شرح الهیات شفاء جلد دوم
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
عبدالجواد ابراهیمیفر
ابنسینا، حسینبنعبدالله، 370-428ق
[شفا. برگزیده.الهیات.شرح]
شرح الهیات شفاء (ج2) / محمدتقی مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: عبدالجواد ابراهیمیفر. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 482؛ فلسفه؛ 71) /// مجموعه آثار؛ 1/3؛ فلسفه اسلامی؛ 1)
کتابنامه [456-447] و همچنین بهصورت زیرنویس.
1. ابنسینا، حسینبنعبدالله، 370-428ق ـ شفا ـ نقد و تفسیر. 2. مابعدالطبیعه ـ متون قدیمی تا قرن 14. 3. فلسفه اسلامی ـ متون قدیمی تا قرن 14. 4. خداشناسی. الف. مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 ـ ، شارح. ب. ابراهیمیفر، عبدالجواد ، 1341 ـ ، نگارش. ج. عنوان.
7 الف 2 الف / 751 B
شرح الهیات شفاء جلد دوم (مشکات)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: عبدالجواد ابراهیمیفر
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: اول، پاییز 1386
چاپ: نگارش
شمارگان : 3000 قیمت: 4700 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
6-311-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
المقالة الثانیة
و فیها أربعة فصول
الفصلُ الأوّلُ
فى تعریفِ الجوهر و اقسامِه بقول كلِّى
فنقولُ: إِنّ الوجودَ للشىءِ(1) قد یكونُ بالذاتِ مثل وجودِ الإنسان إنساناً(2) و قد یكون بالعرضِ مثل وجود زید ابیضَ. و الأمورُ التى بالعَرَض لاتُحدُّ، فلْنَتْرُكِ الاْن ذلك و لْنَشتَغِلْ بالموجود والوجودِ الذى بالذات.
فأقدم اقسامِ الموجوداتِ بالذات هو الجوهر، و ذلكَ لاَِنّ الموجودَ على قسمَیْن: أحدهما الموجودُ فى شىء آخَرَ، ذلك الشىءُ الآخرُ متحصِّلُ القِوامِ و النوعِ فى نفسِهِ، وجوداً لاكوجود جزء منه، مِن غیرِ ان تَصحَّ مفارقَتُه لذلك الشىء، و هو الموجودُ فی موضوع؛ و الثانى الموجودُ من غیرِ أن یكونَ فی شىء من الأشیاءِ بهذه الصفة، فلایكونُ فى موضوع البتة، و هو الجوهر.
مقاله دوم
فصل اول
تعریف جوهر و اقسام آن
در این مقاله بحث اصلى درباره جواهر و اعراض است. در فصل اوّل، به مطالبى
1. تعبیر «الوجود للشىء» همان مفاد كان ناقصه و هلیّه مركّبه است. یعنى وجود شىء لشىء، چنانكه در مثال مى گوییم الإنسان ضاحكٌ، معنایش این است كه الضحك موجود للانسان. بنابراین «وجود شىء لشىء» تعبیرى جدید از تعبیر «الوجود للشىء»است.
2. در این مثال: «وجود الإنسان انساناً» مقصود از وجود، همان كان ناقصه است. و از همین رو كه آن را به معناى كان ناقصه مى دانیم، كلمه «انساناً» را منصوب مى خوانیم.
درباره جوهر اشاره شده؛ چنانكه در آغاز، ماهیت را به دو قسم جوهرى و عرضى تقسیم كردهاند آنگاه به این نكته پرداختهاند كه وجود عرضى به ناچار منتهى به وجود جوهرى مى شود. هرچند ممكن است عرض، قائم به عرض دیگرى باشد و صفت براى عرض دیگرى به شمار آید.
سپس، در این باره كه یك شىء نمى تواند هم جوهر باشد و هم عرض، مطالبى را بیان كردهاند: شىء جوهرى، همواره جوهر است و نمى تواند به یك اعتبار جوهر باشد و به اعتبار دیگر عرض، یا در یك مورد جوهر باشد و در مورد دیگر عرض. و چیزى كه عرض است همیشه و در همه جا عَرَض است.
و در پایان به بیان اقسام اوّلیه جوهر پرداختهاند.
اساساً بحث از جواهر و اعراض در گذشته در منطق مطرح مى شده است(1). در شفاء هم در كتاب منطق، اولین كتاب، پس از «ایساغوجى» كه مطالبى را درباره كلیّات بیان مى دارد، كتاب «قاطیغوریاس» یا كتاب مقولات است كه درباره جواهر و اعراض بحث مى كند(2). طبق نظر معروف، نخستین كتابى كه از ارسطو مأثور است و آن را در منطق نگاشته همین كتاب «قاطیغوریاس» است.(3)
متأخرین در این باره تشكیك كردهاند كه آیا اساساً بحث درباره جواهر و اعراض، یك بحث منطقى است یا یك بحث فلسفى؟
بر اساس همین تشكیك، فیلسوفان متأخر، ترجیح دادهاند كه این بحث را در فلسفه مطرح كنند. و برخى نیز آن را هر دو جا آوردهاند. و چنین گفتهاند كه: اگر ما
1. ر.ك: منطق ارسطو: جزء اوّل، كتاب «قاطیغوریاس» (مقولات)، ص 35. و منطق ارسطو، جزء دوّم كتاب «طوبیقا» (جدل)، ص 502.
2. ر.ك: منطق شفاء، مقاله اولى از فنّ دوّم، فصل چهارم ص 28 به بعد و مقاله سوّم فصل اوّل ص 91 به بعد.
3. البته، معلوم نیست كه ارسطو، این كتاب را به عنوان منطق نوشته باشد، زیرا، كتابهایى كه ایشان در این زمینه نوشته، به طور جداگانه بوده است، و پس از او آنها را به صورت یك مجموعه درآوردهاند. و چنانكه مى دانیم همین كتاب «ایساغوجى» را شاگردان مكتب ارسطو پس از وى آن را نوشته و ضمیمه كردهاند و به عنوان نخستین كتاب منطق، عرضه داشتهاند.
آن را در منطق مطرح كنیم تنها به خاطر آن است كه مبادى تصوّرى آن را بیان كنیم و فقط به ذكر تعریفات، بسنده مى كنیم. دیگر سخنى از حقیقت جوهر و عرض و اثبات وجود آنها به میان نمى آوریم. این دسته، به این نكته متفطّن گشتهاند كه بحث درباره حقیقت جوهر و عرض و اثبات وجود آنها به جایگاه اصلى اش یعنى به فلسفه مربوط است. چنین به نظر مى رسد كه اساساً بحث از جوهر و عرض یك بحث فلسفى است. و مى بایست در امور عامّه مطرح شود. شاید نظر خود ارسطو هم این نبوده كه آن را به عنوان یك بحث منطقى مطرح كند.
قضیه منطقى آن است كه موضوعش، از معقولات ثانیه منطقى باشد. یعنى در آن قضیه، بحث درباره مفاهیم ذهنى (از آن نظر كه ذهنى است) باشد، نه از آن جهت كه حكایت از خارج مى كند. چنانكه در معقولات ثانیه فلسفى مطلب از این قرار است. به عبارت دیگر: ظرف «اتصاف» مفاهیم منطقى، تنها ذهن است. برخلاف مفاهیم فلسفى كه ظرف «اتصاف» آنها خارج است. ولى مفاهیم فلسفى و منطقى در این جهت با یكدیگر اشتراك دارند كه ظرف «عروض» آن ها ذهن است.
و چون مفهوم جوهر و عرض حكایت از اشیاء خارجى مى كند، چنانكه مى گوییم اشیاء دو گونهاند: گاهى نیاز به موضوع دارند؛ و گاهى نیازمند موضوع نیستند. در این صورت ما از یك مفهوم ذهنى محض، سخن نگفته ایم بلكه از مفهومى سخن گفته ایم كه حكایت از شىء خارجى مى كند. از این رو، جاى طرح بحث جوهر و عرض، در فلسفه است.(1)
امّا، جناب شیخ، به پیروى از ارسطو، بحث جواهر و اعراض را به طور گسترده در منطق، در كتاب «قاطیغوریاس» آورده است و از این رو است كه هر گاه به مناسبت بحثهایى از این دست در اینجا مطرح مى شود، آن را به منطق، در كتاب «قاطیغوریاس»، ارجاع مى دهد و مى گوید در آنجا به طور مفصّل به این بحث پرداخته ایم.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 112 ص 130 ـ 131.
مصنف در اینجا، صورت مسئله را اینچنین تصویر مى كند كه: ماهیاتى در خارج از ذهن وجود دارد كه آنها را به موجودات، نسبت مى دهیم. و اینها از دو حال خارج نیستند: 1 ـ یا نیازمند موضوع اند و باید حتماً در یك موضوع، وجود پیدا كنند در حالى كه آن موضوع نیازى به آنها ندارد. اینها «مفاهیم عرَضى» هستند. 2 ـ یا مفاهیمى هستند كه از موجوداتى بى نیاز از موضوع حكایت مى كنند. البته، به این معنا كه یا اصلا موضوعى ندارند، و یا اگر موضوعى دارند آن موضوع نیز بدانها محتاج است. بدینسان، آن ها در یك موضوع مستغنى تحقق ندارند. اینگونه مفاهیم، «مفاهیم جوهرى»اند. چنانكه براى جوهر، تعریف مشهورى، وجود دارد: (ماهیة اذا وجدت فى الخارج، وجدت لا فى موضوع مستغن عنه) برخلافِ عرض كه در تعریف آن گفتهاند: (ماهیة اذا وجدت، وجدت فى موضوع مستغن عنه).
قیدِ «مستغن عنه» را از آن رو در این تعریفها آوردهاند كه وجود «صورت» در مادّه و نظائر آن را از تعریف عرض بیرون كنند. زیرا، على رغم آنكه صورت در مادّه موجود مى شود و به آن نیاز دارد، امّا به گونه اى نیست كه مادّه، بى نیاز از صورت باشد بلكه هر دو به نحوى به یكدیگر نیازمند هستند.(1)
در حالى كه اگر موجودى در محلّى تحقق یابد كه محلّ بى نیاز از آن حالّ باشد، آن را «عَرَض» مى نامند.
البته، این تعریفها در گذشته به این صورت، روشن و گویا نبوده است. چنانكه اصطلاحات هم آنچنان كه باید، واضح و بى ابهام نبوده است. به عنوان مثال، جوهر را مطلقاً به معناى ذات به كار مى بردهاند. چنانكه، «جوهرىّ» را به معناى «ذاتى» به كار مى بردهاند. و همینطور گستره مفهومىِ عرض و عرضى نیز در گذشته بسیار فراختر از آنچه اكنون مطرح است بوده تا آنجا كه حتى مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه فلسفى را هم در بر مى گرفته است.
1. لازم به یادآورى است كه احتیاج مادّه و صورت به یكدیگر در دو جهت گوناگون است. یعنى نیازمندى صورت به مادّه از یك جهت است و نیازمندى مادّه به صورت از جهت دیگر است. بنابراین، مستلزم «دور» نخواهد بود.
چنانكه ملاحظه مى شود، در اوّل همین فصل با اصطلاحاتى برمى خوریم كه آنها را نامأنوس و بیگانه از آنچه اینك در فلسفه رایج شده و مصطلح گردیده مى بینیم. مثلا آنجا كه مى گوید ما باید درباره «وجود بالذات» به بحث و بررسى بپردازیم نه «وجود بالعرض»؛ ممكن است چنین پنداشته شود كه وجود بالذات معنایش واجب الوجود تبارك و تعالى است. در حالى كه چنین نیست. و اساساً وجود بالذات در اینجا یك اصطلاح دیگرى است. و مقصود از آن، اصلا وجود عینى نیست. چنانكه مقصود از «ذات» هم «وجود بنفسه» نیست.
حملى كه مفاد كان ناقصه است از دو حال بیرون نیست: 1 ـ حمل بالذات 2 ـ حمل بالعرض.
وقتى گفته مى شود: «الوجود للشىء بالذات» این، به چند معنا به كار مى رود. یكى از معانى آن اصطلاحى است كه در اینجا به كار رفته است. و آن به بیان ساده عبارت است از «وصف شىء بحال نفسه»؛ و در مقابل این، «وصف شىء است به حال متعلَّقش» در منطق وقتى مى گوییم: حمل بر دو گونه است: یا «بالذات» است و یا «بالعرض»؛ مقصود آن است كه وقتى محمولى را بر موضوعى حمل مى كنیم، گاهى ما بازاء محمول، ذات موضوع است؛ و گاهى ما بازاء آن، چیزى غیر از ذات موضوع است. آنجا كه ما بازاء محمول، ذات موضوع باشد، جناب شیخ از آن به «الوجود للشىء بالذات» تعبیر مى كند. كه همان مفاد كان ناقصه است. یعنى محمول براى ذاتِ موضوع ثابت است. چنانكه در مثال وقتى گفته مى شود: «وجود الإنسان انساناً»، وجود به معناى كانَ ناقصه است. از این رو، اگر یك انسان خارجى را موضوع قرار دهیم و قضیه اى اینچنین بسازیم كه: «هذا الإنسان انسانٌ» در این صورت، ثبوت محمول براى موضوع، از قبیل ثبوتى است كه در مفاد كان ناقصه است.
یعنى «وجود شىء لشىء». در قضیه مذكور، محمول (انسانیت) حمل شده بر ذات موضوع و به تعبیر جناب شیخ، انسانیّت وجود دارد براى این موضوع؛
معناى آن این است كه مطابَقِ این «انسان» كه در قضیّه، محمول واقع شده است چیزى جزء ذات موضوع (انسانِ خارجى، زید و یا طبیعة الإنسان) نیست. چنین حملى را حمل بالذات مى نامند.
امّا، آنجا كه ما بازاء محمول، ذات موضوع نباشد، به تعبیر ایشان «الوجود للشىء بالعرض» خواهد بود. در این صورت، گرچه ما محمول را در ظاهر بر موضوع حمل مى كنیم، ولى در حقیقت مطابَقِ این محمول، ذات موضوع نیست. چنانكه، به عنوان مثال، وقتى مى گوییم «زید ابیض» مطابَقِ محمول (ابیض)، ذات زید نیست. بلكه یكى از اعراض زید است. از این رو، حملِ بیاض نسبت به زید، حمل بالذات نیست؛ حمل بالعرض است.(1)
محور اصلى بحث در اینجا عبارت است از «وجود شىء لشىء» و چنین وجودى دو قسم دارد: یك قسم آن جواهر و قسم دیگر آن اعراض هستند. بحث از عَرَضیات، اساساً به این مقام مربوط نیست. وقتى گفته مى شود «زیدٌ ابیضُ»، محمول در این قضیه از ذات موضوع حكایت نمى كند، بلكه در واقع بیانگر یكى از اعراض موضوع است. از این رو، این حمل را عَرَضى مى گویند. نقطه مقابل آن را كه محمولْ از حقیقت ذات حكایت كند حمل ذاتى مى نامند.
بنابراین، هر گاه بخواهیم «ابیض» را بر بیاض خارجى حمل كنیم، مى گوییم «هذا البیاض ابیض» در این صورت «ابیض» را بر بیاض خارجى حمل كرده ایم آنهم به صورت حملِ ذاتى؛ یعنى مطابَقِ «ابیض» همان بیاضِ خارجى است. در حالى كه اگر بگوییم: «هذا الورق ابیض»، ابیض را بر «ورق» حمل كرده ایم كه در این صورت، حمل، حملِ بالعَرَض خواهد بود. و چنین حملى به لسان فلسفى یك حملِ مجازى است؛ و مثل وصف به حال متعلَّق مى ماند. چنانكه گفته مى شود:
1. البته، باید دانست كه محمول همواره یك مفهوم مشتقّ یا چیزى كه مؤوّل به مشتق مى شود، مى باشد. از این رو، وقتى مى خواهیم چیزى را حمل كنیم، به عنوان مثال مى گوییم زیدٌ اَبْیَضُ، یعنى محمول قضیه را یك واژه مشتقّ به كار مى بریم. در غیر این صورت از كلمه «ذو» یا نظائر آن، استفاده مى كنیم؛ مثلا مى گوییم: «زیدٌ ذو بیاض».
«زیدٌ ضاربٌ ابوه»، در قضیه «الورق ابیضُ» نیز حقیقت قضیه از این قرار است كه «الورق لونه ابیض».
در نتیجه، ما اكنون درباره حمل هاى مجازى كه محمول، وصف حقیقى ذاتِ موضوع نیست، سخنى نمى گوییم، این نوع حمل ها فراوان اند و ضابطه اى براى تعداد آنها وجود ندارد. بحث ما اینك، درباره آن محمولى است كه به موضوع نسبت داده مى شود و از ذاتِ موضوع حكایت مى كند. آنگاه، خودِ این ذات، دو گونه است:
1ـ گاهى احتیاج به موضوع دارد. چنانكه در مقابل مى گوییم: «اللّون ابیض»، در این مثال، لَوْن خارجى، خود، یك ذات محسوب مى شود و حمل در قضیه، یك حمل ذاتى است. زیرا، حملِ «ابیض» بر «لون»، حملِ ذاتى است. امّا این «لَوْن» در خارج، خود، چیزى است كه به موضوع نیاز دارد. و چون به موضوع نیاز دارد، آن را «عَرَض» مى نامند.
2ـ گاهى نیاز به موضوع ندارد. چنانكه در مثال گفته مى شود: «زیدٌ انسانٌ» این حمل، ذاتى است. زیرا، محمول در واقع از ذات موضوع حكایت مى كند. در این جا، ذات موضوع (زید) چون نیاز به موضوع(1) ندارد، آن را، جوهر مى گویند.
بنابراین، اوّلا: مَقْسَم اصلى در این بحث (الوجود للشىء) مفاد كان ناقصه است. ثانیاً: در این «كان ناقصه» باید محمول از یك حیثیّتى در ذات موضوع حكایت كند.
و إن كانَ ما اُشیرَ الیه فى القسمِ الأوّلِ موجوداً فى موضوع، فذلكَ الموضوعُ لایخلو ایضاً مِن اَحَدِ هذَینِ الوصفینِ، فاِنْ كانَ الموضوعُ جوهراً فَقِوامُ العَرَض فى الجوهرِ، و إن لم یكُنْ جوهراً كان ایضاً فى موضوع و رَجَع البحثُ الى الإبتداء، و اسْتَحالَ ذهابُ ذلكَ اِلى غَیْرِ نهایة، كما سنبیّنُ فى مثلِ هذا المعنى خاصةً. فیكونُ لامحالَة آخرُهُ فیما لیسَ فى موضوع، فیكونُ فى جوهر، فیكون الجوهرُ مقوّم العرض موجوداً، و غیرَ متقوم بالعرض، فیكون الجوهرُ هو المقدَّمَ فى الوجود.
1. واژه موضوع، خود، دو اصطلاح دارد: یكى در منطق، چنانكه مى گوییم قضیه مشتمل بر «موضوع» است. و این موضوع، در مقابل محمول، استعمال مى گردد. و یك اصطلاح آن، مربوط به فلسفه است. و آن چیزى است كه عَرَض بدان نیاز دارد. و این اصطلاح در بحث ما، كاربرد داشته و مورد توجه است.
تاكنون، این نتیجه به دست آمد كه «عَرَض» موجودى است كه احتیاج به موضوع دارد. یعنى باید چیزى به عنوان موضوع باشد تا عرض در آن پدید آید. امّا، آن موضوع، نباید خود، نیازمند به عرض باشد. لكن، ممكن است چنین فرض شود كه موضوع در فرضِ مذكور، چیزى است كه خود، احتیاج به موضوع دیگر دارد. در این صورت، عرضى در عرضِ دیگر تحقّق مى یابد، و ممكن است روند این سلسله ادامه پیدا كند: و عرض دوّم در عَرَض سوّم، و همینطور.
اما، حقیقت آن است كه اگر موضوع به گونه اى باشد كه احتیاج به موضوع دیگر نداشته باشد، مطلوبْ ثابت است و این همان جوهر است.
اما، اگر موضوع به گونه اى باشد كه خود، به موضوع دیگرى نیاز دارد، در این صورت، باید نیازمندى موضوع به یك نقطه اى (در یك موضوعى) پایان پذیرد. وگرنه، به تسلسل مى انجامد. و چون تسلسل محال است(1)، پس در این صورت نیز وجود جوهرْ ثابت مى شود.
ثابت شد كه جوهر به عنوان وجودى كه عرض بر آن تكیه مى كند باید وجود داشته باشد و چون «عَرَض» بدون وجود «جوهر» تحقق پیدا نمى كند. بنابراین، «جوهر»، قوام بخش وجود«عَرَض» خواهد بود. امّا اینگونه نیست كه «عَرَض»، مقوّم وجود جوهر باشد. بنابراین، از آن رو كه «جوهر» به وجود «عرض»، قوام مى بخشد و نقش علیّت را در مورد آن ایفاء مى كند، ضرورتاً بر وجود «عَرَض»، تقدم دارد. و این، همان مطلبى بود كه مصنف در آغاز، ادّعا نمود: «فأَقْدَمُ أَقسامِ الْمَوجوداتِ بالذاتِ هو الجَوْهَرُ». و اقدمیّت «جوهر» به اعتبار آن است كه مقوّم «عرض» است در حالى كه عَرَض» مقوم «جوهر» نیست.
1. در مقاله هشتم اثبات خواهد شد كه تسلسل در علل فاعلى و قابلى محال است. و «موضوع» در اینجا از جمله علل قابلى است كه «حالّ» را مى پذیرد. و محال است كه وجودش تا بى نهایت ادامه پیدا كند. ر.ك؛ المقالة الثامنة من الهیات الشفاء، الفصل الأوّل، فى تناهى العلل الفاعلیه و القابلیة.
و أمّا أنه هل یكون عَرَضٌ فى عَرَض؟ فلیس بمستنكَر، فإنَّ السرعةَ فى الحَرَكةِ، والإستقامةَ فى الخطِّ، و الشَّكل المسطح فى البسیط، و ایضاً فإنَّ الاَْعراضَ تُنْسَبُ اِلَى الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ، و هذه ـ كما سَنُبَیِّنُ لَكَ ـ كُلُّها أَعْراض، و الْعَرَضُ و إنْ كانَ فی عَرَض فَهُما جمیعاً معاً فى موضوع، و الموضوعُ بالحقیقةِ هو الَّذی یُقیمُهما جَمیعاً، و هو قائمٌ بنفسِهِ.
آیا به راستى، عرضى در عرضِ دیگر تحقق مى یابد؟ آیا واقعاً موردى وجود دارد كه عَرَضى در عَرَض دیگر حلول كند و در نهایت به جوهر منتهى شود؟
نظر مصنف در اینجا آن است كه چنین چیزى بعید نیست. مثالهایى را مطرح مى كند كه ممكن است آن مثالها قابل مناقشه باشد. لكن، خود این فرض، فرضِ محالى نیست. چه اینكه همه حكماء نیز فى الجمله این مطلب را مى پذیرند. به عنوان مثال: همه حكماء مى پذیرند كه یكى از اقسام كیفیات، كیفیات مختصّ به كمیّات است. در این صورت، كیفیت كه یك «عَرَض» است در كمیّتى كه آن هم «عَرَض» است حلول كرده است.
جناب شیخ در اینجا چند مثال ذكر مى كند كه مثال اوّلش بدون تردید قابل مناقشه است؛ نخستین مثال ایشان، «سرعت در حركت» است. بر اساس این مثال، سرعت و حركت هر دو «عرض»، فرض شدهاند كه یكى در دیگرى حلول مى كند.
امّا بر اساس دیدگاه صدرالمتألهین درباره حركت، كه دیدگاهى قابل دفاع و مبرهن است، حركت نحوه وجود است و از مقولات ماهوى نیست. بلكه معقول ثانى فلسفى است. گرچه طبق مبناى شیخ اشراق، حركت از مقولات به شمار مى آید و بر اساس آن مى توان سرعت را عَرَضى در حركت كه آن هم عَرَضى محسوب مى شود انگاشت. اما به هر حال، با مبناى دیگران سازگارى ندارد.
مثال دیگر ایشان «استقامت در خطّ» است. بر اساس دیدگاه مصنف، استقامت و نیز انحنا، دو عَرَضى هستند كه بر خطّ عارض مى شوند.
اما صدرالمتألهین، بر این باور است كه خطّ به منزله جنس است و استقامت و انحناء حكم فصل را دارند. و بدینسان، نمى توان آنها را عرض مستقلى شمرد.
مثال دیگرى كه در اینجا آوردهاند: «شكل مسطّح در بسیط» است. منظور از «بسیط»، سطح هندسى است. سطح، خودش عرض است؛ و شكل مسطّح همچون: مثلث، مربّع، بیضى، دایره، عرضى است كه در عرض دیگر: «سطح»، حلول مى كند. اشكال هایى كه بر این مثال، وارد مى شود افزون تر است.
مصنّف، در مثال دیگر مى افزاید كه اعراض را به وحدت و كثرت، نسبت مى دهیم و وحدت و كثرت نیز از اعراض شمرده مى شوند؛ در نتیجه یك مورد دیگر از حلولِ عَرَض در عَرَض، تحقق پیدا مى كند. در این مثال نیز، صدرالمتألهین مناقشه مى كند. به نظر ایشان، وحدت و كثرت از معقولات ثانیه فلسفى هستند. امّا، با توجّه به این نكته كه صدرالمتألهین قبول دارد كه عدد، كمّ منفصل و از اعراض خارجى است مى توان به جاى كثرت، عدد را گذاشت و گفت كه عدد، بر اعراض دیگر، عارض، شده است.
لكن، حقیقت آن است كه «عدد» هم به عنوان یك عَرَض، ماهیت خارجى ندارد. بلكه وحدت، كثرت و عدد، همه از معقولات ثانیه فلسفى، به شمار مى آیند.
به هر حال، این نكته را باید دانست كه اگر عَرَضى در عَرَضِ دیگر حلول كند، سرانجام باید به یك موضوع جوهرى برسند و هر دو در آن موضوع جوهرى حلول كنند. و موضوع باید چنان باشد كه به آن دو، قوام بخشد. و خود، قائم به نفس باشد.
آیا ممكن است یك چیز هم جوهر باشد و هم عرض؟! یعنى به یك اعتبار، جوهر باشد و به اعتبار دیگر عَرَض، یا در جایى جوهر باشد و در جاى دیگر عَرَض.
برخى چنین پنداشتهاند كه ممكن است چیزى در جایى جوهر باشد و در جاى دیگر عرض(1). و براى این مورد مثال زدهاند به «حرارت»؛ گفتهاند: وقتى حرارت در آب پدید مى آید، یك عَرَض پدید آمده است. زیرا، گاهى در آب، این حالت وجود دارد و گاهى وجود ندارد. لكن، همین حرارت، وقتى در خودِ آتش است، جزء ذات آتش است، و از این رو جوهر است. زیرا، آتش بدون حرارت، آتش نیست. پس مى توان نتیجه گرفت كه حرارت، در آتش، عَرَض نیست. چه اینكه اگر عَرَض مى بود باید، آتش بدون آن هم، آتش مى بود در حالى كه آتش بدون حرارت آتش نیست.
مصنّف مى گوید: ما این مطلب را با تفصیل در اوائل كتاب منطق بیان كرده ایم.(2) امّا جواب آن به طور اجمال این است: تقسیم ماهیت به جوهر و عرض یك تقسیم نفسى است نه تقسیم اضافى.
گاهى یك شىء را به لحاظ ذات خودش به دو قسم تقسیم مى كنیم بدون اینكه آن را با چیز دیگر مقایسه كنیم. مى گوییم آن شىء یا وجودش احتیاج به موضوع دارد یا ندارد. اگر نحوه وجود یك موجود به گونه اى است كه نمى تواند بدون موضوع تحقق یابد، این ویژگى، به نحوه وجود آن شىء مربوط مى شود. هرجا كه آن شىء موجود شود اینچنین خواهد بود.
و گاهى، یك شىء را به طور اضافى و نسبى به دو قسم تقسیم مى كنیم؛ چنانكه اگر موجودات را به صغیر و كبیر تقسیم كنیم، این تقسیم، نسبى خواهد بود. یعنى آن را كه صغیر شمرده ایم، نسبت به چیز دیگرى كبیر، و آن را كه كبیر فرض كرده ایم، نسبت به شىء دیگر، صغیر خواهد بود. بنابراین، اگر تقسیم بر اساس این مفاهیم اضافى صورت پذیرد، به این معنى كه دو مفهوم اضافى را به مقسم
1. بعضى از اصحاب بحث شبهاتى را درباره اینكه یك شىء مى تواند هم جوهر و هم عرض باشد بیان كردهاند كه آنها را مرحوم صدرالمتألهین در اسفار گرد آورده است و بدانها پاسخ گفته است. ر.ك: اسفار ج 4، ص 280 ـ 285. و منطق شفاء، كتاب قاطیغوریاس، مقاله اولى، فصل ششم.
2. جناب شیخ عمده مباحث جوهر و عرض را در منطق در كتاب قاطیغوریاس به ترتیبى كه دیگران براى كتابهاى ارسطو ذكر كردهاند مطرح كرده است. و چون شبهه مذكور، در آنجا مطرح شده بوده ایشان جواب آن را در همانجا با تفصیل بیان كردهاند. ر.ك: منطق شفاء، مقاله اولى از فنّ دوّم، فصل چهارم ص 28 به بعد و مقاله سوّم فصل اوّل ص 91 به بعد.
بیفزاییم، در این صورت ممكن است یك شىء نسبت به شىء دیگر، صفتى و نسبت به شىء ثالث، صفتى دیگر داشته باشد. لكن، چنانچه مفاهیمى را كه به مَقْسم مى افزاییم و آن را ملاك تقسیم قرار مى دهیم، مفاهیم نفسى (بدون مقایسه با اشیاء دیگر) باشند در این صورت، حاصل این تقسیم هم نَفْسى خواهد بود. یعنى در هر یك از اقسام، ماهیتى وجود دارد كه با ویژگى و وصف خاصّى همراه است. چنانكه در تقسیم جوهر و عرض دانستیم.
فنقولُ: قد عُلِمَ، فى ما سَلَف، أَنَّ بینَ المَحلِّ و الموضوعِ فَرْقاً، و أَنَّ الموضوعَ یعنى به ما صارَ بنفسِهِ و نوعیَّتهِ قائماً، ثمَّ صار سَبَباً لأنْ یَقُومَ بِهِ شىءٌ فیه لیسَ كجزء منه. و أَنّ المَحلَّ كلُّ شىء یَحُلُّه شىءٌ فَیصیرُ بذلكَ الشىء بحال مّا، فلا یَبْعُد اَنْ یكونَ شىءٌ موجوداً فى محلٍّ و یكون ذلكَ المَحَلُّ لَمْ یصر بنفسِهِ نوعاً قائماً كاملا بالفعل، بل انّما یَحْصُل قِوامُه من ذلِكَ الّذی حَلَّه وَحْدَه، أَوْ مَعَ شىء آخَرَ، أَوْ اَشیاءَ اُخرى اجْتمَعَتْ، فصیَّرت ذلك الشىء موجوداً بالفعلِ، أو صیَّرته نوعاً بعینه. و هذا الَّذی یَحُلّ هذا المحلّ یكونُ لا مَحالةَ موجوداً لا فى موضوع. و ذلك لانّه لیسَ یَصْلَحُ أن یُقالَ: انّه فى شىء، الاّ فى الجُمْلَة، أو فِى المَحَلِّ، و هو فى الجملةِ كجزء. و كانَ الموضوعُ ما یكونُ فیه الشىءُ، و لیسَ كجزء منه، و هو فى المحلِّ لیسَ كشىء حَصَلَ فى شىء، ذلك الشىءُ قائمٌ بالفعلِ نوعاً، ثمَّ یُقیمُ الحالّ فیه، بَلْ هذا المَحَلّ جَعَلْناه انّما یَتَقوَّمُ بالفعل بِتَقْویم ما حَلَّه و جَعَلْناه اِنّما یتمّ لَهُ بِهِ نوعیّة اذا كانتْ نوعیَّتُهُ انّما تحصلُ او تصیرُ له نوعیَّة باجتماعِ اشیاءَ جملتُها یكون ذلك النوع. فبیّن أَنَّ بعضَ ما فى المحلِّ لیس فى موضوع. و امّا اثباتُ هذا الشىء الّذى هو فی مَحَلٍّ دون موضوع، فذلكَ عَلَینا إلى قَریب.
از مباحث گذشته به دست آمد كه جوهر عبارت است از ماهیتى كه وقتى در خارج موجود مى شود وجودش «لا فى موضوع» است. منظور از «لا فى موضوع» آن است كه یا اساساً موضوعى نداشته باشد، و یا اگر موضوع وجود دارد از حالّ خود، بى نیاز باشد.
چون سخن از موضوع و حالّ و محلّ به میان آمد، بدین مناسبت مصنف درباره «موضوع» و «محل» توضیح مى دهند. و اشاره مى كنند به اینكه در گذشته(1)درباره این مطلب با تفصیل بحث كرده ایم.
براى اینكه فرق میان موضوع و محلّ بیشتر روشن شود، پیش از ورود به بحث، مقدّمه كوتاهى را بیان مى كنیم كه مصنف آن را در كتاب منطق در بحث جوهر و عرض(2) آوردهاند:
وقتى مى گوییم چیزى در چیز دیگرى قرار دارد، در عربى با واژه «فى» و در فارسى با واژه «در» از آن تعبیر مى كنند و در لغات دیگر نیز با الفاظِ مشابهى از آن تعبیر مى شود: آب در لیوان است. و گاهى گفته مى شود روح در بدن است. و گاهى از این هم فراتر مى رویم و مى گوییم خدا در عالَم است. «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الأَْرْضِ إِلهٌ».
حقیقت این است كه بخشى از این تعبیرات، تعبیرات مجازى و مسامحى است. زیرا، رابطه خداوند متعال با جهان هستى را نمى توان به وسیله این الفاظ، نشان داد. آرى، براى اینكه بگوییم هیچ جایى خالى از خدا نیست، خدا از موجودات جدا نیست و موجودات نمى توانند مستقل از وجود خدا، وجود پیدا كنند، و او فاعل هستى بخش است، در این صورت ناچاریم كه از این نوع تعبیرات استفاده كنیم و بگوییم خدا، در همه جا هست؛ ولى این، بدان معنا نیست كه همه جا، ظرف براى خداوند متعال است. خداوند متعال منزّه تر از آن است كه بتوان براى او، ظرف و مكانى را فرض كرد.
در مورد تعلّق نفس به بدن نیز مطلب از همین قرار است. زیرا، وقتى مى گوییم روح در بدن وجود دارد، بدان معنا نیست كه بدن، ظرفِ مكانى، براى روح مجرّد است.
موجود مجرّد كه نیازى به مكان ندارد، از این رو، در این نسبت، یك نوع مسامحه وجود دارد و تفسیر آن، این است كه روح، رابطه تعلّقى و تدبیرى با بدن
1. ر.ك: منطق شفاء، كتاب «قاطیغوریاس»، بحث جوهر و عرض، مقاله اولى و مقاله سوّم.
2. همان.
دارد. و نسبتِ مكانىْ بالعرض به روح داده مى شود. وگرنه روح اساساً مكانى نیست تا ظرف بخواهد.
از این گذشته، در مادیّات نیز وقتى مى گوییم چیزى در چیز دیگر وجود دارد موارد كاربردش مختلف است. گاهى، همان معناى ظرفیت اراده مى شود. و ظرفیت هم اعمّ از ظرفیّت مكانى یا ظرفیّت زمانى است. وقتى واژه «فى» و «در» براى ظرفیتِ مكانى و زمانى استعمال مى شود معنایش آن است كه دو چیز با یكدیگر نسبتى پیدا مى كنند كه یكى ظرف یا مكان دیگرى به شمار مى آید. امّا اینكه زمان و مكان چگونه ظرف، قرار مى گیرند؟ و مثلا مكان چگونه رابطه اى با متمكّن پیدا مى كند؟ و زمان چگونه رابطه اى با شىء زمانى برقرار مى كند؟ اینها بحثهاى عمیق فلسفى است كه باید در جاى خودش مطرح شود. مصنف، این امور را در «طبیعیّات شفاء»(1) به طور مبسوط بحث كرده است.
به هر حال، ظرفیّت و مظروفیّت بیش از این اقتضاء ندارد كه یك نسبت و اضافه اى بین دو شىء برقرار شود به گونه اى كه سطح خارجى یك شىء با سطح داخلى شىء دیگر مماس گردد. ظرفیّت، چیزى بیشتر از مماس بودن دو سطح نیست. البته، مكانى كه براى خود ظرف وجود دارد غیر از مكانى است كه براى مظروف وجود دارد. مكانِ ظرف از مكان مظروف، فراختر است.
شایان ذكر است كه براى تحقق ظرفیّتْ لازم نیست اجزاء ظرف و اجزاء مظروف در یكدیگر فرو روند. نه در ظرفیت زمانى چنین تداخلى صورت مى گیرد و نه در ظرفیّت مكانى! چنانكه بودن آب در لیوان، مستلزم تداخل اجزاء آب در اجزاء لیوان نیست. همچنین بودن شىء در زمانِ خاصّ، مستلزم آن نیست كه زمان در آن شىء تأثیر گذارد یا برعكس، آن شىء در زمان تأثیر بگذارد. در موارد متشابهى كه آدمى مى پندارد بیش از رابطه ظرف و مظروف، چیز دیگرى غیر از نسبت میان دو شىء در كار است، با دقّت نظر مى یابد كه در همان موارد نیز بیش از نسبت میان ظرف و مظروف، اتفاق دیگرى رخ نمى دهد. فى المثل اگر نمك و شكر را با یكدیگر مخلوط كنیم به گونه اى كه در ظاهر اجزاء آنها از یكدیگر
1. ر. ك: طبیعیات شفاء، ج 1 مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل پنجم و ششم و هفتم.
باز شناخته نشوند، در اینجا مى توان گفت: شكر در نمك است و یا نمك تحقق ظرفیت مكانى با نفوذ آب در پارچه
در شكر است. نوعى ظرفیّت و مظروفیّتِ متقابل در اینجا وجود دارد و با این حال، رابطه و نسبت جدیدى تحقق نیافته است. حتى آنجا كه لباس را در آب قرار مى دهیم و آب در درون لباس نفوذ مى كند، با آنجا كه آب را در لیوان مى ریزیم و نسبت ظرفیّت پدید مى آید، فرقى نمى كند. نفوذ آب در لباس به این معنا است كه جاهاى خالى در درون پارچه به وسیله آب پُر شده است، همچنانكه وقتى آب به درون لیوان ریخته مى شود، هواى درون لیوان بیرون مى رود و به جاى آن آب جایگزین مى گردد. در همه این موارد، ظرفیت مكانى تحقق مى یابد.
البته، در پاره اى موارد چنانكه گفتیم ظرفیت متقابل پدید مى آید. چنانكه در صورت امتزاج نمك با شكر مى توان گفت مجموع نمكها، ظرف براى شكرها هستند و برعكس، شكرها هم ظرف براى نمكها هستند. در اینجا، نسبت متقابل، هیچ گونه تغییرى را در ماهیّت نمك و شكر پدید نمى آورد. آثار و خواصّ هیچكدام در اثر این مجاورتها و یا تداخلها تغییرى نمى یابد. دلیل آن این است كه وقتى به دقّت به نسبت متقابل میان آن دو مى نگریم، در مى یابیم كه ظرف و مكانِ واقعى هر یك غیر از ظرف و مكانِ واقعىِ دیگرى است. حتّى هر یك از ذرّات ریز نمك و شكر هم وقتى در جایى قرار مى گیرند غیر از جایى است كه دیگر ذرّات، واقع مى شوند. با نظر مسامحى و خالى از دقّت است كه گفته مى شود همه آنها در یك ظرف، واقع اند.
در فلسفه، به جز نسبت شىء با مكان «اَین» و یا نسبت شىء با زمان «متى» كه از اعراض شمرده شدهاند و جزء مقولات به شمار مى آیند سایر ظرف و مظروفهایى كه عرفْ آنها را معتبر مى داند، به رسمیّت شناخته نمى شود.
البته، این مسأله كه آیا «اَیْن» و «متى» از مفاهیم ماهوى اند یا از مفاهیم اعتبارى؛ در میان فلاسفه مورد اختلاف قرار گرفته است. ما معتقدیم كه آنها از قبیل مفاهیم ماهوى نیستند؛ بلكه آنها از قبیل مفاهیم اعتبارى و انتزاعى اند. و در حقیقت از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى آیند.(1) امّا سایر فلاسفه به خصوص
1. ر.ك. تعلیقه على نهایة الحكمة ص 192، شماره 194 و ص 305، شماره 307 و ص 199، شماره 207.
مشائین، پذیرفتهاند كه «اَیْن» و «متى» از جمله اعراض اند.(1)
و گاهى چنان است كه وقتى مى گوییم شیئى در شىء دیگر قرار دارد، نمى توان مكان خاصّى را براى آن در نظر گرفت. به طور مثال اگر بگوییم صورت نباتى در ماده نباتى واقع است، معنایش آن است كه هر جزئى از مادّه نباتى را در نظر بگیرید صورت، در همان جزء وجود دارد. مثل ذرّات نمك و شكر نیست كه در جایى كه یك ذرّه از شكر قرار دارد، نمك در آنجا نباشد. یا اگر ذرّه اى نمك در جایى وجود داشته باشد در آنجا شكر نباشد. واقع شدن صورت نباتى در مادّه نباتى، به گونه اى است كه هر جزء كوچكى از مادّه نباتى فرض شود، صورت در همان جزء كوچك حضور دارد.
اگر بودن شىء در شىء دیگر، به گونه اى باشد كه در همه اجزاء آن شىء حضور داشته باشد و نتوان بین آنها تفكیك نمود، در اصطلاح فلسفى به آن حلول مى گویند. بدینسان، در صورتى مى توان گفت شیئى حالّ در شىء دیگر است كه براى حالّ و محلّ، مكان مستقلّ و جداى از یكدیگر وجود نداشته باشد. وقتى گفته مى شود صورتى، حالّ در مادّه است؛ یعنى هر جزء از ماده را در نظر آوریم، یك جزء صورت در همان جزء از مادّه وجود دارد.
بنابراین، در میان تعابیرى همچون «ظرفیت» و «دخول» و «انطباع» و «ارتسام» تعبیر انطباع به مفهوم حلول نزدیكتر است. چه بگوییم شیئى حالّ در شىء دیگر است و چه بگوییم شیئى منطبع در شىء دیگر است فرقى نمى كند.
بنا بر آنچه گذشت، فرق میان موضوع و محلّ از قبیل فرق میان خاصّ و عام است. محلّ، هم در مورد جواهرى به كار مى رود كه اعراض در آنها حلول مى كند و هم در مورد جواهرى كه جواهر دیگر در آنها حلول مى كند. مثل مادّه اى كه صورت نباتى در آن حلول مى كند. در این فرض، مادّه، محلّ نامیده مى شود، نه موضوع.
1. ر.ك: التحصیل، ص 414 ـ 413 و ص 358 و 357، و طبیعیات شفاء، مقاله هشتم، فصل پنجم تا نهم، ص 68 ـ 49 و المباحث المشرقیة: ج: 1، ص 257 ـ 217.
امّا اگر عَرَض در آن حلول كند، علاوه بر اینكه به آن محلّ گفته مى شود، موضوع هم اطلاق مى گردد. از این رو، فرق میان موضوع و محلّ، همانند فرق میان خاص و عام است.
گستره كاربرد محلّ، بسى فراختر از موضوع است. لكن، نباید محلّ را با مكان خلط نمود. زیرا، در مورد مكان و متمكّن، تنها یك اضافه اى حاصل مى شود بدون آنكه متمكّن وصفِ وجودى به مكان ببخشد. به طور مثال، وقتى آب در لیوان ریخته مى شود هیچ وصفِ وجودى براى لیوان پدید نمى آید. امّا آن جا كه سفیدى عارض شیئى مى شود آن را، «ابیض» مى كند. بنابراین، وقتى اعراض در یك شیئى حلول مى كنند، نعتِ جدیدى به آن مى دهند. همچنین ویژگى دیگرِ حلولْ آن است كه هرجزئى از محلّ فرض شود، در همان جزء، جزئى از حالّ نیز حضور دارد.
به هر حال، محلّ دو قسم دارد: الف ـ برخى از محلّ ها چنان اند كه هم اصطلاح «محلّ» و هم اصطلاح «موضوع» درباره آنها به كار برده مى شود؛ اینان، به «حالّ» خود نیازمند نیستند. مثل محلِّ اعراض؛ ب ـ امّا برخى دیگر از محلّ ها هستند كه تنها با اصطلاح «محلّ» از آنها یاد مى شود و به آنها، «موضوع» گفته نمى شود. این گونه از محلّ ها، به «حالِّ» خویش نیازمندند. همچون مادّه كه محلِّ صورت است. و مادّه در تحصّل و نوعیّت خود محتاج به آن است. به چنین محلّى، موضوع اطلاق نمى شود.
لازم به ذكر است كه حلول، خود، دو قسم دارد:
1ـ گاهى محلّ به گونه اى است كه نوعیّت و تحصّل تامّ دارد، و شىء حالّ، تنها صفتى را به آن مى بخشد، بدون آنكه محلّ، نوعیت خود را وامدار حالّ باشد. مثل سفیدى نسبت به جسم. با این فرض كه جسم یك ماهیّت تامّى است. گاهى وصف سفید و گاهى وصف سیاه را مى پذیرد. و نیز با این فرض كه سفیدى عرضى است حالّ در جسم به گونه اى كه تمام ذات شىء را فرا مى گیرد، نه آنسان
كه سفیدى تنها روى جسم را پوشانده باشد؛ زیرا، اگر اینگونه باشد همانند جایى است كه جوهرى را روى جوهر دیگر قرار دهند. جوهر روئین، پرده نازكى از رنگ است. باید همچون برف كه تمام ذرّات آن سفید است، سفیدى جسم را فرا بگیرد در این صورت است كه مى گوییم: رنگ، حالّ در این محلّ است؛ زیرا نوعیّت جسم، حتى با تغییر رنگ هم تغییر نمى كند. البته ممكن است همزمان با تغییر رنگ، نوعیّت جسم در اثر عوامل دیگرى تغییر یابد و تغییر رنگ تنها كاشف از جایگزین شدن صورتى به جاى صورت پیشین باشد؛ چنانكه در تغییرات شیمیایى، گاهى در اثر امتزاج دو شىء، رنگِ جدیدى پدید مى آید. آنسان كه مى توان آن را نشانه اى از پدید آمدن ماهیت جدید به شمار آورد.
به هر حال، اگر حلولِ حالّ به گونه اى باشد كه نوعیّتِ محلّ در اثر آن تغییر نكند و محلّ، نوعیت خاصِ خود را از حالّ نگرفته باشد و نیازمند آن نباشد در این صورت، حالّ را «عَرَض» و محلّ را «موضوع» مى نامند.
2ـ گاهى محلّ به گونه اى است كه نوعیّت خویش را وامدار حالّ است. یعنى با حلولِ حالّ در آن، نوعیّتِ جدیدى در محلّ پدید مى آید. البته، ممكن است این حالّ به علاوه یك یا چند عامل دیگر مجموعاً، تحصّل جدید و نوعیّت جدیدى را پدید آورند. در این صورت است كه دیگر به محلّ، موضوع گفته نمى شود. و تنها از اصطلاح «محلّ» در موردِ آن استفاده مى كنند.
در این باره كه آیا در یك مادّه، ممكن است چند صورت حلول كند؟ دو نظر وجود دارد: مصنف بر آن است كه در یك محلّ ممكن است چند صورت با هم موجود شوند. به طور مثال در هیولاى جسمى، صورت جسمیه، صورت معدنیه و صورت نباتیه با هم وجود دارند و هر سه، مقوّمِ آن مى باشند. و هر سه فعلیّت دارند.
امّا، صدرالمتألهین معتقد است كه در مورد مذكور فقط یك صورت بالفعل وجود دارد و آن، صورت نباتى است. صورتهاى دیگر بالقوه موجودند و هیچ فعلیتى ندارند.
لكن، به نظر مى رسد در این اختلاف، حق با جناب شیخ است. و اجتماع صور در محلّ واحد ممكن است گرچه مصنّف در صدد آن نیست كه بگوید همواره صورتهاى متعدّد با هم در یك مادّه حلول مى كنند، بلكه مى گوید تحصّل و نوعیّت جدید محلّ یا تنها با یك صورت پدید مى آید و یا به واسطه این صورت و صورتهاى دیگر تحقق پیدا مى كند.
و اذا اَثْبَتْناهُ، فهو الشىءُ الّذی یَخُصُّهُ فی مثلِ هذا الموضعِ باسمِ الصورةِ، و إن كنّا قَدْ نقولُ لغیرِهِ ایضاً «صورة» باشتراكِ الإسم. و إذا كان الموجودُ لا فى موضوع هو المسمّى جوهراً، فالصورةُ ایضاً جوهرٌ. فأمَّا المحلُّ الّذی لایكونُ فى محلٍّ آخَرَ فلایكونُ فى موضوع لامحالةَ، لانّ كلَّ موجود فی موضوع فهو موجودٌ فى محلٍّ و لاینعكس. فالمحلُّ الحقیقى ایضاً جوهرٌ، و هذا المجتمعُ ایضاً جوهرٌ.
تاكنون دو اصطلاح محلّ و موضوع را با یكدیگر مقایسه كردیم. به این نتیجه رسیدیم كه رابطه و نسبت بین آن دو، عموم و خصوص است. اكنون نوبت آن است كه اثبات كنیم چنین حالّى كه مقوّم محلِّ خود باشد و نوعیت جدیدى به آن ببخشد وجود دارد.
امّا، مصنف اثبات آن را به فرصت نزدیكى وا مى گذارد و مى گوید در فصل آینده در این باره بحث خواهیم نمود. و در آنجا خواهیم گفت كه چنین «حالّى» با آنكه در محلّ است ولى «لا فى موضوع» است، نامِ چنین حالّى را «صورت» مى نهند.
البته، صورت اصطلاحات دیگرى هم دارد. لكن اصطلاح خاصّ آن در اینجا در مقابل مادّه است كه محلِّ صورت مى باشد. بنابراین، واژه «صورت» مشترك لفظى است؛ و معانى دیگرى هم دارد: گاهى صورت به ماهیّت شىء، اطلاق مى گردد. و گاهى صورت به چیزى گفته مى شود كه مادّه ندارد، مثل صور عقلیة. یكى دیگر از اصطلاحات صورت، همان است كه در برابر ماده به كار مى رود و مجموع آن دو، جسم را مى سازد.
و چون وجود صورت، «لا فى موضوع» است از این رو، آن را وجود جوهرى نیز مى گویند. برخلاف آنچه پیشینیان، قبل از ارسطو همچون افلاطون و قبل از او مى پنداشتند و وجود صورت را عرض مى شمردند. صورتْ جوهرى است كه چون در محلِّ خاصّ خویش حلول كند به آن قوام مى بخشد. و چنین موجودى، نیازمند جوهرى دیگر است كه در آن حلول نماید. و آن، مادّه است كه فعلیّتِ خود را در پرتوِ حالّ، به دست مى آورد.
اكنون این سؤال مطرح است كه آیا ممكن است هر محلّى، خود، محلِّ دیگرى داشته باشد؟ به این صورت كه محلّ اوّل، نیازمند محلِّ دوّم، و محلِّ دوّم نیازمند محلّ سوّم باشد و همینطور روند سلسله ادامه یابد؟
مصنّف مى گوید محلِّ حقیقى، نیازمند محلِّ دیگرى نیست و چون چنین است موضوع هم نخواهد داشت. بنابراین، محلّى كه خود، محلّ ندارد موضوع هم ندارد. زیرا، موضوع هم یكى از اقسام محلّ است. وقتى نیاز به محلّ كه عامّ است نفى گردد، نیاز به موضوع هم كه خاصّ است نفى مى شود. از این رو، محلِّ بى محلِّ، موجودِ «لا فى موضوع» مى شود. و چیزى كه چنین باشد به ناچار جوهر خواهد بود. در نتیجه، محلّ حقیقىِ همه اشیاء ـ خواه حالِّ آنها جوهر باشد یا عرض ـ جوهر خواهد بود. زیرا، اگر هر دو جوهر باشند، از مجموع دو جوهر چیزى غیر از جوهر پدید نمى آید. و اگر یكى جوهر و دیگرى عرض باشد، از مجموع جوهر و عرض، هم عرض پدید نمى آید. بلكه نتیجه آن دو، جوهر خواهد بود.
و قد عرفتَ من الخواصِّ الَّتی لِواجبِ الوجودِ أَنَّ واجبَ الوجودِ لایكُونُ اِلاّ واحِداً، و أَنَّ ذا الأجزاء أو المُكافئ لِوجودِه لایكونُ واجبَ الوجود، فمِن هذا یُعرفُ أَنّ هذا المركَّب، و هذهِ الأجزاءَ كلَّها فى أنفسِها، ممكنةُ الوجودِ و أَنَّ لها لامحالةَ سبباً یوجِبُ وجودَها.
در این مرحله از بحثْ مصنف به نكته اى كه به این بحث مربوط است منتقل مى شود و آن را در اینجا یادآورى مى كند. و چنین مى گوید: در گذشته، ویژگیهایى
را براى واجب الوجود بیان كرده ایم، از آنها دانسته مى شود كه حالّ و محلّ نمى توانند واجب الوجود باشند.
جهانِ اجسام كه از حالّ و محلّ، تكوّن مى یابد، واجب الوجود نخواهد بود. به تعبیر دیگر، واجب الوجود غیر از جهانِ اجسام است. زیرا، لازمه «واجب الوجود» وحدت حقیقى است. وحدتى كه با آن، هیچ كثرتى نه در درون ذات، و نه در بیرون ذات، پدید نیاید. بنابراین، اگر موجودى داراى اجزاء باشد مركّب خواهد بود. و مركّب، وحدت ندارد. از این رو، اجسام همواره از مادّه و صورت، تركیب مى شوند. پس، نمى توان آنها را واحد دانست. و چون واحد نیستند، پس واجب الوجود هم نیستند.
همچنین در گذشته دانستیم كه واجب الوجود، همتایى ندارد، یعنى با هیچ موجود مفروض دیگرى رابطه وجودى «ضرورت» و یا «امكان بالقیاس» ندارد. امّا، مادّه و صورت، نسبت به هم، همتا و هم كفو هستند. بین آنها رابطه ضرورت بالقیاس حاكم است. مادّه بدون صورت تحقق نمى یابد. و صورت نیز بدون مادّه تحقق نمى یابد. البته، در جاى خودش اثبات خواهیم نمود(1) كه مادّه و صورت، واجب الوجود نیستند، و نیز واجب الوجود، مادّه و صورت ندارد.
آرى، مركّبى كه از مادّه و صورت تركیب مى شود، اجزائش به تنهایى و به خودىِ خود ممكن الوجودند. و بى گمان داراى سببى هستند كه وجود آنها را ایجاب مى كند. در نتیجه، وجوب آنها بالغیر خواهد بود.
فنقولُ اوّلا: إنّ كلَّ جوهر فإمّا أن یكونَ جسماً، و اِمّا اَنْ یكونَ غیرَ جسم، فانْ كانَ غیرَ جسم فامّا ان یكون جزءَ جسم و إمّا ان لایكونَ جزءَ جسم، بل یكونُ مفارقاً للاجسامِ بالجملة. فان كانَ جزءَ جسم فإمّا ان یكونَ صورتَهُ، و إمّا ان یكونَ مادَّتَه. و إن كان مفارِقاً لیسَ جزءَ جسم فامّا أَن تكونَ له علاقةُ تصرُّف مّا فى الأجسام بالتحریك و یُسَمّى نفساً، او یكونُ متبرِّئاً عن الموادّ من كلِّ جهة و تُسَمّى عقلا. و نَحْنُ نتكلَّمُ فى اثباتِ كلِّ واحد من هذه الأقسام.
1. ر.ك: الهیات شفاء، مقاله هشتم، فصل چهارم و پنجم. براى توضیح بیشتر مراجعه كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة رقم (409 ـ 410 و 411).
براى اینكه اقسام جوهر به طور مفصّل بیان شود، مصنّف، جوهر را ابتداء به دو قسم تقسیم مى كند، و مى گوید: هر جوهرى از دو حال بیرون نیست، یا جسم است و یا جسم نیست. جاى شكى نیست كه اجسام وجود دارند و درباره آنها در آینده بحث خواهیم نمود.
و امّا غیر جسم، خود از دو حال بیرون نیست، یا جزء جسم است و از مقوّماتِ جسم به شمار مى آید و یا جزء جسم نیست و هیچ ارتباطى با جسم ندارد. یعنى مقوّم جسم نیست.
آنكه جزء جسم است یا به گونه اى است كه استعداد و قوّه و قبول را به آن نسبت مى دهیم یا آنسان است كه فعلیّت جسم را به آن، مستند مى دانیم. بدینسان، سه قسم از اقسام جوهر به دست مى آید: 1 ـ جسم؛ 2 ـ مادّه؛ 3 ـ صورت.
و آنكه جزء جسم نیست و مفارق از اجسام است یا به گونه اى است كه رابطه تدبیرى و تصرّف در اجسام دارد كه با تحریك؛ انجام مى گیرد و به آن، نفس مى گویند. یا چنان است كه هیچ رابطه تدبیرى هم با اجسام ندارد. و به آن عقل گفته مى شود.
در آینده درباره اقسام جوهر در جاى خودش(1) بحث خواهیم نمود.
1. درباره سه قسمِ اوّل در فصل دوّم از همین مقاله و درباره نفس و عقل در فصل دوّم از مقاله نهم بحث شده است.
[الفصل الثانى]
(ب) فصل
فى تحقیق الجوهر الجسمانى و ما یتركّب منه
و اوّل ذلك معرفة الجسم و تحقیق ماهیته.
امّا بیان أنّ الجِسم جوهرٌ واحدٌ متّصلٌ و لیس مؤلفاً من اجزاء لاتتجزأ، فقد فرغنا عنه. و أمّا تحقیقُهُ و تعریفُه فقد جرتِ العادَةُ بأن یقال: إنّ الجسمَ جوهر طویلٌ عریضٌ عمیقٌ، فیجب ان یُنظَرَ فى كیفیةِ ذلك لكنْ كلُّ واحد من الفاظ الطولِ و العرضِ و العمقِ یُفْهَمْ منه اشیاءُ مختلفةٌ. فتارةً یقال: طول للخطِّ كیف كانَ، و تارةً یقالُ طول لأعظمِ الخطَّینِ الْمُحیطَیْنِ بالسَّطحِ مقداراً، و تارةً یقالُ طول لأعظمِ الاَْبعادِ المختلفة الممتدة المتقاطعةِ كیف كانتْ خطّاً أوْ غیر خطٍّ، و تارةً یُقالُ طول للبعد المفروضِ بین الرّأسِ و مقابلِهِ مِنَ القَدَمِ أو الذَّنَبِ مِنَ الحیوان. و أمّا العَرْض فیقال للسطح نفسِهِ، و یُقالَ لأنقص الْبُعْدَیْنِ مِقْداراً، و یقال للبُعْدِ الواصل بین الیمین و الْیَسارِ. و العمق ایضاً قد یُقالُ لِمِثلِ البُعد الواصِلِ بینَ السَّطْحَیْنِ، و قَدْ یُقالُ له مأخوذاً ابتداءً مِنْ فوق، حتى إن ابتدأ مِنْ أسفلَ سُمِّىَ سَمْكا. فهذه هى الوجوه المشهورةُ فى هذا.
فصل دوّم
شناخت جسم و حقیقت ماهیت آن
اوّلین مطلب مورد بحث و گفتگو، شناخت جسم و تحقیق ماهیّت آن است. [آیا جسم قابل تجزیه تا بى نهایت است؟ به عبارت دیگر آیا «جزء لایتجزّى» وجود دارد؟] امّا، این مطلب را كه جسم، یك جوهر یكپارچه است نه آنكه مركّب از یك جوهر و اجزاء «لایتجزّى» باشد در طبیعیات(1) بحث كردیم و از آن فارغ گشتیم.
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
اكنون صرف نظر از آن سخنى كه لازمه اش جزء لایتجزّى است و ابطال شده، هنوز تعریف روشنى از جسم به دست نیاورده ایم. معمولا جسم را اینگونه تعریف مى كنند كه جسم جوهرى است داراى طول و عرض و عمق. باید در این تعریف نیك نگریست. هر یك از واژه هایى كه در این تعریف به كار رفته همچون طول و عرض و عمق، متشابه است. و لذا، اشیاء مختلف از آن ها فهمیده مى شود. [در حالى كه در تعریف نباید الفاظ متشابه به كار رود] به طور مثال گاهى طول براى خط گفته مى شود هرگونه خطّى كه باشد. چه از بالا به پائین چه از راست به چپ و چه از هر طرفى كه باشد به آن، طول مى گویند. و گاهى طول را براى خطّ بزرگترى كه محیط به سطح مى باشد اطلاق مى كنند. مثل مستطیل كه خطوطى آن را احاطه كردهاند كه دو خط بلندترِ آن را طول مى گویند. و گاهى دو بُعد را كه با هم مى سنجند اگر یكى سطحش گسترده تر و طولانى تر باشد به آن هم طول مى گویند. چه خط باشد چه غیر خط. و گاهى طول گفته مى شود براى بُعدى كه بین سر و نقطه مقابلش پا یا دُم حیوان فرض مى شود.
و امّا درباره عَرْض نیز گاهى بر خود سطح اطلاق مى شود. یعنى پهنه و گستره یك چیز را مى گویند. [چنانكه در آیه شریفه آمده: «عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ»، عرض در این آیه شریفه در مقابل طول نیست. بلكه به معناى گستره و وسعت است]همچنین، گاهى به بُعدِ كوچكتر. عرض گفته مى شود؛ چنانكه به بُعد بزرگتر طول مى گویند. نیز به بُعدى كه بین چپ و راست قرار مى گیرد و خط افقى را رسم مى كند، عرض مى گویند؛ گرچهاندازه اش از طول بیشتر باشد.
عمق نیز اینگونه است. گاهى عمق اطلاق مى شود به بُعدى كه بین دو سطح قرار مى گیرد و گاهى به بُعدى مى گویند كه واسطه بین دو سطح باشد و از بالا به پایین لحاظ شود. چنانكه اگر همان بعد را از پایین به طرف بالا در نظر بگیریم «سمك» نامیده مى شود.
اینها معانى معروفى است كه درباره طول و عرض و عمق گفته شده است.
در آخر فصل گذشته، تقسیمى براى جوهر بیان شد و طىّ آن جوهر به پنج قسم،
تقسیم گردید. تفصیل سه قسم آن را در اینجا بیان مى كنند. و دو قسم دیگر را در الهیات بالمعنى الأخصّ بیان خواهند نمود. سه قسمى كه در اینجا درباره آن بحث مى شود، جسم و اجزاء تشكیل دهنده آن یعنى ماده و صورت مى باشد.
از دیرباز این بحث در میان فیلسوفان مطرح بوده كه آیا جسمْ یك واحد یكپارچه است كه هر چند آن را تقسیم كنند باز همچنان قابل قسمت باشد؟ یا اینكه جسم از اجزائى تركیب مى یابد كه آنها هرگز قابل تقسیم نیستند؟(1)
این، همان بحث معروف درباره «جزء لایتجزّى» است كه برخى از فیلسوفان وجود آن را محال مى دانند. و برخى دیگر قائل به امكان آن هستند. مصنف، این مسئله را كه اختلاف اساسى درباره جسم است در «طبیعیات»(2) مطرح كرده، و در آنجا با اقامه چند برهان، وجود «جزء لایتجزّى» را ابطال مى كند.
امّا، درباره اینكه حقیقت جسم چیست؟ و چگونه مى توان آن را تعریف نمود؟ در میان فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد. نیز درباره اینكه آیا حقیقت جسم یك امر بسیط یا مركّب از هیولى و صورت است، بین فلاسفه اختلاف وجود دارد.
مصنف، ابتدا تعریف مشّائین را كه كمابیش از سوى دیگر فلاسفه پذیرفته شده بیان مى كند و آن را محور بحث و گفتگو قرار مى دهد. آنگاه به بحث درباره تركیب جسم از هیولى و صورت مى پردازد.
درباره تعریف جسم چنین گفتهاند: جسم عبارت است از جوهرى كه داراى طول و عرض و عمق باشد.
اما، این تعریف از جهاتى ابهام آمیز است: 1ـ ابهام در مفهوم واژه ها و مفردات
1. البته، در اینكه اجزائى وجود داشته باشد كه در خارج قابل تقسیم نباشند و یا اینكه ما قدرت بر تجزیه آنها را نداشته باشیم؛ چندان جاى بحث ندارد. عمده بحث در این است كه آیا جسم از اجزائى تركیب مى یابد كه از نظر عقلى قابل تجزیه نباشند؟ به عبارت دیگر، آیا اگر جسم تجزیه شود و به اجزاء كوچكى تقسیم گردد به جایى مى رسد كه دیگر عقل نتواند آن را تجزیه و تقسیم كند؟
2. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
تعریف. بیشتر ابهامها در مفاهیم طول و عرض و عمق مطرح است. زیرا، این مفاهیم از قبیل مشتركات لفظى هستند. چنانكه گاهى واژه «طول» درباره هرگونه خط به كار برده مى شود. و گاهى، واژه «طول» را در برابر واژه «قِصَر» به كار مى برند. در این صورت، واژه «طول» یك مفهوم نسبى پیدا مى كند. شخصى را كه ما قد كوتاه و قصیر مى شناسیم نسبت به شخص دیگر قدبلند و طویل است. و یا شخصى را كه طویل و قدبلند مى شناسیم نسبت به شخصى دیگر قدكوتاه است. واژه «عرض» نیز همینگونه است: گاهى به معناى وسعت و گستره یك شىء به كار مى رود: در آیه شریفه «جَنَّة عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ» «عرض» در برابر «طول» نیست. بلكه «عرض» در اینجا به معناى پهنا و گستره، به كار رفته است.
آرى، به دلیل همین تشابهاتى كه در معانى طول و عرض و عمق، وجود دارد، تعریف جسم را در هاله اى از ابهام فرو مى برد. زیرا، یكى از شرایط تعریف، آن است كه از الفاظ متشابه در آن پرهیز شود الفاظى در تعریف به كار گرفته شود كه معناى واضح و مشخصى داشته باشد. بنابراین، براى اینكه ابهام را از واژه هاى طول و عرض و عمق بزداییم باید آنها را سه خطّ متقاطع فرض كنیم كه در محلّ تقاطع آنها زوایاى قائمه رسم مى شود.
2ـ ابهام در فرضى بودن یا بالفعل بودنِ خطوط در جسم. پس از آنكه براى واژه هاى طول و عرض و عمقْ معناى مشخصى را در نظر گرفتیم و گفتیم آنها سه خطّ متقاطع اند، ابهام دیگرى در اینجا مطرح مى شود و آن اینكه ظاهر تعریف، بیانگر آن است كه هر جسمى بالفعل، سه خط متقاطع دارد. ولى در واقع ضرورت ندارد كه هر جسمى بالفعل داراى خط باشد. اجسامى را مى بینیم كه بالفعل هیچ خطى ندارند. مثل كره، كه بالفعل هیچ خطى ندارد. آرى، اگر كره را به حركت درآوریم یك محورى رسم مى شود كه آن محور از نقطه قطب شمال به جنوب، یا قطبى به قطب دیگر فرض مى شود. آن خطّى كه درون كره، آن دو نقطه را به هم مى پیوندد محور كره است. لكن، حركت داشتن یك كره براى آنكه محورى و خطّى در آن رسم شود، ضرورت ندارد. در نتیجه، اینچنین نیست كه اجسام حتماً باید داراى خطّ باشند. بنابراین، وجود خط بالفعل در جسم شرط نیست.
از سوى دیگر، مى دانیم كه خط، انتهاى سطح است. وقتى یك شىء، خط دارد كه سطحى داشته باشد. و سطحِ آن، متناهى باشد. در این صورت، منتهى الیه سطح را خط مى گویند. امّا اگر فرض شود كه جسمى نامتناهى باشد ـ و البته فرض جسم نامتناهى، فرضِ نامعقولى نیست با صرف نظر از براهینى كه براى تناهى ابعاد اقامه مى شود ـ جسم نامتناهى سطح ندارد. زیرا، متناهى بودن(1) مقوّم جسمیّت نیست تا لازمه اش سطح داشتن باشد. و لازمه سطح داشتن، خط داشتن باشد.
تعریف جسم به جوهرى كه سه خط متقاطع در آن فرض شود بنابراین، جهت ابهام دیگرى كه در تعریف وجود دارد همین مطلب است، از این رو، باید تعریف را به گونه اى توضیح داد و از واژه هایى استفاده نمود كه به طور كامل گویا باشد. به طور مثال باید چنین گفت: جسم عبارت است از جوهرى كه بتوان در آن سه خط متقاطع، فرض كرد. سه خطى كه در یك نقطه، یكدیگر را قطع كنند و در همان نقطه زوایاىِ قائمه اى را پدید آورند؛ و البته، چنین فرضى فقط در اجسامِ حجم دار یافت مى شود. خلاصه آنكه: اوّلا، بالفعل بودن خطوط، شرط نیست. بلكه امكان فرض خطوط، كافى است. ثانیاً، خطوط باید به گونه اى باشند كه در یك نقطه تقاطع كنند و از تقاطع آنها زوایاى قائمه، ترسیم شود. بنابراین، اگر سه خط ضربدرى فرض شود، آنها یكدیگر را در یك نقطه قطع مى كنند، ولى اطراف آن نقطه، زاویه هاى حادّه رسم مى شود. یا بعضى از آنها حادّه و برخى دیگر منفرجه مى شود.
در صورتى از تقاطع سه خط، زوایاى قائمه رسم مى شود كه در هندسه حجم دار فرض شود. وگرنه در سطوح، از تقاطعِ سه خط، زوایاى قائمه پدید نمى آید. حتماً باید جسم داراى حجم باشد.
شایان ذكر است كه امتدادات و خطوط و حجم و سطح، همه عوارضى هستند مقوّم نبودن امتدادات و خطوط و حجم و سطح نسبت به مفهوم جسم
كه بر جسم عارض مى شوند. هیچكدام از آنها مقوّمِ مفهوم جسمیّت نیستند. فقط امكان اینكه بتوان در درون جسم این خطوط متقاطع را فرض كرد كافى است.
1. معروف بین فلاسفه این است كه ابعاد متناهى هستند. و براى این مطلب، براهینى اقامه كردهاند، لكن تناهى ابعاد، چیزى خارج از ماهیّت جسم است و باید به وسیله برهان اثبات گردد. اینگونه نیست كه تناهىِ ابعاد در ماهیّت جسم نهفته باشد.
و لیسَ یجبُ ان یكونَ فى كلِّ جسم خطٌّ بالفعلِ، فإنَّ الكرةَ لیس فیها خطٌّ بالفعلِ البتةَ و لا یتعیَّن فیها المحور ما لم تتحَّركْ؛ و لیسَ مِنْ شرطِ الكرةِ فی أن تصیرَ جسماً ان تكونَ متحركةً حتّى یظهر فیها محورٌ او خطٌّ آخَرُ. فانّها تتحقَّق جسماً بما یحقِّقُ الجسمیةَ، ثمَّ یَعرِضُ لها أو یَلزمها الحركةُ. و ایضاً الجسمُ لَیْسَ یَجبُ ان یكونَ فیه مِنْ حیثُ هو جسمٌ سطحٌ، فانّه انّما یجبُ فیه من حیثُ یكونُ متَناهیاً، و لیسَ یَحْتاجُ فی تحقِّقِه جسماً و فی معرفتِنا ایّاه جسماً إلى اَنْ یكونَ متناهیاً، بل التَّناهى عارضٌ لازمٌ له، و لذلك لا یحتاجُ إلى تصوُّرِه للجسمِ حین یُتصور الجسمُ. و مَنْ تَصوَّر جسماً غیرَ متناه فَلَمْ یتصوَّرْ جسماً لا جسماً، و لا یَتصوَّر عدمَ التناهى إلاّ للمتصوّر جسماً. لكنّه أَخْطَأ كمن قال: إنّ الجسمَ اِلهٌ(1)، فَقَدْ أَخطأ فى التصدیقِ و لم یُخْطِئْ فى تصوّر بسیطَیْه و هما الموضوع و المحمول.
ثمّ ان كان لابدّ للجسم فى تحققه جسماً أنْ تكونَ له سطوح، فقدْ یكون جسمٌ محیطٌ به سطحٌ واحدٌ و هو الكرة. وَ لیسَ ایضاً منْ شرطِ الجسمِ فى ان یكونَ جسماً ان تكونَ له ابعادٌ متفاضلةٌ، فانّ المُكَعَّبَ ایضاً جسمٌ مع اَنّه محاطٌ بحدود ستّة، و مع ذلك لیسَ فیه اَبْعادٌ متفاضلةٌ حتى یكونَ له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ باَحَدِ الْمَعانى.
ولا ایضاً یتعلَّق كونُه جسماً بأنْ یكونَ موضوعاً تحتَ السَّماءِ، حتّى تَعْرِضَ له الجهاتُ لأجلِ جِهاتِ العالم، و یكونُ له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ بمعنى آخَرَ، و إنْ كانَ لابدَّ مِنْ اَنْ یكونَ إمّا سماءً و امّا فى سماء.
فَبُیِّنَ من هذا أَنَّهُ لیسَ یجبُ أَن یكونَ فى الجسمِ ثلاثَةُ ابعاد بالفعلِ على الوجوهِ المفهومةِ من الأبْعادِ الثلاثة حتى یكونَ جسماً بالفعلِ.
پس از بیان معانى معروف درباره طول و عرض و عمق، اكنون این سؤال مطرح مى شود كه آیا واقعاً باید هر جسمى داراى خط باشد و حتماً باید سه خط داشته باشد؟
1. در چاپهاى دیگر كلمه «اِلهٌ» به غلط «آلةٌ» چاپ شده است.
پاسخ این است كه البته، ضرورت ندارد كه در هر جسمى خط بالفعل وجود داشته باشد. زیرا، كره جسمى است كه در آن هیچ خط بالفعل وجود ندارد. كره، مادامى كه ساكن باشد و حركت نكند، محور ندارد. وقتى حركت كند و به دور خود بچرخد محورى برایش رسم مى شود. و براى اینكه كره جسم باشد شرطش آن نیست كه متحرك باشد و در نتیجه محورى و خطى براى آن رسم شود. جسمیّت كره با آنچه مایه جسمیّت است تحقق مى یابد سپس حركت، بر آن عارض مى گردد. حركت، امرى زائد و عارض بر ماهیّت كره است و نیز حركت مى تواند لازمه كره باشد. مثلا اگر افلاكى وجود داشته باشد كه لازمه وجود آنها حركت باشد. با این حال، حركت لازمه وجود فلك خواهد بود نه مقوّم ماهیّت آن.
در تعریف نباید لوازم شىء رااخذ كرد بلكه باید مقوّمات ماهیّت آن را اخذ نمود.
همچنین، ضرورت ندارد كه در جسم از آن جهت كه جسم است، سطحى وجود داشته باشد؛ یعنى سطح داشتن، مقوّم ماهیّت جسم نیست. اگر جسمى را بدون سطح فرض كنیم، محالى لازم نمى آید. آرى، اگر جسم متناهى باشد سطح دارد. امّا، اگر نامتناهى باشد سطح ندارد. در صورتى لازم است در جسم سطح وجود داشته باشد كه متناهى باشد. امّا براى تحقق جسمیتش نیازمند آن نیست كه متناهى و داراى سطح باشد.
بنابراین، مى توان جسمیّت را تصور نمود در حالى كه مفهوم تناهى و سطح در آن لحاظ نشود. البته، لازمه جسم بودن به حَسَب براهینى كه تناهى ابعاد را اثبات مى كند آن است كه جسم، متناهى باشد. امّا این بدان معنا نیست كه تناهى، مقوّم ماهیّت جسمیّت است. و از همین رو، وقتى ما جسم را از آن جهت كه جسم است تصوّر مى كنیم نیازمند آن نیستیم كه تناهى و سطح را هم تصور كنیم. اگر تناهى، مقوّم جسمیّت باشد باید تصوّر جسم نامتناهى، تصوّر جسم بى جسم [تصور متناقض]باشد. زیرا، متناهى بودن، مقوّم ماهیت جسم است. در حالى كه چنین نیست. كسى كه نامتناهى بودن را به عنوان یك وصف خارج از ماهیّت، بر جسم
حمل كرده بى گمان خطا كرده است. ولى در تصوّر بسیط موضوع و محمول خطا نكرده است. وقتى مى گوید جسم نامتناهى، در اصل تصوّر، خطایى رخ نداده است. لكن در تصدیق به ثبوت این صفت براى جسم، اشتباه رخ داده است. پس وقتى مى گوید «الجسم الهٌ» یا «الجسم غیر متناه» در اینكه مفهوم جسم و مفهوم غیرمتناهى را درست تصوّر كرده، هیچگونه اشتباهى پدید نیامده؛ امّا، در اینكه تصدیق شود جسم نامتناهى است، خطا پدید مى آید.
نكته دیگر: بر فرض كه براى تحقق جسم به خاطر متناهى بودنش احتیاج به سطح وجود داشته باشد از آن رو كه لازمه متناهى بودن جسم، سطح داشتن آن است این سؤال مطرح مى شود كه چند سطح باید در جسم وجود داشته باشد؟
مى دانیم كه برخى از اجسام یك سطح و برخى دیگر دو سطح و برخى دیگر سطوح متعددى دارند. چنانكه كره و بیضى هر كدام یك سطح دارند. مخروط، دو سطح دارد؛ استوانه سه سطح و مكعب شش سطح دارد. بنابراین، لازمه جسم بودن، آن نیست كه سطوح متعدّدى داشته باشد. همچنین لازمه جسم بودن، آن نیست كه ابعاد متفاضل داشته باشد. یكى از معانى طول و عرض آن بود كه آنها دو امتدادى هستند كه یكدیگر را قطع مى كنند امّا متفاضلند، یكى از آن دو بلندتر و دیگرى كوتاهتر است. امّا، در جسمى كه سطوح متعددى دارد ضرورت ندارد كه سطوح آن متفاضل باشند. به طور مثال مكعّب جسمى است كه شش سطح آن با هم مساویند و از همین رو است كه نمى توان گفت كدامیك از سطوح آن به طور معیّن طول و كدامیك عرض است. البته، اگر یكى از ابعاد آن طولانى تر باشد چنانكه در مكعب مستطیل، چنین است؛ در این صورت مى توان طولِ مشخصى را براى آن در نظر گرفت، ولى در مكعب، طول و عرضِ مشخصى وجود ندارد.
اگر فرض كنیم، طول و عرض و عمق از «جهات» انتزاع مى شود در این صورت، اگر جهتِ فرضى از بالا به پایین باشد به آن عمق یا طول مى گویند. امّا اگر از چپ
به راست باشد به آن عرض مى گویند. لحاظ این جهات در معناى طول و عرض و عمق، در اجسامى است كه تحت فلك اطلس قرار دارند. امّا، خودِ فلك، دیگر جهت ندارد. زیرا، فلك یك جسم بسیطى است كه بیش از یك سطح ندارد. و چون كروى است بالا و پایین، راست و چپ و امثال آن برایش معنا ندارد. جهات شش گانه در جایى معنا دارد كه خطّى را از چپ به راست و یا از بالا به پایین فرض كنیم و با خودمان مقایسه كنیم از آن جهت كه در وجود ما رأس و قدم و نیز چپ و راست وجود دارد. امّا، در كلّ فلك كه یك كره است، نسبتش به همه اطراف یكسان است، بالا و پایین، چپ و راست در آن معنا نمى یابد. بنابراین، تنها اجسامى جهات شش گانه دارند كه در درون فلك قرار بگیرند.
بدینسان، جسمیّت جسم منوط به این نیست كه الزاماً زیر آسمان قرار بگیرد، تا جهات مختلف بر آن عارض شود به آن معنایى كه در جهتْ ملحوظ است. چنانكه گفتیم یكى از معانى عَرْض آن است كه از چپ به راست لحاظ شود نیز یكى از معانى طول آن است كه از رأس به قدم منظور گردد. اگر طول و عرض و عمق را به این معانى در نظر گرفتیم كه متوقف بر جهات است در این صورت است كه این جهات، مادون فلك مى باشند. امّا خود فلك، دیگر جهت ندارد. به هر حال، جسم یا در آسمان است یا خودش آسمان است. امّا یكى از مقوّمات ماهیّت جسم، در آسمان بودن نیست.
از مباحث پیشین روشن مى شود كه لزومى ندارد جسم داراى سه بعد بالفعل باشد. به هر معنایى كه از ابعاد ثلاثه: طول و عرض و عمق در نظر گرفته شود. به هیچیك از آن معانى، لزومى ندارد كه جسم، بالفعل داراى بُعد باشد. جسم بالفعل، بر بُعد بالفعل توقف ندارد. ممكن است جسمى بالفعل وجود داشته باشد كه ابعاد سه گانه بالفعل نداشته باشد.
فَاِذا كانَ الاَْمْرُ على هذا، فكیفَ یُمْكِنُنا اَنْ نَضْطَرَّ اَنْفُسَنا إلى فرضِ اَبْعاد ثلاثة بالفعلِ، موجودة فى الجسمِ، حَتّى یكونَ جسماً، بَلْ معنى هذا الرَّسْم للجسمِ(1).
1. برخى گفتهاند: منظور از واژه «رسم» كه مصنف در اینجا به كار برده است همان حدّ حقیقى است و بر این معنا اصرار ورزیدهاند كه جناب شیخ در صدد ارائه یك تعریف حقیقى براى جسم بوده است. جوهر را جنس آن شمرده است و طویل و عریض و عمیق و یا چیز دیگرى كه جانشین این سه مفهوم باشد، را فصل حقیقى جسم دانسته است. در این صورت تركیب جنس و فصل، تعریف حقیقى و حدّ تامّ براى جسم مى شود. امثال صدرالمتألهین بر این باورند كه تعریف مذكور، تعریف حقیقى است. و جوهر، جنس حقیقى براى جسم است و مفاهیم دیگر مجموعاً فصل مشهورى هستند كه از یك مبدئى كه آن، فصل حقیقى براى جسم است حكایت مى كنند. مجموع این جنس و فصل، حدّ تام را براى جسم تشكیل مى دهند. امّا، برخى دیگر همچون بهمنیار در «التحصیل» چنین عقیده دارند كه جوهر در تعریف مذكور جنس نیست. بلكه اساساً در جنس بودن جوهر تشكیك كردهاند و گفتهاند مفهوم جوهر، مفهوم جنس نیست و مقوله اى از مقولات به شمار نمى آید. ر.ك: التحصیل، ص 341، و اسفار، ج 5، ص 145.
أنَّ الْجِسْمَ هو الْجَوهَرُ الذى یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ فیه بُعداً كیفَ شِئْتَ ابتداءً، فیكونُ ذلك الْمَبْتَدَأُ هو الطول، ثُمَّ یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ ایضاً بُعداً آخَرَ مُقاطِعاً لِذلِكَ الْبُعْدِ عَلى قَوائِمَ، فیكونُ ذلكَ الْبُعدُ الثّانی هُوَ الْعَرْض، وَ یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ فیه بُعداً ثالثاً مُقاطِعاً لهذَیْنِ الْبُعْدَیْنِ على قَوائِمَ تَتَلاقىَ الثلاثةُ عَلى مَوضِع واحد، و لا یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرِضَ بُعْداً عَمُودیّاً بهذه الصفةِ غَیْرِ هذه الثّلاثةِ.
وَ كونُ الْجِسمِ بهذه الصفةِ هو الّذی یُشارُ لاَِجلِهِ إلى الْجِسمِ بِاَنّهُ طَویلٌ عریضٌ عمیقٌ، كما یقال: إنّ الجسمَ هو الْمُنْقَسِمُ فی جَمیعِ الأَبْعادِ، وَ لَیْسَ یَعنی اَنَّهُ مُنْقَسِمٌ بالفعلِ مَفْروغٌ عنه، بَلْ عَلى اَنَّهُ مِنَ شَأْنِهِ اَنْ یُفْرَضَ فیه هذا الْقَسمِ.
پس از بیان مطالب پیشین، مصنف به این نتیجه مى رسد كه هیچ چیز موجب آن نمى شود كه ما خود را ناگزیر از پذیرش این فرض كنیم كه باید در جسم ابعاد بالفعل وجود داشته باشد؛ تا جسم، جسم شود. هرگز موجبى براى اضطرار به این فرض، وجود ندارد. بر اساس آن تعریفى كه براى جسم بیان كردیم مى توان در جسم، خطوط متقاطعى را كه چنین و چنان باشد فرض كرد.
به هر حال، شیخ جسم را اینگونه تعریف مى كند: جوهرى كه مى توان در آن یك بُعدى را به هر صورتى فرض كرد چه از بالا به پایین و چه از چپ به راست و...؛ اسم این بُعد را «طول» مى نهند. طول نامیدن آن صرفاً بدین جهت است كه نخستین امتدادِ فرضى در جسم به شمار مى آید. از این رو، فرقى نمى كند كه این
بُعد، كوتاه باشد یا بلند؛ كوتاهتر از ابعاد دیگر باشد یا نباشد. جهت آن به كدام سمت باشد، هیچكدام تأثیرى در نامگذارى ندارد. نخستین امتداد فرضى را طول مى نامند. آنگاه مى توان بُعد دیگرى را كه بُعد نخستین را قطع كند و در نقطه تقاطع زاویه قائمه رسم شود فرض نمود. این بُعد دوّم را «عرض» مى گویند. همچنین مى توان بُعد سوّمى را فرض نمود كه دو بُعد قبلى را قطع كند و چند زاویه قائمه پیرامون همان نقطه تقاطع پدید آورد.
بنابراین، در «سطح» مى توان دو بُعد را فرض كرد كه یكى عمود بر دیگرى باشد. در «حجم» مى توان بُعد سوّمى را فرض كرد كه بر دو بُعد فرضىِ پیشین عمود گردد. امّا نمى توان بُعد چهارمى را فرض نمود كه در یك نقطه ابعاد سه گانه پیشین را قطع كند و در محلّ نقطه تقاطع زوایاى قائمه رسم شود.
امّا، جسم كه اینگونه خود را مى نمایاند همان جوهرى است كه مى توان در آن ابعاد سه گانه متقاطع را فرض كرد. و این، بدان معنا نیست كه اكنون سطوحى داشته باشد یا ابعادى بالفعل داشته باشد. بلكه تنها كافى است كه قابلیّت آن را داشته باشد كه بتوان در آن ابعاد ثلاثه را فرض كرد. از این رو، با وصفِ طویل و عریض و عمیق بدان اشاره مى شود.
و گاهى گفته مى شود كه جسم باید آنسان باشد كه در همه ابعادش قابل قسمت باشد. و البته، این مطلب را در مقابلِ كسانى مى گویند كه به «جزءِ لایتجزّى» عقیده دارند اینجاست كه گفته مى شود: جسم آن است كه در همه ابعادش قابل تجزیه باشد یعنى در همه ابعادش (طول و عرض و عمق) تجزیه بپذیرد. معناى این سخن هم آن نیست كه جسم باید هم اكنون ابعاد بالفعل داشته باشد. اتّصال جوهرى كافى است. هیچ یك از این امور (خط بالفعل، تقاطع بالفعل، سطح بالفعل) در ماهیّت جسمیت دخالت ندارد و جزء مقوّمات آن به شمار نمى آید. بنابراین، وقتى مى گویند: جسم آن است كه در همه ابعادش قابل قسمت باشد معنایش آن نیست كه انقسام بالفعل دارد. بلكه به گونه اى است كه این انقسام در آن فرض مى شود آنسان كه گفته مى شود جسم تا بى نهایت قابل تقسیم است. این هم بدان معنا نیست كه اكنون تقسیمات بى نهایت و بالفعل دارد.
فهكذا یجبُ أن یُعرَّفَ الجسمُ، و هو اَنَّهُ الْجُوْهَرُ الَّذی كذا صورتُه، و هو بها هو
ما هو، ثمَّ سائرُ الأبعادِ المفروضةِ فیه بینَ نهایاتِهِ و نهایاته ایضاً و اَشْكالُه و أَوْضاعُه امورٌ لیست مقولةً له، بل هى تابعةٌ لجوهره. و ربّما لَزِمَ بعضَ الأجسامِ شىءٌ منها او كلّها، و ربّما لم یَلْزَمْ بعضَ الأجسام شىء منها أَوْ بعضُها.
و لَوْ اَنَّكَ اَخذْتَ شَمْعةً فشكّلتَها بشكل افْترضَ لها ابعادٌ بالفعلِ بینَ تلك النهایات معدودة مقدرة محدودة، ثُمَّ اذا غَیَّرتَ ذلك الشَّكلَ لَمْ یَبْقَ شىءٌ منها بالفعلِ واحداً بالشخصِ بذلك الحّدِ و بذلك القدرِ، بل حَدَثَتْ ابعادٌ اُخرى مخالفةٌ لتلك بالعددِ، فهذه الأبعادُ هى الَّتی مِنْ بابِ الْكّمِ.
از مباحث پیشین این نتیجه به دست آمد كه جسم عبارت است از جوهرى كه صورتش بیانگر فصل است. در این تعریف، جوهر جانشین جنس است؛ و فصلِ آن، عبارت است از این ویژگى كه امكان فرض خطوط سه گانه متقاطعه در جسم، وجود داشته باشد. این ویژگى، همان فصل جسمیّت است. ماهیّت جسم یعنى آنكه قوام جسمیّتش به آن است، همان اتصال صورى و صورت اتصال جوهرى و یا ثِخَنِ جوهرى است. امّا سایر امور همچون ابعاد، خطوط، نهایات، سطوح و... اینها عوارض و لوازمى هستند كه بعد از تمامیّت ماهیّت شىء و تقوّم و تحصّل آن بر شىء عارض مى گردد.
همچنین، سایر ابعادِ فرض شده بین مبدء و منتهاى جسم، هیچكدام مقوّم ماهیّت جسم نیستند. بلكه بعد از تحصّل تامّ جسم، این اعراض و اشكال و لوازم، تحقق پیدا مى كنند. مصنّف در اینجا تصریح مى كند كه گرچه اعراض تابع جوهر جسم اند امّا این، بدان معنا نیست كه همه آنها باید در هر جسمى وجود داشته باشند. بلكه ممكن است یك جسم، بیشتر از یك سطح نداشته باشد. یعنى برخى از خصوصیات یاد شده، لازمه بعضى از اجسام هستند.
نكته: صدرالمتألهین(رحمه الله) در مورد این جمله «و ربما لزم بعض الأجسام شىء منها او كلّها» تصریح كرده است(1) كه كلمه «كلّها» باید بر «بعض الأجسام» عطف
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 52 ـ 51.
شود. امّا، به نظر مى رسد اگر بر «شىء منها» عطف شود صحیح تر باشد. در این صورت معناى جمله چنین خواهد شد: برخى اجسام هستند كه لازمه آنها یا بعضى از این خصوصیات است، و یا كلّ این خصوصیات. بنابراین، خصوصیاتى را كه پیش از این بیان داشتیم لازمه بعضى از اجسام است. به عنوان مثال، مكعب مستطیلى را فرض كنید كه چنین خصوصیاتى دارد: ابعاد مختلف، شكل خاص و وضع خاصى دارد، چنانكه یك بعدش از ابعاد دیگرش طولانى تر است. همچنین بین یك نهایت و نهایت دیگرش ابعادى فرض مى شود كه آنها با خطوط مشخص مى گردد. همه این ویژگیها در یك مكعب مستطیل وجود دارد. امّا همه اینها در همه اجسام وجود ندارد. مثلا كره فقط یك سطح دارد. سطوح دیگر نمى توان برایش در نظر گرفت. بنابراین، ویژگیهاى یاد شده در همه اجسام نیست بلكه در پاره اى از اجسام به هم مى رسد.
چه بسا، جسمى وجود داشته باشد كه هیچیك از ویژگیهاى مذكور را نداشته باشد. چنانكه اگر یك جسم نامتناهى باشد كه فرض آن محال نیست، در این صورت هیچكدام از آن خصوصیات را نخواهد داشت، نه همه آنها را و نه برخى از آنها را. بنابراین، فقط برخى از اجسام هستند كه یا بعضى از آن خصوصیات، لازمه آنها است یا همه آنها.
اگر قطعه مومى را در نظر بگیرید، مى توانید آن را به هر شكلى كه بخواهید درآورید، به شكل كره، استوانه و یا مكعّب. بنابراین، هیچیك از شكلهاى یاد شده لازمه این جسمِ خاص، نیست. على رغم اینكه آن شكلها عوض مى شوند؛ امّا، این جسم (موم) همان جسم است و همچنان با ماهیّت خاص خود باقى مى ماند. قوامِ موم به این نیست كه داراى مقدارِ خاصى یا داراى شكل و وضع خاصى باشد. هرگز ماهیّت جسمْ متقوّم به این امور نیست.
از این رو، اگر قطعه مومى را به شكل خاص درآورید كه ابعاد بالفعلى داشته باشد چنانكه اگر به شكل مكعب درآید، ابعادش بین نهایاتى خواهد بود. زیرا،
مكعب یك شكل متناهى است و به ناچار نهایاتى خواهد داشت. هر یك از ابعاد آن محدود به دو نهایت است یكى مبدء و دیگرى منتها خواهد بود. در این صورت، هم عددِ ابعاد مشخص است و هم حدّ و اندازه آنها معیّن است. اكنون، اگر این شكل مكعب را تغییر داده آن را به شكل كره درآورید هیچیك از آن ابعاد باقى نخواهد ماند. حتّى اگر مكعب پیشین را به صورت مكعب مستطیل درآورید كه داراى طول و عرض و عمق باشد، باز این طول و عرض و عمق، آن طول و عرض و عمقِ سابق نیست. چنانكه اگر تغییرى در شكل آن ایجاد كنید هر چند كه دوباره آن را به شكل مكعب درآورید باز طول و عرض و عمقش تغییر كرده است. زیرا، وحدت شخصى آنها حفظ نشده است. بنابراین، در تغییر شكل چه همه آن خطوط و ابعاد از بین برود چنانكه مكعب به شكل كره درآید؛ كه در این صورت اساساً در شكل جدید خطى وجود ندارد، و چه اینكه ابعاد فرض شده بالفعل، وحدت شخصى نداشته باشند چنانكه ابعاد و خطوط پدید آمده در مكعب جدید همان ابعاد و خطوط موجود در مكعب پیشین نباشد بلكه ابعادى باشند كه از نظر عدد با ابعاد پیشین متفاوت اند، در این صورت هم هیچگونه وحدت عددى و شخصى با ابعاد و خطوط مكعب سابق ندارند. گرچه ممكن است وحدت نوعى داشته باشند. مثلا قبلا خط داشته است، پس از تغییر نیز خط داشته باشد. ولى به هر حال این وحدت، وحدتِ عددى یعنى وحدتِ شخصى نخواهد بود. بنابراین، ابعادى كه عارض جسم مى شود، كمیّاتى هستند كه از اعراض به شمار مى آیند، در حالى كه آن قطعه موم، جوهر است نه كمیّت! آنچه در این تغییر شكلها تغییر مى كند از سنخ كمیّت است كه از اعراض است. امّا جوهرى كه در همه این شكلها باقى است همان قطعه موم است كه همچنان ثابت باقى مى ماند.
فَاِنْ اتَّفَقَ أَنْ كانَ جسماً، كالْفَلَكِ مثلا، تَلْزَمُهُ ابعادٌ واحدةٌ، فلیسَ ذلكَ له بما هو جسمٌ، بَل لطبیعة أُخْرى حافظة لِكَمالاتِهِ الثانیة. فَالْجِسمیةُ بِالحقیقةِ صورةُ الإتصالِ القابلِ لما قلناه من فرضِ الاَبعادِ الثلاثة. و هذا المعنى غَیرُ المقدارِ و غیرُ الجسمیةِ التعلیمیَّةِ. فانّ هذا الجسمَ من حیثُ له هذه الصورة لا یخالفُ
جسماً آخَرَ بأنَّهُ أكبرُ أَوْ اصغَرُ، و لا یناسِبُهُ بأنّه مساو أو معدودٌ به و عادٌّ له أو مشاركٌ أو مباینٌ، و إنما ذلك له من حیثُ هو مقدّرٌ و من حیث(1) جزء منه یَعُدُّه. و هذا الإعتبارُ له غیر اعتبارِ الجسمیةِ التى ذكرناه و هذه أشیاءُ قد شَرَحْناها لكَ بوجه أَبْسَطَ فى موضع آخَرَ یَحتاجُ أن تَسْتَعینَ به.
و لهذا ما یكون(2) الجسمُ الواحدُ یتخلخلُ و یتكاثَفُ بِالتَّسْخینِ والتبریدِ، فیختلف مقدار جسمیَّتِهِ. و جسمیُّته التى ذكرناها لا تَخْتلفُ و لا تَتَغَیُّر، فالجسمُ الطبیعىّ جوهرٌ بهذه الصفة.
ملاحظه شد كه اگر در جسمى تغییر شكلى پدید آید ابعاد آن دگرگون مى شود. ابتدا طول و عرض و عمق آن تغییر مى كند و به جاى آن طول و عرض و عمق دیگرى جایگزین مى گردد.
اكنون سخن درباره جسمى است كه ابعادش هرگز تغییر نمى كند. طول و عرض و عمق آن همواره ثابت است. اگر اتفاقاً جسمى همچون فلك داراى ابعاد واحدى باشد (ابعاد واحد در اینجا، در برابر ابعاد متغیر در آنجاست. اگر به جاى كلمه «واحد» از واژه ثابت، استفاده شده بود بهتر بود) و تغییرى در ابعاد آن راه نیابد. و ابعادش وحدت شخصى داشته باشند، این نه به خاطر آن است كه چون فلك جسم است این ابعاد ثابت را دارد. بلكه از آن روست كه فلك داراى طبیعت خاصى است كه آن طبیعت تغییر نمى كند. و به وسیله آن، كمالات ثانیه اش را كه همانند اعراض هستند حفظ مى كند. بنابراین، طبیعتِ فلكى، نگهبان كمالات ثانیه و اعراض است و نمى گذارد كه اعراض تغییر كنند. برخلاف سایر اجسام كه چنین
1. كلمه «حیث» از جهت ادبى اضافه مى شود به جمله بعد. و معناى جمله چنین مى شود: از آن جهت كه یك جزئى از جسم، عادّ بقیه قرار مى گیرد.
2. در برخى چاپهاى این كتاب، كلمه «یكون» مشدّد آمده است كه صحیح نیست. صحیح این است كه كلمه «یكون» بدون تشدید آورده شود. و معناى آن چنین خواهد بود: گاهى جسم واحد به وسیله حرارت و برودت، تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) پیدا مى كند.
طبیعتى ندارند. در نتیجه، ضامنى براى ثبات ابعاد و حدود و مقادیر آنها وجود ندارد.
بنابراین، چنانكه ملاحظه مى شود، براى تقوّم جسمیّت در یك قطعه موم، داشتن ابعاد به مقدار مشخصى كه وحدت شخصى یا نوعى آن حفظ شود، لازم نیست. قوام جسمیت در حقیقت به همان صورت اتصالى است كه تمام حقیقت و صورت شىء به آن وابسته است. و مقصود از آن، همان چیزى است كه ماهیّت شىء را تمام مى كند. و آن در مورد جسم همان است كه ابعاد متقاطع را مى پذیرد.
پس، معناى جسمیّت مقدار، یعنى همان كمیّتى كه عارضِ جسم مى شود یا حجم و جسمیّت تعلیمى نیست.
حقیقتاً یك قطعه موم از آن جهت كه یك قطعه موم است و داراى ماهیّت جسمى است، با اجسام دیگر تفاوت ندارد. زیرا، همه اجسام دیگر نیز این ماهیت یعنى قابلیّت فرض امتدادهاى سه گانه، را دارند. از این رو، بزرگتر بودن یا كوچكتر بودنْ تفاوتى در اصل ماهیّت جسمى پدید نمى آورد. بنابراین، نمى توان گفت این جسم از آن جهت كه جسم است با جسم دیگر مساوى است. زیرا مساوات در مقدار است نه در حقیقت جسمیّت. به دیگر سخن، مساوات، حقیقتاً وصفِ كمیّت جسم است نه جوهر آن. بر همین اساس، عادّ بودن و معدود بودن(1)نیز از عوارض جسم به شمار آمده و از مقوّمات جسم محسوب نمى شوند.
مشاركت و مباینت نیز از همین قبیل است. وقتى گفته مى شود این جسم با جسم دیگر در یك جهت مشاركت دارند یعنى در یك حقیقت با یكدیگر شریك هستند، و وقتى گفته مى شود این جسم با جسم دیگر مباینت دارند، یعنى هیچ حیثیت مشتركى بین آن دو وجود ندارد. به عنوان مثال، وقتى كره را با مكعب مى سنجیم نمى توان گفت كه چند مكعب در كره وجود دارد و یا برعكس چند كره در مكعب وجود دارد. اساساً این دو شكل مباین هستند هیچگونه مشاركتى از جهت شكل با یكدیگر ندارند.
1. جزء كوچكى كه در یك شىء چند مرتبه قابل تكرار باشد و آن شىء را به وسیله آن بشمارند یا اندازه گیرى كنند عادّ گفته مى شود. مثلا متر مكعب، عادّ مكعب است. و مكعبى كه به وسیله آن اندازه گیرى یا «عدّ» مى شود، معدودٌ به مى گویند.
آرى، همه این ویژگیها: بزرگتر بودن، كوچكتر بودن، مساوات، عادّ و معدود بودن، مشاركت و مباینت، كه براى جسم برشمردیم حقیقتاً از آنِ عوارض، مقادیر و كمّیات هستند. این امور از آن جهت براى جسم ثابت مى شود كه جسم داراى مقدار است. و نیز از آن جهت براى جسم ثابت مى شود كه جزئى از آن، عادّ بقیّه قرار مى گیرد. به هر حال، مقدار داشتن، عادّ داشتن، مشاركت و مباینت، غیر از حقیقت جسمیت هستند. این امور را در جاى خودش با تفصیل بیشترى بیان داشته ایم كه رجوع به آن و كمك گرفتن از آن خالى از فایده نیست.(1)
در طبیعیات بحثى در این باره وجود دارد كه آیا جسم قابل تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) هست یا نه؟ بعد از آنكه دانستیم مقدار داشتنْ نقشى در تقوّم جسمیّت ندارد اكنون مى توانیم بگوییم جسم، تخلخل (انبساط) و تكاثف (انقباض) پیدا مى كند در حالى كه تغییرى در جسمیّت آن پدید نمى آید. در فیزیك جدید چنین آوردهاند كه حجم آب در اثر حرارت، افزایش مى یابد. در حالى كه آب همان آب است. امّا وقتى درجه حرارت آب زیاد مى شود حجمش زیاد مى شود. وحدت شخصى آب محفوظ است. زیرا، آب همان آب است. نه چیزى بر آن افزوده شده و نه چیزى از آن كاسته شده است. به خاطر حرارت حجمش زیاد گشته؛ امّا، با سرد شدن حجمش رفته رفته كم مى شود. البته، در صورتى كه آب، یخ بزند حجمش زیاد مى شود و این قانون، تنها در آبْ جارى است. امّا، سایر اجسام در حال حرارت حجمشان افزایش مى یابد و با سرد شدن، حجمشان كم مى شود. بنابراین، حجم و مقدار در اثر حرارت و برودت، كم و زیاد مى شود، بدون آنكه در اصل جسمیّتْ تغییرى پدید آید. از این رو، ویژگى هاى یاد شده، بیرون از ماهیّت جسم هستند و قوام جسمیّت به آنها نیست. زیرا، اصل جسمیّت همچنان بدون اختلاف و بدون تغییرْ باقى مى ماند. در حالى كه مقدار جسمیّت با حرارت و برودت تفاوت مى یابد. بنابراین، جسم طبیعى جوهرى است با این ویژگى.
1. ر.ك: شفاء، طبیعیات، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
و أمّا قولنا «ألجسمُ التعلیمىُّ» فإمّا أنْ یُقْصَدَ بِهِ صورةُ هذا مِنْ حیثُ هُوَ محدَّدٌ، مُقدَّرٌ، مأخوذٌ فى النفس(1)، لَیْسَ فى الوجودِ؛ أَوْ یُقْصدَ بِهِ مِقْدارٌ مّا ذُو اتّصال ایضاً بِهذهِ الصفةِ مِنْ حیثُ لَهُ إِتّصالٌ مَحْدودٌ مُقَدَّرٌ كانَ فى نَفْس أو فى مادّة. فالجسمُ التعلیمىُّ كَأَنَّه عارضٌ فی ذاتِهِ لِهذا الْجِسمِ الّذى بَیَّناهُ، وَالسَّطحُ نِهایَتُهُ، وَالْخَطُّ نِهایَةُ نِهایَتِهِ. وَ سَنُوضِحُ الْقَوْلَ فیما بعدُ فیها، وَنَنْظُر فی أنَّ الإِتّصالَ كیفَ یكونُ لَها وَ كَیفَ یَكُونُ للجسمِ الطَّبیعى.
تاكنون این تعریف درباره حقیقت جسم بیان گردید كه: جسم عبارت است از جوهرى كه بتوان در آن سه خط متقاطعى را كه بر یكدیگر عمود باشند و در محلّ تقاطعشان زوایاى قائمه رسم شود، فرض نمود.
به همین مناسبت، مصنف، اشاره اى هم به جسم تعلیمى كرده چنین مى گوید وقتى در طبیعیات از جسم سخن مى رود منظور همان مفهوم طبیعى جسم است. امّا، وقتى در ریاضیات از جسم سخن گفته مى شود مقصود از آن، معنایى است كه اینك درباره آن بحث خواهد شد.
تعبیر جسم تعلیمى، در فلسفه یك تعبیر شایع است. امّا اینكه تعریف دقیق آن چیست، در این باره در میان فلاسفه بحثهایى درگرفته است و تعریفهاى گوناگونى براى جسم تعلیمى بیان كردهاند كه مرحوم مصنّف در جاهاى دیگر(2) و صدرالمتألهین در كتاب اسفار(3) به این مسائل پرداختهاند و فرق میان جسم طبیعى و تعلیمى و رابطه میان این مفاهیم را كمابیش مورد بحث قرار دادهاند.
مصنف در اینجا به دو معنى براى جسم تعلیمى اشاره مى كند: 1ـ یك تعریف اینكه گفته شود: جسم تعلیمى یك حیثیّت ذهنى است كه از جسم طبیعى در
1. در نسخه دیگر تعبیر «مأخوذةً فى النفس» وجود دارد كه بهتر است. معناى آن، این است كه صورت جسم را از آن جهتى كه داراى حدّ و مقدار است در حالى كه مأخوذ در نفس است، جسم تعلیمى مى نامند. بر این اساس، جسم تعلیمى وجود خارجى ندارد و تنها در ذهن موجود است.
2. ر.ك: الهیات شفاء فصل دوّم از مقاله دوّم و فصل چهارم از مقاله سوّم. و تعلیقه صدرالمتألهین، ص 54 و ص 101 همچنین طبیعیات شفاء، فنّ اوّل، مقاله سوّم، فصل سوّم، ص 85ـ95.
3. ر.ك: اسفار، ج 5، ص 27.
ذهن منعكس مى شود. و وجودش تنها در ذهن تحقّق مى یابد. و به عبارت دیگر عروضش در ذهن است. خارج از حیطه ذهن، اجسامى وجود دارد كه همه آنها متعیّن و داراى مقدار مشخص و معیّن هستند. این تعیّن و تشخص در خارج، عدم اطلاق جسم تعلیمى بر اشیاء خارجى
جداى از وجود اجسام نیست ولى ذهن ما مى تواند این تعیّن مقدارى را جداگانه منظور كند. و بعد از آن كه آن را از خودِ شىء تفكیك نمود مى تواند چنین بگوید: این جسم، یك چیز است و تعیّن مقدارى آن چیز دیگر است. این تعیّن مقدارى را كه به طور جداگانه از اشیاء خارجى در ذهن منعكس مى شود، جسم تعلیمى مى نامند. طبق این معنا، جسم تعلیمى هیچ گاه به اشیاء خارجى اطلاق نمى گردد و وجودش در اشیاء خارجى لحاظ نمى شود.
2ـ معناى دیگر جسم تعلیمى آن است كه جسم تعلیمى عبارت است از مقدارى كه هم در خارج وجود دارد و هم در ذهن. و در ذهن حكایت مى كند از مقدارى كه در خارج وجود دارد. این مقدار به گونه اى است كه مى توان در آن همان خطوط سه گانه اى كه در جسم طبیعى فرض مى شود را فرض نمود. یعنى همان چیزى را كه در هندسه، «حجم» مى گویند طبق این اصطلاح مى توان گفت همان جسم تعلیمى است كه در خارج عارض(1) جسم طبیعى مى شود. و جسم طبیعى معروض آن قرار مى گیرد.
به هر حال، جسم تعلیمى را به هر دو معنا، تصوّر مى كنیم. و چنین وجودى به
1. مصنف در متن از تعبیر «كانّه عارض» استفاده مى كند. در اینكه چرا شیخ از این تعبیر استفاده كرده است جواب هاى گوناگونى ارائه شده است: صدرالمتألهین مى فرماید: شاید منظور شیخ این است كه خواسته است براى هر دو معنا یك نحو عروضى را براى جسم تعلیمى لحاظ كند. لكن چون به معناى اوّل، عروض واقعیت ندارد و یك امر ذهنى است؛ از این رو، هر دو را یكجا با تعبیر «كانّه» به كار برده است تا اشكال دقیقى به تعبیر ایشان وارد نشود. لكن، این وجه، چندان وجیه به نظر نمى رسد. جواب دیگرى در اینجا وجود دارد و آن اینكه شیخ خواسته است مماشات كند. زیرا، قبل از آنكه اثبات شود كمّیت یك امر خارجى و عارضى است و جسم تعلیمى یكى از اقسام كمیت است. (یعنى كمیّت ابتدا تقسیم شود به دو قسم: متصل و منفصل. كمیت متصل نیز تقسیم مى شود به سه قسم: جسم تعلیمى، سطح و خط.) از روى مماشاة، تعبیرِ «كأنّه عارض» را به كار مى برد تا به او اشكال نشود كه شما هنوز اثبات نكرده اید كه كمّیت در خارج وجود دارد و داراى دو قسم متصل و منفصل مى باشد و یكى از اقسام كمّیت متصل، جسم تعلیمى است! چگونه بطور قطع و یقین مى گوئید كه جسم تعلیمى یكى از اقسام كمّیت است و حقیقتاً عارضى است؟!
طور طبیعى نهایتى خواهد داشت. نهایت جسم تعلیمى را سطح مى نامند. چنانكه سطح هم نهایتى دارد كه به آن خط مى گویند. كما اینكه خط هم نهایتى دارد كه بر آن، نقطه نام مى نهند.
شایان ذكر است آنچه در این قسمت بیان داشتیم ارتباطى به این بحث ندارد بحث ما در این فصل درباره جسم و حقیقت آن بود كه به معناى طبیعى اش مركب از دو جوهر مادّه و صورت است. آنچه اصالتاً در صدد تبیین آن هستیم همین معنا است امّا جسم بدان معنا كه یكى از اعراض به شمار آید اساساً بیرون از موضوع این فصل مى باشد و مصنف آن را به طور استطراد در اینجا آورده است. تا فرق میان جسم طبیعى و جسم تعلیمى روشن شود.
وقتى در تعلیمات كه اصطلاحاً به آن ریاضیات اطلاق مى شود تعبیر جسم تعلیمى به كار مى رود؛ دو حالت دارد:
الف ـ یا صورت جسمى، از آن منظور مى شود؛ كه در این حالت، جسمِ خارجى از آن جهت كه داراى حد و مقدارى است كه در ذهنْ منعكس مى شود لحاظ مى گردد. طبق این اصطلاح، جسم تعلیمى وجود خارجى ندارد و تنها در ذهنْ موجود است.
ب ـ یا منظور از جسم تعلیمى عبارت است از: یك نوع مقدارى كه داراى كمّ متصل بودن جسم تعلیمى
اتصال است. به عبارت دیگر جسم تعلیمى یك نوع كمّیت متصل است. امّا، نه هر كمیّتِ متصلى؛ بلكه كمیت متصلى كه امكان فرض خطوط متقاطع در آن باشد. این كمیت، وقتى از آن جهت در نظر گرفته مى شود كه داراى اتّصال و حدّ و مقدار مشخصى است به آن جسم تعلیمى مى گویند.
بنابراین، جسم تعلیمى دو ویژگى دارد: 1ـ ویژگى اوّل اینكه جسم تعلیمى یك نوع مقدارى است كه از قسم متّصل است نه منفصل؛ 2ـ و نیز این صفت را دارد كه مى توان در آن ابعاد سه گانه متقاطع را فرض نمود.
امّا، ویژگى اوّل؛ به دلیل اینكه اگر در جسم تعلیمى مقدار و محدودیّت لحاظ
نشود به آن كمیّت گفته نمى شود. و وقتى كمیّت به آن اطلاق نشود، جسم تعلیمى هم به عنوان یك قسمى از اقسام كمیّت به آن اطلاق نمى گردد. در صورتى كمیّت به یك جسم نسبت داده مى شود كه حدّ و مقدارِ مشخص داشته باشد. مفهوم طول، به طور كلّى و مبهم، كمیت نیست. سطح یك مترى، دو مترى و یا یك كیلومترى و... را كمیت مى گویند. چنین مقدار مشخصى به عنوان یك فرض مطرح مى شود. بنابراین، اگر حیثیّت مقدَّریت و محدودیت را در نظر نگیریم جسم تعلیمى اطلاق نمى شود. نیز وقتى واژه حجم به كار مى رود كه چیزى مقدارِ معیّنى داشته باشد خواه این مقدار را در ذهن لحاظ كنیم، یا در خارج.
بنابراین، رابطه میان جسم تعلیمى با جسم طبیعى، رابطه میان عارض و معروض است. جسم تعلیمى، عارض است و جسم طبیعى معروضِ آن است. و چنین است كه جسم تعلیمى از عوارض ذاتیه جسم طبیعى نیز به شمار مى رود. و رابطه آن با سطح این است كه سطح، نهایت جسم تعلیمى قرار مى گیرد و خط نیز نهایت سطح واقع مى شود. در این باره، آنجا كه در باب اعراض، سخن از كمّیت آورده مى شود توضیح بیشترى خواهد آمد(1).
فنقولُ اوّلا(2): إنَّ مِنْ طِباعِ الأَجسامِ(3) أنْ تَنْقَسِمَ وَلایكفى فى اثباتِ ذلكَ الْمَشاهَداتُ؛ فإنَّ لِقائل اَنْ یَقولَ: إنَّ الأجسامَ الْمُشاهَدةَ لیسَ شىءٌ منها هو جسمٌ واحدٌ صرفاً، بلْ هى مؤلفةٌ مِنْ اَجسام، وَ إنّ الأجسامَ الوَحْدانیّةَ غیرُ مَحْسُوسَة، وَ انّها لایُمْكنُ اَنْ تنقسمَ بوجه مِنَ الوُجوه. وَ قَدْ تَكَلَّمْنا عَلى إِبطالِ هذَا بِالْبَیاناتِ الطَّبیعیّةِ، وَ خصوصاً عَلى أَسْهَلِ الْمَذاهِب نَقضاً، وَ هُوَ مَذهبُ مَنْ
1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل چهارم از مقاله سوّم
2. تعبیر به كلمه «اوّلا» در اینجا به معناى «من رأس» است. یعنى مى خواهیم مطلب جدیدى را از نو بیان كنیم.
3. درباره این تعبیر كه جناب شیخ گفته است: «إنّ من طبایع الاجسام ان تنقسم» مرحوم صدرالمتألّهین و برخى دیگر از محشّین نكته ظریفى را تذكر دادهاند و آن اینكه شیخ نفرموده است: «من طبیعة الاجسام» بلكه گفته است: «من طباع الاجسام» و این واژه «طباع» عامتر است از واژه «طبیعت»؛ زیرا، ممكن است واژه «طبیعت» به معناى نوع تامّ اطلاق شود. امّا واژه طباع اعم است. به هر حال معناى جمله مذكور آن است كه جسم، اقتضاى قسمت پذیرى دارد. و معناى «اَنْ تنقسم» «ان تقبل القسمة» است.
خالفَ بَیْنها بِالأشكال. فإنْ قالَ قائلٌ: إنَّ طَبائِعَها وَ انّ أشكالَها مُتَشاكِلَةٌ. فَحینئذ یَجبُ اَنْ یُبْطَلَ مَذْهبُه و رأیُه بِما اَقُولُ. فنقولُ: إنْ جُعِلَ اصغرُ الأجسام لاقسمةَ فیه لا بالقوّةِ ولابالفعلِ حتّى كانَ كالنُقْطةِ جملةً(1)، فانّ ذلكَ الجسمَ یكونُ لامحالةَ حكْمُهُ حُكْمَ النقطةِ فى امْتِناعِ تألیفِ الجسمِ المحسوس عَنْهُ، و إنْ لَمْ یَكُنْ كذلك، بَلْ كانَ فى ذاتِهِ بحیثُ یُمْكنُ أَنْ یفرد مِنْهُ قِسْمٌ عَنْ قِسم. لكنَّهُ لَیْسَ یُطیعُ الْفَصْل المفرِّق بینَ القسمین اللّذَیْنِ یُمْكِنُ فَرْضُهما فیه تَوَهّماً.
در این ادّعا كه جسمْ قسمت پذیر است نمى توان به مشاهدات اكتفا نمود. چنانكه مثلا با دیدن تجزیه و قسمت پذیرى در چوب و سنگ به این نتیجه برسیم كه جسم قسمت پذیر است. چه بسا در این موارد كسى بگوید: اینكه شما مى بینید جسمى تقسیم مى شود به خاطر آن است كه جسم مذكور از اوّل هم یكى نبوده است. اشیائى كنار هم بوده كه حسّ شما تعدّد آنها را درك نمى كرده است. جسمى كه در ظاهر، جسم واحد به نظر مى رسد در واقع از صدها و هزاران جسم تشكیل شده است. وقتى آنها را از هم جدا مى كنید بدان معنا نیست كه جسم واحد به دو جسم تبدیل گردیده است بلكه بدان معناست كه ازاوّل هم دو تا بوده است. لكن اوّل آنها به یكدیگر نزدیك بودند و اكنون بین آنها فاصله ایجاد شده است. ولى جسم یگانه اى كه انقسام نپذیرد نیز وجود دارد امّا اینگونه از اجسام، محسوس نیستند به هیچ صورتى نمى توان آنها را تقسیم نمود.
بنابراین، ادّعاى مشاهده در مورد اجسامى كه تقسیم پذیرند پاسخگوى اشكال در مورد اجسام غیر محسوس كه تقسیم پذیر نیستند نمى باشد. از این رو، باید قول
1. «كان كالنقطة جملة» مقصود از این عبارت آن است كه فرض كنیم كوچكترین اجزاء جسم نه بالقوه و نه بالفعل قابل قسمت نباشد. چنین چیزى مثل نقطه خواهد بود. «جملةً» یعنى كلاًّ، تماماً و عیناً یعنى: چنین چیزى عیناً مثل نقطه خواهد بود. برخى محشّین گفتهاند: «جملةً» یعنى نقطه در حال اجتماع. یعنى: مجموعاً، چنانكه نقاطى در یك جا جمع شوند در حالى كه سخن درباره اصغر الاجسام است. یعنى هر جزء مثل یك نقطه خواهد بود. بنابراین، «جملة» در اینجا معناى دیگرى ندارد جز اینكه بگوییم به معناى تماماً، كلاًّ و عیناً است.
به جزء لا یتجزّى را از اساس ابطال نمود تا در مورد اجسام غیر محسوس نیز شبهه عدم انقسام نفى شود.
قول به «جزء لایتجزّى» را در طبیعیات(1) به روش بحثهاى طبیعى با استفاده از بطلان خلأ و مطالب دیگر، ابطال نمودیم. و چون قول به جزء لا یتجزّى، مذاهب مختلفى دارد، و بعضى از آنها را به آسانى مى توان نقض و ردّ نمود، و در آنجا به راحتى خصوصِ مذهبى را كه «اسهل نقضاً» است ردّ كردیم و این مذهب، مذهب كسانى است كه قائل اند به اینكه اجزاء لا تتجزّى، اختلاف شكل دارند، چنین نظریه اى به آسانى قابل ردّ است. امّا، نظریه اى كه پاسخ دادن به آن مشكلتر است این است كه اجزاء به گونه اى فرض شوند كه هم طبیعتاً مثل هم باشند و هم شكل آنها مثل هم باشد. به طور مثال شكل را به گونه اى فرض كنید كه لازمه اش پیدایش خلأ نباشد. چنانكه همه به شكل مكعب فرض شوند. مكعّبها در كنار هم قرار مى گیرند بدون آنكه لازمه چینش آنها در كنار هم بروز خلأ باشد. چنین سخنى را نمى توان به آسانى پاسخ گفت، و با ابطال خلأ نفى نمى شود.
ابطال چنین نظرى نیازمند چنین استدلالى است: اگر فرض كنیم كوچكترین اجزاء جسم قابل قسمت نیست نه بالفعل قابل قسمت است كه در خارج بتوان بین آنها تفكیك نمود و نه بالقوه قابل قسمت است. یعنى امكان تفكیك عقلى هم براى آن اجزاء وجود ندارد. چنین چیزى نظیر نقطه خواهد بود، هیچ فرقى با نقطه ندارد. همانگونه كه از مجموع نقطه ها جسمى پدید نمى آید حتى یك خط هم پدید نمى آید از مجموع چنین ذرّاتى هم یك جسم پدید نمى آید. این در صورتى است كه این ذرّات به گونه اى فرض شوند كه حتى بالقوّه هم قابل تجزیه نباشند.
امّا، اگر فرض شود كه این اجزاء بالقوّه قابل تجزیه باشند، یعنى ذهن بتواند آنها را تجزیه كند و ذاتاً به گونه اى باشند كه بتوان یك جزئى از آن را از اجزاء دیگر جدا نمود. گرچه خارجاً و بالفعل چنین نشود یعنى دو قسمى كه براى آن فرض مى كنیم در خارج بین آنها جدایى واقع نمى شود. چنین جسمى عقلا تجزیه
1. ر.ك: شفاء، طبیعیات، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
مى پذیرد امّا در خارج پذیراى فاصله اى نیست. بنابراین، آن اجزاء على رغم اینكه امتداد دارند ولى در خارج قابل تجزیه نیستند.
یكى از مباحثى كه در اینجا مطرح مى شود این است كه اتصال به چه معنى درباره جسم طبیعى و به چه معنى درباره جسم تعلیمى به كار مى رود؟ گرچه درباره هر یك از این دو بحث، به طور جداگانه و مفصّل بحث خواهیم نمود؛ امّا، چون در این فصل در دو سه مورد درباره اتصال بحث مى شود، لازم است به معانى معروف آن اشاره كنیم:
1ـ گاهى اتصال گفته مى شود به همان معنا كه تاكنون در مورد صورت جسمیه امتداد جوهرى معناى فلسفى اتصال
اطلاق مى كردیم و مى گفتیم صورت جسمیه داراى اتصال جوهرى است. اتصال به این معنا همان است كه بر صورت جسمیه منطبق مى شود و جوهر است. بنابراین، اتصال در اینجا به معناى امتداد جوهرى است. این معنا از اتصال، معناى عرفى نیست. در عرف، اتصال به این معنا به كار نمى رود. امّا در فلسفه، به كار مى رود. چنانكه وقتى فلاسفه مى خواهند صورت جسمیه را تعریف كنند مى گویند: صورت جسمیه عبارت است از اتصال جوهرى.
2ـ گاهى اتصال گفته مى شود و مقصود از آن اتصال بین دو شىء است. چنانكه گفته مى شود: این شىء به آن شىء متصل است. در اینجا دو شىء وجود دارد و كثرت آنها هم ملحوظ است. امّا، یك نقطه و یا یك سطحى بین آنها وجود دارد كه در آن نقطه و یا در آن سطح، آن دو با یكدیگر اتصال پیدا مى كنند. اتصال به این معنا (اتصالِ شىء به شىء) بدون حرف ربط، استعمال نمى شود. به طور مثال مى گوییم: «این جسم، متصل به آن جسم است.» یا مى گوییم: خط «الف» در نقطه «ج» با خط «ب» اتصال دارد. در این معناىِ اتصال، باید دو شىء متشخص و ممتاز از یكدیگر باشند و در یك نقطه یا یك خط و یا یك سطح با هم ارتباط پیدا كنند.
3ـ گاهى اتصال گفته مى شود؛ و مقصود از آن خود خط یا خود سطح یا خودِ حجم است. اتصال در این معنا، در مورد كمّیت به كار مى رود و معناى آن امتداد است. اتصال به این معنا، فصل كمّیت است. یعنى كمّیت، جنس است كه تقسیم مى شود به دو قسم: متصل و منفصل؛ اتصال و انفصال دو فصلى هستند كه به جنسِ كم اضافه مى شوند و با اضافه شدن هر یك از آنها نوعى از كمّیت، تحصّل مى یابد. چنین است كه اتصال به عنوان فصل مطرح مى شود. یعنى همان كه كمّیت متصل را از كمیت منفصل جدا مى كند.
تاكنون درباره جسم و تعریف و حقیقت آن سخن گفتیم، و در ضمن به جسم تعلیمى اشاره نمودیم. همچنین درباره رابطه جسم تعلیمى با جسم طبیعى مباحثى مطرح گردید. اكنون، مصنف در صدد آن است كه مطلب دیگرى را اثبات كند. این مطلب در واقع، مقدمه اى براى اثبات وجود هیولى است.
مصنف بر آن است كه اجسام خارجى مركّب از هیولى و صورت اند. در اینكه اجسام خارجى داراى صورت اتصالیه جوهریه هستند هیچ كس آن را انكار نكرده است. امّا، شیخ با طرح این بحث مى خواهد سخن افلاطون و افلاطونیان و اشراقیان و رواقیان را كه منكر هیولى هستند ردّ كند. و در مقابل، سخن ارسطوئیان را كه معتقدند جسم مركب از هیولى و صورت است به كرسى بنشاند. براى این مطلب از دو برهان استفاده مى كند(1): 1ـ برهان وصل و فصل؛ 2ـ برهان قوّه و فعل. برهان وصل و فصل یك مقدّمه اى دارد كه مصنف، ابتدا این مقدمه را بیان مى دارد و سپس به بیان برهان وصل و فصل مى پردازد.
در میان صاحب نظران و كسانى كه از روزگاران پیشین، فیلسوف نامیده مى شدهاند درباره حقیقت اجسام، اختلاف نظرهایى وجود داشته است. عمده ترین اختلاف
1. ر.ك: شرح الإشارات، النمط الأوّل؛ و النجاة ص 202؛ و الاسفار، ج 5، ص 77ـ119.
در این باره بوده است كه آیا اجسام خارجى داراى اجزاء بالفعل هستند یا اینكه وجود آنها یكپارچه است و بالفعل اجزائى ندارند؟
برخى قائل شدهاند به اینكه یكپارچگى اجسام خارجى، امرى موهوم و پندارى است و از خطاى حسّ سرچشمه مى گیرد. اجسام، در واقع مركّب از اجزائى هستند كه كنار هم چیده شدهاند و واحد و یكپارچه نیستند.
به طور مثال وقتى به یك صفحه كاغذ مى نگریم چنین مى پنداریم كه واحد و یكپارچه است. در حالى كه اینگونه نیست. در حقیقت ذرّات ریزى كنار هم چیده شدهاند كه هر یك از آنها خودْ یك واحد جسم اند. و جسم حقیقى در واقع آنها هستند. به طور مسامحه اى به مجموع آنها جسم اطلاق مى شود. شبیه آنچه امروز درباره مولكولها و اتمها گفته مى شود.
