كه ما، بر همه نظامهاى حكومتى دیگر، وارد مىدانستیم این بود كه مشروعیّتشان از كجا نشأت مىگیرد؛ مخصوصاً در نظام مردمسالارى (دموكراسى) حاكم حق حكومت بر اقلیّتى را كه به او رأى مثبت ندادهاند از كجا كسب كرده است و تلاشهاى فراوانى كه براى رفع این اشكال به عمل آمده است، هیچكدام به نتیجه مطلوب نرسیده است. در طرح ما مردم نیستند كه به حاكم، حق حكومت و ولایت مىدهند، تا سؤال شود كه حاكم، حق حكومت بر كسانى را كه او را برنگزیدهاند از كجا دارد. حاكم از طریق انتخابات چندین درجهاى و توسط صاحبنظران و كارشناسان برجستهاى كه واجد مراتب عالیه عدالت و تقوا هستند، برگزیده مىشود، اما این بدان معنا نیست كه مردم حق حكومت و ولایت را بدو تفویض مىكنند.
اگر نیك بنگریم در مىیابیم كه اساساً در مرحله نخست انتخابات، رأى عموم مردم ـ و حتى متجاهرین به فسق ـ جز در حصول شیاع و یقین نسبت به عدالت گروهى از افراد جامعه، در امر دیگرى مؤثر نیست. از این مرحله كه بگذریم، سررشته امور به دست عدول مردم است. آنان نیز برحسب علم و فن و حرفهاى كه در آن تخصص دارند، به گروههاى متعدّدى انقسام مىیابند و هر گروه، جز درباره آنچه در قلمرو تخصص اوست، ابراز رأى نمىكند و نباید بكند. یكى از این گروهها گروه روحانیّون و فقهاست. پس از چند درجه انتخاب كه در روستاها، شهرها، مراكز استانها و مركز كشور صورت مىگیرد، سرانجام برجستهترین روحانیّون و فقها در مركز كشور گرد هم مىآیند و «مجلس خبرگان» را تشكیل مىدهند. اعضاى این
مجلس از میان خود، صالحترین فرد یعنى كسى را كه بیش از سایرین، واجد سه شرط «فقاهت»، «مدیریت و تدبیر جامعه» و «عدالت و تقوا» است، برمىگزینند. چون اعضاى مجلس خبرگان رهبرى برجستهترین افراد جامعهاند در دارابودن سه شرط مذكور، كسى غیر از آنان، حق ابراز رأى براى تعیین رهبر ندارد. چون تعیین رهبر بدین شیوه، هم مطابق معیارهاى عقلى است و هم موافق موازین شرعى، كسى كه براى مقام رهبرى برگزیده مىشود، واقعاً، اصلح افراد جامعه براى تصدى این مقام خواهد بود.(1) و چون اصلح افراد جامعه به رهبرى برگزیده شده است، از راه دلیل عقل، كشف مىكنیم كه او از سوى شارع مقدّس و ولىّ عصر(عج) مأذون است كه بر مردم حكومت كند.
ملاحظه شد كه مشروعیت حكومت و ولایت رهبر ناشى از اذن شارع مقدّس است؛ نهایت آن كه چون نمىدانستهایم كه در این زمان، خداى متعال به حكومت چه كسى راضى است، از كارشناسان عادل خواستهایم كه وى را معیّن و معلوم دارند. عدول مردم فقط در تعیین چنین كسى دخالت دارند و بس. متجاهرین به فسق از این دخالت هم ممنوعند، اینان حداكثر كارى كه مىتوانند بكنند این است كه با شیاعشان، عدول مردم را تعیین كنند، این هم بدان سبب كه از شیاعشان یقین به دست مىآید. از لحاظ اسلامى، نباید به رأى شخص متجاهر به فسق قدر و بها داد و اعتماد كرد، زیرا ممكن است در عین حال كه واقع امر را مىداند، خلاف آن را ابراز كند چراكه واجد ملكهاى نیست كه او را از خیانت باز دارد.
از مجموع آنچه تاكنون گفتهایم دانسته مىشود كه حقّ حكومت و ولایت، از سوى خداى متعال به رهبر تفویض مىشود، نه از طرف مردم، پس رهبر حق حاكمیّت بر همه مردم دارد. خداى متعال، همانگونه كه مىتواند عموم مردم را
1ـ به یاد آوریم كه از لحاظ فقهى و شرعى، قاضى مىتواند براى شناختن عدول، از شیاع استفاده كند، همچنین فقط شهادت شخص عادل معتبر است نیز فراموش نكنیم كه رجوع به اهل فنّ و متخصّصان، امرى است عقلایى و همه انسانها، به حكم قریحه عقلایى خود، رأى كارشناس و متخصص را معتبر و حجت مىدانند.
مستقیماً و بىواسطه، امر و نهى كند، حق دارد كه كسى را به عنوان حاكم، تعیین كند و بر مردم ولایت دهد.
بنابراین، هیچیك از اشكالات متعددى كه بر دیگر نظامهاى سیاسى و حكومتى وارد مىشود، بر طرح ما وارد نیست.(1) این طرح، در عین حال كه همه مصالح اجتماعى مردم را تضمین و تأمین مىكند، ولایت و ربوبیّت خداى متعال را ملحوظ مىدارد.
یكى از مسائل مورد بحث نظریهپردازان حقوق و سیاست این است كه آیا براى جامعه بهتر آن است كه همه قدرت نظام حكومتى در یك دستگاه، و نهایتاً در یك فرد، تمركز یابد یا این كه قدرت حكومت تجزیه شود. در پى این مسأله، مسأله دیگرى نیز روى نموده است كه آیا قواى سهگانه (مقننه، قضائیه و مجریه) باید كاملا از هم تفكیك شوند و هریك از آنها مستقلا به كار خود پردازد و با دو قوه دیگر سر و كار نداشته باشد یا باید هیچیك به كلى مستقل از دیگران نباشد بلكه میان هر سه قوه، ارتباط و همبستگى دائم برقرار گردد و یك مركز تصمیمگیرى فوق هر سه، وجود داشته باشد كه مشروعیّت و قانونیّت همه امور از آن نشأت پذیرد.
آنچه در نظامهاى مردمسالار (دموكراتیك) امروزه پذیرفته شده و حتى احیاناً، به عنوان یكى از «اصول» نظام مردمسالارى تلقى شده همان نظریّه «تفكیك قوا» است كه احتمالا نخستین بار توسط منتسكیو (1755 ـ 1689) متفكّر سیاسى و عالم اجتماعى فرانسوى، ابراز و تقویت شده است و بههر حال، منسوب بدوست. حال،
1ـ البته این طرح، هنوز ابتدایى است و جاى بحث و گفتگوى فراوان دارد و نیاز به اصلاح و تكمیل دارد تا كاربردى و قابل اجرا گردد. (نگارنده)
جاى این سؤال هست كه آیا در نظام سیاسى اسلام، اصل بر تجزیه قدرت حكومت و تفكیك قواست یا بر تمركز قدرت و عدم تفكیك قوا؟ آیا طرحى كه براى تعیین زمامدار و رهبر جامعه اسلامى و دیگر متصدیان امور پیشنهاد شد، مبتنى بر تجزیه قدرت است یا تمركز آن؟
قبل از جوابگویى به سؤال مذكور، براى آن كه مطلب، وضوح بیشترى یابد سخنان جانبداران هر یك از دو نظریه پیشگفته را ذكر مىكنیم.
1ـ امور و شؤونى كه دستگاه حاكمه عهدهدار آنهاست بسیار متعدد و گوناگون است. براى پرداختن به هریك از این امور و شؤون نیز دانش و كارآگاهى خاصّى ضرورى و بایسته است، شكّ نیست كه كمتر اتفاق مىافتد ـ بلكه كمیاب ملحق به معدوم است ـ كه یك فرد انسانى داراى چنان وسعت معلومات و تجاربى باشد كه بتواند شخصاً، همه امور و شؤون یك جامعه را تصدى كند. پس كثرت و گوناگونى امور مملكتى و ضرورت وجود تخصص براى تكفّل هریك از آنها، اقتضا دارد كه تقسیم كار و تجزیه قدرت پدید آید.
2ـ اگر در نظر آوریم كه امور و شؤون جامعه چه كثرت و تعدد عظیمى دارد، به آسانى درمىیابیم كه تمركز آنها در یك مركز و انباشتهشدن آنها در یك جا موجب معوّقماندن كارها و تأخیر در حلّ و فصل مسائل و مشكلات مردم مىگردد. براى آنكه كارها به سرعت انجام یابد و حقوق مردم زودتر استیفا شود چارهاى جز تقسیم كارها و مسؤولیتها نیست.
3ـ اگر همه قدرتها در یك دستگاه و نهایتاً در یك شخص، تمركز یابد احتمال سوء استفاده از قدرت، قوى خواهد شد. اگر بخواهیم سو استفاده از قدرت به حداقل كاهش یابد باید، كارى كنیم كه قدرتها در دستگاههاى مختلف پراكنده شود
و دست یك فرد در انجامدادن همه كارها، باز نباشد. این دلیل سوم را مهمترین دلیل، براى اثبات ضرورت تفكیك قوا مىدانند.
1ـ امور و شؤون متعدد و مختلف جامعه به كلى مستقل و جدا از یكدیگر نیست؛ بنابراین، براى حسن اداره و تدبیر جامعه نیاز مؤكد به ارتباط و هماهنگى كارگزاران و مسؤولان امور هست و این امر به نوبه خود، مقتضى وجود نوعى تمركز در دستگاه حاكمه است.
2ـ اگر روستاها، شهرها و استانهاى مختلف یك كشور، كاملا از هم جدا و بیگانه باشند و در میان آنها گونهاى ارتباط و پیوند برقرار نباشد، وحدت مملكت در معرض خطر و نابودى واقع مىشود. به منظور آن كه كشور دستخوش پراكندگى و تفرقه نگردد و وحدت آن محفوظ بماند، باید گونهاى تمركز در نظام حكومتى وجود داشته باشد.
از مجموع ادله طرفین به دست مىآید كه دو دسته مصالح اجتماعى موجود است یك دسته مقتضى تجزیه قدرت و دسته دیگر مقتضى تمركز آن است، و از آنجا كه نمىتوان از هیچیك از این دو دسته مصالح صرف نظر كرد، نظریّهپردازان به فكر چارهجویى افتاده و درصدد برآمدهاند طرحى ابداع كنند كه با عمل به آن، بتوان هر دو دسته مصالح را جمع كرد. این طرح همان است كه اینك در اكثریت قریب به اتفاق جوامع، معمول و متعارف است؛ براى تصدى هریك از امور و شؤون متعدد و متنوع یك شهر، علم و تجربهاى خاص ضرورت دارد. از اینرو، براى هریك از آنها یك متصدى واجد علم و تجربه مىگمارند و به تقسیم كارها و مسؤولیتها تن در مىدهند. آنگاه براى آن كه دوایر مختلف و بخشهاى گوناگون ـ مانند شهربانى، شهردارى، آموزش و پرورش و ... ـ از مسائل و مشكلات و نیز از كارها و فعالیتهاى یكدیگر بىخبر نمانند و سازگارى و هماهنگىشان محقق گردد، كسى را به عنوان
«فرماندار» تعیین مىكنند و از وى مىخواهند كه هماهنگكننده و سازگاردارنده همه متصدیان امور و شؤون شهر باشد. فرماندار مىكوشد كه با نظارت دقیق بر آنچه در دوایر و بخشهاى دولتى مىگذرد و با دعوت مسؤولان دوائر و بخشها، براى داشتن جلسات مشترك، كارى كند كه هم مسائل و مشكلات هر دائره و بخش به بهترین وجه، حل و رفع شود و هم كارها و فعالیتهاى گوناگون تضاد و تزاحم نیابد.
به منظور آنكه در میان شهرهاى كشور نیز هماهنگى و اتحاد حاصل آید، مجموعه هرچند شهر را، كه از لحاظى به یكدیگر نزدیكترند یك «استان» مىنامند و مسؤولیت ایجاد و حفظ هماهنگى و اتحاد آن چند شهر را به عهده كسى به نام «استاندار» مىگذارند. استاندار، كه مقرّش در مركز استان یعنى مهمترین شهر استان است، فعالیتهاى فرمانداران شهرهاى استان را هماهنگ و یكنواخت مىسازد. استانداران كشور نیز باید در یك مسیر و به یك جهت حركت و تكاپو داشته باشند و «وزیر كشور» مسؤول همراه و همسوكردن استانداران كشور است.
از سوى دیگر هریك از امور و شؤون مختلف جامعه ـ مانند آموزش و پرورش، اقتصاد و دارایى، امور خارجه، بهداشت و درمان و ... ـ توسط شخصى به نام «وزیر» هدایت، تدبیر و اداره مىشود. در واقع یك وزیر همه فعالیتهاى مربوط به یك بخش از امور و شؤون جامعه را هماهنگ مىسازد. هیأت وزیران نیز محتاجِ داشتن پیوند و هماهنگىاند. از اینرو كسى را به نام نخست وزیر یا صدر اعظم، مسؤول ایجاد و حفظ پیوند و هماهنگى میان وزرا مىكنند. اگر قلمرو كشورى بسیار وسیع باشد آن را به ایالتهاى متعددى تقسیم مىكنند و تدبیر و اداره هر ایالت را به یك هیأت وزرا مىسپارند. در چنین كشورهایى، دولتهاى محلى ـ كه هریك از آنها ایالتى را زیر فرمان دارد ـ باید با یكدیگر ارتباط و اتحاد داشته باشند، و این امر به وسیله دولت مركزى انجام مىیابد. بدینسان، پیوند و هماهنگى دستگاههاى اجرایى كشور، در سطوح مختلف، عملى مىشود.
اما نظام حكومتى، علاوه بر قوّه مجریه دو قوه دیگر (مقنّنه و قضائیه) نیز دارد و براى آن كه میان هرسه قوّه نوعى ارتباط و اتحاد پدید آید، نیاز به وجود شخصى دیگر، فوق رؤساى سه قوّه هست. این شخص مىتواند در نظامهاى جمهورى «رئیس جمهور» و در نظامهاى سلطنتى «سلطان» باشد. ممكن است كه نظام سلطنتى هم مردمسالار (دموكراتیك) باشد؛ در این صورت سلطان «سلطنت مشروطه» خواهد داشت.
بدین ترتیب، هریك از سه قوه مجریه، قضائیه و مقننه، در عین حال كه در درون خود، نظامات و مقرراتى دارد و تقریباً مستقل از دو قوه دیگر است، به كلى جدا و بیگانه از سایر قوا هم نیست و شخصى كه بر رأس قوا جاى دارد، سه قوه را با یكدیگر هماهنگ مىسازد. پس، از طرفى تفكیك قوا و تجزیه قدرت حاصل مىآید و از طرف دیگر، كل اختیارات و مسؤولیتها در یك نقطه متمركز شده و تمركز قدرت محقق مىشود، در نتیجه هیچیك از دو دسته مصالح مذكور از دست نمىرود.
البته میزان قدرت هریك از اولیاى امور، در نظامهاى مختلف مردمسالار تفاوت دارد. در پارهاى از نظامها، شخص اول مملكت ـ سلطان یا رئیس جمهور ـ فقط رمز (سمبل) وحدت كشور است و عملا نه مسؤولیت چندانى ـ در تدبیر و اداره امور جامعه ـ دارد و نه اختیارات چندانى. برعكس، در پارهاى دیگر از نظامها، رئیس جمهور كارهاى نخست وزیر را نیز بر عهده دارد، خواه نخستوزیرى وجود داشته باشد و در اداره امور تأثیر چندانى نداشته باشد و خواه اساساً، نخست وزیر در كار نباشد. از این گونه تفاوتها صرف نظر مىكنیم و باز تكرار مىكنیم كه در نظامهاى مردمسالار كنونى، هم تفكیك قوا معمول و متعارف است و هم یك نفر مسؤولیت هماهنگكردن قواى سهگانه را بر عهده دارد تا هم هر كارى به كاردان سپرده شود و حل و فصل امور به سرعت انجام یابد و سوء استفاده از قدرت، به كمترین حدّ،
كاهش یابد و هم كارگزاران و اولیاى امور ارتباط و هماهنگى داشته باشند و وحدت جامعه محفوظ بماند.
