مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
رابطه علم و دین/ محمدتقی مصباح یزدی؛ تحقیق و نگارش: علی مصباح . -
قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1392.
304ص. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ 1012؛ فلسفه؛ 124.)
3-792-411-964- 978 :ISBN
فهرستنویسی براساس اطلاعات پیش از انتشار.
کتابنامه ص 297-304؛ همچنین به صورت زیرنویس.
1. دین ـ فلسفه. 2. علم ـ فلسفه. الف. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، انتشارات. ب. عنوان. ج. فروست.
6 م 2 ر / 65 BL
رابطه علم و دین
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش: علی مصباح
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
نوبت و تاریخ چاپ: سوم، پاییز 1395
چاپ: نگارش
شمارگان: 500 قیمت: 15000 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326 - 025
3-792-411-964-978 :شابک
حقیقت اصیلترین، جاودانهترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است كه سلسلة مؤمنان و عالمان صادق چه جانها كه در راه آن نباخته، و جاهلان و باطلپرستان چه توطئهها و ترفندها كه برای محو و مسخ آن نساختهاند. چه تلخْواقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْحقیقتی است این واقعیت كه در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بینرفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینیِ حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار كوششهای خالصانه و پایانناپذیر حقیقتجویانی است كه در عرصة نظر و عمل كمر همت محكم بسته و از دام و دانة دنیا رستهاند، و در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الهی، و بهویژه اسلام و پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله و جانشینان برحق و گرامی او علیهم السلام، برجستهترین است.
دانشمندان نامآور شیعه رسالت خطیر و بینظیر خویش را بهرهگیری از عقل و نقل و غوص در دریای معارف قرآن و برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیرة آن پیشوایان و عرضة آن به عالم بشری و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمتپرستان حقیقتگریز دانسته و در این راه دیدهها سوده و جانها فرسودهاند. اكنون در عصر بحران معنویت كه دشمنان حقیقت و آدمیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و دیداری و بهكارگیری انواع ابزارهای پیشرفتة سختافزاری و نرمافزاری در عرصههای گوناگون برای سیطره بر جهان میكوشند، رسالت حقیقتخواهان و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی، بهویژه عالمان دین، بس عظیمتر و سخت دشوارتر است.
در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و كلامی، تفسیری و حدیثی، فقهی و اصولی و نظایر آن كارنامة درخشانی دارند، و تأملات ایشان بر تارك پژوهشهای اسلامی میدرخشد. در زمینة علوم طبیعی و تجربی و فناوریهای جدید نیز پژوهشگران ما تلاشهایی چشمگیر كرده، گامهایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیك شدهاند، و میروند تا با فعالیتهای روزافزونشان مقام شایستة خویش را در صحنة علمی بینالمللی بازیابند. ولی در قلمرو پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی تلاشهای دانشمندان این مرز و بوم آنگونه كه شایستة نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و
اقتباس نظریات دیگران بسنده كردهاند. در این زمینه كمتر میتوان ردّ پای ابتكارات و بهویژه خلاقیتهای برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به منزلت مطلوب راهی طولانی و پرچالش در پیش است. از این روی، افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزههای دینی و سازماندهی معارف اسلامی، كاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها از مهمترین اهداف و اولویتهای مؤسسات علمی بهویژه مراكز پژوهشی حوزههای علمیه است.
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله در پرتو تأییدات رهبر كبیر انقلاب اسلامی و حمایتهای بیدریغ خلف صالح وی، حضرت آیتالله خامنهای «مد ظله العالی» از آغازِ تأسیس بر اساس سیاستها و اهداف ترسیم شده از سوی حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی «دامت بركاته» به امر پژوهشهای علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فكری و دینی جامعه، به پژوهشهای بنیادی، راهبردی و كاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر برنامهریزی و هدایت دانشپژوهان و پژوهشگران، در زمینة نشر آثار محققان نیز كوشیده و بحمدالله تاكنون آثار ارزندهای را در حد توان خود به جامعة اسلامی تقدیم كرده است.
كتابِ پیش روی، بخشی از مباحث فلسفی استاد فرزانه، حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی «دامت بركاته» است كه با تلاش پژوهشگر ارجمند حجتالاسلام والمسلمین دکتر علی مصباح
نگارش یافته است. هدف اصلی كتاب تبیین رابطه میان علم و دین و بررسی جوانب مختلف آن برای اساتید و علاقهمندان به مباحث فلسفی بهویژه فلسفه علم و فلسفه دین است. معاونت پژوهش، دوام عمر پربركت معظمله و توفیق روزافزون پژوهشگر محترم این اثر را از خداوند متعال خواستار است.
معاونت پژوهش
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله
تمدنهای بشری با شناخت موهبتها و ظرفیتهای موجود در طبیعت و انسان از یک سو، و استفاده از آنها در مسیر برآوردن نیازهای مادی و معنوی انسان از سوی دیگر، بهوجود میآیند. به هر اندازه که این شناختها درستتر و دقیقتر باشند، و به هر میزان که شناختهای صحیح در مسیر تأمین نیازهای واقعی بهکارگرفته شوند، میزان پایایی و پویایی یک تمدن افزایش مییابد. ضعف تمدنها در این جنبهها موجب سیر نزولی آنها شده، میتواند در نهایت به اضمحلال آنها بیانجامد.
تمدنها ـ اعم از الهی و مادی ـ برای برپایی و ادامة حیات خود به شناخت واقعیات هستی و استفاده از موهبتهای الهی موجود در طبیعت و انسان نیاز دارند، با این تفاوت که بعضی از آنها (تمدنهای مادی) نمیتوانند نقش خود را برای رساندن انسان به
سعادت حقیقی ایفا کنند، بلکه به دلیل ضعف در شناخت واقعیات، عاملی برای سقوط و زوال را در درون خود میپرورانند. استواری و استحکام تمدن الهی با تکیه بر باورهای بنیادین دینی تأمین میشود، و جهتگیری صحیح فعالیتها و نهادهای تمدنی تا رسیدن به اوج کمال انسانی را آموزههای ارزشی و عملی دین حق تضمین میکنند.
انقلاب اسلامی ایران با هدف احیای تمدن اسلامی بر پایة آموزههای اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله ـکه همان تفسیر اهل بیت علیهم السلام از اسلام است ـ پا به عرصه گذاشت، و با تأسیس جمهوری اسلامی ایران زمینه را برای تمدنسازی فراهم نمود. یکی از الزامات این طرح سترگ، فراهم آوردن زمینههای معرفتی و عملی، و برداشتن موانعی بود که بر سر پیمودن این راه پر پیچ و خم وجود داشت. بدون شک، بازکردن گرههای معرفتی و پاسخدادن به شبهات اندیشهای از شاخصترین اقداماتی بود که نظام نوپای اسلامی در این زمینه باید به آن میپرداخت. بنیانگذار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینی ـ قدساللهسرهـ از آغازین روزهای پیروزی انقلاب اسلامی بر این وظیفة گرانسنگ تأکید ورزیدند، و جانشین شایستة ایشان، حضرت آیتالله العظمی خامنهای ـمتعاللهالمسلمینبطولبقائهالشریفـ بارها ضرورت آن را با تعبیرهایی گوناگون مانند انقلاب فرهنگی، اسلامیکردن دانشگاهها، مبارزه با تهاجم فرهنگی بیگانگان، مهندسی فرهنگی، و سبک زندگی اسلامی تبیین فرمودهاند. اندیشمندان فرهیخته نیز در این راه تلاشهایی تحسینبرانگیز داشتهاند.
یکی از موضوعات اصلی که در همة این فعالیتها نقشی برجسته داشته، تبیینی دقیق و منطقی از رابطة میان دین و علم بوده است. حضرت استاد آیت الله مصباح ـدامظلهالعالیـ در طول این سالها زوایای این بحث را در آثار مختلف خود بهخوبی واکاویده و تبیین کردهاند. بهمنظور ارائة این دیدگاهها در قالبی مدون، تلاش شده است تا با مروری بر آثار نوشتاری و گفتاری معظمله، شامل کتابها، مقالات، درس ها. سخنرانیها، و مصاحبهها، مطالب مربوط استخراج و در چارچوب نظمی منطقی در اختیار علاقهمندان قرارگیرد. در اینجا بر خود فرض میدانم علاوه بر تشکر از اعتماد معظمله و اجازة انجام این وظیفه به حقیر، و بازبینی نسخههای کتاب در مراحل مختلف و راهنماییهای ارزشمند در طول کار، از همة کسانی که بهطور مستقیم و غیرمستقیم به غنیشدن و بهانجامرسیدن این مجموعه یاری رسانده اند قدردانی نمایم.
علی مصباح
1392/01/20
بحث از رابطة دانش بشری با دین از دغدغههای مشترک و دیرینة عالمان متدین و دینداران عالم است که سابقهای بس طولانی در تاریخ تفکر بشر دارد. به تناسب نوع دانش بشری که در هر عصر مورد توجه بوده، و یا به دلیل تخصص عالمانی که به این مبحث توجه کردهاند، این مسأله در هر برههای از زمان شکل خاصی به خود گرفته و تحت عنوانی متفاوت ظاهر گشته است: زمانی سخن از رابطة عقل و دین میشنویم، و زمانی دیگر بحث بر سر رابطة فلسفه و دین است، و در برههای سؤال از رابطة عرفان با دین به میان میآید، و در عصر اخیر نزاع بیشتر بر سر رابطة علم (علوم تجربی) با دین درگرفته است. وجه مشترک این مباحث گونهگون، این دغدغه است که همه میخواهند بدانند میان دانشی که منشأ آسمانی و الهی دارد و از راه وحی و الهام به اولیای الهی به دست بشر میرسد با دانشهایی که ریشه در فهم عادی بشر
دارند و از مجاری ادراکی عمومی (عقل، تجربه حسی، و شهود) به دست میآیند، چه نسبتی وجود دارد. این مسأله هنگامی جدیتر میشود و به صورت یک معضل رخ مینماید که میان دانشهای وحی ـ بنیان با دانشهای علم ـ بنیان بر سر یک مسأله اختلاف بروز کند و هر یک پاسخی متفاوت برای آن سؤال پیش نهند. از اینرو گاه این مسأله به صورت تعارض علم ودین ظهور مینماید و تلاشها به حل چنین تعارضهای واقعی یا توهمی معطوف میگردد.
این سؤال در برهههایی از تاریخ پررنگتر شده است که یا دانش بشری به دستاوردهایی سترگ و بیسابقه دست یافته و درنتیجه دین را به مبارزه طلبیده است، و یا دین در صحنة زندگی انسانها نقشی برجسته یافته و دانش بشری را به چالش کشیده است. انقلاب اسلامی ایران، اگر نگوییم مهمترین پدیده در تاریخ اسلام و مسلمین تا امروز بوده است؛ به اعتراف صاحبنظران دوست و دشمن، دستکم یکی از بزرگترین پدیدههایی است که در تاریخ امت اسلامی رخ داده و نقطه عطفی را در تاریخ اسلام و جهان ترسیم کرده است. عظمت این رویداد و آثار ژرف آن بر ابعاد مختلف زندگی مسلمانان روز به روز بیشتر ظاهر خواهد شد و پیشبینی کامل و نهایی از تأثیراتش در جهان به این زودی ممکن نمیگردد. چهرة برجستة این انقلاب كه چشم جهانیان را پر كرد و توجه سیاستمداران را به خود معطوف داشت، قدرت آن در ایجاد تحولی سیاسی در کشور بود که طی آن نظام جدیدی را جایگزین
رژیم شاهنشاهی نمود. ولی شالودة این تحول عظیم، و نظام برآمده از آن، باورها و ارزشهای دینی اسلام است كه آن را از دیگر انقلابها و نظامهای سیاسی متمایز میسازد. به دیگر سخن، مشخصة انقلاب و نظام اسلامی را میتوان در «فرهنگ اسلامی» حاكم بر آن خلاصه كرد، و همانگونه که حضرت امام خمینی (رضوانالله تعالی علیه) اشاره دارند:
بی شك بالاترین و والاترین عنصری كه در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشكیل می دهد.(1)
اسلام دارای فرهنگ غنی انسانساز است ... و انسانها را در بعد اعتقادی و اخلاقی و علمی هدایت میکند و از گهواره تا گور به تحصیل و جستجوی دانش سوق میدهد.(2)
رکن هویت این انقلاب، و نظام برآمده از آن، اسلامی بودن آن است بهگونهای که اگر اسلام از آن حذف شود از هویت خود تهی میشود. اسلام از این نظر که یک سلسله باورها و ارزشهای بههمپیوسته و همآهنگ را ارائه میکند، مقولهای فرهنگی بهشمار میآید، چرا که اساس «فرهنگ» را
1 . امام سید روحالله خمینی، صحیفه نور، ج15، ص 160.
2 . امام سید روحالله خمینی، صحیفه نور، ج19، ص 204.
باورها و ارزشها تشکیل میدهند، و بقیة عناصر فروع آن محسوب میشوند.(1)
1 . فرهنگ از واژگانی است که بیشترین تغییرات معنایی را به خود دیده است. از آنرو که در اینجا معنای اصطلاحی این واژه در بستر علوم اجتماعی مد نظر است، جا دارد به برخی از تحولات معنایی آن وتعریفهایی که برای آن شده است اشاره کنیم: فرهنگ در علوم اجتماعی در عامترین تعریفش حاکی از بخشی از آموزههاست که به طور اجتماعی منتقل میشود و جوامع را از یکدیگر متمایز میسازد. به عنوان مثال، ادوارد تیلور فرهنگ را چنین تعریف کرده است: «فرهنگ شامل مجموعهای درهمتنیده از دانش، باور، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم،و دیگر تواناییها و عادات میشود که انسان به عنوان عضوی از جامعه آن را کسب میکند.» (Tylor, E.B. (1958 [1871]) Primitive Culture: Researches in the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. Gloucester, MA., p.1) در یک معنای اخص، فرهنگ تنها به آداب و رسوم و هنرها محدود میشود؛ در حالی که در کاربردی موازی، آموزههای عاطفی و انگیزشی از فرهنگ حذف شده و تنها در دانشها یا باورها خلاصه میشود، هرچند که برخی باورها ممکن است انگیزهها و احساساتی قوی را برانگیزند (Spiro, M.E. (1987) Culture and Human Nature, Chicago.). برخی فرهنگ را به بخشی از آموزههای مشترک اجتماعی اختصاص دادهاند که صرفاً جنبة توصیفی داشته باشند به گونهای که ارزشها و هنجارها را از آن خارج کردهاند (Schneider, D. (1968) American Kinship: A Cultural Account, Englewood Cliffs, NJ.). این تعاریف هرچند بر جنیة اجتماعی فرهنگ تأکید میورزند، لکن صریحاً نقش فرد در آن را انکار نمیکنند. این درحالی است که عدهای دیگر مانند کلیفورد گیرتز، معنایی اخص از فرهنگ ارائه کردهاند که تنها شامل بخشهای نمادین بین الاذهانی شود به نحوی که پایههای فردی فرهنگ را به طور کلی انکار کرده، آن را صددرصد برآمده از اعتبارات اجتماعی تلقی مینمایند (Geertz, C. (1973) The Interpretation of Cultures, New York, p. 12). هر یک از این تعریفها بر مسائلی زیربناییتر در زمینة فلسفه اجتماعی، فلسفه اخلاق و فلسفه فرهنگ تکیه دارد؛ مسائلی از قبیل اینکه: آیا جامعه وجودی مستقل از افراد دارد؟ آیا میان باورها و ارزشها ارتباط منطقی وجود دارد؟ آیا میان مجموعة باورها وارزشها و دیگر عناصر تشکیلدهندة هویت یک جامعه، ارتباط ارگانیک و نوعی وحدت وجود دارد؟ برای مطالعة بیشتر، علاوه بر منابع بالا، ر.ک.:
Jacob Pandian, Culture, Religion, and the Sacred Self: A Critical Introduction to the Anthropological Study of Religion (New Jersey: Prentice-Hall, 1991)/ Raymond Williams, Keywords, Rev. ed. (London: Fontana, 1983) / Adam Kuper and Jessica Kuper (eds.), The Social Science Encyclopedia, Second Edition (London & New York: Routledge, 1996)/ William A. Darity Jr. (editor in Chief), International Encyclopedia of the Social Sciences, 2nd edition, (The Gale Group, 2008)/ and Ted Honderich (ed.), The Oxford Companion to Philosophy.
اگرچه فرهنگ در عامترین تعریفش، شامل مؤلفههایی چون باورها، ارزشها، انگیزهها، خط، زبان، هنر و مواریث ملی، بومی، و قومی میشود، ولی دقت در این عناصر نشان میدهد که برخی از این مؤلفهها در طول برخی دیگر قرار داشته، در شکلدادن آنها نقش اساسی بازی میکنند. بنیادیترین بخش فرهنگ، نوع نگاه و درك افراد نسبت به هستی است که از آن به هستیشناسی یا جهانبینی تعبیر میشود. مبانی هستیشناختی به ذهن افراد شكل میدهد و در این چارچوب است که دیگر حقایق و روابط آنها تفسیر و فهم میشوند. این قالب فكری، در مرحلة بعد، نظام ارزشی و رفتاری متناسب با خود را پدید میآورد كه رفتارهای اختیاری انسانها را هدایت میکند، و نظامهای اخلاقی، حقوقی، و سیاسی جامعه را شکل میدهد. ارزشها از سوی دیگر، انگیزههای مناسب
را در افراد ایجاد و تقویت کرده، ظهور رفتارهای هماهنگ با باورها و ارزشها را موجب میشوند.
باورها، ارزشها، و انگیزهها به عنوان سه رکن فرهنگ محسوب میشوند که تجلی آنها در قالب نمادها بخشهایی دیگر از فرهنگ را بهوجود میآورند. زبان، خط، هنر، و برخی آداب و رسوم نمادین در فرهنگهای مختلف، بازتاب همان زیربناهای اصلی فرهنگیاند كه باورها و ارزشها را قابل ارائه و قابل تبادل ساخته، موجب تفاهم میان افراد میشوند، همانگونه که در ابعاد گوناگون زندگی، ازجمله معنویات و ارتباط با خدا، رفتارهای شخصی، روابط خانوادگی، تعاملات اجتماعی، و رفتار با محیط زیست تأثیر میگذارند و بدین ترتیب سایر مظاهر فرهنگی را سامان میبخشند. از این رو است که تمایز فرهنگها عمدتاً در تفاوتهای جوامع در زیرساختهای فکری و ارزشی آنها نهفته است. به همین دلیل است که تحول در باورها و ارزشهای یک جامعه میتواند سایر اجزاء فرهنگ آن را تحت تأثیر قرار دهد.
اسلام به عنوان یک دین جامع و کامل، شامل یک نظام فکری است که نوع تلقی انسان از جهان هستی و انسان را بر اساس واقعیات تکوینی شکل میدهد و باورهای وی را سامان میبخشد. همچنین نظام ارزشی و اخلاقی اسلام بر مبنای استوار این هستیشناسی پایهگذاری میشود و نظام رفتاری مسلمانان را تعریف میکند. از این رو، میشود گفت اسلام اساساً یک مقوله فرهنگی است که در شکل کاملش، از این ظرفیت برخوردار است که همة
نیازهای اساسی فکری، ارزشی، و رفتاری فرد و جامعه را تأمین کند. منشأ پیدایش انقلاب اسلامی توجه به این حقیقت بود که نظام رفتاری حاکم بر جامعه ایران در زمان طاغوت با مبانی نظری و عملی اسلام در تضاد بود و مظاهر فرهنگی منحط مادی و سکولار خود را بر این جامعه تحمیل کرده بود. تحقق اهداف انقلاب اسلامی، به عنوان یک انقلاب فرهنگی، منوط به آن است که در اولین گام، به تبیین همهجانبة باورها و ارزشهای اسلامی و تصحیح انحرافات و کجاندیشیهایی بپردازیم که در آن پدید آمده است، و شبهاتی را پاسخ دهیم که میتواند در مبانی استوار آن خللی وارد سازد. در گام بعد باید به استخراج نظامهای رفتاری فردی و اجتماعی اسلام در ساحتهای گوناگون فرهنگی اقدام نمود، و نهادهای مربوط به آن را شکل داد تا ساختار اجتماعی نظام بر اساس باورها و ارزشهای اسلامی سامان یابد. به همین دلیل است که ملت انقلابی ایران نمیتواند نسبت به فرهنگ خود بیاعتنا باشد و انقلاب فرهنگی در بطن انقلاب اسلامی وجود دارد.
از این رو، از همان اولین سالهای پیروزی انقلاب اسلامی، مسأله انقلاب فرهنگی مطرح شد و حضرت امام خمینی (قدس سره الشریف) دستور دادند تا ستادی به نام ستاد انقلاب فرهنگی(1)به منظور برنامهریزی و هدایت این مهم تشکیل شود. یکی از مسائلی که این ستاد بر اهمیت آن واقف شد و برای آن تصمیمگیری كرد، اسلامی
1 . این ستاد بعدها با تغییر ساختار به شورای عالی انقلاب فرهنگی تبدیل شد.
شدن دانشگاهها بود. ابهامی كه در مفهوم اسلامی شدن دانشگاهها وجود داشت موجب برداشت های مختلف و ارائة راهکارهای گوناگون میشد. کسانی ناآگاهانه یا متعمدانه سادهانگارانه با مسأله برخورد میکردند و اسلامیسازی دانشگاهها را در ساختن مسجد، برگزاری نماز جماعت، برپایی مراسم عزاداری، و مانند آنها خلاصه میکردند. آنها کم و بیش به این کارها هم اقدام کردند، و انجمنهای اسلامی که در دانشگاهها تشکیل شدند، اینگونه وظایف را بر عهده گرفتند. از طرف دیگر، کسانی که به مسائل اشراف داشتند و نیازهای جامعه را درک میکردند، راه حل مشکلات دانشگاهها و جامعه را در اینگونه اقدامات صوری و شکلی نمیدیدند. آنها معتقد بودند: منظور از اینکه دانشگاه اسلامی شود این است که آموزههای دانشگاه و تربیتهای دانشگاهی بر اساس باورها و ارزشهای اسلامی باشد. بدین ترتیب، درباره تفسیر «اسلامی کردن دانشگاهها» و منظور از آن، بحثهایی درگرفت، و در نهایت، بر اساس تصمیم ستاد انقلاب فرهنگی (که در آن روزگار شش عضو داشت)، قرار شد تحولاتی در دانشگاهها پدید آید که متأسفانه سرعت و شتاب کافی پیدا نکرد، و احیاناً در بعضی از برههها شتاب منفی هم داشت.
برای علتیابی مشکلاتی که بر سر راه این مهم وجود داشت باید این جریان به صورت کارشناسانه آسیبشناسی شود و برای ادامه کار طرحی نو درانداخته شود. یکی از علتهای ناکامی این پروژه این بود که هدفی بسیار گرانسنگ و کاری بسیار عظیم بود.
طراحی و به انجامرساندن یک انقلاب فرهنگی به مراتب از انقلاب سیاسی سختتر است. اصولاً کار فرهنگی یک کار درازمدت و طاقتفرساست و در مدت کوتاه به بار نمینشیند. کسانی که دستی در کار داشته باشید میدانند که اگر بخواهند فقط برنامههای درسی یک دانشکده را را عوض کنند، چه مقدار وقت، نیرو، و بودجه میطلبد تا همة مقدمات این کار از تدوین کتاب و تربیت استاد، تا فراهم کردن شرایط آموزشی و برنامههای کمک آموزشی و مسائل جنبی آن انجام شود. حال اگر بخواهید این کار را به همة دانشکدههای یک دانشگاه، و از آنجا به همة دانشگاههای کشور تعمیم بدهید و تحولی اساسی در همة آنها ایجاد کنید، به چه مقدار کتاب، چند استاد، و چه میزان برنامهریزی و امکانات نیاز است؟ چه کسانی قرار است این تحول را هدایت و اجرا کنند، و تحول در خود مجریان چگونه باید ایجاد شود؟! اینها گوشهای از مشکلات این کار بسیار دشوار، پر هزینه، و زمانبر است، و حل آنها نیازمند اشخاصی پرحوصله، صبور، و آگاه است که بتوانند سختیها را تحمل کنند، ضمن آن که برنامهریزانی لایق، و مدیرانی کاردان باشند تا کار به سامانی صحیح برسد. کمبود چنین افرادی یکی از موانع به ثمر رسیدن انقلاب فرهنگی در امر اسلامیسازی دانشگاهها بود.
از دیگر علتهای روشنی که همه کموبیش به تأثیر منفی آن بر پیشرفت این امر مهم واقفاند، مصادف شدن این برنامه با حماسة دفاع مقدس بود که هشت سال وقت، فکر، و انرژی
دستاندرکاران و ملت بزرگ ایران را به خود مشغول کرد،تا جایی که حوزویان و دانشگاهیان هم احساس وظیفه میکردند تا برای دفاع از کیان اسلام و نظام نوپای اسلامی داوطلبانه در جبههها حضور پیدا کنند، و وقت، امکانات، و جانشان را در این مسیر در طبق اخلاص بگذارند. کلاسهای دانشگاهها و درسهای حوزهها گاه برای مدتها تعطیل میشد، و شهدای زیادی از حوزهها و دانشگاهها، اعم از اساتید، دانشجویان، طلاب، و کارمندان در کنار سایر رزمندگان تقدیم انقلاب شد تا این دفاع مقدس به یاری خداوند به نفع اسلام خاتمه پیدا کرد. روشن است که در چنان شرایط بحرانی، پیگیری کردن طرحی که هزینه، نیروی انسانی، و صبر و حوصلهای فراوان، و مدیرانی برنامهریز میخواست مناسب، یا حتی ممکن، نبود. از اینرو، در دوران دفاع مقدس این جریان تقریباً رو به افول رفت، و هرچند بهکلی تعطیل نشد و حرکتهایی با کُندی انجام میگرفت، ولی انتظار کاری جدی و پیشرفتی چشمگیر نمیشد داشت. علاوه بر اینها، اشکالات دیگری هم وجود دارد که نه به دشواری ماهیت مسأله مربوط میشود، و نه ناشی از موانع خارجی است، ازجمله آن که مسائل سیاسی و سیاسیبازیها روی مسائل فرهنگی سایه میاندازد، و درنتیجه کارها را دشوار میکند.
در خلال این سه دهه، کسی که در مراحل مختلف، دلسوزانه به این مسأله پرداخته، تأکید کرده، هشدار داده، و برای حل آن رهنمود دادهاند، مقام معظم رهبری (ایّده الله تعالی) میباشند. ایشان
از طرفی نسبت به تهاجم فرهنگی و شبیخون فرهنگی هشدار داده، از طرفی مکرراً راجع به نهضت نرمافزاری و تولید علم و مسائلی از این قبیل رهنمود دادهاند. بعضی از این فرمایشات ایشان عام بوده، و شامل همه حرکتهای علمی در دانشگاهها میشده، و بعضی به خصوص به مسائل فرهنگی و دینی مربوط بوده است. از این میان، آنچه به شاخههای علمی تجربی و فناوریهای پیشرفته مربوط بوده، به دلایلی، به نتایج خیلی خوبی رسیده که امروز شاهد پیشرفت دانشمندان جوانمان در رشتههای مختلف علوم هستیم که باعث افتخار کشور ما، بلکه افتخار جهان اسلام است و امیدواریم که به یاری حق تعالی موفق شوند تا بتوانند مسؤولیتشان را به خوبی به انجام برسانند. این پیشرفتها در زمینههای علوم طبیعی و تجربی، به خصوص آنچه نتایج عینی عملی به بار میآورد و میتوان در صحنه بینالمللی ارائه کرد، نتایج خوبی بخشیده است؛ اما در زمینه علوم انسانی، به دلایل مختلفی (که در این مجال جای پرداختن به آن نیست) این حرکت خیلی با کُندی پیش رفته است.
یکی از مسائلی که اساتید و دانشجویان در رشتههای مختلف علمی با آن روبرو میشوند، رابطهای است که میان یافتههای جدید علمی با آموزههای دینی وجود دارد یا باید وجود داشته باشد. برخی سعی میکنند بعضی از یافتههای علمی را به عنوان باطلکنندة آموزههای دینی معرفی کنند، و بعضی در مقابل، بخشی از یافتههای علمی را
به دلیل عدم همخوانی با آموزههای دینی کنار میگذارند، و برای برخی نیز این ناهماهنگیها موجب میشود تا در سردرگمی و تردید باقی بمانند. این مسأله از قدیم یکی از دغدغههای معقول و منطقی عالمان متدین و متدینان علمدوست بوده است. هم از این روست که یکی از نقاط حساس و راهبردی در مسیر تحقق هدف سترگ تولید علم در محیط اسلامی، روشن ساختن رابطة میان دین اسلام با علم (خواه علوم طبیعی و خواه انسانی) و حل مسائل و پاسخ به شبهات مربوط به آن است. این مسأله یکی از گلوگاههای استراتژیک نظام برای فتح قلههای آرمانی خویش است که تبیین صحیح آن کمکی شایان به تحقق اهداف متعالی انقلاب خواهد کرد. هم از این رو است که نظریهپردازان مختلفی تلاش کردهاند تا راه حل روشنی از این حلقة وصل میان دین و علم در قلمرو دین اسلام ارائه دهند، همانگونه که مخالفان نیز تلاشهای وسیعی برای ارئة تصویری غیرواقعی و خصمانه از این رابطه آغاز کردهاند و از هیچ کوششی در ایجاد شک و تردید فروگذار نمیکنند. طیف فعالیتهای ایشان از ترجمه آثار ملحدانه غربی در تقابل با دین تا القای سؤال و ابهام به شکلهای مختلف و تمسک به شبهات بومی را شامل میشود. پاسخگویی به این شبهات و نشان دادن راهحلهای خردمندانه و منطقی وظیفة اقشار فرهیخته و فرهنگساز کشور است که در رأس آنها حوزههای علمیه و دانشگاهها قرار دارند.
برنامة آموزشی و پژوهشی حوزه و دانشگاه اسلامی میبایست
بر این اساس استوار باشد که طلبه و دانشجو در طول تحصیل خود از چنان قوت علمی و قدرت استدلالی برخوردار شوند که بتوانند عقاید اسلامی را اثبات و از آنها دفاع نمایند، و توانایی پیدا کنند که نظریات مخالف اسلام را پاسخی منطقی دهند. بنابراین اسلامی کردن فرهنگ در حوزة دانشگاهها به این معناست که شیوه کار در دانشگاه و روند فعالیت تحقیقی و علمی در مراکز تحقیقی به گونهای باشد که تحصیلکردة دانشگاهی ما توان اثبات حقایق اسلامی و ابطال نظریات مخالف با اسلام را داشته باشد، نه اینکه چنان پرورش یابد که از آغاز، فکر او با فرهنگ غیراسلامی عجین گردد و آنها را به مثابه حقایقی مسلّم بپذیرد و درنتیجه، نتواند از عقاید و ارزشهای خود دفاع کند. البته این امر هرگز به معنای مطرح نشدن نظریههای غیراسلامی نیست. روحیة تحقیق و پژوهشگری اقتضا میکند که در مسائل مختلف، نظریههای مخالف هم مطرح و نقد شود، تا یقین کامل به درستی پاسخها حاصل شود. اما شیوهی نادرست و مورد اعتراض ما این است که (همانگونه که در رژیم طاغوت عمل میشد) از ابتدا فرضیات و نظریههای علمی ـ که احیاناً در ظاهر با برخی آموزههای دینی مخالفاند ـ تحت عنوان آخرین دستاوردهای علمی و سخنانی قطعی و تخلفناپذیر با آبوتاب بیان گشته، چنین القا شود که: «چون علم ثابت کرده، دیگر جای بحث ندارد». معمولاً تلاش بر این است تا با چنین رویکردی خلاف واقع، تعارض علم ودین به عنوان یک پیشفرض در ذهن دانشجویان نقش بندد و دین به مثابة مجموعه
آموزههایی خرافی و ضدعلم معرفی گردد. در این صورت، زدودن آن تلقینها از ذهن او کاری مشکل خواهد بود و فرصتی نیز برای اثبات حقایق باقی نمیگذارد.
توجه به این مسأله موجب پیدایش اصطلاح جدیدی در فضای فکری و فرهنگی جامعه علمی کشور شد که به «مبحث علم دینی» معروف گشت و به محور برخی از مجادلات و مباحثات تبدیل شد. با توجه به مطالب پیشین، شاید بتوان گفت که مطرح کردن تقسیم علم به دینی و غیردینی، و تبدیل آن به کانون مباحث مربوط به دانشگاه اسلامی از اساس کاری درست و انتخابی سنجیده نبوده است. اولویت اول نظام در این حیطه، اسلامی کردن دانشگاهها و مصونسازی آنها در مقابل تهاجمات فرهنگی، انحرافات فکری و عملی، و تضادهای ارزشی است که دانش، ارزش، و کنش قشر فرهیختة کشور اسلامی را یکجا آماج حملات خود قرار داده است. البته در این میان، یکی از مسائلی که باید به آن پرداخت، آسیبشناسی علوم دانشگاهی، چه از نظر مطابقت توصیف و تببینهای آنها با واقعیت، و چه از نظر مطابقت دستورالعملهای آنها با ارزشهای اسلامی است. شکی نیست که علوم رایج در دانشگاهها نقصها، کمبودها، و اشتباهاتی دارد که باید با روش علمی و مناسب خودش نقادی و برطرف شود. شناسایی این عیبها و کمبودها میتواند به این هدف کمک کند که اولاً علومی که در داخل دانشگاههای خودمان آموزش داده یا تولید میشود، با اهداف، اغراض، و آرمانهای اسلامی و انقلابی
منافات نداشته باشد، و ثانیاً بتواند نگرش جهانی نسبت به علم را تحت تأثیر قرار داده و متحول کند، و این کار میتواند در سطوح مختلف به انجام رسد.
نقد یک نظریه گاهی نقدی درونی است به این معنا که نقص نظریة مفروض ناشی از بهکار گرفتن ناقص روشها، استفاده از مقدمات غیرقابل اعتماد، یا مغالطه در نتیجهگیری از استدلالهای علمی پدید آمده باشد. گاهی نقدها از این دایره فراتر میروند و روش مورد استفاده در یک نظریه را به چالش میکشند. در این مرحله نیز ممکن است بهکاربردن روش نادرست در حل یک مسأله محور نقد قرار گیرد، یا حتی ناکارآمد بودن یک روش و نیاز به تحول متدولوژیک مورد بحث باشد. گاهی نیز نکتة اصلی در نقد از این هم عمیقتر است و نقد را به نقدی بیرونی تبدیل میکند به نحوی که پیشفرضها، مبانی، و اصول موضوعة یک نظریه به نکتة کانونی انتقادها تبدیل میشود. همة انواع این نقدها در علوم مختلف مرسوم است و تا زمانی که بر مبنای اصول و روشهای معقول و منطقی انجام گیرد، مورد تشویق و اقبال حقیقتجویان هم قرار میگیرد. روشن است که در هیچ یک از این مراحل، نژاد، رنگ پوست، مذهب، یا ملیت دانشمند منتقد دخالت ندارد و یک دانشمند مسلمان به اندازة دانشمند غیرمسلمان حق دارد چنین رویکردی انتقادی به نظریات علمی داشته باشد و صرف مسلمان و متدین بودن نمیتواند مانعی بر سر راه استفاده از این حق گردد.
بنابراین به نظر میرسد بحث از این مسأله که آیا علم دارای دو گونة دینی و غیردینی است، یا یک نوع علم بیشتر وجود ندارد، و این که ویژگیهای هر کدام چیست و امتیازات هریک کدام است، مسأله اصلی ما نیست، بلکه باید آن را مسألهای فرعی تلقی کرد كه نباید موجب غفلت از بحث اصلی شود.
برای اینکه نکته اصلی بحث گم نشود، لازم است جایگاه مبحث علم دینی، رابطة علم و دین، و اسلامیسازی علوم در هندسة مباحث اصلی روشن شود و با توجه به روابطی که با دیگر عناصر موجود در این طرح عظیم دارند برای حل مسائل آنها اقدام شود. یکی از اولین گامها برای حل یک مسأله، روشن شدن ماهیت مسأله و معنای آن است. هنوز هم برای بسیاری از اساتید و دانشجویان مخلص، بیغرض، و دلسوز در حوزه و دانشگاه، معنای اسلامی کردن علوم، ضرورت و هدف آن روشن نیست و در این زمینه وحدت نظر و اجماعی وجود ندارد. همین امر موجب پراکندگی آراء و عدم توافق بر سر اصل مسأله شده، نیروی زیادی را در جهت کشمکشهای بیهوده و نافرجام بههدر میدهد. کسانی به همین دلیل با اصل این موضوع مخالفت میکنند و آن را امری احساسی و غیرعلمی تلقی میکنند. حتی درمیان کسانی که به این تحول باورمندند نیز تصوراتی گوناگون و گاه غیرواقعی وجود دارد که در نهایت به سوء تفاهم در میان
اندیشمندان دامن زده، احتمال شکست این طرح عظیم و درنتیجه، سرخوردگی و ناامیدی از دستیابی به اهداف بلند انقلاب اسلامی را قوت میبخشد. به عنوان مثال، گاهی تصور میشود اسلامیسازی علوم تنها یک شعار سیاسی است، و به این دلیل ضرورت یافته است که انقلاب اسلامی به دنبال قطع همة رشتههای پیوند با امپریالیسم جهانی است، و یکی از این پیوندها، ارتباط علمی با غرب است. بر این اساس استدلال میشود که ما باید همة علوم پایه، تجربی، و انسانی موجود را دور بریزیم و علومی جدید بنا کنیم. برخی بر این باورند که علوم رایج بر اساس دیدگاهی شیطانی و با اهدافی تجاوزگرانه بنا شدهاند و هرگز برای تحقق اهداف اسلامی و انقلابی کارآیی ندارند، و به همین دلیل باید علومی مستقل بهوجود آورد که از این پیرایهها پاک باشند و برای اهداف اسلامی مفید واقع گردند! اینگونه برداشتهای نادرست از موضوع ناشی از عدم توجه به محل نزاع و مدعای مورد بحث است که به نتایجی ناصحیح نیز منجر میشود. از این رو مهم است که نکته اصلی محل بحث و علت مطرح شدن این مسأله روشن شود تا از حاشیهروی و افتادن در وادی مغالطات مصون بمانیم.
اسلام به ما میآموزد که علم به معنای کشف حقیقت ـ باصرف نظر از زمان، مکان، شخص، یا آیینی که چنین کشفی به آن مستند باشدـ دارای ارزش است، و بر اساس تعالیم اسلامی باید چنین علمی را ـ در هر گوشه از عالم که باشد و به هر قیمتی ـ جستوجو و کسب
کرد.(1)بنابراین، اگر علم به معنای کشف حقیقت در اختیار کسانی باشد که با ما اختلاف نژادی دارند، یا در اقلیمهای دیگری زندگی میکنند، و یا تابع دین و مذهب دیگری هستند، این اختلافات بههیچوجه از ارزش علمشان نمیکاهد؛ بلکه به علم آنها احترام میگذاریم و سعی میکنیم از آن در مسیر صحیح و برای تحقق اهداف اسلامی به بهترین وجهی استفاده کنیم. اگر ما در مقابل علوم غربی موضع میگیریم و میخواهیم دانشگاههای خود را از بعضی دادههای علوم غربی پاکسازی کنیم، صرفاً به دلیل «غربی» بودن آنها نیست، چرا که همین موضع را نسبت به علوم «غربی» نیز داریم؛ بلکه به این دلیل است که نقصها، کمبودها، و احیانا اشتباهات و مغالطاتی در دادههای آنها مشاهده میکنیم، و حس حقیقتجویی ما ـ علاوه بر وظیفه دینیمان ـ اقتضا میکند آن کاستیها و کژیها را برنتابیم و سعی کنیم حقایق را هرچه دقیقتر و واقعیتر به دست آوریم.
1 . عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیه السلام قَالَ: لَوْ یَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِی طَلَبِ الْعِلْمِ لَطَلَبُوهُ وَ لَوْ بِسَفْكِ الْمُهَجِ وَ خَوْضِ اللُّجَجِ. (الكافی ج : 1 ص : 35)؛ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: مَنْ سَلَكَ طَرِیقاً یَطْلُبُ فِیهِ عِلْماً سَلَكَ اللَّهُ بِهِ طَرِیقاً إِلَى الْجَنَّةِ؛ وَ إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَضَعُ أَجْنِحَتَهَا لِطَالِبِ الْعِلْمِ رِضًا بِهِ؛ وَ إِنَّهُ یَسْتَغْفِرُ لِطَالِبِ الْعِلْمِ مَنْ فِی السَّمَاءِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ حَتَّى الْحُوتِ فِی الْبَحْرِ؛ وَ فَضْلُ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ كَفَضْلِ الْقَمَرِ عَلَى سَائِرِ النُّجُومِ لَیْلَةَ الْبَدْرِ؛ وَ إِنَّ الْعُلَمَاءَ وَرَثَةُ الْأَنْبِیَاءِ، إِنَّ الْأَنْبِیَاءَ لَمْ یُوَرِّثُوا دِینَاراً وَ لَا دِرْهَماً وَ لَكِنْ وَرَّثُوا الْعِلْمَ فَمَنْ أَخَذَ مِنْهُ أَخَذَ بِحَظٍّ وَافِرٍ. (بحارالانوار، ج1، ص 178)؛ و قال النبی صلی الله علیه و آله: طلب العلم فریضة على كل مسلم و مسلمة (بحارالانوار، ج1، ص 177)؛ و قال صلی الله علیه و آله اطلبوا العلم و لو بالصین (بحارالانوار، ج1، ص 177).
به اعتقاد ما، روشی که امروزه بر فضای علمی غرب غالب است و کمیا بیش به کشورهای دیگر هم سرایت کرده است، هرچند عناصر درستی دارد، ولی من حیث المجموع روشی ناقص و نادرست است. تکیه ما بر نادرستی علوم غربی به دلیل سیطرة این علوم بر فضای علمی و دانشگاهی ما از یک سو، و ریشهدواندن آنها در تاروپود جامعه و ساختار اداری و سیاسی کشور از سوی دیگر است که حیات اجتماعی ما را به شدت تحت تأثیر قرار داده است، بهویژه در علوم انسانی که به یک معنا، نرمافزار مدیریت کشور و تصمیمگیریهای خرد و کلان در ساحتهای مختلف اجتماعی به حساب میآید. ما در مقابل، روشی را پیشنهاد میکنیم که بتواند جلوی آن آسیبها و آفتها را بگیرد و از نواقص آن به دور باشد. آموزههای اسلامی دانشمند مسلمان را به گونهای تربیت میکند که بتواند از این کاستیها و کژیها دور و سالم بماند، و از این جهت، اسم این روش و علم برآمده از آن را «اسلامی» میگذاریم.
روشن است که هر علمی برای تحقیق در موضوعات مربوط به خود نیازمند یک سری اصول موضوعه، اصول متعارفه، یا پیشفرضهایی است که آنها را به عنوان اصول مسلم از دیگر شاخههای دانش وام میگیرد. این اصول حتی در مواردی که اثبات شده باشند برای تجربهگرایان قابل استناد نیستند، چرا که براساس نظر ایشان، مسائل غیرتجربی از اعتبار علمی برخوردار نیستند و شأن واقعنمایی ندارند، چه رسد به اصولی که اثبات نشده باشند. درصورتی که این پیشفرضها در جای خود به درستی اثبات نشده
باشند، یا صرفاً به عنوان حدسهایی اثباتنشده برای تبیین برخی پدیدهها «فرض» شوند، ضمانتی برای صحت نخواهند داشت. یکی از اشکالات کلی بر علومی که امروزه به نام علوم غربی نامیده میشوند این است که بر یک سلسله اصول موضوعهای مبتنی هستند که یا در جای مناسب خودشان اثبات نشدهاند، و یا حتی ابطال شدهاند، ولی همچنان به عنوان مبنای اثبات و تبیین مسائل علمی مورد استناد دانشمندان قرار می گیرند.
بسیاری از مسائلی که در علوم مختلف به عنوان «نظریات علمی» مطرح و مشهور میشوند و اعتبار جهانی پیدا میکنند، بر اصول متافیزیکی نادرستی مبتنیاند. به عنوان مثال، در کیهانشناسی، نظریة پیدایش تصادفی عالَم، شهرتی جهانی دارد، و بر اساس آن، منشأ پیدایش جهان به این صورت تبیین میشود که در مادة اولیة متراکم انفجاری رخ داده، و کهکشانها، منظومههای مختلف کیهانی، اجرام سماوی، و ... بر اثر همین انفجار پدید آمدهاند. ایشان در پاسخ به سؤال از چرایی این انفجار، به این بسنده میکنند که آن را ناشی از یک تصادف تلقی میکنند. معنای فلسفی و متافیزیکی این پاسخ، پذیرش امکان پیدایش بعضی از پدیدهها بدون هیچگونه علتی است، زیرا تصادف در اینجا به معنای پیدایش پدیدهای بدون علت است. حتی در فیزیک کوانتوم جدید نظریاتی مانند خروج تصادفی یک الکترون از مدار وجود دارد که مبتنی بر پذیرفتن اصل تصادف است. این در حالی است که ما در متافیزیک به طور قطعی ثابت میکنیم که چنین چیزی محال است و هیچ پدیدهای بدون
علت نمیتواند تحقق پیدا کند! این واقعیت که بسیاری از نظریات علوم تجربی بر اصول متافیزیکی نادرست ـمانند امکان تصادفـ مبتنی است ما را به این نکته مهم و زیربنایی متفطن میسازد که باید اول چنین مسائلی را در الهیات و متافیزیک بررسی کنیم و پس از رسیدن به پاسخ، به سراغ نقد و بررسی و تحقیق در مسائل علمی تجربی برویم. درصورتی که ثابت شود تصادف به این معنا ممکن نیست، همة نظریاتی که بر چنین فرضی مبتنی شدهاند، ابطال میشوند و نیازمند بازنگری و بازسازی خواهند بود.
این مسأله در علومی که معمولاً به عنوان «علوم انسانی» یا «علوم اجتماعی» شناخته میشوند جدیتر است. بخشی از علوم انسانی موجود صریحاً بر اصول موضوعهای مبتنی هستند که از فلسفههای مادیگرا و غیراسلامی به عاریت گرفته شدهاند؛ اصولی که بطلان آنها در معرفتشناسی و فلسفة اسلامی(1)به اثبات رسیده است. مقام معظم رهبری (ادام الله ظله العالی) بارها به این نکتة مهم اشاره فرمودهاند:
پایه و مبنای علوم انسانیای كه امروز در غرب مطرح است، از اقتصاد و جامعه شناسی و مدیریت و انواع و اقسام رشتههای علوم انسانی، بر مبنای یك معرفت
1 . برای مطالعه بیشتر دربارة معنای فلسفه اسلامی ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی و دیگران: «میزگرد فلسفهشناسی (3)»، معرفت فلسفی 3 (سال اول، بهار 1383)، ص 11-25/ عبدالرسول عبودیت، «آیا فلسفه اسلامی داریم؟»، معرفت فلسفی 1-2 (سال اول، پاییز و زمستان 1382)، ص 27-42.
ضددینی و غیردینی و نامعتبر از نظر كسانی است كه به معرفت والا و توحیدی اسلامی رسیده باشند.(1)
ما علوم انسانىمان بر مبادى و مبانى متعارض با مبانى قرآنى و اسلامى بنا شده است. علوم انسانى غرب مبتنى بر جهانبینى دیگرى است؛ مبتنى بر فهم دیگرى از عالم آفرینش است و غالباً مبتنى بر نگاه مادى است. ... باید در زمینههاى گوناگون به نكات و دقائق قرآن توجه كرد و مبانى علوم انسانى را در قرآن كریم جستجو كرد و پیدا كرد.(2)
روشن است که این مطلب به آن معنا نیست که اساتیدی که این علوم را تدریس میکنند، دانشجویانی که آنها را میآموزند، یا مدیرانی که بر اساس آموزههای این علوم تصمیمگیری و برنامهریزی میکنند، ماتریالیست یا منکر خدا هستند؛ بلکه به این معناست که مبانی و اصول موضوعهای که زیربنای تحلیلها و تبیینهای این علوم را تشکیل میدهند منطقاً مستلزم نادیدهگرفتن (یا حتی انکار) برخی مبانی دینی است، هرچند همة دانشمندانی که در این حوزهها مشغول فراگیری و پژوهشاند به این نکته توجه آگاهانه نداشته باشند. پذیرش این مبانی غلط و تحلیلهای برآمده از آنها شخص را ـ هرچند بهصورت ناآگاهانه ـ به قبول گزارههایی (از جنس گزارههای توصیفی یا دستوری) سوق میدهد که بهطور
1 . بیانات مقام معظم رهبری در دیدار جمعی از اساتید دانشگاهها (۱۳۸۳/۰۹/۲۶).
2 . بیانات مقام معظم رهبری در دیدار جمعى از بانوان قرآنپژوه كشور (اول ذى القعده 1430).
صریح یا ضمنی با مبانی، آموزهها، و دستورات دینی تنافی پیدا میکنند. این درحالی است که ممکن است دانشمند علوم انسانی در همان حال، شدیداً به انجام تکالیف عبادی مذهبی پایبند باشد. نمونههای بسیاری از این واقعیت را میتوان در برخی مکاتب و نظریات مطرح در رشتههای مختلف علوم انسانی، بهویژه روانشناسی و جامعهشناسی، به وضوح مشاهده کرد. مثلاً برخی نظریههای روانشناختی بر این پیشفرض استوار است که روان انسان چیزی جز برآیند و نمودهای فعل و انفعالات مغز و سلسله اعصاب نیست، و اصولاً هر امر دیگری جز همین روابط مادی، فیزیکی، و فیزیکوشیمیایی عصبی خرافهای بیش نیست. بهعنوان نمونه، مکتب «اتصالگرایی»(1) در علوم ادراکی بر این باور استوار است که همة کارکردهای ادراکی سطح عالی از طریق مدل اتصال و ارتباط سلولهای عصبی قابل تبیین است.(2)افراد ضعیفالنفس که از یک سو از مبانی فلسفی استواری برخوردار نیستند، و از سوی دیگر از عدم اعتماد به نفس رنج میبرند، تحت تأثیر هیمنة علوم غربی خود را باخته، این مطالب با همة پیشفرضهای غلط و اثباتناشدهشان را به مثابة واقعیات انکارناپذیر باور کرده، توصیهها و دستورالعملهای آنها را مبنای رفتار و تصمیمگیریهای خود قرار داده، به تضاد آنها با مبانی و اعتقادات و ارزشهای دینی توجه نمیکنند.
1 . Connectionism.
2 . Cf. J. L. McClelland & D. E. Rumelhart (Eds.), Parallel Distributed Processing: Explorations in the Microstructure of Cognition, Vol. 2 (Cambridge, MA: MIT Press/Bradford Books, 1986).
موضوع علوم انسانی «انسان» است، و علوم انسانی دستوری مانند اخلاق، سیاست، اقتصاد عملی، و... عمدتاً صبغة ارزشی دارند و قضاوت قطعی درباره این احکام ارزشی مبتنی بر شناخت انسان با تمام ابعاد وجودی اوست. این در حالی است که علم تجربی (Science) نمی تواند بیش از بعد مادی انسان را بررسی و اثبات کند، و به همین دلیل حتی ادعا میشود که انسان چیزی غیر از بدن نیست و روح وجود ندارد، چرا که در قلمرو علم تجربی و محدودة تجربة بشری واقعیتی فرامادی قابل درک و تجربه نیست. این درحالی است که اگر حقیقت انسان فقط همین جسم مادی پنداشته شود که عمر کوتاهی دارد، ارزشهای اخلاقی و حقوقی او در همین محدودة زندگی دنیوی تعریف و تعیین میشوند، و نمیتوان ارزشهای کلی و مطلق اخلاقی را برای او اثبات کرد. این در حالی است که اگر ثابت شود انسان غیر از این بدن مادی، عنصر شریفتری به نام روح دارد که از احکامی مخصوص به خود برخوردار بوده، حیات جاودان داشته، با بدن تعامل دارد بهگونهای که هم روح در بدن اثر میگذارد، و هم بدن در روح اثر میگذارد، نتیجه کاملاً متفاوت میشود. اثبات قطعی هرگونه حکم ارزشی درباره چنین موجودی که دارای بعد غیرمادی است متوقف بر درک رابطه دو بعد بدن و روح، و نیز تشخیص نوع تأثیر رفتارها در زندگی بینهایت انسان است. پذیرش این مبانی برای علوم تجربی مدرن که اساس روشها و پیشفرضهای خود را بر انکار یا نادیدهگرفتن چنین جهانی استوار ساختهاند ممکن نیست.
علوم طبیعی نه تنها با روشهای تجربی خویش از اثبات چنین مطالبی عاجزند، بلکه قبول آنها به عنوان اصول موضوعة متافیزیکی نیز برای آنها چالشبرانگیز است، چرا که از لحاظ معرفتشناختی برای شناختهای متافیزیکی ارزشی قائل نیستند.
با توجه به نمونههایی از کاستیهای علوم غربی که اشاره شد، این نتیجه به دست میآید که پیشرفت علم و رسیدن به نتایج مطمئنتر و یقینیتر مرهون این است که در گام اول، برای اثبات بسیاری از مسائل مورد نیاز، از روشهایی غیر از روش تجربه حسی استفاده کنیم. نمونة بارز چنین مسائلی، اثبات اصل علیت و بطلان تصادف ـ به معنای تحقق معلول بدون علت ـ است. با وجود آن که این اصل زیربنای همة علوم تجربی است و بدون آن هیچ علمی قادر به کشف قوانین علمی نخواهد بود، ولی خود این اصل با تجربه قابل اثبات نیست، زیرا روش تجربی فقط با حسیات سر و کار دارد، در حالی که بحث ما درباره ماورای حس است. از این رو، این اصل و اصول مشابه آن باید با روش عقلی در معرفتشناسی که شاخهای از علوم فلسفی (متافیزیکی) است اثبات شوند، واین به معنای پذیرش این مطلب است که غیر از ابزار حسی و روش تجربی، راههای دیگری هم برای کسب معرفت وجود دارند که حتی از راههای حسی و تجربی معتبرترند و از طریق آنها اینگونه مسائل را میتوان کشف و اثبات کرد. اثبات راه دیگری برای معرفت، ما را وارد حوزه مسائل معرفتشناسی میکند. در این علم باید بررسی شود که اصولا چند راه برای شناخت وجود دارد؛
اعتبار آنها در چه حدی است؛ حقیقت عقل و شهود چیست؛ ارزش ادراکات عقلی چه اندازه است؛ آیا ارزش ادراکات عقلی بیشتر است یا ارزش ادراکات حسی؛ شهود عرفانی چیست و چه مقدار قابل اعتماد است؛ آیا آنچه انبیا به عنوان وحی الهی ادعا کردهاند میتواند منبع شناخت باشد یا نه؛ و ...؟
گام دوم آن است كه یک هستیشناسی تحقیقی داشته باشیم و اصول هستی شناختی مورد نیاز در حوزة علوم را در آنجا حل و فصل كنیم. مسائلی از قبیل این كه آیا هستی در ماده و روابط مادی میان پدیده ها خلاصه میشود، یا موجودات غیرمادی (مجرد) هم وجود دارند؛ درصورت وجود موجودات غیرمادی، چه رابطهای میان آنها با پدیدههای مادی برقرار است؛ آیا همة موجودات غیرمادی از یک سنخ هستند یا درمیان آنها نیز تفاوتها و سلسله مراتبی وجود دارد؛ و ...؟ این سنخ مسائل در شاخهای از دانش به نام متافیزیک (فلسفة اولیٰ، الهیات بالمعنی الاعم) مورد بحث و کنکاش واقع میشود.
در گام سوم، اثبات هستی و چیستی موضوع هر علم باید در دستور کار قرار گیرد. یک فیزیکدان باید پیش از ورود به مباحث فیزیکی، وجود جهان فیزیکی را اثبات کند، و دربارة ویژگیها و مؤلفههای موجودات این جهان به درجهای از یقین و اطمینان علمی برسد؛ درغیر این صورت، هرچه در فیزیک میپژوهد نقشی بر آب یا حبابی تهی را میماند که در نهایت چیزی از آن باقی نمیماند. در علوم انسانی هم، یک محقق باید انسان را درست بشناسد، ابعاد وجودیش را مورد توجه قرار دهد،
تعامل و فعل و انفعالات موجود میان بدن و روح را درست درک کند و مورد توجه قرار دهد. این دسته از مسائل غالباً در «فلسفة علوم» مورد بحث و بررسی قرار میگیرند، و برای این کار، از استدلالهای عقلی و شهودهای عرفانی (روشهای تجربه روحی) بهره برده میشود تا بتوان، به عنوان مثال، وجود روح و ارتباطش با بدن را به درستی تبیین کرد.
در بحث از رابطة علم و دین، باید همة این مراحل و مراتب مختلف علم را در نظر گرفت و رابطة هر یک از آنها را با دین سنجید. از سوی دیگر، دین با تعاریف مختلفی که برای آن شده و عناصر گوناگونی که برای آن در نظر گرفته میشود، میتواند روابطی متنوع را با هریک از مراحل و معانی علم داشته باشد. از این رو، قضاوتی کلی دربارة رابطه علم و دین، قضاوتی خام و غیرعلمی خواهد بود، بلکه بحث منطقی از چنین رابطهای اقتضا میکند که از یک سو، ابعاد مختلف علم و معانی گوناگون آن را از یکدیگر تفکیک کنیم، و از سوی دیگر، تعاریف مختلف دین و اجزاء گوناگون آن را بهطور مجزا در نظر بگیریم، و رابطة هر یک از گزینههای ممکن را با یکدیگر بسنجیم. سوگمندانه، بسیاری از کسانی که در این باب به بحث نشستهاند و به نظریهپردازی پرداختهاند، به این نکته کمتر توجه کردهاند و همین خود منشأ سوء تفاهمها و اختلافات بیشتر گشته است.
مشکل دیگر، عدم توجه به اشتراکات لفظی و پیامدهای ناگوار آن برای مباحث علمی است. خلط اصطلاحات یکی از شایعترین عواملی است که در علوم موجب مغالطه اشتراک لفظی شده، به سوء تفاهم و
منازعات بیحاصل میانجامد. گاهی برای یکی از معانی اصطلاحی بار ارزشی خاصی فرض میشود و چنین وانمود میشود که یک قضیه، یک علم، یا یک سبک و روش اثبات مسائل خیلی مهمتر است، یا واژهای اگر به معنای خاصی بهکار رود مسأله حل میشود، یا معانی دیگر از نظر منطقی غلط هستند. واقعیت آن است که هیچیک از معانی اصطلاحی اصالت ندارد، و «لا مشاحّة فیالاصطلاح». لکن اگر بخواهیم در دام مغالطات نیفتیم باید در آغاز هر بحث، اصطلاح مورد نظر خویش در آن مبحث را به روشنی بیان کنیم و تلاش خود را بهکار ببندیم که تا آخر بحث به آن معنای اصطلاحی پایبند بمانیم. درغیر این صورت، به دلیل آن که اصطلاحات و تعریفهای گوناگون از آنها بهشدت در هم تنیده شده و گاه به جای یکدیگر به کار میروند، گاهی امر بر تیزهوشان و متخصصین نیز مشتبه میشود، و لفظی با یک معنای اصطلاحی را در معنای اصطلاحی دیگری به کار میبرند و به نتایج غلطی میرسند، و مبحث حاضر نیز از این امر مستثنا نیست. این درحالی است که اگر از ابتدا چهار واژه کلیدی بحث (اصطلاحات علم، دین، علم دینی، و دینیکردن علم) را درست تفسیر کنیم و ارتباطشان را با هم بسنجیم، بسیاری از بحثهایی که در این زمینهها صورت گرفته و گاه پاسخهایی در حد تناقض و با 180درجه اختلافنظر برای آنها مطرح شده است، به هم نزدیک میشوند و راهحل قابل قبولی پیدا میکنند. بنابراین، برای پیشبرد منطقی بحث، ابتدا به تحلیل مفاهیم کلیدی بحث میپردازیم.
اولین واژه در این مبحث، کلمه «علم» است. این واژه و واژگان مترادف آن در زبان فارسی، مانند معرفت، دانش، و شناخت، و معادلهای آن در زبانهای دیگر، مانندscience ، knowledge، connaissance، wissenschaft، و مانند آنها غالباً از مشترکات لفظی به حساب میآیند که معانی بسیار گوناگونی دارند. این معانی لغوی و اصطلاحی به قدری با یکدیگر اختلاف دارند که پیدا کردن وجه مشترکی میان آنها، اگر ممتنع نباشد، دستکم بسیار مشکل است. تنها میتوان گفت بین معانی مختلف این واژهها مناسبتی وجود دارد و آن اینکه فیالجمله در همة کاربردهای آنها مفهوم «آگاهی» وجود دارد، و آنچه اصطلاحات مختلف را از یکدیگر متمایز میسازد، خصوصیات، ویژگیها، و قیودی است که برای آگاهی مورد نظر درتعریف
علم لحاظ میشود. معنای لغوی واژه علم، آگاهی از واقعیت است(1). این معنا که شامل علم حضوری و حصولی میشود(2)تمام اقسام آگاهی را دربر میگیرد بهگونهای که حتی درباره علم خدای متعال هم صادق است، در حالی که روشن است ماهیت و نحوة علم الهی قابل مقایسه با علوم بشری نبوده، معنای عالم بودن خدا نسبت به همه چیز این نیست که خداوند برای آگاهی از حقایق، روش تجربی را به کار برده و یا استدلالی عقلی تشکیل میدهد. بلکه آنچه بهکار بردن واژة علم دربارة خداوند متعال را تجویز میکند وجود عنصر آگاهی، باصرف نظر از نحوة وجود یا راه کسب آن، است که قدر مشترک و معنای لغوی «علم» است.