حكماى پیشین به چیزى نظیر نظریه مولكولى و اتمى قائل بودند. البته، در میان كسانى كه معتقدند اجسام داراى اجزاء بالفعل هستند، اختلاف نظرهایى وجود دارد:
1ـ برخى از متكلمین اسلامى و معتزله معتقدند: این ذرات جسم كه جسم حقیقى هستند، هیچگونه حجمى ندارند بلكه هیچگونه امتدادى ندارند و این همان نظریه جوهر فرد و جزء لایتجزى است كه عقلا و خارجاً تجزیه نمى پذیرد.
2ـ بیشتر حكمایى كه سخنانشان در این باره مورد توجه قرار گرفته است همچون ذیمقراطیس و دیگران بر این باورند كه اجسام از ذرّاتى تشكیل شدهاند كه آنها گرچه در خارج قابل تجزیه نباشند و وسیله اى براى شكستن آنها نباشد و همانند اتم(1) نشكن باشند؛ امّا، قوّه واهمه و نیز قوّه عقل مى تواند براى آنها اجزائى در نظر بگیرد. از این رو، آنها قابل تجزیه ذهنى و وهمى هستند. زیرا، هر یك از آنها بعد دارند و داراى امتداد مى باشند.
صاحبان این نظریه نیز اقوال گوناگونى دارند:
الف ـ برخى معتقدند كه این اجزاء صغارى كه نشكن هستند یك رنگ و یكنواخت اند و اختلاف اجسام به دلیل اختلافى است كه در نحوه چینش آنها وجود دارد.
1. گفته مى شود «اتم» هم در اصل به معناى نشكن است. «اَ» حرف نفى است و اتم به معناى ناشكن است.
این سخن، شبیه نظریه فیزیك امروز است كه اختلاف اتمها را به اختلاف تعداد الكترون ها و پروتن ها مى داند. و مى گوید جنس الكترون ها در همه جا یكى است. از این رو، اگر بتوان تعداد الكترون ها را كم و زیاد نمود، مى توان عنصرى را به عنصر دیگر تبدیل كرد. یعنى اختلاف عناصر، اختلاف كمّى است نه اختلاف كیفى یا اختلاف نوعى!
ذرّات، همه یكنوع و یكنواخت هستند. كیفیت چینش آنها در كنار هم سبب مى شود كه عناصر با هم تفاوت پیدا كنند. البته، كیفیت چینش مولكولها نیز یك نوع تفاوت دیگرى را در اجسام پدید مى آورد. به گونه اى كه چند مادّه شیمیایى كه از نظر اجزاء اتمى یكى هستند و شماره اتمهاى آنها هم یكى است. به خاطر اختلاف چینش مولكولها، خواص مختلفى مى یابند و آثارشان گوناگون مى گردد. این گوناگونى به دلیل كیفیّت چینش مولكولى آنها است.
به هر حال، در گذشته چنین پیش فرضهایى وجود داشته است كه اجسام از ذرّات ریزى تشكیل شدهاند كه ماهیّت آنها یكى است و هیچگونه تفاوتى با یكدیگر ندارند. گوناگونى در جهان عناصر كه یكى را به صورت آب و دیگرى را به صورت آتش یا هوا و یا خاك بروز داده است معلول كمّیت اتمها و كیفیت تنظیم و چینش آنها است.
ب ـ برخى دیگر بر این باورند كه آن ذرّات ریز و نشكن از جهت ماهیّت یكى هستند. امّا، شكل آنها با یكدیگر فرق مى كند. چنانكه بعضى از آنها كروى و برخى بیضى و پاره اى دیگر مكعب گونه هستند. بنابراین، ماهیّت آنها یكى است ولى اختلاف آنها به واسطه اختلاف در شكلها است.
ج ـ بعضى دیگر مى گویند: آن ذرّات ریز و نشكن، با یكدیگر هم اختلاف نوعى و هم اختلاف شكلى دارند.
شایان ذكر است: مصنّف در طبیعیات شفاء آنجا كه درباره جزء لایتجزّى بحث كرده به همه این اقوال اشاره كرده است.(1) در آنجا شیخ مطالب مبسوطى را براى ردّ جزء لایتجزّى بیان كرده كه آهنگى طبیعى دارد. یعنى به گونه اى جزء
1. ر.ك: طبیعیّات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
لایتجزّى را نفى كرده است كه با بحثهاى طبیعى متناسب است. زیرا، از مقدّماتى استفاده كرده كه جنبه طبیعى دارد. همچون حركت، تخلّل و تكاثف، خلأ و نفى خلأ. البته، بیشترین اعتماد شیخ در این مباحث بر روى خلأ است. زیرا، وى بر این باور است كه وقتى اجسام مختلف را مخصوصاً اگر كروى باشند كنار هم قرار دهیم. مثلا اگر چند ظرف كروى را در كنار هم بچینیم حتماً بین آنها باید خلأى اشاره به بطلان خلاء در فلسفه
فرض كنیم. چون دو كره تنها در یك نقطه با هم تلاقى مى كنند و محال است كه دو كره در بیش از یك نقطه با هم تلاقى كنند. و از طرفى، در فلسفه ثابت شده است كه خلأ محال است. بنابراین، عقیده به جزء لایتجزّى كه نه تجزیه خارجى و نه تجزیه عقلى بپذیرد باطل است.
به هر حال، این بحثها در آنجا با سبك مباحث طبیعى گذشت. امّا، مصنف در اینجا در صدد است متناسب با سبك مباحث فلسفه اُولى و متافیزیك، بیانى براى ابطال قول به جزء لایتجزّى مطرح كند كه هم محكمتر باشد و هم نیازمند مقدمات طبیعى نباشد. از این رو، مى فرماید: اجزاء ریزى كه براى اجسام فرض مى شود از دو حال خارج نیستند: یا حجم و امتداد و بعد دارند یا حجم و امتداد و بُعد ندارند:
الف ـ اگر گفته شود كه آنها داراى امتداد و بُعد و حجم نیستند در این صورت همانند نقطه خواهند بود. زیرا، ویژگى نقطه، آن است كه امتداد ندارد بنابراین، هیچ گاه از اجتماع آن ذرّات، جسمى پدید نخواهد آمد، همانگونه كه از اجتماع نقطه ها هیچ گاه خطّى یا سطحى به وجود نمى آید. بدین وسیله این سخن به راحتى ابطال مى شود.
ب ـ امّا اگر گفته شود كه آنها داراى امتداد و بُعد و حجم هستند چنانكه امثال ذیمقراطیس و دیگران قائل هستند؛ در این صورت، اگر داراى اشكال مختلف باشند، نفى و ابطال آن آسانتر است. زیرا، لازمه اش این است كه اشكال مختلف كه در كنار هم قرار مى گیرند مخصوصاً اگر كروى باشند خلأهایى را پدید آورند. در نتیجه با این بیان ابطالش آسان خواهد بود.
امّا اگر فرض را بر این بگذاریم كه همه آن ذرّات داراى یك شكل و یك نوع اند و هیچ اختلاف شكلى و نوعى با یكدیگر ندارند، نفى و ابطال آن مشكل خواهد بود. مع الوصف، اگر بتوانیم این سخن را ابطال كنیم دیگر اقوال هم ابطال خواهند شد. حتى اگر تلازمى بین ابطال این قول با ابطال سایر اقوال هم نباشد، نحوه بحث با آنچه در اینجا مطرح مى شود متناسب تر است.
فَنَقُولُ : لایَخْلُو إِمّا أنْ یَكونَ كَوْنُ(1) حال مّا بَیْنَ الْقِسمِ وَالْقِسمِ مخالفةً لحال مّا بینَ الجزءِ وَالجزءِ فى أَنَّ الجزءَینِ لایَلْتَحِمانِ و أنَّ الْقِسْمَینِ لایَفْتَرِقانِ، أمراً لِطَبیعةِ الشىء وَ جوهره، أو بسبب من خارج عن الطبیعة والجوهر. فان كان سببا من خارج عَنِ الطَّبیعةِ وَالْجوهَرِ فإِمّا أنْ یكونَ سَبَباً یَتَقَوَّمُ بِهِ الطّبیعَةُ وَالْجوهرُ بِالْفِعلِ كَالصّورةِ لِلمادّةِ وَالمحلِّ لِلْعَرَضِ، أوْ سَبَباً لا یَتَقَوَّمُ بِهِ. فإنْ كانَ سَبَباً لا یَتَقَوَّمُ بِهِ فَجائزٌ مِنْ حَیثُ الطَّبیعَةِ وَالْجَوهَرِ أنْ یكونَ بَیْنَهُما إِلْتِئامٌ عَن افتراق وَافْتِراقٌ عَنْ اِلْتِئام، فَتَكونَ هذِهِ الطبیعةِ الْجِسْمِیّةِ بِاعْتِبارِ نَفْسِها قابلةً لِلانقسام و اِنّما لا تَنْقَسِمُ بِسَبَب مِنْ خارج. وَ هذا الْقَدْرِ یَكْفینا فیما نَحْن بِسبیلِهِ. وَ أما اِنْ كانَ ذلكَ السَّبَبُ یتقوَّمُ بِهِ كلُّ واحد مِنْ الأجزاءِ إمّا تقوّماً داخلا فى طبیعتِهِ وَ ماهیّتِهِ، أو تقوّماً فى وجودِهِ بِالفعلِ غیرَ داخل فى ماهیَّتِهِ مختَلِفاً فیه فَیَعْرِضُ اوّل ذلك أنّ هذِهِ الأَجسامَ مختلفةُ الْجَواهِرِ، وَ هؤُلاءِ لایَقُولُونَ بهِ. وَ ثانیاً أنَّ طَبْعَة الْجِسمیَّةِ الَّتى لَها لا یكونُ مُسْتَحیلا عَلَیها ذلكَ، و
1. در چاپهاى دیگر كلمه «كَوْن» افتاده است. در حالى كه ظاهراً بودن آن لازم است كلمه «امراً» در جمله «ان یكون كون حال ما... امراً» خبرِ «یكون» است. و كلمه «مخالفةً» خبرِ «كَوْن» است. یعنى آیا منشأ این اختلاف، امرى است كه به طبیعت و جوهرِ شىء مربوط است كه بر این اساس منشأ اختلاف ذات جسمیت و جوهر و طبیعت جسم خواهد بود. مصنف بدلیل واضح البطلان بودن آن، هرگز متعرّض پاسخ آن نمى شود. زیرا بدیهى است كه یك طبیعت اقتضاء اختلاف و چندگانگى ندارد. «أَوْ بسبب من خارج...» یا اینكه طبیعت جسمیّه اقتضاء این اختلاف را ندارد بلكه چیزى غیر از طبیعت جسمیّه چنین اقتضایى را دارد... و امّا اینكه مصنف در متن یكجا تعبیر «قسم» به كار مى برد و یكجا تعبیر «جزء» به كار مى برد به خاطر آن است كه با هم خلط نشود. در یك مورد مقصود اجزاء ریز است و در مورد دیگر مقصود اجزاء بزرگ است. مى گوید: اینكه در یكجا گفته شد اجزاء از هم انفكاك ناپذیرند و در جاى دیگر گفته شد اجزاء قابل انفكاك اند، این مخالفت حال در دو قسمى كه از هم انفكاك نمى پذیرند با آن دو جزئى كه از هم انفكاك مى پذیرند منشأش آن است كه دو قسمى كه در ذرّه صغیره است از یكدیگر جدا نمى شوند. امّا اجزائى كه در اجسام كِبار هستند به هم نمى پیوندند و جوش نمى خورند.
إِنّما یَسْتَحیلُ ذلكَ عَلَیها مِنْ حَیثُ صورة تُنَوِّعُها، وَ نَحنُ لا نمنع ذلك، و یجوز اَنْ یُقارِنَ الْجِسْمیَّةَ شىءٌ یَجْعَلُ ذلكِ الْجِسمَ قائماً نوعاً لا یَقْبَلُ الْقِسمَةَ وَلا الاتِّصالَ بِغَیْرِه؛ وَهذا قَوْلُنا فى الفَلكِ. وَالَّذی یُحتاجُ اِلَیه ههُنا هُو اَنْ تكونَ طبیعةُ الْجِسمیةِ لاتمنَعُ ذلك بما هِىَ طبیعةُ الْجسمیةِ.
منشأ اختلاف در دو قسمى كه از هم انفكاك نمى پذیرند با آن دو جزئى كه از هم انفكاك مى پذیرند چیست؟
منشأ اختلاف از دو حال بیرون نیست:
1ـ یا امرى است كه به ذات جسمیت و طبیعت و جوهر جسم مربوط است. این فرض با توجه به وحدت طبیعت جسمیّه، قابل قبول نیست.
2ـ یا امرى است بیرون از طبیعت جسمیه كه این هم دو قسم دارد:
1/2ـ چیزى است كه از طبیعت جسمیه بیرون است، امّا وقتى به طبیعت جسمیه اضافه مى شود طبیعت نوعیه جدیدى به وجود مى آید و مقوم ماهیّت آن به شمار مى رود، یا اینكه طبیعت جدیدى به وجود نمى آید و تنها مقوّم وجود آن است همچون محلّ براى عرض. هر كدام از این دو باشد: چه مقوم ماهیّت آن باشد و چه مقوّم وجودش؛ دو اشكال بر آن وارد مى شود:
الف ـ اشكال اوّل كه بر آن وارد مى شود اشكال جدلى است و آن این كه: لازمه این سخن، آن است كه اجسام صغیر و كبیر با هم اختلاف نوعى داشته باشند. زیرا در یكى، صورتى پدید مى آید و منشأ نوعیّت خاصى مى گردد و در دیگرى صورتى پدید مى آید و منشأ نوعیّت دیگرى مى شود. و این چیزى است كه قائلین به جزء لایتجزى، آن را نمى پذیرند زیرا آنها مى گویند اجسام صغیر و كبیر داراى ماهیت واحد و منشأ كلّ هستند.
ب ـ اشكال دوّم، اشكال اصلى است: و آن اینكه: بنا بر این فرض، انقسام بر خودِ طبیعت جسمیه محال نیست بلكه محال بودن انقسام بر این طبیعت از جهت صورتى است كه منشأ نوعیت جدید براى آن گردیده است. و ما این را نفى
نمى كنیم. ممكن است جسمى معروض و محلّ براى صورت جدیدى بشود كه آن صورت جدید، انفصال و تجزیه پذیرى را از جسم نفى كند، مانند فلك. مصنف مى گوید: ما درباره فلك دقیقاً همین سخن را مى گوییم. صورت فلكیه سبب آن مى شود كه جسم فلك نه قابل تقسیم گردد و نه قابل اتصال با فلك دیگرى شود. آنچه ما بدان معتقدیم و در صدد اثباتش هستیم این است كه جسم از آن رو كه جسم است، انقسام را نفى نمى كند.
2/2ـ فرض دیگر این است كه سبب اختلاف، مقوّم شىء نیست، نه مقوم ماهیتش و نه مقوّم وجودش، و اگر آن عارض نباشد، خودِ طبیعت ابائى ندارد كه افتراق و یا التیام پیدا كند: اوّل از هم جدا باشند سپس به یكدیگر بپیوندند. یا اوّل با هم متصل باشند بعد از هم جدا شوند.
بنابراین، طبیعت جسمیه به اعتبار خودش و صرف نظر از عروضِ آن عارض، قابل انقسام خواهد بود. آنجا كه انقسام نمى پذیرد به سبب یك امر خارجى است. و همین اندازه براى ما بس است. زیرا آنچه در صدد اثبات آن هستیم این است كه طبیعت جسمیه ابائى از انقسام ندارد.
اكنون این پرسش مطرح است كه در اجسام ریز و نشكن چه چیز موجب مى شود كه اجزاء آنها در خارج از یكدیگر جدا نشوند هر چند ذهن قدرت تجزیه آنها را دارد، با اینكه اجزاء اجسامِ درشت و كلان از یكدیگر جدا مى شوند؟ به طور مثال: یك حبّه قند را مى توان به صورت پودر و ذرّات ریز درآورد و آن را شكست و به چند قسمت تبدیل نمود. چگونه است كه ذرّات ریز با آنكه جزء دارند قابل تفكیك و تجزیه خارجى نیستند؟
در پاسخ به این سؤال چند وجه محتمل است:
وجه اوّل یك وجه آن است كه گفته شود ذرّات یاد شده جسم نیستند و بُعد ندارند. این همان فرض اوّل است كه بطلان آن آشكار گردید.
وجه دوّم وجه دیگر آن است كه فرقى میان ذرّات ریز و درشت از جهت
صدق تعریف جسمیّت بر آنها وجود ندارد. اجسام ریز نیز جوهرند و داراى ابعاد سه گانه هستند. امّا اینكه چرا اینها قابل تجزیه نیستند ولى اجسام درشت قابل تجزیهاند، منشأ آن از چند حالت خارج نیست:
الف ـ ممكن است گفته شود: طبیعت جسمیه، این اختلاف را اقتضاء مى كند كه در یك جا اجزاء جسم قابل تجزیه باشد و در جاى دیگر قابل تجزیه نباشد!
واضح است كه این سخن، نمى تواند سخنِ درستى باشد. زیرا، طبیعت واحده، اقتضاء دو صفت متخالف را ندارد. در یك جا طبیعت جسمیه اقتضا كند كه اجزاء ریز جسم به هم چسبیده باشند و همین طبیعت جسمیّه از آن رو كه طبیعت جسمیه است اقتضاء كند كه اجزاء درشت جسم قابل انفصال از یكدیگر باشند. پیداست این سخن، با اصول و میزانهاى منطقى، سازگارى ندارد.
ب ـ اگر گفته شود، اقتضاى طبیعت جسمیه اتصال است. یعنى هر جا جسمى باشد همه اجزائش باید به هم چسبیده باشند به گونه اى كه كلّ عالم را یك جسم واحدى تشكیل دهد كه فاصله اى میان اجزاى آن وجود نداشته باشد!. چنانكه ملاحظه مى شود این نظریه هم بدیهى البطلان است.
بنابراین، این احتمال كه طبیعت جسمیه مقتضى این اختلاف باشد: اختلاف بین دو جزئى كه در اجزاء صغار فرض مى شود با دو جزئى كه در اجسام كبار فرض مى شود، احتمال قابل قبولى نیست.
ج ـ ممكن است گفته شود طبیعت جسمیّه منشأ اختلاف نیست. چیزى منشأ اختلاف است كه بیرون از طبیعت جسم قرار دارد و این، خود بر دو گونه است:
1ـ به عنوان یك امر ذاتى براى یك ماهیّت جدیدى درمى آید. مثل اینكه صورت نوعیه دیگرى به جسم اضافه شود. به طور مثال صورت ناریّه به جسم اضافه شود كه بر اساس طبیعیات قدیم صورت ناریّه، خود یك صورت عنصرى است كه بر صورت جسمانى افزوده مى شود. و با ضمیمه شدن به صورت جسمانى نوعِ جدیدى را تشكیل مى دهد. بدینسان صورت نارى، خارج از طبیعت جسمیه است. ولى خارج از طبیعت نوعیه نار نیست. صورت نارى جزء یك نوع است ولى جزء طبیعت جسمیه نیست.
بنابراین، آن اجزائى كه به هم پیوستهاند و هیچگاه از هم جدا نمى شوند داراى یك طبیعت خاصى هستند و یك صورت نوعى خاصى بر روى آنها قرار گرفته است كه منشأ پیوستگى و به هم چسبیدن آنها شده است. امّا اجسامى كه از هم جدا مى شوند بدان جهت است كه یا آن صورت را ندارند و یا یك صورت دیگرى روى آنها آمده و آن منشأ تجزیه پذیرى و جدا شدن اجزاء كبار آنها از یكدیگر شده است.
از این رو، منشأ این اختلاف كه در بعضى از اجسام، ذرّات به هم چسبیدهاند و قابل انفكاك خارجى نیستند و در برخى دیگر قابل انفكاك خارجى هستند، صورتهاى نوعیه اى است كه به آنها افزوده مى شود. و جزء ماهیّت آنها به شمار مى آید و یا اگر جزء ماهیّت آنها هم نباشد مقوّم وجود آنها است. مثل رابطه عرض با موضوع یا رابطه مادّه با صورت (حالّ و محلّ) هر چند موضوع جزء ماهیّت عرض نیست و صورت جزء ماهیّت مادّه نیست، امّا بدون آنها، عرض و مادّه، در خارج تحقق پیدا نمى كند. به هر حال، منشأ اختلاف، مقوّم جسمیّت است: یا مقوّم ماهیّتِ جسم و یا مقوّم وجود جسم.
2ـ آنچه منشأ اختلاف است گرچه بیرون از طبیعت جسم قرار دارد، امّا جزء ماهیّت یك نوع جدید نیست بلكه امرى است كاملا خارج از ماهیّت شىء. امرى عَرَضى است كه منشأ اختلاف اجسام مى گردد. اجسامى كه ذرّات ریز آنها از یكدیگر در خارج جدا نمى شوند به خاطر عروض یك عارضى است كه همیشه در آنها وجود دارد و همین سبب آن مى شود كه اجزاء اینگونه اجسام از یكدیگر جدا نشوند. این عارض، نه مقوّم وجود آنها است و نه مقوّم ماهیّت آنهاست. و معناى این سخن آن است كه اگر این عارض نباشد، جسم از آن رو كه جسم است قابل انقسام خواهد بود. و اگر اینك غیر قابل انقسام گردیده، به سبب یك امر عارضى است.
البته، نتیجه این سخن براى مصنف نیز پذیرفته است. زیرا، وى نیز بر این باور است كه جسم از آن رو كه جسم است انقسام پذیر است. در مواردى كه جسمْ تجزیه و انقسام نمى پذیرد به سبب یك امر عارضى است. امّا، اگر گفته شود كه این
انقسام ناپذیرى به واسطه یك طبیعت خاصى است كه برخى از اجسام دارند و آن طبیعت غیر از طبیعت جسمیّه است. یعنى صورت نوعیه خاصّى چنین اقتضائى دارد و یا یكى از مقوّماتِ وجودىِ شىء است كه منشأ اتّصال و تجزیه ناپذیرى آن شده است، در این صورت معناى این سخن آن خواهد بود كه جسم از آن رو كه جسم است اقتضاى عدم انفكاك و تجزیه ناپذیرى را ندارد. بلكه از آن رو كه طبیعت خاصّ عارض آن گردیده است آن را تفكیك ناپذیر و تجزیه ناپذیر كرده است.
مصنّف در مورد افلاك معتقد است على رغم اینكه آنها جسم هستند و داراى مادّه و صورت اند مع الوصف، هر گز تجزیه و انقسام نمى پذیرند و در خارج، محال است كه خرق و التیام در افلاك راه پیدا كند. با این حال، معناى این سخن آن نیست كه جسم اقتضاى اتصال را دارد و قابل انقسام خارجى نیست. اینكه طبیعت فلك، انقسام و خرق و التیام را نفى مى كند به خاطر طبیعت خاصى است كه روى طبیعت جسمیه قرار گرفته است. نه به خاطر خودِ طبیعت جسمیه. زیرا، اگر آن طبیعت خاص نبود و فقط جسمیّت بود هیچ ابائى از پذیرش انقسام و تجزیه نداشت.
وانگهى، لازمه این سخن كه طبیعت جسمیه، در مواردى انقسام و تجزیه را نفى كند آن است كه طبیعت واحد، گاهى اقتضاى انفكاك و گاهى اقتضاى عدم انفكاك داشته باشد. و این سخن، چیزى نیست كه قابل قبول باشد. بنابراین، ثابت مى شود كه جسم از آن رو كه جسم است با قطع نظر از طبیعتى كه عارض آن مى شود، انقسام پذیر است. و هیچ ابائى از تقسیم خارجى ندارد. هر چند ممكن است در پاره اى اجسام به سبب آنكه طبیعت و صورت نوعیه خاصّى كه روى آنها قرار مى گیرد مثل صورت فلكى و یا به سبب عوارض خاصّى قابل تجزیه نباشد. در نتیجه جسم از آن جهت كه جسم است انقسام خارجى مى پذیرد. و این مقدّمه اى است كه در برهان وصل و فصل از آن استفاده خواهیم نمود. گرچه به طور ضمنى هم مى تواند مسئله مستقلّى به شمار آید و عنوان جداگانه اى را به خود اختصاص دهد: «كلّ جسم یقبل الإنقسام بذاته».
فَنقول اوّلا: قَدْ تَحَقَّقْنا(1) أنَّ الجسمیةَ مِنْ حَیثُ هِىَ جِسمیةٌ لیستْ غیرَ قابلة لِلاِْنْقِسامِ، فَفى كُلِّ طِباعِ(2) الجسمیةِ أَنْ تَقبَلَ الاِْنْقِسامَ. فَیَظْهَر مِنْ هذا أَنَّ صُورةَ الجسمِ و الأبعادِ قائمةٌ فى شىء. و ذلكَ أنَّ هذِهِ الأَبْعادَ هِىَ الاِْتّصالاتُ اَنْفُسُها أو شىءٌ یَعرِضُ لِلاِْتّصال، على ما سَنُحقِّقُها، وَ لیستْ اَشیاءَ یَعْرِضُ لَها الإِتّصالُ. فإنَّ لَفظَ الأَبْعادِ اسمٌ لِنَفْسِ الْكُلّیاتِ الْمُتَّصِلَةِ لا لِلاَْشْیاءِ الَّتى عَرَضَ لَها الاِْتّصالُ. وَالشىء الّذى هُوَ الاِْتِّصالُ نَفْسُهُ أوِ الْمُتَّصِلُ بِذاتِهِ فَمُسْتَحیلٌ اَنْ یَبْقى هُوَ بَعَینِهِ، وَ قَدْ بَطَلَ(3) الاِْتِّصالُ. فَكُلُّ إِتِّصال بُعْدٌ إذا إِنْفَصَلَ بَطَلَ ذلكَ الْبُعدُ وَ حَصَلَ بُعْدان آخَرانِ. وَ كَذلِكَ إذا حَصَل اتصالٌ، اَعْنِى الاِْتّصال بِالْمَعنَى الَّذی هُوَ فَصلٌ لا عَرَضٌ(4) ـ وَ قَدْ بَیَّنا هذا فى مَوْضِع آخَرَ ـ فَقَدْ حَدَثَ بُعْدٌ آخَرُ وَ بَطَلَ كلُّ واحِد مِمّا كانَ بِخاصِیَّتِهِ. فَفى الأَجْسامِ إذَنْ شَىءٌ مَوْضوعٌ للاتّصالِ وَالانفصالِ، وَ لِما یَعرِضُ لِلاِْتّصال مِنَ الْمَقادِیرِ الْمَحْدُودَةِ.
در گذشته این مطلب را به اثبات رساندیم كه جسم از آن رو كه جسم است، انقسام را نفى نمى كند. و چون جسم ذاتاً انقسام را نفى نمى كند پس در طبیعت هر جسمى این ویژگى هست كه انقسام را بپذیرد. این نكته، مقدّمه اى است براى نتیجه اى كه به دست خواهیم آورد. زیرا، از آنچه تاكنون گفته ایم این مطلب آشكار مى گردد كه صورت جسمیه همان اتصال جوهرى است و أبعاد كه اتصالات عَرَضى هستند در جسم تحقق مى یابند. بنابراین، باید محلّى را در نظر آوریم تا این اتصالات در آن قرار گیرند. حال، اگر این اتصال خودش صورت
1. «تحقّقنا» یعنى حقانیّت آن را اثبات كردیم. «تحقَّق» به معناى «حَقَّقَ» هم مى آید، یعنى تحقیق كرد.
2. تعبیر «طباع» به جاى «طبیعت» یك معناى وسیعترى از طبیعت دارد. طبیعت را معمولا در مورد ماهیّت تامّ اطلاق مى كنند. امّا «طباع» درباره مقتضاى یك شىء به كار برده مى شود اعمّ از اینكه آن شىء طبیعت باشد یا معناى جنس.
3. در چاپ قاهره، «یظل الاتصال» آمده كه غلط است. صحیح آن «بَطَلَ الاتصال» است.
4. «عَرَض» در اینجا به معناى اتصال شىء به شىء است كه یك معناى سوّمى است. نه فصل كمّیت است و نه فصل جوهر. مصنف این نوع اتصال را عَرَضى مى نامد و مقصود، آن است كه این اتصال، یك مفهوم اضافى است. و جناب شیخ اضافه را از اعراض مى داند.
جوهرى باشد، جایگاه آن فقط «محلّ» و «مادّه» خواهد بود. امّا اگر اتصال به معناى دوّم باشد یعنى به معناى ابعاد و اعراض باشد، در این صورت محلّ آن، موضوع براى اَعراض خواهد بود. به هر حال، صور جوهرى و نیز اعراض نیازمند ظرفى هستند كه آنها را بدان نسبت دهیم، و آنها در آن حلول كنند. اعمّ از اینكه ظرف مذكور محلّ باشد یا موضوع؛ ماده براى صورت باشد یا موضوع براى عَرَض. بنابراین، باید چیزى كه اتصال و انفصال در آن حاصل مى شود وجود داشته باشد، و آن چیز نمى تواند صورت جسمیه و یا كمیت و عرض باشد. زیرا، ابعاد چنانكه گفتیم عین اتصال اند. (اتصال به معنایى كه فصل كمیت بود و كمیّت به دو قسم متصل و منفصل تقسیم مى شد) حال اگر اتصال دیگرى وجود داشته باشد كه ابعاد در آن حاصل شوند نمى تواند اتصال به معناى فصل كمیت باشد.
مصنف مى گوید: در جاى خودش تحقیق خواهیم نمود(1) كه اتصال چند معنا دارد. گاهى به جوهر اطلاق مى گردد و گاهى به عرض، چند معناى دیگر نیز دارد. حاصل نتیجه آن بحثها هم این است كه دو معنا از معانى اتصال در بحث ما اطلاق اتصال به جوهر و عرض
صحیح است و كاربرد دارد: یكى اتصال به معناى فصل كمیت، و دیگرى اتصال به معناى فصل جوهر. یكى صورت جسمیه است كه به جوهر اضافه مى شود و با اضافه شدنش به آن، جسم تحقق مى یابد. دیگرى هم فصلى است كه با اضافه شدنش به كمّیت، مقدار هندسى (در مقابل عدد) تحقق پیدا مى كند.
به هر حال، همه این اتّصالات چه بُعد باشند و چه ذات شىء؛ از دو حال بیرون نیستند یا نفس الإتصال اند یا متصل بالذات هستند. اینگونه نیست كه اتصال، چیز دیگرى باشد كه عارض آنها مى گردد.
بنابراین، نمى توان گفت كه اتصال جوهرى عارض جسم مى شود. زیرا جسم و صورت جسمیه خودش عین اتصال است. همچنین نمى توان گفت كه اتصالْ عارض كمّیت جسم مى شود. زیرا، كمّیت و مقدار هم نوعى اتصال است. از این رو، اگر مقدار را به معناى اتصال عرضى بگیریم نمى تواند معروض اتصال باشد، زیرا مقدار خودش یك نوع اتصال است. چنانكه اگر اتصال را به معناى اتصال جوهرى بگیریم باز خود آن جوهر عین اتصال است نه معروض اتصال.
1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل چهارم از مقاله سوّم در باب كمّیات
البته، اتصال به یك معنا، مى تواند معروض اتصال به معناى دیگر قرار گیرد. چنانكه صورت جسمیه مى تواند معروض كمّیت قرار گیرد. در نتیجه اتصال به یك معنا، عارض اتصال به معناى دیگر مى شود. امّا نمى توان گفت اتصال، عارضِ بُعد و یا حجم مى شود. زیرا، خودِ حجمْ اتصال است. بنابراین، عروض اتصال بر حجم بسانِ عروض شىء بر خودش مى باشد و چنین چیزى محال است.
ابعاد، از امورى نیستند كه اتصالْ عارض آنها گردد و معروض و محلّ اتصال قرار گیرند. اساساً واژه «ابعاد» اسم و علامتى است براى كمّیات متصله. از این رو، خود كمیتهاى متصله عین اتصال مى باشند. پس اتصال چیزى نیست كه در آنها حاصل مى شود.
به دیگر سخن: مقدار، كمّى است كه اتصال فصل مقوّم و از ذاتیات آن به شمار مى رود، و چنین چیزى نمى تواند معروض اتصال قرار گیرد.
حاصل آنكه نمى توان گفت اتصال، بر هم خورده است، امّا، بُعد همچنان باقى است. چه اینكه بُعد عین اتصال است. نمى توان گفت خط یك مترى همچنان باقى است، على رغم آنكه به دو خط نیم مترى تقسیم گردیده است. زیرا، وقتى دو خط نیم مترى به وجود مى آید دیگر خط یك مترى از بین رفته است. حجم یك متر مكعبى هم وقتى دو پاره شد دیگر وجود ندارد. اتصال جوهرى هم چنین است. وقتى فرض كنید جسمى كه معروض این كمّیتها (حجم و سطح و خط) است به دو نیمه تقسیم شود، دیگر آن اتصال اولى باقى نیست، هر چند كه هر یك از قسمتها خود داراى اتصال است، امّا اتصال اوّلى معدوم شده است. با پدید آمدن انفصال، نه اتصال جوهرى باقى مى ماند و نه اتصالات عَرَضى. هر اتصالى كه در این موارد فرض كنیم، خودش بُعدى است كه وقتى منفصل مى شود آن اتصال به انفصال مبدَّل مى گردد. در نتیجه آن بُعد هم باطل شده، از بین مى رود.
همچنین اگر دو جوهر جداگانه را و یا دو مقدار را همچون دو پاره خط را به هم نزدیك كنیم و بپیوندیم به گونه اى كه به طور مثال دو پاره خط نیم مترى به یك خطِ یك مترى تبدیل شود، در این صورت، انفصال جاى خود را به اتصال مى دهد، و دیگر دو خط نیم مترى از میان مى رود و به جاى آن یك خط یك مترى مى نشیند.
و به دیگر سخن، هر گاه اتصال پدید آید انفصالات پیشین از بین مى روند، همچنین اتصالهاى خاص جزئى هم از بین مى روند و به جاى آنها یك اتصال بزرگترى به وجود مى آید.
به هر حال، وقتى این اتصال كه معناى فصلى است و محلّ بحث است(1)حاصل شود چه فصل كمّیت باشد و چه فصل جوهر، هر یك از ابعاد پیشین با ویژگى خاص خود از بین مى روند. چنانكه در مورد دو خط نیم مترى وقتى آنها را به هم مى چسبانیم و یك خط یك مترى به وجود مى آید دیگر اثر و خبرى از آن دو خط نیم مترى بالفعل باقى نمى ماند. گرچه در خط یك مترى دو پاره خط هم وجود دارد امّا نه با ویژگى دو پاره خط بالفعل.
بنابراین، وقتى مى گوییم اجسام با یكدیگر اتصال پیدا كردهاند ـ چه ذات آنها و چه ابعاد آنها با یكدیگر بپیوندند ـ یا از یكدیگر جدا شدهاند؛ باید چیزى را لحاظ كنیم كه خود عین اتصال یا متصل بالذات نباشد تا بتوانیم اتصال را به آن نسبت دهیم. آن شىء هم معروض اتصال جوهرى و صورت جسمیه قرار مى گیرد و هم معروض ابعاد و مقادیرى كه از قبیل كمّیات هستند واقع مى شود. آن شىء همان هیولى است. این حاصل برهان وصل و فصل است كه براى اثبات هیولى اقامه مى شود.
تاكنون بحث درباره حقیقت جسم بود كه در ضمن آن، دو نوع دیگر از جوهر كه یكى هیولى و دیگرى صورت جسمانى است به اثبات رسید. یعنى با اثبات اینكه جسمْ مركب از دو جوهر است و با بیان ویژگیهاى آن دو جوهر، در واقع سه نوع
1. اگر اتصال را به معناى چیزى بگیریم كه ملازم با بُعد است محلّ بحث قرار مى گیرد. چه فصل كمّیت باشد چه فصل جوهر، چنانكه اگر آن را به عنوان صورت جسمیه لحاظ كنیم فصل براى جوهر مى شود و اگر آن را به عنوان نوعى از كمیّت در نظر بگیریم در مقابل عدد قرار مى گیرد و فصل براى كمّیت مى شود. به هر حال در مقابل آن اتصالى خواهد بود كه به معناى اتصال شىء به شىء است و یك مفهوم اضافى است. مصنف این اتصال شىء به شىء را عَرَض مى خواند، و عَرضى بودن آن را به معناى اضافى بودن آن مى داند. چه اینكه اضافه در نظر وى از اعراض محسوب مى شود.
جوهر را به اثبات رسانده ایم: یكى جسم و دو تاى دیگر هیولى و صورت. بر این نیازمندى برهان وصل و فصل به انقسام پذیرى جسم
اساس، مصنف در مقام اثبات هیولى برمى آید كه بین افلاطونیان و ارسطوئیان موضع نزاع و اختلاف گردیده است. براى اثبات نظریه خود دو برهان اقامه مى كند یكى برهان وصل و فصل و دیگرى برهان قوّه و فعل. برهان وصل و فصل نیازمند مقدمه اى است كه مصنف آن را بیان نمود و آن این است كه هر جسمى قابلیت انقسام دارد. این مطلب، على رغم آنكه خود از ویژگیهاى جسم و از عوارض ذاتیه آن به شمار مى آید، مقدّمه اى براى برهان وصل و فصل(1) نیز محسوب مى شود.
امّا اصل برهان بدین شرح است: بعد از آنكه دانستیم هر جسمى از آن رو كه جسم است قابلیت انقسام دارد گرچه به واسطه یك صورت نوعیه دیگرى عملا انقسام پذیر نباشد همچون صورت فلكى، ولى از آن جهت كه جسم است قابلیت انقسام دارد. یعنى اگر آن مانعى كه گاهى عارض برخى اجسام مى شود نباشد خود جسم به خودى خود، قابلیت انقسام دارد بر این اساس، اگر به طور مثال جسمى به شكل مكعب داشته باشیم كه حجم آن یك متر مكعب باشد و آن را به دو نیمه مساوى تقسیم كنیم حجم هر یك از آن دو، نیم مترِ مكعب مى شود. یعنى اگر سطحى كه بر روى مكعب بزرگ، بریده شده یك متر مربّع باشد پس از بُرِش به نیم متر مربّع تبدیل مى شود. همچنین خطهایى كه بریده مى شود اگر پیش از بُرِش یك متر بوده پس از آن نیم متر مى شود و همینطور اگر تقسیمات ادامه پیدا كند سیر نزولىِ اندازه ها هم ادامه پیدا مى كند.
بنابراین، قبل از آنكه انقسام در جسم تحقق پذیرد، اتصال و پیوستگى در جسم برقرار است. امّا به محض آنكه انقسام حاصل شود، انفصال و گسستگىِ اجزاء رخ مى دهد. چنانكه دو جزء بالقوه وقتى تقسیم شوند و بالفعل از یكدیگر
1. در میان فلاسفه درباره برترى برهان وصل و فصل نسبت به برهان قوّه و فعل اختلاف نظر وجود دارد. برخى برهان وصل و فصل را برتر شمردهاند و برخى دیگر برهان قوّه و فعل را. در این میان مرحوم علاّمه طباطبایى به طور كلى سخنى از برهان وصل و فصل در كتابها و نوشته هاى خود به میان نیاوردهاند و تنها به برهان قوه و فعل اكتفا كردهاند ولى به هر حال این دو برهان از براهین مهمّى است كه مشائین و اتباع آنها براى اثبات هیولى بدان تمسّك كردهاند.
جدا گردند بین آنها انفصال پدید مى آید. بنابراین، اتصال و انفصال دو صفتى است كه به جسم نسبت داده مى شود.
معانى اتّصال: براى اتصال سه معنى مى توان در نظر گرفت:
1ـ یك معناى آن «اتصال شىء به شىء» است این معنایى است كه شیخ آن را با تعبیر «عرضى» بیان مى كند. یعنى دو شىء كه تعدد دارند و از یكدیگر باز شناخته مى شوند، در یك نقطه و یا یك سطحى با هم اتصال پیدا مى كنند. مثل دو خطى كه یك زاویه را تشكیل مى دهند و در نقطه برخوردشان اتصال پیدا مى كنند. مع الوصف، دو خط هستند و هر كدام اندازه معیّن و جهت مشخصى دارند و با هم اتصال پیدا كردهاند. این اتصالِ شىء به شىء یك امرى اضافى است كه بین دو شىء تحقق مى یابد. البته این معنا، محلّ بحث ما نیست و باید آن را كنار گذاشت.
2ـ معناى دیگر اتصال یك نوع كمّیت است و خود، فصلى است براى جنسِ كمّ. جنسِ كمّ، یكى از اجناس عالیه و یكى از مقولات است كه آن را تقسیم مى كنیم به متصل و منفصل. با اضافه شدن این فصل به جنس كمّ، یك نوع خاصى از كمّیت به وجود مى آید. پس، اتصال در اینجا مقوّم یك نوع از كمیت است. و طبعاً با اضافه شدن این فصل به جنس كمّ یك نوع عَرَض پدید مى آید كه همان بُعد است و به سه قسم تقسیم مى شود: حجم و سطح و خط.
بنابراین، وقتى در اینجا تعبیر اتصال را به كار مى بریم یعنى بُعد و چیزى كه قابل تقسیم به سه نوع مذكور: حجم و سطح و خط مى باشد. همه اینها اتصال هستند. اتصالى از سنخ اعراض. چنانكه در مثالِ پیشین جسمى را به شكل مكعب و با حجم یك متر مكعّب فرض كردیم. وقتى آن را به دو نیمه مساوى تقسیم كردیم، حجمش به دو نیمه تقسیم گردید. یعنى آن اتصالى كه خودش یك عرض بود (حجم نیز خودش یك عرض است) با تقسیم شدن، بر هم خورد و به دو نیمه تقسیم گردید. زیرا، اتصال بر اساس این معنا، عبارت است از همان حجم یا سطحى كه به آن بُرش مى دهیم. به طور مثال اگر كتاب را به دو قسمت تقسیم كنیم یعنى چهار تا از سطوح آن را بریده ایم: یكى سطح بالایى و دیگرى سطح پائینى و
دو سطح دیگر در كنار كتاب بریده مى شود. این سطحها كه به دو قسم تقسیم مى شوند اتصالى هستند كه به انفصال تبدیل مى شوند. منظور از اتصال و مصداق آن در اینجا خود سطح و یا خطّ است كه بریده مى شود. همانگونه كه سطح و خطِ یك مترى وقتى بریده مى شود و به دو نیم متر تبدیل مى شود؛ آن اتصال یك مترى بر هم مى خورد. بنابراین، بر اساس این معنا از اتصال مى توان گفت كه وقتى جسمى انقسام پیدا مى كند معنا و مفهومش آن است كه اتّصالى از بین مى رود و انفصالى پدید مى آید. البته، اتصالِ پیشین كه از بین رفت، اتّصالاتِ كوچكترى به جاى آن به وجود مى آید.
3ـ اتصال، به معناى دیگر، همان اتصال جوهرى است. بر این اساس، صورت جسمیه خودش عین اتصال خواهد بود. و چون تعبیر دیگرى درباره آن وجود ندارد. گاهى به آن «ثِخَنِ جوهرى» و گاهى «اتّصال جوهرى» مى گویند و اتصال جوهرى غیر از كمیت و كمّ متصل است. حجم و سطح، یا طول و عرض همه مقدار هستند كه تعیّن خاصّى مى پذیرند. تعیّن یك مترى خط تعیّن یا یك متر مربعى سطح، یا تعیّن یك متر مكعبىِ حجم، همه از مقوله مقدار هستند و به جسم از آن جهت كه معروض آنها است نسبت داده مى شوند. امّا «ثِخَنِ جسم» گرچه یك اتصال است و لكن، مقدار مشخصى ندارد. مقادیر، به آن اتصال جوهرى تعیّن مى بخشد. در گذشته درباره رابطه جسم تعلیمى و طبیعى سخن گفته ایم. به طور اجمال یادآور مى شویم كه جسم تعلیمى همان كمّیت است و جسم طبیعى همان جوهرى است كه این كمیت بر آنْ عارض مى شود. بنابراین، وقتى مكعب را به دو نیمه مكعب تقسیم مى كنیم، طبعاً دو مكعبِ مستطیل به وجود مى آید. از این رو، خودِ جسم مكعب نیز به دو نیمه تقسیم مى گردد و دیگر آن اتصال جوهرى كه مكعب داشت از بین مى رود و به دو پاره تبدیل مى شود.
بنابراین، چه اتصال را به معناى كمّیت بدانیم و چه به معناى جوهرى بدانیم كه همان ثِخَن و پُرِى جسم است، پس از بریده شدن به انفصال تبدیل مى گردد. و دیگر آن اتصال سابق باقى نمى ماند. پس، این اتصال و انفصال را چه به ابعاد و مقادیر نسبت بدهیم كه از كمّیات و اعراض هستند و چه به جوهر جسم نسبت
بدهیم، وقتى بریده شد و به دو نیمه تبدیل شد، دیگر آن اتصال بر هم مى خورد و در آن شىء، انفصال پدید مى آید.
اكنون این سؤال مطرح مى شود: آن چیزى كه این اتصال و انفصال را بدان نسبت مى دهیم چیست؟
به عبارت دیگر: ظرفى كه اتصال و انفصال در آن قرار مى گیرد و آنچه كه متصف به اتصال و انفصال مى گردد چیست؟ آیا ظرفِ اتصال و یا موصوفِ اتصال مى تواند خودِ بُعد باشد؟ یعنى: آیا این طول است كه اتصال در آن وجود دارد؟ پاسخ این سؤال با توجه به معانى اتصال روشن مى شود. اتصال در اینجا دو معناى قابل قبول دارد. اتصال، به یك معنا عَرَض است، یعنى همان بعد و امتدادى كه عارض بر جسم مى شود. بنابراین، وقتى مى گوییم در جسمى اتصال وجود دارد، معنایش آن است كه جسمى هست و ما اتصال را بدان نسبت مى دهیم. امّا، اگر بگوییم اتصال در این بُعد وجود دارد، معنایش آن است كه بگوییم بُعد در بُعد وجود دارد یا اتصال در اتصال وجود دارد! و لازمه اش اتحاد ظرف و مظروف یا اتحاد صفت و موصوف خواهد بود. زیرا، اتصال با مقدار و كمّیت (بُعد) یكى است.
همچنین اگر بگوییم ظرفِ اتصال و انفصال، جسم و صورت جسمیه است باز همان اشكالِ اتحادِ ظرف و مظروف یا اتحاد حالّ و محلّ مطرح مى شود. زیرا، اتصال جوهرى غیر از خود جسم نیست. صورت جسمیه و آنچه فعلیّت جسم به آن مربوط است همان اتصال جوهرى است. بنابراین، براى اینكه بتوانیم بگوییم اتصال در این شىء وجود دارد باید ظرف و موصوفى براى اتصال وجود داشته باشد. آن هم ظرف و موصوفى كه هم در حال اتصال و هم در حال انفصال محفوظ باشد و بتوانیم اتصال و انفصال را بدان نسبت بدهیم و بگوییم این شىء اتصال را پذیرفت و مثلا داراى طول یك مترى گردید. و یا اینكه حجم یك متر مكعبى، انفصال را پذیرفت و به دو جسم كه هر كدام نیم متر مكعب هستند تبدیل شد. آنچه كه اتصال را مى پذیرد یا هم اتصال و هم انفصال را مى پذیرد چیست؟ اگر صورت جسمیه باشد كه خود عین اتصال است. چگونه مقابل خودش كه
انفصال است را مى پذیرد؟! همچنین اگر بُعد باشد كه آن هم معناى دیگر اتصال است. بنابراین، باید گفت اتصال در اینجا به معناى بعد نیست و نیز غیر جسم و غیر صورت جسمیه است. زیرا، اگر اتصال به معناى كمّیت باشد نمى توان گفت چیزى عارض خودش شده است كمیت و اتصال در اینجا با یكدیگر عینیّت دارند.
بنابراین، باید چیز دیگرى باشد غیر از صورت جسمیه كه عین اتصال جوهرى است و غیر از بُعد و كمّیت كه عین اتصال عرَضى است تا بتوان اتصال و انفصال را به آن نسبت داد، و بتوان گفت در یك حال اتصال را مى پذیرد و در یك حال انفصال را. در ذاتِ چنین چیزى نباید اتصال و انفصال راه داشته باشد. تا بتواند هم اتصال را بپذیرد و هم مقابل آن یعنى انفصال را بپذیرد. و این همان «هیولاى اولى» است كه در ذاتش نه اتصال وجود دارد و نه انفصال. نه «بُعد» وجود دارد و نه «لابُعد». وقتى صورت جسمیه را مى پذیرد اتصال جوهرى پیدا مى كند. و وقتى كمیت را مى پذیرد اتصالاتِ كمّى را مى پذیرد. در مقام ذاتِ خودش هیچ فعلیتى ندارد و قوّه محض است. بنابراین، بر اساس برهان وصل و فصل(1). ثابت مى شود كه چیزى به نام هیولى وجود دارد كه اتصال و انفصال عارض آن مى شود.
تاكنون درباره سه معنا از اتصال بحث شد یكى اتصال شىء به شىء كه یك امر اضافى است و از محلّ بحث خارج است. و دو معناى مربوط به بحث نیز مورد بررسى قرار گرفت كه یكى اتصال به معناى فصل كمیت و دیگرى اتصال به معناى
1. درباره این برهان و نیز برهان قوّه و فعل بحثهاى فراوانى صورت گرفته و بر هر یك از آنها اشكالاتى وارد شده است. از جمله شیخ اشراق در مطارحات پنج اشكال بر برهان وصل و فصل وارد كرده است. (ر.ك: المطارحات، ص 320)
همچنین صدرالمتألّهین در تعلیقه خود بر شفاء (ر.ك. تعلیقه صدرالمتألهین، ص 55ـ65) و نیز در كتاب اسفار (ر.ك: اسفار، ج 5، ص 77ـ119) به طور مفصّل اشكالاتى را ذكر كرده و سپس به آنها پاسخ گفته است.
فصل جوهر بود. به عبارت دیگر یكى معنایى بود كه وقتى به جوهر اضافه مى گردید جسم را پدید مى آورد و دیگرى معنایى بود كه با اضافه شدن به كمّیت مقدار هندسى را به وجود مى آورد. پس یك معناى اتصال، عین جوهر دانسته شد و معناى دیگر آن عین عرض.
امّا، معناى دیگرى كه براى اتصال و انفصال مى توان در نظر گرفت این است اندراج اتصال و انفصال در معقولات ثانیه فلسفى
كه اتصال و انفصال را نه عرض بدانیم و نه جوهر؛ بلكه دو مفهوم انتزاعى و از معقولات ثانیه فلسفى به شمار آوریم.
وقتى مى گوییم در چیزى اتصال هست معنایش آن نیست كه حتماً یك صورتى است كه نیازمند مادّه است و یا اینكه یك عرضى است كه محتاج موضوع است ـ بلكه مى تواند همانند صفات انتزاعى باشد. چنانكه مى گوییم امكان در ماهیت وجود دارد، ماهیت براى امكان موضوع یا ماده نیست كه عرضى به نام امكان در آن تحقق یابد. همچنین ماهیت براى امكان، محلّى نیست كه صورتى به نام امكان در آن حلول پیدا كند. همچنانكه امكان یك مفهوم انتزاعى است و از ماهیت انتزاع مى شود، اتصال و انفصال هم دو معناى انتزاعى هستند كه از رابطه بعض اجزاء با بعض دیگر انتزاع مى گردند.
وقتى شیئى را در نظر مى گیریم كه اجزاء بالقوه اى دارد و این اجزاء به گونه اى هستند كه مى توانند از هم جدا شوند و مى توانند از هم جدا نشوند، و هیچ جزء بالفعلى وجود ندارد، مادامى كه از هم انفكاك پیدا نكردهاند و جزء بالفعلى تحقق نیافته است مى گوییم اجزاء اتصال دارند و معناى آن این است كه اجزاء بالقوّه این جسم با هم متصلند. و آنگاه كه انقسام پیدا كند مى گوییم انفصال پیدا كرده است. (انفصل بعضها عن بعض).
بنابراین، مى توان گفت: اتصال یك مفهوم انتزاعى است؛ نه عرض است و نه جوهر! از این رو، وقتى مى گوییم جسمى به دو قسمت تبدیل شد، معناى واقعى آن این است كه اجزاء آن اكنون اتصال ندارند و انفصال پیدا كردهاند. و بدینسان، جسم اینك به گونه اى است كه مفهوم اتصال از آن انتزاع نمى شود. آرى، اگر اجزاء به هم نزدیك بودند به گونه اى كه هیچ فاصله اى بین آنها نبود مفهوم اتصال
را از آن انتزاع مى كردیم. و این بدان معنا نیست كه اتصال، عرضى باشد كه حالّ در یك موضوع شده است. نه اتصال، عَرَض است و نه انفصال! بنابراین احتیاج به موضوع ندارند. بلكه آن دو از مفاهیم انتزاعیه و به تعبیر دیگر از عوارض تحلیلیه هستند. حتّى كمّیت هم در دیدگاه صحیح از عوارض تحلیلیه است(1). عَرَض نیست كه در خارج، عارض موضوع شده باشد.
وَ اَیْضَاً فَإِنَّ الْجِسْمَ مِنْ حَیْثُ هُوَ جِسْمٌ لَهُ صُوْرَةُ الْجِسْمِیَّةِ، فَهُوَ شَىءٌ بِالْفِعلِ؛ وَ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُسْتَعِدُّ اَىّ اِسْتِعْداد شِئْتَ فَهُوَ بِالْقُوَّةِ؛ وَلا یَكُونُ الشَىْءُ مِنْ حَیْثُ هُوَ بِالْقُوَّةِ شَیْئاً وَ(2) مِنْ حَیْثُ هُوَ بِالْفِعْلِ شَیْئاً آخَرَ، فَتَكُونُ الْقُوَّةُ لِلْجِسْمِ لا مِنْ حَیْثُ لَهُ الْفِعْلُ. فَصُوْرَةُ الْجِسْمِ تُقارِنُ شَیْئاً آخَرَ غَیْراً لَهُ فی اَنَّهُ صُوْرَةٌ، فَیَكُونُ الْجِسْمُ جَوْهَرَاً مُرَكَّباً مِنْ شَىْء عَنْهُ لَهُ الْقُوَّةُ(3)، وَ مِنْ شَىْء عَنْهُ لَهُ الْفِعْلُ. فَالَّذی لَهُ بِهِ الْفِعْلُ هُوَ صُوْرَتُهُ، وَالَّذی عَنْهُ بِالْقُوَّةِ هُوَ مادَّتُهُ، وَ هُوَ الْهَیُوْلى.
این برهان كه در كتابهاى دیگر فلسفى نیز مطرح شده است براى اثبات هیولى اقامه مى گردد. تقریب آن در اینجا چنین است: جسم از آن جهت كه داراى اتصال جوهرى است و به تعبیر دیگر اتصال جوهرى از لوازم آن است و مى توان در آن ابعاد سه گانه و خطوط سه گانه متقاطعه فرض كرد، از این جهت، یك امر بالفعل است. امّا هر جسمى نسبت به چیزهاى دیگرى بالقوّه است. چنانكه حرارت و برودت براى جسم بالقوه است. بزرگتر شدن و كوچكتر شدن براى جسم بالقوّه است. یعنى ممكن است كه این امور، عارض بر جسم شود. چنانكه ممكن است جسم تبدیل به نبات شود یا تبدیل به حیوان شود و یا تبدیل به انسان شود
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 159، رقم 161. همچنین ر.ك: تعلیقه صدرالمتألّهین بر شفاء، ص 104.
2. در نسخه هاى دیگر از جمله در نسخه چاپ مصر، اینچنین آمده است: «هو من حیث هو بالفعل شیئاً آخر» ولى چنین به نظر مى رسد كه اگر به جاى «هو»، «واو» باشد عبارت صحیح تر و روان تر است: «و من حیث هو بالفعل شیئاً آخر».
3. ضمیر «عنه» به «شىء» و ضمیر «له» به جسم برمى گردد.
همچنانكه ممكن است حیوان بمیرد و به خاك تبدیل شود. جسم نسبت به این امور و چیزهاى دیگرى كه ممكن است در جسم حلول كند و یا اعراضى كه در آن عارض شود بالقوه است.
و بالقوه بودن بدان معنا است كه جسم اكنون فاقد امورى است و ممكن است آنها را واجد شود. بنابراین، دو حیثیت متنافى به جسم نسبت داده مى شود: یكى حیثیت فعلیت و دیگرى حیثیّت قوّه، و به تعبیر دیگر، یكى حیثیت وجدان و دیگرى حیثیّت فقدان. و این دو حیثیّت، دو حیثیّت عینى هستند. و در این شىء وجود دارند، نمى شود آنها را به یك جهت و به یك حیثیتْ نسبت داد.
البته، حیثیّت اتصال جوهرى و ثِخَنِ جوهرى كه امرى بالفعل است مورد قبول همه قرار مى گیرد. امّا، آن جهتى كه صرفاً مى پذیرد و بیانگر فقدانها است، نمى تواند همان حیثیت فعلیّت باشد. زیرا، حیثیّت قوّه با حیثیّت فعل ناسازگار است. و چون در اجسام، قوّه وجود دارد باید چیزى هم باشد كه حیثیّت آنْ غیر از حیثیت فعلیّت و واجدیت باشد. این، همان است كه آن را «هیولى» نام نهادهاند. و اساساً حیثیّت آن غیر از پذیرش و فقدانْ چیزى نیست. هیچ جهت فعلیّتى ندارد، شأن آن فقط پذیرش امورى است كه اكنون فاقد آنها است. و چون چنین حیثیّتى را نمى توان به حیثیت فعلیّتِ جسم نسبت داد؛ پس، باید پذیرفت كه اجسام از دو چیز تركیب یافتهاند: یكى حیثیّت صورت جسمیّه كه همان فعلیّت همه اجسام است. دیگرى هم حیثیّت هیولایى كه كارش پذیرش صور و اعراضى است كه در آن ایجاد مى شوند. این حیثیت بدلیل آنكه هیچ اقتضایى ندارد و قوّه محض است، امور متضاد را مى پذیرد. به طور مثال هم سیاهى را مى پذیرد و هم سفیدى ر؛ هم اتصال را مى پذیرد و هم انفصال را. هم جمادیت را مى پذیرد و هم نباتیت و حیوانیّت را. چون قوّه محض است، نسبت به همه این امور حیثیّتِ پذیرش دارد. بنابراین، باید در اجسامْ چیزى وجود داشته باشد كه این پذیرشها و قوّه ها و فقدانها را به آن نسبت دهیم. و آن، همان هیولى است. بدینسان، به وسیله برهان قوه و فعل، هیولى اثبات مى گردد.
1ـ جسم از آن جهت كه صورت جسمیه و اتصال جوهرى را دارد، امرى بالفعل است؛ ولى از آن جهت كه یك استعدادى دارد ـ هر استعدادى كه فرض شود: چه استعداد براى حلول صورت جدید در آن و چه استعداد براى عروض اعراض جدید در آن ـ امرى بالقوّه است.
2ـ یك شىء با آنكه شىء واحد است نمى تواند بالفعل یك چیز باشد و بالقوه چیز دیگرى باشد. بنابراین، وقتى ما مى بینیم مى توانیم درباره یك شىء بگوییم بالفعل یك چیز است و بالقوّه چیز دیگرى است، نتیجه مى گیریم كه این شىء در باطن دو چیز است: یك حیثیت فعلیّت، و دیگرى حیثیّت قوّه. قوّه اى را كه به این شىء نسبت مى دهیم نه از همان جهتى است كه فعلیت را به آن نسبت مى دهیم، بلكه از جهت دیگرى است.
3ـ بنابراین، صورت و فعلیتى كه در اجسام مى بینیم با چیز دیگرى مقارن است كه آن چیز غیر از صورت و فعلیت است. كاملا با صورت و فعلیت مغایرت دارد. مغایرتش از آن رو است كه صورت، فعلیت دارد ولى این چیز هیچگونه فعلیتى ندارد. پس جسمْ مركّب از دو چیز است:
الف ـ چیزى كه از ناحیه آن، قوّه به جسم نسبت داده مى شود. و براى آن ثابت مى گردد.
ب ـ و چیز دیگرى كه از ناحیه آن، فعلیت براى جسم ثابت مى شود. آن چیزى كه به واسطه آن براى جسم فعلیت حاصل مى شود، صورت جسم است. و آن چیزى كه از ناحیه آن، قوّه به جسم نسبت داده مى شود، مادّه جسم است كه هیولى نام دارد. بنابراین، ثابت مى شود كه در اجسام چیزى به نام هیولى وجود دارد.
وَ لِسائِل اَنْ یَسألَ وَ یَقولَ: فَالهیولى أَیضاً مركَّبةٌ، وَ ذلكَ لأَنَّها فى نَفْسِها هَیُولى وَ جوهرٌ بِالفعلِ، وَ هى مُستَعدّةٌ ایضاً.
فَنَقُولُ : إنَّ جوهَرَ الهیولى و كَوْنَها بِالفعلِ هیولى لیسَ شَیئاً آخَرَ إلاّ أَنّه جَوهرٌ مُستَعِدٌّ لكذا، وَالْجوهریّةُ الَّتی لَها لَیْسَ تَجْعَلُها بِالفعلِ شَیئاً مِنَ الأشیاءِ، بَلْ
تُعدِّها لأنْ تكونَ بِالْفعلِ شیئاً بِالصورةِ. وَ لَیْسَ معنى جوهریتها إلاّ أنّها اَمْرٌ لَیْسَ فى موضوع. فالإثباتُ ههُنا هُوَ انّه امرٌ، و اَمّا انّه لیسَ فى موضوع فهو سَلْبٌ، «و انّه امرٌ» لَیْسَ یَلْزَمُ مِنْهُ اَنْ یكونَ شَیئاً معیَّناً بِالْفِعْلِ لانَّ هذا عامٌّ وَ لا یَصیرُ الشىءُ بِالفعلِ شیئاً بِالاَْمرِ الْعامِّ ما لَمْ یَكُنْ لَهُ فَصلٌ یَخُصُّهُ، وَ فَصْلُهُ اَنّهُ مُستَعِدٌّ لِكُلِّ شَىْء، فَصُوْرَتُهُ الَّتى تَظُنُّ لَهُ هِىَ اَنّهُ مُستَعِدٌّ قابِلٌ.
فَإِذَنْ لَیْسَ ههُنا حَقیقَةٌ لِلْهَیُولى تَكونُ بِها بِالْفِعْلِ، وَ حقیقةٌ أُخرى بِالْقُوّةِ؛ اِلاّ اَنْ یَطْرَأَ عَلیه حَقیقةٌ مِنْ خارج، فَیَصیرُ بذلكَ بِالْفِعْلِ، وَ تَكونُ فى نَفْسِها وَ اعتبارِ وجودِ ذاتِها، بِالْقوّةِ. وَ هذِهِ الْحَقیقةُ هى الصورةُ. وَ نسبةُ الْهیولى إِلى هذَیْنِ الْمَعْنیینْ أَشبهُ بِنِسْبَةِ الْبَسیطِ إِلى ما هُوَ جنسٌ و فصلٌ مِنْ نسبةِ المركّبِ إِلى ما هُوَ هیولى و صورةٌ.
بر برهان قوه و فعل اشكالات زیادى وارد شده است. یكى از اشكالهاى واضحى كه مصنف نیز بدان اشاره كرده و سپس پاسخ گفته، این است:
ممكن است كسى عین آن سخنى كه شما درباره جسم گفتید درباره هیولى بگوید! تعریف هیولى این بود كه: «الهیولى جوهرٌ مستعدٌّ لجمیع الصور والأعراض» پس، «جوهر» جنس هیولى است و «مستعدّ» فصل آن است. از آن جهت كه هیولى یك جوهر است، بالفعل است. همچنین از آن جهت كه استعداد دارد، و استعداد را به آن نسبت مى دهیم باز هم بالفعل است. آرى، نسبت به آن چیزى كه ندارد بالقوّه است. امّا از آن جهت كه استعداد دارد و به آن نسبت داده مى شود بالفعل است. به هر حال، با صرف نظر از فصل آن (مستعدٌّ) وقتى گفته مى شود هیولى جوهر است یعنى بالفعل جوهر است. جوهریّت آن دیگر بالقوه نیست. هیولى نسبت به جوهر بودن خود، بالقوّه نیست. جوهر بودن عین ذات آن است. بنابراین، باید همچنانكه براى جسم یك هیولى اثبات كردید، اكنون براى خودِ هیولى نیز یك هیولاى دیگرى اثبات نمائید. زیرا، بر این اساس، هیولى هم دو حیثیت دارد: یكى حیثیت فعلیّتى كه جوهر از آن حكایت مى كند. و دیگرى
حیثیّت قوّه اى كه «مستعدٌّ» از آن حكایت مى كند. همچنین نقل كلام مى شود در هیولى و مادّه هیولى، آن هم یا جوهر است و یا عرض، هر چه باشد آن وصف بالفعل برایش ثابت است. در نتیجه نیازمند یك هیولاى دیگر خواهد بود. و این روند همچنان ادامه مى یابد و به تسلسل مى انجامد. بنابراین، برهان مذكور با چنین اشكالى مواجه مى گردد.
پاسخى كه مصنف به اشكال یاد شده مى دهد این است كه در هیولى فعلیّت و قوّه عین هم هستند. چنانكه درباره آن اینچنین تعبیر مى شود: «فعلیّته انه لا فعلیّة له» اساساً فعلیّت هیولى به این است كه قوّه محض است. امّا، جسم داراى دو حیثیّت است: از یك جهت، حیثیّتى بالفعل دارد كه آثار و خواصّى بر آن مترتب مى شود. و از جهت دیگر مادّه اى دارد كه حامل استعداد است. در حالى كه هیولى چیزى نیست كه بتوان صرف نظر از صورت، احكام بالفعلى را به آن نسبت داد. فعلیّتش همان قوّه بودنش است. بنابراین، اثبات دو حیثیت عینى در هیولى لازم نیست.
حاصل پاسخ مصنف و توضیح عبارت این است كه جوهر بودن هیولى با مستعد بودن آن متفاوت نیست. فعلیّت آن، عین قوّه بودن آن است. اینكه گفته مى شود هیولى جوهر است و امرى بالفعل است؛ بالفعل بودنِ آن غیر از بالقوه بودن چیز دیگرى نیست. از این رو، چون فعلیتى كه هیولى دارد همان بالقوه بودنش مى باشد، دو حیثیّت عینى برایش اثبات نمى شود.
و حتّى وقتى مى گوییم هیولى جوهر است معنایى جز این ندارد كه امرى است كه در موضوع قرار ندارد. امّا، اینكه در تعریف جوهر از واژه «امر» استفاده مى كنیم خودِ «امر» یك مفهوم عامّ است و اطلاق این مفهوم عامّ بر یك شىء، دلیل فعلیّت آن نیست. به قوّه هم مى توان اطلاقِ امر نمود. چنانكه به امكان هم امر اطلاق مى شود. «امر» یك مفهوم عام و مبهمى است كه اطلاق آن، چیزى را
معیّن و بالفعل نمى سازد. امّا اینكه در تعریف جوهر گفته مى شود «لیس فى موضوع» این جمله هم یك معناى سلبى را افاده مى كند(1). و این معناى سلبى هیچگونه دلالتى بر فعلیّت جوهر هیولى ندارد. بنابراین، هیچ فعلیتى براى هیولى اثبات نمى شود. مقصود از این عبارت مصنف كه مى گوید: «و أمّا أنّه لیس فى موضوع فهو سلب»(2) آن است كه جوهر مذكور، در موضوع قرار ندارد و این، یك معناى سلبى است. و معناى سلبى چیزى را براى هیولى اثبات نمى كند.
بنابراین، هیولى داراى حقیقتى كه ملاك فعلیتش باشد نیست. هیولى، تنها یك حقیقت دارد كه آن، همان بالقوّه بودن است. و این قوّه همچنان در هیولى محفوظ مى ماند تا آنكه حقیقتى از خارج، بر آن عارض شود. آرى، چیزى خارج از ذاتِ هیولى بر آن عارض مى گردد و همان منشأ تحقّق هیولى مى شود. بى تردید آن چیزى كه از خارج بر آن افزوده مى شود صورت خواهد بود. از این رو، هیولى فى نفسها و با در نظر گرفتن ذات خودش، چیزى جز قوّه نیست. این، صورت است كه باید به آن اصافه شود و بدان فعلیّت بخشد.
حاصلِ آنكه وقتى مى گوییم: «الهیولى جوهر مستعدٌّ» در واقع معناى آن را تحلیل مى كنیم. و در صدد بیان جنس و فصل براى آن هستیم. در مركّبات، جنس و فصل حكایت از ماده و صورت مى كند. چنانكه وقتى مى گوییم: «الجسم جوهرٌ ذو ابعاد ثلاثه» جوهر بودن حكایت مى كند از یك جزء آن یعنى بیانگر مادّیت آن است. و ذو ابعاد ثلاثة نیز حكایت مى كند از جزء دیگر آن؛ یعنى حكایت مى كند از صورت آن. در مركّبات دیگر نیز مطلب از همین قرار است. وقتى مى گوییم
1. استاد در تعلیقه خود بر نهایة الحكمة با استشهاد به این فراز از مطالب الهیات، معناى سلبى بودن عَرَض را كه مرحوم علاّمه طباطبایى در حاشیه نهایه آن را چنین آوردهاند: «كون وجود العرض لغیره (ناعتاً للغیر) معنى سلبىّ ـ الخ ـ» مورد انتقاد قرار مى دهند و مى گویند: ممكن است كسى قضیّه را عكس كند و در مورد جوهر بگوید: «كون وجود الجوهر لا فى موضوع، معنىً سلبىٌّ».
سپس كلام شیخ در الهیات شفاء را كه اینك محلّ بحث است به عنوان شاهد ذكر مى كنند: «و لیس معنى جوهریتها إلاّ انّها امر لیس فى موضوع ـ إلى ان قال ـ و امّا انّه لیس فى موضوع فهو سلب» و سرانجام نتیجه مى گیرند كه عدم اقتضاى ماهیت براى معناى سلبى، به نظر ما مردود است. و به وسیله امكان كه سلب ضرورتین است نقض مى شود.
2. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألّهین ص 84 و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة ص 133 شماره 121.
«الحیوان جسم نام متحرك بالاراده» جسمیّت از یك جزء آن حكایت مى كند، نموّش از صورت نباتىِ آن، و متحرك بالاراده هم از صورتِ حیوانىِ آن حكایت مى كند، امّا در بسائط، جنس و فصل از تركیب خارجى حكایت نمى كند بلكه از تركیب عقلى حكایت مى كند. اعراض و جواهر عقلیه بسیط اند. براى آنها هم جنس و فصل بیان مى شود. چنانكه در تعریف عقل گفته مى شود: «جوهرٌ مجرّدٌ عن المادّه»
«جوهرٌ» جنس است، «مجرّدٌ» هم فصلِ آن است. امّا این جنس و فصلى كه ما با تحلیل براى عقل منظور مى كنیم بدان معنا نیست كه عقل در خارج هم مركب باشد بلكه این جنس و فصل عقلى است. درباره هیولى نیز مطلب از همین قرار است: وقتى مى گوییم: «جوهرٌ مستعدٌّ» «جوهر» و «مستعدّ» جنس و فصل عقلى هستند و از ماده و صورت خارجى حكایت نمى كنند.
درباره این برهان بحثهاى فراوانى مطرح شده و از جمله شیخ اشراق اشكالات زیادى بر این برهان وارد كرده است. مرحوم صدرالمتألّهین در كتاب اسفار آنها را نقل كرده و در مقام دفاع از برهان برآمده است.(1) نظر به اینكه نقل و قضاوت درباره آن مسائل به طول مى انجامد در اینجا تنها به بیان یك نكته كه در كلمات دیگران بر آن تأكید نشده بسنده مى كنیم. و آن اینكه: قوّه و فعل دو امر عینى نیستند. قوّه یك امرِ انتزاعى و اضافى است. ما وقتى یك جسمى را با یك چیز دیگرى مى سنجیم كه ممكن است در آینده در آن به وجود آید مى گوییم آن چیزْ بالفعل وجود ندارد امّا بالقوّه موجود است. یعنى امكان دارد كه آن شىء در این جسم به وجود بیاید. این «امكان» یك امر عینى نیست بلكه یك امرِ انتزاعى است كه از وجود شرائط و عدم موانع انتزاع مى گردد. اگر شرائط خارجى در آن موجود باشد و موانع برطرف شود در این صورت مى گوییم در جسم، امكان استعدادى وجود
1. ر.ك: اسفار، ج 5، ص 77ـ119، همچنین براى توضیح و تحقیق بیشتر درباره هیولى و مناقشات آن به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة ص 138ـ145 شماره 131 و 132 مراجعه كنید.
دارد. و اگر موانع برطرف نشود مى گوییم: مادامى كه آن موانع هست امكان و استعداد پذیرشِ آن را ندارد.
بنابراین، اینگونه مفاهیم: امكان و قوّه و... امور عینى نیستند؛ و مابازاء خارجى ندارند. چنانكه عقل جسم را لحاظ مى كند از آن جهت كه مى تواند كاملتر شود. و یك بُعد كمالى به آن افزوده شود. اعمّ از اینكه صورتى با آن اتحاد پیدا كند یا در آن حلول یابد(1). معناى پذیرفتن كمال، همین است كه كمالى در جسم پدید مى آید. وگرنه «پذیرفتن» یك چیز سوّمى نیست.
به طور مثال وقتى مى گوییم: این لیوان ممكن است كه آب را بپذیرد. آنچه واقعیت عینى و خارجى دارد تنها لیوان است و آب؛ در خارج چیز دیگرى به عنوان «پذیرفتن» وجود ندارد این ما هستیم كه وقتى مى بینیم لیوان به گونه اى است كه منافات ندارد آب در آن ریخته شود مى گوییم: «یمكن ان یُصبّ فیه الماء» این جمله با جمله: «آب بالقوه در لیوان موجود است» یك معنا دارد. و هر دو به این معنا است كه بودن آب در لیوان ممتنع نیست. امّا، اگر لیوان پُر از چیزى باشد كه مانع ورود آب بشود در این صورت مى گوییم: «لایمكن ان یصبّ فیه الماء» مادامى كه لیوان مشغول است دیگر امكان ندارد كه در آن آب ریخته شود.
بنابراین، بالقوّه بودن یا عدم آن، امكان و عدم امكان، همچنین امكان استعدادى، امور عینى نیستند تا گفته شود این امر عینى نیازمند حاملى است كه آن را حمل كند، یا نیازمند چیزى است كه قوّه را بدان نسبت دهیم. آنچه وجود عینى و بالفعل دارد همان جسم است. و هنگامى كه عقل آن را ملاحظه مى كند و با حالتى كه در آینده در اثر حصول شرایط و رفع موانع رخ مى دهد، مى سنجد مى گوید: چنین چیزى براى جسم امكان دارد. و جسم نسبت به آن حالت، بالقوّه است. بالقوّه بودن یك امر انتزاعى است نه یك امر عینى! از این رو، نمى توان گفت جسم خارجى مركّب از قوّه و فعل است.
1. بنابراین كه بگوییم صورت حالّ در مادّه است، وجود مادّه را پذیرفته ایم. امّا خود جسم كه صورت دیگرى را مى پذیرد مادّه آن محسوب مى شود. پذیرش هم از آن جسم خواهد بود. معناى پذیرفتن چیزى غیر از این نیست كه صورت دیگرى روى جسم پدید مى آید. از این رو، پذیرفتن را نباید به عنوان یك شىء سوّمى به شمار آورد تا نیازمند حاملى باشد.
فَقَدْ بانَ مِنْ هذا أَنّ صورةَ الجسمیةِ مِنْ حیثُ هى صورةُ الجسمیةِ محتاجةٌ إلى مادّة، و لأنَّ طَبیعةَ الصورةِ الجسمیةِ فى نَفْسِها مِنْ حیثُ هى صورةٌ جَسمیةٌ لا تختلفُ. فإنَّها طبیعیةٌ واحدةٌ بسیطةٌ، لیسَ یَجوزُ اَنْ تَتَنوَّعَ بفصول تَدْخُلُ عَلَیها بِما هى جسمیةٌ، فإنْ دَخَلتْها فصولٌ تكون اموراً تَنْضافُ اِلیها مِنْ خارج، وَ تكونُ اَیضاً إِحْدىَ الصُّوَر الْمُقارِنةِ لِلمادةِ، وَ لایكونُ حُكْمُها مَعَها حُكْمَ الْفُصُولِ الحقیقیَّةِ.
از براهینى كه اقامه كردیم روشن شد كه صورت جسمیّه از آن رو كه صورت جسمیّه است نیاز به ماده دارد. صورت جسمیّه، حیثیّت فعلیّت است و نیازمند قوه اى است كه پذیراى آن باشد. در مورد وصل و فصل نیز مطلب، از همین قرار است: صورت اتصالیه وجود دارد؛ اما، نیازمند چیزى است كه اتصال را بپذیرد و اتصال به آن نسبت داده شود.
در شرح این عبارت: «وَ لأنَّ طبیعة الصورة الجسمیة» اختلاف وجود دارد. كه آیا «واو» در عبارت مذكور عاطفه است یا براى استیناف است؟ همچنین درباره واژه «لأن» كه براى تعلیل ذكر مى شود، این اختلاف وجود دارد كه آیا این تعلیل براى مطلب بعدى است یا تعلیل براى مطالب گذشته است؟
صدرالمتألهین(رحمه الله) «واو» را عاطفه شمرده و گفته است. این تعلیل (و لانّ) عطف بر مطالب قبلى است. و براى تتمیم برهان وصل و فصل ذكر شده است.
برخى محشّین دیگر گفتهاند: مطلب گذشته تا اینجا پایان یافته است؛ و از اینجا به بعد كه با واژه «و لانّ» آغاز مى شود، ابتداى مطلب دیگر است. و «واو» براى استیناف است. و آوردن واژه «لأنّ» به منظور تعلیلى است كه پیشاپیش براى مطلب بعدى، بیان شده است. گویى مصنف چنین گفته است: «و لمّا كان طبیعة الصورة الجسمیة كذا...» و چنین به نظر مى رسد كه این توجیه از توجیه نخست صحیح تر و به واقع نزدیك تر باشد.
بنابراین، اگر ما «لأنّ» را علّت مقدّم بگیریم معناى عبارت این است: «و به خاطر اینكه طبیعت صورت جسمیه خود به خود ـ و از آن جهت كه صورت جسمیه
است ـ اختلافى ندارد. (زیرا، طبیعتِ واحدِ بسیطى است.) پس، لیس یجوز....» جمله «فإنّها طبیعة واحدة بسیطة» یك جمله معترضه است. «لانّ» علّت مقدّم است. یعنى به خاطر اینكه جسمیّت، یك طبیعت است. و هر جا باشد، جسمیّت است: چه در عالم عناصر باشد و چه در عالم افلاك؛ جسمیتى كه در عالم افلاك است غیر از جسمیّتِ موجود در عالم عناصر نیست. طبیعت جسمیه همه جا یك طبیعت است. و چون چنین است. و در ذات این طبیعتْ اختلافى نیست اگر فصولى به آن افزوده شود به عنوان فصلِ مقوّم جسم نخواهد بود. بلكه به عنوان امورى زائد بر ماهیت است. كه با ضمیمه شدنش ماهیّت دیگرى را پدید مى آورد.
در نتیجه، چون صورت جسمیه، یك صورت واحدى است، جایز نیست كه به واسطه فصولى كه بر آن افزوده مى شود، تنوّع یابد، یعنى چند نوع جسم تحقق یابد و چند ماهیّت جسمى حاصل شود.
«لا یجوز ان تتنوّع بفصول» یعنى این فصولى كه بر جسم افزوده مى شود موجب آن نمى شود كه جسم از آن رو كه جسم است، متنوّع گردد. خیر! جسم یك نوع است و اگر فصولى بدان افزوده مى شود، در واقع نوعهاى متأخّرى است كه پدید مى آید و ضمیمه مى شود.
«فان دخلتها فصولٌ» یعنى اگر فصولى به جسم افزوده گردد (چنانكه گفته شود: «جسمٌ نام» یعنى «نامى» هم به عنوان یك فصل بدان افزوده شود) در این صورت، آن فصول بیرون از ماهیّت جسمیّه، بر جسمیّت اضافه مى شوند. از این رو، فصلهایى كه اضافه مى شوند، بسانِ خودِ جسمیّت یكى از صورتهایى هستند كه مقارن با مادّه مى باشند. یعنى چند صورت مجموعاً در مادّه جمع مى شوند كه یكى از آنها همان صورت جسمیّه است و بقیّه، با افزودن فصولِ دیگر پدید مى آیند.
مطلب درباره حقیقت جسم بدینجا انجامید كه جسم از هیولى و صورت جسمیه تركیب یافته است. صورت جسمیه كه همان اتصال جوهرى است، ذاتاً نیازمند جوهر دیگرى است كه حیثیّت آن، قبول و قوّه و استعداد مى باشد. مصنف در
صدد برآمد تا این مطلب را با دو برهان به اثبات برساند. و در پایان فصل بر روى یك نكته تأكید مى كند كه ارتباط آن با بحثهاى گذشته در بین محشّیان، محلّ بحث و گفتگو واقع شده است و ایشان را نسبت به این پرسش حساس كرده كه سرّ اینكه مصنّف این مطلب را در پایان این فصل آورده است چیست؟
در آغاز، خلاصه مطلبى را كه شیخ آورده است بیان مى كنیم آنگاه به بیان مناسبتى كه این مطلب با مطالب گذشته دارد مى پردازیم.
حاصل مطلب پایانى: وقتى مى گوییم جسم از صورت جسمیه و هیولى تركیب مى یابد؛ و یا مى گوییم صورت جسمیه ذاتاً اقتضا دارد كه در جوهر دیگرى حلول نماید، سخن از نیازمندى صورت جسمیه به یك جوهر دیگرى به نام هیولى به میان آورده ایم. این مطلب، مقتضاى جسمانیّت جسم است. یعنى جسم یك ماهیّت تامّ نوعى است كه خود، از دو ماهیّت دیگر و یا از دو جوهر دیگر تشكیل مى یابد و قوام ماهوىِ آن به همین دو جوهر است: یكى هیولى و دیگرى صورت.
بنابراین، جسم یك ماهیّت تامّى است كه به هیچ چیز دیگرى جز هیولى و صورت، تقوّم ندارد. هر گاه صورت اتصالیه جوهرى را بر روى هیولى فرض كنیم از تركیب آن دو ماهیّت تامّى پدید مى آید كه ذاتش متقوّم به همان هیولى و صورت است. و حدّ آن عبارت است از جوهرى كه قابل ابعاد ثلاثه باشد. و طبعاً چنین جوهرى آثار و لوازمى خواهد داشت كه از جمله آنها یكى قابلیّت انقسام تا بى نهایت است. از این رو، ضرورى است كه جسمیّت را یك ماهیّت تام بدانیم تا بتوانیم آن را مركّب از دو جوهر دانسته و آثار و لوازم خاص آن را مستند به نوعیّت آن (یعنى این ماهیّت تامّه) به شمار آوریم.
البته، گاهى جسم را به یك معناى جنسى به كار مى برند. مثلا مى گویند: «الشجرُ جسمٌ نام» یا مى گویند: «الإنسان جسمٌ نام متحركٌ بالارادةِ ناطقٌ» در چنین مواردى كه «جسم» را در تعریف شجر، حیوان و یا انسان اخذ مى كنند، معناىِ جنسىِ آن مراد است. و این معنا، معناى لا بشرطى است. و این غیر از آن جسمى است كه اكنون در اینجا از آن بحث و گفتگو مى كنیم. آنچه اینك محلّ بحث است
یك ماهیّت نوعیه است كه از هیولى و صورت تشكیل مى شود. بر این اساس، منظور از جسم در اینجا یك ماهیّت نوعى تامّى است كه تحصّل ماهوى دارد و اصطلاحاً به آن «ماهیّت بشرط لا» مى گویند، در مقابل «ماهیّتِ جنسى» كه آن را «ماهیتِ لا بشرط» مى نامند(1).
به هر حال، مصنّف روى این مسئله تأكید فراوان دارد و بسیارى از مطالب را بر اساس آن استوار مى سازد و بر این باور است كه نباید فرق میان جسم به مفهوم جنسى و لابشرطى با جسم به معناى ماهیّت تام و بشرط لائى را به دست فراموشى سپرد. زیرا، اگر جسم را به عنوان یك ماهیّت تام و بشرط لا در نظر آوریم چنانچه چیز دیگرى به آن اضافه یا حمل شود، جزء آن نخواهد شد. چنانكه صورت به مادّه ضمیمه مى شود لكن جزء ماهیّتِ مادّه محسوب نمى شود.
بنابراین، اگر ماهیت را بشرط لا لحاظ كردیم، مادّه خواهد بود. و چنانچه آن را به مفهوم لا بشرطى لحاظ نمودیم، جنس خواهد بود. مفهوم جنسى یك مفهومِ ابهامى است. به طور مثال هر گاه مفهوم جسم را به عنوان جنسى اخذ كنیم یعنى چیزى است كه یا جماد است، یا نبات است و یا حیوان. در این صورت، ماهیّت تامّى از آن منظور نمى كنیم بلكه یك حالت ابهامى است كه بین چند چیز در نظر گرفته مى شود.
امّا، اگر ماهیّت را «بشرط لا» لحاظ كردیم، دیگر جنس نبوده بلكه مادّه خواهد بود. به طور مثال اگر گفته شود: «انسان عبارت است از بدن و روح» در این صورت، مفهومى كه از بدن حكایت مى كند جنس نخواهد بود. بلكه خود، یك ماهیّت تامّ است. چنانكه روح نیز یك ماهیّت تامّ دیگر است. نه روح مقوّم ماهیّت بدن است و نه بدن مقوّم ماهیت روح است. بلكه هر یك از آن دو، یك ماهیّت تامّ نوعى است. از تركیب آنها (روح و بدن) ماهیّت سوّمى به نام انسان
1. مرحوم علاّمه طباطبایى در نهایة الحكمة پس از آنكه اعتبارات ماهیّت را ذكر مى كنند، مى فرمایند اعتبار لابشرطى دو اصطلاح دارد. یك اصطلاح آن ناظر به فرقى است كه میان مفهوم جنسى با مفهوم مادّه وجود دارد: به طور مثال، اگر ماهیتى همچون جسم را به عنوان «لا بشرط» اخذ كنیم، مفهوم جنس است امّا، اگر آن را «بشرط لا» اخذ كنیم ماده خواهد بود نه جنس. (ر.ك: نهایة الحكمة، مرحله پنجم، فصل دوّم) این مطلب را جناب شیخ در فصل سوّم از مقاله پنجم الهیات شفاء نیز به طور مفصل بحث كرده است. چنانكه در برهان شفاء نیز به بررسى آن پرداخته است. (ر.ك: برهان شفاء، مقاله اوّل، فصل دهم)
پدید مى آید. (چه تركیب آن دو را اتحادى بدانیم و چه تركیب آن دو را انضمامى بینگاریم كه این خود یك بحث دیگرى است. ولى به هر حال هر یك از آن دو جزء، به عنوان دو ماهیّت تام در نظر گرفته مى شود)
بنابراین، ماهیات بشرط لائى، ماهیّات تامّهاند. چنانكه بدن را یك ماهیّت تامّ در نظر مى گیریم و در این صورت هر چیزى را كه در كنار آن قرار دهیم به درون ماهیّت آن راه نمى یابد. زیرا، بشرط لاىِ از پذیرش چیز دیگرى به عنوان جزء خود مى باشد. ولى با این حال مى توان چیزى را بدان ضمیمه نمود و مجموع آن دو را ماهیّت سوّمى به نام انسان دانست.
حاصل آنكه: هر گاه، ماهیّتى را «بشرط لا» اخذ كنیم، ماهیّت تام نوعى خواهد بود. و اگر چیز دیگرى بدان ضمیمه گردد، این ضمیمه ضرورتاً بیرون از ماهیّت مذكور بوده، به درون آن راه نمى یابد و جزء آن نخواهد گشت، گرچه وقتى با آن تركیب شود، ماهیتِ جدیدى پدید مى آید كه جزء ماهیّت جدید قرار مى گیرد. فى المثل، «روح» وقتى به بدن افزوده شود جزء بدن نمى شود. ماهیّت بدن (البته، بدن نه به مفهوم اضافى اش، بلكه همان جسمى كه در خارج وجود دارد) براى تقوّم ماهوى خود نیازمند آن نیست كه روح در آن لحاظ گردد. امّا، وقتى روح را بدان ضمیمه نماییم، ماهیّت سوّمى پدید مى آید كه هم روح و هم بدن هر دو از مقوّمات آن هستند. و آن ماهیّت جدید همان انسان است. این اعتبار را، اعتبار بشرط لائى مى گویند. به این لحاظ، بدن، مادّه خواهد بود.
امّا، اگر گفته شود: «الإنسان جسمٌ نام متحرّكٌ بالارادة ناطقٌ» یا گفته شود: «الإنسان حیوانٌ ناطقٌ» در این صورت، «جسم» و یا «حیوان» به عنوان جنس لحاظ شده است. و چون به عنوان جنس لحاظ شده، مفهوم «لا بشرطى» دارد. یعنى ماهیّت تامّ نیست. در این صورت گوینده تاكنون یك جزء را كه همان جسمیّت یا حیوانیّت باشد از یك حقیقت بیان كرده است. پس، این ماهیّت، تامّ نیست و پرونده تعریف همچنان گشوده مى ماند. چیز دیگرى باید بدان ضمیمه گردد تا آن ماهیّت تامِّ مورد نظر یعنى انسان، تحصّل یابد. از این رو، «حیوان» به عنوان جنسى، یك مفهومِ ابهامى است. یعنى چیزى است كه یا انسان است و یا حمار است و یا بقر!
امّا، اگر حیوان را به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفتیم و گفتیم جسمى است كه روح و شعور دارد و حساس و متحرك بالارادة است. در این صورت، ماهیّتِ حیوان را «بشرط لا» لحاظ كرده ایم. و با این ویژگى، اگر آن را با انسان بسنجیم، مادّه براى انسان مى شود نه جنس! مادّه و صورت نسبت به یكدیگر «بشرط لا» هستند. امّا جنس و فصل نسبت به یكدیگر لا بشرط اند.
اكنون این پرسش كه معناى جسمى كه مركّب از ماده و صورت است چیست؟ به خوبى پاسخ خود را به دست مى آورد. و آن اینكه این جسم به معناى جنسى نیست. بلكه یك ماهیّت تامّ است كه ما اینك از آن گفتگو مى كنیم. در این ماهیّت تام، هم هیولى و هم صورت، نقش دارند. هیولى و صورت هر دو مقوّم این ماهیّت اند. از تركیب این دو، ماهیّت تام جسمْ پدید مى آید. امّا صورت نارى مثلا نسبت به این ماهیّت تامّ، نقش مقوّم را ندارد. از این رو، خارج از ماهیّت مذكوره خواهد بود. و چنانچه كنار آن قرار گیرد و بدان افزوده گردد و مثلا گفته شود «جسمٌ له صورة ناریة» (صورة ناریة را در قالب یك فصل، حارٌّ بالذات فرض كنید) این حارٌّ بالذات وارد حوزه ماهوىِ جسم نمى شود. بلكه در كنار آن به صورت یك ماهیّتِ مستقل قرار مى گیرد كه از تركیب آن دو، (چه تركیب اتحادى و چه انضمامى) ماهیّت دیگرى پدید مى آید كه همان «ماهیّة النار» است. در این صورت، جسمیّت نسبت به نارْ مادّه است نه جنس! جسمیتى كه در اینجا از آن بحث مى كنیم همین است كه نسبت به صور بعدى ماده است. و نسبت به ماهیّات مركّبى كه پس از تركیب پدید مى آیند، علّت مادّى است. و چون این جسمیّت نسبت به مجموع مركب، علّت مادّى مى شود، نسبت به صورت، ماده خواهد بود. چنین جسمى یك ماهیّت تامّه است و مقصود از آن این است كه عقل مى تواند براى آن جنس و فصل در نظر بگیرد بدون آنكه نیازمند چیز دیگرى باشد كه به آن ضمیمه گردد.
اگر عقل بخواهد مفهومى را كه مبهم است و هیچگونه تعیّنى ندارد به صورت یك ماهیّت تام لحاظ كند حتماً باید چیز دیگرى را بدان ضمیمه نماید تا ابهام آن را بزداید و به آن تعیّن بخشد. حتى اگر این مفهوم، مفهوم حیوان باشد كه به
صورت ابهامى لحاظ گردد عقل نمى تواند معناى تامّى را از آن درك كند مگر آنكه فصلى را همچون ناطقٌ و صاهلٌ به آن بیفزاید.
امّا، چنانكه گفتیم مفهوم حیوان را مى توان «بشرط لا» در نظر گرفت. كه در این صورت، عقل مى تواند آن را به صورت یك ماهیّت تامّ لحاظ كند و براى آن جنس و فصلى در نظر بگیرد. چنین مفهومى، خود، یك ماهیّت تام خواهد بود. گرچه مفهوم دیگرى به آن ضمیمه شود یا اتحاد پیدا كند و نتیجتاً ماهیّت دیگرى از آن دو پدید آید.
وقتى مفهوم مقدار را در نظر مى آوریم، با این وصف كه مقدار هندسى است و یكى از اقسام كمّیت (كمّ متصل) به شمار مى آید، در واقع معنایى را از آن ادراك مى كنیم كه مشترك بین خط و سطح و حجم است. چنین مفهومى یك معناى محصَّلى ندارد. لذا، مفهوم مقدار، عبارت است از چیزى كه یا خط است یا سطح است و یا حجم! چنانچه بخواهیم معناى محصَّلى از مقدار داشته باشیم حتماً باید فصلى را بدان بیفزاییم تا تعیّن و تحصّل پیدا كند. و همچون ماهیّت خطّ، یك ماهیّتِ مشخصى گردد. بنابراین، باید فصلِ خطّ را به مفهومِ مقدار افزود تا ماهیّت خطّ پدید آید. و یا فصل سطح را بدان افزود تا كم متصلى كه دو بُعد دارد پدید آید. در این صورت است كه یك مقدار مشخصى با یك ماهیّت تام معیّن و جدید به دست مى آید. امّا، خود مفهوم مقدار هیچ معناى محصَّلى به دست نمى دهد. یك مفهومِ ابهامى است. چنین مفهومى، تنها مفهوم جنسى است. نمى توان آن را «بشرط لا» در نظر گرفت. این مفهوم، ذاتاً «لا بشرط» است و حالت ابهامى دارد.
امّا، مفهوم جسم كه در اینجا از آن سخن مى گوییم، به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفته مى شود و معناى جنسى و ابهامىِ آن مراد نیست. هر گاه عقل بتواند ماهیّتى را در نظر بگیرد كه مركّب از هیولى و صورت است، آن را یك ماهیّت تامّ به شمار مى آورد. هر چند در خارج به گونه اى باشد كه اگر این ماهیّت موجود
شود ضمائمى هم همراه آن بهوجود آید در جهان خارج، جسمِ بدون ضمائم كه غیر از جسمیّت، هیچ چیز دیگرى نداشته باشد وجود ندارد. زیرا، جسم در خارج یا آتش است و یا آب است و یا هوا است. چنانكه جسم در خارج یا بزرگ است و یا كوچك؛ یا در زمین است و یا در آسمان. جسم در خارج همواره همراه اعراض و كمّیات و كیفیات به وجود مى آید. ولى با این حال، عقل مى تواند ماهیّت جسم را به گونه اى لحاظ كند كه به هیچ یك از این امورِ ضمیمه اى نیاز نداشته باشد. یعنى ماهیّت جسم را به صورت یك ماهیّت تامِّ «بشرط لائى» در نظر بگیرد.
آرى، عقل این كار را در مورد جسم مى تواند انجام دهد. امّا در مورد «مقدار» عقل نمى تواند آن را به صورت یك ماهیّت تامّ در نظر گیرد. بنابراین، مقدار فقط معناى جنسى خواهد داشت. مفهومِ آن، «لا بشرطى» خواهد بود. نمى توان در آن حیثیّت «بشرط لائى» لحاظ نمود زیرا، چیزى در خارج به نام مقدار بدون آنكه تعیّن داشته باشد وجود ندارد. مقدار، همان حالت ابهامى است كه بین خط و سطح و حجم وجود دارد. برخلافِ جسم كه دو لحاظ دارد: هم مى توان آن را به عنوان یك مفهوم ابهامى لحاظ كرد. كه معنایى جنسى و «لا بشرطى» است. و هم مى توان آن را به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفت كه ماهیت «بشرط لائى» است. بنابراین، جسمى كه به عنوان یك ماهیّت تام لحاظ مى شود، مقوّماتى دارد كه این مقوّمات در همه اجسام وجود دارد. مقوّماتِ آن، همان هیولى و صورت است. چنانكه آن را اینگونه تعریف مى كنیم: «جوهرٌ قابلٌ للابعاد الثلاثة»! این ویژگى كه همان قابلیّت ابعاد ثلاثه باشد «فصل مشهورى» است كه به صورت جسمیّه، تعیّن مى بخشد. صورت جسمیّه اى كه خود به خود براى ما شناخته شده نیست و ما آن را با این معرّف (قابلٌ للابعاد الثلاثه) مى شناسیم. این معرّف، جزء ذات جسم است. پس هر جا جسم باشد این ویژگى را خواهد داشت كه از هیولى و صورتْ تركیب مى یابد. تركّب از هیولى و صورت از مقوّمات «جسم بما انّه جسمٌ» است.
بنابراین، هر جسمى چه عنصرى باشد و چه فلكى، این ویژگى را خواهد داشت. هم جسم عنصرى مركّب از هیولى و صورت است و هم جسم فلكى.
البته، اگر صورت فلكى قابلیّت تبدیل به صورت دیگرى ندارد و خواصّ اجسام عنصرى در آن یافت نمى شود، دلیل دیگرى دارد، وگرنه جسمیّت فلك با جسمیت عناصر فرقى ندارد.
لذا، این قاعده همچنان ثابت است كه «كلّ جسم مركّب من مادة و صورة» خواه جسم عنصرى باشد خواه جسم فلكى باشد، زیرا جسم، خود یك ماهیّت تامّ است و مقوّماتِ آن هیولى و صورت است. لكن وجودش در خارج نیازمند امور دیگرى است. فى المثل یا باید صورت فلكى بر روى آن قرار گیرد یا صورتِ عنصرى، و یا صورت نباتى و یا حیوانى. چنانكه وجودش یا در زمان و یا در مكان قرار مى گیرد. از داشتن رنگ و شكل ناچار است. و بدون این امور تحقّق نمى یابد. مع الوصف، عقل مى تواند ماهیّت آن را به صورت یك ماهیت تام در نظر بگیرد و در تعریف آن چنین بگوید: «جوهرٌ مركّب من هیولى و صورة».
آنچه گفته شد حاصل مطلبى است كه مصنف در این بخش آورده است. امّا، نكته دیگرى كه اینجا مطرح مى شود این است كه چرا جناب شیخ این مطالب را اینجا مطرح كرده است؟
صدرالمتألهین(رحمه الله) در توجیه اینكه چرا مصنّف مطالب مزبور را در اینجا طرح كرده است، مى گوید: جناب شیخ از دو راه، هیولى را اثبات مى كند: 1ـ برهان قوّه و فعل 2ـ برهان وصل و فصل. امّا برهان قوّه و فعل در همه اجسام جارى است. حتّى در اجسام فلكى هم برهان قوه و فعل جریان دارد. زیرا، اجسام فلكى حركت مى كند و حركت بدون قوّه و فعل پدید نمى آید. بنابراین، در اجسام فلكى برهان قوه و فعل، هم جریان دارد. امّا، برهان وصل و فصل در اجسام فلكى جارى نیست. زیرا، آنها قابل خرق و التیام نیستند و در آنها تفكیك صورت نمى پذیرد. مصنف، براى اینكه برهان وصل و فصل را تعمیم دهد و آن را شامل اجسام فلكى
بنماید مى گوید ماهیّت جسمیّه اقتضاى انقسام پذیرى و تجزیه پذیرى را دارد و چون ماهیّت جسمیّه در اجسام فلكى هم وجود دارد، پس آنها هم مركّب از هیولى و صورت هستند.
بنابراین، شیخ این سخنان را بدین منظور در اینجا بیان مى كند كه برهان وصل و فصل را به اجسام فلكى هم تعمیم دهد و بگوید على رغم اینكه اجسام فلكى فصل و وصل خارجى ندارند؛ با این حال برهان وصل و فصل در آنها هم جارى مى شود هر چند در متن برهان وصل و فصل تنها این مطلب اثبات مى شود كه اجسام عنصرى مركب از هیولى و صورت مى باشند.
ظاهراً وجه مذكور موجّه به نظر نمى رسد زیرا:
اوّلا، خود شیخ گفته است: آنچه ما در برهان وصل و فصل بدان نیازمندیم تنها امكانِ عقلىِ انقسام است. نه انقسام خارجى. اجسام فلكى هم به لحاظ اینكه از نظر عقلى و وهمى انقسام پذیرند فرقى با اجسام دیگر ندارند. این نكته را ایشان خود گفته و بر آن تأكید كرده است كه این مطلب براى ما كافى است و ما نیازمند اثبات وصل و فصل خارجى نیستیم.
بنابراین، صحیح نیست كه بگوییم برهان فصل و وصل فقط به اجسام عنصرى اختصاص دارد، یعنى به امورى اختصاص دارد كه بالفعل انقسام خارجى پیدا مى كنند، آنگاه با بیان فوق در صدد تعمیم برهان برآییم. در حالى كه خود شیخ به این مسئله توجه داشته و گفته است كه انقسامى كه منظور ما است همان انقسام بالقوّه است كه حتى در مورد اجسام فلكى هم تصوّر مى شود. اگر آنها در خارج انقسام نمى یابند به دلیل وجود مانع است، لكن ما مى توانیم در آنها انقسام را تصوّر كنیم.
ثانیاً، اینكه برهان قوّه و فعل در اجسام فلكى جارى است، شاید بیشتر نیازمند به تعمیم باشد. درست است كه بر اساس طبیعیات قدیم، حركت را در فلك همه پذیرفتهاند. امّا، این بدان معنا نیست كه جسم فلكى داراى قوّه و حاملِ آن است؛ و
هر حركتى كه از خود بروز مى دهد یك حالت جدید محسوب مى شود كه باید پیش از آن قوّه و استعداد آن در فلك وجود داشته باشد. و آن استعداد هم حاملى بخواهد. چنین امورى در اجرامِ فلكیه چندان روشن و واضح به نظر نمى رسد.
به هر حال، چنان نیست كه از نظر خودِ مصنف این دو برهان اختصاص به اجسام عنصرى داشته باشد. بلكه خود ایشان به گونه اى برهانهاى مذكور را تقریر كرده است كه هم شامل اجسام عنصرى و هم شامل اجسام فلكى بشود. امّا اینكه آیا تقریر ایشان تمام است یا نه؟ و آیا اساساً اشكالى بر برهانها وارد است یا نه؟ سخن دیگرى است.
حاصل آنكه، بر اساس تقریر خودِ مصنف، هر دو برهان در همه اجسامْ جارى است و از این جهت، فرقى میان اجسام عنصرى و اجسام فلكى وجود ندارد. از این رو، ارتباط مطلب پایانى این فصل، با مطلب پیشین (یعنى این مطلب كه جسمیّتِ منظور ما، یك ماهیّت تامّ نوعى است و لوازمش در همه اجسام وجود دارد اعم از اجسام عنصرى و فلكى) چندان روشن نیست.
وَ بَیانُ هذا هُوَ أنَّ الْجسمیةَ إذا خالَفَتْ جسمیةَ الأخرى(1) فیكونُ لاَِجْلِ أَنَّ هذِه حارّةٌ و تِلْكَ بارِدَةٌ، أو هذِهِ لَها طَبیعَةٌ فَلَكیّةٌ وَ تِلْكَ لَها طَبیعةٌ أَرضِیَّةٌ. و لیسَ هذا كَالْمِقْدارِ الَّذی لَیْسَ هُوَ فی نَفْسِهِ شَیْئاً مُحَصَّلا ما لَمْ یَتَنَوَّعْ بأنْ یكونَ خَطّاً أوْ سَطْحاً او جِسْماً، و كَالْعَدَدِ الَّذی لَیْسَ هُوَ شَیْئاً مُحَصَّلا ما لَمْ یَتَنَوَّعْ إثْنَیْنِ أوْ ثَلاثة أو اَرْبَعَة. ثُمَّ إذا تَحصَّلَ لایَكونُ تَحَصُّلُهُ بأنْ یَنْضافَ اِلَیْهِ شَئٌ مِنْ خارج، وَ تكونُ الطَّبیعةُ الْجِسْمِیّةُ كَالْمِقدارِیَّةِ اَوِ الْعَدَدیةِ دُونَها طَبیعَةٌ قائمةٌ مُشارٌ الیها تَنْضافُ اِلَیْها طَبیعَةٌ اُخْرى فَتَتَنَوَّعُ بِها، بَلْ تَكُونُ طبیعَةُ الاِْثْنِیْنِیّةِ نَفْسُها هِىَ الْعَدَدِیّةُ الّتی تُحْمَلُ عَلَى الإثْنِیْنِیّةِ وَ تَخْتَصُّ بِها، وَ الطُّولِیَّةُ نَفْسُها هِىَ الْمِقْدارِیةُ الَّتی تُحْمَلُ عَلَیْها وَ تَخْتَصُّ بِها.
اگر یك جسمیت با جسمیّت دیگرى مخالفت داشته باشد (كه البته مخالفت هم
1. در همه نسخه ها، «جسمیة الاخرى» آمده، لكن به نظر مى رسد به جاى «الأخرى» «اُخرى» بدون الف و لام صحیح باشد. «انّ الجسمیة اذا خالفت جسمیة اخرى»
دارد) در این صورت، این اختلاف بین اجسام، یا به دلیل اختلاف در اعراض آنها است. چنانكه یكى گرم و دیگرى سرد است. یا اختلاف آنها در اثر صورتهایى است كه بر آنها افزوده مى گردد. چنانكه یكى جسم فلكى است و دیگرى جسم ارضى است! بنابراین، اختلاف آنها در اصل جسمیّت نیست. زیرا، هر دو جسم اند امّا یكى جسم فلكى است و دیگرى جسم ارضى است. یكى جسمى است كه صورت فلكى بر آن افزوده شده و یكى جسمى است كه صورت ارضى بر آن افزوده شده؛ امّا، ماهیت جسم به عنوان یك ماهیّت تام در هر دو محفوظ است.
«و لیس هذا كالمقدار...» این مطلبى را كه در مورد جسم مى گوییم در مورد مقدار صادق نیست. چه اینكه نمى توان گفت مقدارْ یك ماهیّت تامّى است كه چیزى به آن اضافه مى شود، و نتیجتاً نوع دیگرى از تركیب آن دو پدید مى آید. یا فصل دیگرى بدان اضافه مى شود و ماهیّت جدیدى حاصل مى شود. خیر! هر فصلى را به مقدار بیفزاییم، وارد خود ماهیّتِ مقدار مى شود. زیرا، ماهیّت مقدار یك ماهیّتِ ابهامى است. نیمه ماهیّت است. هر فصلى كه بخواهد تشخص مقدار را (یعنى خط بودن، سطح بودن یا حجم بودن آن را) مشخص كند، ضرورتاً به درون ماهیت مقدار راه پیدا مى كند و آن ماهیت ابهامى را كه در حقیقت نیمه ماهیت است، تشخص مى بخشد. برخلافِ ماهیّت جسم كه مى توانیم آن را به صورت «بشرط لا» كه یك ماهیّت تامّ است اخذ كنیم.
«و لیس هذا كالمقدار الذى لیس هو فى نفسه شیئاً محصّلا» مادامى كه مقدار تنوع پیدا نكند و خط و سطح و حجم تبدیل نشود، نمى تواند یك ماهیّت تامّى باشد.
«ما لم یَتنوع بان یكون خطّاً او سطحاً أو جسماً». «جسم» در این عبارت همان جسم تعلیمى است، كه به معناى حجم است. مادامى كه جسم به یكى از انواع یاد شده تبدیل نشود، حالت ابهامى خواهد داشت. چنانكه مفهوم عدد نیز یك مفهوم ابهامى و غیر تامّ دارد. از این رو، در مورد عدد تا فصلِ خاصّى بدان افزوده نگردد و گفته نشود عددى كه از دو واحد تشكیل شده یا سه واحد و یا بیشتر،
اساساً هیچ معناى تامّى پیدا نمى كند. مصنّف، درباره عدد و مقدار، معتقد است كه مفهوم آنها جنسى است و ضرورتاً «لا بشرط» اخذ مى شوند و نمى توان آنها را «بشرط لا» اخذ نمود. امّا مفهوم جسم را مى توان «بشرط لا» اخذ كرد.
«و كالعدد الذى لیس هو شیئاً محصّلا ما لم یتنوع اثنین او ثلاثة او اربعة...» چون فلاسفه واحد را عدد نمى دانند، مصنف در این عبارت، تنوع عدد را با دو و سه و چهار آغاز كرده است.
«ثمَّ اِذا تحصَّل لا یكون تحصّله بأن ینضاف الیه شىء من خارج» مصنف بر این باور است كه جسم مى تواند تحصّل جدیدى پیدا كند به این صورت كه چیزى كه خارج از ماهیّت آن است بدان افزوده گردد مثلا صورت نباتى به جسم اضافه شود. در این صورت است كه جسم تحصّل جدیدى پیدا مى كند. امّا مقدار اینگونه نیست كه خود تحصّل داشته باشد آنگاه با افزایش اثنینیّت به آن، یعنى با اضافه شدنِ فصلى كه خارج از ماهیّتِ آن است، تحصّل جدیدى برایش حاصل شود.
مصنف بر آن است كه این فصل، خارج از ماهیّت مقدار نیست. مقدار یك معناى جنسى دارد و ماهیتش ناتمام است. حتماً باید یكى از فصول بدان افزوده شود تا ماهیّت آن تامّ گردد. امّا، ماهیّت جسم را تامّ مى انگارد. لذا، جسم را طبیعت نوعیه به شمار مى آورد در حالى كه براى مقدارْ طبیعت جنسى قائل است.
«و تكون الطبیعة الجنسیة كالمقداریة أو العددیة دونها طبیعة قائمة مشار الیها تنضاف الیها طبیعة اُخرى فتنوع بها»
طبیعت هاى جنسى همچون مقدار و عدد كه مفاهیمى «لا بشرطى» هستند بسان جسم نمى باشند. یعنى آنسان نیستند كه صرف نظر از آن فصولى كه به آنها عارض مى شود خودشان یك طبیعت تامّى باشند، و سرپاى خود بایستند و قوام داشته باشند.
واژه «دونها» یعنى صرف نظر از آن فصولى كه بر مقدار و عدد عارض مى شود.
از واژه «مشار الیها» اشاره حسى مراد نیست. مقصود آن است كه چیزى را بتوان در نظر گرفت و گفت این مقدار است. صرف نظر از «دو» و «سه» و «چهار» و... نمى توان گفت چیزى وجود دارد كه نامش عدد است. از این رو، نمى توان به عدد به طور مستقل و به «دو» به طور مستقل اشاره كرد. امّا در مورد جسم، مى توان گفت چیزى به نام جسمیت وجود دارد. آنگاه صورت نباتى عارضش مى شود. در نتیجه مى توان به جسمیت به طور جداگانه اشاره نمود و به صورت نباتى نیز به طور جداگانه اشاره كرد.
آرى، جناب شیخ چنین ادّعایى دارد كه مى توان در مورد جسم گفت: جسم یك طبیعتى است قائم به ذات كه یك ماهیّت تامّ دارد. و به جسم با صرف نظر از فصولى كه ممكن است بدان ضمیمه شود مى توان اشاره نمود و گفت این جسم است. دست كم، عقل مى تواند طبیعة الجسم را به عنوان یك طبیعت تامّ در نظر آورد و بگوید این جسم است و غیر از جسم هیچ چیز دیگرى نیست. سپس مى تواند صورت نباتى آن را نیز در نظر آورد كه آن خود یك ماهیّت تامّ دیگرى است.
امّا، در مورد عدد اینگونه نیست. چنین نیست كه «عددیّت» چیزى باشد كه بتوان گفت: آن خود یك طبیعت مستقلّ است؛ و «اثنینیّت» هم كه بدان اضافه مى شود آن هم یك طبیعت دیگرى است! خیر! عدد 2 همان مقدار است. زیرا به مقدار ریاضى یا «دو» است یا «سه» است و یا «چهار»! بنابراین، مفهوم مقدار، یك مفهوم «لا بشرطى» است و نیمه ماهیّت است.
«بل تكون طبیعة الإثنینیة نفسها هى العددیّة...» «دو» همان عدد بودن است چیز دیگرى نیست. امّا یك عددیّتى است كه با حملِ اثنینیّت بر آن، خصوصیّت پیدا كرده است.
البته، مفهوم مقدار یا مفهوم عدد، یك مفهوم عامّى است. كه به وسیله «دو»، به یك مفهوم خاصّ تبدیل مى شود. امّا، على رغم اینكه اختصاص پیدا مى كند، چیزى غیر از همان مفهوم عامّ نیست. همان مفهوم عامّ است كه تعیّن پیدا كرده است.
همچنانكه در مورد مقدار نیز مطلب از همین قرار است. طول، همان مقدار است. امّا، مقدار مبهم است؛ ولى طول، یك مقدار معیّن است؛ كه این مقدار معیّن بر مقدار مبهم حمل مى شود؛ در نتیجه، مقدار مبهم به وسیله آن اختصاص مى یابد و به یك مفهوم خاص تبدیل مى شود.
آنچه گفتیم درباره مفهوم مقدار و عدد بود كه مفاهیمى «لا بشرطى» هستند و ماهیّتِ تامّى ندارند.
وَ اَمّا ههُنا فَلا یكونُ كذلكَ، بَلِ الْجِسْمِیَةُ اِذا أُضیفَ إلَیْها صورةٌ أُخرى لا تكونُ تلكَ الصورةُ الَّتى تظنّ فصلا وَالْجسمیةُ باجتماعِها جسمیةً، بل تكونُ الْجسمیةُ اَحَدَهُما متحصَّلةً فى نفسِها مُتَحِقِّقَةً، فإنّا نعنی ههُنا بِالْجِسْمِیةِ الَّتی كالصُّورةِ(1) لا الَّتی كَالْجِنْسِ، وَ قَدْ عَرَفْتَ الْفَرْقَ بَیْنَهُما فی كتابِ الْبُرْهانِ(2)، وَ سَیَأْتیكَ ههُنا(3) إیضاحٌ وَ بیانٌ لِذلِكَ.
مطلب در مورد جسم كه مفهوم «بشرط لائى» دارد و ماهیّتش تامّ است، همانند آنچه درباره مقدار و عدد گفتیم نیست. بلكه ماهیّت جسم بدون آنكه چیزى بر آن افزوده شود یك ماهیّت تام است. ماهیّت جسم، یك ماهیّتِ جنسى نیست كه نیازمند آن باشد كه صورت دیگرى بدان افزوده شود تا ماهیّت تامّى از آن پدید آید. در واقع آنچه را شما فصل مى پندارید، حقیقتاً فصل نیست. و ماهیّت جسم به وسیله آن به ماهیّت تامّ بدل نمى شود. ماهیّت جسم پیش از آنكه این فصل پندارى
1. در بعضى از نسخه ها به جاى «كالصورة» كلمه «كالمادة» آمده است كه به نظر مى رسد اولى باشد. معناى آن جمله این خواهد بود كه فرق است بین جسم به مفهومى كه مادّه براى صورت است یعنى براى صورتهاى دیگرى همچون صورت نباتى و حیوانى؛ با جسمى كه جنس است براى نبات و حیوان. جسم اگر به معناى جنسى باشد ماهیّت تام نبوده، باید فصلى بدان ضمیمه شود تا به یك ماهیّت خاص تبدیل شود و تعیّن یابد. امّا به جسمى كه اینجا از آن سخن مى گوییم به عنوان جنس نیست بلكه به عنوان مادّه است. بنابراین، در عبارت فوق به جاى «كالصورة» كلمه «كالمادة» گذاشته شود معنا روشنتر است.
2. ر.ك: برهان شفاء، مقاله اوّل، فصل دهم.
3. ر.ك: فصل سوّم از مقاله پنجم، الهیات شفاء
به آن ضمیمه شود، یك ماهیّت تامّى بوده است. اگر چیزى بر آن افزوده مى شود در واقعْ خارج از ماهیّت جسم است و به درون ماهیّت جسم راه نمى یابد. آنچه به جسمیّت اضافه مى شود زائد بر آن است و با جسمیّت كه خود تحصّل دارد تركیب مى گردد.
امّا، تحصّل جسم نیازمند اضافه شدن فصلى نیست كه با جسمیّت اتحاد پیدا كند. جناب شیخ مى گوید: مقصود ما از جسمیّت، جسمیّتى است كه به عنوان ماهیّت تامّ تحصّل دارد نه آن جسمیتى كه به عنوان جنس اخذ مى شود.
نكته اى كه پرداختن به آن خالى از فایده نیست آن است كه درباره تلاش هاى مصنف در اینجا و در كتاب برهان(1) و یا در مقاله پنجم همین كتاب(2) كه به زودى خواهد آمد، نیك بیندیشیم و ببینیم آیا فرقى كه جناب شیخ میان جسمیّت و مقدار قائل است و بر اساس آن مى گوید ماهیّت جسمیّت یك ماهیّت تامّ است امّا ماهیّت مقدار، ابهامى و ناتمام است؛ فرقِ درستى است؟! و آیا اساساً مى توان گفت چنانچه جسم، «بشرط لا» اخذ شود ماهیّتِ تامى دارد؟!
البته، در مورد روح و بدن مى توان پذیرفت كه هر یك از آن دو اگر به صورت ماهیتِ «بشرط لا» لحاظ شوند، ماهیّت تامّى خواهند داشت. امّا، در مورد جسم، آیا مى توان گفت چیزى وجود دارد كه حقیقتش فقط جسمیّت است و هیچ چیز دیگرى ندارد؟! آیا مى توان آن را به عنوان یك ماهیّت تامّ، در نظر آورد؟!
به نظر مى رسد از این جهت، هیچ فرقى میان ماهیّت جسم و ماهیّتِ مقدار وجود ندارد. یعنى همانگونه كه ماهیّت مقدار یك ماهیّت جنسى است. و نمى توان آن را به صورت یك ماهیّتِ تام و «بشرط لا» لحاظ كرد. ماهیّت جسم نیز یك ماهیّت جنسى است و نمى توان آن را به صورت یك ماهیت تام و «بشرط لا» منظور نمود. به عبارت دیگر: همان گونه كه نمى توان گفت چیزى به نام مقدار،
1. ر.ك: برهان شفاء، مقاله اول، فصل دهم.
2. ر.ك: فصل سوم از مقاله پنجم الهیات شفاء.
وجود دارد كه حقیقتش «مقداریّت» است؛ اما، نه خط است و نه سطح است و نه حجم! و یا چیزى وجود دارد به نام «لون» كه حقیقتش «لونیّت» است امّا نه سواد است و نه بیاض و نه...! همچنین نمى توان گفت چیزى وجود دارد به نام جسم كه حقیقتش جسمیّت است. امّا این حقیقت نه هوا است، و نه انسان و نه شجر و نه حجر و نه... بلكه یك حقیقت تامّى است!!
بنابراین، همچنانكه ماهیّتِ مقدار ولون، یك ماهیّت جنسى است. ماهیتِ جسم نیز یك ماهیّت جنسى است.
به هر حال، مصنف در مورد جسم بر این باور است كه جسم، خود یك ماهیّت تامّ است. و نسبت به صوَرى كه عارضش مى شود حكم ماده را دارد. از این رو، ماهیتى «بشرط لا» است. برخلاف مقدار كه ماهیّتش جنسى است. امّا، ما نمى توانیم به این مطلب یقین پیدا كنیم و همچنان احتمال مى دهیم كه جسمْ داراى ماهیتِ جنسى باشد.
عَلى أَنَّكَ قَدْ تَحقَّقْتَ فیما تَبیَّنَ لَكَ الْفَرقَ بَیْنَهُما، فَما كانَ كَالْمِقْدارِ یَجُوَزُ اَنْ تكونَ أَنواعُهُ تَخْتَلِفُ باُمور لَها فی ذاتِه؛ وَ الْمِقْدارُ الْمُطْلَق لا یكونُ لَهُ فی ذاتِهِ شَئٌ مِنْها، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْمِقْدارَ الْمُطْلَق لا تَتَحصَّلُ لَهُ ذاتٌ مُتَقرِّرةٌ إلاّ اَنْ تَكُونَ خَطّاً أوْ سَطْحاً، فَاِذا تَحَصّلَ خطاً أو سَطْحاً جازَ اَنْ یكونَ لِلْخَطِّ لِذاتِهِ مُخالَفَةٌ لِلسَّطْحِ بِفصْل هُوَ مُحصِّلٌ لِطَبیعَةِ الْمِقْدارِیَّةِ خطّاً أَوْ سَطْحاً.
با آنچه تاكنون بیان كردیم و مقایسه اى كه انجام دادیم فرق میان ماهیّت جسم و مقدار روشن شد. امورى كه همانند مقدار و عدد مى باشند مفاهیمى هستند كه باید فصلى به آنها افزوده شود. و آن فصل به درون ماهیّت آنها راه مى یابد و جزء ماهیت آنها مى شود. در نتیجه، فصلى كه افزوده شده چیزى خارج از ماهیت مقدار نخواهد بود. مقدار مطلق ماهیتِ مستقلّى به شمار نمى آید بلكه جزئى از یك ماهیّت است كه باید چیزى بدان افزوده شود تا به صورت یكى از ماهیّات تامّ، تحصّل یابد. مقدار، به طور مطلق بدون آنكه خطّ یا سطح یا حجم باشد،
ذاتِ متقرّر و متحصّلى ندارد مگر آنكه به صورت یك خط یا سطح و یا حجم در نظر گرفته شود. معناى ابهامىِ مقدار وقتى تحصّل مى یابد كه به صورت خط یا به صورت سطح و یا به صورت حجم لحاظ شود.
آرى، اگر مقدار را یك بار به صورت خط در نظر بگیریم و از آن یك ماهیّت تامّ پدید آید؛ بار دیگر آن را به صورت سطح در نظر آوریم كه آن هم یك ماهیّت تامّ دیگرى باشد، این دو نوع مقدارى كه به صورت دو ماهیّت تامّ در نظر گرفته شدهاند مى توانند با یكدیگر اختلاف داشته باشند. و اختلاف آنها هم به سبب یك امر ذاتى باشد. زیرا، آنها دو ماهیت هستند كه یكى فصل خطى دارد و دیگرى فصلِ سطحى.
وَ امّا الْجِسْمِیَّةُ الَّتی نَتَكَلَّمُ فیها فَهِىَ فی اَنْفُسِنا طَبیعةٌ مُحَصَّلَةٌ، لَیْسَ تَحَصُّلُ نَوْعیّتِها بِشَىْ یَنْضَمُّ اِلَیْها، حَتّى(1) لَوْ تَوَهَّمْنا أَنَّهُ لَمْ یَنْضَمَّ اِلَى الْجِسْمِیَّةِ مَعْنًى بَلْ كانَتْ جِسْمِیّةٌ لَمْ یَمْكنْ اَنْ یكونَ مُتَحَصَّلا فی اَنْفُسِنا إلاّ مادَةٌ و اتصالٌ فقط. وَ كَذا إذا أثْبَتْنا مَعَ الاِْتّصالِ شَیْئاً آخَرَ فَلَیْسَ لاِنَّ الاِْتّصالَ نَفْسَهُ لا یَتَحَصَّلُ لَنا اِلاّ بِإِضافَتِهِ اِلَیْهِ وَ قَرْنِهِ بِهِ، بَلْ بِحُجَج أُخرى تُبَیِّن أَنَّ الاِْتِّصالَ لایُوْجَد بِالْفِعْلِ وَحْدَه. فَلَیْسَ أنْ لایُوجَدَ الشَّىءُ بِالْفِعْلِ مَوْجوداً هُوَ اَنْ لا تَتَحَصَّلُ طَبیعَتُهُ، فَاِنَّ الْبَیاضَ وَ السَّوادَ كُلُّ شىء مِنْهُما مُتَحصِّلُ الطَّبیعَةِ معنًى مُتَخَصِّصاً، أَتَمّ(2) تخصیصه (تخصُّصُه) الَّذی هُوَ فی ذاتِهِ؛ ثُمَّ لا یَجُوزُ اَنْ یُوْجَدَ بِالْفِعْلِ اِلاّ فی مادّة.
1. واژه «حتى» در اینجا براى ترقّى نیست. توضیح همان مطلب قبلى است: یعنى چگونه است كه تحصّل جسمیّت و نوعیّت آن، وابسته به چیز دیگرى نیست؟ اگر مى بود باید به این صورت مى بود كه اگر توهّم مى كردیم هیچ چیزى به معناى جسمیّت اضافه نشود و فقط جسمیّت باشد و خودش، یعنى ناریّة و هوائیة و حیوانیّت و شجریّت را بدان نمى افزودیم، آنگاه نباید یك معناى تامّى از جسمیّت مى فهمیدیم. و باید فقط یك حالت ابهامى مى داشت. و این معناى جسم به تنهایى نمى توانست در نفس ما تحصّلى بیابد مگر به همین معنا كه یك مادّه اى است و یك اتصالى است. یعنى یك حالت ابهامى داشت. تعبیر «مادّةٌ و اتصالٌ» در عبارت فوق یك صفت مضمرى دارد. در واقع چنین است: «مادّةٌ مبهمةٌ و اتصالٌ مبهم» یعنى از آن مفهوم، جز یك مادّه مبهم و یك اتصال مبهم چیز دیگرى به دست نمى آمد. هر دو مبهم بودند. هیچكدام ماهیّت تامّى نبودند.
2. برخى این عبارت را اینگونه خواندهاند: «اُتِمَّ تخصیصه» ولى به نظر مى رسد نسخه بدل آن صحیح باشد و باید آن را «اَتمَّ تخصّصُه» خواند.
درباره مقدار دانستیم كه طبیعت متحصّلى ندارد. امّا، جسمیتى كه تاكنون درباره آن سخن گفتیم، در ذهن ما یك طبیعت متحصّلى دارد و تحصّل نوعیّتِ آن به چیزى كه بدان ضمیمه گردد بستگى ندارد. چه اینكه اگر ما جسمیّت را به تنهایى در نظر آوریم (گرچه آن را همواره با چیز دیگرى در نظر مى گیریم كه موجب تحصل آن نمى شود و زائد بر حقیقت جسمیت است) خواهیم دید كه جسم به تنهایى نیز در ذهن ما تحصّل دارد.
همچنین اگر علاوه بر ماده و اتصال كه در ذهن ما وجود دارد چیز دیگرى را اثبات كنیم، مثلا «ناریّت» را تصوّر كنیم یعنى چیزى را تصوّر كنیم كه هم جسم است و هم صورت ناریّه دارد؛ این بدان معنا نیست كه تحصّل جسمیّت به واسطه صورت ناریه، انجام شده است. هرگز! بلكه خود جسم یك ماهیّت تامّ است و «ناریّت» چیزى است كه بدان افزوده گردیده است. بنابراین، جسم با مادّه و اتصال خود تحصّل پیدا مى كند. نه با افزودن این شىء جدید و مقارن قرار دادن آن با جسم. زیرا، جسم بودنِ جسم به همان اتصال جوهرى است و خود جسمیّت و اتصال جوهرى یك ماهیّت تامّ است و نیازى ندارد كه صورت ناریّه هم بدان ضمیمه شود تا ماهیتش تامّ گردد.
پس چگونه است كه مى گوییم هیچ جسمى نیست مگر آنكه صورت نوعیّه دیگرى نیز دارد!؟ و چرا همواره در كنار اصل جسمیّت چیز دیگرى را نیز اثبات مى كنیم؟!