اما همانگونه كه در سایر كارهاى آدمیان افراط و تفریط پیش مىآید، در خصوص تقسیم كار نیز مدیریتهاى غربى راه افراط پوییدهاند، در نتیجه، هم دچار نوعى پراكندگى و گسستگى در امور و شؤون جامعه گشتهاند و هم غرضشان از تقسیم كارها تا حد فراوانى نقض شده است. گفتیم یكى از اغراض مهمى كه تقسیم كارها را ایجاب مىكند این است كه كارها به سرعت انجام گیرد و مردم به زودى به حقوق خود دست یابند. اما به خوبى مشاهده مىكنیم كه بر اثر تقسیم افراطى كارها، یك شخص باید مدتى طولانى وقت و نیرو صرف كند تا بتواند حقى كوچك را استیفا كند. بهترین نمونههاى این امر را در دستگاه قضایى جوامع نوین مىتوان دید، منازعاتى كه مىتواند، در یكى دو روز فیصله یابد چنان در چم و خم دوائر و بخشهاى دستگاه قضایى گرفتار مىآید كه گاه، پس از گذشت چندین سال همچنان حل و فصل ناشده مىماند. این تأخیر و تعویقها احیاناً بدانجا مىرسد كه موضوع نزاع و دعوا منتفى مىشود. این دیوانسالارى و بوروكراسى ـ كه امروزه تقریباً دامنگیر همه جوامع بشرى است ـ در واقع نتیجه افراط در تقسیم كارهاست.
اینك ببینیم كه در حكومت اسلامى هریك از دو جانب تجزیه و تمركز قدرت تا كجا رعایت مىشود. شك نیست كه در نظام اسلامى نیز این اصل كه كار را باید به كاردان سپرد مورد احترام و تأكید است. در حكومت اسلامى نباید كارى را به كسى سپرد كه شایستگى انجامدادن آن را ندارد؛ و چون كارها متعدد و متنوّع است و پرداختن درست به هریك از آنها مقتضى دارابودن نوعى دانش و كارآیى است، حتى المقدور نباید فردى را به چند كار متنوّع و مختلف گماشت. همچنین این اصل
كه امور جامعه باید در كوتاهترین زمان ممكن حل و فصل یابد و تسریع و تسهیل كارها باید رعایت گردد، اصلى است محترم و مؤكد. هریك از این دو امر اقتضاء تقسیم كار و تجزیه قدرت را دارد. به همین جهت، تقسیم كار تا آنجا كه ضرورت داشته باشد و به شرط آن كه قلمروش تا آنجا گسترده نشود كه خود، موجب نقض غرض گردد، معمول خواهد بود.
یكى از ادلّه طرفداران تجزیه قدرت، احتمال سوء استفاده از قدرت و ریاست در صورت تمركز قدرت است كه براى پیشگیرى از آن، تجزیه قدرت را طرحریزى مىكنند. در پاسخ آن مىگوییم اگر امام معصوم زمامدار و رهبر جامعه اسلامى باشد مسأله مزبور به كلى منتفى است؛ زیرا شخص معصوم، اگرچه مجمع همه قدرتهاى سیاسى و اجتماعى باشد، هرگز سوء استفاده نخواهد كرد. در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) نیز هرچند حاكم جامعه اسلامى، شخصى معصوم نخواهد بود، ولى اگر طرح پیشگفته ما به دقّت اجرا شود تا حد فراوانى سوء استفاده تقلیل خواهد یافت، زیرا بهترین راه براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت، این است كه در مقام تعیین و گزینش متصدیان امور، بر تقوا و عدالت آنان تأكید بلیغ شود و از میان همه كسانى كه از لحاظ علم و تجربه، لیاقت تصدى یك كار را دارند متقىترین و عادلترین آنان برگزیده و منصوب گردد. نتیجه عملىشدن طرح ما نیز جز این نیست. البته این بدان معنا نیست كه اگر طرح مزبور معمول گردد هیچ مسؤولى از قدرت خود سوء استفاده نخواهد كرد و از هیچیك از اولیاء امور خطائى سر نخواهد زد. مسؤولان امور در هر حال، معصوم نیستند و احتمال سوء استفاده آنان مىرود. آنچه طرح مذكور را از دیگر طرحها، ممتاز مىكند این است كه اجراء آن، سوء استفادهها را به كمترین حد مىرساند.
از سوى دیگر، ضرورت ارتباط و هماهنگى اولیاى امور و نیز ضرورت حفظ وحدت جامعه، ایجاب مىكند كه در نظام اسلامى نیز، تمركز قدرت وجود داشته
باشد.(1) و چون طرح حكومت اسلامى باید در یك جامعه جهانى نیز قابل اجرا باشد باید اصل تمركز قدرت در آن ملحوظ گردد، مخصوصاً با توجه به مصالح معنوى و اخروى كه در یك نظام اسلامى بیش از هرچیز، مورد توجه و محل عنایت است. در حكومت اسلامى، كسى كه بر رأس هرم قدرت جاى مىگیرد، اقرب مسلمین به مقام عصمت است؛ این تمركز قدرت، مانع از این نیست كه در مراتب پایینتر از «ولایت امر مسلمین» تقسیم كار ضرورى تحقق یابد و پس از مقام رهبرى تا آنجا كه تقسیم كار ضرورى ایجاب كند، تجزیه قدرت، صورت پذیرد.
چون دیدهاند اكثریت قریب به اتفاق مسؤولان امور از قدرتى كه مىیابند سوء استفاده مىكنند؛ تا آنجا كه در سرتاسر جهان، حتى یك دستگاه حاكمه را نمىتوان نشان داد كه هیچگونه خیانتى به مردم نكرده باشد.(2) چنین چارهجویى كردهاند كه دوران مسؤولیت مسؤولان امور ـ به ویژه مسؤولان ردههاى بالا ـ محدود باشد تا آنان نتوانند برنامههاى درازمدت، براى سوء استفاده و خیانت، تنظیم كنند. تقریباً در همه نظامهاى مردمسالار ـ به جز نظامهایى كه در آنها، شخص اول مملكت را فقط رمز وحدت كشور مىدانند و كارى به او واگذار نمىكنند و طبعاً اختیاراتى به وى نمىدهند ـ دوران تصدى هر مسؤولى محدود به دو یا سه و حداكثرتا هفت سال است. همچنین در بسیارى از این نظامها، یك شخص حق ندارد كه بیش از دو بار یا بیش از دو بار متوالى، متصدى مقامات و
1ـ تأكید مىكنیم كه اگر همه قدرتهاى سیاسى و اجتماعى یك جامعه در یك دستگاه و در یك فرد، متمركز نشود بسیارى از مصالح مردم از دست خواهد رفت؛ حتى مىتوان گفت كه هرچه وسعت یك كشور بیشتر باشد نیاز آن به تمركز قدرت هم افزونتر خواهد بود ـ و این سخنى است كه عموم صاحبنظران حقوق و سیاست برآنند.
2ـ دستگاه حاكمه كشورما پس از پیروزى انقلاب اسلامى، تنها حكومتى است كه از این حكم مىتواند مستثنا باشد چراكه اكثر قریب به اتفاق مسؤولان رده بالاى كشور از خیانت و سوء استفاده به دور بودهاند.
مناصب درجه اول مملكتى گردد. انگیزه طرح و تصویب اینگونه امور جز تقلیل سوء استفاده مسؤولان نیست.
به عقیده ما، درست است كه چنین تدابیرى میزان سوء استفاده و خیانت اولیاى امور را تا حدى تقلیل مىدهد؛ اما باید توجه داشت كه خود موجب مفاسد و زیانهاى بزرگى است. اشخاصى هستند كه در طول عمر خود و در نوسانات و كشاكش امور، تجارب فراوانى اندوختهاند و آگاهىهاى وسیعى كسب كردهاند. اگر براى تصدى چنین كسانى به محدودیت زمانى قائل شویم جامعه را از بركات آنان محروم كردهایم. از اینرو، بهتر آن است كه از تعیین حدود زمانى براى دوران تصدى متصدیان امور، دست بكشیم و به كسى كه براى تصدى یك امر، شایستهتر از دیگران است حق بدهیم تا وقتى كه چنین است بر سر كار باشد. براى از میانبردن یا كاهشدادن سوء استفادهها و خیانتها نیز تدابیر مفیدترى مىتوان اندیشید كه به آنها اشاره خواهیم كرد.
به منظور رسیدگى به تخلّفات، سوء استفادهها و خیانتهاى اولیاى امور ـ غیر از زمامدار و رهبر جامعه اسلامى ـ پیشنهاد مىشود كه هریك از شوراهاى عالى كه سمت مشاورت رهبر را در یكى از امور و شؤون مملكت دارد و براى آن امر و شأن خاص، به تنظیم و تدوین قوانینى مىپردازد، یك «دایره بازرسى» داشته باشد كه بر شیوه اجراى مصوبات آن شورا در سرتاسر كشور نظارت كند و اگر در جایى تخلفى ببیند آن را به شورا گزارش كند. شورا اگر تخلف را جزئى و نه چندان مهم یافت، به تذكاریهاى كه براى شخص متخلف مىنویسد، اكتفا مىكند وگرنه او را به «دادگاه ادارى» ارجاع مىدهد. دادگاه ادارى اگر تخلف را در حد نقص در اجراء یافت، به شخص متخلف، مهلتى معیّن مىدهد تا در آن فرصت، خود را اصلاح كند. متخلف اگر توانست در آن مهلت معیّن، خود را براساس تذكارها و رهنمایىهاى دادگاه اصلاح كند بر سر كار خود باز مىگردد والاّ از كار بركنار
مىشود. اما اگر تخلف بیش از نقص در اجراء باشد و فقط ناشى از عدم كفایت شخص، براى اجراى قانون نباشد بلكه «جرم» محسوب شود دادگاه ادارى متخلف را به دادگاه حقوقى یا كیفرى ـ كه به قوه قضائیه وابسته است ـ مىفرستد. در صورت اثبات جرم، مجرم علاوه بر آن كه از مقام خود عزل مىشود، بر وفق قوانین قضایى اسلام، محكوم مىگردد.
بنابراین، در طرح پیشنهادى ما كسى كه به مقامى منصوب مىشود، از آن مقام معزول نمىگردد، مگر این كه در مقام عمل، عدم شایستگى خود را نشان دهد یا مرتكب خیانت گردد یا شخصى شایستهتر از او براى تصدّى آن مقام یافت شود. بههر حال همانگونه كه نصب بىدلیل موجه در كار نیست، بدون دلیل معقول و قانونى، عزلى نیز صورت نمىگیرد؛ چراكه عزل و نصبهاى نابجا مفاسد و زیانهاى بىشمارى به دنبال دارد.
كوتاه سخن اینكه؛ در طرح ما، چون در هنگام تعیین متصدیان امور به عامل تقوا و عدالت اهمیت فراوان مىدهند تخلفات و خیانتها به حداقل مىرسد؛ تخلّفات و خیانتهاى انجام یافته نیز، توسط «دایره بازرسى» به اطلاع شوراهاى عالى مىرسد و آنگاه بسته به میزان تخلف از قانون، خود شوراهاى عالى یا دادگاههاى وابسته به آنها (دادگاههاى ادارى) یا دادگاههاى مربوط به قوه قضائیه (دادگاههاى حقوقى یا كیفرى) تصمیمات شایسته و بایسته را درباره متخلفین اتخاذ مىكنند.
ناگفته پیداست كه اگر جامعه واقعاً تربیت صحیح اسلامى بیابد و تعیین اولیاى امور نیز موبه مو بر وفق طرح مذكور صورت پذیرد، كسى كه متصدى مقام رهبرى مىشود، عصاره فضایل یك جامعه كاملا اسلامى و تجسم كامل فقاهت، مدیریّت و تدبیر، تقوى، ورع، عدالت و امانت خواهد بود در نتیجه هرگز خیانت به مردم و
سوء استفاده از قانون نخواهد كرد چنانكه ما درباره رهبر كبیر انقلاب اسلامى ایران حضرت آیةاللّه العظمى امام خمینى(قدس سره) هرگز تصور اینگونه معانى را نمىتوانستیم بكنیم و در مورد حضرت آیةاللّه خامنهاى رهبر فعلى انقلاب (مد ظلّه العالى) نیز چنین تصورى را نداریم. اما باید دانست كه در طرحریزى براى امور و شؤون جامعه، نمىتوان ناظر به موردى خاص و شخصى معیّن بود بلكه باید چنان طرحى درانداخت كه در چرخشهاى روزگار و اوضاع و احوال گوناگون جامعه، به یكسان قابل عمل و اجرا باشد پس باید در نظر داشت كه زمامدار و رهبر جامعه اسلامى به هرحال، معصوم نیست بنابراین محتمل است كه در یك مقطع تاریخى، كسى كه عهدهدار زمامدارى و رهبرى امت اسلام است دچار لغزش شود و مرتكب سوء استفاده یا خیانت گردد یا هیچیك از این امور نیز پیش نیاید و فقط فردى شایستهتر از شخص رهبر پدیدار شود؛ چراكه امكان دارد رهبر در وضع خاص خود، از لحاظ فقاهت، مدیریت و تدبیر، تقوا و عدالت بماند و پیشرفتى نكند یا حتى دستخوش انحطاط و پسروى گردد؛ و از سوى دیگر كسى دیگر در این سه بعد، مدارج رشد و كمال را بپیماید و از حدّ رهبر هم فراتر رود. بههر تقدیر، در هر یك از این موارد چه باید كرد؟
همانگونه كه پیش از این گفتهایم، یكى از وظائف «مجلس خبرگان رهبرى» این است كه بر اعمال مقام رهبرى نظارت دقیق داشته باشد. هرگاه رهبر كارى كرد كه ـ به زعم فقهاى مجلس خبرگان ـ صحیح و مطابق موازین شرعى و معیارهاى عقلى نبود آنان دادگاهى تشكیل مىدهند و از وى مىخواهند كه در آن دادگاه، عمل خود را توجیه كند و صحّت آن را مدلّل سازد. اگر رهبر در دفاع از خود، موفق نشود و اعضاى مجلس خبرگان دریابند كه وى براى ادامه كار، شایستگى ندارد معزولش مىكنند و دیگرى را كه اصلح افراد است براى تصدى مقام رهبرى، به جایش منصوب مىدارند زیرا در اسلام، غیر از معصومین(علیهم السلام) هیچ كسى فوق قانون نیست
بلكه همه باید تابع قانون باشند. همچنین اگر فقهاى مجلس خبرگان كسى را من حیث المجموع، شایستهتر از شخص رهبر دانستند او را به جاى رهبر مىنشانند.
مجلس خبرگان باید همواره ناظر بر اعمال شخص رهبر باشد و پیوسته مترصد و مراقب باشد تا اگر كسى شایستهتر از رهبر پدیدار شد، بىدرنگ جانشین او شود. چنین نیست كه رهبر جامعه اسلامى قدرت مطلق و بىچون و چرا داشته باشد و كسى نتواند وى را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. البته چنین هم نیست كه هر كسى در هر امرى، بتواند رهبر را استیضاح كند، تنها مجلس خبرگان شایستگى و حق چنین كارى را دارد.
