جلد اول
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
محسن غرویان
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
[شفا. برگزیده. ترجمه.شرح]
شرح برهان شفا (ج 1و 2) / محمدتقی مصباح یزدی؛ تحقیق و نگارش: محسن غرویان.-
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 1384.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 207 و 208؛ فلسفه؛ 27 و 28).
کتابنامه به صورت زیرنویس.
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، 370 - 428 ق - شفا - ترجمه، نقد و تفسیر. 2. مابعدالطبیعه - متون قدیمی تا قرن 14. 3. فلسفه اسلامی - متون قدیمی تا قرن 14. الف. مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 - ، شارح. ب. غرویان، محسن، 1345 - ، نگارش. ج. عنوان.
402 ش 2 الف/ 751 B
شرح برهان شفا (جلد اول و دوم)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محسن غرویان
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: اول، پاییز 1384
چاپ: ارمغان بصیر
شمارگان : 1000 قیمت: 5200 تومان
مركز پخش: قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
4-037-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
الحَمدُ و الثَّناءُ لِلأحَد الصَّمَد الَّذی لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد وَ مِثلُه ما وُجِدَ وَ لَنْ یُوجَد. وَ هو الخالقُ الَّذی عَلَّمَنا البَیانَ وَ هَدانا إلَی البُرهان وَ سَقانا مِنْ كَأسِ الْقُرآنِ. وَ الصَّلوةُ وَ السَّلامُ عَلَی الاْنْبیاءِ وَ المُرسَلینَ وَ الأئِمَةِ الْهُداةِ الْمَهْدیّینَ سِیَّما عَلی سَیِّدِهمُ الخاتَمِ وَ النُّورِ الأَتَمِّ وَ الْهادی إلَی المَنْهَجِ الأَقْوَمِ نَبیِّنا مُحَمَّد صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ.
حمد و سپاس و منّت از آنِ خدای صاحب نعمت و معبودِ ذی شوكت است كه چراغ علم و معرفت را با فروغ و نورِ رسالت برافروخت و صراط مستقیم هدایت را با تعالیمِ بلندِ برگزیدگانِ صاحبِ ولایت به بشر آموخت.
عقل و دین از یكدیگر جدا نیستند، بل هر دو تجلی یك حقیقتاند. و حكیمان و فیلسوفانِ حقیقی همان انبیاء و رسولان الهی هستند كه به كنه هستی راه یافتند و در پرتو وحی، جمال حقیقی حق را شهود نمودند. اولیاء حقیقی همان عاقلانند كه مركبِ جان و نفس خویش را با حقیقتِ هستی و وجودِ مطلق عقال میكنند و بند هوی و هوس را وا میگذارند و طوقِ طوع و بندگی را به گردن مینهند. حكمت نظری و حكمت عملی دو بالِ عروج آدمی تا ملكوت اعلاست و این ندای همه رسولان آسمانی و انبیاء عظام الهی است كه: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثِیرا.(1)
دعوتِ به سوی ربّ الارباب بر اساس حكمت، و تعلیم كتاب در كنار تزكیه و آموختن حكمت روش انبیاء الهی و اولیاء آسمانی و عارفان ربّانی بوده و هست و این چیزی نیست جز حكمت بالغه در پرتو تعالیم قرآنی.
1. بقره، 269.
اَلحَمدُ لِمَن علَّم الانسانَ البَیانَ وَ هداهُ اِلی سَبیلِ الیَقینِ و البُرهانِ ـ والصَّلوةُ و السَّلامُ علی الائمّةِ الهُداةِ اِلی نَهجِ النَّجاةِ، سیّما عَلی سَیِّدِهِم الخاتَمِ الهادی اِلی الطّریقِ الأقومِ صَلّی اللهُ علیهِ وَ آلِه و سلّمَ.
حمد و سپاس خداوندی را سزاست كه عالم ممكنات را به وجود عقلِ كل و افضل رُسُل حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) بیاراست و قرآن مجید را كه میزان مبین و برهان متین است معرِّف طریق هدایت و حجّت سبیل سعادت قرار داد. و سلام و صلوات حی قیوم بر امامان معصوم(علیهم السلام) كه معلّم منطق انسانیت و هادیان منهج عبودیتاند. درود و تحیّت بر روان پاك و با فضیلت عالمان ربّانی و حكیمان صمدانی كه به سرپنجه عزمی استوار و همّتی پایدار معارف عمیق و حقایق دقیق را به خامه شریف خود تحریر و در مكتوبات خویش، مطلوب اهل معرفت و مقصود ارباب بصیرت را تقریر نمودند. از محضر عالِم غیب و شهود و از پیشگاه ربّ ودود طلب میكنیم كه ما را بر صراط مستقیمِ برهانی، استوار و بر منهج قویمِ قرآنی، پایدار بدارد ـ ان شاء الله.
كتاب «برهان» بخش پنجم از منطق شیخالرئیس(رحمه الله) و جزء چهارم از منطق ارسطو و مهمترین جزء علم منطق به شمار میرود، چه اینكه اگر عقل بشر بر پلّههای برهان صعود نماید و در مناهج برهانی سیر كند، رفیعترین درجات معرفت و بالاترین نوع دانش یعنی علم یقینی و دائمی را احراز خواهد كرد و جنبه دیگر اهمیت برهان، ربط وثیق آن با مباحث انتولوژیك (هستیشناسانه) و اپیستمولوژیك (معرفت شناسانه) است كه هم ارسطو و هم ابن سینا به آن توجه اكید داشتهاند.
كتاب برهان از پیچیدهترین كتب منطق است و فهم مباحث آن چه در منطق ارسطو و چه در منطق شفای ابن سینا نسبت به فهم مباحث دیگر، از صعوبت و دشواری بیشتری برخوردار است.
برهان ابن سینا مشتمل بر چهار مقاله است كه میتوان مقاله سوم و چهارم را به ترتیب
تلخیصی از مقالات اوّل و دوّم برهان ارسطو دانست و مواردی از اقتباس مستقیم شیخ(رحمه الله) از مطالب ارسطو را به وضوح در این دو مقاله دید. و امّا مقاله اوّل و دوّم برهان شیخ(رحمه الله) گرچه از حیث مواد و مطالب شباهتهایی با منطق ارسطو دارد، امّا از حیث تنظیم و تدوین فصول، تفاوت چشمگیری با كتاب وی دارد.
ابن سینا(رحمه الله) در تألیف كتاب برهان هم از ترجمه عربی برهان ارسطو استفاده كرده و هم از ترجمه شروح یونانی آن سود جسته است. نوشتهاند كه نخست اسحق بن حنین برهان ارسطو را تماماً به لغت سریانی ترجمه و سپس ابوبشر متّی بن یونس ترجمه اسحق را تعریب كرد. برخی مدعی شدهاند كه ترجمه عربی دیگری را نیز از برهان ارسطو وجود داشته كه ابن رشد و معاصر لاتینی وی به نام جرارد(1) (متوفای 1187) به آن اشاره كردهاند ولی نام مترجم آن مجهول است. بنا به گفته محققان، اوّلین شارح عربی برهان ارسطو نیز ابوبشر متی بن یونس بوده است و البته كسانی دیگر همچون ثامسطیوس، اسكندر افرودیسی، یحیی نحوی و پدرش، فارابی و كندی نیز شروحی بر برهان ارسطو نگاشتهاند.
آنچه مسلّم است این است كه شیخالرئیس(رحمه الله) به ترجمه عربی برهان ارسطو و شروح عربی آن دست یافته و از آنها استفاده كرده است اما تعیین اینكه كدام ترجمه و كدام شرح در دسترس وی بوده چندان سهل نیست.
شاید برخی چنین بپندارند كه ابن سینا(رحمه الله) را بیشتر باید شارح و مفسّر برهان دانست تا مؤلّف آن، امّا چنین قضاوتی درباره وی منصفانه نیست; زیرا شیخ(رحمه الله) در عین حال كه شارح است ناقد نیز میباشد و با اینكه مقتبِس است مقلِّد نمیباشد. ابن سینا در كتابِ برهانِ خود از محدوده مباحث برهان ارسطو فراتر رفته، بحثهایی در مقولات علمالنفس، طبیعیات و متافیزیك نیز آورده است. ابن سینا در این كتاب از هیچ كوششی در دقّت در تعبیر، رعایت روانی و سادگی لغات، تبیین و توضیح آرا، ترتیب و تسلسل منطقی مباحث، پرهیز از تكرار مطالب، دریغ نكرده است. اما در عین حال سبك نگارش او خالی از گنگی و اندكی غموض و ابهام نیست و این نكتهای است كه در همه تألیفات شیخالرئیس ـ بجز اشارات و تنبیهات ـ مشاهده میشود. كتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا به ویژه چهار نمط اخیر آن از سبك نگارش زیبا و ویژهای برخوردار است كه نظیر آن در كتب دیگر وی مشاهده نمیشود.
1. Gerard.
كتابی كه اینك پیش روی شماست شامل متن، ترجمه و شرح مقاله اول از برهان ابن سینا(رحمه الله)است. كتاب برهان شفا در سالهای 65 ـ 1363 هـ .ش توسط استاد محقّق و فیلسوف مدقّق حضرت آیة الله محمدتقی مصباح یزدی ـ دام عزه ـ در مؤسسه در راه حق قم تدریس میشد. نگارنده نیز در زمره شاگردانی بود كه در آن درس توفیق شركت داشتند. در آن ایّام این سلسله دروس تماماً از نوار پیاده میشد و در اختیار دانشپژوهان قرار میگرفت. توفیق و فیض الهی شامل حال حقیر گردید و در سال 67 پیشنهاد نگارش و تحقیق و تنظیم این دروس برای چاپ به صورت كتاب به این جانب داده شد. در ابتدا تصمیم آن بود كه صرفاً آنچه از نوار پیاده شده، ویرایش و سپس به دست چاپ سپرده شود. اما پس از ویراستاری درس اول، بهتر آن دیده شد كه پس از آوردن متن، ترجمهای معادل متن، به صورت روان نوشته شود و پس از آن مطالبی كه محتاج شرح و توضیحاند با عناوین خاص و با شمارههای مسلسل در بندهای جداگانه تنظیم شوند تا دستیابی به مطالب و مراجعه به آنها برای خوانندگان آسان گردد. علاوه بر این، تصمیم نگارنده بر این شد كه در هر بحث به كتب منطقی دیگر و احیاناً كتب فلسفی نیز مراجعه كند و در موارد لازم بحثها به صورت تطبیقی بررسی و نقد شود. صاحب این قلم خود به قلّت بضاعت خویش معترف است و از ارباب فضل و دانش، متمنّی است كه در مطالعه این اثر، از دقّت و نكتهسنجیهای عالمانه خود دریغ نفرمایند و او را از راهنماییهای سودمند خود بهرهمند گردانند.
كتاب «برهان» از دوره منطق شفای ابن سینا مشتمل بر چهار مقاله و دارای چهل و یك فصل است. این كتاب شریف در طی دو سال یعنی 1363 تا 1365 توسط استاد محقق و حكیم مدقق آیة اللّه محمدتقی مصباح یزدی [دام ظله] در مؤسسه در راه حقِ قم تدریس شد. نگارنده از سال 1367 كار نگارش، ترجمه و تحقیق و ویرایش این دروس را آغاز نمود و در سال 1373 اولین جلد كه متن و ترجمه و شرح و تعلیقاتِ مقاله اولی بود از چاپ خارج شد. و بحمدالله مورد استفاده محققان و مدرسان علوم عقلی قرار گرفت و اظهار لطفها و تشویقهای برخی از آن بزرگواران، حقیر را شرمنده كرد. هماینك چاپ اول جلد دوّم كه شامل متن و ترجمه و شرح و تعلیقاتِ مقاله دوّم است همراه با چاپِ دوّمِ جلد اول به حضور ارباب علم و معرفت تقدیم میشود.
امید كه همواره باران رحمت و حكمت الهی بر ذهن و ضمیر ما ببارد و دست عنایت ولیش حجة بن الحسن العسكری(علیهما السلام) ما را مدد فرماید، ان شاء الله.
حوزه علمیه قم
محسن غرویان
بهار 1384
مقاله اوّل از برهان ابن سینا(رحمه الله) كه ترجمه و شرح آن را اینك پیش رو دارید، مشتمل بر دوازده فصل به شرح زیر است:
این فصل، درباره غرض از فن برهان منعقد شده است، و اگرچه در برهان ارسطو نظیر چنین فصلی دیده نمیشود، ولی بسیاری از مباحث این فصل ریشه در مطالب ارسطو دارد.
موضوعات جزئی این فصل عبارتند از:
الف ـ انقسام علم به تصوّر و تصدیق و روش اكتساب این دو; تصدیق یقینی و غیر یقینی و انواع قیاس. نظیر این مطالب در فصل اوّل از مقاله اول كتاب جدل ارسطو آمده است.
ب ـ انواع تصور: تصور به وسیله ذاتیات و تصوّر به وسیله عرضیات; حدّ و رسم. نظیر این مطلب در باب ایساغوجی (مدخل) از منطق شیخالرئیس، فصل هفتم آمده است.
ج ـ بیان اینكه، این كتاب فقط كتاب برهان نیست، بلكه هم كتاب برهان است و هم كتاب حدّ.
د ـ مبدأیت تصوّر برای تصدیق و تمامیّت تصدیق نسبت به تصوّر.
این فصل درباره جایگاه و مرتبت فن برهان است و همانند فصل اوّل، نظیری در برهان ارسطو ندارد. موضوعات جزئی این فصل عبارتند از:
الف ـ غرض از منطق به طور كلّی، این است كه انسان با تحصیل آن به حقّ و یقین برسد و چون برهان مفیدْ حق و یقین است، پس بر دیگر فنون، مقدّم است.
ب ـ نظر كسانی كه جدل را مقدّم بر برهان میدانند و نظر ابن سینا(رحمه الله) در این مسئله.
ج ـ نسبت قیاس مطلق با برهان.
د ـ تقدّم زمانی جدل و مغالطه و خطابه بر برهان.
این فصل درباره این مطلب است كه هر تعلیم و تعلّم ذهنی، مسبوق به علمی پیشین است. تقریباً تمام مطالبی كه ابن سینا در این فصل آورده پیرامون نخستین جمله فصل اول از مقاله اول برهان ارسطو است. و مطلب دیگری كه ارسطو در فصل مذكور آورده، كیفیت رسیدن به مجهول از معلوم است كه شیخالرئیس(رحمه الله) در فصل ششم از مقاله حاضر بدان پرداخته است.
علاوه بر مطلب اصلی فوق، مطالب دیگری نیز در فصل سوّم آمده كه عبارتند از:
الف ـ انواع تعلیم و تعلّم: تعلّم صناعی، تلقینی، تأدیبی، تقلیدی و تنبیهی. معنای تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری و فرق این دو. طرح نظر كسانی كه كسب حسّی را فكری نمیدانند.
ب ـ مقدّمات تصوّر و تصدیق.
ج ـ نقد و بررسی این قول كه بین ذهنی و حسّی فرق است.
د ـ معنای «علم سابق» در تعلیم و تعلّم ذهنی.
هـ ـ معنای تعلّم حدسی، فهمی و ذاتی.
و ـ انواع قیاس حملی و استثنایی: انفصالی و اتّصالی. استقراء و تمثیل.
ز ـ معنای علم بالقوه و علم بالفعل و اختلاف درجات علم بالقوّه.
این فصل پیرامون مبادی اقیسه است و مطالب آن برگرفته از فصل ششم از مقاله اول برهان ارسطو و فصل اوّل از مقاله اول كتاب جدل و كتاب خطابه وی میباشد. موضوعات این فصل عبارتند از:
الف ـ تقسیم مبادی قیاس به مصدَّق و غیر مصدَّق و تقسیم مصدَّق به ضروری، ظنّی و تسلیمی (مسلّم).
ب ـ تقسیم مبادی ضروری به ضروریه ظاهر و ضروریه غیر ظاهر. تقسیم ضروریه غیر ظاهر به عقلیّه و وهمیّه. تقسیم ضروریّه عقلیه به اوّلیات و غیر اوّلیات.
ج ـ انقسام قضایا به اوّلیات، ضروریات، محسوسات، مجرّبات، مظنونات، متواترات، وهمیّات، مشهورات، مسلّمات، مقبولات و...
این فصل درباره مطالب و مبادی علوم و اصناف حد وسط بحث میكند و اكثر مباحث آن پیرامون مطالبی است كه در فصل اوّل از مقاله دوم و فصل سیزدهم از مقاله اول برهان ارسطو آمده است. موضوعات جزئی این فصل عبارتند از:
الف ـ مطلب «ما» مطلب «هل» و مطلب «لم» و...
ب ـ تعریف اسمی و تعریف به حسب ذات. وضع تعاریف در تعلیمات (علوم ریاضی).
ج ـ تقسیم مبادی به مركّب و مفرد. مركب بودنِ قضایای متعارفه و اصول موضوعه.
موضوع صناعت (علم).
د ـ تأخّر مطلب «لم» از مطلب «ما» و انقسام مطلب «لم» به لم اثباتی و لم ثبوتی.
هـ ـ علیّت حد وسط در قیاس. نظیر این بحث را در فصل سیزدهم از مقاله اول و فصل هجدهم از مقاله دوم برهان ارسطو میبینید.
ابن سینا علاوه بر آنچه در این فصل پیرامون مبادی برهان آورده است، در فصل دوازدهم از همین مقاله و فصل اول از مقاله دوّم به طور وافی در این باره بحث كرده است. همچنین در فصل هفتم از مقاله اول و فصل سوّم از مقاله سوّم به تفصیل پیرامون برهان «لم» سخن گفته است.
این فصل درباره كیفیت به دست آوردن مجهول از طریق معلوم است و عین همین موضوع در فصل اول از مقاله اول برهان ارسطو آمده است.
شیخ(رحمه الله) در ابتدای این فصل مسئله علم به امور عدمیه را به بحث و بررسی گرفته كه در فصل مزبور از برهان ارسطو نظیر آن وجود ندارد. سپس به طرح اشكالی پرداخته است كه افلاطون آن را در محاوره با منون مطرح كرده و آن اشكال این است كه آیا اصولا تعلّم برای انسان ممكن است؟! این شبهه در مقاله اول فصل اول برهان ارسطو نیز آمده است.
مسئله مهم در این فصل «علم به وجود و علم به علّت وجود» است كه نظیر آن در مقاله اول فصل سیزدهم از برهان ارسطو دیده میشود. شیخ(رحمه الله) در این فصل از این مسئله فراتر رفته، به مسائل دیگری نیز پرداخته است كه عبارتند از:
الف ـ مصادیق علم مكتسَب.
ب ـ بررسی تعریف برهان به: قیاسٌ مُوْتَلَفٌ یَقینی.
ج ـ استقراء تام و ناقص ـ بازگشت استقراء تام به قیاس مقسِّم. بحث استقراء در انالوطیقای اُولی مقاله دوم فصل بیست و سوم از منطق ارسطو آمده است.
د ـ مفاد برهان انّ و لمّ، برهان انّ مطلق و دلیل. این مباحث تلخیصی از فصل سیزدهم مقاله اوّل برهان ارسطو میباشد.
هـ ـ سببِ وجود اكبر و سبب وجود اكبر در اصغر.
و ـ منوط بودن لمّیت برهان بر انكشاف علیّت اوسط نسبت به اكبر.
ز ـ معلولیت اوسط نسبت به اكبر.
ح ـ فصل و رابطه آن با جنس و نوع.
این فصل درباره این مطلب است كه علم یقینی به مسبَّب از راه علم به سبب آن حاصل میشود. ارسطو در چند موضع از برهان خود بدین مطلب پرداخته است از جمله: مقاله اول فصل دوم و فصل ششم و فصل نهم. شیخ(رحمه الله) علاوه بر مطلب فوق، مسائل دیگری را نیز در این فصل آورده است كه عبارتند از:
الف ـ ضرورت در قضایای ضروریّه و ناشی شدن آن از علّت. نظیر این مطلب در مقاله اول فصل ششم برهان ارسطو آمده است.
ب ـ كیفیت رابطه حدود در برهانِ یقینی اِنّی. به مقاله اوّل فصل سیزدهم از برهان ارسطو مراجعه شود.
ج ـ واسطه شدن مضاف در قیاسات علوم.
د ـ قیاس استثنایی بیانگر علّت نیست. قیاس خلف مفید برهان انّی است.
هـ ـ شرایط تحصیل یقین تام و دائم در برهان. نسبت اصغر با اوسط در براهین.
ز ـ قریب یا بعید و بالفعل یا بالقوه بودن علّت در برهان لمّی.
این فصل پیرامون شناخت احكام بدون سبب و درباره استقراء و تجربه و نتایج این دو است. به انالوطیقای اُولی (قیاس) ارسطو مقاله دوّم فصل بیست و سوم مراجعه شود.
اهم مسائلی كه ابن سینا(رحمه الله) در این فصل بدانها پرداخته عبارتند از:
الف ـ قضایای بیِّن و ویژگیهای آنها.
ب ـ فرق تجربه و استقراء و كیفیّت علم حاصل از تجربه.
این فصل درباره این است كه چگونه اخصّ میتواند علّت انتاج اعمّ باشد و بیشتر به بحث كلیات خمس مربوط است تا باب برهان; و لذا مباحث این فصل ارتباط زیادی با مباحث فصل نهم از كتاب مدخلِ ابن سینا دارد.
اهم مباحث مطروحه در این فصل عبارتند از:
الف ـ اعـتبارات لابشرط، بشرط لا و بشرط شیء در معانی. فـرق جنس با مـاده و فـصل با صورت.
ب ـ تابعیت جنس اعلی نسبت به اسفل در حمل. عدم تقدّم جنسِ جنس و فصلِ جنس بر جنس نسبت به نوع.
ج ـ رابطه مفاهیم تحتِ نوع با خود نوع.
این فصل درباره شروط مقدّمات برهان است. به مقاله اوّل فصل دوّم از برهان ارسطو مراجعه شود. ابن سینا(رحمه الله) در این فصل مطالبی پیرامون معنای اقدمیت و اعرفیت نسبت به ما و طبیعت، طبیعت كلیه عالم و مقاصد و غایات آن و... آورده است كه در فصل مذكور از برهان ارسطو چنین بحثهایی دیده نمیشود. وی تنها در مطلعِ كتاب طبیعیاتِ خود به طور كوتاه بدین مطلب اشاره نموده، میگوید: ان الطریقة الطبیعیة....
اهم مطالب این فصل عبارتند از:
الف ـ اقدمیت مقدمات برهان نسبت به نتیجه از حیث زمان، ذات و معرفت ـ صدق، اوّلیت و مناسبت مقدمات.
ب ـ معنای اقدمیت و اعرفیت نزد ما و طبیعت و تطبیق این اوصاف بر جزئیات محسوس، كلیات جنسی و طبایع نوعی.
ج ـ اقدمیت و اعرفیت علل بسیط مانند فواعل و غایات نسبت به معالیل خود در طبیعت و اخذ این علل در برهان.
این فصل درباره مبدأ برهان، طبیعت برهان به طور كلی و مسائل جنبی دیگر است و معادل این مطالب در فصول دوّم، ششم، نهم، دهم و یازدهم از مقاله دوّم برهان ارسطو آمده است.
اهم موضوعات این فصل عبارتند از:
الف ـ قضیهای كه به لحاظ علم مطلق، مبدأ برهان خوانده میشود و قضیهای كه به حسب علم خاصی مبدأ برهان است. به مقاله اوّل فصل دوم از برهان ارسطو مراجعه شود.
ب ـ فرق حد (تعریف) با مقدمه مسلَّمه و با مطلقِ مقدّمه.
ج ـ اصل موضوع و اسامی مختلف آن.
د ـ تفاوت علوم در به كارگیری انواع مبادی.
هـ ـ فرق اصل موضوع با مصادره ـ نمونهای از اقتباس مستقیم ابن سینا از كلام ارسطو و مناقشه آن. به فصل دهم مقاله اول از برهان ارسطو مراجعه شود.
و ـ مقدمات برهانی برای مطالب ضروری ـ مغالطات برهانی ـ مقدمات مغالطی جدلی. به فصل ششم مقاله اوّل از برهان ارسطو مراجعه شود.(1)
در خاتمه، بر صاحب این قلم فرض است كه از لطف و عنایت بیشائبه حضرت استاد آیت الله محمّدتقی مصباح یزدی (دام عزه العالی) و تشویقها و رهنمودهای سودمند ایشان ـ در این اثر و آثار دیگر ـ صمیمانه تشكّر و سپاسگزاری كنم. ایشان علاوه بر راهنماییها و تذكّرات مفیدی كه در طول قریب پنج سال نگارش و تحقیق این مجلّد داشتند، تمام مطالب آن را از ابتدا تا انتها مطالعه نموده، اصلاحات لازم را انجام دادند. از خدای متعال برای ایشان سلامت و ادامه افاضات مسئلت نموده، اعتلا و عظمت نظام الهی و فرهنگ و اندیشه اسلامی را آرزومندم. از حضرت استاد آیت الله جوادی آملی (دام عزه العالی) نیز كه نسخه شخصی و محشای خود را در اختیار حقیر قرار دادند، بسیار سپاسگزارم و برایشان توفیق و عزّتِ روزافزون طلب میكنم.
اینك خدای را سپاس كه این مجلد همراه با جلد دوم تماماً مورد مطالعه و بازنگری استاد حضرت علامه مصباح یزدی (دام عزه) قرار گرفت و در هر دو مجلد فهرستنگاری موضوعی در حاشیه صفحات صورت پذیرفت. امید آنكه مقبول طبع صاحبان فضل و ارباب حكمت قرار گیرد.
وَما تَوْفیقی إِلاّ بِاللهِ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیب
ویرایش جدید: بهار 1384.
حوزه علمیه قم، محسن غرویان
1. در تهیه مطالب پیشگفتار، از مقدمه عربی أبو العلاء عفیفی بر كتاب برهان سود جستهام.
لمّا كان العلمُ المكتسَبُ بالفكرةِ و الحاصلُ بغیرِ اكتساب فكری قسمین(1): أحدُهما التصدیقُ، و الآخرُ التصوّرُ، و كان المكتسَبُ بالفكرةِ من التصدیقِ حاصلا لنا بقیاس مّا; و المكتسَبُ بالفكرةِ من التصوّرِ حاصلاً لنا بحدٍّ ما; كان كما أَنَّ التصدیقَ علی مراتبَ: فمنه یقینی یُعتقدُ معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعلِ و إمّا بالقوّةِ القریبةِ من الفعلِ ـ أنّ المصدَّقَ به لا یمكنُ أَلاّ یكونَ علی ما هو علیه إذا كان لا یمكنُ زوالُ هذا الاعتقادِ فیه; و منه شبیهٌ بالیقینِ: و هو إمّا الذی یُعتقدُ فیه اعتقادً واحدً; و الاعتقادُ الثانی الذی ذكرناه غیرُ معتَقد معه بالفعلِ و لا بالقوّةِ القریبةِ من الفعلِ بل هو بحیثُ لو عسی إن نُبّهَ علیه، بطَلَ استحكامُ التصدیقِ الأوّلِ، أو إن كان معتقداً كان جائزَ الزوال إلاّ أنّ الاعتقادَ الأوّلَ متقرّرٌ لا یُعتقد معه بالفعل لنقیضِه امكانٌ; و منه إقناعی ظنّیٌ دونَ ذلك: و هو أَنْ یُعتقدَ الاعتقادُ الأوّلُ و یكونَ معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعلِ و إمّا بالقوةِ القریبةِ من الفعلِ ـ أَنّ لنقیضِه إمكاناً و إِنْ لم یعتقد هذا فلأنّ الذهنَ لا یتعرّض له و هو بالحقیقةِ مظنونٌ; كانت القیاساتُ أیضاً علی مراتبَ.
1. نگاه كنید به: التحصیل، بهمنیار، به تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، چاپ 1349، ص192، نیز اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، به تصحیح مدرّس رضوی، چاپ سوم1361، دانشگاه تهران، ص340.
علم، خواه از راه اكتساب فكری حاصل شود و خواه بدون اكتساب فكری به دو قسم تصوّر و تصدیق تقسیم میشود. تصدیقات اكتسابی برای ما از راه قیاس حاصل میشوند و تصورات اكتسابی از راه حدّ بر ما معلوم میگردند. تصدیق دارای مراتب مختلفی است:
برخی از تصدیقات یقینیاند، به گونهای كه همراه با اعتقاد به محتوای قضیه اعتقاد دومی نیز ـ بالفعل یا به صورت قوه قریب به فعلیت ـ وجود دارد و آن این است كه نقیض آنچه بدان تصدیق شده است، هرگز ممكن نیست. البته در این موارد، تصدیق، هنگامی یقینی است كه امكان زوال این اعتقاد دوّم هرگز وجود نداشته باشد.
برخی دیگر از تصدیقات، شبیه به یقیناند و این خود بر دوگونه است: یا تصدیقی است كه در آن تنها یك اعتقاد وجود دارد و اعتقاد دوّمی كه ذكر كردیم ـ نه به صورت بالفعل و نه به صورت قوهای كه نزدیك به فعلیّت است ـ اصلا در آن وجود ندارد یعنی به صورتی است كه چه بسا اگر شخص را بدان تنبّه دهیم، استحكام تصدیق اول او نیز از بین خواهد رفت. و یا تصدیقی است كه اگر هم در آن، اعتقاد دوّم وجود دارد، زوالپذیر است، در حالی كه اعتقاد اوّل همچنان پابرجاست و شخص معتقد هم در حال حاضر و بالفعل هرگز برای نقیض اعتقاد خود، امكانی قائل نیست.
دسته دیگر از تصدیقات، تصدیقات اقناعی و ظنّی است كه پایینتر از یقین و شبه یقین است و آن این است كه در كنار اعتقاد اول اعتقاد دومی ـ به صورت بالفعل و یا به صورت قوّه قریب به فعلیّت ـ در كار باشد مبنی بر اینكه امكانِ نقیضِ اعتقاد
اول نیز وجود دارد و اگر هم در مواردی این اعتقاد دوّم وجود نداشت، سبب آن این باشد كه ذهن فرد متوجه آن نشده، از آن غفلت دارد، در حالی كه در واقع، آن قضیه مظنون است. حال با توجه به مراتبی كه دیدیم برای تصدیق وجود دارد، قیاسات نیز دارای مراتبی خواهند بود.
كتاب منطق شفا جامعترین و عمیقترین كتاب منطقی است كه ما در عالَم اسلام سراغ داریم. امّا از آنجا كه این كتاب، بیش از حدّ مفصّل است، ناچار باید برای تدریس از بین بحثها و بخشهای مختلف آن، قسمتی را انتخاب كنیم كه با فراگیری آن توانایی استفاده از سایر بخشها را نیز پیدا كنیم. كتاب «برهان» چنین هدفی را تا حدودی تأمین میكند.
دوره كامل شفا مشتمل بر چهار بخش اساسی است: منطق، طبیعیات، ریاضیات و الهیات. و هر یك از این چهار بخش، یك «جمله» نام گرفته است. جمله اول در باب منطق، مشتمل بر 9 فن است:
فن اوّل: مدخل
فن دوّم: مقولات
فن سوّم: عبارات
فن چهارم: قیاس
فن پنجم: برهان
فن ششم: جدل
فن هفتم: سفسطه
فن هشتم: خطابه
فن نهم: شعر
كتاب «برهان» در منطق ارسطو به نام «آنالیتیك دوم» و كتاب قیاس به نام «آنالیتیك اول» نامیده میشود. واژه «آنالیتیك» بعداً توسط مترجمین عرب، به «آنالوطیقا» تعریب شده است.
میتوان گفت كه عصاره همه مباحث منطقی در این كتاب گنجانیده شده است و هدف از
تألیف این كتاب در واقع همان هدف اصلی منطق است; چرا كه منطق علمی است كه روش صحیح اندیشیدن را هم در باب تصوّرات و هم در باب تصدیقات به ما میآموزد و همه این مطالب در كتاب برهان مطرح میشود، گرچه ---اصطلاح «برهان» به عنوان قسمی از قیاس، مستقیماً مربوط به حوزه تصدیقات است و نه تصورات و هم از این رو است كه دیگر مباحث در حقیقت مقدمه این مبحث خواهند بود. ولی از سویی مرحوم ابن سینا ارتباط وثیق و محكمی بین حدّ و برهان یافته، از این رو این كتاب را «كتاب البرهان والحد» خوانده، خود میگوید: «و اما فی الحقیقه فهو كتاب البرهان والحد معاً». و سرّ اینكه از میان مجموعه منطق شفا، كتاب برهان به عنوان كتاب درسی انتخاب شده است نیز همین است كه در واقع یك دوره فشرده مباحث منطق در آن بررسی شده است.
منطق، روش صحیح اندیشه را به ما میآموزد و فكر و اندیشه در جایی است كه ذهن از معلوم به مجهول میرسد، بنابراین بدیهی است كه تصوّرات و تصدیقات بدیهی مانند تصور مفهوم «وجود» و تصدیق به اینكه «اجتماع نقیضین محال است» هرگز محتاج قواعد منطقی نیستند. به طور كلی كاربرد منطق در جایی است كه مسئله فكر و سیر ذهنی مطرح باشد و از این رو باید گفت كه منطق تنها مقدمه علم «فلسفه» به معنای خاص آن نیست، بلكه در هر استنتاج نظری كه در آن پدیده تفكر و اندیشه مطرح است، قواعد منطق صوری جاری خواهد بود، گرچه آن مسئله، مشخصاً یك مسئله فلسفی نباشد.
همین جا اضافه میكنیم كه اصطلاح «منطق صوری»، گرچه بر تمامی ابواب منطق كلاسیك یعنی منطق ارسطویی اطلاق میشود، امّا این بدان معنا نیست كه در این منطق، هرگز سخنی پیرامون مواد تعریف و یا موادِ استدلال نرفته است. چون مباحث مقولات عشر (قاطیغوریاس) كه خود یكی از رسالات منطقی ارسطو شمرده میشود، در حقیقت پیرامون ماده تعاریف و مباحث صناعات خمس نیز پیرامون موادِ استدلال است.
البته در پارهای از كتابهای منطقی اخیر، مبحث مقولات عشر حذف گردیده و شاید این اقدام به جهت این است كه این مبحث به عنوان یك بحث فلسفی در كتب رایج فلسفه مطرح میشود و لذا نیازی به طرح آن در كتب منطقی نیست. اما مبحث صناعات خمس ـ كه بحث از
قیاس از حیث مواد است ـ همچنان در كتب منطقی متداول مطرح است. بنابراین اگر مبحث صناعات خمس را «منطق مادّی» و مباحث مربوط به قالبهای تعاریف و استدلال را «منطق صورت» نامگذاری كنیم، نمیتوانیم منطق ارسطویی را تنها «منطق صوری» بنامیم و آن را در مقابل «منطق مادّی» قرار دهیم.
گاهی مراد از منطق صوری، منطق نظری در مقابل منطق عملی یعنی «متدلوژی» است. به این اصطلاح، منطق ارسطویی را نه میتوانیم نظری محض بدانیم ـ چرا كه در آن مباحثی از قبیل آنچه امروزه در متدلوژی مطرح میشود آمده است ـ و نه میتوانیم آن را دقیقاً منطق عملی یا متدلوژی نام كنیم، چرا كه در كتب متداول منطق كلاسیك، حتی در بخش صناعات خمس آنها همه آنچه امروزه منطق عملی یا منطق مادّی یا فلسفه علمی (متدلوژی علوم) نام گرفته، نیامده است(1).
قضایا در منطق با ملاكهای مختلف، تقسیمات گوناگونی پیدا میكنند مثل تقسیم قضایا به حملیّه و شرطیّه، سالبه و موجبه، محصّله و معدوله و... یكی از تقسیماتی كه در قضیه انجام میشود به لحاظ میزان اعتقاد و تصدیقی است كه نسبت به مفاد آن قضیه وجود دارد و بر همین اساس است كه قیاس نیز به پنج قسم: برهانی، جدلی، سفسطی، خطایی و شعری تقسیم میشود. البته در تقسیم قیاس از حیث مواد به پنج قسم فوق، ملاكات و جهات دیگری نیز ملحوظ است و لذا مراد ما این نیست كه تصدیق دارای پنج مرتبه است و تنها از همین روست كه قیاس نیز به پنج قسم مذكور تقسیم میشود، بلكه ـ چنانكه خواهیم دید ـ مرحوم شیخ(رحمه الله)تصدیق را به بیش از سه مرتبه تقسیم نكرده است: یقین، شبه یقین و ظنّ، اما در عین حال، چهار قسم قیاس را تحت این سه قسم مندرج ساخته، قیاس شعری را از حوزه تصدیق بیرون میكند. این، بدین جهت است كه شیخ(رحمه الله) ملاك ارزیابی در صناعات خمس را ـ در اینجا ـ مرتبه تصدیق و اعتماد به نتایج قیاسهای پنجگانه گرفته، لذا برهان را مفید یقین، قیاس
1. متدلوژی بخشی از «اپیستمولوژی» یا شناختشناسی شمرده میشود. میتوان گفت بخش عمدهای از مباحث مربوط به متدلوژی و نیز شناختشناسی، در رشتههای مختلف علوم اسلامی مانند منطق، فلسفه و اصول به صورت پراكنده آمده است و اگر كسانی همه این مباحث را با نظم و سامانی نو عرضه كنند، هنری بزرگ كردهاند و خدمتی شایان.
جدلی و مغالطی را مفید شبه یقین و خطابه را سبب ظنّ شمرده است و قیاس شعری را اصلا موجب تصدیق نمیداند.
همین جا بگوییم كه برای تقسیم قیاس به پنج قسم مذكور، ملاكات زیر مورد توجه قرار میگیرد:
1. مفید تصدیق بودن یا مفید غیر تصدیق بودن: چنانكه دیدیم، بجز شعر، دیگر قیاسات مفید تصدیقاند.
2. جزمی بودن تصدیق یا غیر جزمی بودن آن: تصدیق به نتیجه در برهان، مغالطه و جدل، جزمی و در خطابه ظنّی است.
3. خطا بودن جزم و خطا نبودن آن: جزم در مقدّمات برهان، مطابق با واقع و صحیح و جزم در مقدّمات مغالطه نامطابق با واقع و ناصحیح است.
4. غرض از تألیف قیاس: غرض از برهان، شناخت و اثبات حقیقت به جهت خود حقیقت است. غرض از مغالطه نیز ممكن است شناخت حقیقت باشد، اما راه به خطا پیموده میشود. غرض از جدل، كوبیدن و اسكات خصم است. غرض از خطابه، اقناع مردم و غرض از شعر، تحریك احساسات و عواطف نفسانی است.
خلاصه آنكه با ملاك اول، شعر از غیر آن جدا میشود. با ملاك دوم، خطابه از غیر آن ممتاز میشود. با ملاك سوم، مغالطه از برهان و جدل جدا شده، و با ملاك چهارم، جدل از برهان و از چهار قسم دیگر; و به بیان دقیقتر: با این ملاك، همه از یكدیگر منفك میشوند.
حالات نفسانی ما در برابر یك خبر عبارتند از: یقین، ظن، شكّ و وهم. شكّ و وهم از اقسام تصدیق و اعتقاد به شمار نمیروند، امّا دو قسم ظنّ و یقین از اقسام تصدیق به شمار میآیند.
«یقین» در اصطلاح، به دو معنای مختلف به كار میرود. یقین بالمعنی الأعم و یقین بالمعنی الأخص:
الف ـ یقین بالمعنی الأعم: این است كه انسان به مفاد قضیهای اعتقاد داشته باشد و در كنار این اعتقاد، بالفعل یا بالقوه اعتقاد دیگری باشد، مبنی بر اینكه نقیض آن قضیه هم باطل است و منظور از یقین در اقسام تصدیق همین معنا میباشد.
ب ـ یقین بالمعنی الأخصّ: این است كه انسان، علاوه بر دو اعتقاد فوق، مطمئن باشد كه در زمان آینده نیز هرگز امكان زوال این دو اعتقاد وجود ندارد، مثل یقینی كه ما نسبت به گزاره «4=2×2» داریم. یقین به این معنا، همان است كه مقوّم قیاس برهانی است(1).
مرحوم شیخ(رحمه الله) تصدیق را به سه مرتبه یقین، شبه یقین و ظن تقسیم میكند:
1. یقین: مراد وی از یقین همان یقین بالمعنی الأخص است كه توضیح آن گذشت.
نكتهای كه در اینجا اضافه میكنیم این است كه اعتقاد به بطلان نقیض یك قضیه، گاهی بالفعل است و زمانی بالقوّة القریبة من الفعل. مراد از صورت دوّم، این است كه این اعتقاد، مورد التفات انسان نباشد; امّا به محض التفات و تنبّه نسبت به نقیض، آن را تكذیب كند.
نكته دیگر اینكه همواره امتناع زوال اعتقاد دوّم، ملازم با امتناع زوال اعتقاد اوّل نیز هست، و همچنین امكان زوال اعتقاد دوّم، همواره به معنای امكان زوال اعتقاد اوّل نیز میباشد; اگرچه به مصداق «الأقرب یمنع الأبعد» اسم اشاره در عبارتِ «إذا كان لا یمكن زوال هذا الإعتقاد فیه» ناظر به اعتقاد دوّم است.
2. شبه یقین: شبه یقین، خود به دو صورت است: یكی اینكه، جز اعتقاد اوّل، اعتقاد دیگری در كار نباشد ـ نه بالفعل و نه بالقوة القریبة من الفعل ـ به گونهای كه اگر ذهن، متوجه نقیض شود، استحكام اعتقاد اوّل فرو ریزد. مثل بسیاری از قضایای مشهورهای كه در بین مردم، رایج و مورد اعتقاد آنان است. اما با كمترین تشكیكات، پایه اعتقادشان، نسبت به آنها سست میشود.
دیگر اینكه، اگر اعتقاد دوّمی هم در كار است، زوال آن امكان دارد. مثل بسیاری از قوانین علوم تجربی برای دانشمندان كه گمان میكنند تجربه همواره مفید یقین است، ولی با تنبیه بر ضعف مبنا، بنای یقین آنان نیز فرو میریزد.
3. ظنّ: حالت ظنّ آن است كه انسان در كنار اعتقاد اوّل، خود ـ بالفعل یا بالقوّة القریبة من الفعل ـ معتقد باشد كه نقیض قضیه نیز ناممكن نیست. البته این اعتقاد دوّم، گاهی مورد التفات انسان است و گاهی مورد توجّه نیست، اما اگر انسان بدان توجه كند، خود بدان اعتراف میكند. چنین قضیهای در هر دو حال، قضیهای مظنون خواهد بود.
1. نگاه كنید به: المنطقیات للفارابی، با تحقیق و مقدمه محمدتقی دانشپژوه، تحت اشراف سید محمود مرعشی، منشورات كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، چاپ اوّل، 1408 ق، قم، ج 1، ص 35.
همانطور كه محال به دو قسم «وقوعی» و «ذاتی» تقسیم میشود، متقابلا ممكن هم به دو قسم «ممكن وقوعی» و «ممكن ذاتی» تقسیم خواهد شد. حال وقتی در شبه یقین میگوییم امكانِ زوال اعتقاد دوّم وجود دارد، و در عین حال اعتقاد به ناممكن بودن نقیض هم وجود دارد ممكن است كسی سؤال كند كه این دو چگونه با هم جمع میشوند؟ یعنی با توجه به اینكه در خودِ معنای «عدم امكان» گویا استمرار زمانی نیز نهفته است و وقتی میگوییم «فلان امر ناممكن است» بدین معنا است كه هرگز در آینده هم محقق نخواهد شد، آیا این مطلب كه نقیض قضیه «الف، ب است» محال است، با این مطلب كه امكانِ صدق این نقیض یعنی صدق «الف، ب نیست» در آینده وجود دارد، متناقض نخواهد بود؟
با توجه به آنچه گذشت در پاسخ این سؤال میگوییم: مراد از امكان زوال، امكان ذاتی آن و مراد از عدم امكان نقیض، عدم امكان وقوعی آن است. به عبارت دیگر در شبه یقین به گونه دوّم، زوال یقینِ به قضیه، محال وقوعی است امّا محال ذاتی نمیباشد.
یقین در استعمالات عرفی در مقابل جهل قرار نمیگیرد بلكه در برابر شكّ بكار میرود و مقابل جهل، علم است. درعلم و جهل مسئله مطابقت و یا عدم مطابقت اعتقاد با واقع و نفسالامر لحاظ میشود، امّا در یقین عرفی، صرفاً كیفیّت حالت نفسانی انسان، ملحوظ است. از این رو در جهل مركب گرچه «یقین» به كار میرود، اما «علم» بر آن صادق نیست، یعنی گرچه در ذهنِ جاهل مركّب نیز همانند عالِم، صورتی حاضر است و از این جهت با جاهل بسیط، متفاوت است، ولی چون این صورت، به خطابه شیئی نسبت داده میشود و با آن مطابق نیست، علم شمرده نمیشود. با توجّه با این نكات، اگر در جایی گفته شود كه جهل مركّب هم نوعی تصدیق است و در جای دیگر گفته شود كه اصلا جهل مركّب از مَقسمِ تصوّر و تصدیق (یعنی علم) بیرون است، تناقضی نخواهد بود و نشانگر این است كه واژه تصدیق گاهی به لحاظ حالت نفسانی و گاهی به لحاظ واقعنمایی آن استعمال میشود.
مرحوم شیخ(رحمه الله) در اینجا «اقناعی» و «ظنی» را مرادف آورده است، امّا مرحوم خواجه
طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس بین این دو تفاوت قائل شده، میگوید:
و در غیر جازم اگر مقارنت حكم به امكان نقیض بالفعل نبود و سبب قبولش مسامحت نفس بود آن تصدیق اقناعی، باشد. و اگر مقارنت بالفعل بود و امكان اقلّی باشد یا اكثری، آن تصدیق كه متعلّق به طرف راجح باشد ظنّی بود.(1)
متن
فمنها ما یُوقِعُ الیقینَ و هو البرهانیُّ; و منها ما یُوقِعُ شبهَ الیقینِ و هو إمّا القیاسُ الجدلی و إمّا القیاسُ السوفسطیقی المغالطی; و منها ما یُقْنِعُ فیُوقِعُ ظنّاً غالباً و هو القیاسُ الخطابی. و أمّا الشعری فلا یُوقِعُ تصدیقاً و لكن یُوقِعُ تخیّلا محرّكاً للنفسِ إلی انقباض و انبساط بالمحاكاةِ لأمور جمیلة أو قبیحة.
ترجمه
برخی قیاسات، مفید یقیناند و قیاس برهانی نامیده میشوند، و برخی مفید شبه یقیناند كه در این صورت یا قیاس جدلی و یا قیاس سفسطی مغالطی خواهند بود. پارهای از قیاسات، قیاسهای خطابی هستند كه موجب پیدایش ظن و گمان راجح میشوند. و امّا قیاس شعری اصلا موجب تصدیق نمیشود، بلكه به سبب محاكات از امور زیبا یا نازیبا، موجب تخیّلی در نفس مخاطب میشود كه او را به انقباض (گرفتگی) یا انبساط (باز و شكفته شدن) درونی وامیدارد.
نتیجه در قیاس، تابع اخسّ مقدمات است. همانطور كه اگر یكی از مقدّمات، جزئیه یا سالبه یا ممكنه باشد، نتیجه نیز حتماً جزئیه، سالبه و ممكنه خواهد بود، اگر یكی از مقدّمات قیاس، غیر یقینی باشد نتیجه نیز قطعاً ـ به حكم قاعده فوق ـ غیر یقینی خواهد شد. بنابراین تقسیمبندی قیاسات از نظر میزان اعتقاد به نتایج آنها، بستگی به مراتب تصدیق در مقدمات دارد. لذا جمله «كانت القیاسات أیضاً علی مراتب» جواب جمله «كما أنّ التصدیق علی مراتب» محسوب میشود.
1. اساس الاقتباس، ص 342.
در مباحث آینده به تفصیل پیرامون «برهان» سخن خواهد آمد، از این رو ما در اینجا در شرح و بسط آن شتاب نمیكنیم، امّا راجع به قیاسات چهارگانه دیگر مختصری توضیح میدهیم:
چنانكه پیشتر(1) اشارت شد، غرض از جدل، اسكات خصم است و نه اثبات حقّ، از این رو در مقدّمات آن، تكیه بر یقینیات نمیشود، بلكه تكیه بر مسلّماتی است كه طرف مقابل آنها را پذیرفته باشد خواه از یقینیات باشد، خواه از مشهورات عامّه و خواه از مشهورات خاصّه. و چون در مقدمات این قیاس، مقدّمهای غیر یقینی داخل میشود، نتیجه نیز یقینی نخواهد بود، بلكه شبیه به یقین است كه چهبسا با اندك تأملی پایه اعتقاد به آن، سست گردد.
نكته دیگر پیرامون جدل این است كه همواره شكل استدلال در آن، شكل قیاسی نیست بلكه در آن از تمثیل و استقراء نیز استفاده میشود، چراكه ـ گفتیم ـ هدف مجادل غلبه ظاهری بر مخاطب است و نه چیز دیگر، بنابراین چه در موادّ و چه در صورتِ استدلال از امور غیر یقینی بهره میگیرد.
«سوفیا» در زبان یونانی به معنای دانش است و دانشمند را «سوفوس» یا «سوفیستس» میگفتنتد(2). «فیلسوف» نیز مركّب از «فیلا» به معنی دوستدار و «سوف» به معنی دانش است، بنابراین فیلسوف یعنی دوستدار دانش. نحله سوفسطاییان كه مجموعه افكار و آرای آنها با نام «سوفیسم» در كتب تاریخ فلسفه آمده است، گرایشی نسبیگرایانه بود كه در دوره سقراط حكیم، به عنوان نتیجه طبیعی نظریات پیشینیانی همچون هراكلیتس و پارمنیدس ظهور كرد و به تدریج كلمه «سوفیسم» مرادف با «سفسطه» یا «مغالطه» به كار رفت. سرّ این تحول معنوی این بود كه سوفیستها در فنّ خطابه، مهارت خاصّی داشتند و گاه ظاهراً دو مطلب متضادّ و متناقض را با هم ثابت میكردند و از این طریق مخاطبین خود را دچار تحیّر و تعجب میساختند.
1. ر.ك: فصل اول، مبحث «دستهبندی قضایا».
2. نگاه كنید به: تاریخ فلسفه، فردریك كاپلستون، ترجمه سید جلالالدین مجتبوی، ج1، قسمت اول، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
از این رو و كمكم تلقی مردم از سوفیسم و سوفیستها این شد كه آنان كاری جز مغلطهگری و سفسطهبازی ندارند. از آن زمان بود كه «سفسطه و مغالطه» به عنوان یك فنّ و صناعت مطرح شد و به تدریج قواعد و اصول و انواع آن مشخص و مدوّن گردید.
قیاس مغالطی به طور مطلق به دو قسم «سفسطایی» و «مشاغبی» تقسیم میشود و صناعتِ مربوط به هر یك از این دو نیز به ترتیب «سفسطه» و «مشاغبه» خوانده میشود.
این معنای عام از مغالطه، هم شامل «غلط» قایس و هم شامل «تغلیط» عمدی اوست. مغالطه به دو نوع «لفظی» و «معنوی» تقسیم میشود و هر یك از این دو نیز دارای اقسامی است. مواد قیاس مغالطی غالباً وهمیات و مشبهاتاند از این رو یقین به نتیجه مغالطه نیز از قبیل یقینی است كه جاهل به جهل مركّب دارد، چراكه ممكن است مطابق با واقع و نفسالامر نباشد. تفصیل این مطالب را در كتب منطقی همچون اساس الاقتباس، منطق اشارات و منطق شفا (فن مغالطه) جستجو كنید.
اهل منطق در تعریف صناعت خطابه چنین میگویند: «انّها صناعة علمیة بسببها یمكن إقناع الجمهور فی الأمر الذی یُتوقّع حصول التصدیق به بقدر الإمكان». چنانكه در این تعریف آمده است; هدف از خطابه، قانع كردن مخاطبین نسبت به مطلبی است كه خطیب در نظر دارد مردم را به تصدیق آن وادار نماید.
فنّ خطابه مشتمل بر دو جزء مقوّم است: «عمود» و «اعوان». منظور از عمود در خطابه، همان مواد و قضایایی است كه در قیاس خطابی به كار میروند. این قضایا غالباً عبارتند از مظنونات، مقبولات و مشهورات. از این رو نتیجه قیاس خطابی نیز همواره ظنّی و اقناعی است. باید توجه كرد كه مراد از مشهوراتی كه در خطابه به كار میروند، مشهورات ظاهریه است، امّا مراد از مشهورات در جدل، مشهورات حقیقیه میباشد. نكته قابل توجه دیگر این است كه در خطابه تنها از استدلال قیاسی استفاده نمیشود بلكه از استقراء و تمثیل نیز بهرهگیری میشود، به خلاف جدل و برهان كه در اوّلی غالباً از استقراء و قیاس، و در دوّمی فقط از قیاس استفاده میشود.
ماده قیاسات شعری مخیّلات است و از این رو نتیجه این قیاسات نیز چیزی جز تحریك
احساسات و ایجاد تخیّلاتی در ذهن مخاطب نیست و قوام «شعر» نیز به همین است. بنابراین باید توجه داشت كه هر كلام منظومی، «شعر» نیست، و هر كلام غیر منظومی هم غیر شعر نیست.
پس نسبت بین «نظم» و «شعر» عموم و خصوص من وجه است، نه تساوی و نه عموم و خصوص مطلق.
هدف شاعر این نیست كه در مخاطبین، تصدیق و اعتقادی را برانگیزد بلكه هدف او ایجاد انقباض و یا انبساطی نفسانی در آنان است. شعر گاهی ـ با آنكه دروغ و كاذب است ـ امّا در شنونده تأثیر خود را میگذارد و احساسات او را برمیانگیزد، و چه بسا نفس دروغ بودن بیانات شاعرانه خود در تحریك عواطف و تخیلات مخاطبان اثر بیشتری داشته باشد، از این رو است كه برخی ادیبان گفتهاند: «شعر هر چه كاذبتر باشد، شیرینتر است» (الشعر أكذبه أعذبه.)
الف ـ ممكن است از عبارت «و كان المكتسب بالفكرة من التصدیق حاصلا لنا بقیاس ما» چنین استظهار شود كه راه اكتساب تصدیق، منحصر در فكر است و حال آنكه خود شیخ(رحمه الله)در فصل سوم از همین مقاله با بیان عبارت «فإنّ الذّهنیّ اعمّ من الفكریّ و الحدسی و الفهمی» در كنار راه فكری، دو طریق حدسی و فهمی را نیز متذكر شده است. پس بین این دو سخن چگونه باید جمع كرد؟
در پاسخ به این اشكال میتوان گفت: اوّلا: ادّعای ظهور كلام در حصر، ممنوع است. ثانیاً: ممكن است عبارت را حمل بر موارد غالب و متعارف كنیم. یعنی چون غالباً تصدیقات ما از راه قیاس حاصل میشوند، شیخ(رحمه الله) به این اعتبار، تصدیق كسبی را ملازم با قیاس آورده است; امّا مراد او حصر نیست. ثالثاً: موضوع مورد بحث در این فصل، كسب فكری است و اما موضوع مورد بحث در فصل سوّم، مطلق تعلیم و تعلّم است كه شامل حدسی و فهمی نیز میشود. بنابراین، تفاوت بین موضوعات بحث در دو فصل مذكور، تهافت ظاهری كلام شیخ را حل میكند.
ب ـ از همین عبارت ممكن است چنین برداشت شود كه راه اكتساب فكری منحصر در قیاس است و استقراء و تمثیل در این امر، قسیم قیاس به شمار نمیروند. آیا چنین است؟
پاسخ: در جای خود آمده است كه هر یك از استقراء و تمثیل نیز قیاسی را دربر دارند و یا قابل بازگشت به قیاساند. از این رو میتوان گفت كه تنها راه اكتساب تصدیق، قیاس است. پیرامون این نكته بحثهای مبسوطتری در همین كتاب خواهیم داشت.
ج ـ در مورد عبارت «و المكتسب بالفكرة من التصوّر حاصلا لنابحدّما» نیز ممكن است اشكال شود كه طریق اكتساب تصوّر، منحصر در «حدّ» نیست، بلكه شامل «رسم» هم میشود. و حال آنكه شیخ(رحمه الله) متذكر آن نشده است!
پاسخ: مراد از «حدّ» در این عبارت، معنای اعمّ آن یعنی مطلق معرِّف است نه «حدّ» به معنای اخصّ آن كه در مقابل «رسم» به كار میرود. و شاید استفاده از «ما»ی ابهام نیز، به همین منظور بوده است.
د ـ ظاهر عبارات شیخ(رحمه الله) در بیان اقسام تصدیقات، این است كه ملاك و مدار تقسیم، مراتب اعتقادات افراد است. از سویی، اعتقاد حالتی نفسانی است و ممكن است این حالت در افراد مختلف، نسبت به یك امر واحد، متفاوت باشد. یعنی ممكن است عوامل دیگری ـ غیر از تصوّر نفس قضیه و یا قیاس مفید آن ـ در حدوث و زوال یك اعتقاد، مؤثر باشند، و هم از این رو ممكن است حتی یك قضیه بدیهی برای یك فرد در اثر وجود شبههای ـ مشكوك باشد.
در حالی كه همان قضیه برای دیگران، بدیهی و واضح است. یا ممكن است برای شخصی از قیاس جدلی، هرگز اعتقاد جازمی پیدا نشود و یا برای دیگری همین اعتقاد جازم از راه خطابه حاصل شود. بنابراین نمیتوان ملاك تقسیم را مراتب اعتقادات متفاوت افراد قرار داد. از این رو باید بگوییم: مراد از «ایقاع» در عبارت «فمنها ما یوقع...» اقتضای آن است و نه تأثیر بالفعل.
هـ ـ در مورد جواز زوال اعتقاد، دو وجه مطرح میشود: اول: جواز به حسب نظر معتقد. دوّم: جواز به حسب واقع و نفسالامر. بنا بر وجه نخست، تصدیقاتِ جاهل مركّب نیز یقینی خواهند بود; چراكه او هم معتقد است كه اعتقاد و جزمش هرگز زایل شدنی نیست. و بنا بر وجه دوم ـ كه در حقیقت، به معنای ضمیمه كردن یك امر واقعی و بیرونی به یك حالت درونی و نفسانی در ملاك ارزیابی قضایا است ـ بایستی فرق قضیّه برهانی با مغالطی را در این دانست كه اوّلی، مفید اعتقاد جازمِ مطابق با واقع است. و دوّمی، غیر مطابق با واقع.
در این صورت، دیگر نیازی به طرح مسئله امكان زوال و یا عدم امكان زوال در تقسیم و ارزیابی قضایا نخواهد بود.
بنابراین توضیحات و با توجه به این نكات، بهتر این است كه بگوییم: مراد شیخ(رحمه الله) در این عبارت، تقسیم عقلی و بیان ملاك قطعی برای سنجش قضایا نبوده، بلكه منظور او اشارهای اجمالی به اختلافِ اقتضای قضایا و تناسب هر یك از قضایا با صناعات پنجگانه است.
متن
و أیضا كما أنّ التصوّرَ المكتسَبَ علی مراتبَ ـ فمنه تصوّرٌ للشیءِ بالمعانی العَرضیّةِ التی یَخُصُّه مجموعُها أو علی وجه یَعمُّه و غیرَه; و منه تصوّرٌ للشیءِ بالمعانی الذاتیّةِ علی وجه یَخُصّه وحدَه أو علی وجه یعمُّه و غیرَه. و التصوّرُ الذی یخصّه من الذّاتیاتِ وحدَه إمّا أن یَشْتَمِلَ علی كمالِ حقیقةِ وجودِه حتّی یكونَ صورةً معقولةً موازیةً لصورتِه الموجودةِ إذا لم یَشُذَّ منها شیءٌ من معانیه الذاتیةِ; و إمّا أن یَتناولَ شطراً من حقیقتِه دونَ كمالِها ـ كذلك القولُ المفصَّلُ المستعملُ فی تمییزِ الشیءِ و تعریفِه ربما كان تمییزُه للمعرَّفِ تمییزاً عن بعض دونَ بعض: فإن كان بالعرضیّات فهو رسمٌ ناقصٌ، و إن كان بالذاتیات فهو حدٌّ ناقصٌ; و ربما كان إنّما تمییزُه (كان یمیزه) عن الكلّ، فإن كان بالعرضیّات فهو رسمٌ تامٌّ و خصوصاً إن كان الجنسُ قریباً فیه، و إن كان بالذاتیات فهو عندَ الظاهریّین من المنطقیّین حدٌّ تامٌّ، و عند المحصّلین إن كان اشْتَمَلَ علی جمیعِ الذّاتیاتِ اشتمالا لا یَشُذُّ منها شیءٌ فهو حدٌّ تامٌّ، و إن كان یَشُذُّ منها شیءٌ فلیس حدّاً تامّاً.
ترجمه
تصوّر نظری نیز همانند تصدیق نظری دارای مراتبی است: گاهی تصوّر یك شیء به وسیله معانی عرضیه است به گونهای كه مجموع آنها یا مخصوص آن شیء است و یا شامل غیر آن نیز میشود، و گاه تصور یك شیء به وسیله مفاهیم ذاتی است و این مفاهیم هم گاهی مختص آن شیءاند و گاهی شامل غیر آن نیز میشوند. تصوّری كه از ذاتیات است و مخصوص آن شیء میباشد به دو گونه است: یا مشتمل بر تمام حقیقت وجود آن است به صورتی كه تصویری معقول و موازی و مساوی با صورتِ موجوده آن است و این البته در صورتی است كه هیچ یك از معانی ذاتیه، كنار نمانده باشد، و یا مشتمل بر قسمتی از حقیقت آن شیء است نه تمام آن. به تناسب این اقسام در تصوّرات نظری، قول مركّب و مفصّلی هم كه در تمییز و تعریف یك شیء
به كار میرود اقسامی دارد: گاهی فقط باعث تمییز معرَّف از برخی امورِ دیگر و مغایر میشود نه از همه آنها، حال اگر این تمییز به وسیله مفاهیم عرضی باشد در این صورت تعریف، «رسم ناقص» خواهد بود و اگر به وسیله ذاتیات صورت گیرد تعریف مذكور «حدّ ناقص» است. و گاهی قول معرِّف باعث تمییز معرَّف از همه اغیار میشود، در این صورت اگر تمییز به وسیله عرضیات باشد، «رسم تام» خوانده میشود ـ بخصوص اگر جنسِ مذكور در آن تعریف، جنس قریب باشد ـ و اگر تمییز به وسیله ذاتیاتباشد، اهل ظاهر «سطحینگران» از منطقیان آن را «حدّ تام» میدانند و امّا ژرفاندیشان و مدقّقان از اهل منطق، وقتی آن را حدّ تام میشمارند كه مشتمل بر جمیع ذاتیاتِ معرَّف باشد به گونهای كه هیچیك از آنها از قلم نیفتاده باشد و اگر یك مورد از ذاتیات حذف شده باشد، آن تعریف، حد تام نخواهد بود.
در سلسله ابواب منطق، مبحث مفهومشناسی مقدمه مبحث تعریف است، همچنان كه مبحث قضیهشناسی مقدمه مبحث حجّت و استدلال است. یكی از بخشهای مبحث مفهومشناسی، بحث «كلیات خمس» (=ایساغوجی)(1) است كه ـ بنا بر آنچه در تاریخ علم منطق گفتهاند ـ توسط فورفوریوس تنظیم و تألیف شده و چند قرن پس از ارسطو بر رسالات منطقی ارسطو افزوده شده است.
اساس تقسیم در اقسام معرِّف، ویژگیهای مفاهیمی است كه به عنوان معرِّف اخذ میشوند. همانطور كه اقسام قیاس و اشكال آن نیز بستگی به نوع قضایایی دارد كه در آن به كار رفتهاند. به طور كلی، رابطه مفاهیم تصوری با مبحث تعریف همانند رابطه قضایا با مبحث استدلال است به صورتی كه در هر دو حوزه (تعریف و استدلال) مبحث اول نسبت به دوّم نقش تعیینكننده دارد. از این رو در اینجا نیز مرحوم شیخ(رحمه الله)نخست گونههای مختلف تصوّر یك شیء را مطرح كرده، سپس اقسام معرِّف را بیان میكند.
1. «ایساغوجی» واژهای یونانی و به معنای «مدخل» است و این نامگذاری از آن جهت است كه فورفوریوس مبحث كلیات خمس را به عنوان مقدمه بحث معرِّف نوشته است. قول دیگر این است كه این بحث به عنوان مقدمه مبحث مقولات (قاطیغوریاس) نوشته شده و قول سوم این است كه به عنوان مقدمه و مدخل برای كلّ منطق ارسطو تدوین شده است. نگاه كنید به: رهبر خرد، محمود شهابی، چاپ چهارم، 1358، كتابفروشی خیّام، بیم. ص49ـ48 و 77. نیز منطق صوری، محمد خوانساری، چاپ دهم، 1366، تهران، آگاه، ص91.
از آنجا كه تصورات بدیهی مثل مفهوم وجود، عدم، امكان، وجوب و... محتاج تعریف نیستند و اگر هم تعاریفی برای اینگونه مفاهیم ذكر میشود، تعاریفی لفظی و غیر حقیقی است، لذا مرحوم شیخ بحث فوق را فقط در مورد «تصور مكتسب» مطرح فرموده است.
معرفت و شناخت یك شیء گاه از راه مفاهیم ذاتی است و گاه از راه مفاهیم عرَضی و گاه به وسیله تركیب این دو. ذاتی به دو قسم اعمّ و مساوی تقسیم میشود كه به اوّلی «جنس» و به دوّمی «فصل» میگویند. عرضی نیز به دو قسم خاصّ و عامّ تقسیم میشود.
برخی گفتهاند اگر معرِّف، مركّب از جنس و فصل قریب یك ماهیت باشد مثل «حیوان ناطق» در مورد انسان، به آن «حدّ تام» میگویند، و اگر مركب از جنس بعید و فصل قریب باشد و یا در آن فقط فصل ذكر شود، به آن «حد ناقص» میگویند مثل اینكه در مورد انسان بگوییم «جسم ناطق» و یا «ناطق».
پارهای منطقدانان ـ كه شیخ(رحمه الله) آنها را «سطحینگر» میشمارد ـ تعریف انسان به «جسم ناطق» را حدّ تام دانستهاند و گفتهاند ملاك تامیّت حدّ، فقط این است كه ممیّز در آن ذاتی باشد و نه عرَضی، خواه تمام ذاتیات (اجناس و فصول بعید) در آن ذكر شده باشد، یا نشده باشد.
شیخ(رحمه الله) این نظر را ردّ میكند و میفرماید كه منطقیانِ اهل تحصیل و تدقیق، حدّ تام را تعریفی میدانند كه در آن همه ذاتیات معرَّف، مأخوذ باشد مثل اینكه در تعریف انسان بگوییم: «جوهرٌ ذو أبعاد ثلاثة نام حسّاسٌ متحرك بالإرادةِ ناطقٌ» و یا به صورت فشرده میگوییم: «حیوان ناطق». اگر در تعریف، پای عرضیات به میان آید بدان «رسم» میگویند و فرق «حدّ» و «رسم» نیز در همین است كه در اوّلی سخن از عرضیات نیست اما در دوّمی، پای عرضی در كار است. برخی گفتهاند «رسم تام» آن است كه در آن جنس و عرضی خاص ذكر شوند مثل اینكه در مورد انسان بگوییم: «جسمٌ ضاحك» كه مركّب از ذاتی و عرضی است. امّا برخی دیگر میگویند «رسم تام» آن است كه جنس در آن حتماً جنس قریب باشد مثل اینكه در تعریف انسان بگوییم: «حیوانٌ ضاحك». دسته اوّل متقابلا رسم ناقص را تعریفی میدانند كه در آن فقط عرض خاص ذكر میشود، امّا دسته دوم میگویند اگر جنس در تعریف آمده باشد، امّا بعید باشد مثل «جسمٌ ضاحك» برای انسان، باز هم «رسم ناقص» خواهد بود.
نكته قابل توجه این است كه هر چهار قسم معرِّف ـ به نحوی كه ما از منطقیان نقل كردیم ـ در این جهت اشتراك دارند كه همه آنها معرَّف را از غیرش تمییز میدهند و به عبارت دیگر، همه این معرِّفات چهارگانه با معرَّف تساوی مصداقی دارند، گرچه بجز حدّ تام سه قسم دیگر تساوی مفهومی ندارند، امّا شیخ(رحمه الله) در عبارات فوق میخواهد بگوید كه معرِّف میتواند معرِّف باشد امّا در عین حال، معرَّف را از همه اغیار هم تمییز ندهد.
مثلا اگر در مورد انسان بگوییم: «جسمٌ» یا «حیوانٌ» این دو نیز نوعی تعریف انسان به حساب میآیند، یعنی معرِّف میتواند مانع اغیار نباشد امّا همچنان بدان معرِّف گفته شود.
امّا شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در تعریف «حدّ» میگوید: «الحدّ قول دالٌّ علی مهیّة الشیء و لا شكَّ فی أنّه یكون مشتملا علی مقوِّماته أجمع، و یكون لا محالة مركّباً من جنسه و فصله». از این تعریف به دست میآید كه حدّ به طور مطلق بایستی ممیّز محدود باشد، چه تامّ باشد و چه ناقص، كما اینكه مرحوم خواجه(رحمه الله) نیز در شرح عبارت فوق همینگونه توضیح داده و مثال آورده است. شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد رسم نیز به طور مطلق میگوید: «و أمّا إذا عُرّف الشیء بقول مؤلَّف من أعراضه و خواصّه الّتی تختصّ جملتها بالإجتماع فقد عُرّف ذلك الشیء برسمه» از این بیان نیز به خوبی پیداست كه رسم ـ چه تامّ و چه ناقص ـ باید با مرسوم، تساوی مصداقی داشته باشد. این دو مطلب در باب حدّ و رسم كه در اشارات آمده، با آنچه در این كتاب است تفاوت دارد.
البته ناگفته نگذاریم كه مرحوم خواجه(رحمه الله) در رسم ناقص تساوی مصداقی با مرسوم را شرط نمیداند، همانند آنچه كه مرحوم شیخ(رحمه الله) در این فصل درباره حد ناقص و رسم ناقص گفته است.(1)
«حدّ» وقتی بدون قید به كار میرود، مراد از آن «حدّ تام» است، از این رو شیخ در منطق اشارات كلمه «حدّ» را بدون قید ذكر میكند و سپس میگوید كه «حدّ» مشتمل بر جمیع ذاتیات است. امام فخر رازی اعتراض نموده، میگوید: گاهی معرِّف مشتمل بر جمیع ذاتیات نیست و از عرضیات هم در آن ذكری به میان نیامده تا ملحق به رسم شود، در عین حال ممیِّزِ معرَّف از جمیع اغیار هست، پس بایستی نه حدّ باشد و نه رسم؟!
1. نگاه كنید به: الاشارات والتنبیهات، ابنسینا، دفتر نشر الكتاب، طبع دوم، 1403 ه.ق. بیم، ج1، ص102 ـ 95.
مرحوم خواجه پاسخ داده است كه مراد شیخ از كلمه «حدّ» ـ آنگاه كه بدون قید ذكر میكند ـ «حدّ تام» است.
«تحدید» در لغت به معنای «مرزبندی» و مشخص كردن حدود و جوانب یك شیء است. این معنای لغوی چهبسا باعث این توهّم میشود كه مراد از بیان «حد» و تعریف یك ماهیت نیز ـ در فلسفه و یا علوم دیگر ـ صرفاً بیان ممیّزات آن ماهیّت از ماهیّات و اشیای دیگر است و نه چیز دیگر. شیخ میفرماید: خیر، هدف از تحدید یك شیء بیان تمامِ حقیقت و ذاتیات آن شیء است به گونهای كه صورت ذهنی آن، كاملا مطابق با واقعیت و حقیقت آن شیء باشد و هیچ جزئی از اجزاء ذاتی آن در تعریف جا نمانده باشد.
متن
و لیس الغرضُ فی التحدیدِ أن یحصلَ تمییزٌ بالذّاتیات فقط. ألا تری إلی قولك «إنّ الانسانَ جسمٌ ناطق مائت»؟ فلیس هذا ـ و إِن مُیّزَ بالذّاتیاتِ ـ بحدٍّ تامّ، لأنّه أَخلَّ بفصولِ أجناس متوسّطة. و كذلك إِنْ اشتَمل علی فصولِ الأجناسِ المتوسّطةِ و كان للشیء وحدَه بغیرِ شركةِ غیرِه فصولٌ كثیرةٌ و كان بواحد منها كفایةٌ فی التمییز و(1) لم یكن به وحدَه كفایةٌ فی تمام الحدّ، بل یحتاج أن تَذكرَ جملتَها حتّی یكونَ الحدَّ الحقیقی. فلهذا لیس رسمُ الحدّ ما قیل من أنّه «قول وجیزٌ ممیِّز بالذّات»، بل ما قاله المعلّم الأوّل فی كتاب الجدل: «اِنّ الحدَّ قولٌ دالٌّ علی الماهیّة» یعنی بالماهیّة كمالَ حقیقة الشیء الّتی بها هو ما هو و بها یَتِمُّ حصولُ ذاته.
ترجمه
غرض از تحدید (بیان حد) یك شیء صرفاً این نیست كه به وسیله بیان ذاتیاتی، آن شیء از دیگر اشیا ممتاز شود. به این عبارت توجه كنید: «انسان، جسم ناطق میرنده است». در این جمله، گرچه انسان به وسیله اموری ذاتی از غیر خود جدا شده است، امّا «حدّ تامّ» محسوب نمیشود، چون برخی از فصول اجناس متوسط در آن ذكر
1. به نظر میرسد «واو» زاید باشد، در این صورت «لم یكن» جواب است برای «و كذلك ان اشتمل...» و الاّ باید جواب شرط را محذوف دانست.
نشدهاند. و همینطور اگر تعریفی مشتمل بر جمیع فصول اجناس متوسط باشد، ولی خود شیء معرِّف به تنهایی و بدون مشاركت غیر، دارای فصول عدیدهای باشد و یكی از این فصول هم در مقام تمییز كافی باشد، با این حال اگر یكی از این فصول اختصاصی در تعریف ذكر نشود، باز هم «حدّ تام» نخواهد بود، بلكه بایستی همه این فصول ذكر شوند تا حد تام و حقیقی باشد.
بنابراین، تعریف رسمی «حدّ» این نیست كه بگوییم: «قولی است مختصر كه به وسیله ممیز ذاتی، مطلوب را از غیرش جدا میسازد» بلكه تعریف «حد» آن است كه معلّم اوّل (ارسطو) در كتاب جدل گفته است: «حد، قول دالّ بر ماهیت است» مقصود از ماهیّت در این تعریف، حقیقت كامله یك شیء است، حقیقتی كه آن شیء بدان «آن شیء» است، و به سبب آن، حصول و تحقق ذاتش تامّ میگردد.
ماهیتی كه جنس ندارد، فصل هم ندارد و ماهیتی كه فصل ندارد جنس نیز ندارد. از این رو منطقیان میگویند: ما لا یكون مجنَّساً لا یكون مفصَّلا و ما لا یكون مفصَّلا لا یكون مجنّساً». اجناس عالیه این چنیناند. امّا انواع اضافی و حقیقی ـ بجز ماهیات بسیط ـ همگی مجنَّس و مفصّلاند. بنابراین گرچه فصلیّت و ممیزیّت فصل مربوط به نوع است و ـ در حقیقت ـ فصل، هیچگاه فصلِ جنس نیست، امّا از آنجا كه اجناس متوسطه به اعتبار دیگری «نوع اضافی»اند لذا تعبیر «فصول اجناس متوسطه» به كار میرود.
آیا ما توان اكتناه اشیا و دستیابی به ذاتیات امور و ماهیات عالم را داریم یا نه؟ بحثی است كه مستقلا باید بدان پرداخت و اینك جای توضیح كافی و وافی پیرامون آن نیست، ما در آینده به مناسبت درباره آن سخن خواهیم گفت. نیز این نكته كه چگونه یك ماهیت میتواند دارای فصلهای متعدّدی باشد و آیا چنین چیزی فی الواقع و نفسالأمر ممكن است یا نه؟ از جمله بحثهای لطیف و شریفی است كه فیلسوفانی چون شیخ اشراق در منطق حكمةالاشراق و شیخالرئیس در رساله حدود و... بدان پرداختهاند.
اجمالا باید دانست كه اهل منطق معتقدند: تعدّد در «فصل منطقی» یك شیء راه دارد، امّا در فصل حقیقی، تعدّد ممكن نیست. یعنی گاهی در مقام تعبیر و بیان فصل یك ماهیت، واژه بسیطی نداریم كه بتواند آن فصل حقیقی را حكایت كند، در اینجا بایستی از چند لفظ كمك بگیریم تا آن معنای واحد و بسیط را افاده كنیم مثل: «حسّاس متحرك بالإراده» كه فصل حیوان شمرده میشود و حاكی از یك حقیقت واحد و بسیط به عنوان فصل حقیقی حیوان است.
متن
فهذا الكتابُ هو الذی یفیدنا الموادَّ الّتی اِنْ جُعلتْ حدودَ قیاس كان القیاسُ مُوقعاً للیقین ـ و هو القیاس البرهانیّ ـ و یفیدنا الموادَّ الّتی إذا جُعِلَتْ أجزاءَ حدٍّ كان الحدُّ مُوقعاً للتّصوّر التامّ.
ترجمه
پس این كتاب، كتابی است كه به ما میگوید كدامین مواد اگر به عنوان حدود قیاس قرار گیرند آن قیاس، موجب یقین میشود ـ كه این همان قیاس برهانی است ـ و نیز به ما میآموزد كه كدامین مواد اگر به عنوان اجزای حدّ قرار گیرند آن حد، مفید تصور تامّ و كامل از شیء خواهد بود.
همان طور كه در مقدمه طبع عربی كتاب، به قلم ابو العلاء عفیفی اشاره شده است، این كتاب پیچیدهترین كتاب منطقی و مشكلترین متن در این فنّ است گرچه شیخ در این كتاب تلاش فراوانی نموده كه پیچیدگیهای كتاب برهان ارسطو را حل كند و ابهامات آن را بزداید، امّا باز هم خود با عباراتی مغلق و جملاتی گاه گنگ و نامأنوس سخن گفته است. از این رو گاه شارحان و مصححان كتاب در تنظیم عبارات و منسجم ساختن آنها اختلاف نظر پیدا میكنند.
این اغلاق منحصر به این كتاب نیست، بلكه جمیع كتب شیخ ـ بجز كتاب اشارات و تنبیهات، به ویژه انماط چهارگانه اخیر آن ـ بدین نقیصه گرفتارند. عواملی چند را میتوان در این زمینه برشمرد:
الف ـ ابن سینا(رحمه الله) اصالتاً عرب زبان نبوده است، از این رو طبیعی است كه عبارات عربی
او از استحكام و اتقان چندانی برخوردار نباشد و جزالت و فخامت الفاظ، مطلوب و ایدهآل، در نظر نیاید. به هرحال غریب در یك زمان اگر قدری غریب سخن بگوید، هرگز غریب نیست. اگر ناآشنا با یك زبان، به آسانی قواعد آن را هم فراگیرد، به هرحال ذوق آن را بدین سهولت فراچنگ نخواهد آورد.
ب ـ در مسیر تاریخی نقل و ترجمه آثار یونانی و ورود آنها به عالم اسلامی، دو مرحله مشخص و یك مرحله میانی وحود دارد. در مرحله نخست، كتابهایی كه به زبان عربی ترجمه میشد، بسیار مغلق و پیچیده بود و سرّ آن وجود الفاظ و اصطلاحات غریب و ناآشنای فلسفی در كتب یونانی بود و از سویی، در این ترجمهها بیش از آنكه در توضیح و تفهیم مطالب سعی شود، بر رعایت امانت در نقل از زبان مبدأ به زبان مقصد تأكید میشد. در مرحله دوم، باب ترجمه آزاد مفتوح شد و ترجمهها از قیود دست و پاگیر رستند. نمونه این تحول در آثار غزالی هویداست.
شیخالرئیس ابن سینا(رحمه الله) در دورانی بین این دو مرحله میزیست. از سویی، سعی در التزام به رعایت امانت كتب یونانی و از سوی دیگر تمایل به ترجمه آزاد و نقل معنا داشت، لذا كتابهای او بویژه این كتاب از نظر عبارات و تركیبات قدری پیچیده و مشكلاند.
ج ـ در این كتاب بخصوص جملات و پاراگرافهای بسیار طولانی، عبارات متداخل و معترضه و نواقصی از این قبیل به وفور دیده میشود، و این خود، سببی است مهم در درست نافهمی مفاهیم و تعقید كلام.
برخی محشین در جستجوی جزا برای جمله شرطیه آغاز فصل یعنی «لما كان العلم...» جمله «كانت القیاسات...» را انتخاب كردهاند، امّا به نظر میرسد كه عبارت «كانت القیاسات...» جواب «كما ان التصدیق علی مراتب...» است و جواب «لما كان العلم...» همین عبارت «فهذا الكتاب...» میباشد كه بین آنها چندین سطر فاصله شده است!
سؤالی كه در اینجا مطرح است این است، كه كتاب برهان چه مناسبتی با حدود و تعاریف و اجزای حدّ دارد؟ در پاسخ این سؤال و برای دفع توهم عدم ارتباط بین تصور و تصدیق و به بیانی بین حدّ و برهان، ارتباط بین تصور و تصدیق در پاراگراف بعدی مورد بحث واقع شده است.
متن
وَ یَصلُحُ أَن یُجعلَ التصوّرُ بنوع ما مبدءاً للتصدیق، لأنّ كلّ مصدَّق به متصوَّر و لیس كلّ متصوَّر مصدَّقاً به، فإنّ معانی الألفاظِ المفردةِ و الألفاظِ المركّبةِ ـ الّتی لیس تركیبُها تركیبَ قول جازم ـ كلُّها متصوَّرة و لیست بمصدَّقة، بل الأقوالُ الجازمةُ قد تتصور و یصدَّق بها ولكن یكونُ ذلك من وجهین: أَمّا التصوّرُ فمن جهةِ أَنَّ معناها قائمٌ فی النفس كقولك «الإنسان حیوان»، و أَمّا التصدیق فلأَنّ معناها مضاف إلی حالِ الشیء فی نفسِه بانّه كما تُصوِّر، أی إِنّه كما حصلتْ منه صورةٌ معقولةٌ من نسبة اُوقِعتْ بین حدَّیها، كذلك الحال لحدّیها فی الوجود فی نفس الامر.
ترجمه
و میتوان تصور را به نوعی، مبدأ تصدیق گرفت چون هرچه مورد تصدیق قرار گیرد، تصور نیز شده است امّا چنان نیست كه هرچه تصور شود مورد تصدیق نیز قرار گیرد، مثلا معانی الفاظ مفرد و نیز معانی الفاط مركّبی كه تركیب آنها تركیب خبری نیست، همگی به تصور در میآیند امّا مورد تصدیق نیستند. حتی اخبار و قضایا هم مورد تصور و هم مورد تصدیق، واقع میشوند.
و البته این، از دو جهت مختلف است: تصورند از جهت اینكه معنای این اقوال امری است قائم به نفس و مثلا این عبارت كه میگویید: «انسان حیوان است» در نفس موجود است، و تصدیقاند از این جهت كه معنای آنها در ارتباط با حال شیء در واقع و نفسالامر است و بیان میدارد كه آن واقع همانگونه هست كه به تصوّر آمده است: یعنی همانگونه كه از راه برقراری نسبت بین دو حدّ (موضوع و محمول) صورتِ معقوله وذ هنیهای حاصل شده، در واقع نیز بین آن دو، همین نسبت برقرار است.
مبدأ بودن تصور برای تصدیقی به چند معنا قابل تصور است:
الف ـ چون هر تصدیقی حداقل سه تصور: موضوع، محمول و نسبت را لازم دارد، بدین لحاظ ممكن است تصور را مبدأ تصدیق بشماریم.
ب ـ تصور به معنای مطلق علم حصولی، مَقسم تصور و تصدیق خواهد بود چرا كه تصور و تصدیق از اقسام علم حصولی محسوب میشوند و البته همانطور كه در كتب منطقی مذكور است هرگز در تقسیم، قِسم الشیء قسیم الشیء نمیشود و مقسم هم مفهوماً عین اقسام نیست; چراكه مراد از تصورِ مقسمی، تصور لابشرط (از حكم) و مراد از تصورِ قسمی، تصورِ بشرط لا و مراد از تصدیق، تصور بشرط شیء است.
مبدأ بودن تصور برای تصدیق اگر بدین معنا گرفته شود معادل با مقسمیّت تصور برای تصدیق است.
ج ـ معنای دیگر این است كه هر تصدیق و هر قضیهای را میتوان به شكل یك امر تصوری لحاظ كرد، امّا هر تصّوری را نمیتوان به صورت تصدیق لحاظ نمود. مثلا وقتی میگوییم: «هوا گرم است» این یك تصدیق است، امّا اگر بگوییم: جمله «هوا گرم است» جملهای است خبری. دراینجا همان تصدیق را به شكل تصوری لحاظ كردهایم.
البته تصورات مركّبی مثلِ «حسنِ كوشا» را نیز ـ كه یك تركیب وصفی است ـ میتوان به شكل «حسن كوشا است» در آورد امّا در هر تصّوری ـ مثل تصوّرات بسیطه ـ این امر امكان ندارد.
مراد شیخ از اینكه هر تصدیقی از آن جهت كه معنایی است قائم به نفس، تصور است و از آن حیث كه مطابقت و یا عدم مطابقت آن با واقع و نفسالامر ملحوظ است، تصدیق است، همین معنایی است كه در بند (ج) بدان اشاره كردیم.
باید توجّه كرد كه مسئله مطابقت و یا عدم مطابقت، و به تعبیر دیگر مسئله صحت و خطا، همواره از لوازم تصدیق است و نه تصور. در تصوّر ـ از آن حیث كه تصور است ـ هرگز صحّت و خطا طرح نمیشود. حال در جملهای مثل: «آتش گرم است» اگر ما حیثیت حكایت و گزارش از بیرونِ این قضیه یعنی واقعنمایی و اِخبار از نفسالامر آن را لحاظ كنیم، در این صورت بدین جمله لحاظ تصدیقی نمودهایم و امّا اگر چنین حیثیتی را در آن لحاظ نكنیم به گونهای كه هرگز از ما موضعگیری خاصی را طلب نكند و ما را وادار به تصدیق و تكذیب ننماید، در این حالت آن را با لحاظ تصوری نگاه كردهایم.
در اینجا نكتهای مطرح میشود و آن این است كه بنابراین، تصور و تصدیق اموری نسبیاند و نه نفسی، یعنی تصدیق یا تصور بودن یك صورت علمی، بستگی به لحاظ ما دارد; با لحاظ خاصی تصور، و با لحاظ دیگر تصدیق میشود. آیا مطلب چنین است؟
جواب این سؤال به اختصار این است كه باید معانی اصطلاحی و موارد كاربرد واژههای تصور و تصدیق را كاملا از یكدیگر تفكیك نمود و نباید معانی مختلف را به یكدیگر در آمیخت و هر یك را در هرجا به كار بست. مثلا وقتی میگوییم: «زمین متحرك است» برای شخصی كه بدان یقین دارد، تصدیق محسوب میگردد ولی برای فردی كه در آن شك دارد، تصور محسوب میشود. در اینجا مراد از تصور و تصدیق، دو حالت نفسانی مختلف است كه در این دو شخص تفاوت میكند، امّا اگر تنها به شكل این عبارت ـ صرف نظر از گوینده و اعتقاد وی ـ توجّه كنیم كه بر چه معنایی دلالت دارد باید آن را عبارت تصدیقی (قضیّه) به حساب بیاوریم بر خلاف الفاظ مفرد و تركیبات اضافی و وصفی.
پس میبینید كه به لحاظ اول، تصور و تصدیق معنای نسبی و اضافی پیدا میكنند، اما با لحاظ دوم، تصدیق معنایی نفسی و غیر اضافی مییابد. بنابراین پاسخ سؤال فوق به گونهای دقیق، در گرو بررسی و تفصیل و تفكیك معانی مختلف تصور و تصدیق و موارد كاربرد هر یك از این دو است.
متن
فإذا كان هذا هكذا، فَیُشْبِهُ أَنْ یكونَ التصدیقُ بوجه مّا كالتمام للتصوّر، و تكونَ سائرُ أصنافِ التصوّراتِ التی لا تنفَع فی التصدیق مطرحةً(1) فی العلوم و إنّما یطلب منها فی العلوم ما یُعین فی التصدیق. فإذا كان هذا هكذا، فیجوز أن یكونَ إنّما نُسب هذا الكتابُ إلی القیاس دونَ الحدّ بأن سُمّی «كتابَ البرهان» لهذا المعنی، و امّا فی الحقیقة فهو كتاب البرهان و الحدّ معاً.
و إذا ذكرنا غرضَ الكتاب ـ و هو إفادةُ الطرقِ المُوقعةِ للتّصدیقِ الیقینی و التصوّرِ الحقیقی ـ فمنفعةُ الكتاب ظاهرةٌ، و هو التَّوصّل إلی العلوم الیقینیة و التّصورات الحقیقیة النّافعة لنا، بل الضّروریةِ لنا، إذا شرعنا فی استعمالِ هذه الآلةِ التی هی المنطقُ و أخذنا نَزِنُ بمیزانها العلومَ النّظرِیةَ و العملیّة معاً.
ترجمه
بر اساس آنچه گفتیم، میتوان گفت كه تصدیق از جهتی به منزله متمّم و مكمّل تصوّر به شمار میرود و (لذا) سایر تصوراتی كه در تصدیق سودی نمیرسانند در
1. الأصح: مطروحة.
علومْ كنار گذاشته میشوند و تنها از بین تصورات، آنها كه در تصدیق كمك میكنند، مطلوباند. پس چون اینچنین است، در نامگذاری این كتاب میتوان آن را به قیاسْ منسوب دانست نه به حد، بدین صورت كه آن را «كتاب برهان» نام داد، گرچه در حقیقت این كتاب، هم كتاب «برهان» است و هم كتاب «حد».
و از آنجا كه گفتیم غرض این كتاب، ارائه راههایی است كه موجب تصدیق یقینی و تصور حقیقی میشوند، پس منفعت و فایده آن نیز معلوم و روشن است یعنی رسیدن به علوم یقینی و دستیابی به تصورات حقیقی كه برای ما نافع بلكه ضروریاند. البته تحصیل این منافع آنگاه است كه ما این ابزار یعنی «منطق» را در مقام عمل به كار بندیم و با موازین و قواعد آن، دانشهای نظری و عملی خود را ارزیابی كنیم و بسنجیم.
منظور از اینكه «تصدیق» متمّم «تصور» است چیست؟ این مطلب در ظاهرْ جای مناقشه دارد، امّا مراد شیخ در اینجا این است كه چون مسائل علوم همواره از سنخ قضایا و تصدیقاتاند و هرگز مجموعهای از تصوراتِ صرف، «علم» ـ به معنای مصطلح یعنی رشته علمی ـ را پدید نمیآورد، بنابراین، تصور ـ بما هو تصور ـ در علوم مطرح نمیشود، بلكه در علوم، تنها از تصوراتی استفاده میشود كه قضایای علمی از آنها تشكیل مییابند و بدین معنی، تصدیقات كه همان قضایای علمی هستند آن تصورات را به سرحدّ تمامیت میرسانند. در تسمیه كتاب به «كتاب برهان» نیز همین نكته ملحوظ است، گرچه در آن كتاب، مباحث مربوط به «حد» نیز آمده است (به فصل اول، مبحث «اهمیت كتاب برهان» مراجعه شود.)
اهل فن در كتب منطقی گفتهاند كه در آغاز هر علمی، هشت امر بایستی روشن شود كه به نام «رئوس ثمانیه» معروف اند. از جمله این هشت امر، «غرض» و «منفعت» است. شیخالرئیس(رحمه الله)نیز در اینجا به غرض و منفعت این كتاب اشاره میكند. فرق «غرض» و «منفعت» در این است كه حصول غرض، قهری است امّا دستیابی به منفعت منوط به مراعات قوانین آن علم است.
غرض در یك علم، شبیه غایت به معنای «ما ینتهی الیه الحركة (=پایان)» در بحث حركت است امّا منفعت شبیه «ما لأجله الحركة» میباشد. وقتی بنّایی، بنایی را به پایان میرساند، غرض حاصل شده است، امّا مادام كه كسی در آن خانه سكونت نكند، منفعت و فایده آن بنا، محقق نشده است.
در علم منطق غرض، ارائه راههای وصول به تصورات حقیقی و تصدیقات یقینی است و این هدف قهراً پس از تدوین آن محقق میشود، امّا منفعت آن ـ یعنی مصونیت انسان از خطاهای فكری در تصورات و تصدیقات ـ مشروط به رعایت قواعد آن است از این رو است كه شیخ(رحمه الله) حصول منافع این علم را مشروط به استعمال و به كارگیری قواعد آن میكند. لازم است یادآوری شود كه فرق بین غرض و منفعت به صورتهای دیگری نیز بیان شده است كه نیازی به ذكر آنها نیست(1).
ممكن است كسی سؤال كند كه چه رابطهای بین منطق نظری و اندیشههای عملی انسان وجود دارد و چگونه از این قواعد نظری در آن آرای عملی میتوان بهره جست؟
پاسخ این است كه اندیشههای مربوط به عمل و قضایای مطروحه در حكمت عملی، گرچه ناظر به عمل و رفتار انساناند، امّا از آن حیث كه «اندیشه» و «قضیه» به شمار میروند، تابع قواعد و قوانین تفكر و استدلالاند. به عبارت دیگر، هر جا سخن از اندیشیدن است، قواعد منطق نظری در آنجا حاكم خواهد بود.
خواه متعلّق این علم حصولی، رفتار و افعال انسان باشد، خواه غیر آن. و فرق حكمت عملی و حمكت نظری یا اندیشههای نظری و اندیشههای عملی به لحاظ متعلَّق و مدرك است و نه به لحاظ درك و مُدرِك.
1. ر.ك: حاشیه ملا عبد الله، چاپ سنگی، علمیه اسلامیه، ص156.
إِنّ الفنونَ الّتی سلفت، سلف أكثرُها علی نهج طبیعی من الترتیب. فكان من حقِّ الفنِّ الّذی فی البسائط أَنْ یقدَّم علی المركّبات و من حقِّ الفنِّ الذی فی التركیب الأوّل الجازم أَنْ یقدَّم علی الذی فی القیاس، و كان من حقِّ الفنِّ الذی فی القیاس المطلق أَنْ یقدَّم علی القیاسات الخاصة.
اكثر فنونی كه پشت سر گذاشتیم به ترتیب طبیعی مورد بحث واقع شدند، زیرا حق همین بود كه مفردات بر مركّبات تقدّم داشته باشند و نیز حق این بود كه اوّلین و سادهترین تركیب جازم یعنی مباحث قضایا بر مباحث قیاس مقدّم شوند و مباحث مربوط به اصل قیاس به طور مطلق نیز بر مباحث مربوط به قیاسهای ویژه و خاص، مقدّم گردند.
همانگونه كه در حوادث طبیعی و در نظام تكوین، نوعی ترتب و چینش مخصوص برقرار است، علوم مختلف نیز گاه در طول یكدیگر قرار میگیرند و ترتیب و سامان خاصی مییابند به گونهای كه جابجایی هر یك از حلقات این سلسله، نادرست و نامعقول مینماید. همین طور در خود یك علم نیز، آغاز و انجامی مطرح است این نكته بخصوص در علوم عقلی همانند ریاضیات، فلسفه و منطق هویدا و آشكار است، گرچه در علوم تجربی و نقلی این ترتیب و ترتّب چندان محكم و لا یتخلّف نیست(2).
1. ر.ك: اساس الاقتباس، ص340.
2. البته در همین علوم نیز میتوان از حیث خاصی، نوعی ترتّب منطقی برقرار كرد.
چنین نیست كه ما بتوانیم مباحث فلسفه و یا منطق را به هرگونه كه میخواهیم و از هر كجا كه ذوقمان میگیرد، آغاز كنیم و این مجموعه از مباحث را به دلخواه خود، رشته كنیم و آرایش ببخشیم و این به جهت آن است كه مفاهیم و محتویات ذهن نیز ـ همانند عالم عین ـ نِسَب و روابط خاصی دارند و از آرایش ویژهای برخوردارند و به گونهای معیّن به صف میشوند. همانطور كه در پدیدههای عینی، جزء بر كل مقدّم است، در ابواب منطق نیز مباحث مربوط به مفاهیم مفرد و بسیط بر مباحث مركّبات تقدُّم دارند.
مركّبات نیز مراتبی دارند. مركّبات درجه اوّل بر مركّبات درجه دوّم مقدماند و همین طور. یعنی تصور بسیط بر تصور مركب و مركب تام حملی بر شرطی مقدّم است.
خود قضایای حملیه و شرطیه نیز ساده و مركب دارند. همه مباحث قضایا نیز بر مبحث استدلال (تمثیل، استقراء، قیاس) مقدّماند، چراكه در استدلال حداقل، وجود دو قضیّه ضروری است. مبحث قیاس به طور مطلق نیز ـ از آن حیث كه مطلق است ـ بر مبحث صناعات كه هر یك استدلال مقیّد و مخصوص است، تقدّم دارد.
سؤال: آیا رابطه مطلق و مقیّد همچون رابطه كل و جزء نیست؟ و آیا نباید بحث از قیاس مقیّد بر بحث از قیاس مطلق مقدم شود; همانگونه كه جزء بر كل مقدم میشود؟
پاسخ: خیر. زیرا مطلق و مقیّد قابل حمل بر یكدیگرند، امّا كل و جزء بر یكدیگر حمل نمیشوند و اصولا «كل و جزء» دو وصفی هستند كه اختصاصاً در مورد مفاهیم به كار نمیروند، امّا (مطلق و مقیّد) همانند (عام و خاص) و (كلّی و جزئی) دو صفت برای مفاهیماند(1).
جزء، نسبت به كل، مقوّم است اما خاص نسبت به عام چنین نیست. از این رو وجود جزء بر كل(2) مقدّم است. اما از نظر مفهومی، عام بر خاص و مطلق بر مقید تقدم دارد، كما اینكه اعتبار لا بشرط مقسمی براعتبار بشرط شیء تقدّم منطقی دارد. و به یك معنی میتوان مطلق و عام را جزء مقیّد و خاص شمرد زیرا مفهوم مقیّد و خاص، قابل تحلیل به دو جزء مفهومی است: یكی مفهوم عام یا مطلق، و دیگری مفهوم قید و خصوصیّت.
متن
و أمّا هذهِ الفنونُ الّتی انتقلنا إلیها فمن الجائز أن یقدّم بعضُها علی بعض و لیس إلی
1. اطلاق و تقییدی كه در برخی كلمات عرفا و حكما در مورد وجودات عینی به كار رفته و نیز مفاهیم كلّی و جزئی كه از اوصاف وجود قرار گرفته به معنای دیگری است.
2. این نكته البته مغفول نیست كه «كل» یك مفهوم انتزاعی است و وجود منحاز و مستقل از اجزاء ندارد.
شیء من التّراتیب و الأوضاعِ حاجةٌ ضروریةٌ. لكنّ الأشبه أن یكونَ المعلّمُ الاوّلُ رَتَّب هذا الفنَّ الّذی فی البرهان قبلَ سائرِ الفنون، لأنّ الغرضَ الأفضلَ فی جمیع ما سلف و فی القیاس نفسِه، هو التّوصّلُ إلی كسبِ الحقِّ و الیقینِ، و هذا الغرضُ یُفیدُه هذا الفنُّ، دونَ سائرِ الفنون. و الأَولی فی كلِّ شیء أَنْ یقدَّمَ الأهمُّ و أَنْ یُصرفَ الشغلُ إلی الفَرضِ قبلَ النَفلِ. فامّا ما یفیدُه سائرُ الفنونِ فكأَنَّه من الأمورِ الّتی یُنتفعُ ببعضِها فی الأمورِ المدنیّةِ المشتركةِ دونَ استفادةِ الكمالاتِ الخاصیةِ إلاّ ما یُتعلَّمُ منه علی سبیلِ ما یُتعلَّمُ الشرُّ لِیُحذرَ. و الكمالُ الخاصُّ قبلَ الكمالِ المشتركِ، و ذلك لأَنَّ بعضَها یُتعلَّم لِیتحرّزَ منه، و بعضَها لِیُرتاضَ به او لِیكبحَ به معاندُ الحقِّ، و بعضَها لیقدرَ به علی مخاطبةِ الجمهورِ فی حملِهم علی المصالحِ بما یظنّون منه ظنّاً او یتخیّلون تخیّلا، و جمیعُ ذلك ممّا لا غنیةَ عن تلخیصه لتكملةِ الأقسامِ.
ترجمه
و امّا این صناعات و فنونی كه بدانها رسیدهایم، ممكن است كه بعضی بر بعض دیگر مقدّم شوند و نیاز ضروری به یك ترتیب و چینش مخصوص، در كار نیست. امّا بنظر میرسد كه معلّم اول (ارسطو) این فن یعنی برهان را بر دیگر فنون مقدّم داشته است، چراكه بالاترین غرض در جمیع ابواب گذشته و حتی در خودِ قیاس، دستیابی به حق و تحصیل یقین است و این غرض راتنها این فن تأمین میكند و نه سایر فنون. و شایستهتر این است كه در هر امری، اهمّ مقدّم گردد و به فریضه و واجب قبل از نافله و مستحب، پرداخته شود. و اما آنچه كه سایر فنون به دست میدهند، پارهای از آنها اموری هستند كه در شئون مشتركِ اجتماعی مفیدند و در كمالات فردی، فایدهای نمیرسانند مگر آنچه كه برای اجتناب و فرار و پرهیز، فرا گرفته میشود، همانگونه كه شرّ نیز آموخته میشود تا از آن دوری شود. و كمال خاصّ قبل از كمال مشترك است. بطور كلّی برخی از این فنون فراگرفته میشود تا از آن پرهیز شود (مانند فن مغالطه) و پارهای برای این است كه به وسیله آن تمرین شود و مهارت كسب گردد و یا دشمن حق مغلوب گردد (مانند جدل) و پارهای برای این است كه بتوان با آن با توده مردم سخن گفت و با استفاده از گمانها و تخیّلاتشان آنان را بر مصالحشان ترغیب و تحریك نمود (مانند خطابه و شعر). البته ذكر بیان همه اینها برای تكمیل اقسام، ضروری و مورد احتیاج است.
هر ترتیبی همانند تقسیم، بر اساس ملاك خاصّی استوار است و با تغییر ملاك، ترتیب و تقسیم دگرگون میشوند. در ترتیب صناعات نیز ممكن است ملاكات مختلفی در نظر گرفته شود، امّا معیار در ترتیب ارسطو همان هدف اصلی منطق در نظر گرفته شده است یعنی رسیدن به حق و یقین.
امّا ممكن است از دیدگاه دیگری، دیگر صناعات بر برهان تقدّم یابند، كما اینكه برخی مورّخان فلسفه بر آنند كه ارسطو در تنظیم و تدوین رسالات منطقی خود سهولت تعلیم را در نظر گرفته و كتاب جدل را بر كتاب برهان مقدّم داشته است.
نكتهای كه در اینجا باید بدان توجه شود این است كه مباحث صناعات، ترتّب طبیعی بر یكدیگر ندارند ـ آنچنان كه مباحث دیگر منطق دارند ـ و از این رو است كه شیخ(رحمه الله) فرموده چندان حاجتی به ترتیب و چینش صناعات به شكل خاصی در كار نیست.
غرض در برهان ـ چنانكه اشارت شد ـ كسب حق و یقین است و جنبه شخصی دارد و از همین جهت است كه بر دیگر صناعات مقدّم شده است(1) اما غرض از مغالطه، آشنایی با راهها و كیفیت وقوع غلط در استدلالها برای پرهیز از آنها است و لذا فراگیری مغالطه مطلوبیت با لذّات ندارد. البته فراگیری مغالطه دو جهت دارد: گاهی برای تغلیط دیگران و یا رهانیدن آنان از دام مغالطات است و گاهی برای رهایی خود انسان از مغالطه و جلوگیری از انحراف است.
از جهت نخست از امور اجتماعی شمرده شده و از جهت دوّم، از امور شخصی. امّا در عین حال شخصی بودن مغالطه آن را همانند برهان نمیسازد و در رتبه آن نمینشاند، چراكه فراگیری مغالطه از قبیل شناخت شرّ است كه انسان از آن جهت بدان محتاج است كه از شر مصون بماند، نه بسان خیری كه انسان آن را فرا میگیرد تا به كار بندد و از آن استفاده كند.
امّا غرض از جدل، اسكات خصم است و نه اثبات حق، و از این رو جدل همواره بین دو فرد و یا بیشتر واقع میشود و از امور اجتماعی است. البته در جدل نیز همانند مغالطه یك نفع
1. نگاه كنید به: شفا، ابن سینا، المنطق 3، منشورات كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، ایران، قم، 1404 ق. كتاب جدل، فصل اول.
شخصی هم وجود دارد و آن كسب مهارت برای تحصیل ملكه برهان است، اما این جهت در جدل، مطلوب بالذّات نیست.
امّا غرض از خطابه، ترغیب و تحریض جمهور مردم به مصالحشان است و از این رو فقط جنبه اجتماعی داشته، هرگز با یك فرد محقق نمیشود. تفاوت دیگر خطابه با برهان این است كه قیاسات خطابی ـ و نیز شعری ـ عمدتاً در مورد قضایا و موضوعات شخصی و جزئی اقامه میشوند و نه پیرامون امور نظری كلّی. از این دو جهت خطابه، متأخّر از برهان است.
امّا غرض از شعر، تحریك احساسات و تخیّلات دیگران برای بعث و یا زجر (ترغیب و یا تحذیر) آنان است و اینها هیچ یك غرض اصلی منطق نیست و از این رو قیاس شعری نیز همانند سه نوع قیاس قبلی متأخر از برهان است.
نتیجه: وجه تقدّم برهان بر مغالطه و جدل ـ كه هم جنبه اجتماعی دارند و هم شخصی ـ یك چیز است و آن این است كه هدف شخصی در برهان مطلوبیت بالذّات دارد امّا در آن دو مطلوبیت بالعرض، و وجه تقدّم برهان بر خطابه وشعر دو چیز است:
یكی اینكه غرض در این دو تثبیت حق و تحصیل یقین نیست. دیگر اینكه این دو جنبه اجتماعی دارند و برهان جنبه شخصی; و شخص بر اجتماع و جزء بر كلّ، تقدم دارد.
متن
لكن من الناسِ مَن رأی أَنَّ الأصوبَ هو أن یتقدّمَ الفنُّ المعلِّمَ للجدلِ علی هذا الفنِّ، فاستُنكِرَ ما یقولُه كلَّ الاستنكار و رُدَّ علیه كلَّ الرّد، و لیس یستحقُ الرجلُ كلّ ذلك النكیر و كلَّ ذلك الرّدِ، فإِنَّ مَن وسع وقتُه للتأخّر و أُملیَ له فی الأجل فسلك ذلك السبیلَ كان ذلك أَحسنَ من وجه، و إِنْ كان الأوّلُ أحسنَ من وجه: فإن الأوّلَ أحسنُ من جهةِ حسنِ الاختیارِ و الشفقةِ علی الروزگار، و الثانی أَحسنُ من جهةِ اختیارِ حسنِ التدریج.
ترجمه
امّا نظر برخی افراد این است كه اگر فن جدل بر فنّ برهان مقدّم شود صحیحتر است. و این نظر شدیداً مورد انكار قرار گرفته و مردود دانسته شده است. در حالی كه گوینده این سخن این اندازه مستحق ردّ و انكار نیست (و سخنش تا حدودی درست است)، چراكه اگر كسی عمر و مجالی دراز داشته باشد و اجل به او مهلت دهد كه این
طریق و ترتیب را بپیماید (نخست جدل و سپس برهان را فرا گیرد) از جهتی نیكوتر است، گرچه ترتیب نخست (اوّل برهان و سپس جدل) نیز از جهت دیگری احسن است.
ترتیب نخست (تقدیم برهان) از این جهت كه نفع صناعت نیكوتر و اشرف مقدّم میشود و نیز به جهت ترس از حوادث روزگار احسن است، و ترتیب دوّم (تقدیم جدل) از نظر اختیار تدریج، احسن است (تدریج، در تعلّم اقتضا میكند كه نخست جدل و سپس برهان آموخته شود).
در كتب لغت «شَفَقَ علیه» به معنای این است كه (بر او مهربانی كرد) و «أَشْفَقَ منه و علیه» به معنای این است كه (ترسید و آزمند شد). مراد از تعبیر «الشفقة علی الروزگار» یا ترس از سرآمدن روزگار یعنی مُردن است و یا به معنای مدارا كردن و رعایت مصالح روزگار است و با توجه به معنای دوّم، مراد این است كه فراگیری برهان نافعتر از جدل است و مصالح بیشتری دارد و روزگار انسان را بهتر رو به راه میكند و سامان میدهد و از این نظر بر فراگیری جدل مقدّم است امّا با توجه به تعبیر سابق شیخ(رحمه الله)«اُملی له فی الاجل» ظاهراً منظور از «الشفقة علی الروزگار» ترس از حوادث ناگهانی و عدم موفقیت است.