پاسخ مصنّف آن است كه در اینجا دلایل دیگرى وجود دارد كه بر اساس آنها اثبات مى شود كه ماهیّتِ جسم به تنهایى در خارج تحقّق نمى یابد. همواره با یك صورت نوعیه دیگرى تحقق مى یابد. اتصال جوهرى یا جسم در خارج بالفعل به تنهایى یافت نمى شود. چنین نیست كه در خارج جسمى وجود داشته باشد كه غیر از جسمیّت هیچ چیز دیگرى نداشته باشد. هر جسمى كه باشد همراه چیزهاى دیگرى تحقق مى یابد. اثبات این مطلب با دلایل دیگرى است. نه اینكه ماهیت جسمیّت اقتضاى آن دارد كه ضرورتاً مقوّم دیگرى به عنوان صورت عنصرى یا صورت شجرى و یا... بدان ضمیمه گردد.
فرق است بین اینكه بگوییم تحصّل ما هوى یك شىء متوقف بر شىء دیگر است با اینكه بگوییم وجود بالفعلِ آن متوقّف بر شىء دیگر است. اگر گفتیم چیزى اكنون وجود بالفعل ندارد معنایش آن نیست كه تحصّل ماهوى هم ندارد. این دو تعبیر عین هم نیستند. زیرا، ممكن است چیزى تحصّل ماهوى داشته باشد. امّا، براى آنكه وجود و تحقق بالفعل بیابد به چیزهاى دیگرى نیز نیازمند باشد.
چنانكه «بیاض» و «سواد» هر یك، ماهیّت تامّ مى باشند: در تعریف ماهیتِ آنها گفته مى شود: «لونٌ مفرّقٌ لنور البصر» یا «لونٌ قابضٌ لنور البصر» هر یك تعریفِ جدایى دارند و ماهیّت تامّى هستند. امّا، هرگز بیاض بدون یك جسم در خارج تحقق پیدا نمى كند. براى آنكه بیاض در خارج تحقق پیدا كند محتاج جوهر است. مع الوصف، هیچ كس تاكنون نگفته است كه ماهیّت جوهر در تحصّل ماهیّت بیاض دخالت دارد. امّا، همه فلاسفه پذیرفتهاند كه وجود بیاض، نیازمند وجود جوهر است.
سواد و بیاض، یك طبیعت تامّى هستند كه معناى متعیّن و غیرمبهمى دارند و على رغم اینكه تامّ ترین تخصّص را دارند، وجودشان نیازمند به شىء دیگر است.
بدینسان، روشن مى گردد كه نیازمندى یك ماهیّت در تحقق یافتن و موجود شدنِ خویش به شىء دیگر غیر از آن است كه طبیعت و ماهیتش متحصّل نباشد.
و أَمَّا الْمِقْدارُ مطلقاً فَیَسْتَحیلُ اَنْ یَتَحَصَّلَ طبیعةً مُشاراً إلَیْها إلاّ أنْ یُجْعَلَ بِالضرورةِ خطّاً أو سَطْحاً، حَتّى یَصیرَ جائِزاً أنْ یُوْجَدَ، لا أَنَّ الْمِقْدارَ یجوزُ اَنْ یُوجَدَ مِقْداراً ثمَّ یَتْبَعُه أنْ یكونَ خَطّاً أو سَطْحاً عَلى سَبیلِ أنَّ ذلكَ شىءٌ لا یُوجَدُ الأَمْرُ دونَه بِالْفِعلِ و إنْ كانَ مُتَحَصِّلَ الذاتِ، فإنَّ هذا لَیسَ كذلكَ، بَلِ الْجِسْمِیَّةُ تُتَصوَّرُ أَنَّها وُجِدَتْ بِالأَسْبابِ الَّتی لَها أنْ توجَدَ بِها وَ فیها وَ هِىَ جِسْمِیّةٌ فَقَط بِلا زِیادَةِ، وَ الْمِقْدارُ لا یُتَصَوَّرُ أنَّه وُجِدَ بِالاَْسْبابِ الَّتی لَهُ اَنْ یُوْجَدَ بِها وَ فیها وَ هُوَ مِقْدارٌ فَقَط بِلا زِیادة. فَذلِكَ الْمِقْدارُ لِذاتِهِ یَحْتاجُ إِلى فُصُول حَتّى یُوْجَدَ شَیئاً مُتَحَصِّلا، وَ تِلْكَ الْفُصولُ ذاتیّاتٌ لَهُ لا تُحْوِجُهُ إِلى اَنْ یَصیرَ لِحُصُولِها غَیرَ الْمِقدارِ. فَیَجُوزُ اَنْ یكونَ مِقداراً یُخالِفُ مِقْداراً فی أمر لَهُ بِالذّاتِ.
مصنف، دوباره درباره فرق میان جسم و مقدار، مطالبى را بیان داشته، مى گوید: محال است كه به طبیعتى به عنوان یك طبیعت تامّ اشاره شود و آن، همان طبیعة المقدار باشد، مگر آنكه به صورت خط یا سطح در آید تا امكان تحقّق بیابد.
چنین نیست كه اوّل مقدار به وجود آید و امكان وجود بیابد؛ آنگاه زائد بر مقدار، خصوصیّت خط بودن هم بر آن افزوده شود. آن هم فقط به خاطر اینكه وجود خارجى اش نیازمند به صورت خطّى است. نه اینكه اصل تحصّل ماهویش نیازمند به خطیّت و سطحیّت باشد.
مصنف بر این باور است كه درباره مقدار برخلاف جسم نمى توان به چنین مطلبى تصدیق كرد. یعنى نمى توان مقدار را به عنوان یك ماهیّت تامّ در نظر گرفت، آنگاه خطیّت را به آن افزود. از این رو، نمى توان پذیرفت كه تنها وجودِ خارجى مقدار است كه نیازمند به خطیّت یا سطحیّت است نه تحصّل ماهوى آن! خیر، اساساً تحصّل ماهوىِ مقدار نیز نیازمند به خطیّت و سطحیّت است. برخلافِ جسمیّت كه دو سبب داخلى دارد:
الف ـ یك سبب «مابِهِ» است كه همان صورت است.
ب ـ یك سبب «مافیه» است كه همان مادّه است.
بنابراین، جسمیت با اسبابى كه تشكیل دهنده وجودش مى باشند یعنى مادّه و صورت، تحقق مى یابد. از این رو مى توان آن را بدون هیچ گونه زیادتى تصوّر نمود. عقل تصوّر چنین چیزى را محال نمى داند. امّا، مقدار اینگونه نیست. عقل نمى تواند تصوّر كند كه چیزى به عنوان مقدار تحصّل بیابد بدون آنكه خط باشد و یا سطح باشد و یا حجم! و چنین ماهیتى امكان وجود داشته باشد!(1)
مقدار، به خاطر طبیعت خاصّى كه دارد براى تحصّل خویش نیاز به فصول دارد. یعنى فصولى كه به مقدار افزوده مى شوند به درون ماهیّتِ مقدارْ راه
1. چنانكه پیش از این هم اشاره كردیم، عقل ما همچنانكه در مورد مقدار نمى تواند چنین چیزى را تصوّر كند، در مورد جسم هم نمى تواند چنین چیزى را تصوّر كند. در مورد جسم هم به نظر ما امكان ندارد كه عقل جسمى را تصوّر كند كه فقط جسمیّت داشته باشد و جز جسمیّت هیچ چیز دیگرى نداشته باشد.
مى یابند و جزء ماهیّت آن مى شوند. این فصول از ذاتیاتِ ماهیّت مقدار محسوب مى شوند. نیازمندى مقدار به این فصول از آن رو نیست كه مقدار به چیز دیگرى تبدیل شود. بلكه براى آنكه مقدار، مقدار شود و چنین ماهیّتى تحصّل تامّ یابد نیازمند آن است كه فصولِ نامبرده بدان افزوده شوند. احتیاج مقدار به فصلِ خطیّت براى آن نیست كه غیر از مقدار چیز دیگرى تحقق بیابد. بلكه براى آن است كه اساساً تحصّل مقدار چه در ذهن و چه در خارج نیازمند به چنین فصلى است. امّا جسمیّت كه به طور مثال به صورت نباتى نیازمند است؛ نه براى تحصّل اصل جسمیّت بدان نیازمند باشد بلكه براى آن است كه جسم، به شجر تبدیل شود.
بنابراین، چنانچه دو مقدار، تحصّل بیابند، ناگزیر با یكدیگر اختلاف ذاتى نسبیّت تحصّل دو مقدار بر تباین كلّى میان آنها
خواهند داشت، و بین آنها تباین كلّى برقرار خواهد شد. زیرا، خود مقدار، یك ماهیّت تامّى نیست بلكه یك مفهوم ابهامى است. بنابراین، مقدار متحصّل یا خط است یا سطح است و یا حجم، و اینها با یكدیگر اختلاف ذاتى دارند. امّا جسم اینگونه نیست.
وَ أَمَّا الصُّورَةُ الْجِسْمِیّةُ مِنْ حَیْثُ هِىَ جِسْمِیَّةٌ فَهِىَ طَبیعَةٌ واحِدَةٌ بَسیطَةٌ مُحَصَّلةٌ لا اختلافَ فیها، وَ لا تُخالِفُ مجرَّدُ صورة جسمیة لِمُجَرَّدِ صُورة جِسْمیّة بفصل داخل فِى الْجِسْمِیّةِ، و ما یَلْحَقُها اِنّما یَلْحَقُها عَلى اَنَّها شَئٌ خارجٌ عَنْ طَبیعَتِها.
فَلا یَجُوزُ إِذَنْ أنْ تَكُونَ جِسْمِیّةً محتاجةً إلى مادَّة، و جسمیةٌ غَیرَ محتاجة اِلى مادّة. و اللواحق الخارجیة لا تُغْنیها عَنِ الحاجَةِ إلَى الْمادّةِ بِوَجه مِنَ الوجوهِ، لاَِنَّ الْحاجَةَ إلَى الْمادَّةِ إنَّما تَكونُ لِلْجِسْمِیّةِ و لِكُلّ ذی مادَّة لاِجْلِ ذاتِه، وَ لِلْجِسْمِیَّةِ مِنْ حَیْثُ هِىَ جِسْمِیَّةٌ لا مِن حَیْثُ هِىَ جِسْمِیّةٌ مَعَ لاحِق. فَقَدْ بانَ أنَّ الاَْجسامَ مُؤَلَّفَةٌ مِنْ مادَّة و صُورَة.
از آن رو كه جسم خودش یك ماهیّت تامّ است نمى توان دو جسم را در نظر گرفت كه غیر از جسمیّت چیز دیگرى نباشند و در عین حال با یكدیگر اختلاف ذاتى داشته باشند. صورت جسمیّه از آن جهت كه صورت جسمى است یك طبیعتِ واحد بسیط محصّلى است كه هیچ اختلافى در آن وجود ندارد. یك طبیعت است.
و این طبیعت واحد، مركّب از چند فعلیت و چند تحصّل و چند صورت نیست. بساطتش به اعتبار بساطت تحصّل آن مى باشد. وگرنه، خود آن طبیعت، مركّب از ماده و صورت است. بنابراین، چنین نیست كه دو جسم كه فقط جسم باشند و غیر از جسمیّت چیز دیگرى نداشته باشند، بین آنها اختلاف ذاتى با دو فصل برقرار شود. خیر، در جسمیّت اینچنین نیست. چیزهایى كه به جسم افزوده مى شود؛ همچون صورت ناریه و شجریه و حیوانیه، زائد بر طبیعت جسمیّه هستند. نه اینكه وقتى این امور بر جسمیت افزوده مى شوند، جسم را جسم مى سازند.
بنابراین، نمى توان دو جسم را فرض كرد كه یكى احتیاج به مادّه دارد و دیگرى احتیاج به مادّه ندارد. اگر احتیاج به ماده مقوّم جسمیّت است، هرجا جسم باشد این احتیاج نیز خواهد بود. از این رو، همانگونه كه در عالم عناصر نیاز به ماده وجود دارد در عالم فلك نیز نیاز به ماده وجود دارد. پیرایه هاى خارجى، ماهیّت جسم را هرگز از نیاز به مادّه دور نمى سازد. زیرا، نیازمندى به مادّه براى جسمیّت و براى هر ماهیّت داراى مادّه یك نیاز ذاتى است. (منظور از جسمیت در اینجا، جسمیت بدون پیرایه است. یعنى جسم از آن رو كه جسم است)
بدینسان، از مطالب گذشته روشن شد كه همه اجسام از مادّه و صورت تركیب یافته اند.
اَلْفَصْلُ الثّالِثُ
فی أَنَّ المادَّةَ الْجِسْمانِیَّةَ لاتَتَعرَّى عَنِ الصُّورَةِ
وَ نَقولُ الاْنَ: إنَّ هذِهِ الْمادَّةَ الْجِسْمانِیَّةِ یَسْتَحیلُ اَنْ تُوْجَدَ بِالْفِعْلِ مُتَعرّیةً عَنِ الصُّورَةِ. وَ مِمّا یُوضحُ ذلكَ بِسُرعَة أَنّا بَیَّنا أَنَّ كُلَّ وجود یُوْجَدُ فیهِ شَئٌ بِالْفِعْلِ محصَّل قائم، و ایضاً(1) استعدادٌ لِقَبولِ شىء آخَر، فَذلكَ الْوُجودُ مركّبٌ مِنْ مادَّة و صورة، وَ الْمادَّةُ الأخیرةِ غَیرُ مُركَّبَة مِنْ مادَّة و صورة.
فصل سوّم
جدایى ناپذیرى ماده از صورت
تاكنون بر حسب دلائلى كه اقامه گردید این مطلب اثبات شد كه جسم از دو جوهر تركیب یافته است:
الف ـ یكى جوهر هیولى است كه قوّه و استعداد محض است.
ب ـ دیگرى صورت جسمانى است كه به آن اتصال جوهرى و یا ثِخَن جوهرى نیز مى گویند.
اكنون، مصنف در صدد اثبات این مطلب است كه هیولى هیچ گاه بدون صورت، تحقق نمى یابد. و هر جایى كه هیولى موجود شود همراه با صورت خواهد بود. خواه در عالم عناصر باشد و خواه در عالم افلاك.
1. برخى از محشین پنداشته اند كه در اینجا بعد از كلمه «ایضاً» دلیل دیگرى است. و براى هر كدام توجیهى بیان كرده اند كه بسیار تكلّف آمیز مى نماید. امّا، آنچه ما به عنوان تقریر مطلب فوق، بیان داشته ایم به سادگى از عبارت بدست مى آید و صدرالمتألهین نیز همین تقریر را بیان كرده است. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین، ص 65، و الاسفار الاربعة، ج 5، ص 129ـ156)
اساساً این فرض كه هیولى بدون صورت تحقق بیابد فرض معقولى نیست. براى اثبات این مطلب، دلائلى اقامه كردهاند. جناب شیخ در اینجا از جمله به یك دلیل ساده اى اشاره مى كند و مى گوید با توجه به این دلیل با سرعت مى توان به این نتیجه رسید كه هیولى بدون صورت تحقق پیدا نمى كند. هر موجودى كه هم حیثیّت بالفعل داشته باشد و هم حیثیّت بالقوه، به ناچار مركّب از دو جوهر خواهد بود. فرض ما اینك درباره یكى از آن دو جوهر است كه بسیط بوده و تركیبى در آن راه ندارد. و حیثیتش هم فقط حیثیّت استعداد است. حال اگر فرض كنیم چنین جوهرى كه عین استعداد است وجود بالفعل داشته باشد و نیازمند صورتى كه بدان فعلیّت ببخشد نباشد، باز ضرورتاً دو حیثیّت خواهد داشت: یكى حیثیّتى كه همان حیثیّت قوّه و استعداد است و قوام هیولى وابسته به آن است. دیگرى هم همان حیثیّتى كه طبق فرض، حیثیّت فعلیّت است و بر اساس آن هیولى وجود بالفعل مى یابد. و در این صورت، هیولى مركّب مى گردد. در حالى كه بحث ما درباره هیولایى است كه در آن تركیب راه ندارد؛ و حیثیّت آن فقط حیثیت استعداد محض است.
بنابراین، هر موجودى كه دو حیثیّت داشته باشد: یك حیثیت بالفعلى كه متحصّل و قوام دار است؛ و دیگرى حیثیتى كه استعداد پذیرش شىء دیگر است، چنین موجودى مركب از ماده و صورت خواهد بود. به همین دلیل، مصنف در آغاز بحث در فصلهاى گذشته در صدد اثبات وجود هیولى بر آمد، و حاصل آن مباحث این شد كه چون جسم داراى دو حیثیّت است؛ پس، مركب از ماده و صورت است. و مادّه یكى از اجزاء بسیط جسم مى باشد. حال، اگر خود این ماده نیز دو حیثیّت داشته باشد، لازمه اش آن است كه از مادّه و صورتى تركیب یافته باشد. و لازمه این سخن، از یك سو، تسلسل است. و از سوى دیگر خلاف فرض خواهد بود. زیرا، فرض این است كه مادّه جوهرى است كه غیر از حیثیّت استعداد هیچ چیز دیگرى ندارد. و همین حیثیت، محلّ بحث است. یعنى مادّه اى محلّ بحث است كه دیگر نمى تواند مركّب از ماده و صورت باشد. از این رو، یك حیثیّت بیشتر ندارد؛ و آن حیثیّت همان حیثیّت ذاتىِ مادّه است كه بر اساس آنْ
استعداد پذیرشِ شىء دیگر را دارد. این، یكى از ادلّه نیاز هیولى به صورت مى باشد كه مرحوم صدرالمتألهین نیز آن را به خوبى تقریر كرده است(1) و از عبارت نیز به روشنى استفاده مى شود.
وَ أَیضاً إنَّها إنْ فارِقَتْ الصُّورةَ الجِسْمیَّة فلا یخلو إمّا أن یكونَ لَها وضعٌ و حیِّزٌ فِى الوجودِ الّذی لَها حینئذ، أوْ لا یَكوْنُ، فإنْ كانَ لَها وَضْعٌ و حَیِّزٌ كانَ یُمكِنُ اَنْ تَنْقَسِمَ فَهِىَ لا مَحالَةَ ذاتُ مِقْدار وَ قَدْ فُرِضَ لا مِقْدارَ لَها، وَ إِنْ لَمْ یُمْكِنْ اَنْ یَنْقَسِمَ وَ لَها وَضْعٌ فَهِىَ لا مَحالَةَ نُقْطَةٌ وَ یُمْكِنُ اَنْ یَنْتَهِىَ اِلَیْها خَطٌ، وَ لا یجوزُ أنْ تَكُونَ مُفْرَدَةَ الذّاتِ مُنْحازَة، عَلى ما عَلِمْتَ فی مَواضِعَ.
و أَمّا إنْ كانَ هذا الْجَوهَر لا وَضْعَ لَهُ ولا إلَیْهِ إشارَةٌ، بَلْ هُوَ كَالْجَواهِرِ الْمعقولَةِ، لَمْ یَخْلُ إِمّا أنْ یَحُلَّ فیهِ الْبُعدُ الْمُحَصَّل بِأَسْرِهِ دَفْعَةً، أوْ یَتَحرَّك هُوَ إلى كَمالِ مِقْدارِهِ تَحَرُّكاً عَلَى الاِْتِّصالِ. فإنْ حَلَّ فیهِ الْمِقْدارُ دَفْعَةً وَ حَصَلَ لا مَحالَةَ مَعَ تَقَدُّرِهِ فی حَیّز مَخْصُوص فَیَكُونُ قَدْ صادَفَهُ الْمِقْدارُ مُخْتَصّاً بِحَیِّز، وَ إلاّ لَمْ یَكُنْ حَیّزٌ أوْلى بِهِ مِنْ حَیّز، فَقَدْ صادَفَهُ الْمِقْدارُ حَیْثُ اِنْضافَ اِلیهِ، فَیَكُونُ لامَحالَةَ قَدْ صادَفَهُ وَ هُوَ فِى الْحَیِّزِ الَّذی هُوَ فیهِ، فَیَكُونُ ذلِكَ الْجُوهَرُ مُتَحیَّزاً، إلاّ أنَّهُ عَساهُ أنْ لایكونَ محسوساً، وَ قَدْ فُرِضَ غَیرَ متَحَیَّز ألْبَتةَ، هذا خُلْفٌ.
و لا یجوز اَنْ یكونَ التَّحیُّزُ قَدْ حَصَلَ لَهُ دَفْعَةً مِنْ قبولِ الْمقدارِ، لاَِنَّ الْمِقْدارَ إنْ وافاهُ وَ لَیْسَ هُوَ فی حَیِّز كانَ الْمِقْدارُ یَقْتَرِنُ بِهِ لا فی حَیِّز، و لَمْ یكُنْ یُوافیهِ فی حَیَّز مخصوص مِنَ الاَْحْیازِ الْمُخْتَلِفَةِ الْمُحْتَملَةِ لَهُ، فَیكُوْنَ حینَئِذ لا حَیَّزَ لَهُ، وَ هذا مُحالٌ؛ أوْ یَكُونُ فی كلِّ حَیِّز یُمَكِنُ اَنْ یَكُوْنَ لَهُ لا یُخَصَّصُ بِبَعضِهِ، وَ هذا أَیضاً مُحالٌ.
مصنف دلیل دیگرى براى نیازمندى هیولى به صورت و اینكه هیولى بدون صورت تحقق نمى یابد، بیان مى دارد. بر اساس این دلیل اگر فرض كنیم هیولى بدون صورت تحقق بیابد از دو حال خارج نیست:
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین، ص 65، و اسفار اربعه، ج 5، ص 129ـ156.
الف ـ یا این است كه این هیولاى مفروض الوجود، مستقلّ از صورت، داراى وضع و حیّز است.
ب ـ فرض دیگر این است كه هیولاى مفروض الوجود، وضع و حیّز نداشته باشد.
توضیح هر یك از دو قسمِ فوق، كه خود داراى اقسامى هستند نیازمند آن است كه درباره معانىِ وضع در اینجا توضیح داده شود تا معلوم شود كدامیك از معانىِ آن در اینجا منظور گردیده است.
منظور از وضع در اینجا یكى از مقولات تسعه نمى باشد. زیرا، واژه وضع در فلسفه(1) به چند صورت به كار مى رود. 1ـ گاهى به صورت یك مقوله مطرح مى شود كه این همان اصطلاح معروف آن و از مقولات تسع عَرَضیه است. و این اصطلاح كاربردش در مورد مركبّاتى است كه داراى اجزاء هستند. گرچه اجزاء آنها بالقوه باشد. از نسبت این اجزاء با یكدیگر(2) و از نسبت مجموع اجزاء با بیرون، حالتى انتزاع مى شود كه آن را وضع مى نامند. همچون نشستن، برخاستن، خوابیدن و ایستادن. همه این حالات، وضعى براى جسم به شمار مى آیند كه از نحوه قرار گرفتن اجزاء انتزاع مى شود. ایستادن، حالت قرار گرفتن اجزاء بر روى هم در جهت عمودى است. خوابیدن، از نحوه قرار گرفتن اجزاء در جهت افقى اختصاص مقوله وضع به اشیائى كه داراى اجزاء بالقوّه هستند
انتزاع مى گردد. نشستن حالتى است كه از نحوه قرار گرفتن بعضى اجزاء در جهت عمودى و بعضى دیگر در جهت افقى انتزاع مى شود. به هر حال این اصطلاح به اشیائى اختصاص دارد كه داراى اجزاء بالقوه اى باشند و این اجزاء نسبتهایى را با یكدیگر پیدا كنند. فوق، تحت، یمین و یسار از نحوه چینش اجزاء در كنار هم و نیز با مقایسه با بیرون از اجزاء معنا پیدا مى كنند.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 201.
2. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 201.
2ـ گاهى وضع را در مورد امرى كه قابل اشاره حسى باشد هرچند بسیط بوده و اجزایى نداشته باشد، اطلاق مى كنند. مثلا، نقطه جزء ندارد، و نمى توان گفت نقطه كه انتهاى خط «الف» است داراى وضع خاصّى است و منظور از وضع همان مقولات تسع عرضیه باشد. زیرا، نقطه اجزائى ندارد كه آنها نسبت به یكدیگر تغییر كنند: گاهى در جهت عمودى روى هم قرار گیرند و گاهى در جهت افقى! امّا در مورد نقطه مى توان گفت به معناى دیگرى وضع دارد. یعنى مى توان گفت وضع آن نقطه این است كه در انتهاى خطّ «الف» قرار دارد. بدینسان معناى وضع در اینجا آن است كه خط «الف» به طور مثال، به گونه اى باشد كه بتوان بدان اشاره حسى نمود. «كونه بحیث یُمكن الاشارة الحسیة الیه»
در این فصل هر گاه واژه «وضع» اطلاق شود همین معنا مراد مى گردد. اكنون سؤال اساسى این است كه هیولایى كه حسب فرض شما بدون صورت وجود دارد آیا وضع دارد؟ یعنى آیا هیولى مذكور قابل اشاره حسیّه مى باشد؟! به عبارت دیگر آیا مى توان گفت چنین هیولایى كجا قرار دارد؟! و آیا حیّز و مكانى را اشغال مى كند؟
اگر بگوییم هیولى در فلان مكان قرار دارد، آیا قرار داشتن آن در فلان مكان، از بودن چیز دیگرى در آن مكان مانع مى شود؟! در نهایت آیا مى توان به آن اشاره حسى نمود یا نه؟ پاسخ این سؤال از دو حال خارج نیست:
1ـ یك فرض این است كه وضع دارد و قابل اشاره حسّى است. در این صورت، این پرسش مطرح مى شود كه آیا قابل قسمت هم مى باشد یا نه؟ یعنى آیا مى توان براى آن، اجزائى را هرچند بالقوّه فرض كرد؟ و بر اساس آن اجزاء، یمین و یسار و فوق و تحت را به آن نسبت داد؟ یا فقط وضع دارد و قابل قسمت نیست و اجزائى ندارد؟! به هر حال، این فرض كه هیولى وضع دارد خود از دو حال خارج نیست: 1/1ـ قابل قسمت هم هست؛ 1/2ـ قابل قسمت نیست.
1/1ـ اگر پاسخ این سؤال آن باشد كه هم وضع دارد و هم قابل قسمت است؛ در این صورت چیزى غیر از جسم نخواهد بود. زیرا، انقسام از اعراض جسم است. تا صورت جسمیه نباشد كمیت و انقسام پذیرى، به آن نسبت داده نمى شود.
پس، آنچه را فرض كردید فاقد صورت جسمیّه است و فاقد اعراضِ آن است باید بگویید واجد است تا قابل قسمت باشد. اگر قابل قسمت باشد باید مقدار داشته باشد؛ و اگر مقدار داشته باشد باید كمّ متصل باشد. و كمّ متصل همواره به جوهرى قائم است كه مقدارپذیر مى باشد. و آن جوهر، همان صورت جسمیه است.
بنابراین، على رغم اینكه شما فرض كردید جوهر هیولا، صورت جسمیّه ندارد لازمه سخن شما آن است كه صورت جسمیه داشته باشد.
1/2ـ امّا، اگر بگویید وضع دارد ولى قسمت پذیر نیست. چنین چیزى كه وضع داشته باشد و غیر قابل قسمت نباشد، نقطه خواهد بود. نقطه است كه مى توان بدان اشاره حسى نمود و مع الوصف، قسمت هم نمى پذیرد. غیر از نقطه چیزى این ویژگى را ندارد. بر این اساس، باید بگویید هیولى صرف نظر از صورت جسمیه یك نقطه است. آنگاه سخن در این است كه آیا مى توان فرض كرد كه جوهرى فقط نقطه باشد؟!
نقطه چیست؟ نقطه انتهاى خط است. مادامى كه خطّى نباشد نقطه اى هم وجود ندارد. نقطه طرف الخط است. منتهى الیه خط است. بنابراین، براى فرض نقطه باید خطّى را فرض كرد. در این صورت این سؤال مطرح مى شود كه خود خط چیست؟ خط منتهى الیه سطح است. پس براى آنكه خطّى پدید آید ضرورتاً باید سطحى فرض شود. اینجا است كه این پرسش رخ مى نماید كه خودِ سطح چیست؟ سطح، عَرَضى است كه عارض جسم مى شود. سطح یكى از ابعاد حجم است. بنابراین، باید حجمى وجود داشته باشد تا سطحى تحقق یابد. امّا براى اینكه حجمى باشد باید جسم طبیعى موجود باشد. یعنى صورت جسمیه اى باید وجود داشته باشد. پس، اگر فرض كنید كه هیولى چیزى شبیه نقطه است. و قابل قسمت نیست. لازمه اش آن است كه چیزهاى دیگرى را فرض كنید كه نقطه قائم به آنها باشد. یعنى باید فرض كنید كه جسمى هست، و آن جسم سطحى دارد و آن سطح منتهى الیهى دارد و منتهى الیهِ آن، طرفى دارد كه آن نقطه است. در حالى كه شما فرض كردید هیولى جوهرى است قائم به ذات نه اینكه عرض است قائم به
غیر (صرف نظر از اینكه نقطه یك امر عدمى است و نمى توان آن را عرض به شمار آورد). به هر حال، سخن درباره جوهرى است كه قائم به ذات باشد. و نیازمند صورت جسمیّه نباشد.
2ـ و امّا اگر بگویید هیولى نه وضع و حیّز دارد و نه قابل قسمت است یعنى از آن رو كه صورت جسمیه ندارد، اشاره حسى بدان نمى شود! بنابراین، فاقد وضع است و از آن رو كه مقدار ندارد قابل انقسام نیست.
چنین فرضى، خود، از دو حال خارج نیست:
2/1ـ محال است كه در آن، مقدارى به وجود آید و انقسامى حاصل شود.
2/2ـ گرچه بالفعل داراى مقدار نیست و انقسامى در آن پدید نمى آید. لكن، ممكن است این امور عارضِ آن گردد. یعنى ممكن است چیزى كه منشأ انقسام و وضع و حیّز مى گردد بر آن عارض شود.
حال، اگر بگویید هیولى چیزى است كه ذاتاً هرگز قابل انقسام نیست. و محال است كه به واسطه چیز دیگرى هم انقسام پذیرد. در این صورت، همانند مجرّدات عقلیّه خواهد بود و چنین چیزى باید در شمار عقول قرار گیرد. در حالى كه سخن درباره جواهر جسمانى است. یعنى سخن درباره چیزى است كه مى تواند جزء جسم قرار بگیرد و معمولا در اجسام به عنوان جزئى از آنها وجود دارد. منتهى در این بحث مى خواهیم بدانیم كه آیا هیولى مى تواند بدون صورت جسمیه هم وجود داشته باشد یا نه؟
بنابراین، شكّى نیست كه بحث ما درباره جواهر مجرّد و مجرّدات عقلیه نمى باشد؛ تا فرض ما درباره هیولى آن باشد كه اساساً عروض مقدار بر آن محال بنماید، و به خاطر عدم عروض مقدار بر آن، انقسامش نیز ناممكن گردد. چنین امورى ما را از اصل بحث، خارج مى سازد. زیرا، چیزى كه مقدار را نپذیرد و در نتیجه انقسامش ناممكن باشد هیولى نخواهد بود. بلكه از جواهر عقلى به شمار مى آید.
امّا، اگر فرض شود كه هیولى گرچه فعلا فاقد حیّز و قسمت و مقدار است و اشاره حسیه هم بدان میسور نیست. لكن قابلیّت آن را دارد كه در اثر حلول صورت جسمیه در آن، مقدار و انقسام را بپذیرد (كه البته، طبیعت هیولى نیز چنین
است) ولى، مى توان حالتى را در نظر گرفت كه در زمانى: لحظه اى، یك سال یا یك آن، هیولى فاقد صورت جسمیه باشد. آنگاه در لحظه بعد، صورت جسمیه اى بر آن عارض گردد. در این فرض است كه مى گوییم هیولى داراى وضع است؛ مقدار و حیّز دارد و قابل انقسام مى باشد.
قبل از آنكه، صورت جسمیه عارض هیولى شود نمى توان گفت هیولى در یك جاى خاص قرار دارد و صورت را مى پذیرد. خیر! هیچ جاى مشخصى براى هیولى وجود ندارد. آرى، پیش از آنكه هیولى صورت جسمیه را بپذیرد نمى توان گفت در كدام نقطه عالم قرار دارد. زیرا، حیّزى ندارد. امّا اگر فرض شود كه حیّزى دارد و در یك مكانِ مشخصى هم جاى گرفته است مع الوصف، صورتى براى آن وجود ندارد و یك جوهر بالقوّه اى است كه پس از پذیرفتن صورت، جسم مى شود و قابل قسمت مى گردد. و مقدار و انقسام پذیرى را بدان نسبت مى دهیم. امّا اكنون هیچ یك از اوصاف یاد شده را ندارد. و در عین حال، حسب فرض، هم جا و مكان دارد و هم داراى حیّز است. لازمه اش آن است كه چنین چیزى جسم باشد. زیرا، حیّز داشتن و یا حیّزى را اشغال كردن بدان معنا است كه شىء مذكور اتصال جوهرى دارد. از این رو، حیّزى را فرا مى گیرد و ما مى توانیم بدان اشاره كنیم و بگوییم در فلان نقطه جهان قرار دارد: بالا است یا پایین است. چنین چیزى، ضرورتاً داراى وضع خواهد بود، در حالى كه فرض ما این بوده است كه وضع ندارد. اگر واقعاً حیّزى دارد و شاغل حیّزى مى باشد باید بتوان بدان اشاره حسّى نمود.
اگر گفته شود چنین چیزى در یك طرفِ خاصى مى باشد معنایش آن است كه داراى وضع است. در حالى كه فرض ما این بود كه وضع ندارد.
اگر بگویید در آن زمانى كه هنوز صورتى عارض آن نشده بود وضع نداشت، ولى آنگاه كه صورت عارضش مى شود به همراه صورت، وضع هم پیدا مى كند، داراى حیّز هم مى شود، و همه اوصاف به همراه صورت برایش حاصل مى شود. در نتیجه، این اشكال كه چگونه وقتى صورت عارضش مى شود حیّزى ندارد؟ برطرف مى شود. زیرا، صورت با خودش حیّز و وضع و قابلیّت براى اشاره حسیّه
را به همراه مى آورد. آرى! اگر چنین گفته شود معنایش آن است كه صرف نظر از صورت جسمیه، خودِ هیولى اقتضاى یك جاى مشخصى را نداشته است. مادامى كه صورت جوهریه عارض آن نشده بود و تا موقعى كه مقدار خاصى و تعیّنِ مقدارى خاص پیدا نكرده بود، این امكان هم نبود كه بگویند هیولى در كجاست و بدان اشاره حسى نمایند. یا مقدارى را بدان نسبت دهند. مثلا بگویند طول آن چقدر است یا عرضش چقدر است.
مصنف در اینجا هم تقسیم دیگرى را مطرح مى كند و مى گوید اكنون كه این صورت عارض هیولى مى گردد از دو حال خارج نیست:
الف ـ گاهى به طور دفعى عارضِ آن مى شود.
ب ـ گاهى به طور تدریجى عارضش مى شود.
در صورتى كه به طور دفعى عارض آن شود، در این صورت هم نمى توان گفت وقتى صورت جسمیه مى آید یك حیِّز خاصى را براى هیولایى كه حیّز ندارد تعیین مى كند. زیرا، در هیولى حسب فرض، هیچ گونه اقتضایى نسبت به حیّز و مقدار و قسمت و وضع وجود ندارد.
در صورت جسمیه نیز هیچ گونه اقتضایى براى اینكه جاى مشخصى را براى هیولى تعیین كند وجود ندارد. صورت جسمیه تنها اتصال جوهرى را در هیولى پدید مى آورد. امّا اینكه هیولى در چه جاى مشخصى قرار گیرد صورت جسمیه اقتضایى براى تعیین آنجا ندارد. اگر صورت جسمیه تعیین كننده یك جاى مشخصى مى بود باید صورت جسمیه به همراه هیولى همواره در همانجا قرار مى گرفت. اتصال جوهرى كه عارض هیولى مى شود تعیین كننده حیّز خاص و وضع خاصّى نیست. صورت جسمیه، همان اتصال جوهرى است كه نمى تواند تعیّن خاص، وضع خاصّ، مكان خاص و یا حیّز خاصّى را ببخشد. بنابراین، عروض صورت جسمیه بر هیولى از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا باید صورت جسمیه در همه جاهاى ممكن تحقق یابد.
ب ـ و یا باید در هیچ جا تحقق نیابد. زیرا، در غیر این صورت، اگر در یك جا باشد و در جاى دیگر نباشد ترجّح بلامرجّح لازم مى آید. (البته، نه به معنایى كه فقط به یك صورت امكان داشته باشد. زیرا، این ترجیح بلامرجّح است و از قبیل
تحقق معلول بدون علت مى باشد) یعنى دلیل آنكه این وضع در اینجا تحقق پیدا كرد نه در جاى دیگر، با آنكه هیچ علتى براى تعیین آن وجود ندارد آن است كه حسب فرض، جز هیولى و صورت چیز دیگرى در بین نیست. در هیولى هیچ گونه اقتضایى نسبت به این امور وجود ندارد. زیرا، هیولى قوّه محض است. صورت هم فقط فعلیت است. اما تعیین كننده جا و مكان براى هیولى نیست. بنابراین، اینكه هیولى در فلان مكان خاص قرار دارد، یا حیّز خاصّى را اشغال مى كند و در وضع خاصى قرار مى گیرد كه مى توان بدان اشاره حسّى نمود: در جهت راست است نه چپ، این تعیّن از كجا حاصل مى شود؟! براى این سؤال، پاسخ روشنى در این فرض یافت نمى شود.
اما در صورتى كه عروض صورت بر هیولى به طور تدریجى باشد، مثلا كمیت و مقدار خاصّى كه جسم پیدا كرده به طور تدریجى تحقق یافته است، به طور مثال یك میلى متر مكعب حجم داشته و به تدریج بزرگ شده تا به اندازه یك متر مكعب درآمده است. در این صورت، حتّى اگر فرض كنیم كه صورت نوعیّه اش هم تدریجاً تحقق یافته باشد فعلیت مقدار معیّن یا صورت معیّن در لحظه اى حاصل شده است. اینجاست كه این پرسش مطرح مى شود: در آن زمانى كه این صورت كامل تحقق مى یابد و این مقدار تامّ حاصل مى شود، چگونه مى تواند به ماده این تخصّص را بدهد كه در یك مكان خاصّ قرار گیرد؟! چگونه مى تواند وضع خاصّى را براى آن اقتضا كند؟! عروض صورت بر هیولى چه به طور دفعى باشد و چه به طور تدریجى در عدم اقتضاء براى تعیین مكان و وضع خاص هیچ فرقى نمى كند. وانگهى، این فرض، اشكال دیگرى هم به وجود مى آورد و آن این است كه وقتى شما مى گویید یك شىء انبساط پیدا مى كند و تدریجاً گسترش مى یابد، این خود نیازمند جهت معیّن است.
یعنى وقتى از یك نقطه اى شروع به انبساط مى كند، در این حركت رو به گسترش، نیازمند جهت معیّنى است. علاوه بر حیّزى كه مى خواهد، حركت رو به افزایش آن نیازمند جهت نیز هست، زیرا، یا از طرف راست رشد مى كند یا از طرف چپ؛ همچنین یا از طرف بالا رشد مى كند یا از طرف پایین و یا از همه
اطراف. ضرورتاً باید یك جهت خاصّ را در هر انبساطى در نظر گرفت. تا معلوم شود كه شىءِ در حال گسترش، به كدامین سوى در حال پیشروى است.
بنابراین، صِرف این فرض كه گفته مى شود صورت به طور تدریجى تحقق مى یابد و یا كمیّت به طور تدریجى تغییر پیدا مى كند، مشكلى را حلّ نمى كند. بلكه مشكلى را هم بر مشكلات مى افزاید. آنچه گفتیم خلاصه برهان دوّمى است كه شیخ در اینجا اقامه مى كند.
اگر هیولى از صورت جسمیه مفارقت كند و بدون آنْ موجود شود از دو حال خارج نیست:
1ـ یك فرض این است كه در این حال، وضعى دارد؛ یعنى مى توان بدان اشاره حسّى نمود و مكانى را بدان نسبت داد و براى آن حیّزى را منظور داشت. اگر پذیرفتیم كه وضع و حیّز دارد؛ این فرض، خود نیز داراى دو فرض فرعىِ دیگر است:
1/1ـ یا این است كه هیولى قابل قسمت است.
1/2ـ و یا اینكه قابل قسمت نیست.
اگر وضع و حیّز دارد و قابل قسمت هم هست، باید داراى مقدار باشد در حالى كه فرض آن بود كه مقدارى ندارد. و تا مقدارى نداشته باشد نمى تواند انقسام پیدا كند. آنچه ذاتاً قسمت مى پذیرد كمیّت است. این مقدار است كه اصالتاً قابل قسمت مى باشد، و اگر چیزى قابل قسمت باشد معنایش آن است كه كمیّت دارد. و كمیّت داشتن بدان معنا است كه جسم به گونه اى است كه این عَرَض از آن انتزاع مى گردد و یا در آن حلول كرده است. در حالى كه فرض كردیم هیولا، صورت جسمیه اى ندارد تا مقدارى داشته باشد.
امّا، اگر بگوییم هیولا، وضع و حیّز دارد امّا انقسام ندارد. در این صورت، باید چنین موجود فرضى، نقطه باشد. زیرا، تنها یك چیز در جهان وجود دارد كه مى توان بدان اشاره حسّى نمود و قابل قسمت هم نیست و آن نقطه است، نقطه
یعنى چیزى كه منتهى الیه خطّ است. نقطه چیزى نیست كه بدون خط و بدون چیزى كه لازمه خط است پدید آید.(1)
2ـ فرض دیگر این است كه هیولى در حال مفارقت از صورت جسمیه وضع هم نداشته باشد و اشاره حسى هم بدان نشود. در این صورت كه خودش وضع بالفعلى ندارد یا به گونه اى است كه ممكن است وضعى و مقدارى عارضش شود، یا اساساً ممكن نیست وضع و مقدارى عارض آن گردد. اگر ممكن نباشد، در این صورت، از جواهر عقلى خواهد بود. و بحث ما درباره جواهر عقلى نیست بلكه بحث درباره هیولى بعنوان جزء جسم است.
امّا، اگر فرض شود كه بالفعل وضع و قسمت ندارد و اشاره حسى بدان نمى شود، لكن ممكن است كه صورت جسمیه اى در آن حلول كند و آنگاه به خاطر حلول صورت جسمیه قابل اشاره حسى شود. در این صورت، این فرض نیز خود، داراى دو فرضِ فرعى دیگر است:
2/1ـ یا این است كه بُعدى كه در هیولى حلول مى كند و به آن تحصّل مى بخشد دفعتاً در هیولى حلول مى كند.
2/2ـ فرض دیگر این است كه بُعد مذكور به تدریج حلول مى كند. یعنى كم كم حركت مى كند به آن مقدارى كه باید برسد، مى رسد. «تحرّكاً على الإتصال» یعنى به تدریج، حلول مى كند. حال، اگر فرض را بر این اساس قرار دهیم كه بُعد مذكور دفعتاً حاصل شود، این خود از دو حال خارج نیست:
2/1/1ـ یك فرض این است كه چیزى كه مقدار پیدا مى كند، ناگزیر حیّزى
1. این مطلب مكرّراً در طبیعیات (ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل دوازدهم) و در ریاضیات بیان شده است كه نقطه همواره به صورت منتهى الیه خط تحقق مى یابد. هیچ گاه به تنهایى و صرف نظر از خطّ و سطح پدید نمى آید. در واقع، اشاره حسى نیز به محلّى مى شود كه نقطه را بدان نسبت مى دهیم. وگرنه، نقطه به تنهایى طول و عرض ندارد و محسوس نیست و مورد اشاره حسى واقع نمى شود. ولى از آن رو كه وجودش تَبَعى است، باید جسمى وجود داشته باشد و آن جسمْ طرفى داشته باشد و در طرف آن نیز خطّى تحقق یابد، تا منتهى الیه خطّ را نقطه گویند. و یا بر اثر تلاقى جسمى با جسم دیگر، مثلا تلاقى دو كره با یكدیگر كه در یك نقطه اتصال پیدا مى كنند، به محلّ تلاقى آن دو به عنوان نقطه اشاره نماییم. در غیر این صورت، نقطه خودش به تنهایى و به طور مستقل نمى تواند وجود داشته باشد. نقطه به تبع جسم، وجود دارد. از این رو، اشاره هم اصالتاً به جسم صورت مى گیرد.
دارد و قابل قسمت است یعنى حجم دارد و مكانى را اشغال مى كند، پس در حیّز معیّنى خواهد بود.
2/1/2ـ فرض دیگر این است كه چیزى كه مقدار پیدا مى كند خود بخود در جاى خاصّى قرار ندارد و علّت اینكه در این مكان، وجود پیدا كرده و در جاى دیگرى موجود نیست، این است كه صورت در اینجا روى آن قرار گرفته است. ولى باید توجّه داشت علّت اینكه جسمى داراى مقدار معیّن و حیّز خاصى مى شود آن است كه این حیّز خاصّ مرجّحى دارد وگرنه چرا در اینجا هست و در جاى دیگر نیست؟! یعنى زمانى كه شىء، نسبتى به یك حیّز خاصّ داشت، صورت مقداریه اى كه ملازم با مقدار است بدان افزوده شد. یعنى هیولى در این مكان بوده كه صورت مقداریه روى آن قرار گرفته است. بنابراین، هیولا، پیش از آنكه صورت مقداریه بیابد، دارى حیّز بوده است. لكن، به گونه اى بوده كه ما نمى توانستیم آن را احساس كنیم!
و پاسخ این پرسش كه «اگر هیولى در مكان مشخص بوده پس چرا ما آن را نمى دیدیم؟» آن است كه هیولى و حیّزِ آن نامحسوس بودند. و این نامعقول نیست كه چیزى در جایى وجود داشته باشد امّا براى ما محسوس نباشد.
آرى، این عبارت «عساه أن لا یكون محسوساً» كه در كلام شیخ آمده بود یك نوع دفع دخلِ مقدّر است كه ممكن است چیزى در جایى باشد ولى محسوس نباشد.
حاصل سخن آن است كه: وقتى این صورت مى خواهد در هیولى قرار گیرد از دو حال خارج نیست: الف ـ یك فرض این است كه این هیولى خودش حیّز دارد. ب ـ فرض دیگر این است كه هیولى حیّز ندارد. لكن، فرض مورد اتّفاق این است كه هیولى خودش حیّز ندارد. پس، اگر این صورت به هیولى برسد، در واقع قرین چیزى شده كه خودش حیّزى ندارد، صورت هم كه خود بخود حیّزى نداشت بنابراین، نباید از مجموع آنها جسمى كه حیّز دارد تحقق یابد.
بنابراین، یا باید بگویید اساساً حیّزى در بین نیست كه محال است. و یا باید بگویید اختصاص به یك جاى خاصّى ندارد و در همه جا هست، و این نیز محال است.
وَ هذا یَظْهَرُ ظُهُوراً أكْثَرَ فی تَوهُّمِنا هَیولى مدرة ما قَدْ تَجرَّدَتْ ثُمَّ حَصَلَ فیها صُورَةُ تِلكَ الْمدرة، فَلا یَجوزُ أنْ تَحْصُلَ فیها وَ لَیْسَتْ فی حَیِّز، وَ لا یَجُوز أَنْ تكونَ تِلْكَ الْمدرة تَحْصُلُ فی كلِّ حَیَّز هُوَ بِالْقُوَّةِ حَیّزٌ طَبیعىٌّ لِلْمَدرة، فَإنَّ الْمدریةَ لا تَجْعَلُها شاغِلةً لِكلِّ حَیِّز لِنَوْعِها، و لا تَجْعَلُها أولى بِجِهَة مِنْ حَیِّزِها دُوْنَ جهَة، وَ لا یجوزُ أنْ تُوجَدَ إلاّ فی جِهَة مَخْصُوصَة مِنْ جُملَة كُلیّةِ الحَیِّز، وَ لا یَجوز أنْ تَتَحَصّلَ فی جهة مَخْصُوصَة، و لا مُخَصّصَ لَهُ بِها مِنَ الاَْحْوالِ. اِذْ لَیْسَ إلاّ إقْتِران صورة بِمادَّة، وَ ذلِكَ مُشْتركُ الاِْحْتِمالِ لِلْحُصُولِ فی اَىِّ جِهَة كانَتْ مِنَ الْجِهاتِ الطّبیعیَّةِ لاِجزاءِ الاَْرضِ. وَ قَدْ عَلِمْتُ أنَّ مِثْلَ هذا الْحُصُولِ فی جِهة مِنَ الْحَیِّزِ إنَّما یَكونُ فیما یَكُونُ بِسببِ وُقُوعِهِ بِالْقُربِ مِنْه بِقَسْرِقاسِر خُصِّصَ ذلك الْقُرْبُ باتجاهِهِ(1) إلى ذلِكَ الْمَكانِ بِعَیْنِهِ بِالْحَرَكَةِ الْمُسْتَقیمَةِ أوْ حُدوثِهِ فِى الاِْبْتِداءِ هُناكَ. وَ بِذلِكَ الْقُرب أَوْ وُقُوعِهِ فیهِ بِنَقْلِ ناقِل لِذلِكَ تَخصَّص، و قَدْ أُشْبِعَ لَكَ الْكَلام فی هذا.
مصنف، در این فراز از عبارتِ متن مى گوید: این مطلب را اگر به صورت جزئى تر پیاده كنیم، روشن تر مى شود. بدین منظور، از باب مثالْ هیولاىِ یك كلوخى را در نظر مى آوریم، یك قطعه گِلِ خشكى را تصوّر مى كنیم كه صورتِ كلوخىِ آن، جدا شده باشد و تنها هیولاىِ آن باقى مانده باشد. اكنون بعد از آن كه هیولى حسب فرض، هیچگونه صورتى ندارد، صورتى را مى پذیرد. اینجاست كه این پرسش رخ مى نماید:
آیا صورت مى تواند روى این هیولى كه هیچ حیّزى ندارد قرار گیرد؟!
پاسخ این سؤال، آن است كه با آمدن صورت حیّزى پدید نمى آید. زیرا،
1. نسخه صحیح تر آن «إتّجاهَهُ» مى باشد. حرف «باء» زائد است. البته، با حرف «باء» هم مى توان آن را توجیه نمود. امّا صحیح تر این است كه عبارت فوق، چنین قرائت شود: «خَصَّصَ ذلك القربُ اتجاهَهُ» یعنى قُرب به آن مكان و حیّز خاص، تخصیص داده جهت گیرى آن را به سوى آن مكان. در حقیقت، وجودِ قاسر، سبب گردیده است تا جسم به سوى آن جهتى كه قاسر اقتضا مى كرده، حركت كند.
صورت به خودى خود، حیّز بخش نیست. از سوى دیگر مى دانیم كه آن قطعه كلوخ در هر جایى كه حیّز طبیعى براى نوع خاك است قرار نمى گیرد. همه كره زمین، حیّز طبیعى براى آن قطعه كلوخ است. زیرا، مكان طبیعىِ صورتِ ارضیه، همه كره زمین است. همان زمینى كه زیر كره هوا است. امّا، در این فرض هم، این سؤال مطرح مى شود كه چرا این قطعه كلوخ در اینجا واقع شده ولى در مكان دیگر واقع نشد؟! آنچه صورت طبیعى ارضى اقتضا مى كند این است كه آن صورت خاكى، زیر كره هوا قرار گیرد. امّا، چرا در این نقطه معیّن جاى گیرد؟ چه چیز این نقطه خاصّ را كه اكنون این قطعه كلوخ در آن جاى گرفته است، به عنوان مكان آن، تعیین كرده است؟
صورت خاكى و كلوخى، سببِ آن نمى شود كه این قطعه كوچك در همه حیّزى قرار گیرد كه مربوط به نوع صورت خاكى است. این قطعه كوچك، حیّز خاصّ دارد. در یك جزئى از آن حیّز طبیعى قرار مى گیرد نه در همه آن.
خودِ صورتِ كلوخى هم اقتضا ندارد كه در طرف راست باشد یا در طرف چپ! در عین حال، بدون بودن در یك جهت خاصّ، تحقق پیدا نمى كند. ناگزیر یا در طرف راست تحقق مى یابد و یا در طرف چپ؛ یا در طرف شمال واقع است و یا در طرف جنوب! از مجموعه حیّزى كه براى آن ممكن است (كلیّة الحیّز = بودن زیر كره هوا) ناگزیر باید در یك جهتِ آن واقع شود، نه در همه آن.
حال، اگر مخصّصى وجود نداشته باشد ـ چنانكه حسب فرض، چنین مخصّصى وجود ندارد. و به جز هیولى و صورت چیز دیگرى در بین نیست ـ در این صورت هیولى و صورت نمى توانند در یك جهت خاصى قرار گیرند. زیرا، این صورت و مادّه اى كه همراه یكدیگرند، مى توانند در هر نقطه اى از اجزاء حیّزى كه براى كلّ زمین فرض مى شود قرار گیرند. یعنى این احتمالِ مشترك براى آن دو وجود دارد كه در هر نقطه اى باشند. از مجموع اجزاء ارض و مجموع حیّزى كه براى كلّ زمین فرض مى شود، احتمال دارد در این نقطه و یا آن نقطه و یا نقطه دیگر باشند. همه نقاط براى آن دو محتمل است. زیرا، خود آنها تعیّن خاصّى ندارند.
از این رو، چنانچه دانستیم، اگر كلّ زمین را در كلّ حیّز طبیعى فرض كنیم، مى توان گفت اقتضاى صورت ارضى چنین است. امّا، واقع شدن جزئى از زمین در یك جهتى و در یك حیّز خاصّى نه در كلّ حیّز طبیعى، به قسر قاسر خواهد بود. یعنى حصول آن جسم كه مركّب از ماده و صورت است در یك حیّز خاصّ، در اثر قسر قاسرى است كه آن قاسر نزدیك شدن و جهت گیرى آن جسم را به سوى آن مكان و حیّز خاصّ تخصیص داده و اقتضا كرده است. و قاسر مزبورْ موجب شده است كه جسم به طور مستقیم حركت كند و به سوى حیّز خاصّى نزدیك گردد یا از آغاز در همان جا تحقّق یابد.
نكته: این مسئله، یك مسئله طبیعى است كه هر گاه عاملِ قاسرى موجب حركت چیزى شود به صورت خطّ مستقیم تأثیر خواهد كرد. مگر اینكه بگوییم از ابتدا صورت در همین جاى خاص حادث شده است. و این در آن فرض است كه صورت كلّى را نسبت به هیولاى كلّ آن جسم در نظر بگیریم. لكن این فرض، حكم استثناى منقطع را دارد. زیرا، حدوث ابتدایى یك صورت در یك مكان خاص، آن وقتى است كه این صورت، اقتضاى همین مكان را داشته باشد. و آن نظیر صورت ارضیه، نسبت به مادّه كلّ ارض است. ولى چنین فرضى، مورد ندارد، پس اختصاص یافتن یك جسم به حیّز خاص همواره در اثر قرب و نزدیكى آن جسم به آن حیّز است. و به سبب نقلِ ناقل، در آن مكان قرار مى گیرد.
در این باره به تفصیل در طبیعیات(1) بحث شده است.
فَالْهیولى الَّتی لِلْمَدَرةِ لا تَخْتَصُّ بَعدَ التَّجْریدِ ثُمَّ لَبْسَ صورة الْمَدَریةِ بجهة(2) الاّ
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
2. عبارت فوق در طبع قاهره اینچنین آمده است: «فَالْهَیولى الَّتی لِلْمَدَرةِ لاتَخْتَصُّ بَعْدَ التجریدِ، ثُمَّ لَیْسَ صورةُ الْمدَرَیةِ بجهة إلاّ ان یكون... .»
كه این صحیح نیست. صحیح آن این است: «فَالْهَیولَى الَّتی لِلْمَدَرةِ لا تَخْتَصُّ بَعدَ التَّجریدِ ثُمَّ لَبْسِ صورةِ الْمَدَریةِ بِجهة الاّ...» یعنى وقتى از «مَدَرة» صورت مَدَریّت و صورت جسمانى جدا شد و تنها هیولى باقى ماند، این مدره بعد از تجرید و بعد از پوشیدن دوباره صورت مدریّة، اختصاص به جهتى ندارد. بنابراین، كلمه «بجهة» جار و مجرور، متعلّق به «لا تختصّ» است ویرگول در عبارت چاپ قاهره، اضافى و گمراه كننده است. بعد از كلمه «ثمّ»، واژه «لَیْسَ» درست نیست. به جاى آن، كلمه «لَبْس» به معناى پوشیدن باید نهاده شود چنانكه در عبارت تصحیح شده ملاحظه مى شود.
أن یكونَ لَها مُناسَبَةٌ مَعَ تِلْكَ الْجِهَةِ لِتِلْكَ الْمُناسَبَةِ(1) لا لِنَفْسِ كَوْنِها هَیولى اوّل؛ و لا لِنَفْسِ إكْتِسائِها(2) بِالصُّورَةِ ثانیاً تَخَصَّصَتْ بِه؛ وَ تِلْكَ الْمُناسبةُ وَضعٌ مّا.
وَ كذلكَ إنْ كانَ قَبُولُهُ الْمِقْدارَ بكمالِهِ لا دَفْعَةً، بَلْ عَلى انْبِساط، وَ عَلى أَنَّ كلَّ ما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَنْبَسطَ، فَلَهُ جِهاتٌ، و كلُّ ما لَهُ جِهاتٌ فهو ذُو وَضْع فَیكونُ ذلكَ الْجَوهرُ ذا وَضع وَ حیِّز، وَ قیلَ لا وَضْعَ لَهُ و لا حیِّزَ، وَ هذا خُلفٌ.
وَ الّذی أوْجَبَ هذا كلَّه فَرْضُنا اَنّهُ یُفارِق الصورةَ الجسمیةَ، فَیَمْتَنعُ اَنْ یوجدَ بِالْفِعلِ اِلاّ مُتَقوِّماً بالصورةِ الْجسمیةِ، وَ كیفَ تكونُ ذاتٌ لا حَیِّزَ لَها فِى القوّةِ وَ لا فِى الْفِعلِ تَقْبَلُ الْكَمّ؟
فَتَبَیَّنَ أَنّ الْمادةَ لا تبقى مُفارَقَةً.
سخن در این بود كه اگر قطعه گلى را در نظر بگیریم و صورت عنصرى و صورت جسمانى را از آن جدا كنیم، باقیمانده آن هیولایى خواهد بود كه از هر جهت بالقوّه است و فاقد صورت و فعلیت!
اكنون، سؤال این است كه آیا مى توان براى چنین هیولایى جهت و حیّز خاصى را در نظر گرفت؟ و اگر هیچ جهت و حیّزى نداشته باشد، صورت بعدى كه بنا است بر آن بار شود چگونه به این هیولى اختصاص پیدا مى كند و داراى جهت مى شود؛ با اینكه نه صورت اقتضاى جهتى دارد و نه هیولى؟
بنابراین، وقتى صورتِ كلوخى از مادّه اش جدا شد، صورت جسمانى آن هم از آن سلب شد و فقط هیولا، باقى ماند، در این صورت اگر دوباره بخواهد صورت كلوخى را بر تن كند آیا صورت باز آمده، اختصاص به جهتى خاصّ و حیّزى خاص دارد یا نه؟
1. «لِتلك المناسبة» در عبارت فوق، جار و مجرور است و متعلّق به «تخصّصتْ بها» كه در سطر بعد آمده است. یعنى باید یك مناسبتى داشته باشد كه به سبب همین مناسبت، اختصاص به آن جهت پیدا كند.
2. ظاهراً كلمه «اكتسابها» كه در متن چاپ قاهره آمده صحیح نباشد. صحیحِ آن، «إكْتسائها» مى باشد كه در متن تصحیح شده فوق ملاحظه مى شود.
اگر اختصاص به یك جهت خاصّ و حیّز خاصّ دارد، این اختصاص از كجا پیدا شده است؟ هیولاى بر جاى مانده بعد از تجرید از صورت پیشین و تن آرایى مجدد به پوشش صورتِ پسینْ اختصاص به یك جهت خاصّى نخواهد داشت، مگر آنكه با آن جهت، مناسبتى داشته باشد. مثلا باید یك مناسبتى با طرف راست یا طرف چپ داشته باشد تا وقتى صورت كلوخى دوباره روى آن قرار مى گیرد در آن جهت واقع شود و به خاطر این مناسبت است كه به یك جهت خاصّ، اختصاص مى یابد. نه به خاطر اینكه هیولى بوده و صورت جدیدى بر تن كرده است!
تا اینجا فرض، آن بود كه صورت و مقدار به طور دفعى روى هیولى قرار گیرد. امّا، فرض دیگرى كه اینك به بررسى آن مى پردازیم، این است كه هیولى كمال و صورت جدید را به صورت تدریجى بپذیرد. (على انبساط تدریجاً) یعنى به طور تدریجى گسترش پیدا كند: اوّل مقدار كمى از آن را بیابد، سپس به تدریج گسترش پیدا كند و مقدار بیشتر را دارا گردد.
در این فرض نیز، همان اشكال پیشین كه بر فرض دفعى بودن صورت وارد مى شد، وارد مى گردد. زیرا، وقتى این صورت به كمال خودش مى رسد همانند آن فرض مى شود كه به طور دفعى حاصل مى شد. همان اشكالى كه در آنجا وارد مى شد، در اینجا هم وارد مى شود.
علاوه بر آن اشكالِ مشترك، اشكال دیگرى هم وجود دارد كه این اشكال، اختصاص به این فرض دارد. و آن اشكال، این است كه: اگر چیزى بخواهد انبساط پیدا كند باید داراى جهاتى باشد. یعنى باید مشخص شود كه از كدامین سوى انبساط و گسترش مى یابد: از طرف راست یا از طرف چپ؟ از بالا یا از پایین؟
بنابراین، باید جهاتى را در همان آغاز رشد و كمال یابى، داشته باشد. در حالى كه اگر رشد و كمال آن به طور دفعى انجام مى شد دیگر این اشكال مطرح نمى شد.
بنابراین، انبساط و گسترش تدریجى، به خاطر حركت تدریجیش، یك جهت مشخصى را طلب مى كند و هر چیزى كه داراى جهات باشد، ناگزیر داراى وضع خواهد بود. در نتیجه جوهر محلِّ بحث (هیولا) نیز باید داراى وضع و حیّز باشد. در حالى كه فرض بر این بود كه هیولا، وضع و حیّز ندارد (هذا خُلْفٌ) این هم تناقض دیگرى است كه در اینجا رخ مى نماید. چنانكه ملاحظه مى شود، همه این اشكالات از آنجا سرچشمه مى گیرد كه بگوییم هیولاى اُولى بدون احتیاج به صورت جسمیه، بالفعل وجود دارد.
آرى اینك كه فهمیده ایم لازمه چنین فرضى، اشكالاتِ یاد شده است، پس باید بپذیریم كه محال است هیولا، بى آنكه تقوّم به صورت جسمیّه بیابد، وجود بالفعل پیدا كند. بنابراین، هیولى همواره با صورت جسمیه موجود مى شود. و هیچ گاه بدون صورت جسمیه تحقّق پیدا نمى كند.
مصنف در پایان، اشكال مشترك دیگرى را مطرح مى كند و آن، این است كه: اصولا فرض اینكه یك جوهرى كمیّت را بپذیرد در صورتى ممكن است كه آن جوهر داراى اجزاء بالقوه یا بالفعلى باشد. اگر چیزى نباشد كه نه اجزاء بالقوه دارد و نه اجزاء بالفعل به طور كلّى، كمیّت عارض آن نمى شود. مثلا فرض كنید جوهر مجرّدى، جوهر تامّى باشد كه نه اجزاء بالفعل دارد و نه اجزاء بالقوه، در این صورت، هرگز طول و عرض، عارض آن نمى شود. محال است كه كمیّت عارض چنین جوهرى شود.
بنابراین، اگر فرض كنید كه هیولى خودش بدون صورت جسمیّه موجود است. و هیچ تحیّزى ندارد و قابل انقسام هم نیست. (اگر حیّز داشته باشد به ناچار قابل انقسام هم خواهد بود. امّا، هیولى نه بالفعل تحیّز و قابلیّت انقسام دارد و نه بالقوّه) در این صورت همانند عقل مجرّد خواهد بود! آنگاه چنین موجودى چگونه ممكن است پذیرنده كمیّت باشد.
ذاتى كه هیچگونه حیّزى ندارد نه در قوّه و نه در فعل، و لازمه اش آن است كه نه
اجزاء بالقوه داشته باشد و نه اجزاء بالفعل، چگونه چنین ذاتى مى تواند معروض كمیّت قرار گیرد؟! كمیّت، عارض چیزى مى شود كه در ذات خودش قابلیّت تجزّى و انقسام را یا بالفعل و یا بالقوه داشته باشد.
چنانكه اشاره شد، مصنف پس از بیان برهان دوّم، براى آنكه مطلب، هر چه بیشتر روشن شود به مثال محسوسى اشاره مى كند كه علاوه بر صورت جسمیّه داراى صورت عنصرى ترابى است: یك قطعه كلوخ كه در گوشه اى افتاده است غیر از صورت ترابیه اى كه روى كلوخ قرار دارد، یك صورت جسمیه و یك هیولى هم در آنْ وجود دارد. فرض كنید كه این صورتها از آن جدا شود و تنها هیولى بماند. اگر دوباره، صورت به آن برگردد كلوخ مجدّداً تحقّق مى یابد.
امّا اكنون كه صورتها از آن جدا شده است دیگر كلوخى و گِلى در بین نیست. تنها هیولاىِ آن باقى مانده است. در چنین فرضى پس از آنكه صورت خاكى و جسمانى از آن جدا شد و تنها هیولى باقى ماند آیا هیولاى مذكور در نقطه اى وجود دارد و قابل اشاره حسّى مى باشد؟! آیا مكان و حیّزى را اشغال مى كند یا نه؟!
اگر بگویید: این هیولى مكان خاصّى را به خودش اختصاص داده است و چون چنین است مى توان گفت كه هیولاى برجاى مانده در این مكان قرار دارد.
مى گوییم: چه چیز موجب گردیده كه این هیولى در این مكان باشد و در مكان دیگر نباشد؟ چه چیز علّت آن شده كه براى هیولا، این حیّز خاص تعیّن یابد؟ خودِ هیولى غیر از حیثیّت قبول و پذیرش هیچ حیثیّتى دیگر ندارد. هیولى قوّه محض است. هیچ فعلیتى ندارد. حتى فعلیّتِ قرار گرفتن در حیّزى خاص، امرى زائد بودن فعلیت قرار گرفتن در حیزى خاص بر اصل هیولا
زائد بر اصل هیولى است. هیولى در این فرض فقط قابلِ حیّز داشتن است نه اینكه یك حیّز خاصّى را اقتضا داشته باشد. تا صورت قبلى وجود داشت، ممكن بود فعلیّتهایى را به آن نسبت داد، امّا در فرضى كه جز هیولى چیز دیگرى را در نظر نگیریم، هیچ دلیلى وجود ندارد كه هیولى در جاى معیّنى قرار بگیرد! حال
اگر فرض كنیم كه علّتى موجب پیدایش صورت ترابى در هیولاى مزبور شود و هیچ عامل دیگرى در كار نباشد، كه تعیین كند كه این تراب باید در كجا قرار گیرد باز هم دلیلى براى تعیّن حیّز و مكان خاصّى براى آنْ موجود نخواهد داشت، و طبیعت ترابْ اقتضاى مكان خاصّى براى این قطعه كلوخ ندارد زیرا، نه هیولاىِ آن اقتضاى جایى را دارد و نه صورتش اقتضاى مكان خاصّى را دارد.
بنابراین، این كه مى بینیم كلوخ در مكان خاصّى قرار گرفته، الزاماً در اثر یك عامل قسرى است البته همه زمین به طور یكجا، داراى مكان طبیعى معیّنى است. صورت طبیعىِ كره زمین، اقتضاى آن مكان طبیعى را دارد. یعنى بر اساس طبیعیات قدیم صورت نوعیه زمین اقتضا مى كند كه زمین در وسط عالَم و زیرِ كره هوا قرار گیرد. مركز عالم بودن مقتضاى «صورتِ ارضیه» است. و این صورت ارضیه است كه به طور یكپارچه در وسط عالم قرار مى گیرد. امّا اگر قطعه اى از آن را جدا كنید و در یك جاى خاصّى قرار دهید به گونه اى كه وجود مستقل و بالفعلى داشته باشد باید عامل تعیین كننده اى براى مكان آن قائل شد. امّا آنگاه كه جزء همان زمین یكپارچه بود یك چیز بالفعل، بیشتر وجود نداشت و آن كره ارض است كه یك صورت واحده بیشتر ندارد. مكان آن هم از سوى خود صورت نوعیّه تعیین مى گردد. یعنى صورت نوعیه ارضیه، اقتضا دارد كه در مركز عالَم باشد.
حال، بنابراین كه جدا شدن قطعه اى از زمین نیاز به عامل قسرى داشته باشد، این عامل قسرى معمولا به صورت خط مستقیم، آن را از جایى به جاى دیگر منتقل مى كند.
البته، جایگاه اصلى این مباحث در طبیعیات(1) است. طبق بحثهایى كه در آنجا انجام شده است صور عنصریه هركدام داراى محلّ طبیعى خاصّى هستند. كه ذات آنها مادامى كه به صورت یك موجود یكپارچه اى باشد آن را اقتضا مى كند. تأثیر عامل قسرى در باریدن باران به صورت خط مستقیم
امّا، چنانكه تفكیك شوند و یا از جایى به جاى دیگر منتقل شوند (خواه جزء جدا شده به طرف بالا برود یا به طرف پایین یا به هر طرف دیگر) عامل قسرى آن را،
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله «السماء و العالم» از فنّ دوّم.
جابجا مى كند. امّا عامل قسرى در هیولى اثر نمى كند. عامل قسرى تنها مى تواند در جسم اثر كند. بنابراین، باید جسمى وجود داشته باشد و فعلیتى داشته باشد تا آن را از جایى به جاى دیگر منتقل كند. صِرف اینكه قبلا صورتى داشته است سبب آن نمى شود كه اكنون تحیّز داشته باشد و مكان خاصّى را اقتضا كند. بنابراین، انتسابى كه هیولى به صورت پیشین دارد یا انتسابى كه به صورت پسین دارد سبب نمى شود كه هیولى وضع خاصّى بیابد. و صِرف مسبوق بودن به یك صورت و یا ملحوق بودن به یك صورت، سبب نمى شود كه با آمدن صورتِ مقداریّه، حیّزى براى آنْ تعیّن بیابد و مكان مشخصى داشته باشد. پس یا باید صورت بعدى در همه جا باشد و یا باید هیچ جا نباشد. زیرا، در غیر این صورت ترجیح بلامرجح لازم مى آید.
مصنف در این دلیل شقوق زیادى را مطرح مى كند. و به بررسى فروع آن با تفصیل مى پردازد. به نظر مرحوم صدرالمتألهین(1)، دلیل مذكور را مى توان در دو جمله خلاصه نمود. و چندان احتیاج به تفصیلات و بیان شقوق نیست. با این حال، جناب شیخ این دلیل را به طور طولانى مطرح كرده است. همچنین در كتاب «التحصیل»(2) شقوق مزبور ذكر نشده و خواهندگانِ تفصیل بیشتر، به كتاب شفاء ارجاع داده شده است.
اصل دلیل: هیولایى كه حسب فرض، بدون صورت جسمانى تحقق بالفعل مى یابد از دو حال خارج نیست: 1ـ یا به گونه اى است كه قوامش به قابلیت و پذیرندگى است. و ضرورتاً باید چیز دیگرى را بپذیرد 2ـ یا به گونه اى است كه بدون پذیرندگى و بدون آنكه شىء دیگرى به عنوان مقبول آن باشد نیز تحقق مى یابد.
در فرض اوّل، وجود هیولى به گونه اى است كه بدون آنكه چیزى در آن تحقق
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 65.
2. ر.ك: التحصیل ص 341؛ اسفار اربعه، ج 5، ص 145.
پیدا كند هرگز خودش موجود نمى شود. زیرا، اساساً وجودش متقوّم به قابلیّت و پذیرندگى است.
حتماً باید مقبولى باشد تا هیولا، قابل آن باشد. وگرنه، هیولى نخواهد بود. حال، این تقوّم را مقتضاى ماهیّت هیولى حساب كنید یا لازمه وجودش بدانید، در این جهت كه قوام هیولى به آن وابسته است فرقى نمى كند. وقتى بنا است هیولى به عنوان قابلِ شىء دیگر تحقق بیابد هیچ گاه بدون صورت جسمیه اى كه آن را بپذیرد و مقبول خود گرداند تحقق نخواهد یافت. چه اینكه اصل قوام هیولى به همین امر، وابسته است و گرنه خلف لازم مى آید، زیرا ماهیّت هیولى چیزى جز استعداد و قبول نیست و قبول كردن بدون مقبول معنى ندارد.
اینجاست كه صدرالمتألهین مى گوید(1): این دلیل در همین جا پایان یافته است، احتیاج به تفصیل ندارد. ولى جناب شیخ، روى فرض دوّمِ آن، فروع و شقوق فراوانى را طرح كرده و با تفصیل بدانها پرداخته است.
تفصیل دلیل: اگر قائل شویم به اینكه قوام هیولاىِ تجرید شده از صورت جسمانى به قابلیّت و پذیرندگى نیست، بدین معنا كه هیولى مى تواند بدون آنكه چیزى را بپذیرد تحقق بیابد سؤال مى شود: آیا مقدار دارد یا ندارد؟!
اگر بگویید این موجودى است بدون مقدار، و در سایه حلول صورت جسمانى است كه داراى مقدار مى شود، مى پرسیم: آیا پیش از آنكه صورت مقداریه عارض هیولى شود، نسبت به تكثر و انقسامْ به «شرط لا» است؟ یعنى آنسان است كه قوامش به وحدت و بساطت است؟ و اساساً خودش یك شىء بسیط است و نمى تواند متكثر گردد، لكن بعد از عروض صورت جسمیه، با وساطت آن، تكثر پیدا مى كند؟!
اگر چنین باشد، معنایش آن است كه هیولا، وجودى دارد كه لازمه اش وحدت و بساطت است، آنگاه چیزى عارض آن مى گردد كه هیولى را از ذاتیات خودش منخلع مى سازد. زیرا، فرض بر این بود كه وحدت و بساطت براى هیولا، ذاتى است. ذات هیولا، خود، اقتضاى وحدت دارد. لكن، وقتى صورت جسمیه
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 65.
عارض آن مى شود، به سبب عروض صورت جسمیه و كمیّتى كه از لوازم آن است، تكثّر پیدا مى كند. و این بدان معنا است كه هیولى از ذاتیات خود منخلع گردیده است. و چنین چیزى محال است. حال، فرقى نیست بین اینكه ذاتى، ذاتى ماهیّت باشد؛ یا ذاتى وجود باشد. زیرا، بر هر دو تقدیر، خلاف فرض لازم مى آید. چون چیزى را كه لازمه وجود و یا لازمه ماهیّت آن فرض كردیم، اینك از آن منفك شده است.
اگر بگویید: هیولا، خود، اقتضاى وحدت و بساطت ندارد و در مورد تكثّر نیز لا اقتضا است. نه تكثّر را دارد و نه قابلیّت انقسام را. نه وحدت، مقوّم آن است و نه بساطت. گرچه ممكن است گاهى متصف به عنوان وحدت و بساطت شود و نیز گاهى متصف به تكثّر و قابلیّت انقسام گردد. در این صورت، معنایش آن است كه هیولاى متّصف به وحدت و بساطت، غیر از هیولا، چیز دیگرى دارد كه آن مقتضى وحدت و بساطت گردیده است. زیرا، خود ذات هیولى عین وحدت نیست.
بنابراین باید یك امر مشتركى وجود داشته باشد، و امر مشترك همان هیولى است كه على الفرض اقتضاى وحدت ندارد و به سبب امر دیگرى متصف به وحدت مى شود، و هنگامى كه صورت جسمیه و مقداریه عارض آن شود متصف به كثرت مى گردد.
از این رو، باید بین آن دو هیولى كه یكى متصف به وحدت و دیگرى متصف به كثرت مى شود یك جهت مشتركى را منظور داشت. آن جهت مشترك همان هیولایى است كه در ذات خود نه صفت وحدت و بساطت را دارد و نه صفت كثرت و انقسام را دارد. چنین هیولایى اگر در جایى با صورت جسمیه تحقق یابد، قابلیت انقسام پیدا مى كند. همچون قطعه مَدَرى (كلوخ) كه با صورت مَدَرى موجود مى شود. و به خاطر داشتن صورت «مَدَرى» قابلیت انقسام هم پیدا مى كند.
به عنوان مثال فرض كنید آجرى را دو نصف كردهاند بعد از تقسیم، صورت آجرى و جسمانى را از آن دو جدا كنید، آنچه بر جاى مى ماند در واقع دو قطعه هیولى خواهد بود. زیرا، حسب فرض هیولى مى تواند بدون صورت جسمیه موجود شود. اكنون سؤال این است كه آیا بعد از تجرید صورت جسمیه از آن دو قطعه آجر، آنچه بر جاى مى ماند دو قطعه هیولى خواهد بود یا یك هیولا؟!
به طور طبیعى پاسخ این سؤال آن است كه دو هیولى بر جاى مى ماند. زیرا، در واقع دو هیولى با دو صورت وجود داشت، وقتى صورتهاى آن دو را جدا كردیم باقیمانده دو هیولى خواهد بود.
اكنون، خوب است كه فرض یاد شده را به خاطر بسپارید. علاوه بر آن، این فرض را نیز در نظر بگیرید كه اگر قبل از آنكه آن قطعه آجر را به دو نصف تقسیم كنیم، به همان صورت وحدتى كه داشت، صورت آجرى و جسمانیش را از آن جدا كنیم و تنها هیولاىِ آن بر جاى بماند، آیا این هیولى كه متعلّق به كلّ قطعه آجر است با آن دو هیولى كه از دو پاره آجر، بر جاى مانده است فرق دارد یا نه؟! اگر فرق دارد، فرق آنها به چیست؟ صورت جسمانى آنها كه در بین نیست و جدا شده است. مقدارى هم براى هیچكدام وجود ندارد. زیرا، مقدار تابع صورت جسمیه است و با رفتن صورت جسمیه مقدار هم مى رود، پس چه فرقى بین آنها وجود دارد؟
اگر بگویید: در این صورت كه هیچ عاملى براى فرق میان آنها وجود ندارد آنها با هم یكى مى شوند و وحدت مى یابند! مى گوییم: محال است دو چیزى كه واقعاً تعدّد دارند حقیقتاً یكى شوند. آرى، ممكن است به یكدیگر متصّل شوند. امّا، این، وحدت حقیقى نیست. براى آنكه دو چیز حقیقتاً یكى شوند یا باید یكى از آن دو به طور كلّى از بین برود، و یا باید هر دو از بین بروند و چیز سوّمى پدید آید. هر دو اینها خلاف فرض است. بنابراین، اتحاد حقیقى میان دو شىء بالفعل، محال است.
آنچه گفتیم درباره اتحاد در اجسام بود. لكن، ممكن است نوع دیگرى از اتحاد را در مراتب تشكیكیه وجود فرض كنیم. هرچند در زمان شیخ هنوز این مسائل مطرح نبوده است.
مع الوصف، مى توان یك نوع اتحاد را میان دو جوهر جسمانى برقرار كرد كه یكى بالقوه باشد و یكى بالفعل؛ وگرنه دو شىء كه هر دو فعلیّت دارند نمى توانند یكى بشوند.
بنابراین، وقتى آن دو هیولى نمى توانند یكى بشوند، پس باید دو تا شوند. آنگاه
هر یك از آنها با كلّ آن هیولایى كه فرض كرده بودیم نمى تواند مساوى باشد، در حالى كه فرض بر این است كه بعد از تقسیمْ هر جزء آن با كلّ مساوى عدم تحقق بالفعل هیولى در صورت نبودن صورت جسمیه
مى شود، چه جزء دیگر را از آن جدا كنیم چه جدا نكنیم، و این یك نوع تناقض خواهد بود كه جزء با كل مساوى گردد. از این رو، به ناچار باید بپذیریم كه هیولى حتماً مقدارى خواهد داشت، و براى آنكه مقدار داشته باشد باید صورت جسمیه داشته باشد. در نتیجه، هیولى همواره با صورت جسمیه تحقق پیدا مى كند. و بدون صورت جسمیه هیچگونه وجودى نخواهد داشت.
وَ ایضاً فَإنَّها لاتَخْلُو إِمّا اَنْ یكونَ وجودُها وجودَ قابل، فَیكونُ دائماً قابلا لِشىء لایعرى عَنْ قبولِهِ لَها، و إمّا أنْ یكونَ لَها وجودٌ خاصٌ مُتَقوّمٌ، ثمَّ یَلحقُ بِهِ أنّه یَقْبَلُ، فیكونُ بوجودِها الْخاصِّ المتقوِّمِ غیر ذی كمٍّ وَ غیرِ ذی حَیَّز، فیكونُ المقدارُ الْجسمانىّ هُو الَّذی عَرَضَ لَهُ وَ حیَّزَ ذاتَه بحیثُ لَهُ بِالْقُوّة اجزاءٌ بعدَما كان لِذاتِهِ(1) اَنْ تقومَ جَوْهراً فی نَفْسِهِ غیرِ ذی حَیِّز وَ لاكمیَّة و لا قبولِ قِسْمَة.
فإنْ كانَ وجودُهُ الْخاصّ الّذی یَتَقَوَّمُ بِهِ لا یَبْقى عِنْدَ التكثُّر اَصلا، فیكونُ ما هُوَ متقوِّمٌ بأنّهُ لاحیِّزَ لَهُ و لا یَنْقَسِم بِالْوَهْمِ، وَ الْعَرَض یَعْرِضُ لَهُ، یَبطلُ عنه ما یَتَقَوَّمُ بِهِ بِالْفِعْلِ لِورودِ عارض علیه، وَ إنْ كانتْ تلكَ الْوَحْدانِیّةُ لا لِما تقوم بِهِ الْهَیولى؛ بَلْ لاَِمر آخَرَ. وَ یكونُ ما فَرَضْناهُ وُجوداً خاصّاً لَهُ لَیْسَ وجوداً خاصّاً بِهِ یَتَقَوَّمُ، فَیكونُ حینئذ لِلْمادّةِ صُوْرةٌ عارضةٌ بها تكونُ واحدةً بالقوةِ و الفعلِ، و صورةٌ اُخْرى عارِضةٌ بِها تكونُ غیرَ واحدة بالقوةِ و الفعلِ، فیكونُ بَیْن الاَْمْرَیْن شَئٌ مُشْتَرَكٌ هُوَ القابِلُ لِلاَْمْرَیْنِ، مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَصیرَ مَرَّة وَ لَیْسَ فی قوّتِهِ أنْ یَنْقَسِمَ، وَ مرةً اُخْرى و فی قُوَّتِهِ اَنْ یَنْقَسِمَ، اَعْنی الْقُوّةَ الْقَریبَةَ الّتی لا واسِطَةَ لَها.
1. در كتاب هاى چاپ مصر، عبارت اینچنین آمده: «بعدَما كانَ لذاته» در كتابهاى چاپ تهران، «كان و إنّ» وجود ندارد. البته، عبارت فوق «بما انّ» هم خوانده مى شود. لكن، به نظر مى رسد اگر اینچنین خوانده شود بهتر است: «بَعْدَ ما كانَ لِذاتِهِ أنْ...» چنانكه عبارت متن، به همین صورت تصحیح شده است.
دلیل دیگرى كه براى نیازمندى هیولى به صورت اقامه كردهاند این است كه هیولایى كه بدون صورت فرض شده است یا قوامش به قابلیّت است. یعنى بدون آنكه چیزى را بپذیرد اساساً تحقق پیدا نمى كند. در نتیجه، همواره پذیرنده چیزى خواهد بود. بنابراین، هر جا برایش وجودى فرض شود، لازمه اش آن است كه چیزى را بالفعل بپذیرد.
و یا این است كه بدون وجود چیزى كه مقبول آن قرار گیرد مى تواند وجودى متقوّم داشته باشد. آنگاه صفت قابلیت به عنوان یك عَرَض، عارضش مى گردد. پس صرف نظر از آن اعراضى كه بدان ملحق مى شوند، خودش نه داراى كمیّت است و نه حیّزى دارد. مقدار جسمانى است كه عارض هیولى مى گردد، یعنى عارض چیزى مى شود كه خود، مقدار ندارد، و آن را داراى حیّز و اجزاء بالقوه مى سازد، و گرنه هیولا، خودش جزء بالقوّه هم ندارد.
بعد از آنكه این فرض را پذیرفتیم كه هیولى از ناحیه خودش حیّزى ندارد و فاقد كمیّت است و قبول قسمت نمى كند، و تنها به واسطه امر جسمانى كه عارضش مى شود (صورت مقدارى) صفات مذكور را دارا مى گردد؛ اكنون این پرسش مطرح مى شود: در فرضى كه هیولى خودش مقتضى كثرتى نیست، آیا با عروض امرى كه منشأ تكثر مى شود، آن امر بسیطى كه كثرت و قابلیّت قسمت نداشت از بین مى رود یا آن امر بسیط غیر متكثر، باقى مى ماند؟ اگر آن امر بسیط باقى نماند، معنایش آن است كه چیزى كه تقوّمش به نداشتن حیّز و اجزاء وهمى بود اكنون در اثر عروض یك عارضى مقومات ذاتى خود را از دست بدهد! زیرا، حیّز نداشتن براى آن، ذاتى بود؛ اكنون به دلیل عروض یك عارض، امر ذاتىِ خود را از دست مى دهد. بطلان چنین چیزى واضح است. چون كه، ذاتى، هرگز تخلّف پیدا نمى كند.
امّا، اگر عدم انقسام و وحدانیّت را مقوّم هیولى ندانیم و بگوییم وحدت و بساطت مقوّم هیولى نیست به طورى كه اگر از آن سلب شود تغییرى در ذاتیاتِ آن پدید آید، و به دیگر سخن: هیولى ذاتاً نه اقتضاى بساطت را داشته باشد و نه
اقتضاى تركّب را، در این صورت آنجایى كه حالت وحدت و بساطت را دارد به خاطر عروض یك صورت خاصّى است كه بر آن عارض شده است، و آنجایى كه حالت تكثّر را دارد نیز به واسطه عروض صورت دیگرى است. بنابراین، باید بین این دو حالت وحدت و كثرت امر مشتركى وجود داشته باشد، تا گاهى صورتى عارضش شود و بالفعل حالت وحدت پیدا كند، و گاهى صورت دیگرى عارضش شود و به واسطه آن صورت كه همان صورت مقدارى است داراى اجزاى بالقوّه اى گردد.
به هر حال، منشأ تكثر و انقسام، یك صورت است و منشأ وحدت و عدم انقسام هم صورت دیگرى است. و هیولى بین آن دو مشترك و پذیراى هر دو امر است. شأنیت آن دارد كه یكبار به گونه اى شود كه با پذیرش صورت، انقسام نپذیرد. و بار دیگر به گونه اى شود كه انقسام بپذیرد.
آن امر مشترك به گونه اى است كه «من شأنه ان یصیر مرّة و لیس فى قوته ان ینقسم» شأنش این است كه گاهى به گونه اى شود در حالى كه در توانش انقسام پذیرى نباشد، و گاهى به گونه اى شود در حالى كه توان انقسام پذیرى داشته باشد. در عبارت متن «و لیس فى قوته...»، «واو» حالیه است.
«اعنى القوة القریبة التى لا واسطة لها» مقصود از قوّه كه در عبارت فوق آمده است قوّه اى نیست كه با چندین واسطه به فعلیّت مى رسد. بلكه قوّه تامّى است كه به محض اینكه پدید مى آید به دنبال آن فعلیّت هم حاصل مى شود. نه اینكه اكنون قوّه اى وجود دارد و با پذیرش تحوّلات و طىّ مسیر، برسد به آنجایى كه انقسام پیدا كند.
خیر، هیولا، امرى است كه بى درنگ دو صورت را مى پذیرد: یكى صورتى است كه از آثار آنْ وحدت و بساطت و عدم تكثر است. و دیگرى صورتى است كه از آثار آن تكثر و قسمت پذیرى است.
فَلْنَفْرُضِ الاْنَ هذا الْجوهَرَ و قَدْ صارَ بِالْفِعلِ إثنَیْنِ، وَ كُلُّ واحد مِنْهُما بِالْعَددِ غَیْرُ الاْخَرِ، وَ حُكْمُهُ أنَّهُ یُفارِقُ الصورةَ الْجسمانیةَ، فَلْیفارِقْ كلُّ واحد منهما الصورةَ الجسمانیةَ، فیبقى كلُّ واحد منهما جَوهراً واحِداً بِالقوّةِ و الفعلِ. وَ
لْنَفْرُضْهُ بِعَیْنِهِ لَمْ یَنْقَسِمْ الاّ اَنَّهُ أُزیلَ عنهُ الصّورةُ الْجسمانِیةُ حتّى یَبْقى جَوهراً واحداً بالْقُوّةِ وَ الْفِعلِ، فلا یَخْلُوْ إمّا أنْ یكونَ بِعَیْنِهِ هذا الَّذی بَقِىَ جوهراً و هُوَ غَیْرُ جسم هُوَ بِعَیْنِهِ مِثْلُ الّذی هُوَ كَجُزْئِهِ(1) الّذی بَقِىَ كذلكَ مجرّداً أوْ یُخالِفُهُ؛ فإنْ خالَفَهُ فلا یَخْلُوْ إمّا اَنْ یكونَ لأنَّ هذا بَقِىَ و ذلكَ عُدِمَ، أوْ بِالْعَكْسِ، أَوْ یكونَ كلاهُما قَدْ بَقِیا ـ وَ لكِنْ تَخْتَصُّ بِهذا كیفیةٌ او صورةٌ لا تُوْجَد إلاّ لِذلِكَ ـ أَوْ یَخْتَلِفانِ بِالتَفاوُتِ بَعْدَ الإتفاقِ فى المقدارِ اَوِ الْكَیْفیَّةِ أوْ غَیْرِ ذلكَ.
فإنْ بَقِىَ اَحَدُهُما وَ عُدِمَ الاْخَر، و الطبیعةُ واحدةٌ، مُتَشابِهَةٌ، و انّما أعْدَمَ احدَهما رَفْعُ الصورةِ الْجِسْمانِیَّةِ فَیَجِبُ اَنْ یُعْدِمَ الآخرَ ذلكَ بِعَیْنِهِ.
وَ اِنْ اختصَّ بهذا كیفیّةٌ، و الطبیعةُ واحدةٌ و لَمْ تحدثْ حالةٌ إلا مفارقةُ الصورةِ الجسمانیةِ، و لم یحْدُثْ مَعَ هذِهِ الْحالةِ إلاّ ما یَلزمُ هذِه الْحالةَ، فیَجِبُ اَنْ یكونَ حالُ الاْخَرِ كَذلكَ.
بعد از آنكه فرض كردیم كه هیولى دو نوع صورت را مى پذیرد: یكى صورتى كه لازمه اش وحدت است. و دیگرى صورتى كه لازمه اش انقسام است. در فرضى كه هیولى پذیراى صورتى شده كه به سبب آن انقسام مى پذیرد. چنانكه قطعه گِلِ خشك و یا قطعه چوبى را مى توانیم به دو قسمت تقسیم كنیم وقتى تقسیم شد، بالفعل تبدیل به دو قطعه شده كه هر یك از آن دو غیر دیگرى است و با یكدیگر مغایرت عددى دارند، و برحسب فرض، هیولى مى تواند از صورت جسمانى جدا شود. به طور مثال، از دو قطعه چوبى كه در نظر گرفته ایم وقتى صورت جسمانىِ آنها جدا شود، آنچه مى ماند هیولاهاى آنهاست كه هر یك از آن دو، جوهرى بسیط هستند كه نه بالفعل داراى اجزائى هستند و نه بالقوّه.
حال، اگر فرض دیگرى را به فرض پیشین بیفزاییم و چنین بپنداریم كه پیش از دو قطعه شدن آن چوب، یك قطعه چوب بزرگترى وجود داشت كه صورت جسمانى آن را از آن جدا نمودیم. در این صورت، آنچه باقى مى ماند آن هم یك
1. نسخه چاپ مصر «كجزئه» دارد، امّا در نسخه دیگرى «جزئه» است.
جوهر بسیط واحدى خواهد بود. حال، هیولاى برجاى مانده از كلّ جسم (قطعه بزرگ) را با دو نیمه هیولایى كه از دو قطعه چوب (چوب بزرگ منقسم شده) بر جاى مانده است مقایسه كنید. آیا هیولاىِ كُلّ با این هیولاهاى دو قطعه، فرق دارد یا نه؟ پاسخ این سؤال از دو حال بیرون نیست:
1ـ یا این است كه هیولاىِ كلّ (هیولاى قطعه بزرگ) با هیولاى دو قطعه عیناً یكى هستند.
2ـ و یا اینكه هیولاىِ كلّ، با هیولاى قطعه ها فرق دارد.
در صورتى كه با یكدیگر اختلاف داشته باشند، یا سبب اختلاف آنها با یكدیگر این است كه یكى معدوم مى شود و یكى باقى مى ماند و یا سبب اختلاف آنها با یكدیگر این است كه على رغم آنكه هر دو باقى هستند؛ امّا، در كیفیتى با هم تفاوت دارند.
مثلا در هیولاى كلّ كیفیتى وجود دارد كه در هیولاهاى جزء وجود ندارد، یا برعكس!(1) و یا اینكه سبب اختلافشان امر دیگرى است.
حاصل آنكه: فرض هاى یاد شده به اختصار از این قرار است:
1ـ یكى از آن دو باقى بماند و یكى هم معدوم شود.
2ـ هر دو باقى بمانند لكن كیفیت آنها تفاوت داشته باشد.
3ـ هر دو باقى بمانند، كیفیت آنها هم یكى باشد. لكن تفاوت دیگرى داشته باشند.
اگر فرض اوّل را بپذیریم كه یكى از هیولاها باقى مانده است و دیگرى از بین رفته، در حالى كه طبیعت هیولاى اولى یكى است، این سؤال مطرح مى شود كه چه چیز منشأ از بین رفتن آن هیولى گردید؟ آنچه منشأ از بین رفتن آن شده است در دیگرى هم وجود دارد. زیرا، منشأ نابودى یكى از آن دو، این بوده كه صورت
1. (در عبارت متن چنین آمده است: «و لكن تختصُّ بهذا كیفیة او صورة لا توجد الاّ لذلك» یعنى: «به یكى از آن دو، كیفیتى اختصاص دارد كه آن كیفیّت جز براى صاحب كیفیت، یافت نمى شود. یعنى آن كیفیت در دیگرى نیست.» این معنا براى عبارت در صورتى است كه كلمه «الاّ» را نیز لحاظ كنیم. امّا، اگر كلمه «الاّ» حذف شود. معنا چنین خواهد بود: كیفیتى براى این وجود دارد كه آن دیگرى، آن كیفیت را ندارد.
جسمانىِ آن، جدا شده؛ و این عامل در دیگرى هم موجود است. چه اینكه در دیگرى نیز هیولى بدون صورت، تحقق یافته است. بنابراین، باید آن یكى نیز معدوم شود!! چرا یكى از آن دو باقى ماند، ولى دیگرى باقى نماند؟! («فَیجبُ ان یعدم الآخر ذلك بعینه» اگر كلمه «ذلك» را اشاره به «رفع الصورة الجسمانیة» لحاظ كنیم، معنایش این است كه: رفع صورت جسمانى باید منشأ اعدام دیگرى نیز بشود. وگرنه باید عبارت را اینگونه خواند: «انْ یُعْدَمَ الآخرُ ذلك بعینه» یعنى آن دیگرى هم معدوم شود.)
در این فرض، اختلاف آنها به بقاء و عدم بقاء است. یكى باقى بماند و دیگرى از بین برود. امّا اگر فرض دیگر را بپذیریم و بگوییم هر دو باقى مى مانند. لكن، اختلاف آنها در كیفیّت است. یعنى در این فرض كه هر دو باقى هستند و هیچیك معدوم نشدهاند یكى از آن دو، كیفیّتى دارد كه دیگرى ندارد. در این صورت، این سؤال مطرح مى شود كه چرا، على رغم اینكه طبیعت هیولى در همه جا یكى است. و صورت جسمانى در هر دو مورد از بین رفته است، یكى داراى كیفیتى است و دیگرى آن كیفیت را ندارد؟!
فرض این است كه جز مفارقت صورت جسمانى براى هر دو، هیچ حالت جدیدى رخ نداده است. بنابراین، رخداد جدید تنها معلولِ رفع صورت جسمانى است. و این عامل در هر دو وجود دارد. پس، باید آن رخداد (كیفیت خاص) در هر دو مورد پدید آید. عكس آن هم باید در هر دو، جریان یابد. یعنى آن كیفیّت خاص نباید در هیچكدام از آن دو پدید آید. پس، نباید فرقى میان آن دو وجود داشته باشد.
فَاِنْ قیلَ: إِنَّ الأوّلَیْنِ وَ هُما إثنانِ مُتَّحِدانِ فَیَصیرانِ واحِد؛
فنقولُ: و محالٌ اَنْ یَتَّحِدَ جوهرانِ، لاَِنَّهُما إنِ اتَّحَدا وَ كُلُّ واحِد مِنْهُما موجودٌ فَهُما إثْنانِ لا واحد، وَ إنْ اِتَّحَدا وَ أَحَدُهُما مَعْدُومٌ وَ الاْخَرُ موجودٌ فَالْمَعْدُومُ كیفَ یَتَّحِدُ بِالْموجودِ؟ و إنْ عُدِما جَمیعاً بِالاِْتّحادِ وَحَدثَ شیءٌ ثالثٌ مِنْهُما فهما غیرُ متَّحِدَیْنِ بَلْ فاسِدَیْنِ وَ بَیْنَهُما وَ بَیْنَ الثّالِثِ مادةٌ مُشْتَرِكةٌ، وَ كَلامُنا فی نَفْسِ الْمادَّةِ لا فی شَیء ذی مادَّةِ.
و أَمّا إنْ اِخْتَلَفا بالتَّفاوُتِ فِى الْمِقْدارِ أَوْ غیرَ ذلك، فیجبُ أنْ یكونا وَ لَیْسَ لَهُما صورةٌ جسمانیّةٌ وَ لَهُما صورةٌ مقداریةٌ، وَ هذا خُلْفٌ.
اگر بگویید: بعد از آن كه صورت جسمانى را از آن دو جدا نمودیم، آن دو متحد شده یك حقیقت را تشكیل مى دهند و دوگانگى آنها از بین مى رود.
در پاسخ مى گوییم: محال است كه دو جوهر جسمانى با یكدیگر اتحاد پیدا كنند و دوگانگى خود را به طور كلّى از دست بدهند. زیرا، اگر منظور از اتحاد، این است كه هر دو عیناً موجود هستند، در این صورت دوگانگى آنها محفوظ است و آنها یكى نیستند. امّا اگر اتحاد آنها به این است كه یكى از بین برود، در این صورت هم یكى موجود است نه هر دو؛ پس، اتحادى در بین نیست. چگونه مى توان گفت چیزى كه معدوم شده با آنكه موجود است اتحاد دارد؟! چیزى نیست تا با این موجود، متحد شود.
امّا اگر منظور از اتحاد این است كه هر دو از بین مى روند و به جاى آنها شىء سوّم پدید مى آید. در این صورت هم، شىء جدید با آن دو هیچ ربطى نخواهد داشت. چه اینكه آن دو معدوم شدهاند. چگونه از اتحاد دو معدوم، شىء جدیدى پدید مى آید؟ آنها با هم متحد نمى شوند. بلكه فاسدند و از بین رفتهاند.
مگر اینكه بگویید: آن دو، دو صورت داشتند كه آنها از بین رفتند. این صورت سوّمى كه آمده در واقع روى چیزى قرار مى گیرد كه از آن دو، باقى مانده است. پس، بین آن دو كه فاسد و معدومند با این یكى كه موجود است یك مادّه مشترك الزاماً وجود دارد.
امّا، همه سخن درباره همین مادّه اى است كه این صورتها را مى پذیرد. نه درباره چیزى كه داراى مادّه است.
اگر بگویید آن دو هیولایى كه از آن دو جزء باقى مانده است با این هیولایى كه از كلّ باقى مانده با یكدیگر اختلاف دارند؛ و اختلاف آنها در مقدار یا چیز دیگر است. در این صورت باید فرض كنیم على رغم اینكه آنها صورت جسمانى
ندارند، صورت مقدارى داشته باشند. این هم محال است. زیرا، مقدار تابع صورت جسمانى است. محال است چیزى مقدار و كمیت داشته باشد، امّا صورت جسمانى نداشته باشد.
و إمّا أَنْ لا یَخْتَلِفا بِوَجه مِنَ الْوُجُوهِ، فَیكُونُ حینَئِذ حُكْمُ الشَىءِ لَوْ لَمْ یَنْفَصِلْ عَنْه ما هُوَ غَیْرُهُ، هُوَ حُكْمُهُ بِعَیْنِهِ وَ قَد انْفَصَلَ عَنْهُ غَیْرُهُ، وَ حُكْمُهُ مَعَ غَیْرِهِ وَ حُكْمُهُ وَحْدَهُ وَ مِنْ كُلِّ جِهة حُكْماً واحِداً، هذا خُلْفٌ. أعْنی اَنْ یكونَ حُكْمُ بَعْضِ الْمُوضوعِ(1) وَ حُكْمُ كُلِّهِ واحِداً مِنْ كلِّ جِهَة، أعْنی اَنْ یكونَ لَوْ كانَ الشَّىءُ لَمْ ینقصَ بِأَنْ یُؤْخَذَ مِنْهُ شَىءٌ كَما إذا أُخِذَ منه شَىءٌ، حُكْمُهُ وَ لَمْ یُضَفْ إلَیْهِ شىْء حُكْمُهُ وَ قَدْ أُضیفَ اِلَیْهِ شَىْء.
وَ بِالْجُملَةِ كُلُّ شَىْء یجوزُ فی وقت مِنَ الاَْوقاتِ اَنْ یَصیرَ إثْنَیْنِ فَفی طِباعِ ذاتِهِ استعدادٌ لِلاِْنْقِسامِ لایَجُوزُ أنْ یُفارِقَهُ، وَ رُبَّما یَمْنَعُ عَنْهُ بِعارِض غَیْرِ استعدادِ الذّاتِ، وَ ذلِكَ الاِْسْتِعْدادُ مُحالٌ الاّ بِمُقارَنَةِ الْمِقْدارِ للذّاتِ. فَبَقِىَ أنَّ الْمادَّةَ لا تَتَعرَّى عَنِ الصُّورَةِ الْجِسْمِیّةِ.
فرض دیگر این است كه بگویید: این هیولایى كه صورتهاى جزئى از آن جدا شدهاند و آن هیولایى كه صورت كلّ از آن جدا شده هیچ فرقى با یكدیگر ندارند. در این صورت لازمه اش آن است كه یك چیز در حالى كه یك قسمت، از آن جدا شده، با آن زمانى كه چیزى از آن جدا نشده، مثل هم باشند. بنابراین، باید یك چیز چنان باشد كه اگر جزئى از آن جدا شود یا نشود هیچ فرقى نكند. و نیز باید چنان باشد كه حكمش، در حال بودنش با غیر، یعنى در آن صورتى كه كلّ است و هر دو جزء را با هم دارد، و در آن حال كه تنها است، یعنى آن وقتى كه یك جزء دیگرش از آن جدا شده است، از هر جهتْ حكم واحدى باشد. از این رو، وقتى گفته مى شود آن دو هیچ فرقى با هم ندارند معنایش آن است كه كلّ و جزء با یكدیگر مساوى هستند. لكن، چون فرض ما آن بود كه آنها مقدار ندارند؛ از این رو، تعبیر مساوات و امثال آن در اینجا جا ندارد. لذا، از این تعبیر استفاده مى كنیم كه حكمش همان حكم است.
1. در بعضى از نسخه ها به جاى «بعض الموضوع» «بعض الموجود» دارد.
آرى، نتیجه یكى بودن آنها این است كه حكم بعض با حكم كلّ، یكى بشود. گویا مصنف بیم آن دارد كه این مطلب در ابهام باقى بماند؛ از این رو، در صدد توضیح و تفسیر بیشتر برمى آید و با عبارت دیگرى آن را بیان مى دارد: منظور از یكى بودن حكم آنها این است كه یك شىء به گونه اى باشد كه اگر هیچگونه نقصى پیدا نكند یعنى چیزى از آن گرفته نشود با حالتى كه نقص پیدا كند و چیزى از آن گرفته شود یكى باشد.
همچنین حكم آن جزء صرف نظر از اینكه جزء دیگرى بدان اضافه شده باشد با آن وقتى كه هر دو جزء هستند یك حكم باشد. همه اینها عبارات گوناگونى از یك حقیقت اند. خلاصه اینكه باید بین كلّ و جزء تفاوت قائل نشوید در حالى كه این از بدیهیات است كه كل از جزء بزرگتر است. و آن دو با یكدیگر فرق دارند.
نتیجه این كه: هر چیزى كه در زمانى از زمانها به دو چیز تبدیل شود یعنى انقسام پیدا كند، دلیل آن است كه در طبیعت ذاتش استعداد براى انقسام و قسمت پذیرى وجود دارد. و هرگز چنین استعدادى از آن جدا نمى شود. البته، ممكن است این انقسام خارجى در اثر یك عارضى تحقّق نیابد، همچون صورت فلكى كه انقسام پیدا نمى كند، و این عدم انقسامْ به خاطر طبیعت فلكیه اى است كه در آن حلول كرده است. و این عارض، البته، غیر از آن استعدادى است كه در ذات امكان تقارن استعداد انقسام با عارض مانع از انقسام
این شىء است. آن وقتى هم كه صورت فلكى روى هیولى قرار مى گیرد، استعداد ذاتى هیولى از بین نرفته، بلكه به واسطه عروض این صورت فلكى است كه اینك قابلیت انقسام خارجى ندارد. و اگر چیزى استعداد انقسام داشته باشد، معنایش آن است كه مقدار دارد. پس هر جسمى و هر امر جسمانى در خارج وجود پیدا دلالت انقسام پذیرى بر وجود صورت جسمیه
كند باید قابلیت انقسام داشته باشد. یعنى باید صورت جسمیه داشته باشد. بنابراین، هیولى بدون صورت جسمیه و صورت مقداریه تحقق نخواهد یافت. بدینسان، تنها فرض صحیح آن است كه بگوییم هیولى عارى از صورت جسمیه نخواهد بود. و همواره با صورت جسمیه تحقق مى یابد.
وَ لاَِنَّ هذا الجَوْهَر اِنَّما صارَ متكمِّماً(1) بمقدار حَلَّهُ، فَلَیْسَ بِكمٍّ بِذاتِهِ، فَلَیْسَ یَجِبُ أنْ تَخْتَصَّ ذاتُه بِقَبُوْلِ قُطْر بِعَیْنِهِ دُوْنَ قُطْر وَ قَدْر دُوْنَ قَدْر، و إِنْ(2) كانتِ الصُّورَةُ الْجِسْمِیَّةُ واحِدِةً. وَ نِسْبِةُ ما هُوَ غَیْرُ مُتَجَزِّئ وَ لا مُتَكَمِّم فی ذاتِهِ ـ بَلْ إنَّما یَتَجَزَّأُ وَ یَتَكَمَّمُ بِغَیْرِهِ ـ إِلى اَىِّ مِقْدار یَجُوزُ وُجُودُهُ نسبةٌ واحدةٌ، و إلاّ فَلَهُ مِقْدارٌ فی ذاتِهِ یُطابِقُ ما یُساویهِ دُوْنَ ما یَفْضُلُ عَلَیهِ.
فَبَیِّنٌ مِنْ هذا أَنَّهُ یُمْكِنُ أنْ تَصْغُرَ الْمادَّةُ بِالتَّكاثُفِ وَ تَكْبُرَ بِالتَّخَلْخُلِ، وَ هذا مَحْسوسٌ، بَلْ(3) یَجِبُ أنْ یَكُوْنَ تَعَیّنُ الْمِقْدارِ عَلَیْها بِسِبِب یَقْتَضی فِى الْوُجودِ ذلِكَ الْمِقْدارَ. وَ ذلِكَ السبب(4) لا یَخْلُو(5) إِمّا أنْ یكونَ أَحَدَ الصُّوَرِ وَ الاَْعْراضِ الّتی تَكُونُ فِى الْمادَّةِ، أوْ سَبَباً مِنْ خارج. فَإِنْ كانَ سَبَباً مِنْ خارج فإمّا أنْ یُفیدَ ذلِكَ المِقْدارَ الْمُقَدَّرَ بِتَوسُّطِ أمر آخَرَ أوْ بِسَببِ اسْتِعداد خاصٍّ، فَیَكُونُ حكمِ هذا وَ حُكمِ الْقِسْمِ الاْوَّلِ واحِداً یَرْجِعُ اِلى أنَّ الاَْجْسامَ لاِخْتِلافِ اَحْولِها تَخْتَلِفُ مَقادیرُها. و إمّا أنْ لا تكونَ الاْفادَةُ بِسَببِ ذلكَ وَ بِتَوَسُّطِهِ، فَتَكُونُ الاَْجْسامُ مُتَساویةَ الاِْسْتِحْقاقِ لِلْكَمِّ وَ مُتَساوِیةَ الاَْحْجامِ، وَ هذا كاذبٌ.
شروع مطلب این فراز با «لانّ» به معناى مقدّم داشتن تعلیل است. یعنى: به خاطر اینكه این جوهر به واسطه مقدارى كه در آن حلول كرده، متكمّم گردیده است و مقدار، خود، یك عرض است كه عارض جسم مى شود. و الاّ خودِ جسم صرف نظر
1. در همه نسخه ها ظاهراً تعبیر «كمّاً» به كار برده شده است. امّا بهتر این است كه از تعبیر «متكممّاً» استفاده شود. زیرا، كمّ خودش عرض است. و جسم هیچ گاه كمّ نمى شود؛ بلكه جسم متكمّم مى شود. به هر حال، تعبیر دقیقتر آن است كه از واژه «متكمّماً» استفاده شود.
2. كلمه «إن» در اینجا وصلیه است. و جمله فوق به كلمه «واحدة» پایان مى یابد.
3. كلمه «بل» در اینجا مربوط است به آنچه پیشتر گفتیم كه هیچ جسمى مقدار خاصّ را اقتضا نمى كند. از این رو سؤال مى شود كه این مقدار خاصّ از كجا تعیّن پیدا مى كند. پاسخش همان است كه در متن آمده: «بل یجب ان یكون تعیّن المقدار...»
4. نسخه صحیح عبارت، همان است كه در این متن به طور تصحیح شده آمده است. در برخى نسخه هاى دیگر «و ذلك لسبب» آمده كه صحیح نیست. ظاهراً «الف» حذف گردیده.
5. در بعضى نسخه ها «لا یخلوا» با «الف» آورده شده كه صحیح نیست. ظاهراً «الف» آن زائد است. صحیح آن «لا یخلو» است.
از عرضش كمیّت ندارد و در ذاتش كمیّت نیست. وقتى ذاتاً كمیّت نداشت هیچ دلیلى ندارد كه جسم داراى قطر خاص یا اندازه خاصى باشد.
معناى لغوى قطر، بخشى از مكان است. یعنى ناحیه؛ و امّا معناى اصطلاحى آن، در هندسه مطرح است. چنانكه مى گویند قطر دایره، قطر مربع یا مكعب.
اگر مقصود از قطر ناحیه باشد؛ تقریباً به معناى حیّز خواهد بود. امّا اگر معناى اصطلاحىِ آن، مراد باشد؛ در این صورت، عطف «قدر» بر آن از قبیل عطف عام بر خاص خواهد بود. یعنى نه قطر خاصى را اقتضا مى كند (نه ضخامت خاصى را اقتضا مى كند) و نه هیچ اندازه دیگرى را اعم از طول و عرض و ضخامت را. هرچند صورت جسمیه جسم با وحدتى كه دارد محفوظ باشد در عین حال، اقتضاى مقدار خاصّ را نخواهد داشت. یعنى هیولى و صورت، هیچكدامشان اقتضاى مقدارى را ندارند. حتّى جسم با وجود وحدت صورت جسمانى، اقتضاى مقدار مشخصى را ندارد و على رغم اینكه جسمْ داراى صورت جسمانى واحدى است، مى تواند مقادیر گوناگونى را بپذیرد.
مصنف بعد از بیان این مطلب، به تشریح آن مى پردازد. و علّت آن را تبیین مى كند. مى گوید: اگر چیزى ذاتاً داراى كمیّت نباشد و انقسام نپذیرد، نسبتش با همه كمیّت ها مساوى خواهد بود. چیزى كه خودش مقدار ندارد، نمى تواند نسبت به مقدار مشخصى اقتضا داشته باشد. براى چنین چیزى فرق نمى كند كه مقدارش یك متر باشد یا بیشتر و یا كمتر. زیرا، ذاتاً اقتضاى هیچكدام از آنها را ندارد. اگر چیزى در ذاتش تقدّر و كمیّت و تجزّى نباشد (كه تجزّى لازمه كمیّت است) نسبتش به همه مقادیر یكسان خواهد بود.
در جمله «و نسبة ما هو غیر متجزئ...» كلمه «نسبت» مبتدا است. و خبر آن «نسبة واحدة» است. یعنى نسبت چیزى كه غیر متجزّى است و در ذات خود متكمّم نیست(1) و به واسطه امر دیگرى تكمّم و تجزّى مى یابد، با هر مقدارى كه امكان وجود داشته باشد نسبت واحده خواهد بود. چیزى كه ذاتاً كمیّت ندارد با
1. چنین چیزى هرگز كمیّت نخواهد داشت. نه اینكه اگر كمیّت داشته باشد، كمیتش به واسطه امر خارجى است.
هر مقدارى سنجیده شود نسبتش یكسان خواهد بود و هیچ تمایل بیشترى نسبت به یكى از آن مقادیر نخواهد داشت. و اگر چنین نباشد لازمه اش آن است كه یك مقدار خاصّ را ایجاب كند. و آن مقدار خاص همواره با مقدارِ مساوىِ خودش مطابقت داشته باشد، و با چیز دیگرى مطابقت نداشته باشد. به عنوان مثال اگر چوب، اندازه یك متر بودن را اقتضا كند هیچ گاه با شىء دو مترى تطابق نمى یابد. زیرا، ذات چوب، اقتضاى چنین مقدارى را دارد. در غیر این صورت، اگر نسبت چنین چیزى با همه مقادیر یكسان نباشد لازمه اش این است كه آن شىء ذاتاً مقدار داشته باشد. و خود، آن مقدار را ایجاب نماید. پس باید همواره با آن مقدار به وجود آید. بدینسان، مقدارى خواهد بود كه تنها با مساوى خودش مطابقت خواهد داشت. یعنى، اگر یك متر را اقتضا دارد، تنها با چیزهاى یك مترى مطابقت خواهد داشت نه با چیزى كه مقدارش بیشتر است.
از بیان این مطلب، این نكته نیز روشن مى شود كه ممكن است ماده با تكاثف، كوچك شود و با تخلخل، بزرگ شود. چنانكه این نكته یك امر محسوس و قابل قبولى است.
در جمله «بل یجب ان یكون...» كلمه «بل» به مطلب گذشته مربوط است. در گذشته گفتیم كه هیچ جسمى مقدار خاصّى را اقتضا نمى كند. بالطبع این سؤال مطرح مى شود كه پس مقدار خاصِّ در جسم از كجا تعیّن مى یابد؟ پاسخ این سؤال در جمله مذكور «بل یجب...» بیان شده است.
مصنف در تمام بیان پاسخ این پرسش مقدّر، مى گوید: تعیّن این مقدار خاصّ در شىء خارجى در اثر یك سببى خواهد بود. و آن سبب از دو حال بیرون نیست:
الف ـ سبب داخلى است كه در خود مادّه وجود دارد مثل صورت نوعیه اى كه در خود مادّه مى باشد. و یا عَرَضى كه در خود مادّه موجود است.
ب ـ (سببِ مقدار خاصّ) یك امر خارجى است. و این سبب خارجى نیز از دو حال بیرون نیست:
1ـ سببیّت آن سبب خارجى با واسطه یك امرِ درونى است. مثلا به واسطه
استعداد خاصّ است. یعنى سبب خارجى، مقدار مشخصى را به واسطه یك امر دیگرى كه داخلى است (استعداد خاصّ درون جسم) به جسم مى بخشد. و بدین ترتیب موجب تعیّن مقدارى خاص در جسم مى گردد. در این صورت، حكمش با حكم قسم نخستین، یكى خواهد بود.
در چنین فرضى كه سبب خارجى به واسطه یك امر داخلى كار كند با آنجائیكه سبب داخلى، خود، موجب تعیّن مقدارى خاصّ شود از جهت حكم یكسان بوده، با یكدیگر فرقى نخواهند داشت. بازگشت این فرض به آن است كه اجسام به خاطر اختلاف احوال خود، مقادیر گوناگونى را مى پذیرند. و آن حالات گوناگون در اثر این است كه صور مختلفى در جسم حلول مى كند و در اثر تغییر حالات، مقدار آن نیز تغییر مى یابد.
2ـ سببیّت آن امر خارجى، بدون واسطه است. یعنى آن سبب خارجى، در این فرض بدون وساطت یك امر داخلى، و به صورت مباشر، علّت پیدایش یك مقدار خاص براى جسم مى شود. و چنین فرضى، لازمه اش آن است كه نیاز اجسام به كمیّت مساوى باشد و حجم آنها نیز برابر گردد. زیرا، آن عامل خارجى كه بخشنده مقدار است، اقتضاى خاصّى ندارد. آن، همان عقل مجرّد است كه همه صور و اعراض و همه وجودهاى مربوط به جهانِ مادون عالم عقول را افاضه مى كند. و هیچگونه اقتضایى براى مقدار خاصّ ندارد. اگر مقدار خاصّى را اقتضا كند، دیگر هرگز نمى تواند مقدار بیشتر یا كمترى را اعطا كند.
بنابراین، آن عامل خارجى، خود، اقتضاى مقدار معیّنى را ندارد. چنانكه مادّه و صورت نیز اقتضاى مقدار معینى را ندارند. از این رو، تعیّن مقدار خاص، منشأ و سببى نمى یابد. در نتیجه، بر اساس این فرض باید همه اجسام از نظر حجم مساوى باشند.
دلیل اینكه عامل خارجى نمى تواند اندازه حجم را معیّن كند آن است كه هیچگونه اقتضایى براى تعیین مقدار در آن وجود ندارد. وگرنه مستلزم آن خواهد بود كه همه اجسام، اندازه اى یكسان داشته باشند. زیرا، اگر حجم معیّنى را اقتضا داشته باشد؛ همواره باید همان حجم معیّن را اعطا نماید و در نتیجه، همه اجسام باید حجمشان یكى باشد.
در این فصل تاكنون سخن در این باره بود كه هیولى و مادة الموادّ به خودى خود و بدون صورت، وجود بالفعل ندارد. براهینى بر این مطلب اقامه كردند و در ضمن براهین مذكور، بر روى مفاهیمى همچون بى مقدار بودن هیولا، بى حیّز بودن هیولى و انقسام ناپذیرىِ آن تكیه شد. همچنین با اتكاى بر این صفات (صفات سلبى) براهینى اقامه گردید كه بر اساس آن ها نیز، هیولى نمى تواند وجود بالفعلى داشته باشد. بدین مناسبت مصنف به دو مسئله دیگر منتقل مى شود كه آن دو، گرچه اصالتاً بااین فصل ارتباط مستقیمى ندارند؛ امّا، با مفاهیم و صفات مذكور ارتباط دارند.
امّا آن دو مسئله فرعى از این قرارند:
همانگونه كه هیولى خودش مقدار ندارد و صورت جسمیه هم به خودى خود مقدار ندارد؛ طبعاً جسم هم كه مركّب از هیولى و صورت است ـ چنانچه صرفاً هیولى و صورت جسمیه اش منظور شود ـ اقتضاى مقدار خاصى را ندارد. مصنف، از این جا منتقل مى شود به مسئله اى كه در طبیعیات(1) مطرح است و از راههاى تجربى و شیوه هاى متناسب با علوم طبیعى اثبات مى گردد. امّا، در اینجا مصنف سرّ فلسفىِ آن را تبیین مى كند. به تعبیر ایشان، یكى از مبادى مربوط به آن مسئله طبیعى در اینجا اثبات مى شود. آن مسئله اى كه در طبیعیات مطرح شده، این است كه آیا اجسام قابل تخلخل و تكاثف هستند یا نه؟ یعنى آیا ممكن است جسمى حجمش زیادتر یا كمتر شود؟ اگر حجمش كمتر شود یعنى فشرده تر مى شود و اجزائش تراكم پیدا مى كند، و به تعبیر مصطلح «تكاثف» مى یابد. همچنین اگر حجمش زیاد شود معنایش آن است كه اجزایش از هم بازتر شده، انبساط پیدا مى كند و به تعبیر مصطلح «تخلخل» مى یابد.
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.
تخلخل و تكاثف، مسئله اى است كه در طبیعیات نیز مطرح شده و نظر فلاسفه طبیعى در این باره گوناگون است. برخى بر آنند كه تخلخل و تكاثف در اجسامْ محال است.
برخى دیگر معتقدند كه تخلخل و تكاثف در اجسام وجود دارد. از جمله كسانى كه قائل به وجود تخلخل و تكاثف در اجسام هستند، جناب مصنف است. ایشان مى گوید: تخلخل و تكاثف، واقعاً در اجسام تحقق دارد. به تعبیرى كه امروزه ذهن ما با آن آشنایى بیشترى دارد در اجسام انبساط و انقباض تحقق مى یابد. چنانكه مى گوییم فلزات در اثر حرارت انبساط پیدا مى كنند. این، همان است كه در اصطلاح فلاسفه قدیم «تخلخل» نامیده مى شد، و در مقابل آن مى گوییم فلزات در اثر برودت و كم شدن حرارت، انقباض پیدا مى كنند، و قدما، آن را «تكاثف» مى خواندند.
علّت اینكه در ریلهاى آهن فاصله مى گذارند آن است كه در تابستان هوا گرم مى شود و در نتیجه ریل آهن انبساط مى یابد. اگر این فاصله ها نباشد سبب مى گردد كه آهن انحنا پیدا كند. براى جلوگیرى از انحنا، ریل ها را با فاصله نصب مى كنند و بین هر دو قطعه اى چند میلى متر فاصله مى گذارند. و این به خوبى محسوس است كه اجسام در اثر حرارت انبساط پیدا مى كنند. یكى از قوانین معروف فیزیك همین است. البته، اجسام در این جهت كه آیا همواره در اثر برودت یا كم شدن حرارت انقباض پیدا مى كنند یا نه با یكدیگر مختلف اند.
آب از جمله اجسامى است كه هم در اثر حرارت و هم در اثر برودت شدید انبساط مى یابد و تنها در حال اعتدال است كه میعان دارد. اما، وقتى كه به نقطه جوش مى رسد انبساط پیدا مى كند چنانكه وقتى آب یخ مى زند، انبساط پیدا مى كند. ولى اجسام دیگر به خصوص فلزات هرچه بیشتر حرارت داده مى شوند انبساط آنها بیشتر مى گردد. و هرچه حرارت كمترى داده شوند انقباض بیشترى پیدا مى كنند. به هر حال، این مسئله امروزه در فیزیك مطرح است. فلاسفه قدیم نیز همین مسئله را مطرح كردهاند و كسانى از آنها گفتهاند كه تخلخل و تكاثف،
حقیقى است. یعنى واقعاً كمیت و حجم جسم، اضافه یا كم مى شود. این مطلب را در طبیعیات از راههاى خاص تجربى اثبات كردهاند؛ كه البته، راه تجربى با بحث هاى طبیعى متناسب و سازگار است. چنانكه به طور مثال گفتهاند: اگر شیشه اى را پر از آب كنید و درب آن را محكم ببندید و به آن حرارت دهید، وقتى حرارت زیاد شود، شیشه منفجر مى شود. و اگر درب آن محكم نباشد، كنده مى شود و آب آن بیرون مى ریزد. شكستن شیشه، دلیل آن است كه آب داخل شیشه منبسط شده و حجم آن افزایش یافته است؛ از این رو، شیشه توان مقاومت ندارد و مى شكند و آبش بیرون مى ریزد.
همچنین چیزهایى كه گاز تولید مى كنند همچون آبلیمو را اگر در شیشه اى قرار دهید، چنانچه درب آن محكم نباشد پس از مدتى آن را پرتاب مى كند. قدما، بر اساس این شواهد تجربى در طبیعیات استدلال مى كردند كه تخلخل و تكاثف ممكن است. یعنى بر اثر حرارت در این موارد، حجم جسم افزوده مى شود و تخلخل پیدا مى كند. چنانكه در اثر برودتْ حجم برخى اجسام كم مى شود و تكاثف مى یابد.
ادلّه اى كه پیش از این براى اثبات تكاثف و تخلخل در اجسام بیان كردیم، بر تجربیات و حسیات استوار است و در طبیعیات اقامه شده است. اما، تبیین فلسفى آن احتیاج به مقدّمه اى دارد كه مصنف آن را در اینجا بیان كرده، مى گوید: این مقدّمه، یكى از مبادى طبیعیات است. توضیح مقدمه، از این قرار است: كمیّت و مقدار، عرَض است و جسم مركب از هیولى و صورت جسمیه است. هیولى در ذات خود مقدار ندارد زیرا، استعداد محض است. صورت جسمیه نیز به خودى خود اقتضاى مقدار خاصّ ندارد گو اینكه صورت جسمیه كه در خارج روى هیولى قرار مى گیرد از مقدارٌ مّا انفكاك ندارد. (یعنى به هر حال یك اندازه اى خواهد داشت: یا كوچك است یا بزرگ، و اندازه هایى كه فاصله اش شبیه بى نهایت است) ولى به هر حال اندازه معین را صورت جسمیه اقتضا
نمى كند. اگر صورت جسمیه، اندازه معینى را اقتضا مى كرد، دیگر آن جسم به اندازه دیگرى تحقق نمى یافت. به طور مثال فرض كنید اگر اندازه یك صورت چوبى یا مجموع هیولى و صورتِ چوبى، اقتضا كند كه یك متر باشد. هرگز نباید چوب نیم مترى تحقق بیابد. چنانكه چوب دو مترى هم نباید وجود داشته باشد. زیرا، این هیولى و صورت اقتضاى یك متر را دارند. پس، اینكه مى بینیم اجسام على رغم آنكه نوع واحدى هستند و صورت جسمیّه واحدى دارند، در عین حال، اندازه هاى متفاوتى پیدا مى كنند معنایش آن است كه خود هیولى و صورت، ذاتاً اقتضاى اندازه خاصى را ندارند. نسبت آنها با همه اندازه ها یكسان است. نه هیولى با زبان حال مى گوید اندازه من چقدر باید باشد و نه صورت جسمیه تعیین مى كند كه اندازه اش چقدر باید باشد. و مجموع آن دو هم چیزى بیش از همان دو نیست كه اقتضاى جدیدى داشته باشد. بنابراین، هیولى و صورت، نسبت به مقادیر مختلف، لا اقتضاء هستند.