حاصل كلام این كه؛ هم در مورد رهبر و هم در مورد دیگر متصدیّان امور، تعیین حدود زمانى براى دوران تصدّى، علاوه بر آن كه ضرورت ندارد، چه بسا زیانهاى فراوان به بار آورد. البته گاهى یك شخص، براى تصدى یك مقام، شایستهتر از دیگران است ولى باز هم واجد حد كافى و مطلوب صلاحیت نیست. چنین كسى را مىتوان از روى ضرورت، به كار گماشت و دوران تصدیش را از همان آغاز، محدود به حدى دانست مثلا تا یك یا دو سال یا تا زمانى كه كسى اصلح یافت شود. بههر حال، تعیین محدودیت زمانى براى دوران تصدى متصدیان امور، در نظام سیاسى و حكومتى اسلام، به عنوان یك «اصل» پذیرفته نیست؛ چراكه لااقل دو عیب عمده دارد، نخست آن كه جامعه را از بركات مادى و معنوىاى كه بر تصدى طولانى و نامحدود اصلح افراد مترتب است محروم مىكند؛ دوم آنكه به جامعه اذن نمىدهد كه در صورت یافتشدن فرد اصلح، مسؤول قبلى را ـ كه هنوز مدت مسؤولیتش سپرى نشده ـ از كار بركنار كند.
نكته دیگرى كه آن را از وجوه امتیاز طرح خود مىدانیم و بر آن تأكید فراوان
داریم این است كه در طرح مزبور «سودمندترین» قوانین در «كوتاهترین» مدت زمانى وضع مىشود، براى روشنترشدن مطلب، نخست توجه خوانندگان را به مراحل متعددى كه در نظام كنونى كشور ما، براى وضع یك قانون، طى مىشود جلب مىكنیم. یك وزیر ـ مثلا وزیر آموزش و پرورش ـ براى حل و رفع یكى از مسائل و مشكلاتى كه در حوزه فعالیت و مسؤولیتش هست، از مشاورین خود و دیگر كارشناسان مىخواهد كه طرحى تهیه كنند. آنان مدتى مدید، مطالعه و تحقیق و مشاوره مىكنند و سرانجام طرح مطلوب را فراهم مىآورند و به وزیر مىدهند.
وزیر طرح را به هیأت دولت ارائه مىدهد و از همه وزرا درباره آن، نظرخواهى مىكند. شك نیست تنها وزیرى كه شایستگى اظهار نظر در خصوص این طرح را دارد همان وزیر آموزش و پرورش است. وزیر امور خارجه، وزیر كشور، وزیر امور اقتصاد و دارایى، وزیر نیرو، وزیر راه و ترابرى و دیگر وزرا چه صلاحیتى براى ابراز رأى درباره این طرح دارند؟ دانش و آگاهى اینان از امور مربوط به آموزش و پرورش چه بسا برابر است با علم و اطلاع مردم كوچه و بازار؛ در عین حال این طرح باید به تصویب هیأت دولت برسد. ناگفته پیداست كه وزرا براى آن كه به این طرح رضا بدهند، چه دخل و تصرفهایى كه در آن روا مىدارند. آنگاه طرح مثلهشده به «كمیسیون آموزش و پرورش» مجلس شورا فرستاده مىشود. فرض بر این است كه اعضاى كمیسیون مذكور در امر آموزش و پرورش متخصصند؛ اما همه مىدانند كه در واقع، ممكن است كه حتى یك تن از آنان ـ به معناى درست كلمه ـ متخصص امر آموزش و پرورش نباشد، چون به ناچار، مجلس شورا باید داراى چنین كمیسیونى باشد، تعدادى از اعضاى مجلس را به عضویّت این كمیسیون درآوردهاند، باشد كه در مدت چهارسال به تدریج با مسائل و مشكلات امر آموزش و پرورش آشنایى حاصل كنند!
بههر حال مدتى كمابیش طولانى، اعضاى كمیسیون آموزش و پرورش به بررسى
و نقد و حكّ و اصلاح طرح یادشده مىپردازند آنگاه این طرح را ـ كه تاكنون دوبار مشمول دخل و تصرّف واقع شده است به جلسه عمومى مجلس شورا تقدیم مىدارند. البته ممكن است یك یا دو یا چند سال بگذرد، تا نوبت به مطرحشدن این لایحه در مجلس شورا برسد. باز باید گفت كه اگر در میان نمایندگان مجلس كسانى باشند كه شایستگى ابراز رأى درباره لایحه مزبور را، داشته باشند هم آنانند كه در كمیسیون آموزش و پرورش عضویت دارند لاغیر، با این همه، از رجوع به همه نمایندگان مجلس گریز و گزیرى نیست. حال اگر اكثریت نمایندگان به لایحه نامبرده رأى منفى بدهند و آن را رد كنند، لایحه كاَن لَم یكن قلمداد مىشود و به وزیر آموزش و پرورش، پس از چند سال انتظار، خبر مىرسد كه باید در اندیشه طرحى نو باشد و كار را از نو آغاز كند و نظائر این امر، بسیار است. و اگر اكثریت نمایندگان رأى مثبت بدهند و لایحه را تصویب كنند لایحهاى تصویب شده است كه با طرح اولیهاى كه كارشناسان و اهل فن به وزیر آموزش و پرورش عرضه كردهاند، از زمین تا آسمان، تفاوت دارد و به یقین مىتوان گفت كه آنچه تصویب مىشود، از جهت رعایت تام مصالح و مفاسد واقعى، بدتر از طرح اولیّه آن خواهد بود، زیرا به خوبى معلوم است كه دخل و تصرّفهاى ناآشنایان و بىخبران، طرح نخستین را به مصلحت نزدیكتر نمىكند، سهل است از آن دورتر هم مىدارد. زمانى كه لایحه به تصویب مجلس نمىرسد و وزیر ناچار مىشود كه از مشاوران خود و سایر اهل فن طرحى دیگر بطلبد نیز، علاوه بر آن كه باز چند سال وقت و عمر چند گروه، مصروف طرح جدید مىشود، معلوم نیست كه آنچه تصویب مىشود بهتر و سودمندتر از همان طرح اول كه مردود واقع شد، باشد.
آنچه درباره یك طرح مربوط به امر آموزش و پرورش گفتیم، درباره طرحهاى متعلق به دیگر امور و شؤون مملكت نیز صادق است، ملاحظه مىشود كه هم نیروى انسانى عظیمى به هدر مىرود، هم جریان امور خیلى به كندى پیش مىرود
و در نهایت قوانینى وضع مىشود كه معلوم نیست بتواند مصالح مردم را تضمین كند و ممكن است مفاسد فراوانى نیز به بار آورد.
اینك ببینیم كه در طرح پیشنهادى ما چنین قانونى چگونه وضع مىشود. وزیر آموزش و پرورش از اعضاى «شوراى عالى آموزش و پرورش» مىخواهد كه طرحى تهیّه كنند. آنان كه بارزترین و برجستهترین كارشناسان آموزش و پرورش در كل كشور هستند و آرائشان در این باب، حجت است طرحى فراهم مىآورند. این طرح كه توسط دانشمندترین و كارآگاهترین افراد جامعه ـ كه تفرّق حواس و تشتّت ذهن در امور و شؤون متعدد و متنوع هم ندارند ـ تهیه شده است، طبعاً مطلوبترین طرح خواهد بود. سپس این طرح به رهبر كشور ارائه مىشود. وى نیز، به سبب وثوق و اطمینانى كه به دانش و كاردانى و تقوا و عدالت اعضاى شوراى عالى دارد، آن را امضا مىكند و مشروعیّت و قانونیّت مىبخشد. دیده مىشود كه با به حداقلرساندن مراحل قانونگذارى هم نیروى انسانى فراوانى، بىسبب اتلاف نمىشود و جریان امور، به نحو محسوس و چشمگیر، تسریع مىیابد و هم به علت آن كه صالحترین افراد براى قانونگذارى، وضع قانون مىكنند، قوانین وضعشده بیش از هر قانون دیگرى، تأمینكننده مصالح همگانى خواهد بود.
آیا در طرح پیشنهادى ما، تعدّد حكومتهاى اسلامى پذیرفته شده است یا كلّ امّت اسلامى باید داراى یك حكومت باشد؟
پاسخ این است كه؛ مسلماً اسلام، خواهان وحدت امّت اسلامى و اتحاد جمیع مسلمین جهان است و تمركز و وحدت رهبرى و زمامدارى جامعه اسلامى نمادى از وحدت امّت است. اسلام نه فقط براى جامعه اسلامى بلكه براى جامعه جهانى، حكومت واحدى مىخواهد. اینك، ما منتظر ظهور حضرت ولى عصر(عج) هستیم
تا حكومت جهانى واحد را برقرار فرماید. بنابراین، هرگاه اتحاد دو یا سه یا چند كشور اسلامى و وحدت رهبرى آنها ممكن شود باید در این راه سعى وافر مبذول داشت ولى ناگفته نماند كه گاهى تعدد حكومتهاى اسلامى مقتضاى مصلحت است. در اینگونه موارد، باید دست از تلاشهاى وحدتطلبانه برداشت و رضا داد به این كه در هر كشور اسلامى اصلح افراد، حاكم بر مردم باشد و مستقلا اداره و تدبیر كشور خود را تصدى كند. هم اینك اگر جمهورى اسلامى ایران درصدد برآید كه آشكارا در طریق وحدت امت اسلامى، گام بردارد و حتى از اتحاد دو كشور اسلامى دم زند بهانه به دست دشمنان اسلام و مسلمین مىافتد و مشكلات فراوانى توسط آنان، ایجاد مىشود و راه صدور انقلاب اسلامى، یكسره بسته مىگردد. اما در این اوضاع و احوال نیز باید براى توسعه و تعمیق ارتباط كشورهاى مختلف اسلامى جدیّت فراوان داشت تا گرایش به وحدت جامعه اسلامى در دل و جان همه مسلمین جهان زنده بماند.
خلاصه آنكه؛ تا قبل از تشكّلیافتن حكومت واحد جهانى، به دست حضرت امام زمان(عج) اوضاع و احوال یكسان نیست. در پارهاى از اوضاع و احوال باید براى متحدكردن دو یا سه یا چند مملكت اسلامى كوشید؛ اما در بعضى دیگر از اوضاع و احوال مصالحى ایجاب مىكند كه چنین كوششى انجام نیابد. به تعبیر دیگر، وحدت یا كثرتداشتن حكومت اسلامى تابع مصالح امت اسلام و اوضاع زمانه است. در اینباره نمىتوان ضابطه كلى و ثابتى عرضه كرد. آنچه در هر زمان و مكان، توصیه مىتوان كرد مجاهده در راه گسترشدادن و ژرفابخشیدن به ارتباطات و مناسبات مسلمین چهارسوى گیتى است. و شاید عملىترین شكل وحدت امّت اسلامى در زمان غیبت تشكیل حكومت فدرال اسلامى ـ یعنى تشكیل یك حكومت مركزى با حفظ استقلال نسبى و داخلى كشورها ـ باشد.
پارهاى از نویسندگان مسلمان اهل سنّت، در مقام توضیح و تبیین رأى اسلام در باب حكومت به آیات و روایات وارده درباره «شورا و مشورت» تمسّك جستهاند و براساس آنها، نظام سیاسى و حكومتى اسلام را مردمسالار (دموكراتیك) یا چیزى شبیه به آن انگاشتهاند. بعضى از نویسندگان شیعه نیز، به سبب عدم آشنایى و انس كافى با مبانى نظرى اسلام و تشیّع و هم به علت غربزدگى و تجدّدمآبى، تحت تأثیر چنان سخنانى واقع شده و چنین اظهار نظر كردهاند كه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) نظام سیاسى اسلام همان نظام مردمسالارى است. برخى از اینان پا را فراتر گذاشته و مدعى شدهاند كه اساساً در اسلام، اصل این است كه حكومت مردمسالار باشد، نهایت آن كه ضرورتها ایجاب مىكرد كه حكومتهاى حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مردمسالارانه نباشد. هدف اصلى این بوده است كه نظام سیاسى حاكم بر مردم مردمسالار باشد و افراد جامعه خودشان حاكم و دیگر متصدیان امور را تعیین كنند؛ لكن از آنجا كه در سه چهار دهه نخست پس از هجرت پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) مسلمین دوران انتقال از جاهلیّت به اسلام را مىگذراندند و طبعاً فاقد رشد سیاسى و اجتماعى كافى بودند، به ناچار موقتاً از آن شیوه مطلوب حكومت صرف نظر شد و حكومتهایى غیر مردمسالار تشكیل گردید. حكومت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) غیر مردمسالارانه بود؛ اما زمینه اجتماعى را براى تحقق تام و كامل نظام مردمسالارى آماده مىكرد. اگر از همان آغاز كار اوضاع و احوال، مهیّاى تحقّق نظام مردمسالارى مىبود؛ دین مقدس اسلام از ابتداء امر، حكومت مردمسالار را توصیه و تشریع مىكرد.
بررسى و نقد تفصیلى همه سخنان این نویسندگان اسلامى یا منتسب به اسلام، محتاج فرصتى دیگر است و بحث كامل درباره جایگاه و موضع، اعتبار و ارزش و حد و مرز كاربرد شورا در اسلام نیز مجالى وسیعتر مىطلبد در اینجا تنها به ذكر نكات اصلى و رسم خطوط كلى در این باب مىپردازیم.
در زمینه تعیین حاكم بحث مىشود كه آیا تعیین همه حكام و حتى پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) باید به دست شورا باشد یا رأى شورا فقط در تعیین سایر حاكمان، غیر از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) اعتبار دارد. درباره این مسأله نیز باید گفت كه از ضروریّات دین مبین اسلام است كه خداى متعال شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) را به مقام حاكمیّت بر مسلمین منصوب فرمود و هیچ كس دیگرى در تعیین وى و اعتباربخشیدن به حكومت او، تأثیر نداشته است؛ سراغ نداریم حتى كسى از اهل سنّت و جماعت ادعا كرده باشد كه اعتبار حكومت پیامبر گرامى اسلام هم ناشى از شورا بوده است. بنابراین، الهىبودن حكومت شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) ـ و نه مردمىبودن آن ـ مورد اجماع مسلمین است و جاى گفتگو نیست.
درباره جانشینان پیامبر البته بین شیعیان و سنیان اختلاف نظر هست اهل سنّت مىگویند: شورا فىالجمله در تعیین جانشینان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دخالت دارد؛ و براى اثبات رأى خود علاوه بر تمسّك به بعضى از آیات و روایات به شورایى كه خلیفه دوم، براى تعیین خلیفه سوم تشكیل داد اشاره مىكنند و احیاناً آن را به عنوان «عمل صحابى» حجت مىدانند.
شیعه معتقد است همانگونه كه حكومت شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) از طرف خداى متعال مشروعیت و اعتبار یافته بود، حكومت ائمه اثنى عشر(علیهم السلام) نیز چنین است. خداى متعال و پیامبر گرامى او(صلى الله علیه وآله وسلم) این دوازده امام معصوم را ـ با صرف نظر
از سایر شؤون امامت ـ به عنوان ولىّ امر مسلمین و متصدى تدبیر و اداره جامعه اسلامى تعیین فرمودهاند. مسلمین نه تأثیر و نفوذى در تعیین و برگزیدن اینان دارند و نه مىتوانند در خصوص ولایت و حكومتشان چون و چرا كنند، زیرا خداوند مىفرماید:
«وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلا مُؤْمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ وَرَسوُلُهُ اَمْراً أَنْ یَكوُنَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالا مُبیناً(1)؛ هیچ مرد مؤمن و زن مؤمنى حق ندارند وقتى كه خداى متعال و فرستادهاش كارى را واجب و ضرورى دانستند اختیار كار خویش داشته باشند؛ و هركه خدا و فرستادهاش را نافرمانى كند آشكارا به بیراهه رفته است.»