علم گاهی مقولهای روانی تلقی میشود و در آن ملاک حالت شخص
1 . علم . [ع ِ ] (ع مص ) دانستن. || یقین کردن). از منتهی الارب ) (از اقرب الموارد) (از ناظم الاطباء). || دریافتن . (منتهی الارب). ادراک . (اقرب الموارد). || استوار کردن . (از منتهی الارب ). اتقان . (از اقرب الموارد). || (اِمص ، اِ) یقین . || فضل . (ناظم الاطباء). || معرفت دقیق و با دلیل بر کیفیات معینه و یا حضور معلوم در نزد عالم . (ناظم الاطباء). دانست . (منتهی الارب ). معرفت و هر چیز دانسته. دانش و آگاهی و معرفت و شناسایی . (ناظم الاطباء) (لغتنامه دهخدا)؛ العلم ادراک الشیء بحقیقته؛ الیقین و المعرفة (المنجد)
2 . برای توضیح بیشتر دربارة علم حضوری و حصولی، ر.ک.: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس 13و 14.
است و نه مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقعیت.(1)بنابر این اصطلاح، اگر شخصی اعتقادی جزمی و صددرصدی نسبت به حقیقتی دارد که احتمال خلاف آن را نمیدهد، به این حالت او «علم» گفته میشود؛ و در مقابل، اگر فیالجمله احتمال خلاف بدهد (هرچند این احتمال ضعیف باشد)، دیگر به آن «علم» نمیگویند، بلکه به تناسب ضعف و شدت احتمال خلاف، اسامی دیگری برای آن بهکار برده میشود. به عنوان مثال، اگر به شناختی که از حقیقتی پیدا کرده است بیش از پنجاه درصد مطمئن است ولی احتمال خلاف واقع بودن آن را منتفی نمیداند، به آن «ظن» اطلاق میشود، و اگر تنها پنجاه درصد به درستی شناخت خود اعتقاد دارد و پنجاه درصد هم احتمال خلاف میدهد، به آن «شک» گفته میشود، و اگر احتمال درست بودن شناختش ضعیف باشد و احتمال غلط بودنش بیشتر باشد، به آن «وهم» و «ریب» میگویند. همانطور که مشاهده میشود، این کاربرد
1 . در علم نشانهشناسی (semiotics)، سه جنبه از روابط مربوط به نشانهها و نمادهای زبانی از یکدیگر تفكیك شدهاند که برخی از آنها درمورد مفاهیم نیز کاربرد دارند. این سه جنبه عبارتند از: semantics یا رابطة لفظ با معنا، حاكی با محكی، و دال با مدلول؛syntactics یا ساختار حاكم بر رابطة الفاظ با یكدیگر در جمله؛ وpragmatics یا روابط میان زبان با شخصی که از آن استفاده میکند، مانند ضوابط حاكم بر كاربرد یا فهم عبارات معنادار در شرایط مختلف. (ر.ک.: C.W. Morris, Signification and Significance (Cambridge, Mass., 1968)). رابطة نوع سوم را میتوان شبیه رابطهای دانست که در اینجا میان یک شناخت با فاعل شناسا در نظر گرفته شده و ملاک کاربرد واژة «علم» قرار داده شده است؛ درحالی که رابطهای شبیه نوع اول میان یک شناخت با واقعیتی که آن را نشان میدهد ملاک کاربرد «علم» در اصطلاح بعدی است.
علم کاملاً به حالات خود شخص بستگی دارد، و نه موضوع، مسأله، یا روش خاصی در آن دخالت دارد، و نه حتی نسبت شناخت فرد با واقعیت در آن لحاظ شده است. بنابراین حتی اگر شناخت او صددرصد مخالف واقع باشد، ولی او به آن یقین صددرصد داشته باشد، باز هم به این معنا «علم» است. اگر مطابق این اصطلاح، علم شامل علم حضوری هم بشود، باید گفت: علوم حضوری همگی علم به این معنا هستند، زیرا شخص واجد علم حضوری هیچ شکی در آن ندارد. اما علوم حصولی در صورتی علم محسوب خواهند شد، که یقین روانشناختی با آن همراه باشد. به بیان دیگر، هر گزارة خبری که از موضوع و محمول (نهاد و گزاره) تشکیل شده باشد و حکمی میان این دو در آن وجود داشته باشد، میتواند به «علم» متصف شود، درصورتی که شخص نسبت به چنین قضیهای صددرصد یقین داشته، هیچ احتمال خلافی ندهد؛ و هیچ شرط دیگری وجود ندارد. در صورتی که احتمال خطا در آن راه یابد، ممکن است این شناخت تحت عناوین دیگری چون ظن، گمان، شک، وهم، و مانند آنها طبقهبندی شود. یکی از کاربردهای «علم» در قرآن کریم، همین معنا را تداعی میکند، ازجمله آنجا که از دنبالهروی غیرعلم نهی میفرماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(1)؛ یا هنگامی که کسانی را به دلیل انکار معاد بدون علم یقینی، وصرفاً با تبعیت از ظن، مذمت میکند: «وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ»(2).
1 . اسراء (17): 36.
2 . جاثیة (45): 24.
از آنجا که «یقین» در این تعریف ملاک علمبودن معرفی شده است، این سؤال پیش میآید که آیا معرفت یقینی به واقعیت تا چه اندازه ممکن است. برخی شکاکان یا منکران علم مدعیاند که دستیابی به یقین غیرممکن است، و بنابراین علم به این معنا دستنیافتنی است. توجه به این نکته لازم است که «یقین» نیز اصطلاحات مختلفی دارد و برای قضاوت در اینباره باید روشن شود دربارة کدام یک از معانی یقین صحبت میکنیم.
یقین در یک اصطلاح، همان است که برخی فیلسوفان ـ به خصوص ابن سینا در برهان شفا ـ آن را تعریف و شرایطی برای آن تعیین کردهاند. یقین بر اساس دیدگاه آنها این است که نه تنها به ثبوت محمولی برای یک موضوع باورمند باشیم، بلکه به محال بودن نفی این محمول از آن موضوع نیز علم داشته باشیم.(1)چنین یقینی گرچه واقعاً نادر است، ولی با این وجود ـ برخلاف نظر شکاکان یا نسبیگرایانـ یقینهایی از این سنخ وجود دارند.
اصطلاحی دیگر برای یقین وجود دارد که شرایطش از اصطلاح اول کمتر و امکان حصول آن بیشتر است، و آن شناختی است که همة عقلا به آن اعتماد میکنند. هماکنون شما یقین دارید که این
1 . «فالعلم الذی هو بالحقیقة یقین هو الذی یعتقد فیه أن كذا كذا، و یعتقد أنه لا یمكن ألا یكون كذا اعتقادا لا یمكن أن یزول. فإن قیل للتصدیق الواقع إن كذا كذاـ من غیر أن یقترن به التصدیق الثانی أنه یقین فهو یقین غیر دائم، بل یقین وقتا ما.» (ابنسینا، الشفاء، كتاب المنطق، باب البرهان، الفصل السابع، ص 78)/ محمدتقی مصباح یزدی، شرح برهان شفاء، ج1، ص 40-41.
کتاب وجود دارد، و شما نوشتههایی را میبینید، یا هنگام گرسنگی به حالت گرسنگی خویش یقین پیدا میکنید، و چیزهایی از این قبیل که حتی بعضاً از حسیات سرچشمه میگیرند، و با وجود اینکه حسیات قابل نقض و خطا هستند، در شرایطی به اندازهای ادراکات مختلف حسی متراکم میشوند و یکدیگر را تأیید میکنند که انسان عاقل در آن شک نمیکند و احتمال خلافش را نمیدهد. این حالت در این اصطلاح، یقین نامیده میشود هرچند شرایط سخت مطرح شده در معنای اول را نداشته باشد. یقین به این معنا در دسترس همة افراد عاقل واقع میشود، و در عرف و دین هم همین معنا از یقین مد نظر است. چنین یقینی از راههای مختلف حاصل میشود، که مهمترین وسیلة آن استدلال منطقی بر اساس شکل اول قیاس از مقدمات بدیهی است که در منطق معروف کلاسیک بیان شده است. البته یقین، اصطلاح خاص دیگری هم دارد که در متن قرآن و روایات به آن اشاره شده است. یقین بر اساس این اصطلاح، این است که نه تنها اعتقاد جزمی برای شخص حاصل شود، بلکه در صورتی این اعتقاد «یقین» نامیده میشود که منشأ رفتار هم بشود.(1)این یک اصطلاح خاص اخلاقی یا تفسیری است که کاربرد عام ندارد.
1 . به عنوان نمونه: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى یَأْتِیَكَ الْیَقِینُ» (حجر (15): 100)/ و عن امیرالمؤمنین علی علیه السلام فی نهج البلاغة: «...وَالْیَقِینُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَب: عَلَى تَبْصِرَةِ الْفِطْنَةِ، وَتَأَوُّلِ الْحِكْمَةِ، وَمَوْعِظَةِ الْعِبْرَةِ، وَسُنَّةِ الاَْوَّلِینَ: منْ تَبَصَّرَ فِی الْفِطْنَةِ تَبَیَّنَتْ لَهُ الْحِكْمَةُ، وَمَنْ تَبَیَّنَتْ لَهُ الْحِكْمَةُ عَرَفَ الْعِبْرَةَ، وَمَنْ عَرَفَ الْعِبْرَةَ فَكَأَنَّمَا كَانَ فِی الاَْوَّلِینَ» (نهجالبلاغة: حکمت 30).
در اصطلاحی دیگر، به جای تأکید بر حالت شخص عالِم از نظر یقین روانشناختی یا عدم آن، بر رابطة ادراک با واقعیت مربوط تأکید میشود، به این معنا که اگر شناخت مطابق با واقع و نفس الامر باشد، «علم» نامیده میشود، و در غیر این صورت، «جهل» خواهد بود. اگر علم، مطلق کشف واقع باشد، به این معناست که روشهای متعدد دارد و ممکن است با روش تجربی کشف شود یا با روشهای عقلی، نقلی و تاریخی، وحیانی، و یا حتی شهود و علم حضوری. طبق این تعریف، علم میتواند متناسب با این روشها اسمهای مختلفی داشته باشد، مانند: علم تجربی، علم دینی، علم عرفانی، علم تاریخی، علم فلسفی، و... . اگر علم را شامل علم حضوری و حصولی بدانیم، باید گفت: در علوم حضوری مخالفت با واقع معنا ندارد، بنابراین همة علوم حضوری بر اساس این اصطلاح، «علم» محسوب میشوند. اما علوم حصولی ممکن است مطابق با واقع باشند یا نباشند. از میان علوم حصولی، بدیهیات اولیه و وجدانیاتی که مستقیماً از علوم حضوری گرفته میشوند نیز مطابق با واقعاند و بدون شک «علم» به این معنا هستند. اما بخشی از علوم حصولی که از بدیهیات اولیه و وجدانیات نیستند و بعضاً از بدیهیات استنباط میشوند، احتمال خطا و عدم مطابقت با واقعیت در آنها وجود دارد، که درصورت عدم مطابقت، «علم» به این معنا نخواهند بود، حتی اگر شخص مُدرِک به آن اعتقاد جزمی و یقینی داشته، هیچگونه شک و شبههای در درستی آن به خود راه ندهد.
بنابراین تعریف، اگر افرادی با نظرهای مختلف مدعی علم در یک موضوع باشند و هریک نظر خود را مطابق با واقعیت بداند، تنها یکی از نظرها علم است و دیگران علم نیستند، بلکه جهلاند؛ اما تشخیص این که کدامیک علم است، منوط به این است که با روشی مناسب با آن موضوع، نظریات بازشناسی شود تا علم از غیرعلم تمییز داده شود.
گاهی در مباحث معرفتشناسی، اصطلاحی برای علم بهکار میرود که از اصطلاح پیشین خاصتر و محدودة شمول آن کمتر است و به علوم حصولی اختصاص دارد. در این اصطلاح، نه تنها نظر به حالت روانی فاعل شناسا نیست، بلکه نوع شناخت نیز به علوم حصولی اختصاص یافته، علوم حضوری از قلمرو «علم» خارج شده است. در این اصطلاح، تنها رابطة گزارهها را با واقعیاتی که از آنها حکایت میکنند میسنجند، و در صورتی که گزارهای مطابق با واقع باشد میگویند علم است، اما اگر با واقعیتش مطابقت نداشته باشد، یا مطابقت آن به اثبات نرسیده باشد، علم محسوب نمیشود و اعتبار ندارد. به عبارت دیگر، در این اصطلاح، علوم حصولی به لحاظ معرفتشناختی ارزشیابی میشوند، و «علم» تنها به آن دسته از قضایا اختصاص مییابد که مطابقت آنها با واقعیت احراز شده باشد. همة علوم حصولی (که با مفاهیم سروکار دارند و در قالب گزارههای خبری بیان میشوند) در این اصطلاح داخلاند؛ بنابراین
علوم پایه، تجربی طبیعی، انسانی و اجتماعی، تاریخ، هنر، جغرافیا و ... چه به صورت گزارههای شخصی و حاکی از یک رویداد مشخص و چه در قالب گزارههای کلی و بیانکنندة قوانین یا ضوابط عام وفراگیر، چه در شمایل رشتههای علمی و چه به شکل قضایای منفرد، میتوانند مصادیقی از علم باشند.
اصطلاح دیگر از این محدودتر است، به این معنا که تنها شامل مسائل و گزارههای کلی شده، قضایای جزئی و شخصی از دایرة «علم» بودن خارج میشوند. به بیان منطقی، اگر قضیهای دارای «سور کلی» باشد، به این اصطلاح علم نامیده میشود، و اگر سور آن جزئی باشد، یا قضیهای مهمله و بدون سور باشد، دیگر علم نخواهد بود. در اصطلاح فلاسفه و منطقدانان، هنگامی که از علم و روش اثبات مسائل آن به میان میآید، غالباً همین معنا مورد نظر است، و به همین دلیل است که شرط آن را بررسی و اثبات قضایای کلیه میدانند، و لذا در روششناسی علوم نیز شرط میکنند که برهانی باشد و از مقدمات کلی و دائمی تشکیل شود، زیرا قضایای شخصیه (که کلیت ندارند) به یک معنا قابل اثبات برهانی نیستند. بر این اساس، تاریخ، جغرافیا، و دیگر رشتههای دانش که دربارة موضوعات شخصی یا جزئی مطالعه میکنند، علم به این معنا به حساب نمیآیند. با این وجود، گزارهها و رشتههایی از علوم که ویژگی کلی بودن را داشته باشند در زمرة علوم قرار میگیرند، حتی
اگر موضوع آنها حقایق عینی نباشند. در چنین کاربردی عام، که در عرف نیز شایع است، از علم «زبانشناسی»(1)و شاخههای مختلف آن مانند معناشناسی(2)، دستور زبان(3)، زبانشناسی تحولی(4)، زبانشناسی تاریخی(5)، زبانشناسی اجتماعی(6)، و ... سخن به میان میآید، با اینکه موضوع این علوم از اعتباریات تشکیل شده، و مبتنی بر قراردادهای اجتماعی است.
در همة اصطلاحات گذشته، تعریفی که برای علم شده است، به علوم توصیفی اختصاص دارد، یعنی علومی که در صدد کشف و توصیف واقعیتهای موجوداند. این تعریفها شامل رشتههایی از دانش نمیشوند که به «فسلفة عملی» مشهورند یا به شاخة «علوم عملی» تعلق دارند، و به صدور دستورالعملها و توصیههای عملی و ارزشی میپردازند. قلمرو علم پزشکی طبق اصطلاحات گذشته، تا جایی است که عامل بیماری و راههای درمان آن را بشناسیم و بدانیم چه مواد و عناصری برای مبارزه با این باکتری، میکروب، یا ویروس مفیدند. اما توصیه به رعایت نکات بهداشتی، یا دادن دستورالعمل به
1 . Linguistics
2 . Semantics
3. Grammer
4. Evolutionary Linguistics
5. Historical Linguistics
6. Sociolinguistics
مریض مبنی بر خوردن دارو یا انجام فعالیتی خاص دیگر جزء علم پزشکی بهحساب نمیآمد. ولی بر اساس اصطلاحی دیگر برای علم، کاربرد شناختهای توصیفی در رفتار، استفاده از فرمولهای کشفشده برای ساخت فناوریهای جدید، و صدور دستورالعملها بر اساس کشفیات توصیفی نیز جزء علم به حساب میآیند.
طبق اصطلاحات پیشین، مطالعات روانشناختی تا جایی مربوط به علم روانشناسی میشد که پدیدههای روانی تجزیه و تحلیل شوند، عوامل تحقق یک پدیده در روان انسان تبیین شوند، و علل یا دلایلی که میتوانند در تغییر آن مؤثر باشند بررسی و شناسایی شوند. اما به محض اینکه روانشناس در مقام مشاوره به کسی توصیه کند که باید در رفتار خود تجدید نظر کند، یا برای ایجاد تغییر در خود باید از فرمول رفتاری خاصی پیروی کند، یا از دارو یا غذایی ویژه استفاده کند، پا را از علم روان شناسی فراتر گذاشته است، زیرا علم روانشناسی، بر اساس آن اصطلاحات، تنها حق داشت کشف کند که میان رفتارها یا حالات روانی انسان چه رابطهای وجود دارد، یا علت یک حالت یا رفتار چیست، نه اینکه به انجام عملی دستور دهد. علت این خطکشی میان علم و عمل، و میان تبیین و توصیه این است که میگویند: کشف تأثیر یک رفتار در حالات روانی یک مسأله علمی است که از راه خودش قابل تحقیق و اثبات است، اما تجویز (یا عدم تجویز) یک رفتار، علاوه بر آن که به رابطه موجود میان آن با کارکردهای بدنی و روانی بستگی دارد، منوط به نظام ارزشی خاصی نیز هست که فراتر از علم
است. آنها معتقدند: نظامهای ارزشی که تحت تأثیر گرایشهای شخصی، گروهی، دینی، اقلیمی، نژادی، و آداب و رسوم اجتماعی شکل میگیرند در توصیههای عملی دخالت داده میشوند. این مسائل ارزشی حقیقتاً جزء علم نیستند، و از اینرو باید همیشه فاصلة آنها با علم خالص حفظ شود تا به اصالت علم لطمه وارد نشود. همة این خطکشیها به دلیل تعریف خاصی است که این گروه برای علم درنظر گرفتهاند و آن را به علوم توصیفی منحصر کردهاند. البته (همانگونه که خواهیم دید) مطابق با اصطلاح دیگری برای علم، علوم توصیهای و ارزشی نیز «علم» شمرده میشوند.
مثال دیگر برای این تفکیک را در مباحث اقتصادی شاهد هستیم. بر اساس این تقسیم، مسائل علم اقتصاد عبارتند از تحلیل پدیدههای اقتصادی مانند تولید، توزیع، و مصرف، و بررسی علل و عوامل مؤثر در تحقق یا دگرگونی آنها در جامعه بر اساس مطالعة روابط ریاضیگونة موجود میان آنها. اما هنگامی که یک اقتصاددان پدیدهای اقتصادی را با برچسب معضل یا بیماری معرفی میکند (مانند بیماری هلندی) و برای درمان آن فرمول و دستورالعملی خاص را تجویز میکند، او دیگر ردای عالم اقتصاد را از دوش برگرفته و بر کرسی ارزشداوری و طبابت اقتصادی جلوس کرده است. این که یک اقتصاددان چه راهی را برای مبارزه با تورم، گرانی، بیکاری یا سایر ناهنجاریهای اقتصادی انتخاب کند، علاوه بر فرمولهای علمی اقتصاد، به نظام ارزشی خاص او نیز بستگی دارد، و از اینرو است که مکتبهای اقتصادی مختلف، هم در
تشخیص این که چه پدیدهای از نظر اقتصادی ناهنجار است، و هم در توصیههایشان برای درمان ناهنجاریها با یکدیگر تفاوت دارند. نسخههایی که نظام اقتصادی سرمایهداری برای رفع فقر میپیچد با نسخههای نظام سوسیالیستی متفاوت است، با اینکه حقایق علمی اقتصادی در هر دو مورد یکی است. برخی علت این امر را آن میدانند که نسخهها و توصیههای ارزشی ریشه در واقعیات نداشته، در حقیقت علم نیستند، بلکه ارزشها تابع سلیقهها و سنتهای اجتماعی است و هیچ قانون علّی بر آنها حاکم نیست تا قابل مطالعة قانونمند باشد، درحالی که علم تنها کشف روابط علّی میان پدیدههاست. رابطة گرانی با افزایش نقدینگی چه بسا در همة جامعهها یکسان باشد، ولی مبارزة با گرانی راههای گوناگونی دارد، و توصیههایی که برای این منظور میشود رابطة تنگاتنگی با نظام ارزشی، اهداف، و ایدهآلهای حاکم بر فرهنگ یک جامعه دارد که از دایرة علم خارج است.
این مبنای ارزششناختی (که محل بررسی و نقد آن در فلسفة اخلاق است) قابل دفاع نیست؛ و از اینرو، اصطلاح جدیدی برای علم وضع شده است که بر اساس آن، نه تنها قضایای دستوری کاربردی هم جزئی از علم را تشکیل میدهند، بلکه برخی علوم هستند که اساساً ماهیتی دستوری دارند. به عنوان نمونه، دستور پزشک برای معالجة بیماری چیزی نیست جز کاربرد معلومات توصیفی پزشک دربارة علت بیماری و عواملی که در رفع آن مؤثرند به ضمیمة برخی ملاحظات ارزشی و گرایشهای شخصی.
چنین دستوری که در قالب نسخة پزشک ظاهر میشود، مطابق با این اصطلاح، جزئی از علم پزشکی تلقی میشود. «علم» به این اصطلاح به دو قسم توصیفی(1)و توصیهای(2)تقسیم میشود؛ علم توصیفی به بخشهایی از علوم گفته میشود که به تبیین(3) پدیدهها، و کشف روابط علّی و معلولی میان آنها میپردازند و آنها را توصیف میکنند. در مقابل، رشتههایی علمی که بر اساس یافتههای علوم توصیفی، به ارزشداوری و صدور دستورالعمل اجرایی اقدام میکنند، علوم دستوری (یا توصیهای) نامیده میشوند. از آنجا که دستورالعملها معمولاً با توجه به غایت، هدف، و یا هنجارها صادر میشوند، این دسته از علوم گاه به عنوان علوم هنجاری(4) نیز شناخته میشوند.
علم اخلاق نمونة کاملی از علوم دستوری است. بسیاری دیگر از رشتههای علمی نیز به بخش توصیفی و دستوری تقسیمپذیرند. به عنوان مثال، روان شناسی شامل بخشی است که صرفاً به توصیف و تبیین مسائل روانشناختی، عوامل مؤثر بر آنها، و آثار روحی و بدنی آنها میپردازد. به علاوه، بخش مهمی از مباحث روانشناختی، و قسمت قابل توجهی از گرایشهای فرعی در روانشناسی بر مسائل دستوری تمرکز دارد، که در واقع، کاربردهایی عملی برای یافتههای توصیفی روانشناختی است. از این جمله میتوان به رشتهها و
1 . Descriptive
2 . Prescriptive
3. Explanation
4. Normative
گرایشهای روانشناسی تبلیغات، روانشناسی صنعتی، روانشناسی بالینی، و روانشناسی قانونی، روانشناسی مدرسه، روانشناسی کودکان استثنایی، روانشناسی مشاوره، و ... اشاره کرد.
همچنین در علم اقتصاد نیز با چنین دستهبندی مواجهیم. گذشته از مسائل و نظریات توصیفی اقتصاد که به بیان روابط انسانی در حوزة تعاملات اقتصادی میپردازد و سعی میکند پرده از عوامل علّی و آثار آنها برگیرد، بخشی معظم از مطالبی که در اقتصاد مورد بحث و نظریهپردازی قرار میگیرد به چگونگی استفاده از این روابط در حل و فصل معضلات اقتصادی و هدایت روابط اقتصادی در جهت مطلوب مربوط میشود. به این بخش از اقتصاد، گاه نظام اقتصادی، گاهی مکتب اقتصادی، و زمانی اقتصاد دستوری گفته میشود. نگاهی به رشتههایی مانند: اقتصاد خانواده، اقتصاد بازرگانی، اقتصاد کشاورزی و منابع طبیعی، اقتصاد سیاسی، اقتصاد بینالملل، اقتصاد رفاه، اقتصاد انرژی، و ... به خوبی بیانگر چنین رویکردی در مطالعات اقتصادی است. در کاربردهایی اینچنین، علاوه بر روابط علمی و علّی و معلولی، ملاحظات ارزشی نقشی برجسته دارند و به توصیه ها و دستورالعملهایی خاص منجر میشوند. طبیعی است که هر مکتب فکری ـ ارزشی به تناسب مبانی خود ممکن است دستورالعملهایی غیر از دیگر مکاتب داشته باشد. در هر صورت، «علم» بر اساس این اصطلاح عام، شامل هردو طیف مسائل میشود و هم کشف پدیدهها در قلمرو آن قرار میگیرد، و هم دستورات و توصیههای خاص برای تغییر آنها.
در اصطلاحی محدودتر، همة شناختهای حصولی کلی را نیز «علم» به حساب نمیآورند، بلکه تنها گزارههایی کلی که موضوع آنها از امور حقیقی تشکیل شده باشد را در دایرة علم قرار میدهند. توضیح آنکه، در منطق، قضایای کلی ـ که با برهان یا قیاسهایی اثبات میشوند که از مقدمات کلی، ضروری، و دائمی تشکیل شده باشندـ به دو دسته تقسیم میشوند: الف) قضایایی که موضوع آنها از امور حقیقی و عینی است و درنتیجه، راه اثبات آنها استدلال برهانی است، و ب) قضایایی که موضوع آنها واقعیت عینی خارجی ندارد، و به یک معنا «اعتباری»(1)بوده، روش اثبات آنها بررسی قراردادهای مربوط است. نمونة قضایای دستة اول، قضایای فلسفی، منطقی، فیزیکی، نجومی، ریاضی، و ... است که در همان حال که کلی و فراگیرند، صرفاً کاشف و نشاندهندة واقعیتی مستقل از انسان هستند که اراده و خواست انسانها در وجود و عدم یا چگونگی آنها دخالتی ندارد. مثال قضایای دستة دوم، قضایایی است که در ادبیات و زبانشناسی مورد مطالعه قرار میگیرند، و از حقیقتی عینی حکایت نمیکنند و بهاصطلاح، مابهازاء خارجی ندارند. ثبوت قواعد زبانشناختی (مانند قواعد دستور زبانی) وضعی و قراردادی است و تابع توافقاتی است که اهل هر زبان انجام میدهند؛ توافقاتی که
1 . «اعتباری» خود دارای معانی و اصطلاحات مختلفی است که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص 178-179.
مبنای واقعی ندارد و میتواند به هر شکلی انجام گیرد، و به همین دلیل زبانها و گویشهای مختلف از قواعد متفاوتی پیروی میکنند. همچنین قضایای حقوقی را میتوان از این دسته به حساب آورد. قوانین وضعی، آیین دادرسی، حقوق کیفری، و مسائلی مشابه اینها که در حقوق مورد بحث واقع میشود، هرچند ممکن است به صورت قضایایی کلی ارائه شوند، ولی حاکی از موجوداتی عینی یا روابطی حقیقی و خارجی (و به عبارتی، از معقولات اولیٰ یا ماهوی) نیستند. مثلاً هنگامی که در حقوق گفته میشود: هر کس مرتکب جُرم «الف» شود، مجازات «ب» را خواهد داشت، سخن از یک گزارة کلی است، چون «هرکس» به مثابة سور کلی قضیه به کار رفته است، اما مفهوم «جرم» که در موضوع قضیه بهکار رفته از یک سو، و مفهوم «مجازات» که در محمول قضیه اثبات میشود از سوی دیگر، مفاهیمی اعتباریاند، و اثبات مصادیق آنها تابع قانونهای وضعی و قراردادهایی است که در هر جامعه توسط مراجع ذیصلاح قانونگذاری بر سر آنها توافق میشود. هم این مسئله که چه چیزی جرم به حساب آید متوقف بر حکم قانونگذار است (که ممکن است در جامعههای مختلف متفاوت باشد)، هم حکم و مجازات آن جرم تابع تصمیم قانونگذار است، و هم تشخیص فرد مجرم و تصمیمگیری دربارة این که آیا آن حکم برای این شخص ثابت است یا نیست تابع قانون وضعی هر جامعه و کشوری است.
هرچند قضایای دستة دوم طبق اصطلاح پیشین، علم به حساب میآمدند؛ ولی این گزارهها، و رشتههای دانش متشکل از آنها در
اصطلاح اخیر، به این دلیل که واقعیت خارجی ندارند، «علم» نامیده نمیشوند. این اصطلاحی است که معمولاً فلاسفه و اهل معقول به کار میبرند و علم را به قضایایی اختصاص میدهند که پای واقعیتی عینی در میان باشد، نه آنجا که سروکار ما تنها با قراردادهایی است که زاییدة اراده، خواست، و توافق انسانها بوده، درنتیجه قابل تغییر و در معرض دگرگونی است.
مطابق اصطلاحی دیگر، علم یعنی کشف واقعیت با روش تجربی حسی. منظور از واقعیت در این اصطلاح، فقط پدیده های تجربی است، زیرا پدیدههای غیرتجربی را نمیتوان با تجربه حسی کشف کرد. پس، موضوع این علم فقط پدیده های حسی و مادی است. این اصطلاح برای science که در چند قرن اخیر (بعد از رنسانس) در اروپا پدید آمده و در زبان فارسی معادل «علم» را برای آن برگزیدهاند، اخص از معانی قبل است. science در این کاربرد، در مقابل knowledge قرار داده شده که مطلق معرفتها را شامل میشود، به این معنا که knowledge را به مثابة مَقسَم فرض کردهاند و science را به برخی از اقسام آن اختصاص دادهاند. این اصطلاح، که ابتدا بر اساس یک فرضیة معرفتشناختی در باب اثبات گزارهها، به نام اثباتگرایی (یا تحصّلگرایی)(1)جعل شد، به تدریج
1 . Positivism
شیوع یافت و به دیگر محافل علمی جهان نیز سرایت کرد. در این اصطلاح، اولاً علم بودن گزارهها به یقین روانی شخص بستگی ندارد، ثانیاً کلی بودن در آنها لحاظ شده، ثالثاً موضوع در آنها مشروط به عینیبودن است، ولی همة این شرایط برای علمی بودن آنها کافی دانسته نشده، بلکه قید دیگری نیز به آنها اضافه شده و آن عبارت است از این که: اثبات محمول برای موضوع باید از راه تجربه حسی مستقیم امکانپذیر بوده، قابل ارائه به دیگران هم باشد. بنابراین، بر اساس این اصطلاح، تنها قضیهای علمی است که به وسیلة تجربة حسی ثابت شود، و به گونهای باشد که نتیجه تجربه را بتوان به دیگران ارائه داد، اما در صورتی که راه اثبات آن چنین نباشد، بلکه از راه قیاس عقلی، وحی، یا شهود عرفانی اثبات شود، از جرگة علم خارج است و معتبر نخواهد بود.
این اصطلاح شامل فرضیهها و تئوریهایی میشود كه امکان و امید اثبات آنها به وسیله تجربه وجود دارد، هرچند هنوز تجربة دقیقی روی آنها انجام نگرفته باشد، یا وسایل تجربة آنها در دسترس نباشد(1). درمقابل، سایر معارف بشری از قبیل فلسفه، هنر، اخلاق، و به طور کلی مسائل متافیزیکی از حوزه علوم خارج دانسته شدهاند هرچند با دلایل و براهین قطعی ثابت شده باشند، زیرا پوزیتویستها اعتقاد داشتند که مسائل غیرحسی و غیرتجربی،
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س2، ش 8 (زمستان 1372)، ص11 / و همو، ایدئولوژی تطبیقی، ج 1، ص11ـ12.
سلیقهای و ذهنی(1)بوده، نمیتوان دربارة آنها نظر قطعی داد، بلکه هر کس میتواند هرگونه احساس میکند و دوست دارد، بدون دلیل قاطع، نظریهای را انتخاب کند. بنابراین، آنها اسم علم را به علوم تجربی اختصاص دادند و سایر معارف بشری را از حوزه علم خارج کردند، و به اعتقاد آنها، مسائلی قابل بحث هستند و باید در محافل علمی مورد مناقشه و تحقیق قرار بگیرند که در حوزه علوم تجربی قرار دارند. امروز در ادبیات دانشگاهی و محافل علمی داخل و خارج از کشور، وقتی از علم (یا science) سخن به میان میآید، و از رابطة آن با دین سؤال میشود، معمولاً همین معنا اراده میشود، و در مقابل، به معارف دیگر که تجربی نیستند علم گفته نمیشود، هرچند که آنها هم معرفت و شناخت هستند و گاهی با برهان عقلی هم (که یقینآورتر از تجربه است) اثبات میشوند.
تا جایی که فقط صحبت از جعل اصطلاحی جدید برای علم باشد، مشکلی وجود ندارد و به قول مشهور: «لامشاحة فیالاصطلاح»، و مانعی ندارد که برخی برای خود اصطلاحی در کنار دیگر اصطلاحات علم جعل کنند. اما مشکل از اینجا پیدا میشود که این اصطلاح ریشه در یک مکتب معرفتشناختی دارد و ناخودآگاه بار ارزشی دیدگاه خود را در معنای «علم» اشراب کرده، چنین وانمود میکند که تنها قضایایی ارزش معرفتشناختی و اعتبار علمی دارد که از راه تجربة حسی به دست آمده باشد و اثبات شود، و در غیر
1 . Subjective
این صورت، ارزش علمی ندارد و نمیتوان به آن بها داد. آنچه اعتبار معرفتشناختی دارد، گزارهای است که از راه تجربه ثابت شده باشد و بتوان نتیجة آن را به دیگران ارائه داد، و همه بتوانند با تکرار تجربی آن به همان نتایج برسند. وگرنه، مطالب غیرتجربی غیرقابل اعتمادند، هرچند برهانهای عقلی متعددی بر آن وجود داشته باشد، یا آیات قرآنی صریحاً بر آن دلالت کنند، یا شهود عرفانی به آن تعلق گرفته باشد. متأسفانه این اصطلاح نه تنها ایهام چنین معنایی را در خود دارد، بلکه بسیاری از علمگرایان عملاً به آن معتقد و پایبندند. عمدهترین عامل کاستی در علوم جدید (به اصطلاح «غربی») از وقتی پدید آمد که دانشمندان آمپریست و سایر حسگرایان، و بهویژه پوزیتویستها، مدعی شدند علم حقیقی معرفتی است که فقط با روش تجربه حسی قابل اثبات باشد و دیگر منابع و روشهای معرفتزا را نادیده گرفتند و یا حتی انکار کردند.
همانگونه که ملاحظه میشود، این مطلب غیر از جعل اصطلاحی جدید برای واژة «علم» است، بلکه مبتنی بر بحثی معرفتشناختی است و باید در جای خودش بررسی شود که آیا ارزش واقعنمایی معرفت تنها به ادراکات تجربی حسی اختصاص دارد، یا راههای دیگری نیز برای شناخت وجود دارد که چه بسا ارزش آنها بیش از تجربیات حسی باشد. در معرفتشناسی و روانشناسی احساس و ادراک بحثها و تحقیقات فراوانی انجام شده که نشان میدهد تجربة حسی در معرض خطاهایی فراوان قرار دارد
بهگونهای که روانشناسان انواع خطاهای ادراکی را دستهبندی کردهاند. حال اینکه چنین نوعی از ادراک میتواند برترین و مطمئنترین معرفتها را در اختیار بشر قرار دهد یا خیر، جای پرسش و تحقیق دارد، و محل بحث از آن در معرفتشناسی است. گاهی برای توجیه اعتبار معرفتهای تجربی گفته میشود: وقتی تجربه تکرار شده، نتایج مشاهدات تجربی متعدد و متراکم میشود، احتمال خطای آن کاسته میشود تا جایی که به یقین میرسد. این مسأله نیز باید در معرفتشناسی تحقیق شود که چگونه ادراکات حسی که هر کدام آنها خطاپذیر است، هنگامی که کنار یکدیگر جمع میشوند، و به صورت تجربة مکرر درمیآیند، خطاناپذیر میگردند و ارزش مطلق پیدا میکنند!
ما معتقدیم که راه اثبات قضایا به تجربه حسی منحصر نیست، بلکه ادراكاتی كه در همه حوزههای معرفتی جای میگیرند قابل تبیین و اثبات هستند، هر کدام متد خاص خودشان را دارند، و متدولوژی علمی در روش تجربی خلاصه نمیشود. دلیل ما بر این حقیقت آن است که روش تجربی اقتضا میكند پدیدههایی را با حواس ظاهری خود درک کنیم، احیاناً موارد متعدد آنها را مشاهده و بررسی كرده، شرایط تحقق آن پدیدهها را ضبط نموده، نتیجه به دست آمده را تعمیم دهیم؛ در این صورت یک نظریه علمی مبتنی بر تجربه به دست آوردهایم. حال اگر تجربهگرایی را براساس همین مبنای معرفتشناسانه بررسی كنیم، روشن میشود که این نظریه از دیدگاه همین مكتب نیز اعتباری ندارد، زیرا نظریة تجربهگرایی از
راه تجربة حسی به دست نیامده است. هیچ تجربهای نمیتواند اعتبار روشی غیر از تجربه را نفی کند، چرا که اصولاً تجربه از نفی مسائل غیرتجربی عاجز است، و حداکثر چیزی که میتواند اثبات کند، وجود پدیده و روابط محسوس و قابل تجربه است.
افزون بر این، مبنای تجربهگرایی آن است که میتوان حقایق را به وسیله ادراکات حسی بهصورت یقینی کشف کرد، در حالی که ادراکات حسی از نظر معرفتشناختی قابل مناقشهاند و به دست آوردن نتیجه قطعی از آنها بسیار به سختی وصرفاً با استمداد از استدلالهای عقلی امکانپذیر است (درحالیکه این مکتب اعتبار استدلالهای عقلی را نمیپذیرد). از طرف دیگر، روش تجربی بر پیشفرضهایی استوار است که از راه تجربه اثبات نشدهاند، و نمیتوانند اثبات شوند. به عنوان نمونه، همة تحقیقات تجربی بر اصل «علیت» مبتنی میشوند، زیرا با تحقیق آزمایشگاهی (یا سایر روشهای تجربی) درباره دو پدیدة محسوس، شاهد هستیم که هرگاه پدیده «الف» تحقق پیدا میکند، به دنبال آن پدیده «ب» نیز تحقق مییابد، و با تکرار این مشاهده در شرایط مختلف، رابطه علیت بین دو پدیده را کشف کرده، اولی را سبب پیدایش دومی میدانیم، و قانونی کلی را کشف میکنیم که به وسیلة آن میتوان حوادث رخداده را تبیین و حوادث آینده را پیشبینی کرد. این در حالی است که اولاً، رابطة علیت امری محسوس نیست و پذیرفتن چنین رابطهای میان دو پدیده، محصول تأملات ذهنی و مسألهای متافیزیکی و فلسفی است؛ و پیروان این مکتب برای نظریات متافیزیکی اعتبار علمی قایل نیستند! ثانیاً، بعد
از پذیرفتن اصل علیت، هنگامی میتوان این رابطه را بین دو پدیده کشف کرد که شرایط تحقق این دو پدیده کاملاً کنترل شده، اثبات شود که در محیط آزمایشگاه (یا صحنة مشاهدات میدانی) هیچ عامل دیگری دخالت نداشته است، در حالی که چنین چیزی هرگز قابل اثبات تجربی نیست. عوامل طبیعی تأثیرگذار بر پدیدهها به اندازهای متنوع و متعددند که کنترل همه آنها از قدرت انسان خارج است، و چه بسا عواملی وجود داشته باشند که بر پدیدة مورد مطالعه تأثیر داشته باشند، ولی برای ما شناخته شده نباشند، همچنان که امواج الکترومنیتیک مدتها پیش کاملاً ناشناخته بودند و کسی از وجود آنها خبر نداشت تا آنها را کنترل کند یا تأثیر آنها را بر پدیدههای طبیعی مورد مطالعه قرار دهد، و یا امواج رادیویی و الکترونیک، که در دنیای امروزه محور بسیاری از علوم و تکنولوژیها قرار گرفته است، قبلا ناشناخته بود و کسی باور نداشت که چنین چیزی وجود دارد. امروز هم این احتمال وجود دارد که امواج یا عوامل دیگری ـ که هنوز کشف نشده است ـ وجود داشته باشند که در تحقق یا دگرگونی یک پدیده دخالت داشته باشند. بنابراین، از آزمایشهای حسی هیچگاه نمیتوان نتیجه قطعی و مطلق به دست آورد، و از راه تجربه نمیتوان به یک نظریه علمی کلی و مطلق دست یافت، ولی این بر خلاف ادعای آمپریستها، پوزیتویستها، و سایر حسگرایان است.
پاسخ حلّی به این مسأله آن است که (همانگونه که در معرفتشناسی به تفصیل بحث و اثبات شده است) بعضی قضایا
بدیهیاند و عقل آنها را بدون نیاز به استدلال درک میکند. بهعلاوه، عقل برای اثبات برخی دیگر از قضایا به کمک بدیهیات استدلال میکند و بدون نیاز به تجربه میتواند به حقایقی علم یقینی پیدا کند. اینها بخشهایی از علوم حصولیاند که در آنها، علم از حقیقتی ورای خودش حکایت میکند، و درنتیجه جای این پرسش وجود دارد که آیا با آن حقیقت مطابقت دارد تا صادق و درست باشد، یا با آن مطابق نیست تا خطا و کاذب باشد. اما در علوم حضوری که علم و معلوم یکی است، احتمال خطا وجود ندارد، و سؤال درباره صحت و خطایش غلط است، چرا که علم حضوری یعنی یافتن خود واقعیت. در این نوع از علم، برخی حقایق با تجربهی درونی درک میشوند، و این مشاهدات درونی شامل طیفی وسیع از ادراکات میشوند که شهودهای عرفانی نیز بخشی از آنها هستند، تا به بالاترین نوع شهود برسد که از طریق وحی فقط برای پیغمبران حاصل میشود و آن کاملترین، عالیترین، و قطعیترین علمی است که برای یک انسان ممکن است به دست آید. این مباحث، بحثهایی معرفتشناسانه است که باید در جای خودش مورد موشکافی واقع شود.(1)
طبق اصطلاحی دیگر، که با توسعه در اصطلاح پیشین به وجود
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درسهای 13-14و 19-20.
آمده است، علم یعنی تلاش برای کشف واقعیت مادی، هرچند با روشی غیرتجربی. بر اساس این اصطلاح، اگر راه دیگری غیر از روش تجربی نیز برای کشف واقعیت حسی وجود داشت، قابل قبول است و علم به حساب میآید. به عنوان مثال، اگر پیامبری قبل از کشف تجربی، واقعیتی حسی مانند تعداد ستارهها در یک کهکشان را بیان کرده باشد، علم به حساب میآید، چرا که اِخبار وحیانی پیامبری صادق و متصل به منبع علم الهی، نیز راهی برای کشف واقعیتی عینی است. تفاوت این اصطلاح با اصطلاح قبلی این است که در این اصطلاح، کشف واقعیت محسوس و علم نامیده شدن آن مشروط به روش تجربی نیست.
در بحث از رابطة علم و دین، و امکان علم دینی، نتیجة عملی تفاوت میان این دو اصطلاح به خوبی آشکار میشود. برخی از مخالفان که مشخصة علم را تجربی بودن میدانند و این روش را در تعریف علم اخذ کرده، آن را مقوّم ماهیت علم فرض کردهاند، برای نفی معناداری «علم دینی» چنین استدلال میکنند که: هر رشتهای از دانشهای بشری متدولوژی مخصوص بهخود را دارد، و روش علم (علوم طبیعی) تجربه حسی است. حال، اگر همین مسائل هم از راهی غیر از تجربه حسی (مانند وحی) بررسی و حل شوند، دیگر علم نخواهند بود، زیرا علم (طبق تعریف) آن است که با متد تجربی سر و کار داشته باشد، در حالی که آنچه از راه وحی کشف شده است تجربی نیست و درنتیجه در تعریف علم نمیگنجد. جواب این است که در اینجا با دو اصطلاح متفاوت از علم روبرو هستیم، و به
همین دلیل باید در ابتدای بحث، منظور خود از علم را روشن و بر سر آن توافق کنیم. اگر پذیرفتیم واژه علم را در گزارههایی منحصر کنیم که با روش تجربی اثبات میشوند، طبق این اصطلاح، معارفی که در قرآن آمده «علم» به این معنا نخواهد بود، زیرا با روش تجربی اثبات نشده است. در این صورت، علم دینی به معنای معرفتی تجربی دربارة موجودات محسوس که از منابع دینی استفاده شده باشد نخواهیم داشت، زیرا هرچه از راه تجربه به دست آید «علم» خواهد بود، خواه دین هم آن را تأیید کند یا خیر، و در مقابل، هرچه از راه منابع دینی به دست آید «علم» نخواهد بود، خواه دربارة موضوعات محسوس باشد یا خیر.1 اما اگر علم را مطابق با اصطلاح اخیر تعریف کنیم، و محور تعریف علم را به جای روش آن، بر موضوع آن قرار داده، قید «روش تجربی» را در تعریف آن زائد بدانیم، در این صورت علم دینی هم خواهیم داشت؛ و آن در صورتی است که واقعیتی محسوس (مانند تعداد سیارههای منظومه شمسی) را از گفتار صادق مصدَّقی مانند جبرئیل، پیامبر ـ صلیالله علیهوآله ـ، یا امام معصوم ـ علیهالسلام ـ کشف کنیم.
تا اینجا همة اصطلاحات «علم» به نوعی به شناخت واقعیت مربوط
1 . هرچند باز هم علم دینی به معنای علمی تجربی که مورد تأیید منابع دینی باشد، یا در جهت اهداف دین بهکار رود معنا دارد (که در دنبالة بحث به آنها اشاره خواهیم کرد).
میشد، و تفاوت آنها به شرطها و قیدهایی برمیگشت که به واقعیت مورد مطالعه اضافه میشدند. مطابق با اصطلاحات پیشین، هر گزارهای که حاکی از واقعیت باشد (با در نظر گرفتن قیودی که در بعضی اصطلاحات شرط شده بود) میتوانست علم به حساب آید. اما اصطلاح دیگری که چه در محافل علمی و چه در محاورات عرفی رواج بسیار دارد، آن است که علم به تکگزارههای معرفتی گفته نمیشود، بلکه به مجموعهای از مسائل اطلاق میشود که در محوری خاص مشترک باشند. این محور میتواند یک موضوع، هدف، یا مناسبتی دیگر باشد که به مثابة نخ تسبیحی گزارههای پراکندة یک علم را به یکدیگر پیوند میزند. در این اصطلاح، اثبات شدن یا نشدن مسائل علم، یا حالت یقین، ظن، یا شک دانشمندان و متخصصان نسبت به پاسخی که به مسائل علم میدهند، یا روش اثبات مسائل مطرح نیست، بلکه ملاک علم بودن آن است که مجموعة مسائلی مرتبط با یکدیگر باشند؛ گویا که برای آنها نوعی وحدت فرض شده باشد، و آن مجموعة بههم پیوسته علم نامیده میشود، به گونهای که دیگر تک تک گزارهها شایستة نام «علم» نیستند. از این رو، میتوان مجموعهای از گزارههای مرتبط را به عنوان یک کل درنظر گرفت و گفت: کسی عالم به این علم است، و کسی جاهل به آن، زیرا «علم» در این تعریف، چیزی است که میشود نسبت به آن جهل داشت. به دیگر سخن، علم در این اصطلاح به رشتههای دانش گفته میشود که بر اساس موضوع، هدف، روش، یا محوری دیگر طبقهبندی شدهاند. به این لحاظ است
که رشتههای مختلف علوم چون: علم نحو، علم صرف، علم لغت، علم تاریخ، علم جغرافیا، علم زمینشناسی، علم باستانشناسی، علم کیهانشناسی، علم ریاضیات، علم فیزیک، علم زیستشناسی، علم شیمی، علم فلسفه، علم کلام، و ... به وجود میآیند. شاید شایعترین کاربرد امروزی واژه علم، که در بحثهایی مانند اسلامیکردن علوم هم به کار برده میشود، همین معناست.
گاهی نیز منظور از علم، نه مجموعهای از قضایا و گزارهها، بلکه روند فعالیت دانشمندان برای بهدست آوردن اطلاعات دربارة واقعیات و حل مسائل مربوط به آن است.(1)خود این تلاشْ به تنهایی مقوّم علم تلقی میشود، خواه به نتیجه برسد یا نرسد، نتیجة بهدست آمده قطعی باشد یا ظنی، مطابق با واقع باشد یا نباشد. هنگامی که سخن از نظریههای ابطالشده در علم هیأت و نجوم بهمیان میآید، و فرضیات یا تئوریهایی مانند تئوری زمین ـ مرکزی بطلمیوس، که دیرزمانی است بطلان آنها ثابت شده، نیز جزئی از این علم دانسته میشوند، به چنین معنایی از علم اشاره میشود.
سؤالی که در اینجا مطرح میشود آن است که آیا هر رشتة علمی، از آن جهت که مجموعهای از سؤالهاست، علم نامیده میشود، یا تنها مجموعة جوابهای صحیح به آن مسائل «علم»اند؟ به عنوان مثال، آیا این سؤال که «قانون اول مکانیک نیوتن درست است یا خیر؟»، جزء علم فیزیک است، یا جواب صحیحِ این سؤال؟
1 . C.f. Runder, Philosophy of Social Science, p. 8.
آیا این جملة استفهامی که «نسبیت انیشتین نظریهای مطابق با واقع است یا خیر؟»، بخشی از علم فیزیک است، یا تنها جوابی صحیح (و مطابق با واقع) که برای آن اثبات میشود علم به حساب میآید؟ پس حتی طبق این اصطلاح، که علم، مجموعه مسائلی است که محور واحد، آنها را با هم مرتبط میکند، باز هم جای این سؤال وجود دارد که آیا قیدِ کشف رابطه صحیح بین موضوع و محمول را باید اضافه کنیم یا اینکه هر نوع تلاشی برای کشف آن رابطه ـ هر چند با نتایج مختلف ـ هم جزء علم است؟ انتخاب هر یک از این دو گزینه ریشه در دیدگاههای متفاوت معرفتشناختی دارد، و نتایجی متفاوت نیز (بهویژه برای مبحث علم دینی) در پی خواهد داشت.
دستهای از کسانی که تنها «مسائل» را مبنای علمبودن میدانند و به درستی و نادرستی پاسخها نظر ندارند، معتقدند هیچگونه رابطة علّی میان پدیدهها وجود ندارد، و آنچه ما به عنوان قوانین کلی و عام در علم کشف و درک میکنیم، صرفاً فرضیاتی ذهنی و اختراعات موهومی است که دستگاه فکری ما برای ایجاد رابطه میان پدیدههای پراکنده محسوس میآفریند، بدون آنکه از یک رابطة واقعی و عینی میان پدیدههای خارجی حکایت کند. عدة دیگر، نسبیگرایان(1)و شکاکان(2)هستند که معتقدند انسان هرگز به
1 . Relativists
2 . Scepticists
یقین دسترسی ندارد، و به همین دلیل، در علم نیز به دنبال کشف واقع نیستند، بلکه آن را صرفاً بستری میدانند تا کسانی تلاش کرده، نظریاتی را ابراز کنند که از آنها نتایجی عملی گرفته شود. این نظریات زمانی تأیید و زمانی دیگر رد میشوند، اما هیچ کدام واقعیت را کشف نمیکنند، ولی این به علم بودن آنها ضرری نمیزند. آنان معتقدند: علوم طبیعیِ در اختیار بشر هیچ وقت ثابت نبوده است، بلکه نظریاتی در طبیعیات، شیمی، فیزیک، کیهانشناسی، و ... مطرح شده و پس از چندی تغییر کرده است. این تحول نظریات در طول تاریخ وجود داشته، وجود دارد، و پیشبینی میشود که همیشه وجود خواهد داشت. اما این تغییرات موجب خروج از «علم» نمیشود، بلکه علم هیأت، علم نجوم، علم فیزیک، و ...، یک علم است که شاهد آمد و شد نظریات مختلفی در درون خود است. بنابراین، علم بر اساس این اصطلاح، به معنای بستری برای تلاش عالمان و تولد و مرگ نظریههاست، خواه این نظریات مطابق با واقعیت باشند یا خیر. هر نظریه تا وقتی که از طرف جامعه علمی مربوط مورد قبول واقع شده و از آن استفاده میشود، یک نظریه علمی به حساب میآید، و هرگاه نظریه مفیدتری مطرح شد، نظریه پیشین جای خود را به نظریه جدید میدهد ولی همچنان بخشی از علم باقی میماند.(1)
1 . این رویکرد به علم شامل طیفی وسیع از نظریات مطرح در فلسفه علم میشود: از رئالیستهای انتقادی تا تأییدگرایان، تا ابطالگرایان، تا شک گرایان مطلق.
به عنوان نمونه، زمانی نظریه مرکزیت زمین به عنوان نظریهای مقبول در علم هیأت مطرح بود و دانشمندان براساس آن بسیاری از مسائل هیأت را حل، روابط متعددی را محاسبه و تبیین، و حوادث بسیاری مانند خسوف و کسوف را پیشبینی میکردند. این نظریه با وجود آنکه بعدها غلط بودنش اثبات شد، ولی برخی از دستاوردها و نتایجش درست از آب در میآمد و به همین دلیل مفید بود، از آن استفاده میشد، و جزئی از علم محسوب میشود. مثال دیگر، برخی نظریات طب قدیم مانند اخلاط اربعه (سودا، صفرا، بلغم، و خون)، و عناصر اربعه (آب، باد، خاک، و آتش) است که در گذشته براساس همین نظریات، مسائل زیادی را تبیین میکردند و امراض مختلفی را معالجه مینمودند. طبق این اصطلاح، هم قانون بویل بخشی از علم است و هم نظریه لاپلاس؛ همچنانکه هم نظریه نیوتن جزئی از علم است و هم نسبیت اینشتین، و ممکن است نظریه سومی هم پیدا شود که با هردو نظریه مخالف باشد که آن هم به نوبه خود، نظریهای فیزیکی خواهد بود. پس باید به این نکته توجه شود که وقتی مجموعهای از مسائل را علم بدانیم، اسکلت یک علم را همین مسألهها ـ از آن جهت که مسألهاند ـ تشکیل میدهند، هرچند به صورت استفهامی مطرح شوند، و طبعاً جوابهای مختلفی را برمیتابند. بنابراین، هر تلاشی برای حل یک مسأله ـ خواه این تلاش موفق باشد یا ناموفق ـ کوششی عالمانه در راه یافتن پاسخ یک سؤال است. بر اساس این اصطلاح، همه این نظریات علمیاند، زیرا در علم بودن، کشف واقع شرط نیست، بلکه هدف علم آن است که
تئوریهایی مطرح و پردازش شود و فرمولهایی به دست آید که بتوان از آنها در زندگی استفاده کرد.
بنا بر تعریفی از علم که شامل علم فقه میشود، میتوان مثال دیگر را از علم فقه زد. در تعریف علم فقه گفته میشود: علمی است که احکام شرعی را از راه ادله معتبر شرعی ـ کتاب، سنت، اجماع، و عقل ـ کشف میکند. موضوع این علم، تکالیف شرعی است، و محور همه احکام شرعی، حکم خداست. ممکن است در یک زمان، دربارة یک موضوع، چند نظریه مختلف در میان فقهای بزرگ وجود داشته باشد، که بر اساس این تعریف، همة آنها جزء علم فقه است. مثلا زمانی در موضوع نماز جمعه در عصر غیبت امام معصوم دو فتوای ناسازگار وجود داشت: بعضی آن را واجب و بعضی دیگر حرام میدانستند. اگر علم فقه را همان اسکلت مسائل فقهی بدانیم، بدان معناست که آنچه بخشی از فقه را تشکیل میدهد این سؤال است که: «هل تجب صلوة الجمعة یوم الجمعة فی عصر الغیبة أو لا؟»، و استنباط فقیه در پاسخ این سؤال هرچه باشد (واجب تعییینی، واجب تخییری، حرام، جایز، یا مستحب) فتوایی فقیهانه بوده، بخشی از علم فقه محسوب میشود، زیرا لازمة چنین علمی آن نیست که به مطلبی یقین داشته باشیم، یا واقع برای ما کشف شود.
از سوی دیگر، اگر فقط پاسخ صحیح مسائل را علم بدانیم، در این صورت، جوابها و راهحلهایی که مطابق با واقع نباشند، یا بعدها کشف شود که کلیّت نداشته یا غلط بودهاند، اصلا علم بهحساب نمیآیند، بلکه به عنوان شبهـعلم، علمنما، یا اوهام
طبقهبندی میشوند. بر اساس این تعریف از علم، باید گفت: زمانی که کپلر و کپرنیک کشف کردند تئوری زمین ـ مرکزی درست نیست، در واقع روشن شد که تا آن زمان علم هیأت وجود نداشته، بلکه آنچه به نام علم رواج داشته، تنها سلسلهای از اوهام بوده که عدهای را به خود مشغول کرده بوده است. همچنین در مسائل فقهی مورد اختلاف، باید بگوییم یکی از دو فتوای متعارض، «فقه» است و دیگری فقه نیست؛ و اگر روزی ثابت شد که هیچیک از دو فتوای معارض درست نبوده، و مثلاً نماز جمعه در عصر غیبت نه واجب است و نه حرام، بلکه مستحب است، باید بگوییم هیچ کدام از آن دو فتوا جزء علم «فقه» نبوده و صرفاً توهماتی به نام علم بوده است.
سؤالی دیگر که در این فضا قابل طرح میباشد این است که اگر علم را به اصطلاح اخیر مد نظر قرار دهیم (مجموعهای از مسائل دارای محور واحد)، مرز میان علوم را چه چیزی تعیین میکند، و ملاک تفکیک علوم از یکدیگر چیست؟ آیا روش (متدولوژی)(1)علوم نقشی در تقسیمبندی علوم خواهند داشت، و جزء مقوّم علم خواهند بود یا خیر؟ اگر مجموعهای از مسائل موضوع ـ محور را بتوان با دو روش اثبات کرد، آیا با دو علم سروکار خواهیم داشت یا با یک علم؟ آیا اگر مسألهای را با دو روش اثبات کردیم، از دو
1 . Methodology
مسأله در دو علم سخن گفتهایم، یا با صرف نظر از روش اثبات، فقط ماهیت مسأله را نگاه کرده و آن را مسألة یک علم میدانیم که با دو روش قابل حل است؟ در اینجا نیز با دو اصطلاح دربارة «علم» روبرو هستیم که یکی از آنها روش را بخشی از ماهیت علم تلقی میکند، و دیگری جایگاهی برای آن در تعریف علم نمیبیند.
به عنوان مثال، برخی از مسائل اخلاقی را میتوان با دو متد عقلی و نقلی ـ اثبات کرد. مثلا این مسأله که «آیا راست گفتن در همه جا لازم است یا میشود گاهی دروغ گفت؟» را گاه با برهان عقلی و روش تعقلی اثبات میکنیم ـ اگر برهان در این موارد جاری باشد ـ و گاه برای اثباتش به آیات و روایات استناد میکنیم. بر اساس یک اصطلاح که متد حل مسائل را در تقسیمبندی علوم دخیل میداند، اگر یک مسئله اخلاقی را با روش عقلی اثبات کردیم، جزء یک علم محسوب میشود، و اگر همان مسأله را با روش نقلی اثبات کردیم، جزء علمی دیگر به حساب میآید. بنابراین، با وجود آنکه مسائل یکی هستند، ولی به دلیل تفاوت روشها، میتوان گفت: یک اخلاق عقلانی و فلسفی داریم و یک اخلاق دینی و وحیانی. ولی مطابق با اصطلاح دیگر که تفاوت در روش را موجب تمایز میان دو علم نمیشمارد، در هر صورت با مسائل یک علم مواجهایم.
یکی از نتایج توجه به چنین اختلاف اصطلاحی این است که اگر تعدد روش را موجب تعدد علوم بدانیم، در آن صورت، میتوان برخی از علوم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد؛ به این معنا که اگر مسائل مربوط براساس منابع دینی و وحیانی و روش نقلی اثبات
شوند، با علمی دینی سروکار داریم، و اگر همان مسائل براساس منابع غیردینی و روشهایی مانند عقلانی، تجربی، و ... اثبات شوند، علمی غیردینی به وجود میآید. اما اگر روش را خارج از علم بدانیم؛ به این معنا که علم در هر صورت یکی است، چه مسائلش با این متد اثبات شود و چه با آن متد، در این صورت، علم دینی و غیردینی نخواهیم داشت.
