فلسفه اخلاق
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
احمدحسین شریفی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
فلسفه اخلاق / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ص. 248. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 814؛ اخلاق؛ 85) /// مجموعه آثار؛ 1/5؛ فلسفه اخلاق؛ 3)
1. اخلاق - فلسفه. الف.انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) . ب. شریفی، احمد حسین. ج.عنوان
9 ر 6 م / 58/ 142 BP
فلسفه اخلاق
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: سوم، پاییز 1394
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000 قیمت: 13000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
3-158-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
«اخلاق» در اصل، واژهای عربی است كه مفرد آن «خُلْق» و «خُلُق» میباشد. در لغت بهمعنای «سرشت و سجیّه» بهکار رفته است؛ اعم از اینكه سجیّه و سرشتی نیكو و پسندیده باشد مانند جوانمردی و دلیری، یا زشت و ناپسند باشد مثل فرومایگی و بزدلی. لغتشناسان عموماً آن را با واژة «خَلق» همریشه دانستهاند. وقتی گفته میشود فلان كس خُلق زیبایی دارد، یعنی نیرو و سرشت یا صفت معنوی و باطنی زیبا دارد. در مقابل، هنگامی كه میگویند فلان كس خَلق زیبایی دارد، به معنای آن است كه دارای آفرینش و ظاهری زیبا و اندامی سازگار است.(1)
اخلاق در اصطلاح دانشمندان و عالمان اخلاقی، معانی و كاربردهای متفاوتی دارد. در اینجا به پارهای از مهمترین آنها اشاره میكنیم:
رایجترین و شایعترین كاربرد اصطلاحی اخلاق در بین اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی، عبارت است از صفات و هیئتهای پایدار در نفس كه موجب صدور افعالی متناسب با
1. محمدمرتضی الزبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج6، ص337؛ ابنمنظور، لسان العرب، ج4، ص194؛ اسماعیلبنحماد الجوهری، الصحاح، ج4، ص1471.
آنها بهطور خودجوش و بدون نیاز به تفكر و تأمل از انسان میشوند. شیخ ابوعلی مِسكَوَیه در تعریف اخلاق میگوید:
اخلاق حالتی نفسانی است كه بدون نیاز به تفكر و تأمل، آدمی را به سمت انجام كار حركت میدهد.(1)
علامه مجلسی نیز در تعریف اخلاق میگوید:
اخلاق ملكهای نفسانی است كه كار بهآسانی از آن صادر میشود. برخی از این ملكات فطری و ذاتیاند، و پارهای از آنها نیز با تفكر و تلاش و تمرین و عادت دادن نفس به آنها، به دست میآیند...؛ چنانكه بخیل در ابتدا با سختی و جان كندن چیزی را میبخشد، اما در اثر تكرار، بخشش بهصورت خوی و عادت او در میآید.(2)
مرحوم فیض كاشانی نیز اخلاق را اینگونه تعریف میكند:(3)
اخلاق، هیئتی است استوار و راسخ در جان، كه كارها بهآسانی و بدون نیاز به تفكر و اندیشه از آن صادر میشوند. اگر این هیئت بهگونهای باشد كه افعال زیبا و پسندیده از نظر عقل و شرع، از آن صادر شود، آن را اخلاق نیك نامند و اگر افعال زشت و ناپسند از آن صادر شود، آن را اخلاق بد گویند.
طبق این تعریف ـ چنانكه بعضی تصریح كردهاند(4) صفات ناپایدار و غیرراسخ در نفس، مثل غضب شخص بردبار و یا صفاتی كه ازروی تفكر و تأمل صادر میشوند، مانند بخششِ بخیل، از دایرة اخلاق و ارزشهای اخلاقی بیرون میروند، اما از طرفی، هم شامل فضایل اخلاقی میشود و هم رذایل اخلاقی. بنابراین میتوان از دو گونه اخلاق سخن گفت: اخلاق فضیلت و اخلاق رذیلت.
1. ر.ك: ابوعلی مسکویه، كیمیاى سعادت (ترجمة طهارة الاعراق)، ص57ـ58.
2. محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، ج67، باب 59، ص372، ذیل حدیث 18.
3. ر.ك: محسن فیض الکاشانی، الحقائق فی محاسن الاخلاق، ص54؛ المحجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، ج5، ص95.
4. محیط المحیط، ص251.
البته بحثهای فراوانی در اطراف منشأ پیدایش این صفات پایدار نفسانی انجام گرفته است:(1) عدهای معتقدند كه اینها صرفاً دراثر تكرار عمل پیدا میشوند؛(2) برخی دیگر منشأ آنها را در وراثت و محیط اجتماعی و عواملی ازاینقبیل جستهاند و دستة سومی نیز آنها را ذاتی و فطری پنداشتهاند؛ حالآنكه در مفهوم خُلق و ریشه لغوی آن، هیچیك از این امور لحاظ نشده است. «سرشت و طبیعت» نفسانی، نسبت به اینكه دراثر تكرار و تمرین پیدا شود یا از راه وراثت و محیط به آدمی منتقل گردد و یا اینكه ذاتی و فطری انسان باشد، لا بشرط است.
گاهی منظور از اخلاق در اصطلاح اندیشمندان، هرگونه صفت نفسانی است كه موجب پیدایش كارهای خوب یا بد میشود؛ چه آن صفت نفسانی بهصورت پایدار و راسخ باشد و چه بهصورت ناپایدار و غیرراسخ، و چه ازروی فكر و اندیشه حاصل شود و یا بدون تفكر و تأمل سرزند. بنابراین اگر شخص بخیلی كه سرشت او بخلورزی و عدم بخشش است، احیاناً بذل و بخششی كند، این كار او خُلق بخشش بهحساب آمده و از نظر اخلاقی دارای ارزش مثبت است، و یا اگر كسی ازروی فكر و تأمل به كاری دست زند، آن كار نیز متصف به ارزش اخلاقی میشود.
گاهی نیز واژة اخلاق صرفاً در مورد اخلاق نیك و فضایل اخلاقی بهکار میرود؛ مثلا
1. ر.ك: محمدمهدی النراقی، جامع السعادات، ج1، ص21ـ26.
2. ر.ك: محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، ج67، باب 59، ص372، ذیل حدیث 18. عدهاى از فیلسوفان اخلاق غربى نیز در تعریف فضایل اخلاقى گفتهاند: ملكات یا ویژگىهایى هستند كه كاملاً ذاتى نباشند؛ همة آنها باید دستكم تا حدى بهوسیلة تعلیم و ممارست و یا شاید با موهبت به دست آمده باشند (ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص140).
وقتی گفته میشود «فلان كار اخلاقی است» یا «دروغگویی كاری غیراخلاقی است»، و یا زمانی كه گفته میشود «عصاره اخلاق عشق و محبت است» منظور از اخلاق، تنها اخلاق فضیلت است. این معنا از اخلاق، در زبان انگلیسی هم رایج است و غالبا تعبیر «اخلاقی» (ethical) معادل با «درست» یا «خوب» و مقابل آن، یعنی «غیراخلاقی» (unethical)، به معنای «نادرست» و «بد» است(1).
البته در اینكه اصول فضایل اخلاقی كداماند، و آیا همة فضایل را میتوان به یك یا چند فضیلت برگرداند یا نه، اختلافات فراوانی وجود دارد.(2) نظریة خودگروی ویژگینگر،(3) اصل و اساس فضایل اخلاقی را مصلحتاندیشی یا توجه دقیق به خیر شخصی میداند. سودگروی ویژگینگر،(4) نیكخواهی و فراهم شدن خیر عمومی را اصل و ریشه فضایل اخلاقی تلقی میكند. نظریههای وظیفهگروانة ویژگینگر،(5) افزون بر مصلحتاندیشی و نیكخواهی، از فضایل دیگری مانند اطاعت از خدا، درستكاری یا عدالت نیز نام میبرند. برخی دیگر ریشه همة فضایل را در دو فضیلت نیكخواهی و عدالت دانسته تصریح میكنند كه اگر ملكهای نفسانی را نتوان از نیكخواهی و عدالت اخذ كرد، درواقع آن ملكه «یا فضیلت اخلاقی نیست (مثلاً ایمان، امید و حكمت كه فضایل دینی یا عقلانیاند، نه اخلاقی) و یا اصلاً «فضیلت» نیست».(6) در سنت مسیحی گفته میشود كه مسیحیان هفت فضیلت اصلی دارند: «سه فضیلت الهیاتی (ایمان، امید و محبت) و چهار فضیلت انسانی (مصلحتاندیشی، بردباری، اعتدال و عدالت)». افلاطون و سایر فیلسوفان یونان و بسیاری از حكیمان مسلمان نیز از چهار فضیلت حكمت، شجاعت، اعتدال و عدالت بهعنوان فضایل مادر و بنیادین نام میبردند.(7)
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص28.
2. ر.ك: همان، ص141ـ144.
3. Trait-egoism.
4. Trait-utilitarianism.
5. Trait-deontological theories.
6. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص144.
7. سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان فى تفسیر القرآن، ج1، ص371ـ372.
واژة اخلاق، بهویژه نزد برخی از فیلسوفان غربی،(1) كاربرد دیگری نیز دارد و آن زمانی است كه از «نهاد اخلاقی زندگی» سخن به میان میآید. اخلاق در این اصطلاح، در عرض مسائلی چون هنر، علم، حقوق، دین و... قرار دارد، درعینحال متفاوت با آنها بهكار برده میشود. بنابر این اصطلاح، اخلاق نیز مانند زبان، دین و كشور، پیش از افراد بوده و «فرد در آن داخل شده و كمابیش در آن سهیم میگردد» و پس از افراد نیز خواهد بود. بهعبارتدیگر وجود آن به شخص وابسته نیست، بلكه «ابزاری در دست جامعه، بهعنوان یك كل، است برای ارشاد و راهنمایی افراد و گروههای كوچكتر».
عدهای اخلاق را بهمعنای نظام رفتاری (code of conduct) یك گروه دانستهاند. اخلاق نازی یعنی نظام رفتاری مورد پسند نازیها، و اخلاق مسیحی یعنی نظام رفتاری مورد قبول مسیحیان.(2)
معانی دیگری نیز برای اخلاق ذكر شده است كه بسیار نزدیك به همین اصطلاح است. هر چند قیود و شرایط خاصی بر آن افزودهاند. مثلاً این تعریف كه اخلاق عبارت است از یك سیستم همگانی غیررسمی كه با همه انسانهای عاقل سروكار داشته، رفتار آنان را در ارتباط با دیگران كنترل و مهار میكند و مشتمل بر قواعد، آرمانها و فضایل اخلاقی است و هدف آن نیز كاستن از رذایل اخلاقی است؛(3) یا این تعبیر كه «اخلاق دستگاهی از عقاید جاری در جامعه درباره منش و رفتار افراد آن است، دربارة اینكه افراد آن جامعه چه رفتار و منشی باید داشته باشند».(4)
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص28ـ30.
2. Morality: A New Justification of the Moral Rules, p.4.
3. Bernard Gert, Morality: its Nature and Justification, p.8.
4. آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوینیا، ص16.
برای علم اخلاق نیز تعاریف متعدد و متفاوتی بیان شده است. برخی از بزرگان در تعریف آن، بر نقش شناخت تكیه و تأكید كرده و علم اخلاق را بهمعنای شناخت فضایل و رذایل اخلاقی دانستهاند. محقق طوسی در تعریف علم اخلاق میگوید:
علمی است به آنكه نفس انسان چگونه خلقی اكتساب تواند كرد كه جملگی احوال و افعال كه به اراده او از او صادر میشود جمیل و محمود بوَد.(1)
یكی از نویسندگان و عالمان اخلاق در غرب نیز، علم اخلاق را اینگونه تعریف كرده است:
بهطوریكه از ریشه لاتینی و یونانی كلمه «اخلاق»(2) معلوم است، علم اخلاق عبارت است از آگاهی و اطلاع از عادات و آداب و سجایای بشری.(3)
اما برخی دیگر، در تعریف علم اخلاق بیشتر بر فعل و رفتار اخلاقی تكیه كردهاند:
علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی بدانگونه كه باید باشد... . علم اخلاق... بدین مهم توجه دارد كه عمل آدمی برای آنكه كامل باشد و خیر را تحقق بخشد چگونه باید باشد.(4)
در تعریف علم اخلاق به «علم چگونه زیستن یا علم چگونه باید زیست»(5) نیز بیشتر بر جنبة عملی و رفتاری آن تأكید شده است تا جنبة شناختی و علمی آن.
1. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصرى، ص14.
2. در زبان انگلیسى واژههاى ethics و morality، هر دو، به معناى اخلاق بهكار مىروند. واژة ethics از ریشه یونانى ethos گرفته شده است كه به معناى منش و رفتار character است و واژه morality نیز از ریشه لاتینى mores اقتباس شده است كه به معناى رفتار یا رسم و عادت استعمال مىشود. ر.ك:
Lawrence C.Becker, "Ethics and Morality", in: Paul Edwards, Encyclopedia of Ethics, v.1, p.329.
3. پیر ژانه، اخلاق، ترجمة بدرالدین کتابی، ص53.
4. ژکس، فلسفة اخلاق حكمت عملى، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، ص9.
5. مرتضی مطهری، آشنایى با علوم اسلامى، ج2، حكمت عملى، ص190. و نقدى بر ماركسیسم، مقالة «جاودانگى اصول اخلاقى»، ص188ـ189.
برای ارائة تعریفی جامعتر و دقیقتر از علم اخلاق، میتوان آن را به دانشی تعریف كرد كه از انواع صفات خوب و بد و چگونگی اكتساب صفات خوب و زدودن صفات بد بحث میكند. موضوع علم اخلاق عبارت است از صفات خوب و بد ازآنجهت كه مرتبط با افعال اختیاری انسان بوده، برای او قابل اكتساب یا اجتناباند. در علم اخلاق ضمن آشنایی با انواع فضایل و رذایل اخلاقی، شیوهها و راههای كسب خوبیها، و رفع و دفع بدیها نیز تعلیم داده میشود. بهتعبیر مرحوم نراقی:
علم اخلاق عبارت است از دانش صفات مُهلكه و منجیه، و چگونگی متصف شدن و گرویدن به صفات نجاتبخش و رها شدن از صفات هلاككننده.(1)
دستكم سه نوع پژوهش و تحقیق درباره اخلاق وجود دارد(2) كه بازشناسی آنها و دقت در شناخت حدود و قلمرو هریك از این پژوهشها، ما را در آشنایی بیشتر با فلسفة اخلاق و مسائل آن یاری میرساند:
مقصود از اخلاق توصیفی،(3) مطالعه و پژوهش در باب توصیف و تبیین اخلاقِ افراد یا جوامع گوناگون است؛ یعنی گزارش وتوصیفِ اصول اخلاقی پذیرفتهشده توسط فرد یا گروه و یا دین خاصی. روش بحث و تحقیق در این نوع مطالعات اخلاقی، تجربی و نقلی است و نه استدلالی و عقلی. هدف از آن نیز صرفاً آشنایی با نوع رفتار و اخلاق
1. محمدرضا مدرسی، فلسفة اخلاق، ص17؛ نیز: ر.ك: محمدمهدی النراقی، جامع السعادات، ج1، ص9ـ15؛ همچنین مقایسه شود با تعریف كشف الظنون در: لغتنامه، مادة اخلاق.
2. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص25ـ26؛ محسن جوادی، مسئلة باید و هست، ص15ـ18؛ مارکوس جی. سینگر، «نگرشی کلی به فلسفة اخلاق»، ترجمة حمید شهریاری، مجلة معرفت، ش15، ص47ـ50؛
William K. Frandena, Introductory Reading in Ethics, p.1
3. descriptive ethics.
فرد یا جامعه خاص است و نه توصیه و ترغیب افراد به عمل بر طبق اخلاقیات گزارششده و یا اجتناب از آنها. اصولاً در این نوع مباحث، از درستی یا نادرستی خصوصیات اخلاقی گزارششده، سخنی به میان نمیآید. این نوع از مطالعات تاریخی عموماً در حوزة فعالیتهای علمی روانشناسان، جامعهشناسان، انسانشناسان و مورخان است.
مطالعاتی كه درباره چگونگی اخلاق و كردار اسكیموها، اقوام بدوی و قبایل وحشی آفریقا و استرالیا و یا ادیان مختلف صورت میگیرد، مربوط به قلمرو اخلاق توصیفی است. گزارههایی مانند «خوردن گوشت مرده پدران در نزد كالاتینها [یكی از قبایل هندوستان] خوب است»(1)، «كشتن سالمندان در نزد اسكیموها پسندیده است»(2)، «كشتن دختران در نزد اعراب جاهلی خوب بود» و یا «شرابخواری دراسلام بد است» همگی نمونههایی از اخلاق توصیفیاند.
اخلاق هنجاری(3) به مطالعات و بررسیهای هنجاری درباره تعیین اصول، معیارها و روشهایی برای تبیین «حسن و قبح»،«درست و نادرست»، «باید و نباید» و امثال آن گفته میشود.(4) این بخش از پژوهشهای اخلاقی كه گاهی اخلاق دستوری نیز نامیده میشود، به بررسی افعال اختیاری انسان از حیث خوبی یا بدی، و بایستگی یا نبایستگی و امثال آن میپردازد؛ صرفنظر از اینكه فرد، قوم یا دین خاصی چه نوع دیدگاهی درباره آنها دارد.
1. The Elements of Moral Philosophy, p.15.
2. Ibid, p.16.
3. Normative Ethics.
البته در برخى از آثار اخلاقى به این نوع از پژوهشهاى اخلاقى Substantive ethics نیز اطلاق شده است. ر.ك:
Kai Nielsen "Ethics, Problems of", in: Paul Edwards, Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.118.
4. Kai Nielsen, "Ethics, problems of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.121-122.
بهعبارتدیگر، موضوع بحث در این نوع از مطالعات اخلاقی، دین یا قوم خاصی نیست، بلكه موضوع آن، افعال اختیاری انسان است. به همین دلیل گاهی «اخلاق درجه اول» (First-order ethics) نیز نامیده میشود.(1) روش بحث در این نوع از مطالعات اخلاقی، استدلالی و عقلی است، نه تجربی و نقلی.
بهطور كلی میتوان گفت كه اخلاق هنجاری عهدهدار دو نوع بحث در باب گزارههای اخلاقی است:
الف) دفاع فلسفی از احكام ارزشی عام یا الزامات عام مانند «خوبی یا بایستگی عدالت» و «بدی یا نبایستگی ظلم»؛
ب) كوشش در ارائة نظریهای برای تبیین خوبی و بایستگی یك عمل؛ مثلاً اگر در یك نظام اخلاقی گفته میشود كه «عدالت خوب است» یا «باید عدالت ورزید»، در اخلاق هنجاری از ملاك این احكام عام و ادله آنها بحث میشود و به سؤالاتی از قبیل اینكه سبب درستی «كارهای درست» (right action) چیست، چگونه میتوانیم بگوییم كاری درست است، اصولاً چرا باید متخلق به اخلاق فاضله شد و امثال آن پاسخ داده میشود.(2)
برای پاسخ به این مسائل، آرا و نظریات بسیار متنوع و متفاوتی در طول تاریخ مطالعات اخلاقی بشر، ارائه شده است؛ مثلاً عدهای اساس خوبی یا بایستگی یك عمل را «خودگروی اخلاقی»(3) دانستهاند و دستهای «سودگروی عام»(4)؛ برخی «نظریة امر الهی»(5) را مطرح كردهاند و بعضی دیگر دخالت داشتن فعل در وصول به كمال مطلوب، و یا
1. Stephen Darwall, philosophical Ethics, p.9.
2. براى آشنایى بیشتر با اخلاق هنجارى و حدود و قلمرو آن، ر.ك:
Shelly kagan, Normative Ethics, p.1-11.
3. Ethical egoism.
4..General Utilitarianism
5. Theory Command Divine.
بهتعبیردیگر «كمالگرایی»(1) را بهعنوان بهترین معیار خوبی وبایستگی اعمال اختیاری پیشنهاد دادهاند.
مطالعات و بررسیهای تحلیلی و فلسفی دربارة گزارههای اخلاقی را در اصطلاح «فرااخلاق»(2) گویند. این بخش از مطالعات اخلاقی كه به «اخلاق نظری» (Ethics Theoretical)، «اخلاق فلسفی» (Philosophical Ethics)، «منطق اخلاق» (The logic of Ethics)، «اخلاق تحلیلی» (Analytical Ethics)، «اخلاق انتقادی» (Critical Ethics) و «معرفتشناسی اخلاق» (Epistemology of Ethics) نیز نامبردار است،(3) بههیچوجه «مشتمل بر تحقیقات و نظریات تجربی یا تاریخی در باب اخلاق نیست»و همچنین وظیفه «پرداختن یا دفاع از هیچ حكم هنجاری یا ارزشی خاصی» را بر عهده ندارد. بهعبارتدیگر، موضوع آن نه اخلاق و رفتار مورد قبول قوم یا دین خاصی است و نه افعال اختیاری آدمی، بلكه موضوع این بخش از مطالعات اخلاقی، همان جملات و گزارههایی است كه در اخلاق هنجاری عرضه میشوند. به همین دلیل آن را «اخلاق درجه دوم» (Second- Order Ethics) نیز میگویند.(4) كسی كه ازاینحیث گزارههای اخلاقی را مورد مطالعه قرار میدهد، نسبت به حقانیت یا بطلان، و درستی یا نادرستی آنها،بیطرف (Neutral) است؛ مثلاً دو گزاره «سقط جنین بد است» و «سقط جنین خوب است» در نظر او مساویاند. وظیفه اصلی او در این قسمت بررسی معنای «خوب» و «بد» و تحلیل گزاره مورد بحث است.(5)
1. Perfectionism.
2. Meta-ethics.
3. Kai Nielsen, "Ethics, problems of" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.118.
4. Stephen Darwall, Philosophical Ethics, p.9.
5. David Copp, "Meta Ethics" in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, p.790; A Dictionary of Ethics, p.260.
مشهورترین عنوان برای این بخش از پژوهشهای اخلاقی، اصطلاح «فرااخلاق» است كه بعضی مدعیاند نخستین بار در ابتدای قرن بیستم توسط نوپوزیتویستها (Neopositivists) و برخی از محققان و نویسندگان ماركسیست در مقابل اخلاق هنجاری بهكار گرفته شد.(1) به همین دلیل نشانی از این واژه در آثار فیلسوفان اخلاق پیشین نمیتوان یافت؛ «هرچند در آثار آنها قطعاً تحقیقاتی از آن نوع كه این رشته از آنها تدوین یافته است، به چشم میخورد».(2)
اما فرااخلاق از چه حیثیتهایی گزارههای اخلاقی را مورد تحلیل عقلی و فلسفی قرار میدهد؟ بهعبارتدیگر قلمرو مباحث فرااخلاق تا كجا است؟
در فرااخلاق، گزارههای اخلاقی دستكم از سه حیث مورد بحث و بررسی قرار میگیرند:
در این قسمت مفاهیم و مفردات گزارههای اخلاقی موضوع بحثاند و عمدتاً واژههایی چون «خوب»، «بد»، «باید»، «نباید»، «درست» و «نادرست»، كه در ناحیه محمول یا مسند جملات اخلاقی بهكار میروند، تحلیل و تعریف میشوند؛
زیرا در غالب گزارههای اخلاقی، معنای موضوع یا مسندالیه روشن و واضح است؛ مثلاً عناوینی چون «سقط جنین»، «راستگویی»، «دروغگویی» و «قتل نفس» كه موضوع احكام اخلاقی قرار میگیرند، بینیاز از تعریفاند.
البته اگر موضوع حكم اخلاقی نیز مبهم بود، آن را هم مورد بحث معناشناختی قرار میدهند؛ مانند بحثهایی كه درباره معنای «عدل» و «ظلم» صورت میگیرد. همچنین، تمام مفاهیمی كه در پیشفرضهای قضایای اخلاقی بهكار میروند، مانند «آزادی»، «انتخاب»، «میل» و «انگیزه»، و یا مفاهیمی كه در نتیجههای احكام اخلاقی مورد استفاده قرار
1. A Dictionary of Ethics, p.260.
2. مارکوس جی. سینگر، «نگرش كلى به فلسفة اخلاق»، ترجمة حمید شهریاری، مجلة معرفت، ش15، ص48.
میگیرند، مانند «لذت»، «سعادت»، «كمال»، «فلاح»، «فوز» و امثال آن، همگی مورد بررسیها و تحلیلهای معناشناختی قرار میگیرند.
مباحثی مانند اِخباری یا انشایی بودن گزارههای اخلاقی، نسبی یا مطلق بودن احكام اخلاقی و بررسی جایگاه عقل و استدلال و برهان در اخلاقیات كه از جملة جدیترین مباحث فلسفة اخلاق بهحساب میآیند، به حوزة معرفتشناختی گزارههای اخلاقی مربوط میشوند. این موضوعات در فرااخلاق مورد بررسیهای عمیق و موشكافیهای دقیق فلسفی قرار میگیرند.
سؤالاتی از قبیل: آیا «باید» از «هست» قابل استنتاج است یا نه؟ آیا اصولاً میتوان گزارههای اخلاقی را از جملات غیراخلاقی استنتاج كرد؟ و بهطور كلی چه ارتباطی میان حقایق و ارزشها وجود دارد؟ و همچنین گزارههای اخلاقی چه ارتباطی با یكدیگر دارند؟ از جمله مهمترین مسائل فرااخلاق است كه به حیث منطقی گزارههای اخلاقی مربوط میشوند.
پس از آشنایی با انواع متفاوت پژوهش و تحقیق دربارة اخلاق، اینك نوبت تعیین قلمرو و محدودة فلسفة اخلاق است. آیا فلسفة اخلاق شامل هر نوع مطالعهای در باب اخلاق، اعم از توصیفی، هنجاری و تحلیلی میشود؟ یا منحصر به مطالعات هنجاری و تحلیلی است؟ و یا اینكه عنوان دیگری برای «فرااخلاق» است؟(1)
1. See: "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.118-121.
برخی از فیلسوفان اخلاق، معتقدند كه فلسفه اخلاق، بهنحوی، شامل هر سه نوع پژوهش اخلاقی میشود. بهتعبیر یكی از نویسندگان(1) كار فلسفة اخلاق در مرحله نخست عرضه طرح كلی نظریه هنجاری است، اما چون قبل از اینكه كسی بتواند از نظریه هنجاریش رضایت كامل داشته باشد، باید به مسائل تحلیلی نیز بپردازد، بنابراین شامل فرااخلاق نیز میشود؛ و لكن «ازآنجاکه پارهای نظریات روانشناختی و انسانشناختی بر پاسخ به مسائل هنجاری و فرااخلاقی تأثیر میگذارد»، ازاینرو، «نوعی تفكر تجربی یا توصیفی از دستة اول نیز وارد بحث میشود». آثار همه عالمان اخلاق پیش از قرن بیستم نیز تركیبی از اخلاق توصیفی، هنجاری و پارهای از مسائل فرااخلاق است. نگاهی گذرا به آثار اخلاقی افلاطون، ارسطو، هیوم، باتلر، كانت، میل و همه عالمان اخلاق در جهان اسلام، این سخن را تأیید میكند.
اما اگر فلسفه اخلاق را بهدرستی جزوی از فلسفه، و تحقیق و پژوهش فلسفی و عقلی درباره مسائل و احكام اخلاقی بدانیم، درآنصورت نمیتوان آن را شامل اخلاق توصیفی نیز دانست؛ چراکه در اخلاق توصیفی جای بحث فلسفی و عقلی نیست، بلكه حداكثر دربردارنده مباحث اخلاق هنجاری و فرااخلاق خواهد بود؛ چنانكه بسیاری از فیلسوفان اخلاق بر این عقیدهاند.(2)
ناگفته نماند كه برخی از اندیشمندان معتقدند تعیین قلمرو فلسفة اخلاق و اینكه آیا افزون بر مسائل فرااخلاق، شامل اخلاق هنجاری نیز میشود یا نه، خود یكی از مباحث فرااخلاق است. بهتعبیر بهتر یكی از نتایج دیدگاه افراد در فرااخلاق است و به نوع موضعگیری فرد درباره ماهیت گزارههای اخلاقی بستگی دارد؛(3) زیرا اگر كسی درباره گزارههای اخلاقی دیدگاه احساسگرایانهای مانند ایر (1910ـ1989) داشته باشد كه آنها را
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص27.
2. ر.ك: مارکوس جی. سینگر، «نگرش كلى به فلسفة اخلاق»، ترجمة حمید شهریاری، مجلة معرفت، ش15، ص48ـ50.
3. محسن جوادی، مسئله باید و هست، ص19ـ20، به نقل از: عادل ضاهر، الاخلاق و العقل، ص24.
فاقد بار شناختی و معرفتی و صرف ابراز احساس گوینده به هدف تأثیرگذاری در شنونده بداند،(1) درآنصورت جایی برای تحلیل عقلی و فلسفی درباره مفاد آنها باقی نمیماند و لذا گزارههای اخلاق هنجاری از حیطه مباحث فلسفی بیرون میشوند؛ اما اگر گزارههای اخلاقی را دارای ارزش شناختی و حاكی از واقعیت خارجی بداند، درآنصورت مسائل اخلاق هنجاری نیز جزو موضوع فلسفة اخلاق میشوند.
برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق بهویژه فیلسوفان تحلیلی، معتقدند كه حوزة فلسفة اخلاق منحصر در مباحث فرااخلاق است.(2) این گروه از میان سه بحث متفاوت فرااخلاق، یعنی مباحث معناشناختی، معرفتشناختی و روابط منطقی گزارهها و مفاهیم اخلاقی، بیشتر به جنبه معناشناختی آنها میپردازند؛ «زیرا اعتقاد دارند مسائل فلسفی تنها از طریق تحلیل زبان و آشكار كردن معنای كلمات حل میشود».(3) كسانی مانند آر. ام. هیر (1919) چنین دیدگاهی دارند. اینان «تمام مسائل روانشناسی و دانش تجربی و همچنین تمام سؤالات هنجاری را دربارة آنچه خوب یا درست است از آن خارج میكنند».(4) ایر نیز آشكارا از چنین دیدگاهی حمایت كرده، بر این نكته پافشاری میكند كه موضوع فلسفة اخلاق، منحصر در بررسی مفاهیم اخلاقی و درستی یا نادرستی تعریف آنهاست.(5)
به نظر میرسد فلسفة اخلاق، عنوان دیگری برای «فرااخلاق» است و شامل مباحث اخلاق توصیفی و هنجاری نمیشود؛ زیرا فلسفة اخلاق درواقع به بحث و بررسی درباره مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق و گزارههای اخلاقی میپردازد؛ یعنی هم به تعریف و تبیین تصورات و مفاهیم و گزارههای اخلاقی میپردازد و هم مسائلی را مورد توجه قرار میدهد كه پرداختن به تصدیقات و احكام اخلاقی متوقف بر آنهاست. بهعبارتدیگر، چون موضوع فلسفه
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، فصل 6.
2. David Copp, "Meta Ethics", in: Encyclopedia of Ethics, p.790-791.
3. محسن جوادی، مسئلة باید و هست، ص19.
4. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص27.
5. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص138ـ139.
اخلاق، علم اخلاق و مسائل مورد بحث در اخلاق هنجاری است، بنابراین نمیتوان بررسی مسائل اخلاق هنجاری را نیز از جمله مسائل فلسفة اخلاق بهحساب آورد.
بههرحال منظور از فلسفة اخلاق، علمی است كه به تبیین اصول و مبانی و مبادی علم اخلاق میپردازد و بعضا مطالبی از قبیل تاریخچه، بنیانگذار، هدف، روش تحقیق و سیر تحول آن را نیز متذكر میشود؛ نظیر همان مطالب هشتگانهای كه پیشینیان در مقدمة كتاب ذكر میكردند، و «رئوس ثمانیه» نامیده میشدند. گاهی نیز برای آنكه موضوع بحث در این رشته كاملاً مشخص شود، كلمه «علم» را هم در «مضافالیه» اضافه میكنند و میگویند «فلسفة علم اخلاق» یعنی شاخهای از فلسفه كه به بررسی مبادی و مبانی علم اخلاق میپردازد.(1)
پس از آشنایی اجمالی با حدود و قلمرو دانش فلسفة اخلاق، برای داشتن دركی روشنتر از مباحث این رشته، برخی از مهمترین مسائل آن را متذكر میشویم:
1. مفاهیم اخلاقی چگونه پیدا میشوند؟ ذهن آدمی از چه طریقی با آنها آشنا میگردد؟ چگونه میتوان كاربرد اخلاقی اصطلاحاتی مانند «صواب»، «خطا»، «خوب»، «بد»، «باید»، «نباید» و «وظیفه» را از كاربرد و استعمال غیراخلاقیشان تفكیك كرد؟ تحلیل و تعریف اصطلاحات و مفاهیمی كه به اخلاقیات مربوط میشوند، مانند «وجدان»، «اراده آزاد»، «قصد»، «انگیزه»، «مسئولیت» و «عقل» چیست؟ و بالاخره اینكه ماهیت، معنا یا كاركرد احكامی كه دربردارندة اصطلاحات اخلاقیاند، چیست؟
2. منشأ پیدایش احكام و دستورات اخلاقی كجاست؟ آیا احكام اخلاقی ریشه در طبیعت دارند؟ یا از عقل سرچشمه میگیرند؟ و یا اینكه وابسته به امرونهی جامعه هستند؟ آیا میتوان منشأ تمام الزامات و بایدهای اخلاقی را اراده و قانون خداوند
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص69.
دانست؟ و آیا برای توجیه بایدهای اخلاقی نیازمند داشتن «بایدی» مادر و آغازین ازطرف خداوند هستیم؟
3. شاید بتوان گفت مهمترین موضوع مورد بحث فلسفة اخلاق، مسئلة اِخباری یا انشایی بودن گزارههای اخلاقی است. هرچند جملات اخلاقی را به دو صورت میتوان بیان كرد: هم به شكل قضیه خبری مانند «عدالت خوب است» و هم بهصورت قضیه انشایی «باید عدالت ورزید»؛ اما بالاخره باید به این سؤال اساسی و بنیادین پاسخ گفت كه اصل در جملات اخلاقی، انشا است یا اخبار؟
4. جایگاه نیت در افعال اخلاقی به چه صورت است؟ در قضیهای مانند «راستگویی خوب است» آیا صرف «مطابق واقع بودن»، مصحِّح نسبت «خوبی» به «راستگویی» میشود؟ یا اینكه انگیزه شخص نیز در انتساب خوبی به راستگویی دخالت دارد؟ بهعبارت دقیقتر، آیا قوام حكم اخلاقی تنها به «حسن و قبح فعلی» است یا آنكه «حسن و قبح فاعلی» را نیز باید در نظر داشت؟
5. آیا الزامی بودن در احكام اخلاقی، شرط است یا نه؟ و اگر «الزام» یكی از شرایط حكم اخلاقی است درآنصورت چگونه با اختیار انسان جمع میشود؟ زیرا یكی از شرایط اساسی فعل اخلاقی این است كه از انتخاب آزادانه فرد سرچشمه بگیرد؛
6. رابطة فعل اخلاقی و پاداش چگونه است؟ آیا میباید برای كار خوب، پاداش خوب و برای كار بد پاداشی بد در نظر گرفته شود؟ یا اینكه فعل اخلاقی با پاداش و كیفر ارتباطی ندارد؟ و بر فرض اینكه پاداش و كیفری برای فعل اخلاقی در نظر گرفته شود، آیا فاعل، در هنگام انجام فعل، باید به آنها توجه داشته باشد یا اینكه توجه به پاداش و كیفر، به اخلاقی بودن فعل ضرر میرساند، و آن را بهصورت یك معامله در آورده، از ارزش مثبت ساقط میكند؟
7. یكی دیگر از مهمترین مسائل فلسفة اخلاق این است كه مبنای احكام اخلاقی چیست؟ جملات اخلاقی بر چه پایه و مبنایی استوارند؟ چگونه میتوان الزامات و
ارزشهای اخلاقی را توجیه كرد؟ منطق استدلال اخلاقی و استدلال درباره ارزش چگونه است؟ چرا باید راست گفت و چرا باید عدالت ورزید و از ظلم دوری گزید؟ آیا معیار خوبی و درستی كارها، لذت فردی است؛ آنگونه كه خودگروان (Egoists) و لذتگرایان (Hedonists) میگویند؟ یا سود و لذت جمعی است؛ آنطور كه سودگرایان (Utilitarianists) معتقدند؟ آیا آنگونه كه دوركیم میپنداشت، امرونهی جامعه میتواند معیار و ملاك خوبی و بدی باشد؟ یا آنكه ملاك خوبی و بدی كارها امری خارج از سلایق فردی و تمایلات جمعی بوده، مربوط به ارتباط آنها با كمال نهایی و سعادت ابدی انسان میشود؟
8. آیا احكام اخلاقی استدلالپذیرند یا غیر قابل استدلالاند؟ و بر فرض استدلالی بودن اخلاقیات، آیا همه احكام اخلاقی، اعم از احكام اصلی (Basic Judgements) و احكام فرعی (Derivative Judgements) استدلالپذیرند یا آنكه احكام اصلی بینیاز از استدلالند؛ چنانكه برخی از شهودگرایان و پیروان نظریه حس اخلاقی معتقدند؟ و اصولاً چه امری یك نوع استدلال را اخلاقی میكند؛ یعنی تفاوت استدلال اخلاقی و استدلال غیراخلاقی در چیست؟ و مسئلة مهمتر اینكه استدلال اخلاقی چه نوع استدلالی است؟ آیا از نوع برهان است یا از قبیل جدل و سایر اقسام معروف و مشهور استدلال؟ و یا آنكه نوع خاص و منحصربهفردی (Sui Generis) از استدلال است؟
9. آیا هر جامعهای میباید نظام اخلاقی خاص خود را داشته باشد؟ یا آنكه همه جوامع انسانی، دارای احكام اخلاقی یکسان و هماهنگی هستند؟ آیا احكام اخلاقی یك جامعه و گروه خاص، در طول تاریخ ثابت و نامتغیرند؟ یا آنكه در زمانهای مختلف و ادوار گوناگون، متناسب با پیشرفت یا پسرفت جامعه، متغیر و سیّالاند؟ مثلاً آیا اخلاق جامعه فئودال با اخلاق جامعه بورژوا متفاوت است؟ خلاصه آنكه آیا اخلاق، مطلق است یا نسبی؟
10. بررسی ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف بشری مانند دین، علم، حقوق و قراردادهای اجتماعی، یكی دیگر از مباحث مهمی است كه در فلسفة اخلاق مطرح
میشود. آیا اخلاق مستقل از دین است یا اینكه بدون دین نمیتوان هیچگونه نظام اخلاقی استوار و كارآمدی داشت؟ ارتباط علم و اخلاق چگونه است؟ آیا میتوان احكام اخلاقی را از قضایای علمی استنتاج و استخراج كرد یا آنكه این دو با هم بیگانهاند، و با هزار و یك دلیل علمی نمیتوان یك حكم اخلاقی را اثبات و یا ابطال نمود؟ اخلاق و حقوق و سایر قراردادهای اجتماعی و سیاسی با هم چه ارتباطی دارند؟ وجه اشتراك آنها در چیست؟ جهات افتراق و اختلاف آنها كدام است؟
اهمیت اخلاق و تربیت و تهذیب دلهای آدمیان بر كسی پوشیده نیست. یكی از عوامل مهم بهرهمندی از سعادت دنیوی و اخروی، اخلاق نیك و زدودن زشتیها و آراستگی به خوبیهاست. پس از اعتقاد به خدا و پیامبر(صلى الله علیه وآله)، اخلاق مهمترین مسئله از دیدگاه اسلام است. سستی در تزكیة اخلاق، چهبسا موجب از دست رفتن اعتقادات اصلی آدمی شود. قرآن از این معنا پرده برداشته و نشان داده است كه بعضی از عادتها و خلقهای ناپسند، مانع از ایمان به خدا میشود. پیامبر(صلى الله علیه وآله) دربارة مسیحیان نجران فرمودند: «دلیل اینكه اسلام را نپذیرفتند، این نبود كه حقانیت اسلام را درنیافتند، بلكه علاقهای بود كه به شرب خمر و گوشت خوك داشتند». از اینجاست كه میتوان به ارتباط عمیق اخلاق و اعتقادات پی برد.(1) چه فراواناند كسانی كه اخلاق نیك و صفات پسندیده موجب هدایت آنان به مسیر حق شده و چه بسیارند افرادی كه كردار ناپسند و صفات زشت، راه فهم و شناخت حقایق را بر آنان بسته است.(2)
ازاینروست كه علم اخلاق و مسائل و مباحث مربوط به اخلاقیات از نظر اسلام، از جمله مهمترین و شریفترین علوم بهحساب میآید. مگر نه این است كه یكی از اهداف
1. محمدتقی مصباح یزدی، «اخلاق در قرآن (2)» مجله معرفت، ش14، ص17ـ18.
2. محمدتقی مصباح یزدی، «اخلاق در قرآن (1)»، مجله معرفت، ش13، ص18.
اصلی برانگیختن پیامبران و فرستادن پیامهای آسمانی، پرورش اخلاق و تزكیه و تهذیب جانهاست:
هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَكِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ؛(1) او كسی است كه در میان مردمان درسناخوانده، فرستادهای از خودشان برانگیخت، كه آیات الهی را بر آنان میخواند و آنان را پاكیزه میگرداند و كتاب و حكمت میآموزاند، هرچند پیش از آن در گمراهی آشكاری بهسر میبردند.
پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نیز در حدیث بسیار مشهوری هدف از بعثت خود را به نهایت رساندن مكارم اخلاقی بیان كرده، میفرماید: بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَكَارِمَ الاَْخْلاَقِ.(2)
اخلاق، از دیدگاه اسلام، افزون بر آنكه در كنار اعتقادات و احكام فقهی، بهمنزلة یكی از سه پایه اساسی معارف دینی مطرح است، راه زندگی درست و خداپسندانه و شیوه صحیح حركت بهسوی كمال نهایی و ارتباط با خدای متعال را تعلیم میدهد. به همین جهت است كه عالمان و اندیشمندان مسلمان، در سایه معارف قرآنی و اسلامی، از قدیمالایام به مسئلة اخلاق توجهی ویژه مبذول داشتهاند. در جوامع اسلامی، در هر مصر و عصری، همواره مربیانی دلسوز و راهنمایانی وارسته برای تربیت و هدایت مردم وجود داشتهاند كه با مجاهدتهای عملی خویش همواره رونق بازار اخلاق را حفظ كردهاند. بعضاً در كنار ریاضتهای عملی، به تدوین آثار ارزشمند و ماندگاری در باب اخلاق اسلامی نیز پرداختهاند؛ از آن جمله میتوان به «رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء»، «السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیة»، «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق»، «اخلاق ناصری»، «احیاء علوم الدین»، «المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء»، «المراقبات فی اعمال السنة»، «جامع السعادات» و دهها اثر دیگر اشاره كرد.
علیرغم همه این تلاشهای ارزنده و قابل قدردانی، متأسفانه در مقایسه با سایر مباحث
1. جمعه (62)، 2.
2. محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، ج67، ب 59، حدیث 18.
و معارف اسلامی، همچون اعتقادات و مسائل فقهی، دربارة اخلاق، و مسائل و مباحث علمی و فلسفی پیرامون آن، كار چندان زیادی صورت نگرفته است. البته اینكه چرا عالمان مسلمان، كمتر به مباحث اخلاقی پرداختهاند و بلكه در برخی دورانها بهتعبیر غزالی «مباحث اخلاقی بهكلی از جامعه اسلامی رخت بربسته و به فراموشی سپرده شدند»،(1) علل و عوامل فراوان جامعهشناختی، روانشناختی و اعتقادی دارد كه پرداختن به آنها ما را از بحث اصلی بازمیدارد.
بههرحال این كاستی و كمبود بهویژه درباره مباحث مربوط به حوزة فلسفة اخلاق، كاملاً نمایان و چشمگیر است؛ بهگونهایکه این مباحث حتی از دید و نظر عالمانی كه در باب اخلاق و مسائل اخلاقی كتاب نوشته و تأمل و تفكر كردهاند نیز مغفول و پنهان مانده است. حالآنكه، بدون پرداختن به مباحث فلسفة اخلاق و اتخاذ موضعی مناسب در این باب، منطقا نمیتوان به مباحث علم اخلاق وارد شد؛ چه آنكه، بحث از مبانی و مبادی یك علم، مقدم بر خود آن است.
برعكس، كشورهای غربی، بهرغم اینكه فضایل اخلاقی در میان آنها، كمرنگ و سستبنیان است، اما كتابهای فراوانی درباره علم اخلاق و فلسفة اخلاق نگاشتهاند. بهویژه رشتة فلسفة اخلاق در دانشگاههای آنها، رشتهای پرطرفدار و پرجاذبه است، و اخیراً نیز تحقیقات بسیار گسترده و مهمی در این مسائل انجام دادهاند؛ هرچند در حل مسائل فلسفة اخلاق، توفیق چندانی نداشته، ابهامات و سردرگمیهای فراوانی در این مورد دارند. ظهور مكاتب متعدد اخلاقی در میان آنها، خود، حكایت از آن دارد كه هنوز به مبنایی استوار و محكم برای حل مسائل این رشته دست نیافتهاند.
فلسفة اخلاق، علمی نوبنیاد است و از عمر آن بهعنوان یك رشته علمی مستقل، بیش از یك
1. ابیحامد محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج1، ص10 (مقدمه).
قرن نمیگذرد. بسیاری بر این باورند كه نخستین جوانههای آن در سال 1903 میلادی، با انتشار كتاب مبانی اخلاق جورج ادوارد مور زده شد. البته بیشك پیش از مور نیز این مباحث، هرچند بهصورت پراكنده و در لابهلای كتابهای فلسفی و اخلاقی، وجود داشته است. بلكه باید گفت تا جایی كه اسناد تاریخی نشان میدهد، یكی از مهمترین دغدغههای فكری تمام فیلسوفان بشر، اندیشه در اخلاق و اخلاقیات و مسائل مربوط با آن بوده است.
در عالم اسلام نیز امر به همین منوال است؛ یعنی بحث فلسفة اخلاق بهطور مستقل و بهعنوان یك علم، در كنار سایر رشتههای علمی، مطرح نبوده است. حتی یك كتاب یا رساله تحت این نام در میان گذشتگان سراغ نداریم. اما این به معنای آن نیست كه مسائل و مباحث مربوط به فلسفة اخلاق در سایر علوم اسلامی و در لابهلای مباحث فلسفی و اعتقادی هم مطرح نشده باشد. برعكس، بسیاری از مهمترین و بنیادیترین مسائل این رشته، در نوشتههای مختلف فلسفی، كلامی و اصولی عالمان مسلمان مطرح شده و مباحث بسیار ارزندهای در اطراف آنها انجام گرفته است، كه خود نویدی روشناییبخش برای تدوین و ارائة فلسفة اخلاقی متقن، بر اساس مبانی اسلامی است.
مباحثی مانند مسئلة مشهور «حسن و قبح ذاتی» كه از قدیمالایام همواره مورد بحث اشعریان و سایر فرقههای اسلامی، بهویژه معتزلیان و شیعیان بوده و بهتفصیل در كتابهای كلامی و اعتقادی مورد بحث قرار گرفته است و اخیراً نیز به مناسبتهایی در كتابهای اصول فقه مطرح شده است، و یا مباحث علمالنفس در كتابهای فلسفی، بحثهای عمیق و پردامنه درباره عقل نظری و عقل عملی، مبحث اعتباریات در فلسفه و علم اصول، مباحث الفاظ و تعارض ادله در علم اصول و مبحث مشهورات و قضایای اخلاقی در علم كلام و اصول از جمله مهمترین مسائلی است كه در ارتباط تنگاتنگ با فلسفه اخلاقاند و آرا و اندیشههای عالمان مسلمان در این موضوعات میتواند بسیار راهگشا باشد. البته باید توجه داشت كه چون هدف و انگیزة اصلی آنان از طرح این مباحث چیز دیگری بوده، مستقیماً درصدد حل مسائل فلسفة اخلاق نبودهاند، ازاینرو، نوعی پراكندگی و ناهماهنگی در سخنان آنان مشاهده میشود.
شاید برخی چنین تصور كنند كه بحث از مسائل فلسفة اخلاق و مباحث عقلی و فلسفی درباره اخلاق، بحثی بیفایده و بیهوده است؛ بهویژه برای ما مسلمانان و معتقدان به وحی معصوم و پیامبر و امامانی پاك‰؛ زیرا بعد از آنكه راه صحیح زندگی و اخلاق نیك و خداپسندانه را از اولیای دین آموختهایم، آیا به دنبال مباحث خشك عقلی و فلسفی رفتن، میتواند وجه معقول و موجهی داشته باشد؟ مگر هدف اصلی زندگی، بهرهمندی از صفات پسندیده و دوری از صفات ناپسند و زشت نیست؟ پس آیا بحث در اطراف تعریف و تحلیل مفاهیم اخلاقی، شناخت منشأ پیدایش آنها و اثبات انشایی یا اخباری بودن گزارههای اخلاق و امثال آن میتواند گرهی از كار رفتار اخلاقی ما بگشاید؟
این دغدغه تا اندازهای بجا و درست است. ما نیز قبول داریم كه وظیفه ما عمل به دستورهای قرآن و اسلام است و یگانهراه رستگاری و سعادت دنیوی و اخروی را نیز در پیروی از معارف اسلامی میدانیم و معتقدیم كه «بحث عقلی گر دُر و مرجان بود»، بهخودیخود نمیتواند ما را به سعادت رسانده، مكارم اخلاق را در ما شكوفا نماید. اما تمام سخن در این است كه ما پیروان اخلاق قرآنی و مدافعان معارف اسلامی باید بتوانیم مبانی علمی و عقلی اخلاق قرآنی را بهصورت تحلیلی و علمی به دیگران عرضه كنیم و در برابر سایر دیدگاهها و مكاتب اخلاقی، از آنها دفاع نماییم. پرواضح است كه این كار جز با غور و تعمق در مباحث فلسفة اخلاق امكانپذیر نیست. بدون آگاهی از دیدگاه و نظریة اسلام دربارة مسائل فلسفة اخلاق، چگونه ممكن است از اصول اخلاقی و ارزشی اسلام در برابر سایر نظامهای اخلاقی، دفاعی معقول و موجه داشت؟
البته این نكته، اختصاص به فلسفة اخلاق ندارد، بلكه در سایر مسائل فلسفی، اعتقادی، اجتماعی، اقتصادی، مدیریتی، روانشناسی و امثال آن نیز چنین وظیفهای را بر عهده داریم؛ مثلاً در مسئلة معاد، هر مسلمانی معتقد است كه همه انسانها روزی زنده شده، به كارهای آنان رسیدگی میشود؛ اما اگر بخواهیم در برابر منكران معاد، این مسئله را اثبات كنیم،
چارهای جز تمسك به برهان و استدلال عقلی و فلسفی نداریم. نمیتوان در برابر منكران معاد و غیرمسلمانان گفت كه چون خداوند در قرآن فرموده است معادی هست، پس باید معتقد شویم كه معاد وجود دارد! یا برای تبیین نظام اقتصادی اسلام و اثبات برتری آن بر سایر نظامها و سیستمهای رایج اقتصادی، باید به مباحث علمی و عقلی روی آورد. یعنی در مقام دفاع از احكام اقتصادی اسلام در برابر مخالفان چارهای جز استمداد از تحلیلهای علمی و فلسفی، و استفاده از شیوههای تحقیق علمی رایج در جهان نداریم. هرچند هر مسلمانی دستورها و احكام اسلام درباره مسائل اقتصادی را پذیرفته، در زندگی خود بهكار میگیرد، اما این بهمعنای بینیازی از مباحث علمی نیست.
مفاهیمی كه در جملات اخلاقی بهکار میروند، چه سنخی از مفاهیم هستند؟ چگونه پیدا میشوند؟ ذهن آدمی از چه طریقی با آنها آشنا میگردد؟ آیا از قبیل مفاهیم ماهویاند یا از سنخ مفاهیم ثانوی؟ آیا همچون مفهوم «كلیت»، وصف مفاهیم ذهنیاند یا مانند مفهوم «علیت»، اوصاف و ویژگی اشیای خارجی را بیان میكنند؟ و یا آنكه اساسا هیچ ربطی به واقعیات و امور عینی نداشته، صرفاً حاكی از احساسات درونی گوینده و یا طرز تلقی او نسبت به مسئلهای هستند؟
پیش از پرداختن به پاسخ پرسشهای مذكور، لازم است به بررسی اقسام مفاهیم كلی و ویژگیهای آنها بپردازیم، تا مشخص شود كه آیا مفاهیم اخلاقی و ارزشی نیز در همین چهارچوب قرار میگیرند یا اینكه نوع خاصی از مفاهیم بهشمار میروند.
انواع مختلف مفاهیم كلی را میتوان به سه دسته عمده تقسیم كرد: 1. مفاهیم ماهوی، مانند مفهوم «انسان» و «سفیدی»؛ 2. مفاهیم منطقی نظیر مفهوم «كلیت» و «جزئیت»؛ و 3. مفاهیم فلسفی مثل مفهوم «علیت» و «وحدت». گفتنی است، این تقسیم سهگانه كه از ابتكارات فیلسوفان مسلمان است، مزایا و فواید بسیاری دربر دارد و عدم دقت در بازشناسی و تمییز آنها از یكدیگر خلطها و خطاهای
جبرانناپذیری به دنبال خواهد داشت. ازاینرو، بهاختصار، درباره هریک از آنها توضیحاتی میدهیم.(1)
مفاهیم ماهوی یا معقولات اُولی، مفاهیمی هستند كه به دنبال ادراكات جزئی، در دستگاه مفهومگیری ذهن، حاصل میشوند؛ یعنی ذهن آدمی، بهطور خودكار، آنها را از موارد خاص، انتزاع میكند. همینكه یك یا چند ادراك جزئی و شخصی بهوسیلة حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد بلافاصله عقل، مفهوم كلی آن را به دست میآورد. این مفهوم كلی از طرفی دربردارندة همه مشتركات جزئیات است و از طرفی نیز فاقد مشخصات فردی و شخصی آنهاست؛ به همین دلیل قابل صدق بر افراد بیشمار است. این مفاهیم كه بیانگر حقیقت و چیستی اشیای خارجی و مبیِّن حدود وجودی آنها هستند، مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی نامیده میشوند و بهمنزلة قالبهای خالی برای موجودات هستند و ازاینرو، میتوان آنها را به «قالبهای مفهومی» تعریف كرد. بسیاری از مفاهیمی كه در زندگی روزمره و محاورات عرفی مورد استفاده قرار میگیرند، از این دستهاند؛ مانند مفهوم «انسان»، «حیوان»، «گیاه» و مانند آن، كه پس از مشاهده یك یا چند مورد شخصی و جزئی از افراد آنها، انتزاع میشوند. یا مفهوم «سفیدی» كه بعد از دیدن یك یا چند شیء سفیدرنگ حاصل میگردد. یا مفهوم «ترس» كه پس از پیدایش یك یا چند بار احساس خاص، به دست میآید. این سنخ از مفاهیم را معمولاً چنین تعریف میكنند كه «هم عروض آنها در خارج است و هم اتصافشان».
1. براى توضیح بیشتر ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص176ـ178؛ همو، ایدئولوژى تطبیقى، ص90ـ95؛ همو، چكیدة چند بحث فلسفى، ص25ـ 27 و همچنین: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص59ـ122. بحث مفصل دربارة اقسام معقولات و دیدگاههاى مختلف فیلسوفان شرق و غرب دربارة آنها و تاریخ پیدایش این نظریه را مىتوان در كتاب معقول ثانى نوشته محمد فنایى اشكورى دنبال گرفت.
یادآوری این نکته لازم است كه پارهای از مفاهیم ماهوی، مصداق حسّی، بهمعنای معروف، ندارند؛ یعنی از تجرید مدركات حسی به دست نیامدهاند، بلكه برگرفته از معلومات حضوریاند؛ مانند مفهوم «نفس» و مفاهیمی كه از حالات و قوای نفسانی به دست میآیند.(1) لذا، این جمله كه «چیزی در عقل تحقق نمییابد جز اینكه پیشتر در حس تحقق یافته باشد»، تنها به این معنا میتواند صحیح باشد كه منظور از «مدركات حسی» مطلق مدركات جزئی و شخصی باشد بهگونهایکه شامل معلومات حضوری هم بشود.
معقولات ثانی منطقی یا مفاهیم منطقی، مفاهیمی هستند كه «هم عروضشان ذهنی است و هم اتصافشان»؛ یعنی، قابل حمل بر امور عینی نیستند و تنها بیانگر خصوصیات مفاهیم و صورتهای ذهنیاند، و بهدلیل آنكه ناظر به موجودات عینی و خارجی نیستند، مسبوق به ادراك حسی نبوده، صرفاً با تعمق و تأمل در مفاهیم ذهنی به دست میآیند. كیفیت پیدایش این مفاهیم به این صورت است كه ذهن پس از دریافت مفاهیم ماهوی، خود آنها را مورد بازنگری قرار میدهد و اوصافی برای آنها ذكر میكند. ازاینرو، مصداق و موضوع این صنف از مفاهیم، مفاهیم دیگری است كه تنها در ذهن وجود دارند. مثلاً مصداق مفهوم «كلی» مفهوم «انسان» است كه تنها در ذهن وجود دارد و انسان خارجی نمیتواند مصداق آن واقع شود؛ چراکه انسان خارجی همیشه بهصورت «فرد» موجود است.