البته اهل سنت نیز مفاد كلى آیه شریفه را پذیرفتهاند و معتقدند كه هیچ مؤمنى حق ندارد اوامر الهى و فرمانهاى پیامبر گرامى را مورد بىاعتنائى، چون و چرا و مخالفت قرار دهد؛ نزاع آنان با شیعیان نزاعى صغروى است، آنان معتقدند كه خداى متعال و پیامآورش كسى یا كسانى را به جانشینى رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) معیّن و منصوب نفرمودهاند و این كار را به خود امّت اسلام واگذاردهاند، اما به اعتقاد شیعیان، دوازده امام معصوم(علیهم السلام) از طرف خداى متعال به ولایت امر همه مسلمین و تدبیر و اداره جامعه اسلامى منصوب شدهاند چه مسلمین با این نصبها موافق باشند و چه نباشند؛ این موضوع از دیدگاه شیعه، امرى قطعى و ضرورى است كه قوام مذهب تشیع بدان استوار است و به نصوص فراوانى از كتاب و سنت استناد دارد بنابراین، اگر كسى خود را شیعه بداند و با این همه، در این امر شك و شبهه داشته باشد، یا از لحاظ فكرى بسیار مستضعف است و هیچگونه آشنایى با مبانى نظرى مذهب شیعه ندارد یا منافق است و در واقع، به تشیّع اعتقادى ندارد و مىخواهد معتقدات شیعیان را دستخوش تغییر و تحریف كند.
1ـ احزاب/ 36.
پس همانگونه كه در زمینه قانونگذارى، از ضروریّات دین اسلام است كه واضع قانون، اصالتاً خداى متعال است و احكام ثابت و كلى الهى ـ چه فردى و چه اجتماعى ـ تا روز قیامت معتبر و پابرجاست و آنچه محل بحث و نظر تواند بود فقط احكام سلطانیّه است، در زمینه تعیین حاكم نیز الهىبودن ولایت و حكومت پیامبر گرامى اسلام ـ و نه مردمى و شورایىبودن آن ـ از ضروریّات دین اسلام است و در نتیجه از موضع نزاع بیرون مىماند. ولایت و حكومت دوازده امام معصوم(علیهم السلام) نیز ضرورت مذهب تشیّع است. در نتیجه از دیدگاه شیعه، حكومت همه معصومین ـ و نه فقط شخص پیامبر ـ جاى بحث و نظر نیست، تنها درباره اولیاى امور مسلمین، در زمان غیبت امام معصوم، مىتوان بحث كرد كه آیا باید توسط شورا، معیّن و منصوب شوند یا نه، و آیا شورا نفوذ و تأثیرى در تعیین و نصب حاكم دارد یا نه؟ آنچه مىتواند مورد بحث قرار گیرد، تأثیر شورا در تعیین حاكمان در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) است و مباحث دیگر متعلّق به علم كلام و عقاید است و ارتباطى با حقوق اسلامى ندارد.
در زمینه قانونگذارى نیز باید دید كه آیا وضع همه قوانین به دست شورا(1) باید باشد یا رأى شورا فقط در وضع قوانین جزئى و موقّت كه به نامهاى «احكام حكومتى»، «احكام ولایتى» و «احكام سلطانیّه» خوانده مىشود، نفوذ و تأثیر دارد. درباره این مسأله باید گفت بدون شك در دین مقدس اسلام قانونگذار اصلى خداى متعال است؛ و آن احكام و قوانین اجتماعى كه خداى متعال جعل و تشریع فرموده،
1ـ منظور از شورا یكى از این سه امر مىتواند باشد:
الف) شوراى همه مسلمانان
ب) شوراى منتخبین مسلمانان
ج) شوراى گروه خاصى از مسلمانان مثل شوراى اهل حل و عقد، شوراى فقهاء و ... .
تا روز قیامت، ثابت است و هرگز دستخوش نسخ و فسخ و مسخ نمىگردد و هیچ شخصى خواه حقیقى یا حقوقى و هیچ گروهى اعم از فقهاء و غیر فقهاء، حق تغییر و تحریف آنها را ندارد، چنان كه احكام و قوانین فردى الهى نیز چنین است. تغییر اوامر و نواهى الهى، در حكم شرك در ربوبیّت تشریعى خداى متعال است. هیچ مسلمانى ـ اعم از سنّى و شیعى ـ نمىتواند بپذیرد كه كسى حق دارد احكام الهى را دگرگونه كند یا اعتبار همه قوانین حاكم بر جامعه اسلامى در گرو شورا است. چنین توهّماتى خلاف ضرورت اسلام است؛ ضرورت اسلام حق وضع همه قوانین را، از شورا سلب مىكند، آنچه در زمینه قانونگذارى، جاى بحث و نظر مىتواند باشد فقط این است كه آیا شورا مىتواند قوانین جزئى و موقّت یا به تعبیرى احكام ثانویّه را كه مورد حاجت جامعه مسلمین در هر مقطع خاص تاریخى، است ـ وضع كند یا نه. نفى یا اثبات این امر، البته از ضروریّات اسلام نیست.
پس از این مقدمه مىگوییم: در زمینه تأثیر شورا در وضع قوانین جزیى و موقّت هم، مسائل فرعى متعدّدى پیش مىآید;
اولا؛ این تأثیر به دو گونه قابل تصور است:
الف) قوانین جزئى موقت مورد نیاز جامعه ـ از قبیل احكام و مقررات راهنمایى و رانندگى ـ به وسیله مردم وضع شود؛ یا بدین ترتیب كه به آراء عمومى رجوع كنند و از یكایك افراد جامعه نظر بخواهند و رأى اكثریت آنان را بپذیرند و به مرحله عمل و اجراء درآورند؛ و یا بدین شیوه كه مردم كسانى را به عنوان نمایندگان خود، برگزینند تا آنان قوانین جزئى و موقت را وضع كنند. بههر حال خود مردم قانونگذار باشند ـ چه با واسطه و غیر مستقیم و چه بىواسطه و مستقیم.
ب) قوانین جزئى و موقت توسط ولىّ امر و حاكم مسلمین وضع شود؛ لكن وى مكلّف باشد كه نخست با همه مردم یا نمایندگانشان مشاوره كند و آراء مختلف آنان را بشنود و سپس با عنایت به رأى آنان، قانونى وضع كند. وظیفه حاكم مسلمین ـ كه
قانونگذار هم هست ـ این باشد كه در مقام قانونگذارى، براى رأى مردم قدر و بهایى قائل شود حال، سؤال این است كه تأثیر شورا در وضع احكام سلطانیّه به كدامیك از این دو صورت باید باشد؟
ثانیاً؛ آیا باید همه مردم در وضع همه قوانین جزئى و موقّت، دخالت و تأثیر داشته باشند یا باید در میان قوانین جزئى و موقّت فرق گذاشت، بعضى را به همه مردم و بعضى دیگر را به پارهاى از مردم ـ كه دانش و آگاهى خاصّى دارند ـ ارجاع كرد؟
ثالثاً؛ اگر بنا باشد كه قانونگذار، حاكم مسلمین باشد نه خود مسلمین و وى موظّف باشد به شورا رجوع كند در موارد اختلاف چه باید كرد؟ چون یقیناً اعضاى شورا، اختلافاتى خواهند داشت و به ناچار درباره هر مسألهاى به اكثریت و اقلیّتى منقسم خواهند شد، جاى این سؤال هست كه به هنگام تعارض میان رأى اكثریت و رأى حاكم، كدامیك را باید معتبر دانست؟ و آیا رأى اكثریت، براى حاكم مسلمین الزامآور است هرچند خودش به خلاف آن، قطع داشته و طرفدار اقلیّت شورا باشد؟ به دیگر سخن؛ آیا تأثیر شورا در وضع احكام سلطانیه، فقط تا این حد است كه زوایا و خفایاى مطلب را پیش چشم ولىّ امر مسلمین آورد و ظرائف و لطائف كار را به او نشان دهد تا وى با روشنبینى و بصیرت بیشترى، قانونى را وضع كند یا این كه شورا بر ولىّ امر مسلمین حكومت دارد؟ آیا اعتبار و قانونیّت قانون در گرو رأى و نظر شوراست یا نه؟ این یكى از مسائل مهمى است كه در باب شورا، طرح مىشود.
از آنجا كه منابع فقهى و حقوقى ما كتاب و سنت است طبعاً پاسخ این پرسشها نیز باید براساس آیات و روایات داده شود.
پارهاى از آیات قرآن كریم نقل مىكند كه بعضى از اشخاص، در امور و شؤون
مختلف با اطرافیان خود مشاوره مىكردهاند. این آیات برخى از وقایع تاریخى را گزارش مىكنند و جنبه تشریعى ندارند، مثلا قرآن واكنش «بلقیس» ملكه سبا را در برابر نامه حضرت سلیمان ـ على نبینا وآله و علیه السلام ـ اینگونه بازگو مىكند كه:
«قالَتْ یا اَیُّهَا الْمَلَؤُا اِنّى اُلْقِىَ اِلَىَّ كِتابٌ كَریمٌ * اِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ اِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ * اَلاّ تَعْلوُا عَلَىَّ وَاْتوُنى مُسْلِمینَ * قالَتْ یا اَیُّهَا الْمَلَؤُأ اَفْتُونى فى اَمْرى ما كُنْتُ قاطِعَةً اَمْراً حَتّى تَشْهَدوُنِ(1)؛ (ملكه سبا) گفت: اى اشراف! نامه پرارزشى به سوى من افكنده شده * این نامه از سلیمان است و چنین مىباشد! به نام خداوند بخشنده مهربان * توصیه من این است كه نسبت به من برترىجویى نكنید و به سوى من آیید در حالى كه تسلیم حق هستید * (سپس) گفت: اى اشراف و بزرگان! نظر خود را در این امر مهم به من باز گویید، كه من هیچ كار مهمّى را بدون حضور و مشورت شما انجام ندادهام.»
در جاى دیگر مىخوانیم كه یكى از پیروان حضرت موسى(علیه السلام) با یكى از دشمنان آن حضرت نزاع كرد، پیرو آن حضرت از او كمك خواست، حضرت موسى(علیه السلام)مشتى به دشمن زد كه بىجانش كرد، روز دیگر همان شخص تقاضاى كمك كرد ... در این میان اخبارى از دربار فرعون به موسى(علیه السلام) رسید؛
«وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ اَقْصَا الْمَدینَةِ یَسْعى قالَ یا مُوسى اِنَّ الْمَلاََ یَاْتَمِروُنَ بِكَ لِیَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ اِنّى لَكَ مِنَ النّاصِحینَ(2)؛ و (در این هنگام) مردى با سرعت از دورترین نقطه شهر[مركز فرعونیان] آمد و گفت: اى موسى! این جمعیّت براى كشتن تو به مشورت نشستهاند، فوراً (از شهر) خارج شو كه من از خیرخواهان توام.»
پیداست كه فرعون، در باب كشتن حضرت موسى ـ به كیفر این كه آن حضرت مردى قبطى را كشته بوده است ـ با پیرامونیان خود به مشاوره نشسته بوده است. اینگونه آیات به خوبى نشان مىدهد كه در سرتاسر تاریخ بشرى، استفتا و
1ـ نمل/ 29 ـ 32.
2ـ قصص/ 20.
نظرخواهى از دیگران و ائتمار و مشاوره با آنان امرى بوده است كه در میان عقلا و خردمندان، رواج و شیوع تام داشته است، تا آنجا كه كسى همچون فرعون كه «أَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى» مىگفت خود را از شورا بىنیاز نمىدید. پس ائتمار و مشاوره به عنوان یك قاعده شرعى و تعبدى توسط اسلام ابداع نشده است بلكه همه آدمیان، حتى مستبدترین و خودكامهترین حكام و سلاطین تاریخ ـ كمابیش ـ به سودمندى و كارگشایى آن اعتراف داشته و دارند. از این قسم آیات نمىتوان موضع و میزان اعتبار شورا در اسلام را دریافت.
با صرف نظر از بناء عقلا نیز، مىتوان حسن مشورت را حكمى عقلى دانست، زیرا وقتى كه حصول یك مصلحت، مطلوب است و كوششها همه صرف تحصیل آن مىشود طبعاً شناخت راههاى گوناگون تحصیل آن مصلحت و فهم بهترین آن راهها مطلوب خواهد بود. مشورت یكى از امورى است كه ما را به شناخت طرق مختلف تحصیل یك مصلحت و فهم بهترین آن راهها توانا مىسازد. بر اثر رایزنى و تبادل نظر، جهات ابهام مسائل و مشكلات زدوده مىشود و حقایق براى آدمى آشكارتر و روشنتر مىگردد و انسان قدرت مىیابد كه با بصیرت و روشنبینى هرچه بیشتر به كارى روى آورد و بدان دست یازد. پس مشورت نیز مطلوبیّت خواهد یافت. بنابراین مىتوان گفت كه عقل حكم مىكند به حسن مشورت براى كشف مصلحت و بهترین راه نیل به آن.
در دو آیه نیز، به زن و شوهر سفارش شده است كه در امور و شؤون مربوط به زندگى خانوادگى، با یكدیگر مشورت كنند؛
«وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ كامِلَیْنِ لِمَنْ اَرادَ اَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ ... فَاِنْ اَرادا فِصالا عَنْ تَراض مِنْهُما وَتَشاوُر فَلا جُناحَ عَلَیْهِما(1)؛ مادران، فرزندان خود را دو سال
1ـ بقره/ 233.
تمام، شیر مىدهند این براى كسى است كه بخواهد دوران شیرخوارگى را تكمیل كند ... و اگر آن دو، با رضایت یكدیگر و مشورت بخواهند كودك را (زودتر) از شیر بازگیرند، گناهى بر آنان نیست.»
«وَاْتَمِروُا بَیْنَكُمْ بِمَعْروُف(1)؛ و (درباره فرزندان كار را) با مشاوره شایسته انجام دهید.»
این دو آیه كه در آنها با الفاظ تشاور و ائتمار، سفارش به مشورت در موارد خاص شده است در مباحث «اخلاق در خانواده» باید بررسى شود.
اما آنچه براى موضوع بحث و تحقیق ما، مىتواند بیشتر مفید باشد دو آیه شریفه است كه اكنون بدانها مىپردازیم.
نخستین آیه خطاب به پیامبر گرامى اسلامى(صلى الله علیه وآله وسلم) است كه مىفرماید:
«فَبِما رَحْمَة مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلیظَ القَلْبِ لاَنْفَصُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْلَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِىالاَْمْرِ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَكِّلینَ(2)؛ به سبب بخشایش خداى متعال، با آنان نرمخو شدهاى؛ اگر تندخو و سختدل مىبودى از پیرامونت پراكنده مىشدند. از آنان درگذر و برایشان از (خداى متعال) آمرزش بخواه و با آنان، در كارها مشورت كن. پس هنگامى كه تصمیم گرفتى بر خداى متعال توكل كن كه خداى متعال توكلكنندگان را دوست مىدارد.»
آیا مفاد این آیه این است كه قوانین اجتماعى حاكم بر جامعه مسلمین اعتبار و قانونیّت خود را از رأى مردم كسب مىكند؟ آیا خداى متعال كه اوامر و نواهى خود را، توسط پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) به مردم ابلاغ كرده و آنان را از هرگونه چون و چرا و مخالفت نسبت به احكام الهى، به شدّت منع و تحذیر كرده است، از پیامبر خود مىخواهد كه در مقام وضع قانون، رأى مردم را ملحوظ و محترم بدارد؟ آیا مىتوان به قرآن نسبت داد كه براى مردم در وضع احكام و قوانین كلى و ثابت ـ اعم از فردى
1ـ طلاق/ 6.
2ـ آل عمران/ 159.