متن
و ذلك لاَّنَّ مدارَ الجدلِ إنّما هو علی القیاسِ و الاستقراءِ، و من كلِّ واحد منهما برهانی. و غیرُ برهانی و القیاساتُ البرهانیّةُ الأُولی هی المؤلّفةُ من مقدّمات محسوسة و مجرّبة و اوّلیة أو أوّلیةِ القیاسِ كما سَتقفُ علیه، و الاستقرائاتُ البرهانیّةُ هی المستوفیةُ المذكورةُ. فأمّا القیاسُ الجدلیُ فهو من المقدّماتِ المشهورةِ، و استقراؤُه من المستوفیةِ بحسبِ الظاهرِ أو بحسبِ الدعوی، و كلُّ مقدمة محسوسة اَو مجرّبة أو أوّلیّة فإنّها مشهورةٌ و فی حكمها و لا ینعكس; و كلُّ استقراء حقیقی فهو أیضاً استقراءٌ بحسبِ الظاهرِ ولا ینعكس.
ترجمه
و این (تقدّم جدل) به جهت این است كه مدار جدل بر قیاس و استقراء است و از هر یك از این دو چه برهانی باشد و چه غیر برهانی در جدل استفاده میشود. از طرفی
اولین قیاسهای برهانی همواره از مقدّمات محسوسه، مجرّبه و اوّلیه و یا مقدّماتی كه قیاس دارند امّا قیاسشان اوّلی است (فطریات) تشكیل میشوند ـ كه البته در مباحث آینده بر این مطالب واقف خواهی شد ـ و استقراء برهانی، همان استقراء تامّ است كه پیشتر مذكور شد. و امّا قیاس جدلی از مقدّمات مشهوره تألیف میشود و استقراء جدلی هم استقرایی است كه یا فقط در ظاهر تامّ مینماید و یا مجادل، دعوای تمامیّت آن را میكند. هر مقدمه محسوسه یا مجرّبه و یا اولیّه، مشهوره نیز هست و حكم مشهورات را دارد امّا عكس این مطلب صحیح نیست. و هر استقراء حقیقی و تامّ، به حسب ظاهر نیز تامّ است اما عكس این امر، صادق نیست.
صورت برهان همواره قیاس است و بازگشت استقراء تامّ هم به قیاس مقسّم است و امّا استقراء ناقص و تمثیل هم به خودی خود مفید یقین نیستند، از این رو است كه میگویند مدار برهان همواره قیاس است و تنها این صورت استدلال است كه مفید یقین میباشد.
امّا در جدل ـ از آنجا كه هدف اثبات حق نیست بلكه غرض اسكات خصم است ـ از هر سه صورت استدلال استفاده میشود گرچه غالباً از قیاس و استقراء و به ندرت از تمثیل كمك گرفته میشود.(1)
مراد از قیاسات اولیه برهانی، قیاسات بسیطی است كه از بدیهیات اوّلیه و یا ثانویه تشكیل میشوند. توضیح اینكه اكثر قیاسات برهانی كه ما در علوم اقامه میكنیم قیاسات مركّباند یعنی مقدمات این اقیسه خود نیز محتاج قیاسات دیگری هستند تا برسد به قیاسهای اولیه و بسیطی كه از بدیهیات تألیف شده باشند. بدیهیات هم به دو دسته تقسیم میشوند: اوّلیه و ثانویه. مراد از بدیهیات اوّلیه همان اوّلیات ومراد از ثانویه، پنج دسته دیگر است یعنی محسوسات (باطنی و ظاهری)، مجرّبات، فطریّات، حدسیّات و متواترات. البته به نظر
1. نگاه كنید به اساس الاقتباس، ص445. و نیز المنطق، محمدرضا مظفر، چاپ سوم، نجف، 1388 هـ . چاپخانه نعمان، ص 375 و نیز اللمعات المشرقیة، چاپ شده در منطق نوین، تألیف صدرالدین شیرازی، با ترجمه و شرح دكتر عبدالمحسن مشكوة الدینی، انتشارات آگاه، تهران، 1360، اشراق هفتم.
میرسد آنچه از این شش دسته، حقیقتاً بدیهی است و محتاج كسب فكری نمیباشد تنها دو قسم اوّلیات و محسوسات باطنی (وجدانیات) است و چهار قسم دیگر محتاج مقدمات فكری بوده، نظری هستند(1). و سرّ بداهت اوّلیات و وجدانیات این است كه باز گشت به علم حضوری دارند.
شیخ(رحمه الله) در مقام این است كه ثابت كند جدل هم از جهت مواد و هم از جهت صورت، اعم از برهان است و از این رو ممكن است از جهتی جدل بر برهان مقدم شود چراكه عام بر خاص تقدم دارد. خواجه طوسی(رحمه الله) نیز میفرماید: «والجدل اعم من البرهان مادّةً و صورةً»(2).
اعم بودن جدل از نظر موادّ به جهت این است كه از طرفی مواد اوّلیه برهان بدیهیات، و مواد اولیه جدل مشهورات است و از سوی دیگر میدانیم كه نسبت بین بدیهیات و مشهورات، عموم و خصوص مطلق است: هر بدیهی مشهور هم هست امّا هر مشهوری بدیهی نیست.
و اما اعمّ بودن جدل از حیث صورت به جهت این است كه در جدل از استقراء، تمثیل، قیاس حقیقی و ظاهری استفاده میشود. اما در برهان تنها قیاس حقیقی (منتج) است كه كاربرد دارد. استقراء جدلی ممكن است حقیقتاً تامّ باشد و ممكن است فقط در ظاهر، تام بنماید، امّا استقراء برهانی حتماً بایستی تامّ و مفید یقین باشد و البته هر استقراء حقیقی و تام، استقراء تامّ ظاهری هم شمرده خواهد شد.
خواجه در اساس الاقتباس كلامی دارد كه حاصل آن منع تقدیم جدل بر برهان و وجوب تقدیم برهان بر جدل است. وی میگوید گرچه موادّ جدل، اعم از موادّ برهان است امّا این اعمّیت از قبیل اعمیّت جنس از نوع نیست چراكه جنس نسبت به نوع، ذاتی است امّا مشهوریت یك قضیه بدیهی و صادق، ذاتی آن نیست بلكه عرضی است و لذا مشهوریت برای بدیهیات، عارِض اعم است مثل ماشی برای انسان. لذا خواجه میگوید: نمیتوان اعمّیت قیاس نسبت به هر یك از صناعات را نظیر اعمّیت مشهورات نسبت به بدیهیات گرفت و از این راه تقدیم
1. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح یزدی، چاپ سوم1368، مركز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ج1، ص210 و 221 ـ 222.
2. الجوهر النضید، علاّمه حلّی، انتشارات بیدار، 1363، ص236.
جدل بر برهان را توجیه كرد. چراكه قیاسیت در هر یك از قیاسات پنجگانه، امری ذاتی است امّا مشهوریت، ذاتی بدیهیات نیست بلكه عارضی است. عبارت خواجه طوسی این است:
و مواد جدل اگرچه از مواد برهان، عامتر باشد به وجهی، چه صادق به حسب اغلب مشهور بود و نه هر مشهوری صادق بود، امّا اعمّی عرضی است چه تعلّق صدق به شهرت ضروری نیست، به خلاف قیاس كه اعمّی ذاتی است چه جزو صوری است. پس به این سبب تقدیم برهان بر این صناعات واجب است.(1)
در پاسخ نقد فوق ممكن است گفته شود: گرچه مقدّمات مذكور صحیح است، امّا حدّاكثر، اولویت تقدیم برهان بر جدل را به كرسی مینشاند نه وجوب آن را، بنابراین تقدیم جدل بر برهان به لحاظ همان اعمیت عرضی، خالی از وجه نخواهد بود.
كلمه «به وجهی» در كلام خواجه(رحمه الله) ممكن است ناظر به این باشد كه اعمیت مطلق موادِّ جدل وقتی است كه با مبادی اولیه برهان مقایسه شود یعنی بدیهیات، والاّ اگر با مطلقِ موادِ یقینی مقایسه شود نسبت، عموم و خصوص من وجه خواهد بود.
ممكن است همچنین به ذهن آید كه مراد از شهرت بدیهیات، شهرت مطلق و عامّ است و مقصود این است كه همه مردم با بدیهیات آشنایند و هر قضیه اوّلی، فطری، حدسی، تجربی، حسّی، و متواتر كه مطرح شود همگان آن را بوضوح و روشنی میدانند و حال آنكه چنین نیست. در این جا باید به چند نكته توجه كرد:
الف. اگر بدیهیات را منحصر در دو قسم اوّلیات و وجدانیات دانستیم، حكم شهرت نیز تنها در مورد همین دو قسم جاری است و نه چهار قسم دیگر.
ب. شهرت گاهی مطلق است و گاهی محدود. شهرت مطلقه آن است كه قضیهای در نزد عموم مردم شهرت داشته باشد، و شهرت محدود آن است كه قضیهای تنها در بین گروه و قوم خاصی مشهور باشد. برخی از بدیهیّات ششگانه چنین نیستند كه شهرت مطلقه داشته باشند بلكه مقصود از شهرت در آنها، شهرت محدود و مقیّد است.
ج ـ حتی برخی از اوّلیات ممكن است به جهت خفایی كه در تصوّرات آنها راه دارد، اندكی
1. اساس الاقتباس، ص344. این اشكال و پاسخ در كلام خود شیخ(رحمه الله) هم خواهد آمد.
خفا پیدا كنند و چندان واضح و روشن ننمایند و بالتبع در شهرت آنها نیز خلل ایجاد شود. امّا باید توجه كرد كه مقصود از بداهت در اوّلیات، بداهت حكم و اذعان است و نه بداهت تصوّرات. پس بداهت و بالتبع شهرت اوّلیات منوط و متوقف بر تصور صحیح از موضوع و محمول آنها است. به عبارتی همه اوّلیات مشهورند امّا برخی بالفعل و پارهای بالقوة القریبة من الفعلیّة. و شاید مراد شیخ از «و فی حكمها» همین باشد.
متن
و لیس كلُّ ما اورد فی الجدل فهو شیءٌ بعید عن البرهان، بل كثیرٌ من الموادّ البرهانیّة مذكورةٌ فی الجدل، لكنّها لم تؤخذ من حیثُ هی صادقةٌ بوسط أو بلا وسط بل من حیثُ هی مشهورةٌ ـ لوأخذت من حیثُ هی صادقةٌ لم یُرض بمشهورات غیرِ صادقة ـ فالمادّةُ الجدلیّةُ الاُولی أعمُّ من المادّة البرهانیة الأولی. نعم سیتشعب البرهانُ الی موادَّ لا تكونُ مشهورةً ولكن لیست تلك الموادُّ بالموادِّ الأولی للبرهان.
ترجمه
و اینچنین نیست كه همه آنچه در جدل آورده میشود (مواد) از صناعت برهان به دور باشد، بلكه بسیاری از مواد برهانی در جدل هم به كار میرود، البته با این تفاوت كه این قضایا در جدل به عنوان قضایایی صادق (چه بدون حد وسط یعنی بدیهی و چه با وسط یعنی نظری) به كار گرفته نمیشوند بلكه از آن حیث كه مشهورند اخذ میشوند، چراكه اگر در جدل تنها به حیثیت صدق نظر بود، هرگز نمیبایست از مشهورات غیر صادق در آن استفاده میشد (و حال آنكه استفاده میشود). بنابراین موادّ اوّلیه جدل اعمّ از مواد اوّلیه برهان است. بله براهین ثانویّه و درجه دوّم از مقدمات و موادّی تألیف میشوند كه چهبسا مشهور نباشند، امّا آن مواد، البته موادّ اوّلیه نیستند.
اگر مراد از مواد برهانی در این عبارت همان مواد اولیه برهان باشد تعبیر «كثیر» با نسبت عموم و خصوص منوجه سازگار است، و با نسبت عموم و خصوص مطلق كه شیخ(رحمه الله) در مقام
اثبات آن است سازگاری ندارد. امّا اگر مراد، اعم از مواد اوّلیه و ثانویه یعنی مجموع یقینیات بدیهی و نظری باشد با تعبیر «كثیر» سازگار است. عبارت «نعم...» اشاره به این است كه نسبتسنجی مورد بحث، میان موادّ اوّلیه برهان و جدل است و نه مواد ثانویه، چراكه اگر بین یقینیات (اعم از نظری و بدیهی) و مشهورات نسبتسنجی كنیم، نسبت عموم من وجه است و نه عموم و خصوص مطلق. و شاید منظور از «كثیر» كثرت عددی باشد و اعم بودن مواد جدل به لحاظ نوع باشد كه هم شامل نوع بدیهیات میشود و هم شامل سایر مشهورات.
متن
و مع ذلك فإنّ النسبةَ الَّتی تكونُ بینَ تلك الموادِّ البرهانیةِ لا یدفع الجدلُ استعمالَها، بل إنّما لا یستعملها لأنّه لیس له إلی معرفتها سبیلٌ. و أمّا النّسبةُ الّتی بینَ تلك الحدود فتستعمل فی الجدل، لكنّ الحدودَ أنفسَها ربّما دقَّت عن الجدل، و فی المنطق لا یُعطی الحدودُ إنّما یُعطی النسبُ الّتی بینَ الحدود. فإذن نسب الموادّ الثّوانی ممّا یُعطی أیضاً فی تعلیم صناعة الجدل بحسب المنطق و اذا كان كذلك فنسبةُ مادة الجدل و نسبةُ النّسب الّتی تُعطی فی تعلیم قانون الجدل ـ و هما شیئان مختلفان ـ إلی الموادّ الاُولی للبرهان و إلی النّسب الّتی تعطی لحدود الموادّ فی تعلیم قانون البرهان ـ و هما شیئان مختلفان ـ نسبةُ صورة القیاس المطلق إلی القیاس البرهانیّ، و اذا كانت هذه النّسبةُ إحدی الدّواعی الی تقدیم القیاس فكذلك تلك هی إحدی الدّواعی إلی تقدیم كتاب الجدل.
ترجمه
علاوه بر آنچه گذشت، نسبتهای معتبر بین موادّ برهانی نیز در جدل ممنوع الاستعمال نیست، بلكه اگر احیاناً جدلی، آنها را به كار نمیبندد به جهت این است كه بدانها آگاهی ندارد. و اما نسبتهایی كه بین حدود در براهین معتبر است، در جدل هم به كار میآیند، اما خود حدود البته چهبسا فراتر از شأن جدل باشند، ولی باید توجه كرد كه در منطق آنچه مطرح میشود و ارائه میگردد، نفسِ حدود نیست بلكه فقط نسبتهایی كه بین حدود برقرار است عرضه میشود.
بنابراین از نظر منطقی، نسبتهای معتبر بین موادّ درجه دوّم برهان نیز از جمله چیزهایی هستند كه در تعلیمات فنّ جدل جای میگیرند.
با توجه به آنچه گفتیم نسبت موادّ جدلی و روابطی كه بین این موادّ برقرار است ـ كه اینها دو امر جدای از هماند ـ با موادّ اوّلیه برهان و روابطی كه بین آنها معتبر است ـ و اینها نیز دو امر جدای از هماند ـ نظیر همان نسبت صورت قیاس مطلق است با قیاس برهانی، و اگر همین نسبت یكی از انگیزههای تقدیم قیاس بر برهان است، بایستی همین امر یكی از انگیزههای تقدیم كتاب جدل بر كتاب برهان نیز باشد.
شیخ(رحمه الله) در اینجا میفرماید بین مقدّمات و نیز بین حدود در برهان (چه براهین بسیط و اولیه و چه براهین مركّب و ثانویه) ضوابط و روابطی برقرار است كه همه اینها در مقدّمات و حدود جدل نیز كاربرد دارند امّا عكس آن درست نیست، یعنی در جدل ضوابط و روابطی مطرح است كه در برهان، معتبر و مستعمل نمیباشد.
مراد از نسبت بین مواد مثلا این است كه میگوییم: «صغری و كبری در قیاس اقترانی باید در جزئی به نام حدّ وسط مشترك باشند»، و یا میگوییم: «محمولات در برهان بایستی ذاتی موضوع خود باشند» و یا میگوییم: «در شكل چهارم نباید صغرای سالبه با كبرای جزئیه همراه شود كه در این صورت قیاس عقیم خواهد بود».
مراد از نسب بین حدود مثلا این است كه میگوییم: «محمول در مقدمات برهان بایستی محمول اوّلی باشد.»
رعایت این ضوابط و نسبتها در جدل نیز مطلوب و مفید است، گرچه ضروری نیست، پس از این جهت نیز جدل اعمّ از برهان خواهد بود، واین اعمّ بودن، وجهی برای مقدّم داشتن جدل به شمار میرود.
مراد از این جمله این است كه چهبسا در مسائل برهانی، مفاهیمی باشند به عنوان حدود و تعاریف پارهای از حقایق كه اصلا برای فرد جدلی روشن و مفهوم نباشند و ذهن مجادل به آنها نرسد، امّا این دخلی در مدعای ما ندارد و خللی وارد نمیكند، چراكه این مسئله خارج از بحث است، یعنی ربطی به منطق ندارد، چون كار منطقی این نیست كه حدود اشیاء را تعیین كند
بلكه كار منطقی این است كه كلیّات و قواعدی را پیرامون تعریف و استدلال و نسبتهای بین حدود آنها بیان كند و از این حیث، بحثهای صناعت جدل اعم از برهان است، امّا بحث از تك تك حدود اشیا نه در كتاب برهان مطرح است و نه در كتاب جدل و نه در هیچ مبحثی از مباحث منطق صوری، و اگر احیاناً منطقیان از مثالهایی مثل «حیوان ناطق» در تعریف انسان استفاده میكنند فقط به عنوان مثال است و الاّ كار منطقی ـ بما هو منطقی ـ این نیست كه تعیین حدود اشیا نماید، بلكه این امر كار فیلسوف است كه عهدهدار مباحث هستیشناسی (انتولوژیك) و شناخت حقایق هستی است.
متن
لكن بینهما بعدَ ذلك فرقٌ، و ذلك لأَنّ العامَّ قد یكون مقوّماً للشیء و قد یكون عارضاً، و نسبةُ القیاس المطلق إلی القیاس البرهانی هی نسبةُ امر مقوّم و نسبةُ المشهور إلی الصّادق بلاوسط لیس نسبةَ أمر مقوّم. و لذلك إذا التفتَ الإنسانُ الی الصّادق بلاوسط ـ من حیثُ هو صادق بلا وسط ـ و لم یلتفت الی شهرته، بل فُرِض مثلا أَنّه غیرُ مشهور بل شنیعٌ، لَما أوقَعَ ذلك خللا فی التصدیق به، كما لو سلب القیاس البرهانیّ حدّ القیاس المطلق، لاختلّ بل لامتنع.
لكنّه و ان كان كذلك، فانّ الابتداءَ بالاعمِّ ثم التدرّجَ الی الأخصِّ متعرفاً فیه الفصلُ بینه و بین ما یشاركه فی ذلك الأعمّ أمرٌ نافع، و إن كان الأعمُّ لیس مقوّماً. و علی هذه الصّورة حصلت ملكةُ البرهان: فإنّه انما فطن أوّلا للجدل ثم انتقل إلی البرهان. و أیضا فانّ الأمورَ المجهولة اذا طُلبت فإنّما یتوصّل الیها فی أكثر الأمر بأَنْ تُورَدَ أوّلاً قیاساتٌ جدلیةٌ علی سبیل الارتیاض، ثمّ یُتخلّص منها إلی القیاس البرهانی، و هذا شیءٌ ستعلمه فی صناعة الجدل.
ترجمه
اما بین این دو مسئله (نسبت قیاس مطلق با قیاس برهانی و نسبت جدل با برهان) فرقی وجود دارد، و آن این است كه گاهی امر اعمّ نسبت به اخصّ، مقوّم محسوب میشود و گاهی عارض. و نسبت قیاس مطلق با برهان، نسبت امر مقوّم با متقوّم است، اما نسبت مشهورات با صوادق بلاوسط (بدیهیات) نسبت مقوّمیت نیست و از این رو است كه اگر انسان به یكی از قضایای بدیهی از این حیث كه قضیهای است
صادق توجه كند و هرگز به شهرت آن هم التفاتی نداشته باشد، ـ و حتی اگر فرض شود كه اصلا شهرتی نداشته باشد ـ آن را تصدیق خواهد كرد و این عدم شهرت هیچگونه خللی در این تصدیق ایجاد نمیكند و حال آنكه اگر ویژگی قیاس بودن از قیاس برهانی سلب شود، اساس و ساختار آن برهان، مختل خواهد شد و اصلا این امر مستلزم تناقض و ممتنع است (محال است استدلالی برهان، باشد و قیاس نباشد) امّا با همه اینها شروع از امر اعمّ و سپس رسیدن به امر اخصّ به گونهای كه در این بین، به تدریج فرق این امر اخصّ با دیگر اموری كه با آن در اعم شریكاند روشن شود، كار و شیوهای است نافع، گرچه اعمّ مقوّم هم نباشد (و از ذاتیّاتِ اخص به شمار نرود).
و اصلا به همین شیوه هم هست كه ملكه برهان برای انسان حاصل میشود، یعنی انسان نخست به جدل و قیاسات جدلی متفطّن شده، سپس منتقل به برهان و برهانیات میشود.
همین طور امور مجهوله وقتی مورد طلب واقع میشوند در اكثر موارد نخست به عنوان تمرین از راه قیاسات جدلی آنها را اثبات میكنیم سپس از این قیاسات جدلی به قیاس برهانی منتقل میشویم. و البته این نكتهای است كه در صناعت جدل به تفصیل با آن آشنا خواهید شد.
پیشتر (فصل دوم، مبحث «نقد خواجه طوسی(رحمه الله)») گفتیم كه مرحوم خواجه(رحمه الله)تقدیم برهان بر جدل را ظاهراً واجب میداند و نه جایز، اما مرحوم شیخ(رحمه الله) در مقام این است كه تقدیم هر دو را به نحوی موجّه سازد. میفرماید گرچه ما قبول داریم كه رابطه مشهور و بدیهی همانند رابطه قیاس و برهان نیست و میپذیریم كه شهرت برای بدیهی امری عارضی است و عرض مفارق هم هست و نه لازم، امّا با همه اینها معتقدیم كه همین مقدار نیز مرجّح و مصحِّح تقدیم جدل بر برهان میتواند باشد، چراكه از نظر فنّ آموزش، شروع از مباحث اعمّ و سیر تدریجی به سمت اخص، احسن و انفع است.
كسب ملكه برهان به گونهای كه انسان بتواند به راحتی در مسائل مختلف و مورد احتیاج، اقامه
برهان نماید محتاج تمرینات فراوان است و از آنجا كه آشنایی با مسائل عقلی و برهانی و مفاهیم و مصطلحات رایج در این گونه علوم قدری مشكل و محتاج تحصیلات درازمدّت است، لذا اینگونه مسائل را در ابتدا برای مبتدیان با استفاده از قیاسات جدلی و قضایای مشهوره ثابت میكنند تا كمكم ذهن آنها با مفاهیم و مسائل، انس بیشتری بگیرد و آمادگی لازم را برای فراگیری علوم دقیقه پیدا كنند. و این خود یكی از منافع فراگیری جدل قبل از برهان است كه شیخ(رحمه الله) در اینجا اجمالا بدان اشاره فرموده و تفصیل آن را به فنّ جدل حوالت داده است(1).
متن
فأمّا صناعةَ الخطابة والشعر فبعیدان عن النّفع فی الاُمور الكلّیة النظریة، و ذلك لأنّ موضوعَهما الاُمورُ الجزئیةُ، و إن نُقلَتْ الی الاُمور الكلّیه ظلمت هی الاُمورَ الكلّیةَ.
و أمّا المغالطةُ فإنّها و إن شاركت الجدلَ فی أنّها كانت أوّلا قبلَ البرهان فی الزّمان، فإنّها إنّما كانت تتقدم تقدُّمَ الضّارِّ لا النّافع، و تقدُّمُ الجدل تقدُّمُ النافع. و المغالطةُ لیست ممّا ینفع بوجه، و لا مادّتُها بمشاركة لمادّة البرهان بوجه، بل لا المادّةُ المغالطیةُ تُحمل علی مادّة البرهان و لا صورتُها علی صورته و لا بالعكس.
و الخطابةُ قد تقدّمت أیضاً علی البرهان فی الزمان، فكانت إمّا مشبّهة بالجدل و من حكم الجدل، أو كانت علی حكم المغالطة. و لیس التقدّمُ فی الزمان هو المقصودُ، بل التقدّمُ النّافعُ الّذی مع مشاركة ما.
ترجمه
و امّا دو صناعت خطابه و شعر هیچگونه نفعی در امور كلی نظری ندارند، چراكه موضوع این دو امور جزئیه است و اگر صناعت خطابه یا شعر به امور كلیّه كشیده شود، در حقیقت مرزِ كلیّات در هم شكسته میشود و مورد ظلم و تجاوز قرار میگیرد.
و امّا مغالطه گرچه از این جهت با جدل شریك است كه هردو تقدّم زمانی بر برهان دارند، امّا تفاوتشان این است كه تقدّم مغالطه بر برهان تقدم ضارّ است و تقدّم جدل، تقدّمِ نافع. و مغالطه هیچ گونه نفعی ندارد و از نظر ماده هم هیچ مشاركتی با برهان ندارد، بلكه اصلا نه ماده و صورت مغالطه بر ماده و صورت برهان قابل حمل و
1. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص 447 و كتاب جدل از منطق شفا، فصل اول.
تطبیق است و نه مادّه و صورت برهان قابل انطباق بر مادّه و صورت مغالطه است (بلكه بین آنها تباین محض برقرار است).
و خطابه نیز البته تقدّم زمانی بر برهان دارد و از این جهت یا شبیه جدل است و حكم آن را دارد و یا حكم مغالطه را. ولی باید دانست كه مقصوداز ملاك تقدّم، هرگز تقدّم در زمان نیست، بلكه مقصود و مطلوب، تقدّمی است كه نافع بوده، همراه با نوعی مشاركت باشد.
غرض از خطابه، اقناع جمهور مردم است و سر و كار توده مردم با امور جزئی و قضایای شخصی و حسّی است و لذا خطابه نیز در همینگونه موضوعات ایراد میشود. البته مراد ما از خطابه، قیاس خطابی است (چه شفاهی و چه كتبی) و نه صرفاً آنچه امروزه به نام خطابه خوانده میشود كه مجموعهای از قضایا و قیاسات متعدّد است كه چهبسا در بین این قیاسات و قضایا، قضایایی كلّی و قیاساتی برهانی نیز وجود داشته باشد.
شعر نیز از قضایای مخیّله ساخته میشود و قوام شعر به خیالپردازی است و میدانیم كه صور خیالیه، صوری جزئی هستند. از این رو شیخ(رحمه الله) فرموده است كه این دو صناعت در امورِ كلی نظری (معقولات و مسائل فلسفی) نفعی ندارند.
مراد از اینكه اگر خطابه و شعر به امور كلّی راه یابند بر این امور ظلم و تعدّی خواهد رفت، این است كه مباحث و مسائل عقلی و فلسفی جای خطابه و شعر نیست چراكه موادّ خطابی و شعری، موادّی ظنّی و خیالپردازانهاند، در صورتی كه غرض در معقولات، كسب علم و یقین است و روشن است كه دستیابی به این غایت هرگز با آن گونه مواد میسور نیست.
گفتیم كه یكی از وجوه تقدم جدل بر برهان، تقدّم زمانی است، یعنی اصحاب برهان در ابتدا با جدل آشنا میشوند و سپس راه به برهان میبرند. در اینجا سؤالی مطرح میشود و آن این است كه مغالطه نیز از این حیث با جدل شریك است، یعنی مغالطه نیز بر برهان تقدّم زمانی دارد، چراكه انسان قبل از رسیدن به كمال عقلی، غالباً اسیر مغالطات است; پس مغالطه نیز بایستی بتواند بر برهان مقدّم شود؟
شیخ(رحمه الله) از این سؤال مقدّر پاسخ میدهد و میفرماید: گرچه مغالطه از این حیث شبیه جدل است و بر برهان تقدّم زمانی دارد، امّا در عین حال از دو جهت با جدل تفاوت دارد:
الف) مغالطه هیچگونه نفع ذاتی ندارد تا تقدیم آن را بر برهان موجّه سازد.
ب) مغالطه ـ به خلاف جدل ـ هیچگونه اشتراكی با برهان ندارد، چراكه موادّ مغالطه مشبّهات و وهمیّات است و موادّ برهان، یقینیّات، و بین اینها تباین است. و نیز صورت مغالطه، قیاس بدلی است در حالی كه صورت برهان، قیاس حقیقی است.
خطابه نیز گرچه تقدّم زمانی بر برهان دارد و از این جهت شبیه جدل و مغالطه است، امّا گفتیم كه صِرفِ تقدّمِ زمانی كافی نیست بلكه آنچه مجوّز تقدّم بر برهان است این است كه تقدّمی نافع باشد و در عین حال، نوعی مشاركت در مادّه یا صورت نیز با آن داشته باشد.
در پی آنچه در مبحث «لزوم تأخر مغالطه و خطابه از برهان» از همین فصل گفتیم ممكن است این سؤال به ذهن آید كه مگر در خطابه و جدل هر دو از مشهورات استفاده نمیشود، پس چگونه میگوییم كه جدل در پارهای موارد در استفاده از مشهورات با برهان شریك میشود. امّا خطابه هیچگونه مشاركتی با برهان از حیث مواد ندارد؟! مگر از بدیهیات اوّلیه نمیتوان در هرسه صناعت بهره گرفت؟
در پاسخ این اشكال ممكن است گفته شود: گرچه از مشهورات، هم در جدل استفاده میشود و هم در خطابه، امّا فرق مشهورات در این دو صناعت این است كه مشهوراتِ جدل، مشهورات حقیقیهاند و مشهورات خطابه، مشهورات ظاهریه. یعنی چون غرض از خطابه صرفاً اقناع جمهور است، صرف شهرتِ ظاهری قضایا برای مخاطبان كافی است، گرچه شهرت حقیقی نباشد. امّا در جدل حتماً لازم است كه مواد از مشهورات حقیقیه باشند(1).
امّا این پاسخ به نظر تامّ نمیرسد، چراكه میتوان گفت نسبت مشهور حقیقی با مشهور ظاهری اگر مثل نسبت بدیهی و مشهور، عموم و خصوص مطلق نباشد، حداقل عموم و خصوص من وجه است و به هر حال تباین نیست. یعنی اگر هر مشهور حقیقی، مشهور ظاهری نباشد، حداقل برخی مشهوراتِ حقیقی هستند كه از مشهورات ظاهریه هم به حساب
1. نگاه كنید به: المنطق، محمدرضا مظفر، دارالتعارف، 1400 هـ ـ ، كتاب خطابه، مبحث اول، بند5.
میآیند، در این صورت باز هم نوعی مشاركت بین موادّ جدل و موادّ خطابه برقرار میشود و بنابراین نمیتوان بین موادّ برهان و جدل از یك طرف و مواد خطابه از طرف دیگر تباین كلّی قائل شد، آنسان كه مقتضای ظاهر سخن شیخ(رحمه الله) است(1).
1. در برخی نسخهها به جای «والخطابة» در پاراگراف اخیر، «و المغالطة» آمده است كه در این صورت میتوان آن را به «مشاغبه» تفسیر كرد، چراكه مشاغبه از جهتی به جدل شبیه است و از جهتی به مغالطه. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص 515.
التعلیمُ و التعلّمُ منه صناعی مثل تعلّم النّجارة و الصّباغة، و إنّما یحصل بالمواظبة علی استعمال أفعال تلك الصّناعة; و منه تلقینی مثل تلقین شعر ما أو لغة ما، و إنّما یحصل بالمواظبة علی التّلفظ بتلك الأصوات و الألفاظ لیَحصل ملكةٌ; و منه تأدیبی، و إنّما یحصل بالمشورة علی متعلّمه; و منه تقلیدی، و هو أن یألف الإنسانُ اعتقادَ رأی ما، و إنّما یحصل له من جهة الثقة بالمعلّم; و منه تنبیهی كحال من یعلم أنَّ المغناطیسَ یجذب الحدیدَ لكنّه غافل عنه فی وقته و لا یفطن له عند إحساسه جاذباً للحدید، فیَعجِب منه فیقال له: هذا هو المغناطیسُ الذی عرفتَ حالَه، فحینئذ یتنبّه و یزول عنه التّعجّبُ، أو كمن یُخاطَب بالأوائل فلا یفطن لها لنقص فی العبارة أو فی ذهنه فیحتالُ فی تقریرها له; و منه أصنافٌ اُخَرُ و لیس شیءٌ منها بذهنی و فكری.
تعلیم و تعلّم بر چند گونه است:
ـ برخی صناعیاند مثل فراگیری نجّاری و رنگرزی، و دستیابی به اینها از راه ممارست و مداومت بر انجام افعال مربوط به این صنایع است.
ـ برخی تلقینیاند مثل یادگیری شعر یا زبانی خاصّ، و راه فراگیری در این امور این است كه انسان ممارست و مواظبت فراوان بر تلفظ آن اصوات و الفاظ داشته باشد تا ملكه و مهارت لازم برایش حاصل شود.
ـ برخی تأدیبیاند و اینها از راه مشاوره و گفتگو و راهنمایی به متعلّم حاصل میشوند.
ـ پارهای تقلیدیاند به این صورت كه انسان با اعتقاد و رأیی انس و الفت یابد. این گونه معلومات به سبب وثوق و اطمینان به معلّم برای انسان حاصل میشوند.
ـ بعضی تنبیهیاند مثل كسی كه میداند مغناطیس، آهن را جذب میكند. امّا اتفاقاً در موردی، در حالی كه میبیند مغناطیسی، آهنی را به خود جذب میكند، از آن تعجّب میكند، در اینجا به او گفته میشود: این همان مغناطیسی است كه پیشتر با آن آشنا شدهای و آن را میشناسی، اینجا است كه متنبّه میشود و تعجب او از بین میرود. و یا مانند كسی كه با او پیرامون بدیهیات سخن گفته میشود امّا به جهت نقصی در عبارت و یا در ذهنش، بدانهامتفطن نمیشود، اینجا است كه باید متوسل به تقریر و تبیین آنها شد.
ـ علاوه بر آنچه گفتیم اصناف دیگری نیز از تعلیم و تعلّم یافت میشود كه البته هیچیك از اینها تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری محسوب نمیشوند.
این فصل از كتاب شیخ(رحمه الله) به موازات فصل اوّل از كتاب برهان ارسطو نوشته شده است. عبارت كتاب ارسطو این است: «كلّ تعلیم و كلّ تعلّم ذهنی إنّما یكون من معرفة متقدمة الوجود.»(1)
مرحوم شیخ برای تعلیم و تعلّمْ صفت مفرد آورده و فرموده است «كلّ تعلیم و تعلّم ذهنی» و نگفته است: «ذهنیّین» و نیز ضمیر در «منه» را مفرد آورده است.
این از آن جهت است كه تعلیم و تعلّم از امری واحد انتزاع میشوند و آن همان «علم مكتَسب» است. این «علم» وقتی به فاعل نسبت داده شود «تعلیم» و وقتی به قابل نسبت داده شود «تعلّم» نام میگیرد. همانطوری كه حركت نسبت به فاعل «تحریك» و نسبت به قابل «تحرّك» نام میگیرد(2). بدین نكته شیخ(رحمه الله)در سطور آینده اشارت خواهد كرد.
1. نگاه كنید به: منطق ارسطو، با تحقیق و مقدمه دكتر عبدالرحمن بَدوی، نشر وكالة المطبوعات كویت و دارالقلم بیروت، طبع اول، 1980، الجزء الثانی، ص329.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص344.
قید ذهنی كه به دنبال تعلیم و تعلّم آمده، قید احترازی و برای اخراج تعلیم و تعلّمهای صناعی، تلقینی، تأدیبی، تقلیدی، تنبیهی و امثال آنها است. مرحوم خواجه طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس تعلیم و تعلّم تنبیهی را نیز در موضوع بحث داخل كرده، آن را ذهنی دانسته، میفرماید:
تعلیم و تعلّم... و باشد كه تنبیهی بود، و آنچنان بود كه آن تألیف یا تصوّر اوّلی بود از جهت عبارت ملتبس، پس بایضاح عبارت دفعةً حاصل شود. و ذهنی از این جمله عامتر بود و باین سبب تعلیم و تعلّم بذهنی مقیّد كردهاند.(1)
تعلیم و تعلّم تقلیدی را نیز میتوان به گونهای داخل در موضوع بحث دانست، چرا كه اعتقاد تقلیدی صرفاً به جهت اطمینان به مقلَّد نیست بلكه كبرایی عقلی و كلّی نیز در اینجا در كار است و آن اینكه عقل میگوید در هر كاری باید به خبره و متخصّص آن فنّ مراجعه كرد، پس میتوان گفت در اعتقادات تقلیدی نیز پای قیاس خفی در كار است. اگر اینچنین شد، پس در حقیقت قید «ذهنی» برای اخراج فنون و كارها و صناعات عملی خواهد بود.
در تأدیب گاهی مربّی درصدد اثبات یك قاعده و مطلب اخلاقی برمیآید و میخواهد حُسن و یا قبح یك كار را برای متربّی تبیین نماید، در اینجا بحث تفكّرو استدلال و برهان پیش میآید و این نوع تأدیب در تعلیم و تعلّم فكری و ذهنی داخل است. امّا گاهی مراد از تأدیب صرفاً دستورات و آداب اخلاقی است كه مربّی به متربّی میدهد و از او طلب میكند كه كاری را انجام دهد و یا عملی را ترك كند. در اینجا مراد همین معنا است و همین است كه تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری شمرده نمیشود و این قسم در واقع بسیار شبیه تعلیم و تعلّم تقلیدی است.
متن
و الذهنی و الفكری هو الذی یُكتَسب بقول مسموع أو معقول من شأنه أَنْ یُوقِعَ اعتقاداً أو رأیاً لم یَكُنْ، او یوقعَ تصوّراً مالم یكن. و هذا التّعلیمُ و التعلّمُ الذهنی قد یكونُ بین انسانین، و قد یكونُ بین انسان واحد مع نفسه من جهتین، فیكون من
1. همان اثر.
جهة ما یحدس الحدَّ الأوسطَ فی القیاس ـ مثلا ـ معلّماً و من جهة ما یستفید النّتیجةَ من القیاس متعلّماً.
و التّعلیم و التّعلّم بالذّات واحدٌ و بالإعتبار اثنان. فإنّ شیئاً واحداً ـ و هو انسیاقٌ مّا إلی اكتساب مجهول بمعلوم ـ یُسَمّی بالقیاس إلی الّذی یحصل فیه تعلُّماً، و بالقیاس إلی الّذی یحصل عنه ـ و هو العلّة الفاعلة ـ تعلیماً، مثل التّحریك و التّحرك.
ترجمه
تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری آن است كه از راه قولی مسموع و یا معقول به دست میآید كه میتواند موجب اعتقاد یا رأی و یا تصوّری شود كه قبلا نبوده است.
این تعلیم و تعلّم ذهنی گاه بین دو انسان است و گاه در یك فرد از دو جهت محقّق میشود، مثلا از جهتی كه در یك قیاس، حدّ اوسط را حدس میزند «معلّم» و از جهتی كه نتیجه را به دست میآورد «متعلِّم» است.
و تعلیم و تعلّم، ذاتاً واحد و اعتباراً دو تا هستند. یعنی در حقیقت شیء واحدی ـ كه همان انتقال از معلوم به مجهول و اكتساب مجهول است ـ در مقایسه با كسی و یا قوهای كه در او حاصل میشود تعلّم، و نسبت به كسی یا قوهای كه از او حاصل میشود ـ كه همان علت فاعلی است ـ تعلیم خوانده میشود، مثل تحریك و تحرّك.
ذكر فكری پس از ذهنی از قبیل ذكر خاصّ بعد از عامّ است، چراكه شیخ(رحمه الله) در مباحث بعدی تصریح میكند كه ذهنی به سه قسم: فكری، حدسی و فهمی تقسیم میشود. و مراد از قول مسموع، قول ملفوظ در برابر معقول است خواه به صورت تصوّر باشد و خواه به صورت تصدیق، اوّلی در باب تعریف مطرح میشود و دوّمی درباب استدلال.
در اینجا ممكن است سؤالی مطرح شود كه اگر بر اساس نظر مشّائین «أن یفعل» و «أن ینفعل» را دو مقوله و از جمله ماهیات و معقولات اُولی دانستیم، چگونه میتوانیم تعلیم و تعلّم را ذاتاً یكی بدانیم؟ بلكه باید بر اساس مبنای خود، آنها را از دو مقوله متباین به شمار آوریم. مگر اینكه همانند بعضی از اهل تحقیق، این دو را مقوله نشماریم واز معقولات ثانویّه فلسفی به حساب آوریم.
در پاسخ باید گفت: بر اساس نظریه مشّائین، مقولههای «أن یفعل» و «أن ینفعل» از مقولات نسبی هستند و موجود خارجی بدون در نظر گرفتن نسبت آن به فاعل یا قابل، داخل در هیچ یك از آنها نخواهد بود و با در نظر گرفتن یكی از نسبتها، ماهیتی خاصّ و داخل در یكی از آن دو مقوله به شمار میآید.
امّا در اینجا لازم است به چند نكته توجه شود:
الف ـ مقوله «أن یفعل» و «أن ینفعل» در امور تدریجی الوجود مطرح است و نه در امور دفعی الوجود. و تحقق علم، دفعی است نه تدریجی.
ب ـ علم را اگر از مقوله «كیف نفسانی» دانستیم، ممكن است ماهیّت آن; معروض این دو مقوله واقع شود. امّا اگر علم را فوق مقوله و از انحاء وجود شمردیم، در این صورت تعلیم و تعلّم نیز به عنوان دو مفهوم نسبی عارض بر ماهیّتِ دیگری مطرح نخواهند بود.
ج ـ حركات، اعمال و رفتار و گفتار معلّم و متعلّم در حین فراگیری و آموزش از معدّات و مقدّمات حصول علم به شمار میروند، لذا نباید تدریج و تدرّجی كه در این مقدّمات وجود دارد، به حساب خود علم مكتسب گذاشت.
متن
و كلُّ تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری فانّما یحصل بعلم قد سبق، و ذلك لأنّ التّصدیقَ و التصوّرَ الكائنین بهما إنّما یكونان بعد قول قد تقدّم مسموع أو معقول. و یجب أَنْ یكونَ ذلك القولُ معلوماً اوّلا، و یجب أَنْ یكونَ معلوماً لا كیف اتّفق بل من جهة ما شأنه اَنْ یكونَ علماً مّا بالمطلوب; إن لم یكنْ بالفعل فبالقوّة.
ترجمه
و هر تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری از راه علمی قبلی حاصل میشود، چراكه تصدیق و تصوّری كه از راه تعلیم و تعلّم پیدا میشوند، همواره پس از قولی مسموع یا معقول است كه قبلا تحقق یافته است و حتماً لازم است كه این قول قبلا معلوم شده باشد، و البته مطلق معلومیّت هم مطلوب نیست بلكه معلومیّتی مطلوب است كه بتواند به نحوی علمِ به نتیجه به شمار آید; اگر بالفعل علم به مطلوب نباشد دستكم بالقوه باشد.
ممكن است این سؤال مطرح شود كه اگر معلوم قبلی بالفعل علم به مطلوب باشد، پس این
هـمان مطلب است نه مقدمه آن؟ در این صورت مراد از اینكه معلوم قبلی بالفعل علم به مطلوب باشد چیست؟
در پاسخ این سؤال میتوان گفت:
الف ـ منظور شیخ(رحمه الله) تقسیم نیست. بلكه منظور او این است كه هرچند علم سابق، علم بالفعل به مطلوب اكتسابی نیست، ولی باید علم بالقوه به آن باشد.
ب ـ میتوان گفت این كلام ناظر به تقسیم مقدّمات و مبادی به قریبه و بعیده است; یعنی مبادی بعیده یك مجهول ـ خواه مبادی تصوریه و خواه مبادی تصدیقیه ـ علم بالقوه نسبت به آن مجهول شمرده میشوند و مبادی قریبه، علم بالفعل.
ج ـ منظور از قسم بالفعل، معرّف تامّ و مقدّماتی است كه علیّت تامّ نسبت به علم به مطلوب داشته باشند و منظور از قسم بالقوّه معرّف ناقص و مقدّماتی است كه به تنهایی موجب علم به نتیجه نمیشوند. توضیح آنكه برای تعریف یك تصوّر مجهول، ما از جنس، فصل، عرضی عامّ و عرضی خاصّ (خاصّه) استفاده میكنیم.
جنس و عرضی عامّ چون اعمّ از معرَّف هستند، تأثیرشان در معلوم ساختن مجهول كمتر از فصل و عرضی خاص (خاصّه) است; چراكه این دو، نسبت تساوی با معرَّف دارند و یا مانند برخی خواص، اخص از معرَّف ـ اما به هر حال مختص به معرَّفاند ـ و لذا نقش اینگونه مفاهیم در معلومیت معرَّف بیشتر است. شاید «علمِ بالفعل» ناظر به مفاهیمی مثل فصل و خاصّه و «علم بالقوة» ناظر به مفاهیمی از قبیل جنس و عرضی عام باشد.
در تصدیقات و استدلالات نیز میتوان گفت: كبرای استدلال در حقیقت نتیجه را در بر دارد و لذا میتوان آن را علم بالفعل نسبت به نتیجه شمرد زیرا فقط محتاج توجه و التفات خاصی است، اما صغرای استدلال چنین تأثیر مستقیمی را در معلومیت نتیجه ندارد بلكه فقط بیانگر این است كه اصغر، مصداقی برای اوسط است. البته بعداً در كبری خود اوسط نیز مصداقی برای اكبر شمرده میشود و در نهایت به حكم قیاس مساوات «المحمول علی المحمول علی شیء محمولٌ علی ذلك الشیء» اصغر، مصداقی برای اكبر نیز به حساب میآید. با توجه به این نكته میتوان گفت علمِ بالفعل ناظر به كبری و علم بالقوه ناظر به صغرای استدلال است.
متن
امّا التّصدیقُ فیتقدّمُه معلوماتٌ ثلاثةٌ: أحدُها تصوُّر المطلوب و إن لم یصدَّق به
بَعدُ. و الثّانی تصوُّرُ القول الّذی یتقدّمه فی المرتبة. و الثالثُ تصدیقُ القول الّذی یتقدّمُ علیه فی المرتبة. فیتبع هذه الثلاثةَ المعلوماتِ تصدیقٌ بالمطلوب. و سواءٌ جعلتَ القول الّذی یتقدّم علیه بالمرتبة قیاساً أو استقراءً أو تمثیلاً او ضمیراً أو غیرَ ذلك، فلابدّ من مقدّمة أو مقدّمات یحصل العلم بها من وجهین: من جهة التصوّر أوّلا و التّصدیق ثانیاً، حتّی یكتسبَ بها تصدیقٌ لم یَكُنْ.
ترجمه
و امّا تصدیق اكتسابی، مسبوق به سه معلوم است: اوّل) تصور مطلوب گرچه هنوز بدان تصدیق نشده است. دوّم) تصور قولی كه از نظر مرتبه متقدم بر تصدیقِ مطلوب است. سوم) تصدیق قولی كه از نظر مرتبه متقدم بر تصدیق مطلوب است. در پی این سه معلوم، تصدیق به مطلوب حاصل میشود.
و قولی كه متقدّم بر مطلوب است، خواه قیاس باشد یا استقراء، یا تمثیل یا قیاس ضمیر و یا غیر اینها، به هرحال دارای مقدمه یا مقدماتی است كه علم بدانها نیز از دو حیث ضروری است: از جهت تصوّر در مرحله اول و از جهت تصدیق در مرحله بعدی، تا پس از همه این علوم قبلی، تصدیق جدیدی حاصل شود.
تصدیق مكتسب از راه دلیل به دست میآید و هر دلیلی مشتمل بر مقدمات و نتیجهای است، خود نتیجه و نیز هر یك از مقدمات به عنوان یك قضیه، مستلزم سه تصور است: تصوّر موضوع یا مقدّم، تصوّر محمول یا تالی، و تصوّر نسبت.
مراد از تصور مطلوب، تصوّر اجزای نتیجه (موضوع و محمول و نسبت) بدون حكم ایجابی یا سلبی است مثلا وقتی میگوییم: «العالم متغیّر و كل متغیّر حادث فالعالم حادث» مراد از تصوّر مطلوب، تصوّر «حدوث العالم» است قبل از اینكه حكم سلبی و یا ایجابی در مورد آن داشته باشیم، در هر یك از صغری و كبری نیز همین تصوّرات سهگانه و سپس تصدیق به آنها وجود دارد. شیخ(رحمه الله) در اینجا مجموع صغری و كبری را یك قول به حساب آورده، میفرماید كه قبل از نتیجه بایستی تصوّر و تصدیقِ این قول محقق شود. به طور كلی تصدیق به مطلوب، متوقف بر تصوّر مطلوب و تصوّر مقدمات و تصدیق به مقدمات است.
قیاسی را كه كبرایش به علّتی محذوف است، قیاس ضمیر خوانند. علّت حذف كبری یا نهایت وضوح آن است مانند اینكه بگوییم: «دو خط الف و ب از مركز یك دایره به محیط آن رسم شدهاند، پس با هم مساویاند» و یا اخفای كذب آن است مثل اینكه بگوییم: «فلانی شبانه دیرهنگام به خانه میرود، پس خائن است.» كبرای این قیاس اگر آشكار شود، كذبش به خوبی واضح است. از این گونه قیاسات بیشتر در خطابیات استفاده میشود(1). و قیاس ضمیر قسمی از قیاس مضمر است و قیاس مضمر قیاسی را گویند كه نتیجه یا یكی از مقدّمات در آن محذوف باشد(2).
این سخن كه تعلیم و تعلّم ذهنی مسبوق به علم قبلی است، منحصر به مكتسبات یقینی نیست بلكه در تصدیقات مكتسب ظنّی نیز جاری است. لذا در قیاسهای خطابی، جدلی و مغالطی نیز این معلومات قبلی لازم است. البتّه در قیاسات شعری چون حقیقتاً تصدیقی در كار نیست، تنها تصوّرات پیشین مطرح است و نه تصدیقات. به جهت همین عمومیت بحث است كه شیخ(رحمه الله) استقراء و تمیثل مفید ظنّ را هم، در كنار قیاس آورده است و قیاس را نیز بطور مطلق بیان كرده و منحصر در قیاس برهانی نساخته است.
متن
و امّا التّصوّرُ فیجب أن یتقدّمَه تصوُّرُ أجزاءِ الحدِّ أو الرّسمِ لا غیرُ. و فی الصّناعاتِ العملیّةِ ایضا إنّما یتوصل إلی التّعلیم و التّعلم من علم متقدّم، لِما أَنّ متعلّم النجّارة یجب ان یعلم اوّلا ما الخشب؟ و ما القدوم؟ و أنّ الخشبَ من شأنه أن یُنحت بالقدوم، و ینشرَ بالمنشار، و یثقبَ بالمثقب و ما أشبهَ هذا.
ترجمه
و امّا تصوّر (مكتسب) تنها متوقف بر تصوّر اجزای حدّ و یا رسم است نهچیز دیگر. و در صنایع و فنون عملی نیز تعلیم و تعلّم بر اساس اطلاعات قبلی صورت میگیرد:
1. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص338.
2. نگاه كنید به: المنطق، ص284، طبع قدیم.
مثلا كسی كه نجّاری فرا میگیرد نخست باید بداند كه چوب چیست و تیشه چیست؟ و نیز باید بداند كه چوب قابلیت دارد كه با تیشه تراشیده شود و با ارّه بریده شود و با متّه سوراخ گردد و از این قبیل...
منظور شیخ(رحمه الله) از طرح اینكه درفنون عملی نیز تعلیم و تعلّم بر اساس اطلاعات و علوم قبلی صورت میگیرد این است كه كسی گمان نكند كه توقّف بر علوم قبلی منحصراً در تعلیم و تعلّمهای ذهنی مطرح است; خیر، در صنایع و فنون عملی نیز چنین توقّفی هست امّا اینها خارج از بحث منطقی است و منطق درباره آنها بحثی ندارد، چراكه این توقّف همانند توقّف نتیجه بر مقدمات، و معرَّف بر اجزای معرِّف نیست.
متن
و اعْلمْ اَنّه لمّا قیل «كلُّ تعلیم و تعلّم ذهنی» حسبوا أنّ الغرضَ فی قوله «ذهنی» هو أن یفرق عن الحسیّ. قالوا: فإنّه قد یتعلّم أیضاً حسّی عن علم قد سبق، كمن أدرك شیئاً بالحسّ ثم نسیَه فهو یتطَلّبه و یتعرّفه، فیكون هذا التّطلّبُ الثّانی بعد علم سبق.
و هـذا ممّا لیس بُعجبنی فانّه یُشبه أَنْ یكونَ التعلّم و التعلیم لا یقالان علی ما یستفاد بالحسّ. و لو أنّ إنساناً أری انساناً غیرَه شیئاً ما عرضه علی حسّه فأفاده إدراكاً لمحسوس لم تكن عندَه معرفتُه، فإنّه لا یقال لنفس ما فعل به الآخرُ إنّه علّمه شیئاً، و لا یقال للمفعول به ذلك انّه تعلّم شیئاً اللهمّ إلاّ أن یكونَ إنّما أراه ما أراه لِیُحدِث له به ملكةٌ ما صناعیةٌ، و ذلك إذا كان ما یُریه هو هیئةَ عمل. و ذلك اعتبارٌ غیرُ اعتبارِ كونِه مُدرِكاً لذلك من حیثُ هو محسوس. و الأشبهُ أَنْ یكون هذا أیضاً لیس تعلیماً و تعلّماً. بل تعریفاً و تعرّفاً. و أن لا یكونَ إدراكُ الجزئیات علماً بل معرفة.
ترجمه
و بدان كه چون گفته شده «هر تعلیم و تعلّم ذهنی...» برخی چنین پنداشتهاند كه غرض از قید «ذهنی» این است كه این نوع تعلیم و تعلّم از نوع حسّی آن جدا شود و سپس اشكال كرده، گفتهاند: درك حسّی نیز گاهی پس از علمی سابق است: مثل كسی
كه چیزی را با ادراك حسّی درك و سپس آن را فراموش نموده، پس از مدتی در طلب آن برمیآید و دوباره از آن آگاه میشود، در اینجا این طلب و فراگیری دوّم بعد از علمی قبلی خواهد بود.
شیخ(رحمه الله) میفرماید: این سخن برای من جالب و خوشایند نیست; زیرا به نظر میرسد اصلا نباید به آنچه از طریق حسّ به دست میآید «تعلیم و تعلّم» گفت.
مثلا اگر فردی، شیء محسوس جدیدی را به دیگری نشان دهد یعنی آن را در برابر حواسّ او قرار دهدتا او آن را احساس كند، به نفسِ این عملِ ارائه، تعلیم گفته نمیشود و به فاعل این كار نمیگویند كه به دیگری چیزی را تعلیم داد و در مورد طرف مقابل نیز گفته نمیشود كه چیزی را فراگرفت، مگر اینكه آنچه را به او نشان میدهد به این جهت باشد كه یك مهارت صناعی را در او ایجاد كند و این، در جایی است كه معلّم به متعلّم هیئتِ یك عمل را نشان میدهد. و البته این اعتبار و لحاظ، غیر از لحاظ مدرك بودن فرد نسبت به آن شیء محسوس ـ بما هو محسوس ـ است. و اصلا ـ به نظر میرسد ـ كه این كار نیز تعلیم و تعلّم شمرده نشود، بلكه این، «تعریف و تعرّف» است، چهاینكه ادراك جزئیات «علم» نیست بلكه «معرفت» است.
مراد از طلب و معرفت مجدد شیء مَنسی، یادآوری آن نیست ـ چراكه یادآوری به وسیله قوه حافظه، ادراك حسّی تلقی نمیشود ـ بلكه مراد این است كه مثلا اگر شخصی را قبلا دیدهایم و حالا پس از چند سال، قیافه او را از یاد بردهایم، اكنون دوباره بگردیم و او را ببینیم و قیافهاش را برای بار دوم بشناسیم، یا رنگ چیزی را از یاد بردهایم، بار دیگر آن را وارسی میكنیم تا از رنگ آن آگاه شویم، این ادراك حسّی دوّم مسبوق به علمی قبلی است و همان علم قبلی ما را وادار میكند كه دوباره به دنبال آن بگردیم.
شیخ میفرماید: البته نفس عمل ارائه هم میتواند تعلیم و تعلم به حساب آید، امّا صناعی است و نه ذهنی، و لذا از بحث ما بیرون است. مثلا وقتی یك استاد خطّ، كلمه و یا جملهای
مینویسد و به متعلّم میگوید: اینچنین بنویس، این ارائه، البته تعلیم و تعلّم است امّا ذهنی نیست. و فراگیری هیئت عمل خطاطی نیز غیر از مشاهده حسّی خطوط و نقوش و... است، یعنی نفس عملِ رؤیت، تعلّم نیست.
شیخ میفرماید: حتّی ـ با نظر دقیقتر ـ باید گفت كه ارائه هیئت عمل در امور صناعی نیز «تعلیم و تعلّم» نیست بلكه باید آن را تعریف و تعرّف نام كرد، چون ادراك حسّی جزئیات، علم نیست بلكه معرفت است. شاهد این مدّعا در زبان فارسی هم این است كه وقتی شیئی را با ادراك حسّی، مییابیم نمیگوییم «آن را دانستم»، بلكه میگوییم: «آن را شناختم.»
از آنچه گفتیم پاسخ اعتراض و اشكال مستشكلین روشن شد و خلاصه پاسخ این است كه اصلا ادراك حسّی، تعلیم و تعلّم نیست تا گفته شود كه این نیز مسبوق به علم قبلی است. از این رو این پندار هم كه قید «ذهنی» برای امتیاز از «حسّی» است، پنداری نابجاست.
متن
و بعدَ ذلك فإنّ قولَهم «إنّ كلَّ تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق». لیس الغرضُ به أی سبق اتّفق، بل اَنْ یكونَ سبقاً نافعاً فی التّعلیم و التعلّم، و حاصلَ الوجود فی هذا التّعلّم حصولَ العِلّة مع المعلول. و أمّا الاحساسُ الأوّلُ فلیس شیئاً موصلاً إلی إلاحساسِ الثّانی و لا جزءاً من السبب الموصل إلی إلاحساس الثانی نافعاً فیه موجوداً معه، فإن اُریدَ أَنْ یكونَ هذا الكلامُ علی هذا التأویلِ كالصّحیح فیجب أن یجعلَ بدلَ التّعلیمِ و التعلّمِ، التّعریفُ و التّعرُّفُ، أو یُفهمَ من التعلیم و التعلّم ما لم یُتواطأ علیه فی هذه الكتب، بل ما یُفهم من التعریف و التعرّف، و لا مناقشةَ فی ذلك.
ترجمه
علاوه بر آنچه گذشت باید دانست مراد كسانی كه میگویند هر تعلیم و تعلّم ذهنی بر اساس علمی قبلی است، هرگونه سَبق و قَبلیت نیست، بلكه سبقی است كه در تعلیم و تعلّم نافع بوده؛ حصول آن همچون حصول علّت با معلول، در تعلّم نقش داشته باشد و با آن همراه باشد. ولی احساس اوّل هرگز ما را به احساس دوم نمیرساند و جزء سببِ آن هم شمرده نمیشود و اصلا نفع و دخلی در دوّمی ندارد و با آن، موجود و همراه نیست. لذا اگر بخواهیم كلام مذكور را با این تأویل و تفسیر ـ هم ـ
صحیح و هماهنگ سازیم، بایستی به جای «تعلیم و تعلّم»، تعریف و تعرُّف بگذاریم و یا از عنوان تعلیم و تعلّم، معنای تعریف و تعرّف را اراده كنیم كه مورد اصطلاح و اتّفاق نیست، البته مناقشهای هم ندارد.
همانطور كه معلول از علّت زاییده میشود و وجود معلول، تراوش وجود علّت است و وجود بالفعل علّت، وجود بالقوه معلول نیز به حساب میآید، در تعلیم و تعلّم نیز معلومات قبلی نسبت به معلوم بعدی چنین رابطهای دارند.
امّا در آنجا كه ما از شیئی ادراكی حسّی داشته، و پس از نسیان و فراموشی، دوباره درك حسّی دیگری از آن پیدا میكنیم، چنین نیست كه احساس اوّل، احساس دوّم را بزاید و آن را ایجاد كند، بلكه احساس دوّم، خود احساس و ادراك جدید و جدایی از احساس اوّل است و اوّلی نسبت به دوّمی، نه علّت تامّه است و نه علّت ناقصه، چراكه علّت بایستی همراه و همزمان با معلول خود موجود باشد، امّا احساس اوّل، زمانش منقضی شده و پایان یافته و در زمان احساس دوّم اصلا موجود نیست.
شیخ(رحمه الله) میفرماید اگر بخواهیم همین نوع سبق و تقدّم را هم در معنای جمله فوق بگنجانیم و به طور مطلق بگوییم. «هر تعلیم و تعلّم مسبوق به علمی قبلی است» یا باید به جای «تعلیم و تعلّم»، «تعریف و تعرّف» بگذاریم تا بحث از كلیات به جزئیات نیز كشیده شود و یا بدون تبدیل تعبیر، از همان تعلیم و تعلّم تعریف و تعرّف، هم بفهمیم كه البته این خلاف اصطلاح قوم است ولی ما مناقشهای در اصطلاح نداریم. یعنی اگر كسی ادعا كرد كه تعلیم و تعلّم بر تعریف و تعرّف هم اطلاق میشود و بنابراین مراد از سبق، تنها سبق علّی نیست بلكه شامل سبق زمانی هم میشود، ما در برابر او سخنی نداریم.
متن
و قد (و قوم «خ») قالوا: إنّ قولَ القائل «كلّ تعلیم و تعلّم ذهنیّ» لیس فی صّحةِ قولِ القائل «كلّ تعلیم و تعلّم فكری» فإنّ هذا القائلَ قد أخرج بقوله
«الفكریّ» الحسّی، فهؤلاء یعرض لهم ما عرض لاُولئك. و شیءٌ آخَرُ، و هو أَنّ الذهنی هو الّذی یكتسب بالذّهن، و الذّهنُ غیرُ الحسّ، و أیُّ حاجة الی ما یفصله عن الّذی بِالحسّ؟
ترجمه
برخی گفتهاند: مفهوم عبارتِ «هر تعلیم و تعلّم ذهنی» ازنظر صحت، در حدِّ مفهوم عبارت «هر تعلیم و تعلّم فكری» نیست و آن كه اصحّ است عبارت دوّم است؛ زیرا با قید «فكری»، تعلیم و تعلّم حسّی خارج میشود. امّا بر اینان نیز همان دو اشكالی كه بر منتقدین قبلی گذشت وارد است. و علاوه بر آن اشكالات، اشكال دیگری نیز وارد است و آن این است كه اساساً واژه «ذهنی» یعنی دركی كه از راه ذهن و با ذهن به دست میآید و روشن است كه ذهن غیر از حسّ است، پس دیگر چه نیازی است كه با امر دیگری آن را از ادراك حسّی جدا كنیم؟
شیخ(رحمه الله) در ابتدای فصل در چند مورد، ذهنی و فكری را در ردیف یكدیگر آورد و این دو را در برابر تعلیم و تعلّمهای صناعی، تلقینی، تأدیبی، تقلیدی و تنبیهی قرار داد. در اینجا برخی شارحان كلام ارسطو اشكال كردهاند كه قید «فكری» اصح و انسب از قید «ذهنی»است، چراكه ـ به گمان آنان ـ قید فكری، تعلیم و تعلّم حسّی را نیز از بحث منطق خارج میكند، امّا قید «ذهنی» چنین فایدهای را ندارد یعنی ـ به گمان اینان ـ حسّی هم نوعی از ذهنی است و به عبارتی قسمِ ذهنی و قسیم فكری است.
شیخ(رحمه الله) در پاسخ اینان میفرماید كه اولا گفتیم در مورد درك حسّی تعبیر «تعریف و تعرّف» صحیح است و نه تعلیم و تعلّم. ثانیاً: در دو ادراك حسی متقدّم و متأخر، رابطه علّیت برقرار نیست. این دو اشكال، بر انتقاد پیشین نیز وارد شد. علاوه بر این دو، پاسخ دیگر این است كه اصلا ادراك ذهنی غیر از ادراك حسّی است و مغایرت بین این دو روشن است، پس اگر برای اخراج «حسّی» نیاز به قیدی داشته باشیم همین قید «ذهنی» كافی است.
متن
و الّذی عندی هو أنّ الذّهنیَّ أصلحُ من الفكری، فإنّ الذهنی أعمُّ من الفكریّ و
الحدسیّ و الفهمی. فإنّ الفكری هو الّذی یكون بنوع من الطّلب، فیكون هناك مطلوبٌ ثمّ تتحرّك النّفسُ إلی طلب الأوسط علی الجهة المذكورة فی اكتساب القیاس، فلا تزال تستعرض الأمورَ المناسبةَ إلی أن تجِد حدّاً أوسطَ، و أمّا الحدسیُّ فهو أن یكون المطلوبُ إذا سنح للذّهن تمثّل الحّدُ الأوسطُ من غیرِ طلب، و هذا كثیراً ما یكون، أو تكون إحدی المقدّمتین سانحةً للذّهن فیضاف إلیها دفعةً حدٌّ إمّا أصغرُ و إمّا أكبرُ، فتُخلق نتیجةٌ من غیرِ فكر و لا طلب. و أمّا الفهمیّ فهو أن لا یكونَ الحدُّ الأوسط حصل بطلب و لا سنوح، بل بسمع من معلّم من خارج، و الذّهنُ هو الّذی یتلقّی جمیعَ هذا.
ترجمه
آنچه به نظر من میرسد این است كه قید ذهنی اصلح و انسب از قید فكری است; زیرا ذهنی اعمّ از فكری، حدسی و فهمی میباشد(1). فكری آن است كه با نوعی جستجو و طلب همراه است، یعنی در ابتدا مطلوبی برای انسان مطرح میشود، سپس انسان درصدد برمیآید كه حد وسطی مناسب با آن بیابد و قیاسی بسازد و این تفحص و جستجو را در محدوده اموری كه مناسب بحثاند تا آنجا ادامه میدهد كه حداوسط مناسب را پیدا كند. و اما حدسی آن است كه به محض برخورد ذهن با مطلوب و طرح شدن مطلوب، حدّ وسط بدون طلب و تفحص در ذهن پدید آید و این، البته بسیار اتفاق میافتد.
و یا یكی از دو مقدمه قیاس در ذهن باشد، آنگاه دفعتاً و بدون مقدمه، حدّ دیگری ـ اصغر و یا اكبر ـ بدان اضافه شود و نتیجهای بدون تفكر و طلب، حاصل شود. و امّا فهمی آن است كه حدّ وسط نه از راه طلب به دست آید و نه به خودی خود در ذهن حاصل شود، بلكه از طریق شنیدن از یك معلّم و از خارج برای انسان تحقق یابد. و آنچه كه هر سه قسم مذكور را دریافت میكند، ذهن است.
هنگام حلّ یك مشكل علمی، ما پنج مرحله را پشت سرمیگذاریم: 1 ـ مواجهه با مشكل 2 ـ
1. پیشتر گذشت كه مرحوم خواجه طوسی(رحمه الله) تعلیم وتعلّم تنبیهی را نیز در عداد سه قسم مذكور آورده است. (ر.ك: فصل سوم، مبحث «تعدد تعلیم و تعلم اعتباری است»).
شناخت و تشخیص نوع مشكل 3 ـ حركت ذهنی از مشكل به سمت معلومات 4 ـ حركت در بین معلومات 5 ـ حركت از معلومات به سمت مجهول و حل آن.
دو مرحله نخست برای یك كار فكری، از مقدّمات آن محسوب میشوند و خود، فكر نیستند، امّا سه حركت بعدی مجموعاً «فكر» نامیده میشوند و فرایند «تفكر» همین سه مرحله است.
«حدس» به معنای اصطلاحی، در مقابل فكراست و به این معنا است كه ذهن بدون تأمل و سیرو حركت در بین معلومات، بلافاصله و به محض طرح مشكل، پاسخ آن را بیابد، یعنی اگر در مقام كشف معرِّف است، بدون درنگ و تأمل به اجزای آن منتقل شود و اگر در مقام كشف دلیل است، بلافاصله به حد وسط استدلال برسد.
حدس به این معنا با حدسی كه در السنه عوام به كار میرود و به معنای گمان و احتمال و پندار است متفاوت میباشد. فرق دیگری كه حدس با فكر دارد این است كه فكر گاهی در راه دستیابی به مطلوب به خطا میرود، امّا حدس همواره صائب است و به خطا نمیرود(1).
امّا در تعلیم و تعلّم فهمی، مقدّماتِ حصول علم از راه تأمل و تفكّر نیست بلكه بدون زحمت و مشقّت، توسط معلّم به انسان داده میشود، خواه از راه شنیدن و خواه از راه خواندن و دیدن مكتوب. هدف از آنچه گذشت این بود كه گفته شود «ذهنی» اعمّ و لذا اَنسب و اصلح از قید «فكری» است و به فرض اگر این قیود برای اخراج تعلیم و تعلّم حسّی هم باشند ـ كه نیستند، بلكه حسّی خود تخصصاً خارج است و محتاج مخرج و مخصِّص نیست ـ همان قید «ذهنی» هم حسّی را از بحث خارج میكند و نیازی به مخصِّص اخصّ یعنی قید «فكری» نیست.
متن
فإِنْ قال قائل: إنّ الفهمی هو فكری أیضا، لأنّ النّفسَ عندما تسمع تُفكّرُ. فیقال له: إِنّ المعلّمَ كلَّما أوردَ حدّاً للقیاس فَعلمِه المتعلّم من جهة التصوّر كان ذلك دفعةً. ثمّ إذا انضاف إلیه حدٌّ آخَرُ فحصلت مقدّمةٌ. فإن شكَّ فیها لم ینتفع بما قال المعلّم إلاّ أنْ یفكّرَ فی نفسِه فیعلم، فیكون هذا تعلیماً مركّباً من فهمی و من فكری، إذ هو قیاسٌ مركّبٌ، و كلّ قیاس من جملته فهو تعلیم مفرد، و كلامنا فی المفرد. و إما أَنْ یرجع إلی المعلّم فیفیدَه المعلّمُ العلمَ بالقیاس، فیكون العلمُ إنّما جاء مع القیاس، و كلامُنا فی ذلك القیاسِ كهذا الكلامِ. فأمّا إِنْ لم یشكَّ المتعلّمُ فظاهرٌ أنّ التّصدیق
1. نگاه كنید به: اشارات، ج2، نمط سوّم، تنبیه دوازدهم، ص358.
یتبع التصوّرَ دفعةً بلا فكرة، و بالجملة یجب أَنْ یفرد التّعلیم الّذی نحن فی اعتباره تعلیماً واحداً، و قیاساً واحداً، و لا یؤخذ خلطاً، فانّ الخلطَ قد یجوز أن یتركّبَ من أصناف شتّی، فیجد فیها ما یكون فهماً دفعةً و ما هو غیرَ فهم دفعةً، و هنالك لا یكون انتفاعٌ فإن عاد و فكّر فی نفسه، فذلك تعلُّم من نفسه، أو عاد فاستفهم المعلّم مرّةً اُخری ففهم فالتّعلّم هو الذی فی هذه الكرّةِ.
ترجمه
اگر كسی بگوید كه فهمی نیز همان فكری است; چراكه نفس وقتی مطلبی را شیند در مورد آن فكر میكند، پس چه فرقی بین این دو وجود دارد؟
در پاسخ گفته میشود: وقتی معلّمی، حدّی از حدود قیاس را بیان میكند و متعلّم آن را به عنوان یك تصوّر فرامیگیرد، این فهم، بطور دفعی رخ میدهد. سپس وقتی حدّ دیگری بدان اضافه شود، مقدمهای تشكیل میشود، اگر متعلّم در آن شك داشته باشد در اینصورت از آنچه معلّم گفته است چیزی عاید او نمیشود، مگر اینكه خود اندیشه كند و بدان علم پیدا كند.
در این صورت این، تعلیمی خواهد بود مركّب از فهمی و فكری; چراكه در مجموع، قیاسی مركّب است ولی هر قیاس به تنهایی، خود یك امر واحد حساب میشود و بحث ما در همین امر واحد است. راه دیگر این است كه به معلّم رجوع كند و او علم به آن قیاس را به او یاد بدهد، در این صورت علم از ابتدا همراه باقیاس خواهد بود و باز سخن ما در این قیاس هم مثل سخن در مورد قبلی است. و امّا اگر متعلِّم در كلام معلّم هیچ شكی نكند، در این صورت روشن است كه تصدیق بدون تفكر و تأمل و بلافاصله پس از تصوّر حاصل شده است.
خلاصه كلام اینكه باید هر تعلیمی را كه مورد ملاحظه ما است به عنوان یك تعلیم و قیاس واحد لحاظ كنیم و چند قیاس را با یكدیگر مخلوط نكنیم كه قیاس مختلط ممكن است از اصناف گوناگونی تركیب شده باشد كه بعضی از آنها فهمی دفعی، و بعضی غیر دفعی (فكری) باشد. و در مورد فكری در واقع متعلّم از معلّم منتفع نمیشود. البته اگر خود به تأمل و تفكّر درونی بپردازد، این تعلّم و فراگیری از خویش است نه از معلّم. و یا اگر دوباره برگردد و از معلّم سؤال كند و بفهمد، در این صورت تعلّم از معلّم همین خواهد بود كه این بار اتفاق میافتد، نه غیر آن.
در برابر نظر شیخ كه فهمی و فكری و حدسی را در عرض یكدیگر از اقسام ذهنی به شمار آورده، مستشكلی ممكن است بگوید كه فهمی در عرض فكری نیست بلكه فهمی قسمی از فكری و اخصّ از آن است، پس در طول آن قرار میگیرد و نه در عرض آن؟
شیخ در جواب میفرماید كه بایستی دقیقاً علم فهمی تحلیل شود تا ببینیم آیا فهمی همان فكری است یا غیر آن. میفرماید وقتی در موارد علم فهمی، معلم میخواهد قیاسی را به متعلّم بفهماند، ابتداءً تصورات و حدود اصغر، اوسط و اكبر را به او میدهد و متعلّم هم آنها را تصوّر میكند. شكّی نیست كه این تصوّرات دفعی و بدون تفكّر در ذهن متعلّم نقش میبندند. فرض كنیم كه میخواهد برای او ثابت كند كه «العالم حادثٌ». در اینجا معلّم سه تصوّر در ذهن متعلّم ایجاد میكند: عالَم، حدوث و حدوث العالم، امّا هنوز تصدیقی در كار نیست. این تصوّرات بلا شك فهمیاند و بدون تفكر در ذهن متعلّم حاصل میشوند، و نیز وقتی میخواهد حدّ وسط را كه «تغیّر» است در ذهن متعلّم به عنوان یك تصور مطرح كند، این كار محتاج تفكر و تأملی از جانب متعلّم نیست بلكه دفعتاً رخ میدهد.
امّا هنگامی كه معلّم از این تصورات، قضیه و از قضایا قیاس میسازد و مثلا میگوید «العالم متغیر و كلُّ متغیر حادثٌ» تا نتیجه بگیرد كه «العالم حادثٌ». در اینجا متعلّم دو حالت دارد: یا بلا درنگ به گفته معلم یقین میكند كه در این صورت به خوبی واضح است كه این یقین و تصدیق به دنبال تصوّرات قبلی و بدون تفكر پیدا شده است، پس علم فهمی خواهد بود و نه فكری.
و امّا اگر متعلّم به صرفِ گفته معلّم، اعتقاد و جزم به مقدمات و مطلوب پیدا نكند و در آنها شكّ كند، در این صورت نمیتوان گفت كه اواز نظر جزم و اعتقاد چیزی از معلّم گرفته است و ممكن است یكی از دو راه را برگزیند: یا خود مستقلا در مقدّمات و قیاس مذكور تأمل و تفكر كند و در نتیجه بدانهایقین كند كه در این صورت این تعلم مركّب از تعلّمی فهمی و تعلّمی فكری خواهد بود، چون قیاس مشكوكی را كه از معلّم دریافت كرد، بدون تأمل و تفكر دریافت كرد و قیاسی را كه بدان جازم شد در حقیقت با تأمل و تفكر شخصی بدان رسید، پس اوّلی فهمی و دوّمی فكری خواهد بود و این دو نباید با یكدیگر مخلوط شود و اگر هر یك را جداگانهدر نظر بگیریم میبینیم یكی فهمی است و یكی فكری، و این دو با یگریگر فرق دارند و در عرض هم قرار میگیرند.
راه دیگر این است كه این متعلّم شاك دوباره راجع به مقدمات قیاس از خود معلّم سؤال كند، مثلا سؤال كند كه قضیه «العالم متغیّرٌ» از چه قیاسی حاصل شده است؟ در این صورت اگر معلّم قیاس دیگری ارائه كند كه صغری را ثابت كند، باز هم این قیاس فهمی خواهد بود و نه فكری و همه آنچه در مورد قیاس اصلی و اولیه گفتیم در مورد این قیاس هم تكرار خواهد شد.
ظاهراً «خلطاً» در عبارت «و لا یُؤخذ خلطاً» به معنای اسم مفعول یعنی «مخلوطاً» است و خلط دوّم در «فإنّ الخلط» هم به همین معنا است یعنی معادل مخلوط است و فاعل «فیجد» ضمیری است كه به «متعلّم» برمیگردد.
متن
ثُمّ قد علم أنّ الفكرةَ أمر كالحركة للنّفس یُنتقل بها من شیء إلی شیء، و یتردّد طالبُه لا واجدُه. فإذا لم یحصل فی التّعلیم والتعلّم هذه الحركةُ علی وجهها لم تكن هناك فكرةٌ. و إذا كان كلُّ تعلیم و تعلّم للاُمور العقلیّة فهو إمّا علی سبیل الفكر أوالحدس أوالفهم، و لیس ذلك فی التصدیق فقط بل و فی التّصوّر، و كلُّ ذلك ذهنیٌّ، فقولهم «تعلیم و تعلّم ذهنیّ» أصوبُ.
ترجمه
پس دانسته شد كه فكر، چیزی است مثل حركت برای نفس كه به سبب آن، انتقال از شیئی به شیء دیگر رخ میدهد و این تردّد و حركت برای كسی است كه طالبِ شیء دوم است نه برای واجدِ آن. پس اگر در تعلیم و تعلّمی این حركت به آن نحو كه باید باشد رخ ندهد، تفكّری تحقق نخواهد یافت.
بنا بر اینكه هر تعلیم و تعلّمی در امور عقلی یا از قبیل فكر است، یا حدس و یا فهم و این سه، منحصر به تصدیقات نیست بلكه در تصوّرات هم جاری است و همه اینها ذهنیاند، پس همین عبارتِ حكما كه گفتهاند «تعلیم و تعلّم ذهنی» صائبتر و درستتر از تعابیر دیگر است.
سه طریقه فكر، حدس و فهم تنها در تعلیم و تعلّم تصدیقات مطرح نیستند بلكه در باب كسب
تصوّرات نیز همین راهها وجود دارند. امّا در پاراگرافهای قبلی وقتی سخن از فرق میان این سه به میان آمد، اصطلاحات قیاس، حد وسط، مقدمه در كار آمد و لذا این ایهام را داشت كه فكر و حدس و فهم فقط در كسب تصدیقات مطرحاند و نه در باب تصورات. از این رو شیخ(رحمه الله)در عبارت فوق تذكر میدهد كه آنچه گفتیم منحصر به تصدیقات نیست بلكه در اكتساب تصورات نیز جاری است.
متن
و الشّیءُ الّذی إذا وقع التّصدیقُ به كان تصدیقاً بالقوّة بشیء آخَرَ فهو إمّا ملزومُه، و إمّا معانُده، أو كلّی فوقَه، أو جزئیٌّ تحتَه، أو جزئی معه. و الملزومُ إذا عُلم بالفعل كان ذلك العلمُ علماً بالقوّة بلازمه، و ذلك بالقیاس الاستثنائیّ من شرطیات متّصلة، و المعاندُ إذا علم بالفعل كان ذلك العلمُ علماً بالقوّة بمعانده: إمّا برفعه عند وضع ذلك، أو وضعِه عند رفع ذلك، و ذلك بالقیاس الاستثنایی من شرطیّات منفصلة. و الكلّی إذا عُلم وجودُ حكم علیه من ایجاب أو سلب بالفعل كان ذلك علماً بالقوّة بالجزئیّ الذی تحتَه بطریق القیاس. و الجزئیُّ إذا عُلم وجودُ حكمِ علیه بالإیجاب أوالسلب كان ذلك ظنّاً بالقوّة بالكلّی فوقَه إن كان المعلوم حكماً فی بعض الجزئیات، و ذلك بالاستقراء النّاقص. أو كان علماً بالقوّة بالكلّی الّذی فوقَه إن كان المعلوم حكماً یعمُّ كلَّ جزئی، و ذلك بالاستقراء التّام. و الجزئی إذا عُلم وجودُ حكم علیه كان ذلك ظنّاً بالقوّة فی جزئی آخَرَ، أنّه كذالك ـ إذا كان یشاركه فی معنی ـ و ذلك بالتّمثیل.
فإذن كلُّ صنف من الظّنّ و العلم المكتسَب إذا كان اكتسابُه ذهنیّاً فهو بعلم أو ظنّ سابق، سواءٌ كان بتعلّم من الغیرأو باستنباط من النّفس.
ترجمه
و چیزی كه تصدیق به آن، تصدیق بالقوه به شیء دیگری نیز هست یاملزوم آن شیء دیگر است و یا معاند با آن و یا كلّیای است كه فوق آن است و یا جزئیای است تحت آن و یا جزئیای است همراه آن. امّا «ملزوم» هنگامی كه بالفعل معلوم باشد، همین، علم بالقوه به لازم آن خواهد بود و این مطلب با یك قیاس استثنائی مؤلَّف از شرطیات متّصله قابل اثبات است.
و «معاند» نیز هرگاه معلوم بالفعل باشد، این علم، بالقوه علم به معاند دیگر نیز خواهد بود و این، یا علمِ به رفع یك معاند است در هنگام وضع دیگری و یا علم به وضع یكی است در هنگامِ رفع دیگری، و این مطلب به وسیله یك قیاس استثنائی مؤلَّف از شرطیات منفصله قابل اثبات است.
و «كلّی» هنگامی كه بدانیم حكمی به نحو ایجابی و یا سلبی بر آن بار شده است، همین خود، علمِ بالقوه نسبت به جزئی تحتِ آن كلی نیز خواهد بود و این، به حكم قیاس است و «جزئی» هنگامیكه میدانیم دارای یك حكم ایجابی یا سلبی است، این خود، ظنّی بالقوه نسبت به كلی فوق آن است، البته در جایی كه حكم تنها در برخی جزئیات آن كلّی، معلوم شده باشد و این مطلب از طریق استقراء ناقص به دست میآید.
و این علم میتواند علم بالقوه نسبت به كلّی ما فوق باشد در صورتی كه حكم معلوم، در همه جزئیات صادق باشد و این البته از راه استقراء تامّ حاصل میشود. و «جزئی» وقتی دارای حكمی معلوم است، این علم، ظنّ بالقوه نسبت به جریان حكم در جزئی دیگری كه وجه اشتراكی با آن دارد نیز میباشد و این از راه تمثیل است. بنابراین هر صنف از اكتساب ظنّی و یا علمی اگر اكتسابی ذهنی است همواره از راه علم و یا ظنّی قبلی است، خواه این اكتساب از راه تعلّم از دیگری باشد و یا بر اساس استنباطی شخصی صورت پذیرد.
گفتیم كه هر تعلیم و تعلّم ذهنی همواره از راه علمی سابق است. اینك باید دید كه راههای اكتساب لاحق از سابق چند گونه است؟ شیخ در اینجا میفرماید كه این راهها، پنج گونه است:
الف ـ رابطه لازم و ملزوم: ما همواره در قیاس استثنایی اتصالی از همین رابطه لزومی كه بین مقدّم و تالی برقرار است سود میبریم و نتیجه را استنتاج میكنیم، مثلا میگوییم: اگر مثلثِ (الف) قائمالزاویه باشد، پس مجذور وتر آن مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر است امّا مثلّث مزبور قائم الزاویه است پس مجذور وتر آن مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر است. و یا میگوییم امّا در مثلث مذكور، مجذور وتر مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر نیست، پس مثلث (الف) قائمالزاویه نیست.
در این دو مثال به ترتیب «قائم الزاویه بودن» ملزوم است و لازمه آن «تساوی مجذور وتر با مجموع مربعات دو ضلع دیگر» و همچنین «عدم تساوی...» و «قائم الزاویه نبودن مثلث». از این رو در مثال اوّل از اثبات مقدّم (ملزوم) به اثبات تالی (لازم) رسیدیم و در مثال دوّم از نفی تالی به نفی مقدم. (دقت شود)
ب ـ رابطه تعاند: در قیاس استثنایی انفصالی ما از رابطه تعاند بین دو طرف انفصال بهره میگیریم. انفصال یا به نحو انفصال حقیقی است، در این صورت به چهار گونه استنتاج میكنیم: 1) از نفی مقدم به اثبات تالی 2)از نفی تالی به اثبات مقدم 3)از اثبات مقدم به نفی تالی و 4)از اثبات تالی به نفی مقدّم.
و امّا اگر انفصال به نحو منع الجمع باشد فقط از اثبات مقدّم به نفی تالی و یا از اثبات تالی به نفی مقدّم منتقل میشویم. و اگر انفصال به نحو منع الخلوّ باشد، از نفی مقدّم به اثبات تالی و یا از نفی تالی به اثبات مقدّم میرسیم.
ج ـ رابطه كلی و جزئی: ما همواره در استدلال قیاسی، از حكمی كلی به حكم مصادیق آن كلّی منتقل میشویم و هم از این روست كه در هر قیاسی همواره یك مقدمه كلّیه ضروری است.
نكتهای كه باید بدان توجه كرد این است كه قیاس همواره سیر از كلّی به جزئی نیست، بلكه گاهی سیر از كلّی به كلّی مساوی با آن است مثل قیاس «انسان متعجب است و هر متعجبی ضاحك است، پس انسان ضاحك است» در این مثال، بین سه مفهوم انسان، متعجب و ضاحك نسبت تساوی برقرار است.
از این رو برخی از منطقیان در تعریف قیاس گفتهاند: «و الاحتجاج امّا بالكلّی علی الجزئی أو الكلی و هو القیاس...(1)» علمی كه از راه قیاس حاصل میشود یقینی است و این یا به جهت این است كه اصغر اخصّ از اوسط است و یا به جهت تساوی بین آن دو است.
د ـ رابطه جزئی و كلی: در استقراء ما همواره از حكم جزئیات و مصادیق به حكم كلی آنها میرسیم. استقراء اگر تامّ باشد در حقیقت بازگشت آن به قیاس مقسّم است و از همین رو است كه مفید یقین است. و امّا اگر ناقص باشد، علمِ به حكم یك مصداق، شناختی ضعیف نسبت به حكم كلّی آنها محسوب میشود و هر اندازه مصادیق مورد مشاهده بیشتر شوند
1. نگاه كنید به: شرح المطالع فی المنطق، قاضی سراج الدین محمودبن ابیبكرالا رموی، شرح قطب الدین الرّازی، انتشارات نجفی، ص242.
احتمال صدقِ حكم در مورد كلّی آنها بالاتر میرود تا آنجا كه به مرحله ظنّ و اطمینان میرسد. امّا هرگز به یقین صد در صد نمیرسد، یعنی همواره با افزایش موارد مشاهده، اعتقاد ما به سمت یقین میل میكند، امّا هیچگاه حقیقتاً بدان تبدیل نمیشود. مگر اینكه علم به احاطه بر جمیع جزئیات حاصل شود و آن امری است كه عادتاً میسّر نیست(1).
هـ ـ در تمثیل همواره ما از حكم یك جزئی، به حكم جزئی دیگری كه مثل اوست منتقل میشویم و البته تمثیل مفید یقین نیست بلكه مفید ظنّ است. تمثیل منطقی، همان قیاسِ اصولی و فقهی است. اصولیان میگویند اگر قیاس منصوص العلّة باشد مفید حكم یقینی است و امّا اگر مستنبط العلّة باشد مفید ظنّ است و از نظر شرعی حجّیّتی ندارد. مراد از قیاس منصوص العلّه همان تمثیلِ معلّل است كه گاه در لسان اهلِ منطق میآید. یقینی بودن تمثیل معلَّل نیز ـ همانند استقراء تامّ و یا استقراء ناقصِ معلَّل ـ به جهت بازگشت آن به قیاس است.
ممكن است چنین توهّم شود كه چون شیخ(رحمه الله) از شرطیات فقط در ارتباط با قیاس استثنایی سخن گفته است، پس قیاس اقترانی همواره مؤلّف از حملیات است! چنین توهمی البته نادرست است. چراكه اقترانی شرطی نیز داریم و نیز سیر از كلی به جزئی، جزئی به كلی و جزئی به جزئی تنها در محدوده قضایای حملیه نیست بلكه در شرطیات نیز استدلال قیاسی، تمثیل و استقرایی داریم. البته میدانیم كه كلیت و جزئیت در قضایای شرطیه به حسب كمیّت افراد موضوع مطرح نمیشود، بلكه به حسب كمیّت حالات، شرایط و دوام و یا عدمِ دوام رابطه تالی با مقدم مطرح میشود.
متن
و لیست هذه كلُّها سواءً فی كونها علماً بالقوّةُ، بل قوّةُ بعضها أقربُ، و قوّةُ بعضها أبعدُ. فإنّ اللاّزمَ لیس متضمَّناً فی الملزوم إذا لم یكن لزومه علی سبیل وضع و حمل. فإنّا إذا قلنا «كلّ (ب)، (أ)» فمعنی هذا القول: كلُّ واحد ممّا تحت (ب) و ممّا
1. آنچه امروزه در نزد منطقیان به عنوان «مشكل استقراء (the problem of induction) مطرح است، همین است. در این زمینه نگاه كنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، محمدباقر صدر، چاپ پنجم، 1406 هـ . دارالتعارف للمطبوعات.
یوصف بـ (ب) و یوضع ل (ب) فهو (أ). فقد ضمَّنّا موضوعاتِ (ب) فی هذا الحكم. فهذه المعرفةُ بالقوّة الّتی كأنّها فعل. و العلمُ بأنّ الأوسطَ موجود للأصغر لیس علماً بالقوة بأنّ الأكبرَ موجود له اذ كان الأكبرُ مجهولا، فإنّ كونَ الأكبر للأصغر لیس مُدرَجاً فی كون الأصغر للأوسط(1) كأنّه محصور تحته، بل الأمر بالعكس. فانّك إذا علمت انّ كلّ (ب)، (أ) فقد علمت أنّ كلّ موصوف بـ (ب) هو (أ)، فدخلت فیه الموصوفات بـ (ب)، و امّا إذا علمت أَنّ كل (ج)، (ب) فلم یدخل (أ) الّذی هو محمول علی (ب) فی هذا لا بفعل و لا قوّة، لأنّ قولَنا كلُّ (ب)، (أ) معناه: كلّ موصوف بـ (ب) و داخل تحت (ب) فهو (أ). و لیس قولك كلُّ (ج)، (ب) معناه كلّ (ج) هو كلّ محمول (ب)، إذ الكلیّة فی جنب(2) الموضوع.
فإن قال قائل: إِنّه إذا كان كلّ (ج)، (ب) كان (ج) موصوفاً بكلّ محمول ل (ب). فذلك و إن كان حقّا فلیس مفهومَ نفس اللّفظ بل هو لازم عنه. إذا قلت كلّ (ب) فمفهومه كلّ موضوع تحت (ب).
ترجمه
همه آنچه گفتیم در علمِ بالقوه بودن یكسان نیستند بلكه قوّه بعضی نزدیكتر و بعضی دورتر است و لازم، متضمّن و مندرج در ملزوم نیست مگر اینكه لزوم آنها به نحو وضع و حمل یعنی موضوع و محمول باشد. اگر بگوییم «هر (ب)، (الف) است» معنای آن این است كه هر آنچه تحتِ (ب) و موصوفِ (ب) و موضوع برای آن است، (الف) میباشد. در اینجا ما ـ در حقیقت ـ موضوعات (ب) را در این حكم داخل كردهایم، پس این معرفت، معرفتی است بالقوه، امّا قوهای كه گویا فعلیّت است. و امّا علم به اینكه اوسط برای اصغر موجود است هرگز علم بالقوه به اینكه اكبر نیز ـ در حالیكه مجهول است ـ برای اصغر وجود دارد محسوب نمیشود، چراكه موجودیتِ اكبر برای اصغر مندرج در بودنِ اوسط برای اصغر(3) ـ به گونهای كه
1. الاصح: كون الأوسط للأصغر.
2. الظاهر: جانب.
3. در متن «كون الاصغر الأوسط» آمده، اما به نظر میرسد «كون الاوسط للأصغر» صحیح باشد و لذا ما به صورت دوّم ترجمه كردهایم، گرچه صورت اوّل هم قابل توجیه است بدین صورت كه بگوییم مراد، مطلقِ رابطه اتّحادی بین اصغر و اوسط است، خواه به صورت حمل اوسط بر اصغر باشد مثل شكل اوّل و دوّم و خواه به صورت حمل اصغر بر اوسط باشد مثل شكل سوّم و چهارم.
محصور تحتِ آن باشد ـ نیست، بلكه قضیه بعكس است. شما هنگامی كه بدانید «هر (ب)، (الف) است» حتماً میدانید كه هر موصوف (ب) نیز (الف) خواهد بود. پس در این حكم موصوفات (ب) نیز داخل میشوند.
و امّا هنگامی كه میدانید محمول هر (ج)، (ب) است، در اینجا دیگر (الف) به عنوان محمول (ب) در این حكم داخل نمیشود نه بالفعل و نه بالقوه، به جهت اینكه ما وقتی میگوییم «هر (ب)، (الف) است» معنایش این است كه هر آنچه كه موصوف (ب) و تحت آن است مصداق (الف) است. و امّا این قول كه میگویید «هر (ج)، (ب) است» معنایش این نیست كه هر (ج) مصداق هر یك از محمولات (ب) نیز هست، چون كلیت در جانب موضوع قضیه است (و نه محمول).
حال اگر كسی بگوید: به هر حال هر گاه هر (ج)، (ب) باشد باید (ج) به هر یك از محمولات (ب) هم متصف شود; میگوییم این سخن گرچه حقّ است، امّا این مطلب، مفهوم و معنای خود لفظ نیست، بلكه لازمه آن است، شما وقتی گفتید «هر (ب)»، مفهوم این فقط همین است كه آنچه موضوعِ تحتِ (ب) است و لاغیر.
گفتیم كه همواره ظنّ و یا علم مكتسب، مسبوق به علم و ظنّی سابق است، امّا باید دانست كه نسبت مبادی باغایات ـ چه در باب تصوّرات و تعاریف، و چه در باب تصدیقات و استدلالها ـ همواره یكسان نیست. شیخ(رحمه الله) مثال را از حوزه استدلال آورده است و میفرماید گرچه صغری و كبری هر دو در اكتسابِ نتیجه دخیلاند امّا دخل این دو متفاوت است. ما وقتی نسبت نتیجه را با كبری لحاظ كنیم میبینیم كبری مشتمل بر نتیجه بوده و نتیجه مندرج تحت كبری است. مثلا وقتی میگوییم «انسان جسم است و هر جسمی جوهر است، پس انسان جوهر است» در اینجا در حقیقت «انسان جوهر است» در ضمن كبری وجود دارد و مندرج تحت آن است، پس علم به كبری در واقع علم بالقوه به نتیجه هم هست. امّا صغری با نتیجه چنین رابطهای را ندارد، چون نتیجه را نمیتوان به عنوان نمونه و مصداقی برای صغری
گرفت. در مثال فوق «انسان جوهر است» تحتِ «انسان جسم است» مندرج نمیباشد. از این رو كبری علم بالقوه قریب نسبت به نتیجه محسوب میشود و صغری، علم بالقوه بعید.
نظیر همین سخن را در باب تعریف نیز میتوان بیان كرد: مفاهیمی مثل جنس و عرضی عام و فصل و خاصه گرچه همگی در تعریفِ معرَّف دخل دارند، امّا این دخالت یكسان نیست. جنس و عرضی عام از آن جهت كه اعمّ از معرَّفاند، در شناساندن معرَّف هم بالقوة البعیده مؤثرند و امّا مفاهیمی مثل فصل و خاصه از آن جهت كه مساوی با معرَّفاند و بر غیر معرَّف صادق نیستند، علم به آنها بالقوة القریبة علم به معرَّف محسوب میشود.
اگر موضوع قضیهای مندرج تحت موضوع قضیه دیگر و محمول آنها یكی باشد میتوان گفت كه اوّلی مندرج تحت دوّمی است و نسبت بین آن دو عموم و خصوص مطلق است. مثلا دو قضیه «انسان ماشی است» و «حیوان ماشی است»، را در نظر بگیرید، در اینجا میتوان این دو را به دو مفهوم «انسان ماشی» و «حیوان ماشی» مبدّل ساخت و میبینیم كه «حیوان ماشی» اعمّ از «انسان ماشی» است، پس قضیه اوّل مندرج تحت دوّمی است و در اینجا است كه میگوییم علم به قضیه «حیوان ماشی است» علمِ بالقوه نسبت به قضیه «انسان ماشی است»، محسوب میشود. نتیجه قیاس همواره نسبت به كبرای آن همین نسبت را دارد. و لذا میتوان گفت نتیجه در كبری مندرج است.
امّا نتیجه با صغری چنین نسبتی را ندارد و هرچند نتیجه، لازمه صغری است ولی چنین نیست كه لازمْ مندرج تحت ملزوم باشد.
بر همین اساس است كه شیخ میفرماید نتیجه، منطوق و مدلول مطابقی و یا تضمّنی صغری محسوب نمیشود، و طبعاً به دلالت التزامی از آن معلوم میشود.
ما در قیاس در حقیقت همواره اوسط را بر اصغر و اكبر را بر اوسط حمل میكنیم و از این دو به حملِ اكبر بر اصغر میرسیم. این به مقتضای قیاس مساوات است یعنی میگوییم: اوسط محمول بر اصغر و اكبر محمولِ بر اوسط است و از طرفی «المحمول علی المحمول علی شیء
محمولٌ علی ذلك الشّیء» بنابراین اكبر بر اصغر نیز محمول خواهد بود. چهره دیگر قاعده فوق این است كه بگوییم «موضوع الموضوع موضوعٌ» و به عبارت مفصلتر «الموضوع للموضوع لشیء موضوعٌ لذلك الشّیء» بنابراین چون اصغر، موضوع اوسط و اوسط موضوع اكبر است، پس اصغر، موضوعِ اكبر هم خواهد بود.
مراد از این عبارت دو چیز میتواند باشد: یكی آن است كه (در فصل سوم، مبحث «لازم، مندرج تحت ملزوم نیست») بدان اشاره كردیم و آن اندراج صغری در نتیجه به لحاظ محمول بود كه از مقایسه دو مفهوم «انسانِ جسم» و «انسانِ جوهر» به لحاظ وصف روشن میشود.
معنای دیگر كه استاد (مد ظله) در تعلیقه دستنوشت خود بر بخشی از كتاب آوردهاند، این است كه بگوییم: ثبوت اكبر برای اصغر در ضمنِ ثبوت اكبر برای اوسط مندرج است، چون اصغر از مصادیق اوسط شمرده میشود. ایشان در این باره چنین نوشتهاند:
و یحمل قوله «بل الأمر بالعكس» علی أنّ ثبوت الأكبر للأصغر إنّما یكون مضمّناً فی ثبوت الأكبر للأوسط، لأنّ الأصغر من مصادیق الأوسط. هذا ما سنح ببالی و لعلّ للكلام تأویلا اخر لست أعرفه(1).
متن
و لیس یجب أن یُظنَّ أَنَّ معنی قولِ أرسطو «فبعلم سابق» أنّ هذا السبقَ هو فی الزّمان، بل بالذّات. فمن الاشیاء مانعرفها الآنَ بالفعل إذا كانت مَعَنا معرفةٌ قدیمةٌ بالقوّة الّتی كأنّها فعل، و تكون تلك المعرفةُ قد سبقت بالزّمان، و بعضُها إنّما نعرفها مع العلم المحتاج إلیه فی أن نعلمَه، الّذی لوسبق فی الزّمان لكان علماً بالقوّة القریبة جدّاً. و مثال ذلك أنّك إذا فرضت حدّاً أكبرَ و أوسطَ و أصغرَ، و كان الأوسط حاصلَ الوجود للأصغر، و أنت تنظر هل الأكبرُ للأوسط لینتج منه الأكبرُ للأصغر؟ فإذا بان لك أَنّه للأوسط بانَ لك فی الحال أَنّه للأصغر، و لم تحتج أن تنتظر شیئاً و أن تنظرَ فی تألیف الأصغر مع الأوسط، بل یتبیّنُ لك الأمران معاً فی الزّمان، و لم تحتج أن تطلب ـ بعد وجودك الأكبر للأوسط ـ أنّه موجود للأصغر و لا فی أقصر
1. یك نسخه زیراكس شده از دستخط مبارك استاد نزد نگارنده محفوظ است. آرزومندیم كه فرصت اتمام آن برای ایشان هرچه زودتر فراهم شود.
جزء من الزّمان لوكان. لكن هذا العلمُ السّابقُ إنّما هو سابقٌ بالذّات، و إلیه تَوجَّه اوّل الطّلب بالذّات. فهكذا ینبغی أَن یفهم هذا الموضعُ.
ترجمه
و نباید چنین پنداشت كه مراد ارسطو كه گفته است «هر تعلیم و تعلّمی بر اساس علمی سابق است» این است كه علم سابق بایستی حتماً تقدم زمانی داشته باشد، خیر، بلكه مراد او تقدّم ذاتی است. البته برخی از اموری كه ما بدانها علم داریم، طوری هستند كه ما از پیش در مورد آنها معلومات و مقدّماتی داریم و در پی آن به شیء مورد نظر، علم بالفعل پیدا میكنیم، در این موارد، تقدّم آن معلومات پیشین، تقدّم زمانی است. امّا برخی دیگر طوری هستند كه (ما همزمان به نتیجه و مقدّمه علم پیدا میكنیم و) آنها را همراه با علم قبلی كه بدان محتاجیم درك میكنیم، علمی كه اگر تقدّم زمانی هم میداشت، علمِ بالقوه و بسیار نزدیكی به مطلوب شمرده میشد. برای مثال: شما سه امر را به عنوان حدّ اصغر، حدّ اوسط و حدّ اكبر فرض كنید و نیز چنین فرض كنید كه وجود اوسط برای اصغر معلوم است امّا باید با تفكر و تأمل برای شما معلوم شود كه آیا اكبر هم برای اوسط معلوم و حاصل است تا نتیجه یعنی ثبوت اكبر برای اصغر نیز معلوم شود یا نه؟
حال اگر ثبوت اكبر هم برای اوسط برای شما معلوم شود، در همان حال ثبوت اكبر برای اصغر هم معلوم خواهد شد و شما دیگر حالت منتظرهای نخواهید داشت و نیازی ندارید كه دوباره در تألیف اصغر با اوسط نظر كنید، بلكه هر دو امر (علم به كبری و نتیجه) همزمان برای شما روشن میشود و شما بعد از اینكه دریافتید كه اكبر برای اوسط ثابت است دیگر حتی در كوتاهترین جزء زمان ـ اگر چنین جزئی برای زمان وجود داشت ـ احتیاجی به این ندارید كه ببینید آیا اكبر برای اصغر هم ثابت است یا نه ـ البته اگر در این بین زمانی تصور شود ـ امّا با همه اینها این علمِ سابق به كبری، سبق ذاتی نسبت به نتیجه دارد و طلب نیز در ابتدا متوجه این علم میشود. پس این فراز از سخن او را باید اینگونه فهمید.
اگر علم به كبری و نتیجه همزمان واقع شوند، در این صورت نباید علم به كبری را علم بالقوه به
نتیجه حساب كرد، چرا كه بالقوه و بالفعل بایستی فاصله زمانی داشته باشند و در جایی كه زمان نیست، اصلا بالقوه و بالفعل هم مطرح نمیشود. مثلا در مثالِ مذكور، اگر علم به حدّ وسط از راه حدس حاصل شود، همزمان با آن علم به نتیجه نیز از راه همین حدس حاصل شده است و در این صورت دیگر گفته نمیشود كه حدس نسبت به حد اوسط و كبری، حدس بالقوه نسبت به نتیجه نیز شمرده میشود، بلكه در اینجا هر دو علم حدسی همزمان و بالفعلاند. مگر اینكه تعبیر «بالقوّة» را حمل بر معنای فرضی كنیم یعنی رابطه این دو علم به گونهای است كه اگر فرض میشد تنها علم اوّلی وجود میداشت بالقوه علم به دوّمی هم بود.
مراد از «وجود» در عبارت «وجودك الاكبر...» وجدان، به معنای یافتن است. و جمله «لو كان» اشاره به این است كه برای زمان كوچكترین جزء نمیتوان فرض كرد، زیرا امتداد زمان مانند هر امتداد دیگری تا بینهایت قابل تقسیم است.
ثمّ إِنّ مبادئَ القیاساتِ كلَّها إمّا أن تكونَ أموراً مصدّقاً بها بوجه أو غیرَ مصدَّق بها. و الّتی لا یصدَّق بها إن لم تجر مجری المصدَّق بها بسبب تأثیر یكون منها فی النّفس یقوم ذلك التأثیرُ من جهة مّا مقامَ ما یقع به التّصدیقُ لم یُنتفع بها فی القیاسات أصلا. و الّذی یفعل هذا الفعلَ هی المخیّلاتُ، فإنّها تقبض النّفسَ عن اُمور و تبسطها نحوَ اُمور، مثل ما یفعله الشّیء المصدّق به، فتقوم مع التّكذیب بها مقامَ ما یصدّق به، كمن یقول للعسل: إنّه مرّة مقیِّئة، فتتقزّز عنه النّفس مع التّكذیب بما قیل كما تتقزّز [عنه] مع التّصدیق به، أو قریباً منه. و كما یقال: إِنَّ هذا المطبوخَ المسهلَ هو فی حكم الشّراب، و یجب أن تتخیّله شراباً حتّی یسهلَ علیك شربُه، فیتخیّل ذلك فیسهل علیه، و ذلك مع التكذیب به. فهذا الواحدُ هو مبدأُ القیاساتِ الشّعریةِ. و منافعُ القیاسات الشعریة عند الجمهور فی الاُمور الجزئیة قریبةٌ من منافع القیاسات المعقودة من المصدّقات الّتی تؤلّف منها قیاساتٌ فی الأمور الجزئیة، إذكان الغرضُ فی ایقاع التّصدیق فیها هو تقزّز النّفس علی انقباض و انبساط أو سكون عنهما، و اذا كان التخیّلُ من شأنه أن یفعلَ ذلك قام مقامَه. علی أَنّ أكثرَ عوام النّاس أطوعُ للتخیّل منهم للتّصدیق. فهذا قسم.
مبادی جمیع قیاسات به طور كلی، یا اموری هستند كه به گونهای مورد تصدیق قرار میگیرند و یا مورد تصدیق قرار نمیگیرند. آنها كه مورد تصدیق نیستند اگر از نظر تأثیر در نفسِ انسان همانند امور تصدیقی نباشند، در این صورت اصلا از آنها در قیاسات استفاده نمیشود. امّا آنها كه تأثیری آنچنانی دارند، مخیّلات نامیده میشوند.
این قضایا نفس انسان را از اموری بازداشته و یا به سمت اموری میكشانند، درست همانند آنچه كه در قضایای مورد تصدیق، رخ میدهد. پس این قضایا با اینكه كاذباند امّا جانشین مصدَّقات میشوند و كار آنها را میكنند: مثلا اگر كسی در مورد عسل بگوید: عسل، تلخ و تهوّعآور است، نفس انسان از این جمله ـ با اینكه كاذب است ـ حالتی چندشگونه پیدا میكند، كما اینكه همین حالت یا قریب به آن را اگر تصدیق به قضیه هم میداشت، پیدا میكرد.
و نیز مثل اینكه به كسی گفته شود كه این دوای مُسهل طبخ شده همجون مایعی گوارا است و شما آن را بمانند شربتی تصوّر كن تا نوشیدنش آسان شود، آن فرد نیز همین گونه تصور میكند و در نتیجه به آسانی آن را مینوشد. با اینكه تمام این اوصاف را تكذیب میكند.