پس، اینكه مى بینیم هر جسمى یك مقدار خاصّى پیدا مى كند به واسطه عامل دیگرى است. و آن عامل، غیر از هیولى و صورت است. امّا، اینكه آن عامل چیست، درباره آن سخن خواهیم گفت. به هر حال، از این مقدّمه، این نتیجه به دست مى آید كه چون هیولى اقتضاى مقدار خاصّ را ندارد، صورت جسمیه هم اقتضاى مقدار خاصّى ندارد؛ پس، ممكن است یك هیولى و صورت خاصى با حفظ وحدت، مقادیر گوناگونى را بپذیرد. یعنى گاه مقدارش كمتر شود و گاه مقدارش بیشتر گردد. همین هیولى و صورت خاصّ، على رغم آنكه هیولایش همان هیولى است و صورت جسمیه اش نیز همان است و تغییرى نمى كند امّا، حجمش كوچكتر یا بزرگتر مى شود. چنانكه این هیولى و صورت (آب) در شیشه قرار مى گیرد و در اثر حرارت، حجمش افزایش مى یابد. با آنكه هیولى و صورتش همان هیولى و صورت است. همچنین است حركت هاى كمّى كه در گیاهان و حیوانات پدید مى آید. بر اساس مبانى قوم حركت كمیّه اى كه در یك نبات پدید مى آید مثلا درخت سیبى كه اندازه اش یك متر است به تدریج در طول زمان بزرگتر مى شود و اندازه اش به سه متر مى رسد در حالى كه هیولایش همان هیولى
است و صورتش هم همان صورت است. این همان نبات است كه گاهى مقدارش یك متر و گاهى دو، و... متر مى شود. این حركت كمّى كه در اجسام به واسطه نموّ و یا ذبول پدید مى آید، همه از این قبیل است كه یك جسم با حفظ وحدت خود مى تواند مقادیر مختلفى را بپذیرد و تخلخل و تكاثف یابد. و منظور از تخلخل و تكاثف آن است كه جسم واحدى انبساط پیدا كند، حجمش افزایش یابد یا انقباض پیدا كند و حجمش فرو بكاهد. و این، بدان معنا است كه جسم واحد دو مقدار مختلف را مى پذیرد.
بنابراین، چنانكه بتوانیم در مباحث فلسفه اولى و متافیزیك اثبات كنیم كه هیولى و صورتِ جسمیّه، اقتضاى مقدار خاصّى را ندارند، مسئله تخلخل و تكاثف از دیدگاه فلسفى قابل حلّ بوده تبیین فلسفى صحیحى را به دست مى آورد.
آرى، همین مناسبتْ سبب گردیده است كه مصنف، این مسئله را در اینجا طرح كند وگرنه چنانكه ملاحظه مى شود این مسئله ارتباط مستقیم و روشنى با قضیّه مورد بحث كه هیولى بدون صورت نمى تواند تحقق یابد، ندارد. مصنف با ملاحظه اینكه هیولى در ذات خود مقدارى ندارد و صورت جسمیه نیز اقتضاى مقدار خاصّى ندارد؛ در نتیجه، مجموع آن دو نیز اقتضاى مقدار خاصّى ندارند به این مسئله منتقل مى شود كه: جسمِ واحد مى تواند پذیرنده مقادیر گوناگون باشد.
حاصل آنكه: از بیان مطلب پیشین كه گفتیم هیولى و صورت، و مجموع آن دو، اقتضاى مقدار خاصّى را ندارند؛ مطلب دیگرى روشن مى شود كه در طبیعیات مورد استفاده قرار مى گیرد. و آن، این است: هر گاه جسمى مقدار خاصّى را اقتضا نكند، مى تواند مقدار بزرگترى را بپذیرد. و این همان است كه در طبیعیات به آن تخلخل گفته مى شود. نیز مى تواند مقدار كمتر را بپذیرد كه بدان تكاثف مى گویند. و این مطلب، امرى محسوس است كه اجسام قابلیّت انبساط و انقباض دارند و پذیرنده تكاثف و تخلخل مى باشند. و در طبیعیات هم مطلب مذكور، با براهین حسى و تجربى اثبات گردیده است.
اكنون، مصنف بر آن است كه از دیدگاه فلسفى و از راه برهان عقلى این مطلب
را تفصیلا اثبات نماید. چنانچه این مطلب در فلسفه و در الهیات به اثبات رسد، در علم طبیعى به عنوان یكى از مبادى مورد استفاده قرار مى گیرد.
آن مطلب، این است: گفتیم جسم، ذاتاً مقدار خاصى را اقتضا نمى كند. نه هیولاىِ آن و نه صورت آن، و نه مجموع آن دو، مقدار خاصّى را اقتضا نمى كنند. حال، اگر مقدار خاصى در این جسم یافت شود؛ از دو حال بیرون نیست:
الف ـ یا این است كه علّتى در خود جسم پدید مى آید كه مقدار خاصّى را ایجاب مى كند.
مثلا چیزى در آن حلول مى كند و ایجاب مى كند كه جسم داراى مقدار معیّنى باشد. در این صورت، ممكن است آنچه در جسم حلول مى كند صورتى از صور جسمانى یا طبیعى باشد. فرض كنید صورت فلكى در یك هیولاىِ خاصّ وارد شود و اقتضاى مقدار خاصّى را داشته باشد، یعنى هرگز غیر از آن مقدار خاصّ را نمى پذیرد.
یا فرض كنید عرضى در جسم حلول مى كند كه كمیت خاصى را اقتضا مى كند. به هر حال، یك عامل در خودِ جسم پدید مى آید و مقدار خاصّى را اقتضا مى كند.
ب ـ مثال دیگر این است كه عامل خارجى دخالت كند خواه به طور مستقیم دخالت كند و مقدار خاصّى را به جسم بدهد، و یا اینكه عامل مذكور، باعث شود كه چیزى در داخل جسم پدید آید و با وساطت آن امر داخلى، جسم مقدار معینى را بپذیرد.
اگر گفتیم كه در خودِ جسم چیزى به وجود مى آید و اقتضاى مقدار معیّنى مى كند، پس معلوم مى شود كه در اینجا صورت جسمیه و هیولا، اقتضاى مقدارى را نداشتهاند. مقدار خاص در اثر چیز دیگرى پدید آمده است. هرچند آن شىء داخل در جسم مى شود و وجوداً با آن اتحاد پیدا مى كند ولى جزء ماهیّت آن نیست. مثل صورتى كه در مادّه منطبع مى شود. فرض كنید صورت فلكى یا عرضى، عارض جسم شود و جسم در اثر آنْ استعدادى پیدا كند كه حجم بیشترى را بیابد و فضاى بیشترى را اشغال نماید. به طور مثال وقتى در آب، حرارتى ایجاد شود حجم آن افزایش مى یابد و چنانچه در شیشه باشد، شیشه را مى شكند. این
حرارت، طبق نظر قوم، و بر اساس طبیعیات قدیم، عَرَض است. هر گاه این عَرَض در جسم وارد شود سبب مى گردد كه جسم استعدادى پیدا كند كه به واسطه آنْ حجمش زیاد شود و فضاى بیشترى را اشغال كند.
حال، اگر بگوییم كه عامل خارجى سبب مى شود كه حرارتى در آب پدید آید ـ مثلا بگوییم آتش، باعث آن مى شود كه حرارت در ظرفِ آب افزایش یابد ـ این نظر، با نظرِ پیشین از جهت حكمْ یكى است.
امّا، اگر فرض شود عامل خارجى مستقیماً دخالت مى كند در اینكه جسم، مقدار خاص پیدا كند؛ این فرض، فرض صحیحى نخواهد بود. مثلا چنانچه فرض شود عقل فعّال كه موجودى بیرون از جسم است، ایجاب مى كند كه هیولى و صورت جسمیه خاصّى فلان مقدار را داشته باشد! یا طبق مطالبى كه در السنه متكلّمین رایج است فرض شود كه مقدار خاصّ را مستقیماً خدا قرار داده است، چنین فرضى صحیح نیست.
البته، این مطلب براى ما ثابت است كه همه چیز را خدا قرار داده است، امّا، خداوند متعال بدون وساطت یك عامل خاص یا استعداد خاص، چیزى را قرار نمى دهد. مثلا اینكه مى گوییم خدا چنین قرار داده است كه درخت گردو، حجمش این مقدار خاص باشد، این به واسطه استعداد خاصّى است كه در مادّه آن پدید مى آید. و آن استعداد وساطت دارد در اینكه آن مقدار خاص را بپذیرد. یا اینكه صورت نوعیه درخت گردو است كه اقتضا دارد این مقدار بیشتر نشود. امّا، اگر بگوییم یك عامل خارجى بدون آنكه در یك امر داخلى دخالت داشته باشد و بدون آنكه واسطه اى ـ حتى استعداد خاصّ ـ در كار باشد، مستقیماً مقدار بطلان فرض دخالت مستقیم عامل خارجى در تقدّر جسم
خاصّى را به جسم ببخشد؛ این، فرض صحیحى نیست. زیرا، نسبت آن شىء خارجى به هیولى و صورت جسمیه یكسان است. همچنین نسبتش با مقدار خاصّ یكسان است. عامل خارجى، در این فرض چیزى است كه مقدار مى دهد. امّا، چه مقدارى را مى دهد، اقتضایى در عامل خارجى براى تعیین مقدارْ وجود
ندارد. بنابراین، وقتى در جوهر مجرّد عقلى، اقتضایى براى اعطاى مقدار خاص وجود ندارد و مقدار خاص بستگى به مقدار استعداد شىء (جسم) دارد؛ پس، این فرض كه سبب خارجى مستقیماً موجب تعیّن مقدار خاصّى در شىء بشود صحیح نیست.
لكن، چنانچه فرض شود عامل خارجى، سبب آن مى شود كه یك امر داخلى در جسم پدید آید و این امر داخلى، علّت قریب براى تعیّن مقدارى گردد؛ این فرض صحیح خواهد بود. همچنین، اگر فرض شود عاملى كاملا داخلى در كار است. چنانكه صورت نوعیه كه از آنِ خود جسم است یا یك عرضى است كه لازمه وجود خود جسم و معلولِ آن است و از درون شىء پدید مى آید، و همین عرضْ سببِ آن مى گردد كه مقدار خاصّى در جسم پدیدار شود، این فرض نیز صحیح خواهد بود.
و مَعَ ذلكَ اَیضاً فَلَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَصْدُرَ عَنْ ذلكَ السبب حَجمٌ بِعَیْنِهِ دونَ حجم إلاّ لاَِمر، و أعنی بِذلِكَ الاَْمرِ شرطاً یَنْضافُ إلى الْمادّةِ بِهِ تَسْتَحِقُّ الْمِقدارَ المعیَّن لا لنفسِ كَوْنِها مادةً وَ لا اَیْضاً لِكَوْنِها مادةً لَها مُصَوِّرٌ بِالْكَمیّةِ، بَلْ یَكُونُ لِلْمادَّةِ شىءٌ لاَِجْلِهِ تَسْتَحِقُّ اَنْ یُصوِّرَهَا الْمُصَوِّرُ بِذلِكَ الْحَجْمِ وَ الْكَمِیَّةِ. وَ یَجُوز أنْ تَخْتَلِفَ بِالنّوعِ مُطْلَقاً، وَ یَجُوزُ اَنْ تَخْتَلِفَ بِالاَْشَدِّ وَ الاْضْعَفِ لَیْسَ بِالنَّوْعِ مُطْلَقاً، وَ إنْ كانَ الاَْشَدُّ وَ الاَْضْعَفُ قَدْ یُقارِبُ الاِْخْتِلافَ فِى النَّوْعِ، لكِنْ بَیْنَ الاِْخْتِلافِ بِالنَّوْعِ مطْلَقاً وَ بَیْنَ الاِْخْتِلافِ بِالاَْشَدِّ وَ الاَْضْعَفِ مُخالَفَةٌ مَعْلُومَةٌ عِنْدَ الْمُعْتَبِرینَ. فَقَدْ عُلِمَ أَنَّ الْهَیُولى قَدْ تَتَهَیّأ بِعَیْنِها لِمَقادیرَ مُخْتَلِفَة. وَ هذا اَیْضاً مَبْدأٌ لِلطّبیعیّاتِ.
سبب خارجى كه منشأ اثر در مادّه مى شود خود بخود حجم معیّنى را ایجاب نمى كند و براى آنكه حجم معیّنى پدید آید باید غیر از فاعل و قابل، چیز دیگرى نیز در كار باشد؛ یعنى باید ماده واجد شرطى شود و استعداد خاصّى را بیابد تا به واسطه آن بتواند مقدار و حجم معینى را به دست آورد. صِرف ماده بودن و صِرف
اینكه ماده پذیرنده مقدار است، اقتضا نمى كند كه مقدار معینى را بپذیرد. ماده مى تواند صورتهاى كمّىِ دیگرى را نیز بپذیرد.
از این رو، باید در مادّه استعداد خاصّى باشد. و چیزى غیر از اصل مادّه بودن، باید بدان افزوده شود. به طور مثال: وضع، محاذات، حرارت، برودت، پایین بودن، بالا بودن و... باید به اصل مادّه اضافه شود تا سبب خارجى، حجم خاصّى را به مادّه بدهد. البته، ممكن است این امر افزوده، در اشیاء، اختلاف نوعى ایجاد كند: مادّه اى با داشتن نوعیّت خاصّ، مقدارى را اقتضا كند و مادّه دیگر با نوعیّت دیگرى، مقدار دیگرى را اقتضا كند. چنانكه حرارت و برودت از نظر فلاسفه دو نوع از كیفیّت هستند و اختلاف آنها نوعى است.
البته دانشمندان متأخر، برودت را یك امر عدمى مى دانند. و معتقدند برودت همان عدم الحرارة است. همچنانكه حرارت نیز از دیدگاه فیزیك جدید «عرَض» نبوده، بلكه جوهر تلقى مى شود.
در طبیعیات قدیم حرارت و برودت هر دو عرَض قلمداد شدهاند كه رابطه آنها با یكدیگر تضادّ است و همچون سواد و بیاض اختلافشان نوعى است.
حال، چنانچه به جسمى حرارت افزوده شود مقدار خاصّى را اقتضا مى كند. چنانكه برودت مقدار دیگرى را اقتضا دارد. غالباً حرارت مقدار بیشتر را و برودت مقدار كمتر را اقتضا دارد. بنابراین، اشیائى كه به ماده افزوده مى شوند ـ مانند حرارت و برودت ـ و سبب افزایش مقدار ماده یا كاهش آن مى گردند، مى توانند اختلاف نوعى داشته باشند.
همچنین ممكن است اختلاف نوعى نداشته باشند بلكه مراتب نوع واحدى باشند. و اختلاف آنها با شدّت و ضعف باشد. گو اینكه اختلاف به شدّت و ضعف نیز شباهتى به اختلاف نوعى دارد. و قریب به آن است. چنانكه در مراتب حرارت، گویا حرارت هزار درجه با حرارت یك درجه اختلاف نوعى دارند، ولى با این حال، اختلاف آنها حقیقتاً نوعى نیست. بلكه اختلافشان به شدّت و ضعف است.
آرى، ممكن است گاهى اختلاف به شدّت و ضعف آنقدر زیاد باشد كه گویى
آنها دو نوع هستند. لكن، براى آنها كه اهل دقّت اند، فرق میان اختلاف به شدّت و ضعف با اختلاف نوعى، به خوبى معلوم است.
به هر حال، دو امرى كه اختلاف به شدّت و ضعف دارند یا اختلاف نوعى دارند مى توانند منشأ اختلاف مقدار در اجسام شوند.
بنابراین، ماده ممكن است در اثر عوامل گوناگونى، تهیؤ و آمادگى براى پذیرش مقادیر مختلف پیدا كند. و این مطلبى است كه در فلسفه اولى (متافیزیك) اثبات مى شود؛ و از مبادى مسئله اى به شمار مى رود كه در طبیعیات مطرح است.
وَ اَیْضاً فَإِنَّ كُلَّ جِسم یَخْتَصُّ لا مَحالَةَ بِحَیِّز مِنَ الاْحیاز، وَ لَیْسَ لَهُ الْحیَّزُ الْخاصّ بِهِ بِما هُوَ جِسمٌ، وَ إلاّ لَكانَ كُلُّ جِسْم كَذلكَ، فَهُو إذَنْ لامَحالَةَ مُخْتَصٌّ بِهِ لِصُوْرَة مّا فی ذاتِهِ، وَ هذا بَیِّنٌ. فاِنَّهُ إمّا اَنْ یَكُونَ غَیْرَ قابل لِلتَّشْكیلاتِ وَ التَّفْصیلاتِ فَیَكُونُ بِصورة مّا صارَ كذلكَ لاَِنَّهُ بِما هُوَ جِسمٌ قابلٌ لَهُ، وَ إمّا اَنْ یكُونَ قابِلا لَها بِسُهُولَة أَوْ بِعُسْر. وَ كَیْفَ ما كانَ، فَهُوَ عَلى إِحْدَى الصُّوَرِ الْمَذْكُورَةِ فِى الطَّبیعیّاتِ. فَإِذَنْ اَلْمادَّةُ الْجِسْمِیَّةُ لا تُوْجَدْ مُفارِقَةً لِلصُّورَةِ. فَالْمادَّةُ إذَنْ إنَّما تَتَقَوّمُ بِالْفِعْلِ بِالصُّورَةِ، فَإِذَنْ اَلْمادَّةُ إذا جُرِّدَتْ فِى التَّوَهُمِ، فَقَدْ فُعِلَ بِها ما لا یَثْبُتْ مَعَهُ فِى الْوُجُودِ.
در پایان این فصل، مصنّف به مطلب دیگرى اشاره مى كند كه به طور مستقیم با مباحث این فصل ارتباطى ندارد. لكن، به مناسبتِ براهینى كه در این فصل اقامه گردید سخن از عدم اقتضاى هیولى براى حیّز خاص به میان آمد، و بدین مناسبت، مصنف به مطلب دیگرى منتقل مى شود و آن اینكه:
همانگونه كه هیولا، اقتضاى حیّز خاصى را ندارد، صورت جسمیه هم اقتضاى حیّز خاصى را ندارد. مجموع آن دو (مادّه و صورت) نیز كه جسم را تشكیل مى دهند، اقتضاى حیّز خاصّى را ندارند. چه، اگر جسم از آن جهت كه جسم است اقتضاى حیّز خاص را داشت، لازمه اش این بود كه هیچ جسمى در غیر آن حیّز به
وجود نیاید، یعنى هیچ جسمى قابل انتقال از حیّزى به حیّز دیگرى نباشد، چون جسمیتش حسب فرض اقتضاى حیّز خاصّ را دارد.
بنابراین، جسم از آن رو كه جسم است، اقتضاى حیّز خاصّى را ندارد. و چنانچه ببینیم جسمى داراى حیّز خاصّى است كه قابل انتقال از آن حیّز خاصّ نیست، باید بدانیم كه این، در اثر عامل دیگرى است كه در جسم پدید آمده است. مثلا جاى افلاك بر اساس طبیعیات قدیم، هیچ گاه تغییر نمى كند. هرگز فلك هفتم به جاى فلك هشتم قرار نمى گیرد. هركدام حیّز خاصّى دارند و نمى توان آنها را جابجا كرد. و این عدم جابجایى نه به دلیل آن است كه فلك، جسم است. بلكه به دلیل این است كه صورت فلكىِ خاصّى دارد.
بنابراین، معلوم مى شود كه غیر از ماده و صورت جسمانى، چیز دیگرى هم به نام صورت نوعیه وجود دارد. و آنچه گفتیم خود، دلیلى است بر اثبات وجود صورت نوعیه، و اینكه صورت نوعیه مى تواند اقتضاى حیّز خاصّى را داشته باشد. چنانكه در عالم عناصر نیز مطلب از همین قرار است.
به طور مثال: «ارض» اقتضاى حیّز خاصى را دارد. «هوا» اقتضاى حیّز دیگرى را دارد. و «نار» هم اقتضاى حیّز دیگرى دارد. بر اساس طبیعیات قدیم، هر یك از عناصر اربعه (آب، خاك، آتش و هوا) داراى یك مكان طبیعى هستند كه طبیعت آنها اقتضاى آن مكان را دارد. از این رو، مى گویند اگر هوایى را در جسمى حبس كنید، به محض اینكه در آن جسم روزنه اى ایجاد شود، هوا از راه آن روزنه بیرون مى رود و به مكان طبیعى خود باز مى گردد. همچنین اگر سنگى را به طرف بالا پرتاب كنید، به محض اینكه نیروى قاسرى كه از دست شما بر آن جسم وارد شده است تمام شود، سنگ دوباره به طرف پایین یعنى مكان طبیعى خود باز مى گردد. این حركت و بازگشت سنگ به زمین، یك حركت طبیعى است كه مكان طبیعى جسم اقتضاى آن را دارد.
بنابراین، مكان هاى طبیعىْ معلولِ جسمیّت نیستند؛ بلكه معلول نوعیّت خاصى هستند كه در جسم حلول كرده است. این، صورت نوعیه ارض است كه حیّز خاصى را اقتضا مى كند. همچنانكه صورت نوعیه فلك، حیّز دیگرى ـ همچون حیّز فوقانى ـ را اقتضا مى كند!
اگر جسم از آن رو كه جسم است، حیّز خاصى را اقتضا مى كرد، لازمه اش آن بود كه هر جسمى چنین باشد. و اگر مى بینیم جسمى حیّز خاصى را اقتضا مى كند؛ این، نه از آن رو است كه داراى جسمیّت است، بلكه به دلیل آن است كه یك صورت نوعى خاصّى در ذات آن نهاده شده است. و این مطلب كاملا روشن است كه اگر تنها جسمیّت جسم بود، حیّز خاصّى را اقتضا نمى كرد.
اجسام داراى دو قسم اند:
1ـ برخى اجسام اَشكال مختلف (تشكیلات) را نمى پذیرند، همچون اجسام فلكى كه هرگز شكلشان تغییر نمى كند و همواره به شكل كُره هستند.
2ـ برخى دیگر از اجسام، پذیرنده شكلهاى مختلف مى باشند. همچون شمعى كه مى تواند به شكل مكعب یا كره و... پدیدار گردد.
همچنین اجسام از جهت دیگر نیز به دو دسته تقسیم مى شوند:
1ـ دسته اى از آنها، پذیرنده تفصیلات اند، یعنى قابل از هم پاشیدگى و جدا شدن مى باشند.
2ـ دسته اى دیگر از اجسام، اساساً قابل تفصیل نیستند و نمى توان آنها را از هم جدا كرد و بین آنها فاصله ایجاد نمود. همچون اجسام فلكى! بر اساس طبیعیات قدیم، اجسامِ فلكى پذیرنده خرق و التیام نیستند، تكّه تكّه نمى شوند، نمى توان آنها را از هم جدا كرد. این، یك ویژگى است كه در پاره اى اجسام وجود دارد.
اگر جسم از آن رو كه جسم است چنین اقتضایى مى داشت، باید همه اجسام اینگونه بودند. در حالى كه ما مى بینیم اجسامى وجود دارند كه هم اشكال گوناگون را مى پذیرند و هم قابل تفصیل اند.
فى المثل اجسامى هستند كه به آسانى شكل آنها عوض مى شود. آب را اگر در هر ظرفى بریزند به شكل همان ظرف در مى آید. اگر در ظرف استوانه ریخته شود به شكل استوانه در مى آید و اگر در ظرف مكعب ریخته شود همان شكل را به خود مى گیرد.
امّا، برخى اجسام به آسانى تغییر شكل نمى دهند. مثلا سنگ به آسانى تغییر شكل نمى دهد. منشأ این اختلاف، جسمانیّت جسم نیست. وگرنه همه اجسام باید داراى یك ویژگى باشند. منشأ این اختلاف، آن است كه اجسام داراى صور نوعیه مختلفى مى باشند.
بدینسان، جسم از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا این است كه اَشكال گوناگون و اجزاء بالفعل را نمى پذیرد. و این عدم پذیرش به دلیل آن است كه داراى صورت خاصّى است كه آن صورت، اقتضاى عدم پذیرش شكل و جزء را دارد. زیرا، جسمیّتش تنها اقتضاى قبول را داشت و نه اقتضاى تعیّن خاصّى را. همه چیز را مى پذیرفت نه آنكه تعیّن خاصّى را بپذیرد. از این رو، باید چیزى غیر از خود جسمانیّت آن باشد تا تنها صورت و تعیّن خاصّى را بپذیرد.
ب ـ یا به گونه اى است كه تشكیلات و تفصیلات گوناگون را مى پذیرد. این دسته از اجسام، خود، بر دو قسم اند: یا تشكیلات و تفصیلات را به سهولت مى پذیرند مانند آب؛ و یا به سختى مى پذیرند مثل صورت ارضى.
به هر حال، چه جسم، تشكیلات مختلف را بپذیرد و چه نپذیرد؛ چه با عسر و چه با یُسر، صورتى غیر از صورت جسمانى خواهد داشت. چنانكه در طبیعیات(1)این اقسام به طور مفصّل بیان شده است.
حاصل فصل پس از كرّ و فرّهاى فراوان و انتقال به مسائل فرعى كه به اصل مطلبْ ارتباط روشنى نداشت، این است كه هیولاى جسمانى هرگز بدون صورت جسمانى به وجود نمى آید. مادّه وقتى تقوّم فعلى مى یابد كه صورت بدان افزوده شود و در آن حلول كند. بدینسان، اگر در قوّه واهمه، مادّه از صورت جدا شود؛ تحقق چنین جدایى در خارج، میسر نیست و تنها در عالَم توهّم چنین چیزى ممكن است.
بنابراین، تفكیك ماده از صورت در خارج به هیچ وجهى ممكن نیست و این تفكیك فقط در ذهن میسّر است.
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله اولى از فنّ چهارم.
[الفصل الرابع]
(د) فصل
فی تَقْدیمِ الصُّورَةِ عَلَى الْمادَّةِ فی مَرْتَبَةِ الْوُجُودِ
فَقَدْ صَحَّ أَنَّ الْمادَّةَ الْجِسْمانِیَّةَ إِنَّما تقومُ بِالْفِعْلِ عِنْدَ وجودِ الصُّورةِ، و أیضاً فإِنَّ الصورةَ المادّیةَ لیستْ توجَد مفارقةً للمادةِ. فلا یَخْلوْ إمّا أنْ تكونَ بَیْنَهما علاقةُ المضافِ فلاتُعْقَل ماهیةُ كلِّ واحد منهما الاّ مقولةً(1) بالقیاسِ إلَى الآخرِ.
و لَیْسَ كذلكَ، فاِنّا نَعْقِلُ كثیراً مِنَ الصُّورِ الْجِسْمانِیّةِ، وَ نَحْتاجُ إلى تكلُّف شدید حَتّى نُثْبِتَ أنَّ لَها مادَّةً، و كذلكَ هذِه الْمادَّةُ نَعْقِلُها الجوهرَ الْمستَعدّ، و لا نَعْلَم مِنْ ذلكَ أَنَّ ما تَسْتَعدُّ لَهُ یَجبُ أنْ یكونَ فیه منه شىءٌ بالفعلِ إلاّ بِبِحث و نظر.
نَعَم هِىَ مِنْ حیثُ هِىَ مُسْتَعِدّةٌ مضافةٌ إلى مستعَدٍّ لَهُ و بینَهُما عَلاقةُ الإِضافَةِ، لكنْ كلامُنا فی مقایَسَةِ ما بَیْنَ ذاتَیْهِما دونَ ما یَعْرِضُ لَهُما مِنْ إضافَة أو یَلْزَمُهما، و قَدْ عَرفْتَ كیفَ هذا.
و ایضاً فإِنَّ كلامَنا فى الحالِ بینَ المادةِ و بینَ الصورةِ مِنْ حیث هى موجودةٌ. و الإستعدادُ لا یوجِبُ علاقةً مع شىء هو موجودٌ لامحالَة، و اِنْ كانَ(2) یجوزُ ذلكَ فلایَخْلُو إمّا انْ تكونَ العلاقةُ بینَهما علاقةَ ما بینَ العلّةِ و المعلول، و إمّا ان تكونَ العلاقةُ بینهما علاقةَ أمْرَیْنِ متكافِئَىِ الْوجودِ لیسَ أحدُهُما علةً و لا معلولا لِلآخَر، و لكنْ لایوجَد احدُهما إلاّ و الآخَر یوجَد. و كلُّ شَیْئَیْنِ لَیْسَ احدُهما علةً للآخَر و لا معلولا له ثمَّ بینَهما هذِه الْعَلاقَة فلا یجوزُ أنْ یكونَ رفعُ اَحَدِهما علّةً لِرَفْعِ الاْخَر مِنْ حیثُ هُوَ ذاتٌ، بَلْ یكونُ امراً معَهُ، أعْنی یكونُ رَفْعاً لا یَخْلو عنْ أَنْ یكونَ معَ رفع، لا رفعاً
1. نسخه دیگرى در اینجا وجود دارد كه آن صحیحتر است. در آن به جاى «مقولةً»، «معقولةً» آمده است.
2. جمله «اِنْ كانَ یجوز ذلك» را مى توان دنباله مطلب پیشین گرفت. همچنین مى توان آن را از باب استیناف، اوّل مطلب بعدى، فرض كرد.
موجبَ رفع، إنْ كانَ و لابدّ. و قد عرفتَ الْفرقَ بینَ الْوَجْهَیْنِ، فقدْ عرفتَ أنَّ الشىءَ الّذی رفعُه علّةً لرفعِ شىء آخَر فهو علّتُه، فقدْ بانَ هذا لكَ قَبْلُ فى مواضعَ علَى التَّفْصیلِ و سَیَزْدادُ ایضاحاً فی خِلالِ ما نَفْهَمُه.
فصل چهارم
مقدّم بودن صورت بر مادّه از لحاظ مرتبه وجودى
در فصل پیشین، این نتیجه به دست آمد كه: ماده جسمانى (هیولاىِ اولى) در پرتو صورت، قوام و فعلیّت مى یابد. یعنى در صورتى مادّه جسمانى، بالفعل تقوّم مى یابد كه صورت جسمانى موجود باشد. از این رو، مادّه بدون صورت هیچ گاه تحقّق نمى یابد. از سوى دیگر، صورت هم بدون مادّه تحقّق پیدا نمى كند. یعنى وجود مادّه و صورت با یكدیگر تلازم دارند. نه مادّه از صورت جدا مى شود و نه صورت از مادّه جدا مى شود. امّا، چنانكه گفتیم، مصنف، قسم دوّم را مستقلا مطرح نكرده است، بلكه از لابلاى سخنان وى دلیلى بر مطلب مذكور به دست مى آید.(1) آرى، اكنون كه ثابت شده است مادّه و صورت از یكدیگر جدا نمى شوند و با هم متلازمند خوب است نوع تلازم بین آن دو نیز معلوم شود.
مصنف مى گوید: رابطه میان آن دو از چند صورت خارج نیست:
1ـ یا رابطه آن دو، از قبیل رابطه تضایف است كه تلازم آنها به حسب ماهیت و مفهوم خواهد بود. و اگر چنین باشد ماهیّت هیچ یك از آن دو جز با قیاس به دیگرى تعقّل نمى شود و چنین تلازمى تنها در میان متضایفات برقرار است. چنانكه مفهوم «ابن» بدون مفهوم «اَب» تصوّر نمى شود.
امّا، تلازم میان مادّه و صورت از این قبیل نیست. ما بسیارى از صورِ جسمانى را درك مى كنیم در حالى كه باید با زحمت وجود مادّه را براى آنها اثبات كنیم. اگر اساساً صورت بدون ماده تعقّل نمى شود؛ چرا ما براى اثبات وجود مادّه این همه به زحمت مى افتیم؟!
1. پیش از این اشاره كردیم كه مرحوم صدرالمتألهین در این باره، بیان مفصلى دارند: ر.ك: تعلیقه بر شفا، ص 74.
بنابراین، مى توان صورت را تعقّل نمود، على رغم اینكه در وجود مادّه شكّ یا یقین به عدم داریم. همچنین، مى توان مادّه را به عنوان جوهر مستعدّ تعقّل كرد بدون آنكه به وجود مستعدّ له علم داشته باشیم.
درست است كه با برهان به آسانى مى توان اثبات كرد كه قوّه به تنهایى تحقق پیدا نمى كند (چنانكه در فصل گذشته این مطلب اثبات گردید) امّا، این بدان معنا نیست كه ماهیّت هر یك از آن دو بدون دیگرى تعقّل نمى شود، زیرا اگر این مطلب ضرورى بود دیگر نیازى به برهان مذكور نبود. لذا، ما گاهى جوهر مادّه را تعقّل مى كنیم، امّا از مستعدّله خبرى نداریم. در اینكه آیا لازم است در جوهر مادّى چیزى از مستعدّله بالفعل وجود داشته باشد یا نه؟ نیازمند بحث و نظر است، تا اثبات شود كه حتماً باید در جوهر مستعدّ چیزى از آن مستعدّ له بالفعل وجود داشته باشد.
البته، اگر عنوان مستعد و مستعدّله را در نظر بگیریم، بین آنها اضافه وجود دارد و رابطه آن دو عنوان، رابطه تضایف خواهد بود. لكن، این عناوین، محلّ بحث نیست. درست است كه هیولى از آن جهت كه عنوان مستعدّ را دارد، نسبت به مستعدّله، رابطه تضایف دارد. نظیر همان اضافه اى كه بین فاعل و مفعول؛ قابل و مقبول، و یا علّت و معلول، وجود دارد. لكن، سخن درباره ذات مستعدّ ـ صرف نظر از عنوان استعدادش ـ با ذات مستعدّله ـ صرف نظر از عنوان آن ـ است. یعنى بحث درباره رابطه میان ذات مستعدّ و ذات مستعدّله است. بحث درباره عَرَض نیست. خواه اضافه را عَرَض بدانید یا نه، و اگر عرض باشد خواه عرض مفارق باشد یا عَرَض لازم، هركدام باشد بحث درباره ذات آن دو است.
این مطلب را قبلا در باب (مقولات) شناخته ایم كه تلازم داشتن اضافات، بدان معنا نیست كه ذات مضاف ها (مضاف هاى مشهورى) هم صرف نظر از اضافه، با یكدیگر تضایف داشته باشند.
نكته: عنوان مجازى مستعدّ و مستعدّله یعنى عنوان مجاز مشهورى آنها هم كه به ذات نسبت داده مى شود، نسبت یك موجود بالفعلى است كه هم اكنون موجود است با موجودى كه در آینده به وجود خواهد آمد. امّا، بحث ما درباره نسبت
هیولى و صورتى است كه هم اینك با یكدیگر تركیب شدهاند. نه نسبت به یك صورتى كه در آینده خواهد آمد.
معناى استعداد آن نیست كه باید چیزى با چیز دیگرى كه موجود است سنجیده شود. بلكه باید با چیزى سنجیده شود كه مى تواند به آن تبدیل شود و در آن به وجود آید. و وقتى آن شىء به وجود آمد، استعدادِ پیشین از بین مى رود. گرچه ممكن است به یك معنا گفته شود هیولى هم استعداد صورت را دارد. ولى این مطلب در جاى خودش صحیح است. در اینجا هیولى عین ذات استعداد است و صورت را پذیرفته است. اقتضاى مفهوم استعداد و رابطه بین مستعدّ و مستعدّله آن نیست كه با هم باشند؛ بلكه اگر عكسش را بگوییم سزاوارتر است. مى گوییم مستعدٌّله وقتى تحقق پیدا مى كند كه استعداد از بین برود.
جمله «و اِنْ كان یجوز ذلك» را مى توان دنباله مطلب پیشین گرفت. همچنین مى توان آن را از باب استیناف، اوّل مطلب بعدى، فرض كرد.
یعنى چون كه اضافه میان ماده و صورت، اضافه ماهوى نیست. بنابراین، اگر تلازم دیگرى وجود داشته باشد و چنین تلازمى جایز باشد یكى از شقوق آینده خواهد بود.
این تلازم (كه بین ماده و صورت است) از دو حال خارج نیست:
الف ـ (2) یا تلازمى است كه بین علّت و معلول وجود دارد. یعنى چون بین مادّه و صورت رابطه علّیت و معلولیت وجود دارد؛ از این رو، با یكدیگر تلازم در وجود دارند نه تلازم در مفهوم و ماهیّت.
ب ـ (3) یا تلازمى است كه بین دو شىء متكافئ الوجود برقرار است. و آن دو در عرْض هم هستند و هیچگونه تقدّم و تأخّرى بین آنها نیست. نه هیچكدام از آنها علّت اند و نه معلول، و در عین حال، از یكدیگر جدا نمى شوند.
بعد از آنكه ثابت شد (به نظر مصنف و سایر مشائیّن) جسم جوهرى است مركّب از دو جوهر دیگر به نام مادّه و صورت، این مطلب نیز ثابت مى شود كه ماده و
صورت نسبت به كل جسم، یك نوع علّیت دارند. زیرا، اجزاء، تشكیل دهنده كلّ هستند و تا جزء نباشد كلّ تحقق نمى یابد. آنسان كه مى توان گفت: «الكلّ یتوقّف على اجزائه». به این لحاظ مى توان گفت، مادّه كه جزئى از جسم به شمار مى آید، علّت مادّى براى پیدایش جسم است. صورت نیز كه جزء دیگر جسم محسوب مى شود، علّت صورى براى پیدایش جسم است.
پس، هر یك از آن دو، نسبت به خود جسم یك نوع علیّت دارند. و این، مقتضاى هر نوع تركیبى است، یعنى هر جا تركیبى از دو چیز یا چند چیز وجود داشته باشد، هر یك از اجزاء نسبت به كلّ، نوعى علّیت دارند.
آنچه درباره علّیت داخلى گفته مى شود، همین علّیت ماده و صورت، نسبت به كلّ جسم است.
اكنون، سخن در این است كه آیا بین مادّه و صورت چه نسبتى وجود دارد؟ رابطه آن دو با یكدیگر چگونه است؟ آیا آن دو هم نسبت به یكدیگر علیّت دارند، یا آن دو در عرض هم هستند و بین آنها رابطه علّى و معلولى برقرار نیست و هیچكدام بر دیگرى تقدّم رتبى ندارند؟ به دیگر سخن آیا آن دو از نظر مرتبه وجودى متكافئ هستند یا یكى تقدّم وجودى بر دیگرى دارد؟
این مطلب، مسئله اى است كه مصنف در این فصل به بررسى آن پرداخته است، در حالى كه بیان ایشان از انسجام كافى برخوردار نیست.
حاصل سخن مصنف در این فصل، این است:
نخست باید دو مطلب را به خوبى مورد توجّه قرار داد:
الف ـ ماده بدون صورت تحقق پیدا نمى كند. این مطلب را در فصل گذشته به تفصیل اثبات كردیم.
ب ـ صورت جسمانى هم بدون مادّه تحقق نمى یابد. این مطلب را مستقلا مورد بحث قرار ندادند، چنانكه ما نیز فصلى را در این باره نگشودیم كه صورت جسمانى هم بدون مادّه تحقق نمى یابد؛ لكن، از لابلاى سخنان پیشین مصنف،
این مطلب استنباط شد كه صورت جسمانى نیز بدون هیولى تحقق پیدا نمى كند.
دلیل این مطلب كه صورت جسمانى بدون هیولى تحقق نمى یابد آن است كه صورت جسمانى در خارج انفكاكى از مقدار، حیّز و كیفیت و سایر اعراض ندارد. همچنانكه از صور نوعیه نیز انفكاك ندارد. صورت جسمیه دست كم با یكى از صورت هاى عنصرى همراه است و در جهان خارج، صورت جسمیه خالص یافت نمى شود. پس، اگر صورت جسمیه اى بخواهد به تنهایى وجود پیدا كند باید مقدار معیّن و كیفیّت خاصّى را داشته باشد.
از آنجا كه در ذات صورت جسمانى ـ از آن جهت كه یك امر بالفعل است ـ حیثیّت پذیرشْ وجود ندارد معلوم مى شود كه صورت جسمانى یك همراهى دارد كه چیزهایى را مى پذیرد. زیرا وجود خارجىِ صورت جسمانى، همواره با امورى توأم است كه آنها را مى پذیرد و نسبت به آنها حیثیّت قبول و پذیرش دارد. در حالى كه حیثیّت قبول و پذیرش عین صورت جسمیه نیست. حیثیّت صورت جسمیّه حیثیّت فعلیت است نه قبول و پذیرش. بنابراین، همیشه باید یك امرى كه حیثیّتش قبول و پذیرش است با صورت جسمیه توأم باشد تا این مقبولات را بدان نسبت دهیم. و آن شىءِ پذیرنده، همان هیولى است.
به هر حال، این دو مطلب را مصنف مفروغ عنه گرفته، بر این باور است كه نه صورت جسمیه از هیولى انفكاك دارد و نه هیولى از صورت جسمیه.
به دیگر سخن، یك نوع تلازمى بین آن دو، وجود دارد. چون آن دو از یكدیگر جدا نمى شوند از این رو، آن دو ملازم هم هستند.
پس از پذیرفتن ملازمه میان هیولى و صورت، اكنون این پرسش مطرح مى شود كه ملازمه یاد شده، چگونه تلازمى است؟
علّت طرح این سؤال، آن است كه تلازم بر دو قسم است:
الف ـ تلازمى كه طبق تعبیر مصنف، در ماهیّات است، و یا به تعبیر دیگر تلازمى كه بین مفاهیم برقرار است.
ب ـ و تلازم دیگرى كه در وجود، مطرح است
امّا، تلازم در ماهیّات، منحصر در تضایف است. چنانكه وقتى دو طرف
اضافه را با هم مى سنجیم، مى بینیم آن دو به گونه اى هستند كه ماهیّتاً از هم جدا نمى شوند.
مثلا وقتى «ابوّت» (پدرى) را با «بنوّت» (فرزندى) مقایسه مى كنیم مى بینیم مفهوم «ابوّت» به گونه اى است كه هرگز بدون مفهوم «بنوّت» در ذهن تحقق نمى یابد.
هر گاه بخواهیم مفهوم «پدر» را در ذهن تصوّر كنیم، به ناچار باید در ذهن خود مفهوم «پسر» را نیز تصوّر كنیم. زیرا، پدر كسى است كه فرزند دارد و بالعكس.
به هر حال، چون مشهور فلاسفه، اضافات را از قبیل اعراض مى دانند و براى اعراضْ ماهیت حقیقى قائل اند؛ از این رو، مى گویند ماهیت این اضافه با ماهیّت آن، متلازمند.
امّا، بر اساس مختار ما كه اضافه را در شمار معقولات ثانیه فلسفى قرار مى دهیم، ملازمه بین دو اضافه را، ملازمه بین دو مفهوم ـ نه دو ماهیت ـ مى دانیم.
البته، این اختلاف، مبنایى است. هركسى طبق مبناى خودش مى تواند نوعى تلازم را بین اضافات برگزیند. به هر حال، در هر اضافه اى، ماهیت یا مفهومِ یك طرف اضافه، بدون ماهیّت یا مفهوم طرف دیگر، تعقّل نمى شود. تعقّل یكى از آن دو، بدون دیگرى محال است. این نوع تلازم، مختصّ موردى است كه تضایف، وجود داشته باشد. بى شك به تَبَعِ این تلازمى كه در میان مفاهیم یا ماهیّات وجود دارد، تلازمى هم در خارج پدید مى آید. امّا، تلازم خارجى، بالعَرَض است. اصالتاً این نوع تلازم، از آنِ ماهیّات و مفاهیم است.
در تلازمى كه در وجود برقرار مى شود، مى توان ماهیّت یا مفهوم هر یك از طرفین اضافه را به طور جداگانه تعقّل نمود، بدون آنكه نیازى به تعقّل طرف دیگر
باشد. بنابراین، ماهیّت و مفهوم آنها وابسته به یكدیگر نیست امّا، در خارج هیچ گاه از یكدیگر جدا نمى شوند. جدایى ناپذیرى آن دو را تلازم در وجود مى گویند.
مصنف، به مناسبت هاى گوناگونى درباره تلازم در وجود بارها سخن گفته است.(1) در باب اضافه هم به بحث مبسوط پیرامون آن خواهد پرداخت.(2) چنانكه پیش از این نیز در فصلهاى گذشته این مطلب را مطرح كرده است.
تلازم در وجود از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا تلازم بین علّت و معلول است.
ب ـ یا تلازم بین دو معلول یك علّت است.
هر گاه بین دو موجودْ رابطه علّیت برقرار باشد از هم جدا نمى شوند، البته، در صورتى كه علّت، علّتِ تامّه باشد. امّا، اگر علّت، ناقصه باشد، ملازمه از یك طرف برقرار مى شود. یعنى فرض تحقق معلومْ مستلزم فرض تحقق علّت ناقصه آن هم هست، امّا عكسِ آن، صادق نیست.
به هر حال، چنین رابطه اى بین علّت و معلول برقرار است، در عین حال، مى توان ماهیت یا مفهوم علّت را بدون توجه به ماهیت یا مفهوم معلول تصوّر كرد. به عنوان مثال، در رابطه «انسان» و «ضحك» مى توان ماهیت انسان را تصوّر امكان تصوّر ماهیّت علّت بدون توجه به ماهیّت معلول
نمود، بدون آنكه تصوّر ماهیّت ضحك لازم باشد. نیز مى توان ماهیّت ضحك را بدون تصوّر ماهیّت انسان، تصوّر كرد. بین مفاهیم یا ماهیّات این امور، تلازمى نیست؛ هرچند این امور از نظر وجودى انفكاك ناپذیرند. چنانكه اگر ضحك بالقوّه را در نظر بگیریم با همه انسانها تلازم دارد. امّا، اگر ضحك بالفعل را منظور كنیم، تلازم فقط از یك طرف خواهد بود. یعنى هرجا ضحكى وجود داشته باشد، ضرورتاً انسان ضاحكى وجود دارد.(3)
1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل اوّل از مقاله چهارم؛ و فصل دوّم از مقاله ششم. همچنین ر.ك: مسئله دوّم از فصل سوّم شوارق؛ و اسفار، ج 2، ص 131.
2. ر.ك: همان، فصل دهم از مقاله سوم.
3. البته در مثال مى توان مناقشه كرد. ولى این نوع مناقشه در شأن محققین نیست زیرا مثال در اینجا براى تقریب به ذهن آورده شده است.
بنابراین، یك قسم از تلازم حقیقى در وجود، تلازمى است كه بین علّت تامّه و معلول آن وجود دارد. و قسم دیگر تلازمى است كه بین دو معلولِ یك علّت برقرار است.
بین دو معلولى كه از یك علّت صادر مى شوند، ملازمه وجود دارد. دلیل آن این است كه آنچه موجب پیدایش یكى از آن دو معلول گشته، همان ذات علّت است. همچنین آنچه موجب پیدایش معلول دیگر شده است، باز همان ذات علّت است. بنابراین، اگر فرض شود كه یكى از دو معلول، موجود است، معنایش آن است كه ذات علّت نیز موجود است. وقتى علّت وجود داشته باشد، باید معلول آن نیز وجود داشته باشد. پس باید آن معلول دیگر هم كه معلولِ همین علّت است وجود داشته باشد. در نتیجه، «معلولین علّة ثالثة» با هم تلازم در وجود خواهند داشت. ولى این تلازم، بالعَرَض است. یعنى اصالتاً تلازم، بین هر معلولى با علتش برقرار مى شود. و از سوى دیگر علّت هم با معلول خودش تلازم دارد؛ نتیجه این مى شود كه «معلولَیْن» هم از یكدیگر انفكاك نخواهند داشت. بنابراین، ملاك وجود تلازم در وجود، علیّت است. اگر علیّت را نادیده انگاریم، نمى توانیم تلازم در وجود را اثبات نماییم.
البته، ممكن است آنجا كه براى یك علّت دو معلول را در نظر مى گیریم آن دو معلول با واسطه، معلول آن علّت باشند. فرض كنید؛ «الف» معلول «ب» است. «ب» هم معلولِ «ج» است. از سوى دیگر، «د» هم معلول «س» است. «س» هم معلول «ج» است. در اینجا چنانكه ملاحظه مى كنید معلولَیْن از آغاز، به یك علّت نمى رسند. بلكه هر یك از آن دو، علّت جداگانه اى دارند. لكن، آن علّت ها سرانجام به علّت واحدى منتهى مى شوند. و معلول علّت واحدى قرار مى گیرند.
در جهان هستى نیز سلسله هایى از علل و معلولات وجود دارد كه سرانجام به
ذات واجب تبارك و تعالى منتهى مى شوند. همان ذاتى كه علّت ایجادى براى همه اشیاء است. و اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه میان اجزاء نظام هستى از آن رو كه به واجب تعالى منتهى مى شوند، تلازم وجودى، برقرار است. زیرا، هركدام از آنها با علّت خودش موجود مى شود. و هیچیك از آن علل، در ذات خود، استقلالى ندارد و همه به ذات واجب تعالى وابستهاند.
البته، در این سلسله علل و معلولات، تلازم بالعرض میان معلولات وجود دارد. وقتى با نظر دقیق به این مسئله مى نگریم مى بینیم مى توان دو معلول را در نظر گرفت كه هر یك علّت جداگانه اى دارند؛ امّا، علّتهاى آنها خود، معلول علّت ثالثه هستند و یا معلول علّتِ رابعه و یا خامسه هستند. در اینجا هم تلازم وجودى، برقرار است. چه اینكه: «معلول المعلولِ معلول»، و «علّة العلّة علّةٌ». تلازمى كه بین این علّتها وجود دارد منتهى مى شود به اینكه معلولهاى آنها هم با هم تلازم داشته باشند. بنابراین، علّیت در همه این موارد، محور تلازم خواهد بود.
بر اساس آنچه تاكنون گفته ایم، مى خواهیم چگونگى تلازم میان ماده و صورت را بررسى كنیم. بى شك ماده و صورت در خارج با هم تلازم دارند، امّا، آیا این تلازم از باب تلازم ماهیات آنها است. یا از باب تلازم آنها در وجود است؟
پیش از این اشاره اى به این نكته داشته ایم كه تلازم در ماهیّت، تنها به متضایفین اختصاص دارد. و امّا مادّه و صورت كه جوهرند بین آنها رابطه تضایف وجود ندارد، زیرا، تضایف بین دو اضافه و دو عَرَض برقرار مى شود. مثلا ابوّت و بنوّت، متلازم اند. امّا، مادّه و صورت كه هردو جوهرند از قبیل متضایفین نیستند.
ممكن است گفته شود: على رغم اینكه مادّه و صورت جوهرند، امّا، وقتى به حیثیّت ذاتىِ هر یك مى نگریم مى یابیم كه بین حیثیّات آنها تضایف برقرار است. چنانكه مادّه حیثیّتش قبول و قوّه و استعداد است. بنابراین، مادّه، امرى است
«مستعدّ». از سوى دیگر، حیثیّت صورت، حیثیّت مقبولیت و فعلیّت است. بنابراین، صورت «مستعدّ له» است و بین «مستعد» و «مستعدّله» تضایف وجود دارد. همچنانكه بین هر فاعل و مفعول، و قابل و مقبول، و علّت و معلولى، اضافه متخالفة الأطراف وجود دارد. پس بین مستعدّ و مستعدّله از آن جهت كه یكى مستعدّ دیگرى است؛ اضافه برقرار است. یكى مضاف و دیگر مضافٌ الیه آن است، و بالعكس. از این جهت، بین آنها ضرورتاً تضایف وجود خواهد داشت.
بدینسان، مى توان گفت بین مادّه و صورت از آن جهت كه مادّه «مستعدّ» و صورت، «مستعد له» است، تضایف برقرار است. تضایفى كه از سنخ تلازم مفهومى و تلازم ماهوى است.
پاسخ مصنف؛ مصنف مى گوید: هرچند مى توان مادّه و صورت را به یك معنا مستعدّ و مستعدّله به شمار آورد. امّا سخن درباره حیثیّت «مستعدّ» بودنِ مادّه و «مستعدله» بودنِ صورت نیست. سخن درباره ذات ماده و صورت است. از آن جهت كه مادّه (هیولا) یك جوهر است و صورت هم جوهر دیگرى است. مصنف بر آن است كه این سؤال كه چرا این دو جوهر (مادّه و صورت) از هم جدا نمى شوند؟ مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد.
در این مجال، بحث درباره عنوان مستعدّ و عنوان مستعدّله نیست. بحث درباره ذات مادّه و صورت است. ولى در اضافه ابوّت و بنوّت، مطلب بر عكس است. یعنى ذاتِ «اب» و ذاتِ «ابن» با یكدیگر هیچگونه تلازمى ندارند. ذاتِ «اب» ممكن است موجود باشد بدون آنكه به صفتِ «ابوّت» متصف گردد. بنابراین، اگر به ذات «اب» و ذات «ابن» نظر بیفكنیم و به آن دو فقط از آن جهت بنگریم كه آن دو انسان اند، بین آنها تضایفى نمى بینیم. امّا وقتى به یكى به عنوان «اب» و به دیگرى به عنوان «ابن» نظر افكندیم، در این صورت بین آنها تضایف خواهد بود. در اینجا هم بحث درباره عنوان «مستعدّ» و عنوان «مستعدّله» یا عنوانِ «قابل» و عنوانِ «مقبول» نیست. بحث درباره ذات آن دو جوهر است كه در خارج از یكدیگر جدا نمى شوند. لذا، با توجه به پیوند محكم و جدایى ناپذیر مادّه و صورت، این پرسش همچنان موجّه به نظر مى رسد كه این پیوند از قبیل چه نوع تلازمى است؟
وانگهى، درباره حیثیّت «مستعدّ» و «مستعدّله» این نكته شایان دقّت است كه ویژگى این دو حیثیّت، آن است كه هر گاه یكى از آن دو حاصل شود، باید دیگرى از بین برود. مثلا وقتى مى گوییم «جنین، استعداد آن را دارد كه طفل شود، و یا انسان شود» وقتى «مستعدّله» تحقّق مى یابد كه دیگر اثرى از جنین، وجود نداشته باشد پس، این دو، در خارج از هم انفكاك دارند. حیثیّت مستعدّ و حیثیّت مستعدّله به گونه اى است كه وقتى یكى پدید مى آید، دیگرى از میان مى رود. زیرا، هر گاه استعداد، تبدیل به فعلیّت شود، دیگر آن استعداد، در خارج وجود نخواهد داشت.
بنابراین، اگر بخواهیم بین «مستعدّ» و «مستعدّله» تضایف برقرار كنیم، لازمه اش تلازم خارجى نیست. بلكه تلازم ذهنى است. همچون تقدّم و تأخّر كه در امروز و فردا وجود دارد. امروز و فردا متضایف اند. زیرا، امروز بر فردا مقدّم است و فردا مؤخّر از آن است. لازمه تقدّم و تأخر، آن است كه وقتى زمانِ متأخّر آمد، زمانِ متقدّم سپرى شود. همچنین وقتى مستعدّله تحقق یافت، استعداد از بین مى رود.
روشن است كه سخن ما اینك درباره چنین مواردى نیست. سخن ما، درباره مادّه و صورتى است كه با یكدیگر تركیب شدهاند و هم اكنون بالفعل موجودند. هرچند فعلیّت، اصالتاً از آن صورت است و بالعرض به مادّه نسبت داده مى شود. لكن، به هر حال مادّه، تحقّق دارد. امّا، عنوان مستعدّ و مستعدّله، مربوط به آنجا است كه مادّه اى در خارج داشته باشیم و آن را نسبت به چیزى كه اكنون وجود ندارد ولى امكانِ آن دارد كه در آینده تحقّق بیابد، بسنجیم و بگوییم این، مستعدِّ آن است. چنانكه هسته درخت را با میوه درختى كه قرار است در آینده تحقّق یابد مى سنجیم و مى گوییم این، مستعدِّ آن است یا هسته، استعداد آن را دارد كه درخت شود و میوه بدهد، نه اینكه مستعدّ و مستعدّله، توأم با هم موجود باشند.
آرى، در مورد مادّه و صورت، حقیقت این است كه تلازم آنها از قبیل تضایف یا تلازم دو ماهیّت یا دو مفهوم نیست. این تلازم، تلازم در وجود است. و چنانكه گفتیم، تلازم در وجودْ ملاكش علّیت است. یعنى یا باید یكى علّت براى دیگرى باشد و یا هر دو معلولِ علّت واحدى باشند.
امّا اینكه هر دو معلول علّت واحدى هستند، مطلبى است واضح و روشن، و علّت قریب آنها طبق نظر مشّائین، عقل عاشر است. و به واسطه اینكه آن علّت، هر دو را افاضه مى كند با هم تلازم دارند. علاوه بر این، عامل دیگرى براى تلازم آنها وجود دارد، و آنْ این است كه بین خود آنها هم نوع رابطه علّیت و معلولیتْ برقرار است، زیرا آنها در عرض هم از علّتِ خود، صادر نمى شوند. بلكه صورت، نسبت به هیولى وساطت دارد و از همین رو است كه مى گوییم صورت، شریكة العلّة براى وجود هیولى است و به همین لحاظ صورت بر مادّه تقدّم دارد.
وَ أمّا الآنَ فَقَدْ علمتَ ههُنا، أنَّهُ فَرْقٌ بیْنَ أنْ یقالَ فى الشىء: إِنَّ رَفْعَهُ علةٌ لِرَفْعِ شىء؛ وَ بینَ أَنْ یقالَ: لابدَّ مِنْ اَنْ یكونَ مَعَ رَفْعِهِ رَفْعُ شىء. فإنْ كانَ لَیسَ رَفْعُ أحَدِ هذَیْنِ الشَّیئَیْنِ المَذْكورَیْنِ علّةً لِرَفْعِ الآخَر، بَلْ لابدَّ مِنْ أنْ یَكُوْنَ معَ رَفْعِه إرْتِفاعُ الآخَر، فلا یَخلُو اِمّا اَنْ یكونَ رفْعُ الْمرْفُوعِ مِنْهُما یُوْجِبُ رَفْعَ شىء ثالث غیْرِهِما، أو یَجِبُ عَنْ رَفْعِ شَىء ثالث، حتّى أنَّهُ لَو لا رَفْعٌ عَرَضَ لِذلكَ الثّالِث، لَمْ یُمكِنْ رَفْعُ هذ؛ أو لا یَكونُ شىءٌ مِنْ ذلكَ. فَإنْ لَمْ یُمكِنْ، بَلْ كانَ لَیْسَ یَرتفعُ هذا إلاّ مَعَ ذلكَ و ذلكَ إلاّ مَعَ هذا مِنْ غَیْرِ سَبَب ثالث غیرِ طبیعَتِهما، فَطَبیعَةُ كلِّ واحد مِنْهُما مُتعلِّقةٌ فى الوجودِ بِالفعلِ بِالآخَرِ.
فإمّا اَنْ یكونَ ذلكَ لِما هیّتِهِما فَتَكُونُ مُضافَةً، وَ قَدْ بانَ أنّها لَیْسَتْ مُضافَةً؛ وَ إمّا أنْ یَكُوْنَ فی وجودِهِما، وَ بیِّنٌ أنّ مِثْلَ هذا لا یَكُونُ واجبَ الوجودِ فَیَكُونُ فی ماهِیَّتهِ ممكنَ الوُجودِ لكنَّهُ یَصیرُ بِغَیْرِهِ واجبَ الوجودِ، فلا یَجُوُزُ اَلْبِتَّةَ اَنْ یَصیرَ واجبَ الوجودِ بِذلكَ الآخَر، فَقَدْ بَیَّنّا هذا. فَیَجِبُ اَنْ یَصیرَ واجِبَ الْوُجُودِ هُوَ وَ صاحِبُهُ مَعَهُ فی آخِرِ الأمرِ، إذا اِرْتَقَینا إلىَ الْعِلَلِ بشَىء ثالث،(1) وَ یَكُونُ ذلكَ الشىءَ الثالثَ،(2) مِنْ حیثُ هوَ علّةٌ بِالفعلِ لوجوبِ وجودِهما، لا یصحُّ رَفْعُ
1. «بشىء ثالث» جارّ و مجرور است و متعلق است به «یصیر» یعنى آن دو، سر انجام بسبب شىء ثالث واجب الوجود خواهند شد.
2. درباره این عبارت دو گونه قرائت وجود دارد برخى محشین گفتهاند: در جمله فوق، «یكون» از قبیل كان ناقصه است. در انیصورت، جمله چنین خوانده مى شود: «یكون ذلك الشىء الثالث»: یعنى آن واجب الوجود، شىء ثالث است. برخى دیگر گفتهاند: «یكون» در جمله مذكور، از قبیل كان تامه است. در این صورت باید جمله چنین خوانده شود: «یكون ذلك الشىءُ الثالث» یعنى باید شىء ثالثى باشد تا آن دو، به واسطه او به وجوب وجود برسند و وجوب بالغیر پیدا كنند.
أحَدِهَما إلاّ بِرَفْعِ كَونِهِ عِلّةً بالْفِعْلِ. فَیَكُونُ هذانِ إنّما یَرْتفِعانِ بِرَفْعِ سبب ثالِث، وَ قدْ قُلْنا لَیْسَ كذلكَ، هذا خُلفٌ. فَقَدْ بَطَلَ هذا. وَ بَقِىَ الحَقُّ اَحَدَ الْقِسْمَیْنِ الآْخَرَیْنِ.
اكنون سخن درباره فرضهایى است كه مى توان آنها را در این بحث، تصوّر نمود. همانگونه كه مى دانید فرق است بین اینكه درباره چیزى گفته شود رفع آن، علّت رفع شىء دیگر است و بین اینكه گفته شود با رفع آن، رفع شىء دیگر نیز ضرورتاً واقع مى شود. این جمله بیش از این نمى فهماند كه این رفع ها با هم تقارن دارند. امّا نمى رساند كه یكى علّت براى دیگرى است. برخلاف اینكه بگوییم رفع یكى از آن دو مستند به رفع دیگرى و متوقف بر رفع دیگرى است. در این صورت، یكى از آن دو، علّت و دیگرى معلول خواهد بود. امّا، اگر یكى از آن دو رفع، علّت دیگرى نبود، بلكه تنها مقارن رفع دیگرى واقع مى شد، در این صورت از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا این است كه آن دو شىء كه با هم معیّت دارند وقتى مرتفع مى شوند، ارتفاع آنها علّت براى ارتفاع شىء ثالثى مى گردد. چنانكه در بحث ما چنین است: مادّه و صورت اگر نباشند جسم هم نخواهد بود. ارتفاع این دو شىء كه معیت دارند موجب رفع شىء ثالث مى شود.
ب ـ فرض دیگر این است كه ارتفاع آن دو شىء، معلول شىء ثالثى باشد. یعنى نبودن آنها مستند به نبودن شىء سوّمى باشد، این فرض با فرض پیشین فرق دارد. در فرض پیشین، نبودن آن دو با هم علّت براى عدم شىء ثالث بود. امّا در این فرض عدم آن دو كه مقارن با هم روى مى دهد معلول عدم شىء ثالث مى باشد.
هر دو فرض در اینجا مصداق دارد. چنانكه نبودن مادّه و صورت، علّت براى
نبودن جسم كه شىء ثالث است مى گردد. با این فرض كه جسم، خود، یك جوهر ثالث به شمار مى آید، نیز نبودن آن دو مى تواند معلول شىء ثالث باشد. چنانكه علّت ایجاب كننده وجود آن دو، از بین برود. در این صورت با نبود علّت ایجاب كننده، مادّه و صورت كه معلول آن بودند، نابود مى شوند. در نتیجه نبودن آن دو، معلول نبودن یك شىء ثالث خواهد بود.(1) به هر حال، گاهى از ناحیه رفع شىء ثالثى، آن دو مرفوع شدهاند. یعنى عدم آن دو مستند است به علّت دیگرى. اگر رفع آن شىء ثالث نبود، رفع آن دو نیز ممكن نبود.
امّا، اگر رفع یكى ملازم با رفع دیگرى باشد به گونه اى كه هر دو معیّت داشته باشند و اگر این مرتفع شود آن یكى هم مرتفع شود بدون این كه هیچگونه علیّتى یا معلولیّتى نسبت به شىء ثالث نداشته باشند، در این صورت دلیلى براى تلازم آنها وجود نخواهد داشت جز اینكه طبیعت هر یك از آن دو بالفعل به دیگرى تعلق داشته باشد، یعنى باید تلازمى بین ماهیّت آن دو، وجود داشته باشد. در حالى كه فرض كردیم بین دو ماهیّت، تلازمى وجود ندارد. پس این فرض از ریشه باطل خواهد بود.
بنابراین، اگر سبب ثالثى در بین نبود یعنى ارتفاع متلازمین، معلول ارتفاع شىء ثالثى نبود باید وجود طبیعت هر یك از آن دو بالفعل به دیگرى وابسته باشد، یعنى لازمه اش آن است كه بین مادّه و صورت تضایف برقرار باشد، در حالى كه در آغاز همین فصل، اثبات كردیم كه بین آنها تضایفى وجود ندارد و در جایى كه وابستگى بین ماهیّتها نبود و در عین حال تلازم هم وجود داشت باید گفت وجود یكى به وجود دیگرى وابسته است و بدان تعلق دارد.
اكنون باید دید وجودهایى كه به یكدیگر تعلّق دارند چگونهاند؟ چون گونههاى
1. جایگاه فرضهاى یاد شده در اثبات برهان:
حقیقت آن است كه فرضهاى یاد شده، هیچگونه نقشى در اثبات برهان مورد نظر، ندارند. صرفاً مقدمه چینى هایى است كه ارتباط چندانى با اصل بحث ندارد. حاصلى هم بر اثبات و نفى آنها مترتب نیست. چه بگوئیم ارتفاع دو شىء علّت است براى ارتفاع شىء ثالث، یا بگوئیم ارتفاع آن دو، معلول شىء ثالث است. هیچ نتیجه اى در اصل بحث ندارد. حصر منطقى هم در تصوّر آن فرضها وجود ندارد كه گفته شود یا این درست است و یا آن؛ فقط صرف فرضهایى است كه مى توان تصوّر نمود.
مختلفى را مى توان براى آنها در نظر گرفت:
الف ـ یكى از آن دو واجب الوجود باشد و دیگرى ممكن الوجود.
ب ـ هر دو ممكن الوجود باشند.
ج ـ هر دو واجب الوجود باشند.
فرض سوم فرض باطلى است، زیرا ـ صرف نظر از اینكه تعدّد واجب الوجود محال است ـ اگر هر دو واجب الوجود فرض شوند، لازمه اش آن است كه بین آنها علیّت و معلولیّت نباشد. در نتیجه تلازمى هم نباشد. چنانكه پیش از این نیز گفته ایم دو واجب الوجود مفروضْ تلازمى نخواهند داشت بلكه متكافئ و هم عرْض خواهند بود. و چون در اینجا بین مادّه و صورت تلازم، مشاهده مى شود؛ پس، آن دو واجب الوجود نیستند.
پس باید یكى از آن دو واجب الوجود بوده و دیگرى ممكن الوجود باشد و یا هر دو ممكن الوجود باشند.
از سوى دیگر، واضح است كه هیچیك از آن دو، نمى توانند واجب الوجود باشند، زیرا، هر دو جسمانى و معلول و محتاج مى باشند. و اساساً فرض ما نیز در ممكن الوجود است. بنابراین، دو ممكن الوجودى داریم كه متلازمند. و چون ممكن الوجودند به ناچار به وسیله علّت خود به وجوب وجود خواهند رسید. در نتیجه بازگشت آن به این است كه آن دو، معلولین علّة ثالثه باشند. از این رو، منشأ تقارن و تلازم آن دو به علیّت بر مى گردد. بنابراین، وجوب وجود آنها، وجوب بالغیر خواهد بود، پس باید «غیر»ى را در نظر گرفت كه به واسطه آنْ وجوب وجود پیدا كنند، و نمى توان گفت كه هر یك از آن دو، وجوب وجود خود را از دیگرى مى گیرد و بدینسان وجوبش بالغیر مى گردد. زیرا لازمه آن، دور است و بطلانش واضح است، پس باید هر دو معلول علّت ثالثى باشند كه با ارتفاع آنْ مرتفع مى گردند، و این خلاف فرض پیشین است. بنابراین، هیچیك از فرض هایى را كه بیان كردیم صحیح نمى باشد. از این رو، باید قائل شویم به اینكه یكى از دو قسم دیگر صحیح است:
الف ـ یا باید بگوییم كه هر یك از آنها علت شىء ثالثى هستند.
ب ـ و یا باید بگوییم كه هر یك از آن دو، معلول شىء ثالثى هستند.
فَإنْ كانَ رَفْعُهُما بِسببِ رَفْعِ شىء ثالث حتّى یكونا هُما مَعْلوُلاهُ، فَلْنَنْظُرْ كَیْفَ یُمكِنُ اَنْ تكونَ ذاتُ كلِّ واحد مِنهُما تتَعلّقُ بِمقارَنَةِ ذاتِ الآْخَر. فِإنَّهُ لا یَخْلُوْ إمّا أنْ یَكونَ كلُّ واحد مِنهُما یَجبُ وُجُودُه مِنَ الْعِلَّةِ بِوِساطَةِ صاحِبِه، فَیَكُونُ كلُّ واحِد مِنهُما هُوَ العِلّةُ الْقَرِیبةُ لِوُجوُب وُجودِ صاحبِهِ، وَ هذا مُحالٌ، فَقَدْ بانَ أنَّ هذا مُستَحِیلٌ فیما سَلَفَ مِنْ اَقاویلنِ؛ وَ إمّا أنْ یكونَ اَحَدُهُما بِعیْنِهِ أقرَبَ إلى هذا الثّالثِ، فَیَصیرُ هُوالْعِلّةُ الواسِطَةُ، وَ الثانی هُو الْمَعْلُولُ، وَ یَكونُ الْحَقُّ هو الْقِسْمُ الَّذِى قُلنا: إنَّ الْعَلاقَةَ بینَهُما عَلاقَةٌ یكونُ بِها اَحَدُهُما عِلةً والآخَرُ مَعْلُولاً.
فَأمّا إنْ كانَ رَفْعُ اَحَدِهِما یُوجِبُ رَفْعَ ثالِث یَجِبُ عَنْ رَفْعِهِ رَفْعُ الثّانى مِنْهُما، فَقَدْ صارَ أحَدُهُما عِلَّةَ العِلَّةِ، و عِلّةُ العِلّةِ عِلَّةٌ. والأَْمرُ یَتَقرَّرُ فی آخِرِهِ عَلى اَنْ یَكُوْنَ احَدُهما مَعْلولاً وَ الآْخَر علّةً.
اگر ارتفاع آن دو، معلول ارتفاع شىء ثالثى باشد، آنسان كه آنها معلول باشند و آن شىء ثالثْ علّت براى آنها باشد، در این صورت باید نیك نگریست كه چگونه ممكن است ذات هر یك از آن دو به ذات دیگرى پیوند و وابستگى داشته باشد؟ درست است كه بین علّت و هر یك از آن دو معلول، تلازم برقرار است. امّا چگونه بین خود آن دو معلول، تلازم پدید مى آید؟
در اینجا چند فرض مطرح است:
الف ـ یك فرض این است كه بگوییم هر یك از اینها واسطه است براى صدور دیگرى. یعنى فى المثل مادّه و صورت كه معلول عقل فعّال هستند؛ مادّه، واسطه است براى صدور صورت از عقل فعال، همچنانكه صورت نیز واسطه است براى صدور مادّه از عقل فعال.
این فرض، البته فرض نادرستى است. زیرا، بر اساس آن، علّت قریب براى وجوب وجود مادّه، صورت است و علّت قریب براى وجوب وجود صورت، مادّه است. و این همان دور باطل است . و استحاله آن در لابلاى سخنان پیشین ما، بیان گردیده است.
ب ـ فرض دیگر این است كه یكى از آن دو، واسطه باشد براى دیگرى. چنین فرضى، مستلزم دور نخواهد بود. زیرا، على رغم اینكه هر دو معلول هستند؛ لكن، یكى به علّت نزدیكتر است. یعنى یكى علّت با واسطه است و دیگرى علّت بىواسطه. و در واقع، آنكه علّت قریب است علّت با واسطه براى دیگرى مى شود؛ و دوّمى معلول آن مى گردد.
آن فرضى كه در نظر ما حق است، همین فرض است كه صورت و مادّه على رغم آنكه هر دو معلول عقل فعال هستند، امّا صورت وساطت دارد براى صدور مادّه. یعنى با وجود آنكه هر دو معلول شىء ثالثى هستند در عین حال، بین خود آنها نیز رابطه علیّت و معلولیت برقرار است.
حال، اگر كسى چنین بگوید: رفع یكى از آن دو، موجب رفع شىء دیگرى مى شود كه رفع آن شىء، موجب رفع معلول دوّم مى گردد. یعنى به طور مثال «الف» و «ب» دو معلول متلازم اند. و «ج» شىء دیگرى است. رفع «الف» موجب رفع «ج» مى شود و رفع «ج»، موجب رفع «ب» مى گردد. اگر اینچنین هم فرض كنیم، باز «ب» علّت براى «الف» مى شود؛ هر چند با واسطه باشد. زیرا وقتى رفعش با واسطه مستلزم رفع آن مى شود معلولِ معلول آن به شمار مى آید، در نتیجه، وجودش هم با واسطه مستند به آن خواهد بود.
امّا، اینكه رفع یكى از آن دو موجب رفع سوّمى بشود كه از ناحیه رفع سوم، دوّمى هم مرتفع گردد؛ بدان معنا است كه یكى از آن دو، علّة العلّه براى دیگرى است. و دیگرى هم معلول المعلول براى آن است. و در نهایت، علّت علّت، هم علّت خواهد بود. چنانكه معلول المعلول هم معلول است. پس همچنان رابطه علیّت و معلولیت بین آنها برقرار مى گردد. و سرانجام، كار بدانجا منتهى مى شود كه یكى از آن دو معلول باشد و دیگرى هم علّت آن!
بنابراین، حق آن است كه بگوییم این دو معلول، متلازمند و بین آنها رابطه علیّت وجود دارد هرچند علیّت و معلولیّت آنها با واسطه باشد.
در این قسمت، مصنف مطالبى را در حاشیه مباحث پیشین بیان مى دارد و
مى فرماید: اگر ما دو چیز داشته باشیم كه بین آنها علیّت و معلولیت نباشد و در عین حال تلازم هم داشته باشند باید بگوییم وجود آن دو، معیّت دارند. یكى از آن دو با دیگرى به وجود مى آید نه آنكه به وسیله آن به وجود بیاید. (احدها یوجد مع الآخر لا بالآخر)
همین مطالب در رفع آن دو نیز مطرح است. یعنى اگر بین یك شىء و معلولى، علیّت تامّ برقرار باشد، با وجود علّت، معلول به وجود مى آید و با رفعش، معلول مرتفع مى گردد، ارتفاعى كه مستند به رفع علّت است. در حالى كه اگر دو چیز با هم تلازم داشته باشند، و علیّتى بین آنها نباشد؛ هر دو با هم موجود مى شوند. امّا سبب وجود هر یك از آن دو، دیگرى نیست. از این رو، هر گاه مرتفع شوند، هر دو با هم مرتفع مى شوند. لكن سبب ارتفاع هر یك، ارتفاع دیگرى نیست.
به هر حال، هر گاه دو چیز به گونه اى باشند كه على رغم اینكه رابطه علیّت و معلولیت با هم ندارند تلازم در وجود داشته باشند، در این صورت، همچنانكه وجود یكى از آن دو، علّت براى دیگرى نیست. رفع آن هم علّت براى رفع دیگرى نخواهد بود.یعنى همچنانكه آن دو در وجود معیّت دارند، در رفع نیز معیّت دارند. بیش از این نیست كه رفع یكى با رفع دیگرى معیّت دارد. نه اینكه رفع یكى، ایجاب كننده رفع دیگرى است.
بنابراین، همانگونه كه بین وجودشان، علیّت نیست بین عدمهاى آنها نیز علیّت، وجود ندارد. گرچه، چنان است كه رفع یكى، رفع دیگرى را به دنبال دارد ولى این بدان معنا است كه نهایتاً رفع آنها با هم معیّت دارد. نه اینكه رفع یكى علّت رفع دیگرى است.
در خلال مطالبى كه در آینده مى آید بیش از این، روشن مى شود كه اگر رفع چیزى علّت باشد براى رفع دیگرى، وجودش هم علّت براى وجود آن خواهد بود.
فَلْنَنْظُرْ الآنَ ایُّهُما یَنْبَغی أنْ تكُونَ الْعِلَّةَ مِنْهُما. فأمّا الْمادَّةُ فلا یَجُوزُ أنْ تكونَ هىَ العِلَّة لِوُجُودِ الصُّورةِ. أمّا اوّلاً: فلاَِنّ المادَّةَ إنّما هِىَ مادَّةٌ، لأنَّ لَها قُوَّةَ الْقَبُولِ وَ الإسْتِعدادِ، وَالْمُستَعدِّ بما هو مسْتَعِدٌّ لا یَكونُ سَبَباً لِوُجُودِ ما هُوَ مُسْتَعَدٌّ
لهُ، وَ لَو كان سَبَباً لَوَجَبَ أنْ یُوْجَدَ ذلِكَ دائماً لَهُ مِن غَیْر اسْتعداد.
وَ أَمّا ثانیاً: فاِنَّهُ منَ الْمُستَحیلِ أن تكونَ ذاتُ الشَّىءِ سَبَباً لِشَىء بالْفِعلِ وَ هوَ بَعْدُ بِالْقُوَّةِ؛ بلْ یَجِبُ اَنْ تكونَ ذاتُهُ قدْ صارَتْ بالْفِعْلِ ثُمَّ صارَ سبَباً لِشىء آخَرَ، سَواءٌ كانَ هذا التَّقدُّم بالزَّمانِ أَوْ بِالذّاتِ، أعنی وَ لَوْ لَمْ یكُن اَلْبتَّة مَوجُوداً إلاّ و هو سَبَبٌ للثّانی، وَ إلاّ أنْ یقوْمَ بِه الثّانى بالذّاتِ، وَ لِذالكَ یكُونُ مُتقَدِّماً بالذّاتِ. و سَواءٌ كان ما هُوَ سَببٌ لهُ یُقارِنُ ذاتَه أَوْ یكونُ مفارقاً ذاتَه، فاِنَّه یجُوزُ أن یكونَ بعضُ اسبابِ وُجُودِ الشَىء اِنّما یكونُ عَنْهُ وجودُ شىء یكونُ مقارناً لِذاتِهِ، وَ بعضُ اَسْبابِ وُجُودِ الشَىء إنَّما یَكُونُ عَنْهُ وُجودُ شىء مُبایِن لذاتِهِ، فإنَّ العَقْلَ لیسَ ینْقَبِضُ عنْ تجویزِ هذا.
ثُمَّ الْبَحْثُ یُوْجِبُ وُجُودَ الْقِسْمَینِ جَمیعاً، فاِنْ كانَتِ الْمادَّةُ سَبَباً لِلصُّورَةِ فیجبُ أنْ تكونَ لَها ذاتٌ بالْفِعلِ أقْدَمُ منِ الصورةِ، وَ قدْ مَنَعْنا هذا مَنْعاً لَیْسَ بَناؤُهُ على أنّ ذاتَهُ لا یُمكِنُ أنْ یُوْجَدَ إلا مُلْتزِماً لِمُقارَنَةِ الصُّورةِ؛ بَلْ عَلى أنَّ ذاتَهُ یَسْتَحیلُ وُجودُها أنْ یَكُوْنَ بِالْفِعْلِ إلا بِالصُّورَةِ؛ وَ بَیْنَ الأَْمْرَیْنِ فَرْقٌ.
اكنون كه دانستیم یك نحو علیّتى بین مادّه و صورت، وجود دارد و یكى از آن دو قبل از دیگرى از فاعل مفارق، صادر مى شود و در صدور دیگرى وساطت دارد. خوب است بنگریم كدامیك از آن دو، چنین نقشى را بر عهده دارد. یعنى كدامیك از آن دو، بر دیگرى مقدم است و علّت و واسطه صدور دیگرى است.
نخست به مادّه نظر مى افكنیم تا ببینیم آیا چنین نقشى از مادّه ساخته است یا نه. حقیقت این است كه مادّه به سه دلیل نمى تواند علّت و واسطه صدور صورت باشد:
1ـ حقیقت مادّه، چیزى جز قبول و استعداد نیست. مادّه بودنِ مادّه به پذیرش و استعداد است. بنابراین، چیزى كه حیثیّتش فقط قبول و استعداد است نمى تواند ایجاد كننده و اعطا كننده باشد. تنها مى تواند وجود «مستعدّ له» را بپذیرد. و به
فرض محال، اگر چنین مى شد كه مادّه علّت براى ایجاد صورت باشد، باید با وجود این علّت، همواره معلول آن نیز در كنارش موجود باشد! و نیز باید همه صورتها براى مادّه موجود مى بود، بدون آنكه براى ایجاد یك صورت احتیاج به پیدایش استعداد خاصى باشد و حال آنكه بالضرورة مى بینیم كه چنین نیست.
2ـ اساساً فاعلیّت و سببیّت در جایى تحقق مى یابد كه امر بالفعلى وجود داشته باشد. چنانچه چیزى بالفعل وجود نداشته باشد نمى تواند فاعل و مؤثر باشد. اول باید ذاتش فعلیّت پیدا كند آنگاه سبب چیز دیگرى گردد.
اینكه در عبارت گفته شده است: «ثمّ صار...» واژه «ثمّ» براى تأخر آورده مى شود. امّا، منظور تنها تأخر زمانى نیست. تأخر رتبى را هم شامل مى شود یعنى ممكن است زماناً با هم باشند امّا یكى وجودش به لحاظ رتبه بر دیگرى مقدم باشد.
ممكن است در مواردى نخستْ یك ذات تحقق یابد. سپس با اضافه شدن امر دیگرى یا با تحقّق شرط خاصى در زمان دوّم، علّت پیدایش پدیده جدیدى گردد. در این گونه موارد، دلیل اینكه معلول جدید از علّت خود تأخر زمانى دارد آن است كه یا علّتش تامّ نبوده و فاقد شرطى از شروط فاعلیّت خود بوده، و یا قابلیت قابل تمام نبوده تا بتواند از علّت خویش كمال وجودى را دریافت نماید.
امّا اگر فاعلیت فاعل و قابلیّت قابلْ تامّ بود علّت و معلولْ معیّت زمانى خواهند داشت و در عین حال، علّتْ داراى تقدّم ذاتى خواهد بود اینك این سؤال مطرح مى شود كه آیا مادّه بر صورت تقدم بالذات دارد یا صورت بر مادّه تقدّم بالذات دارد؟ این سؤال حتى در آنجا كه مادّه و صورت با هم هستند و از یكدیگر انفكاك پیدا نمى كنند نیز مطرح مى شود. زیرا، در هر حال، آنچه سببیت دارد تقدّم ذاتى خواهد داشت.
طبق اصطلاح مشّائین ممكن است علّت و معلول با یكدیگر مقارن باشند و ممكن است از یكدیگر مفارق باشند:
1ـ علّت ها و معلولهاى مقارن دو دستهاند:
الف ـ یك دسته مربوط به علّیتى است كه بین ماهیّتها در نظر گرفته مى شود، چنانكه ماهیت اربعه علّت زوجیّت، و زوجیّت، معلول اربعه شمرده مى شود، و به دیگر سخن، ماهیّت، علّت براى لوازمش قلمداد مى شود. امّا، این علّتى است كه مقارن و همراه معلول خود است. چنانكه زوجیّت، یك حقیقت جدایى از اربعه نیست.
ب ـ دسته دیگر آن است كه وجود چیزى علّت شىء دیگر باشد. چنانكه وجود آتش، علّت حرارت است. آتش، خودْ یك جوهر است كه علّت براى عرَضى (همچون حرارت) كه حالّ در آن است مى باشد. امّا، این عرض، عرض لازم است و هیچ گاه از وجود خودِ آتشْ انفكاك نمى یابد. با این حال، بین آن دو علیّت و معلولیت برقرار است. یعنى آتش است كه علّت حرارت است نه بالعكس.
2ـ علّت ها و معلولهاى مفارق و جدا از هم
از جمله مصادیق علّت و معلول مفارق، عقول و اجسام هستند. عقل و جسم دو موجودى هستند كه با یكدیگر مباین اند. درست است كه اجسام، معلول مفارقات هستند ولى وجودشان مباین با آنها است.
آرى، به یك معنا آنها از هم انفكاك ندارند آنچنانكه مقتضاى رابط بودن معلولْ نسبت به علّت است، ولى این معنا در زمان مصنّف مطرح نبوده است.
حاصل آن كه گاهى اسباب وجود به گونه اى هستند كه وجود چیزى از آنها صادر مى شود كه مقارن با ذات علّت است، و گاهى به گونه اى است كه معلولى كه از آنها صادر مى شود مباین با آنها است.
عقل، ابائى از تجویز چنین اختلافى بین دو نوع از معلول ها ندارد. پس از آنكه امكان این اختلاف را پذیرفت در مقام تحقیق بر مى آید و تصدیق مى كند كه چنین ماختلافى نه تنها محال نیست بلكه لازم هم هست و در خارج چنین است.
آنچه تاكنون گفتیم توضیحاتى درباره تقدّم ذاتىِ علّت بر معلول در مقابل تقدّم زمانى، و نیز انقسام معلول به مقارن و مفارق بود، و حاصل این شد كه معلول مى تواند مقارن علّت باشد چنانكه جوهرى علّت مى شود براى عرَضى كه حالّ در آن است. پس علت بودن مادّه براى صورتى كه حالّ در آن است فى حدّ نفسه محال نیست.از این رو باید دید آیا مادّه مى تواند علّت باشد براى صورتى كه مقارن با خودش هست یا نه.
اینجاست كه در پاسخ سوال فوق مى گوییم: علّت بودن مادّه براى صورت از این جهت كه صورت مقارن با مادّه و متلازم با آن است اشكالى ندارد، بلكه اشكال از آن جهت است كه باید براى مادّه نسبت به صورت، تقدم بالفعلى را اثبات كنیم وچنین امرى، محال است. پیش از این نیز توضیح داده ایم كه مادّه تقدّم بالفعلى بر صورت ندارد. زیرا، خودش حیثیّت قوّه محض است و در سایه صورت فعلیت مى یابد.
ما در گذشته علیّت و تقدم مادّه را بر صورت منع كردیم، امّا اساس منع ما آن نبود كه چون صورت مقارن مادّه است پس مادّه نمى تواند علّت آن باشد.(1) بلكه اساس منع، این است كه باید علّت، پیش از آنكه در وجود معلول تأثیر كند، خود، وجودِ بالفعلى داشته باشد. یعنى مرتبه وجودى آن مقدم بر معلول است، و چنین چیزى براى مادّه قابل اثبات نیست. مادّه با صرف نظر از صورتْ هیچگونه تحصّلى ندارد تا بگوییم مادّه متحصّل، در پیدایش صورت تأثیر كرده است. هر چند صورتى باشد كه همیشه با آن ملازم ومقارن است. زیرا، مادّه هیچگونه تحصّلى ندارد. و از این رو نمى تواند علّت باشد؛ نه از آن رو كه همواره مقارن صورت است. و بین این دو مطلبْ فرق است.
وَ أمّا ثالِثاً: فإنَّهُ اذا كانَتِ الْمادَّةُ هىَ العلَّة القریبة لِلصّورَةِ، والمادةُ لا اختلافَ لَها فی ذاتِها، وَ ما یَلْزَمُ عَنِ الشىءِ الذّى لا اختِلافَ فیه لا اختلاف فیه اَلْبَتَّةَ،
1. این مطلب اشاره است به نظریه برخى از متكلمین كه مى گویند علّت باید جداى از معلول باشد و نیز باید تقدّم زمانى بر معلول داشته باشد. در عبارت متن، كلام مصنّف ناظر به پاسخ این نظریه است.
فكانَ یجبُ انْ تكونَ الصُّورُ المادِّیَةُ لا اختلافَ فیها. فإنْ كانَ اخْتِلافُها لاُِمور تَختَلِفُ مِنْ احوال لِلْمادَّةِ، فَتَكُونُ تِلْكَ الأُموُرُ هِىَ الصُّوَرُ الأولى فى المادَّةِ وَ یَعُودُ الْكَلامُ بِأَصلِهِ جذعاً. فإنْ كانَ عِلَّةَ وجودِ هذِهِ الصُّوَرِ المُختَلفَةِ أَلمادَّةُ و شىءٌ آخَرُ معَ المادَّةُ لَیْسَ فِى المادَّةِ حتّى لا تَكُونَ المادَّةُ وحْدها الْعلَّةَ القریبة، بَلْ الْمادَّةُ و شَىءٌ آخر، فَیَكُونُ ذلك الشىءُ الآخر و المادَّةُ اذا إجْتَمَعا جَمیعاً حَصَلَ صُورَةٌ مّا مُعیَّنةٌ فى المادَّةِ. و إِنْ كانَ شىءٌ غیرُ ذلِكَ الآخرِ وَاجْتمَعَ معَ المادَّةِ حَصَلَتْ صُوْرَةٌ غیرُ تِلكَ الصُّوَرِ المُعیَّنَةِ، فَتَكُونُ الْمادَّةُ فِى الْحَقیقةِ لَها قَبُولُ الصُّورَةِ. و أمّا خاصیَّةُ كلِّ صورة فإنَّها تَكوُنُ عنْ تِلكَ الْعِلل. وَ إنَّما تَكوْنُ كلُّ صورة هىَ هىَ بِخاصیَّتِها فَتكونُ عِلَّةُ وجودِ كلِّ صورَة بخاصیَّتِها هِىَ الشَّىُ الْخارِج، و لا یَكُونُ لِلْمادَّةِ فی تلكَ الْخاصِیَّةِ صُنْعٌ، و إنَّما كانَتْ تلكَ الصُّورةُ موجودةً وُجُودُها بِتِلْكَ الخاصیَّةِ، فَیَكُونُ لا صُنْعَ لِلْمادّةِ فی خُصوصیّةِ وُجودِ كُلِّ صُوْرَة، إلاّ أنَّها لابُدَّ مِنْها فی أَنْ تُوجَدَ الصُّورةُ فیها، و هذِهِ خاصِیَّةُ الْعِلّةِ القابِلیَّةِ، فَیبْقى لهَا الْقَبُولُ فَقَطُّ. فقَد بَطَلَ اَنْ تَكُونَ الْمادَّةُ عِلَّةً للصُّورَةِ بِوَجْه منِ الْوُجُوهِ.
وَ قَدْ بَقِىَ اَنْ تَكونَ الصُّورَةُ وَحْدها هِىَ الَّتى بِها یجِبُ وُجودُ الْمادَّةِ.
3ـ اگر چنین فرض كنیم كه مادّه، علّت قریب براى صورت است، چون حقیقت مادّه یك چیز بیشتر نیست و هیچ اختلافى در حقیقت آن وجود ندارد، در این صورت اگر مادّه بخواهد چیزى را ایجاد كند، ضرورتاً امر واحدى را ایجاد خواهد نمود كه متفق الحقیقه بوده، اختلافى نداشته باشد. و لازمه این فرض، آن است كه همه صورتهایى كه حالّ در مادّه هستند، یك نوع و متفق الحقیقه باشند.
اگر در برابر این استدلال گفته شود كه تالى فاسد یاد شده در صورتى لازم مى آید كه مادّه به تنهایى علّت براى صور مختلفه باشد؛ امّا، اگر بگوییم مادّه با مشاركت امور دیگرى موجب پیدایش صور مى شود و اختلاف آنها موجب اختلاف صورتها مى گردد، در این صورت، اشكال مذكور مندفع خواهد شد.
پاسخ این سخن آن است كه لازمه فرض مزبور این است كه براى پیدایش آن امور مفارق، باید حالات مختلفى پیدا شده باشد، و آن حالات مختلف چیزى جز صورى كه در مادّه تحقق مى یابند نیستند. در نتیجه، سخن به همان ریشه پیشین خود باز مى گردد و اشكال تكرار مى شود. یعنى نقل كلام مى شود در همان صور اولیه اى كه در مادّه پیدا شده است كه منشأ اختلاف آنها چیست؟
فرض اینكه خودِ مادّه واحده، این صور مختلف را ایجاد كرده باشد مستلزم تكرار اشكالى است كه براى رفع آن فرض شد كه مادّه با امور دیگرى سبب پیدایش صور مختلف گردد. یعنى مادّه با معیّت امور دیگرى كه خارج از مادّه هستند، صور گوناگون را ایجاد كنند، نه آنكه مادّه به تنهایى علّت قریب باشد تا این اشكال مطرح شود كه علّت قریب واحد چگونه منشأ صدور معلولهاى كثیر مى شود. درنتیجه، علّت قریب، امر مركبّى خواهد بود از مادّه كه شأن آنْ قبول و پذیرش است و چیز دیگرى كه تعیین كننده خصوصیت صورت است، فى المثل اگر چیزى همچون «الف» با مادّه تركیب شدند، صورت «ارض» در مادّه پدید مى آید، و اگر چیز دیگرى مانند «ب» با مادّه تركیب شد، صورت جدیدى پدید مى آید كه صورت «ماء» است و این بدان معنا است كه مادّه براى پیدایش آن صور، علّت قابلى است. (البته، مادّه براى جسم مركب از مادّه و صورت، علّت قابلى است، نه براى صورت به تنهایى)
حاصل سخن این است كه مادّه، فقط مى پذیرد نه آنكه ایجاد مى كند. امّا بحث اصلى ما در این باره بود كه آیا مادّه مى تواند صورت را ایجاد كند؟ و پاسخ این شد كه مادّه تنها مى تواند صورت را بپذیرد نه اینكه آن را ایجاد كند!
پس علّت بودن مادّه براى صورت با همه شكلهایش باطل است حتى به این صورت كه شریك عامل دیگرى در ایجاد صورت باشد. بنابراین، مادّه نه به تنهایى علّت است و نه با مشاركت امر دیگرى. اگر علیّتى بین مادّه و صورت برقرار باشد، از جانب صورت است.
دانستیم كه جسم، مركب از مادّه و صورت(هیولى و صورت) است. در ضمن
مباحث گذشته این نكته نیز روشن شد كه مادّه و صورت با یكدیگر تلازم دارند. و بین آنها هیچگونه انفكاكى پدید نمى آید. مادّه هیچ گاه بدون صورت تحقق نمى یابد. در ادامه مباحث گذشته، مصنف بحثى را منعقد نمود درباره اینكه آیا بین مادّه و صورت تقدّمى در مرتبه وجود، هست یا نه؟
حاصل بیان ایشان در این باره، آن بود كه مادّه و صورت علاوه بر اینكه هر دو معلول علّت مفارق هستند (یعنى معلولین علّة ثالثه به شمار مى آیند) و به گونه اى تلازم در وجود دارند، رابطه دیگرى نیز بین آنها وجود دارد. چنین نیست كه آن دو، در عرْض هم از علّت مفارق صادر شوند. درست است كه علّت مجرد، هم مادّه را ایجاد مى كند و هم صورت را.(چه علّت مفارق عقل عاشر باشد یا عقل دیگرى و یا ذات واجب تبارك و تعالى) امّا، هر دو را در عرْض هم ایجاد نمى كند، بلكه صدور یكى از علّت مفیض، بر دیگرى تقدم دارد. البته، این تقدم، تقدم در زمان نیست. بلكه تقدم در مرتبه وجودى است. به دیگر سخن، على رغم آنكه هر دو از فاعل مجردْ صادر گشتهاند؛ امّا، یكى از آن دو، واسطه در صدور دیگرى است.
اكنون این سؤال مطرح است كه كدامیك از مادّه و صورت، واسطه در صدور دیگرى است: آیا مادّه واسطه در صدور صورت است یا صورت واسطه در صدور مادّه است؟(1) به عبارت دیگر: آیاحیثیّت قوه وهیولا، واسطه پیدایش صورت جسمانى و فعلیّت هاى اجسام است، یا بر عكس، صورت جسمانى و حیثیّت هاى فعلى اجسام واسطه است در پیدایش هیولا؟
1. شایان ذكر است كه منظور از صورت كه در اینجا گفته مى شود تنها صورت جسمیه نیست. زیرا، در كلمات شیخ منظور از صورت چیزى است كه در مقابل هیولى است و آنر صورت جسمیه و اتصال جوهرى مى نامد.امّا در اینجا از مطلق صورت جسمانى (نه صورت جسمیّه) كه منظور از آن اعم از صورت جسمیه، صورت عنصرى و صورت معدنى است، به عنوان صورت یاد مى كند. در نتیجه، همه صورى را كه منطبع در مادّه هستند یكى به عنوان صورت نام مى برد و در برابر آن هیولى را كه قوّه محض است مى نهد. به تمام جهات فعلیّت، صورت اطلاق میكند. و در مقابل ان حیثیّت استعداد را هیولى مى نامد.
مصنف بر آن است كه مادّه نمى تواند واسطه در صدور صور جسمانى باشد. ایشان سه دلیل بر بطلان این فرض كه مادّه، واسطه در صدور صور جسمانى باشد ذكر كردند:
دلیل اول: دلیل اول این است كه حیثیّت مادّه، تنها حیثیّت قبول و استعداد است. هیچ حییثیت دیگرى ندارد. اگر مادّه بخواهد چیزى را ایجاد كند باید خودش واجد آنچیزى باشد كه آن را اعطا مى كند. و چون حیثیّت صورت، حیثیّت فعلیّت است، و مادّه واجد چنین حیثیّتى نیست، نمى تواند آن را ایجاد كند.
اگر بنا بود چیزى كه استعداد محض است براى ایجادصورت جسمانى كافى باشد باید همواره همه صور جسمانى موجود باشند. زیرا، علّت آنها همین هیولى است. و آنها باید همیشه در هیولى تحقق داشته باشند. در حالى كه صورتهاى جسمانى متناوباً به وجود مى آیند و از بین مى روند.
نكته: چنانكه ملاحظه مى كنید منظور شیخ از صورت، صورت جسمیّه نیست و گرنه صورت جسمیه همیشه وجود دارد. بلكه منظور شیخ از صورت در اینجا، صور جسمانى است كه منطبع در مادّه مى شوند و فعلیّت اشیاء را تشكیل مى دهند و همواره ثابت نیستند: گاهى هستند، و گاهى نیستند.
دلیل دوم: دلیل دوم نیز كه با اندكى تفاوت، شبیه دلیل اول است این است كه اگر چیزى بخواهد علیّت داشته باشد ـ هر چند علیّت واسطه اى ـ باید خودش وجود بالفعلى داشته باشد؛ تا بتواند در چیزى تأثیر كند و چیزى را ایجاد نماید. و مادّه، جز در سایه صورت، هیچگونه فعلیّتى ندارد.
فعلیّت یافتن آن بستگى به صورتى دارد كه بر روى آن قرار مى گیرد. بنابراین، خود مادّه نمى تواند به «صورت» كه منشأ فعلیّتش مى باشد و با آمدن آن، شرطِ تأثیرْ در مادّه تحقق مى یابد، وجود ببخشد و آن را افاده كند.
دلیل سوم: دلیل سوم براى ابطال این فرض كه مادّه، واسطه در ایجاد صورت صدور شىء واحد از مادّه در فرض قبول علیّت آن
باشد این است كه اگر مادّه علّت براى پیدایش صورت باشد، باید تنها یك نوع صورت از آن به وجود آید؛ زیرا، ماده امر وحدانى است. در حالى كه انواع
مختلفى از صورتها تحقّق مى یابند. (از این مطلب نیز همچنان واضح مى شود كه منظور، تنها صورت جسمیه نیست زیرا، صورت جسمیه وحدت نوعى دارد) به ویژه آنكه صور، بسیط اند حتى جنس مشترك هم ندارند. لذا فیلسوفان مشّائى جوهر را به حمل شایع بر صورت حمل مى كنند نه به حمل اوّلى. آنان، جوهر را جنس براى صورت نمى دانند. صور جسمانى چون بسیط هستند، منحلّ به مادّه و صورت و نیز منحل به جنس و فصل نمى شوند و از این رو، نمى توان گفت جوهر جنس براى آنها است.
به هر حال، این صور مختلفة الحقیقه اى كه در اشیاء به وجود مى آیند نمى توانند معلول امر واحدى باشند، و اگر علّت پیدایش آنها مادّه بود دست كم باید همه آنها در یك حقیقت، اشتراك داشته باشند.
اشكال: اگر گفته شود كه این مادّه بعلاوه امور مختلف، علّت پیدایش صور گوناگون مى شود؛ مثلاً ماده بعلاوه «الف» موجب پیدایش صورت «نارى» مى گردد. و همان مادّه بعلاوه «ب» موجب پیدایش صورت «هوائى» مى شود، چنانكه بعلاوه «ج» موجب پیدایش صورت «ارضى» مى گردد. و بدینسان اشیاء مختلفى با مادّه مى آمیزند و مجموع آن ها صور گوناگونى را پدید مى آورند.
پاسخ: در پاسخ اشكال فوق، مى گوییم: آنچه به مادّه افزوده مى شود تا مادّه با كمك آن، صورت را ایجاد كند از دو حال خارج نیست :
الف ـ یك فرض آن است كه آنچه به مادّه افزوده مى شود داخل در مادّه است. یعنى در خود مادّه پدید مى آید و آنگاه به طور مجموعى منشأ صورت جدیدى مى شود.
و این، بدان معنا است كه صور مختلفى در هیولى پدید مى آید؛ آنگاه،هیولى با كمك هر صورتى منشأ پیدایش صورت سومى مى گردد. در حالى كه، اگر چنین باشد نقل كلام مى شود در صور اولیه اى كه عارض مادّه مى شوند كه آنها خودْ معلول چیستند؟
اگر خودِ مادّه آن صور اولیه را كه حقیقتاً گوناگون اند پدید آورد همان اشكال پیشین رخ مى نماید كه چگونه از امرِ واحد، صور متعدد به وجود مى آید؟
ب ـ فرض دیگر آن است كه آنچه به مادّه افزوده مى شود تا با كمك آن در پیدایش صور، تأثیر نماید، بیرون از مادّه است، امورى مفارق از مادّه، با كمك مادّه در پیدایش صور، مؤثر مى شوند.
اگر چنین فرض شود، معنایش آن است كه در واقع هر یك از این صورتها معلول یكى از آن امور مفارق هستند ومادّه در پیدایش آنها نقشى ندارد. زیرا، مادّه غیر از استعداد و پذیرش، حیثیّت دیگرى ندارد.
یعنى مادّه، به نوبه خود یك ظرف ومحلى است براى حلول آن صورت. امّا، قوام آن صورت به همان ویژگى وجودى است كه خود دارد. و آن ویژگى را از مادّه مشترك، تلقى نكرده است. بلكه این ویژگى، از آنِ علّت خاص است كه صورت را پدید مى آورد. بنابراین، وجود این صورت خاص، معلول آن علّت مفارق خاص است كه این وجود را به صورت مى دهد و نقش مادّه فقط در پذیرش است.
پس فرض اینكه مادّه به مشاركت امر دیگرى، صورت را ایجاد كرده باشد یك فرض نادرستى خواهد بود و بازگشت چنین فرضى به آن است كه ایجاد كننده صورت، علّت مفارق است و مادّه تنها نقش قبول و پذیرش را بر عهده دارد.
فَلْنَنْظُرْ هَلْ یُمكِنُ أنْ تكونَ الصورةُ وَحْدَها هِىَ الّتی بِها یَجبُ وجودُ المادةِ. فَنَقُولُ : أَمَّا الصُّورَةُ الَّتى لا تُفارِقُها مادَّتُها فَذلِكَ جائزٌ فیها، وَ امّا الصُورةُ الَّتى تُفارِقُ المادَّةَ، وَ تَبقَى المادَّةُ موجودةً لصورَة اُخرى، فَلا یَجُوزُ ذلِكَ فیها. وَ ذلِكَ لأَِنَّ هذِهِ الصُّوْرَةَ، لَوْكانَتْ وَحدَها لِذاتِها عِلَّةً، لَكانَتِ الْمادَّةُ تَعْدِمُ بعدَ عَدمِها و تَكُونُ لِلصُّوْرَةِ الْمُسْتَأْنَفَةِ مادَّةٌ اُخرى تُوْجَد عَنْها، وَ لَكانَتْ تِلْكَ الْمادّةُ حادِثَةً، وَ لَكانَ تَحْتاجُ لَها الى مادَّة أُخْرى. فَیَجِبُ إِذَنْ أَنْ تَكُونَ عِلَّةَ وُجُودِ الْمادَّةِ شیْئاً مَعَ الصُّوْرَةِ، حتّى تَكُونَ الْمادَّةُ إنَّما یَفیضُ وُجُودها عنْ ذلِكَ الشَىْءِ. لكِنْ یَسْتَحیلُ اَنْ یَكْمُلَ فَیَضانُهُ عَنْهُ بِلا صُورَة ألْبَتَّةَ، بَلْ اِنَّما یَتِمُّ الأَْمْرُ بِهِما جَمیعاً.
تاكنون این مطلب فى الجمله ثابت شد كه صورت یك نحو علیّتى در پیدایش مادّه
دارد. امّا، كیفیت این نوع علیّت همچنان نامعلوم مانده است كه آیا به تنهایى علّت است یا با مشاركت امر دیگرى؟
مصنف براى پاسخ به سوال فوق، در ابتداى این بحث، صورتها را به دو قسم تقسیم مى كند:
الف ـ صورتهایى كه ملازم با مادّهاند و هیچ گاه از مادّه جدا نمى شوند. این دسته از محل بحث بیرون اند. در چنین مواردى ممكن است گفته شود كه صورت، مادّه را به تنهایى ایجاد مى كند. البته، در اینجا هم این گونه نیست، چنین صورتهایى به تنهایى مادّه را ایجاد نمى كنند، امّا، اشكال مورد نظر در اینجا وارد نیست.
صورتهایى كه لازم مادّهاند از قبیل صورت فلكیه ـ بر اساس نظرى كه قائل به وجود افلاك است ـ همواره بر روى هیولاهاى آنها ثابت اند. و هرگز تغییرى را نمى پذیرند. چنین مواردى اكنون محل بحث نیست.
ب ـ صورتهایى كه در اجسام عنصرى هستند و كائن و فاسد مى شوند. بدینسان كه به وجود مى آیند و معدوم مى شوند و دگر بار صورت دیگرى پدید مى آید. در چنین مواردى اگر گفته شود صورت به تنهایى مادّه را ایجاد مى كند تالى فاسد خواهد داشت.
چنانكه پیش از این گفتیم درباره مادّه دو فرض مطرح مى شود:
الف ـ مادّه به تنهایى صورت را ایجاد مى كند؛
ب ـ مادّه با مشاركت امر دیگرى، صورت را ایجاد كند.
اینجا هم، همان دو فرض درباره صورت، مطرح مى شود: زیرا، وقتى مى گوییم صورت علّت پیدایش مادّه است با این سؤال مواجه مى شویم كه آیا صورت به تنهایى علّت است یا با مشاركت امر دیگر؟
مصنف بر این عقیده است كه صورت به تنهایى علّت نیست. شاهد بر این مدعا، آن است كه اگر صورت به تنهایى علّت بود چنانكه به طور مثال صورت
مائى، علّت پیدایش هیولى بود، باید در شرائطى كه صورت مادّى فاسد مى شود، معلول آن نیز فاسد گردد. در حالى كه هیولى ثابت است. خصوصاً باتوجه به اینكه وجود هیولى از این راه اثبات مى شود كه مى بینیم اشیاء، كائن و فاسد مى شوند و در عین حال یك جهت مشتركى بین آنها باقى مى ماند؛ آن جهت مشترك باقیمانده همان هیولى است. پس، ممكن است صورت ها تغییر كنند و از میان بروند امّا هیولى همچنان برقرار باشد. از برقرار ى هیولى این نتیجه به دست مى آید كه غیر از صورتِ متغیر باید امر دیگرى در ایجاد آن مشارك و مؤثر باشد.
مى توان گفت: تأثیر صورت در پیدایش هیولى به نحو علیّت تامه نیست. و از سوى دیگر، مشاركت صورت هم با ویژگى خاص آن نیست، بلكه صورت با نوعیّت خود (نه با خصوصیت خود) مشاركت دارد.
به دیگر سخن، آنچه هیولى را ایجاد مى كند عقل مفارق است. ولى براى اینكه مادّه پدید آید صورة الماء هم ـ به عنوان مثال ـ لازم است. یعنى باید صورتى را ایجاد كنند تا به واسطه آن صورت و با مشاركت آن، هیولى هم فعلیّت و تحقق پیدا كند. اگر صورتى نباشد، مادّه اى هم تحقق نخواهد یافت. پس تحقق هیولا، منوط به وجود صورت است. امّا، نه یك صورت معین و خاصّ؛ بلكه صورتهایى على التعاقب. و این، چیز عجیبى نیست. زیرا، موارد دیگرى نیز وجود دارد كه دو چیز مشاركت دارند؛ امّا، یكى از آنها ثابت است و دیگرى تغییر مى كند.
مثال معروفى كه مى زنند: خیمه اى است كه عمودى در وسط آن قرار دارد. و خیمه بر روى آن استوار مى گردد. حال، اگر به طور متناوب، عمود خیمه عوض شود: عمودى را بردارند و عمود دیگرى را به جاى آن بگذارند، نتیجه اش آن است كه خیمه سر پا مى ماند؛ با اینكه عمودها متناوباً عوض شدهاند. هیولى هم تأثیر صورت در پیدایش هیولى بدلیل مشاركت آن در بقاء هیولا
اینچنین است. باید روى عمودهاى صور تحقق یابد. به محض اینكه یك صورت، رفت؛ بى درنگ صورتى دیگر باید جاى آن را بگیرد. و گرنه هیولى نابود مى شود. براى بقاء هیولا، تناوب صورتها كافى است. زیرا، علّتى كه ایجاد مى كند مفارق است و بقاى آن براى بقاى هیولى كافى است نهایت این است كه وجود صورتهایى هم على التناوب لازم است.
حاصل سخن: نسبت به صورتهایى كه از مادّه جدا نمى شوند و مادّه از آنها مفارقت نمى كند، عقل ابتداءً این امر را براى آنها محال نمى داند كه به تنهایى هیولاى خود را به وجود آورند، امّا، صورتهایى كه در عالم عناصر وجود دارد. به خاطر اینكه از مادّه جدا مى شوند و مادّه بدون آنها باقى مى ماند و صورت دیگرى به جاى آنها مى آید، در چنین مواردى نمى توان گفت صورت به تنهایى مادّه را ایجاد مى كند. زیرا، اگر چنین صورتهایى به تنهایى علّت وجود مادّه بودند، باید مادّه پس از معدوم شدن صورت، معدوم مى شد.
و هنگامى كه صورت دوم مى خواهد پدید آید، براى پدید آمدنش نیازمند مادّه اى است. این مادّه، خود امرى حادث است و هر چیزى كه حادث باشد مسبوق به مادّه خواهد بود. پس، این مادّه دوّمین، مادّه دیگرى مى خواهد و نقل كلام مى شود به آن مادّه دیگر و سلسله همچنان ادامه پیدا مى كند. بنابراین، علّت وجود مادّه، چنین صورتهایى نیست. اگر علیّتى براى صورت باشد، علیّت ناتمام و در حقیقت مشاركت در علیّت است.
بدینسان، لازم است كه علّت وجود مادّه چیزى باشد همراه صورت تا اینكه وجود مادّه از آن سرچشمه بگیرد. بنابراین، هم باید صورت وجود داشته باشد و هم امر مجرد، تا مجموع آنها موجب پیدایش مادّه بشود.
فَیَكُونُ تَعلُّقُ المادَّةِ فى وُجُودِها بِذلِكَ الشَّىءِ وَ بِصُورَة كَیفَ كانَتْ تَصْدُرُ عَنْهُ فیها، فَلا تُعْدَمُ بِعَدَمِ الصُّورَةِ، اِذِ الصُّورَةُ لا تُفارِقُها إلاّ لِصُورَة أُخرى تَفْعَلُ مَعَ الْعِلَّةِ ـ الَّتی عَنْها مَبْدأ وُجُودِ الْمادَّةِ ـ ما كانَتْ تَفْعَلُهُ الصُّورَةُ الأُولى. فَبِما أنَّ هذا الثّانی یُشاركُ الأوَّلَ فى أنَّهُ صُورَةٌ، یُشارِكُهُ فی أنَّهُ یُعاوِنُهُ عَلى إقامَةِ هذهِ الْمادَّةِ،وَ بِما یُخالِفُهُ یَجْعَلُ المادَّةَ بِالْفِعْلِ جَوْهَراً غَیرَ الْجَوهَرِ الّذى كان یَفْعَلُهُ الأَْوَّلُ.
فَكِثیرٌ مِنَ الأُمُورِ الْمُوجُودةِ إنَّما تَتِمّ بِوُجُودِ شَیْئَیْنِ، فإنَّ الإِْضاءَةَ وَ الإِْنارَةَ إنَّما تَحْصُلُ مِنْ سبَب مُضىء، وَ مِنْ كیْفیَّة لا بِعَیْنِها تَجْعَلُ الْجِسْمَ الْمُسْتَنِیرَ قابِلاً لأَِن یَنْفَذَ فِیهِ الشُّعَاعُ وَ لا یَنْعَكِسُ، ثُمَّ تَكُونُ تِلْكَ الْكَیْفیَّةُ تُقیمُ الشّعاعَ خاصیَّة غیر الخاصیَّةِ الَّتی تُقیمُهُ كیْفیَّةٌ أُخرى مِنَ الألْوانِ.
وَ یجبُ أنْ لا تُناقَشَ فیما لَفَظْنا بِهِ منْ نُفُوذِ الشُّعاعِ وَ انْعِكاسِهِ، بَعدَ أنّكَ بالْغَرَضِ بَصیرٌ. ولا یَبْعُدُ ـ اِذا تَأمَّلْتَ ـ اَنْ تَجِدَ لِهذا أمْثِلَةً أشَدَّ مُوافِقَةً ولا یَضُرُّكَ اِنْ لا تَجِد أیضاً مِثالاً، فإنَّهُ لَیْسَ یجِبُ اَنْ یَكونَ لَكُلَّ شىء مِثالٌ.
با توجه به آنچه گفته شد، مادّه در وجود خود، هم به آن امر مفارقْ تعلق دارد و هم به صورتى، هر صورتى كه باشد، نه یك صورت معین. ولى خود این صورت نیز در مادّه، از آن شىء صادر مى شود. یعنى همان چیزى (امر مفارقى) كه وجود مادّه را افاضه مى كند، همان چیز وجود صورت را نیز افاضه مى كند. امّا وجود صورت در مادّه تحقق مى یابد. و از همین رو صورت مشخصى علّت نیست بلكه صورت نامتعیّنى مشاركت دارد به گونه اى كه اگر یك صورتْ فاسد شد بى درنگ صورت دیگرى جایگزین آن مى شود و همان نقشى را كه صورت پیشین برعهده داشت، بر عهده مى گیرد، و در نتیجه آن علّت مجرد، به همراه آن صورت، همان كارى را انجام مى دهد كه صورت اولى آن كار را انجام مى داد. یعنى مشاركت براى تحصّل مادّه.
البته، این صورتها گرچه در حقیقت و ماهیّت خویش، اختلاف دارند؛ امّا، در اینكه هر دو صورت هستند با یكدیگر شریك مى باشند. بنابراین، از آن جهت كه صورت دوم با صورت اول در حقیقت صورت بودن شریك است، با علّت مفیض در پدید آوردن مادّه، مشاركت مى كند. از این رو، مى تواند نقش معاون علّت مفیض را ایفاء نماید هر چند كه حقیقت و ماهیّتش با صورت اولْ متفاوت است. پس، از آن جهت كه صورت است معاون است نه از آن جهت كه نار و یا هواء است. نار و هوا دو حقیقت مختلف هستند امّا به هر حال، هر دو، صورت مى باشند. و مى توانند به علّت مفارق براى تحصّل مادّه كمك كنند. لكن، از آن جهت كه این صورت با صورت دیگر مخالفت دارد موجب آن مى شود كه تحصّلى را كه در مادّه
پدید مى آید مغایر با تحصّلِ پیشین باشد. چنانكه به طور مثال یكى تحصّل نارى است و یكى تحصّل مائى یا هوائى!
اگر استیحاش شود كه چگونه ممكن است دو چیز موجب پیدایش یك چیز بشوند به گونه اى كه مجموع آنها امر مركّبى باشد از یك علّت مفارق و دیگرى مادى. مخصوصاً با توجه به قاعده الواحد كه مى گوید: اگر معلول واحد باشد، علّت آن هم باید واحد باشد. پس در این فرض كه هیولى واحد است چگونه مى توان دو علّت (یكى امر مفارق و دیگرى صورت) براى آنْ اثبات كرد؟
مصنّف در پاسخ این سؤال مى گوید: چنین تركیبى در علل اشكالى ندارد و نمونه هاى آن فراوان است. به طور مثال، در اثر نورى كه از مبدأ نورى مانند خورشید مى تابد انعكاس خاصى پدید مى آید. امّا براى پیدایش انعكاس نور، شرطى لازم است. و آن اینكه جسم صیقلى باشد.
بنابراین، براى انعكاس نور، دو چیز لازم است: الف ـ وجود مبدء نور كه خورشید است. ب ـ وجود شرطى در محل كه همان صیقلى بودن جسم است.
چنانكه ملاحظه مى شود در اینجا علّت مركبى است كه براى یك پدیده مؤثر واقع مى شود.
مصنّف در اینجا دفع دخل مقدّر مى كند و مى گوید: بر ما خُرده نگیرید كه شما قائل به خروج شعاع نیستید و نمى پذیرید كه شعاعى از خورشید جدا مى شود و مى تابد و نفوذ پیدا مى كند. بلكه شما مى گویید روشنایى عرَضى است كه در مواجه شدن اشیاء با نور در آنها پدید مى آید. و انتقال عرض را محال مى دانید. زیرا، همه آنچه ما در اینجا گفته ایم از باب مثال و براى تقریب به ذهن است. به هر حال، براى انعكاس نور هم وجود مبدء نور لازم است و هم صیقلى بودن جسمى كه از آن منعكس مى شود، و این نوعى تركیب در علیّت است كه نمونه هاى فراوانى دارد.
چنانكه در صورت صیقلى نبودن جسمْ ممكن است كیفیتهاى مختلفى در آن وجود یابد كه موجب ظهور رنگهاى گوناگون گردد.
پس نباید در تعبیرات ما مناقشه شود. درست است كه ما گفتیم شعاع مى تابد و نفوذ مى كند و یا انعكاس مى یابد، و ظاهر این سخنان آن است كه شعاع یك جوهر است كه از خورشید جدا مى شود و به جسم مى تابد. در صورتى كه ما نور را از اعراض مى دانیم و بر این باوریم كه عرض، قابل انتقال نیست و انعكاس ندارد. شما در این مثالها مناقشه نكنید. و بعید نیست كه با دقّت و كاوش، مثالهاى بهترى بیابید. حتى اگر مثالى هم نیافتید به اصل بحث ضررى نمى زند. مثال براى تقریب به ذهن است و آوردن مثال براى هر چیز، ضرورتى ندارد.
وَ لِقائِل اَنْ یَقولَ: اِنَّهُ اِنْ كانَ تَعَلَّقَ المادةُ بِذلكَ الشىٌ وَ بِصُوْرَة فَیَكُونُ مجمُوْعُهُا كالْعِلَّةِ لَهُ(1)، وَ اِذا بَطَلَتِ الصُّورَةُ بَطَلَ هذا المجْمُوعُ الَّذی هُوَ الْعِلَّةُ، فَوجَبَ اَنْ یَبْطُلَ الْمَعْلُولُ.
فنَقُولُ: إنَّهُ لَیْسَ تَعَلُّقُ الْمادَّةِ بذلكَ الشىءُ وَ بالصُوْرَةِ، مِنْ حیْثُ الصُّورَةُ صُورَةٌ مُعَیَّنَةٌ بِالنَّوع، بَلْ مِن حیْثُ هِىَ صُوْرَةٌ. وَ هذا الْمَجْمُوعُ لَیْسَ یَبْطُلُ الْبَتَّةَ، فَإِنَّهُ یكُوْنُ دائِماً مَوْجُوداً ذلِكَ الشَىء، وَ الصُّورَةُ منْ حیثُ هىَ صُورَةٌ، فَیَكُونُ لَوْ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ الشَىءُ لمْ تَكُنِ الْمادَّةُ؛ وَ لوْ لمْ تَكُنِ الصُّوْرَةُ مِنْ حیثُ هىَ صُوْرَةٌ لَمْ تَكُنِ المادَّةُ(2). وَ لَوْ بَطَلَتِ الصُّوْرَةُ الاُْولى لا بِسَبَب تَعْقِبُ الثّانىَ لَكانَ یَكُونُ ذلِكَ الشَىءُ الْمُقارِنُ وَحدَهُ، وَ لا یَكُونُ الشَّىءُ الَّذی هُوَ الصُّوْرَةُ مِنْ حیثُ هُوَ صُوْرَةٌ. فَكانَ یَسْتَحیلُ اَنْ یَفیضَ مِنْ ذلِكَ الشَىْءِ وُجُودَ المادَّةِ، اِذْ هُوَ وَحْدَهُ بِلا شَریك أوْ شریطَة.
اصل اشكال: اگر كسى چنین اشكال كند كه طبق بیان شما، وجود مادّه وابسته است به عامل مفارق و به صورت. در نتیجه مجموع آن دو (امر مفارق به علاوه صورت
1. در اینجا ضمیر را مذكر آورده به اعتبار اینكه مادّه، یك جوهر است. و مراد از مادّه، جوهر المادّه مى باشد.
2. استعمال «كان» در فرازهاى اخیر، به صورت «كان تامه» است.
كه در مادّه حلول مى كند) به منزله علّت براى مادّه خواهند بود. در این صورت، اگر یك جزء در این مجموعه از بین برود در حقیقت مجموعه از بین رفته است. زیرا «الكلّ ینتفى بانتفاء بعض أجزائه». فى المثل اگر صورت از بین رود، چنانكه بر اساس مبانى مشائیان، كَوْن وفساد در صورت رخ مى دهد و صور از بین مى روند. نتیجه اش این است كه مجموع، از آن رو كه مجموع است، نیز از بین مى رود گرچه یك جزء دیگرش باقى باشد. بدینسان، معلول نیز با از بین رفتن مجموع (علّت مركب) از بین مى رود. و این در حالى است كه شما وجود مادّه را همچنان پایدار وبرقرار مى دانید.
پاسخ: درست است كه وجود مادّه، وابسته به وجود عامل مفارق و وجود صورت است. امّا صورت نه از آن جهتى كه یك امر متعین و متشخصّى است. بلكه «صورةٌ ما» براى شریكة العله بودن كافى است. بنابراین هر صورتى كه باشد مى تواند چنین نقشى را بر عهده بگیرد. اگر صورت «مائى» باطل شد به جاى آن صورت «هوائى» همان نقش را بر عهده مى گیرد.
پس، همچنان با وجود «صورةٌ ما» باقى مى ماند زیرا این مجموعه (یعنى عامل مفارق بعلاوه وجود «صورةٌ مّا») هیچ گاه باطل نمى شود و از بین نمى رود. هر گاه صورتى فاسد شود، صورت دیگرى به جاى آن مى نشیند. بنابراین، همواره آن عامل مفارق با یك صورتى همراهى مى شود. البتّه، اگر یكى از اجزاء مركب مذكور نابود شود معلول آن (مادّه) نیز نابود مى گردد. مثلا اگر عامل مفارق نابود شود، مادّه هم نابود مى گردد. زیرا، یك جزء از علّت مركب از بین رفته است. چنانكه اگر صورت (بما انّها صورة) از بین برود، مادّه هم وجود نخواهد داشت. مثلاً اگر صورت اولى كه روى مادّه بود باطل گردید بدون اینكه صورت دومى جایگزین آن شود در این صورت، آن عامل مفارق تنها مى شود. اینجا است كه محال مى نماید وجود مادّه از آن عامل مفارق، بتراود. زیرا، مفارق بدون شریك و بدون شرط مانده است. و به تنهایى نمى تواند مادّه را ایجاد كند.
بنابراین، حاصل سخن در پاسخ اشكال مذكور این شد كه منظور از شریكة العلّة، صورت معیّن نیست، بلكه «صورةٌ ما» است.
حاصل بحث این شد كه مادّه و صورت با یكدیگر تلازم دارند، و این تلازم، برخاسته از یك نوع رابطه علیّت بین آنها است. علاوه بر اینكه آن دو، معلول یك علّت مفارقى هستند، بین خود آنها نیز یك نوع علیّت، وجود دارد، و این علیّت از طرف صورت نسبت به مادّه است. و از همین رو است كه مى گوییم صورتْ تقدم رتبى بر مادّه دارد.
حاصل نظر مصنف در مباحث پیشین این شد كه صورت، شریكة العله براى وجود مادّه است یعنى علّت مفارق به همراهى صورت، مادّه را ایجاد مى كند و بدان تحصّل مى بخشد. بر این بیان اشكالى وارد مى شود كه ایشان خود، آن را بیان مى كند و در مقام پاسخ بر مى آید:
طبق بیان فوق، وجود مادّه معلول علّت مركبى است؛ و آن علّت مركب عبارت است از:
الف ـ وجود مفارق كه علّت بعیده است.
ب ـ صورت كه علّت قریبه و واسطه براى حصول مادّه مى باشد.
مجموع این دو، علّت تامّه براى تحقق مادّه هستند.
با توجّه به مركّب بودن علّت، هر گاه یكى از اجزاء آن از بین برود ـ مثلاً صورت از بین برود ـ مركب از آن جهت كه امر مركّبى است، از بین مى رود و نابود مى گردد. و هر گاه علّت نابود شود باید معلول آن نیز نابود گردد. پس، با رفتن صورت كه یكى از اجزاء علّت است باید مادّه هم از بین برود و نابود گردد. این در حالى است كه مدعاى مصنف آن است كه هیولى معدوم نمى شود. علّت مفارق آن را ایجاد مى كندو صورتها مُتعاقباً و متناوباً در آن به وجود مى آیند و آن را قوام مى بخشند، و بدینسان، مادّه هیچ گاه نابود نمى شود.
پاسخ: پاسخى كه مصنف از این اشكال مى دهد آن است كه گرچه ما گفته ایم باید در كنار عامل مفارق، چیز دیگرى هم باشد تا مادّه با آن تقوّم و تحصّل پیدا كند ولى ما نگفته ایم كه باید آن چیز یك شىء معیّنى باشد. بلكه «صورةٌ ما» براى قوام بخشیدن به مادّه كافى است.
به دیگر سخن، جنس صورتْ شریكة العلّة براى عامل مفارق است نه شخص یا نوع آن. بنابراین، هر گاه صورت به نحو كلى به عامل مفارق افزوده شود، مجموعاً علّت براى پیدایش مادّه حاصل مى شود.
آرى، در فرضى كه عامل مفارق، وجود داشته باشد امّا، هیچگونه صورتى در مادّه وجود نداشته باشد؛ بدون تردید مادّه در چنین شرائطى معدوم مى شود. زیرا، مركب با از بین رفتن بعضى از اجزائش، از بین رفته است. چنانكه اگر عامل مفارق هم (به فرض محال) نباشد، باز مادّه معدوم مى شود. بنابراین، اشكال مذكور، وارد نیست.
پاسخ مصنف در حل اشكال مذكور، با عقیده به اصالت ماهیّت سازگار است. گرچه، مشّائیان و به ویژه جناب شیخ، اصالة الماهوى نیستند؛ امّا، این گونه بحثها با اصل قرار دادن ماهیّتْ تناسب دارد.
وگرنه، علیّت در خارج بین دو وجود برقرار مى شود. اگر بگوییم وجودِ عامل مفارق، به همراه وجودِ صورت، علّت پدید آمدن وجودِ مادّه هستند؛ در این صورت هر گاه یكى از آن دو وجود، معدوم گردد، دیگر در خارج چیزى به نام «وجودٌ مّا» نخواهیم داشت. در خارج، چیز نامتعیّن معنا ندارد. آنچه در خارج تحقق مى یابد متشخص است.
اگر صورت در خارج علیّت داشته باشد، از آن رو كه متعیّن است علیّت دارد، و چنانچه این صورت از بین برود، دیگر در خارج «صورة مّا» وجود ندارد؛ تا شریكة العلة محسوب شود.
از این رو، پاسخ مذكور، بر اساس اصالة الوجود پاسخ كاملى به نظر نمى رسد.