و اجتماعى ـ حقى قائل است؟ آیا مفاد آیه این است كه مشروعیّت و قانونیّت حكومت شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به رأى مردم بستگى دارد؟ آیا خداى متعال كه پیامبر را بیش از خود مؤمنان نسبت به مؤمنان، صاحب حق مىشناسد «اَلنَّبِىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهُمْ(1)» اعتبار حاكمیت و ولایت او را منوط به موافقت عمومى مردم مىداند؟
به روشنى پیداست كه در این آیه شریفه، سخنى از ارزشبخشیدن جامعه به قوانین یا تفویض حق حكومت به كسى از طرف جامعه، مطرح نیست. پس این مطلب ـ كه خلاف ضرورت دین است ـ از مفاد این آیه هم بیرون مىماند.
اگر در آنچه قبل از جمله «وَشاوِرْهُمْ فِى الاَْمْرِ» آمده است نیك تأمل كنیم، در مىیابیم كه امر به مشاورت با مردم مقتضاى رحمت واسعه الهى نسبت به امّت اسلامى است. توضیح آن كه: اگر پیامبر گرامى اسلام، در كارها و به هنگام وضع احكام سلطانیّه، با مسلمین مشورت نمىكرد، عدم مشاوره وى سبب مىشد كه مردم او را شخص مستبدى بپندارند كه به افكار و آراء، نیازها و خواستهها و مسائل و مشكلات مردم هیچگونه اعتنائى ندارد و بىآن كه ارزشى براى آنان قائل باشد زمام امور و شؤون مختلف زندگیشان را به دست گرفته است و قوانینى وضع مىكند و عمل بدانها را از آنها مىخواهد؛ قوانینى كه چه بسا برخلاف مصالح اجتماعى افراد جامعه باشد. اگر در نظر آوریم كه ایمان، مراتب و درجات بىشمار دارد و همه مردم واجد مدارج عالى ایمان نیستند؛ و اگر از این نكته غافل نباشیم كه براى مسلمین صدر اسلام ـ كه نسبت به جاهلیت و شرك و كفر قریب العهد بودند ـ مسائلى از قبیل عصمت پیامبر و ولایت مطلقه وى چندان مفهوم و مقبول نبود؛ واگر فراموش نكنیم كه در آن زمان، مثل هر زمان دیگرى، گروه پرشمارى از افراد
1ـ «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» احزاب/ 6.
جامعه، اگرچه اظهار اسلام و مسلمانى مىكردند، در واقع منافقانى بودند كه سعى داشتند، به هر طریق ممكن، در امور و شؤون جامعه اسلامى اختلال و هرج و مرج پدید آورند و نگذارند كه كارها سر و سامان یابد و مسلمین روى آسایش و بهروزى ببینند؛ آنگاه به خوبى مىفهمیم كه پیدایش چنان توهّمات و وسوسهها، در اذهان ونفوس مردم، امرى بعید نبوده است. به همین علت بارها، وقتى كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به كارى فرمان مىداد از او مىپرسیدند كه آیا از جانب خداى متعال سخن مىگویى یا از نزد خود؟ و آنچه در دل نهان مىداشتند این بود كه اگر او از نزد خود سخن مىگوید و فرمان مىدهد، مكلّف به فرمانبردارى و پیروى نیستیم.
اگر آن گمانهاى باطل و خیالات خام به جان و دل مردم راه مىیافت و توسط تشكیكات و وسوسهانگیزىهاى منافقین و دیگر دشمنان اسلام تقویت مىشد محبت مسلمین، نسبت به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به تدریج رو به كاستى مىنهاد و این امر موجب مىشد كه آنان از پیرامون وى پراكنده شوند و راه عصیان و سركشى در پیش گیرند. بدین ترتیب زمامدارى و رهبرى آن حضرت، روزبه روز ضعیفتر مىگشت و با ضعیف و ناتوانشدن دستگاه حكومت، مقدمات از دسترفتن وحدت جامعه و از هم پاشیدن اجتماع مردم فراهم مىآمد؛ در نتیجه هم دنیاى مردم تباه مىشد و هم آخرتشان؛ از بركات بىشمار زمامدارى و رهبرى آن بزرگمرد الهى، در همین دنیا محروم و بىنصیب ماندند و از طرف دیگر، چون نسبت به وى عصیان و مخالفت مىورزیدند به ورطه كفر در مىافتادند و به عذاب اخروى گرفتار مىآمدند.
خداى متعال، از باب لطف و مرحمتى كه به همه آدمیان دارد، به پیامبرش امر مىكند كه به هنگام وضع قوانین جزئى و موقت، با آنان به مشورت بنشیند و به رایزنى بپردازد و با گوشسپردن به سخنانشان به افكار و آراء آنان پى برد، از نیازها و خواستههاى آنان باخبر شود؛ و بدین شیوه راه آن همه پیامدهاى فاسد را مىبندد. به تعبیر دیگر، همانگونه كه نرمخوبودن پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و تندخو و
سختدلنبودن وى این فایده را دارد كه مردم از پیرامون او، نمىپراكنند، در گذشتن او از آنان و آمرزش خواستنش براى آنان و مشورتكردنش با آنان همه مانع پراكندگى آنان از اطراف وى مىشود. خداى متعال چون نهایت لطف و رحمت را به بندگان خود دارد، مىخواهد كه از بركات عظیم مادى و معنوى حكومت و ولایت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) بىبهره نمانند و براى آنكه این بهرهبردارى امكانپذیر شود آن حضرت را نرمخوى و مهربان مىكند و از وى مىخواهد كه هم خود از گناهان و لغزشهاى مردم چشم بپوشد و هم از خداى متعال برایشان درخواست آمرزش كند و در كارها نیز با آنان مشورت داشته باشد.
كوتاه سخن اینكه؛ «شاوِرْهُمْ فِى الاَْمْرِ» دستورى است همانند «اعْفُ عَنْهُمْ» و «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ»؛ یعنى امر به مشاوره هم، مانند امر به عفو و استغفار براى جذب قلوب مردم و جلب موافقت جامعه و ـ در نهایت ـ حفظ مصالح اجتماعى است، پس این آیه در مقام تأسیس این اصل نیست كه قانون حاكم بر جامعه و زمامدار و رهبر مردم، باید توسط خود مردم تعیین شود، این آیه مىگوید زمامدار و رهبر مردم چگونه مىتواند به بهترین شیوه، قانون معتبر جامعه را اجراء كند.
ذیل آیه نیز، شاهد برداشت ماست كه مىفرماید:
«فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ؛ پس هنگامى كه تصمیم گرفتى بر خدا توكل كن».
این جمله دلالت دارد بر این كه، پس از مشاوره و بعد از آن كه بعضى امور خفىّ به ظهور پیوست یا میزان موافقت و مخالفت مردم، نسبت به راه حل مسأله و روش رفع مشكل، معلوم شد؛ پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) ملزم نیست كه رأى اكثریت مردم را بپذیرد و به مرحله عمل درآورد. كمكى كه مشورت به ولىّ امر مسلمین مىكند این است كه هم خود مسأله و هم راه حل پیشنهادى او براى مسأله را روشنتر مىسازد و بعضى از امور مرتبط با مسأله را ـ كه احیاناً از چشم او دور مانده ـ آشكار مىكند پس از پایان مشاوره، ولىّ امر براساس مصلحت جامعه اسلامى تصمیم مىگیرد؛ خواه مصلحت
اقتضا كند كه بر وفق رأى اكثریت مردم عمل شود ـ مانند آنچه به هنگام جنگ احد پیش آمد ـ و خواه مقتضاى مصلحت، عملكردن برخلاف رأى اكثریت باشد و چنین نباشد كه موافقت با اكثریت، مصلحتى قوىتر از مصلحت خودِ كار داشته باشد. بههر حال، عزم او تابع رأى اكثریت اعضاى شورا نیست؛ وى محكوم مردم نیست و نمىتواند مكلف باشد به این كه احكام و مقرراتى وضع كند كه آنان بپسندند و بخواهند. آرى فقط در آنجا كه ادله طرفین (اكثریت و اقلیّت) كاملا مساوى باشد یا هیچیك از طرفین، براى قول خود دلیلى نداشته باشد؛ چون بههر حال باید یكى از دو قول را برگزید، رهبر رأى اكثریت را مىپذیرد و قانونیت مىدهد.
پس رأى رهبر مطاع و متّبع است نه رأى اكثریت افراد شورا، آیه مورد بحث هرگز دلالت ندارد بر این كه رهبر مكلّف است مطیع رأى اكثریت مردم باشد، این آیه حتى وجوب مشاوره با مردم را هم نمىرساند. آیا مىتوان گفت كه عفوكردن مردم و استغفار براى آنان بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) واجب است؟ همانگونه كه عفو و استغفار، به عنوان دو كار خوب اخلاقى توصیه شده است، مشاوره نیز اخلاقاً كار خوبى است و به همین جهت به آن سفارش شده است و همانطور كه رهبر ملزم نیست همیشه عفو كند ـ و حتى گاهى حق ندارد كه از گناهى درگذرد ـ لزومى هم ندارد كه در همه كارها با دیگران به مشورت بپردازد.
اینك به ذكر دومین آیه كه براى موضوع بحث و تحقیق ما سودمند است مىپردازیم:
«فَما أُوتیتُمْ مِنْ شَىْء فَمَتاعُ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ وَأَبْقى لِلَّذینَ آمَنوُا وَعَلى رَبِّهِمْ یَتَوَكَّلوُنَ * وَالَّذینَ یَجْتَنِبوُنَ كَبائِرَ الاِْثْمِ وَالْفَواحِشَ وَاِذا ما غَضِبوُاهُمْ یَغْفِروُنَ * وَالَّذینَ اسْتَجابوُا لِرَبِّهِمْ وَأَقاموُا الصَّلوةَ وَأَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ
یُنْفِقُونَ * وَالَّذینَ اِذا اَصابَهُمُ الْبَغْىُ هُمْ یَنْتَصِروُنَ(1)؛ آنچه به شما دادهاند بهره زندگى اینجهانى است و آنچه در نزد خداى متعال هست بهتر و پایدارتر است براى كسانى كه ایمان دارند و بر پروردگارشان توكل مىكنند * و كسانى كه از گناهان بزرگ و بدكاریها كناره مىگیرند و چون به خشم مىآیند مىبخشایند * و كسانى كه دعوت پروردگارشان را مىپذیرند و نماز را به پاى مىدارند و كارشان در میان خود، به مشورت است و از آنچه روزیشان كردهایم انفاق مىكنند * و كسانى كه هرگاه ستمى به آنها برسد طلب یارى و انتقام مىكنند».
در این آیه شریفه، جمله «وَاَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ» در ردیف اوصافى كه خداى متعال براى مؤمنان ممتاز و نمونه ذكر فرموده، قرار گرفته است؛ در این آیه مطالب بسیارى است كه سعى مىكنیم به بیان مطالب مهمتر اكتفاء ورزیم.
مطلب اول: بدون شك، مطلوبیت همه امورى كه قبل از جمله مورد بحث آمده احكام عامّى است كه هریك منحلّ به احكام فردى مىشود؛ یعنى درست است كه ایمان، توكل بر خداى متعال، كنارهگرفتن از گناهان بزرگ و بدكاریها، بخشودن دیگران هنگام خشم، پاسخ مثبت به خداى متعال دادن، بر پاىداشتن نماز، بخشیدن بخشى از دارایى به نیازمندان و انتقامگرفتن از ستمگران همه به جمع نسبت داده شده است؛ اما این بدان معنا نیست كه هریك از این امور باید به نحو دسته جمعى حاصل شود و مثلا همه باید به شكل گروهى، ایمان آورند یا بر خداى متعال توكل كنند. معناى «یَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الاِْثْمِ وَالْفَواحِشَ» این نیست كه فقط اجتناب عمومى از گناهان بزرگ و كارهاى زشت مطلوب است. «اَقامُوا الصَّلوةَ» بدین معنا نیست كه فقط نماز جماعت خوب است بلكه اگر كسى به تنهایى نیز این امور را انجام دهد، مشمول آیه مىگردد و مثلا كسى كه به تنهایى، انفاق مىكند مشمول «مِمّا رزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» خواهد بود كوتاه سخن آن كه؛ هریك از این احكام، حكم عامّى
1ـ شورى/ 36 ـ 39.
است كه به احكام فردى بىشمار انحلال مىیابد. سؤالى كه در اینجا، پیش مىآید این است كه آیا مطلوبیت مشورت هم كه از آیه شریفه استفاده مىشود از همین قبیل است یا نه؟ سه احتمال پیش روى ماست:
احتمال نخست این كه؛ مطلوبیّت مشاوره نیز حكم عامّى است كه منحلّ به احكام فردى مىگردد؛ یعنى یكى از اوصاف هر فرد مؤمن این است كه در كارهاى خود مستبد و خودكامه نیست بلكه براى كشف مصلحت خود و فهم بهترین راه رسیدن به آن، از آراء و نظرات دیگر مردم استفاده مىكند. هر مؤمنى در امور و شؤون مربوط به خود، با دیگران مشاوره دارد و از دانش و آگاهى آنها سود مىجوید.
احتمال دوم كاملا مخالف احتمال نخست است؛ یعنى مؤمنین را داراى این صفت مىداند كه در امور و شؤون مربوط به كل جامعه، با همدیگر به مشورت مىپردازند پس آیه شریفه به امر جمعى اشاره مىكند و به مشورت در مسائل شخصى و فردى كارى ندارد.
احتمال سوم این است كه آیه شریفه به هیچیك از این دو اختصاص ندارد بلكه مطلق مشورت را مدح مىفرماید خواه در امور فردى و شخصى باشد و خواه در امور اجتماعى و عمومى.
از همه ضعیفتر، احتمال اول است؛ زیرا ظهور «اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ» در جمعیت بسى بیشتر از ظهور سایر جملاتى است كه پیش و پس از آن آمده است. اگر آیه شریفه اختصاص به مشورتهاى مربوط به امور فردى داشت و مراد این بود كه هركسى باید (یا بهتر آن است كه) در كارهاى خودش، با دیگران مشاوره كند، به حسب فهم ما بهتر بود كه مىفرمود: اُمُورُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ لكن مىبینیم كه كلمه مفرد اَمْر به ضمیر جمع هُمْ اضافه شده است. آیه ظهور قوى دارد در این كه امر مستند به جامعه است نه به فرد. پس دو احتمال دوم و سوم اقوى هستند، و از این
دو، احتمال دوم قویتر است، اگر متعیّن نباشد؛ یعنى اگر مراد فقط امور اجتماعى نباشد، لااقل شامل امور اجتماعى هم مىشود. پس بدون شك در این آیه كریمه مشاوره براى امور اجتماعى، ممدوح و ستوده قلمداد شده است.
مطلب دوم: در آیه شریفه مشاوره مورد مدح و ستایش واقع شده است ـ به تعبیر اصولیون براساس دلیل حكمت ـ مفاد این مدح، این است كه عملكردن مستشیر بر طبق رأى مستشاران ـ در صورتى كه قطع به خلاف رأیشان نداشته باشد ـ ممدوح و ستوده است مطلوبیت مشورت به جهت آن است كه طریقى به سوى كشف مصلحت و فهم بهترین راه وصول به آن است. پس اگر بر اثر مشورت چنان كشف و فهمى حاصل شد عمل بر طبق آن كشف و فهم نیز متعلق مدح خواهد بود والاّ مشورت كارى لغو است. در روایات، كسى را كه با شخص بصیرى به مشاوره پردازد و آنگاه با رأى وى مخالفت كند نكوهیدهاند. خلاصه آن كه به دلالت حكمت استفاده مىشود كه باید به مشورت ترتیب اثر داده شود. اینك این سؤال رخ مىنماید كه آیا ترتیب اثردادن به مشورت فقط اخلاقاً امرى ممدوح است یا وجوب شرعى و الزام قانونى هم دارد. آیا عملكردن بر وفق رأى مستشاران ـ در حالى كه قطع به خلاف رأى آنان حاصل نباشد ـ مانند نفس مشاوره، فقط مدح اخلاقى دارد یا آن كه شخص مستشیر شرعاً مكلّف و قانوناً ملزم است كه در مقام عمل با مستشاران موافقت كند آیا اگر مستشیر عملا با مستشاران مخالفت كرد مرتكب گناهى شده است و تحت تعقیب قانونى قرار خواهد گرفت؟ باز سه احتمال رخ مىنماید:
احتمال اول این كه؛ امر به مشاوره یا یك امر ارشادى است یا حداكثر، مقتضى استحباب موافقت عملى با نظر اكثریت مستشاران است. بر طبق این احتمال، موافقت عملى با نظر اكثریت مستشاران امر استحبابى یا به تعبیر دیگر امر اخلاقى دارد و نه بیشتر.