اینگونه قضایا، مبدأ قیاسات شعری هستند. و منافع قیاسات شعری در نزد عموم مردم، تقریباً نزدیك به منافع قیاساتی است كه از تصدیقات در مورد امور جزئی تشكیل میشود، در صورتی كه غرض از ایجاد تصدیق در این امور، تغییر حالتی به صورت انقباض نفسانی و یا انبساط و یا سكون و آرامش و خودداری از انقباض و انبساط باشد، و از آنجا كه تخیّل هم میتواند چنین آثاری را به دنبال داشته باشد، جانشین تصدیق میشود، به علاوه بیشتر عوام مردم، از تخیّلْ بیشتر تحت تأثیر قرار میگیرند تا تصدیق. پس این یك قسم از مبادی قیاسات بود كه گفتیم.
مراد از كلام و قیاس شعری در منطق هر سخنی است كه بر اساس تخیل، استوار باشد و نفس را ـ به همین سبب ـ گرفتار انقباض و یا انبساطی درونی كند، خواه این كلام منظوم باشد و خواه منثور. امّا شعر عَروضی آن است كه حتماً موزون و منظوم باشد، خواه از مخیّلات باشد و خواه از امور یقینی و برهانی. بنابراین بین شعر منطقی وشعر عروضی، نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است.
شعر نونیمایی كه آهنگین است و شعر سپید كه آهنگ و وزنی ندارد ـ و امروزه مرسوم است ـ شعر منطقی به شمار میروند هرچند در علم عروض و قافیه، شعر به حساب نمیآیند.
تأثیر قیاسات شعری چه بسا از تأثیر قیاسات برهانی و خطابی در توده مردم بیشتر باشد و
سرّ این مطلب آن است كه قوام شعر به تصویرسازی و صورتگری برای معانی و وقایع است و روشن است كه صورت حسّی و تصویر اشیا تأثیر بیشتری در نفوس و احساسات عامّه مردم دارد.
در كلام شیخ(رحمه الله) كلمه «تقزّز» یكبار با «عن» متعدّی شده و بار دیگر با «علی». در مورد اوّل به معنای خصوص «انقباض نفسانی» به كار رفته است ولی در مورد دوّم به معنایی اعمّ از انقباض و انبساط و در برابر سكون آمده است. لذا باید آن را به معنای «مطلقِ تغییر حالت» گرفت. احتمال دیگر این است كه در مورد دوّم به جای «تقزّز» تفزّز به معنای تحریك شدن، از جا كنده شدن و تكان خوردن شدید باشد.
این معنا با توجه به مقابله آن با معنای «سكون»، انسب به نظر میرسد. (و الله العالم).
متن
و أمّا القسمُ الّذی فیه التّصدیقُ فإمّا أَنْ یكونَ التّصدیقُ به علی وجهِ ضرورة، أو علی وجه تسلیم لا یختلج فی النفس معاندُه، أو علی وجهِ ظنٍّ غالب. و الّذی علی وجه ضرورة فإمّا أن تكون ضرورتُه ظاهریّةً ـ و ذلك بالحسّ أو بالتّجربة أو بالتّواتر ـ أو تكون ضرورته باطنیة.
و الضرورة الباطنیّة إمّا أن تكون عن العقل، وَ إمّا ان تكون خارجةً عن العقل و لقوّة اُخری غیرِ العقل. فأمّا الّذی عن العقل فإمّا أن یكون عن مجرّد العقل، أو عن العقل مستعیناً فیه بشیء. و الّذی عن مجرّد العقل فهو الأولیُّ الواجبُ قبولُه كقولنا «الكلّ أعظم من الجزء» فأمّا الّذی عن العقل مع الاستعانة بشیء فإمّا أن یكون المعینُ غیرَ غریزیّ فی العقل، فیكون هذا التّصدیق واقعاً بكسب، فیكون بعد المبادئ، و كلامنا فی المبادئ. و إمّا أن یكون المعین غریزیاً فی العقل أی حاضراً، و هو الّذی یكون معلوماً بقیاس حدُّه الأوسط موجودٌ بالفطرة و حاضرٌ للذهن، فكلَّما اُحضر المطلوب مؤلّفاً من حدّین أكبرَ و أصغرَ تمثّل هذا الوسطُ بینهما للعقل من غیر حاجة إلی كسبه. و هذا مثل قولنا «إن كلّ أربعة زوج» فإنّ مَن فهم الأربعة و فهم الزّوج تمثّل له أنّ الأربعة زوج، فإنّه فی الحال یتمثّل أنه منقسم بمتساویین. و كذلك كلَّما تمثّل للذّهن أربعةٌ و تمثّل الاثنان تمثّل فی الحال أنها ضِعْفُه لتمثّل
الحدّ الأوسط. و أما اذا كان بدلَ ذلك ستةٌ و ثلاثون أو عدد آخَرُ افتقر الذّهنُ إلی طلب الأوسط. فهذا القسم، الأولی به أن یسمّی مقدّمةً فطریّةَ القیاس.
ترجمه
و امّا آن قسم از مبادی كه دارای تصدیق است یا به گونهای است كه تصدیق بدان ضروری و بدیهی است، یا به وجهی است كه انسان بدان تسلیم میشود و معاند و مقابل آن در نفس خطور نمیكند و یا بر اساس ظنِّ غالب است. در صورتی كه به صورت تصدیق بدیهی باشد، این بداهت یا ظاهری است ـ و این همان است كه از طریق حس، تجربه و یا تواتر پیدا میشود ـ و یا باطنی است. و ضرورت (بداهت) باطنی یا مربوط به عقل است و یا خارج از عقل و ناشی از قوه دیگری غیر از عقل است. بداهتی كه ناشی از عقل است یا فقط از عقلِ صرف مایه میگیرد و یا از عقل همراه با استعداد از شیء دیگر است. آن قسمی كه بداهتِ خود را صرفاً از عقل میگیرد، قضیه اوّلی است كه پذیرش و اعتقاد بدان حتماً لازم است، مثل اینكه میگوییم: «كلّ بزرگتر از جزء است»(1) و امّا آن قسمی كه بداهتش از عقل همراه با شیء دیگر است چندگونه است: یا آن شیء معین (كمكی) امری است غیر غریزی در عقل كه در این صورت تصدیق مذكور، كسبی بوده، متأخر از مبادی است و حال آنكه سخن ما پیرامون قضایای مبدأ است.
و یا آن مُعین، امری است غریزی در عقل یعنی حاضر در نزد عقل است، پس در اینصورت تصدیق مذكور از راه قیاسی معلوم شده است كه حد اوسط آن فطرتاً در انسان موجود و در نزد ذهن حاضر بوده است. یعنی هرگاه قضیه مورد نظر ـ كه از حدّ اكبر و اصغر تألیف یافته ـ در ذهن حاضر شود، حد وسط مذكور نیز در عقل حاضر شده، احتیاجی به كسب نیست. نمونه اینگونه قضایا این است كه میگوییم: «چهار زوج است» هركس كه معنای «چهار» را درست فهم كند و مفهوم «زوجیت» را نیز بفهمد به خودی خود برایش واضح است كه چهار زوج است و در همان حال به خوبی درك میكند كه چهار قابل تقسیم به دو عدد مساوی است و همینطور هرگاه
1. هر «كلّ» را نمیتوان گفت از هر «جزء» بزرگتر است، بلكه هر كلّ از «جزء» خود بزرگتر است. یعنی: «الكلّ اعظم من جزئه».
«چهار» و «دو» به ذهن بیایند، بلافاصله این مطلب نیز به ذهن خواهد آمد كه «چهار» دو برابر «دو» است، زیرا حدّ وسط، امری واضح و حاضر است. و امّا اگر به جای عدد چهار، عدد سی و شش و یا عدد دیگری را در نظر بگیریم، میبینیم كه ذهن (برای اثبات زوجیّت) دنبال اوسط میگردد. این قسم از مبادی را بهتر این است كه مقدمه «فطری القیاس» بنامیم.(1)
این فصل در واقع، تفصیل مطالبی است كه در آغاز فصل آمد و توضیحی است پیرامون مبادی گوناگون قیاسات (مبادی اقیسه)(2). لازم است در مورد بدیهیات ظاهری و باطنی به چند نكته زیر توجه كنیم:
الف ـ معمولا منطقیان بدیهیات را به شش دسته تقسیم میكنند:
1. اوّلیات
2. محسوسات (باطنی و ظاهری)
3. حدسیات
4. مجرّبات
5. متواترات
6. فطریات
شیخ(رحمه الله) در اینجا ذكری از حدسیات به میان نیاورده است و گویا در اینجا نیز ـ همانند اشارات ـ آنها را به مجرّبات، ملحق ساخته است، ولی این الحاق چندان موجّه نیست; چراكه در حدسیات، تكرار مشاهده ـ مانند مجرّبات ـ شرط و لازم نیست.
در اشارات آمده است: «و ما یجری مجری المجرّبات، الحدسیات... و فیها ایضاً قوّة قیاسیّة و هی شدید المناسبة للمجرّبات»(3) مرحوم خواجه نیز در شرح آورده است: «أقول: هی جاریة مجری المجرّبات فی الأمرین المذكورین، أعنی تكرار المشاهدة و مقارنة القیاس»(4).
1. فطریات را «قضایا قیاساتها معها» نیز میگویند.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص350.
3. اشارات و التنبیهات، النهج السّادس، ج1، ص218.
4. همان اثر.
برخی وجدانیات را به عنوان قسم مستقلی ذكر میكنند و مرادشان از محسوسات فقط محسوسات ظاهری است. امّا شیخ(رحمه الله) در اینجا وجدانیات را مستقلا ذكر نكرده و گویا آنها را در محسوسات، مندرج ساخته است.
ب ـ ظاهراً مراد شیخ(رحمه الله) از ضرورت ظاهری، ضرورتی است كه منشأ حكم به آن امری خارج از نفس مثل حسّ، تجربه و خبر متواتر باشد و لذا ضرورت ظاهری را بر محسوسات، مجرّبات و متواترات منطبق میسازد. و مراد از ضرورت باطنی آن است كه منشأ حكم به آن، قوّهای در داخل نفس مثل عقل باشد.
اگر شیخ(رحمه الله) در اینجا وجدانیات را در محسوسات مندرج بداند، با توصیف آنها به وصف «ظاهریه» چندان سازگار نیست، چون وجدانیات معلوم به علم حضوری بوده، از شئون نفس و باطن انساناند.
ج ـ از ظاهر كلام شیخ(رحمه الله) در باب ضرورت باطنی، ممكن است چنین برداشت شود كه شیخ(رحمه الله) در بدیهیات ظاهریه، شأنی برای عقل قائل نیست; امّا خود شیخ(رحمه الله)در تعلیقات تصریح میكند كه: «فأمّا أن نعلم أنّ للمحسوس وجوداً من خارج فهو للعقل أو الوهم.»(1) و همچنین میفرماید:
لیس للحسّ سبیلٌ إلی اثبات وجودِ الجسم. و الدّلیلُ علی ذلك أنّ العقلَ یكون بإزائه جسمٌ یبصره، لكن لا یثبته مالم یقبل علیه بالفكر فحینئذ یثبت وجوده، فإذن المثبِت غیرُ القوّة الباصرة(2).
به نظر شیخ(رحمه الله) آنچه از راه حسّ به دست میآید، «معرفت» است و نه «علم» و علم فقط از راه قوّه فكری و عقلی حاصل میشود:
الحس طریق إلی معرفة الشیء، لا علمه، و إنّما نعلم الشیء بالفكرة و القوّة العقلیّة، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة علیها بالأوائل(3).
احكام تجربی نیز همواره به كمك كبریات عقلی حاصل میشوند. مثل: «كُلّ معلول ضروری بالقیاس إلی علّته التّامّة» و «حكم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» و «الإتّفاق
1. نگاه كنید به: التعلیقات، با مقدمه و تحقیق دكتر عبدالرحمن بدوی، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامی، حوزه علمیه قم 1404ق، ص68.
2. همان اثر، 88.
3. همان اثر، ص148، و نیز: فصل سوّم از كتاب حاضر.
الأكثری و القسرالدائمی محالٌ». بنابراین، عقل نیز در تحصیل این قضایا نقش عمدهای دارد.
در تواتر نیز امتناع تواطؤ مخبرین بر كذب، به عنوان یك مقدّمه مطویّه در كار است و این مقدّمه، یك مقدمه عقلیه است و صرفاً از راه سماع حسّی، حاصل نمیشود.
خلاصه آنكه در بدیهیات ظاهریه نیز عقل، نقش مهمی دارد.
د ـ اینكه محسوسات ظاهری، مجربّات و متواترات از قضایای بدیهی ثانوی شمرده شدهاند، محل تأمل است، چراكه برخی از آنها یقینی هم نیستند چه رسد به اینكه بدیهی باشند، چون برخی از كبریاتی كه اینگونه قضایا بر آنها استوارند كبریاتی یقینی و عقلی نمیباشند مثل قاعده «قسر اكثری» كه حداقل مصداقیابی و تعیین مجرای آن در عالم خارجْ متعسّر بل متعذّر است.
حق این است كه بدیهیات فقط دو قسماند: وجدانیات (محسوسات باطنی) و اوّلیات. و سرّ بداهت در دسته نخست این است كه این قضایا حكایت از علومی حضوری دارند و لذا همواره صادقاند و دسته دوّم نیز ـ از آنجا كه قضایایی تحلیلی هستند و محمولاتِ آنها از تحلیل موضوعاتشان استنباط میشوند ـ همواره صادق و بدیهیاند.
خواجه طوسی(رحمه الله) درباب مجرّبات سخنی قابل دقت دارد. او میگوید: «و المجرّب عند المنطقیّ من المبادئ و عند الفلسفی لیس من المبادی»(1). این سخن ممكن است اشاره بدین نكته باشد كه مجرّبات همواره یقینی نیستند و از نظر فلسفی نمیتوان آنها را مبدأ برهان دانست و اگر برخی مجرّبات، یقینی هستند یقینی نظری بوده، محتاج اقامه برهاناند.
مرحوم شیخالرئیس در اینجا مجرّبات را در زمره ضروریات ظاهریه آورد و آنگاه ضروریات باطنیه را به دو قسم عقلی و غیر عقلی منقسم نمود و سپس عقلی را به دو قسم عقلی صرف و عقلی غیر صرف، و سرانجام عقلی غیر صرف را به غریزی و غیر غریزی تقسیم كرد.
مرحوم خواجه در اساس الاقتباس بیان دیگری دارد و مجرّبات را از جمله ضروریات ظاهریهای میداند كه از راه حسّ با مشاركت امری غیر خارج از نفس به دست میآیند و لذا باید گفت ـ چنانكه در مبحث «نكاتی در باب بدیهیات» از همین فصل گذشت ـ در حقیقت بدیهیات ظاهریه از جهتی ظاهری هستند و از جهتی باطنی. سخن خواجه(رحمه الله) این است:
1. نگاه كنید به: شرح اشارات، النهج السادس، ج 1، ص 217.
و اگر خواهند كه قسمتی كنند مشتمل بر اصناف مبادی مذكور، گویند: هر فضیهای كه مبدأ اوّل قیاسی باشد یا مقتضی تصدیق بود یا مقتضی تخییل یا هیچكدام اقتضا نكند.
و قسم سیوم در هیچ قیاس نیفتد، پس مبدأ نبود. و مقتضی تصدیق یا جازم بود یا غالب، و جازم یا ضروری بود یا غیر ضروری، و ضروری یا ظاهری یا غیر ظاهری. و ظاهری یا بحس تنها بود و آن محسوسات بود، یا بمشاركت امری خارج و آن متواترات بود، یا بمشاركت امری غیر خارج و آن مجرّبات بود. و غیر ظاهر یا بعقل بود و یا بغیر عقل، و عقلی یا مجرّد عقلی بود و آن اوّلیات بود و یا باعانت امری قیاسی بود. و آنچه با اعانت امری قیاسی بود یا اوسطش در عقل مركوز بود یا مستفاد بود. و اوّل قضایایی بود كه قیاسش فطری بود و دوّم لا محاله حدسی بود، چه اگر مستفاد از قوت فكر بود از مبادی نتواند بود.
و غیر عقلی وهمیات بود.(1)
با توجه به آنچه گفتیم، بیان خواجه(رحمه الله) در تقسیم مبادی قیاسات، دقیقتر و متقنتر از كلام شیخ(رحمه الله) به نظر میرسد.
منطقیان از سویی فطریات را از جمله بدیهیات ثانویه میدانند و از سوی دیگر معترفاند كه در اینگونه قضایا، قیاس و حدّ وسطی دركار است، امّا این قیاس همواره در نزد ذهن حاضر است و هم از این رو است كه آنها را بدیهی و فطری نام كردهاند.
حق این است كه اینگونه قضایا را بایستی «نظری قریب به بدیهی» دانست و چنین نیست كه واقعاً در غریزه و فطرت انسان تكویناً حد وسط اینگونه قضایا تعبیه شده باشد.
و مؤیّد آن این است كه بین عدد چهار تا عدد سیوشش، اعداد زوج متعدّدی است و دقیقاً نمیتوان بین اعدادی كه حكم به زوجیت آنها فطری است با غیر آنها، مرزی را مشخص كرد. نكته دیگر این است كه فطری بودن یك قضیه را باید «نسبی» دانست; زیرا ممكن است حدّ وسط برای شخصی كاملا روشن و دائم الحضور در ذهن باشد و برای دیگری به این حدّ از وضوح نباشد. در باب حدسیات، مجرّبات و متواترات نیز این «نسبیّت» مطرح است.(2)
1. اساسالاقتباس، ص350.
2. شرح اشارات، ج1، ص218.
متن
و أمّا الذی هو خارجٌ عن العقل فهو أحكامُ القوّة الوهمیّةِ الّتی یحكم(1) بها جزماً و بالضرورة الوهمیّة إذا كانت تلك الأحكامُ فی أمور لیس فیها للعقل حكمٌ أوّلی و تلك الأمورُ مع ذلك خارجةٌ عن المحسوسات، فیضطرُّ الوهمُ النّفسَ إلی حكم ضروری فیها كاذب، إذ یجعلها فی احكامِ ما یحسّ، مثل حكم النّفس ـ فی أوّل مایوجد ممیّزه(2) و قبل أن تثقف بالآراء و النّظر ـ أنّ كلّ موجود فهو فی مكان أو فی حیّز مشار إلیه، و أنّ الشّیء الّذی لیس فی داخل العالم و لا فی خارجه فلیس بموجود، فإنّ النّفسَ تحكم بهذا بالضرورة، و لا یكون العقلُ هو الموجبُ لهذا، و لكن یكون ساكتاً عن هذا. ثمّ اذا نظر العقلُ النّظَر الّذی یخصّه و ألّف قیاسات من مقدّمات مشتركةِ القبول بین العقل و بین قوی أخری ـ إن كان لها حكم فی القبول و التّسلیم ـ انتج أنَّ للمحسوسات(3) مبادی مخالفةً للمحسوسات، فإذا انتهی النّظر إلی النّتیجة مانَعَت القوّةُ الّتی تحكم الحكمَ المذكور، فَیُعلم أنّها كاذبة ضرورةً، و أنّ فطرتَها و ضرورتَها غیرُ الضّرورة العقلیّة و إن كانت ضرورةً قویّةً فی أوّل الأمر. و أوّل ما یكذّبها أنّها نفسَها لا تدخل فی الوهم. و مع ذلك فإنّه قد یصعب علینا التّمییزُ بین الضّرورتین، إِلاّ أن ننظرَ فی موضوع المطلوب و محموله، فإن كان شیئاً أعمَّ من المحسوس أو خارجاً عنه و كانت الضرورة تدعو إلی جعله علی صورة محسوسة لم نلتفت الیها بل نفرغ(4) إلی الحجة.
و الموجودُ و الشّیءُ و العلّةُ و المبدءُ و الكلّی و الجزئی و النّهایةُ و ما أشبه ذلك كلُّها خارجةٌ عن الأمور المحسوسة، بل حقائقُ النوعیات أیضاً مثل حقیقة الإنسان، فانّها ممّا لا یتخیّل البتّةَ و لا تتمثل فی أوهامنا، بل إنّما ینالها عقلُنا.
و كذلك كلُ حقیقة كلّیة من حقائقِ نوعیّاتِ الأمور الحسیّة فضلا عن العقلیّة كما سنّبین ذلك فی موضعه، فمبادئُ البراهین الّتی من جنس المدركات بالضرورة/هی/من هذه الّتی تدرك و یصدّق بها بالضّرورة الحقیقیّة دونَ تلك الوهمیّة.
1. تحكم (ظ).
2. ما توجد ممیّزةً (ظ).
3. للمعقولات (ظ).
4. نفزع (ظ).
ترجمه
و امّا قسمی كه مبدأ حكم ضروری در آن، قوّهای خارج از عقل است، احكام قوّه وهمیّه است كه به صورت جزمی و ضروری از وهم صادر میشود، البته در صورتی كه این احكام جزمی در مورد اموری باشد كه عقل در مورد آنها حكم اوّلیای نداشته باشد. این دسته از امور ـ كه موضوع احكام واهمه هستند ـ اموری غیر محسوساند كه وهم، نفس را وادار میكند كه در مورد آنها حكمی قطعی امّا كاذب بدهد، بدین گونه كه نفس امور غیر محسوسه را همانند محسوسات پنداشته، حكم محسوس را بدانهامیدهد مثل اینكه نفس در مراحل ابتدایی كه تازه قدرت تمییز پیدا كرده و قبل از آنكه اهل رأی و نظر شود; حكم میكند كه هر موجودی بایستی در مكان و حیزّی باشد كه بتواند مورد اشاره حسّی قرار گیرد و یا حكم میكند كه شیئی كه نه در داخل عالَم است و نه در خارج آن، هرگز موجود نیست.
نفس در این موارد حكم ضروری دارد، امّا عقل ایجاب كننده این احكام نیست، بلكه عقل در این مواردساكت است. حال اگر عقلْ نظر مخصوص خودش را در مسئله اعمال كند و از مقدماتی كه مورد قبول عقل و دیگر قوای نفس است ـ البته اگر برای قوای دیگر حكمی در باب قبول و تسلیم این مطالب وجود داشته باشد ـ قیاساتی تألیف كند، بدین نتیجه میرسد كه مبادی معقولات(1) غیر از مبادی محسوسات است. و آن هنگام كه این تفكّر و نظر به نتیجه برسد، این نتیجه با قوه وهمیهای كه حكم مذكور را داشت ممانعت خواهد كرد و در نتیجه معلوم خواهد شد كه آن قضایای وهمی قطعاً كاذباند و روشن خواهد شد كه فطرت و ضرورتِ وهمی غیر از ضرورت عقلی است، گرچه ضرورت وهمی در ابتدای امر، بسیار قوی و جزمی است.
و اوّلین چیزی كه ضرورت وهمی را تكذیب میكند همین است كه خودِ «ضرورت» در دایره وهم نمیگنجد. با همه آنچه گفتیم، گاهی تمییز بین دو ضرورت (وهمی یا عقلی) بر ما مشكل میشود، مگر اینكه در موضوع و محمول مطلوب نظر كنیم، اگر امری اعمّ از محسوس و غیر محسوس بود و از طرفی ضرورتْ ما را دعوت میكرد كه آن را به صورت امری محسوس درآوریم، در این صورت نباید به این ضرورت اعتنا كنیم، بلكه بایستی دنبال دلیل (عقلی) برویم.
1. ر.ك: فصل چهارم، مبحث «چند نكته عبارتی».
و مفاهیمی مثل موجود، شیء، علّت، مبدأ، كلّی، جزئی، نهایت و امثال اینها همگی خارج از امور محسوساند، و حتی حقایق انواع ـ مثل حقیقت انسان ـ نیز از اموری هستند كه قابل تخیّل نبوده و به وهم ما نمیآیند، بلكه فقط عقل است كه بدانها میرسد.
و همینگونه است هر حقیقت كلّی از حقایق انواع امور حسّی، چه رسد به امور عقلی، چنانكه در محل خود این مطلب را بیان خواهیم كرد. بنابراین، مبادیای كه از قبیل ضروریاتاند و در براهین، مورد استفاده قرار میگیرند، بایستی از ضروریاتی باشند كه به ضرورت حقیقی مورد تصدیق قرار میگیرند و نه از ضروریات وهمی.
الف ـ همانگونه كه برخی محشّین گفتهاند در عبارت «فی اوّل ما یوجد ممیزه» كلمه «ممیزةً» بهتر و مفهومتر از «ممیزه» است. و اگر «ممیزه» بخوانیم بدین معناست: «مثل حكم نفس در ابتدایی كه قوه ممیزهاش موجود میشود» ولی بایستی ضمیر«ها» آورده شود چراكه مرجع ضمیر «نفس» است و «نفس» مؤنث مجازی است.
ب ـ عبارت «انتج ان للمحسوسات مبادئ مخالفةً للمحسوسات» در متن آمده و در پاورقی اشاره شده كه نسخه دیگر «ان المحسوسات» است. امّا ظاهراً به قرینه سیاق بحث باید به جای «ان للمحسوسات» «ان للمعقولات» باشد.
ما نیز همینگونه ترجمه كردهایم. و نهایت توجیهی كه برای نسخه متن میتوان ذكر كرد این است كه منظور این باشد كه با بكارگیری عقل درمییابیم كه محسوسات مبادیی ماورای حسّی دارند كه احكام خاص خود را دارد نه احكام محسوسات را.
ج ـ در ذیل عبارت «فاذا انتهی النظر...الحكم المذكور» برخی از محشّین گفتهاند كه این جمله، آشفته و ناقص است و كلمه «الحكم المذكور» مفعولِ «مانعت» است، امّا بنظر میرسد كه عبارت كمبودی ندارد و كلمه «الحكم» مفعولِ «تحكم» است و فاعل «مانعت»، كلمه «النتیجة» یا «القوّة العقلیة» بوده و مفعولِ «مانعت» كلمه «القوة» است.
د ـ در عبارت «و اول ما یكذبها انها نفسها» میتوان هر سه ضمیر را به «ضرورتِ وهمی» ارجاع داد. نیز میتوان ضمیر اوّل را به «فطرة الوهم» یا «القوة الوهمیة» و دو ضمیر بعدی را به «ضرورت وهمی» برگرداند.
«وهم» در منطق گاهی به معنای حالتی نفسانی در مقابل «ظنّ» به كار میرود، مثلا گفته میشود: اگر به امری 80%ظن داشته باشیم، در مقابل به نقیض آن، 20% وهم داریم.
گاهی در كنار ادراك «حسّی»، «عقلی» و «خیالی»; ادراك «وهمی» به عنوان نوع چهارمی از ادراك ذكر میشود. ما در اینجا نخست به برخی از كلمات حكما در باب «وهم» اشاره و سپس حاصل تحقیق را عرضه میكنیم.
شیخالرئیس(رحمه الله) در كتاب «نجات» مینویسد:
قوه وهمیه قوهای است كه در نهایت تجویف اوسطِ از دِماغ تعبیه شده و معانی غیر محسوسی را كه در محسوسات جزئیه موجود است درك میكند. مثل قوهای كه حكم میكند به اینكه باید از گرگ گریخت و باید فرزند را مورد عطوفت قرار داد.(1)
همچنین مینویسد:
و امّا «معنی» آن چیزی است كه نفس آن را از یك امر محسوس درك میكند بدون اینكه حسی ظاهر در ابتدا آن را درك كند، مثل دركی كه گوسفند از معنای ضدّیت در گرگ دارد و همین معنا است كه موجب ترس و فرار گوسفند از گرگ میشود، البته بدون اینكه حسّ، این امر را درك كند.(2)
در اشارات شیخ(رحمه الله) آمده است:
حیواناتِ ناطق و غیر ناطق در محسوسات جزئی، معانی جزئیه غیر محسوسی درك میكنند كه از راه حواس به دست نمیآیند، مثل ادراكی كه گوسفند از یك معنای غیر محسوس درگرگ دارد و مثل ادراكی كه قوچ از معنایی غیر محسوس در گاو وحشی دارد، كه این ادراك، ادراكی است جزئی و بدان حكم میشود همانگونه كه حسّ بدانچه كه مشاهده میكند حكم مینماید.(3)
شیخ(رحمه الله) در طبیعیات شفا نیز سخنی مفصّل دارد كه ملخّص آن این است:
بزرگترین حاكم در حیوان، وهم است و از طریق نوعی تحریك و انگیزش تخیّلی حكم
1. النجاة فی الحكمة المنطقیة و الطبیعیة و الإلهیة، تهران، مرتضوی، چاپ دوم 1346، ص163.
2. همان، ص162.
3. اشارات، نمط سوّم.
میكند بدون آنكه این انبعاث، سببی حقیقی و واقعی داشته باشد، مثل كراهت و اشمئزازی كه از مشابهت عسل با زرداب برای انسان حاصل میشود، این وهم است كه اینگونه حكم كرده، عسل را در حكم زرداب جلوه میدهد و نفس هم از این حكم وهمی تبعیّت میكند، گرچه عقل آن را تكذیب مینماید. و حیوانات و اشباه آنها از انسانها در كارهاشان از همینگونه احكام وهمی كه هرگز تفصیل منطقیای در آنها دیده نمیشود بلكه صرفاً نوعی انبعاث و انفعال است تبعیت میكنند.... بر انسان باحث و جستجوگر لازم است كه در این باب تأمل و بررسی نماید كه وهم چگونه ـ با اینكه عقل در حالت توهّم در كنارِ آن نیست ـ به اینگونه معانی در محسوسات نائل میشود در حالیكه حسّ تنها به صورتِ آن محسوسات میرسد؟
این ادراك برای وهم ممكن است به چند وجه باشد: ممكن است از قبیل الهاماتی باشد كه به مقتضای رحمت الهی بر كلّ موجودات افاضه میشود مثل میل و وابستگیای كه طفل در هنگام تولّد به پستان مادر دارد و یا اگر پری را به چشمانش نزدیك كنندبلافاصله آنها را روی هم میگذارد قبل از اینكه بداند آن شیء چیست و قبل اینكه بفهمد در این موارد چه عكسالعمل مناسبی باید انجام دهد، گویا این رفتار یك امر غریزی است كه اختیار و ارادهای همراه آن نیست.
همینطور برای حیوانات نیز الهاماتی غریزی وجود دارد و به كمك همین الهامات است كه وهم در موارد نفع و ضرر به معانی جزئیهای كه در محسوسات است دست پیدا میكند و در نتیجه هر گوسفندی ـ مثلا ـ از گرگ میهراسد گرچه قبلا آن را ندیده باشد و ضرر و زیانی از گرگ به او نرسیده باشد.
وجه دیگر این است كه بگوییم این ادراكات به سبب چیزی شبیه تجربه است.
یعنی حیوان وقتی همراه با صورتی حسّی، الَم یا لذّتی درك میكند و یا نفع و ضررِ حسّیای به او میرسد، در قوّه مصوّره او صورتی از آن شیء محسوس و مقارنات آن نقش میبندد، از آن پس هرگاه در متخیَّله، آن صورت آشكار شود، در مصوّره همان صورت همراه با معانی نافع و یا مضرّی كه همراه آن بود، تحركی پیدا میكند، اینجا است كه وهم همه اینها را یكجا و با هم حس میكند و لذا آن معنی را با آن صورت همراه میبیند و این كار به گونهای شبیه تجربه صورت میگیرد.
و از همین رو است كه كلاغها از كلوخ، چوب و غیر اینها میترسند. و گاهی از طریق تشبیه
احكام دیگری برای وهم حاصل میشود، مثل اینكه یك شیء صورتی داشته باشد كه این صورت در بعضی محسوسات با یك معنای وهمی مقارن شده باشد، امّا همیشه و در همه موارد مقارن نباشد، در اینصورت از وجودِ آن صورت به آن معنای مقارن التفات پیدا میشود. امّا گاهی هم تخلف میپذیرد(1).
ترجمه سخن شیخ(رحمه الله) پیرامون وهمیات در منطق نجات به قرار زیر است:
وهمیات، آرایی هستند كه قوّه وهم ـ كه تابع حسّ است ـ موجب اعتقاد به آنها شده است. این آراء همگی رنگ محسوسات را دارند، چراكه در قوّه وهم جز حكم حسّی تصور نمیشود. نمونه این مطلب، اعتقاد توده مردم است ـ البته در صورتی كه قسراً از این عقیده باز گردانده نشده باشند ـ به اینكه همه چیز بایستی به خلأ منتهی شود مگر اینكه ملأ غیر متناهی باشد. نمونه دیگر اذعان همه اوهام فطری به این مطلب است كه هر موجودی باید در مكان و جایی باشد. این دو مثال هر دو از وهمیات كاذباند.
و گاهی برخی از قضایای وهمی صادقاند و عقل نیز آن را میپذیرد. مثلا همان طور كه امكان توهم دو جسم در مكان واحد، یا وجود یك جسم در زمان واحد در دو مكان وجود ندارد، خارجاً نیز محقق نمیشود و معقول نیست... پس فطرتِ وهم در محسوسات و در خواصّی كه از جهت محسوسیّت دارند، صادق است و عقل هم از آن تبعیت میكند بلكه اصلا وهم در این موارد ابزاری برای عقل محسوب میشود. و امّا فطرتِ وهم در غیر محسوسات برای ارجاع آنها به حكم محسوسات، فطرتی است كاذب(2).
شیخ اشراق(رحمه الله) در این باره مینویسد:
برخی از مردم، قوّهای به نام وهمیّه در انسان ثابت كردهاند كه در جزئیات حكم میكند و نیز قوّه دیگری به نام متخیّله قائلند كه تفصیل و تركیب از آن اوست و گفتهاند كه محل این دو قوّه، تجویف اوسط است. امّا ممكن است كسی بگوید كه وهم همان متخیّله است... پس حق این است كه این سه قوّه (وهمیّه، مفصِّله و مركِّبه) همگی قوّه واحدی هستند كه به اعتبارات مختلف از آنها تعابیر گوناگونی میشود(3).
1. طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم. و نیز نگاه كنید به: التّحصیل، ص801.
2. نجات، ابن سینا، باویرایش و دیباچه محمدتقی دانشپژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص115.
3. ر.ك: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به تصحیح و مقدمه هنری كربن، انجمن فلسفه ایران، 1355، ج2 (حكمة الاشراق)، ص209 ـ 210. و نیز نگاه كنید به طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل اوّل.
در تحصیل بهمنیار(رحمه الله) آمده است:
یك دسته معانی وجود دارند كه حسّ آنها را درك نمیكند مثل معنایی كه گوسفند را متنفر از گرگ میكند و فراری میدهد و بلكه مثل معانی انسانیّت، شكلیّت و عددیّت؛ البتّه نه به صورت مجرد بلكه در حال اضافه به یك شخص محسوس نامعیّن. و شكّی نیست كه این معانی را به وسیله یك قوّه بدنی درك میكند; این قوّه همان است كه وهم نامیده میشود(1).
مرحوم صدرالمتألهین فرموده است:
توهّم، ادراكی است از یك معنای غیر محسوس، بل معقول امّا تصور آن به صورت كلّی نیست بلكه در حالِ اضافه به یك شیء محسوس است و به جهت همین اضافه به یك امر شخصی، غیری در آن شریك نیست ... .
بدان كه فرق ادراك وهمی و عقلی فرقی بالذات نیست بلكه امری خارج از ذات است و این امر خارجی همان اضافه شدن به جزئی و عدم اضافه شدن است. پس در حقیقت ادراك سه نوع است، كما اینكه عوالم هستی سهتا است و «وهم» گویا همان عقل است كه از مرتبه خود تنزل یافته است(2).
و در جای دیگر میفرماید:
بدان كه وهم گرچه در نزد ما غیر از قوایی است كه به ذكر آمده، امّا ذاتی مغایر با عقل ندارد بلكه عبارت است از اضافه شدن ذاتِ عقلی به یك شخص جزئی و تعلق آن به این شخص و تدبیر او. پس قوّه عقلیهای كه متعلِّق به خیال است همان «وهم» است، كما اینكه مدرَكات و هم نیز همان معانی كلیهای است كه به صور شخصی خیالی اضافه شدهاند.(3)
مرحوم علاّمه طباطبایی در تعلیقه خود براسفار نوشتهاند:
«وهم» به هر صورتِ كلّی مضاف به جزئی مثل كلّی انسان، اسب، سیاهی و یا سفیدی نمیرسد، بلكه فقط به امور جزئیهای كه در باطن نفس موجودند نایل میشود مثل محبت، عداوت، سرور و حزن. و مانعی ندارد كه ما ادراكِ این امور را به حسّ مشترك نسبت دهیم ـ كما اینكه در سَفَر نفس خواهد آمد ـ و صرفِ نامگذاری اینها به «معانی» در مقابلِ صوری كه از
1. ر.ك: التحصیل، ص 786.
2. اسفار، (=الحكمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة)، ملاّ صدرا، بیروت دار احیاء التراث العربی، 1981 م، ج 3، ص 360 ـ 362.
3. همان اثر، ج 8، ص 215 ـ 220.
طریق حواس ظاهری درك میشوند موجب مباینت نوعی نمیشود تا اینكه نیاز به اثبات قوّه دیگری باشد. پس حق این است كه اصلا وهم را حذف كنیم و كار وهم را به حسّ مشترك اسناد دهیم.(1)
و نیز نوشتهاند:
حق این است كه ادراك دو نوع است و احساس نیز همانند وهم از انواع ادراك، حذف میشود و تحقیقاً حضور مادّه محسوس و غیبت آن نمیتواند موجب مغایرتی در مدرَك در حال حضور و عدم حضور گردد. بله، البتّه غالباً اینطور است كه با حضور مادّه، صورتی كه نزد نفس است از جلا و وضوح بیشتری برخوردار است ولی چهبسا صورت متخیّله ـ در صورت عنایت و التفات نفس به آن ـ از ظهور قویتر و شدیدتری برخودار باشد.(2)
اینك پس از نظر در نظرات حكیمانی چند پیرامون وهم، بجاست كه سؤالات زیر را مطرح كنیم و یك به یك درصدد پاسخ برآییم:
سؤال اوّل: آیا وهم معانی جزئیهای را كه مربوط به امور خارجی است مثل عداوت گرگ، درك میكند یا معانیای را كه در نفس، حادث میشوند میفهمد؟
در پاسخ این سؤال باید گفت: آنچه از كلمات قوم به دست میآید این است كه واهمه، معانی جزئیه خارجی را میفهمد امّا نظر مرحوم علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار، نظر دوم است.
شاید مراد مرحوم علاّمه این باشد كه ما ابتداءً این معانی را در درون خودمان ادراك میكنیم و سپس چون آثار و اماراتِ همین معانی را در حیوان و یا انسان بیرونی نیز مشاهده میكنیم، بر اساس یك استدلال خفی معتقد میشویم كه همین معانی در آن موجود بیرونی نیز وجود دارد.
این سخن، البته سخنی است مقبول، امّا مدعای قوم این نیست. قوم برآنند كه در حیوانات نوعی ادراك غریزی نسبت به معانی جزئیه مربوط به اشیای خارجی وجود دارد كه قوّه مستقلی دارد به نام «وهم» و این غیر آن است كه گفته شد.
سؤال دوم: آیا درك وهم فقط در حوزه تصوّرات است و حكم حواسّ ظاهری در ادراك
1. همان اثر، ج 3، ص 362.
2. اسفار، ج 3، ص 362.
صور محسوسه را دارد یا تصدیقات را نیز درك میكند و همچون نفسِ عاقله است كه حكم ایجابی و سلبی صادر میكند؟
مقتضای اینكه قوم، قوه واهمه را از حواسّ باطنی شمردهاند این است كه كار آن را همچون سایر حواسّ، صرفاً، «تصور» بدانند، امّا گاه میبینیم كه برخی احكام را به حواسّ نسبت میدهند كما اینكه لذّت و الم را نیز به حواسّ، منسوب میدانند.
اما حق این است كه حكم هیچگاه جز از جانب نفس نیست و اگر در پارهای موارد، حكمی به حسّ نسبت داده میشود، به این جهت است كه متعلَّق آن حكم، امری است محسوس (ظاهری یا باطنی) و نیز به این جهت است كه راه رسیدن به آن حكم، حسّ است.
سؤال سوّم: آیا وهم فقط نوع خاصی از معانی را درك میكند یا دارای انواع متعددی از ادراك است؟
آنچه كه قوم از معانی تصوریه به وهم نسبت میدهند همه از نوع واحدی هستند و آن همان «معنای جزئی متعلق به محسوس» است. امّا احكام و تصدیقاتی كه «وهمیّات» خوانده میشوند دارای انواع متعددی بوده، مرحوم شیخالرئیس(رحمه الله) دركتاب شفا و شاگردش بهمنیار در تحصیل(1) به این انواع اشاره كردهاند و گفتهاند كه در متعلَّقِ تمامی این احكام میتوان نوعی معنای وهمی را اعتبار كرد.
امّا اعتبار این معنای وهمی در قضایای وهمیهای كه در منطق ذكر میشوند، مثل این قضیه كه «هر موجودی بایستی درمكان و زمان خاصی باشد» مشكل به نظر میرسد و ظاهراً «وهمیه» نامیدن اینگونه قضایا از باب اشتراك اسمی است و باید آنها را به مشبّهات ملحق ساخت چراكه نفس ـ در حالیكه هنوز به بلوغ نرسیده است ـ از راه مقایسه نابجای معقولات با محسوسات، احكام حسّی را به غلط در معقولات نیز تعمیم داده است.
سؤال چهارم: آیا قوّه واهمه قوّه مستقلی در كنار قوای ادراكی دیگر نفس محسوب میشود، یا در حقیقت یكی از همان قوای دیگر است كه به اعتبار خاصّی «واهمه»نامیده میشود؟ و اگر قوه مستقلی است نسبت آنها به سایر قوا چگونه است؟ و ارزش منطقی احكام وهم چهمقدار است؟
مشهور بین حكما این است كه قوّه واهمه، قوّه مستقلی است، امّا شیخالرئیس(رحمه الله) در موضعی از شفا احتمال داده است كه قوّه متوّهمه، همان مفكَّره و متخیّله باشد(2).
1. ر. ك: طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم، و التحصیل، ص801.
2. طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل اوّل.
شیخ اشراق ـ چنانكه دیدیم ـ قائل به وحدت واهمه، متخیّله و حسّ مشترك ـ هرسه ـ است و مرحوم علامه طباطبایی در تعلیقه براسفار از سویی واهمه را به حس مشترك برمیگردانند و از سویی ادراك محبّت و امثال آن را به واهمه نسبت میدهند، در حالی كه درك محبت و امثال آن اصلا از قبیل علم حصولی نبوده، بلكه به گونه علم حضوری است. البته میتوان كلام ایشان را چنین تأویل كرد كه مرادشان تصوّر معانی جزئیه این امور در واهمه (حس مشترك) است.
مرحوم صدرالمتألهین وهم را ـ چنانكه پیشتر دیدیم ـ همان عقلِ تنزل یافته میداند و البته این كلام او خالی از غموض و پیچیدگی نیست و محتاج تأمل است. بحث پیرامون ارزش وهمیات متوقف بر این است كه كدامیك از این آراء مورد قبول واقع شود.
نتیجه تحقیق: حق این است كه محبّت و امثال آن از كیفیّات نفسانیه بوده، با علم حضوری معلومِ ما هستند و ذهن از این معلومات حضوری، معانی جزئیهای را نظیر صور خیالی انتزاع میكند و پس از زوال آنها، دوباره آنها را به یاد میآورد، چنانكه ذهن معانی كلیه و سایر معقولات را میگیرد، و امّا معانی جزئیهای كه ما در حیوانات و انسانهای دیگر درك میكنیم، در حقیقت همان معانیای هستند كه ما از حالات نفسانی خود گرفتهایم و ـ چنانكه گفتیم ـ به جهت مشاهده آثار این حالات در موجودات دیگر، خود آن حالات را نیز به آنها نسبت میدهیم.
و امّا ادراك غریزی، امر جداگانهای است و به گونهای است كه مورد التفات و توجه و شعور آگاهانه نیست و لذا از بحث ما خارج است.
و امّا در مورد احكام باید گفت همه احكام از نفس صادر میشوند و از نظر ارزش منطقی آنچه كه بدیهی و یا منتهی به بدیهی است صادق و ارزشمند است و آنچه كه بر اساس تخیّل و تمثیل استوار است محتاج اقامه برهان واستدلال میباشد.(1)
متن
و أمّا ما یكون علی سبیل التسلیم فإمّا أن یكونَ علی سبیل تسلیم صواب، و إمّا علی سبیل تسلیم غلط، أمّا الّذی علی سبیل تسلیم صواب فهو إمّا علی سبیل تسلیم مشترك فیه، و إما علی سبیل تسلیم من واحد خاصّ یكون ذلك نافعاً فی
1. نگاه كنید به: تعلیقةٌ علی نهایة الحكمة، محمدتقی مصباح یزدی، مؤسسه در راه حق، قم 1405، چاپ اوّل، رقم 360.
القیاس الّذی یخاطب به ذلك الواحدُ الخاصُّ، و لا یكون التّصدیقُ به مما یتّجه نحوَ المخاطِبِ و القیّاسِ بل نحوَ المخاطَب، فلا ینتفع به المخاطِبُ و القیّاسُ فیما بینه و بین نفسه البتّةَ انتفاعاً حقیقیّاً أو مجّرداً.
والّذی علی سبیل تسلیم مشترك فیه إمّا أن یكون رأیاً یستند إلی طائفة، أو یكون رأیاً لا یستند إلی طائفة بل یكون متعارفاً فی النّاس كلِّهم قبولُه، و قد مرنوا علیه، فهُم لا یحلّونه محلَّ الشكّ و إن كان منه ما اذا اعتبره الممیّز و جعل نفسَه كأنّه حصل فی العالم دفعةً و هو ممیّز، و لم یعوّد شیئاً و لم یؤدَّب و لم یلتفت الی حاكم غیرِ العقل، و لم ینفعل عن الحیاءِ و الخجل فیكون حكمُه خُلقیّاً لا عقلیّاً، و لم ینظر الی موجب مصلحة فیكون بوسط لا بضرورة، و أَعرضَ عن الاستقراء أیضاً فیكون بوسط، و لم یلتفت الی أنّه هل ینتقض علیه بشیء; فإذا فعل هذا كلَّه و راَم أن یشكّك فیه نفسُه أمكنه الشّكُ، كقولهم «إنّ العدل جمیل» و «إنّ الظلم قبیح» و «إن شكر المنعم واجب» فإنّ هذه مشهوراتٌ مقبولةٌ; و إنْ كانت صادقةً فصدقها لیس ممّا یتبیّن بفطرة العقل المنزّل المنزلةَ المذكورةَ، بل المشهورات هذه و امثالُها منها ما هو صادق و لكن یحتاج فی أن یصیر یقیناً الی حجّة، و منها ما هو صادق بشرط دقیق لا یفطن له الجمهور.
و لا یبعد أن یكون فی المشهورات كاذب، و السّببُ فی اعتقاد المشهورات أخْذ ماتقدّمْنا بالاحتزاز عنه عند تمثیلها فی الذّهن للامتحان. و هذه هی «المشهورات المطلقة».
و اَمّا الّتی تستند إلی طائفة فمثل ما یستند الی امّة وإلی أرباب صناعة، و تسمَّی «مشهورات محدودة» و مثل مایستند الی واحد أو اثنین أو عدد محصور یوثق به، و یُخصّ باسم «المقبولات».
و اعلم أنّ جمیع الأوّلیّات أیضاً مشهورة و لا ینعكس، كما أنّ جمیع المصدَّق بها متخیَّل و محرّك للخیال و لا ینعكس.
و أمّا المصدَّق بها علی سبیل تسلیم غلط فهو أن یسلّم المسلّم شیئاً علی أنّه أمر آخرُ لمشابهته إیّاه و مشاركته فی لفظ أو معنی علی ما سنبیّن فی موضعه، و هی «المقدّمات المشبّهة» كمن یقول «كلّ عین باصرة» و یكون ذلك مسلّماً له من
حیثُ یَفهم منه أَحدَ معانی الاسم المشترك، و یَأخذ بدلَه آخرَ فیحسبه انّه المسلّم، أویقصد به مغالطةً حتّی یقعَ فی أن یظنَّ بنفسه أو یظنَّ غیرُه أنّ الدینار یبصر، و كذلك من یسلّم «أنّ كلّ مسكر خمر» و اخذ بدلَه ما یسكر بالقوّة، و هذه هی «المقدّمات المشبّهة».
ترجمه
و امّا آن دسته از مبادی قیاسات كه مورد تسلیم قرار میگیرند، ابتداءً دو قسم میشوند: یا این تسلیم درست است و یا غلط. و نیز آن قسمی كه تسلیم به آن، تسلیم صائب و درستی است دوگونه است: یا به نحوی است كه جمعی بدان تسلیماند و یا به گونهای است كه تنها یك فرد بدان تسلیم است و طبعاً آن قضیه فقط در قیاسی كه برای این شخص خاص اقامه شود نافع است، امّا تصدیق به آن در نزد خود قیّاس مورد قبول و متّجه نیست، یعنی گوینده و قیاس كننده خود به تنهایی از آن نفعی حقیقی نمیبرد بلكه فقط در مقام بحث با دیگری از آن بهره میگیرد.
واما آن قسمی كه جمعی بدان تسلیماند یا مورد تسلیم یك طایفه محدودی است، یا تنها به یك طائفه خاص مربوط نیست بلكه در نزد همه متعارف است و همه آن را میپذیرند و با آن خوگرفتهاند و آن را مورد شك و شبهه قرار نمیدهند.
گرچه برخی از این مسلّمات عمومی به گونهای هستند كه اگر یك انسانِ ممیّز دقیقاً آنها را مورد ملاحظه قرار دهد و فرض كند كه با همین قوّه تمییز تازه پا به عالَم گذاشته است و هنوز به چیزی عادت نكرده و مورد تأدیبی قرار نگرفته و به حاكمی غیر از عقل توجه ندارد و تحت تأثیر حیا و شرم قرار نگرفته ـ كه در نتیجه حكمش حكمی اخلاقی شود و نه عقلی ـ و نظر به مصلحت لازمی ندارد ـ كه در نتیجه حكمش از راه حد وسطی باشد و نه حكمی ضروری ـ و نظری به استقراء هم نداشته باشد ـ كه باز حكمش بر اوسطی استوار شود ـ و نیز توجهی به این نداشته باشد كه ممكن است مورد اعتراض قرار گیرد و موردِ نقضی علیه او اقامه شود، اگر انسان با حفظ همه این شرایط بخواهد در برخی از این قضایا شك كند، امكان شك وجود دارد مثل این قضایا كه میگویند: «عدل نیكو است» و «ظلم قبیح است» و «شكر منعم واجب است». این قضایا همگی مشهوراتی هستند مورد قبول و اگر هم صادق
باشند، صدق آنها به گونهای نیست كه عقل فطرتاً و بدون لحاظ عوامل و شرایطی كه گفتیم بدان برسد، بلكه اینگونه مشهورات و امثال آنها برخی صادقاند امّا برای اینكه یقینی شوند محتاج به اقامه برهاناند و برخی صادقاند نه به نحو مطلق، بلكه همراه با شرط دقیقی كه جمهور مردم از آن بیخبرند.
و بعید نیست كه در بین مشهورات، قضایای كاذبی نیز وجود داشته باشند. و سبب در اعتقاد به مشهورات همین است كه عموم مردم از عواملی كه قبلا گفتیم برای امتحان اینكه قضیهای بدیهی است یا نه باید از آنها پرهیز كرد، احتراز نمیكنند و در نتیجه، تحت تأثیر آن عوامل، به این مشهورات ـ ولو كاذب ـ معتقد میشوند. اینگونه مشهورات، «مشهورات مطلقه» هستند.
و امّا قضایایی كه فقط مورد قبول یك طایفه خاصّ است مثل آنچه كه به یك امّت خاصّ یا صاحبان یك صناعت و رشته خاصّ مربوط است، «مشهورات محدود» نامیده میشوند و نیز مثل آنچه كه مستند به یك یا دو و یا چند نفر محدودِ مورد اعتماد است كه نام اختصاصی اینگونه قضایا «مقبولات» است.
و بدان كه همه اوّلیات، مشهوره نیز هستند امّا عكس این مطلب صادق نیست، كما اینكه همه قضایای مورد تصدیق، موردِ تخیّل و محرّك خیال نیز میتوانند باشند امّا عكس مطلب، درست نیست.
و امّا قضایایی كه به غلط مورد تصدیق و تسلیم قرار میگیرند بدین صورت است كه انسانِ مسلِّم به جهت شباهت امری با امر دیگر و مشاركتِ این با آن در لفظ یا معنی ـ كه توضیحش در باب مغالطه خواهد آمد ـ قضیهای را تصدیق میكند و اینگونه قضایا همان «مشبّهات»اند.
مثل كسی كه میگوید: «هر عینی بیناست» و در نزد خودش مسلَّم است كه «عین» به یكی از معانی آن «چشم» در اینجا درست است، امّا ناخودآگاه به جای آن معنای دیگری از عین را در نظر میگیرد و چنین میپندارد كه آن هم، بینا است و این همان افتادن در دام مغالطه است.
گاهی هدف، تغلیط است یعنی میخواهد دیگری را به غلط اندازدكه گمان كند مثلا ـ «دینار» یكی دیگر از معانی عین هم میبیند و همینطور است كسی كه
پذیرفته است «هر مُسكری خمر است» و به جای مُسكر بالفعل، مسكر بالقوّه را موضوع قضیّه میپندارد. این دسته از قضایا را «مقدّمات مشبّهه» گویند.
مسلّمات به طور كلی به قضایایی گفته میشود كه بین شما و دیگری تسالمی بر قبول آنها به عنوان قضایای صادق صورت گرفته باشد، خواه آن قضایا در واقع و نفسالامر صادق باشند، یا كاذب و یا مشكوك.(1)
مسلّمات یا عاماند و یا خاصّ. مسلّمات عامه یا مشهورِ مطلقاند و یا مشهورِ محدود و مربوط به یك طایفه و گروه خاص، مثل بطلان دور و تسلسل. مسلّماتی را كه در یك علم خاصّ مورد تسلیماند در صورتی كه تسلیم بدانها بر اساس حسن ظنّ متعلّم به معلّم باشد «اصول موضوعه» نامند و اگر تسلیم بر اساس مماشات با خصم باشد، «مصادرات» گویند.
مراد از قضیه مسلّمه خاصه، آن است كه فقط خصم در مقام جدل بدان تسلیم است و لذا میتوان از آن سود جُست و او را محكوم و مغلوب كرد(2).
جمهور مردم، مشهورات مطلق را به عقل سلیم منسوب میكنند و هرگز مجالی برای شكّ و انكار در آنها نمیبینند، امّا علمای منطق آنها را در زمره یقینیاتی كه برهان از آنها تشكیل شود نمیدانند و فقط در جدل كاربرد آنها را تجویز میكنند، مگر مشهوراتی كه با برهان تأیید شود كه در این صورت میتوان در براهین بعدی از آنها استفاده كرد.
ممكن است كسی سؤال كند كه اگر قضایای مشهوره از ضروریات و مستقلات عقلیه، به حساب نمیآیند، پس چگونه جمیع عقلا بر آنها اتفاق نظر دارند؟
در پاسخ باید گفت كه این قضایا چند قسماند: دستهای از آنها از ضروریّات عقلی بوده، از این حیث میتوانند در برهان نیز به كار آیند و اگر در جدل به كار روند از حیث شهرتشان است و از این حیث در برهان جایی ندارند.
1. نگاه كنید به: التحصیل، ص105. و نیز المنطق، المسلّمات ص339. اینكه مشكوكیت نفسالامری به چه معنی است، محل دقت وتأمل است.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص 347; و نیز المنطق، ص339.
دستهای دیگر قضایای یقینیهای هستند كه از برهان استنتاج میشوند و لذا از بدیهیات به حساب نمیآیند تا در زمره مبادی برهان به شمار آیند. این قضایا نیز از این نظر كه مشهورند از مبادی جدل به شمار میروند.
دسته سوم مشهوراتی هستند كه به صورت مطلق یقینی نیستند، امّا همراه با قید خاصی یقینی و برهانیاند(1). البته این قید همواره برای همگان معلوم نیست. مثلا اگر به طور مطلق بگوییم: «دروغ قبیح است»، این قضیه صادق و یقینی نیست و در حقیقت محمول، بالعرض به این موضوع نسبت داده شده است و در واقع باید گفت: «كذب غیر مفید قبیح است»، كما اینكه «صدق» نیز به طور مطلق حُسن یقینی ندارد بلكه «صدقِ مفید» یقیناً نیكو است و بر این مطلب برهان نیز اقامه میشود و خود این قضیه نیز میتواند مقدمه برهان قرار گیرد.
دسته دیگر قضایای مشهورهای هستند كه صرفاً ناشی از عواطف، احساسات، تلقینات، و تأدیباتاند و چهبسا كاذب باشند.
به طور كلی علّت اینكه استعمال مشهورات در براهین، ممنوع شده، این است كه مشهور ـ از آن حیث كه مشهور است ـ تنها بر تسالم عمومی تكیه دارد، نه بربداهت عقلی.
امّا با این حال، مشهوراتِ صادق گرچه ضروری نیستند، امّا میتوانند از مقدمات یقینی و برهانی استنتاج شده، خود نیز در براهین دیگر به عنوان مقدّماتی بقینی استعمال شوند، هرچند از مبادی اوّلیه براهین شمرده نمیشوند، چراكه نظریاند، نه ضروری.
ضروری (بدیهی) آن است كه عقل به تنهایی و بدون تأثّر از عوامل بیرونی آن را درك كند. شیخ میفرماید:
بسیاری از مشهورات كه مورد قبول و تسلیم مردماند ضروری نیستند. راه كشف این مسئله این است كه خود را در حالتی فرض كنیم كه هیچیك از عوامل و دواعی خارجی در ما تأثیری نگذاشتهاند و هیچ حدّ وسطی هم در ذهن ما نیست و هیچ استدلالی را در عقل نداریم، اگر در این حالت بازهم قضیّهای را تصدیق كردیم آن قضیّه ضروری و بدیهی است، در غیر این صورت نظری خواهد بود و نیازمند دلیل.
1. نگاه كنید به اساس الاقتباس، ص347.
اگر انسان به دلیلی دست یافت البته حكمِ یقینی خواهد نمود، امّا این حكم مستند به بداهت عقلی نخواهد بود بلكه مستند به دلیل مذكور است.
به عنوان مثال انسان هنگامی كه مییابد «ظلم» موجب اختلال نظام اجتماعی میشود و در نتیجه حیات و تكامل بشری را به خطر میاندازد، حكم به قبح آن میكند و «دروغ» را نیز از آن جهت كه جامعه را به فساد و تباهی كشانده، اعتماد مردم به یكدیگر را از بین میبرد و در نهایت، تكامل و مصلحت بشری به مخاطره میافتد تقبیح میكند.
پس اگر این حد وسطها در كار نیاید، هرگز این احكام ثابت نمیشود(1).
در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق بحثهای گستردهای پیرامون حقیقت و ماهیت قضایای ارزشی مطرح شده است(2). برخی، قضایای ارزشی را فطری و ارتكازی میدانند.
پارهای آنها را صرفاً بر عواطف و احساسات استوار میكنند، گروهی معتقدند كه ملاك اینگونه قضایا میلها و گرایشهای تعبیه شده در ذات انسان است و سرانجام عدّهای هم معتقدند كه اینگونه قضایا اعتباری محض بوده، هیچگونه واقعیتی وراء خود ندارند و اگر بخواهیم برای آنها واقعیتی در نظر بگیریم، صرفِ تطابق آرای عقلا خواهد بود و بنابراین ملاك صدقِ این قضایا نیز موافقت آنها با آرای عقلا است.
وجه مشترك همه این اقوال این است كه قضایای ارزشی و قضایای اخلاقی، برهانی و یقینی نیستند و از این قضایا نمیتوان در برهان سود جُست.
در برابر همه این آراء، رأی حق این است كه قضایای ارزشی و اخلاقی نیز همچون قضایای فلسفی و ریاضیات و هندسه و... یقینی بوده، قابل اقامه برهاناند و نیز میتوانند در مقدّمات براهین مورد استفاده قرار گیرند(3).
بجا است كه همینجا به این نكته اشاره كنیم كه در كلام شیخ(رحمه الله) سخنی یافت نمیشود كه
1. نگاه كنید به: شرح اشارات، المنهج السادس. و نیز اساس الاقتباس، ص347.
2. نگاه كنید به: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، و ارنوك، ترجمه صادق لاریجانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1362.
3. البته این مجال را وسعت تفصیل در این مقال نیست. نگاه كنید به: دروس فلسفه اخلاق استاد محمدتقی مصباح، انتشارات اطلاعات، تهران، 1367 و آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج1.
دالّ بر این باشد كه قضایای اخلاقی و ارزشی به طور مطلق غیر یقینیاند و نمیتوان برآنها برهان عقلی اقامه كرد و به كار گرفتن آنها در براهین نیز ممنوع است، بل در ذیل كلام او تصریح شده است كه برخی از این قضایا، قضایای صادقهای هستند كه از طریق استنتاج برهانی به دست میآیند و لازمه این سخن این است كه استعمال آنها در مقدّمه براهین دیگر نیز صحیح باشد.
مرحوم شیخ در فصل چهارم از مقاله اوّل از كتاب الهیات شفا، علم اخلاق را نیز از جمله اموری میداند كه بایستی در فلسفه از آن بحث شود(1). این نیز میتواند قرینهای بر برهانی بودن قضایای اخلاقی و ارزشی در دیدگاه شیخالرئیس(رحمه الله) باشد.
گاهی مراد از حكم خُلقی حكمی است كه به مقتضای ملكهای كه در نفس راسخ است صادر شود و این دسته از احكام مخصوص كسانی است كه حالات نفسانی خاصّی در آنها به حدّ ملكه رسیده باشد و به صورت خُلقی ثابت در آمده باشد، مثل احكامی كه از ناحیه یك انسان خشمگین و غضبناك به مقتضای ملكه غضب صادر میشود. گاهی منظور از حكم خُلقی، حكمی است كه نظر به عمل خاصی دارد كه تكرار آن عمل موجب پیدایش خُلقی در نفس انسان میشود، خواه این حكم ناشی از عقل باشد و خواه نباشد.
و گاهی مراد از حكم خُلقی، مقابل حكم عقلی است و منظور از آن، احكامی است كه از ناحیه عقل صادر نشده باشند بلكه ریشه در عواطف و احساسات انسان داشته باشند.
تقابلی كه در كلام شیخ(رحمه الله) بین خُلقی و عقلی مشاهده میشود اقتضا دارد كه كلام او را بر معنای اخیر حمل كنیم، مگر اینكه «لا عقلیاً» را قیدِ «خلقیاً» و نه مقابلِ آنـ به حساب آوریم.
گرچه چنین تعبیری جای آن دارد كه بر اعتباریت قضایای اخلاقی وارزشی حمل شود، امّا ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ با تصریحاتی كه در كلام خود شیخ(رحمه الله) مبنی بر صادق بودن و یقینی بودن پارهای از این قضایا وجود دارد نمیتوان او را در زمره كسانی دانست كه قضایای اخلاقی و ارزشی را اعتباری محض میدانند. البته ممكن است كسی بگوید كه «مراد» از عقلی در كلام شیخ(رحمه الله)، صرفاً عقل نظری است و احكام اخلاقی گرچه مستند به عقلاند، امّا مراد از عقل در این دسته احكام، عقل عملی است و نه نظری.
1. الهیات شفاء، انتشارات كتابخانه حضرت آیة الله نجفی مرعشی، ص 28.
این نكتهای است قابل تأمل و تحقیق، امّا شیخ(رحمه الله) در اینجا سخنی از تقسیم عقل به نظری و عملی نیاورده است و این خود جای بحث دارد كه آیا واقعاً دو عقل در ما وجود دارد: یكی عملی و یكی نظری؟
و آیا به فرضِ تعدّد، هر یك دارای بدیهیات مخصوصهای هستند؟ و بدیهیات عقل عملی كداماند؟ آیا در حوزه احكام عقل عملی هم ـ همانند احكام عقل نظری ـ برهان و استدلال راه دارد؟ و چه رابطهای بین احكام این دو عقل وجود دارد؟ و سؤالات دیگری از این قبیل.
البته مجال طرح این مقالات، فلسفه و فلسفه اخلاق بوده، از دایره منطق بیرون است.(1)
منطقیان مشهورات را به حسب سبب به اقسامی تقسیم كردهاند: واجبات القبول ـ تأدیبات صلاحیه (آراء محموده) ـ خُلقیات ـ انفعالیات ـ عادیات و استقرائیات. شیخ نیز در اینجا اشارتی به برخی از این اسباب نموده است، امّا به تفصیل بدانها نپرداخته است.(2)
ریشه قول به فطری بودن برخی مشهورات و احكام اخلاقی و ارزشی این است كه پارهای از عوامل فوق آنچنان با وجود انسان آمیختهاند و از ابتدای طفولیت در انسان اثر میگذارند كه فرد گمان میكند برخی احكام، ذاتی و فطری او هستند و تكویناً طوری آفریده شده است كه این احكام را دارا باشد. حالات عاطفی، احساسات، محیطِ تعلیم و تربیت، انفعالات درونی و استقراء و مشاهده كه شیخ بدانها اشاره میكند از همین قبیلاند.
مثلا كودكی كه دارای عاطفهای كودكانه است و احساسات ظریفی دارد و از بازی با گربهای كوچك لذّت میبرد و رقّت و ترحّم خاصّی نسبت به آن دارد و از سویی از والدین خود نیز میشنود كه آزار حیوانات كار نادرستی است و خود نیز استقراءً دیده و میبیند كه اكثر افراد چنین كاری نمیكنند، طبیعی است كه وقتی بزرگ میشود حكم به قبح آزار حیوانات خواهد داد.
امّا این حكم، حكمی عقلی نیست بلكه ناشی از عوامل عاطفی، احساسی و محیطی است.
1. در این زمینه به كتب فلسفه اخلاق و از جمله به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم و مقاله «جاودانگی و اخلاق» از استاد شهید مطهری(رحمه الله)مراجعه كنید.
2. نگاه كنید به: المنطق، ص 327 و نیز اساسالاقتباس 347. جوهر النضید، ص199. درّة التاج، تصنیف علامه قطب الدین شیرازی، بخش نخستین بكوشش و تصحیح سید محمد مشكوة، نشر حكمت، چاپ دوّم، 1365، تهران، ص 157. نجات، ص118، طبع دانشگاه تهران.
امّا ـ چنانكه مكرّراً گوشزد نمودیم ـ مقصود این نیست كه همه مشهورات و قضایایی كه در جدل به كا میروند صرفاً ناشی از این گونه عواملاند و خود هرگز واقعیتی ندارند و اعتباری محض بوده، قابل صدق و كذب و اقامه برهان نمیباشند!
چـنین برداشتی نه مقصود ما است و نه از كـلام شیخ(رحمه الله) بجاست و نه فی الواقع و نفسالامر رواست.
شیخ(رحمه الله) نسبت مشهورات به اوّلیات را عموم مطلق میداند، كما اینكه مخیّلات را نیز اعمّ مطلق از مصدَّقات میشمارد. ظاهر این سخن این است كه هر قضیه اوّلیهای، مشهوره نیز هست. ولی مرحوم خواجه طوسی تصریح نموده است كه همه اوّلیات را نمیتوان مشهوره دانست و هر مصدَّقی نیز مخیِّل نمیباشد:
«و هر قضیّه كه افادت تحقیق كند، به حسب اغلب در معرض تسلیم و ترویج باشد... پس مواد شعریات از همه عامتر بود، چه مواد برهانی و جدلی و دیگر اصناف در وی استعمال توان كرد به سبب اقتضاء تخییل، نه بسبب اقتضاء تصدیق و بعد از آن مواد خطابی، پس مغالطی و جدلی. و مواد برهانی از جمله خاصتر بود، چه مواد خاص هیچ صنف از اصناف چهارگانه در برهانی استعمال نتوان كرد. این است وجه اشتراك مواد.
و این حكم كلّی نیست، بل به حسب اغلب و اكثر است، والاّ مواد برهانی باشد كه مروّج و مسلّم نبود و بنوعی از تلطّف و تدقیق درمعرض تسلیم و ترویج درآید. و مواد جدل و مغالطه باشد كه اوهام عوام به آن نرسد، و البته در خطابت نیفتد. و مواد همه اصناف باشد كه در شعریات نیفتد و از اقتضاء تخییل خالی بود...».(1)
در تأیید سخن خواجه طوسی(رحمه الله) میتوان گفت چون برخی اوّلیات دارای مفاهیم و تصوّرات دقیقی هستند نمیتوانند مشهوره مطلقه به شمار آیند و برخی اصلا ربطی به قوه خیال نداشته، نمیتوان آنها را مخیِّله نام كرد مثل امتناع اجتماع نقیضین و امتناع ارتفاع نقیضین.
و میتوان سخن این دو حكیم را بدین صورت جمع كرد كه مراد از مشهور در كلام شیخ(رحمه الله)
1. اساس الاقتباس، ص349.
مشهوره بالقوه و بالفعل ـ هر دو ـ است، ولی مراد خواجه طوسی، مشهوره بالفعل. بنابراین، سخنان ایشان منافاتی با یكدیگر ندارد.
متن
فأمّا المظنوناتُ فهی الّتی تُظنّ ظنّاًمن غیرِ وقوعِ اعتقادِ جزم، و ذلك إمّا لمشابهتها للأمور المشهورة، فتكون مشهورة فی بادئِ الرأی الغیرِ المتعقَّبِ، فإذا تُعقّبتْ عُلِمَ أنها غیرُ مشهورة، مثل قولهم «انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً» فإِنَّ هذا یظنّ ـ كما یقرع السمع ـ ظنّاً و یمال إلیه میلا، ثمّ إذا تُعقِّب كان المشهورُ أَنّه لا یجوز أن یُنصر الظّالم أخاً كان أو ولداً، لكنه فی الحال یفعل فِعْلَه إلی أن یتعقّبَ.
و إمّا أن یقعَ بها الظنُّ علی سبیل القبول من ثقة، وإمّا أن یقعَ الظّنُّ بها من جهات اُخری لیس لأخذها علی أنّها مشهوراتٌ، كمن یری عبوساً یأتیه فیظنّه باطشاً به. و هذه المظنوناتُ إنّما تنفعُ فی المقاییس من حیثُ إِنَّ بها اعتقاداً لا من حیثُ إِنَّ مقابلَها یختلج فی الضّمیر.
فإذن، جمیعُ المشهورات و ما سلف ذكره أیضا معها نافعٌ حیثُ تنفع هی لأنّها معتقدَة، فأیُّ صناعة جاز فیها استعمالُ المظنونات جاز استعمالُ المذكوراتِ قبلَها كلِّها. و كذلك المشهوراتُ إنّما یُنتفعُ بها لا من حیثُ إنّها قد یجوز أن یتشكّك فیها، بل من حیثُ هی معتقدة اعتقاداً لا یختلج مقابلُه، فیكون ما قبلَها من الأمور الضروریّة ـ إذا اعتقدتْ و سُلّمتْ ـ نافعاً نفعَها، فیصلح استعمالُه حیثُ یصلح استعمالُ تلك.
ترجمه
و اما قضایای مظنونه، قضایایی هستند كه مورد ظنّاند و اعتقاد جزمی در آنها نیست. و این اعتقاد ظنّی بر چند گونه است:
ـ یا به جهت شباهتِ ظاهری قضایا با مشهورات در ابتدای امر است به گونهای كه اگر این قضایا مورد تعقیب، تحقیق و تدقیق بیشتر قرار گیرند روشن خواهد شد كه مشهوره نیستند مثل اینكه میگویند «برادرت را یاری كن، خواه ظالم باشد و خواه مظلوم». این سخن در وهله اوّل كه بگوش انسان میرسد، موجب ظنّی میشود و انسان هم میلی به قبول آن پیدا میكند، امّا اگر قدری تأمل و درنگ شود و مسئله
مورد تعقیب و تحقیق بیشتر قرار گیرد، میبینیم كه مشهور خلاف آن است، آنچه كه مشهور است این است كه: «ظالم نباید یاری شود، چه برادر انسان باشد و چه فرزند انسان» امّا قضیه مذكور به هرحال وقتی بگوش میرسد، بالفعل اثر خودش را میگذارد و تأثیری در نفس ایجاد میكند تا اینكه بعداً مسئله مورد تعقیب قرار گیرد و روشن شود كه آیا مشهوره است یا نه.
ـ راه دیگر برای پیدایش ظنّ نسبت به یك قضیه این است كه آن را از یك فرد موثّق، بپذیریم.
ـ و یا ممكن است ظن به برخی قضایا از جهات دیگری ـ نه از آن جهت كه مشهورهاند ـ برای ما حاصل شود، مثلِ كسی كه میبیند شخصی با حالت غضب به سمت او میآید و در نتیجه خیال میكند كه قصد حمله به او را دارد.
همه این مظنونات از این جهت در تشكیل قیاس نافعاند كه انسان بدانها اعتقاد دارد، نه از آن حیث كه طرفِ مقابل این قضایا نیز در ذهن انسان خلجان دارد. بنابراین جمیع مشهورات و قضایایی كه پیشتر ذكر شد همگی میتوانند در مواردی كه مظنونات نافعاند، به كار روند، چراكه عنصر اعتقاد در آنها نیز هست.
پس هر صناعتی كه استعمال مظنونات در آن ممكن و روا باشد، به كار بردن جمیع قضایای قبلی نیز در آن صناعت رواست.
مشهورات نیز از آن جهت نافعاند كه بدانها معتقدیم، اعتقادی كه طرف مقابل آن در ذهن خلجان نمیكند، نه از آن جهت كه میتوان در آنها تشكیك كرد. بنابراین ماقبلِ مشهورات یعنی ضروریات (بدیهیات) نیز از آن جهت كه مورد اعتقاد و تسلیماند همان منفعت مشهورات را دارند، پس در هر كجا كه مشهورات به كار روند، بدیهیات نیز صلاحیت استعمال دارند.
برخی از محشین كلمه «المتعقّب» را به صیغه اسم فاعل معنا كردهاند یعنی: «الناظر فی العواقب او المفكّر اطلاقاً». ولی ظاهراً به صیغه مفعولی است یعنی مراد، رأیی است كه صاحبِ آن بدون تعقیب و تحقیق بدان معتقد شده، یعنی رأیی است كه هنوز مورد پیگیری و بررسی قرار نگرفته است.
«ظنّ» به معنای لغوی اعمّ از معنای مصطلح آن در فنّ منطق است. ظنّ لغوی در مواردی مثل اعتقاد بر اساس حدس و تخمین و اعتقاد بدون مشاهده یا دلیل و برهان به كار میرود. خواه این اعتقاد، جزمی و مطابقِ واقع امّا غیر مستند به علّتِ واقعی آن باشد مثل اعتقادات تقلیدی، و خواه اعتقادی جزمی ولی غیر مطابق با واقع باشد مثل جهل مركّب و یا اعتقادی غیر جزمی نسبت به طرف راجح در یك قضیه باشد كه همراه با احتمالِ طرف نقیض میباشد.
در همه این موارد، ظنّ به معنای لغوی آن به كار میرود، امّا آنچه كه مرادِ منطقیان است، تنها معنای اخیر است.
لذا قضایای مظنونه، قضایایی هستند كه مورد اعتقاد ما هستند، امّا نه اعتقاد جزمی، بلكه اعتقادی بیش از50% كه همراه با احتمال كمتر از 50% نسبت به طرف نقیض (وهم) خواهد بود. شیخ(رحمه الله) در اینجا به اسباب پیدایش ظنّ در قضایای مظنونه اشاره كرده است.
نكتهای كه در اینجا تذكار آن بجاست این است كه گاه یك قضیه از جهتی تحت یك عنوان قرار دارد و از جهتی دیگر تحت عنوان دیگری قرار میگیرد. مثلا قضیه «انصر أخاك ظالماً كان او مظلوماً» كه در اینجا در زمره مظنونات آمده، دربرخی كتب از جمله مشهورات شمرده شده است. توضیح اینكه، مشهورات را به سه دسته تقسیم كردهاند:
ـ مشهورات حقیقیه: كه هرگز شهرت آنها پس از تأمل وتعقیب زایل نمیگردد.
ـ مشهورات ظاهریه: كه شهرت آنها پس از تعقیب و تأمل زایل میشود.
ـ شبیه به مشهورات: كه شهرت آنها موقتی و ناشی از یك امر عارضی است و با زوال آن امر عارضی، شهرت آنها نیز از بین میرود.
در پارهای از كتب، قضیه «انصر أخاك...» به عنوان نمونهای از مشهورات ظاهریه آمده است ـ كه گفتیم ـ با مظنونه بودن منافاتی ندارد(1).
متن
و اما الضروریاتُ الوهمیّةُ فاّنها بِالحَرِی أَنْ تكونَ أقوی من المشهورات، لا فی النّفع بل فی شدّةِ إذعانِ النّفْسِ الغیرِ المقوّمةِ لها. فربما بقیتْ مشهورَةً و ربما صارتْ شَنِعةً، فتكون كاذبةً و شنعةً معاً، و تكون صیرورتُها شنعةً لیست بسبب أمر یدعو الیه من الغرائز و الأخلاق و المصالح، بل لما یدعو الیه العقلُ.
1. نگاه كنید به: المنطق، صناعة الجدل، مبحث مبادی جدل.
ترجمه
و امّا قضایای ضروریه وهمیه، چهبسا از جهت اذعان نفس نسبت به آنها، نه از جهت منفعت ـ البتّه نفسی كه هنوز قوام عقلی نیافته و یا هنوز آنها را ارزشیابی نكرده ـ قویتر از مشهورات باشند. اینگونه قضایا ممكن است همچنان مشهوره باقی بمانند و ممكن است شنیع تلقی شده، شهرت خود را از دست بدهند كه در این صورت هم كاذب خواهند بود و هم شنیع. و این شناعت، ناشی از سببی كه ریشه در غرائز، اخلاقیات و یا مصالح دیگر داشته باشد نیست بلكه ناشی از چیزی است كه عقل ما را بدان میخواند.
شیخ(رحمه الله) در بند پیشین متذكّر شد كه هركجا مظنونات به كار روند ماقبل آنها نیز همگی قابل استعمالاند، چون همانطور كه در مظنونات، نوعی اعتقاد ـ ولو غیر جزمی ـ وجود دارد، در قضایای قبلی نیز «اعتقاد» موجود است. این سخن ممكن است شبههای ایجاد كند كه بنابراین، تمام وهمیات نیز چون مورد اعتقاد نفساند، هركجا كه مشهورات نافعاند، آنها نیز نافع خواهند بود. شیخ(رحمه الله) برای دفع چنین شبههای، بلافاصله پس از مطلب فوق، باردیگر وهمیات را مطرح نموده، نسبت آنها با مشهورات را از نظر «اعتقاد» و «منفعت» بیان میكند و میفرماید: گرچه وهمیات چهبسا از نظر اعتقاد، بالاتر و قویتر از مشهورات باشند، امّا از نظر منفعت چنین نیستند، چون چهبسا وهمیاتی كه پس از تأمل عقلی، شهرت و مقبولیّت خود را از دست بدهند و دیگر نفعی در مثل جدل ـ كه مورد كاربرد مشهورات است ـ نداشته باشند، كه در این صورت، این قضایا هم كاذب خواهند بود و هم غیر مشهور.
ظاهر عبارت «و تكون صیرورتها شنعة...» این است كه سبب زوال شهرت و علّت شنیع شدن یك قضیه همواره این است كه عقل خلاف آن را كشف میكند، ولی حق این است كه عوامل دیگری مثل تغییر آداب و رسوم و عادات و... نیز میتوانند یك قضیه مشهور را از شهرت بیاندازند و موجب شناعت آن شوند. مگر اینكه بگوییم مراد شیخ(رحمه الله) در اینجا فقط اشاره به عامل زوال شهرت در خصوص وهمیات است.
متن
فإذنْ، مبادئُ القیاساتِ مخیّلاتٌ، و محسوساتٌ، و مجرّباتٌ، و متواتراتٌ، و أوّلیاتٌ، و مقدّماتٌ فطریّةُ القیاسات، و وهمیّاتٌ، و مشهوراتٌ مطلقةٌ، و مشهوراتٌ محدودةٌ و مسلّماتٌ، و مقبولاتٌ، و مشبّهاتٌ، و مشهوراتٌ فی بادئِ الرأیِ الغیرِ المتعقَّبِ، و مظنوناتٌ ظنّاً. فهی أربعةَ عشرَ صنفاً.
و هاهنا قسمٌ من مبادئِ المقاییس، و هی الّتی لیست مبادئَ من جهة القائس نفسِه، فإنَّ أقسامَ الّذی یكون من جهة القائس هوما قلناه، ولكن هی مبادئُ من جهةِ المعلّم، و هی أن یكلّفَ المعلّمُ المتعلّمَ تسلیمَ شیء و وضْعَه، لیبنی علیه بیانَ شیء آخَرَ فیسلّمه و یضعه، و هذه هی الأمورُ الّتی تسمَّی «اُصولا موضوعةً» و «مصادرات».
ترجمه
بنابراین مبادی قیاسات عبارت میباشند از: مخیّلات، محسوسات، مجرّبات، متواترات، اوّلیات، مقدمات فطری القیاس (قضایا قیاساتها معها)، وهمیات، مشهورات مطلقه، مشهورات محدوده، مسلَّمات، مقبولات، مشبّهات، مشهورات ظاهریهای كه مورد تعقیب قرار نگرفتهاند ومظنونات. پس جمیعاً چهارده صنفاند. قسم دیگری از مبادی قیاسات نیز وجود دارد كه البته از جهت خود قیاس كننده، مبدأ شمرده نمیشود ـ اقسامی كه از جهت خود قیّاس مبدأ هستند، همانهایی است كه گفتیم ـ بلكه از نظر معلّم، مبدأ شمرده میشود و آن این است كه معلّم، پذیرش و قبول قضیهای را به متعلّم تكلیف كند تا بر اساس آن، بیان مطلبی دیگر را استوار سازد و متعلّم نیز آن را بپذیرد و اینگونه قضایا را «اصول موضوعه» و «مصادرات» گویند.
نحوه ترتیب و دستهبندی مبادی قیاسات در كتب منطقی گوناگون است: برخی آنها را به حصر عقلی در چهار صنف محصور كردهاند(1). در پارهای كتب اصناف مبادی به هشت دسته تقسیم شدهاند(2). بعضی آنها را به هفت دسته منقسم كردهاند: یك دسته یقینیات و شش دسته غیر
1. نگاه كنید به: اشارات، ج 1، ص 213.
2. نگاه كنید به: المنطق، صناعات خمس.
یقینی(1). مرحوم خواجه طوسی در اساسالاقتباس جمیع مبادی را در شانزده قسم میشمارد و بیانی حصرگونه درباره آنها میآورد(2).
در اقسام یقینیات نیز معمولا شش صنف قضایا را ذكر میكنند: اوّلیات، محسوسات/ظاهری و باطنی (وجدانیات)/ مجرّبات، متواترات، حدسیّات و فطریات.
شیخ(رحمه الله) در بخش طبیعیات از كتاب اشارات، هنگامی كه از قوای نظری نفس سخن میگوید، قوه حدس را همانند قوه مفكره از قوای نظری میشمارد و لذا حدسیّات را دارای حد وسط میداند.(3) بنابراین میتوان گفت علّت اینكه در اینجا ذكری از حدسیات به میان نیامده، این است كه شیخ(رحمه الله) حدسیات را از قضایای نظری دانسته، لذا آنها را در زمره مبادی اقیسه، به ذكر نیاورده است.
و امّا در بخش منطقیات اشارات آنجا كه شیخ اصناف یقینیات را برمی شمارد و از آنها تحت عنوان «واجبات القبول» نام میبرد، حدسیّات را ملحق به مجرّبات نموده میگوید: «و الواجب قبولها اولیات، و مشاهدات و مجرّبات و مامعها منالحدسیات، و المتواترات و قضایا قیاساتها معها»(4) از این رو وجه دیگر برای عدم ذكر حدسیّات در زمره مبادی قیاسات شاید همین باشد كه از نظر شیخ(رحمه الله) حدسیات قسم جداگانهای محسوب نشده، ملحق به مجرباتاند. البته شیخالرئیس در این نظر تنها نیست و منطقیان دیگری همچون بهمنیار در تحصیل(5) و عمر بن سهلان ساوی در البصائر النصیریة(6) و... با او همرأیاند.
در برخی كتب وقتی سخن از مسلّمات میرود، پیرامون اصول موضوعه و مصادرات به عنوان نوعی از مسلّمات بحث میكنند، اصول موضوعه، مسلّماتی هستند كه به عنوان مبادی در یك
1. نگاه كنید به: شرح شمسیه، قطبالدین محمود بن محمد رازی، با حاشیه سیدشریف علی بن محمد جرجانی، منشورات رضی، انتشارات زاهدی، قم، چاپ دوّم، 1363 ش، خاتمه كتاب.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص350.
3. نگاه كنید به: اشارت، ج2، ص353.
4. نگاه كنید به: اشارات، ج 1، ص 213.
5. نگاه كنید به: التحصیل، ص 97، «مایجری مجری المجربات، الحدسیات».
6. البصائر النصیریة فی المنطق، زین الدین عمر بن سهلان الساوی، با تعلیقات شیخ محمد عبده، منشورات مدرسه رضویه، بیتا، بیم، ص 140.
علم خاص مورد تسلیم قرار گرفته، دیگر مسائل بر آنها مبتنی میشوند و متعلّم از باب حسن ظنّی كه به معلّم دارد، آنها را میپذیرد. امّا اگر در مقام بحث و تعلیم، متعلّم با حالت استنكار و تشكیك به سخنان معلّم بنگرد و عجالتاً آنها را بپذیرد، اینگونه مسلّمات را اصطلاحاً «مصادرات» گویند، یعنی سخنانی كه محتاج تحقیق و استدلال بعدی است، امّا فعلا از آینده به حال و از ذیل به صدر آورده شدهاند تا مطلبی دیگر بر اساس آنها اثبات شود.(1) و مصادره از باب مفاعله شاید بدین خاطر گفته میشود كه طرفین بر این تصدیر ـ عجالتاً ـ توافق دارند. اصطلاح مصادره به مطلوب، نیز كه در باب مغالطات معنوی به كار میرود به همین معناست كه مغالط، نتیجهای را كه متأخر از مقدمه استدلال است به عنوان مقدمه اخذ كند و آن را از ذیل به صدر بكشاند. این مطلب با تفصیلی بیشتر در فصل دوازدهم از همین مقاله خواهد آمد.
مصطلح دیگر در این باب «علوم متعارفه» است. مراد از علوم متعارفه، اصول عامّ و همگانیای است كه اختصاص به علم خاصّی ندارند و جزو مبادی همه علوم شمرده میشوند مثل اینكه: «اجتماع نقیضین محال است» و «سلب یك شیء از خودش محال است» و «حمل یك چیز برخودش بدیهی و ضروری است...» نكتهای كه در اینجا باید بدان توجه كنیم این است كه اگر بخواهیم «مسلّمات» را دسته مستقلّی از مبادی قیاسات بشماریم، و آن را در برابر مشهورات مطلقه و محدود و مقبولات قرار دهیم باید بگوییم مراد از آن، قضایایی است كه مخاطب، خود بدانها معتقد است، بدون اینكه تكیه بر رأی جمهور مردم داشته باشد و یا از طایفه خاصی آن را گرفته باشد و یا اعتماد به سخن افراد مورد وثوق كرده باشد.
در فرق بین مقبول و مظنون نیز میتوان گفت: اولی مقتضی جزم است، امّا دوّمی، جزمآور نیست.
1. منطق ارسطو، ج2، ص361 ـ 360. المنطق، ص339
امّا المطالبُ بحسب ما یُحتاج إلیه هاهنا فإنّها بالقسمة الأُولی ثلاثةُ أقسام، و بالقسمة الثّانیة ستةٌ. أمّا بالقسمة الأُولی فمطلب «ما» و مطلب «هل» و مطلب «لم». و مطلب «ما» علی قسمین: أحدهما الّذی یُطلب به معنی الاسم كقولنا: ما الخلأ؟ و ما العنقاء؟ والثّانی الّذی تُطلب به حقیقةُ الذّات كقولنا: ما الحركة؟ و ما المكان؟ و مطلب «هل» علی قسمین: أحدُهما بسیطٌ و هو هل الشیءُ موجود علی الإطلاق، و الآخرُ مركّب، و هو: هل الشیء موجود كذا أو لیس موجوداً كذا، فیكون «الموجود» رابطةً لا محمولا، مثل قولك: هل الإنسان موجود حیواناً أو لیس بموجود حیواناً؟
و مطلب «لم»: علی قسمین فإِنّه إما بحسبِ القولِ، و هو الّذی یَطلب الحدّ الأوسط، و هو علّةٌ لاعتقاد القولِ و التصدیقِ به فی قیاس یُنتج مطلوباً ما; و إمّا بحسب الأمر فی نفسِه، و هو یَطلب علةَ وجودِ الشیء فی نفسِه علی ما هو علیه من وجودِه مطلقاً أووجودِه بحال.
و أمّا مطلبُ الأیّ والكیف و الكم و الأین و متی و غیرُ ذلك فهی راجعةٌ بوجه مّا إلی الهل المركّبِ. فإن أراد أحدٌ أَنْ یُكثرَ المطالبَ بتعدیده هذه فلیفعل إلاّ أَنَّ المطالبَ العلمیّةَ الذّاتیّةَ هی تلك، و مع ذلك فإن مطلبَ «أی» أبسطُ هذه البواقی و أشدُّ دلالةً علی المطلوب به، فإنّه یُطلب به تمییزُ الشیء بما یخصّه، و تلك أوسعُ مذهباً و أعرضُ مجالاً. و إِنْ أَحَبَّ أحدٌ أن یجعل مطلبَ «أیّ» مشتملاً بوجه علی مطالبِ كیف و كم و أین و غیرِ ذلك فلیفعل. فحینئذ یكون مطلبا «هل» و «لم» یطلبان التّصدیقَ، و مطلبا «ما» و «أیّ» یطلبان التّصوّرَ.
مطالبی كه ما در اینجا بدانها محتاجیم در یك تقسیم اوّلیه به سه قسم و در تقسیمی ثانوی به
شش قسم تقسیم میشوند. این مطالب در تقسیم اول عبارتند از: مطلب ما (چیستی)، مطلب هل (آیایی) و مطلب لِمَ (چرایی).
و مطلب «ما» خود بر دو قسم است: یكی آن است كه بدان از معنای اسم سؤال میشود مثل اینكه میگوییم: خلأ چیست؟ و عنقاء چیست؟ دو دیگر آن است كه بدان از حقیقتِ ذاتِ یك شیء طلب میشود مثل اینكه میگوییم: حركت چیست؟ و مكان چیست؟
و مطلب «هل» نیز دو قسم است: یكی بسیط است و آن سؤال از این است كه آیا فلان شیء وجود ـ به معنای مطلق ـ دارد یا نه؟ دیگری مركّب است و آن سؤال از این است كه آیا فلان شیء چنین و چنان است یا نه؟ كه در اینجا مفهوم وجود به عنوان رابطه است و نه محمولِ قضیه. مثل اینكه میگویی: آیا انسان حیوان است یا حیوان نیست؟ كه «است» و «نیست» نقش رابطه قضیّه را ایفا میكنند!
و مطلب «لم» نیز بر دوگونه است: یا نسبت به قول و اعتقاد است و این همان است كه از حد اوسط سؤال میكند و آن حدّ اوسط همواره علّتِ اعتقاد و تصدیق به یك قول در قیاسی است كه مطلوبی را نتیجه میدهد. و یا سؤال به وسیله «لم» مربوط به واقع و نفسالامر است، یعنی از علتِ وجود یك شیء فی الواقع و نفسالامر سؤال میكند، خواه از وجودِ مطلق آن و یا وجودِ آن شیء در حالِ خاصّی.
و امّا سؤالاتی با الفاظ كدام، چگونه، چه مقدار، كجا، كِی و غیر اینها همگی به گونهای بازگشت به هل (آیا) مركّبه دارند. البته اگر كسی بخواهد با در شمار آوردن اینها، برتعداد مطالب و پرسشها بیفزاید اشكالی ندارد، امّا پرسشهای اصلی و سؤالات عمده علمی همینها است كه گفتیم. البته در بین این سؤالات اخیر، سؤال به وسیله «أیّ» از همه بسیطتر است و دلالت بیشتری بر مطلوب دارد، چراكه به وسیله آن از چیزی سؤال میشود كه موجب تمییز شیء و «مختص» به آن است، امّا بقیّه، مجال و وسعت بیشتری دارند و مختص به مورد خاصی نیستند.
و اگر كسی بخواهد میتواند مطلب «ای» را به گونهای اعمّ و مشتمل بر مطالب چگونه، چند، كجا و غیر اینها بداند. در این صورت دو سؤال به وسیله «آیا» و «چرا» در طلبِ تصدیقاند و دو پرسش «چیست» و «كدام» به دنبال كسبِ تصوّر.
وقتی امری بر ما مجهول است و ما برآنیم كه بدان معرفت پیدا كنیم «سؤال» طرح میكنیم.
سؤال به معنای طلب است و متعلَّق طلب را مطلب گویند. از آنجا كه علم منطق عهدهدار بحث از طرق سیر از معلوم به مجهول (فكر) است، منطقیان بحثی تحت عنوان «اصناف مطالب» یعنی اقسام پرسشهایی كه ما در موارد مجهول، مطرح میكنیم، طرح كردهاند(1).
برخی(2) در باب كلیّات خمس (ایساغوجی) بدین مطلب پرداختهاند كه سؤالات ما چندگونهاند و هر یك از كلیات پنجگانه در پاسخ چه نوع سؤالی واقع میشوند؟ گفتهاند كه گاه سؤال از هویت شخصیه است، در این صورت عوارض شخصیه در پاسخ میآیند و گاهی سؤال از تمام حقیقت ذاتی یك شیء است، حقیقتی كه در آن شیء و امثال آن وجود دارد، در اینجا از «نوع» بهره میگیریم و گاهی سؤال از تمام حقیقتِ مشتركِ بین چند نوع است، برای پاسخ این سؤال «جنس» را ذكر میكنیم.
گاهی به وسیله «ای» سؤالاز ممیّز ذاتی داریم كه در جواب «فصل» رامی آوریم و گاهی با «ای» سؤال از ممیّز عرضی داریم كه در جواب از عرض خاص (خاصّه) استفاده میكنیم و كاربرد «عرضی عام» آنجاست كه سؤال از وصفی غیر ذاتی و مشترك باشد، مثل اینكه سؤال كنیم: وصف غیر ذاتی و مشترك بین انسان و اسب چیست؟ در جواب از عرض عام مثل «ماشی» استفاده میكنیم.
شیخالرئیس(رحمه الله) بحث مستقصی در باب مطالب را در پایان مبحث برهان از منطق اشارات آورده است(3). برخی این مبحث را در باب «تعریف» میآورند(4).
حكیم بهمنیار(رحمه الله) آن را در مدخل مبحث «برهان» آورده است. مرحوم خواجه طوسی در فصل سوّم از مقالتِ برهان بدان پرداخته است. در اینجا این سؤال مطرح میشود كه جایگاه اصلی مبحث «مطالب» در منطق كجاست؟ باید گفت بخشی از آن یعنی مطلب «ما» و «ای» و... كه ناظر به «چیستی» اشیاءاند مربوط به مبحث «تعریف» است و بخشی از مطالب یعنی مطلب «هل» و «لم» و... كه ناظر به «هستی»، «اَستی» و «چرایی» اشیاءاند مربوط به مبحث «استدلال» است.
اما منطقیین همه این بحثها را تحت عنوان «اصنافِ مطالب» در یكجا آوردهاند، برخی در باب«تعریف» و برخی در باب «حجّت». معلّم اول این مبحث را در مقاله دوم از كتاب برهانش
1. نگاه كنید به، منطق ارسطو، ج2، ص427 و نیز اساسالاقتباس، ص351. التحصیل، ص195.
2. نگاه كنید به: اشارات، ج1، ص69الی ص93.
3. نگاه كنید به: اشارات، ج1، ص313 ـ 308.
4. نگاه كنید به: المنطق،باب سوم. منطق منظومه، ص 31.
آورده است، امّا از آنجا كه این بحث ارتباط و پیوند و ثیقی با مبحث مبادی برهان دارد، شیخ(رحمه الله) با طرح این ارتباط و اشاره به آن در عنوان بحث، آن را مقدّم داشته است.
ارسطو در مقاله دوم از كتاب برهانْ مطالب را به چهار نوع تقسیم كرده است:
«و الأشیاء التی نطلبها هی اربعة: احدها أنّه یوجد، و الآخر لماذا، إن كان موجوداً، و ما هو»(1). خود شیخ(رحمه الله)نیز در مقاله چهارم همین كتاب در فصل نخست مینویسد: «فإنها بحسب ما یبحث عنه فی هذا الموضع أربعة» و مراد او از چهار مطلب، هل بسیطه، هل مركبه، مطلب لم و مطلب ما میباشد.
برخی از منطقیان ابتدا مطالب را به دو دسته «اصلی و فرعی» تقسیم میكنند: مطالب اصلی عبارتند از مطلب ما (چیستی)، مطلب هل (هستی) و مطلب لم (چرایی). حكیم سبزواری(رحمه الله) به نظم گفته است:
اُسّ المطالب ثلاثةٌ عُلِم مطلبُ ما، مطلبُ هل، مطلبُ لم(2)
و مطالب فرعی عبارتند از: مطلب ای، مطلب كَمْ، مطلب كیفَ، مطلب اَیْنَ، مطلب متی و... مطالب اصلی در مورد همه موجودات از واجب تا هیولا قابل طرحاند، امّا مطالب فرعی قلمرو محدودی دارند. مثلا كمّ و كیف و زمان و مكان فقط در مادیّات مطرحاند و در مجردات راه ندارند، شاید از این رو آنها را اصلی و اینها را فرعی نامیدهاند. وجه دیگر این است كه مطالب فرعی قابل ارجاع به دیگری هستند امّا مطالب اصلی چنین نمیباشند.
هر یك از سه مطلب اصلی نیز به دو قسم تقسیم شده است: «ما» شارحه و «ما» حقیقی; «هل» بسیطه و «هل» مركّبه; «لم» ثبوتی و «لم» اثباتی. متأخرین تقسیم دیگری نیز در باب «لم» مطرح كردهاند و آن، تقسیم «لم» به «لم فاعلی» برای سؤال از فاعل و «لم غایی» برای سؤال از غایت است. خود ارسطو به تقسیم هل به بسیطه و مركّبه اشاره كرده است امّا در باب مطالب، اشاره روشنی به تقسیم «ما» و «لم» ندارد(3).
شیخالرئیس(رحمه الله) نیز به تبع ارسطو، مطالب را در فصل اوّل از مقاله چهارم به چهار قسم تقسیم
1. منطق ارسطو، ج2، ص427.
2. منطق منظومه، ص31.
3. منطق ارسطو، ج2، ص248.
كرده است. میتوان «مطلب ای» را در كنار «مطلب ما» قرار داده، اساسیترین مطلب را چهار تا دانست و از سوی دیگر میتوان همه مطالب را تحت دو مطلب «هل» ـ كه طالب برهان است ـ و مطلب «ما» ـ كه طالب حدّ حقیقی است ـ گنجانید و فقط این دو را مطالب اصلی دانست(1).
كاربرد «ای» در جایی است كه وصفِ عامّ و مشتركی از یك شیء را بدانیم امّا خصوصیّت خاصّ آن شیء بر ما مجهول باشد. اینجاست كه با اضافه كردن «ای» به آن وصفِ عامّ، از آن خصوصیت سؤال میكنیم.
مثلا میدانیم انسان حیوان است امّا نمیدانیم چگونه حیوانی است، در اینجا میپرسیم: ای حیوان هو الإنسان؟ در جواب این سؤال میتوانیم از فصل ذاتی استفاد كنیم وبگوییم: «ناطق» و میتوانیم از عوارض خاصّه انسان بهره گیریم و بگوییم: «ضاحك». پس كاربرد «ای» همواره در جایی است كه سؤال از خصوصیّتی داشته باشیم كه در غیر مسئولٌ عنه یافت نمیشود. امّا سؤالات فرعی دیگر مثل كمیّت، كیفیّت، زمان، مكان و... چنین نیستند، مثلا اگر سؤال كردیم كه «سعدی» در چه سالی و در چه شهری تولد یافته است؟ و در جواب زمان و مكان خاصّی را تعیین كردیم، چنین نیست كه این زمان و این مكان فقط مخصوصِ سعدی باشد، چهبسا در همان ساعت و در همان شهر، افراد دیگری نیز تولّد یافته باشند. یا مثلا اگر سؤال از رنگِ سیب كردیم و گفتیم كه سرخ است، سرخی اختصاصی به سیب ندارد و در اشیای دیگر نیز یافت میشود.
پس «ای» در بین سؤالات و مطالب فرعی این امتیاز را دارد كه همواره در مورد ممیِّزات خاصِ مسئولٌ عنه به كار میرود، امّا مطالب فرعی دیگر این خصوصیت را ندارند.
ممكن است در اینجا بگوییم كه با نظر دقیق فلسفی، زمان و مكان هر شیء مخصوص همان شیء است و در شیء دیگر همان زمان و همان مكان یافت نمیشود. بنابراین فرق مذكور بین «ای» و دیگر مطالب فرعی، چندان دقیق نیست. علاوه بر اینكه میتوانیم از كمّ و كیف و زمان و مكان و... نیز با«ای» سؤال كرد: ای مقدار؟ «ای زمان» و... و ظاهراً مراد شیخ(رحمه الله)از عبارت «و تلك اوسع مذهباً و اعرض مجالا» همین است.
1. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص354.
در كتب منطقی، فلسفی، اصولی و حتی ادبی با بحثهایی تحت عناوین: قضیه ثنائیه و ثلاثیه، قضایای تحلیلی و تركیبی، هلیات بسیطه و مركبه، جعل بسیط و مركب، وجود رابط و مستقل، معنای اسمی و حرفی، حمل اوّلی و شایع، كان تامّه و ناقصه، وجود فی نفسه و فی غیره، هل بسیط و مركب برخورد میكنیم. این مباحث با هم قرابت دارند و در ارتباط تنگاتنگ با یكدیگرند.
هلیه بسیطه را كه محمول آن «موجود» است و حكایت از «كون تام» موضوع میكند قضیه ثنائیه گویند.
در اینگونه قضایا، وجود به معنای مستقل و محمولی به كار میرود و حكایت از جعل بسیط دارد. به بیان دیگر وجود در هلیات بسیطه، معنای اسمی دارد و نه حرفی، و فی نفسه است، نه فی غیره.
قضیه ثلاثیه قضیهای است كه محمول آن غیر از «موجود» است مثل اینكه میگوییم: انسان ضاحك است. گفتهاند قضیه ثنائی سوای حكم فقط مشتمل بر دو ركن است: موضوع و محمول. امّا قضیه ثلاثی علاوه بر موضوع و محمول جزء دیگری بنام «وجود رابط» نیز دارد.
مفاد قضایای ثنائیه «جعل الشیء» است، امّا مفاد قضایای ثلاثی «جعل شیء شیئاً» است. از این رو جعل در دسته اول، بسیط و در دسته دوّم مركّب است. به بیان دیگر: مفاد هلیات بسیطه «ثبوت الشیء» و مفاد هلیات مركّبه، ثبوت «شیء لشیء» است. بنابراین قاعده فرعیه فقط در هلیات مركبه جاری است و هلیات بسیطه تخصّصاً از این قاعده بیروناند(1).
دو اصطلاح «رابط» و «رابطی» در السنه حكیمان پیش از میر داماد(رحمه الله) تفكیك ناشده به جای یكدیگر و مرادف هم به كا رمی رفتند، امّا او برای اولین بار در كتاب «الافق المبین» این دو را از یكدیگر جدا ساخت. «رابط» را در مورد معنای حرفی وجود به كاربُرد و «رابطی» را در مورد عرض نسبت به جوهر. سپس صدرالمتألهین(رحمه الله)بر اساس كنكاشها و ظرافتهای عقلانی خاصّ خود در باب علیّت، واژه «رابط» را در مورد معلول نسبت به علّت نیز اصطلاح كرد مضافاً بر دو واژه «ربط» و «ربطی» كه در این مورد به كار بُرد.
1. در باب قضیه ثلاثی و ثنائی بیانات اهل منطق دو گونه است. برخی ملاك را صرفاً لفظی گرفتهاند و گفتهاند هر قضیهای كه در آن به رابطه تصریح شده باشد ثلاثی والاّ ثنائی است. پارهای دیگر معنی و مفاد را ملاك قرار داده، هلیات بسیطه را ثنائی و هلیات مركبه را ثلاثی گفتهاند. اطلاقات ما نیز در اینجا به همین ملاك دوّم است، گرچه تفصیل و تحقیق این مقال، مجال واسعتری میطلبد. ر.ك: تعلیقة علی نهایة الحكمة، شماره 39.
صدرالمتألهین(رحمه الله) در اسفار تصریح كرده است كه استعمال واژه «وجود» در معنای حرفی به اصطلاح خاصّی غیر از معنای معروف و مصطلح آن است كه معنایی اسمی و مستقل میباشد و بنابراین باید كاربرد كلمه وجود را در این دو معنا به صورت مشترك لفظی دانست(1).
امّا پارهای به این نكته توجه نكرده، مفهوم وجود را مطلقاً مشترك معنوی دانستهاند. برخی حتی پا را فراتر نهاده، خواستهاند از راه چنین مفهومی وجود عینی رابط را نیز اثبات كنند. گفتهاند صدق قضیه حملیه و موجبه صادق به معنای مطابقت آن با خارج است. بنابراین وقتی مثلا میگوییم: «علی دانشمند است» باید علاوه بر موضوع و محمول یعنی علی و دانش كه حقیقتی خارجی دارند، «است» نیز واقعیتی داشته باشد و آن همان نسبتِ بین علی و دانش است كه در خارج وجود عینی دارد!
حق این است كه این خطا ناشی از خلط بین مفاهیم و احكام منطقی با مفاهیم و احكام فلسفی است. نیز از همین روست كه وجود نسبت در هلیات بسیطه انكار شده و گفتهاند بین یك شیء و وجودِ آن نمیتوان نسبتی تصوّر كرد..
در حالی كه وجود نسبت در قضیهای كه حاكی از یك امر بسیط است مستلزم وجود خارجی نسبت در مصداق آن نیست بلكه اساساً هیچگاه نمیتوان نسبت را از امور عینی و خارجی به حساب آورد و نهایت چیزی كه میتوان گفت این است كه نسبت در هلیات بسیطه، نشانه وحدتِ مصداقِ موضوع و محمول و در هلیات مركبه، نشانه اتحاد عینی آنها است(2).
با اینكه در میان حكیمان اسلامی در باب معنای اسمی وجود یعنی وجود محمولی هرگز نزاعی نیست و اگر اختلافی هست بر سر معنای حرفی وجود یعنی وجود رابط است، امّا برخی فیلسوفانِ مغربزمین بعكس، منكر معنای اسمی وجود شده، مفهوم وجود را منحصر در معنای حرفی و رابط بین موضوع و محمول پنداشتهاند و بر این مبنا، هلیات بسیطه را «شبه قضیه» شمردهاند و نه قضیه حقیقی; زیرا ـ به گمان ایشان ـ اینگونه قضایا یا در واقع محمولی ندارند! «كانت» فیلسوف آلمانی از این دسته است. حقیقت این است كه اینگونه آرا ناشی از ضعف قدرت ذهن بر تحلیلات فلسفی است وگرنه مفهوم اسمی و استقلالی وجود، چیزی نیست كه قابل انكار باشد بلكه معنای حرفی آن است كه باید با زحمت اثبات شود(3).
1. نگاه كنید به: اسفار، ج1، ص82 ـ 79.
2. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج 1، درس بیست و دوّم.
3. همان منبع.
شیخ(رحمه الله) به تبع ارسطو از وجود محمولی با عنوان «وجود علی الاطلاق» یاد میكند و ارسطو «وجود بالكل» و «وجود بالجزء» را نیز به ترتیب در مورد وجود محمولی و رابط به كار برده است(1).
در زبان فارسی واژه «است» برای معنای حرفی وجود و واژه «هست» برای معنای اسمی آن به كار میرود. در زبان عربی «كان تامّه» به معنای وجود محمولی و «كان ناقصه» به معنای وجود رابط است و در جملاتی كه «كان ناقصه» در تقدیر است هیئت جمله حكایت از وجود رابط و معنای «استی» دارد. در زبان انگلیسی واژههای «is,am وare» حكایت از معنای وجود رابط و«exist» حكایت از وجود محمولی دارند.
شاید منشأ انكار معنای اسمی وجود این بوده كه در زبان انكار كنندگان معادِل معنای اسمی و حرفی وجود یكی است و همین مسئله لفظی باعث این اشتباه شده است. اما بجاست تأكید كنیم كه در مباحث فلسفی هرگز نباید بر بحثهای لفظی تكیه شود و احكام دستوری و زبانشناختی مبنای حل مشكلات فلسفی قرار گیرد. باید همواره مواظب باشیم كه ویژگیهای الفاظ ما را در راه شناخت دقیق مفاهیم فریب ندهند و نیز خصوصیات مفاهیم ما را در شناخت احكام موجودات عینی به اشتباه نیندازند كه آن، خلط لفظ و معناست و این، خلط مفهوم و مصداق، و هر دو دامی است ظریف و راهی است بس لغزنده.