وَ لكِنْ لِقائِل اَنْ یَقُولَ: إِنَّ مَجْمُوعَ ذلِكَ (اَلْعِلَّة وَ الصُّورَة) لَیْسَ واحِداً بالْعَدَدِ، بَلْ واحِدٌ بِمَعنىً عامّ، وَ الْواحِدُ بِالْمَعْنَى الْعامِّ لا یَكُونُ عِلَّةً لِلْواحِدِ بالْعَدَدِ، وَ لِمِثْلِ طَبیعَةِ الْمادَّةِ، فَإنَّها واحِدَةٌ بالْعَدَدِ. فَنَقُولُ : إنّا لا نَمْنَعُ اَنْ یَكُوْنَ الْواحِدُ بالْمَعْنىَ الْعامِّ الْمُسْتَحْفَظُ وَحْدَةُ عُمُومِهِ بِواحِد بالْعَدَدِ عِلَّةَ الْواحِدِ بالْعَدَدِ؛ وَ ههُنا
كَذلِكَ، فَاِنَّ الْواحِدَ بالنَّوْعِ مُسْتَحْفَظٌ بِواحِد بالْعَدَدِ، هُوَ الْمُفارِقُ، فَیَكُونُ ذلِكَ الشَىْءُ یُوجِبُ الْمادَّةَ، وَ لا یَتِمُّ ایجابُها اِلاّ بِأَحَدِ اُمُور تُقارِنُهُ، اَیَّها كانَتْ. وَ اَمّا ما هذا الشَىْءُ فَسَتَعْلَمُهُ بَعْدُ.
اشكال دوم: ممكن است كسى چنین بگوید: شما مجموعه اى را (علّت مفارق بعلاوه صورت را) علّت فرض كردید، كه آن مجموعه، وحدت عددى ندارد بلكه وحدتش به معناى عام است. یعنى باید مفهوم فراخى را براى وحدت در نظر گرفت تا شامل مجموعه مذكور نیز بشود. مصداق روشن وحدت عام، واحد جنسى و نوعى است. اینگونه واحدها، واحد بالعدد نیستند. در حالى كه طبیعت مادّه، واحد بالعدد است. طبق مبناى شما چنین معلولى كه وحدت بالعدد دارد، باید از علّتى بتراود كه آن هم وحدت بالعدد داشته باشد. در حالى كه وحدت علّت در اینجا، وحدت به معناى عام است.
پاسخ: ما منع نمى كنیم از اینكه واحدى بالمعنى العامّ وجود داشته باشد، و بدون آنكه وحدت عامش آسیب ببیند با پشتیبانى یك واحد شخصى دیگر، در معلول خود كه واحد بالعدد است تأثیر كند. در حقیقت، پشتوانه واحد عام، یك واحد شخصى است كه همو علّت اصلى است و واحد بالعدد است. و در این مقام، علّت مفارق، علّت اصلى و واحد بالعدد است كه به وسیله واحد جنسى یعنى صورتهایى كه متناوباً در مادّه پدید مى آیند، مادّه را قوام مى بخشند. گرچه، علّت قریبِ مادّه (صورت) واحد بالجنس است؛ امّا، چون این واحد بالجنس از وحدت عددى علّت اصلى و مفارق، و وحدت جنسى صورت
پشتیبانى یك واحد بالعدد كه علّت حقیقى است برخوردار مى گردد، ضررى به مبناى ما و واقعیت مطلب وارد نمى سازد. زیرا وجود صورت كه وحدت جنسى دارد، به منزله یك شرط براى تأثیر علّت حقیقى است. وحدت نوعى و جنسىِ شرط یا واسطه، ضررى نمى زند؛ زیرا، از پشتوانه وحدت شخصى در علّت پوشش یافتن واحد بالنوع با واحد عددى
مفارق، برخوردار است. بنابراین، واحد بالنوع، به وسیله واحد بالعدد حفظ مى شود. و علّت ایجاب كننده و ایجاد كننده مادّه همان امر مفارقى است كه واحد بالعدد مى باشد.
امّا اینكه علّت مفارق، چیست كه ایجاد كننده مادّه است در آینده اى نه چندان دور خواهید دانست. در جاى خود خواهیم گفت كه طبق مذهب مشائیان، عقل عاشر علّتِ ایجاد كننده است.
در اشكال دوم، گفته مى شود كه: شما خود، در باب علّت و معلول گفته اید كه اگر معلول، واحد شخصى باشد؛ علّت آن نیز باید واحد شخصى باشد. زیرا، ممكن نیست معلولى كه داراى وحدت شخصى است از مركبى صادر شود كه حداكثر داراى وحدت عمومى باشد. نیز ممكن نیست چنین معلولى از جنسى پدید آید كه انواع مختلفى دارد و انواع آن یكى پس از دیگرى به وجود مى آیند. اینها نمى توانند یك واحد شخصى را به وجود آورند. اگر، معلولْ واحد شخصى است، لزوماً باید علّت آن نیز واحد شخصى و واحد بالعدد باشد.در حالى كه در اینجا، اینچنین نیست.
شما خود، هیولى را واحد بالعدد مى دانید و بر این باورید كه هیولى از همان آغاز كه پدید آمده، به لغت وحدتْ باقى مى ماند و هیچ تغییرى در آن رخ نمى دهد. امّا، علّت چنین پدیده اى به گمان شما مركّبى است كه جزئى از آن عامل مفارق و جزء دیگر آن «صورةٌ مّا» است. یعنى یك جزء آن، صورتى است كه وحدت جنسى و یا حداكثر وحدت نوعى دارد. پس، وحدت علّت، عددى نیست.
مصنف در پاسخ اشكال مذكور چنین مى گوید: درست است كه ما گفته ایم اگر معلولْ واحد بالعدد بود علّت آن هم باید واحد بالعدد باشد؛ امّا، مقصود ما از اینكه علّت باید واحد بالعدد باشد، آن است كه علّت موجده باید بالعدد باشد. گرچه ممكن است واسطه اى داشته باشد كه آن واسطه واحد بالعدد نباشد. علّت اصلى و نهایى باید واحد بالعدد باشد.
امّا، اگر آن واحد بالعدد به واسطه یك واحد نوعى یا واحد جنسى، چیزى را ایجاد كند كه واحد بالعدد باشد؛ به نظر ما اشكالى ندارد. و در مورد بحث، چنین است: معلول یعنى هیولى واحد بالعدد است. علّت آن هم كه علّت مفارق است (علّت نهایى) واحد بالعدد مى باشد. ولى آن واحد بالعدد (علّت مفارق) به وسیله
واحد جنسى یعنى صورتهایى كه متناوباً یكى پس از دیگرى در مادّه پدید مى آیند، هیولى را تحصّل مى بخشد. و چنین موردى، اشكال ندارد.
فَالصُّورَةُ اِمّا صُوَرٌ لا تُفارِقُها الْمادَّةُ، وَ إمّا صُوَرٌ تُفارِقُها المادَّةُ وَ لا تَخْلُو الْمادَّةُ عَنْ مِثلِها.
فالصُّوَرُ الَّتی تُفارِقُ المادَّة إلى عاقِب، فَإنَّ مُعَقِّبَها فِیها یَسْتَبْقیها بِتَعقیبِ تِلْكَ الصُّوَرِ، فَتَكُونُ الصُّـوْرَةُ مِنْ وَجْه واسطةً بَیْنَ المادَّةِ الْمُستَبْقاةِ و بینَ مُسْتَبْقیها، وَ الْواسِطَةُ فی التَّقْوِیم(1) فَإنَّهُ أولاً یَتَقَوَّمُ ذاتُه، ثُمَّ یُقَوَّمُ بهِ غَیْرُهُ اَوَّلِیَّةً بالذّاتِ، وَ هىَ الْعِلَّةُ الْقَریبَةُ مِنَ(2) الْمُسْتَبْقى فى الْبَقاءِ. فَاِنْ كانَتْ تَقُوْمُ بِالْعِلَّةِ الْمُبْقِیَةِ لِلْمادَّةِ بِواسِطَتِها فَالْقِوامُ لَها مِنَ الأَْوائِل اوَّلاً، ثُمَّ لِلْمادَّةِ؛ وَ اِن كانَتْ قائِمَةً لا بِتِلكَ الْعِلَّةِ، بَلْ بِنَفْسِها، ثُمَّ تُقامُ الْمادَّةُ بِها فَذلِكَ اَظْهَرُ فیها.
وَ أمَّا الصُّوَرُ الَّتى لا تُفارِقُها الْمادَّةُ فَلا یَجُوزُ أَنْ تُجْعَلَ مَعْلُولةً لِلمادَّةِ حَتّى تَكُونَ الْمادَّةُ تَقْتضِیها وَ تُوْجِبُها بِنَفسِها، فَتَكُونُ مُوْجِبَةً لِوُجُودِ ما تسْتَكْمِلُ بِه، فَتَكونُ مِنْ حَیْثُ تَسْتَكْمِلُ بِهِ قابِلَةً، وَمِنْ حَیْثُ تُوجِبُهُ مُوْجِدَةً، فَتَكُونُ تُوجِبُ وُجُودَ شىء فی نَفْسِها تَتَصَّورُ بِهِ.
لكِنَّ الشّىءَ مِنْ حَیْثُ هُوَ قابِلٌ، غیْرُهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُوْجِبٌ. فَتَكُونُ الْمادَّةُ ذاتَ أمْرَیْنِ: بِأحَدِهِما تَسْتَعِدّ، وَ بالآْخِرِ یُوْجَدُ عَنْها شَىءٌ. فَیَكُونُ الْمُسْتَعِدُّ مِنْها هُوَ جَوْهَرَ الْمادَّةِ، وَ ذلكَ الآْخرُ أمْراً زائِداً عَلى كَوْنِهِ مادَّةً تُقارِنُهُ(3) وَ یُوْجِبُ فیهِ اَثَراً كَالطَّبیعَةِ لِلْحَرَكَةِ فىَ الْمادَّةِ، فَیَكُونُ ذلِكَ الشَّىُ هُوَ الصُّوَرة الأْولى، وَ یَعُوْدُ الْكَلامُ جِذْعاً.
سخن درباره اثبات علیّت صورت براى مادّه بود. مصنف براى صورت دو فرض را مطرح كرد و چنین آورد: صورتها دو گونهاند:
1. در نسخه چاپ مصر بعد از كلمه «فى التقویم» ویرگول گذاشته است. ظاهراً بى جا و بى مورد است.
2. حرف «من» كه پس از واژه «قرب»، استعمال مى شود به معناى حرف «به» در لغت فارسى است.
3. در نسخ هاى دیگر «یقارنه» است كه ظاهرا بهتر است. امّا، در نسخه چاپ قاهره «تقارنه و توجبه» است.
الف ـ صورتهایى كه ملازم با مادّهاند، مثل صور فلكیه اى كه در مادّه وجود دارند.
ب ـ صورتهایى كه مفارق مادّهاند.
در نگاه نخستین ممكن است درباره صورتهایى كه ملازم با مادّهاند، چنین به نظر رسد كه مادّه مى تواند آن صورت ها را ایجاد كند. و چون در جاى خود، درباره این مطلب توضیح داده نشده است، اینك مصنف بر آن است كه به این مطلب بپردازد.
تاكنون بحث درباره صورتهاى عنصرى بود كه كائن و فاسد مى شوند. محور استدلال مصنف نیز همین تحولات صور بود. اكنون در صدد برآمده است كه از این بحث فراتر رود و اثبات كند كه همان صورى كه ثابت اند و تحولى نمى یابند و فسادى در آنها رخ نمى دهد، همانها نیز شریكة العلة براى مادّه مى باشند. در این مقام مى فرماید:
صورتها یا صورى هستند كه مادّه از آنها جدا نمى شود مثل صور فلكى، و یا صورتهایى هستند كه مادّه از آنها جدا مى شود ولى هیچ گاه از مثل آنها خالى نمى ماند.
درباره صورتهایى كه فساد مى پذیرند و از مادّه جدا مى شوند و به جاى آنها صورت دیگرى قرار مى گیرد گفته شد: آن فاعلى كه صورت دوم را در مادّه جانشین صورت اول مى كند، مادّه را به وسیله صورت دوم (و سپس سوم و...) ابقاء مى كند. پس علّت مفارق كه معقِّب است یعنى به جاى صورت نخستین، صورت دیگرى را مى آورد ـ مادّه را (یعنى همان هیولاى اولى را كه خود ایجاد كرده بود) به وسیله صورت دیگرى كه به دنبال صورت نخستین مى آورد، استبقاء مى كند. بدینسان، صورت دومى كه پدید مى آید همان ویژگى صورت اول را خواهد داشت. یعنى همانگونه كه صورت اوّل واسطه بود بین موجد و مادّه، در اینجا هم صورت دوّم، واسطه است بین مستبقى كه همان علّت مفارق است و بین مستبقى كه مادّه یا هیولاى اُولى مى باشد.
تنها چیزى كه در این مرحله اتفاق افتاده، این است كه واسطه عوض شده
است. به دیگر سخن، در آنجا صورت اوّلْ واسطه در احداث و ایجاد بود، امّا، در اینجا صورت دوم واسطه در ابقاء است.
اگر چیزى واسطه در تقویم (قوام بخشیدن) بود باید ابتدا ذاتش تقوّم بیابد؛ آنگاه چیز دیگرى به آن قائم گردد و بدان تقوّم یابد. البته، این اوّلیّتْ تقدُّم در زمان نیست. بلكه مقوّم، تقدم ذاتى بر متقوم دارد. در مرتبه نخست باید خودْ قوام داشته باشد آنگاه در مرتبه بعدْ چیزى را كه قائم به او است تقویم نماید.
واسطه مذكور، علّت قریبه براى وجود و بقاء مادّه است. امّا علّت حقیقى براى وجود و بقاء مادّه، همان علّت مفارق است.
بنابراین، صورت عاقب كه نوپدید است و به جاى صورت نخستین نشسته است، از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا چنان است كه خودش متقوّم به علّت مفارق است (كه البته حق همین است) در این صورتْ باید گفت: علّت مفارق، نخست صورت را ایجاد مى كند (با اوّلیت وجودى و رتبى) و به واسطه صورت، مادّه را ابقاء مى كند.
ب ـ فرض دیگر این است كه آن علّت قریبه اى كه واسطه در بقا قرار مى گیرد، خودش معلول علّت مفارق و قائم به آن نباشد، بلكه قائم به نفس باشد، در این صورت، خودش قائم به نفس، و مادّه هم قائم به آن خواهد بود! و تقدم صورت بر مادّه در چنین فرضى روشنتر است. لكن این فرض در حدّ خود، فرض باطلى است.
آنچه تاكنون گفتیم درباره صورتهایى بود كه كائن و فاسد مى شدند. امّا درباره صورى كه از مادّه جدا نمى شوند و فساد نمى پذیرند، ـ چنانكه گفتیم ـ مى توان فرض كرد كه مادّه چنین صورى را ایجاد كند. امّا، با نظر دقیق، در چنین موردى نیز نمى توان مادّه را علّت براى صورت دانست.
دلیل اینكه مادّه نمى تواند علّت براى این صورتها باشد غیر از دلیل پیشین است. محور دلیل نخستین، تحوّل و فناى صورت بود كه با بقاء علّت (كه على الفرض همان مادّه است) سازگار نیست.
امّا در اینجا، مى گوییم: اگر مادّه فلكیه، صورت را ایجاد كند باید مادّه، فعلیّت ببخشد به چیزى كه با همان چیز تكامل مى یابد.
بى تردید وقتى صورت به وجود مى آید، مادّه به وسیله صورت، تكامل مى یابد. حال، اگر مادّه صورت را ایجاد كند، چیزى را ایجاد كرده است كه كمال براى آن است و آن را مى پذیرد. پس، مادّه از یك طرفْ موجب و موجد صورت است، و از سوى دیگر، پذیرا ومستعدّ آن است. بنابراین، باید مادّه داراى دو حیثیّت باشد. پس به همان دلیلى كه اصل هیولى را طبق برهان قوّه و فعل اثبات كردیم و گفتیم، حیثیّت قبول غیر از حیثیّت فعلیّت است. در اینجا هم باید بگوییم كه حیثیّت قبول غیر از حیثیت ایجاد است، بنابراین، هیولایى كه اجسام فلكى دارند و حسب فرض صورت را ایجاد مى كند، باید داراى دو حیثیّت باشد، و به همین دلیل باید صورت و هیولاى دیگرى براى آن اثبات كرد، تا با صورتش، صورتى را ایجاد كند و با هیولایش هم پذیراى آن باشد. در این صورت، نقل كلام مى شود در مورد آن صورتى كه حیثیّت فعلیّت آن است.
اگر گفته شود هیولى آن را پدید آورده است، باز نقل كلام درباره هیولى مى شود و این روند همچنان ادامه مى یابد و تسلسل لازم مى آید، پس هیولى به هیچ وجه نمى تواند صورتى را ایجاد كند، خواه صورتى كه مقارن با آن باشد و خواه صورتى كه مفارق با آن باشد.
بى تردید باید دو حییثیت مذكور در مادّه از یكدیگر متمایز باشند. حیثیّت قابلیت غیر از حیثیّت موجدیت باشد. از این رو، مادّه اى كه حسب فرض هم موجد است و هم قابل؛ باید داراى دو حیثیّت باشد: یك حیثیّتش، حیثیّت استعداد و قبول و حیثیّت دیگرش، حیثیت اصدار و ایجاد!
حیثیّت قبولش، همان جوهر مادى و هیولى است كه جز پذیرندگى واستعداد چیز دیگرى ندارد. امّا، حیثیّت ایجابش، مقوله دیگرى است غیر از هیولى و پذیرندگى است. آن حیثیّتى كه منشأ ایجاد و ایجاب است، چیزى فراتر از
حیثیّت مادى بودن آن است. چه، حیثیّت مادیتش همان حیثیّت قبول است نه حیثیّت ایجاب. حیثیّت ایجاب، امرى زائد است كه مقارن با جوهر مادى، قرار مى گیرد. و اثرى را در جوهر مادى ایجاب مى كند.
فَإذَنْ اَلصُّورَةُ أقْدَمُ مِنَ الْهَیُولى، وَ لا یَجُوزُ أنْ یُقالَ إنَّ الصُّورَةَ بِنَفسِها موجودةٌ بِالْقُوّةِ دائماً، وَ إنَّما تَصیرُ بالْفِعْلِ بِالْمادَّةِ، لأَِنَّ جَوْهَرَ الصُّورَةِ هُوَ الْفِعْلُ. وَ اَمَّا طَبیعَةُ ما بِالْقُوَّةِ فَإِنَّ مَحَلَّها الْمادِّةُ، فَتَكُونُ الْمادَّةُ هِىَ الَّتى یَصْلَحُ فیها أنْ یُقالَ لَها إنَّها فی نَفْسِها بِالْقُوَّةِ تكُوْنُ مَوجُودَةً، وَ إنَّها بِالْفِعْلِ بِالصُّورَةِ، وَالصُّورَةُ وَ إنْ كانَتْ لا تُفارقُ الْهَیُولى فَلَیْسَتْ تَتَقَوَّمُ بِالْهَیُولى، بَلْ بِالْعِلَّةِ الْمُفیدَةِ إیّاها وَ الْهَیُولى(1) وَ كَیْفَ تَتَقوَّمُ الصُّورَةُ بِالْهَیُولى و قَدْ بَیَّنا أَنَّها عِلّتُها؟ وَالعِلَّةُ لا تَتَقَوَّمُ بالْمَعْلُولِ، وَ لا شَیْئانِ إثْنانِ یَتَقَوَّمُ أَحَدُهُما بِالآْخَرِ بِأنّ كُلَّ واحد مِنْهُما یُفیدُ الآْخَرَ وُجُودَهُ. فَقَدْ بان اِسْتِحالَةُ هذا، وَ تَبَیَّنَ لَكَ الْفرْقُ بَیْنَ الَّذِى یَتَقَوَّمُ بِهِ الشَىْءُ وَ بَیْنَ الَّذی لا یُفارِقُهُ.
بر اساس آنچه گذشت، چنین نتیجه مى گیریم كه صورت بر مادّه تقدم خواهد داشت. خواه صورت فلكى و مقارن با مادّه باشد؛ و خواه صور مفارقى باشند كه كائن فاسد مى شوند.
حال، اگر كسى بر عكس مطلب یاد شده، چنین ادّعا كند كه مادّه صورت را ایجاب مى كند، یعنى همه آنچه درباره مادّه گفته شد، به صورت نسبت دهد.
در پاسخ مى گوییم: چنین چیزى ممكن نیست. زیرا، حقیقت صورت همان فعلیّت است. شما در فرض یاد شده اسم صورت را عوض كردید و آن را مادّه نامیدید. و گرنه، چگونه مى توان گفت كه صورت همان «ما بالقوه» است؟!
1. در اینجا دو نسخه وجود دارد: الف؛ «بل بالعلة المفیدة ایّاها و الهیولى». ب؛ «بل بالعلّة المفیدة ایاها الهیولى» هر دو نسخه صحیح است. یعنى تقوم صورت به علّتى است كه هیولى را بدان مى بخشد؛ یا به علّتى است كه هم صورت وهم هیولى را افاده مى كند. «المفیدة ایاها الهیولى» یعنى آن علّتى كه هیولى را به صورت افاده مى كند. زیرا چنانكه پیش از این گفتیم؛ علّت، واسطه است براى پیدایش هیولا! به هر حال، نسخه بهتر، آن است كه «واو» دارد: «المفیدة إیاها والهیولى». نسخه اى كه در پاورقى چاپ مصر ونیز در چاپ تهران آورده شده «والهیولى» است.
حیثیّت واقعى و ذاتىِ صورت، فعلیّت است در صورتى كه شما آن را موجود بالقوّه اى فرض كردید در حالى كه این، مادّه است كه طبیعتش بالقوه است. و هر امر بالقوّه اى محلش(1) مادّه است.
مادّه، این صلاحیت را دارد كه درباره اش بگویند: «فى نفسها بالقوه است» و فعلیّتش به وسیله صورت حاصل مى شود. و صورت گرچه از مادّه جدا نمى شود، امّا معلول مادّه نیست و به واسطه مادّه تقوّم نمى یابد.
تقوّم یافتن یكى از دو جزء جسم، تنها از ناحیه مادّه نسبت به صورت است. فرض اینكه صورت به وسیله مادّه تقوّم یابد فرض غلطى است. اعمّ از اینكه صورت، از صورتهایى باشد كه همواره در مادّه موجودند همچون صور فلكى؛ و یا از صورتهاى عنصرى باشد كه فساد پذیرند و از مادّه جدا مى شوند. صورت، گرچه صورتى باشد كه از هیولى مفارقت نمى كند باز هم قوامش به هیولى نخواهد بود. بلكه تقوّم صورت به علتى است كه هیولى را بدان مى بخشد ویا به علّتى است كه هم صورت و هم هیولى را افاده مى كند. زیرا، چنانكه گفتیم، صورت واسطه است براى پیدایش هیولا.
چگونه ممكن است قوام صورت به هیولى باشد و حال آنكه روشن كردیم كه صورت، علّت هیولى است. وعلّت نمى تواند به معلول خود قوام یابد.
اگر گفته شود كه قوام هر یك از آن دو به دیگرى است: هم هیولى متقوم به صورت است؛ و هم صورت متقوّم به هیولى است؛ لازمه اش دور خواهد بود. همان دورى كه بارها محال بودن آن را گوشزد كرده ایم.
بنابراین، فرق است بین اینكه بگوییم قوام چیزى به چیز دیگرى است. با اینكه بگوییم چیزى مقارن و ملازم باشىء دیگرى است. صورت فلكى ملازم با هیولاى خودش مى باشد، امّا متقوم به آن نیست. به هر حال، فرق است بین اینكه بگوییم از یكدیگر جدا نمى شوند با اینكه بگوییم یكى مقوّم دیگرى است.
فَالصُّورَةُ لا تُوْجَدُ إِلاّ فِى الْهَیُولى، لا أَنَّ عِلَّةَ وُجُودِها اَلْهَیُولى، أَوْ كَوْنُها فىِ
1. البته، این محل، محل اصطلاحى نیست. در اینجا «محل» یعنى مورد. بنابراین، «محلها المادّه» یعنى مادّه، مورد چنین چیزى است كه طبیعتش قوّه است.
الْهَیُولى. كَما أنَّ الْعِلَّةَ لا تُوْجَدُ إلاّ مَعَ الْمَعْلُوْلِ، لا أنَّ وُجُودَ الْعِلَّةِ هُوَ الْمَعْلُوْلُ أَوْ كَوْنُهُ مَعَ الْمَعْلُولِ؛ كَما أَنَّ الْعِلَّةَ إذا كانَتْ عِلَّةً بِالْفِعْلِ لَزِمَ عَنْها الْمَعْلُولُ وَ أنْ تَكُونَ مَعَها، كَذلِكَ الصُّورَةُ إذا كانَتْ صُورَةً مَوْجُودَةً یَلْزَمُ عَنْها أَنْ تُقَوِّمَ شَیْئ؛ ذلِكَ الشَىْءُ مُقارِنٌ لِذاتِها. فَكَأنَّ(1) ما یُقَوِّمُ شَیْئاً بِالْفِعْلِ، وَ یُفیدُهُ الْوُجُوْدَ،(2) مِنْهُ ما یُفیدُهُ وَ هُوَ مُبایِنٌ، وَ مِنْهُ ما یُفیدُهُ و هُوَ مُلاق وَ إنْ لَمْ یَكُنْ جُزْءاً مِنْهُ، مِثْلُ الْجَوْهَرِ لِلاْعْراضِ الَّتی یَلْحَقُها أَوْ یَلْزَمُها، وَ الْمِزاجاتْ.
وَ بَیِّنٌ بهذا أنَّ كُلَّ صُوْرَة تُوْجَدُ فی مادَّة مُجَسَّمَة، فَبِعِلَّة مّا تُوْجَد؛ أمّا الْحادِثَةُ فَذلِكَ ظاهرٌ فیها، وَ أمّا الْمُلازِمَةُ لِلْمادَّةِ فَلاِنَّ الْهَیُولَى الْجِسمانیّةِ إنَّما خُصِّصَتْ بِها لِعِلَّة. وَ سَنُبَیِّنُ هذا أظْهَر فی مَواضِعَ أُخرى.
از مباحث پیشین به دست مى آید كه صورت، جز در هیولى پدید نمى آید. خواه صورت عنصرى باشد و خواه صورت فلكى. امّا، این بدان معنانیست كه علّت وجود صورت، هیولى است. ویا اینكه علّت وجود صورت، بودن در هیولى است! همچنانكه علّت نیز همواره با معلول یافت مى شود و با آن معیت دارد؛ امّا، این بدان معنا نیست كه وجود علّت، همان معلول است. و یا اینكه وجود علّت، بودن آن با معلول است!
بى تردید اگر علّت، تامه باشد؛ معلول، ملازم آن خواهد بود. ولى این، بدان معنا نیست كه معلول مقوّم ذات علّت است. در مورد صورت نیز مطلب از همین قرار است. هر گاه صورتْ موجود شود، لازمه اش این است كه چیز دیگرى همچون هیولى به واسطه آن قوام یابد. در این فرض، آن شىء مقارن باصورت خواهد بود و از آن جدا نمى شود.
درباره صورت فلكى نیز كه اینك محل بحث است، بى تردید باید پذیرفت كه ملازم با هیولى است. زیرا، مقوّم هیولى است. و هیولى از آن جدا نمى شود؛ و با این حال، هیولا، علّت براى صورت نیست.
1. تعبیراتى از قبیل «كأنّ» و «كاف تشبیه» و امثال اینها كه در كلمات شیخ زیاد به كار مى رود در واقع به جاى «انّ» به كار مى رود و منظور از استعمال آنها تشبیه نیست.
2. اگر در عبارت فوق، واژه «قسمان» و یا «نوعان» را آورده بود، عبارت آسان تر مى نمود.
حاصل مطلب این است كه مقوّمات اشیاء و امورى كه بالفعل چیزى را تقویم مى كنند و به آنْ قوام مى بخشند دو قسم اند:
الف ـ یك قسم از مقوّمات هستند كه با متقوّم خویش، تباین دارند؛ آنسان كه شىء متقوّم مى تواند از مقوّم خویش جدا شود.
ب ـ امّا قسم دیگرى هست كه به متقوّم خویش قوام مى بخشد؛ امّا، همواره ملازم با آن است، گرچه جزئى از آن نیست ولى مقارن آن است. و البته، این تعجّب انگیز نیست كه دو شىء با هم مقارن باشند و مجموعاً جزء یك كلى را تشكیل ندهند. و یا یكى از آن دو، جزء دیگرى نباشد.
اشیاء فراوانى وجود دارند كه با شىء دیگرى ملازم ومقارن اند؛ امّا، جزء آن نیستند. مثلاً عرضى است كه با یك جوهر ملازم است. به عنوان مثال؛ كمیّت با جسم ملازم است. امّا كمیّت جزء جسم نیست. بلكه عرضى از اعراض جسم است. همچنین در مركبات؛ اشیائى هستند كه كیفیتهاى مختلفى دارند. این كیفیتها در هم فعل و انفعال انجام مى دهند و از آنها مزاجى پدید مى آید. این مزاج، كیفیت خاصى است كه در این مركّب پدید مى آید و ملازم با آن است و از آن جدا نمى شود. با این حال، جزء آن نیست. همچون جوهر نسبت به اعراضى كه بدان مى پیوندند و حتى آن اعراضى كه لازمه یك جوهر هستند و از آن جدا نمى شوند نیز چنین اند. مثل حرارت نسبت به آتش؛ و مثل مزاجاتى كه كیفیّاتى هستند و در مركّبات عارض مى شوند. اینها هم در شمار اعراضى هستند كه حالّ در یك جوهر مى شوند ولى جزء آن محسوب نمى شوند.
بنابراین، صرف مقارنت و حتى ملازمت، دلیل آن نیست كه یكى از آن دو جزء دیگرى است.
نكتهاى دیگر: مصنف، در پایان این فصل بر روى نكته دیگرى تأكید مى كند و آن اینكه تاكنون محور بحثها، هیولاى اُولى بود. یعنى در مباحث پیشین، هیولاى
اولى را با صور مى سنجیدیم؛(1) و صورت را در برابر هیولاى اولى مى نهادیم. امّا، اكنون بر آنیم كه از هیولاى ثانیه سخن به میان آوریم.
فرض كنید در جایى هیولاى اولى با یك صورت جسمانى كه خودش مادّه ثانیه براى صورت جدید مى باشد وجود داشته باشد. در اینجا هم این هیولاى ثانیه، نسبت به صورت همان حالتى را دارد كه هیولاى اولى نسبت به همه صور دارد. یعنى مادّه ثانیه هم یك نحو معلولیت و احتیاجى نسبت به صورت نوعیه دارد. همچنانكه صورت جسمیه یا صور نوعیه مقوّم هیولاى اولى هستند؛ صورتهاى نوعیّه مقوّم مادّه ثانیه نیز مى باشند.
به هر حال، در پرتو مباحث پیشین این نكته روشن شد كه هر صورتى كه در مادّه مجسمّه (مادّه ثانیه، مادّه اى كه تجسم یافته، درمقابل هیولى كه هنوز تجسم نیافته است) یافت شود ـ چنانكه در عناصر، صورت معدنى به وجود آید ـ این صورت جدید هم بدون علّت به وجود نمى آید. بلكه علّتى آن را افاضه مى كند. یعنى همچنانكه صورت جسمیّه را علّت مفارق ایجاد مى كند؛ صورت ثانیه و ثالثه نیز از علّت مفارق به وجود مى آید. اگر صورتى در چیزى پدید آمد كه سابقاً نبود، علّتى باید آن را ایجاب كرده باشد. حال، اگر فرض كنید كه این صورت جدید هم صورت ملازم آن است، یعنى هیولاى فلكى است وصورت جسمیه و بعد هم صورت فلكیه اى كه ملازم آن است، در این فرض هم بى تردید هم هیولى و هم صورت جسمیه و هم صورتى كه روى مادّه ثانیه (مادّه مجسّمه) آمده، همه احتیاج به علّت دارند.
حاصل آنكه: صورت ملازم با مادّه هم نیازمند علّت است به دلیل اینكه هیولاى جسمانى با صورت جسمیه نیازمند مخصّصى است كه آن صورت خاصّ را بدان ببخشد؛ وگرنه ترجیح بلا مرجّح لازم مى آید. یعنى لازمه اش پیدایش معلول بدون وجود علّت، خواهد بود.
بنابراین، علّت اینكه هیولى با صورت جسمانى، داراى صورت ملازم خاصّى
1. پیش از این نیز تذكر داده ایم كه صورى كه مصنف در اینجا متعرّض آن مى شود اعم است از صورت جسمیه و صور نوعیه.
گردید وجود یك مخصّص است. البته، توضیحات بیشترى درباره این مطلب در جاهاى دیگر با بیان روشنترى خواهد آمد.(1)
1. ر.ك: مقاله چهارم، فصل دوم از الهیات شفاء «القوّة والفعل» همچنین ر.ك: مقاله ششم، فصل چهارم از الهیات شفاء.
اَلْمَقالَةُ الثّالِثَة
وَ فیها عَشَرَةُ فُصُول
[اَلْفَصْلُ الأَْوَّل]
فىِ الاِشارَةِ اِلى ما یَنْبَغی أَنْ یُبْحَثَ عَنْهُ مِنْ حالِ الْمَقُولاتِ التِّسْعِ وَ فی عَرَضیَّتِها
فَنَقُولُ : قَدْ بیَّنا ماهیَّةَ الْجَوْهَر، وَ بَیَّنّا أَنَّها مَقُولَةٌ عَلَى الْمُفارِقِ، وَ عَلَى الْجِسْمِ، وَ عَلَى الْمادَّةِ، وَالصُّورَةِ. فَأَمَّا الْجِسْمُ فَإثْباتُهُ مُسْتَغْنىً عَنْهُ، وَ أَمَّا الْمادَّةُ وَ الصُّورَةُ فَقَد أثْبَتْناهُما، وَ أَمَّا الْمُفْارِقُ فَقَدْ أثْبَتْناهُ بِالْقُوَّةِ الْقَریبَةِ مِنَ الْفِعلِ، وَ نحْنُ مُثْبِتُوهُ مِن بَعدُ.
وَ عَلى أنَّكَ إنْ تَذَكَّرْتَ ما قُلناهُ فِى النَّفْسِ، صَحَّ لَكَ وُجُودُ جَوْهَر مُفارِق غَیْرِ جِسْم، فَبِالْحَرىِّ أنْ نَنْتَقِلَ الآْنَ إلى تَحْقیقِ الأَْعْراضِ وَ إثْباتِها.
مقاله سوم
فصل اول
بحث درباره مقولات نه گانه و عرَضى بودن آنها
همه مقولات نه گانه عرَضى نیازمند آن نیستند كه درباره عرضیّت آنها بحث شود، ولى برخى از آنها احتیاج دارند كه درباره عرضى بودن آنها بحث شود. مصنّف، در این فصل بر آن است كه به حال مقولاتى كه سزاوار بحث اند از میان مقولات نه گانه اشارتى نماید.
یعنى در این باره بحث خواهد نمود كه آنها عرض هستند نه جوهر،در برابر كسانى كه آنها را جوهر شمردهاند.
مصنف، مقدمتاً این مطلب را بیان مى دارد كه ما تاكنون درباره ماهیّت جوهر بحث كرده ایم و گفته ایم كه جوهر هم بر مفارق حمل مى شود و هم بر جسم و هم بر مادّه و هم بر صورت.
در واقع این یك تقسیم رباعى است كه شیخ براى جوهر مطرح مى كند و مى گوید: جوهر یا مفارق است و یا غیر مفارق؛ و غیر مفارق، یا جسم است و یا
اجزاء جسم! مفارق نیز خود بر دو قسم است: یكى مفارقى كه به مادّه تعلّق دارد، مثل نفس؛ و یكى مفارقى كه به مادّه تعلّق ندارد، مثل عقل.
درباره وجود خارجىِ جسم تاكنون بحثى به میان نیاورده ایم. زیرا، وجود جسم را بدیهى انگاشته ایم. از این رو، اثبات وجود جسم نیازمند بحث نیست. ولى اجزاء جسم اینگونه نیست. جسم كه مركب از مادّه و صورت است از جهت اجزائش بى نیاز از بحث نیست . لذا درباره آنها بحث كردیم و آنها را به اثبات رساندیم.
امّا، درباره جوهر مفارق، گرچه مستقیماً در صدد اثبات آن نبوده ایم؛ لكن به طور ضمنى از جوهر مفارق نیز بحث كرده ایم. و به دلیل وجود آن هم اشاره اى نموده ایم. با این بیان: براى این كه صورت در مادّه تحقق یابد، باید مفیض الصوره و فاعلى وجود داشته باشد؛ كه این صورت را در مادّه ایجاد كند. به ویژه آن صورتهایى را كه تحوّل پذیرند و كائن و فاسد مى شوند. براى اینكه صورت جدیدى جانشین صورت پیشین شود باید موجود دیگرى باشد كه این صورت را اعطا كند. بنابراین، «بالقوّه القریبة من الفعل» آن را، اثبات كرده ایم. امّا، براى اینكه به طور مستقل، آن را اثبات كنیم، نیازمند فرصت دیگرى است؛ از این رو آن را در جاى خود بحث خواهیم كرد.(1)
علاوه بر این، اگر آنچه را در كتاب نفس گفته ایم به یاد داشته باشید براى شما ثابت شده است كه جوهر مفارق وجود دارد. در آنجا سخن از عقل هیولانى و عقل بالفعل به میان آمد؛ و گفتیم براى اینكه نفس از مرتبه عقل هیولانى به عقل بالفعل برسد، احتیاج به فاعلى دارد كه واجد صور و كمالات عقلانى باشد.
بنابراین، سزاوار است كه اینك به تحقیق درباره اعراض و اثبات وجود آنها بپردازیم.
هدف اصلى در این مقاله، طرح مباحثى درباره اعراض و اثبات وجود آنها است. همچنین اثبات اینكه آنها عرض هستند نه جوهر؛ در برابر كسانى كه پنداشتهاند
1. ر.ك: مقاله نهم، فصل دوّم و چهارم از الهیات شفاء
برخى از اعراض، جوهرند. مقدّمتاً چنین مى فرمایند: ما در گذشته، موجود را به دو قسم تقسیم كردیم:
الف ـ واجب؛
ب ـ ممكن؛ ممكن را نیز به جوهر و عرض تقسیم نمودیم.
تاكنون درباره جواهر بحث مى كردیم و حاصل این شد كه جواهر به پنج نوع منقسم مى شود كه دو نوع آنها (عقل و نفس) مجرّدند، و جواهر جسمانى به سه قسم منقسم مى شوند:
1ـ جسم؛ 2 ـ هیول؛ 3ـ صورت.
امّا، وجود خودِ جسم، بدیهى است و نیازمند اثبات نیست. لكن، هیولى و صورت احتیاج به اثبات دارند، از این رو، وجود هیولى را با برهان وصل و فصل و نیز با برهان قوّه و فعل؛ اثبات نمودیم و در ضمنْ وجود صور جسمانى و صور منطبع در مادّه نیز به اثبات رسید.
بنابراین، تاكنون انواع جواهر جسمانى (جسم، مادّه و صورت) را بیان كردیم و امّا، درباره جوهر مفارق، بحث مستقلى نداشتیم. گرچه در ضمن بحثها فى الجمله درباره آن نیز مطالبى مطرح شد. چنانكه بحثى در این باره مطرح گردید كه صورت، شریكة العله براى مادّه است. بى تردید شریك، شریك دیگرى نیز دارد كه در اینجا همو مؤثر اصلى براى اعطاى صور مى باشد، و آن همان جوهر مفارق است.
بدینسان، ثابت گردید كه مفارقى وجود دارد كه صور را اعطا مى كند. البته، مصنف در مناسبتهاى دیگرى نیز سخنى از جوهر مفارق به میان آورده است.(1) از این رو، در اینجا بحثى درباره جواهر نخواهیم داشت.
1. در طبیعیات درباره وجود نفس كه متعلق به مادّه است به عنوان یك جوهر مفارق بحثى مطرح شده است. همچنین درباره عقل مجرد بحث شده است از آن روكه نفس جوهرى است ذاتاً مجرد؛ لكن نسبت به علوم ومعقولات بالقوّه است. و براى اینكه از حالت هیولانى به عقل بالفعل برسد، احتیاج به نیرویى دارد كه آن را از عقل هیولانى به عقل بالفعل درآورد. یعنى به نفس، چیزى را كه بالقوّه دارد، اعطا كند تا به فعلیّت برسد. آن اعطا كننده، عقل مفارق خواهد بود. (ر.ك: طبیعیات شفاء، باب نفس) امّا مصنف در مقاله نهم همین كتاب (الهیات) به طور مستقیم در صدد اثبات عقل مفارق بر مى آید.(ر.ك: مقاله نهم، فصل دوّم و چهارم)
مصنف، درباره ماهیات اعراض مى گوید: ما در اول كتاب منطق بیان كردیم(1) كه آنها نیازمند تعریف نیستند. اكنون باید دید كه آیا آنها در خارج وجود دارند یا خیر؟ همچنین آیا وجود آنها وجود عرضى است یا جوهرى؟
جناب شیخ درباره مقولات هفت گانه نسبى كه عبارتند از: اضافه، وضع، این، متى، ان یفعل، ان ینفعل و جده، بحث مى كند؛ امّا، صریحاً اسمى از «جده» به میان نمى آورد. زیرا، ایشان درباره جده تشكیكاتى دارند. از جمله اینكه آیا جده مى تواند یك ماهیّت مستقلى باشد یا نه؟ آیا از قبیل وضع است یا اینكه یك مفهوم اعتبارى است؟
به هر حال، درباره اینكه آیا جده یك مقوله مستقلى است یا نه؟ مصنف تشكیك مى كند و مى گوید: چون قوام مقولات نسبى به نسبت است، بى شك آنها از جمله نعوت واعراض مى باشند و وجودشان نیازمند موضوع است و از خود هیچگونه استقلالى ندارند.
تقریباً همه حكیمان، چه پیشینیان و چه متأخّران، بر این توافق دارند كه مفاهیم نسبى، از جمله اعراض هستند. تنها سخنى كه در اینجا وجود دارد آن است كه برخى همچون شیخ اشراق، پس از شیخ گفته است آنچه به عنوان مقولات هفت گانه مطرح شده،در واقع انواع یك مقولهاند و آن مقوله عبارت است از نسبت! لكن، چنین سخنى هم به اصل مسئله یعنى عرض بودن آنها، ضررى وارد نمى كند.
بنابراین، هیچكس در عرض بودن مقولات نسبى تشكیك نكرده است. تشكیك فقط در تعداد آنها است كه یك مقوله باشد یا هفت مقوله.
البته، در این باره نیز تشكیك شده است كه آیا قوام و وجود مقوله «ان یفعل» به فاعل است یا به مفعول (فعلى كه از فاعل صادر مى شود)؟ وجود این عرض، قائم به ذات فاعل است یا قائم به ذات مفعول؟
1. در اول كتاب منطق شفاء؛ بعد از مقدمه و مدخل، و بعد از ایساغوجى، در كتاب مقولات عشر (قاطیغوریاس) تعریف هایى درباره جوهر و انواع اعراض بیان كردیم و ماهیات عرضى را یعنى اجناس عالیه ماهیات عرضى را كه نه تا مى باشند در آنجا برشمردیم: كم و كیف وهفت مقوله دیگر را در آنجا بیان كردیم و گفتیم كه آنها نیازمند تعریف نیستند.
جناب شیخ و سایر محققین، قائل اند به اینكه مقوله «ان یفعل» قوامش به فاعل است، در مقابل مقوله «أن ینفعل» كه قوامش به منفعل و مفعول است.(1)
در این میان آنچه حائز اهمیت است این است كه حتى كسانى كه در قائم بودن مقوله «ان یفعل» به فاعل، تشكیك كردهاند، در عَرض بودن آن هیچگونه تشكیكى را روا ندانستهاند. از این رو چه قائل شویم كه مقوله «ان یفعل» قائم به فاعل است یعنى موضوع این عَرض، فاعل است. و چه قائل شویم كه قائم به مفعول است یعنى موضوع آن مفعول است، بالاخره عَرض بودنش جاى بحثى ندارد.
بنابراین، از این بحث كه مقولات نسبى، از جمله اعراض اند، فارغ ایم و آن رانیازمند بحثى فزونتر نمى بینیم.
از گذشته درباره دو مقوله كم وكیف این بحث مطرح بوده است كه آیا اینها از جمله اعراض اند یا در شمار جواهرند؟!
جناب مصنف درباره مقوله كیف بر این باور است كه جاى مناسب طرح بحث درباره عرض بودن آن و نیز پاسخ شبهات كسانى كه قائل به جوهر بودن آن هستند در طبیعیات است. چنانكه خود ایشان در طبیعیات آنها را مطرح كرده و گفتهاند كه آنها از جمله اعراض اند نه از قبیل جواهر. از این رو، در اینجا آنها را تكرار نمى كنیم.
امّا، نظر شیخ درباره این كه آیا كم، جوهر است یا عرض؟ این است كه كمیت چه متّصل باشد و چه منفصل از جمله اعراض است. در مقابل، برخى بر این باورند كه كم متّصل جوهر است چنانكه برخى دیگر گفتهاند كم منفصل، جوهر است؛ و از مرز این سخن نیز فراتر رفته افزودهاند كه خود كمیت، سزاوارتر به جوهریت است از جسم؛ زیرا، كمیّت را مقوّم جوهر دانستهاند و مقوّم شىء اولى
1. شایان ذكر است كه خود فعل را نمى توان یك مقوله دانست. مقوله، آن حالت تدرّج صدور فعل از شىء دیگر است كه بهترین تعبیرش همان «ان یفعل» و «ان ینفعل» است. اینها از جمله مقولات نسبى اند.
به آن است. بنابراین، چنانكه ملاحظه مى شود شبهاتى در این زمینه ها وجود دارد. از این رو، باید نخست به تعریف كمیت و حقیقت این مقوله بپردازیم؛ آنگاه با اثبات عرضیّت آن، به شبهاتى كه در این باره وجود دارد پاسخ دهیم.
لكن، پیش از پرداختن به این مباحث، بحث دیگرى را بایدمطرح كنیم كه طرح آن ضرورى مى نماید. و آن بحث درباره «وحدت» است. زیرا، عدد و كم منفصل كه یكى از اقسام مقولات است در نگاه حكیمان از عدد دو به بعد تشكیل مى شود. ولى قوام هر عددى به واحد است. و عدد دو از دو «واحد» تشكیل مى یابد. و اعداد بزرگترْ از چند «واحد» تشكیل مى شوند. بنابراین، مبدء همه اعداد، «واحد» است. از این رو، ناگزیریم كه از چند جهت، بحث درباره «وحدت» را بر بحث درباره مطلق كمیّت، مقدم بداریم:
الف ـ جهت نخست آن است كه اصولاً مفهوم واحد یكى از مفاهیم عامه است، همچون مفهوم وجود. و چنانكه مى دانیم در لسان حكیمان، مساوقت مفهوم وحدت با مفهوم وجود، مشهور است. «كل موجود بما هو موجود واحد» «فكل واحد بما هو واحد فهو موجود»
و چون بحث ما تاكنون درباره وجود بود و اقسام آن را بررسى مى كردیم، مناسب است كه از این همتاى وجود (یعنى واحد) نیز پیش از سایر مفاهیم فلسفى بحث كنیم.
ب ـ جهت دیگر براى مقدم داشتن بحث از وحدت بر بحث از مطلق كمیت، آن است كه وحدت به گونه اى مبدئیت و علیّت دارد براى كمیّت ه؛ امّا، نسبت به كم منفصل كه پر واضح است. زیرا، این همان واحد است كه با تكرّر خودش، عدد را مى سازد. هر گاه واحد یك بار تكرار شود، عدد دو پدید مى آید. واگر دگر باره مكرّر شود، عدد سه به وجود مى آید. و همین طور از تكرار بیشتر واحد، اعداد بزرگتر پدید مى آید.
بنابراین، منشأ پیدایش كم منفصل، وحدت است، از این رو، جا دارد كه پیش از پرداختن به مباحث مربوط به كم منفصل، به مبدء آنها بپردازیم.
امّا، درباره كمّ متصل باید گفت: كمّ متصل نوعى كمیت است كه «اتّصال» فصل
ممیّز آن را تشكیل مى دهد و اتّصال نوعى وحدت است كه تنها در اجسام تحقّق مى یابد و در ماوراء اجسام وجود ندارد.
بنابراین، از آن رو كه اتصال، یك نوع از وحدت است، باز سزاوار است كه بحث درباره آن را بر بحث درباره مطلق كمّ، مقدّم بداریم.
فَنَقُولُ : أَمَّا الْمَقُوْلاتُ الْعَشَرَةُ فَقَدْ تَفَهَّمْتَ ماهِیّاتِها فِى افْتِتاحِ الْمَنْطِقِ. ثُمَّ لا یُشَكُّ فی أَنَّ الْمُضافَ مِنْ جُمْلَتِها ـ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُضافٌ ـ اَمْرٌ عارِضٌ لِشَىء ضَرُورَةً. وَكَذلِكَ النِّسَبُ الَّتی هِىَ فی «اَیْن» وَ «مَتى» وَ فی «الْوَضْع» و فی «الْفِعْل» وَ «الاِنْفِعال»(1) فَاِنَّها أَحْوالٌ عارِضَةٌ لأَِشْیاءَ(2) هِىَ فیها، كَالْمَوْجُودِ فِى الْمَوْضُوعِ. اَلّلهُمَّ إِلاّ اَنْ یَقُولَ قائلٌ: إنَّ الْفِعْلَ لَیْسَ كَذلِكَ، فَاِنَّ وُجُودَ الْفِعْلِ لَیْسَ فِى الْفاعِلِ، بَلْ فِى الْمَفْعُوْلِ. فَإنْ قالَ ذلِكَ، وَ سُلِّمَ لَهُ، فَلَیْسَ یَضُرُّ فیما تَرُومُهُ مِنْ أَنَّ الْفِعْلَ مَوْجُودٌ فی شَىْء وُجُودُهُ فِى الْمَوْضُوعِ، وَ اِنْ كانَ لَیْسَ فِى الْفاعِلِ.
فَبَقِىَ مِنَ الْمَقُولاتِ ما یَقَعُ فیهِ إشْكالٌ، و أنَّهُ هَلْ هُوَ عَرَضٌ أوْ لَیْسَ بِعَرَض، مَقُولَتانِ: مَقُولَةُ الْكَمِّ، و مَقُولَةُ الْكَیْفِ.
در آغاز منطق بحثى درباره مقولات عشر(قاطیغوریاس) به میان آمد كه در آنجا ماهیّت مقولات عشر را شناختیم. در بین آنها چند مقوله وجود دارد كه در عرضیّت آنها هیچگونه تردیدى نیست. همچون مضاف از آن جهت كه مضاف است،(3) یعنى همان حیثیّت اضافه، یكى از مقولات است. بى تردید، مضاف كه از نسبت متكرّر بین دو شىء به دست مى آید چیزى نیست كه بدون آن دو شىء تحققّ یابد. زیرا، وجود آن دو شىء، منشأ، انتزاع مضاف (اضافه) است. بر اساس
1. ظاهراً مقوله «جده» از قلم مصنف افتاده است. و گرنه صرف تشكیك ایشان در مقوله بودن «جده» دلیل آن نیست كه آن را در اینجا ذكر نكنند.
2. در نسخه چاپ تهران، «لا شیئاً» آورده شده، كه ظاهراً غلط است. نسخه چاپ قاهره صحیح است كه «لأشیاء» آورده است.
3. قید «من حیث هو مضاف» كه در عبارت متن آمده است، بدان جهت است كه مضاف را در اینجا مضاف حقیقى بگیریم كه نفس الإضافه است. نه مضاف مشهورى كه جوهرى است كه متصف به وصف اضافه مى شود.
مبناى كسانى كه مقولات را از جمله اعراض مى دانند، اضافه مقوله اى است كه عرض بودن آن از همه مقولات روشنتر است. امّا، اگر كسى معتقد باشد كه همه مقولات، از قبیل معقولات ثانیه هستند و اساساً هیچ ماهیّتى ندارند و نمى توانند ماهیّت داشته باشند، چنین كسى دیگر نیازى به اثبات عرضیّت آنها ندارد؛ و آسوده خاطر است.(1)
كسانى باید عرضیّت آنها را اثبات كنند كه قائل به مقوله بودن آنها هستند و آنها را از جمله مفاهیم ماهوى مى دانند نه مفاهیم فلسفى.
علاوه بر اضافه، شش مقوله دیگر هم از مقولات نسبى هستند. همچون: أین، متى، وضع، فعل و انفعال، اینها نیز از آن رو كه مشتمل بر مفهوم نسبت مى باشند بى تردید نیازمند موضوع هستند.
تذكر: یكى دیگر از مقولات نه گانه، «جده» است كه ظاهراً در اینجا از قلم جناب شیخ افتاده است. صِرف اینكه ایشان در مقولیّت «جده» تشكیك كردهاند دلیل نمى شود كه آن را در اینجا ذكر نكنند.
به هر حال، این امور نسبى حالاتى هستند كه عارض اشیائى مى شوند. در واقع وجود این حالات، در اشیاء است، یعنى وجود «فى الموضوع» دارند. و از این جهت جاى بحثى براى آنها نیست. همه مقولات نسبى، عرضى هستند و وجودشان در موضوع است.
تنها در این باره بحث مطرح مى شود كه آیا وجود «ان یفعل» درفاعل است یا در مفعول؟ ممكن است كسى بگوید كه وجود «أن یفعل» در فاعل نیست بلكه در مفعول است، و ما هم سخن او را بپذیریم، در این صورت هم ضررى به آنچه ما در صدد اثبات آن هستیم و قصد ایرادش را داریم نمى زند. ما بر آنیم كه عرضیّت آن را اثبات كنیم. خواه در فاعل باشد و خواه در مفعول. به هر حال «أن یفعل» وجود فى الموضوع خواهد داشت.
بنابراین، آنها هم كه مى گویند وجود «أن یفعل» در مفعول است، آنها نیز در عرضیّتش تردید نمى كنند.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمه ص 186 ـ 191، شماره 193 ـ 192.
در نتیجه از میان مقولات، آنهایى باقى ماندهاند كه در عرضیّت آنها تشكیك مى شود، و آنها همان دو مقوله كم و كیف هستند.
اَمّا مَقُولَةُ الْكَمِّ، فَكَثیرٌ مِنَ النّاسِ رَأى اَنْ یَجْعَلَ الْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَ الْمِقْدارَ الْجِسْمانىَّ مِنَ الْجَوْهرِ، وَ أنْ لا یَقْتَصِرَ عَلى ذلِكَ، بَلْ یَجْعَلُ هذِهِ الأَْشیاءَ مَبادِئَ الْجواهِرِ. و بَعْضُهُمْ رَأى ذلِكَ فىِ الْكَمِیّاتِ الْمُنْفَصِلَةِ، اَىِ الأَْعْدادِ، وَ جَعَلَها مَبادِئَ الْجَواهِرِ.
وَ اَمَّا الْكَیْفُ فَقَدْ رَأى آخَرُونَ منَ الطَّبیعیّینَ(1) أَنَّها لَیْسَتْ مَحْمُولَةً اَلْبَتَّةَ، بَلِ اللَّونُ جَوْهَرٌ بِنَفْسِهِ، وَ الطَّعْمُ جَوْهَرٌ آخَرُ، وَ الرّائِحَةُ جَوْهَرٌ آخَرُ، وَ أنَّ مِنْ هذِهِ قِوامُ الْجَواهِرِ الْمحْسُوسَة، وَ اَكْثَرُ اَصْحابِ الْكُمُونِ ذاهِبُونَ اِلى هذا.
امّا، درباره مقوله كمیّت، بسیارى از مردم بر این باورند كه خط و سطح و مقدار جسمانى از قبیل جوهر است. یعنى كمیّت متصل را كه خود بر سه قسم است (خط، سطح و مقدار هندسى «حجم») در شمار جوهر قرار دادهاند. به این هم اكتفا نكرده، سخنى فراتر از آن گفتهاند و آن اینكه، آنها را سزاوارتر از خود جسم به جوهریّت پنداشتهاند .تا آنجا كه خط و سطح و حجم را از مبادى جوهر و از مبادى جسم برشمردهاند. برخى دیگر بر این نكته پاى فشردهاند كه تمامى جواهر از عدد شروع مى شوند و از عدد مایه مى گیرند و مبدء آنها عدد است. به زعم اینان، عدد است كه جوهر را پدید مى آورد!
گروهى دیگر از طبیعى دانان بر این باورند كه كیف از قبیل جوهر است. اینان گفتهاند كه كیفیّات از قبیل اعراض نیستند. از این رو، بر جوهر حمل نمى شوند. و به عنوان یك حالت و یا یك نعت براى جوهر قرار نمى گیرند. بلكه خود آنها، جوهرند. چنانكه، «لون» خودش جوهر است.(2) این گروه، همچنین طعم و رائحه
1. از جمله بالا، مى توان حدس زد كه سخن پیشین درباره مقوله «كم»، سخن ریاضى دانان بوده است.
2. امروزه بسیارى از فلاسفه حسّى و تجربى از فیزیك دانهاى جدید، وبیشتر آمپریستها همچون، هیوم قائل اند به ا ینكه اساساً وجود اعراض، وجود استقلالى است. گرچه آنها به جوهر تعبیر نمى كنند. امّا وجود اعراض را مستقل و غیر قائم به جوهر مى دانند.
را نیز جوهر مستقل مى دانند. اساساً قوام جواهر محسوس كه داراى رنگ و بو و شكل هستند به همین امور است. بنابراین، مبدء وجود جسمانى، همین ها هستند. مجموعه اى از رنگ و بو و مزه و... جسم را مى سازد. به طور مثال: سیب عبارت است از: رنگ، بو و مزه و...! و چیز دیگرى وجود ندارد كه این امور، عارض آن بشوند. پس خودِ این كیفیات جواهرند و قائم به نفس مى باشند.
در میان فیلسوفان یونان باستان، گرایش به این مطلب وجود داشته كه در همه اشیاء، خواصّ همه چیز هست. امّا براى آن خواص دو حالت وجود دارد:
الف ـ حالت كمون؛
ب ـ حالت بروز.
اینكه ما جسمى را سرد مى یابیم و جسم دیگرى را گرم، بدان معنا نیست كه در جسم سرد، اصلاً گرما وجود ندارد. در جسم سرد هم گرما وجود دارد، لكن گرماى آن در كمونش قرار دارد. سردى آن اینك بروز كرده است. همچنین وقتى آتش را همراه با حرارت مى بینیم، بدان معنا نیست كه اساساً در آتش، برودت و سرما وجود ندارد. سرما هم در آن وجود دارد؛ لكن سرما و برودتش در حالت كمون قرار دارد. و اینك حرارتش در حال بروز قرار گرفته است.
از این رو است كه مى گویند همه خواص در همه اشیاء وجود دارد. منتها در اثر حالات مختلف بعضى از خواص بروز مى كند و برخى دیگر در حالت كمون باقى مى ماند.
بیشتر اصحاب كمون بر این باورند كه كیفیات، جواهرى هستند كه گاهى بروز مى یابند. و آنگاه كه بروزى ندارند، همین جواهر در باطن اشیاء به حال كمون قرار دارند.
براى این مطلب، به ذغال مثال مى زنند. در ذغال كه همان چوب است، هیچگونه آتشى مشاهده نمى شود. چه بسا خیلى هم سرد باشد. لكن، وقتى آن را در كنار آتش قرار مى دهیم و شعله آتش به آن مى رسد، كم كم، آتشى هم از درون آن
زبانه مى كشد. این شعله آتشى كه اینك از درون آن زبانه مى كشد، از همان آغاز در درون آن بوده است، لكن در حالت كمون بوده است. شرایط مجاورت با آتش دیگرى، اقتضاء مى كند كه آنچه در كمونش بوده است، بروز كند.
آرى، چنین گرایشى در میان برخى فیلسوفان یونان باستان بوده است كه به آنها اصحاب كمون و بروز مى گویند.
فَأَمَّا شُكُوكُ اَصْحابِ الْقَوْلِ بِجَوْهَرِیَّةِ الْكَیْفِ، فَالأَْحْرى، بِها اَنْ تُورَدَ فىِ الْعِلْمِ الطَّبیعی، وَ كَأَنّا قَدْ فَعَلْنا ذلِكَ.
امّا ادلّه سخن كسانى كه قائل به جوهریّت كیف هستند، شایسته است كه در طبیعیات مطرح شود. گویا ما چنین كارى را انجام داده ایم و در طبیعیات این ادلّه را بررسى نموده ایم كه كیفیّات محسوسه، عرض اند و جوهر نیستند.
بنابراین، از بحث كیفیّت نیز فارغ گشتیم. گرچه این بحث نیازمند بررسى بیشترى است؛ لكن، پیش از این نیز مباحثى در این باره مطرح كرده ایم كه آنها را در اینجا تكرار نمى كنیم. البته، مصنف درباره بعضى از كیفیات، بحثهایى را در آینده(1)خواهد داشت. ولى در اینجا مسئله مذكور را خاتمه یافته تلقّى مى كند و به همین اندازه بسنده مى كند كه كیف، عرض است و تحقیق بیشتر را به طبیعیات وا مى گذارد.
وَ أَمَّا اَصْحابُ الْقَوْلِ بِجَوْهَرِیَّةِ الْكَمِّ، فَمَنْ ذَهَبَ اِلى أَنَّ الْمُتَّصِلاتِ هِىَ جَواهِرُ وَ مبادِئُ لِلْجَواهِرِ فَقَدْ قالَ: إنَّ هذِهِ هِىَ الأَْبْعادُ الْمُقَوِّمَةُ لِلْجَوْهَرِ الْجِسْمانی، وَ ما هُوَ مُقَوِّمٌ لِلشَّىْءِ فَهُوَ أَقْدَمُ، وَ ما [كان] اَقْدَمَ مِنَ الْجَوْهَرِ فَهُوَ أَوْلى بِالْجَوْهَرِیَّةِ، وَ جَعَلَ النُّقطَةَ أَوْلى الثَّلاثَةِ بِالْجَوْهَرِیَّةِ.
كسانى مى گویند كه كمیّت متصل، جوهر است. اینان نه تنها كمیّت متصل را جوهر مى دانند بلكه مى گویند كم متصل مبدء سایر جواهر نیز مى باشد. یعنى قوام جوهر
1. ر.ك: مقاله نهم از الهیات شفاء
جسمانى به آن است كه طول و عرض و عمق داشته باشد. و چیزى كه مقوّم شىء است، نمى تواند حالتى باشد كه در شىء پدید مى آید. مقوّم شىء، بر خود شىء، تقدّم دارد. عرض مى تواند متقوّم به جوهر باشد؛ امّا، نمى تواند متقدّم بر آن باشد. یعنى باید جوهرى باشد تا در آن، عرض پدید آید. و چون ما مى بینیم كه قوام جسم به امتدادات آن است و تا طول و عرض و عمق نباشد، جسمى پدید نمى آید، پس معلوم مى شود كه این امتدادات، جزء مقوّمات جسم اند. و چون مقوّم هستند، مقدّم هم هستند. و چیزى كه بر جوهرْ مقدّم است، سزاوارتر است به اینكه خودش استقلال داشته باشد و محتاج به چیزى كه متأخر از آن است نباشد.
در نتیجه، این امتدادات كه از مقوّمات وجود جوهر جسمانى هستند، مبادى جوهر جسمانى به شمار مى آیند. و سزاوارتر به جوهریت اند. زیرا، جوهرْ مقدّم بر عرض است. و اینها هم مقدّم بر جسم مى باشند. پس اولى به جوهریت هستند.
وَ اَمَّا أصْحابُ الْعَدَدِ، فَإنَّهُمْ جَعَلُوا هذِهِ مَبادِئَ الْجَواهِرْ، إلاّ أنَّهُمْ جَعَلُوها مُؤَلَّفَةً مِنَ الْوَحَداتِ حَتّى صارَتِ الْوَحَداتُ مَبادِئَ لِلمَبادئ، ثُمَّ قالُوْا: إنَّ الْوَحْدَةَ طَبیعَةٌ غیْرُ مُتَعَلِّقَة فی ذاتِها بِشَىء مِنَ الأَْشْیاء، وَ ذلِكَ لأَِنَّ الْوَحْدَةَ تَكُونُ فی كُلِّ شىء، وَ تَكُونُ الْوَحْدَةُ فی ذلِكَ الشَىءِ غَیْرَ ماهِیَّةِ ذلِكَ الشَىْءِ، فَاِنَّ الْوَحْدَةَ فىِ الْماء غَیْرُ الْماء، وَ فىِ النّاسِ غَیْرُ النّاسِ، ثُمَّ هِىَ بِما هِىَ وَحْدَةٌ مُسْتَغْنِیَةٌ عَنْ اَنْ تَكُونَ شَیْئاً مِنَ الأَْشْیاء، وَ كُلُّ شَىْء فَإنَّما یَصیرُ هُوَ ما هُوَ(1) بِأَنْ یَكُونَ واحِداً مُتَعَیِّناً فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ مَبْدءاً لِلخَطِّ و لِلسَّطْحِ وَ لِكُلِّ شیء فَإِنَّ السَّطحَ لا یَكُونُ سَطْحاً إلاّ بِوَحْدَةِ اتِّصالِها الْخاصِّ، وَ كَذلِكَ الْخَطُّ(2) وَ النُّقْطَةُ
1. منظور از واژه «هو ما هو» در اینجا، مقام ماهوى شىء نیست كه همان «ماهیّت من حیث هى هى» باشد. بلكه منظور از هویت در اینجا، هویّتى است كه همراه با تشخص است. بنابراین، معناى جمله فوق چنین است: هر چیزى آن وقتى هویت خواهد داشت كه واحد معینى باشد. یعنى هم تشخص داشته باشد و هم وحدت. تا چیزى تشخص پیدا نكند و وحدت نداشته باشد وجود متعینى نخواهد داشت.
2. «و كذلك الخط» عطف مى شود بر «السطح» در جمله پیشین: «فانّ السطح لا یكون...». در این صورت، معناى جمله بعدى «والنقطة ایضا...» چنین خواهد بود: نقطه هم در واقع همان وحدت است امّا داراى وضع است. وحدت، مفهومى است كه حتى شامل اشیائى كه داراى وضع نیستند یعنى نمى توان بدانها اشاره حسى نمود نیز مى شود. چنانكه مى گوییم عقل واحد؛ عقل را متّصف به وحدت كرده ایم در حالى كه وضع ندارد و نمى توان بدان اشاره حسى كرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است. بنابراین، هر گاه چیزى داراى وضع بوده و وحدت داشته باشد و چیز دیگرى بدان ضمیمه نشود، نقطه نامیده مى شود.
أَیْضاً وَحْدَةٌ صارَ لَها وَضْعٌ. فَالْوَحْدَةُ عِلَّةُ كُلِّ شىء. وَ اَوَّلُ ما یَكُونُ وَ یَحْدُثُ عَنِ الْوَحْدَةِ الْعَدَدَ. فَالْعَدَدُ عِلَّةٌ مُتَوَسِّطَةٌ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ بَیْنَ كُلِّ شَىء، فَالنُّقْطَةُ وَحْدَةٌ وَضْعِیَّةٌ، وَالْخَطُّ إثْنَوِیَّةٌ وَضْعِیَّةٌ، وَالسَّطْحُ ثُلاثِیَّةٌ وَضْعِیَّةٌ، وَالْجِسْمُ رُباعِیَّةٌ وَضْعِیَّةٌ؛ ثُمَّ تَدَرَّجُوْا اِلى اَنْ جَعَلُوا كُلَّ شَىء حادِثاً عَنِ الْعَدَدِ.
اصحاب عدد قائل اند كه كمّ منفصل جوهر است. اینان، اعداد را مبادى جواهر مى انگارند. و چنین مى گویند كه اساساً جوهر از عدد پدید مى آید. فیثاغورسیان كه معتقد به اصالت عدد مى باشند این نظریه را پذیرفته و مطرح كردهاند. آنها مى گویند مبدء همه چیز عدد است، و مبدء عدد هم واحد است. پس، واحد اصل اصول و مبدء المبادى است.
در این میان، برخى همچون شیخ اشراق و صدرالمتألهین(1) كه به اصحاب فیثاغورث و نظریه آنها خوشبین بودند درصدد توجیه سخن آنها بر آمدند و گفتند كه منظور آنها از عدد، این عددهاى ظاهرى نیست، بلكه منظور آنها از آن وحدتى كه مبدء المبادى است، همان ذات حق متعال است. و اعداد را به عنوان رموزى در نظر گرفته و بیان داشتهاند. چه اینكه، اینگونه از سخنان در جامعه آن روز قابل قبول نبوده، از این رو، آنها را به صورت رموزى در مى آوردند و بیان مى كردند.
ولى ظاهراً این گونه توجیهات با سخنانى كه آنها گفتهاند چندان سازگارى ندارد و در واقع بیش از حدّ خوش بینانه است.
به هر حال، فیثاغورسیان واصحاب عدد گفتهاند كه مبدء جوهر، عدد است. لكن خود عدد، مركب از واحدها است. بنابراین، عدد مبدء جوهر است و واحد مبدء المبدء است.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء ص 84 ـ 85.
صاحبان این نظریه، دلائل و شواهدى براى این نظریه خود كه واحد، اصل است؛ و همه چیز از واحد پدید مى آید، بیان كردهاند. یكى از دلائل آنها از این قرار است:
همه چیز نیازمند وحدت است. امّا وحدت، چیزى نیست كه نیازمند چیز دیگرى باشد. هر چیزى كه بخواهد وجود حقیقى بیابد باید با وصف وحدت، وجود بیابد. وجود واقعى، امرى واحد است. انسان هنگامى وجود دارد كه یك امر واحد باشد. اگر انسان دیگرى حقیقتاً وجود مى یابد، آن هم انسان واحدى است. بنابراین، هر موجودى براى موجودیّت خویش نیازمند وحدت است. امّا وحدت، نیازمند چیز دیگرى نیست. از این رو، وحدت داراى طبیعتى مستقل است كه از همه چیز بى نیاز و همه چیز بدو نیازمندند.(1)
به هر حال، صاحبان نظریه مذكور گفتهاند: وحدت، طبیعتى است كه ذاتاً به هیچ چیزى تعلّق ندارد. واین از آن رو است كه وحدت در همه چیز وجود دارد؛ و در عین حال، وحدت، ماهیّت هیچ چیزى را تشكیل نمى دهد. به طور مثال وقتى مى گوییم:«الماء الواحد» ماء بودن یك حقیقت است كه بدان ماهیّت گفته مى شود، و وحدت، حقیقت دیگرى است غیر از حقیقت «مائیّت»! چه اینكه همین وحدت در «نار» هم پدید مى آید. در «هوا» هم پدید مى آید و نیز در چیزهاى دیگر. پس، وحدت، خود یك امرى است و ماهیات، امور دیگرى مى باشند. وحدت، چیزى است كه همه اشیاء بدان محتاج اند؛ امّا، وحدت نیازمند آنها نیست!
وانگهى، وحدت از آن رو كه وحدت است نیازمند آن نیست كه خود، چیزى از اشیاء باشد. بلكه خودش یك مفهوم تامّى است .امّا، هر چیزى در صورتى تحقق مى یابد كه یك واحد متعیّن گردد. یعنى هویت هر چیزى آنگاه شكل
1. بررسى دلیل مذكور: ممكن است كسى بگوید وحدت یك مفهوم انتزاعى است و از معقولات ثانیه فلسفى مى باشد. بر این اساس، اطلاق كردن طبیعت بر وحدت، نادرست خوهد بود؛ و دیگر نمى توان از وحدت به عنوان طبیعتى كه بتواند مستقلا وجود داشته باشد نام برد. در نتیجه، مبناى استدلال مذكور كه مى گوید وحدت، طبیعتى است كه ذاتا به هیچ چیزى تعلّق ندارد، ناصواب مى نماید.
مى یابد كه یك واحد متعیّن شود. به عبارت دیگر، آن شىء، هم باید تشخّص داشته باشد و هم وحدت. تا چیزى تشخّص پیدا نكند و وحدت نداشته باشد وجود متعیّنى نخواهد داشت. (یعنى هویّت ندارد)
بنابراین، نه تنها مبدء جواهر، وحدت است، بلكه مبدء خط و سطح و امثال اینها ـ كه انواع كمیّت متصل مى باشند ـ هم وحدت است. تا وحدت اتصالیه اى نباشد سطح پدید نمى آید.
در مورد خط نیز مطلب چنین است. اگر نقطه هاى پراكنده اى وجود داشته باشد، خط پدید نمى آید. نقطه نیز باید وحدت داشته باشد تا هویّتش شكل بگیرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است ولى لازمه هر وحدتى داشتن وضع نیست، چه اینكه وحدت، شامل اشیائى كه داراى وضع نیستند ـ یعنى نمى توان بدانها اشاره حسى نمود ـ نیز مى شود. مثلاً عقل را مى توان متصف به وحدت نمود على رغم اینكه وضع ندارد و نمى توان بدان اشاره حسى كرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است. از این رو، هر گاه چیزى داراى وضع باشد و وحدت داشته باشد، و چیز دیگرى بدان ضمیمه نشود، نقطه نامیده مى شود. امّا، خطّ اینچنین نیست. باید نقطه اى باشد و امتداد پیدا كند تا از امتداد آن، خط پدید آید. و یا باید چند نقطه وجود داشته باشد ـ بنا بر نظریه آنان كه مى گویند خط از نقطه ها تشكیل مى شود ـ دست كم باید دو نقطه كنار هم قرار بگیرد تا خط پدید آید. یعنى غیر از وحدت و وضع، یك چیز دیگرى هم باید باشد تا خط پدید آید. در مورد سطح، علاوه بر آنكه خط باید باشد، باید یك چیز دیگرى هم (همچون عَرْض) باشد تا سطح پدید آید. و در مورد حجم، علاوه بر طول و عرض، ضخامت نیز باید باشد تا حجم به وجود آید. وقتى همه اینها به وجود آمد، آنگاه جسم پدید مى آید.
بنابراین، به این اعتبار مى توان گفت نقطه مساوى با وحدت است. و خط، امرى ثُنائى است. زیرا، دست كم دو تا نقطه باید وجود داشته باشد تا خط پدید آید. وقتى دو تا نقطه را كنار هم گذاشتیم خط پدید مى آید. و براى اینكه سطح پدید آید، باید علاوه بر دو نقطه پیشین، نقطه دیگرى را نیز تصور كنیم: آنسان كه نقطه اى بر روى آن دو نقطه ـ نه در امتداد آنها ـ و در وسط آنها فرض كنیم تا عَرْض را تشكیل بدهد. پس، سطح ثُلاثى خواهد بود. از آن رو كه نیازمند عَرْض است. و
براى تحقق عرض نیاز به سه نقطه مى باشد.
همچنین براى اینكه حجمى تشكیل شود باید نقطه دیگرى علاوه بر سه نقطه پیشین، قرار دهیم تا ضخامت پدید آید. و بدینسان حجم، رُباعى خواهد بود.
بنابراین، نقطه، وحدانى است؛ خط، ثنائى است؛ سطح، ثلاثى؛ و حجم رباعى خواهد بود. در نتیجه، وحدت، علّت همه چیز مى باشد. و نخستین چیزى كه از وحدت پدید مى آید، عدد مى باشد. از این رو، عددْ علّت متوسط بین وحدت و بین هر چیز خواهد بود. زیرا، وحدت به تنهایى هیچ چیز خاصى نیست. براى پدید آمدن یك شىء خاصّ باید چیزى بدان افزوده شود. چنانكه با افزایش عدد، زمینه براى پیدایش اشیاء دیگر نیز فراهم مى گردد.
پس، نقطه وحدت وضعى دارد. از این رو، باید در حقیقت نقطه، دو مفهوم را لحاظ كرد: یكى وحدت و دیگرى وضع. امّا، در مفهوم خط غیر از وضع كه همان قابل اشاره حسّى بودن است، باید یك چیز دیگر را نیز منظور نمود، و آن عدد است كه باید آن را به جاى وحدت در نظر بگیریم. چون باید دست كم دو تا نقطه وجود داشته باشد تا خط پدید آید. بنابراین، خط، وضع دو گانه است. چنانكه سطح وضع سه گانه است. زیرا، علاوه بر اینكه یك امر وضعى است و قابل اشاره حسّى است؛ طول و عرض هم دارد و از این رو، سه گانه مى باشد. و جسم كه همان جسم تعلیمى و حجم است، داراى وضع چهارگانه است. یعنى علاوه بر اینكه یك امر داراى وضع است، طول و عرض و عمق نیز در ساختار آن نقش دارد. بدینسان بوده است كه اصحاب نظریه عدد، قائل شدهاند كه هر چیزى از عدد به وجود مى آید. چنانكه طبق بیان سابق، گفته مى شود: نقطه از واحد به وجود مى آید، و خط از اثنان و سطح از ثلاثه و حجم از اربعه پدید مى آید.
براى هر پدیده اى غیر از امور یاد شده نیز باید یك ویژگى در نظر گرفت تا هویت آن تعین یابد و این بستگى بدان دارد كه چند ویژگى بدان افزوده شود تا عدد خاصّى لحاظ گردد.
بنابراین، تحقق هر موجودى یك رمز عددى دارد. و قوام آن به یك عدد خاصّى مى باشد.
فَیَجِبُ عَلَیْنا اَوَّلاً أنْ نُبَیِّنَ: أَنَّ الْمَقادیرَ وَ الأَْعْدادَ اَعْراضٌ، ثُمَّ نَشْتَغِلَ بَعْدَ ذلِكَ بِحَلِّ الشُّكُوْكِ الَّتى لِهؤلاءِ. وَ قَبْلَ ذلِكَ یَجِبُ اَنْ نَعْرِفَ حَقیقَةَ اَنْواعِ الْكَمِیَّةِ، وَ الأَْوْلى بِنا اَنْ نَعْرِفَ طَبیعَةَ الْوَحْدَةِ، فَاِنَّهُ یَحِقُّ عَلَیْنا اَنْ نَعْرِفَ طَبیعَةَ الْواحِدِ فی هذِهِ الْمَواضِعِ بِشَیْئَیْنِ: اَحَدُهُما أَنَّ الْواحِدَ شَدیدُ الْمُناسَبَةِ لِلْمَوجُودِ الَّذِى هُوَ مَوْضُوعُ هذا الْعِلْمِ؛ وَالثّانی أَنَّ الْواحِدَ مَبْدَأٌ مّا بِوَجْه ما للْكَمیَّةِ.
اَمَّا كَوْنُهُ مَبْدَءاً لِلْعَدَدِ، فَأَمْرٌ قَریبٌ مِنَ الْمُتَأَمِّلِ. وَ اَمّا لِلْمُتَّصِلِ فَلاَِنَّ الإِْتِّصالَ وَحْدَةٌ مّا، وَ كَأنَّهُ عِلَّةٌ صُوْرِیَّةٌ لِلْمُتَّصِلِ، وَ لأَِنَّ الْمِقدارَ كَوْنُهُ مِقْداراً هُوَ أنَّهُ بِحَیْثُ یُقَدَّرُ، وَ كَوْنُهُ بِحَیْثُ یُقَدَّرُ هُوَ كَوْنُهُ بِحَیثُ یُعَدُّ، وَ كَوْنُهُ بِحَیْثُ یُعَدُّ كَوْنُهُ بِحَیْثُ إنَّ لَهُ واحِداً.
اكنون كه دانستیم در باره كمیّت، دیدگاهى مبنى بر جوهریّت آن مطرح است؛ و برخى چنین پنداشتهاند كه عدد نه تنها جوهر است بلكه مبدء پیدایش جواهر است؛ و نیز كم متّصل را جوهر انگاشتهاند و آن را مبدء پیدایش جواهر دانستهاند، اینك نباید از كنار چنین نظریه اى به آسانى گذشت و تنها به این اكتفا كرد كه عرض بودن عدد، روشن است. همچنین عرض بودن كمیّت متصل هم روشن است. آرى، درباره مقولات نسبى مى توان گفت كه عرض بودن آنها واضح است و نیازى به بحث ندارد. چنانكه درباره كیفیّت نیز مى توان چنین گفت: زیرا، كیفیت را در طبیعت داریم. امّا، درباره كمیّت نمى توان به راحتى عبور كرد.
بنابراین، بایسته است كه عرض بودن «مقدار» (كم متصل) و «عدد» (كم منفصل) را به خوبى تبیین كنیم. آنگاه به حل شبهات آنان كه قائل به جوهریت آن مى باشند بپردازیم. لكن، پیش از آنكه به اینگونه بحثها بپردازیم، بایسته است كه حقیقت انواع كمّ را بشناسیم و سزاوارتر آن است كه از طبیعت وحدت شروع كنیم. بى تردید لازم است كه شناخت طبیعت «واحد» را در اینجا مقدَّم بداریم. و این تقدیم به دو دلیل است:
الف ـ یك دلیل آن است كه موضوع این علم، موجود است. مناسب ترین مفاهیم نسبت به مفهوم موجود، مفهوم «واحد» است. هیچ مفهومى بهاندازه مفهوم واحد با مفهوم «موجود» تناسب ندارد. و چون تاكنون درباره موجود بحث كرده ایم، اكنون نوبت به مفهومى مى رسد كه با آن مناسبتر است. از این رو، درباره مفهوم واحد بحث خواهیم كرد.
ب ـ دلیل دیگر این است كه واحد به گونه اى مبدء همه كمیّتها است.
امّا، اینكه واحد، مبدء عدد است؛ با كمترین تأمّلى این مطلب قابل تصدیق خواهد بود. زیرا، عدد عبارت است از چند واحد. چنانكه دو (= 2) از دو واحد تشكیل مى شود. پس، واحد، مبدء دو (=2) است. در مورد سایر اعداد نیز مطلب به همین منوال است. لذا، این قسمت نیاز به بحث ندارد.
امّا، اینكه واحد مبدء كمیّت است البته به وضوح مطلب پیشین نیست. یعنى چنین نیست كه به آسانى بتوان گفت واحد، مبدء سطح است. زیرا، واحد از مقوله كمّ منفصل است ولى سطح از مقوله كم متّصل است. و این دو با یكدیگر تباین دارند. چگونه مى توان گفت یكى مبدء دیگرى است؟! این است كه در اینجا مطلب نیاز به تبیین دارد.
بیان مطلب: دو دلیل دیگر براى مبدئیت واحد نسبت به كمیّت بیان شده است:
1ـ دلیل اول این است كه فصلِ مقوّمِ كمیّتِ متصل، همان اتصال است؛ و اتصال، خود، یكى از انواع وحدت است. و گویى همین اتصال كه فصل مقوّم براى متّصل است؛ علّت صورى آن نیز مى باشد. بنابراین، واحد از آن رو كه در حكم علّت صورى براى متصل مى باشد، مبدء آن نیز به شمار مى آید. به عبارت دیگر: اگر كمیّت را به صورت «لا بشرط» در نظر بگیریم مفهوم جنسى خواهد بود كه با اضافه شدن دو فصل ممیّز (اتّصال و انفصال) به آن، دو مفهوم نوعى كمّ متّصل و كمّ منفصل پدید مى آید. و اگر آن را به صورت «بشرط لا» در نظر بگیریم، مادّه عقلى خواهد شد كه دو صورت عقلى بر این مادّه عارض مى شوند: یكى از آن دو، آن را به عدد؛ و دیگرى آن را به كم متّصل تبدیل مى كند.
آنچه با افزودن آن به كمیّت، آن را به شكل یك نوع خاص یعنى كمیّت متّصل در مى آورد. همان اتصال است. بنابراین، اتصال، حكم صورت را خواهد داشت. زیرا فرق جنس و فصل با مادّه و صورتْ همان اعتبار لا بشرطى و بشرط لائى است.
2ـ دلیل دیگر این است كه مقدار یعنى قابل اندازه گیرى. و اندازه گیرى یعنى واحد را در شىء قابل اندازه گیرى تكرار كردن. به طور مثال وقتى گفته مى شود این سطح قابل اندازه گیرى است. معنایش آن است كه سطح مذكور چند برابر سطح دیگر است. چند برابر بودن، خود، یك نوع اندازه گیرى است. از این رو، باید واحدى وجود داشته باشد كه با تكرار آن، شىء مورد نظر را اندازه گیرى كنیم.
بنابراین، قوام مقدار هم به واحد خواهد بود. معناى اینكه چیزى اندازه گیرى مى شود آن است كه آن شىء شمرده مى شود. و شمرده شدن بدان معنا است كه واحدى در شىء قابل اندازه گیرى تكرار مى شود. از همین رو است كه در همه اشیاء قابل اندازه گیرى، واحد خاصّى را در نظر مى گیرند. مثلاً واحد طول و عرض، واحد مساحت، واحد حجم و واحد وزن.
حاصل آنكه براى هر چیزى كه قابل اندازه گیرى باشد. واحدى را منظور مى كنند. بنابراین، معلوم مى شود قوام اندازه گیرى هم به واحد است. پس، وحدت به گونه اى نسبت به كم متّصل، مبدئیّت دارد.
اَلْفَصْلُ الثّانی
فىِ الْكَلامِ فِى الْواحِد
فَنَقُولُ: إِنَّ الْواحِدَ یُقالُ بِالتَّشْكیكِ عَلى مَعان تَتَّفِقُ فی أنَّها لا قِسْمَةَ فیها بِالْفِعْلِ مِن حَیثُ كُلُّ واحِد هُوَ هُوَ، لكِنْ هذا الْمَعْنى یُوْجَدُ فیها بِتَقَدُّم وَ تَأَخُّر، وَ ذلِكَ بَعْدَ الْواحِدِ بِالْعَرَضِ.
وَالْواحِدُ بِالْعَرَضِ هُوَ اَنْ یُقالَ فی شَىْء یُقارِنُ شیْئاً آخَرَ، إنَّهُ هُوَ الآْخَر و إنَّهُما واحِدٌ. وَ ذلِكَ إِمّا مَوْضُوعٌ وَ مَحْمُولٌ عَرَضِىٌ، كَقَوْلِنا: إنَّ زیداً وَ ابْنَ عَبْدِاللهِ واحِدٌ، وَ إنَّ زَیْداً وَ الطَّبِیبَ واحدٌ؛ وَ إمّا مَحْمُولانِ فی مَوْضُوْع، كَقَوْلِنا: الطَّبِیبُ هُوَ وَابْنُ عَبْدِاللهِ واحدٌ، اِذْ عَرَضَ أَنْ كانَ شَىْءٌ واحِدٌ طَبیباً وَ ابْنَ عَبْدِاللهِ؛ أَوْ موْضُوعانِ فی مَحْمُول واحِد عَرَضىٍّ، كَقَوْلِنا: اَلثَّلْجُ والْجَصُّ واحِدٌ، أَىْ فِى الْبَیاضِ، اِذْ قَدْ عَرَضَ اَنْ حُمِلَ عَلَیْهِما عَرَضٌ واحِدٌ.
فصل دوم
بحث درباره واحد
مصنف در آغاز این فصل توجه خوانندگان را معطوف به این نكته مى كند كه مفهوم واحد، یك مفهوم متواطى نیست، بلكه یك مفهوم تشكیكى است. «واحد» بر معانى و موارد خودش به طور تشكیكى اطلاق مى شود و صدق مى كند. بى تردید اگر معانى كاملاً متباین باشند تشكیكى هم پدید نمى آید. از این رو، على رغم آنكه معانى متعدّدند در آنها جهت اشتراكى نیز وجود خواهد داشت. همان جهت وحدت و اشتراكى كه در بین معانى وجود دارد سبب آن مى گردد كه واحد به طور تشكیكى بر همه آنها اطلاق شود. جهت وحدت و اتفاق آنها این است كه از آن رو كه واحدند، بالفعل قسمت پذیر نیستند.
پس تعریف وحدت از همین جا به دست مى آید: «الواحد هو الذى لا ینقسم من حیث انّه واحد». یا «من حیث انّه لا ینقسم».
ولى این معناى واحد، در موارد مختلف با تقدّم و تأخّر یافت مى شود. و از این رو، صدق مفهوم واحد بر آنها یكنواخت و متواطى نیست بلكه متفاوت و تشكیكى است، و بدین لحاظ مى توان براى آنْ معانى متعدّدى در نظر گرفت.
البته تعریفى كه براى واحد بیان كردیم شامل واحد بالعرض نمى شود.
واحد بالعرض آن است كه دو چیز در كنار هم قرار بگیرند و در اثر مقارنت آن دو، نه در اثر اشتراكات ذاتى، گفته شود: این همان است. در این صورت وحدت آنها بالعرض خواهد بود.
اساساً حمل، دلیل هو هویت و این همانى و وحدت است. امّا وحدتى كه بین موضوع و محمول برقرار مى شود از دو حال خارج نیست: یا محمول جزء ذاتیات موضوع است. چنانكه ناطق بر انسان حمل شود، چنین حملى نشانه وحدت و هو هویت حقیقى است. ولى اگر محمول جزو ذاتیات موضوع نباشد بلكه جزء عرضیات موضوع باشد، در این صورت وحدت و این همانىِ آنها بالعرض خواهد بود. چنانكه مى گوییم: «زیدٌ ابنُ عبدالله» این حمل، دلالت بر وحدت و این همانى مبتدا و خبر مى كند. یعنى «زید» و «ابن عبدالله» یكى هستند و مى توانیم به این وحدتْ تصریح كنیم و بگوییم: «اِنّ زیداً و ابن عبدالله واحد» این وحدتْ وحدتى بالعرض خواهد بود.
همچنین اگر بگوییم: «انّ زیداً والطبیب واحدٌ» وحدتى را كه به «زید» و «طبیب» نسبت مى دهیم وحدت بالعرض خواهد بود. نه وحدت بالذات. بر همین منوال اگر دو محمول را بر یك موضوع حمل كنیم و بگوییم: «زیدٌ هو الطبیب و ابن عبدالله» یعنى دو محمول را یكجا بر یك موضوع حمل كنیم وحدت دو محمول (طبیب و ابن عبدالله) وحدت بالعرض مى باشد.
همچنین اگر یك محمول عرضى براى دو موضوع ثابت شود (عكس فرض پیشین) چنانكه بگوییم: «الثلج ابیض» و «الجص ابیض» در اینجا دو موضوع وجود دارد كه داراى یك محمول مى باشند. یعنى بیاض، هم براى «ثلج» ثابت مى شود و هم براى «جصّ». این وحدتى كه به جصّ و ثلج نسبت مى دهیم وحدت بالعرض است. زیرا آنها تنها به لحاظ محمول واحدند نه به لحاظ ذات و ذاتیات!
جصّ و ثلج، دو ماهیّت متباین هستند و وحدت آن دو به لحاظ یك مفهوم عرضى است.
بنابراین، اطلاق واحد بر اقسام واحد بالعرض، اطلاق مجازى است. و در شأن حكیم نیست كه درباره اینگونه وحدتها بحث كند. واحد بالعرض اقسام زیادى دارد كه از شماره بیرون است.
مقدمه: مصنف در نخستین فصل از این مقاله به مباحث مقدماتى مى پردازد وطى آن بیان مى دارد كه ما در این مقاله درباره جواهر و اعراض بحث مى كنیم. لكن عمده بحث جواهر در مباحث پیشین بیان گردید و درباره جواهر مجرّد نیز در مقاله نهم بحث خواهد شد.
بنابراین، در این مقاله بحث درباره اعراض متمركز است. و در میان اعراض، آنچه عرضیّتش مورد اختلاف واقع شده است، كمیّت و كیفیّت است. امّا، تفصیل بحث درباره كیفیّات، در طبیعیات انجام یافته است. از این رو، آن را در اینجا تكرار نمى كنیم. بحث درباره كمیت باقى مى ماند. اصلى ترین مسئله درباره كمیت این است كه آیا كمیّتها جوهرند یا عرض؟
ولى از آن رو كه كمیّت منفصل از واحدها تشكیل مى شود؛ و قوام كمیّت متّصل نیز به وحدت اتصالى است؛ لذا، نخست به بحث درباره واحد مى پردازیم.
بنابراین با بیان این مقدمه روشن مى شود كه چرا مى بایست در این فصل قبل از پرداختن به بحث كثرت و عدد، از وحدت بحث شود.
تعریف واحد: مصنف در آغاز این فصل، تعریفى از واحد ارائه مى دهد؛ سپس به تشكیكى بودن مفهوم واحد اشاره مى كند، آنگاه به تقسیمات واحد مى پردازد. و نخست آن را به واحد بالذات و واحد بالعرض تقسیم مى كند. و پس از آن، اقسام آن دو را با تفصیل بیان مى دارد.(1)
1. تقسیماتى كه شیخ از «واحد» ارائه مى دهد آنچنان فراگیر است كه شاید در هیچ كتابى اقسام وحدت بدینسان، استقصاء نشده باشد. جناب شیخ تلاش كرده است كه چیزى از اقسام واحد را فرو گذار نكند.
بررسى مسئله وحدت و اقسام واحد واقعاً مسئله بسیار مهمى است و نباید پنداشت كه این مبحث، صرفاً به بیان اصطلاحات مى پردازد و مفید فایده نیست.
این مبحث از چند جهت حائز اهمیت و نیازمند بررسى است:
الف ـ بحث وحدت و كثرت از دیر باز در فلسفه مطرح بوده و فیلسوفان همواره در این باره بحث كردهاند كه ملاك حقیقى وحدت چیست؟ چگونه مى توان وحدتى را اثبات نمود؟ و آن را از اشیاء دیگر متمایز كرد؟
گرچه این مسئله در بدو امر آسان به نظر مى رسد؛ لكن،وقتى پژوهندگان وارد این بحث مى شوند پیچیدگى آن را به خوبى مى یابند؛ تا آنجا كه اگر كسى ادعا كند ما تاكنون ملاك دقیقى براى وحدت با وضوح و روشنى نیافته ایم، نمى توان او را به گزافه گویى متهم ساخت.
ب ـ جهت دیگر این است كه اساساً وحدت، چه مقوله اى است؟ یعنى مفهومى كه از وحدت و كثرت به دست مى آوریم، جزء كدامیك از مقولات است؟
مصنّف، درباره كثرت معتقد است كه كثرت در شمار عدد است. و عدد، خود، كمّ منفصل است و به عقیده وى از اعراض به شمار مى آید. از این رو، در صدد بر مى آید(1) تا اثبات كند كه عدد، عرض است. و یكى از اقسام اعراض تسعه مى باشد. به زعم وى، این مسئله حل شده مى نماید و جاى بحث و كنكاش ندارد. اهتمام اصلى مصنف آن است كه اثبات كند كه عدد و كم منفصل، جوهر نیستند. به نظر ایشان با نفى جوهریت عدد و كم منفصل، به راحتى مى توان به عرض بودن آن دو، رأى داد. و عرضیّت آن دو را پذیرفت!
1. البته در فصل هاى آینده این مطلب را اثبات خواهند نمود.
درباره این مطلب كه اگر چیزى جوهر نباشد به ناچار عرض خواهد بود؛ جاى بحث و گفتگوى فراوان وجود دارد. زیرا، ممكن است آن چیزى كه جوهر نیست، عرض هم نباشد و چیز دیگرى باشد. چنانكه ممكن است از عوارض تحلیلیه و یا از مفاهیم انتزاعیه باشد. بنابراین، با نفى جوهریت از عدد و كمّ منفصل، مسئله خاتمه نمى یابد و حلّ صحیحى به دست نمى دهد.
درست است كه وحدت، مبدء عدد است؛ و با تكرّر آن، عدد به وجود مى آید. امّا، اینكه وحدت، خود، چگونه مفهومى است؟ نیاز به بررسى بیشترى دارد.
على رغم اینكه جناب شیخ تلاش فراوانى را در این مباحث مبذول داشته، و اقسام وحدت را به خوبى استقصاء كرده است؛ با این حال، جاى مناقشه در كلام ایشان وجود دارد. برخى از مناقشات سخن ایشان را صدرالمتألهین نیز متعرض گردیده است.(1) و برخى دیگر از مناقشات هست كه پرداختن بدانها خالى از فایده نیست.(2)
به هر حال، واحد را تعریف كردهاند به اینكه چیزى است كه بالفعل انقسام ندارد. امّا جاى این سؤال هست كه آیا اینْ یك تعریف حقیقى است، یا تعریف تنبیهى؟ برخى گفتهاند(3) اگر این تعریف را حقیقى تلقّى كنیم، لازمه اش دور خواهد بود. زیرا، انقسام با كثرت مساوق است. و وقتى مى گوییم وحدت آن است كه بالفعل انقسام نپذیرد. نفى انقسام مساوى با نفى كثرت است.
بنابراین، واحد را با نفى كثرت، تعریف كرده ایم. و كثرت را هم با واحد تعریف مى كنیم. و این چیزى جز دور نخواهد بود. البته، تعریف یاد شده، تعریف شایع و رایج است.
1. تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 86 ـ 93.
2. لازم است كه این مسئله با دقت بیشترى از سوى پژوهندگان فلسفه دنبال شود. و مسئله فوق، ساده تلقّى نگردد.
3. ر.ك: نهایة الحكمة، مرحله هفتم، فصل اوّل.
بنا بر این تعریف، واحدْ چیزى است كه از آن جهت كه واحد است هیچگونه انقسامى ندارد. یعنى اگر در موجودى هیچ جهت انقسامى نیافتیم مى توانیم آن را واحد بدانیم.
همچنین اگر در موجودى جهاتى یافتیم كه بعضى از آنها قابل انقسام و بعضى دیگر غیر قابل انقسام بود؛ چنانچه حیثیّت عدم انقسام را در آن لحاظ كنیم، آن موجود از آن رو كه حیثیّت عدم انقسام دارد واحد خواهد بود.
مصنف در آغاز فصل، نكته اى را به طور اجمال ذكر كرده است و آن اینكه: مفهوم وحدت به صورت تشكیكى بر موارد خاص صدق مى كند. چنانكه مفهوم وحدت هم بر واحدى صدق مى كند كه به هیچ وجه (نه بالقوّه و نه بالفعل) قابل تكثر نیست، و هم بر واحدى صدق مى كند كه حقیقتاً كثیر بوده، وحدتش بسیار سست است. اختلاف بین این دو مورد، آنسان است كه وقتى در برابر هم نهاده مى شوند، گویى فاصله بین دو قطب را دارند.
بنا بر این، صدق مفهوم وحدت بر مواردش، صدق تشكیكى است. نظیر مفهوم وجود كه بر موارد خودش به صورت تشكیكى صدق مى كند. همچنانكه مفهوم وجود از یك طرف، بر مرتبه واجب تبارك و تعالى صدق مى كند؛ واز سوى دیگر بر مراتب بسیار ضعیف همچون مادّه، صدق مى كند، مفهوم واحد نیز هم بر مرتبه بالاى وحدت و هم بر مرتبه نازله وحدت صدق مى كند. از این رو، مفهوم واحد هم یك مفهوم تشكیكى است.(1)
مصنف ابتداء براى واحد دو قسم را ذكر مى كند:
الف ـ واحد بالذّات؛ ب ـ واحد بالعرض.
1. در اواخر همین فصل توضیح بیشترى درباره اینكه كدام یك از موارد اولى به وحدت هستند، خواهد آمد.
تقسیم مزبور از آن رو است كه گاهى خود شىء كه متّصف به وحدت مى شود حقیقتاً واحد است و انقسام نمى پذیرد، و گاهى این شىء كه متصف به وحدت مى شود حقیقتاً واحد نیست بلكه انقسام پذیر است. ولى، شىء دیگرى مقارن آن هست كه انقسام نمى پذیرد. در این صورت، وحدت، اصالتاً از آنِ آن شىء دیگر است؛ واین شىء بالعرض متّصف به وحدت مى گردد. یعنى وحدت، وصف به حال متعلّق است، مثل «زید ضارب ابوه».
در چنین مواردى گرچه در ظاهرْ صفتى را به یك شىء نسبت مى دهیم؛ امّا در واقع این صفت، صفت آن شىء نیست. بلكه صفت شىء دیگرى است كه مقارن با آن است. بنابراین، اگر این صفت را به آن شىء اوّلْ نسبت دهیم نسبتى بالعرض و المجاز خواهد بود. پس از تقسیم واحد به بالذات و بالعرض، و تعریف هر یك از آن دو، مصنف اقسام هر یك را بیان مى كند.
اقسام واحد بالعرض: گاهى وحدت را به یك شىء نسبت مى دهیم از آن رو كه با شىء دیگرى كه اصالتاً وحدت دارد متحد است. چنانكه وحدت را به محمول نسبت مى دهیم درحالى كه اصالتاً وحدت، از آنِ موضوع است. چون موضوع و محمول با یكدیگر به گونه اى در خارج اتحاد دارند، على رغم آنكه وحدت حقیقتاً از آنِ موضوع است، امّا به محمول هم نسبت مى دهیم.
و گاهى به خاطر اجتماع دو محمول در یك موضوع، وحدت را به محمول ها نسبت مى دهیم. در اینجا هم با وجود آنكه محمول ها در واقع تكثّر دارند ولى چون هر دو در یك موضوع جمع مى شوند به اعتبار موضوعى كه جامع بین آن دو مى باشد، آن دو را نیز واحد تلقّى مى كنیم. یعنى مجازاً به آن دو، واحد مى گوییم. و گرنه حقیقتاً آن دو، تعدّد داشته و متكثّرند.
مصنف، پس از آنكه به اقسام وحدت بالعرض اشاره مى كند، متعرّض اقسام واحد بالذات نیز مى شود. لكن، تعبیرات ایشان در بیان اقسام واحد بالذات، قابل تأمل و مناقشه است.(1)
1. صدرالمتألهین درباره تعبیرات شیخ در مورد اقسام واحد مى گوید: اینگونه تعبیرات مناسب اقسام واحد بالعرض است نه واحد بالذات. (ر.ك تعلیقه صدرالمتألهین ص 86 ـ 87)
لكنَّ الْواحِدَ الَّذی بِالذّاتِ، مِنْهُ واحِدٌ بِالْجِنْسِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالنَّوْعِ وَ هُوَ الْواحِدُ بِالْفَصْلِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْمُناسَبَةِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْمَوْضُوعِ، وَ مِنْهُ واحِدٌ بِالْعَدَدِ.
وَالْواحِدُ بِالْعَدَدِ قَدْ یَكُونُ بِالإِْتِّصالِ، وَ قدْ یَكُونُ بالتَّماسِّ، وَ قَدْ یَكُونُ لاِجْلِ نَوْعِهِ، وَ قَدْ یَكُونُ لاِجْلِ ذاتِهِ. وَ الْواحِدُ بِالْجِنْسِ قَدْ یَكُونُ بالْجِنْسِ الْقَریبِ، وَ قَدْ یَكُونُ بالْجِنسِ الْبَعیدِ. وَ الْواحِدُ بالنَّوْعِ كَذلِكَ قَدْ یَكُونُ بِنَوْع قَریب لا یَتَجَزَّاُ إلى اَنْواع، وَ قَدْ یَكُونُ بِنَوْع بَعید فَیُوافِقُ أحَدَ قِسْمَىِ الْبابِ الأَْوَّلِ(1)، وَ اِنْ كانَ هُناكَ اخْتِلافٌ فىِ الاِْعْتِبار(2)
واحد حقیقى داراى اقسامى است. طبق قاعده باید گفت: واحد حقیقى از یك نظر، سه قسم دارد: الف ـ واحد جنسى ؛ ب ـ واحد نوعى؛ ج ـ واحد شخصى. ولى مصنف در اینجا، از تعبیر «واحد بالجنس» و «واحد بالنوع» استفاده مى كند. در حالى كه اگر ما بخواهیم طبق اصطلاح رایج، معناى این دو مفهوم را لحاظ كنیم، باید بگوییم این دو از اقسام واحد بالعرض مى باشند. چنانكه وقتى مى گوییم: «الإنسان والفرس واحدٌ بالحیوانیه» در اینجا وحدتى كه بین انسان و فرس برقرار مى شود، وحدت بالعرض است. زیرا، انسان و فرس حقیقتاً دو ماهیّت اند. گرچه یك امر ذاتى بین آنها مشترك است. ولى این امر مشترك، منشأ آن نیست كه واقعاً بین انسان و فرس یك وحدت ماهوى پدید آید. انسان و فرس، دو ماهیّت مستقل اند.
آرى، اگر خودِ حیوان را در نظر بگیریم و بگوییم: «الحیوان جنسُ واحدٌ» در این صورت، وحدت، حقیقى خواهد بود. زیرا، حیوانِ واحد، به معناى جنس بالعرض بودن وحدت انسان و فرس
واحد است. امّا، اگر بگوییم: «الإنسان و الفرس واحد بالجنس» وحدتش بالعرض خواهد بود. زیرا، وحدت، حقیقتاً از آن جنس است نه از آن نوع. چه اینكه نوع در
1. منظور از باب اول، واحد بالجنس است. یعنى یكى از اقسام واحد بالجنس با واحد بالنوع بعید با هم توافق پیدا مى كنند. از یك جهت جنس مى شود و از جهت دیگر نوع خواهد بود. نوع اضافى و جنس قریب است نسبت به انسان.
2. فرق آنها تنها به اعتبار است؛ یعنى به لحاظ «بشرط لائى» و «لا بشرطى» است.
اینجا كثیر است. دو نوع مستقلّ از آن رو كه دو نوع اند و دو ماهیّت تام دارند، وحدتى نخواهند داشت. امّا به لحاظ اینكه یك جنس مشتركى بین آن دو مى باشد، آن دو را واحد مى انگاریم. وحدت، حقیقتاً از آنِ جنس است نه از آنِ نوع. در نتیجه، اگر نوع متصف به وحدت گردد، اتصافش بالعرض است.
همین نكته موجب آن شده كه صدرالمتألهین در كلام ایشان مناقشه نماید.(1)
به نظر ایشان، تعبیرات شیخ موهم آن است كه بین واحد جنسى و واحد بالجنس و نیز بین واحد نوعى و واحد بالنوع خلط شده است. اوصافى كه براى واحد بالذّات بیان مى شود، در واقع از آنِ واحد جنسى و واحد نوعى است. نه از آن واحد بالجنس و واحد بالنوع.
اقسام واحد بالذات: به هر حال، به نظر شیخ آن واحدى كه وحدتش بالذات است، در مقابل وحدت بالعرض (كه شرح حالش گذشت) داراى اقسامى است. از جمله: واحد بالجنس، واحد بالنوع، و واحد بالمناسبه، و واحد بالموضوع و واحد بالعدد.(2)
امّا واحد بالنوع با واحد بالفصل یكى هستند. زیرا، قوام نوع به فصل است. از این رو، مصنف نیز واحد بالفصل را به عنوان یك قسم مستقلّ ذكر نكرده است. زیرا واحد بالفصل همان واحد بالنوع است.
واحد بالمناسبة: واحد بالمناسبة در جایى است كه بین دو شىء نسبت واحدى برقرار شود. هر گاه اضافه واحدى بین دو شىء برقرار شود به اعتبار وحدت اضافه، واحد بالمناسبة گفته مى شود. واحد بالموضوع، آن است كه دو عرض، موضوع واحدى داشته باشند.
اقسام واحد بالعدد: واحد بالعدد را جناب شیخ به دو قسم تقسیم مى كند: الف ـ واحد بالاتصال؛ ب ـ واحد بالتّماسّ.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 94 ـ 100.
2. مصنف، همه این اصطلاحات را: واحد بالجنس، بالنوع، بالمناسبة، بالموضوع را در مورد واحد بالذات و واحد حقیقى به كار مى برد و از اقسام آن مى شمارد. در حالى كه این اصطلاحات معمولا در مورد وحدت بالعرض به كار مى رود. مگر اینكه بگوییم مراد شیخ وحدت الجنس و وحدت النوع و وحدت النسبة و امثال اینها بوده است. و این خارج از اصطلاح رایج و معروف است.
اگر یك قطعه آهن را با یك قطعه مس به یكدیگر جوش بدهند، در ظاهر، این دو یك قطعه بزرگ تر را تشكیل مى دهند و داراى اتصال مى باشند. امّا، حقیقتاً در یك نقطه از یكدیگر جدا مى شوند. یعنى یك قسمت از قطعه بزرگ، آهن است؛ و قسمت دیگر آن مس است. در این امتداد، یك نقطه مشخص وجود دارد كه در آن نقطه، آهن از مس جدا مى شود. وحدت بین آن دو را وحدت بالتّماسّ مى گویند.
امّا، اگر اتصال به گونه اى باشد كه هیچ نقطه مشخصى در آنْ وجود نداشته باشد در این صورت نمى توان نشان داد كه چگونه نصف آن از نصف دیگرش جدا مى شود. فى المثل در یك صفحه كاغذ سفید نمى توان نقطه اى را نشان داد كه نصف آن را از نصف دیگرش جدا مى كند. در این صورت، وحدت قطعه، وحدت اتصالى است. برخلاف آنجا كه دو قطعه كاغذ را به هم بچسبانیم، مخصوصاً یك قطعه سیاه و قطعه دیگر سفید باشد، در این صورت است كه در نقطه اى كاملا مشخّص، كاغذ سیاه از كاغذ سفید جدا مى شود.
اگر نقطه و خطّ مشخصى در شىء واحد، وجود دارد، آن را «واحد بالتّماس» مى گویند. امّا اگر نقطه مشخصى در آن وجود ندارد، به آن «واحد بالاتصال» مى گویند.
از سوى دیگر، واحد بالعدد گاهى به خاطر نوعیّتش داراى اتصال است، و گاهى نوعیتش چنین اقتضائى ندارد بلكه خود شىء به گونه اى است كه با وصف اتصال پدید مى آید. (تفصیل این موارد خواهد آمد)
واحد بالجنس: واحد بالجنس هم دو قسم دارد: گاهى وحدت بالجنس القریب است، چنانكه انسان و فرس در جنس قریب وحدت بالجنس دارند. و گاهى وحدت، بالجنس البعید است. چنانكه انسان با شجر در جنس متوسط، و یا انسان و حجر در جنس بعید، وحدت بالجنس دارند. مى توان این اقسامى را كه در اجناس هست در وَحدات هم لحاظ نمود. مثلا مى توان گفت انسان و حجر، در
جسمیت واحدند. در این صورت در جنس بعید وحدت دارند. نیز مى توان گفت انسان و شجر در نموّ واحدند كه در این صورت در جنس متوسط وحدت دارند. همچنین مى توان گفت انسان و فرس در حیوانیّت واحدند. در این صورت در جنس قریبْ وحدت دارند.
واحد بالنوع: واحد بالنوع هم همانند واحد بالجنس است. از آن رو كه گاهى وحدتش در نوع قریب است و گاهى وحدتش در نوع بعید است.
مى دانیم كه نوع، بر دو قسم است: نوع حقیقى، و نوع اضافى. مثلاً «انسان» نوع حقیقى است. اگر بگوییم «زید» و «عمرو» واحد بالنوع هستند. مقصود از این نوع، نوع حقیقى و اخیر است. امّا، گاهى مفهوم واحدى داراى دو حیثیّت است: الف ـ یك حیثیّت نوعیّت دارد. ب ـ و یك حیثیّت جنسیّت دارد. به یك لحاظ جنس است و به یك لحاظ نوع است. اگر آن را «بشرط لا» در نظر بگیریم نوع خواهد بود و اگر «لا بشرط» در نظر بگیریم جنس خواهد بود.
واحد بالنوع البعید: اگر وحدت را با نوع بعید لحاظ كردیم، بر یكى از اقسام واحد بالجنس منطبق مى شود، یعنى واحد بالجنس واحد بالنوع البعید و واحد بالنوع الإضافى هم خواهد بود. در این صورت، اختلاف آنها تنها به اعتبار است. با اعتبار نوع اضافى، واحد بالنوع مى شود؛ و با اعتبار مفهوم جنسى، واحد بالجنس مى گردد.
وَ اِذا كانَ واحِداً بِالنَّوْعِ فَهُوَ لا مَحالَةَ واحِدٌ بِالْفَصْلِ وَ مَعْلُومٌ أَنَّ الْواحِدَ بِالْجِنْسِ كَثیرٌ بِالنَّوْعِ، وَ أنَّ الْواحِدَ بِالنَّوْعِ قَدْ یَجُوْزُ اَنْ یَكُونَ كَثیراً بِالْعَدَدِ، وَ قدْ یَجُوْزُ اَنْ لا یَكُونَ اِذا كانَتْ طَبیعَةُ النَّوْعِ كُلُّها فی شَخْص واحِد، فَیَكُونُ مِنْ جِهَة نَوْعاً وَ مِنْ جِهَة لا یَكُونُ نَوْعاً، اِذْ هُوَ مِنْ جِهَة كُلّىٌ وَ مِنْ جِهَة لَیْسَ بِكُلِّى. وَ تَأمَّلْ هذا فی الْوَضْعِ الَّذِى نَتَكَلَّمُ فیهِ عَلَى الكُلِّى، أَوْ تَذَكَّرْ مَواضِعَ سَلَفَتْ لَكَ. وَ اَمّا الْواحِدُ بِالإِْتِّصالِ فَهُوَ الّذِى یَكُونُ واحِداً بِالْفِعْلِ مِنْ جِهَة، وَ فیهِ كَثْرَةٌ اَیْضاً مِنْ جِهَة.
پیش از این نیز در كلام مصنف این مطلب آمد كه واحد بالنوع همان واحد بالفصل است. در اینجا دوباره به همان مطلب اشاره مى كند و در دنباله آن مى افزاید: اشیائى كه وحدت بالجنس دارند، حقیقتاً كثرت بالفعل دارند. و این منافات ندارد با آن كه به لحاظ جنس متصف به وحدت شوند، ولى به لحاظ نوع متصف به كثرت گردند. چه اینكه اشیاء فراوانى وجود دارد كه داراى دو حیثیّت اند: یك حیثیّت وحدت؛ و یك حیثیّت كثرت.
بنابراین، آن قیدى كه بر آن تأكید مىورزیدیم: «واحدٌ من حیث انّه واحدٌ» یا «من حیث انّه لا ینقسم» به كار چنین مواردى مى آید كه اشیائى بالفعل كثیرند؛ و امّا، حیثیّت وحدتى نیز دارند.قید مذكور، بر حیثیّت وحدت آنها صدق مى كند.
از سوى دیگر، ممكن است واحد بالنوع، كثرت عددى داشته باشد، چنانكه ممكن است كثرت عددى نداشته باشد. یعنى واحد بالنوع، واحد بالشخص یا واحد بالعدد باشد. زیرا، چنانكه مى دانیم فلاسفه قائل اند به اینكه نوع مجرّد تام، منحصر به فرد است. بنابراین، اگر چنین قاعده اى صحیح باشد باید گفت هر مجرّد تامّى در عین حالى كه وحدت نوعى دارد، وحدتِ شخصى هم خواهد داشت. در جهان مادّه نیز، انواعى وجود دارد كه واحد بالشخص مى باشند.
مثلا افلاك، هر كدام نوع تامّى هستند كه در عین حال، واحد بالشخص اند! یعنى على رغم آنكه هر فلكى داراى ماهیّت كلیّه اى است، هیولى و صورت جسمیّـه خاص خودش را دارد و نوعى منحصر به فرد مى باشد. مثال معروف دیگر، خورشید است كه گفته مى شود: خورشید كلّى منحصر در فرد است. فردیّت واحد بالنوع به لحاظ وجود خارجى و كلیّت آن به لحاظ مفهوم كلى
بنابراین، اگر ما كلیّاتى داشته باشیم كه منحصر به فرد باشند، آنها به دو لحاظ، وحدت دارند: هم وحدت نوعى دارند؛ و هم وحدت عددى! به لحاظ اینكه مفهوم كلى است؛ نوع است و وحدت نوعى دارد. امّا به لحاظ وجود خارجى، فرد است و وحدت عددى دارد.
البته، در آینده(1)، بحث مفصّلى درباره كلى طبیعى خواهد آمد و زمینه ژرفكاوى در واحد بالنوع و بالشخص با فرق نهادن بین حیثیت طبیعت و حیثیت شخص فراهم خواهد شد، چنانكه در منطق هم مطالبى مربوط به كلّى و فرد بیان شده است.
واحد بالعدد نیز بر دو قسم است: الف ـ واحد بالاتصال؛ ب ـ واحد بالتماسّ. واحد بالاتّصال از آن رو كه وحدت اتصالى دارد، واحد است. امّا، از آن رو كه بالقوّه قابل تقسیم به اجزائى هست، جهت كثرتى هم دارد، ولى جهت كثرتِ آن، بالقوّه و جهت وحدت آن بالفعل است. لیكن وحداتى وجود دارد كه حیثیّت كثرت آنها بالفعل است. یعنى على رغم اینكه در آنها حیثیّت وحدت، لحاظ مى شود، حیثیّت كثرت آنها بالفعل است.
مصداق روشن آن، عدد است. زیرا، وقتى مى گوییم عدد 3، یك عدد است. از یك سو، وحدت را بدان نسبت مى دهیم، چونكه مى گوییم: «عددٌ واحدٌ». حتى هر كدام از مراتب عدد را نوع مستقلى مى انگارند. پس عدد 3، نوعِ واحد است. از سوى دیگر، در عدد 3، سه تا واحد، بالفعل وجود دارد. بنابراین ممكن است وحدت را به چیزى نسبت دهیم در حالى كه بالفعل داراى كثرت باشد.
أمَّا الْحَقیقِىُّ فَهُوَ الَّذِى تَكُونُ فیهِ الْكَثْرَةُ بِالْقُوَّةِ فَقَطُّ، وَ هُوَ امّا فىِ الْخُطُوطِ: فَالَّذِى لا زاوِیَةَ لَهُ، وَ فىِ السُّطُوحِ أیْضاً: اَلْبَسیطُ الْمُسَطَّحُ، وَ فِى الْمُجَسَّماتِ: اَلْجِسْمُ الَّذِى یُحیطُ بِهِ سَطْحٌ لَیْسَ فیهِ إنْفِراجٌ(2) عَلى زاوِیَة؛ وَ یَلیهِ ما یَكُونُ فیهِ كَثرَةٌ بِالْفِعْلِ اِلاّ أَنَّ اَطْرافَها تَلْتَقی عِنْدَ حَدٍّ مُشْتَرَك، مِثْلُ جُمْلَةِ الْخَطَّیْنِ الْمُحیطَیْنِ بالزّاویَةِ، وَ یَلیهِ اَنْ تَكُونَ الأَْطرافُ مُتماسَّةً تَماسّاً یُشْبِهُ الْمُتَّصِلَ فی تَلازُمِ حَرَكَةِ بَعْضِها لِبَعض، فَتَكُونُ وَحْدَتُها كَأنَّها تابِعَةٌ لِوَحْدَةِ الْحَرَكَةِ لاَِنَّ هُناكَ
1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل دوّم از مقاله پنجم.
2. در نسخه چاپ قاهره، «إنْفراجٌ» آورده شده؛ لكن، «انحراجٌ» بهتر است. یعنى اگر جسمى باشد كه سطح داشته باشد و هیچ جاى آن سطح كج نشده باشد و گوشه نداشته باشد و مثل كره باشد....
إلْتِحامّا(1)، وَ ذلِكَ كَالأَْعْضاءِ الْمُؤلَّفَةِ مِنْ اَعْضاءِ، وَ اَوْلى ذلِكَ ما كانَ إلْتِحامُهُ طَبیعیّاً لا صَناعِیّاً.
هر گاه در كمیّت واحدْ كثرت بالفعلى نباشد؛ دراین صورت، واقعاً وحدت اتصالى وجود دارد. این وحدت، در سه مورد از أشكال هندسى ظهور مى یابد:
الف ـ در خطوط؛ خط چه مستقیم باشد و چه منحنى؛ اگر زاویه نداشته باشد وحدت اتصالى خواهد داشت. زیرا، خط مستقیم یا خط منحنى مثل دایره یا بیضى (خطوطى كه زاویه ندارند) داراى یك خط و یك امتداد مى باشند. از این رو، وحدت اتصالى دارند.
ب ـ در برخى از سطوح؛ برخى از سطوح هم داراى چنین ویژگى هستند. سطح كره یا سطح بیضى واقعاً یك سطح است و هیچگونه كثرتى در آن نیست.
بنابراین، چیزى كه بسیط باشد و داراى یك سطح و یك امتداد باشد وحدتش اتصالى خواهد بود.
ج ـ در برخى از حجمها و مجسّمات؛ اجسامى كه داراى یك سطح مى باشند حجم واحدى نیز خواهند داشت، مانند كره، و طبعاً وحدت آنها هم وحدت اتّصالى حقیقى خواهد بود.
تاكنون درباره وحدت در امورى كه اتصال حقیقى دارند، سخن گفتیم. یعنى درباره خط و سطح و حجم كه وحدت اتصالى حقیقى دارند بحث كردیم. در این امور هیچگونه كثرتى بالفعل نبود. اكنون درباره وحدتى به بحث مى پردازیم كه در آن كثرتى بالفعل وجود دارد. یعنى على رغم آنكه كثرت دارد، امّا كثرتى نیست كه
1. «التحام» به معناى جوش خوردن و لحیم كارى است. اصل آن از مادّه «لحم» است. چنانكه گوشتى روى دو استخوان مى روید وآن دو را به هم وصل مى كند. هر گاه دو چیز را به هم وصل كنند به گونه اى كه آن دو به هم جوش بخورند، مى گویند التحام و التصاق پیدا كردند.
كاملا از وحدت جدا باشد. به طور مثال دو خطى كه زاویه اى را مى سازند. در یك نقطه با یكدیگر اتصال پیدا مى كنند و مى توان گفت خط «الف» و خط «ب» با یكدیگر در یك نقطه ـ در نقطه اى كه در آن، زاویه پدید مى آید ـ تلاقى كردهاند.
بنابراین، هر گاه مجموع دو خطّى كه زاویه را احاطه كردهاند در نظر بگیریم، یك نحو اتصالى را در آن مى یابیم كه در عین حال كثرت بالفعلى هم در آن وجود دارد. امّا، گاهى شبیه اتصال، رخ مى دهد؛ ولى اتصال حقیقى نیست.
مثلا آنجا كه تكه چوبهایى را با هم تركیب مى كنند و از آن میز و یا صندلى مى سازند، گرچه سطح این تكه چوبها به هم چسبیده است؛ لكن، این اتصال، حقیقى نیست. زیرا، در اینجا یك سطح وجود ندارد بلكه دو سطح یا سطوح متعدّدى وجود دارد كه با یكدیگر تماس برقرار كردهاند. در اینجا هم مى توان گفت یك واحد پدید آمده است. لكن، واحد بالتماسّ!
واحد بالتماس با متصل حقیقى هیچگونه شباهت حقیقى ندارد. زیرا، در متّصل حقیقى هیچ مرز مشخصى وجود ندارد. امّا در واحد بالتماسّ، مرز مشخصى وجود دارد. از این رو، در واحد بالتماس مى توان به یك خط اشاره كرد و گفت: این دو پاره خط در این نقطه تماسّ پیدا كردهاند، و در مورد دو سطح مماسّ گفت: این دو سطح در این خط از یكدیگر جدا شدهاند. نیز مى توان به دو جسم به هم چسبیده اشاره كرد و گفت این دو حجم در این سطح از یكدیگر جدا شدهاند. تنها شباهت ظاهرى آن دو، در این است كه از لحاظ حركت، متلازمند. چنانكه در متّصل حقیقى اگر گوشه اى از قطعه چوبى را كه اتصال حقیقى دارد حركت دهید، گوشه دیگر آن نیز حركت مى كند. در واحد بالتماس، گرچه اجزائش بالفعل اند، و از یكدیگر تمایز دارند؛ معذلك، این ویژگى را دارند كه اجزاء آن در حركت متلازم اند.
بنابراین، واحد بالتماسّ با واحد بالاتّصال، از این جهت شباهت دارد كه اجزاء هر یك از آن دو، در حركت متلازم مى باشند. آنسان كه گویى وحدت هر یك از آن دو، به خاطر وحدت حركت است. یعنى چون هر یك از آن دو چنان اند كه
وقتى یكى از آن دو را حركت مى دهیم با یك حركت، كل آن جسم، متحرك مى گردد؛ وحدت را به هر یك از آن دو جسم هم نسبت مى دهیم. گویى اصل وحدت، از آنِ حركت است و از آن رو به جسم نسبت مى دهیم كه داراى حركتِ واحد است. بنابراین، چنین وحدتى، یك وحدت بالعرض خواهد بود. و اجزاء جسم در اثر چسبندگى و التحامى كه دارند حركت مشتركى خواهند داشت.
این التحام، خود بر دو قسم است:
الف ـ التحام طبیعى؛ هر گاه دو چیزى كه با هم التحام پیدا مى كنند و اجزاء آنها در عین كثرت بالفعل، تلازم در حركت دارند و یك رابطه طبیعى بین آنها برقرار باشد، همانند اعضاى یك پیكر موجود زنده. در این صورت، التحام طبیعى تحقق یافته است. چنانكه دست و پا و سایر اندامهاى انسان، موجوداتى مستقل مى باشند كه نقطه هاى مشخصى آنها را از یكدیگر جدا مى كند. مثلا مفصلها وسائطى هستند كه انگشتان دست و پا را به یكدیگر متصل مى كنند. و خود نقطه هاى مشخصى دارند كه هر یك از اجزاء اندامها را از جزء دیگر ممتاز مى كنند. به هر حال، در اینجا یك نوع التحام وجود دارد كه به اقتضاى طبیعت صورت مى گیرد. یعنى طبیعت انسان، اقتضاء مى كند كه داراى چنین اجزائى باشد و آنها با یكدیگر التحام داشته باشند.
ب ـ التحام صناعى؛ التحام صناعى، التحام ساختگى و مصنوعى است. چنانكه نجّار، براى ساختن میز و صندلى، قطعه چوبهایى را با هم تركیب مى كند. و نیز براى ساختن ساعت، لازم است اجزاء آن را به هم متصل كنند. در این موارد، التحامى پدید مى آید كه به آن، التحام صناعى مى گویند.
وَ الْوَحْدَةُ بِالْجُمْلَةِ فی هذِهِ أضعَفُ، وَ تَخْرُجُ عَنِ الْوَحْدَةِ الإِْتِّصالِیَّةِ اِلَى الْوَحْدَةِ الاْجْتِماعِیَّةِ. فَالْوَحْدَةُ الإِْتِّصالِیَّةُ أَوْلى مِنَ الإِْجْتِماعیَّةِ بِمَعْنَى الْوَحْدَةِ، وَ ذلِكَ أَنَّ الْوَحْدَةَ الإِْتِّصالیَّةَ لا كَثْرَةَ فِیها بِالْفِعْلِ، وَ الْوَحْدَةُ الإِْجْتِماعِیَّةُ فیها كَثْرَةٌ بِالْفِعْلِ. فَهُناكَ كَثْرَةٌ غَشِیَتْها وَحْدَةٌ لا تُزَیلُ عَنْهَا الْكَثْریَّةَ.(1)
1. در اینجا دو نسخه وجود دارد: در یك نسخه «الكثریّة» است و در نسخه دیگر، «الكثرة» است. هر دو نسخه هم صحیح مى باشد.
اگر میان اعضاء مؤتلفه یا اجزاء مركّب به تركیب صناعى، وحدت به وجود آید، چنین وحدتى، بسیار ضعیف خواهد بود، و از حوزه وحدت اتصالیه بیرون رفته در قلمرو وحدت اجتماعى در خواهد آمد.(1) بنابراین، وحدت اتصالیه از لحاظ واحد بودن قویتر از وحدت اجتماعى و سزاوارتر به وحدت است. زیرا در وحدت اتصالیه، كثرت بالفعلى وجود ندارد، امّا در وحدت اجتماعیه، كثرت بالفعل وجود دارد و در عین حال، وحدتى هم اشیاء متكثّر را فرا گرفته و به آنها پوشش داده است. امّا، این وحدت، كثرت را از بین نمى برد. برخلاف آنجایى كه اجزاء بالفعلى وجود نداشته باشد و همگىِ اجزاء در سایه یك صورت طبیعى كه خودْ بسیط است و هیچ كثرت بالفعلى در آن نیست اتحاد پیدا كنند.