احتمال دوم این است كه نتیجه مشورت؛ یعنى همان رأى اكثریت مستشاران، براى مؤمنان مشروعیّت و قانونیّت دارد و از عمل به آن گریز و گزیرى نیست. بر وفق این احتمال، مشورت حكمى شرعى و قانونى پدید مىآورد.
احتمال سوم این كه؛ آیه شریفه در مقام بیان هیچیك از دو احتمال مذكور نیست. بلكه فقط اصل شور و شورا را مدح مىكند؛ آیه در مقام بیان این نیست كه آیا مشورت حكم شرعى و قانونى نیز مىآورد یا نه؟ آیه فقط اصل مشورت را اخلاقاً ممدوح مىداند و طبعاً هم شامل مواردى مىشود كه عمل بر وفق نظر اكثریت مستشاران مستحب و اخلاقاً ممدوح است و هم مواردى را در بر مىگیرد كه عمل به نتیجه مشورت بنابه دلیلى خاص، وجوب شرعى و الزام قانونى نیز دارد. در جملات قبل و بعد «اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ» نیز این نكته مثال و نمونه دارد «اَقامُوا الصَّلوةَ» به هیچ روى، در مقام تشریع وجوب نماز نیست. حتى مورد این جمله هم نمازهاى واجب نیست. خداى متعال در این جمله، نمازگزاران را مدح مىفرماید؛ چه كسانى كه نمازهاى واجب را به جاى مىآورند و چه آنان كه نمازهاى مستحب را انجام مىدهند. اما بههر حال، این جمله در مقام بیان این نیست كه نماز واجب كدام است و نماز مستحب چیست. «مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» هم هرگز انفاق را واجب نمىكند و حتى موردش نیز انفاقهاى واجب نیست؛ فقط انفاقكنندگان را مىستاید. البته بعضى از انفاقها ـ بنابه ادلهاى خاص ـ واجب است، مانند نفقه پدر فقیر؛ و بعضى دیگر مستحب است. اما این جمله حتى در مقام بیان این نیست كه آیا همه انفاقها واجب یا همگى مستحب است به همینگونه «اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ» هم فقط در مقام مدح اصل مشاوره است و البته رجحان عمل بر وفق رأى اكثریت مستشاران را ـ در صورتى كه قطع به خلاف آن حاصل نباشد ـ نیز مىرساند؛ لكن هیچگاه بر وجوب نفس مشورت و وجوب عمل به نتیجه مشورت دلالت ندارد.
از میان این سه احتمال، ظاهراً احتمال سوم متعیّن است. سیاق چهار آیه مذكور
نشان مىدهد كه خداى متعال در مقام مطلق مدح و ستایش است، اعم از مدحى كه به افعال واجب تعلق مىگیرد و مدحى كه به افعال مستحب متعلق است. بعضى از امورى كه در این آیات، آمده است استحباب دارد نه وجوب؛ مانند فروخوردن خشم و درگذشتن از خطاهاى دیگران، كه وجوبشان مسلّم نیست مگر به عنوان ثانوى؛ یعنى در آنجا كه مثلا موجب ابتلاء به حرام گردد. أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ در مقام بیان این نیست كه مشورت در كجا واجب است و در كجا مستحب؛ همچنین بیان نمىكند كه پس از انجامیافتن مشورت، اتّباع از رأى اكثریت مستشاران در كجا واجب است و در كجا مستحب. این جمله در مقام بیان ممدوحبودن اصل مشورت است؛ كه این نیز، بنابه قرائن عقلى و لبّى، از مواردى انصراف دارد، از جمله آنجا كه انسان به مطلب یقین داشته باشد و هرگز احتمال دگرگونشدن رأى خود را ندهد. همچنین بیانگر این نیز مىتواند باشد كه اطاعت از نظر اكثریت مستشاران ممدوح است؛ كه این هم از مواردى منصرف است، مثل آنجا كه مستشیر، در اثناى مشاوره و تبادل آراء، به مطلبى قطع بیابد و رأى اكثریت مستشاران برخلاف قطع وى باشد. البته اینگونه موارد نادر است.
مطلب سوم: با چه كسانى باید به مشورت پرداخت؟ با همه اعضاى جامعه یا با افراد و گروههاى خاصى از جامعه؟
پاسخ این است كه در شرع مقدس اسلام، تحدید نشده است كه مستشاران چه كسانى باید باشند(1)؛ و آیا همه مردم باید طرف مشورت واقع شوند یا افراد و
1ـ در روایات اسلامى به برخى از ویژگیهاى مشاوران اشاره شده است مانند عهدنامه حضرت على(ع) خطاب به مالك اشتر كه مىفرماید: «وَلا تُدْخِلَنَّ فِى مَشْوَرَتِكَ بَخیلا یَعْدِلُ بِكَ عَنِ الْفَضْلِ وَیَعِدُكَ الْفَقْرَ ولا جَباناً یُضْعِفُكَ عَنِ الاُْموُرِ وَلا حَریصاً یُزَیِّنُ لَكَ الشَّرَهَ بِالْجَوْرِ فَاِنَّ الْبُخْلَ وَالْجُبْنَ وَالْحِرْصَ غَرائِزُ شَتّى یَجْمَعُها سُوءُ الظَّنِّ بِاللّهِ؛ و بخیل را در مشورت خود داخل مكن زیرا تو را از نیكى و بخشش باز مىدارد و به تو وعده فقر و نادارى مىدهد و نه ترسو را چون تو را از اقدام در كارها سست مىگرداند و نه حریص و آزمند را كه شدت حرص و آز را با ستم، زیبا جلوه مىدهد همانا بخل و ترس و حرص غرائز گوناگونى هستند كه قدر جامع آنها بدگمانى به خداوند متعال است» نهجالبلاغه، صبحى صالح، نامه 53، ص 430 و ر. ك. به بحار الانوار، ج 75، ص 103 روایت 33. (نگارنده)
گروههاى خاصى از مردم؛ و آیا فقط مردان حق دارند كه مستشار باشند یا زنان نیز از این حق برخوردارند؛ و آیا سن و طول عمر نیز، در این امر دخالت دارد به گونهاى كه اگر كسى سنش از مقدار معینى كمتر باشد نتواند مستشار دیگران شود؛ و آیا براى مستشاربودن، داشتن خصوصیتى اجتماعى یا فرهنگى ضرورت دارد؟ سكوت شارع مقدس در این موارد، به خوبى مؤیّد این است كه در دین اسلام، قاعدهاى تأسیسى به نام شورا در كار نیست. البته عقل حكم مىكند كه باید با كسانى مشورت كرد كه واجد دو شرط اساسى باشند: نخست اینكه نسبت به موضوع مورد مشورت آگاهى و بصیرت داشته باشند؛ دوم اینكه عادل و متقى باشند تا در مشورت خیانت نكنند، همان چیزى را كه مىدانند و در مىیابند اظهار دارند. بنابراین، آنچه با قطع و یقین مىتوان گفت این است كه در هر امرى نباید با همه افراد جامعه مشاوره كرد.
آیا در همه امور و شؤون اجتماعى باید مشورت كرد یا در پارهاى از آنها؟ آیا حاكم براى تدبیر و اداره جامعه، باید با دیگران به مشورت بنشیند.
در پاسخ باید گفت؛ قرآن در مقام بیان این نیست كه مشورت در كجا وجوب شرعى و قانونى دارد و رأى اكثریت یا همه مستشاران در كجا حجّت است. پس با استناد به اطلاق یا عموم آیات، نمىتوان پاسخ این دو پرسش را یافت. دو آیه مذكور چنان اطلاقى ندارند كه بتوان از آن، استفاده كرد كه مشورت در همه جا واجب است؛ همچنین داراى چنان عمومى نیستند كه وجوب عمل به رأى اكثریت مستشاران را در همه جا، برساند. اگر دلیلى خاص در دست مىبود كه بر وجوب مشورت یا وجوب اطاعت از رأى اكثریت مستشاران دلالت مىكرد باید بررسى مىكردیم كه آن دلیل خاص چه اقتضائى دارد و چه كسانى را به عنوان مستشار مىشناسد. اما ما نه خود چنین دلیلى در كتاب و سنّت یافتهایم و نه شنیده یا
خواندهایم كه كسى ادعا كرده باشد كه در شرع مقدس اسلام، امرى تعبّدى درباره موردى خاص، وارد شده است و بر وجوب مشورت یا وجوب پیروى از اكثریت مستشاران، در آن مورد دلالت دارد. چون چنین دلیل خاص تعبدى در دست نیست، براى یافتن پاسخ آن دو پرسش، باید به عقل رجوع كرد.
عقل حكم مىكند كه در مواردى كه مصلحت لازم الاستیفائى در كار باشد و حاكم جامعه، خودش با قطع و یقین آن را نشناسد و شناختن آن جز از راه مشورت، ممكن و مقدور نباشد یا دستكم، احتمال این كه آن مصلحت از راه مشورت بهتر از هر راه دیگرى شناخته شود قوى باشد و احتمال این كه به طریق دیگرى غیر از مشورت بهتر معلوم گردد ضعیف باشد، در چنین مواردى، مشورت واجب است. از سویى نباید یكى از مصالح جامعه اسلامى تفویت شود و از سوى دیگر، تنها راه یا بهترین راه شناخت آن مصلحت و شیوه استیفاء و تحصیل آن، مشورت است. در چنین وضعى باید با دیگران به مشاوره پرداخت و از آراء و نظرات كارآگاهان مورد اعتماد كمك گرفت و سود جست. این همان حسن عقلى مشورت است كه قبلا بدان اشاره شد.
همچنین عقل حكم مىكند كه اگر بر اثر مشورت، حاكم واقع را كشف كرد و مصلحت را به قطع و یقین، شناخت و بهترین راه تحصیل آن را كاملا دریافت. باید بر طبق قطع و یقین خود عمل كند؛ و اگر پس از انجامیافتن مشورت، خود را دستخوش شك و تردید دید و امر دائر شد بین این كه یا یكى از دو طرف شكّ را برگزیند یا رأى اكثریت مستشاران را ـ كه همه كاردان و محل وثوقند ـ رأى اكثریت اعضاى شورا را باید ترجیح دهد. اما اگر مصلحت لازم الاستیفائى در كار نباشد یا باشد و حاكم خودش، آن را به خوبى بشناسد یا نشناسد امّا بهترین راه یا تنها راه شناخت آن مشورت نباشد، به حكم عقل مشورت نه فقط وجوب ندارد بلكه اساساً مورد حاجت نیست؛ و به فرض انجامیافتن مشورت، پیروى رأى اكثریت افراد
شورا، به هیچ روى واجب (و حتى راجح) نیست، مگر اینكه در موضوعى خاص یك دلیل تعبّدى داشته باشیم و گفتیم كه از چنین دلیل خاصّى اثر و نشانى ندیدهایم.(1)
به عبارت دیگر؛ مطلوبیت و حسن مشورت، فقط براى كسانى است كه احتمال بدهند به وسیله آن، از نظرات دیگران سود مىجویند و مجهولى را كشف مىكنند پس مشورت موضوعیّت ندارد و حسن آن، حسن طریقى است؛ یعنى براى آن است كه از روى یكى از امور واقعى پرده بردارد و جهلى یا اشتباهى را مرتفع سازد.
بنابراین چنین نیست كه در همه امور و شؤون اجتماعى مشورت واجب باشد. فقط در آنجا كه استیفاء و تحصیل مصلحتى ضرورى باشد و مشاوره تنها راه یا بهترین راه شناخت شیوه صحیح و مطلوب تحصیل آن مصلحت باشد مشورت وجوب مىیابد. همچنین چنین نیست كه در جمیع مشاورهها پیروى از اكثریت مستشاران واجب باشد. تنها در آنجا كه اصل مشورت وجوب داشته باشد و مستشاران كاردان و محل وثوق باشند و مستشیر خودش در نتیجه مشورت، صحیحترین و مطلوبترین شیوه تحصیل مصلحت را، با قطع و یقین نشناسد و در
1ـ در پارهاى از روایات حضرت امیرالمؤمنین(ع) در برابر معاویه به شورا تمسك كرده، مىنویسد: «همان جماعتى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بیعت كردهاند با همان شرائط با من نیز بیعت كردهاند، پس نه حاضران اختیارى دارند و نه غایبان مىتوانند آن را به هم بزنند و شورا فقط براى مهاجران و انصار است پس اگر گِرد مردى اجتماع كردند و او را امام قرار دادند رضاى خدا در آن است، بعد از آن اگر كسى با طعن و بدعت از فرمانشان خارج شود او را به جایگاه خود باز مىگردانند و اگر امتناع ورزید به دلیل اینكه غیر راه مؤمنان راپیموده است با او مىجنگند و خداوند اورا بهسزاى اعمالش مىرساند» (نهجالبلاغه، ص366، نامه 6)
در توضیح اینگونه روایات باید گفت: اینها بحثهاى جدلى است كه خصم را بر اساس مبانى خودش الزام مىكنند و براساس مقبولات او سخن مىگویند نه بر مبناى آنچه خود قبول دارند. از اینگونه بحثهاى جدلى در قرآن كریم هم آمده است. مانند آیات 21 و 22 سوره نجم كه مىفرماید: «آیا پسر مخصوص شما و دختر براى او (خدا) است * این تقسیمى ظالمانه است» پیداست كه اولا اسلام، برترى و فضلى براى پسران نسبت به دختران نمىشناسد و ثانیاً بهتر یا بدتربودن پسران چگونه دلیل مىشود كه خداى متعال باید پسر یا دختر داشته باشد؟
در این روایات نیز حضرت على(ع) نمىخواهد شورا را به عنوان یكى از اصول نظام سیاسى اسلام معرفى كند بلكه مىخواهد با معاویه بر طبق مبانى مورد پذیرش و ادعاى خود او سخن بگوید تا شاید هدایت شود.
چنگال شكّ و تردّد گرفتار بماند اطاعت و اتّباع از اكثریت مستشاران، بر مستشیر واجب مىشود.
نتیجهاى كه از مجموع سخنان ما برمىآید این است كه شورا نه در وضع قانون تأثیر قاطع دارد و نه در تعیین مجرى قانون;
در زمینه قانونگذارى، وضع قوانین اوّلى و اصلى كه از كلیت و ثبات برخوردار است ـ به حكم ضرورت اسلام، اختصاصاً از آن خداى متعال است ـ و انكار این مطلب موجب كفر و ارتداد خواهد بود؛ در وضع قوانین ثانوى و اضطرارى نیز ـ كه جزئى و موقّت است ـ رأى شورا تعیینكننده نیست به صرف این كه اكثریت یا حتى كل افراد جامعه به قانونى رأى مثبت دهند؛ از لحاظ شرعى آن قانون قانونیت و مشروعیت نمىیابد. حتى اگر همه مردم درباره امرى، رأیى مخالف رأى ولىّ فقیه ـ كه نظرات او شرعاً معتبر است ـ داشته باشند، باز رأى وى حاكم و مطاع و متبع است. هیچ دلیلى نداریم براین كه رأى شورا یا نظر اكثریت یا همه مردم بر نظر و رأى ولىّ فقیه حاكمیّت دارد. البته ممكن است كه رأى و نظر دیگران، احیاناً در رأى و نظر ولىّ فقیه و در تصمیمات او تأثیر كند؛ ولى بههر حال، تأثیر با حاكمیّت فرق بسیار دارد. پس، از دیدگاه اسلامى، ارزش و اعتبار هیچ قانونى به رأى مردم وابسته نیست.