ملاک دیگری که گاه برای طبقهبندی علوم و تفکیک آنها از یکدیگر مورد توجه قرار میگیرد، هدف وغایت علم است، به این معنا که با تغییر هدف از طرح و حل یک مسأله، وارد فضای علم دیگری میشویم. اگر مسألهای برای هدفی خاص مانند زندگی آسوده دنیوی ـ مطرح شود و برای حل آن تلاش شود، یک علم به وجود میآید، و درصورتی که همان مسأله برای هدفی دیگر ـ مانند رسیدن به سعادت اخروی و قرب به خدا مدنظر قرار گیرد و حل شود، علمی دیگر تولید میشود. درمقابل، اصطلاح دیگری وجود دارد که غایت را در تعریف و تقسیم علم دخالت نمیدهد و تا هنگامی که سؤال یکسان باشد، آن را مسألة همان علم به حساب میآورد، هرچند اهدافی متفاوت موجب توجه به آن شده باشند، یا غایاتی مختلف به پاسخهایی متفاوت برای آن انجامیده باشند. البته منطقدانان، کم یا بیش، بحثهایی در زمینه ماهیت علوم و ملاک تفکیک میان آنها مطرح کردهاند، و برخی معیار اختلاف علوم را موضوعات آنها
دانستهاند و برخی اغراض و اهداف را ملاک تمایز علوم از یکدیگر معرفی کردهاند، و دستة سوم نیز بر تعدد روشها به عنوان عامل تفکیک علوم از هم تأکید ورزیدهاند، و هریک نیز دلایل و مرجحاتی برای قول خود ذکر کردهاند.
برخی هدف را نه تنها در ملاک طبقهبندی علوم، بلکه در تعریف «علم» دخالت دادهاند، و به عنوان مثال، «شناخت واقعیت» را به عنوان هدف و جزء مقوّم علم بهشمار آوردهاند. در مقابل، «دین» نیز با هدف آن، یعنی «رسیدن به سعادت» تعریف میشود بهگونهای که معیار دینی بودن یک مطلب این دانسته میشود که در رسیدن به سعادت نقشی داشته باشد، و در غیر این صورت «دینی» نخواهد بود، هرچند در منابع دینی آمده باشد. بر این اساس، محتوای دین باورها، ارزشها، و احکام عملی است که درهدایت ما دخالت دارند، و راه رسیدن به سعادت را به ما نشان میدهند.
نکتهای که باید در همة اینگونه موارد به آن توجه داشت این است که همة این اصطلاحات، نوعی قرارداد زبانی است، و هیچیک برهان عقلی یا دلیل وحیانی ندارد، و مخالفت با هیچکدام از آنها نه موجب تناقض و خلاف عقل میشود و نه منجر به خروج از دین و مخالفت با دستور وحی. آنچه مهم است این است که باید در هر بحثی دربارة علم (و ارتباط آن با دین)، ابتدا مشخص کنیم که ماهیت علم را چه میدانیم و آن را به روشنی تعریف کنیم و تا آخر بحث به آن وفادار مانده، از خلط مفاهیم و اصطلاحات به شدت بپرهیزیم. در این صورت است که میتوان امیدوار بود
بسیاری از اختلافات (که ناشی از مغالطة اشتراک لفظی است) از میان رخت بربندند.
علم برحسب تعریف مورد قبول، مجموعه مسائلی تشکیلشده از موضوع و محمولاند که موضوعات آنها زیرمجموعة یک موضوع واحدند، و پاسخی برای اثبات یا نفی میطلبند. هر تلاشی در این راه، تلاشی از سنخ آن علم به شمار میرود، و منبع یا روش در آن نقشی ندارد، بلکه شامل فقاهت (در فقه)، تفلسف (در فلسفه)، و تحقیق و پژوهش علمی (در علوم) میشود.
در میان لغتشناسان، دربارة اینکه واژة «دین» اصالتاً متعلق به چه زبانی است اختلاف نظر وجود دارد. برخی معتقدند دین در اصل، لغتی كرامیـعبری به معنای حساب است؛ عدهای بر این باورند که این واژه در اصل، لغتی عربی به معنای عادت بوده، و دستة سومی آن را در اصل، واژهای فارسی به معنای خصایص روحی، تشخص معنوی، قانون، حق، داوری، وجدان، دیانت، كیش، و دینداری و مترادف با كلماتى چون: حكم و قضا، رسم و عادت، شریعت و مذهب، و همبستگى میدانند، هرچند میان معنای آنها گاه اختلافاتی
اساسی نیز دیده میشود.(1)این واژه در زبانهای عربی و فارسی به همین شکل بهکار میرود و کاربردهایی بسیار متنوع دارد بهگونهای که برخی آن را مشترک لفظی دانستهاند. كاربردهاى قرآنى این کلمه نیز از تنوع زبادی برخوردار است که از آن جملهاند: جزا، حساب، قانون، شریعت، طاعت و بندگى، تسلیم و انقیاد، اسلام، روش و رویه، توحید و خداپرستى.(2)معادل این واژه در زبانهای مختلف نیز کمیابیش همین وضع را دارند. واژه religion که در زبانهای انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به یک شکل ولی با تلفظهای مختلف بهکار میرود، واژه لاتین religionem از ریشه لاتینی religio، و واژهdharma در زبان سانسکریت از این جملهاند. در زبان عبری، halakha (הֲלָכָה) نزدیکترین واژه به دین معرفی شده است که گاهی به «شرع» ترجمه می شود. در این زمینه بحثهایی در حوزة فقهاللغه مطرح است که چندان بهکار هدف ما نمیآید. مهمتر از معانی لغوی دین، معانی اصطلاحی دین است که آنها نیز از تنوع ویژهای برخوردارند. تعریفهای اصطلاحی دین، غالباً برخاسته از دیدگاههای خاص الهیاتی، فلسفی، اجتماعی، یا روانشناختی کسانی است که به تبیین دین در
1 . ر.ک:علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج ۲۴، ص ۵۷۲- ۵۷۴/ محمد حسین برهان، برهان قاطع، تصحیح محمد عباسی ( تهران، امیرکبیر، 1336).
2 . ر. ك: شیخ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۱(د- ص)، ص ۷۶- ۷۷/ حسین راغب الاصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ص ۷۵/ سید على اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج ۲، ص ۳۸۰- ۳۸۱.
چارچوب اندیشهها و اهداف خود پرداختهاند. برای نمونه به برخی از این تعریفها اشاره میکنیم و بحث تفصیلی آن را به مجال مناسب آن وامیگذاریم.
برخی مانند فرِدریك شلایرماخِر(1)دین را به یك احساس فروكاسته، همة محتوای نظری و عملی آن را اموری زائد تلقی كردهاند. از نظر وی، گوهر دین «نه تفكر است و نه عمل، بلكه شهود و احساسات است [. . .] بنابراین دین تنها در صورتی قلمرو و هویت خاص خود را حفظ میكند كه خود را كاملاً از قلمرو و هویت اندیشه و نیز عمل جدا كند.»(2)
طبق اصطلاحی دیگر، اعتقاد به امر قدسی، دین نامیده میشود، یعنی پذیرفتن یک سلسله امور به عنوان مقدس که نباید درباره آنها تشکیک یا چون و چرا کرد. بعضی از غربیها دین را همین گونه تعریف کردهاند. آنها خواستهاند معنایی را از دین ارائه دهند که شامل همه ادیان ـ از جمله بتپرستی، توحید، ثنویت، تثلیث،
1 . Friedrich Schleiermacher، متكلم و كشیش آلمانی (1768-1834)
2 . Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, trans. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 102.
انکار خدا، و ...ـ بشود و از این رو دین را به «اعتقاد به یک امر قدسی» تعریف کردهاند. به عنوان نمونه، پیتر برگر از آن اینچنین تعبیر میكند: «تعریف ماهوی دین در قالب مفروض گرفتن یك جهان مقدس [ممكن میشود . . .] البته فصل ممیز در این تعریف همان مقولهی مقدس است كه [. . .] اساساً به همان معنایی به كار رفته كه از زمان رادولف اُتو(1)در دینشناسی مطرح است.»(2)این اصطلاح با معنای لغوی دین سازگار است که حاکی از آیینی است که عدهای آنرا محترم میشمارند و به آن عمل میکنند.
اصطلاح سوم برای واژة دین، اعتقاد به ماورای طبیعت و برقرار کردن نوعی رابطه با آن است. بنا بر این کاربرد، هر نوع اعتقاد به این که غیر از عالم طبیعت، جهان و موجودات دیگری وجود دارد (خواه خدای واحد باشد، یا الهههای متعدد، یا جنّیان، یا ارواح خبیثه و طیبه، یا اموری دیگر)، و باور به اینکه فیالجمله میتوان با آن(ها) ارتباط برقرار کرد، دین نامیده میشود. در این اصطلاح، عنصر «متعالی» از ذاتیات مفهوم دین به شمار آمده است، و دین به
1 . Rudolf Otto
2 . Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday, 1967), p. 177.
مثابة «راهی برای درك و برقرار كردن ارتباط با موجود متعالی»(1)معرفی شده است.
آنچه میان سه معنای ذکرشده مشترک است این نکته است که دین در همة این اصطلاحات در اعتقاد و رابطهای درونذهنی(2)، و شخصی خلاصه میشود و از مسائل فردی فراتر نمیرود. حتی اگر در این رویکردها از آداب و رسوم دینی مانند حضور در کلیسا یا برگزاری جشنهای مقدس بحث به میان میآید، به آنها به مثابة مسائل جنبی و فرعی نگاه میشود که برای تقویت اعتقاد یا رابطة فردی با موجود مقدس یا ماورائی بهکار میآید، وگرنه در این تعاریف، دین اصالتا به جامعه و مسائل زندگی مردم، ارتباطی ندارد. چنین گرایشهایی که رویکردهایی سکولار به دین است، سعی میکنند دین را در محدودهای خاص محصور کنند و دین را فقط رابطه انسان با خدا (به عنوان امر قدسی یا ماورائی) بدانند، که آن هم بیشتر ذوقی و سلیقهای است و از واقعیتی حکایت نمیکند. از این رو، آن طور که در غرب شایع است، یک شخص میتواند بهراحتی دینش را عوض کند. پذیرفتن و نپذیرفتن چنین دینی هم مشکل نیست چرا که اختلاف آنها شبیه اختلاف سلیقهها در انتخاب رنگهاست.
1 . Deepak Mehta, “Review of Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality [The Lweis Henry Morgan Lectures, 1984],” Contributions to Indian Sociology. New Series 25/2 (July-Dec. 1991): 345.
2 . Subjective
شاید شایعترین و پرکاربردترین مفهوم دین در محاورات عرفی این است که آن را مجموعهای از عقاید راجع به هستی (ازجمله انسان) و مبدأ پیدایش آن، و رفتارهای ناشی از (یا متناسب با) این اعتقادات میدانند. اگر بخواهیم طبق اصطلاحی که در قرن بیستم کمیابیش شایع بود سخن بگوییم، میتوان گفت: دین مجموعهای متشکل از جهانبینی(1)و ایدئولوژی(2)است. در این معنا، علاوه بر مسائل نظری و اعتقادی، بُعد عملی نیز اضافه شده است، بهگونهای که صرف مجموعهای از اعتقادات دین نامیده نمیشود، بلکه اعتقاداتی که به عمل منتهی شوند به مثابة «دین» تلقی میشوند.(3)
این معنا از دین به اصطلاح رایج آن که دین را شامل سه بخش اعتقادات، اخلاق، و احکام میداند بسیار نزدیک است. در این اصطلاح، «دین» یعنی مسائلی که به باورها، ارزشها، و رفتارها مربوط میشوند، و چنین سؤالاتی به هر صورتی که پاسخ داده شوند یک دین را تشکیل میدهند. مسألة وجود خدا، یا این سؤال که «آیا خدا وجود دارد؟» بخشی از دین است، خواه پاسخ به آن مثبت باشد یا منفی. حتی تردید در وجود و عدم خدا نیز خود یک نوع
1 . جهانبینی (worldview, weltanschauung) به معنای نوع درک و نگاه به هستی.
2 . ایدئولوژی (ideology) به معنای دستورالعملها و برنامة عملی زندگی.
3. محمدتقی مصباح یزدی،«رابطه ایدئولوژی و فرهنگاسلامی با علومانسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27آذر، 1378، ص 84–80.
پاسخ به حساب میآید، زیرا آنچه در این تعریف، ملاک دینبودن فرض شده است، صرف پرداختن به این مسأله است، و نه نوع پاسخ به آن. انکار خدا و الحاد مطلق هم از آن جهت که پاسخ به سؤالی دربارة هستی است، دین تلقی میشود. بنابراین دیگر «بیدبن» وجود نخواهد داشت. در این صورت، مجموعة مسائل مربوط را میتوان «علم دینی» نامید و علم دینی را نیز به دو قسم الهی و الحادی تقسیم نمود.
در این اصطلاح، حقانیت یک دین و درستی باورها، اهداف، ارزشها، و دستورالعملهای آن دخالتی در «دین» بودن آن ندارد. به عبارت دیگر، دین در این معنا تنها به چارچوب و صورتی گفته میشود که چنین ویژگیهایی را داشته باشد، اما محتوای آن در تعریف دخالت داده نشده است. وقتی سخن از ادیان مختلف (از جمله دین بودیسم، هندوئیسم، و انواع بتپرستیها) به میان میآید، و همة اینها مصادیق «دین» تلقی میشوند، چنین اصطلاحی مد نظر است. کثرت استعمال واژة دین در این معنا به قدری است که به صورت معنای ارتکازی آن درآمده و اولین معنایی است که از آن فهمیده میشود. دین به این معنا در قرآن کریم هم به کار رفته است، چنانکه در سوره کافرون خطاب به مشرکان و بتپرستان میفرماید: «لَكُمْ دِینُكُمْ وَلِیَ دِینِ»(1)؛ یعنی: شما دین خودتان را داشته باشید و من هم دین خود را؛ پس بتپرستی هم یک دین
1 . کافرون (109): 6.
است. حتی در جایی که میفرماید: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ»(1)، سایر مکاتب فکری و رفتاری را «دین» به حساب آورده است ولی آنها را باطل و موجب خسران و زیانکاری در آخرت میداند. روشن است که بر اساس این اصطلاح، دین به دو قسم حق و باطل، و الهی و الحادی تقسیم میشود، ولی باطل بودن و الحادی بودن برخی ادیان موجب نمیشود که از «دین» بودن خارج شوند.
تعریفی که امیل دورکیم از دین ارائه میکند به این اصطلاح بسیار نزدیک است، آنجا که میگوید:
دین عبارت است از نظام یکپارچهای از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، و به دیگر سخن، اموری مجزا و ممنوع؛ باورها و مناسکی که همه کسانی که به آنها وفادارند را در اجتماع اخلاقی واحدی به نام کلیسا(2)متحد میکند.(3)
به نظر میرسد علامه طباطبایی نیز همین ویژگی را برای معنای عام دین کافی میداند، آنجا که مینویسد:
1 . آل عمران (3): 85.
2 . ظاهراً منظور وی از «Church» خصوص کلیسای مسیحی نیست، بلکه این کلمه اشاره به هر جامعه واحد دینی است. شاید به همین دلیل، برخی مترجمان آن را به «امت واحده» ترجمه کردهاند.
3. Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (London: George Allen & Uniwin, 1912): p. 62.
فالدین سنة عملیة مبنیة على الاعتقاد فی أمر الكون و الإنسان بما أنه جزء من أجزائه، و لیس هذا الاعتقاد هو العلم النظری المتعلق بالكون و الإنسان فإن العلم النظری لا یستتبع بنفسه عملا و إن توقف علیه العمل بل هو العلم بوجوب الجری على ما یقتضیه هذا النظر. و إن شئت فقل: الحكم بوجوب اتباع المعلوم النظری و الالتزام به و هو العلم العملی؛ كقولنا: یجب أن یعبد الإنسان الإله تعالى و یراعی فی أعماله ما یسعد به فی الدنیا و الآخرة معا. و معلوم أن الدعوة الدینیة متعلقة بالدین الذی هو السنة العملیة المبنیة على الاعتقاد...(1)
دین، نظام عملی مبتنی بر اعتقاد (در امور مربوط به هستی و انسان، به عنوان جزئی از اجزاء هستی) است، و مقصود از اعتقاد، در این مورد، تنها علم نظری دربارة هستی و انسان نیست، زیرا علم نظری (حتی اگر پایة عمل هم باشد) به تنهایی مستلزم عمل نیست؛ بلكه مقصود از علم در اینجا، علم به وجوب رفتار بر طبق مقتضای این علم است. و به تعبیر دیگر، [دین عبارت است از] حکم به وجوب پیروی از معلوم نظری و التزام عملی به آن، که
1 . علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.)، ج 15، ص8.
نوعی علم عملی است؛ مانند اینکه میگوییم: انسان باید خداوند متعال را عبادت کند و در اعمال خویش مسائلی را رعایت کند که در دنیا و آخرت (باهم) سعادتمند شود. و روشن است که دعوت دینی به دینی تعلق میگیرد که عبارت است از نظامی عملی که بر اعتقاد استوار است.
دین در اصطلاحی دیگر در مقابل عقل قرار میگیرد، و وصف «دینی» مساوی با وحیانی است و به حقایقی اختصاص مییابد که از راه وحی اثبات میشوند. دین به این معنا در ادیان الهی (یا به تعبیری، به ادیان ابراهیمی) منحصر میشود که به وحی الهی اعتقاد دارند و محتوای خود را به این منبع متعالی منسوب میکنند. البته در علم کلام اثبات میشود که محتوای وحیانی دیگر ادیان الهی (غیر از اسلام) دچار تحریف شدهاند و همة آموزههای آنها در شکل امروزینشان را نمیتوان به وحی نسبت داد. بنابراین، دین به این معنا عملاً به اسلام اختصاص مییابد و سایر ادیان از شمول این واژه بیرون میروند. در این اصطلاح، که گاه در ادبیات ما نیز به کار میرود، دین یعنی آنچه در منابع دینی اسلام ـ قرآن و سنت(1)ـ
1 . سنت در اینجا به معنای احادیث و روایات یا سیرة عملی است که از معصومان نقل شده است. احادیث، برخلاف قرآن، از نظر اعتبار سندی مختلفاند و تنها درصورتی قابل استناد میباشند که بر اساس روشهای شناختهشده اعتبار آنها به اثبات رسیده باشد.
وجود دارد، یا به عبارت دیگر، آنچه با دلیلهای تعبّدی نقلی اثبات میشود. باوجود آن که این اصطلاح از یک نظر معنای دین را بسیار محدود کرده، آن را تنها به یک دین اختصاص میدهد، از جهتی دیگر دایرة وسیعی از مطالب را شامل میشود که در برخی دیگر از اصطلاحات، جزء دین به حساب نمیآیند. مطالبی که در کتاب و سنت یافت میشود، حقایقی بسیار متنوعاند که گاه به اصول نظری یا احکام عملی دینی مربوطند، و گاه مستقیماً ارتباطی با عقاید، اخلاق، و احکام دین اسلام ندارند.
به عنوان مثال، در قرآن کریم آمده است: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ»(1)، نیز خداوند متعال در مورد آسمانها میگوید: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا»(2). هر چند معنای دقیق «هفت آسمان» برای ما روشن نیست، اما بر اساس این آیات شریفه، و با دلیل تعبدی اثبات میشود که تعداد آسمانها از منظر قرآن هفتتا است و از اینرو «دینی» است، چرا که تجربه هفت آسمان را کشف و اثبات نکرده، و این مطلب فقط با دلیل نقلی اثبات شده است. چون این حقیقت در منابع دینی آمده است، میتوان آن را جزء دین به این معنا دانست، هرچند دخالتی در هدف دین ـکه سعادت و شقاوت انسان استـ ندارد. اگر آسمانها هفت تا باشند یا شش تا، در اینکه ما باید اطاعت خدا کنیم و نماز بخوانیم و روزه بگیریم تأثیری ندارد،
1 . مؤمنون (23): 17.
2 . ملک (67): 2.
و درنتیجه با هدف دین، و سعادت و شقاوت انسان ارتباط پیدا نمیکند. البته از آنجا که به عنوان مسلمان، میدانیم این مطلب کلام خداست، و معتقدیم که خدا دروغ نمیگوید، شک نداریم که این مطلب راست و مطابق با واقع است، و به آن باور داریم. یا در قرآن کریم مثالهایی زده شده است، مانند: «كَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكَاثًا»(1). این یک مَثَل است که خداوند برای بیان مطلبی دیگر ذکر کرده است، و ارتباطی با سعادت انسان پیدا نمیکند، ولی طبق این اصطلاح، هر آنچه در قرآن و سنت آمده از مقولة «دین» است، هرچند یک ضربالمثل باشد. از سوی دیگر، بر این اساس، اگر حقیقتی مانند عینالربط بودن انسان به خداوند با دلیل عقلی اثبات شود ولی در منابع دینی از آن ذکری به میان نیامده باشد، دینی نخواهد بود بلکه فرادینی است، زیرا این تعریف از دین شامل اینگونه مسائل نمیشود.
در اصطلاحی دیگر، منظور از دین، هر مجموعة نظاممند از اعتقادات، ارزشها، و رفتارها نیست، بلکه تنها مجموعههایی دین نامیده میشوند که علاوه بر مؤلفههای بالا، دو ویژگی دیگر نیز داشته باشند: اول آنکه از سوی خداوند نازل شده باشند، و دیگر آن که تحریف نشده باشند. در یک کلمه، این اصطلاح نام دین را تنها
1 . نحل (16): 92.
شایستة دین حق میداند و بس، و تنها پاسخهای صحیح به مسائل دینی را شایستة نام دین به حساب میآورد. بر این اساس، میتوان دین را چنین تعریف کرد: «اعتقاد به آفرینندهای برای جهان و انسان، و دستورات عملی متناسب با این عقاید»(1)کسانی که دین را شامل طریقت و شریعت دانستهاند(2)همین معنا را اراده کردهاند، زیرا منظور ایشان از شریعت، هرگونه نظام عملی نیست، بلكه تنها شامل احكامی است كه خداوند وضع كرده، بر پیامبر وحی نموده، و توسط وی صاحبان خرد را به پذیرش و عمل به آن احكام فراخوانده است.(3) علامه طباطبایی در تعریفی اخص از دین، آن را مجموعهای می داند كه از راه وحی و نبوت به دست انسانها میرسد و شامل آموزههایی دربارة مبدء و معاد از یك سو، و قوانین عبادات و ارتباطات اجتماعی، از سوی دیگر میشود.(4) وی همچنین مینویسد:
فإن الدین هو الطریقة المسلوكة التی یقصد بها الوصول إلى السعادة الحقیقیة و السعادة الحقیقیة هی
1 . محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید (تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1365)، ج1، ص 28.
2 . فاضل مقداد، شرح باب حادی عشر (مركز نشر كتاب، 1371)، ص 2.
3. علی بن محمد الجرجانی، التعریفات (مكتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده)، 47، 2/327؛ محمد اعلیبن علی التهانوی، كشاف اصطلاحات الفنون،1/3؛ و القاضی عبدالنبی بن عبدالرسول الاحمد نگری، جامع العلوم اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، (مؤسسة الاعلمی للمطبوعات) 2/118.
4. علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی)، ج1، ص 424.
الغایة المطلوبة التی یطلبها الشیء حسب تركب وجوده و تجهزه بوسائل الكمال طلبا خارجیا واقعیا.(1)
ترجمه: همانا دین مسیری است که مقصد آن رسیدن به سعادت حقیقی است، و سعادت حقیقی همان هدف مطلوبی است که یک موجود بر حسب ترکیب وجودی خویش حقیقتاً طلب میکند و برای رسیدن به آن به ابزارهای کمالی مجهز گشته است.
از نظر اسلام (و بسیاری از دیگر ادیان)، فقط یک دین صحیح وجود دارد و بقیه ادیان باطلاند. این تعریف، «دین» را به دین آسمانی صحیح منحصر میسازد که موجب کمال حقیقی انسان میشود، و دیگر نظامهای اعتقادی و رفتاری را که یا کلاً باطلاند و یا عناصری از عقاید باطل و خرافات در آنها وجود دارد، شایستة نام «دین» نمیداند، بلکه آنها را «دین ـ نما»، دینهایی جعلی، دروغین، تقلبی، یا «شبهدین» میداند. در قرآن کریم، دین به این معنا نیز بهکار رفته است، آنجا که میفرماید: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»(2)؛ یعنی فقط یک دین وجود دارد و آن اسلام است.
طبق این اصطلاح، دین یعنی دین حقی که از طرف خدای متعال نازل شده است. پایة این دین را اعتقادات تشکیل میدهد که شامل مباحث هستیشناسانة مطابق با واقع است و در قالب قضایایی خبری
1 . همو، تفسیر المیزان، ج7، ص 192.
2 . آل عمران (3): 19.
(مانند: خدا هست، وجود خدا حق است، پیغمبر از طرف خدا مبعوث شده است، و حیات پس از مرگ وجود دارد) بیان میشود، و باید به آنها اعتقاد پیدا کرد. به دنبال این اعتقادات، سلسلهای از ارزشها (مانند: کمال، قرب به خدا، عدالت، عفت، و امنیت) مطرح میشود که لازمة اعتقاد به آن حقایق است و باید به آنها پایبند بود. نهایتا براساس این ارزشها رفتارهایی توصیه میشوند که بخش دستورالعملهای دین را تشکیل داده، مشتمل بر توصیه به رفتارهایی است که با اعتقادات و حقایق دینی متناسب بوده، درستی آنها تضمین شده، و در جهت تحقق اهداف و ارزشهای دینی است، از طرف خدای متعال نازل شده، و پیامبر اسلام ـ صلیاللهعلیهوآله ـ آن را به دیگران ابلاغ فرموده است. این سه بخش در قالب تعریف مشهوری خلاصه شده است که دین را متشکل از عقاید، اخلاق، و احکام معرفی میکند. همچنین تقسیم معارف دین به اصول و فروع دین از همین بینش نسبت به آموزههای نظری و عملی دین و رابطة میان آنها ناشی شده است.
در این اصطلاح، اجزاء دین دارای سلسله مراتبی هستند؛ بر یکدیگر مترتب میشوند، و بهسان ریشه، ساقه، و شاخسار درختی میمانند که در یک جریان یکسویه، هر بخش اجزاء فرعیتر را تغذیه میکند. توصیهها و احکام عملی دین به مثابة شاخههای این درختاند که بر نظام ارزشی آن مبتنیاند. این نظام ارزشی، که حکم ساقه یا تنة درخت را دارد، به نوبة خود از ریشة باورهایی مطابق با واقع روییده است. به دیگر سخن، «دین» دستهای از
باورهاست که منشأ ارزشهایی میشوند، و این ارزشها احکام عملی خاصی را ایجاب میکنند. مجموع این باورها، ارزشها، و احکام عملی راه رسیدن به سعادت ابدی را به انسان نشان میدهند. هنگامی که از دین دفاع میکنیم، یا از لزوم دینیشدن کشور، دانشگاهها، علوم، و ارزشها سخن میگوییم، موضع ما دربرابر پاسخ به این مسائل خنثی نیست و منظورمان صرف پرداختن به اینگونه مسائل نیست، بهگونهای که نسبت به پاسخ مثبت یا منفی آنها بیتفاوت باشیم، بلکه منظور ما دین حق، یعنی پاسخهای صحیح و مطابق با اسلام واقعی است.(1)
برای شناخت مؤلفهها، محتوا، و قلمرو دین حق به نگاه دروندینی نیاز است و نمیتوان با نگاهی جامعهشناختی یا عقلانی محض به قضاوت در این موارد پرداخت، بلکه باید با استفاده از کتاب و سنت، آن را تعریف و دامنه، رسالت و اجزاء آن را مشخص کرد.(2)
1 . از آنجا که هدف ما از ارائة تعریفها و اصطلاحات دین در این بخش استقراء تام همة معانی مطرحشده نبیست، به بررسی برخی از مشهورترین تعریفها بسنده کردهایم. در این زمینه تعریفهایی دیگر نیز وجود دارند که در مجالی وسیعتر میتوان آنها را نیز بررسید. به عنوان نمونه، حضرت آیت الله جوادی آملی تعریفی بسیار وسیع از دین ارائه میفرماید و آن را شامل شناخت افعال و گفتار خداوند شمرده، مینویسد: «تفسیر عالمانة فعل و قول خدا هردو حجت است و هردو تأمینکنندة محتوای اسلام هستند.» (منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، ص 142). در چنین تعریفی، هرچه حقیقتاً علم باشد، در قلمرو دین می گنجد و نسبتی جدید میان آن دو پدید میآید.
2 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (1)»، فصلنامه مصباح، س 5، ش20 (زمستان 1375)،ص 19 / همو، نظریه سیاسی اسلام، ج 1، ص 38 و 40.
در مبحث متدولوژی علوم، که در قدیم به عنوان بخشی از منطق مطرح بود و امروزه رشتهای مستقل را به خود اختصاص داده است، از سه روش کلی در مطالعة موضوعات و حل مسائل مربوط به آنها سخن به میان میآید. این سه روش کلی تفاوتهایی اساسی با یکدیگر دارند، و هر یک میتوانند دارای شعبهها و زیرشاخههای متعددی نیز باشند.
یکی از روشها، روش تجربی است که در علوم طبیعی کاربرد دارد و خود دارای انواع مختلف است و هر یک از علوم تجربی به شیوة مناسب خود از این روش استفاده میکنند. در این روش، مقدمات استدلال با استفاده از ادراکات حسی بهدست میآیند، و در نهایت با چینشی خاص در کنار مقدماتی عقلی قرار گرفته، به نتایجی کلی منتهی میشوند. این نتایج کلی بیانگر قوانینی عام و جهانشمول در مورد حقایق تجربی در جهان محسوساند. روش دیگر، روش تعقلی است. در این روش تنها وسیله برای اثبات یک قضیه، بهکارگرفتن مقدمات و شکل استدلال عقلی است. نمونة اینگونه مسائل، قضایای ریاضی (بهویژه ریاضیات عالی مانند مسائل سینوس و کسینوس، تانژانت و کتانژانت، و معادلات درجه دو و ...) است. روشن است که حتی قضایای ساده ریاضی هم با روش تجربی و در آزمایشگاه قابل حل نیستند، بلکه روش حل آنها متد خاصی دارد که همه دانشمندان ریاضی آن را پذیرفتهاند، و آن روش عقلی است. البته این حقیقت به معنای عدم کارآیی دیگر
روشها در کمک به فهم یا آموزش (مثلاً) مسائل ریاضی نیست. گاهی ممکن است تجربه حسی برای بهتر فهمیدن، یا آسانتر تعلیم دادن به متعلمین به کمک معلم بیاید، ولی حل مسائل ریاضی از راه تجربه ممکن نمیشود. کسانی در بعضی مسائل ریاضی راهحلهایی تجربی نشان دادهاند که امری استثنایی است، و غالباً هم به نتیجه قطعی نرسیدهاند؛ مانند آنچه در مورد تعیین مقدار عدد پی (n) گفتهشده است. هرچند کسانی ادعا کردهاند که یافتن این عدد نیز راه حل عقلی دارد، ولی معروف است که هم کشف عدد 14/3، و هم کشف ارقام اعشاری آن (که بعضاً تا هفت ـ هشت رقم اعشاریش را کشف کردهاند) از راههای تجربی انجام شده است. اگر این ادعا صحیح باشد، یک استثنا بهشمار میآید، و حل عمدة مسائل ریاضی با روشی تحلیلی (تعقلی) ممکن میشود. همچنین است مباحث منطقی که قابل بررسی و حل در آزمایشگاه و با روش تجربی نیستند. مسائلی مانند رابطة میان دو نوع قضیه، یا شرایط شکل اول استدلال، یا انواع مفاهیم تصوری مسائلی نیستند که با حس و تجربه بتوان آنها را مطالعه کرد و مسائل مربوط به آنها را حل نمود. این سنخ از مسائل که موضوع آنها در ذهن وجود دارد تنها با روش تعقلی قابل بررسیاند، و اگر گاهی تعبیر «تجربههای ذهنی» در مورد آنها بهکار میرود، باید توجه داشت که این تجربه غیر از تجربه حسی است که به عنوان روشی در مقابل روش تعقلی مطرح است.
دستهای از مسائل نیز وجود دارند که با هیچیک از دو روش
فوق قابل مطالعه و اثبات نیستند و روشی ویژه میطلبند. قضایای تاریخی از ایندسته مسائلاند. برای پیبردن به این حقیقت که در یکصد یا یکهزار سال پیش در نقطهای از جهان چه اتفاقی رخ داده است، نه مقدمات و روش تعقلی کمک میکند و نه از تجربه کاری ساخته است. تنها راه کشف چنین حقایقی، مراجعه به مطالبی است که توسط مورّخان، جغرافیدانان، و احیاناً باستانشناسان، دیرینهشناسان و دیگر صاحبنظران دربارة آن حادثة خاص بیان شده است. اگر کسانی که واقعهای تاریخی را نقل کردهاند قابل اعتماد باشند، و شواهد مربوط بهاندازهای زیاد و اطمینانبخش باشد که ما را به یقین نزدیک کند (مانند آنکه به حد تواتر برسد)، میتوان به وقوع یک حادثة تاریخی با جزئیاتی که نقل شده است اطمینان پیدا کرد. این روش به «روش تاریخی» (یا نقلی) معروف است.
پاسخ به سؤال از روش تحقیق و اثبات مسائل دین ارتباطی تنگاتنگ و مستقیم با تعریف دین دارد. با عنایت به تعریف سهبخشی از دین (که شامل عقاید و اخلاق و احکام میشود)، سؤال از روش را میتوان به این شکل بیان کرد که آیا هر سه بخش را میتوان با یک روش بررسی و اثبات کرد، یا هر کدام از آنها روشی مخصوص به خود را میطلبد؟ از آنجا که بخشهای مختلف دین مطابق با این اصطلاح، مسائل متنوعی را شامل میشود، برای اثبات و تحقیق در هر بخش باید از روش متناسب با همان موضوعات استفاده کرد، و متدی واحد برای شناخت و حل همة مسائل دین وجود ندارد،
هرچند ممکن است حل برخی مسائل از راههای گوناگون امکانپذیر باشد. عقاید و گزارههای مربوط به هستهای اصلی دین باید با برهان عقلی اثبات شوند؛ درحالی که راه اصلی پیبردن به احکام و دستورات عملی دین و شناخت امر و نهی الهی روش نقلی (تاریخی) است، زیرا این دستورات به وسیلة وحی به پیامبر میرسد و توسط ایشان و امامان معصوم ـ صلوات اللهعلیهماجمعین ـ برای ما نقل و تبیین میشود. بخش ارزشهای اخلاقی دین را میتوان به دو بخش تقسیم کرد: ارزشها و باید و نبایدهایی وجود دارند که صرفا از راه وحی اثبات میشوند و عقل به آنها راهی ندارد؛ و ارزشهایی را نیز میتوان سراغ گرفت که ممکن است در معارف وحیانی نیامده باشند و باید صرفاً با عقل اثبات شوند.
از طرف دیگر، بخشهایی از دین قابل بررسی و اثبات از راههای متعدد و با استفاده از روشهای مختلف است. بهعنوان نمونه، مسألة معاد میتواند مستقلاً با عقل اثبات شود، ولی برای کسانی که با عقل به حقانیت دین و صداقت پیامبر ایمان آوردهاند نیز ممکن است از گفتة او (با روش نقلی) به معاد یقین پیدا کنند. بخشهایی از دین نیز وجود دارند که علاوه بر این دو روش اصلی (عقل و نقل) نیازمند راههای کمکی دیگری مانند تجربه، عرف، سیرة عقلا، و ... هستند تا حقایق مربوط به آنها و ارادة الهی در مورد آنها کشف و اثبات شود. به عنوان مثال، موضوعات احکام دینی (مانند تعیین جهت قبله، یا روز اول ماه قمری) را باید با روش تجربی و ابزارهای علمی اثبات کرد. البته ممکن است در
شرایط خاص، روش نقلی در شناخت اینگونه مسائل نیز کارآیی داشته باشد. مثلاً اگر ثابت شود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آلهـ در مکانی خاص به سمت خاصی نماز خوانده است، یا ثابت شود که امیرالمؤمنین ـ علیهالسلام ـ در این محراب مسجد کوفه نماز خوانده است، جهت قبله در آنجا ثابت میگردد و نیازی به استفاده از ابزارهای تجربی نیست؛ به عبارت دیگر، در این صورت، این موضوعات را نیز از دو راه میتوان اثبات کرد. خلاصه آنکه: دین به این معنا با یک متد اثبات نمیشود، و نمیتوان گفت: تمایز علم، دین، و فلسفه به روش تحقیق آنهاست، و هر یک از آنها فقط یک روش دارد. از اینرو، روش نمیتواند نقشی در تعریف دین داشته باشد.
گاهی محور تعریف دین، هدف آن قرار داده میشود، همانگونه که در برخی طبقهبندیهای مربوط به علم شاهد چنین رویکردی بودیم. بر اساس این اصطلاح، آنچه موجب میشود یک نظام اعتقادی ـ ارزشی ـ رفتاری را دین بنامیم، جهتگیری آن به سوی سعادت و کمال انسانی است. دین مجموعهای از باورها، ارزشها، و احکام عملی است که راه رسیدن به سعادت ابدی را به انسان نشان میدهند. از زاویهای دیگر، با عنایت به منابع معرفتهای دینی میتوان گفت: محتوای عقل، کتاب و سنت در ارتباط با آنچه انسان را میتواند به سمت کمال و سعادت جهت دهد «دین»
نام دارد.(1)علامه طباطبایی با چنین رویکردی است که دین را چنین تعریف میکند:
الحكم بوجوب اتباع المعلوم النظری و الالتزام به و هو العلم العملی؛ كقولنا: یجب أن یعبد الإنسان الإله تعالى و یراعی فی أعماله ما یسعد به فی الدنیا و الآخرة معا.
[دین عبارت است از] حکم به وجوب پیروی از معلوم نظری و التزام عملی به آن، که نوعی علم عملی است؛ مانند اینکه میگوییم: انسان باید خداوند متعال را عبادت کند و در اعمال خویش مسائلی را رعایت کند که در دنیا و آخرت (باهم) سعادتمند شود.(2)
آیتالله جوادی آملی نیز به همین معنا از دین اشاره دارد هنگامی که مینویسد: «دین مجموعهای از عقاید، اخلاق، قوانین فقهی و حقوقی است که از ناحیة خداوند برای هدایت و رستگاری بشر تعیین شده است.»(3)
در این رویکرد، قلمرو دین شامل همة امور زندگی انسان، اعم
1 . محمد تقی مصباح یزدی، دین و آزادی (مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه، 1381)، چاپ اول، ص14.
2 . علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.)، ج 15، ص 8.
3. عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، ص 19.
ز مسائل فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، میشود، و همة این مسائل با نگاهی خاص در قلمرو دین قرار میگیرد. شمول دین نسبت به اینگونه مسائل مشروط به هدفی است که برای آنها درنظر گرفته میشود. اگر نسبت میان شناختها و رفتارها با سعادت و کمال انسانی لحاظ گردد، در حوزة دین قدم گذاشتهایم، خواه این مسائل به امور دنیوی مربوط باشد و خواه مستقیما امور اخروی را موضوع کنکاش قرار دهد، خواه به توصیف واقعیات بپردازد، و خواه کنشهایی خاص را توصیه کند یا از آنها پرهیز دهد.
این مدعا که همة شئون زندگی انسان در دایرة دین قرار میگیرد، دو پیششرط دارد و یک پیشفرض. پیششرط اول این سخن آن است که نقش امور و افعال در سعادت ابدی انسان لحاظ شده باشد؛ و پیششرط دوم آن است که این شئون اموری اختیاری باشند، زیرا همانگونه که در مباحث فلسفة اخلاق و ارزشها تبیین شده است، امور و افعال غیراختیاری به خودی خود نقشی در سعادت یا شقاوت ابدی ندارند.(1)پیشفرض این مدعا آن است که همة کنشهای اختیاری انسان در سعادت و شقاوت نهایی انسان نقش دارند. بنابراین، انجام کاری مانند غذاپختن از این جهت میتواند در دایرة دین قرارگیرد که رابطة آن با سعادت اخروی مدنظر باشد و مسائلی چون حلیت مواد اولیه، مباح بودن پولی که
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق (شركت چاپ و نشر بینالملل، 1381)، ص 109-110.
برای آن پرداخت میشود، و مانند آن مطرح باشند، نه سؤالهایی دربارة کیفیت پخت، مزه، یا حتی ارزش غذایی آن. چنانکه معماری و ساختمانسازی از این جهت در قلمرو مسائل دینی داخل میشود که ممکن است کیفیت یا کمیت آن در سعادت و شقاوت نهایی انسانها دخالت داشته باشد. بدون شک، بنای ساختمان بهصورتی که با ارزشهای دینی منافات نداشته باشد، مانند آنکه بهگونهای بنا شود که مزاحم دیگر مؤمنان و مشرف بر خانه آنان نباشد، در زمینی غصبی ساخته نشود، و مصالح ساختمانی آن مباح باشد، از دغدغههای دینی است و از این جهت در دایره دین واقع میشود. اما مسائلی از قبیل اینکه در بنای ساختمان از چه نوع مصالحی (آجر، سیمان، بتون آرمه، یا اسکلت فلزی) استفاده شود، یا در طراحی ساختمان چه نکات زیباشناختی یا اقتصادی رعایت شود، به این دلیل که تأثیری مستقیم در سعادت یا شقاوت نهایی انسان ندارند، با دین به این معنا نیز اصطکاکی پیدا نمیکنند، مگر آنکه آنها نیز به نوعی با ارزشهای دینی و سعادت انسانی پیوند یابند. به عنوان مثال، اگر رعایت نکات ایمنی در ساختمانسازی، یا عایقبندی در و پنجره برای به حداقل رساندن مصرف انرژی از این زاویه بنگریم که رعایت این نکات و تکنیکها موجب حفاظت بهتر از جان مسلمانان، پرهیز از اسراف، یا صرفهجویی در مصرف منابع عمومی انرژی در کشور اسلامی، و درنتیجه رعایت مصلحت جامعة اسلامی میشود، وارد قلمرو دین شدهایم. نکتة قابل توجه این است که غالب (اگر نگوییم همة) این مسائل به حوزة کاربردی
علوم مربوط میشود و نه حوزه نظری و توصیفی علوم. شناخت پدیدهها و روابط میان حقایق مادی ارتباطی مستقیم با ارزشها و سعادت یا شقاوت ندارند، بلکه این نحوة استفاده از آنها در زندگی انسان و چگونگی تعامل با آنهاست که ما را وارد حیطة افعال اختیاری و ارزشها میکند و در نتیجه به قلمرو دین وارد میشود.
غیر از واژة «دین» در زبان فارسی، کلماتی مشابه نیز وجود دارند که معنایی نزدیک به آن داشته، گاهی مسامحتاً به جای دین بهکار میروند. واژههای ایمان، شریعت، و تدیّن از این قبیلاند. هرچند این واژهها نیز دارای اصطلاحاتی مختلفاند که گاهی جمع آنها با یکدیگر غیرممکن مینماید، ولی معنای مشهوری نیز دارند که توجه به آنها در کاربردهای زبانی مطلوب بوده، از سوء تفاهم جلوگیری میکند. آنچه میان این سه واژه مشترک است، پر رنگ بودن وجه عملی آنهاست. شریعت عموماً به قوانین عملی دین گفته میشود؛ تدیّن یا دینداری به معنای التزام عملی افراد به دستورالعملهای دین است، و ایمان نیز محصول اعتقاد و عمل توأم است:
كلمة ایمان به معنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است . . . پس صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنكه به لوازم آن چیزی كه بدان معتقد شدهایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم، چون ایمان همان علم به چیزی است، اما علمی توأم با سكون و
اطمینان به آن و این چنین سكون و اطمینان ممكن نیست از التزام به لوازمش منفك باشد.(1)
از میان اصطلاحات مختلف دین، آنچه برای بحث ما مهم است، دین الهی حق است، و همانگونه که در جای خودش اثبات شده است، پس از بعثت پیامبر گرامی اسلام (صلیاللهعلیهوآله) تنها یک دین حق وجود دارد که همان اسلام ناب است. از آنجا که هدف اصلی دین و ملاک حقیقی نیاز به دین آن است که راه رسیدن به سعادت را به انسانها نشان دهد، میتوان گفت: بخش اصلی و محوری دین همانا تعالیمی است که به نوعی با سعادت ابدی و کمال نهایی او گره میخورد. سایر معارف و مطالبی که در منابع اصیل اسلامی (کتاب و سنت) بیان شده است، یا مقدمههایی برای رسیدن به این هدف اصلیاند و یا به دیگر نقشها و مسئولیتهای اولیای دین مربوط میشوند. بنابراین، معنای نهم از معانی اصطلاحی فوقالذکر کاملتر به نظر میرسد زیرا با ماهیت و هدف دین سازگارتر است. منبع این آموزهها به تناسب مسألة مورد بحث میتواند خود واقعیت، عقل، کتاب و سنت، یا طبیعت محسوس باشد. دستیابی به تعالیم دین اسلام دربارة موضوعات مختلف نیز به تناسب موضوع ممکن است با روش شهودی (علم حضوری)، عقلی (فلسفی)، نقلی، یا تجربی میسر گردد.
1 . علامه سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 15، ص 4.
اکنون که اصطلاحات مختلف علم و دین را فیالجمله بررسی کردیم، نوبت به این سؤال میرسد که انواع رابطههای ممکن میان این دو مفهوم چیست؟ برای پاسخ به این سؤال، باید قلمرو هر یک مشخص شود تا حوزههای اختصاصی هریک و نیز حوزة مشترک میان آن دو معلوم گردد. روشن است كه اگر با دو پدیده سروكار داشته باشیم كه قلمروهایی كاملاً مستقل و بیارتباط با یكدیگر دارند، به این معنا خواهد بود که رابطة میان آنها از نوع «تباین» است. بنابر این فرض، سخن گفتن از تعامل این دو یا جستجو از معنایی معقول برای «علم دینی» منتفی خواهد شد. ولی اگر این دو به مثابة دایرههایی متقاطع باشند، به این معناست که با دو پدیده مواجهیم که دو حوزة مستقل و یک حوزة مشترک میان آن دو وجود دارد. اشتراک دو حوزة معرفتی ممکن است بهدلیل اشتراک در موضوع، مسائل، روش، یا هدف باشد. در هر صورت، وجود
اشتراک و همپوشی میان آنها موجب میشود تا امکان تعارض یا تعامل در حوزة مشترک فراهم آید، و در شرایطی که این دو حوزة معرفتی با یکدیگر تعامل داشتهباشند، سخن گفتن از «علم دینی» موجّه خواهد بود.
با توجه به معانی و اصطلاحات گوناگونی که برای علم و دین بیان شد، روشن میشود که هم واژه علم و هم واژه دین معانی متعددی دارند. در میان بسیاری از اصطلاحات علمْ وجه مشترکی یافت نمیشود، و بنابراین حکم مشترک لفظی را پیدا میکنند.(1)دربارة واژة دین نیز وضع به همین منوال است. از اینرو، تعیین قلمرو آنها بهصورت مطلق ممکن نیست، بلکه تصمیمگیری و قضاوت در اینباره بستگی به تعیین اصطلاح و تعریفی دارد که برای هر یک از این دو واژه مد نظر قرار میدهیم. درنتیجه، باید جدولی ترسیم کرد و در آن، روابط هریک از معانی مختلف علم را با هر یک از معانی دین تعیین نمود. از حاصلضرب این معانی
1 . مشترک لفظی در برابر مشترک معنوی است و به الفاظی اشاره دارد که برای نشان دادن چند معنای بی ارتباط با یکدیگر وضع شدهاند، مانند واژة «شیر» در فارسی که هم بر شیر خوراکی دلالت دارد، و هم بر شیر درنده، و هم ... . از سوی دیگر، مشترک معنوی واژهای است که هرچند معناهایی مختلف را نمایندگی میکند، ولی در میان این معناها وجه مشترکی وجود دارد که میتوان گفت این لفظ اصالتاً برای حکایت از همان جنبة مشترک وضع شده است، مانند واژة «علم» که باوجود معانی اصطلاحی متعدد (به برخی از مهمترین آنها اشاره کردیم)، میتوان گفت وجه مشترک همة آنها «آگاهی و معرفت» است.
دین
علم |
احساس تعلق و وابستگی |
اعتقاد به امر قدسی |
اعتقاد به ماوراء طبیعت و ارتباط با آن |
مجموعه باورها و ارزشهای رفتاری |
محتوای کتاب و سنت |
دین الهی حق |
اعتقادات و ارزشهای معطوف به سعادت |
|
اعتقاد جزمی |
تباین |
عموم و خصوص مطلق |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت مطابق با واقع |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص مطلق |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت حصولی مطابق با واقع |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت حصولی كلی مطابق با واقع |
تباین |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت حصولی كلی و دستورالعملهای مناسب |
تباین |
تباین |
عموم و خصوص مطلق |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت حصولی كلی حقیقی |
تباین |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت حصولی تجربی |
تباین |
تباین |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
شناخت پدیدههای مادی با هر روشی |
تباین |
تباین |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
|
مجموعة مسائل به مثابه بستر تلاش برای شناخت حصولی |
تباین |
تباین |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
عموم و خصوص من وجه |
همانگونه که ملاحظه میشود، اولین نوع رابطه میان اصطلاحات مختلف علم و دین، «تباین» است. بر اساس اصطلاح اول دین (احساس تعلق و وابستگی)، هیچگونه حیثیت و شأن معرفتی و شناختاری برای دین فرض نشده است، و به همین دلیل، هیچگونه وجه مشترکی با هیچیک از معانی و اصطلاحات علم پیدا نمیکند. دین به معنای «اعتقاد به امر قدسی» نیز به این دلیل که یک اعتقاد جزئی (و شخصی) است، هنگامی که با علم به معنای «شناخت حصولی کلی» مقایسه شود، وجه مشترکی با آن نمییابد و لذا رابطة میان آن دو «تباین» خواهد بود. از این جهت، آندسته از اصطلاحات علم که مشتمل بر شناخت حصولی کلیاند همین رابطه را با این معنای دین دارند، خواه شناخت کلی مطلق باشد، یا مقید به حقیقی بودن، تجربی بودن، و یا همراه بودن با دستورالعملها. این معنای دین با اصطلاحاتی از علم که در شناخت امور مادی محصور شده است نیز بیگانه است و هیچ نقطة تلاقی میان آنها یافت نمیشود. همچنین، اصطلاح اخیر علم که به مجموعة مسائل مرتبط با هم اختصاص یافته است نمیتواند با دین به معنای اعتقاد به امر قدسی، که یک شناخت جزئی است و میتواند در یک گزاره خلاصه شود، اصطکاک یا اشتراک داشته باشد، و میان آنها رابطة تباین برقرار است. از سوی دیگر، دین به معنای «اعتقاد به ماوراء طبیعت و ارتباط با آن» با علم در اصطلاحاتی که آن را در پدیدههای مادی محصور میکند تباین دارد، خواه روش تجربی در آن قید شده باشد یا نه.
در خصوص اصطلاحاتی از دین و علم که به تباین میان آن دو میانجامد، طبیعتاً بحث از رابطة میان آنها به همینجا ختم میشود و سؤالی بیشتر برای بررسی و پاسخگویی باقی نمیماند. هنگامی که فرض شود علم و دین مانند دو دایرة مستقل و جدا از یکدیگرند، به این معناست که این دو اصطلاح دارای دو قلمرو کاملاً جداگانه و مستقلاند و در نتیجه در هیچ نقطهای با هم اشتراک پیدا نمیکنند، و هیچ بخشی از یکی با هیچ نقطهای از دیگری همپوشی ندارد. از اینرو، آنها نه میتوانند مستقیماً ادعاهای یکدیگر را اثبات یا نفی کنند، و نه قادر خواهند بود در اثبات یا نفی مدعاها به یکدیگر کمک نمایند. البته حتی در این فرض نیز نباید احتمال تعاملها یا تعارضهای غیرمستقیم را نادیده گرفت؛ به این معنا که در برخی مسائل، یکی مبانی دیگری را تأمین کند، و یا مسائلی طرح نماید که دیگری بتواند از زاویة دید خود به آنها پاسخ دهد. مثلاً اعتقاد به امر قدسی باور به امری جزئی است و از این جهت، با علم به معنای شناخت حصولی کلی تباین دارد، اما همین اعتقاد میتواند منشأ طرح مسائلی کلی از این قبیل باشد: «آیا امر قدسی در پدیدههای مادی تأثیر دارد؟»، «آیا برای تبیین حقایق هستی میتوان از این اعتقاد کمک گرفت؟»، و ... . پاسخ به این پرسشهای کلی، گزارههایی کلی خواهد بود که مصادیقی از شناخت حصولی کلی، و در نتیجه مصادیقی از علم به این معنا خواهند بود. ولی اینگونه ارتباط طولی و غیرمستقیم اصالتاً محل بحث در رابطة علم و دین نیست، هرچند منعی از پرداختن به این مسائل نیز وجود ندارد.
دربارة دین به معنای «محتوای کتاب و سنت» و «دین الهی حق» دو نگاه میتوان داشت، که بر اساس هر یک از آنها، رابطة دین با اصطلاحات مختلف علم متفاوت خواهد شد. اولین نگاه این است که دین در این اصطلاحات اشاره به حقیقت نفسالامری دین باشد، و نه معرفت و شناخت انسان از آنها. بر اساس این نگاه، نسبت دین با علم از جنس نسبت تباین خواهد بود. به تعبیری دیگر، دین در این نگاه، هرچند میتواند متعلَّق علم قرار گیرد، لکن خود از جنس علم و شناخت نیست، بلکه از جنس دیگر حقایق هستی است، و رابطهاش با علم رابطهای معرفتشناختی است، مانند رابطهای که حقایق فیزیکی یا متافیزیکی با نظریات مربوط دارند. نگاه دوم آن است که منظور از دین در این دو اصطلاح را شناخت محتوای کتاب وسنت یا شناخت دین الهی حق بدانیم، البته شناختی که مطابق با واقعیت آنها باشد. در این صورت، دین از جنس معرفت و علم خواهد بود و رابطة آن با اصطلاحات مختلف علم قابل سنجش است و مرزها، بلکه قلمروهایی مشترک با آنها خواهد یافت، که اغلب از جنس رابطة عموم و خصوص منوجه(1)است. تنها استثناء در این مورد، رابطة این دو اصطلاح دین با یکی از اصطلاحات علم به معنای
1 . رابطة عموم و خصوص من وجه به رابطة میان دو مفهوم گفته میشود که در بعضی از مصادیقشان مشترک باشند، مانند رابطة میان مفهومهای عالِم و متقی، زیرا برخی از عالمان متقیاند، ولی برخی دیگر متقی نیستند، همانطور که برخی از متقیان عالم نیستند.
«شناخت مطابق با واقع» است که از نوع رابطة عموم و خصوص مطلق(1)خواهد بود.
رابطة عموم و خصوص مطلق را میان اصطلاحی دیگر از علم و دین نیز میتوان یافت. دین به معنای «اعتقاد به امر قدسی» با علم به معنای «اعتقاد جزمی» چنین رابطهای دارند، زیرا هر اعتقادی به امر قدسی، یک اعتقاد جزمی است، لکن هر اعتقاد جزمی، الزاماً اعتقاد به امر قدسی نخواهد بود. به دیگر سخن، قلمرو اعتقادات جزمی بسی فراختر از اعتقاد به امر قدسی است، و در نتیجه، دایرة مسائل علم به این معنا، از دایرة مسائل دین به این اصطلاح وسیعتر است، و دین به عنوان بخشی از مسائل علم تلقی میشود. مصداق دیگر چنین رابطهای، رابطة میان دین به معنای دین الهی حق است با علم به معنای شناخت مطابق با واقع. روی این فرض که منظور از دین الهی حق، همان معرفت حاکی از حقایق دین الهی حق و مطابق با آن باشد، روشن است که همة اینگونه معرفتها در قلمرو شناخت مطابق با واقع قرار میگیرند. در این اصطلاح از علم، شناخت شامل شناختهای حضوری و حصولی، کلی و جزئی، اخباری و انشائی
1 . رابطة عموم خصوص مطلق به نوعی از رابطه میان دو مفهوم اشاره دارد که همة مصادیق یکی (مفهوم خاص) در حیطة قلمرو دیگری (مفهوم عام) قرار میگیرند، ولی عکس آن صادق نیست، مانند مفهومهای انسان و جاندار؛ چرا که همة انسانها جاندارند، ولی برخی از جانداران انسان نیستند.
میشود، و اجزاء معارف دینی هم از این اقسام خارج نیستند. از سوی دیگر، همة شناختهای مطابق با واقع منحصر در شناختهای دینی نمیشوند، و در نتیجه، قلمرو علم گستردهتر از قلمرو دین خواهد بود.
دین و علم در بقیة اصطلاحات خود، گذشته از مسائل و قلمروهایی مستقل، دارای قلمروهایی مشترک نیز هستند، و به تعبیر منطقی، رابطة میان آنها رابطة عموم و خصوص منوجه است. آنها دایرههایی متقاطع را میمانند که در کنار مسائل و موضوعات مستقل و منحصربهفرد خود، در بخشی دیگر ـ که جزء قلمرو مشترک هردو به حساب میآید ـ همپوشی دارند. بهعنوان مثال، اصطلاحی از علم را درنظر بگیرید که در محافل علمی و دانشگاهی بسیار رایج است و به شناخت پدیدههای مادی با روش تجربی اختصاص یافته است. از سوی دیگر، نیز اگر دین را به معنای مجموعة باورها و ارزشهای معطوف به سعادت بشر بدانیم، رابطة میان این دو عموم و خصوص من وجه خواهد بود. توضیح آنکه، بر اساس تعریف، مسائل متافیزیکی و ماورای تجربی، مانند آنچه به مرحلة زندگی بعد از مرگ و قیامت مربوط میشود از قلمرو علم خارج است، ولی باورها و ارزشهایی که دین را تشکیل میدهند همگی از این سنخ مسائلاند، مانند اثبات وجود خدا، وحی، قیامت، و احکام شرعی تعبدی که همه مستقل از
حس و تجربهاند. این مسائل در قلمرو دین جای دارند و از قلمرو علم خارجاند.
از سوی دیگر، بسیاری از مسائل علمی مستقیما با دین ارتباط ندارند و از مسائل اختصاصی علم تلقی میشوند. نظریات مربوط به جدول تناوبی عناصر، تئوریهای مربوط به ساختمان اتمها، یا فرضیات دربارة چیستی و حقیقت نور در قلمرو دین به این معنا نمیگنجند. معتقدان به ادیان مختلف میتوانند در این نظریات مشترک باشند، همانگونه که همة آنها میتوانند بدون تمسک به اعتقادات و ارزشهای دینی خود، در این نظریات مناقشه کنند. این مسائل در حوزة اختصاصی علم تعریف میشوند. گذشته از این دو دسته مسائل اختصاصی، مسائلی نیز وجود دارند که میان علم (به این معنا) با دین (با این تعریف) مشترکاند و هم علم و هم دین به نوعی دربارة این مسائل اظهار نظر کرده، یا به خود حق میدهند که دربارة آنها نظر دهند. نمونهای از اینگونه مسائل را میتوان در این آیه شریفه مشاهده کرد که میفرماید: «وَ أَوْفُوا الْكَیْلَ إِذا كِلْتُمْ وَ زِنُواْ بِالقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذَلِكَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً»(1)دین اسلام به این وسیله به ما میآموزد که کمفروشی ضرر دارد و به همین دلیل بد است و از آن نهی فرموده است، و تبیین میکند که اگر با ترازوی صحیح کالا را بسنجید برایتان بهتر است. رابطة میان کمفروشی و زیانهای دنیوی ـ مانند سلب اطمینان اعضای جامعه از
1 . اسراء (17): 35.
یکدیگر، ایجاد بدبینی افراد نسبت به یکدیگر، فراهمشدن زمینههای اغراء و فریب، و مشکلشدن زندگی اجتماعی ـ قابل تجربه است و علوم اجتماعی میتوانند با روشهای خود این رابطه را کشف کرده، به این نتایج دستیابند.
این در صورتی است که از یکسو روش تجربی در تعریف علم شرط شود، و از سوی دیگر، برای دین استفاده از روش یا منبعی خاص را شرط ندانیم. اما اگر تعاریف را تغییر دهیم و اصطلاحات دیگری از علم و دین را با یکدیگر بسنجیم، چه بسا این رابطه نیز دستخوش تغییر گردد. به عنوان مثال، اگر دین را در شناختهایی خلاصه کنیم که از کتاب و سنت به دست آمده باشد، دیگر وجه مشترکی با علم به معنای شناختی که از راه تجربه کسب شده باشد نخواهد داشت و رابطة میان آنها تباین خواهد بود، زیرا استفاده از کتاب و سنت با روش نقلی امکانپذیر است، و معرفت تجربی هیچ ارتباطی با آن پیدا نمیکند.
در مواردی که رابطة عموم خصوص مطلق یا عموم و خصوص منوجه وجود دارد، امکان توافق علم و دین در توصیف حقایق مشترک، ارائة راهحل دربارة معضلات مشترک، و انشاء احکام و دستورات برای رفتارهای مربوط وجود دارد، همانگونه که امکان تعارض آنها در بعضی از این مسائل دور از ذهن نیست. بنابراین، محل بحث و گفتوگو در مبحث رابطة علم و دین در میان صاحبنظرانی که در این وادی وارد شدهاند، عموماً این دسته از معانی علم و دین است. جایی که میان علم و دین تباین کلی برقرار
باشد، به این معناست که این دو مسألة مشترکی ندارند، اصطکاکی با یکدیگر پیدا نمیکنند، و هر یک بر قلمرو سرزمینی خود حکمرانی میکنند بدون آنکه میان آنها مناقشه و درگیری رخ دهد. در این صورت، اگر تعارض یا کشمکشی رخ دهد، ناشی از سوء تفاهم یا دخالت بیجا در قلمرو دیگری است که با ترسیم خطوط مرزی و تبیین قلمرو دخالت هر یک رفع میشود. دستهای از نظریات که کوشیدهاند همة تعارضهای میان علم و دین را از راه خطکشی میان قلمرو علم و دین حل کنند، در حقیقت بر این پیشفرض استوار شدهاند که میان علم ودین مسئلة مشترکی وجود ندارد و همة مشکلات از ابهام در مرز میان این دو برمیخیزد. لازمة این گروه از راهحلها آن است که دین و علم را به یکی از معناهایی اختصاص دهند که رابطة میان آنها جز تباین نباشد.(1)
روشن است که بر اساس تعریفی که برای هر یک از علم و دین بپذیریم، قلمرو آنها نیز تغییر میکند. همانگونه که گذشت، به نظر میرسد کاملترین و رساترین معنا برای دین معنای نهم است که اولاً، مصداق حقیقی آن اسلام است، و ثانیاً، رسالت دین را هدایت بشر برای رسیدن به کمال نهایی و سعادت ابدی میداند. بر این اساس، دین به عنوان نقشة راه دست یافتن به کمال نهایی و برنامة زندگی
1 . Cf. Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science; The Gifford Lectures, 1989-1991, V. 1 (Harper, SanFrancisco, 1994), pp. 10-16.