وَ الْوَحْدَةُ بِالإِْتِّصالِ إمّا مُعْتَبَرةٌ مَعَ الْمِقْدارِ فَقَطّ، وَ إمّا اَنْ تَكُونَ مَعَ طَبیعَة اُخْرى مِثْل أَنْ تَكُونَ ماءً أَوْ هَواءً. وَ یَعْرِضُ لِلْواحِدِ بالإِْتِّصالِ اَنْ یَكُونَ واحِداً فىِ الْمَوْضُوعِ، فَإنَّ الْمَوْضُوعَ الْمُتَّصِلَ بِالْحَقیقَةِ جِسْمٌ بَسِیطٌ مُتَّفِقُ الطَّبْعِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ هذا فِى الطَّبیعیّاتِ. فَیَكُونُ مَوْضُوعُ وَحْدَةِ الإِْتِّصالِ واحِداً أیْضاً فىِ الطَّبیعَةِ مِنْ حَیْثُ إنَّ طَبیعَتَهُ لا تَنْقَسِمُ إلى صُوَر مُخْتَلِفَة؛ بَلْ نَقُولُ: إنَّ الْواحِدَ بِالْعَدَدِ لا شَكَّ أنَّهُ غَیْرُ مُنْقَسِم بِالْعَدَدِ مِنْ حَیْثُ هُوَ واحِدٌ، بَلْ وَ لا غَیْرُهُ مِمّا هُوَ واحِدٌ مُنْقَسِمٌ(2) مِنْ حَیْثُ هُوَ واحِدٌ، لكِنَّهُ یَجِبُ اَنْ یُنْظَرَ فیهِ مِنْ حَیْثُ الطَّبیعَةِ الَّتی عَرَضَ لَها الْوَحْدَةُ، فَیَكُونُ الْواحِدُ بِالْعَدَدِ مِنْهُ ما لَیْسَ مِنْ طَبیعَتِهِ الّتى عَرَضَ لَها
1. در اینجا مرحوم صدرالمتألهین بیان خوبى دارد؛ ایشان با اشاره به این نكته كه بین واحد صناعى و واحد طبیعى یك فرق اساسى وجود دارد مى گوید: آنجا كه تركیب، صناعى است، جز به لحاظ هیئت اجتماعى هیچگونه وحدتى وجود ندارد. آنچه متصف به وحدت مى شود، در واقع همان هیئت اجتماعى است. و گر نه هیچ وحدتى وجود ندارد. واقعاً كثرت هاى بالفعلى هستند كه با هم تركیب یافتهاند. امّا، آنجا كه تركیب، ارگانیكى است؛ طبق نظر فلاسفه، یك صورت طبیعى روى همه اعضاء قرار مى گیرد كه آن صورت، خود، بسیط است. در چنین موردى، یك وحدت بسیار قوى تحقّق مى یابد.در نتیجه، آن اعضاى كثیر در پرتو این صورت نوعیه، وحدت پیدا مى كنند. گرچه وحدت، حقیقتاً وصف آن صورت است؛ لكن، اعضاء نیز در سایه آن واحد حقیقى كه همان صورت نوعیه است، وحدت مى یابند. (ر.ك: تعلیقه صدر المتألهین بر الهیات شفاء، ص 88)
2. در نسخه هاى چاپ تهران «غیر مُنقَسم» آمده، لكن «منقسمٌ» صحیح است و نیازى به كلمه «غیر» نیست. كلمه «لا» كه در آغاز جمله آمده: «بلْ و لا غیرُهُ...» كافى است.
الْوَحْدَةُ اَنْ یَتَكَثَّرَ، مِثْلُ: اَلاِنْسانُ الْواحِدُ، وَ مِنْهُ ما مِنْ طَبیعَتِهِ ذلِكَ، كَالْماء الْواحِدِ وَ الْخَطِّ الْواحِدِ، فَاِنَّهُ قَدْ یَصیرُ الْماءُ مِیاهاً وَ الْخَطُّ خُطُوطاً.
در اینجا مصنّف تقسیم دیگرى را براى وحدت بیان داشته، مى گوید: وحدت اتصالى داراى دو قسم است:
اقسام وحدت اتصالى
الف ـ گاهى وحدت اتصالیه با مقدار لحاظ مى شود. چنانكه گفته مى شود: «خطٌّ واحد»؛ «سطحٌ واحد». در این صورت، وحدت بر خط و سطح و حجم كه مقدارند حمل مى شود و موصوف این وحدت، خود مقدار است و چیز دیگرى را با آن لحاظ نمى كنیم.
ب ـ گاهى وحدت را صفت براى موضوعِ كمیّت قرار مى دهند. چنانكه مى گویند: «جسمٌ واحدٌ». فرق است بین اینكه وحدت را به مقدار نسبت دهیم كه در این صورت نیازمند واسطه نخواهد بود، و بین اینكه وحدت را به خود جسم نسبت دهیم كه در این صورت، واسطه در كار خواهد بود. زیرا، اتصاف جسم به وحدت به لحاظ وحدت مقدار آن است.
بنابراین، وحدت اتصالى یا با مقدار در نظر گرفته مى شود چنانكه مى گوییم: «مقدارٌ واحد» و یا علاوه بر مقدار یك طبیعتى را در نظر مى گیریم و مى گوییم: «ماءٌ واحد». در این صورت، وحدت را به طبیعت نسبت مى دهیم به لحاظ مقدار واحدى كه دارد.
نكته دیگر اینكه: آنجا كه وحدت، اتصالى باشد؛ وحدت در موضوع هم خواهد بود. زیرا، طبق نظر فیلسوفان پیشین، اجسام به دو دسته تقسیم مى شوند: الف ـ اجسام بسیط ب ـ اجسام مركّب. پیشینیان، عناصر را (ماء، هواء، تراب و نار) اجسام بسیط مى انگاشتند. در اجسام بسیط، علاوه بر آنكه یك وحدت اتصالى وجود دارد، وحدت موضوع هم وجود دارد. این وحدت در واقع از آنِ طبیعت است كه امر بسیطى است و كثرتى ندارد.
مثلا در یك ظرف آب، علاوه بر اینكه وحدت اتصالى وجود دارد، وحدت
موضوع نیز وجود دارد. این وحدت در واقع از آن «طبیعتِ مائیّه» است كه هیچ گونه كثرتى ندارد. امّا، گاهى وحدت را به «معدن» نسبت مى دهیم كه از چند عنصر تركیب یافته است و از این رو، فاقد وحدت موضوعى است كه در عناصرْ وجود داشت.
حاصل آنكه: در بسائط كه شامل عناصر و افلاك مى شود علاوه بر وحدت اتصالیه، وحدت موضوع نیز وجود دارد. برخلافِ مركّبات كه تنها وحدت اتصالى دارند؛ و به جاى طبیعت واحدْ طبایع كثیره در آنها وجود دارد.
شىء واحد كه داراى طبیعت نوعى است اعم از اینكه بسیط باشد یا مركّب از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا به گونه اى است كه مى توان همین فرد را به دو قسمت، تقسیم نمود به گونه اى كه باز هم طبیعتْ بر هر قسمت آن، صادق باشد. چنانكه یك ظرف آب را به دو قسمت تقسیم كنند و هر قسمت آن را در یك لیوان جداگانه بریزند. در این صورت طبیعت آب، بر هر یك از این اجزائى كه پدید آمده، صادق است.
ب ـ یا به گونه اى است كه اگر فردِ آن را به دو بخش تقسیم كنیم، بر هیچ یك از آن دو، طبیعت نوعى صادق نیست. مثلا اگر فرد انسان را به دو پاره تقسیم كنیم، بر هیچ یك از اجزائش، انسان، صادق نیست.
بنابراین، برخى از طبایع به گونه اى هستند كه علاوه بر وحدت عددى، پذیراى هیچ گونه تكثّرى در طبیعت خود نیستند. زیرا، اگر تقسیم بشوند دیگر آن طبیعت را نخواهند داشت. امّا، برخى دیگر از واحدهاى بالعدد هستند كه با تقسیم شدن، كثیر بالعدد مى شوند و با این حال، وحدتِ نوعى آنها محفوظ مى ماند. همچون «الماء الواحد» و «الخطّ الواحد». زیرا، گاهى یك مقدار آب به آب هاى متكثّر و یا یك خط به خطوط فراوان تقسیم و تبدیل مى شود ولى وحدت نوعى خود را حفظ مى كند. بنابراین، قابلیت و پذیرش انقسام را دارد، و هر یك از اقسام مى توانند فردى از افراد طبیعت به شمار آیند.
وَ الَّذی لَیْسَ مِنْ طَبیعَتِهِ ذلِكَ فَإمّا اَنْ یَكُونَ قَدْ یَتَكَثَّرُ مِنْ وَجْه آخَرَ، وَ إِمّا اَنْ لایَكُونَ. مِثالُ الأَْوَّلِ: اَلْواحِدُ بِالْعَدَدِ مِنَ النّاسِ، فَإنَّهُ لایَتَكَثَّرُ مِنْ حَیْثُ طَبیعَتِهِ، اَىْ مِنْ حَیْثُ هُوَ إنْسانٌ اِذا قُسِّمَ، لكِنَّهُ قَدْ یَتَكَثَّرُ مِنْ جِهَة اُخْرى إذا قُسِّمَ إلى نَفْس وَ بَدَن، فَیَكُونُ لَهُ نَفْسٌ وَ بَدَنٌ وَ لَیْسَ واحِدٌ مِنْهُما بِإِنْسان.
وَ اَمَّا الَّذی لایَكُونُ فَهُوَ عَلى قِسْمَیْنِ: إمّا اَنْ یَكُونَ مَوْجُوداً لَهُ ـ مَعَ اَنَّهُ شَىْءٌ لَیْسَ بِمُنْقَسِم ـ طَبیعَةٌ اُخْرى، وَ إمّا اَنْ لا یَكُونَ. فَإنْ كانَ مُوْجُوداً لَهُ مَعَ ذلِكَ طَبیعَةٌ اُخْرى فإمّا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الطَّبیعَةُ هِىَ الْوَضْعُ وَ ما یُناسِبُ الْوَضْعَ، فَتَكُونُ نُقْطَةً وَ النُّقْطَةُ لا مُنْقَسِمَةٌ مِنْ حَیْثُ هِىَ نُقْطَةٌ وَ لا مِنْ جِهَة اُخْرى، وَ هُناكَ طَبیعَةٌ غَیْرُ الْوَحْدَةِ الْمَذْكُوْرَةِ؛ وَ إمّا اَنْ لا یَكُوْنَ الْوَضْعُ وَ ما یُناسِبُهُ، فَیَكُونُ مِثْلَ الْعَقْلِ وَ النَّفْسِ، فَاِنَّ الْعَقْلَ لَهُ وُجُودٌ غَیْرُ الَّذی یُفْهَمُ مِنْ اَنَّهُ لا یَنْقَسِمُ، وَ لَیْسَ ذلِكَ الْوُجُودُ بِوَضْع، وَ لَیْسَ یَنْقَسِمُ فی طَبیعَتِهِ وَ لا فی جِهَة اُخْرى. وَ اَمَّا الَّذی لا یَكُونُ هُناكَ طَبیعَةٌ اُخْرى فَكَنَفْسِ الْوَحْدَةِ الَّتی هِىَ مَبْدَأُ الْعَدَدِ، اَعْنی الَّتی إذا اُضیفَ اِلَیْها غَیْرُها صارَ مُجْمُوعُهُما عَدَداً. فَمِنْ هذِهِ الاَصْنافِ مِنَ الْوَحْدَةِ ما لا یَنْقَسِم مَفْهُومُهُ فىِ الذِّهْنِ، فَضْلا عَنْ قِسْمَة مادِّیَة أَوْ مَكانِیَّة اَوْ زَمانِیَّة.
پیش از این گفته شد كه واحد بالعدد به دو قسم تقسیم مى شود:
الف ـ یكى آن طبیعتى كه اقتضاى تكثّر در ذاتش هست به گونه اى كه وقتى تقسیم مى شود هر یك از اقسام آن همچنان فردى از همان طبیعت مى باشند.
ب ـ دیگرى آن طبیعتى كه هر گاه تقسیم شود، دیگر آن طبیعت بر اجزائش صادق نیست. در این قسم، ممكن است از جهت دیگرى كثرت داشته باشد، و ممكن است اساساً از هیچ جهتى كثرت نداشته باشد.
مثال اوّل ـ كه از جهت دیگرى تكثّر در ذاتش باشد ـ واحد بالعدد در انسان است. زید یك انسان است و واحد بالعدد مى باشد و اگر تجزیه شود و به دو نیمه تقسیم گردد، به دو انسان تبدیل نمى شود. ولى یك نوع تكثّر دیگرى در اینجا
وجود دارد، زیرا انسانْ تركیبى از بدن و نفس است و هر گاه نفس و بدن را به طور مجموعى لحاظ نكنیم، انسانى تحقق نمى یابد امّا هیچ كدام از آن دو، به تنهایى انسان نیستند و طبیعت انسان بر آنها به طور جداگانه صدق نمى كند.
امّا آن واحد بالعددى كه اینگونه تكثّر را هم ندارد، خود بر دو قسم است:
الف ـ گاهى چنان است كه غیر از حیثیّت وحدت، طبیعت دیگرى دارد كه موصوف به وحدت و معروض آن مى گردد.
ب ـ گاهى چنان است كه طبیعت دیگرى غیر از خود «وحدت» ندارد. بلكه نفس الوحدة است.
امّا آنكه غیر از حیثیّت وحدت، طبیعت دیگرى دارد كه واحد، عارض آن مى گردد و صفت براى آن قرار مى گیرد، خود چند حالت دارد:
یا اینكه آن طبیعت، «وضع» است، یعنى امرى است كه قابل اشاره حسیّه است(1)چنین طبیعتى همان نقطه است. بر فرض اینكه براى نقطه كه انتهاى خط است، وجودى قائل شویم.
نقطه، نه به لحاظ طبیعتش قابل تقسیم است آنچنانكه آب به دو قسم تقسیم مى شد و در هر یك از اقسام، طبیعت آب، موجود بود؛ و نه از جهت دیگرى تقسیم مى شود همچون تقسیم انسان به نفس و بدن. در عین حال، نقطه عین وحدت هم نیست. زیرا، وقتى مى گوییم: «نقطةٌ واحدة» نقطه، طبیعتى خواهد بود كه معروض وحدت قرار مى گیرد، و وحدتْ محمول و نعت واقع مى شود براى نقطه.
1. باید دانست كه واژه «وضع» دو اصطلاح دارد: یكى همین معنا (قابل اشاره حسّى) است، و دیگرى همان است كه یكى از مقولات نه گانه عرضى شمرده مى شود و چنین تعریف مى گردد «نسبت بعضى از اجزاء شىء به بعض دیگر و نسبت مجموع آنها به خارج» و روشن است كه این معنا اختصاص به اشیاء داراى اجزاء دارد.
هرگاه وضع و یا آنچه با وضع مناسبت دارد وجود نداشته باشد، در این صورت وحدت مى تواند صفتى باشد براى یك طبیعتى كه ذو وضع نیست. همچون عقل و نفس كه داراى وضع و قابل اشاره حسّى نیست.
گرچه عقل، بسیط است و قابل قسمت نیست، امّا، معناى عقل غیر از «لاینقسم بودن» است، مع ذلك، آن موجودى كه متصف به وحدت مى شود، وضع ندارد، بر عكس نقطه كه متصف به وحدت مى شود و امرى ذو وضع است.
همچنین، عقل را نمى توان به دو قسم تقسیم كرد نه تقسیمى كه در امثال آب و طبیعتهاى انقسام پذیرْ حاصل مى شود و نه تقسیمى كه در امثال انسان به بدن و نفسْ انجام مى گیرد با این حال، عقل، غیر از وحدت است. وحدت، صفتى است كه براى عقل منظور مى شود.
امّا وحدتى كه وصف نیست، آن وحدتى است كه خود آن مانند طبیعتى در نظر گرفته مى شود، نه آنكه عارضِ طبیعت دیگرى بشود. خودش همان واحدى است كه هر گاه، یكى دیگر مانند خودش را بر آن بیفزاییم عدد «2» به وجود مى آید.
شایان ذكر است كه حكماء عدد را از «دو» شروع مى كنند. زیرا، عدد را به چیزى تعریف مى كنند كه قابل قسمت باشد. واحد از آن جهتى كه واحد است قابل قسمت نیست. پس، واحد، عدد نیست. زیرا، تعریف فلسفى عدد بر آن صادق نیست. البته، در اصطلاح ریاضى، برخى عدد را از «یك» شروع مى كنند. برخى دیگر مى گویند: عدد، از «صفر» شروع مى شود. صفر را هم به یك معنا، عدد مى انگارند.
بنابراین، در بین اصناف وحدت، مفهوم برخى از اقسام آن حتى در ذهن هم قابل تجزیه نیست. تا چه رسد به اینكه قسمت مادّى یا مكانى و یا زمانى داشته باشند. همچون مفهوم وحدت كه وصف نیست بلكه طبیعتى است كه «نفس
الوحدة» است. این مفهوم در ذهن هم تجزیه نمى شود تا چه رسد به اینكه در خارج تقسیم مادّى یا مقدارى داشته باشد، و یا به لحاظ زمان تقسیم شود.
سخن درباره اقسام وحدت بود. در این باره خاطر نشان ساختیم كه مرحوم شیخ براى استقصاء اقسام وحدت، تلاش زیادى را مبذول داشته و براى اینكه چیزى ناگفته نماند و از قلم نیفتد، نظم و انسجام دقیق را در این تقسیمات نادیده گرفته است.
به هر حال، تقسیم اخیر ایشان درباره واحد بالعدد این بود كه واحد بالعدد به دو صورت متصوّر است:
الف ـ گاهى طبیعتى كه متصف به وحدت بالعدد مى شود چنان است كه فردش آمادگى تقسیم شدن دارد و بعد از تقسیم شدن، اطلاق طبیعت بر هر یك از بخشها صحیح است، مانند «آب». آبى كه در یك ظرف قرار دارد «آب واحد» است. چه یك كوزه آب باشد و چه یك قطره آب، به هر حال متصف به وحدت بالعدد مى باشد. امّا، طبیعت آب، به گونه اى است كه به آب هاى كوچكترى تقسیم شود و هر كدام از آنها همچنان آب باشد.
ب ـ و گاهى طبیعتى متصف به وحدت بالعدد مى شود؛ امّا، اقتضاى قسمت آنچنانى را ندارد. یعنى اگر تقسیم بشود دیگر اطلاق طبیعت مزبور بر آن صادق نیست. مانند: انسان؛ اگر انسان را به دو نصف تقسیم كنیم، بر هیچ كدام از دو نیمه آن، انسان، صادق نیست.
در قسم دوّم ـ یعنى آن ماهیت و طبیعتى كه خودش اقتضاى این گونه قسمت را ندارد، مثل انسان كه فرد آن متصف به وحدت بالعدد مى شود و اقتضاى چنین تكثّرى را ندارد ـ ممكن است نوع دیگرى از تكثّر وجود داشته باشد. چنانكه در مثال مذكور على رغم اینكه واحد بالعدد است، مع ذلك مركّب از روح و بدن
مى باشد. و این، خود، یك نوع كثرت است كه در درون این فرد وجود دارد. هر یك از این اجزاء ـ نفس و بدن ـ به تنهایى انسان نیستند: نه نفس به تنهایى انسان است، و نه بدن به تنهایى انسان است بلكه مجموع آنها انسان است.
و گاهى واحد بالعدد چنان است كه نه اقتضاى انقسام را دارد آنسان كه هر قسمش فرد دیگرى از طبیعت گردد، و نه بسان انسان است كه داراى نوع دیگرى از تكثّر باشد و به دو بخش (نفس و بدن) تقسیم شود، بلكه به گونه اى است كه هیچ گونه اقتضاى كثرتى در آن یافت نمى شود.
و این خود بر دو گونه است:
الف ـ گاهى غیر از حیثیّت مقدارى و وحدتى كه دارد، داراى طبیعتى در خارج هست و آن طبیعت داراى صفت «وضع»(1) است یعنى قابل اشاره حسّى مى باشد.
و این قسم از وحدتْ مختصّ به «نقطه» است. چه اینكه، در جهان خارج و عالم طبیعت چیزى كه بسیط باشد و هیچ جهت كثرتى در آن نباشد و در عین حال، قابل اشاره حسیّه باشد غیر از نقطه نداریم. و این، تنها نقطه است كه چنین ویژگى اى دارد. البته، بنا بر فرض اینكه نقطه را یك امر عینى بدانیم و براى آن، وجود خارجى قائل شویم.
ب ـ گاهى داراى طبیعتى است كه قابل اشاره حسیّه نیست. نه هیچ جهت كثرتى در آن وجود دارد و نه قابل اشاره حسّى است. مثل «عقول مجرّده».
البته، درباره نفس به اعتبار تعلّقش به بدن مى توان گفت جایى كه بدن هست، روحش هم هست، ولى نفسْ خود به خود قابل اشاره حسیّه نیست و داراى وضع نمى باشد.
واضح است كه منظور مصنف از این كه مى گوید هیچ جهت كثرتى ندارد و قابل اشاره حسیه هم نمى باشد؛ آن است كه هیچ جهت كثرت خارجى ندارد، و گرنه، خود ایشان درباره عقول به یك نحو كثرتِ تحلیلى قائل است، و از این رو،
1. منظور از «وضع» همان است كه پیش از این بدان اشاره نمودیم: قابل اشاره حسیّه بودن.
ماهیّت عقل را قابل تحلیل به جنس و فصل مى داند. و جوهر را براى عقول، جنس مى انگارد و هر كدام از عقول با فصل جداگانه اى از سایر عقولْ امتیاز مى یابد.
مصنف، این نوع تكثّر را كه تكثّرى ذهنى و ماهوى است انكار نمى كند. منظور ایشان از نفى تكثّر، تنها تكثّر خارجى است. یعنى عقول در خارج پذیراى كثرت نیستند؛ بر خلافِ انسان كه در خارج مركّب از نفس و بدن است. و همین طور سایر انواع قسمت پذیر!
یك نوع واحد دیگر هست كه عین وحدت است نه آنكه چیزى باشد كه وحدت عارض آن شود. این واحد همان است كه مبدأ اعداد به شمار مى رود.
آرى، خودِ صفت وحدت، نه طبیعتى كه متصف به وحدت مى شود، امرى است وَحْدانى و غیر قابل تكثّر، و در واقع، ابسط وَحَدات است. زیرا، هر واحد دیگرى را در نظر بگیریم مى توانیم آن را به یك ذات و یك صفتْ تحلیل كنیم، حتى مقدارى را كه مى گوییم واحد است ماهیّتِ آن، غیر از وحدت است. زیرا، مقدار كمّ متصل است، و وحدت كمّ منفصل است. و نیز وقتى مى گوییم «وحدت اتصالیه، مقدار واحدى است» باز به طبیعتى اشاره مى كنیم كه وحدت، عارض آن گردیده است. پس، سزاوارترین اشیاء به وحدت، خود همین مفهوم واحد است. و همین است كه هیچ تكثّرى در آن راه ندارد. و صفتِ ذاتِ خود است و ذات آن عین الوحدة مى باشد.
بنابراین، چنانكه ملاحظه مى شود در میان اقسام وَحَدات، وحدت هایى وجود دارد كه نه تنها در خارج قابل تقسیم نیستند بلكه در ذهن هم قابل تحلیل به جنس و فصل یا سایر كثرت هاى بالقوّه نیستند.
وَلْنَعُدُّ القِسْمَ الّذی یَتَكَثَّرُ اَیْضاً مِنْ حَیْثُ الطَّبیعَةِ الْواحِدَةِ بِالْوَحْدَةِ(1) وَ مِنْ حَیْثُ
1. اگر به جاى كلمه «بالوحدة» كلمه «بالعدد» باشد بهتر است. زیرا، واحد بالوحدة، معنا ندارد. لذا، باید همان «بالوحدة» را به معناى بالعدد در نظر بگیریم. ولى در همه نسخه هاى موجود «بالوحدة» است.
الاِْتِّصالِ، فَمِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ تَكَثُّرُهُ فىِ الطَّبیعَةِ الَّتی هِىَ لِذاتِها مُعَدَّةٌ لِكَثْرَة عَنِ الْوَحْدَةِ، وَ هذا هُوَ الْمِقْدار؛ وَ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ تَكَثُّرُهُ فی طَبیعَة اِنَّما لَهاَ الْوَحْدَةُ المُعَدَّةُ لِلتَّكَثُّرِ بِسَبَب غَیْرِ نَفْسِها، و ذلِكَ هُوَ الْجِسْمُ الْبَسیط مِثْلُ الْماءِ. فَاِنَّ هذا الْماءَ واحِدٌ بِالْعَدَدِ وَ هُوَ ماءٌ وَ فی قُوَّتِهِ اَنْ یَصیرَ مِیاهاً كَثیرَةً بِالْعَدَدِ لا لأَِجْلِ الْمائِیَّةِ، بَلْ لِمُقارَنَةِ السَّبَبِ الَّذی هُوَ الْمِقدارُ. فَتَكُونُ تِلْكَ الْمِیاهُ الْكَثیرَةِ بِالْعَدَدِ واحِدَةً بالنَّوْعِ وَ واحِدَةً ایضاً بِالْمَوْضُوعِ، لأَِنَّ مِنْ طَبْعِ مَوْضُوعِها اَنْ تَتَّحِدَ بِالْفِعْلِ واحِداً بِالْعَدَدِ.
وَ لا كَذلِكَ اَشْخاصُ النّاسِ، فَاِنَّها لَیسَ مِنْ شَأْنِ عِدَّةِ مَوضُوعات مِنْها اَنْ یَتَّحِدَ مَوْضُوعُ اِنْسان واحِد. نَعَمْ كُلُّ واحِد مِنْها واحِدٌ بِمَوضُوعِهِ الْواحِدِ، وِ لكِنْ لَیْسَ الْمُجْتَمَعُ مِنَ الْكَثْرَةِ واحِداً بِالْمَوْضُوعِ، وَ لَیْسَ حالُهُ حالَ كُلِّ قَطْعَة مِنَ الْماءِ، فَاِنّها واحِدَةٌ فی نَفْسِها بِمَوضُوعِها. وَ الْجُمْلَةُ یُقالُ(1) اِنَّها وَاحِدَةٌ فىِ الْمَوضُوعِ، اِذْ مِنْ شَأْنِ مَوضُوعاتِها اَنْ تَتَّحِدَ مَوضُوعاً واحِداً بِالاْتِّصالِ، فَیَكُونُ جُمْلَتُها حینَئِذ ماءً واحِداً.
پیش از این، در كلام مصنف آمده بود: «و الذى لیس من طبیعته ذلك...» یعنى آن واحد بالعددى كه طبیعتش اقتضاى كثرت ندارد منقسم نمى شود به دو وحدت از جنس خودش. نقطه مقابلِ آن، این است كه واحد بالعددى وجود دارد كه علاوه بر وحدت بالعددى كه دارد، ذاتش قابل انقسام به دو تا واحد دیگر از همان طبیعت است. یعنى علاوه بر آنكه این طبیعت، وحدت عددى و وحدت اتصالى دارد، گونه اى از تكثّر را هم دارد.
1. این قسمت از عبارت: «و الجملة یقال...» دنباله مطالب قبلى است و نباید سرسطر آورده شود. چنانكه در برخى از نسخه ها همچون نسخه چاپ قاهره به اشتباه آن را سر سطر آوردهاند.
مصنف، در اینجا همان تقسیمى را كه پیش از این بیان داشته بود، دگرباره یادآور مى شود؛ و آن اینكه: گاهى وحدت به چیزى نسبت داده مى شود كه ذاتاً قابل تجزیه است. و مقوله اى كه ذاتاً قابل تجزیه است در میان مقولات، كمیّت است. (الكمّ، ماهیّة تقبل القسمة بالذات) البته، خود «واحد»، كه مبدء عدد است حسابى جداگانه دارد. زیرا، آن عین وحدت است و به هیچ وجه، قابلیت انقسام ندارد. امّا چیزهایى كه متصف به كثرت و انقسام مى گردند اتصاف آنها به خاطر مقدار است. مقدار، طبیعتى است كه ذاتاً قابل كثرت و قابل انقسام است.
و گاهى، وحدت را به چیزى نسبت مى دهند كه معروضِ مقدار است. همانند «ماء». حقیقت «ماء» عبارت است از: «جسمٌ سیّال یرفع العطش». در این مفهوم، پذیرش انقسام، وجود ندارد بلكه انقسام پذیرى «ماء» از آن رو است كه معروض «مقدار» واقع مى شود. یعنى چون، جوهرِ «ماء» معروضِ عَرَضى به نام «مقدار» واقع مى شود، كه آن ذاتاً انقسام مى پذیرد، خود نیز به تبع مقدار، منقسم مى گردد. این، مبناى قوم است كه بر اساس این مبنا، آنچه اصالتاً تقسیم مى شود كمیّت است كه یك عَرَض محسوب مى شود، امّا، جوهر به تبع این عرض، انقسام مى یابد.
اجسام عنصرى كه ماهیّت بسیطى دارند؛ تكثّر و انقسام در ماهیّت آنها نهفته نیست. پس، انقسام آنها به سبب چیزى غیر از خود آنها است. یعنى به وسیله مقدار است كه تكثّر مى یابند. بنابراین، تكثّر اصالتاً از آنِ مقدار خواهد بود و اگر به جوهر «ماء» مثلا، نسبت داده مى شود به تبع عَرَض آن است. زیرا، على رغم اینكه «ماء واحد بالعدد»، «ماء» است؛ امّا، شأنیّت و توان آن را دارد كه تبدیل به «میاه كثیرة بالعدد» گردد. آب واحد، بالقوّه مى تواند آبهاى زیادى باشد و تكثّر یابد. امّا، این تكثّر اصالتاً از آنِ آب نیست؛ بلكه اصالتاً از آنِ مقدار است. آب از آن جهت كه آب است، مقتضى تكثّر نیست؛ بلكه از آن جهت كه داراى مقدار
است مُعَدِّ براى تكثّر است. یعنى سببى به همراه آب هست كه آماده و پذیراىِ تكثّر است. و آن سبب، همان مقدار است.
بنابراین، همان آبهاى كثیره بالعدد، واحد بالنوع مى باشند. به طور مثال، اگر یك ظرف آب داشته باشیم و آن را داخل چند استكان بریزیم، كثرتى از لحاظ عدد پدید مى آید. زیرا، آبهاى داخل استكان ها از لحاظ عددى، واحد نیستند؛ امّا، «نوع الماء» واحد است. پس، این «میاه كثیره» واحد بالنوع مى باشند. اگر نوع ماء را واحد بینگاریم وحدت نوعى خواهد داشت. و اگر این كثیرهاى بالعدد را واحد فرض كنیم باید بگوییم آنها واحد بالنوع هستند.
وحدت بالموضوع: وحدت بالموضوع در جایى صدق مى كند كه طبیعتى آنچنان باشد كه هر گاه تقسیم شود، بر هر یك از اقسامش نیز همان طبیعت، صادق باشد.
بنابراین، علّت آنكه چنین طبیعتى، وحدت بالموضوع دارد، آن است كه طبیعتِ آن، به گونه اى است كه افراد كثیر آن را مى توان تبدیل به یك فرد كرد، چنانكه مى توان سه استكان آب را دوباره در یك ظرف ریخت و به هم آمیخت و یك آب پدید آورد.
چنین ویژگى را «وحدت بالموضوع» مى نامیم. برخلافِ افراد انسان كه هر كدام «واحد بالعدد» مى باشند. طبیعت آنها هم معروض مقدار است، و به واسطه مقدار تكثّر مى پذیرند، و از این جهت با حقیقتِ آب، مشترك مى باشند؛ مع ذلك، وحدت بالموضوع ندارند. به عبارت دیگر افراد انسان «كثیر بالعدد» بوده، «واحد بالنوع» مى باشند امّا وحدت بالموضوع ندارند. یعنى اگر چند انسان را با هم ضمیمه كنند یك انسان ساخته نمى شود. همچنانكه اگر یك انسان را تجزیه كنند، چند تا انسان پدید نمى آید. از این رو، آب، وحدت بالموضوع دارد. امّا، انسان وحدت بالموضوع ندارد، گرچه وحدت بالنوع دارد.
بنابراین، مجموعه اى از انسان ها كه از چند فرد تشكیل مى شود و از كثیر فراهم مى آید، موضوع واحدى ندارد. زیرا، آمادگى و شأنیت براى ادغام در یكدیگر ندارد، آنچنانكه در آب چنین آمادگى و شأنیّتى وجود دارد.
لذا در مورد «میاه كثیره» و مجموعه آنها گفته مى شود كه آنها در «موضوع» وحدت دارند، زیرا، شأن آنها این است كه در یك جا جمع شوند و یك موضوع را بسازند.(1) در نتیجه، همه آنها با هم «آب واحدى» را پدید آورند.
لكِنْ كُلُّ واحِد مِنْ هذَیْنِ الْقِسْمَیْنِ إِمّا اَنْ یَكُوْنَ حاصِلا فیهِ جَمیعُ ما یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ لَهُ اَوْلا یَكُونُ، فَاِنْ كانَ فَهُوَ تامٌّ وَ واحِدٌ بِالتَّمامِ، وَ اِنْ لَمْ یَكُنْ فَهُوَ كَثیرٌ. وَ مِنْ عادَةِ النّاسِ اَنْ یَجْعَلُوا الْكَثیرَ غَیْرَ الْواحِدِ. وَ هذِهِ الْوَحْدَةُ التَّمامِیَّةُ إِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْفَرْضِ وَ الْوَهْمِ وَ الْوَضْعِ(2) كَدِرْهَم تامٍّ وَ دینار تامٍّ، وَ إِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْحَقیقَةِ(3). وَ ذلِكَ إِمّا بِالصَّناعَةِ كَالْبَیْتِ التّامِّ، فَاِنَّ الْبَیْتَ النّاقِصَ لا یُقالُ لَهُ بَیْتٌ واحِدٌ. وَ إِمّا بِالطَّبیعَةِ كَشَخْصِ إنسان واحِد تامِّ الأَْعْضاءِ.
مصنف، تقسیم دیگرى را درباره «واحد» انجام مى دهد و مى گوید: «واحد بالعدد» چه داراى وحدت موضوع باشد و چه نباشد، از دیدگاه دیگرى به دو قسم، تقسیم مى شود:
الف ـ واحدى كه در وحدتِ خود تامّ است.
ب ـ واحدى كه در وحدتِ خود، ناقص است.
یعنى «واحد» گاهى به گونه اى است كه وقتى چیزى به آن افزوده مى شود،
1. البته، در این تقسیمات جاى مناقشه فراوانى وجود دارد. اگر به خاطر داشته باشید قبلا هم یادآورى كرده ایم كه در تقسیم اوّلى، باید وحدت تقسیم شود به وحدت در وجود و وحدت در ماهیّت ومفهوم. در حالى كه در تقسیم جناب شیخ این موارد كاملا با یكدیگر خلط شده است. وحدت هایى كه در باب مفهوم و ماهیّت به كار مى رود با وحدتى كه در مورد وجود به كار مى رود، متفاوت است. باید نخست در تقسیم اوّلیه، واحد را به دو قسم، تقسیم نمود. واحدى كه در مورد «وجود» به كار مى رود؛ و واحدى كه در مورد «ماهیت» به كار مى رود. سپس براى هر یك از آن دو، اقسامى را ذكر كرد. آنچه در اینجا، مصنّف براى تقسیم واحد انجام داده است، آهنگ اصالة الماهیه دارد.
2. معناى وضع در اینجا غیر از معانى است كه تاكنون گفته ایم. منظور از وضع در اینجا قرارداد است.
3. چنانكه ملاحظه مى كنید در مقابل قسم پیشین، «بالحقیقه» را قرار مى دهد. معلوم مى شود در روزگار جناب شیخ، هنوز اصطلاح «اعتبار» یك اصطلاح رایج و مقبول نبوده است. اگر چنین اصطلاحى رایج بود، مى توانستند به جاى تعبیرات «بالفرض» و «الوهم» و «الوضع» از آن استفاده كنند و بگویند یك قسم وحدت اعتبارى دارد، یعنى تام و ناقص بودن آن «بالاعتبار» است.
نوعیت آن تغییر نمى كند و تبدیل به ماهیت دیگرى نمى شود. چنین واحدى «ناقص» نامیده مى شود. مثلا خطّ مستقیم ماهیتى دارد كه اگر امتداد پیدا كند از خط مستقیم یك مترى به خط مستقیم دو مترى تبدیل مى شود، امّا، از خط مستقیم بودن خارج نمى شود، همان خطّ مستقیم است كه مقدارى بلندتر شده است. چنین واحدى را ناقص مى گویند. برخلاف دایره و بیضى؛ و یا هر خط مستدیر بسته اى كه هر گاه چیزى به آنها افزوده شود، جزء آنها قرار نمى گیرد. مثلا هر گاه یك خط مستقیم یا منحنى را بر دایره بیفزاییم جزء دایره نمى شود. از این رو، گفته مى شود كه دایره در وحدت خود، تام است. بنابراین، در كمیّات مى توان تقسیم واحد به تام و غیر تامّ را لحاظ نمود. همچنین هر یك از مجرّدات «واحد تامّ» هستند. همانند عقل مجرّد؛ كه اگر فرضاً چیزى بر آن افزوده شود، مجموع آن دو، عقل كاملتر و بزرگترى را تشكیل نمى دهند. به چنین موجودى كه فزونى نمى پذیرد «واحد تام» مى گویند.
وحدت بالتمام چند قسم است:
الف ـ یا تمامیت و نقص آن تابع فرض و قرارداد است. مثل درهم تامّ و دینار تامّ. كه قرارداد كردهاند چند نخود نقره یا چند نخود طلا باشد. اگر یك نخود از آن كم باشد آن را درهم ناقص مى گویند. در اینجا، تمامیّت و نقص به خاطر ماهیّت آنها بلكه این تمامیت و نقص، بستگى به قرارداد دارد. بنابراین، وحدت در این مورد امرى اعتبارى و قراردادى است.
ب ـ یك قسم دیگر آن است كه تامّ و ناقص بودنِ وحدت، «بالحقیقه» است. همین وحدت بالحقیقه، خود، بر دو قسم است:
1ـ وحدت صناعى؛ همانند خانه اى كه دیوارش خراب باشد، مى گویند «خانه ناقص» است. وقتى دیوارش ساخته شد به آن «خانه تامّ» مى گویند. بنابراین، تامّ بودنِ این «واحد» به صناعت است.
2ـ و یا وحدت طبیعى است. یعنى طبیعت شىء اجزائى را اقتضا مى كند كه اگر یك جزء آن نباشد، ناقص خواهد بود. چنانكه طبیعت انسان، اقتضاى داشتن دو دست دارد، و اگر فردى فقط یك دست داشته باشد ناقص خواهد بود. تامّ بودن و ناقص بودن او تابع اعتبار و قرارداد نیست، تابع صناعت هم نیست، بلكه به اقتضاى طبیعت است.
وَ لأَِنَّ الْخَطَّ الْمُسْتَقیمَ قَدْ یَقْبَلُ زِیادَةً فىِ اسْتِقامَة لَیْسَتْ مَوْجُودةً لَهُ، فَلَیْسَ بِواحِد مِنْ جِهَةِ التَّمامِ.
وَ اَمَّا الْمُسْتَدیرُ فَإِذْ لَیْسَ یَقْبَلُها، بَلْ حَصَلَتْ لَهُ بِالطَّبْعِ اَلاِْحاطَةُ بِالْمَرْكَزِ مِنْ كُلِّ جِهَة، فَهُوَ تامٌّ وَ واحِدٌ بِالتَّمامِ، وَ یُشْبِهُ أَنْ یَكُونَ اَیْضاً كُلُّ شَخْص مِنَ النّاسِ واحِداً مِنْ هذِهِ الْجِهَةِ، فَیَكُونُ بَعْضُ الاَْشْیاءِ یَلْزَمُهُ التَّمامُ كَالاَْشْخاصِ وَ الْخَطِّ الْمُسْتَدیر، وَ بَعْضُها لا یَلْزَمُهُ التَّمامُ كَالْماءِ وَ الْخَطِّ الْمُسْتَقیمِ.
و چون خط مستقیم در امتداد خویش، فزونى مى پذیرد، از این رو، تمامیّت نداشته، واحد بالتمام نیست.
امّا، دایره این چنین نیست و نمى توان در امتداد خط منحنىِ آنْ چیزى بر آن افزود. اقتضاى طبیعى دایره این است كه خطّ تشكیل دهنده آن، از هر جهت بر مركز احاطه دارد. از این رو، «واحد بالتمام» مى باشد.
درباره هر فرد انسان نیز مى توان گفت كه «واحد بالتمام» است. زیرا، هر فردى از انسان كه نقص عضو نداشته باشد موجود تامّى است و مى توان او را «واحد بالتمام»(1) دانست.
بنابراین، تمامیّت لازمه برخى اشیاء است همچون اشخاص انسان و خطِّ مستدیر، برخلاف برخى دیگر كه تمامیّت لازمه آنها نیست، همچون آب و خط مستقیم.
1. البته، مصنف این مطلب را با واژه «یُشبِهُ» بیان مى كند. زیرا، این مطلب برهانى نیست. چنانكه ممكن است انسانى با دو سر در خارج یافت شود. یا انسانى با شش انگشت در خارج تحقق یابد.
وَ اَمَّا الْواحِدُ بِالْمُساواةِ فَهُوَ بِمُناسَبَة مّا، مِثْلُ اَنَّ حالَ السُّفُنِ عِنْدَ الرَّبّانِ وَ حالَ الْمَدینَةِ عِنْدَ الْمَلِكِ واحِدَةٌ، فَإِنَّ هاتَیْنِ حالَتانِ مُتَّفِقَتانِ، وَ لَیْسَ وَحْدَتُهُما بِالْعَرَضِ، بَلْ وَحْدَةٌ مّا یَتَّحِدُ بِهِما بِالْعَرَضِ، اَعْنی وَحْدَةُ السَّفینَةِ وَ الْمَدینَةِ بِهِما هِىَ وَحْدَةٌ بِالْعَرَضِ. وَ اَمّا وَحْدَةُ الْحالَتَیْنِ فَلَیْسَتِ الْوَحْدَةُ الَّتی جَعَلْناها وَحْدَةً بِالْعَرَضِ.
وحدت بالمساواة یا وحدت بالمناسبة آن است كه دو شىء در یك عَرَض با هم اشتراك داشته باشند، از جمله اینكه آن دو شىء در كمیّت مساوى باشند.
شایان ذكر است كه اصطلاح «وحدت بالمساواة» به طور خاص فقط در كمیت ها به كار مى رود، امّا، مصنّف آن را به معناى عامّ ترى به كار مى برد و مناسب تر این است كه «واحد بالمناسبة» نامیده شود.
حاصل سخن آنكه: هر جا مناسبت مشتركى بین دو شىء وجود داشته باشد، از این حیث مى توان آن دو را مساوى انگاشت. به طور مثال نسبتِ «كِشتى بان» كه تدبیركننده امر كِشتى است با «مَلِك» كه تدبیر كننده امر «شهر» است یكى است. على رغم اینكه «مَلِك» یك شخص است و «واحد بالعدد» مى باشد؛ و «كِشتى بان» هم شخص دیگرى است و «واحد بالعدد» مى باشد، و مجموع آن دو «كثیر بالعدد» هستند؛ اما، هر دو در یك مناسبت با یكدیگر شریك اند؛ و آن اینكه هر دو «مدبّر» مى باشند. پس، عنوان «مدبّریّت» یك «واحد نوعى» است.
دو صفتِ «مدبّریّت» كه در این دو فرد وجود دارد، «كثیر بالعدد» و «واحد بالنوع» است. امّا، خود این دو فرد «واحد بالعرض» مى باشند.
بنابراین، آن دو حالتى كه «مَلِك و كشتى بان» دارند، دو حالِ متفق و متوافق اند. در این جهت كه هر دو از نوع تدبیر مى باشند و مفهوم تدبیر، خود، وحدتى حقیقى دارد؛ این دو تدبیر هم كه در این دو شخص وجود دارد وحدت بالنوع خواهند داشت. گرچه كثیر بالعدد باشند.
مصنّف، وحدت بالنوع را ـ چنانكه پیش از این گفتیم ـ در شمار وحدت هاى حقیقى به شمار مى آورد، پس، این هم وحدت بالعرض نیست بلكه وحدت بالذات است. امّا شخص ملك و كشتى بان هیچ گاه وحدت حقیقى ندارند. صرف نظر از اینكه آن دو انسان اند؛ به لحاظ مدبّریّت، وحدتشان بالعرض است. بنابراین، چنانچه بگوییم: «واحدٌ بالمدبّریّة» یا «واحدٌ بالتدبیر» وحدت، بین آن دو، بالعرض است. امّا دو حالتِ مدبّریّت، وحدت بالذات دارند، زیرا، تدبیر، خود، داراى وحدت نوعى است. از این رو، مدبّریّت زید و مدبریّتِ عمرو، وحدتى دارند كه بالعرض نیست؛ بلكه بالنوع است.
نتیجه آنكه: آن دو شخص كه با این دو حالت اتحاد دارند، داراى «وحدت بالعرض» خواهند بود. و این منافات ندارد با آنكه به لحاظ انسانیّت آنها «وحدت بالنوع» داشته باشند. وحدت «سفینه و مدینه» نیز از آن رو است كه هر دو تحت تدبیر قرار مى گیرند و هر دو مدبِّر دارند. و از این جهت كه عنوان مدبّر داشتن بر هر دو صادق است، موجب آن نمى شود كه سفینه و مدینه، واحد بالنوع باشند. بنابراین، وحدتى كه به آنها نسبت مى دهیم «وحدت بالعرض» خواهد بود.
امّا، اگر خودِ آن دو حالت را یعنى مدبَّر بودن و تحت تدبیر بودن را در نظر بگیریم، وحدت بین آن دو حالت، وحدت بالنوع است؛ نه وحدت بالعرض.
فَنَقُولُ مِنْ رَأْس: إنَّهُ اِذا كانَتِ الْوَحْدَةُ إمّا اَنْ تُقالَ عَلى اَشیاءَ كَثیرَة بِالْعَدَدِ، اَوْ تُقالُ عَلى شَئ واحِد بِالْعَدَدِ، وَ قَدْ بَیَّنّا اَنّا حَصَرْنا اَقْسامَ الْواحِدِ بِالْعَدَدِ.
فَلْنَمِلْ اِلىَ الْحَیْثِیَّةِ الاُْخْرى، فَنَقُولُ : وَ اَمَّا الاَْشْیاءُ الْكَثیرَةُ بِالْعَدَدِ فَاِنَّما یُقالُ لَها مِنْ جِهَة اُخْرى «واحِدَةٌ» لاِتِّفاق بَیْنَها فی مَعْنىً. فَاِمّا اَنْ یَكُوْنَ اِتِّفاقُها فی نِسْبَة اَوْ فی مَحْمُول غَیرِ النِّسْبَةِ، وَ اِمّا فی مَوْضُوع. وَ الْمَحْمُولُ اِمّا جِنْسٌ، وَ اِمّا نَوْعٌ، وَ اِمّا فَصْلٌ، وَ اِمّا عَرَضٌ، فَیَكُونُ سَهْلا عَلَیْكَ مِنْ هذا الْمَوْضِعِ اَنْ تَعْرِفَ اَنّا قَدْ حَقَّقْنا اَقْسامَ الْواحِدِ، وَ اَنْتَ تَعْرِفُ مِمّا قَدْ عَرَفْتَ اَیُّها اَوْلى بِالْوَحْدَةِ وَ اَسْبَقُ اِسْتِحْقاقاً لَها، فَتَعْرِفُ اَنَّ الْواحِدَ بِالْجِنْسِ اَوْلى بِالْوَحْدَةِ مِنَ الْواحِدِ بِالْمُناسَبَةِ، وَ اَنَّ الْواحِدَ بِالنَّوْعِ اَوْلى مِنَ الْواحِدِ بِالْجِنْسِ، وَ الْواحِدَ بِالْعَدَدِ اَوْلى مِنَ الْواحِدِ
بِالنَّوْعِ، وَ الْبَسیطَ الَّذی لایَنْقَسِمُ بِوَجْه اَوْلى مِنَ الْمُرَكَّبِ، وَ التّامَّ مِنَ الَّذی یَنْقَسِمُ اَوْلى مِنَ النّاقِصِ.
وَ الْواحِدُ قَدْ یُطابِقُ الْمَوْجُودَ فی اَنَّ الْواحِدَ یُقالُ عَلى كُلِّ واحِد مِنَ الْمَقُولاتِ كَالْمَوْجُودِ، لكِنْ مَفْهُومُهُما ـ عَلى ما عَلِمْتَ ـ مُخْتَلِفٌ، وَ یَتَّفِقانِ فی اَنَّهُ لایَدُلُّ واحِدٌ مِنْهُما عَلى جَوْهَرِ شَىء(1) مِنَ الاَْشْیاءِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ ذلِكَ.
گاهى وحدت را به اشیاء كثیر بالعدد، نسبت مى دهیم؛ چنانكه چند شىء را واحد مى نامیم. و گاهى وحدت را به شىء واحد بالعدد نسبت مى دهیم. در این فرض كه وحدت به شىء واحد بالعدد نسبت داده شود، خود، اقسامى دارد:
الف ـ وحدت بالموضوع؛
ب ـ وحدت بالنوع؛
ج ـ و....
آرى! همه اقسام واحد بالعدد را بر شمردیم، اكنون وقت آن رسیده است كه درباره كثیرهاى بالعددى سخن بگوییم كه متصف به وحدت مى گردند.
اگر به كثیرهاى بالعدد، واحد گفته مى شود به لحاظ كثرت آنها نیست. بلكه از جهت دیگرى غیر از حیثیّت عدد است؛ به لحاظ یك معناى مشتركى است كه در میان آنها وجود دارد.
حال، این جهت اشتراك و اتفاق چند گونه است:
الف ـ یك جهت اشتراك بسان اتفاقى است كه در نسبت تدبیر، مَلِك و ناخداى كشتى وجود دارد.
ب ـ جهت اشتراك دیگر همچون اشتراك دو شیئى است كه یك محمول دارند. همانند بیاضى كه به ثلج و جصّ، نسبت داده مى شود.
1. در برخى نسخه ها همچون چاپ قاهره، «بشىء من الاشیاء» آمده، در حالى كه صحیح آن «شىء من الاشیاء» است.
ج ـ یا جهت اشتراكْ موضوع واحدى است همچون آب كه به میاه كثیره تبدیل مى شود، و باز قابل بازگشت به همان موضوع واحد است. چنانكه همه آنها را روى هم بریزند و یك آب از همه آنها پدید آورند.
در آن فرض كه اتفاق دو شىء در محمول باشد، محمول از چند صورت، خارج نیست: یا جنس است؛ یا نوع است؛ یا فصل است؛ و یا عرض. چنانكه مى گوییم انسان و شجر «واحد بالجنس» هستند. و یا مى گوییم زید و عمرو، «واحد بالانسانیّة» هستند. و چنانچه بگوییم: زید و عمرو «واحد بالناطقیة»، مى باشند؛ «واحد بالفصل»(1) خواهند بود. و وحدت بالعرض، نظیر آنكه گفته شود انسان با یك حیوان در ماشى بودن، مشترك اند.
آرى! اكنون كه بحث بدینجا انجامیده است، شما از ما (مصنف) مى پذیرید كه همه اقسام واحد را برایتان برشمردیم و تحقیق كردیم. و شما به این نكته نیز آگاه شدید كه وحدتى را كه به اشیاء مختلف نسبت داده مى شود یك امر تشكیكى است. از این رو، هر گاه آنها را كنار هم قرار دهید خواهید یافت كه كدامیك از آنها به وحدت سزاوارترند. زیرا، از آن رو كه وحدت یك امر تشكیكى است در یك جا اولى است و در یك جا غیر اولى؛ در یك جا متقدّم است در یك جا متأخّر. چنانكه در یك جا استحقاقش براى وحدت بر سایر استحقاق ها بیشتر است.
بنابراین، هر گاه «واحد بالجنس» را با «واحد بالمناسبة» بسنجید ـ چنانكه مَلِك و ناخدا (كشتى بان) واحد بالمناسبة هستند ولى انسان و فرس، واحد بالجنس ـ نیك خواهید دانست كه كدامیك به وحدت اولى و سزاوارترند.
آن كه وحدت بالجنس دارد، وحدتش در یك امر مربوط به داخل ماهیّت است. و آن كه وحدت بالمناسبة دارد، وحدتش در یك امرِ عرَضى خارج از ماهیتش مى باشد. پس، آنكه وحدتش مربوط به داخل ماهیّت است اولى به وحدت است از آنكه وحدتش به خاطر یك نسبتى خارج از ماهیت مى باشد.
همچنین، اگر واحد بالنوع را با واحد بالجنس بسنجیم؛ خواهیم یافت كه
1. چنانكه پیش از این نیز گفته ایم، «واحد بالنوع» با «واحد بالفصل» متلازم اند.
واحد بالنوع اولى به وحدت است. زیرا، در واحد بالنوع در تمام ماهیّت با یكدیگر مشترك اند. ولى در واحد بالجنس در جزء ماهیّت با یكدیگر مشترك اند.
نیز «واحد بالعدد» از «واحد بالنوع» اولى است. زید كه واحد بالعدد است، نسبتش به وحدت از زید و عمرو كه واحد بالنوع هستند، بیشتر و سزاوارتر است. لذا، مى گویند واحد شخصى یا واحد بالعدد، اولى به وحدت است.
همچنین، آنكه هیچ گونه تقسیمى ندارد و «بسیط» است، وحدتش نسبت به «مركّب»، اولى است. نیز آنكه بساطتش «تام» است در مقایسه با آنكه بساطتش «ناقص» است، اولى به وحدت است.
نكته: مصنف در پایان بر این نكته تأكید مى كند كه وجود و وحدت از نظر مفهومى با یكدیگر اختلاف دارند؛ اما، از نظر مصداق با هم متحدند. همانگونه كه به همه مقولات ده گانه «موجود» گفته مى شود به همه آنها «واحد» هم اطلاق مى شود. پس، از این جهت كه واحد و موجود بر همه مقولات اطلاق مى شود، نسبت به همه چیز عمومیت دارند و با یكدیگر شریك اند. و این بدان معنا نیست كه مفهوم وحدت، عین مفهوم وجود است. نه، آن دو، دو مفهوم اند؛ امّا، موارد صدق آنها یكسان است. هیچكدام از آن دو، نه مفهوم وجود و نه مفهوم واحد، دلالتى بر ماهیّت نمى كنند. یعنى هر دو از معقولات ثانیه به شمار مى روند.
آرى! مفهوم آن دو، آنگونه كه شما هم دانستید، مختلف است. لكن، آنها در اینكه بر هیچ جوهرى و بر هیچ ماهیتى به تنهایى دلالت نمى كنند با هم اتفاق دارند.
مصنف و سایر فلاسفه، وحدت را داخل در تحت هیچ مقوله اى نمى دانند. زیرا، آنكه داخل كمیّت است، عدد است. و عدد در نظر فلاسفه از «دو» شروع
مى شود. وحدت، جزء مقوله نیست. همانطور كه نقطه نیز با آنكه موجود است، جزء مقوله به شمار نمى آید. این مطالب را مصنف در جاهاى دیگر تصریح كرده و گفته است كه نقطه و وحدت، ماهیاتى هستند كه از تحت مقولات خارج اند.
امّا، اینكه آنها چگونه ماهیّتى هستند؟ مصنف، تفصیلا در هیچ جا بدان نپرداخته است. حقیقت این است كه نقطه اساساً وجود خارجى ندارد. یك امر عدمى است، و وجودش اعتبارى است. وحدت هم یك مفهومى است كه از معقولات ثانیه محسوب مى شود. اصلا طبیعت نیست. نه جوهر است و نه عرض!
اَلْفَصْلُ الثّالِث
فی تَحْقیقِ الْواحِدِ وَ الْكَثیرِ وَ اِبانَةِ اَنَّ الْعَدَدَ عَرَضٌ
وَ الَّذی یَصْعَبُ عَلَیْنا تَحْقیقُهُ الاْنَ ماهِیَّةُ الْواحِدِ. وَ ذلِكَ اَنّا اِذا قُلْنا: اِنَّ الْواحِدَ هُوَ الَّذی لا یَتَكَثَّرُ ضَرورَةً، فَأَخَذْنا فی بَیانِ الْواحِدِ اَلْكَثْرَةَ. وَ اَمَّا الْكَثْرَةُ فَمِنَ الضَّرُورَةِ اَنْ تُحَدَّ بِالْواحِدِ، لاَِنَّ الْواحِدَ مَبْدَأُ الْكَثْرَةِ، وَ مِنْهُ وُجُودُها وَ ماهِیَّتُها. ثُمَّ اىُّ حَدٍّ حَدَّدْنا بِهِ الْكَثْرَةَ اِسْتَعْمَلْنا فیهِ الْواحِدَ بِالضَّرُورَةِ.
فَمِنْ ذلِكَ ما تَقُولُ: اِنَّ الْكَثْرَةَ هِىَ الْمُجْتَمِعُ مِنْ وَحَداتِ، فَقَدْ اَخَذْنَا الْوَحْدَةَ فی حَدِّ الْكَثْرَةِ، ثُمَّ عَمِلْنا شَیْئاً آخَرَ وَ هُوَ اَنّا اَخَذْنا الْمُجْتَمِعَ فی حَدِّها، وَ الْمُجْتَمِعُ یُشْبِهُ اَنْ یَكُونَ هُوَ الْكَثْرَةُ نَفْسُها. وَ اِذا قُلْنا مِنَ الْوَحَداتِ اَوْ الْواحِداتِ اَوِ الاْحادِ فَقَدْ اَوْرَدْنا بَدَلَ لَفْظِ الْجَمْعِ هذا اللَّفْظِ، وَ لا یُفْهَمُ مَعْناهُ وَ لا یُعْرَفُ اِلاّ بِالْكَثْرَةِ.
وَ اِذا قُلْنا: اِنَّ الْكَثْرَةَ هِىَ الَّتی تُعَدُّ بِالْواحِدِ، فَنَكُوْنُ قَدْ اَخَذْنا فی حَدِّ الْكَثْرَةِ الْوَحْدَةَ، وَ نَكُوْنُ اَیْضاً قَدْ اَخَذْنا فی حَدِّها اَلْعَدَّ وَ التَّقْدیرَ، وَ ذلِكَ اِنّما یُفْهَمُ بِالْكَثْرَةِ اَیْضاً.
فصل سوم
در مورد حقیقت واحد و كثیر و اثبات عرض بودن عدد
در این فصل، مصنف بر آن است كه ماهیت و حقیقت وحدت و كثرت را بیان كند. در آغاز، اقسام وحدت را بیان كرد تا مخاطب با موارد استعمال وحدت در مباحث فلسفى آشنا شود. و همین، زمینه اى باشد براى آنكه درباره حقیقتش بحث و تحقیق شود.
یكى از روش ها و تكنیك هاى آموزشى آن است كه براى اینكه مطالب در ذهن مخاطب بهتر جاى گزین گردد؛ نخست درباره هر موضوعى نمونه هایى را ارائه دهند. گویا نظر مصنف نیز آن بوده كه نخست موارد استعمال وحدت و
اقسام آن را بیان كند. یعنى بگوید گونه هاى مختلفى از وحدت، وجود دارد، آنگاه جامع و وجه اشتراك آنها بررسى شود كه ماهیتِ واحد چه مى تواند باشد. وگرنه اگر مصنف مى خواست مثل سایر مباحث وارد شود قاعدتاً مى بایست نخست به مطلب «ماى شارحه» بپردازد. سپس آن را اثبات كند و آنگاه به مطلب «ماى حقیقیه» منتقل شود. و در پایان، سخن از اقسام شىء موردنظر به میان آورد. در حالى كه اینجا، عكس آن عمل كرده است. احتمالا نظر وى همان بوده كه بدان اشارت كردیم.
بیان «ماى شارحه» براى وحدت آنگاه «ماى حقیقیه» به هر حال، مصنف در این فصل در صدد آن است كه تعریفى از وحدت و كثرت ارائه بدهد، و پس از آن، مطلب «ماى حقیقیه»اش را بیان كند: نخست «ماى شارحه» سپس «ماى حقیقیه» را.
در فصل قبل به تعریف وحدت، اشاره شد كه طى آن، واحد، عبارت است از: «شیءٌ لاینقسم من حیث إنّه لاینقسم» یا «من حیث إنّه واحد». همان گونه كه در آنجا اشاره كردیم این تعریف، تعریف كاملى نیست.
اكنون مصنف در صدد آن است كه تعریفى براى واحد و كثیر یا وحدت و كثرت ارائه دهد. لكن خود، معترف است كه این كار، چندان آسان نیست. زیرا، هر تعریفى كه بخواهیم براى واحد و كثیر ارائه دهیم ـ چنانكه دیگران چنین كردهاند ـ خواهیم دید كه تعریف «دورى» است. بعضى از تعریف ها دست كم با یك اشكال و برخى دیگر با بیش از یك اشكال مواجه مى شوند. هم دور صریح در آنها هست و هم دور غیرصریح و مع الواسطه و مضمر! از این رو، هیچ كدام از این تعریف ها حتى به عنوان شرح الاسم هم تعریف صحیحى تلقّى نمى شوند.
نخست به این تعریف از «واحد» اشاره مى كند كه درباره آن گفتهاند: «الواحد هو الّذى لایتكثّر ضرورة» به خوبى واضح است كه در این تعریف واژه «كثرت» را اخذ كردهاند. وقتى از «كثرت» پرسیده مى شود مى گویند: «كثرت» چیزى است كه از «واحدها» تشكیل مى یابد. یعنى در تعریف كثرت، دگربار «وحدت» را اخذ مى كنند. علاوه بر اینكه تشكیل شدن كثرت از واحدها به معناى اجتماعِ واحدها است. و اجتماع، خود، به معناى كثرت است. در نتیجه، گویى در تعریف كثرت، خودِ كثرت اخذ شده است.
چنانكه ملاحظه مى شود از این قبیل اشكالات در تعریفهایى كه براى وحدت و كثرت بیان كردهاند فراوان است.
در تعریف دیگرى كه براى واحد بیان شده است. گفتهاند: «الواحد هو الذى لا ینقسم» درست است كه در ابتدا چنین به نظر مى رسد كه مفهوم انقسام غیر از مفهوم كثرت است ولى وقتى دقت مى كنیم مى بینیم انقسام چیزى غیر از همین كثرت نیست. وقتى مى گوییم چیزى تقسیم مى شود معنایش آن است كه دو تا مى شود. پس، اوّل یكى بوده و بعد از تقسیم، به دو قسم تبدیل شده است. به هر حال، مفهوم انقسام چنان است كه بدون مفهوم كثرت فهمیده نمى شود.
همچنین در تعریف دیگرى كه براى «واحد» بیان كردهاند: «الواحد هو الذى لایتجزّى» واحد چیزى است كه تجزّى بر نمى دارد. در این تعریف نیز باید نخست مفهوم تجزّى را فهمید. تجزّى آن است كه چیزى یكپارچه و متّصل باشد، آنگاه آن را به چند قسمت، تقسیم كنند. چنانكه ملاحظه مى شود باز مفهوم عدد و كثرت در آن اخذ مى شود.
حاصل آنكه: هر گونه تلاشى براى ارائه یك تعریف براى وحدت و كثرت، حتّى به عنوان شرح الاسم به گونه اى كه مشتمل بر دور نباشد بى حاصل است. و این خود، كاشف آن است كه دست كم یكى از این مفاهیم بدیهى است و نیازمند تعریف نیست.
حال، اگر یكى از آن دو مفهوم، بدیهى باشد آن را، ملاك قرار مى دهیم و دیگرى را بر اساس آن تعریف مى كنیم. و اگر هر دو بدیهى باشند هیچ كدام نیازمند تعریف نخواهند بود.
فَما أَعْسَرَ عَلَیْنا اَنْ نَقُولَ فی هذَا الْبابِ شَیْئاً یُعْتَدُّ بِهِ، لكِنَّهُ یُشْبِهُ اَنْ تَكُونَ الْكَثْرَةُ اَیْضاً اَعْرَفَ عِنْدَ تَخَیُّلِنا، وَ الْوَحْدَةُ اَعْرَفَ عِنْدَ عُقُولِنا، وَ یُشْبِهُ اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ وَ الْكَثْرَةُ مِنَ الاُْمُورِ الَّتی نَتَصَوَّرُها بَدیّاً، لكِنَّ الْكَثْرَةَ نَتَخَیَّلُها اَوَّلا، وَ الْوَحْدَةُ نَعْقِلُها مِنْ غَیْرِ مَبْدَء لِتَصَوُّرِها عَقْلىٍّ(1)، بَلْ إِنْ كانَ وَ لابُدَّ فَخِیالِىّ. ثُمَّ یَكُونُ تَعْریفُنا اَلْكَثْرَةَ بِالْوَحْدَةِ تَعْریفاً عَقْلِیّاً، وَ هُنالِكَ تُؤخَذُ الْوَحْدَةُ مُتَصَوَّرَةً بِذاتِها وَ
1. واژه «عقلى» صفت براى «مبدء» است.
مِنْ اَوائِلِ التَّصَوُّرِ، وَ یَكُونُ تَعْریفُنا الْوَحْدَةَ بِالْكَثْرَةِ تَنْبیهاً یُسْتَعْمَلُ فیهِ الْمَذْهَبُ الْخِیالِىُّ لِنُومِئَ اِلى مَعْقُول عِنْدَنا لا نَتَصَوَّرُهُ حاضِراً فىِ الذِّهْنِ.
فَاِذا قالُوا: اِنَّ الْوَحْدَةَ هِىَ الشّیءُ الَّذی لَیْسَ فیهِ كَثْرَةٌ دَلُّوا عَلى اَنَّ الْمُرادَ بِهذِهِ اللَّفْظَةِ اَلشَّىْءُ الْمَعْقُولُ عِنْدَنا بَدیّاً الَّذی یُقابِلُ هذا الاْخَرَ اَوْ لَیْسَ هُوَ فَیُنَبَّهُ عَلَیْهِ بِسَلْبِ هذا عَنْهُ.
وه! چه دشوار است كه ما بخواهیم سخن قابل اعتنایى را به عنوان یك «تعریف» براى واحد بر زبان آوریم گویى این كار شدنى نیست.
آرى، گرچه هم مفهوم وحدت و هم مفهوم كثرت نیازى به تعریف ندارند و بیّن هستند، ولى فرقى هرچند اندك بین آن دو وجود دارد. و آن فرق این است كه كثرت، در نزد تخیّل ما اعرف است. و وحدت در نزد عقول ما اعرف است.
همچنین، علاوه بر اینكه آن دو، هر دو به طور ابتدایى تصوّر مى شوند ـ یعنى تصوّرشان اولى و ضرورى است ـ ولى ما نخستْ كثرت را تخیّل مى كنیم، و به دنبال آن، عقل ما وحدت را درك مى كند. بنابراین، قوّه خیال ما كثرت را قبل از وحدت تخیّل مى كند. امّا، قوّه عاقله ما وحدت را قبل از كثرتْ تعقُّل مى كند.
نكته: نكته شایان ذكر در اینجا آن است كه براى تخیّل كثرت، مبدئى در خیال وجود ندارد. همچنین براى تعقّل وحدت، مبدئى در عقل وجود ندارد. بدینسان، اگر مبدئى براى شناخت وحدت وجود داشته باشد آن مبدء یك مبدء خیالى است. یعنى به همان اندازه اى است كه عقل از خیال استفاده مى كند. نه اینكه در خود عقل، اكتسابى از یك تصوّر عقلى دیگر پدید آمده باشد. چون عقل، فقط یك كمكى از قوّه خیال مى گیرد. از این رو، مى گوییم: امرِ خیالى یك نحو مبدئیّتى براى مفهوم عقلى دارد. و این بدان معنا نیست كه مفهوم عقلى را از بدیهى بودن خارج كند.
یك مفهوم، وقتى اكتسابى به شمار مى آید كه از یك مفهوم دیگر از سنخ خودش ـ اگر عقلى است از یك مفهوم عقلى دیگر، و اگر خیالى است از یك
مفهوم خیالى دیگر ـ اكتساب شود. اینكه ما از خیالِ خود و یا از حس خود كمك بگیریم براى اینكه یك مفهوم عقلى را ادراك كنیم بدان معنا نیست كه آن مفهوم از بدیهى بودن خارج شده است. بنابراین، باید نیك نگریست كه چگونه مفهوم «كثرت» به خیال نزدیك تر است؟!
در پاسخ این سؤال مى توان گفت كه «كثرت» یك مبدء خیالى براى مفهوم «وحدت» است. بر این اساس، تعریف كثرت به وسیله وحدت یك تعریف عقلى خواهد بود. یعنى هر گاه بخواهیم مفهوم «كثرت» را تعریف كنیم، بر اساس مفهوم «واحد» كه خود یك مفهوم عقلى است، تعریف مى كنیم. لذا، در این صورت كه در تعریف كثرت از مفهوم عقلى وحدت استفاده مى كنیم، خودِ وحدت یك مفهوم بدیهى و اوّلى التصوّر خواهد بود. و امّا اینكه وحدت را با كثرت تعریف كردیم تعریفى، تنبیهى خواهد بود. و بدینسان، اخذ مفهوم كثرت در تعریف وحدتْ یك تعریف حقیقى به دست نخواهد داد. بلكه تنها تنبیهى خواهد بود بر همان معنایى كه در ذهنْ مرتكز است. ولى براى اینكه در میان معانىِ گوناگون و بدیهى كه در ذهن قرار دارند به یك نحوى به معناى موردنظر اشاره كنیم؛ از مفهوم كثرت استفاده مى كنیم، و از راه خیال وارد مى شویم تا از یك مفهوم خیالى كمك بگیریم براى اینكه آن مفهوم بدیهى را در میان سایر بدیهیات مشخص سازیم؛ و به وسیله آن امر خیالى به مفهوم عقلى كه بدیهى التصوّر است اشاره كنیم. گرچه آن مفهوم عقلى اینك به طور مشخص در ذهن حضور ندارد و ذهن، متوجه آن مفهوم خاص نیست.
آرى، مجموع مفاهیم بدیهى در ذهن هست ولى اكنون ذهن به یكى از آنها به خصوص توجه ندارد. براى اینكه توجه خاص ذهن به یكایك از مفاهیم تصوّرى و عقلى، معطوف گردد، از حس و از خیال كمك مى گیریم و به یك مفهوم معیّن اشاره مى كنیم.
بنابراین، هر گاه در تعریف وحدت، گفته شود كه وحدت، چیزى است كه در آن كثرت راه ندارد، در واقع مى خواهند با این لفظ اشاره كنند به چیزى كه تعقّل آن، ابتدایى و بدیهى است. و براى آنكه مشخص گردد، گفته مى شود اوّل معقولى كه مقابل با كثرت است؛ یا آن معقولى كه كثرت در آن راه ندارد.
به هر حال، یا به عنوان مقابل، و یا به عنوان سلب، یكى را لحاظ مى كنیم تا بر آن معناى عقلى بدیهى و مشخص، تنبیه كنیم و ذهن را متوجه آن مفهوم خاص كنیم.
آنچه اینك براى ما دشوار مى نماید تحقیق درباره ماهیّت «واحد» است. ماهیّت و حقیقتِ «واحد» چیست؟
سختى و دشوارىِ مطلب از آن رو است كه بگوییم: «الواحد هو الّذى لا یتكثّر ضرورة» یعنى همان تعریف مشهور را درباره واحد بیان كنیم. در این صورت، در تعریفِ «واحد» كثرت را اخذ كرده ایم. زیرا، در واژه «لایتكثّر» مفهوم كثرت اخذ شده است. همچنین وقتى مى خواهیم كثرت را تعریف كنیم در مى یابیم كه از به كار بردن مفهوم «واحد» در تعریف آن ناگزیریم. زیرا، كثرت، مجموع واحدها است. كثرت از چند واحد تشكیل مى یابد. هم وجود كثرت از واحدها پدید مى آید و هم ماهیّت كثرت، چیزى غیر از این نیست.
بنابراین، هر تعریفى كه بخواهیم براى كثرت ذكر كنیم ناچاریم كه واحد را در آن به كار گیریم. از همین رو است كه در تعریف كثرت مى گوییم: «المجتمع من وحدات». كثرت عبارت است از چیزى كه از واحدها جمع مى شود. چنانكه ملاحظه مى شود در تعریف كثرت، وحدت را اخذ كرده ایم.
البته، اشكال این گونه از تعاریف به همین اندازه پایان نمى پذیرد. علاوه بر اینكه اخذ مفهوم وحدت در تعریف كثرت، مستلزم یك «دور مضمر» است؛ اخذ مفهومِ اجتماع نیز در تعریف كثرت، اشكال دیگرى را به وجود مى آورد. زیرا، مفهوم اجتماع هم از مفهوم كثرت، جدا نیست. در واقع، مفهوم اجتماع هم همان مفهوم كثرت است. چیز دیگرى نیست. حتى اگر بگوییم كثرت چیزى است كه از «وَحَدات» پدید مى آید و به جاى «المجتمع من الوحدات» فقط از واژه «وَحَدات» استفاده كنیم، باز هم مفهوم اجتماع را در آن اخذ كرده ایم. زیرا، درست است كه لفظ اجتماع را نیاورده ایم؛ امّا، از واژه اى استفاده كرده ایم كه
وقتى آن را تحلیل كنیم مى بینیم مفهوم اجتماع در آن وجود دارد. چه، واژه «وحدات» یا «آحاد» به دو مفهوم تحلیل مى شود. یكى مفهومِ مفردِ «وحدة» و دیگرى هم مفهوم «جمع». بنابراین، در چنین موردى هم به جاى لفظ جمع، اداتِ جمع را آورده ایم. و چنانكه ملاحظه مى شود در آن تعریفى كه در ظاهر از واژه «اجتماع» استفاده نشده است به نحوى مفهوم جمع لحاظ مى گردد و مفهوم جمع را بدون مفهوم كثرت نمى توان فهمید و تعریف كرد.
در تعریف دیگرى كه گاهى براى كثرت بیان مى كنند نیز مطلب از همین قرار است. در این تعریف، گفته مى شود: كثرت عبارت است از: «الّتى تعدّ بالواحد» یعنى آنچه با «واحد» عدّ و شمارش مى شود. چنانكه ملاحظه مى كنید در مفاهیمِ: «عادّ، معدود و عد» چیزى را كه قابل اندازه گیرى و شمردن است در نظر مى گیریم بخشى از آن را به عنوان یك «واحد» منظور مى كنیم كه با تكرار آن، شىء قابل اندازه گیرى، «عد» مى شود. بر این «واحد مقیاس» به مناسبت مورد، نام هاى گوناگونى را مى نهند. چنانكه مى گویند: واحد وزن، واحد طول، واحد حجم و... .
در این میان، كثرت، آن است كه با «واحد»، «عد» و شمرده مى شود. اگر كثرت را این گونه هم تعریف كنیم باز در تعریف آن، وحدت را اخذ كرده ایم. زیرا، اوّلا: مفهوم وحدت را در آن لحاظ كرده ایم به دلیل اینكه در تعریف آن گفته ایم: «تعدّ بالواحد»
ثانیاً: در مفهوم عدّ و اندازه گیرى هم مفهوم كثرت نهفته است. زیرا، معناى اندازه گیرى همان سنجیدن است. و سنجیدن یعنى آن كه یك مقیاس را در شىءِ قابلِ اندازه گیرى تكرار كنیم. چنانكه یك توپ پارچه را با یك متر، اندازه گیرى مى كنیم. یعنى با تكرار یك متر در كلّ پارچه، اندازه آن را معیّن مى كنیم.
بنابراین، در این صورت هم كه عدّ و اندازه گیرى را در تعریف كثرت، اخذ كرده ایم؛ جز با معناى كثرت، فهمیده نمى شود.
مصنف، پس از توجه دادن به این نكته كه این تعریفها، تعاریف حقیقى نیستند،
باور خود را در مورد بداهت این مفاهیم اظهار مى دارد و آن اینكه همه این مفاهیم بدیهى و بى نیاز از تعریف هستند. با این فرق كه مفهوم كثرت به قوّه خیال ما نزدیك تر است ولى مفهوم وحدت به ادراك عقلى نزدیك تر است. به دیگر سخن: «الكثرة اعرف عند خیالنا و الوحدة اعرف عند عقلنا». چون ما با مادّیات و محسوسات سروكار داریم، تخیّل كثرت براى ما بسیار آسان تر است. امّا، مفهوم وحدت یك مفهوم عقلانى است، یك مفهوم تجریدى و انتزاعى است؛ از این رو، باید انسان از قوّه خیال فراتر رود و تعالى پیدا كند تا پس از استعلاء، بتواند یك مفهوم عقلى و تجریدى را تعقّل نماید.
مفهوم كثرت را مى توان با كمك حواسّ دریافت، ولى تصوّر مفهوم وحدت براى خیال بسیار دشوار است. مصداق خیالىِ آن از ذهن ما نسبت به معناى عقلى آن، دورتر است. و چون به طور طبیعى خیال در وجود ما مقدّم بر عقل است. و ادراكات خیالى پیش از ادراكات عقلى تحقّق مى یابد مى توانیم از مفهومى كه براى خیالمان اعرف و نزدیك تر است كمك بگیریم براى بیان معنایى كه در نزد عقل اعرف است. و این، به خاطر آن اُنسى است كه ما بیشتر با مادیّات داریم. و نیز به خاطر آن است كه ادراكات خیالى در ما پیش از ادراكات عقلى تحقّق مى یابد. به هر حال، تعریفى كه براى وحدت و كثرت ارائه مى دهیم، شرح الاسم واقعى نیست. بلكه تنبیهى است بر یك مفهومى كه خود به خود بدیهى التصوّر و اوّلى التصور است. و نیازى به تعریف ندارد.
آرى! چون مفهوم كثرت به خیالْ نزدیك تر است مى توانیم با استفاده از آن به عقل كمك كنیم تا مفهوم وحدت را دریابد و مثلا بگوییم وحدت آن است كه كثرت را بر نمى تابد یا انقسام بر نمى دارد. و این در واقع استفاده كردن از خیال براى تنبیه بر یك معناى عقلى است.
وَالْعَجَبُ مِمَّنْ یَحُدُّ الْعَدَدَ فَیَقُولُ: اِنَّ الْعَدَدَ كَثْرةٌ مُؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَداتِ أَوْ مِنْ آحاد، وَالْكَثْرَةُ نَفْسُ الْعَدَدِ، لَیْسَ كَالْجِنْسِ لِلْعَدَدِ، وَ حَقیقَةُ الْكَثْرَةِ اَنَّها مُؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَدات. فَقَوْلُهُمْ: اِنَّ الْكَثْرَةَ مؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَدات، كَقَوْلِهِمْ: اِنَّ الْكَثْرَةَ كَثْرَةٌ. فَاِنَّ الْكَثْرَةَ لَیْسَتْ اِلاّ اِسْماً لِلْمُؤَلَّفِ مِنَ الْوَحَداتِ.
فَاِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّ الْكَثْرَةَ قَدْ تُؤَلَّفُ مِنْ اَشْیاءَ غَیْرِ الْوَحَداتِ مِثْلُ النّاسِ، وَ الدَّوابِّ. فَنَقُولُ : اِنَّهُ كَما اَنَّ هذِهِ الأَْشْیاءَ لَیْسَتْ وَحَدات، بَلْ اَشْیاءُ مَوْضُوعَةٌ لِلْوَحَداتِ، كَذلِكَ اَیْضاً لَیْسَتْ هِىَ بِكَثْرَة، بَلْ اَشْیاءُ مَوْضُوعَةٌ لِلْكَثْرَةِ، وَ كَما اَنَّ تِلْكَ الأَْشْیاءَ هِىَ واحِداتٌ لا وَحَداتٌ، فَكَذلِكَ هِىَ كَثیرَةٌ لا كَثْرَةٌ.
تاكنون مصنف از بداهت مفهوم وحدت و كثرت، سخن گفت. با این فرق كه یكى از آن دو در نزد خیال اعرف است و دیگرى در نزد عقل. اكنون بحث درباره «عدد» است. درباره «عدد» این پرسش مطرح مى شود كه آیا مفهوم عدد هم بدیهى است؟ یا مفهوم عدد نیازمند تعریف است؟
مصنف مى گوید: برخى خواستهاند پس از فراغ از اینكه كثرت بى نیاز از تعریف است، عدد را نیازمند به تعریف قلمداد نموده، آن را تعریف كنند. ولى، كار آنان چه شگفت آور و تعجّب برانگیز است!
گفتهاند: «العدد كثرة مؤلفة من وحدات = عدد كثرتى است كه از وَحَدات گرد آمده است». به نظر مصنف، این تعریف خیلى عجیب مى نماید. زیرا، در آنْ از مفهوم «كثرت» استفاده شده كه چیزى غیر از عدد نیست.
وانگهى، ظاهر تعریف این است كه عدد، كثرتِ مؤلَّفه و گرد آمده است. در واقع، كثرت به عنوان جنسْ لحاظ شده و «مؤلّفة» فصل آن قلمداد گردیده است. یعنى با انضمام این فصل (مؤلَّفه) به جنس (كثرت) تعریف یك ماهیّت نوعیه به دست مى آید. و حال آنكه كثرتْ تمام حقیقتِ عدد است و به عنوان جنس یا جزء الماهیة تلقّى نمى شود تا با انضمام مفهوم دیگرى تعریف كامل از یك ماهیّت نوعیه به دست آید.
از این گذشته، اصلا مفهومِ «مؤلَّف» چیست؟ بى تردید مفهوم مؤلَّف به معناى مجتمع است و مجتمع همان مفهوم كثرت است، چیز دیگرى نیست.
بنابراین، منشأ تعجّب مصنف این است كه شما چگونه عدد را با كثرت تعریف مى كنید، در حالى كه كثرت، همان عدد است. نه جنس براى عدد!
وقتى چیزى عین مفهوم عدد باشد دیگر نمى توان آن را جنس براى آن مفهوم قرار داد تا با افزودن یك فصلْ تعریف تامّ به دست آید. علاوه بر این، فصلِ افزوده شما «مؤلَّف» بود و مؤلَّف چیزى غیر از خودِ كثرت نیست. پس اینكه گفتهاند: «الكثرة مؤلَّفة من وَحَدات» درست نظیر آن است كه بگویند: «الكثرة كثرة» و این چیزى جز تعریف شىء به خود آن نیست.
اشكال: ممكن است كسى بگوید كه كثرت با عدد فرق مى كند و چنین نیست كه كثرت با عدد یكى باشد ـ آنچنانكه شما ادّعا كردید. فرق میان آن دو این است كه كثرت را در جایى اطلاق مى كنیم كه جمعى از اشیاء و یا افراد انسانى وجود داشته باشند. مثلا مى گوییم افراد در یك كلاس داراى كثرت اند. بنابراین، اطلاق كثرت در این مورد صحیح است.
مفهوم «مؤلَّف» نیز در اینجا به كار مى رود به معناى مجتمع از انسانها نه از واحدها! ولى وقتى عدد را اطلاق مى كنیم حتماً باید از واحدها تشكیل یابد. یعنى مجموعه اى از واحدها كه پدیدآورنده عدد مى باشند.
پاسخ: پاسخ مصنف بر اشكال فوق این است كه درست است كه فرد انسانى همچون زید، عین وحدت نیست؛ امّا مجموعه افراد انسانى هم عین كثرت نیستند. اینها معدودها هستند. معدودهایى كه با عدد مشخص مى شوند. مجموعه آنها «كثیر» و داراى كثرت اند. و تك تك افراد هر كدام «واحد» مى باشند. یعنى صفتى به نام وحدت دارند. حال، اگر شما صفتها را لحاظ مى كنید، مى گوییم همانگونه كه انسانها هر كدام عین وحدت نیستند و وحدت براى آنها یك مفهوم عَرَضى و زائد بر ذات مى باشد، كثرت هم چنین است. یعنى كثرت هم مفهومى خارج از ماهیّت انسانهاست، انسانها كثیرند نه كثرت! همانگونه كه هر فرد انسانى همچون زید، واحد است نه وحدت! یعنى زید «ذاتٌ تتّصف بصفة هى الوحدة». مجموعه افراد انسانى هم «ذواتٌ متصفة بصفة هى الكثرة». بنابراین، آنها خود، عین این صفت نیستند. و همان طور كه شما اشخاص
را عین وحدت نمى دانید ما هم مجموعه افراد را عین كثرت نمى دانیم. مجموعه آنها كثیر و ذوالكثرة هستند.
بنابراین، همان گونه كه هر یك از افراد آن مجموعه به تنهایى واحدند نه وحدت! مجموعه افراد آن هم كثیرند نه كثرت!
وَ الَّذینَ یَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ اِذا قالُوا: اِنَّ الْعَدَدَ كَمِیَّةٌ مُنْفَصِلَةٌ ذاتُ تَرْتیب، فَقَدْ تَخلَّصُوا مِنْ هذا، فَما تَخَلَّصُوا. فَاِنَّ الْكَمِیَّةَ یُحْوِجُ تَصَوُّرُها لِلنَّفْسِ اِلى اَنْ تُعَرَّفَ بِالْجُزءِ وَ الْقِسْمَةِ اَوِ الْمُساواةِ. اَمَّا الْجُزءُ وَالقِسْمَةُ فَاِنَّها یُمْكِنُ تَصَوُّرُها بِالْكَمِیَّةِ، وَ اَمَّا الْمُساواةُ فَاِنَّ الْكَمِیَّةَ اَعْرَفُ مَنْها عِنْدَ الْعَقْلِ الصَّریح، لاَِنَّ الْمُساواةَ مِنَ الأَْعْراضِ الْخاصَّةِ بِالْكَمِیَّةِ الَّتی یَجِبُ اَنْ تُوجَدَ فی حَدِّها اَلْكَمِیّةُ، فَیُقالُ: اِنَّ الْمُساواةَ هِىَ اِتِّحادٌ فِى الْكَمِیَّةِ.
وَ التَّرتیبُ الَّذی اُخِذَ فی حَدِّ الْعَدَدِ اَیْضاً، هُوَ مِمّا لا یُفْهَم اِلاّ بَعْدَ فَهْمِ الْعَدَدِ. فَیَجِبُ اَنْ یُعْلَمَ اَنَّ هذِهِ كُلَّها تَنْبیهاتٌ مِثْلُ التَّنْبیهاتِ بِالأَْمْثِلَةِ وَ الأَْسْماءِ الْمُتَرادِفَةِ، وَ اَنَّ هذِهِ الْمَعانی مُتَصَوِّرَةٌ كُلُّها اَوْ بَعْضُها لِذَواتِها، وَ اِنَّما یُدَلُّ عَلَیها بِهذِهِ الأَْشْیاءِ لِیُنَبَّهَ عَلَیْها وَ تُمَیَّزُ فَقَطُّ.
برخى خواستهاند از راه دیگرى «عدد» را تعریف كنند تا اشكالات گذشته بر آن وارد نیاید. لذا، گفتهاند: «اَلْعَدَدُ كَمِیَّةُ مُنْفَصِلَةٌ ذاتُ تَرْتیب». اینان، چنین پنداشتهاند كه با این تعریف، مى توانند از گرداب «دور» و «تعریف الشىء بنفسه» رهایى یابند. در حالى كه پندارشان ناصواب است و اینان نیز از مشكلِ «دور» رهایى نخواهند یافت. زیرا، اینان، كمیّت را در تعریف پیشنهادى خود آوردهاند. و كمیّت، چیزى است كه داراى اجزائى باشد و قسمت را بپذیرد. به دیگر سخن؛ كمیّت عبارت است از: «عَرَضٌ یقبل القسمةَ بالذات» و یا عَرَضى است كه «یقبل القسمة و المساوات» هر كدام از این تعاریف كه براى كمیّت لحاظ شود همان مشكل پیشین را به دنبال خواهد داشت. چه، اگر كمیّت را چیزى بینگارید كه داراى اجزاء باشد و قسمت بپذیرد، پس، باید مفهوم جزء و مفهوم قسمت را در
نظر بگیرید در حالى كه این مفاهیم مساوق با مفهوم كثرت است. پس، مفهوم كثرت، همچنان در این تعریف نیز مستتر است. و اگر مساوات را در تعریف لحاظ كنید، مشكلِ بیشترى پیش مى آید. زیرا، مساوات خود، صفتى از كمیّت است. نخست باید كمیَّت معلوم شود تا به دنبال آن تساوى در كمیّت معلوم گردد. و سرانجام، با لحاظ مساوات در تعریف هم به تعریف كمیّت بر مى خوریم. و تعریف كمیّت هم، متوقف بر فهمیدن معناى قسمت یا معناى مساوات است كه لازمه اش دور خواهد بود.
بنابراین، اگر جزء و قسمت را در تعریف، اخذ كنیم، تصوّر جزء و قسمت با تصوّر كمیّت همراه خواهد بود و اینها در عرْض هم هستند و مفهوم جزء، بر مفهوم كمیّت، تقدّم ندارد. و اگر مساوات را در تعریف اخذ كنیم، اشكالش بیشتر است. زیرا، مفهوم كمیّت از مفهوم مساوات، اَعْرَف است. چه اینكه، اگر ما بخواهیم مساوات را تعریف كنیم مى بینیم كه باید در تعریف آن كمیّت را از بابِ «زیادة الحدّ على المحدود» اخذ كنیم.
زیرا، مساوات، خود، صفتى براى كمیّت است. از این رو، باید نخست موضوع آن را تعریف كنیم، آنگاه صفتش را كه یك امر رابطى است، تعریف نماییم. و بدینسان باید بگوییم: مساوات، كمیّتى است كه نسبت به كمیّت دیگرى فزونى و كسرى ندارد. بنابراین، باید مفهوم كمیّت را در تعریف مساوات اخذ كنیم؛ و بگوییم مساوات، عبارت است از اتحاد در كمیّت.
همچنین ترتیبى كه در تعریف عدد، اخذ شده است؛ این هم همان چیزى است كه جز بعد از فهم عدد فهمیده نمى شود.
بنابراین، باید دانست كه همه تعریفهایى كه در اینجا بیان شده است از قبیل تعریفهاى تنبیهى است. هیچكدام از آنها تعریف حقیقى نیست. مثل اینكه گاهى براى تعریف یك چیزى آن را با مثال مى شناسانند. چنانكه مى گویند آب همان چیزى است كه در لیوان قرار دارد. مفهوم آب، بدیهى است. لكن، با نشان دادن مثال، مخاطب را به همان مفهوم بدیهى رهنمون مى شویم. و یا با واژه مترادفى مى گویند انسان، همان بشر است. بیان مرادفات در لغاتِ گوناگون، تعریف حقیقى نیست. بلكه تنبیه است بر آن معنایى كه شخص، خود، مى داند.
ممكن است گفته شود اگر این معانى، خود به خود تصوّر مى شوند و مخاطب، خود مى داند؛ پس، چرا این تكلّفات را در این امور روا مى دارند؛ و دست به تعریفات تنبیهى مى زنند؟! پاسخ این است كه این تعریفات از آن رو آورده مى شود كه بر آن معانى كه خود به خود معلومند تنبیه شود و آنها از سایر معانى تمیز داده شده بازشناسى شوند و توجّه ذهن به آنها معطوف گردد.
فَنَقُولُ الآْنَ: اِنَّ الْوَحْدَةَ اِمّا اَنْ تُقالَ عَلَى الأَْعْراضِ، وَ اِمّا اَنْ تُقالَ عَلَى الْجَواهِرِ. فَاِذا قیلَتْ عَلَى الأَْعْراضِ فَلا تَكُونُ جَوْهَراً، وَ لا شَكَّ فی ذلِكَ، وَ اِذا قیلَتْ عَلَى الْجَواهِرِ فَلَیْسَتْ تُقالُ عَلَیْها كَفَصْل وَ لا جِنْس اَلْبَتَّةَ، اِذْ لا دُخُوْلَ لَها فی تَحْقیقِ ماهِیَّةِ جَوْهَر مِنَ الْجَواهِرِ، بَلْ هُوَ اَمْرٌ لازِمٌ لِلْجَوْهَرِ، كَما قَدْ عَلِمْتَ، فَلا یَكُونُ اِذَنْ قَولُها عَلَیْها قَوْلَ الْجِنْسِ وَ الْفَصْلِ، بَلْ قَوْل «عَرَضّى». فَیَكُونُ الْواحِدُ جَوْهَراً، وَ الْوَحْدَةُ هِىَ الْمَعْنَى الَّذی هُوَ الْعَرَض، فَاِنَّ الْعَرَضَ الَّذی هُوَ اَحَدُ الْخَمْسَةِ ـ وَ اِنْ كانَ كَوْنُهُ عَرَضاً بِذلِكَ الْمَعْنى ـ قَدْ یَجُوزُ عَلَیْهِ اَنْ یَكُوْنَ جَوْهَراً، وَ اِنّما یَجُوزُ ذلِكَ اِذا اُخِذَ مُرَكَّباً، كَالأَْبْیَضِ. وَ اَمّا طبیعَةُ الْمَعْنَى الْبَسیطِ مِنْهُ فَهِىَ لا مَحالَةَ عَرَضٌ بِالْمَعْنَى الآْخَرِ، اِذْ هُوَ مَوْجُودٌ فِى الْجَوْهَرِ وَ لَیْسَ كَجُزْء مِنْهُ وَ لا یَصِحُّ قِوامُهُ مُفارِقاً لَهُ.
وحدت به دو صورت حمل مى شود و صفت قرار مى گیرد:
الف ـ گاهى وحدت را بر اعراض حمل مى كنیم و آن را براى یك عَرضى، صفت قرار مى دهیم. چنانكه مى گوییم: «كمٌّ واحد»، «كیفٌ واحد».
ب ـ گاهى آن را بر جوهر حمل مى كنیم و براى یك جوهر، صفت قرار مى دهیم. چنانكه مى گوییم: «جسمٌ واحد»، «انسانٌ واحدٌ».
هر گاه، وحدت را براى عرض، صفت قرار دهیم، روشن است كه در این صورت، جوهر نبوده، بلكه از اعراض به شمار مى آید.
اما، اگر وحدت را بر جوهر حمل كنیم و آن را صفت براى جوهر قرار دهیم، با این پرسش مواجه خواهیم بود كه آیا ممكن است وحدت، به عنوان جنس یا فصل
بر جوهر حمل مى شود یا به عنوان نوعى از جوهر به حساب آید یا اینكه باید به عنوان یك امرِ خارج از ذات و خارج از ماهیّت جوهر، بر آن حمل شود؟ «وحدت» درون هیچ ماهیتى نهفته نیست
پاسخ این است كه وحدت، در هیچ ماهیتى نهفته نیست. اگر وحدت، جزء ماهیت بود، باید آن ماهیّت هرگز به كثرت متصّف نشود؛ در حالى كه مى بینیم ماهیّت به كثرت هم متّصف مى گردد. در نتیجه، وحدت جزء ماهیّتِ هیچ جوهرى نیست و به عنوان جنس و فصل بر جواهر حمل نمى شود. چنانكه هیچ جوهرى نیست كه براى تحقق ماهیتش نیازمند آن باشد كه مفهوم وحدت را در آن لحاظ كنیم.
بنابراین، وحدت، امرى است خارج از ذات شىء كه ممكن است لازمه آن باشد و جزء اعراضِ لازم به شمار آید. چنانكه با مفهوم زید، مفهوم وحدت هم به عنوان یك عرض لازم، بر آنْ حمل مى شود.
به طور كلّى، هر گاه مفهومى را بر مفهوم دیگر حمل كنیم از دو حال خارج نیست:
الف ـ گاهى از قبیل حمل ذاتى بر ذات خواهد بود، همچون حمل جنس یا فصل و یا خود نوع.
ب ـ و گاهى حملش از قبیل حمل عرَضى است یعنى چیزى كه خارج از ماهیت است و از قبیل جنس و فصل و نوع نیست.
البته، چیزى كه عَرَضى است؛ لزومى ندارد كه حتماً عرض باشد، بلكه ممكن است عَرَضى اى داشته باشیم كه یا جوهر باشد و یا مشتمل بر جوهر باشد. چنانكه اگر بخواهیم فصل بیاض را بر بیاض حمل كنیم مى گوییم: «البیاض لَوْنٌ مفرّقٌ لنور البصر». در اینجا واژه «مفرّق» كه بر بیاض حمل مى شود، ذاتى براى بیاض است و فصل آن به شمار مى آید. در حالى كه خودِ بیاض یك امرِ عرضى است و جوهر نیست. پس، فصلِ آن هم جوهر نخواهد بود.
بنابراین، اینچنین نیست كه هر چه ذاتى شد؛ جوهر باشد و هر چه عرضى شد عرض باشد. چنین ملازمه اى در اینجا وجود ندارد.
وقتى مى گوییم: «هذا الجسم ابیض» در اینجا، «ابیض» به عنوان یك مشتقّ دلالت بر ذاتى دارد كه «ثَبَتَ له المبدء» از این رو، دلالت بر جوهر هم دارد.
«ابیض»، جوهر است. زیرا، جوهرى داریم كه ابیض است. عَرَض، در اینجا بیاض است نه ابیض. «ابیض» را بر جوهر اطلاق مى كنیم، در حالى كه یك مفهوم عَرَضى است. بنابراین، وقتى «ابیض» را بر جوهر حمل مى كنیم معنایش آن است كه یك مفهومِ عرضىِ خارج از ذاتِ شىء را حمل كرده ایم. حمل كردنِ واحد بر هر موجودى، حمل عرضى است. یعنى جزء ماهیتش نیست. امّا، عرضى بودن به تنهایى كافى نیست براى اینكه آن را عَرَض در مقابل جوهر بنامیم.
گاهى از روى مسامحه واژه «عرض» را به جاى «عَرَضى» به كار مى بریم، امّا، باید دانست كه این عَرَض غیر از آن است كه در مقابل جوهر به كار مى رود.
در اینجا وقتى «واحد» را بر یك جوهر اطلاق مى كنیم و مى گوییم: «انسانٌ واحدٌ» علاوه بر آنكه عَرَضى وجود دارد، عَرَض هم وجود دارد. زیرا، خودِ واحد، یعنى همان چیزى كه متّصف به وحدت است، جوهر است. و وحدت، به عنوان یك صفت براى آن، عرض مى باشد. و عَرَض در اینجا به همان معنایى است كه در باب «ایساغوجى» به كار مى رود. یعنى یكى از كلیّات خمس. و چیزى كه به اصطلاح باب «ایساغوجى» عَرَضى است، ممكن است جوهر باشد. همچنانكه مفهوم «ابیض» كه مركب است از ذات و صفت، داخل در ماهیّت شىء نیست. لكن، مشتمل بر جوهر مى باشد. «ابیض»، یعنى: «جوهرٌ ثبت له البیاض».
امّا، اگر «بیاض» به تنهایى در نظر گرفته شود؛ نه «أبیض = ذاتٌ ثَبَتَ له مبدء الاشتقاق» یعنى اگر فقط مبدء اشتقاق در نظر گرفته شود كه یك مفهوم بسیط است، در این صورت حتماً عرض خواهد بود. یعنى علاوه بر آنكه عرضى است در مقابل ذاتى، عرض در مقابل جوهر هم هست. زیرا، اگر چیزى در چیز دیگر موجود بود ولى به عنوان جزء مقوّم آن نبود بلكه حالّ در آن بود، عرض به شمار مى آید. چنین چیزى به تنهایى و به طور مستقل نمى تواند وجود بیابد. چه اینكه عَرَض، ماهیتى است كه «اذا وُجِدَتْ، وُجِدَتْ فى موضوع مُسْتَغْن عَنْه» یعنى عَرَض در اینجا بدون موضوع نمى تواند تحقق یابد، برخلافِ موضوعِ آن؛ كه بدون وجود عَرَض مى تواند تحقق بیابد.
همچنین در آنجا كه زید متصف به وحدت مى شود، وحدت، به طور مستقل از زید و به خودى خود تحقّق نمى یابد. باید حتماً در یك ذات به وجود آید. پس، وحدت هم «موجودٌ فى موضوع» و آن موضوع همان جوهر است كه بى نیاز از این عرض است. پس، تعریف عرض بر «وحدت» صادق است، بدین ترتیب، عَرَض بودنِ وحدت به اثبات مى رسد.
تاكنون این مطلب واضح شد كه مفهوم وحدت و كثرت و عدد، بدیهى اند؛ و آنچه در تعریف آنها آورده مى شود، از باب شرح اللفظ و تعریف تنبیهى است. و چون مفهوم كثرت به ذهن نزدیكتر است از این مفهوم براى تنبیه بر مفهوم وحدت استفاده مى شود.
اكنون مى خواهیم به بحث درباره مطلب «ماى حقیقیّه» بپردازیم. چنانكه اشاره كردیم گویى بحث درباره «ماى شارحه» انجام شده است. گرچه در واقع، مطلب مذكور، ماى شارحه ندارد و تعریف آن، شرح اللفظ یا تنبیهى است. به هر حال از آن بحث فارغ گشته ایم و اینك درباره حقیقتِ وحدت و كثرت بحث مى كنیم. حقیقت وحدت چیست؟ چه ماهیتى دارد؟ از چه مقوله اى است؟
نخست باید در این باره به بحث بنشینیم كه آیا اساساً وحدت و كثرت از مقوله جوهرند یا از مقوله عرض! دلیل اینكه بحث چنین آهنگى به خود مى گیرد آن است كه وحدت و كثرت، واجب الوجود نیستند. و چیزى كه واجب الوجود نباشد طبق نظر قوم به ناچار یا جوهر است و یا عرض! از این رو، باید در آغاز در این باره بحث شود كه آیا وحدت و كثرت جوهرند یا عرض؟
مصنف در این بحث از همین شیوه استفاده مى كند. بر این اساس در صدد آن است كه اثبات كند وحدت، عرض است. كثرت و عدد هم عرض مى باشند.
دیدگاه مصنف درباره حقیقت وحدت و كثرت ـ چنانكه اشاره كردیم ـ آن است
كه چون وحدت و كثرت، واجب الوجود نیستند، بنابراین باید یا جوهر و یا عرض باشند. و در نهایت جوهریت آنها نفى مى شود و عرض بودن آنها اثبات مى گردد.
امّا، به نظر مى رسد هیچ لزومى نداشته باشد كه اگر چیزى واجب الوجود نبود باید یا جوهر باشد و یا عرض! خیر! ممكن است چیزى نه جوهر باشد و نه عرض باشد و نه واجب الوجود؛ بلكه از مفاهیم و معقولات ثانیه باشد.
ضرورتى ندارد كه معقولات ثانیه یا واجب الوجود باشند و یا جزء ممكن الوجود. و اگر جزء ممكن الوجود شد یا جوهر باشد و یا عرض. در واقع این گونه تقسیمات مربوط به مفاهیمى خواهد بود كه ذو ماهیّت باشند.
امّا، اگر مفهومى از سنخ ماهیّات نبود هرگز لازم نیست كه مندرج در تحت مقوله جوهر یا عرض باشد(1).
مصنف، در این مرحله از بحث، در صدد آن است كه اثبات كند وحدت از اعراض است. به نظر وى، وحدت یا صفت براى اعراض قرار مى گیرد و یا صفت براى جوهر؛ گاهى مى گوییم: «بیاضٌ واحدٌ» و گاهى مى گوییم: «جسمٌ واحدٌ»، «عقلٌ واحدٌ» و «نفسٌ واحدٌ» پس، وحدت یا صفت براى اعراض است یا صفت براى جواهر. اگر صفت براى اعراض باشد، نمى تواند خود، جوهر باشد. زیرا محال است چیزى كه صفت براى اعراض و تابعى براى آنهاست خودْ جوهر باشد. بلكه صفت عرضْ به عَرَضیّت سزاوارتر است. بنابراین آنجا كه وحدت، صفت براى اعراض قرار مى گیرد به ناچار، عَرَض خواهد بود، اما، آنجا كه صفت براى جواهر قرار مى گیرد، معناى آن، غیر از همان معنایى كه در مورد اعراض به عنوان صفت قرار مى گرفت، نخواهد بود. یعنى اكنون كه صفت براى جوهر قرار گرفته، به همان معناى عدم انقسام است كه با این معنا صفت براى اعراض هم قرار مى گرفت. پس، معلوم مى شود كه معناى وحدت همه جا مفهومى عَرَضى است. چه آنجا كه صفت براى اعراض قرار مى گیرد و چه آنجا كه صفت براى جواهر قرار مى گیرد.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 202 و شوارق الالهام، فصل دوّم، مسأله هفتم، ص 171.
فَلْنَنْظُرِ الآْنَ فىِ الْوَحْدَةِ الْمَوْجُودَةِ فی كُلِّ جَوْهَر، الَّتی لَیْسَتْ بِجُزْء مِنْهُ مُقَوِّمَة لَهُ(1)، هَلْ یَصِحُّ قِوامُها مُفارِقَةً(2) لِلْجَوْهَرِ؟
اكنون این پرسش مطرح است كه آیا آن وحدتى كه در هر جوهرى موجود است و جزء مقوّم جوهر نیست مى تواند به طور مستقلّ به وجود آید؟ یعنى آیا چنین وحدتى مى تواند خودْ یك جوهر مستقل باشد؟
چنانكه ملاحظه مى شود شرط تعریف عرض آن است كه مستقلّ از موضوعش نتواند وجود بیابد. در مورد وحدت، نیك یافتیم كه وجود «فى الموضوع» دارد. یعنى یك موضوع جوهرى وجود دارد كه متصف به وحدت مى گردد. در نتیجه، وحدت یك صفتى خواهد بود كه در جوهر تحقق مى یابد. اما، براى عَرَض بودنِ آن، این به تنهایى كافى نیست؛ بلكه باید این مطلب هم اثبات شود كه وحدت به تنهایى و به طور مستقلّ نمى تواند وجود پیدا كند.
بنابراین، پرسش اساسى آن است كه آیا وحدت چنین ویژگى را دارد كه نتواند به تنهایى و به طور مستقل وجود یابد یا نه؟
آهنگ بحث در پاسخ به این پرسش، متوجه آن مطلب است كه همه ویژگیهاى عَرَض را براى وحدت اثبات مى كند؛ و وحدت را از مقوله عرض مى انگارد.
فَنَقُولُ : اِنَّ هذا مُسْتَحیلٌ، وَ ذلِكَ لأَِنَّها اِنْ قامَتْ وَحْدَةٌ مُجَرَّدَةٌ لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ تَكُونَ مُجَرَّدَ اَنْ لا تَنْقَسِمَ وَ لَیْسَ هُناكَ طَبیعَةٌ هِىَ الْمَحْمُولُ عَلَیْها اَنَّها لاتَنقَسِمُ، اَوْ تَكُونَ هُناكَ طَبیعَةٌ اُخْرى. وَ الْقِسْمُ الأَْوَّلُ مُحالٌ، فَاِنَّهُ لا اَقَلَّ مِنْ(3) اَنْ یَكُونَ هُناكَ وُجُودٌ، ذلِكَ الْوُجُودُ لا یَنْقَسِمُ، فَاِنْ كانَ ذلِكَ الْوُجُودُ لا مَحالَةَ مَعْنىً غَیْرَ الْوَحْدَةِ وَ اَنَّهُ لا یَنْقَسِمُ، فَاِمّا اَنْ یَكُوْنَ ذلِكَ الْوُجُودُ جَوْهَراً اَوْ یَكُونُ عَرَضاً، فَاِنْ
1. تعبیر «لیستْ بجزء منه» و تعبیر «مقوّمة له» هر دو به یك معنا هستند. لیست بجزء منه، یعنى جزئى از آن ماهیّت نیست. امّا اگر جزء باشد مقوّم هم خواهد بود.
2. تعبیر «مفارقة» به معناى مجرّد از مادّه كه یك معناى اصطلاحى است، نمى باشد. بلكه معنایش این است كه وحدت، به طور مستقل، جدا و منفكّ، تحقّق پذیرد.
3. در نسخه چاپ قاهره، كلمه «اَن» وجود ندارد. صحیح این است كه كلمه «اَن» وجود داشته باشد.
كانَ عَرَضاً فَالْوَحْدَةُ فی عَرَض لامَحالَةَ ثُمَّ فی جَوْهَر، وَ اِنْ كَانَ جَوْهَراً ـ وَالْوَحْدَةُ لاتُفارِقُهُ ـ فَهِىَ مَوْجُودَةٌ فیهِ وُجُودَ ما فِى الْمَوْضُوعِ، وَ اِنْ كانَتْ مُفارِقَةً، تَكُونُ الْوَحْدَةُ ـ اِذا فارَقَتْ ذلِكَ الْجَوْهَرَ ـ یَكُونُ لَها جَوْهَرٌ آخَرُ تَصیرُ اِلَیْهِ وَ تُقارِنُهُ اِذا فُرِضَ وُجُودُها مُقارِنَةً لِجَوْهَرِیَّة، وَ یَكُونُ ذلِكَ الْجَوْهَرُ ـ لَوْ لَمْ تَصِرْ اِلَیْهِ هذِه الْوَحْدَة ـ لَمْ تَكُنْ لَهُ وَحْدَةٌ، وَ هذا مُحالٌ. اَوْ تَكُونُ لَهُ وَحْدَةٌ كانَتْ وَ وَحْدَةٌ لَحِقَتْ، فَتَكُونُ لَهُ وَحْدَتانِ لا وَحْدَةٌ، فَیَكُونُ(1) جَوْهَرانِ لا جَوْهَرٌ واحِدٌ، لاَِنَّ ذلِكَ الْجَوْهَرَ واحِدانِ، وَ هذا مُحالٌ. وَ اَیْضاً فَاِنْ كانَتْ كُلُّ وَحْدَة فی جَوْهَر آخَرَ، فَاَحَدُ الْجَوْهَرَیْنِ لَمْ تَنْتَقِلْ اِلَیْهِ الْوَحْدَةُ وَ عادَ الْكَلامُ جِذْعاً فى مَا انْتَقَلَ اِلَیْهِ الْوَحْدَةُ وَ صارَ اَیْضاً جَوْهَرَیْنِ، وَ اِنْ كانَتْ كُلُّ وَحْدَة فِى الْجَوْهَرَیْنِ جَمیعاً فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ اِثْنَوِیَّةً، هذا خُلْفٌ. فَقَدْ بانَ اَنّ الْوَحْدَةَ لَیْسَ مِنْ شَأْنِها اَنْ تُفارِقَ الْجَوْهَرَ الَّذی هِىَ فیهِ.
بحث درباره حقیقت وحدت و كثرت بود. پس از آنكه مطلب «ماى شارحه» بیان گردید و گفته شد كه وحدت و كثرت، از مفاهیم بدیهى هستند و تعریف بردار نیستند و آنچه به عنوان تعریف براى آنها بیان شده است همه از قبیل تعریفات تنبیهى است. اكنون نوبت به بحث درباره حقیقت وحدت و كثرت مى رسد.
درباره حقیقت وحدت، نظر مصنف آن است كه از قبیلِ مفاهیمِ عَرَضیه است و لذا درصدد است كه عرض بودن آن را اثبات كند.
پاسخ مصنف در برابر این سؤال كه اگر وحدت، عرض است، جزء كدام یك از مقولات عَرَضیه(2) است، آن است كه وحدت، عرض بسیط است و مندرج در هیچ مقوله اى نیست: از مقوله كمّ نیست، زیرا، كمّ یا متصل است و یا منفصل؛ وحدت، نه از قبیل كمّ متصل است و نه از قبیل كمّ منفصل. در این باره كه وحدت جزء كمّ متّصل نیست هیچ گونه تردیدى وجود ندارد. و امّا كمّ منفصل هم كه از «دو» شروع
1. كلمه «یكون» در عبارت فوق، از قبیل «كان تامّه» است.
2. مقولات عَرَضیه نُه تا هستند: كمّ، كیف، متى، این، اضافه، ان یفعل، ان ینفعل، جده و وضع.
مى شود، پس «واحد» جزء كمّ منفصل هم نیست. همچنین در شمار كیف و سایر مقولات نسبیّه هم قرار ندارد.
بنابراین، وحدت، عرضى است بسیط؛ امّا مقولات، اجناس عالیه هستند، یعنى مفهومهاى جنسى اند كه باید فصلى را بدانها افزود تا نوعى از آنها پدید آید. پس، آنچه در مقولات مى گنجد ماهیات مركبّه از جنس و فصل است. امّا اگر ماهیتى بسیط باشد؛ دیگر جنس و فصل نخواهد داشت و چنین ماهیتى، تحت هیچ مقوله اى قرار نخواهد گرفت.
صدرالمتألهین در باب مقولات با اشاره به مطلب پیشین چنین مى گوید: اینكه گفته مى شود اجناس عالیه، ده تا هستند بدان معنا نیست كه هر ماهیتى ناگزیر در یكى از آن ده تا جاى مى گیرد. خیر! ماهیاتى در آن ده تا مندرج مى شوند كه مركب از جنس و فصل باشند و مقولات ده گانه جنس هاى عالى آنها به شمار آیند(1).
وحدت، ماهیتى بسیط است كه داخل در تحت هیچ مقوله اى نیست؛ و مع ذلك، عنوان عَرَض بر آن صادق است. یعنى ماهیتى است كه «اذا وجدت، وجدت فى موضوع».
بنابراین، نمى توان بر جناب شیخ خرده گرفت كه اگر شما وحدت را جزء اعراض بینگارید لازمه اش آن است كه حتماً آن را داخل در تحت یكى از مقولاتِ عرضى بدانید. زیرا، به نظر ایشان عنوانِ عرض بر وحدت صدق مى كند آن هم صدقِ عَرَضى! چنانكه بر سایر مقولات نیز عرض، صدق مى كند. امّا نه به عنوان جنس، بلكه به عنوان یك محمولِ عرضى براى اعراض. چه، مفهوم عرض دیگر خودش جنس نیست. این مفهوم عَرَض، علاوه بر آنكه بر آن نُه مقوله عَرَضى صدق مى كند، بر دو ماهیّت دیگر نیز صدق مى كند: یكى ماهیتِ وحدت، و دیگرى ماهیت نقطه است.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 201 ـ 202.
این دو، دو ماهیت نوعیه اى هستند كه مفهوم عرض بر آن دو صدق مى كند، امّا داخل در تحت هیچ مقوله اى نیستند و در واقع، این دو ماهیت نوعیه، بسیط اند.
اینك، جناب شیخ درصدد اثبات همین مطلب است كه وحدت، عرضى است در مقابل جوهر! یعنى: «ماهیة اذا وُجدت، وُجدت فى موضوع»
استدلال ایشان بر این مطلب، چنین است: وحدت، مفهومى است كه هم در مورد اعراض به كار مى رود و هم در مورد جواهر. وقتى در مورد اعراض به كار مى رود و به عنوان یك صفت براى یك عَرَض واقع مى شود و طبعاً نمى توان گفت جوهرى است كه صفت براى عَرَض، واقع شده است. در چنین مواردى بدون شك، وحدت، جزءِ اعراض است.
امّا، وحدتى كه صفتِ براى جواهر قرار مى گیرد، به عنوان یك فصل نیست كه جوهر، جنسِ آن باشد؛ و با انضمام این فصل به جنس جوهر، یك ماهیت نوعیه پدید آید. چنین چیزى هرگز واقعیت ندارد. زیرا، هر جا جوهرى یافت شود، وحدت هم صادق است. كما اینكه هر جا عرضى وجود داشته باشد، وحدت هم صادق است. و این در حالى است كه فصل باید اخصّ از جنس باشد. چنین نیست كه جواهر دو دسته باشند: یك دسته، جواهرى كه وحدت به آنها افزوده مى شود و صفت براى آنها قرار گیرد و دسته دیگر جواهرى باشند كه وحدت وصف براى آنها قرار نگیرد و بدانها افزوده نشود.
پس چنین نیست كه وحدت یك مفهوم اخصّ از جوهر باشد و به عنوان فصل و جزءِ ماهیّت جوهر به كار برود. بلكه هر جا جوهرى یافت شود مفهوم وحدت هم بر آن صدق مى كند. هر جوهرى، جوهر واحد خواهد بود. جواهر كثیره نیز مجموعه اى از جوهرهایى هستند كه بر هر یك از آنها جوهر واحد صدق مى كند.
اكنون، باید دید كه آیا مى توان وحدت را جوهرى دانست كه در یك جوهر دیگر
موجود مى شود؛ و آن جوهر دیگر گرچه جزء مقوّم وحدت نیست؛ محّلِ آن، قرار مى گیرد؟
پیش از این روشن شد كه اگر وحدت را فصل بینگاریم، معنایش آن است كه جوهرى در جوهر دیگر پدید آمده است. چنانكه ناطق، فصل براى انسان است و معنایش این است كه یك صورتِ جوهرى در جوهر دیگرى كه مادّه ثانیه آن محسوب مى شود قرار دارد. امّا، وحدت از این قبیل نیست. وحدت، جوهرى نیست كه در جوهر دیگرى به عنوان صورت موجود شود و منشأ انتزاع فصلى براى نوع خاصّى گردد، و شاهدش این است كه وحدت در همه موجودات هست و اختصاص به نوع خاصّى ندارد.
اكنون ببینیم این فرض چه اشكالى دارد كه وحدتْ جوهر مستقلّى باشد كه در جوهر مستقل دیگرى قرار مى گیرد بدون اینكه صورتى و مقوّمى براى آن باشد، بلكه آن جوهر دیگر تنها ظرف و محلّى براى تحقّق جوهر وحدت باشد.
پاسخ این است كه چنین فرضى نیز محال است، زیرا، این جوهرى كه در خارج فرض مى كنید عنوان و حیثیّت دیگرى غیر از وحدت خواهد داشت كه حكمِ موضوع را دارد و این «واحد» هم محمول براى آن مى شود. چنانكه مى گوییم: «شىءٌ واحدٌ» نه اینكه «شىءٌ هُوَ الوحدَة» به گونه اى كه هیچ حیثیّت دیگرى غیر از حیثیّتِ «انّه لا ینقسم» ندارد. بلكه موضوعى دارد كه «وحدت» به صورت اشتقاقى محمول آن واقع مى شود.(1)
به هر حال، نظر مصنّف در اینجا آن است كه هر گاه وحدت به صورت یك جوهر مستقلّ با صرف نظر از سایر جواهر در خارج موجود شود، دست كم باید حیثیّت دیگرى هم مقارن با آن باشد. و در این صورت از دو حال خارج نیست:
الف ـ وحدت ملازم با این حیثیّت است به گونه اى كه این وجود واحد از موضوع خودش استقلال پیدا نمى كند و به جاى دیگرى منتقل نمى شود. و همواره این وجود واحد با آن موضوعْ ملازم است.
1. صدرالمتألهین بر این نظر كه وحدت جوهرى انگاشته شود كه هر گاه در خارج به طور مستقل فرض شود، حیثیّت دیگرى مقارن آن باشد؛ اشكالى دارد كه آن اشكال بر مطلب مذكور وارد است. (ر.ك: تعلیقة صدرالمتألهین على الشفاء، ص 94 ـ 100)
ب ـ اینكه مى گوییم «وجودٌ واحدٌ» ممكن است وحدتش برود و وجودش باقى بماند، یعنى وحدتى كه مقارن با این وجود یا مقارن با یك طبیعت دیگرى است؛ ممكن است خود، به جاى دیگرى منتقل شود؛ اما، آن طبیعت باقى بماند. و معناى اینكه وحدت از اینجا به جاى دیگرى منتقل مى شود آن است كه روى جوهر دیگرى قرار مى گیرد. چون خودش جوهرى است كه اگر موجود شود در جوهر دیگرى موجود مى شود. امّا، اگر بگویید در یك عَرَض موجود است، بر مى گردد به فرض اوّل كه صفت واقع مى شود براى عَرَض، و اگر چیزى صفت براى عَرَض، واقع شد دیگر خودش جوهر نخواهد بود.
بنابراین، تردیدى نیست كه اگر چنین جوهرى از اینجا به جاى دیگرى منتقل شود، به یك جوهر دیگر منتقل خواهد شد.
حال، آیا آن موجود جوهرى پیش از آنكه عنوان «وحدت» یا جوهر وحدت از این موضوع منتقل شود و به عنوان صفت براى آن قرار گیرد، خود، وحدت دارد یا ندارد؟ اگر در پاسخ گفته شود كه وحدت ندارد! بى گمان چنین پاسخى مطابق با واقع نخواهد بود. زیرا، آن جوهر هم كه تاكنون عنوان وحدت به آن منتقل نشده، یك جوهر است دو تا نیست؛ یكى است. پس همو هم عنوان وحدت دارد.
وانگهى، این سؤال مطرح مى شود كه آیا جوهر مذكور كه خود، وحدت دارد و اینك جوهرِ وحدت نیز بدان منتقل مى گردد، اكنون دو تا وحدت خواهد داشت؟ یا بیش از یك وحدت ندارد؟! چیزى كه دو تا وحدت داشته باشد؛ پس، دو واحد خواهد بود. «وحدت» نعت است و اگر از آن مشتقّ را اخذ كنیم «ذوالوحدة» مى شود. بنابراین، چیزى كه دو تا وحدت داشته باشد، ذو وحدتین خواهد بود. و چیزى كه ذو وحدتین باشد، دو تا «واحد» و «واحدان» خواهد بود. و این در حالى است كه فرض كردیم یك جوهر است.
و وقتى وحدت بدان افزوده مى شود به دو جوهر تبدیل نمى شود. همچنان جوهرِ واحد باقى مى ماند. پس چنانچه جوهرى داراى وحدت باشد و جوهر دیگرى كه آن همان وحدت است بدان منتقل شود، باید «جوهران واحدان» بشود!
مصنف، شقوق دیگرى را در اینجا بیان مى فرماید كه ظاهراً تطویل ملال آور است. صدرالمتألهین در اینجا به شیخ اشكال مى كند كه این تشقیقات مورد نیاز نیست؛ و بسیارى از آنها تكرارى است و مى توان برخى را در بعضى دیگر مندرج ساخت.(1)
وحدتى كه در هر جوهرى وجود دارد ـ و هر گاه بر جوهر حمل مى شود جنس و فصل آن نبوده جزء ماهیتش محسوب نمى شود ـ آیا ممكن است چنین وحدتى از آن جوهرى كه در آن پدید مى آید جدا شود و به طور مستقل از آن، تقوّم داشته باشد؟ پاسخ این سؤال آن است كه چنین چیزى محال است. ما نمى توانیم جوهرى را در خارج بیابیم كه تنها وحدت باشد و هیچ حیثیّت دیگرى غیر از حیثیّتِ وحدت و عدم انقسام نداشته باشد. زیرا، اگر این وحدت از موضوع خودش جدا شود و به طور مستقلّ و قائم به نفس بخواهد موجود شود از دو حال خارج نخواهد بود:
الف ـ یا چنان است كه این وحدت از موضوعات جوهرى جدا شده و روى پاى خودش ایستاده و غیر از حیثیّت وحدت هیچ حیثیّت دیگرى ندارد.
در این فرضْ طبیعت دیگرى نیست كه این وحدت، بر آن حمل شود و صفت براى آن واقع شود. غیر از حیثیّت وحدت، چیز دیگرى وجود ندارد تا وحدت را بر آن حمل كنیم و بگوییم: «طبیعة انّها لا تنقسم»
ب ـ یا آنسان است كه وقتى وحدت از جوهر قبلى خویش جدا شد، صفت واقع مى شود براى یك طبیعت دیگر. بنابراین، وحدت، طبق این فرض، مقارن خواهد بود با یك طبیعت دیگر.
به هر حال، اگر بگوییم هیچ طبیعت دیگرى نیست، این محال است. زیرا، دست كم باید یك وجودى باشد كه بگوییم این وجود، واحد است.(2)
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 86،87.
2. در اینجا، صدرالمتألهین اشكال مى كند كه اگر مراد از وجود، وجود عینى باشد؛ چنین وجودى عین وحدت است. و این به معناى تفكیك دو حیثیّت نیست. مى توانیم بگوییم «وجودٌ واحدٌ» و این وحدت همان مفهومى باشد كه بر همان حیثیت وجود اطلاق مى شود. البته، در بیان ایشان جاى مناقشه وجود دارد. ر.ك: اسفار، ج 2، ص 91 و تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء: ص 94 ـ 100 و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 209ـ208.
حال، اگر وجودى داشته باشیم كه غیر از وحدت است؛ و معنایى دارد غیر از معناى عدم انقسام در این صورت، چنانچه وحدت جدا شود، باز صفتى خواهد بود براى یك وجود دیگر. اینجاست كه نقل كلام مى كنیم در آن وجودى كه موصوف واقع شده است، آیا آن وجود، جوهر است یا عرض؟ اگر بگویید عرض است، معنایش آن است كه وحدتِ مفروض، جوهر است و در عَرَض، موجود شده است. در حالى كه جوهر در عَرَض موجود نمى شود. بنابراین، اگر وحدت، عَرَض باشد؛ به ناچار باید گفت نخست در عَرَض، موجود شده است! و چون هیچ عَرَضى خودش قائم بالذات نیست، در یك جوهر دیگر وجود یافته است. پس، اوّل در عرض، وجود یافته؛ آنگاه به واسطه آن عرض، در جوهر دیگرى پدید آمده است. بنابراین، وحدت اصالتاً در عرَض تحقّق یافته، و چیزى كه در عرض باشد نمى تواند جوهر باشد. و چنانكه پیش از این نیز گفته ایم، بدون شك اگر وحدت در عرض، موجود باشد حتماً خود، عرض خواهد بود.
امّا، اگر بگویید جوهر است (یعنى آن وجود كه موضوع و متعلّقِ وحدت، واقع شده است جوهر است) در این صورت، دو فرض وجود دارد:
الف ـ یك فرض، این است كه بگوییم وحدت از وجود موضوع خود قابل مفارقت است.
ب ـ فرض دیگر این است كه بگوییم وحدت از وجود موضوع خود، قابل مفارقت نیست.
اگر بگوییم وحدتى كه صفت براى این وجود جوهرى است قابل مفارقت از موضوعِ خود مى باشد. این پرسش مطرح مى شود كه بعد از مفارقت، كجا مى رود؟ پاسخ این است كه وقتى از موضوع خود مفارقت مى كند، خودش به تنهایى نمى تواند وجود یابد، سرانجام باید وجود دیگرى باشد كه بر آن تكیه زند. یعنى از موضوع خود جدا شود بر جوهر دیگرى سوار شود. از این رو، چون مفروض، آن
است كه وجودِ وحدت، مقارن با جوهریت است، یعنى مقارن با شیئى است كه صفت براى آن واقع مى شود و در آن موجود مى شود، در این جا دو فرض پدید مى آید:
الف ـ یك فرض آن است كه جوهر قبل از آنكه این وحدت به سویش منتقل شود، خود، وحدت نداشته باشد و پس از انتقالِ وحدت به سوى آن، وحدت پیدا كند.
ب ـ فرض دیگر آن است كه جوهر، پیش از آنكه این وحدت، به سویش منتقل شود، خود، وحدت داشته است. این وحدتِ دیگر نیز بر آن افزوده مى گردد.
حال، اگر فرض نخست را بپذیریم كه بر حسب آن، جوهر، پیش از انتقال این وحدت به سوى آن، وحدتى نداشته است، لازمه اش محال خواهد بود. زیرا، هر وجودى كه فرض كنیم، نمى تواند واحد نباشد.
و اگر گزینه دیگر را بپذیریم كه بر حسب آن، جوهر خودش هم وحدت دارد؛ لازمه اش آن است كه وحدتِ دیگرى هم بدان افزوده شود؛ و نتیجه اش وجود دو وحدت خواهد بود. و وجود دو «وحدت» به عنوان دو صفت به معناى وجودِ دو «واحد = ذو وحدت» است و چون على الفرض موصوف به وحدت «جوهر» است مستلزم وجود دو جوهر مى باشد كه هر یك از آنها یك «واحد»اند. چنانكه ملاحظه مى شود این هم محال است.
و اگر فرض شود كه هر وحدتى در یك جوهر خاصّى است، نه آنسان كه دو وحدت در یك جوهر جمع شود، در این صورت، آن وحدتى كه از جوهر اوّل جدا مى شود و به جوهر دوّم هم منتقل نمى شود، آیا موضوعِ جوهرىِ پیشین خود را بدون وصفِ وحدت رها مى كند؟ یعنى آیا موضوعِ وحدت كه اینك حسب فرض، وحدت از آن جدا شده است، وحدت دارد یا ندارد؟ پاسخ، این است كه على رغم اینكه وحدت از آن مفارقت كرده، مع ذلك جوهر واحدى است! لذا، دوباره به همان سخن نخستین باز مى گردیم كه آیا وحدتى كه اكنون در این جوهر یافت مى شود، مفارق است یا مقارن و ملازم است؟ قابل مفارقت است یا نه؟ اگر مفارقت كند چه مى شود؟ و همین طور، آن جوهرى كه این وحدت
بدان منتقل مى شود به دو جوهر تبدیل مى شود یا یك جوهر باقى مى ماند؟ دو تا وحدت خواهد داشت یا یك وحدت؟
بنابراین، در آن صورت كه وحدت به جوهرى منتقل مى شود، دوباره همان سخنان مطرح مى شود و لازمه اش آن است كه جوهر مفروضْ دو جوهر باشد!