ویژگی مفاهیم منطقی این است كه تنها بر مفاهیم و صورتهای ذهنی حمل میگردند، و به همین دلیل با اندك توجهی كاملاً تشخیص داده میشوند. همه مفاهیم اصلی علم منطق، مانند تصور، تصدیق، قضیه، قیاس، كلی، جزئی و مانند آن از این دسته هستند و ازاینروست كه این قسم از مفاهیم را «معقولات ثانی منطقی» نیز نامیدهاند.
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص90، 132ـ134.
مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه انتزاع آنها نیازمند كندوكاو ذهنی و مقایسه اشیا با یكدیگر است و غالبا بیانگر روابط و احوال اشیای خارجی و نحوه وجود آنها هستند. این مفاهیم با اینكه مابازای عینی و خارجی ندارند اما وصف اشیای خارجی قرار میگیرند؛ مانند مفهوم «علت» و «معلول» كه پس از مقایسه دو چیزی كه وجود یكی از آنها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه، انتزاع میشوند. هنگامی كه آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسه كرده، توقف حرارت را بر آتش، مورد توجه قرار میدهیم، عقل مفهوم «علت» را از آتش و مفهوم «معلول» را از حرارت، انتزاع میكند. اگر چنین ملاحظات و مقایسههایی در كار نباشد هرگز اینگونه مفاهیم به دست نمیآیند. چنانكه اگر هزاران بار آتش دیده شود و هزاران بار حرارت احساس شود، اما میان آنها مقایسهای درنگیرد و پیدایش یكی از دیگری مورد توجه نباشد، هرگز مفهوم علت و معلول از آنها به دست نمیآید. همانطور كه واضح است مفهوم علت و معلول وجود خارجی و عینی ندارند؛ یعنی مثل «آتش» بهعنوان یك جوهر، یا «حرارت»، بهعنوان یك عرض، كه وجود خارجی دارند، مفهوم «علیت» چنین وجودی ندارد؛ اما درعینحال همان آتش و حرارت خارجی متصف به چنین مفهومی میشوند. كلیه مفاهیم فلسفی مانند مفهوم وحدت، كثرت، امكان، وجوب، قوه، فعل و مانند آن از این سنخاند.
ویژگی بارز این دسته از مفاهیم كه معقول ثانی فلسفی هم نامیده میشوند این است كه صرفاً با مقایسه و تحلیل عقلی به دست آمده و بیانگر نحوه وجودی موجوداتاند، نه حدود ماهوی آنها. گاهی از این ویژگی به این صورت تعبیر میشود كه مفاهیم فلسفی مابازای عینی ندارند و یا «عروض» آنها ذهنی اما اتصافشان خارجی است.
این دسته از مفاهیم ازآنجهت كه عروضشان ذهنی است، مانند مفاهیم منطقیاند و ازآنحیث كه اتصافشان خارجی است، شبیه مفاهیم ماهوی هستند. به همین دلیل، گاهی
با نوع اول، و زمانی با نوع دوم از معقولات اشتباه میشوند.(1) بنابراین باید با كمال دقت به تفاوتها و امتیازهای این سه نوع از معقولات توجه شود تا از مغالطهها و اشتباهات ناشی از خلط بین آنها در امان باشیم.
همانطور كه پیشتر گفتیم، تشخیص مفاهیم منطقی از سایر انواع مفاهیم كلی آسانتر است و با اندك دقتی میتوان این ویژگی را در آنها یافت كه «ناظر به خارج از ذهن نبوده بلكه تنها اوصاف دیگر مفاهیم ذهنیاند؛ ولی تمییز مفاهیم ماهوی از مفاهیم فلسفی به این سادگی نیست، و حتی گاهی بزرگان فلسفه در تشخیص آنها از یكدیگر دچار لغزش شدهاند. تفاوت اساسی این دو سنخ از مفاهیم آن است كه مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود ماهوی موجوداتاند، اما مفاهیم فلسفی بیانگر انحا و اطوار وجود آنها. پیدایش این دو دسته از مفاهیم، در گرو دو نوع كار ذهنی متفاوت است. حصول مفاهیم ماهوی، هیچ شرطی جز مسبوقیت یك یا چند ادراك جزئی ندارد؛ اما پیدایش مفاهیم فلسفی، افزون بر شرط یادشده، نیازمند تحلیل ذهنی خاصی است كه معمولاً دراثر مقایسة دو معلوم حضوری یا دو نوع وجود عینی با یكدیگر انجام میگیرد.
پس از شناخت اقسام مفاهیم و ویژگیهای هریک از آنها، اكنون نوبت بررسی مفاهیم اخلاقی است. در این قسمت باید روشن كنیم كه اولاً چه هنگام میتوان یك مفهوم را مفهومی اخلاقی دانست؛ یعنی نشانه اخلاقی بودن یك مفهوم یا بهتعبیردیگر وجه امتیاز مفاهیم اخلاقی از دیگر مفاهیم چیست؟ و ثانیاً مفاهیم اخلاقی چگونه مفاهیمیاند؟ آیا میتوان آنها را از قبیل یكی از اقسام سهگانه مفاهیم كلی دانست؟
1. چنانكه پوزیتویستهاى منطقى، مفاهیم فلسفى را به مفاهیم منطقى ملحق كردهاند، و این درواقع ناشى از خلط بین این دو دسته از معقولات است. همچنین «كانت» كه مقولات دوازدهگانه را از خواص ذهن دانسته، مفهوم علیت را كه از مفاهیم فلسفى است، در شمار مفاهیم ذهنى بهحساب میآورد و به همین جهت، علت را در خارج، انكار نموده است. این هم درواقع نوع دیگرى از خلط بین مفاهیم فلسفى و منطقى است. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص81 و ص101ـ103.
پیشتر اشاره كردیم كه جملات اخلاقی را میتوان به دو صورت بیان كرد؛ هم بهصورت اخباری، مثل «عدالت خوب است» و هم به شكل انشایی، مانند «باید عدالت ورزید» و اغلب نیز به هر دو گونه بهکار برده میشوند. بنابراین مفاهیمی كه در جملات اخلاقی بهکار میروند، به دو گروه تقسیم میشوند:
الف) مفاهیمی كه در ناحیه «موضوع» یا «نهاد» و یا «مسندالیه»(1) جملات اخلاقی بهکار میروند، مانند: عدل، ظلم، صدق، كذب، حسد، غبطه، غضب، عجب، حیا، سقط جنین، وفای به عهد و امثال آن؛
ب) مفاهیمی كه در ناحیه «محمول» یا «گزاره» و یا «مسند» جملات اخلاقی مورد استفاده قرار میگیرند، مانند: مفهوم خوب، بد، باید، نباید و امثال آن.
اكنون میخواهیم بدانیم كه مفاهیم اخلاقی، اعم از آنكه در ناحیه موضوع و مسندالیه جمله اخلاقی باشند یا در قسمت محمول و مسند آن، چگونه مفاهیمی هستند؛ ذهن آدمی از چه طریقی با آنها آشنا میشود و آیا میتوان آنها را تحت یكی از اقسام سهگانه مفاهیم كلی جای داد یا نه؟
اجمالاً میتوان گفت مفاهیمی كه در ناحیة موضوع یا مسندالیه گزارههای اخلاقی قرار میگیرند، از قبیل مفاهیم ماهوی نبوده، بهاصطلاح مابازای عینی ندارند؛ بلكه از مفاهیم ماهوی انتزاع شده و بهمقتضای نیازهای عملی انسان در زمینههای فردی و اجتماعی، در معانی قراردادی و اعتباری بهکار رفتهاند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرایز و رعایت محدودیتهایی در رفتار، بهطور كلی حدودی در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام
1. براى اجزاى جملات خبرى، تعبیر موضوع و محمول بهكار مىرود؛ اما در جملات انشایى چنین تعبیراتى صحیح نیست. بنابراین بهتر است كه پیش از تعیین اخبارى یا انشایى بودن جملات اخلاقى، تعابیرى بهكار برده شود كه با هر دو دیدگاه سازگار باشد. هرچند تعبیر «موضوع و محمول»، «نهاد و گزاره» یا «مسندالیه و مسند» مربوط به شكل ظاهرى جملات است و ربطى به نزاع اخبارى و انشایى در مورد حقیقت جملات اخلاقى ندارد.
ظلم و طغیان، و رعایت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نامگذاری گردیده است.
از نقطهنظر معرفتشناسی مفاهیم اخلاقی باید بررسی شود كه آیا این مفاهیم صرفاً بر اساس خواستهای فردی یا گروهی، قرارداد و اعتبار شدهاند و هیچ رابطهای با حقایق عینی و امور مستقل از تمایلات افراد یا گروههای اجتماعی ندارند، و درنتیجه دربارة آنها هیچگونه تحلیل عقلانی، نمیتوان داشت؟ یا اینكه میتوان برای آنها پایگاه و جایگاهی در میان حقایق عینی و واقعیتهای خارجی، جستوجو كرد و آنها را بر اساس روابط علّی و معلولی، تحلیل و تبیین نمود؟
دراینزمینه نیز نظرات متعددی ابراز شده است. حق آن است كه این مفاهیم هرچند قراردادی و به معنای خاصی ـ كه در آینده بیشتر توضیح میدهیمـ «اعتباری» هستند، ولی چنین نیست كه بهطور كلی بیارتباط با حقایق خارجی، و بیرون از حوزة قانون علیت باشند؛ بلكه اعتبار آنها بر اساس نیازهایی است كه انسان برای رسیدن به سعادت و كمال خود تشخیص میدهد، تشخیصی كه مانند موارد دیگر گاهی صحیح و مطابق با واقع است و زمانی هم خطا و مخالف با واقع. چنانكه ممكن است كسی صرفاً برای كسب منافع شخصی دست به چنین اعتباراتی بزند و حتی به زور بر جامعهای هم تحمیل نماید؛ ولی بههرحال نمیتوان این اعتبارات را گزاف و بیملاك بهحساب آورد. همینكه میتوان درباره آنها به بحث نشست و صحتوسقم آنها را به ترازوی نقد كشید، و پارهای از نظریات یا اعتبارات را تأیید و دستهای را رد كرد و برای هركدام بهدنبال دلیل و برهانی گشت، بهترین تأیید این ادعاست؛ چراکه اگر این اعتبارات صرفاً بیانگر تمایلات شخصی و مانند سلیقههای فردی در انتخاب رنگ لباس یا نوع غذا میبود، هرگز سزاوار ستایش یا نكوهش نبودند، و تأیید یا رد آنها معنایی جز اظهار موافقت یا مخالفت در سلیقه نمیداشت.
بههرحال، اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است، ولی درحقیقت، روابط تكوینی میان افعال انسانی و نتایج مترتب بر آنها، پشتوانة این اعتبارات و قراردادها
است.(1) بهعبارتدیگر، مفاهیمی كه در ناحیة موضوع یا مسندالیه جملات اخلاقی بهکار برده میشوند، نه جزو مفاهیم ماهویاند، كه بیانگر هویت و چیستی اشیای خارجی باشند، و نه از جمله معقولات ثانی منطقی بهحساب میآیند، كه صفات مفاهیم ذهنی باشند؛ بلكه از سنخ مفاهیم فلسفی هستند؛ مثلاً همانطور كه دیدیم در جمله «عدالت خوب است»، عدالت كه موضوع این حكم اخلاقی است، یك ماهیت خارجی نیست و مابازای حقیقی در خارج ندارد؛ بلكه عنوانی انتزاعی است كه باید چند چیز را در نظر بگیریم تا این مفهوم را از آنها انتزاع نماییم. برای انتزاع این عنوان، ماهیت خود فعل دخالتی ندارد. عدل ممكن است سخنی باشد كه كسی میگوید و یا رفتاری باشد كه از آدمی سر میزند. سیلی زدن به گونه انسان بیگناه ظلم است، اما اگر بهعنوان قصاص باشد، عدل است. خود عمل سیلی زدن كه یك حركت است و مابازای خارجی دارد، نه عدل است و نه ظلم، برای انتزاع این عناوین امور دیگری باید لحاظ شود.
البته گاهی ممكن است چنین تصور شود كه در مواردی یك امر عینی و خارجی متصف به حسن و قبح اخلاقی میشود؛ مثلاً در جمله «راه رفتن در زمین دیگران ظلم است» ممكن است بعضی گمان كنند كه «راه رفتن» كه یك حقیقت خارجی است، موضوع حكم اخلاقی قرار گرفته است. اما با كمی تأمل درمییابیم كه نفس راه رفتن، موضوع حقیقی این حكم اخلاقی نیست؛ بلكه این راه رفتن چون در زمین دیگران است و غاصبانه، موضوع حكم اخلاقی قرار گرفته است. بنابراین حتی در اینگونه موارد نیز، آن امر عینی ازآنجهت كه مصداق یك عنوان انتزاعی (غصب) است، موضوع حكم اخلاقی واقع میشود.
بحث اصلی درباره مفاهیم اخلاقی، مربوط به مفاهیمی است كه در ناحیه محمول یا مسند
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص182ـ183.
جملات اخلاقی قرار میگیرند. ارائة نظریهای قابل دفاع درباره مفاهیم ارزشی (خوب و بد، و امثال آنها) و الزامی (باید و نباید، و امثال آنها) همواره یكی از عمدهترین دلمشغولیهای فیلسوفان اخلاق بوده و هست. ازآنجاکه تحلیل مفاهیم اخلاقی اولین و اساسیترین گام ورود به مبحث انشایی یا اخباری بودن جملات اخلاقی است، ازاینرو، اتخاذ موضعی معقول و موجه درباره منشأ پیدایش این مفاهیم، درستی یا نادرستی تعریف آنها و درنتیجه معناداری یا بیمعنایی گزارههای اخلاقی، راه ارائة نظریهای استوار و قابل دفاع درباره اخباری یا انشایی بودن جملات اخلاقی را هموار میسازد. سعی ما بر آن است كه در این قسمت پارهای از مهمترین نظریهها را درباره تعریفپذیری مفاهیم اخلاقی و منشأ پیدایش آنها بازگو نماییم و بهخواست خداوند در فصلهای آینده بهتفصیل، دیدگاه خود را در این زمینهها تبیین كنیم. دقت و تأمل در بیانی كه دربارة توضیح نظریه مختار خود خواهیم داشت، كمبودها و كاستیهای سایر نظریات را نیز روشن خواهد ساخت.
بهطور كلی میتوان گفت در بین فیلسوفان اخلاق، بهویژه در بین غربیان، سه نظریة عمده در این موضوع وجود دارد: نظریههای تعریفگرایانه؛ شهودگرایانه؛ و غیرشناختی.
وجه جامع این دسته از نظریات كه طیف گستردهای از دیدگاههای اخلاقی را در خود جای میدهد، این است كه مفاهیم اخلاقی قابل تعریف و تحلیلاند. هر مفهوم اخلاقی را میتوان بدون ارجاع به مفاهیم اخلاقی دیگر و تنها بر اساس مفاهیم غیراخلاقی تعریف كرد.(1) طرفداران این دیدگاه اصولاً اصطلاحات و مفاهیم اخلاقی را صرفاً علامتها و نشانههایی از خصایص و ویژگیهای اشیای خارجی میدانند. بر طبق این دیدگاه،
1. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.127.
«میتوان باید را بر اساس هست، و ارزش را بر اساس واقعیت تعریف كرد».(1) این دسته از نظریات نیز در یك تقسیم كلی دیگر به دو دسته طبیعتگرایی اخلاقی و نظریههای متافیزیكی تقسیم میشوند:
الف) طبیعتگرایی اخلاقی (Ethical Naturalism): طبیعتگرایان معتقدند كه مفاهیم اخلاقی را میتوان با ارجاع به مفاهیم طبیعی و تجربی تعریف كرد. اینان احكام اخلاقی را بیانهای تغییر شكل یافتهای از واقعیتهای تجربی میدانند.(2) بر اساس این دسته از نظریات، همانطور كه میتوان جملات و مفاهیم علمی و تجربی ناظر به واقع را با تحقیق تجربی توجیه نمود، احكام اخلاقی را نیز میتوان با كمك بررسیهای تجربی آزمود. طبیعتگرایان در اینكه مفاهیم اخلاقی را باید با كمك كدام سنخ از مفاهیم طبیعی تعریف كرد، نظر واحدی ندارند و به همین دلیل نظریات طبیعتگرایانه نیز دستكم سه دسته شدهاند:
الف 1) نظریههای زیستشناختی (Biological Theories)، كه مفاهیم اخلاقی را با كمك مفاهیم زیستی تعریف میكنند؛
الف 2) نظریههای جامعهشناختی (Sociological Theories)، كه از مفاهیم اجتماعی در تعریف مفاهیم اخلاقی بهره میجویند؛
الف 3) نظریههای روانشناختی (Psychological Theories)، كه برای تبیین و تحلیل مفاهیم اخلاقی دست به دامان مفاهیم روانشناختی میشوند؛
ب) نظریههای متافیزیكی (Metaphysical theories): این دسته میكوشند تا در تحلیل و تعریف مفاهیم اخلاقی از مفاهیم فلسفی یا كلامی و الهیاتی بهره گیرند. درواقع مطابق این نظریهها احكام اخلاقی بیانهای تغییر شكل یافتهای دربارة واقعیتهای مابعدالطبیعی یا كلامیاند، و برای توجیه احكام و مفاهیم اخلاقی میتوان از همان روشی كه در توجیه
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص205.
2. همان، ص206ـ207.
قضایای مابعدالطبیعی بهکار میرود، استفاده نمود؛(1) مثلاً نظریه مشهور امر الهی،(2) از نوع نظریههای متافیزیكی بهشمار میآید، كه مفاد مفاهیم اخلاقی را امرونهی الهی میداند. در نظر اینان «باید» بهمعنای «متعلَّق امر خدا» است؛ ازاینروی، جملة «باید به عدالت رفتار كرد» دقیقاً بهمعنای آن است كه گفته شود «عدالتورزی متعلَّق امر خداست».
شهودگرایان با این رأی تعریفگرایان كه «اصطلاحات اخلاقی، علامت و نشانة خصایص اشیا، مانند مطلوب بودن یا رهنمون بودن به سعادت موزون هستند» موافقاند؛ «اما منكر آناند كه اوصافی كه با كلماتی مانند «خوب» و «باید» به آنها اشاره میشود، بر اساس اصطلاحات غیراخلاقی قابل تعریف باشند».(3) باتلر، سیجویك، رشدال، مور، پریكارد، راس، كریت، هارتمان و اوینگ همگی از شهودگرایان بهحساب میآیند.(4) این گروه علیرغم اختلافاتی كه با یكدیگر دارند(5) همگی بر این نكته اتفاقنظر دارند كه پارهای از اوصاف اخلاقی، بدیهی، شهودی و تعریفنشدنی یا بسیط هستند. دستكم باید یكی از مفاهیم اخلاقی واجد چنین اوصافی باشد تا بتوان از آن بهعنوان پایه و معیار شناخت سایر مفاهیم اخلاقی استفاده كرد. بر اساس این دیدگاه تنها از راه شهود میتوان احكام و مفاهیم اخلاقی را شناخت و نه با «مشاهدة تجربی یا استدلال مابعدالطبیعی»؛(6) و به همین دلیل است كه شهودگرایی نامیده میشود.
بهعبارتدیگر، به نظر شهودگرایان مفاهیم اخلاقی به دو دسته تقسیم میشوند: مفاهیم اصلی (Basic) و مفاهیم فرعی (Derivitive). ویژگی مفاهیم اصلی، شهودی، بدیهی و
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص208.
2. Divine Command Theory.
3. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص215.
4. همان.
5. "Ethics, problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128.
6. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص216.
بسیط بودن یا تعریفناپذیری آنهاست، و درنتیجه احكام و قضایای مشتمل بر چنین مفاهیمی نیز، بینیاز از استدلال بوده، بهاصطلاح خودْ توجیهاند.(1) مفاهیم فرعی را كه مفاهیمی غیرشهودی و مركباند، باید با ارجاع به مفاهیم اصلی تعریف كرد. البته در اینكه كدامیك از مفاهیم اخلاقی، اصلی و كدام فرعیاند، نظرهای متفاوتی ابراز شده است؛ مثلاً مور، مفهوم «خوب» را بهعنوان مفهوم اصلی اخلاق میشناسد؛ سیجویك معتقد است مفهوم «باید» است كه دارای ویژگیهای مفاهیم اصلی است؛ راس تأكید میكند كه هر دو مفهوم «خوب» و «باید» از مفاهیم اصلیاند، و عدهای دیگر دو مفهوم «خوب» و «درست» (Right) را بهعنوان مفاهیم اصلی اخلاق معرفی میكنند.(2)
طرفداران این نظریهها علیرغم اختلافات گستردهای كه دربارة ماهیت مفاهیم و گزارههای اخلاقی دارند،(3) همگی بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی بیمعنا و غیرقابل تعریفاند؛ نه مانند تعریفگرایان، با ارجاع به مفاهیم طبیعی یا متافیزیكی میتوان آنها را تعریف كرد و نه همچون شهودگرایان، با استمداد از مفاهیم اصلی اخلاق. اینان اصولاً برای مفاهیم اخلاقی، حیثیتشناختی قائل نبوده، آنها را ناظر به واقع نمیدانند.(4) احساسگرایی آیر (1989ـ1910) و استیونسن (1979ـ1908) و توصیهگراییِ امثال هیر(1919) از نوع نظریههای غیرتوصیفی بهحساب میآیند. همچنانكه از نامشان پیدا است، اینها مفاهیم اخلاقی را صرفاً مفاهیمی احساسی، عاطفی و یا توصیهای میپندارند و نه مفاهیمی توصیفگر و ناظر به واقع.
1. See: "Moral Reasoning" in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.852-853.
2. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128.
ویلیام كی. فرانكنا، فلسفة اخلاق، ص216.
3. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.129.
4. Moral Vision, p.8-10.
آیر تصریح میكند كه گفتن جمله «راستگویی خوب است» مانند آن است كه گفته شود: «راستگویی هورا!» و یا جملة «دزدی بد است» بهمعنای آن است كه: «دزدی اف!!»؛(1) یعنی «خوب» و «بد» و سایر مفاهیم اخلاقی حاوی هیچگونه بار شناختی نبوده، دربارة واقع خارجی اطلاعی به ما نمیدهند.
بهتعبیر خود آیر:
طرز نوشتن و بهکار بردن علامتهای تعجب كه بهدنبال آن آمده است، طبق مرسوم حاكی از آن است كه عدم تصویب اخلاقی این عمل، احساسی است كه مورد بیان واقع گردیده است. پیداست كه اینجا چیزی گفته نشده است كه قابل تصدیق یا تكذیب باشد و من با گفتن این جمله، خبری واقعی ندادهام؛ حتی خبری دربارة وضع ذهنی خود. تنها پارهای عواطف اخلاقی را اظهار كردهام.(2)
بههرحال، بنابر نظریههای غیرشناختی، اصطلاحاتی چون «خوب»، «درست» و «باید» دستكم وقتی بار معنایی اخلاقی خود را دارند، عواطف و احساسات ما را ظاهر میسازند، ولی بهعنوان یك خبر نمیگویند كه ما چنین عواطفی داریم.(3)
پس از آشنایی با برخی از مهمترین دیدگاهها دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی، مناسب است این فصل را با بیان چند نظریه دربارة منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی به پایان رسانیم:
مطابق این رأی، مفاهیم اخلاقی، واقعیات خارجی و عینی هستند كه بهوسیلة عقل یا شهود
1. در كتاب Moral Vision، ص17 مىگوید: این دیدگاه، به «نظریة اخلاقـى افـهورا» (Boo- Hurrah Theory of Ethics) لقب گرفته است.
2. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص146.
3. آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوینیا، ص140-141.
درك میشوند؛ یعنی مابازای مفاهیم اخلاقی، بخشی از جهان خارجی و عینی است. خوبی در یك كار اخلاقی، درست مانند حُسنی است كه در اشیای محسوس وجود دارد. زیبایی گل، واقعیتی است كه عقل انسان درك و كشف میكند. در بعضی افعال انسان نیز چنین زیباییای وجود دارد. پارهای از كارها جمال و زیبایی ویژهای دارند و زیبایی آنها امری واقعی است؛ یعنی صرفنظر از اینكه عقل آن زیبایی را درك میكند یا نه، آن زیبایی دارای واقعیت خارجی است و كار عقل تنها كشف و درك آن است.
البته باید توجه داشت كه حتی دربارة حسن محسوسات، بحثهای فراوانی در علمالجمال و زیباییشناسی درگرفته است كه آیا واقعیتی خارجی (Objective) است یا امری است تابع ذهن آدمی (Subjective)؛ بهگونهایکه صرفنظر از درك انسان، حسن و قبحی در اشیای حسی وجود ندارد. بسیاری از پوزیتویستها معتقدند اصطلاحاتی چون «زشت» و «زیبا» نیز مانند كلمات اخلاقی بهکار برده میشوند؛ نه برای اِخبار به امور واقع. اینگونه مفاهیم فقط برای اظهار بعضی احساسات و برانگیختن واكنشی معیّن مورد استفاده قرار میگیرند.(1) بهعلاوه، برفرض اینكه زیبایی در محسوسات امری عینی و واقعی باشد، اما پذیرش چنین حسنی در افعال آدمی به این سادگی نیست و حق آن است كه برفرض كه «حُسن» امری واقعی باشد، تنها در محسوسات و یا متخیلات قابل قبول است؛ اما در معقولات، حسن واقعی و عینی وجود ندارد؛ بلكه حسن معقولات یك اعتبار عقلی است؛ البته «اعتبار» بهمعنای خاصی كه در جای خود توضیح خواهیم داد.
بههرحال، اگر كسی در باب حسن و قبح، و خیر و شر اخلاقی چنین تصوری داشته باشد، یعنی آنها را اموری واقعی و خارجی بداند كه با كمك نیروی عقل «كشف» میشوند، در مسئلة اخباری یا انشایی بودن گزارههای اخلاقی بهراحتی میتواند جانب اخباری بودن را بگیرد؛ زیرا درآنصورت جملات اخلاقی قابلیت صدق (مطابقت با واقع) و كذب (عدم مطابقت با واقع) را دارند.
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص157.
دستة دیگری از فیلسوفان اخلاق كه طیف وسیع و گستردهای را شامل میشوند، درست در نقطة مقابل گروه نخست، چنین گمان كردهاند كه منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، انشا و اعتبار است. یعنی مفاهیم اخلاقی هیچ ریشهای در واقعیات عینی و خارجی نداشته، صرفاً انشائات و جعلیاتی هستند كه از خواست گوینده نشئت گرفتهاند، و درست مانند جملات استفهامی و امری، هیچ خبری درباره عالم واقع نمیدهند. همانطور كه جمله دستوری «بیرون برو» از هیچ واقعیت عینیای، جز وجود چنین میل و احساسی در درون شخص آمر، حكایت نمیكند، جملات اخلاقی نیز اینچنیناند؛ یعنی مفاد و معنای آنها جنبه كاشفیت و حكایت از خارج ندارد، هرچند ممكن است بالالتزام وجود امیال و احساسات خاصی را در درون گوینده نشان دهند.
پیروان مكتب جامعهگرایی و طرفداران نظریة امر الهی، از جمله اشاعره در عالم اسلام، از حامیان مشهور و معروف این نظریه هستند. با این تفاوت كه جامعهگرایان معتقدند منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، عقل و آگاهی جمعی است،(1) اما اشاعره و قائلان به نظریة امر الهی بر این باورند كه امرونهی خداوند است كه موجب پیدایش مفاهیم اخلاقی میشود. به عقیده اشاعره، «خوب» یعنی متعلَّق امر الهی و «بد» یعنی متعلَّق نهی خداوند.(2) بنابراین اگر خدایی وجود نداشت و یا اگر خدایی بود اما امرونهی نمیكرد، ما هیچ برداشت و دركی از خوب، بد، درست، نادرست، وظیفه و امثال آن نداشتیم و بههیچرو نمیتوانستیم تشخیص دهیم كه آیا ظلم، بد است یا خوب! و آیا ردّ امانت پسندیده است یا ناپسند!
مطابق این دیدگاه، علم اخلاق از علوم دستوری بهحساب میآید؛ یعنی، علمی كه كار
1. ر.ك: امیل دورکیم، فلسفه و جامعهشناسى، ترجمة فرحناز خمسهای، ص78 و 115.
2. ر.ك: بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123؛ سراجالدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزینه، ج1، ص180؛ علی عبدالفتاح المغربی، دراسات عقلیة و روحیة فى الفلسفة الاسلامیة، ص257ـ258؛ ابیحامد الغزالی، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص187ـ197.
آن كشف از چیزی نیست، بلكه صرفاً مجموعهای از دستورها و اوامر و نواهی است؛ در مقابلِ علوم توصیفی كه به توصیف اشیای خارجی پرداخته و متعلَّق آنها امور عینی و خارجی است؛ اموری كه صرفنظر از ادراك انسان، واقعیت داشته، كار انسان تنها كشف و شناخت آنهاست.
ما بهخواست خدا در بحثهای آینده مفصلاً انشایی بودن جملات اخلاقی را به نقد خواهیم كشید و دربارة مكتب اخلاقی اشاعره، جامعهگرایان و دیگر طرفداران این نظریه سخن خواهیم گفت. اما نكتهای كه در اینجا تذكر آن مناسب است اینكه، شكی نیست كه پارهای از جملات اخلاقی دارای ظاهری دستوری و انشاییاند. بیتردید مفاد ظاهری جملاتی مانند «به عدالت رفتار كن»، «راست بگو» و «دروغ نگو» الزام و دستور است. اما با توجه به آنكه اخلاق مربوط به فعل اختیاری انسان است و رابطه افعال آدمی با آثار و نتایج مترتب بر آن، رابطهای حقیقی و واقعی است، بنابراین انشا و اعتبار جملات اخلاقی میتواند بر اساس همان روابط حقیقی صورت بگیرد. با این ملاحظه میتوان همه دستورات اخلاقی را به جملات خبری برگرداند و درنتیجه اخلاق را از سنخ علوم توصیفی به حساب آورد.
سومین نظریه درباره منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی این است كه اینها مفاهیمی فطری و نهادهشده در سرشت و ذات آدمیان هستند. درك مفاهیم اخلاقی، از ویژگیهای وجودی انسان است.(1) انسانها بر صورت اخلاقی خداوند آفریده شدهاند؛ یعنی «شهودات اخلاقی پایة ما، خودبهخود، تصویری از دیدگاههای اخلاقی پایة خداوند هستند». بهعبارتدیگر، دستكم برخی از اصول اخلاقی مورد پذیرش انسانها، قابل تعلیم و آموزش نیستند؛
1. See: "Ethics, History of", in: The Encyopedia of philosophy, v.3, p.83 & p.95; and "History of Western Ethics: 2. Classical Greek", in: Encyclopedia of Ethics, v.1, p.465-466.
«ما بهعنوان مخلوقات خداوند، با این اصول به دنیا میآییم».(1) بر اساس این نظریه، اگر خداوند ما را طور دیگری آفریده بود، بهنحو دیگری درك میكردیم؛ یعنی ممكن بود چیزی را كه اكنون خوب میدانیم، بد پنداشته، یا برعكس كاری كه اكنون زشت و ناپسند تلقی میكنیم، خوب و پسندیده بدانیم، و یا ممكن بود خداوند ما را بهگونهای خلق كند كه اصولاً خوب و بد را درك نكنیم.
این دیدگاه با یكی از مسائل مهم معرفتشناسی ارتباط پیدا میكند كه حل آن تأثیر مستقیم در حل این مسئله دارد و آن اینكه، آیا اصولاً انسان دارای یك سلسله معلومات فطری و غیراكتسابی هست یا نه؟ آیا انسان به هنگام تولد، واجد یك سری مفاهیم فطری و نهادهشدة در سرشت خود هست یا اینكه آدمی در هنگام تولد هیچ مفهومی را درك نمیكند؟
افلاطون(2) (حدود 347ـ430 ق.م) معتقد بود كه انسان در بدو تولد، همه چیز را میداند؛ زیرا نفس آدمی، پیش از تولد در عالم مُثُل بوده است؛ یعنی عالمی كه حقایق موجودات در آنجا وجود دارند و در آنجا با همه آن حقایق آشنا شده است؛ اما هبوط نفس به عالم خاك و تعلق آن به جسم، حجاب و پردهای میان او و معلوماتش افكنده است بهگونهایکه برای یادآوری آن علوم كه در نهاد و ذات او وجود دارند، نیازمند تذكر است، نه تعلیم. به همین دلیل وی هدف اصلی تعلیم و تربیت را صرفاً تذكر و یادآوری آن علوم فطری و كنار زدن پرده خاكی ازروی علوم ذاتی نفس میدانست و معتقد بود كه بهكارگیری حواس ظاهری و باطنی، و سایر ابزار ادراكی هیچگونه شناخت و معرفتی برای آدمیان بهبار نمیآورد.
رنه دكارت (1650ـ1596 م) نیز بهگونهای دیگر معتقد به وجود علوم فطری بود. وی تصورات بشری را به سه دسته تقسیم میكرد:(3) 1. تصورات عارضی و خارجی كه از راه
1. ر.ك: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص441.
2. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص178ـ192؛ صدرالدین الشیرازی، الحكمة المتعالیة، ج3، ص487ـ488؛ محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص97ـ98.
3. رنه دکارت، تأملات در فلسفة اولى، ترجمة احمد احمدی، ص41 و همچنین، ر.ك: برتراند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، ج2، ص781؛ محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص99.
حواس ظاهری به دست میآیند؛ مانند رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا؛ 2. تصورات جعلی و اختراعی كه ساختهها و اختراعات قوه خیال و ذهن آدمیاند؛ مانند اسبان بالدار و عروسان دریایی و موهوماتی ازاینقبیل؛ 3. تصورات فطری، یعنی تصورات و مفاهیمی كه خداوند در سرشت عقل ما نهاده است، و حس و تجربه را به آنها راهی نیست؛ مانند مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. او ازاینمیان تنها برای تصورات فطری ارزش معرفتی قائل بود.
امانوئل كانت (1804ـ1724 م) نیز بهگونهای دیگـر بر مفاهیم فطری و پیشینی مهر تأیید میزند.(1) وی یك سلسله از مفاهیم را بهعنوان «ما تقدّم» و «پیشینی» به ذهن نسبت میدهد. مفهوم «زمان» و «مكان» را مربوط به مرتبه حساسیت و مقولات دوازدهگانه(2) را مربوط به مرتبه فاهمه میداند و درك این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن بهحساب میآورد.
در مقابل این دسته كه به یك معنا فلاسفه عقلیمشرب دانسته میشوند، عدهای دیگر،(3) كه فیلسوفان تجربی و حسی خوانده میشوند، معتقدند ذهن انسان مانند لوح سفید و سادهای آفریده شده كه در آغاز هیچ نقشی بر آن وجود ندارد، و تنها تماس حسی با موجودات خارجی است كه موجب پیدایش عكسها و نقشهایی در آن شده، بهصورت لوحی نگارین و پرنقش در میآید.(4)
اپیكور (341ـ270 ق.م)، معرفت حسی را پایه و بنیاد هر نوع معرفتی میدانست. اپیكوریان بر این باور بودند كه «عقل، كه بهوسیلة آن درباره حسیات حكم و داوری میكنیم، خود بهتمامه مبتنیبر حواس است و اگر حواس نادرستاند، پس تمام عقل نیز كاذب و بر
1. ر.ك: ماکس آپل، شرحى بر تمهیدات كانت، ترجمة محمدرضا حسینی بهشتی، ج1، ص42ـ51؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعیل سعادت، ج6، ص233ـ236 و ص251ـ278؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص199؛ همو، ایدئولوژى تطبیقى، ص100ـ103.
2. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعیل سعادت، ج6، ص265.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص104ـ115.
4. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه ص198؛ همو، ایدئولوژى تطبیقى، ص104ـ107؛ محمد فنایی اشکوری، علم حضورى، ص159ـ162.
خطاست».(1) اینان ملاك اساسی حقیقت را ادراكات حسی دانسته، «معتقد بودند كه چیزی در عقل نیست مگر اینكه قبلاً در حس بوده است».
جان لاك(2) (1704ـ1632 م) نیز كه بهشدت با نظریه تصورات فطری، بهویژه در ناحیه مفاهیم اخلاقی، مخالفت میكرد و دلایل صاحبان این نظریه را ناتمام میدانست، در پاسخ به این سؤال كه «ذهن، مصالح و مواد عقل و شناخت را از كجا میآورد؟» اظهار میداشت: «به این پرسش در یك كلمه پاسخ میگویم: از تجربه؛ بنیاد تمام شناخت ما بر پایه تجربه است، و شناخت به فرجام، از تجربه سرچشمه میگیرد».(3)
در نقد و ارزیابی نظریه قائلان به مفاهیم فطری دو نكته را یادآور میشویم: نخست آنكه، این فرض كه عقل آدمی از ابتدای وجود با مفاهیمی خاص سرشته شده است، فرض قابل پذیرشی نیست؛ خواه مفاهیم مفروض مربوط به مادیات باشند یا مجردات و یا هر دو. هر انسانِ آگاهی با مراجعه به درون خود مییابد كه واجد چنین مفاهیمی نیست. حتی یك نفر را نمیتوان یافت كه وجدانا چنین مفاهیم ذاتی و فطریای را پیش از حس و تجربه، و پیش از رسیدن به مرحله بلوغ ذهنی و عقلی دریافته باشد. بهتعبیر ابنسینا:
چگونه ممكن است كه ما علمی داشته باشیم اما تا زمان استكمال و بلوغ فكری از آن آگاه نباشیم؟... و اگر در ابتدا میدانستیم و پس از تولد فراموش كردهایم، پس آن چه زمانی بوده است كه چنان علمی داشتیم و در چه وقتی آن را فراموش كردهایم؟ چطور ممكن است كه در نوزادی آن را بدانیم اما پس از استكمال به فراموشی بسپاریم، ولی پس از مدتی دوباره آن را به یاد آوریم!(4)
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص462ـ463.
2. براى نقد و ارزیابى نظریه جان لاك، ر.ك: ایدئولوژى تطبیقى، ص107ـ105.
3. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم)، ترجمة امیرجلالالدین اعلم، ج5، ص88ـ93.
4. ابنسینا، الشفاء، كتاب البرهان، تحقیق ابراهیم مدکور و ابوالعلاء عفیفی، المقالة الرابعة، الفصل العاشر، ص330.
ثانیاً با فرض اینكه یك سلسله مفاهیم، لازمه سرشت و فطرت عقل باشند، نمیتوان واقعنمایی آن مفاهیم را اثبات كرد و حداكثر میتوان گفت كه فلان مطلب مقتضای فطرت عقل است؛ اما در هر مسئلهای جای این احتمال باقی است كه اگر عقل، طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را بهگونهای دیگر درك میكرد؛ و این سخن توالی فاسد فراوانی دارد كه در جای خود مورد بحث قرار گرفته است، و گمان نمیرود كه صاحبان این نظریه به چنان پیامدهای نامطلوبی تن دهند.
حق آن است كه انسان در بدو تولد واجد هیچ نوع مفهوم و تصوری نیست. بلكه درك مفاهیم تصوری كم كم و با كمك فعالیتهای عقلانی به وجود میآید. وقتی انسان به مرز رشد عقلانی رسید، عقل او این مفاهیم را بهگونههای مختلفی انتزاع میكند و با تجزیه و تحلیلهایی آنها را به دست میآورد. قرآن كریم نیز دراینزمینه میفرماید: وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا.(1)
حتی به نظر ما قضایای بدیهی نیز از اول در سرشت انسان وجود نداشتهاند؛ یعنی نوزاد در بدو تولد قضایایی مانند «كل بزرگتر از جزء است» یا «اجتماع نقیضین محال است» را نمیداند؛ زیرا وقتی تصوری از كل و جزء، و بزرگی و كوچكی یا «اجتماع» و «تناقض»، و «محالیت» ندارد، چگونه میتواند قضایای مركّب از آنها را درك نماید؟ چنین مفاهیمی، همگی از نوع معقولات ثانی هستند كه با كمك فعالیتهای عقلانی، از وقایع حقیقی و خارجی به دست میآیند؛ یعنی كودك زمانی میتواند آن قضایا را درك نماید كه هم توانایی درك مفاهیم یادشده را داشته باشد و هم بتواند آنها را با هم مقایسه كند.(2)
گفتنی است كه اغلب حكیمان مسلمان نیز فطری بودن تصورات و تقدم آنها را بر
1. نحل (16)، 78. شایان ذکر است كه این آیه با معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خداوند، كه در آیاتى مانند آیة 172 سوره اعراف به آن اشاره شده است، منافاتى ندارد. براى توضیح بیشتر، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج12، ص312؛ محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: خداشناسى، كیهانشناسى، انسانشناسى)، ص396ـ397.
2. ر.ك: مرتضی مطهری، فطرت، ص47ـ53.
حس و تجربه نمیپذیرند. بنابراین میتوان گفت كه از نظر فیلسوفان مسلمان، مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی نهادهشده در فطرت و سرشت آدمی نیستند؛ و البته، چنانكه در جای خود بهتفصیل خواهیم گفت، این سخن به معنای نسبی دانستن آنها یا فاقد منشأ عقلانی بودن آنها نیست.
در پایان مناسب است به برخی از كلمات فیلسوفان مسلمان دراینزمینه اشارهای داشته باشیم:
ابنسینا (370ـ428 ق) در چند جای برهان شفا تصریح میكند كه نفس انسان، بدون استمداد از حواس ظاهری و باطنی هیچگونه علم ذاتی و فطری ندارد:
نخستین چیزهایی كه ما با آنها برخورد داریم و آنها را میشناسیم محسوسات و صور خیالیای هستند كه از آن محسوسات میگیریم و سپس از آنها مفاهیم كلی عقلی را شكار میكنیم.(1)
خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672 ق) میفرماید:
هرچند حس به انفراد افادت رأی كلی نكند... اما باید كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلی و جزوی حس است؛ چه نفس انسانی از ابتدای فطرت [= خلقت] تا آنگاه كه جملگی معقولات اولی و مُكتَسَب او را حاصل شود، اقتناص مبادی تصورات و تصدیقات به توسط حواس تواند كرد و به این سبب معلّم اول گفته است در این علم كه: مَنْ فَقَدَ حِسّا فَقَدْ فَقَدَ عِلْماً.(2)
فخر رازی (544ـ604 ق) نیز در تفسیر آیة 78 سوره نحل تصریح میكند كه نفس آدمی در آغاز خلقت از هرگونه تصوری، چه بدیهی و چه نظری، خالی است و این را مسئلهای بدیهی و ضروری میداند؛ به این دلیل كه همگی ما به وضوح میدانیم كه در
1. ابنسینا، الشفاء، كتاب البرهان، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر، ص106ـ107.
2. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هشتم، ص375.
هنگام جنینی و یا در اوان كودكی هیچ معرفتی نسبت به این قضیه كه «نفی و اثبات قابل جمع نیستند» یا «كل بزرگتر از جزء است» نداشتهایم. بنابراین ایشان نیز همه مفاهیم تصوری و تصدیقی را، اعم از بدیهی یا نظری، مسبوق به حواس ظاهری و باطنی میداند.(1) وی همچنین در كتاب المباحث المشرقیه،(2) در ضمن دو فصل با عناوین «فی ان تعقل النفس الناطقه لغیرها لیس امرا ذاتیا لها ولا لازما» و «فی ان التعلم لیس بتذكر»، به نقد و بررسی رأی افلاطون و پیروان او در باب معرفت فطری میپردازد.
ملاصدرا (979ـ1050 ق) نیز در حكمت متعالیه در خلال دو فصل با همان عناوین كتاب المباحث المشرقیه، نظریه تصورات فطری را به نقد كشیده است.(3)
1. فخرالدین رازی، التفسیر الكبیر، ج20، ص72.
2. فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص496ـ498.
3. صدرالدین شیرازی، الحكمة المتعالیة، ج3، ص487ـ492.
در فصل پیش، نكاتی كلی دربارة محمول گزارههای اخلاقی بیان كردیم و به بیان نظریههایی در باب تعریفپذیری و منشأ پیدایش آنها پرداختیم. ازآنجاکه مفاهیمی كه در ناحیة محمول یا مسند جملات اخلاقی قرار میگیرند، خود به دو دسته تقسیم میشوند: مفاهیم الزامی و مفاهیم ارزشی؛ و از طرفی دربارة آنها نیز آرای متفاوتی ابراز شده است، ازاینرو، مناسب است كه ما نیز بهطور جداگانه به تحلیل و تبیین آنها بپردازیم.
در فلسفة اسلامی برای «وجوب و ضرورت» اقسامی را ذكر نمودهاند كه شناخت و تفكیك آنها برای بحث كنونی ما بسیار بااهمیت است؛ ازاینرو، مقدمتاً به بیان اقسام وجوب میپردازیم. ذكر این نکته لازم است كه چون با شناخت مفهوم «باید» بهراحتی میتوان مفهوم «نباید» را نیز فهمید، ازاینرو، ما بحث خود را به تبیین و تعریف مفهوم «باید» اختصاص میدهیم.
رابطة میان موضوع و محمول در قضیهای مانند «الف، ب است» به سه گونه میتواند باشد: وجوب، امكان و امتناع. از این میان، رابطة وجوب و ضرورت، رابطهای حتمی، اجتنابناپذیر و غیرقابل تخلف است. بهعبارتدیگر، وقتی بین موضوع و محمول قضیهای رابطة ضرورت و وجوب برقرار باشد، بهمعنای آن است كه عقل از پذیرش خلاف آن امتناع میورزد؛ مثلاً در قضیة «عدد چهار زوج است» رابطة میان «زوجیت» و «عدد چهار» رابطهای حتمی و اجتنابناپذیر است.
همین رابطه وجوب، خود سه قسم است: «وجوب بالذات»، «وجوب بالغیر» و «وجوب بالقیاس الی الغیر». البته هریک از امكان و امتناع نیز دارای اقسامی هستند كه نیازی به بیان آنها نیست. ازاینرو، هریک از اقسام سهگانة وجوب را بهاختصار توضیح میدهیم:(1)
معنای وجوب بالذات از نظر منطقی آن است كه، نهتنها محمول برای موضوع ضرورت و حتمیت دارد، بلكه این ضرورت از ذات موضوع ناشی میشود؛ یعنی ذات موضوع بهگونهای است كه چنان محمولی را اقتضا دارد و محال است كه بتوان آن محمول را از آن موضوع جدا كرد. بهتعبیر فیلسوفان، وجوب بالذات بهمعنای آن است كه وقتی به چیزی «موجودیت» را نسبت بدهیم، این محمول برای آن ضرورت داشته باشد؛ یعنی نتوان آنها را جدای از هم فرض نمود؛ و چنین موجودی اگر در عالم، وجود داشته باشد ـ كه داردـ همانی است كه ما او را «واجب الوجود بالذات» مینامیم كه البته بهحكم ادلة توحید بیش از یك موجود در عالم نمیتواند چنین خاصیتی داشته باشد.
تمامی ممكناتی كه موجود شدهاند «واجب بالغیر» خوانده میشوند. «ممكن» چیزی است كه ذاتاً نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم؛ حال اگر وجود پیدا كرد، نشانة آن است كه امر دیگری موجب موجودیت آن شده است؛ یعنی چون علت تامهاش محقق شده، او نیز ضرورت وجود یافته است. بنابراین وجوب آن، وجوب بالغیر است.
1. براى توضیح بیشتر مىتوان به كتابهاى فلسفى و منطقى مراجعه كرد. از جمله، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص42ـ51؛ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة على نهایة الحكمة، ص71ـ85؛ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج3، ص61ـ80.
اگر دو كفه یك ترازو را در نظر بگیریم، درصورتیكه هر دو كفه، خالی باشند و هیچ وزنهای را در درون هیچكدام قرار ندهیم، قهراً ترازو در حال تعادل باقی میماند و دراینصورت برای هریک از دو كفة ترازو، هم بالا رفتن و هم پایین آمدن، هر دو، ممكن است. اما اگر در یك طرف، وزنهای را قرار دهیم، طبیعی است كه به سمت پایین خواهد رفت و با بودن این وزنه، پایین رفتن برای آن كفه، امری ضروری و حتمی است. بنابراین هر ممكن بالذات، بهواسطة علت خاصی، وجوب پیدا میكند و چنین وجوبی را وجوب بالغیر مینامند.
همانطور كه از عنوان این قسم از وجوب پیدا است، قوام آن به مقایسه و سنجیدن دو چیز با یكدیگر است. در وجوب بالقیاس گفته میشود كه فیالمثل با فرض وجود «الف»، وجود «ب» نیز ضروری و واجب است. در اینجا صرفاً نظر به این است كه اگر «الف» موجود باشد، محال است كه «ب» موجود نباشد؛ اما اینكه آیا وجوب «ب» از ناحیة «الف» است یا نه، مورد نظر نیست. البته وجوب بالقیاس چون معنای اعمی دارد، تمامی موارد وجوب بالغیر را نیز دربر میگیرد. حتی بین معلول و علتش درعیناینكه وجوب بالغیر است، اما یكی از بهترین مصادیق وجوب بالقیاس، در همین جاست. البته جهات و حیثیات بحث متفاوت است. در وجوب بالقیاس، با این مسئله كه وجوب «ب»، از كجا آمده، آیا از ناحیة «الف» است یا غیر «الف»، كاری نیست، بلكه هدف اصلی بیان این مطلب است كه با فرض وجود «ب» (معلول)، وجود «الف» (علت) نیز ضرورت دارد. حاصل آنكه، هر علتی اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش «وجوب بالقیاس» دارد و همچنین هر معلولی نسبت به علت تامهاش «وجوب بالقیاس» دارد،(1) و دو معلول علت واحد نیز نسبت به یكدیگر وجوب بالقیاس دارند.
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص56.
دربارة معنا و مفهوم «باید اخلاقی» دیدگاههای فراوانی وجود دارد. در فصل پیش ضمن بیان نظریاتی دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی، فیالجمله با برخی از آنها آشنا شدیم. در آنجا اشاره كردیم كه طیف وسیعی از فیلسوفان اخلاق معتقدند كه مفهوم «باید» را میتوان با استمداد از مفاهیم تجربی، طبیعی، زیستی، اجتماعی، روانی یا الهیاتی و مابعدالطبیعی تعریف كرد. اما عدهای دیگر از فیلسوفان، بهویژه در مورد مفهوم «باید»، نظرات خاصی دارند كه در اینجا به برخی از آنها اشاره میكنیم:
جـی. ای. مـور (1873ـ1958) فیلسـوف انگلیسی، معتقد اسـت مفهوم «باید» به معنای «صحیح بودن» است،(1) و صحیح بودن نیز براساس مفهوم «خوب» قابل تعریف است. «در هر موقعیتی شیوة صحیح عمل برای هر عاملی كه باید آن را بگزیند اینگونه تعریف میگردد: شیوة عملی كه در حقیقت امر، بیشترین مقدار خوبی ممكن را در شرایط حاضر ایجاد كند».(2) بنابراین معنای «باید»، از دیدگاه وی یعنی چیزی كه بیشترین مقدار خوبی را به ارمغان آورد؛ مثلاً جملة «من باید به همسایهام كمك كنم»، بهمعنای آن است كه «كمك به همسایه، خیری را به دنبال خود دارد».(3)
اچ. ای. پریكارد (1871ـ1947) معتقد بود كه مفهوم «باید»، بدیهی، شهودی و بینیاز از تعریف و بلكه غیرقابل تعریف است. وی تصریح میكند كه باید به بداهت الزامات خویش، یعنی
1. Moral Obligation, p.145.
2. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص10ـ11.
3. Moral Obligatoin, p.145-146.
حضوری بودن ادراكات خود نسبت به آنها توجه كنیم. «و یا بهطور كلی، اگر ما در مورد اینكه آیا الزامی نسبت به ایجاد A در شرایط B داریم یا نه، مردد بودیم، چاره در یك رشته تأملات كلی نیست، بلكه در حضور مستقیم نسبت به یك مصداق از موقعیت B و آنگاه ادراكِ مستقیم الزام به ایجاد A در موقعیت مذكور، نهفته است».(1) به نظر پریكارد، الزام، صفتی یكتا و یگانه (sui generis) است و لذا «نمیتوان طبیعتش را برحسب طبایع اشیای دیگر بیان كرد».(2)
رادولف كارناپ (1891ـ1970)، تمامی مفاهیم اخلاقی از جمله مفهوم «باید» را حقیقتاً به معنای امر و فرمان میدانست. به عقیدة وی «نباید دزدی كنی»، بیانی خطاانگیز از «دزدی نكن» است. «باید به عدالت رفتار كرد» نیز دقیقاً به معنای «به عدالت رفتار كن» میباشد.(3)
ایر نیز تصریح میكند كه باید و نباید اخلاقی، و بهطور كلی همة مفاهیم اخلاقی، هیچ معنای محصَّلی دربر ندارند و هیچگونه خبری دربارة واقع خارجی یا وضعیتذهنی گوینده نمیدهند، بلكه صرفاً احساسات او را به نمایش میگذارند؛یعنی علائم و رمزهایی برای ابراز احساسات هستند.(4)
برخی از عالمان مسلمان معتقدند كه مفهوم باید اخلاقی، حاكی از وجوب بالذات یا وجوب
1. Moral Obligation, p.17
ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص41.
2. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص14.
3. همان، ص26 به نقل از:
Philosophy and logical syntax, p.24.
4. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص146.
بالغیر فلسفی است. یكی از صاحبنظران دراینزمینه مینویسد: «مفهوم اصطلاحی بایستی، همان ضرورت و وجوب بالذات یا بالغیر است كه از شدت و اهمیت هستی حكایت میكند».(1) البته تفاوت بایستی اخلاقی و غیراخلاقی در آن است كه بایستی اخلاقی را به آن اموری اطلاق میكنیم كه از ناحیة ارادة فاعل عاقل مختار، وجود یافته باشند، اما بایستیهای غیراخلاقی مربوط به وجوداتی میشود كه ضرورتشان از ناحیة علتهای غیرارادی است. بهعبارتدیگر، «تنها تفاوت بایستی اخلاقی با ضرورتها و بایستیهای منطقی یا غیرارادی این است كه ضرورت هستیهای اخلاقی ازسوی اراده و شعور عامل فعل به دست میآید و ضرورت هستیهای غیراخلاقی از عوامل غیرارادی فهمیده میشود».(2)
دقت و تأمل در نظریة اعتباریات نشان میدهد كه مفهوم باید، در این نظریه نیز برگرفته و عاریهشده از وجوب بالغیر است.(3)
اما چنانكه در بیان نظریة مختار، مشروحاً خواهیم گفت، بایدهای اخلاقی درواقع از سنخ ضرورت و وجوب بالقیاساند، نه بالغیر یا بالذات، و با توجه به مطالبی كه در آنجا میآوریم نادرستی این رأی آشكار خواهد شد.
واژههای «باید» و «نباید» دو گونه كاربرد دارند. گاهی در مورد امر و نهی بهکار رفته و ـ در بعضی زبانهاـ نقش معانی حرفی را ایفا میكنند، كه دراینصورت معنای مستقلی ندارند بلكه درواقع، همراه با فعل جمله، جایگزین هیئت و صیغة امر و نهی میشوند؛ چنانكه عبارت «باید بگویی»، جانشین «بگوی» و عبارت «نباید بگویی» جایگزین «نگوی» میگردد. گاهی نیز دارای مفهومی مستقل بوده، به معنای «واجب»، «ضروری» و «لازم» بهکار میروند. چنانكه بهجای
1. مهدی حائری یزدی، كاوشهاى عقل عملى، ص102.
2. همان، ص103.
3. محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص390ـ391، رقم 382.
جمله بهظاهر انشایی «باید به عدالت رفتار كرد»، میتوان از جملة اخباری «عمل به عدالت واجب است»، استفاده نمود؛ یعنی «باید» در اینجا به معنای امر و فرمان نیست، بلكه به معنای لازم، واجب و ضروری بوده، حكایت از ضرورت انجام كار دارد.
باید و نباید در كاربرد اول، بدون شك، حالت انشایی و اعتباری داشته، بیانكنندة عواطف و احساسات گوینده هستند و ممكن است بدون توجه به پیامدهای آن و بدون داشتن هدف و انگیزة خاصی اعتبار شده باشند. اما توجه داریم كه یك امر و دستور، و یك انشا و اعتبار، تنها در صورتی میتواند موجّه و معقول باشد كه شخص اعتباركننده، اولاً هدف معقول و خردپسندی را مد نظر داشته باشد؛ ثانیاً آنچه را كه به آن امر میكند و آن اعتباری را كه وضع مینماید، حقیقتاً در خدمت تأمین هدف مورد نظرش باشد. بهعبارتدیگر، اعتبار او باید پشتوانهای از واقعیت و ریشهای در حقیقت داشته و بر اساس ملاكها و معیارهای حقیقی و موجّه صورت بگیرد.
نتیجه آنكه، مفاهیم باید و نباید در كاربرد انشایی خود، یعنی هنگامی كه به معنای دستور و فرمان، و بهجای هیئت امر و نهی، مورد استفاده قرار میگیرند، گرچه ممكن است صرفاً بر اساس امیال و احساسات درونی گوینده ابراز شوند، اما تنها در صورتی موجه و معقولاند كه بر مبنای رابطهای ضروری و واقعی میان فعل و نتیجة آن، اعتبار شده باشند.