سعادتمندانه، اصالتاً تعهدی برای تبیین حقایق خارجی و عینی ندارد. البته بیان حقایقی که برای سعادت انسان ضروری بوده، راه دیگری برای درک و شناخت آنها وجود نداشته باشد نیز بخشی از هدف و وظیفة دین را تشکیل می دهد. این معارف شامل حقایقی دربارة تفاصیل مربوط به مبدأ، معاد، نبوت و مانند آنها میشود که به اصول اعتقادی دین مربوط میشوند و ایمان و اعتقاد به آنها سنگ بنای سعادت جاودان را تشکیل میدهد. اصول و کلیات اعتقادات نیز اصالتاً با روش عقلی اثبات میشوند و پیش از پذیرش و ورود به دین باید تعیین تکلیف شده باشند، ولی معرفت به بسیاری از جزئیات و تفاصیل آنها راهی جز تبیین و تعلیم توسط وحی ندارد. از این تفاصیل که بگذریم، بخش اصلی دین به تبیین سیستم ارزشی اسلام تعلق دارد که رابطة افعال اختیاری با سعادت را تعیین میکند و مبنای دستورات عملی (اعم از عبادی، اخلاقی، و حقوقی) دین قرار میگیرد. آنچه خارج از این چارچوب در متون دینی مورد اشاره قرار گیرد، اموری جنبی است که نه بیان آنها به کمال دین میافزاید، و نه عدم بیان آنها نقصی برای دین بهشمار میآید.(1)
اموری که در دین به این معنا جای میگیرند طیفی وسیع از مسائل فردی و اجتماعی، عبادی و تعاملی (معاملات به معنای عام) را شامل میشوند. هم از اینروست که اسلام، برخلاف برخی ادیان تحریفشده، تنها به مسائل فردی و احساسات درونی بسنده نکرده
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 18ـ19.
است، بلکه بخش عمدهای از معارف و دستورالعملهای خود را به امور اجتماعی و روابط انسانها با یکدیگر و تعامل آنها با جهان پیرامون اختصاص داده است.(1) این حقیقت از آنجا نشأت میگیرد که از دیدگاه اسلام، همة رفتارهای اختیاری انسان میتوانند در سعادت یا شقاوت ابدی او تأثیرگذار باشند و از این رو بیان ارتباط آنها با سرنوشت ابدی انسان در حیطة وظایف و قلمرو دین قرار میگیرد. نکتة قابل توجه آن که این حقیقت نباید موجب تلقی عامیانهای گردد که در مورد هر مسأله و معضل فردی و اجتماعی باید به دنبال دریافت نسخهای ویژه و آماده از قرآن و حدیث بود. این نگرش عامیانه و غیرواقعبینانه به اسلام به دلیل غفلت از این نکتة اساسی شکل گرفته است که آنچه در دایرة دین (به این معنا) قرار میگیرد آن بخش از مسائل فردی و اجتماعی است که با هدف آفرینش انسان و سعادت (و شقاوت) وی ارتباط پیدا میکند(2). به عبارت دیگر، بیان ارزش رفتارهای انسان از جهت تأثیرگذاری آنها بر سعادت یا شقاوت انسان در حیطة وظایف دین قرار میگیرد، و نه همة حیثیات و مسائل مربوط به انسان یا حتی افعال انسانی.(3) از اینرو بیان واقعیات مربوط به حقایق فیزیکی و شیمیایی، پدیدههای زمینشناختی و کیهانی، ساختمان بدن انسان،
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، تاریخ جامعهشناسی و تفکرات جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج8]، ص44.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 285.
3. محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج 1: 62.
بیماری و سلامت جسمانی، آسیبهای روانی و راه درمان آنها، و هزاران مسئلة دیگر مانند آنها از وظایف دین بهشمار نمیروند.
این حقیقت، معنای صحیح جامعیت دین را تبیین میکند، زیرا اولاً از منظر اسلام، خداوند حاكم بر جهان و انسان است و تعیین وظایف بندگان در حیطة اختیارات اوست. ثانیاً اسلام میان زندگی دنیا و زندگی آخرت پیوستاری را ترسیم میکند كه بر این اساس، آثار رفتارها و اعمال انسان در بهروزی یا سیهروزی او در زندگی آیندهاش در همین دنیا و نیز در تكامل یا انحطاط او در آخرت نقش دارند. به دلیل همین تأثیر رفتارهای اختیاری انسان در كمال نهایی و سعادت ابدی است که این دسته از رفتارهای انسان رنگ ارزشی به خود میگیرند، و از همین منظر وارد حوزة دین میشوند. همین رابطة تنگاتنگ موجب میشود تا از دین انتظار داشته باشیم كه درباره آنها قضاوت كند و نسبت به تأثیر رفتارها در نتایج ابدی آنها در آخرت بشارت یا انذار دهد. کوتاهی در بیان این دسته از مسائل نقصی برای دین به حساب میآید، و دین کامل باید از این منظر جامعیت داشته باشد. كوتاه سخن آنكه، ورای نتیجه دنیوی رفتارها، دین به آن جنبه از نتایج رفتارها نظر دارد كه موجب سعادت یا شقاوت ابدی میشود(1). بنابراین همة عرصههای رفتاری انسان که به نوعی در حیطة عمل اختیاری او قرار میگیرند و با سعادت یا شقاوت او مربوط میشوند زیرمجموعة احكام و ارزشهای
1 . ر.ک: همان، ص 57ـ58.
دین محسوب میشوند. دین از آن نظر که همه مسائل فردی و اجتماعی انسان را در برمیگیرد شامل روابط انسان با خدا، روابط انسان با انسانهای دیگر در تمام عرصههای اجتماعی، تربیتی، مدیریتی، اقتصادی، حقوقی، سیاسی و بینالمللی، و روابط انسان با طبیعت و محیط زیست میشود و دربارة ارزشها و باید و نبایدهای مربوط به آنها حکم و داوری میکند.(1)
در اینجا ذکر دو نکته لازم است: اول آنکه ما معتقد نیستیم همة مطالبی که بر پیامبر صلیاللهعلیهوآله نازل شده است و تمام آنچه پیامبر و ائمه معصومین علیهمالسلام بیان فرمودهاند، به ما رسیده است. گرچه همة وحی قرآنی بدون کم کاست در اختیار ماست، ولی ممکن است در بیانات پیامبرگرامی اسلام و ائمه معصومین صلواتاللهعلیهماجمعین مطالب زیادی بوده که در حوادث مختلف و با انگیزههای گوناگون به دست ما نرسیده باشد. بنابراین آنچه از معارف اسلامی در اختیار ماست کل اسلام نیست. دومین نکته آن است که آنچه مورد ادعای ماست ـ و ما خود را نسبت به آن ملتزم میدانیم ـ این است که در اسلام واقعی، دربارة همة افعال اختیاری انسان و رابطة آنها با هدف نهایی خلقت مطالبی کلی گفته شده است که با استناد به آنها میتوان همة احکام جزئی مربوط را استخراج و استنباط کرد؛ و هر کس به مبانی، مقدمات، و روشهای استنباط آگاهتر باشد، بهتر میتواند این کار را انجام دهد و فهم او
1 . ر.ک: همان، ص 19.
از اعتبار بیشتری برخوردار است. البته در مواردی بسیار نیز احکام مشخصی دربارة مسائل جزئی بیان شده است که باید به آنها نیز ملتزم بود. مسألة مهم این است که در موضعی که دین وظیفة ما را تعیین کرده است، برای تعیین تکلیف به دنبال منبع دیگری نباشیم.(1)بنابراین، آنچه گاهی به عنوان دین حداکثری(2)مطرح میشود و مقصود از آن اشاره به فرضیهای است که معتقد است همة مطالب دانستنی دربارة هستی، چیستی، چرایی، و ارزشهای خاص و عام ممکن را باید از میان الفاظ و عبارات کتاب و سنت استخراج نمود، امری موهوم است و با تعالیم و مدعای دین مبین اسلام سازگاری ندارد.
«علم» برحسب تعریف مورد قبول، مجموعه قضایایی است که از موضوع و محمولی تشکیل شده، پاسخی برای اثبات یا نفی میطلبند. هر تلاشی در این راه، تلاشی از سنخ آن علم به شمار میرود که به تناسب علم مربوط نام های مختلفی بر آن مینهند؛ فقاهت (در فقه)، تفلسف (در فلسفه)، و پژوهش علمی (در علوم تجربی). بنابر این تعریف، اولاً، تکگزارههایی که حاکی از واقعیات نفسالامری یا مبیّن روابط ارزشی باشند علم تلقی نمیشوند؛ ثانیاً رشتههای علمی که مشتمل بر گزارههای ارزشی و دستوری باشند در دایرة علوم جای میگیرند؛ ثالثاً روش علم منحصر در تجربه حسی نخواهد بود،
1 . ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، «علم و دین»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامیکردن علوم انسانی، 27آذر 78، ص121.
2 . Maximalism
بلکه مجموعة شناختهایی که حول یک محور باشند مصداقی از علم به حساب میآیند، خواه با روش عقلی حاصل شوند، یا با روشهای نقلی، شهودی، یا تجربی).
اما در مبحث رابطه علم ودین، منظور از «علم» که در عرض «دین» قرار میگیرد و رابطهاش با دین مورد سؤال و کنکاش است، قدری محدودتر از این معنای وسیع درنظر گرفته میشود. توضیح آنکه موضوع مورد بحث در اینجا نسبت سنجی میان معارفی است که از دین به دست میآید با دانشهایی که از دیگر منابع معرفت فراچنگ میآیند. بنابراین، علمی که تماماً از دین استخراج شده باشد، هرچند در تعریف علم میگنجد، ولی این علم خود یک طرف نزاع است و طرف دیگر (که با عنوان «علم» به آن اشاره میشود)، سایر معرفتهای بشری قرار دارند. به دیگر سخن، ما در این مبحث با اصطلاحی جدید از علم سروکار داریم و آن عبارت است از مجموعة قضایایی که از دیگر منابع معرفت (غیر از دین) به دست آمده است.
تا اینجا به روابطی میان دو مفهوم علم و دین اشاره کردیم که ممکن است بر اساس تعریفها و اصطلاحات مختلف این دو واژه پدید آیند. این بحث منطقی مقدمهای لازم و ضروری برای بحث اصلی است که بر محتوای علم و دین، و روابط ممکن میان این دو بخش از معرفتهای بشر متمرکز میشود. در مبحث گذشته که تنها روابط مفهومی بررسی میشد، مطالب کاملا وابسته به اعتبارات و قراردادهای زبانی بود و ملاکی حقیقی برای داوری میان آنها وجود نداشت، مگر در مواردی که جعل یک اصطلاح برخاسته از مبانی معرفتشناختی خاصی بود. به دیگر سخن، تا زمانی که بحث در حوزة روابط میان الفاظ با معانی ذهنی آنها محصور است، سخن گفتن از صحت و بطلان یا صدق و کذب بیمعناست. به همین دلیل، تا اینجا (جز در موارد اسنثنایی(1))
1 . دلیل این استثنا نیز ذکر شد که عبارت بود از منشأ معرفتشناختی برخی از اصطلاحات.
بحثی دربارة درستی و نادرستی اصطلاحات نکردیم و صرفاً به توضیح و تشریح آنها و انواع روابط ممکن میان اصطلاحات مختلف علم و دین پرداختیم. اما همینکه پا را از این دایره فراتر گذاشته، وارد محتوای علم و دین شویم، افقی گسترده از مسائل و گزارههای تصدیقی رخ مینمایند که احکام و مدعاهایی را در رابطه با واقعیات بیان میکنند. همین ارتباط با واقعیت است که باب قضاوت درباره صحت و سقم ادعاها را باز میکند.
در این فضا، بحث در این باره درمیگیرد که آیا ممکن است دین و علم دربارة موضوعی واحد و از جهتی واحد حکمی صادر کنند یا خیر؛ و اگر ممکن است، در چه مسائلی چنین تداخلی پیش میآید؛ و در چنین مواردی، آیا همیشه حکم دین و علم مشابه و مؤید یکدیگرند یا ممکن است با احکامی متضاد یا متعارض روبرو شویم؛ و اگر تعارضی پیش آید، آیا قابل حل است؛ و اگر قابل حل نبود، حق با کدام است و ملاک برتری یکی بر دیگری چیست؟ متکلمان و فیلسوفان دین پاسخهایی متفاوت و گاه متعارض به این پرسشها دادهاند؛ کسانی راه افراط یا تفریط پیمودهاند و حق را به جانب یکی از طرفین دعوا دادهاند، و عدهای سعی کردهاند تا میان این دو حوزة معرفتی صلح و آشتی برقرار کنند. برخی برای رسیدن به این مقصود، قلمرو علم و دین را چنان گسترش دادهاند که شامل همة دادههای صحیح طرف مقابل هم بشود، و گاه چنان دایرة این دو را تنگ تعریف کردهاند که هیچ موضوع یا مسألة مشترکی میان آن دو باقی نماند تا زمینة
نزاع و تعارض بهکلی ریشهکن گردد. در اینجا اشارهای به این نظریات خواهیم داشت، و نقدهای کلی و اجمالی هر یک را گوشزد میکنیم، و سپس به بحثی تحلیلی از این روابط میپردازیم. در این میان، نظریة تعارض علم و دین و راه حلهای مطرحشده در این باره از اهمیت خاصی برخوردار است و به همین دلیل، بر آن بیشتر درنگ خواهیم کرد و با تفصیلی بیشتر به نقدهای آن اشاره خواهیم کرد.
همانطور که اشاره شد، برخی برای از بین بردن زمینة کشمکش میان دین و علم سعی کردهاند تا میان این دو، تقسیم کاری پدید آورند و مرزی را ترسیم کنند تا حوزه وظایف و اختیارات هریک از آنها مشخص گردد و از تداخل و تعارض میان این دو جلوگیری شود. طبیعی است که اگر این تقسیم کار پذیرفته شود، در صورت مشاهدة مواردی از تعارض و تداخل از قبیل دخالت در قلمرو دیگری و تجاوز به مرزهای تعیینشده خواهد بود. مرز میان علم و دین به شکلهای مختلفی ترسیم شده است که در تاریخ تفکرات و نظریات مربوط، به ویژه نظریات کلام جدید و فلسفة دین به تفصیل به آنها پرداخته شده و ما قصد تشریح آنها را نداریم.
اجمالاً، برخی دنیا و آخرت را بستر مناسبی برای این تقسیم کار دانستهاند و علم را مسئول معارف و رفتارهای دنیوی و دین را
مسئول معارف و رفتارهای مربوط به آخرت معرفی کردهاند.(1) از نظر ایشان، اگر عالمی تجربی دربارة آخرت اظهار نظر کند از حدود خود تجاوز کرده و نظراتش در اینباره اعتبار ندارد، همانگونه که اگر دین دربارة معارف و رفتارهای دنیایی سخنی بگوید پا از گلیم خود درازتر کرده و اظهاراتش در این زمینه بیاعتبار است. این نظریه درست نیست، زیرا رابطة میان دنیا و آخرت از نظر اسلام به قدری درهمتنیده و تنگاتنگ است(2)که نه تنها تفکیک آنها از یکدیگر محال است، بلکه برخی آخرت را تجسم باورها، ملکات نفسانی، و اعمال دنیوی انسان دانستهاند.(3) پس چگونه دینی که میخواهد سعادت اخروی انسان را تأمین کند میتواند به باورها و رفتارهای دنیوی او بیاعتنا باشد؟
عدهای دیگر تحت تأثیر فلسفة تحلیل زبانی، مرز میان علم و دین را مرزی زبانی میپندارند و معتقدند زبان دین با زبان علم تفاوت دارد. بر این اساس، زبان علم زبانی واقعنماست و گزارههای علمی حاکی از واقعیتهای عینیاند، درحالی که زبان دین غیرواقعنماست و گزارههای دینی سمبلیک بوده، اهدافی اخلاقی را دنبال میکنند و ارتباطی با واقعیات عینی ندارند. از این رو، اگر در دین دربارة وجود، عدم، یا چگونگی موجودی سخن به میان
1 . نمونة این طرز فکر را میتوان در برخی آرا و نظریات کسانی چون مهندس مهدی بازرگان و همفکرانش مشاهده نمود.
2 . «الدنیا مزرعة الآخرة»
3. «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» (زلزال (99): 9).
آمده باشد، باید آنها را بهگونهای تأویل کرد که تنها معنایی اخلاقی (آن هم اخلاقی که هیچ ارتباطی با واقعیات نداشته باشد و تابع اعتبار و قرارداد صرف باشد) از آن استخراج شود. این نظریه نیز از چند جهت درست نیست. مهمترین این جهات آن است که راز نیاز به دین هدایت یافتن به مسیر صحیح سعادت است و نه نوعی سرگرمی. از این رو، سمبلیک و نمادین دانستن زبان و گزارههای دینی، که آن را تا حد فعالیتهایی چون شعر و ادبیات فرومیکاهد، با اصل هدف دین منافات پیدا میکند، چرا که زبان سمبلیک قابل تفسیرهای دلبخواهی و معطوف به شرایط است و از بیان حقایق ثابت و مطلقْ عاجز میباشد. به علاوه، با عنایت به این حقیقت که مسائل و ارزشهای اخلاقی انعکاسی از روابط واقعی میان رفتارها با نتایج حقیقی آنهایند، روشن میشود که این تقسیم نیز کارساز نیست، و توصیههای اخلاقی بدون پشتوانة واقعی ارزشی ندارند.
برخی روشنفکران داخلی، به تقلید از بعضی فیلسوفان دین مسیحی، مرزبندی میان علم و دین را در قالب اصطلاح «دین حداقلی» در برابر «دین حداکثری» دنبال کردهاند. منظور از این تقسیمبندی، پاسخ به این پرسش است که آیا دین به همة مسائل زندگی انسانها میپردازد تا حداکثری باشد، یا به بخشی کوچک و محدود از آن قناعت میکند تا حداقلی باشد. ایشان معتقدند: عدهای که برای کسب معرفت نسبت به همة دانشها و ارزشها به متون دینی مراجعه میکنند و این متون را تنها منابع قابل اعتماد به حساب
میآورند، طرفداران دین حداکثریاند(1). معتقدان به دین حداکثری بر این باورند که در هر زمینهای دین بهترین و عمیقترین حرف را زده است، حتی اگر به مسائل بهداشتی، کشاورزی، یا فضانوردی مربوط باشد. در مقابل، کسانی که فقط در اموری خاص (که عمدتاً به امور عبادی صرف مربوط میشود) به دین چشم دارند، و حتی در همین امور نیز حرف دین را حاوی ابتداییترین و ضعیفترین مرتبه ممکن در آن مسأله به حساب میآورند، طرفدار دین حداقلیاند(2). بعضی طرفداران این گرایش برای نفی دین حداکثری و اثبات دین حداقلی چنین استدلال میکنند که اگر قرار باشد برآوردن همه نیازهای خود را از دین بخواهیم، باید دانشگاهها و آزمایشگاهها را تعطیل کرده، به گوشة کتابخانهها برویم و پاسخ همة پرسشها را در قرآن و روایات جستجو کنیم؛ و از آنجا که در قرآن و روایات همه مطالب بیان نشده و دین چنین مسائلی را پاسخ نداده است، پس دین حداکثری نیست، بلکه حداقلی است. حداقلی بودن دین از نظر ایشان به این معناست که قلمرو دین جایی است که نه عقل توان اظهار نظر دارد، نه علم تجربی، و نه هنر. نتیجه آن است که هر جا عقل راه دارد، یا علم تجربی نظر میدهد، یا هنر خودنمایی میکند ربطی به دین ندارد. فقط برخی مسائل عبادی صرف مانند اینکه «چه طور نماز بخوانیم» باقی میماند که عقل و تجربه و تخیل در آن راه ندارد و
1 . Maximalists
2 . Minimalism
دین میتواند در آن اظهار نظر کند؛ آن هم به عنوان بیان اولین و نازلترین مراتب ممکن برای عبادت! به این دلیل که دین حداکثری نیست، بلکه حداقلی است.
این نظر هم به دلایل متعدد درست نیست؛ ازجمله آنکه چنین نگاهی به دین به معنای نفی دین است، چرا بر اساس این نظریه، عقل، حس، و خیال ابزارهای اصلی همة معارف بشری فرض شدهاند که حتی در موضوعات و مسائل دینی هم به شناختهایی برتر از آنچه در دین آمده دست مییابند. بنابراین هیچ حوزة اختصاصی برای دین باقی نمیماند. از سوی دیگر، دین حق ندارد در مورد مسائل عقلی، تجربی، یا هنری قضاوتی داشته باشد؛ و مجموع این دو مطلب به معنای عدم نیاز به دین است. به علاوه، نگاه حداکثری به معنایی که مطرح شده است مورد قبول ما هم نیست، و این انتظار که پاسخ هر سؤالی را از میان متون دینی بیابیم، و برای هر معضل اجتماعی نسخهای ویژه و آماده از قرآن و حدیث دریافت نماییم، نگرشی غیرواقعبینانه، عوامانه، و سادهاندیشانه است.(1)ولی لازمة نفی این مطلب، افتادن در چاه «دین حداقلی» نیست. تقسیم دین به حداقلی و حداکثری یک تقسیم عقلی ثنایی نیست که ناچار از قبول یکی از آنها باشیم. امر دائر مدار این دو گزینه (دین حداکثری و حداقلی به این معنا) نیست، تا نفی یکی خودبهخود به اثبات دیگری بیانجامد. بلکه در اینجا گزینة سومی
1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 285.
صحیح است و آن عبارت است از اینکه: دین در تمام عرصههای زندگی انسان حضور دارد ولی نه به معنای آن که مسائل را از لحاظ کیفیت وقوع خارجی و کمّ و کیف تحقق آنها بررسی کند، بلکه به این معنا که دین از لحاظ ارزشی و ارتباط مسائل با سعادت و شقاوت ابدی انسان داوری میکند و کلیات معارف مربوط را در اختیار او قرار میدهد، و تطبیق این قواعد کلی بر موارد جزئی باید بر اساس روش اجتهادی انجام شود. بنابراین علم، صنعت، و هنر باید در حیطة قلمرو خویش کار خود را انجام دهند و در این محدوده نیازی به دین ندارند، اما دین در همة مواردی که با افعال اختیاری انسان سروکار پیدا میکند میگوید: اگر کار را این طور انجام دهید موجب سعادت میشود، خدا راضی است، و به نفع مردم است، و در یک کلمه، حلال است، ولی اگر به گونهای دیگر انجام دهید موجب شقاوت است، خدا از آن ناراضی است، به ضرر مردم تمام میشود، و حرام است. پس، دین در همه عرصههای زندگی به این معنا حضور دارد.
موضوعات علمی تا جایی که با سعادت و شقاوت انسان ارتباط پیدا نکنند، حیثیت ارزشی پیدا نکنند، و باید و نباید در آنها نباشد، مستقیماً به دین ارتباط پیدا نمیکنند. کیفیت تحقق یک پدیده و ارتباط آن با دیگر پدیدههای طبیعی، خودبهخود ربطی به دین ندارد. حیطة وظایف دین از جایی آغاز میشود که پای مسائل ارزشی در موضوعات علمی به میان میآید. البته، گاهی دین تفضّلاً، با بیانی ارشادی و هدایتی، به برخی مسائل علمی اشاره میکند، که آن هم
غالباً مقدمهای برای هدف اصلی دین و راهنمایی به راههای سعادت و شقاوت است. مثلا دین برای اینکه انسان را هدایت کند و به طرف تفکر، شناخت عمیقتر، و عبودیت کاملتر خدا سوق دهد نمونههایی از نعمتهای خدا را در آفاق و انفس بیان میکند تا انسان خدا را بهتر بشناسد، درباره حکمتهای او بیشتر فکر کند، درباره نعمتهای او بیشتر بیاندیشد، تا انگیزهای قویتر برای شکرکردن پیدا کند، و به این وسیله به سعادت خود نائل گردد. برای چنین هدفی، گاه منابع دینی بر اصل آنچه مردم میدانند از آن جهت تکیه میکند که آنها را متوجه نعمتها و حکمتهای آفرینش کند. اینگونه مباحث، درصورتی که از نظر سند و دلالت کامل باشند، حق و مطابق با واقعاند و اعتقاد به آنها به عنوان بخشی از محتوای وحی لازم است، اما اصالتا جزء دین نیستند، بلکه بالعرض و برای یک هدف دینی بیان شدهاند. اگر در منابع معتبر دینی گفته شد که زنبور چنین است، حق است، ولی معنایش این نیست که جزء معارف دینی است تا بیان برخی از آنها دین را به زیور کمالی بیاراید، یا عدم بیان برخی دیگر گرد نقصی بر دامان دین بنشاند. اینگونه مسائل به طور تطفّلی و از روی تفضل در منابع دینی ذکر شده است ولی بیان آنها از ارکان دین و از اجزای اصلی دین نیست.
به دیگر سخن، وظیفة اصلی دین این نیست که روابط میان پدیدهها را تبیین کند، بلكه رسالت دین بیان رابطة پدیدهها با روح انسان و نقش آنها در تأمین مصلحت ابدی انسان است. وظیفة کشف
خواص فیزیكی و شیمیایی مواد و تبیین میزان و نوع عناصری كه برای تشكیل مواد مختلف لازماند بر عهدة علم است، ولی بیان نحوة استفاده از اشیا برای تأمین سعادت واقعی انسان از عهدة علم خارج است، و این وظیفة سترگ بر دوش دین نهاده شده است.(1)
مشابه این رابطه در علوم انسانی و اجتماعی نیز وجود دارد. به عنوان نمونه، در مباحث اقتصادی، تا جایی که به قوانین علمی اقتصاد مربوط میشود، میان بازار مسلمانان و غیر مسلمانان تفاوتی اساسی وجود ندارد. هیچ كس انكار نمیكند که مكانیسمهایی بر روابط اقتصادی میان انسانها حاكم است که میتوان با استفاده از روشهای علمی آنها را کشف و تبیین نمود. اما نقش دین در مسائل دستوری یا توصیهای اقتصاد تجلی میکند. هنگامی که پا را از توصیف روابط اقتصادی و تبیین قواعد کلی حاکم بر آنها فراتر میگذاریم و به هنجارها و دستورالعملهای اقتصادی میپردازیم که مکاتب اقتصادی را از یکدیگر متمایز میکند، نقش آموزههای دینی در تشریح نظام اقتصادی اسلام روشن میشود. مكتب (یا نظام) اقتصادی اسلام بر ارزشهایی خاص مبتنی است كه تمامی ابعاد فعالیتهای اقتصادی مسلمانان (مانند كمیت و كیفیت تولید، نوع كالا، هدف از تولید، قیمت گذاری، نحوة رقابت و فروش) را تحت تأثیر قرار میدهد.(2)بنابراین هنگامی که میگوییم: اسلام در مورد
1 . محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسی اسلام؛ ج 1، ص 59-60.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 286.
تمامی شؤون زندگی انسان، از جمله مدیریت خرد یا كلان، رهبری جامعه و روابط بین الملل، قانون و ... سخن دارد، به این معناست که بالاترین نقش آموزههای اسلام به عنوان یك دین، تأثیرگذاری آن از طریق «نظام ارزشی» است که در دستورالعملها و احکام مربوط به این روابط تجلی میکند.(1)
در قطب مخالف نظریة عدم ارتباط دین و علم، نظریة همپوشی کامل میان قلمرو این دو است. کسانی که این مطلب را مطرح کردهاند چنین استدلال میکنند که وظیفة «علم» مطالعه و کشف واقعیاتی از واقعیات هستی است. این واقعیات بخشی از مخلوقات خدا، و قسمتی از افعال الهیاند که این رابطه نیز بخشی از واقعیت آنها را تشکیل میدهد. درصورتی که علم در مطالعة پدیدههای طبیعی یا انسانی به این رابطه نیز توجه کند، علم واقعی است، وگرنه جهل است. از طرف دیگر، رسالت دین هم آشنا کردن انسان با اسماء، صفات، و افعال الهی است، و هدف معرفت دینی مطالعه و پردهبرداری از معنای قول الهی است. بنابراین، هدف علم و دین یکی است و معرفت علمی هم درحقیقت نوعی معرفت دینی است که روش آن تجربه است. از اینرو، ادعا شده است که همه علوم به یک معنا دینیاند، و اختلافی که میان آن دو به نظر میآید در
1 . همان، ص 288.
واقع مربوط به نگاه عالم است و نه مربوط به خود علم. اگر پدیدهها به عنوان «طبیعت» مطالعه شوند و مسائل علمی بریده از انتساب به خدا بررسی شوند، این نگاه به مسائل علمی دینی نیست بلکه سکولار است، اما اگر با این نگاه به علم نظر شود که هر آزمایشی انجام میشود، بررسی فعل خدا و سنتهای او در آفرینش است، میشود علم دینی. پس تفاوت علم دینی و غیر دینی در نگاه عالم است نه در محتوای علم.
دربارة این نظریه باید گفت: اگر در میان گزارههای علوم گزارههایی وجود داشته باشند که صددرصد مطابق واقع بوده، نسخ یا ابطال نشوند، قطعاً منافاتی با حقایق و آموزههای دینی نخواهد داشت. اما آنچه در محافل علمی مطرح است، در کتابها و آثار علمی منعکس میشود، و تحت عنوان رشتههای علمی در دانشگاهها تدریس میشود، چنین نیستند. نظریاتی که در علوم ابراز میشوند، ابتدا به صورت فرضیه است. پس از آنکه فرضیهای به وسیلة مشاهده و تکرار تأیید میشود، به صورت نظریهای ابراز میشود، و در نهایت هم احتمال دارد پس از چندی به کلی ابطال شود و نظریهای دیگر جایگزین آن گردد. تاریخ علم مملوّ از همین تحولات و فراز و نشیبهاست. آنچه امروزه به نام علم شناخته میشود و در کتابهای علمی و دانشگاهی مطرح میشود، شامل نظریات و مطالبی است که گاهی با یکدیگر تضاد دارند. اکنون این سؤال مطرح میشود که کدامیک از اینها مطابق با واقع است و حقیقتاً کشف از فعل الهی میکند تا بگوییم مطابق با دین است؟ به
عبارت دیگر، این نظریه بر اساس پیشفرضهای تصوری و تصدیقیاش، در مقام ثبوت میتواند درست باشد، ولی در مقام اثبات قابل دفاع نیست.
نوع دیگری از رابطه میان علم و دین که بحث دربارة آن در محافل روشنفکری رواج بیشتری دارد، فرض تعارض علم و دین است. این گزینه بدان معناست که برخی آموزههای دینی به ناچار با برخی یافتههای علمی جدید تعارض پیدا میکنند، و آنچه مهم است علتیابی رویارویی علم و دین، مشخصنمودن نحوة مواجهة صحیح با این واقعیت، و تلاش برای داوری میان این دو در موارد تعارض است. پیشفرض این گزینه آن است که اولاً قلمرو دین و علم در برخی موارد با یکدیگر تداخل پیدا میکنند و موضوعات و مسائلی مشترک میان این دو وجود دارد؛ ثانیاً، نظر دین و علم دربارة مسائل مشترک الزاماً متفاوت و حتی متعارض است. از آنجا که این نگاه در میان متفکران غیرمسلمان و نیز روشنفکران مسلمان طرفداران بیشتری دارد و منشأ بسیاری از مشکلات فکری و عملی در جوامع انسانی شده است، با تفصیل بیشتری به این گزینه و نقد آن میپردازیم.
ناسازگاری برخی اعتقادات، ارزشها، و احکام دینی با برخی
دانستهها و خواستههای بشری از دیرزمان وجود داشته است و به دین خاصی محدود نمیشود. ولی آنچه تعارض علم و دین نامیده میشود و به صورت یک معضل نظری و عملی مطرح شده، فیلسوفان و متکلمان را به تکاپو برای نظریهپردازی و تلاش جهت حل و فصل آن واداشته است از خصوصیات عصر مدرن به حساب میآید. این فعالیت فکری از یک سو ریشه در آموزههای مسیحیت کنونی دارد، و از سوی دیگر زاییدة گرایشهایی فکری و فرهنگی است که از پسِ جنبشهای فرهنگی قرون پانزده به بعد در اروپا رخ نمود. شاید بتوان گفت: نگاه تحقیرآمیز، بلکه تکفیرآلود، کتاب مقدس و کلیسا به علم، بیشترین سهم در شکلدادن نوع نگاه جهان غرب به رابطة میان علم و دین را داشته است. کتاب مقدس که از دو بخش عمدة عهد قدیم و عهد جدید ترکیب شده است، در توصیفی تحریفشده از جریان خلقت حضرت آدم و حواعلیهما السلام، «علم» را همان میوة ممنوعهای معرفی میکند که تناول آن موجب خشم خداوند و اخراج حضرت آدم وحوا (و نسل بنیآدم) از بهشت عدن شد؛ عملی که به زعم نویسندگان کتاب مقدس، به «گناه جبلّی» بنیآدم تبدیل شد و موجب گشت تا هر انسانی از روز تولد گناهکار به دنیا بیاید! چنین علمی آشكارا با دین، ارادة الهی، و سعادت بشر در تعارض است. عامل دیگری که تعارض علم و دین را در ذهنیت انسان مدرن اروپایی نهادینه کرده است، آموزههایی غیرعقلانی، ضداخلاقی، و ضدعلمی مانند تثلیث، بخشش گناهان توسط کشیش، آموزة زمینمركزی، و توصیه به ظلمپذیری در
کتاب مقدس است که همگی نمونههایی است از تحریفهای وارد شده در دین مسیحیت. چنین دینی به روشنی در برابر عقل و فطرت بشری قرار دارد و تعارض آن با علم و عقلْ دور از ذهن نیست.
عامل سومی که با آغاز دوران رنسانس به عوامل پیشگفته اضافه شد و جرقة یک انقلاب فکری و فرهنگی بر ضد دین را در دوران مدرن روشن کرد، گسترش و تسلط گرایشهای ماتریالیستی و سكولار در اروپا بود. پیدایش نظریات هستیشناسانه و معرفتشناسانهای که بر محور مادیگرایی و حسگرایی دور میزد و با پیشرفتهای چشمگیر علوم طبیعی همراه شد توانستند توهّم خودبسندگی معرفتی را در انسان غربی پدید آورند. گرایش سکولار بر این پایه استوار شد که انسان مدرن در نظر و عمل خود نیازی به دین ندارد، بلکه آنگونه که کانت مدعی شد، باید خود را از قید و بند وابستگی تصنّعی و خودخواستهاش به دین و ارباب کلیسا رها سازد و همچون انسانی بالغ روی پای خود بایستد.(1) به جرأت میتوان گفت که تحریفهایی که در دین یهودیت و مسیحیت انجام شده بود نقشی بهسزا در پیدایش و رشد این عامل سوم داشتند.
مجموعة این عوامل دست به دست هم دادند و شرایطی را فراهم آوردند که امروزه تعارض علم و دین گویا به یکی از بدیهیات برای متفکران غربی تبدیل شده است، و آنچه باقی مانده پیداکردن
1 . Cf. Immanuel Kant, “An Answer to the Question: "What is Enlightenment?" Konigsberg in Prussia, 30th September, 1784.
راه حل برای این تعارض است. کسانی که در این مبحث به اظهار نظر پرداختهاند، برای رفع تعارض و تعیین تکلیف نظری و عملی انسان پیشنهادهایی گاه متعارض داده اند.
مطرح شدن گزینة تعارض میان علم و دین در میان مسلمانان ریشه در چالشی دارد که مسیحیت طی قرون متمادی با آن دست و پنجه نرم کرده است. روشنفکرانی که تحت تأثیر جوّ مباحثات میان متکلمان مسیحی با دانشمندان و فلاسفه مغرب زمین قرار گرفته بودند، در قرآن و روایات نیز به دنبال مباحثی مشابه میگشتند تا تعارضات آنها با یافتههای تجربی را کشف کرده، شواهدی جدید بر درستی فرضیة تعارض علم و دین بیابند. آنها به مواردی برخوردند که چنین توهمی را تأیید میکرد. مواردی مانند آنچه در قرآن کریم درباره خلقت انسان آمده است كه میفرماید: «فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ. یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»(1)ـ انسان باید بنگرد از چه خلق شده است. از آبی جهنده آفریده شده است. آبی كه از میان استخوانهای سینه و پشت خارج میشود. این در حالی است كه طبق نظریههای تجربی كنونی، نطفه انسان ارتباطی با استخوانهای سینه و پشت ندارد، بلكه در محفظه خاصی ساخته میشود و از مجرای خاصی هم بیرون میآید. همچنین تئوری تكامل در زیستشناسی به عنوان یک تئوری علمی مطرح است که بر اساس
1 . طارق(87): 5-7.
آن، انواع کاملتر حیوانات از تکامل طبیعی حیوانات پستتر بهوجود میآیند. این در حالی است که بیان قرآن کریم دربارة فرایند خلقت اولین انسانها، یعنی حضرت آدم و حوا ـ علینبیّنا و آله و علیهماالسلام ـ با این تئوری سازگار نیست(1). اینها موارد معدودی است كه برخی بر اساس آنها توهم کردهاند آموزههای یقینی دین اسلام با نظریات اثباتشدة علوم تجربی یا یقینیات فلسفی در تعارض است. به دنبال چنین توهمی، برخی به دنبال یافتن راه حل تعارضهایی اینچنینی گشتهاند، و در نهایت همان راههایی را تجویز کردهاند که در عالم مسیحیت پیشنهاد شده است. مشکلات معرفت شناختی، روششناختی، و الهیاتی این راهحلها در جای خودش مورد بحث و نقد و بررسی قرار گرفته است و در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست. آنچه در این مبحث به آن اشاره خواهیم کرد، چند نکته است که تفصیل آن را باید در جای خودش جستجو نمود.
نکتة اول آن است که سرایت این نگاه به برخی متفکران مسلمان و دغدغهمندشدن آنها نسبت به این مسأله ناشی از عدم توجه به اختلاف در معنای واژة «دین» میان اسلام و مسیحیت (و یهودیت) است. تفاوتهای اساسی میان این دینها به اندازهای است که تعمیم ویژگیهای یکی به دیگری را غیرممکن میسازد.(2)یکی از این
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، فصلنامه مصباح، س 6، ش 21 (بهار 1376)، ص 9ـ13.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «شیوههای اسلامی كردن دانشگاهها»، معرفت، ش 20، سال 5، ش 4 (بهار 1376)، ص 6ـ7.
تفاوتها به تحریفهای انجام شده در متون و آموزههای دینی حضرت موسی و حضرت عیسی ـ علینبیناوآلهوعلیهماالسلام ـ مربوط میشود که موجب شده تا دسترسی به متن اصلی کتاب مقدس تورات و انجیل و آموزههای حقیقی آنها غیرممکن شود. این مسأله علاوه بر آنکه مورد تأکید قرآن کریم و رویات اسلامی است، از سوی بسیاری از متفکران و متخصصان غیرمسلمان نیز پذیرفته و به آن اعتراف شده است. این درحالی است که متن اصلی قرآن کریم که وحی خداوند به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، امروزه در دسترس است، و دلایل اصالت و اعتبار آن چنان واضح و قاطع است که حتی غیرمسلمانان را نیز به اعتراف واداشته است.(1)این مشکل در دین یهودیت و مسیحیت موجب شده است تا آنچه خاخامهای یهودی و پدران کلیسا در طول قرنها جایگزین کتاب خدا و حقایق دینی کرده بودند با حقایقی که توسط عقل فلسفی اثبات میشد یا به وسیلة علوم تجربی کشف میگردید تعارض پیدا کند.(2)پیدایش چنین معضلی در آن دینهای تحریفشده کاملاً طبیعی بود، و در تعارض بافتهها و خیالات نویسندگان کتاب مقدس با یافتههای تجربی یا عقلی دانشمندان، دیدگاهی پیروز میشود که دلایل و شواهدی قویتر داشته باشد.
این در حالی است که کتاب آسمانی اسلام از گزند تحریف
1 . همان.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «میزگرد زبان دین»، معرفت، ش 19، سال 5، ش 3 (زمستان 1375)، ص 16ـ18.
مصون نگاه داشته شده است(1). همچنین روایاتی بسیار از امامان معصوم وجود دارند كه سندهایی متواتر و قطعی داشته، از اعتبار کافی برای تبیین حقایق برخوردارند. از این رو، اگر مطلبی به صورت یقینی از منابع دینی اسلام فهمیده شود، با حقایقی که به صورت قطعی توسط علوم عقلی یا تجربی به اثبات برسند هیچگونه تعارضی نخواهد داشت.(2)
نکتة دوم، مطلبی است که معرفتشناسی مربوط میشود. به طور كلی، در معرفتشناسی قاعدهای وجود دارد مبنی بر این كه اگر مطلبی (از هر راهی) به صورت یقینی ثابت شود، از راه معرفتی دیگر قابل نفی نیست. نتیجه این میشود كه اگر مطالبی با روشی صحیح بهوسیلة عقل و فلسفه، نقل و دلیل تعبدی، مشاهده حسی و علوم تجربی، یا شهود عرفانی به صورت قطعی اثبات شده باشند، هرگز با یکدیگر تعارض نخواهند داشت. در این موارد، اگر به ظاهر، اصطكاكی دیده شود، یا به این دلیل است كه یكی از این شیوهها درست به كار گرفته نشده، یا در غیر مورد خودش به كار رفته، و یا بیش از آنچه واقعاً بر آن دلالت داشته، برای آن نتیجه تصور شده است.(3) به عنوان مثال، نمیتوان گفت اعتقاد به توحید با
1 . «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر (15): 9)
2 . همان، ص 8 ـ14؛ و نیز ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، تعدد قرائتها، ص 19/ همو، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، ص 8ـ14.
3. محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)،ص 9ـ24.
یافتههای تجربی علم ناسازگار است. حتی ادعای سازگاری این دو نیز بیمعناست، زیرا قضاوت دربارة مسائل غیرتجربی از قلمرو علم خارج است. چیزی كه به تجربه حسی مربوط نمیشود، علم در آنجا هیچ قضاوتی (در جهت نفی یا اثبات) ندارد. چنانكه در حوزه تعبدیات نیز نمیشود گفت یک حکم قطعی شرعی با یافتههای تجربی یا برهان عقلی مخالفت دارد. درست است که احكام تعبدی تابع مصالح و مفاسد واقعیاند، و این مصلحتهاو مفسدهها بعضاً از راه تجربه یا عقل نیز قابل اثباتاند(1)، ولی عقل و علم نمیتوانند همة مصالح و مفاسد احكام را كشف كنند، و از اینرو، نمیتوانند حکمی برخلاف احکام قطعی شرع صادر کنند یا آنها را زیر سؤال ببرند. لازمة این مطلب آن است که اگر نظریهای قطعی را با مقدمات و روش صحیح و یقینی از کتاب و سنت به دست آوریم، یقین خواهیم کرد که هر نظریهای ضد آن، اشتباه و خطا است. این بدان معناست که در مسألهای که هم از راه نقلی تعبدی و هم از راه تجربی قابل اثبات است، اگر محققان علوم تجربی درست تحقیق کنند، به همان نتیجهای میرسند که در متن یقینی دینی وجود دارد. کلمة «یقینی» در اینجا از اهمیتی ویژه برخوردار است و ما روی آن تأکید میکنیم.
به عنوان مثال، اصل وجود روح مستقل از بدن به صورت قطعی از دین فهمیده شود، و ممکن نیست کسی مسلمان باشد و به قرآن
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، فصلنامه مصباح، س 6، ش 21 (بهار 1376)، ص 14ـ15)
و قیامت معتقد باشد، اما روح مستقل از بدن را (مخصوصا بعد از مرگ) قبول نداشته باشد، چرا که لازمه انکار روح، انکار معاد است. اگر نظریهای علمی بر این فرضیه مبتنی باشد که غیر از بدن و تحولات جسمانی آن، حقیقتی به نام روح وجود ندارد، قطعاً خلاف دین و خلاف واقع است. البته در روانشناسی و علوم دیگر مکاتبی هم هستند که واقعیت مستقل روح را میپذیرند، خواه در صدد اثبات آن برآمده و به آن تصریح کرده باشند، یا لازمه حرفهایشان این باشد. اگر بعضی از نظریات علمی را تحلیلی فلسفی کنیم، درخواهیم یافت که بر اصل وجود روح مستقل از بدن مبتنی است. چنین نیست که همه کسانی که در زمینه علوم تجربی تحقیق و نظریهپردازی میکنند منکر ماورای ماده باشند، بلکه بسیاری از آنها به ماورای ماده اعتقاد دارند، خواه به عنوان یک اصل علمی و فلسفی یا به عنوان یک اصل پراگماتیستی. مثلا ویلیام جیمز(1)با وجود آنکه به خدا و ماورای طبیعت معتقد است، و باور دارد که برخی از بیماریها را میتوان با نیایش و عبادت معالجه کرد، استدلالهای فلسفی را برای این باور کافی نمیداند، بلکه معتقد است: «ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و بسامان درآورده است.» معتقد است که بسیاری از بیماریها را میتوان با اموری مانند نیایش و عبادت معالجه کرد، ولی چنین
1 . William James (1842-1910)
نیست که وی بر اساس مقدمات و استدلالهای فلسفی به این نتیجه رسیده باشد. آنگونه که معروف است، وی هنگامی به دین باورمند شد که پس از دورانی طولانی ابتلا به افسردگی و بیماریهای مختلف جسمی و روانی ـکه با مرگ نامزدش تشدید شده بودـ با الهامگرفتن از یک مقاله، و با کمک نیایش و عبادتْ خود را معالجه کرد. جیمز با تأسی از چالرز ساندرس پیرس(1)که گفته بود: «تمام معنی و اهمیتی که یک موضوع میتواند بهخود بگیرد بسته به نتایج عملی آن میباشد»(2)، به تکمیل مکتب پراگماتیسم پرداخت. وی گرچه خود را متفکری ماوراءطبیعی میداند، ولی معتقد است: «اصول و نوامیس نمیتواند ارزشی داشته باشد مگر آنکه بتواند وقایعی را تغییر دهد... تمام فایده اثبات وجود خداوند، بهنظر من، در اینست که بشر بتواند از هستی او در وقایع شخصی خود طرفی ببندد.»(3) این یک اصل پراگماتیستی است که: هرچه در عمل مؤثر و مفید است، معتبر است.
بنابراین، در عالم علوم تجربی نیز مکاتب و نظریاتی وجود دارند که با مبانی دینی سازگارند و چنین نیست که علم یکسره در تضاد با دین باشد. حال اگر در مدارس و دانشگاههای ما این حرفها مطرح نمیشود، معنایش این نیست که این حرفها وجود ندارد، بلکه نشانة آن است که انتخاب کتابها جهتدار و حساب
1 . Charles Sanders Peirce (1839-1914)
2 . ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی (قم: انتشارات دارالفکر، 1367)،ص 136.
3. همان،ص 204.
شده بوده است، و قرائنی وجود دارد که این احتمال را تقویت میکند که تعمدی در کار است تا رابطه تضاد یا تعارض میان علم و دین در ذهن دانشآموزان و دانشجویان تثبیت گردد.
نکتة سوم آن است که فهم و استفاده از متون دینی همیشه یقینی نیست، بلکه به حکم آن که مبتنی بر فهم عرفی از الفاظ و اصطلاحات است، غالباً ظنی است و ممکن است برخی از متون بد فهمیده شوند، یا عبارتی معنا و توجیه دیگری غیر از آنچه در ابتدا به ذهن میآید داشته باشد، که همان مقصود شارع مقدس باشد. اگر فهم ما از آموزهای دینی قطعی باشد، قطعاً نظریات علمی مطرح شده در منابع علمی در این زمینه که با آن مخالف است باطل و مردود است. در مطالب ظنی و غیرقطعی دینی ـكه سند و یا دلالت آنها قطعی نباشدـ یا یافتههای غیریقینی علمی چنین نیست که بتوان حکمی قاطع دربارة صدق یکی و کذب دیگری صادر کرد. در این موارد، همانگونه که در میان خود صاحبنظران یک علم اختلافهایی وجود دارد، ممکن است میان یافتههای آنها با آنچه از منابع دیگر به دست میآید نیز تعارض و اصطکاک وجود داشته باشد، بهگونهای که نتوان قضاوتی یقینی دربارة حقانیت هیچیک داشت. این واقعیت ناشی از ویژگی معرفت و اندیشة بشری است که در افکار و آرای غیربدیهی (نظری) امکان تحقیق بیشتر و فهمهای متفاوت وجود دارد و از آن گریز و گزیری نیست.(1) آنچه توجه به آن لازم است
1 . همان، ص 5ـ16.
این نکته است که در چنین مواردی حتماً یکی از دو معرفت متعارض (یا هردو آنها) اشتباه و خلاف واقع است، و امکان عقلی وجود ندارد که شخص عاقل با پلورالیستهای معرفتی همنوا شود و احتمال دهد که دو معرفت متعارض هر دو صحیح باشند.
نکتة چهارم آن است که یافتههای علوم تجربی به هیچ وجه یقینی و ابطالناپدیز نیستند. همانگونه که در مباحث فلسفة علم و نیز در معرفتشناسی به تفصیل تبیین شده است، روش تجربی از کشف رابطة علّی انحصاری میان پدیدههای حسی عاجز است. بهعلاوه، این روش به دلیل محدودیتهایش قادر به مطالعه و کشف علل غیرمحسوس و تأثیر آنها بر پدیدههای مادی نیز نمیباشد. این روش به دلیل ناتوانی در کشف علل غیرمادی، صلاحیت نفی قطعی تأثیر آنها را نیز ندارد. از اینرو می توان ادعا کرد که هیچیک از موارد تعارض یافتههای علوم تجربی با آموزههای دینی، از قبیل تعارض دو معرفت یقینی با یکدیگر نیستند، بلکه همیشه یکطرف تعارض که معرفت تجربی است، معرفتی غیریقینی بوده، احتمال خطا در آن وجود دارد. سوگمندانه گاهی فرضیات ظنی علمی به مثابة حقایقی غیرقابل خدشه تلقی میشوند و برخی با این پیشداوری به سراغ آموزههای دینی میروند که هرچه غیر از یافتههای جدید علمی باشد خطاست و باید طرد، یا در بهترین حالت تأویل، شود. در اینگونه موارد، شخص معنایی غیرواقعی و غیرعرفی از متون دینی را تحت عنوان نواندیشی، برداشت، و فهم جدید بر آنها تحمیل میکند. چنین آفتی موجب کجفهمی و
بدفهمی نسبت به دین میشود؛ دینی که برنامه زندگی و نقشة راه سعادت ابدی است و هرگونه اشتباه در فهم آن ممکن است به شقاوت ابدی منجر گردد. از اینرو باید دقت کنیم که تحت تأثیر سابقههایی ذهنی از این قبیل، متون دینی را تفسیر به رأی نكنیم و به واسطة فرضیات و نظریاتی غیریقینی از قطعیات دینی دست برنداریم. حتی با اتكا به برخی نظریات علمی تجربی، نباید به آسانی از ظاهر آیات دست برداریم و به معانی مجازی رو بیاوریم(1).
برای آن که به اشتباهاتی دچار نشویم که به نمونههایی از آنها اشاره کردیم، باید راه حل عقلایی در چنین مواردی را مد نظر قرار دهیم. ابتدا باید میان آن دسته از آموزههای دینی که متضمن دستورالعملهایی رفتاریاند با آنها که به بیان حقایق مربوط میشوند تمایز قائل شد. در زمینه علوم كاربردی، راهكارهای عملی، و دستورالعملها که با رفتار اختیاری انسان سروکار دارند، اگر با مسألهای روبرو شدیم که متون دینی معتبر وظیفه ما را تعیین كردهاند، نباید دنبال منبع دیگری برای تعیین تكلیف بگردیم. این بدان معناست که ما به عنوان مسلمانانی که حقانیت و حجیت قرآن کریم و کلام معصومان را اثبات کردهایم، برای شناخت ارزشهای عملی، وظایف رفتاری، و تنظیم رفتار خویش، دو منبع موثق در عرض یکدیگر
1 . محمدتقی مصباح یزدی و دیگران، «میزگرد روششناسی فهم متون دینی»، معرفت؛ ش 24: سال 6 ش 4 (بهار 1377)، ص 14.
نداریم. اگر در مورد یک رفتار، آنچه از فرمایشات خداوند و معصومان به روشنی فهمیده میشود با آنچه از نظریات دانشمندان به دست میآید تعارض داشته باشد، هرگز دچار شک و تردید در عمل به وظیفة دینی نمیشویم، زیرا نظریات دانشمندان علوم نمیتوانند مستقلاً برای ما تعیین تکلیف کنند، مگر آن که آن نظریات نیز به گونهای به قول خدا، پیامبر، و امام مستند باشند. در چنین مواردی، آنچه به آن استناد میكنیم، همان قواعد كلی اسلام است(1)، هرچند ممکن است برای تشخیص مصادیق یا جزئیات برخی از آنها از تحقیقات و نظریات دانشمندان نیز بهره ببریم. از اینرو، باید دقت شود تا اگر میخواهیم حکمی را ـ حتی در حد یك احتمال ـ به اسلام نسبت دهیم، بر اساس اصول و ضوابط روششناختی معتبر به دست آمده باشد، و به متون دینی و روایاتی مستند باشد که از نظر قواعد فقهی قابل استناد باشند.(2)
درصورتی که این مقدمات و شرایط رعایت شود، در بسیاری از مسائل عملی پایه که دین در آنها اظهار نظر کرده است، به یقین دست مییابیم، و در نتیجه تعارضی میان آنها با دستآوردهای ظنی علوم رخ نخواهد داد. به عنوان مثال، هر مسلمانی (و حتی بسیاری از غیرمسلمانان) به یقین میدانند که در اسلام نماز واجب است، نمازهای واجب روزانه هفده رکعت است، نماز صبح دو رکعت است، در نماز باید به طرف
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 19ـ22.
2 . دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، مجموعه مقالات حقوق، مقاله 9، ص 9.
کعبه ایستاد، باید در ماه رمضان را روزه گرفت، خیانت در امانت حرام است، اقامه عدل واجب است، رباخواری حرام است، حجاب واجب است، و... . یقین به اینگونه مسائل ممکن است از طریق نصوص قرآنی، روایات متواتر، و یا دلیل عقلی حاصل شود.
اما چنین یقینی در همة مسائل عملی مقدور نیست. در کنار این مسائل یقینی ، بسیاری از مسائل عملی (و شاید اکثر آنها) یقینی نیستند، و حداکثر اطمینان یا اعتقادی ظنی داریم که خداوند از ما انجام چنین عملی را به این شکل خاص خواسته است. بسیاری از مسائل عملی که مورد اختلاف میان فقهای عظام است از این قبیلاند. در چنین مواردی دست یافتن به یقین دربارة حکم الهی غیرممکن است، زیرا مستنداتی که برای فهم این حکم وجود دارند، به دلایل مختلفی که اینجا مجال ذکر آنها نیست، از این که نتیجهای یقینی به بارآورند عاجزند. در چنین مواردی، هم دستور عقل، هم رفتار عقلا، و هم دستور اولیای دین آن است که باید به همان ظنّیاتمان عمل کنیم، و این اختصاصی به مسائل دینی ندارد. اکثر شناختهایی که ما انسانها دربارة مسائل عملی زندگی خود داریم ظنی است، بهویژه در مسائل تخصصی مانند پزشکی، مهندسی، و ... . وظیفة عقلی و دینی ما آن است که در چنین مسائلی، اگر خود صاحبنظریم به تشخیص ظنی خود عمل کنیم، و در غیر اینصورت، از نظر متخصصان استفاده کنیم. انسان یقین پیدا میکند که اگر به چنین معرفتی ظنی عمل کند مورد مذمت عقلا قرار نمیگیرد، ولی اگر برخلاف آن عمل کند و خطای او آشکار شود،
حتماً مورد مذمت واقع خواهد شد. همانگونه که در لزوم عمل به دستور پزشک متخصص تردید نمیکنیم، و به درستی تبعیت از دستورات او یقین داریم، در وجوب عمل به فتوای عالم دینی متخصص نیز شک نداریم، هرچند در هیچیک از دو مورد بالا یقین نداریم که این متخصصان در تشخیص خود به خطا نرفته باشند. احتمال اشتباه متخصصان مانع از لزوم پیروی از دستورالعمل ایشان نیست، چرا که در غیر این صورت نظام زندگی انسان از هم میپاشید و امکان ادامة حیات از او سلب میشد. آنچه دین در اینگونه موارد از انسان خواسته است، بیش از آن نیست که در تشخیص وظیفه و رفتار خویش همانگونه عمل کند که در موارد مشابه مربوط به امور عادی زندگی خویش عمل مینماید.
اما آنچه به شناخت حقایق مربوط میشود را میتوان به چند دسته تقسیم کرد. دستهای به اصول اساسی و پایهای دین مربوط میشوند؛ دستهای دیگر با مسائل فرعیتر و جزئیات روبنایی حقایق دینی ارتباط پیدا میکنند؛ دستة سوم مسائلی هستند که هدف از آنها حصول نتیجهای است که انسان را در دستیابی به هدف دین کمک میکند، هرچند جزئیات آن حقایق مهم و حیاتی نبوده، قرآن و روایات درصدد بیان تفصیلی آنها نیستند. حکم هر یک از این سه دسته از مسائل متفاوت است.
در خصوص مسائل اساسی و اصول پایهای دین، که مهمترین آنها اعتقادات اصلی سهگانه توحید، نبوت، و معاد است، اسلام مسامحه را جایز ندانسته، یقین را در آنها شرط میداند. اگر انسان
در این مسائل کوتاهی یا اشتباه کند بنیادهای اندیشه و عمل دینی متزلزل میشود، و همة باورها، ارزشها، و رفتارهایی که بر این مبنا استوار میشوند به سستی و کژی میگرایند.
حال، سؤال میشود که یقین به این حقایق چگونه به دست میآید. راه دستیابی به یقین منطقی به مسائل دینی، همانند معرفت یقینی به سایر مسائل است،بدین معنا که هر گزاره به تناسب موضوع و محمولش روش (یا روشهای) اثبات خاص خود را دارد. راه دستیابی به یقین در مسائل اعتقادی، استفاده از استدلال عقلی است که کاملترین شکل آن برهانی است که براساس شکل اول قیاس منطقی و از مقدمات بدیهیات تشکیل میشود. استدلالهایی که برای اثبات وجود خدا، یگانگی او، نیاز به راهنمایی وحیانی توسط پیامبران، جاودانگی انسان و ضرورت حیات پس از مرگ وجود دارد از این سنخاند. در منطق اثبات شده است معرفتی که از چنین استدلالهایی حاصل میشود بالاترین درجه یقین را به همراه دارد. التبه این بدان معنا نیست که همه افراد به راحتی میتوانند مقدمات این استدلالها را درک کرده، با تنظیم آنها به صورت صحیح به یقین مورد نظر دست پیدا کنند. اولین مانع در این راه، انتزاعی بودن مسائل اعتقادی است که تصور آنها را برای بسیاری از مردم (که از آمادگی و ورزیدگی ذهنی کافی برخوردار نیستند) مشکل و دور از دسترسی میسازد. این درحالی است که اولین گام برای یک استدلال نتیجهبخش، تصور صحیح موضوع و محمول یک قضیه است. برای چنین افرادی، دستیابی به یقین در اینگونه
مسائل، نیازمند مراجعه به متخصصان و استفاده از نتایج تحقیقات ایشان است. دقیقاً همانگونه که در مسائل مربوط به علوم گوناگون، مطالب زیادی وجود دارد که تصور موضوع و محمولش برای مردم مشکل است، ولی به یُمن پژوهشهای محققان و متخصصان مربوط، تصدیق به آنها برای همه انسانها یقینی شده است. این یقین هرچند با واسطه حاصل شده است، ولی مبنای عقلی دارد و بر استدلالی یقینی استوار است که ارزش معرفتشناختی آن را تضمین میکند. البته بخشی از مسائل اساسی دین ـ مانند معاد یا نبوت خاصهـ علاوه بر آنکه از راه استدلال عقلی محض اثبات میشوند، از راه استدلال نقلی و مراجعه به آنچه از معصومان (پیامبران گذشته یا پیامبر اسلام و اهل بیت معصومش) به دست ما رسیده است نیز قابل اثبات است.
همة این مطالب درصورتی است که کسی طالب حقیقت باشد، و موانعی چون علایق دنیوی و هواهای نفسانی او را به لجاجت و انکار حق سوق ندهند. در قرآن کریم به کسانی اشاره شده است که باوجود دلایل محکم و قانعکننده، زیر بار پذیرش حق نمیروند؛ و علت این سرکشی آنها میل نفسانی به آزادی بیقید و شرط و بیبندوباری دانسته شده است: «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ. بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ»(1) میل ایشان به انجام کارهای دلخواه موجب میشود تا از اعتراف به حقایقی که مانع ولنگاری است سر باز بزنند، و در همة آنها
1 . قیامة (75): 3-5.