در زمینه تعیین حاكم نیز، نصب پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به منصب حكومت بر مسلمین، به حكم ضرورت دین اسلام؛ و نصب ائمه اثنى عشر(علیهم السلام) به حكم ضرورت مذهب تشیع، از سوى خداى متعال صورت پذیرفته است نه از طرف خود مسلمین و چون و چرا و شك و انكار در این مطلب موجب خروج از دین اسلام یا مذهب تشیع خواهد بود؛ در نصب دیگر حاكمان نیز نظر مردم تعیینكننده نتواند بود؛ زیرا ولایت بر انسانها، اصالتاً مختص خداى متعال است و بنابراین، هموست كه حق تفویض ولایت به دیگرى را دارد نه مردم كه بر خودشان نیز ولایت ندارند.
رأى مثبت همه یا بیشتر مردم به ولایت و حكومت یك شخص، به حاكمیّت وى اعتبار و ارزش شرعى نمىبخشد. پس این سخن كه نظام سیاسى اسلام، به استناد اصل شورا، قابل تطبیق بر نظام مردمسالارى غربى است، به هیچ روى، صحیح و پذیرفتنى نیست و مخصوصاً از دو آیه مورد بحث استنتاج نمىشود.
آیا این همه بدین معناست كه شورا، در نظام سیاسى اسلام، هیچگونه نفوذ و تأثیرى ندارد؟ نه. در این نظام، شورا در موارد متعددى مشكلگشا و كارساز است، از جمله در زمینه قانونگذارى;
توضیح آن كه؛ بىشك ولىّ امر مسلمین حق دارد احكام سلطانیّه؛ یعنى همان قوانین جزئى و موقت را وضع كند، اگرچه درباره حدود این حق و گستره این ولایت ـ كمابیش ـ اختلاف نظر هست. براى آنكه قوانینى كه وضع آنها در قلمرو ولایت فقیه است اعتبار و ارزش شرعى و قانونى بیابد باید موافق مصالح دنیوى و اخروى مردم تشخیص داده شود و تشخیص موافقت همه احكام سلطانیّه با مصالح مردم، شناخت عمیق و وسیع، نسبت به همه ابعاد و وجوه زندگى اجتماعى مىطلبد؛ و ناگفته پیداست كه حصول چنان معرفت ژرف و گستردهاى براى هیچ فرد غیر معصومى امكانپذیر نیست. ولىّ امر مسلمین هم، بههر حال انسانى است عادى و متعارف، و در بیش از یكى دو شاخه از علوم و معارف بشرى متخصص و كارآگاه نتواند بود.
از همینرو كه حاكم غیر معصوم احاطه علمى بر جمیع امور و شؤون جامعه ندارد، ناگزیر باید با دانشمندان و كارشناسان علوم و فنون مختلف مشاوره و رایزنى داشته باشد. به وضوح معلوم است كه براى قانونگذارى در هریك از امور و شؤون گونهگون حیات جمعى به متخصصان و كارآگاهان همان بخش باید رجوع كرد نه به
همه مردم. رأى نظر كسانى كه در آن بخش متخصص و كارآگاه نیستند چه حجیّتى مىتواند داشته باشد؟ مگر در امور شخصى و فردى، به غیر از كارشناسان رجوع مىشود؟ مثلا كسى كه مىخواهد خانهاى بسازد، براى یافتن یك طرح و نقشه خوب علاوه بر مهندس و معمار آیا به بقال و عطار هم رجوع مىكند؟ و آیا بیمار و دردمند براى درمان خود، هم با پزشك مشاوره و گفتگو مىكند و هم با مورّخ و نقاش؟ بقّال، عطار، مورّخ و نقاش گرچه هركدام در علم و فنّ و حرفه خود، به عالیترین مدارج نائل آمده باشند، راجع به طرح و نقشه خانه و درمان بیمارى و درد، نه حق ابراز رأى دارند و نه اگر سخنى بگویند مورد اعتناء واقع مىشود. از این گذشته، براى حل و رفع مسائل و مشكلات هربخش از امور و شؤون جامعه، با همه متخصصان و كارآگاهان آن بخش نیز نباید مشاوره كرد؛ بلكه فقط از اشخاص عادل و متقى آنها باید نظر خواست؛ زیرا اطمینان نمىتوان داشت كه اشخاص بىتقوا و فاسق و فاجر به مستشیر خود یعنى امّت اسلامى و حاكم آن، خیانت نكنند. پس حاكم امّت اسلامى براى وضع قانون و تصمیمگیرى درباره هریك از مسائل و مشكلات اجتماعى، باید فقط با كسانى مشورت كند كه هم عادل و متقى باشند و هم در خصوص آن مسأله و مشكل، خبیر و بصیر باشند.
براین اساس، جامعه اسلامى شوراهاى متعددى خواهد داشت كه هریك از آنها، در یك بخش از امور و شؤون زندگى اجتماعى، مشاور عالى ولىّ امر مسلمین خواهد بود. هروقت كه حاكم مسلمین، براى وضع یك قانون جزئى و موقت ـ یعنى یكى از احكام سلطانیه ـ مشاوره را ضرورى یافت به شوراى ذىربط رجوع مىكند و مسأله و مشكل را با آن شورا در میان مىنهد و از افراد شورا مىخواهد كه بهترین شیوه تحصیل و استیفاى مصلحت منظور را با مطالعه و تحقیق و مشاوره، بیابند تا وى آن را به صورت یك قانون، به جامعه اسلامى عرضه كند. اگر در نتیجه مشاوره حاكم مسلمین با افراد شورا خود وى بهترین شیوه و مطلوبترین قانون را، به قطع و
یقین یافت، همان را به عنوان «قانون» اعلام مىكند ـ خواه موافق با رأى اكثریت افراد شورا باشد و خواه نباشد ـ و اگر حاكم نتوانست به علم و جزم برسد رأیى را كه ادله قویتر دارد برمىگزیند؛ و در صورت مساوىبودن ادله طرفین، رأى اكثریت را مىپذیرد. چون ولىّ امر فقیهترین مردم، عالمترین آنان به اوضاع و احوال موجود در جامعه اسلامى و عادلترین و باتقواترین آنان است، بیش از هركس دیگرى مىتواند و حق دارد كه بهترین رأى و قویترین قول را معیّن كند؛ و از آنجا كه وى در عقل و كیاست، تدبیر و مدیریت اجتماعى و دلسوزى براى اسلام و خیرخواهى براى مسلمین، از همه برتر است، نهایتاً رأى اوست كه معتبر و ارجمند و مطاع و متبع خواهد بود. پس در نظام حكومتى اسلام هم ضرورت دارد كه براى حلّ و رفع بسیارى از مسائل و مشكلات اجتماعى و تأمین مصالح عمومى، رهبر مسلمین با اشخاص ذىصلاح به مشاوره بنشیند و حتى در بعضى از موارد، رأى اكثریت یا همه مستشاران خود را بپذیرد و بدان قانونیّت بخشد. اما نكتهاى كه نباید از آن غفلت داشت این است كه درهر حال آنچه به قانون مشروعیت مىدهد رأى رهبر است نه رأى شورا.
در زمینه تعیین حاكم نیز، شورا كارساز است؛ پیش از این گفتیم مجلس خبرگان ـ كه مجموعهاى از برجستهترین افراد جامعه در سه بعد فقاهت، تدبیر و مدیریت اجتماعى، تقوا و عدالت است ـ یكى از اعضاى خود را كه در دارابودن مجموع این سه ویژگى، بر دیگران برترى دارد، براى تصدى ولایت امر مسلمین برمىگزیند. اعضاى مجلس خبرگان، به وسیله مشاوره و تبادل نظر با همدیگر یكى را از میان خود ـ كه افقه و اعلم و اتقى است ـ انتخاب مىكنند و به مقام رهبرى منصوب مىدارند. تعیین و نصب دیگر متصدیان امور نیز بر عهده شوراهایى است كه افراد آنها هم متخصّص و كارآگاهند و هم عادل و متقى ـ و قبلا شرح آن را خواندیم.
؛ گاهى طرحكردن مسأله و مشكل براى دیگران، خودش موضوعیّت دارد. فرض كنید كه معلّمى برنامهاى درسى براى شاگردان خود، تنظیم كرده است و در سودمندى و نتیجه بخشى آن، هیچ شكى ندارد. اگر این معلّم، بدون اینكه آراء و خواستههاى شاگردان را جویا شود، اعلام كند كه از آن پس، بر طبق آن برنامه درسى تدریس خواهد كرد و شاگردان نیز ـ چه بخواهند و چه نخواهند ـ موظفند كه آن را رعایت كنند. بىشك شیوه درستى به كار نبسته است اما اگر، بهجاى اتخاذ این شیوه بىثمر برنامه پیشنهادى خود را با شاگردان در میان بگذارد و فوائد و منافع و امتیاز آن را، نسبت به برنامههاى دیگر باز گوید و از آنان نیز بخواهد كه آراء خود را درباره آن ابراز كنند و جهات قوّت و ضعف آن را نشان دهند، زمینه پذیرش آن را به خوبى فراهم مىآورد. با این كار، اولا بسیارى از كسانى كه در آغاز با برنامه مذكور مخالفند آرام آرام به گروه موافقان مىپیوندند، و ثانیاً زمانى كه برنامه مزبور عملا و رسماً برنامه درسى همگان شناخته شود، موافقان با رضا و رغبت بدان تن در مىدهند و آن را به مرحله اجرا در مىآورند و مخالفان هم، اگر چه از آن خشنود نیستند، لااقل احساس مىكنند كه نزد معلّم قدر و قیمت دارند چراكه طرف مشاوره او واقع شدهاند.
بههر حال، این روش موجبات جذب بیشتر دیگران را فراهم مىآورد. خداى متعال نیز، براى آنكه مردم احساس نكنند كه رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مستبدانه حكم مىراند و هرچه را خودش مىخواهد، با اجبار و اكراه بر آنان تحمیل مىكند از وى مىخواهد كه در كارها، از آنان نظر بخواهد و با آنان رایزنى كند. بدین وسیله زمینه پذیرش احكام سلطانیّه در جامعه، فراهم مىشود و مردم بیشتر و بهتر به قوانین و
1ـ درباره امامان معصوم(علیهم السلام) نیز همین بحث صادق است چراكه آنان نیز همانند پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) از هر نوع جهل، خطا و اشتباه مصونند و نیازى به شورا براى كشف مجهول یا رفع اشتباه ندارند.
مقرّرات عمل مىكنند. در میان گذاشتن مسائل و مشكلات با مردم ـ دست كم ـ این فایده را دارد كه پس از اتخاذ تصمیم، موافقان مىگویند: این رأى خود ماست؛ ماییم كه تصمیم مىگیریم و مخالفان مىگویند: بههر حال تصمیمگیرى مستبدانه نیست. بسیارى از افراد جامعه با این قانون موافقند. ما نیز، اگرچه مخالف آنیم، در عمل موافقت مىكنیم تا جامعه دچار هرج و مرج نشود این یكى از فوائدى است كه بر مشورت مترتّب مىشود.
؛ گاهى فایده دیگرى هم بر مشورت، مترتّب مىگردد و مصلحت موافقت با شورا بر مصلحت خودِ كار ـ فى حد نفسه ـ رجحان مىیابد. فرض كنید كه صلاح كار در این است كه در روزى معیّن و از نقطهاى مشخص با شیوه و شگردى مخصوص بر ضد دشمن حملهاى صورت پذیرد؛ اما كسانى كه باید در این حمله، حضور و مشاركت داشته باشند با آن موافق نیستند و حملهاى دیگر، با ویژگیهاى دیگر را بر وفق مصلحت مىپندارند، و اگر به نحو جزمى اعلام شود كه باید همان حمله صورت گیرد، علاوه بر آن كه افراد مورد نیاز در حمله حضور نمىیابند و تشریك مساعى نمىكنند، عواقب نامطلوب دیگرى هم به بار مىآید؛ در اینجا موافقت با رأى مخالفان حمله مذكور مصلحتى دارد قویتر از مصلحت حمله نامبرده. این تنها یك فرض نیست؛ بلكه در تاریخ شواهد متعددى براى آن مىتوان یافت؛
چنانكه معروف است، در جنگ اُحد رأى شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) این بود كه مسلمین از مدینه بیرون نروند و در درون شهر، با مشركان مكه نبرد كنند؛ اما عدهاى از جوانان كه در جنگ بدر شركت نداشته بودند و مشتاق شهادت و شیفته برخورد و رویارویى با دشمن بودند، از وى مىخواستند كه آنان را به میدان رزم با دشمن ببرد. مردانى بزرگسال و دل به شهادت بسته نیز مىگفتند: «اى پیامبر خدا! مىترسیم دشمن بپندارد كه ما از روبه روشدن با او هراسیدهایم و نخواستهایم كه از شهر بیرون برویم و این باعث مىشود كه بر ما دلیر شوند. از سوى
دیگر، در جنگ بدر بیش از سیصد مرد جنگى به همراه نداشتى و خدا تو را بر آنان پیروز ساخت؛ و ما امروز عدهاى بسیاریم ما مدتها بود كه آرزوى این روز را داشتیم و از خدا مىخواستیم كه چنین روزى را پیش آورد و اینك خدا آن روز را پیش آورده است.»
رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) اگرچه از اصرار آنان خوشش نمىآمد و مىفرمود: «من از این نگرانم كه شكست بخورید» ولى سرانجام تسلیم رأى آنان شد.(1) شاید رأى ابتدایى خود آن حضرت؛ یعنى سنگرگرفتن در شهر و آماده دفاعبودن موافق مصلحت بوده است و بعید نیست كه اگر رأى آن حضرت پذیرفته مىشد مشركان مكه به شكست سختى دچار مىآمدند. اما چون گروه پرشمارى از مسلمین در خانه و شهر ماندن و وضع دفاعى به خود گرفتن را ننگ و عار مىانگاشتند و راغب بودند كه از شهر بیرون روند؛ یك مصلحت ثانوى پدید آمد كه موافقت با آن بر موافقت با مصلحت اولى رجحان داشت.
در اینگونه موارد ـ كه رأى اكثریت افراد یك جامعه برخلاف مصلحت است و با این حال، مخالفت با آن به صلاح نیست ـ مىتوان گفت كه دو مصلحت در كار است؛ یكى مصلحت خود كار كه رأى اكثریت با آن موافقت ندارد و دیگرى مصلحت موافقت با رأى اكثریت مردم. و چون مصلحت دوم از مصلحت اول قوىتر است در مقام عمل باید در جهت آن حركت كرد.
؛ پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) مؤید به روح القدس است و هرگز نیازمند استفاده از آراء و افكار دیگران نیست و بنابراین نیازى به مشاوره و رجوع به شورا ندارد(2)، با این همه، پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با دیگران به مشورت مىپرداخت و با این كار به مردم مىآموخت كه از فوائد و منافع مشاوره غافل نشوند؛ مشاوره آن حضرت سبب مىشد كه شیوه و سنّت نیكویى، پایهگذارى شده، رواج یابد. همه این وجوهسهگانه قابل انطباق بر مورد آیه «وَشاوِرْهُمْ فِى الاَْمْرِ» است.