مفهوم باید و نباید در كاربرد دوم، یعنی زمانی كه بر ضرورت و لزوم انجام یا ترك كاری دلالت دارند، در علوم مختلف و در انواع گوناگونی از قضایا مورد استفاده قرار میگیرند؛ از جمله در قضایای علوم طبیعی و ریاضی؛ مثل زمانی كه معلم در آزمایشگاه به دانشآموزان میگوید: «باید كلر و سدیم را با هم تركیب كرد تا نمك طعام به دست آید»؛ یا پزشكی به بیمارش میگوید: «برای بهبودی باید از فلان دارو استفاده كنی». حال سؤال این است كه آیا معنای باید و نباید در جملات فوق، یعنی در قضایای علوم طبیعی و ریاضی، صرف انشا و اعتبار یا امر و نهی است یا اینكه رابطة حقیقی بین دو چیز را بیان میكند؟ بدون شك، چنان عباراتی جز بیان رابطة فعل و انفعال، و تأثیر و تأثر بین تركیب دو عنصر و پدید آمدن یك مادة
شیمیایی، یا بین استعمال دارو و حصول بهبودی نیست. بهاصطلاح فلسفی، واژه باید در این موارد، مبیّن «ضرورت بالقیاس» بین «سبب و مسبب» و «علت و معلول» باشد، و نشاندهنده آن است كه تا كار مخصوصی (علت) تحقق نیابد نتیجة آن (معلول) نیز تحقق نخواهد یافت؛ یعنی بیانگر ضرورت انجام یا ترك كار خاصی در مقایسه با هدف معیّنی هستند؛ و این همان است كه در اصطلاح فلسفی از آن به «ضرورت بالقیاس» تعبیر میشود.
اما آیا هنگامی كه در قضایای ارزشی، یعنی جملات اخلاقی و حقوقی از این واژهها در كاربرد اِخباریشان استفاده میكنیم، باز هم رابطة ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجة آن را بیان میكنند یا آنكه صرفاً حاكی از رابطة اعتباری و قراردادی بین آنها هستند؟ در اینجاست كه نظریات مختلفی از قبیل آنچه تاكنون دیدیم، مطرح میشود. بعضی چنین گمان كردهاند كه مفهوم باید در قوانین طبیعی «حكایت از یك امر واقعی و خارجی میكند» و «صحیح بودن یا غلط بودن، و صدق و كذب جملات مشتمل بر آنها را میتوان بهراحتی معلوم كرد» اما بایدهایی كه در جملات اخلاقی مورد استفاده قرار میگیرند، اعتباری بوده، و بههیچرو نمیتوان صدق و كذب، یا انطباق و عدم انطباق جملات مشتمل بر آنها را با خارج آزمود.
اما حق آن است كه مفاد اصلی بایدهای ارزشی نیز، همان بیان رابطة علیت است. علیتی كه میان فعل اختیاری و هدف اخلاق یا حقوق وجود دارد. مثلاً هنگامی كه یك حقوقدان میگوید: «باید مجرم را مجازات كرد»، هرچند نامی از هدف این كار نمیبرد ولی درواقع میخواهد رابطة بین مجازات و هدف (یا یكی از اهداف) حقوق، یعنی امنیت اجتماعی را بیان كند. همچنین هنگامی كه یك مربی اخلاق میگوید: «امانت را باید به صاحبش بازگرداند»، درحقیقت میخواهد رابطة این كار را با هدف اخلاق، مثلاً رسیدن به كمال و سعادت نهایی بیان كند. به همین دلیل است كه اگر از حقوقدان سؤال شود: «چرا باید مجرم را مجازات كرد؟» پاسخ میدهد: «زیرا اگر مجرم به مجازات نرسد جامعه دچار هرجومرج خواهد شد»؛ و نیز اگر از مربی اخلاق پرسیده شود: «چرا
باید امانت را به صاحبش رد كرد»؟ جوابی متناسب با معیارهای مورد قبولش در فلسفة اخلاق خواهد داد.
در ابتدای این فصل گفتیم كه یكی از مصادیق ضرورت بالقیاس در رابطة طرفینی علت و معلول است. وقتی علت تامة چیزی موجود بود، معلولش نیز ضروری الوجود میشود و هرجا معلول وجود داشت، علت آن نیز میبایست موجود باشد. اكنون باید توجه كرد كه رابطة علیت گاهی ممكن است بین دو امر حقیقی و عینی باشد؛ مثل آتش و حرارت كه نسبت به یكدیگر ضرورت بالقیاس دارند، و گاهی ممكن است میان یك كار اختیاری و نتیجة آن باشد. روشن است كه فعل انسان ازآنجهت كه پدیدة خاصی است، میتواند آثار درونی و بیرونی، و پیامدهای فردی و اجتماعی خاصی هم داشته باشد (البته آن آثار، گاهی شناختهشده و قابل فهم همگانی است و زمانی هم ناشناخته و ناپیداست). بههرحال، فعل اختیاری انسان را وقتی با آثار مترتب بر آن میسنجیم، بین آنها رابطة ضرورت بالقیاس مییابیم؛ مثلاً اگر مطلوب انسان رسیدن به قرب الهی باشد، و او بخواهد به آن هدف دست یابد، و از طرفی، به هر طریقی (عقل یا شرع) فهمیدهایم كه تحقق این هدف بدون انجام افعال اختیاری خاصی ممكن نیست؛ دراینصورت گفته میشود كه بین آن هدف و انجام این افعال رابطة ضرورت بالقیاس است. این ضرورت را میتوانیم بهصورت یك قضیة اخلاقی بیان كنیم كه فعل مزبور در آن، متعلَّق «باید» است و میگوییم: «برای تحقق آن معلول (قرب الهی) باید آن كار خاص را انجام داد»؛ یا مثلاً «باید راست گفت» كه مفاد آن، بیان ضرورتی است كه بین راستگویی و قرب الهی (كمال مطلوب انسان) برقرار است. درست به همان معنایی كه در علوم تجربی میگفتیم كه مثلاً «برای پیدایش آب باید اكسیژن و هیدروژن را با نسبت خاصی با هم تركیب كرد».
حاصل كلام آنكه، مفهوم باید دو كاربرد دارد: كاربرد اخباری و كاربرد انشایی. كاربرد اخباری آن به معنای ضرورت بالقیاس است كه بیانگر رابطة واقعی افعال اختیاری انسان با هدف مطلوب اخلاق میباشد. در كاربرد انشایی، همراه فعل جمله بهجای هیئت امر و نهی
بهکار میرود. در كاربرد دوم هرچند مفاد باید و نباید، انشا و اعتبار است؛ اما اعتباری بیپایه و بیمایه نیست، بلكه امری حقیقی و عینی در ورای آن نهفته است و درواقع این مفاهیم از آن واقعیت نفسالامری حكایت میكنند. همانگونه كه اشاره شد، این دسته از مفاهیم اخلاقی نیز مانند مفاهیمی كه در ناحیة موضوع جملات اخلاقی قرار میگیرند، از قبیل مفاهیم فلسفی و معقولات ثانیاند كه هرچند مابازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و اگر احیاناً معانی دیگری در آنها اِشراب شود یا بهصورت دیگری از آنها اراده گردد، نوعی مجاز یا استعاره خواهد بود.
تفاوت بایدهای ارزشی و غیرارزشی
اكنون این سؤال پیش میآید كه اگر مفهوم باید در همهجا به یك معنا است، پس تفاوت مسائل و قضایای علوم ارزشی با مسائل و قضایای علوم طبیعی و ریاضی كه مشتمل بر «باید» هستند، در چیست؟
تفاوت اساسی در قیود خاصی است كه در هریک از آنها لحاظ میشود نه در معنا و حقیقت مفهوم باید و نباید؛ به این بیان كه: در مفاهیم طبیعی و ریاضی غیر از همان ضرورت بالقیاس فلسفی، چیز دیگری لحاظ نمیشود و قید خاصی مورد توجه قرار نمیگیرد، اما مفهوم باید در حقوق و اخلاق با قید خاصی مورد استفاده قرار میگیرد و آن ضرورتی است كه بین فعل اختیاری و نتیجهاش لحاظ میشود. بهعبارتدیگر كاربرد باید اخلاقی و حقوقی نسبت به بایدهای علوم طبیعی و ریاضی، كاربردی تنگتر و محدودتر است و آن بیان رابطة علیت بین فعل اختیاری و نتیجة آن است، وگرنه از نظر اصل مفهوم با آن بایدهای طبیعی و ریاضی هیچ تفاوتی ندارد.
با توجه به اینكه حكم حقوقی نیز مانند حكم اخلاقی، بیانگر رابطة حقیقی میان فعل و
غایت مطلوب است، پس تفاوت احكام اخلاقی و حقوقی در چیست؟ چه امری باعث میشود كه ما یك مسئله را حقوقی و مسئلهای دیگر را اخلاقی بدانیم؟
مسئلة ارتباط اخلاق و حقوق و همچنین وجه امتیاز این دو رشته از یكدیگر، از جمله موضوعات مهم نظریههای اخلاقی است. بیشك این دو دسته از مسائل و بهطور كلی این دو رشتة علمی، مشابهتهای زیادی با یكدیگر دارند. هر دو دارای كاركرد اجتماعی تقریباً یكسانی هستند و معیارهایی را برای نظم بخشیدن به رفتار اجتماعی انسانها بیان میكنند. نحوة بیان و شكل ظاهری قوانین حقوقی و اخلاقی یکسان است. صرفنظر از موارد بسیار نادر و جزئی، هر دوی آنها با افعال اختیاری انسان سروكار دارند، و به این دلیل است كه برای شناخت وجه امتیاز این دو علم از یكدیگر، در میان اندیشمندان اجماعی صورت نگرفته و هركس مطابق دیدگاه خود دربارة مسائل اخلاقی و حقوقی، در پی یافتن وجه امتیازی برای این دو دسته از مسائل گشته است.
از نظر بسیاری از علمای مغربزمین تفاوت اساسی اخلاق و حقوق در نوع ضمانت اجرایی آنهاست. احكام حقوقی دارای ضمانت اجرایی قانونی، فیزیكی و بیرونی هستند. برخلاف احكام اخلاقی كه «ضمانت اجرایی آنها نیروی فیزیكی یا تهدید به آن نیست، بلكه حداكثر ستایش و نكوهش، و چیزهای دیگری ازاینقبیل است كه عمدتاً علائم شفاهیپسند و ناپسند هستند»؛(1) یعنی ضمانتهای اجرایی در اخلاق، صرفاً اموری درونی هستند؛ مانند عاطفة خیرخواهی یا میل به انجام كاری كه بهخودیخود صواب است. بهتعبیردیگر از نظر آنان مهمترین تفاوت این دو رشته در نوع روشی است كه هریک برای نظم بخشیدن به رفتار مردم بهکار میگیرند. حقوق با استفاده از دستگاههای قانونی نظیر مجلس و قوة قضائیه رفتار افراد را كنترل میكند؛ اما اخلاق با نیروی قدرتمند سنت، عرف، افكار عمومی و باورهای شخصی.(2)
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص31ـ32.
2. A Dictionary of Ethics, (Morality and Law), p.279-280.
برخی دیگر وجه امتیاز حقوق و اخلاق را در منشأ وضع و اعتبار آنها دانسته و گفتهاند، مقررات حقوقی را مجلس تصویب میکند، و بهوسیلة دستگاه قضایی، اجرای آنها تأمین و تضمین میشود؛ اما قاعدة اخلاقی چیزی است كه قوای مقننه و قضائیه منطقاً و علیالاصول نمیتوانند آن را وضع كنند. طرفداران این نظر طبیعتاً نتوانستهاند بین حقوق و اخلاق در جوامع سادة ابتدایی كه فاقد نهادهای قانونگذاری، اجرایی و قضایی هستند، تمایز قاطعی تصور كنند.(1)
به نظر ما هرچند مسائل حقوقی و اخلاقی از جهات مختلفی با هم تفاوت دارند،(2) اما تفاوت اساسی آنها در هدف و نحوة فعلی است كه تأمینكنندة آن هدف خاص است.(3) هدف حقوق، برقراری نظم اجتماعی است؛ البته نظمی كه ناشی از افعال اختیاری انسان است. در هر زمانی، حقوقدانان و قانونگذاران با توجه به توان علمی خود و اقتضائات زمانی و مكانی، برای برقراری نظم در جامعه و برای اینكه اجتماع بهتر بتواند به خواستهای خود برسد، قوانینی را وضع میكنند؛ مثلاً برای اینكه تصادفهای رانندگی به حداقل برسد و درنتیجه نظم اجتماعی برقرار شده، جان مردم محفوظ بماند، چنین اعتبار میكنند كه «همة وسایل نقلیه باید از سمت راست حركت كنند». هرچند نفس حركت از سمت راست، موضوعیت ندارد، و اگر قرار بود همگی از سمت چپ حركت كنند، بازهم هدف این قانون حقوقی تأمین میشد (چنانكه در بعضی از كشورها همینگونه است). بههرحال حقوقدانان اموری را كه باعث جلوگیری از مفاسد و آشفتگیهای اجتماعی، و تأمین مصلحت، و برقراری نظم و آرامش و آسایش اجتماعی میشوند، در نظر گرفته و از رابطة علیتی كه میان آنهاست، «باید» حقوقی را انتزاع كرده، مثلاً میگویند: «همة وسایل نقلیه باید از سمت راست حركت كنند».
1. آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ص17.
2. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ج1، ص22ـ24.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص393، رقم 382.
همانطور كه روشن است، برای تحصیل هدف قانون حقوقی، نیت انجام كار توسط فاعل لازم نیست؛ یعنی از نظر حقوقی، انگیزة افراد و نیت آنها در رعایت حقوق اجتماعی و پیروی از قوانین، اهمیت ندارد. شخص اگر ازروی ریا و جلب توجه دیگران هم الزام حقوقی را انجام دهد، هدف حقوق تأمین میشود. او باید از سمت راست حركت كند و نباید قوانین را نقض نماید، به هر نیتی كه باشد: خواه به انگیزة ترس از مجازاتهای بعدی یا به هدف احترام به قانون و حقوق دیگران، و یا به نیت قرب الهی.
اما هدف احكام اخلاقی، وصول آدمی به كمال حقیقی و سعادت ابدی است و تحقق این هدف بدون نیت فاعل مختار، ممكن نیست. البته همة مردم تصور یكسانی از هدف اخلاق ندارند. حتی عالمان و فیلسوفان اخلاق نیز دیدگاههای متفاوتی دربارة هدف قواعد اخلاقی دارند. اجمالاً برخی ایدئالهای اخلاقی (moral Ideals) را معتبر میدانند، كه برای رسیدن به آنها، باید یك سری كارهایی را با نیت خاصی انجام داد؛ هرچند بسیاری از مكاتب اخلاقی غرب مسئلة نیت را نیز متذكر نشدهاند. نتیجه آنكه، تفاوت اساسی بین حقوق و اخلاق، در نوع هدف آنهاست. هدف حقوق، صرفاً تأمین نیازهای جامعه است ولذا بالاجبار هم میتواند انجام بگیرد؛ اما در اخلاق، هدفی منظور است كه جز با نیت انجام نمیگیرد.
در پایان، تذكر این نكته نیز مفید است كه از نظر مصداق، ممكن است یك نظام حقوقی در درون یك نظام اخلاقی جا بگیرد. همة آنچه كه در نظام حقوقی اسلام گنجانده شده است، میتواند در قلمرو اخلاق نیز قرار گیرد. بهتعبیر فقهی، احكام حقوقی، واجبات توصلیاند كه نیتْ شرط درستی انجام آنها نیست؛ اما همة واجبات توصلی را میتوان با قصد و نیت تقرب الهی بهصورت عبادت درآورد.
نكتة دیگر اینكه، اگرچه وضع قوانین و مقررات حقوقی اساساً مربوط به حوزة افعال اختیاری انسان است، اما در موارد بسیار نادری، احكامی حقوقی دربارة امور غیراختیاری نیز داریم؛ مثلاً اگر كسی در خواب به شخص دیگری ضرری برساند، این عمل او در حیطه
احكام اخلاقی نیست؛ زیرا اخلاق، نسبت به امور غیراختیاری، هیچگونه باید و نبایدی ندارد. معالوصف در قلمرو احكام حقوقی قرار میگیرد و از نظر حقوقی آن شخص ضامن آن خسارتها و ضررهایی است كه در حالت خواب به فرد دیگر وارد كرده است؛ یا مثلاً اگر كسی در خواب، كسی را بیاختیار كشت، از نظر حقوقی باید دیة او را بپردازد، اما از نظر اخلاقی حكمی شامل او نمیشود. البته وقتی كه میخواهد دیة او را بپردازد، اگر با قصد قربت این كار را انجام دهد، ازاینجهت كاری اخلاقی میشود.
پیشتر گفتیم مفاهیمی كه در ناحیة محمول یا مسند جملات اخلاقی بهکار میروند، به دو دستة كلی مفاهیم الزامی و ارزشی تقسیم میشوند. در فصل پیش، بهتفصیل، در باب مفاهیم الزامی (باید و نباید) سخن گفتیم. اكنون قصد بررسی مفاهیم ارزشی را داریم. البته به دلیل آنكه اساس مفاهیم ارزشی را مفهوم خوب و بد تشكیل میدهند، و سایر مفاهیم، مانند «درست»، «نادرست»، «صحیح» و «غلط»، یا مترادف با خوب و بد هستند و یا بهگونهای میتوان آنها را به این دو مفهوم تحویل برد، ازاینرو به بررسی مفهوم خوب و بد اكتفا میكنیم.
در این فصل كوشش ما بر آن است تا معلوم كنیم كه مفهوم خوبی چگونه مفهومی است؟ آیا مفهومی عینی است یا ذهنی؟ حقیقی و واقعی است یا اعتباری و قراردادی؟ از قبیل مفاهیم ماهوی است یا از سنخ مفاهیم فلسفی؟ متعلَّق خوبی چیست؟ چه اموری متصف به خوب میشوند؟ آیا خوبی صرفاً وصف كارهای اخلاقی است یا امور غیراخلاقی، و اشیا و اشخاص را نیز دربر میگیرد؟ چگونه میتوان كاربرد اخلاقی آن را از كاربرد غیراخلاقیاش باز شناخت؟ منشأ خوبی یا بدی اخلاقی چیست؟ آیا ریشه در تمایلات و گرایشهای شخصی افراد دارد؟ یا وابسته به امرونهی جامعه است؟ یا سرچشمه در اوامر و نواهی خداوند دارد، و یا اینكه ریشة آن را باید در روابط تكوینی میان افعال آدمی و كمال نهایی او جستوجو نمود؟
عدهای خواستهاند با تحلیل زبانشناسانه مفاهیم «خوب و بد»، «خیر و شر»، «حسن و قبح»
و دیگر مرادفات آنها راهی برای حل پرسشهای یادشده بیابند؛ مثلاً گفتهاند واژة خیر كه معادل «خوب» است، همخانواده و همریشة «اختیار» است: اَلْخَیْرُ مَا یَخْتَارَهُ الاِْنْسَانُ؛ آنچه را انسان اختیار و انتخاب كند، همان خیر است؛ یعنی خیر و خوبی اشیا و افعال متفرع بر انتخاب و ارادة آدمی است. بهتعبیر باروخ اسپینوزا (1632ـ1677):
ما چیزی را برای اینكه آن را خوب میدانیم، نمیخواهیم، بلكه برعكس چیزی را خوب مینامیم كه آن را میخواهیم و درنتیجه هرچیزی را كه از آن نفرت داشته باشیم بد مینامیم.(1)
وی در جای دیگر میگوید:
ما نه به این جهت كه چیزی را خوب میشماریم برای رسیدن به آن تلاش میكنیم، میطلبیم و میخواهیم؛ بلكه برعكس بدانجهت كه برای رسیدن به آن تلاش میكنیم و آن را میطلبیم و میخواهیم، آن را خوب میشماریم.(2)
بسیاری از فیلسوفان و لغتشناسان مسلمان نیز در تعریف خیر گفتهاند: اَلْخَیْرُ مَایَتَشَوَّقُهُ كُلُّ شَیءٍ،(3) یا اَلْخَیْرُ مَا یَرْغَبُ فِیهِ الْكُلٌّ؛(4) خیر چیزی است كه همهكس و همهچیز به آن شوق و میل دارد.(5) در برخی از آثار ارسطو (384ـ322 ق.م) نیز همین معنا برای خیر ذكر شده است. وی در اخلاق نیكوماخوس میگوید: «به حق گفتهاند كه خیر آن است كه همه چیز بهسوی آن گرایش دارد».(6)
در مورد نحوة پیدایش مفهوم «خوبی» و «بدی» نیز برخی از بزرگان(7) فرمودهاند كه واژه
1. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، ص179ـ180.
2. همان، ص154ـ155.
3. ابنسینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزادة آملی، ص380ـ381؛ صدرالدین الشیرازی، الحكمة المتعالیة، ج7، ص58.
4. محمدمرتضی الزبیدی، تاج العروس، ج3، ص194 مادة خیر.
5. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص107ـ119.
6. ارسطو، اخلاق نیكوماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینى، كتاب اول، فصل اول، ص1.
7. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فى تفسیر القرآن، ج5، ص9ـ11.
«حُسن» احتمالاً نخستین بار برای زیباییهای محسوس وضع شده است؛ بهاینصورت كه وقتی انسانها دیدند پارهای از همنوعانشان به دلیل برخورداری از آفرینشی هماهنگ و اعضایی متناسب، بهویژه در ناحیة سر و صورت، باعث گرایش نفس و میل طبع به خود میشوند، واژة حسن یا زیبا را برای چنین حالتی بهکار بردند؛ یعنی كسانی را كه با دیدنشان احساس لذت به آنان دست میداد، متصف به صفت حسن و زیبا كردند و كسانی را كه از دیدنشان ناراحت شده، احساس انزجار و نفرت میكردند، متصف به صفت قبیح و زشت نمودند. در مرحلة بعد، همین مفهوم را برای افعال، معانی و عناوینی بهکار گرفتند كه با هدف زندگی اجتماعی آنان ملایم و متناسب بودند؛ یعنی در مسیر سعادت انسان و بهرهمندی او از حیات قرار داشتند؛ مثلاً عدل، احسان، راستگویی و امانتداری را به دلیل ملایمت و تناسبی كه با سعادت آدمی و فراهم كردن اسباب بهرهمندی او از حیات اجتماعی دارند متصف به صفت «خوب»، و در مقابل اموری مانند ظلم، تعدی، دروغگویی و خیانت را متصف به صفت «بد» نمودند.
صرفنظر از درستی یا نادرستی این سخنان، حقیقت آن است كه اینگونه بحثهای لفظی و لغوی، و تحلیلهای احتمالی دربارة نحوة پیدایش واژة خوب و بد، راهحل مناسبی برای حل مسائل عقلی و فلسفی دربارة حقیقت این مفاهیم نیست؛ زیرا در مقابل اینگونه سخنان، بهآسانی میتوان چنین ادعا كرد كه انتخاب و اختیار آدمی، و تمایل و احساس لذت او از چیزی، فرع بر خوب دانستن آن است؛ یعنی انسان چیزی را انتخاب میكند و از چیزی لذت میبرد كه از قبل خیر بودن آن را پذیرفته باشد.
افزون بر این، به فرض آنكه در تحلیلهای زبانشناسانه به اینجا برسیم كه واضع یا واضعان لغت در ابتدا، مفهوم اختیار را در نظر گرفته و سپس خیر را به لحاظ آن نامگذاری كردهاند، و یا واژه خوب را در ابتدا برای زیباییهای محسوس وضع كرده و سپس به زیباییهای معنوی و اخلاقی نیز توسعه و تعمیم دادهاند، درعینحال كمك چندانی به حل مباحث عقلی و فلسفی نخواهد كرد، و پرسشهای پیشگفته همچنان به قوت خود باقی میماند.
برای فهم درست دیدگاههای مختلف دربارة مفهوم «خوب اخلاقی» مناسب است در ابتدا به پارهای از مهمترین دیدگاههای علمای زیباشناسی دربارة مفهوم زشتی و زیبایی در امور حسّی اشارهای داشته باشیم. منظور از زشتی و زیبایی در جملاتی مانند «این گل زیبا است» و «این منظره زشت است» چیست؟ آیا زشتی و زیبایی، امری عینی است یا ذاتی؛ یعنی وابسته به ذات مدرِك؟ بهعبارتدیگر آیا از مفاهیم واقعی و خارجی (Objective) است یا ذهنی (Subjective). اگر امری عینی باشد، این سؤال دقیقتر فلسفی دربارة آن مطرح میشود كه آیا از قبیل مفاهیم ماهوی است یا از سنخ مفاهیم فلسفی؟ بهطور كلی میتوان گفت دربارة زیبایی سه نظریة عمده وجود دارد كه ذیلاً به آنها اشاره میكنیم.
عدهای زیبایی را امری عینی وخارجی، و از قبیل مفاهیم ماهوی تلقی میكنند؛(1) یعنی معتقدند همانطور كه در خارج اموری مانند رنگ، شكل، حجم و امثال آن وجود دارد، صفتی به نام زیبایی یا زشتی هم موجود است. هرچند ما حس زیبایییاب نداریم، اما عقل با استمداد از ابزار بینایی میفهمد كه افزون بر رنگ و شكل، یك صفت خارجی عینی دیگری به نام زیبایی در این گل وجود دارد. درست بههمانصورت كه همة فیلسوفان دربارة وجود جوهر معتقدند و میگویند هرچند ما حس مستقل جوهریاب نداریم، اما عقل به كمك حواس دیگر میفهمد كه در خارج چیزی وجود دارد كه مقوّم و تكیهگاه امور عرضی است.
بنابراین هرچند ما نتوانیم مستقیماً زیبایی را حس كنیم، اما بههرحال دارای مابازای عینی
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص291؛ اریک نیوتن، معنى زیبایى، ترجمة پرویز مرزبان، ص375، و ص33ـ34 و ر.ك: بندتو کروچه، كلیات زیباشناسى، ترجمة فؤاد روحانی، مقدمة مترجم، ص7.
و خارجی است، و بدون نیاز به تأمّل عقلانی میتوانیم آن را از خارج اخذ نماییم. البته باید توجه داشت جملاتی را كه برای بیان این حقیقت خارجی بهکار میگیریم و مثلاً میگوییم «اثر فلان نقاش زیباست» غالبا گمراهكنندهاند؛ زیرا از این جمله چنین به ذهن میآید «هنرمند زیبایی را در جایی كه وجود خارجی نداشته، از خود آفریده است؛ و حالآنكه درواقع كار هنرمند این بوده كه گوشة نقاب حائل را به یك سو زند و زیبایی را جلوهگر سازد. بهعبارتدیگر، همانطور كه دانشمند نمیتواند حقیقت و واقعیت خارجی را بیافریند و صرفاً آن را كشف میكند، هنرمند نیز خالق زیبایی نیست بلكه كاشف آن است.(1)
رأی دومی(2) كه برخی از زیباشناسان دربارة حقیقت زیبایی گفتهاند، این است كه زیبایی را از قبیل مفاهیم فلسفی میدانند؛ یعنی معتقدند كه مفهوم زیبایی نیز مانند مفهوم علیت و معلولیت با تلاش و تأمّل عقلانی و احیاناً با انجام مقایسههایی به دست میآید. به عقیدة اینان، زیبایی هرچند وصف امور عینی و خارجی قرار میگیرد، ولی مانند حجم، و شكل و رنگ دارای مابازای عینی و مستقل نیست. بهتعبیری كه پیشتر بهکار بردیم، دارای عروض ذهنی و اتصاف خارجی است. هربرت رید دراینباره مینویسد:
انسان در برابر شكل و سطح و حجم اشیایی كه حاضر بر حواس او باشند واكنش نشان میدهد و بعضی از آرایشها در تناسب شكل و سطح، و حجم اشیا منجر به احساس لذت میشوند، درحالیكه نبودن آن آرایشها باعث بیاعتنایی یا حتی ناراحتی و اشمئزاز است. حس تشخیص روابط لذتبخش همان حس زیبایی است؛ حس مقابل آن، حس زشتی است.(3)
1. اریک نیوتن، معنى زیبایى، ترجمة پرویز مرزبان، ص33ـ34.
2. ر.ك: بندتو کروچه، كلیات زیباشناسى، ترجمة فؤاد روحانی، مقدمة مترجم، ص8ـ9؛ هربرت رید، معنى هنر، ترجمة نجف دریابندری، ص2ـ7.
3. هربرت رید، معنى هنر، ترجمة نجف دریابندری، ص2.
دسته سومی، كه طیف گستردهای از صاحب نظران علمالجمال را دربر میگیرد، زیبایی را امری ذهنی و مربوط به احساسات و عواطف افراد دانسته،(1) هیچگونه وجود خارجی و تحقق عینیای برای آن قائل نیستند. به عقیدة اینان، انسانها طوری آفریده شدهاند كه هنگام دیدن بعضی اشیای خارجی مفهوم زیبایی، و از دیدن برخی دیگر مفهوم زشتی، و از مشاهدة اشیای دیگری مفاهیم متفاوت دیگری را درك میكنند. زیبایی امری شخصی و وابسته به تمایلات و احساسات افراد است. زیبایی مربوط به فرد صاحب حس است نه صفت شیء محسوس، و بهتعبیر یكی از صاحبنظران «زیبایی در چشمان تماشاگر است».(2)
بر اساس این رأی، زیبایی امری كاملاً نسبی است. ممكن است چیزی در نظر كسی زیبا آید و به نظر كس دیگری زشت بنماید، و یا در یك زمان به نظر گروهی زشت آید و در زمانی دیگر به نظر همان گروه زیبا جلوه كند. «همچنین زیبایی با موقعیت جغرافیایی خود تغییر مییابد. آنچه در انگلستان زیباست، اضطراراً در هندوستان زیبا شمرده نمیشود، تا چه رسد به گینة جدید».(3) وقتی كسی میگوید: «فلان منظره زیباست» صرفاً سلیقه، میل و احساس خودش را بیان كرده است. اینكه میبینیم خیلی چیزها به نظر ما زشت میآید ولی برای پارهای از حیوانات زیبا جلوه میكند،(4) چنانكه در مورد خوردنیها و بوییدنیها چنین است؛ و اینكه میبینیم یك چیز به نظر سفیدپوستان زیباست و در چشم سیاهپوستان زشت؛ همگی دلیل آن است كه زیبایی، امری ذهنی، سلیقهای و احساسی است، و ردپایی
1. بندتو کروچه، كلیات زیباشناسى، ترجمة فؤاد روحانی، ص53ـ87؛ تعدادی از نویسندگان، بازتاب كار و طبیعت در هنر، ترجمة محمدتقی فرامرزی، ص88ـ90 و ص75؛ ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص157.
2. see: S. D. Ross, A Theory of Art, p.35.
3. هربرت رید، معنى هنر، ترجمة نجف دریابندری، ص15.
4. البته در اینكه آیا حیوانات نیز حس زیبایى دارند یا نه، اختلافاتى وجود دارد. بعضى مانند داروین بهشدت از این رأى دفاع مىكنند و از ظاهر بعضى كلمات علامه طباطبایى(رحمه الله) نیز همین رأى استنباط مىشود (اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص200). اما برخى دیگر، حیوانات برخوردار از حس زیبایى نمىدانند (ر.ك: تعدادی از نویسندگان، بازتاب كار و طبیعت در هنر، ترجمة محمدتقی فرامرزی، ص73ـ75).
از آن در خارج نمیتوان یافت. به همین دلیل صدق و كذب، و درست و نادرست در قضایای مشتمل بر محمول زیبا و زشت راه ندارد. اگر كسی بگوید «فلان گل زیباست»، نمیتوان او را در این ادعا صادق یا كاذب دانست؛ زیرا صرفاً سلیقه و احساس خودش را در مواجهه با آن گل بیان كرده است.
پس از آنكه فیالجمله با عمدهترین دیدگاهها دربارة مفهوم زیبا و زشت در امور حسی آشنا شدیم، اكنون نوبت بررسی نظریات مختلف دربارة مفهوم خوب و بد اخلاقی است. با دقت در پرسشهای یادشده در آغاز بحث دانسته میشود كه ما در پی یافتن تعریفی كاملاً لفظی برای واژة خوب و بد و معادلهای آن نیستیم؛ یعنی نمیخواهیم كلماتی را كه میتوانند بهعنوان جانشین و بدیل واژه خوب قرار بگیرند بازشناسیم. بهعبارتدیگر، بیشتر در پی تحلیلی پدیدارشناسانه از واژه خوب هستیم و نه تحلیلی زبانشناسانه.
طبیعی است كه هریک از مكاتب اخلاقی، تعریف و تبیین خاصی از خوبی و بدی داشته باشند. میتوان گفت به تعداد مكاتب اخلاقی متنوعی كه در طول تاریخ فكری بشر به وجود آمده است، آرا و دیدگاههای مختلف دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد. اصولاً یكی از عمدهترین علل پیدایش مكاتب مختلف، تلقیهای متفاوت از مفهوم خوب و بد بوده است. مكاتبی نظیر لذتگرایی، سودگرایی، جامعهگرایی، تكاملگرایی، شهودگرایی، احساسگرایی و نظریه امر الهی، هریک تعریف و تبیین خاص خویش را از خوب و بد اخلاقی دارند، كه در نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، به تفصیل آنها را مورد ارزیابی قرار میدهیم؛ اما بهطور كلی میتوان عمدة نظریات و دیدگاههای متفاوت را در پنج دستة متمایز مورد بررسی قرار داد.
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این عقیدهاند كه مفهوم خوب از سنخ مفاهیم ماهوی و
معقولات اُولی است؛ یعنی دارای مابازای عینی و خارجی است. برخی از افعال آدمی مانند عدالت، امانتداری و راستگویی دارای یك صفت عینی به نام «خوب» هستند. برخی دیگر از كارها مانند ظلم، خیانت و دروغگویی دارای یك صفت و ویژگی خارجی به نام «بد» هستند كه هرچند از سنخ بوییدنیها و شنیدنیها نیست تا بتوان آن را توسط قوای حسی درك نمود؛ اما قوة عاقله بدون هیچگونه فعالیت و تأملی، به مدد قوای حسی، آن را درك میكند.
به عقیدة بسیاری از فیلسوفان، از جمله نِلسُن(1) كای نیلسُن(2) و كاپلستون،(3) جی.ای. مور (1873ـ1958) از طرفداران این نظریه بوده است.(4) وی بر این باور بود كه مفهوم خوبی، از اوصاف واقعی و خارجی اشیا و افعال حكایت میكند؛ البته ابزار درك این مفهوم را شهود عقلی میداند و نه حواس ظاهری؛ به همین دلیل است كه مكتب وی را شهودگرایی نام نهادهاند. به عقیدة مور مفهوم خوب، مفهومی بدیهی، بسیط و تعریفناپذیر است:
اگر از من پرسیده شود كه «خوب كدام است»، در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و این غایت مطلبی است كه میتوان گفت؛ و اگر از من سؤال شود كه «خوب را چگونه باید تعریف كرد»، جواب من این خواهد بود كه خوب قابل تعریف نیست، و این تمام كلامی است كه میتوانم در مورد آن بگویم.(5)
بر این اساس، وی مفهوم خوب را اصل و پایة سایر مفاهیم ارزشی و الزامی اخلاق
1. John O. Nelson, "Moore, George Edward", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, v.5, p.379-380.
2. Kai Nielsen, "Ethics, Problems of" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128-129.
3. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ج8، ص445ـ447.
4. البته برخى دیگر معتقدند كه از لابهلاى برخى كلمات مور چنین به دست مىآید كه وى مفهوم خوب را مفهومى انتزاعى و از قبیل معقولات ثانى مىدانسته است. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص200ـ203.
5. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص9.
میداند و همه را با ارجاع به این مفهوم تعریف میكند؛ مثلاً در تعریف «وظیفه» میگوید: عملی است كه بیشتر از هر بدیل ممكن دیگری باعث ایجاد خوبی در جهان میشود».(1)
راسل (1872ـ1970) نیز، دستكم در برههای از زندگی خود، كه تفكرات اخلاقی او سخت تحت تأثیر مور قرار داشت، معتقد بود كه «خوب و بد كیفیاتی هستند كه متعلق به اشیایند، مستقل از عقاید ما، درست همانطور كه مربع و مستدیر چنین است».(2)
دیدگاه دیگری دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد كه مانند رأی سوم دربارة زیبایی و زشتی معتقد است انسان همراه تمایلات، عواطف و احساسات ویژهای آفریده شده است كه هركدام از آنها یا مجموع آنها و یا برآیند تمایلات و عواطف او اقتضای افعالی خاص را دارند؛ یعنی میان برخی از كارها با خواستهها و تمایلات او تناسب و سازگاری خاصی وجود دارد، كه آن افعال را متصف به خیر و خوب میكند، و میان برخی دیگر از افعال با تمایلات و احساسات او سازگاری و تناسبی وجود ندارد، كه آنها را متصف به شرّ و بد میكند. بههرحال، مفاهیم خوب و بد صرفاً نوع احساسات و تمایلات گوینده را ابراز میكنند، بیآنكه با امور عینی و خارجی ارتباطی داشته و یا از اوصاف واقعی اشیا، اشخاص یا افعال حكایتی داشته باشند؛ نه صفتی را به آنها نسبت میدهند و نه از آنها سلب میكنند:
حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمیافزاید. مثلاً اگر به كسی بگویم: «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی» چیزی بیش از این نگفتهام كه «تو پول را دزدیدی». با علاوه كردن اینكه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری دربارة آن ندادهام؛ فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشتهام. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشم: «تو پول را دزدیدی»، یا این خبر را با علاوه كردن علامت تعجب نوشته
1. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ج8، ص445ـ448.
2. همان، ص512.
باشم. لحن وحشت، یا علائم تعجب، چیزی به معنی واقعی جمله نمیافزاید؛ فقط میرساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پارهای احساسات همراه بوده است.(1)
نظریة سوم این است كه حقیقت خوبی و بدی امری قراردادی و اعتباری است. هر كاری كه فرد یا افرادی آن را با اهداف و اغراض خود ملایم و متناسب ببینند، برای آن صفت «خوب» را اعتبار میكنند، و هر كاری كه با اهداف و تمایلات آنان سازگار نباشد، همگی قرار بر «بدی» آن میگذارند. بهعبارتدیگر، حسن و قبح اخلاقی شبیه مفاهیم ملكیت، زوجیت، ریاست و امثال آن است كه در علم حقوق مورد بحث قرار میگیرند؛ یعنی نه مابازای عینی دارند و نه یك تمایل تكوینی در انسان به آنها تعلق میگیرد؛ بلكه صرفاً اموری قراردادی هستند كه به علل و انگیزههای مختلفی ازسوی فرد یا جامعه اعتبار شدهاند.
بر اساس نظریه امر الهی،(2) افعال آدمی صرفنظر از حكم خداوند، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بحث و بررسی دربارة این نظریه، كه در ادبیات اعتقادی و كلامی مسلمانان با عنوان آشنای «حسن و قبح الهی و شرعی» شهرت یافته، دارای سابقهای دیرینه است. مسئلة حسن و قبح افعال از زمان حكمای یونان باستان بهصورتی جدی مطرح بوده است. نگاهی كوتاه به گفتوگوی سقراط و اثیفرون این مسئله را بهخوبی نشان میدهد. در ضمن این گفتوگو اثیفرون ادعا میكند امر خداوند است كه موجب خوبی یك عمل میشود، سقراط از او میپرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است»؟ اثیفرون در پاسخ میگوید، چون صواب است
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص145ـ146.
2. Divine Commond Theory.
خدا به آن امر كرده است، و بههمینصورت گفتوگوی آنان ادامه مییابد.(1) این دقیقاً همان چیزی است كه بعدها در دامان تفكر اسلامی مورد بحثهای پردامنه و البته پرفایدهای توسط متكلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان(2) نامدار شیعه به آن، باعث رونق مجدد این مسئله و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گواینكه هنوز هم از جوانب مختلف نیازمند بررسیهای محققانه است.
متكلمان مسلمان، در رویارویی با این مسئله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان و معتزلیان(3) و همچنین برخی از حنفیان،(4) معتقد بودند كه خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالاند و عقل آدمی بهتنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبة كاشفیت از واقع دارند. خوبی كارِ خوب در ذات آن نهفته است و ازهمینروست كه خداوند به انجام آن فرمان میدهد، و زشتی كار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است كه خداوند از آن نهی میكند.
در مقابل، اشعریان،(5) بر این نكته اصرار میورزیدند كه امرونهی خداوند مثبِت نیكی و بدی
1. Plato, "Morality and Religion", in: Louis P. Pojman, Phiosophy of Religion: An Anthology, p.496-497.
و ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص57.
2. ر.ك: ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائد، ضمیمه حاشیه فوائد الاصول، ص330ـ337؛ محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، تحقیق رمضان قلیزاده مازندرانی، ج2، ص44 و ص318ـ319؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص361ـ362.
3. ر.ك: علامه حلی، كشف المراد، تصحیح حسن حسنزادة آملی، ص302؛ محمدکاظم الاخوند الخراسانی، شرح الفرائد، ص330؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص199.
4. احمد البیاضی الحنفی، اشارات المرام، ص75ـ78.
5. ابیحامد الغزالی، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص186ـ197؛ بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123؛ سراجالدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، ج1، ص180؛ فخرالدین رازی، البراهین در علم كلام، ج1، ص246ـ250، السید الشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج8، ص181ـ195؛ علی عبدالفتاح المغربی، دراسات عقلیة و روحیة فى الفلسفة الاسلامیة، ص257ـ258.
افعال است، و چنین نیست كه خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد، و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره، اَلْحَسَنُ مَا حَسَّنَهُ الشَّرْعُ وَ الْقَبِیحُ مَا قَبَّحَهُ الشَّرْعُ؛ «خوب آن چیزی است كه شرع آن را خوب بداند و بد آن است كه شرع آن را بد بداند». بنابراین اگر خداوند به دروغگویی فرمان دهد، دروغگویی خوب خواهد شد و اگر از راستگویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت میگردد.
گفتنی است نظریة عدلیه كه خوبی و بدی را ذاتی افعال میدانند، هم با رأی نخست، یعنی تحقق خارجی و عینی دانستن حسن و قبح سازگار است و هم با معقول ثانی و مفهوم فلسفی بودن آن؛ اما دیدگاه اشاعره، همان چیزی است كه در میان فلاسفة اخلاق مغربزمین «نظریة امر الهی» نامیده میشود و درواقع گونهای از نظریة اعتباریات است؛ با این تفاوت كه اعتباركنندة حسن و قبح از دیدگاه اشاعره، نه عقل و عواطف و احساسات فرد یا افراد آدمی، بلكه امرونهی الهی است.
برای اینكه مورد بحث و بهاصطلاح محل نزاع و همچنین منظور و مدعای اشعریان روشنتر شود، لازم است در اینجا چند معنایی را كه در بسیاری از كتابهای كلامی و اصولی(1) برای حسن و قبح ذكر شده است، بیان، و در ضمن، وجوه اشتراك و افتراق اشاعره و عدلیه را مشخص كنیم.
در یك اصطلاح، «خوب» به معنای كمال، و «بد» به معنای نقص است. وقتی میگویند
1. رك: ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان، ص60ـ61؛ شیخ مرتضی انصاری، مطارح الانظار، تهیه و تنظیم ابوالقاسم کلانتری، ص230ـ232؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص200ـ202؛ علاءالدین علیبنمحمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص327ـ338؛ بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123ـ124؛ سراجالدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، ج1، ص180ـ181؛ السیدالشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج8، ص182؛ مصطفی الزلمی، فلسفة الشریعة، ص270ـ273.
«علم خوب است» بهمعنای آن است كه علم كمال است و یا وقتی میگوییم «جهل بد است» بهمعنای آن است كه جهل نقص و كمبود است. گفتنی است كه در این اصطلاح ملایمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن، و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین باید دانست كه این معنای از حسن و قبح، اختصاصی به افعال آدمیان ندارد، بلكه شامل اشیا و اعیان خارجی نیز میگردد؛ مثلاً وقتی گفته میشود «درخت میوهدار خوب و درخت خشكیده و آفتزده بد است» همین معنا از خوب و بد منظور است.
عقلی بودن این معنای از خوب و بد مورد اتفاق اشعریان نیز هست. آنان نیز خوب و بد به این معنا را از صفات حقیقی افعال آدمی و اشیای خارجی میدانند.(1)
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده و مورد اتفاق همگان نیز قرار گرفته، این است كه هرچیزی كه با تمایلات و خواستههای انسان سازگار و متناسب باشد، خوب و هرچه كه با آنها نامتناسب و ناسازگار باشد بد نامیده میشود. مثلاً سیگار كشیدن از نظر انسانهای سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار شده است. شایان ذكر است كه در این معنا، جهات كمال و نقص آن شیء یا فعل نسبت به نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمیگیرد.
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با
1. ابنتیمیه، پس از اشاره به معنى حسن و قبح، دربارة این معنا مىگوید: «ومن الناس من اثبت قسماً ثالثاً للحسن والقبح وادعى الاتفاق علیه وهو كون الفعل صفة كمال او صفة نقص وهذا القسم لم یذكره عامة المتقدمین المتكلمین فى هذه المسئله ولكن ذكره بعض المتأخرین: كالرازى واخذه عن الفلاسفة...». مجموعة الفتاوى، ج8، ص186ـ187.
غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، برخلاف معنای پیشین كه منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطة واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع میشود. توضیح آنكه:
اگر میان فعل یا شیء و هدف مورد نظر شخص رابطة مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شیء متصف به صفت خوب میشود و اگر رابطة منفی باشد، آن را متصف به صفت بد میكند؛ مثلاً گفته میشود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعتسازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر میكنند،(1) و همان طور كه از مثالها روشن میشود، اختصاصی به افعال آدمی ندارد؛ بلكه شامل اشیا نیز میشود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز میپذیرند كه عقل بدون نیاز به حكم شرع توانایی درك چنین صفاتی را دارد.
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً كشتن زید از نظر دوستانش كاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان میباشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش كاری پسندیده و نیكوست؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. بهعبارتدیگر، نسبی بودن این معنا، دقیقاً مانند نسبی بودن علیت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت میشود و نه به تفاوت نظر و سلیقه، و طبع و امثال آن كه اموری نفسانیاند. همانطور كه یك شیء نسبت به شیء دیگر و از جهتی خاص، واقعاً علت است و معلول نیست، یك كار نیز برای یك هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنانكه همان علت نسبت به شیء دیگر میتواند معلول باشد؛ ولی هیچكدام وابسته به طبع و سلیقة آدمی نیستند.
1. السید الشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج8، ص182؛ علاءالدین علیبنمحمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص338.
چهارمین معنایی كه برای خوب و بد در كتابهای كلامی و اصولی ذكر شده، این است كه «خوب» یعنی كاری كه مورد مدح و ستایش همة عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن استحقاق ثواب اخروی را دارد، و «بد» یعنی كاری كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده، فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای خوب و بد، كه مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند كه عقل توانایی درك ملاك ستایش بعضی افعال و معیار نكوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. به عقیدة اینان افعال آدمی فینفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوباند و نه بد، و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد، طبیعتاً عقل نیز نمیتواند در مقام اثبات چنین دركی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.
ملا عبدالرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان میكند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحیت نفسالامری و مذمومیت نفسالامری بعضی از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد، و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد، نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.(1)
منظور اشعریان از انكار حسن و قبح افعال چیست؟ آیا صرفاً حسن و قبح عقلی را انكار
1. ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان، ص59.
میكنند یا حسن و قبح ذاتی را نیز منكرند؟ بهعبارتدیگر، آیا نظریة آنان منحصر به مقام اثبات است یا مقام ثبوت را نیز شامل است؟ آیا آنان به راستی معتقدند كه خوبی عدالت و زشتی ظلم صرفاً به دلیل امرونهی الهی است و اگر به فرض، خداوند از عدالت نهی كند عدالتورزی ناپسند، و ستمگری نیكو میشود؟
حقیقت این است كه در كلمات علمای اشعریمسلك تعبیرات مختلفی وجود دارد. ظاهر بعضی كلمات آنان احتمال نخست را تقویت میكند و ظاهر برخی دیگر بر احتمال دوم دلالت دارد؛ اما بههرحال ما چند احتمال را برای دیدگاه آنان بیان میكنیم و دربارة آنها با میزان عقل و انصاف به ارزیابی مینشینیم:
1. احتمال نخست اینكه، منظور اشاعره از این سخنان آن است كه عقل انسان توانایی درك خوبی و بدی همة كارها و تكالیف آدمی را ندارد و ازهمینرو نیازمند پیام پیامبران است. با این توضیح كه عقل هرچند در اصول اعتقادات میتواند راهگشا و راهنما باشد، اما در جزئیات مسائل اعتقادی و همچنین در اكثر قریب به اتفاق مسائل تعبدی پای آن سست است و بس لرزان؛ مثلاً عقل آدمی از درك بسیاری از مسائل معاد و رستاخیز ناتوان است: مسئلة سختی جان كندن، عذاب قبر، سؤال نكیر و منكر، مواقف قیامت، صراط و میزان، نمونههایی از مسائل مربوط به معادند كه از حدود توانایی خرد آدمیان به دور هستند؛ یا مسائلی مانند تعداد ركعات نماز، كیفیت اجرای نماز و روزه، یا اوقات خاص عبادات، استحباب روزة آخرین روز ماه شعبان و وجوب روزة ماه رمضان و حرمت روزه عید فطر، همگی از امور فراعقلی و خردگریزی هستند كه عقل آدمی از درك خوبی یا بدی آنها ناتوان است و عاجز. برای شناخت حسن یا قبح این اعمال راهی جز استمداد از راهنماییهای وحی الهی نیست. نقش وحی در این رابطه، كشف خوبی و بدی ذاتی این اعمال است. بر این اساس اشعریان در مقام ثبوت، همرأی و همعقیدة عدلیه هستند؛ اما در مقام اثبات به دلیل نارسایی عقل معتقد به نظریة امر الهی شدهاند.
اگر منظور اشعریان از انكار حسن و قبح، چنین چیزی باشد، سخنی است موجّه و
قابل دفاع. ما نیز معتقدیم كه یكی از علل اصلی نیازمندی بشریت به پیام الهی و دستگیریهای پیامبران، كاستیها و كمبودهای عقول آدمیان است. عقل بهخودیخود از درك تمامی ابعاد راه سعادت و نمایاندن انواع چاههای شقاوت و همچنین از شناخت روابط علّی و معلولی میان افعال آدمی و نتایج اخروی آنها ناتوان است.(1) اما آنچه از اشاعره نقل شده و سخنان خود آنان نیز بر آن دلالت دارد، بیش از این است. آنان تصریح میكنند كه افعال آدمی صرفنظر از حكم شرعی، در نفسالامر و مقام ثبوت نیز، هیچگونه اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. امرونهی الهی است كه به آنها خوبی یا بدی میدهد؛ مثلاً قوشجی پس از آنكه میگوید حسن و قبح شرعی است، میافزاید:
دلیل آن این است كه همة افعال از نظر خوبی یا بدی یكساناند؛ هیچ فعلی فینفسه اقتضای ستایش و ثواب یا نكوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امرونهی شارع است كه به آنها چنین اقتضایی میدهد.(2)
2. احتمال دیگری كه برای ادعای اشاعره میتوان گفت این است كه نظریة امر الهی آنان درواقع گونهای از نظریة سوم است؛ یعنی اینان نیز معتقدند كه خوب و بد، اوصافی اعتباری و قراردادی بوده، ریشهای در واقعیات خارجی ندارند. اینكه فلان كار خوب است و فلان عمل بد، بستگی به نوع قرارداد جوامع و گروههای مختلف دارد. البته قراردادهای عمومی و بینالمللی نیز ممكن است وجود داشته باشد، ولی ما به دلیل آنكه مسلمان و تابع قوانین الهی هستیم، ریشة این قراردادها و اعتبارات را در اوامر و نواهی خداوند میبینیم. هرچه را او قرار گذاشت كه «خوب» است، ما هم خوب میدانیم و هرچه را او «بد» دانست، ما نیز بد میشماریم.
1. براى توضیحات بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص4ـ5؛ همو، راه و راهنماشناسى، ص9ـ30؛ همو، اخلاق در قرآن، ج103ـ110؛ همو، نظریة سیاسى اسلام، ج1 (قانونگذارى)، ص58ـ60.
2. علاءالدین علیبنمحمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص338.
این تفسیر، با كلمات خود اشاعره سازگاری بیشتری دارد. همانطور كه در توضیح احتمال اول گفته شد، اشاعره مدعیاند كه افعال آدمی نه ثبوتاً و نه اثباتاً نمیتوانند چنین اوصافی را داشته باشند. بنابراین از دیدگاه آنان، خوبی و بدی نه از سنخ مفاهیم ماهوی هستند، كه دارای تحقق خارجی باشند، نه از قبیل مفاهیم فلسفیاند، كه منشأ انتزاع خارجی داشته باشند، و نه وابسته به امیال و عواطف آدمیاند، كه هیچ ارتباطی با امور خارجی نداشته باشند؛ بلكه نوعی قرارداد و اعتبار الهی بهحساب میآیند.
به عقیدة ما «خوب و بد» نیز مانند «باید و نباید» نه صرفاً نشانة عواطف و احساسات گوینده هستند و نه قرارداد و اعتبار محضاند، اعم از آنكه اعتباركنندة آنها را عقل فردی یا جمعی افراد بدانیم و یا امرونهی الهی؛ بلكه مفاهیمی حقیقی و خارجیاند؛ البته نه بهصورت مفاهیم ماهوی، كه دارای مابازای عینی و مستقل باشند، بلكه از قبیل مفاهیم فلسفیاند كه منشأ انتزاع خارجی دارند و به اصطلاحی كه تا كنون بهکار بردهایم، عروض آنها ذهنی و اتصافشان خارجی است. درست مانند دیدگاه دوم دربارة زیبایی حسی كه حقیقت زیبایی را همان تناسب میان اشیای خارجی میدانست، ما نیز معتقدیم برای انتزاع مفهوم خوبی، باید تناسب و تلایمی میان دو چیز وجود داشته باشد. البته این تناسب باید میان دو حقیقت عینی و خارجی باشد و نه وابسته به ذوق و سلیقة افراد.(1) هرچند ممكن است یكی از طرفین، خود انسان باشد اما نه به آن دلیل كه دارای سلیقة خاصی است، بلكه از آنجهت كه كمالی برای او در خارج متحقق میشود. یك طرف، كار اختیاری انسان است و طرف دیگر كمال واقعی و عینی او. هر كاری كه منتهی به آن كمال مطلوب شود و در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد، خوب؛ و هر كاری كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابراین خوبی یا بدی كار اختیاری
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص107ـ112.
انسان، پس از تأمل عقلانی و با سنجش و مقایسه میان آن فعل و كمال مطلوب به دست میآید و تابع میل و سلیقه، و قرارداد ما هم نیست. خوبی و بدی همه كارها را نمیتوان با میل و ذائقه افراد یا قرارداد و اعتبار آنها حل كرد. آیا میتوان قرار گذاشت كه ستمگری خوب و عدالتورزی بد باشد؟! اصولاً خوبی یا بدی خود قرارداد و اعتبار، كه یكی از كارهای اختیاری انسان است، از كجا میآید؟ آیا آن هم قراردادی و اعتباری است؟!
بهعبارتدیگر، وقتی ما هریک از افعال اختیاری خود را با كمال مطلوب انسان میسنجیم، از نظر عقلی سه حالت ممكن است پدید آید: نخست آنكه، میان آنها رابطهای مثبت برقرار باشد؛ یعنی انجام آن كارها ما را در وصول به كمال نهایی مدد رساند، كه دراینصورت آنها را «خوب» میدانیم؛ دوم آنكه، میان آنها رابطهای منفی باشد؛ یعنی انجام آن اعمال ما را از دستیابی به كمال مطلوب باز دارد، كه چنین كارهایی را متصف به صفت «بد» میكنیم؛ و بالاخره حالت سوم اینكه، میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او هیچ رابطهای، اعم از مثبت یا منفی، نباشد، كه دراینصورت چنین كارهایی، اگر اصولاً وجود داشته باشند، نه خوباند و نه بد، و بهاصطلاح در مقایسه با كمال مطلوب آدمی ارزش خنثی دارند.
خلاصة كلام آنكه، ملاك خوبی بعضی افعال، تناسب و تلایم میان آنها و هدف مطلوب انسانی است و معیار بدی پارهای دیگر از كارهای آدمی، مباینت و ناسازگاری آنها با كمال مطلوب اوست. بهتعبیردیگر، مفهوم خوب و بد اخلاقی درواقع از مصادیق مفهوم «علیت» بهحساب میآیند. همانگونه كه علیت و معلولیت از اشیای عینی و خارجی انتزاع میشوند و بهدرستی میتوان آنها را به اشیای خارجی نسبت داد و اشیای خارجی را به آنها متصف كرد، خوبی و بدی نیز از رابطة علیت و معلولیتی كه میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او برقرار است، انتزاع میشوند و بهدرستی میتوان افعال آدمی را به آنها متصف كرد.