تشکیک میکنند. این انگیزه به قدری نیرومند است که گاه تا شک در همة حقایق و معارف پیش میرود و مکاتب شکگرایی در معرفتشناسی را پدید میآورد.
در کنار مسائل بنیادین و اصول دین که باید معرفت به آنها یقینی بوده، بر مقدماتی محکم استوار شده باشد، مسائلی اعتقادی در دین وجود دارند که به این درجه از اهمیت نیستند. اهمیت کمتر آنها به این دلیل است که در سعادت یا شقاوت انسان چندان تأثیر ندارند، بلکه فرعیات و جزئیاتی از اعتقاداتاند که یقین تفصیلی به آنها شرط رستگاری نیست، بلکه اعتقاد اجمالی به اصل وجود آنها کافی است. بهعنوان مثال، کیفیت سؤال شب اول قبر، چگونگی پاسخگویی انسان به سؤال نکیر و منکر، نحوة بازگشت روح به بدن در این هنگام، و دیگر جزئیات این واقعه از این قبیل است که بر اساس شواهد و دلایل، وجوه و احتمالات مختلفی بیان میشود، ولی انسان به هیچ کدام یقین پیدا نمیکند. در اینگونه مسائل روبنایی، اگر انسان بتواند در حد امکان، اعتقادی قویتر پیدا کند خوب است، ولی ضرورتی در دستیابی به یقین در آنها وجود ندارد. آنچه در این دسته از مسائل دینی لازم است، اعتقاد یقینی اجمالی به این است که آنچه خدا و پیغمبر گفتهاند، و همانگونه که گفتهاند، درست است، هرچند به جزئیات آن علم تفصیلی نداریم. در مسائل زندگی نیز از اینگونه موارد بسیار داریم. به عنوان مثال، برای رهایی از رنج بیماری و دستیابی به سلامتی کافی است به درستیِ دارویی که دکتر متخصص تجویز میکند اعتقاد داشته
باشیم، هرچند ندانیم ترکیبات آن چیست و با چه مکانیسمی بر عامل بیماری در بدن تأثیر میگذارد.
دسته سوم به مسائلی اختصاص دارد که هدف از ذکر آنها در منابع دینی، الزاماً آگاهی افراد از آن حقایق با همة دقایق آنها نیست، بلکه از آنها به مثابه پلی برای رسیدن به هدفی دیگر استفاده شده است. اشاره به برخی مسائل تاریخی در قرآن کریم و روایات معصومان علیهمالسلام از این قبیل است. به همین دلیل، قرآن کریم در نقل حوادث تاریخی معمولاً وارد جزئیات نمیشود، بلکه آنچه در اینگونه مسائل مهم است، نتیجهای است که از آن میگیرد؛ نتایجی چون انذار و تبشیر، برانگیختن روحیة شکرگزاری، تعمیق معرفت انسانها نسبت به صفات کمال و جلال الهی، نقویت عواطف دینی، و مانند آنها. از اینروست که میبینیم در قرآن کریم، مثلاً، به تعداد اصحاب کهف اشاره نمیکند، یا محل وقوع آن را متذکر نمیشود، چرا که این جزئیات در هدف قرآن از ذکر این حادثة تاریخی نقشی ندارند. همچنین آنچه از تاریخ زندگی ائمه علیهم السلام و جزئیات مربوط به ولادت یا شهادت ایشان به دست ما رسیده است، به ندرت به حد یقین میرسد، و گاه در آنها اختلاف نظرهای بسیاری را شاهدیم. در چنین مسائلی نیازی ضروری به معرفت یقینی وجود ندارد، بلکه آنچه برای هدف دین مهم است آن است که انسان با شناخت اجمالی، و احیاناً ظنی، نسبت به این حوادث و فداکاریها، از یک سو اهداف بلند آن بزرگواران را دریابد تا در زندگی خود به عنوان الگو مد نظر قرار
دهد، و از سوی دیگر با توجه به تلاشها، زحمات، و مصیبتهایی که ایشان در این راه تحمل کردهاند، انگیزهای قوی پیدا کند که این راه پر پیچ و خم و دشوار را بپیماید تا به سرمنزل مقصود و کمال نهایی الهی دست یابد. این اهداف با شناخت اجمالی و ظنی نسبت به جزئیات نیز حاصل میشود. انسان حتی اگر به یقین نرسد که (به عنوان مثال) در روز عاشورا دقیقاً چه کسی کدامیک از یاران سیدالشهداء علیهالسلام را به شهادت رساند، عواطفش تحریک میشود و انگیزة جانفشانی در راه دین در او تقویت میشود. به همین دلیل، برای ذکر مصیبتهای امامان معصوم کافی است که آنچه در منابع معتبر نقل شده است، و احتمالی بیش از پنجاه درصد در مورد آن وجود دارد ملاک قرار گیرد، و نیازی به گزارشهای یقینآور نیست.
با توجه به انواع گزارههای دینی، شیوة برخورد با موارد تعارض آنها با گزارههای علمی روشن میشود. همانگونه که در جدول زیر نشان داده شده است، در اسلام، فرض تعارض میان معرفت یقینی دینی با معرفت یقینی علمی منتفی است. در سه فرض باقیمانده، اگر یکی از معرفتها یقینی و دیگری ظنی باشد، معرفت یقینی بر معرفت ظنی مقدم خواهد شد. درصورتی که معرفت دینی و علمی هر دو ظنی باشند، ظن مربوط به هرکدام قویتری باشد بر دیگری مقدم میشود، و اگر فرض شود که هردو مساوی باشند، هیچیک نمیتواند دیگری را نفی کند؛ درنتیجه، شخص نمیداند کدام معرفت درست است. در چنین موارد نادری باید از قضاوت
خودداری نمود تا شاهد یا دلیل جدیدی به نفع یکی از دوطرف پیدا شده، کفة معرفت را به سود آن سنگین کند. هر بخش از علوم و معارف اسلامی ممکن است با تعدادی از معارف عقلی و تجربی ارتباط پیدا کند، و در این نقاط تماس است که گاه تعارضهای ظاهری یا واقعی رخ میدهد. اثبات برتری اسلام در هر عرصه مستلزم آن است که از جدیدترین نظریات علمی مربوط آگاه باشیم، و توان بررسی، ارزیابی، و مقایسه آنها با نظرات اسلام را داشته باشیم.
معرفت نقلی
معرفت عقلی یا علمی |
معرفت نقلی یقینی |
معرفت نقلی ظنی |
معرفت عقلی یا علمی یقینی |
در اسلام ممکن نیست |
معرفت عقلی یا علمی یقینی مقدم است |
معرفت عقلی یا علمی ظنی |
معرفت نقلی یقینی مقدم است |
از نظر معرفتی هیچیک ترجیح ندارد. |
مبحث بعدی دربارة علم دینی است. علم دینی اصطلاحی تقریباً نوپدید در ادبیات علمی و دینی ماست که نیاز به تبیین و توضیح دارد. علاوه بر معانی تصوری علم دینی، بحثهای زیادی بر سر امکان تحقق علم دینی هم درگرفته است. آیا علم قابل دینیشدن است؟ آیا علم دینی با علم غیردینی متفاوت است؟ وجه تمایز علم دینی با علم غیردینی چیست؟ آیا هر علمی را میتوان به دو قسم دینی و غیردینی تقسیم کرد؟ اینها سؤالاتی است که در این بخش سعی خواهیم کرد پاسخ دهیم.
ترکیبات وصفی گاهی ترکیبهایی توضیحی هستند، یعنی موصوف بدون وصف هم همان معنا را افاده میکند. اصطلاحاً گفته میشود در این موارد، قید مذکور قید احترازی نیست، بلکه قیدی توضیحی است که فقط برای روشنتر شدن مقصود بیان میشود، وگرنه بدون این وصف نیز همان معنا فهمیده
میشد. به عنوان مثال، در محاورات عرفی گاهی گفته میشود: «انسان دوپا». روشن است که قید در اینجا، قیدی توضیحی است، زیرا همه انسانهای سالم دو پا هستند. همچنین است تعابیری چون «خدای قادر» و مانند آن. ولی در اکثر موارد، صفت به مثابة قید احترازی است، و گویای این حقیقت است که موصوف دارای اقسامی است که برخی از آنها چنین صفتی را واجد بوده، بعضی دیگر فاقد این وصفاند.
در ترکیب وصفیِ علم دینی، «دینی» صفتی برای علم است. آیا این وصف توضیحی است یا احترازی؟ اگر قید «دینی» توضیحی باشد، به این معناست که هر علمی دینی است، ولی تلقی عمومی از این ترکیب آن است که این قید احترازی است و حاکی از آن است که علم، در یک حالت و بر اساس یک سلسله ملاکها دینی است و در حالتی دیگر، غیردینی. از این رو، باید بررسی کرد که علم دینی با علم غیردینی چه تفاوتی دارد. «علم دینی» در مقابل علم غیردینی به این معناست که دو گونه علم داریم که هردو در «علم» بودن مشترکاند، ولی در برخی ویژگیها که به رابطة آنها با دین مربوط میشود، با یکدیگر متفاوتند. هنگامی که علم را به دین ربط میدهیم و میگوییم: علم دینی، معنای یاء نسبت این است که علمِ مطلق (که مَقسَم است)، خود به خود نه با دین خویشاوندی دارد و نه با آن سر ستیز و دشمنی دارد، بلکه نسبت به آموزههای دینی خنثاست. تنها بعد از آن که قید «دینی» یا «غیردینی» به آن اضافه شود، نسبت مثبت یا منفی آن با دین مشخص میشود. مانند واژة
عالِم» که خود بهخود اقتضا ندارد مسلمان باشد یا غیرمسلمان، و به اصطلاح منطقیها، نسبت به مسلمان بودن «لابشرط» است. عالم مسلمان و غیرمسلمان هر دو عالمند؛ بنابراین، وقتی میگوییم «عالِم مسلمان»، یعنی منظور ما فقط بخشی از عالمهاست که موصوف به وصف مسلمانی هستند. لازمة نقش احترازی برای وصف «دینى» در ترکیب علم دینی این است که در سایه این نسبت، وصفی برای علم حاصل شده است که اگر این قید را نمیآوردیم، آن وصف را نمیداشت.
در آغاز بحث، توجه به این نکته لازم است که ریشة این بحث به مباحث زبانی و ادبی بازمیگردد، و ماهیتی عقلی یا دینی ندارد. بنابراین بهمنظور یافتن ملاکی برای قضاوت در اینگونه مسائل باید به اعتبارات عرفی و قراردادهای زبانی مراجعه کرد. به اعتقاد صاحبنظران در ادبیات، برای این که صفتی را به چیزی نسبت دهیم، کمترین ارتباط (و به اصطلاح ادیبان، «ادنی ملابست»)(1)کافی است. عرف برای اینکه وصفی را به موضوعی نسبت دهد، به این بسنده میکند که یک نحو ارتباط و یک حیثیت نسبتی ـ هرچند ضعیف ـ میان آنها لحاظ شود. در همه جا، ارتباط کامل در حد وحدت یا اتحاد، شرط صحت اتصاف نیست، بلکه گاهی یک مناسبت خیلی کوچک برای برقراری نسبت کافی است. به عنون نمونه، برای اینکه ترکیب وصفی «دانشمند ایرانی» صحیح باشد، زادگاه یک
1 . گاهی هم گفته میشود ادنی مناسبت، ولی گویا صحیح آن، ادنی ملابست است.
دانشمند لحاظ میشود، و اگر دانشمندی در ایران متولد شده باشد، میتوان به او عنوان دانشمند ایرانی را اطلاق کرد، هرچند بخش زیادی از عمر خود را در خارج از این کشور سپری کردهباشد. امروز در مسائل حقوقی همین مقدار از ارتباط، ملاک بسیاری از احکام و قوانینی است که شهروندی و تابعیت یک شخص در آنها شرط شده است.
بنابراین نمیتوان گفت: هر جا وصفی برای موضوعی آورده میشود، حد نصابی عقلی دارد که، به فرض، باید بیست درصد حیثیات وجودیاش به آن مربوط شود و نسبت معینی در آن لحاظ گردد؛ بلکه همین اندازه که عرف، برقراری نسبتی بین صفت و موصوف را صحیح بداند کافی است. صدق نسبت، صدقی عرفی است و برهان عقلی، دلیل تجربی، دلیل تاریخی، و یا نصی از کتاب و سنت ندارد. ریشه اینگونه مسائل زبانی و ادبی، فقط قرارداد عرفی است و استدلالبردار نیست.
البته گاهی ارتباطات بیشتری نیز در برخی نسبتها لحاظ میشود. به عنوان مثال، برای اینکه ترکیب وصفی «دانشمند مسلمان» صحیح باشد، او باید حداقلهایی از دین اسلام (که حد نصاب اسلام است) را پذیرفته باشد، و صرف اینکه در یک کشور اسلامی متولد شده باشد، باعث نمیشود بتوان به او «دانشمندمسلمان» یا «دانشمند اسلامی» گفت. هرچند در نسبت دادن یک دانشمند به یک کشور، تنها تولد او در آن کشور کافی است، اما در ترکیب دانشمند مسلمان، صرف تولد در دارالاسلام کافی نیست، بلکه تولد در کشور اسلامی اصلا
شرط صحت چنین نسبتی نیست. در اینجا ملاک نسبت را باید در باورهای شخص جستجو کرد. البته برای صدق چنین عنوانی بر یک شخص کافی است به ضروریات اسلامی اعتقاد داشته، به آنها ملتزم باشد. بنابراین، در اینجا عرفْ ملابست بیشتری را شرط صحت نسبت قرارداد کرده است، و ما باید در کاربرد زبان و تفاهمهای زبانی تابع قراردادهای عرفی باشیم. بعد از این مقدمه، به بررسی معانی ممکن و محتمل برای «علم دینی» میپردازیم.
برای آن که تصویر روشنی از ترکیب وصفی «علم دینی» داشته باشیم، باید تعاریفی که از واژههای «علم» و «دین» بیان کردیم را مد نظر قرار دهیم و بر اساس هر یک از آنها معنای علم دینی را تشریح نماییم. همچنین باید ملاکها و مناسبتهایی که عرفاً موجب میشوند تا وصف دینی به علم نسبت داده شود بررسی شوند. زیرا به لحاظهای مختلفی میتوان صفتی را به چیزی دیگر نسبت داد، و هنگامی که علم دینی به صورت ترکیب وصفی به کار میرود عامل نسبت هم دخالت میکند. اگر این معیارها را در جدول نسبتهای ممکن میان معانی مختلف علم و دین ضرب کنیم، رقمی بزرگ بهدست میآید که نشاندهندة وجوه محتمل برای معنای علم دینی است. جهات ممکن برای صحت نسبتدادن وصف دینی به علم متعدد و مختلفاند، که چهبسا هیچ کدام نه نامعقول باشد و نه غیرعرفی. برای نشان دادن این
روابط، نیاز است که نموداری سه بعدی ترسیم شود تا همة این عناصر را دربربگیرد.
نمودار سهبعدی معانی علم دینی
برخی از مهمترین جهاتی که موجب میشود عرفاً نسبت دادن یک صفت به چیزی معقول باشد، و با مبحث کنونی نیز مناسبت دارند، عبارتند از:
1. محل پیدایش یک علم،
2. عدم تنافی یک علم با یک دین،
3. سازگاری مبانی، مسائل، و منابع یک علم با یک دین،
4. استناد برخی مبانی و مسائل یک علم به یک دین،
5. استنباط همة مسائل یک علم از منابع یک دین،
6. کمک یک علم به اثبات یا دفاع از تعالیم یک دین،
7. همهدف بودن یک علم با یک دین،
8. کمک یک علم به تحقق هدف یک دین.
امکان نسبتدادن دین به علم بر اساس برخی تعریفهایی که پیش از این برای علم و دین بیان شد، با درنظر گرفتن برخی جهات اتصاف، از نظر عرفی بیمعنا و درنتیجه غیرممکن است. به عنوان نمونه، اگر علم به معنای شناخت حصولی تجربی باشد، و در مقابل، دین به مجموعة باورها و ارزشهای معطوف به سعادت بشر محدود شود، در این صورت چیزی به نام علم دینی نخواهیم داشت، زیرا اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا و دیگر آموزههای دینی تأثیری در کشفکردن رابطة میان دو پدیده محسوس از راه تجربه ندارد، همانگونه که دیگر گرایشها و نگرشهای پژوهشگر ربطی به علم نخواهد داشت. کسی که گرایش به زهد دارد یا با نگرشی بدبینانه به هستی مینگرد، با دانشمندی که گرایش و نگرشی برخلاف او دارد میتوانند در مسائل تجربی به یک نتیجه برسند. علت این حقیقت آن است که با صرف نظر از بینش و نگرش دانشمند، علم تجربی در محدودهای که برای آن تعریف شده است عمل میکند و راه خود را میرود. اختلاف نگرشهای هستیشناسانه یا قضاوتهای ارزشی عالمان در محتوای علم دخالتی ندارد، که اگر دخالت کنند دیگر علم (به معنای شناخت تجربی مطابق با واقع) نخواهد بود. آنچه مطابق با این اصطلاح، علم نامیده میشود، خود فرمولهایی است که از روابط میان پدیدهها حکایت میکند؛ اما نوع نگاه دانشمند به هستی و اعتقادات او خارج از ماهیت علم است و در آن دخالتی ندارد.
البته، هنگامی که از محدودة تعیینشده برای علم (بر اساس تعریف)
خارج شویم، باورها و ارزشهای شخص میتواند منشأ آثار زیادی باشد. به عنوان مثال، یک دانشمند مسلمان میتواند از کشفیات و مسائل علوم تجربی اینگونه نتیجه بگیرد که خداوند نظام هستی را چنان برقرار کرده است که چنین روابطی دقیق میان پدیدههای مادی و کمیتها پدید آید. در نتیجة چنین نگرشی است که با هر کشف جدید تجربی، یقین دانشمند مسلمان به قدرت و حکمت الهی بیشتر میشود، همانگونه که عکس این حرکت در مورد دانشمند ملحد اتفاق میافتد. او با هر کشف جدید بر این دیدگاه خود اصرار بیشتری میورزد که برای تبیین روابط علّی میان پدیدههای جهان مادی نیازی به موجودی ماورای مادی نیست، و اصولاً نه نیازی به اثبات او احساس میکند و نه دلیلی برای آن مییابد.
این نگاهها و نتایج حاصل از آنها، درهرصورت، ماهیت فرمولهای تجربی را تغییر نمیدهند. به دیگر سخن، پاسخ یک مسألة تجربی در هر صورت یکی است، چه شخص مسلمان آن را حل کند یا غیرمسلمان. تنها چیزی که ممکن است در این میان تغییر کند، تأثیری است که این کشفیات بر تقویت یا تضعیف اعتقادات دینی یا ضددینی محقق میگذارد، که آن هم جزء ماهیت علم تجربی (به این معنا) نیست. بنابراین، اگر علم و دین را به این معنا درنظر بگیریم، نوع نگاه محقق جزء علم نیست، بلکه نگاه یک ناظر بیرونی به محتوای علم و نتیجهگیری غیرتجربی (و غیرعلمی) از آن است، و کاربرد واژة «علم» دربارة آن، نوعی مجاز به حساب میآید. پس، علم بر اساس این معنا، نه دینی است و نه غیردینی. اما
بر اساس برخی از دیگر تعریفها برای علم و دین، تعبیر علم دینی میتواند معنادار باشد که در اینجا به مهمترین وجوه محتمل آنها اشاره میکنیم.
شاید بتوان گفت: رقیقترین مناسبت که دینی و اسلامی خواندنِ برخی از علوم را توجیه میکند، پیدایش و رشد یک رشتة علمی یا یک نظریه در سرزمینی اسلامی است. لازم به یادآوری است که «علم» گاهی به یک گزارة علمی تجربی گفته میشود، و گاه به یک رشتة علمی. گاهی برخی از علوم، یا برخی نظریات علمی، به این دلیل که در یك سرزمین اسلامی متولد شده، یا رشد کردهاند شایسته وصف «اسلامی» دانسته میشوند. برای مثال، چه بسا یك روش درمانی در یكی از كشورهای اسلامی ابداع شده، و سپس به دیگر سرزمینها گسترش پیدا كرده است، و به همین مناسبت مصداقی برای طب اسلامی به این معنا تلقی میشود، همانگونه که گاهی از طب چینی سخن به میان میآید. هنگامی که از فلسفة اروپایی یا علوم غربی سخن گفته میشود، همین نسبت میان وصف و موصوف درنظر گرفته میشود. طبیعی است که در این نسبتها، غالباً نظر به تکگزارهها و نظریات علمی است و کمتر به یک رشتة علمی با همة مسائل و نظریات مطرح در آن مربوط میشود.
مشابه چنین رابطهای را میتوان در جایی سراغ گرفت که یک علم را به این دلیل «اسلامی» مینامند که توسط دانشمندان مسلمان
(و نه الزاماً در یک کشور اسلامی)، تولید شده است. در این کاربرد، علم اسلامی در حقیقت به معنای علمِ عالمان مسلمان است و بهتر است به آن علم مسلمانان گفته شود. توصیف چنین علمی به اسلامی بودنْ یک استعمال مجازی برای لفظ «اسلامی» است. شبیه این کاربرد، جایی است که تعبیر مدیریت اسلامی به معنای «مدیریت مدیران مسلمان» بهکار میرود و محتوای آن نیز بررسی توصیفی نحوة مدیریت مدیران مسلمان در طول تاریخ است. چنین برداشتی از «مدیریت اسلامی» گرچه از نظر ادبی صحیح است و علاوه بر توصیف واقعیات، ممكن است بتوان درسهایی عملی نیز از آن استنتاج كرد، اما وجه اتصاف آن به اسلام بسیار ضعیف و ناقص است، علاوه بر اینکه از نظر ادبی نیز استعمالی حقیقی به حساب نمیآید.(1)
یکی از وجوه مفروض برای جواز بهکاربردن وصف «دینی» دربارة یک رشته یا گزارة علمی آن است که موضوع علم، ارادة الهی باشد. در توضیح این معنا ممکن است چنین گفته شود که اگر علم به معنای کشف واقع یا شناخت مطابق با واقع درنظر گرفته شود، درصورتی دینی است که دربارة ارادة تشریعی یا تکوینی خداوند به مطالعه بنشیند، و از آنجا که هستی همة حقایق وابسته به اراده
1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 285.
تکوینی خداوند متعال است، و با امر تکوینی او به وجود میآیند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»(1)، هر علمی که با چنین نگاهی به موضوع خود بپردازد در جرگة علوم دینی وارد شده است. بنابراین، گرچه یک حقیقت ممکن است از راههای مختلفی کشف شود، و صرف مطابقت علم با واقعیت برای «علم بودن» آن کافی است، لکن این واقعیت مکشوف را میتوان با نظری الهی نگریست و آن را مخلوق ارادة خداوند دانست، و میتوان آن را با نظری طبیعی و مادی نگاه کرد و موجودی مستقل فرض کرد که در صورت اول با علم دینی و در صورت دوم با علم غیردینی سروکار داریم. همه مسائل فیزیک، شیمی، مکانیک و سایر علوم ـ بهویژه علوم پایه گاهی با این نظر نگریسته میشوند که مثلاً در عالم انفجاری رخ داده و موجب پیدایش عناصر مختلف شده است که یک مجموعه از آن هم کره زمین را تشکیل داده است؛ سپس تحولاتی در زمین پیدا شده تا اینکه موجودات زنده پدید آمدهاند و ... . ولی گاه همین مسأله ـ حتی انفجار عظیم اولیه و فراهم شدن زمینه برای پیدایش موجودات زنده ـ از این منظر تفسیر میشود که تدبیری الهی در کار بوده، و خداوند از ابتدا طرحی اینچنین را در نظر گرفته و عالم را بر اساس آن آفریده است. همچنین یک عالم ریاضی ممکن است مسائل مربوط به حوزة کار خود را با این نگاه بررسی کند که حقایق ریاضی حاکی از ارادة الهیاند، درحالی که ریاضیدان دیگری میتواند همان حقایق
1 . یس (36): 82.
را کشف کند بدون آن که رابطة آنها با ارادة الهی را درنظر بگیرد. در هر دو صورت، حاصل تلاش این دو دانشمند، حل مسائل ریاضی است و هردو به حقایقی دست مییابند که واقعیتی را نشان میدهد، ولی در صورت اول، محصول این تلاش «علم دینی» است، درحالی که همان علم در حالت دوم علمی غیردینی خواهد بود. بنابراین، بر اساس این اصطلاح، روش و منبع معرفت، و نیز هدف آن نقشی در دینی یا غیردینی بودن دانش ندارند، بلکه این نوع نگاه به روابط بین پدیدهها و سلسله علتها و معلولها، و نتیجهگیری دانشمند است که به آن صبغة دینی یا غیردینی میبخشد. به عبارت دیگر، ملاک دینی بودن، کشف ارادة الهی دانسته شده است. گاه برای توجیه این معنای علم دینی چنین استدلال میشود که: علت آن که علوم رایج در حوزههای علمیه را علوم دینی مینامند آن است که موضوع آنها ارادة تشریعی خداوند است، و به عنوان مثال، فقیه و مفسر قرآن کریم به دنبال کشف ارادة خداوند متعالاند. آنها ابتدا قصد دارند مقصود خداوند از الفاظ وحی را بفهمند تا از این طریق آنچه را خداوند از انسان خواسته کشف و عمل کنند. گفته میشود که همین ملاک میتواند در علوم دیگر نیز وجود داشته باشد به این صورت که کشف رازهای طبیعت نیز به مثابة کشف ارادة الهی در خلقت تلقی گردد.
این اصطلاح، از آن جهت که کاربردی ویژه برای این واژگان ارائه میدهد، مشکل منطقی یا فلسفی ندارد، ولی باید به پیشفرضها و لوازم آن توجه شود تا از یک سو با دیگر
اصطلاحات و معانی علم دینی اشتباه نشود، و از دیگر سو، محدوده و میزان تأثیرگذاری آن در حل مشکل علم دینی روشن شود. پیشفرضهای این اصطلاح عبارتند از اینکه: اولاً تنها دانستههایی «علم» تلقی میشوند که صحیح و مطابق با واقع باشند، خواه از روش عقلی به دست آمده باشند، یا تجربه، و یا دیگر روشهای ممکن؛ ثانیاً تنها علوم یقینی مطابق با واقع موضوع علم دینی قرار میگیرند؛ و ثالثاً نگاه الهی به پدیدهها و دخالت دادن ارادة الهی در روابط میان آنهاست که دینیبودن یک علم را رقم میزند. لازمة پیشفرض اول آن است که فرضیات علمی و نیز نظریاتی که از جهت منطقی به حد یقین نمیرسند (و اکثر نظریات علمی را شامل میشوند) از دایرة علم خارجاند. لازمة پیشفرض دوم نیز آن است که دانشهای ظنی که ممکن است دستخوش تغییر شوند، هیچ نسبتی با دین ندارند، و بنابراین نه دینیاند و نه غیردینی.
اما پیشفرض سوم نیاز به تأمل بیشتری دارد. ابتدا باید معنای ارادة خدا و نقش آن در دینیشدن یک علم را به روشنی تعریف کرد. همانگونه که در معارف دینی و مباحث علم کلام به تفصیل بحث شده است، خداوند دو نوع اراده دارد: اراده تکوینی و اراده تشریعی. اراده تکوینی خدا همان است که در جهان به وسیله سلسلة علل و اسباب تحقق پیدا میکند و به پیدایش یک پدیدة مادی یا غیرمادی منجر میشود. این سببها و علتها گاه عادی و شناختهشدهاند، و گاه فوق عادی و ناشناخته برای بشر، مانند آنچه در اختیار انبیا و اولیای خاص الهی قرار میگیرد. خداوند متعال اراده تشریعی هم دارد که
برحسب آن، شریعتهای الهی و احکام عملی آنها شکل میگیرند. یکی از تفاوتهای این دو نوع ارادة الهی آن است که تخلف مراد از اراده تکوینی خدا محال است. هر آنچه ارادة تکوینی الهی به آن تعلق گیرد حتماً تحقق پیدا میکند؛ برخلاف ارادة تشریعی او که مستلزم تحقق بیقیدوشرط متعلَّق اراده الهی نیست. آنچه خدا با ارادة تشریعی از انسانها خواسته است، در قالب دین از طریق پیامبران و معصومان بیان فرموده است، و انسانها میتوانند با اختیار خود آنها را بپذیرند و عمل کنند، یا نپذیرند و به آنها تحقق نبخشند: «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ»(1).
دین به این معنا کاشف از ارادة تشریعی الهی است و نه کاشف از هر ارادهای، تا شامل ارادة تکوینی او هم بشود. آنچه در عرف رایج به «علوم دینی» معروف است، به مواردی مربوط میشود که با مطالعه و بررسی متون دینی یا با استفاده از مقدمات یقینی و روش بدیهی عقلی میتوان خواسته خداوند متعال از انسان را استنباط کرد. این ارداة الهی به حوزة رفتارهای اختیاری انسان مربوط شده، از سنخ اراده تشریعی الهی است، و ارتباطی با اراده تکوینی او ندارد. درمقابل، خواست و مشیّت خداوند اقتضا کرده است که زمین بر گرد خورشید بگردد، نور و گرمای خورشید زمین را بهرهمند گرداند، باران در اثر بخارشدن آب دریاها و سردشدن آن در طبقات بالای جوّ به زمین ببارد، و ... . اینها همه مصداقهایی
1. کهف (18): 29.
برای ارادة تکوینی الهیاند و از قلمرو ارادة تشریعی و دین به این معنا خارجاند. بنابراین نمیتوان از این مقدمه که علوم دینی در اصطلاح رایج، کاشف از ارادة الهیاند، نتیجه گرفت: هر علمی که کاشف از هر نوع ارادة الهی (حتی ارادة تکوینی) باشد «دینی» است؛ زیرا چنین استدلالی مشتمل بر مغالطة اشتراک لفظی است.
نکتة دیگر دربارة پیشفرض سوم آن است که دخالت دادن نوع نگاه دانشمند در علم، جعل اصطلاحی جدید برای علم برخلاف اصطلاح متعارف و مورد بحث در محافل مربوط است. پرسشی که در محافل دینی و علمی دربارة رابطة میان علم و دین و معنای علم دینی مطرح است به معنایی از علم نظر دارد که نوع نگاه و تفسیر دانشمند تأثیری در نتیجة تحقیق نداشته باشد. البته نگاه دانشمند این اثر را دارد که وی از نتایج تحقیق خود در یک مسأله یا رشتة علمی چه استفادهای برای دیگر زمینهها داشته باشد. همانگونه که وی میتواند از یک مسألة ریاضی به عنوان مقدمهای برای پاسخ دادن به سؤالی در فیزیک بهره ببرد، همچنین قادر خواهد بود با نگاهی الهی به ریاضیات، از یک مسئلة ریاضی به عنوان مقدمهای برای استدلالی کلامی سود برد. اما این استفادة از علم به معنای دینیشدن ریاضیات نبوده، مستلزم هیچگونه تغییری در علوم نخواهد بود، بلکه نوعی کاربرد برای علم ریاضیات به حساب میآید و بیرون از حدود تعریفشده برای علم است. موضوع، مسائل، مقدمات، منابع، روش، و نتایج ریاضیات در هر دو نگاه یکساناند، و تنها تفاوت در این است که یک دانشمند این حقایق را به عنوان
اراده و فعل خدا تماشا میکند و دیگری چنین نتیجهای از آن نمیگیرد. دخالت دادن این جهتگیری فکری و نتیجهگیری بعدالعلم در خود علم در واقع جعل اصطلاحی جدید برای علم و خروج از محل بحث است. ایمان و کفر برای فراگیری علوم حصولی که باید از استاد فراگرفت، در آزمایشگاه تجربه کرد، یا از اسناد و مدارک به دست آورد، دخالتی ندارند و از این رو، هم مؤمن میتواند آنها را با بهکارگیری متدولوژی درست از منابع معتبر کسب کند و هم کافر.
حتی شرط فهم و کسب معرفت نسبت به بعضی از مسائل دینی هم این نیست که شخص حتماً مؤمن باشد، و همین دلیل است که کافران نیز میتوانند برخی معارف بنیادین دین را فهم کنند و به حقانیت دین ایمان بیاورند. اگر چنین نبود، کافران برای عدم ایمان خود حجت داشتند و فرستادن پیامبران کاری بیهوده مینمود. البته مرتبهای از معرفت وجود دارد که در واقع به ایمان مربوط میشود و بالعرض به معرفت نسبت داده میشود و گاهی در اثر ایمان و کفر تفاوت پیدا میکند. این مرتبه از معرفت، سطحی از ارتباط انسان عالم با معلوم است که اگر کسی ایمان داشته باشد، آن را به گونهای دیگر درک میکند. این نوع از درک و فهم فقط درک حاصل از استدلال یا مشاهده نیست، بلکه نورانیتی قلبی است که خدای متعال آن را به همه نمیدهد: «إن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً»(1).
1 . انفال (8): 29.
این سطح دیگری از معرفت است که به چیزی بیش از تعلیم و تعلم، بیش از تفکر، و بیش از بهکارگرفتن ابزارهای علمی نیاز دارد، و به دلیل آنکه مقدماتش فقط در مؤمن حاصل میشود، چنین معرفتی نیز به مؤمنان اختصاص مییابد و کافران از دستیابی به آن محرومند. اما در علوم حصولی و آموزش و پژوهشهای متداول هیچ فرقی بین مؤمن و کافر وجود ندارد، و این سطح از علم و معرفت برای همه میسر است.
اصطلاح دیگری برای علم دینی، که شباهت بسیاری به معنای پیشین دارد، آن است که وصف دینی را برای علومی بهکار میبرد که موضوعش قول یا فعل الهی باشد. در استدلال بر چنین کاربردی گفته شده است: علت آنکه به علوم حوزوی «علوم دینی» گفته میشود آن است که موضوع آنها کلام (قول) خداوند متعال است و هدفشان فهم معنای کلام اوست؛ و اگر میتوان تلاش برای فهم کلام الهی را علم دینی نامید، چرا تلاش برای فهم افعال الهی (که بخشی از آن در طبیعت تجلی میکند) را علم دینی ندانیم. بنابراین استدلال، اگر مطالعةپدیدههای طبیعی و روابط میان آنها با توجه به این حقیقت انجام شود که همة پدیدههای طبیعی افعال الهیاند، و انگیزه دانشجو و پژوهشگر در این علوم آن باشد که مظاهر فعل الهی را مطالعه و کشف کند، حاصل این تلاشها علمی دینی خواهد بود، هرچند با روش تجربی به حل و اثبات مسائل خود
بپردازد. به دیگر سخن، علم دینی علمی است که به خداشناسی بیانجامد، خواه از راه شناخت کلام او یا از طریق شناخت افعال او. آشنا شدن با خدا هدف دین است، و هر علمی بتواند به ما کمک کند تا با خدا آشنا شویم، از آن جهت علم دینی است که به هدف دین (شناخت ذات، صفات، و افعال خداوند) کمک میکند. به این صورت، همة علوم میتوانند دینی باشند، هرچند علم غیردینی را نیز نمیتوان بهکلی نفی کرد، زیرا کسانی که این بینش و انگیزه را ندارند، محصول تلاششان علم دینی به این معنا نخواهد بود.
این اصطلاح نیز مانند اصطلاح پیشین، هرچند از نظر ادبی قابل توجیه است و از نظر فلسفی مشکل خاصی ندارد، ولی در برخی از نکات با نقدهایی که بر معنای قبلی شد مشترک است. ازجملة نقدهایی که بر این معنا وارد میشود آن است که در کاربردهای شایع در محافل علمی و دینی چنین معنایی از علم دینی اراده نمیشود. هنگامی که از رابطة علم و دین سخن به میان میآید، یا وقتی دربارة امکان یا ضرورت علم دینی بحث درمیگیرد، محل نزاع اینجا نیست، و جعل این اصطلاح هرچند بدون اشکال است ولی کمکی به حل آن مسأله نمیکند. بهعلاوه، هر علم موضوع خاصی دارد که نسبت به نگاه دینی یا غیردینی دانشمند و انگیزة او از تحقیقاتش «لابشرط» است. موضوع پزشکی سلامتی بدن و علاج بیماریهاست، و اگر یک پزشک آن را به عنوان فعل الهی درنظر نگیرد، از دایرة علم پزشکی خارج نشده است. بنابراین، اعتقاد به ارتباط موضوع یک علم با فعل الهی (با همة اهمیت و شرافتش)، و انگیزة
استفاده از نتایج آن برای ارتقای معرفت دینی به خداوند، از محدودة تعریفشده برای این علوم خارج است، و نوعی استفاده از نتایج علم برای اثبات یا تعمیق معارف دینی است که درجای خود بسیار مهم بوده، در ارزشگذاری افعال انسانها جایگاه والایی دارد.
دیگر از معیارهای حداقلی مطرحشده برای دینینامیدن علوم (که شاید از معیار پیشگفته قدری قویتر باشد) آن است که مبانی و اهداف یک رشتة علمی، یا گزارهها و نظریات مطرح در آن(1)، با آموزههای دینی اسلام تنافی نداشته باشند. این عدم تنافی شامل مواردی نیز میشود که اصولاً زمینهای برای تنافی وجود نداشته باشد، مانند جایی که موضوع و مسائل یک علم بهکلی با موضوع و مسائل دین بیگانه باشند. به عبارتی دیگر، در اینجا تقابل میان تنافی و عدم تنافی با دین از قبیل تقابل میان عدم و ملکه نیست که شأنیت در آنها لحاظ شده باشد. این شاخص از معیار اول خاصتر و از نظر محتوایی معیّنتر است، ولی از آن جهت که تنها به وجه سلبی بسنده میکند شاخص مثبتی به دست نمیدهد. «علم دینی» به این معنا شامل هر علمی میشود که اصطکاکی با اسلام نداشته باشد، و این بدان معناست که علومی مانند ریاضیات، منطق، فیزیک، شیمی و ... که موضوع آنها ارتباطی مستقیم با مسائل و اهداف دینی و اسلامی
1 . بنا بر اینکه گزارهها را «علم» بنامیم.
ندارند، با همة نظریات مختلف، متغیر، و گاه متناقضی که در آنها وجود دارد «دینی» تلقی شوند، چرا که هیچکدام از آنها با آموزههای دینی تعارض و تنافی پیدا نمیکنند. گویا بر اساس همین برداشت از علم دینی بود که بعضی از نهادها و مؤسسات در برههای همت خود را مصروف این امر کردند که با بررسی کتابهای دانشگاهی در رشتههای مختلف علوم، تنها مواردی را که با نظریات اسلامی تنافی دارند حذف یا جایگزین کنند، و از اینراه به اسلامیسازی علوم و تولید علوم دینی یاری رسانند.(1)
مطابق این معنا از علم دینی، تنها علومی «دینی» نیستند که یا مانند سِحْر و جادو رشتهای علمی با اهداف و روشهایی مخالف اهداف و ارزشهای دینی باشند، و یا نظریاتی علمی باشند (و با استفاده از روش آن علم بصورت یقینی، ظنی، یا احتمالی اثبات شده باشند) که مورد قبول تعدادی از صاحبنظران آن علم قرار گرفتهاند ولی با آموزههای صریح و یقینی دینی تنافی دارند. لازمة این مدعا آن است که دین در زمینة موضوع، روش، و اهداف همان رشتة علمی، یا دربارة همان مسأله، یا دستکم دربارة اصول موضوعه و پیشفرضهای آن، نظر صریح و اثباتشدهای داشته باشد که نظریة علمی مربوط را رد کند. بنابراین، حتی اگر نظریات دینی مطرحی در نفی تئوریهایی علمی وجود داشته باشند که به حد یقین نمیرسند، باز هم مجوزی برای غیردینی شمردن آن تئوریها
1 . این روش به دلیل نداشتن مبنای استوار نظری و فقدان معیارهای مشخص، از ابتدا محکوم به شکست بود.
بهشمار نمیآیند. به عنوان مثال، بسیاری از نظریات مطرح در روانشناسی رفتارگرا بر اصول فلسفة ماتریالیسم و انکار ماورای ماده مبتنی شده است، بهگونهای که تفسیرهای آن از پدیدههای روانی و راهحلهای آن برای مسائل مربوط، با مبانی ضروری دینی سازگار نیستند. چنین علومی غیردینی یا ضددینی نامیده میشوند. درمقابل، علومی که اینگونه با مبانی و آموزههای دینی تنافی نداشته باشند ـ هرچند به این دلیل که از لحاظ موضوع، مسائل، یا روش تحقیق کاملاً با دین بیارتباطاندـ «دینی» نامیده میشوند، زیرا معیار حداقلی «عدم تنافی با دین» را واجدند.
مشکل این تفسیر برای علم دینی آن است که ارزش معرفتشناختی دانشهای بشری به ندرت، و تنها در شرایطی خاص، به درجة یقین میرسد. این وضعیت هم در جایی صادق است که شناخت انسان از راه تجربه یا عقل بهدست میآید و به پدیدههای طبیعی و انسانی تعلق میگیرد، و هم هنگامی مشاهده میشود که معارف ما از راه تأمل در متون دینی فراچنگ میآید و به معرفتی دینی منتهی میگردد. اکثر نظریات و تئوریهایی که در علوم رایج مطرح میشوند ظنیاند، و به همین دلیل بعد از مدتی ابطال شده، تئوریهایی جدیدی جایگزین آنها میشوند. آنچه از تئوریهای علمی انتظار میرود این است که برای مسائل مورد بحث خود پاسخها و راهحلهایی روشمند بیابند؛ پاسخهایی که قابل دفاع بوده، در حد قابل قبولی نیازهای مربوط را تأمین کنند، هرچند از نظر منطقی به معرفتهایی صددرصد یقینی منجر نشوند. از این رو،
تقریباً در همه علوم نظریاتی وجود دارند که تا مدتی از پذیرش عمومی برخوردارند، و به تعبیری، پارادیم غالب را تشکیل میدهند، ولی پس از چندی اشتباه یا کمبود آنها معلوم گشته، ابطال میشوند یا مشمول استثنا و تبصره میشوند. چنین تحولاتی در جهان علم به وفور یافت میشود، ولی هیچیک از آنها موجب نمی شود تا یک نظریه از قلمرو آن علم خارج شود، بلکه نظریات مخالف و احیاناً متضاد عملاً در کنار هم پیکرة یک علم را تشکیل میدهند و به رشد و شکوفایی آن مدد میرسانند.
مشابه این وضعیت در علوم و معارف دینی نیز دیده میشود. از آنجا که این معارف نیز محصول تلاشهای نظری و تأملات و استدلالهای عقلی دانشمندان دینشناساند، از آفت کاستیها و کژیها در امان نیستند. از این رو، اختلافاتی در میان دانشمندان و متخصصان رشتههای متنوع علوم دینی رخ میدهد که ریشه در اختلاف فهمهای ایشان از متونی یکسان دارد. اختلاف فقیهان در فتواهای عملی، و متخصصان فن تفسیر در فهم معنا و مراد از آیات قرآن کریم، با وجود تلاش خالصانه و پرهیزگارانة ایشان در کشف مقصود خداوند و معصومان علیهمالسلام، خود نشانگر این حقیقت است که در معارف دینی نیز معرفت یقینی گوهری کمیاب است، و آنچه سکة رایج است، معارفی ظنی است که اگر با رعایت شرایط و با روش صحیح بهدست آمده باشد، شرعاً حجت و معتبر خواهد بود. بنابراین، تئوریهایی علمی که با معارف یقینی دینی تنافی داشته باشند زیاد نخواهند بود، و اکثر علوم و نیز نظریات علمی را
میتوان زیرمجموعة خانوادة بزرگ «علم دینی» به این معنا به حساب آورد. با این حساب، معنای دینی بودن و فایدة تقسیم علوم به دینی و غیردینی به زیر سؤال میرود.
معیاری دقیقتر و مشخصتر از ملاکهای گذشته آن است که علمی را دینی بنامیم که نه تنها با دین مخالف نباشد، بلکه دین آنرا تأیید هم بکند. این اصطلاح میتواند هم شامل رشتههایی از علوم مانند اعتقادات و فقه شود که فراگرفتن و پژوهش دربارة آنها مورد تأیید و تشویق دین اسلام قرار گرفته است، و هم شامل نظریات و گزارههایی علمی شود که برای محتوای آنها مؤیداتی در کلمات شارع مقدس یا اولیای معصوم دین پیدا میشود. روشن است که «دین» در اینجا به محتوای کتاب و سنت اشاره دارد، وگرنه، درصورتی که به معنای اعتقادات و ارزشهای معطوف به سعادت باشد، غیر از علومی که تماماً از منابع دینی استفاده و استنباط میشوند، مصادیق زیادی برای علم دینی باقی نخواهد ماند.
بر اساس این معیار، برای دینی نامیدن نظریهای لازم نیست که آن نظریه به منابع دینی مستند باشد یا از روش نقلی استفاده کند، بلکه مطابق با این اصطلاح، یک نظریه ممكن است با استفاده از شیوة آزمایش تجربی یا استدلال عقلی اثبات شود، و صرفاً به این دلیل که با آنچه اولیای دین اسلام گفتهاند مطابقت دارد، دینی و اسلامی دانسته میشود. بنا بر این اصطلاح، دینی بودن یک نظریه به این معناست که
از میان نظریات مختلفی كه در یك مسأله ارائه شده است، این نظریه با آموزههای اسلامی موافق یا موافقتر است(1).
وجود نظریههای متفاوت در یک مسأله امری رایج است بهگونهای که صاحبان هر نظریه برای اثبات درستی نظریة خود دلایل و شواهدی اقامه میکنند و به نظریههای رقیب نیز انتقاداتی دارند، ولی هیچیک نتوانستهاند صحت رأی خود را برای همه، یا دست کمْ اکثریت اعضای جامعة علمی به اثبات برسانند. درنتیجه همة آنها درکنار هم در صحنة علم حاضرند و هریک نیز طرفدارانی برای خود دستوپا کردهاند. مثلا در روانشناسی جدید، نظریاتی متفاوت درباره توجیه پدیدههای روانی و تبیین چگونگی تحقق آنها ابراز شده است. این نظریات عموماً بر پایة مبانی فلسفی یا معرفتشناختی خاصی استوارند. به عنوان مثال میتوان به اختلافی اشاره کرد که میان رفتارگرایان با بعضی دیگر از مکاتب روانشناسی چون انسانگرایان وجود دارد. رفتارگرایان میکوشند همه پدیدههای روانی را با روش تجربی و شواهد حسی تبیین کنند. به همین دلیل، آنان سعی میکنند هر پدیدة روانی را در ارتباط با وضعیتهای مختلف مغز، اعصاب، و سایر اندامهای بدن توجیه کنند. ایشان نهتنها حقیقت دیگری را به حساب نمیآورند، بلکه آن را انکار هم میکنند. آنها واقعیتی مستقل به نام روح را (به عنوان امری غیرمادی) قبول ندارند. مکتب رفتارگرایی ارتباطی وثیق با گرایش پوزیتویستی در فلسفه دارد، و
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س2، ش8 (زمستان 1372)، ص 13ـ17.
در هنگامة اوج مقبولیت پوزیتویسم در مجامع آکادمیک غربی، رویکرد رفتارگرایانه در روانشناسی نیز بسیار رایج بود و از طرفداران بسیاری برخوردار بود. رفتارگرایان روان انسان را در رفتار قابلمشاهدة او خلاصه میکنند و برای حل مشکلات روانی راهی جز ایجاد تغییرات مناسب در سازوکار مادی بدن به وسیله دارو یا رفتاردرمانی سراغ ندارند. بعدها گرایشهایی مخالف با رفتارگرایی با نامهایی چون روانتحلیلی، کمالگرایی، و انسانگرایی در روانشناسی رواج یافت که مبانی و روشهایی دیگر را برای تبیین یا تغییر رفتار انسان مطرح کردند.
هنگامی که برای یک مسأله دو یا چند تبیین یا راه حل پیشنهاد شد، ممکن است یکی از آنها با مبانی و ارزشهای دینی سازگار و دیگری ناسازگار باشد. به عنوان مثال، ممکن است یک روانپزشک برای درمان یک ناراحتی روانی استفاده از دارویی را تجویز کند که حاوی مقدار قابل توجهی الکل باشد که خواهناخواه مرتبهای از سُکر و مستی را موجب میشود. روانپزشکی دیگر ممکن است آن مشکل را با داروهای دیگری معالجه کند که الکل نداشته باشد. همچنین چه بسا درمان یک مشکل روانی با روشهایی مانند رفتاردرمانی یا روانکاوی نیز امکانپذیر باشد، که این روشها نیز میتوانند شامل تجویز رفتارهای مشروع یا نامشروع بشوند. همة این روشها و تجویزها در درون یک علم اتفاق میافتند، اما وقتی نسبت آنها با ارزشها و احکام دینی سنجیده میشود، میتوان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: روشها و
راهحلهایی که با ارزشها و احکام دینی سازگارند، و آنها که با ارزشها و احکام دینی سازگار نیستند.
بر اساس تعریف علم دینی به آنچه مورد تأیید دین است، باید گفت: نظریات و راهحلهای موافق با مبانی، ارزشها، و احکام دینی از مصادیق «علم دینی»اند. بنابراین، روانشناسانی که برای معالجة اینگونه ناراحتیها و روانپریشیها، داروها یا رفتارهایی سازگار با ارزشهای دینی را پیشنهاد میکنند بر اساس «روانشناسی دینی» عمل میکنند، اما کسانی که راههایی ناسازگار با ارزشهای دینی را پیشنهاد میکنند، علمی غیردینی، یا (مسامحتاً) ضددینی دارند، چون با ارزشهای اسلامی ناسازگار است. البته فرض جایی که راه علاج یک بیماری سخت و احیاناً کشنده منحصر در مصرف دارویی باشد که حکم اوّلی آن در شرع حرمت است، از محل بحث ما خارج است، زیرا مشمول حکم ثانوی جواز میشود، و درنتیجه با احکام اسلامی تعارض پیدا نمیکند. محل بحث در این مثال، جایی است که یک بیماری عادی که کشنده نیست و تحملش هم چندان سخت نیست، دو راه معالجه داشته باشد که یکی منطبق بر ارزشهای اسلامی باشد، و دیگری چنین انطباقی نداشته باشد، و درنتیجه اولی را دینی و دیگری را غیردینی بدانیم.
وجه دیگر برای نسبت دادن دین به علم در جایی فرض میشود که منظور از دین، محتوای منابع اصیل دین (کتاب و سنت) باشد، و
مقصود از علم، مجموعة مسائلی که حول محور یک موضوع مطرح میشوند. در این صورت، رشتهای علمی که پاسخ به مسائل خود را از منابع اصیل دینی میطلبد و آنها را با روش نقلی صحیح به دست میآورد، علم دینی نامیده میشود. چنین علومی دو مصداق میتوانند داشته باشند: علومی که مسائلشان قابل اثبات و حل با روشهای متعدداند که یکی از آن روشها، روش نقلی و استفاده از منابع دینی است. دسته دوم از این علوم آنها هستند که تنها روش قابل استفاده برای حل مشائلشان روش نقلی تعبدی و تنها منابع قابل مراجعه برای آنها منابع اصیل دینی است. در ادامه با تفصیل بیشتری به این دو قسم میپردازیم.
بر اساس این اصطلاحات، میتوان رشتههایی علمی را سراغ گرفت که به موضوعاتی میپردازند که با دو یا چند روش قابل بررسیاند؛ هم میتوان آنها را با متد عقلی یا تجربی مطالعه کرد و به پرسشهای مربوط به آنها پاسخ داد، و هم میتوان پاسخ آنها را با روش نقلی از منابع اصیل دینی (کتاب و سنت) استخراج کرد. در این صورت، اگر اینگونه مسائل با متد عقلی یا تجربی اثبات شوند، این علمْ غیردینی خوانده میشود، به این معنا که از منابع وحیانی استفاده نکرده است؛ و اگر در اثبات و حل آنها از منابع دینی استفاده شود، و جواب مسائل آن از آیات قرآن یا روایات معتبر استنباط شود، علم دینی نامیده میشود. به عنوان نمونه، در علم کلام، وجود و
صفات خداوند را هم میتوان با استفاده از مقدماتی صرفاً عقلی اثبات کرد، و هم امکان دارد که با مراجعه به آموزههای وحیانی که در قرآن و روایات معصومان منعکس شده است، به اثبات این مسائل پرداخت. همچنین برخی از مسائل اخلاقی را میتوان هم با روش عقلی و با تکیه بر مقدمات صرفاً عقلی اثبات کرد، و هم میتوان با روش نقلی آنها را از آیات و روایات (دلایل نقلی) استنباط نمود. در چنین مواردی، اگر یک علم مسائل خود را با استفاده از روش و مقدماتی صرفاً عقلی اثبات کند، علمی عقلی، فلسفی، یا غیردینی خواهد بود، و اگر از روش نقلی و مقدمات وحیانی استفاده کند، علم دینی نامیده میشود. در اینجا، علت دینیدانستن یک علم و نسبت موجود میان آنها آن است که متون دینی به عنوان منبع کشف و حل مسائل یک علم مورد استفاده قرار گرفتهاند.
اگر از علم، گزارههای علمی را منظور کنیم، دایرة علم دینی به این معنا توسعه بیشتری مییابد. به عنوان مثال، در علم کلام، مسائلی مانند اصل وجود خداوند وجود دارد که تنها راه اثبات آنها روش عقلی است و اعتبار منابع دینی متوقف بر اثبات آنهاست، بنابراین در اینگونه مسائل نمیتوان از روش نقلی و تعبدی صرف استفاده کرد. از طرف دیگر، بعضی از مسائل کلامی مانند امامت شخص علی بن ابی طالب علیه السلام، صرفاً با دلیل نقلی قابل اثبات است، چرا که عقل به خودی خود از اثبات قضایای شخصی عاجز است و در اینگونه قضایا باید از منابع دینی استفاده کرد. این دو دسته از مسائل کلامی، به این دلیل که تنها یک روش اثبات دارند، از
تعریف علم دینی به معنایی که اکنون مورد بحث ماست خارجاند. ولی بعضی از مسائل کلامی مانند اصل معاد، هم با دلیل عقلی قابل اثباتاند و هم با دلیل نقلی تعبدی. ممکن است حتی در علومی چون فلسفه، طب، تاریخ، روانشناسی و مانند آنها نیز گزارههایی را یافت که اثبات آنها با مراجعه به منابع اصیل دینی هم امکانپذیر باشد، هرچند متدولوژی اصلی در آنها روش نقلی نباشد، یا منابع عادی آنها غیر از کتاب و سنت باشد. در همة این فرضها، یک نظریه یا گزاره را درصورتی میتوان دینی نامید که مستند به متون معتبر دینی باشد و با روش صحیح نقلی به دانشی معتبر منتهی شود. اما اگر همان مسأله با روشی غیر از روش نقلی و با استفاده از منابعی غیر از متون اصیل دینی اثبات یا حل شود، «دینی» به این معنا نامیده نمیشود، هرچند به همان نتیجهای برسد که منابع دینی به آن اشاره میکنند. در اینجا دینی و اسلامی بودن یک نظریه به این معناست كه این مطلب، گرچه میتوانست از راههای دیگر نیز اثبات یا حل گردد، از طریق مراجعه به منابع وحیانی با درجهای از اطمینان علمی اثبات شده است.(1) این اطمینان گاه ممکن است به حد یقین نیز برسد، مانند جایی که به دلیل بیان صریح قرآنی یا نقل متواتر روایتی با مضمونی یقینی، به مطلبی علم پیدا شود. در دیگر موارد نیز اگر علم یقینی به مطلب حاصل نمیشود، دست کم باید اطمینان قابل دفاع عقلایی به دست آید. بنابراین در این اصطلاح از
1 . همان، ص 13ـ17.
علم دینی، آنچه ملاک دینی دانستن یک رشته علمی یا نظریهای علمی شمرده شده است، تنها روش و منبع دینی آن است، و اما برای نتیجة یک تحقیق، نقشی در دینی یا غیردینی نامیدن آن در نظر گرفته نشده است، همانگونه که هدف از آن، نه در تعریف دین و نه در نسبت دادن آن به علم دخالت داده نشده است.
اقتضای این اصطلاح آن است که اگر موضوع یک رشته (یا مسأله) علمی بهگونهای باشد که از چند روش قابل بررسی و اثبات باشد، و یکی از آن راهها، مراجعه به کتاب و سنت باشد، و در این منابع گرانسنگ مطلبی در آنباره آمده باشد، آنگاه: مطالعة آن موضوع با مراجعه به منابع دینی موجب تولید «علم دینی» میشود. بنابراین هریک از شروط بالا مفقود شود، علم دینی به این معنا منتفی خواهد شد. این معنا فی حد نفسه و با درنظر گرفتن همة شروطش، اشکال منطقی ندارد و میتواند به عنوان یک اصطلاح مطرح باشد. اما مسئلة مطلوبیت یا ضرورت چنین امری نیازمند بررسی دیگر شرایط است. یکی از این شرایط آن است که در منابع اسلامی به اندازة کافی مطالبی معتبر و قابل استناد دربارة موضوع مورد بحث وجود داشته باشد. تمسک به روایات ضعیفالسند، با عبارات مبهم و دوپهلو برای اثبات مسائل علمی خطر بزرگی است که نه تنها علم را تهدید میکند، که پایههای اعتقادات افراد را نیز در معرض سستی و انهدام قرار میدهد. شرط دیگر آن است که نباید تحصیل چنین علمی به معنای دستکشیدن از روشهای معمول و مناسب برای حل مسائل علوم تلقی گردد.
این برداشت غلط و انحرافی از یکسو موجب وهن دین شده، از سوی دیگر تلاشهای طاقتفرسای دانشمندان مسلمان برای یافتن پاسخهای مطمئن از طریق منابع دینی را نیز زیر سؤال میبرد، و این اتفاقاً یکی از آفات طرح علم دینی است. از هنگامی که مسأله اسلامی کردن دانشگاهها و به دنبال آن اسلامی کردن علوم مطرح شد، برداشتهای متناقضی از این تعبیر ارائه میشد. یکی از تلقیهای غلط این بود که تصور میشد منظور از اسلامی کردن علوم آن است که روش تحقیق در علوم تجربی به روش نقلی تغییر یابد. بر اساس این برداشت، چنین القا میشد که گویا از این پس بهجای بهکار گرفتن مشاهده، فرضیهپردازی، آزمایش فرضیه، و نظریهپردازی، قرار است آزمایشگاهها تعطیل شود و به جای تحقیق در آزمایشگاه، به خواندن قرآن و حدیث بسنده شود. به عبارت دیگر، برخی تصور میکردند اسلامیکردن علوم به این معناست که روش نقلی و فقاهتی جای روش تجربی و عقلی را در همة علوم بگیرد. روشن است که این تصور بسیار خامی است، و نقدهایی جدی بر آن وارد است.
ازجمله این نقدها آن است که خط بطلان کشیدن بر تلاشهای علمی و فکری دانشمندان نه ممکن است و نه عاقلانه و مطلوب؛ میلیونها دانشمندی که با زحمات شبانهروزی خود در طول قرنهای متمادی در رشتههای گوناگون علوم عقلی و تجربی، سعیکردهاند بسیاری از مشکلات نظری و عملی بشر را حل، و تمدنهایی را پدید آورند. گرچه این تلاشها همواره با افت و
خیزهایی همراه بوده، و از اشتباهاتی گاه بزرگ و کوچک خالی نبوده است، سؤال این است: آیا همةدستاوردهای دانشمندان یکسره بیهوده و عبث بوده، و اسلام همة آنها را باطل میداند، و آیا پیامبر خاتم صلیاللهعلیهوآله و امامان معصوم صلواتاللهعلیهماجمعین آمدهاند تا جای ایشان را بگیرند و مسائل تجربی زندگی انسان را ساماندهند؟! هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر این مطلب وجود ندارد، بلکه تشویقهای موجود در منابع معتبر دینی بر آموختن علوم از غیرمسلمانان، خلاف این مطلب را اثبات میکنند. منابع دینی به دلیل رسالت ویژهای که بر عهده دارند و بار گرانسنگ هدایت بشریت به سرمنزل مقصود و کمال و سعادت حقیقی را بر دوش میکشند، متکفل بیان بسیاری از مسائل متغیر علوم نشدهاند، و آنها را به دیگر ابزارهای شناخت، مانند عقل و حس، واگذاشتهاند که خداوند در اختیار بشر قرار داده است. به همین دلیل، آیات و روایاتی هم که به اینگونه مسائل پرداختهاند همه از نظر اعتبار سندی و وضوح دلالی در یک سطح نیستند، و آن دسته از آنها هم که قابل استناد باشند، همة شرایط و قیود مسأله را بیان نکردهاند. بنابراین، تصور امکان استخراج همه علوم از منابع وحیانی و بسندهکردن به آن پنداری نامعقول، غیرمنطقی، غیرعملی است. شیوه تحقیقات علمای اسلام از زمانهای بسیار قدیم نیز نشان میدهد که ایشان به روش نقلی اکتفا نکرده، از روشهای عقلی و تجربی در علوم مربوط استفاده میکردند، تا آنجا که برخی ادعا کردهاند: آشنایی اروپاییان با روش تجربی، تحت تأثیر تحقیقات دانشمندان مسلمان بوده است.