برخی فرق فلسفه با علوم دیگر را در این دانستهاند كه قضایای فلسفی همواره از قبیل هلیات بسیطهاند و قضایای علوم دیگر از قبیل هلیات مركبه. به عبارتی، هر قضیّهای كه محمول آن، موجود باشد قضیهای است فلسفی و اگر محمول آن غیر از «موجود» باشد قضیهای است غیر فلسفی و مربوط به علوم دیگر. اما شاید نتوان این سخن را به طور مطلق پذیرفت چراكه بسیاری از قضایای فلسفی در قالب هلیات مركبه بیان میشوند و نه هلیات بسیطه. بنابراین گرچه میتوان گفت هر هلیه بسیطهای جا دارد كه در فلسفه از آن بحث شود (ثبوتاً و نه اثباتاً) امّا نمیتوان گفت كه همه قضایا و مسائل مطروحه در كتب فلسفی رایج از قبیل هلیات بسطهاند. البته حلّ كامل این مطلب محتاج تحقیق بیشتر در باب ملاك تمایز علوم،
1. منطق ارسطو ص429. اساس الإقتباس، ص351.
تعریف موضوع در هر علم، تعریف مسئله علم، عرض ذاتی، موضوع فلسفه، تعریف فلسفه، مسائل فلسفه و... است(1).
پیشتر به قضایای ثنائی و ثلاثی اشاره كردیم. برخی از فلاسفه جدید همچون هیوم و بخصوص كانت به این مسئله توجه كرده، با بیان دیگری به تحلیل این مسئله پرداختهاند كه مثلا وقتی میگوییم «الف هست» این چه نوع قضیهای است و با قضیه «الف، ب است» چه تفاوتی دارد.
ممكن است قضایای تحلیلی و تركیبی (یا تألیفی) را به این صورت تعریف كرد كه مراد از قضیه تحلیلی قضیهای است كه در آن محمول از بطن موضوع استنباط شود و داخل در ماهیت و ذات آن باشد. مثلا وقتی میگوییم: انسان حیوان است، در اینجا حیوان داخل در ماهیت انسان و جنس آن است. در نتیجه قضایای تحلیلی بالبداهة صادقاند چراكه محمول در آنها نسبت به موضوع، ذاتی باب ایساغوجی شمرده شده، در تعریفِ موضوع اخذ میشود و میدانیم كه «ذاتی كل شی بیّن الثبوت له»: ثبوت ذاتی برای ذات محتاج دلیل نیست. و مراد از قضیه تألیفی آن است كه محمول در آن از ذاتیاتِ موضوع نباشد و در تعریفِ حقیقی و حد تام آن اخذ نشود، یعنی از عرضیاتِ موضوع محسوب شود.
با توجه به تعاریف فوق قضیه «الف هست» لاجرم بایستی از قضایای تألیفی محسوب شود چراكه هستی داخل در ماهیت هیچ شیء نیست و خارج از ذات آن محسوب میشود. اما سؤالی كه در اینجا مطرح است این است كه ملاك اصلی و دقیق تحلیلی و یا تألیفی بودن یك قضیّه چیست؟ اگر صرفاً نظر به مفهوم داشتیم و گفتیم كه ملاك تألیفی بودن قضیه این است كه محمول در تعریفِ موضوع اخذ نشود، در این صورت تقسیم دوگانه كانت برای قضایا تقسیم جامع و درستی است.
1. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج1، درس پنجم و ششم.
2. نگاه كنید به: كانت، فر دریك كاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص52. ـ تمهیدات، ایمانوئل كات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، همراه با مقدمه و توضیحات، مركز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول 1367، ص96 ـ مبانی و تاریخ فلسفه غرب، هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص158 ـ كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمه دكتر مجتبوی، ص241.
اما اگر نظر به واقع داشتیم و گفتیم ملاك تألیفی بودن قضیه این است كه محمول عینیت و واقعیتی غیر از تحقّق موضوع داشته باشد مثل وقتی كه میگوییم «فلان جسم سفید است» كه جسمیّت، واقعیتی جدای از واقعیتِ سفید دارد ـ آن، جوهر است و این، عرض ـ در این صورت باید بگوییم قضیه «الف هست» داخل در هیچ یك از دو نوع مذكور نیست نه تألیفی (به معنای اخیر) است و نه تحلیلی، و بنابراین تقسیم دوگانه كانت جامع همه اقسام قضایا نیست. توضیح آنكه وقتی میگوییم «انسان موجود است» /یا به تعبیر دقیقتر «انسان هست»/ در اینجا محمول و موضوع دو واقعیت جدا ازهم نیستند بلكه دو مفهوماند كه از یك مصداق حكایت دارند، بنابراین قضیه فوق تألیفی به معنای اخیر نیست.
در عینِ حال محمولِ «موجود» در تعریف ماهیتِ انسان هم اخذ نمیشود، پس تحلیلی هم نیست. ولی كانت هلیات بسیطه را «قضیه حقیقی» نمیداند بلكه آنها را «شبه قضیه» میشمارد.
در اینجا میتوانیم از دو اصطلاح «تألیفی انتزاعی» و «تألیفی انضمامی» استفاده كنیم و عجالتاً بگوییم قضیهای مثل «انسان حیوان است» قضیهای است تحلیلی و قضیهای مثل «انسان شاعر است» قضیهای است، تألیفی انضمامی و قضیه «انسان موجود است» قضیهای است تألیفی انتزاعی.
مراد از تألیفی انضمامی آن است كه محمول امری منضم به موضوع باشد و واقعیتی جدای از آن داشته باشد مثل سفیدی نسبت به جسم، و مراد از تألیفی انتزاعی آن است كه محمول امری منضم به موضوع نبوده، واقعیتی جدای از آن نداشته باشد مثل موجودیت برای انسان. قدما محمولات قسم اوّل را «محمول بالضمیمه» و محمولات قسم دوّم را «خارج محمول» یا «محمول من صمیمه» نامیدهاند.(1)
ممكن است بگوییم هلیات بسیطه تحت هیچ یك از سه قسم فوق قرار نمیگیرند و خود قسم چهارمی از قضایا به شمار میروند. توضیح اینكه وقتی مثلا میگوییم: «الإنسان ممكن» در اینجا میتوان گفت كه صفتِ امكان نه از ذاتیات انسان است و نه خارجاً عینیتی جدای از انسان دارد بلكه محمولی است كه از صمیم انسان، انتزاع و بر آن حمل میشود، یعنی چون
1. و الخارج المحمول من صمیمه، یغایر المحمول بالضمیمة. نگاه كنید به: شرح منظومه، ص29.
ذات و ماهیت انسان متساویالنسبة به وجود و عدم است و امكان نیز چیزی جز همین استواء نسبت و به عبارتی سلب ضرورتِ وجود و عدم نیست، پس خود منشأ انتزاع محمول است. بنابراین محمول (ممكنٌ) محمول انتزاعی و قضیه مذكور تألیفی انتزاعی است.
اما وقتی میگوییم: «الانسان موجود» در اینجا نمیتوان گفت محمول از موضوع انتزاع شده است، چراكه ـ بر مبنای اصالت وجود ـ بعكس باید گفت موضوع، امری اعتباری و انتزاعی و محمول، اصیل و منشأ انتزاع است.
پس باید گفت در آنجا كه ماهیت، موضوع و وجود، محمول است، به نوع چهارمی از قضیّه میرسیم كه نه قضیه تحلیلی كانتی است و نه تألیفی انضمامی و نه تألیفی انتزاعی.
اینك بار دیگر به سخن كسانی همچون كانت و هگل برمیگردیم كه وجود را محمول حقیقی ندانسته، هلیات بسیطه را در واقع قضیه نمیدانند. گفتیم كه این خطا از پنداری ناروا یعنی خلط مفهوم و مصداق نشأت گرفته است; یعنی احكام منطقی كه در قلمرو مفاهیم جاریاند به حوزه حقایق عینی سریان داده شدهاند. اگر مراد كانت و... این باشد كه محمول در قضایای بسیطه متحد با وجود خارجی موضوع است، این سخنی است مقبول و بجا، امّا اگر مراد این باشد كه هلیات بسیطه اصلا قضیه نیستند و وجود به هیچ وجه نمیتواند معنای اسمی داشته، موضوع و یا محمول قرار گیرد، البته سخنی است نامعقول و ناروا.
ریشه این پندار باطل این است كه گویا هر قضیهای بایستی مصداقِ «ثبوت شیء لشیء» (قاعده فرعیه) باشد و چون هلیات بسیطه حكایت از «ثبوت الشیء» دارند بنابراین قضیه نیستند. این اشكالی است كه برای قدمای ما نیز مطرح بوده و هر یك به نحوی برای آن مفرّی ساختهاند، تا اینكه سرانجام ملاصدرا(رحمه الله)قائل به تفصیل شده و مدعی شد كه اصلا ضرورتی ندارد كه قضیه همواره حاكی از «ثبوت شیء لشیء» باشد بلكه باید گفت قضیه دو گونه است: هلیات بسیطه و هلیات مركبه; قسم اوّل حكایت از «ثبوت الشیء» دارند و تحت قاعده فرعیه قرار نمیگیرند و قسم دوّم حكایت از «ثبوت شیء لشیء» میكنند و مجرای قاعده فرعیهاند(1).
متن
فمطلبُ «ما» الّذی بحسبِ الإسمِ متقدّمٌ علی كلِّ مطلب. و أمّا مطلبُ «ما» الّذی
1. نگاه كنید به: شرح مبسوط مظومه، استاد شهید مطهری، تهران، حكمت، چاپ پنجم 1367، ج1، ص 174 ـ 164، ج 2، ص429 ـ 425، ج3، ص13 و نیز آموزش فلسفه، ج2، ص254 ـ 253. در اینجا مناقشهای هست كه در تعلیقه نهایةالحكمة (شماره39 و220) آمده است.
بحسبِ تحقّقِ الأمر فی نفسِه فمتأخّرٌ عن مطلبِ «هل» البسیطِ، فإِنَّ الّذی یَطلبُ «ما ذات الحركة؟» و «ما الزّمان»؟ فإنّما یَطلبُ مائیّةَ أمر موجود عندَه. و أمّا إِنْ طلب أحدٌ: هل حركةٌ، أو هل زمانٌ، أو هل خلأٌ، أو هل إلهٌ موجودٌ؟ فَیجِب أَنْ یكونَ فَهِمَ أَوّلا ما تدلُّ علیه هذه الأسامی، فإنّه یُمكِنُ أَنْ یَعلمَ ما یدلُّ علیه الإسمُ و لا یَعلمُ هل ذلك المدلولُ علیه موجودٌ أو غیرُ موجود، و إِنْ كان الحدُّ إنّما هو بالحقیقةِ للموجود، ولكن لا یُوقَفُ فی أوّلِ الأمر أَنَّ هذا القولَ حدٌّ بحسبِ الإسم أو بحسبِ الذّات الاّ بعدَ أَنْ یعرفَ أَنَّ الذّاتَ موجودةٌ.
و لذلك یوضَعُ فی التعالیمِ حدودُ أشیاءَ یُبَرهَنُ علی وجودِها من بعدُ كالمثلّث و المربّع و أشكال اُخری حُدّتْ فی أوّلِ كتابِ «اُسطقساتِ الهندسة» فكان حدّاً بحسب شرحِ الإسم، ثمّ اُثبت وجودُها من بعدُ، فصار الحدُّ لیس بحسب الاسم فقط بل بحسب الذّات، بل صار حدّاً بالحقیقة و یجب أن یُعلمَ أَنَّ الفرقَ بینَ الّذی یُفهمُ من الإسم بالجملة و الّذی یُفهمُ من الحدِّ بالتفصیلِ غیرُ قلیل. فكلُّ إنسان إذا خُوطبَ بإسم فَهِمَ فهماً مّا و وَقَفَ علی الشیءِ الّذی یدلُّ علیه الإسمُ إذا كان عالماً باللّغة. و أمّا الحدُّ فلا یَقِفُ علیه إلاّ المرتاض بصناعةِ المنطق، فیكون أحدُ الأمرین معرفةً، و الثانی علماً، كما أَنَّ الحسَّ معرفةٌ و العقلَ علمٌ.
ترجمه
پس مطلب «ما»یی كه به لحاظ اسم است بر هر مطلب دیگری مقدّم است و امّا مطلب «ما»یی كه ناظر به تحقّق واقعی و نفس الامری شیء است پس از هل بسیط خواهد بود، چراكه وقتی كسی میپرسد كه ذاتِ حركت و یا ذاتِ زمان چیست، او یقیناً از ماهیت چیزی سؤال میكند كه به نظرش موجود است. و امّا اگر كسی بپرسد كه آیا حركت یا زمان یا خلأ یا خدا موجود است؟ او بایستی ابتداءً معانی این الفاظ و اسامی را فهمیده باشد، چراكه ممكن است معنای اسمی دانسته شود امّا شخص هنوز نداند كه ایا این معنا موجود است یا نه. و «حدّ» گرچه در حقیقت تنها از آنِ موجود است، امّا در ابتدای امر دانسته نمیشود كه آیا این تعریف به حسب اسم است یا به حسب ذات، مگر اینكه بدانیم كه ذاتْ موجود است.
و به همین جهت در ریاضیات ابتداءً تعاریف اشیا وضع میشود و سپس بر وجود آنها
برهان اقامه میشود مثل تعاریف مثلث، مربّع و اشكال دیگر كه در ابتدای كتاب «اُسطقسات (اصول) هندسه» بیان میشوند. این تعاریف، در ابتدا، تعاریف شرح الاسمی هستند و سپس بر وجود آنها استدلال میشود و در نتیجه، این تعاریفْ دیگر تعاریفِ اسمی صرف نیستند بلكه تعاریفی به حسب ذات شده، اصلا حدّ حقیقی میشوند.
و باید دانست كه فرق بین آنچه اجمالا از اسم فهمیده میشود و آنچه كه از حدّ به تفصیل دانسته میشود، كم نیست: هر انسانی كه با زبانی آشنا باشد وقتی اسمی را بشنود به هرحال چیزی از آن میفهمد و بر معنای آن واقف میشود و امّا حدّ و تعریف را تنها كسی آگاه میشود كه با صناعت منطق آشنا باشد و در آن، كار كرده باشد. پس یكی از این دو «معرفت» است و دیگری «علم»، همانگونه كه احساس «معرفت» است و تعقّل «علم».
وقتی كسی از معنای انسان میپرسد و ما در جواب میگوییم: بشر. این تعریف را منطقیان، شرحاللفظی میدانند. و اگر كسی پیش از علم به وجود انسان از معنای آن سؤال كند و ما بگوییم: حیوان ناطق. این تعریف را شرحالاسمی میدانند و همین است كه پس از علم به وجود انسان، منقلب به حدّ حقیقی میشود. روشن است كه این انقلاب به حسب حال متعلّم، و الاّ مفهوم حیوان ناطق هیچ انقلابی پیدا نمیكند. معانی لغوی در كتب لغت غالباً از قبیلِ تعاریف شرح اللفظی هستند.
شیخ(رحمه الله) در اینجا آنچه را از طریق مراجعه به كتب و اهل لغت به دست میآید (شرح اللفظ) «معرفت» میداند و وقوف بر حدّ و تعریف حقیقی را «علم» مینامد. اوّلی محتاج به دانستن منطق نیست، امّا پیدا كردن حدّ حقیقی یك شیء محتاج به دانستن قواعد منطقی در باب جنس و فصل و... ویژگیهای آنها است. معرفت در اصطلاح فلاسفه و مناطقه معنای وسیعی دارد كه شامل محسوسات و معقولات و... میشود. امّا «علم» فقط در معقولات و در تصوراتی كه از حدّ تام به دست میآیند به كار میرود.
شیخ(رحمه الله) معنای لغوی و شرح اللفظ را اصلا به حساب نیاورده، در ترتیب مطالب از «ما»ی
شارحه یعنی شرح الاسم آغاز كره است. كسی كه حقیقتی را نمیداند نخست از معنای آن سؤال میكند و این، مقدّم بر «هل بسیط» است. پس از «ما»ی شارحه هل بسیط است و سپس «ما»ی حقیقیه. درپی اینها به ترتیب هل مركّبه، ولم (ثبوتی، اثباتی، فاعلی، غایی و...) مطرح میشود.
وجه تسمیه «ما»ی حقیقیة این است كه در سؤال از یك امر و ماهیت محقّق مطرح میشود و «حدّ حقیقی» وقتی حقیقی است كه محدود آن نیز محقق باشد.
در اصول مقدّماتی هندسه پیش از اثبات وجود اشكال و احجام، آنها را تعریف میكنند و سپس وجود آنها را اثبات كرده، به بیان احكام آنها میپردازند.
ممكن است از سخن شیخ(رحمه الله) چنین برداشت شود كه علم منطق عهدهدار بیان ماهیت تكتك اشیای عالم است! در حالی كه چنین نیست. بلكه منطق فقط اصول و قالبهای تعاریف را بیان میكند و سخن از محتوا و مواد تعاریف اشیاء نمیگوید.
حتی اینكه در منطق گفته میشود تعریف انسان، «حیوان ناطق» است تنها به عنوان مثال است، نه اینكه كشفِ ماهیت انسان و یا موجودات دیگر به عهده منطق باشد.
پس منظور شیخ از اینكه تنها مرتاضِ به صناعت منطق است كه به حدود اشیاء واقف میشود این است كه منطقی، قواعد و اصول تعریف را میداند و بین حدّ و رسمّ، تام و ناقص فرق میگذارد و لذا میتواند تشخیص كه كدام تعریف مطابق ضوابط است و كدام یك نامطابق.
بجاست همینجا اشاره كنیم كه بسیاری از حكما و منطقیان تصریح كردهاند كه دستیابی به حدود و ماهیات حقیقی یعنی ذاتیاتِ اشیاء برای بشر متعسّر بل متعذّر است(1).
متن
و مبادئُ العلوم تَختلفُ فی تقدیمِها علی العلومِ و تصدیرِ التّعالیم بها: ففی بعضِها إنّما یُوضعُ أَنَّ الامرَ موجودٌ أو غیرُ موجود فقط; لأنّ الضرورةَ تدعو فیها الی هذا المقدارِ، كقولنا «إنّ الأمرَ لا یخرج عن طرفَی النّقیض» أو مثل وضعهم «ان الأشیاءَ المساویةَ لشیء واحد متساویةٌ»; و فی بعضِها إنّما یُوضعُ أوّلا ماذا یدلُّ علیه
1. نگاه كنید به: رساله حدود یا تعریفات، شیخالرئیس(رحمه الله)، تهران، سروش، چاپ دوم1366، ص1 (از متن فارسی) و ص6 (از متن عربی).
الاسمُ كما ذكرناه من حال المثلّث و المربّع المذكورَیْنِ فی فاتحةِ كتاب الاُسطقسات، ثمّ من بعدِ ذلك یُبیّنُ وجودُه; و فی بعضِها یَحتاجُ أَنْ یُوضعَ الامران جمیعاً، مثل الوحدة فی فاتحةِ علمِ العدد. و نحن مستقصون لهذا.
ترجمه
مبادی و مقدمات علوم از حیث تقدیم و آغاز كردن علوم با آنها مختلفاند. برخی فقط برای بیان موجودیت و یا عدم موجودیّت یك شیء هستند (وجنبه تصدیقی دارند) چرا كه ضرورت بیش از این مقدار اقتضا نمیكند، مثل اینكه میگوییم: «هیچ امری از طرفین نقیض بیرون نیست» و یا مثل اصل موضوعی كه میگوید: «اشیایی كه با یك شیء، مساوی باشند خود نیز مساویاند». و برخی از مبادی (جنبه تصوری داشته) برای بیان معنا و مدلول اسماء و الفاظاند مثل آنچه كه درباره معنای مثلث و مربّع گفتیم كه در آغاز كتاب اصول هندسه بیان میشوند و سپس وجود آنها اثبات میگردد. در برخی از علوم هر دو امر لازم است مثل «وحدت» كه در آغاز علم اعداد مطرح میشود، (و هم تعریف و هم وجود آن، بیان میشود). ما در اینجا اقسام مبادی را استقصا خواهیم كرد.
«علم» در اینجا به معنای كیف نفسانی و یا صورت منطبعه از اشیا در ذهن نیست، بلكه مراد مجموعهای از قضایای متناسب است كه حول یك موضوع مشخّص مطرح میشوند و مثلا علم شیمی، علم فیزیك، علم فلسفه و یا...را میسازند.
اجزای یك علم، عبارتند از مبادی، موضوع و مسائل. و شیخ(رحمه الله) در فصل ششم از مقاله دوّم در این باره به تفصیل بیشتر سخن خواهد گفت. ساختار اصلی هر علم را مسائل آن میسازند و مسائلْ قضایایی هستند كه محمولات آنها یا بلاواسطه و یا معالواسطه بر موضوعِ علم حمل میشوند و به اصطلاح از عوارض ذاتیه آن محسوب میگردند.
این مسائل بایستی با برهان اثبات شوند و برهان محتاج مقدّماتی است.
این مقدمات را مبادی آن علم میگویند. علاوه بر این كلماتی هم كه در این قضایا به كار میروند نخست باید معنا شوند، این تصوّرات و تعاریف ابتدایی نیز از مبادی آن علم شمرده میشوند. دسته نخست را مبادی تصدیقیه و دسته دوم را مبادی تصوریه آن علم مینامند.
برخی از مبادی تصدیقیه، مخصوص علم خاصّی هستند مثل تصدیق به اینكه «جسم موجود است» كه مبدأ تصدیقی علم فیزیك محسوب میشود. و برخی از مبادی عاماند و منحصر به یك علم خاص نمیباشند مثل تصدیق به اینكه «اجتماع نقیضین محال است» كه از مبادی تصدیقیه هر علمی شمرده میشود. مبادی مخصوص را «اصول موضوعه» و مبادی عام را «اصول متعارفه» مینامند(1).
مبادی تصوریه نیز چند گونهاند: برخی محتاج تعریفاند كه اصطلاحاً به آنها تصوّرات نظری و كسبی گفته میشود. و برخی بدیهی التصور میباشند و محتاج تعریف نبوده، تصوّرات بدیهی نامیده میشوند. مثلا موضوع فلسفه «موجود» است و مفهوم «موجود» بدیهی بوده، محتاج تعریف نیست. امّا مفهومی مثل مفهوم «وحدت» كه از مبادی تصوّریه علم حساب است، بدیهی نبوده محتاج تعریف میباشد. شیخ(رحمه الله) اینك به تفصیل درخور، هر یك از اقسام را بازگو میكند:
متن
فتقول: إنَّ الأمورَ الّتی تُذكرُ فی المبادئِ منها معان مركّبةٌ، و منها معان مفردةٌ; والمعانی المركّبةُ إنّما یلیق بها أن یُستدعی فیها التّصدیقُ لا لأَن تُعطی بها الحدودُ، فإِنَّ التّركیبَ الخبری للتصدیق، و أمّا الحدودُ فللمعانی المفردة و ما فی حكم المفردة. و القضایا المتعارفةُ و الأصولُ الموضوعةُ مركّبةٌ، فإذن لا یتحقّقُ فیها معنی إعطاءِ الحدِّ و الماهیّةِ، و لابدَّ من أَنْ تُقبلَ بالهلیة لیتبیّن بها غیرُها. فقد حصل من هذا أَنَّ هذا القسمَ من المبادئ یوضعُ بالهلیّة.
و امّا المعانی المفردةُ فمنها ما هی اعراضُ موضوعِ الصناعة، و منها ما هی داخلةٌ فی جملةِ موضوعِ الصناعة.
فَما كان منها من أعراضِ موضوعِ الصناعة و آثارِه فهی التی تُطلب فی الصناعة لِیُصحّحَ فیها وجودُها، و لیس وجودُها إلاّ للموضوع فیكون النظرُ فی أَنّها موجودةٌ لموضوع الصناعة، لتلك الصناعة. و ذلك هو النظرُ فی انّها موجودة، فإذن إثباتُ وجودِها إلی تلك الصناعة. فهذه لا یجوز أن تكونَ بیّنةَ الوجود مجهولةً لموضوع الصناعة، إذ موضوعُ الصناعة ـ كما یبیّن لك من بعدُ ـ هو مأخوذٌ فی حدّها، و وجودُها، أَنْ یكونَ له.
1. رجوع كنید به: ت88.
و إذ هذه فی الصناعةِ المستعملةِ لموضوعها غیرُ بیّنةِ الوجود، و إنّما یُطلب وجودُها لموضوع الصناعة، بل وجودُها مطلقاً فی تلك الصناعة، فیستحیلُ أَنْ یفرضَ وجودُها مطلقاً فمستحیلٌ أن یُفرضَ وجودُها فی المبادئ. و إذ لابدَّ مِن أَنْ تُفهمَ حدودُها فیجب أَنْ تُوضَعَ حدودُها فی المبادئ. فهذا القسمُ حدودُها فی المبادئ دونَ وجودِها.
و امّا ماكان من المفرداتِ داخلا فی جملةِ الموضوعِ فلابدَّ من أن یُفهمَ، و لابدّ أیضاً من أن یُعترفَ بوجودها و أَنّها حقّةٌ معاً. فإِنّها إن لم تفهم ماهیّتُها لم یمكن أَنْ یُعرفَ شیءٌ من امرِها; و إن لم یوضَعْ وجودُها فكیف یُطلبُ وجودُ شیء لها؟
و إذ لا مفردَ فـی العلوم البرهانیّة إلاّ شیءٌ داخلٌ فی الصناعة، والداخلُ فی الصناعة إمّا الموضوعُ الّذی للصناعة و ما هو منه، و إمّا أحكامُ الموضوع; فإذن بعضُ المفردات تُوضعُ حدودُها فی المبادئ دونَ وجودِها، و بعضُها توضع حدودُها و وجودُها.
و إذ ما خلا المفردَ المركّبُ: و المركبُ النافعُ فی العلوم قضیّةٌ، و القضیّةُ إنّما یوضع وجودُها لا محالة دونَ حدِّها.
و علی ما قلنا فتبیّن من جمیع ذلك أَنَّ مِن الأمورِ المصدّرةِ فی الصناعة ما یوضع بهلیّته فقط، و منه ما یوضع بماهیّته، و منه ما یوضع، بهلیّته و ماهیّته.
ترجمه
اموری كه در مبادی علوم ذكر میشوند، برخی معنای مركّب دارند (قضیه) و برخی معنای مفرد (تصور). معانی مركّبه و قضایا برای بیان تصدیقاند نه برای بیان حدود و تعاریف; زیرا تركیب خبری همواره برای تصدیق است.
و امّا حدود و تعاریف، مفید معانی مفرد و یا معنایی كه در حكم مفرد است میباشند. و قضایای متعارفه و اصول موضوعه مركباند، بنابراین در آنها مفهوم حدّ و معنای ماهیّت بیان نمیشود و بایستی به عنوان «مطلب هل» قبول شوند تا بر اساس آنها قضایای دیگر اثبات گردند. پس از آنچه گفتیم روشن شد كه این قسم از مبادی به صورت «مطلب هل» وضع میشوند (نه مطلب ما).
و امّا معانی مفرد، برخی عوارض موضوع علم محسوب میشوند و پارهای
داخل در ماهیّتِ موضوعِ علماند. آنها كه از عوارض، آثار و محمولاتِ موضوعاند مطلوباتی هستند كه بایستی در خود علم، وجودشان اثبات شود و وجود آنها وجودی است در موضوع و نه مستقل. بنابراین بحث در اینكه این عوارض برای موضوع علم محققاند مربوط به خود همین علم است و این همان بحث در موجودیّت آنهاست. پس اثبات وجود آنها به طور كلّی به عهده همین علم است. این دسته از عوارض و محمولات، امكان ندارد كه وجودشان بیّن و بدیهی باشد و از طرفی، تحقّق آنها برای موضوع علم، مجهول و غیر بیّن باشد; چراكه موضوع علم در تعریف این عوراض، مأخوذ است ـ چنانكه بعداً روشن خواهد شد ـ و وجود این عوارض نیز (لغیره بوده) در موضوع علم است.
و چون این عوارض در علمی كه مربوط به موضوع آنها است بیّنالوجود نیستند و بایستی وجود آنها برای موضوع علم اثبات شود، بلكه اثبات اصلِ وجود آنها مطلقاً در همین علم است، پس محال است كه برای آنها وجود مستقل و مطلقی فرض شود، بنابراین محال است كه اثبات وجود آنها در زمره مبادی علم شمرده شود.
و از آنجایی كه تعاریف این عوارض و محمولات البته بایستی فهمیده شود، بنابراین حدود و تعاریف آنها بایستی از جمله مبادی (تصوریه) علم به حساب آیند.
پس این دسته از مفاهیم مفرد، تعریفشان جزء مبادی است امّا اثبات وجودشان جزء مبادی نیست (بلكه جزء مسائل علم است).
و امّا مفرداتی كه داخل در ماهیّتِ موضوع علماند لاجرم بایستی قبلا هم مفهوم آنها دانسته شود و هم اصل وجود آنها مورد اعتراف قرار گیرد; چراكه اگر ماهیت آنها مفهوم نشود هیچ حكمی از احكام آنها نیز شناخته نخواهد شد و اگر وجود آنها تثبیت نشود چگونه اثبات چیز دیگری برای آنها معنا پیدا میكند؟
و چون هیچ مفهوم مفردی در علوم برهانی نیست مگر اینكه به نحوی داخل در آن علم است و این مفهوم هم یامفهوم خودِ موضوع علم و یا اجزای آن است و یا محمولاتِ موضوع، بنابراین باید گفت: مفرداتِ علوم، برخی بیان حدودشان جزء مبادی است امّا اثبات وجودشان جزء مبادی نیست; و برخی هم وجودشان و هم حدودشان جزء مبادی است.
و چون غیر مفرد چیزی جز مركّب نخواهد بود و مركّبی هم كه در علوم نافع است (مركب تامّ خبری) قضیه است و قضیه همواره برای وجود یك شیء مطرح میشود (یا به نحو هلیه بسیطه و یا به صورت هلیه مركّبه)، و بر اساس آنچه قبلا گفتیم نتیجه میگیریم كه مبادی و اموری كه در آغاز یك علم مطرح میشوند سه دستهاند: برخی تصدیقیاند و مطلب هل در آنها مورد نظر است ـ پارهای جنبه تصوری داشته و ماهیت و مفهوم در آنها مورد نظر است ـ و دسته سوّم آنها هستند كه هم مطلب «هل» و هم مطلب «ما» در آنها مورد نظر است (تصدیقاً و تصوّراً مبدأ محسوب میشوند).
تصوّر و تصدیق گرچه قسیم هماند امّا میتوان هر تصدیقی را به صورت تصوّر در آورد، مثلا قضیه «انسان شاعر است» را میتوان به صورت مركّب ناقص، و تصوّرِ «انسان شاعر» و یا «انسانی كه شاعر است» لحاظ كرد كه اوّلی تركیب وصفی و دوّمی به شكل صله و موصول است و هیچیك بر معنای تامّی دلالت ندارند. همچنین تصوراتِ مركّب را میتوان به صورت تصدیق درآورد مثلا «كتابِ حسن» را میتوان به «كتاب مال حسن است» تبدیل كرد، امّا در تصوّراتِ مفرد چنین كاری ممكن نیست مگر به این صورت كه مفهوم مفرد را بر خودش حمل كنیم و قضیه حملیه به حمل اوّلی تشكیل دهیم و مثلا بگوییم: «حسن حسن است».
مراد از تصوّر مركب در اینجا تصوّری است كه از تركیب مفهومی با یك مفهومِ غیر ذاتی ساخته شود مثل «انسانِ شاعر»، در مقابلِ «انسان» كه مفهومی مفرد است، امّا همین مفهوم انسان ذاتاً بسیط نیست، بلكه مركّب از دو جزء ذاتی یعنی حیوان و ناطق است. حال اگر بگوییم میتوانیم مفهوم مفردِ انسان را نیز به «انسان حیوان ناطق است» تبدیل كنیم، البته صحیح است امّا حمل در این قضیه، حمل اوّلی است و مفید اعتقاد جدیدی در مورد انسان نیست و لذا اینگونه قضایا را شیخ(رحمه الله) در حكم مفردات محسوب كرده است.
قضایایی كه در علوم به عنوان مبادی و یا مسائل، مطرحاند همواره از قبیل حملیات به حمل شایعاند و نه حمل اوّلی، و از همین رو است كه پارهای فیلسوفان غربی اینگونه قضایا را «توتولوژی» دانسته، مفید معنای جدیدی نمیدانند و اصلا آنها را قضیه نمیشمارند(1).
1. نقد این مقالات البته محتاج مجال بیشتر و مقال دیگری است.
گفتیم ستون فقرات یك علم، همان مسائلی است كه در آن علم مطرح میشوند. این مسائل، قضایایی هستند دارای موضوعی و محمولی. هر یك از این موضوعات و محمولات، مفهوم و ماهیتی دارند و گاه محتاج بیاناند.
آیا بیان و توضیح مفاهیم این موضوعات و محمولات كارِ خود علم است؟ مثلا آیا فیزیك خود باید جسم را تعریف كند؟ و یا ماهیت و جنس و فصل حرارت را بیان نماید؟ خیر، این تعاریف جزء مبادی تصوریه علم فیزیكاند و كارِ علم فقط اثباتِ وجود این محمولات و احكام برای موضوع علم است. بنابراین بیانِ حدود اشیا و ماهیاتِ مطروحه در یك علم ـ موضوعاً و یا محمولا ـ كار خودِ آن علم نیست بلكه جزء مبادی تصوریه آن علم محسوب میشود. محمولاتِ مسائل علم بایستی از عوارض ذاتیه موضوعِ علم باشند(1).
موجودیتِ فی نفسه این عوارض، عین وجود لغیره آنهاست و مراد از «غیر» همان موضوع علم است. پس اثبات اصل وجودِ این عوارض، مساوی با اثبات وجود آنها برای موضوع علم است و همین است كاری كه به عهده علم است. اثبات این عوارض برای موضوع بدین معنی است كه اینها وجودشان بیّن و روشن نیست بلكه محتاج دلیل است.
ممكن است كسی بگوید كه اینها وجود مطلقشان بدیهی است امّا وجودشان در موضوعِ علم، كسبی و نظری است؟
شیخ پاسخ میدهد كه این ممكن نیست، چراكه وجودِ مطلق و فی نفسه اینها عین وجودشان للموضوع است بنابراین بین این دو وجود نمیتوان تفكیك كرد و از همینجا نتیجه میگیرد كه اینگونه محمولات و عوارض، اثبات وجودشان جزء مبادی نیست بلكه جزء مسائل و در خودِ علم است. ولی ـ چنانكه گفتیم ـ بیان حدودشان جزء مبادی است.
سرّ اینكه عوارض ذاتیه موضوع علم نمیتوانند فینفسه بیِّنالوجود باشند ولی ثبوتشان برای موضوع علمْ مجهول باشد این است كه اصلا موضوع علم در حدّ آنها مأخوذ است مثلا در مفهوم زوجیّت و فردیّت در علم حساب و در مفهوم استقامت و انحنا در علم هندسه، كمیّت كه موضوع این دو علم است مأخوذ میباشد، از این رو معنا ندارد بگوییم وجودِ زوجیّت و فردیّت ـ مثلا ـ برای ما روشن است امّا نمیدانیم این دو صفت در اعداد
1. پیرامون عوارض ذاتیه در جای خود به تفصیل سخن خواهیم گفت.
وجود دارد یا نه؟ اگر اصل تحقّق آنها بدیهی باشد، معنایش این است كه تحقّق آنها برای عدد هم بدیهی است.
و امّا اجزای ماهوی موضوع علم یعنی جنس و فصل آن، نه حدّاً و نه وجوداً در متن علم قرار نمیگیرند بلكه تعریف و اثبات آنها هر دو جزء مبادی علم است; چراكه كار علم «اثبات شیء لشیء» است. یعنی اثبات كونِ ناقصِ محمولات برای موضوع علم. امّا اثبات كونِ تامّ موضوع و تعریف آن جزء مبادی علم بوده، یا به عهده علم دیگر و یا بدیهی است.
قضایایی كه در علوم به كار میروند بایستی مفید معنا و مطلب تازهای در مورد موضوع علم باشند. طبیعتاً محمولات آنها نبایستی عینِ موضوع و یا جزء موضوع باشند، چراكه در این صورت هیچ اطلاع تازهای درباره موضوع به ما نخواهند داد. چنین قضایایی قضایای حملیه به حمل شایع خواهند بود یا شرطیه هایی خواهند بود كه قابل ارجاع به حملیات به حمل شایع میباشند. مراد از «مركّب نافع در علوم» همین است.
قضایای به حمل اوّلی گرچه فی حدّ نفسه ممكن است مفید باشند امّا مفید معنای جدیدی درباره موضوع قضیه نیستند.
از این رو آنها را قضایای همانگو (توتولوژیك) مینامند و «كانت» اینگونه قضایا را در زمره قضایای تحلیلی (آنالیتیك)(1) جای میدهد و معتقد است كه قضایای علمی قضایایی تركیبی (سینتتیك)(2)اند و اطلاع جدیدی درباره موضوع به ما میدهند.
متن
و امّا مطلبُ «اللّمِ» فإِنّه علی كلِّ حال متأخّرٌ عن المطلبین معاً، فإنَّ ما لم یُتصوّر معناه فإِنَّ طلبَ اللّم فیه محالٌ; و ما تصوّر أیضاً معناه و أَنه ما هو أو ما معنی الإسم الدّالِّ علیه و لم یُعطَ أَنَّه موجود أوغیرُ موجود، بحال او علی الإطلاق، فإنّ طلبَ اللّمِ فیه ایضاً محالٌ، ولكن طلبُ اللّمِ الذی بحسبِ القولِ ربّما كان متقدّماً علی طلب اللّمِ الّذی بحسبِ الأمر فی نفسِه.
1. analytic.
2. synthetic.
فربما صَحَّ عندنا بقیاس أَنَّ ج ب، و لا ندری العلّةَ فی نفس الوجود لكون ج ب، فنكونُ قد علمنا أَنّا إذنْ لِمَ نعتقدُ أَنَّ ج ب و لِمَ نعلمُ أَنّه لِمَ كان ج ب فی نفس الأمر. و ربما كان مطلبُ «لم» الّذی بحسب الأمر فی نفِسه غیرَ مفتقر الی مطلب اللّمِ الّذی بحسب القول، و ذلك إذا كان الشیءُ بیّناً بنفسه بالحسّ، و أمّا علّتُه فخفیّةٌ مثل جذبِ المغناطیسِ الحدیدَ، فإنَّ ذلك لیس یمكن أن یُثبتَ بقیاس أو یُطلبَ بلِمَ حتّی یُعطی الحدُّ الاوسطُ فیه، ولكن إذا اُصیبَ بالحسّ خَطَرَ بالبال طلبُ اللّمِ فیُطلب لِمَ صار مغناطیسٌ یجذب الحدیدَ، فیُطلب علّةُ الأمر فی نفسِه لا علّةُ التصدیقِ به.
و كثیراً مّا یتّفق أن یكونَ الحدُّ الأوسطُ فی القیاس ـ و هو علّةُ القیاس ـ علّةً أیضاً للأمر فی نفسِه، فیكونُ قد اجتمع المطلبان معاً فی بیان واحد.
ترجمه
و امّا مطلب «لم» (چرایی) در هر حال متأخر از دو مطلب «ما» و مطلب«هل» است؛ چراكه تا معنای چیزی تصور نشود طلب لمّیت در آن محال است، و نیز اگر چیزی معنایش تصور شود و بدانیم كه چیست و مفهوم اسم دالّ بر آن، معلوم گردد امّا روشن نشود كه یا مطلقا و یا با حالت و صفت خاصّی موجود است یا نه، جستجوی لمّیت در آن محال خواهد بود. ممكن است سؤال از لمّیت در مقام قول (اثبات) متقدم بر سؤال از لمّیت در مقام واقع و نفسالامر (ثبوت) باشد، لذا ممكن است ما قیاسی داشته باشیم دالّ بر اینكه ج، ب است امّا علّتِ وجودی و واقعی ب بودن ج را ندانیم، در این صورت ما علّتِ اعتقادِ خودمان را به اینكه ج، ب است میدانیم امّا به علّت واقعی و نفسالامریای كه موجب ثبوت ب برای ج است واقف نیستیم.
و چهبسا گاه لمّیت در واقع و نفسالامر در كار باشد امّا در مقام اثبات و قول، محتاجِ مطلبِ «لم» نباشد و این در جایی است كه اثبات آن بالحسّ والعیان روشن باشد، امّا علّت نفسالامری و واقعی آن مخفی باشد مثلا اینكه آهنربا آهن را جذب میكند محتاج قیاس و لمّ اثباتی و حدّ اوسط نیست (بلكه بالعیان روشن و بدیهی است) امّا همینجا وقتی كه حس این پدیده را میبیند در ذهن انسان این سؤال خطور میكند كه علّتِ واقعی و سرّ تكوینی اینكه مغناطیس، آهن را جذب میكند چیست؟
در اینجا علّتِ واقعی این پدیده مورد سؤال است، نه علّتِ اعتراف و تصدیق به تحقّق آن.
و البته در بسیاری از موارد، حدّ وسط در قیاس ـ در حالی كه علت قیاس محسوب میشود ـ علّتِ واقعی و نفسالامری پدیده نیز هست، در نتیجه هردو مطلب (لمّ اثباتی و ثبوتی) در یك بیان جمع میشود.
لمّ از «لـ + ما» یعنی «برای چه» گرفته شده، و لمّیت مصدر جعلی آن است. گاهی مراد از «لِمَ» «به چه دلیل» است. در اینجا در مقام جواب باید حدّ وسطی را كه در استدلال برای اثباتِ محمولی برای موضوعی به كار رفته، ذكر كنیم این لمّیت در مقام اثبات و استدلال است و لذا حدّ وسط در هر برهانی را لم اثباتی میگویند.
و گاهی مراد از «لِمَ» «به چه سبب و از راه كدام علّت» است. در اینجا در مقام پاسخ باید علّتِ وجودی و سببِ تكوینی ثبوت امری برای امر دیگر را بیان كنیم. این لمّیت در مقام ثبوت و واقع است و لذا علّت را نسبت به معلول، لمّ ثبوتی نیز میگویند.
مثال: در جایی كه میخواهیم وجود حرارت را در چیزی از راه وجود آتش در آن چیز ثابت كنیم، علّتِ اثبات (حدّ اوسط) آتش است و حدّ اكبر ما حرارت است كه معلول آتش میباشد و به حمل ذو هو بر آن حمل میشود.
پس علتِ ثبوتِ حرارت نیز همان آتش است. در اینجا علّتِ ثبوت و اثبات، یكچیز است و لذا این برهان را برهان لمّی میگویند.
امّا در جایی كه بعكس میخواهیم وجودِ آتش را در چیزی از راه وجود حرارت اثبات كنیم، حدّ وسطِ برهان، حرارت است كه معلولِ حدّ اكبر یعنی آتش میباشد امّا در عین حال علّتِ اثباتی برای آن محسوب میشود و حال آنكه ثبوتاً معلولِ آن است.
در اینجا علّتِ ثبوت و اثبات یكی نیست. اثباتاً حدّ وسط (حرارت) علّت است و ثبوتاً حدّ اكبر (آتش) و لذا این برهان را برهان انّی میگویند. قسم دیگر برهان انّی این است كه حدّ وسط و حدّ اكبر هیچ یك علّت و معلول یكدیگر نباشند بلكه هردو معلول علّتِ ثالثی باشند.
مثلا اگر از راه حرارت بر نور و یا از نور بر حرارت، استدلال كنیم; هر یك نسبت به دیگری علّت اثباتی هست امّا علّت ثبوتی به حساب نمیآید.
لمّیت گاهی در مورد ثبوت الشیء است و گاهی در مورد ثبوت شیء لِشیء، و مراد شیخ از «وجود و عدم بحال أو علی الإطلاق» همین است. مثلا ما گاهی سؤال میكنیم كه سبب موجودیتِ صادر اوّل چیست؟ در اینجا سؤال از موجودیت مطلق است. و گاهی میپرسیم كه چرا صادر اول، عالِم است؟ در اینجا سؤال از موجودیتِ صفت علم برای صادر اوّل است. در هر یك از این دو صورت بازهم آن تقسیم قبلی یعنی لم اثباتی و ثبوتی راه پیدا میكند، پس در مجموع چهار قسم لمّیت داریم: لمّ اثباتی در ثبوتِ مطلق، لمّ اثباتی در ثبوتِ غیری، لمّ ثبوتی در ثبوت مطلق، و لمّ ثبوتی در ثبوت غیری.
در موجودی مثل خداوند نسبت به ذات و صفات ذاتی لمّ ثبوتی قابل طرح نیست امّا لمّ اثباتی مطرح میشود و امّا در ممكنات هر یك از چهار قسم مذكور ـ فی الجمله ـ قابل طرحاند. در منطق، برهان لمّی را به مطلق و غیر مطلق تقسیم میكنند. مراد از برهان لمّی مطلق آن است كه در آن، حدّ وسط علاوه بر اینكه علّتِ اثبات است، علّت ثبوتِ اكبر در اصغر و علّت ثبوت مطلقِ اكبر نیز هست یعنی سه نوع علّیت دارد: اثبات اكبر برای اصغر، ثبوتِ اكبر در اصغر و ثبوت اكیر فی نفسه. و مراد از برهان لمّی غیر مطلق آن است كه در آن، حدّ وسط علاوه بر اینكه علّتِ اثبات است، فقط علّتِ ثبوت اكبر در اصغر است و نه علّتِ ثبوتِ مطلق اكبر، یعنی دو نوع علّیت دارد: اثباتِ اكبر برای اصغر، و ثبوت اكبر در اصغر(1).
شیخ(رحمه الله) با عبارتِ «بیّنا بنفسه بالحس» اشاره به بداهت قضایای محسوسه به حسّ ظاهر دارد. مشهور در میان حكما این است كه محسوسات ـ مطلقاً ـ جزء بدیهیاتاند، امّا به نظر میرسد كه این مدّعا در مورد محسوسات باطنی مقبول است امّا محسوسات ظاهری را نمیتوان بدیهی دانست، چراكه اولا: امكان وقوع خطا در مقام تطبیق محسوسات بر خارج وجود دارد، و ثانیاً: اثبات واقعیت برای مدركات حسی محتاج به مقدّمات مطویّهای است كه بدون اعتماد بر آنها نمیتوان برای محسوسات ارزش و اعتبار شناختشناسانه قائل شد.
مرحوم شیخالرئیس در كتاب تعلیقات میفرماید:
1. مؤلف(رحمه الله) در فصل هفتم از همین مقاله در اقسام برهان به تفصیل سخن خواهد گفت.
الحس طریق الی معرفة الشیء «لا علمه»، و انما نعلم الشیء بالفكرة و القوّة العقلیّة، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة علیها بالأوائل(1).
و همچنین میفرماید:
و لیس للحواسّ إلاّ الإحساس فقط، و هو حصول صورة المحسوس فیها، فأمّا ان نعلم انّ للمحسوس وجوداً من خارج فهو للعقل أوالوهم(2).
مرحوم صدرالمتألهین و علامه فقید طباطبایی نیز بر این مطلب تصریح دارند كه حس وجود محسوس را اثبات نمیكند، بلكه این كار، شأن عقل و قوّه فكری است(3).
استاد محترم ما در كتاب ارزشمند آموزش فلسفه در این باب چنین آوردهاند:
امّا تصدیق به وجود مصادیق محسوسات در خارج هرچند به گمان بعضی به محض تحقّق تجربه حسی حاصل میشود، ولی با دقّت معلوم میگردد كه قطعیت این حكم، نیاز به برهان عقلی دارد، چنانكه بزرگان فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و صدرالمتألهین و علامه طباطبائی تصریح فرمودهاند; زیرا صورتهای حسّی ضمانتی برای صحت و مطابقت كامل با مصادیق خارجی ندارند(4).
در فصل هشتم از همین مقاله خواهیم خواند كه: «ذوات الأسباب لا تُعرف إلاّ باسبابها»: اشیای مسبَّب جز از راه سبب شناخته نمیشوند. بنابراین، شناخت لمّ متقدّم بر مطلب ما و نیز هل بسیط یا مركّب است; چراكه در بسیاری موارد اثبات وجود مطلق یا غیری شیء، متوقف بر شناخت لمّ است، پس چگونه شیخ(رحمه الله) در اینجا مطلب لمّرا متأخر از مطالب دیگر میداند؟
پاسخ: مراد این است كه در مقام طرح سؤال، مادام كه هنوز مطلب ما و هل بسیط یا مركّب طرح نشده است نوبت به طرح سؤال از لمّیت و چرایی (مطلب لمّ) نمیرسد. نهاینكه مادام كه وجود مطلق یا غیری شیء، تحقّق نیافته است سؤال به وسیله «لِمَ» صحیح نیست. پس مقامِ اثبات و ثبوت یك مقام است و مقام طرحِ سؤال، مقامی دیگر.
1. تعلیقات، ابن سینا، ص148.
2. همان اثر، ص68،88.
3. نگاه كنید به: اسفار، ج3، ص498، و نیز نهایةالحكمة، علاّمه طباطبایی، مؤسسةالنشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1362، ص261 (مرحله یازدهم، فصل سیزدهم).
4. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج1، درس هجدهم.
كلُّ مطلب من هذه فإنّما یتوصّلُ إلی نیله بأمور موجودة حاصلة، لكن هاهنا موضعُ شكٍّ فی أَنَّ المعدومَ الذّاتِ المحالَ الوجودِ كیف یتصوّرُ إذا سُئل عنه «ما هو؟» حتّی یُطلبَ بعد ذلك «هل هو؟» فإنّه إن لم یحصلْ له فی النّفس معنی كیف یحكم علیه بأنّه حاصلٌ أو غیرُ حاصل؟ و المحالُ لا صورةَ له فی الوجود فكیف یُؤخذُ عنه صورةٌ فی الذّهن یكونُ ذلك المتصوَّرُ معناه؟
فنقول: إِنَّ هذا المحالَ إمّا أن یكونَ مفرداً لا تركیبَ فیه و لا تفصیلَ، فلا یمكنُ أن یتصوّرَ البتةَ إلاّ بنوع من المقایسة بالموجود و بالنّسبة إلیه، كقولنا «الخلأ» و «ضدّ الله» فإنَّ الخلأَ یُتصوّر بأَنّه للأجسام كالقابل، و ضدُّ الله یُتصوّرُ بأَنّه لله كما للحارّ الباردُ; فیكونُ المحالُ یُتصوّرُ بصورةِ أمر ممكن ینسب إلیه المحالُ، و یُتصوّرُ نسبةً إلیه و تشبّهاً به، و أمّا فی ذاته فلا یكونُ متصوّراً و لا معقولا، و لا ذاتَ له.
و أمّا الّذی فیه تركیبٌ ما و تفصیلٌ مثل «عنز اُیَّل» أو «عنقاء» و «إنسان یطیر» فانّما یُتصوّرُ أوّلاً تفاصیلُه الّتی هی غیرُ محالة، ثمَّ یتصور لِتلك التفاصیلِ اقترانٌ مّا علی قیاس الاقتران الموجود فی تفاصیلِ الأشیاءِ الموجودةِ المركّبةِ الذّواتِ، فیكونُ هناك أشیاءُ ثلاثةٌ: إثنان منها جزءان كلٌّ بانفراده موجودٌ، و الثّالثُ تألیفٌ بینهما، هو من جهةِ ما هو تألیفٌ متصوَّرٌ، بسبب أَنَّ التألیفَ من جهةِ ما هو تألیفٌ من جملةِ ما یوجَد. فَعلی هذا النّحوِ یعطی معنی دلالةِ اسمِ المعدومِ، فیكون المعدومُ إنّما تُصُوّرَ لتَصوّر متقدّم للموجودات.
در هر یك از مطالب مجهول، ما از راه امور موجود و حاصل شدهای به مطلوب میرسیم. امّا
در اینجا سؤالی مطرح است و آن اینكه چیزی كه ذاتاً معدوم و مستحیل الوجود است در مقام سؤال به «ما هو؟» اصلا چگونه تصور میشود تا به دنبال آن سؤال «هل هو؟» مطرح میشود؟ در این امور اگر هیچ معنایی از آنها در نفس حاصل نشود، چگونه میتوان حكم كرد كه موجود است یا غیر موجود؟ و «محال» چیزی است كه هیچ صورتِ عینی ندارد، پس چگونه میتوان از آن به وسیله ذهن، صورتی گرفت و گفت كه همین صورتِ متصوَّر، معنای آن است؟
در پاسخ میگوییم: این امر محال، یا مفرد (بسیط) است به گونهای كه هیچ تركیب و تفصیلی در آن نیست، چنین چیزی البتّه نمیتواند تصوّر شود مگر از راه نوعی مقایسه و نسبت سنجی با امری موجود; مثل معنای «خلأ» و «ضدّ خدا» كه خلأ به این صورت تصور میشود كه گویا قبول كننده اجسام است و ضدّ خدا به صورت موجودی تصوّر میشود كه نسبتش با خدا مثل نسبت سرما با گرما است.
بنابراین، امر محال به صورت امر ممكن تصور میشود كه محال با آن مقایسه شده و نسبت و شباهتی با آن دارد، و امّا ذاتاً قابل تصوّر و تعقّل نیست و اصلا ذاتی ندارد.
و امّا در امر محالی كه تركیب و تفصیلی در آن وجود دارد مثل «بُزِ گَوزْنْ» یا «سیمرغ» یا «انسانِ پرنده» نخست تفاصیل و اجزای آن كه امور محالی نیستند تصوّر میشوند و سپس تصوّرِ تركیب و تألیف آنها صورت میگیرد. به همان نحوی كه تركیب در اشیای مركبة الذاتِ خارجی، محقّق است. در این صورت سهچیز مطرح است: دو تا همان اجزایی هستند كه هر یك به تنهایی موجودند و سوّم تألیفی است كه بین آنها رخ میدهد، و این تألیف از آن حیث كه تألیف است خود امری است قابل تصوّر; چراكه تألیف از آن جهت كه تألیف است امری است موجود.
بنابراین به این صورت، دلالت اسم معدوم بر مدلول خود روشن میشود، یعنی معدوم فقط از راه تصوّراتِ پیشینی كه از موجودات گرفته شده تصوّر میشود.
میدانیم كه «تفكّر» سیر از معلومات پیشین به سمت مجهولات است و این حركت هم در حوزه تصوّرات برای كشف تعریف اشیا وجود دارد و هم در تصدیقات برای اثبات و استدلال بریك قضیه.
شیخ(رحمه الله) پیشتر ـ در فصل سوّم ـ روشن ساخت كه همواره هر علم مكتسب و نظری از علومی قبلی ناشی میشود، و آن علم پیشین علاوه بر تقدّم ذاتی گاهی تقدّم زمانی نیز دارد (این فصل را میتوان متمّم فصل سوم دانست) در اینجا سؤالی مطرح میشود و آن این است كه آیا اكتساب تصوّری از تصوّرات پیشین تنها در حوزه ماهیات حقیقی كه دارای وجود خارجی هستند ممكن است؟ اگر چنین باسد بحثهایی كه در پارهای از علوم، پیرامون برخی امور محال صورت میگیرد بیمعنا خواهند شد.
چرا كه اصلا تصوّری از اینگونه امور در دست نیست تا به تصدیق پیرامون آنها پرداخته شود! مثلا در طبیعیات از خلأ و در الهیات از «ضدّ واجبالوجود» بحث میشود در حالی كه هر دو، امر محالی هستند. سؤال این است كه ما این امور محال را چگونه تصور میكنیم تا درباره آنها به نفی یا اثبات، حكمی بكنیم؟ یك از اهدافِ این فصل، پاسخ به این سؤال است.
علاوه بر مطلب فوق، هدف دیگری كه در این فصل مورد نظر است پاسخ به شبهاتی است كه در باب اصل اكتساب علمی از علوم دیگر مطرح بوده و هست. در باب معرفت، برخی همچون سوفسطاییان افراطی قائل به انسداد بودند و پارهای چون افلاطون «تعلّم» را به «تذكّر» ارجاع میدادند و هكذا. شیخ(رحمه الله) در این فصل به این مطلب نیز پرداخته است.
مطلب سوّمی كه در اینجا مورد بحث قرار میگیرد این است كه آیا ممكن است سلسله علوم كسبی ما هرگز به مبدأ و سنگِ بنای آغازینی نرسد؟ یا ضرورتاً بایستی نظریات به بدیهیات منتهی شوند و سلسله اكتساب قطع شود؟ شیخ(رحمه الله)میفرماید كه تسلسل تابی نهایت در عالمِ علم ـ بسانِ عالَم عین ـ محال است.
مراد از محال در اینجا اعم از محال ذاتی است و شامل محالات وقوعی هم میشود. چراكه هدفِ بحث این است كه روشن شود اموری كه واقعیت ندارند چگونه قابل تصوّرند؟ چه محال ذاتی باشند مثل «شریكالباری» و چه محال وقوعی باشند مثل «انسانِ پرنده». از آنجا كه حكم به امتناع و محال بودن اینها فرع بر تصوّر آنها است، سؤال این است كه اینها چگونه تصوّر میشوند؟
شیخ(رحمه الله) میفرماید كه این امورِ محال یا مفردند یا مركّب. نخست باید دانست كه مراد از
اِفراد و تركیب در اینجا، اِفراد و تركیب لفظی یا مفهومی نیست بلكه مراد، بساطت و تركیب واقعی و نفس الامری است و این مطلب از مثالهای شیخ(رحمه الله) به خوبی پیداست; چراكه برای محالِ مفرد به «ضدّ الله» مثال زده است، در حالی كه مفهوم و لفظ «ضدّ الله» مركّب است. منظور این است كه شریك خدا ـ اگر وجودی میداشت ـ مثل خود خداوند امر بسیطی بود، گرچه اسم و مفهوم آن مركّب است و برای مركّب مثال به «عنقا» زده است، در حالی كه لفظ «عنقا» مفرد است ولی مصداقِ فرضی آن یعنی «سیمرغ» مركّب از سی تا مرغ است كه در عین حال یك پرنده است.
و امّا در پاسخ اصل سؤال، شیخ(رحمه الله) میفرماید: امر محال اگر بسیط باشد و بخواهیم بدون مقایسه با موجود دیگری آن را تصوّر كنیم، محال است مگر اینكه از راه مقایسه با امور موجود و ممكن دیگری آن را تصوّر كنیم. مثلا مكان و فضای پُر را ـ كه امر موجود و محقّقی استـ در نظر میگیریم و سپس فرض میكنیم كه این فضا خالی از هرنوع جسمی باشد، در این صورت خلأ متصوّر میشود.
و یا برای تصوّرِ ضد واجب، نخست موجودی را تصوّر میكنیم در برابر واجب، و سپس مفهومِ ضدیّت را كه مثلا از رابطه سرما و گرما گرفتهایم به آن نسبت میدهیم و میگوییم رابطه این وجود با واجب مثل رابطه سرما با گرما است. و امّا در صورتی كه امر محال، مركّب باشد تصوّر آن محال نیست، چراكه میتوان اجزای آن را جداجدا تصوّر كرد و سپس تصوّری مركّب از آن دو ساخت، چراكه خودِ تركّب و تألیف به طور مطلق محال نیست، پس میتوان تركّب را تصوّر كرد و آن را به اجزای مذكور نسبت داد. مثلا میتوان عَنْزْ به معنای بُز و اُیَّل به معنای گوزن را جداگانه تصوّر كرد و سپس تصوّری مركّب از این دو ساخت یعنی حیوانی را فرض كرد كه هم بز باشد و هم گوزن ـ كه البته وجود چنین حیوانی در خارج ممتنع است. ـ و یا میتوان سیتا مرغ را به طور جداگانه تصوّر كرد وسپس آنها را مجتمعاً به عنوان یك حیوان به نام عنقا در نظر گرفت و یا انسان و پرواز را با یكدیگر تركیب نموده، انسان پرنده را تصویر كرد.
شیخ(رحمه الله) در اینجا سه مثال ذكر كرده است و این سه هركدام دارای ویژگی خاصّی هستند: «عنز اُیَّل» تركیبی از دو جوهر است كه با لفظی مركّب، از آن یاد شده است، امّا «سیمرغ» (عنقا) تركیبی از سیجوهر است كه با لفظ واحدی از آن نام برده میشود، و «انسان پرنده» تركیبی از جوهر و عرض است كه البته این عرض از اعراضِ خود انسان نیست بلكه فعلی از افعالِ حیوان دیگر است.
حاصل سخن اینكه تصوّر امور محال از قبیل تصوّرات اكتسابی دیگر بوده، از تصوّرات پیشین دیگری ساخته میشوند.
نكته: محور اشكال مورد بحث، مفاهیم ثبوتیهای است كه مصداق خارجی ندارند و امّا اگر سؤال شود كه اصل مفهوم «عدم» چگونه پیدا میشود؟ در پاسخ میگوییم كه این مفهوم ساخته ذهن است بدین صورت كه ذهنْ تغایر بین دو موجود مختلف را ملاحظه نموده، یكی را از دیگری سلب میكند و مثلا میگوید: «درخت، انسان نیست» و سپس از این «نیست» كه سلبِ ربط و لیس ناقصه است، مفهوم مطلق عدم و «نیستی» را به دست میآورد.(1)
متن
و نقول الآنَ: اِنّه اذا كان حصل عندنا حكمٌ علی كلّی أوّلَ حصولِه: إمّا بیّناً بنفسه مثل انّ كل انسان حیوان، و الكلّ اعظم من الجزء; أو بیّناً باستقراء او تجربة علی الوجوه الّتی یصدّقُ بها بالاشیاء من غیرِ استعانة بقیاس; فقد علمنا بالقوّة الحكمَ علی كلِّ جزئیٍّ تحتَه، و لكن جهلناه بالفعل، فلا نعرفُ مثلا أَنَّ زیداً الّذی بالهند، حیوان; لأنا اِنَّما عرفناه بعدُ بالقوة; اذ عرفنا أنّ كلّ إنسان حیوان، و انّما جهلناه بالفعل لأنّه یحتاج أن یجتمعَ لنا إلی هذا العلم علمٌ آخرُ أو علمان آخران حتی یخرجَ الّذی بالقوّة إلی الفعل. و ذلك بأنَّه یجب أن نعلمَ أَنَّ زیداً موجود، و أن نعلمَ أنّه موجود إنساناً، فاذا حصل لنا بالحسّ معرفةُ أَنّه موجود و أنّه إنسان، من غیرِ أن یكونَ مطلوباً متعلّماً و اقترنَ بذلك علمٌ كان عندنا حاصلا أیضاً بغیرِ قیاس، اقتراناً علی التألیف الّذی من شأنه أن یُحِدثَ بالذات علماً ثالثاً، علمنا أنّ زیداً حیوان، فیكونُ عن معرفة و عن علم اجتمعا حدث لنا علمٌ.
أما المعرفةُ منهما فهو ما كان من الحسّ، و أمّا العلمُ فما كان من العقل، و المعرفةُ حدثت فی الحال و أمّا العلمُ فقد كان قبلَها. و الّذی یحصل منهما فقد یجوز أن یكونَ قد كان لنا مطلوباً و طلبنا مبادئَه الموصلةَ إلیه، و یجوز أن یكونَ شیئاً قد انسقنا إلیه انسیاقاً لموافاةِ أسبابِه عن غیر طلب. و مع ذلك فیجب أن یتقدّمَ تصوّرُ المطلوب و مبادئُه علی كل حال.
و قد یتّفق أن لا یكونَ هكذا، بل یكونُ الحكمُ علی الكلّی حاصلا عندنا بقیاس، و
1. ر. ك: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 42، انتشارات دار العلم.
الحكمُ علی الجزئیِّ حاصلا بقیاس آخرَ، فإذا اجتمعا حصل العلمُ الثالثُ، و لكن و إن كان كذلك فإنّ القیاساتِ الأُولی تكونُ عن مقدّمات بیّنة بنفسِها أو مكتسبَة بالاستقراءِ و التجربة و الحسّ من غیر قیاس، علی ما نوضّحُ بعدُ.
ترجمه
اینك میگوییم: هنگامی كه حكمی كلّی برای ما حاصل میشود، این حكم در آغاز یا بیِّن بالذّات و به خودی خود روشن است مثل قضیّه «هر انسانی حیوان است» و «هر كلّی از جزء خود بزرگتر است» و یا ـ بدون استفاده از قیاس ـ از راه استقراء یا تجربهای كه به كمك آن تصدیقِ به اشیا صورت میگیرد، روشن شده است.
در هر دو صورت، علمِ به كلّی، علمِ بالقوه نسبت به همه امور جزئیهای كه تحت آن كلی هستند نیز محسوب میشود، گرچه بالفعل نسبت به آن جزئیات جاهل باشیم. مثلا وقتی دانستیم كه «هر انسانی حیوان است» نمیدانیم كه آیا زیدی هم كه در هندوستان است حیوان است یا نه؟ چراكه هنوز نسبت به حیوانیّت او علم بالقوه داریم، پس بالفعل جاهل هستیم و برای اینكه این علم بالقوه تبدیل به علم بالفعل شود محتاج این هستیم كه در كنار این علمِ كلّی ما، یك یا دو علمِ دیگر نیز ضمیمه شود: مثلا باید بدانیم كه اولا: زید موجود است و ثانیاً: زید انسان است. هنگامی كه از راه معرفت حسی دانستیم كه زید موجود است و زید انسان است ـ بدون اینكه این دو علم از راه مقدّمات و استدلالِ عقلی به دست آیند ـ اگر آن علمِ كلّی ـ كه از غیر راه قیاس برای ما حاصل بود ـ به این دو ضمیمه شود به گونهای كه تألیف آنها ذاتاً علم ثالثی را نتیجه دهد، در این صورت ما علم پیدا میكنیم كه زید حیوان است. در این صورت از مجموع یك علم و یك معرفت برای ما علم جدیدی حادث میشود. معرفت آن است كه از راه حس به دست میآید و علم آن است كه از عقل گرفته میشود.
معرفت در حال حاضر پیدا شد و امّا علم قبلا نیز بود و آنچه كه محصول ایندو است ممكن است مورد طلب ما باشد و ما در پی مقدماتِ موصلِ به آن باشیم و ممكن است امری باشد كه ما به جهت فراهم شدن اسباب و عوامل آن بدون طلب به سوی آن سوق داده شدهایم. ولی در هر حال بایستی تصوّر مطلوب و مبادی آن تقدّم داشته باشد.
و گاهی اتفاق میافتد كه حكم كلّی و جزئی به صورت فوق نیست بلكه حكم كلّی از راه قیاس برای ما حاصل میشود و حكم جزئی نیز از راه قیاس دیگری به دست میآید و وقتی این دو باهم جمع شدند علم سوّمی برای ما حاصل میشود. امّا گرچه این امر اینچنین است امّا بههرحال قیاسات اولیه باید از مقدماتی باشند كه یا بیّن بالذاتاند و یا بدون استفاده از قیاس، از راه استقراء، تجربه و حسّ ـ به گونهای كه بعداً توضیح میدهیم ـ به دست آمدهاند.
هرگاه علمی كلی داشته باشیم، به جزئیات حقیقی یا اضافیای كه تحت آن كلی هستند نیز علمی خواهیم داشت امّا نه بالفعل بل بالقوة. هدف از طرح این مطلب در اینجا این است كه زمینه پاسخ از اشكال شخصی به نام «منون» ـ معاصر سقراط ـ فراهم شود.
او منكر تعلیم و تعلّم ذهنی بود و برآمدن علمی از علم دیگر را انكار مینمود و این انكار ناشی از شبههای بود كه او در باب اكتساب علمی از علم پیشین داشت. سقراط و افلاطون هر یك جواب جداگانهای در این باب ارائه كردهاند كه شیخ(رحمه الله)هیچ یك را نمیپذیرد.
پاسخ مقبول در نزد او پاسخ ارسطو است و این سخنان، زمینه آن پاسخ است. شیخ(رحمه الله) علم به یك قضیه كلّی را سهگونه تصویر میكند: یكی آنكه بدیهی اولی باشد یعنی به صرف تصوّر موضوع و محمول، تصدیق بدان حاصل گردد. دو دیگر آنكه بدیهی ثانوی باشد، یعنی از راه استقراء یا تجربه پیدا شود. سه دیگر آنكه نظری بوده، از راه قیاس حاصل شود. در هرسه صورت، علم به كلّی، علم بالقوه نسبت به جزئیات تحت آن كلی محسوب خواهد شد و این علم كلّی قطعاً متقدم بر علم به جزئی است چراكه علّتِ آن است و علّت، همواره بر معلولْ تقدم ذاتی دارد.
علاوه بر تقدّم ذاتی، گاهی تقدّم زمانی هم در كار است مثل آنجا كه توجه به مبادی و تركیب آنها به صورت قیاس منتج، محتاج تفكر و تأمل باشد. و گاهی تقدّم زمانی در كار نیست مثل آنجا كه اكتساب حدسی و یا شبیه حدس باشد.
گاهی مراد از بالفعل شدن یك قضیه كلی در مورد یك جزئی این است كه ما از طریق حسّ و یا طریق دیگری مثل خبر متواتر پی ببریم كه اوّلا آن مصداقِ جزئی موجود است و ثانیاً
مصداقیت برای آن كلی را داراست. در این صورت قطعاً علم پیدا میكنیم كه حكم كلّی در مورد آن جزئی نیز صادق است.
و گاهی صغرای یك كبرای كلی خود نیز یك قضیه كلی و مستنتج از مقدمات قبلی است، یعنی یك قضیه نظری است كه نه از راه حسّ و استقراء و تجربه بلكه از راه قیاس به دست آمده است. در اینجا نقل كلام میكنیم به مقدماتِ اولیه آن قیاس و در نهایت بایستی به قضایای بدیهیهای منتهی شویم كه یا بدیهی اوّلیاند و یا بدیهی ثانوی، پس به طور كلّی همه علوم اكتسابی متوقف و ناشی از علوم قبلیاند و این خود دلیل بر امكانِ جوشیدن علمی از علم دیگر است.
1. در فصل نهم از همین مقاله و فصل پنجم از مقاله سوّم بحثهای گستردهتری پیرامون حسّ و تجربه و استقراء خواهد آمد. اجمالا باید دانست كه فرق بین استقراء و تجربه این است كه استقراء به معنای ملاحظه حكم جزئیات برای رسیدن به حكم كلی است بدون آنكه در این ملاحظه، علّت واقعی و نفسالامری ثبوت حكم، مكشوف شود.
و امّا تجربه، ملاحظه جزئیات برای كشف اجمالی علّت است. از این رو علم كلّی یقینی از راه استقراء هرگز به دست نمیآید مگر اینكه استقراء تامّ باشد. به خلاف تجربه كه در آن چهبسا با مشاهده برخی جزئیات، علم به علّت، اجمالا حاصل شود و در نتیجه علم كلّی یقینی را افاده نماید.
2. اینكه شیخ(رحمه الله) تنها قیاس را به عنوان «اكتساب» در برابرِ استقراء و تجربه قرار داده است در صورتی قابل توجیه است كه مراد از قیاس، قیاسات متعارف و معمولی باشد كه محتاج تفكر و فحص ذهنیاند و الاّ فطریات و حدسیاتی هم كه از بدیهیات شمرده میشوند، از راه قیاس به دست میآیند و دارای حد وسطاند.
حتی خود تجربه نیز ـ چنانكه خواهد آمد ـ بینیاز از قیاس نبوده، استقراء تامّ هم به قیاس مقَسِّم(1) برمیگردد. حق این است كه بدیهی حقیقی منحصر در اوّلیات و وجدانیات است و
1. برخی آن را مقسِّم ـ به صیغه اسم فاعل ـ و برخی مقسَّم ـ به صیغه اسم مفعول ـ خواندهاند و مراد از آن، قیاسی است كه از چند قضیه حملیه و یك منفصله تشكیل میشود. تعداد حملیات به تعداد اطراف منفصله است و میتوان آن را به قیاسات حملیهای به تعداد اطراف منفصله تبدیل كرد. خود شیخ(رحمه الله)در فصل بعد بدان اشارتی دارد. نگاه كنید به: اساسالاقتباس، ص283.
بایستی سایر قضایا حتی فطریات، حدسیات، محسوسات ظاهری، مجربات و متواترات را نیز در زمره قضایای نظری دانست، البته از این نكته هم نباید غفلت كرد كه نظریات خود دارای مراتبی بوده، برخی قریب به بدیهی و پارهای بعید از آناند.
3. شیخ(رحمه الله) میفرماید هر علم كلّی، علم بالقوه نسبت به جزئیات آن است. این سخن در مورد علم كلّی حاصل از استقراء تامّ چندان صائب و راست نمیآید، چراكه این چنین علم كلّیای خود ناشی از جزئیات است. پس نمیتوان آن را علم بالقوه نسبت به جزئیات محسوب كرد، مگر اینكه یكی از دو توجیه زیر را بپذیریم:
الف ـ در جایی كه بعداز حصول علم كلّی، از جزئیات، غافل شده باشیم، میتوانیم علم كلّی استقرایی را علم بالقوه نسبت به جزئیات مغفول عنها، حساب كنیم.
ب ـ اگر مراد از استقراء را شامل استقراء ناقص هم بدانیم و مراد از علم نیز مطلق تصدیق ـ ولو ظنّی ـ باشد، در این صورت سخن فوق تا حدّی قابل توجیه است.
البته نحوه بالقوّه بودن علم كلّی نسبت به جزئیات در قیاس واستقراء ناقص تفاوت خواهد كرد.
خواجه طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس تحت عنوان «در بیان كیفیت علم و جهل یا علم و ظنّ در رأی یك شخص و اسباب آن» پیرامون علم بالفعل و بالقوه بحث كرده است(1).
الف ـ مراد از «التألیف الذی من شأنه أن یُحدث بالذّات علماً ثالثاً» این است كه تركیب مقدّمات بایستی به صورت شكلی از اشكال قیاسات منتج باشد.
ب ـ صغری نامیدن صغری در قیاس، در مقایسه با كبری است و به معنای جزئی حقیقی بودن مفهوم اصغر و شخصیه بودن قضیه نیست، بلكه چهبسا مفهوم اصغر نسبت به اكبر جزئی اضافی و قضیه صغری نیز فی حدّ نفسه قضیهای كلّی باشد.
متن
ثمّ إِنَّ لسائل أَنْ یسألَ أحداً فیقول: هل تعلمُ أَنَّ كلَّ اثنین زوج؟ و معلومٌ أَنَّ جوابَه
1. نگاه كنید به: اساسالاقتباس، ص328.
إِنّی أعلمُ ذلك، فیعود و یقول: هل الّذی فی یدی زوج أو فرد؟ و عددُ النّاس الّذین بمدینةِ كذا زوج أو فرد؟ فإن أجیب أنّا لا نعلمُ ذلك عاد فقال: فلستم تعرفون أَنَّ كلَّ اثنین عددٌ زوجٌ، فإِنَّ هذا الّذی فی یدی اثنان و لم تعرفوا أَنَّه زوج!
و قد قیل فی التّعلیم: إنّ قوماً أجابوا عن هذا بجواب غیرِ مستقیم فقالوا: نحن إنّما نعرفُ أَنّ كلَّ اثنین عرفناه فهو زوج. و هذا الجواب فاسدٌ، فإنّا نعرفُ أَنّ كلَّ اثنین موجود عُرفَ أو لم یُعرفْ فهو زوجٌ.
بل الجوابُ عن هذا أَنّا لم نَقُلْ إِنّا نعرفُ كلَّ اثنین زوج، فإذا لم نعرفْ اثنین زوجاً انتقض قولُنا. و أیضاً لم نقل: إِنّا نعرف من كلّ شیء هو اثنان أَنّه اثنان فنعرف أَنّه زوج. بل قلنا أحدَ قولین: إمّا أَنَّ كلَّ اثنین عرفناه فإِنّا نعرفُ أَنَّه زوجٌ، أو كلَّ اثنین فی نفسه ـ عرفناه أو لم نعرفه ـ فهو فی نفسه زوجٌ. أمّا القسمُ الأوّلُ فلا ینتقض بالشبهة الّتی أوردتْ، و أمّا الوجهُ الثانی فهو معرفةٌ عامیّةٌ لا یناقضه الجهلُ الخاصّی: لأَنّا و إن لم نعلم أَنَّ الّذی فی یدِ فلان زوجٌ أو لیس بزوج فعِلمُنا أَنَّ كلَّ اثنین فهو فی نفسه زوجٌ، ثابتٌ معنا غیرُ باطل.
و أمّا ما جهلناه فإِنّه داخلٌ فی علمنا بالقوّة لا بالفعل، فالجهلُ به لا یكونُ جهلا بالفعل بما عندنا، وإذا حصل عندنا أَنَّ الّذی فی یده اثنان و تذكّرنا المعلومَ الّذی كان عندنا عرفنا فی الحال أَنَّ الّذی فی یده زوجٌ، فإذنْ مجهولُنا غیرُ معلومنا.
و لیس إذا لم نعرف أَنَّ شیئاً ما هو زوج أم لا ـ لأنّا لا نعرف أنّه اثنان أم لا ـ یُبطل ذلك أن نعلمَ أَنَّ كل ما هو اثنان فهو زوج، فنكونُ قد عَلِمنا أیضاً أَنَّ ذلك زوج من وجه. فبهذا یزول ذلك الشكُّ.
ترجمه
حال ممكن است سائلی از شخصی بپرسد كه آیا تو میدانی هر «دو» زوج است؟ روشن است كه آن شخص میگوید: آری، این را میدانم. سائل دوباره میپرسد. آیا آنچه كه در دست من است زوج است یا فرد؟ و آیا تعداد مردمی كه در فلان شهر زندگی میكنند زوج است یا فرد؟
اگر آن شخص بگوید كه از این امر اطلاعی ندارم، سائل میگوید پس شما نمیدانید كه هر دو زوج است، چون این كه در دست من است دوتاست و شما
نمیدانید كه زوج است. در تعلیم اول ارسطو آمده است كه گروهی از این اشكال پاسخی دادهاند كه نادرست است. آنها گفتهاند: ما هر «دو»یی را كه بدان معرفت داشته باشیم میدانیم كه زوج است. امّا این جواب نادرست است. چون آنچه ما میدانیم این است كه هر دویی كه موجود است ـ خواه شناخته شده باشد و خواه ناشناخته باشدـ زوج است.
بلكه جواب اشكال این است كه: ما نگفته و نمیگوییم كه هر دوی زوجی را میشناسیم تا اگر دوی زوجی را نشناختیم حرف ما نقض شود. و نیز نمیگوییم كه ما از دو تا بودن هر چیزی كه دوتاست خبر داریم و در نتیجه میدانیم كه زوج است، بلكه حرف ما این است: یا میگوییم هر «دو»ی را كه بشناسیم میدانیم كه زوج هم هست، و یا میگوییم هر «دو»ی فی الواقع ـ خواه ما آن را بشناسیم یا نه ـ زوج است. مدّعای نخست هرگز به وسیله شبهه مذكور نقض نمیشود و مدّعای دوّم نیز یك شناخت و معرف كلی است كه یك جهل خاصّ و موردی با آن مناقض نیست، چون ما گرچه ندانیم كه آنچه در دست فلان شخص است زوج است یا نه؟ در عین حال علم ما به اینكه هر «دو» فینفسه زوج است همچنان ثابت است و باطل نخواهد شد، و امّا آنچه كه ما بدان جهل داریم در علم ما ـ بالقوه و نه بالفعل ـ داخل است، پس جهل بدان، جهل بالفعل نسبت به آنچه كه معلوم است، نخواهد بود.
و هنگامی كه برای ما روشن شود كه آنچه در دست وی است دوتاست و درهمین حال به یاد آوریم آنچه را از پیش میدانستیم، در این صورت پیمی بریم كه آچه در نزد اوست زوج است.
بنابراین مجهول ما غیر از معلوم ما است. و چنین نیست كه اگر ندانیم فلانچیز زوج است یا نه ـ چراكه نمیدانیم دوتاست یا نه ـ در این صورت علم ما به اینكه «هر آنچه دوتاست زوج است» باطل شود، در همین مورد هم بالقوه میدانیم كه آنچیز زوج است. بنابراین با جواب فوق، شبهه مذكور مرتفع میشود.
حاصل سخن شیخ این بود كه ما وقتی علم به یك كلی پیدا میكنیم این علم به كلّی، بالقوه علم
به جزئیاتش نیز هست و وقتی مصداقش را با حسّ و یا با قیاس دیگری شناختیم به ضمیمه آن علم كلّی، علمی جزئی و بالفعل نسبت به آن فرد مشخصّ حاصل میشود. درباره امكان تعلیم و تعلّم و امكان اكتساب علم، شبهههایی از سابق مطرح شده است. از جمله، این شبهه است كه به صورت نقضی مطرح شده است:
مستشكل مثلا دو تا سكه را در دست میگیرد و میپرسد آیا آنچه در دست من است زوج است یا فرد؟
شما پاسخ میدهید: نمیدانم. او میگوید در دست من دوتا سكه بود كه شما نمیدانید زوج است یا نه، پس نباید ادّعا كنید كه میدانید هر دویی زوج است!
برخی در جواب شبهه گفتهاند: اینكه میگوییم «هر دویی زوج است» یعنی هر دویی كه ما از آن باخبر باشیم زوج است. و چون به این دو سكّه در دست شما علم نداشتیم و نمیدانستیم كه دوتاست لذا نمیدانستیم كه زوج است یا نه.
ارسطو این جواب را تمام ندانسته، میگوید: بدون شك ما میدانیم كه هر دویی فی نفس الامر زوج است، چه دویی باشد كه ما از آن مطلع باشیم و چه دویی باشد كه ما از آن بیخبر باشیم. بلكه جواب صحیح این است كه: وقتی كسی میگوید «هر دویی زوج است» یكی از این دو مطلب را میتواند اراده كند: یا منظورش این است كه هر چیزی كه من دانستم دوتاست، زوج است، و یا اینكه هر چیزی كه فی نفس الامر دو است زوج است چه من بدانم و چه ندانم. اگر مقصود معنای اوّل باشد كه نقض مذكور وارد نیست، چون سكّهها اصلا معلوم شخص نیست تا بداند زوج است یا نه. و اگر منظور معنای دوّم باشد، این یك علم كلّی است و علم كلی، علم بالفعل به جزئیات نیست. پس حلّ مسئله به این است كه بگوییم علم به كلّی، بالفعل علم به جزئیات نیست، بلكه بالقوّه علم به آنها است و برای اینكه بالفعل شود به انضمام علم دیگری از راه تجربه یا از راه دیگر احتیاج دارد(1).
1. منطق ارسطو، ج 2، ص 332 ـ 331.
ارسطو میگوید: و لیس ینبغی أن نقول فی هذا كما قال القوم الذین راموا أن یحلّوها، فانّهم قالوا: أتراك تعلم انّ كلّ ثنائیة زوج، أم لا؟ فإذا قال إنّی لأعلم ذلك، یحضرونه ثنائیة ما لم یكن یظن و لا أنّها موجودة و لا أنّها زوج.
و ذلك أنّهم قد یحلّون هذه بأن یقولوا إنّه لیس كلّ ثنائیة یعلم أنها زوج، لكن إنّما یعلم أنّها زوح مَن یعلم أنّهاثنائیة هكذا، علی أنّهم یعلمون ما عندهم البرهان علیه و ما قد أخذوا برهانه. و البرهان الذی حصّلوه لیس هو أنّ كلّ ما یعلمون أنّه مثلّث أو أنه عدد، لكن علی الإطلاق فی كلّ عدد و كلّ مثلّث.
و ذلك أنّه لیس یقتضب و لا مقدّمة واحدة هذه حالها، أعنی العدد الذی تعرفه، أو «المستقیم الخطوط الذی أنت عارف به» لكن علی الإطلاق. لكن لا شیء فیما أظن یمنع أن یكون الأمر الذی یعلمه الإنسان قد یعلمه من جهة و لا یعلمه من جهة. ذلك أنّ القبیح الشنیع لیس هو أن یكون ما یتعلّمه یعرفه بنحو ما، لكن إنّما القبیح أن یكون ذلك بهذا النّحو الذی به یعلمه كما هو الأمر.
برای بیان فنّی پاسخ از شبهه مذكور میتوان گفت كه مفاد قضایای كلیه، همان مفاد قضایای حقیقیة است و قضایای حقیقیه در حكم قضایای شرطیه میباشند. یعنی هر وقت مصداق آنها در واقع تحقّق پیدا كند، حكم را خواهد داشت.
بنابراین معنای اینكه میدانیم هر دوئی زوج است، این است كه اگر دوئی در خارج وجود پیدا كند ـ در هر كجا كه باشد ـ میدانیم زوج است. در مورد بالا هم همین حرف صادق است. یعنی اگر در دست شخص مذكور دوئی وجود داشته باشد میدانیم كه زوج است. این در واقع، علم به ثبوت محمول برای موضوعی كلّی است كه اگر مصداقِ آن موضوع در خارج موجود شود آن محمول را خواهد داشت.
در ضمن بحثهای فلسفی به مناسبتهایی كه پیش آمده، مكرر گفتهایم كه قضایای حقیقیه در حكم قضایای شرطیه هستند. البته برخی گفتهاند مفادش قضیه شرطیه است، ولی صدرالمتألهین(رحمه الله) این مطلب را منكر است. به هر حال دست كم این مطلب را میتوان گفت كه قضایای حقیقیه در حكم قضایای شرطیه هستند.
بیان دیگر این است كه جهل به مورد خاص، جهل به علم كلّی نیست. یعنی علم كلّی به جای خود محفوظ است چه ما بدانیم آنچه در دست شخص است دو تاست یا ندانیم، در هر حال میدانیم كه هردویی زوج است. و در این مورد كه نمیدانیم زوج است یا نه، این جهل ناشی از این نیست كه نمیدانیم هر دویی زوج است. بلكه ناشی از این است كه نمیدانیم دو است یا نه (دقت كنید).
نكته دیگر اینكه علم به كلّی همواره از جهتی علم به جزئی هم هست و منظور از «من وجه» همین است كه علم به كلّی بالقوه علم به جزئی هم محسوب میشود.
متن
و قد ذُكِرَ أَنَّ «ماننَ» الّذی خاطب سقراطَ فی إبطال التّعلیم و التّعلّم قال له،: إِن
الطّالبَ علماً مّا إمّا أن یكون طالباً لما یعلمه فیكونُ طلبُه باطلا، و إمّا ان یكونَ طالباً لما یجهَلُه فكیف یَعلمُه إذا أصابه؟ كمَن یطلب عبداً آبقاً لا یعرفه، فإذا وجده لم یعرفه. فتكلَّفَ سقراطُ فی مناقَضته إذ عَرَضَ علیه مأخذ بیان شكل هندسیّ، فقَرَّرَ عندَه أَنَّ المجهولَ كیف یُصادُ بالمعلوم بعدَ أَنْ كان مجهولا. و لیس ذلك بكلام منطقیٍّ، لأنّه بَیَّنَ أَنَّ ذلك ممكن فأَتی بقیاس أَنتجَ إمكانَ ما كان أَتی به «ماننُ» بقیاس أَنتجَ غیرَ إمكانِه و لم یحلِّ الشبهةَ.
ترجمه
گفته شده دانشمندی به نام «منون»(1) كه با سقراط در باب عدم امكانِ تعلیم و تعلّم سخن میگفت به او چنین گفت: كسی كه طالب علمی هست یا طالب چیزی است كه آن را میداند و میشناسد، پس جستجو و طلب، امری باطل و بیمعناست; و یا طالب چیزی است كه به آن جاهل است، در این صورت وقتی با آن مطلوب برخورد كند چگونه میتواند آن را بشناسد؟
این شخص مانند كسی است كه در جستجوی عبدی است كه فرار كرده و در عین حال او را نمیشناسد. چنین شخصی وقتی با عبد فراری برخورد كند او را نمیشناسد.
سقراط متصدّی پاسخگویی به این شبهه شده در مقام مناقضه با «منون» مسئلهای از مسائل هندسی را به او عرضه كرد و با حلّ آن بیان نمود كه چگونه مجهول از طریق معلوم به دست میآید.
امّا این شیوه سقراط، روشی درست و بیانی منطقی نبود زیرا سقراط تنها بدین وسیله ثابت كرد كه امكان تعلیم و تعلّم وجود دارد و برای این هدف ـ در برابر قیاس و استدلالِ منون كه دالّ بر عدم امكان تعلیم وتعلم بود ـ از قیاس و استدلالی استفاده كرد كه نشان دهد تعلیم و تعلّم ممكن است ولی با این حال شبهه منون را حلّ نكرد.
شبههای كه منون در باب امكان تحصیل علم مطرح كرده، شبهه نقضی نیست بلكه به صورت استدلالی بیان شده است كه باید آن را حلّ كنیم. او میگوید كسی كه درصدد تحصیل علم است، در حقیقت طالبِ مجهولی است كه میخواهد آن را معلوم كند.
1. Menon.
این شخص از دو حال خارج نیست: یا نسبت به مطلوب، عالم است كه در این صورت طلب او تحصیل حاصل و كار لغوی خواهد بود; و یا نسبت به آن جاهل است كه در این صورت وقتی بدان برسد نیز آن را نخواهد شناخت. پس هرگز امكان تحصیلِ امر مجهول وجود ندارد.
سقراط به منون جواب نقضی میدهد. یعنی از او سؤال میكند كه فلان مسئله هندسی را میدانی یا نمیدانی؟ منون پاسخ میدهد كه نمیدانم. سقراط برای او استدلال میكند و سپس از او سؤال میكند حالا میدانی یا نمیدانی؟ او جواب میدهد كه دانستم. سقراط میگوید پس مدّعای خودت را نقض كردی كه میگفتی امكان تعلیم و تعلّم وجود ندارد.
ارسطو گفته است این كار سقراط به منزله حلّ شبهه منون نیست، بلكه مناقضه است. یعنی همانطور كه منون دلیلی بر ابطال تعلیم و تعلّم آورده، سقراط هم دلیلی بر امكان آن آورده است، ولی استدلال و شبهه منون را حلّ نكرده است. پس باید راه حلّ دیگری برگزید.
میر سید شریف جرجانی در تعریف مناقضه میگوید:
المناقضة لعةً ابطال احد القولین بالآخر، و اصطلاحاً منع مقدّمة معیّنة من مقدّمات الدّلیل. و شرط فی المناقضة أن لا تكون المقدّمة من الاوّلیات و لا من المسلّمات و لم یجزمنعها. و أمّا اذا كانت من التّجربیات و الحدسیات و المتواترات فیجوز منعها; لانّه لیس بحجة علی الغیر.(1)
روش سقراط در برابر شبهه منون، اصطلاحاً به معارضه شبیهتر است تا مناقضه. در تعریف معارضه میخوانیم:
المعارضة لعةً هی المقابلة علی سبیل الممانعة، و اصطلاحاً هی إقامة الدّلیل علی خلاف ما أقام الدّلیل علیه الخصمُ. و دلیل المعارض إن كانَ عین الدلیل المعلل یسمّی قلباً، و إلاّ فان كانت صورته كصورته یسمّی معارضة بالمثْل و إلاّ فمعارضة بالغیر، و تقدیرها إذا استدلّ علی المطلوب بدلیل فالخصم إن منع مقدّمة من مقدّماته أو كلّ واحدة منها علی التعیین فذلك یسمّی منعا مجردّاً و مناقضة و نقضاً تفصیلیّاً، و لا یحتاج فی ذلك إلی شاهد، فإن ذكر شیئاً یتقوّی به یسمّی سنداً للمنع.
و إن منع مقدّمة غیر معیّنة بأن یقول: لیس دلیلك بجمیع مقدّماته صحیحاً، و معناه أنّ فیها خللا، فذلك یسمّی نقضاً إجمالیّاً، و لابدّ ههنا من شاهد علی الإختلال. و إن لم یمنع شیئاً من المقدّمات لا معیّنة و لا غیر معیّنة بأن أورد دلیلا علی نقض مدّعاه فذلك یسمّی معارضة(2).
1. التعریفات، ص102، تهران، ناصرخسرو.
2. همان اثر، ص96.
و امّا خواجه طوسی(رحمه الله) میگوید:
قیاس مقاومت بر دو گونه است: مقاومت یا بر وجه عناد بود و یا بر وجه مناقضت... و امّا مقاومت بر وجه مناقضت چنان بود كه جزوی را كه در تحت موضوع مقدّمه كلی باشد و آن حكم از او مسلوب بود بگیرند و یكبار بوجود آن موضوع او را و یكبار سلب محمولش از او حكم كنند، تا قیاس بر هیئت شكل سیّم منتج نقیض مقدمه كلی حاصل آید(1).
متن
و أمّا افلاطونُ فإنّه تكلّف حلَ الشبهة و قال: إِنَّ التعلّم تذكّرٌ; یُحاولُ بذلك أَنْ یصیرَ المطلوب قد كان معلوماً قبلَ الطلب و قبلَ الإصابة، و لكن إنّما كان یُطلَبُ إذ كان قد نُسِیَ. فلمّا تأدّی إلیه البحثُ تَذكّرَ و تَعلّمَ، فیكونُ إنّما عَلِمَ الطالبُ أمراً كان عَلِمه. فكأَنَّ افلاطونَ قد أَذْعَنَ للشّبهة و طَلَبَ الخلاصَ منها فوقع فی محال. و هذا شیءٌ كنّا قد استقصینا كشفَه فی تلخیصنا للكتاب الّذی فی «القیاس».
ترجمه
و امّا افلاطون در مقام حل شبهه منون به زحمت افتاده و گفته است كه تعلّم، تذكّر و یادآوری است. مقصود او از این سخن این است كه بگوید: مطلوب، قبل از طلب و پیش از برخورد با آن، برای طالب، معلوم است ولی به جهت اینكه فراموش میشود، دنبال آن میگردد و همین كه در بحث و كاوش بدان رسید، در حقیقت آنچه را كه قبلا آن را میدانسته است، به یاد میآورد و فرا میگیرد. با این بیان گویا افلاطون شبهه منون را اذعان كرده، درصدد رهایی از آن برآمده و لذا در بنبست و امر محالی گرفتار آمده است. این مطلب را ما به طور مبسوط در كتاب قیاس باز نمودهایم.
افلاطون میگوید شما قبول دارید كه اگر ما چیزی را بدانیم و بعد آن را فراموش كنیم، میتوانیم دوباره به آن برسیم و آن را به یاد آوریم. مثلا اگر عبد آبقی را قبلا بشناسیم و حالا او را گم كنیم، امكان دارد كه دوباره او را پیدا كنیم.
او میگوید همه علوم ما از همین قبیل است. یعنی ما همه این علوم را قبلا داشتهایم و پس
1. اساسالاقتباس، ص337.
از اینكه روح از عالَم مُثُل به مرتبه نازله عالَم مادّی نزول كرد، همه آن علوم فراموشمان شده است و حالا با استدلال و حسّ و تجربه و استقراء و... دوباره آن علوم برای ما یادآوری میشوند.
ارسطو در مقابل این جواب افلاطون میگوید: این هم جواب درستی نیست، أوّلا شما شبهه را قبول كردهاید و میگویید ما میدانستهایم ولی یادمان رفته است. ثانیاً این جواب صحیح نیست، زیرا میگوییم این علم خاصّ نسبت به این مورد خاصّ هرگز معلوم من نبوده است. به فرض اینكه شما ثابت كنید نفس قبل از بدن موجود بوده و در آنجا علم به مُثُل داشته، این علم، علمی كلّی خواهد بود و نه جزئی.
البته ارسطو، هم قائل به حدوث نفس است و هم مُثُل را منكر است و هرگز سخن افلاطون را نمیپذیرد. ولی به فرض پذیرش، باز هم مشكل را حل نمیكند، زیرا در مورد علم جزئی به موارد خاصّ همچنان شبهه منون باقی خواهد بود; چون شیئی كه تازه به وجود آمده در ازل نبوده است، تا ما نسبت به آن علم پیدا كرده باشیم. پس چون معلومْ حادث است علم هم حادث است.(1)
در منطق ارسطو اشكال منون بدین صورت آمده است:
...والاّ فقد تلزم الحیرة المذكورة فی كتاب «مانن» و ذلك أنّه إمّا ألاّ یكون الإنسان یعلم شیئاً، إمّا أن یكون إنّما یتعلّم الأشیاء الّتی یعلمها(2).
صدرالمتألهین(رحمه الله) نیز در اسفار متعرّض اشكال منون شده و سپس به دفع آن پرداخته است: «... و ربما احتجّوا علی هذا الرأی بأن قالوا: التّفكر طلبٌ و طلب المجهول محال...»(3).
1. استاد بزرگوار نگارنده حضرت آیة الله جوادی آملی در ذیل عبارت «فوقع فی محال» تعلیقهای دارند بدین صورت:
«لأنّ وزان الجهل و النسیان واحدٌ فما كان مجهولا أو مَنسیّاً لما عرف بعد الوجدان و ما كان معلوماً أو مذكوراً لما طلب أصلا. و التوجیه بأنّ النسیان لیس علی الإطلاق بل یكون من وجه، خروج عن مسلك التذكّر الّذی سلكه أفلاطون، والتجاءٌ الی مسلك الإجمال و التّفصیل الّذی سلكه الشّیخ و تبعه آخرون. و الوجه الآخر فی استحالته هو ابتنائه علی قدم الرّوح و وجوده قبل البدن، و هو محال علی زعم الشیخ(رحمه الله) فیرد علی أفلاطون إشكالان:
الأوّل فلسفیٌّ و هو إمتناع تقدّم الرّوح علی البدن، و الثّانی منطقیٌّ كما قرّر (ج).
2. نگاه كنید به: منطق ارسطو، ج2، ص331.
3. اسفار، ج3، ص492 ـ 491.
متن
لكنّا نحن مع ذلك نقول: إِنّ المطلوبَ لوكان معلوماً لنا من كلِّ جهة ما كنّا نطلبه، و لوكان مجهولا لنا من كلِّ جهة ما كنّا نطلبه. فهو معلومٌ لنا من وجهین، مجهول من وجه: فهو معلومٌ لنا بالتصوّر بالفعل، و معلومٌ لنا بالتصدیق بالقوّة. و إنّما هو مجهول لنا من حیثُ هو مخصوصٌ بالفعل، و إن كان معلوماً من حیثُ لا یخصُّ أیضاً بالفعل.
فإذا سَبَقَ منّا العلمُ بأَنَّ كلَّ ما هو كذا فهو كذا من غیرِ طلب، بل بفطرةِ عقل أو حسٍّ أو غیرِ ذلك من الوجوه، فقد أحطنا بالقوّة علماً بأشیاءَ كثیرة. فإذا شاهدنا بالحسّ بعضَ تلك الجزئیّاتِ من غیر طلب، فإنَّها فی الحال تَدخلُ بالفعل تحتَ العلمِ الأوّلِ و هذا یُحاذی من وجه ما أورد «ماننُ» من مثال الآبق حذواً بحذو.
فإنّا نعلم المطلوبَ بالتصوّر أوّلا كما نعلم الآبقَ بالتصوّر أوّلا، و نعلم ما قبلَه ممّا یُوصِلُ إلی معرفته بالتصدیق، كما نعلم الطریقَ قبلَ معرفةِ مكان العبدِ الآبقِ.
ترجمه
بعلاوه ما میگوییم: اگر مطلوب برای ما از هر جهتی معلوم باشد، ما هرگز به جستجوی آن نمیپردازیم و همچنین اگر از هر جهتی بر ما مجهول باشد باز هم در طلب آن برنمیآییم. پس بایستی از دو جهت بر ما معلوم باشد و از یك جهت مجهول.
از جهتِ تصوّرِ بالفعل بر ما معلوم است و از حیث تصدیق بالقوّه نیز معلومِ ما است. فقط از آن جهت كه امری خاصّ است، بالفعل بر ما مجهول است، گرچه از حیث كلّی نیز بالفعل معلوم است. ما هنگامی كه از پیش بدون اكتساب و از راه فطرتِ عقل یا از طریق حسّ و یا طریق دیگر بدانیم كه آنچه مثلا الف است، حكم ب را دارد، در حقیقت بالقوّه احاطه علمی به امور متعددی داریم. و هنگامی كه بدون تفحّص و از طریق حسّ با برخی از جزئیاتِ آن كلّی برخورد كنیم، بلادرنگ این معلوم جزئی تحت آن علم كلّی داخل میشود.
آنچه گفتیم از جهتی دقیقاً با مثالی كه منون ذكر كرد یعنی عبد فراری مطابقت دارد. ما تصوراً مطلوب را میشناسیم كما اینكه تصوّری از عبد آبق در ابتدا داریم. و
نیز درباره مطلوب به آنچه موجب تصدیقِ به آن میشود علم داریم، كما اینكه قبل از علم به مكانِ عبد آبق، به راهِ آن علم داریم.
متن
فإذا سلكنا السبیلَ إلی المطلوب و كان عندنا منه تصوّرٌ لذاته سابقٌ و طریقٌ موصلٌ إلیه فإذا انتهینا إلیه فحینئذ نكونُ أدركنا المطلوبَ، كما إذا سلكنا السبیلَ إلی الآبق و كان عندنا منه تصوّرٌ سابقٌ لذاته و طریقٌ موصلٌ إلیه، فإذا انتهینا إلیه عرفناه. و لو أَنّا كنّا لم نشاهِدْ الآبقَ البتّةَ ولكن تصوّرنا له علامةً: كلُّ مَن یكونُ علی تلك العلامةِ فهو آبقُنا، ثمّ إذا انضمَّ إلی ذلك علمٌ واقعٌ لا بكسب ـ بل اتفاقاً بالمشاهدة ـ أو واقعٌ بكسب و طلب و امتحان و تَعرُّف فوجدنا تلك العلامةَ علی عبد، عَلِمنا أنّه آبقُنا. فتكونُ العلامةُ كالحدِّ الأوسط فی القیاس، و اقتناصُنا لتلك العلامةِ فی عبد كحصول الصغری، و عِلمُنا بأَنَّ كلَّ مَن به تلك العلامةُ فهو آبقُنا كحصول الكبری قدیماً عندنا، و وجدانُ الآبق كالنتیجة.
ترجمه
پس اگر ما از مسیری كه به مطلوب میرسد حركت كنیم و از قبل، تصوّری نسبت به آن و راهِ آن داشته باشیم در این صورت وقتی به انتهای طریق برسیم مطلوب را درك میكنیم، كما اینكه اگر راه به سوی عبد آبق را بپیماییم و از پیش تصوّری نسبت به عبد و معرفتی نسبت به راه داشته باشیم، هنگامی كه به انتهای این راه برسیم، عبد را شناسایی خواهیم كرد.
و اگر ما از قبل اصلا عبد را مشاهد نكرده باشیم ولكن تصوّری ذهنی از علامت و نشانهای از او داشته باشیم به نحوی كه بدانیم هركس آن علامت را داشته باشد عبدِ مورد نظر ما است، در این صورت اگر به طور مشاهده اتفاقی و یا از طریق كسب و طلب و آزمایش و تفحص، معرفتی پیدا كنیم و آن علامت را در عبدی ببینیم، در این صورت علم پیدا میكنیم كه فردِ مذكور عبدِ مطلوب ما است. در این مثال، علامتِ مذكور، نقش حدّ وسط در قیاس را دارد، و دیدن آن علامت در فردی همانند حصول صغری در قیاس است، و علم ما به اینكه هركس چنان علامتی داشته باشد عبد فراری ماست مانند حصولِ كبری در قیاس است كه از قبل میدانیم، و پیداكردن و دستیابی به عبد فراری به منزله نتیجه در قیاس است.
متن
و هذا الآبقُ أیضاً لم یكن معلوماً لنا من كلّ وجه و إلاّ ماكنّا نطلبه، بل كان معلوماً لنا من جهة التصوّر، مجهولا من جهة المكان. فنحن نطلبه من جهةِ ما هو مجهولٌ لا من جهةِ ما هو معلوم. فإذا علمناه و ظفرنا به حدث لنا بالطلب علمٌ به لم یكن. و إنّما حدث باجتماع سببین للعلم: أحدُهما السبیلُ و سلوكُها إلیه، و الثانی وقوعُ الحسِّ علیه.
كذلك المطلوباتُ المجهولةُ تُعرف باجتماع شیئین: أحدُهما شیءٌ متقدّمٌ عندنا و هو أَنَّ كلَّ (ب)، (الف)، و هو نظیرُ السببِ الأوّلِ فی مثال الآبق، و الثانی أمرٌ واقعٌ فی الحال و هو معرفتنا أَنَّ (ج)، (ب) بالحسّ، و هو نظیرُ السبب الثانی فی مثال الآبق. و كما أَنَّ السببین هناك موجِبان لإدراك الآبقِ، فكذلك السببان هاهنا موجِبان لإِدراك المطلوبِ.
و لیس ما صادَرَ علیه: «إِنَّ كلّ ما لم یُعلمْ مِن كلِّ وجه فلا یُعلمُ إذا اُصیبَ» بمسلَّم، بل كلُّ ما جُهِلَ مِن كلِّ وجه فهو الّذی لا یُعلمُ إذا اُصیبَ. و أمّا إذا كان قد عُلِمَ أمرٌ مَضی العلمُ به فذلك علمٌ بالجزءِ المطلوب بالقوّةِ، و هو كالعلامة له، إنّما یَحتاجُ إلی اقترانِ شیء به یُخرِجُه إلی الفعل. فكما یقترنُ به ذلك المُخرجُ إلی الفعل یحصل المطلوبُ.
ترجمه
و این عبد آبق از همه جهات برای ما معلوم نیست والاّ در پی آن به جستجو نمیپرداختیم، بلكه از جهت تصور، معلومِ ما است ولی از حیث مكان بر ما مجهول است. و ما آن را از همان جهت كه مجهول است طلب میكنیم، نه از آن جهت كه معلوم است.
و لذا هنگامی كه به او علم پیدا میكنیم و بر او دست مییابیم برای ما علمی حاصل میشود كه قبلا نداشتهایم. و این علم جدید ناشی از اجتماع دو سبب است: یكی راهِ وصول و پیمودنِ آن، و دیگری برخورد حسی با آن عبد.
همینطور مطلوبات مجهول از اجتماع دو امر شناخته میشوند: یكی امری است كه از قبل نزد ماست و آن این است كه هر (ب)، (الف) است، و این به منزله
سبب اوّل در مثال عبد فراری است. و دیگری امری است كه در حالِ حاضر واقع میشود و آن شناخت حسّی ما نسبت به این است كه (ج)، (ب) است، و این نظیر سبب دوّم در مثال عبد است.
و همان طور كه آن دو سبب، موجب شناسایی عبد فراری شد در اینجا نیز این دو سبب، موجب ادراك مطلوب میشود. و آنچه كه منون ضمناً در مثال عبد به نحو مصادره و اصل موضوعی بیان كرده كه: «هر چه كه از همه جهات، معلوم نباشد در هنگام برخورد با آن، معلوم نخواهد شد» مورد قبول ما نیست.
بلكه آنچه كه از همه جهات مجهول باشد در هنگام برخورد با آن، معلوم نخواهد شد. و امّا اگر امری معلوم شده و علم به آن قبلا حاصل شده باشد، همین خود بالقوه علم نسبت به مطلوب به حساب میآید و همانند علامت و نشانهای برای آن است و فقط محتاج ضمیمه شدن چیزی است كه آن را از قوّه به فعل برآورد، و همین كه این شیء خارج كننده از قوه به فعل، ضمیمه شود مطلوب حاصل میگردد.
ارسطو پس از اینكه پاسخهای سقراط و افلاطون به شبهه منون را تضعیف میكند، خود جوابی دارد كه شیخ(رحمه الله) و دیگران نیزآن را پذیرفتهاند. شیخالرئیس(رحمه الله) این پاسخ را در كتاب قیاس نیز آورده است!
اگر چیزی برای ما از هر جهت مجهول باشد نمیتوانیم آن را طلب كنیم و به دست آوریم. كما اینكه اگر از هر جهت معلوم باشد، دیگر كسب و طلب در مورد آن معنایی ندارد.
ولی در كنار این دو فرض، فرض سوّمی است و آن اینكه شیء من وجه معلوم باشد و من وجه مجهول. و اكتساب برای به دست آوردن آن وجه مجهولش باشد. در مثالِ شما، اگر عبد آبق برای صاحبش از هرجهت مجهول باشد و صاحب آن هیچ علامتی از آن نداشته باشد به گونهای كه اگر با آن برخورد هم بكند نداند كه عبد اوست یا نه، در این صورت اصلا اكتساب، امكان ندارد.
و اگر بعكس عبدش را از همه جهات بشناسد و مثلا مكان و وضع و همه حالات و... او را بداند، در این صورت دیگر اكتساب معنایی ندارد، بلكه تحصیل حاصل است(1).
1. كتابالقیاس، مقاله9، فصل19، ص546.
به عنوان مثال وقتی میخواهیم حدوث عالم را اثبات كنیم، این حدوثِ عالم از دو جهت بر ما معلوم است و از یك وجه مجهول. یكی از وجوهی كه بر ما معلوم است تصورالحدوث برای عالم است كه به صورت هلیه مركبه مطرح میشود: هل العالم حادث ام لا؟ و جهت دیگر این است كه ما علم به كلّیای داریم كه منطبق بر عالَم هم میشود. یعنی میدانیم كه «كل متغیر حادث» این قضیه، علم به حدوث عالم است بالقوه، نه بالفعل. و آنچه كه برای ما مطلوب و مجهول است علم بالفعل نسبت به حدوث عالم است. این یك علم خاصّ و جزئی است و وقتی بالفعل میشود كه صغری بر ما معلوم شود. این صغری گاهی از راه حسّ به دست میآید و گاهی از راه قیاس. و اگر از راه قیاس باشد، نقل كلام در كبرای آن میشود كه از كجا حاصل شده و سرانجام بایستی به بدیهیات، منتهی شود.