با تبیینی كه ما از ملاك و معیار خوبی و بدی افعال اختیاری ارائه دادیم، نكتة مهمی روشن میشود و آن، سرّ اختلافاتی است كه میان ملل و جوامع مختلف دربارة خوبی و بدی برخی از افعال وجود دارد. توضیح آنكه، بعضی از كارها در نزد برخی جوامع، خوب دانسته میشوند و در نزد برخی دیگر بد. مثال مشهور آن، زشتی و قبح ذبح حیوانات در نزد برخی اقوام هندوستان است و یا خوبی شرابخواری و خوردن گوشت خوك در نزد غربیان و بدی و زشتی این اعمال در نزد مسلمانان. بسیاری از فیلسوفان، این اختلافات را دلیل بر نسبیت اخلاق پنداشتهاند؛ اما با تبیینی كه ما ارائه دادیم، دانسته میشود كه منشأ این اختلافها ممكن است در یكی از این دو امر باشد: عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهانبینی، و یا عدم درك درست رابطة میان افعال اختیاری آدمی با كمال مطلوب او؛ یعنی علیرغم شناخت كمال مطلوب، بهدرستی نمیداند كه فلان كار خاص چه تأثیری در رسیدن او به كمال مطلوبش دارد: آیا او را به آن نزدیكتر میكند یا از آن دورتر میسازد.
بنابراین اگر بخواهیم اختلافات میان جوامع انسانی در امور اخلاقی برداشته شود و همة افراد و جوامع دركی مشترك از خوبی و بدی كارها داشته باشند، ضمن تصحیح درك انسانها از كمال مطلوب، باید به دامان شرع و پیام الهی پناه آورد. بدون شك عقل آدمیان بهتنهایی در بسیاری از مسائل، توانایی كشف رابطة میان افعال اختیاری و نتایج و پیامدهای آنها را دارد و به همین دلیل است كه در اصول اخلاقیات شاهد اختلافات كمتری در میان جوامع بشری هستیم. مسائلی كه در اصطلاح علمای اصول بهعنوان «مستقلات عقلی» شناخته میشوند، همگی از این نوع احكام هستند. اما موارد فراوانی هم وجود دارد، بهویژه در جزئیات و مصادیق آن احكام كلی، كه عقل بهتنهایی چنین توانایی و قدرتی در خود نمییابد، و درك آنها از حدود تواناییهای عقول آدمیان بیرون است. بهتعبیر مولوی: «عقل را ره نیست آن سو زافتقاد». در اینجاست كه نیازمند راهنماییها و
دستگیریهای وحی است. شرع مقدس با تبیینی كه از روابط میان چنین كارهایی با كمال مطلوب ارائه میدهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته یاری میرساند. بنابراین در این موارد، عقل با تكیه بر شرع، خوبی یا بدی افعال را میپذیرد، و این لطف خداوند است به بندگان خود؛ و چه زیبا گفتهاند كه: الواجبات الشرعیة الطافٌ فی الواجبات العقلیة.
در فصل نخست گفتیم كه اهم مسائل فلسفة اخلاق را میتوان در سه بخش كلی: مباحث معناشناختی، روابط منطقی و مسائل معرفتشناختی گزارههای اخلاقی، مورد مطالعه و بررسی قرار داد. محور اصلی مباحثی كه تا كنون عرضه شد مسائل معناشناختی مفاهیم اخلاقی بود، و ضمناً با بعضی مباحث منطقی گزارهها و مفاهیم اخلاقی نیز آشنا شدیم. اكنون نوبت بررسی یكی از مهمترین مسائل معرفتشناختی گزارههای اخلاقی است كه شاید بتوان آن را مهمترین و اساسیترین مبحث فلسفة اخلاق نیز بهشمار آورد و آن، مسئلة اِخباری یا انشایی بودن حقیقت گزارههای اخلاقی است.
بیتردید همة فیلسوفان و اندیشمندانی كه به این بحث پرداختهاند، بهخوبی واقف بودهاند كه احكام اخلاقی در محاورات عمومی به هر دو صورتِ انشایی و اِخباری ابراز میشوند. انسانها برای اینكه بایستگی و نیكویی «عدالتورزی» را بیان كنند، گاهی از صیغة خبری استفاده كرده، میگویند «عدالتورزی كاری پسندیده است»، و گاهی آن را در قالب انشایی و دستوری ریخته، میگویند «عدالت بورز» یا «باید به عدالت رفتار كرد»؛ یا برای بیان شایستگی و بایستگی «راستگویی» به تناسب شرایط و مقتضیات، گاهی چنین میگویند كه «راستگویی خوب است» و زمانی از جملاتی مانند «راستگو باش» یا «باید راست گفت» استفاده میكنند. نسبت به سایر كارهای اختیاری انسان كه مورد ارزیابیهای اخلاقی قرار میگیرند نیز همینگونه است.
اما از طرفی میدانیم كه جملات انشایی و اخباری تفاوتها و اختلافهای بنیادینی دارند كه نمیتوان هر دو را با هم جمع كرد. اگر هم در جایی مثل احكام اخلاقی در ظاهر
به هر دو صورت اظهار میشوند، درحقیقت یكی از آنها مسامحی و مجازی است كه به علل و انگیزههای تربیتی، روانشناسانه و امثال آن صورت میگیرد؛ وگرنه یك مسئله نمیتواند هم حقیقتاً از نوع جملات انشایی باشد و هم حقیقتاً از سنخ قضایای خبری. به همین دلیل است كه همة كسانی كه بهگونهای در عرصة فلسفة اخلاق اندیشه كرده و قلم زدهاند، خود را با این سؤال جدی و حیاتی روبهرو دیدهاند كه بهراستی حقیقت جملات اخلاقی چیست؟
آیا از قبیل انشائیاتاند و یا از سنخ جملات اخباری؟ بهعبارتدیگر، آیا گزارههای اخلاقی، جملاتی معرفتبخشاند؛(1) یعنی آیا میتوانیم به صدق و كذب آنها معرفت پیدا كنیم، یا اینكه غیرمعرفتبخشاند؟(2) و به عبارت سوم، آیا از نوع گزارههای «جعلی»(3) هستند یا از قبیل قضایای «كشفی»؟(4) یعنی آیا گزارههایی اعتباری و قراردادی و ساختة افراد، گروهها یا جوامع هستند، بیآنكه ریشهای در واقعیات خارجی داشته باشند، یا آنكه از نوع گزارههای واقعی و حقیقیاند كه با كمك آنها، واقع خارجی بر ما مكشوف میگردد؟
البته با توجه به نظریهای كه در این موضوع اتخاذ میكنیم، برخی دیگر از مسائل معرفتشناختی مربوط به گزارههای اخلاقی، پاسخ خود را خواهند یافت؛ مسائلی مانند معیار تقسیم عقل به نظری و عملی و اینكه آیا قوهای كه احكام اخلاقی را درك میكند غیر از قوهای است كه احكام سایر علوم و معارف را میفهمد؟ و یا اینكه انسان بیش از یك نیروی ادراكی ندارد. همچنین مسئلة معقولیت گزارههای اخلاقی و نوع استدلالی كه در اخلاق بهکار گرفته میشود از جمله مسائلی هستند كه پاسخ آنها مترتب بر حل مسئله انشایی یا اخباری بودن گزارههای اخلاقی است.
1. Cognitive.
2. Non-Cognitive.
3. Creation Nventionl.
4. Discovery.
هرچند معنای اخبار و انشا، و تفاوت آنها تا اندازهای برای همگان روشن است؛ اما برای آنكه با نگاهی بازتر و آگاهانهتر مباحث آینده را پیگیری كنیم، مناسب است در ابتدا اشارهای به تعریف جملات خبری و انشایی و تفاوتهای آنها داشته باشیم.
در عموم كتابهای منطقی،(1) پس از تقسیم لفظ به مفرد و مركب و ذكر اقسام الفاظ مفرد، دربارة مركبات میگویند: لفظ مركّب بر دو قسم است: تام و ناقص. مركّب ناقص یعنی تركیبی كه مخاطب پس از شنیدن آن هنوز منتظر تكمیل جمله باشد و به اصطلاح «سكوت بر آن صحیح نیست»؛ مثلاً اگر كسی بگوید: «ارزش هر فردی به اندازة...» و پس از آن سكوت كند، به چنین تركیبی ناقص گویند. البته مركبات ناقص نیز دارای تقسیماتی هستند كه تفصیل آنها را میتوان در كتابهای منطقی جستوجو نمود. در مقابل، مركّب تام یعنی تركیبی كه موضوع و محمول یا مقدم و تالی آن بهصورت كامل بیان شده است، و مخاطب پس از شنیدن آن، منتظر تكمیل جمله نیست و بهاصطلاح «سكوت بر آن صحیح است»؛ مانند جمله «ارزش هر فردی به اندازة كارهای خوب او است».
مركّب تام، كه میان اجزای آن نسبت تامهای برقرار است، خود به دو قسم «اخباری» و «انشایی» تقسیم میشود. ویژگی بارز و صفت ممیزة «مركّب تام خبری» كه در اصطلاح ارباب منطق، گاهی به آن «قضیه» و «قول» نیز گفته میشود، این است كه قابلیت اتصاف به صدق و كذب را دارد. جملاتی مانند «انقلاب ایران در سال 57 به پیروزی رسید» و «حكومت آیندة جهان از آن مستضعفان و ستمدیدگان است»، از نوع مركبات تام خبری بهحساب میآیند؛ زیرا اگر خبری كه میدهند با واقعیت مطابقت داشته باشد صادق، وگرنه كاذب است. بهعبارتدیگر، جملة خبری یعنی جملهای كه صرفنظر
1. قطبالدین محمودبنمحمد الرازی، شرح الشمسیة، ص26ـ32؛ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تصحیح و تعلیق حسن حسنزادة آملی، ص239ـ240؛ محمدرضا المظفر، المنطق، ص51ـ54 و ص129ـ130؛ علامه حلی، جوهر النضید، ص6ـ7؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص14ـ16؛ مولی عبدالله الیزدی، الحاشیة على تهذیب المنطق، ص24ـ27.
از لفظ، حقیقت ثابتی دارد و هیئت جمله صرفاً نقش حكایتگری و واقعنمایی از آن را ایفا میكند.
در مقابل، مركّب تام انشایی جملهای است كه نمیتوان آن را به صدق و كذب متصف كرد؛ یعنی صرفنظر از لفظ، حقیقت ثابتی ندارد؛ بلكه نسبت تامة میان اجزای آن به عین ثبوت لفظ، اثبات و ایجاد میشود. جملاتی مانند «امانتدار باش» (امر)، «با بدان منشین» (نهی)، «آیا پیامد ترك امربهمعروف و نهیازمنكر را میدانید؟» (استفهام)، «ای جوانمردان!» (ندا)، «كاش بساط ظلم و ستم ازروی زمین برچیده میشد» (تمنّا)، «چه انسان وارستهای!» (تعجب) و امثال آن، همگی نمونههایی از انواع مختلف جملات انشایی بهحساب میآیند. این جملهها ذاتاً قابلیت اتصاف به صدق و كذب را ندارند؛ یعنی دربارة هیچیك از آنها نمیتوان گفت كه آیا مطابق با واقع هست یا نه؛ زیرا واقع آنها به صِرف ابراز و انشایشان ایجاد میشود، و قبل از آن واجد هیچ واقعیت و حقیقتی نیستند.
گفتنی است بحث اخبار و انشا، و حقیقت جملات خبری و انشایی از جمله مباحثی است كه در قرون اخیر بهشدت مورد توجه علمای علم اصول قرار گرفته است، و دراینزمینه آرا و اندیشههای بدیع، و البته بسیار متنوع و متفاوتی نیز ارائه دادهاند.(1) برای آشنایی با دقتها و نكتهسنجیهای اصولیان در این باب، مناسب است كه فهرستوار به بخشی از مسائل مورد توجه آنان اشاره شود:
آیا تفاوت جملات انشایی و خبری در مدلول تصوری آنهاست یا در مدلول تصدیقی؟(2) آیا
1. برای نمونه، ر.ك: آخوند خراسانی، كفایة الاصول، همراه با حاشیة مشکینی، ج1، ص16 و 98؛ محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، تحقیق مهدی احدی امیرکلائی، ج1، ص34ـ35، ص219ـ220؛ همو، الاصول علی النهج الحدیث فی بحوث فی الاصول، ص26ـ28؛ همو، الطلب و الارادة فی بحوث فی الاصول، ص14ـ26؛ آقا ضیاءالدین العراقی، نهایة الافكار، تقریر محمدتقی البروجردی، ج1 و 2، ص58ـ54؛ ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائـد (ضمیمة كتاب حاشیه فوائد الاصول)، ص285ـ287؛ امام خمینـی، مناهج الوصول الی علم الاصول، ج1، ص92ـ95 و ج2، ص260ـ261.
2. ر.ك: آخوند خراسانی، كفایة الاصول، با حاشیة مشكینى، ج1،ص98؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص90ـ91 و ج2، ص73ـ74.
اختلاف آنها در نوع قصدی است كه به آنها تعلق میگیرد؛ یعنی اگر متكلم از جملهای قصد حكایت داشته باشد، جملة او اخباری است، و اگر از همان جمله قصد موجودیت داشته باشد، جمله او انشایی خواهد بود؟ یا آنكه قصد موجدیت، هیچ دخالت و تأثیری در انشائیت انشا ندارد؟ آیا تفاوت جملة انشایی و اخباری صرفاً در نحوة حكایت آنهاست؛ یعنی اگر متكلم با ابراز یك جمله قصد حكایت از نسبت متحقق و ثابتی كرده باشد، جملة او خبری وگرنه انشایی است؟ یا تمایزشان در نوع محكی آنهاست نه نحوة حكایتگری؛ یعنی اگر محكی جمله، وقوع نسبت و ثبوت آن بود جمله را خبری مینامیم، ولی اگر ایقاع و ایجاد نسبت و خروج آن از عدم به وجود باشد آن را انشایی میگوییم؟(1) آیا معیار صدق و كذب در جملات خبری، قصد استعمالی است یا قصد جدی؟(2) و آیا حكایت تصدیقی معیار صدق و كذب است یا وجود نسبت تامه؟(3) اینها فهرست بخشی از مسائلی است كه مورد بحثهای دقیق و عمیق علمای علم اصول واقع شده است كه در جای خود نیز بسیار مفید و راهگشا هستند.
با تأمل در مطالب و آرایی كه دربارة مفاهیم اخلاقی، تعریفپذیری و تعریف ناپذیری آنها در فصلهای پیشین گفته شد، تعدد و تنوع دیدگاهها دربارة انشایی یا اخباری بودن گزارههای اخلاقی نیز روشن میشود؛ زیرا گام نخست و سنگ زیرین حل این مسئله، تحلیل معناشناختی مفاهیم اخلاقی است، و طبیعی است هر رأی و نظری كه در آنجا برگزیده باشیم، تأثیر مستقیم بر این مسئله خواهد داشت. بر این اساس مكاتب اخلاقی را با توجه به این مسئله میتوان تحت دو عنوان كلی مكاتب توصیفی و غیرتوصیفی، یا مكاتب مبتنی بر «جعل» و مبتنی بر «كشف» تقسیم كرد. مكاتبی مانند امرگرایی، احساسگرایی، توصیهگرایی، جامعهگرایی، نظریه
1. ر.ك: آقا ضیاءالدین العراقی، نهایة الافكار، تقریر محمدتقی البروجردی، ج1 و 2، ص58ـ54.
2. محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، تحقیق مهدی احدی امیرکلائی، ج1، ص219ـ220.
3. امام خمینی، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج2، ص260ـ261.
امر الهی و نظریه اعتباریات، همگی از آن نوع مكاتب و نظریاتی بهشمار میروند كه معتقد به انشایی بودن احكام و جملات بوده، آنها را توصیفگر واقعیات نفسالامری نمیدانند. در مقابل، انواع نظریههای طبیعتگرایانه، شهودگرایانه و نظریههای فلسفی را باید در ذیل مكاتب و دیدگاههای معتقد به اخباری بودن قضایای اخلاقی طبقهبندی كرد.
بنابراین در اینجا در ذیل دو عنوان كلی «مكاتب غیرتوصیفی»(1) و «مكاتب توصیفی»(2) به نقد و ارزیابی اجمالی برخی از مهمترین مكاتب و دیدگاهها میپردازیم و توضیحات بیشتر را به بخش نقد و بررسی مكاتب اخلاقی واگذار میكنیم.
امرگرایان معتقدند كه هرچند برخی از گزارههای اخلاقی، ظاهری خبری دارند اما درحقیقت اساس همة آنها بر امر و فرمان است. «باید راست گفت» و «راستگویی خوب است»، بیانهای خطاانگیز و تغییر شكل یافتهای از «راست بگو» هستند.(4) جملات امری نیز یكی از انواع جملات انشایی هستند كه نمیتوان از درستی یا نادرستی آنها سخن گفت؛ زیرا خبر و حكایتی از عالم واقع به دست نمیدهند تا درصورت مطابقت با آن، صادق و درصورت عدم مطابقت، كاذب تلقی شوند.
احساسگرایان گزارههای اخلاقی را صرفاً بیانگر طرز تلقیها و احساسات خاص گوینده
1. Non-Descriptive Theory.
2. Theory Descriptive.
3. Imperativism.
4. ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص26.
5. Emotivism.
میدانند، و روشن است كه طرز تلقیها را نمیتوان متصف به صدق و كذب كرد.(1) چنانكه اگر كسی بگوید «من قهوه دوست دارم»، نمیتوان گفت كه از یك واقعیت و حقیقت خارجی خبر میدهد، همچنین است اگر كسی بگوید «راستگویی خوب است»؛ یعنی با گفتن این جمله، كاری جز ابراز احساسات و عواطف شخصی خودش نكرده است.
بهعبارتدیگر، وقتی كه بر اساس مبانی پوزیتویسم، منطقی پذیرفته شد كه سخن معنادار، منحصر در گزارههای تحلیلی و گزارههای ناظر به واقعیات تجربی است، لازمة آن این است كه گزارههای اخلاقی بیمعنا و فاقد بار معرفتی پنداشته شوند؛ زیرا احكام اخلاقی نه تحلیلیاند و نه با تجارب حسی معمولی قابل تحقیقاند. درنتیجه صدق و كذب را به آنها راهی نیست؛ زیرا درست یا نادرست بودن یك قضیه، متفرع بر معناداری آن است.(2)
گفتنی است كه بر اساس رأی احساسگرایان، فرد با گفتن احكام اخلاقی، جهتگیریها و طرز تلقیهای خودش را انشا میكند و حتی از «وضعیت ذهنی خود» نیز خبر نمیدهد؛ چه آنكه، درآنصورت میبایست آنها را از طرفداران نظریههای توصیفی بهحساب آورد و حالآنكه تصریح میكنند كه جملات اخلاقی، برخلاف صورت ظاهری و گرامریشان، گزارههایی انشایی و غیرمعرفتی هستند. خلاصه آنكه به نظر احساسگرایان:
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص24ـ32؛ ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص220ـ222؛ آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوی نیا، ص139ـ145 و
David McNaughton, Moral Vision, p.24;
Richard B. Brandt, "Emotive Theory of Ethics" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.2, p.493-496;
Kai Nielsen, "Ethics, Problems of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.129;
Raziel Abelson, Kai Nielsen, "Ethics, History of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p. 106-107;
Alan Donagan,"History of Western Ethics:12", in: Lawrence C. Becker Encyclopedia of Ethics, v.1, p.538-539.
2. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص25.
وجه ممیزه حكم اخلاقی در این نیست كه حامل اعتقادات گوینده است، بلكه در این است كه نشاندهندة جهتگیریهای اوست؛ همچنین در این نیست كه بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد، بلكه در این است كه در جهتگیریهای وی و درنتیجه به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد، خلاصه اینكه گفتارهای اخلاقی اساساً جنبة اخباری ندارند، جنبة تأثیری دارند.(1)
بزرگترین مدافع این دیدگاه، ریچارد مروین هیر است. وی نیز مانند احساسگرایان، كاركرد گفتار اخلاقی را اساساً اخباری و توصیفی نمیداند، و اگر احیاناً در بعضی احكام اخلاقی جنبة خبری و معرفتی نیز مشاهده میشود، صرفاً امری عَرَضی است. به نظر هیر اساس و پایة گفتار اخلاقی در پاسخگویی به پرسشهای عملی افراد نهفته است و نه در پرداختن به سؤالهای علمی و معرفتی آنان. حكم اخلاقی درواقع مثل توصیه و پیشنهادی است كه در پاسخ سؤال «چه باید بكنم»؟ به مخاطب گفته میشود؛ یعنی هدف اصلی آن، ارشاد و هدایت مخاطب است، و نه متأثر كردن احساسات و عواطف او.
وقتی كسی میگوید: «چه كاری باید انجام دهم»؟ درخواست تحت تأثیر قرار گرفتن نمیكند، بلكه «درحقیقت خواستار راهنمایی و هدایت است». كوتاه سخن آنكه، به نظر هیر، احكام اخلاقی درست مانند اوامر ساده، نوعی احكام توصیهگر و هدایتكننده هستند؛ با این تفاوت كه برخلاف اوامر ساده، واجد ویژگی كلیتپذیری و عمومیت هستند.(3)
1. همان، ص30.
2. Prescriptivism: گفتنی است كه بعضى این اصطلاح را به هدایتگرایى و برخى به دستورگرایى ترجمه كردهاند.
3. براى توضیح بیشتر، ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص39ـ44؛ آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوی نیا، ص146ـ155؛
"Ethics, History of" in: The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.109-110
philosophy of Encyclopedia The :in "Ethics ,, v.3, p.129-130.
پیشتر دربارة نظریة اعتباریات مطالبی گفته شد، و دیدیم كه برخی از بزرگان، مفاهیم اخلاقی را تابع اهداف و اغراض اعتباركننده دانسته، واقعیتی جز اعتبار و قرارداد شخص معتبِر برای آنها قائل نبودند. به نظر میرسد پیامد منطقی این رأی در مورد گزارههای اخلاقی، كه البته مورد قبول خود آن بزرگان نیز هست، این است كه آنها را از نوع جملات انشایی تلقی كرده و هیچ جنبة حكایتگری از واقعیات نفسالامری برای آنها قائل نباشیم؛ زیرا تركیبی را كه دستكم یكی از اجزایش (محمول) از امور اعتباری و قراردادی باشد، نمیتوان دارای مابازای عینی و حقیقی دانست. بنابراین نسبتی كه میان موضوع و محمول امور اعتباری برقرار میشود «نسبتی وضعی و فرضی واعتباری است».(1)
شرط اصلی اتصاف جملات خبری به صدق و كذب این است كه متكلم با ادای آنها، قصد حكایت از نفسالامر و محكی آنها را داشته باشد، و حالآنكه در امور اعتباری بههیچرو چنین قصدی وجود ندارد؛ یعنی وقتی كسی مانند فردوسی میگوید: «دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر/ یكی اژدها و یكی نره شیر» نمیخواهد واقعاً از عالم خارج خبر دهد، و غرض او این نیست كه در خارج یكی از آن دو پهلوان حقیقتاً «اژدها» و دیگری حقیقتاً «شیر نر است»؛ یا وقتی كسی میگوید: «باید راست گفت» یا «عدالت خوب است»، نمیخواهد از یك واقعیت نفسالامری حكایت كند. بنابراین نمیتوان این جملات را متصف به صدق و كذب كرده، گویندة آنها را راستگو یا دروغگو نامید. اساساً باید دانست كه مقسَم راست و دروغ، قضایای حقیقی و عینی است كه در آنها قصد حكایت از واقع وجود دارد و نه ادراكات اعتباری كه «ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبة وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد، و با واقع و نفسالامر سر و كاری ندارد».(2)
1. سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص166.
2. همان، ص138.
گواینكه در كلمات علامه طباطبایی(رحمه الله) گاهی ادراكات اعتباری متصف به دروغ شدهاند؛ اما دقت در همة جوانب سخنان ایشان نشان میدهد كه منظورشان از دروغ بودن اعتباریات، دروغ حقیقی به معنای عدم مطابقت مفاد قضیه با واقع خارجی نیست، بلكه دروغ ظاهری و بهتعبیر خود ایشان، دروغ «شاعرانه» میباشد كه از محل بحث ما خارج است. دقت در كلامی كه هماكنون از ایشان نقل میكنیم این حقیقت را نشان میدهد:
اگر دانشمندی كه از نقطهنظر واقعبینی به تمییز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم، و تشخیص صدق و كذب قضایا میپردازد، با این مفاهیم و قضایای استعاری روبهرو شود، البته مفردات آنها را غیرمطابق با مصادیق، و مركّب و قضایای آنها را كاذب تشخیص خواهد داد؛ زیرا مطابق خارجی كلمة شیر، جانور درنده میباشد نه انسان، و مطابق واژة ماه، كرهای است آسمانی نه خوبروی زمینی...؛ چنانكه اگر كلمة شیر یا ماه را بیعنایت مجازی در مورد سنگ بهجای واژه سنگ استعمال كنیم غلط خواهد بود (بیمطابقت)؛ یا اگر بگوییم «گاهی كه آفتاب بالای سر ما میباشد شب است» دروغ خواهد بود (بیمطابقت)؛ ولی دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ فرقی خواهد دید و آن این است كه غلط و دروغ واقعی اثری ندارد ولی غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقی واقعی دارد.(1)
گفتیم كه نوع دیدگاه ما دربارة مفاهیم اخلاقی، تأثیر مستقیم بر رأی ما در باب گزارههای اخلاقی دارد. بر این اساس، اگر كسی در باب مفاهیم اخلاقی معتقد به یكی از نظریات طبیعتگرایانه یا شهودگرایانه باشد، باید گزارههای اخلاقی را از نوع قضایا و جملات خبری بداند. البته در اینكه واقع و محكی قضایای اخلاقی چیست و از چه چیزی خبر میدهند نظریات متعددی وجود دارد.
1. همان، ص153ـ155.
جمع كثیری از صاحبنظران اخلاق بر این باورند كه محكی احكام اخلاقی، درون آدمی است و نه عالم خارج. بهعبارتدیگر، قضایای اخلاقی را حكایتگر و توصیفكنندة حالات عالم انفس میدانند، نه عالم آفاق. در مقابل، عدهای نیز آنها را حاكی از واقعیت خارجی و بیرونی میدانند. از دیدگاه لذتگرایان و سودگرایان محكی حقیقی قضایای اخلاقی، حالات و وقایع درونی انسان است؛ درحالیکه از دیدگاه شهودگرایان قضایای اخلاقی، حکایتگر واقعیات خارجی و عینی و وقایع بیرونی هستند؛ مثلاً شخصی مانند مور، كه وصف «خوبی» را امری عینی و حقیقی میداند و سایر مفاهیم را با ارجاع به آن معنا میكند، بر این باور است كه قضیهای مانند «باید راست گفت»، حاكی از آن حقیقت خارجی بوده، آن را توصیف میكند و درنتیجه قابلیت صدق و كذب را خواهد داشت. اگر جملة مورد نظر با آن حقیقت خارجی و محكی جمله مطابقت داشته باشد، صادق وگرنه كاذب دانسته میشود.
درواقع شهودگرایان با این عقیدة طبیعتگرایان كه احكام اخلاقی را حکایتگر خصایص خارجی افعال میدانند، موافقت دارند و اختلاف آنان صرفاً در این است كه شهودگرایان بر این باورند كه پارهای از اوصاف اخلاقی تعریفنشدنی، بسیط و غیرقابل تحلیلاند. به عقیدة اینان برای تصدیق جملاتی مانند «راستگویی خوب است» و «دروغگویی بد است»، هیچ نیازی به یاری جستن از گزارههای دیگر نیست؛ زیرا احكام مشتمل بر خوب و بد، احكامی بدیهیاند كه با شهود عقلی ادراك میشوند. معیار سنجش صدق و كذب قضایای اخلاقی از دیدگاه شهودگرایان، مراجعه به شهود عقلی است. شهودگرایان آنقدر بر بُعد توصیفی و اخباری احكام اخلاقی تأكید میكنند كه بعضی از منتقدانشان دلیل ناموجه بودن این دیدگاه را همین مسئله دانستهاند. فرانكنا دراینباره میگوید:
درمجموع به نظر میرسد شهودگروی حتی اگر ابطال هم نشده باشد ناموجه است... . ظاهراً احكام اخلاقی، طبیعی یا غیرطبیعی، گزارههای توصیفگر صرف نیستند؛ آنها رهیافتهای مساعد یا نامساعدی را فرا مینمایند... تجویز میكنند، توصیه میكنند و مانند آن.(1)
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص219ـ220.
به عقیدة ما میان افعال اختیاری انسان و كمال مطلوب او یك نوع رابطة حقیقی و واقعی، از نوع روابط علّی و معلولی، برقرار است، و ما با احكام اخلاقی خود آن رابطة عینی خارجی را توصیف میكنیم. این نتیجة آشكار تحلیلهایی است كه از مفاهیم اخلاقی ارائه دادیم؛ زیرا وقتی كه باید و نباید را حاكی از رابطهای واقعی میان فعل اختیاری و كمال مطلوب آدمی دانستیم، و مفهوم خوب و بد را نیز از قبیل مفاهیم فلسفی و نشاندهندة همان نوع رابطة میان فعل و كمال نهایی تلقی كردیم، طبیعتاً قضیة اخلاقی نیز از قبیل جملههای خبری بوده، از همان واقعیت نفسالامری حكایت میكند و بنابراین قابلیت اتصاف به صدق و كذب را دارد.
درواقع احكام اخلاقی، بهرغم اینكه برخی از آنها ظاهری انشایی دارند، از نظر حکایتگری و كاشفیت از واقع، هیچ تفاوتی با احكام علوم تجربی و ریاضی ندارند، و همانطور كه قضایای علوم تجربی را حاكی از واقعیات خارجی میدانیم، قضایای اخلاقی نیز كاشف از واقعیتی نفسالامری هستند، تنها تفاوت آنها در قیود خاصی است كه حكم اخلاقی به خود میگیرد. بنابراین همان ملاكی كه برای صدق و كذب قضایای علوم تجربی، منطقی و یا فلسفی گفته میشود، در قضایای اخلاقی نیز وجود دارد. همانطور كه در جای خود توضیح دادهایم،(1) ملاك صدق و كذب قضایای تجربی، منطقی و فلسفی، تطابق و عدم تطابق آنها با نفسالامر است. نفسالامر در قضایای تجربی و علمی، واقعیات خارجی و در قضایای فلسفی و منطقی، ظرف ثبوتِ عقلی محكیات است كه با توجه به نوع قضیه، تفاوت میكند؛ مثلاً نفسالامر قضایای منطقی مرتبة خاصی از ذهن و محكی قضیة محال بودن اجتماع نقیضین، ثبوت خارجی مفروض است. به همین ترتیب، ملاك صدق و كذب قضایای اخلاقی، تأثیر و عدم تأثیر حقیقی آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است.(2)
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص222ـ224.
2. همان، ص231ـ233.
تذكر این نكته مفید است كه ممكن است افراد در تشخیص هدف نهایی، دچار خطا شوند و یا در تشخیص راههای وصول به اهداف واقعی خود اشتباه كنند؛ اما این اشتباهات به واقعی بودن رابطة سبب و مسبّبی میان افعال اختیاری و نتایج مترتب بر آنها ضرر نمیزند؛ چنانكه اختلافات دانشمندان علوم تجربی و طبیعی، به معنای نفی واقعیات تجربی نیست. بهعبارتدیگر، اینكه گفته میشود جملهای خبری است، به معنای آن نیست كه لزوماً صادق است؛ بلكه جملة خبری ممكن است صادق یا كاذب باشد، و جملة خبری كاذب با جملة انشایی متفاوت است. در جملة خبری كاذب نیز حكایت از واقعیت وجود دارد، ولی حكایتی خطایی و غیرمطابق با واقع؛ اما در جملة انشایی، اساساً حكایتی از واقع وجود ندارد.
با توجه به دیدگاهی كه ما دربارة حقیقت جملات اخلاقی ارائه دادیم و آنها را درحقیقت از سنخ قضایای اخباری دانستیم، این سؤال پیش میآید كه چرا در بسیاری موارد برای بیان احكام اخلاقی، از قالب و هیئت انشایی استفاده میشود؟ و اگر همة مفاهیم اخلاقی بیانگر نوع رابطة میان افعال اختیاری انسان و نتایج مترتب بر آن هستند، چرا بهجای استفاده از مفاهیم خوب و بد، و باید و نباید به بیان آن رابطه نمیپردازند؟
به نظر میرسد سهولت و سادگی، یكی از مهمترین علل استفاده از مفاهیم اخلاقی بهجای بیان تفصیلی روابط افعال و نتایج آنهاست؛ به همین جهت بهجای آنكه بگویند: «راستگویی موجب اعتماد اجتماعی و سلامت روابط گروهی و همچنین خشنودی خداوند میشود، و دروغگویی اسباب سستی و ناسالمی روابط اجتماعی و خشم خداوند را فراهم میكند»، در یك عبارت كوتاه و ساده گفته میشود: «راستگویی خوب است، و دروغگویی بد».
افزون بر این، جملات امری و دستوری، نسبت به قضایای خبری، از نظر تربیتی نیز نقش مؤثرتر و بیشتری دارند؛ هم موجب اعتماد بیشتر متربی به جدیت و حقانیت سخنان مربی
میشود و هم باعث ایجاد انگیزة قوی افراد برای انجام كارهای اخلاقی. حالآنكه جملات خبری و توصیفی چنین نقشی ندارند و یا در سطح بسیار ضعیفی آن را ایفا میكنند.
ازآنجاکه هر انشایی، انشاكنندهای میخواهد؛ بنابراین اگر جملات اخلاقی از نوع گزارههای انشایی تلقی شوند، نیازمند وجود انشاكنندهای خواهند بود. ازهمینروست كه معتقدان به نظریات غیرتوصیفی، در پی یافتن انشاكنندة جملات اخلاقی برآمدهاند، و همین مسئله موجب پدید آمدن چندین نظریة غیرتوصیفی شده است. عدهای مانند قائلان به نظریة امر الهی، انشاكنندة احكام اخلاقی را خداوند میدانند؛ برخی چون جامعهگرایان، عقل جمعی را منشأ اعتبار و جعل احكام اخلاقی میپندارند؛ گروههای دیگر مانند امرگرایان، احساسگرایان و توصیهگرایان، عقل و احساسات فردی را منشأ ایجاد و ایقاع احكام اخلاقی تلقی میكنند؛ اما اگر احكام اخلاقی را از نوع قضایای خبری و حکایتگر از واقعیات خارجی دانستیم، چنین بحثی اصولاً مطرح نخواهد شد.
یكی از پیامدهای نامقبول انشایی دانستن جملات اخلاقی، ضرورت التزام به وجود دو قوة ادراكی در نفس انسان است: قوهای كه هست و نیستها را درك كند (عقل نظری) و نیرویی كه كار آن درك الزامها و دستورهایی باشد كه در قالب بایدها و نبایدها بیان میشوند (عقل عملی)؛ زیرا اگر جملات اخلاقی را حاكی از امور واقعی و هستها ندانستیم و آنها را صرفاً جملاتی انشایی برای بیان الزامها و دستورها پنداشتیم، درآنصورت چنان پردهای میان مفاهیم مربوط به «هستها» و «بایدها» افكندهایم كه یك قوه نمیتواند كار درك هر دو را بر عهده بگیرد.
گفتنی است مسئلة عقل نظری و عقل عملی از مسائل مهم فلسفی و معرفتشناختی است كه از دیرباز در میان فیلسوفان و متكلمان ما مطرح بوده است، و آرا و دیدگاههای متفاوتی در تعریف و كاركرد هریک ابراز داشتهاند و اكثراً، بهرغم آنكه میان مفاهیم مربوط به هستها و بایدها تفكیكی قائل نبودهاند، درعینحال، به علل و انگیزههای دیگری این دو را از یكدیگر جدا میدانستهاند. در اینجا مناسب است كه ضمن اشارهای گذرا به مهمترین نظریات، رأی و دیدگاه مورد قبول خود را نیز بیان كنیم.
بزرگانی مانند ابنسینا،(1) بهمنیار،(2) ابوالبركات بغدادی،(3) ملاصدرا(4) (در برخی از آثارش) و عبدالرزاق لاهیجی(5) بر این عقیدهاند كه وظیفة عقل نظری، ادراك كلیات است، مطلقاً، چه كلیات مربوط به عمل و فعل اختیاری انسان مانند «حسن عدل و قبح ظلم» و چه كلیات مربوط به نظر و واقعیات نفسالامری؛ و كار عقل عملی، اندیشه در امور جزئی برای استفادة عملی از آنهاست. نتیجة روشن این رأی آن است كه انسان دارای دو قوه است: یكی قوهای كه مخصوص كلیات است (عقل نظری)، و دیگری قوهای كه مربوط به جزئیات عملی است (عقل عملی).
برخی دیگر از بزرگان مانند قطبالدین رازی در المحكمات،(6) مرحوم نراقی در جامع السعادات(7) و ابنمیثم بحرانی در شرح نهج البلاغه(8) در تعریف عقل نظری و عملی گفتهاند: عقل نظری، قوهای است كه وظیفة او ادراك است، مطلقاً، چه ادراك كلیات
1. ابنسینا، رسائل، حد العقل، ص88؛ همو، الشفاء (الطبیعیات)، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل الاول، ص184ـ185.
2. بهمنیاربنالمرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، ج1، ص789ـ790.
3. ابوالبرکات البغدادی، المعتبر فی الحكمة، ج2، ص311.
4. صدرالدین الشیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانی، ص258 و ر.ك: همو، الشواهد الربوبیة، ص201.
5. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص108.
6. ر.ك: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ص310ـ311.
7. محمدمهدی النراقی، جامع السعادات، ج1، ص58ـ59.
8. شرح ابنمیثم البحرانی علی المأة كلمة لامیرالمؤمنین، تصحیح میرجلالالدین الحسینی الارموی، ص14.
باشد یا فهم جزئیات، و چه مربوط به عمل باشد یا غیرمرتبط با عمل، و عقل عملی «قوهای عامله» است كه كار آن صرفاً عمل است و هیچگونه ادراكی در آن وجود ندارد. به نظر این عده، اطلاق لفظ عقل بر عقل نظری و عقل عملی از باب اشتراك لفظی است؛ وگرنه این دو نوع قوه هیچ وجه مشتركی، جز اینكه هر دو از قوای نفس انسانیاند، با یكدیگر ندارند.
دیدگاه دیگری در تعریف عقل نظری و عقل عملی(1) این است كه ما درواقع دو قوة مجزا و مستقل نداریم؛ بلكه همان قوهای كه عقل نظری نامیده میشود، در شرایطی، عقلی عملی نام میگیرد. با این توضیح كه هر نوع ادراكی اعم از آنكه مربوط به عمل باشد یا بیارتباط با عمل، در حیطة عقل نظری است، حتی ادراكات جزئی مانند «باید به این فقیر كمك كرد». حال اگر شخص واقعاً و خارجاً به فقیر كمك كرد، درآنصورت همان قوهای كه پیش از این عقل نظری خوانده میشد، عقل عملی نام میگیرد. بنابراین تفاوت این دو در این است كه ادراكات عقل نظری به مرحلة عمل و اجرا منتهی میشود یا نه.
به نظر میرسد كه پیش از تعریف عقل نظری و عقل عملی بهتر است خود عقل را تعریف كرده، فهم روشنی از آن به دست آوریم و سپس به بیان علت تقسیم آن به نظری و عملی بپردازیم.
تعاریف بسیار متنوع و متفاوتی برای عقل در كلمات فیلسوفان، متكلمان و اصولیان مسلمان دیده میشود كه البته بسیاری از آنها تفنن در عبارت است.(2) برخی(3) چنین پنداشتهاند كه عقل خواستها، نیازها و مقتضیاتی دارد كه با انجام اعمال ویژه و كسب صفات خاصی ارضا میشود. ستایش و سرزنشی كه عقلا نسبت به پارهای كارها دارند، به دلیل ارضای خواستههای عقلشان است.
1. مهدی حائری یزدی، كاوشهاى عقل نظرى، ص241ـ242؛ همو، كاوشهاى عقل عملى، ص193ـ201.
2. در كتاب شرح المصطلحات الفلسفیة، ص213ـ216، بیش از پنجاه تعریف از كلمات اندیشمندان مسلمان جمعآوری شده است. همچنین، ر.ك: احمدبنتیمیه، بغیة المراد، تحقیق موسیبنسلیمان، ص255ـ274.
3. ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائد، فائدة فى اقتضاء الافعال للمدح و الذم (ضمیمة کتاب حاشیه فوائد الاصوله)، ص330.
اما همانطور كه برخی از بزرگان(1) تصریح كردهاند، حقیقت آن است كه «عقل قوهای ادراكی است كه مشخصة اصلی آن ادراك كلیات است» و هیچگونه میل و گرایشی در آن نیست، و اصولاً قوة عقل از سنخ تمایلات و غرایز نیست،(2) و اگر هم گاهی میل و گرایشی به عقل نسبت داده میشود، نسبتی مجازی و «اسناد الی غیر ما هو له» است؛ چنانكه گاهی میگوییم: «چشم من از دیدن فلان منظره لذت میبرد»، درحالیکه لذت بردن، درحقیقت، مربوط به چشم نیست. كار چشم تنها دیدن است و لذت بردن مربوط به نفس و روح انسان است. بههرحال، عقل هیچگونه بعث و زجر، و نهی و امری ندارد، فرمان دادن و به حركت درآوردن مربوط به عقل نیست. عشقی كه انسان به فهمیدن حقایق دارد، او را به دنبال كشف و درك آنها میكشاند و پس از یافتن راهحل مسائل پیچیده، نشاط و شادی خاصی برای انسان حاصل میشود.
برخی از فیلسوفان(3) گفتهاند مقام عقل، همان مرتبة روح و نفس ناطقة انسانی است و قوة خاصی از قوای درونی انسان بهحساب نمیآید. اما به نظر میرسد كه این مطلب درست نباشد، حقیقت روح بالاتر از درك مفاهیم است. حقیقت نفس كارش مشاهدة حضوری است و درك مفاهیم بهوسیلة قوهای از قوای نفس انجام میگیرد كه در مرتبهای پایینتر از مرتبه عالی نفس قرار دارد، و اصطلاحاً آن را قوة عاقله میگوییم.
با توجه به مطالبی كه گفته شد ما نیز بهتبع بزرگانی چون فارابی،(4) ملا هادی سبزواری،(5) محقق اصفهانی(6) و مرحوم مظفر(7) معتقدیم كه اختلاف عقل نظری و عقل عملی، به نوع مدرَكات عقل بستگی دارد.(8) اگر مسئلة ادراكشده از امور عملی نباشد، مثل علم به حقایق
1. محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص311.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج1، ص207ـ208.
3. رسائل اخوان الصفا، ج3، ص457؛ نیز ر.ك: شرح المصطلحات الفلسفیة، ص216.
4. ر.ك: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ص310.
5. همان.
6. محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص311.
7. محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص205؛ همو، المنطق، ص295ـ296.
8. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ترجمه و شرح برهان شفا، تحقیق محسن غرویان، ج1، ص28.
خارجی و علم به خدا و صفات ذاتی او، عقل را به این اعتبار، عقل نظری مینامیم؛ اما اگر مدرَك از امور عملی باشد، مانند ادراك حسن عدل و قبح ظلم، خوبی توكل، نیكویی تسلیم و رضا، وجوب نماز و استحباب سحرخیزی و امثال آن، عقل را به این اعتبار میتوان عقل عملی نام نهاد. بنابراین نفس ما دارای دو قوة مجزای ادراكی نیست، بلكه تنها یك قوه ادراككننده در نفس وجود دارد؛ اما چون متعلَّق ادراك متفاوت است، ازاینرو میتوان عقل را به آن اعتبار، به دو قسم عقل نظری و عملی تقسیم كرد.
باز هم تأكید میكنیم كه اگر كسی احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بداند، درآنصورت با توجه به اینكه انشا و اخبار دو سنخ كاملاً متفاوت هستند، لازمة سخن او این است كه نفس را دارای دو قوة ادراكی متمایز بداند، كه كار یكی درك مفاهیم مربوط به هستها و حقایق عینی باشد و وظیفة دیگری، درك مفاهیم مربوط به بایدها و الزامات. ولی با توجه به اینكه قضایای اخلاقی، درواقع از سنخ قضایای خبری هستند و مفاهیم ارزشی ریشه در مفاهیم عینی و حقیقی دارند، ازاینرو نوبت به چنین كاری نمیرسد. علاوه بر اینكه اصولاً ما دو نوع قوة ادراكی نداریم. بنابراین بر قائلان به انشایی بودن قضایای اخلاقی است كه برای این پیامد نامقبول و نامعقول رأیشان، چارهای بیندیشند.
مسئلة معقولیت احكام اخلاقی، و بررسی جایگاه عقل و استدلال و برهان در اخلاقیات، یكی از مهمترین مباحث معرفتشناختی گزارههای اخلاقی است كه قوت و ضعف مكاتب و دیدگاههای اخلاقی را میتوان با آن سنجید. بیشك اگر نتوان بهگونهای پای استدلال و برهان را در اخلاقیات باز كرد، نمیتوان مكاتب و دیدگاههای اخلاقی را ارزشگذاری، و درستی یا نادرستی آنها را بررسی كرد. تبیین عقلانی احكام اخلاقی، فقط زمانی ممكن است كه میان ارزشها و حقایق عینی، رابطهای منطقی برقرار باشد، و «ارزشها» را بهگونهای بتوان به «هستها» برگرداند؛ زیرا عقل فقط واقعیتها را درك میكند. اما اگر
احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بدانیم نهتنها هیچ رابطة منطقیای میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلكه هیچ دلیل عقلیای هم نمیتواند آنها را اثبات كند. «تمایل فرد یا فرضاً مجموعة افراد یك جامعه را كه نمیتوان با دلیل عقلی توجیه كرد؛ مثلاً نمیتوان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستی، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانی نیستند. تنها زمانی میتوان بر موضوعی استدلالی عقلی آورد كه آن موضوع بر یك سلسله روابط علّی و معلولی مبتنی باشد».(1)
همة نظریات غیرتوصیفی، مبتلا به این بلیة بزرگ هستند كه معیاری خردپسند برای ارزیابی احكام اخلاقی ارائه نمیدهند. اصولاً بر اساس انشایی دانستن گزارههای اخلاقی، راهی برای بررسی صدق و كذب آنها وجود نخواهد داشت. ازاینرو، نه بررسی درستی یا نادرستی یك مكتب یا دیدگاه اخلاقی امكانپذیر خواهد بود و نه دلیلی خردپسند برای ترجیح مكتبی یا دیدگاهی بر مكتب یا دیدگاه دیگر وجود خواهد داشت؛ زیرا بر اساس نظریات غیرتوصیفی، نهایت چیزی كه گزارههای اخلاقی برای ما كشف میكنند، تعلق ارادة انشاكننده به آن حكم اخلاقی است. وقتی كسی دستور میدهد كه «باید راست گفت»، هرچند از واقعیتی حكایت نمیكند، اما بالالتزام به ما نشان میدهد كه چنین ارادهای در شخص گوینده وجود دارد، و در مقابل، اگر كسی بگوید «نباید راست گفت»، این نیز بالالتزام دلالت بر وجود ارادهای مخالف در شخص گوینده دارد؛ اما راهی برای درستی یا نادرستی هیچیك از این ادعاها وجود ندارد.
گفتنی است بسیاری از معتقدان به نظریات غیرتوصیفی، خود به این مسئله واقف بودهاند و حتی بعضاً آن را از قوتهای دیدگاه خود میپنداشتهاند! مثلاً آیر پس از بیان اینكه اگر كسی بگوید «دزدی بد است» هیچ قضیهای (به معنای منطقی كلمه) ابراز نكرده، میگوید:
كس دیگری ممكن است با نظر من در مورد خطا بودن دزدی مخالف باشد؛ به این معنا كه دربارة آن دارای همان احساسی كه من هستم، نباشد؛ و با من دربارة عواطف
1. محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص156.
اخلاقیام به مشاجره برخیزد، اما دقیقاً نمیتواند قول مرا نقض كند؛ زیرا با گفتن اینكه نوع عمل معیّنی صواب است یا خطا، خبری واقعی ندادهام، حتی خبری دربارة وضع ذهنی خود. تنها پارهای عواطف اخلاقی را اظهار كردهام... پس این سؤال كه كدامیك از ما درست میگوید بیمعناست؛ زیرا هیچیك از ما قضیهای حقیقی را عنوان نمیدارد.(1)
علامه طباطبایی(رحمه الله) (1321ـ1402 ق) نیز تصریح میكنند:
در مورد اعتباریات نمیتوان دست توقع بهسوی برهان دراز كرد؛ زیرا مورد جریان برهان، حقایق میباشد و بس.(2)
ایشان در كتاب نهایة الحكمة(3) نیز دلیل عدم جریان برهان در اخلاقیات را چنین بیان میكنند كه «شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروری، دائمی و كلی باشد»، و حالآنكه این شرایط جز در قضایای حقیقی كه مطابق با نفسالامر باشند، تحقق نمییابد. ازاینرو، ایشان همة استدلالهایی را كه در امور اخلاقی بهکار برده میشوند، از قبیل مشهورات میدانند كه حقیقتی ورای تطابق آرای عقلا ندارند. طبیعی است كه وقتی احكام اخلاقی، اعتباری و انشایی باشند، نه در مقدمة برهان جایی دارند و نه از مقدمات برهانی استنتاج میشوند. بهتعبیر شهید مطهری:
ما نمیتوانیم با دلیلی كه اجزای آن را حقایق تشكیل دادهاند (برهان)، یك مدعای اعتباری را اثبات كنیم، و نیز نمیتوانیم با دلیلی كه از مقدمات اعتباری تشكیلشده، حقیقتی از حقایق را اثبات كنیم، و هم نمیتوانیم از مقدمات اعتباری تشكیل برهان داده، یك امر اعتباری نتیجه بگیریم... . در اعتباریات، تقدم شیء بر نفس و ترجیح بلامرجح و تقدم معلول بر علت محال نیست، و انتفای كل با انتفای جزء، و انتفای مشروط با انتفای شرط ضروری نیست، و جعل ماهیت و جعل سببیت نامعقول نیست.(4)
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص146ـ147.
2. سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص196.
3. همو، نهایة الحكمة، ص259.
4. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص166ـ167.
برخی دیگر نیز، كه سرسختانه از تز جدایی ارزشها از واقعیات دفاع میكنند و احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات محض تلقی میكنند، دربارة جایگاه عقل و برهان در اخلاق میگویند: «بههیچروی با یك رشته برهانهای منطقی نمیتوان به اثبات رسانید كه چیزی خوب است یا بد؛ درست به همان دلیل كه با هیچ برهان منطقی نمیتوان باید و نبایدِ كاری را به اثبات رسانید».
همانطور كه پیشتر اشاره كردیم، ما نیز میپذیریم كه قضایای اعتباری ازآنجهت كه اعتباریاند و صرفنظر از ارتباط آنها با واقعیات خارجی، فاقد شرایط برهان، یعنی ضرورت، دوام و كلیت، هستند، و ازاینرو، نه میتوان از آنها در مقدمات برهان استفاده كرد و نه آنها را از مقدمات برهانی استنتاج نمود. اما تمام سخن در این است كه آیا قضایای اخلاقی از سنخ اعتباریات و انشائیات صرف هستند یا مستند به حقایق عینی و خارجیاند. در مباحث گذشته بهتفصیل اثبات كردیم كه مفاهیم و احكام اخلاقی همگی ریشه در واقعیات داشته، منشأ انتزاع واقعی دارند، و ازاینرو با اتكای به آن واقعیات خارجی میتوان به سود یا زیان احكام اخلاقی برهان اقامه كرد، و از آنها نیز در مقدمات برهان بهره جست.(1)
همچنین فیالجمله با این سخن موافقیم كه قضایای اخلاقی به یك معنا از سنخ «مشهورات» بهشمار میروند، اما باید دانست كه لازمة مشهوری بودن یك قضیه این نیست كه واقعیتی جز تطابق آرای عقلا نداشته باشد. اصولاً چنین برداشتی از مشهورات برداشتی نادرست از سخنان فیلسوفان و منطقدانان بزرگ اسلامی است. تأمل در كلمات فیلسوفانی چون فارابی،(2) ابنسینا،(3)
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص393، شمارة 383.
2. فارابی، المنطقیات، تحقیق محمدتقی دانشپژوه، ج1، ص363ـ366 و 421ـ424.
3. ابنسینا، الشفاء (قسم المنطق)، ج3، ص66؛ همو، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، ج1، النهج السادس، الفصل الاول، ص351ـ352؛ همو، دانشنامة علایى، ص52ـ53.
بهمنیار،(1) كاتبی،(2) خواجه نصیرالدین طوسی(3) و شیخ اشراق(4) بهخوبی نشان میدهد كه این بزرگان هیچ منافاتی میان مشهوری بودن یك قضیه و قابلیت آن برای صدق و كذب، و درنتیجه برهانی بودن آن نمیدیدهاند. هرچند بیان و بررسی سخنان یكایك آنان بحث را به درازا میكشاند، اشارهای گذرا به برخی تصریحات آنان دراینزمینه خالی از فایده نیست. ابنسینا در كتاب دانشنامة علایی دربارة مشهورات میگوید:
و مثال مشهورات چنان بود كه گویند: داد واجب است و دروغ نشاید گفتن، و چنانكه گویند كه پیش مردمان عورت نباید گشادن و كس را بیگناه نباید آزردن و چنانكه گویند: خدای بر هرچیز قادر است و هرچیز را داند. از این جمله بعضی راست است، چنانكه مثالهای پیشین، ولكن راستیاش به حجت درست شود.(5)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز میفرماید:
مشهورات حقیقی مطلق، چنانكه عدل حسن است و ظلم قبیح و این حكم... مقبول بود به نزدیك همهكس و بر جمله به نزدیك عقل عملی صحیح باشد، و اما نزدیك عقل نظری بعضی صادق بود و بعضی كاذب، و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش به برهانی معلوم شود.(6)
بنابراین میتوان گفت كه قضایای اخلاقی در شكل عرفیشان از مشهورات بهحساب میآیند؛ اما با اندكی تأمل و دقت میتوان آنها را به قضایای یقینی بازگرداند كه درآنصورت مبدأ برهان هم قرار میگیرند. شرط آن نیز این است كه موضوع حقیقی
1. بهمنیاربنالمرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، ص99.
2. قطبالدین محمودبنمحمد الرازی، شرح الشمسیة، ص168.
3. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، ص346ـ347.
4. شهابالدین سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج2 (حكمة الاشراق)، تصحیح هنری کربین، ص42.
5. ابنسینا، دانشنامة علایى، تصحیح احمد خراسانی، ص52. ابنسینا در كتاب شفا نیز عباراتى شبیه این دارد: «... بل المشهورات هذه وامثالها منها ما هو صادق ولكن یحتاج فى ان یصیر یقینا الى حجة ومنها ما هو صادق بشرط دقیق لا یفطن له الجمهور» (ابنسینا، الشفاء (قسم المنطق)، تحقیق ابراهیم مدکور، ج3، ص66).
6. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص346ـ347.
قضایای اخلاقی بهدرستی شناخته شود؛ مثلاً قضیة «راستگویی خوب است» به همین صورت مسامحهای و عرفیاش، برهانی نخواهد بود؛ زیرا برهان، استثناپذیر نیست و حال به مواردی برخورد میكنیم كه راست گفتن در آنجا بد است؛ مثلاً در جایی كه راستگویی موجب ریختن خونهای پاكی شود. اما حقیقت این است كه آنچه موضوع این حكم اخلاقی قرار میگیرد عبارت است از آن نوع راست گفتن كه در راستای دستیابی به كمال مطلوب باشد و برای این مقصود مفید واقع شود، نه هر نوع راست گفتنی.
بهطور كلی میتوان گفت برای همه احكام اخلاقی دو كبرای كلی داریم كه هر موضوعی وقتی تحت یكی از آنها قرار بگیرد، حكم واقعی خود را خواهد یافت و واجد شرایط برهان نیز خواهد بود: یكی اینكه «هرچیزی كه برای هدف مطلوب ما مفید باشد، خوب است»؛ و دیگری اینكه «هرچه برای هدف مطلوب ما زیانآور باشد، بد است».
یكی دیگر از پیامدهای ناپسند اغلب نظریات غیرتوصیفی، لزوم پذیرش نسبیت اخلاقی است؛ زیرا وقتی احكام اخلاقی تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بودند و هیچ ریشهای در واقعیات خارجی نداشتند، بالطبع با تغییر میل و ذائقة افراد یا گرایشهای اجتماعی آنان، قضاوتهای اخلاقیشان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری را كه امروز خوب میدانند با تغییرات و تحولات اجتماعی بد تلقی نمایند، و یا برعكس كاری را كه در شرایط فكری و اجتماعی خاصی بد میپندارند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
ازآنجاکه در مباحث آینده، مسئلة نسبیت اخلاقی را بهتفصیل بررسی خواهیم كرد، در اینجا با تذكر یك نكته مطلب را به پایان میبریم. باید توجه داشت كه بر اساس برخی از نظریات غیرتوصیفی، مانند نظریة امر الهی، نسبیت لازم نمیآید؛ زیرا به عقیدة اینان انشاكنندة احكام اخلاقی، خداوند است و نه عقل یا احساس فردی یا اجتماعی آدمیان، و
تغییر و تحول در ذات و ارادة الهی نیز ناممكن است. بنابراین هرچیزی را كه خداوند به آن امر كند، تا روز قیامت خوبی آن برقرار و غیرقابل تغییر است، و هرچه كه او از آن نهی نماید، تا ابد متصف به صفت بد و قبیح خواهد بود؛ مگر آنكه شریعت جدیدی بیاید و احكام شریعت پیشین را نسخ، و احكام جدیدی بیان كند. بههرحال، تا زمانی كه احكام یك دین نسخ نشده باشند از ثبات برخوردارند و با تغییر سلایق افراد و اوضاع اجتماعی، تغییر نخواهند كرد.