و اگر بگویید یك وحدت داریم كه در دو جوهر قرار دارد. معنایش این است كه یك وحدت، در عین آنكه یك وحدت است، دو تا باشد. زیرا، هر یك از آن دو موضوع به تنهایى اقتضاى وحدت دارند. در حالى كه وحدتى كه صفت براى این دو جوهر قرار مى گیرد یك وحدت است. پس، وحدت در عین حالى كه یك وحدت است باید دو تا باشد. یكى صفت این جوهر، و دیگرى صفت آن جوهر! در نتیجه، وحدت باید دوگانه باشد!
پس، اگر وحدت، صفت براى جوهرى باشد هرگز از آن مفارقت نخواهد كرد. یعنى جوهر واحد، همیشه جوهر واحد است و ممكن نیست صفت وحدت از آن مفارقت كند.
وَنَبْتَدِئُ فَنَقُولُ: اِنَّهُ اِنْ كانَتِ الْوَحْدَةُ لَیْسَتْ مُجَرَّدَ اَنَّها لا تَنْقَسِمُ، بَلْ كانَتْ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ حَتّى یَكُونُ الْوُجُودُ داخِلاً فىِ الْوَحْدَةِ لا مَوضُوعاً لَها، فَاِذا فَرَضْنا اَنَّهُ قَدْ فارَقَتْ هذِهِ الْوَحْدَةُ اَلْجَوْهَرَ اِنْ كانَتْ یُمْكِنُ اَنْ تُوجَدَ بِذاتِها كانَتْ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ مُجَرَّداً(1) وَ لَمْ تَكُنْ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ فَقَطُّ(2)، بَلْ تَكُونُ الْوَحْدَةُ وُجُوداً جَوْهَرِیّاً لا یَنْقَسِمُ اِذا قامَ ذلِكَ الْوُجُودُ لا فی مَوْضُوْع. فَلا تَكُونُ لِلاَْعْراضِ وَحْدَةٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ. وَ اِنْ كانَ لِلاَْعْراضِ وَحْدَةٌ تَكُونُ وَحْدَتُها غَیْرَ وَحْدَةِ الْجَوْهَرِ؛ تَكُونُ الْوَحْدَةُ تُقالُ عَلَیْها بِاشْتِراكِ الإِْسْمِ.
1. یعنى آن وجودى كه از موضوع خود مجرّد شده، و از موضوع خود مفارقت كرده،اینك خود یك موضوعى است مفارق با آن موضوع نخستین، ویژگى آن این است كه انقسام نمى پذیرد. پس، غیر از «لا ینقسم» بودن، وجود هم هست.
2. یعنى نمى توان گفت آن موضوع مفارق، تنها دو ویژگى دارد: 1 ـ عنوان وجود ـ 2 ـ عنوان عدم انقسام. نه، داشتن این دو ویژگى را نمى توان به صورت بشرط لا در نظر گرفت. یعنى نمى توان گفت كه دو تا عنوان دارد: یكى وجود ویكى هم لاتنقسم، هیچ چیز دیگرى در كار نیست. بلكه باید گفت كه آن وحدت، وجودِ جوهرى است كه انقسام نمى پذیرد. یعنى باید براى موضوع جدا شده از موضوع پیشین، سه ویژگى لحاظ كرد: 1ـ عنوان وجود؛ 2ـ عنوان جوهر؛ 3ـ عنوان عدم انقسام.
اگر چنین فرض شود كه وحدت هر گاه به طور مستقل، تحقّق یابد، تنها عدم انقسام نیست؛ بلكه وجودى «لاینقسم» است. در این صورت، دیگر نمى توان به همین دو عنوان ـ عنوانِ «وحدت» و عنوان «وجود» ـ اكتفا نمود؛ بلكه یك عنوان سوّمى هم در كار خواهد بود. زیرا، اگر وجودى باشد كه وحدت دارد، درباره آن این سؤال مطرح مى شود كه آیا آن وجود «فى موضوع» است یا «فى موضوع» نیست؟ اگر وجودى «لا فى موضوع» باشد جوهر خواهد بود. بنابراین، غیر از عنوان وجود یك عنوان دیگرى هم خواهد داشت و آن، عنوان جوهریت است.
زیرا، فرض آن است كه وحدت از موضوع خودش كه در آن موجود بود جدا شده است. و اكنون پس از جدائى، وجودى «لا فى موضوع» دارد. و جوهر هم چیزى جز «وجود لا فى موضوع» نیست.
حاصل آنكه: چنانكه در گذشته به اثبات رسید اگر وحدت از موضوع جوهرى خود جدا شود و بذاتها و با وجود مستقل تحقق یابد؛ در این صورت غیر از حیثیّتِ «لاینقسم» عنوانِ «وجود» را هم خواهد داشت. لكن، موضوعِ پیشین را نخواهد داشت. بلكه خود، یك وجودى «لا ینقسم» خواهد بود كه قائم به ذات است. امّا، در عین حال تنها «وجود» و «لاینقسم» نیست. بلكه چنین وجودى كه جدا شده و اینك سر پاى خود ایستاده، وجودى است «لا فى موضوع» و وقتى «وجودٌ لا فى موضوع» شد، همان معناى جوهرى است كه تحققّ پیدا كرده است.
آرى، این وحدت وقتى از جوهر نخستین جدا شد دیگر در موضوع نیست. لذا، به آن «موجود لا فى موضوع» مى گویند. در این صورت، اگر معناى وحدت آن است كه یك امر مستقلى است كه گاهى در یك جوهر واقع مى شود و گاهى از آن جدا مى گردد؛ نتیجه اش این است كه جوهریتِ موضوع هرگز در تحقق خارجى مفهوم وحدت،نقشى ندارد.
پس، وحدت، خود به معناى وجودِ جوهرى است كه «لا ینقسم» است. و چنانچه معناى وحدت، این باشد، نمى تواند صفت براى عَرَض قرار گیرد. زیرا، چیزى كه صفت براى عرض قرار مى گیرد؛ لا محاله خودش عرض خواهد بود.
در حالى كه طبق فرضى كه از وحدت داشتیم، لازمه اش این است كه وحدت عبارت باشد از یك وجود جوهرى! و چیزى كه جوهر باشد هرگز صفت براى عرض، قرار نمى گیرد. بنابراین، اعراض هیچ گاه متّصف به وحدت نمى شوند! مگر آنكه بگوییم اعراض به یك معناى دیگرى وحدت دارند و در نتیجه، وحدت مشترك لفظى خواهد بود كه یك معنایش همان است كه اینجا بدان اشارت رفت و آن این كه وحدت، خودش جوهر است؛ و ممكن است در جوهر دیگرى تحقّق یابد. امّا نه به عنوان موضوع!
و معناى دیگر وحدت، آن است كه در اعراض به كار مى رود. و در این صورت كه بر اعراض، حمل مى شود به معنایى غیر از معناى پیشین، بر اعراض حمل مى شود و حكم مشترك لفظى را دارد.
فَیَكُونُ اَیْضاً مِنَ الاَْعْدادِ ما تَأْلیفُهُ مِنْ وَحْدَةِ الاَْعْراضِ، وَ مِنَ الاَْعْدادِ ما تَأْلیفُهُ مِنْ وَحْدَةِ الْجَواهِرِ، فَلْنَنْظُرْ هَلْ یَشْتَرِكانِ فی مَعْنَى الْوُجُودِ الَّذی لا یَنْقَسِمُ اَوْ لا یَشْتَرِكانِ؟ فَاِنْ لَمْ یَشْتَرِكا فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ فی إحداهما(1) وُجُوداً مُنْقَسِماً وَ فىِ الاْخَرِ لَیْسَ كَذلِكَ. وَ لَسْنا نَعْنی بِوَحْدَةِ الاَْعْراضِ اَوِ الْجَواهِرِ ذلِكَ، حَتَّى نَعْنی فی إحداهما بِالْوَحْدَةِ شَیْئاً غَیْرُ اَنَّهُ وُجُوْدٌ غَیْرُ مُنْقَسِم.
وَ اِنِ اشْتَرَكا فی ذلِكَ الْمَعْنى، فَذلِكَ الْمَعْنى هُوَ الْوُجُودُ الْغَیْرُ الْمُنْقَسِمُ الَّذی اِیَّاهُ نَعْنی بِالْوَحْدَةِ، وَ ذلِكَ الْمَعْنى اَعَمُّ مِنَ الْمَعْنىَ الَّذی ذَكَرْناهُ قُبَیْلَ الاْنَ، فَاِنَّ ذلِكَ كانَ یَلْزَمُهُ مَعَ كَوْنِهِ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ أنْ یَكُوْنَ(2) وُجُوداً جَوْهَرِیاً، إِذْ قَدْ كانَ یُمْكِنُ فَرْضُهُ مُجَرَّداً، وَ ذلِكَ الْمَعْنى لا مَحالَةَ إِنْ كانَ جَوْهَراً لَمْ یَعْرِضْ لِلْعَرَضِ، وَ لَیْسَ یَلْزَمُ أَنْ نَقُولَ إِنَّهُ إِنْ كانَ عَرَضاً لَمْ یَعْرِضْ لِلْجَوْهَرِ، فَإِنَّ الْجَوْهَرَ یَعْرِضُ لَهُ الْعَرَضُ وَ یَقُومُ بِهِ الْعَرَضُ، وَ الْعَرَضُ لا یَعْرِضُ لَهُ الْجَوْهَرُ حَتّى یَكُونَ قائِماً فیهِ.
1. در استعمالاتِ عربى، تعبیر «اَحَدَیهما» رایج نیست. یا باید از واژه «اَحَدُهما» استفاده كرد و یا در صورت تأنیث از واژه «إحدیهما» استفاده كرد. آنچه در نسخه چاپ قاهره و دیگر نسخه ها آمده، مصطلح نیست. صحیح این است كه «إحْدیهما» آورده شود. چون سخن از دو تا وحدت به میان است: یك وحدت در اعراض و یك وحدت در جواهر! لذا، بهتر است به اعتبار وحدت، مؤنث آورده شود.
2. در عبارت فوق، «اَن یكون...» فاعلِ «یلزمه» است. یعنى آن معنایى كه گفتیم لازمه اش این بود كه علاوه بر اینكه وجود «لاینقسمى» است؛ وجود «جوهرى» هم باشد.
حال، اگر مطلب درباره وحدت چنان باشد كه بدان اشارت رفت، درباره عدد نیز باید دو معنا را پذیرفت. یعنى همانگونه كه وحدت دو قسم دارد كه یكى در جواهر به كار مى رود و دیگرى در اعراض؛ عدد هم باید همان دو قسم را داشته باشد. زیرا، وقتى وحدت، تكرار مى شود، یك عددى در جواهر پدید مى آید و یك عددى هم در اعراض!
بنابراین، معناى عدد هم مشترك لفظى خواهد شد، و همانگونه كه دو معنا براى وحدت، وجود داشت؛ دو معنا براى عدد نیز وجود خواهد داشت: یك معنا از عدد آن است كه از وحداتِ جوهرى پدید مى آید و معناى دیگر آن، عبارت است از آنكه از وحداتِ عَرَضى پدید مى آید!
حال، باید نگریست كه آیا وحدتى كه آن را دو قسم فرض كردیم و مشترك لفظى اش انگاشتیم، در معناى «لا ینقسم» و حیثیّتِ عدم انقسام، اشتراك دارند یا ندارند؟
اگر بگویید در معناى عدم انقسام، اشتراك دارند، مى گوییم، وحدت چیزى غیر از همین عدم انقسام نیست. پس دو تا معنا در اینجا درست نشد. معناىِ واحدى است كه در هر دو مورد به كار مى رود. وحدت، یعنى عدم انقسام چه در اعراض به كار رود و چه در جواهر!
امّا اگر بگویید، وحدت آنگاه كه در اعراض به كار مى رود معناى دیگرى دارد كه آن غیر از معناى عدم انقسام است. مى گوییم اگر بپذیریم معناى آن، غیر از عدم انقسام است؛ لازمه اش آن است كه با نقیضِ عدم انقسام جمع شود. یعنى وحدتى است كه قابل انقسام مى باشد! در حالى كه اساساً وحدت، معنایى غیر از عدم انقسام ندارد.
و اگر بگویید وحدت چه در اعراض به كار رود و چه در جواهر، در هر دو به یك معنا است و در یك معنا مشتركند. و آن معنا، همان معنایى است كه از وحدت فهمیده مى شود. یعنى چیزى كه «لا ینقسم». آنگاه، چنین معنایى با آن معنایى كه قبلاً بدان اشاره كردیم ـ و گفتیم وقتى از جوهر، مستقل مى شود با دو
عنوان دیگر همراه مى گردد: یكى «وجود» و دیگرى «جوهریت» ـ نسبت اعمّ و اخص خواهند داشت. زیرا، وحدت در اینجا به معناى «لا ینقسم» است. خواه وجودى با آن باشد یا نباشد. و خواه خود، جوهر باشد یا نباشد. فقط حیثیّتِ عدم انقسام خواهد بود. لكن، آن معنایى كه در گذشته بدان اشارت نمودیم دو قید دیگر نیز به همراه خود داشت: «وجوداً جوهریاً لا ینقسم». از این رو، بین این دو معنا نسبت اعم و اخص برقرار است. یكى معناى عام وحدت كه جوهریت در حوزه مفهومىِ آن راه نداشت. و دیگرى آن معنا كه با جوهریت ادغام شده بود و وجود را نیز به همراه خود داشت.
امّا، اینكه چرا در معناى خاصِّ وحدت، قید جوهریت را اخذ كردیم؟ پاسخش این است كه حسب فرض، مى تواند مستقلّ از موضوع، وجود داشته باشد.از این رو، قید «جوهریت» در آن اخذ مى شود. و در این صورت كه وحدت، خود، جوهر است دیگر نمى تواند صفت براى یك عرض واقع شود. از این رو، این معنا براى وحدت، یك معناى خاص خواهد بود. امّا، معناى اعمّ، آن است كه هم در مورد جواهر به كار مى رود و هم در مورد اعراض. و معنایى كه از وحدت فهمیده مى شود، همین معنا است. یعنى چیزى كه انقسام نمى پذیرد.
وَ لَیْسَ یَلْزَمُ أَنْ نَقُولَ: إِنَّهُ إِنْ كانَ عَرَضاً لَمْ یَعْرِضْ لِلْجَوْهَرِ، فَإِنَّ الْجَوْهَرَ یَعْرِضُ لَهُ الْعَرَضُ وَ یَقُومُ بِهِ الْعَرَضُ، وَ الْعَرَضُ لا یَعْرِضُ لَهُ الْجَوْهَرُ حَتّى یَكُوْنَ قائِماً فیهِ.
فَإِذَنْ اَلْوَحْدَةُ الْجامِعَةُ اَعَمُّ مِنْ ذلِكَ الْمَعْنى وَ كَلامُنا فیها، وَ مِنْ حَیْثُ هِىَ وُجُودٌ لا یَنْقَسِمُ فَقَطُّ بِلا زِیادَة اُخْرى وَ ذلِكَ لا یُفارِقُ مَوْضُوعاتِهِ وَ إِلاّ صارَ ذلِكَ الْمَعْنَى الاْخَصّ. فَإِنَّهُ مِنَ الْمُحالِ أَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ وُجُوداً غَیْرَ مُنْقَسِم فىِ الاْعْراضِ وَ الْجَواهِرِ وَ یَجُوزُ مَعَ ذلِكَ أَنْ تُفارِقَ، فَیَكُونُ جَوْهَراً عَرَضَ لِعَرَض، أَوْ أَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ مُخْتَلِفةً فىِ الْجَواهِرِ وَ الاْعْراضِ.
فَبَیِّنٌ أنّ الْوَحْدَةَ حَقیقَتُها مَعنىً عَرَضىٌّ وَ مِنْ جُمْلَةِ اللَّوازِمِ لِلاْشیاءِ.
دفع دخل مقدّر: اگر كسى بگوید كه طبق نظر شما، وقتى وحدت، جوهر شد
عارضِ اعراض نمى شود، لازمه این سخن آن است كه شما به عكس آن هم ملتزم شوید. یعنى اگر وحدت، عَرَض شد، دیگر عارض جواهر نمى شود! به دیگر سخن: وحدت، اگر عرض شد مختص به اعراض است؛ و اگر جوهر شد مختص به جواهر است. در نتیجه باید به دو نوع وحدت ملتزم شوید: یك وحدتى كه در اعراض است و آن، خود، عرض است. و یك وحدتى كه در جواهر است و آن، خود، جوهر است.
پاسخ: مصنف در پاسخ مى گوید: ممكن است عرض، عرضِ یك جوهر بشود. امّا، جوهر نمى تواند عَرَضِ یك عَرَض بشود. اگر وحدت را یك امر جوهرى بینگاریم، نمى تواند عارضِ یك عَرَض بشود. امّا، اگر آن را یك امر عَرَضى انگاشتیم، هیچ مانعى براى عارض شدن آن بر جوهر، وجود ندارد.
بنابراین، اگر بگوییم وحدت، عرض است، از عروض آن بر جوهر هیچ اشكالى پدید نمى آید. برخلاف آنكه بگوییم وحدت، جوهر است؛ اگر آن را جوهر فرض كنیم نمى تواند صفت براى عَرَض قرار گیرد.
بدینسان، سخن ما درباره همان معناى عامّى است كه از وحدت مى فهمیم و در اعراض و جواهر، یكسان است. و در آن معنا، قید «جوهریت» وجود ندارد. تنها از آن حیث كه وجودى است «لاینقسم» لحاظ مى شود. هیچگونه زیادتى را نمى پذیرد. و چنین معنایى، هرگز از موضوعات خویش جدا نمى شود. محال است كه وحدت به معناى یك امر غیر منقسم، بتواند از موضوع خویش جدا شود بدانگونه كه موضوع موجودى داشته باشیم كه صفت وحدت را نداشته باشد. زیرا، اگر از موضوع خودش جدا شود، قائم بالذات خواهد شد. و چون قائم بالذات شود جوهر خواهد بود. و چون جوهر شود باید آنگاه كه عارض اعراض مى گردد نیز جوهرى باشد كه عارض اعراض مى شود. در حالى كه اثبات كردیم ممكن نیست وحدت، قائم بالذات و جوهر باشد.
راه دیگر آن است كه بگوییم وحدت در اعراض، عرض است و در جواهر،
جوهر! بطلان این راه نیز آشكار گردید. در نتیجه باید به راه سوّم، روى آورد و آن اینكه وحدت، همیشه عرض است چه در جواهر و چه در اعراض!
حاصل سخن، اینكه: وحدت یك معناىِ عَرَضى عامّى است كه بر همه اشیاء به طور یكسان صدق مى كند. همچون مفهوم «وجود» و مفهوم «شیئیّت». و این معنا، از لوازم اشیاء مى باشد. چنانكه بر هر موجودى، «شىء» صادق است. امّا نه بدین معنا كه «شیئیّت» جزء ذاتِ آن موجود باشد، بلكه به معناى یك امرِ عَرَضى، كه داخل در ذات و جزءِ ماهیّت نیست و در عین حال لازم هم هست. عرض لازمى است كه هیچ گاه از موضوع خود مفارقت نمى كند.
وَ لَیْسَ لِقائِل أَنْ یَقُولَ: إِنَّ هذِهِ الْوَحْدَةَ اِنَّما لا تُفارِقُ عَلى سَبیلِ ما لا تُفارِقُ الْمَعانِى الْعامَّة قائِمَةً دُوْنَ فُصُولِها، كما لا تُفارِقُ الاِْنْسانِیَّةُ الْحِیْوانِیَّةَ.(1)
وَ امْتِناعُ هذِهِ المُفارَقَةِ لا یُوجِبُ الْعَرَضِیَّةَ، بَلْ إِنَّما یُوجِبُ الْعَرَضِیَّةَ اِمْتِناعُ مُفارَقَة یَكُونُ لِلْمَعْنىَ الْمُحَصَّلِ الْمَوجُوْدِ المُشخَّص.
فَنَقُولُ: لَیْسَ الاْمْرُ كَذلِكَ، فَإِنَّ نِسْبَةَ ما فَرَضْناهُ أعَمَّ إلى ما فَرَضْناهُ أخَصَّ لَیْسَ نِسْبَةَ الْمُنْقَسِمِ إلَیْهِ بِفَصْل مُقَوِّم. فَقَدْ بَیَنّا أنَّ الْوَحْدَةَ غَیْرُ داخِلَة فی حَدِّ جَوْهَر أوْ عَرَض، بَلْ نِسْبَةُ لازِم عامٍّ. وَ إذا أشَرْنا إلى بَسیط واحِد مِنْهُ كانَ مُتَمَیَّزَ الذاتِ عَنِ التَّخْصیصِ الَّذی یُقارِنُهُ، لا كَاللَّوْنِیَّةِ الَّتی فِى الْبَیاضِ، فَإِذا صَحَّ أَنَّهُ غَیْرُ مُفارِق صَحَّ أنَّ الْمَحْمُولَ الَّذی هُوَ مَعْنىً لازِمٌ عامٌّ، مُشْتَقُّ الاِْسْمِ مِنْ اِسم مَعْنىً بَسیط هُوَ مَعْنَى الْوَحْدَةِ، و ذلِكَ الْبَسیطُ عَرَضٌ. وَ إذا كانَتِ الْوَحْدَةُ عَرَضاً، فَالْعَدَدُ الْمُؤَلَّفُ مِنَ الْوَحْدَةِ عَرَضٌ.
اشكال: ممكن است كسى بگوید: تأكید بر روى عَرَضیّتِ آن معناى عامّ، ضرورت ندارد.
1. البته، اگر گفته بودند: «كما لا تفارق الحیوانیة الانسانیة» بهتر بود. زیرا، تأكید ایشان در اینجا آن است كه معانى عامّه از فصول خود مفارقت نمى كنند. امّا، مثالى كه مى آورند این است كه نوع از جنس خود مفارقت نمى كند. گرچه این هم توجیه دارد. امّا، بهتر آن بود كه بگوید: «كما لا تفارق الحیوانیة الانسانیة.»
آنچه در اینجا ضرورت دارد این است كه آن معناى عام از معانى ذاتى باشد. و با توجه به شمول وحدت نسبت به همه موجودات باید آن را «جنس الاجناس» دانست. بنابراین، نباید وحدت را یك امرِ «عرضىِ لازم» پنداشت. بلكه باید آن را یك امر «ذاتى» انگاشت.
پس وحدتى كه از اشیاء مفارقت نمى كند چرا نباید مثل سایر معانى عامّى باشد كه از فصولشان انفكاك نمى یابند، همانند جنس كه هیچ گاه بدون فصل، وجود پیدا نمى كند.
هر جنسى ضرورتاً یك فصل مقوّمى دارد. وحدت هم جنسى است كه هیچ گاه بدون فصل، وجود پیدا نمى كند. چنانكه انسانیت هیچ گاه از حیوانیت، جدا نمى شود. امّا حیوانیّت نسبت به انسان یك امرِ عرضى نیست بلكه جنسى است كه از فصل خودش ـ ناطقیت ـ هرگز جدا نمى شود. از این رو، انسانیت نیز هیچ گاه بدون حیوانیت تحقّق نمى یابد. صرفِ عدم مفارقت، بدان معنا نیست كه وحدت، عرض لازم باشد.
پاسخ: چنین نیست كه بتوان وحدت را یك معناى جنسى فرض كرد و گفت ضرورتاً با فصل خود و با انواع ملازم است. زیرا، چنانكه قبلا به اثبات رساندیم وحدت، داخل در هیچ ماهیّتى نیست، چه جوهر باشد چه عرض، بلكه نسبتش به همه جواهر و اعراض، نسبت یك لازم عام است.
حال، اگر واحدى از جواهر و اعراض را در نظر بگیریم، این واحد یك مفهوم مشتقّى است مركب از ذات و مبدء اشتقاق. واحد یعنى «ذوالوحدة = شىءٌ ذو وحدة» چنانچه به حیثیّتِ بسیط آن كه وحدت مى باشد بنگریم ـ نه ذاتى كه «له الوحدة» ـ خواهیم یافت كه حیثیّتِ وحدت یك حیثیّتِ مستقلّ و یك معناى تامى است. چنین نیست كه یك معناى جنسىِ ابهامى باشد كه براى تخصّص یافتنش نیازمند افزودن یك فصل باشد. بنابراین، وحدت یك معناى بسیط است نه معناى جنسى كه خود، جنسِ یك نوع عامى باشد و نتوان آن را به طور تامّ و
متحصّل درك كرد. خاصیّتِ معناى جنسى، ابهام است. یعنى حتماً باید یك معناى فصلى بدان افزود تا یك معناى تام و یك ماهیّت تام پدید آید. وحدت، اینگونه نیست. وحدت، یك معناى روشنى دارد. معناى آن، ابهامى ندارد تا ناچار چیزى را بدان بیفزاییم و مثلاً بگوییم: «وحدة الانسان»، «وحدة الشجر» و...؛ اضافه وحدت به این امور، اضافه یك معناى تامّى است كه به متعلَّقات خود اضافه مى شود. همچون «لونیّت» در بیاض نیست كه نتوان آن را به تنهایى تصوّر كرد. چه اینكه، بالاخره، لونیّت یا بیاض است و یا سواد است و یا چیز دیگر، بدون اینكه یك فصلى به لونیّت اضافه شود، یك ماهیّت تامّى به نام «لون» نداریم. امّا، وحدت، اینچنین نیست.
وحدت، خود، یك معناى تامّى است. حتى اگر نگوییم وحدة الشجر، و وحدة الحجر؛ وحدت، خود، یك مفهوم تامّى است و ابهامى ندارد. اینكه مى بینیم این مفهوم تامّ، مفارقت نمى كند، از آنرو است كه یك معناى لازمى است امّا، خارج از ذات؛ محمولى است كه به طور عامّ، هم بر جواهر و هم بر اعراض، اطلاق مى شود. البتّه «وحدت» به طور «هوهو» بر جواهر و اعراضْ حمل نمى شود بلكه به صورت مشتقّ «واحد» حمل مى شود و با توجّه به تعریفى كه براى مشتق كردهاند (ذاتٌ ثبتَ له المبدء) مى توان مفهوم آن را مركّب از ذات و مبدء اشتقاق شمرد، ولى به هر حال، مبدء اشتقاق بسیط است و معناى تامّى دارد.
بنابراین، «واحد»، مشتق است از «وحدت»؛ و وحدت یك معناى بسیط است، و این معناى بسیط جوهر نیست، و لاجرم، عَرَض است. پس، وحدت، عَرَض است. امّا، واحد، عَرَضىّ است.
حال، با توجّه به اینكه وحدت، عَرَض است، ثابت مى شود كه عدد هم عَرَض است. زیرا، عدد چیزى جز تكرار وحدات نیست، عدد مركّب از دو امرِ عَرَضى است. و مركّب از دو امرِ عَرَضى، جوهر نخواهد بود بلكه آن نیز عَرَض خواهد بود. پس عدد هم عَرَض است.
اَلْفَصْلُ الّرابِع
فی اَنَّ الْمَقادیرَ اَعْراض
وَ أمَّا الْكَمِیّاتُ الْمُتَّصِلَةُ(1) فَهِىَ مَقادیرُ الْمُتَّصِلاتِ. أَمّا الْجِسْمُ الَّذی هُوَ الْكَمُّ فَهُوَ مِقْدارُ الْمُتّصِلِ الّذی هُوَ الْجِسْمُ بِمَعْنى الصُّورَةِ، عَلى ما عَرَفْتَهُ فی عِدَّةِ مَواضِعَ. وَ أَمَّا الْجِسْمُ بِالْمَعْنىَ الآخَرِ الدّاخِلِ فی مَقُولَةِ الْجَوْهَرِ فَقَدْ فَرَغْنا مِنْهُ.
فصل چهارم
درباره عرض بودن مقادیر
در این فصل درباره این مطلب كه مقادیر و كمیّاتِ متصل، از قبیل اعراض اند بحث مى شود. مصنف، در آغاز مقاله سوّم، این نكته را متعرض گردید كه درباره مقولات نسبى، جاى بحث وجود ندارد. زیرا، كسى قائل به جوهریّت آنها نشده است. امّا، درباره كمیّت ها و كیفیّت ها، كم و بیش گفتگوهایى شده است. كه آنها جوهرند یا عرض؟
درباره كیفیّت ها بحث شده است، اكنون درصدد اثبات این مطلب هستیم كه كمیّات، همه از قبیل اعراض اند.
در این بحث چند اصطلاح وجود دارد كه توضیح آنها پیش از ورود به اصل
1. تعبیر به «أمّا» در ظاهر عبارت فوق، ایهام این معنا را دارد كه «أمّا» در مقام تفصیل است. گویى در مقابل آن باید كمّیات منفصله آورده شود یا بقیّه اعراض به ترتیب آورده شود. در حالى كه مصنّف پس از آوردن این «امّا» به سراغِ «جسم» مى رود. و البته، این به خاطر آن است كه ایشان در صدد است رابطه میان جسم و كمیّت را بررسى كند. مى خواهد با بر شمردن معانى جسم روشن كند كه كدامیك از آن معانى با كمیّت رابطه دارد. و چه نوع رابطه اى بین آنها برقرار است؟
بحث، ضرورى است. گرچه، مصنف در ضمن بحث به آنها پرداخته است. لكن توجه به این اصطلاحات و رابطه بین این مفاهیم، خالى از فایده نیست.
كمیّت، یك مفهوم روشنى است. تعریف آن، عبارت است از: «عرضى كه ذاتاً پذیراى قسمت است».
حیثیّتِ قسمت پذیرى را كمیّت مى گویند و درباره آنْ ابهامى وجود ندارد. امّا، در مفهوم «مقدار» و در مفهوم «جسم»، كمى اشتراك در اسم وجود دارد. به همین جهت، مصنف به اینگونه مفاهیم اشاره كرده، رابطه میان آنها را تبیین مى كند تا مقدّمه اى باشد براى روشن شدن اختلافى كه در این زمینه وجود دارد.
اصطلاحات جسم: مصنف، سه اصطلاح براى جسم بیان مى كند:
1ـ یك اصطلاح آن همان اصطلاح معروف است كه منظور از جسم، «جسمِ طبیعى» است. و در فصل هاى گذشته بیان كردیم كه مركّب از مادّه و صورت است. هر گاه در طبیعیات یا در فلسفه الهى، از جسم بحث مى شود، معمولاً مراد همین جسم است كه به نظر مشائیان، جوهرى است كه از دو جوهر دیگر (مادّه و صورت) تركیب یافته است.
2ـ در اصطلاح دیگر، اطلاق جسم فقط در مورد «صورت جسمانى» است. و چون شیئیتِ شىء به صورتِ آن است، و فعلیّتى كه در اجسام است از آنِ صورت است از این رو، به همان صورتى كه واقعیتش را جسم تشكیل مى دهد صورت جسمیّه، گفته مى شود.
به صورت جسمانى در این اصطلاح با تعابیر دیگرى همچون: صورت مقداریه، صورت اتصالیه، اتصال جوهرى و ثِخَن جوهرى نیز اطلاق مى شود. همه اینها به یك معنا است. بنابراین، گاهى جسم به همین معنا به كار مى رود كه عبارت است از صورت جسمانى.
3ـ اصطلاح دیگرى كه براى جسم، وجود دارد، «جسم تعلیمى» است. وقتى در ریاضیات جسم گفته مى شود نه صورت جسمانى مراد است و نه جوهر مركّب از هیولى و صورت، بلكه آنجا مراد از جسم، «حجم» است.
حجم، یكى از انواع كمیتها است. كمیّت به سه قسم تقسیم مى شود: جسم تعلیمى، سطح و خط.
بنابراین، هر گاه در تعلیمیات و ریاضیات، جسم یا جسم تعلیمى گفته مى شود، منظور نوعى از مقادیر است. و مقدار چنانكه گفتیم انواعى دارد؛ از جمله آنها جسم تعلیمى است. پس، اگر جسم را به معناى جسم تعلیمى بدانیم، نسبتش با مقدار چه نسبتى خواهد بود؟ بى شك نسبتش اعمّ و اخصّ خواهد بود. مقدار، اعمّ از یك نوع (جسم تعلیمى) مى باشد.
حال، اگر جسم را به معناى صورت اتصالیه یا صورت جسمیه، یا صورت مقداریه بگیریم؛ رابطه اش با مقدار چه رابطه اى خواهد بود؟ پاسخ این است كه رابطه آنها رابطه معروض و عارض است، یعنى صورت مقداریه صورتى است كه قابلیت این عارض را دارد.
صورت جسمیه اى كه طبق نظر مشائیان از انواع جواهر است؛ عارضى به نام مقدار دارد. و مقدار همان حیثیّتِ قسمت پذیرى است.
بنابراین، وقتى مى گوییم صورت جسمیه قابلیّتِ قسمت پذیرى دارد، منظور آن است كه صورت جسمیه، معروضى است كه قسمت پذیرى یعنى مقدار، عارض آن مى گردد. قسمت پذیرى یعنى حیثیّت قابلیت شىء براى انقسام تا بى نهایت! و این، یك امر خارج از ذات و ماهیت شىء است كه عارض صورت جسمیه مى شود. در تعریف جسم مى گویند: چیزى است كه مركّب از صورت جسمیه و مادّه است. مادّه، حیثیّت قبول و پذیرش محض است. و از خود، هیچ فعلیّتى ندارد. حال، در تعریف صورت جسمیه مى گویند: چیزى است كه قابلیّت پذیرش ابعاد سه گانه را دارد. پیش از این نیز جناب شیخ بر این تعریف تأكید فراوان داشت. طبق این تعریف، جسم آن است كه «یمكن ان یفرض فیه ابعاد ثلاثه ـ یعنى خطوط ثلاثه متقاطعه على زوایا قوائم». پس، امكان فرض ابعاد، معرّف جسم طبیعى است. امّا، جسم تعلیمى چه معرّفى دارد؟ آیا امكان انقسام تا بى نهایت، معرِّف جسم طبیعى است یا معّرِف مقدار است؟ بى شك، معرّف مقدار است.
بنابراین، اگر جسم را اینگونه تعریف كنیم كه چیزى است كه تا بى نهایت انقسام مى پذیرد این تعریف، تعریف به یك امرِ عَرَضى خواهد بود. تعریف
حقیقى نیست؛ تعریف به رسم است. زیرا، تعریف حقیقى جسم، امكان انقسام نیست. به نظر مصنف، تعریف جسم طبیعى یا صورت جسمیه امكان فرض ابعاد است. كه لازمه امكان ابعاد، امكان انقسام تا بى نهایت است.
قابلیّت انقسام، چیزى است كه در تعریف مقدار آورده مى شود. از این رو، هر گاه در سه بُعد تحقق یابد، جسم تعلیمى پدید مى آید. و چنانچه در دو جهت واقع شود سطح پدید مى آید. و هر گاه در یك جهت تحقق یابد، خط حاصل مى شود.
مصنف، در صدد آن است كه اثبات كند جسم تعلیمى یكى از انواع مقدار است و همه مقادیر از جمله اعراض هستند. در برابر سخن آنان كه مى گویند همه مقادیر از قبیل جوهرند و از این رو، جسم تعلیمى را با جسم طبیعى یكى مى انگارند، چنانكه این سخن به شیخ اشراق، نسبت داده مى شود.(1)
به هر حال، برخى معتقدند كه جسم تعلیمى و جسم طبیعى یكى هستند. تعریف جسم طبیعى در نظر اینان، همان انقسام پذیرى است! از این رو، همان تعریفى كه مشائیان براى مقدار كه از اعراض است ارائه مى دهند براى جسم طبیعى كه از جواهر است بیان مى كنند، و جوهر جسمانى را به چند صورت، تعریف مى كنند: الف ـ قابل انقسام تا بى نهایت؛ ب ـ قابل اشاره حسیّه؛ ج ـ قابل فرض ابعاد؛ و همه اینها را در یك ردیف به شمار آورده، از آثار و عوارضِ جسم طبیعى و از معرّفات آن به شمار مى آورند.
جناب شیخ، در صدد است كه بین این امور، فرق بگذارد. به نظر وى، جسم طبیعى، جوهر است. و تعریف آن، این است: «ما یمكن ان یفرض فیه ابعاد ثلاثة» یا «ما یمكن ان یفرض فیه خطوط ثلاثة متقاطعة» برخلاف جسم تعلیمى كه یكى از اقسام مقدار است. تعریف مقدار به طور مطلق، عبارت است از: چیزى كه ذاتاً قابل قسمت باشد. آنگاه، این مقدار، خود، به سه قسم تقسیم مى شود: قابل
1. برخى، سخن فوق را به رواقیین نسبت دادهاند. و برخى بر آن اند كه شیخ اشراق به نظر رواقیین گرایش داشته است.
قسمت در سه جهت (= حجم)؛ قابل قسمت در دو جهت (= سطح)؛ قابل قسمت در یك جهت (= خط).
بنابراین، نمى توان قابلیت انقسام در سه جهت را معرّف جسم طبیعى انگاشت. مگر آنكه از باب تعریف شىء به یكى از اعراضش باشد. برخلاف آنان كه مى گویند جسم تعلیمى همان جسم طبیعى است، و جسم طبیعى را آن مى دانند و فرق میان آن دو را انكار مى كنند.
مصنف، در برابر چنین نظریه اى، موضع مى گیرد. البته، این نظریه از سابق در میان برخى از حكماى یونان باستان نیز رواج داشته است و شیخ اشراق نیز آن را پذیرفته و با اصرار بر ردّ نظر مصنف تأكید مىورزد.(1) در این میان، صدرالمتألهین به مناقشاتِ شیخ اشراق، پاسخ مى دهد، گرچه خود معترف است كه پاسخ گفتن به برخى از آنها به آسانى ممكن نیست.(2) و پاسخ هاى خود را تكلّف آمیز مى داند، با این حال، با نظر شیخ اشراق موافقت نمى كند.(3)
صدرالمتألهین بر آن است كه مقادیر و كمیّت ها نه از قبیل اعراض اند و نه از قبیل جواهر، بلكه از «عوارض تحلیلیه» به شمار مى آیند و نسبت به ماهیّت شىء، عَرَضى هستند یعنى جزء ماهیّت آن نیستند.
البته، باز گشت این مطلب به همان نظرى است كه ما در بحثها بر آن تأكید ورزیده ایم؛ و كمیّت را از معقولات ثانیه فلسفى دانسته ایم. اینكه كمیّت از معقولات ثانیه فلسفى و از عوارض تحلیلى وجود باشد بدان معنا است كه از كیفیّت از عوارض تحلیلى جوهر نیست
مراتب وجود جوهر و از شئون وجود جوهر قرار گیرد. از این رو، هر یك از عوارض كه از عوارض تحلیلیه وجود باشد مى توان گفت از شئون وجود است. امّا، مثل كیفیّت كه از عوارض تحلیلى نیست، نمى توان آن را از مراتب وجود جوهر به حساب آورد.
1. ر.ك: المباحث المشرقیه، ج 1، ص 251. و المطارحات: ص 247.
2. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 102.
3. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء، ص 104.
به هر حال، در این مسئله سه قول وجود دارد:
1ـ همانندى جسم تعلیمى با جسم طبیعى. طبق این قول، جسم تعلیمى و جسم طبیعى هر دو جوهرند، بلكه دو اسم براى یك حقیقت اند.
2ـ عرض بودن جسم تعلیمى و یكى از انواع مقدار یا كمیت متصل بودن آن. بر اساس این قول، كمیّت متصل یك نوع از كمّ است. و كمّ یك مقوله عَرَضى است.
و این، همان سخن مصنف است كه مى گوید مطلق مقدار و از جمله، جسم تعلیمى از كمیّات متّصله مى باشند و اینها جملگى عرض هستند در مقابل جوهر. و حمل آنها بر شىء، حمل ذاتى نیست، بلكه حمل عَرَضى است، یعنى زائد بر ماهیّت است. وجود آنها هم نسبت به موضوعاتشان، بسانِ «وجود الحالّ فى المحلّ» یا بسانِ «وجود العرض فى الجوهر» است؛ كه حقیقت آنها را «وجود فى غیره» یا طبق اصطلاح متأخرین «وجود للغیر» تشكیل مى دهد، نه «وجود فى نفسه»!
3ـ «عوارض تحلیلیه» بودن مقادیر و كمیته؛ این نظر، مختار صدرالمتألهین است و به نظر مى رسد كه از سایر اقوالْ بیشتر قابل دفاع و توجیه باشد.(1)
شیخ در این مرحله در نظر دارد براى عَرَضیّت جسم تعلیمى و سطح و خط استدلال كند. وى معتقد است اینها گرچه مقوّم جواهر نیستند ولى از عوارض لازم ماده هستند كه هیچ گاه از آنْ انفكاك پیدا نمى كنند.
مصنف در این مقام، گاهى این اعراض را با مادّه مى سنجد و گاهى با صورت جسمیه و گاهى با خود جسم. به نظر وى، این اعراض نسبت به صورت جوهریه كه ما مى سنجیم حتى در توهّم هم قابل انفكاك نیستند. یعنى ما نمى توانیم حتى در ذهن خودمان، صورت جسمیه اى را تصوّر كنیم كه كمیّت نداشته باشد. زیرا، صورت جسمیه چیزى جز صورت الاتصال نیست. وقتى پاى اتصال به میان آمد،
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 159، شماره 160 و 161.
لازمه اش كمیّت است كه از آن جدا نمى شود. و هر گاه بخواهیم كمیّت متصله را تصوّر كنیم، معنایش این است كه مقدار طول، سطح و حجم را مى خواهیم تصوّر كنیم. بدیهى است، بدون آنكه صورت اتصالیه اى در بین باشد، نمى توان آنها را تصوّر كرد. پس، حتى عقلا هم این امور از صورت جسمیه قابل انفكاك نیستند.
امّا، اینكه چرا از مادّه و هیولى توهّماً قابل انفكاك اند؟ و چرا ما مى توانیم مفهوم مادّه را كه قوّه محض است بدون آنكه كمیّتى در آن باشد تصوّر كنیم؟ ـ یعنى مى توانیم بگوییم در این مفهوم، كه حیثیّت قبول و قوّه محض است، كمیّت و مقدار و اتصال، ملحوظ نیست ـ علّت این است كه اتصال، صفت صورت اتصالیه است، و صورت اتصالیه تعبیرى از «صورة الجسم» است نه از «مادة الجسم»!
پس، كمیّت هاى متصل در ذهن ـ به تعبیر مصنّف: ـ توهّماً قابل انفكاك از مادّه مى باشند. هر چند در خارج قابل انفكاك نیستند. امّا، همین كمیّت هاى متصل، نسبت به صورت جسمیه؛ نه در خارج و نه در ذهن، به طور كلّى قابل انفكاك نیستند. و در عین حال، صورت اتصالیه جوهر است و كمیتهاى متّصل، عرض اند. (= عرض لازم).
وَ هذا الْمِقْدارُ قَدْ بانَ أنَّهُ فی مادَّة، وَ أنَّهُ یَزیدُ وَ یَنْقُصُ وَ الْجَوْهَرُ باق، فَهُوَ عَرَضٌ لا مَحالَةَ، وَ لكِنَّهُ مِنَ الاْعْراضِ الَّتی تَتَعَلَّقُ بِالْمادَّةِ وَ بِشَیء فىِ الْمادَّةِ، لأَِنَّ هذَا الْمِقْدارَ لا یُفارِقُ الْمادَّةَ إلاّ بِالتَّوَهُّمِ، وَ لا یُفارِقُ الصُّورَةَ الَّتی لِلْمادَّةِ، لاَِنَّهُ مِقْدارُ الشَىْءِ الْمُتَّصِلِ الَّذی یَقْبَلُ أبْعادَ كَذا، وَ هذا لا یُمْكِنُ أنْ یَكُوْنَ بِلا هذَا الشَىْءِ الْمُتَّصِلِ، كَما أنَّ الزَّمانَ لایَكُونُ إلاّ بِالْمُتَّصِلِ الَّذی هُوَ الْمَسافَةُ وَ هذَا الْمِقْدارُ هُوَ كَوْنُ الْمُتَّصِلِ بَحَیْثُ یُمْسَحُ بِكَذا كَذا مَرَّةً، اَوْ لا یَنْتَهِى الْمَسْحُ إنْ تُوُهِّمَ غَیْرَ مُتَناه تَوَهُّماً. و هذا مُخالِفٌ لِكَوْنِ الشَىءِ بِحَیْثُ یَقْبَلُ فَرْضَ الاْبْعادِ الْمَذْكُورَةِ، فَإنَّ ذلِكَ لایَخْتَلِفُ فیهِ جِسْمٌ وَ جِسْمٌ. وَ أمّا أنَّهُ یُمْسَحُ بِكَذا كَذا مَرَّةً، أَوْ اَنَّهُ لایَنْتَهی(1) مَسْحُهُ بِكذا ألْبَتَّةَ، فَقَدْ یَخْتَلِفُ فیهِ جِسْمٌ وَ جِسمٌ.
1. در نسخه چاپ قاهره، «لایغنى» آمده، كه این غلط است. صحیح آن «لاینتهى» است. یعنى اگر یك سطح نامتناهى را در نظر بگیریم حیثیّت اینكه «لاینتهى مسحه بكذا» غیر از آن است كه «یفرض فیه ابعادٌ متقاطعة».
فَهذا الْمَعْنى هُوَ كَمِیَّةُ الْجِسْمِ، و ذلِكَ صُورَتُهُ، وَ هذِهِ الْكَمِیَّةُ لا تُفارِقُ تِلْكَ الصُّورَةَ فىِ الْوَهْمِ ألْبَتَّةَ، لكِنْ هِىَ وَ الصُّورَةُ تُفارِقانِ الْمادَّةَ فىِ الْوَهْمِ.
در فصل هاى پیشین همین مقاله گفته ایم كه مقدار در مادّه اى تحقق مى یابد. و بر این مدّعا، چنین دلیل آوردیم كه مقدار، چیزى غیر از خود مادّه است. و با آنكه مادّه جوهرى باقى است؛ امّا، این مقدار فزونى و كاهش مى پذیرد. همچون تخلخل و تكاثرى كه در جسم پدید مى آید، ولى جوهر جسم را عوض نمى كند. جوهر جسم، همان جوهر است. امّا، مقدارش تغییر مى كند. پس، مقدارى كه نامتغیّر بودن جوهر شىء متغیّر و متغیّر بودن مقدار آن
تغییر مى كند غیر از چیزى است كه تغییر نمى كند. آنچه نامتغیر است، جوهر شىء و مادّه شىء است. و آنچه تغییر مى كند، مقدار شىء است. پس معلوم مى شود مقدار غیر از خود جوهر است. و چنین چیزى كه غیر از خود جوهر باشد و در آن حلول كرده باشد غیر از عَرَض نخواهد بود.(1) لیكن عرضى است كه از لوازم ماده، یا از لوازم چیزى است كه در ماده وجود دارد. یعنى از لوازم صورت جسمانى است. از این رو، این مقدار كه عرض است جز در توهّم، از مادّه مفارقت نمى كند.
مصنف، درباره این مطلب كه عرض و مقدار در توهم از مادّه مفارقت مى كند امّا در خارج مفارقت نمى كند؛ در ادامه همین فصل، به طور مفصّل بحث خواهد كرد. امّا، مقدار از صورت اتصالیه در هیچ مرحله اى انفكاك نمى یابد. نه در خارج انفكاك مى یابد و نه در توهّم. زیرا، مقدار مذكور، مقدار شىء متصل است. تا صورت اتصالیه نباشد، نمى توان براى آن مقدار فرض كرد. چگونه مى توان مقدار را تصوّر كرد در حالى كه شىء متّصلى را تصور نكرده باشیم؟ بنابراین، حتى در
1. آنچه در بالا بیان كرده ایم، تقریر سخن شیخ است. وگرنه در این موارد جاى مناقشه وجود دارد. جناب صدرالمتألهین در همین جا بحث هاى مفصّلى دارد و مناقشاتى را ذكر كرده است. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 100.
ذهن هم اگر بخواهیم مقدار را تصوّر كنیم باید یك امر متصل را تصوّر كنیم تا بگوییم این مقدارِ آن است. امّا صورت جسمیه چنین نیست. مى توان بدون در نظر آوردن مادّه (= هیولى و قوّه محض) تنها صورت جسمیه و مقدار آن را تصوّر كرد.
«زمان» در نگاه مصنف و مشائیان از قبیل مقدار و كمیّت، دیده مى شود. زمان، در این نگاه، یك حیثیّت اندازه گیرى است. امّا، امتدادى كه با زمان اندازه گیرى مى شود و اندازه اى خاصّ را بدان نسبت مى دهند، «مسافت» نامیده مى شود. البته، منظور از مسافت در اینجا مسافت مكانى نیست. لذا، زمان را تعریف مى كنند به «مقدار الحركة». مقدار، حیثیّتِ تقدیر و اندازه گیرى شىء است. «كون الشىء بحیث یقدَّر و یعد» لذا، براى مصداقِ زمان، شبانه روز و ماه و سال را مثال مى آورند. و حال آنكه اینها امور معینى هستند كه قابل اندازه گیرى و قابل تكرار مى باشند. امّا، آن مقدار و امتدادى كه با این واحدها اندازه گیرى مى شود مسافت، نام دارد.
مصنف، در اینجا «زمان» را به عنوان مثال مى آورد. و مى گوید: زمان كه مقدار حركت است، بدون مسافت قابل تحقق نیست، باید مسافتى باشد تا بگوییم چند روز است یا چند ماه و چند سال است. پس، حیثیّت مقداریت یك حیثیّتِ خاصى است. یعنى همان حیثیّتى كه مورد اندازه گیرى قرار مى گیرد.
بنابراین، وقتى گفته مى شود جسم طبیعى «ثِخَنى» است كه مقدار بر مى دارد، مفهومش آن است كه حیثیّت مقدار پذیرى آن، غیر از خود جسم است. حیثیّتِ مقدار داشتن آن، یك عَرَض است كه عارض «ثِخَن جوهرى» كه همان اتصال جوهرى است، مى شود.
چنانكه پیداست، مصنف اصرار دارد بین این حیثیّت ها تفكیك كند. اتصال جوهرى یك حقیقت است و «كونه بحیث یقدَّر» حقیقتِ دیگر است.
شیخ اضافه مى كند كه حتى اگر یك مساحت و بعد نامتناهى را فرض كنیم باز
هم مى توان گفت مقدار دارد. مقدار داشتن آن بدین معنا است كه هرچه آن را اندازه گیرى كنیم و بشمریم، پایان نمى پذیرد.
بنابراین، اگر كسى یك سطح نامتناهى را توهّم(1) كند باز این حیثیت در آن هست كه مقدارى نامتناهى است. نامتناهى بودن آن به این معنا است كه هرچه اندازه بگیریم و واحد اندازه گیرى را تكرار كنیم، تمام نمى شود.
حاصل آنكه در اینجا دو مطلب وجود دارد: الف ـ یك مطلب این است كه شىء به گونه اى باشد كه قابل اندازه گیرى و مسّاحى كردن باشد.
ب ـ مطلب دیگر آن است كه شىء به گونه اى باشد كه ابعاد را بپذیرد. «كون الشىء بحیث یقبل الابعاد» این تعریف جسم طبیعى است. جسم، چه كوچك شركت اجسام در پذیرش ابعاد
باشد و چه بزرگ، مى توان گفت، پذیراى ابعاد است. همه اجسام در این جهت با هم شریك اند. امّا، از لحاظ مقدار، اجسام با هم شریك نیستند. زیرا، مقدار آنها با هم متفاوت است. قوام جسمیت به این است كه ابعاد ثلاثة را بتوان در آن فرض كرد. این ویژگى در واقع، فصل مقوّم جسمیّت و فصل مقسّم جوهر است. امّا، مقدار، عرض است.
بنابراین، اجسام در این جهت با هم اختلاف دارند كه یكى مثلا با صد متر تمام مى شود و دیگرى با هزار متر تمام مى شود. هر كدام از این دو، یك جسم خاصّى هستند. و جسم نامتناهى ـ حسب فرض ـ آن جسمى است كه هرگز پایان نمى پذیرد. به هر حال اینها با هم اختلاف دارند. آنچه در اجسام اختلاف پذیر است، همان كمّیت است كه عرض است. و امّا، آن حیثیّتى كه تفاوت نمى كند و در همه اجسام، یكسان است؛ حیثیّت صورت است. پس كمیّت، عرضى براى صورت است امّا از اعراض لازم مى باشد و هیچ گاه از آن انفكاك نمى پذیرد.
وَ أَمَّا السَّطْحُ وَ الْخَطُّ فَبِالْحَرِىّ أنْ یَكُونَ لَهُ اِعْتِبارُ أنَّهُ نِهایَةٌ، وَ اعْتِبارُ أنَّهُ مِقْدارٌ؛ وَ أیْضاً لِلسَّطْحِ اِعْتِبارُ أنَّهُ یَقْبَلُ فَرْضَ بُعْدَیْنِ فیهِ عَلى صِفَةِ الاَْبْعادِ الْمَذْكُورَةِ، أعْنی بُعْدَیْنِ فَقَطُّ یَتَقاطَعانِ عَلى زاوِیَة قائِمَة، وَ أیْضاً اِنَّهُ یُقَدَّرُ وَ یُمْسَحُ، وَ یَكُونُ أعْظَمَ وَ أصْغَرَ؛ وَ أنّه یُفْرَضُ فیهِ أیْضاً أبْعادٌ بِحَسَبِ اخْتِلافِ الاْشْكالِ.
1. انتخاب واژه «توهّم» به این مناسبت است كه بُعد نامتناهى را محال مى دانند.
تاكنون رابطه جسم تعلیمى را با مقدار بررسى كردیم. به این نتیجه رسیدیم كه جسم تعلیمى یك نوع از مقدار است. برخلاف جسم طبیعى. اكنون برآنیم كه رابطه سطح و خط را هم با مقدار بررسى كنیم.
در سطح و خط، چند لحاظ و اعتبار وجود دارد؛ گرچه با تحلیل چهار اعتبار به دست مى آید امّا عمده آنها دو اعتبار است:
الف ـ یك اعتبار آن است كه سطح «نهایة الجسم» است. چنانكه اگر جسمى را در نظر بگیریم كه در یك جا و حدّى تمام شود، آن جا را سطح مى گویند. حیثیّت نهایت شىء و آنجایى كه شىء در یك سمت تمام مى شود را سطح مى گویند. این معنا، یك امرِ عدمى است. البته، عدم محض نیست. بلكه صفت عدمى است كه به یك شىء موجود نسبت مى دهیم. به طور مثال مى گوییم: كتاب، جسمى است كه تا اینجا تمام مى شود. این حیثیّت نهایت و انتهایش را در یك سمت، سطح مى گوییم. چنانكه سطح را وقتى ملاحظه مى كنیم و مى گوییم در اینجا تمام مى شود. حیثیّت انتهاى سطح را خطّ مى نامیم. چنانكه حیثیّت انتهاى خطّ را نقطه مى گوییم.(1)
ب ـ اعتبار دیگر، آن است كه سطح، امرى قابل اندازه گیرى است. یعنى مى توان گفت این سطح دو برابر این سطح كوچكتر، و نصف یك سطح بزرگتر است.
واضح است كه میان حیثیّتِ قابلیّت اندازه گیرى و حیثیّت انتهاء یك شىء بودن، فرق است. وقتى گفته مى شود این سطح، نصف یك سطح دیگر است، به حیثیّتِ قابلیّتِ اندازه گیرى توجه شده و براى این منظور باید مقایسه اى بین این شىء و شىء دیگر صورت بگیرد. برخلاف آنجا كه براى سطح، حیثیّت عدمى (انتهاء یك شىء بودن) منظور شود.
ج ـ چنانكه در یك اعتبار دیگر مى گوییم سطح آن است كه: «یمكن ان یفرض فیه خطّان متقاطعان على زاویة قائمة» در این حیثیّت تأكید بر طول و عرض
1. امّا، چون نقطه مقدار نیست و قابل اندازه گیرى نیست از محلّ بحث خارج است. درباره جسم تعلیمى هم به طور كافى بحث كردیم. اكنون وقت آن است كه درباره سطح و خطّ بیشتر بحث كنیم.
داشتن است. و این حیثیت با آن حیثیّت كه یك سطح نسبت به سطح دیگر بزرگتر یا كوچكتر و یا چند برابر است، فرق مى كند.
بنابراین، در این اعتبار، امتدادى وجود دارد كه دو خط متقاطع را مى توان در آن فرض كرد.
د ـ در آخرین اعتبار، گفته مى شود هر گاه جسم قابلیت آن را داشته باشد كه تغییر شكل دهد. و مثلا سطح مستطیل یا سطح مستوى یا منحنى داشته باشد، معنا و مفهومش آن است كه این جسم داراى یك چیزى است كه تغییر مى كند و آن همان ابعاد است.
اكنون مى خواهیم بررسى كنیم كه سطح با كدامین لحاظ، مقدار است؟ و رابطه این مقدار با سایر امور چگونه است؟
فَلْنَتَأَمَّلْ هذِهِ الاْحْوالَ فیهِ فَنَقُولُ : أمّا قَبُولُهُ لِفَرْضِ بُعْدَیْنِ فِإنَّما ذلِكَ لَهُ لاَِنَّهُ نِهایَةُ الْجِسْمِ الَّذی هُوَ قابِلٌ لِفَرْضِ الاْبْعادِ الثَّلاثَةِ، فَإنَّ كَوْنَ الشَّىءِ نِهایَةً لِقابِلِ الثَّلاثَة مِنْ حَیْثُ هُوَ نِهایَةٌ لِمِثْلِ ذلِكَ لا أنَّهُ نِهایَةٌ مُطْلَقاً، وَ مُقْتَضاهُ أنْ یَكُوْنَ قابِلا لِفَرْضِ بُعْدَیْنِ، وَ لَیْسَ هُوَ بِهذِهِ الْجهَةِ مِقْداراً(1)، بَلْ هُوَ بِهذِهِ الْجهَةِ مُضافٌ. وِ إنْ كانَ مُضافاً لایَكُونُ إلاّ مِقْداراً، وَ قَدْ عَرَفْتَ الْفَرْقَ بَیْنَ الْمُضافِ مُطْلَقاً وَ بَیْنَ الْمُضافِ الَّذی هُوَ الْمَقُولَةُ الَّتى لا یجوز(2)، عَلى ما بَیَّنّا أنْ یَكُونَ مِقْداراً أوْ كَیْفاً. وَ أمّا أنَّهُ مِقْدارٌ فَهُوَ بِالْجهَةِ الاُْخْرى الَّتى بِها یُمْكِنُ أنْ یُخالِفَ غَیْرَهُ مِنَ السُّطُوحِ فىِ الْقَدْرِ وَ الْمَساحَةِ وَ لا یُمْكِنُ أنْ یُخالِفَها بِالْمَعْنَى الاْوّلِ بِوَجْه؛ لكِنَّهُ مِنَ الْجهَتَیْنِ جَمیعاً عَرَضٌ، فَإنَّهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ نِهایَةٌ عارِضٌ لِلْمُتَناهی، لاِنَّهُ مَوجُودٌ فیهِ كَجُزْء مِنْهُ وَ لا یَقُومُ دُونَهُ، وَ قَدْ قُلْنا إنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَرْطِ الْمَوجُودِ فی شَئ أنْ یُطابِقَ ذاتَهُ، وَ أمّا أیْنَ قُلْنا هذا فَفِى الطَّبیعیّاتِ(3)، فَلْیُتَأَمَّلْ هُناكَ إنْ عَرَضَتْ مِنْ هذِهِ الْجهَةِ شُبْهَةٌ.
1. در نسخه چاپ قاهره «مقدارٌ» آمده كه ظاهراً غلط است. صحیح آن «مقداراً» است.
2. در نسخه چاپ قاهره «لا تجوز» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. باید «لا یجوز» باشد. فاعلِ «لا یجوز» ضمیر التى نیست. بلكه فاعلِ آن، «ان یكون» است. به هر حال فاعلِ آن به تناسب فعلش، مذكّر است. از این رو، باید «لا یجوز» خوانده شود.
3. ر.ك: طبیعیات شفاء، مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل نهم.
حال، درباره اعتبارات چهارگانه سطح به تأمّل مى نشینیم و آنها را بررسى مى كنیم. امّا، اعتبار سوّمِ آن یعنى امكان اینكه «یفرض فیه بُعدان متقاطعان»، در صورتى در سطح لحاظ مى شود كه قبلا آن را به عنوان نهایة الجسم در نظر گرفته باشیم. یعنى آن اعتبار بر این اعتبار تقدّم دارد. زیرا، اعتبار اوّل درباره سطح همان نهایت و حیثیّت «منتهى الیه بودن» است كه یك امر عدمى است. امّا، حیثیّت دیگر «نهایة هذا الشىء» بودن است. در «نهایة هذا الشىء» معناى اضافه خوابیده است. اگر ما معناى نهایت را به طور مطلق در نظر بگیریم یك امر عدمى خواهد بود و با هیچ چیز نسبتى نخواهد داشت. امّا، اگر بگوییم: «نهایة هذا الشىء» یا «نهایة هذا الحجم» یعنى «نهایت» را اضافه كنیم به «حجم» از مقوله «مضاف» تقسیم اضافه به مشهورى و حقیقى
خواهد شد. و «اضافه» یا «مضاف» از مقولاتِ نسبىِ هفت گانه است. و چنانكه مى دانید اضافه را در جاى خود بر دو قسم كردهاند: اضافه مشهورى و اضافه حقیقى. اضافه حقیقى یا مضاف حقیقى همان نفس الاضافه است. ولى در اینجا مراد از اضافه، اضافه مشهورى است. حجم از آن جهت كه انتها دارد و جسم از آن رو كه سطح دارد، قابلیت آن دارد كه دو بُعد در آن فرض شود. و این حیثیّت، حیثیّت مقداریت نیست. زیرا، این كه این شىء در اینجا تمام شده است و داراى دو بعد است، این یك مطلب است، و اینكه آن شىء چند متر است و واحد اندازه گیرى چند مرتبه در آن تكرار مى شود، مطلب دیگرى است. از این رو، مضافِ مطلق، با مضافى كه مقوله است فرق دارد.
در كتاب قاطیغوریاس آمده است كه مضاف مطلق یعنى مضاف مشهورى با مضاف حقیقى فرق دارد. مضاف مشهورى یك امر مركّبى است. ذات شىء را با مركّب بودن مضاف مشهورى
اضافه در نظر مى گیریم آنگاه آن را مضاف مى نامیم. امّا اضافه حقیقى، همان نفس الاضافه است كه مقوله بوده و بر اساس آنچه در آنجا گفته ایم نمى تواند مقدار یا كیف باشد.
بنابراین، اضافه حقیقى مقوله اى است در مقابل كیفیت و در مقابل كمیّت، و نمى توان گفت اضافه، كمیّت است. امّا، اضافه مشهورى قابل حمل بر جوهر و
سایر مقولات است زیرا، در اضافه مشهورى از آن جهت كه مشتق است ذاتى مضافِ مقولى، مقدار نیست
اخذ مى شود و ممكن است آن ذات، جوهر باشد چنانكه ممكن است كمیّت یا كیفیت باشد. پس، مضافى كه مقوله است و نمى تواند مقدار باشد غیر از مضاف مشهورى است.
این نكته را درباره سطوح گفته ایم كه سطوح در یك جهت اشتراك دارند و آن این است كه «یمكن ان یفرض فیها بُعدان (خطّان) متقاطعان» جهت دیگرى هم درباره سطوح وجود دارد، و آن اینكه یك سطح كوچكتر از سطح دیگر است. یا در این سطح، واحد اندازه گیرى سه بار تكرار مى شود و در آن سطح چهار بار!
این جهت، همان جهت مقداریّت است. و جهت مقداریّت، غیر از حیثیّتِ بُعد داشتن است. بنابراین، به لحاظ اینكه ممكن است در یك سطح دو بُعد فرض شود، با سطوح دیگر مخالفتى ندارد. پس معلوم مى شود كه اعتبار «فرض البعدین» غیر از اعتبار «كون الشىء بحیث یقدّر» است. ولى با این حال، هر دو عَرَض مى باشند: یكى از مقوله مضاف است. و یكى از مقوله كمّ است.
مصنف در اینجا به نكته اى اشاره مى كند كه در طبیعیات مطرح شده است. و آن این است كه كسانى معتقدند سطح منتهاى حجم، و خط منتهاى سطح؛ و نقطه منتهاى خط است. چنانكه مصنف، خود، نیز بر این باور است كه نقطه عارضِ خط و خط، عارض سطح؛ و سطح نیز عارض حجم مى شود، همچنانكه خود حجم نیز عارض جسم طبیعى مى شود. بنابراین، جناب شیخ عروض هر یك از آنها را بر دیگرى روا مى داند. «عروض العَرض لِعَرَض آخر». نكته این است كه نقطه هم یكى از اعراض به شمار مى رود، منتهى عرض بسیطى است كه جنس و فصل ندارد. و این نقطه عارض خط مى شود.
عروض نقطه بر خط، منشأ اشكالى مى شود كه در طبیعیات بیان كردهاند. و آن اشكال این است كه اگر نقطه، عارض و حالّ در خط باشد؛ در همه جا باید عارض باشد. زیرا، چیزى كه در یك شىء حلول مى كند باید در همه جاى آن شىء حضور
داشته باشد. اگر خط هم عارض سطح مى شود باید در همه جاى سطح باشد. و حال آنكه خط یك كناره سطح است. و همه جاى سطح نیست. این اشكال را در طبیعیات به مصنف، و همه كسانى كه قائل اند به اینكه خط، عارض سطح؛ و نقطه، عارض خط مى شود، وارد كردهاند.
مصنف، از این اشكال اینچنین پاسخ مى دهد: اینكه مى گوییم نقطه عارض است بدان معنا نیست كه عارض بر همه معروض است. بلكه عارض بر جزئى از معروض است.
همان نقطه كه منتهى الیه خط است، جایى است كه «نقطه» عارض آن مى شود. لازم نیست كه «نقطه» در همه خط عروض یافته و حضور داشته باشد. بنابراین، عارض بر دو قسم است: الف ـ یك قسم آن، در كلّ معروض حلول مى كند. ب ـ قسم دیگر آن، در یك جهت و در یك نقطه یا در یك امتدادش حلول مى كند.
حال، اگر بگوییم كه خط، عارض سطح مى شود؛ لزومى ندارد كه بر تمام سطح، عارض شود و یا در همه آن حلول كند. مصنف مى گوید ما این مطلب را در طبیعیات(1) بیان كرده ایم؛ اگر شبهه اى براى شما رخ دهد بدانجا رجوع كنید، جواب شبهه را در آنجا مى یابید.
وَ أیْضاً مِنْ حَیْثُ هُوَ مِقْدارٌ هُوَ عَرَضٌ، وَ لَوْ كانَ كَوْنُ السَّطْحِ بِحَیْثُ یُفْرَضُ فیهِ بُعْدانِ أَمْراً لَهُ فی نَفْسِهِ لَمْ تَكُنْ نِسْبَةُ الْمِقْدارِیَّةِ فىِ السَّطْحِ إلى ذلِكَ الأمْرِ نِسْبَةَ الْمِقْدارِیَّةِ إلىَ الصُّورَةِ الْجِسْمِیَّةِ، بَلْ تَكُونُ نِسْبَةُ ذلِكَ الْمَعْنى اِلَى الْمِقْدارِیَّةِ فىِ السَّطْحِ نِسْبَةَ فَصْل إلى جِنْس، وَ النِّسْبَةُ الاُْخْرى نِسْبَةَ عارِض إلى صُورَة. وَ أنْتَ تَعْلَمُ هذا بِتَأَمُّلِ الاُْصُوْلِ.
تاكنون در این باره بحث كردیم كه سطح از آن رو كه نهایت است عارض شىء مى گردد. و لذا جوهر نیست. اكنون از این زاویه به «سطح» مى نگریم كه كمّ و مقدار است. سطح به خاطر كمّ بودنش نیز عرض است.
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، بحث جزءِ لایتجزّى.
تعریفى كه در آغاز بحث براى جسم طبیعى و تعلیمى، بیان كردیم و فرقى كه بین آن دو نهادیم اینجا یادآور مى شویم. جسم طبیعى عبارت است از: «جوهرٌ یمكن ان یفرض فیه ابعاد ثلاثة». بر جسم طبیعى، مقدارى عارض مى شود. بنابراین، جسم همان جوهر است و مقدار عارضِ آن مى گردد. تعریف مقدارى كه عارضِ جسم مى شود این است: «ما یمكن ان ینقسم فى الجهات الثلاث او فى جهة واحدة». پس قوام مقدار به امكان انقسام است. امّا، معرّف جسم طبیعى، امكان فرض ابعاد است. بُعد داشتن مقوّمِ جسم طبیعى و فصل جسم طبیعى است، امّا، انقسام پذیرى، فصل مقدار است. حال، اگر بخواهیم سطح را هم به تعریف سطح و جسم تعلیمى
همین منوال تعریف كنیم باید بگوییم: سطح، آن است كه مى توان در آن دو بُعد فرض كرد. چنانكه درباره جسم تعلیمى مى گوییم: چیزى است كه انقسام در سه جهت را مى پذیرد. و چنانكه درباره جسم طبیعى مى گوییم آن است كه بتوان ابعاد ثلاثه را در آن فرض كرد.
بنابراین، آنچه در تعریف سطح گفته مى شود: «قابلیت انقسام در دو جهت» فصل براى سطح محسوب مى شود. امّا، فرضِ داشتن دو بعد، فرض یك امرِ عَرَضى براى سطح است. از این رو، تعریف براى سطح محسوب نمى شود، زیرا خارج از ماهیت سطح است.
حال، این سؤال مطرح مى شود كه چرا سطح از آن رو كه مقدار است، عَرَض محسوب مى شود؟ پاسخش این است كه اگر سطح به گونه اى بود كه حیثیّت دو بعد داشتنِ آن یك امر ذاتى برایش بود نه یك امر خارج از ذاتش، در این صورت، نسبت مقداریت در سطح به آن امر، نسبت مقداریت به صورت جسمیه نخواهد بود. بلكه نسبت آن معنا به مقداریت در سطح، نسبت فصل به جنس خواهد بود.
یعنى اگر نسبت مقدار به سطح را اینگونه فرض كنیم كه مقدار راكه همان حیثیت انقسام پذیرى است ماهیّت سطح بینگاریم باید در جسم تعلیمى هم، همین مطلب را بگوییم. یعنى باید بگوییم «كونه بحیث یمكن ان یفرض فیه ابعاد ثلاثة» تعریف براى جسم تعلیمى است. در حالى كه این، تعریف براى جسم
تعلیمى نبود، بلكه تعریفِ معروض جسم تعلیمى ـ یعنى جسم طبیعى ـ بود. نسبتش به جسم طبیعى، نسبت عارض به معروض بود. در صورتى كه طبق این تعریف باید نسبت فصل به جنس باشد. یعنى طبق تعریفى كه كردیم وجود دو بعد در سطح، مثل وجودِ سه بعد در جسم تعلیمى است. و هیچ یك از اینها فصل براى آنها نیست بلكه اینها فصل براى جسم طبیعى هستند كه خود این مقدار، عارض جسم طبیعى است. و نسبت دیگرى كه وجود دارد و نسبت واقعى است، نسبتِ عارض به صورت است.
حاصل آنكه: مقدار نسبت به صورت، نسبت عارض است به معروض، نه نسبت فصل به جنس. مقدار فصل جسم طبیعى نیست ـ «كونه بحیث یقدر» و «كونه بحیث ینقسم» فصل جسم طبیعى نیست ـ بلكه این یك امر عارضى است. در صورتى كه اگر دو بُعد داشتن را فصل، حساب كنیم؛ باید در آنجا هم معادلش را فصل حساب كنیم.
وَ اعْلَم اَنَّ السَّطْحَ لِعَرَضِیَّتِهِ ما یَحْدُثُ وَ یَبْطُلُ فِى الْجِسْمِ بِالاِْتِّصالِ وَ الاِْنْفِصال(1)وَ اخْتِلافِ الاَْشْكالِ وَ التَّقاطیعِ، وَ قَدْ یَكُوْنُ سَطْحُ الْجِسْمِ مُسَطَّحاً، فَیَبْطُلُ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُسَطَّحٌ، فَیَحْدُثُ مُسْتَدیرٌ. وَ قَدْ عَلِمْتَ فیما سَلَفَ مِنَ الاَْقاویلِ اَنَّ السَّطْحَ الْواحِدَ بِالْحَقیقَةِ لا یَكُونُ مَوْضُوعاً لِلْكُرِیّةِ وَ التَّسْطیحِ فِى الْوُجُودِ، وَ لِذلِكَ لَیْسَ كَما اَنَّ الْجِسْمَ الْواحِدَ یَكُوْنُ مَوْضُوْعاً لاِخْتِلافِ اَبْعاد بِالْفِعْلِ تَتَرادَفُ عَلَیْهِ فَكَذلِكَ السَّطْحُ(2)؛ فَاِنَّ السَّطْحَ اِذا اُزیلَ(3) عَنْ شَكْلِهِ حَتّى تَبْطُلَ اَبْعادُهُ فَلا یُمْكِنُ ذلِكَ اِلاّ بِقَطْعِهِ، وَ فِى الْقَطْعِ اِبْطالُ صُوْرَةِ السَّطْحِ الواحِدَةِ الَّتى بِالْفِعْلِ. وَ قَدْ عَلِمْتَ هذا مِنْ اَقْوال اُخْرى، وَ عَلِمْتَ اَنَّ هذا لا یَلْزَمُ فى الْهَیُولى حَتّى تَكُونَ الْهَیُوْلى لِلاِتِّصالِ غَیْرَها لِلاِْنْفِصالِ، وَ قَدْ عَلِمْتَ اَنَّهُ اِذَا اُلِّفَتْ سُطُوْحٌ
1. عطف در این جمله به صورت، لفّ و نشر مرتّب است. بدین شكل: یحدث بالاتصال، و یبطل بالانفصال؛ یعنى با اتصال، سطح پدید مى آید؛ و با انفصال، از بین مى رود.
2. عبارت «فكذلك السطح» به وسیله «لیس» در عبارت «و لذلك لیس كما...» منفى مى شود. یعنى سطح، مانند جسم نیست كه با اختلاف اشكال، موضوع واحدش باقى بماند. اگر مثل جسم بود، سطح هم چنین بود. یعنى یك سطح مشتركى بین اشكال گوناگون آن مى داشتیم. لكن چنین نیست.
3. در نسخه چاپ تهران این چنین آمده است: «فانّ السطح اذا أزیل...» و ظاهراً همین درست است. و در نسخه چاپ مصر، كلمه «فانّ السطح» حذف شده است.
وَ وَصَلَ بَعْضُها بِبَعْض تَأْلیفاً یُبْطِلُ الْحُدودَ الْمُشْتَرَكَةَ كانَ الْكائِنُ سَطْحاً آخَرَ بِالْعَدَدِ، لَوْ أُعیدَ اِلى تَأْلیفِهِ الاَْوَّلِ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ السَّطْحَ الاَْوَّلَ بِالْعَدَدِ بَلْ آخَرَ مِثْلَهُ بِالْعَدَدِ، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْمَعْدُومَ لایُعادُ.
یكى از دلایل عرض بودن سطح آن است كه با اتصال دو شىء، یك سطح پدید مى آید. به طور مثال اگر دو استكان آب را در یك لیوان بریزیم، یك سطح در بخش فوقانى لیوان یا سطحهاى جانبى داخل لیوان پدید مى آید. این سطح، با اتصال دو آب و با اتصال سطح هاى مختلف پدید مى آید. همچنین اگر آب قدحى را در چند ظرف كوچك بریزیم؛ آن سطح واحدى كه داشت از بین مى رود و چند سطح دیگر بوجود مى آید؛ یعنى آن سطح واحد، با انفصال، باطل مى گردد. و همین دلیلِ بر عرضیّتِ سطح است. زیرا، عرضیّتِ آن سبب مى شود كه با اتصال پدید آید، و با انفصالْ از بین برود.
بنابراین، هرگاه دو چیز با هم متّصل شوند، سطح واحدى را پدید مى آورند. پدید آمدن این سطح، به واسطه اتصال است. امّا، اگر یك شىء را تقطیع كنیم، چنانكه سطح واحدى همچون كاغذ را ببریم، سطح واحدِ آن، به واسطه انفصالى كه در جسم رخ مى دهد باطل مى گردد. (یبطل بالانفصال). البته، ممكن است از بین رفتن سطح با تغییر شكل انجام شود، لازم نیست همیشه با انفصال، صورت پذیرد. چنانكه یك قطعه موم را كه به شكل كره است مى توانیم به شكل مكعّب درآوریم. در این صورت، سطح واحد آن مومى كه به شكل كره و مستدیر بود، از بین مى رود و بجاى آن شش سطح دیگر، آنهم به شكل مستوى، در جسم پدید مى آید.
در مباحث گذشته نیز خاطرنشان ساختیم كه هیچگاه، سطحى به سطح دیگر تبدیل نمى شود. زیرا، میان سطوحْ اختلاف نوعى وجود دارد. به طور مثال نمى توان سطح مستوى را به سطح منحنى یا مستدیر تبدیل نمود، به گونه اى كه خود سطح باقى بماند. اگر شیئى داراى سطح مستوى بود یعنى سطحش انحنا
نداشت، آنگاه به یك سطح منحنى و مستدیر تبدیل شد؛ دیگر اثرى از سطح نخستین باقى نمى ماند. با آمدن سطح جدید، سطح پیشین به طور كلّى از بین مى رود.
یكى از مواردى كه سطح جسم به واسطه اختلاف اشكال، باطل مى شود و سطح دیگرى بجاى آن مى نشیند، موردى است كه سطح جسم مسطّح است؛ و به آن در اصطلاح هندسه، سطحِ مستوى گفته مى شود. سطح مستوى یا مسطّح آن است كه انحنا ندارد. مانند: سطح هاى جانبى یك مكعّب. چنین سطحى از آن رو كه مسطح و مستوى است، در تغییر شكل از بین مى رود و بجاى آن یك سطح مستدیر و منحنى پدید مى آید. چنانكه مومى به شكل مكعّب باشد، سپس آنرا به شكل كره در آوریم. در این صورت كه به شكل كره در آمده است هیچ خطّ و زاویه اى در آن وجود ندارد. این شكل كره تنها یك سطح مستدیر خواهد داشت. بنابراین، سطحِ نخست كه مستوى بود از بین رفت و سطح دیگرى كه مستدیر است بجاى آن نشست. نه آنكه بین این دو سطح، یك سطح مشتركى وجود داشته باشد؛ خیر! یك سطح از بین مى رود و سطح دیگرى پدید مى آید.
در بحثهاى گذشته هم این نكته را دانسته ایم كه نمى توان یك سطح واحد داشت كه گاهى به شكل كره باشد و گاهى به شكل مسطّح و مستوى. از اینرو، بین آن مومى كه به شكل كره در مى آید، با آن مومى كه به شكل مكعب در مى آید و داراى سطح هاى مستوى و مسطّح است، سطح مشتركى به نام موضوع مستوى و مستدیر نخواهیم داشت. این در حالى است كه در تغییر شكل اجسام؛ وقتى جسمى تغییر مى كند جسمیّت آن به عنوان یك موضوع، در آن باقى مى ماند. بر خلاف شكل كه هرگاه در آن تغییرى رخ دهد این تغییر به صورتِ از بین رفتنِ شكل پیشین و پدید آمدن شكل جایگزین، آشكار مى گردد.
بنابراین، این تفاوت میان تغییر شكلى كه در سطح پدید مى آید با تغییر شكلى كه در جسم پدید مى آید وجود دارد. بر اساس آن، هرگاه تغییر شكل را به جسم
نسبت دهیم موضوع واحد مشخصى خواهد داشت. و با تغییر شكل در جسم، موضوع از بین نمى رود. زیرا، خودِ جسم همچنان باقى است.
حاصل آنكه: هرگز یك سطح به سطح دیگرى تبدیل نمى شود؛ بلكه سطح نخستین از بین مى رود و سطح دیگرى بجاى آن بوجود مى آید؛ امّا جسم واحد مى تواند اشكال و ابعاد گوناگونى را بپذیرد كه یكى پس از دیگرى در آن بوجود آید؛ و جسمیّتِ آن بى هیچ كم و كاستى باقى بماند.
درباره این مطلب، پیش از این نیز اشارتى داشته ایم كه هرگاه جسمى داراى سطح مستوى باشد، آنگاه به سطح مستدیر تبدیل شود، سطح پیشین به طور كلى از بین مى رود؛ نه اینكه سطح پیشین باقى باشد و شكل جدیدى پیدا كند.(1)
پیش از این درباره این نكته سخن گفتیم كه سطح داراى حیثیتهاى مختلفى است. از جمله اینكه سطح، نهایت جسم مى باشد؛ نهایت جسم تعلیمى است؛ مقدار است یعنى صلاحیت اندازه گیرى و سنجش را دارد. همچنین پذیرنده دو بُعد است. امّا، این دو حیثیّت مورد لحاظ در سطح: حیثیّت قابلیّت براى دو بُعد، و حیثیّت قابلیّت براى اندازه گیرى و سنجش؛ متفاوت اند. ولى با آنكه حیثیّت قابلیّتِ آن براى دو بعد غیر از حیثیّتِ قابلیت آن براى اندازه گیرى است امّا، این دو حیثیّت با هم متلازم اند.
گاهى، تشخص نخستین سطح از بین مى رود و بجاى آن سطح دیگرى پدید مى آید؛ در این صورت، بین این دو سطح، معناى مشتركى باقى نمى ماند. همانند جسم نیست كه اشكال مختلفى بر آن عارض مى شود، و با آنكه شكلش عوض مى شود، جسمیّتش همچنان باقى مى ماند. چنانكه اگر یك قطعه موم را به شكل
1. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) در نهایة الحكمة این نظریه را مى پذیرند كه میان سطوح، اختلافِ نوعى وجود دارد. چنانكه خطوط نیز اختلاف نوعى دارند. هیچگاه خطّ مستقیم به خط منحنى تبدیل نمى شود. تبدیل خط مستقیم به خط منحنى بدان معنا است كه خط مستقیم از بین رفته و بجاى آن خطّ منحنى نشسته است. (ر، ك: نهایة الحكمة، مرحله ششم، فصل دهم) همچنین رجوع كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 161 و 162.
كره درآوریم، سپس آن را به شكل مكعّب درآوریم، جسمیّتش عوض نمى شود. بنابراین، بین اشكال مختلفى كه عارض جسم مى شود، جسمیّتِ مشتركى وجود دارد كه موضوع آنها را تشكیل مى دهد. امّا، در مورد سطح چنین نیست. هرگاه یك سطح عوض شود به یك نوعِ دیگرى از سطح تبدیل مى شود. مثلا سطح مستوى به سطح منحنى تبدیل مى شود. به طور مثال وقتى جسمى به شكل مكعب باشد، سطح هاى جانبى آن، هر كدام به شكل سطح مستوى است. نبودن معناى مشترك میان اشكال گوناگون سطح
انحنایى در آنها نیست. امّا، اگر آن را به یك كره تبدیل كنیم، داراى یك سطح منحنى خواهد بود. و به تعبیر مصنّف، سطحِ مسطَّح آن به سطح مستدیر تبدیل مى شود. و دیگر سطح مشتركى بین آندو، وجود نخواهد داشت. نمى توان گفت سطح به یك معناى مشتركى بین اشكالِ گوناگون آن وجود دارد؛ كه هرگاه سطح ها تغییر یابند یا اتصال و انفصال در آنها رخ دهد، آن موضوع مشترك به عنوان سطح مشتركى بین آنها باقى بماند.
آنچه درباره شكل و سطح گفتیم، درباره هیولى صادق نیست. زیرا، به طور مثال اگر یك ظرف آب را به دو قسمت تقسیم كنیم، در واقع آب را تقطیع كرده ایم و حالت اتصالیه آن را از بین برده ایم. در اینجا على رغم آنكه آب به دو قسمت، تقسیم شده است، امّا هیولاى آن از بین نرفته است. زیرا، هیولا جز قوّه، چیزى نیست. از اینرو، وقتى آن دو آب را دوباره در یك ظرف قرار دهیم، هیولایش همان هیولا خواهد بود. البته، این در صورتى است كه ما چیزى را به نام هیولاى اُولى و بدون هیچ فعلیّتى بپذیریم.(1) قائلین به وجود هیولا یكى از دلایل وجود هیولا را همین قرار دادهاند كه با اتصال و انفصال از بین نمى رود. برهان وصل و فصل نیز همین را اقتضا مى كند. بنابراین، هیولا همواره یك هیولا است. چه انفصال حاصل شود و چه اتصال!
بنابراین، اگر چند سطح را با هم تألیف كنیم ـ و منظور از تألیف آن است كه آن سطوح در هم ادغام شوند و حالت اتصالى واحد بوجود آید ـ چنانكه چند ظرف آب را روى هم بریزیم و آنها را در یكجا جمع كنیم به گونه اى كه آبها به یكدیگر
1. براى توضیح بیشتر درباره هیولا، به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمه شماره 131 و 132 مراجعه كنید.
متّصل شوند و سطحِ واحدى را پدید آورند و مرزِ مشتركى میان آنها مشخص نباشد بگونه اى كه یك خط و نقطه مشخصى میان آنها نتوان یافت ـ در این صورت دیگر چند سطح نخواهیم داشت كه آنها به هم متّصل شده باشند. آن چند سطح به طور كلى از بین رفته است و سطح جدیدى بوجود آمده است؛ كه به لحاظ عدد، غیر از آن واحد نخستین است. گرچه، هم سطح نخستین و هم سطح دوّمین، هر دو واحدند؛ امّا، آن واحد، غیر از این واحد است. سطح جدید از جهت عددى عین سطح پیشین نخواهد بود. از اینرو، على رغم اینكه هر دو، واحدند؛ نمى توان گفت آن دو، واحد بالعدداند. و این، از آنرو است كه سطح نخستین نابوده شده و با تقطیع از بین رفته است. و چیزى كه معدوم شده باشد دوباره، عینِ آن باز نمى گردد. اگر باز گردد، مثلِ آن خواهد بود؛ نه عین آن!
آنچه درباره سطح بیان كردیم، درباره خطّ نیز مطرح است. همانگونه كه سطح مستوى وقتى به سطح مستدیر تبدیل مى شود؛ حدوث و بطلانى صورت مى گیرد كه بر اساس آن، سطح نخستین از میان مى رود و سطح دوّم پدید مى آید، در مورد خط نیز مطلب، همینطور است. یعنى: اگر یك خط مستقیم به خط منحنى تبدیل شود، خط مشتركى بین آندو وجود ندارد تا بتوان گفت كه این، همان خط است. خیر! خط مستقیم به طور كلى از بین رفته است؛ و خط دیگرى به نام خطّ منحنى پدید آمده است كه نوع دیگرى از خط است.
وَ اِذْ قَدْ عَرَفْتَ صُوْرَةَ الْحالِ فِى السَّطْحِ فَقَدْ عَرَفْتَ فِى الْخَطِّ، فَاجْعَلْهُ قِیاساً عَلَیْهِ.
فَقَدْ تَبَیَّنَ لَكَ اَنَّ هذِهِ اَعْراضٌ لا تُفارِقُ الْمادَّةَ وُجُوْداً، وَ عَرَفْتَ اَیْضاً اَنَّها لا تُفارِقُ الصُّوْرَةَ الَّتى هِىَ فى طِباعِها مادِیَّةٌ تَوَهُّماً ایضاً. فَقَدْ بَقِىَ اَنْ تَعْلَمَ كَیْفَ یَنْبَغى اَنْ یُفْهَمَ قَوْلُنا: اِنَّ السَّطْحَ یُفارِقُ الْجِسْمَ تَوَهُّماً، وَ اِنَّ الْخَطَّ یُفارِقُ السَّطْحَ تَوَهُّماً.
فَنَقُولُ: اِنَّ هذِهِ الْمُفارَقَةَ تُفْهَمُ فى هذا الْمَوْضِعِ عَلى وَجْهَیْنِ: اَحَدُهُما اَنْ یُفْرَض(1)فِى الْوَهْمِ سَطْحٌ وَ لا جِسْمٌ، وَ خَطٌّ وَ لا سَطْحٌ، وَ الاْخَرُ اَنْ یُلْتَفَتَ اِلَى السَّطْحِ وَ لا
1. در نسخه چاپ قاهره، «ان نفرض» آمده، لكن صحیح آن «اَنْ یُفْرَضَ» مى باشد.
یُلْتَفَتَ اِلى الْجِسْمِ اَصْلا اَنَّه مَعَهُ اَوْ لَیْسَ مَعَهُ وَ اَنْتَ تَعْرِفُ اَنَّ الْفَرْقَ بَیْنَ الاَْمْرَیْنِ ظاهِرٌ، فَاِنَّهُ فَرْقٌ بَیْنَ اَنْ یُنْظَرَ اِلَى الشَىْءِ وَحْدَهُ وَ اِنْ كانَ مُعْتَقَداً اَنَّهُ مَعَ غَیْرِهِ لایُفارِقُهُ، وَ بَیْنَ اَنْ یُنْظَرَ اِلَیْهِ وَحْدَهُ مَعَ شَرْطِ مُفارَقَتِهِ ما هُوَ مَعَهُ، مَحْكُوماً عَلَیْهِ بِاَنَّهُ كَما اُلْتُفِتَ اِلَیْهِ وَحْدَهُ حَتّى یَكُونَ هُوَ فى وَهْمِكَ قائِمٌ وَحْدَهُ. فَهُوَ مَعَ ذلِكَ یُفْرَقُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الشَّىْءِ الاْخَر مَحْكُوماً بِاَنَّ ذلِكَ الشَّىْءِ لَیْسَ مَعَهُ.
از آنچه گفتیم، این مطلب روشن شد كه سطح و خط و شكل، اعراضى هستند كه بدون وجود مادّه، موجود نمى شوند. بنابراین، هیولاى مشتركى بین آنها وجود دارد كه سطوح و خطوط گوناگون در آن پدید مى آید و از بین مى رود. تا آن هیولا نباشد، این سطوح در آن حادث و باطل نمى شود و از جهت وجودى نمى توانند از آن مفارقت كنند. یعنى نمى توان گفت هیولا نباشد ولى این سطوح باشند و عوض شوند.
آرى از نظر وجودى، سطح از هیولا انفكاك ناپذیر است. امّا، چنانكه مصنف پیش از این هم بدان اشاره كرد، از نظر توهّم مى توان آنها را از یكدیگر جدا ساخت. یعنى مى توان سطحى را تصوّر كرد بدون آنكه مادّه اى را تصوّر نمود. بلكه حتّى در صورت شك در اصل وجود هیولا هم مى توان سطح را تصوّر كرد. بنابراین، در توهّم مى توان بین سطح و خط از هیولا تفكیك نمود. ولى در وجود خارجى، سطح و خط منفك از هیولا نمى شوند.
اكنون باید در این باره بحث كنیم كه آیا خط و سطح در ظرف توهم از خود جسم مفارقت مى كنند یا نه؟
البته، نسبت به یك جزء جسم كه هیولا باشد، انفكاك سطح از آنْ ممكن است. امّا، در جزء دیگر جسم كه صورت باشد، سطوح حتّى در ظرف توهم نیز قابل انفكاك از آن نیستند.
به هر حال، سخن در این است كه آیا سطوح و خطوط نسبت به خودِ جسم در توهم قابل انفكاك اند یا نه؟!
مصنف در پاسخ این سؤال مى گوید: باید دید كه این سخن ما چگونه فهمیده مى شود:
«إن السطح یفارق الجسم توهماً، و ان الخط یفارق السطح توهماً» این عبارت را به دو صورت مى توان تفسیر كرد. در یك صورت، معناى آن صحیح است و در صورت دیگر معنایش صحیح نیست.
1ـ یك معناى آن این است كه در وهم، سطحى تصوّر شود بدون آنكه جسمى وجود داشته باشد. یعنى سطح را به صورت «بشرط لا» تصوّر كنیم. همچنین سطحى باشد كه خط ندارد و یا خطى باشد كه نقطه ندارد. البته، در این باره كه سطح باشد و خط نباشد، در آینده بحث خواهد شد. اكنون سخن درباره سطح و جسم است؛ اگر بگوییم: سطحى را در ذهن تصوّر مى كنیم كه جسم ندارد یعنى به شرط آنكه جسم با آن نباشد؛ این غلط است.
امّا، اگر بگوییم سطح را تصوّر مى كنیم بدون آنكه توجّهى به وجود جسم داشته باشیم یعنى به صورت «لا بشرط» سطح را در ذهن لحاظ مى كنیم، نه آنكه شرط كنیم ضرورتاً جسم وجود نداشته باشد؛ چنین چیزى ممكن و صحیح است.
طبق این معنا، چشم را به سطح مى دوزیم و از اینكه حجم هم دارد یا نه، چشم مى پوشیم. در این صورت، مى توانیم در توهّم، سطح را جداى از جسم، تصوّر كنیم. یعنى التفات ما تنها به سطح باشد؛ بدون آنكه حجم آن را در نظر بگیریم، یا جسم طبیعى را در نظر بگیریم.
بنابراین، دو معنا و دو وجه براى مفارقت، وجود دارد: یك وجه آن، این است كه فرض كنیم یك سطح داریم به شرط آنكه جسمى همراه آن نباشد. یا فرض كنیم خطّى داریم كه سطحى همراه آن نیست. معناى دیگر، آن است كه به سطح التفات
نماییم؛ امّا، هیچ گونه التفاتى به جسم نداشته باشیم. در این فرض، ما با بود و نبود جسم كارى نخواهیم داشت. به معناى نخست، مفارقت، صحیح نیست. امّا، به معناى دوّم، صحیح است.
و شما مى توانید فرق میان این دو امر را آشكارا بشناسید. زیرا، فرق است بین اینكه چیزى به تنهایى نگریسته شود؛ هر چند این باور نیز وجود داشته باشد كه با آن، شىء دیگرى است كه از آن جدا نمى شود. و بین اینكه چیزى آنسان نگریسته شود كه چیز دیگرى همراه آن نباشد. فرق میان این دو فرض، همان «بشرط لا» بودن و «لا بشرط» بودن است.
فَمَنْ ظَنَّ اَنَّ السَّطْحَ وَ الْخَطَّ وَ النُّقْطَةَ قَدْ یُمْكِنُ اَنْ یُتَوَهَّمَ سَطْحاً وَ خَطَّاً وَ نُقْطَةً مَعَ فَرْضِ اَنْ لا جِسْمَ مَعَ السَّطْحِ وَ لا مَعَ الْخَطِّ وَ لا مَعَ النُّقْطَةِ فَقَدْ ظَنَّ باطِلا، وَ ذلِكَ لاَِنَّهُ لا یُمْكِنُ اَنْ یُفْرَضَ السَّطْحُ فِى الْوَهْمِ مُفْرَداً لَیْسَ نِهایَةً لِشَیء اِلاّ اَنْ یَتَوَهَّمَ مَعَ وَضْع خاصٍّ وَ یَتَوَهَّمَ لَهُ جِهَتانِ تُوْصِلانِ الصّائِرَ اِلَیْهِ ایصالا یُلْقِى جانِبَیْنِ غَیْرَیْنِ، كَما عَلِمْتَ. فَیَكُوْنُ حینَئِذ ما تُوُهِّمَ سَطْحاً غَیْرَ سَطْح.
فَاِنَّ السَّطْحَ هُوَ نَفْسُ الْحَدّ لا ذُو الْحَدَّیْنِ، وَ اِنْ تُوُهِّمَ السَّطْحُ نَفْسَ النِّهایَةِ الَّتى تَلى جِهَةً واحِدَةً فَقَطُّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ اَوْ نَفْسَ الْجِهَةِ، وَ الْحَدِّ ـ عَلى اَنْ لا انْفِصالَ لَهُ مِنْ جِهَة اُخْرى ـ كانَ ما هُوَ نِهایَتُهُ مُتَوَهَّماً مَعَهُ بِوَجْه مّا، وَ كَذلِكَ الْحالُ فِى الْخَطِّ وَ النُّقْطَةِ.
اگر كسى چنین بپندارد كه مى توان سطحى را تصوّر كرد به شرط آنكه جسمى نداشته باشد؛ یا خطّى را تصوّر كرد بشرط آنكه سطحى نداشته باشد؛ و یا نقطه اى را تصوّر كرد بشرط آنكه خطّى نباشد؛ بى تردید، پندار نادرستى خواهد داشت. «بشرط لا» تصوّر كردن این امور غلط است. زیرا، اینها امورى هستند كه نهایت یك امر دیگرى بشمار مى روند. حیثیت سطح، حیثیّتِ منتهى الیه جسم است، پس چگونه مى توان سطح را تصوّر كرد به شرط اینكه جسمى نباشد؟!
البته، مى توان گفت من به نهایت این شىء مى نگرم؛ امّا به جسم آن التفاتى
ندارم. امّا آنكه شرط كنید كه فقط سطح باشد و جسمى نباشد؛ حتى در تصوّر ذهنى هم چنین چیزى ممكن نیست. زیرا، چنانكه گفتیم، سطح یعنى نهایت جسم. از اینرو، باید حجمى باشد تا بتوان به سطح آن نگریست.(1)
بدینسان، ما نمى توانیم سطح را تصوّر كنیم به شرط آنكه جسم و حجم وجود نداشته باشد این در حالى است كه مى توانیم سطح را در توهّم خود، تصوّر كنیم در حالى كه توجّهى به جسم نداشته باشیم.
پس اگر كسى گمان كند كه سطحى را جداى از جسمْ تصوّر كرده است در واقع جسم رقیقى را تصوّر كرده است كه از فرط رقّت و نازكى گمان مى كند كه حجم و غلظتى ندارد، زیرا این سطح متصوَّر، ناچار داراى وضع و وصف خاصّى است، یا در سمت راست است یا در سمت چپ، و به عنوان مثال، اگر ذهن خود را به صورت یك اتاق در نظر بگیریم كه در وسط آن، سطحى وجود دارد رویى به طرف راست و رویى به طرف چپ خواهد داشت و اگر كسى از سمت راست حركت كند، و دیگرى از سمت چپ، هر دو به نقطه اى مى رسند كه جاى توقّف آنها است. نه آن كس كه از سمت چپ حركت كرده از آن سطح مى گذرد و نه آنكه از سمت راست حركت كرده است؛ بنابراین، هیچگاه آندو به هم نمى رسند!
پس، معلوم مى شود سطحِ مفروض غلظتى دارد كه مانع رسیدن آندو به هم مى شود. لكن، آنقدر نازك است كه در پندار آدمى، بى حجم مى نماید. در حالى كه اگر با دقت به همین سطحِ تصوّر شده بنگریم مى یابیم كه تنها یك سطح نیست بلكه داراى حجم است. زیرا، همین صفحه سفیدى كه در ذهن به عنوان سطح تصوّر مى شود، به گونه اى است كه اگر از سمت چپ آن، بسویش حركت كنید به یك طرف آن بر مى خورید و اگر از سمت راست آن حركت كنید به طرف دیگر آن بر مى خورید. بنابراین، آنچه را سطح پنداشتیم سطح نخواهد بود. چیزى در اینجا واسطه است. در نتیجه، آن را كه تنها سطح فرض كردیم؛ سطح تنها نخواهد بود؛ بلكه حجم هم دارد.
1. شایان ذكر است كه مقصود از جسم در عبارات مصنّف، همان جسم تعلیمى است. و جسم تعلیمى از صورت جسمیه انفكاك ندارد. بنابراین، مقصود از جسمى كه حسب فرض، سطح را منتهى الیه آن مى دانیم؛ همان جسم تعلیمى است.
آرى! اگر تلاش كنیم كه سطح را به تنهایى تصوّر كنیم، ناگزیر آنرا با وضعى تصوّر خواهیم كرد و در ذهن خود جایى براى آن منظور مى داریم. بدینسان، وقتى سطح، داراى وضع باشد؛ دو جهت نیز خواهد داشت. یعنى یك طرف راست و یك طرف چپ خواهد داشت. در این حال، اگر چیزى بسوى آن در حركت باشد به جانبى مى رسد كه دیگرى كه از مقابل به سوى آن حركت كرده به جانب دیگرى (به پشت آن) مى رسد. بنابراین، سطح مذكور، دو رویه است؛ پشت و رو دارد! اگر تنها سطح بود و یك رو داشت و حجمى نداشت و آن دو كه به سوى آن در حركت بودند به هم مى رسیدند. در حالى كه چنین نیست. یكى به جانب راست آن بر مى خورد و دیگرى به جانب چپ آن! در نتیجه آنچه به عنوان سطح پنداشته شده بود سطح نخواهد بود.
حقیقت سطح، همان خودِ «حدّ» است نه چیزى كه داراى دو حدّ باشد. آنچه تاكنون در ذهن تصوّر كردیم چیزى است كه دو حدّ دارد. در حالى كه اگر حقیقتاً سطح باشد نباید داراى دو حدّ باشد. البته ما مى توانیم توجّه خودمان را به یك رویه و حدّ معطوف كنیم امّا این به معناى نفى حجم و جسمیّت نیست.
در مورد خط و نقطه هم مطلب از همین قرار است. در مورد خط مى توانیم بگوییم خط را به عنوان یك امتداد در نظر مى گیریم. مع الوصف، وقتى دقت كنیم خواهیم یافت كه این امتداد، از آنِ یك سطح است.
در این صورت، به طور ناخودآگاه و به طور مبهم یك سطح را در نظر مى گیریم كه به این خط منتهى گردیده است.
وَ الَّذى یُقالُ: اِنَّ النُّقْطَةَ تَرْسِمُ بِحَرْكَتِها اَلْخَطَّ فَاِنَّهُ اَمْرٌ یُقالُ لِلتَّخَیُّلِ، وَ لا اِمْكانَ وُجوْد لَهُ، لا لاَِنَّ النُّقْطَةَ لا یُمْكِنُ اَنْ تُفْرَضَ لَها مُماسَّةٌ مُنْتَقِلَةٌ، فَاِنّا قَدْ بَیَّنّا اَنّ ذلِكَ مُمْكِنٌ فیها بِوَجْه، لكِنَّ الْمُماسَّةَ لَمّا كانَتْ لا تَثْبُتُ وَ كانَ لا یَبْقَى الشَئُ بَعْدَ الْمُماسَّةِ اِلاّ كَما كانَ قَبلَ الْمُماسَّةِ، فَلا تَكُوْنُ هُناكَ نُقْطَةٌ بَقِیَتْ مَبْدَأَ خَطّ بَعْدَ الْمُماسَّةِ وَ لا یَبْقى اِمْتِدادٌ بَیْنَها وَ بَیْنَ اَجْزاءِ الْمُماسَّةِ، لاَِنَّ تِلْكَ النُّقْطَةَ اِنَّما صارَتْ نُقْطَةً واحِدَةً كَما عَلِمْتَ فِى الطَّبیعیّاتِ بِالْمُماسَّةِ لا غَیْر، فَاِذا بَطَلَتِ الْمُماسَّةُ بِالْحَرَكَةِ فَكَیْفَ تَبْقى هِىَ نُقْطَةً؟ وَ كَذلِكَ كَیْفَ یَبْقى ما هِىَ مَبْدَأٌ لَهُ
رَسْماً(1) ثابتاً؟ بَلْ اِنَّما ذلِكَ فِى الْوَهْمِ وَ التَّخَیُّلِ فَقَطُّ. وَ اَیْضاً فَاِنَّ حَرَكَتَها تَكُوْنُ لا مَحالَةَ(2) وَ هُناكَ شَیءٌ مَوْجُوْدٌ تَكُوْنُ الْحَرَكَةُ عَلَیْهِ اَوْفیهِ، وَ ذلِكَ الشَیءُ قابِلٌ لاَِنْ یَتَحَرَّكَ فیهِ، فَهُوَ جِسْمٌ اَوْ سَطْحٌ اَوْ بُعْدٌ فى سَطْح اَوْ بُعْدٌ هُوَ خَطٌّ، فَتَكُوْنُ هذِه الاَْشْیاءُ مَوْجُوْدَةً قَبْلَ حَرَكَةِ النُّقْطَةِ، فَلا تَكُوْنُ حَرَكةُ النُّقْطَةِ عِلَّةً لاِنْ تُوْجَدَ هِیَ.
این مطلب كه مى گویند: نقطه با حركت خود، خط را رسم مى كند، مطلبى است كه براى انعكاس در خیال و براى آموختن به نوآموزان و براى تقریب به ذهن، گفته مى شود. امّا، در خارج، اینگونه نیست و چنین چیزى امكانِ وجود ندارد. اینكه مى گوییم نقطه، خطّ را بوجود نمى آورد، نه از آن رو است كه بر این باوریم نقطه انتقالى یا نقطه متحرك محال است. نه! ما وجود نقطه متحرك را مى پذیریم؛ چنانكه مى توان دو كره را بر روى هم غلطاند و یا رأس مخروطى را روى سطحى به حركت درآورد، و از این رهگذر نقطه متحرك پدید آورد. آرى! در این موارد نقطه اى در حال حركت پدید مى آید و ما آن را مى پذیریم.
در مورد نقطه، تماس انتقالى را ممكن مى دانیم. هنگامى كه دو كُره را بر روى هم قرار داده بچسبانیم، نقطه پدید مى آید؛ آنگاه اگر آندو را بر روى هم بغلطانیم نقطه دیگرى به وجود مى آید. با پدید آمدن نقطه پسین، نقطه پیشین از بین مى رود. زیرا، تماس قبلى قطع شده و به جاى دیگرى منتقل گردیده است. چنانكه وقتى رأس مخروط را بر روى سطحى قرار دهیم، نقطه اى رسم مى شود. و چون رأس مخروط را به مكانِ مقارنِ نقطه پیشین انتقال دهیم، نقطه پیشین از بین مى رود؛ زیرا، خودِ سطح نقطه اى از خود ندارد. قرار گرفتن رأس مخروط بر روى سطح، نقطه را پدید مى آورد. و اكنون رأس مخروط به مكان دیگرى منتقل شده است. این انتقال بدان معنا است كه نقطه پیشین از بین رفته و نقطه جدیدى پدید آمده است.
1. مقصود از واژه «رسماً» در اینجا، اصطلاح منطقىِ آن نیست كه در مقابل حدّ بكار مى رود؛ بلكه مقصود همان است كه گفتیم: «النقطة یرسم الخط»
2. «واو» در این عبارت، حالیه است. یعنى حركت نقطه در حالى صورت مى پذیرد كه شىءاى وجود داشته باشد تا حركت بر آن و یا در آن واقع شود.
بنابراین، با انتقال نقطه، خطّى رسم نمى شود. زیرا، فرض آن است كه از یك سو، نقطه مماسه در حال انتقال و تحرك است؛ و از سوى دیگر در سطح مورد نظر نیز نقطه اى پیش از تماس، وجود ندارد. از این پس نیز كه مماسه قطع مى شود و به نقطه دیگرى منتقل مى گردد، نقطه اى بر روى سطح وجود ندارد تا مبدأ خط بشمار آید.
در نتیجه، در این موارد، نقطه اى كه پس از مماسه، مبدأ خط محسوب شود نخواهیم داشت.
وقتى نقطه اى نباشد، امتدادى هم نخواهد بود. چرا كه امتداد، فاصله بین دو نقطه است. وقتى نقطه نخستین نبود، امتداد هم معنا نخواهد داشت. حصول نقطه در اثر مماسه است.
چنانكه اشاره كردیم سطح، داراى حدّ مشترك نیست و بالفعل حدّى بر روى آن نمى توان یافت. از اینرو، نقطه مشخصى هم بر روى آنْ وجود ندارد. اگر نقطه اى در سطح واحد رسم شود ناگزیر به دو سطح تبدیل مى شود. چنانكه نقطه زاویه سبب مى گردد دو خط كه محیط به این دو نقطه هستند دو خط باشند نه یك خط. زیرا، نقطه مشخص دارد. بنابراین، اگر بر روى یك سطح نقطه اى پیدا شود بى تردید در اثر تماس رأس یك مخروط با سطح خواهد بود و یا سطحِ مستدیرى همچون كره با آن تماس پیدا كرده است. پیدایش نقطه روى یك سطح فقط در اثر تماس حاصل مى شود. هنگامى كه این تماس از بین برود ـ یكى از راه هایى كه تماس از بین مى رود، آن است كه مخروط از جاى خود به جاى دیگرى حركت كند ـ نقطه پدید آمده نیز از بین مى رود. پس چگونه آن نقطه به حالت نقطه باقى مى ماند؟! و چگونه آن چیزى كه نقطه، مبدأ براى آن است به صورت یك رسم ثابتى باقى مى ماند؟! (منظور از این رسم معناى اصطلاحىِ آن نیست كه در مقابل حدّ بكار مى رود، بلكه مقصود همان است كه گفتیم: «النقطة یرسم الخط») این شما هستید كه در خیال و پندار خود چنین مى انگارید كه نقطه اى حركت مى كند و خطّى باقى مى ماند. در حالى كه در خارج، اینگونه نیست.
وانگهى، همان نقطه اى كه پدید مى آید، در واقعْ خود، معلول یك جسم است، كه آن جسم داراى سطح و خطّ است. و حركت نقطه در حالى است كه باید شىءاى وجود داشته باشد تا مخروط بر روى آن حركت كند. آن شىء باید بگونه اى باشد كه بتوان گفت حركت در آن یا بر روى آن واقع مى شود. بنابراین، آن شىء هم باید پذیراى این باشد كه چیزى بر روى آن یا در آن حركت كند. و چیزى كه پذیراى حركت است جز جسم نخواهد بود. یا سطحى است كه آن نیز از آنِ جسم است. یا بُعدى در سطح است و یا بُعدِ واحدى است كه همان خط است. و بالأخره، نقطه بدون این امور، پدید نمى آید. باید خطّى را فرض كنیم تا منتهى الیهِ آن نقطه باشد؛ و در اثر تماس با سطح دیگرى، نقطه اى هم بر روى آن (شىء متحرك فیه) پدید آید. در نتیجه همه این امور باید قبلا وجود داشته باشند تا نقطه پدیدآید. بنابراین، نه تنها نقطه علّت پیدایش آنها نیست. بلكه آنها منشأ پیدایش نقطه مى باشند.
در این قسمت، مصنف به بیان مطلبى مى پردازد كه در كتابهاى هندسه معروف است. و آن این است كه اگر نقطه اى را حركت بدهیم، خطّى را رسم مى كند. چنانكه اگر خطى را حركت دهیم، سطحى را رسم مى كند. همین طور اگر سطحى را حركت بدهیم، حجمى را رسم مى كند.
در هندسه، براى نزدیك شدن مطلب به ذهن چنین مى گویند: اگر نقطه اى را تصوّر كنیم، آنگاه آن را حركت بدهیم، تبدیل به خط مى شود. نیز اگر خط را در غیر امتدادِ آن و در جهت دیگر حركت بدهیم، سطح رسم مى شود. سطح را هم اگر در جهت دیگرى حركت بدهیم، به حجم تبدیل مى شود.
اكنون پرسش اصلى این است كه آیا آنچه براى تقریب به ذهن در هندسه گفته مى شود واقعیت دارد؟ و آیا مى توان از دیدگاه فلسفى نیز بدان باور داشت؟ راستى! آیا نقطه است كه با حركت خود، خط را به وجود مى آورد؟ و آیا خط است كه با حركت خود، سطح را بوجود مى آورد؟ و همچنین آیا سطح است كه با حركت خود حجم را پدید مى آورد؟
پاسخ این پرسش، آن است كه چنین پندارى، نادرست است. چنین اظهاراتى اگر تنها بیان یك تخیّل و ارائه یك تمثیل باشد، و یا براى تعلیم یك نوآموز باشد؛ اشكالى ندارد. امّا، حقیقت مطلب، چیزى غیر از این است.
حقیقت آن است كه باید خطى وجود داشته باشد تا منتهى الیهِ آن، نقطه باشد. اگر خطى وجود نداشته باشد، منتهى الیه آن نیز وجود نخواهد داشت. از اینرو، نقطه اى هم تحقق نخواهد یافت.
یادآورى این نكته نیز لازم است كه وجود خط، همیشه ملازم، با وجود نقطه نیست. زیرا، مى توان خطّى را به طور بى نهایت فرض كرد (گرچه وجود خارجى نداشته باشد، فرض آن محال نخواهد بود) در این صورت خطِّ بى نهایت، نقطه نخواهد داشت چنانكه خط منحنى مسدود نقطه ندارد. و همینطور سطح! هیچ ملازمه اى میان بودن سطح با بودن خط، وجود ندارد. اگر سطحى را بى نهایت فرض كنیم، داراى خط نخواهد بود. چنانكه در سطحهاى مستدیر نیز مطلب چنین است. سطح مستدیر همچون كُره، خط ندارد. بنابراین، مى توان سطحى را فرض كرد كه خط نداشته باشد؛ چنانكه مى توان خطّى را فرض كرد كه نقطه نداشته باشد. همچنانكه حجم بى سطح نیز قابل فرض است. به طور مثال، اگر فرض كنیم جسم عالم نامتناهى است، سطحى نخواهد داشت. پس، جسم تعلیمى را بدون سطح مى توان تصوّر كرد. سطح را بدون خط مى توان تصوّر كرد. و خط را بدون نقطه مى توان تصوّر كرد. امّا، عكسِ این مطلب، امكان ندارد. یعنى نمى توان نقطه را بدون خط تصوّر كرد. بلكه باید امتدادى باشد تا منتهى الیهِ آن را نقطه بنامیم. نیز باید سطحى وجود داشته باشد تا منتهى الیهِ آن را خطّ بنامیم. چنانكه باید حجمى وجود داشته باشد تا منتهى الیهِ آن را سطح بگوییم.
بنابراین، نقطه براى وجود خود، نیازمند خط است. نه آنكه خط از نقطه پدید آمده باشد. تا خطّى نباشد، اساساً نقطه اى پدید نمى آید.
اشكال: ممكن است كسى بگوید: شما خود نقطه متحرّك را پذیرفته اید. چنانكه در
مورد اتصال دو كره با یكدیگر، مى گویید در یك نقطه با هم تماس پیدا مى كنند؛ در مورد تماس دو دایره نیز مطلب چنین است یعنى در یك نقطه با هم تماس پیدا مى كنند؛ حال، اگر دو كره را بر روى هم حركت دهیم، نقطه تماس آنها، متحرك خواهد بود؛ چنانكه رأس یك مخروط را مى توان بر روى سطح مستوى به حركت درآورد. به طور مثال نوك مداد كه به صورت مخروط است اگر حركت نقطه تماس در صورت غلطیدن دو كره بر روى هم
آنقدر تیز باشد كه به شكل یك نقطه درآید و بر روى سطح مستوى، ـ روى كاغذ ـ حركت بدهید، نتیجه اش آن است كه نقطه اى بر روى یك سطح در حركت است. بنابراین، شما كه خود پذیرفته اید نقطه مى تواند بر روى یك سطح حركت كند، چه مانعى دارد كه همین نقطه با حركت خود، خط را رسم كند؟ اگر در همه جا نپذیرید، باید دست كم در بعضى جاها بپذیرید كه نقطه با حركت خودش، خط را رسم مى كند. خط هم با حركت خودش سطح را رسم مى كند. پس، چرا مى گویید قوام نقطه به وجود خط است؟ و تا خط نباشد، نقطه اى هم نخواهد بود؟!
پاسخ: مصنف مى گوید: درست است كه ما مى توانیم نقطه اى را فرض كنیم كه از جایى به جایى انتقال مى یابد. مانند دو كره كه بر روى هم بغلطند، یا رأس مخروطى كه بر روى یك سطح مستوى كشیده شود. لكن، وقتى شما مى خواهید رأس مخروط را روى این سطح مستدیر حركت بدهید باید نخست مخروطى باشد كه حجمى دارد. و حجم آن سطحى دارد و آن سطح به یك نقطه اى منتهى شده باشد؛ آنگاه رأس مخروط را روى كاغذ حركت بدهید و یك نقطه متحركى بوجود آورید. پس، پدید آمدن نقطه، مشروط است به وجود یك خط و یك سطح و یك حجم. در نتیجه نمى توان انگاشت كه نقطه علّت پیدایش خط باشد. بلكه بر عكس، خط علّت پیدایش نقطه است و همینطور سطح نسبت به خط؛ و حجم نسبت به سطح!
فَاَمّا وُجُوْدُ الْمِقْدارِ الْجِسْمانِىّ فَظاهِرٌ، وَ اَمّا وُجُوْدُ السَّطْحِ فَلِوُجُوْبِ تَناهِى الْمِقْدارِ الْجِسْمانِىّ، وَ اَمّا وُجُوْدُ الْخَطِّ فَبِسَبَبِ جَوازِ قَطْعِ السُّطُوْحِ وَ افْتِراضِ الْحُدُودِ لَها. وَ اَمّا الزّاوِیَةُ فَقَدْ ظُنَّ بِها اَنَّها كَمِیَّةٌ مُتَّصِلَةٌ غَیْرُ السَّطْحِ وَ الْجِسْمِ، فَیَنْبَغِى اَنْ یُنْظَرَ فى اَمْرِها، فَنَقُولُ: اِنَّ الْمِقْدارَ جِسْماً كانَ اَوْ سَطْحاً فَقَدْ یَعْرِضُ لَه
اَنْ یَكُوْنَ مُحاطَاً بَیْنَ نِهایات(1) تَلْتَقى عَنْدَ نُقْطَة واحِدَة(2)، فَیَكُوْنُ مِنْ حَیْثُ هُوَ بَیْنَ هذِه النِّهایاتِ شَیْئاً ذا زاوِیَة مِنْ غَیْر اَنْ یُنْظَرَ اِلى حالِ نِهایاتِهِ مِنْ جِهَة، فَكَاَنَّه مِقْدارٌ اَكْثَرُ مِنْ بُعْد یَنْتَهى عِنْدَ نُقْطَة، فَاِنْ شِئْتَ سَمَّیْتَ نَفْسَ هذا الْمِقْدارِ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ زاوِیةً(3)، وَ اِنْ شِئْتَ سَمَّیْتَ الْكَیْفِیَّةَ الَّتى لَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ هَكذا زاویةً؛ فَیَكُوْنُ الاَْوَّلُ كَالْمُرَبَّعِ وَ الثّانى كَالتَّرْبیعِ. فَاِنْ اَوْقَعْتَ الاِْسْمَ عَلَى الْمَعْنَى الاَْوَّلِ قُلْتَ: زاوِیةٌ مُساوِیَةٌ وَ ناقِصَةٌ وَ زائِدَةٌ لِنَفْسِها، لاَِنّ جَوْهَرَها(4) مِقْدارٌ، وَ اِنْ اَوْقَعْتَ عَلَى الْمَعْنَى الثّانى قُلْتَ ذلِكَ لَها بِسَبَبِ الْمِقْدارِ الَّذى هِىَ فیهِ كَما(5)لِلتَّرْبیعِ، وَ لاَِنَّ هذا الَّذى هُوَ الزّاوِیَةُ بِالْمَعْنَى الاَْوَّلِ یُمْكِنُ اَنْ یُفْرَضَ فیهِ اِمّا اَبْعادٌ ثَلاثَةٌ اَوْ بُعْدانِ فَهُوَ مِقْدارُ جِسْم اَوْ سَطْح.
درباره وجود حجم كه مقدار جسمانى است، براهینى وجود دارد كه از جمله آنها برهان تناهى ابعاد(6) است. و چون مصنف و سایر فلاسفه آن را تامّ مى دانند،(7)وجود سطح هم ثابت مى شود. امّا، وجود خط را مى توان در سطحى كه بالفعل خطى ندارد اثبات كرد. چنانكه در سطح یك كره مى توان بُرشى ایجاد كرد و حدودى را براى آن فرض نمود. این حدود مفروض كه در اثرِ بُرش بوجود مى آید موجب رسم خط مى گردد. به طور مثال فرض كنید یك پرتقال را به چهار قسمت تقسیم كرده اید؛ در هر قسمتِ آن دست كم یك خط پدید مى آید. چنانكه هر قسمت، یك تیزى دارد كه همان خط است.
1. این جمع در اینجا، جمع منطقى است. یعنى بیش از یك نهایت باید وجود داشته باشد تا زاویه تحقّق یابد. بنابراین، با دو نهایت هم زاویه تحقق مى یابد.
2. البته، التقاء در یك نقطه در صورتى است كه نهایات، از قبیل خط باشند. امّا، اگر نهایات از قبیل سطح باشند و با هم تلاقى كنند، تلاقى آنها در یك خط خواهد بود؛ نه در یك نقطه.
3. واژه «زاویة» مفعول ثانى «سمّیت» است. (فلا تغفل)
4. جوهر در اینجا به معناى ماهیّت است نه جوهر در مقابل عرض.
5. در نسخه چاپ قاهره «كمّاً» نوشته شده، كه ظاهراً غلط است، صحیح آن «كما» است.
6. براى توضیح بیشتر درباره تناهى ابعاد، رجوع كنید به طبیعیات شفا، فنّ اوّل، مقاله سوّم، فصل هفتم و هشتم. نیز رجوع كنید به اسفار، ج 4، ص 22ـ21، شرح منظومه، ص 225 و تعلیقه استاد بر نهایة شماره 166.
7. برهان تناهى ابعاد قابل مناقشه است.
برخى درباره زاویه، چنین گمان بردهاند كه زاویه كمیّت متّصلى غیر از سطح و جسم است. البته، اینكه زاویه غیر از خط ساده است روشن است. زیرا، زاویه یك خط نیست. بلكه طبق نظر ما یا سطح است و یا حجم و طبق نظر برخى دیگر كه براى زاویه دو معنا در نظر گرفتهاند، و طبق یكى از آندو معنا گفتهاند: زاویه مقدار و كمّیت است؛ امّا غیر از سطح و حجم مى باشد؛ در نتیجه، زاویه چیزى است واسطه بین سطح و خط! و طبق معناى دیگر آن (در زاویه مجسّمه) گفتهاند: زاویه، واسطه بین حجم و سطح است. بنابراین، سزاوار است كه نخست درباره زاویه به كاوشى ژرف بپردازیم تا حقیقت آن را نیك بشناسیم، و بنگریم كه آیا مى توان آن را به عنوان مقدار دیگرى غیر از سطح و حجم به شمار آورد؟!
از اینرو مى گوییم مقدار خواه حجم (جسم تعلیمى) باشد و خواه سطح باشد گاهى این حالت برایش پدید مى آید(1) كه مى تواند زاویه داشته باشد. و آن هنگامى است كه بین چند نهایت و حدّ، احاطه شده باشد. اگر یك نهایت داشته باشد مانند كره، دیگر زاویه اى در آن تحقق نمى یابد. دست كم باید دو نهایت در جسم باشد تا زاویه اى در آن تحقق یابد. مانند مخروط كه از دو سطح یا دو نهایت تشكیل مى شود. هر یك از نهایت ها در یك نقطه با یكدیگر التقاء مى كنند. (البته، التقاء در یك نقطه در صورتى است كه نهایات، از قبیل خط باشند؛ امّا، اگر نهایات از قبیل سطح باشند و با هم تلاقى كنند، تلاقى آنها در یك خط خواهد بود.)(2)
1. اینكه گفته مى شود: گاهى این حالت براى آن پدید مى آید؛ بدان معنا است كه كلیّت ندارد و اینگونه نیست كه هر جسمى باید زاویه داشته باشد. چنانكه كره یك جسم تعلیمى است، امّا زاویه ندارد، بنابراین، گاهى اجسامى هستند كه مى توانند زاویه داشته باشند. و آن، هنگامى است كه بین چند نهایت، محدود باشند.
2. بنابراین، دو حیثیت در اینجا وجود دارد: الف ـ یكى آنكه، یك سطح و یا جسمى محدود به این نهایات است. فرضاً صفحه كاغذى است كه محدود به چهار خط مى باشد. و این بدان معنا است كه یك سطحى محدود به چهار خط است؛ و غیر از سطح چیز دیگرى نیست. تنها سطح است كه چهار خط یا نهایت دارد. از این حیثیّت، غیر از سطح چیز دیگرى انتزاع نمى شود.
ب ـ حیثیّت دیگر آن است كه نهایت هاى آن در یك نقطه تلاقى كرده است. در این صورت یا نقطه، محلّ تلاقى دو نهایت از این سطح است. و یا خط، محل تلاقى دو سطح از یك حجم خواهد بود. امّا دو سطحى كه محیط به یك حجم هستند مانند مخروط. بنابراین، آن خطى كه پیرامون قاعده است و محلّ تلاقى دو سطح (یكى سطح قاعده، دیگرى سطح جانبى مخروط) مى باشد، در اینجا ملاك قرار مى گیرد. نه حجمى كه با دو سطح احاطه شده است.
آرى! آن دو سطحى باید منظور شود كه به طور مثال یكى سطح قاعده و دیگرى هم سطح جانبى است؛ و در یك خط تلاقى پیدا كردهاند. محلّ تلاقى و فاصله میان دو سطح در محلّ تلاقى باید مورد نظر قرار گیرد به عبارت دیگر: كیفیت فاصله اى كه میان آن دو سطح یا آن دو خط قرار دارد و در یك نقطه تلاقى پیدا مى كنند، منظور مى شود و منشأ انتزاع زاویه مى باشد.
بنابراین، محلّ زاویه هنگامى انتزاع مى گردد كه چیزى محدود به دو نهایت یا دو خط یا دو سطح باشد و آن دو را یا فاصله اى كه دارند در محلّ تلاقى در نظر بگیریم.
بنابراین، از آنرو كه این سطح بین دو خط یا بین دو سطح واقع شده و محاطِ آنها است؛ به نهایت آنها توجّهى نمى شود. (یعنى اینكه آن خط ها و سطح ها به كجا منتهى شده است مورد التفات قرار نمى گیرد) تنها به محلّ انتهاى آن خطوط از آن جهت مى نگریم كه در یك نقطه با هم تلاقى كردهاند.
وقتى به چنین حیثیّتى مى نگریم، معنایى از زاویه بوجود مى آید كه گویى یك بُعدى است فزونتر از خط! به عبارت دیگر: فاصله اى كه بین دو خط وجود دارد و معمولا آن رابه صورت یك قوس نشان مى دهند(1) از آن جهتى كه آن دو خط به یك نقطه اى مى رسند و در آن تلاقى پیدا مى كنند، حیثیّت زاویه بودن را پدید مى آورند. بنابراین، زاویه چیزى بیش از خط است. تنها یك خط نیست. خط، یكى از نهایات آن است. مجموع دو خط را با كیفیت التقاء خاص، زاویه مى گویند. یعنى حیثیّت فاصله اى كه بین دو نهایت وجود دارد و محاط به آن دو نهایت است در نقطه التقاء، زاویه نامیده مى شود.
البته، شما مى توانید نفس مقدار را از آن جهت كه اینچنین است، زاویه بنامید.
پس، این یك حیثیّت و یك معنا براى زاویه است كه بر اساس آن، زاویه از قبیل مقدار خواهد بود. امّا، حالت دیگر و معناى دیگر براى زاویه آن است كه كیفیّت حاصله براى سطح را در نظر آوریم. فرق این دو معنا نظیر فرق بین «مربّع» و «تربیع» است.
1. آرى، فاصله میان دو خط را به صورت یك قوس نشان مى دهند. درجه زاویه را هم با درجه قوسِ آن تعیین مى كنند. یعنى به اعتبار قوس زاویه مشخص مى كنند كه زاویه چند درجه دارد.
ما مى توانیم یك مربّع را در نظر بگیریم از این حیث كه یك مقدار و یك سطح است.