ما در قیاس وقتی حد وسط را بدانیم همانند این است كه علامتی از عبد آبق رابدانیم. و فكر كردن ما برای پیدا كردن نتیجه مثل راه رفتن ما برای دستیابی به عبد آبق است.
راه رفتن سیر جسمانی است و فكر كردن سیر ذهنی. وقتی نگاهمان به غلام افتاد و علامت را در او دیدیم، این به منزله صغری است كه میگوید حدّ وسط برای این مورد، ثابت است.
و از پیش میدانستیم كه هركس این علامت را داشته باشد عبد مورد نظر است. این به منزله كبری و مثل «كلّ متغیر حادث» است. این كبری وقتی در مورد عالَم بالفعل میشود كه تغیّر در عالم ثابت شود: یا از طریق حسّ و یا از راه برهان. در این صورت همانند وقتی است كه علامت را در عبد آبق مییابیم.
این علامت گاهی ظاهر است و با چشم سر میتوان آن را دید و گاهی محتاج بررسی و تفحّص است. صغرای استدلال نیز گاهی با حسّ و مشاهده حاصل میشود و گاهی از راه برهانی دیگر معلوم میگردد. پس در خود مثال منون میبینیم نسبت به عبد آبق، برخی جهات معلوم وجود دارد و برخی جهات مجهول. و اگر تمام جهاتْ معلوم باشد طلب و جستجو معنا ندارد. و اگر تمام جهاتْ مجهول باشد، طلب و تفحّص ممكن نیست. آنچه معلوم است مثلا راهی است كه به سمت مكان عبد میرود و یا علامتی مخصوص است كه از عبد در ذهن دارید و آنچه مجهول است مكان دستیابی به اوست.
متن
فإذ قد تَقَرَّرَ أَنَّهُ كیفَ یكونُ التعلیمُ و التعلّم الذهنی، و أَنَّ ذلك إنّما یحصل بعلم
سابق، فیجب أَنْ تكونَ عندنا مبادئُ اُولی للتصوّر، و مبادئُ اُولی للتصدیق. و لو أَنَّه كان كلُّ تعلیم و تعلّم بعلم سابق ثمّ كان كلُّ علم بتعلیم و تعلّم، لذهب الأَمرُ إلی غیرِ النهایة; فلم یكن تعلیمٌ و تعلّمٌ.
بل لا محالةَ أَنْ یكونَ عندنا أمورٌ مصدَّقٌ بها بلاواسطة، و أمورٌ متصوّرةٌ بلا واسطة، و أَنْ تكونَ هی المبادئَ الاُولی للتصدیق و التصور.
وَلْنَبْدَأْ بمبادئِ التصدیق; وَلْنَشتغِلْ أوّلا بمبادئِ التصدیقِ الیقینیِّ.
ترجمه
از آنجا كه روشن شد كیفیت تعلیم و تعلّم ذهنی چگونه است و بیان شد كه این امر فقط از راه علمی سابق حاصل میشود، پس بایستی یك رشته مبادی اوّلیه تصوری داشته باشیم و یك رشته مبادی اوّلیه تصدیقی.
و اگر هر تعلیم و تعلمی از راه علم و معرفتی پیشین باشد و هر علمی نیز از راه تعلیم و تعلم به دست آید، این تسلسل تا بینهایت ادامه خواهد یافت و در این صوردت اصلا تعلیم و تعلمی صورت نمیگیرد. پس بناچار بایستی ما یك دسته تصدیقات بلاواسطه و یك دسته تصوّرات بلاواسطه داشته باشیم و همینها میبایست مبادی اولیه تصدیقات و تصورات ما باشند.
بر ماست كه اینك از مبادی تصدیقی شروع كنیم و ابتداءً به مبادی تصدیقات یقینی بپردازیم.
در یك تقسیم كلّی و فراگیر، موجودات عالم به دو قسم واجب الوجود و ممكن الوجود تقسیم میشوند. میدانیم كه سلسله ممكنات نهایتاً بایستی به واجب الوجود ختم شود و اگر واجب الوجودی در رأس سلسله هستی نباشد، هیچ موجودی تحقق نخواهد یافت.
همینطور در یك تقسیم كلّی و فراگیر، علم نیز به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم میشود و این تقسیم هم در تصدیقات راه دارد و هم در تصوّرات. سلسله علوم نظری ـ همچون سلسله ممكنات ـ حتماً بایستی به بدیهیات ختم شود، در غیر این صورت هیچ علمی و بالتبع هیچ تعلیم و تعلّمی صورت نخواهد گرفت. حكیم بهمنیار(رحمه الله) مینویسد:
و أنت تعلم أنّه لیس یمكن أن یُكتسب العلم المجهول من أیّ معلوم كان، بل بعلم له إلی المجهول نسبةٌ مخصوصة، و كذلك بتألیف مخصوص.
و بالجملة لابدّ من مصدَّقات أوّلیة لم تُكتسب لرویّة. و إلاّ لم یكن سبیلٌ إلی كسب الثّوانی. و جمیع ما یُكتسب بالقیاس قد یصیر مقدّمةً فی قیاس آخر، و یُمعن فی ذلك ما عسی أن لا یتناهی.(1)
ترجمه:
و شما میدانید كه مطلب مجهول از هر معلومی به دست نمیآید. بلكه از معلومی حاصل میشود كه با آن نسبت خاصی داشته باشد و معلومات قبلی دارای تركیب و تألیف مخصوصی باشد و به طور كلی ما باید تصدیقات اولیهای داشته باشیم كه از راه فكر حاصل نشده باشند.
در غیر این صورت راهی برای كسب تصدیقات ثانویه نخواهیم داشت. و همه معلوماتی كه از راه قیاس به دست میآید، میتواند در قیاس دیگر به عنوان مقدمه اخذ شود و این امر محدودیتی ندارد.
1. التحصیل، ص107 ـ 106.
و نفصّل أوّلا وجوهَ العلمِ المكتَسب: فقد یقال «علمٌ مكتسبٌ» للتصوّرِ الواقع بالحدود و المصادراتِ و الأوضاعِ التی تفتتح بها العلومُ; و یقال لكلّ تصدیق حقٍّ وقع من قیاس منتِج أَنَّ كلَّ كذا كذا أو لیس كذا; و یقال لِما كان أخصَّ من هذا، و هو كلُّ تصدیق حقٍّ وقع من قیاس یُوقع التصدیقَ بأَنّ كذا كذا و یُوقع أیضاً تصدیقاً بأَنّه لا یمكن أن لا یكونَ كذا.
و معلومٌ أَنَّ بینَ التصدیقین فرقاناً، لأَنّ النتائجَ المطلقةَ یعلم أَنّها كذا و لا یكون معها التصدیقُ بأنّها لا یمكن أَلاّ تكونَ كذا; إلاّ إذا اُخذ المطلقُ عاماً للضروریّ مادام الذّات موجودةً و للضروری مادام الموضوعُ موجوداً علی ما وضع به; و للموجود غیرِ الضروریّ بأحد الوجهین ثمّ عُلم وجهُ الضرورة بعدَ علمِ وجهِ الإطلاق، و ذلك نظرٌ ثان. فالعلمُ الّذی هو بالحقیقة یقینٌ هو الّذی یُعتقدُ فیه أَنَّ كذا كذا، و یُعتقدُ أَنّه لا یمكن أَلاّ یكونَ كذا إعتقاداً لا یمكنُ أن یزولَ.
فإن قیل للتصدیق الواقع أَنَّ كذا كذا ـ من غیرِ أَنْ یقترنَ به التصدیقُ الثانی ـ إِنه یقینٌ فهو یقینٌ غیرُ دائم، بل یقینٌ وقتاً ما.
در ابتدا، اقسام علمِ كسبی را بر میشماریم: گاهی علم مكتسَب به تصوّری گفته میشود كه از تعاریف، مصادرات و اصول موضوعهای كه در ابتدای علوم بیان میشوند، به دست میآید. و گاهی علم مكتسب به تصدیقِ درستی گفته میشود كه از قیاس به دست آید، قیاسی كه منتج این نتیجه باشد كه فلان شیء كذا هست یا نیست.
و گاهی علم مكتسب به معنایی اخص از این گفته میشود و آن، تصدیقِ حقّی است كه ازقیاسی به دست آید كه نتیجه میدهد: فلان چیز كذاست و نیز موجب تصدیق دیگری شود به اینكه آنچیز نمیتواند كذا نباشد.
و روشن است كه بین این دو تصدیق فرق است، زیرا در نتایجی كه به صورت قضایای مطلقه هستند میدانیم كه موضوعْ محمول را دارد، اما در كنار این، تصدیقی نسبت به اینكه این موضوع نمیتواند این محمول را نداشته باشد در كار نیست.
مگر اینكه قضیه مطلقه را شامل ضروریه ذاتیه با قید «مادام الذات موجودة» و شامل ضروریه و صفیه با قید «مادام الموضوع موجوداً علی ما وضع به»(1) و شامل قضیهای كه هیچیك از این دو ضرورت را ندارد، بدانیم، كه در صورت اخیر علم به جهتِ ضرورتِ محمول برای موضوع، غیر از علم به مطلقِ ثبوت محمول برای موضوع خواهد بود و لحاظ ضرورت، نظر و ملاحظهای ثانوی محسوب میشود.
پس علمی كه حقیقتاً «یقین» نام دارد آن است كه در آن باور داشته باشیم محمول برای موضوع ثابت است و نیز باور داشته باشیم كه امكان ندارد محمول برای موضوع ثابت نباشد و این اعتقاد دوم هم هرگز زایل نشود.
بنابراین اگر به تصدیقی ـ بدون اینكه تصدیقِ دوم همراه باشد ـ یقین گقته شود، این یقینِ غیر دائم است، و یقینی است مربوط به یك وقت خاص(2).
بحث پیرامون برهان است و چون در تعریف برهان كلمه یقین به كار میرود: «البرهان قیاس مؤتلف یقینیٌّ» شیخ(رحمه الله) درصدد توضیح معنای یقین برآمده است; و مقدمتاً به توضیح معنای علم مكتسب و وجوه كاربرد آن میپردازد.
گاهی مراد ما از كلمه «علم» مطلق آگاهی و ادراك است كه هم شامل تصوّر میشود و هم شامل تصدیق. و مراد از علم مكتسب یا تصوّری است كه از تصوّر دیگر به دست آید و یا تصدیقی كه از تصدیق دیگر حاصل آید.
1. به معنای «مادام الوصف العنوانی» است.
2. نگاه كنید به: اساسالاقتباس، ص361 ـ 360.
گاهی مراد از «علم» معنایی مساوی با تصدیق و جزم است و این معنا از علم است كه در كنار ظن و شك قرار میگیرد. این «علم» در تصور معنا ندارد، چون میبایست متعلَّقِ این معنا از علم، چیزی باشد كه قابل ظنّ و شكّ و وهم وعلم باشد و «تصوّر» چنین قابلیتی ندارد، یعنی ما تصوّرِ مشكوك یا تصوّر مظنون نداریم، تصوّر یا هست و یا نیست.
این معنای دوم از علم مساوی با مطلقِ اعتقاد جزمی است. اصطلاح سوم و اخصِ «علم» در مورد اعتقادی گفته میشود كه توأم باشد با اعتقاد به محال بودن نقیضِ اعتقاد اول.
در توضیح این مطلب بجاست اشاره نماییم كه منطقیان بحثی دارند در باب اینكه در قیاسات برهانی آیا میبایست مقدمات و بالتبع نتیجهای كه از آنها به دست میآید قضایایی ضروری باشند یا نه؟
و اینجاست كه باید دید «ضروری» یعنیچه و در مقابل آن چه چیزی قرار میگیرد؟ شیخ(رحمه الله) میفرماید معنای ضروری همین است كه علم به ثبوت محمول برای موضوع و امتناع سلب محمول از موضوع داشته باشیم و اگر اعتقاد دوم نباشد «یقین» نیست و به چنین قضیهای قضیه «مطلق» میگویند در برابر قضیه ضروریه و قضیه ممكنه، كه در قضیه ممكنه این جهت لحاظ شده كه سلب طرف مقابل از موضوع، امكان دارد.
بجاست اشاره نماییم كه ارسطو در كتاب قضایا و قیاس(1) تصریح كرده كه قضایا سه دسته هستند: مطلقه، ضروریه و ممكنه. شارحان كلام ارسطو اختلاف كردهاند كه آیا این اقسام سهگانه در عَرْض هماند یا نه؟ یعنی آیا مطلقه شامل ضروریه هم میشود یا نه؟ برخی گفتهاند مطلقه شامل ضروریه هم میشود، چراكه معنای مطلقه فقط همین است كه محمول برای موضوع ثابت است خواه فی حدّ نفسه ضروری باشد و خواه نباشد.
بنابر این تفسیر، وقتی میگوییم «انسان حیوان است بالضرورة» دو تا علم داریم: یكی علم به اینكه حیوانیّت برای انسان ثابت است كه مفاد قضیه مطلقه است و دیگری علم به اینك سلب حیوانیّت از انسان محال است كه مفاد قید ضرورت است.
برخی در تفسیر كلام ارسطو گفتهاند مطلقه شامل ضروریه ذاتیه مثل «كلُّ انسان حیوان بالضرورة» نمیشود، ولی شامل ضروریه وصفیه یعنی مشروطه عامّه مثل «كل كاتب متحرك الأصابع مادام كاتباً» میشود. در مشروطه عامه علاوه بر اینكه موضوع در خارج موجود است شرط است كه وصف عنوانی هم محقق باشد تا محمول برای موضوع ضرورت پیدا كند.
1. منطق ارسطو، ج1.
شیخ(رحمه الله) میفرماید اگر ما مطلق را به معنایی بگیریم كه شامل ضروریه ذاتیه هم بشود، این میشود یك اصطلاح عامّ و میتوان گفت مقدمات برهان میتواند از قضایای مطلقه باشد. و امّا اگر مطلقه را در عرض ضروریه قرار دهیم ـ كه گویا نظر شیخ(رحمه الله) هم همین است ـ بنابراین در برهان از مطلقات استفاده نمیشود و بالتبع نتیجه برهان هم قضیه مطلقه نخواهد بود.
ارسطو تحت عنوان «عكس القضایا المطلقة» آورده است: «و كل مقدمة إمّا اَن تكون مطلقة و إمّا اضطراریةً و إما ممكنةً»(1) مراد از اضطراری در این عبارت همان ضروری است.
وی تحت عنوان «فی تألیف القیاسات» اشارهای به نسبت بین سه قسم مذكور دارد و میگوید:
«و لأنّ المقدمات المطلقة و الاضطراریة و الممكنة یخالف بعضاً ـ و ذلك أنّ أشیاءَ كثیرةً موجودةٌ غیر أنّ وجودها من غیر إضطرار، و أشیاءَ اُخری لیست بمضطرّة أن تكون، و لا هی موجودة، لكنّها یمكن أن تكون ـ فتبیّن أنّ المقاییس المؤلّفة من صنف من هذه المقدمات مختلفة، و لیس حدودها واحدةً، و لكن القیاس الإضطراری من حدود إضطراریّة، و المطلق من حدود مطلقة، و الممكن من حدود ممكنة.
أمّا الإضطراریة فقریبة من المطلقة، لأنّها بجهات واحدة من ترتیب الحدود الّتی فی المقدمات الإضطراریة. و المطلقه تكون قیاساً أولا تكون. و الفرق بینهما أنّ فی الإضطراریة یزاد اسم الإضطرار علی الحدود، و أمّا المطلقة فإنّها تقال من غیر زیادة شیء».(2)
منظور از برهان مطلق كه در عنوان این فصل آمده است مطلق برهان است و شاهد بر این مطلب همین است كه شیخ(رحمه الله)آن را دو قسم میكند: برهان لمّ و برهان إنّ. این تذكّر از این جهت ضروری است كه گاهی برهان مطلق را در خصوص برهان لمّی به كار میبرند. خواجه نصیر(رحمه الله) میگوید: «...و روشن شد كه اطلاق اسم برهان بر لمّی و إنّی بتشكیك، باشد و باین سبب برهان مطلق لمّی را میگویند»(3) برهان انّ نیز به دو قسم تقسیم میشود: در یكی سیر از
1. منطق ارسطو، ج1، ص143.
2. منطق ارسطو، ج1، ص165.
3. اساسالاقتباس،ص367.
متلازمی به متلازم دیگر است كه آن را «انّ مطلق» میگویند. در دیگری سیر از معلول به علّت است كه آن را «دلیل» میگویند.
یكی از تقسیماتی كه در فلسفه برای علم ذكر كردهاند تقسیم علم به كلّی و جزئی است. مراد از علم كلّی، علم تغییرناپذیر است و مقصود از علم جزئی، علم متغیر و زوالپذیر میباشد. در قضایایی كه مفید علم جزئی هستند و از راه حواسّ برای ما حاصل میشوند یقین هست، امّا موقتی است. از این رو گفتهاند این قضایا برای علوم مفید نیستند، چرا كه در علومِ برهانی بحث از حوادث شخصی و جزئی فایدهای ندارد و لذا میبایست هم مقدمات و هم نتایج براهین علوم، قضایایی یقینی، دائم، كلّی و ثابت باشند.
بر اساس آنچه گذشت تألیف برهان در علوم از قضایایی كه غیر ضروریاند و یا ضرورت و یقین در آنها موقتی و زوالپذیر است مثل ضروریه و صفیه (مشروطه عامّه) و ضروریه وقتیه ممنوع است، مگر اینكه مقصود و مطلوب در برهان، تحصیل نتیجه یقینی موقتی و زوالپذیر باشد.
متن
فالبرهانُ قیاسٌ مؤتلفٌ یقینیٌّ و قد قیل فی تفسیر هذا أقوالٌ. و یُشبِهُ أَلاّ یكونَ المرادُ بالیقینیِّ أنه یقینیُّ النّتیجة، فإنّه إذا كان یقینیَّ النتیجة فلیس هو نفسُه یقینیّاً، و إِنْ أمكن أَنْ یُجعلَ لهذا وجهٌ متكلَّفٌ لو تُكُلِّفَ جعل إدخالِ المؤتلفِ فیه حشواً من القول. بل یَكفی أَن یقالَ: قیاسٌ یقینیُّ النتیجة.
و یَغلبُ علی ظنّی أَنَّ المرادَ بهذا قیاسٌ مؤلَّف من یقینیّات، و أَنَّ فی اللفظ أدنی تحریف. فالیقینیّةُ إذا كانت فی المقدّمات كان ذلك حالَ البرهان من جهةِ نفسِه، و إذا كانت فی النتیجة كان ذلك حالَه بالقیاس إلی غیره، و كونُه یقینی المقدّمات أمرٌ له فی ذاته، فهو أولی أن یكونَ مأخوذاً فی حدّه، و معرِّفاً لطبیعته.
ترجمه
پس برهان، قیاسی تألیف یافته و یقینی است. و در تفسیر این مطلب اقوال گوناگونی گفته شده است. چنین به نظر میرسد كه مراد از یقینی در اینجا یقینیّ النتیجه نیست زیرا معنای یقینی النتیجه بودن غیر از این است كه خود برهان یقینی است.
گرچه میتوان با تكلّف وجهی قرار داد كه مراد همان یقینیالنتیجه است، بدین صورت كه بگوییم كلمه «مؤتلف» در این تعریف زاید است، یعنی كافی است كه گفته شود: برهان، قیاسی یقینیّالنتیجه است. و امّا ظنّ غالب من این است كه مراد از این تعریف «قیاسی مؤلَّف از مقدّمات یقینی است» و در الفاظ و عبارت، اندكی تحریف صورت گرفته است. اگر وصفِ یقینی بودن مربوط به مقدّمات باشد، بیانِ حالت برهان از جهتِ خود برهان است و امّا اگر یقینی بودن صفتِ نتیجه باشد، بیانگر حالتِ برهان نسبت به غیرِ خود یعنی نتیجه است (نتیجه قیاس غیر از خود قیاس است).
و اگر بگوییم برهان یقینیالمقدّمات است این مربوط به خود برهان است و لذا اولویت دارد كه این ویژگی در تعریفِ برهان اخذ شود و معرِّف طبیعتِ برهان قرار داده شود.
برخی برهان را چنین تعریف كردهاند كه: «البرهان قیاس مؤتلف یقینی». درباره مراد از كلمه «یقینی» اختلاف است كه آیا منظور، نتیجه یقینی است یا مقدمات یقینی. به نظر شیخ(رحمه الله) مراد، یقینی بودن مقدّمات است نه نتیجه. گرچه اگر كسی بگوید مراد یقینی بودن نتیجه است، لاجرم میبایست مقدّمات را هم یقینی بداند ـ چراكه نتیجه یقینی، جز از مقدمات یقینی برنمیخیزد ـ اما در اینجا باید گفت یقینی بودن مقدّمات مقصود است، زیرا اگر مراد نتیجه یقینی باشد لازمهاش این است كه كلمه «مؤتلف» در این تعریف زاید باشد. یعنی كافی بود گفته شود: البرهان قیاسٌ یقینیّالنتیجه. شیخ میفرماید: آیا تعریف یك شیء به چیزی كه خارج از ذاتش میباشد اولی است یا تعریف به اوصاف و چیزهایی كه متعلق به آن شیء است؟
روشن است كه تعریف به امور داخلی، اولی است. از سویی باید دانست كه برهان عبارت است از مجموعِ صغری و كبری، و نتیجه برهان جزء برهان محسوب نمیشود، بلكه خارج از برهان است. پس اگر در تعریف برهان، مراد از یقینی، نتیجه برهان باشد، این وصفِ یقینی در حقیقت وصفِ به حالِ متعلَّق موصوف خواهد بود نه ذات موصوف. بنابراین بهتر است «یقینی» را صفتِ مقدّمات برهان بدانیم كه در واقع صفتِ خود برهان است; چراكه حقیقت برهان چیزی جز همان مقدّمات نیست.
در عین حال، شیخ معتقد است كه گویا تحریفی در این عبارت واقع شده است; در اصل باید گفته شود: البرهان قیاسٌ مؤتلف من یقینیات. یعنی برهان قیاسی است كه از مقدمات یقینی تألیف یافته است.
البته روشن است كه در خودِ قیاس معنای تألیف هم مندرج است، چراكه قیاس همیشه مؤلَّف از صغری و كبرایی است، پس میبایست، «مؤتلف» را تمهید برای بعد بگیریم و چنین بگوییم كه قیاس نسبت به برهان به منزله جنس است (نه جنس حقیقی) و شامل قیاسات شعری، خطابی، جدلی و مغالطی هم میشود و «مؤتلف من یقینیات» به منزله فصل برهان است.
در منطق ارسطو میخوانیم: «أعنی بالبرهان، القیاس المؤتلف الیقینی و أعنی بالمؤتلف الیقینی الّذی نعلمه بما هو موجودٌ لنا»(1).
حكیم فارابی در تعریفِ مطلق برهان چنین میفرماید: «فالبرهان علی الإطلاق هو القیاس الیقینیّ الذی یفید ـ بذاته لا بالعرض ـ وجودَ الشیء و سببَ وجوده معاً»(2).
حكیم بهمنیار بن مرزبان(رحمه الله) به اشاره شیخ(رحمه الله) تعریف برهان را به شكل دقیقتری چنین آورده است: «و البرهان... ما یكون مؤلَّفاً من یقینیّات لإنتاج یقینیّ»(3).
میرسید شریف جرجانی در تعریف برهان میگوید: «البرهان هو القیاس المؤلف منالیقینیات»(4).
و خواجه طوسی(رحمه الله) میفرماید: «برهان قیاسی بود مؤلف از یقینیات تا نتیجه یقینی از او لازم آید بالذّات و باضطرار».(5)
متن
و الاستقراءُ الذی تُستوفی فیه الجزئیاتُ كلُّها فإنّه یفیدُ الیقینَ أیضاً إن كانت القضایا الجزئیةُ یقینیةً، و هی الّتی تصیر فی القول كُبریات و إن كان حقُّها أن تكون صُغریات. و هی فی جملة البرهان المفید للإنّ، و ذلك لأنّ ذلك الاستقراءَ هو بالحقیقة قیاسٌ، و هو القیاسُ الشرطیُّ الذی اسمُه المقسِّم فهو داخل فی هذا الحكم. إنّما الاستقراءُ الآخرُ هو الّذی لا یدخل فی هذا الحدّ. و قد علمت أَنّ القیاسَ
1. منطق ارسطو، ج 2، ص333.
2. المنطقیات للفارابی، ج1، ص273.
3. التحصیل، ص192.
4. التعریفات، ص19.
5. اساس الاقتباس، ص360.
المقسِّمَ كیف هو قیاسٌ حقیقیٌّ اقترانیٌّ، إذ علمت أَنّه لیس كلُّ قیاس اقترانی إنّما هو من حملیّتین. فیجب ألاّ یروجَ علیك أَنَّ شیئاً یفید الیقینَ فی الإنّ و لیس ببرهان. و لا یُلتفتْ إلی ما یقولُه مَن لا یَعرفُ مِن أصنافِ القیاساتِ الإقترانیّةِ إلاّ الحملیةَ فقط. بل ذلك الاستقراءُ قیاسٌ مّا.
ترجمه
و استقرایی هم كه در آن تمام جزئیات بررسی شده باشد (تامّ باشد) مفید همینگونه یقین خواهد بود، البته در صورتی كه قضایای جزئیه آن یقینی باشند. و این قضایای جزئیه در مقام بیان، به منزله كبریاتاند گرچه حق آنها این است كه صغرای قیاس باشند. و این قضایای جزئیهای كه استقراء را میسازند در زمره برهان مفید إنّ (برهان انّی) هستند. چراكه چنین استقراء تامّی در حقیقت قیاس است و مراد از این قیاس، قیاس شرطیای است كه نام آن «قیاس مقسِّم» است، پس استقراء تامّ هم در این حكم، داخل است (یعنی مانند قیاس مفید یقین است). فقط قسم دیگر استقراء، یعنی استقراء ناقص است كه در این تعریف داخل نمیشود.
و شما پیشتر دانستید كه قیاس مقسِّم چگونه از نوع قیاس حقیقی اِقترانی است; زیرا چنان نیست كه هر قیاس اقترانی حتماً از دو قضیه حملیه تشكیل شده باشد.
پس مبادا ذهنت مشوّش شود كه استدلالی داریم كه مفیدِ یقینِ به انیّت است و در عین حال، برهان نیست. و به سخن كسانی كه از بین قیاسات اقترانی فقط با قیاسات حملی آشنایند نباید گوش داد. بلكه باید دانست كه استقراء تامّ هم خود نوعی قیاس است.
مطلب این است كه اگر یقینی بودن را وصف برهان بدانیم، در مورد استقراءِ تامّ كه مفید یقین است چه باید بگوییم؟ به عبارت دیگر وصف یقینی اعمّ از برهان و قیاس است و شامل استقراء تامّ نیز میشود، بنابراین معرِّف اعم از معرَّف خواهد بود!
بجاست اشاره كنیم كه در كتب منطق در اواخر مبحث قیاس از چیزهایی كه شبیه قیاساند مثل قسمت، ضمیمه، رأی، دلیل، علامت، قیاس فراسی، بحث میكنند و استقراء و تمثیل را از این قبیل میدانند(1).
1. البصائر النصیریه، ص138 ـ 128. منطق ارسطو، ج1، ص306، اساس الاقتباس، ص330، التحصیل، ص187.
استقراء این است كه ما احكامی را برای جزئیات به دست آوریم و سپس حكم را به كلّی سرایت دهیم، بخلاف قیاس كه نخست حكم را برای كلی بیان میكنیم و سپس آن را به جزئیات منتقل میكنیم. مثال خود ارسطو در باب استقراء این است كه اگر ما حیواناتی را كه قلیل المرارة(1) هستند استقصاء كنیم و ببینیم طویلالعمر هستند و بعد بگوییم هر حیوان قلیلالمرارهای طویلالعمر است، این حكم، حكم استقرایی است(2).
نكته قابل توجه این است كه در استقراء، علّتِ حكم كشف نمیشود بلكه حكم كلّی صرفاً بر مشاهده جزئیات استوار است و اگر علّتِ حكم كشف گردد، اصطلاحاً به آن «تجربه» میگویند و نتیجه حاصل از آن، از مجرّبات محسوب میشود.
پس فرق استقراء و تجربه در همین است كه در استقراء، علّتِ حكم مكشوف نیست امّا در تجربه، علت حكم، معلوم است. البته ممكن است در استقراء آنچه مشاهده شده واقعاً علّتِ حكم هم باشد امّا مادام كه بر مُسْتَقْری علّیت آن آشكار نشده و تعمیم حكم مستند به رابطه علّیت نیست، حكم مذكور حكمی استقرایی است و اگر علّیت آن كشف شود و بر اساس قاعده علّیت، حكم به كلیه مصادیقِ مورد بحث تعمیم داده شود، حكم تجربی خواهد بود.
استقراء رابه دو قسم تامّ و ناقص تقسیم میكنند: اگر تمام جزئیات مورد نظر، بررسی شوند، این استقراء تامّ و مفید یقین خواهد بود، و اگر برخی جزئیات مورد مشاهده قرار گیرند، این استقراء ناقص و مفید ظنّ خواهد بود. قسم دوّم فعلا مورد بحث ما نیست.
بحث بر سر قسم اولِ استقراء یعنی استقراء تامّ است كه آیا قسیمِ برهان محسوب میشود و در عرض آن قرار میگیرد به گونهای كه باید گفت دو راه برای تحصیل یقین وجود دارد: قیاس برهانی و استقراء تامّ؟ یا چنین نیست و راه تحصیل یقین منحصر در برهان است و استقراء تامّ نیز به نوعی از قیاس باز میگردد؟
شیخالرئیس(رحمه الله) در فصل ششم بیانی داشت كه در آن استقراء را از قبیل بدیهیات شمرد:
«إذ كان حصل عندنا حكم علی كلّی أوّلَ حصوله: إمّا بیِّناً بنفسه مثل أنّ «كلّ إنسان حیوان» و «الكلّ أعظم من الجزء»، أو بیِّناًباستقراء أو تجربة علی الوجوه الّتی یُصدَّق بها بالاشیاء من غیر استعانة بقیاس...»
1. قلیلالمرارة: مرارة= زهره، قلیلالمرارةُ: خردزهره، نگاه كنید به: اساسالاقتباس، ص618.
2. منطقارسطو، ج1، ص307.
طبق این نظر، جواب سؤال فوق روشن است و آن این است كه علم و یقینِ مكتسَب تنها یك راه بیشتر ندارد و آن قیاس برهانی است و حكم و یقین اِستقرایی گرچه بدیهی ثانوی باشد اصلا مكتسب نیست و بنابراین قسیمِ قیاس برهانی محسوب نمیشود.
جواب دیگر شیخ(رحمه الله) به سؤال مذكور این است كه استقراء تامّ هم بازگشت به قیاس برهانی میكند و از قبیل برهان انّی است. چراكه استقراء تامّ در واقع از نوع قیاس مقسَّم (مقسَّم)(1) است.
قیاس مقسّم از قبیل قیاس اقترانی مؤلَّف از حملیات و منفصلات است كه در آن قضایای حملیه به تعداد اطراف منفصله بوده، به جای كبری یا صغری قرار میگیرند و همه در یك محمولْ اشتراك دارند و این قیاس به صورتِ هر یك از اشكال اربعه میتواند باشد. خواجه طوسی(رحمه الله) میگوید:
و اگر حملی بجای كبری بود نشاید كه حملی بعدد یكی بود، چه یك حملی را تعلق به یك جزو بیش نتواند بود... و چون حملی بعدد زیاده از یكی بود، یا جمله را اشتراك بود در یك محمول یا نبود، و این دو قسم باشد. و نوع قیاس كه آن را استقراء تامّ خوانند ـ بسبب مشابهت با استقراء چنانكه بعد از این معلوم شود و خواجه ابوعلی آن را قیاس مقسّم خواند ـ از قبیل قسم اول باشد... و این قیاس بر هیأت هر یكی از اشكال تواند بود(2).
مرحوم خواجه طوسی در اساسالاقتباس برای هر یك از اشكال و ضروب منتجِ قیاس مقسّم مثال آورده است. و امّا حكیم بهمنیار میگوید: «و لا یكون علی سبیل الشكل الثالث» و از شكل چهارم اصلا سخن نمیگوید، و اصطلاح، «قیاس مقسّم» را نیز به كار نبرده است:
«فی الاقتران الواقع بین منفصل و حملیات و قد یقع بین منفصل صغری و حملیات كبری و تكون الحملیات بعدد أجزاء الإنفصال و یكون شیء مشترك لكلّ حملیّ مع كلّ جزء و یكون جمیع أجزاء المنفصل مشتركةً فی شیء و قد یكون علی سبیل تألیف الشّكل الأوّل و یسمّی الإستقراء التامّ كقولك: «كل متحرك إمّا أن یكون حیواناً و إما أن یكون نباتاً; و إمّا أن یكون جماداً» و «كلُّ حیوان جسم و كلُّ نبات جسم و كلُّ جماد جسم، فإذن كلُّ متحرّك جسم». و یجب أن تكون المنفصله و أجزاؤها موجبةً، و الحملیّاتُ كلیّات.
1. مقسِّم و مقسَّم هر دو قابل توجیهاند: رهبر خرد، ص 247.
2. اساسالاقتباس، ص283، و نیز شرحالمطالع، قطبالدین رازی، ص318 ـ 317.
و قد یكون علی سبیل الشكل الثانی، و الشّرط بین أجزائه و أجزاء الحملیات هو الشرط الكائن بین حملیّتین فی الشكل الثانی، مثاله: «كلُّ متحرك إمّا أن یكون نباتاً و إمّا أن یكون جماداً، و لا شیء منالمعقولات بنبات و لا جماد و لا حیوان.» و لا یكون علی سبیل الشكل الثالث».(1)
قطبالدین(رحمه الله) در درة التاج گوید:
«در قیاس مقسّم: و آن از قیاسات مركّبه مفصوله است و او آن است كی صغری او منفصله باشد متشارك الأجزاء ـ در موضوع ـ كی اضافت كرده باشند بآن حملیاتی بعدد اجزاء انفصال، جنانك: دائماً إما كل أب، أو كل أج و كل بد و كل جهـ ، نتیجه دهد كی: دائماً إمّا كل أد أو كل أهـ، جه صغری با حملیه اولی نتیجه دهد. كی: دائماً إمّا كلّ أد أو كل أج. و این نتیجه با حملیه ثانیه نتیجه دهد. كی: دائماً إمّا كلّ أد أوكل أه».(2)
قطبالدین رازی(رحمه الله) به تفصیل پیرامون «قیاس مقسّم» بحث كرده و شرایط آن را یكیك برشمرده است. ما خلاصهای از سخن او را در اینجا برای استفاده خوانندگان میآوریم:
* شرایط قیاس مقسّم از حیث تقسیم:
1.اشتراك اجزاء انفصال در یكی از دو طرفِ نتیجه
2.اشتراك حملیات در طرفِ دیگر نتیجه
3.مساوی بودن تعداد حملیات با اجزای انفصال
4.ایجاد تألیف بین هر یك از حملیات و جزئی از اجزای انفصال
5.تغایر حدّ اوسط در هرقیاس با حد اوسط در قیاس دیگر
* شرایط قیاس مقسّم از حیث انتاج
1.اشتمال بر شرایط معتبره هر شكلی كه قیاس بدان شكل است.
2.حقیقیه یا مانعة الخلو بودنِ منفصله
3.ایجاب منفصله
4.كلّیت منفصله(3)
عمر بن سهلان ساوی اصطلاح قیاس مقسّم را از آنِ افضلِ متأخرین (شیخالرئیس(رحمه الله)) میداند و میگوید:
1. التحصیل، ص146 ـ 145.
2. درّة التاج، ص439.
3. شرح مطالع، ص318 ـ 317.
«...و هذا هو الاستقراء التامّ، و ستعرف الإستقراء بعد هذا، و أفضل المتأخرین یسمّی هذا الإقتران «القیاس المقسّم» و مثاله كلّ متحرك إما أن یكون حیواناً و إمّا أن یكون نباتاً و إما أن یكون جماداً، و كلّ حیوان جسم، و كلّ جماد جسم، و كل نبات جسم، فكل متحرك جسمٌ».(1)
سرّ اینكه قیاس مقسّم به برهان انّی بر میگردد این است كه در حقیقت حد وسط و حدّ اكبر در قیاس مقسّم هر دو معلول یك علّت بوده، متلازم با یكدیگرند. مثلا وقتی میگوییم: «هر شكلی یا ضلع داراست و یا منحنی. و هر شكل ضلعداری محدود است، و هر شكل منحنی نیز محدود است، پس هر شكلی محدود است»
حدّ وسط در این قیاس، دو مفهوم «تضلع» و «انحنا» است و حدّ اكبر «محدودیّت» است. تضلع و انحنا هیچیك علّتِ محدودیّت و یا معلولِ آن به حساب نمیآیند بلكه هر یك از تضلع و انحنا با محدودیّت، رابطه تلازم دارند; چرا كه همه، معلولِ یك علّت یعنی «شكل» به حساب میآیند. به عبارت دیگر تضلع و انحنا و محدودیّتْ آثار و عوارضِ ماهیتِ شكل محسوب میشوند و لذا معلولِ آن شمرده میشوند.
پس وقتی از تضلع و انحنا به محدودیت میرسیم، سیر ما از یكی از دو متلازم به متلازم دیگر خواهد بود و این قسمی از اقسام برهان انّی است.
متن
و إذا كان القیاسُ یعطی التصدیقَ بأَنّ كذا كذا و لا یعطی العلّةَ فی وجود كذا كذا كما أَعطی العلّةَ فی التصدیق فهو برهانُ إنّ. و إذا كان یعطی العلّةَ فی الأمرین جمیعاً حتّی یكونَ الحدُّ الأوسطُ فیه كما هو علّةٌ للتصدیق بوجود الأكبر للأصغر أو سلبِه عنه فی البیان، كذلك هو علّةٌ لوجود الأكبر للأصغر أو سلبِه فی نفس الوجود; فهذا البرهانُ یسمَّی برهانَ لم.
و برهان الإنّ فقد یتّفقُ أَنْ یكونَ الحدُّ الأوسطُ فی الوجود لا علةً لوجود الأكبر فی الأصغر و لا معلولا له، بل أمراً مضایفاً له أو مساویاً فی النّسبة إلی علّته عارضاً معه أو غیرَ ذلك ممّا هو معه فی الطّبع معاً.
1. البصائرالنصیریة، ص99.
و قد یتّفقُ أن یكونَ فی الوجود معلولا لوجود الأكبر فی الأصغر. فالأوّلُ یسمَّی برهانَ الإنّ علی الإطلاق، و الثانی یسمَّی دلیلا.
ترجمه
اگر «قیاس» مفید تصدیق به اینكه «ألف، ب است» باشد، امّا علّتِ اینكه ألف، ب است را بدانگونه كه علّتِ تصدیق را به دست میدهد اعطا نكند، در این صورت برهان انّی خواهد بود. و اگر بیانگر علّتِ، هر دو امر باشد بدین صورت كه حدّ وسط در عین حال كه در مقام بیان و اثبات، علّتِ تصدیق به وجودِ اكبر برای اصغر یا سلبِ آن از اصغر است، در نفسِ وجود و مقام ثبوت نیز علّتِ وجود اكبر برای اصغر یا سلب آن از اصغر باشد، در این صورت این برهان، برهان لمّی خوانده میشود.
و در برهان انّی گاه اتفاق میافتد كه حدّ وسط در متن وجود نه علّت است برای وجود اكبر در اصغر و نه معلولِ وجود اكبر در اصغر است، بلكه امری است كه با آن نسبت تضایف دارد و یا از حیث نسبتِ به علّت، مساوی با آن است (یعنی هر دو معلولِ یك علّتاند) و یا در مقام عروض با او معیت دارد، یا غیر اینها از اموری كه طبعاً با وجود اكبر برای اصغر معیّت دارد. و گاهی اتفاق میافتد كه حد اوسط در مقام ثبوت، معلولِ وجود اكبر در اصغر است.
در صورت اوّل، برهان را برهان انّی مطلق گویند و در صورت دوّم آن را دلیل مینامند.
بعد از تعریف برهان، به تقسیم برهان به انّ و لمّ میپردازد:
میدانیم كه در هر برهانی حد وسط علتِ تصدیق به نتیجه است چراكه در تحلیل قیاس برهانی به سه امر میرسیم: حدّ اصغر، حدّ اوسط و حدّ اكبر. و از طرفی در نتیجه فقط حدّ اصغر و حدّ اكبر باقی میمانند، پس معلوم میشود كه تنها اوسط است كه به وسیله آن نتیجه ثابت میشود، پس قوام برهان به حد اوسط است و همواره اوسط علتِ علم به نتیجه است و اگر در موردی اوسط، واسطه در اثباتِ نتیجه و سبب علم به آن نباشد اصلا برهان نیست.
حال اگر اوسط، علاوه بر اینكه واسطه در اثباتِ اكبر برای اصغر است، واسطه در ثبوت نفسالامری اكبر برای اصغر هم باشد در این صورت برهان لمّی خواهد بود. در مثالِ معروف
«العالم متغیّر و كل متغیّر حادث فالعالم حادث» مطلوبِ ما اثباتِ حدوث است برای عالم كه به واسطه «متغیر» انجام میشود.
حال اگر «تغیّر» در واقع و نفسالامر هم ـ چه ما بدانیم و چه ندانیم ـ علّتِ حدوثِ عالم باشد، این برهان «لمّی» است. و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّی است. برهان انّی نیز اقسامی دارد:
ـ گاهی حدّ اوسط معلول ثبوت الاكبر للاصغر است یعنی درست عكسِ برهان لمّ. در این قسم از برهان انّ كه اسمش را «دلیل» میگذارند، آنچه ابتداءً برای ما معلوم است، معلول است و از وجود معلول پی به وجود علّت میبریم. یعنی حدّ اوسط علّت برای تصدیق هست، ولی علت برای ثبوت اكبر در اصغر نیست بلكه در واقع معلول آن است.
ـ گاهی حد اوسط با ثبوت اكبر در اصغر هیچگونه رابطه علّی و معلولی ندارد، بلكه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثی هستند و ما در واقع از یكی از دو معلول پی به معلول دیگر میبریم.
ممكن است رابطه تلازم به نحو دیگری هم باشد، ولی به هرحال بین آن دو رابطه تقدّم و تأخری از قبیل تقدم و تأخر علّی یا بالطبع ـ كه بین اجزای ماهیت و خود ماهیت است ـ وجود ندارد; چراكه اگر چنین تقدمهایی در كار باشد، قطعاً بین آنها یك نحوه علّیتی برقرار خواهد بود.
در مورد رابطه تلازمْ فروض دیگری غیر از رابطه معالیل یك علّت با یكدیگر میتوان فرض كرد، اما بعداً شیخ(رحمه الله)خواهد فرمود كه همه این روابط به همان رابطه معالیل با علّتِ مشترك، باز میگردند.
یكی از فرضهایی كه شیخ(رحمه الله) مطرح میكند این است كه اوسط و اكبر، متضایف باشند و ما از طریق علم به یكی، به دیگری نیز علم پیدا كنیم، و این از قبیل برهان انّ است.
نكته قابل توجه در اینجا این است كه باید دید اصلا این قسم را میتوان برهان حساب كرد؟ ممكن است كسی بگوید: متضایفان چه در وجود و چه در علم متكافئان هستند و بنابراین علم به متضایفان باهم حاصل میشود و معنا ندارد كه علم به یك طرف اضافه حاصل شده باشد و هنوز طرف دیگر مجهول باشد.
مثلا ممكن است بدانیم حسن برادرِ حسین است ولی در برادری حسین نسبت به حسن
شك داشته باشیم. بنابراین علم به یك طرفِ اضافه با علم به طرف دیگر مقارن و همراه است و چنین نیست كه یكی از دیگری كسب شود و متأخر از آن باشد.
به هر حال برهانی را كه در آن حدّ وسط معلول و یا علّتِ اكبر نباشد «برهان انّی مطلق» میگویند. كما اینكه گاهی برهان لم را «برهان مطلق» میگویند و لذا هرگاه مراد از برهان، برهان انّی باشد باید آن را قید كنند.
برهان انّی نیز خود بر دو قسم است: برهان «انّ مطلق» كه توضیح آن گذشت و «دلیل» كه برهان انّ مقیّد است و در آن حد وسط، معلولِ وجود اكبر در اصغر است.
گاهی مراد از برهان انّی آن است كه حد وسط در آن، علّت بعید وجود اكبر در اصغر است و مراد از برهان لمّی برهانی است كه حدّ وسطِ آن، علّتِ قریبِ اكبر محسوب میشود.
این مطلب در كلمات خود شیخ(رحمه الله) در فصل سوّم از مقاله سوم همین كتاب آمده است و ایشان اشاره میكند كه این سخن از تعلیم اوّلِ ارسطو اتخاذ گردیده است.
نكتهای كه تذكر آن بجاست این است كه حدّ وسط در برهان گاهی برای اثباتِ وجود اكبر در اصغر است و گاهی برای اثباتِ سلبِ اكبر از اصغر. در هر یك از سلب و ایجاب، دو مقام مطرح میشود:
یكی مقام اثبات، و یكی مقام ثبوت. حال اگر حدّ وسط، واسطه در اثبات و ثبوت (چه در نتیجه ایجابی و چه در نتیجه سلبی) هر دو باشد برهان لمّی و در غیر این صورت برهان انّی خواهد بود.
از آنچه گفتیم روشن شد كه «برهان انّی» مساوی با «دلیل» نیست، بلكه «دلیل» قسم اعرف و اشهر از اقسام برهان انّی است و لذا میبایست توضیحاتِ شیخالرئیس در متن فصل را مبیِّن مراد او در عنوانِ این فصل قرار داد، آنجا كه فرمود: الفصلالسابع فی البرهان المطلق و فی قسمیه اللّذین أحدهما برهان «لم» و الآخر برهان «انّ» و یسمی دلیلا.
یعنی باید گفت مراد شیخ(رحمه الله) ذكر مشهورترین مصادیقِ برهان انّی است. البته توجه به این نكته نیز لازم است كه برخی از اهل منطق برهان انّی را منحصر در همان «دلیل» میدانند و قسم دیگر یعنی سیر از یكی از دو متلازم به دیگری را واسطه بین برهان لمّی و انّی میخوانند و اسم خاصّی برای آن ذكر نكردهاند(1).
1. نگاه كنید به: المنطق، ص355: (اقسام البرهان الانّی). و نیز اساسالاقتباس، ص362، شرح منطق منظومه، برهان انّ و لمّ.
در شرح مطالع آمده است:
و الأوسط فی برهان إنّ إذا كان معلولا لوجود الأكبر فی الأصغر سمّی دلیلا و هو أعرف و أشهر من بقیة أقسامه، لأنّ أكثره، یقع علی هذا الوجه(1).
سخن فارابی(رحمه الله) در این زمینه این است:
و البراهین الّتی تعطی الوجود فقط تسمَّی الدلائلَ. و یخصّ هذا الإسم أكثر ذلك بما عرف منها المتقدّم بالمتأخّر، و یسمَّی المتأخّر الّذی یؤخذ حدّاً أوسط فی هذا البرهان الدلیلَ(2).
متن
مثالُ برهانِ الإنّ المطلقِ، أَنَّ هذا المحمومَ قد عَرض له بولٌ أبیضُ خاثرٌ فی علّتِه الحادّةِ، و كلُّ مَن یعرض له ذلك خیف علیه السرسامُ، ثمّ ینتجُ أَنّ هذا المحمومَ یُخاف علیه السرسامُ. و أنت تعلم أَنَّ البولَ الأبیضَ و السرسامَ معاً معلولان لعلّة واحدة، و هی حركةُ الأخلاطِ الحادّةِ إلی ناحیة الرأس و اندفاعُها نحوَه. و لیس و لا واحدٌ منها بعلّة و لا معلول للآخرِ.
و مثال الدّلیل: هذا المحمومُ تَنوبُ حُمّاه غِبّاً(3)، و كلُّ من ناب حمّاه غِبّاً فحمّاه من عفونة الصفراءِ. أو نقولُ: إِنّ القمرَ یَتشكَّلُ بشكلِ كذا و كذا عندَ الإستنارة: أی یكونُ أوّلا هلالا ثمّ نِصفَ قرص، ثمّ بدراً، ثم یتراجعُ تلك النسبةُ، و ما قَبِلَ الضوءَ هكذا فهو كریٌّ، فالقمرُ كریٌّ.
أو نقولُ: إِنَّ القمرَ ینكسف إنكسافَه، و إذا انكسف القمرُ إنكسافَه فقد حالت الأرضُ بینَه و بینَ الشمس. أو نقولُ: هذه الخشبةُ محترقةٌ، و كلُّ محترق فقد مَسَّتْه النارُ. فجمیعُ هذا یبیّنُ العلّةَ من المعلول و یسمّی دلیلا، و هذا ظاهرٌ لا نطوّلُ بیانَه.
ترجمه
مثال برهان انّی مطلق این است كه بگوییم: بولِ این فردِ تبدار در اوج و شدّت بیماریش سفیدرنگ و غلیظ است و هركس كه چنین حالتی پیدا كند، خوف این میرود كه گرفتار سرسام شود، پس این فردِ تبدار در معرض سرسام است. و شما میدانید كه بول سفید و سرسام هردو معلولِ یك علّت هستند و آن، حركت اخلاط
1. نگاه كنید به: شرح المطالع، ص344. و نیز درةالتاح، ص156.
2. المنطقیات للفارابی، ج1، ص289.
3. الغبّ: أن یأتی الشیء یوماً بعد یوم، و منه حُمّی الغِبّ: تبی كه یك روز در میان عارض شود.
حادّه به سمت سر و روان شدن آنها بدان سو است. و هیچیك از آن دو علّت یا معلول دیگری نیست.
و مثال دلیل این است كه بگوئیم: این فرد دارای تب نوبه است و كسی كه دارای چنین تبی باشد، تَب او ناشی از عفونت صفرا است. یا میگوییم: ماه در مواقع گرفتن نور از خورشید به شكلهای مختلف در میآید: یعنی ابتدا به شكل هلال است، سپس نیمدایره میشود و در نهایت به شكل دایره تمام در میآید و دوباره از نیمه ماه به همین ترتیب تغییر شكل میدهد. و چیزی كه در گرفتن نور به این اَشكال درآید كروی است، پس ماه كروی است. یا میگوییم: گاهی گرفتگی ماه رخ میدهد و وقتی كه این حادثه رخ دهد زمین بین ماه و خورشید حائل شده است. یا میگوییم: این چوب درحال سوختن است و هر چیزی كه بسوزد معلوم میشود آتش بدان رسیده است.
در جمیعِ این موارد، علم به علّت از راه علم به معلول به دست میآید و این استدلال «دلیل» نام دارد. و این، مطلب واضحی است و محتاج تطویل نیست.
متن
و أمّا البرهانُ المطلقُ ـ أعنی برهانَ لِم ـ فمثل أَن نقولَ: إِنّ هذا الإنسانَ عفنتْ فیه الصّفراءُ لاحتقانِها و انسدادِ المسامِّ، و كلُّ مَن عَرض له هذا فهو یحمُّ غبّاً نائبةً أو لازمةً تشتدُّ فی الثالث. أو نقولَ: القمرُ كریٌّ، و كلُّ كریٍّ فإِنَّ استفادتَه النورَ من المقابل یكونُ علی شكل كذا و كذا.
أو نقولَ: إِنَّ القمرَ وقع فی مقابلة الشمس و الأرضُ متوسطةٌ تستر ضوءَها عنه، و كلُّ ما كان كذلك: إنكسف. أو نقولَ: إِنّ هذه الخشبةَ باشَرَتْها النارُ، و كلُّ خشبة باشرتْها النّارُ تحترق. فإِنَّ هذا كلَّه ممّا یعطی التصدیقَ بالمطلوب و یعطی علّةَ وجود المطلوب فی نفسِه معاً. و أمّا أصنافُ الأسباب و كیف یمكن أَنْ تؤخذَ حدوداً وُسطی فسنفصّلها التّفصیلَ المستقصی بعدُ.
ترجمه
و أمّا برهانِ مطلق ـ یعنی برهان لمّی ـ مثل این است كه بگوییم: این انسان در اثر بند آمدن صفرا و مسدود شدن روزنههای كیسه صفرا گرفتار عفونت صفرا شده، و هر كس كه چنین شود دچار تب نوبه یا تبی كه در روز سوّم شدّت مییابد میشود. یا
میگوییم: ماه كروی است و هر شیء كروی اگر از شیء مقابل خود نور بگیرد به شكلهای مختلف (هلالی، نیمدایره، دایره تمام) درخواهد آمد.
یا میگوییم: ماه در مقابلِ خورشید واقع شده در حالی كه زمین در وسط آنها موجب نرسیدن نور خورشید به آن شده است و هر چیزی كه در این حالت قرار گیرد منكسف میشود. یا میگوییم: به این چوب آتش رسیده و هرچوبی كه آتش بدان برسد محترق میشود. در تمام این مثالها حدّ وسط، هم موجب تصدیق به مطلوب است و هم علتِ وجود مطلوب در واقع و نفسالامر را به دست میدهد.
و امّا بحث مفصّل پیرامون اصناف سببها و اینكه چگونه این اسباب میتوانند حدّ وسط برهان قرار گیرند در آینده خواهد آمد.
با دقت در مثالهایی كه شیخ(رحمه الله) برای اقسام برهان آورده است، چند نكته قابل توجه به دست میآید:
ـ مثالهائی كه شیخ(رحمه الله) برای بیان اقسام برهان از آنها استفاده میكند، تماماً از طبیعیات قدیم است و از همین مثالها میتوان فهمید كه رسیدن به برهان لمّی در حوادث طبیعی خیلی مشكل و نادر است. ما در امور طبیعی معمولا از براهین انّی استفاده میكنیم، مثلا از خسوفِ قمر پی میبریم كه زمین بین ماه و خورشید حائل شده است و یا از اشكالِ مختلفِ ماه پی به كرویت آن میبریم نه بعكس.
ـ نكته دیگر این است كه در این مثالها همه براهین در مورد موجودات شخصی اقامه شده است و این نشان میدهد كه برهان بر امور شخصی نیز ممكن است. و اینكه علمای علم منطق در محل خود گفتهاند برهان بر قضایای شخصیه نمیتوان اقامه كرد، محل تأمل است و باید آن را بدین صورت توجیه كرد كه مرادشان براهینی است كه مسائل كلّی علوم را اثبات میكنند. یعنی چون در علوم از امور شخصی و قضایای شخصیه سخنی به میان نمیآید، پس براهین علوم همواره بر قضایایی كلّی اقامه میشوند و نتایج این براهین، قضایایی شخصی نمیباشند(1).
1. نگاه كنید به: اساسالاقتباس، ص442، فصل دوازدهم: (در بیان آنك در اشخاص جزوی نه برهان توان گفت و نه آن را حدّ توان گفت). در فصول آینده همین كتاب نیز در این باره بحث خواهد شد.
متن
و أمّا الآنَ فنقولُ: إِنَّ جمیعَ ما هو سببٌ لوجود المطلوب إمّا أن یكونَ سبباً لنفس الحدّ الأكبر مع كونه سبباً لوجوده للأصغر، أو لا یكونَ سبباً لوجود الحدّ الأكبر فی نفسه، و لكن لوجوده للأصغر فقط. مثالُ الأوّلِ أَنَّ حمی الغِبّ معلولةٌ لعفونة الصفراءِ علی الإطلاق، و معلولةٌ لها أیضاً فی وجودها لزید. و مثالُ الثانی أَنَّ الحیوانَ محمولٌ علی زید بتوسّطِ حملِه علی الإنسان.
فالإنسانُ علّةٌ لوجود زید حیواناً ـ لأَنّ الحیوانَ محمولٌ أوّلا علی الإنسان، و الإنسانُ محمولٌ علی زید، فالحیوانُ محمول كذلك علی زید. و كذلك الجسمُ محمولٌ أوّلا علی الحیوان ثمّ علی الإنسان. فالحیوانُ وجودُه للإنسان علّةٌ فی وجود الإنسان جسماً. فأمّا علی الإطلاق فلیس الإنسانُ وحدَه علّةً لوجود الحیوان علی الإطلاق، و لا الحیوانُ وحدَه علّةً لوجود معنی الجسم علی الإطلاق.
فإن سنح لقائل أن یقولَ: بل الحیوانیةُ علّةٌ لوجود الإنسانیة لزید، فإنّه ما لم یَصِرْ حیواناً لم یصرْ انساناً و كذلك الشكُ(1) فی أَنَّ فصلَ الجنس هو أوّلا للنوع أو للجنس؟ فَلْیَكُنِ الجوابُ عن ذلك فرضاً له علینا و دَیْناً نقضیه(2).
و الآنَ فنقول: إِنَّ الجنسَ علّةٌ للنوع فی حملِ فصلِ الجنس علیه، كما هو علّةٌ له فی حملِ جنسِ الجنس علیه و نبیّنُ تحقیقَ ذلك من حلّ الشك المذكور بعدُ.
ترجمه
هر حدّ وسطی كه سبب وجودِ مطلوب است از دو حال خارج نیست: یا علاوه بر اینكه سبب وجود اكبر برای اصغر است، سبب وجودِ فی نفسِه اكبر هم هست، و یا چنین نیست بلكه فقط سبب وجود اكبر برای اصغر است. مثال صورت اوّل این است كه تب نوبه به طور مطلق معلولِ عفونت صفرا است و در عین حال معلول وجود این عفونت در زید هم هست.
و مثال صورت دوّم این است كه: حیوان بواسطه حملش بر انسان، بر زید هم حمل میشود و بنابراین، انسان علّتِ حیوان بودنِ زید است، زیرا حیوان ابتداءً بر انسان و سپس انسان بر زید حمل میگردد و در نتیجه حیوان نیز بر زید حمل میشود.
1. در بعضی نسخهها «حلّ الشّك» آمده است. به نظر میرسد «حلّ» زاید باشد.
2. نگاه كنید به: فصل دهم از مقاله اوّل كتاب حاضر.
همینطور جسم ابتداءً برحیوان حمل میشود و سپس بر انسان. پس وجود حیوانیّت در انسان علّت این است كه انسان جسم باشد. و امّا به طور مطلق، انسان به تنهایی علّتِ وجودِ نفسالامری حیوان نیست، و نیز حیوان به تنهایی علت وجودِ مطلقِ جسم نیست.
اگر احیاناً كسی بگوید: خیر، این حیوانیت است كه علّتِ وجود انسانیت برای زید است; چراكه زید مادام كه حیوان نشود، انسان نخواهد شد؟ جواب این سخن و نیز حلّ این شبهه كه فصل جنس آیا اولا از آنِ نوع است یا جنس، فرض و دَیْنی است بر عهده ما كه بعداً ادا خواهیم كرد.
و الآن فی الجمله میگوییم: جنس، علّت است در حملِ فصل جنس بر نوع، كما اینكه علّت برای حمل جنسِ جنس بر نوع نیز هست. در آینده تحقیق در این باب و حل شبهه مذكور را بیان خواهیم كرد.
علّیتِ حدّ وسط در برهان لمّی هرگونه علّیتی نیست و این نكته مهمی است كه شیخ(رحمه الله)در اینجا بر آن تأكید میكند; ممكن است مثلا الف علّتِ ب باشد، ولی همین الف وقتی به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به ب قرار بگیرد، برهان لمّی نشود. و بعكس ممكن است ب به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به الف قرار گیرد و برهان هم، لمّی باشد.
پس باید بفهمیم مراد از اینكه حدّ وسط علّت است چگونه علّیتی است.
شیخ(رحمه الله) میفرماید ملاك این است كه حدّ وسط علّت برای ثبوت اكبر در اصغرْ باشد، نه ثبوتِ اكبر فینفسالامر. البته گاهی ممكن است حدّ وسط هم علّتِ ثبوت الاكبر فی الاصغر باشد و هم علّتِ ثبوتِ اكبر فینفسه ولی این امر كلّیت و لزوم ندارد.
آنچه ملاك است همان علّیتِ اوسط برای ثبوت اكبر در اصغر است. حال ممكن است وقتی در واقع اوسط را با اكبر میسنجیم معلولِ آن باشد و یا علّتِ آن محسوب شود و حتی گاهی ممكن است در واقع و نفسالامر هیچیك از دو فرض بالا نباشد، یعنی در واقع هیچیك از اوسط و اكبر فینفسه علّت و معلول یكدیگر نباشند و لی در عین حال اوسط نسبت به وجود اكبر در اصغر علّت باشد. مثالهای هر یك از این اقسام در آینده خواهد آمد.
الف ـ در صورتی كه حدّ وسط هم علّتِ ثبوت اكبر در اصغر و هم علّت ثبوت اكبر فی نفسه باشد، گاهی بدین صورت از آن یاد میشود كه حدّ وسط هم در هلیه بسیطه و هم در هلیه مركّبه علّتِ حدّ اكبر است. و مراد از هلیه بسیطه ثبوتِ اكبر فی نفسه، و مراد از هلیّت مركّبه، ثبوت اكبر در اصغر است. نیز گاهی از هلیت بسیط و مركب به ترتیب با تعبیر «كون تام» و «كون ناقص» یاد میكنند.
ب ـ در مثالهای شیخ(رحمه الله)، علل وجود و علل ماهیّت از یكدیگر تفكیك نشده است; مثلا مثال اوّل كه راجع به پیدایش تب نوبه از عفونت صفرا است، مربوط به علل وجود است. امّا مثال دوّم كه راجع به حمل دو ماهیتِ حیوان و انسان برزید است، مربوط به علل ماهیّت است. از اینجا به دست میآید كه منظور از علّیت در برهان انّی و لمّی، اعمّ از علّیت در وجود و علّیت در ماهیت است.
ج ـ در مثال دوّم شیخ(رحمه الله) عجالتاً میتوان مناقشه كرد كه وقتی بدانیم زید انسان است، قطعاً میدانیم كه ذاتیات انسان از جمله «حیوان» نیز برای زید ثابت است و دیگر انتقال ذهنی و فكر برهانی در كار نمیآید. نیز در مثال سوم وقتی بدانیم انسان حیوان است، قطعاً میدانیم انسان جسم نیز هست و دیگر استنتاج و استدلالی در كار نیست. شیخ(رحمه الله)این مطلب را به طور مفصل در فصل دهم از همین مقاله بحث كرده است و لذا ما فعلا این مطالب را به عنوان قضیّه مسلّمه از شیخ(رحمه الله)میپذیریم تا در محلّ خود توضیح داده شود.
مطلب دیگر كه قابل تحقیق است و میبایست بدان پرداخت این است كه به فرضِ تحقق انتقال ذهنی و وقوع استنتاج در مثالهای دوّم و سوّم، آیا انسان علّت حیوان است یا بعكس، حیوان علتِ انسان است؟ ممكن است كسی بگوید كه نسبت حیوان به انسان نسبت جزء به كل است و حیوان تقدّم بالتجوهر و تقدّم بالطبع دارد و لذا حیوانیت نسبت به انسان علّیت دارد نه بعكس. شیخالرئیس(رحمه الله)وعده میدهد كه این مطلب را نیز در فصول آینده توضیح دهد.
د ـ مراد از كلمه «وحده» در عبارت «فلیس الإنسان وحده» و «لا الحیوان وحده» این است كه تنها انسان و فصل انسانیت یعنی «نطق» نیست كه محصِّل حیوانیت است، بلكه فصولِ انواع دیگر حیوان نیز سبب تحقّق حیوانیت میشوند. و نیز غیر از فصل حیوان، فصول اجسام دیگر نیز، محصّل جسمیت در خارج هستند.
هـ ـ اشكال دیگری كه در اینجا پیش میآید، این است كه اگر ما بخواهیم فصل جنس را برای افراد نوع ثابت كنیم، علّتش چیست؟ مثلا میدانیم فصلِ حیوان «حسّاس متحرك بالإرادة» است و میخواهیم آن را برای زید كه انسان است ثابت كنیم. آیا حیوانیت واسطه است یا انسانیّت؟ شیخ(رحمه الله) اجمالا پاسخ میدهد كه در حملِ فصلِ جنس بر نوع، جنس، علّت نوع است كما اینكه در حملِ جنسِ جنس نیز بر نوع، خودِ جنس علّت است. تفصیل و تحقیق این سخن نیز در مباحث آینده كتاب خواهد آمد.
متن
و نقولُ: إِنَّ كلَّ شیء یكونُ علّةً للحدّ الأكبرِ فإِنّه یكونُ صالحاً لأَن یكونَ حدّاً أوسطَ له، و إن لم یكن بیِّناً أَنّه علّةٌ له. و لكن لا یكونُ القیاس المؤلَّف «برهانَ لِمَ» بعدُ، فإلی أَن یبیَّنَ ذلك، فلا یُكتسبُ به الیقینُ التامُّ. و إذا تبیّنَ بحجّة، بان باعتبار أو حجة، فیكون الیقینُ إنّما یتمُّ لا بذلك الحدِّ الأوسطِ وحدَه، بل بالحدّ الأوسط الآخرِ ـ و هو الّذی یبیّن أنّ السببَ سببٌ بالفعل.
فكثیراً ما یكون السببُ المُعطی أوّلا لیس سبباً قریباً، أو لیس سبباً وحدَه بالذات، بل هو بالحقیقه جزءُ سبب. و هذا مثلُ الحسّاس، فإِنَّه علّةٌ بوجه ما للحیوان.
فإذا قلنا «كلُّ حساس حیوانٌ» لم یَخْلُ ذلك من أحدِ وجهین: إمّا أن یُجعلَ اسمُ الحیوان مرادفاً لاسم الحساس حتّی لا یكونَ الحیوانُ إلاّ نفسَ الشیء ذی الحسّ، فیكونُ حینئذ الأوسطُ و الأكبرُ إسمین مترادفین و لا یكونُ أحدُهما أولی بأن یكونَ علّةً للآخَرِ.
و إمّا أن یكونَ معنی الحسّاس یدلُّ علی شیء، و معنی الحیوان علی شیء أكملَ معنی منه علی ما هو الحقُّ و علی ما علمت، حتّی یكونَ الحیوانُ لیس شیئاً ذا حسٍّ فقط، بل جسماً ذا نفس غاذیة نامیة مولّدة حسّاسة متحرّكة. و أنت تعلمُ أَنَّ نفسَ كونِه ذا حسٍّ، لیس كونَه جسماً ذا نفس غاذیة نامیة مولّدة حسّاسة، و إن كان هذا لا یخلو عنه. و قد علمت الفرقَ بین المعنیین. و مع ذلك فلیس أیضاً یلزمُ من وضعك شیئاً ذا حسٍّ من غیرِ وسط و لا حجّة أَنْ تعلمَ أنَّه یجب أن یكونَ جسماً ذا نفس متغذّیة نامیة مولّدة و غیرِ ذلك. فإنّك لو فرضتَ أَنَّ هاهنا جسماً له حسٌّ و لا شیءٌ من ذلك، لم یَمتنعْ علیك تصوّرُه بالبدیهة.
نعم، قد تستنكره و تجد الوجودَ یخالفُه، و لیس الیقینُ یَصیرُ یقیناً بمطابقةِ الوجودِ له و بالاستقراءِ كما قد علمتَ.
لا، بل كلُّ ما لا تُنكرُ البدیهةُ وجودَه فإنّك تجوّزُ وجودَه، و كلُّ ما جوّزتَ وجودَه، فلیس مقابلُه یقیناً لك. و إذا كان كذلك فلیس قولُك كلُّ حسّاس حیوانٌ ـ و لا تعنی بالحیوان الحسّاسَ نفسَه حتّی یكونَ اسماً مرادفاً له، بل تجعلُه أمراً له خصوصیةُ مفهوم حقّقناه ـ أمراً متیقَّناً به، مع أَنّ الحسّاس علةٌ، إلاّ أنَّه علّةٌ لیس وحدَه علّةً، بل هو إِحدی العلل: أی جزءُ العلّة.
فیجب أن یُعتقدَ هذا و لا یُلتفتَ إلی ما یقال.
فأمّا إذا أخذتَ الحسّاسَ مرادفاً للحیوان فقد جعلتَ الحدَّ الأوسطَ إسماً مرادفاً لاسم الأكبر، فما فعلتَ شیئاً. فإذن علّةُ الكبری التی نحن فی ذكرِها یجب أن تكونَ علّةً كاملةً و علّةً واضحةً، ثمّ تَعتبرُ الإعتباراتِ الّتی أعطیناها.
ترجمه
و میگوییم: هر چیزی كه علّتِ حد اكبر باشد میتواند حدّ وسط برای آن باشد، گرچه علّیتش برای اكبرْ بیِّن و بدیهی نباشد; امّا در این صورتْ قیاس مذكور، برهان لمّی نخواهد بود. پس مادام كه علیتش واضح و بیِّن نشود، یقین تامّ از آن قیاس به دست نمیآید و هنگامی كه این مطلب از راه دلیلی روشن شد، اعتبار و حجیت خواهد یافت، و در این صورت حصول یقین تامّ تنها از حد وسط مذكور نخواهد بود، بلكه محصول حدّ وسط دیگری است و آن، همان است كه روشن میكند سببِ مزبور سببِ بالفعل است. بنابراین در بسیاری از موارد، سببی كه در استدلال میآید، سببِ قریب نیست، یا به تنهایی خودش سبب نیست بلكه در حقیقت جزء سبب است چنانكه حساس از یك جهت، علّتِ حیوان است.
وقتی میگوییم: هر حسّاسی حیوان است، از دو حال بیرون نیست: یا حیوان مرادفِ حسّاس فرض میشود به گونهای كه حیوان معنایی جز «موجود دارای حسّ» ندارد، در این صورت اوسط و اكبر دو اسم مترادف خواهند بود و هیچیك نسبت به دیگری ترجیحی ندارد كه علّتِ آن باشد. و یا حساس دلالت بر معنایی و حیوان دلالت بر موجودی كاملتر از آن دارد ـ كما اینكه، حقّ هم همین است و شما پیشتر
این مطلب را دانستهاید ـ در این صورت حیوان تنها شیء دارای حس نخواهد بود، بلكه جسمی خواهد بود دارای نفسِ غاذیه، نامیه، مولِّده، حسّاسه و متحركه.
و شما میدانید كه صِرف حسّاس بودنِ یك شیء عیناً همان جسم دارای نفس غاذیه و نامیه ومولّده و حساسه نیست; گرچه چنین نفْسی مشتمل بر حساسیت هست.
و شما قبلا فرق بین این دو معنا را دانستهاید. علاوه بر این، به صرفِ اینكه شما چیزی را دارای حسّ فرض كنید و بدون آوردن حدّ وسط و استدلال، نمیتوانید علم پیدا كنید كه شیء مذكور حتماً باید جسمی باشد دارای نفسِ متغذی و دارای نموّ و تولید مثل و غیر ذلك.
شما فرض كنید كه جسمی فقط دارای حسّ است و هیچیك از خصوصیات بالا را ندارد. بدیهی است كه تصور چنین چیزی برای شما محال نیست.
آری البته ممكن است شما وجود خارجی چنین موجودی را انكار كنید و در واقعیت خارجی آن را نیابید، امّا چنانكه میدانید قوام یقین، همواره به مطابقت وجود خارجی با آن نیست و استقراء نیز مقوِّم یقین نمیتواند باشد. خیر، بل آنچه كه شما به طور بدیهی نتوانید وجودش را انكار كنید، این در حقیقت به معنای این است كه وجودش را ممكن میدانید.
و هرچه كه شما تحققش را ممكن بدانید، دیگر معنا ندارد كه نسبت به طرفِ مقابلش یقین داشته باشید. پس این قضیه كه «هر حساسی حیوان است» ـ با توجه به اینكه مقصود شما از حیوان دقیقاً همان معنای حسّاس نیست تا این دو مرادف یكدیگر شوند، بلكه از حیوان، موجودی را با خصوصیات فوقالذكر اراده میكنید ـ یقینی نیست، با اینكه حساس نسبت به حیوان، علّت است، ولی علّتِ تامه و منحصره نیست بلكه یكی از علّتهای حیوان به شمار میرود. یعنی جزءالعلّه است. پس لازم است به آنچه ما گفتیم معتقد شده، به حرفهای دیگر توجّهی نكنید.
و امّا اگر حسّاس را با حیوان مرادف بگیرید، در این صورت حدّ وسط و حدّ اكبر مرادف هم خواهند شد و دیگر شما مطلب تازهای بیان نكردهاید. بنابراین، علّتی كه در كبری ذكر میشود باید علّت كامله و علّیت آن نیز بر ما معلوم و واضح باشد و پس از تأمین این دو شرط، بایستی ضوابط و شرایط دیگری را كه اعتبار كردیم نیز در نظر داشت.
آیا هر علّت و علیتی برای برهان لم كافی است؟ خیر. علّتی كه در برهان لمّ حد وسط واقع میشود شرایطی دارد كه شیخ در اینجا به دو تا از آنها اشاره میكند. میدانیم كه علّت به معنای عامّ، هم شامل علّت تامه میشود و هم شامل علّت ناقصه; یعنی اجزاء علّت تامه.
و ما در برهان لم میخواهیم از راه علم به علّت، علم به معلول پیدا كنیم و در واقع در این برهان یك كبرای مطوی داریم و آن این است كه هرجا علّت باشد، معلول نیز ضرورتاً خواهد بود.
این معنا فقط در علّت تامه صادق و جاری است، نه در علّتِ ناقصه; چراكه فقط علّت تامه است كه وجود معلول را ضروری میكند و نه علت ناقصه. پس وقتی حد وسط، علّتِ ثبوت نتیجه میشود كه علّیتش تام باشد.
البته گاهی پارهای از اجزای علّت تامه معلوماند و فقط چند یا یك جزء مجهول است و مانیز به دنبال همان جزء مجهول هستیم و اگر آن جزء معلوم شود، علّیت تام شده، علم به نتیجه و معلول حاصل خواهد شد. مثلا فرض كنید در آزمایشگاه میخواهید دستگاهی را روشن كنید و میدانید كه برای روشن كردن دستگاه لازم است جریان برق برقرار باشد و سیمهای مثبت و منفی و كلیدها و قسمتهای دیگر سالم باشند و از قضا همه سالماند; امّا در عین حال میبینید دستگاه روشن نمیشود.
در اینجا جستجو میكنید تا جزء اخیر علّت تامه را بیابید و مثلا پس از تفحّص متوجه میشوید كه یكی از پیچهای ریز دستگاه را میبایست 180درجه در جهت عقربههای ساعت بچرخانید و شما چنین نكردهاید. پس از چرخاندن پیچ، دستگاه روشن میشود.
در اینجا گرچه شما ممكن است مسامحتاً بگویید همین پیچ ریز است كه دستگاه را روشن میكند، امّا در واقع و نفسالامر تنها آن جزء نیست كه علّتِ روشن شدن دستگاه است بلكه همه اجزای علّت یعنی علّت تامه است كه برای روشن شدن دستگاه سببیّت دارد.
در برهان نیز حد وسط در صورتی نسبت به نتیجه علّیت دارد كه علّت تامه باشد، گرچه ممكن است برخی از اجزای علت تامه، معلوم باشند و فقط یك جزء از آن بر ما مجهول باشد كه میبایست آن را كشف كنیم و در اینجا است كه ذكر همان یك جزء در برهان كفایت میكند.
بنابراین اگر علّیتِ حدّ وسط، علیّت ناقصه باشد، یقین به نتیجه حاصل نخواهد شد.
پس شرط نخستِ علّت در برهان لم این است كه علّت تامه باشد(1).
شرط دوم این است كه علّیتِ حدّ وسط برای نتیجه، معلوم باشد. اگر حدّ وسط در واقع و نفسالامر نسبت به نتیجه علّیت داشته باشد، امّا ما آن را ندانیم، یقین به نتیجه برای ما حاصل نخواهد شد. چراكه در برهانِ لم، علم به ذاتِ علّتْ كافی نیست و ما را به نتیجه نمیرساند، بلكه علم به علّیتِ اوسط نسبت به نتیجه است كه ما را به نتیجه میرساند.
ایشان در باب كیفیت وقوع اصناف علل در حدود وسطای براهین میگوید:
«علتی در حد وسط افتد كه در سببیّت كامل بود: یعنی در وجود مستلزم معلول بود، تا اقتضاء ثبوت نتیجه كند. و باید كه علیت او واضح بود بخودیا بآنچه متمّم علیّت او بود، چنانك گفته آمد، تا در ذهن هم مستلزم معلول باشد».(2)
البتّه ممكن است سبب، نفس اجزای قضیه نباشد و در عین حال سببیّتش واضح باشد، در این صورت نیز برهان مذكور، برهان لمّی خواهد بود و اگر سببیّت واضح نبود، حصول یقین در گرو این است كه متمّم سببیّتِ سبب بیان شود.
حكیم طوسی(رحمه الله) میفرماید:
«امّا اگر سبب، امری خارج بود و سببیّت او واضح بود برهانی كه از وضع او در اوسط حاصل آید برهان لم بود، چنانك گفتیم. و اگر سببیّت واضح نبود از وضعش در اوسط، سؤال به لم منقطع نشود، و جواب لا محالة به چیزهایی بود كه متمّم سببیّت آن سبب باشد».(3)
معلّم ثانی در این زمینه چنین میفرماید:
«و من الأسباب ما إذا اُدّی لم یتبیّن من أوّل الأمر كیف هو سبب لذلك الشیء، و لا كیف وجوده به أو حدوثه عنه. مثال ذلك: لِمَ صار الكَرْمُ ینثر ورقه فی الشتاء؟ فأجبنا بأنّ ذالك من
1. نگاه كنید به: البصائرالنصیریة فی المنطق، ص175.
2. اساسالاقتباس، ص367.
3. اساسالاقتباس، ص365.
قِبل أنّه عریض الورق، فإنّ هذا السبب هو سبب ذاتیٌّ، غیر أنّه لیس یتبیّن فیه كیف هو سبب لانتثار ورق الكرم فی الشتاء».(1)
برخی اسباب به گونهای هستند كه از ابتدا بر ما روشن نیست چگونه برای شیئی سببیّت دارند و چگونه وجود یا حدوث آن شیء به آن سبب بستگی دارد. مثلا اگر در برابر این سؤال كه چرا برگِ انگور در زمستان میریزد و پراكنده میشود؟ پاسخ دهیم كه چون برگ انگور پهن است. این سبب، گرچه سببی است ذاتی، امّا روشن نیست كه چگونه سبب ریختن برگ در زمستان میشود.
فارابی(رحمه الله) سرّ این نكته را در این میداند كه اینگونه اسباب، سبب بعیدند و نه قریب:
«و إنما یكون ذلك متی لم تؤدّ أَسبابُه القریبة، فلذلك یبقی بعدُ موضعٌ للمسألة عن السبب فی أمثال هذه الأشیاء. مثال ذلك: لم صار ما عرض ورقه من الأشجار ینتثر ورقه؟ فإذا قیل: لأنّ الرطوبة الّتی یتماسك بها الورق علی الشجر تنفش ممّا عرض ورقه أسرعَ، كان إعطاء هذا السبب أقرب إلی أن یكون قد عُرف كیف صار عرض الورق سبباً لانتثاره».(2)
سرّ این مطلب این است كه در اینجا سبب قریب، ذكر نشده است و لذا هنوز جای سؤال باقی است كه چرا هر درختی كه دارای برگ پهن است، برگهایش میریزد؟ اگر در پاسخ این سؤال گفته شود: چون رطوبتی كه برگ به وسیله آن به درخت میچسبد در برگهایی كه عریضاند زودتر از بین میرود، این علت زودتر روشن میشود و واضحتر و اقرب از پاسخ قبلی است.
همانطور كه شیخ(رحمه الله) اشاره میكند، هر امری كه نسبت به حدّ اكبر، علّیت داشته باشد میتواند به عنوان حدّ وسط قیاس قرار گیرد، گرچه علّیتش بیِّن نباشد; امّا چنین قیاسی «برهان لمّ» نخواهد بود. فارابی(رحمه الله) قیاس مزبور را در زمره دلایل میداند:
«فإنّ أمثال هذه الأمور أسباب بعیدة، و لیس یتبیّن كیف وجود الموجود بها، و مادامت البراهین توجد حدودها الوسطی أمثال هذه الأسباب، فإنّها تكاد تكون فی الدلائل».(3)
گفتیم سببی كه به عنوان حد وسط دربرهان لمّ ذكر میشود بایستی اولا سبب تام باشد و ثانیاً
1. المنطقیاتللفارابی، ج1، ص290.
2. همان اثر.
3. المنطقیاتللفارابی، ج1، ص290.
علّیتش بر ما معلوم باشد. شیخ برای بیان این مطلب مثالی را مطرح كرده است كه گویا در آن زمان، زیاد مورد بحث بوده است: اگر بگوییم «كلُّ انسان حسّاس، و كلُّ حسّاس حیوان، فكل انسان حیوان» ممكن است كسی بپرسد خود این مقدّمات یعنی صغری و كبری از چه راهی به دست میآید؟
فرض میكنیم كه این دو مقدمه برای ما یقینی است و این قیاس هم، قیاس برهانی است، سخن در این است كه آیا برهان انّی است یا لمّی؟ برخی فكر كردهاند كه این برهان، لمّی است چون حسّاس، حدّ وسط است و در ماهیتِ مركبِ حیوان، جزئی ازفصل یعنی «حساس متحرك بالإراده» است و لذا نسبت به حیوان علّیت دارد.
ولی با توجه به اینكه علّت بایستی تامّ باشد، این برهان لمّی نیست و مفید یقین نمیباشد; چون حسّاس علّتِ تامِ حیوان نیست میبایست جنس حیوان یعنی جسم نامی و نیز جزء دیگر فصل یعنی متحرك بالإراده هم به آن ضمیمه شود تا علّتِ حیوان كه ـ نوع اضافی است ـ تامّ شود. با همه اینها میبینیم ما یقین داریم كه هر حسّاسی ـ از جمله انسان ـ حیوان است.
پس چگونه است كه میگوییم این برهان لمی و مفید یقین نیست؟
باید گفت ما از خارج ـ مثلا از طریق استقراء ـ به دست آوردهایم كه هرچه حسّاس است حیوان هم هست و خلاصه ملازمه بین حسّاس و حیوان برای ما معلوم است، و به اتّكای همین استقراء(1) و یا امثال آن است كه ما در برهان فوق به یقین میرسیم و نه صرفاً به اتّكای حد وسط، چراكه حدّ وسط علّت ناقصه است و نمیتواند موجب یقین شود.
شیخ(رحمه الله) مطلب را بسط بیشتری میدهد و میفرماید: ممكن است كسی بگوید اصلا حسّاس معنایی جز معنای حیوان ندارد و حیوان هم به معنای حسّاس است یعنی ایندو لفظ مترادفاند.
شیخ میگوید طبق این مدعا اصلا قیاسی محقق نمیشود و سیر فكری انجام نمیگیرد، چون انتقال از مرادف به مرادفِ دیگر برهان و قیاس محسوب نمیگردد و یكی علّت دیگری نیست.
در اینگونه موارد صرفاً صورت و قیافه قیاس در كار است نه حقیقتِ قیاس. در قیاس بایستی مجهولی در كار باشد و معلوماتی كه از راه آنها به مجهول برسیم.
1. البته فعلا در این باره بحثی نمیكنیم كه آیا استقراء مفید یقین و كلّیت هست یا نه؟ و نیز در اینكه آیا اجزای ماهیت را میتوان علّتِ ماهیّت به حساب آورد یا نه، عجالتاً بحث و مناقشه نمیكنیم و فرض میكنیم كه این مطالب صحیحاند.
حساسیت گرچه در معنای حیوانیت مندرج است امّا مرادف آن نیست و لذا اگر شما مثلا از راه غیبی مطّلع شدید كه جنّ، حسّاس است، بلافاصله نمیتوانید نتیجه بگیرید كه جنّ، حیوان است، چون حیوان، چیزهای دیگری هم لازم دارد مثل تغذیه و نمو و تولید مثل و... و صرف حسّاس بودن جنّ، دلیل وجود آنها در او نمیشود.
ممكن است بگویید بر اساس استقراء در خارج هیچ حسّاسی نداریم كه حیوان نباشد و هیچ حیوانی هم نداریم كه حسّاس نباشد; یعنی تساوی مصداقی برقرار است. امّا این دلیل نمیشود كه غیر این وضع محال است، ممكن است موجودی فرض شود كه حسّاسیت داشته باشد امّا رشد و نمو در او نباشد، این از نظر عقلی محال نیست و مستلزم تناقضی نمیباشد.
پس حیوان و حسّاس مرادف نیستند و حسّاس جزئی از ماهیتِ حیوان را میسازد و لذا اگرچه حساس نسبت به ماهیتِ حیوان جزء العلّة محسوب است امّا علّتِ ثبوتِ ـ مثلا ـ حیوانیت برای انسان نیست و موجب یقین نمیشود.
آنچه در استقراء به دست میآید ـ ولو تامّ باشد ـ ضرورت شرطیه یا وقتیه محمول برای موضوع است و ضرورت مطلق ـ بدانگونه كه نقیض آن محال باشد ـ از راه استقراء حاصل نمیشود.
بنابراین فرضاً كه همه حساسها حیوان و همه حیوانها حساس باشند، چنین نیست كه نقیض این مطلب عقلا محال باشد و لذا كبرای استدلال یعنی «كلّ حساس حیوان» یقینی نخواهد بود.
متن
و نعودُ فنقولُ: و ربما كان الأوسطُ فی الوجود معلولَ الأكبر بالحقیقة، لكنّه لیس معلولَ وجودِ الأكبر فی الأصغر. بل إِنَّه و إن كان بالحقیقة معلولا للأكبر فإِنّه یكونُ علّةً لوجود العلّة فی المعلول.
فإِنَّه لا یمتنعُ أَنْ تكونَ العلّةُ أوّلا موجودةً(1) لشیء فیكونُ ذلك الشیءُ معلولا لها، ثمَّ تكونُ العلّةُ بتوسّط ذلك المعلول لمعلول آخرَ. فتكونُ هذه الواسطةُ معلولةً فی الوجود للأكبر، لكنّها علّةٌ لوجودِ علّة فی معلول آخرَ، و لیس سواءً أَنْ نقولَ «وجودُ الشیء» و أن نقولَ «وجودُ الشیء فی الشیء» و لا یتناقضُ أن نقولَ هذا معلولُ
1. موجدة: أصحّ، حاشیه آیة الله جوادی آملی (دام عزه).
الشیء، ثمّ نقولَ لكنه علّةٌ لوجودِ هذا الشیءِ فی معلول آخرَ، فإنّ حركةَ النّار مثلا معلولةٌ لطبیعتها، ثمّ قد تصیرُ علّةً لحصولِ طبیعتها عندَ الشیء الّذی حصلت عندَه ففعلت فیه.
و لذلك هی الّتی تُجعل حداً أوسطَ دونَ نفسِ طبیعةِ النّار، فإنّ نفسَ طبیعةِ النّار لا تكونُ علّةَ الإحراق بذاتها إلاّ بتوسّطِ معلول هو مماسّتُها للمحترق أو حركتُها إلیه مثلا. فالشیءُ الّذی هو علّةٌ لوجود الأكبر مطلقاً، فهو علّةٌ له فی كلِ موضوع و لوجوده فی كل أصغرَ. و إلاّ فهو علّةٌ لا لوجوده مطلقاً و لكن لوجوده فی موضوع ما. فأما العلّةُ لوجود الأكبر فی الأصغر فلیس یجبُ أنْ تكونَ لا محالةَ علّةً للأكبر، بل ربما كان معلولا له علی الوجه الّذی قلنا.
ترجمه
بار دیگر به سراغ اصل مطلب آمده، میگوییم: گاهی ممكن است حدّ وسط در اصل هستی، معلول وجودِ مطلق و حقیقی اكبر باشد، ولی معلولِ وجود اكبر در اصغر نباشد بلكه با وجود اینكه در واقع معلول اكبر است، در عین حال علّتِ وجودِ علّت در معلول یعنی اكبر در اصغر هم باشد.
هرگز ممتنع نیست كه ابتداءً امری علّتِ چیزی باشد ـ كه طبعاً این چیز معلول آن امر خواهد بود ـ و سپس آن علت به واسطه این معلول، برای معلول دیگری تحقق یابد. در این صورت این واسطه از نظر وجود، معلولِ اكبر خواهد بود، ولی در عین حال علّت برای وجود علّت مذكور در معلول دیگر هم خواهد بود.
وقتی میگوییم: «وجود چیزی» به معنای «وجود چیزی در چیز دیگر» نیست. و هرگز تناقصی نیست اگر بگوییم مثلا (الف) معلولِ (ب) است و در عینِ حال علّتِ وجود (ب) در (ج) هم هست: مثلا حركت آتش معلولِ طبیعتِ آتش است، امّا گاهی همین حركت، علتِ حصولِ طبیعت آتش در شیئی میشود كه طبیعتِ آتش در اثر حركت در آن به وجود میآید و در آن اثر میكند. به همین جهت آنچه كه حدّ وسط قرار میگیرد همین حركت است نه خود طبیعت آتش; چراكه صِرف طبیعت آتش به تنهایی علّت سوزاندن نیست مگر به توسط معلولِ خود كه همان تماس آتش با شیء محترق و یا حركت آتش به سمت آن است.
پس چیزی كه علّتِ وجود اكبر به طور مطلق باشد، علتِ وجود اكبر در هر موضوعی و در هر اصغری هم خواهد بود، در غیر اینصورت فقط علّتِ وجود اكبر در موضوعی خاص خواهد بود نه علتِ وجودِ مطلق اكبر.
و امّا علتِ وجود اكبر در اصغر لزوماً علتِ وجود اكبر نیست، بلكه چهبسا از جهتی معلولِ آن باشد، چنانكه گذشت.
میدانیم كه آتشْ علّتِ شعله و حركت آن محسوب میشود. گاهی همین حركتِ شعله موجب آتش گرفتن مثلا كاغذ میشود در اینجا میگوییم حركت شعله كه خود معلولِ آتش است، علّتِ پیدایش آتش در كاغذ شده است. این امر محالی نیست و از قبیل علّیت دَوری محسوب نمیگردد.
چراكه اگر كلّی طبیعی نار را با كلّی طبیعی حركتِ شعله بسنجیم، میگوییم اوّلی علّتِ دومی است و لا غیر. و امّا در مثال فوق آن آتشی كه علّتِ حركت شعله است، خودش در عین حالْ معلولِ همان حركتِ شعله نیست بلكه مثلا آتشِ (الف) موجبِ حركت شعله است و این حركت شعله موجبِ پیدایش آتش (ب)است. در اینجا هیچ دور محال و تناقضی در كار نیست و چنین نیست كه شیء واحد هم علّت و هم معلول امر واحدی باشد بلكه علّت، فردی از آتش است و معلول، فرد دیگری.
مطلب دیگر در این مثالها این است كه این علیّتها، علّیت اِعدادی است. مثلا اگر میگوییم شعله و یا حركت آن، علّت پیدایش آتش در كاغذ است، این علّیت علیّت اعدادی است و نه ایجادی. مثلا چوب كبریت برای برافروختن اجاق علّیت دارد، امّا علیتش اعدادی است و فقط وسیلهای برای رساندن آتش به ماده محترقه است و چنین نیست كه ایجاد آتش از ناحیه چوب كبریت باشد.
فرق بین علّت حقیقی (ایجادی) و علّتِ معدّ در كتب فلسفی آمده است(1).
متن
و لیس لقائل أن یقولَ: یجب من قولكم أن یكونَ (كلّ) ما هو علةٌ لوجود الشیء فهو
1. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج2، ص20.
علةٌ فی وجوده لما وُجد له، و إذا كان كذلك فمتی كان الأكبرُ علّةً لوجود الأوسط كان علّةً له حیثُ كان، فكان علةً له فی وجوده للأصغر، فلم یكن هو علّةً لوجود الأكبر فی الأصغر، بل معلولا له.
و محالٌ أن یكونَ المعلولُ علّةَ علّتِه.
فإنّ الجوابَ عن ذلك أَنّه یجوز أن یكونَ الأوسط و الأكبر لكلّ واحد منهما ذاتٌ، و لكلّ واحدة من الذّاتین كونٌ فی شیء; فیكونُ الأكبر من حیثُ هو ذاتُه علةً للأوسط من حیثُ هو ذاتُه، و یكون لكلّ واحد منهما اعتبارُ كونِه فی شیء هو غیرُ اعتبارِ ذاتِه. فإن كان ذاتُ الأوسط لا تتحقق موجودةً إلاّ أن تكونَ فی ذلك الأصغرِ فلا شكَّ فی أَنّ الأكبرَ علةٌ لوجوده فی الأصغر. و أمّا إن كان ذلك أمراً لا یلزمه فیجوز أن یكونَ شیءٌ آخرُ علّةً لذلك، و یجوز أن یكونَ الأكبرُ علّةً لذلك.
و كیف كان، فإنّ ذاتَ الأكبر شیءٌ و وجوده للأصغر شیءٌ. فیجوز ألاّ یكونَ وجودُ الأكبر للأصغر من الاُمور اللاّزمة للأكبر، فیكونُ الأكبرُ هو علّةً للأوسط من حیثُ ذاتِ الأوسط، أو علّةً له من حیثُ وجودِه للأصغر و یكون ذلك من الأكبر من حیثِ ذاتِه لیس من حیثُ هو موجودٌ للأصغر; و یكون المعلولُ كونَه للأصغر; فلا تنقلب العلّةُ معلولا.
و تأمّلْ هذا المعنی فی مثل المثال الّذی أوردناه.
ترجمه
كسی نمیتواند اشكال كند كه: لازمه سخن شما این است كه هرچه علّتِ وجود امری باشد، حتماً علّتِ وجودِ آن امر در چیز دیگری كه آن امر در آن یافت میشود نیز خواهد بود، و در این صورت هرگاه اكبر علّتِ وجود اوسط باشد، در همهجا و از جمله برای وجود اوسط در اصغر هم علّت خواهد بود، پس اوسطْ علت وجود اكبر در اصغر نیست بلكه معلول آن است و محال است كه معلول، علّیّتی نسبت به علّتِ خود داشته باشد.
جواب این است كه هر یك از اوسط و اكبر ممكن است دارای دو حیثیت باشند: یكی حیثیت ذات آنها، و دیگری حیثیت تحقّق آنها در شیء دیگر.
بنابراین ممكن است ذاتِ اكبر، علّت برای ذاتِ اوسط باشد و گفتیم كه در هر یك
از این دو، حیثیت وجود آنها در شیء دیگر غیر از حیثیت ذات است. حال اگر ذاتِ اوسط به گونهای است كه جز در اصغر مذكور محقّق نمیشود، البته شكی نیست كه اكبر علّتِ وجود اوسط در اصغر است.
و امّا اگر چنین چیزی ـ یعنی تحقق در این اصغر ـ برای اوسط لزوم ندارد، در این صورت ممكن است چیز دیگری علّت این امر باشد كما اینكه ممكن است خود اكبر، علّت آن (تحقق اوسط در اصغر) باشد. در هرحال باید دانست كه ذاتِ اكبر یكچیز است و وجود اكبر در اصغر چیز دیگری است.
بنابراین ممكن است وجود اكبر در اصغر از لوازم وجود اكبر نباشد. و در نتیجه ممكن است اكبر، علّت برای ذاتِ اوسط و یا برای وجود اوسط در اصغر باشد و این علّیت، مربوط به حیثیتِ ذات اكبر باشد نه مربوط به جهت موجودیّتِ اكبر در اصغر، و آنچه كه در این صورت معلول است، وجود اكبر در اصغر است.
با این توضیحات روشن میشود كه هرگز، علّت منقلب به معلول نمیشود. و شما این مطلب را در مثالهایی از قبیل مثالی كه ما مطرح كردیم مورد تأمل و ملاحظه قرار دهید.
ممكن است كسی اشكال كند كه به هر حال لازمه حرف شما دَور و تناقص است، زیرا شما میگویید اگر چیزی برای ماهیتی علّت باشد، این ماهیت هرجا محقق شود علّتش همانچیز خواهد بود. پس اگر این ماهیت در شیء خاصّی هم پیدا شود علّتش همان علتِ وجود مطلقش خواهد بود. با توجه به این مطلب اگر بگوییم وجودِ علی الاطلاقِ آتش علّتی دارد، این معلول یعنی آتش هركجا بخواهد محقق شود همان علّت را میطلبد و لذا اگر بخواهد آتش در كاغذ یا چوبی محقق گردد بایستی همان علّت متقدماً وجود داشته باشد.
حال اگر این علّت، خودش معلول طبیعت آتش باشد مثل حرارت، این معنایش دورِ محال است. و اگر بگویید علّتش چیز دیگری غیر از حرارت است، نادرست است زیرا میدانیم علّتِ وجود مطلقِ آتش، حرارت است و بنابراین هر كجا آتش محقق شود، همین علّت در كار است.
پس از یك طرف میگویید اگر چیزی علّت برای وجود مطلقِ طبیعت باشد، هركجا آن طبیعت تحقق پیدا كند همان علّت را خواهد داشت و از طرفی میگویید در این مورد خاصّ، وجود طبیعت، علّت خاصی دارد و آن علّتِ خاص، خودش معلولِ طبیعت است، این دو با هم سازگار نیست و مستلزم تناقض و دور است.
جواب اشكال این است كه اوسط و اكبر (مثل حركتِ آتش و خود آتش) هر یك دارای دو حیثاند: یكی حیث وجود فینفسه (كون تام) و یكی وجودشان در چیز دیگر (كون ناقص). ممكن است ذاتِ اكبر علتِ ذات اوسط باشد مثل اینكه ذات آتش، علّتِ ذات حركت آتش است به طور مطلق. حال اگر در موردی، ذاتِ اوسط به گونهای باشد كه جز در موضوع خاصّی یعنی اصغرِ معیّنی، متحقق نمیشود، در این صورت قطعاً همان اكبرْ علّتِ وجودِ اوسط در این اصغرِ معیّن، نیز هست. از باب تقریب به ذهن، فرض كنید اوسط، «ماهی زنده» است و اصغر «آب» است و میدانیم كه ماهی زنده جز در آب نیست. در این صورت هر علّتی كه برای وجود ماهی زنده به طور مطلق در كار باشد، همان علّت، علّتِ وجود ماهی زنده در آب نیز هست و چنین نیست كه علّتِ وجود مطلقِ ماهی زنده یكچیز باشد و علّتِ وجود ماهی زنده در آب چیز دیگر باشد.
و امّا اگر چنین نباشد كه اوسط فقط در یك اصغرِ معیّن یافت شود بلكه در موضوعات مختلف یافت شود، در این صورت ممكن است شیء دیگری غیر از خود اكبر، علّتِ وجود اوسط در اصغر باشد و نیز ممكن است خود اكبر، علّت این كونِ ناقص باشد.
محور سخن شیخ(رحمه الله) این است كه وجود الأكبر چیزی است و وجود الأكبر فی الأصغر چیز دیگر است و ما در برهان لمّ دنبال این هستیم كه حد وسط، علّتِ وجود الأكبر فی الأصغر باشد و صِرف اینكه علتِ وجود اكبر به طور مطلق بر ما روشن باشد كافی نیست كه علم به وجود اكبر در اصغر هم داشته باشیم چون این كونِ ناقص از لوازمِ وجود مطلقِ اكبر نیست.
مثلا میدانیم آتش در عالم موجود است امّا نمیدانیم در شیء (الف) موجود است یا نه. در اینجا اگر علم پیدا كنیم كه شعله آتش به سمت شیء (الف) حركت كرده است، همین حركتِ شعله میتواند علّتِ پیدایش آتش در شیء (الف) باشد.
گرچه حركت شعله معلولِ وجود مطلقِ آتش است; امّا در این مورد خاص، علّتِ وجود آتش در شیء (الف) محسوب میشود و حدّ وسطِ برهان لمّی بر وجود آتش در شیء (الف) است.
خلاصه اگر دو حیثیت كون ناقص و كون تامّ هر یك از اوسط و اكبر تفكیك شود، اشكال دور برطرف میشود و هرگز علّت، معلولِ معلولِ خود و یا معلول، علّتِ علّت خود نخواهد شد تا تناقضی پیش آید.
متن
هذا، و نقولُ: فإذا كان الحدُّ الأوسطُ علّةً لوجود الأكبر فی الأصغر فهذا برهانُ «لم» بعدَ أَن علمتَ أَنّ كونَ الأوسطِ علّةً بوجه ما للأكبر لیس كافیاً فی أَن یصلحَ وضعُه حدّاً أوسطَ ما لم یستكمل شرائطُ علّیتِه. و أمّا إذا كان الحدُّ الأوسط معلولا للأكبر فی وجوده للأصغر حتّی یكونَ ذلك علّتَه فیه فهو الّذی یكون البرهانُ من مثله برهانَ «إنّ».
فیجب أن تعرفَ هذا الفصلَ علی هذه الصورةِ فتتخلصَ من كثیر من الشّبهات.
ترجمه
حال پس از آنچه گذشت میگوییم: برهانی كه در آن، حدّ وسط علّتِ وجود اكبر در اصغر باشد، برهان لمّی نامیده میشود.
و شما پیشتر دانستید كه حدّ وسط مادام كه شرایط علّیتش كامل نشود، به صِرف اینكه از جهتی نسبت به اكبر علّیت دارد، صلاحیت آن را ندارد كه به عنوان حدّ وسط قرار گیرد. و امّا اگر حدّ وسطْ معلولِ وجود اكبر در اصغر باشد به گونهای كه وجود اكبر در اصغرْ علّتِ وجود اوسط در اصغر باشد، چنین برهانی، برهان انّی نامیده میشود. پس لازم است مطالب این فصل را به همین صورت كه گفتیم فرا گیرید تا از بسیاری شبهات رهایی یابید.
گرچه غالب مثالها در بحث برهان لمّی و انّی به شكل قیاس اقترانی میآید امّا باید توجه كرد كه تقسیم برهان به انّی و لمّی مخصوص اقترانی نیست بلكه شامل قیاس برهانی استثنایی نیز میشود. حال سؤال میشود كه حدّ وسط در قیاس استثنایی چیست؟
شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات بدین نكته پرداخته، میفرماید: «و اعلم أنّ الإستثناء كالحدّ الأوسط» یعنی آنچه در جمله استثنائیه میآید، نقش حدّ وسط را دارد. مثالی كه شیخ در این
زمینه میآورد این است: «إن كان كسوفٌ قمریٌ موجوداً فالأرض متوسطة بین الشمس و القمر، لكن الكسوف القمریّ موجود فإذن الأرض متوسطةٌ(1).
اگر حد وسط در برهان لمّی ـ علاوه بر اینكه علّتِ ثبوت اكبر در اصغر است ـ علّتِ وجود فی نفسه و مطلقِ اكبر نیز باشد آن را «برهان لمّی مطلق» مینامند. مثلا اگر بگوییم: «این فلز، حرارتش افزایش یافته است و هر فلزی كه حرارت آن بالا رود منبسط میشود، پس این فلز، منبسط شده است» چنین برهانی، برهان لمّی مطلق است.
و اگر حدّ وسط در برهان لمّی، فقط علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد، چنین برهانی را «برهان لمّی غیر مطلق» گویند. برهان لمّی غیر مطلق به سه گونه متصوّر است:
1. حدّ وسط، معلولِ وجود فی نفسه و مطلقِ اكبر باشد، مثال: «این چوب، آتش به طرفش حركت میكند و هر چوبی كه آتش به طرفش حركت كند آتش در آن موجود میشود، پس در این چوب آتش موجود میشود» در این مثال وجود آتشْ اكبر است و حركت آتشْ اوسط است و همین حركت، علّتِ وجود آتش در چوب است، امّا علتِ وجودِ مطلقِ آتش نیست، بلكه بعكس، طبیعتِ آتشْ علّت حركتِ آن است.
2. حدّ وسط معلولِ اصغر باشد. مثال: «مثلث زوایایش مساوی دو قائمه است و هرچه كه زوایای آن مساوی با دو قائمه باشد، زوایایش نصف زوایای مربع است، پس مثلث زوایایش نصفِ زوایای مربع است» در این مثال تساوی با دو قائمه، معلولِ اصغر; یعنی زوایای مثلث است.
3. حدّ وسط معلول هیچیك از اصغر و اكبر نباشد مثل اینكه بگوییم: «این حیوان كلاغ است و هر كلاغی سیاه است، پس این حیوان سیاه است» در این مثال كلاغ كه حد وسط است نه معلولِ اصغر است و نه معلول اكبر; در عین حال، علّتِ ثبوتِ وصفِ سیاهی برای حیوانِ مذكور است.(2)
تقسیم برهان به لمّی و انّی بر اساس رابطه حدّ وسط با حدّ اكبر است. هر یك از حدّ وسط و حدّ اكبر ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ دارای دو كَوْناند: كون تامّ و كون ناقص، یعنی حدّ اكبر یك
1. اشارات، قسمت منطق، ص306.
2. المنطق، صناعة البرهان، فصل ششم.
وجودِ مطلق دارد و یك وجودِ در اصغر. اوسط نیز یك وجودِ مطلق دارد و یك وجودِ در اصغر.
در تقسیم برهان به انّی و لمّی، نحوه وجودی اكبر یعنی تامّ یا ناقص بودن آنـ مورد ملاحظه قرار گرفته است; امّا نحوه وجودی اوسط مورد بحث قرار نگرفته و یا كمتر مورد بحث واقع شده كه آیا آنچه به عنوان حدّ وسط از آن یاد میشود كونِ تامّ اوسط است یا كونِ ناقص اوسط؟
به عبارت دیگر آیا آنچه كه نسبت به اكبرْ علّیت یا معلولیت یا تلازم دارد، ثبوتِ مطلقِ اوسط است یا ثبوتِ اوسط در اصغر؟ به نظر نگارنده میرسد كه مراد، ثبوتِ مطلق اوسط است و ثبوتِ اوسط در اصغر مصداقی از ثبوتِ مطلقِ اوسط محسوب میشود.
ثمّ نقولُ: اِذا كان لحملِ محمول علی موضوع دائماً، أو سلبِه عنه دائماً، أو لحمله أو سلبه فی وقت معیّن یكونان فیه بالضرورة علّةٌ لتلك العلّة صارت النسبةُ بینَ الموضوع و المحمول تلك النسبةَ، و ذاتُ المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لولا تلك العلّةُ ـ تلك النسبةُ بالوجوب بل بالإمكان; و إذا عُلِما من غیر الوجه الّذی به صار حكمُ ما بینهما ضروریّاً علی تلك النسبة فقد عُلما من جهة غیرِ الجهة الّتی بها لا یمكنُ أَلاّ یكونا بتلك الحال، و ذلك هو أن یُعلمَ الحكمُ بوجه غیرِ وجهِ السبب الّذی یوجبه، لأن كلَّ نسبة للموضوع إلی المحمول المذكورین، و للمحمول إلی الموضوع المذكورین تُفرضُ واقعةً لا من الجهة الّتی توجبها العلّةُ، فهی واقعةٌ من جهة إمكان لا وجوب. فیكون قد عُلم أَنّ كذا كذا، و لم یُعلمْ أَنّه لا یمكنُ أَلاّ یكونَ كذا; إذ لا یعلمُ ما به لا یمكنُ ألاّ یكونَ كذا. فإن قاس إنسانٌ فقال: «إِنَّ فلاناً به بیاضُ البول فی حمّی حادّة، و كلُّ مَن به بیاضُ بول فی حمّی حادّة فهو یعرض له سرسامٌ» و أَنتجَ، لم یكن له بما أَنتجَ علمٌ یقینیٌّ أو یَعلمَ.
اینك میگوییم: وقتی كه برای حمل دائمی محمولی بر موضوعی و یا سلب دائمی محمولی از موضوعی و یا حمل و سلب در وقتی خاصّ كه در آن وقت این حمل و یا سلبْ ضرورت
دارند، علّتی وجود داشته باشد; به جهت وجود همین علّت، نسبت بین موضوع و محمول ضروری خواهد بود. و ذات محمول و موضوع ـ اگر این علّت در كار نباشد ـ با یكدیگر رابطه ضروری ندارند، بلكه رابطهشان امكانی است. و اگر علم به موضوع و محمول از جهتی حاصل شود غیر از جهتی كه به سبب آن جهت رابطه بین آنها ضروری شده، در این صورتْ علم به آنها از جهتی خواهد بود غیر از جهتی كه به خاطر آن میبایست این موضوع و محمول بدین حال باشند و محال است كه چنین نباشند. و این در صورتی است كه علم به حكم از راه سببی كه موجب حكم میشود نباشد. چون هر نسبتی كه بین موضوع و محمول باشد ولی نه از جهت سببی كه آن را ایجاب كند; آن نسبت، جهت امكانی خواهد داشت و نه وجوبی.
در این صورت، به اینكه «الف ب است» علم حاصل میشود ولی دانسته نمیشود كه ممكن نیست «الف ب نباشد»; زیرا سبب یعنی آن چیزی كه این عدم امكان مستند به آن است معلوم نیست.