در ابتدا یادآوری این نكته سودمند است كه اصطلاح «ارزش اخلاقی» و «مفاهیم ارزشی» در متون اخلاقی، دستكم، دو كاربرد متفاوت دارد. در خلال بحثهای گذشته با یكی از این اصطلاحات آشنا شدیم و آن تقسیم محمول جملات اخلاقی به مفاهیم ارزشی و الزامی بود. منظور از مفاهیم ارزشی در این اصطلاح، آن دسته از مفاهیم اخلاقی است كه بار ارزشی و فضیلتی دارند، مانند مفهوم خوب، بد، صواب و خطا... . در مقابل، منظور از مفاهیم الزامی و دستوری، آن مفاهیمی است كه بار دستوری و تكلیفی دارند، مانند مفهوم باید و نباید.
اما گاهی معنای وسیعتر و عامتری از واژة «ارزش» اراده میشود كه دربردارندة همة مفاهیم اخلاقی، اعم از الزامی و ارزشی، است. «مفاهیم ارزشی» در این اصطلاح، معادل «مفاهیم اخلاقی» و در مقابل «مفاهیم غیراخلاقی» بهكار میرود، گفتنی است كه ارزش در این اصطلاح دوم، فقط متضمن بار مثبت نیست، بلكه هم شامل ارزشهای مثبت، كارهای شایسته و بایسته، میشود و هم ارزشهای منفی، یعنی افعال ناشایسته و نابایسته را دربر میگیرد.
در مبحث كنونی منظور ما از مفاهیم ارزشی و ارزش اخلاقی، همین اصطلاح و كاربرد دوم است، و به دنبال پاسخگویی به این سؤالات هستیم كه در چه صورتی و به چه اعتباری، كاری را از نظر اخلاقی اخلاقی ارزشمند میدانیم. بهعبارتدیگر، وقتی گفته میشود برخی از كارها ارزش اخلاقی دارند و برخی دیگر فاقد ارزش اخلاقیاند، منظور
چیست؟ اصولاً ارزش اخلاقی افعال آدمی از كجا ناشی میشود؟ و قوام و معیار كار اخلاقی و ارزشی به چیست؟
مبحث «ارزش» و شناخت چیستی آن یكی از مسائلی است كه از دیرباز توجه فیلسوفان اخلاق را به خود جلب كرده است. همگان سعی كردهاند تا بهگونهای معیار و ملاك قضاوتها و ارزشگذاریهای اخلاقی را بیابند. بدون شك ما برخی كارها را از نظر اخلاقی ارزشمند دانسته، فاعل آن را تحسین یا تقبیح میكنیم و برخی دیگر را فاقد ارزش اخلاقی بهشمار آورده، در مورد آنها هیچگونه قضاوت ارزشیای انجام نمیدهیم. اما سخن در این است كه تفاوت این دو دسته از افعال در چیست؟ چه امری باعث میشود كه برخی كارها جنبة تقدس و تعالی پیدا كنند و برخی دیگر فاقد بُعد تقدس و تعالی باشند؟ در اینجاست كه آرا و دیدگاههای متعددی در تعیین معیار كار اخلاقی و تبیین چیستی ارزش اخلاقی پدید آمده است، تا آنجا كه میتوان گفت به تعداد صاحبنظران و مكاتب اخلاقی، دربارة قوام كار اخلاقی رأی و دیدگاه ابراز شده است.
گفتنی است كه اهمیت مسئلة «ارزش» منحصر به فلسفة اخلاق نیست، بلكه این مبحث در سایر علوم اجتماعی و انسانی نیز جایگاه ویژهای دارد. در علوم مختلف روانشناسی، روانشناسی اجتماعی، جامعهشناسی، علوم سیاسی و علوم اقتصادی بهانحاءمختلف و از ابعاد گوناگون به مبحث ارزش پرداخته شده و تحقیقات وسیع و گستردهای نیز در این موضوع و مسائل جانبی آن صورت گرفته است. یكی از محققان غربی، با مطالعة حدود 4000 اثر منتشرشده در این موضوع، درنهایت حدود 140 تعریف متفاوت برای «ارزش» در كلمات عالمان علوم مختلف یافته است.(1)
1. ر.ك: ژان وَن دِث و الینور اسکار بروگ، «چیستى ارزش»، ترجمة اصغر افتخاری، قبسات، ش13، ص114.
هرچند مباحث لغوی و تحلیلهای زبانشناسانه، راهی مطمئن و قطعی برای حل مسائل عقلی و فلسفی بهحساب نمیآید؛ لكن بررسی كاربردهای غیراخلاقی «ارزش» ما را در فهم ماهیت و معیار ارزش اخلاقی یاری میرساند. به نظر ما یك عنصر مشترك در همة تعاریف متفاوتی كه برای ارزش در علوم مختلف بیان شده است، وجود دارد و آن عنصر «مطلوبیت، سودمندی و فایدهبخشی» است. ازآنجاکه بررسی این مدعا در همة علوم یادشده ما را از هدف اصلی بازمیدارد، به بررسی و تحلیل ارزش اقتصادی بسنده میكنیم.
بحث ارزش و معیار سنجش قیمت یك كالا از دیرزمان مورد توجه علمای اقتصاد بوده است، و دراینزمینه دیدگاهها و آرای متعددی نیز بیان داشتهاند. برخی سعی كردهاند كه ارزش یك كالا را به مقدار كاری كه بر روی آن صورت گرفته است تعریف كنند؛ عدهای دیگر عنصر «كمیابی» را در تعریف ارزش قرار دادهاند؛ دستة سومی عنصر عرضه و تقاضا را معیار سنجش ارزش اشیا دانستهاند؛ و بالاخره گروه چهارمی بر روی عنصر مطلوبیت، مفید بودن و ایجاد رضامندی كالا انگشت گذاشتهاند.(1)
به نظر میرسد آدام اسمیت نخستین كسی بود كه بحث ارزش را بهطور منطقی و مفصل مطرح كرد. وی در نخستین گام، ارزش اقتصادی را به دو نوع «ارزش مصرفی یا استعمالی» (Use Value) و «ارزش مبادلهای» (Exchange Value) تقسیم كرد.(2)
1. براى توضیحات بیشتر، ر.ك: لوئی بُدَن، تاریخ عقاید اقتصادى، ترجمة هوشنگ نهاوندی، ص86ـ89؛ شارل ژید و شارل ریست، تاریخ عقاید اقتصادى، ترجمة کریم سنجابی، ج1، ص 529ـ535 و 574ـ576 و ج2، ص184ـ192 و 119ـ122؛ جوزف شومپتر، تاریخ تحلیل اقتصادى، ترجمة فریدون فاطمی، ج2، ص280ـ302؛ عبدالله جاسبی، نظامهاى اقتصادى، ص114ـ132؛ طهماسب محتشم دولتشاهی، مبانى علم اقتصاد: اقتصاد خردـاقتصاد كلان، ص30؛ جون رابینسون، فلسفة اقتصادى، ترجمة بایزید مردوخی، ص37ـ103؛ کارل ماکس، سرمایه، ترجمة ایرج اسکندری، ج1، ص77ـ116.
2. شارل ژید و شارل ریست، تاریخ عقاید اقتصادى، ترجمة کریم سنجابی، ج1، از فیزیوكراتها تا استوارت میل، ص114ـ123؛ لوئی بُدَن، تاریخ عقاید اقتصادى، ترجمة هوشنگ نهاوندی، ص86.
منظور وی از ارزش طبیعی، مصرفی یا استعمالی این است كه ارزش یك كالا را از طریق تأثیر آن در برطرف كردن دستكم، یكی از نیازمندیهای انسان درك میكنیم.(1) انسانی كه گرسنه است، غذا برای او ارزش دارد؛ یعنی غذا میتواند نیاز او را برطرف نماید. به نظر میرسد كه در اینجا، ارزش، تقریباً مساوی با مطلوبیت و سودمندی است. آنچه انسان میخواهد و به مقدار مطلوبیت و سودی كه برای او دارد، برای آن ارزش قائل میشود.
منظور از ارزش مبادلهای نسبتی است كه به موجب آن یك ارزش مصرفی با یك ارزش مصرفی دیگر مبادله میشود.(2) قیمتهایی كه در بازار برای اجناس و كالاها گفته میشود درواقع مقدار ارزش مبادلهای آنها را نشان میدهد؛ یعنی در مقام مبادله، معمول انسانها معاوضة آن جنس را با فلان جنس یا فلان مقدار پول، صحیح میدانند. اگر بهدرستی تأمل شود، در ارزش مبادلهای نیز عنصر اصلی ارزش را مطلوبیت كالاها برای خریدار و فروشنده تشكیل میدهد؛ زیرا پول برای انسان، مطلوبیتی دارد، و آن كالایی را كه میخواهد خریداری نماید نیز برای او مطلوبیتی دارد؛ در مقایسة این دو مطلوبیت با یكدیگر، اگر مطلوبیت آنها متوازن باشد یا مطلوبیت چیزی كه به دست میآورد، بیشتر از آنی باشد كه از دست میدهد، دراینصورت میگوید این معامله ارزش دارد، اما اگر مطلوبیت آن كمتر باشد، میگوید نمیارزد.
بنابراین ارزش اقتصادی كالا از طریق میزان مطلوبیت آن برای افراد تعیین میگردد؛ مثلاً اگر میزان مطلوبیت كتابی در نزد خوانندهای بالا باشد، او حاضر است آن را به قیمت گرانتری بخرد، و اگر مردم نسبت به خرید كتابی علاقه نداشته باشند، ارزش مبادلهای آن نیز پایین خواهد آمد. یا انسان تشنهای را فرض كنید كه نیاز زیادی به نوشیدنی دارد و حاضر است برای رفع تشنگی، چندین برابر قیمت بازار برای یك نوشابه بپردازد؛ اما برای نوشابههای دوم و سوم، یعنی پس از آنكه مقداری از تشنگی او رفع شد، حاضر نیست
1. عبدالله جاسبی، نظامهاى اقتصادى، ص112.
2. همان، ص113.
همان مبلغ اول را برای نوشابه بپردازد. بنابراین ارزش نوشابه بستگی به میزان مطلوبیت آن برای فرد دارد.(1)
البته با توجه به اینكه رغبت، انگیزه، نیاز و مطلوبیت از امور كیفی بوده و از حالت روحی و درونی افراد حكایت میكنند، به همین جهت قابل اندازهگیری و سنجش كمّی نیستند؛ مثلاً نمیتوان گفت این كالا صد درجه مطلوبیت دارد، پس صد تومان میارزد.
ازهمینروست كه بحثهای فراوانی در كتابهای اقتصادی در نحوة سنجش ارزش كالاها صورت گرفته است كه پرداختن به آنها ما را از هدف اصلی بازمیدارد. ولی بههرحال نتیجهای كه از تحلیل مفهومی ارزش اقتصادی به دست میآید این است كه ملاك ارزش و یا دستكم، یكی از عناصر اصلی ارزش اقتصادی، میزان مطلوبیت، سودمندی و فایدهبخشی یك كالا در مقایسه با كالای دیگر است؛ یعنی هم عنصر «مقایسه» را در تعریف ارزش اقتصادی دخیل میدانیم و هم عنصر «مطلوبیت» را.
بدون شك ارزش اخلاقی نمیتواند عین ارزش اقتصادی باشد. ارزشمندی كار اخلاقی به دلیل مبادلة آن با چیز دیگری نیست. هرچند ممكن است كسی كارهای خوب را بهمنظور رفتن به بهشت یا نجات از آتش دوزخ انجام دهد؛ اما این به معنای آن نیست كه ارزشمندی و خوبی كارهایی مثل عدالتورزی و راستگویی صرفاً به این دلیل باشد كه در عوض آنها چیز بهتری وجود دارد؛ بهگونهایکه اگر آن تبادل و معاوضه، و مقایسه نباشد، عدالتورزی و راستگویی نیز كارهایی غیرارزشی شوند، و مورد تحسین و تمجید مردمان قرار نگیرند. لكن همان عناصری كه در ارزش اقتصادی یك كالا دخیل بودند؛ یعنی مطلوبیت و مقایسة مطلوبیتها با یكدیگر، در فعل اخلاقی نیز بهگونهای دخالت
1. براى توضیحات بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص150ـ151.
دارند و میتوان آنها را از عناصر و مقوّمات فعل اخلاقی بهحساب آورد؛ البته فعل اخلاقی افزون بر مطلوبیت، باید دارای عناصر دیگری نیز باشد. بهعبارتدیگر مطلوبیت كارهای اخلاقی قیود و شرایطی دارد و نمیتوان مطلق مطلوبیت را معیار فعل اخلاقی بهحساب آورد؛ وگرنه مطلوبیت غذا برای انسان گرسنه و آب برای فرد تشنه را نیز میبایست ارزش اخلاقی بهشمار آورد.
موضوع ارزشهای اخلاقی، رفتار اختیاری انسان است. ازاینروی، تا هنگامی كه در محدودة امور جبری گام میزنیم، حتی اگر بزرگترین كارها را نیز صورت دهیم، وارد قلمرو ارزشهای اخلاقی نشدهایم. بنابراین به مطلوبیتی كه در اخلاق مطرح میشود، باید این قید را بزنیم: «مطلوبیتی كه مربوط به افعال اختیاری انسان است».
گفتنی است كه در علم اخلاق و مباحث اخلاقی از سه چیز بحث میشود كه همگی بهگونهای با اختیار انسان در ارتباطاند.(1) یكی دربارة كارهای اختیاری انسان است؛ یعنی هر عملی كه انسان آن را با اختیار و انتخاب خود انجام دهد؛ دوم، دربارة مبدأ یا منشأ افعال اختیاری؛ مثلاً در علم اخلاق از صفات نفسانیای مانند حرص یا سخاوت بحث میشود و حالآنكه ممكن است در مواردی نیز غیراكتسابی باشند؛ اما چون ظهور این صفات در عمل است و بهگونهای با فعل اختیاری در ارتباطاند، بنابراین مورد ارزشگذاریهای اخلاقی قرار گرفته، گفته میشود: «حرص صفت بدی است» و «سخاوت خُلق نیكویی است»؛ سومین چیزی كه در مباحث اخلاقی از آن بحث میشود نتیجة افعال اختیاری است. ممكن است در اثر تكرار یك فعل اختیاری، صفت یا صفاتی برای انسان پیدا شود و بهصورت ملكهای نفسانی درآید؛ چنین صفاتی نیز ازاینجهت كه نتیجة فعل اختیاری هستند، در قلمرو مسائل
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص152ـ153؛ همو، اخلاق در قرآن، ج1، ص21ـ25 و 47ـ50 و ج2، ص90ـ95.
اخلاقی قرار میگیرند. بنابراین مطلوبیت اخلاقی، مطلوبیتی است كه مربوط به فعل اختیاری یا مبدأ و منشأ فعل اختیاری و یا نتیجة فعل اختیاری میشود؛ و بههرحال مقید به رفتارهایی است كه درنهایت مرتبط با اختیار آدمی هستند.
آیا هر نوع فعلی كه انسان ازروی اختیار انجام دهد، هرگونه مطلوبیتی داشته باشد، ارزش اخلاقی دارد؟ بدون شك، كارهایی كه انسان برای رفع نیازهای طبیعی خودش انجام میدهد، با وجود مطلوبیتشان، ارزش اخلاقی ندارند. كسی كه به انگیزة اشباع غریزة تغذیهاش، غذا میخورد و آب مینوشد و یا حتی مادری كه صرفاً به انگیزة اشباع غریزة مادری، فرزندش را مورد نوازش قرار داده، به او شیر میدهد، مورد تحسین و تمجید دیگران قرار نمیگیرد. كسی نمیگوید فلان فرد چه اخلاق خوبی دارد كه غذا میخورد! یا فلان مادر چه اخلاق پسندیدهای دارد كه به فرزندش شیر میدهد و او را نوازش میكند.
بنابراین مطلوبیت كار اخلاقی، قید دیگری نیز دارد و آن اینكه «فقط به انگیزة اشباع غریزه نباشد». اما چون افزودن قید منفی در تعریف، نهتنها ماهیت معرَّف را روشن نمیكند، بلكه بر ابهام آن نیز میافزاید، بهتر است این قید را به این صورت اصلاح كنیم كه: «ارزش اخلاقی، مطلوبیتی است كه در اثر كارهایی كه به انگیزة خواستهای فوق غرایز حیوانی انجام میگیرند، برای روح انسان حاصل میشود»؛ یعنی خواستهای روح را به دو قسم دستهبندی كنیم: یكی خواستهایی كه در مرتبة غرایز حیوانی است؛ مانند خواستهای غریزة تغذیه، غریزة صیانت نفس و غریزة دفاع كه همگی از نوع غرایز مشترك میان انسان و حیوان بهحساب میآیند؛ و دیگری خواستها و غرایزی كه فوق اینها بوده و مختص آدمیاناند؛ خواستهایی كه انسان را به علم یا عمل خاصی دعوت میكنند؛ مانند شجاعت، سخاوت و عدالت. اینها هم درواقع عطشها و نیازهای مراحل عالی روح آدمیاند. انسان به
آنها احساس نیاز میكند و نبودشان را نقص و كمبود بهحساب میآورد. گواینكه این عطشها و خواستها در انسانهایی كه در مراحل حیوانی سیر میكنند، خفته و ناآگاهانه است و توجه به وجود چنین خواستهایی در درون خود ندارند.
بر اساس این قیدی كه در اینجا افزودیم، مطلوبیت كارهای اختیاریای كه در جهت اشباع غرایز حیوانیاند، ارزش اخلاقی بهحساب نمیآید؛ اما كارهایی كه مربوط به تأمین خواستهای متعالی و انسانیاند، ارزش اخلاقی دارند. بهعبارتدیگر، انسان دو «من» دارد: «من سِفلی» و «من عِلوی»؛ به این معنا كه هر فردی وجودی دو درجهای و دو مرحلهای دارد؛ در یك مرحله، حیوانی است مانند سایر حیوانات كه غرایز مشتركی با آنها دارد؛ در درجة دیگر تعالی و تقدسی دارد كه مختص خود اوست، و «من واقعی» انسان نیز درواقع همان من علوی و انسانی اوست. بنابراین هر كاری كه متناسب با كمال معنوی و روحی انسان باشد «كاری عِلوی و ارزشمند» است و «هر كاری كه با جنبة عِلوی روح ما سروكار ندارد، كاری عادی و مبتذل» بهحساب میآید.(1)
این قید تا اندازهای حقیقت ارزش اخلاقی را روشنتر كرده، فهم كاملتری از آن به دست میدهد؛ لكن هنوز ابهاماتی در آن احساس میشود؛ زیرا اولاً، باید اثبات شود كه انسان دو نوع غریزه دارد: غرایز حیوانی و غرایز انسانی؛ و ثانیاً، باید ثابت كرد كه غرایز ویژة انسان از غرایز مشترك او با حیوانات، كاملتر و بهترند و ارضای خواستهای حیوانی فاقد ارزش اخلاقی است، اما اشباع غرایز انسانی واجد ارزش اخلاقی. صرف اینكه ما تمایلات ویژهای داریم كه سایر حیوانات ندارند، دلیل برتری آنها نمیشود. افزون بر این، آیا نمیشود برای ارضای خواستهای حیوانی نیز ارزش، گرچه با درجهای كمتر، قائل شد؟ یعنی آیا نمیتوان ارزشها را نیز مانند خواستها و غرایز، درجهبندی و دستهبندی كرد؟ چرا ارزش اخلاقی را به ارضای خواستهای مخصوص انسان منحصر میكنیم؟ ازاینرو، به نظر میرسد برای تكمیل بحث، و پاسخگویی به این پرسشها، باید قید دیگری بیفزاییم.
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: مرتضی مطهری، نقدى بر ماركسیسم، ص207ـ209.
هرگاه عقل نشان داد كه مطلوبیت فلان كار بیشتر است، و ما آن را آگاهانه انتخاب كردیم، درآنصورت كار ما، ارزش اخلاقی خواهد داشت. توضیح آنكه: اگر در یك لحظه تنها یك غریزه در وجود انسان بیدار و یك میل در نفس آدمی موجود باشد، انسان درصدد ارضای آن برآمده، در صورت وجود شرایط و نبود موانع خارجی، آن را تحقق میبخشد؛ اما اگر امیال متعددی موجود باشد و ارضای همة آنها در یك زمان ممكن نباشد، درآنصورت میان آنها تزاحم و درگیری واقع خواهد شد، و جاذبه و كشش هركدام قویتر و نیرومندتر باشد، توجه نفس را به خود جلب خواهد كرد. اما آیا نقش آدمی در صحنة تزاحم امیال و غرایز چیست؟ آیا تماشاچی صرف است و هروقت به هر دلیل طبیعی یا اجتماعی یكی از امیال او غالب شد، به دنبال آن راه میافتد؟ و یا اینكه خود وی میتواند با فعالیتهای فكری و ارادیاش، دست به انتخاب و گزینش زده، حتی گاهی از ارضای خواستهای نیرومند طبیعیاش خودداری نماید؟ در صورت اول هرچند كاری اختیاری و مطلوب طبعش انجام داده، اما درواقع از انسانیت و ارزشهای انسانی كناره گرفته و نیروهای ویژة انسانیاش را مهمل گذاشته و همچون كاهی خود را به دست گردبادی سپرده است.(1)
بنابراین انسان باید آگاهانه و خردمندانه در میان امیال متزاحم خود به قضاوت بنشیند و مناسبترین آنها را با راهنماییهای عقل انتخاب كند. با بررسیهای خردمندانه دانسته میشود كه ارضای كدامیك از خواستها مطلوبیت بیشتری برای او دارد و همان را انتخاب میكند. در اینجاست كه كار او ارزش اخلاقی خواهد داشت. البته اینكه انسان بر اساس چه معیاری باید بعضی از خواستهای خود را بر پارهای دیگر ترجیح دهد، سؤالی است كه در جای خود باید به آن پرداخته شود. یك راه این است كه كارها را بر اساس میزان لذتی كه برای ما به ارمغان میآورد سنجیده و لذتبخشترین و پایندهترین آنها را
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسى براى خودسازى، ص102ـ105.
برگزینیم؛ راه دیگر این است كه غرایز را بر اساس غایات و نتایجشان مقایسه كنیم و هركدام غایتی برتر و پایدارتر داشتند، همان را برگزینیم؛ یك راه نیز این است كه هركدام از امیال كه بیشتر در جهت كمال نهایی آدمی قرار داشتند و او را در راه وصول به قرب الهی بیشتر یاری كردند، همان را برگزینیم.
حاصل كلام آنكه، به نظر ما برای حصول ارزش اخلاقی، وجود چهار عنصر «اختیار»، «مطلوبیت»، «مطلوبیت انسانی» و «انتخاب آگاهانه و خردمندانه» لازم است و نبود هركدام از آنها نشانة نبود ارزش اخلاقی است.
همانطور كه پیشتر اشاره شد، هریک از مكاتب اخلاقی، دیدگاه خاصی را دربارة معیار فعل اخلاقی و ماهیت ارزش اخلاقی برگزیدهاند. در اینجا به برخی از آنها اشاره میكنیم:
از دیدگاه مكتب جامعهگرایی، هرچیزی كه مورد امرونهی جامعه یا متعلَّق پسند و ناپسند آن باشد، ارزش اخلاقی مثبت یا منفی خواهد داشت. ارزشهای اخلاقی همان ارزشهای اجتماعیاند و در خارج از ظرف اجتماع، بسیاری از مفاهیم اخلاقی، بلكه هیچیك از آنها، معنای محصَّلی ندارند. ایثار، صبر و استقامت، راستگویی، عدالتورزی، محبت و امثال آن، همگی ارزشهایی هستند كه جامعه به ما معرفی میكند.(1)
بهعبارتدیگر، انسان دو نوع «من» دارد. من فردی و من اجتماعی، یا خود فردی و خود اجتماعی. اگر هویت و حقیقت انسانی او، همان خود جمعی او نباشد، دستكم خود اجتماعی او نیز مانند خود فردیاش امری واقعی و عینی و حقیقی است، و نه اعتباری و قراردادی. به تناسب این دو نوع «من»، كارهای آدمی نیز دو دستهاند: كارهایی كه برای من
1. امیل دورکیم، فلسفه و جامعهشناسى، ترجمة فرهناز خمسهای، ص51 و 72.
فردیاش انجام میدهد؛ و اعمالی كه برای ارضای خواستهای من جمعیاش انجام میدهد. دراینزمینه، «هر كاری كه منبعث از من جمعی انسان باشد، اخلاقی است و هر كار كه منبعث از من فردی باشد اخلاقی نیست».(1)
گفتنی است كه ما در مباحث «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن» به تفصیل، این رأی را به نقد كشیده و آن را با ترازوی عقل و نقل سنجیده، و اثبات كردهایم كه نهتنها دلایل حامیان آن، برای اثبات مدعایشان ناكافی و نارساست؛ بلكه دلایل فراوانی از عقل و نقل نیز در اثبات نادرستی و بطلان آن وجود دارد. برای آشنایی بیشتر با این نقدها میتوان به مباحث یادشده مراجعه كرد.(2)
از دیدگاه خودگروان و اپیكوریان، قوام ارزش اخلاقی به تحقق بیشترین لذت و خیر شخصی است. ارزش اخلاقی چیزی جز لذت و خیر فردی نیست. لذا هرچیزی كه لذتی بیشتر و پایدارتر داشته باشد و موجب تحقق خیر شخصی فراوانتری شود، ارزش اخلاقی افزونتری نیز خواهد داشت. در مقابل، سودگرایان، ارزش اخلاقی را دایرمدار سود و زیان عمومی یا گروهی میپندارند. هرچیزی كه موجب تحقق منفعت و سود عمومی بیشتری شود، اخلاقیتر و ارزشیتر خواهد بود؛ هرچند ممكن است زیان و ضرر شخصی را نیز در پی داشته باشد. گواینكه خیر شخصی انسان با خیر گروهی و اجتماعی او گره خورده است و شاید نتوان بهآسانی آنها را از هم تفكیك كرد.(3) دربارة این مكاتب اخلاقی در بخش دوم كتاب، بهتفصیل سخن خواهیم گفت، و نارساییها و كمبودهای آنها را نشان خواهیم داد. در تبیین مكتب اخلاقی اسلام روشن خواهد شد كه گرچه آن چیزی كه
1. براى توضیح بیشتر دربارة این دیدگاه، ر.ك: مرتضی مطهری، نقدى بر ماركسیسم، ص205ـ207.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص73ـ109.
3. ر.ك: مرتضی مطهری، فلسفة اخلاق، ص311ـ323.
حقیقتاً میبایست ارزش اخلاقی بهحساب آید با سود و منفعت حقیقی انسان نیز همراه است، اما صرف سودآور بودن یا نافع بودن نمیتواند ارزشآفرین باشد.
بعضی تصور كردهاند كه ارزش اخلاقی، و بهطور كلی اخلاق، عبارت است از مفاد «باید»ها و «نباید»ها؛ و لذا «هر ارزش اخلاقی» را «درحقیقت نمایندة یك فرمان و باید اخلاقی» دانستهاند. بر اساس این رأی هرجا باید و نباید هست، ارزش هم هست و هرجا باید و نباید نیست، ارزش اخلاقی هم نیست. دربارة مزایا و محاسن این دیدگاه گفتهاند: «ارزشهای اخلاقی را صورتبندی فرمانی كردن (چنانكه ما كردیم) و اخلاق را مجموعة اوامر دانستن و قضایای ارزشی را به «امریه»ها برگرداندن، در روشن كردن پارهای نقاط ابهام فكری كمك مؤثر میكند و یا دستكم، راه را برای گشودن بعضی معماهای فلسفی، هموارتر و گشادهتر میسازد».
به نظر ما این رأی نه جامعیت دارد و نه مانعیت؛(1) نه هرجا باید و نباید نیست، ارزش اخلاقی منتفی است و نه هرجا این دو مفهوم هستند ارزش اخلاقی وجود دارد.
وجه عدم مانعیت این رأی این است كه همانطور كه پیشتر گفتیم، در قضایای علوم طبیعی، ریاضی و اعتباری محض (قراردادی)، فراوان از دو مفهوم «باید» و «نباید» استفاده میشود، درحالیکه هیچكس آن علوم و یا آن دسته از قضایا را كه در آنها از باید و نباید استفاده شده است، جزو علوم و قضایای ارزشی نمیداند. به همین جهت،گاهی گفته میشود: «همواره قوانین علمی قضایایی كلی و منطقی هستند كه به «هست»، و «نیست» ختم میشوند...؛ اما قوانین اخلاقی، تماماً قوانینی هستند كه یا اشیا و امور خارجی را ارزیابی میكنند، و یا بهنحوی جزئی یا كلی، سخن از باید و نباید میگویند»، سخن تامّی نیست؛ یعنی چنین تفكیكی میان علم و اخلاق یا دانش و ارزش، بههیچرو با واقعیت سازگاری
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص391ـ392، شمارة 382.
ندارد. چنین نیست كه هرجا باید و نبایدی دیدیم آن را مربوط به حوزة ارزشهای اخلاقی بدانیم و هرجا سخن از هست و نیست و واقعیتهای خارجی به میان آمد، آن را جزو قلمرو دانش تصور كنیم. وقتی در علوم طبیعی گفته میشود «برای به دست آوردن آب باید نسبت خاصی از عناصر اكسیژن و هیدروژن را با هم تركیب كرد»، آیا قضیهای ارزشی و حكمی اخلاقی بیان شده است؟ یا وقتی یك ریاضیدان میگوید «برای حل فلان مجهول ریاضی باید فلان عمل را انجام داد»، آیا از محدودة توصیف و دانش خارج شده و از فضیلت و ارزش و اخلاق سخن گفته است؟! یا در مسائل قراردادی و علوم اعتباری محض، مانند ادبیات كه سخن از باید و نباید به میان میآید، و مثلاً گفته میشود «در زبان عربی برای ساختن جمله باید فعل را بر فاعل مقدم كرد»، آیا حكمی ارزشی صادر شده است؟
حتی، با وجود وجوه مشترك فراوانی كه اخلاق و حقوق دارند، میتوان گفت باید و نبایدهای حقوقی نیز، خواه مربوط به قواعد كلی حقوق باشند و یا دربارة مقررات جزئی دولت، فینفسه معنای ارزش اخلاقی ندارند. گواینكه میتوان بهگونهای آنها را نیز وارد حوزة اخلاقیات كرد و نظام اخلاقیای ارائه نمود كه دربردارندة قضایای حقوقی نیز بشود؛ اما باید توجه داشت كه درآنصورت ارزش اخلاقی احكام و قواعد حقوقی مربوط به جهت اخلاقی آنهاست، نه جهت حقوقیشان.
نقص و اشكال دیگر این رأی، عدم جامعیت آن است؛ زیرا مفاهیم ارزشی منحصر در باید و نباید نیست. مفاهیم متعددی نظیر: خوب، بد، خیر، شر، صواب و خطا در مسائل اخلاقی مطرح میشوند كه متضمن معنای ارزشی نیز هستند و بهیقین از سنخ باید و نباید بهحساب نمیآیند.
حاصل كلام آنكه، چنین تفسیری از ارزش اخلاقی، فاقد شرایط لازم یك تعریف جامع و مانع بوده، نمیتواند مورد قبول واقع شود. نمیتوان مفاهیم را به دو دسته تقسیم كرد و دستهای را از قبیل «هستها» پنداشت و دستهای دیگر را از سنخ «باید و نبایدها» و مفاهیم ارزشی.
دیدگاه دیگری كه مورد توجه بسیاری از فیلسوفان و علمای اخلاق واقع شده، این است كه معیار اخلاق و ارزش اخلاقی، مطلوبیت عقلی كارهای اختیاری انسان است. هر فعلی كه مورد تأیید و پسند عقل باشد و عقل به انجام آن دستور دهد، ارزش اخلاقی دارد و هر فعلی كه مطلوب غریزهای از غرایز و میلی از امیال طبیعی انسان باشد فاقد ارزش اخلاقی خواهد بود.(1)
توضیح آنكه: انسان موجودی است مركّب از سه قوة اصلی شهوت، غضب و عقل.(2) طبیعی است كه هركدام از این قوا، اقتضائات و خواستههایی دارند. اما قوام اخلاق و ارزش اخلاقی به این است كه حاكم بر وجود آدمی، قوة عاقله باشد تا بتواند به دور از هرگونه افراط و تفریطی اقتضائات سایر قوا را تا جایی كه به سعادت او خللی وارد نكند، برآورده نماید و آنها را به حد وسط و نقطة معتدلی راهنمایی نماید. با این كار، قوة دیگر و ملكة دیگری به نام «عدالت» در نفس آدمی پدید میآید. بهاینصورت است كه اصول اخلاق، كه همان عفت، شجاعت، حكمت و عدالت است، حاصل میشوند. بههرحال، هر كاری كه صرفاً بهمنظور اشباع قوای شهویه و غضبیه صورت نگیرد؛ بلكه به دلیل مطلوبیت و سودمندی آن در نظر عقل انجام گیرد، كاری اخلاقی خواهد بود. بهعبارتدیگر، در هر كاری كه اوامر و نواهی عقل مورد توجه قرار گیرد و غرض از آن اشباع نیازها و گرسنگیهای قوة عاقله باشد، ارزش اخلاقی نیز وجود دارد؛ اما اگر غرض از انجام یك كار ارضای خواستهای مهارنشدة شهوت و غضب باشد، اخلاقی و ارزشی نخواهد بود.
این دیدگاه از جهاتی دارای مزایا و محاسنی است كه در نظریات دیگر یا وجود نداشت و یا بهصورت بسیار كمرنگی مطرح بود؛ و آن تفكیك كار متعالی و ارزشی از
1. ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائد، فائدة فى اقتضاء الافعال للمدح و الذم (ضمیمة کتاب حاشیة فرائد الاصول)، ص330.
2. سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان، ج1، ص370ـ373؛ شرح ابنمیثم البحرانی علی المأة كلمة لامیرالمؤمنین، تصحیح میرجلالالدین الحسینی الارموی، ص19ـ20.
افعال غریزی و عادی است. همانطور كه در بیان نظریة مختار، در ابتدای این فصل گفته شد، ما نیز میپذیریم كه فعل اختیاری درصورتی ارزش اخلاقی دارد و وارد حوزة اخلاقیات میشود كه صرفاً به انگیزة اشباع غرایز حیوانی و امیال طبیعی انجام نگیرد؛ بلكه در راستای بُعد متعالی و مقدس آدمی باشد. همچنین تأكید این رأی بر مطلوبیت عقلی كار اخلاقی، نكتهای است كه در دیدگاههای دیگر وجود نداشت و پیشتر گفتیم كه یكی از عناصر اساسی ارزش اخلاقی، عقلی بودن آن است.
اما صرفنظر از اینكه آیا این دیدگاه قابل توجیه هست یا نه، به نظر میرسد مبانی و پیشفرضهای آن، مخدوش و نادرست باشد؛ زیرا آنگونه كه از ظواهر كلماتشان به دست میآید، اینان عقل را نیز مانند غریزه، دارای نیازمندیها و احتیاجاتی میدانند كه با انجام كارهای خاصی در پی رفع آنهاست!
این عده، اوامر و نواهی و مطالباتی را به عقل نسبت میدهند؛ درحالیکه به نظر ما، عقل بهمنزلة یك قوه، چنین تواناییهایی را ندارد. چنانكه در فصل پیش به تفصیل گفته شد، ما معتقدیم كه عقل، هیچ میل و گرایشی ندارد و اصولاً «عقل» از سنخ تمایلات و غرایز نیست. عقل فرمان و دستوری ندارد؛ گرسنگی و تشنگی و درد و لذتی ندارد. كار عقل چیزی جز ادراك كلیات و راهنمایی و روشنگری نیست. عقل به مثابه چراغی میماند كه راه را از چاه مینمایاند، بیآنكه خود گرایش و میلی داشته باشد. بنابراین نمیتوان معیار ارزش اخلاقی را خرسندی و رضایت عقل، و مطلوبیت عقلی فعل اختیاری دانست؛ مگر به همان معنایی كه در بیان نظریة مختار گفتیم كه معیار ارزش اخلاقی كار، آن است كه عقل، مطلوبیت متعالی آن را تشخیص دهد، و انسان با اختیار و آگاهی آن را به انجام رساند.
یكی دیگر از مفاهیم مهمی كه از دیرباز مورد توجه فیلسوفان اخلاق قرار گرفته، مفهوم «مسئولیت اخلاقی» است. ما نیز در این فصل میكوشیم تا به برخی از ابعاد این مسئله اشاراتی داشته باشیم و برخی از پرسشهایی را كه در این موضوع مطرح شده است، پاسخ گوییم. مسائلی ازاینقبیل كه معنای مسئولیت چیست؟ آیا مسئول بودن به معنای استحقاق ستایش یا سرزنش است؟ آیا مسئولیت صرفاً مربوط به اثر مستقیم فعل است یا پیامدهای غیرمستقیم و ناخواستة آن را نیز شامل میشود؟ آیا مسئولیت مفهومی مربوط به آینده
(Propective) است یا معطوف به گذشته (Retrospective)نیز هست؟ آیا مسئولیت خصلتی مربوط به افراد است یا جوامع، گروهها، سازمانها، شركتها و امثال آن را نیز میتوان متصف به آن كرد؟ اصولاً در چه شرایطی، میتوان فرد را «مسئول» كارهایش دانست؟ آیا اگر كسی ازروی جبر دست به عملی بزند و یا ازسر جهل مرتكب آن شود، میتوان او را اخلاقاً مسئول آن كار دانست؟ آیا كسی كه اسیر جبر روانشناختی (Psychological Compulsion) است؛ مثلاً فردی كه مبتلای به جنون دزدی (Kleptomania) است، اخلاقاً مسئول كارهایش میباشد؟ و بالاخره با توجه به اینكه مسئولیت وقتی معنا پیدا میكند كه «سؤالكننده»ای باشد، این پرسش مطرح میشود كه ما در برابر چه كسی یا چیزی مسئول هستیم؟
بحث مسئولیت یكی از مهمترین و تأثیرگذارترین مسائل فلسفی، دینی، اخلاقی و حقوقی
است. از دوران یونان باستان تا روزگار حاضر، پیوسته فیلسوفان در تلاش بودهاند تا با بیانهای مختلف، مسئولیت انسان و شرایط و لوازم آن را تبیین كنند. البته در این میان، برخی از فیلسوفان اخلاق كه قوام حكم اخلاقی را به امر و الزام میدانند، تعلق خاطر بیشتری نسبت به این مسئله احساس میكنند، و هم ازاینروست كه میبینیم در میان فیلسوفان اخلافی متأخر، امانوئل كانت، و بهتبع او نوكانتیها، تأكید ویژهای بر این مفهوم دارند. كانت معتقد است قوام احكام اخلاقی به تكلیف و الزام است و چون انسان، مخاطب الزامات عقل است، طبیعتاً در مقابل آنها نیز مسئول است.
اهمیت مسئلة مسئولیت وقتی روشنتر میشود كه ارتباط آن را با مباحث فلسفی و كلامی، و برخی علوم طبیعی و انسانی بدانیم. بحث مسئولیت از سویی با برخی مباحث فلسفی نظیر «علّیت» و «جبر و اختیار» گره خورده است؛ یعنی مسائلی كه از آغازیندوران شكلگیری تفكر فلسفی بشر تا روزگار حاضر، پیوسته افكار و اذهان بسیاری از اندیشمندان بزرگ جهان را به خود مشغول داشتهاند؛ و از سوی دیگر با مباحث كلامی و اعتقادی مهمی نظیر «علم مطلق الهی»، «قدرت فراگیر خداوند» و مبحث بسیار پیچیده و اندیشهسوز «قضا و قدر الهی» در ارتباط است.
همچنین در دوران جدید، با پیشرفتهای چشمگیری كه در علوم جامعهشناسی، مردمشناسی، روانشناسی و روانكاوی پدید آمده است، مباحث جدیدی دراینباره مطرح شده و بر پیچیدگی و اهمیت مسئله افزوده است. برخی از دانشمندان علوم انسانی با انگشت نهادن بر زمینههای اجتماعی، محیطی، روانی و ژنتیكی رفتارهای آدمی، هركدام به طریقی، اختیار و ارادة آزاد را از انسان سلب كرده و مدعی شدهاند كه «انسانها كمتر بهعنوان فاعلهای مختار و آزاد بهحساب میآیند، آنان بیشتر مانند قطعات پیچیدة یك ماشین هستند؛ رفتارها و اعمالشان كاملاً متأثر از عوامل محیطی و ژنتیكی است».(1) نتیجة ضروری چنین دیدگاهی این است كه هیچ انسانی را نمیتوان اخلاقاً مسئول كارهایش دانست. بنابراین
1. See: Moral Problems, p.132.
هرچند ممكن است، به دلایلی، مجرمان و جانیان را تحت پیگرد قانونی قرار داده، به زندان افكنیم و مجازات كنیم؛ اما هیچگاه نمیتوان و نمیباید آنان را ازنظر اخلاقی مسئول جرم و جنایتهایی كه مرتكب شدهاند، دانست.(1)
برخی از نویسندگان (مانند اف. اچ. برادلی)(2) معتقدند كه «مسئولیت» و «در معرض مجازات بودن» به یك معنا هستند.(3) بر این اساس، وقتی گفته میشود زید اخلاقاً مسئول فلان كار است، مانند این است كه گفته شود، او در معرض مجازات اخلاقی است.
اینكه مباحث مربوط به مسئولیت، در بیشتر موارد، به مباحث مربوط به استعداد مجازات داشتن و درخور سرزنش بودن كشیده میشود، سخنی درست است؛ اما مسئول بودن و در معرض مجازات قرار گرفتن به یك معنا نیستند. حداكثر این است كه «در معرض مجازات بودن» را یكی از لوازم مسئولیت بدانیم؛ وگرنه در جایی كه شخص به مسئولیت خود عمل كند، بهعكس، در معرض ستایش و پاداش قرار میگیرد. بهعبارتدیگر، میتوان گفت مبحث مسئولیت، پایه و مبنای مباحث مربوط به ستایش و سرزنش است و نه وابسته به آنها.(4)
بههرحال، شاید بتوان گفت كه مسئولیت یا مسئول بودن به معنای خواسته شدن چیزی از كسی است و در مواردی بهکار میرود كه خواهان (سائل) بتواند خواستة خود را از خوانده (مسئول) پیگیری نماید و حداقل وی را دربارة رفتار مطابق یا مخالف خواستة خود و پیامدهای آن پاسخگو دانسته، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد، و لازمة آن این است كه مسئول متناسب با نوع رفتار خود، مورد تحسین یا تقبیح، و در مواردی مورد
1. See: lbid, p.134.
2. F. H. Bradley.
3. See: S. Kaufman, "Legal and Moral Responsibility", in: The Encyclopedia of Philosophy, v.7, p.183. ِ
4. Ibid, 8; R. A. Duff, "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia Of Pnilosophy, v.8, p.291.
تشویق یا تنبیه قرار گیرد. درنتیجه، مسئولیت در جایی معقول است كه «مسئول» نسبت به امر مورد سؤال، وظیفه و تكلیفی داشته باشد. به همین جهت است كه گفته میشود، مفهوم مسئولیت در قبال انجام یا ترك وظیفه مطرح میگردد. اگر مكلف به وظیفة خود عمل كرده باشد مورد ستایش قرار گرفته و احیاناً به او پاداش داده میشود و اگر از انجام وظیفة خویش سرپیچی نموده باشد، مورد نكوهش و بعضاً مجازات و كیفر قرار میگیرد.
گفتنی است كه بحث مسئولیت اخلاقی، منحصر به افعال مستقیم انسان نیست؛ بلكه دربارة پیامدهای غیرمستقیم و ناخواستة كارهای او نیز قابل طرح است؛(1) حتی نسبت به افعال درونی كه مربوط به كسب یا تقویت یا تضعیف ویژگیهای روانشناختی انسان است نیز میتوان این مسئله را مطرح كرد كه، آیا فلان انسان نسبت به «میل به قساوت و ظلم» (و نه فعل ظالمانه) مسئول است یا نه؟ همچنین باید دانست كه حوزه و قلمرو مسئولیت، منحصر به آثار افعال آینده نیست؛ بلكه افعال و پیامدهای معطوف به گذشته را نیز شامل میشود.(2) به همین دلیل است كه مسئولیت را در یك اعتبار به دو قسم تقسیم میكنند:
مسئولیت مربوط به گذشته؛(3) و مسئولیت مربوط به آینده(4). مسئولیت مربوط به گذشته یعنی مسئولیتی كه پس از وقوع فعل متوجه فاعل است.
داشتن مسئولیت مربوط به آینده نسبت به چیزی، یعنی داشتن نوعی وظیفه یا الزام كه تحقق خارجی آن چیز را تضمین كند. وقتی گفته میشود: «ناجی غریق مسئول سلامتی شناگران است»، اغلب بیانگر مسئولیت مربوط به آینده است؛ یعنی آنچه كه ناجی غریق مسئول آن است، هنوز تحقق نیافته و در آینده قرار دارد. اما وقتی میگویند: «ناجی غریق
1. Moral Knowkedge and Ethical Character, p.158.
2. براى توضیح بیشتر دراینزمینه، ر.ك:
Michael J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1089; Duff, "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.290-292; Moral Knowledge and Ethical Character, p.160-162.
3. Retrospective Responsibility.
4. Responsibility prospective.
مسئول مرگ فلان شناگر است»، معمولاً بیانگر مسئولیتی مربوط به گذشته است؛ زیرا «مرگ شناكننده» چیزی است كه اتفاق افتاده و مسئولیت ناجی غریق دراینباره به دلیل آن است كه وظیفهاش را بهدرستی انجام نداده است. بنابراین مسئولیت مربوط به گذشته دربارة كارهایی است كه شخص انجام داده یا از انجام آنها سرپیچی نموده است؛ ولی مسئولیت مربوط به آینده دربارة وظایفی است كه شخص در آینده باید انجام دهد. بهعبارتی میتوان گفت ازآنجاکه مسئولیت دو مرحلة «خواست» و «بازخواست» دارد، به دو بخش تقسیم میشود: مرحلة «خواست» به مسئولیت نسبت به آینده مربوط است و مرحلة «بازخواست» مربوط به مسئولیت نسبت به گذشته است.
برخی معتقدند كه مسئولیت منحصر به تكتك افراد نیست؛ بلكه گروهها، سازمانها، نهادها و شركتها نیز میتوانند مسئول دانسته شوند؛(1) یعنی میتوان دربارة مسائل خاصی، گروه و نهاد خاصی را، صرفنظر از افراد و اعضای آنها، پاسخگو دانست؛ مثلاً وقتی گفته میشود: «نظام آموزشی كشور مسئول پرورش متخصص است»، یا «فلان شركت تجاری، مسئول واردات كالاهای تجملی است»، یا « دولت مسئول حفظ امنیت اجتماعی است»، در همة این موارد، مسئولیت را به شركتها، سازمانها و نهادها نسبت داده، «كل» را پاسخگو میدانیم. لذا ستایش یا نكوهشی كه در نتیجة عمل كردن به وظیفه یا سرباز زدن از آن انجام میشود، متوجه «كل» است، نه تكتك اشخاص. به همین دلیل، ممكن است فردی از اعضای دولت را مورد سرزنش قرار دهیم، درحالیکه «كل» را به دلیل انجام مسئولیتش ستایش نماییم.
دربارة این نظریه باید گفت: اگر منظور این است كه شركتها، نهادها و سازمانها نیز وجودی مستقل و عینی دارند، بهگونهایکه صرفنظر از اشخاص و اعضایشان میتوان آنها را مسئول دانسته، مورد پرسش و پاسخ قرار داد، سخنی است باطل و نامقبول؛ زیرا اصولا
1. See: Michael J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1090.
سرزنش و ستایش متفرع بر مسئولیت است، و مسئولیت متفرع بر تكلیف، و تكلیف متفرع بر اختیار، و اختیار نیز از ویژگیهای انسان است، و بههیچرو نمیتوان شركتها و سازمانها را بااختیار دانست. بنابراین مسئول دانستن آنها امری مسامحی و عرفی است و هیچگونه پشتوانة عقلی و فلسفی ندارد.(1) اما اگر منظور این باشد كه برخی، بلكه بسیاری از مسئولیتهای اخلاقی و حقوقی افراد در درون سازمانها و نهادهای اجتماعی و به سبب عضویت آنان در تشكیلات خاصی شكل میگیرد، سخنی است درست و قابل دفاع. یك معلم به دلیل شغل سازمانیاش، مسئولیتهای ویژهای نیز دارد. یك پزشك به دلیل كاركرد خاص اجتماعیاش، وظایف و درنتیجه مسئولیتهای خاصی را عهدهدار میگردد. یك كارفرما و مدیر نیز مسئولیتهایی متفاوت با مسئولیتهای كاركنان و زیردستانش دارد. اما این غیر از آن است كه یك سازمان ازآنحیث كه سازمان است و بدون لحاظ اعضای آن، مسئول شناخته شود. بنابراین وقتی یك سازمان به دلیل عملكرد خویش مورد تشویق قرار میگیرد، درواقع به معنای آن است كه كل اعضای آن به مسئولیت محولة خویش عمل كردهاند. از سوی دیگر نیز اگر به علت عملكرد نادرست برخی از اعضا، سازمان مربوط موفق به انجام وظیفهاش نشود، هرچند مورد سرزنش قرار میگیرد؛ اما درحقیقت سرزنش آن افرادی است كه به وظیفة خود عمل نكردهاند؛ وگرنه اخلاقاً نمیتوان كارمندی را كه مسئولیت خودش را به نحو احسن انجام داده است، به دلیل عملكرد نامناسب «كل» مورد سرزنش قرار داد. كارمند وظیفهشناس، اخلاقاً هیچگونه مسئولیتی در قبال عملكرد نامناسب سایر همكارانش ندارد.
تبیین شرایط لازم و كافی مسئولیت از دیرباز فیلسوفان را به خود مشغول داشته، و دراینزمینه
1. در مباحث «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن» ادلة نقلى و عقلى قائلان به اصالت جامعه را بهتفصیل مورد نقد و بررسى قرار دادهایم. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص73ـ109.
مباحث پردامنهای مطرح شده است. بهطور كلی میتوان گفت یك انسان تنها درصورتی اخلاقاً مسئول كار یا واقعهای دانسته میشود كه اولاً قدرت انجام آن را داشته باشد؛ ثانیاً آگاهانه آن را انجام دهد؛ و ثالثاً، آزادانه و ازروی اختیار اقدام به آن كار كند.(1) تقریباً میتوان گفت كه همة فیلسوفان و اندیشمندانی كه دراینزمینه بحث كردهاند، این شرایط را میپذیرند، و اگر اختلافی هست غالباً در تفسیر و تعیین قلمرو این شرایط است. البته منظور این نیست كه همگان وجود این شرایط را پذیرفته و مسئولیت اخلاقی انسان را تأیید میكنند؛ بلكه همانطور كه خواهیم دید، مثلاً عدهای ضمن تأكید بر شرطیت اختیار برای مسئولیت اخلاقی، معتقدند انسان در انجام كارهای خود مجبور است و ازاینرو، مسئولیت اخلاقی او را انكار میكنند. توضیح هریک از شرایط سهگانة مسئولیت اخلاقی در پی میآید:
یكی از شرایط لازم برای مسئولیت اخلاقی، توانایی انجام تكلیف است. بنابراین اگر فعل مورد تكلیف، خارج از حیطة تواناییها و استعدادهای انسانی باشد، طبیعی است كه اخلاقاً نمیتوان فرد را در قبال آن مسئول دانست. ازاینروست كه ما معتقدیم تكلیف به «ما لا یطاق» قبیح است، و خدای حكیم نیز كاری را كه از حدود تواناییهای آدمیان خارج باشد از آنان نمیخواهد: لاَ یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا.(2)
دومین شرط مسئولیت، این است كه انسان شیء مورد تكلیف را «بشناسد» و وظیفة خود را در قبال آن «بداند».(3) بنابراین اخلاقاً درصورتی میتوان شخصی را نسبت به كاری
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسانشناسى)، ص394ـ395.
2. بقره (2)، 286.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسانشناسى)، ص394.
پاسخگو دانست و او را مورد ستایش یا سرزنش قرار داد كه علاوه بر داشتن قدرت نسبت به آن، از درستی یا نادرستی آن نیز آگاهی داشته باشد.(1) قرآن كریم دراینباره میفرماید:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا؛(2) بهدرستی كه ما انسان را از نطفهای آمیخته آفریدیم، او را میآزماییم، پس [به این دلیل] او را شنوا و بینا ساختیم.
در این آیه پس از بیان آفرینش انسان از نطفهای آمیخته، به هدف و حكمت این آفرینش، یعنی «آزمایش»، اشاره شده است. خداوند آدمی را بهگونهای آفریده است كه گرایشها و خواستههای متعدد و متضاد دارد و بهاینوسیله زمینة آزمایش و مسئولیت و وظیفهپذیری او را فراهم كرده است. سپس میفرماید، به او توانایی ادراك و آگاهی دادیم و او را شنوا و بینا آفریدیم، و بهاینوسیله است كه هم میتواند تكالیف و وظایف خود را بشناسد و هم میتواند از میان راههای متعدد و متضاد، یكی را برگزیند.
البته خداوند دراینزمینه به همین ابزار ادراكی معمولی، یعنی حس و عقل، اكتفا نكرده و با برانگیختن پیامبران، از طریق وحی نیز راه درست زندگی را به آدمیان آموخته است و بدینوسیله زمینة آزمایش و مسئولیت را كاملاً فراهم كرده و راه عذر و بهانه را بر آنان بسته است.
بههرحال داشتن علم و آگاهی نسبت به شیء مورد تكلیف، یكی دیگر از شرایط مسئولیت است. به همین دلیل است كه ما كارهای یك كودك خردسال را ازنظر اخلاقی ارزیابی نمیكنیم و اگر تشویق و تنبیهی دربارة كارهای او انجام میدهیم، صرفاً یك برخورد تربیتی است و ربطی به مسئولیت اخلاقی او ندارد. یك كودك، مختار است كه با سنگ شیشة خانة همسایه را بشكند یا از این كار پرهیز نماید. حال اگر او گزینة نادرست (یعنی شكستن شیشه) را انتخاب كند، هرچند ما او را سرزنش میكنیم؛ اما آشكار است كه این سرزنش صرفاً یك برخورد تربیتی است و به معنای آن نیست كه چرا از انجام
1. M. J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia Of Ethics, v.2, p.1093.
2. انسان (76)، 2.
مسئولیتش خودداری كرده است. این به دلیل آن است كه او فاقد علم و آگاهی نسبت به ویژگی اخلاقی كارش میباشد.
یكی دیگر از شرایط اساسی مسئولیت، وجود اختیار و ارادة آزاد است. ارسطو میگفت: شرط مسئولیت و در معرض ستایش یا سرزنش قرار گرفتن، ارادة آزاد است.(1) بنابراین هر عملی كه معلول جبر باشد، غیرارادی است و درنتیجه شخص هیچ مسئولیتی در قبال آن ندارد.(2) اعمال اجباری از دیدگاه ارسطو یعنی اعمالی كه «مبدأ و علت آن خارج از ما باشد؛ مثل اینكه باد و طوفان كشتی را به سویی بكشاند و یا دراثر قدرت و سلطة دیگر او را به راهی براند».(3)
برای اینكه تصویری روشنتر از این شرط داشته باشیم، لازم است در ابتدا به چند معنای عمدة اختیار اشاره(4) و سپس منظور از اختیار و ارادة آزاد را، كه شرط مسئولیت اخلاقی دانسته میشود، تشریح كنیم:
1. در مقابلِ اضطرار: گاهی واژة اختیار در برابر اضطرار بهکار میرود؛ مثلاً گفته میشود: خوردن گوشت مردار ازروی اختیار حرام است اما در شرایط اضطراری جایز است؛ یعنی در شرایطی كه نخوردن گوشت مردار به ضرر بسیار شدید یا خطری جدی منجر شود؛
2. در مقابلِ اكراه: اكراه در جایی صدق میكند كه انسان تهدید به ضرر شود و به علت تهدیدهای بیرونی، كاری را كه در شرایط اختیاری حاضر به انجامش نبود، انجام دهد؛
1. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص386.
2. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص158؛ دیوید راس، ارسطو، ترجمة مهدی قوام صفری، ص301ـ303.
3. ارسطو، اخلاق نیكوماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، ج1، ص60.
4. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسانشناسى)، ص375ـ377.
3. در مقابلِ جبر: در بسیاری از موارد، اختیار در معنایی گسترده و عام بهکار میرود و به معنای آن است كه فاعل، تنها ازروی میل و رغبت خویش، كاری را انجام میدهد، بیآنكه ازسوی عامل دیگری تحت فشار قرار گرفته باشد. در مقابل، عمل جبری یعنی عملی كه اختیار و ارادة آزاد انسان در تحقق آن دخالتی نداشته است؛ بلكه تحقق آن به دلیل فشار نیروهای درونی یا بیرونی بوده است.