نکتة دیگر آن است که رسالت و شأن پیامبرگرامی اسلام و ائمة معصوم صلواتاللهعلیهماجمعین هدایت انسانها به سوی سعادت ابدی و نشاندادن راه رسیدن به آن است. روشن است که سعادت و کمال نهایی از گذرگاه باورها، رفتارهای اختیاری، و کسب صفات و کمالات نفسانی در این جهان حاصل میشود. از همین رو، تشریح این دسته از باورها و ارزشها جزئی از رسالت راهنمایان الهی است. اما بیان حقایقی که چنین رابطهای با سعادت اخروی ندارند، مانند بیان حقایق فیزیكى، نجومی، شیمیایی، یا طبى و رفع نیازهاى مادى بشر در حیطة وظایف دین نمیگنجد، و به همین دلیل است که در استدلال بر ضرورت نبوت و وحی الهی به نیازهای متغیر و مادی استدلال نمیشود. بشر با نیازها و انگیزههایى كه دارد مىتواند با استفاده از منابع و ابزارهای شناختی که در اختیار او قرار گرفته است، حقایق مربوط را شناخته، راه تأمین نیازهای زندگى دنیایى و سلامتى بدن خود را كشف كند. اگر در میان آموزههای دینی مطالبى در این زمینهها نیز به چشم میخورد، یا از جهت بیان مقدماتی بوده که به شناخت بهتر صفات الهی چون خالقیت، حکمت، قدرت میانجامیده، و یا از روی تفضل و كمك به مردم در امور دنیاییشان بیان شده است. به دیگر سخن، اگر اسلام به عنوان یک دین الهی هیچ مطلبى دربارة فیزیک یا طب نداشته باشد، هیچ نقصى برای دین اسلام محسوب نمیشود، و عدم بیان آنها توسط پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله، به معنای کوتاهی در انجام وظیفه پیغمبرى نیست، چرا که فلسفة بعثت انبیاء و تشریع
ادیان الهی بیان چنین مطالبی نبوده است. البته دین، پیامبر و امامان صلواتاللهعلیهماجمعین، علاوه بر انجام کامل وظیفه نبوت، رسالت، و امامت، كمكهایى از جنس خدمات علمی و رفاهی نیز به مردم و انسانیت كردهاند، و در این زمنیهها مواریث علمى گرانبهایى براى بشریت جهت بهرهگیرى برجا گذاشتهاند که جا دارد با دقت و وسواس علمی پالایش شده، مورد بهرهبرداری قرار گیرد.
اصطلاح دیگری برای علم دینی که دایرة این علوم را بیش از پیش محدود میکند، تنها شامل علومی میشود که موضوع و مسائلشان جز با روش نقلی تعبدی قابل اثبات نباشد، مانند برخی مسائل فقهی که به عبادات (به معنای خاص)(1)مربوط می شود؛ مسائلی از قبیل اینکه نماز صبح چند رکعت است، ارکانش چیست، واجبات، مستحبات، و مکروهاتش کدام است؛ و همینطور مسائل مربوط به سایر عبادات را باید به این مجموعه اضافه کرد. چنین علمی را میتوان زیرمجموعة علم فقه قرار داد و آن را «عبادتشناسی» نام نهاد. همانگونه که علم طبیعی عنوانی کلی است که زیرمجموعههایی مانند معدنشناسی، گیاهشناسی، و حیوانشناسی
1 . گاهی «عبادت» به هر عمل اختیاری گفته میشود که با نیت قرب الی الله انجام شود، هرچند چنین نیتی در صحت آن شرط نباشد. اما عبادت به معنای خاص تنها شامل اعمالی میشود که نیت قرب الی الله در آن شرط است و ویژگیها و شرایط آن تنها از راه تعبد و با استناد به منابع اصیل دینی فهمیده میشود.
دارد، علم فقه هم به عنوان یک مجموعه کلی دارای زیرمجموعههایی مانند عبادتشناسی (نمازشناسی، روزهشناسی، و ...)، علمالمعاملات، حقوقشناسی، و ... خواهد بود. اینگونه مسائل نه با برهان عقلی قابل اثبات و پاسخاند، و نه در دام روش تجربی و مشاهدة آزمایشگاهی میافتند، بلکه کشف و اثبات آنها تنها با استناد به وحی امکانپذیر است؛ وحیی که به پیغمبر اکرم صلواتاللهعلیهوآله شده است و ائمه اطهار علیهمالسلام آن را بیان کردهاند، و با واسطههایی برای ما نقل شده است. این بدان معناست که این علم، از علومی است که مسائلش با متد تاریخی نقلی اثبات میشوند، و منابع آن هم فقط منحصر در منابع وحیانی و دینی است.
حال اگر در اینجا، برای صدق معنای «علم» بر مجموعهای از مسائل، به اعتقاد یا شناخت افراد کاری نداشته باشیم، بلکه «علم» را صرفاً به معنای متعلَّق شناخت و مجموعة مسائل در نظر بگیریم، در این صورت، علم دینی به یک معنا جزئی از دین بهحساب میآید. به دیگر سخن، مجموعة قضایا و گزارههای علمی، با صرف نظر از تصدیق و اعتقاد افراد به آنها، و با صرف نظر از درجة اعتبار و یقین به محتوایشان، بخشی از محتوای دین به حساب میآیند، و وجه نسبت چنین علمی به دین آن است که «علمٌ هُو الدّین»، یا «علمٌ هو جزءٌ مِنَ الدّین»، یعنی یا مساوی با دین است و یا جزئی از آن. بنابراین، در این تفسیر از علم دینی، موضوع و محمول مسائل علم دینی در هیچ منبعی غیر از متون دینی یافت نمیشوند، و راه دستیابی به آنها و اثباتشان نیز در روش نقلی تعبدی منحصر
خواهد بود. بر اساس این اصطلاح، علومی که این ویژگیها را نداشته باشند، علوم غیردینی نامیده میشوند، هرچند از قبیل ادبیات عربی، لغتشناسی، صرف و نحو، اصول فقه، رجال و مانند آنها باشند که برای فهم کلام خدا و متون دینی مورد نیاز ضروری باشند و در عرف رایج (و بر اساس برخی دیگر از اصطلاحات) جزء علوم دینی به حساب آیند. طبق این اصطلاح، علم دینی آن علمی است که موضوع و محمولش در متن دین مطرح شده است و راه اثباتش هم منابع دینی است.
حال اگر علم را تنها به شناخت مطابق با واقع اطلاق کنیم، علم دینی فقط دانستههای مطابق با واقعی را شامل میشود که صرفاً با روش نقلی از متون دین قابل استخراج باشند، اما اگر از «علم» مجموعة مسائل اراده شود (با صرف نظر از مطابقت یا عدم مطابقت آنها با واقع)، در آن صورت برای اتصاف آنها به دینیبودن، کافی است که پاسخی برای آنها از متون دینی بهدست آید، هرچند مطابق با واقع هم نباشد. از سوی دیگر، اگر «دین» را به اعتقادات و ارزشها و احکامی منحصر کنیم که مطابق با واقع و نفسالامر باشند، تنها بخشی از شناختها و راهحلهای این علوم را میتوان دینی دانست که با واقعیت این مسائل نزد خداوند متعال مطابقت داشته باشد. و اگر دین را نیز مطابق با اصطلاحی اعم بهکار ببریم، و صرف استنباط از منابع دینی را در آن کافی بدانیم (همانطور که یکی از اصطلاحات دین همین بود)، در این فرض، نظریه یا راهحلی که بر اساس روش نقلی صحیح از منابع دینی استنباط میشود به
«دینی» بودن متصف میشود، هرچند بعدها معلوم شود در فهم آنها اشتباه رخ داده است، چون در این فرض، آنچه باعث دینی دانستن یک مطلب میشود استناد آن به منابع دینی از طریق متدولوژی صحیح است، و شرط مطابقت با واقع در آن اخذ نشده است.
مناسبت روششناختی دیگری که ممکن است برای تجویز و توجیه دینیدانستن یک علم مورد استناد قرار گیرد، آن است که روش آن علم مورد تأیید دین باشد، و اعتبار آن در آموزههای دینی به اثبات رسیده باشد. به عنوان مثال، ممکن است گفته شود: در شرع مقدس اسلام، استفاده از روش عقلی برای استنباط معارف و احکام دین مورد تأیید بلکه تأکید قرار گرفته است، و فهم عقلی در علوم شرعی (مانند فقه) حجت دانسته شده، محصول آن «علم دینی» نامیده میشود؛ از اینجا میتوان نتیجه گرفت که روش عقلی در دیگر علوم نیز حجت است و فهم حاصل از آن، با صرف نظر از موضوع و محمولش، مصداق «علم دینی» دانسته میشود.
این کاربرد برای علم دینی نیز بر اصطلاحی حداقلی از دین، و اکتفا به کمترین حد ممکن از مناسبت آن با علم مبتنی شده است. به عبارت دیگر، «ادنی ملابست» در اینجا ملاک انتساب علم به دین قرار داده شده، که رابطهای واقعی میان آن دو ایجاد نمیکند، بلکه به همین اندازه است که از نظر ادبی قابل توجیه باشد. اما این استدلال که: چون عقل در علوم شرعی حجت است و استفاده از آن
ضرری به «دینی» دانستن آنها نمیزند، پس هرجا پای عقل درمیان باشد وصف «دینی» هم مناسبت پیدا میکند، استدلالی ضعیف و مغالطی است، زیرا نه واژة «عقل» و نه «حجیت» در هردو جا به یک معنا بهکار نرفتهاند.
توضیح آنکه: موضوع علوم شرعی و تعبدی، مانند فقه، رفتار مکلفین است، و هدف آن نیز کشف و فهم ارادة تشریعی الهی است. راههای کشف این مسأله یا مراجعه به قرآن کریم است که خداوند متعال نازل فرموده است، یا بررسی سنت پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله و امامان معصوم صلواتاللهعلیهماجمعین است که پشتوانه عصمت دارد، و یا مراجعه به عقل قطعی است که بدیهی یا قریب به بدیهی باشد و در آن مورد حکم یقینی و ضروری داشته باشد. عقل در اینجا از منابع دین به حساب میآید و کاشف از اراده تشریعی خداوند است که ارزشها و باید و نبایدهای دینی را استنباط میکند. این دسته از ادراکات عقل اصطلاحاً «عقل عملی» نامیده میشود. اما عقلی که در علم، فلسفه، صنعت، تکنولوژی، و ... به کار میرود و واقعیات تکوینی عالم را کشف میکند «عقل نظری» است که به مطالعة پدیدهها، و چگونگی تحقق آنها میپردازد و کاری به رفتار انسان و خوب و بد آن و ارتباط آنها با دین و دستورات الهی ندارد. حوزة فعالیت عقل به این معنا، از حوزة دین به معنای متعلَّق ارداة تشریعی خداوند جداست.
اما «حجت» نیز در این استدلال به یک معنا به کار نرفته است. تعبیر «حجت باطنی بودن عقل» از روایات اهلبیت علیهمالسلام گرفته
شده است، و بزرگان هم آن را در کلماتشان به کار میبرند. در اصول کافی نقل شده است: «إِنَّ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً، وَ حُجَّةً بَاطِنَة»(1)؛ خدا بر مردم دو نوع حجت دارد: یک حجت ظاهری (که خارج از وجودشان است)، و یک حجت باطنی (درون وجودشان). حجت باطنی «عقل» است، و حجت ظاهری «انبیا» هستند. برای اینکه معنای حجتبودن عقل در این روایت را بفهمیم باید معنای حجتبودن انبیا را درک کنیم زیرا در هردو مورد با یك سیاق و به یک معنا بهکار رفته است. حجت بودن انبیا به این معناست که تعالیم پیامبران الهی بهگونهای است که پذیرش و عمل بر طبق آنها انسان را به سعادت میرساند، و مخالفت با آنها شقاوت انسان را در پی دارد. تخلف از دستورات ایشان موجب استحقاق عقوبت میشود، و موافقت با آنها موجب ثواب و سعادت است. حجت بودن انبیا به این معناست که وقتی پیامبران دستوری را بیان میکنند، از یک سو، خداوند میتواند کسانی را که مخالفت کردهاند مؤاخذه کند، و از سوی دیگر، بندگانی که تبعیت نمودهاند قابل مؤاخذه نیستند، حتی اگر اشتباهاً به خطا رفته باشند. هنگامی که حجیت عقل را در این بستر معنایی قرار دهیم، معنای آن روشن میشود. اینکه روایت شریف، عقل را در کنار پیامبران حجت دانسته است به این معناست که اگر عقل در محدودة تواناییاش، دربارة درستی یا نادرستی عملی حکمی قطعی صادر
1 . محمدبنیعقوب کلینی، الکافی، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1329 ق، ج1، ص 35.
کرد، مانند بیان انبیا در آن مورد است و مخالفت با آن میتواند برای شخص مخاطرهآمیز باشد و خداوند میتواند او را به همین دلیل مورد مؤاخذه قرار دهد. به عنوان نمونه، عقل میفهمد که ظلم بد است و عدالت خوب است. اگر هیچ آیه و روایتی هم بر این مطلب وجود نداشت، خداوند بر ما حجت داشت که نباید ظلم کنیم، زیرا آن را با عقل میفهمیم. عقل به این معنا حجت باطنی است و همان نقش حجت ظاهری را ایفا میکند. این معنای عقل به روشنی بر «عقل عملی» منطبق میشود.
اما هنگامی که از حجیت عقل در علوم طبیعی یا علوم پایه سخن به میان میآید، منظور چیست؟ در این موارد که به عقل نظری مربوط میشود و مستقیماً ارتباطی با ارزشهای عملی و ثواب و عقاب الهی ندارد، حجیت به چه معناست؟ به نظر میرسد کاربرد واژة حجت در این موارد خلاف مصطلح عرفی است، ولی به هر معنایی بهکار رود، غیر از معنایی است که در روایت برای آن درنظر گرفته شده است و در علوم شرعی به آن استناد میشود. به همین دلیل، استفاده از آن در استدلال برای دینیدانستن همة علومی که با روش عقلی به اثبات مسائل خود میپردازند، نوعی مغالطة اشتراک لفظی را به دنبال دارد و منتج نیست.
فرض دیگر آن است که متدولوژی بهکار گرفته شده در شناخت موضوعات یا حل مسائل یک علم، در دینی یا غیردینی دانستن آن
دخالت داده نشود، بلکه تنها ملاک برای اتصاف آن به دینی بودن این دانسته شود که موضوع آن علم از موضوعات دینی باشد. همانطور که روشن است، علم در اینجا به معنای مجموعة مسائلی دربارة موضوعی مشخص بهکار رفته، و مقصود از دین نیز محتوای کتاب و سنت است. به عنوان مثال، علم خداشناسی، یک علم ـ به اصطلاح عام آن ـ است، یعنی مجموع مسائلی حول محور خداست. از سوی دیگر، موضوع این علم اساس دین و به یک معنا مهمترین موضوعی است که دین مقدس اسلام به آن پرداخته است.(1) بنابراین علم خداشناسی به موضوعی میپردازد که اساساً جزء مسائل و دغدغههای دینی است. از این جهت میتوان به این علم صفت دینی داد به این معنا که مسائل آن عیناً در دین هم مطرح است، هرچند روش اثبات آن در علم و دین متفاوت باشد، یا ممکن است احیاناً به نتایجی مختلف یا حتی متضاد برسند. آنچه این اتصاف را تجویز میکند، بنا به تعریف، اتحاد موضوع است؛ اما اتحاد روش و یا اتحاد موضع در آن شرط نشده است.
در این اصطلاح با علمی روبرو هستیم که عین دین است و با آن وحدت دارد. مسائلی که در این علم دینی مطرحاند، عیناّ هم در دین وجود دارند و هم در علم. این نوع ملابست بین علم و دین،
1 . حتی دیگر ادیان هم به شکلهای مختلف خود را موظف میبینند در این موضوع اظهار نظر کنند، هرچند مانند برخی ادیان شرقی آن را نفی کنند. ولی باید توجه کرد که دین در این صورت از معنای مورد نظر (محتوای کتاب و سنت) خارج شده، معنای دیگری از آن اراده میشود که حتی ادیان غیرالهی را نیز دربر میگیرد.
نزدیکترین مناسبتی است که میتواند بین علم و دین وجود داشته باشد. در مقابل، علمی قرار میگیرد که موضوع و مسائلش با مسائل دین تباین دارد و هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. مطابق با همین اصطلاح است که علوم حوزوی را علوم دینی مینامند و آنها را از علوم دانشگاهی جدا میکنند، چرا که آنچه مانند علم فیزیک یا ریاضیات در دانشگاهها مورد بحث و تحقیق قرار میگیرد خودبهخود ارتباطی با دین و بخشهای اصلی آن از قبیل اعتقادات، اخلاق، و احکام ندارد. آنها عمدتاً با روشهای تجربی یا عقلی محض مطالعه میشوند، و از منابع دینی در حل وفصل مسائلشان استفاده نمیکنند. اما علوم دینی در این اصطلاح به علومی مانند خداشناسی، معاد، نبوت، و فقه گفته میشود که مسائلشان در متن دین آمده است، و با مسائل دین به نحوی اتحاد دارند.
علومی نیز یافت میشوند که حالت مرزی و بینابین دارند، به این معنا که بعضی از مسائلشان با مسائل دینی تداخل و اشتراک دارند. ممکن است این علوم را نیز به علوم دینی ملحق کرد که در این صورت میتوان گفت علمی دینی است که در مسائلش با مسائل دینی اشتراک داشته باشد. ولی اگر علمی هیچ وجه مشترکی با دین از جهت مسائل نداشته باشد، علمی غیردینی خواهد بود. نکتة قابل توجه آن است که در این اصطلاح، به هدف یا کاربرد یک علم توجه نمیشود، بنابراین هدف مشترک یک علم با دین، یا امکان کاربردهای مشترک میان آن دو، نقشی در دینی دانستن علم به این معنا ندارد. همچنین اگر دین به معنای اعتقادات و ارزشهای
معطوف به سعادت در نظر گرفته شود، برخی از علومی که در اینجا دینی نامیده شدند، از دایرة علوم دینی خارج میگردند.
عامل دیگری که کاربرد وصف دینی برای یک علم را موجّه میسازد آن است که آن علم (خواه رشتة علمی یا مسألهای علمی) در اثبات مسائل دینی مورد نیاز باشد، بهگونهای که بدون آن نتوان مسائل دینی را اثبات کرد. به دیگر سخن، اگر علمی اصول موضوعة دین را فراهم کند، شایستة نام «علم دینی» دانسته میشود. همانگونه که در منطق بیان شده است، در قضایای غیربدیهی، برای اثبات محمول برای موضوع باید از اصول موضوعهای استفاده کرد که در جایی دیگر اثبات شده باشند. اصول موضوعه یا از قبیل مصادرات است و یا اصول متعارفه. برای اثبات حقایق دینی ـ در زمینه عقاید، اخلاق، و احکام ـ یا پاسخ به سؤالهای دینی به مقدماتی نیاز است که در علوم دیگر مورد بحث و بررسی و اثبات واقع میشوند. چنین علومی را میتوان به یک معنا «علم دینی» نامید.
از آنجا که بخش عمدهای از منابع معرفت دینی، متون اصیل دینی است که به زبان عربی است، مطابق با این اصطلاح، باید علومی چون لغت و ادبیات عربی، علوم صرف و نحو عربی، معانی و بیان، و علوم مربوط به فصاحت و بلاغت عربی را از علوم دینی دانست، چرا که این علوم در فهم آیات و روایات دخالت دارند، و بدون دانستن آنها نمیتوان منابع اصیل دینی را درست فهمید.
همچنین علومی مانند تفسیر قرآن و اصول فقه که قواعد فهم درست را فراهم میآورند نیز علومی دینی خواهند بود، همانگونه که علومی چون علم رجال و درایه که شناخت اسناد و محتوای روایات به آنها بستگی دارد از این قبیلاند. این در بخش علوم نقلی است که فهم دین و اثبات مسائل آن وابسته به متون است. اما بخشی از مسائل دینی (بهویژه در بخش اعتقادات) بر پایة مقدمات و قواعد عقلی استوارند که باید در معرفتشناسی و فلسفه بحث و اثبات شوند. از اینرو، میتوان فلسفه را نیز علمی دینی دانست چرا که اثبات بخشی از مسائل دین بر آن مبتنی است. گرچه برخی از اعتقادات دینی و دلایل اثبات آنها در قرآن کریم و روایات معصومان نیز مورد اشاره قرار گرفته است، مانند «وَ إِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(1)و «لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ»(2)، ولی با استناد به قرآن و روایات نمیتوان یگانگی خدای متعال را اثبات نمود، زیرا پیش از مراجعه به متون دینی ابتدا باید وجود خداوند، یگانگی او، پیامبری رسول اکرم صلیاللهعلیهوآله، و حقانیت قرآن بهعنوان کتاب آسمانی اسلام، و حجیت کلام معصومان ثابت شده باشد، تا بتوان به استناد اینکه در قرآن مطلبی آمده است آن را معتبر دانست. پیش از اثبات این مقدمات (که همگی نیازمند دلایل عقلیاند) نمیتوان یگانگی خداوند را صرفاً به این دلیل که در قرآن کریم آمده است اثبات نمود. بنابراین، فلسفهای که برای
1 . بقره (2): 163.
2 . انبیاء (21): 22.
اثبات دین نیاز است، به این معنا علمی دینی است، چون بدون این مقدمات و قواعد، مسائل دینی اثبات نمیشوند. روشن است كه در این صورت، منظور از فلسفه مجموعة مسائل مربوط به موضوع فلسفه است و نه یک نظریة خاص در فلسفه. در یک جمله، علم دینی در این اصطلاح یعنی «ما یتوقّفُ علیه اثباتُ مسائلِ الدین»، و شاید طبق همین اصطلاح است که به مجموعة علومی که در حوزههای دینی تدریس و تحقیق میشود «علوم دینی» گفته میشود. درصورتی که علم بهمعنای شناخت یک قضیه باشد، همان قضیه را علم دینی مینامند، ولی اگر به معنای یک رشتة علمی باشد، کافی است که برخی از مسائل آن چنین رابطهای را با برخی از مسائل دین داشته باشند تا عنوان علم دینی بر آن صدق کند.
پیش از انتخاب یک معنا از میان معانی ممکن برای علم دینی باید توجه کنیم مقصود ما از ارائة تعریف تنها این نیست که تعریفی را انتخاب یا مطرح کنیم که اشکال منطقی نداشته باشد و از نظر ادبی مقبول باشد. بلکه مهمترین علت طرح این بحث در جامعه علمی و دینی ما، و انگیزة ما از پرداختن به این مبحث آن بود که آنچه به نام علم در محافل علمی و دانشگاهها آموزش داده و مطالعه میشود، برای خود نسبتی با دین تعریف کرده است که ناشی از مبانی سکولار، بلکه نگاه ضددینی پایهگذاران آن است. این نگاه غلط به نتایج هولناکی برای بشریت منجر شده است که امروزه برخی از آثار آن
در حوزههای مختلف اعتقادی، ارزشی، و عملی مشهود است. هدف از کنکاش در رابطة علم و دین، و طرح علم دینی آن است که این رابطه به شکل صحیح بررسی شود و خدمات متقابل علم و دین به یکدیگر در قالب علم دینی به تصویر کشیده شود.
«علم» برحسب تعریف مورد قبول، مجموعه مسائلی با محوریت موضوعی واحد است؛ این مسائل که متشکل از موضوع و محمولاند پاسخی برای اثبات یا نفی میطلبند، بهگونهای که هر پاسخی به مسئله داده شود، درون علم جای میگیرد. هر گونه تلاش حصولی در این راه تلاشی از سنخ آن علم به شمار میرود، و نوع پاسخ، منبع آن، یا روش اثبات یا حل یک مسأله نقشی در ورود یا خروج آن از علم ندارد. بنابراین، «علم» به این معنا شامل علوم نقلی مانند تفقّه (در فقه)، علوم عقلی مانند تفلسف (در فلسفه)، و علوم تجربی (در علوم) میشود.
«دین» نیز در تعریف منتخب ما، اسلام ناب است که هدف اصلی آن نشاندادن راه سعادت به انسانهاست. به همین دلیل، همة تعالیم نظری و عملی که به این هدف معطوف باشد جزء دین است، و محدود به آموزههایی نیست که از منبع یا روش خاصی به دست آمده باشند. منبع این آموزهها به تناسب مسأله مورد بحث میتواند خودِ واقعیت، عقل، وحی، یا طبیعت محسوس باشد. دستیابی به تعالیم دین اسلام دربارة موضوعات مختلف نیز به تناسب موضوع ممکن است با روش شهودی (علم حضوری)، عقلی، نقلی، یا تجربی میسر گردد. اکنون، بر اساس تعاریف بالا،
میتوان نسبتهای ممکن میان این دو معنا را در ترکیب وصفی «علم دینی» بررسی نمود.
علم در این تعریف، وظیفة شناخت پدیدهها و روابط میان پدیدهها را بر عهده دارد. به عنوان نمونه، مطالعة اجسام و بررسی میزان و نوع عناصری كه یک مادة مشخص را میسازند، و بیان خواص فیزیكی و شیمیایی آن از اهداف برخی علوم طبیعی بهشمار میروند. از طرف دیگر، بیان نوع استفاده از آن به منظور دستیابی به سعادت واقعی انسان از محدودة موضوع و هدف علم فراتر است. این دین است که رسالت تبیین رابطة پدیدهها با کمال روح انسان و مصالح انسانی را برعهده دارد و نحوة تعامل انسان با پدیدههای مادی و غیرمادی را ارزشگذاری کرده، تکلیف انسان را در برخورد با آنها تعیین مینماید.(1)همچنین در علوم انسانی تا جایی که سخن از تشریح ماهیت یک پدیدة انسانی یا اجتماعی و تبیین رابطة آن با دیگر پدیدههاست، با علم محض سروکار داریم. این علوم که صرفاً به توصیف واقعیات انسانی و اجتماعی میپردازند میان دینداران و بیدینان، مسلمانان و غیرمسلمانان مشترکاند. ولی به محض آن که پا را از توصیف فراتر گذاشته، به قلمرو ارزشگذاری، هنجاریابی، و توصیة دستورالعملهای اقتصادی، حقوقی، تربیتی، و مانند آنها وارد شویم، به مرزهای مشترک با دین پا گذاشتهایم. به عنوان نمونه، در مباحث اقتصادی، مطالعه و تبیین
1 . محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج 1، ص 59-60.
مكانیسمهای علمی حاكم بر بازار جزئی از علم اقتصاد است که دینی و غیردینی ندارد. ولی هنگامی که بحث از كمیت و كیفیت تولید، نوع كالا، هدف از تولید، قیمتگذاری، رقابت، فروش، و مانند آنها به میان میآید، ارزشهایی در تعیین این مسائل دخالت دارند که با هدف دین تداخل پیدا میکنند. از اینرو، اعتقادات، اخلاقیات، و احکام عملی دین میتوانند اصول موضوعه، پاسخها، و دستورالعملهای اقتصادی را تحت تأثیر قرار دهند.(1)در اینگونه مسائل است که تفاوت میان علم دینی و غیردینی آشکار میشود. بر این اساس، اقتصاد دینی (اسلامی) علمی است که مبانی عقیدتی و ارزشی دین را در سطوح مختلف این علم مد نظر قرار میدهد و با آن مطابقت دارد، یا دستکم با آنها تنافی ندارد. ضرورت این مطابقت و عدم تنافی یک الزام تعبدی صرف نیست، بلکه خود بر اصولی مبتنی است که در جای خود با برهان عقلی به اثبات رسیده است، و به همین دلیل مورد قبول و تأکید ماست.
در مقابل، نظریاتی علمی که یا بر مبانی ضددینی مانند ماتریالیسم، انکار مجردات، و انکار روح مستقل از بدن مبتنیاند، یا روشها و رفتارهایی را پیشنهاد میکنند که با باورها یا ارزشهای دینی ناسازگار یا در تضادند، مصادیق علم غیردینی یا ضددینی به شمار میآیند. تنافی داشتن با باورها بدین معناست که این نظریات بر اصول موضوعهای، مانند تساوی هستی با ماده یا محدود بودن
1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 286.
زندگی انسان در این جهان، مبتنی شدهاند که مورد قبول دین نیستند. دینی یا اسلامیکردن این علوم مستلزم کشف و ترویج نظریات و تفسیرها، و تجویز روشها و رفتارهایی است که با باورها و ارزشهای اسلامی سازگار باشند.
سوگمندانه باید گفت: در حدود یک قرن تلاش بر آن بوده است که در کشورهای اسلامی، ازجمله جمهوری اسلامی ایران، نظریات و کتابهایی در دانشگاهها تدریس شوند و در دسترس عموم قرار بگیرند که با دین میانه خوبی نداشته باشند. گویا تعمدی در کار است که در علوم مختلف، بهویژه علوم انسانی، کتابهایی ترجمه و منتشر شوند که با مبانی و ارزشهای دینی در تضاد باشند. شواهد بسیاری حاکی از آن است که روند حاکم بر نظام آموزشی و پژوهشی رسمی کشور ریشه در همان تفکری دارد که برای تعطیلی مساجد و مدارس دینی، ممنوعیت مجالس عزاداری و روضهخوانی، و برداشتن چادر از سر زنان مسلمان تلاش میکرد. آنچه بدبینی نسبت به این روند را تأیید میکند آن است که با وجود آنکه در رشتههای گوناگون علوم، حتی در میان اندیشمندان غربی و غیرمسلمان، عالمانی هستند که با دین و خداپرستی موافقند و نظریات نسبتاً قابل قبولی دارند، ولی نظریات و آثار ایشان ترجمه نمیشوند، در کتابهای درسی مورد بحث قرار نمیگیرند، و یا به عنوان منبع پژوهش به دانشجویان معرفی نمیشوند.
البته همانگونه که اشاره شد، همة علوم را نمیتوان به این معنا به دینی و غیردینی، اسلامی و غیراسلامی تقسیم کرد. علومی که
موضوع، مسائل، و اهدافشان با دین ارتباطی پیدا نمیکند، به دینی و غیردینی متصف نمیشوند. ولی علومی که در مبانی، ارزشها یا روشهایشان با یکی از مؤلفههای دین (باورها، ارزشها، و احکام) دارای مرز مشترک باشند، میتوانند دینی یا غیردینی باشند. اینگونه علوم، درصورتی دینی خواهند بود که در آنها نظریاتی را مبنا قرار دهیم که مورد تأیید دین باشند، یا دستکم دین آنها را نفی نکند؛ خواه این نظریات را دیگران مطرح کردهباشند، یا خود بر اساس مبانی دینی نظریهای را ابداع کرده، به عنوان احتمال مطرح کنیم و با دلایل منطقی و روش معتبر آن را اثبات و نظریات رقیب را نقد نماییم. بنابراین، چنین نیست كه با داشتن منابع وحیانی اسلام، از همة علوم بینیاز باشیم، چرا که حتی در مسائل عملی و ارزشی نیز دستکم برای شناخت موضوعات، به علوم مختلفی نیاز داریم. ازسوی دیگر، چنان نیست كه با شناختن و فراگرفتن علوم، از دین بینیاز شویم، چرا كه شناخت موضوعات بدون تعیین حكم عملی آنها از سوی دین، تضمینی برای راه یافتن به سعادت حقیقی ندارد(1).
هر علمی متدولوژی خود را دارد، و مسائلی را که بر اساس مبانی صحیحِ اثبات شده حل میکند در حد خودش معتبر است، و تا هنگامی که با دلیل معتبرتری تعارض پیدا نکرده باشد باید بههمان اندازه به آن بها داده شود. ولی بدیهی است که درصورت یافتن دلیلی معتبرتر بر صحت نظریة رقیب، باید نظریة گذشته را کنار نهاد و
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 19ـ20.
معرفت یقینیتر را دنبال کرد. به عنوان نمونه، دادههای علوم تجربی ظنیاند و روش تجربی نمیتواند یقین مضاعف تولید کند، لذا در صورتی که یافتههای علوم تجربی با گزارههای یقینی تعارض پیدا کنند، تقدم با دلیل یقینی خواهد بود، خواه دلیل یقینی و قطعی از استدلال یقینی عقلی بهدست آمده باشد، یا از منابع دینی قطعیالصدور و قطعیالدلالة. علم دینی در این فرض، علمی است که دادههای آن مخالف نص قرآن یا روایات قطعی نباشد. روشن است که یک نظریة یقینی هیچگاه با معارف یقینی دینی مخالفت ندارد.
بنابراین، درصورتی که در یک مسأله دو نظریة ظنی وجود داشته باشد، که یکی از آنها با معرفت یقینی بهدستآمده از منابع دینی موافق، و دیگری با آن مخالف است، نظریة اول که موافق قرآن و حدیث است علم دینی، و نظریة دوم که با آن مخالف است علم غیردینی نامیده میشود. معنای چنین کاری انکار علم و نادیدهگرفتن دستاوردهای تجارب بشری نیست، بلکه تعیین ملاک و معیاری برای قضاوت میان دو نظریة ظنی است که در هر کدام از آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد. در علم دینی، یکی از معیارهای داوری میان چنین نظریاتی، مراجعه به نظریاتی است که با مقدماتی یقینی، با استفاده از روشی یقینی، از منابع یقینی دینی به دست آمده باشند. چنین روندی کاملاً عقلانی و منطقی است و هیچ ارتباطی با تعصب مذهبی ندارد؛ چنانکه یکی از ملاکهای داوری میان نظریات رقیب، عدم مخالفت با معرفت یقینی عقلی است. این بدان معنا نیست که همه چیز را میتوان با عقل اثبات کرد و علوم
تجربی را باید کنار گذاشت، بلکه به معنای آن است که در قلمرو کارآیی عقل، باید از معارف عقلی قطعی به عنوان فصل الخطاب میان نظریات ظنی رقیب استفاده کرد. اما عقل در مسائلی که از محدودة آن خارج باشد قضاوتی ندارد و نمیتواند هیچیک از نظریههای متخاصم را تأیید یا رد کند.
در علم دینی نیز چنین نقشی برای معارف یقینی دینی درنظر گرفته میشود، و در مسائلی که از قلمرو موضوع و هدف دین خارج باشد، چنین نقشی برای دین وجود نخواهد داشت. به عنوان مثال، علومی مانند ریاضیات هیچ اصطکاکی با مسائل دینی ندارند؛ نه در موضوعات، نه در روش، و نه در مسائل. در این دسته از علوم سخن از علم دینی و غیردینی بیمعناست؛ آنها نسبت به دین و آموزههای آن خنثی و بیطرفاند. همچنین مسائل زیادی وجود دارند که دلیل لفظی وحی نمیتواند حقیقتشان را نشان دهد، بلکه تنها اولیای خدا میتوانند با نوری که خداوند متعال در دلشان میتاباند آنها را درک کنند، و معرفت به آنها از دسترس افراد عادی و روشهای عمومی معرفت خارج است. همچنین اگر معرفتی که از منابع دینی بهدست میآید ظنی باشد، قادر نخواهد بود دربارة ظن حاصل از تجربه داوری کند، زیرا یک ظن نمیتواند ظنی مشابه خود را اصلاح نماید.
ذکر مثالی دربارة رابطه دین و پزشکی میتواند این مطلب را روشنتر ساخته، سوء تفاهمهای ممکن ناشی از چنین نامگذاریهایی را آشکارتر سازد. در میان روایاتی که از پیامبر
گرامی اسلام صلیاللهعلیهوآله و ائمه اطهار سلاماللهعلیهماجمعین نقل شده است، مطالبی دربارة برخی بیماریها و راه معالجة آنها آمده است. بعضی از علاقهمندان با گردآوری این دسته از روایات، مجموعههایی به نام طب اسلامی یا طب ائمه فراهم آوردهاند. حال این سؤال مطرح میشود که آیا اسلام در زمینة «طب» مطلب جدیدى آورده است که از دسترس تجربه بشر خارج است، یا آنچه از معصومان علیهمالسلام نقل شده، كم یا بیش در طبهاى باستانى نظیر طب یونانى، طب ایرانى، طب هندى، و طب چینى هم یافت میشود؟ ممکن است گفته شود: در روایات، گاهی براى بهبودى بیماران خواندن دعا، ذکر، و یا سورهاى از قرآن نیز سفارش شده است، و این نکتهای است که مختص اسلام است و در هیچ مکتب و روش دیگر یافت نمیشود. اکنون با این پرسش روبرو میشویم که آیا طب اسلامى یعنى ضمیمهکردن دعا، ذكر، یا آیاتى چند از قرآن به همان روشهای مرسوم در پزشکی مدرن یا طب سنتى؟ آیا اضافه کردن این عامل، ماهیت روشهای موجود را تغییر میدهد تا آن را دربرابر طبهای دیگر قرار دهد؟ و آیا چنین ادعایی وهن دین و اسلام نیست؟
گاهی برای اثبات طب اسلامی (طب النبی یا طب الائمه) به آثار دانشمندان و اطبای مسلمان استناد میشود، گویا که آنچه ایشان یافته و یا نگاشتهاند ترجمان طب النبی و طب اسلامی است، درحالی که چنین نیست. بسیاری از مبانی و روشهایی که امثال بوعلىسینا و محمدبن زكریای رازى در آثار خود بدان تمسک
کردهاند، از یونانیان گرفته شده است؛ مطالبى از قبیل: عناصر اربعه و اخلاط اربعه مانند خون، صفرا، بلغم و سودا. ایشان در مطالب و تحقیقات خود به منابع و متون دینی تمسک نکردهاند، و چهبسا در آموزههای وحیانی نیز ذکری از این مطالب نرفته باشد؛ پس به چه دلیل باید آن را طب اسلامی دانسته، از دیگر نحلههای پزشکی متمایز سازیم؟
شاید این شبهه به ذهن خطور کند که خارج کردن برخی از معارف و احکام عقلی و تجربی مانند بعضی از احکام عقلی فلسفه، منطق، و ریاضیات، و برخی مطالب پزشکی و مانند آن ـ از دایرة دین، مستلزم محدودکردن قلمرو دین به امور اخروی و درغلتیدن به وادی سکولاریسم است! ولی دقت در نکاتی که به آنها اشاره شد، این توهم را رفع میکند. ما تأکید کردیم که قلمرو دین همة عرصههای زندگی را دربرمیگیرد، ولی این شمول به معنای آن است که دین رابطة آنها با سعادت و شقاوت انسان ـ یا به عبارت دیگر تأثیر آنها در هدایت انسان ـ را مد نظر قرار میدهد، نه اینکه روابط صرفاً مادی و دنیوی میان پدیدهها و رفتارها با نتایج اینجهانی آنها را بررسی و از بهعنوان دین دربارة آنها داوری کند. رسالت دین این نیست که مهندسی، آشپزی، خلبانی، کشتیرانی، یا ... به انسانها بیاموزد، زیرا خداوند برای شناخت و انجام این امور ابزارها و راههای مناسبی را در اختیار بشر قرار داده است. بعضی از این مسائل، مانند مباحث کلی متافیزیک، ماهیتی عقلی دارند و راه شناخت و حل آنها روش عقلی و فلسفی است. برخی دیگر مانند
مسائل علوم طبیعی ماهیتی تجربی دارند و راه کشف روابط و حل مسائل آنها تجربة حسی است. دین وظیفهای برای تبیین پدیدههای طبیعی از راه کشف روابط علّی و معلولی میان آنها برعهده ندارد. آنچه ضرورت دین را اثبات میکند، و هدف دین را تشکیل میدهد این است که تأثیر پدیدههای مختلف در سعادت یا شقاوت انسان را تبیین کند، و این امر در بسیاری از موارد به عمل اختیاری انسان مربوط میشود. رابطة عمل اختیاری انسان با سعادت یا شقاوت ابدی او در ادبیات دینی با تعابیر حلال و حرام، امر و نهی، خوب و بد، بیان میشود.
این نگاه به دین و رابطة آن با ساحتهای مختلف زندگی کاملا برخلاف بینش سکولار است. سکولاریسم میگوید دین در اقتصاد، سیاست، هنر، و مانند آنها حق دخالت ندارد، و باید کار را به اقتصاددانها، سیاستمداران، و هنرمندان واگذارد. از نظر سکولارها، تنها حوزهای که به دین مربوط میشود، حوزة رابطة شخصی با خداوند است (البته به فرض آن که وجود او را بپذیرند). ولی ما معتقدیم دین در همة صحنههای حیات فردی و اجتماعی حضور دارد، اما نه به این معنا که جای علم، فلسفه، و یا هنر مینشیند، بلکه به این معنا که وجه ارزشی آنها را بیان میکند. ما هیچ عاقلی را سراغ نداریم که ادعا کرده باشد: برای دینی و اسلامیکردن علوم باید دانشگاهها، آزمایشگاهها، و پژوهشگاهها را تعطیل کرد، و فقط در مدارس دینی نشست و پاسخ همة پرسشها را از قرآن و حدیث بهدست آورد.
بنابراین، وقتی میگوییم برخی مسائل از حوزه دین خارج است، به این معناست که تشریح ماهیت موجودات، چگونگی پدیدآمدن و تحولات آنها، و کشف روابط علّی و معلولی میان پدیدههای مادی وظیفة علم و فلسفه است و نه رسالت دین. دین نیامده است تا تعداد ارگانهای موجود در بدن انسان، یا شیوة درمان و معالجة بیماریهای جسمی را بیان کند. وظیفه دین بیان مسائل مربوط به چگونگی چینش اجناس در فروشگاه به منظور فروش بیشتر نیست؛ همانگونه که بیان مهارتهای لازم برای رانندگی و چگونگی آموزش آن بر عهدة دین نیست. ولی با این وجود، دین در همة این عرصهها حضور دارد، و آن جایی است که انجام این کارها به سعادت و شقاوت انسان مربوط میشود. به عنوان مثال، دین میگوید: خرید و فروش باید عادلانه باشد و نباید به ربا منجر شود، یا میگوید: رانندگی نباید بهصورتی باشد که موجب بهخطر افتادن جان کسی شود. البته همانگونه که پیش از این نیز توضیح دادیم، اگر دین در مواردی به دلایل مختلفی، جواب یک مسئلة علمی را داده باشد، حق و مطابق با واقع است، و از اینرو باید آن را پذیرفت، اما این غیر از آن است که بگوییم وظیفة دین بیان همة مسائل علمی است. وظیفه اصلی دین هدایت انسان در همة عرصههاست، و این مطلب با ادعای سکولارها فرسنگها فاصله دارد.
تا اینجا، معنای دینیبودن در علوم توصیفی را بیان کردیم. اما در علوم توصیهای (دستوری، یا هنجاری) دینیبودن معنایی وسیعتر دارد. مهمترین نقشی كه دین در نظریههای کاربردی و روشهای
عملی مطرح در علوم ایفا میكند، از طریق تأثیر ارزشهای دینی است، زیرا این دسته از علوم با رفتار انسان سروکار دارند و کنشهای اختیاری بشر را جهت میدهند تا اهدافی که از نظر صاحبان مکاتب مطلوباند محقق گردند. شناخت اهداف صحیح و راه رسیدن به آنها اصول موضوعهای هستند که پیش از ورود در علوم دستوری باید تعیین تکلیف شوند، و دین صحیح مطمئنترین ملجأ حقیقتجویان در اینگونه مسائل است. دین اسلام دارای نظام ارزشی عمیق، گسترده و منسجمی است كه هنجارها، دستورالعملها، و توصیههای مطرح در علوم کاربردی را تحت تأثیر قرار میدهد. احکام عملی اسلام میتواند در روشهای عملی این دسته از علوم اثر بگذارد، و هدفی که دین برای زندگی انسان تعیین میکند، به حركت علوم جهت میدهد. این بزرگترین نقشی است كه دین در علوم دستوری ایفا میكند، و معنای صحیح «علم دینی» در این بخش از علوم همین است. بهعنوان مثال، تجویز شرب خمر برای فراموشکردن موقت نگرانیها، یا توصیه به استفاده از مواد مخدر برای تسکین درد، بر مبانی ارزشی و غایتشناسانهای مبتنی است که در دین مردود است. همچنین توصیه به رفتارهای نامشروع جنسی در برخی نظریات تربیتی برخاسته از ارزشها و اهدافی است که دین آنها را امضا نمیکند. به همین دلیل، با اینکه ممکن است مبانی شیمیایی، فیزیولوژیک، و روانشناسانة برخی از این دستورالعملها مورد قبول باشد، لکن هنگام توصیة عملی به انجام یک رفتار، ارزشهایی در آنها دخالت میکنند که ممکن است از
نظر دین مورد قبول نباشند. به همین دلیل، در بخش علوم دستوری، میتوان این علوم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. در اقتصاد نیز با همین پدیده روبرو هستیم. درحالی که بخش توصیفی اقتصاد که به «علم اقتصاد» معروف است، قابل تقسیم به دینی و غیردینی نیست، در بخش توصیهای آن که معمولاً «نظام اقتصادی» نامیده میشود، چنین تقسیمی کاملاً معنادار است، که در واقع به رفتار اقتصادی انسانها جهت میبخشد و «هدف» و «معیار»های آن را تعیین میکند(1).
تا اینجا، معنای علم دینی را از نظر خود تبیین کردیم، و برخی از مهمترین معانی محتمل دیگر را نیز تشریح و نقد نمودیم. آنچه میان همة این معناها مشترک است، پذیرش اصل «علم دینی» است و اختلاف بر سر تفسیر و تعیین قلمرو آن بود. در مقابل، کسانی در امکان علم دینی تردید روا داشته، یا آن را محال تلقی کرده اند. در این قسمت به برخی از سؤالات و شبهاتی که موجب چنین نظری شده اشاره کرده، پاسخ خواهیم داد.
1. برخی تعبیر «علم اسلامی» را تعبیری پارادوکسیکال دانستهاند. همانگونه که در بررسی معانی علم، دین، و علم دینی گذشت، هر کدام از این واژهها چندین معنا دارند، و از ضرب کردن این معنانی
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص285ـ288.
در وجوه ممکن برای نسبتدادن آنها به یکدیگر، جدولی چند وجهی به دست میآید، که برخی از آنها بیمعناست. بنابراین افرادی که چنین ادعایی میکنند باید توجه داشته باشند که ممکن است مطابق با بعضی از معانی، کاربرد ترکیب وصفی علم دینی یا اسلامی غلط باشد، ولی معنای این تعبیر منحصر در این چند مورد نیست، و همانگونه که در معنای منتخب از علم دینی به آنها اشاره کردیم، بر اساس دیگر اصطلاحات، چنین ترکیبی کاملاً بامعنا و مقبول است.
2. یکی از اشکالاتی که به ترکیب علم و دین در واژة علم دینی شده است، بر موضوع علم تأکید کرده، آن را امری غیراختیاری دانسته که دینداران نمیتوانند به خواست خود در آن تغییر ایجاد کرده، علم دینی بهوجود آورند. این اشکال به این شکل مطرح شده است که: «هر علمی موضوعی معین دارد، و موضوع علم، اختیاری نیست، مثلا هستیشناسی، گیاهشناسی، یا علمشناسی موضوع معینی دارد و آن موضوع هم تعریف معینی دارد». در جواب باید گفت: شکی نیست که هر علمی موضوع معینی دارد، و این مطلب مورد قبول و توافق همه فرهیختگان است، و به همین دلیل، علوم را بر اساس موضوع آنها تقسیمبندی میکنند. ما نیز این نکته را قبول داریم. ولی هنگامی که گفته میشود: «هر موضوعی تعریف معینی دارد»، باید پرسید: این تعریف را چه کسی تعیین میکند؟ به عنوان نمونه، در تعریف «انسان» به مثابة موضوع علم انسانشناسی میان صاحبنظران اختلاف وجود دارد. برخی میگویند موضوع
انسانشناسی فقط بدن مادی است، زیرا انسان در همین جسم فیزیکی خلاصه میشود. درمقابل، بسیاری معتقدند، و ما نیز اثبات میکنیم، که بدن مادی، تنها بُعدی کوچک از وجود انسان را تشکیل میدهد، و بُعد بزرگتر و اصیل انسان، حقیقتی نادیدنی به نام روح است که در انسانشناسی نباید نادیده انگاشته شود. اکنون سؤال این است که تعریف انسان کدام یک از اینهاست، و موضوع انسانشناسی کدام است؟ کسی که انسان را مادی میداند، از او تعریفی مادی ارائه میدهد، و او را حیوانی معرفی میکند که زمانی متولد میشود، رشد میکند، میمیرد، و تمام میشود. درنتیجه، مسائلی مانند ارزشها، قرب الهی، کمال بینهایت، معاد، حیات ابدی، پاداش و کیفر، و کرامت انسانی از دایرة مسائل انسانشناسی خارج میشوند زیرا ربطی به بدن ندارند. به چه دلیل همه موظفند چنین تعریفی را بپذیرند؟ اصولاً موضوع بحث در انسانشناسی همین است که حقیقت انسان چیست، پس چگونه باید از ابتدا تعریفی را بپذیریم که یکی از نظریات و نتایج بهصورت پیشفرض در آن قرار داده شده است؟!
تعریف دیگران از موضوع یک علم در جای خود مورد پذیرش است و آنها میتوانند مباحث و مسائل خود را پیرامون آن موضوع با تعریف خود انجام دهند و به پیش ببرند، ولی این تعریف نمیتواند تعریفهای دیگر را نفی کند. در علمشناسی این بحث مطرح و مسلّم است که موضوع هیچ علمی توسط خود آن علم تعیین نمیشود، بلکه علمی مافوق باید وجود آن را اثبات، و حدود
آن را مشخص کند. از اینروست که گفته میشود موضوعات همة علوم باید در فلسفة آنها و نهایتاً در فلسفه مطلق اثبات و بررسی شود، و فلسفه مادر علوم است. بنابراین، تعریف موضوع انسانشناسی به موجودی مادی که روح ندارد، یک ادعای غیرعلمی است و باید در محل مناسب خودش (در فلسفه) مورد مناقشه و بررسی قرارگیرد، چون ادعای علمی طبق تعریف صاحبان این نظریه، آن است که با روش تجربی اثبات شود. این درحالی است که تجربه از اثبات «عدم چیزی» ناتوان است، و تنها میتواند نتایج عینی و روابط موجود میان پدیدههای مادی را کشف و تبیین کند. تجربه حداکثر میتواند بگوید در این حوزة تجربه، چنین چیزی یافت نشد، اما در همان حال باید اذعان کند که ممکن است در واقع وجود داشته باشد ولی تجربه به آن دست نیافته باشد؛ همانگونه که امواج الکترومنیتیک تا مدتها پیش ناشناخته بود، و تجربه آن را اثبات نکرده بود، اما اکنون همین امواج، محور بسیاری از کشفیات و نظریات موجود در علوم است. چنین امواجی پیش از آن هم وجود داشت، ولی برای علوم تجربی ناشناخته بود. به همین دلیل، ادعای کسانی که میگویند غیر از بدن چیزی وجود ندارد، و تعریف انسان باید بهگونهای باشد که تنها شامل جسم فیزیکی او شود، کلامی غیرعلمی است، و اعتباری ندارد.
3. یکی از نتایجی که از شبهة بالا گرفته شده، آن است که «انسان احکام و خواصی دارد، و به تعبیر منطقیین عوارض ذاتی معینی دارد که اگر ما به آن عوارض ذاتی برسیم، علم انسان شناسی
را کامل کردهایم. [پس] معنا ندارد که بگوییم دوگونه انسان داریم، انسان اسلامی و انسان غیر اسلامی.»
پاسخ آن است که ما نیز ادعا نکردهایم دو گونه انسان وجود دارد، بلکه میگوییم علم انسانشناسی غربی که بر تعریفی ناقص از انسان و تصوری مادی و «بشرطلا» از حقیقت مجرد او بنا شده است، با علم انسانشناسی دینی و اسلامی که موضوعش موجودی دوبعدی است تفاوتهایی فاحش دارد و همین تفاوت، توصیف آن به دینی و اسلامی را توجیه میکند. از آنجا که تعریفی صرفاً مادی از انسان که بعد روحانی او را نفی میکند، مطابق با واقع نیست، علم مبتنی بر آن نیز همة واقعیت انسان را تبیین نمیکند و از این نظر با علم انسانشناسی اسلامی که شامل هر دو ساحتِ بدن و روح است تفاوت ماهوی پیدا میکند. اگر علم انسانشناسی مادیگرا بُعد مجرد انسان را نفی نمیکرد، آن را مسکوت میگذاشت، و نسبت به آن «لابشرط» بود، ممکن بود انسانشناسی اسلامی را مکمّل آن تلقی نمود، لکن چنین نیست و نفی بخش اصلی انسان در انسانشناسی مسلط در غرب، آن را به طرح مسائل و نظریاتی واداشته است که در مجموع با انسانشناسی اسلامی تقابل پیدا میکند. لازم به ذکر است که این تقسیمبندی به معنای ردّ هر آنچه در انسانشناسی سکولار آمده نیست، بلکه معتقدیم آنچه آنها دربارة بعد فیزیکی انسان گفتهاند میتواند درست و مورد قبول باشد، و درصورتی که دربارة آن تردید یا نقدی وجود داشته باشد، باید با همان روش مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد. سخن ما ناظر به
ساحت روحی انسان است که یافتههای انسانشناسی سکولار نباید به معنای نفی آن تلقی گردد، و ضمیمه شدن این بخش عظیم از مسائل و یافتهها به علم انسانیشناسی، برای توصیف آن به وصف «دینی» یا «اسلامی» کافی است.
4. در ادامة این شبهات، چنین مطرح شده است که وجود دو گونه تعریف اسلامی و غیر اسلامی از موضوعاتی مانند انسان بیمعناست زیرا انسان یک ماهیت است و یک نوع انسان بیشتر وجود ندارد. درنتیجه، اسلامی و دینیبودن یا نبودن بهطور کلی منتفی است. از اینرو، ما نه دوچرخه اسلامی داریم و نه انسان اسلامی.
پاسخ آن است که البته انسان یک ماهیت بیشتر ندارد، ولی چه کسی تعیین میکند که کدام تعریف درست است؟ برای موضوعاتی مانند انسان و دیگر حقایق عینی، ماهیت مشخصی وجود دارد که تعریف آن بر اساس مبانی مختلف متفاوت است، و نیاز به اثبات دارد. روشن است که هر مکتب فلسفی مطابق با اصول موضوعة خود تعریفی برای انسان ارائه میکند که اگر این تعریف با مبانی اسلامی و دینی ناسارگار باشد، تعریفی غیردینی و غیراسلامی خواهد بود. درمقابل، تعریفی که مطابق با اصول و مبانی اسلامی باشد، به یک معنا، تعریفی اسلامی خواهد بود. روشن است که اثبات درستی چنین تعریفی از راه تجربه امکانپذیر نیست، بلکه باید با استدلال عقلی و با استفاده از مبانی فلسفی اثبات شود. اگر کسی به این مطلب انتقاد داشته، ادعا کند که تنها راه شناخت حقایق و ماهیات منحصر در تجربه است و استدلال عقلی راه به
جایی نمیبرد، در واقع ادعایی فلسفی از جنس معرفتشناسی کرده است که باید در معرفتشناسی و با روششناسی خاص آن با او بحث کنیم تا روشن شود که آیا فقط معرفت تجربی صحیح است یا معرفت عقلی هم صحیح، بلکه اصح است. در این صورت، بحث از حیطة انسانشناسی خارج شده، به قلمرو معرفتشناسی وارد شده است. در معرفتشناسی تبیین میشود که راه کشف واقع منحصر در تجربه نیست، بلکه با برهان عقلی هم میتوان واقع را کشف کرد، و در بعضی موارد تنها راه دستیابی به واقعیت، برهان عقلی است. البته اگر کسی «علم» را به معنای علم تجربی بهکار برد، اثبات مطالب غیرتجربی در محدودة «علم» به این معنا نمیگنجد، ولی این بدان معنا نیست که اعتبار ندارد، زیرا دانش معتبر منحصر در علم تجربی نیست.
اما این که نتیجه گرفته شده: «لذا ما نه دوچرخه اسلامی داریم، نه انسان اسلامی»، یک مغالطة آشکار است، زیرا وجوه افتراق این دو بیش از آن است که بتوان دربارة آنها چنین حکم یکسانی جاری کرد. توضیح آنکه: دوچرخه ماهیتی حقیقی ندارد تا برای شناخت آن نیاز به مبانی فلسفی باشد، بلکه اسمی قراردادی است که انسانها بر وسیلهای نهادهاند که از دو چرخ، رکاب، زین، زنجیر، و ... ساخته شده باشد. دربارة این قرارداد، میان کاربران زبان فارسی توافق وجود دارد و نسبت به آن اختلاف نظری وجود ندارد. این درحالی است که «انسان» ماهیتی حقیقی است که با قرارداد و جعل قابل تعیین نیست. برای شناخت چنین حقیقتی باید ماهیت آن را
«کشف» کرد، و درباره آن میان صاحبنظران مکاتب مختلف توافق وجود ندارد. مادیگرایان میپندارند که حقیقت انسان در جسم او خلاصه میشود، درحالی که ما معتقدیم انسان علاوه بر بدن، بخش دیگری نیز به نام روح دارد که حقیقت او را تشکیل میدهد. بنابراین، در تعریف انسان اختلاف نظر هست، و تعریف دوم با مبانی و آموزههای اسلامی سازگار است درحالی که تعریف اول با بسیاری از مبانی و دیدگاههای اسلام در تضاد است. از اینرو میتوان تعریف دوم را تعریفی اسلامی از انسان دانست.
5. در شبههای دیگر، به این مطلب استناد شده است که: «برخی اعتقاد دارند تمایز علوم به تمایز روشهاست»، و با ضمیمه کردن این مقدمه که روش اثبات هر مطلب در متن واقع یکی بیشتر نیست و اختیار یا انتخاب ما در آن نقشی ندارد، نتیجه گرفته شده است که علم اسلامی و غیراسلامی از نظر روشی نیز نمیتوانند تفاوت داشته باشند.
نکتهای که از آن غفلت شده این است که برخی علوم با آن که موضوعشان یکی است، ولی به دلیل آنکه روشهای مختلفی را برای مطالعه و اثبات مسائل مربوط به آن موضوع بهکار میبرند، دو علم متفاوت و متمایز از یکدیگر دانسته میشوند. بنابراین، اگر ملاک وحدت و کثرت علوم را به روش آنها بدانیم، چنین علومی، از آن جهت که دو روش دارند، دو علماند؛ ولی اگر موضوع را ملاک وحدت و کثرت علوم بهحساب آوریم، همة این علوم، از این جهت که موضوع و مسائل واحدی را بررسی و اثبات میکنند،
یک علم محسوب میشوند. در این زمینه میتوان به کلام و فلسفه اشاره کرد که در موضوعاتی با یکدیگر اشتراک دارند. تفاوت آنها در این است که علم کلام برای اثبات مسائلی چون صفات حق تعالی و دیگر اصول دین، از روش نقلی دینی و تعبدی هم استفاده میکند، ولی فلسفه در استدلالهای خود برای همان مسائل منحصراً از دلیل عقلی سود میجوید. بنابراین، چنین نیست که هر مسأله ذاتاً تنها از یک راه قابل بررسی و اثبات باشد. بر اساس قول به دخالت روش در تعریف علم، و این که تمایز علوم به تمایز روشهای آنهاست، باید گفت فلسفه و کلام دو علماند، زیرا روش هر یک با دیگری متفاوت است هرچند مسائل و موضوعاتی مشترک دارند. اما بنابر اصطلاحی که روش را در علم دخالت نمیدهد، و وحدت موضوع را ملاک وحدت علم به حساب میآورد، باید گفت: توحید یا معاد (بهعنوان مثال) یکی از مسائل علم کلام (و نه فلسفه) است که با دو روش عقلی و نقلی اثبات میشود، و در هرصورت از قلمرو علم کلام خارج نمیشود.
بنابراین، هیچ دلیل عقلی و منطقی وجود ندارد که ضرورت انحصار روش هر علم در یک روش را اثبات کند، بلکه این مسئله امری اعتباری و قراردادی است که مطابق اصطلاح و قراردادهای زبانی قابل جعل و تغییر است. از این رو، در علومی که موضوع و مسائلشان بهگونهای است که در حیطة اهداف و اظهارنظرهای دینی میگنجد، و در عین حال قابل بررسی و اثبات از راههای دیگر هم هست، فرض علم دینی (اسلامی) و غیردینی (غیراسلامی) امکانپذیر
است؛ چرا که اگر در حل مسائل چنین علمی به روش تجربی، شهودی، یا عقلی بسنده شود و امکان استفاده از منابع دینی نفی گردد، محصول آن علمی غیردینی خواهد بود، ولی اگر منابع دینی نیز درنظر گرفته شده، با استفاده از روش تعبدی نیز به حل مسائل آن اقدام شود، نتیجة تحقیقات آن را میتوان «علم دینی» نامید.
6. شبههای دیگر برای نفی امکان علم دینی آن است که گفته میشود: معیار نهایی برای داوری دربارة مسائل علمی، واقعیت عینی است که از راه تجربه کشف میشود. به دیگر سخن، حق یا باطل بودن، و درست یا نادرست بودن یک نظریه در قلمرو علوم باید با تجربه محک بخورد و اثبات شود، که آن هم دینی و غیردینی ندارد. هر کسی با هر اعتقاد دینی یا ضددینی، درصورتی که شرایط تجربه را به درستی رعایت کند به همان نتیجهای میرسد که دیگران رسیدهاند. شناخت واقعیت یک شناخت عام، کلی، و مستقل از همه پیشزمینههاست که باورها و ارزشهای دینی در آن دخالتی ندارند.