بنابراین اگر كسی قیاسی تشكیل دهد و بگوید: «فلانی در تب شدید، دارای بول سفید است و كسی كه چنین باشد، سرسام بر او عارض خواهد شد» و سپس نتیجه بگیرد كه فلانی در معرض سرسام است، این شخص به این نتیجه علم یقینی نخواهد داشت مگر اینكه علم به سبب پیدا كند.
موضوع این فصل همان قاعده معروف «ذوات الأسباب تعرف باسبابها» است كه در فلسفه نیز مورد بحث قرار گرفته و ما هم در محل خود در این زمینه به تفصیل بحث كردهایم(1).
شیخ در اینجا مطلب را با عبارات پیچیدهای بیان میكند كه استنباط مقصود از این عباراتْ دشوار است. حاصل مطلب این است كه اگر ما بخواهیم محمولی را با موضوعی بسنجیم و حكمی ایجابی یا سلبی در مورد آن بیان كنیم، گاهی چنین است كه عقل، رابطهای ضروری ولی بدیهی بین آنها درك میكند كه در این صورت احتیاجی به اكتساب و اقامه برهان نیست و حكم مزبور بیِّن است. گاهی رابطه موضوع و محمول نه تنها بیِّن و بدیهی نیست بلكه این رابطه ذاتاً متّصف به وصفِ امكان میشود.
1. رجوع كنید به: تعلیقة علی نهایةالحكمة، ص398تا400.
یعنی اگر صرفِ موضوع و محمول را بدون شیء دیگر لحاظ كنیم میگوییم این محمول برای این موضوع، ممكن است نه ضروری. این به معنای آن است كه ثبوتِ محمول برای موضوع، معلولِ علّتی است كه اگر آن علّت در موضوع یافت شود آنگاه وجود محمول برای موضوع هم ضرورت پیدا میكند; چراكه انفكاك معلول از علت محال است.
در اینجا اگر عقل توجه به آن علّت ـ كه واسطه است ـ داشته باشد، به ضرورتِ محمول برای موضوع، حكم خواهد كرد و بدون ملاحظه آن علّت، رابطه موضوع و محمول را امكانی میبیند.
حال اگر بخواهیم در چنین موردی برهان تشكیل دهیم راه طبیعی این است كه آن علّت را حدّ وسط قرار دهیم و بر موضوع، حمل كنیم و سپس به واسطه آن، محمول را برای موضوع اثبات كنیم تا به واسطه همان چیزی كه موجب ضرورت میشود علم یقینی به ثبوت محمول برای موضوع حاصل گردد. و پیشتر گفتیم یقین به این معناست كه محمول را برای موضوع، ضروری و سلب آن را از موضوع، محال بدانیم. و این، وقتی میسور است كه عقل، رابطه ضروری بین موضوع و محمول را درك كند و این رابطه در اصل بین موضوع و محمول نیست بلكه بین محمول و علتِ آن است.
و چون ما در برهان، دنبال یقین و حكم ضروری هستیم (ضروری در اینجا مقابل ممكن است نه مقابل نظری) پس تحصیل چنین یقین و حكم ضروری كردن جز از راه علم به علّتِ ثبوت محمول برای موضوع، ممكن نیست. اگر ندانیم این علّت موجود است یا نه، نمیتوانیم یقیناً حكم كنیم كه محمول حتماً و بالضرورة برای موضوع ثابت است.
و اگر علم به علّت داشته باشیم برهان ما برهان لمّی و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمّی است كه مفید یقین است; یعنی برهانی كه در آن از راه علم به علّت، علم به نتیجه یعنی ثبوت محمول برای موضوع، حاصل میشود.
و امّا اگر برهان انّی باشد یعنی معلول، حد وسط قرار گیرد و علّت، حدّ اكبر باشد در این صورت علم یقینی حاصل نمیشود زیرا ثبوت اكبر برای موضوع، یعنی اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسطِ معلول هم برای اصغرْ یقینی نخواهد بود و وقتی مقدمه یقینی نباشد، نتیجه هم به حكم اینكه تابع اخسّ مقدمتین است، یقینی نخواهد بود.
مثلا اگر ندانیم كه انسان ناطق است یا نه و بخواهیم از راه ضاحكیتِ انسان، ناطق را برای
او اثبات كنیم، شیخ(رحمه الله)میفرماید این برهان، مفید یقین نخواهد بود; زیرا ضاحكیت برای انسان، بدیهی نیست و محتاج علّتی است; یعنی ضاحك نبودنِ انسان محال نیست و لذا این قضیه كه: انسان ضاحك است یقینی نیست.
چراكه ضحك در انسان معلولِ طبیعتِ انسان است; یعنی علّتِ ضحك در انسان، نفس ناطقه انسانی است; یعنی همان فصلِ مقوّمِ نوع انسان و فرض این است كه ما هنوز نمیدانیم در انسان این فصل یعنی ناطق وجود دارد یا نه. پس وجودِ ضحك در انسان مشكوك است و لذا صغرای استدلال، یقینی نیست و بالتبع نتیجه نیز یقینی نمیباشد و این قیاس، برهان مفید یقین نیست.
اگر بگویید ما از راه استقراء به دست میآوریم كه هر انسانی ضاحك است، میگوییم استقراء مفید یقین نیست و این علم برای اینكه یقینی باشد بناچار بایستی به علم به علت منتهی شود.
اصل مطلبی كه شیخ در این فصل به دنبال آن است همین است. البته عباراتْ خیلی مغلق و پیچیده آمده كه باید در تكتك كلمات و عبارات دقت شود تا آنچه گفتیم از آنها به دست آید.
خواجه طوسی(رحمه الله) مینویسد:
«پس هر حكم كه آن را سببی بود دانستن آن حكم بیدانستن سببش یقینی نتواند بود از جهت عدم مقارنت آنچه مقتضی وجوب حكم باشد، پس دانستنی بود ممكن الزوال»(1).
و همچنین مینویسد:
«هر حكم كه آن را سببی نبود یقینی نتواند بود، چه موضوع قضیه چون اقتضاء وجوب حكم نكند و اوسطی كه از جهت افادتِ حكمْ وضع كنند غیر سبب باشد، لا محاله حكم بنظر با غیر سبب ممكن بود نه واجب، پس یقینی نبود».(2)
از این عبارت كه «هر حكم كه آن را سببی نبود یقینی نتواند بود» ممكن است چنین به نظر آید كه پس تصدیقات بدیهی اوّلی، یقینی نیستند چون حدّ وسطی ندارند تا در صورتی كه حدّ
1. اساس الاقتباس، ص 361.
2. همان اثر، ص 371.
وسط علّت باشد یقین حاصل شود. مرحوم خواجه طوسی در منطق تجرید میگوید: حكم در اوّلیات نیز دارای علّت است; امّا علّت آن بیرونی نیست بلكه درونی است:
قال: «و كل قضیّة تتضمّن أجزاؤها علّیة الحكم فهی اوّلیة لا یتوقف العقل فیه إلاّ علی تصور الأجزاء، فإنها ربما تكون خفیّة; فان كانت العلّة خارجة فهی مكتسَبة»(1)
ایشان سپس به نكته مورد بحث اشاره میكند; یعنی اینكه یقین به یك حكم جز از راه علم به علّتْ حاصل نمیشود: «و لا یحصل الیقین إلاّ بتوسط العلّة، فإنّ الحكم یجب مع علته و یُحتمل دونَها، و ما لا علّة له فلا یقین به»(2).
ولی باید توجّه داشت كه علّتی كه در اینجا تصوّر شده مربوط به حكم است و امّا ثبوت محمول برای موضوع در نفسالأمر علتی ندارد تا از راه علم به آن علّت، یقین به مضمون قضیّه حاصل شود (دقّت كنید).
الف ـ ظاهراً فعل «كان» در عبارت «ثم نقول: إذا كان...» كان تامّه است نه ناقصه، و فاعل آن كلمه «علةٌ» است. و عبارتِ «لتلك العلّة...» جوابِ شرط «إذا» میباشد و بهتر این بود كه «فلتلك العلّة» نوشته میشد.
ب ـ مراد از «تلكالنسبة» نسبت وجوب و ضرورت است.
ج ـ تعبیر «أو یعلم» در عبارت اخیر به معنای «إلی أن یعلم العلّة فی ذلك علماً یقینیاً» است.
د ـ مثال شیخ(رحمه الله) در اینجا «إنّ فلاناً...» همان مثالی است كه ایشان ـ در فصل هفتم ـ آن را برای برهان انّ مطلق نیز آورده بود و لذا این سؤال مطرح میشود كه مگر برهان انّی ـ در نظر وی ـ مفید یقین نیست؟ پاسخ این است كه اگر در این زمینه به علّتِ بولِ ابیض و سرسام ـ كه حركت اخلاط حادّه به طرف سر است ـ علم داشته باشیم، مفید بقین است و اگر به علّتِ مذكورْ علم نداشته باشیم مفید علم یقینی نخواهد بود.
متن
و كذلك لو قال قائل: «إِنَّ كلَ إنسان ضحّاكٌ، و كلُّ ضحّاك ناطقٌ»، فلا یجب من هذا
1. الجوهر النضید، ص 203
2. همان اثر.
أن یتیقّنَ أَنّ كلَّ إنسان ناطقٌ، بحیثُ لا یجوز أن یُصدَّقَ بإمكانِ نقیضِ هذا. و ذلك لأنّ الضحكَ ـ أی قوّةَ الضِحكیّة ـ لمّا كانت معلولةً لقوّة النطق، فما لم یُعلمْ وجوبُ قوةِ النطق أوّلا للناس و وجوبُ اتّباعِ قوةِ الضحك لقوّة النطق، لم یجب أن یتیقّنَ أَنّه لا یمكن أن یُوجدَ إنسانٌ لیست له قوّةُ الضحك إلاّ أن یُوجدَ ذلك فی الحسّ; و الحسُّ لا یمنع الخلافَ فیما لم یحسَّ أو یوجدْ بالتجربة.
و أمّا العقلُ فیمكنُ إذا ترك العادةَ أن یشكَّ فی هذا فیتوهّم أَنّه لیس للإنسان قوّةُ ضحك دائماً و للجمیع أو یتوهّمه زائلا; إذ لیس بمقوّم لماهیة الإنسان أو بیِّنِ الوجود له; إلاّ أن یكونَ تیقّنُه بوجوب كون الإنسان ناطقاً یوجب كونَه ضاحكاً ـ إن أَوجب و لم یَحتجْ إلی زیادة ـ و حینئذ یكونُ قد عُرف وجوبُه بعلّته فاستحال أن یعودَ و تبیَّنَ به العلّةُ. فإن فرضنا أَنّه لیس یَعرفُ أَنَّ الإنسانَ ناطق، فحینئذ لا یتبیّنُ له أَنّ الإنسانَ ضحّاك بالیقین و من طریق النّاطق. و إن كان بیِّناً مثلا أَنَّ كلَّ ضحّاك ناطق، فكیف یصیرُ من ذلك بیّناً أَنَّ الإنسانَ ناطق؟
ترجمه
و همینطور اگر كسی بگوید: «هر انسانی خنده كننده است و هر خنده كنندهای ناطق است» از این مقدّمات ضرورتاً و به طور یقین به دست نمیآید كه هر انسانی ناطق است به گونهای كه اصلا احتمال صدق نقیض آن نرود; چراكه قوه ضِحك (خندیدن) معلولِ قوه نطق است، پس مادام كه ضرورتِ قوه نطق برای انسانها معلوم نگردد و نیز روشن نشود كه ضرورتاً قوه ضحك تابعِ قوه نطق است، لزوماً یقین پیدا نمیشود به این كه: ممكن نیست انسانی یافت شود كه قوه ضحك را نداشته باشد. البته در مشاهده حسّ ممكن است انسانی یافت نشود كه قوه ضحك نداشته باشد، ولی حسّ نمیتواند احتمال خلاف را در آنچه ماوراء حس و تجربه است از بین ببرد.
بلكه عقل اگر عادت را كنار گذارد، ممكن است در ضاحكیت انسان شك كرده، چنین توهم كند كه قوه ضحك به طور دائمی و برای همه انسانها وجود ندارد و یا قابل زوال است; زیرا ضحك، مقوّم ماهیت انسان نبوده، وجودش برای انسان بدیهی نمیباشد; مگر اینكه یقین به ضحك از راه یقین به اینكه انسان ناطق است حاصل آید ـ البته اگر همین كافی باشد و احتیاج به امر دیگری نباشد ـ و در این صورت
وجوب ضحك از راه علّتش شناخته شده و دیگر محال است كه دوباره علّتش از راهِ ضحك معلوم گردد.
بنابراین اگر فرض كنیم كه شخصی نمیداند «انسان ناطق است» در این صورت هرگز از راه نطق و به طور یقینی برای او روشن نخواهد شد كه انسان دارای ضحك است. و به فرض كه روشن باشدهر ضحاكی ناطق است، امّا چگونه از این مطلب معلوم میشود كه انسان ناطق است؟
متن
و بالجملة إذا كان معلوماً أَنَّ الإنسانَ ناطق لم یكن لطلبه و القیاسِ علیه وجهٌ. و إن كانَ ممّا یُطلبُ و یُجهلُ فالصغری فی هذا القیاس مجهولةٌ یجب أن تُطلبَ. فإذنْ من الجائز حینئذ أَن یتوهّمَ أَنّه لیس كلُّ إنسان بضاحك، فیكونُ العلمُ المكتسَبُ منه جائزَ الزّوال; إذ كان إنّما اكتسب من جهةِ اعتبارِ أَنَّ كلَّ إنسان ضاحك، فإن عُلم من الوجه الّذی صار الضحك واجباً و هو أَنْ اُعطیتْ العلّةُ الموجبةُ فی نفس الأمر للضّحك فیجبُ ضرورةً أن یكونَ ذلك قوَّةَ النّطق، فیكونُ عُرف أوّلا أَنَّ كلَّ إنسان ناطق، فاقتناصُه ذلك بتوسّط الضحك فضلٌ. و كذلك حالُ السواد للغراب. فإنّا إنّما نقولُ «كلُّ غراب أسودُ» بوجه من الاستقراء و التجربة; و إنّما یمكننا أَن نتیقّنَ بذلكَ إذا عرفنا أنّ للغراب مزاجاً ذاتیّاً من شأنه أَنْ یسودَّ دائماً ما یظهرُ علیه من الریش.
ترجمه
به طور كلی اگر روشن باشد كه انسان ناطق است دیگر اكتساب و تشكیل قیاس برای رسیدن به این مطلبْ بیمعناست. و اگر این مطلب مجهول است و باید اكتساب شود، آنچه كه مجهول است و باید كسب گردد صغرای قیاس است.
بنابراین ممكن است توهم شود كه همه انسانها ضاحك نیستند و در این صورت علمی كه از این راه به دست میآید نیز جائز الزوال خواهد بود; چراكه این علم از راه همین قضیه به دست آمده كه هر انسانی ضاحك است. و اگر علم به سببی كه موجب ضحك است پیدا شود; یعنی علّتِ نفسالامری و واقعی ضحك در انسان معلوم گردد ـ كه ضرورتاً این علت، همان قوه نطق است ـ در این صورت اولا معلوم گشته كه هر انسانی ناطق است و لذا به دست آوردن نطق از راه ضحك، كاری لغو و زیادی
است. همین طور است مسئله سیاهی برای كلاغ: ما بر اساس نوعی استقراء و تجربه میگوییم هر كلاغی سیاه است. امّا برای یقین به این مسئله، تنها یك راه وجود دارد و آن این است كه بدانیم كلاغ ذاتاً دارای طبیعت و مزاجی است كه موجب میشود دائماً هر چه پَر در بدن كلاغ به وجود میآید سیاه باشد.
اگر به فرض، ناطق بودن انسان برای ما مجهول باشد و بخواهیم از راه ضاحك بودن انسان آن را اثبات كنیم، به نظر شیخ(رحمه الله) چنین قیاسی نمیتواند مفید یقین باشد; زیرا برای اثبات این مطلب دوچیز باید برای ما روشن و قطعی باشد: یكی اینكه یقین داشته باشیم ضاحكیت در انسان هست و دیگر اینكه یقین داشته باشیم علّتِ ضاحكیت در انسان وجود دارد كه در این صورت علمِ اوّل متوقف بر علم دوّم است; زیرا علم به وجود معلول همواره متوقف بر دو علم قَبلی است: یكی علم به اینكه علّتِ آن چیست و دیگر علم به اینكه آن علّت موجود و محقق است.
البته مراد از این علم، علم حسّی و تجربی نیست، بلكه علم اكتسابی از راه قیاس مورد نظر است و منظور شیخ(رحمه الله)این است كه چنین علمی بایستی از راه علم به علّت باشد.
حال اگر كسی بگوید علم به اینكه «هر انسانی ضاحك است» ضروری است و احتیاج به كسب ندارد، شیخ(رحمه الله)میفرماید: چنین نیست، زیر اگر انسان معلومات حسّی و تجربی خود را در نظر نگیرد و صرفاً به ماهیت انسان نظر كند، محال نمیبیند كه انسانی باشد و قوه ضحك را نداشته باشد، یعنی ضاحكیت برای انسان، ذاتی نیست و سلب آن ممكن است و لازمه ذات انسان هم نمیباشد كه وجودش برای انسان، بیِّن باشد.
تنها راه یقین به ضاحكیت انسان این است كه شخص، علم به علّتِ تامّه ضحك و وجود این علّت در انسان پیدا كند و این علّت، همان ناطقیت است.
در این صورت علم به علّت ـ یعنی ناطقیت ـ پیشتر از علم به ضحك وجود دارد و محال است كه ناطقیت انسان مجهول باشد و از راه علم به ضحك، معلوم گردد. شیخ(رحمه الله) میفرماید بفرض كه كبرای قیاس یعنی «هر ضحّاكی ناطق است» برای ما ضروری باشد، اشكال در صغری باقی است كه یقینی نمیتواند باشد.
و اگر صغری یقینی نباشد، نتیجه نیز ـ به حكم اینكه تابع اخسّ مقدمتین است ـ یقینی نخواهد بود.
مثال دیگر شیخ(رحمه الله) این است: شما وقتی كلاغی را میبینید، در همان حال یقین دارید كه سیاه است و محال است كه در عین حال، سفید هم باشد، یعنی علم شما به نحو قضیه ضروریه وقتیّه است. امّا اگر بگویید هرجا كلاغی در عالَم هست سیاه است و اصلا محال است كلاغی سیاه نباشد، این از كجا؟ شما وقتی میتوانید چنین حكم یقینیای داشته باشید كه بدانید در طبیعت و ذاتِ كلاغ علّتی هست كه سبب تامِّ سیاه شدن پرهای آن است و الاّ اینكه گفته میشود هر كلاغی سیاه است، از باب استقراء و تجربه است كه یقینآور بودن آنها محل تأمل و مورد بحث و مناقشه است.
متن
فبیّنٌ أَنَّ الشیءَ أو الحالَ إذا كان له سبب لم یُتیقَّنْ إلاّ من سببه. فإن كان الأكبرُ للأصغر لا بسبب بل لذاتِه لكنه لیس بیّنَ الوجود له، و الأوسطُ كذلك للأصغر الاّ أَنّه بیّنُ الوجود للأصغر، ثمّ الأكبرُ بیّنُ الوجود للأوسط، فینعقدُ برهانٌ یقینیٌّ و یكونُ برهانَ اِنّ لیس برهانَ لمّ. و إنّما كان یقیناً; لأنّ المقدّمتین كلّیتان واجبتان لیس فیهما شكٌّ.
و الشكُّ الذی كان فی القیاس الّذی لأكبرِه سببٌ یصله بأصغرِه، كان حینَ لم یُعلمْ من السّبب الّذی به یجب، بل أُخذَ من جهة هو بها لا یجبُ بل یمكنُ، فإِنَّ كلَ ذی سبب فإنّما یجبُ بسببه. و أمّا هاهنا فكان بَدَلُ السببِ الذاتَ، و كان الأكبرُ للأصغر لذاته و لكن كان خفیّاً و كان الأوسطُ أیضاً له لذاته لا بسبب حتّی إن جُهل جُهل، و لكنّه لم یكن خفیّاً. فقد عُلمتِ المقدّمةُ الصغری بوجوبها. و الكبری أیضاً كذلك; إذ لم یكن الأكبرُ للموصوفات بالأوسط إلاّ لذاتها لا لسبب یُجهل حكمُه لجهله.
ترجمه
پس روشن شد كهچیز یا حالتی كه دارای سبب است، جز از راه سببش نمیتوان به آنْ یقین حاصل كرد. حال اگر وجود اكبر برای اصغر سببی نداشته باشد بلكه ذاتی آن باشد ولی بدیهی الوجود نباشد، و اوسط برای اصغر، ذاتی و بیّن الوجود باشد و اكبر
نیز برای اوسطْ وجودش بدیهی باشد، در این صورتْ برهانی یقینی منعقد خواهد شد و این برهان، البته برهان اِنّی خواهد بود و نه برهان لمّی.
و این برهان یقینی است; چراكه دو مقدمه آن هردو كلّی و ضروری است و در آنها شكّی وجود ندارد. و شك و تردید در قیاسی كه اكبر به واسطه سببی به اصغر مرتبط میشود، در صورتی است كه این ارتباط از راه سببی كه لزوماً آن را موجب میشود نباشد، بلكه این اتصال از حیثی لحاظ شود كه لزوم ندارد بلكه فقط امكان دارد. خلاصه به طور كلی هرچه كه دارای سبب است فقط از راه سببش لزوم پیدا میكند.
و امّا در اینجا كه برهان انّی مطرح است، به جای سبب، ذات قرار گرفته است و اكبر برای اصغرْ ذاتی است، امّا مخفی است. و ثبوت اوسط برای اصغر، ذاتی و بدون سببی است كه اگر آن سبب مجهول بماند ثبوت اوسط برای اصغر نیز مجهول شود، و علاوه بر این واضح و بیّن نیز هست. پس صغرای قیاس به نحو قضیه ضروریه معلوم است، كبرای قیاس نیز چنین است; زیرا ثبوت اكبر برای مصادیق و موصوفات اوسط، ذاتی است نه به واسطه سببی كه اگر این سبب، مجهول بماند حكم اكبر نیز مجهول شود.
اگر ثبوت محمولی برای موضوعی سبب داشته باشد، مادام كه به وجود سببْ علم پیدا نكنیم، علم ضروری و یقینی به ثبوت آن محمول برای موضوع به صورت كلّی و دائمی نخواهیم داشت. حال سؤال این است كه اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشته باشد، مسئله چگونه است؟ روشن است كه در اینجا برهان لمّی و از راه علّتْ میسور نیست. امّا آیا راه هرگونه علم اكتسابی مسدود است؟
پاسخ این است كه خیر، بلكه اگر موضوعی داشته باشیم كه دو تا محمول داشته باشد و هردو محمول از عوارض ذاتیه آن موضوع باشند، میتوان از یكی از آن دو به دیگری منتقل شد، البته در صورتی كه یكی از آنها برای موضوع بیِّنالثبوت باشد. مثلا (الف) دو تا عرض ذاتی دارد به نام (ب) و (ج) و فرض این است كه ثبوت (ب) برای (الف) بیِّن است و ثبوتِ (ج) برای (ب) نیز بدیهی است.
در اینجا میتوانیم بگوییم (الف)، (ب) است و (ب)، (ج) است و نتیجه بگیریم كه (الف)، (ج) است. چنین برهانی را برهان «إنّ مطلق» گویند و آن را مفید یقین میدانند، گرچه یقینِ حاصل از آن، یقین از راه سبب نیست.
باید توجه كرد كه منظور از ذاتی در این مباحث، ذاتی باب برهان است، نه ذاتی باب ایساغوجی. و نیز باید دانست كه عرض لازم همواره برای معروض خود بیِّنالثبوت نیست، و لذا اعراض لازم را به دو دسته بیِّن و غیر بیِّن تقسیم میكنند. پس برای تشكیل برهان انّ مطلق، چند شرط لازم است:
1. حدّ اوسط و اكبر هر دو از عوارض ذاتیه اصغر باشند و ثبوتشان برای اصغر، دارای علّت نباشد، یعنی واسطه در ثبوت نداشته باشند و خود اصغر اقتضای ثبوت هر دو را دارا باشد.
2. ثبوت حدّاوسط برای حدّ اصغرْ بیِّن باشد.
3. ثبوت حدّ اكبر برای حدّ اوسطْ بیّن باشد.
4. ثبوت حدّ اكبر برای حدّ اصغر، غیر بیِّن باشد.
و امّا بیّن بودن یك عرض، برای دیگری ممكن است از راه استقراء، تجربه و یا راههای دیگر ثابت شده باشد، آنچه كه ما در این برهان به دنبال آن هستیم، ثبوت اكبر برای اصغر است و نه ثبوت اوسط برای اصغر و یا اكبر برای اوسط; چراكه این دو ثبوت، مفروض و مسلّم است.
از تأمّل در این بخش از كلام شیخ به خوبی روشن میشود كه قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلاّ بأسبابها» مخصوص قضایایی است كه ثبوت محمول برای موضوع، بدیهی نباشد و معلول علّتی باشد. در این صورتْ علم كلّی یقینی كه متضمّن علم به محال بودن نقیض باشد به مضمون آنها حاصل نمیشود، مگر اینكه برهانی بر آنها اقامه شود كه حدّ وسط آن، علّت ثبوت محمول برای موضوع باشد; امّا در قضایایی كه ثبوت محمول برای موضوع، بدیهی باشد یقین به مضمون آنها نیازی به برهان ندارد ـ خواه برهان لمّی و مشتمل بر علّت باشد و خواه برهان انّی ـ و در قضایایی كه محمول از لوازم موضوع است ولی از لوازم غیر بیِّن، میتوان به مضمون آنها از راه اقامه برهان انّی كه مشتمل بر لازم بیّن باشد، علم یقینی پیدا كرد(1).
1. در زمینه اقسام برهان انّی نگاه كنید به: شرح منظومه، جزء اول، حكیم سبزواری، با تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول، 1369 ش، تهران، ص 328 قسمت منطق، فصل برهان لمّی و انّی و نیز الجوهر النضید، علامه حلّی، انتشارات بیدار، قم، ایران، 1363 ش، ص 203. و ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج 2، (منطق) نگارش دكتر ملكشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1367، ص 622 ـ 621 و 559 و منطق نوین، ص 625. رهبر خرد، ص 339، تعلیقه هیدجی بر منظومه و شرح آن، آخوند هیدجی، مؤسسه اعلمی، تهران، 1363 ش، ص 102، و المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 289 ـ 288.
متن
و الذی یبقی هاهنا شیءٌ واحد: و هو أنّ لقائل أن یقولَ: كیف تكون الذاتُ الواحدةُ تقتضی لذاتها شیئین: مثلا (ج) الأصغرُ كیف یقتضی (ب) الأوسطَ و (ألف) الأكبرَ. اللّهم إلاّ أَنْ یقتضی أحدَهما لذاته أوّلا، و یقتضی الثانی لا لذاته بل بتوسّط ذلك الأوّل بینهما. فحینئذ یكون (ب) علّةَ (الف) ـ لا بحسب البیان فقط بل و بحسب الوجود.
فالجوابُ أَنّ المنطقیَّ من حیثُ هو منطقیٌّ یجبُ أن یَأخذَ أَنّ هذا یمكنُ فی موادَّ هذه صفتُها، و لا یمكنُ فی موادَّ مخالفة لها. و أمّا هل لهذه الموادِّ إمكانٌ أم لا، و هل هذا الشكُّ صحیح فیها أم لا، فلیس هو بعلم منطقی، بل البحثُ عنأمثال هذه للفلسفة الاُولی، فإنّه متعلّق بالبحث عن أحوال الموجودات. و هناك یتبیّنُ أَنّه یجوزُ أن یكونَ للذات الواحدة من الذوات الّتی لیست بغایة البساطة لواحقُ كثیرةٌ تَلحقُ معاً لیس بعضُها قبلَ بعض، و أَنّ فی بعض الذّوات البسیطة أحوالا تشبه هذا من جهةِ تركیب معنویٍّ فیها; إذ لا تكونُ بساطتُها بساطةً مطلقةً. و أكثرُ الموجودات هذه صورتُها.
ترجمه
یك نكته در اینجا باقی مانده است و آن اینكه: ممكن است كسی بپرسد چگونه ذاتِ واحد میتواند ذاتاً اقتضای دو شیء را داشته باشد: مثلا (ج) اصغر چگونه میتواند هم مقتضی (ب) اوسط باشد و هم مقتضی (الف) اكبر. مگر اینكه ابتداءً و بلاواسطه مقتضی یكی از آن دو باشد و سپس به توسط اوّلی، مقتضی دوّمی نیز باشد. در این صورت ـ نه فقط در مقام بیان و اثبات، بلكه در مقامِ واقع و ثبوت ـ (ب) علّتِ (ألف) خواهد بود.
در جواب میگوییم: منطقی از آن حیث كه صرفاً منطقی است لازم است ملاحظه كند كه چنین چیزی (مثلا برهان لمّی یا انّی) در موادّ و قضایایی كه فلان
صفات و ویژگیها را داشته باشند ممكن است و در دیگر موادّ و قضایا كه این صفات را ندارند ممكن نیست.
و امّا بحث از اینكه آیا چنین موادّی ممكنالوجودند یا نه، و آیا چنین شكّ و تردیدی در مورد آنها صحیح است یا نه، این دیگر مربوط به علم منطق نیست، بلكه بحث از اینگونه امور مربوط به فلسفه اُولی است; چراكه فلسفه، عهدهدار بحث از احوال موجودات است.
و در فلسفه روشن میشود كه ممكن است برای ذات واحدی كه بسیط كامل و مطلق نیست، لوازم و لواحق متعددی وجود داشته باشد كه هیچیك بر دیگری تقدم نداشته باشند. و نیز روشن میشود كه بعضی از ذوات بسیطه به جهات متعددی كه از حیث تركیب معنوی دارند، اینگونه هستند (لوازم و لواحق متعدد دارند) چراكه بساطت آنها بساطت مطلق نیست. و اكثر موجودات همینگونه هستند.
از آنچه گذشت به دست آمد كه برهان انّ مطلق، مفید یقین است و مراد از برهان انّیای كه آن را مفید یقین نمیدانند، برهانی است كه حدّ وسط در آن معلول ثبوت اكبر در اصغر باشد كه به آن «دلیل» گفته میشود.
در اینجا اشكالی مطرح میشود و آن این است كه شما در برهان انّ مطلق میگویید اوسط و اكبر هر دو معلول اصغر هستند و این، با قاعده «الواحد»(1) كه میگوید از علّت واحده جز معلول واحد صادر نمیشود، منافات دارد.
شیخ(رحمه الله) میفرماید: این مسائل ربطی به منطق و منطقی ندارد. منطق عهدهدار این است كه بگوید اگر در موردی چنین امری واقع شود و قاعده رعایت گردد، برهان مفید یقین است; امّا اینكه چنین موردی در خارج محقق هست یا نه، به عهده فلسفه و فیلسوف است.
البته ما در جای خود در مباحث فلسفی گفتهایم كه علّتی نمیتواند دو تا معلول داشته باشد كه به معنای واقعی كلمه، بسیط باشد و هیچگونه جهات و حیثیات متعددی در آن نباشد و این
1. قاعده الواحد به دوگونه بیان میشود: «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» یعنی از علت واحد جز معلول واحد صادر نمیشود و «الواحد لا یصدر إلا عن الواحد» معلول واحد جز از علّت واحد صادر نمیشود. در اوّلی مراد از «الواحد» اوّل و دوّم به ترتیب علّت و معلول و در دوّمی عكس آن است.
علتهایی كه ما در مثال میآوریم چنین نیستند، بلكه هر یك مركّب از جهات و حیثیات متعددند و لذا میتوانند دو معلول یا بیشتر هم داشته باشند كه البته هر یك از این معالیل، ناشی از حیثیت و جهت خاصّی خواهد بود و لذا با قاعده الواحد نیز منافات نخواهد داشت.
متن
فقد تحصّلَ من هذا أَنَّ برهانَ الإنّ قد یُعطی فی مواضعَ یقیناً دائماً، و أمّا فیماله سببٌ فلا یُعطی الیقینَ الدائمَ، بل فیما لا سببَ له. و من هذه الجهةِ نقولُ: إِنّ الریاضیَّ لا یقین له فی كثیر من الأمور المنسوبة إلی الهیئة لأنّه یأخذُها من جهةِ ما وُجدتْ بالرّصد.
كذلك صنیعُه حین یستخرجُ مثلا أوجَ الشمس من جهةِ أَنّ حركَةَ الشمس غیرُ مستویة فی أجزاءِ فلكِ البروج سرعةً و بطئاً. فبطؤُها للأوج، و سرعتُها للحَضیض. و لا یُعطی العلّةَ فی شیء من هذا، و إنّما یُعطیها الطبیعیُّ.(1)
ترجمه
از آنچه گفتیم روشن شد كه برهان انّی در برخی مواردْ مفید یقینِ دائمی است و این در مواردی است كه سببی (غیر ذات) در كار نباشد و امّا در مواردی كه سبب مطرح است، افاده یقینِ دائم نمیكند. از این رو میگوییم عالم ریاضی در بسیاری از امور منسوب به علم هیئتْ یقین ندارد; چون او این امور را از راه مشاهدات رصدی به دست میآورد. همینگونه است كار او هنگامی كه مثلا اوج خورشید را از راه اینكه حركت خورشید در اجزای فلك بروج از نظر سرعت و كندی یكسان نیست، به دست میآورد و نتیجه میگیرد كه كُندی حركت (بطؤ) به جهت اوج و سرعت آن به جهت حضیض (فرود آمدن) است.
1. حضرت استاد آیة الله جوادی آملی (حفظه الله) در حاشیه این پاراگراف نوشتهاند:
«فانّ الریاضی یجد الشمس تختلف فی قطع أرباع فلك البروج و لا یقطعها فی مدد متساویة و الرّیاضی من حیث هو ریاضی یجوّز هذه السرعة و البطوء و لكن الطبیعی لا یجوّز علی الشمس إلاّ تشابه الحركة، فیتأمل سبب هذا الإختلاف فیجده أحد الأمرین فقط: إمّا فلك خارج المركز و إمّا تدویر و یعطی العلّة فی أنّ ذلك لا یتغیّر أبداً بخلاف الریاضی، لأنّه یجوز أن یتغیّر وَ إن صدق أنّه لا یتغیّر.
فلیس عنده برهان علی ذلك و لا فی علمه أیضاً و بذینك الوجهین یوجد الأوج و الحضیض. فللأوج البطوء و للحضیض السرعة. و إذا برهن أیضاً الریاضی علی كُریة الأرض بكسوف أو طلوع كواكب شمالیة للمتّجه إلیه و غیبة جنوبیة عنه لم یعط العلّة حقیقةً دائمةً لا یتغیّر بل الطبیعی یعطی ذلك».
و عالم ریاضی در هیچیك از این امور، علّت را به دست نمیدهد، به خلاف عالم طبیعی كه علّت را روشن میكند.
خواجه طوسی(رحمه الله) در مورد حصول یقین در برهان انّی مینویسد:
هر حكم كه آن را سببی بود اگر سببْ نفس اجزاء قضیه بود و واضح بود، آن حكم اوّلی باشد، چنانك گفتهایم. و اگر واضح نبود وضوحش لا محاله با وسطی تواند بود كه مقتضی تصدیق تنها باشد و باقتران آن اوسط با دو حد دیگر یقینی تام حاصل آید، از جهت آنك لمّیت بهر دو وجه معلوم باشد و برهانی كه در این صورت مفید یقین باشد برهان انّ بود(1).
مراد از یقین دائم در برابر یقین موقّت و متغیّر را خواجه چنین توضیح میدهد:
اما تصدیق اوّل كه دایم و غیر دایم میتواند بود اگر متعلق باشد بوقتی معیّن مانند حكم با آنك امروز شمس منكسف است، چه این حكم در غیر این وقت صادق نبود، آن را یقین موقّت و متغیّر خوانند. و اگر متعلق نباشد بتعیین وقت مانند حكم بآنك شمس در بعضی اوقات معیّن منكسف باشد، چه این حكم همیشه صادق بود، آن را یقین مطلق دایم خوانند، و اطلاق اسم یقین بر این قسمْ اولی باشد و همیشه مقدمات و نتایج قیاسات برهانی، یقینی باین معنی باشد(2).
در فرق احكام عالم هیوی و عالم طبیعی خواجه(رحمه الله) میگوید:
و همچنین استدارت زمین در علم هیئت بإنیّت، اثبات كنند و در علم طبیعی بلمیّت. و آنچه در هیئت گویند بیش از آن فایده ندهد كه زمین را در وقت احساس باحوال او مستدیر یابند، اما آنك همیشه مستدیر بود معلوم نشود، پس حكم یقینی دائم فایده ندهد.
1. اساس الاقتباس، ص365.
2. همان اثر، ص361.
امّا در طبیعی معلوم شود كه طبیعت زمین از جهت بساطت اقتضاء استدارت او كند و این حكم یقینی دائم بود بدوام وجود این طبیعت. و باین بیان معلوم شد كه براهین علم هیئت بیبراهین طبیعی مفید یقین نتواند بود، چه افادت انیّت تنها كنند، نه افادت لمّیت.(1)
راجع به مثالی كه شیخ(رحمه الله) در زمینه مقایسه علم ریاضی منسوب به هیئت و علم طبیعی آورده نكتهای كه به نظر میرسد این است كه این مثال فرق برهان لمّی و انّی را میرساند و حال آنكه بحث در باب دو قسمِ برهان انّی است، یعنی یكی دلیلی كه سیر از معلول به علّت است و مفید یقین نمیباشد و دیگری سیر از احد المتلازمین به متلازم دیگر كه مفید یقین است.
حال آنكه از عبارت «... و لا یعطی العلّة فی شیء من هذا إنما یعطیها الطبیعی» به دست میآید كه این مثال ناظر به فرق بین برهان انّی و لمّی است.
متن
فإن قال قائل: إِنّا إذا رأینا صنعةً علمنا ضرورةً أَنّ لها صانعاً; و لم یمكن أَن یزولَ عنّا هذا التصدیقُ، و هو استدلالٌ من المعلول علی العلّة؟ فالجوابُ أَنّ هذا علی وجهین: إمّا جزئیٌّ كقولك: «هذا البیت مصوَّر، و كلُّ مصوَّر فله مصوِّر» و إمّا كلّیّ كقولك: «كلّ جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و كلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف». فأمّا القیاسُ الأوّلُ: و هو «أنّ هذا البیتَ له مصور»، فَلیس ممّا یقعُ به الیقینُ الدائمُ، لأنّ هذا البیتَ ممّا یفسدُ فیزولُ الإعتقادُ الّذی كان إنّما یصحُّ مع وجوده، و الیقینُ الدائمُ لا یزولُ.
و كلامُنا فی الیقینِ الدائم الكلّی. و أمّا المثالُ الآخرُ و هو أَنّ «كلّ جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و كلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف»; فإنّ كونَ الجسم مؤلَّفاً من هیولی و صورة إمّا أمرٌ ذاتیٌّ للجسم به یتقوّمُ، و إمّا عرض لازم. فإن كان عرضاً لازماً یلزمُه لذاته و لا سببَ له فی ذلك، فیجوزُ أن یكونَ من قبیل ما یقوم علیه برهانُ الإنّ بالیقین، فلْنتركْ ذلك إلی أن نستبرئَ حالَه، و إن كان عرضاً لازماً لیس یلزمُه لذاته بل لواسطة، فالكلام فیه كالكلام فی المطلوب به، فلا یكونُ ما ینتجُ عنه یقیناً بسببه. و إن كان ذاتیّاً أو كان من اللّوازم الّتی تلزمُ لا بسبب، فالمحمولُ علیه «إن له مؤلّفاً». لا «المؤلّف» فلیس المحمولُ العلّةَ، لأنّ العلّةَ هی «المؤلف» لا «إنّ له
1. همان اثر، ص367 ـ 366.
مؤلِّفاً». و لیس «المؤلّف» هو الحدُّ الأكبرُ بل «إنّ له مؤلّفاً». فهذا هو محمولٌ علی الأوسط الّذی هو «المؤلَّف» فإنّك تقول: إنّ المؤلَّف یوصفُ بأَنّ له مؤلِّفاً كما یقال للإنسان إِنّه حیوان، و لا تقولُ إِنّ المؤلَّف مؤلِّف.
ثمّ ذو المؤلِّفِ هو أوّلا للمؤلَّف، ثمّ للمؤلَّف من هیولی و صورة، سواءٌ كان مقوِّماً للمؤلَّف فی نفس الوجود أو تابعاً لازماً. و إذا كان ذو المؤلِّف فی نفس الوجود هو أوّلا للمؤلَّف، فهو لما تحتَ المولَّف بسبب المؤلَّف، علی ما عرفتَ فیما سلف. فیكون الیقینُ حاصلا بعلّة، و یكونُ المؤلَّف علّةً لوجود ذی المؤلّف للجسم، و إن كان جزءٌ من ذی المؤلِّف ـ و هو المؤلِّفُ ـ علّةً للمؤلَّف. فقد بان أَنّ الحدَّ الأكبرَ فی الشیءِ المتیقَّنِ الیقینَ الحقیقیَّ لا یجوزُ أن یكونَ علّةً للأوسط، عسی أن یكونَ فیه جزءٌ هو علّةٌ للحدّ الأوسط، و اعتبارُ الجزء غیرُ اعتبار الكلّ، فإِنّ المؤلِّفَ شیءٌ و «ذو المؤلِّف» شیءٌ آخرُ، فإنّ ذا المؤلِّفِ هو بعینه محمولٌ علی المؤلَّف، و أمّا المؤلِّفُ فمحالٌ أن یكونَ محمولا علی المؤلَّف.
ترجمه
اگر كسی بگوید: ما وقتی مصنوعی را میبینیم، بالضرورة علم پیدا میكنیم كه سازندهای دارد، و محال است كه این تصدیق از ما زایل شود، در حالی كه این، استدلال از معلول بر علّت است؟
در جواب میگوییم این مسئله دو صورت دارد: یا به صورت جزئی است مثل اینكه بگویید: این اتاق، مصوَّر (دارای صورت) است و هر مصوَّری دارای مصوِّری (صورت بخشی) است; و یا به صورت كلّی است مثل اینكه بگویید: هر جسمی مركّب از هیولی و صورت است و هر مركّبی دارای تركیب كنندهای است. و اما قیاس اوّل در مورد اینكه این اتاق صورتگری دارد، از قیاساتی نیست كه مفید یقین دائم باشد; چراكه آن اتاق از امور فاسد شدنی است و پس از خرابی، دیگر اعتقادی كه در زمان وجود آن داشتیم باقی نخواهد ماند، و حال آنكه یقین دائم، زایل شدنی نیست. و سخن ما پیرامون یقینی دائمی و كلّی است.
و امّا در مثال دیگر پیرامون اینكه هر جسمی مؤلَّف از هیولی و صورت است و هر مؤلَّفی دارای مؤلّفی است، میگوییم: تألیف یافتن جسم از هیولی و صورت یا
یك امر ذاتی برای جسم است كه جسم بدان تقوّم دارد و یا امری عرضی و لازم است: اگر عرضِ لازم باشد و لازمه ذاتِ جسم باشد و سبب دیگری در كار نباشد، در این صورت میتواند از اموری باشد كه میتوان بر آنها برهان انّی یقینی اقامه نمود. ما فعلا این فرض را رها میكنیم تا در جای خود به بررسی آن بپردازیم.
و اگر عرض لازمی باشد كه لازم بلاواسطه ذات نباشد بلكه معالواسطه باشد، سخن در مورد آن همانند سخن در باب نتیجهای است كه از آن به دست میآید، یعنی به جهت چنین مقدمهای، نتیجه نیز یقینی نخواهد بود. و اگر تركّب جسم از هیولی و صورت، ذاتی جسم باشد و یا از لوازم بلاواسطه ذات جسم باشد، در این صورت آنچه كه به عنوان اكبر، محمول بر جسم است «دارای مؤلِّف» است نه فقط «مؤلِّف» پس آنچه محمول واقع شده، خود علّت نیست; چون آنچه كه علّت است «مؤلِّف» است نه «دارای مؤلِف». و آنچه در قیاس مذكور حدّ اكبر است «مؤلِف» نیست بلكه «دارای مؤلِّف» است و این مفهوم «دارای مؤلِّف» است كه بر اوسط یعنی، «مؤلَّف» حمل شده است. لذا شما همانطور كه میگویید: انسان حیوان است، میگویید وصف مؤلَّف این است كه دارای مؤلِّف است ولی هرگز نمیگویید: مؤلَّف مؤلِّف است.
نكته بعدی اینكه: وصف «دارای مؤلِّف» اوّلا برای مطلقِ «مؤلَّف» ثابت است و ثانیاً برای خصوص مؤلَّف از هیولی و صورت، خواه در واقع این صفت مقوّم «مؤلَّف» باشد و یا عرضِ لازم آن باشد. و وقتی وصف «دارای مؤلِّف» اولا برای «مؤلَّف» ثابت باشد ـ بر اساس آنچه پیشتر دانستید ـ پس برای آنچه كه تحتِ عنوان كلّی مؤلَّف واقع میشود به واسطه همین عنوان «مؤلَّف» ثابت خواهد بود.
پس در این صورت یقین از راه علّت حاصل آمده، یعنی عنوان «مؤلَّف» علّت شده است برای ثبوت عنوان «دارای مؤلِّف» برای جسم، گرچه جزئی از مفهوم «دارای مؤلَّف» ـ یعنی «مؤلِّف» ـ علّت است برای «مؤلَّف».
بنا بر آنچه گذشت روشن شد كه در قیاسات یقینآور حقیقی، حدّ اكبر هرگز نمیتواند علّتِ اوسط باشد، هرچند ممكن است در حدّ اكبر، جزئی وجود داشته باشد كه آن جزء علّتِ اوسط باشد. و البته حیثیت جزء غیر از حیثیت كلّ است، مثلا
«مؤلِّف» چیزی است و «دارای مؤلِّف» چیز دیگری است. و فرقشان این است كه «دارای مؤلِّف»، عیناً قابل حمل بر «مؤلَّف» است و أما «مؤلِّف» به تنهایی هرگز بر «مؤلَّف» حمل نمیشود.
گفتیم اگر ثبوت محمولی برای موضوعی دارای علّت باشد، علم به آن جز از راه به علّت ممكن نیست و علم از راه معلول، مفید یقین نیست.
مستشكلی در اینجا معارضه به نقض میكند و میگوید: ما در مواردی بالوجدان از راه علم به معلول، علم یقینی به علّت پیدا میكنیم و این علم هرگز قابل زوال هم نیست: مثلا مصنوعی را میبینیم و از راه مصنوع علم به صانع آن پیدا میكنیم، كما اینكه در باب اثبات واجب هم از راه مخلوق و علم به آیات الهی، پی به خالق میبریم و این علم هم، علمی است یقینی و غیر قابل زوال. شما این مطلب را چگونه توجیه میكنید؟
شیخ(رحمه الله) میفرماید: اینگونه موارد به دو صورت ممكن است تصوّر شود: گاهی صغری قضیهای است شخصیه، مثل اینكه مصنوع خاصّی را در نظر بگیریم مثلا خانه خاصّی را مشاهده كنیم و بگوییم: این خانه مصوَّر است و هر مصوَّری مصوِّری دارد، پس این خانه مصوِّری دارد.
اینگونه موارد از محل بحث خارج است، چراكه بحث ما، درباره علم كلّی است. یعنی براهین موردنظر در علوم، براهینی هستند كه نتایج ضروری و كلّی به دست میدهند نه براهینی كه نتیجهای جزئی و متغیّر دارند.
و امّا اگر صغرای استدلال قضیهای كلّی باشد مثل اینكه بگوییم: هر جسمی مؤلَّف از هیولی و صورت است و هر مؤلَّفی مؤلِّفی دارد، پس هر جسمی دارای مؤلِّف است، در اینجا باید به تحلیل قیاس بنشینیم و اولا صغری را بررسی كنیم كه آیا مؤلَّف بودن از هیولی و صورت از ذاتیات جسم است و ماهیت موضوع متقوم به آن است یا نه؟
اگر از ذاتیات جسم باشد میتوانیم صغری را بیِّن تلقی كنیم و از این ناحیه مشكلی نداریم. همینطور اگر این محمول از لوازم بیِّن موضوع باشد نه از ذاتیات و مقوّمات آن، بازهم مشكلی نداریم. دو صورت دیگر هم ممكن است: یكی اینكه محمول از عوارض لازم غیربیِّن موضوع
باشد كه گفتیم میتوان آن را از راه برهان انّی به وسیله لازمِ بیِّن دیگر به دست آورد. صورت دیگر این است كه محمول برای موضوع بیّن نبوده، در مقام ثبوت، محتاج واسطهای باشد و این همان صورت مورد بحث گذشته ماست كه گفتیم در این صورتْ نتیجه نیز یقینی نخواهد بود.
حالا فرض میكنیم كه صغری یكی از سه مورد اول است و ما در آن مشكلی نداریم. باید كبری را نیز مورد بررسی قرار دهیم: اگر دقّت كنیم میبینیم محمول در كبری «له مؤلِّف» است و نه خود «مؤلِّف» چون اصلا حمل «مؤلِّف» بر «مؤلَّف» غلط و ناممكن است. پس نمیتوانیم بگوییم علّت، حد اكبر است و معلول، حدّاوسط; و از راه معلول بر علّت استدلال كردهایم. بلكه بعكس باید بگوییم علّتِ اینكه وصف «مؤلِّف و علّتدار» را به جسم نسبت میدهیم، مؤلَّف و معلول بودن آن است. پس مؤلّفیّت جسم، علت است و اتّصاف به مؤلّف داشتن، معلول آن است و بنابراین، برهان مذكور برهانی است لمّی كه در آن از علّت بر معلول استدلال شده است. ممكن است سؤال شود حد وسط در اینجا «مؤلَّف از هیولی و صورت» است نه «مؤلَّف به طور مطلق»؟ پاسخ این است كه هرگاه حكمی بر عامّ صادق باشد، بر خاصّ تحت آن عامّ نیز قطعاً صادق است، و در اینجا چون «مؤلَّف مطلق» مؤلِّف دارد، پس «مؤلَّف از هیولی و صورت» نیز مؤلِّف خواهد داشت.
به عبارت دیگر ممكن است كسی اشكال كند كه در برهان مذكور، حد وسط تكرار نشده است; چون محمول در صغری «مؤلَّف» از هیولی و صورت است و موضوع در كبری «مؤلّف» است. گویا در صغری نوع، ذكر شده و در كبری، جنس آمده است; پس دقیقاً حد اوسط تكرار نشده است.
پاسخ شیخ(رحمه الله) این است كه در اینجا حدّ اكبر اولا برای جنس ثابت است و به واسطه جنس بر نوع هم حمل میشود و پیشتر گفتیم جنس میتواند واسطه و علّت ثبوت حكم برای انواع مادون خود باشد و این هم مصداقی از علیّت اوسط برای ثبوت اكبر در اصغر است و بنابراین برهان لمّی است.
در براهین خداشناسی نیز وقتی میگوییم: «عالم ممكن است و هر ممكنی محتاج به واجب است.» باید دقّت كنیم كه حدّ اكبر «محتاج به واجب» است نه خود «واجب»، و حدّ وسط یعنی «امكان» علّت احتیاج به واجبْ محسوب میشود ونه معلول آن.
پس در برهان وجوب و امكان نیز سیر از علّت به معلول است نه برعكس، و لذا این برهان و نظایر آن مفید یقین دائمی و ضروری و كلّی هستند(1).
شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد چگونگی علیّت اوسط نسبت به اكبر در برهان لمّی چنین میفرماید:
«و اعلم أنّه لا سواء قولك إنّ الأوسط علّة لوجود الأكبر مطلقاً أو معلول مطلقاً و قولك إنّه علّة أو معلول لوجود الأكبر فی الأصغر، و هذا ممّا یغفلون عنه بل یجب أن تعلم أنّه كثیراً ما یكون الأوسط معلولا للأكبر لكنّه علّة لوجود الأكبر فی الأصغر».
خواجه طوسی(رحمه الله) در شرح این عبارت میفرماید:
أقول: وجود الأكبر مطلقاً غیر وجود الأكبر فی الأصغر، و الحكم هو الثانی، و علّة الأوّل غیر علّة الثانی، و الأوسط علّة فی برهان لم و معلول فی الدلیل للثانی دون الأوّل، و أهل الظاهر من المنطقییّن قد غفلوا عن هذا الفرق فالشّیخ أوضَح الحال فیه. و ممّا نزیده بیاناً أنّ الأوسط یمكن أن یكون مع كونه علّة لوجود الأكبر فی الأصغر معلولا للأكبر كما أنّ حركةالنار علّة لوصولها إلی هذه الخشبة مع أنّها معلولة النّار، و یكون هذا البرهان برهان لم، و منه قولنا «العالم مؤلَّف، و لكلّ مؤلَّف مؤلِّف».
برخی از بزرگان فرمودهاند برهان لمّی در فلسفه راه ندارد و براهین اثبات خدا مثل برهان وجوب و امكان، علت و معلول و... همگی براهین انّی هستند. امّا با توجه به آنچه شیخالرئیس و خواجه طوسی (رحمهما الله) آوردهاند، میتوان اینگونه براهین را لمّی دانست.
متن
لكن لقائل أن یقولَ إِنّه یجوز أن یكونَ الحدُّ الأكبر غیرَ معلول للأوسط، بل هو أمر لازم له و مع ذلك لیس بمعلول له، بل هو أمر مقارن له، و كلاهما معاً فی الوجود، و لكلیهما علّةٌ فی الوجود واحدةٌ یشتركان فیهما مثل الحال بین الأخ و الأخ. و كیف یمكننا أَن نقولَ: إِنّ لزومَ وجود الأخ عن الأخ ـ إذا جعلناه حدّاً أوسطَ ـ لزومٌ عن علّة؟! و مع ذلك فإِنّه یقینی لا شكَّ فیه.
1. نگاه كنید به بحثی كه در باب برهان لمّی و انّی در فلسفه، در مدخل نهایةالحكمة و تعلیقه نهایةالحكمة آمده است.
و كذلك إذا علمنا أَنّ هذا العددَ لیس بزوج علمنا بتوسّطه أنَّه فردٌ علماً بالیقین لا یزولُ البتّةَ. و لیس ذلك عن علّة، فإنّه لیس أَنّه لیس بزوج علّةَ كونِه فرداً; بل الأَولی أَن یكونَ كونُه فرداً ـ و هو أمر فی نفسه ـ علةً لكونه لیس بزوج، و هو أمر خارج عن ذاته; إذ هو باعتبارِ غیرِه. فیجب أن ننظرَ فی هذه و نحلَّها.
ترجمه
امّا ممكن است كسی بگوید: چه بسا حدّ اكبر، معلول اوسط نباشد، بلكه ملازم آنها باشد. و به عبارت دیگر: با اینكه معلول آن نیست مقارن با آن باشد و هر دو وجوداً معیت داشته، دارای یك علّتِ واحد مشترك باشند و مثل رابطه دو برادر با یكدیگر.
چگونه میتوانیم بگوییم لزوم تحقّق یك برادر به خاطر وجود برادر دیگر ـ در فرضی كه یكی را حدّ وسط قرار دهیم ـ همانند لزوم معلول از علّت است؟! و در عین حال چنین استدلالی یقینی است و شكی در آن راه ندارد. همینطور وقتی میدانیم فلان عدد زوج نیست، یقیناً علم پیدا میكنیم كه فرد است و این یقین هرگز زایل نمیشود. در عین حال این یقین از راه علّت نیست، چراكه «زوج نبودن» علّت «فرد بودن» نیست بلكه اولی این است كه «فرد بودن» ـ چون امری نفسی و بالذات است ـ علّتِ «زوج نبودن» باشد، چون زوج نبودن امری خارج از ذاتِ عدد فرد است; زیرا مفهومی است نسبی كه از راه ملاحظه امر دیگری به دست میآید. اینك لازم است ما تأمّلی در این اشكال داشته باشیم و آن را حل كنیم.
متن
فنقول: أمّا إذا كان هاهنا أمران لیس أحدُهما متعلّقاً بطبیعة الآخرِ، بل تعلّق أحدُهما أو كلاهما بشیء آخرَ، فإِنّه لیس أحدُهما یجب بالآخرِ، بل مع الآخرِ، و إذا كان كذلك فلیس أحدُهما یُتیقَّنُ بالآخر. و أمّا إذا كان أحدُهما عُلم من جهة العلّة، فإن كان الآخرُ عُلم أیضاً من جهة العلّة فتوسیطُ الأمر الآخرِ لا یفیدُ یقیناً بذاته; إذ قد حصل ذلك من جهة العلّة. و أمّا إن كان أحدُهما یُعلم من جهة العلّة و الآخَرُ مجهول لم یُعلم بعلمه، ثمّ من شأنه أن یُعلم به الآخرُ، فلیس بینهما حالُ الإضافة، فإِنَّ المضافین یَحضران الذّهنَ معاً. و إذا لم یكن كذلك لم یكن هذا جاریاً مجری الأخ و الأخ; إذ كان أحدُهما أعرفَ للأصغر من الآخر; لكن الآخرُ الّذی هو الأكبر معروف للأوسط.
فلو كانت العلّةُ الموجبة للأوسط توجب ذلك أیضاً للأصغر، لم یفتقر إلی الأوسط. فإنّه إن كان فی ذاته بحیثُ یجب للأصغر بالأوسط و لیس هو باعتباره بالأوسط وحدَه فی حدّ الإمكان له ـ فللأوسط مدخلٌ فی علّیته، و فُرض لا كذلك. و إن كان اعتبارُه بالأوسط إعتبارَ شیء له إمكانٌ بعدُ فی الأصغر ـ لیس بوجوب ـ فلا یجبُ من جهة الأوسط أن یقعَ یقینٌ.
ترجمه
پس میگوییم: هنگامیكه دوچیز در كارند كه هیچیك به ذات و طبیعت دیگری وابسته نیست، بلكه یكی از آن دو یا هر دوی آنها به شیء ثالثی وابسته است، در این صورت هیچیك از آن دو به وسیله دیگری لزوم و وجوب پیدا نمیكند بلكه فقط معیّت با آن دارد، و بنابراین هیچیك از آن دو به وسیله دیگری یقینی نمیشود.
و امّا اگر یكی از آنها از راه علّت معلوم گردد، در این صورت اگر دیگری نیز از راه علت معلوم شود، پس واسطه قرار دادن دیگری ذاتاً مفید یقینی نیست; زیرا این یقین در حقیقت از راه علّت، حاصل آمده است. و اما اگر یكی از آن دو از راه علّت معلوم شود و دیگری همچنان مجهول بماند و با اوّلی معلوم نشود، ولی علم اوّل شأنیّت داشته باشد كه علم به دیگری از راه آن به دست آید، در این صورت معلوم میشود بین آن دو امر، رابطه تضایف برقرار نیست، چراكه دو امر متضایف بایستی با هم در ذهن حاضر شوند، و وقتی چنین نباشد، از قبیل رابطه دو برادر نخواهد بود. چراكه یكی از این دو امر برای اصغر از دیگری شناخته شدهتر است و آن دیگری كه اكبر است برای اوسط شناخته شده است. در این صورت علّتی كه اكبر را برای اوسط ایجاب میكند، اگر اكبر را برای اصغر نیز ایجاب میكند، پس دیگر نیازی به اوسط نیست. ولی اگر اكبر طوری است كه به واسطه اوسط برای اصغر واجب میشود ـ یعنی اكبر وقتی با ملاحظه اوسط در نظر گرفته شود، دیگر برای اصغر در حد امكان نیست بلكه لزوم دارد ـ معلوم میشود اوسط نیز مدخلیّت و علّیتی برای ثبوت اكبر در اصغر دارد، و این البته خلاف فرض نخستین است. و اگر وقتی اكبر را با ملاحظه اوسط در نظر میگیریم هنوز هم برای اصغر امكان دارد و وجوب پیدا نمیكند، معلوم میشود با این اوسط نمیتوان یقین به نتیجه را تحصیل كرد.
بحث شیخ(رحمه الله) در این فصل این بود كه علم كلی اكتسابی به معلول جز از راه علّت، حاصل نمیشود. و گفتیم كه علوم بیِّن و علوم جزئی از این بحث خارجاند.
مستشكلی میگوید: همواره چنین نیست كه علم به معلول فقط از راه علّت حاصل شود، بلكه ممكن است علم به معلول از راه معلول دیگر حاصل آید: مثل برهان انّی مفید یقین كه خود شما گفتید اگر اصغر دارای دو لازم باشد و یكی از آن دو برای اصغر بیّن و دیگری غیر بیّن باشد میتوان از راه لازم بیّن بر لازم غیر بیّن استدلال كرد و در اینگونه مواردهر دو لازم، معلولِ اصغر محسوب میشوند و علم به یكی، از راه معلول دیگر خواهد بود نه از راه علت.
مثال دیگر: اگر قیاسی استثنایی تشكیل دهیم و بگوییم: عدد یا زوج است و یا فرد ولكن این عدد زوج نیست و نتیجه بگیریم كه پس فرد است، میدانیم كه استثنا در قیاس استثنایی حكم حدّ وسط در قیاس اقترانی را دارد و در اینجا عدم زوجیت برای علم به فردیت واسطه است.
در حالی كه عدم زوجیّت علّت فردیت عدد نیست بلكه هر دو از محمولات مثلا عدد سه هستند و حتی اگر بخواهیم علیّتی بین این دو محمول فرض كنیم اولی این است كه بگوییم فردیت، علت عدم زوجیّت است نه بالعكس; چراكه فردیت، صفتِ خودِ عدد است و عدم زوجیّت، نفی چیز دیگری است و صفت ذاتی شیء برای علیّت، انسب است. به عبارت دیگر، فردیتِ عدد، منشأ انتزاع عدم زوجیت آن است و بنابراین مناسبتر آن است كه اوّلی علت دومی محسوب گردد.
خلاصه اشكال این است كه با توجه به مثالهای فوق، این قاعده كه «ذوات الأسباب لا تعرف إلاّ بأسبابها» قابل نقض است. شیخ(رحمه الله) این دو مثال را جداگانه مورد برسی قرار میدهد و میفرماید: شما كه میگویید ما از احدالمتضائفین پیبه دیگری میبریم، سؤال این است كه آن متضایف اوّل را از چه راهی اثبات میكنید؟
یعنی اینكه هركس برادر زید باشد، زید هم برادر او خواهد بود; یقینی است. امّا اثبات اصل اینكه زید برادر است و صفت اخوّت دارد را از كجا ثابت میكنید؟
این اتّصاف و نسبت قطعاً دارای علّتی است و اگر این اتصاف یقینی باشد بایستی از راه علّت باشد و اگر یقینی نباشد، قضیه دیگر را نیز به طور یقینی نمیتوانیم به دست آوریم. اگر
از راه علّت میدانیم كه زید برادر عمرو است، همین علّت، باعث علم ما به اینكه عمرو هم برادر زید است خواهد بود و دیگر لزومی ندارد بگوییم ما از راه علّت، علم به اخوت زید نسبت به عمرو پیدا كردهایم و آنگاه به واسطه اخوت زید با عمرو، به اخوت عمرو با زید نیز علم پیدا كردهایم.
اگر بگویید یكی از این دو نسبت، اعرف از دیگری است یعنی مثلا اخوّت زید برای عمرو اثبات شده در حالی كه اخوّت عمرو برای زید هنوز مجهول است، این بدین معناست كه این دو مفهوم، متضایف نیسند. پس اینكه شما میگویید «میتوان از راه متضایف اعرف به متضایف دیگر رسید» صرف فرض است وبا این مطلب كه «متضایفان متكافئان هستند» سازگار نیست.
خلاصه اینكه از دو متضایف، اصلا قیاسی تشكیل نمیشود و علم جدیدی به دست نمیآید، تا چه رسد به اینكه ببینیم چنین برهانی، انّی است یا لمّی.
متن
و اعلم أَنّ توسُّطَ المضاف أمرٌ قلیلُ الجَدوی فی العلوم. و ذلك لأنّ نفسَ علمك أَنّ زیداً أخٌ، هو علمك بأنّ له أخاً أو یشتملُ علی علمك بذلك. فلا تكونُ النتیجةُ فیه شیئاً أعرفَ من المقدمة الصغری. فإن لم یكن كذلك، بل بحیثُ یجهل إلی أن یُتبیّنَ أَنّ له أخاً، فما تصورتَ نفسَ قولك زیدٌ أخ. و أمثالُ هذه الأشیاء، الأَولی أَلاّ تسمَّی قیاسات، فضلا عن أن تكونَ براهینَ.
ترجمه
بدان كه واسطه قرار دادن طرف اضافه برای پیبردن به طرف دیگر در علوم چندان فایدهای ندارد; چراكه نفس علم به اینكه «زید برادر است»، علم به اینكه «زید برادر دارد» نیز محسوب میشود و یا حدّاقل مشتمل بر این علم است. پس در این قیاس نتیجه اعرف از صغری نیست.
و اگر چنین نباشد و شما با اینكه میدانید زید، برادر است هنوز ندانید كه زید برادری دارد یانه، معلوم میشود اصلا معنای اینكه زید برادر است را درست تصوّر نكردهاید. بهتر است اینگونه موارد را اصلا قیاس هم ندانیم، چه رسد به اینكه آنها را برهان تلقی كنیم.
متن
أمّا الاستثناءُ المذكور فلا یخلو: إذا استثنی فقال: لكنّه لیس بزوج ـ أی لیس له حدُّ الزوجیة ـ إمّا أن یقولَ ذلك لمقدّمة غیرِ موجِبة لذاتها أن یكونَ لیس بزوج، فیكونُ العلمُ بهذه المقدمة غیرَ یَقینیّ، فلا تكونُ النتیجةُ بأنّه فرد من جهةِ هذا البیانِ یقینیّةً.
و إمّا أن یكونَ عُلم بذلك للعلّة الموجبة لأنّه لیس بزوج ـ و لا علّةَ لذلك إلاّ فقدان حدّ الزوج، و لیس یمكن أن یفقدَ حدُّ الزوج إلاّ بأن یوجَدَ أوّلا حدُّ الفرد ـ فیكونُ هذا القیاسُ ممّا لا فائدةَ فیه، لأنّه ینتجُ ما قد عُلم قبلَ الاستثناء، و إنّما یفیدُ من القیاس الاستثنائی ما ینتجُ ما یُعلم بعدَ الاستثناء.
ترجمه
و امّا در مورد قیاس استثنایی مذكور، در باب زوجیت و فردیت عدد میگوییم: وقتی شخص در جمله استثناییه میگوید: «فلان عدد زوج نیست» یعنی تعریف زوجیت بر آن صادق نیست، از دو حال خارج نیست: یا این سخن را بر اساس مقدمهای میگوید كه ذاتاً و ضرورتاً زوج نبودن عدد مزبور را ایجاب نمیكند كه در این صورت علم به چنین مقدمهای یقینی نبوده، بالتبع نتیجه قیاس كه میگوید: «پس این عدد فرد است» نیز از ناحیه این مقدمه، یقینی نخواهد بود.
و یا این سخن را بر اساس علّتی میگوید كه آن علّت ایجاب میكند كه این عدد زوج نباشد و میدانیم كه این علّت همان نداشتن حدّ (تعریفِ) زوجیت است و این فقدان حدّ زوجیت نیز ناشی از این است كه این عدد اوّلا و بالذات حدّ فردیت را داراست، پس این قیاس بیفایده خواهد شد، زیرا نتیجهای را به دست میدهد كه قبل از این قیاس استثنایی برای ما معلوم و روشن است و حال آنكه قیاس استثنایی هنگامی مفید فایده است كه نتیجهاش بعد از استثناء معلوم گردد و نه پیش از آن.
در قیاس استثنایی مذكور وقتی میگوییم این عدد زوج نیست، شیخ میگوید این را از كجا به دست آوردهاید؟ علّت این نفی زوجیت این است كه تعریف زوج بر عدد مزبور صادق نیست و برای پی بردن به اینكه تعریف زوج بر آن، صادق است یا نه، باید ماهیتش را بشناسید و
شناخت ماهیت آن عدد بدون علم به فردیت آنْ معنا ندارد، پس شما از پیش، علم به فردیت آن عدد دارید، نه اینكه از راه زوج نبودن پی به فردیت آن برده باشید، یعنی اصلا معقول نیست كه شما علم به عدم زوجیت عددی داشته باشید، امّا هنوز ندانید كه فرد است یا نه.
بلكه علم به فردیت، مقدم بر علم به عدم زوجیت است. بنابراین در این مثال هم اگر دقیق شویم اصلا استنتاجی در كار نیست.
متن
و أمّا قیاسُ الخلف فإنّما یفیدُ برهانَ الإنّ لانّه یبیِّنُ صدقَ شیء بكذب نقیضه لإیجابه المحالَ. و هذه كلُّها بأمور خارجة. لكنّه فی قوّته أن یعودَ إلی المستقیم فیكون منه ما فی قوّته أَن یكونَ برهاناً.
ترجمه
و اما قیاس خلف، افاده برهان انّی میكند; چراكه این قیاسْ صدقِ امری را از راه كذب نقیضش تبیین میكند و كذب نقیض از اینكه مستلزم محال است به دست میآید و اینها همه مقدمات خارجیهای هستند كه در قیاس خلف مورد استفاده قرار میگیرند. امّا قیاس خلف میتواند به شكل قیاس مستقیم برگردد و در این صورت پارهای از موارد آن میتواند بالقوّد برهان لمّی باشد.
شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات قیاس خُلْفْ را چنین تعریف كرده است: «قیاس الخلف قیاس مركّب من قیاسین: أحدهما اقترانیّ و الآخر استثنائیّ»(1) و خواجه طوسی(رحمه الله) در شرح آن آورده است: «و الحاصل أنّ الخلف هو إثبات المطلوب بإبطال لازم نقیضه المستلزم لإبطال نقیضه المستلزم لإثباته»(2)، و امّا در اشارات راجع به اینكه قیاس خلف از نوع برهان انّی یا لمّی است بحثی نشده است امّا در اینجا شیخ(رحمه الله) اشاره میكند كه قیاس خلف از نوع برهان انّی است و نمیتواند لمّی باشد.
قیاس خُلف یا خَلف در برابر قیاس مستقیم است و قوام قیاس خلف به این است كه از راه
1. اشارات، قسمت منطق، ص 282.
2. همان اثر، ص 284.
بطلان یك نقیض، نقیض دیگر را اثبات كنیم; چراكه صحت هر دو نقیض با هم ناممكن است. و این در حقیقت به معنای این است كه از عدم و ارتفاع یك طرف بر اثبات طرف دیگر استدلال میكنیم. از طرفی میدانیم كه حقیقتاً عدم و امر سلبی نمیتواند نسبت به ثبوت و امر ایجابی علیّت داشته باشد، پس سیر ما از علت به معلول نیست و لذا برهان لمّی نمیباشد. اما میتوان گفت بین عدم یك نقیض و وجود نقیض مقابل، رابطه تلازم برقرار است، پس سیر از یكی به دیگری از قبیل برهان انّی است.
خواجه طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس، فصل هشتم از مقالت چهارم را به بحث پیرامون قیاس خلف، اختصاص داده، ولی از انّیّت یا لمّیّت آن سخنی به میان نیاورده است(1). امّا در فصل پنجم آورده است:
«و اثبات حكم بقیاس خَلف از باب برهان انّ بود، چه در خَلف صدق نتیجه بكذب نقیضش كه مستلزم محال بود بیان كنند. و این جمله امور خارجی بود مقتضی تصدیقِ تنها، مگر در خلفهایی كه بردّ با مستقیم برهان لمّی شود، پس در قوّت لمّی باشد.»(2)
قیاس خلف را اگر به قیاس مستقیم برگردانیم، ممكن است، به یكی از اشكال چهارگانه قیاس اقترانی باشد و در پارهای از این اشكال، ممكن است حدّ وسط، علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد كه در آن صورت، برهان لمّی خواهد بود، امّا به هرحال، خودِ قیاس خلف همواره انّی است.
در اینجا شیخ «برهان» را مطلق آورده و صفتی برای آن ذكر نكرده است. چنانكه پیشتر اشاره شد، وقتی كلمه برهان را بدون وصف و قید میآورند، مراد برهان لمّی است و در اینجا نیز مراد شیخ از برهان، برهان لمّی است; چه آنكه به قرینه صدر عبارت كه فرمود: «و اما قیاس الخلف فإنّما یفید برهان الإنّ» نیز فهمیده میشود كه مراد از برهان در انتهای عبارت، برهان لمّی است.
متن
و بعدَ هذا كلِّه فیجبُ أن یعلمَ أَنّه لا یكفی فی الیقینِ التّام الدائم أن یكونَ الأوسطُ علّةً لوجود الأكبر فی الأصغر فقط، و أن یُعلم أنّ أكثرَ الأمثلة الموردة
1. اساس الاقتباس، ص 319. در باب قیاس خلف نگاه كنید به: شرح مطالع، ص 331; و نیز البصائر النصیریة، ص 104; التحصیل، ص 151; منطق شفا، ج 2، ص 408; منطق ارسطو، ص 285.
2. اساس الاقتباس، ص 365.
فی التعلیم الأوّل المقتصرة علی هذا القدر إنّما اُوردتْ علی سبیل المسامحة، مثل حال الشجر و عرض ورقه و جفاف الرطوبة و الانتثار، و حال القمر و ستر الأرض و الكسوف.
و ذلك لأنّه إذا كان الأوسطُ لیس دائمَ الوجود للأصغر، فإنّه لا یجبُ أن یدومَ ما یوجبه و ما هو علّةٌ له. فإن كان علّةً فیكونُ ما یفیدُه من الیقین إنّما یفیده وقتاً مّا.
ترجمه
پس از آنچه گفتیم باید دانست كه برای دستیابی به یقین تامّ و دائمی، كافی نیست كه اوسط صرفاً علّت وجود اكبر در اصغر باشد، و باید دانست اكثر مثالهایی كه در كتابهای ارسطو آمده و در آنها به همین مقدار كه اوسط علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد اكتفا شده، از روی مسامحه است، مثل آنچه در حال درخت و پهن شدن برگها و خشك شدن رطوبت و ریزش برگهای آن، و درباره ماه و ساترشدن زمین و كسوف آمده است.
مدّعای فوق بهجهت این است كه اگر اوسط برای اصغر وجود دائمی نداشته باشد، آنچه كه این اوسط، آن را ایجاب میكند و علّت آن است نیز دوام نخواهد داشت. و در فرضی كه اوسط، علّت وجود اكبر در اصغر است یقینی كه چنین أوسطی افاده میكند، یقین موقّت خواهد بود نه یقین كلّی و دائم.
پیشتر گفتیم از مجموع كلمات منطقیان و از براهینی كه آوردهاند به این نتیجه میرسیم كه چون علوم، نتایج یقینی دائمی میطلبند، بنابراین، براهینی كه صرفاً ثبوت اكبر در اصغر را اثبات كنند و دوام این ثبوت را نرسانند، مناسب علوم نیستند.
و لذا در براهین علوم، حدّ وسط علاوه بر اینكه بایستی علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد، بایستی علّتِ دائمی آن باشد نه علت موقتی. البته مثالهایی كه ارسطو در این زمینه آورده است فاقد چنین شرطی است و نیز پارهای از مثالهای خود شیخ(رحمه الله) در گذشته چنین شرطی را فاقد بودند.
شیخ میفرماید این اشكال وارد است ولی باید دانست كه آن مثالها صرفاً برای تقریب
مطالب آمده و مثال حقیقی برای براهین علوم نیست. یكی از مثالهای ارسطو این است كه وقتی درخت رطوبت زمین را جذب كند و هوا هم سرد نباشد، برگهایش پهن میشود. پس پهن شدن برگ درخت، معلول جذب رطوبت است(1)، ولی این علّت همیشه در درخت نیست; چراكه گاهی رطوبت در زمین هست و گاهی نیست.
و گاهی مثل زمستان رطوبت هم هست، امّا درختان برگ درنمیآورند. پس برهان مذكور مناسب علوم نیست.
نكته قابل توجه اینكه از ذیل كلام شیخ(رحمه الله) كه میفرماید: «فإن كان علّة فیكون ما یفیده من الیقین إنّما یفیده وقتاً مّا»(2) به دست میآید كه دائمی نبودن علیّت اوسط، به برهانی بودن و یقینی بودن نتیجه ضرری نمیزند، بلكه فقط با دوام نتیجه منافات دارد و از آنجا كه مطلوب در علوم، نتایج دائمی است، چنین برهانی مناسب علوم نیست. پیشتر هم گفتهایم كه ما منطقاً دلیلی نداریم كه برهان بر جزئی و شخصی اقامه نشود.
برهان بر جزئی و امر شخصی هم اقامه میشود، امّا چنین براهینی در علوم كاربردی ندارند.
دو مثال دیگر ارسطو یكی این است كه خشك شدن رطوبت درخت باعث ریزش برگهای آن میشود(3) و دیگری اینكه واسطه شدن زمین بین ماه و خورشید باعث ماهگرفتگی میشود(4). چنانكه ملاحظه میشود و در این دو مثال هم حد أوسط یعنی علت، همیشگی نیست و لذا نتایج چنین براهینی فاقد دوام خواهند بود.
متن
و لقائل أن یقول: فكیف یكون حالُ الأصغر من الأوسط فی البراهین؟ فنقولُ: یجوز أن یكون الأصغر علّةً للأوسط تقتضیه لذاتها بلا توسّطِ علة، اقتضاءَ النوع لخواصّه المنبعثة عنه إنبعاثاً أوّلیّاً. لكنّ الأوسطَ علّةٌ لا للأصغر فی ذاته، بل فی بعض أحكامه و خواصِّه الّتی هی تابعة للأوسط، مثل «كون زوایا المثلث مساویة لقائمتین» إذا جعلناه الأوسطَ و فرضنا أنّه كذلك بالقیاس إلی الأصغر، ولْیكنْ المثلّثَ، ولْیكنْ الأكبرُ «كونَ زوایا المثلّث نصف زوایا المربّع».
1. نگاه كنید به منطق ارسطو، ج2، ص354.
2. همان اثر.
3. همان اثر، ج2، ص477.
4. همان اثر، ج2، ص430.
و یجوز أن یكون الأصغر من خواصِّ الأوسط الّتی یقتضیها الأوسطُ، ثم الأوسطُ علّة لحكم یقارن الأصغرَ. و أمّا كیف یكون الأكبر و الأصغر لازمین لشیء و لیس أحدُهما علّة تقتضی الآخرَ، فقد علمتَ الوجهَ فیه(1). و أمّا قیاسُ الأكبر من الأوسط فما علمتَ.
ترجمه
ممكن است كسی از رابطه و نسبتِ اصغر با اوسط در براهین سؤال كند؟ در جواب میگوییم: اصغر میتواند علّتِ اوسط باشد و آن را ذاتاً و بدون واسطه علّتی اقتضا كند، همانگونه كه هر نوعی بدون واسطه نسبت به خواص و آثار اوّلیه خود اقتضا دارد.
امّا اوسط نسبت به ذاتِ اصغر علیت ندارد، بلكه فقط نسبت به پارهای احكام و خواص كه تابع اوسط است علیت دارد. مثل اینكه «مساوی دو قائمه بودن زوایای مثلث» را حدّ وسط، و اصغر را «مثلث» قرار دهیم (و چنین فرض كنیم كه این اوسط به مقتضای ذاتِ مثلّث برای آن ثابت است) و اكبر را «نصف بودن زوایای مثلث نسبت به زوایای مربع» قرار دهیم.
و ممكن است اصغر از خواص و آثاری باشد كه اوسط اقتضا میكند، و در عین حال، اوسطْ علتِ حكمی باشد كه همراه و مقارن با اصغر است. و اما این موضوع كه اكبر و اصغر هر دو لازمه شیء واحد باشند و هیچیك نسبت به دیگری علیتی نداشته باشند، وجه آن قبلا دانسته شد، و نیز رابطه اوسط با اكبر همان است كه قبلا معلوم گشت.
تا كنون رابطه اوسط و اكبر بررسی شد و دیدیم كه اوسط نسبت به اكبر گاهی علت است و گاهی معلول و گاهی این دو متلازم هستند. و اما اصغر نسبت به اوسط ممكن است علت باشد و این علیّت البته ممكن است علیّت خارجی نباشد بلكه از قبیل علیّت طبیعت و ماهیت نسبت به عوارض و لوازمش باشد.
1. من أن هذا بحث فلسفی لا منطقی (اولا) و أنّ الشیء الواحد إذالم یكن بسیطاً محضاً یجوز له أكثر من لازم معلول له (ثانیاً). حاشیه حضرت استاد جوادی آملی (مدظله).
مثلا طبیعت آتش نسبت به حرارتش علیّت دارد، گرچه جعلِ حرارت برای آتش جعل تألیفی نیست بلكه جعل بسیط است، یعنی در خارج انفكاكی بین جعل طبیعت آتش و جعل حرارت نیست. این امر به برهان ضرری نمیزند. به عبارت دیگر: ممكن است تحقّق اوسط برای اصغر، واسطه در ثبوت نداشته باشد بلكه ذات اصغر مقتضی اوسط باشد، كما اینكه نوعْ نسبت به خواص خود همین رابطه را دارد.
امّا اوسط نسبت به ذات اصغر علیتی ندارد، بلكه نسبت به پارهای احكام اصغر، علیّت دارد. امّا اگر اكبر از لوازم اوّلیّه اصغر نباشد و در رتبه اوسط نسبت به اصغر قرار نگیرد، اوسط میتواند نسبت به ثبوت آن برای اصغر وساطت و علیّت داشته باشد. مثالی كه شیخ(رحمه الله) آورده است از هندسه است: اگر بگوییم «مثلث زوایایش مساوی با دو قائمه است» به گونهای كه موضوع قضیه، طبیعت و ماهیت مثلث باشد، در این صورت ذات مثلث نسبت به تساوی زوایایش با دو قائمه علیّت دارد و خود حدّ وسط (یعنی تساوی با دو قائمه) نسبت به اكبر (یعنی نصف بودن زوایای مثلث نسبت به زوایای مربع) وساطت خواهد داشت و لذا برهان مزبور، برهان لمّی است و در این برهان، اصغر نسبت به اكبر اقتضا و علیّتی ندارد; چراكه نصفِ مربع بودن یك امر اضافی و نسبی است و علّت مستقیماً یك معلولِ اضافی و نسبی را ایجاد نمیكند بلكه در وهله اول امری نفسی را ایجاد میكند و اضافه و نسبت در مرتبه متأخر طرح میشود.
مثلا آتش اوّلا و بالذات حرارت را ایجاد میكند، امّا اینكه این حرارت شدیدتر از حرارت خورشید است یا ضعیفتر در مرتبه بعدی مطرح میشود و معلولِ مستقیم طبیعت آتش نیست. پس ممكن است اوسط از خواصّ و لوازم اصغر باشد و نسبت به ثبوت حكمی از احكامِ اصغر، وساطت و علّیت داشته باشد.
صورت دیگر از رابطه اصغر و اوسط این است كه اصغر از خواص و لوازم اوسط باشد ـ بعكس صورت قبلی ـ كه در این صورتْ اوسط هم علّت ذات اصغر خواهد بود و هم علّتِ ثبوت اكبر برای اصغر، یعنی هم اصغر و هم اكبر از معالیل و لوازم اوسط محسوب میشوند و پیشتر گفتیم كه ممكن است یك علّت، دارای دو معلولِ متلازم باشد.
متن
و لكن لقائل أن یقول: إنّه إذا ثبت حكمٌ علی الأصغر فصحّت النتیجةُ فأردنا أن
نجعلَها كبری قیاس مّا، فكیف یكون ذلك القیاسُ فی إفادة الیقین؟ فنقول: إِنّ الأصغر إذا صار أوسطَ و قد صار الأكبر بیّناً له بعلّة، فقد صارت تلك العلّة بعینها علةً لكلّ ما یوصف بالأصغر، فقد صارت علّةً أیضاً للأصغر الثانی، إلاّ أنّها علّةٌ للأصغر الثانی بواسطة و للأوّل بغیرِ واسطة.
ترجمه
ممكن است كسی بگوید: اگر حكمی برای اصغر ثابت شود و نتیجهای صحیح به دست آید و آنگاه ما بخواهیم این نتیجه را كبرای قیاس دیگری قرار دهیم، این قیاس از نظر افاده یقین چگونه خواهد بود؟ در پاسخ میگوییم: اگر اصغر در قیاس دیگر، بجای اوسط قرار گیرد و اكبر برای آن از راه علّتی ثابت شود، همین علّت عیناً علّت برای آنچه كه وصف اصغر را داشته باشد نیز خواهد بود، و لذا علّت برای حكم اصغر دوم نیز محسوب میشود، با این تفاوت كه برای اصغر دوم علّت باواسطه است و برای اصغر اول، علتِ بیواسطه.
اگر نتیجهای یقینی از راه قیاسی به دست آید، آیا میتوانیم این نتیجه را به عنوان كبرای قیاس دیگر اخذ كنیم یا نه؟ و آیا این قیاس دوّم مفید یقین هست یا نه؟ شیخ(رحمه الله)جواب میدهد كه در این صورتْ اصغر حكم اوسط را پیدا میكند و چون اكبر برای این اوسط (اصغر در قیاس قبلی) از راه علّت به طور یقینی ثابت شده، اگر برای اصغرِ جدید (در قیاس دوم) كه متّصف به اوسط (اصغر قبلی) میشود نیز اثبات شود یقینی خواهد بود، یعنی همان اوسطی كه اكبر را برای اوسط (اصغر قبلی) یقیناً اثبات كرده، اكبر را برای همه موصوفاتِ به اوسط (اصغر قبلی) هم به طور یقینی اثبات میكند. مثلا اگر گفتیم: انسان حیوان است و هر حیوانی حساس است و نتیجه گرفتیم كه هر انسانی حساس است، میتوانیم این نتیجه یعنی «هر انسانی حساس است» را به عنوان كبری در قیاس دیگر قرار دهیم و مثلا بگوییم: «زید انسان است و هر انسانی حسّاس است، پس زید حسّاس است» این نتیجه اخیر هم یقینی خواهد بود. در اینجا انسان بودنِ زید، علّتِ قریب حساسیت او محسوب میشود و حیوانیّت، علّت بعیدِ حساسیت او.
متن
و لیس برهانُ اللّم هو الّذی یعطی العلّةَ القریبة بالفعل فقط، بل هو برهانُ لم و إِن لم
یفعل ذلك بعدَ أن یكون إنّما یبیِّن ما یبیِّن بالعلّة و الیقین، و كان ینحلُّ البیانُ فیه إلی العلل. و الّذی سنقوله من أَنّ البرهان إذا أعطی العلّةَ البعیدة من الحدّ الأكبر لم یكن برهانَ لم، فهو أن یكون مثلا الحدُّ الأصغر (ج) و الحدّ الأوسط (ب) و الحدّ الاكبر (الف)، لكن (ب) لیس علّةً قریبة لكون (ج) (الف)، إنّما هو علّة لذلك لأجل أنه (د). و إذا أعطینا أَنّ (ب)، (ألف) لم یخلُ إمّا أن یكونَ یقیناً لنا أنّ (ب) (ألف) و مقبولا عندنا، أو لا یكونَ. فإن لم یكن مقبولا لم یكن هذا القیاسُ برهاناً، فضلا عن أن یكون برهانَ لمّ(1). و إن كان مقبولا لا من جهة (د) لم یكن یقینُنا بأنّ كلّ (ب) (الف) یقیناً تامّاً، و كان إنتاجُنا أَنّ كلّ (ج) (ألف) لأنّه (ب) غیرَ متیقَّن یقیناً دائماً تامّاً. فأمّا إذا كان قد تقدّم العلمُ بأَنّ كلَّ (ب) (ألف) لأجل أنّ (د) (ألف) أو تأخّر فعلم ذلك، فأِنَّ البرهانَ حینئذ لا یكونُ برهانَ إنّ مجرّداً.
ترجمه
برهان لمّی تنها آن برهانی نیست كه مفید علّتِ قریب و بالفعل باشد، بلكه برهان میتواند لمّی باشد ولو مفید علّتِ قریب نباشد، به شرط اینكه آنچه را اثبات میكند از راه علّت و یقینی باشد و در نهایت تحلیل و بررسی، به علّت بازگردد. و امّا مطلبی كه بعداً خواهیم گفت در باب اینكه اگر برهان، مفید علّت بعید باشد لمّی نخواهد بود، در جایی است كه مثلا حدّ اصغر (ج) و حدّأوسط (ب) و حدّ اكبر (الف) باشد، ولی (ب) علّتِ قریبِ ثبوت (ألف) برای (ج) نباشد بلكه علّیتش به جهت این باشد كه (د) است.
در این صورت وقتی در كبری میگوییم (ب) (ألف) است از دوحال بیرون نیست: یا ما یقین داریم و پذیرفتهایم كه (ب) (الف) است و یا قبول نداریم. اگر نپذیرفته باشیم كه در این صورت اصلا برهانی در كار نخواهد بود، چه رسد به اینكه برهان مفروض برهان لمّی باشد.
و اگر كبری را پذیرفته باشیم ولی این پذیرش بر اساس (د) یعنی علّت نباشد، در این صورت یقین ما به اینكه هر (ب) (ألف) است یقین تامّی نخواهد بود و لذا نتیجهگیری ما كه «هر (ج) چون (ب) است پس (الف) است». یقین تامّ و دائمی نخواهد بود. و امّا اگر از قبل بدانیم كه هر (ب) (ألف) است چون هر (د) (ألف) است
1. برهان إنّ (كذا فی النسخة المطبوعة بالقاهرة).
و یا بعداً این علم را به دست آوریم، در این صورت برهان مذكور، صرفاً یك برهان انّی (یعنی برهانی كه فقط انّیّت و وجود چیزی را اثبات میكند) نخواهد بود (بلكه برهانی لمّی است و علاوه بر انّیّت، مفید لمّ و علّت نیز هست).
در اینجا ممكن است اشكالی مطرح شود و آن اینكه: شما قبلا گفتید در برهان لمّی بایستی علّت قریب به عنوان حدّ وسط اخذ شود، ولی در اینجا میگویید همان علّت قیاس قبلی، علت یقین در قیاس بعدی هم محسوب میشود و طبیعتاً این علّت، علّت بعیده خواهد بود نه علّت قریبه؟
شیخ(رحمه الله) در پاسخ میفرماید: بله، اگر ما علّت بعیدی را بدون توجه به قیاسات دیگر به عنوان حدّ وسط برای اثبات نتیجهای اخذ كنیم، موجب یقین نمیشود، امّا اگر خود این علّت بعیده از راه قیاس دیگری یقینی شده باشد، مفید یقین به نتیجه نهایی خواهد بود.
خلاصه آنكه:اگر در برهان از علیّت معالواسطه هم استفاده كنیم،به لمّیّت برهانضرری نمیزند.
مثال: اگر بگوییم زید چون انسان است; پس حسّاس است، در اینجا زید حدّ اصغر و انسان حدّاوسط و حسّاس حدّ اكبر است، ولی انسان، علّت قریب حساسیت نیست بلكه علّت بعید است; چراكه میگوییم انسان چون حیوان است حساس است، پس حیوان، علّتِ قریب خواهد بود. در این قیاس وقتی كبری را لحاظ میكنیم یعنی «هر انسانی حسّاس است» از دو حال خارج نیست: یا به این قضیه یقین داریم یا نداریم.
اگر یقین نداشته باشیم كه قیاس مذكور اصلا برهان نخواهد بود چه رسد به اینكه پیرامون انّی بودن و لمّی بودن آن بحث كنیم(1). و اگر بدون ملاحظه حیوانیت یقین كرده باشیم كه انسان، حساس است این یقین، تامّ نخواهد بود و بنابراین، نتیجه ما یعنی «زید حساس است» نیز یقینی تامّ و دائمی نخواهد بود و امّا اگر پیشتر یا بعداً (به صورت اصل موضوع) بدانیم كه هر انسانی از آن جهت كه حیوان است حساس است، در این صورت این برهان، برهان انّی نیست بلكه لمّی است.(2)
1. عبارت «فضلا أن یكون برهان إنّ» كه در برخی نسخ آمده، بهتر است به «فضلا أن یكون برهان لمّ» تبدیل شود.
2. به فصول پنجم و ششم از مقاله پنجم اساس الإقتباس خواجه طوسی(رحمه الله) رجوع كنید.
ثم لسائل أن یسألَ فَیقولَ: إِنّه إذا لم یكن بینَ المحمول و الموضوع سببٌ فی نفس الوجود، فكیف تُبیّن النسبةُ بینهما ببیان؟ فنقول: إذا كان ذلك بیّناً بنفسه فلا یَحتاجُ إلی بیان، و یثبت فیه الیقینُ من جهةِ أَنَّ نسبةَ المحمول إلی الموضوع لذات الموضوع، فذاتُ الموضوع یجب مواصلتُها للمحمول، و قد عُلمت المواصلةُ و وجوبُها من حیثُ وجبتْ، فالعلم الحاصل یقینی.
و إن كان لم یكن بیّناً بنفسه، فلا یمكن البتّةَ أن یقع به علم یقینیٌّ غیرُ زائل: لأنّا إذا جعلنا المتوسّطَ ما لیس بسبب، لم یمكن أن یُطلب به هذا العلمُ الیقینی. و إن جعلناه ما هو سبب فقد وسّطنا سبباً، و هذا محال إذا فرضنا أنّه لا سببَ. فیشبه أن تكون أمثالُ هذه بیّنةً بنفسها كلِّها، أو یكونَ بیانُها بالاستقراء.
إلاّ أنّه لا یخلو إذا بیّن بالاستقراء من أحد أمرین: و ذلك لأنّه إمّا أن یكون وجود نسبة المحمول إلی جزئیّات الموضوع بیّناً بنفسه بلاسبب، إذ إنّما یتبیّن الاستقراء بهذا النوع، و إمّا أن یكون وجود نسبة المحمول إلی جزئیّات الموضوع فی نفسه بسبب. فإن كان بیّناً بنفسه فی كل واحد منها، فإمّا أن یكون البیان بالحسّ فقط، و ذلك لا یوجب الدّوامَ و لا رفعَ إمكان الزّوال، فلا یكون من تلك المقدماتِ یقینٌ.
و إمّا أن یكون بالعقل و هذا القسمُ غیرُ جائز، لأَنّ هذا المحمولَ لا یجوز أن یكون ذاتیّاً بمعنی المقوّم، فإنّا سنبیّن بعدُ أَنّ الذّاتی بمعنی المقوّم غیرُ مطلوب فی الحقیقة، بل وجودُه لما هو ذاتیٌّ له بیِّنٌ. و أمّا إن كان عرضیّاً ـ و لا شكَّ أنّه یكون من الأعراض اللازمة لكلّی یقال علی الجزئیّات إذا صحّ حملُه علی الكلّ ـ فیكون هذا العَرضُ لازماً لشیء من المعانی الذاتیّة للجزئیّات، فإنّ العرضَ الذی هذه صفتُه هذا شأنُه.
و إذا كان كذلك كانَ حملُه علی كل جزئیّ لأجل معنی موجود له و لغیره من الجزئیّات، فیكون ذلك ـ أی الذاتیُّ ـ سبباً عامّاً لوجود هذا العرض فی الجزئیّات و فرضناه بلاسبب.
و اذا عُلم من غیرِ جهةِ ذلك السبب، لم یكن ذلك بعلم ضروریّ ولا یقین، فضلا عن بیِّن
بنفسه. و یستحیلُ أن یكون عرضاً للمعنی العامّ حتّی یصحَّ أن یكون مطلوباً، لكنّه ذاتیٌّ لكلّ واحد من الجزئیّات إلی آخرِها. فإنّ الذاتیَ لجمیع الجزئیّات لا یصحّ أن یكون عرضیّاً للمعنی الكلّی المساوی لها، لأنّه لیس ثمّةَ شیءٌ من موضوعات ذلك الكلّی یعرض له ذلك الحملُ بسلبه أو إیجابه.
فإذا لم یكن عارضاً لشیء منها، فكیف یكون عارضاً لكلّها؟ و عارضُ طبیعة الكلّی عارضٌ للكلّ. فإنّ الحركةَ بالإرادة لمّا كانت عرضاً لازماً لجنس الإنسان، كانت عرضاً للإنسان و لكلّ نوع مع الإنسان. فقد بان أَنّ نسبةَ المحمول فی مثل ما كلامنافیه تكونُ عرضیّةً عامّةً و تَحتاجُ أَن تُبیّنَ فی كلّ واحد من الجزئیّات بسببه. فقد بطل إذن أن یكونَ استقراءُ جزئیات سبباً فی تصدیقنا بما لا واسطةَ له تصدیقاً یقینیّاً، و أن یكون ذلك بیّناً فی الجزئیّات بنفسه.
و أمّا إن كان حالُ المحمول عند جزئیات الموضوع غیرَ بیّن بنفسه. بل یمكن أن یبیَّن ببیان، فذلك البیانُ إمّا أن یكون بیاناً لا یوجب فی كلّ واحد منها الیقینَ الحقیقیَّ الّذی نقصده، فكیف یوقع ما لیس یقیناً الیقینَ الحقیقیَّ الكلّی الّذی بعده؟ و إمّا أن یكون بیاناً بالسبب لیوجب الیقینَ الحقیقیّ فی كلّ واحد منها، فیجب أن تتّفق فی السبب كما قلنا، فیكون وجود السبب للمعنی الكلّی أوّلا. و إذا كان السبب لا ینفع فی المعنی الكلّی فلیس أیضاً بنافع فی الجزئیّ. و إذا نفع فی الكلّی فیكون النافعُ هو القیاسُ عند ذلك لا الإستقراءُ. و إمّا ألاّ یكون سببٌ هناك البتّةَ، فیكون إمّا بیّناً بنفسه، و ذلك ممّا قد أبطل و إمّا استقراء آخر، و هذا ممّا یذهبُ بلا وقوف.
فقد بان أَنّ مالا سببَ لنسبة محموله إلی موضوعه، فإمّا بیّنٌ بنفسه و إمّا لا یبیَّن ألبتةَ بیاناً یقینیاً بوجه قیاسیّ.
اینك جای سؤال است كه اگر بین موضوع و محمول واقعاً علتی در كار نباشد، در این صورت
رابطه بین آنها با چه بیانی قابل اثبات است؟ در پاسخ میگوییم: اگر این رابطه به خودی خود بدیهی باشد، اصلا احتیاج به اثبات ندارد و چون نسبت محمول به موضوع برخاسته از ذات موضوع است، یقین حاصل است و ارتباط موضوع با محمول ضروری است و چون این مواصلت (نسبت) از جهتی كه وجوب دارد دانسته شده، این علم، یقینی خواهد بود.
و امّا اگر این نسبت به خودی خود بدیهی نباشد، اصلا امكان ندارد كه در مورد آن، علمی یقینی و زوالناپذیر به دست آید، چون اگر حدّ وسط را چیزی قرار دهیم كه سبب نیست، در این صورت اصلا ممكن نیست به واسطه آن، چنین علم یقینیای به دست آید. و اگر حد وسط را چیزی قرار دهیم كه سبب است پس در حقیقت، سبب را حدّ وسط قرار دادهایم و این، خلاف فرض ما و محال است، چون فرض ما این بود كه سببی در كار نیست.
پس بهنظر میرسد كه اینگونه موارد یا تماماً بدیهی هستند و یا از طریق استقراء تبیین میشوند. اگر استقرایی باشند از دو حال بیرون نیست: چراكه برقراری نسبت بین محمول با جزئیات و مصادیق موضوع، یا بدیهی و بدون علّت است ـ چون استقراء به این صورت قابل تبیین است ـ و یا نسبت محمول با موضوع دارای سبب است. اگر نسبت در هر مورد خودبهخود بدیهی باشد، این بداهت یا تنها به جهت حس است كه این البته موجب حكم دائمی نمیشود و امكان زوال را نفی نمیكند و لذا از این مقدمات، یقین به دست نخواهد آمد.
و یا بداهتِ نسبت به حكم عقل است، كه این قسمْ غیر ممكن است چون این محمول، ذاتی موضوع به معنای مقوّم آن نخواهد بود; چراكه بعداً توضیح خواهیم داد كه ذاتی مقوّم هیچگاه مورد طلب واقع نمیشود، بلكه وجودِ آن برای موضوعش بدیهی است. و امّا اگر محمول، عَرَضی باشد ـ و شكی نیست كه این محمول اگر بر جمیع موارد، حمل شود از اعراض لازمِ كلیای خواهد بود كه بر تمام موارد جزئی حمل میشود ـ از اعراضِ لازم برای یكی از ذاتیات مصادیق، خواهد بود; چون عرضی كه چنین ویژگیای داشته باشد، همینگونه خواهد بود. و اگر عرض از لوازم یكی از ذاتیات شد، حمل آن بر هر مورد به واسطه آن امر ذاتیای است كه در آن مورد و دیگر مصادیقِ جزئی وجود دارد.
پس خود همین امر ذاتی، سببی كلّی برای وجود این عرض در جزئیات محسوب میشود و حال آنكه فرض ما این بود كه وجود این محمول برای موضوعْ سبب ندارد. و اگر رابطه موضوع و محمول از طریقی غیر از سببْ معلوم شود، این علمْ ضروری و یقینی نخواهد بود، چه رسد به آنكه بهخودی خود بدیهی باشد. و محال است كه محمول ـ در عین حال كه ذاتی تمام جزئیات
است ـ نسبت به معنای عامِ آنها عرضی باشد تا كسب و طلبِ آن صحیح باشد، چون چیزی كه برای جمیع مصادیقْ ذاتی باشد، نمیتواند برای مفهوم كلیای كه نسبتِ تساوی با آن مصادیق دارد (و شامل همه آنها میشود) عرضی باشد; زیرا هیچ موردی از موارد آن كلی نیست كه این حكم ـ خواه سلباً و خواه ایجاباً ـ نسبت به آن عرضی باشد. پس اگر محمول نسبت به هیچیك از مصادیقْ عرضی نیست چگونه میتواند نسبت به كلّ آنها عرضی باشد؟ و حال آنكه اگر چیزی نسبت به طبیعت كلّی، عرضی باشد، نسبت به كل موارد هم عَرَضی خواهد بود: مثلا اگر حركت ارادی نسبت به جنس انسان (=حیوان) عرضِ لازم باشد، برای انسان و هر نوع دیگری كه در ردیف انسان است نیز عرضی خواهد بود.
بنابر آنچه گفتیم روشن شد كه نسبت محمول در موردی كه ما از آن بحث میكنیم و نظایر آن، از قبیل عرضِ عام است و در هر مورد جزئی باید از طریقِ سببش تبیین شود. پس فرض اینكه در موارد فقدان حدّ وسط، استقراء موارد جزئی بتواند سببِ تصدیق یقینی شود در حالی كه حكم در هر مورد خاص بدیهی باشد، فرض باطلی است.
و اما اگر نسبت محمول در مورد هر یك از جزئیات موضوع به خودی خود بدیهی نبوده، بلكه محتاج تبیین باشد، این تبیین یا به گونهای است كه در مورد هر یك از جزئیاتْ موجب یقین حقیقیای كه مقصود ماست نمیشود، پس چگونه ممكن است چیزی كه خود یقینی نیست، موجب یقین حقیقی كلّی گردد. و یا این تبیین و اثبات از راه علّت است كه در هر موردْ موجب یقین حقیقی میشود، كه در این فرض ـ همانگونه كه گفتیم ـ بایستی همه موارد جزئی از نظر سبب یكسان باشند و در این صورت، سبب مذكور در ابتدا برای معنای كلّی آنها ثابت خواهد بود.
و اگر سبب نسبت به كلّی، نفعی نداشته قطعاً نسبت به جزئیات هم نافع نخواهد بود. و امّا اگر نسبت به كلّی، نافع باشد، در این صورت آنچه مفید است قیاس خواهد بود و نه استقراء. و اگر اصلا سببی در كار نباشد، رابطه موضوع و محمول یا بایستی خودبهخود بدیهی باشد ـ كه این فرض قبلا باطل شد ـ و یا باید استقراء دیگری در كار باشد كه در این صورت رشته استقرائات بدون وقفه، به طور نامحدود ادامه پیدا خواهد كرد.
از همه آنچه گفتیم روشن شد قضیهای كه نسبت محمولش با موضوعش سببی نداشته باشد یا به خودی خود بدیهی است و یا هرگز به طور یقینی از راه قیاسْ قابل اثبات نیست(1).
1. نگاه كنید به اساسالاقتباس، فصل هفتم از مقالت پنجم، ص371.
سؤالی كه در این فصل مطرح شده این است كه اگر ثبوت محمول برای موضوع بدون سبب باشد، اثبات آن چگونه است؟ شیخ(رحمه الله) میفرماید اگر در واقع و نفسالامر ثبوت محمول برای موضوع علّتی نداشته باشد یا بایستی بدیهی باشد كه در این صورت اصلا محتاج برهان نیست و یا بایستی از راه استقراء آن را اثبات كرد و البته علمی كه از راه استقراء حاصل شود علم ضروری و دائمی نخواهد بود.
توضیح اینكه: اگر بخواهیم از راه جزئیات، علم به كلّی پیدا كنیم (استقراء) باید ثبوت حكم برای تك تك جزئیات، بیّن باشد. حال سؤال این است كه خود علم به این جزئیات از چه راهی به دست آمده؟
یك فرض این است كه بگوییم حكم هر یك از جزئیات به خودی خود بدیهی و بیّن است و احتیاج به اثبات ندارد. فرض دیگر این است كه بگوییم حكم هر یك از جزئیات از راه حس برای ما حاصل شده است كه غالباً در موارد استقراء همین طور است ـ پس در این صورت علم به كلی، تابع علم حسی به جزئیات خواهد بود و میدانیم كه علم به محسوسات متغیر و قابل زوال است; چراكه آنچه حس به ما میدهد این است كه این محمول فعلا بر این موضوع، حمل میشود; امّا اینكه آیا این محمولْ ضروری موضوع است و دائماً بر او صادق است یا نه، از حس به دست نمیآید. پس نتیجهای هم كه از این احكام حسّی متغیر به عنوان حكم كلی، به دست آید متغیر و قابل زوال است.
و امّا اگر فرض كنیم حكم جزئیات از راه عقل به دست آمده و سپس با استقراء به حكم كلی رسیدهایم، این خود به چند صورت تصوّر میشود كه بدانها اشاره خواهیم كرد. نخست باید این مطلب را متذكر شویم كه استقراء منحصر به موارد محسوس نیست بلكه در مورد معقولات كلی نیز استقراء صورت میگیرد.
البته احكام عقلی همیشه كلی است و در مورد جزئیات عینی از راه عقل، حكمی به دست نمیآید، اما ممكن است مثلا از بررسی انواع یك جنس به حكمی درباره خود آن جنس برسیم كه در این صورت حكم كلی جنس، حكمی استقرایی خواهد بود كه از راه بررسی احكام جزئیات آن جنس به دست آمده است و البته منظور از این جزئیات، جزئیات حقیقی نیست بلكه مراد جزئی اضافی است.
حال، سخن این است كه حكم عقلی مزبور یا بیانگر ذاتیات آن موضوع است و یا محمولی عرضی را برای موضوع بیان میكند.
اگر محمول، ذاتی موضوع كلّی باشد مثل حساس كه برای انسان، گوسفند، گاو، شتر و دیگر انواع حیوان، ذاتی است، در این صورت روشن است كه برای جنس حیوان هم ذاتی است و دیگر نیازی به اثبات ندارد; چراكه ثبوت ذاتی برای ذات، بیِّن است.
اگر كسی بگوید چه مانعی دارد كه فرض كنیم محمولی برای تكتكِ جزئیاتِ یك كلّی، ذاتی باشد امّا برای خود آن كلّی، عرضی محسوب گردد؟ اگر چنین فرضی صحیح باشد پس صحیح است كه بگوییم از راه استقراء محمولات ذاتی جزئیات به حكمی عرضی در مورد كلّی آنها رسیدهایم و در این صورت اكتساب و طلب هم بیمعنا نخواهد بود؟
شیخ(رحمه الله) در پاسخ این شبهه میفرماید: معنا ندارد چیزی برای یك كلّی عَرَضی باشد، اما برای آنچه كه مندرج تحت آن است ذاتی باشد.
مثلا اگر گفتیم «ماشی» برای حیوانْ عرضی است، آیا معنادارد بگوییم برای انواعِ مندرج تحت حیوان، ذاتی است؟! پس اگر چیزی برای یك كلّی، عرضی بود برای همه آنچه كه تحت آن كلّی مندرجاند نیز عرضی خواهد بود.
و امّا اگر فرض كنیم كه محمول برای تكتك جزئیات اضافی (مثل انواع یك جنس) عَرَضی بیِّن باشد ولی برای كلی آنها عرضی غیر بیّن باشد در این صورت باز میتوان گفت كه حكم كلی قابل اكتساب و استقرائی است.