پس از آشنایی اجمالی با سه معنای عمدة اختیار، اكنون نوبت بررسی این نكته است كه منظور از اختیار، كه بهعنوان شرط لازم مسئولیت شمرده میشود، چیست؟ همانطور كه پیشتر نیز اشاره كردیم، آنچه كه موجب ارزش كارهای آدمی میشود و او را در معرض ستایش یا سرزنش قرار میدهد، این است كه كارهای خود را از میان راههای مختلفی كه در پیش روی دارد، انتخاب میكند. خداوند انسان را بهگونهای آفریده است كه در درون او گرایشهای مختلف و بعضاً متضادی وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با یكدیگر تزاحم پیدا میكنند، و هركدام او را بهسوی خود میكشاند. اما اینگونه نیست كه هر جاذبهای قویتر باشد، بر رفتار او تأثیر قطعی و حتمی گذاشته، بیاختیار او را بهسوی خود جذب كند (همچون قطعهای آهن كه در میان دو آهنربای قوی و ضعیف قرار گرفته باشد و سرانجام طعمه آهنربای قوی گردد)؛ بلكه آدمیان با نیروی اختیار و ارادة خود میتوانند در برابر جاذبههای بسیار نیرومند نیز مقاومت كنند و برخلاف جریان سیل غرایز و تمایلات نفسانی خود به حركت درآیند. انسان نیرویی دارد كه میتواند با استمداد از آن، از انفعال در برابر غرایز و امیال سركش حیوانی خارج شده، بر جاذبههای مختلف درونیاش فائق آید. به همین سبب است كه میتوان او را نسبت به كارها و آثار و پیامدهای اعمالش مسئول دانست و او را مورد سؤال و جواب قرار داد.
بنابراین منظور از اختیار و ارادة آزاد در این بحث این است كه انسان توانایی گزینش داشته باشد. ازاینروی، اگر كاری را تحت تأثیر زور و فشار دیگران انجام دهد، طبعاً مسئولیتی در قبال آن نخواهد داشت.
اما آیا انسان چنین اختیار و ارادة آزادی دارد یا نه؟ و آیا آدمی میتواند بر فشار نیروهای محیطی و درونی، و عوامل ژنتیكی و اجتماعی فائق آید، یا آنكه اسیر دست نیروهای آشكار و نهان بیرونی و درونی است؟
به عقیدة ما «قدرت تصمیمگیری و انتخاب، یكی از یقینیترین اموری است كه مورد شناسایی انسان واقع میشود».(1) هر انسانی، این مسئله را با علم حضوری خطاناپذیر مییابد كه اختیار دارد.
اینكه گویی این كنم یا آن كنم *** خود دلیل اختیار است ای صنم
هر فردی با اندك توجهی مییابد كه میتواند سخن بگوید یا سكوت اختیار كند؛ دستش را حركت دهد یا ندهد و غذایی را تناول نماید یا امساك كند.
در تردد ماندهایم اندر دو كار *** این تردد كی بود بیاختیار
این كنم یا آن كنم خود كی شود *** چون دو دست و پای او بسته بود
كه روم در بحر یا بالا پرم *** هیچ باشد این تردد در سرم
پس تردد را بباید قدرتی *** ورنه آن خنده بود بر سبلتی
اما منكران اختیار برای اثبات جبر، به دلایل متعددی تمسك جستهاند كه برای تكمیل بحث مناسب است در اینجا برخی از مهمترین شبهات جبرگرایان را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.
بهطور كلی میتوان گفت، جبرگرایان، از هر طیف و گروهی كه باشند، بر این باورند كه افعال صادر از انسان، محفوف به شرایط و احوالی است كه با توجه به آنها، امكان بروز بدیل دیگری وجود ندارد و خواست و ارادة انسان نیز هیچ دخالتی در تحقق یا عدم تحقق آنها ندارد. مدافعان جبر برای اثبات این مدعای خود، دلایل متعددی آوردهاند و
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص173.
بهعبارتدیگر از زوایا و ابعاد متفاوتی كوشیدهاند تا این مدعا را اثبات كنند. در این قسمت سه دلیل از مهمترین دلایل جبرگرایان را مورد بررسی قرار میدهیم:
بر اساس قاعده فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، شرط تحقق هر موجود ممكن، این است كه به مرز وجوب برسد. ازآنجاکه افعال آدمی نیز ممكنالوجودند، اگر بخواهند موجود شوند باید نخست به حد وجوب برسند؛ یعنی باید علت تامة آنها محقق شود. طبیعی است كه اگر علت تامة چیزی محقق شد، ضروریالوجود میگردد. بنابراین جایی برای اختیار آدمی باقی نمیماند، و درنتیجه نمیتوان او را اخلاقاً مسئول كارهایی دانست كه از او صادر میشود.
تقریر دیگری از این دلیل كه در میان برخی از فیلسوفان مغربزمین شایع شده است، به این ترتیب است:(1)
الف) اگر جبر صحیح باشد، یعنی اگر علیت عام را بپذیریم، درآنصورت، هیچكس نسبت به هیچ پدیدهای آزاد نیست؛ زیرا با فرض تحقق علت تامه، وقوع معلول اجتنابناپذیر است، و اختیار و ارادة آزاد فاعل نمیتواند از تحقق آن جلوگیری نماید؛
ب) اگر جبر درست نباشد (یعنی اگر رابطه علیت عام را نپذیریم)، باز هم هیچكس نسبت به هیچ پدیدهای آزاد نیست؛ زیرا درآنصورت وقوع آن پدیده بدون علت و تصادفی خواهد بود، و به اختیار و ارادة انسان ربطی ندارد؛
ج) جبر یا درست است یا نادرست؛
بنابراین:
د) هیچ انسانی نسبت به تحقق هیچ پدیدهای اختیار ندارد؛
1. See: M.J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1090-1091; A. S. Kaufman, "Responsibility, Moral and Legal", in: The Encyclopedia of philosophy, v.7, p.184.
ه) تنها و تنها درصورتی میتوان كسی را از لحاظ اخلاقی مسئول پدیدهای دانست كه در تحقق آن اختیار داشته باشد.
نتیجه آنكه: هیچ انسانی نسبت به هیچیك از افعال خود و پیامدهای آن به لحاظ اخلاقی هیچگونه مسئولیتی ندارد.
بنابراین با فرض پذیرش قانون علیت عام، اختیار و ارادة آزاد، توهمی بیش نیست. ما چون علل واقعی گزینشهای خود را نمیدانیم، چنین میپنداریم كه با اختیار خود آنها را برمیگزینیم. درست مانند كسی كه او را در حال خواب، به اتاق دیگری منتقل میكنند و در اتاق را قفل مینمایند؛ اما او پس از بیداری تصمیم به ماندن در آن اتاق میگیرد! این تصمیمی است كه او واقعاً اتخاذ میكند و میتوانست تصمیم به ترك اتاق بگیرد؛ درحالیکه ما میدانیم او درواقع دست به هیچ انتخابی نزده است؛ زیرا تنها یك گزینه در پیش رو داشته است. تنها جهل و بیخبری او از شرایط واقعیاش موجب شده كه گمان كند آزادانه دست به چنین گزینهای زده است. عین همین مطلب را با توجه به قانون علیت عام میتوان در مورد انتخابهای اخلاقی ما بیان كرد. زمانی كه تصمیم میگیریم عمل «الف» را انجام داده و از «ب» اجتناب كنیم، میپنداریم كه آزاد هستیم؛ ولی درواقع آزاد نیستیم؛ زیرا این تصمیم و انتخاب ما از لحاظ علّی تعیّن یافته است؛ یعنی معلول علل پیشین است. بنابراین ما نمیتوانیم انسان را از نظر اخلاقی مسئول كارهایش بدانیم.(1)
اسپینوزا میگفت:
«چون انسان از خواهشها و میلهای خود، آگاه و اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نیز نمیرسد كه آنها چیستند، لذا خود را آزاد میپندارد».(2) «به همین سبب است كه بچة شیرخوار میپندارد پستان مادر را میجوید، پسرك خشمگین معتقد میشود كه با ارادة آزاد طالب انتقام
1. see: Moral Problems, p.132.
2. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، ص62.
است، و انسان ترسو فكر میكند كه به اختیار فرار میكند، و آدم مست باور میكند كه به حكم ارادة آزاد نفس، سخنانی میگوید كه اگر هوشیار بود، از گفتن آنها خودداری میكرد. به همین صورت آن مرد دیوانه، آن زن ورّاج و آن پسرك خشمگین و نظایر آنها چنین میاندیشند كه به فرمان آزاد نفس سخن میگویند؛ درحالیکه درواقع نمیتوانند از انگیزهای كه آنها را به سخن گفتن وامیدارد جلوگیری كنند؛ بهطوریكه تجربه نیز مانند عقل بهوضوح به ما میآموزد كه انسانها فقط بدینجهت به آزادی خود معتقدند كه از اعمال خود آگاه، اما از موجبات آنها غافلاند».(1)
این استدلال از جهات گوناگونی مورد نقد فیلسوفان اخلاقی قرار گرفته است.(2) سادهترین پاسخ آن، این است كه در مورد انسان، اراده و اختیار جزء اخیر علت تامة افعال اختیاری اوست. بنابراین تا اراده و اختیار انسان ضمیمة سایر اجزا نشود، علت تامهای تحقق نمییابد تا فعل را به مرتبة وجوب برساند، و پس از آنكه انسان ارادة انجام كاری را كرد، دیگر معنا ندارد كه باز هم گفته شود او باید نسبت به انجام یا ترك آن اختیار داشته باشد. بنابراین طرفداران این استدلال، اگر اراده و اختیار انسان را جزء علت تامه بهحساب آوردهاند، درآنصورت، فعل مربوطه، اختیاری است؛ و اگر آن را مفروض نگرفتهاند و میگویند علت تامة فعل موجود شده است، اشتباه میكنند؛ «زیرا تا اراده نباشد علت تامه تحقق نمییابد. پس فعل اختیاری نیز وجوب بالغیر پیدا میكند؛ منتها وجوب بالغیر ازسوی فاعل مختار؛ یعنی فاعل مختار است كه به فعلِ خویش وجوب بالغیر میدهد. پس لازم نیست كه مقهور فعل خود باشد».(3)
1. همان، ص149.
2. see: Moral Problems, p.135-138; M. J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia Of Ethics, v.2, p.1091-1093.
3. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسانشناسى)، ص388ـ389.
بهعبارتدیگر، این افراد قول به علیت عام را با قول به جبر هممعنا پنداشتهاند. درصورتیكه این دو، با هم تلازم ندارند؛ یعنی میتوان قائل به علیت عام شد و گفت هر معلولی با وجود علت تامهاش وجوب وجود مییابد و درعینحال وجود اختیار را هم پذیرفت و گفت اختیار جزئی از اجزای علت تامه است و در افعال اختیاری، تنها با وجود آن، فعل ضرورتِ وجود مییابد.
دستهای دیگر از ادله و شبهات جبرگرایان را میتوان تحت عنوان كلی «جبر طبیعی» مورد بررسی قرار داد. جبرگرایان معتقدند قوانین طبیعت، انجام افعال خاصی را از انسان میطلبند و او را در مسیری قرار میدهند كه تنها همان كارهای خاص را انجام دهد، و در این میان هیچ جایی برای اختیار و ارادة آزاد، به معنای دقیق كلمه، باقی نمیماند. عوامل محیطی، موجب برانگیخته شدن تمایلات و انگیزههای ویژهای در انسان میگردد. همچنین بر اساس قانون وراثت، انسانها، بسیاری از ویژگیهای پیشینیان خود را ناخواسته به ارث میبرند. بنابراین وقتی تصمیم به انجام كاری میگیرند، درواقع این تصمیم علیرغم ظاهر ارادی و اختیاریاش، معلول یك سلسله عوامل طبیعی، محیطی، ژنتیكی و وراثتی خاص است. بنابراین جایی برای ارادة آزاد و درنتیجه مسئولیت اخلاقی باقی نمیماند.
كلارنس دارو،(1) یكی از حقوقدانان آمریكایی، در دفاعیه مشهور خود از دو جوان مجرم، با استناد به دلایل جبر طبیعی، موكّلان خود را تبرئه نمود.(2) وی معتقد بود چیزی به نام اختیار و ارادة آزاد وجود ندارد و همة رفتارهای انسان، بر اساس علل و عوامل پیشینی شكل میگیرند. انسان هیچ اختیاری در انتخاب پدر و مادر، و برادر و خواهر خود ندارد؛
1. Clarence Darrow.
2. See: Moral Problems, p.133-134, from Darrow, Attorney for the Dammed' Philosophy: Paradox and Discovery, p.302-304.
هیچ دخالتی در تربیت و آموزش نخستین خود، كه شاكله رفتار او را میسازد، ندارد؛ هیچ ارادهای نسبت به انتخاب ژنهای حامل ویژگیهای اخلاقی پدر و مادر خود ندارد. همة اینها چیزهایی است كه به او داده شده است. بنابراین هیچ مسئولیتی هم نسبت به اعمالش ندارد. «اگر مسئولیتی در جایی باشد، مربوط به پیش از اوست؛ جایی در میان اجداد بیشمار او، یا در محیط او یا در هر دو».
رفتارگرایانی مانند واتسون و پیروانش، بر این باورند كه رفتار آدمیان را میتوان دقیقاً پیشبینی و كنترل كرد؛ زیرا كل رفتار انسان از جمله تصمیمات اخلاقی او، بهوسیلة یك سلسله فرایندهای علّی اداره و كنترل میشوند كه علیالاصول قابل شناختاند. بنابراین با شناخت آن فرایندهای علّی میتوان رفتار هر فرد را نسبت به موقعیتهای خاص پیشبینی و یا كنترل نمود. واتسون معتقد است دو عامل تعیینكننده وجود دارد كه رفتار انسانها را شكل میدهد: یكی وراثت است و دیگری محیط. لذا با تغییر محیط بهطور قطع میتوان رفتار انسان را تغییر داد. وی در جایی از كتابش میگوید:
تعدادی كودك سالم و صحیح به من بدهید تا در عالم مخصوص خودم آنان را پرورش دهم و قول میدهم كه هركدام را بهطور اتفاقی انتخاب كرده، او را بهگونهای تعلیم دهم كه همان متخصصی شود كه من میخواهم ـ پزشك، وكیل، هنرمند، مدیر بازرگانی، و حتی فردی گدا و دزدـ صرفنظر از استعدادها، امیال، گرایشها، تواناییها، علایق و نژاد اجدادش.(1)
گسترش روزافزون طب زیستی و مهندسی ژنتیك یا بِهْنژادی (eugenics) و پیشرفتهای چشمگیری كه پس از كشف مولكول DNA (مولكول حاوی اطلاعات ژنتیكی در سلول جانداران) دراینزمینه حاصل شده است، نشانگر نقش بسیار مهم ژنهای وراثتی در شكلگیری حالات ظاهری و درونی انسانهاست.(2)
1. Behaviorism, p.82.
2. See: Moral Problems, p.145-147.
نتیجهای كه از این سخنان گرفته میشود این است كه هیچ انسانی را نباید اخلاقاً مسئول كارهایش دانست و او را به دلیل كارهای خوب، ستایش و به سبب كارهای ناپسند سرزنش نمود؛ هرچند از نظر قانونی و حقوقی بهتر است كه مجازاتهایی برای افراد شرور در نظر گرفته شود تا جامعه از شر آنان در امان بماند.
پاسخ این سخنان روشن است. درواقع این افراد مرتكب مغالطه وجه و كنه(1) شدهاند و یك یا چند عامل از عوامل شكلدهندة رفتار آدمی را گرفته، و آن را كنه و واقعیت مسئله پنداشتهاند. توضیح آنكه: ما نیز تأثیر محیط، عوامل طبیعی، وراثتی و ژنتیكی را در شكلگیری رفتار انسانها میپذیریم. جوانی كه در محیطی سرشار از عطر معنویت زندگی میكند، راحتتر میتواند وظایف دینی خود را انجام دهد، فردی كه در خانوادهای متدین پرورش یافته است، گرایش بیشتری به امور دینی دارد؛ اما نباید فراموش كرد كه نقش اینها فقط در حد زمینهسازی و، بهاصطلاح، اقتضاست و بههیچرو آدمی را مسلوبالاختیار نمیكنند. تردیدی نیست كه غرایز خاصی با وسایل و زمینههای طبیعی خاصی برانگیخته میشوند، اما آیا آدمی را توانایی كنترل یك غریزة طبیعی انگیخته نیست؟
در مورد حضرت یوسف(علیه السلام) همه اسباب و علل طبیعی، فیزیكی، محیطی و سنّی برای انجام خواستة گناهآلود زلیخا فراهم بود؛ اما نورانیت و پاكی او، و بهتعبیر قرآن كریم «برهان رب» كه چیزی از نوع علم و اراده بوده است، موجب شد تا وی بر این عوامل فائق آید. همسر فرعون و همچنین همسران دو پیامبر بزرگ الهی، لوط و نوح، از نظر عوامل محیطی، هركدام در جهت خاصی قرار داشتند و مطابق استدلال واتسون میبایست رفتاری مطابق با اقتضای آن محیط از آنان سرزند؛ اما واقعیت چیز دیگری را نشان میدهد. آنان هركدام با ارادة آزاد و اختیار خود، راهی را برگزیدند و عوامل محیطی نتوانست رفتار آنان را شكل دهد:
خداوند برای كسانی كه كفر ورزیدند مَثَلی آورد: همسر نوح و همسر لوط را؛ این دو نفر، همسر دو تن از بندگان شایسته ما بودند، پس به آن دو خیانت كردند، و آن دو پیامبر،
1. Misplaced Concreteness.
در برابر خداوند هیچ سودی برای آنان نداشتند، و به آنان گفته شد: به آتش درآیید با درآیندگان. و خداوند برای كسانی كه ایمان آوردهاند، مَثَلی آورد: همسر فرعون را، آنگاه كه گفت: پروردگارا، برای من نزد خودت در بهشت خانهای بساز و مرا از فرعون و كردار او بِرَهان و مرا از گروه ستمكاران نجات بده.(1)
در مورد قانون وراثت نیز، هرچند تأثیر اجمالی آن را میپذیریم، اما بدون شك به مرحلة اجبار و سلب ارادة آزاد نمیرسد. كسی كه از پدر و مادری خشن و بیعاطفه متولد شده باشد، احتمالاً آمادگی بیشتری برای انجام كارهای خشونتآمیز خواهد داشت. اما تجربه نشان میدهد كه بسیاری از فرزندان كه از یك سلسله عواملِ وراثتی در اجداد معیّنی برخوردار بودهاند، كاملاً بهعكس پدر و مادر خود رفتار كردهاند و شیوة زندگی خود را در جهت مخالف شیوة زندگی والدین و اجدادشان انتخاب كردهاند. در موارد متعددی حتی دو برادر كه از یك پدر و مادر به دنیا آمدهاند، هركدام رفتارهای متفاوتی داشتهاند. پسر حضرت نوح(علیه السلام) با وجود برخورداری از پدری كه 950 سال پیامبری نمود، راه بدان و كافران را برگزید.
نتیجه آنكه، با تكیه بر عوامل ژنتیكی و وراثتی، توقع پیشبینی و كنترل دقیق رفتار انسانها به همان اندازه بلندپروازانه و خلاف روح علمی است كه با تكیه بر تأثیر عوامل محیطی و ژنتیكی مسئولیت اخلاقی افراد را نادیده بگیریم.
همانطور كه پیشتر اشاره شد، مسئلة مسئولیت با برخی از تعالیم دینی و آموزههای كلامی ارتباطی تنگاتنگ دارد. آموزههایی مانند «قدرت مطلق الهی»، «علم مطلق الهی» و «قضا و قدر الهی»، كاملاً استعداد كجفهمی و كجاندیشی را دارند و ازاینروست كه برخی از عالمان دینی
1. تحریم (66)، 10ـ11.
با تكیه بر این آموزهها ـ و درواقع با برداشتی ناقص از آنهاـ به دامن جبرگرایی و جبراندیشی افتاده و، به یك معنا، مسئولیت انسانها را انكار كردهاند.
یكی از صفات خداوند «قادر مطلق» است؛ یعنی كسی كه «بر هر كاری تواناست» و حتی انسان و كارهایش نیز تحت قدرت اویند. هر قدرت دیگری در برابر قدرت خداوند، عَرضی و تبعی است. برخی از اندیشمندان غربی معتقدند ارادة بشر همچون ارادة چهارپای حامل یك محموله است كه بهواسطة خدا یا شیطان رانده میشود. اگر خدا او را براند به همان جا میرود كه خدا میخواهد، و اگر شیطان او را براند به آنجا میرود كه شیطان میخواهد؛ اما خود او در هیچ موردی رانندة خود را انتخاب نمیكند.(1) بههرحال، براساس اعتقاد به قدرت مطلق خداوند، جایی برای قدرتنمایی آدمی و اِعمال اراده و اختیارش باقی نمیماند. برخی از فرقههای اسلامی با استناد به این صفت الهی، هرگونه تأثیر و علیتی را از اسباب و وسایط دیگر نفی میكنند و صراحتاً اعلام میدارند كه: ان اعمال العباد یخلقها اللّه عز وجل وان العباد لایقدرون ان یخلقوا منها شیئا؛(2) مثلاً برای توجیه تأثیر آتش در ایجاد حرارت، یا خوردن و نوشیدن در سیری و سیرابی، دست به دامن نظریة سستبنیاد «عادت الهی» شدهاند. اینان برای اثبات مدعای خود تلاشهای فراوانی كردهاند(3) و چون دیدهاند كه این رأی، آشكارا مستلزم جبر است، كوشیدهاند تا با تمسك به «نظریة كسب» از این معضل نجات یابند؛ ولی همانطور كه در جای خود بحث شده است، این نیز نمیتواند مستمسك موجهی باشد.(4)
نتیجة چنین كجاندیشیای این است كه افعال انسان مستقیماً به خدای متعال مستند گردد و
1. Richard Taylor, "Determinism", in: The Encyclopedia Of Philosophy, v.2, p.363.
2. ابوالحسن الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محییالدین عبدالحمید، ج1، ص321.
3. ر.ك: ابوالحسن الاشعری، اللمع فى الردعلى اهل الزیغ والبدع، تصحیح خمودة غرابة، ص69ـ92.
4. ر.ك: جعفر سبحانی، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص123ـ158.
فاعلیت انسان نسبت به آنها بهطور كلی سلب شود و درنتیجه هیچكس مسئولیتی نسبت به كارهای خودش نداشته باشد. بهعبارتدیگر، پیامد تباهكنندة این كژاندیشی آن است كه هر نظام تربیتی، اخلاقی، حقوقی و از جمله نظام تشریعی اسلام پوچ و بیهوده شمرده میشود؛ زیرا اگر قدرت خداوند بهگونهای است كه جایی برای اختیار و ارادة آزاد انسانها نمیگذارد، دیگر وظیفه، تكلیف، امر، نهی، پاداش و كیفر معنایی نخواهد داشت.(1)
اختیار آمد عبادت را نمك *** ورنه میگردد به ناخواه این فلك
گردش او را نه اجر و نه عقاب *** كه اختیار آمد هنر وقت حساب
جمله عالم خود مسبِّح آمدند *** نیست آن تسبیح جبری مردماند(2)
بههرحال، ما معتقدیم كه: الفعل فعل اللّه وهو فعلنا، و هیچ منافاتی در این مسئله نمیبینیم كه یك فعل، هم فعل خداوند باشد و هم فعل انسان؛ البته بهنحو طولی و نه عرضی.
فعل حق و فعل ما هر دو ببین *** فعل ما را هست دان پیداست این
گر نباشد فعل خلق اندر میان *** پس مگو كس را چرا كردی چنان
خلق حق افعال ما را موجد است *** فعل ما، آثار خلق ایزد است
لیك هست آن فعل ما مختار ما *** زو جزا، گه مار ما گه یار ما
یكی دیگر از آموزههای دینی این است كه خداوند به هر چیزی علم دارد؛ انه بكل شیء علیم. عدهای با تمسك به این حقیقت عقلی و دینی پنداشتهاند كه اختیار و ارادة آزاد انسان، توهمی بیش نیست. آدمیان چگونه میتوانند برخلاف علم الهی عمل نمایند، اگر خداوند از پیش میداند كه من در زمان معیّنی كار خاصی را انجام خواهم داد؟! و از طرفی اگر به هنگام فرا رسیدن آن موعد، من هنوز توانایی انجام خلاف آن را داشته باشم،
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص171.
2. ملاجلالالدین رومی، مثنوى معنوى، دفتر سوم، ابیات 3287ـ3289.
لازمة آن این است كه علم خداوند، جهل باشد.(1) این طرز تفكر در آن رباعی معروف منسوب به خیام بهخوبی نمایان شده است:
من می خورم و هركه چو من اهل بود بود *** می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل میدانست *** گر می نخورم علم خدا جهل بود
در پاسخ باید گفت كه علم الهی به هر حادثهای به همانگونه كه واقع میشود، تعلق گرفته است. افعال اختیاری انسان نیز، با قید اختیاریت، معلوم خداوند هستند؛ لذا اگر به وصف جبریت تحقق یابند، خلاف علم الهی خواهد بود. بنابراین هیچ منافاتی میان علم ازلی و مطلق خداوند با اختیار و ارادة آزاد انسان وجود ندارد.(2) علم پیشین الهی هیچگونه تهدیدی برای آزادی ارادة آدمیان محسوب نمیشود. علم او به سعادتمند یا شقاوتمند شدن یك شخص، مستلزم آن نیست كه او علیرغم ارادهاش سعادتمند یا شقاوتمند خواهد شد؛ و چه زیبا در پاسخ خیام گفتهاند كه:
علم ازلی علت عصیان كردن *** نزد عقلا ز غایت جهل بود
مقتضای اعتقاد به «قضا و قدر عینی» خداوند این است كه وجود پدیدهها را در همة مراحلِ پیدایش، شكوفایی و انقضای آنها تحت تدبیر حكیمانة خداوند بدانیم، و فراهم شدن شرایط پیدایش آنها و رسیدن به مرحلة نهایی را به ارادة او استناد دهیم. اما اگر انسان واقعاً مختار است و ارادة آزاد دارد، چگونه میتوان كارهای او را مستند به اراده و قضای الهی دانست؟ و اگر تحقق همة پدیدهها، از جمله افعال انسانی، به قضا و ارادة الهی است، پس ارادة انسانی چه معنایی دارد؟ بهعبارتدیگر، هر فعل اختیاری، فاعلی دارد كه با اراده و اختیار خودش آن را انجام میدهد، و محال است كه فعل واحد، دو فاعل داشته، مستند
1. Richard Taylor, "Determinism", in: The Encyclopedia Of Philosophy, v.2, p.363.
2. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص176ـ177.
به ارادة دو فاعل باشد. بنابراین اگر افعال انسان را به اراده و اختیار خودش مستند كنیم، جایی برای استناد آنها به ارادة الهی باقی نمیماند، و اگر آنها را به اراده و قضای الهی استناد دهیم، باید استناد آنها را به ارادة انسانی نفی كنیم و انسان را تنها موضوعی بیاختیار برای تحقق افعال الهی بهحساب آوریم.(1)
در واكنش به این شبهه، عدهای با تكیه بر قضا و ارادة الهی، اختیار انسان را نادیده گرفته، به دامن جبر افتاده و درنتیجه مسئولیت اخلاقی او را سلب كردهاند، و عدهای نیز برای فرار از جبر، قضا و ارادة الهی را در حیطة افعال انسانی نادیده گرفته، و در دامن تفویض افراطی گرفتار آمدهاند.(2) حق آن است كه: لاجبر ولا تفویض بل امر بین الامرین. توضیح آنكه: استناد فعل واحد به ارادة دو فاعل، درصورتی محال است كه هر دو فاعل در عرض یكدیگر و همطراز فرض شوند و بهاصطلاح، فاعلِ جانشین باشند؛ اما اگر در طول یكدیگر باشند، درآنصورت استناد فعل واحد به هر دوی آنها بلااشكال است.(3) بنابراین قضا و ارادة الهی با ارادة انسانی مانعةالجمع نیستند:
بل قضا حق است و جهد بنده حق *** هین مباش اعور چو ابلیس خَلَق
استناد فعل به انسان در یك سطح است و به خدای متعال در سطحی بالاتر، كه در آن سطح، وجود خود انسان و وجود مادهای كه كارش را روی آن انجام میدهد، و وجود ابزارهایی كه كار را بهوسیلة آنها انجام میدهد، همگی، مستند به خداوند است.(4) جبر آن است كه ارادة خدا جانشین ارادة ما شود؛ اما اگر ارادة خدا در طول ارادة ما باشد، موجب جبر نمیشود، خدا خواسته است كه آدمی با اختیار و با همه شئون وجودیاش در این
1. ر.ك: القاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج8، فصل فى استحالة مقدور لقادرین او لقدرتین، ص109ـ161.
2. ر.ك: عبدالقاهر البغدادی، الفرق بین الفرق، تصحیح ابراهیم رمضان، ص114؛ القاضی عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج8، ص3.
3. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص362؛ همو، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص183ـ186.
4. همو، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص185.
جهان تحقق یابد، ولی جبری در كار نیست. اختیار انسان نیز بهتبع وجود او عین ربط به خداوند است، ولی جبر نیست.(1)
تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیت *** گفت ایزد ما رمیت از رمیت
گر بپرانیم تیر آن نی ز ماست *** ما كمان و تیراندازش خداست
این نه جبر، این معنی جباری است *** ذكر جباری برای زاری است
زاری ما شد دلیل اضطرار *** خجلت ما شد دلیل اختیار
گر نبودی اختیار این شرم چیست *** وین دریغ و خجلت و آزرم چیست
زجر استادان و شاگردان چراست *** خاطر از تدبیرها گردان چراست
بدون شك انسان در برابر خداوند مسئول است؛ زیرا همهچیز از آنِ اوست، مال اوست و بهسوی اوست. هیچ موجود دیگری در برابر او از خود استقلالی ندارد. وجود همهچیز قائم به او و وابسته به اوست، بهگونهایکه اگر آنی توجه خود را از عالَم برگیرد «از هم فرو ریزند قالبها». لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ.(2) هیچیك از نعمتهایی كه در اختیار انسان قرار میگیرد مال خودش نیست. مالك حقیقی نعمتهای جسمی و روحی، و درونی و بیرونی انسان، ذات اقدس الهی است. با این وصف، روشن است كه انسان به سبب تصرف در این نعمتها در برابر مالك حقیقی آنها، خداوند، مسئول است و باید پاسخگو باشد؛ یعنی او حق دارد از ما سؤال كند كه چرا فلان عمل را انجام دادی؛ چرا از چشم و گوش و زبان خود در برابر وسوسههای نفسانی و شیطانی مواظبت نكردی؛ چرا اوقات خویش را به بطالت گذراندی؛ و دهها و صدها سؤال دیگر. قرآن كریم میفرماید، در روز
1. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسانشناسى)، ص387.
2. بقره (2)، 255.
قیامت از همه آدمیان چنین پرسشهایی خواهد شد: وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ.(1) بهطور قطع از نعمتهایی كه در اختیار انسانها قرار گرفته است، پرسش خواهد شد: ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ.(2)
گفتنی است كه اگر خداوند برای بعضی افراد یا اشیای دیگر، حقوق و مالكیتی قائل شده باشد، درآنصورت، در برابر آنان نیز مسئول خواهیم بود. مسئولیتی كه آدمیان در برابر اولیای الهی دارند، به همین دلیل است. روایتهای فراوانی در تفسیر آیه شریفة ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ وارد شده است كه بر اساس آنها مراد از این نعمت، نعمت ولایت و امامت اهل بیت(علیه السلام) است.(3) شاید پس از مسئولیتی كه در برابر خداوند داریم، مسئولیت در برابر اولیای دین، بزرگترین مسئولیت انسانها باشد؛(4) هرچند مسئولیتی است در شعاع مسئولیت خداوند و مستقل از آن نیست. مسئولیت انسان در برابر والدین خود نیز مسئولیتی تطفلی است و در شعاع مسئولیت در برابر خداوند میباشد.
یكی دیگر از انواع مسئولیت انسان، مسئولیت در برابر خودش است.(5) نفس آدمی ابعاد و شئون مختلفی دارد كه با یكدیگر ارتباطاتی دارند و هركدام نسبت به دیگری حقوق، و بالتبع مسئولیت خاصی دارند. مثلاً انسان حق ندارد به هرگونه كه میخواهد، از چشم و گوش، و دست و زبان، و سایر اعضا و جوارح استفاده كند: إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولـئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً.(6) هریک از اعضا و جوارح ظاهری و باطنی انسان حقوق خاصی
1. صافات (27)، 23.
2. تكاثر (102)، 8.
3. ر.ك: سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان، ج20، ص354ـ355.
4. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، بر درگاه دوست، نگارش عباس قاسمیان، ص149ـ152.
5. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج2، ص21ـ23.
6. اسراء (17)، 36.
نسبت به او دارند و آنگونه كه از آیات و روایات استفاده میشود، در روز قیامت مورد بازخواست قرار میگیرند و دربارة نحوة عملكرد آدمی با آنها، شهادت میدهند: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا یَكْسِبُونَ.(1) در آیهای دیگر از قرآن كریم، مسئولیت انسان در برابر خودش بهاینصورت بیان شده است كه: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ یَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.(2) میفرماید: هر انسانی در درجة نخست مسئولیت هدایت و سعادت خودش را بر عهده دارد و مسئولیت گمراهان، بر عهدة مؤمنان نیست: تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا یَعْمَلُونَ.(3) تذکر این نکته لازم است كه این آیات، تعارضی با وظیفة امربهمعروف و نهیازمنكر ندارد.(4)
بههرحال آدمی نسبت به ورودیها و خروجیهای روح خود مسئولیت دارد و یكی از وظایف روزانة او در قبال خودش، محاسبه و مراقبه است: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.(5)
در اسلام هر فردی علاوه بر اینكه به مصالح خودش میاندیشد و در برابر خودش مسئول است؛ در برابر دیگر افراد جامعه و همنوعان خود نیز مسئولیت دارد. خداوند برای سایر افراد، حقوقی را برعهدة آدمی گذاشته است كه از جملة آنها این است كه هر فرد متدینی باید دغدغة هدایت و رستگاری دیگران را نیز داشته باشد. دو وظیفة بزرگ امربهمعروف و نهیازمنكر كه در ردیف نماز و روزه، و حج و جهاد قرار دارند، بهخوبی اهمیت این
1. یس (36)، 65.
2. مائده (5)، 105.
3. بقره (2)، 136.
4. ر.ك: سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان، ج6، ص164.
5. حشر (59)، 18.
وظیفه و مسئولیت را نشان میدهند. البته سائل حقیقی در این نوع از مسئولیت نیز خداوند است؛ زیرا اوست كه وظایفی را برای افراد نسبت به یكدیگر تعیین كرده است. به همین دلیل این مسئولیت، در عرض مسئولیت در برابر خداوند نیست؛ بلكه در راستا و در شعاع آن قرار دارد. درواقع بر اساس بینش توحیدی اسلام، ما معتقدیم كه همة مسئولیتها اعم از مسئولیت در برابر خود، دیگر افراد جامعه و حتی حیوانات و نباتات، از شئون و شاخههای مسئولیت در برابر خدا بهحساب آمده، همگی در شعاع آن قرار دارند. از اینجا بطلان تصور قائلان به اصالت جامعه كه بهصورت مستقل حقوق خاصی برای جامعه متصورند و لذا افراد را در قبال آن مسئول میدانند، روشن میشود.
یكی دیگر از مهمترین انواع مسئولیت اخلاقی انسان كه در اسلام بسیار بر آن تأكید شده است، مسئولیت در برابر طبیعت و سایر موجودات، اعم از گیاهان و حیوانات است. انسان حق هرگونه تصرفی را در محیط زیست ندارد. همچنین نمیتواند هرگونه كه بخواهد با حیوانات رفتار نماید؛ بلكه حیوانات نیز حقوقی بر عهدة صاحبانشان دارند كه در روایات بهخوبی بیان شده است.(1) حتی در روایتی از امام علی(علیه السلام) نقل شده است كه حیوانات را ناسزا نگویید؛ چراکه خداوند سبحان، ناسزاگویندة حیوانات را لعنت میفرستد.
1. ر.ك: وسائل الشیعه، ج8، احكام الدواب، باب 9، ص339 به بعد؛ من لا یحضره الفقیه، ج2، باب حق الدابة على صاحبها، حدیث 1، 3، 5، 6، 8 و 9 و شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج2ـ1، ص575.
یكی دیگر از مهمترین مباحث فلسفة اخلاق كه پیامدهای عملی فوقالعاده مهمی برای افراد و جوامع دارد، این است كه آیا احكام و ارزشهای اخلاقی مطلقاند یا نسبی. بهعبارتدیگر، آیا ارزشها، احكام و اصول اخلاقی، محصول عوامل اجتماعی، روانشناختی، فرهنگی و امثال آن هستند كه با تفاوت و دگرگونی آن عوامل، آنها نیز متفاوت و دگرگون شوند؟ یا آنكه ارزشهای اخلاقی اموری ثابت و همیشگی بوده، تغییرات و مقتضیات زمانی و مكانی هیچ تأثیری در آنها ندارد؟ دلایل نسبیتگرایان اخلاقی چیست؟ خطای آنها در كجاست؟ از چه طریقی میتوان مطلق بودن اصول و ارزشهای اخلاقی را اثبات كرد؟ و آیا همة احكام و ارزشهای اخلاقی مطلقاند و ثابت، یا آنكه ارزشهای نسبی و متغیر نیز وجود دارد؟
در آغاز مناسب است برخی انواع و اقسام اصلی نسبیت اخلاقی را بیان كرده، معنای هركدام را توضیح دهیم. تا از این میان، هم شناخت روشنتری از محل نزاع به دست آوریم و هم فهم دقیقتری از دلایل نسبیتگرایان. بهطور كلی میتوان گفت مهمترین انواع نسبیتگرایی اخلاقی عبارتاند از: نسبیتگرایی توصیفی، فرااخلاقی و هنجاری، كه ذیلاً به اختصار هریک را توضیح میدهیم:
تنوع اخلاقی ملل و جوامع گوناگون، پیوسته اذهان و افكار فیلسوفان را به خود مشغول
داشته است. از زمان یونان باستان دائماً در اطراف این موضوع و لوازم آن بحثهای فراوانی صورت گرفته است. برخورد یونانیان با ملل و جوامع دیگر و آشنایی با اندیشهها و ارزشهای اخلاقی آنان موجب شد كه برخی از فیلسوفان آن عصر مانند پروتاگوراس، انسان را میزان همهچیز دانسته، «زشت و زیبا» و «عدل و ظلم» را مبتنی بر آداب و رسوم انسانها بدانند.(1) در قرن بیستم با گسترش روابط اجتماعی و بینالمللی، و توسعة دانشهای جامعهشناسی و مردمشناسی، شواهد روشنتر و جدیتری از تفاوت ارزشهای اخلاقی گروهها و جوامع مختلف به دست آمد.(2) اسكیموها افراد سالخورده را در برفها رها میكنند تا از گرسنگی جان دهند. برخی از قبایل دزدی را از لحاظ اخلاقی مجاز میشمارند. مردم یكی از قبایل جزایر مالانزی دوستی و همكاری با دیگران را زشت میدانند. در برخی جوامع، فرزندان موظفاند والدین سالخورة خود را بكُشند یا خفه كنند. این در حالی است كه همة این كارها در جامعة ما از لحاظ اخلاقی محكوم و مذموماند. در برخی از كشورهای شرق آسیا وقتی میخواهند نهایت احترام را به یكدیگر نشان دهند، همدیگر را میبویند. در كشورهای غربی، بهویژه در آمریكای لاتین وقتی میخواهند نسبت به سخنران و گویندهای نهایت احترام را به عمل آوردند، با او روبوسی میكنند، فرق نمیكند كه آن شخص، زن باشد یا مرد؛ اما در جامعة اسلامی ما روبوسی كردن زن با مرد بیگانه و بالعكس بسیار زشت و ناپسند است.(3)
حتی وقتی رفتارهای اخلاقی یك جامعه را در طول زمان مطالعه میكنیم، به وضوح اختلاف ارزشهای اخلاقی آنان را میبینیم.
تا چند دهة پیش در برخی از كشورهای غربی اگر كسی با پیراهن آستینكوتاه در انظار عمومی ظاهر میشد، پلیس با او برخورد میكرد، و این رفتار را خلاف اخلاق و امری زشت
1. ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، ج3، تهئهتتوس، ص172ـ173؛ و
David Wong, "Relativism", in: A Companion to Ethics, p.443-444.
2. ر.ك: لوئیس پویمن، «نقدى بر نسبیت اخلاقى»، ترجمة محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش13ـ14، ص325.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص251.
میشمردند. اما امروزه معیار ارزشی همان جامعه عوض شده و شخص میتواند به هرگونهای كه دوست داشته باشد در انظار ظاهر شود، و هیچكس عمل او را خلاف اخلاق نمیداند. بنابراین دانسته میشود كه ارزشهای اخلاقی، علاوه بر اینكه نسبت به جوامع، گروهها و افراد مختلفاند، در یك جامعه نیز نسبت به زمانهای مختلف، متفاوت و نسبی هستند.(1)
تذکر این نکته لازم است كه مدعای نسبیتگرایی توصیفی صرفاً این نیست كه «احكام اخلاقی افراد و جوامع مختلف، متفاوتاند»؛ بلكه مدعی است كه احكام اخلاقی اصلی (و نهفقط فرعی) آنها متفاوت و حتی متعارضاند.(2) بهعبارتدیگر، مدعای نسبیتگرایی توصیفی آن است كه ارزشها و اصول اخلاقی افراد بهنحوی بنیادین با یكدیگر تعارض دارند.(3) منظور از اختلاف بنیادین این است كه حتی اگر در مورد ویژگیهای شیء مورد نظر توافق حاصل شود، اختلافنظر برطرف نمیشود؛ مثلاً اختلافنظر در مورد جواز یا عدم جواز قتل والدین سالخورده به دست فرزندان، همیشه به دلیل اختلاف بنیادین در ارزشهای اخلاقی (اختلاف بر سر اصل وجوب ارج نهادن و احترام به پدر و مادر) نیست؛ زیرا ممكن است طرفداران این كار به دلیل اعتقاد به ضرورت آن برای سعادت اخروی والدین، دست به قتل آنان بزنند یا به دلیل آنكه قتل سالخوردگان را موجب راحتی و حفظ عزت آنان میدانند، ازروی شدت احترام و علاقه به والدین، آنان را میكشند. بنابراین در اینگونه موارد، بهتعبیر فرانكنا، «اختلاف در باورهای ناظر به واقع است نه باورهای اخلاقی».(4) چنین اختلافهایی را ممكن است بتوان از راه گفتوگو و توافق دربارة واقعیات حل كرد. اختلاف نظر بنیادین در جایی است كه اختلاف در «باورهای اخلاقی» باشد؛ بهگونهایکه حتی با توافق در مورد خصوصیات فعل مورد نظر، اختلاف غیرقابل حل باشد.(5)
1. همان.
2. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص227ـ228.
3. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.539.
4. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص228.
5. Richard B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, v. 3, p.75.
گفتنی است كه نسبیتگرایان توصیفی را میتوان به دو دستة افراطی و معتدل طبقهبندی كرد. بر اساس گرایش افراطی، همه ارزشهای اصلی جوامع مختلف با یكدیگر تفاوت بنیادین دارند؛ اما بر اساس گرایش معتدل، تفاوتهای بنیادین نهتنها در برخی از ارزشهای اصلی برای برخی موارد مشابه در طول زمان و میان افراد، گروهها و جوامع مختلف وجود دارد.(1)
دربارة نسبیتگرایی توصیفی باید گفت كه این بحث درواقع مربوط به حوزة فعالیت جامعهشناسان، مردمشناسان و قومشناسان است، و هنوز هم دربارة درستی آن بحثها و مناقشات فراوانی وجود دارد.(2) حتی برخی از مردمشناسان فرهنگی و روانشناسان اجتماعی در غرب، حقانیت آن را مورد تردید قرار دادهاند.(3) حقیقت این است كه مدعای نسبیتگرایان افراطی بسیار دور از ذهن و ناباورانه مینماید. بهراستی آیا میتوان جامعهای را فرض كرد كه، صرفنظر از اختلاف در مصادیق، عدالت را بد، و ظلم را خوب بداند؟ آیا میتوان فرد، گروه یا جامعهای را تصور كرد كه قتل افراد بیگناه را اخلاقاً مجاز بدارد؟ گواینكه ممكن است در معنا و مصداقِ «بیگناهی» تفاوتها و اختلافهایی وجود داشته باشد. آیا میتوان جامعهای را تصور كرد كه دزدی را، به معنای دقیق كلمه، اخلاقاً مجاز بداند؟
با توجه به سابقهای كه ما از گزارشها و تحقیقات بهاصطلاح علمی مستشرقان دربارة جامعة خود داریم، بسیار محتمل است كه حقیقت امر در آن جوامع نیز چیز دیگری باشد. ادوارد براون و كنت دوگوبینو دو تن از نامدارترین شرقشناسان اروپایی هستند، كه كنت دوگوبینو رویهمرفته حدود پنج سال در ایران حضور داشته است، و ادوارد براون كسی است كه به شهادت برخی از محققان، در میان مستشرقان اروپا و آمریكا هیچكس به اندازة او در باب ادبیات ایران، و افكار حكما و عرفا تحقیق نكرده است. اما همین آقای براون در كتاب «تاریخ ادبیات ایران»(4) مینویسد: «گوبینو در معنای اسفار كه جمع سِفر است «یعنی
1. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v. 2, p.856.
2. D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.539.
3. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص229.
4. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، ترجمة رشید یاسمی، ج4، ص302، پاورقى.
كتاب» اشتباه كرده و آن را جمع سَفَر گرفته و در كتاب «مذاهب و فلسفههای آسیای وسطا» (1866) صفحة 81 مینویسد: «ملاصدرا چند كتاب دیگر راجع به مسافرت (سفرنامه) نوشته است». همانطور كه مشاهده میشود این دو مستشرق مشهور در توصیف اسفار، دچار اشتباه فاحشی شدهاند، كه یكی آن را جمع كتاب میداند و دیگری دربارة سفرنامه! درحالیکه بهتعبیر شهید مطهری «اگر این دو نفر شخصاً ورق اول اسفار را مطالعه كرده بودند میدانستند كه اسفار نه جمع سِفر است و نه سفرنامه».(1)
همین آقای كنت دوگوبینو در كتابی با عنوان «سه سال در ایران» در باب كیفیت احوالپرسی ایرانیان مینویسد: پس از آنكه شما و صاحبخانه و جمیع حضار نشستید «آنگاه شما به طرف صاحبخانه رو نموده و میگویید آیا انشاءالله بینی شما فربه است... صاحبخانه میگوید در سایة توجهات باریتعالی بینی من فربه است، بینی شما چطور؟... من در بعضی مجالس دیدهام كه حتی پنج مرتبه این سؤال را از یك نفر كردهاند و پاسخ داده است...».(2) با اینكه آقای گوبینو سالها در میان مردم ایران زندگی كرده و زبان فارسی را بهخوبی تكلم مینموده است، درعینحال در فهم رفتارهای ظاهری و اصطلاحات محاورهای و معمولی مردم تا این اندازه دچار اشتباه شده است. حال چگونه میتوان به گزارشهای چنین افرادی در مورد حالات روحی و رفتارهای اخلاقی، و مفاهیم متافیزیكی سایر ملل و جوامع اعتماد كرد؟ دربارة نقد این نوع نسبیتگرایی در ضمن نقد دلایل نسبیتگرایان بیشتر سخن خواهیم گفت.
دومین نوع نسبیتگرایی كه مورد بحث فیلسوفان اخلاقی قرار میگیرد، نسبیت فرااخلاقی است. بر اساس این دیدگاه كه گاهی تحت عنوان عامِ «نسبیت معرفتشناختی» از آن بحث
1. سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج1، ص9.
2. کنت دوگوبینو، سه سال در ایران، ترجمة ذبیحالله منصوری، ص12ـ13.
میشود،(1) نباید در میان احكام یا نظامهای اخلاقی متعارض، تنها یك حكم یا نظام اخلاقی را موجه و درست دانسته، احكام و نظامهای دیگر را غیرمعتبر و نادرست بهحساب آورد.(2)
معتقدان به این نوع نسبیت بر این باورند كه «در مورد احكام اخلاقی اصلی، شیوة معقول و معتبر عینیای برای توجیه یكی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ درنتیجه ممكن است دو حكم اصلی متعارض، اعتبار یكسانی داشته باشند».(3)
مدعای كلی و مورد اتفاق همة نسبیتگرایان فرااخلاقی این است كه تنها یك ارزشیابی اخلاقی صائب وجود ندارد؛ بلكه دستكم میتوان دو یا چند ارزشیابی اخلاقی صائب داشت. به همین دلیل معتقدند كه اصطلاحات اخلاقیای مانند خوب، درست و امثال آن را باید بهگونهای معنا كرد كه بتوانند دیدگاههای مختلف و متعارض را در خود جای دهند. طرفداران این نظریه كوشیدهاند از راههای مختلف در تأیید و اثبات آن استدلال بیاورند، كه در جای خود به نقل و نقد دلایل آنان خواهیم پرداخت.
نسبیتگرایی فرااخلاقی را میتوان در یك اعتبار به دو نوع تقسیم كرد.: افراطی و معتدل.(4) بر اساس تفسیر افراطی از این نگرش، همة نظامهای اخلاقی به یکسان صادق و موجهاند، و هیچ نظامی را نمیتوان موجهتر و صادقتر از سایر نظامها دانست. اما نسبیتگرایان معتدل ضمن انكار اینكه تنها یك نظام اخلاقی صادق وجود داشته باشد، مدعیاند كه برخی از نظامهای اخلاقی نسبت به بقیه، صادقتر یا موجهترند. فیلسوفانی مانند والزر،(5) وونگ(6) و فوت(7) به این گرایش دوم معتقدند.
1. See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
2. See: David Wong, "Relativism", in: Peter Singer, A Companion to Ethics, p.442.
3. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص228.
4. David B. wong, "Moral Relativism", in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
5. Walzer.
6. Wong.
7. .Foot
همین نوع از نسبیتگرایی در یك اعتبار دیگر به دو دستة كلی «قراردادگرایی»(1) و «ذهنیتگرایی»(2) تقسیم میشود.(3) قراردادگرایی معتقد است كه اصول اخلاقی، به جامعه، فرهنگ و عادات و رسوم آن بستگی دارد؛ مثلاً جامعهگرایان اعتبار اصول اخلاقی را به پذیرش جمعی و قرارداد اجتماعی میدانند. بهعبارتدیگر، درستی یا نادرستی یك عمل برای فردی خاص، مبتنی بر جامعهای است كه آن فرد عضوی از آن است. «صواب و خطای افعال فردی بستگی به ماهیت جامعهای دارد كه از آن نشئت میگیرد. آنچه به لحاظ اخلاقی صواب یا خطا بهحساب میآید، میباید در زمینهای از اهداف، خواستهها، باورها، تاریخ و محیط جامعه مورد لحاظ قرار گیرد».(4) اما بر اساس ذهنیتگرایی، اعتبار اصول اخلاقی به انتخاب افراد، و امیال و احساسات شخصی مربوط میشود و نه اجتماع.(5) احساسگرایی آیر واستیونسن نمونة آشكار این نوع از نسبیتگرایی است. بر این اساس هیچ جایی برای داوریهای اخلاقی یا استدلال اخلاقی باقی نمیماند.
قسم سوم نسبیتگرایی اخلاقی میگوید: «آنچه برای شخص یا جامعهای درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مربوط مشابه باشد، برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نیست».(6) این شكل از نسبیتگرایی اخلاقی به دلیل آنكه یك حكم هنجاری را بیان میكند، نسبیتگرایی هنجاری(7) نامیده میشود. همانطور كه تاكنون دیدیم، هیچكدام از دو نوع نسبیتگرایی توصیفی و فرااخلاقی شخص را منطقا به گزارهای اخلاقی ملزم نمیكنند.
1. Conventionalism.
2. .Subjectivism
3. لوئیس پویمن، «نقدى بر نسبیت اخلاقى»، ترجمة محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش13ـ14، ص326ـ334.
4. همان، ص326ـ327.
5. همان، ص326 و 328.
6. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص228.
7. Normative Relativism.
نسبیتگرایی توصیفی صرفاً به توصیف اختلافات و تفاوتهای اصول اخلاقی افراد و جوامع مختلف میپردازد و نسبیتگرایی فرااخلاقی دربارة توجیه احكام اخلاقی متفاوت و اینكه آیا اصول اخلاقی همیشه موجه و برحقاند بحث میكند. اما این نوع از نسبیتگرایی، یك حكم هنجاری میدهد و به افراد و جوامع میگوید نباید بر رعایت اصول ثابت اخلاقی پافشاری كرده، ارزشهای اخلاقی مورد پذیرش دیگران را بر اساس معیارهای خودشان مورد ارزشگذاری قرار دهند. درواقع شیوة برخورد با كسانی را كه ارزشهای متفاوت اخلاقی دارند، تعلیم میدهد.(1) پیشفرض این نوع از نسبیتگرایی این است كه اولاً ارزشهای مورد پذیرش افراد و جوامع مختلف، یکسان نبوده، تفاوتهای بنیادین دارند؛ و ثانیاً ارزشهای اخلاقی، مبنایی واقعی ندارند.
این شكل از نسبیتگرایی كه اغلب مورد حمایت مردمشناسان قرار میگیرد، پیامدهای اجتماعی و بینالمللی فراوانی در پی دارد و احتمالاً طرح آن ازسوی برخی از اندیشمندان غربی نیز به همین دلیل بوده است.(2) بر اساس این نگرش، یك جامعه حق ندارد، افراد جامعة دیگر را به دلیل نقض قوانین اخلاقی و امثال آن مورد سرزنش قرار دهد، و عمل به هنجارهای مورد پذیرش خود را از همگان طلب نماید. همچنین از آن میتوان برای فروكش دادن اختلاف نظرهای افراد یك جامعه دربارة مسائل خاصی استفاده كرد؛ مثلاً ممكن است افراد یك جامعه دربارة جواز یا عدم جواز سقط جنین دیدگاههای مختلفی داشته باشند، و این اختلاف نظرها گاهی به تضادهای جدی اجتماعی كشیده میشود؛ اما با تكیه به نسبیتگرایی هنجاری گفته میشود كه نباید حساسیتی به دیدگاه سایر افراد داشت. چنانكه در مباحث آینده روشن خواهد شد، مبانی این نگرش از پایبست ویران و بسیار لرزان است.
1. Richard B. Brandt, "Ethical Relativism", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.76; David Wong, "Relativism", in: Peter Singer, A Companion to Ethics, p.442, 447-449.
2. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.541.
از میان سه نوع نسبیتگرایی اخلاقی كه پیش از این برشمردیم، آنچه مستقیما به فلسفة اخلاق مربوط میشود قسم دوم، یعنی نسبتگرایی فرااخلاقی است. نسبیتگرایی توصیفی درواقع مربوط به حوزة فعالیت مردمشناسان و جامعهشناسان است، و نسبیتگرایی هنجاری نیز درحقیقت از پیامدها و تبعات نسبیتگرایی توصیفی و فرااخلاقی است. البته باید توجه داشت كه لازمة منطقی پذیرش نسبیتگرایی توصیفی و فرااخلاقی، اعتقاد به نسبیتگرایی هنجاری نیست؛ یعنی هیچكدام از آن دو، منطقاً مستلزم نسبیتگرایی هنجاری نیستند، بلكه منظور این است كه یكی از شرایط التزام به نسبیتگرایی هنجاری، قبول وجود تفاوت در نظامهای اخلاقی و موجه دانستن همه یا برخی از آنهاست.(1) بهعبارتدیگر، منطقاً اشكالی ندارد كه شخصی نسبیتگرایی توصیفی و فرااخلاقی را بپذیرد و درعینحال حكمی ارزشی دربارة سایر نظامهای اخلاقی نیز داشته باشد. بنابراین ما در این قسمت توجه خود را بیشتر بر نقد و بررسی نسبیتگرایی فرااخلاقی متمركز میكنیم. اما پیش از بیان دلایل این طرز تفكر، مناسب است به معرفی اجمالی برخی از مكاتب نسبیتگرا بپردازیم.
اگر نگوییم كه پذیرش نسبیت در اخلاق لازمة مكاتبی است كه حقیقت احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات میدانند، دستكم باید گفت كه این دسته از مكاتب، استعداد فراوانی برای پذیرش این مسئله دارند. در این قسمت به برخی از مكاتب نسبیتگرا اشاره كرده و سپس به نقد دلایل نسبیتگرایی فرااخلاقی میپردازیم.
در میان مكاتب اخلاقی، برخی تصریح میكنند كه اخلاق، نسبی است و برخی دیگر
1. R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.77.
هرچند دراینباره صراحتاً مطلبی نگفتهاند، اما بر اساس اصول و مبانی آنها میتوان گفت كه قائل به نسبیت در اخلاق هستند؛ مثلاً لازمة اصول و مبانی پیروان مكتب لذتگرایی شخصی، نسبیت احكام اخلاقی است. آریستیپوس كورِنی(1) (متولد حدود 435 پیش از میلاد)، نمایندة این مكتب، معتقد بود كار خوب كاری است كه خوشایند طبیعت ما باشد و برای ما لذت ایجاد كند و كار بد، كاری است كه برای ما خوشایند نباشد و موجب رنج و درد ما گردد.