1ـ السیرة النبویة، ابن هشام، ج 3، ص 67 و تاریخ طبرى، ج 2، ص 59، نقل به مضمون.
2ـ این سخن درباره امامان معصوم(علیهم السلام) نیز جارى است.
همه مطالبى كه تاكنون گفتهایم در نظام جمهورى اسلامى ایران و رهبرى امام امت(قدس سره) نمونه و نظیر دارد. امام امت، چندین بار و براى چندین امر، تأكید فرمود كه از مردم نظرخواهى شود. اگر اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى جامعه ایران، در روزهاى پس از انقلاب اسلامى، بررسى شود درست و به صلاحبودن این نظرخواهیها دانسته مىشود؛ بسیارى از مردم، به سبب گرایشهاى آگاهانه و ناآگاهانه به فرهنگ غرب، براى دموكراسى قدر و قیمت فراوان قائل بودند، گروههاى سیاسى گوناگون و رنگارنگ ـ كه همگى بهگونهاى با جمهورى اسلامى سرِ ناسازگارى داشتند ـ در داخل كشور، نظام جمهورى اسلامى را نظامى استبدادى معرفى مىكردند و «ولایت فقیه» را دیكتاتورى آخوندى مىخواندند، دستگاهها و وسائل تبلیغاتى نظامهاى كفرپیشه و شركآلود و فاسد و مفسد شرق و غرب ـ كه سرتاسر گیتى را تحت نفوذ و سیطره خود دارند ـ از سر عناد و كینتوزى نظام اسلامى ما را ضد مردمى و بىبهره از پشتیبانى عموم افراد جامعه معرفى مىنمودند.
در چنین اوضاع و احوالى امام امّت تأكید مىفرمود كه از مردم درباره جمهورى اسلامى به عنوان نظام سیاسى مطلوب جامعه، نظرخواهى شود. تأكید بر نظرخواهى از مردم البته بدین معنا نبود كه امام امّت واقعاً معتقد بود كه نظام سیاسى كشور فقط در صورتى «جمهورى اسلامى» مىتواند باشد كه همه یا اكثریت مردم ایران بدان رأى مثبت دهند. «جمهورى اسلامى» حكم خداى متعال است و بنابراین باید به مرحله عمل درآید. همه یا اكثریت مردم بخواهند یا نخواهند. آنجا كه خداى متعال حكم و امر و نهى دارد دیگران حق اظهار نظر و ابراز رأى ندارند. امام امت با نظرخواهى از مردم، هم حكم خداى متعال را جامه عمل پوشاند و مصالح جامعه اسلامى را تأمین و تضمین كرد و هم به جهانیان ـ اعم از دوستان و دشمنان ـ ثابت كرد كه نظام اسلامى، از حمایت بیش از 98% مردم ایران برخوردار
است و نه تنها ضد مردمى نیست بلكه به عكس بیش از هر نظام دیگرى در جهان امروز، براى آراء و نظرات مردم بها و ارزش قائل است؛ و بالأخره در این نظام، مردم سرنوشت خود را به دست خود رقم مىزنند. وقتى كه به همان شیوه مقبول و معمول نظامهاى مردمسالار، از مردم درباره نظام سیاسى آینده كشورشان، نظرخواهى كنند و اكثریت قریب به اتفاق آنان «جمهورى اسلامى» را برگزینند؛ با یك تیر دو نشان را زدهاند هم از حكم خداى متعال عدول نكردهاند و هم تبلیغات خصمانه و دروغین دشمنان اسلام و مسلمین را نقش برآب ساختهاند. نظرخواهیها و رأىگیریهاى دیگرى كه انجام یافته است و خواهد یافت در این مقطع خاص تاریخى، به صلاح جامعه اسلامى است.(1)
از سوى دیگر در مواردى نیز، امام امت از مردم نظر نمىخواست و به آراء آنان رجوع نمىكرد زیرا اولا چه بسا رأى اكثریت مردم موافق با مصالح دنیوى و اخروى افراد جامعه نیست و ثانیاً وى مىدانست كه اگر امر یا نهى كند و حكمى صادر فرماید مردم اطاعتش مىكنند. بنابراین هیچ مصلحتى نظرخواهى از مردم را الزام نمىكرد و نیازى به این كار نبود. در اینگونه موارد، امام امّت قاطعانه حكمى صادر مىفرمود و مردم یا مسؤولان امور مملكتى را به انجامدادن كارى تكلیف مىكرد.
مىبینیم كه موارد یكسان نیست. در هر مورد، رهبر جامعه اسلامى باید با در نظر گرفتن همه اوضاع و احوال و از جمله میزان موافقت یا مخالفت مردم، دریابد كه صلاحدید اسلام و مصلحت مسلمین چه اقتضایى دارد.
1ـ این شیوه حكیمانه، در دوران پس از امام خمینى(قدس سره) و به رهبرى حضرت آیةاللّه خامنهاى(مد ظلّهالعالى) همچنان ادامه داشته و دارد؛ و اكنون كه در بیستمین سال انقلاب پرشكوه اسلامى هستیم، بیست انتخابات سراسرى در جمهورى اسلامى ایران برگزار شده است.
به دنبال بحث شورا مناسب است از موضوع «بیعت» ـ كه بىشباهت به مسأله شورا نیست ـ سخن به میان آوریم؛ بعضى از نویسندگان، بیعت را در اسلام همچون رأىدادن و انتخابات در نظامهاى مردمسالار غربى انگاشته و درصدد برآمدهاند كه از این راه، نظام سیاسى اسلام را مردمسالار معرفى كنند.
در پاسخ این ادّعا باید گفت: درست است كه در قرآن كریم، سخن از بیعت با پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به میان آمده است و پارهاى از اخبار و روایات حاكى از بیعت مردم با بعضى از ائمه(علیهم السلام) است، لكن بررسى دقیق آیات و احادیث كاملا نشان مىدهد كه بیعت به هیچ روى شبیه رأىدهى نیست. درباره بیعت با پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) باید گفت كه به حكم ضرورت اسلام، ولایت آن حضرت بر مسلمین از سوى خداوند متعال مقرّر شده بود و بر این اساس بیعتكردن یا نكردن مردم تأثیرى در مشروعیت حكومت آن حضرت نمىتوانست داشته باشد. لذا بیعت با پیامبر و امامان رمز و راز دیگرى دارد كه باید به جستجوى آن پرداخت و در اینجا به سه مورد اشاره مىكنیم.
الف) عضویت رسمى در جامعه اسلامى؛ گاهى بیعت مردم با پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به منظور ورود در جرگه مسلمین بود. همانگونه كه امروزه اگر كسى بخواهد از تبعه كشورى شود و در زمره مردم آن كشور به حساب آید باید از بعضى مسؤولان امور آن مملكت
درخواست حق تابعیت كند و با موافقت آنان وى قانوناً، در شمار مردم آن كشور در مىآید، در آن روزگار نیز، اگر كسى مىخواست عضو امّت اسلامى گردد و مسلمین او را از خود بدانند با رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) بیعت مىكرد و از این راه به حلقه پیروان آن حضرت درمىآمد. مردان و زنان مشرك و اهل كتاب با بیعتكردن به مسلمانشدن خود رسمیّت مىبخشیدند. خداى متعال به پیامبر خود، فرمان مىدهد كه با زنان مكه بیعت كند و آنان را بدین وسیله، به جامعه اسلامى راه دهد؛
«یا اَیُّهَا النَّبِىُّ اِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَكَ عَلى أَنْ لا یُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَلا یَسْرِقْنَ وَلا یَزْنینَ وَلا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَلا یَأْتینَ بِبُهْتان یَفْتَرینَهُ بَیْنَ أَیْدیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلا یَعْصینَكَ فى مَعْروُف فَبایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْلَهُنَّ اللّهَ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ(1)؛ اى پیامبر! هنگامى كه زنان مؤمن نزد تو آیند و با تو بیعت كنند براین كه چیزى را شریك خدا ندانند؛ دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، تهمت و افترایى پیش دست و پاى خود نیاورند و در هیچ كار شایسته و خوبى از تو نافرمانى نكنند، با آنها بیعت كن و برایشان از درگاه خداوند آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است.»
ب) پیمان وفادارى براى شركت در امرى مهم؛ گاهى نیز بیعت بدین منظور صورت مىگرفت كه شمار كسانى كه جداً قصد داشتند در امر مهمّى مانند جنگ مشاركت و فعالیّت كنند دانسته شود. حضرت رسول(صلى الله علیه وآله وسلم) همچون هر فرمانده لشگرى مىبایست میزان دقیق عِده و عُده خود را بداند تا بتواند براساس مقدار نیرویش، برنامهریزى و تصمیمگیرى كند. بدین جهت، با مسلمینى كه براى جنگ آمادگى كامل داشتند بیعت مىفرمود و بر پایه تعداد بیعتكنندگان طرح مىریخت و اتخاذ تصمیم مىفرمود مانند جریان بیعت رضوان در صلح حدیبیه كه قرآن به آن اشاره مىكند:
«اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُاللّهِ فَوْقَ اَیْدیهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَاِنَّما یَنْكُثُ عَلى
1ـ ممتحنه/ 12.
نَفْسِه وَمَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ فَسَیُؤْتیهِ اَجْراً عَظیماً(1)؛ كسانى كه با تو بیعت مىكنند (در حقیقت) تنها با خدا بیعت مىكنند و دست خدا بالاى دست آنهاست، پس هر كس پیمانشكنى كند، تنها به زیان خودش پیمان شكسته است و آن كس كه نسبت به عهدى كه با خدا بسته وفا كند به زودى پاداش بزرگى به او خواهد داد.»
«لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرةِ فَعَلِمَ ما فى قُلُوبِهِمْ فَاَنْزَلَ السَّكینَةَ عَلَیْهِمْ وَاَثابَهُمْ فَتْحَاً قَریباً * وَمَغانِمَ كَثیرةً یَأْخُذُونَها وَكانَ اللّهُ عَزیزاً حَكیماً(2)؛ خداوند از مؤمنان ـ هنگامى كه در زیر آن درخت با تو بیعت مىكردند ـ راضى و خشنود شد؛ خدا آنچه را در درون دلهایشان (از ایمان و صداقت) نهفته بود مىدانست؛ از اینرو آرامش را بر دلهایشان نازل كرد و پیروزى نزدیكى به عنوان پاداش نصیب آنها فرمود * و (همچنین) غنایم فراوانى كه آن را به دست مىآورند و خداوند شكستناپذیر و حكیم است».
ج) احراز و اثبات مقبولیّت؛ بیعتهایى كه ائمه معصومین(علیهم السلام) با پارهاى از مردم داشتند نیز به قصد مشروعساختن حكومتهایشان نبود بلكه براى فعلیّتبخشیدن و جامه عمل پوشاندن به حكومتهایشان بود. واضح است براى آن كه كسى بتواند بر جامعه مسلمین حكومت كند باید صاحب دو ویژگى باشد: مشروعیت و مقبولیّت. مشروعیّت حكومت، به حاكم حق حاكمیّت مىدهد و مقبولیّت آن به وى قدرت حاكمیت مىبخشد. كسى كه حكومتش مشروع نیست حق ندارد بر مردم فرمان براند، اگرچه مقبول آنان باشد؛ و كسى كه حكومتش مقبول مردم نیست قدرت ندارد كه بر آنان حكم براند هرچند حكومتش شرعاً مجاز باشد.
به عبارت دیگر، مشروعبودن حكومت یك شخص، وى را بالقوّه حاكم مىكند و براى آنكه این امر از قوه به فعل درآید و شخص بالفعل نیز حاكم شود نیاز به
1ـ فتح/ 10.
2ـ فتح/ 18 ـ 19.
مقبولیّت و پذیرش مردمى هست. جانشینان راستین رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) مشروعیّت حكومتشان را از خداى متعال دارند؛ و اگر از مردم بیعت مىگیرند براى آن است كه مقبولیّت حكومتشان احراز شود. اگر مقبولیت حكومت محرز گردد حجت بر ولىّ امر، تمام مىشود و وقت آن مىرسد كه دست به كار شود و به رتق و فتق امور جامعه اسلامى بپردازد؛ حضرت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) مىفرماید:
«اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى كِظَّةِ ظالِم وَلا سَغَبِ مَظْلُوم لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِكَأْسِ أَوَّلِها وَلاََلْفَیْتُمْ دُنْیاكُمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْز(1)؛ آگاه باشید به خدا سوگند، خدایى كه دانه را شكافت و انسان را آفرید، اگر جمعیت بسیارى كه (براى بیعت با من) گردا گردم را گرفته بودند، حاضر نمىشدند و با حاضرشدن آنان براى یارىرساندن (در كار خلافت) حجت بر من تمام نمىشد و خداى متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود كه در برابر شكمخوارى ستمگر و شدّت گرسنگى ستمدیده سكوت نكنند، بدون شك ریسمان خلافت را بر پشتش مىانداختم (و آن را به حال خودش رها مىكردم) و پایان آن را با همان پیاله آغازش آب مىدادم و این دنیایتان را در نظر من، بىارزشتر از آب بینى یك بز مىیافتید».
یعنى اگر این اوضاع و احوال پیش نیامده و حجت بر من تمام نشده بود همانگونه كه در آغاز و پس از رحلت رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) بر به دستگرفتن خلافت و امارت پاى نفشردم، اكنون نیز بر آن اصرار نمىورزیدم.
بیعت مسلمین با ولىّ امر غیر معصوم نیز مفید همین فایده است. گاه اوضاع و احوال اجتماعى چنان مىشود كه شخصى كه خود را، براى تصدى حكومت و ولایت امر مسلمین، از سایرین اصلح مىیابد و خویشتن را به تعهد این امر مكلّف مىبیند رجوع به مسلمین و نظرخواهى از آنان را، در باب حكومت و ولایت خود به
1ـ نهج البلاغه، خطبه سوم كه به خطبه شقشقیّه معروف است.
صلاح اسلام و جامعه اسلامى مىداند. در اینگونه موارد، حكومت چنان شخصى مشروعیّت دارد و وى از لحاظ شرعى حاكم است نهایت آنكه براى تحصیل مصلحت یا مصالحى، رأىدادن مردم را ضرورى تشخیص داده و به عنوان یك امر حكومتى از آنان خواسته است كه رأى خود را درباره حكومت وى، ابراز كنند؛ نظیر آنچه در آغاز پیدایش و تشكل نظام جمهورى اسلامى در ایران انجام یافت. بعد از استقرار و ثبات حكومت حاكم نیز، ممكن است گاهى نظرخواهى از مردم یا عهد و پیمانگرفتن از آنان براى امرى خاص، ضرورت داشته باشد. حاكم پس از تشخیص ضرورت، فرمان مىدهد كه مردم درباره آن موضوع خاص، رأى دهند. در همه این موارد، آنچه مهم است و نباید از آن غفلت داشت این است كه تشخیص ضرورت رأىدهى و بیعت مردم بر عهده حاكم است و هموست كه این امر را به صلاح اسلام و مسلمین مىبیند و بدان حكم مىكند، نه این كه رأىدهى و بیعت، مشروعیّت حكومت را تضمین كند.
جان كلام آنكه؛ حكومت اسلامى حكومتى الهى است نه مردمى (به معناى مردمسالار و دموكراتیك)؛ و امورى از قبیل شورا و بیعت نه به قانون قانونیّت مىبخشد و نه به حكومت مشروعیّت. خداى متعال است كه به قانون و حكومت ارزش و اعتبارى مىدهد. البته در نظام اسلامى هریك از شورا و بیعت، موارد استعمال و فوائد و منافع خاصى دارد ـ كه به اهمّ آنها اشاره شد.