اما شیخ(رحمه الله) میفرماید چنین عرضیای كه در همه جزئیات یك كلّی یافت شود بایستی عرضی لازم باشد و الاّ ممكن است در برخی جزئیات یافت نشود و فرض این است كه ما میخواهیم با استقراء تمام جزئیات، به حكم كلی برسیم، پس بایستی محمول در همه جزئیات، صادق باشد و چنین محمولی بناچار عرضی لازم خواهد بود. و این عرضی لازم میبایست معلول یك حیثیت ذاتی باشد تا در همه حال یافت شود مثل ضاحكیت در انسان كه معلول قوه نطقیه و از اعراض لازم انسان است و لذا در همه افراد انسان یافت میشود. با این فرضْ ثبوت عرضی لازم برای هر یك از جزئیات، معلولِ آن حیثیت ذاتی خواهد بود و حال آنكه فرض كرده بودیم این عرضی لازم برای هر یك از جزئیات بدون واسطه است، پس این فرض هم باطل است.
از آنچه گفتیم بدین نتیجه میرسیم كه برای سرایت حكم از جزئیات به كلی (استقراء) تنها یك راه باقی میماند و آن این است كه حكم هر یك از جزئیات را از راه حس به دست آوریم و سپس به كلّی سرایت دهیم و در این صورت ـ چنانكه گفتیم ـ حكم كلّی، ضروری و دائمی نخواهد بود.
پس نهایتاً باید گفت اگر ثبوت محمولی برای موضوعی سبب نداشته باشد یا بایستی بیِّن و بدیهی باشد و یا از راه استقراء ثابت شود كه البته در این صورت قضیه مزبور یقینی دائمی نخواهد بود و برای استفاده در براهین علوم، ارزش نخواهد داشت.
پیشتر شیخ(رحمه الله) در مورد استقراء تام فرمود كه بازگشت آن به قیاس مقسّم است، امّا در اینجا نظر نهایی وی در مورد استقراء، روشن میشود و آن اینكه: استقراء اگر تام هم باشد و به قیاس مقسّم هم برگردد، نتیجهای كه از آن، به دست میآید، زوالپذیر خواهد بود و در علوم، مفید فایده یقینی دائمی نیست.
متن
و أمّا التجربةُ فإنّها غیرُ الإستقراء و سنبیّن ذلك بعدُ، و التجربةُ مثل حكمنا أَنّ السقمونیا مسهل للصفراء، فإنّه لمّا تكرّر هذا مراراً كثیرةً زال عن أن یكون مما یقع بالإتّفاق. فحكم الذهنُ أَنّ من شأن السقمونیا إسهالَ الصفراء و أذعن له. و إسهالُ الصفراء، عرض لازم للسقمونیا.
ترجمه
و امّا تجربه غیر از استقراء است و ما این نكته را بعداً توضیح خواهیم داد.
تجربه مثل این است كه بگوییم «سقمونیا» مسهل صفرا است. این حادثه یعنی مسهلیت سقمونیا نسبت به صفرا وقتی مكرراً صورت گیرد، احتمال اتفاقی بودن از بین میرود. در اینجاست كه ذهن تصدیق و حكم میكند كه از ویژگیهای سقمونیا اسهالِ صفرا است و به تعبیر دیگر، اسهال صفرا، عرض لازم سقمونیا است.
شیخ بدین نتیجه رسید كه علم و یقین مضاعف، از راه استقراء ـ ولو تامّ باشد ـ حاصل
نمیشود. از آنجا كه ممكن است برخی استقراء و تجربه را یكی بپندارند و تجربه را نیز مفید یقین مضاعف ندانند، شیخ(رحمه الله) تذكر میدهد كه بین این دو فرق است و در مباحث آینده به تفصیل در این باره بحث خواهد شد(1).
در استقراء تام ما همه جزئیات یك كلی را بررسی میكنیم تا به حكم كلی برسیم و در حكم كلی تكیه ما صرفاً بر مشاهده و بررسی جزئیات است بدون اینكه به كشف علّت حكم نائل شویم.
امّا در تجربه، همه موارد و جزئیات را مشاهده نمیكنیم بلكه چهبسا با بررسی چند مورد محدود، علت حكم را كشف كنیم و سپس با استفاده از یك حكم و قاعده عقلی، آن را تعمیم دهم و نتیجه كلی بگیریم. در تجربه وقتی مكرراً یك رابطه ثابت را بین دو امر مشاهده كردیم به این نتیجه میرسیم كه این رابطه، اتفاقی نیست.
یعنی چنین نیست كه مثلا رابطه بین (الف)و (ب) بارها تكرار شود ولی در واقع رابطه حقیقی بین آنها نباشد بلكه بین (الف) و (د) باشد. اتفاق در اینجا بدین معناست كه ما علت بالذات و علّت بالعرض را اشتباه كنیم و این اتفاق نمیتواند دائمی یا اكثری باشد. پس اگر مثلا دیدیم مكرراً مقارن وجود (الف)، (ب) نیز موجود میشود پیمیبریم كه رابطه بین آنها حقیقی است و (الف) نسبت به (ب) علیتی حقیقی دارد و یا بین آنها تلازم است.
مثلا اگر مكرراً دیدیم كه با سقمونیا، اسهال صفرا حاصل میشود، ذهن حكم میكند كه اسهال صفرا، از لوازم سقمونیا و بین آنها رابطه حقیقی برقرار است(2).
متن
و لسائل أن یسأل فیقول: هذا ممّا لم یُعرف سببُه، فكیف یقعُ هذا الیقینُ الّذی عندنا من أَنّ السقمونیا لا یمكن أن یكون صحیحَ الطبع فلایكون مسهلا للصفراء؟
أقول: إنه لمّا تحقق أَنّ السقمونیا یعرض له إسهالُ الصفراء و تبیّن ذلك علی سبیل التكرار الكثیر، عُلم أن لیس ذلك اتّفاقاً، فإنّ الإتفاقیَّ لا یكون دائماً أو أكثریّاً. فعُلم أنَّ ذلك شیء یوجبه السقمونیا طبعاً إذ لا یصحُّ أن یكون عنه إختیاراً; إذ عُلم أن الجسم بماهو جسم لا یوجب هذا المعنی، فیوجبه بقوة قریبة فیه، أو
1. فصل پنجم/مقاله سوم.
2. نگاه كنید به اساسالاقتباس، ص373.
خاصّة له، أو نسبة مقرونة به. فصحّ بهذا النوع من البیان أَنَّ فی السقمونیا بالطبع، أو معه، علّةً مسهلةً للصفراء.
و القوّة المسهلة للصفراءِ إذا كانت صحیحةً، و كان المنفعل مستعدّاً، حصل الفعل و الإنفعال. فصحّ أَنَّ السقمونیا فی بلادنا تُسهل دائماً للصفراء إذا كانت صحیحةً. فإذنْ عرفنا الأعظم للأصغر بواسطة الأوسط ـ الّذی هو القوةُ المسهلة، و هو السبب. و إذا حللتَ باقی القیاس وجدتَ كلَّ بیان إنّما هو بیانٌ بواسطة هی علّةٌ لوجود الأكبر فی الأصغر، و إن لم یكن علّةً للعلم بالأكبر. فإذنْ بالسبب حصل لنا هذا النوعُ من الیقین أیضاً.
ترجمه
در اینجا ممكن است كسی سؤال كند كه: این مثال از مواردی است كه سببِ حكم در آن معلوم نیست، پس چگونه ما یقین پیدا میكنیم كه سقمونیا هرگز امكان ندارد در حالِ صحّت طبیعت آن، مسهل صفرا نباشد؟
در جواب میگویم: وقتی این امر، یعنی مسهلیت سقمونیا نسبت به صفرا زیاد تكرار شود، معلوم میشود كه این حادثه، اتفاقی نیست; زیرا حادثه اتفاقی هرگز به طور دائم و یا به صورت غالبی رخ نمیدهد. از اینجا دانسته میشود كه مسهل بودنْ امری است كه ذات و طبیعت سقمونیا آن را ایجاب میكند; زیرا این اثر نمیتواند از سقمونیا به طور اختیاری پدید آمده باشد، و چون جسم ـ از آن حیث كه جسم است ـ نمیتواند موجب چنین اثری باشد، پس بایستی قوه، و یا خاصیتی و یا رابطه و نسبتی با شیء دیگر در كار باشد تا جسمْ این اثر را پیدا كند.
پس از این طرق میتوان گفت كه سقمونیا طبعاً و یا همراه با شیء دیگر، علت اسهال صفرا است. و اگر قوهای كه مُسهل صفرا است سالم باشد و مادّه منفعل هم استعداد لازم را دارا باشد حتماً تأثیر و تأثر صورت میپذیرد. پس اگر بگوییم در مناطق ما سقمونیا ـ در صورت سالم بودن ـ دائماً موجب اسهال صفرا است، سخن درستی گفتهایم.
در این صورت ما از طریق واسطه، علم به وجود اكبر برای اصغر پیدا میكنیم و این واسطه و سبب همان قوهای است كه مُسهل صفرا میباشد. و شما اگر اقسام
دیگر قیاسات را تحلیل كنید خواهید دید كه هر اثباتی، از راه حدّوسطی است كه همین اوسط، علّتِ وجود اكبر در اصغر است، اگرچه علتِ علم به وجود نفسی اكبر نباشد. پس این نوع از یقین نیز از راه سبب برای ما حاصل میشود.
ممكن است كسی بپرسد وقتی ما در اثر تجربه علم پیدا میكنیم كه سقمونیا مسهل صفرا است، این علم از راه سبب نیست و حال آنكه شما قبلا گفتید علم به ذوات الأسباب جز از راه علم به سبب ممكن نیست؟
شیخ(رحمه الله) میفرماید: خیر، در اینجا و در هر تجربهای علم و یقین ما از راه سبب است. توضیح اینكه وقتی ما آزمایشی را تكرار میكنیم و رابطه بین دو پدیده را مكرراً مشاهد میكنیم و سپس علمی یقینی به دست میآوریم، این علم صرفاً متكی بر مشاهده نیست (به خلاف استقراء) بلكه بك مقدمه دیگری نیز ضمیمه میشود و آن اینكه اتفاق دائمی یا اكثری محال است، یعنی فاعل بالقسر نمیتواند دائماً تحقق داشته باشد بهگونهای كه مثلا عامل دیگری در كار باشد كه برخلاف طبع و مقتضای ذاتی سقمونیا باعث اسهال صفرا باشد، بلكه قسر و اتفاق همواره اقلّی است، پس اگر مسهل بودن سقمونیا دائمی یا اكثری است، معلوم میشود این اثر مربوط به ذات و طبیعت خود سقمونیاست و علّت دیگری ندارد، حال یا اثرِ ذاتیات سقمونیاست و یا اثر لوازم ذات است كه به هرحال ریشه در ذات دارد.
خلاصه كشف میكنیم كه در ذات سقمونیا علّتی وجود دارد كه موجب اسهال صفرا میشود. بنابراین در اینجا هم علم و یقین ار راه علت و سبب است و منافاتی با قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» ندارد و در واقع تجربه و مشاهده مكرر، موجب شده كه ما به وجود علّت و سبب پدیده پی ببریم، هرچند آن علّت یا سبب را مشخصاً نشناسیم و همینقدر بدانیم كه مثلا در سقمونیا علّتی برای اسهال صفرا وجود دارد خواه، آن علّت، صورت نوعیّه سقمونیا باشد یا یكی از لوازم آن.
متن
و لقائل أن یقولَ: ما بالُ التجربة تفیدُ الإنسانَ علماً بأَنّ السقمونیا تسهل الصفراءَ علی وجه یخالف فی إفادته إفادةَ الإستقراء؟ فإنّ الإستقراء إمّا أن یكون مستوفیاً
للأقسام، و إمّا أن لا یوقع غیرَ الظّنّ الأغلب، و التجربةُ لیست كذلك. ثم یعودَ یتشكّكُ فیقولُ: ما بالُ التجربة توقع فی أشیاءَ حكماً یقینیّاً؟ ثمّ لو توهّمنا أَنْ لا ناسَ إلاّ فی بلاد السودان و لا یتكرّرُ علی الحسّ إنسانٌ إلاّ أسودُ، فهل یوجب ذلك أن یقع إعتقادٌ بأنّ كلَّ إنسان أسودُ؟ فإن لم یوقع فلِم صار تكرُّرٌ یوقع و تكرُّرٌ لا یوقع؟ و إن أوقع فقد أوقع خطأً و كذباً. و إذا أوقع خطأ و كذباً فقد صارت التجربة غیرَ موثوق بها و لا صالحة أن تُكتسبَ منها مبادئُ البراهین.
فنقولُ فی جواب ذلك: إِنّ التجربة لیست تُفید العلمَ لكثرةِ ما یشاهَد علی ذلك الحكم فقط، بل لإقتران قیاس به قد ذكرناه. و مع ذلك فلیس تفید علماً كلیّاً قیاسیّاً مطلقاً، بل كلیّاً بشرط، و هو أَنَّ هذا الشیءَ الذی تكرّر علی الحسّ یلزم طباعُه فی الناحیة الّتی تكرّر الحسّ بها أمراً دائماً، إلاّ أن یكون مانعٌ فیكون كلیّاً بهذا الشرط لا كلیّاً مطلقاً.
فإنّه إذا حصل أمر یَحتاج لا محالةَ الی سبب، ثمّ تكرّر مع حدوث أمر، عُلم أنّ سببأ قد تكرّر. فلا یخلو إمّا أن یكون ذلك الأمر هو السببَ، أو المقترنَ بالسبب أو لا یكون سببٌ. فإن لم یكن هو السببَ أو المقترنَ بالطبع بالسبب لم یكن حدوثُ الأمر، مع حصوله فی الأكثر، بل لا محالةَ یجبُ أن یُعلم أنّه السببُ أو المقارنُ بالطبع للسبب.
ترجمه
اگر كسی بپرسد: تجربه چه ویژگیای دارد كه موجب علم انسان به این مطلب میشود كه سقمونیا مسهل صفرا است، علمی كه با آنچه از استقراء به دست میآید تفاوت دارد؟ استقراء یا شامل همه اقسام و مصادیق است و یا جز ظنّ غالب چیزی افاده نمیكند و حال آنكه تجربه چنین نیست؟ نیز ممكن است سائل اظهار شك كند و بپرسد: چگونه تجربه در برخی موارد موجب حكم یقینی میشود؟ مثلا اگر ما هم توهّم كنیم كه هیچ انسانی جز آنچه در بلاد سودان است وجود ندارد و آنچه ما حس میكنیم همه، انسانهای سیاه هستند، آیا این امر موجب میشود كه ما اعتقاد پیدا كنیم: هر انسانی سیاه است؟ اگر موجب نشود، سؤال میشود كه چرا یك قسم تكرار موجب یقین نمیشود، و قسم دیگر میشود؟ و اگر موجب اعتقاد به سیاهی همه
انسانها بشود، این اعتقاد خطا و كاذب خواهد بود و در این صوردت دیگر تجربه مورد اطمینان نیست و صلاحیت آن را ندارد كه مقدمات براهین از طریق آن به دست آید.
در جواب میگوییم: تجربه صرفاً به جهت تكرار مشاهدات، مفید علم نیست. بلكه به كمك قیاسی كه پیشتر گفتیم مفید علم است. با این حال تجربه مفید علم كلّی قیاسی و مطلق نیست، بلكه مفید كلیّت مشروط است. بدین معنی كه این شیء كه مكرراً مورد احساس قرار گرفته، از همان حیثی كه مورد حسّ واقع شده، طبیعتاً مستلزم امری دائمی است، مگر اینكه مانعی پدید آید. پس این حكم، كلیّت مشروط دارد نه كلیّت مطلق; هرگاه چیزی پدید آید كه حتماً محتاج سبب است و پیدایش آن به صورت مكررّ، همراه با حدوث امر دیگری باشد، در این صورت معلوم است كه سبب آنچیز هم به طور مكرّر تحقق مییابد.
حال این امری كه مكرراً همراه با آن پدیده تحقق مییابد، یا خودش سبب آن پدیده است و یا همراه سبب آن است و یا اصلا سببی وجود ندارد (كه فرضی بدیهی البطلان است); امّا اگر سبب آن پدیده نباشدو یا ملازم با علّت آن پدیده نباشد، نمیبایست اكثراً پیدایش این امر و حدوث آن پدیده همراه با هم باشد. پس لا محاله، باید دانست كه همین امر یا خود، سبب آن پدیده است و یا طبیعتاً مقارن و همراه با سبب آن است.
در اینجا دو سؤال مطرح میشود: یكی اینكه فرق تجربه واستقراء چیست كه در استقراء تكرار چند مورد محدود، موجب یقین نمیشود امّا در تجربه، تكرار چندین مورد، باعث یقین میشود؟
سؤال دیگر این است كه اگر فرض كنیم شخصی در محیطی زندگی میكند كه همه افراد آنجا سیاهپوست هستند به گونهای كه هر چه انسان مشاهده میكند، همه سیاهپوست هستند. آیا تكرار این مشاهدات برای چنین شخصی میتواند موجب این حكم شود كه همه انسانها سیاهپوست هستند؟ اگر نشود سؤال میكنیم سرّ آن چیست كه برخی تكرارها موجب یقین به حكم كلّی میشوند و پارهای نمیشوند؟ و امّا اگر مشاهدات شخص مذكور موجب چنین حكمی بشود میدانیم این حكم غلط است.
پس این معمّا را چگونه باید حل كرد؟
پاسخ: شیخ(رحمه الله) میفرماید برای اینكه تجربه، مفید علم باشد دو شرط لازم است: یكی اینكه با تكرار و مشاهدات به این نتیجه برسیم كه مثلا رابطه بین (الف) و (ب) دائمی و یا اكثری است. یعنی به صغرایی برای كبرای «اتفاق دائمی و اكثری محال است» دست پیدا كنیم. آنگاه این كبری را بر آن صغری منطبق كنیم و بگوییم پس رابطه مزبور، اتّفاقی نیست، بلكه ریشه در سبب حقیقی دارد.
قید دیگر در تجربه این است كه حكم تجربی را فقط با ملاحظه شرایطی كه تجربه در آنها واقع شده تعمیم دهیم، یعنی حكم موارد مشاهده شده را فقط به موارد دیگری كه شبیه موارد مزبور باشند سرایت دهیم نه در هر موردی. پس شخصی كه در محیط سیاهپوستان زندگی میكند میتواند بگوید در هرجایی كه محیط شبیه محیط مزبور باشد و والدین افراد آنجا سیاهپوست باشند، در صورتی كه مانعی در كار نباشد فرزندان نیز سیاهپوست خواهند بود و این حكم یقینی است. امّا اگر بخواهد حكم را در مورد همه انسانها ـ ولو بدون دارا بودن شرایط مذكور ـ تعمیم دهد، چنین حكمی البته نادرست است.(1)
متن
و اعلم أنّ التجربةَ لیست تفید إلاّ فی الحوادث الّتی علی هذا السبیل و إلی هذا الحدّ. و إذا اعتبرتَ هذا القانونَ الّذی أعطیناه سهل لك الجوابُ عن التشكّك المورَدِ لحال الناس السُود فی بلاد السودان و ولادتهم السود. و بالجملة فإنّ الولادة إذا أخذتْ من حیثُ هی ولادة عن ناس سُود، أوعن ناس فی بلاد كذا، صحّت منه التجربة; و أمّا إن أخذتْ من حیث هی ولادة عن ناس فقط، فلیست التجربة متأتّیةً باعتبار الجزئیّات المذكورة، إذ التجربة كانت فی ناس سُود، و الناسُ المطلقون غیرُ الناس السود.
و لـهذا فإنّ التجربةَ كـثیراً ما تغلط أیضاً إذا اُخذ ما بالعرض مكانَ ما بالذات، فتوقع ظنّاً لیس یقیناً، و إنّما یوقع الیقینَ منها ما اتّفق أَنْ كان تجربةٌ و أخذ فیها الشیءُ المجرَّب علیه بذاته. فأمّا إذا أخذ غیرُه ممّا هو أعمُّ منه أو أخصُّ فإنّ التجربةَ لا تفید الیقینَ.
1. ر.ك: اساسالاقتباس، ص 373.
ترجمه
و بدان كه تجربه جز در حوادثی از این قبیل و با این حدود و شرایط، نتیجه نمیدهد. و شما اگر ضوابطی را كه ما بیان كردیم مورد توجه قرار دهید، به آسانی میتوانید پاسخ آن اشكال را كه در باب سیاهپوستان بلاد سودان مطرح شده، بدهید. و به طور كلی اگر پدیده ولادت به طور مطلق لحاظ نشود، بلكه ولادت از انسانهای سیاه یا ولادت از انسانهای فلان سرزمین مورد نظر باشد، تجربه مذكور، صحیح و مفید نتیجه است.
و امّا اگر تولّد یافتن انسانی از انسان دیگر به طور مطلق در نظر باشد، این تجربه بر اساس آن جزئیاتی كه مورد تجربه واقع شدهاند مفید یقین كلّی نخواهد بود; زیرا تجربه فوق در انسانهای سیاه بوده است، و انسانِ مطلق غیر از انسانِ سیاه است.
و به همین خاطر است كه تجربه در بسیاری از موارد، غلط از آب درمیآید و این، هنگامی است كه آنچه عرضی است به جای ذاتی لحاظ میشود و در نتیجه موجب ظن میشود، نه یقین. بنابراین، تجربهای موجب یقین میشود كه در آن فقط آنچه ذاتاً مورد تجربه واقع شده ملاحظه شود. و اما اگر غیر آن ـ یعنی چیزی كه اعمّ یا اخصّ است ـ مورد حكم قرار گیرد، تجربه در آن مورد، مفید یقین نخواهد بود.
اگر حكم تجربی را به اعم یا اخص از آنچه تجربه كردهایم سرایت دهیم مغالطه اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات صورت میگیرد. وقتی حكم را به اعم تسرّی دهیم موجب كذب قضیه میشود. و اما اگر حكم را به اخص بدهیم موجب كذب نمیشود، مگر اینكه مرادمان سلب حكم از غیر مصادیق اخص باشد كه در این صورت این سلب، كاذب خواهد بود. مثلا اگر حكم انبساط اجسام در حرارت را به اعم از جسم یعنی «موجود» نسبت دهیم قضیه «هر موجودی در حرارت منبسط میشود»، كاذب است. و اگر آن را به اخص مثلا «جوامد»، نسبت دهیم و بگوییم. «هر جامدی در حرارت منبسط میشود»، این قضیه كاذب نیست، امّا اگر بگوییم حكم، مختص به مورد خاصّ است، یعنی غیر جوامد، منبسط نمیشود نادرست خواهد بود.
متن
و لسنا نقولُ: إِنّ التجربةَ أمانٌ عن الغلط و إِنّها موقعة للیقین دائماً، كیف و القیاسُ أیضاً لیس كذلك؟ بل نقولُ: إِنّ كثیراً مّا یعرض لنا الیقینُ عن التجربة، فیُطلب وجهُ إیقاع ما یوقع منها الیقین و هذا یكون إذا أَمِنّا أن یكونَ هناك أخذُ شیء بالعرض، و ذلك أن تكون أوصافُ الشیء معلومةً لنا، ثمّ كان یوجد دائماً أو فی الأكثر بوجوده أمرٌ، فإذالم یوجد هو لم یوجد ذلك الأمرُ.
فإن كان ذلك عن وصف عامٍّ فالشیءُ بوصفه العامّ مقارن للخاصّ. فالوصفُ الخاصّ أیضاً مقارنٌ للحكم. و إن كان ذلك الوصفُ مساویاً للشیء أیضاً، فوصفه الخاصُّ المساوی مقارن للحكم. و إن كان لوصف خاصّ بل أخصَّ من الطبیعة الّتی للشیء، فذلك الوصف الخاصُّ عسی أن یكون هو الّذی تكرّر علینا فیما امتحنّا و فی أكثر الموجود من الشیء عندنا، فیكون ذلك ممّا یهدم الكلیّةَ المطلقةَ و یجعلها كلّیةً مّا اخصَّ من كلیّة الشیء المطلقة، و یكون الغفول عن ذلك مغلِّطاً لنا فی التجربة من جهة حكمنا الكلّی; فإِنَّ فی مثل ذلك، و إن كان لنا یقینٌ بأنّ شیئاً هو كذا یفعل أمراً هو كذا، فلا یكون لنا یقینٌ بِأَنّ كلّ ما یوصف بذلك الشیء یفعل ذلك الأمرَ; فإنّا أیضاً لا نمنع أنّ سقمونیا فی بعض البلاد یقارنه مزاجٌ و خاصیّة أو یعدم فیه مزاج و خاصیّة لا یُسهل، بل یجب أن یكون الحكم التجربیُّ عندنا هو أنّ السقمونیا المتعارفَ عندنا، المحسوسَ، هو لذاته أو طبع فیه یُسهلُ الصفراءَ إلاّ أن یُقاوَم بمانع. و كذلك حال الزّمرد فی إعمائه الحیّةَ.
ترجمه
و ما نمیگوییم كه تجربه، مصون از اشتباه و دائماً موجب یقین است. چگونه میتوان چنین سخنی را گفت و حال آنكه قیاس نیز اینگونه نیست؟ بلكه میگوییم در بسیاری از موارد از راه تجربه برای ما یقین حاصل میشود.
پس باید دید چرا برخی تجربهها موجب یقین میشود. این در صورتی است كه ما از مغالطه خلط ذاتی و عرضی در امان باشیم و آن هنگامی است كه اوصاف شیء مورد نظر برای ما معلوم باشد و دائماً یا اغلب همراه با وجود آن شیء، امر دیگری موجود شود و نیز هرگاه آن شیء موجود نشد، این امر نیز موجود نشود.
حال اگر این اثرْ معلولِ وصفی عام باشد، پس هرجا خاص باشد آن شیء با وصف عامش نیز صادق خواهد بود و در نتیجه وصفِ خاص نیز همراه با حكم خواهد بود. و اگر آن وصف كه منشأ حكم است مساوی با شیء مورد تجربه باشد، باز هم آن وصف خاص و مساوی، مقارن با حكم است. و اما اگر منشأ حكم، وصف خاص باشد كه اخص از طبیعت شیء مورد تجربه است، در این صورت چهبسا فقط همین وصف خاص بوده كه در آزمایشات ما مكرر شده و در اكثر مواردِ مورد تجربه ما تحقق یافته است، در نتیجه، حكم ما كلیّت مطلق نخواهد داشت، بلكه كلیّت آن اخصّ، از كلیّتِ آن شیء مطلق خواهد بود.
غفلت از این نكته در باب تجربه ـ وقتی بخواهیم حكم كلّی صادر كنیم ـ سبب مغالطه میشود. در چنین مواردی گرچه ما یقین داریم كه فلان شیء فلان امر را به وجود میآورد، ولی یقین نداریم كه هرچه متصف به آن شیء میشود، آن امر را به وجود میآورد، و لذا ما ممتنع نمیدانیم كه سقمونیا در بعضی بلاد، مقارن با مزاج و خاصیتی باشد و یا مزاج و خاصیتی در آن نباشد و در نتیجه، موجب اسهال صفرا نشود. لذا حكم تجربی ما باید بدین صورت باشد كه: سقمونیای متعارف و محسوس در نزد ما، ذاتاً و یا به جهت طبعی كه در آن وجود دارد موجب اسهال صفرا میشود، مگر اینكه مانعی در كار باشد.
این قضیّه كه «زمرّد مار را كور میكند» نیز همین طور است.(1)
متن
و لو كانت التجربةُ مع القیاس الّذی یصحبُها تمنعُ أن یكون الموجود بالنظر التجربیِّ عن معنی أخصَّ لكانت التجربة و حدَها توقع الیقینَ بالكلّیة المطلقة لا بالكلّیة المقیّدة فقط. و إذ ذلك وحدَه لا یوجب ذلك إلا أن یقترنَ به نظرٌ و قیاسٌ غیرُ القیاس الّذی هو جزءٌ من التجربة، فبالحری أَنَّ التجربةَ بما هی تجربة لا تفید ذلك.
فهذا هو الحقّ، و مَن قال غیرَ هذا فلم یُنصف أو هو ضعیف التمییز لا یفرّق بین ما یعسر الشكُّ فیه لكثرة دلائلِه و جزئیاتِه، و بین الیقین. فإنّ هاهنا عقائدَ تَشبه
1. حضرت استاد جوادی آملی (دام عزه) در حاشیه آوردهاند:
آن زمرد باشد این افعی پیر *** بیزمرّد كی شود افعی ضریر (كور)
مولوی
الیقینَ و لیست بالیقین. و بالجملة فإنّ التجربة معتبرة فی الاُمور التی تَحدثُ علی الشرط الذی شرطناه و فی اعتبار عللها فقط. فإن كان ضربٌ من التجربة یتبعه یقینٌ كلّی حتمٌ علی غیر الشرط الذی شرطناه لا شكَّ فیه، فیشبه أن یكون وقوعُ ذلك الیقین لیس عن التجربة بما هی تجربة علی أنَّه أمر یلزم عنها، بل عن السبب المباین الذی یفید أوائلَ الیقین، و خبره فی علوم غیر المنطق. فیشبه حینئذ أن تكون التجربة كالمُعِدّ، و لیس بذلك المعدِّ الملزمِ الذی هو القیاس، بل معدٌ فقط.
ترجمه
و اگر خود تجربه همراه با قیاسی كه در آن هست میتوانست این احتمال كه ممكن است حكم مورد تجربه، ناشی از امری اخص باشد را منتفی و ممتنع سازد، در این صورت میبایست تجربه موجب یقین به حكم كلّی مطلق شود، نه كلّی مقیّد فقط.
و از آنجا كه تجربه مذكور، موجب چنین یقینی نمیشود، مگر اینكه فكر و قیاس دیگری غیر از قیاسی كه جزء تجربه است همراه شود، پس بجاست كه بگوییم تجربه ـ از آن حیث كه تجربه است ـ مفید حكم كلّی مطلق نیست. مطلبِ حق همین است و هركس سخنی غیر از این بگوید یا باید گفت به انصاف سخن نگفته و یا قوه ادراك و تمییز او ضعیف است، به گونهای كه بین حكمی كه به جهت كثرت دلایل و مصادیق، شك در آن مشكل است و بین حكم یقینی، فرقی نمیگذارد.
براستی عقایدی وجود دارد كه شبیه یقیناند ولی یقین حقیقی نیستند. و به طور كلّی، تجربه تنها در مواردی كه با شرایط مذكور حاصل شود و فقط با ملاحظه اسبابِ حوادث، معتبر خواهد بود. و اگر تجربهای بدون شرایط حتمیای كه گفتیم موجب یقین كلی و ضروری شود، میبایست وقوع چنین یقینی را ناشی از تجربه ـ از آن حیث كه تجربه است و به عنوان امری كه لازمه تجربه است ـ ندانیم، بلكه آن را معلول سبب دیگری كه موجب یقینهای اولیه میشود بشماریم.
و البته تفصیل این مطالب در علوم دیگری غیر از علم منطق است. پس میبایست ما تجربه را به عنوان مُعدّ و زمینهساز حصول یقین تلقی كنیم، آن هم نه معدّی است كه مانند قیاس، الزامآور باشد، بلكه معدّی كه صرفاً معدّ است.
وقتی میگویند تجربیات از جمله بدیهیاتاند، بدان معنا نیست كه در تجربه اصلا خطایی واقع نمیشود و تجربه همه افراد، مصیب است. چنانكه قیاس هم مصون از خطا نیست و چنان نیست كه هركس ادعای برهان كرد، برهانش صحیح باشد، بلكه چهبسا در واقع مغالطهای صورت گرفته باشد، امّا شخص، آن را برهان بپندارد.
در تجربه هم ممكن است مجرِّب خیال كند كه به یقین رسیده، امّا در واقع چنین نباشد. تجربه وقتی مفید یقین است كه در آن «اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات» صورت نگیرد و طبعاً باید همه اوصاف و شرایطی كه تجربه بر اساس آنها صورت گرفته است بر ما معلوم باشد.
همانطور كه شیخ(رحمه الله) در عبارت «..فإذا لم یوجد هو لم یوجد ذلك الأمر» اشاره كرده است تجربه وقتی یقینآور است كه ما این نكته را به دست آوریم كه مثلا وقتی (الف) موجود میشود، (ب) نیز موجود میشود و اگر (الف) موجود نشود (ب) نیز موجود نخواهد شد. اگر به این نكته ـ ولو با یك مشاهده و آزمایش ـ برسیم تجربه، مفید یقین خواهد بود.
و اگر به این مطلب دست نیابیم ولو آزمایشات و مشاهدات ما دهها بار صورت گیرد، حكم نهایی حاصل از این مشاهداتْ مفید یقین غیر قابل زوال نخواهد بود.
اگر در مواردی تجربههایی مطرح شود كه شرایط مذكور در آنها نباشد، ولی در عین حال مفید یقین باشند; شیخ میفرماید: در این موارد یقین حاصل حقیقتاً از آنِ خود تجربه نیست، بلكه برهانی در كار است كه مفید یقین است و تجربه در آن، نقش مُعِدّ را دارد نه اینكه صرفِ تجربه، افاده یقین نماید. و امّا تعیین مصادیق و موارد اینگونه امور مربوط به علم منطق نیست و باید در علوم دیگر مشخص شوند. مثلا در فلسفه وقتی میخواهند ثابت كنند كه وجود خیر است و شرّ امر عدمی است چند مثال میآورند. مثلا میگویند وقتی قاتلی سر مقتول را با كارد میبرد، اگر تأمّل كنید میبینید وجود كارد و وجود قاتل و وجود گردنِ نرم مقتول هیچ یك شرّ نیستند، بلكه آنچه شرّ است عدمِ بقاء نفس در بدن است.
ممكن است كسی چنین بپندارد كه ذكر همین مطلب برای اثبات عدمی بودن شرّ كافی
است و این معنایش این است كه تجربه مفید یقین به مطلب مذكور است، امّا باید توجه كرد كه ذكر یكی دو مثال، مبنای استدلال و اثبات آن مسئله نیست. بلكه مسئله برهان دیگری دارد و این مثالها برای تقریب مطلب به ذهن است.
متن
فالفرقُ بینَ المحسوس و المستقرأ و المجرَّب أَنّ المحسوسَ لا یفید رأیاً كلّیاً ألبتّةَ، و هذان قد یفیدان. و الفرقُ بین المستقرأ و المجرَّب أَنّ المستقرأ لا یوجب كلّیةً بشرط أو غیر شرط بل یوقع ظنّاً غالباً ـ اللّهمّ إلاّ أن یؤوّلَ إلی تجربة ـ و المجرَّب یوجب كلّیةً بالشرط المذكور.
ترجمه
خلاصه فرق بین سه مطلبِ حسّی، استقرایی و تجربی این است كه احساس، هیچگاه نمیتواند مفید حكم كلّی باشد و امّا استقراء و تجربه گاهی حكم كلّی را افاده میكنند. و فرق بین استقراء و تجربه در این است كه حكم استقرایی موجب حكم كلی نمیشود، نه كلی مشروط و نه كلی غیر مشروط; بلكه فقط موجبِ ظن غالب میشود ـ مگر اینكه استقراء به تجربه برگردد ـ و امّا تجربه با شرایطی كه گفتیم موجب حكم كلّی میشود.
از آنچه گذشت به دست آمد كه ما سه گونه علم داریم: علم حسّی، علم استقرایی و علم تجربی. علم حسّی مفید یقینی كه زوالناپذیر باشد و در علوم مورد استفاده قرار گیرد نیست. استقراء نیز گرچه مفید رأی كلّی است، اما این رأی كلی به گونهای نیست كه خلافش محال باشد; چراكه استقراء نیز صرفاً متكی بر مشاهدات حسّی است.
و اما تجربه میتواند مفید علم كلی زوالناپذیر باشد; چراكه در تجربه از قواعد بدیهی عقلی استفاده میشود. شیخ(رحمه الله) در مورد حكم كلّی استقرائی ـ به جهت اینكه زوالپذیر است ـ تعبیر ظنّ غالب را آورده است.
منظور از عبارت «... بشرط أو غیر شرط» اشاره به شروطی است كه در تجربه گفتیم و شیخ(رحمه الله) میگوید استقراء اصلا نمیتواند موجب رأی كلّی زوالناپذیر باشد چه شرطی در آن
لحاظ شود و چه نشود، مگر اینكه در استقراء از قواعد كلی عقلی استفاده شود كه در این صورت بدل به تجربه خواهد شد و دیگر استقراء نخواهد بود و البته در تجربه شرایطی كه پیشتر گفتیم لازم است.
آنچه در این فصل پیرامون تجربه و فرق آن با استقراء و علم حسّی آمده، مفصّلترین بیانی است كه شیخ(رحمه الله)در باب تجربه دارد. البته در فصل پنجم از مقاله سوّم نیز مختصری پیرامون استقراء و تجربه بحث خواهد كرد.
در باب تجربه نكاتی چند به نظر میرسد كه بدانها اشاره میكنیم:
الف ـ مشهور منطقیان، تجربیات را از جمله بدیهیات میشمارند در حالی كه دیدیم در تجربه همواره قیاسی مطوی وجود دارد كه كبرای آن یك قضیه نظری است و آن این است كه اتفاق دائمی و اكثری محال است و حكمی كه مبتنی بر یك امر نظری باشد خود نیز نظری خواهد بود و نه بدیهی. پس تجربیات را نمیتوان از جمله بدیهیات شمرد، هرچند بدیهیات ثانویه باشند.
ب ـ تطبیق كبرای مذكور (اتفاق دائمی و اكثری محال است) بر موارد تجربه فرع این است كه ما اكثر موارد را تجربه كنیم، در حالی كه چنین چیزی میسور نیست. یعنی ما نمیتوانیم یقین كنیم كه اكثر افراد و موارد یك ماهیت را بررسی كردهایم تا نسبت به موارد اقل دیگر بگوییم اتفاقی و تصادفی نیست.
با توجه به این نكته، تجربه هرگز نمیتواند مفید یقین مضاعف (یقین به صدق قضیه و كذب دائمی نقیض آن) باشد و از این جهت است كه علوم تجربی هیچگاه نمیتوانند به اندازه علوم فلسفی و ریاضی یقینی باشند.
ج ـ مرحوم شهید آیة الله سید محمد باقر صدر(رحمه الله) در كتاب الأسس المنطقیة للاستقراء تلاش كردهاند از راه حساب احتمالات ثابت كنند كه تجربه، مفید یقین مضاعف است. امّا با روش ایشان هم احتمالِ صدق نقیض، عقلا و منطقاً نفی نمیشود، بلكه احتمال خلاف در حكم عدم محسوب میگردد و لذا باید گفت یقین منطقی و ریاضی به هیچوجه از راه تجربه حاصل نمیشود.
فاقولُ: إِنّه ممّا یشكلُ إشكالا عظیماً أَنّ الحیوانَ كیف یكون سبباً لكون الإنسانِ جسماً علی ما ادّعینا من ذلك؟ فإنّه ما لم یكن الإنسانُ جسماً لم یكن حیواناً. و كیف یكون سبباً لكون الإنسان حسّاساً؟ و ما لم یكن الإنسان حسّاساً لم یكن حیواناً; لأنّ الجسمیّةَ و الحسَّ سببان لوجود الحیوان، فما لم یُوجَد الشیءُ لم یوجد ما یتعلّق وجودُه به. و أیضاً إذا كان معنی الجسم ینضمُّ إلی معنی النفس فیكونُ مجموعُهما ـ لا واحدٌ منهما ـ حیواناً، فكیف یُحملُ الجسمُ علی الحیوان فیكونُ كما یُحملُ الواحدُ علی الإثنین؟! و كذلك كیف تُحملُ النفسُ علی الحیوان فیكونُ كما یُحملُ الواحدُ علی الإثنین؟!
میگویم: از جمله اشكالات مهمی كه مطرح میشود این است كه بر اساس آنچه قبلا گفته شد چگونه «حیوان» سبب میشود كه انسان، جسم باشد؟ در حالی كه مادام كه انسان، جسم نباشد حیوان نیست. و چگونه حیوان سبب میشود كه انسان حساس باشد؟ و حال آنكه مادام كه حساس نباشد حیوان هم نیست; چراكه جسمیت و حسّاسیت، دو سبب وجود حیواناند.
پس مادام كه شیء موجود نشود آنچه متعلق به آن شیء است نیز موجود نخواهد شد. و
همین طور وقتی جسمیت ضمیمه معنای نفس میشود، از مجموع آندو ـ نه یكی به تنهایی ـ حیوان به وجود میآید; پس چگونه ممكن است جسم بر حیوان حمل شود؟ این مانند آن است كه یك بر دو حمل گردد! و همین طور چگونه ممكن است نفس بر حیوان حمل شود؟ این نیز مانند حمل یك بر دو است!
در فصل هفتم شیخ(رحمه الله) فرمود كه اگر بخواهیم مثلا جسمیّت را برای انسان ثابت كنیم، حیوان را حد وسط قرار میدهیم و در نتیجه حیوانیت كه اخص از جسمیت است برای ثبوت جسم در انسانْ علّت میشود. در اینجا اشكالی پیدا میشود و آن اینست كه تا موجودی ابتداءً جسمیت نداشته باشد نمیتواند حیوان شود، پس جسمیت، علّت حیوانیت است نه بالعكس؟ شیخ(رحمه الله)وعده داده بود كه پاسخ این اشكال را بدهد و اینك در این فصل میخواهد به آن وعده وفا كند.
اشكال دیگری كه شیخ(رحمه الله) در این فصل، بدان میپردازد این است كه چگونه میتوان جسم را بر حیوان حمل كرد و حال آنكه جسم جزئی از حیوان است؟ حیوان یعنی جسمِ دارای روح. پس جسمیتْ جزئی از حقیقتِ حیوان است; بنابراین باید بتوان جزء را بر كل حمل كرد! این، شبیه آن است كه بخواهیم «یك» را بر «دو» حمل كنیم و این حمل نادرست است زیرا «یك» جزئی از «دو» است و جزء بر كل قابل حمل نیست.
شیخ(رحمه الله) در پاسخ اشكالات مذكور میفرماید كلید حل این معمّا در شناخت فرق بین ماده با جنس و همچنین فرق صورت با فصل است.
جسم را به دو صورت میتوان لحاظ كرد: یكی لحاظ مادّه بودن و دیگری لحاظ جنسیّت. اگر ما جسم را به عنوان جزئی از ماهیت حیوان لحاظ كنیم، در این صورت جسم، ماده حیوان است و جزء آن محسوب میشود و قابل حمل بر حیوان نیست، چرا كه حیوان، مركّب از جسم و صورتِ حیوانی است نه جسم صرف.
لحاظ دیگر در جسم، لحاظ جنسیت است و با لحاظ ماده بودن تفاوت دارد.
توضیح اینكه: اگر ماهیت جسم را «بشرط لا» اخذ كنیم، لازمه این اعتبار، صورت بودن نفس برای حیوان است و با این لحاظ قابل حمل بر حیوان نیست. و امّا اگر جسم را با لحاظ «لابشرطی» در نظر بگیریم قابل حمل بر حیوان و دیگر انواع تحت جسم خواهد بود. همچنین نفس را اگر «لابشرط» اخذ كنیم، فصل و قابل حمل بر حیوان میشود.
متن
فنقول: إِنَّ هذا كلَّه یُحلّلُ إذا عرفنا الجسمَ الّذی هو مادةٌ، و الجسمَ الّذی هو جنس، و الحسّاسَ و الناطقَ الذی هو صورة أوجزء، و الّذی هو فصل، و بان لنا من ذلك أَنَّ ما كان منه بمعنی المادّة أو الصورة فلا یُحملُ البتّةَ، و لا یُؤخذُ حدوداً وسطی بذاتها وحدَها، بل كما تُؤخذُ العللُ حدوداً وسطی و علی النحو الّذی نبیّنه بعدُ.
ترجمه
همه این سؤالات وقتی حلّ میشوند كه ما جسمی را كه ماده است و جسمی را كه جنس است بشناسیم و نیز حساس و ناطقی را كه صورت یا جزءاند از حساس و ناطقی كه فصلاند تمییز دهیم. و روشن شود كه آنچه به معنای ماده یا صورت است هرگز قابل حمل نیست و به تنهایی حدّ وسط قرار نمیگیرد، بلكه اینها همانند علل و اسباب، حد وسط قرار میگیرند، به طوری كه بعداً بیان خواهیم كرد.
یكی از بحثهای منطقی این است كه عللی كه به عنوان حدّ وسط در برهان اخذ میشوند كدامند، و چه شرایطی بایستی داشته باشند؟ شیخ این بحث را در فصل پنجم از مقاله چهارم به تفصیل بیان خواهد كرد. اجمالا باید دانست كه حقیقتاً علت تامه است كه میتواند به عنوان حد وسط در برهان اخذ شود و جزءالعلة (علّت ناقصه) اگر در برهان واسطه شود مفید یقین نخواهد بود، مگر اینكه سایر اجزا، معلوم و محقق باشند و تنها یك جزء، مجهول باشد و در برهان تنها روی همین جزء تكیه شود. در این صورت نیز آنچه حقیقتاً مفید یقین به نتیجه میشود علت تامه است، اما در عبارت برهان تنها روی یك جزء تكیه میشود، شیخ در اینجا اشاره میكند كه ماده یا صورت به تنهایی نمیتوانند به عنوان حد وسط قرار گیرند و تفصیل و تبیین این مطلب را به آینده وا میگذارد.
متن
فنقول: إِنّا إذا أخذنا الجسمَ جوهراً ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا بشرط(1) أَنّه لیس داخلا فیه معنی هو غیرُ هذا ـ و بحیثُ لو انضمَّ إلیه معنی غیرُ هذا مثلُ حسٍّ أو تغذٍّ أو غیرِ ذلك كان خارجاً عن الجسمیّة محمولا فی الجسمیة مضافاً إلیها ـ كان المأخوذُ هو الجسمُ الّذی هو المادّةُ.
و إن أخذنا الجسم جوهراً ذا طول و عرض و عمق بشرطِ(2) أَلاّ نتعرّضَ لشیء آخر ألبتّةَ و لا نوجبَ أن تكونَ جسمیّة لجوهریة مصوّرة بهذه الأقطارِ فقط، بل جوهریة كیف كانت و لومع ألفِ معنی مقوِّم لخاصیّة تلك الجوهریّة و صورة و كان معها و فیها الأقطارُ و لكن للجملة أقطارٌ ثلاثةٌ علی ما هی للجسم، و بالجملة أَیُّ مجتمعات تكونُ بعدَ أن تكونَ جملتُها جوهراً ذا أقطار ثلاثة، و تكونُ تلك المجتمعاتُ ـ إن كانت هناك مجتمعاتٌ ـ داخلةً فی هویّة ذلك الجوهر، لا أن تكونَ تلك الجوهریّةٌ تمّتْ بالأقطار ثمّ اُلحقت بها تلك المعانی خارجةً عن الشیء الّذی قد تمّ(3); كان هذا المأخوذُ هو الجسمُ الّذی هو الجنسُ.
فالجسمُ بالمعنی الأوّلِ ـ إذ هو جزءٌ من الجوهر المركّب من الجسم و الصور الّتی بعد الجسمیة الّتی بمعنی المادّة ـ فلیس بمحمول، لأن تلك الجملةَ لیستْ بمجرّدِ جوهر ذی طول و عرض و عمق فقط. و أمّا هذا الثانی فإنّه محمول علی كلِّ مجتمع من مادّة و صورة، واحدةً كانت أو ألفاً، و فیها الأقطارُ الثلاثةُ.
فهو إذنْ محمولٌ علی المجتمع من الجسمیة الّتی هی كالمادة، و من النفس، لأَنَّ جملةَ ذلك جوهرٌ، و إن اجتمع من معان كثیرة، فإن تلك الجملةَ موجودة لا فی موضوع. و تلك الجملةُ جسمٌ لأنّها جوهرٌ له طولٌ و عرض و عمق.
ترجمه
میگوییم: ما اگر جسم را به عنوان جوهری دارای طول و عرض و عمق و صرفاً از همین حیث ملاحظه كنیم به شرط اینكه در آنْ معنای دیگری وارد نشود ـ به گونهای كه اگر معنای دیگری مثل احساس، تغذّی و یا غیر اینها بخواهد بدان منضم شود، به
1. «بشرط» در اینجا به معنای «بحیث» است و به معنای اعتبار «بشرط شیء» نیست.
2. «بشرط» در اینجا نیز به همان معناست.
3. از جمله «و إن أخذنا...» تا اینجا، جمله شرط و عبارت بعدی، جمله جواب شرط است.
عنوان چیزی خارج از جسمیت كه حمل بر آن میشود و زاید بر جسمیّت است، تلقی شود ـ در این صورت ما جسم را به عنوان ماده لحاظ كردهایم و اگر جسم را به عنوان جوهری دارای طول و عرض و عمق لحاظ كنیم، بدین شرط كه متعرّض امر دیگری نشویم; یعنی جسمیت را صرفاً به عنوان جوهر دارای ابعاد ثلاثه در نظر نگیریم، بلكه به عنوان جوهری به هر صورت كه باشد ولو همراه با هزار معنای دیگر كه مقوّم آن جوهریت باشد و همراه با صورتی كه با آن ابعاد ثلاثه، قرین باشد; اما در هرحال مجموعه این امور دارای ابعاد سهگانه ـ همانگونه كه در جسم است ـ باشند، و به طور كلی هر مجموعهای از معانی مختلف، اگر جملگی مصداقِ جوهر دارای ابعاد سهگانه باشد، به نحوی كه این امور مجتمع ـ اگر وجودی دارند ـ در هویت وجود آن جوهر، دخیل باشند، نه اینكه آن جوهریت به نحوی لحاظ شود كه با ابعاد ثلاثه، تمامیّت یافته و این معانی و عناصر دیگر به عنوان اموری خارج از آن ذات تامّ كه بدان ملحق شدهاند تلقی شوند; (در صورتی كه جسم را با تمام این شرایطی كه گفتیم لحاظ كنیم) آنچه ما مورد ملاحظه قرار دادهایم، جسمی است كه به عنوان جنس تلقی میشود.
پس جسم به معنای نخست ـ چون جزئی از جوهر مركّبی است كه از جسمیت و صورتهای دیگر غیر از جسمیتی كه به عنوان ماده است تركیب یافته ـ نمیتواند محمول واقع شود; زیرا این شیء مركّب صرفاً; جوهر دارای طول و عرض و عمق نیست. اما جسم به معنای دوم میتواند بر هر شیء مركّب از ماده و صورت حمل شود، خواه صورت واحد باشد، یا هزار تا باشند، البته در فرضی كه دارای ابعاد سهگانه باشد.
پس جسم، به معنای دوّم بر آنچه از جسمیتی كه به عنوان ماده است و از نفس تركیب یافته، حمل میشود; زیرا همه این مجموعه جوهر خواهد بود، اگرچه از معانی مختلف تركیب یافته باشد ولی در مجموع، مصداق «موجود لافی موضوع» یعنی موجودی كه محتاج به موضوع نیست میباشد. و همه این مجموعه مركّب نیز جسم میباشد، زیرا جوهری است كه دارای طول و عرض و عمق است.
وقتی مفهوم جسم را بشرط لا (تقریباً مرادف با جَماد) لحاظ میكنیم معنایش این است كه در
این مفهوم، فقط معنای «جوهرِ دارای طول و عرض و عمق» را میبینیم و لا غیر، به گونهای كه اگر معنای دیگری را كنار آن قرار دهیم، ضمیمهای خواهد بود خارج از جسمیت، و داخل ماهیّت جسمیت نمیگنجد.
در صورتی كه لازمه اینكه مفهومی داخل در ماهیتی باشد این است كه بر آن حمل شود. پس اگر مفهومی قابل حمل بر ماهیتی نبود معلوم میشود داخل در آن ماهیت نیست و امری خارجی محسوب میشود. اگر جسم را با لحاظ مذكور ملاحظه كنیم (جَماد) برای صوری كه روی این ماده موجود میشوند (مثل صورت حیوانیت) ماده خواهد بود. در این لحاظ نمیتوان گفت جسم، حیوانیت است. بلكه باید از لفظ «فی» یا «علی» استفاده كرد و چنین گفت: «الحیوانیة فی الجسم» یا «علیالجسم». این سخن معنایش این نیست كه صورت حیوانی جزئی از ماهیت مادّه، یعنی جسم است، بلكه حیوانیت، چیزی خارج از ماهیت جسم است; اما ظرف تحققش جسم است. و امّا لحاظ لابشرطی در جسم این است كه آن را به عنوان مفهومی لحاظ كنیم كه گویا هنوز تمامیت نیافته و بایستی یك معنای دیگری هم به آن افزوده شود تا تام گردد، به عبارت دیگر تجویز كنیم كه معنای دیگری هم به آن ضمیمه شود به گونهای كه مقوّم آن گردد و معنای آن را منحصر نكنیم به جوهری كه دارای ابعاد ثلاثه است (جماد) و بس، بلكه به این معنی در نظر بگیریم كه آن جوهری است كه دارای اقطار ثلاثه است و میتواند حساسیت و حركت بالارادة و ناطقیت و... را نیز به عنوان جزئی از حقیقت خودش داشته باشد. جسم را اگر بدین صورت لحاظ كردیم كه منافاتی با اضافه شدن دیگر صور به آن نداشته باشد «جنس» خواهد بود و جسم بدین معنا بر همه اقسام جسم، قابل حمل است; زیرا منافاتی بین جسم به معنای جنسی با فصول و ویژگیهای مختلف اجسام، لحاظ نشده است.
برای توضیح بیشتر، مفهوم روح یا نفس و مفهوم ناطق را در نظر بگیرید، روح یا نفس مفهوم بشرط لائی بوده، قابل حمل بر انسان نیستند و نمیشود گفت: انسان روح است یا انسان نفس است. امّا مفهوم ناطق یك مفهوم فصلی و لابشرطی است و لذا بر انسان حمل میشود. دو مفهوم نامی و نبات نیز همینطور میباشند. نامی یك مفهوم لابشرطی است و لذا بر غیر گیاهان (مانند حیوانات) هم قابل حمل است. اما نبات یك مفهوم بشرط لائی است و بر غیر گیاه حمل نمیشود.
نكته دیگری كه شیخ بعداً به تفصیل پیرامون آن سخن خواهد گفت این است كه وقتی مفهومی را به صورت جنس و لابشرط لحاظ میكنیم و آن را بر انواع مندرجِ تحت آن، حمل میكنیم درحقیقت، جنس و نوع یكی میشوند، و فقط تفاوت اعتباری پیدا میكنند.
فصل نیز وقتی بر نوع حمل میشود در واقع یكی هستند و فقط اعتباراً فرق دارند. مثلا وقتی حیوان یا ناطق را بر نوع انسان حمل میكنیم معنای این حمل این است كه حیوان همان انسان است و ناطق نیز همان انسان است و فرق حیوان و ناطق با انسان فرقی اعتباری است. بعداً در این باره، بحث مبسوطی خواهد شد.
متن
و كذلك فإِنّ الحیوانَ إذا أخذ حیواناً بشرطِ ألاّ یكونَ فی حیوانیته الاّ جسمیةٌ و اغتذاء و حسّ، كان لا یبعدُ أن یكونَ مادّةً و أن یكون مابعدَ ذلك خارجاً عنه، فربما كان مادّةً للإنسان و موضوعاً و صورتُه النفسُ الناطقةُ.
و إن أخذ بشرطِ(1) أن یكون جسماً بالمعنی الّذی به یكونُ الجسم جنساً و فی معانی ذلك الجسم علی سبیل التجویز الحسُّ(2) و غیرُ ذلك من الصور ـ و لو كان النطقَ أو فصلا یقابل النطقَ ـ غیرَ متعرّض لرفع شیء منها أو وضعه بل مجوّزاً له وجودَ أَیِّ ذلك كان فی هویّته، ولكن هناك معها بالضرورة قوّةٌ تغذیة و حسٌّ و حركةٌ ضرورةً، و لا ضرورةَ فی ألاّ یكونَ غیرُها أویكون، كان حیواناً بمعنی الجنس.
ترجمه
همینطور اگر حیوان به گونهای لحاظ شود كه در آن جز جسمیت و تغذیه و احساس نباشد، بعید نیست كه به عنوان مادّه تلقی شود و امور لاحقه بعدی همگی خارج از حیوانیّت شمرده شوند، پس ممكن است حیوان ماده و موضوع برای انسان باشد كه صورت آن نفس ناطقه است.
و اگر حیوان به عنوان چیزی لحاظ شود كه جسمیت به معنای جنسی در آن هست و به علاوه در این جسمیت، حساسیت نیز راه داشته باشد و نیز الحاق دیگر صورتها ـ چه نطق و چه فصل دیگری غیر از نطق ـ ممكن باشد، بدون اینكه متعرّض نفی یا
1. «بشرط» در اینجا بمعنای «بحیث» است و نباید به معنای اعتبار «بشرط شیء» گرفته شود.
2. در این عبارت «ذلك الجسم» به جای «ذلك الحیوان» و «الحس» به جای «للحسّ» صحیح است.
اثبات اینها شویم، بلكه وجود هر یك از این لواحق را در هویت حیوان ممكن بدانیم ولی حتماً همراه با جسمیت، قوه تغذیه و حس و حركت را در نظر بگیریم، امّا اینكه غیر از این امور چیز دیگری هم باشد یا نباشد هیچیك ضروری نباشد، در این صورت «حیوان»، معنای جنسی خواهد داشت.
متن
و كذلك فافهم الحالَ فی الحسّاس و الناطق. فإن أخذ الحسّاسُ جسماً او شیئاً له حسٌّ بشرطِ أَلاّ تكونَ زیادةٌ اُخری، لم یكن فصلا بل كان جزءاً من الإنسان، و كذلك كان الحیوانُ غیرَ محمول علیه. و إن اُخذ جسماً أو شیئاً مجوّزاً له و فیه و معه أَی الصور و الشرائط كانت، بعدَ أن یكونَ فیها حسٌّ، كان فصلا و كان الحیوان محمولا علیه.
ترجمه
در مورد حساس و ناطق نیز مطلب را همینگونه باید فهمید. ـ یعنی ـ اگر حسّاس به عنوان جسمی یا چیزی در نظر گرفته شود كه دارای حسّ است بدین شرط كه امر زاید دیگری در آن نباشد، در اینصورت فصل نخواهد بود، بلكه جزئی از انسان شمرده میشود و ـ طبعاً ـ حیوان هم بر آن قابل حمل نیست.
ولی اگر حساس، به عنوان جسمی یاچیزی در نظر گرفته شود كه با فرض داشتن احساس، وجود صورتها و شرایط دیگری نیز برای آن و در آن و با آن ممكن است، در این صورت فصل خواهد بود و حیوان بر آن حمل میشود.
همانگونه كه جسم دو حیثیت دارد: لابشرط و بشرطلا، حیوان نیز به دوگونه قابل اعتبار است: حیوان را اگر به عنوان جسمی در نظر گرفتیم كه تغذی، حسّ و حركت بالاراده دارد، همین و بس; در این صورت برای ماهیت حیوان یك معنای تام و نوعی در نظر گرفتهایم و میتوانیم آن را ماده برای انسان بدانیم مثل اینكه جسم به اعتبار بشرط لائی را ماده حیوان میشماریم.
حیوان به معنای ماده، جزیی از نوع و ماهیت انسان است و باید جزء دیگر یعنی صورتِ انسانی (ناطقیت) به آن ضمیمه شود تا ماهیت نوعی انسان تحقق یابد.
نكته: علّت اینكه شیخ با تعابیری مثل «لایبعد» و «ربما» میفرماید حیوان ماده انسان است
این است كه از نظر فلسفی بحثی است كه آیا نفس ناطقه بایستی به جسمی تعلق گیرد كه پیشتر دارای نفس حیوانی شده باشد یا اینكه لازم نیست قبل از تعلّق نفس ناطقه، جسم دارای نفس حیوانی شده باشد؟. شیخ(رحمه الله)میفرماید: بعید نیست كه ما بگوییم جسمی كه دارای صورت و نفس حیوانی شده، برای انسان ماده واقع میشود. البته تحقیق و تفصیل این مطلب بایستی در فلسفه انجام شود.
مطلب دیگری كه باید توجه كنیم این است كه وقتی مثلا مفهوم حیوان را لابشرط اخذ میكنیم، این مفهوم نسبت به اجزای ذاتی آن مثل جسمیت و حسّ و حركت ارادی لابشرط نیست و نسبت به آنها رابطه ضروری دارد، بلكه این نسبت لابشرطی در رابطه با فصول و صور دیگری است كه بعداً روی آن میآید مثل ناطقیت و صاهلیت و امثال آنها و لذا نسبت به آنها تعبیر «تجویز» به كار رفته است.
همانطور كه دو مفهوم جسم و حیوان دارای اعتبارات لابشرط و بشرط لا بودند، مفاهیم فصلی مثل حسّاس و ناطق نیز همین اعتبارات را دارند. در اینجا شیخ(رحمه الله) در مورد معنای حسّاس با تردید میگوید: حساس یا جسمی است كه دارای حس است و یا شیئی كه دارای حس است.
امّا ایشان در جای خودگفته است كه جسمیّت، داخل در معنای حساسیت نیست و حساس یعنی شیئی كه دارای حس است، خواه جسم باشد و خواه نباشد. و ناطق را اگر به معنای نفس ناطقه در نظر بگیریم بر انسان قابل حمل نیست و مفهوم جسمیت هم هرگز داخل در آن نمیباشد و این همان لحاظ بشرط لائی ناطقیت است كه با همین لحاظ، صورتْ محسوب میشود.
و امّا اگر ناطق را به معنای عاقل و اندیشنده لحاظ كردیم، به گونهای كه مفهوماً قابل حمل بر انسان و هر موجود اندیشنده دیگری باشد، در این صورت آن را لحاظ لابشرطی كردهایم و با این لحاظ، فصلِ انسان محسوب میشود.
نكتهای كه در اینجا اشاره به آن بیمورد نیست این است كه آیا حمل جنس بر فصل مثل حمل حیوان بر ناطق چگونه حملی است؟ این بحث محل اختلاف است.
صدرالمتألهین(رحمه الله) معتقد است كه جنس نسبت به فصل، جنس محسوب نمیشود و
بنابراین حمل آن بر فصل عرضی است نه ذاتی، برخلاف حمل جنس و فصل بر نوع، كه حمل اوّلی ذاتی میباشد.
متن
فإذنْ أی معنی أخذتَه ممّا یشكل الحالُ فی جنسیته أو مادّیته فوجدتَه قد یجوز انضمامُ الفصول إلیه ـ ایَّها كان ـ علی أنّها فیه و منه، كان جنساً. و إن أخذتَه من جهةِ بعض الفصول و تممتَ به المعنی و ختمتَه حتّی لوأدخل شیء آخرُ لم یكن من تلك الجملة و كان خارجاً، لم یكن جنساً بل مادةٌ. و إن أوجبتَ له تمامَ المعنی حتّی دخل فیه ما یمكن أن یدخلَ، صار نوعاً. و إن كنت فی الإشارة إلی ذلك المعنی لا تتعرّض لذلك، كان جنساً. فإذن باشتراط ألاّ تكونَ زیادةٌ یكون مادةً، و باشتراط أن تكون زیادةٌ نوعاً، و بأَلاّ یتعرّضَ لذلك بل یجوزُ أن یكونَ كلُّ واحد من الزیادات علی أَنّها داخلةٌ فی جملةِ معناه، یكون جنساً. و هذا إنّما یشكل فیما ذاتُه مركّبٌ، و أمّا فیما ذاتُه بسیطٌ فعسی أَنَّ العقلَ یَفرض فیه هذه الإعتباراتِ ـ علی النّحو الّذی ذكرنا قبلَ هذا الفصل ـ فی نفسه. و أمّا فی الوجود فلا یكونُ منه شیءٌ متمیّزٌ هو جنس و شیءٌ هو مادّةٌ.
ترجمه
بنا بر آنچه گفتیم در هر مفهومی اگر در مورد جنس یا ماده بودن آن اشكالی پدید آید، باید ببینیم اگر انضمام فصول به آن ـ هر فصلی كه باشد ـ به عنوان اینكه این فصول در آن و یا از آن هستند ممكن است، در این صورت جنس خواهد بود. و اگر آن را همراه با بعض فصول در نظر گرفتیم و معنایی تامّ برای آن ساختیم، به گونهای كه اگر امر دیگری بخواهد اضافه شود، خارج از آن مجموعه محسوب شود، در این صورت آن مفهوم، جنس نخواهد بود بلكه ماده است.
و اگر برای آن مفهوم، تمامیت از حیث معنی را لازم دانستیم به گونهای كه آنچه امكان انضمام داشت ضمیمه شده است در این صورت آن مفهوم، نوع خواهد بود. و اگر هنگامی كه آن مفهوم را در نظر میگیریم اصلا متعرّض چنین مطلبی نشویم، آن مفهوم، جنس خواهد بود. پس اگر در یك مفهوم، شرط عدم زیادت كردیم، مادّه خواهد بود.
و اگر شرط زیادت كردیم، نوع خواهد بود; و اگر اصلا در مورد زیادت و عدم
زیادت متعرّض مطلبی نشدیم بلكه مجاز شمردیم كه هر یك از این زیادات در آن معنا داخل باشند، در این صورت آن مفهوم، جنس محسوب میشود.
و این اشكال در مورد اموری كه ذاتاً مركب هستند وجود دارد، و امّا در آنچه كه ذاتاً بسیط است عقل در ظرف ذهن به گونهای كه قبل از این فصل بیان كردیم این اعتبارات سهگانه (لابشرط، بشرط شیء و بشرطلا) را فرض میكند. و امّا در وجود خارجی، دو امر متمایز از هم تحقق ندارند كه یكی جنس باشد و یكی مادة.
اگر در مفهومی شك كردید كه جنس است یا ماده، و فصل است یا صورت؟ شیخ میفرماید باید آزمایش و دقت كنید كه اگر مفهوم دیگری به آن اضافه شود آیا باز هم این مفهوم مورد نظر بر مجموع مفهوم مركّب، قابل حمل و تطبیق هست یا نه؟ اگر قابل حمل است این مفهوم شما مفهوم جنسی یا فصلی است، وامّا اگر قابل حمل و تطبیق نیست بدانید كه مفهومتان مادّه یا صورت است.
به تعبیر دیگر مفهوم جنسی یا فصلی، مفهومی است كه میتواند به مفهوم اضافی دیگری ضمیمه شود و با آن تناسب داشته باشد، امّا مفهوم مادّه یا صورتْ طوری است كه جز بر خودش نمیتواند (بر مفهوم دیگری) حمل شود و انضمامپذیر نیست، بلكه خود معنایی تام و در بسته دارد.
وجود اشكال مذكور در ماهیات مركّب، روشن است. و امّا در ماهیات و امور بسیط، جایی برای این سؤال نیست كه فی المثل آیا مفهوم مفروض، حكایت از مادّه این موجود میكند یا از جنس آن؟ چراكه بسایط در خارج اصلا ماده و صورتی ندارند تا بین ماده یا جنس، و صورت یا فصل شبههای پیش آید. البته عقلا میتوان برای ماهیات بسیط ماده و صورتی در نظر گرفت، یعنی مفهوم جنسی یا فصلی را به صورت مفهوم بشرط لا در نظر بگیریم. ولی عمده اشكال در اموری است كه خارجاً دارای اجزا میباشند، یعنی ماده و صورتی دارند. اینجاست كه دریك مفهوم گاهی امر مشتبه میشود كه آیا آن مفهوم به جزء خارجی یعنی ماده و صورت اشاره دارد یا به جزء عقلی یعنی جنس و فصل.
همه آنچه تا اینجا گذشت برای بیان فرق بین لحاظ بشرط لائی و لابشرطی بود. اینك پس از این مقدمات باید به اصل سؤالاتی كه در ابتدای این فصل مطرح شد، باز گردیم و به پاسخگویی بدانها بپردازیم.
متن
و إذا قرّرنا هذا فلنقصدْ المقصودَ الأوّل و نقولُ: إنّما یوجد للإنسان الجسمیةُ قبل الحیوانیة فی بعض وجوه التقدّم إذا أخذت الجسمیةُ بمعنی المادّة لا بمعنی الجنس. و كذلك إنّما یوجد له الجسمُ قبل الحیوانیة، إذا كان الجسم بمعنی لا یُحمل علیه، لا بمعنی یُحمل علیه. و أمّا الجسمیةُ الّتی یجوزُ أن توضعَ متضمّنةً لكلِّ معنی مقرون به مع وجوبِ أَن تَتضمّنَ الأقطارَ الثلاثةَ، فإنّها لا توجد للشیء الّذی هو نوع من الحیوان، إِلاّ و قد تَضمّن الحیوانیةَ بالفعل بعدَ أَن كان مجوَّزاً فی نفسه تضمّنُه إیّاها(1). فیكون معنی الحیوانیة جزءً مّا من وجودِ ذلك الجسمِ إذا حصل الجسمُ، بعكس حال الجسم الّذی بمعنی المادّة فإنّه جزءٌ من وجود الحیوان.
ثمّ الجسمُ المطلق الّذی لیس بمعنی المادّة، فإنّما وجودُه و اجتماعُه من وجود أنواعه و ما یوضع تحتَه، فهی أسبابٌ لوجوده و لیس هو سبباً لوجودها. ولوكان للجسمیة الّتی بمعنی الجنس وجودٌ محصَّل قبلَ وجود النوعیة لكان سببَ وجود النوعیة مثل الجسم الّذی بمعنی المادّة ـ و إن كانت قبلیّتُه لا بالزّمان ـ و لكان إذ یوجدُ ذلك یوجدُ شیئاً لیس هو النوعَ، بل علّةٌ للنوع یوجد بوجوده النوعُ، فلا یكونُ النوع هو هو، و هذا محالٌ.
بل وجودُ تلك الجسمیة فی النوع هو وجودُ النوع لا غیرُ، بل هو فیالوجود هو نوعُه.
ترجمه
پس از بیان مطالب گذشته اینك بر میگردیم به مقصود نخست و میگوییم: اگر جسمیت به معنای ماده در نظر گرفته شود، نه به معنای جنس، از جهتی پیش از حیوانیت برای انسان موجود میشود. و همینطور اگر جسم به معنایی ملاحظه شود كه بر انسان حمل نمیشود، نه به معنایی كه قابل حمل بر انسان است، این جسم قبل از حیوانیت برای انسان حاصل میشود.
امّا جسمیتی كه میتواند مشتمل بر هر معنای مقارن دیگری باشد ـ البته به شرط اشتمال بر ابعاد سهگانه ـ این جسمیّت برای چیزی كه نوعی از حیوان است حاصل
1. در نسخه دیگر چنین است: فی نفسها تضمّنها إیّاه.
نمیشود مگر اینكه آنچیز پیشتر حیوانیت را بالفعل دارا شده باشد با توجه به اینكه خود معنای جسم طوری ملاحظه شده باشد كه متضمن حیوانیت باشد، در این صورتْ حیوانیت ـ هنگام حصول جسم ـ جزئی از وجود آن جسم خواهد بود، بخلاف جسمی كه به منزله ماده است كه جزئی از وجود حیوان شمرده میشود.
مطلب دیگر اینكه وجود و تحصیل جسم مطلق كه به معنای ماده نیست ناشی از وجود انواع جسم و آنچه تحت جسم مندرج است میباشد، پس این انواع، اسبابِ وجود جسم مطلقاند، نه اینكه جسم مطلق سبب وجودِ این انواع باشد. و اگر جسمیتی كه به معنای جنس است، قبل از وجودِ نوعیت، وجود محصّلی میداشت میبایست سببِ وجود نوعیت باشد همانند جسمی كه به معنای ماده است ـ گرچه تقدّم آن، زمانی نیست ـ و میبایست وقتی كه جسم موجود میشود، چیزی غیر از نوع باشد یعنی علّتی كه نوع به وجود آن محقق شود، و در این صورت آن جسم، خودِ نوع نخواهد بود و این امری است محال، بلكه وجودِ آن جسمیت در نوع، همان وجودِ نوع است، نه چیز دیگر; بلكه اصلا جسم در مقامِ وجود خارجی همان نوع است (و وجودی جدای از وجود نوع خودش ندارد).
اشكالی كه در ابتدای این فصل مطرح شد این بود كه چگونه جنس قریب میتواند علّت برای حمل جنس بعید بر نوع باشد؟ شیخ میفرماید: با توجه به فرقهایی كه بین اعتبار لابشرط و بشرط لا گفتیم، اگر حیوانیت را مركّب از ماده و صورت (یعنی جسم و صورتِ حیوانی) لحاظ كنیم، چون جسمیت جزئی از حیوان است و جزء همواره بر كلّ تقدم دارد، پس جسم به معنای بشرط لائی یعنی مادّه، مقدّم بر حیوانیت خواهد بود و این تقدّم، تقدّم بالتجوهر و بالماهیّة است و از حیثی میتوان آن را تقدّم بالطبع ـ تقدّم علّت ناقصه بر معلول ـ نامید.
و امّا اگر مفهوم جسم را به معنای جنسی (لابشرط) در نظر بگیریم، در این صورت خودش تحصّلی ندارد كه ابتداءً، موجود شود و سپس به دنبال آن، نوع محقق شود، بلكه تحصّل آن به تحصّل نوع است و تا نوع محقق نشود، جنس نیز تحصّل پیدا نمیكند و لذا در این صورت باید بگوییم: نوع، علّتِ جنس است نه بعكس.
و چون حیوان نسبت به جسم، نوعِ اضافی است و همان احكام نوع حقیقی در نوع اضافی هم جاری است، پس تاحیوان محقق و محصَّل نشود، جسمیت تحصل و تحقّقی نخواهد داشت، پس در این صورت میتوان گفت حیوان، علت جسم است.
نكته دیگری كه در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است كه وقتی جسم را بر انسان ـ كه نوعی از حیوان است ـ حمل میكنیم، مقصودمان جسمیت عام نیست بلكه حصهای از جسمیت است كه در حیوان وجود دارد نه آن حصهای كه مثلا در خاك یا سنگ یا آهن هست. پس جزئی از جسمیتی كه بر انسان حمل میشود حیوانیت است و بنابراین چون حیوان جزئی از این حصّه خاص از جسمیت محسوب میشود بر آن، تقدّم خواهد داشت. امّا جسمیتی كه به معنای مادّه است، مستقل و متحصّل میباشد و قبل از اینكه حیوان یا انسان محقق شود، تحصّل دارد و لذا معلولِ حیوان شمرده نمیشود.
نكته دیگر این است كه جسمیتی كه معنای جنسی دارد و قابل حمل بر انواع مادون خود است، اگر محصّل باشد، جزئی از اجزای هر یك از انواع خواهد بود. و در این صورت دیگر قابل حمل بر انواع نمیباشد چون جزء بر كلّ قابل حمل نیست.
به عبارت دیگر: چنین جسمیتی علتِ نوع خواهد بود و نوع معلولِ آن شمرده میشود و میدانیم كه علّت، هرگز بر معلول خود حمل نمیشود، و حال آنكه جنس قابل حمل بر نوع است و اصلا جنس و نوع وجوداً یكی هستند و وجود منفكّی از یكدیگر ندارند.
متن
فلنرتّب الآنَ نوعاً و لنحمل علیه جنسَه و فصلَ جنسه و جنسَ جنسه فنقولُ:
إنّا إذا اعتبرنا هذه الأمورَ من جهةِ مالها نسبة بالفعل إلی موضوعاتها ـ لیس(1) من جهة اعتبار طبائعها فقط ـ لم نجد الجنسَ الأعلی یوجد أوّلا مستقرّاً بنفسه للنوع، ثمّ یتلوه الجنس الّذی دونَه و یُحمل بعدَه، بل نجد كلَّ ما هو أعلی تابعاً فی الحمل للأسفل. فإنّك تعلم أنّه لا یُحمل جسم علی الإنسان الاّ الجسمُ الّذی هو الحیوان، فإنّه لیس یحملعلیه جسمٌ غیرُالحیوان، بل یسلب عنه جسم لیس بحیوان.
فشرط الجسم الّذی یحمل علیه أن یكون حیواناً و لولا الحیوانیةُ لكان الجسم لا یحمل علیه، إذ الجسم الّذی لیس بحیوان لا یحمل علیه، و لیس الجسم الاّ حیواناً أو
1. یعنی: لا.
هو نفسُالحیوان. و الجسم الّذی یحمل علیه هو الّذی إذا اعتُبر بذاته كان جوهراً كیف كان، و لو كان مركّباً من ألْف معنی، و ذلك الجوهر طویل عریض عمیق. و هو إذا حمل علیه بالفعل قدصار المجوَّز فیه من التركیب مُحصَّلا فی الوجوب، فإن كلَّ مجوَّز كما علمته و تعلمه فقد یعرض له سببٌ به یجب، و هو السبب المعیِّن. فكذلك هذا المجوَّزُ الّذی نحن فی حدیثه لیس ممّا یبقی مجوَّزاً لا یجب ألبتّةَ، بل قد یجب، فیكون الجسم قد وجب فیه التركیبُ الجاعلُ إیّاه حیواناً، فیكون ذلك الجسم حینئذ حیواناً، و ذلك الحیوان إنساناً. فیكون الإنسان لا یحمل علیه جسمٌ الاّ الجسمُ الّذی هو حیوان لا شیءٌ آخرُ. فالحیوان هو أوّلا جسم، ثمّ الإنسانُ.
ترجمه
اینك نوعی را در نظر میگیریم و جنس، فصلِ جنس و جنسِ جنسش را بر آن حمل میكنیم و میگوییم:
ما وقتی این امور را از آن جهت كه بالفعل دارای نسبتی با موضوعاتشان هستند نه فقط از نظر طبیعت و ماهیتشان ـ در نظر میگیریم، چنین نیست كه نخست جنسِ اعلی به طور مستقل برای نوع تحقق یابد و سپس جنسی كه پایینتر از آن قرار دارد و بعداً بر آن حمل میشود، بلكه میبینیم از نظر حمل آنچه كه اعلی است تابع اسفل است. شما میدانید كه هرگز جسمی بر انسان حمل نمیشود، مگر آن جسمی كه حیوان باشد.
یعنی جسمی كه غیر حیوان باشد بر انسان حمل نمیشود، بلكه جسمی كه حیوان نباشد از انسان سلب میشود، پس شرط جسمی كه بر انسان حمل میشود، این است كه حیوان باشد. و اگر حیوانیت نباشد، جسم بر انسان حمل نمیشود; زیرا جسمی كه حیوان نیست حمل بر انسان نمیشود. و این جسمی كه حمل بر انسان میشود چیزی نیست جز حیوان، و اصلا خودِ حیوان است.
و جسمی كه بر انسان حمل میشود، همان است كه اگر ذاتاً ملاحظه شود جوهری است كه میتواند به هرنحوی باشد ولو مركّب از هزار معنی، در صورتی كه البته این جوهر دارای طول و عرض و عمق باشد. و جسم وقتی بالفعل بر انسان حمل شود، آن تركیبی كه تحققش ممكن بود ضرورتاً حاصل میشود; چراكه هر
ممكنی ـ چنانكه قبلا دانسته شد و بعداً نیز معلوم خواهد شد ـ گاهی به وسیله سببی واجب میشود و این سبب، سبب تعیین كننده است.
همینطور این امر ممكنی كه ما پیرامون آن سخن میگوییم، امری نیست كه همواره در حالت امكان بماند و واحب نشود، بلكه گاهی واجب میشود و در نتیجه آن تركیبی كه جسم را حیوان میكند ضروری میشود و در این صورت، جسم حیوان میشود و این حیوان، انسان میشود. پس انسان بهگونهای است كه بجز جسمی كه حیوان است بر آن حمل نمیشود. پس نخست «حیوان» دارای جسمیت است و سپس «انسان» (به توسط حیوان، متّصف به جسمیت میشود).
شیخ(رحمه الله) با عبارت «و الجسم الّذی یحمل علیه...» به بیان دیگری اثبات میكند كه حیوان نسبت به جسم، علیّت دارد. و آن این است: جسم چون جنس است نسبت به همه صور بعدی ـ مثلا صورت ناطقیت ـ رابطه امكانی دارد نه رابطه ضرورت. و اگر بخواهد بر انسان مثلا حمل شود باید این رابطه امكانی تبدیل به رابطه ضرورت شده باشد یعنی جسم بالفعل دارای صورت انسانی شده باشد و این، وقتی است كه سببی، آن رابطه امكانی را ضروری كرده باشد و این سبب، چیزی جز حیوانیت نیست. یعینی چون خودش سبب این ضرورت نیست، پس باید از جانب غیر پیدا شود و این عامل همان حیوانیت است.
حیوانیت است كه تعیین میكند كه آیا آنچه ممكن بود در جسم پدید آید به وجود آمده یا نه؟ پس واسطه تحقق و فعلیت و ضرورت جسمیت در انسان، حیوانیت است. لذا جنس قریب از این حیث نیز نسبت به جنس بعید، علّیت و وساطت دارد.
متن
و بعد هذا كلِّه، فلیكن الجسمُ المحمولُ علی الإنسان علّةً لوجود الحیوان، و لیس ذلك مانعاً ـ علی ما علمت ـ أن یكون الحیوان علّةً لوجود الجسم للأنسان. فربما وصل المعلول إلی الشیء قبلَ علّته بالذّات، فكان سبباً لعلّته عنده، إذا لم یكن وجودُ العلّة فی نفسها و وجودها لذلك الشیء واحداً، مثل وجود العرض فی نفسه و وجوده فی موضوعه فإنّ العلّةَ فیهما واحد; و لیس كذلك حال الجسم و الإنسان،
فإنّه لیس وجود الجسم هو وجوده للإنسان. و بالجملة لوشئنا أن نوصل الجسمَ إلی الإنسان قبلَ الحیوان لم یمكن، و ذلك لأنّ الموصَل إلیه حینئذ لا یكون إنساناً،: لأنَّ ما لم یكن حیواناً لم یكن إنساناً.
فمحالٌ أن نوصل الجسمَ إلی حدٍّ أصغرَ یكون ذلك الحدُّ الأصغرُ إنساناً و لم یصل إلیه الحیوانُ. و الحیوان إذا وصل إلی شیء تضمّن ذلك الوصولُ وصولَ ما فوق الحیوان. و یكون وصولُ الحیوان إلیه غیرَ ممكن أیضاً بلاواسطة یكون وصولُها نفسَ حصول الإنسان. و افهم منالوصول الحملَ علی مفروض.
و هذه فصولٌ نافعة فی العلوم دقیقةٌ فی أنفسها لا یجب أن یُستهانَ بها(1).
ترجمه
مطلب دیگر آنكه: میبایست جسمی كه بر انسان حمل میشود، علّتِ وجود حیوان باشد. و این مطلب بنا بر آنچه دانستید ـ منافاتی با این ندارد كه حیوان، علّتِ وجود جسم در انسان باشد. پس چهبسا معلول قبل از علّتِ بالذّاتِ خود بر شیئی حمل شود و همین معلول، سببِ وجودِ علت در آن شیء شود، و این هنگامی است كه وجود فینفسه علت و وجودش در آن شیء، امر واحدی نباشد مثل عرض كه وجود فی نفسه و وجودش برای موضوع یكی است و لذا علت هر دو وجود، واحد است. امّا حالتِ جسم و انسان اینگونه نیست; یعنی وجود فی نفسه جسم همان وجودش در انسان نیست. و به طور كلی اگر بخواهیم جسمیت را قبل از حیوانیت به انسان نسبت دهیم امكان ندارد; زیرا در این صورت موصولٌ إلیه انسان نخواهد بود; چون چیزی كه حیوان نباشد، انسان هم نخواهد بود.
پس محال است كه جسم را بر حدّ اصغری كه انسان است پیش از وصول حیوان، حمل نماییم. و اگر حیوان به چیزی واصل شد، وصول آنچه كه بالاتر و اعم از حیوان است را نیز دربر دارد، و حمل حیوان نیز بر انسان بدون وساطت صفاتی كه ذاتی انسان و محقّقِ معنای انسانیت میباشند، غیر ممكن است. و مراد از «وصول» در اینجا «حمل» بر شیء مفروض است.
و این مطالب، مسائلی هستند كه در علوم بسیار مفید وفی نفسه دقیق میباشند و نباید سهل و سبك انگاشته شوند.
1. یجب اَن لا یستهان بها (حاشیه استاد جوادی آملی).
شیخ میگوید تا حالا گفتیم كه تحصّل معنای جنسی جسمیت به واسطه حیوانیت است. حالا فرض میكنیم كه جسمیت، دارای معنای محصل و تامّی است. ولی باز هم برای حمل بر انسان محتاج واسطه است و این واسطه همان حیوانیت است; گرچه حیوانیت معلولِ جسمیت باشد.
ما قبلا گفتیم كه گاهی حد وسط، معلولِ ذاتِ اكبر است، امّا برای ثبوت اكبر در اصغر علّیت دارد مثل شعله آتش و خود آتش كه پیشتر توضیح آن گذشت. در اینجا هم برای اینكه جسمیت در انسان محقق شود، واسطهای لازم است و آن واسطه، حیوانیت است. پس بدین لحاظ هم، حیوانیت برای جسمیت، سببیّت دارد.
متن
و قِسْ علی هذا حالَ الفصل الّذی هو لجنس الإنسان فی وجوده للإنسان، فإنّه كجنس الحیوان أیضاً فی أَنّه جزء من الحیوان یوجَد اوّلا للحیوان، و بالحیوان للإنسان. و اعرفْ هذا بالبیانات التی قُدّمتْ، فإنّك إن حاولتَ عرفانَه من البیان الأخیر تخیّل عندك أَنَّ ذلك مختصٌ بالجنس و لا یقال للفصل، و لیس كذلك. ولكن فی تفهُّم كیفیّة الحال فیه صعوبةٌ ربما سهلتْ علیك إن تانّیتَ للإعتبار، و ربما عَسُرَت، و طبیعتُها غیرُ مطّردة.
فإذا أردت أن تعتبر ذلك فتذكّرْ حالَ الفرق بینالفصل و النوع، و تذكّر ما بیّناه من أَنّ طبیعةَ كلِّ فصل، و إن كانت فی الوجود مساویةً لنوع واحد، فهی صالحةٌ لأن تقالَ علی أنواع كثیرة. فإذا تذكّرتَ هذا و أحسنت الإعتبارَ، وجدت طبیعةَ فصل الـجنس یستحیل حملُها علی الإنسان و لم یُحملْ علیه الحیوانُ حالَما لم یحمل علیه الحیوانُ.
فقد بان لنا أنّ الجنسَ الأقرب إذا نسب إلی النوع بالفعل و نسب الجنس الّذی یلیه إلی ذلك النوع بالفعل، أو نسب فصله إلی ذلك النوع بالفعل، لم تكن نسبةُ جنس الجنس و فصل الجنس قبلَ نسبة الجنس، و أَنّ ذلك لیس كما یَأخذُ الآخذُ طبیعةَ الجنس و الفصل بذاتهما غیر مَنسوبة إلی شیء بعینه، حتّی یكونَ ما هو أعمُّ ممّا یجوز أن یوجد و إن لم یوجد ما هو أخصُّ. و فرقٌ بین أن یكون قبلُ فی الوجود مطلقاً، و أن یكون قبلُ فی الوجود لشیء. فقد اتّضح من ذلك أنّ الشبهةَ منحلّة.
ترجمه
و به همین منوال قیاس كن حال فصل جنس انسان را در وجودش برای انسان. این فصل نیز همانند جنس حیوان از آنجا كه جزئی از حیوان محسوب میشود، نخست در حیوان محقق میشود و به واسطه حیوان برای انسان، حاصل میگردد. و این مطلب را بر اساس بیانات پیشین دریاب. و اگر بخواهی از بیان اخیر این مطلب را دریابی، چهبسا چنین بپنداری كه این نكته مختصّ به جنس است و در مورد فصل گفته نمیشود، و حال آنكه چنین نیست، و امّا در فهم این مسئله در باب فصل، یك نوع صعوبتی هست(1) كه اگر با تأنّی و دقّت، نظر كنی چهبسا آسان شود، و چه بسا در مواردی سخت و دشوار گردد، و خلاصه این مسئله در همه موارد یكسان نیست.
و اگر میخواهی این نكته را دریابی، فرق بین فصل و نوع را به یادآور، و نیز آنچه را قبلا تبیین كردیم در نظر آور كه طبیعتِ هر فصلی ـ گرچه از نظر مصداقِ خارجی مساوی با نوع واحدی باشد ـ امّا به گونهای است كه میتواتد بر انواع متعدّدی حمل شود. اگر این مطالب را در نظر آوری و خوب دقّت كنی، در مییابی كه محال است فصل جنس بر انسان حمل شود و در حالی كه حیوان بر انسان حمل نشده باشد.
پس اینك بر ما روشن گردید كه اگر جنس قریب و جنس بعید، و یا فصلِ جنس هرسه ـ بالفعل به نوعی نسبت داده شوند، هرگز انتساب جنسِ جنس و فصلِ جنس پیشتر از انتسابِ جنس نیست. و این ملاحظه، مثل آنجا نیست كه كسی ماهیت جنس و فصل را فی حدّ نفسه و بدون انتساب به شیء خاصّی لحاظ كند به گونهای كه امر اعم بتواند بدون وجود اخص، موجود شود. و فرق است بین قبلیت در وجود مطلق و قبلیت به لحاظ وجود در شیء دیگر. بدین ترتیب، حلّ شبهه مزبور روشن گردید.
آنچه گذشت درباره جنسالجنس بود. حال باید دید كه فصلالجنس چگونه بر نوع، حمل میشود. مثلا اگر بخواهیم فصلِ حیوان را بر انسان حمل كنیم آیا بازهم محتاج وساطت
1. شاید وجه صعوبت این است كه اعتبار بشرط لائی در فصل نسبت به همین اعتبار در جنس، بعیدتر از ذهن است، چون مثلا تصور اینكه در ناطق، انسان بودن ملحوظ نباشد مشكلتر از این است كه در حیوان، انسان بودن یا نوع دیگر بودن ملحوظ نباشد.
حیوانیت هستیم؟ شیخ(رحمه الله) در اینجا هم میفرماید: اگر بخواهیم فصل حیوان بر انسان حمل شود اوّل بایستی خود حیوان حمل شود. مگر اینكه منظور از فصل، صورت باشد یعنی همان مفهوم بشرطلا. صورت برای حیوان علّیت دارد و لذا برای انسان هم علیّت خواهد داشت چون علّةالعلّة، علّت است. امّا اگر فصل حیوان ـ كه گفتهاند مركّب از دو مفهوم «حسّاس و متحرك بالارادة» است ـ را لابشرط در نظر بگیریم، حمل آن بر انسان، معلول حمل حیوان بر انسان است.
فصل یك نوع مثل انسان ـ یعنی ناطق ـ فی حدّ نفسه قابلیت دارد كه بر انواع كثیری حمل شود، گرچه در خارج مصداق دیگری جز انسان ندارد. همچنین هر فصلی نسبت به نوع خود همین رابطه را دارد. پس اختصاص فصل به مصادیق یك نوع، امری است كه باید از خارج به دست آید و صرفِ مفهوم آن، اختصاص را نمیرساند.
شیخ میفرماید: فصل جنس نیز اگر بخواهد بر نوع حمل شود محتاج واسطه است و این واسطه خود جنس است. بر خلاف مفهوم فصلی كه فی حدّنفسه قابلیت صدق بر انواع كثیرهای را دارد، مفهوم نوعی نمیتواند بر غیر مصادیق خود صادق باشد. یعنی اگر یك مفهوم بر انواع متعددی صادق باشد معلوم میشود مفهوم نوعی نیست.
متن
و هذا یتبین بیاناً أوضحَ إذا نحن تأمّلنا الأمورَ البسیطة، فإنّه لا یجوز أن یوجدَ معنی اللون لشیء ثمّ توجدَ له البیاضیةُ، بل الموجود الأوّل له هو البیاضیّة، و إذا وُجد الشیء بیاضاً أو سواداً تبعه وجودُ أَنّ للشیء لوناً، و إن كان اللّون أعمَّ من البیاض و قد یوجد حیثُ لا یوجد البیاض، لكنّه لا یوجد لجزئیّات البیاض إلاّ لأنّه موجود للبیاض; إذ كان معنی فصل الجنس و جنسه یوجدان للجنس و إن لم یوجَدا لنوعه المعیّن، و لا یوجدان للنوع إلاّ و قد وُجدا للجنس، فهما إذنْ لمعنی الجنس قبلهما لمعنی النوع. فظاهرٌ بیِّنٌ أَنّ وجودَهما للجنس بذاته، و وجودَهما للنوع بالجنس. فإذن، الجنسُ سبب فی وجودهما للنوع، لأَنَّ كلَّ ما هو بذاته فهو سبب لمالیس بذاته. و كذلك حالُ ما تحتَ النوع مع النوع.
ترجمه
و اگر ما امور بسیطه را مورد تأمل قرار دهیم این مطلب واضحتر میشود: مثلا امكان ندارد كه در یك شیء، نخست معنای «رنگ» تحقق یابد و سپس «سفیدی» در آن محقق شود، بلكه آنچه اوّل پیدا میشود «سفیدی» است و وقتی شیء دارای سفیدی یا سیاهی شد بالتبع دارای رنگ خواهد شد. گرچه «رنگ» اعم از سفیدی است و گاه در جایی كه سفیدی نیست، نیز به وجود میآید.
امّا رنگ برای جزئیات و مصادیق سفیدی حاصل نمیشود مگر به جهت اینكه در سفیدی حاصل است; زیرا فصلِ جنس و جنس آن برای خود جنس حاصلاند، گرچه ممكن است در یك نوع معیّن تحقق نیافته باشند، و امّا این دو در نوع محقق نمیشوند، مگر اینكه قبلا در خود جنس موجود شده باشند، بنابراین این دو ـ یعنی فصلِ جنس و جنسِ جنس ـ در خود جنس پیشتر تحقق دارند تا در معنای نوع.
پس به خوبی روشن میشود كه وجود این دو برای جنس، بالذات و وجودشان برای نوع، به واسطه جنس است. و بنابراین، جنس، سبب وجود این دو برای نوع است. زیرا امر ذاتی سبب برای غیر ذاتی است. و همینطور است رابطه آنچه تحت نوع است با خودِ نوع.
شبههای كه از آن سخن گفتیم، در ماهیاتی پیش میآید كه در خارج، مادّه و صورتی دارند و در نتیجه، مفهوم واحد از حیثی میتواند جنس یا فصل باشد و از حیث دیگر مادّه یا صورت تلقی شود. در اینجا است كه ممكن است اشتباه شود و مفهوم جنسی همانند ماده، جزء شیء و خارجاً مقدم بر آن پنداشته شود.
امّا اگر بحث را در وجوداتی كه در خارج بسیطاند مطرح كنیم، مطلب واضحتر خواهد بود. میدانیم كه اعراض مثل رنگها در خارج، وجودی بسیط دارند، گرچه مفهوماً مركب از جنس و فصل عقلی هستند. مثلا رنگ سفیدی در خارج، امری بسیط است و مادّه و صورت خارجی ندارد، امّا دو مفهوم خاصّ و عامّ یعنی «سفیدی» و «رنگ» بر آن، حمل میشود. در اینجا نمیتوان گفت لونیت و رنگ بودن، جزئی از ماهیت سفیدی است; چون اصلا سفیدی جزء ندارد، امّا در عین حال میتوانیم بگوییم تا سفیدی در جسمی تحقق نیابد لونیت پدید نمیآید و لذا سفیدی مقدّم بر لون است و نسبت به آن، علیّت دارد. پس اینطور نیست كه
همیشه اعم، علّتِ اخص باشد. بلكه چونگاهی اعم، وجودی جدای از وجود اخص ندارد ـ مثل اَعراض ـ تا اخص تحقق نیابد، اعم تحققی نخواهد داشت.
پس فصلِ جنس و جنسِ جنس ابتداءً برای خود جنس محققاند و به واسطه جنس است كه در نوع نیز تحقق پیدا میكنند. و لذا باید گفت تحقق فصلِ جنس و جنسِ جنس در خود جنس بالذّات است و در نوع، به واسطه جنس است و میدانیم كه همیشه آنچه بالذّات موجود است برای آنچه بالذّات نیست سببیّت دارد یعنی «ما بالذات سبب لما بالعرض» و یا به عبارت دیگر «كلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذّات».
در مورد نوع و آنچه از اصناف و افرادِ مندرج تحت آن است نیز همین امر، صادق است. یعنی مثلا حمل فصلِ نوع بر اصناف یا افراد، به واسطه خود نوع است. مثل اینكه ناطق را اگر بر زید حمل میكنیم به جهت این است كه ناطق اولا بر انسان حمل میشود و انسان واسطه میشود كه بر زید نیز حمل گردد. امّا تحقق خارجی انسان، معلول تحقّق فرد یا افراد آن است; زیرا تا وجود فردی از افراد محقق نشود، انسان در خارج محقق نمیشود. پس وجود فرد خاصّ برای وجود انسان عامّ، سببیّت دارد.
متن
فإن قال قائل: إِنّا إذا قلنا إنّ كلَّ (ج) حسّاس، و كلَّ حسّاس حیوان، فأنتجنا أنّ كلّ (ج) حیوان; لم یمكن أن یزولَ هذا العلمُ ألبتةَ و لم یمكنّا الاّ نصَدّقَ بأنّه لا یمكن ألاّ یكون كلّ (ج) حیواناً.
فالجوابُ أَنّ الأمر لیس هكذا، بل الحیوانُ، و إن لزم وجودَ الحسّاس، فلیس بیِّناً أَنّ كل حسّاس حیوان بیاناً یقینیّاً، بل بیاناً وجودیّاً، أو هو بیانٌ ما ببیان برهانیٍّ، و ذلك لأَنّ معنی قولك «حسّاس» هو أنّه شیء ذوحسّ من غیرِ زیادةِ شرط، فلیس، یلزم ضرورةً أن یكون ذلك الشیءُ من جهةِ أَنّه ذوحسّ هو ذواغتذاء و نموّ و حركة مكانیّة، لا بأَنْ تكونَ هذه المعانی مضمّنةً فی الحسّاس تضمیناً بالفعل، و لابأَنْ یكون العقل یوجب فی أوّل الأمر أَنْ یكون كلّ حسّاس یلزمه هذه المعانی كلُّها بذاتها ـ و جملةُ هذه المعانی معنی الحیوان.
فإذنْ، كونُ الحسّاس حیواناً بلابیان آخَرَ، أمرٌ لیس یتعیّن بالوجوب إلاّ بوسط، بل هو أمر لا یمنع العقل فی أوّلِ وَهْلَة أَن یكون شجراً أو یكونَ جسماً له حسّ و لیس له سائرُ المعانی الّتی بها تكون الحیاةُ. فإذنْ توسیطُ الحسّاس وحدَه لا یوجب الیقینَ
المدّعی، إلاّ أن یؤخذ الحسّاسُ من جهة یكون علّةً للحیوان لا فصلا، ثمّ یُتمَّمَ سائرُ المعانی الّتی یصیربها علّةً موجبةً للحیاة علی ما نوضح فی باب العلل من كیفیّة أخذ العلل حدوداً وسطی. فحینئذ لا یكونُ الحسّاسُ الفصلُ حدّاً أوسطَ، و لا أیضا الحسّاسُ وحدَه. و أمّا إذا كان الحیوانُ هو الحدَّ الأوسطَ و الحسّاسُ مضمّنٌ فیه، لیس لازماً خارجاً عنه، وجب الیقینُ بالحسّاس لا محالةَ لم یمكن أن یتغیّرَ. و أنت تزدادُ تحقیقاً لهذا ممّا سلف.
ترجمه
اگر كسی بگوید: ما وقتی میگوییم: هر (ج) حسّاس است وهر حسّاسی حیوان است و سپس نتیجه میگیریم كه هر (ج) حیوان است، این علم ما هرگز زوالپذیر نیست و محال است ما تصدیق نكنیم كه: امكان ندارد كه (ج) حیوان نباشد.
جواب این است كه مسئله بدینگونه نیست، یعنی حیوان گرچه در خارج ملازم حسّاس است، ولی بدیهی و یقینی نیست كه هر حسّاسی حیوان است، بلكه این مطلبی است كه به لحاظ وجود خارجی بیان میشود، یا مطلبی است كه بر اساس یك دلیل برهانی دیگر استوار است; زیرا معنای «حساس» صرفاً شیئی است كه دارای حس است، بدون هیچ شرط زاید دیگری.
و هیچ ضرورتی در كار نیست كه چنین شیئی چون دارای حس است، دارای تغذیه و رشد و حركت مكانی هم باشد. نه میتوان گفت كه این معانی بالفعل در ضمن معنای حساس گنجانیده شدهاند و نه اینكه عقل بداهتاً ایجاب میكند كه هر حساسی ذاتاً ملازم با این معانی باشد ـ و مجموعه این معانی، همان مفهوم حیوان است.
با توجه به آنچه گفتیم حیوان بودنِ حساس، اگر دلیلی در كار نباشد، امری حتمی و ضروری نیست، مگر اینكه از راه حدّوسطی اثبات شود. بلكه عقل در اولین وهله ممتنع نمیداند كه موجود حسّاس، درخت ویا جسمی باشد كه دارای حس است و هیچیك از معانیای را كه قوام حیات به آنها است، نداشته باشد. بنابراین صرف آوردن حساس، به عنوان حدّ وسط، موجب یقین به مطلوب نمیشود، مگر اینكه حساس به صورتی لحاظ شود كه علّت حیوان باشد نه فصلِ حیوان، سپس سایر معانیای كه حساس همراه آنها علّتِ موجبه حیات میشود، تتمیم گردد. به گونهای كه ما در باب علل راجع به كیفیت ملاحظه علل به عنوان حدّ وسط توضیح خواهیم داد.
و امّا اگر حیوان حدّ وسط باشد و حساس در ضمن آن گنجانیده شده باشد، نه اینكه خارجِ لازمِ آن باشد، در این صورت میبایست یقین به حساسیت نیز حاصل شود و هزگز امكان تغییر آن نباشد، و شما با مطالعه آنچه پیشتر در این زمینه گذشت به تحقیق بیشتری دست مییابید(1).
شیخ(رحمه الله) در اینجا اشكال را نسبت به اصل مطلب طرح میكند و آن اینكه ما میتوانیم از راهِ فصلِ جنس، به خود جنس یقین پیدا كنیم. مثلا از طریق علم به حساسیت كه جزئی از فصل حیوان است، به خود حیوانیت، علم پیدا میكنیم. پس شما چگونه میگویید خود جنس، علت ثبوت جنس جنس و فصل جنس است و طبق قاعده «ذوات الأساب...» باید از راه علّت، علم به معلول پیدا كرد نه بعكس؟
در پاسخ به این اشكال، شیخ(رحمه الله) میفرماید این اكتساب، صحیح و مفید یقین نیست; زیرا وقتی در كبری میگویید «هر حساسی حیوان است» این قضیه شما ضروری و یقینی نیست; چون شما از كجا میدانید كه هر حساسی ضرورتاً حیوان است؟ آیا حیوانیت در مفهوم حسّاس مأخوذ است؟
خیر، حساسیت یك مفهوم بسیط است و در آن، حیوان بودن اخذ نشده است و اگر از خارج ما میدانیم كه هر حسّاسی حیوان است، این اطّلاع صرفاً مفید علم فعلی است و علم ضروری را افاده نمیكند. یعنی ما فقط میدانیم كه فعلا آنچه در عالم خارج، حساس است، حیوان هم هست، امّا نمیتوانیم به صرف همین اطلاع، ادعا كنیم كه محال است موجودی حساس باشد و حیوان نباشد.
پس كبرای استدلال مذكور، ضروری نیست. امّا عكس این قضیه بدین صورت كه بگوییم «هر حیوانی حساس است» البته ضروری است; زیرا حساسیت در مفهوم حیوان مأخوذ است و لذا محال است حیوانی حساس نباشد.
شیخ اضافه میكند كه اگر حساس را به عنوان صورت لحاظ كنیم نه به عنوان فصل، البته نسبت به حیوان جزءالعلّة خواهد بود و میتواند در كنار سایر اجزای علّت تامه، سبب حیوان شمرده شود كه تفصیل این مطلب باید در جای خود مطرح شود.
1. به فصل هفتم همین كتاب مراجعه كنید.
و لمّا كانت مقدّماتُ البرهان عللا للنتیجة، و العللُ أقدمُ بالذّات، فمقدّمات البرهان أقدم بالذّات. و كذلك هی أقدم من النتیجة عندنا فی الزّمان و أقدم عندنا فی المعرفة من جهةِ أَنّ النتیجةَ لا تعرف إلاّ بها. و یجب أن تكونَ صادقةً حتّی ینتجَ الصدق.
و إذا كانت هذه المقدّماتُ عللا، فیجب أَن تكون مناسبةً للنتیجة داخلةً فی جملةالعلم الّذی فیه النتیجةُ أو علم یشاركه علی نحوما نبیِّن بعدُ. و أن تكون أوائلُ براهینها من مقدّمات أولَ بیّنة بنفسها هی أعرفُ و أقدم من كلّ مقدّمة بعدَها. و إن لم تكن بهذه الشرائطِ لم تكن المقدّمات برهانیّةً.
و از آنجایی كه مقدّمات برهان، عللِ نتیجه محسوب میشوند و علل، همواره بر معلول، تقدم ذاتی دارند، پس مقدمات برهان نسبت به نتیجه، تقدّم دارند. و همچنین مقدّمات نسبت به نتیجه برای ما تقدّم زمانی دارند و از نظر معروفیت در نزد ما نیز مقدّم بر نتیجهاند; چراكه نتیجه جز از راه مقدمات معلوم نمیگردد. و مقدمات حتماً میبایست صادق باشند تا نتیجه صادق بدهند.
و چون این مقدماتْ علل نتیجه هستند، پس میبایست متناسب با نتیجه بوده، از سنخ علمی باشند كه نتیجه از آن علم است و یا از علم دیگری كه مشاركت با آن علم است ـ چنانكه
بعداً تبیین خواهیم كرد ـ و میبایست اولین براهین از مقدمات اولیهای تألیف یافته باشند كه بدیهی بالذات باشند و از هر مقدمه بعدیای معروفتر و بر همه آنها مقدم باشند. و اگر چنین شرایطی در مقدمات نباشد آن مقدّمات، برهانی نخواهند بود.
در این فصل شیخ(رحمه الله) به بیان برخی از شرایط مقدمات برهان میپردازد. پارهای شرایط دیگر در فصول آینده مطرح میشود. در اینجا میفرماید: مقدمات برهانْ اقدم بر نتیجه هستند و بایستی در نزد عقل، اعرف باشند و برای انتاج نتیجه صادق بایستی خود آنها صادق باشند.
منظور از تقدّم مقدمات بر نتیجه، تقدّم ذاتی است كه در هر نوع علیّتی مطرح میشود. یعنی هر چیزی كه به نحوی نسبت به چیز دیگر علیّت داشته باشد، ذاتاً بر آن تقدم دارد، گرچه زماناً مقارن با آن باشد. ما وقتی مقدّمات برهان را با نتیجه مقایسه میكنیم میبینیم اگر مقدّمات نباشند نتیجه هم به دست نمیآید. پس مقدمات نسبت به نتیجه، علیّت دارند و لذا تقدم طبعی پیدا میكنند.
علاوه بر این تقدم بالطبع، معمولا تقدم زمانی هم در كار است; یعنی ما ابتداءً علم به مقدمات پیدا میكنیم و سپس علم به نتیجه. البته محال نیست در مواردی مثل حدسیاتْ علم به مقدمات و علم به نتیجه همزمان واقع شود.
از آنچه گفتیم دو شرط اقدمیت و اعرفیت مقدمات، نسبت به نتیجه برهان به دست میآید. این دو شرط را منطقیان گاهی از یكدیگر تفكیك میكنند و گاهی نیز باهم ذكر میكنند(1).
فرق شرط صدق و شرط اعرفیت در مقدّمات، این است كه شرط صدق در مقایسه با خود نتیجه صادق لازم است ولی شرط اعرفیت به لحاظ قیّاس، لزوم پیدا میكند. به عبارت دیگر: صدق، امری نفسی است امّا اعرفیت، امری نسبی است.
شرط دیگری كه در اینجا شیخ(رحمه الله) برای مقدمات برهان مطرح میكند، مناسبت مقدمات با نتیجه است. توضیح بیشتر این شرط بعداً خواهد آمد.
مطلب دیگر این است كه اولین براهینی كه اقامه میشوند میبایست از مقدمات بدیهی و اولیهای تشكیل شوند كه فی نفسه بیِّن باشند و نسبت به همه مقدمات بعدی اعرف و اقدم
1. منطق ارسطو، ج2، ص333.
باشند. اگر مقدمات، صادق نباشند یا نسبت به نتیجه، دارای اقدمیت، اعرفیت و مناسبت نباشند قیاس مفروض، قیاس برهانی نخواهد بود.
متن
و كثیراً مّا یؤخذ فی الإقناع الجدلیِّ كواذبُ مشهورةٌ ینتَج بها صادق. و كثیراً مّا یؤخذ صوادقُ غیرُ مناسبة فی قیاسات ینتج بها صوادقُ: مثل احتجاج الطبیب أنّ الجراحاتِ المستدیرةَ أَعسرُ برءاً من قِبَل أنّ المستدیرَ أكثرُ إحاطةً. فتكون أمثالُ هذه دلائلَ لا براهینَ حقیقیةً، لأنّها غیر مناسبة، فإنّه استَعملَ مقدمّةً كبری هندسیّةً توخَّی بها إبانةَ مطلوب طبیعی، و لم یوضِحْ علّةً مناسبةً.