بنابراین از دیدگاه این مكتب، معیار خوب و بد، لذت و الم شخصی است. هر انسانی باید چنان رفتار كند كه لذت شخصی او تأمین گردد.(2) ازاینرو، ممكن است یك عمل برای شخصی لذتآور باشد و برای شخص دیگری دردآور، و نسبت به شخص سومی بیتفاوت، كه دراینصورت برای شخص اول خوب، برای دومی بد، و برای سومی ارزش خنثی دارد؛ یعنی نه خوب است و نه بد.
اخلاق ماركسیستی، اخلاقی نسبی و تغییرپذیر است. به عقیدة ماركسیستها اخلاق جامعة فئودالی با اخلاق جامعة بورژوازی متفاوت است. هر جامعه و هر دورهای از تاریخ، اقتضائات اخلاقی خاص خود را دارد. اصولاً یكی از مبانی اساسی فلسفة ماتریالیسم دیالكتیك این است كه همهچیز در حال تغییر و دگرگونی است، و طبیعیترین نتیجهای كه از این اصل در اخلاق گرفته میشود، این است كه دربارة هیچ صفت اخلاقیای، نمیتوان گفت در همهجا و برای همهكس، فضیلت یا رذیلت است؛ بلكه فضیلت و رذیلت آن تابع شرایط تاریخی است. بنابراین بر اساس اخلاق ماركسیستی نمیتوان بهطور مطلق گفت كه «دزدی بد است»؛ باید دید دزدی در چه شرایط و مراحلی از تاریخ مورد نظر است. در نظام
1. Aristippus of Cyrene.
2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص144ـ145.
فئودالیسم دزدی كردن رعیت از ارباب بد است؛ وگرنه آن نظام پیشرفت نكرده، به مرحلة سرمایهداری نمیرسد. لازمة داشتن جامعهای بورژوا این است كه ثروتهایی متمركز شود تا به كمك آنها كارخانههای بزرگی به وجود آید. اما اگر بنا باشد كارگران از اول، دست به دزدی بزنند و اموال اربابان را مصادره نمایند، هیچگاه سرمایهای متمركز نمیشود. پس در این مرحله از تاریخ، دزدی بد است. اما وقتی كه جامعه به حدی رسید كه میبایست انقلابی در نظامش به وجود آید و كارگران میبایست انقلاب كنند، درآنصورت نظام ارزشی بههم میخورد و مصادرة اموال سرمایهداران كاری پسندیده و خوب میشود. بههرحال ارزشهای اخلاقی تابع تحولات اجتماعی و بهویژه وضعیت اقتصادی جامعه است.
همچنین جامعهشناسانی چون دوركیم، معتقدند كار خوب و بایستنی، كاری است كه مورد پسند و پذیرش جامعه یا گروهی خاص باشد و كار بد و نبایستنی، كاری است كه مورد نفرت آنان قرار گیرد. حتی اگر جامعهای آدمكشی و دزدی را مجاز بدارد، انجام چنین كارهایی ازسوی افراد آن جامعه، پسندیده و خوب خواهد بود، و افراد و جوامع دیگر حق ندارند آنان را نكوهش كرده، بر اساس معیارهای اخلاقی خود رفتار آنان را ارزشگذاری نمایند. بهعبارتدیگر، هر جامعهای ارزشهای مخصوص خود را دارد و همة آنها نیز، نسبت به آن جامعه درستاند. هرچند ممكن است ارزشهای مشترك و جهانشمولی وجود داشته باشد، اما هیچ تضمینی برای تداوم آنها و استمرار جهانشمولیشان وجود ندارد. بههرحال بر اساس دیدگاه جامعهگرایان نمیتوان احكام اخلاقی مربوط به یك گروه یا جامعة خاص را به گروهها و جوامع دیگر سرایت داد و از اصول مطلق و قواعد عام اخلاقی سخن گفت.
همچنین حاصل مكتبی چون احساسگرایی، چیزی جز نسبیت اخلاقی نیست؛ زیرا اگر احكام
اخلاقی صرفاً بیانگر احساسات گوینده بوده، ریشه و پایهای در واقعیات خارجی و امور عینی نداشته باشند، منطقاً نمیتوان انتظار داشت دیگران نیز همان احساس را داشته باشند. به تعداد افراد انسانی ممكن است احساسات و تمایلات متفاوت وجود داشته باشد.
مدافعان نسبیتگرایی فرااخلاقی، برای دفاع از عقیدة خود به دلایل متعددی تمسك جستهاند. گاه به آموزة نسبیتگرایی معرفتشناختی عام تمسك جستهاند، گاهی بر اساس نظریات غیرشناختی به اثبات مدعای خود پرداختهاند و گاه به دامان نسبیتگرایی توصیفی چنگ زدهاند.(1) ما در اینجا به نقد و بررسی برخی از مهمترین دلایل آنان میپردازیم.
استدلال مشهوری كه برای اثبات نسبیتگرایی فرااخلاقی بهکار میرود مبتنی بر نسبیتگرایی توصیفی است.(2) چنین استدلال میشود كه چون برخی كارها در بعضی جوامع خوب و پسندیده بهشمار میآید و در جوامع دیگر همان كار، زشت و ناپسند دانسته میشود، پس معلوم میگردد كه ارزشهای اخلاقی نسبی هستند و حكم آنها نسبت به افراد و جوامع گوناگون متفاوت است. حتی ممكن است چیزی نسبت به زمانی خوب تلقی گردد و در زمان دیگر ناپسند باشد.
همانطور كه پیشتر اشاره شد، هنوز هم دربارة درستی و نادرستی نسبیتگرایی توصیفی بحثهایی جریان دارد و حتی برخی از اندیشمندان علوم انسانی حقانیت آن را مورد تردید قرار دادهاند. درواقع باید اثبات شود كه «احكام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر كاملاً تعلیم داده شوند و همگی، باورهای ناظر به واقع مشتركی داشته باشند، باز هم
1. See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857-858.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص250ـ251؛
D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
مختلف و متعارض خواهد بود»؛(1) وگرنه صرفاً با اثبات وجود اختلاف در احكام اخلاقی اصلی جوامع مختلف نمیتوان به نتیجه مذكور رسید؛ «زیرا ممكن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوتها و كاستیهایی در باورهای ناظر به واقع آنها باشد»،(2) و بدون تردید نسبیتگرایان از اثبات این مطلب عاجز خواهند بود. چگونه میتوان اثبات كرد كه «حتی اگر مردم كاملاً تعلیم داده شوند و از جهت مفهومی روشن باشند و باورهای ناظر به واقع مشترك و دیدگاه واحدی داشته باشند، باز هم احكام اخلاقی اصلی آنها متفاوت است»؟(3) فرض میكنیم دو نفر دربارة كار خاصی مانند «الف» دو حكم اخلاقی مختلف داشته باشند. بنابر آنكه اختلاف آن دو نفر صرفاً در تشخیص مصداق نباشد، چند احتمال وجود دارد:
1. اختلاف در برخی برداشتهای دیگر موجب اختلاف در حكم اخلاقی «الف» شده باشد. فرض كنید یكی از این دو نفر معتقد است كه یكی از راههای مالكیت نسبت به چیزی، پیدا كردن آن است. دراینصورت اگر شخص دیگری آن را بدون اجازه یابنده برباید، دزدی است و كار بدی كرده است. فرد دیگر، یافتن را موجب مالكیت نمیداند و به نظر او، ربودن آن توسط دیگری كار بدی نیست؛ چون به نظر او این كار دزدی نیست. بهعبارتدیگر، اختلاف این دو، در تعریف مالكیت و بهتبع آن، در تعریف دزدی است، نه آنكه یكی از آنها دزدی را در بعضی موارد خوب و دیگری آن را مطلقاً بد میداند؛
2. اختلاف آنها به دلیل آن باشد كه آنها در باورهای دیگر خود دربارة واقعیات اختلاف دارند. فرض كنید یكی از این دو نفر، كشتن هر انسانی را بد و دیگری آن را در بعضی موارد خوب میداند. این اختلاف ممكن است به دلیل آن باشد كه اولی از نتایج و پیامدهای كشتن انسان قاتل یا مفسد یا مرتدی كه جان یا اعتقادات سعادتآفرین دیگران
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص229.
2. همان.
3. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص230 و
R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encycylopedia of Philosophy, v.3, p.76-77.
را به مخاطره میاندازد، آگاه نباشد، بهطوریكه با تصحیح این باورها، در حكم اخلاقی با فرد دوم همعقیده شود؛
3. هر دو با داشتن برداشتی یکسان از «الف» و با آگاهی یکسان از واقعیتهای مربوط به آن، در حكم اخلاقی آن اختلاف واقعی داشته باشند.
روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعای نسبیتگرایان توصیفی است، متعین نیست و دو احتمال قبلی نیز وجود دارد. بنابراین نسبیتگرایان نمیتوانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقی «الف» مدعای خود را ثابت كنند.
حتی اگر از اشكالات فوق صرفنظر كنیم، باید گفت كه استناد به نسبیتگرایی توصیفی بهصورت قضیة جزئیه، تنها برای رد ادعای كسانی قابل استفاده است كه میگویند همة ارزشهای اخلاقی مطلقاند و هیچیك از ارزشها و احكام اخلاقی نسبی نیستند. توضیح آنكه: اگر كسی ادعا كند كه هر مفهوم ارزشی، و هر باید و نباید، و زشت و زیبایی مطلق است، برای رد ادعای او كافی است كه به چیزی استناد شود كه در جامعهای خوب و در جامعهای دیگر ناپسند است. بهعبارتدیگر، در برابر آن ادعا كه بهصورت قضیة موجبة كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همة خوبها و بدها، و قضایای ارزشی، مطلق و كلی هستند، میتوان یك قضیة سالبة جزئیه ارائه كرد و دراینصورت آن قضیه و حكم كلی نقض میگردد؛ اما بر این اساس ما تنها میتوانیم نسبیت پارهای از ارزشها را ثابت كنیم و بههیچرو داشتن احكام اخلاقی مطلق را نفی نكردهایم.(1)
و اما استناد به نسبیتگرایی توصیفی بهصورت افراطی و به شكل قضیة كلیه، علاوه بر اشكالات یادشده، نیازمند اثبات اختلاف واقعی و اساسی در تمامی ارزشهای مورد قبول افراد و اقوام است، و استقرای تام احكام اخلاقی افراد و جوامع گوناگون در مورد تمامی موضوعات اخلاقی امكانپذیر نیست.
اما مهمترین نقد در مورد استنتاج نسبیتگرایی فرااخلاقی از نسبیتگرایی توصیفی است،
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ254.
و آن اینكه به فرض وجود اختلاف واقعی افراد و جوامع گوناگون، حتی در مورد ارزش تمامی افعال، نمیتوان آن را دلیل نسبیتگرایی فرااخلاقی قرار داد؛ زیرا وجود اختلاف در نظامهای اخلاقی، منطقاً بر درستی و حقانیت همة آنها یا مبتنی نبودن آنها بر واقعیات دلالت ندارد.(1) بهعبارتدیگر، همانطور كه وجود اختلاف در نظریههای یك علم (مثلاً فیزیك) به معنی آن نیست كه همة آن نظریات درستاند یا اصلاً چنان روابط واقعیای وجود ندارند، وجود اختلاف در ارزشگذاریهای اخلاقی نیز بههیچوجه، دلیل بر آن نخواهد بود كه همة آن ارزشگذاریها درستاند یا ارزشهای واقعی اخلاقی وجود ندارند.
انشایی دانستن جملات اخلاقی، مبنای دیگری برای نسبیت اخلاقی است. اكثریت افراد و مكاتبی كه احكام اخلاقی را از نسخ انشائیات دانستهاند، بهگونهای، صراحتاً یا ضمناً، نسبیت اخلاقی را نیز پذیرفتهاند. همانطور كه دیدیم، مكاتبی مانند احساسگرایی و جامعهگرایی كه قوام حكم اخلاقی را به احساسات و امیال فردی یا جمعی انسانها میدانند، بر این باورند كه نمیتوان به اصول ثابت اخلاقی معتقد شد؛ زیرا اولاً ممكن است احساسات و امیال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانیاً با تغییر میل و احساس افراد یا گرایشهای اجتماعی آنان، قضاوتهای اخلاقیشان نیز دستخوش دگرگونی خواهد شد.
با توجه به مطالب مفصلی كه در فصلهای پیشین، بهویژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آوردیم، روشن شد كه نهتنها مفاهیم اخلاقی اعم از آنكه در ناحیة موضوع باشند یا محمول، همگی از سنخ معقولات ثانی فلسفیاند كه منشأ انتزاع خارجی دارند، بلكه جملات اخلاقی نیز از سنخ قضایای خبری بوده، حکایتگر رابطة واقعی افعال و نتایج آنها میباشند. پس این مبنای نسبیتگرایی اخلاقی نیز از پایبست ویران است.
گاهی هم نسبی بودن با تمسك به اعتباریت احكام اخلاقی توجیه میشود. توضیح
1. see: D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.z, p.857.
آنكه: بر اساس این دیدگاه، احكام اخلاقی، احكامی اعتباریاند. حسن و قبح افعال، تابع اعتبار شخص اعتباركننده بوده، هیچ واقعیتی بیرون از اعتبار افراد ندارند. هرگاه كه وصول عقلا به هدف مورد نظرشان در گرو اعتبار مفهوم خاصی باشد، بهمنظور تأمین غرضشان آن مفهوم را اعتبار میكنند. مثلاً مفهوم ملكیت و زوجیت را برای تأمین مصالحی كه در نظر دارند، اعتبار میكنند. مفاهیم و احكام اخلاقی نیز از همین قبیلاند و تابع اعتبار عقلا هستند. اعتبار عقلا هم تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نیز از رابطة میان نیازها و چیزهایی كه رفع نیاز میكنند، به دست میآید. پس درواقع احكام و مفاهیم اعتباری، تابع نیازهای انسان است و نیازهای انسان هم شكل ثابتی ندارد؛ بهحسب زمانها و مكانها، افراد و جوامع تغییر میكند. بنابراین آنچه كه از این نیازها ناشی میشود و بر اساس آنها اعتبار میگردد، قابل تغییر و تحول خواهد بود. نتیجه آنكه، احكام و مفاهیم اخلاقی نیز مثل سایر مفاهیم اعتباری بوده، واقعیتی ندارند. بنابراین احكام اخلاقی احكامی متزلزل و متغیر خواهند بود.
بهعبارتدیگر، قضایای ثابت و غیرمتغیر، قضایایی هستند كه بر اساس برهان ثابت میشوند؛ زیرا شرایط برهان این است كه مقدماتش یقینی، دائمی، ضروری و كلی باشد، و طبیعی است كه نتیجهاش نیز همین ویژگیها را خواهد داشت. هر قضیة عقلی، خواه مربوط به فلسفه باشد و خواه مربوط به سایر علوم نظری، اگر قضیهای یقینی باشد، كلی، ثابت، دائم و مطلق است. مثلاً قضایای ریاضی چون برهانیاند، به همین جهت نتایج آنها نیز، چه در حساب و چه در هندسه، همیشه ثابت و مطلق است. قضایای علوم نیز اگر یقینی باشند همین اوصاف را خواهند داشت. این كلیت و ضرورت، و ثبات و دوام، خاصیت احكام واقعی است؛ یعنی احكامی كه از متن خارج گرفته شده، تابع اسباب و مسببات خاصی هستند. چون قانون علیت ثابت است، فروع آن هم ثابت است. بنابراین نتایجی نیز كه مبتنی بر قانون علیت است، ثابت و دائمی خواهند بود. اما قضایای اخلاقی چنین نیستند. مفاهیمی كه ما در قضایای اخلاقی بهکار میگیریم، از متن خارج گرفته نشدهاند. موضوعات این قضایا
مفاهیمی انتزاعی هستند و احكامشان نیز مفاهیمی اعتباری بوده، تابع نیازهای افراد و جوامعاند؛ و همانطور كه گفتیم ما هیچ دلیلی نداریم كه نیازهای انسان، ثابت و لایتغیر باشد. پس نمیتوانیم برای مطلق و ثابت بودن احكام اخلاقی، برهان اقامه كنیم؛ بلكه، برعكس، میتوان پذیرفت كه احكام اخلاقی نسبی باشند.
این نظریه حاوی نكات غثّ و سمین فراوانی است كه نمیخواهیم تفصیلاً به آنها بپردازیم و برخی از آنها نیز مستقیماً به بحث ما مربوط نمیشود. اما در اینجا میخواهیم بر نكتهای انگشت گذاریم كه بهرغم سادگی، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است و آن تبیین این مسئله است كه منظور از اعتباریت مفاهیم و احكام اخلاقی چیست. آیا منظور این است كه اخلاقیات، اعتباریاتی بریده از واقعیت و بیارتباط با خارجاند؟ و آیا اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی، تابع نیازها و خواستهای اعتباركننده است؟ و یا اعتباری منتزَع از امور عینی و حقایق خارجی بوده، ربطی به نوع عواطف و احساسات افراد ندارد؟
ازآنجاکه واژة «اعتبار» و «اعتباری» در كتابهای فلسفی كاربردهای متفاوت و مختلفی دارد، ازاینرو، برای جلوگیری از هرگونه مغالطة ناشی از اشتراك لفظی، لازم است نخست به برخی از معانی رایج و كاربردهای مختلف آن اشارهای داشته باشیم(1) و سپس به بررسی این مسئله بپردازیم كه به كدام معنا میتوان احكام اخلاقی را اعتباری دانست. مهمترین اصطلاحات «اعتباری» عبارتاند از:
1. معقول ثانی: طبق یك اصطلاح، همة معقولات ثانی، اعم از منطقی و فلسفی، اعتباری خوانده میشوند و حتی مفهوم «وجود» نیز از مفاهیم اعتباری بهحساب میآید. مفهوم اعتباری به این معنا، در برابر مفهوم ماهوی بهکار برده میشود. این اصطلاح در كلمات شیخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وی از اصطلاح «اعتبارات عقلی» همین معنا از اعتبار میباشد؛
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص178ـ179؛ همو، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص22ـ23، رقم 10؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص256ـ259.
2. غیر اصیل: در بحث «اصالت وجود یا ماهیت»، اعتباری، در مقابل اصیل بهکار میرود. «اصالت» یعنی «عینیت داشتن»،(1) «ذاتاً منشأ آثار بودن»،(2) «بذاته موجود بودن»(3) و «متن واقعیت را تشكیل دادن».(4) در مقابل، اعتباری یعنی چیزی كه عینیت خارجی ندارد، ذاتاً نمیتواند منشأ اثری واقع شود و متن واقع را تشكیل نمیدهد، بلكه پندار و خیالی از واقعیت و یا حد عدمی یك امر وجودی است؛
3. مفاهیم وهمی: اعتبار، در كاربرد سومی به معنای مفاهیم وهمی است. یعنی مفاهیمی كه بههیچوجه مصداق خارجی و ذهنی نداشته و به كمك قوة خیال ساخته میشوند؛ مانند مفهوم «غول»؛
4. تابع نیازهای فردی و اجتماعی: اعتباری در این كاربرد، به معنای مفهوم یا حكمی است كه منشأ انتزاع واقعی و خارجی ندارد، بلكه صرفاً بر اساس نیازها و خواستهای فردی و اجتماعی افراد، اعتبار شده است؛ مثل مفهوم ملكیت و ریاست.
اكنون روشن میشود كه بدون تردید منظور از «اعتباری» در استدلال مذكور، مقابل اصیل نیست. همچنین با توضیحاتی كه پس از این خواهد آمد، دانسته میشود كه موهوم دانستن مفاهیم و احكام اخلاقی نیز نادرست است. بنابراین معنای سوم اعتباری نیز منظور نیست. اما اگر منظور از اعتباری در استدلال فوق، اعتباری به معنای چهارم باشد، به نظر میرسد مقایسة اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی با اعتباریاتی چون ملكیت و زوجیت، مقایسة درستی نیست. توضیح آنكه: همة اعتباریات را نمیتوان تابع نیازها و خواستههای فردی و اجتماعی افراد دانست، بلكه تنها اموری كه در ظرف اجتماع اعتبار شده، حكم مفاهیم استعاری را دارند، اینچنین هستند؛ مثل ملكیت و زوجیت كه تابع نیازهای اجتماعی و فردی انسانها بوده، اموری صرفاً قراردادی بهحساب میآیند. به همین دلیل،
1. سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص9.
2. همان، ص258.
3. همان، ص10.
4. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج5، ص36.
جوامع مختلف نیز قراردادهای گوناگون دارند؛ مثلاً در یك جامعه، چنین قرارداد میكنند كه صیغه «بعتُ» و «اشتریتُ» علت ملكیت باشد، در جامعة دیگری «امضای» خریدار و فروشنده را عامل ملكیت میدانند، و در نزد گروه دیگری «به هم زدن دست» علت ملكیت بهحساب میآید(1) و ممكن است در جای دیگر، طور دیگری قرارداد كنند. بههرحال ملكیت، امری قراردادی و تابع اعتبار افراد است، و بین علت و معلولهای قراردادی رابطة حقیقی وجود ندارد و معمولاً معیار وضع قراردادها، مصلحت جامعه و سهولت و سادگی كار است.
اما باید توجه داشت كه اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعی و امثال آن بحث نمیشود. آن اعتباریاتی كه در علوم فلسفی، از جمله فلسفة اخلاق، مورد بحث قرار میگیرند، اعتباریاتی هستند كه منشأ حقیقی دارند و تابع نیازهای متغیر و خواستهای نفسانی افراد نیستند. بلی، ما نیز میپذیریم كه همة مفاهیم فلسفی و باید و نبایدهای اخلاقی، مفاهیمی اعتباری و انتزاعیاند، اما نه به آن معنا كه تابع احساسات و عواطف فردی و جمعی باشند؛ بلكه به این معنا كه پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ یعنی اگر انسانی نباشد، چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهد داشت (هرچند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست)؛ زیرا همانگونه كه پیشتر گفتیم، مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه عروضشان ذهنی است.
البته بااینكه مفاهیم و احكام اخلاقی، اعتباری بوده و مابازای عینی ندارند، اما منشأ انتزاع حقیقی و خارجی دارند؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت، معلولیت، امكان، وجوب و سایر مفاهیم فلسفی كه از امور عینی انتزاع شده و تابع امیال متغیر اعتباركننده هم نیستند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، آتش خارجی، علت حرارت است و هیچگاه علیت آن تابع نیاز و احساس، یا درك و شعور افراد نیست. مصادیق این علیت، در
1. معروف است كه در زمان جاهلیت، فروشنده و خریدار، به هنگام معامله، دستشان را به هم مىزدند. اصطلاح «صفقه» در روایات و اسناد تاریخى و جملة «بارك اللّه فى صفقة یمینك» نیز بر اساس همان اصطلاح عرفى بوده است.
اخلاق نیز به همینگونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راستگویی، دروغگویی، عدالتورزی، ظلمستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلكه رابطهای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راستگویی در حصول كمال برای نفس و دروغگویی در دوری از كمالات نفسانی تأثیر میگذارد.
تا اینجا معلوم شد كه نسبیتگرایی اخلاقی، آموزهای غیرقابل پذیرش است. هم مكاتب نسبیتگرا از مبانی قابل دفاعی برخوردار نیستند و هم دلایلی كه برای نسبیتگرایی اقامه شده است، از اثبات مقصود ناتوان و عقیماند. در این قسمت میخواهیم از آموزة مطلقگرایی اخلاقی دفاع كنیم. مدعای مطلقگرایی این است كه ارزشهای اخلاقی ـ دستكم اصول احكام ارزشیـ زمانشمول و مكانشمول بوده، معیارهایی واقعی و دائمی دارند. اما پیش از تبیین تفصیلی نظریة مختار، مناسب است اشارهای به برخی از مكاتب مطلقگرا داشته باشیم.
در طول تاریخ مباحث اخلاقی، مكاتب فراوانی از آموزة مطلق بودن احكام اخلاقی دفاع كردهاند كه در اینجا به برخی از آنها بهصورت گذرا اشاره كرده و بحث تفصیلی را به مبحث «نقد و بررسی مكاتب اخلاقی» واگذار میكنیم:
ظاهر مكاتب اخلاقی قدما این است كه اخلاق را مطلق میدانند؛ مثلاً سقراط (470ـ399 ق.م)، كه به یك معنا مؤسس مكتب سعادتگرایی در اخلاق است، بر این باور بود كه فضایل
اخلاقی، كه شرط لازم و كافی برای دستیابی به سعادت هستند،(1) اموری ثابت و غیرقابل تغییرند. هرچند آدمیان به دلیل برخورداری از شرایط زمانی و مكانی مختلف، تفاوتهای ظاهری دارند؛ اما طبیعتی یکسان و ثابت دارند و لازمة این طبیعت پایدار این است كه نیازها و انگیزههای ثابتی نیز داشته باشند. بنابراین فضایل اخلاقی، همیشه ثابت و تغییرناپذیرند.(2) افلاطون (430ـ347 ق.م)، نیز هـرچند حكّ و اصلاحاتی در نظریة سقـراط به عمل آورد، امـا درواقع بنمایههای مكتب او را پذیرفت.(3) بنابراین از نظر او نیز اخلاق امری ثابت و تغییرناپذیر است و شرایط مكانی و زمانی تأثیری در ارزشهای اخلاقی ندارد. ارسطو (384ـ322 ق.م) نیز كه با اصلاحات و تغییراتی همان مبنای سعادتگرایی سقراط و افلاطون را میپذیرد، راه دستیابی به فضیلت و درنتیجه سعادت را «اعتدال» میداند و ظاهر كلماتش این است كه این اعتدال را برای همیشه و همة جوامع ملاك خیر میداند؛ مثلاً شجاعت از نظر او برای همهكس، در همهجا و در همهوقت خیر است و دو طرف آن یعنی تهوّر (افراط) و جُبن (تفریط) نیز به همین ترتیب بد است.
اپیكور (342ـ270 ق.م) نیز كه ملاك حسن و قبح كارها را «لذت» میداند،(4) قائل به مطلق بودن ارزشهای اخلاقی است. وی لذتهای انسان را به سه دسته تقسیم میكند: 1. لذتهای طبیعی و ضروری: مانند خوردن و آشامیدن؛ اپیكور تحقق و استیفای این لذات را همیشه خوب و پسندیده میداند؛ 2. لذتهای غیرطبیعی و غیرضروری: مانند لذت شهرت و مقام؛ وی معتقد است اینگونه لذتها را باید بهطور كلی ترك كرد و درواقع آنها را همواره بد و ناپسند میداند؛ 3. لذتهای طبیعی و غیرضروری: مانند لذت ازدواج و خوردن غذاهای لذیذ؛ او
1. دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، ج1، گرگیاس، 470، ص295.
2. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص132.
3. ر.ك: همان، ج1، ص249ـ256.
4. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص145.
استیفای این نوع لذتها را در حد اعتدال خوب میداند؛ اما افراط و تفریط در آنها را ناپسند میشمارد. آنچه از این تقسیمبندی به دست میآید این است كه اپیكور نیز ارزشهای اخلاقی را مطلق و ثابت میداند. لذتهای لازمالاستیفا را همیشه و برای همگان خوب میداند و لذتهای غیرطبیعی و غیرضروری را همیشه و برای همگان بد میداند.
پیروان نظریه وجدان اخلاقی، نظیر ژان ژاك روسو (1712ـ1778 م) نیز كه ملاك خیر و شر را حكم وجدان میدانند، ظاهر كلامشان این است كه فطرت و وجدان انسانی را امری ثابت و پایدار تلقی كردهاند؛ بهگونهایکه تحت تأثیر شرایط تاریخی و اجتماعی قرار نمیگیرد و همیشه به یکسان قضاوت میكند. روسو میگفت: «وجدان هرگز ما را فریب نمیدهد. این اوست كه راهنمای واقعی آدمیان است. نسبت وجدان به روح، مانند نسبت غریزه است به بدن. هركس آن را متابعت نماید، به طبیعت اطاعت كرده است و بیم گمراه شدن ندارد».(1)
در میان متأخران، بیش از همه امانوئل كانت (1724ـ1804 م) از آموزة مطلقگرایی در اخلاق دفاع كرده است. به عقیدة او ارزشهای اخلاقی مطلقاند و در هیچ شرایطی تغییر نكرده و هیچ استثنایی را هم برنمیتابند. خوبی افعالی مانند «راستگویی» و «وفای به عهد» همگانی، همهجایی و همهزمانی است.(2)
اصولاً وی، عملی را از نظر اخلاقی خوب میداند كه اولاً اختیاری و موافق با وظیفه باشد؛ و ثانیاً به نیت انجام وظیفه صورت پذیرفته باشد. عملی موافق تكلیف و وظیفه است كه آدمی بتواند آن را برای همهكس و در همة شرایط، طلب كند. بهعبارتدیگر، امر مطلق
1. ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمة غلامحسین زیركزاده، ص201ـ202.
2. ر.ك: ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص20ـ27 و ص62ـ63.
كانت میگوید: چنان رفتار كن كه گویی بناست آیین رفتار تو، به ارادة تو، یكی از قوانین عام طبیعت شود.(1) وی معتقد است كه منشأ این «امر مطلق» حكم بدیهی عقل عملی است و از احكام پیشینی بهشمار میرود كه عقل عملی بدون نیاز به تجربه به آن امر میكند.(2) حاصل این امر مطلق كه تقریرهای مختلفی هم از آن ارائه میدهند،(3) این میشود كه همة وظایف و تكالیف اخلاقی، باید قانون مطلق باشند و اختصاص به فرد یا جامعهای خاص، و شرایط و احوالی ویژه نداشته باشند.
ادعای ما این است كه همة ارزشهای اخلاقی مطلقاند و تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند و درعینحال میپذیریم كه برخی از احكام اخلاقی، به معنای دیگری نسبی و مقید به شرایط خاصی هستند. برای روشنتر شدن مطلب، باید دربارة معنای نسبیت و اطلاق توضیح بیشتری بدهیم.
میتوان گفت نسبی بودن حكم، دو معنای مختلف دارد. گاه منظور از نسبیت حكم آن است كه حكم یك موضوع، نسبت به شرایط و قیود خاصی كه آن موضوع در واقع پیدا میكند، متفاوت و تغییرپذیر است؛ مثلاً میگوییم جوش آمدن آب در دمای 100 درجه نسبی است؛ یعنی نسبت به اینكه آن آب خالص باشد یا نه و فشار هوا یك اتمسفر باشد یا كمتر یا بیشتر، دمای جوش آمدن آب نیز تفاوت میكند. بنابراین حكم مذكور ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ بلكه نسبت به شرایط و قیود خاص واقعی قابل تغییر است. بلی، اگر آب خالص باشد و فشار هوا هم یك اتمسفر باشد، حكم مذكور برای این موضوع مقیّد، ثابت و تغییرناپذیر است؛ یعنی همواره آب خالص در فشار یك اتمسفر، در دمای 100 درجه
1. همان، ص61.
2. همان، ص67 به بعد و ص38 به بعد.
3. ر.ك: همان: ص60،91، 74 و 88.
میجوشد. در مقابل، بعضی احكام مطلق هستند یعنی نسبت به تغییر شرایط و قیود واقعی، قابل تغییر نیستند؛ مثلاً نیرو مطلقاً موجب شتاب حركت جسم میشود. پس برخی قوانین تجربی مطلق و برخی نسبی و مقید هستند. حتی در میان گزارههای ریاضی نیز هر دو نوع حكم را میتوان یافت. گزارة «هر مثلثی دستكم دو زاویه حاده دارد»، مطلق و گزاره «هر مثلثی ضلعی دارد كه مربع آن برابر مجموع مربعهای دو ضلع دیگر است»، مقید به آن است كه مثلث مذكور، قائمالزاویه باشد. روشن است كه حكمی كه مقید یا به این معنا نسبی است، در شرایط و قیود واقعی خود، مطلق و ثابت است؛ یعنی با فرض وجود آن شرایط و قیود واقعی، تغییرناپذیر است. درحقیقت، همة احكام مربوط به واقعیات چنین هستند كه در همه یا برخی شرایط واقعی، ثابت، مطلق و تغییرناپذیرند و قوانین تجربی، ریاضی، فلسفی و غیر آنها بیانگر آن شرایط واقعی برای حكم هستند.
به همین ترتیب، طبق نظر ما برخی گزارههای اخلاقی نیز مطلق و برخی مقید و به همین معنا نسبی هستند. گزارههای «عدل خوب است» و «عبادت خدا پسندیده است»، مطلق، و گزارة «كشتن انسان بد است»، به بیگناهی او و خلاف عدالت بودن آن مقید میباشد. بااینحال، بنابر اِخباری بودن حقیقت تمام جملات اخلاقی و حکایتگری آنها از واقعیات اخلاقی، همة احكام اخلاقی مبتنی بر واقعیات هستند، ممكن است بگوییم تفاوت این دو دسته از احكام اخلاقی در این است كه برخی از آنها فقط ریشه در فطرت انسانی دارند و بدون قید و شرط با هدف اصلی و مطلوب نهایی انسان مرتبط هستند، و چون فطرت انسان و غایت مطلوب واقعی او تغییرناپذیر است، ارزشهایی نیز كه بر آن مبتنی هستند، تغییرناپذیرند و اینها همان اصول اخلاقی و ارزشی در دیدگاه اسلام میباشند.(1) اما در برخی دیگر از احكام اخلاقی مانند بد بودن كشتن انسان، موضوع بهگونهای است كه مصلحت یا مفسدة آن تابع شرایط و قیود واقعی خاصی است و با تغییر آن شرایط، مصالح یا مفاسد واقعی تغییر میكند و اینها همان احكام مقید اخلاقیاند و میتوان به معنای مذكور آنها را نسبی دانست.
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ257.
اما گاهی منظور از نسبیت آن است كه حكم تحت هیچ شرایط واقعی، ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ یعنی حكم ارتباطی با واقعیات ندارد تا در همه یا برخی از شرایط واقعی ثابت باشد؛ بلكه وابسته به سلیقة افراد یا قراردادهای خود آنهاست و لذا با هر قید و شرطی هم كه بیان شود، قابل تغییر است. در مقابل، منظور از اطلاق این است كه حكم وابسته به سلیقه و قرارداد افراد نیست، بلكه تابع شرایط واقعی خود است. به نظر ما تمامی احكام اخلاقی مانند تمام احكام دیگر علوم حقیقی، به این معنا مطلقاند؛ یعنی احكام واقعی اخلاق تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند و با تغییر این سلیقهها و قراردادها نیز تغییر نمیكنند.
در پایان به منظور فهم دقیقتر این دیدگاه، به تحلیل یك قضیة اخلاقی از بُعد اطلاق یا نسبیت میپردازیم: مثلاً قضیة «راستگویی خوب است» یك حكم اخلاقی است. آیا این حكم، مطلق است؟ یعنی همیشه، در همهجا و تحت هر نوع شرایطی، محمول «خوب» برای فعل «راستگویی» صادق است؛ اگرچه آن راستگویی موجب قتل انسان بیگناهی باشد؟ كانت معتقد بود، راست گفتن مطلقاً یك ارزش است؛ گرچه موجب قتل هزاران انسان بیگناه شود. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از كجاست؟» شما ـ درعینحال كه میدانید آنان به قصد تخریب و غارت و كشتن مردم میخواهند وارد شهر شوندـ باید نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود كه ما باید به تكلیف و وظیفة خود عمل كنیم، صرفنظر از اینكه چه نتایج و پیامدهایی بهبار میآورد.(1) بههرحال، به عقیدة كانت، راستگویی مطلقاً خوب است و پیامدها و تبعات ویرانگر آن، در برخی شرایط، موجب بیارزشی آن نمیشود.
ازآنجاكه اصول و مبانی مكتب اخلاقی كانت مورد پذیرش ما نیست، بنابراین پاسخ او را نمیتوانیم بپذیریم و انشاءاللّه در نقد و بررسی مكاتب اخلاقی به تفصیل نقاط قوت و ضعف نظریة كانت را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
1. ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص25ـ26.
و اما با توجه به مبانی اسلامی، میتوانیم برای این سؤال، دو نوع پاسخ ارائه دهیم:
نخست آنكه بگوییم، در چنین مواردی كه راستگویی موجب فسادهایی اجتماعی نظیر كشته شدن افراد بیگناه میشود، دو عنوان دارد: یكی راست گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ ازآنجهت كه راستگویی است، خوب است و ازآنجهت كه عامل قتل انسان یا انسانهای بیگناهی میشود، بد است. درواقع چیزی نظیر اجتماع امرونهی در فعل واحد میشود كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار میگیرد. در آن بحث برخی از اصولیان معتقدند یك كار ممكن است با یك عنوان واجب باشد و با عنوان دیگر حرام؛ مثلاً نماز در زمین غصبی بهعنوان اینكه غصب است، حرام و بهعنوان اینكه نماز است، واجب میباشد. بنابراین، ازآنجاكه حسن و قبح مراتبی دارند، میتوانیم بگوییم این دو عنوان گاهی در یك كار جمع میشوند كه درآنصورت، سه حالت ممكن است پدید آید: نخست آنكه، مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوی باشد، كه در این حالت، حسن و قبح با یكدیگر تعارض كرده، هیچكدام فعلیت پیدا نمیكند. درنتیجه این شخص، بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است، و نه مستوجب ذم و نكوهش؛ دوم آنكه، مرتبة حسن آن، قویتر و شدیدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستایش میشود؛ اما اگر جهت قبحش قویتر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین با توجه به این پاسخ، راستگویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هرچند گاهی خوبی آن مقهور و محكوم خوبی بزرگتر و شدیدتری میشود، و چون جمع هر دو خوبی، غیرممكن است، لذا به حكم عقل، خوبی بزرگتر و قویتر را گرفته و از خوبی ضعیفتر و خفیفتر صرفنظر میكنیم.
پاسخ دیگری هم میتوان به این پرسش داد كه اتفاقاً با مبانی ما سازگاری بیشتری دارد. آن پاسخ این است كه باید در شناخت موضوع احكام و ارزشهای اخلاقی دقت بیشتری به عمل آورد. اگر نیك بنگریم، خواهیم دید كه ملاك كلی ارزش اخلاقی، مصلحت عمومی و واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هرچیزی كه موجب كمال و
صلاح واقعی انسان است.(1) بنابراین راستگویی صرفاً ازآنجهت كه راستگویی است، موضوع حكم اخلاقی نیست؛ بلكه ازآنجهت كه آدمی را به سعادت و كمال رسانده، مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق میبخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این كاركرد خود را از دست بدهد، دیگر نمیتوان آن را موضوعی برای محمول «خوب» تلقی كرد.
توضیح آنكه: موضوع احكام اخلاقی، افعال خارجی نیست. افعال خارجی انسان ازآنجهت كه ماهیت خاصی دارند، موضوع حكم اخلاقی قرار نمیگیرند، بلكه ازآنجهت كه مصداق یك عنوان انتزاعی هستند، به خوب و بد متصف میشوند. خود عنوان «راست گفتن» یك عنوان حقیقی نیست. آنچه در خارج تحقق مییابد حركت زبان و دهان، و هوایی است كه از حنجرة شخص خارج میشود. اما اینكه این كلام راست است یا دروغ، یك عنوان انتزاعی است؛ یعنی تكلم درواقع عامل فهماندن یك معنایی است كه آن معنا را باید با مطابق خارجی آن مقایسه كرد و مطابقت یا عدم مطابقت آن را با واقع دریافت. با ملاحظة این جهات است كه عنوان صدق یا كذب بر این تكلم حمل میشود.
حتی اگر دقیقتر بنگریم، خواهیم دید كه راستگویی به این عنوان هم، موضوع حكم اخلاقی نیست؛ یعنی «خوب» محمولی نیست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود، بلكه حد وسط میخواهد. اگر از علت خوب بودن راستگویی پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلاً، به این نتیجه میرسیم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسئله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم برای این موضوع است. علت نیز معمّم و مخصِّص است. هرجا مصلحت اجتماعی باشد، آن حكم نیز هست، گرچه از طریق دروغگویی باشد و هر كاری كه موجب مفسدة اجتماعی شود، بد است، گرچه آن كار راستگویی باشد. بهعبارتدیگر، این محمول، ذاتاً مربوط به راستگویی نیست، بلكه ذاتاً دایرمدار مصلحت و مفسدة اجتماعی است و بالعرض به راستگویی نسبت داده میشود.
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص165ـ166.
پس این حكم كه هر راست گفتنی خوب است، حكمی منطقی و عقلی نیست، بلكه حكمی عرفی است. عقل میگوید این موضوع قیودی پنهانی دارد كه اگر نیك بنگریم، میتوانیم قیودش را به دست آورده، مثلاً بگوییم «راست گفتنی كه برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است». پس موضوعی كه اصالتاً و ذاتاً حكم برای آن ثابت است، مطلق و همیشگی است و هیچ استثنایی ندارد، و آن یك عنوان انتزاعی است كه هرجا و در هر زمانی تحقق یابد، حكمش را خواهد داشت.
حاصل كلام آنكه، قضایای اخلاقی درصورتیكه قیود موضوع آنها را تشخیص دهیم، مطلق هستند. البته تعبیر «قیود موضوع» تعبیر دقیقی نیست. اگر موضوع و عنوان ذاتی یك حكم شناخته شود، قید نمیخواهد؛ مثلاً قضیة «حیوان ضاحك است» ازآنجهت قضیهای صادق نیست كه محمول، ذاتی موضوع نیست. اگر محمول، ذاتی موضوع باشد بر همة مصادیق آن، حمل میشود. در این قضیه بعضی از مصادیق موضوع، مثلاً اسب و پلنگ و شیر هستند، و میدانیم كه اینها ضاحك نیستند. ازاینرو، اگر بخواهیم این محمول (ضاحك) را به این موضوع (حیوان) نسبت دهیم، لاجرم باید به آن قید بزنیم و بگوییم: «حیوان ناطق ضاحك است». در این قضیه اگر موضوع حقیقی، یعنی «انسان» را ذكر كنیم، دیگر نیازی به قید نداریم و بهطور مطلق میگوییم: «انسان ضاحك است». به همین ترتیب در قضایای اخلاقی اگر عنوان ذاتی را پیدا كنیم، قید نمیخواهد و جایی احتیاج به قید داریم كه موضوع ذاتاً مقتضی حكم نباشد و یا بهتعبیردیگر، محمول، ذاتی موضوع نباشد.
رابطة دین و اخلاق از جمله پرجاذبهترین و درعینحال لغزندهترین مباحثی است كه سابقهای به طول طرح اندیشههای دینی و فلسفی دارد. در طول تاریخ، فیلسوفان ازیكسو و دینداران از سوی دیگر، همواره خود را با این پرسش جدی روبهرو میدیدند كه در رابطة دین و اخلاق، اصالت با دین است یا اخلاق؛ یعنی آیا دین منشأ اخلاق است یا اخلاق سرچشمة دین است؟ آیا خداوند ملزم به رعایت اخلاق است یا اخلاق وابسته به اراده و خواست خداوند است؟ و آیا با فرض عدم وجود خدا میتوان از اخلاق سخن گفت و اخلاقی زندگی كرد؟ یا آنكه بهگفتة داستایوسكی «اگر خدا نباشد، هر كاری مجاز است»؟ بهعبارتدیگر، آیا جهانبینی مادی و تفكر ماتریالیستی لزوماً به لاابالیگری و اباحیگری میانجامد؟ یا آنكه بدون دین و باورهای دینی نیز میتوان از اخلاق سخن گفت؟ نیازمندیهای دین به اخلاق چیست؟ و وابستگیهای اخلاق به دین كدام است؟ و آیا میتوان اخلاق را جزئی از دین دانست و رابطة آنها را نه از نوع تباین یا تعامل، بلكه نوعی رابطة ارگانیكی بهحساب آورد؟
اینها از جمله مهمترین پرسشهایی است كه پیوسته اذهان فیلسوفان اخلاق را در گذشته و حال به خود مشغول داشته است، و هركدام از زاویة دید خود پاسخهایی را بیان کرده و با توجه به تلقی خاص خود از دین و اخلاق به بیان راهحلهایی پرداختهاند. ما نیز در این فصل بر آنیم تا ضمن ارائة فهرستی كلی از دیدگاههای مختلف در باب رابطة دین و اخلاق، به تبیین دیدگاه خود بپردازیم. اما پیشتر مناسب است تاریخچهای از این بحث
را بیان كنیم تا ضمناً هم با موارد طرح این بحث در كتابهای علمای اسلامی بیشتر آشنا شویم و هم اهمیت فوقالعادة آن را نزد اندیشمندان گذشته و حال گوشزد نماییم.
چنانكه اشاره شد مسئلة ارتباط دین و اخلاق نیز، همچون بسیاری دیگر از مباحث فلسفی و اخلاقی، از آغازین دوران تفكر فلسفی بشر، پیوسته مورد بحث فیلسوفان و اندیشمندان دینی بوده است. نقطة عطف این مسئله، گفتوگوی سقراط و اثیفرون است كه افلاطون آن را حكایت كرده است.(1) در ضمن این گفتوگو، سقراط از اثیفرون میپرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است، یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است»؟ و بدینترتیب سقراط مسئلهای را پیریزی میكند كه بیش از 25 قرن است همواره محور مباحث فیلسوفان اخلاق، و متكلمان و متألهان قرار گرفته است. عدهای شق نخست را برگزیده و به اخلاق دینی معتقد شدهاند، و پارهای گزینة دوم را انتخاب كرده و به استقلال اخلاق از دین رأی دادهاند.
تا پیش از دوران جدید و عصر رنسانس گرایش غالب اندیشمندان مسیحی، اعتقاد به هماهنگی دین و اخلاق بود.(2) بیشتر عالمان اخلاقی میكوشیدند تا احكام و ارزشهای اخلاقی را از كتاب مقدس استخراج كرده، تبیین نمایند. گواینكه سیستم اخلاقی كاملی را نمیتوان به مسیحیت نسبت داد و آنچه كه در كتاب مقدس آمده، صرفاً یك سلسله نصایح اخلاقی است كه شاهكلید آنها «ده فرمان» و «موعظه بر فراز كوه» است.
بهگفتة مك اینتایر:
عیسی و قدیس پولس نوعی اخلاق را برای یك دورة موقتی كوتاه، پیش از آنكه خدا نهایتاً «سلطنت موعود» را برپا بدارد و تاریخ به پایان برسد، ابداع
1. "Morality and Religion" in: Philosophy of Religion: An Anthology, p.496-497.
و همچنین ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، ج1 اوتیفرون، ص248ـ252.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13 پاییز 1378، ص31ـ32.
كردهاند. بنابراین نمیتوان توقع داشت كه در گفتههای آنان بنیادی برای زندگی در یك جامعة پایدار پیدا شود. بهعلاوه عیسی بههیچوجه نمیخواسته است قانوننامهای مكتفی بالذات بسط دهد، بلكه هدفش به دست دادن اصلاحیهای برای اخلاق فریسی بوده است... .(1)
درعینحال، عالمان مسیحیِ پیش از رنسانس، بهویژه آگوستین(2) و آكویناس،(3) همواره میكوشیدند تا با بهرهگیری از اصول فلسفة افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی و رواقی، مبانی اخلاق مسیحی را پیریزی نمایند.(4)
تا پیش از رنسانس، مسیحیت كه دین رایج در مغربزمین بود، بر همة شئون زندگی مردم اعم از شئون علمی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی حكومت مطلق داشت. اما پس از رنسانس و در پی شكست ارباب كلیسا و گسترش روحیة ضددینی، و حاكمیت روحیة علمی و عقلی و سكولار بر همة شئون زندگی مردم، رفتهرفته بهجای گرایش به خدا و دین، گرایش به انسانمداری، محور تعلقات روحی مردم قرار گرفت. حتی كار به جایی رسید كه افرادی مانند اگوست كنت فرانسوی، باآنكه دوران دین را سپریشده اعلام كرده بود،(5) برای پر كردن خلأ معنوی و دینی مردم، دین انسانپرستی را مطرح كرد.(6)
البته تحولات فكری و فرهنگی پس از رنسانس، نوسانات فراوان و خطوط مختلف و گاه متضاد بسیاری داشت؛ ازاینرو، هرگز جهت واحدی نداشت. این روند هنوز هم ادامه دارد و همچنان خطوط فكری متعارض و متضادی در همه زمینههای فرهنگی و فلسفی وجود دارد. گواینكه متأسفانه آنچه از آثار آنان در كشور ما ترجمه میشود اغلب یك
1. السدر مک اینتایر، تاریخچة فلسفة اخلاق، ترجمة انشاءالله رحمتی، ص232.
2.ر.ك: همان، ص235.
3. ر.ك: همان، ص236ـ239.
4. See: "History of western Ethics: 5. Early Medieval", Scott Davis, & "History of western Ethics: 6. later Medieval" Scott MacDonald, both in: Encyclopedio of Ethics, v.I, p.480-490.
5. ر.ك: محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، ج3، ص114ـ119.
6. همان، ص129ـ133.
جهت خاص و یك خط فكری خاص را دنبال میكند و بیشتر صبغة الحادی و ضددینی دارد، ولی واقعیت امر در مغربزمین چیز دیگری است.
بههرحال، علیرغم همة دینستیزیها و اخلاقگریزیها، مسئلة دین و اخلاق، یكی از مهمترین دغدغههای فیلسوفان عصر جدید را تشكیل میدهد. حتی فیلسوفانی كه گرایشهای الحادی و ضددینی داشتهاند، خود را با این مسئله درگیر میدیدهاند. افرادی مانند، نیچه (1844ـ1900 م)، ماركس (1818ـ1883 م) و جی. ال. مكی از نمونههای بارز این گروه بهشمار میروند، و همین امر موجب رونق مجدد این مسئله در دهههای اخیر شده است؛ بهطوریكه حجم عظیمی از تحقیقات دینی و اخلاقی فیلسوفان غرب را به خود اختصاص داده است.
اما مسئلة ارتباط دین و اخلاق در جهان اسلام كمتر بهصورت موضوعی مستقل مورد بحث قرار گرفته است. بررسی اینكه چه عواملی موجب شد كه در غرب این مسائل مورد توجه زیاد قرار گیرد و كتابهای زیادی نوشته و بحثهای فراوانی مطرح شود و چرا در جوامع اسلامی چنین نبوده است، احتیاج به یك تحقیق جامعهشناختی دارد. اما اگر بخواهیم خوشبینانه راجع به علت كمبود تحقیق دراینزمینه قضاوت كنیم باید بگوییم كه در كشورهای اسلامی به بركت اسلام و رواج معارف اسلامی، و بهخصوص معارف اهلبیت(علیه السلام) چندان نیازی به بررسی این موضوع احساس نمیشد. برای جوامع مسلمان، مسائل دینی و مسائل اخلاقی روشن بود و اینكه دین چه پایگاهی در اخلاق دارد و اخلاق چه جایگاهی در دین، و اینكه رابطة میان این دو چگونه است و كدام اصالت دارد، اهمیت چندانی نداشت. درعینحال باید اعتراف كرد كه ما آنچنانكه شایسته است، در بررسی و تحقیق این مسائل، كار و تلاش نكردهایم. دراینزمینه كوتاهیهایی هم انجام گرفته است كه امیدواریم به بركت انقلاب و مطرح شدن مسائل اسلامی و توجه همگان به ریشههای معرفتی اسلام، این مسائل جایگاه خود را در تحقیقات اسلامی و فلسفی بیابد.(1)
1. محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13 پاییز 1378، ص31.
ناگفته نماند كه در لابهلای كتابهای كلامی و اصولی، بحثهایی در این موضوع وجود دارد؛ مثلاً مسئلة «حسن و قبح افعال» كه از همان آغاز شكلگیری مباحث اعتقادی در میان مسلمانان مطرح بود، درواقع همان مسئلهای است كه از روزگار یونان تا زمان حاضر محور اصلی مباحث فیلسوفان اخلاق در باب رابطة دین و اخلاق را تشكیل داده است. البته هدف اصلی متكلمان مسلمان از طرح این بحث چیز دیگری بوده است، ولی مباحثی كه بیان داشتهاند كاملاً جهتگیری آنان را در این موضوع مشخص میكند. عدلیه، كه امر خدا به انجام كارهای خوب و نهی او از ارتكاب كارهای بد را معلول خوبی و بدی ذاتی افعال میدانستند، درحقیقت، به یك معنا استقلال اخلاق از دین را در مقام ثبوت بیان میداشتند. در مقابل، اشاعره كه امرونهی خداوند را علت خوبی و بدی افعال میدانستند، درحقیقت اخلاق را در مقام ثبوت وابسته به دین میپنداشتند. همچنین در مقام اثبات، اكثر عدلیه بر این باورند كه عقل آدمی صرفنظر از دین، توانایی كشف خوبی یا بدی برخی از افعال را دارد؛ اما آنگونه كه از ظواهر سخنان اشاعره استفاده میشود، آنان بر این عقیده بودند كه صرفنظر از حكم شرع، عقل توانایی درك خوبی یا بدی هیچیك از افعال را ندارد.(1)
ورود این مسئلة كلامی و اخلاقی به علم اصول در سدههای اخیر و تحقیقات موشكافانة اصولیان در این موضوع، بر غنای علمی آن افزود(2) و گنجینهای را فراهم آورد كه فهم و تبیین دقیق آن میتواند افقهای جدیدی را فراروی فیلسوفان اخلاق قرار دهد و برخی از معضلات آنان را در این موضوع برطرف نماید. هرچند كه به نظر میرسد هنوز هم این مسئله به سرانجام قابل قبولی نرسیده و نیازمند تحقیقات جدیدتر و دقیقتری میباشد.
1. براى اطلاع از منابع این بحث، ر.ك: فصل چهارم، نظریة امر الهى.
2. ر.ك: مطارح الانظار، ص230 به بعد؛ بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123 به بعد؛ سراجالدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، ج1، ص180 به بعد؛ ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائد (ضمیمة کتاب حاشیة فوائد الاصول)، ص330ـ337؛ محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة فى شرح الكفایة، تحقیق رمضان قلیزادة مازندرانی، ج2، ص44 و 318ـ319؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص361ـ362؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص199ـ216.
بهطور كلی میتوان همة نظریاتی را كه دربارة نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه كلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل. برخی معتقدند كه قلمرو دین و اخلاق، كاملاً از یكدیگر جدا بوده، هیچ نسبتی میان آنها وجود ندارد؛ گروهی دیگر رابطة دین و اخلاق را رابطهای ارگانیكی دانسته، آنها را با یكدیگر متحد میدانند؛ و دیدگاه سوم این است كه، هرچند دین و اخلاق هركدام از قلمروی مستقلی برخوردارند، اما روابط و فعل و انفعالاتی نسبت به یكدیگر دارند. در ادامة این نوشتار میخواهیم ضمن بیان تفصیلی این دیدگاهها و نقد و بررسی آنها، به تبیین نظریة مورد قبول خود بپردازیم.
بر اساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقولة متباین هستند و هركدام قلمرو خاصی داشته، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم میمانند كه در هیچ نقطهای با یكدیگر تلاقی ندارند. اگر احیاناً مسائل دینی با مسائل اخلاقی تلاقی و ارتباطی داشته باشند، صرفاً رابطهای عرضی و اتفاقی است و نه منطقی؛ درست مانند دو مسافر كه هركدام از مبدأی بهسوی مقصد خاص خویش در حال حركتاند و در بین راه بهطور اتفاقی با یكدیگر ملاقات میكنند، اما این به معنای وجود رابطهای منطقی میان آنها نیست.(1)
از نظر صاحبان این طرز تفكر، دین امری مربوط به رابطة انسان با خداست؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یكدیگر است.
بنابراین دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشتركی ندارند. حتی برخی پا را فراتر گذاشته و پنداشتهاند كه دین و باورهای دینی، مانع اخلاق بوده، موجب زوال و تحلیل تدریجی آن میشود و گفتهاند: «وابستگی اخلاق به دین احتمالاً به محو اخلاق
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص32.
میانجامد، زیرا با فرو ریختن باورهای دینی، اخلاق هم فرو میپاشد».(1) فردریش ویلهلم نیچه (1844ـ1900 م)، یكی از نمایندگان مشهور این طرز تفكر، معتقد بود، تنها «مرگ خدا» و رهایی انسانیت از قید و بندهای دین است كه میتواند راه توسعة صحیح اخلاقی را فراهم آورد. وی بر این پندار بود كه تصور خدا دشمن زندگی است، ازاینرو، «فرو ریختن ایمان به خدا راه را برای پرورش كامل نیروهای آفرینندة انسان میگشاید. خدای مسیحی با امرونهیهایش دیگر راه را برای ما نمیبندد؛ و چشمان انسان دیگر به یك قلمرو دروغین زَبَرطبیعی، به جهان دیگر بهجای این جهان، دوخته نمیشود».(2) وی میگفت: مسیحیت موجب پذیرش روحیة بردگی و زبونی شده است؛(3) درحالیکه صفاتی مانند ضعف و زبونی و ترس، از نظر اخلاقی ناپسند هستند، و اخلاق باید آدمیان را نیرومند و فعال تربیت نماید.