در پاسخ به این شبهه باید سؤال کرد: منظور از اینکه معیار نهایی برای داوری تجربه است چیست؟ آیا این ادعا بدین معناست که تجربه معتبرترین راه رسیدن به واقعیت است و نتایج آن قابلاعتمادترین معرفتها را به ارمغان میآورد بهگونهای که فوق آن چیزی قابل اثبات نیست؟ چنین ادعایی بیدلیل است، و هیچ دلیل عقلی، نقلی، یا تجربی بر اثبات آن وجود ندارد. از یک سو، این مسئله قابل تجربه نیست و تجربه از اثبات این مطلب غیرتجربی
عاجز است. کدام تجربه این مدعا را به اثبات رسانده است؟! ازسوی دیگر، حتی اگر این فرض از راهی غیر از تجربه به دست آمده باشد، و بخواهند با دلیلی عقلی یا نقلی آن را اثبات کنند، بهزعم صاحبان این مدعا، به این دلیل که با تجربه محک نخورده است قابل اعتنا و قابل اعتماد نیست.
بهعلاوه، ما درجای خودش اثبات کردهایم که اعتبار همة معرفتهای بشر (حتی معرفتهای تجربی) به استدلال عقلی است. هنگامی که نبوت پیامبران با دلایل عقلی اثبات شد، و یقین پیدا کردیم که پیامبر مطلبی را از راه وحی بهدستآورده و برای ما نقل کرده است، و معنای آن نیز یقینی بود، آیا باز هم باید منتظر ملاک دیگری برای صدق گفتار او باشیم؟ چه ملاکی بالاتر از دلیل یقینی عقلی وجود دارد؟ بهویژه هنگامی سخیف بودن اعای تجربهگرایان روشنتر میشود که توجه کنیم ارزش معرفتشناختی تجربه (به معنایی که در علوم تجربی بهکار میرود) هرگز به حد یقین نمیرسد. روش تجربی به اذعان بسیاری از فلاسفة علم، و به دلایل متعددی که در منطق و معرفتشناسی به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است، جز معرفتی ظنی بهدست نمیدهد، وآشکار شدن بطلان نظریات تجربی در طول تاریخ علوم گوناگون شاهدی قاطع بر خطاپذیری آن است. این درحالی است که وحی الهی به پیامبران، و معرفت ایشان به محتوای وحی اشتباهناپذیر است. این مطلبی است که با دلیل عقلی قابل اثبات است و هیچ تجربهای نمیتواند خلاف آن را اثبات کند، زیرا این موضوع خارج از حیطة
تجربة حسی است. بنابراین، در صورتی که پیامبر بفرماید به من وحی شده است که این مسأله بدینگونه است، جای شک و شبههای در آن باقی نمیماند، هرچند تجربة حسی آن را نشان ندهد. ملاک داوری در اینجا، وحی قطعی الهی است. ممکن است برخی معرفت یقینی در حوزة دین را غیرممکن تلقی کنند، چرا که احتمال دارد در نقل کلام پیامبر و امامان صلواتاللهعلیهماجمعین خطا رخ داده باشد. احتمال چنین خطایی هرچند قابل انکار نیست، ولی این به معنای اشتباه در علم دینی نیست، همانگونه که احتمال اشتباه در انجام عملیات ریاضی وجود دارد، ولی این احتمال موجب نمیشود ریاضیات را غیرقابل اعتماد دانسته، قواعد آن را یقینآور بهشمار نیاورند. بنابراین، احتمال اشتباهکردن عالمان در یک علم، به معنای آن نیست که این علم اصولاً با اشتباهات درآمیخته و کلاً غیرقابل اعتماد است.
نکتة دیگر آن است که (همانگونه که در مبحث روابط محتوایی علم و دین گذشت) درصورتی که معرفت تجربی ظنی با معرفتی یقینی (خواه عقلی یا نقلی) تعارض پیدا کنند، معرفت یقینی بر علم تجربی حاکم میشود و آن را تحتالشعاع خود قرار میدهد. این قانون معرفت بشری است و با قراردادهای اعتباری قابل نقض نمیباشد. بنابراین، اگر در برابر یک نظریة ظنی علمی که از راه تجربه بهدست آمده است، معرفتی قطعی وجود داشته باشد که با روش نقلی و تعبدی به دست آمده است، معرفت یقینی و قطعی بر معرفت ظنی حاکم است، و در این صورت، معیار نهایی برای داوری همان دلیل شرعی قطعی است و نه تجربه.
7. گاهی برای نفی علم دینی اینگونه استدلال میشود که حوزه عقل و علم از دین جداست، و بنابراین وجه مشترکی با یکدیگر ندارند تا نسبتی میان آنها شکل گیرد.
در اینجا نیز با مغالطة اشتراک لفظی روبهروییم که بر اساس آن، حکم یک معنای علم و دین به همة معانی آنها تعمیم داده شده است. لذا باید ابتدا این پرسش را مطرح کرد که گویندة این سخن از واژههای علم و دین چه اراده کرده و آنها را به کدامیک از معانی پیشگفته بهکار برده است. اگر منظور وی از «علم» معنایی باشدکه تنها شناختهای حصولی تجربی را شامل میشود، و از «دین» صرفاً محتوای وحی (کتاب و سنت) را ارده کرده باشد، و علم دینی را به معنای علمی تجربی با روش تعبدی تفسیر کند، ادعای عدم امکان پیدایش نسبت میان ایندو ادعایی صحیح خواهد بود. دلیل این امر واضح است، زیرا مسئلهای که فقط با تجربه قابل اثبات باشد ارتباط و اصطکاکی با مطالبی که فقط با وحی اثبات میشوند پیدا نمیکند، خواه این ارتباط بهصورت تباین باشد، یا تعارض، و یا ترکیب. ولی معناهای علم و دین در این معانی خلاصه نمیشوند، و همانگونه که در مبحث معناشناسی علم و دین گذشت، روابط این دو بر اساس معانی دیگرشان بسیار متنوع است و در اکثر آنها با یکدیگر وجوه و مرزهایی مشترک دارند و امکان پیدایش نسبتهایی گوناگون میان این دو وجود دارد. بهعلاوه که معیار برای نسبتدادن دین به علم هم در وجهی که گویندة این رأی به آن پایبند گشته منحصر نمیشود. بنابراین،
تعمیم این مشکل به همة معانی و وجوه ارتباط میان علم و دین ناموجّه و ناشی از مغالطه است.
همچنین بر اساس معنای منتخب ما از علم دینی، این استدلال ناتمام است. ما علم را بر اساس موضوع و دین را بر محور هدف تعریف کردیم و روش در هیچیک از آنها موضوعیت نداشت. بنابراین کشف واقعیت در موضوعی خاص، علم نامیده میشود، خواه این کشف از راه تجربه انجام شود، یا از راه عقل، یا با واسطة وحی. از سوی دیگر، شناختهای لازم در مسیر رسیدن به کمال و سعادت ابدی «دین» نام دارد، از هر راهی که به دست آید و به هر ساحتی از هستی که تعلق گیرد. با پذیرش این تعریف، یک مسئله هم میتواند در حوزة علم باشد و هم در حوزة دین، وعلم حاصل از آن میتواند علمی دینی یا غیردینی را بهوجود آورد.
همچنین اگر علم دینی را به معنای علمی که موضوعش قول یا فعل الهی است درنظر بگیریم، همة علوم میتوانند در حوزة دین قرار بگیرند و دینی نامیده شوند، خواه روش آنها تجربی باشد، یا عقلی، یا نقلی، و یا شهودی. البته اینجا در مقام اثبات درستی این معناها نیستیم و در جای خودش نقدهای خود را بیان کردیم، ولی مقصود این است که دلیلی بر حصر معنای علم، دین، و علم دینی در همان اصطلاحی که گویندة این استدلال اظهار کرده است نداریم.
از طرف دیگر، ادعای جدایی حوزة عقل از حوزة دین هم درست نیست، زیرا همانگونه که گذشت، بخشی اساسی از دین ـ باورهای اصلی دینـ فقط از راه عقل و روش استدلال عقلی اثبات میشود، پس
چگونه میتوان میان حوزة عقل با حوزة دین جدایی انداخت؟ اعتقاداتی چون وجود خدا، وحدانیت خدا، صفات خدا، افعال خدا، حکمت الهی، نظام احسن خلقت، و دهها مسئله مانند آنها در همانحال که در حوزة مسائل عقلیاند، در حوزة مسائل اصلی دین قرار دارند. این رابطة تنگاتنگ میان عقل و دین اختصاص به مسائل اعتقادی اصلی دین ندارد، بلکه بخش عظیمی از دیگر مسائل دینی در زمینة باورها، ارزشها، و حتی برخی احکام عملی و مسائل فقهی نیز با عقل اثبات میشوند و به همین دلیل، عقل به عنوان یکی از ادلة اربعه در فقه شمرده میشود. بنابراین، ادعای جدایی عقل از دین، اعایی پوچ و بیاساس است.
8. برخی گفتهاند: ما شناخت کامل و درستی از اسلام نداریم زیرا در مورد فهم آیات و روایات اختلافات زیادی وجود دارد که معرفت یقینی از دین را به چالش میکشد. از این مقدمه چنین نتیجه گرفته شده است که تحقق علم دینی با مشکلی لاینحل مواجه است، زیرا دین و آموزههای دینی مبهم است.
اولین نکته دربارة این شبهه آن است که منظور از شناخت کامل و درست از اسلام چیست؟ به نظر میرسد با توجه به توضیحی که در ادامة مطلب دربارة اختلاف فهمها از آیات و روایات آمده است، منظور معرفت یقینی به معنا و محتوای معارف بیانشده در منابع اصیل دینی است. بنابراین در پاسخ به این شبهه باید به چند نکته توجه کرد:
اولاً این مطلب خروج از محل بحث است، زیرا بحث دربارة
معرفت دینی، راههای آن، و درجات اعتبار آنها نیست. مسئلهای که در اینجا دربارة آن بحث درگرفته، و در پاسخ آن اختلافنظر وجود دارد، آن است که آیا آنچه از منابع دینی فهمیده میشود با آنچه از راه تجربه و دیگر منابع معرفت بهدست میآید میتوانند ترکیبی به نام علم دینی بهوجود آورند یا خیر. اما اینکه معارف دینی چند دستهاند و هرکدام از چه راهی بهدست میآیند، و چه درجهای از اعتبار را واجدند، خارج از محل بحث است. همانگونه که سؤال از روش تجربی و میزان واقعنمایی و اعتبار آن مربوط به این مبحث نمیشود و باید در جای خودش (در معرفتشناسی و فلسفة علم) مورد بررسی قرار گیرد.
دوم آنکه، شناخت دین منابع و روشهای خاص خود را دارد، که در جای خودش (در معرفتشناسی و روششناسی دینپژوهی) بررسی میشود، و نسبت بهاین که کدام راهها یقینی و کدام ظنی است، کدام روش به نتایج قابلنقد منتهی میشود و کدام نمیشود، داوری صورت میگیرد. در آنجا مطرح میشود که بعضی از مسائل دینی بهویژه عقاید اصلی آن ـ قطعی و مطلقاند، اختلافبردار نیستند، و باید نسبت به آنها شناخت واقعی عقلانی پیدا کنیم، بهگونهای که انکار یکی از آنها بهمعنای انکار کل دین است. اما برخی مسائل عملی و فروع دین یا برخی از تفاصیل مربوط به اعتقادات (که جزء اصول دین به حساب نمیآیند) بهصورت یقینی قابل اثبات نیستند و در آنها درمیان صاحبنظران اختلافنظر وجود دارد. روشن است که نظریات خبرگان دینشناس در این زمینهها غیریقینی است، و افراد
غیرمتخصص در این موارد باید مانند دیگر مسائل ظنی به نظر خبره مراجعه، و بهاصطلاح از فقیه جامعالشرایط تقلید کنند. این روند اختصاصی به معارف دینی ندارد، و در علوم نیز همین اصل جاری است، چنانکه افراد غیرمتخصص برای حل مشکلات مربوط به سلامتی خود به پزشک متخصص مراجعه میکنند. چه بسا نظر یک پزشک با نظر پزشک دیگر مخالف باشد، و هیچیک به یقین نرسیده باشند، ولی در حل مسائل عملی زندگی ناچار به اکتفا به شناختهای ظنی هستیم. اما مسائل اساسی و ضروری دین که با دلیلهای قطعی عقلی اثبات میشوند، قابل مسامحه و جای اختلافنظر نیستند، بلکه همه باید نسبت به آنها شناخت درستی داشته باشند، و اگر کسی چنین شناختی ندارد باید برای بهدست آوردن آن تلاش کند.
و نکتة سوم آنکه این مسئله، به هر شکلی که در معرفتشناسی پاسخ داده شود، هیچ ارتباط منطقی با نتیجة دلخواه گویندة آن ندارد، و بههیچ وجه اثبات نمیکند که دین و علم با یکدیگر تباین کلی دارند و نمیتوانند ترکیب «علم دینی» را بهصورت معناداری بسازند.
9. گاهی به برخی تلاشهای انجامگرفته در کشورهای مختلف برای تولید علومی به نام علم دینی اشاره میشود، و عدم موفقیت آنها دلیلی بر عدم امکان تولید علم دینی تلقی میشود.
اولین و روشنترین نقد به چنین استدلالی آن است که عدم وقوع یک امر، یا عدم موفقیت افرادی در دستیابی به یک نتیجه،
از نظر منطقی دلیل بر عدم امکان آن نیست. این استدلال یک مغالطة آشکار است، و کسانی که کمترین آشنایی با اصول اولیة منطق و استدلال را داشته باشند به این ورطه درنمیغلطند.
بهعلاوه، با صرف نظر از رسوایی مغالطة بالا، سؤال میکنیم منظور شما از علم دینی کدام یک از اصطلاحات آن است، و تولید علم دینی طبق کدام معنا از علم دینی محال است؟ چنانکه در فصل قبل گذشت، اصطلاحاتی متعدد برای علم دینی وجود دارد که بسیاری از آنها نهتنها ممکن، بلکه موجودند. یکی از معانی علم دینی علمی است که برای اثبات مسائل دین به آن نیاز باشد. این علوم شامل علوم حدیث، درایه، رجال، ادبیات عرب، و مانند آنها میشود که برای فهم قرآن و روایات و استفاده از آنها مورد نیازند. آیا چنین علومی را نمیتوان تولید کرد؟! علم دینی طبق اصطلاح دیگر، علمی است با مسائل دینی، مانند کلام که مسائل توحید و باورهای دینی را مورد بررسی و اثبات قرار میدهد. آیا کسی که تولید علم دینی را تجربهای شکستخورده و محال میداند معتقد است نمیتوان علم کلام را تولید کرد؟! بر اساس اصطلاحی دیگر، علوم استنباطشده از منابع دینی، علم دینی نام دارند. آیا مدعی چنین علومی را انکار میکند؟!
گویا مدعی برداشت خاصی از علم دینی دارد و آن را به یک معنای غیرمعقول فروکاسته، سپس با یک مغالطة آشکار، حکم آن را به مطلق علم دینی تعمیم داده است. شاید وی میپندارد علوم موجود دانشگاهی یکسره غیردینیاند، و اسلامیسازی علوم
بهمعنای کنارگذاشتن همة علوم رایج و تأسیس علومی است با روشها و نتایجی متفاوت که مسائل علوم رایج را صرفاً با استفاده از آیات قرآن و احادیث معصومان حل و فصل نمایند. پاسخ این است که ما هرگز ادعا نکردهایم که باید تمامی علوم کنار گذاشته شوند و قضایای علوم ـ ازجمله نسبیت انیشتین، فاصله کهکشانها، چگونگی معالجه فشار خون، و ... ـ با استفاده از قرآن و حدیث اثبات شوند.
سخن ما این است که اصول موضوعهی علوم موجود باید در جای خودشان اثبات شده باشند، و صرف اینکه آنها را به صورت پیشفرض درنظر بگیرند و به نتایج آن چشم بدوزند کافی نیست. این اصول موضوعه یا از مسائلی است که باید به سرپنجة عقل به اثبات برسند، یا از بدیهیات ـ اصول متعارفهـ اند، و یا باید با استمداد از وحی ثابت شوند. بسیاری از علوم موجود چنین نیستند، بلکه با پیشفرضهایی معرفتشناسانه، هستیشناسانه، و انسانشناسانه که به اثبات نرسیدهاند، بنایی رفیع به نام علم ساخته و پرداختهاند و هنگامی که به مبانی آنها رسیدگی میکنیم درمییابیم که شالودة این علوم سخت لرزان و سست است، بهگونهای که ادعاهای آنها با مبانی خودشان در تضاد است. به عنوان مثال، روانشناسی تجربی بر آن است که روان انسان همان کارکرد مغز و سلسله اعصاب است و چیزدیگری به نام روح مجرد وجود ندارد. این ادعای غیرعلمی درحالی است که ایشان غیر از تجربه هیچ روشی را علمی و معتبر نمیدانند. حال باید پرسید: کدامین تجربه عدم روح را اثبات کرده است؟! برای اثبات اینکه روح وجود دارد یا نه، ناچار با یک
مسئلة فلسفی روبرو میشوند، و برای حل مسائل فلسفی چارهای جز حل مسائل معرفتشناسی مربوط به آن نیست؛ مسائلی از قبیل اینکه عقل حجیت دارد و میتواند حقایقی را درک کند.
پس دانشمندان برای انجام کار علمی باید ادعاهای خود را بر پایههای صحیح استوار کنند. ما در معرفتشناسی اثبات میکنیم که عقل بسیاری از مطالب را بهصورتی یقینی درک میکند، و اعتبار تجربه نیز به عقل است، و مبانی علم را باید با دلیل عقلی اثبات کرد. با این و جود، اعتبار تجربه را در محدودة خاص آن میپذیریم و آن را معتبر میدانیم. بنابراین، اگر کسی بگوید باید همه علومی که از راه تجربه یا راههای دیگر اثبات شدهاند را کنار گذاشت و همه علوم را از قرآن و حدیث استنتاج کرد، ادعایی اشتباه کرده، و ما آن را رد میکنیم.
10. گاهی چنین القا میشود که مطرح شدن علم اسلامی یا دینی برخاسته از انگیزهای سیاسی یا ناسیونالیستی است؛ به این معنا که چنین پنداشته میشود که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، و جهتگیری نه شرقی و نه غربی آن، سیاستمداران این شعار را برای تحقق اهداف استقلالطلبانه و بیگانهستیزانة خود مطرح کردند. آنها برای این کار انگیزه سیاسی داشتند و یا میخواستند از گرایشهای ناسیونالیستی مردم استفاده کنند و عواطف مردم را در مقابل کسانی که سالها به آنها ظلم و ستم کرده بودند تحریک کنند. درچنین فضایی، آنها این شعار را مطرح کردند که ما باید علم بومی خود را تولید کنیم، تا حتی در علم نیز نیازی به
جهانخواران و قدرتهای ظالم نداشته باشیم؛ ما خودمان علمی مستقل داریم و باید به تولید آن اهتمام ورزیم.
این برداشت هم صحیح نیست. گرایشهای ناسیونالیستی ـ بهفرض آنکه در مواردی هم صحیح و کارآمد باشدـ قطعاً در مقام کشف حقیقت و پاسخ دادن به سؤالاتی که در رابطه با شناخت واقعیات مطرح است، کارآیی ندارند و نباید در حل مسائل علمی و فلسفی دخالت داده شوند، چه رسد به اینکه نام دین و اسلام بر آن نهاده شود.
یکی از اولین گامها برای اسلامیسازی علوم، تبیین و نقد علوم رایج، تشخیص سره از ناسره درمیان نظریات مطرح، و اثبات نظریاتی استوار بر اساس مبانی صحیح است. نقدها همه در یک سطح نیستند، بلکه برخی روبنایی و برخی زیربناییاند. برای تولید علم دینی و اثبات نظریات صحیح، از هیچیک از دو نوع نقد مذکور بینیاز نیستیم.
بخشی از روند مواجهة عالمانه با علوم، که مقدمهای برای تولید علم دینی یا اسلامیسازی علوم است، نگاه نقادانه به علوم، نظریات عرضهشده در آنها، و دستاوردهای آنها در همان چهارچوبی است که این علوم برای خودشان تعریف کردهاند.
سادهترین و روبناییترین شکل برخورد با علوم موجود آن است که نتایج تحقیقات آنها با همان متد تجربی خودشان، و براساس اصول موضوعهای که در آنها پذیرش عام یافتهاند،(1)مورد بررسی نقادانه قرار گیرند تا روشن شود آیا به اصول و روشهای خود پایبند بودهاند یا خیر. این اولین گام برای خروج از تقلید کورکورانه بوده، روندی جاری در همة علوم است که محققان در هر زمینه سعی میکنند تا نقاط ضعف تحقیقات، نظریات، و مکاتب حوزة تخصصی خود را بیابند و با اصلاح آنها، علم را گامی به پیش برانند.
در این مرحله میتوان نشان داد که برخی از تلاشهای علمی انجامشده، به اصول و مبانی اعلامشدة خود وفادار نماندهاند. این عدم وفاداری میتواند نشانة بیتوجهی و سهلانگاری برخی دانشمندان در بهکارگیری صحیح روشها و استفادة صحیح از مبانی اثباتشده باشد. ازسوی دیگر، ممکن است این عدم وفاداری به مثابة صحهگذاشتن بر ناکافی و ناکارآمدبودن اصول و مبانی مذکور تلقی شود، که در این صورت، وارد نقد مبنایی شده، نیاز به بازنگری در مبانی را گوشزد میکند. بهعنوان نمونه، روانشناسی در حدود یک قرن پیش، تحت سیطرة مکتب رفتارگرایی بود که بر ماتریالیسم، تجربهگرایی و حسگرایی افراطی استوار بود، و هیچ موضوعی جز رفتار قابلمشاهدة حسی را به رسمیت نمیشناخت. پس از آن، بهتدریج مکاتبی مطرح
1 . گاهی، به تقلید از توماس کوهن، از این اصول و روشهای مقبول و مسلط در علوم به «پارادایم حاکم» تعبیر میشود.
شدند که خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، اصول و مبانی این مکتب را نقض کردند. مثلاً ، نظریة فروید بر اصول موضوعهای مبتنی است که با ماتریالیسم حاکم بر فضای تحقیقات روانشناختی و تجربهگرایی افراطی آن سازگار نیست. همچنین بعدها مکتبهایی چون کمالگرایی و انسانگرایی در عرصة روانشناسی ظهور کردند که اصول رفتارگرایی را بهشدت زیر سؤال بردند.
مشابه چنین نقدهایی که گاه موجب تحولاتی بنیادین در نظریهپردازی در علوم شده یا میشوند، در همة رشتههای علمی قابل مشاهده و قابل تصور است. همانگونه که یک دانشمند غربی یا شرقی حق دارد، بلکه به اقتضای جایگاهش باید، در همة سطوح برخوردی نقادانه با یافتههای دیگر همکارانش داشته باشد، برای یک دانشمند مسلمان نیز این حق و تکلیف وجود دارد. بنابراین اگر یک مسلمان به نقد نظریه یا مکتبی معروف و مطرح در یکی از علوم طبیعی یا انسانی مبادرت کرد، نهتنها نباید متهم به برخورد تعصبآمیز یا ایدئولوژیک شود، بلکه بهدلیل رویکرد محققانهاش باید مورد تشویق و تمجید قرارگیرد. اگر گاهی شاهد رویهای برخلاف این هستیم، ناشی از خودکمبینی و عقدة حقارتی است که حاصل صدها سال تحقیر علمی و فرهنگی ملتهای مسلمان است؛ نقطه ضعفی که مبارزة با آن سرآغاز هر حرکت اصلاحی در این زمینههاست.
علوم در اثبات یا ابطال مسائل مربوط به خود ـ در حد یقین یا ظن،
بهعنوان قضایایی اثباتپذیر، تأییدپذیر، یا ابطالپذیرـ بر اصولی مبتنیاند که آگاهانه یا ناآگاهانه پذیرفته شدهاند. این اصول از مبانی معرفتشناختی بهمثابة سنگبنای معرفت بشری آغاز میشود و تا مبانی هستیشناختی، انسانشناختی، ارزششناختی، و دینشناختی پیش میروند. برای نقد دستاوردهای علوم، ابتدا باید مبانی معرفتشناختی آنها مورد بررسی و نقادی دقیق قرار گیرند. رویکرد حقیقتجویانه به علوم ایجاب میکند که در مرحله اول، حوزه معرفتشناسی تقویت شود. به این منظور، باید راههای صحیح کشف واقعیت ـ که چه بسا اعتبار برخی از آنها خیلی بیش از ادراکات حسی باشدـ شناسایی، اثبات، و ارزشیابی شوند. تنها پس از معرفتشناسی است که نوبت به حوزه متافیزیک و هستیشناسی میرسد که اصولی عقلی ـ مانند اصل علیت و مسائل مربوط به آن ـ را بررسی و اثبات میکند که مورد نیاز علوماند و در فلسفه اثبات میشوند.
برای تولید علوم بر اساس مبانی استوار و متین عقلی به چنین طرح جامع و گستردهای نیاز است، و پذیرفتن چنین طرحی با آموزههای اسلامی کاملاً موافق است. در آموزههای اسلامی اثبات میشود که راههای کسب معرفت منحصر به حس و تجربه نیست، بلکه از همه راههایی که انسانها در اختیار دارند میتوان به معرفت دست یافت؛ راههایی مانند عقل، شهود عرفانی انسانهای برجستهتر، و معارف وحیانی که انسانهای ممتازی به نام انبیا میتوانند مستقیماً از خدای متعال تلقی کنند. همچنین در جای خودش اثبات میکنیم که اعتبار راههای غیرحسی نهتنها کمتر از روش حسی و تجربی
نیست، بلکه اعتبار ادراکات بسیاری از آنها از ادراکات حسی ـکه منشأ علوم تجربیاندـ بیشتر میباشد.
بهدلیل همین همخوانی و هماهنگی کامل میان این اصول معرفتشناختی با اصول و معارف دین اسلام است که از این طرح جامع برای تولید و تحول علوم با عنوان «علم دینی» یا «اسلامی کردن علوم» یاد میشود، وگرنه ما تعصبی نسبت به دین خاص، مذهب خاص، قومیت خاص، زبان خاص، و یا نژاد خاصی نداریم. علمی که کاشف از حقیقت باشد ـ از غرب باشد یا از شرق، از مسلمان باشد یا از غیرمسلمان، از سفید باشد یا از سیاه ـ برای ما محترم است و ما آن را میپذیریم.
گام بعدی در تولید علم دینی یا اسلامیسازی علوم آن است که اصول موضوعة آنها را بر اساسی استوار بنا کنیم. اصول موضوعة مشترک میان همة علوم را میتوان به چند دسته کلی تقسیم نمود: مبانی معرفتشناختی، مبانی هستیشناختی، مبانی انسانشناختی، و مبانی دینشناختی. البته این تقسیم حصر عقلی نیست و میتوان به تناسب موضوعات و اهداف مختلف، مبانی دیگری نیز به این فهرست افزود.
بنیادیترین سؤالها در هر تلاش علمی، پرسشهای مربوط به اصل
معرفت است. مسائلی از قبیل اینکه معرفت انسان چیست و چند نوع است؛ چگونه و از چه راههایی بهدست میآید؛ چه اندازه و به چه دلیل اعتبار دارند؛ از چه راهی اعتبارشان اثبات میشود؛ و آیا میتوان معرفت یقینی پیدا کرد؛ به چه دلیل؟ تا این مسائل حل نشوند، نوبت به اثبات اصول موضوعة یک علم هم نمیرسد، چه رسد به اینکه بخواهند بر اساس آن اصول موضوعه، مسائل علمی را حل کنند. تلاش برای پاسخ به این پرسشها یک فعالیت صددرصدآکادمیک و علمی است، نه یک فعالیت ایدئولوژیک از روی تعصب به اسلام، و نه حتی برای تحقق بخشیدن به شعارهای انقلاب اسلامی. اگر مسلمان هم نبودیم، یا در سایة نظام جمهوری اسلامی زندگی نمیکردیم، این سؤالات برای ما به عنوان یک انسان جستجوگر و حقیقتجو مطرح بود، و هر فرد بیطرف و بیغرضی هم باید به عنوان یک کار علمی محض، از این مبانی آغاز کند، که در غیر این صورت، دیگر تلاشهای علمی او بیریشه، سست، و ابتر خواهد بود: «كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ»(1).
بنابراین، برای اسلامیسازی علوم، باید ابتدا مبانی معرفتشناختی علوم موجود را به دقت بررسی کرد، و اگر در این مبانی خللی وجود دارد، آنها را کشف، آسیبشناسی، و اصلاح نمود. پس از اثبات مبانی صحیح معرفتشناختی علوم، نوبت به بررسی نظریات
1 . ابراهیم (14): 26.
مطرح در این علوم بر اساس ارتباط آنها با مبانی میرسد. یکی از مهمترین مسائل معرفتشناختی، که نقشی اساسی در علوم مختلف دارد، سؤال از راهها و منابع معرفت است. منظور ما از یافتن راهها و منابع معرفت، مشخصاً پاسخ به این سؤال است که آیا راه شناخت واقعیات هستی، منحصر در حواس پنجگانه است یا عقل و وحی هم به عنوان منابعی مستقل در زمینة شناخت حقایق کارآیی دارند؟ ما در معرفتشناسی اثبات میکنیم که همة راههای معرفت به معرفتهای حسی ختم نمیشوند، و عقل جایگاهی مهم در معرفت بشری دارد. بهعلاوه، بهوسیلة دلایل عقلی، اعتبار راه وحی را نیز اثبات میکنیم.
بنابراین، اولین گام برای تولید علم دینی، و اسلامیکردن علوم، این است که مبانی علوم را با دلایل متقن اثبات کنیم. ادعای ما این است که میتوانیم با دلایل عقلی یقینی، منظومهای از علوم و معارف را ارائه بدهیم که منطقیترین بحثها در آن مطرح شده و به اثبات رسیده باشند، و با مبانی فکر اسلامی همخوانی داشته باشند. از اینرو میتوان آن را علم اسلامی یا علم دینی نامید، زیرا این حقایق همان چیزی است که اسلام ـ و به فرمایش مقام معظم رهبری، «قرآن»ـ میگوید. این منظومة فکری از اساسیترین نقطه در فکر بشر که معرفتشناسی است، شروع شده، به دنبال آن هستیشناسی، انسانشناسی، و دیگر علوم و معارف میآیند. تا معرفتشناسی صحیحی نداشته باشیم، نوبت به حل مسائل هستیشناختی نمیرسد، و بدون داشتن فهمی صحیح از مسائل کلی هستی (فلسفه)،
شناخت درستی از پدیدهها ـ اعم از پدیدههای طبیعی و انسانی ـ نخواهیم داشت، و بدون شناخت کامل پدیدهها، درک روابط علّی و معلولی (و دیگر انواع رابطه) میان آنها میسر نمیشود.
همانگونه که گذشت، پس از درک و اثبات مبانی صحیح معرفتشناختی، نوبت به مسائل هستیشناختی میرسد. این دسته از مسائل در علمی بهنام فلسفه مورد بحث قرار میگیرند که موضوع خود را کلیترین مباحث مربوط به هستی قرار داده است. در اینجا از انواع هستیهای ممکن و موجود بحث، و تلاش میشود تا با دلایلی قاطع به اینگونه سؤالات زیربنایی پاسخ داده شود. هرگونه ادعا و نظریهای در این حوزه باید با مبانی معرفتشناختی استواری پشتیبانی شود.
متأسفانه، آنچه امروزه در جهان علم (خواه علوم طبیعی یا علوم انسانی) رواج دارد، باوجود ادعاهای پرطمطراق و دهانپرکن، از چنین بنیادهایی بیبهره است. هماکنون، حتی در کتابهای دانشگاهی جمهوری اسلامی، اینگونه مطرح میشود که دربارة پیدایش جهان دو نظریه وجود دارد: یک نظریة دینی است که به آفرینش جهان از عدم توسط خداوند اعتقاد دارد؛ این نظریه را غیرعلمی میدانند، چون قابل تجربه حسی نیست. نظریة دیگر که قابل قبولتر، فهمش آسانتر، و «علمی» تلقی میشود، معتقد است که جهان در ابتدا به شکل تودهای از ماده متراکم بود که ناگهان در
اثر انفجاری عظیم، به تکههایی کوچک و بزرگ تبدیل و در فضای لایتناهی منتشر شد، و کهکشانها و منظومهها از آنها پدید آمدند، که یکی از آنها منظومه شمسی است، و نسبت به عالم هستی چیزی به حساب نمیآید. سپس میلیونها یا میلیاردها سال گذشت تا بهصورتی اتفاقی، امکان پیدایش اولین سلول زنده در زمین فراهم شد. با گذشت میلیونها سال دیگر، این سلول به موجودی از قبیل گیاهان تبدیل شد، و گیاهان تبدیل به حیوان شدند، و هر حیوانی به حیوانی دیگر تحول و تکامل یافت تا آنکه زمانی ـ باز برحسب اتفاق بوزینهای به انسان تبدیل شد! این مبنای کیهانشناسی و انسانشناسی مدرن است.
در بارة این نظریه، جای این سؤال هست که این طرح مبتنی بر چه مقدماتی است؛ و بر اساس چه دلایلی این طرح ارائه شده است؟ آیا ادعای علمی بودن این نظریه به این معناست که کسی با چشم آن را دیده، یا در آزمایشگاهی اثبات شده است؟ آیا در اثر تجربة مکرر به چنین کشفی نائل شدهاند؟! مگر مسئلة آغاز هستی قابل تکرار یا مشاهدة آزمایشگاهی است؟ کسانی که منصف باشند میگویند: این یک نظریة علمی نیست، بلکه فرضیهای است که تلاش میشود بهگونههایی تأیید شود، چون در جهان نمونههایی را میبینیم که گاهی انفجاری بدون علت در جایی رخ میدهد، و نتایجی مشابه بهبار میآورد. ولی این فرضیه هم مبتنی بر پیشفرضی فلسفی است، که عبارت است از: پذیرش اصلِ پیدایشِ تصادفی یک پدیده بدون علت. این درحالی است که بر اساس یک
قانون فلسفی یقینی و استثناناپذیر، هیچ معلولی بدون علت بهوجود نمیآید. همانگونه که ملاحظه میشود، اثبات یکی از اساسیترین فرضیات علوم تجربی که پایة بسیاری از علوم است، بر پیشفرضی فلسفی استوار است؛ پیشفرضی که اصول بدیهی فلسفی آن را رد میکنند!
بنابراین، اولین نقد به علوم رایج آن است که از اصول بدیهی منطق تخطی کرده، و پیش از اثبات اصول موضوعة خود، به اثبات و رد مطالب پرداخته است. این یک نقد منطقی است و ربطی به مسلمان بودن یا متدین بودن ناقدین، یا نامسلمان بودن یا ملحد بودن دانشمندان علوم ندارد. همانگونه که در منطق گفته شده است: قضایای علوم ـ که گزارههایی متشکل از حداقل یک موضوع و محمولاندـ باید با برهان اثبات شوند، و برهان باید از مقدمات بدیهی (اصول متعارفه) یا مقدمههایی که از بدیهیات بهدست آمده باشند (اصول موضوعه) تشکیل شود. این درحالی است که چنین روندی در علوم طی نمیشود.
در علوم انسانی هم وضع به همین منوال است. در آنجا هم منطقاً باید از نقطهای شروع کرد که ریشهایترین مسائل حل شوند، و بر اساس آنها باید با طی مراحل منطقی، گامبهگام پیش رفت تا به شناخت حقیقت انسان رسید. در این هنگام نوبت به طرح این سؤال میرسد که روح در انسان چه موقعیتی دارد؛ پدیدههای روحی چگونهاند؛ کدام را باید تقویت و کدام را باید تضعیف کرد؛ احساسات و عواطف را باید چگونه بهکار گرفت؛ چگونه باید از
آنها استفاده کرد، و چگونه باید آنها را کنترل کرد؟ این درست نیست که بدون دلیل، گفته شود: روح همین خواص و کارکرد مغز است. حداکثر دلیلی که برای این مدعای بزرگ میآورند این است که میگویند: هنگام تحقق کارهایی که به روح نسبت داده میشوند، فعالیتهایی در مغز دیده میشود، و از اینجا نتیجه میگیرند که آن افعال تنها و تنها کار مغز است و هیچ عامل دیگری در آن مؤثر نیست. این درحالی است که اولاً، روش تجربی (که تنها روش معرفتزای مورد قبول این مدعیان است) از اثبات عدم چیزی عاجز است و نمیتوان از مشاهداتی، هرچند پرشمار، نتیجه گرفت که آنچه نیافتهایم وجود ندارد. عدم وجود چیزی به نام روح با هیچ تجربهای قابل اثبات نیست، و در نتیجه انکار روح غیرمادی ادعایی غیرتجربی و غیرعلمی است.
ثانیاً، این احتمال وجود دارد که فعالیتهای مغزی مورد نظر، درواقع انفعال و عکسالعمل باشند و نه فعالیت؛ به این معنا که فعالیت از آنِ روح است که این آثار را ایجاد میکند، و یکی از آثارش هم در مغز بهصورت فعالیتهای عصبی ظاهر میشود. تجربه نمیتواند نشان دهد که از دو پدیدة همزمان، کدامیک علت است و کدام معلول. هنگام ترس، هم حالتی روانی بهوجود میآید، هم ترشحاتی در برخی غدد رخ میدهد، هم مغز متأثر میشود، و هم رنگ پوست تغییر میکند. تجربه نمیتواند نشان دهد که کدامیک در رتبة مقدم و در جایگاه علت است، و کدامیک مؤخر و معلول. البته با دقت فلسفی میتوان دریافت که درچنین مواردی تأثرات
بدنی تابع حالات روحی است، همانگونه که در برخی موارد نیز تحولات بدنی میتوانند موجب برخی تأثرات روحی شوند.
در هرصورت، نه میتوان و نه باید یکی را به دیگری فروکاست، و صرفاً به این دلیل که روح را در آزمایشگاه نمیبینیم، آن را انکار کرده، یا به امری مادی تقلیل دهیم. چنین رویکردی به منزلة پاک کردن صورت مسألهای است که از حل آن عاجزیم. چنین برخوردی با مسائل علمی، نمیتواند روح کنجکاو و حقیقتجوی انسان را سیراب کند، و بیش از آنکه راهکاری برای کشف حقیقت باشد، سازوکاری برای سرپوش گذاشتن بر جهل است.
اثبات موجودهایی غیرمادی و مجرد، از زیربناییترین مسائل هستیشناختی است که مسائل و افقهایی جدید فراروی علوم میگشاید، علاوه بر آنکه برخی اعتقادات دینی مانند خدا، وحی، و ملائکه را تبیین میکند. همچنین در قلمرو انسانشناسی، اثبات روح مجردی که بتواند مستقل از بدن باقی بماند، گام اول در شناخت صحیح و منطقی از انسان را تشکیل میدهد. با پذیرش این حقیقت، البته راه برای اثبات و پذیرفتن برخی از اعتقادات دینی و اسلامی چون عوالم مافوق عالم جسمانی مانند برزخ و قیامت نیز هموار میشود. با انکار روح غیرمادی، همة آن اعتقادات نیز بهناچار انکار میشوند، هرچند افراد به این لوازم منطقی انکار خود توجه نداشته باشند. خلاصة این بخش از نقد علوم رایج آن است که این علوم بر اصول موضوعة مادیگرایانه و هستیشناسی ماتریالیستی مبتنی شدهاند، درحالی که این مبنایی غیرعلمی و نادرست است.
معنای اسلامیسازی علوم در این مرحله آن است که فرضیات و نظریاتی علمی که بر اصولی (مثل ماتریالیسم و اصالت ماده) مبتنی باشد که خلاف واقع است و اسلام هم آن اصول را نفی میکند، تغییر یابند و مبانی صحیح سنگبنای تحقیقات جدید قرار گیرند. علمی دینی است که دستکم در مبانی هستیشناختی خود با مبانی هستیشناختی دین تعارض نداشته باشد. این تحول علاوه بر مقام پژوهش، باید در مقام آموزش نیز تجلی کند و در کتابهای درسی و دانشگاهی ظهور داشته باشد. این بههیچ وجه نباید بدان معنا تفسیر شود که مطالب و نظریات غیراسلامی حذف شوند. بحث کردن، خواندن و فهمیدن چنین مباحثی اشکال ندارد، ولی باید درکنار مبانی صحیح و متقن دینی ذکر شود. سبک و سیاق کلامی که بیان میشود یا کتابی که نوشته میشود باید این باشد که مبنای صحیح با دلایل عقلی و نقلی اثبات شود، و بطلان نظریات دیگر بهگونهای مستدل و منطقی نشان داده شود. بهعنوان مثال، وجود موجوداتی غیرمادی، یا روح مستقل از بدن که پس از فنای بدن باقی میماند با دلایل معتبر اثبات شود، و سپس تذکرداده شود که نظریاتی برخلاف این هم گفته شده است، و دلایل ضعف و مردود بودن آنها ذکر شود.
علوم انسانی که امروزه Humanities یا Human Sciences نامیده میشوند، رفتارها یا حالات انسانها را بررسی میکنند، و براساس
آنها علومی دستوری را به وجود میآورند و توصیههایی برای اخلاق، سیاست، اقتصاد، مسائل خانواده، و... ارائه میدهند. روشن است که قبل از تحقیق در این دسته از علوم، سیر منطقی اقتضا میکند که علاوه بر اثبات مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی، در حوزة انسانشناسی به تحقیق بپردازیم تا حقیقت انسان را شناسایی کنیم. این سه حوزة علمی به ترتیب بر تحقیق در مسائل علوم انسانی تقدم دارند. حل مسائل انسانشناسی پیش از ورود به مباحث علوم انسانی از دو جهت ضرورت دارد. اول آن که برای تبیین پدیدهها و روابط انسانی نیازمند شناختی صحیح از انسان، ابعاد وجودی او، جنبههای اصلی و فرعی وجود او، و ظرفیتها و محدودیتهای اوییم. جنبة دوم، که از نظر اهمیت کمتر از جنبة اول نیست، نیاز علوم انسانی دستوری به معرفتی کامل از حقیقت انسان و سرانجام اوست. علوم انسانی دستوری بر شالودة نظام ارزشی استوار میشود. همانگونه که در فلسفة اخلاق و ارزشها اثبات شده است، ارزشها و دستورالعملها درصورتی از پشتوانة واقعی و عقلانی برخوردار خواهند بود که بر حقایقی نفس الامری و واقعی مبتنی باشند. از آنجا که اخلاق و ارزشهای مربوط به انسان، ناشی از رابطة میان رفتار اختیاری او با کمال نهایی اویند، بنابراین باید انسان، کمالات ممکن برای او، و بالاترین حد ممکن برای کمال او را شناخت، و این مسائل در انسانشناسی مورد کنکاش واقع میشوند. درنتیجه، سیر منطقی بحث به ترتیب عبارت خواهد بود از: معرفتشناسی، هستیشناسی، انسانشناسی، ارزششناسی و دینشناسی.
یکی از پیشفرضهای سخنگفتن از علم دینی یا اقدام به اسلامیسازی علوم آن است که موضع خود را دربرابر دین مشخص کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم: آیا دین یک حقیقت الهی است، یا ابزاری ابتدایی و دستساز بشر برای حل برخی مشکلات سادة انسانهای نخستین، یا بازیچة دست قدرتها برای تخدیر تودهها؟! برخی فیلسوفان سکولار «دین» را برساختهای غیرعلمی، غیرواقعنما، و تنها حاکی از سلیقهای خاص میدانند که نه دلیل دارد و نه با دلیل قابل اثبات است. ایشان دینها را قابل مقایسه با ذوقیات میدانند که هر کس بر اساس گرایش روانی خود یکی را برمیگزیند و به آن دل میبندد، بدون آن که آموزههای هیچیک از آنها نسبتی با واقعیات داشته باشند. از سوی دیگر، بسیاری از جامعهشناسان میپندارند دین یکی از مراحل تکاملی فکر بشر و همطراز سحر و جادو است که بعد از مرحلة تفکر اساطیری و قبل از مرحلة تفکر فلسفی قرار داشته است؛ و درحالی که امروز نوبت فلسفه هم گذشته است، تنها باید به علم تجربی اتکا کرد؛ درنتیجه، باور به دین ناشی و نشانهای از عقبماندگی فکری است! بعضی نیز مانند مارکسیستها دین را افیون تودهها (و حکومتها) خوانده، با زدن برچسب ایدئولوژی بر پیشانی دین، آن را ساخته و پرداختة حکومتها برای بهرهکشی از ملتها معرفی میکنند. روشن است که بر اساس هیچیک از تعریفها و تفسیرهای بالا، سخنگفتن از علم دینی یا اسلامیسازی علوم معنایی معقول نخواهد داشت، بلکه تعبیری معماگونه و خودمتناقض خواهد بود.
علم دینی درصورتی معنایی معقول خواهد داشت که دین حاکی از حقایقی باشد که از سوی خداوند علیم و حکیم نازل شده است. ایمان به حقایقی چون خداوند، وحی، و حیات اخروی، رابطة میان زندگی دنیا و آخرت را چون پیوستاری ترسیم میکند كه اعمال اختیاری انسان در این جهان نقشی اساسی را در تكامل و یا انحطاط نهایی او ایفا میکنند، رفتارهای او میتوانند در سعادت یا شقاوت ابدیش تأثیرگذار باشند، و دین برای هدایت بشر به قدمگذاشتن در راهی است که به سعادت منتهی میشود. در اینصورت است که همة افعال انسان رنگ ارزشی به خود میگیرد، و دین حق دارد دربارة آنها قضاوت كند. كوتاه سخن آنكه دین ورای نتایج دنیوی رفتارها، به حیثیتی از رفتارها نظر دارد كه موجب سعادت یا شقاوت میشود.
با توجه به اینکه علم هم در برخی از حوزههایی اظهار نظر میکند که در قلمرو دین میگنجند، احتمال تعارض میان یافتههای علمی و آموزههای دینی وجود دارد، همانگونه که ممکن است در بعضی از مسائل میان این دو روش توافق وجود داشته باشد. بهعنوان نمونه، در متون دینی اسلام، راجع به حقیقت انسان مطالبی وجود دارد كه با برخی از نظریات مطرح در علوم انسانی سر سازش ندارند. تشخیص موارد توافق یا تخالف نظریات علمی با آموزههای دینی، و داوری میان آنها نیازمند مطالعهای عمیق و جدّی است، و دراین زمینه باید از سادهانگاری و قضاوتهای سطحی به شدت پرهیز نمود.(1)برای
1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 22.
این منظور، باید با استفاده از روش صحیح، دیدگاه دین را از منابع معتبر و اصیل در مورد موضوعی خاص بهدست آورد. ازسوی دیگر، باید نظریة علمی مورد نظر را با توجه به پیشفرضها و اصول موضوعة آن به درستی تحلیل کرد. آنگاه نوبت به مقایسة ایندو میرسد تا مشخص شود آیا نظر دین با نظریة علمی مذکور موافق است یا تعارض دارد، و اگر تعارض دارد این تعارض در كجا و چهمقدار جدی است؛ آیا این تعارض سطحی و قابل رفع است یا اصولی و اجتنابناپذیر؟(1)
برای فهم و کشف نظر دین، باید در انتخاب منابع و چگونگی فهم آنها دقت و وسواس بسیار بهخرج داد، بهگونهای که اگر قرار است، حتی به عنوان یك احتمال، به روایتی استناد شود، باید روایتی معتبر و از نظر فقهی قابل استناد باشد. بیدقتی و سهلانگاری در سند یا دلالت آنچه به دین نسبت داده میشود میتواند موجب سوء تفاهمهایی بزرگ شده، انحرافهایی در اندیشه و عمل را بهبار آورد.2
1 . همان، ص 22ـ23.
2 . دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، مجموعه مقالات حقوق، مقاله 9، ص 9.
در این بخش به برخی از مهمترین تحولاتی اشاره میکنیم که در اثر ارتباط میان علم و دین رخ میدهند. منظور ما از علم و دین در این بحث نیز همان معنایی است که در مبحث معنای علم و دین و علم دینی انتخاب کردیم. دگرگونیهایی که در این مبحث به آنها خواهیم پرداخت، تحولاتی در معرفت ما از جهان و انسان است که به دلیل تکیه بر معارف دینی اتفاق میافتند. همانگونه که در مباحث گذشته نیز اشاره شد، مواردی از عدم تأثیر نیز میان این دو حوزة معرفتی وجود دارد که ابتدا به آنها خواهیم پرداخت.
برخی درباره رابطه میان علم و دین راه افراط را پیموده، میگویند: هرگونه سوابق ذهنی، اعتقادات و گرایشهای دینی، و سنتهای
فرهنگی بهناچار در هرگونه فهم و تحقیق علمی مؤثر است. این نظر را بیشتر دو گروه مطرح میکنند:
الف) گروه اول برخی از فیلسوفان علماند که معتقدند: دستیابی به واقعیت و کسب علم یقینی امکانپذیر نیست. ایشان بر این باورند که معرفت بشری، نتایج تحقیقات، و گزارههایی که به عنوان علم ارائه میشوند همگی متأثر از ذهنیات محققاند که مجموعهای از باورها، ارزشها، و گرایشهایی است که ازپیش و ازطریق منابع مختلف وارد ذهن شخص شدهاند. از آنجا که ذهنیات و گرایشهای اشخاص با یکدیگر متفاوت است، طبعاً درک و نتیجهگیری علمی آنها از مقدمات و مشاهداتشان نیز تحت تأثیر قرار میگیرد و نتایج متفاوتی را بهبار میآورد. اینگروه از فلاسفه علم نتیجه میگیرند که نمیتوان گفت کدام نظریه علمی و کدام نتیجهگیری درست و کدام نادرست است، زیرا تنها هنگامی میتوان به درستی یکی از نظریات رقیب حکم کرد که علم از عینیت برخوردار باشد، و بتوان نظریات علمی را کاملاً از مسائل فرهنگی، اعتقادات و باورها، و دیگر عوامل روحی و روانی که در نتیجه تأثیرگذارند، تفکیک نمود. بنابراین، به اعتقاد آنها، به دلیل تأثیر همیشگی عوامل ذهنی در قضاوتهای دانشمندان، امکان دستیابی به هیچ باور یقینی وجود ندارد.
ب) گروه دیگر، کسانی هستند که در مبحث علم دینی به تأمل پرداختهاند، و برای پررنگکردن نقش دین در علوم به ورطة افراط درغلطیدهاند. ایشان برای اثبات این مدعای خود که هر
علمی ـ حتی ریاضیات ـ را میتوان به دینی و غیردینی تقسیم کرد، دستبهدامان همان مقدماتی شدهاند که به نسبیت معرفت میانجامد. آنان معتقدند: از آنجا که هر تصدیقی متأثر از سوابق ذهنی شخص است، و سوابق ذهنی مؤمن و کافر یکسان نیست، پس، دانشی که یک محقق مؤمن تولید میکند با دانش تولیدشده توسط افراد غیرمؤمن هرگز یکی نبوده، همیشه متفاوت خواهند بود. به دیگر سخن، آنچه یک دانشمند مسلمان میفهمد و علمی که تولید میکند، با توجه به تأثیر سوابق ذهنی و اعتقادات و باورهای او در آرای علمیاش، علم دینی است، اما دانش کسانی که عوامل غیردینی در تشخیصهایشان اثر میگذارد علم غیردینی، و یا احیانا ضددینی، است. علت این تفاوت را نیز عدم امکان تفکیک کامل میان علم و ارزشها، گرایشها، و باورهای قبلی محقق میدانند.
این دو دیدگاه فاقد توجیه معقول و منطقی بوده، هر دو مردودند. زیرا اولاً میتوان اثبات کرد که دستیافتن به علم یقینی (فیالجمله و در برخی علوم) امکانپذیر است. این کاری است که در معرفتشناسی انجامشده و کسانی که طالب تحقیق در این زمینه باشند میتوانند به منابع مربوط مراجعه نمایند.(1)ثانیاً، میتوان نظریاتی علمی را نشان داد که یقینی و مطلقاند، و بدون تأثیرپذیری از باورها و گرایشهای نامربوط ـ اعم از اجتماعی، دینی، و سنتی ـ در همة فرهنگها مورد پذیرش واقعشده، و در همة زمانها ثابت
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، بخش دوم: شناختشناسی.
باقی ماندهاند. نمونه بارز چنین مطالبی، مسائل ریاضی است. ریاضیات شرقی و غربی، یا ریاضیات دینی و غیردینی (بهاین معنا که در اصول و نتایجشان باهم تضاد داشتهباشند) وجود ندارد، بلکه مثلاً همواره و در همهجا حاصل ضرب عدد دو در دو، چهار است.
ممکن است در اینجا شبههای مطرح شود که در بعضی از مسائل پیچیده ریاضی (یا در توضیحشان) اختلاف نظر وجود دارد، همانگونه که هندسه جدید تفاوتهای بسیاری با هندسه اقلیدسی دارد، و به همین دلیل نمیتوان گفت که حتی ریاضیات هم مطلق و ثابت است. بهعنوان مثال، در هندسه اقلیدسی معروف است که مجموع زوایای مثلث مساوی با دو قائمه است، در حالی که در هندسه امروزی ثابت شده است که این حکم کلیت ندارد، بلکه بستگی دارد به اینکه مثلث در سطح مستوی باشد یا در سطح محدب یا مقعر. بر اساس هندسه امروزی مجموع زوایای مثلث در سطوح محدب یا مقعر، مساوی با دو قائمه نیست. در پاسخ باید گفت تفاوت این مسأله در هندسه قدیم و جدید نشانه تغییر در حکم قضایای هندسی نیست. قبلا فرض بر این بوده است که زوایای مثلث را در سطح مستوی اندازهگیری میکنند، و به این نتیجه رسیدند که مجموع زوایای مثلث، مساوی با دو قائمه است. تصریحی از اقلیدس وجود ندارد که این مسأله را حتی در سطوح محدب و مقعر هم جاری بداند. اگر حکم سطوح محدب یا مقعر در زمان اقلیدس ثابت نشده، اما در هندسه جدید به اثبات رسیده باشد، در این صورت مسأله جدیدی به هندسه افزوده شده است، و افزوده شدن مسائل جدید به معنای تغییر
احکام در یک علم نیست، بلکه اکنون هم در سطح مستوی، مجموع زوایای مثلث مساوی با دو قائمه است.
بهعلاوه، فرض بهوجودآمدن تغییر در نظریات و احکام قضایای ریاضی، بدان معنا نیست که علت آن دخالت پیشفرضهای ذهنی ریاضیدانان مختلف بوده است، بلکه ممکن است غفلت، یا اشتباه در استدلالها و محاسبات منشأ اختلافنظر شده باشد. با این وجود، دستکم نود درصد مسائل ریاضی به هیچ وجه قابل تغییر نیستند، و همه انسانها، علیرغم اختلافاتی که در محیط، نژاد، رنگ پوست، و عوامل فرهنگی، دینی، و ... دارند، در مورد این مسائل اتفاق نظر دارند. همین عدم کلّیّت اختلاف نشانه آن است که معرفت انسان صد در صد محکوم عوامل محیطی و ارثی، یا گرایشها و ارزشهای مذهبی و فرهنگی نیست. همین امر شاهدی است بر اینکه قوه درک و منبع معرفتی انسان الزاماً محکوم چنین عواملی نیست. پس، این ادعا قابل قبول نیست که هر رأی و نظریه علمی حتماً متأثر از پیشفرضهای قابلتغییر است.
با اثبات این مطلب، کلیت ادعاهای مطرح شده نفی میشود، ولی مواردی مشتبه و متشابه باقی میمانند. آنچه باعث تقویت این شبهه میشود، تجربیاتی است که در اختیار همه ما قرار دارد، تاجایی که بعضی از بزرگان تصریح کردهاند که فرهنگ و محیط تربیتی انسان در آرای وی مؤثر است. از برخی بزرگان نقل شده است که دیدگاههای عالم روستایی و عالم شهری با هم فرق میکند؛ یعنی محیط روستایی چیزهایی را به انسان القا میکند که در آراء
علمیاش اثر میگذارد، و محیط شهری خلاف آن را اقتضا میکند.(1)چهبسا کسانی بخواهند از این شواهد و تجربیات چنین نتیجه بگیرند که اینگونه امور محیطی خواهناخواه در آراء و دیدگاههای علمی دانشمندان و محققان مؤثر است، و نمیتوان آنها را از یکدیگر تفکیک کرد. یکی از مؤثرترین عوامل محیطی و ذهنی که میتواند خود را بر نگاه، تفسیر، و نتیجهگیری محقق تحمیل کند، عقاید و ارزشهای دینی است. بر اساس تجربههای عینی، نظریات دانشمندانی که به یک دین ایمان دارند، متمایل به همان دین است. هرچند این تجربه عمومیت ندارد، ولی میتواند به عنوان شاهدی دیگر برای این شبهه مورد استفاده قرار گیرد.
برای پاسخ به این شبهه باید ابتدا مقصود از «علم» را بهدقت روشن کرد. اگر منظور از «علم» در شبهة مطرح شده، دانشی کاشف از واقع و علمی دارای دلیل قطعی باشد، پاسخ این است که درصورت رعایت شرایط روششناختیِ درست، شخص میتواند بدون آنکه تحت تأثیر این عوامل واقع شود، به علم و معرفتی مطابق با واقع دست یابد. اگر دانشمندی تحت تأثیر چنین عواملی واقع شود، نشانة ضعف فکری وی و حاکی از تأثیر عوامل روانی
1 . «اگر كسى فتواهاى فقها را با یكدیگر مقایسه كند و ضمناً به احوال شخصیه و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند مىبیند كه چگونه سوابق ذهنى یك فقیه و اطلاعات خارجى او از دنیاى خارج در فتواهایش تأثیر داشته به طورى كه فتواى عرب بوى عرب مىدهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى مىدهد و فتواى شهرى بوى شهرى.» (شهید آیت الله مطهری،« اصل اجتهاد در اسلام» در ده گفتار [مجموعه آثار]، ج 20، ص 181)
در حوزههایی است که نباید تأثیر بگذارند. شوربختانه باید اذعان نمود که بسیاری از انسانها از چنین ضعف نفسی رنج میبرند، و در شناخت و قضاوتهای خویش تحت تأثیر این عوامل واقع میشوند، ولی خوشبختانه باید مژده داد که غلبه بر این ضعف ممکن است، و پاره کردن این دامها چندان هم مشکل نیست. بهعنوان نمونه، دربارة مرحوم علامه حلی رضواناللهعلیه(1)نقل شده است که ایشان وقتی تصمیم گرفت درباره مسأله «منزوحات بئر»(2)تحقیق کند، دستور داد چاهی را که در منزلشان بود پر کنند تا بدون آنکه گرایش به منفعت شخصی، او را به سوی فهمی خاص سوق دهد، طالب حق باشد و مفاد واقعی دلیل شرعی را درک کرده، بپذیرد. معنای این کار، پذیرفتن امکان تأثیر عوامل و گرایشهای روانی در فهم و نظریات انسان است، همانگونه که تدبیری که علامه حلّی اندیشید نشاندهندة این واقعیت است که
1 . جمال الدین حسن (648 - 726 هـ.ق)، معروف به علامه حلّی، فقیه بزرگ شیعه و از مفاخر علما و صاحب تالیفات در اصول، فقه، کلام، حدیث، تفسیر، منطق، فلسفه، ادبیات عرب، ریاضیات، و رجال است. در حدود یکصد کتاب از آثار او شناسایی شده که غالب آنها توسط علمای بعد از او شرح داده شده است.
2 . یکی از مسائل مبتلابه در زمان قدیم آن بوده است که اگر حیوانی در چاه آب بیافتد و بمیرد، آیا موجب نجس شدن آب چاه میشود یا خیر، و اگر میشود، چه مقدار از آب چاه باید کشید تا بقیة آن قابل استفاده باشد. این مسأله به «منزوحات بئر» مشهور است. روایاتی در دست است که دستور میدهند برای هر نوع حیوانی که در چاه بمیرد مقداری معین از آب آن را باید کشید تا پاک شود. برخی از فقها از این روایات معنای وجوب فهمیدهاند و برخی دیگر آنها را حمل بر استحباب کردهاند.
میتوان بر این عوامل چیره گشت و تأثیر آنها را خنثی نمود، و این است معنای تقوای علمی.
نکتة مهم در این میان آن است جای که اینگونه تأثیرات میان عوامل روانی، ذهنی، یا ارزشی با معرفت انسان عموماً در علوم دستوری است که با عمل انسان ارتباط پیدا میکند. اما در علوم توصیفی محض که هدفشان کشف روابط علّی و معلولی میان پدیدههاست، اصالتا جایی برای تأثیر ارزشها و عوامل فرهنگی وجود ندارد. در مقام کشف یک نظریة علمی خالص در مسائل توصیفی، گرایشهای ارزشی، دینی، و فرهنگی نمیتوانند دخالت کنند. البته از آنجا که گاه برخی از علوم توصیفی مقدمهای برای علوم دستوری میشوند، ممکن است میل و علاقة شخص به پیامدهای احتمالی عملیِ یک مسأله، هرچند ناآگاهانه، بالعرض بر فهم توصیفی او نیز تأثیر بگذارد. چنین تأثیری نیز ناشی از ضعف نفس پژوهشگر است که منافعش امر را بر او مشتبه کرده، وی را به درکی نادرست سوق میدهد، و ناخوداگاه قضاوتی نابجا و غلط را بر ذهن او تحمیل میکند. این تأثیر بالعرض نیز قابل پیشگیری است و راه آن همان تقوای علمی است.