ترجمه
و در بسیاری موارد كه غرض، اقناع جدلی است قضایای كاذب امّا مشهوری، در مقدمات به كار میرود و از آنها نتیجه صادق گرفته میشود. و نیز در موارد زیادی از قیاسات، قضایای صادق امّا غیر مناسبی به كار میرود كه نتیجه صادق از آنها گرفته میشود: مثل استدلال طبیبی كه میگوید جراحاتی كه شكل آنهادایره باشد مشكلتر بهبود مییابند، زیرا شكل مستدیر نسبت به اشكال دیگر احاطه بیشتری دارد.
اینگونه احتجاجات، دلیلاند و نه برهان حقیقی; زیرا تناسب در مقدمات و نتیجه آنها رعایت نشده است. مثلا در همین مورد، یك مقدمه هندسی به عنوان كبری به كار رفته كه از آن برای روشن ساختن یك نتیجه در طبیعیات استفاده شده است، در حالی كه علّتِ مناسبِ «علم طبیعی» بیان نشده است.
وقتی میگوییم مقدمات برهان بایستی صادق باشند، ممكن است چنین برداشت شود كه اگر مقدمات صادق نباشند، نتیجه نیز حتماً غیر صادق (كاذب) خواهد بود، امّا چنین نیست و چه بسا مقدمات كاذب باشند، امّا نتیجه صادق باشد و این امر در جدل بسیار رخ میدهد. شرط مقدّمات جدل این است كه مشهوره باشند، خواه صادق و خواه كاذب. و لذا چهبسا مقدّمات مشهوره امّا كاذبی در جدل به كار روند تا مطلب حق و نتیجه صادقی را به دست دهند. در اینجا قیاس ما، برهانی نیست بلكه اقناعی است.
مطلب دیگر اینكه گاهی مقدمات صادق امّا غیر مناسبی در قیاساتی به كار میروند كه منتج نتیجه صادقی هستند. چنین قیاساتی در علم موردنظر، برهان محسوب نمیشوند، چراكه مقدمات آنها سنخیّت و تناسب لازم با آن علم را ندارند. مثلا برخی در طبّ استدلال كردهاند كه اگر جراحتی به شكل دایره باشد دیرتر بهبود مییابد تا جراحتی كه مثلا به شكل خط مستقیم است; چراكه دایره اكمل اشكال و دارای احاطه بیشتری است و لذا این جراحت پایدارتر است.
حال به فرض اینكه جراحات مستدیر واقعاً دیرتر از جراحات دیگر خوب شوند، امّا این استدلال در طبّ، استدلال برهانی محسوب نمیشود و فقط میتوان آن را دلیل نامید.
باید توجه كرد كه این اصطلاح برای «دلیل» معنای جدیدی است و با آنچه قبلا گفته شد كه دلیل قسمی از اقسام برهان انّی است تفاوت دارد. در اینجا مراد از دلیل، هرگونه بیانی است كه مفید اعتقاد صحیحی باشد. در همین فصل خواهیم دید كه دلیل به معنای دیگری وسیعتر از این نیز به كار رفته است.
متن
و الأقدمُ عندنا هی الاشیاءُ الّتی نصیبها أوّلا، و الأقدم عند الطبع هی الأشیاء التی إذا رُفعتْ ارتفع ما بعدَها من غیر انعكاس. و الأعرف عندنا هی أیضاً الأقدم عندنا، و الأعرف عند الطبیعة هی الأشیاء الّتی تقصد الطبیعةُ قصدَها فی الوجود. فإذا رتّبت الكلّیات بإزاء الجزئیات المحسوسة كانت المحسوساتُ الجزئیةُ أقدمَ عندنا و أعرفَ عندنا معاً، و ذلك لأَنّ أوّلَ شیء نُصیبه نحن و نعرفه هو المحسوساتُ و خیالاتٌ مأخوذةٌ منها، ثمّ منها نصیر إلی اقتناص الكلّیات العقلیة. و أما إذا رتّبت الكلیات النوعیة بإزاء الكلیات الجنسیة كانت الكلیاتُ الجنسیة أقدمَ بالطبع و لیست أعرف عند الطبیعة، و كانت الكلیاتُ الجنسیة أیضاً أقدمَ و أعرف عند عقولنا، و الكلیاتُ النوعیة أشدُّ تأخّراً و أقلُّ معرفةً بالقیاس إلینا و ذلك لأنّ طبیعةَ الجنس إذا رُفعتْ ارتفعت طبائعُ الأنواع، و إن كانت طبیعةُ الجنس من جهةِ ما هی كلّیّةٌ ـ لا من جهةِ ما هی طبیعةٌ فقط ـ قائمةً بالأنواع.
فطبائعُ الأجناس أقدمُ بهذا الوجه من طبائعِ الأنواع. لكنّ الأعرفَ عندَ الطبیعة هی طبائعُ الأنواع، لأنّ الطبیعة إنما تَقصد لا طبیعةَ الجنس فی أن یوجد، بل طبیعةَ
النوع، فیلزمها طبیعةُ الجنس علی سبیل المقصود بالضرورة أوبالعرض و ذلك لأنّ النوعَ هو المعنی الكاملُ المحصَّل، و أمّا طبیعةُ الجنس وحدَها فلا یمكن أن یوضع لها فی الوجود تحصیلٌ. و الطبیعة تَقصد الكاملَ المحصَّلَ الّذی هو الغایةُ. و أیضاً لوكان المقصودُ طبیعةَ الجنس بذاتها لما تكثّرتْ أنواعُ الجنس فی الطبیعة، و وقع الإقتصارُ علی نوع واحد.
ترجمه
آنچه اقدم در نزد ماست چیزی است كه ما نخست به آن میرسیم و آنچه اقدم طبعی است چیزی است كه اگر منتفی شد، ما بعد آن نیز منتفی میشود، امّا عكس این رابطه برقرار نیست. و آنچه كه برای ما معروفتر است اقدم برای ما نیز خواهد بود. و اعرف نسبت به طبیعت، اشیائی هستند كه طبیعت، قصد تحقق آنها را در جهان دارد. پس اگر كلیات در كنار جزئیاتِ محسوس ملاحظه شوند، محسوسات جزئی برای ما هم اقدم و هم اعرف خواهند بود; زیرا اولین چیزهایی كه ما با آنها برخورد داریم و آنها را میشناسیم محسوسات و صور خیالیای هستند كه از آن محسوسات میگیریم و سپس از آنها مفاهیم كلّی عقلی را شكار میكنیم و امّا اگر كلیات نوعی در كنار كلیات جنسی ملاحظه شوند، كلیات جنسی طبعاً اقدماند ولی نسبت به طبیعت، اعرف نیستند، و نیز كلیات جنسی برای عقول ما اقدم و اعرف خواهند بود و كلیات نوعی برای ما متأخرتر و كمتر شناخته شدهاند. این، به جهت این است كه ماهیت جنسی اگر منتفی شود، ماهیات نوعی نیز منتفی میشوند هرچند ماهیت جنسی از آن جهت كه كلّی است ـ نه فقط از این حیث كه ماهیّتی است ـ قائم به انواع است.
پس ماهیات اجناس از این جهت بر ماهیات انواع تقدم دارند. امّا نسبت به طبیعت، آنچه كه اعرف است ماهیت نوعی است; زیرا آنچه كه طبیعت قصد ایجاد آن را دارد، طبیعت جنسی نیست، بلكه طبیعت نوعی است. آنگاه لازمه این طبیعت نوعی، طبیعت جنسی است كه مقصود به قصد ضروری یا مقصود بالعرض است. این به جهت این است كه «نوع» معنایی كامل و محصّل دارد و امّا ماهیت جنسی به تنهایی امكان ندارد كه در عالم وجود، تحصّلی داشته باشد. و طبیعت همواره امر محصَّل و كاملی را كه غایتِ نهایی است مقصود خود قرار میدهد.
و نیز اگر مقصود طبیعت، صرفاً ماهیت جنسی بود، هرگز در عالم طبیعت، انواع یك جنس تكثّر نمییافت و اكتفا به یك نوع واحد میشد.
شیخ(رحمه الله) از اینجا وارد مطالبی شده كه قدری پیچیده و مبهم به نظر میرسد، اما در آخر همین فصل اشاره میكند كه سرّ طرح این مطالب چیست. اصل مطلب این است كه ارسطو در كتاب طبیعت آورده كه ما در مقام استدلال برای اثبات مسائل طبیعی از مقدماتی شروع میكنیم كه اعرف عند العقل است، درحالیكه نتایج و مطلوبات ما اموری هستند كه اعرف عند الطبیعهاند. از اینجا به دست میآید كه ما دوگونه اعرف داریم: اعرف عند العقل، و اعرف عند الطبیعه. و این دو با یكدیگر تلازمی ندارند. آنچه در برهان طبیعی لازم است این است كه مقدّمات، اعرف عند العقل باشند نه اعرف عند الطبیعه.
شیخ(رحمه الله) در توضیح این مطالب میگوید: ما یك اَقدم عندنا داریم و یك اقدم بالطبع. مراد از اقدمیت طبعی، همان تقدمی است كه اجزای علّت بر معلول دارند، خواه اجزای علّت در ماهیت باشند و خواه در وجود. و اما مراد از تقدّم در نزد ما، تقدّم در مقام درك است. مثلا ما ابتداءً جزئی را درك میكنیم و به دنبال آن دركی از كلّی داریم. یعنی اولا درك حسّی و جزئی داریم و سپس صورت خیالی میسازیم و در نهایت به درك كلّی عقلی نائل میشویم. پس درك حسّی «اقدم عندنا» است و در نتیجه باید بگوییم جزئیات نسبت به كلّیات «اعرف عندنا» هستند. حال، سراغ كلیات میرویم: مثلا كلیات ذاتی یعنی جنس و فصل و نوع را در نظر میگیریم. كدامیك از اینها در نزد ما اعرف است؟
شیخ(رحمه الله) میفرماید: مفهوم هرقدر عامتر باشد برای عقل ما معروفتر است، یعنی بین اعمیت و اعرفیت ـ در مفاهیم ـ نسبت مستقیم برقرار است، و لذا ما وقتی میخواهیم مطلبی را برای كسی اثبات كنیم نخست از مفاهیم و قضایای عامتر آغاز میكنیم و به تدریج به امور اخص میرسیم.
بنابراین، چون جنس نسبت به نوع اعم است اعرف نیز هست و لذا در تعریف انسان ـ مثلا ـ میگوییم «جوهر، ذوابعاد ثلاثه، نام، حسّاس متحرك بالإرادة، ناطق» كه به ترتیب از مفاهیم اعم آغاز شده و به اخص ختم گردیده است.
در مقابل اعرفیت عند العقل، اعرفیت عند الطبیعه مطرح شده است. توضیح اینكه: ارسطو
در طبیعیات معتقد است كه هر فردی از افراد یك ماهیت كه در خارج تحقق مییابد طبیعتی نوعیه دارد. مجموع این افراد، نوع واحدی دارند و مجموعِ انواع عالم نیز دارای وحدتی شخصی هستند و طبیعتی به نام «عالَم» را میسازند و این طبیعت منحصر در فرد است و گاهی به آن «طبیعت كلیّه» میگویند. این طبیعت كلیه یعنی عالم برای خودش غایتی دارد و درصدد است كه به آن غایت برسد، و از جمله غایات متوسطه طبیعت عالم این است كه طبایع نوعیه مثل نوع انسان، نوع گوسفند و سایر انواع تحقق یابند. به نظر ارسطو اصل این طبایع، قدیماند ولی افراد آن در عالم متجدد و حادث میشوند و این به این جهت است كه یك فرد نمیتواند همیشه باقی بماند، پس برای حفظ طبیعت نوعی، میبایست مستمراً افراد آن نوع حادث شوند تا نوع باقی بماند.
جنس نیز برای طبیعت عالم، مقصود ثانوی و بالتَبَع است. یعنی چون نوع بدون تحقق جنس محقق نمیشود، طبیعت عالم جنس را نیز بالتَبَع قصد میكند. حال آنكه نه فرد و نه جنس هیچیك برای طبیعتِ واحد عالَم، مقصود بالاصالة نیست و آنچه برای طبیعت، اعرف و اقدم و مقصود بالاصالة است، طبیعت انواع است.
توجه: واژه طبیعت دارای معانی متعدد است: گاهی طبیعت در برابر ماوراء طبیعت به كار میرود كه به معنای عالم اجسام است. گاهی طبیعت در مورد طبیعت واحد شخصی عالم به كار میرود كه یك فرد بیش نیست و علیالمبنی همیشه موجود است. گاهی طبیعت در مورد نوع گفته میشود كه به معنای ماهیتِ تام است. گاهی طبیعت به معنای مطلق ماهیت است و شامل جنس نیز میشود، گاهی طبیعت در مورد فرد خاص نیز به كار میرود و به آن طبیعت جزئیه یا شخصیه میگویند(1).
از آنچه گفته شد روشن میشود كه جنس نسبت به نوع هم اقدم عندنا است چون اعم است و هم تقدم بالطبع دارد چون جزء ماهوی آن است، ولی اقدم عند الطبیعه نیست چون برای طبیعت، مقصود ثانوی است. قبلا گفتیم كه نوع چون خارجاً محصِّلِ جنس است نسبت به آن علّیت دارد و لذا بر جنس مقدّم است. امّا در اینجا حیثیت دیگری لحاظ میشود یعنی جنس از آن جهت كه جزء ماهیت نوع است بر نوع، مقدم میشود.
یكی از دلیلهایی كه شیخ(رحمه الله) برای این مطلب كه جنس مقصود بالاصاله طبیعت نیست، اقامه میكند این است كه اگر مقصود طبیعت، حصول جنس باشد لازم نیست كه انواع یك
1. نگاه كنید به طبیعیات شفا، ج1، ص8.
جنس، متعدد باشند، چون جنس به وجود یك نوع هم تحصل مییابد پس، از اینكه میبینیم انواع یك جنس متعددند پی میبریم كه انواع، مقصود اصلی هستند نه طبیعت جنسی.
متن
و بعیدٌ أَن یَظنَّ ظانٌّ أَنَّ طبیعةَ اللّون هی أعرفُ عند الطبیعة من البیاض و السواد و غیرِها، بل الطبیعةُ الكلیة الممسكة لنظام العالم تَقصد الطبائعَ النوعیةَ، و الطبائعُ الجزئیة الّتی لیست ذاتیةً لنظام العالم تقصد الطبائعَ الشخصیّة، و الجنسُ داخل فی القصد بالضرورة، أو بالعرض.
ترجمه
و بعید به نظر میرسد كه كسی گمان كند ماهیت «رنگ» نزد طبیعت، شناخته شدهتر از سفیدی و سیاهی و امثال آنهاست، بلكه طبیعت كلّیای كه حافظ نظام عالم است ماهیت نوعیه را مقصود خود قرار میدهد و طبیعتهای جزئی كه نقش اساسی در نظام عالم ندارند طبیعتهای شخصی را مورد قصد قرار میدهند، و به هر حال، ماهیت جنسی اضطراراً و یا بالعرض مورد قصد قرار میگیرد.
متن
فقد بان أنّ طبائعَ الأنواع أعرفُ من طبائعِ الأجناس فی الطبیعة، و إن كان الجنس أقدمَ بالطبع من النوع. لكن طبائعُ الأجناس أقدمُ عندنا من طبائع الأنواع ـ أعنی بالقیاس إلی عقولنا و إدراك عقولنا الإدراك المحقق لها ـ فان العقلَ أَوّلَ شیء إنما یدرِك المعنی العامَّ الكلّی، و ثانیاً یتوصّل إلی ما هو مفصّل. فلهذا ما نجد الناسَ كلَّهم مشتركین فی معرفة الأشیاء بنوع أعمَّ، و أمّا نوعیاتُ الأشیاء فإنّما یعرفها أَكثَرَ مَن بَحْثُه أَكثرُ. و نحن فی مبدأ استفادتنا للمدرَكات یلوح لنا ما هو أَقدمُ عندنا علی الإطلاق و أشدُّ تأخّراً فی الطبیعة علی الإطلاق ـ و هی الجزئیات المحسوسة ـ فنقتنص منها الكلّیّاتِ. و بعدَ ذلك إذا أردنا أن نتحقّقَ الكلیاتِ تحقُّقاً كلّیاً، لیس شیئاً منتشراً خیالیّاً، یكون ما نبتدئُ منه هو من جانبِ الأعرفِ عندنا و الأقدم عند الطبع معاً، و نسلك منه منحطّاً علی التدریج إلی الخواصِّ و الجزئیات، أی النوعیاتِ.
فنبحثُ أولَ شیء أعمَّ بحثاً، ثمّ نفصّلُ و ننزلُ بالتدریج. فإذا كنّا نتعرّفُ أولَ شیء طبائعَ الكلیات الجنسیةِ ثمّ النوعیةِ فإنّا نكونُ قد ابتدأنا ممّا هو أقدمُ بالطبع و
أعرفُ عندنا و لیس أعرفَ عند الطبیعة، و انتهینا إلی ما لیس أقدمَ بالطبع من الجهة الّتی حدّدنا بها الأقدمَ بالطبع، لكنّه أعرفُ عند الطبیعة. فإذا انتهینا إلی الأنواع الأخیرة ختمنا التعلیمَ، فإنّا لا ننزل إلی الأشخاص، و إنّما نختم التعلیمَ عند الأشیاءِ الّتی هی أعرفُ عندَ الطبیعة.
ترجمه
پس تحقیقاً روشن شد كه در طبیعت، طبایع نوعی شناخته شدهتر از طبایع جنسیاند، گرچه جنس نسبت به نوع، تقدّم طبعی دارد. امّا در نزد ما طبایع اجناس بر طبیعتهای نوعی، تقدم دارند ـ یعنی نسبت به عقول ما و نسبت به ادراك عقلی ما از حقیقتِ طبایع نوعی ـ زیرا عقل، اوّل چیزی كه درك میكند، معنای عام و كلی است و سپس به مفاهیم تفصیلی میرسد. لذا میبینیم مردم تماماً از نظر شناخت كلیترین مفاهیم نسبت به اشیاء مشتركند، امّا در مورد انواع اشیاء، كسی معرفت و شناخت بیشتری دارد كه جستجویش بیشتر باشد.
در مقام دست یافتن به مدركات، نخست، چیزهایی حاصل میشوند كه از نظر ما مقدّم بر هر چیزی هستند و در طبیعت مؤخر از همه هستند ـ و آنها جزئیات محسوساند ـ كه ما از آنها كلیّات را به دست میآوریم. و پس از آن اگر ما بخواهیم كلّیات را تحقیقاً درك كنیم، نه به عنوان فرد منتشر و خیالی، از جایی آغاز میكنیم كه هم در نزد ما شناخته شدهتر است و هم طبعاً تقدّم دارد و سپس به تدریج با سیر نزولی به امور خاص و جزئی، [اضافی]یعنی به امور نوعی میرسیم.
پس ما در مقام بحث و كاوش، ابتدا از اعم آغاز میكنیم و سپس به تدریج به امور مفصل و اخصّ تنزل پیدا میكنیم. پس وقتی ما نخست طبایع كلّی جنسی را درك میكنیم و سپس انواع را، در این سیر، ما از چیزی آغاز كردهایم كه تقدم طبعی داشته و برای ما شناخته شدهتر است، امّا برای طبیعت، اعرف نیست و به جایی منتهی شدهایم كه تقدّم طبعی به معنایی كه گفتیم ندارد، امّا در طبیعت شناخته شدهتر است. و هنگامی كه به انواع اخیر میرسیم دیگر آموزش را تمام میكنیم و به حد اشخاص تنزل نمیكنیم، و واضح است كه تعلیم را وقتی پایان میدهیم كه به اشیائی برسیم كه در طبیعت شناخته شدهتر هستند.
شیخ برای تأكید بیشتر بر مقصود بالاصاله بودن انواع برای طبیعت، مثالی میزند و میگوید: مفهوم لون یك مفهوم جنسی است كه تحت آن انواعی مثل بیاض و سواد و... مندرج است. هیچكس نمیتواند بگوید كه در طبیعت، ماهیت جنسی لون، اعرف از طبیعت نوعی سیاه و سفید و امثال آنهاست. خیر، بلكه طبیعت كلیه عالم هدفش این است كه طبایع انواع، محقق شود و این طبیعتهای نوعی نسبت به طبیعت كلّیه عالم، «طبایع جزئیه» شمرده میشوند و این طبایع نوعیه جزئیه افراد خود یعنی طبایع شخصیه را پدید میآورند. ضمناً شیخ اشاره میكند به اینكه طبایع نوعیه جزئیه، مقوِّم طبیعت كلیّه عالم نیستند و ذاتی نظام عالم شمرده نمیشوند.
مراد از ادراكی كه محقِّق طبایع نوعی باشد، عبارت است از ادراكی كه حقیقت طبیعت نوعی را به صورت یك ادراك كلّی عقلی دریابد، نه فرد منتشری كه در خیال ترسیم میشود و شبیه تصور جزئی كمرنگ است و ادراك كلّی نیست. منظور شیخ این است كه طبیعت كلّی جنس برای عقل ما كه مدرك كلّیات است اعرف و اقدم از طبیعت كلی نوع است.
حاصل آنكه در میان كلّیات هرچه عامتر است از قصد اوّلیه طبیعت، دورتر است، امّا برای عقل نزدیكتر و قابل دركتر است. و لذا برای عقل ما جنس، اقدم است و برای طبیعت، نوع اقدم است. البته باید توجه كرد كه در مرحله اخذ مدركات، جزئیات محسوس نسبت به كلیّات تقدّم دارند، گرچه در طبیعت متأخر از مقصود اوّلیه یعنی طبایع نوعیاند. پس از مرحله اخذ اولیه كلیات از راه جزئیات محسوس، در بین خود كلیات، مفاهیم عامتر مثل جنس نسبت به مفاهیم اخص مثل نوع اقدم عند العقلاند گرچه طبیعتِ نوعی اقدم عند الطبیعة است.
منظور از این عبارت این است كه ما در علوم برهانی وقتی از كلّیّات جنسی شروع میكنیم و به شناخت انواع میرسیم، دیگر سراغ شناخت اشخاص و جزئیات نمیرویم، چراكه سروكار این علوم با كلّیّات است و در قواعد علمی، حالات و عوارض افراد و اشخاص مورد بحث قرار نمیگیرند. پس در علوم برهانی نهایتاً به انواع میرسیم كه اعرف عند الطبیعة هستند(1).
1. نگاه كنید به: ارسطو، طبیعیات، ترجمه و مقدمه مهدی فرشاد، تهران، امیركبیر، 1363 ش، ص 53. و ابن سینا، پیشین، ص 8.
متن
فإنّا إذا ابتدأنا أوّلا و أخَذنا من البسائط و صرنا علی طریق التركیب إلی المركّبات، فنكون قدابتدأنا ممّا هو أقدمُ فی الطبع. لكن و إن كان ذالك ممّا خَصَصْنا به نظرَنا أعرفَ عندنا، فلیس هو دائماً أعرفَ عندنا. فإنّه لیس كلّ بسیط أعرفَ عندنا من المركّب، و إن كان هذا البسیط النافع لنا فی معرفة هذا المركّب المخصوص أعرفَ عندنا، و نكون قدسلكنا سبیلا برهانیاً لا محالةَ، لأن البسائطَ أسبابٌ.
فلْنبحثْ هل البسائطُ اعرفُ عند الطبیعة أو المركباتُ؟ فأما البسائط الّتی هی أجزاءٌ من المركّبات فیشبه أن تكونَ هی لأجل المركبّات، فإِنّ المادةَ لأجل الصورة، والجزءَ لأجل الكلّ، فیجب أن تكون المركّباتُ أعرفَ عند الطبیعة لأنّها هی الغایةُ لتلك البسائط، و هذا هو الأصحُّ. و لا یجب أن تكونَ الأجزاءُ واحدٌ منها أعرفَ من الآخر من حیثُ إِنّها أجزاء، بل هی سواءٌ فی المعرفة عند الطبیعة، إلاّ أن تعتبرَ لبعضها خصوصیّةٌ زائدة علی أَنّه جزء.
ترجمه
پس اگر ما از بسایط آغاز كنیم و از راه تركیب، به مركّبات برسیم، در حقیقت از اموری آغاز كردهایم كه تقدّم طبیعی دارند. لكن باید دانست كه این بسیطی كه بدان نظر دوختهایم، اگرچه برای ما شناختهشدهتر از مركّبِ مورد بحث است، امّا همیشه بسیط در نزد ما شناختهشدهتر از مركّب نیست; زیرا چنین نیست كه هر بسیطی از هر مركّبی برای ما معروفتر باشد، گرچه آن بسیطی كه در شناخت آن مركّب خاص مفید واقع شد، برای ما شناختهشدهتر، و سیر ما از بسیط به مركّب هم حتماً سیر برهانی بود، چراكه امور بسیط نسبت به مركّبات، سبب هستند.
اینك لازم است بحثی داشته باشیم در مورد اینكه آیا در طبیعتْ بسایط شناختهشدهترند یا مركّبات؟ باید گفت: بسایطی كه اجزای مركّبات محسوب میشوند، در حقیقت وجودشان به جهت مركّبات است، مثلا مادّه به جهت صورت، و جزء به جهت كلّ است، پس میبایست مركّبات در طبیعت معروفتر باشند; زیرا آنها هستند كه غایت امور بسیط محسوب میشوند، و نظریه صحیحتر هم همین است.
و هیچ لزومی ندارد كه یكی از اجزای یك مركّب ـ از همان حیث كه جزء است ـ نسبت به دیگر اجزا معروفتر باشد. بلكه همه اجزا از نظر شناخته بودن در طبیعت یكسان میباشند، مگر اینكه در بعضی از آنها علاوه بر جزئیت، ویژگی دیگری لحاظ شود.
متن
و أمّا البسائطُ الّتی هی عللٌ كالفواعلِ و الغایات فلیست بأجزاءِ المعلولات، فیُشبه أن تكون هی أعرفَ و أقدم معاً عند الطبیعة من المعلولات الّتی لها بالذات، فیكون البیانُ منها برهانیاً، لكن عمّا هو أقدمُ عند الطبع و أعرفُ عند الطبیعة معاً لما هو أشدُّ تأخّراً.
ترجمه
و امّا امور بسیطی كه علّت محسوب میشوند مثل فاعل و یا غایت، اینگونه امور، جزء معلولهای خود نیستند. و چنین به نظر میرسد كه اینها در طبیعت نسبت به معالیل خود ذاتاً هم معروفتر و هم مقدمترند، پس استدلال بر اساس آنها، برهانی است، برهانی مؤلّف از اموری كه تقدّم طبعی داشته، و در طبیعت معروفترند، برای اثبات چیزی كه مؤخرتر است.
متن
فإن ابتدأنا عن المركّبات و سلكنا إلی البسائط، أو ابتدأنا من الجزئیات و سلكنا إلی الكلّیّات بالاستقراء، فإنّا نكونُ مستدلّین غیرَ مبرهنین، و یكون قد اتّفق أن كان الأعرفُ عندنا هو الأعرفُ عند الطبیعة. فیجب أن تتحقّقَ هذه الاُصولُ علی هذا المأخذ.
ترجمه
پس ما اگر از مركّبات آغاز میكنیم و به امور بسیط برسیم، و یا اگر از جزئیات شروع كنیم و از طریق استقراء به كلیات برسیم، در حقیقت فقط استدلالی عرضه كردهایم، نه اینكه برهان اقامه كرده باشیم و این یك امر اتّفاقی است كه آنچه برای ما اعرف است، در طبیعت نیز اعرف باشد.
با توجه به آنچه گذشت لازم است این مطالب اصولی را بدین گونه كه ما گفتیم مورد تحقیق و مطالعه قرار دهید.
گفتیم كه برای شناخت كلّیات، نخست از مفاهیم عامّتر آغاز میكنیم و تدریجاً به اخص میرسیم. این بدان معنی است كه برای شناخت كلیاتِ مركّب میبایست از بسایط آغاز نمود. مثلا نوع، مركّب از جنس و فصل است و برای شناخت آن میبایست از خود جنس و فصل كه نسبت به نوع، بسیطاند آغاز كرد. پس در اینگونه موارد، بسیط اعرف از مركّب است.
امّا باید توجه كرد كه همواره چنین نیست كه هر بسیطی اعرف از مركّب باشد، بلكه هر بسیطی نسبت به مركّبی كه مشتمل بر آن بسیط است اعرف است; چراكه جزء آن محسوب میشود و لذا تقدّم بالطبع دارد. فصل نیز گرچه مصداقاً با نوعْ نسبت تساوی دارد امّا مانند جنس مفهوماً اعّم از انواع است و لذا اقدم و اعرف است. امّا اگر امر بسیطی مستقل باشد و جزء مركّبی محسوب نشود و یا اگر در وجود آن مركّب، دخیل است، از باب جزئیت و علّیت داخلی نباشد، بلكه از علل خارجی آن محسوب شود، در این صورت دلیلی نداریم كه این بسیط میبایست در عقل، اعرف از آن مركب باشد.
توضیح اینكه: معلولهای مادّی دارای چهار علّتاند: فاعلی، غایی، مادّی و صوری. و مبتكر این تقسیم را خود ارسطو میدانند(1). علت فاعلی و غایی را علل وجود یا علل خارجی گویند، و علّت مادّی و صوری را علل قوام یا علل داخلی مینامند. معلول مادّی، مركّب از مادّه و صورت است، امّا مركب از فاعل و غایت نیست و لذا مادّه و صورت كه همان جنس و فصل به شرط لا هستند چون جزء، محسوب میشوند نسبت به نوع، بسیطاند و اقدم و اعرف میباشند. امّا دلیلی نداریم كه فاعل و غایت هم ـ در فرض بساطت ـ نسبت به معلول، اعرف و اقدم باشند.
پس در عقل ما هر بسیطی از هرمركّبی، اعرف نیست. و امّا در طبیعت ـ چنانكه گفتیم ـ نوع كه مركّب است اقدم از بسایط آن (مثل جنس و فصل) است. و غایت یك معلول نیز مقصود بالاصالة است و لذا اقدم عند الطبیعه میباشد. پس در طبیعت نیز چنین نیست كه هر بسیطی از هر مركّبی اقدم باشد، و اگر فرض كنیم نوع بسیطی در طبیعت وجود داشته باشد مقصود بالاصالة و اقدم عند الطبیعه میباشد.
نكته دیگری كه شیخ در اینحا به آن اشاره میكند این است كه وجود ماده برای صورت است: «فإنّ المادّة لأجل الصورة» معنای این عبارت این نیست كه ماده، جزئی از صورت
1. نگاه كنید به: منطق ارسطو، ج2، ص450.
است، بلكه میخواهد بگوید اگر امكان داشت كه صورت بدون ماده تحقق داشته باشد، نیازی به وجود ماده نبود، ولی چون صورت، بدون ماده موجود نمیشود، وجود ماده هم ضرورتاً لازم شده است و لذا مقصود بالعرض است.
پس اعرف بودن صورت نسبت به ماده، در حالی كه هر دو جزء نوع مركب هستند، نه از باب جزئیت است ـ كه این در هر دو وجود دارد ـ بلكه از باب خصوصیت دیگری در صورت است و آن این است كه شیئیت و فعلیت هر چیزی به صورتِ آن است. امّا اگر دو جزء مساوی و در عرْض یكدیگر باشند، دلیلی نداریم كه یكی نسبت به دیگری اعرف باشد.
نكته دیگر اینكه: اگر علل خارجیه، یعنی فاعل و غایت، در طبیعت نسبت به معلولات خود، اعرفیت و اقدمیتِ ذاتی داشته باشند استدلالی كه در آن از این علل به عنوان حد وسط استفاده شده باشد، استدلال برهانی خواهد بود.
در عبارتِ «لكن عما هو...» اصطلاح «اقدم و أعرف عند الطبع» آمده كه تاكنون چنین اصطلاحی نداشتیم. آنچه داشتیم اقدم عند العقل و عند الطبیعه و یا أعرف عندنا و أعرف عند الطبیعه بود. لذا در اینجا باید بگوییم مراد از اقدم عند الطبع، اقدم بالطبع و مراد از اعرف عند الطبع اعرف عند الطبیعه است. و یا بگوییم مراد اقدم و اعرف عند الطبیعه است.
خلاصه آنكه در چنین مواردی كه علت فاعلی و یا غایی، واسطه در استدلال است، فرض این است كه علّتی كه حدّ وسط واقع شده برای عقل ما اعرف از معلول و نتیجه است و لذا اقدم عندناست; به علاوه اقدم بالطبع هم هست چون علّت است و علت، تقدّم بالطبع دارد. افزون بر اینها اعرف عند الطبیعه هم هست. چنین استدلالی از قبیل سیر از عام به خاصّ (یا سیر از بسیط به مركّب) یعنی قیاس است و چون حد وسط در این قیاس «علّت» است، قیاس برهانی خواهد بود.
و امّا اگر در شناخت از مركّب آغاز كنیم و به بسیط برسیم معنایش این است كه از اخصّ به اعمّ برسیم و این استدلال، برهانی نیست. مثلا اگر نخست از انسان، گاو، شتر، گوسفند... كه هر یك نوعی از انواع حیواناند آغاز كنیم تا در نهایت به شناخت جنس اینها (حیوان) برسیم، این در حقیقت سیر استقرایی است نه قیاسی و برهانی. گرچه اتفاقاً در اینجا آنچه اعرف عندناست، یعنی انواع كلّی كه جزئیات تحت جنساند، اعرف عند الطبیعه هم هستند، ولی با این حال، چنین استدلالی برهانی نیست.
متن
فإن قال قائل ماقد قاله بعضُهم: إِنّ المعنی الجنسیَّ أعرفُ عند الطبیعة، لأنّه و إن لم یُعرف بحسبِ شیء فهو فی نفسه و بقیاس الحقّ أعرفُ.
فیقال له: لا معنی لقولك «إنه بقیاس الحقّ أعرف» لأنّ الشیءَ إنّما یصیر معروفاً بعارفه، و عارفهُ إمّا نحنُ بالعقل أو كلُّ ما هو ذو عقل، و إمّا الطبیعةُ فی قصدها لنظام الكلّ ـ علی سبیل الإستعارة ـ فیكون الأعرف عندَها ما تقصده لنظام الكلّ. فإن اعتبرنا بالمعرفة الحقیقیة، فالطبیعةُ الجنسیّةُ لا تكون معروفةً بذاتها إلاّ بالقوّة، و أمّا بالفعل فإنما تُعرف إذا عُرفتْ بالعقول، و إنّما تكون معروفةً بذاتها بالقوّة علی النّحو الّذی نریدُ أن تصیرَ معروفةً بالفعل. و لا ینكرُ أحدٌ أَنّ الطبیعةَ الجنسیّةَ أعرفُ عند العقول، فإنّ الطریقةَ البرهانیةَ تأخذ ممّا هو أعرفُ عند العقول إلی ما هو أعرفُ عند الطبیعة كما یصرِّح به المعلّمُ الأوّل فی ابتداءِ تعلیمه للطبیعیّات(1). و نحن نتقبّل به هناك و نشرح الأمر فیه.
ترجمه
اگر كسی سخنی را كه بعضی گفتهاند، بگوید كه: معنای جنسی نزد طبیعت شناخته شدهتر از نوع است; زیرا جنس، به خودی خود ـ نه در مقایسه با شیء دیگر اعرف است.
در پاسخ گفته میشود: كه اصلا این حرف، بیمعناست كه گفته شود جنس به لحاظ حقّ و فی نفسه اعرف است! زیرا هر چیزی در رابطه با شناسندهای معروف و شناخته میشود و شناسنده آن یا ما هستیم كه با ابزار عقلی درك میكنیم و یا هر موجود عاقل دیگری است و یا ـ به نحو استعاره گفته میشود ـ طبیعت است كه قصدِ نظام كلّی عالم را دارد و در این صورت، اعرف برای طبیعت همان است كه آن را در نظام كلّ، قصد میكند.
پس اگر مرادمان از شناخت در اینجا شناخت حقیقی (عقلی) باشد، طبیعت جنسی ذاتاً نمیتواند مورد شناخت قرار گیرد مگر بالقوّه، یعنی معروف بالقوه است، و فقط وقتی بالفعل معروف میشود كه با ابزار عقلی درك شود. و این طبیعت جنسی ذاتاً معروف بالفعل شود. (یعنی همان نحو معرفتی كه بعداً بالفعل به آن تعلق میگیرد،
1. همان اثر.
قبلا بالقوّه به آن نسبت داده میشود.) و هرگز كسی انكار نمیكند كه ماهیت جنسی برای عقول، معروفتر است و روش برهانی این است كه از آنچه برای عقل شناخته شدهتر است آغاز كنیم و به سمت آنچه برای طبیعت اعرف است سیر كنیم. كما اینكه معلّم اول در آغاز مباحث طبیعیات خود به این نكته تصریح كرده است.
و ما همین مطلب را در محل خود پذیرفتهایم و به شرح آن میپردازیم.
ما گفتیم كه نوع برای طبیعت، اعرف از جنس است و جنس برای عقل، اعرف از نوع است. ممكن است كسی بگوید: جنس فینفسه و به تعبیر كتاب «بقیاس الحق» نه در مقایسه با عارف، اعرف است.
شیخ(رحمه الله) میفرماید: معرفت یك امر نسبی است و به دو طرف (معروف و عارف) مربوط است و لذا معروفیت و اعرفیت بدون مقایسه با طرف دیگر یعنی عارف اصلا معنایی ندارد. پس اگر میخواهیم جنس را اعرف بنامیم میبایست آن را نسبت به عارفی بسنجیم. حال این عارف یا ما هستیم یا موجود عاقل دیگری است و یا طبیعت كلیه عالم است كه استعارتاً میتوانیم طبایع انواع را كه مقصود بالاصاله طبیعتاند، برای آن، اعرف بدانیم.
حاصل آنكه: اعرفیت فی نفسه یا بقیاس الحق ـ كه برخی برای جنس مطرح كردهاند ـ بیمعناست.
این فصل ـ چنانكه از عنوانش پیداست ـ برای بیان شرایط مقدمات برهان منعقد شده است. شیخ(رحمه الله) نخست روی همین مطلب تأكید نمود و فرمود كه مقدمات میبایست نسبت به نتیجه اعرف عندنا باشند و نیز بایستی تقدّم بالطبع داشته باشند چون سبب نتیجه محسوب میشوند و علاوه بر اینها مقدمات میبایست از قضایای صادقه باشند تا نتیجه صادق بدهند، این مطالب مناسب با عنوان فصل بود. به تدریج سخن شیح به مطالب دیگری كشیده شد و آن اینكه: چه نسبتی بین اقدمیت بالطبع، اعرفیت عندنا و اعرفیت عند الطبیعه وجود دارد؟ در این مطالب نكاتی به نظر میرسد كه ذیلا به آنها اشاره میكنیم:
الف ـ بحث اصلی منطقی در اینجا این بود كه مقدّمات برهان نسبت به نتیجه تقدّم بالطبع
دارند چون سبب نتیجه هستند، و در مادّه و صورت و یا جنس و فصل و رابطه این دو با نوع و اینكه تقدّم طبعی و اعرفیت عندنا و عند الطبیعه از آن كدام یك است، بحث نبود. اصلا بحث جنس و فصل و نسبت آنها با نوع مربوط به تصورات و مفردات میشود و حال آنكه بحث فعلی در نسبت قضایای مقدمه، بانتیجه برهان است.
بنابراین، این مباحثی كه شیخ(رحمه الله) بدانها پرداخت، چندان ربط روشنی به بحث اصلی این فصل ندارد. مگر اینكه گفته شود ركن اصلی مقدماتِ برهان حدّ وسط است، و حد وسط فی نفسه خود یك تصور مفرد است، و باید نسبت آن با حدّ اكبر را در نظر گرفت، و لذا نهایتاً بحث از رابطه مقدّمات بانتیجه به عنوان قضایا به رابطه حدّ وسط با حدّ اكبر به عنوان دو تصور بر میگردد و شیخ(رحمه الله) میخواهد بگوید حدّ وسط باید نسبت به حدّ اكبر، علیّت و در نتیجه تقدّم بالطبع داشته باشد. این مطلب به چگونگی علّیّت حدّ وسط برای اكبر در برهان لمّی و إنّی ـ كه بحث آن گذشت ـ بر میگردد.
ب ـ شیخ(رحمه الله) از سویی فرمود ما در فرآیند شناخت، از ادراكات حسّی جزئی آغاز میكنیم و بعد به كلیات میرسیم و از طرف دیگر فرمود: در مقایسه مفاهیم كلی با یكدیگر، مفهوم جنس برای ما اعرف از نوع است.
در اینجا سؤال میكنیم ما وقتی از مفهوم جزئی حسی شروع میكنیم و به تدریج به مفاهیم كلّی میرسیم آیا اوّل به مفهوم نوع دست پیدا میكنیم یا به مفهوم جنس؟ بدون شك ما نخست به مفهوم نوع میرسیم، مثلا وقتی اشیای سفید متعددی را میبینیم نخست صورت خیالی و سپس مفهوم كلّی عقلی «بیاض» را تصور میكنیم. این مفهوم بیاض، مفهوم نوعی است و هنوز به مفهوم جنسی «لون» نرسیدهایم. پس چگونه جنس، اعرف از نوع است؟
ممكن است شیخ(رحمه الله) بفرماید این معرفت نسبت به نوع بیاض ـ مثلا ـ معرفت حقیقی نیست و معرفت حقیقی وقتی است كه از راه جنس و فصل «بیاض» را بشناسید و در این صورت جنس اعم و اعرف از نوع خواهد بود. میگوییم این مدعا ـ كه مدعای منطق ارسطویی است ـ قابل مناقشه است.
چرا ما نتوانیم بگوییم كه وقتی با یك شیء سفید برخورد میكنیم و همواره صورت خیالی مفهومی كلی و عقلی از آن میگیریم، همین مفهوم كلّی عقلی ماهیت حقیقی سفیدی است؟ مگر هر ماهیتی باید مركّب از جنس و فصل باشد؟ خود شیخ(رحمه الله) و نیز صدرالمتألهین(رحمه الله) به این مطلب قائلند كه تنها ماهیات مركباند كه جنس و فصل حقیقی دارند و الاّ ماهیات بسیط،
جنس و فصل حقیقی ندارند و تنها میتوانیم برای آنهاجنس و فصل اعتبار كنیم، و اعراض را از ماهیّات بسیطه میشمارند.
فرض كنید ما در عالم فقط یك پارچه سفید داشتیم و آن را مشاهده میكردیم. آیا صورتی كه از رنگ این پارچه یعنی سفیدی در ذهن ما منعكس میشد به عنوان یك مفهوم كلّی عقلی، ماهیت سفیدی نبود؟! آیا حتماً باید سفید با سیاه مقایسه شود و جهت اشتراكی به نام «رنگ» به عنوان جنس برای آنها انتزاع شود و آنگاه فصل ممیزی ضمیمه شود تا ماهیت سفیدی به دست آید؟ پس در همه موارد چنین نیست كه شناخت ماهیت تنها از طریق جنس و فصل باشد.
حاصل آنكه به نظر میرسد بین این دو مطلب كه شناخت اشیا از حس آغاز میشود و اینكه جنس نسبت به نوع، اعرف است ناسازگاری وجود دارد و حداقل، سازش آنها برای ما روشن نیست.
ج ـ در مطالبی كه شیخ(رحمه الله) راجع به عالم مطرح نمود چند اصل موضوعی میبایست مسلّم فرض شود كه ذیلا بدانها اشاره میكنیم:
1. عالم دارای وحدت شخصی است.
2. چیزی به نام طبیعة العالم موجود است.
3. طبیعة العالم دارای ادراك و قصد است.
4. طبایع این عالم مثل طبیعت انسان، طبیعت نار و غیر اینها دارای قصد و غایت هستند.
پارهای از مطالب مذكور برای ما محل تأمل و ابهام است. آیا مراد از عالمی كه دارای وحدت شخصی است كل ماسوی الله است یا فقط عالم جسمانی؟ ظاهر كلمات ارسطو دوّمی است. امّا سؤال این است كه حكما بر اساس طبیعیات قدیم در عالم مادی، نُه فلك قائل بودند و برای هر فلكی نَفْسی مستقل اثبات میكردند، حال آیا مجموعه اینها جداگانه نفس دیگری دارد؟ ارسطو ـ تا آنجا كه ما اطلاع داریم ـ چنین ادعایی ندارد. بنابراین كل عالم، نفس واحد جداگانهای ندارد و لذا وحدت شخصی نمیتواند داشته باشد.
و امّا درباره طبیعة العالم سؤال میكنیم آیا این طبیعت نفْس و شعور دارد یا نه؟ اگر ندارد چگونه قصد و علم و معرفت به آن نسبت داده میشود؟ و اگر نفس دارد ـ چنانكه گفتیم ـ میبایست این نفس واحد مستقل اثبات شود كه كسی آن را اثبات نكرده است و به نظر ما برهانی هم برای اثبات آن وجود ندارد.
و امّا راجع به طبایع جزئیهای مثل طبیعت انسان، طبیعت شجر و بقرو... سؤال این است كه آیا غیر از نفوس شخصیهای كه هر فردی از افراد انسان دارد، چیز دیگری بنام طبیعة الانسان وجود دارد كه دارای شعور و قصد و غایت باشد؟ به نظر میرسد غیر از نفوس فردی، نفس دیگری وجود ندارد كه دارای ویژگیهای فوق باشد.
از این بالاتر این مدعا است كه بگوییم در انواع بیشعور، طبیعتی وجود دارد كه دارای شعور و قصد و غایت است. اینها تعابیر مجازی است و شاید خود شیخ(رحمه الله)نیز كه در پایان این فصل، تعبیر «علی سبیل الإستعارة» را به كار گرفته، به همین نكته اشاره داشته است.
مثلا اینكه میگویند طبیعتِ آبْ میل دارد كه نزول كند ولی طبیعت آتش میل دارد كه صعود كند، اینها به نظر ما بیانات مجازی و شاعرانه است. و شاید سرّ این بیانات این باشد كه غایت به معنای «ما ینتهی إلیه الحركة» با غایت به معنای «ما لأجله الحركة» خلط شده است. در طبیعت، غایت به معنای نخست مطرح میشود امّا غایت به معنای دوّم كه در آن شعور و اراده مأخوذ است فقط در انواع ذیشعور قابل طرح است.
البته این صحیح است كه حركات طبیعی هر نوعی از انواع دارای جهت خاصّ و معینی است; امّا مفاهیمی مثل قصد و میل و شعور و شوق و امثال اینها را جز در انواع ذیشعور نمیتوان حقیقتاً به كار گرفت. صدرالمتألهین(رحمه الله) در برخی كلماتش فرموده است كه وجود، مساوق و توأم با عشق است. این مطلب بر اساس مبانی عقلی برای ما روشن نیست. اگر هر وجودی دارای عشق و بالتبع اراده و شعور است پس تقسیم فاعل، به طبیعی و ارادی بیمعنا است. به نظر ما شعور و قصد و غایت فقط در فاعلهای ارادی و ذیشعور قابل اثبات است آنهم برای افراد، نه برای امر دیگری به نام طبیعت. حاصل آنكه: پارهای از مطالب این فصل كه اصالتاً مربوط به منطق نیست محل تأمّل و مناقشه میباشد.
و مبدأُ البرهان یقال علی وجهین: فیقال مبدأُ البرهان بحسب العلم مطلقاً، و یقال مبدأ البرهان بحسب علم مّا. و مبدأُ البرهان بحسب العلم مطلقاً هو مقدمةٌ غیرُ ذاتِ وسط علی الإطلاق، أَیْ لیس من شأنها أَن یتعلّقَ بیانُ نسبة محمولها إلی موضوعها ـ كانت إیجاباً أو سلباً ـ بحدٍّ أوسطَ، فتكون مقدّمةٌ اُخری أقدمَ منها و قبلَها. و مبدأُ البرهان بحسب علم مّا یجوزُ أَن یكون ذا وسط فی نفسه، لكنّه یوضع فی ذالك العلم وضعاً و لا یكون له فی مرتبته فی ذلك العلم وسطٌ، بل إمّا أن یكون وسطُه فی علم قبلَه أو معه، أو یكون وسطُه فی ذلك العلمِ بعدَ تلك المرتبةِ كما ستعرف الحالَ فیه.
مبدأ برهان به دو گونه گفته میشود: گاهی مراد از آن، مبدئی است كه به طور كلی برای همه علوم، مبدأ شمرده میشود و گاهی مراد از آن، مبدأ برهان به حسب یك علم خاص است. و مبدئی كه به طور مطلق برای همه دانشها مبدأ است، مقدمهای است كه اصلا دارای حدّ وسط نیست، یعنی به گونهای است كه نسبت محمول آن به موضوعش ـ چه ایجابی باشد و چه سلبی ـ حدّوسطی ندارد كه لازمهاش وجود مقدمه دیگری مقدّم بر آن باشد. و آنچه كه نسبت به یك علم خاصّ، مبدأ برهان محسوب میشود فی نفسه ممكن است دارای حد وسط باشد. امّا در آن علم به عنوان اصل موضوع، تلقی میشود و در مرتبه خود در آن علم، حدّوسطی ندارد، بلكه حدّ وسط آن یا در علمی پیش از آن و یا در علمی همردیف آن و یا در خود همین علم در مرتبه بعد است، چنانكه بزودی خواهی دانست.
متن
و كلا القسمینِ من مبدأِ البرهان، و یتّفقان فی أَنَّ كلَّ واحد منهما أحدُ طرفی النقیض
بعینه، و لا یمكن أن یكون الآخر برهانیّاً، و یخالفان المقدّمةَ الجدلیّةَ بأن الجدلیةَ و إن كانت أحدَ طرفی النقیض فلیس بعینه علی ما علمت.
و المقدّمةُ الّتی هی مبدأُ برهان و لا وسطَ لها ألبتةَ و لا تكتسب من جهة غیر العقل، فإنّها تسمَّی العلمَ المتعارفَ و المقدّمةَ الواجبَ قبولُها. و أمّا كلُّ شیء بعدَها ممّا یلقَّنُ فی افتتاحات العلوم تلقیناً ـ سواء كان حدّاً أو مقدّمة ـ ففی الظاهر أَنّهم یسمّونها «وضعاً».
ترجمه
و هر دو قسم مذكور مبدأ برهان محسوب میشوند و در این جهتْ مشترك میباشند كه یكی از دو طرفِ نقیضاند به گونهای كه امكان ندارد طرف مقابلِ آنها برهانی باشد. و با مقدّمه جدلی، این تفاوت را دارند كه مقدّمه جدلی گرچه یكی از طرفین نقیض است، امّا ـ چنانكه میدانید ـ این مقدمیت فقط در یك طرفْ متعیّن و منحصر نیست. و مقدمهای كه مبدأ برهان است و هیچ حدّوسطی ندارد و از جای دیگری غیر از عقل به دست نمیآید «علم متعارف» و مقدّمه «واجبالقبول» نامیده میشود.
و امّا مطالب دیگری كه در آغاز علوم، بیان و پذیرفته میشوند ـ خواه از قبیل تعاریف باشند و یا به صورت مقدمه ـ ظاهراً آنها را «وضع» مینامند.
در این فصل شیخ(رحمه الله) مصطلحاتی مثل مبدأ، اصل متعارف، اصل موضوع، مصادره و... را توضیح میدهد. تخست باید دانست «مبدأ و مقدّمه» نسبت تساوی ندارد بلكه مبدأ اعمّ از مقدمه است. مبدأ بر مبادی تصوریه نیز اطلاق میشود، امّا مقدمه فقط برای قضایای تشكیلدهنده قیاس، یعنی صغری و كبری اطلاق میگردد. به عبارت دیگر: مبادی به تصوریه و تصدیقیه تقسیم میشود و مبادی تصدیقیه همان مقدّمات است.
مبادی تصدیقی برهان دو قسم است: اصول متعارفه، اصول موضوعه.
اصول متعارفه، همان قضایای بدیهیهای هستد كه اختصاص به علم خاصّی ندارند و ثبوت محمول برای موضوع در آنها نیاز به حدّ وسط ندارد. مبادی برهان منحصر به این قضایا نیست بلكه در یك علمْ ممكن است بسیاری از قضایای نظری كه محتاج اثباتاند نیز به عنوان مقدّمات برهان به كار گرفته شوند و معنای اینكه اینگونه قضایای نظری در علم مذكور جزء مبادی
1. نگاه كنید به: منطق ارسطو، ج2، ص358; و نیز اساسالاقتباس، ص347; التحصیل، ص198.
آن علم هستند نه مسائل آن علم، این است كه اثبات آنها در علم دیگری است نه در علم مزبور. مثلا در فلسفه، مسائلی اثبات میشود كه در علم دیگر از آنها به عنوان مبادی استفاده میشود.
نكته دیگر این است كه علوم دارای مراتبی هستند: برخی مقدم، پارهای متوسط و بعضی متأخرند. ممكن است در علم متوسط از مقدمهای استفاده كنیم كه جای اثبات آن، علم متأخر است. در اینجا است كه این مقدّمه به عنوان «اصل موضوع» خوانده میشود. مورد دیگرِ اطلاق اصل موضوع آنجاست كه در یك علم كه دارای فصول و بخشهایی مترتب بر یكدیگر از ابتدا تا انتهاست، ما مقدمهای را كه جای اثباتش در فصول متأخر است، در بخشهای نخست به كار گیریم. به چنین مقدمهای نیز اصل موضوع اطلاق میشود.
اصول متعارفه جزء مسائل هیچ علمی محسوب نمیشوند; چون بدیهی هستند و محتاج به اثبات نیستند و حال آنكه مسائل هر علم نیاز به اثبات دارند. پس اصول متعارفه از مبادی همه علوم تلقی میشوند.
اصطلاح دیگر در این باب «وضع» و «اوضاع» است. این مصطلح هم در مورد اصول موضوعه گفته میشود و هم شامل مبادی تصوریه یعنی حدود و تعاریف میشود.
اصطلاح دیگر «مصادره» است. توضیح اینكه اصول موضوعه دوگونه است: اگر در ذهن مخاطب نسبت به قضیهای كه به عنوان اصل موضوع به او القا میشود تا بعداً در جای خود اثبات شود، رأی مخالفی وجود نداشته باشد، اصل موضوع خوانده میشود و اما اگر رأی مخالفی در ذهن مخاطب نسبت به آن وجود داشته باشد، قضیه مزبور را «مصادره» مینامند. پس طبق یك اصطلاح «اصل موضوع» اعمّ است و شامل مصادرات هم میشود و مبادی تصدیقی به سه دسته اصول موضوعه، اصول متعارفه و مصادرات تقسیم میگردد. طبق اصطلاح دیگر، اصول موضوعه معنای عامی دارد و حتی شامل اصول متعارفه (بدیهیات) نیز میشود.
در اصطلاح دیگری ارسطو «وضع» را در مورد مطلبِ خلاف واقعی به كار برده كه كسی بدان معتقد است. مثلا كسانی در زمان او منكر حركت بودند. ارسطو وقتی چنین نظری را برای نقد و بررسی طرح میكند از آن به عنوان «وضع» (=فرض) یاد مینماید.
یكی از مباحثی كه در اینجا شیخ(رحمه الله) متعرض آن شده، فرق مبادی برهان با مبادی جدل است. مبدأ برهان به دو معنی اطلاق شد: یكی اصول متعارفه و یكی اصول موضوعه. این دو قسم هر
دو، در این جهت مشترك میباشند كه نقیضشان كاذب است و این مبادی، متعیناً طرفِ صادق نقیضیناند. امّا در جدل هر یك از طرفین نقیض ـ چه صادق باشد چه كاذب ـ اگر شرط لازم در جدل، یعنی شهرت را دارا باشد، میتواند مقدمه جدل قرار گیرد.
پس در برهان یكی از طرفین نقیض كه صادق است، متعیناً به عنوان مقدمه برهان محسوب میشود. امّا در جدل، صدقِ یكی از نقیضین تعیین كننده مقدمه جدل نیست، بلكه آنچه تعیین كننده است شهرت یكی از طرفین است.
متن
و الحدُّ یخالف المقدّمةَ التی یكلَّفُ المتعلّمُ تسلیمَها و لیست بیّنةً بنفسها، بل یخالف كلَّ مقدمة، و إن كان الحدُّ قد یقال علی هیئةِ مقدّمة، مثلا كما لقائل أن یقول: إِنّ الوحدةَ هی ما لا ینقسم بالكمّ. و وجهُ المخالفة أَنّ الغرضَ لیس أن یصدقَ علی الوحدة محمول مّا، بل أن یتصوّرَ معنی اسمِ الوحدة أو معنی ذاتِ الوحدة، لا أَنّها هل هی كذا أولیست كذا.
ثمّ لا سبیلَ إلی تلقین ذلك إلاّ بقول یقال علی هیئة المقدمة، و لا یكون فی ذلك منازعةٌ ألبتّةَ، لأَنّ لكلِّ حدٍّ أَنْ یوضعَ له كلُّ اسم. إنّما تقع المنازعةُ فی الحدود ـ إن وقعتْ ـ لا فی معنی التصدیق بل فی خطأ إن وقع فی التصوّر. و أمّا المقدمةُ فإنّما تورَد لیقرَّرَ بها التصدیقُ لا التصوّرُ.
ترجمه
و «تعریف» با مقدمهای كه معلّم میبایست بدان تسلیم شود در حالی كه فی نفسه بدیهی نیست (مسلّمات)، متفاوت است، بلكه با هر مقدمهای تفاوت دارد، گرچه گاهی تعریف به صورتِ مقدمه بیان میشود، مثل اینكه كسی در تعریفِ «وحدت» بگوید: وحدت چیزی است كه از لحاظ كمّی قابل انقسام نیست. و تفاوت در این است كه در اینجا غرضْ آن نیست كه محمول خاصّی برای وحدت، مورد تصدیق قرار گیرد، بلكه غرض آن است كه معنای لفظ وحدت یا حقیقتِ وحدت تصور شود، نه اینكه [مصداق] وحدت، این است یا آن نیست.
و راهی برای القای این تصور نیست مگر اینكه به شكل مقدمهای بیان شود و این البته محل نزاع نیست; چون هر اسمی را میتوان برای هر تعریفی قرار داد. اگر در باب حدود (تعریف) اختلافی باشد از حیث تصدیق نیست، بلكه پیرامون خطایی
است كه چهبسا در تصور رخ میدهد. و امّا مقدمه كه بیان میشود برای بیان تصدیق است، نه تصوّر.
حدود و مفاهیمی كه در ابتدای یك بحث علمی به متعلم القا میشوند اصطلاحاً جزء مقدمات برهان محسوب نمیشوند; چراكه مقدمات برهان، از سنخ قضایا و تصدیقاتاند، امّا حدود و مفاهیم، جنبه تصوّری دارند. در اینجا سؤالی مطرح میشود و آن این است كه ما میبینیم گاهی تعاریف و حدود اشیاء را به شكل قضیه و تصدیق بیان میكنند. آیا در اینصورت حدود و تعاریف از جمله مقدمات محسوب میشوند؟
پاسخ منفی است; زیرا منظور از این قضایا فقط بیان معنای لفظ است، نه بیان حكمی ایجابی یا سلبی در مورد وجود و عدم محمولی برای موضوعی در خارج. پس اینگونه موارد حقیقتاً قضیه (=مشتمل بر تصدیق) نیستند و فقط ظاهری مثل قضیه دارند و لذا مقدمه برهان محسوب نمیشوند. به بیان فنی: مقدمه برهان بایست از قبیل مطلب «هل» باشد نه مطلب «ما» و حال آنكه حدود و تعاریف ـ ولو به صورت قضیه بیان شوند ـ از قبیل مطلب «ما» هستند و حمل در اینگونه قضایا، حمل اوّلی است و لذا فقط بیانگر مفهوماند.
مفاهیم الفاظ، جای نزاع ندارند; و بویژه اصطلاحات علوم و معانی آنها نمیتوانند مورد نزاع باشند. و اگر نزاعی هم باشد از حیث تصدیق نیست بلكه جنبه تصوری و مفهومی دارد و باید به منبع اصلی اعتبار و جعل، مراجعه نمود و معنای لفظ را یافت.
متن
ثمّ إِنَّ المقدّمةَ الوضعیّةَ تختصّ دونَ الحّد باسم آخَرَ، و هو الأصلُ الموضوعُ. و الحدّ وضع و لیس أصلا موضوعاً، لأنّه لا إیجابَ فیه و لا سلبَ.
و قوم یسمّون الأصلَ الموضوعَ بالمصادرة. و قوم یقسمون الأصلَ الموضوعَ إلی مقبول بالمساهلة، و لیس فی نفس المتعلم رأیٌ یخالفه، و یخصّونه مرّةً أخری باسمِ «الأصل الموضوع» و إلی متوقَّف فیه بحسب ضمان المعلِّم بیانُه فی وقته و فی نفس المتعلِّم رأیٌ یخالفه. و ربما قالوا «وضع» لكلِّ أصل موضوع فیه تصدیقٌ مّا، كان أوّلیاً أو غیرَ أولیّ، كان فی نفس المتعلّم ما یخالفه أولم یكن.
و ربما سمّی فی التعلیم الأوّلِ باسم الوضع كلُّ رأی یخالف ظاهرَ الحقّ یقال باللسان دونَ العقل، مثل قول من قال إِنّ الكلَّ واحد، و إنّه لا حركةَ.
ترجمه
نكته دیگر اینكه مقدمه وضعی ـ نه تعریف ـ اسم دیگری دارد و آن «اصل موضوع» است. و حدّ (تعریف) فقط وضع، خوانده میشود و اصل موضوع نیست; چون در تعریف، سلب و ایجابی وجود ندارد.
و گروهی اصل موضوع را «مصادره» مینامند. و عدّهای آن را به دو قسم تقسیم میكنند: یك قسم آن است كه بسادگی مورد قبول واقع شود و در ذهن متعلّم رأی مخالفی نسبت به آن وجود ندارد، و این گروه اختصاصاً همین قسم را به اسم اصل موضوع میخوانند. قسم دیگر آن است كه معلّم اثبات آن را به جای مناسب خودش موكول میكند و در ذهن شاگرد نظر مخالفی نسبت به آن مطلب وجود دارد. و چه بسا گاهی «وضع» را در مورد هر اصل موضوعی كه در آن تصدیقی وجود داشته باشد ـ خواه از اوّلیات باشد و یا از غیر اوّلیات و خواه در اندیشه متعلّم رأی مخالفی نسبت به آن وجود داشته باشد یا نه ـ به كار میبرند.
و گاه در تعلیم اول (كتاب ارسطو) «وضع»(1) به رأیی اطلاق میشود كه برخلاف حقیقتِ روشن است، به زبان گفته میشود، ولی عقل آن را تأیید نمیكند مثل قول كسی كه میگوید: همهچیز واحد است، و حركتی وجود ندارد.
متن
و ربما قصر المتعلّمُ عن تصوّر الأوّلیات فی العقل أوّلیةً، فتصیر الأوّلیاتُ بالقیاس إلیه أوضاعاً، و ذلك إمّا لنقص فی فطرته أصلیٍّ أو حادث مرضیّ أَوسنّی، أولتشوُّش من فطرته بآراء مقبولة أو مشهورة یلزم بها رَدَّ الأَوّلی لئَلاّ ینتجَ نقیضَها. و ربما كان اللفظُ غیرَ مفهوم فَیحتاجُ أن یبدَّلَ، أو یكونُ المعنی غامضاً لا یفهم، فإذا فهم أذعن له. و غموضُه قد یكون كثیراً لكلّیته و تجریده و بُعدِه عن الخیال. و فی مثل هذا قد یستقرئ المخاطبُ الجزئیاتِ فینتفعُ كثیراً، لأَنّ الاستقراءَ و إن كان لا یُثبِتُ فقد یذكّرُ.
ترجمه
و گاهی متعلم نمیتواند اوّلیات را به طور بدیهی در ذهن تصور كند، در این صورت
1. واژه «hypothese» در لاتین به معنای «فرض» است. به نظر میرسد مترجمین عرب این واژه رابه «وضع» ترجمه كردهاند و احتمالا مراد از اصطلاح وضع كه به ارسطو نسبت داده میشود «فرضیه» باشد.
اوّلیات نسبت به او حكم «اوضاع» را دارند، و این ناتوانی در متعلم یا از ابتدا و به صورت تكوینی است و یا در اثر حادثهای خاص مثل بیماری و یا در سنّ خاصّی است و یا ناشی از تشویش و اضطرابی است كه در اندیشه فرد به سبب آراء مقبوله یا مشهوره شده كه در نتیجه وادار میشود اوّلیات را ردّ كند تا گرفتار نتیجهای نقیض آن آراء نشود.
و چه بسا در اینگونه موارد الفاظ گنگ و نامفهوماند كه میبایست عوض شوند، و یا معنا غامض و غیر مفهوم است كه اگر متعلم آن را بفهمد حتماً اذعان و تصدیق خواهد نمود. و كثرت غموض و پیچیدگی مفهوم ممكن است در اثر كلّی و مجرد و دور از خیال بودن آن باشد و در اینگونه موارد میتوان از استقراء جزئیات بهره فراوان برد; چون استقراء گرچه نمیتواند چیزی را اثبات كند ولی مذكِّر و یادآوریكننده هست.
گفتیم بدیهیات محتاج حدّ وسط نیستند، امّا گاهی نیاز به تنبیه و توضیح دارند. مثلا آنجا كه متعلم قاصر است از اینكه معنای قضیهای را درست تصور كند، مثلا مفهوم نقیض را نمیفهمد تا قضیه امتناع تناقض را تصدیق كند، ممكن است ریشه این قصور، كودنی و ضعف فطری باشد، و ممكن است در اثر حادثهای و عارضهای پدید آمده باشد یا لازمه سنّ خاصی باشد و یا معلول تشویشهایی باشد كه ناشی از پذیرش آراء مشهور و مقبولِ خلاف واقع است; و ممكن است كه ناشی از گنگی و ابهامِ لفظ باشد چنانكه ممكن است خود معنای لفظ، غموض و پیچیدگی داشته باشد و ذهن فرد نتواند آن را فهم كند. به عنوان مثال، میدانیم از نظر عقلی و فلسفی اعاده معدوم محال است. از سویی به ما چنین القا شده كه معاد و رستاخیز به معنای اعاده معدومات است، از این رو در برابر این اصل فلسفی مقاومت میكنیم و گاهی آن را نمیپذیریم. در اینگونه موارد حتّی قواعد بدیهی و روشن نیز محتاج تنبیه و توضیحاند، امّا در هیچیك از این موارد، اكتساب و تعلیم و تحصیل، صادق نیست.
كسانی كه القائات و شبهات ماركسیستی و مانند آنها در ذهنشان رسوخ كرده میگویند نه تنها تناقض محال نیست كه اصلا اساس عالم هستی بر تناقض است! اینان اگر ذهنشان را از القائات پاك كنند و مفردات قضیه امتناع تناقض را به خوبی فهم كنند، در تصدیق آن محتاج اكتساب نیستند.
باید دانست كه در قضایای بدیهی چنین نیست كه همیشه مفردات آنها هم بدیهی التصور باشند، بلكه چهبسا در یك تصدیق بدیهی، تصورات آن بدیهی نباشد و كسب تصورات به بداهت تصدیق، ضرری نمیزند و كسانی كه قضایای بدیهی را به واسطه نظری بودن تصورات آنها انكار میكنند، دچار مغالطه عجیبی شدهاند.
به هر حال، گاهی عدم فهم بدیهیات ناشی از تجریدی و انتزاعی بودن معنای آنها است. مثلا كودكان تا سنّ خاصی فقط درك حسی جزئی دارند و حتی ـ چنانكه روانشناسان گفتهاند ـ قدرت ندارند بین چند چیز مشابه، مفهوم كلّی انتزاع كنند. كلّیات عقلی، چون از امور تجریدی محضاند برای همه كس مفهوم نمیشوند.
در اینگونه موارد میتوان از تمثیل و استقراء استفاده كرد و مفاهیم و مطالب بدیهی را به ذهن مبتدیان تقریب نمود. استقراء ناقص و ذكر چند مثال گرچه مثبِت قاعده كلّی یقینی نیست، امّا مذكِّر هست. یعنی آنچه را انسان بالفطره میداند به خاطر میآورد.
متن
و علی الأحوال كلِّها فیجبُ أن نضعَ أَنّ مبادئَ العلوم حدودٌ و مقدّماتٌ واجبٌ قبولُها فی أوّلِ العقل، أو بالحسّ و التجربة، أو بقیاس بدیهی فی العقل. و بعدَ هذا أصولٌ موضوعة مشكوكٌ فیها ولكن لا یخالفها رأیُ المتعلّم، و مصادراتٌ. و لیست الأصولُ الموضوعة تستعمل فی كلّ علم، بل من العلوم ما یستعمل فیها الحدودُ و الأولیّاتُ فقط كالحساب. و أمّا الهندسةُ فیستعمل فیها جمیعُ ذلك. و العلمُ الطّبیعیُّ أیضاً قد یستعمل فیه جمیعُ ذلك، ولكن مخلوطاً غیرَ ممیَّیز.
ترجمه
و به طور كلّی، لازم است مبادی علوم رابدین صورت تنظیم كنیم كه ابتداءً حدود و مقدماتی داریم كه یا به طور بدیهی برای عقل واضحاند و قبول آنها ضروری است، و یا از طریق حس و تجربه به دست میآیند، و یا بر اساس قیاسی بدیهی حاصل میشوند. بعد از اینها اصول موضوعه هستند كه مشكوك میباشند، ولی متعلم نسبت به آنها نظر مخالفی ندارد، و دسته دیگر مصادراتاند. و چنین نیست كه اصول موضوعه در هر علمی كاربرد داشته باشند، بلكه در پارهای از علوم فقط از تعاریف و اوّلیات استفاده میشود، مثل علم حساب. و اما در علم هندسه همه اقسام فوق به كار میروند. و در طبیعیات نیز، گاه همه اقسام به كار میروند، البته به طور مخلوط و تفكیك ناشده.
مراد از مقدمات «واجب القبول فی أوّل العقل» بدیهیات اولیه است و مراد از مقدّماتی كه با حس و تجربه به دست میآیند همان محسوسات و مجرّبات میباشد و مراد از مقدّماتی كه با قیاس بدیهی عقلی به دست میآیند، فطریات است. این قضایا از اصول متعارفه هستند و البته بین خود اینها از نظر درجه بداهت، فرق است. هر علمی به اصول متعارفه احتیاج دارد، ولی ممكن است در علمی به اصول موضوعه احتیاج نباشد. مثلا علم حساب، مبادی تصوریه دارد و مبادی تصدیقیهاش فقط اوّلیات است كه از اصول متعارفه به حساب میآیند. ولی هندسه علاوه بر حدود، هم محتاج اصول متعارفه است و هم محتاج اصول موضوعه.
در طبیعیات نیز همه این مبادی، مورد حاجت است. امّا تفاوتی كه بین هندسه و طبیعیات هست این است كه اصول موضوعه هندسه به طور كاملا مشخص و معیّن و محدود در ابتدای این علم گرد آمده، امّا اصول موضوعه طبیعیات محدود و مشخص نیست و در هر بحثی به تناسب از اصول موضوعه مختلفی كه در علوم دیگر مثل فلسفه و ریاضیات و... اثبات شدهاند، استفاده میشود.
متن
و لمّا كان البرهانُ یوقع لنا تصدیقاً یقینیاً بمجهول و إنّما یوقعه البرهانُ بسبب مبادئ البرهان، فیجب أن یكون تصدیقُنا بها متقدّماً. و لیس یكفینا أن نكون مصدِّقین بمبادئ البرهان كلِّها أو بعضِها، أی الّذی لیس بمصادرة فقط، بل أن یكون تصدیقُنا بها آكدَ و أولی من تصدیقنا بالنتیجة و تكذیبُنا بمقابلاتها أَشدَّ من تكذیبنا بمقابل النتیجة. و لیس المقابلُ بالنقیض فقط، بل و بالضدّ.
و إنّما وجب ذلك لأنّه إذا كان شیءٌ علّةً لشیء فی معنی یشتركان فیه، فیجب أن یكون ذلك المعنی فی العلّة آكدَ و أكثرَ، إذا كان من أجله یحصل فی الآخرِ. فإنّا إذا كُنّا نحبُّ شیئین، لكن حبُّ أحدِهما سببٌ لأَنْ نحبَّ الآخَرَ، فالسبب أولی باَن یُحَبَّ أكثرَ، كالولد و المعلّم للولد.
و لیس یجب أن یُظنَّ أَنّ كلَّ شیئین یقال إِنَّ أحدَ هما أولی بأمر من الآخر فهو لنقص فی الآخر أو المخالطة من الضّد للآخر، كما یظنُّ من أَنّ الأولی بالسوادیة ماشارك فی نفس السواد و كان أزیدَ سوادیةً فیكون الآخرُ أزیدَ بیاضیةً، حتّی یكونَ الشیء إنّما یكونُ أولی بالصدق إذا كان الآخرُ أولی باللاّ صدق، فیخالطه
شیءٌ من الكذب، بل قد یقال إِنّ كذا أولی بكذا من كذا إذا كانا فی طبیعة سواءً، لكن أحدهما له الأمر فی نفسه أوّلا و للآخر بعدُ.
و إذا صدَّقَت النفسُ بأمرین كلیهما، لكن صدَّقتْ بأحد الأمرین قبلُ و بالآخر بعدُ، كانت النفسُ تصدّق بأحدهما ملتفتةً إلیه نفسِه، و بالآخر لیس ملتفتةً إلیه نفسِه بل ملتفتةً إلی الأوّل، فكان التصدیقُ بالأوّل أشدَّ لهذا المعنی.
فإن شَوَّشَك هذا الفصلُ فدعْه، فلا كبیرَ جدوی فیه.
ترجمه
چون برهان برای ما نسبت به امر مجهول، موجب تصدیق یقینی میشود و حصول این یقین، ناشی از مبادی و مقدّمات برهان است، پس تصدیق ما نسبت به این مقدمات ضرورتاً مقدم خواهد بود. و تنها تصدیق به همه یا بعضی از مقدّمات ـ كه طبیعتاً غیر از مصادراتاند ـ كافی نیست، بلكه میبایست تصدیق مانسبت به مقدمات در مقایسه با تصدیق ما نسبت به نتیجه، از اولویت و تأكید بیشتری برخوردار باشد و نیز تكذیب ما نسبت به مقابلاتِ این مقدّمات، شدیدتر از تكذیب ما نسبت به مقابل نتیجه باشد. و باید دانست كه منظور از «مقابل» تنها «نقیض» نیست، بلكه «ضدّ» را هم شامل میشود.
سرّ این مطلب این است كه اگر امری بین دوچیز مشترك باشد، ولی وجود آن در یكی از آنها علّت وجود آن در دیگری باشد، میبایست آن معنا در علّت، بیشتر و مؤكدتر، باشد تا در معلول; چراكه به واسطه آن (علت) در دیگری (معلول) پدید آمده است. مثلا دوست داشتن فرزند و معلّم او. در این صورت قطعاً اوّلی كه سبب است از نظر محبوبیت، اولویت خواهد داشت. و نباید چنین پنداشت كه هرگاه گفته میشود یكی نسبت به دیگری دارای اولویت است، معنایش وجود نقصی در دوّمی و یا اختلاط با ضدّ آن است. كما اینكه گاه چنین پنداشته میشود كه مراد از اولویت در سیاهی این است كه شیء، علاوه بر اصل سیاهی مشترك، فزونی در سیاهی داشته باشد و در مقابل، شیء دیگر دارای سفیدی بیشتری باشد، و نیز یك قضیه وقتی اولویت در صدق دارد كه قضیه مقابل آن، اولویت در عدم صدق (كذب) داشته باشد، یعنی با اندكی دروغ آمیخته باشد! باید دانست كه گاهی مراد از اینكه، فلان شیء در فلان امر، از دیگری اولی است، این است كه هر دو، در آن امر مشترك میباشند; امّا یكی اوّلا و بالذّات آن را داراست و دیگری ثانیاً و بالتَبَع.
و هنگامی كه نفسمان به دو امر تصدیق میكند، امّا یكی را پیشتر و دیگری را بعد از آن، معنایش این است كه اوّلی را با التفات و توجه نسبت به خود آن امر، تصدیق میكند، ولی دوّمی را با التفات به خود آن تصدیق نمیكند، بلكه با توجه به اوّلی است كه آن راهم تصدیق میكند، پس درجه تصدیق نسبت به اوّلی شدیدتر است.
اگر مطالب این فصل، موجب آشفتگی ذهنی میشود، میتوانید از آن بگذرید; چراكه فایده چندانی در آن نیست.
متن
و اعلم أَنّه لمّا سُمع ما قیل فی التعلیم الأوّل حیثُ قیل ما قیل: «فجمیعُ الّتی یأخذها و هی مقبولةٌ من حیثُ لم یبیّنها، إن كان أَخَذَه لما هو مظنونٌ عند المتعلّم فإنّما یضعُها وضعاً، و هی أصلٌ موضوع: أعنی الوضعَ لا علی الإطلاق لكنّها عندَ ذلك فقط. فأمّا إن هو أَخَذَه من حیثُ لیس له فیه بعینه و لا ظنٌّ واحد، أو من حیث ظنّه علی ضدٍّ، فإنّما یصادر علیه مصادرةً»(1). و هذا هو الفرقُ المذكور فی التعلیم الأوّل بین المصادرة و بین الأصل الموضوع، و ذلك أَنّ المصادرةَ هو ما كان مقابلا لظنّ المتعلّم، و هو هذا الّذی یأخذه الإنسانُ و هو متبرهنٌ و یستعمله من حیثُ لم یبیّنه; ظنّوا أَنّ الأصلَ الموضوع هو الّذی یتبیّن بأدنی تأمّل و أنّ المصادرةَ ما لا یتبیّنُ بأدنی تأمّل، بل كان الأصلُ الموضوع هو الّذی یحضر المتعلّمُ حقیقتَه، إذا فكّر أَدنی فكر، و أنّ المصادرةَ هو ما لا سبیلَ له إلی ذلك، و لیس الأمرُ كذلك.
ترجمه
و بدان كه در تعلیم اوّل ارسطو چنین آمده است: مقدّماتی كه معلّم برای متعلم بدون تبیین و اثبات، وضع و طرح میكند، اگر از مطالبی است كه متعلم نسبت به آنها ظن دارد، «اصل موضوع» نام دارد و فقط در این مرحله از آموزش به عنوان اصل موضوع تلقی میشود، نه اینكه برای همیشه بدون اثبات بماند. و امّا اگر از مطالبی است كه متعلّم نسبت به آنها هیچ ظنی ندارد و یا ظن برخلافِ آن دارد، در این صورت «مصادره» نامیده میشود.» این مطلب همان فرق بین مصادره و اصل موضوع است كه در كتاب ارسطو آمده است، یعنی «مصادره» مطلبی است كه بر خلاف ظن متعلم
1. این عبارت از ترجمه ابی بشر متیبنیونس از تعلیم اوّل از سطو نقل شده است، نگاه كنید به: منطقارسطو، ج 2، ص360 ـ 361.
است و امری است كه انسان آن را در مقام اقامه برهان ـ از آن حیث كه هنوز اثبات نكرده ـ به كار میگیرد.
برخی از روی بدفهمی چنین پنداشتهاند كه مراد از اصل موضوع، مطلبی است كه با كمترین توجه واضح میگردد و مراد از مصادره، مطلبی است كه با تأمل اندك معلوم نمیشود. در پندار اینان گویا اصل موضوع آن است كه متعلم با كمی تفكر میتواند به حقیقت آن برسد ولی در مصادره، چنین چیزی نیست؛ امّا این پندار، نادرست است و مطلب اینگونه نیست.
برخی از ترجمه پیچیدهای كه از كلام ارسطو شده، چنین برداشت كردهاند كه گویا ارسطو میخواهد بگوید اگر قضیهای برای متعلّم با اندك تأمل روشن شود «اصل موضوع» نامیده میشود و اگر اثباتش مشكل باشد «مصادره» است. شیخ(رحمه الله) این برداشت را نادرست میداند و در برابر این گروه میفرماید: شما كه میگویید اصل موضوع آن است كه با اندك تأمل فهمیده میشود آیا منظورتان این است كه فهم معنای لفظ و مفردات قضیه، محتاج تأمل است؟
اگر این باشد، در بدیهیات نیز به چنین تأملی، اندكی نیاز هست و چهبسا در پارهای بدیهیات، تصور مفردات آنها تأمل و دقت فراوانی بطلبد. آیا در این صورت، بدیهیات نیز جزء اصول موضوعه یا مصادرات محسوب میشوند؟! و امّا اگر منظورتان این است كه اصول موضوعه برای تصدیق، محتاج حدّ وسط ساده و روشنی هستند امّا مصادرات، اوساطی دقیق و مشكل دارند، در این صورت میبایست هر قضیهای را كه محتاج حد وسط ساده و واضحی است از اصول موضوعه بدانید و حال آنكه چهبسا قضیه مذكور از مسائل یك علم باشد نه از مبادی آن. مثلا در حساب و هندسه مسائلی هست كه نظری بوده، در عین حال دارای حد وسط روشنی هستند، آیا اینها را میبایست از اصول موضوعه حساب و هندسه به شمار آورد؟ چنین چیزی صحیح است، چون اینها مبتنی بر مقدمات و اصول موضوعه دیگری هستند، نه اینكه خود از اصول موضوعه باشند و اگر هم از اصول موضوعه باشند و هم از مسائل، مستلزم دور خواهد بود.
حاصل آنكه: تفسیر فوق از معنای اصل موضوع و مصادره و فرق آنها در كلام ارسطو نادرست است و مراد ارسطو از این دو مصطلح، همان است كه پیشتر گذشت.
دو نكته دیگر كه در اینجا شیخ(رحمه الله) بدانها اشاره میكند، یكی این است كه یك قضیه واحد
كه مبدأ تلقی میشود ممكن است از جهتی ـ كه اثباتش به جای دیگر موكول میشود ـ اصل موضوع باشد و از آن جهت كه متعلم، ظنّی بر وفاق آن ندارد، مصادره خوانده شود.
دیگر اینكه مصادره تنها در مورد مبدأ علم به كار نمیرود، بلكه در درون یك علم نیز وقتی برای اثبات مسئلهای از مقدمهای استفاده میكنیم كه در آن علم هنوز اثباتش نكردهایم، مقدمه مذكور را مصادره مینامیم.
متن
فإنّ الّذی یتبیّنُ بأدنی تأمّل إمّا أن یكونَ التأمّلُ هو الإستكشافُ لمفهوم اللّفظ علی سبیل التنبیه، و هو أن یكونَ الشیءُ حقُّه أَن یُعلمَ ثمّ یذهبُ عنه المتعلّمُ و لا یتبیّنُه لنوع من الغفلة عن مفهوم اللفظ; و إمّا أن یكون التأمّل هو الإستكشاف لحال القول فی صدقه لا فی فهمه. فأمّا الإستكشافُ للتصوّر فلیس إنّما یعرض فی القسم الّذی هو الأصلُ الموضوع، بل قدیقع أیضاً فی الأوائل الحقیقیّة، فإنّها ربما ذُهب عنها و أُغفلتْ حتّی اُنكرتْ، فیحتاجُ أن ینبّهَ المتعلّمُ.
فأمّا التأمّلُ للتصدیق فالتصدیقُ بالمجهول لا یتّضح الاّ بالوسط، فیكون هذا الإستكشافُ هو ابتغاءُ الحدّ الأوسط فی موضع بنوع یسهلُ علی المتعلّم إدراكُه. فیشبه أن تكون المطالبُ و المسائلُ القلیلةُ الأوساطِ أصولا موضوعة. فإن كان كذلك صار كثیرٌ من المسائل السهلة الّتی فی الهندسة الّتی یفطنُ لها المتعلّمُ بأدنی تأمّل، من جملة الأصول الموضوعة، و هذا محالٌ. بل الأصول الموضوعة، هی المقدّماتُ المجهولة فی أنفسها الّتی من حقّها أن تبیَّنَ فی صناعة أخری، إذا كان المتعلّمُ قد قَبِلها و ظنّها بحسنِ ظنّه بالمعلّم و ثقته بأَنَّ ما یراه من ذلك صدقٌ.
ترجمه
در مطلبی كه با اندك تأملی روشن میشود، یا تأمل لازم، مربوط به مفهوم لفظ (مقام تصوّر) است كه متعلّم میبایست آن را بداند امّا از آن غفلت كرده و اینك نیاز به تنبّه دارد تا دوباره به ذهن آورد و یا مربوط به مقام تصدیق و اذعان است و نه صرفاً فهم معنای لفظ. و امّا تأمل برای دستیابی به معنای لفظ، منحصر به اصول موضوعه نیست، بلكه گاهی در قضایای بدیهی و اوّلیات نیز این امر رخ میدهد. یعنی چه بسا مفاهیم الفاظ در اوّلیات مورد غفلت قرار گیرد تا آنجا كه به انكار بدیهیات منجر شود، در این صورت متعلّم محتاج تنبه است.
و امّا تأمل برای رسیدن به تصدیق، باید توجه كنیم كه تصدیق به یك مطلب مجهول جز از راه حد وسط حاصل نمیشود، پس معنای این تأمل و استكشاف، به دست آوردن حد وسط است به گونهای كه برای متعلّم فهم آن آسان باشد. اگر چنین باشد پس میبایست همه مطالب و مسائلی كه دارای حدّ وسطِ كم و واضحی هستند اصول موضوعه شمرده شوند. و در این صورت بسیاری از مطالب ساده هندسی كه متعلّم آنها را با اندك تأملی میفهمد از جمله اصول موضوعه خواهند شد، و این امری است محال. بلكه باید گفت اصول موضوعه مقدماتی هستند كه فینفسه مجهول و محتاج تبیین در علم دیگری میباشند، امّا متعلّم به جهت حُسن ظنّ و اعتمادی كه به معلّم خود دارد آنها را به عنوان قضیه صادق میپذیرد.
متن
و المصادرةُ ما كان كذلك لكنّ المتعلّمَ لا یظنُّ ما یراه المعلّمُ ظَنَّ مقابِلَه أو لم یَظُنَّ شیئاً. و الموكَّدُ بالجملة فیه أن یكون عند المتعلّم ظنٌّ یقابلُه. بل الأشبهُ أن تكون المصادرة هی ما تكلَّف المتعلّمُ تسلیمَه و إن لم یظنَّه، كان من المبادئ أو كان من المسائل فی ذلك العلم بعینه: المسائل الّتی تتبیّن بعدد فیستسمح بتسلیمها فی درجة متقدّمة. فیكون المبدأُ الواحد الّذی لیس بیِّناً بنفسه أصلا موضوعاً باعتبار، و مصادرةً باعتبار.
و قد یكون مثلُ ذلك الإعتبار فی غیر المبدأ للصناعة، بل فی مبدأ لبعض مسائل الصناعة، إذا كان یتبیّن فی الصناعة. فیقال لذلك المبدأ «مصادرةٌ».
و بالحریِّ أن یكون ما وضع فیكتاب «اوقلیدس» و هو التقاءُ خطّین فی جهة الناقص عن قائمتین «مصادرة»; إذ كان الأوسطُ لا یكون هناك إلاّ من صناعة الهندسة.
ترجمه
مصادره نیز همانند اصل موضوع است، امّا در مصادره، متعلّم نسبت به آنچه رأی معلم است ظنّی ندارد; خواه ظن بر خلاف داشته باشد و خواه هیچ ظنّی نسبت به طرفین نداشته باشد. امّا آنچه در مصادره مورد تأكید است این است كه متعلّم ظنی برخلاف نظر معلّم داشته باشد و شاید بهتر این است كه بگوییم مصادره، مطلبی است كه متعلم بسختی آن را میپذیرد، گرچه هیچ ظنّی هم نداشته باشد، خواه این
مطلب از مقدّمات آن علم باشد و خواه، از مسائل آن علم، یعنی از مسائلی كه بعداً تبیین خواهد شد. ولی از متعلّم خواسته میشود كه قبلا آن را تلقّی به قبول كند. با این توضیحات روشن میشود كه یك مطلب واحد كه فی نفسه بدیهی نیست میتواند به اعتباری «اصل موضوع» و به اعتبار دیگر «مصادره» نامیده شود.
و گاهی نیز نظیر همین ملاحظه در مورد قضیهای كه از مبادی كلِّ علم نیست، صورت میگیرد. یعنی در قضیهای كه نسبت به برخی از مسائل آن علم مبدئیت دارد و آن مبدأ در خود همان علم بعداً تبیین خواهد شد، به چنین مبدئی «مصادرة» گفته میشود. و بجا است كه آنچه در كتاب اقلیدس آمده كه: «دو خط موازی اگر از حالت توازی خارج شوند حتماً در جهتی كه مجموع زوایای آن دو در تقاطع با یك خطّ مورّب كمتر از 180 درجه است، با یكدیگر تلاقی خواهند نمود» مصادره نامیده شود، چرا كه حدّ وسط در این قضیه، مربوط به خود علم هندسه میشود.
یكی از مسائل هندسه اقلیدسی این است كه اگر از دو خط موازی یكی به طرف دیگری میل كند، قطعاً ایندو خط در نقطهای با یكدیگر تلاقی خواهند كرد و این نقطه تلاقی در طرفی است كه این دو خط، متمایل به یكدیگرند.
شكل (الف)
شكل (ب)
به این دو شكل نگاه كنید:
در شكل (الف) كه یكی از دو خط متوازی، میل به سمت دیگری دارد، دو زاویهای كه در سمت راست خطّ مورّب واقع میباشند، كمتر از 180 درجه (دو قائمه) و دو زاویهای كه در سمت چپ آن واقع شدهاند بیش از 180 درجه هستند مصادره اقلیدس میگوید این دو خط قطعاً در سمت راست با یكدیگر تلاقی خواهند كرد.
و امّا در شكل (ب) در دو طرف خط مورّب زوایای قائمه به وجود آمده كه دو به دو 180 درجه هستند و لذا این دو خط در هیچ جهت یكدیگر را قطع نمیكنند.
در هندسه اقلیدس این مسئله را پیش از آنكه اثباتش كنند به متعلّم القا میكنند و چون متعلّم ظنی بر وفاق آن ندارد، آن را «مصادره» گویند.
متن
و العجبُ ممّن ظنَّ أَنّ الأصلَ الموضوع یكون كقولهم فی الهندسة «إِنَّ الخطوطَ الخارجة من المركز إلی المحیط متساویةٌ»: فإِنّ هذا قد یشكل قلیلا و لا یشكل أَنّ المساویةَ لواحد متساویةٌ، ثمّ یكونُ هذا الإشكالُ ممّا یقع بیانُه بأَدنی تأمّل (قال): و ذلك بفركار یعرف به المتعلّم ذلك فیقبله.
ولعمری إنّ هذا الغافلَ لو قال إِنّ تفهُّم هذه القضیّة علی سبیل التصوّر قد ینتفع فیه بالفركار، لكان له معنی. و أمّا علی سبیل التصدیق فكیف یمكن ذلك؟ فإنّه إذا سمع المتعلّم أن الدائرة یعنی بها شكلٌ خطوطُ مركزه كذا، و سلّمه وحدَّه لم یمكنه أن یضع دائرةٌ و خطوطٌ مركزُها لا كذا: فیكون وضع دائرةً لیست دائرةً. و هذا لا یمكنه أن یشكّ فیه بعد فرض وضع دائرة، و یكون هذا بیّنَ اللّزوم من فرض الدائرة. بل الّذی یجب أن یشكل علیه هو أنّه هل هذا المسمَّی «دائرةً» له وجود أم لیس له وجود؟ فإن بلغ إلی أن أشكل علیه حال هذه الخطوط بعد أن سمع حدَّ الدائرة و فرض أنّ لها وجوداً فالفركار كیف یصحّح الأمر العقلیّ فی الهندسة؟ و لوكان فركار عقلیٌ لَعَزَّ ذلك فیه فضلا عن الحسّی! فكیف یمكن أن یُدلّ بفركار جزئی عقلیّ أو حسّی، إلاّ أنّ خطوطاً محدودة هی متساویة؟ و كیف یلزم من ذلك أن كلَّ خطّ ممّا لا نهایةَ له فی القوّة كذلك لزوماً ضروریّاً؟ فإن شكّ المتعلّم فی وجود الدائرة شكّ فی ذلك مع كلّ فركار یفرضه، و إن سلّم وجودَ الدائرة لم یمكنه ـ و قد حدّها ـ أن یشكّ فی ذلك.
ثمّ إن كان متعلّمٌ أبلهُ شكَّ فی ذلك بعدَ أن فهم ما الدائرةُ، و انتفع بالفركار علی
سبیل التنبیه عن الغفلة، فستجد متعلّمین بُلهاءَ أكثرَ من ذلك سیغفلون عن تفهُّمِ أَنّ المقادیرَ المساویة لمقدار واحد متساویةٌ، حتّی یؤخذَ لهم مسطرةٌ و خطوط فیبیّن لهم ذلك علی سبیل التنبیه.
ترجمه
جای شگفتی است كه برخی چنین پنداشتهاند كه این قضیه در هندسه، اصل موضوع است: «در دایره خطوطی كه از مركز به محیط، متصل میشوند همه با هم مساویاند» چراكه این مطلب گاه تا حدودی مشكل است، امّا این قضیه كه «امور مساوی با یك چیز خود نیز مساویاند»، هرگز مشكل نیست. اینان گفتهاند اِشكال در قضیه اول با كمترین تأمل از بین میرود و آن بدین طریق است كه متعلم با پرگار خطوط را اندازه میگیرد و سپس میپذیرد.
ولی حق این است كه اگر این غافل چنین میگفت كه برای فهم تصوّری این قضیه، میتوان از پرگار استفاه كرد، معنایی داشت. و امّا در تصدیق به قضیه چگونه پرگار میتواند مفید باشد؟ چراكه متعلّم وقتی میشنود كه مقصود از دایره، شكلی است كه خطوط مركزی آن دارای فلان ویژگی هستند و این مطلب را میپذیرد و دایره را همینگونه تعریف میكند، روشن است كه نمیتواند دایرهای را فرض كند كه خطوط مركزی آن چنین نباشد; چراكه در این صورت دایرهای را فرض كرده كه دایره نیست! (و این تناقص است). و این مطلبی نیست كه با فرض وجود دایره، قابل شك باشد. و به عبارتی، این تساوی خطوط، لازمه بیّنِ وجود دایره است.
بلكه آنچه برای متعلم میبایست مشكل باشد این است كه آیا چنین چیزی كه دایره نامیده میشود در خارج وجود دارد یا نه؟ حال اگر كار به جایی رسید كه متعلّم با فرض اینكه تعریف دایره را میداند و علم به وجود آن هم دارد، باز هم در تساوی خطوطِ از مركز تا محیط شكّ میكند، در این صورت چگونه پرگار میتواند این مطلب عقلی را اثبات كند؟ و اگر پرگار عقلی هم میداشتیم، اثبات چنین مطلی مشكل میبود، چه رسد به پرگار حسّی! چگونه میتوان با پرگار جزئی عقلی یا حسّی ـ كه فقط قادر بر اندازهگیری تعداد محدودی از خطوط است ـ چنین مطلبی را ثابت كرد؟ و بفرض كه تعداد محدودی از خطوط را اندازه گرفتیم و تساوی آنها را مشاهده كردیم، چگونه از این مطلب ضرورتاً لازم میآید كه همه خطوط نامحدودی
كه از مركز به محیط میرسند مساوی باشند؟ اگر متعلم در اصل وجود دایره شك داشته باشد، در مدّعای فوق هم ـ با هر پرگاری كه فرض شود ـ شكّ میكند. و اگر وجود دایره را پذیرفته باشد ـ با فرض اینكه آن را تعریف كرده است ـ دیگر نمیتواند در حكمِ خطوطِ مركزی آن شك كند.
حال اگر متعلم ابلهی باشد كه پس از فهمِ معنای دایره، در تساوی خطوط مذكور (شعاعها) شك كند و به وسیله پرگار از این غفلت به درآید، میتوان بیش از این شاگردان ابلهی یافت كه از فهم این نكته كه «مقادیرِ مساوی با مقدار واحد، با هم مساویاند» غافلند; تا آنجا كه میبایست برای تنبّه آنان از خطكش و رسم خطوط استفاده كرد اتا مطلب برایشان روشن شود.
و بالجملة فإنّ سبیلَ التنبیه لا یتمیّزُ به العلمُ المتعارف من غیر المتعارف، بل الحقّ هو أَنّه إنّما صارت هذه المقدّمةُ أصلا موضوعاً لأنّ وجود الدائرة غیرُ بیِّن بنفسه فیحتاج إلی بیان فوقَ البیان الواقع بالفركار. فإن سامح المتعلّم صار أصلا موضوعاً.
بل یجب أن یُفهم ما سُمع من المعلّم الأوّل علی ما أعبّر عنه. فكلُّ ما یؤخذ و یكلَّف قبولُه من غیر بیان ـ و هو محتاج إلی بیان، و یقع للمتعلّم ظنٌّ بتصدیقه ـ فهو أصلٌ موضوع بالقیاس إلی ذلك المتعلّم الّذی ظنّ، لا بالقیاس إلی غیره. فأمّا إن أخذه و هو لا یظنّ ما یظنّه المعلّم أو یظنّ خلافَ ذلك فهو مصادرة، و المصادرة هو ما یقابل ظنَّ المتعلّم: إمّا بالسلب بأن لا یظنَّ، أو بالتضادّ بأن یظنَّ غیرَه، وذلك حینُ یأخذ هذا الّذی یحتاج إلی بیان، أخذاً من غیر بیان.
ترجمه
و به طور كلی راه تنبیه، راهی نیست كه به وسیله آن، علم متعارف از غیر متعارف متمایز گردد، بلكه حق این است كه بگوییم مقدمه فوق، اصل موضوع است; چراكه وجود دایره بدیهی نیست و محتاج اثبات میباشد، البته نه اثباتی به وسیله پرگار. پس اگر متعلم در پذیرش این مطلب مسامحه كند و آن را بپذیرد، مقدمه مذكور، اصل موضوع خواهد بود.
لازم است آنچه از ارسطو (معلّم اول) شنیده میشود به همانگونه كه من آن را تعبیر میكنم فهم شود، یعنی: هر مطلبی كه پذیرش آن بدون دلیل بر متعلّم تكلیف شود
در حالی كه واقعاً احتیاج به اثبات دارد و در عین حال متعلّم نسبت به تصدیق آن دارای ظن است ـ چنین مطلبی نسبت به این متعلّم كه دارای ظنّ است نه نسبت به دیگران، اصل موضوع خواهد بود و امّا اگر متعلّم مطلبی را از معلّم بگیرد و ظنّی موافق با ظن معلّم نداشته باشد یا ظنّ برخلافِ رأی او داشته باشد، این مطلب، مصادره خواهد بود. و مصادره كه مقابل با ظنّ متعلم است یا به صورت سلبی است یا به صورت تضاد. صورت سلبی این است كه اصلا ظنّی در كار نیست، و صورت تضاد این است كه ظن معلّم بر خلاف نظر متعلّم است. همه اینها در وقتی است كه متعلم مطلبی را كه محتاج بیان است، بدون دلیل میپذیرد.
برخی گفتهاند فهم اینكه «مساوی مساوی شیء، مساوی آن شیء است» ساده و آسان است و لذا این قضیه از اصول متعارفه است. امّا فهم این قضیه كه «شعاعهای دایره، مساویاند» قدری مشكل است و لذا این قضیه از اصول موضوعه است. و راه حل و تبیین این قضیه، این است كه از پرگار استفاده كنیم و تساوی اندازه شعاعهای دایره را اثبات كنیم؟
شیخ(رحمه الله) میفرماید: پرگار برای اثبات قاعده كلّی، فایدهای ندارد و اگر مفید باشد، تنها در مقام تصورِ معنای تساوی شعاعهاست، نه در مقام تصدیق. اصلا كسی كه معنای دایره را فهم كرده باشد، لزوماً باید تصدیق كند كه شعاعهای دایره مساوی یكدیگرند و اگر كسی در این مطلب شكّ داشته باشد، معلوم میشود اصلا معنای دایره را بهخوبی نفهمیده است; چون تساوی شعاعها لازم بیِّن دایره است.
اگر بگویید كسانی هستند كه با علم به تعریف دایره بازهم در تساوی شعاعها شك میكنند؟ پاسخ این است كه چنین چیزی در بدیهیات و اصول متعارفه هم پیش میآید و در این موارد، نیاز به تنبیه بر بدیهیات پیش میآید. آیا در این صورت، میتوان گفت بدیهی از بداهت میافتد؟ خیر، چون نیاز به تنبیه، ملاك تمایز اصول متعارفه از غیر آنها نیست كه بگوییم آنچه نیاز به تنبیه ندارد، بدیهی و آنچه نیاز به تنبیه دارد، غیر بدیهی است.
پس ملاك تمایز بین اصول متعارفه، اصول موضوعه و مصادرات، همان است كه پیشتر گفتیم و مراد ارسطو نیز جز آنچه بیان نمودیم نیست.
متن
و ممّا غلّطهم فی أمر الأصل الموضوع ما سمع أنّه جعله أحدَ قسمی ما لا وسطَ له،
و حسبوا أنّ معناه لا وسطَ له فی نفسه، و لیس كذلك. بل معناه ما لا وسط له فی ذلك العلم سواءٌ كان له وسطٌ فی علم آخرَ أو لم یكن و لا فی شیء من العلوم وسطٌ.
ترجمه
و از جمله اموری كه سبب اشتباه برخی درباره اصل موضوع شده این است كه شنیدهاند ارسطو اصل موضوع را یكی ار دو قسم قضیه بدون وسط قرار داده است، لذا چنین پنداشتهاند كه اصل موضوع واقعاً دارای حدّ وسط نیست، در حالی كه مطلب از این قرار نمیباشد. بلكه اصل موضوع در یك علم آن است كه در آن علم، حدّ وسط ندارد، خواه در علم دیگر حدّ وسط داشته باشد و یا در هیچ علمی حدّ وسط نداشته باشد.
ارسطو گفته است قضایایی كه وسط ندارند دو قسم میباشند: قضایایی كه در علم مربوط به خود، وسط ندارند، و قضایایی كه اصلا وسط ندارند. قسم اوّل اصول موضوعه و قسم دوّم اصول متعارفه نامیده میشوند. برخی خیال كردهاند، منظور ارسطو این است كه اصول موضوعه اصلا وسط ندارند، نه در علم مربوط به خود و نه در علوم دیگر.
شیخ میفرماید این نیز یكی دیگر از برداشتهای نادرستی است كه درفهم مراد ارسطو رخ داده است و عدّهای را گرفتار تحیّر و اشتباه نموده است.
متن
و اعلم أنّ المقدّماتِ البرهانیّةَ، التی علی مطالبَ ضروریّة إنّما هی فی موادَّ واجبة ضروریّة، والمغالطاتُ البرهانیة فی أمثالها هی فی موادَّ ممتنعة ضروریة. و أعنی بالمغالطات البرهانیة ما یُشبه البرهانَ و لیس برهاناً. فإنّ من المغالطات مغالطات جدلیةً غیرَ برهانیة. و الفرق بینهما أَنّ مقدّمةَ المغالطة البرهانیة تُشبه بالأوّلیة و تكون من اُمور ضروریة، الاّ أن یكون المطلوب أمراً ممكناً فیكون القیاسُ علیه من الممكنات. و أمّا القیاسُ علی ما لیس منها فإنّما یكون من ضروریّات، و مقابلاتُها مقابلاتُ الضروریة.
فلذلك توجد كلیّة كاذبة فی الكلّ، كبری و صغری و ینتج منها نتائج كاذبة فی الكلّ إذا أخذت كبری; و تكون المقدمةُ منها مضادّةً للمقدّمة البرهانیة، و النتیجةُ منها مضادّةً للنتیجة البرهانیة، إذا أخذت علی هذه الصورة.
و أمّا المقدمةُ المغالطیّة الجدلیّة فإنّها تشبه بالمشهورة و لا تكون مشهورةً عند التعقّب، و لا یجب فی الأكثر أن تكون ضروریة. و ربما كانت شنعةً، و ربما كانت مع شناعتها صادقةً ولكن استعمالها فی الجدل یكون مغالطةً، لأنّها و إن كانت صادقة فهی خلاف المشهورة، فإنّ كثیراً من المشهورات كاذبٌ، و كثیراً من الشنع حقٌ. و نسبةُ المشهور والشنع إلی القیاسات الجدلیّة نسبةُ الحقّ و الباطل إلی القیاسات البرهانیة، فالغلط فی البرهان هو بما لیس بحقٍّ; و فی الجدل بما لیس بمشهور; و المغالطة البرهانیة تقع لسهو من القیّاس، و قد تقع لقصد الإمتحان، و قد تقع شرّاً و رداءةَ نفس.
ترجمه
بدان كه مقدّمات در برهانی كه برای اثبات نتایج ضروری اقامه میشود، میبایست از موادّ واجب القبول و ضروری الصدق باشد. و مغالطه برهانی در اینگونه مطالب به این است كه مقدّمات از مواد ممتنع و ضروری الكذب تشكیل شود. منظور از مغالطه برهانی، استدلالی است كه شبیه برهان است ولی در واقع برهان نیست. و برخی از مغالطات، مغالطه جدلی غیر برهانی است. و فرق بین مغالطه برهانی و مغالطه جدلی در این است كه مقدمه مغالطه برهانی، شبیه اوّلیات و از قضایای ضروریّة است; مگر اینكه مطلوب، امری ممكن باشد كه در این صورت، استدلال بر آن نیز از مقدمات ممكن تألیف میشود.
و امّا اگر استدلال برای غیر ممكنات (یعنی ضروریات) باشد، میبایست از قضایای ضروریه و مقابلات آنها تألیف شود، از این رو قضیه كلیّهای كه در تمام مصادیق، كاذب باشد میتواند به عنوان كبری یا صغرای استدلال اخذ شود. اگر به عنوان كبری قرار گیرد نتایجی كه از آن به دست میآید در تمام مصادیقْ كاذب خواهد بود و در این صورت چنین مقدّمهای ضدّ مقدمه برهان و نتیجه آن نیز ضد نتیجه برهان میباشد.
و امّا مقدمه مغالطه جدلی، قضیهای است كه شباهت به مشهوره دارد ولی با اندكی تفحص روشن میشود كه مشهوره نیست و اكثراً لزومی ندارد كه ضروریه باشد. و چهبسا گاهی شنیع (خلاف مشهور) و در عین حال صادق باشد، اما به كارگیری چنین مقدمهای در جدل، مغالطه محسوب میشود; زیرا اگرچه صادق است ولی مشهوره نیست. چه بسا قضایای مشهورهای كه كاذباند و قضایای شنیعی (خلاف
شهرت) كه حقاند. و نسبتِ قضیه مشهور و شنیع در قیاسات جدلی، شبیه نسبتِ حق و باطل در قیاسات برهانی است. پس خطا در برهان به این است كه مقدّمه آن، صادق نباشد و در جدل به این است كه مشهور نباشد. و مغالطه برهانی، گاهی ناشی از اشتباه مستدلّ است و گاهی برای آزمایش و امتحان صورت میگیرد و گاهی به قصد شرارت و از روی خبث باطن انجام میشود.
بحث در این فصل پیرامون مبدأ برهان بود. یكی از شرایط مواد و مقدّمات برهان «ضروری» بودن آنها است. اگر كسی بخواهد در برهان مغالطه كند، میبایست از مقدّماتی استفاده كند كه ضروری الصدق نباشند، بلكه بعكس ضروری الكذب باشند. یعنی همانگونه كه مقدمه برهانِ غیر مغالطی میبایست واجبالصدق باشد، مقدّمه برهانِ مغالطی میبایست ممتنعالصدق باشد تا نتیجه كاذب بدهد. البته ممكن است هردو مقدّمه كاذب باشند و یا یكی ازآنها كاذب باشد كه در هر دو صورت نتیجه كاذب خواهد بود. خلاصه آنكه در مغالطه برهانی، نتیجه حتماً كاذب است.
برای مغالطه در جدل، میبایست از مقدّماتی استفاده كنیم كه غیر مشهور یعنی شنیع باشند خواه فی حد نفسه صادق باشند یا نباشند. چهبسا قضیهای مشهوره باشد و در عین حال كاذب نیز باشد، در این صورت اگر چنین قضیهای در قیاس قرار گیرد جدل صحیح خواهد بود و نه مغالطه در جدل. وقتی مغالطه در جدل محقق میشود كه از مقدّمات غیر مشهوره ـ و لو صادق ـ به جای مشهوره ـ و لو كاذب ـ استفاده شود.
این عبارت كه «..إلاّ ان یكون المطلوب أمراً ممكناً فیكون القیاس علیه من الممكنات» اشاره به یك نكته مهم است و آن اینكه میتوان از مقدّمات ممكنه نیز قیاس برهانی تشكیل داد و اینكه گفتهاند مقدّمات برهان، حتماً میبایست از قضایای ضروریه باشند، كلیّت ندارد و فقط در براهین علوم ضروری و كلّی، مثل ریاضیات و منطق و فلسفه و... این شرط لازم است و الاّ در آنجا كه مطلوب و نتیجه مورد نظر ما خود، قضیهای امكانی باشد، میتوان از مقدّمات ممكنه استفاده كرد و این جهت امكانی، به برهانیت قیاس، ضرری نمیرساند.
الحمد لله أوّلا و آخرا