بر اساس این تلقی از دین و اخلاق، افزون بر استقلال در قلمرو، از نظر هدف نیز میان آنها هیچگونه وجه مشتركی وجود ندارد؛ هدف دین خداگونه كردن آدمیان، تعالی بخشیدن به آنان و ارضای احساس وابستگی انسانها به خداوند است؛ درحالیکه هدف اخلاق، ارائة دستورالعملهایی برای تصحیح روابط اجتماعی انسانهاست.
گفتنی است كه اعتقاد به تباین قلمرو دین و اخلاق مخصوص ملحدان و مخالفان دین نیست، بلكه برخی از مؤمنان و دینداران ایمانگرا، مانند كییركگور، معتقدند كه دستكم در برخی موارد، میان دین و اخلاق تباین وجود دارد. كییركگور بر این باور بود كه اگر كسی در حوزة اخلاق بماند، نمیتواند پا به مرحلة ایمان گذارد و «جهش ایمان» را انجام دهد؛ مثلاً اگر ابراهیم از حكم اخلاق مبنی بر عدم جواز قتل فرزند پیروی میكرد، هیچگاه توانایی ورود به عرصه ایمان را نداشت. ایمان دینی اطاعت كوركورانه و رهایی از بند
1. ر.ك: جان هاسپرز، فلسفة دین، ترجمة مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص80.
2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، ج7، ص393ـ394.
3. برتراند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، ص1044.
عقل را میخواهد و اخلاق، هرچند متعالی باشد باز هم در بند مصلحتاندیشیهای عقلانی است.
وی برای روح انسان سه مرحله قائل میشود(1) و گذار از یك مرحله به مرحلة دیگر را از طریق گزینش و عمل اراده میداند؛ یعنی گزینش از میان چند بدیل و برگزیدن گزینة والاتر. نخستین مرحله، مرحلة حسّانی (استتیك) است كه ویژگی آن پراكندن خویش در ساحت حس میباشد. «در كار نبودن معیارهای اخلاقی ثابتِ كلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق كامجویی از تمامی تجربههای عاطفی و حسی، ویژگی اساسی آگاهی حسّانی است»؛(2) مرحلة دوم، مرحلة اخلاقی است. در این مرحله، آدمی «به معیارهای معین اخلاقی و تكلیفهای اخلاقی گردن مینهد كه ندای عقلِ كل است، و بدینسان به زندگانی خود شكل و پیوستگی میبخشد».(3) نمونة سادة عبور از مرحلة حسّانی به مرحلة اخلاقی برای كییركگور، عمل زناشویی است كه انسان بهجای ارضای میل جنسی خود از طریق جاذبههای گذرا، تن به زناشویی، كه یك نهاد اخلاقی است، میدهد و همة تكلیفهای آن را به گردن میگیرد؛ مرحلة سوم، مرحلة ایمانی و پیوستگی با خداست. وی برای نشان دادن تفاوت مرحلة اخلاقی با مرحلة ایمانی، ابراهیم را مثال میزند. قهرمان مرحلة اخلاقی، خود را فدای قانون اخلاقی میكند؛ اما ابراهیم كه قهرمان مرحلة ایمانی است، بهتعبیر كییركگور برای «كلّی» كار نمیكند. وی معتقد است در این مرحله، «مقام اخلاق را اعتباری نیست».(4) البته ظاهراً مقصود وی این نیست كه «دین دربردارندة نفی اخلاق است؛ بلكه مقصود وی آن است كه مرد اهل ایمان، یكراست با خدایی
1. رك: السدر مک اینتایر، تاریخچة فلسفة اخلاق، ترجمة هوشنگ نهاوندی، ص431ـ435؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، ج7، ص332ـ334.
2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، ج7، ص332.
3. همان، ص333.
4. براى آگاهى بیشتر از عقیدة كىیركگور مبنى بر تعارض دین و اخلاق، ر.ك:
W. W. Bartley, Morality and Religion III, chapter 3, p.35-48.
شخصوار در ارتباط است كه خواستههایش مطلق است و با سنجههای عقل بشری سنجیدنی نیست».(1)
دومین دیدگاه كلی در باب ارتباط دین و اخلاق را میتوان «نظریة قائل به اتحاد» نامید. بر اساس این دیدگاه رابطة میان این دو، از نوع رابطة ارگانیكی، و جزء و كل است. از نگاه مشهور اندیشمندان مسلمان، دین عبارت است از «مجموعهای از عقاید، اخلاق و احكام كه خداوند بهمنظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است». بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست؛ بلكه جزئی از مجموعة گستردة دین بهحساب میآید. اگر دین را به درختی تشبیه كنیم، عقاید همان ریشههای دین است؛ اخلاق تنة آن را تشكیل میدهد؛ و احكام، شاخ و برگ آن را میسازد. روشن است كه رابطة تنة درخت با خود درخت، رابطه دو چیز مستقل و متباین نیست؛ تنة درخت جزئی از كل درخت بهحساب میآید.(2) بهعبارتدیگر، رابطة دین و اخلاق، بر اساس این تلقی اسلامی از دین، از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ مانند رابطة دو دایرة كوچك و بزرگ كه دایرة كوچك در درون دایرة بزرگ قرار گرفته باشد. طبیعی است كه دراینصورت همة اعضای مجموعة دایرة كوچك، عضوی از مجموعة دایرة بزرگ نیز شمرده میشوند.
دیدگاه سوم این است كه هركدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل دارند، اما درعینحال با هم در تعاملاند. و نوعی رابطة منطقی میان آنها وجود دارد؛ از قبیل رابطة علیت و معلولیت،
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، ترجمة داریوش آشوری، ص334.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص32.
تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال.(1) یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یكدیگرند. پذیرش برخی از گزارههای دینی متوقف بر پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی و تصدیق پارهای از گزارههای اخلاقی و علم به بسیاری از جزئیات احكام اخلاقی، همگی متوقف بر دین و گزارههای دینی هستند. همة كسانی كه نیازمندیهای دین به اخلاق را برمیشمارند و تمامی افرادی كه بر وابستگیهای اخلاق به دین انگشت تأكید میگذارند، بهگونهای قائل به نظریة تعامل دین و اخلاق هستند.
این دیدگاه طیف وسیعی از آرای جزئیتر را در درون خود جای میدهد، كه در اینجا تحت دو عنوان كلی نیازمندیهای دین به اخلاق و وابستگیهای اخلاق به دین، به برخی از وجوه تعامل میان این دو اشاره میكنیم:
یكی از مشهورترین و شاید مهمترین دلایل ضرورت خداشناسی، كه در عموم كتابهای كلامی ما آمده، این است كه شكر منعِم واجب است. چون خداوند ولینعمت ماست و همة نعمتهایی را كه در اختیار داریم از آنِ اوست، پس به حكم اخلاق، سپاسگزاری از او واجب است و البته شكرگزاری از ولینعمت، مبتنی بر شناخت اوست، تا او را نشناسیم نمیتوانیم سپاسگزاری نماییم. بنابراین وجوب خداشناسی نیازمند پذیرش و مبتنی بر این حكم اخلاقی است كه «شكر منعم واجب است».(2)
افزون بر این، بسیاری از فیلسوفان غربی كوشیدهاند با استمداد از براهین اخلاقی به اثبات وجود خدا بپردازند.(3) به نظر میرسد نخستین كسی كه از این برهان برای اثبات وجود
1. ر.ك: همان.
2. محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص33.
3. ر.ك: خدا در فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص97ـ110.
خداوند استفاده كرد، امانوئل كانت بود. وی كه همة براهین عقل نظری را از اثبات وجود خدا عقیم میدانست، معتقد بود كه لازمة عقل عملی و قوانین اخلاقی، اذعان به وجود خدا و برخی دیگر از آموزههای دینی نظیر خلود و جاودانگی نفس است. بنابراین از نظر كانت، اعتقاد به خدا و پذیرش جاودانگی نفس (معاد)، مبتنی و وابسته به آگاهی اخلاقی و عقل عملی است.(1) برخی از مدافعان این برهان، خواستهاند تا از طریق ثبات و اطلاق امرونهی اخلاقی به وجود آمر و ناهی ثابت، ازلی و مطلق یعنی خداوند، پل بزنند؛ به این طریق كه امرونهی اخلاقی، مقتضی وجود آمر و ناهی است و این آمر و ناهی، خودِ شخص یا دیگر اشخاص انسانی نمیتوانند باشند، بلكه مرجعی ماورایی و فوق انسانی، به نام خدا، باید وجود داشته باشد كه منشأ اوامر و نواهی اخلاقی باشد.(2) برخی دیگر خواستهاند از طریق قوانین اخلاقی، وجود قانونگذاری الهی را اثبات نمایند.(3) بیان نسبتاً مشهورتری از برهان اخلاقی نیز بهاینصورت است كه میگوید، ارزشهای اخلاقی عینی هستند، و آفرینندة آنها یا باید ماده باشد یا غیرماده (ارواح یا نفس)؛ ماده كه نمیتواند خالق ارزشهای عینی باشد، و غیرماده یا انسان است یا موجودی فراتر از انسان. انسان نیز نمیتواند خالق ارزشهای عینی باشد؛ چراکه آدمیان از میان میروند، اما اصول و ارزشهای اخلاقی پابرجا میمانند و این نشان میدهد كه موجودی فراتر از انسان وجود دارد كه خالق ارزشهای اخلاقی است و این موجود همان خداست.(4)
1. براى آشنایى بیشتر با برهان اخلاقى كانت، ر.ك: فردریک کاپلستون، كانت، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص171 به بعد؛ خدا در فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص103ـ104؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، ص971ـ972 و
The Miracle of Theism, p.110.
2. ر.ك: خدا در فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص98.
3. همان، ص99؛ نیز ر.ك:
The Miracle of Theism, p.102.
4. ر.ك: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص163ـ165؛
Mere Christianity, p.34.
بههرحال، همة كسانی كه در اثبات وجود خدا، به برهان اخلاقی پناه آوردهاند، آگاهانه یا ناآگاهانه بر نیازمندی دین به اخلاق مهر تأیید زدهاند.
یكی دیگر از وجوه وابستگی دین به اخلاق، كه باز هم ریشه در كتابهای كلامی و اخلاقی خود ما دارد، این است كه اخلاق ما را به انجام وظایف دینی موظف میكند. اساس دین، بر پایة عبادت و پرستش خداوند پیریزی شده است. اما چه چیزی موجب میشود كه ما در مقام عبادت و پرستش خداوند برآییم و چرا باید او را بندگی نماییم؟ در پاسخ گفته میشود كه خداوند خالق ماست؛ و بر ما حق مولویت و عبودیت دارد؛ ما بنده و آفریدة او هستیم و باید حق او را ادا كنیم، و راه ادا كردن حق خداوند عبادت و بندگی است. بهتعبیر امام زینالعابدین(علیه السلام) بزرگترین حق خداوند بر انسان، حق پرستش است: فَاَمَّا حَقُّ اللَّهِ الاَْكْبَرِ عَلَیْكَ فَاَنْ تَعْبُدَهُ لاَ تُشْرِكُ بِهِ شَیْئا.(1) بنابراین آنچه ما را وادار میكند كه به دین رو آوریم و دستورات و وظایف دینی را انجام دهیم، یك حكم اخلاقی است كه میگوید: «حق هركسی را باید ادا كرد».(2)
یكی دیگر از نیازهای اصلی و اساسی دین به اخلاق، مربوط به هدف دین است. دین مدعی است برای ساختن انسان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر آمده است. بدینجهت ادارة زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز از اهداف دین است كه تنها در پرتو مجموعة خاصی از دستورهای اخلاقی قابل تأمین است. به همین دلیل میتوان گفت دین بدون اخلاق نمیتواند به اهداف خود برسد و سعادت دنیا و آخرت انسان را تأمین كند.
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج71، رسالة الحقوق، ص3.
2. محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص33.
بیتردید، رفتار اخلاقی و ارزشی دینداران، همواره مهمترین و كاراترین شیوة تبلیغ و ترویج دین بوده است. بنابراین دین برای نشر و گسترش خود نیز وابسته به اخلاق است:
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِینَ؛(1)
پس بهواسطة رحمت خداوند، نسبت به آنان (مردم) نرم شدی؛ و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو پراكنده میشدند. پس آنان را ببخش و برایشان طلب آمرزش كن؛ و در كارها با آنان مشورت نما، پس آنگاه كه تصمیم گرفتی، بر خدا توكل كن. بهدرستی كه خداوند متوكلان را دوست دارد.
یكی دیگر از وجوه نیازمندی دین به اخلاق كه در كلام برخی از اندیشمندان غربی بیان شده، این است كه گزارههای دینی اگر بخواهند معنادار باشند، باید به گزارههای اخلاقی «تحویل»(2) شوند. یكی از مشهورترین طرفداران این نظریه آقای آر. بی. بریث وایت(3) است. وی بهشدت متأثر از معیار معناداری تجربهگرایان منطقی بود كه بر اساس آن، تنها عبارتهایی معنادار هستند كه یا از حقایق منطقی باشند و یا بهوسیلة تجربه اثبات شوند. اما درعینحال یكی از مشغلههای اصلی وی معنای گزارههای دینی بود. بریث وایت میگفت معیار تجربهگرایان منطقی برای ارزیابی گزارههای دینی و اخلاقی كارایی ندارد. معنای آنها را باید با توجه به نحوة كاربرد و استعمال عبارتهای موجود در آنها مورد بررسی قرار داد و بر این اساس به دنبال تبیین نحوة استعمال گزارههای دینی بود و
1. آل عمران (3)، 159.
2. Reduction.
3. R. B. B raithwaite.
سرانجام به این نتیجه رسید كه گزارههای دینی درحقیقت بهعنوان گزارههای اخلاقی استعمال میشوند. ازاینروی، بهراحتی میتوان آنها را به احكام اخلاقی تحویل برد. یك حكم اخلاقی درواقع بیانگر انگیزة گویندة آن برای عمل بهنحوی خاص است، و این همان كاربرد اولیة احكام دینی است. احكام و عبارتهای دینی نیز بیاناتی دال بر طرفداری از یك خطمشی عملی خاص هستند. به عقیدة بریث وایت تنها بخشی از دین كه بهآسانی قابل تحویل به اخلاق نیست، داستانهای افسانهگونهای است كه بهمنظور حمایت از گزارههای دینی بیان شدهاند. البته وی درنهایت آنها را نیز بهگونهای توجیه میكند.(1)
صرفنظر از اشكالات بسیار جدیای كه نسبت به پیشفرضهای این رأی در مورد معیار معناداری وجود دارد، دربارة نظر وی درخصوص معنای گزارههای دینی، نكات زیر قابل توجه است:
1. ادیان آسمانی مانند اسلام با توجه به هدفی كه در نظر دارند ـ تأمین سعادت ابدی انسـان علاوه بر اخلاق و احكام عملـی، اعتقادات خاصی را نیز لازم میدانند و پذیرش و ایمان به آنها را جزو دین محسوب میكنند. این اعتقادات، نه بهمنزلة افسانه و اسطوره، بلكه حقایقی تلقی میشوند كه پشتوانه و جهتدهندة عمل نیز هستند؛ برای مثال، اعتقاد به وجود خدای واحد با اوصاف كمالی مطلق، علاوه بر آنكه موجب میشود كه تقرب به او بهمنزلة غایت نهایی اخلاق، و ملاك ارزش در نظام اخلاقی اسلام و نیز بهمنزلة منبع مشروعیت و حق در نظام حقوقی اسلام در نظر گرفته شود، بهمنزلة یك موجود حقیقی و سرچشمة هستی سایر موجودات در فلسفة اسلامی مورد بحث قرار میگیرد. همچنین اعتقاد به معاد و جاودانگی نفس، علاوه بر آنكه پهنة پیامدهای اعمال انسان را در ارزیابی اخلاقی افعال او تا بینهایت وسعت میبخشد، بهعنوان یك بحث فلسفی و كلامی نیز مطرح میشود. همچنین است سایر اعتقادات دینی مانند نبوت، وحی و امثال آن، كه حقیقتاند نه افسانه و اسطوره.
1. براى آشنایى بیشتر با دیدگاه بریث وایت و نقدهاى آن، ر.ك:
W. W. Bartley, Morality and Religion III, Chapter 2, p.17-33.
البته مسئله زبان دین، و مفاد گزارههای دینی بحثی مبسوط است و بررسی همة جوانب آن و بحث دربارة آنچه دراینزمینه گفته شده، مجال دیگری میطلبد؛
2. بسیاری از دستورهای عملی را كه از نوع احكام شریعت هستند نیز نمیتوان به ارزیابیهای اخلاقی صرف تحویل برد. احكام دین دربارة حدود، قصاص، دیات، قضاوت و مسائل حقوقی دیگر و همچنین اقتصاد و معاملات، و حتی عبادات، صِرف ارزیابی اخلاقی نیستند.
نتیجه آنكه، نیازمندی دین را به اخلاق، در معناداری گزارههای خود را نمیتوان پذیرفت.
درحقیقت، محور اصلی مباحث دین و اخلاق در غرب را، بررسی نیازمندیهای اخلاق به دین تشكیل میدهد. از طرفی، طرفداران اخلاق دینی همواره كوشیدهاند تا نیازمندیهای اخلاق را به دین نشان داده، وابستگیهای مفهومی، معرفتی و انگیزشی اخلاق را به دین نمایان سازند و از سوی دیگر، حامیان اخلاق سكولار به نفی نیازمندی اخلاق به دین پرداخته، حوزة اخلاق را بهطور كلی مستقل از دین پنداشتهاند. حتی، همانطور كه پیشتر اشاره شد، برخی از آنان، دین و باورهای دینی را برای اخلاق زیانبار دانستهاند. طرفداران اخلاق دینی، اغلب از راه «نظریة امر الهی» كوشیدهاند تا اثبات كنند كه اخلاق هم در مقام ثبوت، یعنی تعریف مفاهیم خود، و هم در مقام اثبات، یعنی تصدیق گزارههای خود، و حتی آگاهی از آنها بهشدت نیازمند دین است. افزون بر آن مدافعان اخلاق دینی، دین و اعتقادات دینی را پشتوانهای لازم برای اجرای احكام اخلاقی میدانند و از این طریق نیز بر نیازمندی اخلاق به دین تأكید میكنند.
در این قسمت به بیان برخی از مهمترین نیازمندیهای اخلاق به دین میپردازیم.(1)
1. براى توضیحات بیشتر در این موضوع ر.ك:
Jonathan Berg, "How Could Ethics Depond on Religion?", in: A Companion to Ethics, p.525-533.
گفتنى است كه این مقاله به قلم آقاى محسن جوادى ترجمه شده و در شمارة 14ـ13 مجلة نقد و نظر به چاپ رسیده است. همچنین، ر.ك:
Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, p.20.
همانطور كه در فصل دوم اشاره شد، در باب تعریف مفاهیم اخلاقی، سه نظریة عمده وجود دارد كه عبارتاند از نظریههای شهودگرایانه، غیرشناختی و تعریفگرایانه. نظریههای تعریفگرایانه به دیدگاههایی اطلاق میشد كه مفاهیم اخلاقی را قابل تعریف و تحلیل میدانند. این دسته از نظریات، كه طیف گستردهای از دیدگاههای مختلف را شامل میشود، در تقسیم كلی دیگری به دو دسته طبیعتگرایی و متافیزیكی تقسیم میشدند؛ دستة نخست، مفاهیم اخلاقی را با ارجاع به مفاهیم طبیعی و تجربی تعریف میكردند و دستة دوم میكوشیدند آنها را بر اساس مفاهیم فلسفی یا كلامی و الهیاتی تعریف نمایند.
پیروان نظریة امر الهی، بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی را تنها درصورتی میتوان تعریف كرد كه آنها را به امرونهی الهی ارجاع دهیم. از دیدگاه آنان، «كار خوب» یعنی «كاری كه متعلَّق امر الهی است» و «كار بد» یعنی «كاری كه متعلَّق نهی الهی است». بر این اساس، اخلاق حتی در تعریف مفاهیم خود نیازمند به دین و گزارههای دینی است؛ زیرا تا خدایی نباشد [اعتقاد به وجود خدا] و نهی و امری نداشته باشد [اعتقاد به وحی و نبوت]، مفهوم «خوب» و «بد» و امثال آن هیچگونه معنایی نخواهند داشت. البته همانطور كه در جای خود گفتیم، ما این نظریه را نمیپذیریم و بر این باوریم كه برای درك معنای خوب و بد، نیازی به دین و گزارههای دینی نیست.(1)
یكی دیگر از نیازمندیهای اخلاق به دین این است كه دین ارزشهای اخلاقی را تعیین میكند. (البته دربارة چگونگی تشخیص افعال پسندیده و ارزشمند از افعال ناپسند یا بیتفاوت، مبانی مختلفی وجود دارد كه در فصل پنجم به برخی از آنها اشاره كردیم). وقتی میخواهیم ببینیم چه كاری را باید انجام داد و چه كاری را نباید انجام داد، در این مسئله
1. ر.ك: فصل چهارم، نظریة امر الهى.
بحث میشود كه خوبی و بدی كارها را از كجا بشناسیم؟ حدود و مرزهایش چیست؟ چه كاری با چه شرایطی خوب است و با چه شرایطی بد میشود؟ چه كسی باید اینها را تعیین كند؟ اینجاست كه برخی معتقدند اخلاق، در این مقام نیز وابسته و نیازمند به دین است. دین باید افعال ارزشی را در مقام اثبات، تعیین كند؛ یعنی به كمك وحی الهی و علومی كه از اولیای خدا بهوسیلة وحی و الهام به ما رسیده است، میتوانیم ارزشهای رفتاری و حدود كارها را مشخص كنیم و تبیین نماییم كه چه كاری در چه حدی مطلوب است و ارزش اخلاقی دارد و برعكس، چه كاری فاقد ارزش اخلاقی یا ضد اخلاق است.(1)
این نظریه نیز فیالجمله میتواند درست باشد؛ یعنی در تعیین ارزش بسیاری از جزئیات اعمال اختیاری انسان، نیازمند دین و گزارههای دینی هستیم. عقل آدمی بهتنهایی نمیتواند همة ارزشهای اخلاقی را تعیین نماید. درعینحال برخی از اصول ارزشهای اخلاقی مانند خوبی عدالت و زشتی ظلم، بدون دین و باورهای دینی قابل تشخیص هستند.
یكی دیگر از نیازمندیهای اخلاق به دین، مربوط به تعیین هدف و غایت افعال و ارزشهای اخلاقی است. توضیح آنكه: اساس ارزشها را غایات و اهداف افعال و رفتارها تشكیل میدهد. بهعبارتدیگر، ارزش رفتارهای اخلاقی به غایات و اهداف آنهاست. چون ما اهداف مقدسی داریم كه برای ما مطلوبیت ذاتی دارند، باید كارهایی را انجام دهیم كه ما را به آن اهداف مقدس برسانند، و اینجاست كه ارزشهای اخلاقی، پدید میآیند. با توجه به این نكته، گفته میشود كه هدف انسان رسیدن به قرب الهی است، و این بالاترین هدفی است كه برای سیر تكاملی انسان وضع میشود، و ارزش رفتارهای اخلاقی، از آنجا ناشی میشود كه یا مستقیماً موجب قرب الهی میشوند و یا زمینة تقرب به خدا را فراهم میآورند. بر این اساس رابطة دین و اخلاق و وابستگی اخلاق به دین چنین تبیین میشود
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص34.
كه در دین، خداوند شناخته میشود و بهعنوان هدف تكاملی انسان معرفی میگردد، و از اینجا ارزشهای اخلاقی پدید میآیند؛ یعنی اگر دین نبود و این آموزهها را برای ما ثابت نمیكرد، اصلاً ارزشهای اخلاقی پایه و مایهای نمیداشت. نتیجه آنكه، علیرغم استقلال قلمرو اخلاق و دین، خدمت بزرگ و ارزندهای كه دین به اخلاق میكند، این است كه هدف والای ارزشهای اخلاقی را تعیین مینماید.(1)
بدون شك، برخلاف تصور سقراط، صرف شناخت افعال خوب و بد، نمیتواند علت تامة انجام یا ترك آنها باشد. ممكن است كسی ارزشهای اخلاقی را بهخوبی بشناسد و بداند، اما از عمل بر طبق آنها خودداری نماید. افزون بر این، بر اساس روانشناسی انسان میتوان گفت كه اگر نگوییم همة انسانها، دستكم بسیاری از آنها، تا تشویق یا تنبیهی نباشد، چندان رغبتی به انجام كارهای خوب و ترك كارهای بد از خود نشان نمیدهند.(2) بنابراین میتوان گفت كه بدون دین و برخی آموزههای دینی، همچون اعتقاد به عدالت الهی، وجود معاد و حسابرسی به اعمال بندگان، اكثریت مردمان چندان التزامی به اصول و ارزشهای اخلاقی نخواهند داشت. درواقع مصلحتخواهی، خودگرایی و حب ذات در همة مسائل، از جمله مسائل اخلاقی، گریبانگیر عموم انسانهاست، و كمتر كسی را میتوان یافت كه صرفاً به دلیل عشق به حقیقت و عشق به خداوند، به ارزشهای اخلاقی و هنجارهای دینی پایبند باشد. بسیاری به سبب شوق به بهشت و نعمتهای آن و بسیاری دیگر به دلیل هراس از جهنم و نقمتهای آن است كه به رفتارهای اخلاقی تن میدهند و خود را مقید به انجام كارهای خوب و ترك كارهای بد میكنند. بیتردید دراینزمینه نیز دین میتواند با ارائة
1. همان.
2. See: Jonathan Berg, "How Could Ethics Depond on Religion?", in: A Companion to Ethics, p.531-532.
تضمینهای لازم و بیان تأثیرات و فواید دنیوی و اخروی افعال اخلاقی، آدمیان را به سمت عمل به ارزشهای اخلاقی سوق دهد. دین با بیان عالیترین وعدهها برای انجام كارهای خوب و دردناكترین وعیدها برای ارتكاب كارهای بد، موجب به فعلیت رسیدن ارزشهای اخلاقی میشود. اصولاً برای برخی از ارزشهای اخلاقی مانند «ایثار» جز با استمداد از دین و آموزههای دینی نمیتوان توجیه معقولی ارائه داد. ایثار و ازخودگذشتگی بر اساس دیدگاه مادی و ماتریالیستی هیچگونه توجیه معقولی ندارد.
گاهی برای تحكیم نیاز اخلاق به دین، گفته میشود برای كسی كه معتقد به دین و ماورای طبیعت نیست، اخلاق هیچ معنایی ندارد؛ زیرا در اخلاق ارزشهای غیرمادی مطرح میشوند؛ ارزشهایی كه احیاناً هیچ منفعت مادیای برای انسان ندارند. اگر كسی غیر از ماده را قبول نداشته باشد چگونه میتواند این ارزشهای معنوی و غیرمادی را بپذیرد! اما انصاف این است كه اخلاق به معنایی كه در مكتبهای مختلف مطرح میشود، طوری نیست كه همیشه متوقف بر پذیرش دین باشد. اخلاقی كه مبتنی بر اصالت لذت، اصالت نفع، اصالت جمع یا وجدان باشد هیچ توقفی بر دین ندارد. حتی ماتریالیستها نیز میتوانند اخلاق را بر اساس این مبانی بپذیرند و بگویند مفاهیم اخلاقی هرچند مفاهیمی مادی نیستند اما مبنایشان طبیعت و ماده است. ماده وقتی به حدی از كمال و پیچیدگی میرسد، توانایی درك این مفاهیم را كسب میكند. به زندگی اجتماعی تن میدهد، آداب و رسوم اجتماعی را میپذیرد و برای اینها هم ارزش قائل میشود. صرفنظر از مخدوش بودن این مبنا، وقتی صرفاً در حوزة اخلاق بحث میكنیم، نمیتوانیم بگوییم كسی كه به خدا و قیامت اعتقاد ندارد، نمیتواند هیچ مكتب اخلاقیای را بپذیرد. بنابراین نمیتوان اصل امكان تحقق اخلاق سكولار را نفی كرد. اشكالی اگر هست در بینش فلسفی و جهانبینی آنهاست. بهعبارتدیگر، بدون دین نیز میتوان یك اخلاق حداقلی داشت،
همانطور كه در جوامع غربی مشاهده میكنیم؛ اما اخلاق حداكثری و اخلاقی كه انسان را به كمال نهایی برساند، بدون دین امكانپذیر نیست.
تا اینجا سه نظریة كلی را در باب ارتباط دین و اخلاق بیان كردیم؛ اكنون نوبت تبیین نظریة مورد قبول است.(1) به نظر میرسد نخستین و مهمترین گام در این راستا، تعریف دین و اخلاق است. پیشتر دیدیم هركدام از نظریههای یادشده، تعریف و تلقی خاصی از دین و اخلاق دارند و همین امر موجب ارائة آن نظریه خاص دربارة رابطة میان آنها شده است. در نظریة تباین، تعریف خاصی از دین و اخلاق مورد نظر بود. به عقیدة طرفداران این نظریه، دینداری یعنی اینكه انسان خدا را بشناسد، به او معتقد شود، و عبادتی هم انجام دهد. همین تلقی نادرست از دین، مبنای افكار سكولاریسم و گرایشهای سكولاریستی در غرب شده است. تلقی رایج از دین در غرب، بهجز موارد استثنایی در بعضی از مكاتب و محافل كاتولیك و امثال آن، این است كه دین هیچ ربطی به مسائل دیگر ندارد. دین را نوعی گرایش و احساس میدانند كه انسان نسبت به خدا دارد و برای ارضای این گرایش و احساس و نیاز روانی لازم است به معبد رود. هیچ دلیلی هم نمیتوان برای واقعیت داشتن این احساسات و گرایشها، اقامه كرد. صرفاً یك احساس و تجربة شخصی و معنوی است كه در انسان وجود دارد.
اخلاق را نیز در ارتباط با رفتارهای اجتماعی انسان معنا میكنند. اخلاق یعنی ارزشهایی كه در رفتارهای اجتماعی انسان مطرح میشود؛ مثل اینكه انسانها باید با هم چگونه باشند، انسان باید خوشاخلاق باشد، خوشرفتار باشد، خوشرو باشد، درستكار باشد، راست بگوید و عدالت را رعایت كند. همة اینها مصادیق اخلاق است. هرچند ممكن است برخی از اینها جنبة پایهای داشته باشند و بتوان آنها را مبنا و اساس سایر
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص34ـ37.
ارزشهای اخلاقی دانست. بههرحال قلمرو اخلاق منحصر در روابط اجتماعی انسانهاست. طبیعی است اگر تلقی ما از دین و اخلاق چنین چیزی باشد، دیگر نمیتوان از رابطة میان آن دو سخن گفت. اخلاق رابطة میان انسانها را بررسی میكند، و دین رابطة فرد انسانی را با خدا بیان میكند.
به نظر میرسد، ضعف اساسی این نظریه در همین تلقی نادرستی است كه از دین و اخلاق دارد. قلمرو اخلاق منحصر به روابط اجتماعی انسانها نیست. همچنانكه اخلاق تنها صفات و ملكات نفسانی را شامل نمیشود، بلكه همة رفتارها و ملكات انسانی كه قابل مدح و ذم بوده، صبغه ارزشی داشته باشند، خواه مربوط به رابطة انسانها با یكدیگر، یا رابطة انسان با خدا، یا رابطة انسان با خود و یا حتی رابطة انسان با طبیعت، در حوزة اخلاق قرار میگیرند. دین نیز منحصر در بیان رابطة انسان با خدا نیست. در قرآن كریم و كتب حدیثی ما هزاران مسئلة دیگر در حوزههای مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و بینالمللی مطرح است كه همة آنها جزو دین بهحساب میآیند. البته دین مورد نظر ما، دین حق و مبتنی بر وحی راستین الهی، یعنی اسلام است؛ نه هرچیزی كه در دنیا با نام دین شناخته میشود. با نگاهی گذرا به منابع اسلامی دانسته میشود كه اسلام به همة این مسائل پرداخته است. یكی از واضحترین مطالب مربوط به اسلام این است كه هم دربردارندة اعتقادات است، هم اخلاقیات و هم احكام. بر این اساس، دین همه شئون زندگی انسان را دربر میگیرد و اختصاص به رابطة انسان با خدا ندارد.
البته باید توجه داشت كه این سخن به معنای آن نیست كه مثلاً قواعد حساب، هندسه، فیزیك و شیمی را هم جزو دین بهحساب آوریم. صرف روابطی كه میان پدیدهها وجود دارد، یعنی روابط علّی و معلولی میان تركیبات فیزیكی و شیمیایی یا فعل و انفعالات فیزیكی و امثال آنها، ربطی به دین ندارد. اما ازآنجهت كه این امور در زندگی انسان نقش دارند و همة اینها به نحوی با تكامل آدمی در ارتباطاند، از بعد ارزشی خود در قلمرو دین قرار میگیرند. به یك معنا میتوان ادعا كرد كه هیچ چیز از قلمرو دین خارج نیست. هر پدیدهای
در این عالم، از نظر دینی، حكم و ارزشی خواهد داشت؛ دستكم، حكم حلّیّت و اباحه دارد، كه باز هم دین باید این حكم را صادر كند.
نهایتاً، دیدگاه قابل قبولتر برای ما این است كه اخلاق جزئی از دین بهحساب آید؛ یعنی ما رابطة دین و اخلاق را رابطهای ارگانیكی، همچون رابطة تنة درخت با كل درخت میدانیم. دین به مثابه درختی میماند كه ریشه آن، همان عقاید است، تنهاش اخلاق و شاخ و برگش، احكام هستند.
گفتنی است كه گاهی منظور از اخلاق همان مسائل و موضوعات و محمولات است (صرفنظر از آن نظریهای كه دین دربارة اخلاق دارد یا روشی كه برای ارزشیابی اخلاقها ارائه میدهد)، كه دراینصورت میتوان گفت دین و اخلاق دو حوزة مستقل دارند؛ بهگونهایکه شخص میتواند بدون اعتقاد به دین، یك نوع اخلاقی را بپذیرد. بر این اساس، اخلاق لزوماً در حوزة دین و جزو دین نیست. اگر اخلاق را اینگونه تعریف كردیم، رابطة آن با دین یك نوع عموم و خصوص من وجه میشود.
نكتة دیگری كه لازم است در پایان اشاره كنیم این است كه بر اساس تحلیلی كه ما از مفاهیم و گزارههای اخلاقی ارائه دادیم و آنها را حاكی از روابط واقعی میان افعال اختیاری انسان و كمال نهایی آدمی دانستیم، اخلاق متوقف بر دین نیست؛ یعنی در اصل این نظریه هیچ اعتقادی اخذ نشده است. كسی، میتواند این نظریه را بپذیرد، بیآنكه به اعتقادات یا دستورهای دینی پایبند باشد. اما وقتی كه بخواهیم كمال نهایی را بشناسیم و رابطة میان افعال اختیاری را با كمال نهایی كشف كنیم، اینجاست كه بهشدت نیازمند دین هستیم؛ هم نیازمند به اصول و اعتقادات دینی و هم نیازمند به محتوای وحی و نبوت.
توضیح آنكه: هركسی ممكن است تحلیل خاصی از كمال نهایی انسان داشته باشد؛ مثلاً در نظریة ارسطو، اعتدال قوای سهگانة غضبیه، شهویه و عاقله، و حاكمیت عقل بر سایر قوا، كمال نهایی است. برخی دیگر ممكن است همسازی و سازگاری انسان با محیط را كمال نهایی بپندارند. دراینصورت هیچ نیازی به دین پیدا نمیشود. اما به عقیدة ما، كه در جای
خود آن را اثبات میكنیم، كمال نهایی انسان، تقرب به خداوند است. بنابراین اگر بخواهیم كمال نهایی انسان را مشخص نماییم، ناچاریم مسئلة خدا را مطرح كنیم. اینجاست كه این نظریه با اعتقادات دینی ارتباط برقرار میكند. همچنین برای تشخیص كارهای خوب كه با كمال نهایی انسان رابطه دارند، باید مسئله خلود و جاودانگی نفس را در نظر بگیریم تا اگر بین پارهای از كمالات مادی با كمالات ابدی و جاودانه تعارضی دیده شد، بتوانیم میان آنها ترجیحی قائل شویم و بگوییم فلان كار بد است؛ نه ازآنجهت كه نمیتواند كمال مادی برای ما به وجود آورد، بلكه ازآنجهت كه با یك كمال اخروی در تعارض است. پس باید اعتقاد به معاد هم داشته باشیم.
افزون بر این، عقل تنها میتواند مفاهیمی كلی را دربارة رابطة میان افعال اختیاری و كمال نهایی به دست آورد و این مفاهیم كلی برای تعیین مصادیق دستورهای اخلاقی چندان كارایی ندارند؛ مثلاً عقل میفهمد كه عدل خوب است، اما اینكه عدل در هر موردی چه اقتضایی دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است، در بسیاری موارد روشن نیست، و عقل بهخودیخود نمیتواند آنها را مشخص كند؛ مثل اینكه آیا در جامعه، حقوق زن و مرد باید كاملاً یکسان باشد یا باید تفاوتهایی میان آنها وجود داشته باشد، و كدامیك عادلانه است، و اگر باید تفاوتهایی داشته باشند، چه اندازه و در چه مواردی است. بدیهی است كه عقل آدمی نمیتواند بهخودیخود این موارد را كشف كند؛ زیرا وقتی میتواند چنین مواردی را تشخیص دهد كه بر همة روابط كارهای اختیاری انسان با غایات و نتایج نهایی آنها، و تأثیرات دنیوی و اخرویشان احاطة كامل داشته باشد، و چنین احاطهای برای عقل عادی بشر ممكن نیست. پس برای اینكه مصادیق خاص دستورهای اخلاقی را به دست آوریم، باز هم احتیاج به دین داریم. این وحی است كه دستورهای اخلاقی را در هر مورد خاصی با حدود خاص خودش و با شرایط و لوازمش تبیین میكند، و عقل بهتنهایی از عهدة چنین كاری برنمیآید.
نتیجه آنكه، نظریه ما در باب مفاهیم و قضایای اخلاقی نیز، در شكل كاملش، هم به
اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) نیازمند است و هم به محتوای وحی و دستورهای دین. طبعاً باید بگوییم كه اخلاق در هیچ صورتی از دین جدا نیست؛ نه از اعتقادات دینی و نه از دستورهای دینی. نهتنها جدا نیست كه در هیچ موردی بینیاز از دین نیستیم. پس بر اساس نظریة مختار، ما، هم در تعیین مصداق هدف نهایی اخلاق و ملاك ارزشگذاری، و هم در مقام تشخیص و تعیین افعال ارزشمند، ضدارزش و بیتفاوت، بهشدت نیازمند اعتقادات و دستورهای دین هستیم.
1. آپل، ماکس، شرحی بر تمهیدات كانت، ترجمة محمدرضا حسینی بهشتی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1375.
2. آیر، ا.ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، دانشگاه صنعتی شریف، تهـران، [بیتا].
3. ابنسینا، دانشنامه علایی، تصحیح احمد خراسانی، كتابخانة فارابی، تهران، 1360ق.
4. اتکینسون، آر. اف، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمة سهراب علوینیا، مركز ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1369.
5. ارسطو، اخلاق نیكوماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، دانشگاه تهران، تهران، 1356.
6. افلاطون، دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، چدوم، خوارزمی، تهران، 1367.
7. بُدَن، لویی، تاریخ عقاید اقتصادی، ترجمة هوشنگ نهاوندی، چپنجم، مروارید، تهران، 1356.
8. براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران، ج4، ترجمة رشید یاسمی، چسوم، ابنسینا، تهران، 1345.
9. برن، ژان، فلسفة اپیكور، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، شركت سهامی كتابهای جیبی، تهـران، 1357.
10. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمدنراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران، 1376.
11. تعدادی از نویسندگان، بازتاب كار و طبیعت در هنر، ترجمة محمدتقی فرامرزی، چدوم، ساوالان، تبریز، 1357.
12. جاسبی، عبدالله، نظامهای اقتصادی، چدوم، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1364.
13. جوادی، محسن، مسئلة باید و هست، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375.
14. حائری یزدی، مهدی، كاوشهای عقل عملی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهـران، 1361.
15. حائری یزدی، مهدی، كاوشهای عقل نظری، دانشگاه تهران، تهران، 1347.
16. خدا در فلسفه، مجموعه مقالات، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1370.
17. دکارت، رنه، تأملات در فلسفة اولی، ترجمة احمد احمدی، چدوم، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1369.
18. دورکیم، امیل، فلسفه و جامعهشناسی، ترجمة فرحناز خمسهای، مركز ایرانی مطالعه فرهنگها، تهران، 1360.
19. رابینسون، جون، فلسفة اقتصادی، ترجمة بایزید مردوخی، چدوم، شركت سهامی كتابهای جیبی، تهران، 1358.
20. رازی، فخرالدین، البراهین در علم كلام، دانشگاه تهران، تهران، 1341.
21. راس، دیوید، ارسطو، ترجمة مهدی قوام صفری، فكر روز، تهران، 1377.
22. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندری، چششم، كتاب پرواز، تهـران، 1373.
23. روسو، ژان ژاک، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمة غلامحسین زیركزاده، شركت سهامی چهر، [بیجا]، 1360.
24. رومی، ملاجلالالدین، مثنوی معنوی، چپنجم، نگاه، تهران، 1373.
25. رید، هربرت، معنی هنر، ترجمة نجف دریابندری، چچهارم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371.
26. ژانه، پیر، اخلاق، ترجمة بدرالدین كتابی، آموزش و پرورش، اصفهان، 1373.
27. ژکس، فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، سیمرغ، تهران، 1356.
28. ژید، شارل و شارل ریست، تاریخ عقاید اقتصادی، ج1 و 2، ترجمة كریم سنجابی، دانشگاه تهران، تهران، 1370.
29. سپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، چدوم، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1376.
30. سینگر، مارکوس جی، «نگرشی كلی به فلسفة اخلاق»، ترجمة حمید شهریاری، معرفت، ش 15 (سال چهارم زمستان 1374).
31. شومپتر، جوزف، تاریخ تحلیل اقتصادی، ج2 (پس از اسمیت تا پایان دورة كلاسیك)، ترجمة فریدون فاطمی، نشر مركز، تهران، 1377.
32. طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، چششم، صدرا، تهران، 1368.
33. طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، كتابفروشی اسلامیه، تهران، [بیتا].
34. طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، چدوم، دانشگاه تهران، تهران، 1356.
35. فرانکنا، ویلیام کی.، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، طه، قم، 1376.
36. فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، چدوم، زوار، تهران، 1367.
37. فنایی اشکوری، محمد، علم حضوری، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قـم، 1375.
38. فنایی اشکوری، محمد، معقول ثانی، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1375.
39. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از بنتام تا راسل)، ج8، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، چدوم، علمی و فرهنگی و سروش، تهران، 1376.
40. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از فیشته تا نیچه)، ج7، ترجمة داریوش آشوری، علمی و فرهنگی و سروش، تهران، 1367.
41. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)، ج6، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چدوم، علمی و فرهنگی و سروش، تهران، 1373.
42. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم)، ج5، ترجمة امیرجلالالدین اعلم، چدوم، علمی و فرهنگی و سروش، تهران، 1370.
43. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، ترجمة جلالالدین مجتبوی، علمی و فرهنگی و سروش، تهران، 1368.
44. کاپلستون، فردریک، كانت، ترجمة منوچهر بزرگمهر، مؤسسة انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف، تهران، 1360.
45. کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، خوارزمی، تهران، 1369.
46. کروچه، بندتو، كلیات زیباشناسی، ترجمة فؤاد روحانی، چچهارم، علمی و فرهنگی، تهـران، 1372.
47. کنت دوگوبینو، سه سال در ایران، ترجمة ذبیحاللّه منصوری، فرخی، تهران، [بیتا].
48. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، سرمایه ایمان، چدوم، الزهراء، [بیجا]، 1364.
49. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، كتابفروشی اسلامیه، تهران، 1377.
50. مارکس، کارل، سرمایه، ترجمة ایرج اسكندری، [بینا]، [بیجا]، 1352.
51. محتشم دولتشاهی، طهماسب، مبانی علم اقتصاد: اقتصاد خرد ـ اقتصاد كلان، چدوازدهم، خجسته، تهران، 1378.
52. مدرسی، محمدرضا، فلسفة اخلاق، سروش، تهران، 1371.
53. مسکویه، ابوعلی، كیمیای سعادت (ترجمة طهارة الاعراق)، ترجمة میرزا ابوطالب زنجانی، تصحیح ابوالقاسم امامی، نقطه، تهران، 1375.
54. مصباح یزدی، محمدتقی، «اخلاق در قرآن»، معرفت، شمارة 13، (سال چهارم، تابسـتان 1374).
55. مصباح یزدی، محمدتقی، «اخلاق در قرآن»، معرفت، شمارة 14 (سال چهارم، تابستان 1374).
56. مصباح یزدی، محمدتقی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش 13 (پاییز 1378).
57. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، چهشتم، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1371.
58. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، چسوم، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1368.
59. مصباح یزدی، محمدتقی، ایدئولوژی تطبیقی، در راه حق، قم، 1361.
60. مصباح یزدی، محمدتقی، بر درگاه دوست، نگارش عباس قاسمیان، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1376.
61. مصباح یزدی، محمدتقی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امـام خمینـی(رحمه الله)، قـم، 1376.
62. مصباح یزدی، محمدتقی، ترجمه و شرح برهان شفا، تحقیق محسن غرویان، امیركبیر، تهران، 1373.
63. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چدوم، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1372.
64. مصباح یزدی، محمدتقی، چكیدة چند بحث فلسفی، در راه حق، قم، [بیتا].
65. مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1377.
66. مصباح یزدی، محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، چسوم، در راه حق، قم، 1370.
67. مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن (3ـ1: خداشناسی، كیهانشناسی، انسانشناسی)، در راه حق، قم، [بیتا].
68. مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن (5ـ4: راه و راهنماشناسی)، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1376.
69. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریة سیاسی اسلام، ج1 (قانونگذاری)، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1378.
70. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریة سیاسی اسلام، ج2 (كشورداری)، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1378.
71. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، چششم، صدرا، تهران، 1368.
72. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، چسوم، حكمت، تهران، 1369.
73. مطهری، مرتضی، فطرت، صدرا، تهران، 1369.
74. مطهری، مرتضی، فلسفة اخلاق، چسوم، صدرا، تهران، 1367.
75. مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، ج5، چسوم، صدرا، تهران، 1374.
76. مطهری، مرتضی، نقدی بر ماركسیسم، صدرا، تهران، 1363.
77. مک اینتایر، السدر، تاریخچة فلسفة اخلاق، ترجمة انشاءالله رحمتی، حكمت، تهران، 1379.
78. مور، جورج ادوارد، اخلاق، ترجمة اسماعیل سعادت، علمی و فرهنگی، تهران، 1366.
79. النراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، مطبعة الزهراء، نجف، 1368.
80. نیوتن، اریک، معنی زیبایی، ترجمة پرویز مرزبان، چدوم، علمی وفرهنگی، تهران، 1366.
81. وارنوک، ج.، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، چدوم، مركز ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1368.
82. وَن دِث، ژان و الینور اسکار بروگ، «چیستی ارزش»، ترجمة اصغر افتخاری، قبسات، ش13، (پاییز 1378)، ص110ـ125.
83. هاسپرز، جان، فلسفة دین، ترجمة مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، [بیتا].
84. ابنالمرزبان، بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، دانشكدة الهیات و معارف اسلامی، تهران، 1349ش.
85. ابنتیمیه، احمد، بغیة المراد، تحقیق موسیبنسلیمان، الطبعة الثالثة، مكتبة العلوم و الحكم، [بیجا]، 1415ق.
86. ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، مؤسسة النعمان، بیروت، 1413ق.
87. ابنسینا، الالهیات من كتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزادة آملی، دفتر تبلیغات اسلامی، قـم، 1376.
88. ابنسینا، الشفاء (البرهان)، تحقیق ابراهیم مدكور و ابوالعلاء عفیفی، وزارة التربیة و التعلیم، القاهرة، 1375ق.
89. ابنسینا، الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق ابراهیم مدكور، دار الكتاب العربی للطباعة والنشر، القاهرة، [بیتا].
90. ابنسینا، رسائل، بیدار، قم، [بیتا].
91. ابنمنظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1416ق.
92. الاخوند الخراسانی، محمدکاظم، شرح فرائد الاصول، بصیرتی، قم، [بیتا].
93. آخوند خراسانی، كفایة الاصول، همراه با حاشیه مشكینی، چهفتم، كتابفروشی اسلامیه، تهران، 1368ش.
94. الارموی، سراجالدین، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1408ق.
95. الاشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح خمودة غرابة، المكتبة الازهریة للتراث، القاهرة، [بیتا].
96. الاشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محییالدین عبدالحمید، النهضة المصریه، القاهرة، 1369ق.
97. الاصفهانی، محمدحسین، «الاصول علی النهج الحدیث» فی بحوث فی الاصول، الطبعة الثانیة، النشر الاسلامی، 1418ق.
98. الاصفهانی، محمدحسین، «الطلب و الارادة» فی بحوث فی الاصول، الثانیة، النشر الاسلامی، قـم، 1418ق.
99. الاصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج1، تحقیق مهدی احدی امیركلایی، سیدالشهداء، قـم، 1374ش.
100. الاصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج2، تحقیق رمضان قلیزاده مازندرانی، سیدالشهداء، قـم، 1374ش.
101. امام خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1373ش.
102. البستانی، بطرس، المحصول فی اصول الفقه، الطبعة الثانیة، مكتبة لبنان ناشرون، بیروت، 1993م.
103. البغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحكمة، چدوم، دانشگاه اصفهان، اصفهان، 1373ش.
104. البغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح ابراهیم رمضان، الطبعة الثانیة، دار المعرفة، بیروت، 1417ق.
105. البیاضی الحنفی، احمد، اشارات المرام، شركة مكتبة و مطبعة مصطفی البابی، قاهره، 1368ش.
106. الجرجانی، السید الشریف، شرح المواقف، الشریف الرضی، قم، [بیتا].
107. الجوهری، اسماعیلبنحماد، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، الرابعة، دار العلم للملایین، بیروت، 1990م.
108. الحرانی، احمدبنتیمیه، مجموعة الفتاوی، ج8، تحقیق عامرالجزار و انور الباز، دارالوفاء، الریاض، 1418ق.
109. الخراسانی، ملامحمدکاظم، الفوائد، بصیرتی، قم، [بیتا].
110. علامه حلی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسنزادة آملی، الطبعة الرابعة، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1413ق.
111. آخوند خراسانی، كفایة الاصول، همراه با حاشیه مشكینی، چهفتم، كتابفروشی اسلامیه، تهران، 1368ش.
112. ابنمنظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1416ق.
113. الاشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح خمودة غرابة، المكتبة الازهریة للتراث، القاهرة، [بیتا].
114. الرازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة، تحقیق محمد المعتصم بالله البغدادی، دار الكتاب العربی، بیروت، 1410ق.
115. الشیرازی، صدرالدین، المبدأ والمعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانی، انجمن فلسفة ایران، [بیجا]، 1354ش.
116. الحرانی، احمدبنتیمیه، مجموعة الفتاوی، ج8، تحقیق عامرالجزار و انور الباز، دارالوفاء، الریاض، 1418ق.
117. سهروردی، شهابالدین، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج2 (حكمة الاشراق)، تصحیح هنری كربین، انجمن فلسفة ایران، تهران، 1397ق.
118. فیض کاشانی، محسن، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح علیاكبر الغفاری، النشر الاسلامی، قم، [بیتا].
119. البستانی، بطرس، المحصول فی اصول الفقه، الطبعة الثانیة، مكتبة لبنان ناشرون، بیروت، 1993م.
120. مطارح الانظار (تقریرات درس شیخمرتضی انصاری)، تهیه و تنظیم ابوالقاسم كلانتری، مؤسسة آل البیت، قم، 1404ق.
121. البغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فی الحكمة، چدوم، دانشگاه اصفهان، اصفهان، 1373ش.
122. القاضی، عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق توفیق الطویل و سائرین، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، القاهرة، [بیتا].
123. الاشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محییالدین عبدالحمید، النهضة المصریه، القاهرة، 1369ق.
124. امام خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(رحمه الله)، قـم، 1373ش.
125. المظفر، محمدرضا، المنطق، الثامنة، فیروزآبادی، قم، 1408ق.
126. فارابی، المنطقیات، تحقیق محمدتقی دانشپژوه، مكتبة آیتاللّه المرعشی النجفی، قم، 1408ق.
127. الطباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن الكریم، مؤسسة النشر الاسلامی، قـم، [بیتا].
128. العراقی، آقا ضیاءالدین، نهایة الافكار، تقریر محمدتقی البروجردی، الطبعة الثالثة، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1417ق.
129. الطباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحكمة، النشر الاسلامی، قم، 1362ش.
130. الاصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج1، تحقیق مهدی احدی امیركلایی، سیدالشهداء، قم، 1374ش.
131. الاصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، ج2، تحقیق رمضان قلیزاده مازندرانی، سیدالشهداء، قم، 1374ش.
132. A Dictionary of Ethics, Moscow: Progress Publishers.
133. Ross, Stephen David, A Theory of Art, U.S.A: State University ofNew york, 1982.
134.Taylor, Richard, "Determinism", in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, v.2, p.359-373.
135. Brandt, Richard B., "Emotive Theory of Ethics", in: The Encyclopedia of philosophy, Paul Edwards, ed. (New york: Macmillan Publishing co. 1972), v.2, p.493-496.
136. Brandt, Richard B., "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, v.3, p.75-78.
137."Ethics and Morality", in: Encyclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, ed. New york & London: Garland Publishing, 1992, v.1, p.39-9-331.
138. Nielsen, Raziel Abelson Kai, "Ethics, History of", in: The Encyclopedia of philosophy, Paul Edwards, ed. (New york: Macmillan Publishing Co., 1972), v.3, p.81-117.
139. Nielsen, Raziel Abelson Kai, "Ethics, Problems of", in: The Encyclopedia of philosophy, paul Edwards, ed. (New york: Macmillan Publishing Co. 1972), v.3, p.117-134.
140. Cooper, John M., "History of Western Ethics:2 . Classical Greek", in: Encyclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, ed., New york London: Garland Publishing,1992, v.1, p.461-467.
141. Davis, Scott, "History of Western Ethics: 5. Early Medieval", in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, v.I, p.480-486.
142. MacDonald, Scott, "History of western Ethics: 6. Later Medieval", in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, v.I, p.480-490.
143. Donagan, Alan, "History of Western Ethics: 12. Twentieth Century Anglo-American", in: Encyclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, ed. New york & London: Garland publishing, 1992, v.1, p.536-543.
1434. Berg, Jonathan, "How could Ethics depond on Religion?", in: A Companion to Ethics, Peter Singer, ed. GB: Basil.
145. Blackwell Ltd, 1993, p.525-533.
146.William K., Frandena, & T. T. Granrose, Introductory Reading in: Ethics, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1974.
147.Lewis, C. S., Mere Christianity, London: Fintana Press, 1959.
148.Copp, David, "Meta-ethics", in: Encyclopedia of Ethics, Lawrence C . Becker, ed. New york London: Garland Publishing, 1992, v.1, p.790-798.
149. Mackie, J. L., The Miracle of Thiesm, NewYork, Oxford, 1982.
150. Nelson, John O., "Moore, George Edward", in: The Encyclopedia of philosophy, Paul Edwards, ed. New York: Macmillan publishing Co . 1972, v.5.
151. Gert, Bernard, Morality: A New Justification of the Moral Rules, New York: Oxford, 1989.
152. Gert, Bernard, Morality: its Nature and Justification, Bernad Gert; Oxford, Oxford University press, 1998.
153. "Morality and Religion", Plato in: Philosophy of Religion: An Anthology, Louis p. Pojman, ed. (U. S. A: Wadsworth, 1987).
154. Bartley III, W. W., Morality and Religion, London, Macmillan, st Martin's Press, 1971.
155. Audi, Robert, Moral knowledge and Ethical Character, New York, Oxford University press, 1997.
156. Baier, Kurt, "Moral Reasoning", in: Encyclopedia of Ethics, Lawrense C . Becker, ed. New York & London: Garland Publishing, 1992, v.2, p.852-856.
157. Prichard, H. A., Moral Obligation, Oxford University Press, 1971.
158. Palmer, Michael, Moral Problems, Cambridge, The Lutterworth Press, 1995.
159. Wong, D. B., "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, v.6, p.539-542.
160. Wong, David B., "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, v.2, p.850-859.
161. McNaughton, David, Moral Vision, U. S. A, Blakwell, Reprinterd, 1991.
162.Kagan, Shelly, Normative Ethics, Oxford, Westview Press, 1998.
163. Darwall, Stephen, Philosophical Ethics, Oxford, WestView, 1998.
164. Arrington, Robert L., Rationalism, Realism, and Relativism, USA, Cornell University, 1989.
165.Sagi, Avi & Daniel Statman, Religion and Morality, Amsterdam-Atlanta, Rodopi B. V., 1995.
166. Wong, David, "Relativism", in: A Companion to Ethics, ed. Peter singer: GB, Basil Blackwell Ltd, 1993, p.442-450.
167. Zimmerman, Michael J., "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, v.2, p.1089-1095.
168. Duff, R. A., "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, v.&, p.290-294.
169.Kaufman, Arndd S., "Responsibility, Moral and Legal", in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, v.7, p.183-188.