البته همة علوم نظری و توصیفی بر اصول موضوعهای مبتنیاند که باید در علمی دیگر اثبات شوند، یا به اصول متعارفه و بدیهیات اولیه منتهی شوند. روشن است که اگر کسی این اصول موضوعه (یا به عبارتی، پیشفرضها) را نداند یا در آنها مسامحه کرده، به درک و باور غلطی رسیده باشد، در فهم خود از مسائل توصیفی
مبتنی بر آنها نیز اشتباه خواهد کرد. اما نکته اینجاست که اصول موضوعه هم خود باید بر اساس اصولی بدیهی اثبات گردند، و اصول بدیهی ثابت و غیرمتغیر بوده، میان اقوام و فرهنگهای گوناگون دربارة آنها اختلافی وجود ندارد. از اینرو، هر پژوهشگری با هر پیشینة اعتقادی، ارزشی، و فرهنگی، اگر براساس اصول بدیهی، طبق قواعد منطقی، و با رعایت متدولوژی صحیح یک علم به پیشرود، به همان نتیجهای میرسد که دیگران ممکن است با رعایت این اصول و قواعد بدان دست یابند. تنها عاملی که ممکن است موجب اختلاف نظر در چنین مواردی شود آن است که برخی در روند استدلال و استنتاج از آنها اشتباه کنند. وقوع چنین اشتباهاتی عادی است و نباید بهمعنای اختلاف نظر در یک علم، آنهم بهدلیل تکیه بر سوابق ذهنی و دینی، تلقی شود. با دقت در روند تحقیق علمی میتوان چنین اشتباهاتی را کشف و رفع نموده، به معرفتی مطابق با واقع دست یافت.
بنابراین، اگر علم به معنای مطالعة روابط میان پدیدهها و علتهایشان و کشف واقعیت باشد، و منظور از دینْ ارزشهای معطوف به سعادت بشر باشد، هیچ رابطة منطقی مستقیمی میان دین با نظریات علمی وجود ندارد، و شخص دیندار و بیدین بهطور مساوی میتوانند آن را بهدستآورند. نمونة این دسته از حقایق، مسائل ریاضی است که دین و فرهنگ ریاضیدانان هیچ تأثیری در محاسبات آنان ندارد. البته این بدان معنا نیست که همه الزاماً به نتیجة مشابهی هم دست مییابند، بلکه ممکن است در مقدمات یا
روش رسیدن به نتیجه با یکدیگر اختلاف داشته باشند و به نقد یکدیگر بپردازند. حتی در برخی موارد ممکن است مقدمات یا روشهای مزبور با آموزههای دینی، باورها و ارزشهای طرفین تلاقی یا تعارض هم داشته باشند، ولی نکته مهم آن است که اثبات و نقد این مسائل صرفاً با تکیه بر منطق و استدلال خواهد بود، و نه با استناد به باورها و ارزشهای دینی و فرهنگی هر یک از طرفین بحث، که اگر چنین باشد، هرگز به نتیجه نخواهد رسید. اما در مسائلی که بالعرض با ارزشها ارتباط پیدا میکنند ـ مانند اینکه وجود چاه در منزل علامه حلی میتوانست بصورت بالعرض در فهم او از روایات، و فتوایش تأثیر بگذاردـ میتوان با تمهید مقدماتی بر هوای نفس غلبه نموده، از این تأثیر جلوگیری کرد، همانگونه که علامه حلی دستور داد تا چاه را پرکنند تا اجتهاد او تحت تأثیر منافع شخصی او واقع نشود. این منظور با تلاشی درخور در میدان تزکیه نفس دستیافتنی است.(1)بنابراین، انسان میتواند خود را از ارزشهای شخصی و اجتماعی مورد قبولش تخلیه کند و با یک پدیده علمی دقیقا در قالب متدلوژی آن علم برخورد کرده، نتیجه بگیرد؛ هر چند ممکن است در مقام صرفنظرکردن از ارزشها ـ همانند امور دیگرـ اشتباه کند.
این مسئله در علوم پایه، طبیعی، و انسانی به یک اندازه جاری و صادق است. با توجه به تعریفی از علوم انسانی که شامل علوم
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پایگاه علمی جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 7]، ص28، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 113-114.
توصیفی و دستوری هردو میشود، روشن است که علوم انسانی توصیفی وابستگی ارزشی به دین ندارند. مسائلی از علوم انسانی با دین ارتباط پیدا میکنند که مشتمل بر مفاهیمی باشند که در زبان وحی و آموزههای دینی هم آمدهاند.(1)همچنین در علومی مانند پزشکی هم همین مطلب صادق است. گرچه گاهی از طب اسلامى (یا تعابیری مشابه آن مانند طب النبی و طب الائمه) سخن میرود، باید مراد از طب و اسلام بهدرستی روشن شود تا بتوان بر سر درستی یا نادرستی اینگونه تعابیر، ارزش تحقیق دربارة آنها، و میزان تأثیرپذیری آنها از آموزههای دینی داوری کرد. بهعنوان نمونه باید پاسخی واضح به این پرسش داده شود که آیا طب اسلامی همان طب سنتى است که در قانون بوعلیسینا به آن پرداخته شده، و پیش از او افرادی مانند جالینوس و بقراط با اصول موضوعه و روشهایی مشابه به آن پرداخته بودند، یا طب اسلامی تفاوتی ماهوی با آنها دارد؟ درصورت اول، باید اثبات شود که آیا اصول موضوعه و روشهای طب سنتی هنوز از اعتبار و کارآیی برخوردارند، یا با کشفیات علمی جدید در رشتههایی مانند بیولوژی و فیزیولوژی از اعتبار ساقط شده، جای خود را به علوم جدید دادهاند؟ و در صورتی که طب اسلامی تفاوتهایی ماهوی با طب سنتی دارد، این تفاوتها دقیقاً در چیست، و بخصوص روش تحقیق در آن چگونه است.
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پایگاه علمی جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 7]، ص 77، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 115.
هنگامی مىتوان از طب اسلامى به عنوان یك موضوع ویژه برای تحقیق یاد كرد كه اصول موضوعهای را بهعنوان پیشفرض اثبات کرده باشیم. اولین اصل آن است که بدانیم اسلام مطالبی جدید و بیسابقه را در این زمینه ارائه کرده است كه باید آنها را كشف كرد. تنها با تکیه بر این كه روایتى پیدا كردهایم كه مسألهاى طبی را مورد تأكید قرار داده كه شبیه آن در قانون بوعلى، و احیاناً در كتاب اطبای یونان قدیم مانند جالینوس و بقراط، یا در طبهای سنتی دیگر اقوام باستان مانند چین و هند هم مورد اشاره قرار گرفته است، نمیتوان از طب اسلامی سخن گفت. اصل دوم این است كه باید احتمال دهیم، با بررسى و تحقیق در میراث دینی، مطالبى یافت شود كه امروز براى ما مفید باشد. معنای این سخن خط بطلان کشیدن بر پزشکی جدید نیست، بلكه بدین معناست كه در كنار طب جدید، میراث دینی اسلامی نیز بهكار گرفته شود. و بالاخره اصل سوم آن است باید بدانیم در زمینة مسایل مختلف مربوط به پزشكى و سلامت، چند عرصه وجود دارد، و براى تحقیق در هر یك از آنها چه متدى را باید اختیار كرد. بهعبارت دیگر، باید انواع زمینههاى تحقیق مشخص شود، و لوازم پژوهش در هر زمینه تعیین گردد، و هر یک از ابعاد و زمینهها به متخصصان مربوط واگذار شود. ممکن است برخی از ابعاد تحقیق نیازمند روش نقلى باشد که در این صورت باید به اسناد و مدارك مراجعه كرد، و بعضی از ابعاد آن محتاج استفاده از روش عقلى باشد که در آن صورت باید از استدلال و برهان بهره برد، و برخی از مسائل آن به
روش تجربی قابل تحقیق باشد. باید راهى را طى كنیم كه عالمانه، محققانه و داراى روشى صحیح و براساس پیشفرضهایى استوار و قابل اثبات و قابل دفاع باشد تا بتوان آن را به بشریت عرضه کرد و گامی در مسیر سعادت انسانها برداشت.
آنچه تا اینجا مطرح شد، برمبنای تعریفی از علم بود که آن را به معنای کشف واقع میانگاشت. اما همانگونه که در معانی علم گذشت، تعریفهای دیگری نیز از علم وجود دارد که گاهی هنگام بحث از علم دینی مد نظر قرار میگیرند. برخی هنگام سخن گفتن از تأثیر دین و گرایشهای دینی در علم، به تعریفی از «علم» نظر دارند که آن را تنها بستری برای فعالیتهای علما و دانشمندان در یک زمینة علمی میداند. بر این اساس، همة نظریات مختلف و گاه متضادی که در یک موضوع خاص ابراز میشود و نقض و ابرامهایی که در آنباره صورت میپذیرند علم به حساب میآید. علم به این معنا، صحنة آمد و شد دانشمندان، و تولد و مرگ نظریات است؛ نظریاتی که الزاماً درست نیستند و عوامل زیادی آنها را تحت تأثیر قرار میدهند. با کمی دقت، معلوم میشود که بخش عظیمی از آرای دانشمندان در همه علوم متأثر از نظریات پیشینیان است؛ نظریاتی علمی که از دانشمندان گذشته گرفتهاند، آنها را تأیید یا اصلاح کرده، یا بعضی چیزها به آن افزودهاند. حال، اگر کسی ادعا کند که باورهای دینی هم در برخی از این نظریات مؤثر بوده
است، حرفی به گزاف نگفته است، چرا که اختلافنظرهای موجود در یک علم میتوانند از عوامل مختلفی مانند محیط اجتماعی، نظام ارزشی، فرهنگ جامعه، و ... سرچشمه بگیرند.
نوع دیگری از تأثیر دین بر فعالیتهای علمی را میتوان در تأثیر باورها و ارزشهای دینی بر انگیزة افراد برای آموختن یک علم، پژوهش در موضوعاتی خاص، یا بهکاربردن یافتههای یک علم در مقام عمل مشاهده نمود. این تأثیر را مسامحتاً میتوان از انواع تأثیر دین بر علم برشمرد، چرا که در این فرض، آموزههای دینی نقشی مستقیم در گزارههای علمی ایفا نمیکنند، بلکه نقش آنها در مقدمات انگیزشی عالِم است. بنابراین، سزاوار است که این مورد را بهجای مصداقی از تأثیرات دین بر علم، نوعی تأثیر دین بر عالِم بدانیم.
این تأثیر به دو نحو ممکن است انجام گیرد: فرض اول آن است که انگیزة فعالیت علمی مزبور صرفاً نتیجة باورها و ارزشهای دینی باشد، بهگونهای که اگر فرض میشد چنین مطالبی در دین وجود نداشت، وی هیچ انگیزهای برای این فعالیت علمی پیدا نمیکرد. این تأثیر انحصاری ممکن است به این دلیل باشد که بدون ذکر این مطلب در ضمن آموزههای دینی، چنین موضوعی ناشناخته میماند و اصولاً چنین سؤالی برای شخص مطرح نمیشد تا دربارة آن تحقیق کند. عامل دیگری که میتواند انگیزة فعالیت علمی را در شخص
بهوجود آورد این است که آموزههای دینی تحقیق دربارة موضوعی را تشویق کرده باشند. درنتیجه، اهمیت پرداختن به آن موضوع مرهون ارزشی است که دین برای آن قائل شده است، درحالی که باصرفنظر از تأکید دین، تحقیق در موضوع مذکور به خودی خود برای شخص اهمیت چندانی نداشت. فرض دوم آن است که موضوع تحقیق برای پژوهشگر شناختهشده و جذاب است و چه بسا وی بدون آموزههای دینی هم به همان تحقیق مبادرت میورزید، ولی تأثیر دین در این میان آن است که وی تحقیق خود را با نیّت کسب رضای الهی و رسیدن به سعادت ابدی انجام میدهد. در این صورت، وی با فعالیت خود دو هدف را بهطور همزمان برمیآورد: هم حقیقتی علمی را کشف میکند، و هم با نیت خالصانة خویش عبادتی را انجام میدهد و گامی در مسیر کمال نهایی خود برمیدارد. در همة این فرضها، نقش دین تنها در ایجاد انگیزهای خاص در پژوهشگر است که گاهی بر هدف علم نیز تأثیرگذار است؛ وگرنه، در محتوای خود علم (از جهت منبع، روش، یا نتیجة مطالعات) تأثیری ندارد.
در اخلاق اسلامی، نقش انگیزه و نیت در نتیجة کار بسیار بااهمیت و پررنگ است. یک عمل را میتوان با دو انگیزه مختلف انجام داد و به دو نتیجه کاملاً متفاوت و گاه متضاد دست یافت. این مسئله در افعال اختیاری انسان کاملاً نمود دارد. فردی را در نظر بگیرید که شمشیر میسازد برای اینکه سر امام حسین علیهالسلام با آن بریده شود، و دیگری هم شمشیر میسازد برای اینکه با آن با خیانتکاران مبارزه کنند. انگیزهها در دو قطب مخالفاند، اما آیا
شمشیر ساختن در این دو فرض فرق میکند؟ «شمشیرسازی» کاری واحد است، و ابزار و کیفیت انجام آن هم یکی است، اما انگیزهها متفاوت است. بنابراین اگر به خود کار نگاه کنیم، تفاوتی میان آنها نیست و به یک معنا میتوان گفت دینی و غیردینی ندارد. ولی اگر نیت و انگیزة فاعل را درنظر آوریم، تفاوتی اساسی میان این دو کار دیده میشود و به این اعتبار میتوان گفت یکی کاری دینی انجام میدهد و دیگری کاری غیردینی یا ضددینی. حتی افعال دینی ـ مانند نماز خواندن ـ هم ممکن است با انگیزه دینی یا شیطانی انجام گیرد و به دو نتیجة متفاوت منتهی گردد. هم نمازی که برای خدا خوانده شود، نماز است، و هم نمازی که برای ریا خوانده شود، ولی یکی موجب سقوط در جهنم میشود، چون انگیزهاش شیطانی است، و دیگری موجب تعالی و تقرب الیالله میشود، زیرا انگیزهاش الهی و دینی است.
شکل دیگری از تأثیرات دین بر علم، تأثیری است که اهداف دینی بر هدفگذاری و جهتدهی به علوم برجای میگذارد. از یک زاویه، هر علم را میتوان جداگانه و مستقل از دیگر علوم بهحساب آورد، و به تناسب موضوع و کاربردش هدفگذاری نمود. بهعنوان نمونه، میتوان گفت: فیزیک علمی است که به مطالعه اجسام و کشف آثار ظاهری آنها میپردازد، و هدف از آن شناخت طبیعت مادی و بهخدمت گرفتن این روابط برای زندگی راحتتر است. یا
در علوم انسانی، میتوان علم اقتصاد را مطالعة رفتار اقتصادی انسانها بهمنطور کشف روابط میان آنها و مهندسی رفتار اقتصادی در جهت کسب ثروت بیشتر تعریف نمود. ولی اگر از افقی بالاتر نگاه کنیم خواهیم دید که همه این علوم زیرمجموعههای یک نظام هماهنگ و پیچیدة عظیم را تشکیل میدهند، و میتوانند در خدمت تحقق یک هدف نهایی قرار گیرند. غالباً این هدف نهایی گاه بهصورتی غریزی و ناخودآگاه، و گاهی آگاهانه بر اساس نظام باورها و ارزشهای صاحبان مکاتب مختلف تعیین میشود. علوم سکولار که بر پایههای مادهگرایی و انسانمحوری بنا شدهاند، عموماً این هدف را رفاه و لذت مادی در این دنیا تصور کردهاند، و اهداف علوم را بر همین اساس تنظیم میکنند. شناسایی این هدف نهایی و تنظیم اهداف علوم مختلف در راستای تحقق آن میتواند در جهتدهی صحیح به آنها و رساندن انسان به کمال نهایی خود نقشی مهم و بیبدیل داشته باشد.
از دیدگاه دینی، انسان از یک نظر دارای ابعاد فردی و اجتماعی، و از منظری دیگر، دارای ابعاد اخلاقی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، تربیتی، و ... است. مطالعة هر یک از این ابعاد علم انسانی خاصی ـ همچون علم اقتصاد یا سیاست ـ را پدید آورده است، همانگونه که فعالیتهای علمی برای هدایت این ابعاد بهسوی برآوردن اغراض مطلوب، نظامهای خاصی ـ مانند نظام اقتصادی یا سیاسی ـ را ایجاب کرده است.
هنگامی که سخن از علم دینی در قلمرو علوم انسانی بهمیان
میآید، در یک سطح میتوان هر مجموعه از مسائل توصیفی مربوط به یکی از ابعاد انسان را علمی جداگانه درنظر گرفت؛ علومی چون علم اقتصاد، علم حقوق، علم اخلاق، و ... . همچنین مجموعة مسائل دستوری مربوط به هر بعد انسان را میتوان به عنوان یک سیستم یا نظام جداگانه بهحساب آورد؛ نظامهایی چون نظام اقتصاد اسلامی، نظام سیاسی اسلامی، نظام اخلاقی اسلامی، و... . منظور از سیستم یا نظام در اینجا مجموعة دستورالعملهایی است که دستکم در هدف و غرض وحدت داشته باشند. ازسوی دیگر، و در سطحی بالاتر، هریک از این نظامها جزئی از نظام جامعتر و کلیتر اسلاماند که راه زندگی را به بشر نشان میدهد، و درواقع، اینها نظامهایی فرعی(1)از آن نظام جامع بهحساب میآیند که از خود استقلالی ندارند. سیستم جامع اسلام یک هدف بیشتر ندارد، و آن کمال حقیقی انسان است که از آن به قرب به خدای متعال یاد میشود. با این وجود، هر یک از این نظامهای فرعی و جزئی بخشی از آن سیستم کلی هستند. بنابراین، هرچند هر یک از نظامهای جزئی، هدفی متناسب با خود دارد، مثلاّ هدف اقتصاد تأمین رفاه و آسایش زندگی یا بهرهمندی هرچه بیشتر افراد از نعمتهای خداست، و هدف اخلاق، صفا و جلا دادن نفس و تکامل روحی انسان است، ولی در نظام جامع اسلامی، همه هدفهای فرعی باید در راستای برآوردن و تحقق هدف نظام جامع و کلی باشند. بنابراین، بهعنوان
1 . Subsystem
مثال، هدف اقتصاد اسلامی، تأمین رفاه و بهرهمندی هرچه بیشتر از نعمتهای الهی در راستای رسیدن به قرب او و کمال نهایی انسانی خواهد بود.
ازسوی دیگر، هنگامی که افعال انسانی را درنظر میگیریم، بر این نکته واقف میشویم که یک فعل میتواند دارای ابعاد و وجوهی مختلف باشد که هر بُعد آن میتواند موضوع یکی از علوم قرار گیرد. بهعنوان مثال، انفاق از آن جهت که در بازتوزیع ثروت نقش ایفا میکند، فعلی اقتصادی بهشمار میرود، و از آن نظر که انجام آن با نیت تقرب به خدا شخص انفاقکننده را به هدف اخلاق نزدیک میکند، عملی اخلاقی محسوب میشود، و اگر همین عمل برای آموزش به فرزند و در حضور او انجام گیرد، عملی تربیتی خواهد بود. بنابراین، نظامهای اجتماعی که هریک دارای انسجام و موضوع خاصی هستند و از اینرو مستقلاند، ممکن است به صورت دوایری متحدالمرکز تصور شوند که چهرههای گوناگون یک فعل را نشان میدهند.
با توجه به این دو نکته، روشن میشود که با تعیین هدف نهایی توسط دین، همة نظامهای فرعی که خود اجزاء یک سیستم بزرگتر هستند، باید یک هدف نهایی داشته باشند، و هدفهای خاص هر یک از آنها باید در مسیر همان هدف نهایی قرار گیرد. بنابراین آن هدف نهایی میتواند به دیگر سیستمها جهت خاصی ببخشد و احیاناً محدودیتها یا توسعههایی برای آنها ایجاد کند. وقتی هدف نهایی سیستم جامع اسلام تقرب به خدا باشد، در آنصورت، هر چیزی که
موجب تقرب به خدا باشد، هرچند فایدة دنیوی نداشته باشد، مطلوب و حتی الزامی میشود، و هر کاری که با تقرب به خدا منافات داشته باشد، هرچند موجب رفاه اقتصادی باشد، ممنوع میشود.(1)
همان گونه كه گذشت، هر علم بر اصول موضوعهای مبتنی است که باید در جای خودش اثبات شود. بعضی از این اصول در علمی دیگر اثبات میشوند. ممکن است علم تولیدکنندة اصول موضوعه، از نظر طبقهبندی علوم در مرتبهای بالاتر از علم مصرفکننده واقع شده باشد، مانند فلسفه (متافیزیک) که از موقعیتی بالاتر نسبت به سایر علوم برخوردار است، چرا که عامترین مسائل مربوط به موضوع و اصول کلی هستیشناختی مربوط به آنها را مورد بررسی و اثبات قرار میدهد. همچنین ممکن است علمی که اصول موضوعة علمی دیگر را اثبات کرده است، هم عرض علم مصرفکننده باشد. حال اگر برخی از مبانی و اصول موضوعة یک علم در منابع دینی معتبر ذکر شده باشند، و دانشمندی که آن دین را با استدلال پذیرفته، با روشی یقینی این اصول را از منابع دینی مربوط استنباط کند، هیچ منعی وجود ندارد که دین در اینگونه موارد به مثابة یکی از مصادر
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی حقوق ، [سلسله جزوات حقوق، ج 17]، ص 21، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 130-131.
تأمینکنندة اصول موضوعه بهرسمیت شناخته شده، مورد استفاده قرار گیرد. اعتبار و ارزش چنین معرفتهای دینی به هیچ وجه کمتر از اعتبار و ارزش معرفت علمی نیست.
شاید برخی اینگونه تأثیرپذیری علم از دین را با اصل بیطرفی و عینیت روش علمی ناسازگار بپندارند. بسیاری از فیلسوفان علم معتقدند: روش علمی و تجربی باید نسبت به باورها وارزشهای فرهنگی و دینی بیطرف و بیگانه باشد، و نباید با اعتقادات شخصی و ایدئولوژی آمیخته شود، زیرا در غیر این صورت، ملاکی برای ارزیابی و داوری میان نظریات علمی باقی نمیماند. در پاسخ باید گفت: اعتقادات سنتی و سلیقهای که نه پایه و اساس منطقی دارند، و نه از ثبات لازم برخوردارند، مد نظر ما نیستند. مقصود ما از دین، معارفی است که بر اساس دلیل و منطق و با روش صحیح بهصورت یقینی اثبات شده باشند. اعتبار چنین معارفی البته کمتر از معارفی نیست که از راه تجربه با درصدهای معتنا بهی از خطا بهدست میآیند. استفاده از اینگونه شناختهای دینی بهمنزلة مبانی فهم و اثبات مسائل علمی نه با واقعگرایی علمی منافات دارد، و نه دلیلی علمی بر منع استفاده از آنها در اثبات مسائل علمی اقامه شده است.(1)
بهعلاوه، هیچ دانشمندی را از این واقعیت گریزی نیست که
1 . ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، روش تحقیق در جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 6]، ص 24، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 126-127.
هستیشناسی او ـ خواه صحیح و خواه غلط، خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه ـ میتواند فیالجمله در معرفت علمیاش اثرگذار باشد. دانشمندان مادی در حل مسائل علمی متأثر از بینش مادیاند، و علمای الهی متأثر از بینش الهی. این واقعیت با اصل بیطرفی علوم توصیفی سازگار است، چرا که هستیشناسی از مقولة شناخت است، و استفاده از آن ـ مانند استفاده از دستاوردهای دیگر علومـ برای اثبات مسائل علمی بلامانع میباشد. روشن است که مقصود از بیطرفی علوم این نیست که استفاده از نتایج علوم دیگر ممنوع است، چرا که بهعنوان مثال، در فیزیک از ریاضیات استفاده میشود و حتی بعضی علمی بودن آن را در گرو ریاضی بودنش میدانند.(1)بیطرفی علمی به این معناست که یک محقق نباید پیش از تحقیق و بررسی دلایل و شواهد، نسبت به نتیجه تحقیق پیشداوری كند، یا باورهای سنتی و اثباتنشده یا خواستههای خویش را در نتیجهگیری دخالت دهد. اما اینكه دلیل از چه سنخی است و روش صحیح تحقیق چیست، باید در معرفتشناسی بررسی و اثبات گردد.(2)
همچنین در علوم انسانی، شناخت حقیقت انسان، چگونگی رشد و تکامل او، و کمال نهایی انسان از اصول موضوعهای بهحساب
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، اهداف جامعهشناسی و رابطه آن با جهانبینی و ایدئولوژی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 3]، ص 32-34، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 27-28.
2 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، اهداف جامعهشناسی و رابطه آن با جهانبینی و ایدئولوژی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 3]، ص 32ـ31.
میآیند که باید در علوم مربوط و با روش مناسب اثبات و تبیین شوند. این اصول موضوعه میتوانند از منابع دینی استنباط شوند و مبنای تحقیقات و استدلالها در علوم انسانی قرار گیرند. تنها پس از روشن شدن این مسائل است که میتوان هدف اقتصاد و رابطهی آن با تکامل انسان را مشخص نمود. تا ندانیم انسان چیست و کمال نهایی انسان کدام است، نمیتوانیم روشن کنیم که اقتصاد چه نقشی میتواند در تکامل انسان ایفا نماید. تا رابطة انسان با خدا درک نشود نمیتوان پایة محکمی برای حقوق عرضه کرد و نظریة اسلام را دربارة چیستی و منشأ پیدایش حق روشن کرد. حل مسائل حقوق بستگی به پاسخ به سؤالاتی اساسی دارد از قبیل آنکه آیا حق یک امر حقیقی و تکوینی است، یا امری اعتباری است؟ اگر «حق» اعتباری است، آیا وهمی یا قراردادی محض است، یا مبتنی بر حقایقی است، و آن حقایق چیست؟ همچنین روانشناسی، جامعهشناسی، علوم تربیتی و سایر رشتههای علوم انسانی بر حل مسائل انسانشناختی مبتنی هستند. رشتههای مختلف علوم انسانی بهمثابه اندامهای یک پیکرند، چرا که انسان یک موجود واحد است که اندامها و جلوههای گوناگونی دارد و هر یک از رشتههای علوم انسانی یکی از این ابعاد را مطالعه میکنند. همة این ابعاد مربوط به یک موجودند، و نمیتوان آنها را مثله کرد. بههمین دلیل، هر محققی که میخواهد در رشتهای خاص از علوم انسانی تلاش کند باید با این بینش به رشتة خاص خویش بنگرد که بخشی از یک کل را مطالعه میکند و ناچار
است هدف مجموعه و روابط حاکم بر این جزء با اجزاء دیگر را نیز درنظر بگیرد.(1)
اینگونه مسائل که خواه ناخواه با دیدگاههای دینی و اسلامی تماس دارند، هنگامی از دیدگاه اسلام قابل تبییناند که بر انسانشناسی اسلامی مبتنی باشند. مکتبهای غیراسلامی و ضد اسلامی نیز اگر بخواهند دیدگاههای خود را در علوم انسانی بهشکلی منطقی و معقول بیان کنند، میباید ابتدا دیدگاههای مکتب خود در عرصة انسانشناسی، ماهیت زندگی اجتماعی انسان، و هدف از زندگی را تبیین نمایند و سپس به نظریهپردازی در زمینههای مختلف علوم انسانی بپردازند. درغیر این صورت، هیچیک از نظریات و راهحلهای آنها بر پایة استواری تکیه نخواهد داشت.(2)
روشن است كه در زمینة شناخت انسان، اكتفا به دادههاى علوم تجربى وآنچه تا به حال تحقیقات بشر به آن نایل شده است، کافی نیست و نیاز به کمکگرفتن از آموزههای عقلی و وحیانی در اینگونه موضوعات بسیار واضح است. علاوه بر این، در بسیارى از موارد ممكن است نظریات رایج در علوم انسانى به دلایلى با آموزههای اسلامى سازگار نبوده، به همین دلیل پذیرش آنها برای
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، رابطه جامعهشناسی با انسانشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 4]، ص 17-18، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 50-51.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «رابطه ایدئولوژی و فرهنگ اسلامی با علوم انسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27 آذر 1378، ص 87.
مسلمانان ممكن نباشد. شایسته، بلکه بایسته است که در اینگونه مسائل مبنایی از دین کمک گرفته شود. البته پىبردن به این موضوع كه نظریات علوم انسانى با آموزههای مطرح شده در دین اسلام، در چه مواردی توافق یا تخالف دارند کاری تخصصی است و نیاز به مطالعهاى عمیق و جدّى دارد. یكى از وظایف دانشمندان دینى همین است كه دیدگاه دین را در مورد موضوعهای مبنایی علوم بهدست آورد. اطلاع از نظریات دین در چنین موضوعاتی اختصاص به پیروان ادیان ندارد، بلکه حتی كسانى هم كه مىخواهند بدون وابستگى فكرى و فرهنگی، نظریات مختلف را در مورد موضوعى خاص بررسى كنند، باید از نظریاتى كه در دین مطرح شده است آگاه شوند، زیرا ممكن است رأى جدیدى در دین مطرح شده باشد كه دیگران به آن نرسیدهاند، یا ممكن است بتوان از دین، نظریاتی را استنباط كرد كه علم در آینده، همان نتایج را اثبات كند. بنابراین یك پژوهشگر بىطرف، با صرفنظر از اعتقاد با عدم اعتقاد به آموزههای قطعى دینى، لازم است از نظرهایى كه اسلام در باره مسائل مربوط به انسان و علوم انسانى مطرح كرده است آگاه شود و آنها را بررسی کند.(1)
گاهی دین در قالب گزارههایی توصیفی، به بیان مطالبی میپردازد
1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 22-24.
که نه از جنس مبانی معرفت علمیاند، و نه جنبة ارزشی دارند، بلکه لسان آنها لسان واقعنمایی، پرده برداشتن از رازهای خلقت، تبیین روابط میان پدیدهها، و چگونگی تغییرات در آنهاست. روشن است که بررسی چنین روابطی و مطالعة کیفیت تحول پدیدهها در قلمرو علم میگنجد، و اگر اسلام هم (به هر دلیلی) علت پیدایش یک پدیده و کیفیت تحول آن را بیان کند، در واقع یک نظریة علمی ابراز داشته است.(1)چنین معارفی میتوانند به تکمیل یا تصحیح یافتههای علمی مدد رسانند.(2)
نکتة قابل توجه در این زمینه آن است که باید در استنباط نظریات علمی از متون دینی نهایت دقت و وسواس را بهکار بست، و تا دلیلی یقینی بر نظریهای وجود نداشته باشد نباید آن را به دین منتسب نمود. درغیر این صورت، باید بهعنوان یک احتمال به آن توجه کرد، و هنگام ارائة آن به این نکته تصریح نمود که بهنظر میرسد این تئوری با ظواهر شرع سازگارتر باشد، ولی چه بسا بعدها بفهمیم که درک ما از این ظواهر اشتباه بوده، همانگونه که ممکن است روزی معلوم شود نظریهای که قرنها علمی تلقی میشده، اشتباه
1 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، نابرابریهای اجتماعی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 26]، ص 67، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 125.
2 . دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 24]، ص 41، به نقل از محمدتقی مصباح یزدی، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، ص 126.
بوده است. به این شکل، تعارضهای ظاهری میان آموزههای دینی با یافتههای علمی نیز حل میشوند.
کاربرد علوم توصیفی، که گاهی نیز بهنام علوم دستوری(1)یا هنجاری(2)شناخته میشوند، از انگیزهها و اهداف مهم بشر برای علمآموزی و پژوهش در زمینههای مختلف علوم است. چه بسا اگر فواید و کاربردهای علوم در زندگی نبود، کمتر کسی رنج آموختن علم و کشف رازهای خلقت را بر خود هموار مینمود. از آنجا که گزارههای دینی را نیز میتوان بر همین اساس تقسیمبندی کرد، در دو بخش جداگانه به تأثیر گزارههای توصیفی و نیز دستوری دین بر علوم دستوری (یا کاربرد علوم) میپردازیم.
بر اساس یک تقسیم مشهور، علوم را به دو قسم تقسیم میکنند: علوم توصیفی و علوم دستوری یا تجویزی. منظور از علوم توصیفی آن دسته از علوم است که تنها به توصیف یک پدیده، چگونگی بهوجود آمدن آن، و عوامل مؤثر در پیدایش و تحول آن میپردازند. علومی مانند فیزیک، شیمی، زیستشناسی، ریاضیات و علوم پایه به این مجموعه تعلق دارند. در این دسته از علوم هیچ
1 . Prescriptive Sciences
2 . Normative Sciences
صحبتی از مسائل ارزشی نیست، و این علوم خود به خود به انجام یا ترک کاری توصیه نمیکنند، و دربارة خوبی یا بدی آنها قضاوتی ندارند. علوم توصیفی تنها کاری که میکنند آن است که هستها را در محدودة موضوع خود به نظاره مینشینند و تمام تلاش خود را صرف کشف، تبیین، و توصیف پدیدههایی میکنند که در عالَم واقع اتفاق میافتند.
درمقابل، ویژگی علوم دستوری آن است که با رفتارهای انسانی سر و کار دارند، و برای آنها تعیین تکلیف کرده، آنها را به خوب و بد تقسیم میکنند، و به برخی امر و از برخی دیگر نهی مینمایند. علومی چون اخلاق، حقوق، علوم تربیتی، و مانند آنها زیرمجموعة علوم دستوری بهشمار میروند. این علوم به ارائة برنامه و دستورالعملهایی میپردازند که برای حل یک مشکل یا رسیدن به هدفی مطلوب لازم تشخیص داده میشوند. این برنامهها و دستورات از یک طرف بر یافتههایی تکیه دارد که در علوم توصیفی بهدست آمدهاند، و از سوی دیگر متأثر از هدف مطلوبی است که محقق درنظر میگیرد. این اهداف و مطلوبیت آنها را نظام ارزشی حاکم بر اندیشة محقق تعیین میکند، و آن نظام ارزشی نیز به نوبه خود متأثر از جهانبینی و نوع نگاه شخص به هستی و انسان و سعادت و شقاوت اوست. هر رفتاری که در سعادت انسان تأثیری مثبت داشته باشد، متصف به «باید» میشود، و هر عملی که او را بهسوی شقاوت سوق میدهد، متعلَّق «نباید» میشود.
جهانبینی مادی نظام ارزشی متناسب با خود را تولید میکند، و
این نظام ارزشی اهداف مادی و دنیایی را برای فعالیتهای بشر تجویز مینماید. پژوهشگری که بر اساس چنین بینشی به تولید علوم دستوری دست مییازد، در برنامهها و دستورالعملهای خویش از این چارچوب فراتر نخواهد رفت. درمقابل، پژوهشگری با جهانبینی الهی، نظام ارزشی دینی را برمیگزیند، اهداف متعالی را در افق دید خود قرار میدهد، و در تجویز راهحلها و دستورالعملهای خویش رابطة رفتارها با اهداف اخروی را در نظر میگیرد. بنابراین، آن بخش از گزارههای توصیفی دینی که به تبیین ویژگیهای هستی، انسان، و رابطة آنها با خداوند از یک سو، و رابطة آنها با سرنوشت ابدی انسان از سوی دیگر میپردازد، تأثیر سرنوشتسازی در علوم دستوری دارند.
متأسفانه، در بسیاری از علوم، بهویژه در علوم انسانی، این دو حیثیت از یکدیگر تفکیک نشدهاند. با وجود آنکه علومی چون اقتصاد، روانشناسی، و جامعهشناسی از دو جنبة توصیفی و دستوری برخوردارند، تفاوتهای این دو بخش به روشنی بیان نمیشوند و لوازم مربوط به هر یک توضیح داده نمیشود. حتی چه بسا اینگونه القاء میشود که همة این مسائل علمیاند و واقعیات را توصیف میکنند، و مخالفت با آنها مخالفت با علم تلقی میشود. این درحالی است که در علم خالص، دستور وجود ندارد، بلکه بخش دستوری علوم (بهویژه علوم انسانی) متکی بر نظام باورها و ارزشهای مادی است که ماهیتی فلسفی دارند، و در جای خود اثبات شده است که از اساس باطلاند. نظام استوار و منطقی باورها و ارزشهای دینی در
این بخش به خوبی میتوانند ایفای نقش کنند و با تبیین مصلحت انسان در هر زمینه (مصلحتهای او در دنیا یا آخرت، در زندگی فردی یا اجتماعی، درکوتاه مدت یا درازمدت)، او را در تشخیص راه صحیح زندگی و حل موفق معضلات فردی و اجتماعی راهنمایی کنند. بهدیگر سخن، بالاترین نقش دین در علوم دستوری، تأثیرگذاری آن ازطریق ارائة «نظام باورها و ارزشها» است.(1)
یکی دیگر از راههای تأثیر دین در علوم دستوری جایی است که دین در موضوع مورد بحث یک علم دستوری، حکمی داشته باشد. طبیعی است که احکام و دستورات شرع بر پایة نظام ارزشی و نظام هستیشناختی آن استوار است، و با نظریات و دستورالعملهایی که بر مبنای نظامهای ارزشی دیگر صادر شده باشند اصطکاک پیدا میکنند، ولی این تعارضها نباید بهمعنای تقابل میان دین و علم تلقی شوند. علم ـ بهمعنای کشف واقعیتهاـ خودبهخود عمل خاصی را تجویز یا منع نمیکنند تا با دستورات دینی تعارض پیدا کنند. بهعنوان مثال، بخشی از علم روانشناسی به کشف و بیان ارتباط میان حالتهای روانی و عوامل محیطی اختصاص دارد، و از جمله، تأثیر عوامل شیمیایی و داروها بر حالات روانی مورد تحقیق قرار میگیرد. اما امر به مصرف یک دارو یا نهی از آن از حیطة مسائل
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «شیوههای اسلامی كردن دانشگاهها»، معرفت، ش20، سال5 ش 4 (بهار 1376)، ص7 / همو، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص288.
این علم خارج است. تجویز یک دارو برای حصول نتیجهای خاص به روانپزشکی بهعنوان علمی دستوری مربوط میشود که علاوه بر اطلاع از روابط شیمیاییـروانی، از نظام ارزشی پذیرفتهشدهای تبعیت میکند، و با تغییر نظامهای ارزشی میتواند به دستورالعملهایی متفاوت بیانجامد. در اینگونه موارد، گاهی چنین تصور میشود که احکام دینی با یافتههای علمی تعارض پیدا کردهاند، در حالیکه ارزشهای دینی با اصل مسأله علمی اصطکاکی ندارند، بلکه با ارزشهای مورد قبول یک دانشمند تعارض دارند.
بهعنوان مثال، اگر در روانپزشکی اثبات شود که مصرف مقدار معینی از مشروبات الکلی میتواند در بهبود کارکرد برخی ارگانهای بدنی مؤثر باشد و درنتیجه، بعضی ناهنجاریهای روانی را بهبود بخشد، این امر مورد انکار دین قرار نمیگیرد. حتی ممکن است آن را از مصادیق منفعتهایی بهشمار آورد که قرآن کریم، درکنار ضررهای بزرگ، برای اینگونه مشروبات تصدیق میکند: «فِیهِمَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»(1). تصدیق این یافتة علمی بهمعنای صحهگذاشتن بر تجویز مصرف آن از سوی روانپزشک نیست، زیرا برای چنین تجویزی علاوه بر علم به رابطة آن با حالات روحی، به نظام ارزشی معتبری نیز نیاز است؛ نظامی ارزشی که غیر از رابطة این ماده شمیایی با این حالت روانی خاص، به همة مصلحتها و منفعتهای انسان نظر داشته باشد و این رابطة جزئی را
1 . بقره (2): 219.
در چارچوبی کلیتر ارزیابی کند. اینجاست که دین با نگاه فراگیر خود از مصرف این ماده منع کرده، به ما توصیه میکند از این منفعت چشم بپوشیم تا منفعت دیگری که اهمیتش بهمراتب بیشتر است ـ یعنی سلامت عقل و صفای روح و قلب ـ محفوظ بماند: «وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا»(1). بنابراین، اصطکاک و تعارض میان دین و علم نیست، بلکه تعارضی است میان یکجانبهنگری با همهجانبهنگری دو نظام ارزشی.
مثال دیگر را می توان از رشتة حقوق آورد. هنگامی که از «علم حقوق» سخن بهمیان میآید، منظور آگاهی از قوانینی است که در یک کشور وضع شده و معتبر است. اگر کسی مجموعة قوانین موضوعه و مباحث پیرامون آن را یاد بگیرد و بداند، حقوقدان یا عالِم حقوق است. علم حقوق توصیف مقرراتی است که معمولاً در محدودة جغرافیایی خاصی وجود دارد. اطلاع از این قوانین برای همه ممکن و برای همه یکسان است. یک مسلمان میتواند از قوانین و مقررات موضوعه در یک فرهنگ الحادی مطلع شود، همانگونه که یک کافر میتواند به علم حقوق اسلامی تسلط پیدا کرده، آن را تدریس نماید، یا در آن به تحقیق بپردازد، بدون آنکه نظام ارزشی خود را در آن دخالت دهد. در کنار این علم توصیفی، نظام دستوری حقوق وجود دارد که عهدهدار تعیین مقررات و قوانین بر اساس نظام ارزشهای پذیرفتهشده توسط
1 . همان.
قانونگذار است. این دستورات مبتنی بر فلسفة ارزشها و مبانی حقوق است؛ مبانیای از قبیل اینکه: قوانین باید بر چه پایههایی استوار باشند، قانونگذار باید چه مصلحتهایی را رعایت کند، و... . روشن است که این بخش از حقوق (که دستوری است) کاملاً متأثر از باورها و ارزشهای مکتبی است، و در جوامعی که دین در آنها جدی گرفته میشود نقشی پر رنگ برای دستورات دینی در قوانین حقوقی دیده میشود، همانگونه که در جوامع سکولار (لائیک)، ارزشهای سنتی و ملی، یا دلخواه و سلیقة متغیر مردم همین نقش را بازی میکنند.
بخشهایی از دین که به دستورات اخلاقی و احکام فقهی اختصاص دارند، ارتباطی عمیق، بلکه اتحاد با بخشهایی از علوم دستوری، بخصوص علوم انسانی دستوری، دارند.(1)علت این رابطة وثیق آن است که دستورالعملها به رفتارهای اختیاری انسان جهت میدهند، و انسان را به سمت رشد و تعالی یا انحطاط و سقوط راهنمایی میکنند، و این دقیقاً همان رسالتی است که دین برای خود تعریف کرده است: «قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِینٌ. یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ»(2)دین آمده
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «رابطه ایدئولوژی و فرهنگاسلامی با علوم انسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27 آذر 1378، ص 84–80.
2 . مائده (5): 15-16.
است تا انسان بالقوه را انسان بالفعل کند و او را به کمالات انسانی برساند. انسان باید به وسیله اعمال و اندیشههای اختیاری خود به تکامل برسد، پس میبایست دستورالعمل و خطمشی صحیحی داشته باشد و ارزشهایی را معتبر بداند که او را به این هدف میرسانند. هدف دین آن است که این ارزشها را به او عرضه کند، و خط مشیهای کلی، و دستورالعملهای مشخص را در اختیار او قرار دهد.(1)
این رابطه در علوم انسانی دستوری جدیتر است و برای حل بسیاری از مسائل دستوری روانشناختی، جامعهشناختی، تربیتی، اقتصادی، حقوقی، و مانند آنها میتوان از آموزههای وحیانی کمک گرفت. برخی از نتایجی که مثلاً جامعهشناسان باید برای به دست آوردن آن سالیان طولانی تلاش کنند، و در پایان هم نمیتوانند به راهحلی یقینی برسند، را میتوان از طریق دستورات دینی بهدست آورد. البته معنای این سخن آن نیست که روشهای علمی را کنار بگذاریم، بلکه روشهای علمی (اعم از عقلی و تجربی) هم راههایی برای کشف حقایق و راهیابی به سعادتاند که باید دنبال شوند و از نتایج آن بهره برده شود؛ ولی نباید فراموش کنیم که بخشی از آنچه از چنین فعالیتهایی علمی انتظار داریم، هماکنون در قالب آموزههای
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «رابطه ایدئولوژی و فرهنگاسلامی با علوم انسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27 آذر 1378، ص 84–80.
دینی در دست ماست، ونباید آنها را مطالبی مظنون یا مشکوک تلقی کنیم. باید قدردان این موهبتهای الهی بوده، مراقب باشیم نسبت به این تعالیم ارزنده که بهرایگان در اختیار ما قرار گرفته است ناشکری نکنیم. ناشکری نسبت به این مسائل آن است که به آنها به دیدة تردید بنگریم و اهمیت لازم را به آنها ندهیم.
همانگونه که ابعاد مختلف دین تأثیراتی عمیق بر جنبههای مختلف علوم برجای میگذارند، معارفی که از دیگر راهها و منابع بهدست میآیند نیز میتوانند در فهم و رفتار دینی ما تأثیر داشته باشند. در اینجا ابتدا به قلمروهایی که چنین تأثیری وجود ندارد اشاره کرده، سپس به برخی از مهم ترین مواردی که علوم مختلف می توانند به معرفت دینی یا عمل به دستورات دینی کمک کنند خواهیم پرداخت.
دستورالعملها و قوانین دینی یا باید مستقیماً از منابع دینی استخراج شوند، و یا با روش صحیح و منطقی از نظام باورها و ارزشهای دینی استنباط گردند. روش تجربی و سازوکارهای مربوط به آن، مانند آمار و نظرسنجی در این زمینه هیچ نقشی ندارند. نه قانون
اسلامی را میتوان با آمار کشف کرد، و نه با آمار میتوان آن را تغییر داد. افکار عمومی و نظر اکثریت شهروندان نیز نمیتوانند به این مسئله کمک کنند. در این زمینه قرآن کریم میفرماید: «وَ إِن تُطِعْ أَكْثرََ مَن فىِ الْأَرْضِ یُضِلُّوكَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یخَْرُصُون؛(1)اگر از اکثریت مردم روی زمین اطاعت کنی تو را از راه خدا گمراه میکنند؛ زیرا اکثریت مردم تابع گمانشان هستند و سخنی که میگویند از روی حدس و تخمین است».(2)
یکی از خدماتی که علوم تجربی میتوانند به دین ارائه کنند، این است كه پارهای از نتایج قطعی این علوم برای اثبات برخی از گزارههای دین بهکارگرفته شوند. برخی از این گزارهها، حکایتگر حقایقی هستند که میتوان از یافتههای علمی بهعنوان یكی از مقدمات (صغری) براهین فلسفی اثبات آنها استفاده کرد.(3) بهعنوان نمونه، علم زیستشناسی با روش خود میتواند روابط پیچیده و نظم حیرت انگیز موجود میان اجزاء یک موجود زنده را کشف کند که به حیات و رشد آن کمک میرسانند. اگر این یافتههای علمی را در
1 . انعام (6)، 11.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «رابطه ایدئولوژی و فرهنگاسلامی با علوم انسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27 آذر 1378، ص80.
3. محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژی تطبیقی، ج 1، ص 15.
دستگاه استدلال فلسفی قرار دهیم و مقدمهای عقلی (کبری) به آن ضمیمه نماییم که: «هر نظمی مخلوق ناظمی آگاه است»، میتوان نتیجه گرفت که جهان هستی با این نظم دقیق خود مخلوق ناظمی آگاه است. بهاین صورت، یافتههای علمی تجربی در خدمت اثبات یکی از اصول اعتقادی دین قرار میگیرد.
از سوی دیگر، مسائلی که از راه وحی معلوم گشتهاند و در قالب متون و آموزههای دینی بهدست ما رسیدهاند موهبتهایی الهیاند که تنها برای مؤمنان یقینآورند. برخی از این حقایق قابل تبیین و اثبات از راههای عقلی یا تجربی هم هستند. اثبات چنین مسائلی با استفاده از مقدمات و روشهای مورد قبول دیگران میتواند به ایشان کمک کند تا هم راهی به فهم آن واقعیات بیابند، و هم از این طریق به حقانیت دین الهی پیببرند، و به سرچشمه هدایت رهنمون گردند.(1) افزون بر اینها، با اثبات آنچه در دین اسلام دربارة حقایق تجربی و عقلی آمده، و مقایسة آنها با دیگر نظریات علمی و فلسفی میتوان برتری اسلام را در عرصههای مختلف به اثبات رساند.(2)
احكام تعبدی دین تابع مصالح و مفاسدی واقعی است. بسیاری از این مصلحتها به سعادت اخروی انسان مربوط میشوند و حاکی از
1 . محمدتقی مصباح یزدی، مباحثی درباره حوزه، ص 122.
2 . همان، ص28.
رابطهای هستند که میان فعل اختیاری انسان با کمال نهایی و قرب الی الله وجود دارد. شناخت چنین مصلحتهایی از تیررس عقل و تجربه خارج است. ولی بعضی از مصالح دستورات دینی به فواید و آثاری مربوط میشوند که در همین دنیا نصیب فرد یا جامعه میشود. اینگونه مصلحتهای دنیوی میتوانند از راه تجربه نیز اثبات شوند و توصیهها یا انذارهای دینی مربوط را با کمک روش تجربی تبیین و اثبات کنند.(1)
پس از مشخص كردن حوزة دین و قلمرو آن، میتوان گفت: در این چارچوب، هرچه اثبات شود جزئی از دین است، خواه از راه دلایل نقلی و تعبدی اثبات شود و خواه از راههای عقلی و غیرتعبدی. در هر صورت، اگر آنچه با دلیل معتبر اثبات می شود كاشف از اراده الهی باشد، میتوان مضمون آن را به خداوند و دین نسبت داد، و جزئی از معرفت دینی به حساب میآید.(2)
از دیگر خدماتی که علم میتواند در حوزة مسائل عملی و دستوری در اختیار دین قرار دهد، کمک در حوزة موضوعشناسی احکام است. با وجود آنکه در اسلام، همة احکام كلی بیان شده است و با استناد به آنها میتوان احكام جزئی را در هر شرایطی استخراج و استنباط كرد، ولی برای تطبیق این احکام کلی بر
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، فصلنامه مصباح، س 6، ش 21 (بهار 1376)، ص 15.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (1)»، فصلنامه مصباح، س 5، ش20 (زمستان 1375)، ص 11.
مصادیق خاص آن در هر زمان و مکان و با توجه به شرایط متغیر، لازم است ویژگیهای وضعیت موجود بهدرستی شناخته شود تا حکم مربوط به آن معلوم گردد. ممكن است گاهی برای تشخیص خصوصیات و ویژگیهای موضوع یک حکم دینی نیاز باشد از روشهای تجربی مانند آمار استفاده کنیم. همچنین هنگام تزاحم دو مصلحت ـ که به دو حکم متفاوت میانجامندـ چه بسا لازم شود تا برای تشخیص مصلحت اهمّ، از یافتههای تجربی و نیمهتجربی علوم طبیعی یا انسانی کمک گرفتهشود. نکتهای که باید به آن توجه شود این است که استفاده از روش تجربی در اینگونه امور به این معنا نیست كه مثلاً آمار یا استقراء میتوانند احکام حقوقی دین را تعیین کنند یا تغییر دهند، بلکه آنها تنها زمینههای مصلحت و مفسده را معرفی میكنند، یا به بیان دیگر، موضوع را مشخص مینمایند.
در برخی مسائل فقهی، آگاهیهایی خاص از علوم تجربی، میتوانند به فقیه کمک کنند تا، بهخصوص در مسائل اجتماعی، به شناختی صحیح و دقیق از موضوعات احکام نایل آید. این مطلب بهویژه دربارة موضوعات نوپدید (مسائل مستحدثه) از اهمیت بیشتری برخوردار است.(1)از اینرو، یک مجتهد باید علاوه بر علوم متداول در حوزه، از علوم روز نیز آگاهی داشته باشد تا بتواند با استفاده از همان قواعدی كه در دست دارد، احكام مورد نیاز جامعه را در هر زمان تشخیص داده، فتوایی مطابق با نظر شرع صادركند.(2)
1 . محمدتقی مصباح یزدی، مباحثی درباره حوزه، ص 126.
2 . همان، ص 96ـ97.
برای شناخت مصادیق جزئی، ممكن است مواردی را خود تجربه كنیم، یا مواردی را از تحقیقات و یافتههای دیگر دانشمندان استفاده نماییم. بنابراین، زمینة كمك متخصصان دیگر علوم و رشتههای مختلف علمی به عالمان دین آن است که در تشخیص مصداق برای موضوع قواعد كلی شرعی به او مدد رسانند. درنتیجه، چنان نیست که با داشتن آموزههای اسلام از دیگر علوم بینیاز شویم، زیرا دستکم برای شناخت موضوعات، به علوم مختلفی نیاز داریم. همچنین با شناختن و فرا گرفتن علوم، از اسلام بینیاز نمیشویم، چرا كه شناخت موضوعات، بدون استنباط حكم آنها از منابع دینی، نمیتواند انسان را بهسوی هدف رهنمون گردد.(1)
1 . محمدتقی مصباح یزدی، محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 19ـ20.
1. آیتالله خامنهای، سیدعلی، بیانات در دیدار جمعی از اساتید دانشگاهها (۱۳۸۳/۰۹/۲۶)، http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3263 [1]
2. آیتالله خامنهای، سیدعلی، بیانات در دیدار جمعى از بانوان قرآنپژوه كشور (1388/07/28)، http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=8259 [2]
3. ابنسینا، حسینابن عبدالله، الشفاء: الفن الخامس من المنطق فی البرهان، تصحیح ابراهیم بیومی، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قاهرة: وزارة التربیة و التعلیم، 1375 ق.
4. امام خمینی، سید روحالله، صحیفه نور: مجموعة رهنمودهای امام خمینی رحمه الله ، ج 15 و 19، تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی و سازمان انتشارات و آموزش انقلاب، 1370.
5. برهان، محمد حسین بن خلف، برهان قاطع، تصحیح محمد عباسی، تهران: امیرکبیر، 1336.
6. التهانوی، محمد اعلیبن علی، كشّاف اصطلاحات الفنون، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1427ق.
7. الجرجانی، علی بن محمد، التعریفات، تهران: دارالکتب العلمیة، 1388.
8. جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، قم: مرکز نشر اسراء، 1390.
9. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، آیا دین یک نهاد اجتماعی است؟ [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 24]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
10. ـــــــــــــــــــــ ، اهداف جامعهشناسی و رابطه آن با جهانبینی و ایدئولوژی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 3]، دفنر همکاری حوزه و دانشگاه.
11. ـــــــــــــــــــــ ، پایگاه علمی جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 7]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
12. ـــــــــــــــــــــ ، تاریخ جامعهشناسی و تفکرات جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 8]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
13. ـــــــــــــــــــــ ، رابطه جامعهشناسی با انسانشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 4]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
14. ـــــــــــــــــــــ ، روش تحقیق در جامعهشناسی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 6]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
15. ـــــــــــــــــــــ ، سلسله جزوات حقوق، شمارههای 7، 9، 10 و 15، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
16. ـــــــــــــــــــــ ، مبانی حقوق، [سلسله جزوات حقوق، ج 17]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
17. ـــــــــــــــــــــ ، نابرابریهای اجتماعی، [سلسله جزوات جامعهشناسی، ج 26]، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
18. دورکیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۳.
19. دهخدا، علی اکبر، و محمد معین و جعفر شهیدی، لغت نامة دهخدا، ج ۲۴، تهران: مؤسسة لغتنامة دهخدا و دانشگاه تهران، 1377.
20. راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن: فیاللغة و الأدب و التفسیر و علوم القرآن، تهران: مکتبة بوذرجمهری، 1373.
21. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 1 و 15، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق.
22. طریحى، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج ۱، تهران: نشر مرتضوی، 1362.
23. عبودیت، عبدالرسول، «آیا فلسفه اسلامی داریم؟»، معرفت فلسفی 1-2 (سال اول، پاییز و زمستان 1382)، ص 27-42.
24. قاضی الاحمد نگری، عبدالنبی بن عبدالرسول، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1395ق.
25. قرشى بنابی، سید على اكبر، قاموس قرآن، ج ۲، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1352.
26. کلینی، محمدبنیعقوببن اسحاق، الکافی، ، ج1، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1329 ه.ق.
27. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 1، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1362.
28. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ج1، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1365.
29. ــــــــــــــــــ ، «جستاری در ماهیت اسلامیسازی علوم»، سخنرانی در اولین کنگره بینالمللی علوم انسانی اسلامی ـ تهران ـ 31/ 2/ 90، http://mesbahyazdi.ir/node/3728 [3]
30. ــــــــــــــــــ ، « طرحی جامع برای اسلامیسازی علوم»، سخنرانی در اولین کنگره بینالمللی علوم انسانی اسلامی ـ بخش انگلیسی ـ قم ـ 1391/03/02، http://mesbahyazdi.ir/node/3801 [4]
31. ــــــــــــــــــ ، جستارهایی در فلسفة علوم انسانی از دیدگاه حضرت علامه آیتالله مصباح یزدی، تدوین دبیرخانة همایش مبانی فلسفی علوم انسانی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیŠ، 1389.
32. ــــــــــــــــــ ، دین و آزادی، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه، 1381.
33. ــــــــــــــــــ ، سلسله نشستهای «علم دینی»، 7 جلسه، http://mesbahyazdi.ir/node/3663 [5]
34. ــــــــــــــــــ ، شرح برهان شفاء، ج1 [مجموعة مشکات]، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، 1386.
35. ــــــــــــــــــ ، «پیشفرضهای طب اسلامی: پرسشهایی برای پژوهش»، سخنرانی در همایش طبالنبی (1385/12/10)، http://mesbahyazdi.ir/node/309 [6]
36. ــــــــــــــــــ ، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی(2)»، فصلنامه مصباح، 6/ 21 (1376)، ص 5ـ16.
37. ــــــــــــــــــ ، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی: گفتگو با استاد محمدتقی مصباح یزدی»، فصلنامه مصباح، 2/ 8 (1372)، ص 9ـ24.
38. ــــــــــــــــــ ، «شیوههای اسلامی كردن دانشگاهها»، معرفت 5 / 4 [پیاپی20]، (1376)، ص 4ـ8..
39. ــــــــــــــــــ ، آموزش فلسفه، ج 1، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
40. ــــــــــــــــــ ، ایدئولوژی تطبیقی، ج 1 و 2، قم: مؤسسه در راه حق، 1360.
41. ــــــــــــــــــ ، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ج1، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، 1377.
42. ــــــــــــــــــ ، تعدد قرائتها، تحقیق و نگارش: غلامعلی عزیزیكیا، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، 1382.
43. ــــــــــــــــــ ، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران: شرکت چاپ و نشر بینالملل، 1381.
44. ــــــــــــــــــ ، مباحثی پیرامون حوزه، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، 1376.
45. ــــــــــــــــــ ، نظریه سیاسی اسلام، ج 1 و 2، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، 1378.
46. ــــــــــــــــــ و دیگران، «میزگرد فلسفهشناسی (3)»، معرفت فلسفی1/ 3 (بهار 1383)، ص 11-25
47. ــــــــــــــــــ و دیگران، «میزگرد زبان دین»، معرفت 5/3 [پیاپی 19]، (1375)، ص 8ـ18.
48. ــــــــــــــــــ و دیگران، «میزگرد روششناسی فهم متون دینی»، معرفت 6/ 4 [پیاپی 24]،(1377)، ص 8ـ19.
49. مطهری، مرتضی، « اصل اجتهاد در اسلام» در ده گفتار [مجموعه آثار، ج 20]، تهران: نشر صدرا، 1368.
50. مقداد، فاضل، شرح باب حادی عشر، مركز نشر كتاب، 1371.
1. Barbour, Ian G. Religion in an Age of Science; The Gifford Lectures, 1989-1991, Volume 1, HarperSanFrancisco, 1994.
2. Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, London, Toronto, Sydney, and Auckland: Doubleday, 1967.
3. Darity Jr., William A. (Editor in Chief), International Encyclopedia of the Social Sciences, 2nd edition, The Gale Group, 2008.
4. Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life, London: George Allen & Uniwin, 1912.
5. Geertz, C. The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973.
6. Honderich, Ted. (Ed.), The Oxford Companion to Philosophy, New York: Oxford University Press, 1995.
7. Kant, Immanuel “An Answer to the Question: "What is Enlightenment?" Konigsberg in Prussia, 30th September, 1784.
8. Kuper, Adam & Jessica Kuper. (Eds.), The Social Science Encyclopedia, 2nd edition, London & New York: Routledge, 1996.
9. McClelland, J. L. & D. E. Rumelhart (Eds.), Parallel Distributed Processing: Explorations in the Microstructure of Cognition, Vol. 2, Cambridge, MA: MIT Press/Bradford Books, 1986.
10. Mehta, Deepak “Review of Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality [The Lweis Henry Morgan Lectures, 1984],” Contributions to Indian Sociology. New Series 25/2 (July-Dec. 1991).
11. Morris, C.W. Signification and Significance. Cambridge, Mass., 1968.
12. Pandian, Jacob. Culture, Religion, and the Sacred Self: A Critical Introduction to the Anthropological Study of Religion, New Jersey: Prentice-Hall, 1991.
13. Runder, Philosophy of Social Science, Englewood Cliffs, NJ: Printice-Hall, 1966.
14. Schleiermacher, Friedrich. On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, trans. Richard Crouter, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
15. Schneider, David M. American Kinship: A Cultural Account, Englewood Cliffs, NJ: Printice-Hall, 1980.
16. Spiro, Melford E. Culture and Human Nature. Ed. by Benjamin Kilborne and L. L. Langness, Chicago: University of Chicago Press, 1987.
17. Tylor, Edward B. Primitive Culture: Researches in the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. London, Murray, 1871.
18. Williams, Raymond. Keywords, Revised Ed., London: Fontana, 1983.
پیوندها
[1] http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3263
[2] http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=8259
[3] http://mesbahyazdi.ir/node/3728
[4] http://mesbahyazdi.ir/node/3801
[5] http://mesbahyazdi.ir/node/3663
[6] http://mesbahyazdi.ir/node/309