و ممكن است حالت تربیع را به عنوان یك كیفیت در نظر بگیریم. در این صورت، مفهومش با مفهوم مربع متفاوت خواهد بود. حالت تربیع، كیفیتى است كه عارض سطح مى شود. امّا، مربّع خود آن سطح خاص است كه چنین كیفیتى بر آن عارض مى گردد. بنابراین، مربّع، معروضِ آن كیفیت است. امّا، تربیع، خود آن كیفیت است.(1)
در این صورت، شما مى توانید اسم زاویه را بر روى كیفیّت بنهید. نه بر روى سطح و حجم كه داراى این كیفیّت هستند.
چنانكه به اشارت گذشت؛ معناى نخست زاویه، مانند مربع است. و آن سطحى است كه داراى یك كیفیّت خاصّ مى باشد. مع الوصف به خودِ سطح مربّع مى گوییم. و معناى دوّم آن، مانند تربیع است. یعنى كیفیّت مربّع بودن. این معنا از مقوله كیف است. امّا از كیفیّات مختص به كمّیات.
1. و بدینسان زاویه دو حالت و دو معنا مى یابد:
الف ـ یك معناى آن، همان سطحِ محاط است از آنرو كه مقدار است. چنانكه در زاویه مجسمه هم به حجم محاطِ به دو سطح، زاویه مجسّمه مى گوییم. كه در این صورت نیز، زاویه مجسّمه از قبیل مقدار خواهد بود.
ب ـ یك معناى دیگر آن، كیفیّت حجم است. چنانكه مى گوییم تربیع، كیفیّتى است براى مربّع. در اینجا هم مى گوییم: زاویه، كیفیّتى است براى سطح و خط. اگر معناى دوّم را ملاك قرار دهیم از قبیل كیفیّات مختصّ به كمّیات خواهد بود. و به عنوان نوع دیگرى از مقدار بشمار نخواهد آمد. در نتیجه، ما در اقسام مقدار، چیز دیگرى غیر از سطح و حجم و خط، به نام زاویه نمى یابیم. زیرا، زاویه چنانكه گفتیم از دو حالت، بیرون نیست:
الف ـ یا همان سطح است كه داراى كیفیّت خاصّى گردیده! و مع الوصف به همان سطح، نام زاویه مى نهیم. یا حجم است كه داراى كیفیّت خاص شده است. در اینجا هم به همان حجم، زاویه مى گوییم.
ب ـ یا به كیفیّت عارضه بر جسم و سطح، زاویه اطلاق مى كنیم. اگر چنین باشد؛ باز هم از مقوله كیف خواهد بود. امّا، كیفیّتِ مختصّ به كمّیات؛ در نتیجه، چنین معنایى هم قسم چهارم براى اقسام مقدار نخواهد بود.
حال، اگر اسم زاویه را بر معناى نخست، اطلاق كنیم، لازمه اش آن است كه چون از قبیل مقدار است، متصف به تساوى و زیاده و نقصان مى گردد. یعنى مى توان گفت این زاویه با زاویه دیگر مساوى است. از ویژگیهاى مقدار، تساوى و تفاوت است. اگر زاویه را به معناى مقدار و به معناى خود سطح و حجم گرفتیم، قابلیّت آن خواهد داشت كه ذاتاً متّصف به تساوى و تفاوت بشود. تساوى و تفاوت، صفت ذاتىِ زاویه خواهد بود. امّا، اگر زاویه را به معناى دوّم، یعنى كیفیّت بگیریم؛ در این صورت، نسبت دادن صفت مساوات و غیر آن، به زاویه، وصف به حال متعلّق خواهد بود. یعنى كیفیّتى است كه كمیّتِ آن، تساوى دارد. كیفیّتى است عارض بر كمیّت؛ كه معروضِ آن، پذیرنده مساوات است؛ نه خود كیفیت! كیفیّت، شدّت و ضعف مى یابد؛ امّا، زیاده و نقصان نمى پذیرد.
در نتیجه، اگر اسم زاویه را بر معناى نخست اطلاق كردیم كه همان سطح و حجم از یك جهت خاص است، مى توانیم براى زاویه صفت تساوى و... بیاوریم. مثلا بگوییم این زاویه نسبت به آن زاویه ناقص است یا نسبت به زاویه دیگر زائد است. یعنى این صفات و ویژگیها كه مختصّ به كمیّات است، بدون واسطه به خود زاویه نسبت دهیم. زیرا، طبق این معنا، حقیقت زاویه، مقدار است. ماهیتش همان سطح و حجم است. و چون چنین است، پذیراى مساوات، زیاده و نقصان مى شود.
امّا، اگر اسم زاویه را بر معناى دوّم اطلاق كنیم كه همان حالت و یا كیفیت است؛ در این صورت، باز هم مى توان مساوات و نقیصه و زیاده را به زاویه نسبت داد. امّا نه به خود آن، بلكه با واسطه و بوسیله مقدار، چنین ویژگیهایى به زاویه نسبت داده مى شود. كه در این صورت، وصف به حال متعلّق خواهد بود. یعنى كیفیّت، متصف به مساوات مى گردد؛ امّا، به لحاظ كمیّتى كه معروضِ آن است. همانگونه كه در مورد تربیع، مطلب از این قرار است. در مورد تربیع، اگر بگویید تربیعِ این سطح، با تربیع سطحِ دیگر، مساوى است. مساوات را در ظاهر به تربیع نسبت داده اید. در حالى كه تربیع یك كیفیت است. و كیفیّت ذاتاً متصف به مساوات نمى شود. پس، این نسبت به لحاظ معروضِ آن است. یعنى به لحاظ مربّعى است كه كیفیّت تربیع را دارد.
وانگهى، وقتى زاویه را به معناى نخست بگیریم (به معناى سطح و حجم) در این صورت اگر سطح باشد دو بعد دارد و اگر حجم باشد سه بعد دارد. و چیزى كه داراى بُعد است، مقدار خواهد بود. و مقدار، پذیرنده مساوات و زیاده و نقصان مى باشد. یكى از عوارضِ لازمه مقدار آن است كه مساوات و زیاده و نقصان را مى پذیرد.
آنچه تاكنون به بحث گذاشته شد نظر مصنف بود كه طىّ آن ماهیّت زاویه از دو حال بیرون نبود: یا به معناى كیفیّت عارض كمیّت بود كه در این صورت، قسم زائدى براى مقدار نخواهد بود. و یا همان سطح و حجم است كه باز هم یك قسم زائدى نخواهد بود. در نتیجه: مقدار، در واقع یا سطح است یا حجم است و یا خط.
تا كنون مباحثى درباره كم متصل و اقسام آن از نظر ماهیت مطرح شد. در آغاز تعریفى به عنوان مطلب «ماى شارحه» و سپس بیان حقیقت آن به عنوان مطلب «ماى حقیقیه» بیان شد. لكن، مطلبِ ماى حقیقیه، وقتى واقعاً مطلب ماى حقیقیة است كه مطلب هل بسیطه هم ثابت شده باشد. یعنى ماهیت حقیقى، از آنِ شىءاى است كه حقیقتاً وجود خارجى داشته باشد. از اینرو، درباره مقادیر، مطالبى را مى توانیم به عنوان مطلبِ ماى حقیقیه، تلقى كنیم كه وجود آنها هم در خارج ثابت شده باشد. لذا، مصنّف با اختصار مى گوید: وجود مقادیر در خارج ثابت است و جاى بحث ندارد. چنانكه درباره جسم تعلیمى، مطلب واضح است؛ و هر كسى مى تواند حجم اشیاء را بخوبى لمس كند. امّا اینكه آیا سطح هم وجود دارد یا نه؟ بى تردید مى توان در اشیاء مادى به بودن سطح اذعان داشت. زیرا، اجسام محدود، خواه ناخواه به سطح، منتهى مى شوند؛ صرف نظر از اینكه اجسام محدودى در جهان وجود دارد؛ براهین عقلى هم از دیدگاه فلاسفه بر این امر دلالت مى كند كه ابعاد، متناهى است.(1) طبعاً متناهى بودن ابعاد به معناى نهایت داشتن آنها است. و نهایت جسم، همان سطح آن است. در نتیجه، سطح هم وجود دارد.
1. البته، براهین تناهى ابعاد به نظر ما قابل مناقشه است.
امّا، وجود خط را همچون حجم و سطح، به آسانى نمى توان اثبات كرد. زیرا، ممكن است جسمى باشد كه خودش خط نداشته باشد چنانكه جسم كروى چنین است. اینجاست كه با بریدن آن، مى توان آن را به چند قطعه تقسیم كرد. و اینچنین با بریدن آن، خط هم پدید مى آید. بنابراین، وجود خط هم دست كم به این صورت قابل قبول خواهد بود كه جسمى، برش داده شود، تا اگر خط بالفعل ندارد در اثر بُرِش هایى كه به آن داده مى شود در آن، خط پدید آید.
تاكنون بحث درباره آن بود كه مقدار را مى توان به جسم تعلیمى و سطح و خط، تقسیم نمود. امّا، اینك بحث درباره این است كه آیا قسم چهارمى را هم مى توان بر اقسام مقدار افزود؟! اگر قسم چهارمى در اینجا ثابت شود همان زاویه است. كسانیكه قائل به وجود زاویه به عنوان یك قسم از مقدار مى باشند؛ مى گویند: زاویه نه خط است و نه سطح است و نه حجم؛ امّا، در عین حال، مقدار است.
درباره زاویه نظرهاى مختلفى وجود دارد؛ برخى گفتهاند: زاویه، یك قسم (قسم چهارمى) از مقدار است. برخى دیگر گفتهاند: زاویه، خود دو قسم دارد؛ هر یك از آندو، یك نوع بشمار مى رود: زاویه مسطّحه یك مقدار است. زاویه مجسّمه مقدار دیگر است. در نتیجه، مقدار داراى پنج قسم مى گردد. مقصود از زاویه مسطّحه آن است كه در یك سطح مسطّح (سطح یك كاغذ مثلا) كه به شكل مربع یا مستطیل است، گوشه هایى وجود دارد كه بین دو خط واقع شدهاند. به چنین گوشه هایى در سطح مسطّح، زاویه مسطّحه مى گویند.
امّا، مى توان محل تلاقى دو سطح را در نظر گرفت. چنانكه سطح جانبى یك مخروط یا یك استوانه اى با قاعده اش تماس پیدا مى كند؛ و این تماس تنها در یك نقطه نیست بلكه در یك خط، واقع مى شود. خطّى كه پیرامون قاعده كشیده شده است؛ و محلّ تماس سطح جانبى مخروط یا استوانه با قاعده مى باشد، زاویه را
تشكیل مى دهد. این زاویه، در مخروط، حادّه است و در استوانه، قائمه است. بنابراین، زاویه، چیزى است كه از محلّ تلاقى دو خط یا از محلّ تلاقى دو سطح پدید مى آید. زاویه اى كه از تلاقى دو خطّ، پدید مى آید، «مسطّحه» است. ا مّا، زاویه اى كه از محلّ تلاقى دو سطح پدید مى آید، «مجسّمه» است. و چون برخى، این دو زاویه را دو نوعِ مستقل برشمردهاند مجموع اقسامِ مقدار را به پنج قسم افزایش دادهاند. امّا، اگر آن دو را یك قسم به شمار آوریم چنانكه مصنف نیز چنین انگاشته است؛ اقسام مقدار، چهار قسم مى گردد.
برخى دیگر گفتهاند: اساساً زاویه از قبیل مقدار نیست بلكه كیفیّت بوده و از مقوله دیگرى است. از مقوله كمّ نیست.
چنانكه ملاحظه مى شود نظرهاى گوناگون و بحثهاى مفصلى در این زمینه، میان مهندسین مطرح شده است كه حقیقتِ زاویه چیست؟
مصنف، بر این باور است كه زاویه، چیزى غیر از سطح و حجم نیست. به نظر ایشان، مى توان زاویه را به عنوان كیفیتى براى سطح یا براى حجم در نظر گرفت؛ تا از كیفیّات مخصوص به كمّیات تلقّى شود. یعنى مى توان زاویه را به دو صورت معنا كرد یا دو مفهوم براى آن تصوّر نمود: الف ـ طبق یك مفهوم، همان سطح و حجم است، چیز دیگرى نیست. ب ـ طبق مفهوم دیگر، كیفیّتى است كه عارض كمیّت، یعنى عارض سطح جسم مى گردد. بنابراین، نوع چهارم یا نوع پنجمى از مقدار نخواهد بود. مقادیر، همان سه قسم هستند: حجم و سطح و خط! و قسم دیگرى را نمى توان براى مقادیر در نظر گرفت.
وَالَّذى(1) یَظُنُّهُ مَنْ یَقُوْلُ: اِنَّهُ اِنَّما یَكُوْنُ سَطْحاً اِذا تَحَرَّكَ الْخَطُّ الْفاعِلُ اِیّاهُ فِى
1. برخى گفتهاند: «الّذى» مبتدا است و «انّه» خبر آن است. لكن، ظاهراً چنین تركیبى صحیح نیست. بلكه باید مفعول «یقولُ» را محذوف فرض كنیم. كه طبق آن معنا چنین مى شود: كسى كه قائل است به آن قولى كه اشاره كردیم او چنین مى گوید...! احتمال دیگر هم این است كه «الّذى یظنّه» مبتداء باشد، خبرش چند سطر بعد بیاید: «فاِذْ قد عرفت ذلك عرفت...» به هر حال اصلِ عبارت خیلى روشن نیست. گرچه معنا در اینجا واضح است.
الْوَهْمِ بِكِلْتَىْ نُقْطَتَیْهِ حَتّى اَحْدَثَهُ، حَتّى كانَ قَدْ یُحَرِّك ُ الطُّوْلُ عَرْضَاً بِالْحَقیقَةِ فَحَدثَ عَرْضٌ بَعْدَ الطُّولِ فَكانَ طُوْلٌ وَ عَرْضٌ؛ بَلْ(1) لَمْ یَتَحَرَّكْ الخَطُّ الْمُحْدِثُ لِلزّاوِیَةِ لا فِى الطُّوْلِ وَحْدَهُ كَما هُوَ وَ لا فِى الْعَرْضِ حَتّى یَحْدُثَ سَطْحٌ، وَ اِنَّما تَحَرَّكَ بِاَحَدِ رَأْسَیْهِ فَحَدثَتْ الزّاوِیَةُ. فَجُعِلَ الزّاوِیَةُ جِنْساً رابِعاً مِنَ الْمَقادیر.
وَ السَّبَبُ فى هذا جَهْلُهُ بِمَعْنى قَوْلِنا: اِنَّ لِلشَىءِ ثَلاثَةَ اَبْعاد اَوْ بُعْدَیْنِ حَتّى یَكُوْنَ مُجَسَّماً اَوْ مُسَطَّحاً. فَاِذْ قَدْ عَرَفْتَ ذلِكَ عَرَفْتَ اَنَّ هذا الَّذى قالَهُ لا یَلْزَمُ، وَ لا یَنْبَغى اَنْ یَكُوْنَ لِلْعاقِلِ اِلَیْهِ اِصْغاءٌ، وَ اِنَّما هُوَ شُرُوْعٌ مِنْ ذلِكَ الاِْنْسانِ فیما لا یَعْنیهِ. وَ هذا الْغافِلُ الْحَیْرانُ قَدْ یَذْهَبُ اِلى اَنَّ السَّطْحَ بِالْحَقیقَةِ هُوَ الْمُرَبَّعُ اَو الْمُسْتَطیلُ لا غَیْر. وَ لَیْسَ كَلامُهُ مِمّا یُهمُّ فَضْلَ شُغْل بِهِ، فَقَدْ عَرَفْتَ وُجُودَ الاَْقْدارِ وَ اَنَّها اَعْراضٌ وَ اَنَّها لَیْسَتْ مَبادِئَ لِلاَْجْسامِ، اِذِا الْغَلَطُ فى ذلِكَ اِنَّما عَرَضَ لِما عَرَفْتَ.
كسى كه قائل بود به اینكه زاویه كمیتى است غیر از سطح و حجم؛ همو چنین مى گوید: گاهى ممكن است خط را حركت دهیم به گونه اى كه سطح را رسم كند. چنانكه اگر یك خط كش را حركت بدهیم و آنرا به سمت جلو ببریم، طبق این حركت، یك سطح رسم مى شود. آنگاه، اگر خودِ سطح را در جهت دیگرى حركت بدهیم، حجم پدید مى آید.
امّا، راه دیگرى هم وجود دارد و آن این است كه یك طرف خط را نگه داریم و طرف دیگر آن را حركت بدهیم؛ در این صورت، زاویه رسم مى شود. پس، زاویه، چیزى غیر از سطح است. سطح در صورتى رسم مى شود كه كلّ خط را در جهت دیگرى حركت بدهیم. و سطح هم در صورتى حجم را پدید مى آورد كه كلّ آن را در جهت دیگرى حركت بدهیم. امّا، اگر خطى داشته باشیم كه یك طرف آن را حركت دهیم یا سطحى داشته باشیم كه یك طرف آن را حركت دهیم، در این صورت زاویه پدید مى آید كه نه سطح است و نه حجم!
1. كلمه «بل» در اینجا بجا بكار برده نشده است. نیازى به كلمه «بل» در اینجا نیست.
مصنف مى گوید: كسى كه چنین نظریه اى را مطرح كرده، در واقع، معناى سطح و طول و عرض را ندانسته است. براى تحقّق سطح، لازم نیست كلّ خط حركت كند تا سطح پدید آید. كسى كه چنین بپندارد نتیجه پندارش آن است كه سطح همواره باید به شكل مربّع یا مستطیل باشد. در حالى كه مى توان یك طرف خط را ثابت نگه داشت و طرف دیگر آن را حركت داد و از این راه، سطحى را پدید آورد. سطحى كه دو طرف آن، دو خط مستقیم است و طرف دیگر آن، یك خط منحنى است.
وانگهى، پیشتر اشاره كردیم كه وجود سطح دائر مدار حركتِ خط نیست. وجود سطح مقدّم بر خط است. همانگونه كه وجود خط مقدّم بر نقطه است. این سخن به یك پندار شبیه است كه برخى مى گویند: از حركت نقطه، خط بوجود مى آید، و از حركت خط، سطح بوجود مى آید. در حقیقت، جسم، هم با تحلیل عقلى و هم در واقع خارجى بر سطح مقدّم است؛ و سطح هم بر خط، و خط بر نقطه مقدم است. در نتیجه، جاى چنین پندارهایى وجود ندارد.
صاحب آن گمان مى گوید: سطح در صورتى بوجود مى آید كه ما خطى را با هر دو طرفش حركت دهیم. امّا، نحوه حركت آن، اینچنین باشد كه كلّ طول، در عرض حركت كند. در اینصورت، علاوه بر خود طول، یك عرض هم پدید مى آید. و چون در اینجا طول و عرض حقیقى پدید آمده است سطح هم تحقّق مى یابد. امّا، اگر خط در هر دو نقطه حركت نكرد، از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا این است كه در جهت طول حركت مى كند. چنانكه خط مستقیم در جهت مستقیم خود به سمت جلو پیش رود. در این صورت، هیچ چیزى رسم نمى شود. همان خط پیشین است كه امتداد یافته است.
ب ـ یا اینكه یك طرف خط ثابت و طرف دیگر آن متحرك باشد. در این صورت، زاویه پدید مى آید. در نتیجه، زاویه، جنسِ چهارمى از مقادیر خواهد بود.
به نظر مصنّف، علّت اینكه صاحب سخن مذكور، چنین مطالبى را مطرح كرده آن است كه سخن فلاسفه و مهندسین را مبنى بر اینكه سطح داراى دو بُعد، و حجم داراى سه بعد است، به درستى نفهمیده است.
به گمان او، وقتى چیزى داراى دو بُعد مى شود كه همانند مربّع و مستطیل باشد. در حالى كه لازم نیست سطح، بسان مربّع یا مستطیل باشد. چرا كه ممكن است، مثلث باشد.
حال كه شما به خوبى این معنا را دانستید كه چگونه سطح داراى دو بُعد، و حجم داراى سه بُعد است؛ نیك خواهید دانست كه لازمه این معنا، آن نیست كه چیزى به نام زاویه، واسطه میان سطح و حجم باشد. اساساً انسان عاقل نباید به چنین سخنانى گوش دهد. كسى كه این سخنان را گفته، در یك میدانى گام نهاده كه صلاحیت ورود در آن را نداشته است. این انسان غافل و سرگردان چنین پنداشته كه سطحِ حقیقى همان مربّع و مستطیل است. زیرا، وقتى طبق نظر او، باید تمام خط حركت كند، اگر اندازه عرضش با طول آن برابر شود؛ مربع رسم مى شود و اگر كمتر یا بیشتر باشد مستطیل رسم مى شود.
مصنف همچنان تأكید مىورزد بر اینكه، این سخنان بى پایه است و ارزش آن ندارد كه بیش از این بدان پرداخته شود.
حاصل آنكه: مقادیر فقط به سه قسم تقسیم مى شوند و نه نقطه مبدء خط است و نه خطْ مبدء سطح، و نه سطحْ مبدء حجم، و منشأ این اشتباه، همان خلط میان تخیّل با تعقل است كه شما دانستید.
وَ اَمَّا الزَّمانُ فَقَدْ كانَ تَحَقَّقَ لَكَ عَرَضِیَّتُهُ وَ تعَلُّقُه بِالْحَرَكَةِ فیما سَلَفَ، فَبَقِىَ اَنْ تَعْلَمَ اَنَّهُ لا مِقْدارَ خارِجاً عَنْ هذِهِ الْمَقادیر. فَنَقُوْلُ: اِنَّ الْكَمَّ الْمُتَّصِلَ لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ یَكُوْنَ قارّاً حاصِلَ الْوُجُودِ بِجَمیعِ اَجْزائِهِ، اَوْلا یَكُوْنُ، فَإِنْ لَمْ یَكُنْ، بَلْ كانَ مُتَجَدِّدَ الْوُجُودِ شَیْئاً بَعْدَ شَىء فَهُوَ الزَّمانُ. وَ اِنْ كانَ قارّاً وَ هُوَ الْمِقْدارُ، فَاِمّا اَنْ یَكُوْنَ اَتَمَّ الْمَقادیرِ وَ هُوَ الَّذى یُمْكِنُ فیهِ فَرْضُ اَبْعاد ثَلاثَة، اِذْ لَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یُفْرَضَ فیهِ فَوْقَ ذلِكَ، وَ هذا هُوَ الْمِقْدارُ الْمُجَسَّمُ، وَ إِمّا اَنْ یُفْرَضَ فیهِ بُعْدانِ فَقَطُّ، وَ اِمّا اَنْ یَكُوْنَ ذا بُعْد واحِد فَقَطُّ، اِذْ كُلُّ مُتَّصِل فَلَهُ بُعْدٌ مّا بِالْفِعْلِ اَوْ بِالْقُوَّةِ، وَ لَمّا كانَ لا اَكْثَرَ مِنْ ثَلاثَة و لا اَقَلَّ مِنْ واحِد فَالْمَقادیرُ ثَلاثَةٌ وَ الْكَمِیّاتُ الْمُتَّصِلَةُ لِذاتِها اَرْبَعَةٌ. وَ قَدْ یُقالُ لاَِشْیاءَ اُخَرَ اَنَّها كَمِیّاتٌ مُتَّصِلَةٌ وَ لَیْسَتْ كَذلِكَ.
تاكنون با سه گونه كمیّت آشنا شدیم. گونه دیگرى از كمیّت وجود دارد كه غیر قارّ (بى قرار) است و به آن زمان مى گویند. اگر چنین كمیّتى را نیز بر انواع سه گانه كمیّت بیفزاییم، آنگاه مجموع كمیّات، چهار قسم خواهد بود. چنانكه در یك تقسیم مقدار قارّ به خط و سطح و حجم
دسته بندى اوّلى مى توان گفت: كمیّت بر دو قسم است: یا قارّ است و یا غیر قارّ؛ كمیّت غیر قارّ زمان است. امّا، كمیّت قارّ، خود بر سه قسم است: یا یك بُعد دارد كه خط است و یا دو بعد دارد كه سطح است؛ و یا داراى سه بعد است كه حجم مى باشد.
در طبیعیات، فصلِ مفصّلى به بحث درباره زمان(1) اختصاص یافته است. در آنجا، عرَض بودن زمان به اثبات رسیده و رابطه آن با حركت تبیین شده است.
اكنون نوبت آن فرا رسیده است كه بدانیم غیر از آنچه گفتیم، مقدار دیگرى در خارج وجود ندارد. براى اثبات این مطلب مى گوییم: كمیّت از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا قارّ است؛ یعنى همه اجزاء آن با هم وجود پیدا مى كند.
ب ـ یا قارّ نیست. یعنى همه اجزاء آن با هم تحقق نمى یابد؛ بلكه اجزائش بتدریج تحقق مى یابد.
این قسم كه اجزائش بتدریج تحقق مى یابد، زمان نامیده مى شود.
امّا، قسم نخست كه قارّ است و همه اجزائش با هم تحقق مى یابد خود از سه حال خارج نیست:
الف ـ یا یك بعدى است. ب ـ یا دو بعدى است. ج ـ یا سه بعدى است. زیرا، در هیچ جسمى بیش از سه بُعد نمى توان فرض كرد. به چنین مقدارى كه سه بعد دارد مقدار مجسّم مى گویند كه همان جسم تعلیمى است.
و ممكن است در مقدار دو بُعد فرض شود كه در این صورت سطح خواهد بود. چنانكه ممكن است مقدارى تنها یك بُعد داشته باشد كه در این صورت، خط خواهد بود.
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، ج 1، مقاله دوّم، فصل دهم تا سیزدهم.
بنابراین، مقدارى نیست كه بُعد نداشته باشد. بالاخره، هر مقدارى یا بالفعل داراى بُعد است یا بالقوه! امّا، ابعاد در هر مقدارى نه از سه تا بیشتر است و نه از یكى كمتر! (البته، این مطالب، بر اساس مفروضات هندسه قدیم است)
بنابراین، مجموع كمیّات متصله اعم از قارّ و غیر قارّ، چهار قسم مى باشد.
اَمّا الْمَكانُ فَهُوَ السَّطْحُ، وَ اَمَّا الثِّقْلُ وَ الخِفَّةُ فَاِنَّها تُوْجِبُ بِحَرَكاتِها مَقادیرَ فِى الاَْزْمِنَةِ وَ الاَْمْكِنَةِ، وَ لَیْسَ لَها فى نَفْسِها اَنْ تُجَزَّأَ بِجُزْء یَعُدُّها، وَ اَنْ تُقابَلَ بِالْمُساواةِ وَ الْمُفاوَتَةِ بِأَنْ یُفْرَضَ لَها حَدٌّ یَنْطَبِقُ عَلى حَدِّ ما یُجانِسُهُ، حَتّى یَنْطَبِقَ ما یَلیهِ مِنْهُ عَلى ما یَلیهِ مِمّا یُجانِسُهُ، فَیَنْطَبِقُ عَلَیْهِ الْحَدُّ الاْخَرُ فَیُساوى اَوْ یَخْتَلِف فَلا یُساوى، بَلْ یُفاوِتُ، فَاِنّا نَعْنى بِالْمُساواةِ وَ الْمُفاوَتَةِ الْمُحَرِّفَتَیْنِ لِلْمِقْدارِ هذا الْمَعْنى. وَ اَمّا التَّجْزِئَةُ الَّتى تُفْرَضُ لِلْخِفَّةِ وَ الثِّقْلِ بِاَنْ یَكُوْنَ ثِقْلٌ نِصْفَ ثِقْل فَاِنَّ ذلِكَ لاَِنَّهُ یَتَحَرَّكُ فىِ الزَّمانِ نِصْفَ الْمَسافَةِ، اَوْ فِى الْمَسافَةِ ضِعْفَ الزَّمانِ، اَوْ تَحَرَّكَ الاَْعْظَمُ اِلى اَسْفَلِ فى آلَةِ حَرَكَة یَلْزَمُ مَعَها اَنْ یَتَحَرَّكَ الاَْصْغَرُ اِلى الْعِلْوِ اَوْ اَمْراً مِمّا یَجْرى هذَا الْمَجْرى.
فَهُوَ كَالْحَرارَةِ الَّتى تَكُوْنُ ضِعْفَ الْحَرارَةِ لاَِجْلِ اَنَّها تَفْعَلُ فىِ الضِّعْفِ اَوْ لاَِنَّها فى ضِعْفِ الْجِسْمِ الْحارِّ الْمُتَشابِه فىِ الْحَرارةِ. وَ كذلِكَ حالُ الصَّغیر وَ الْكَبیرِ وَ الْكَثیرِ وَ الْقَلیلِ فَاِنَّ هذِهِ اَعْراضٌ اَیْضاً تَلْحَقُ الْكَمِیّاتِ مِنْ بابِ الْمُضافِ، وَ اَنْتَ قَدْ حَصَّلْتَ الْكَلامَ فى جَمیعِ هذِهِ فى مَوْضِع آخَرَ.
فَالْكَمِیَّةُ بِالْجُمْلَةِ حَدُّها هِىَ اَنَّها الَّتى یُمْكِنُ اَنْ یُوْجَدَ فیها شَىْءٌ مِنْها یَصِحُّ اَنْ یَكُوْنَ واحِداً عادّاً، وَ یَكُوْنُ ذلِكَ لِذاتِهِ سَواءٌ كانَتِ الصَّحَّةُ وُجُوْدِیَّةً اَوْ فَرْضِیَّةً.
مصنف، در این بخش، به نقد و بررسى سخنان كسانى مى پردازد كه به گمان آنها چیزهایى از قبیل كمّیات شمرده شدهاند كه در واقع از كمّیات نبودهاند. و این اشتباه در اثر آن بوده است كه ویژگى هایى از قبیل صفات كمّیات بالعرض بدانها نسبت داده مى شود ولى ایشان پنداشتهاند كه این صفاتْ بالذات به آنها نسبت داده مى شود و از این رو موصوفات آنها را از قبیل كمیّات شمردهاند.
یكى از این امورْ مكان است كه بعضى آنرا كمیّت مستقلّى شمردهاند. البته، درباره مكان، نظریات مختلفى وجود دارد. نظر خودِ مصنف و مشائیان آن است كه مكان عبارت است از سطحِ داخلى مماس یك شىء با سطح خارجىِ مظروفِ آن. مانند سطح داخلى لیوان كه با آبِ درون آن مماس است.
بنابراین، مكان، چیزى جز خودِ سطح نیست كه این ویژگى در آنْ منظور شده است.
گرچه، برخى، تعریف هاى دیگرى براى مكان كردهاند.(1) امّا، به هر حال، مكان از جنس سطح است. در نتیجه، نمى توان مكان را به عنوان كمّیت دیگرى برشمرد. طبق تعریف شیخ و مشائیان، مكان، خود، كمّیت است. امّا، قسم دیگرى از كمّیت نیست؛ بلكه همان سطح است.
و مى توانیم مكان را از قبیل حجم بینگاریم. زیرا، مكانْ آن است كه چیزى در آن گنجانده مى شود. و به هر حال، مكان یك معناى نسبى خواهد داشت. یعنى از آنرو كه سطحى مماسّ با سطح دیگرى یا حجمى خاص است كه جسم طبیعى در آن گنجانده مى شود.
یكى دیگر از چیزهایى كه برخى آن را از قبیل كمّیات پنداشتهاند، ثقل و خفّت است. مثلا وزن چیزى را از قبیل كمّیات پنداشتهاند؛ زیرا، دیدهاند وزن یك شىء را با كمّیات محاسبه مى كنند. چنانكه مى گویند وزن این كالا چند «مَن» یا چند «كیلو» است.
«من» و «كیلو» نشانه كمیّت است. چرا كه پذیرنده زیادت و نقصان مى باشد. همانطور كه پذیرنده مساوات مى باشد. از اینرو، مى گوییم وزن این شىء با وزن آن شىء مساوى است.
مصنف، بر این باور است چنین ویژگى هایى كه به وزن نسبت مى دهیم، بالعرض است. یعنى ملاك این ویژگى ها چیز دیگرى است. كمّیت هاى دیگرى كه
1. ر.ك: طبیعیات شفاء ج 1، مقاله دوّم، فصل نهم.
ملازم با این امور است در نظر مى گیریم و به آنها نسبت مى دهیم. بنابراین، انتساب این امور به وزن، بالذات نیست؛ بلكه بالعرض است. به طور مثال، وقتى مى خواهیم وزن چیزى را محاسبه كنیم آن را در یك كفّه ترازو قرار مى دهیم و جسمى (وزنه اى) را در كفّه دیگر آن قرار مى دهیم، هركدام از دو كفّه كه سبكتر باشد به طرف بالا حركت مى كند و هر كدام كه سنگین تر باشد به طرف پائین حركت مى كند. حركتِ كفّه ها بسوى بالا و پائین، مسافتى را رسم مى كند؛ خط یا سطحى را رسم مى كند؛ كه این خط و سطح كمّیت دارند.
زیادت و نقصان، اصالتاً از آنِ كمّیت است؛ در حالیكه ما آن را به خود وزن و سنگینى، نسبت مى دهیم. سنگینى را از اینراه مى شناسیم كه یك كفّه ترازو، بیشتر پائین مى رود. آرى! اصالتاً حركت به سوى بالا و پائین مقدار دارد؛ كم و زیاد دارد؛ وگرنه خود ثقل و خفّت از قبیل كیفیّات یا از مقولات دیگر هستند. اینها اصالتاً مساوات و مفاوته ندارند.
بنابراین، مقصود ما از مساوات و مفاوته همین معنا است. یعنى جزئى داشته باشد و عادّ شود یا حدّى داشته باشد كه بر آن منطبق گردد. خواه انطباقش به طور كامل باشد و یا در بعضى از بخش ها باشد.
چیزهایى كه ثقل و خفّت دارند، با حركات خود، مقدارهایى را در زمان و مكان ایجاب مى كنند. مقدارها در واقع از آنِ زمان و مكان مى باشند نه از آنِ ثقیل و خفیف!
براى خودِ ثقل، «عادّى» وجود ندارد. ملاك كمیّت آن است كه بتوان جزئى از آن را به عنوان «عاد» در نظر گرفت و با تكرار آن اندازه كمّیت را معیّن ساخت. ولى ثقل و خفت، اینگونه نیستند. نمى توان یك ثقل را با ثقل دیگرى ذاتاً سنجید و آنگاه به مساوات آن دو حكم كرد. مساوات، اصالتاً صفتِ خود آنها نیست بلكه بالعرض به آنها نسبت داده مى شود.
هرگاه بخواهیم براى دو چیزى كه هم جنس هستند حدّى را در نظر بگیریم از دو حال خارج نخواهد بود: یا آن دو با آن حدّ مساوى اند. و یا چیزى از آن دو بر آن حدّ تطبیق نمى شود. در صورت مساوات هر جزئى از آنها با جزئى از حدّ
منطبق مى شود و جزء بعدى با بعدى و همینطور! امّا در صورت اختلاف و تفاوت، بعضى از اجزاء بر حدّ منطبق مى شود، و برخى دیگر از اجزاء منطبق نمى شود. در این موارد كه تعبیر «مساوات» و «مفاوته» را بكار مى بریم، مقصود مساوات و مفاوته اى است كه از معرِّفاتِ مقدار مى باشند. چه اینكه مقدار را گاهى اینگونه تعریف مى كنیم: مقدار چیزى است كه قابل مساوات و مفاوته است.(1)
بنابراین، مقصود ما از مساوات و مفاوته همین معنا است. یعنى جزئى داشته باشد كه عادّ شود و حدّى داشته باشد كه بر آن منطبق گردد. خواه انطباقش به طور كامل باشد و یا در بعضى از بخشها.
براساس طبیعیات قدیم، گفته مى شود: هرگاه جسمى سنگین تر باشد زودتر به طرف پائین سقوط مى كند. چنانكه اگر ما دو جسم را با هم در فضا رها كنیم، جسمى كه سنگین تر است زودتر به زمین مى رسد؛ و آنكه سبك تر است دیرتر فرود مى آید. به طور مثال وقتى كاغذى را رها كنیم دیرتر فرود مى آید. و ممكن است جریان هوا آن را به سمت بالا ببرد. بنابراین، سبك بودن یا سنگین بودن از آن جهت است كه زود یا دیر به طرف پائین فرود مى آید. طى كردن مسافت در زمان كمتر به معناىِ سنگین بودن جسم است. و طى كردن مسافت در زمان بیشتر به معناى سبكى بیشتر است. در نتیجه كم و زیادى یا به مسافت مربوط مى شود كه نوعى مقدار است. و یا به زمان مربوط مى شود كه آن نیز یك كمّیت است. پس، كمى و زیادى را كه به خفّت و ثقل نسبت مى دهیم از باب نسبت دادن به «مابالعرض» است نه به «مابالذات». در اینجا اشتباه و خلط میان مابالعرض و مابالذات صورت مى گیرد.
1. در نهایة الحكمة، مساوات و مفاوته از احكام كمیّت قرار داده شده است. (ر.ك: نهایة الحكمة، مرحله ششم، فصل دهم).
وقتى مى گوییم چیزى، نصف شىء دیگر، سنگینى دارد، این خود، یك تجزیه است. امّا، این صفتِ نصف را كه به سنگینى نسبت مى دهیم در واقع از آنِ خودِ ثقل نیست. زیرا، ثقل، نصف ندارد. البته، تجزیه را از آن رو به «ثقل» نسبت مى دهیم و مى گوییم: ثقلى، نصف ثقل دیگر است؛ كه وقتى هر دو را در فضا رها كنیم آن یكى در زمانِ واحد، نصف مساحت را طى مى كند. یا در مسافت واحد دوبرابر دیگرى زمان مى خواهد تا آن را طى مى كند.
و یا اینكه وقتى آن دو را در وسیله اى همچون ترازو مى نهیم، یكى از آن دو، در یك كفه ترازو به سمت پائین حركت مى كند و دیگرى در كفه دیگر به سمت بالا. آنكه سنگین تر است به سمت پائین حركت مى كند و آنكه سبكتر است به سمت بالا، و یا به وسیله راه هاى دیگرى كه ممكن است شما در نظر داشته باشید؛ بنابراین، همه این كمیت ها، از آنِ لوازمِ ثقل است نه از آنِ خودِ ثقل. در نتیجه اسناد كمیّتِ مساوات و مفاوته به ثقل، اسناد بالعرض است.
حرارت، یك كیفیت است كه طبق عقیده مشائیان شدّت و ضعف پیدا مى كند. امّا داراى كمیت نیست و اصالتاً زیادت و نقصان را نمى توان بدان نسبت داد. مع الوصف، درباره حرارت مى گوییم، این حرارتش از دیگرى فزونتر است! معناى این سخن چیست؟ این سخن، یا به اعتبار آن است كه حرارت مذكور، یك سطح یا حجم بیشترى را فراگرفته است. و یا از آن رو است كه براى گرم شدن این شىء خاص، باید جسمى با دو برابر حجم كنونى كه براى تولید حرارت در شىء دیگر كافى است، حرارت تولید كند. به هر حال، مصنّف همه این امور را به كمّیت ها بر مى گرداند. و مى گوید این زیادت و نقصان ها همه از آنِ حجم و سطح است؛ و بالعرض به كیفیت ها نسبت داده مى شود.
براى مصنّف، مسلّم است كه حرارت كیفیّت است. و كیفیت قابل تجزیه نیست. آنچه حقیقتاً و بالذّات پذیرنده قسمت و تجزیه است، كمّیت مى باشد.
بنابراین، ثقل نیز، همانند حرارت است. از اینرو، اگر مى گوییم حرارت این جسم دو برابر حرارت آن جسم است ـ علیرغم اینكه حرارت از مقوله كیف است ـ از آن رو است كه تأثیر یكى از آن دو، دو برابر دیگرى است. یا از آنرو است كه یكى از آن دو داراى حجمى دوبرابر حجم دیگرى است، با آنكه درجه حرارت هر دو یكسان است.
برخى پنداشتهاند كه صغیر و كبیر از قبیل كمّیات اند. در حالى كه صغیر و كبیر از مقوله اضافه است. «صِغَر و كِبَر» متضایفین مى باشند. اینكه آن دو را به جسم نسبت مى دهیم و مى گوییم این جسم صغیر است و آن جسم كبیر؛ این نسبت، بالعرض است. اصلِ صغر و كِبَر، از مقوله كم نیستند. مضاف مشهورى است كه مى گوییم این جسم، كوچك؛ و آن جسم بزرگ است. بنابراین، اینها اعراض دیگرى هستند كه از باب مضاف عارض بر كمیّات مى شوند. وقتى دو كمیّت را با هم مى سنجیم اضافه اى بین آنها برقرار مى شود كه نام صِغَر و كِبَر بر آن مى نهند. «قلیل» و «كثیر» نیز از این قبیل است.
البته، درباره این مطالب، پژوهش هایى در طبیعیات(1) صورت گرفته است.
حاصل مطلب: كمیّت، آن است كه بتوان در آن جزئى را فرض كرد كه آن جزء، نسبت به كلّ «عاد» باشد، خواه واقعاً در خارج چنین عادّى بالفعل وجود داشته باشد، یا بتوان چنین عادّى را براى آن فرض كرد.
1. ر.ك: طبیعیات شفاء، ج 1، مقاله دوّم.
اَلْفَصْلُ الْخامِس
فى تَحْقیقِ ماهِیَّةِ الْعَدَدِ، وَ تَحْدیدِ اَنْواعِهِ وَ بَیانِ اَوائِلِه
وَ بِالْحَرِیِّ اَنْ نُحَقِّقَ ههُنا طَبیعَةَ الاَْعْدادِ، وَ خاصِیّاتِها، وَ كَیْفَ یَجِبُ اَنْ یُتَصَوَّرَ حالُها وَ وُجُودُها، فَقَدْ اِنْتَقَلْنا عَنْها اِلَى الْكَمِیّاتِ الْمُتَّصِلَةِ مُسْتَعْجِلینَ، لاَنَّ غَرَضَنا كانَ یُوْجِبُ ذلِكَ. فَنَقُوْلُ: اِنّ الْعَدَدَ لَهُ وُجُوْدٌ فِى الاَشْیاءِ، وَ وُجُوْدٌ فِى النَّفْسِ. وَ لَیْسَ قُوْلُ مَنْ قالَ: اِنَّ الْعَدَدَ لا وُجُوْدَ لَهُ اِلاّ فِى النَّفْسِ بِشَىء یُعْتَدُّ بِهِ، اَمّا اِنْ قالَ: اِنَّ العَدَدَ لا وُجُوْدَ لَهُ مُجَرَّداً عَنِ الْمَعْدُوْداتِ الَّتى فِى الاَعْیانِ اِلاّ فِى النَّفَسِ، فَهُوَ حَقٌّ.
فَاِنّا قَدْ بَیَّنّا اَنَّ الْواحِدَ لا یَتَجَرَّدُ عَنِ الاَعْیانِ قائَماً بِنَفْسِهِ اِلاّ فِى الذِّهْنِ، فَكَذلِكَ ما یَتَرَتَّبُ وُجُوْدُهُ عَلى وُجُودِ الْواحِدِ. وَ اَمّا اَنْ یَكُوْنَ فِى الْمَوْجُوْداتِ اَعْدادٌ فَذْلِكَ اَمْرٌ لا شَكَّ فیهِ اِذا كانَ فِى الْمَوْجُوْداتِ وَحَداتٌ فَوْقَ واحِدَة. وَ كُلُّ واحِد مِنَ الاَعْدادِ فاِنَّهُ نَوْعٌ بِنَفْسِهِ، وَ هُوَ واحِدٌ فى نَفْسِهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ ذلِكَ النَّوْعُ، وَ لَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ ذلِكَ النَّوْعُ خَواصُّ.
فصل پنجم
پژوهشى پیرامون ماهیت عدد و تعیین انواع آن
در اینجا سزاوار است كه طبیعت اعداد را بررسى كنیم. البته، یك تعریف اجمالى از عدد داریم و آن اینكه، عدد كم منفصل است. یا كمّیتى است كه بالفعل داراى اجزاء مى باشد. از تقسیم كمیّت به متصل و منفصل، چنین تعریفى براى عدد به دست مى آید.
اما، اگر بخواهیم بیش از این درباره مطلب (ماى) حقیقیه عدد، نكته اى بدست آوریم باید بحث جدیدى را مطرح كنیم. و اینك درصدد چنین بحثى هستیم. از اینرو، در آغازِ بحث، پرسش هاى انگیزشى مطرح مى كنیم؛
چگونه مى توان عدد را تصوّر كرد؟ وجود عدد در كجا است؟
آیا وجود عدد منحصر به ذهن است؟
آیا وجود عدد را در خارج از ذهن هم مى توان یافت؟
مصنف، در پاسخ به این سؤال كه چرا سزاوار است این مطالب را در اینجا به بحث بگذاریم؟ مى گوید: زیرا، پیش از این، آنجا كه درباره كثرت و عدد به طور اجمال بحث كردیم، بى درنگ به بحث كمیّتِ متّصل، منتقل شدیم؛ بحث درباره كثرت و عدد را به پایان نبردیم؛ از اینرو، اكنون مى خواهیم گذشته را جبران كنیم. و مباحث مربوط به عدد را در اینجا مطرح نماییم.
البته، منظورى كه در آنجا داشتیم ایجاب مى كرد كه تنها اشاره اى به بحث كثرت بكنیم و بعد وارد مبحثِ كمیّاتِ متّصل شویم. از اینرو، اكنون براى تدارك آن بحث ناتمام، مى گوییم: عدد همانگونه كه در نفس وجود دارد، وجود خارجى نیز دارد. وجود نفسانىِ عدد را همه مى پذیرند و جاى هیچ گونه تردیدى نیست. مهمّ براى ما اثبات وجود خارجىِ آن است. از اینرو، آنها كه مى گویند عدد فقط در نفس وجود دارد نه در خارج، سخنشان چندان قابل اعتنا نیست. مگر آنكه مقصودشان این باشد وجودى كه جداى از معدودات است تنها در ذهن یافت مى شود. و در این صورت، سخن آنها، سخن درستى خواهد بود. زیرا، ما این عدم انفكاك «واحد» از اعیان خارجى
مطلب را در گذشته تبیین كردیم كه «واحد» هرگز از اعیان خارجى جدا نمى شود. و عدد، مجموعه اى است از واحدها. همانگونه كه واحد هیچگاه از وجود خارجى انفكاك نمى پذیرد، و اساساً واحد و وجود با یكدیگر مساوقند، عدد نیز كه مجموعه اى از واحدها است، از وجود خارجى منفكّ نمى گردد.
هرگاه بخواهیم «وحدت» را به تنهایى و بدون شىء متّصف به وحدت، تصوّر كنیم؛ تنها در ذهنْ امكان خواهد داشت. وگرنه در خارج، وحدت از شىء متصف به وحدت، انفكاك نمى یابد. همچنین چیزى كه وجودش از واحدها تشكیل مى شود یعنى عدد هم جز در ذهن نمى تواند از معدوداتش منفك شود.
بنابراین، تردیدى نیست كه در جهان خارج و در موجودات عینى، عدد وجود دارد. زیرا، وقتى چند واحد در خارج وجود داشته باشد، همین، عدد را پدید مى آورد. عدد، چیزى غیر از مجموعه واحدها نیست. به طور مثال وقتى این
صندلىِ واحد و آن صندلىِ واحد را داشته باشیم، مجموعاً دو صندلى خواهیم داشت. بنابراین، همان واحدها هستند كه عدد «دو» را پدید مى آورند.(1)
هر یك از مراتب عدد، یك نوع خاصّ محسوب مى شود. از اینرو، نمى توان گفت چند عدد باهم یك نوع را تشكیل مى دهند، و داراى افراد مختلفى هستند! امّا، اینكه چرا هر مرتبه اى از عدد ـ از عدد «دو» گرفته تا بى نهایت ـ یك نوع خاصّ را تشكیل مى دهد؟ دلیلش آنست كه هر مرتبه اى از عدد، ویژگى هاى مخصوص به خود را دارد. ویژگى عدد «دو» مخصوص به خودش مى باشد. ویژگى عدد سه نیز مخصوص به خودِ آن است. و همینطور اعداد دیگر. البته، ممكن است چند عدد در یك ویژگى مشترك باشند؛ چنانكه برخى از اعداد در فردیّت و برخى دیگر در زوجیّت مشترك اند. امّا، هر عددى یك ویژگىِ خاصّ به خود نیز دارد. از اینرو، هر مرتبه اى از عدد یك نوع مستقل شمرده مى شود.
این نكته مهمّى است كه مصنف بر روى آن تأكید دارد و در مقام تفصیل آن بر مى آید. به نظر وى، اینكه مى گوییم عدد در خارج وجود دارد، بدان معنا نیست كه به طور مثال سه تا صندلى وجود دارد؛ كه مجموعه صندلى هاى واحد، عدد «سه» را مى سازند.
البته، وقتى ما سه صندلى داشته باشیم، هر یك از آنها، یك واحد هستند؛ و آنگاه كه عدد سه را یعنى سه تا واحد را از آنها انتزاع مى كنیم و آن را به شكل یك مجموعه در نظر مى گیریم، عدد سه پدید مى آید. وقتى به آن عدد سه مى گوییم كه مجموعه را یكجا و به صورتِ واحد، لحاظ كرده باشیم. وگرنه مادامى كه مى گوییم این یكى، آن هم یكى؛ به آحاد مجموعه، به طور مستقل مى نگریم و در این صورت هر شىء دیگرى كنار این آحاد قرار بگیرد، آن هم، یكى دیگر خواهد بود كه به
1. این بیان، بیش از این اثبات نمى كند كه صندلى ها در خارج هستند و در خارج متصف به «دو» مى شوند. امّا، اینكه عدد «دو» یا «سه» امرى است كه عروضش هم در خارج است، با بیان فوق اثبات نمى شود. به عبارت دیگر، بیان مذكور اثبات نمى كند كه عدد، از معقولات اولى است؛ و داراى ماهیّت است و مابازاء عینى دارد.
طور مستقل نگریسته مى شود. در نتیجه براى پدید آمدن عددِ خاص، باید وحدتِ خاصى را نیز در نظر بگیریم. بنابراین، عدد، مجموعه اى از وحدت هاى پراكنده نیست. بلكه مجموعه اى از وحداتى است كه مجموعاً یك واحد خاصّى را تشكیل مى دهند و یك نوع خاص بسیط را مى سازند.
مصنف در آغاز مقاله به این مطلب اشاره نمود كه درباره جوهر بودن یا عرض بودنِ كمیّات و كیفیات، اختلافِ نظر وجود دارد. درباره كیفیات، در طبیعیات بحث شده است. در آینده نیز درباره آن بحث هایى خواهد آمد. اكنون بحث درباره كمیّات است؛ تا طى آن، جوهر بودن یا عرض بودن آنها روشن شود. و چون كمیّات داراى دو قسم مى باشند: متصل و منفصل؛ مصنف در بحث هاى گذشته بى درنگ سراغ كمیّات متصل رفته و بحث عدد را با تفصیل در آنجا دنبال نكرده است. در این فصل درصدد است درباره عدد و اینكه حقیقتش چیست؟ و آیا وجود خارجى دارد یا نه؟ و اگر وجود خارجى دارد از اعراض است یا از جواهر؟ به بحث بنشیند.
مصنف مى گوید: برخى پنداشتهاند كه عدد، تنها در ذهن وجود دارد نه در خارج! اینان گفتهاند وجود عدد تنها در نفس است. البته، تردیدى نیست در اینكه عدد در نفس وجود دارد. زیرا، همه مى توانند با علم حضورى، بودن آن را در ذهنِ خود بیابند. چه، همه مى توانند اعدادى را تصوّر كنند و روابطى را میان آنها در نظر بگیرند؛ و خواصّى را به آنها نسبت دهند. این مطلب، جاى شك نداشته، نیازمند اثبات نیست.
آنچه مورد بحث و نیازمند اثبات است، این است كه آیا عدد در خارج وجود دارد یا نه؟ یعنى آیا مى توان براى عدد علاوه بر وجود در نفس، وجود در اعیان را نیز اثبات نمود؟
مصنف در پاسخ به این پرسش، مى گوید: با توجه به صفات و ویژگى هایى كه براى اعداد اثبات مى شود، و خواصى كه به اعداد نسبت مى دهند، باید پذیرفت كه آنها وجود خارجى دارند. زیرا، اگر عدد، وجود خارجى نداشته باشد، نمى توان
ویژگى هایى را كه در انواع مختلف آن پیدا مى شود برایش اثبات نمود. به طور مثال، مى گوییم برخى از اعداد، عدد اوّل هستند. برخى از آنها تركیبى اند. برخى دیگر، ناطق اند و برخى هم، اصمّ هستند. براى اینكه بتوانیم اینگونه صفات و ویژگى ها را حقیقتاً به اعداد نسبت دهیم، وجود ذهنى آنها به تنهایى كافى نیست.
این ویژگى ها، نشانه آن است كه عدد یك واقعیت خارجى و نفس الامرى دارد، كه هر نوعى از آن داراى ویژگى معیّنى است.
بنابراین، بخاطر همین خواص و ویژگى هایى كه در خارج به اعداد نسبت مى دهیم، وجود خارجى اعداد اثبات مى شود.
بیان مصنف درباره وجود خارجى عدد، قانع كننده نیست. زیرا، بیان ایشان، حدّاكثر، این مطلب را اثبات مى كند كه اشیاء خارجى متصف به اعداد مى شوند و طبعاً هر عددى یكى از آن ویژگى ها را خواهد داشت. یعنى اثبات مى كند كه «اتصاف» اشیاء خارجى به عدد، خارجى است، امّا، این بیان براى اثبات اینكه «عروض» عدد هم در خارج است، كافى نیست. زیرا، ممكن است عروض عدد در ذهن باشد، ولى اتصافش در خارج باشد. به عبارت دیگر، عدد مى تواند از قبیل معقولات ثانیه فلسفى باشد كه عروضشان در ذهن و اتصافشان در خارج است.
به نظر مصنف، تنها در یك صورت مى توان گفت كه وجود اعدادْ اختصاص به ذهن دارد و آن در صورتى است كه بخواهیم عدد را مجرّد از معدود و متمایز از آن در نظر بگیریم.
در خارج از ذهن چیز مشخصى به نام عدد در مقابل معدود، وجود ندارد. زیرا، وقتى مى گوییم عدد چهار، یا عدد پنج؛ بالاخره در خارج یا چهار تا كتاب است و یا پنج تا گردو است. ناچار، معدودى براى آن وجود دارد. نمى توان در
ظرف خارجْ عدد را از موضوعات، جدا كرد. در خارج، عدد با معدودات كه موضوعات عدداند، اتحاد در وجود دارند؛ و هرگز از یكدیگر قابل تفكیك نیستند. تنها در ذهن است كه مى توان عدد را از معدود تفكیك كرد. كسانى كه مى گویند وجود عدد، مخصوص ذهن است؛ اگر به این معنا بگویند درست است، عدد تنها و بدون معدودْ فقط در ذهن پدید مى آید. چنانكه مى توان عدد «دو» را تصوّر كرد بدون آنكه چیزى همراه آن باشد. در این صورت، مى توانیم بدون آنكه كارى به معدودات داشته باشیم، خود اعداد را تصوّر كنیم و روابط بین آنها را در نظر آوریم؛ و مثلا به این مطلب بیندیشیم كه این عدد خاص، با آن عدد خاص چه نسبتى دارد؟
آرى، كسانى كه مى گویند وجود عدد در ذهن است، اگر مقصودشان آن است كه وجود عدد، مجرّد از معدود باشد، این سخن درستى است. وگرنه، وجود عدد در خارج هم هست. بدلیل اینكه اشیاء خارجى متصف به عدد مى شوند. و به هر نوعى از آن اعداد یك ویژگى نسبت داده مى شود.
وَ الشَّیىْءُ الَّذى لا حَقیقَةَ لَهُ مُحالٌ اَنْ تَكُوْنَ لَهُ خاصِیَّةُ الاَوَّلِیّةِ اَوِ التَّرْكیبیَّةِ اَوِ التَّمامِیَّةِ اَوِ الزّایِدیَّةِ اَوِ النّاقِصِیَّةِ اَوِ الْمُرَبَّعِیَّةِ اَوِ الْمُكَعَّبِیَّةِ اَوِ الصَّمَمِ وَ سائِرِ الاَشْكالِ الَّتى لَها.
هر مرتبه اى از عدد كه مجموعه اى از واحدهاى خاص است، ویژگى هاى مخصوص به خود را دارد. بر این اساس، هر مرتبه اى از عدد یك نوع خاص خواهد بود. و این نوع خاص است كه ویژگى هاى معینى دارد. و همین، نشانه آن است كه مراتب عدد، واقعیت خارجى دارند. زیرا، اگر چیزى واقعیت خارجى نداشته باشد، نمى توان آن را یك نوع دانست و ویژگى هاى خاصّ خودش را براى آن لحاظ نمود.
مصنف، این مطلب را به عنوان یك دلیل براى اثبات وجود خارجى عدد بیان مى دارد، و مى گوید: اگر چیزى وجود خارجى نداشته باشد و خود، یك نوع نباشد
و ماهیت نداشته باشد، نمى توان چنین ویژگى هایى را به عنوان خواص نوع به آن نسبت داد.
حال، این خواص چیست؟ یكى از آن خواص، اوّلیّت است.
اعداد اوّل اعدادى هستند كه تنها به واحد و به خودشان، قابل تقسیم مى باشند. عدد اوّل مثل عدد «دو» و عدد «سه» و عدد «پنج» و عدد «هفت» و... اینها اعداد اوّل هستند. این ویژگى كه به برخى از اعداد نسبت مى دهیم معنایش آن است كه تنها به واحد و خودشان قابل تقسیم اند از آنِ یك شىء خارجى است. شىء خارجى معیّن است كه این ویژگى را دارد. بنابراین، باید ماهیّت خارجى باشد و وجود عینى داشته باشد تا متصف به چنین ویژگى شود. صِرف اعتبار ذهنى كافى نیست.
تركیب: یكى دیگر از خواص و ویژگى هاى عدد، مركّب بودن است.
اعداد مركّب در مقابل اعداد اوّل، قرار دارند. اعداد مركّب، اعدادى هستند كه از چند عدد دیگر تركیب مى شوند. از اینرو، قابل تقسیم به آنها خواهند بود. مانند عدد «چهار» كه از دو تا عدد «دو» تشكیل مى شود. و یا عدد «شش» كه از سه تا عدد «دو» یا دو تا عدد «سه» تشكیل مى شود. اینگونه اعداد را مركّب مى گویند. بنابراین، ویژگى هایى از این قبیل كه عددى، عدد اوّل باشد ـ یعنى مركّب از اعدادى نباشد كه در آن تكرار شود ـ یا عددى مركّب باشد؛ دلیل آن است كه عدد در خارجْ وجود دارد و از گروه ماهیّات بشمار مى آید.
تامّ، زائد و ناقص: ممكن است، عدد یكى از این سه ویژگى (تامّ، زائد و ناقص بودن) را داشته باشد:
عدد تامّ: هرگاه مجموع كسرهاى عددى را با هم جمع كنیم كه نتیجه آن با خود عدد مساوى گردد، این عدد را «تام» مى نامند. به طور مثال یكى از كسرهاى عدد 6، نصف است. چونكه عدد «شش» از دو تا سه تشكیل شده است. نصف (21) آن، عدد «سه» مى باشد. ثلث (31) آن، عدد «دو» خواهد بود. چنانكه یك ششم (61) آن هم «یك» مى باشد.
بنابراین، عدد «شش» داراى سه كسر است: نصف (21) و ثلث (31) و سُدس
(61)؛ نتیجه این سه كسر، یك (1) و دو (2) و سه (3) خواهد بود. وقتى این سه را با هم جمع مى كنیم نتیجه، عدد «شش» (6) مى شود. بنابراین، مجموع كسرهاى عدد «شش» (6) با خودِ آن، مساوى خواهد بود. از اینرو، به این عدد، عدد «تام» مى گویند.
عدد زائد: هرگاه مجموع كسرهاى یك عدد از خود عدد كمتر باشد، آن عدد را «زائد» مى گویند. مثلا عدد سه (3) نصف ندارد، فقط ثلث دارد؛ ثلث آن، یك است. خوب، در اینجا چیز دیگرى وجود ندارد تا یك با آن جمع شود، و حاصل جمع با سه سنجیده شود. در نتیجه یك (1) كه كسر عدد سه است با سه (3) مساوى نخواهد بود. همچنین عدد هشت (8)؛ كه داراى نصف (21) است. نصفِ آن، عدد چهار (4) است. رُبع (41) هم دارد. رُبعِ آن، عدد دو (2) است. چنانكه ثُمن (81) هم دارد؛ كه ثُمنِ آن یك است. مجموع آنها، عدد هفت (7) خواهد بود. در حالیكه خودِ عدد، هشت (8) است. پس، مجموع كسرهاى عدد هشت (8) كمتر از عدد هشت است. به چنین عددى، عدد «زائد» مى گویند. زیرا، از مجموع كسرهاى خود بیشتر است.
عدد ناقص: هرگاه مجموع كسرهاى یك عدد، بیش از خودِ عدد باشد، آن عدد را «ناقص» مى گویند. مثلا عدد دوازده (12)؛ نصفش، عدد شش (6) است. ثلثِ آن هم عدد چهار (4) است. رُبعِ آن، عدد سه (3) است؛ و یك دوازدهم (121) آن، یك است. سدس (61) هم دارد كه عدد «دو» (2) است. مجموع، این كسرها مساوى با شانزده (16) است. در حالى كه خودِ عدد، دوازده (12) است. بنابراین، مجموع كسرهاىِ آن، از خودِ عدد بیشتر است. این عدد را «ناقص» مى گویند.
عدد، علاوه بر ویژگى هاى یاد شده، ویژگى هاى دیگرى نیز دارد. از جمله آنها، «مربّعیت» و «مكعّبیّت» است.
ویژگى مربّعیت و مكعبیّت: مربّع آن است كه «جَذْر» دارد؛ و مكعّب آن است كه «كَعْب» دارد. مربّع داراى ریشه دوّم است. و مكعّب، علاوه بر ریشه دوّم، ریشه سوّم نیز دارد.
توضیح مطلب: هرگاه عددى را در خودش ضرب كنیم، كه از حاصل آن عدد دیگرى بدست آید؛ عدد بدست آمده مربّعِ عدد نخستین خواهد بود. و عدد نخستین ریشه و جذر عدد دوّم خواهد بود. بنابراین، مربع بودن به معناى جذر داشتن است. به عددى كه جذر دارد، «مربّع» مى گویند.
امّا، «مكعب» آن است كه ریشه سوّم داشته باشد. به طور مثال عدد (27)، عددِ مكعّب است. زیرا، ریشه سوّم دارد. یعنى عدد (27) از حاصل ضرب عدد 3 در خودش و ضربِ حاصل آن در عدد سه، بدست مى آید. (27=9×3 و 9=3×3)
عدد أصمّ: واژه «أصم» به معناى گنگ است.
تفسیر صدرالمتألهین از صمم: صدرالمتألهین عدد اصمّ را به آنچه ما درباره عدد اوّل گفته ایم، تفسیر كرده است.(1) طبق این تفسیر عدد اصم، عددى است كه جز به خودش و به یك، قابل تقسیم نیست. لكن، اصطلاح رایج ریاضى، این است كه نماد ریاضى نداشته باشد. یعنى هرگاه آن را تقسیم كنیم، باقى مانده عدد اصمّ عددى است كه نماد ریاضى ندارد
مى آورد، و وقتى باقیمانده آن را تقسیم كنیم، اعشارى بوجود مى آید كه تناوبى ندارند. یعنى گاهى نتیجه تقسیم، عدد (2) مى شود و گاهى عدد (3) و گاهى عدد (5) و گاهى عدد (7) یا (6) و همینطور... و ممكن است دوباره صفر (0) بیاید یا یك (1)؛ هیچ نظمى ندارد. مانند عدد «پى» (P) كه از تقسیم محیط دائره به قطر، بدست مى آید؛ و به سه و چهارده صدم (14/3) معروف است. ریاضى دان ها اعشار را تا رقم صد (100) هم رساندهاند. كه هیچ نظمى بین آنها وجود ندارد. یعنى تعداد صد رقم ردیفى كه پشت ممیّز مى نویسند از هیچ نظمى برخوردار نیست، نمى توان گفت به ترتیب از (2) به بالا مى رود. (2،3،4،5...) اگر اینگونه بود باز هم عدد گویا بود. ولى این اندازه هم نظم در چینش اعدادش نیست. چنین عددى را عدد «اصم» مى گویند. مانند رادیكال (2)؛ رادیكال (2)، عدد اصمّ است. امّا، اعداد دیگرى كه بگونه اى متناوب باشند حتى اگر به انتها هم نرسند، عدد گویا هستند. مثلا اگر اعداد اعشارى اینگونه باشند: صفر بعد از آن یك باشد، یا دو
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 112.
صفر، بعد از آن یك باشد و همینطور سه صفر بعدش یك، یا همه آنها 1،2،3 باشد؛ یا همه آنها (3) باشد. مثلا آنجا كه یك (1) تقسیم بر سه (3) مى شود (31)، پشت ممیّز تا آخر همه اعداد سه (3) باشند؛ در این صورت عدد «گویا» خواهد بود. در غیر این صورت «اصم» خواهد بود.
فَاِذَنْ لِكُلِّ واحِد مِنَ الاَعْدادِ حَقیقَةٌ تَخُصُّهُ وَ صُوْرَةٌ یُتَصَوَّرُ مِنْها فِى النَّفْسِ، وَ تِلْكَ الْحقیقَةُ وَحْدَتُهُ الَّتى بِها هُوَ ما هُوَ. وَ لَیْسَ الْعَدَدُ كَثْرةً لا تَجْتَمِعُ فى وَحْدَة حَتّى یُقالَ: اِنَّهُ مَجْمُوْعُ آحاد. فَاِنَّهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ مَجْمُوْعٌ هُوَ واحِدٌ یَحْتَمِلُ خَواصَّ لَیْسَتْ لِغَیْرِهِ. وَ لَیْسَ بِعَجیب اَنْ یَكُوْنَ الْشىءُ واحِداً مِنْ حَیْثُ لَهُ صُوْرَةٌ مّا كَالْعَشَریَّةِ مَثَلا اَوْ الثَّلاثِیَّةِ وَ لَهُ كَثْرَةٌ، فَمِنْ حَیْثُ الْعَشْرِیَّةِ ما هُوَ بِالخَواصِّ الَّتى لِلْعَشْرَةِ، وَ اَمّا لِكَثْرَتِهِ فَلَیْسَ لَهُ فیها اِلاّ الْخَواصُّ الَّتى لِلْكَثْرَةِ الْمُقابِلَةِ لِلْوَحْدَةِ، وَ لِذلِكِ فَاِنَّ الْعَشَرَةَ لاتَنْقَسِمُ فِى الْعَشَرِیَّةِ اِلى عَشَرَتَیْنِ لِكُلِّ واحِدَة مِنْهُما خَواصُّ الْعَشَرِیَّةِ.
شیخ مى افزاید: ویژگى هایى كه براى مراتب عدد برشمردیم و ویژگى هاى دیگرى كه براى آن اثبات مى شود، بیانگر آن است كه عدد، حقیقتى دارد و هریك از مراتب آن داراى چنین ویژگى هایى مى باشد.
بنابراین، غیر از صورتى كه از عدد در نفس، انعكاس مى یابد؛ عدد از یك واقعیّت عینى نیز برخوردار است. آن حقیقت، همان وحدتِ عدد است كه عدد خاص بودنِ هر عددى، با آن تحقق مى یابد. از اینرو، هر مجموعه اى را به صورت واحد در نظر مى گیریم؛ به طور مثال مى گوییم یك سه تائى و یك چهارتائى. و همین كه سه (3) و چهار (4) را به صورت یك «واحد» در نظر مى گیریم، ماهیّت عدد شكل مى گیرد. بنابراین، عدد، مجموعه وحداتِ از هم پراكنده نیست؛ و بدون اینكه آنها را یك «واحد» بینگاریم، مرتبه اى خاص از عدد، پدید نمى آید.
قوامِ هر مرتبه اى از عدد كه نوعِ معیّنى را تشكیل مى دهد و خواصّى بر آن مترتب مى گردد به همان وحدتش مى باشد. به واسطه این وحدت، آن عدد، عددِ
خاصّ مى شود. عدد، تنها یك كثرت و یا وحداتِ پراكنده نیست، تاگفته شود مجموعِ آحاد است.
باید در وحداتِ پراكنده، یك اجتماع و وحدت لحاظ شود؛ وقتى یك سه را بعنوان یك امرِ وَحْدانى در نظر گرفتیم، نوع خاصّى خواهد بود، و ویژگى هاى خاصّى نیز خواهد داشت.
سؤال: بالاخره آیا عدد، واحد است یا كثیر؟ این سؤال از آن رو است كه شما از طرفى مى گویید سه، یك «واحد» است؛ و از طرف دیگر مى گویید سه، كثیر است. چنین بیانى، نظیر جمع میان نقیضین است. زیرا، در این بیان یك شىء هم واحد و هم كثیر، انگاشته شده است!
پاسخ: شگفت آور نیست كه: یك شىء به لحاظ صورتش(1) و به لحاظ آنچه كه منشأ فعلیّت آن است، واحد باشد؛ چون داراى یك صورت است. امّا به لحاظ اینكه از چند تا واحد تشكیل مى شود كثیر باشد. احكامى كه مربوط به این عدد خاص است، به لحاظ همان صورت وَحْدانىِ آن است. امّا، آنچه به لحاظ كثرت، بدان نسبت مى دهیم همین است كه گفته مى شود: واحد نیست از آنرو كه مجموعه اى از آحاد است. مانند: «عشریه» (ده تایى) یا «ثلاثیه» (سه تایى)؛ كه این سه بودن یا دَه بودن، داراى پوششى از وحدت است. زیرا، آن هم یك ده است یا یك سه است. بنابراین، هم كثرت دارد؛ از آن رو كه یك سه، از سه تا واحد تشكیل مى شود؛ و هم وحدت دارد، از آن رو كه یك سه تایى است.
بنابراین، ده تا، از آن جهت كه از چند واحد تشكیل مى شود، چنین ویژگى هایى را نخواهد داشت. بلكه از آن رو چنین ویژگى هایى را دارد كه یك مجموعه است.
ویژگى هایى كه به حیثیّتِ كثرتِ آن نسبت مى دهیم، تنها امورى است كه در مقابل وحدت است و خواص واحد را ندارد. امّا، ویژگى هایى از قبیل: نوعیّت عشره، تشكیل شدن «عشره» از دو تا «خمسه»؛ و قابلیت آن براى تقسیم شدن به دو تا «خمسه»، «تركیبى بودن» آن، ویژگى «زائدیّت»، «تامّ نبودن» و امثال آن، خواصّى هستند كه آنها را به حیثیّت وحدتِ «عشره» نسبت مى دهیم.
1. در اینجا صورت، صورت جسمانى در مقابل مادّه نیست.
«عشریت» یك امر بسیط است. و همچون كمیّات متصل نیست كه وقتى به اجزاء تقسیم مى شوند، خواص اصلى آنها همچنان در اجزاء هم باقى باشد. یعنى اگر در كمیّت متصلِ پیشین یك بُعد یا دو بُعد وجود داشته، در كمیّت تقسیم شده نیز همان اوصاف یافت مى شود. در حالى كه عشره چنین نیست. هرگاه عشره را به اجزائى تقسیم كنیم؛ ویژگى هاى عشره در اجزاء وجود نخواهد داشت. پس، عشره یك امر بسیط وَحدانى است، و از همین رو، قابل تقسیم نخواهد بود.
وَ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْعَشَرَةَ لَیْسَ(1) هِىَ اِلاّ تِسْعَةٌ وَ واحِدٌ. اَوْ خَمْسَةٌ وَ خَمْسَةٌ، اَوْ واحِدٌ وَ واحِدٌ وَ واحِدٌ كَذلِكَ حَتّى تَنْتَهِىَ اِلىَ الْعَشَرَةِ. فَاِنَّ قَوْلَكَ: اَلْعَشَرَةُ تِسْعَةٌ وَ واحِدٌ، قَوْلٌ حُمِلَتْ فیهِ التِّسْعَةُ عَلَى الْعَشَرَةِ وَ عُطِفَتْ عَلَیْهِ الْواحِدُ، فَتَكُوْنُ كَاَنَّكَ قُلْتَ: اِنَّ الْعَشَرَةَ اَسْوَدٌ وَ حُلْوٌ، فَیَجِبُ اَنْ تَصْدُقَ عَلَیْهِ الصِّفَتانِ الْمَعْطُوْفَةُ اِحْداهُما عَلَى الاُخْرى، فَتَكُوْنُ الْعَشَرَةُ تِسْعَةً وَ اَیْضاً واحِداً. فَإِنْ لَمْ تُرِدْ بِالْعَطْفِ تَعْریفاً(2)، بَلْ عَنَیْتَ ما یُقالُ: اِنَّ الاِنْسانَ حَیْوانٌ وَ ناطِقٌ، اَىّ حَیْوان ذلِكَ الْحَیْوانُ الَّذى هُوَ ناطِقٌ. تَكُوْنُ كَاَنَّكَ قُلْتَ: إنَّ الْعَشَرَةَ تِسْعَةٌ، تِلْكَ التِّسْعَةُ الَّتى هِىَ واحِدٌ، وَ هذا اَیْضاً مُسْتَحیلٌ. وَ اِنْ عَنَیْتَ اَنَّ الْعَشَرَةَ تِسْعَةٌ مَعَ واحِد، وَ كانَ مُرادُكَ اِنَّ الْعَشَرَةَ هِىَ التِّسْعَةُ الَّتى تَكُوْنُ مَعَ واحِد، حَتّى اِنْ كانَتِ التِّسْعَةُ وَحْدَها لَمْ تَكُنْ عَشَرَةً، فَاِذا كَانَتْ مَعَ الْواحِدِ كانَتْ تِلْكَ التِّسْعَةُ عَشَرَةً، فَقَدْ اَخْطَأْتَ اَیْضاً.
فَاِنَّ التِّسْعَةَ اِذا كانَتْ وَحْدَها اَوْ مَعَ اَىِّ شَىْء كانَ مَعَها فَاِنَّها تَكُوْنُ تِسْعَةً وَ لا تُكُوْنُ عَشَرَةً اَلْبَتَّةَ. فَاِنْ لَمْ تَجْعَلْ «مَعَ» صِفَةً لِلتِّسْعَةِ، بَلْ لِلْمَوْصُوْفِ بِها، فَتَكُوْنُ كَأَنَّكَ قُلْتَ: إنَّ الْعَشَرَةَ تِسْعَةٌ وَ مَعَ كَوْنِها تِسْعَةً هِىَ اَیْضاً واحِدٌ، فَذلِكَ اَیْضاً خَطَأٌ، بَلْ هذا كُلُّهُ مَجازٌ مِنَ اللَّفْظِ مُغْلِطٌ، بَلِ الْعَشَرَةُ مَجْمُوْعُ التِّسْعَةِ وَ الْواحِدِ اِذا اُخِذا جَمیعاً فَصارَ مِنْهُما شَىْءٌ غَیْرُهُما.
1. لیست (ظ)
2. واژه «تعریفا» در این عبارت، ایهام آن دارد كه تاكنون تعریف منطقى، منظور بوده است. امّا، اكنون معناى دیگرى منظور است. در حالى كه اینچنین نیست. البته، احتمال سقط در عبارت نیز منتفى نیست. گرچه نسخه هاى موجود، همگى چنین اند. نسخه چاپ تهران نیز همینگونه است. به هر حال، اگر عبارت همین باشد كه اكنون هست، باید گفت منظور از تعریف در این عبارت، تعریف منطقى نیست. زیرا، آنچه تاكنون گفتیم تعریف منطقى نبود، بلكه نظیر «العشرة اسود و حلو» مى باشد.
در ریاضیات این تعابیر معروف است كه به طور مثال عدد 10 مساوى است با (1 + 9)؛ همچنین عدد 9 مساوى است با (1 + 8)، و یا عدد 10 مركّب از دو تا 5 مى باشد. اكنون این پرسش مطرح مى شود كه آیا این تعابیر را مى توان به عنوان حدّ و تعریف حقیقى براى اعداد تلقّى كرد؟! مصنف، با بیانى نسبتاً طولانى در صدد آن است كه اثبات كند اینگونه تعابیر، حدّ حقیقى براى عدد نیستند. به نظر وى اگر بخواهیم حد حقیقى براى عددى را در نظر بگیریم باید واحدهاى آن مرتبه از عدد را نشان دهیم. مثلاً در تعریف عدد 5 بگوییم: كمیت منفصل بسیطى است كه از مجموع (1 + 1 + 1 + 1 + 1) یا از مجموع (2+3) یا (1+4) تشكیل شده است. بنابراین، عدد 5، یك نوع بسیط است و نمى توان برایش جنس و فصل بیان كرد. چنانكه عشره نیز جنس و فصل ندارد. عدد پنج و عشره را تشكیك مصنف درباره صحت برخى از تعابیر در مورد اعداد
نمى توان بسان اشیاء مركّب هم تعریف كرد. اشیایى كه به طور مثال مركب از دو عنصرند و در تعریف آنها مى گوییم: این شىء مركّب از «ألف» و «ب» است. در این بیان، اجزاء آن را به صورت تعریف تركیبى، نشان داده ایم؛ امّا، چنین بیانى براى هیچیك از مراتب اعداد، صحیح نیست.
مصنف، شقوقى را كه مى توان براى این مطلب تصوّر كرد با تفصیل بررسى مى كند، و مى گوید نباید گفت كه عشره، عبارت است از (1 + 9)، یا پنج بعلاوه پنج (5 + 5) یا عبارت است از (... + 1 + 1 + 1)، هیچیك از این تعابیر صحیح نیست.
فرض نخست: وقتى شما مى گویید: «العشرة، تسعة و واحد» در واقع با این بیان، از یك سو، یك «تسعه» را بر «عشره» حمل كرده اید، و از سوى دیگر، یك «واحد» را بر «تسعه» عطف كرده و گفته اید: «عشره، همان 9 تا و یكى است». این بیان، درست مثل آن است كه بگویید: «العشرة اسودُ و حلوٌ» یعنى دو محمول را بر هم عطف كنید، آنگاه هر دو را بر عشره حمل نمایید؛ كه نتیجه آن، این مى شود: عشره،
هم سیاه است و هم شیرین؛ در این گزاره، دو محمول متخالف بر یك شىء حمل شده است. در نتیجه، باید هر یك از این دو محمول متخالف، كه بر یكدیگر عطف شدهاند، به تنهایى قابل حمل بر «عشره» باشند. و بدینسان، عشره، هم تسعه باشد و هم واحد! در حالى كه چنین چیزى محال است.
فرض دوّم: اگر محمول ـ عشره را به صورت دو صفت متخالف كه یكى بر دیگرى عطف شده است، در نظر نگرفتیم. بلكه آن را مانند گزاره: «الانسان حیوانٌ ناطقٌ» انگاشتیم. و گفتیم: «العشرة تسعةٌ و واحد» مثل آن است كه گفته شود: الانسان حیوان و ناطق» همانگونه كه حیوان و ناطق با یكدیگر اتحاد دارند و قابل حمل بر یكدیگر هستند؛ چنانكه مى گوییم: «الناطق، حیوان»، اینجا هم چنین مطلبى را منظور نماییم. در این صورت لازمه اش آن است كه تسعه و واحد بر یكدیگر حمل شوند. یعنى بتوان گفت «الواحد تسعةٌ» یا «التسعة واحدٌ» در حالى كه چنین چیزى ممكن نیست. به هر حال، اگر این معنا را در اینجا اراده كنید؛ لازمه اش آن است كه بتوانید بگویید: «العشرة تسعةٌ» و «تلك التسعة واحدة» و این هم محال است.
بنابراین، وقتى شما مى گویید: عشره، همان نُه و یك است؛ در واقع، نُه و یك را بر عشره حمل كرده اید. اگر نُه و یك، جنس و فصل عشره تلقّى شوند؛ باید بتوان هر یك از آندو را بر عشره حمل كرد. یعنى باید بتوان گفت: «العشرة، تسعةٌ» در حالى كه این حمل صحیح نیست. یعنى «تسعه» یكى از محمولاتِ «عشره» به شمار نمى آید. چنانكه «واحد» هم یكى از محمولات «عشره» به شمار نمى آید.
بنابراین، «تسعة» و «واحد» بسان جنس و فصل براى عشره نخواهند بود آن چنانكه در گزاره «الانسان حیوان ناطق» حیوان و ناطق، جنس و فصل انسان اند. و از همین رو، هر یك از آن دو به تنهایى بر انسان حمل مى شوند؛ و هر دو با یكدیگر اتحاد دارند. یعنى حیوانیّتى كه در انسان وجود دارد با ناطقیّتِ آن یكى است، در حالى كه «تسعه» با «واحد»، چنین اتحادى ندارد.
فرض سوّم: اگر بگویید: منظور از «عشره»، عبارت است از «تسعه» اى كه «یك» هم همراه آن باشد. یعنى تسعه اى كه مقارن با واحد باشد. در این صورت، آنچه بر «عشره» حمل شده، همین «تسعه» است. لكن، تسعه در حال خاصّى كه «واحد» هم همراه آن است. امّا، به هر حال، شما «تسعه» را بر «عشره» حمل كرده اید، در حالى كه «تسعه»، «عشره» نیست؛ و «عشره» هم، «تسعه» نیست.
بنابراین، اگر مقصود شما آن است كه «عشره»، عبارت است از «تسعةٌ مع واحد» یعنى تسعه اى كه با واحد معیّت دارد؛ به گونه اى كه اگر «یك» همراه آن نباشد، «عشره» نیست؛ و اگر «یك» همراه آن باشد، عشره است. در این صورت هم، شما به خطا رفته اید. زیرا، «تسعه»، چه تنها باشد و چه همراهى داشته باشد، «عشره»، نخواهد بود.
فرض چهارم: در فرض سوّم كه گفته شد «عشره»، عبارت است از «تسعة مع واحد»، كلمه «مع» صفت براى «تسعه» قرار گرفت. و مقصود آن بود تسعه اى كه همراه یك باشد بر عشره حمل مى شود. امّا در فرض چهارم مى گوییم: موصوف به تسعه ـ و نه خود تسعه ـ مقارن با واحد باشد؛ و «مع» صفت براى موصوفِ به تسعه قرار گیرد آنسان كه بتوان گفت: «عشره»، همان تسعه است؛ و در عین حال كه تسعه است، «واحد» هم مى باشد.
چنانكه ملاحظه مى شود، این فرض هم غلط است. زیرا، چگونه ممكن است، عشره در همان حال كه تسعه است، واحد هم باشد؟!
بنابراین همه تعاریفى كه براى عشره بیان گردید، تعریف هاى مجازى است. هیچكدام، بیان حقیقت عشره نیست. هر یك به گونه اى غلط اندازند.
مصنف در برابر این پرسش كه «عشره» چیست؟، مى گوید: درست است كه
عشره همان نُه بعلاوه یك (1 + 9) است. امّا به شرط آن كه همه آنها را به صورت یك عدد، در نظر بگیریم. در واقع، «عشره» آن حیثیّت وحدتى است كه روى ده تا «واحد» و یا روى نُه بعلاوه یك (1 + 9) و یا روى دو تا «پنج»، قرار مى گیرد.
بنابراین، عشره، همان حیثیّتِ وحدت و صورت وحدانى است. هر گاه مجموع عدد نُه و عدد یك را كه هر كدام مرتبه اى خاص از عدد مى باشند، به عنوان یك مرتبه از عدد در نظر بگیریم، «عشره» خواهد بود. در نتیجه، از مجموعِ عددِ «نُه» و «یك»، چیز دیگرى پدید مى آید كه خود امرى بسیط و مرتبه اى خاص از مراتب عدد مى باشد؛ و آن، همان «عشره» است.
وَ حَدُّ كُلِّ واحِد مِنَ الاَْعْدادِ ـ اِنْ اَرَدْتَ التَّحْقیقَ ـ هُوَ اَنْ یُقالَ: اِنَّهُ عَدَدٌ مِنْ اِجتِماعِ واحِد وَ واحِد وَ واحِد، وَ تُذْكَرُ الاْحادُ كُلُّها. وَ ذلِكَ لاَِنَّهُ لایَخْلُوْ اِمّا اَنْ یُحَدَّ بِالْعَدَدِ مِنْ غَیْرِ اَنْ یُشارَ اِلى تَرْكیبِهِ مِمّا رُكِّبَ مِنْهُ، بَلْ بِخَاصّة مِنْ خَواصِّهِ، فَذلِكَ یَكُوْنُ رَسْمَ ذلِكَ الْعَدَدِ لاحَدَّهُ مِنْ جَوْهَرِهِ(1)، وَ اِمّا اَنْ یُشارَ اِلى تَرْكیبِهِ مِمّا رُكِّبَ مِنْهُ، فَاِنْ اُشیرَ اِلى تَرْكیبِهِ مِن عَدَدَیْنِ دُوْنَ الآخَرِ مَثَلاً اَن تُجْعَلَ الْعَشَرةُ مِنْ تَركیبِ خَمسَة وَ خَمْسَة لَمْ یَكُنْ ذلِكَ اَوْلى مِنْ تَرْكیبِ سِتّة مَعَ اَرْبَعَة، وَ لَیْسَ تَعَلُّقُ هُوِیَّتِهِ بِاَحَدِهِما اَوْلى مِنَ الاْخَرِ. وَ هُوَ بِما هُوَ عَشْرَةٌ، ماهِیَّةٌ واحِدَةٌ، و مُحالٌ اَنْ تَكُوْنَ ماهِیَّةً واحِدَةً، وَ ما یَدُلُّ عَلى ماهِیَّة مِنْ حَیْثُ هِىَ واحِدَةٌ حُدُوداً مُخْتَلِفَةً.
آنچه تاكنون درباره تعریف عدد بیان كردیم، تعابیر مجازى بود. حال، اگر بخواهیم از تعابیر حقیقى استفاده كنیم و عدد را تعریف كنیم باید در تعریف آن بگوییم: عدد، چیزى است كه از اجتماعِ «واحد» و «واحد» و «واحد» بوجود مى آید. البته، واحدها متناسب با مرتبه خاص عدد تكرار مى یابند. چنانچه عدد، سه (3) باشد؛ خواهیم گفت: «سه (3) عددى است كه از یك (1) و یك (1) و یك (1)، بوجود مى آید. و اگر عدد، پنج (5) باشد؛ در تعریف آن مى گوییم عددى است كه از اجتماعِ یك و یك و یك و یك و یك، بوجود مى آید.
1. واژه «جوهر» در اینجا به معناى ذات و ماهیّت است نه چیزى كه در مقابل عَرَض به كار مى رود.
بنابراین، در تعریف عدد باید نخست، واحدهاى آن را شمرد؛ آنگاه گفت از مجموع آنها یك عدد خاص بوجود مى آید. زیرا، عدد با یكى از این دو راه تحقّق مى یابد یا تعریف مى شود:
الف ـ یك راه این است كه به وسیله خود عدد تعریف مى شود، بدون آنكه اشاره اى به اجزاء تشكیل دهنده آن شود. بلكه خاصیتى از خواصّ آن در تعریف منظور مى گردد؛ و در این صورت رسم آن عدد، شكل گرفته است نه تعریف حقیقى و حدّ آن كه بیانگر ذات و جوهر عدد باشد.
ب ـ راه دیگر آن است كه به اجزاء تشكیل دهنده آن اشاره شود؛ در این صورت، اگر اشاره شود به اینكه آن عدد از دو عدد خاص تركیب شده نه از اعداد دیگر، چنانكه به طور مثال عشره مركب از 5 و 5 قرار داده شود، چنین تركیبى، از اینكه عشره مركّب از شش و چهار قرار داده شود سزاوارتر نیست. چنانكه رابطه حقیقت و هویتِ آن، با یكى از آن دو، اولویت ندارد. زیرا، وقتى مى توان گفت عدد 10، عددى است كه از دو تا 5 تشكیل شده است، چرا نتوان گفت عدد 10 عددى است كه از چهار و شش تشكیل شده است؟! و نیز، چرا نتوان گفت عددى است كه از سه تا سه و یك (1+3+3+3) تشكیل شده است. یا از (9 و 1) تشكیل شده است؟! همه این تعابیر را مى توان بكار برد. پس چه ویژگى موجب مى شود كه در تعریف عدد تنها از این تعبیر استفاده شود كه عدد 10 عددى است كه از دو تا پنج تشكیل مى شود؟! هیچ ترجیحى براى این تركیب، نسبت به تركیب هاى مذكور وجود ندارد. هیچ یك از تركیبات گوناگونى كه براى 10 انگاشته مى شود، براى اینكه آن را به هویت 10 نزدیكتر بدانیم نسبت به دیگرى اولویت ندارد.
وانگهى، عدد 10 یك امر واحد و یك امرِ بسیط است. آنگاه چگونه مى توان امرِ واحد بسیط را با امور و حدود متعدّد، بیان و تعریف نمود؟!
بنابراین، حدّ حقیقى عدد 10 نه آن است كه از دو تا پنج تشكیل شود؛ و نه آنكه از شش و چهار پدید آید بلكه امر بسیطى است كه از مجموع ده واحدْ حاصل مى شود.
فَاذا كانَ كَذلِكَ فَحَدُّهُ لَیْسَ بِهذا وَ لا بِذاكَ، بَلْ بِما قُلْنا. وَ یَكُونُ ـ اِذا كانَ ذلكَ كَذلِكَ ـ وَ قَدْ كانَ لَهُ الترْكیبُ مِنْ خَمْسَة و خَمْسَة، وَ مِنْ سِتَّة وَ اَرْبَعَة، وَ مِنْ ثَلاثَة وَ سَبْعَة، لازِماً لِذلِكَ وَ تابِعاً، فَتَكُوْنُ هذِهِ رُسُوْماً لَهُ.
عَلى اَنَّ تَحْدیدَكَ بِالْخَمْسَةِ یُحْوِجُ اِلى تَحْدیدِ الْخَمْسَةِ فَیَنْحَلُّ ذلِكَ كُلُّه اِلىَ الآحادِ وَ حینَئِذ یَكُوْنُ مَفْهُوْمُ قَوْلِكَ: اِنَّ الْعَشَرَةَ مِنْ خَمْسَة وَ خَمْسَة، هُوَ مَفْهُوْمُ قَوْلِكَ مِن ثَلاثَة وَ سَبْعَة، وَ ثَمانینَ وَ اِثنَینِ، اَعْنى اِذا كُنْتَ تَلْحَظُ تِلْكَ الاْحادِ.
فَاَمّا اِذا لَحِظْتَ صُوْرَةَ الخَمْسَةِ وَ الْخمْسَةِ، وَ الثَّلاثَةِ وَ السَّبْعَةِ، كانَ كُلُّ اِعْتِبار غَیْرَ الاْخَرِ. وَ لَیْسَ لِلذّاتِ الْواحِدَةِ حَقائِقُ مُخْتَلِفَةُ الْمَفْهُوماتِ، بَلْ اِنَّما تَتَكَثَّرُ لَوازِمُها وَ عَوارِضُها، وَ لِهذا ما قالَ الْفیلَسُوْفُ الْمُقدَّم: لا تَحْسَبَنَّ اَنّ سِتَّةَ، ثَلاثَة وَ ثَلاثَة، بَلْ هُوَ سِتَّةٌ مَرَّةً واحِدَةً.
لكِنْ، اِعْتِبارُ الْعَدَدِ مِنْ حَیْثُ آحادِهِ مِمّا یَصْعَبُ عَلَى التَّخَیُّلِ وَ عَلَى الْعِبارَةِ فَیُصارُ اِلىَ الرُّسُوم.
اشكال نخست: از مطالب گذشته این نكته روشن شد كه حدّ حقیقى عدد ـ به طور مثال عدد 10 ـ نه آن است كه از دو عدد خاص ـ مثلاً از دو تا پنج ـ تشكیل شود؛ و نه آنكه از دو عدد دیگر ـ مثلاً شش و چهار ـ پدید آید. بلكه حدّ آن، این است كه ده تا واحد (یك و یك و یك....تا ده) با هم اجتماع كنند، و یك عدد خاصى را پدید آورند كه اسم آن را به عنوان مثال، ده بنامیم. بنابراین، تعریف حقیقى عدد، آن است كه واحدهاى آن را برشماریم و مجموع آنها را به عنوان یك امر بسیط و وحدانى در نظر بگیریم. امّا، اگر بگوییم عدد 10 مركّب از پنج و پنج است؛ یا مركب از شش و چهار است؛ تعریف حقیقى نخواهد بود. زیرا، تركیبات و تعبیرات یاد شده، از لوازم عدد است نه حدّ حقیقى عدد! از اینرو، اینگونه تعبیرات، رسمِ عدد، تلقّى مى شود. پس، اگر عدد را با اجزاء تشكیل دهنده آن تعریف كنیم، تعریف حقیقى نخواهد بود.
اشكال دوّم: وانگهى، وقتى شما مى گویید عدد 10 از دو تا پنج تشكیل مى شود؛ این پرسش مطرح مى شود كه خودِ عدد پنج چیست؟، بناچار در پاسخ خواهید گفت عددى است كه از 2 و 3 تشكیل مى شود. پرسش قبلى، درباره عدد 2 و عدد 3 نیز تكرار مى شود كه خود عدد 2، یا عدد 3 چیست؟ سرانجام به این پاسخ مى رسید كه هر یك از آندو، خود از چند «واحد» تشكیل مى شوند. پس معلوم مى شود، پاسخ حقیقى آن است كه از آغاز در تعریف عدد 10 بگوییم: عددى است كه از 10 «واحد» تشكیل مى شود. لكن، چون آوردن واژه «ده» (10) در تعریف موجب مى شود كه تعریف در ظاهر «دورى» بنماید؛ از آوردن آن خوددارى كرده، و بجاى آن، «واحدها» را جداگانه بر شمرده در تعریف مى آوریم.
بنابراین، مفهوم این سخن كه «عشره» از «خمسه و خمسه» تركیب شده است آن است كه عدد 10 از دو دسته واحدها تشكیل گردیده است. و چون چنین است فرقى نمى كند كه بگوییم عدد 10 از دو تا 5 تشكیل شده است یا از 3 و 7 پدید آمده است. زیرا، بالاخره در تعریف 10 چه تركیب از «خمسه و خمسه» را ملاك قرار دهیم و چه تركیب از «ثلاثه و سبعه» را معیار بدانیم، در همه اینها تعریف به «واحد» اصل است.
در نتیجه، تعریف هر عددى باید با «واحد» باشد. امّا بحسب مراتب عدد، تعداد واحدها در هر مرتبه اى متفاوت مى باشد.
اگر عنوانِ «خمسه و خمسه» را در تعریف عدد 10 در نظر بگیریم، بدون آنكه بخواهیم به واحدهاى آن دو اشاره كنیم، در این صورت، تعریف حقیقى از عدد 10 نخواهیم داشت. بلكه تنها رسمى از آن را بدست آورده ایم؛ یعنى همان كه مى گوییم عدد 10 قابل تقسیم به دو تا پنج مى باشد. دلیل اینكه چنین تعریفى از عدد 10، تعریف حقیقى نیست آن است كه هر یك از آنها اعتبارى غیر از دیگرى هستند! هر یك از آنها مفهومى مغایر با دیگرى مى باشند. بنابراین، آنچه در تعریف
عدد 10 ذكر مى شود غیر از ماهیّتِ عدد 10 است. زیرا، یك ذات بیش از یك تعریف حقیقى ندارد. در حالى كه اگر تعاریف یاد شده را حقیقى بینگاریم، لازمه اش آن است كه یك ذات، چند تعریف حقیقى داشته باشد.
از اینرو، فیلسوف پیشین جناب ارسطو گفته است: هرگز مپندار كه عدد 6 دو تا عدد سه (3) است. بلكه، عدد 6، یك 6 است. یعنى یك امر بسیط و یك امرِ یگانه اى به نام 6 است. نه اینكه از دو تا سه (3) تركیب یافته باشد.
پس از بیان این مطالب، مصنف استدراك كرده چنین مى گوید: اگر بخواهیم براى عدد آنگونه كه ما خود گفته ایم تعریف حقیقى ارائه دهیم باید واحدهاى آن مرتبه خاص را نشان دهیم. مثلاً در تعریف عدد 987 باید واحدهاى آن را یكى یكى حساب كنیم، آنگاه به تعریف عدد 987 دست یابیم. امّا، این كار، تخیّلش بسیار مشكل است. زیرا، اساساً در ذهن انسان حتى واحدهاى عدد 987 ثبت نمى شود؛ تا چه رسد به اعداد نجومى! از اینرو، در باب عدد، از تعریف هاى حقیقى صرف نظر مى شود و تنها به رسم آنها اكتفا مى گردد.
وَ مِنَ الْواجِبِ، وَ مِمّا یَجِبُ(1) اَنْ یُبْحَثَ عَنْهُ مِنْ حالِ الْعَدَدِ حالُ الاُْثْنُوَّةِ. فَقَدْ قالَ بَعْضُهُمْ: اِنّ الاُْثْنُوَّةَ لَیْسَتْ مِنَ العَدَدِ، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الاُْثْنُوَّةَ هِىَ الزّوجُ الاَْوَّلُ، وَ الْوَحْدَةُ هِىَ الْفَرْدُ الاَوَّلُ، وَ كَما اَنَّ الْوَحْدَةَ الَّتى هِىَ الْفَرْدُ الاَْوَّلُ لَیْسَ بِعَدَد، فَكَذلِكَ الاُثْنُوَّة الَّتى هِىَ الزّوجُ الاَْوَّلُ لَیْسَ بِعَدَد. وَ قالَ: وَ لاَِنَّ الْعَدَدَ كَثْرَةٌ مُرَكَّبَةٌ مِنَ الآحادِ، وَ الآحادُ اَقَلُّها ثَلاثَةٌ، وَ لاَِنَّ الْاُثْنُوَّةَ لا تَخْلُوْ اِنْ كانَتْ عَدَداً أِمّا اَنْ تَكُوْنَ مُرَكَّبَةً اَوْ لا تَكُوْنُ، فَاِنْ كانَتْ مُرَكَّبَةً فَنَعُدُّها غَیْرَ الواحِدِ، وَ اِنْ كانَتْ عَدَداً اَوّلاً فَلا یَكُوْنُ لَها نِصْفٌ. وَ اَمّا اَصْحابُ الْحَقیقَةِ فَلا یَشْتَغِلُوْنَ بِأَمْثالِ هذِهِ الاَشْیاء بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، فَاِنَّهُ لَمْ تَكُنِ الْوَحْدَةُ غَیْرَ عَدد لِاَجْلِ اَنَّها فَردٌ اَوْ زَوْجٌ، بَلْ لِاَنَّها لاانفِصالَ فیها اِلى وَحَدات.
وَ لا إِذا قالُوا: مُرَكَّبَةٌ مِنْ وَحَدات، یَعنُوْنَ بِها ما یَعنیهِ النَّحْوِیُّوْنَ مِن لَفْظِ الجَمْعِ وَ اِنَّ اَقَلَّهُ ثَلاثَةٌ بَعْدَ الاِختِلافِ فیهِ، بَلْ یعنُوْنَ بِذلِكَ اَكْثرَ وَ اَزْیدَ مِنْ واحِد. وَ قَدْ
1. احتمالاً در اینجا نسخه بدلى بوده كه همان در عبارت آمده است. و گرنه «ممّا یجب» همان «و من الواجب» است.
جَرَتْ عادَتُهُمْ بِذلِكَ، وَ لایُبالُوْنَ أن یُوجَدُ زوجٌ لَیْسَ بِعَدَد، وَ اِنْ وُجِدَ فَرْدٌ لَیْسَ بِعَدَد فَما فُرِضَ عَلَیهِمْ اَنْ یَدْ أَبُوا فى طَلَبِ زَوج لَیْسَ بِعَدَد. وَ لَیْسُوْا یَشتَرِطُوْنَ فِى العَدَدِ الاَْوَّلِ اَنْ یَكُوْنَ لانِصْفَ لَهُ مُطْلَقاً، بَل لانِصْفَ لَهُ عَدَداً مِنٌ حَیثُ هُوَ اَوَّلٌ، وَ اِنَّما یَعْنُوْنَ بِالاَْوَّلِ اَنَّهُ غَیْرُ مُرَكَّب مِنْ عَدَد.
وَ اِنَّما یُعنى بِالعَدَدِ ما فیهِ اِنفِصالٌ وَ یُوجَدُ فیهِ واحِدٌ، فَالاُْثْنُوَّةُ اَوَّلُ العَدَدِ، وَ هُوَ الْغایَةُ فِى الْقِلَّهِ فىِ الْعدَدِ، وَ اَمّا الْكَثْرَةُ فِى العَدَدِ فَلا تَنْتَهى اِلى حَدّ. وَ قِلَّةُ الاُْثْنُوَّةِ لَیْسَتْ مِمّا تُقالُ بِذاتِها، بَلْ بِالْقِیاسِ اِلىَ سائر العَدَدِ.(1)
از جمله مطالب ضرورى درباره عدد كه باید در اینجا مورد بحث قرار گیرد بحث درباره «اثنوّة» است كه یك امر اختلافى است.
«اثنوّة» چیست؟ چرا «اثنویه» و «اثنوّة» مى گویند؟ چرا بجاى آن از واژه «اثنین» استفاده نمى كنند؟ پاسخ این سؤال آن است كه «اثنوة» همانند «وحدت» است. همچنانكه مجموع ذات و صفت را «واحد» مى گویند. مجموع دو واحد را «اثنین» و صفت آن را «اُثنوّت» و «اثنینیت» مى گویند. بنابراین، اثنینیّت در مقابل وحدت است. و «اثنوّة» همان «اثنینیّت» است. یعنى مبدئى است كه ذات، بدان متصف مى گردد.
اكنون بحث درباره این است كه آیا «اثنینیّت» (اثنوة) عدد است یا نه؟!
برخى گفتهاند: «اثنوة» عدد نیست. اینان، نه تنها واحد را از عدد بودن خارج دانستهاند بلكه «اثنینیّت» را هم از عدد، بیرون انگاشتهاند. به عقیده این گروه، چون در تقسیم اعداد به زوج و فرد، هر یك، نقطه آغازى دارند؛ چنانكه وحدت، فرد اوّل است؛ و اثنینیّت هم زوج اوّل است. از اینرو، وحدتى كه فرد اوّل است جزء عدد بشمار نمى رود. اثنینیّت هم كه زوج اوّل است و نقطه آغاز زوج ها بشمار مى رود، نباید خودش جزء عدد بشمار رود.
1. در نسخه طبع قاهره، تعبیر «الى العدد» آمده كه این تعبیر، درست نیست. تعبیر درست «الى سائر العدد» است كه در متن اِعمال كرده ایم.
برخى دیگر گفتهاند: دلیل اینكه «اثنوّة» عدد نیست آن است كه تعریف عدد بر آن منطبق نیست. تعریف عدد آن است كه كثرتى از آحاد تشكیل شود و پدید آید. آحاد، جمع است و اقّل جمع، سه تا مى باشد. بنابراین، باید اقلِّ آحاد، از سه واحد تشكیل گردد. در حالى كه «اثنوّة» از سه تا تشكیل نمى شود.
گروه سوّم گفتهاند: دلیل اینكه «اثنوة» عدد نیست آن است كه اگر آن را عدد بینگاریم، از دو حال خارج نخواهد بود:
الف ـ یا باید آن را عدد اوّل، بدانیم.
ب ـ یا باید آن را عدد تركیبى فرض كنیم.
امّا، اگر آن را عدد مركّب، بشمریم؛ باید «عادّى» غیر از واحد داشته باشد.
یعنى باید به چیزى غیر از واحد و غیر از خودش تقسیم گردد. بنابراین، اگر عددِ مركّبى باشد، باید عادّى غیر از واحد، داشته باشد. و حال آنكه عدد «دو» عادّى غیر از واحد ندارد.
و امّا، اگر آن را عدد اوّل، فرض كنیم؛ در این صورت، عدد اوّل، نباید نصف داشته باشد؛ در حالى كه «دو»، نصف دارد. پس، «دو» نه عدد اوّل است و نه عدد مركّب. قسم سوّمى هم در كار نیست. در نتیجه، «دو» عدد نیست.
سخن حقیقت باوران: مصنف مى گوید: اصحاب حقیقت، هیچگاه دنبال چنین سخنان سبك و ضعیفى نمى روند. از اینرو، خود درصدد بر مى آید تا از وجوهى كه بر نفى عدد بودنِ «دو» اقامه كردهاند، پاسخ دهد.
از اینرو، مى گوید: اینكه ما «واحد» را از شمار اعداد، بیرون انگاشتیم، نه از آنرو بود كه واحد، فرد است یا زوج است. اساساً ملاك عدد بودن، فرد بودن یا زوج بودن نیست. ملاك عدد بودن، آن است كه كثرتى باشد و بالفعل داراى اجزاء باشد. امّا، «واحد» اجزاء بالفعلى ندارد. از این رو، نمى توان آن را در شمار اعداد برشمرد.
بنابراین، عدد نبودنِ واحد از آن رو است كه در آن كثرتى نیست و اجزاى بالفعلى ندارد. در حالى كه «دو» چنین نیست. «دو»، هم كثرت دارد؛ زیرا، از دو «واحد» تشكیل شده است؛ و اجزائش بالفعل وجود دارند. صِرف اینكه «دو» نقطه آغاز اعداد زوج است، دلیل آن نیست كه بگوییم «دو» عدد نیست.
پس، سخن دسته اوّل، با بیان فوق، مردود مى باشد.
امّا، سخن دسته دوّم كه گفتهاند: «عدد آن است كه مركّب از آحاد باشد، و سه تا بودنِ اقلّ جمع در ادبیات ربطى به مباحث فلسفى ندارد
آحاد جمع است؛ و اقلّ جمع سه (3) است». این سخن نیز نادرست است، زیرا سه 3 بودن اقلّ جمعْ مطلبى است كه در نحو معتبر دانستهاند. هر چند در نحو نیز این اختلاف وجود دارد كه آیا اقلّ جمع سه (3) تا است یا دو تا است؟! به فرض اینكه ثابت شود كه اقل جمع در علم نحو سه (3) تا است، و مقتضاى ادبیات همین است؛ این سخن، ربطى به مباحث فلسفى ندارد. مباحث فلسفى را نمى توان با قواعد نحوى بررسى نمود. بنابراین، منظور فلاسفه از اینكه مى گویند: عدد، مركّب از وَحَدات است، آن است كه بیشتر از «واحد» باشد. خواه دو تا باشد یا بیشتر باشد. عادت فلاسفه بر این جارى است كه بیش از «یك» را جمع مى شمارند. و در این معنا، اساساً هیچگونه توجّهى به این مطلب ندارند كه واحد، مبدءِ فردها است ؛ و عدد نمى باشد. پس مبدء زوجها هم نباید عدد باشد!
دنباله مباحث گذشته، مصنف مطلبى را درباره اینكه «حقیقت عددِ اثنین چیست؟» بیان مى كند. و درباره عدد بودن یا نبودنِ «اثنین» كه یك امر اختلافى است به بحث مى پردازد.
اساساً نظر فلاسفه كه مصنف بارها بدان اشاره كرده، آن است كه عدد، از «دو» آغاز مى شود. فلاسفه، «یك» را جزء عدد نمى شمارند و نخستین عدد را «دو» مى دانند. برخلاف آنچه در ریاضى مرسوم است كه معانى و اقسام متعدّدى را براى عدد قائل اند، و حتى «صفر» را هم به یك معنا عدد مى نامند. تا آن جا كه كسرهاى متعارف و اعشارى هم به یك معنا، عدد بشمار مى آید. افزون بر این، ریاضى دانها به نوعى عدد به نام «عدد موهوم» قائل هستند.
مانند جذرهاى زوج از اعداد منفى: رادیكال منفى یك (1 -√)، رادیكال منفى دو (2 -√)، رادیكال منفى سه (3 -√)، نیز ریشه چهارم و ششم و هشتم از اعداد منفى، همه جزء اعداد موهوم هستند كه از دیدگاه ریاضى عدد محسوب
مى شوند. دلیل آنكه این گونه اعداد را موهوم مى نامند آن است كه هیچ عددى نیست كه هر گاه در خودش ضرب شود، منفى شود حتّى اگر خودِ عدد هم، منفى باشد آنگاه كه در خودش ضرب مى شود، مثبت مى گردد.
به طور مثال معناى رادیكال منفى دو (2ـ√) آن است كه یك عدد منفى ضرب در خودش بشود و نتیجه اش منهاى دو شود. چنین چیزى شدنى نیست. مع الوصف در محاسبات ریاضى دان لحاظ مى شود. چنانكه در یك محاسبه، همین رادیكال منهاى یك و رادیكال منهاى دو، مطرح مى شود و روى آن عملیاتى انجام مى گیرد؛ به چنین اعدادى، اعداد موهوم مى گویند. و در مقابل اعداد موهوم، اعداد حقیقى قرار دارد.
اعداد حقیقى، خود، تقسیماتى دارد: از یك سو، به عدد گویا و اصمّ، و از سوى دیگر، به عدد صحیح و عدد كسرى تقسیم مى گردد. در این تقسیم، صفر (0) از اعداد صحیح شمرده مى شود؛ چنانكه اعداد منفى نیز جزء اعداد صحیح بشمار مى روند.
تقسیم دیگر اعداد صحیح، تقسیم به اعداد مثبت و منفى است.
اعداد طبیعى: اصطلاح اعداد طبیعى، محدودترین اصطلاح ریاضى است. اعداد طبیعى اعدادى هستند كه از «یك» شروع مى شوند. بنابراین، در ریاضیات، هیچ اصطلاحى وجود ندارد كه «یك» را عدد نداند. فقط فلاسفه ریاضى هستند كه آغاز عدد را از «دو» مى انگارند. اینان، عدد را اینگونه تعریف كردهاند: عدد، چیزى است كه داراى كثرت بالفعل باشد.
طبق نظر ایشان، «واحد» كه داراى كثرت نیست، و اجزاء بالفعلى ندارد، تعریف عدد بر آن منطبق نمى شود.
ممكن است پنداشته شود: چون «واحد» هم قابل تقسیم به «دو» نصف مى شود؛ پس داراى كثرت است!
لكن، حقیقت آن است كه: واحد، از آن جهت كه واحد است به دو نصف، تقسیم نمى شود. بلكه، واحد از آنرو كه با (22) برابر است، قابل تقسیم بر دو مى باشد. در واقع، ( 22 ) است كه بر دو (2) تقسیم مى شود، و نتیجه اش (21) مى گردد.
امّا، «واحد» از آنرو كه «واحد» است یك امرِ بسیط است، و هرگز پذیراى تقسیم نیست. هر چیزى از آن جهت كه «واحد» است، هیچ كثرتى را نمى توان در آن فرض كرد.
امّا مى توان یك عدد صحیح را با یك عدد كسرى مساوى گرفت؛ چنانكه یك (1) مساوى با (22) مى باشد. در این صورت است كه (22) بر عدد «دو» (2) تقسیم مى شود. و هر كدام آنها به (21) تبدیل مى شود.
به هر حال، آنچه در بین فلاسفه ریاضى معروف است، این است كه «واحد» مبدأ اعداد است؛ و عدد از «دو» شروع مى شود.
برخى دیگر از این هم گام خویش فراتر نهاده و گفتهاند: «دو» هم عدد نیست، بلكه عدد از «سه» آغاز مى گردد. اینان نیز براى اثبات مدّعاى خویش دلائلى اقامه كردهاند.
در اینجا مصنف به بررسى نظر كسانى مى پردازد كه «دو» را عدد نمى دانند. درباره «یك» نظر جناب شیخ هم این است كه «یك» عدد نیست و تعریف عدد را بر آن صادق نمى داند. امّا، درباره «دو» معتقد است كه تعریف عدد بر آن صادق است. ولى كسانى مى گویند «دو» هم عدد نیست، و به چند وجه تمسّك كردهاند؛ كه به عقیده شیخ این وجوه، بسیار ضعیف است. از جمله آنها:
وجه نخست: گفتهاند ما همه اعداد را به دو دسته تقسیم مى كنیم: یك دسته اعداد فرد و یك دسته اعداد زوج. مبدأ اعدادِ فرد، واحد است و مبدأ اعدادِ زوج، اثنان است. همانگونه كه مبدأ اعداد فرد، جزء اعداد نیست، بلكه مبدأ است؛ مبدأ اعداد زوج هم، عدد نیست؛ بلكه مبدأ است. همانگونه كه «یك» (1) را جزء
عددهاى فرد نمى گیرید؛ «دو» (2) را هم نباید جزء عددهاى زوج بگیرید. باید بگویید: «دو»، مبدأ اعداد زوج است.
نقد و بررسى وجه نخست: قیاس شما قیاسِ مع الفارق است. زیرا، ما كه «واحد» را به عنوان عدد نمى شناسیم، نه از آن رو است كه مبدأ اعداد است. یعنى عدد «دو» و عدد «سه» از آن پدید مى آید؛ و خود، در اعداد دیگر تكرار مى شود. بلكه از آن جهت است كه «واحد» خودش كثرت ندارد. و لذا، آنرا عدد نمى دانیم. امّا، «دو» داراى كثرت است. و چون داراى كثرت است، عدد شمرده مى شود. صِرف اینكه عدد «دو» مبدأِ اعداد زوج است، دلیل آن نیست كه باید همانند مبدأ اعداد فرد، جزء اعداد شمرده نشود. بنابراین، آنچه مستدلّ گفته است، دلیلِ درستى نیست، تنها یك تشبیه و تمثیلى است كه هیچ حجیّتى ندارد.
وجه دوّم: این است كه مى گویند: عدد، مجموع وَحَدات است. و وَحَدات، جمع است. و اقلّ جمع، سه (3) تا است. پس، باید سه تا واحد، وجود داشته باشد تا از آنها وَحَدات، پدید آید. و از مجموعِ وحدات، عدد، تشكیل شود.
نقد و بررسى وجه دوّم: این وجه هم وجه ضعیفى است. زیرا، مستدل براى اثبات مدّعاى خویش، به استدلال ادبى و نحوى روى آورده است. در حالى كه براى اثبات یك مسئله فلسفى نمى توان اینچنین استدلال نمود. جمعى كه در اعداد، معتبر است، جمع منطقى و فلسفى است كه در معقول بكار مى رود و اقلّ آن، «دو» است. (یعنى غیر از یك)
امّا، آنچه در نحو گفتهاند اقّل جمع، سه (3) است، مطلبى است كه به علوم قراردادى و اعتبارى مربوط مى شود. این مطلب، به مسائل فلسفى مربوط نیست.
به هر حال، اگر در فلسفه سخن از اقلّ جمع به میان آید، همان «دو» تا است. یعنى همان كه بیشتر از «یك» باشد؛ و چیزى كه بیشتر از «یك» باشد، مجموعه اى از وَحَدات است. و مجموعه، ممكن است داراى دو عضو باشد، چنانكه ممكن است بیشتر از دو عضو داشته باشد.
وجه سوّم: گفتهاند: اگر بگوییم «دو»، عدد است؛ از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا باید بگوییم عدد اوّل است؛
ب ـ و یا باید بگوییم عدد مركّب است. و چنانكه پیش از این نیز بیانش گذشت؛ هر گاه، عددى از ضربِ یك عدد، در خودش یا در عدد دیگر پدید آید، آنرا «عدد مركّب» مى گویند. مثل «چهار» (4) كه از دو تا «دو» (2) تشكیل مى گردد. و مانند (9) كه از سه تا (3) تشكیل مى شود. همچنین مانند (6) كه از ضرب (2) در (3) حاصل مى شود. و چون چنین است لازمه اش آن است كه به غیر از خودش و به غیر از واحد قابل تقسیم مى باشد.
امّا اگر اینگونه نبود؛ یعنى اگر جز به خودش و به واحد، قابل تقسیم نبود؛ بدان «عدد اوّل» مى گویند.
حال، مستدل مى گوید: اگر شما «دو» را عدد، بینگارید؛ باید یا عدد اوّل باشد و یا عدد تركیبى. امّا، اگر عدد تركیبى باشد باید از حاصل ضربِ دو تا «عدد» بوجود آمده باشد شما، بنابر قول خودتان، از دو به بالا عدد دارید. امّا، دو (2) ضرب در دو (2) مساوى چهار (4) است. كدام عددى است كه هر گاه شما آن را در هم ضرب كنید حاصلِ آن «دو» بشود؟! پس، «دو» عدد تركیبى نیست. و اگر بگویید عدد اوّل است، نباید نصف داشته باشد. در حالى كه «دو» نصف دارد و بر «دو» قابل تقسیم است كه حاصلش مى شود «یك». بنابراین، عدد «دو» (2) نه ویژگى عدد اوّل را دارد و نه ویژگى عدد تركیبى را. و چیزى كه چنین ویژگیهایى را نداشته باشد، عدد نیست.
نقد و بررسى وجه سوّم: وجه سوّم از آن رو ضعیف است كه یك نكته بر مستدلّ، مشتَبه گردیده است و آن اینكه معناى سخن آنان كه مى گویند عدد اوّل، نصف ندارد، آن است كه نصفِ عددى ندارد. یعنى از حاصلِ ضربِ عددى در «دو» پدید نیامده است. امّا، اگر نصفِ آن، «واحد» باشد؛ هیچ ضررى ندارد. كسى نگفته است كه عدد اوّل نباید از چند تا «واحد» تشكیل شود. بنابراین، مانند عدد «سه» را عدد اوّل مى نامیم. زیرا، نصف عددى ندارد. یعنى عدد صحیحى كه نصف آن باشد وجود ندارد. امّا، عددى همچون «دو» كه نصفش «واحد» است، مى تواند عددِ اوّل نامیده شود. همانگونه كه اگر نصف آن نیز عدد كسرى باشد، مانند عدد «سه» كه نصفش «5/1» مى باشد، مى تواند عدد اوّل شمرده شود. آنچه مانع مى شود
از اینكه عددى را عددِ اوّل بنامیم، آن است كه قابل تقسیم بر «دو» باشد؛ به گونه اى كه نتیجه اش عددى غیر از یك باشد.
بنابراین، عددِ «دو» به نظر ما عدد اوّل است؛ و تعریفِ عدد اوّل بر آن صادق است. اگر نصف هم داشته باشد، نصفش عدد نیست بلكه «واحد» است.
از اینرو، به چنین وجوهى نمى توان تمسّك كرد و «دو» را از عددیّت انداخت. «دو»، نخستین عدد است. سلسله اعداد از «دو» آغاز مى شود. امّا، دلیل اینكه «یك» را عدد نمى دانیم آن است كه تعریف كمّ منفصل بر آن تطبیق نمى كند.
«فما فرض علیهم ان یدأبوا فى طلب زوج لیس بعدد» این جمله متن، به دو صورت قابل توجیه است: الف ـ اینكه "ما" را نافیه بینگاریم. در این صورت، معناى جمله مزبور چنین خواهد بود: «برایشان ایجاب نشده كه در صدد طلبِ زوجى بر آیند كه عدد نباشد.» ب ـ وجه دیگر آنكه، "ما" را استفهامیه بخوانیم. در این صورت، معنا چنین خواهد بود: «چه چیز موجب گردیده كه آنها در صدد برآیند زوجى بیابند كه عدد نباشد؟!» دلیلى ندارد! چیزى موجب نشده است.
مگر آنكه بگویید: دلیل اینكه "واحد" عدد نباشد، آن است كه واحد، فرد است و مبدءِ فردها است. اگر دلیل، این باشد؛ درباره زوجها نیز باید به مشابه آن، معتقد شویم و بگوییم هر چه مبدأ زوج ها است نباید عدد باشد. در حالى كه معیار عدد بودن همان تعریفى است كه درباره عدد بیان شده است. و آن، این است كه عدد باید داراى كثرت باشد. و چون «دو» كثرت دارد، آن را عدد مى دانیم هرچند مبدأ زوجها باشد.
از آنرو كه "دو" اولین عدد بشمار مى رود، باید كوچكترین عدد هم باشد. امّا، بزرگترین عددْ مشخص نیست. زیرا، عدد حدّى ندارد و تا بى نهایت، پیش مى رود. هرچه عدد را بزرگ فرض كنیم، مى توانیم عددى را بر آن بیفزاییم. بنابراین، عدد به لحاظ كثرت هیچ حدّى نمى پذیرد. امّا به لحاظ قلّت داراى حدّ است. حدِّ كمترین عدد، "دو" است. در نتیجه، "دو" اوّلین عدد مى باشد.
در اینجا اشكالى به وجود مى آید و آن اینكه اگر بگویید: "دو" كمترین و مساوات عدد با كثرت، با قلّت عدد "دو" در تعارض است
كوچكترین عدد است، لازمه اش آن است كه از یك سو، قائل به قلّتِ آن شوید. از آن رو كه مى گویید "دو" قلّت است و یا «غایت در قلّت» است. و از سوى دیگر قائل به كثرت آن شوید. زیرا، "دو" را عدد انگاشته اید و عدد مساوى با كثرت است. چه اینكه در تعریف عدد مى گویید: كثرتى است كه انفصال (اجزاء بالفعل) داشته باشد. حال، چگونه این دو وصف (قلّت و كثرت) را در یك شىء جمع مى كنید؟!
مصنف در پاسخ به اشكال مزبور مى گوید: كثرت دو گونه اطلاق دارد: الف ـ اطلاق كثرت با معناى نفسى؛ ب ـ اطلاق كثرت با معناى اضافى. براى توضیح مطلب، به واژه مشترك دیگرى اشاره مى كنیم، و آنْ واژه «طول» است.
گاهى، طول را در مقابل عَرْض بكار مى بریم و به عنوان یك بُعد از آن یاد مى كنیم. در این صورت، طول عبارت است از چیزى كه داراى امتداد باشد و قابل تقسیم باشد. و هر اطلاق طول در مقابل عرض
چند اندازه آن یك میلیاردم میلیمتر باشد؛ باز طول است. اگر طول بى نهایتى هم باشد باز هم طول است. طولى كه اندازه آن یك میلیاردم میلیمتر است با طول بى نهایت، در طول بودن، هیچ فرقى ندارد. در این اصطلاح، طول در مقابل عَرْض و عمق (یا ارتفاع) است.
و گاهى دو خط را با هم مقایسه مى كنیم و مى گوییم این خط، طویل است و آن خط قصیر، چنانكه دو انسان را با هم مقایسه مى كنیم و مى گوییم: این قد بلند است و آن قد كوتاه. در این اصطلاح، طویل را براى مردى بكار مى بریم كه قدّش 2 متر است ؛ در مقابل، به كسى كه قدّش 5/1 متر است قصیر مى گوییم. دلیل اینكه بر شخصى كه قدّش 5/1 متر است، واژه «طویل» را اطلاق نمى كنیم آن است كه این مفهوم، یك مفهومِ اضافى و نسبى است. طویل را نسبت به قصیر، طویل مى گوییم.
بنابراین، طول داراى دو معنا مى باشد: یكى طول در مقابل عَرْض، كه این، یك مفهوم نفسى است. در این مفهوم، مقایسه و اضافه وجود ندارد.
معناى دیگر طول، مفهوم طول در مقابل قِصَر است. به عبارت دیگر مفهوم
درازى در مقابل كوتاهى است. نه "درازا" در مقابل "پهنا"! درازى در مقابل كوتاهى، یك مفهوم نسبى است. یعنى باید یك چیز را با شىء دیگر بسنجیم، آنگاه آن را كه از دیگرى بلندتر باشد، بلند بنامیم و دیگرى را كوتاه بخوانیم.
اطلاق اضافى دیگرى را مى توان به اطلاق اضافى پیشین افزود. به طور مثال اگر سه خط را با هم مقایسه كنیم، آنسان كه یكى از آنها نیم مترى و یكى یك مترى و دیگرى دو مترى باشد؛ خط نیم مترى نسبت به آن دو، قصیر است. خط یك مترى و دو مترى، هر دو نسبت به خط نیم مترى، طویل اند. امّا، خط دو مترى علاوه بر اینكه طویل است، "اطول" اضافى بودن اطلاق اَطْوَل و اقصر
از خط یك مترى هم هست. و این، خود، یك اضافه دیگرى است كه روى آن اضافه پیشین مى آید. بنابراین، در مثال فوق یك طول، در مقابل عَرْض و یك طول، در مقابل قِصَر وجود دارد، علاوه بر این، یك "اطول" در مقابل طویل نیز وجود دارد.
بدینسان، اگر طول یك مترى را نسبت به طول دو مترى بسنجیم، دو مترى اطول است و یك مترى در مقابل نیم مترى طویل است. اما، یك مترى در مقابل دو مترى، قصیر خواهد بود. چنانكه ملاحظه مى شود، این یك مقایسه و سنجش دیگرى است. و در این سنجش، باید سه چیز را در نظر گرفت: یكى طول در مقابل عَرْض، یكى طول در مقابل قِصَر، یكى هم اطولیت در مقابل اقصریت.
این دو معناى اخیر، هر دو نسبى اند، بخلاف معناى نخستین كه در آن معنا، طول در مقابل عَرْض بود. و از اینرو، یك معناى نفسى بشمار مى رفت.
وحدت و كثرت نیز داراى دو اطلاقاند: وحدت، یك مفهوم نفسى است. چنانكه اگر در عالَم هیچ چیزى نباشد، تنها شىء واحدى را در نظر بگیریم، واحد خواهد بود؛ زیرا، براى اینكه چیزى واحد باشد، نیازمند آن نیست كه با شىء دیگرى مقایسه شود. "واحد"، واحد است و غیر از واحد، هر چه باشد كثیر است. آنهم نیازمند مقایسه نیست. معنایى نفسى است. بنابراین، این كثرت یك مفهوم نفسى است در مقابل وحدت كه آنهم یك مفهوم نفسى است. امّا، یك "كثرت"، در مقابل "قلّت" قرار دارد نه در مقابل "وحدت"!
كثرتى كه در مقابل "قلّت" است یك مفهوم اضافى است. باید دو تا مقدار را با هم بسنجیم آنگاه بگوییم این، نسبت به آن، كم است. چنانكه ممكن است همین مقدارِ كم،
نسبت به چیز دیگرى زیاد باشد. عدد 10 نسبت به عدد 100 قلیل است. امّا، نسبت به عدد 5 كثیر است. بنابراین، این مفهوم از كثرت، یك مفهوم اضافى و نسبى است. كثرت را كثرت در مقابل قلّت، مفهوم اضافى است.
اگر با قلّت بسنجیم، یك مفهوم اضافى و نسبى است. امّا، اگر كثرت را در مقابل وحدت فرض كنیم، در این صورت، كثرت یك مفهوم نفسى خواهد بود. زیرا، درون این مفهوم، اضافه و نسبتى وجود ندارد. چنین كثرتى، همواره كثرت است. امّا، آن كثرتى كه در مقابل قلّت است، تنها آنگاه مفهوم مى یابد كه در مقابل شى اى كه كمتر از خودش است، قرار گیرد. چه، ممكن است در مقابل شىء دیگرى، متصف به قلّت شود.
اقلّیت و اكثریت: علاوه بر آنچه گفته شد، یك اقلّیت و اكثریتى هم وجود دارد؛ درست مانند اطولیّتى كه آنجا گفتیم. به طور مثال، وقتى سه چیز را با هم مقایسه مى كنیم؛ یكى قلیل است و دو تاى دیگر نسبت به آن، كثیرند؛ در میان كثیرها نیز، یكى اكثر از دیگرى است. لذا، در میان كثیرها، یك اكثر و یك كثیر وجود دارد؛ و در میان مجموع آن سه تا، یك قلیل و یك كثیر و یك اكثر وجود دارد. البته، وقتى قلیل و كثیر را با اكثر مى سنجیم، كثیر هم قلیل خواهد بود.
چنانكه مقدار یك كیلو و نیم كیلو، در مقایسه با یك تُن، هر دو قلیل اند. هم یك كیلو نسبت به یك تُن، قلیل است و هم نیم كیلو! امّا یك كیلو، نسبت به نیم كیلو، كثیر است. و در این میان، نیم كیلو، اقلّ است. علیرغم اینكه هم نیم كیلو و هم یك كیلو، نسبت به یك تُن، قلیل اند؛ امّا، نیم كیلو، اقلّ است. و این خود یك اضافه اى است روى آن اضافه پیشین.
اكنون با توجه به معانى گوناگونى كه كثرت دارد و با توجه به اضافات مختلفى كه مى پذیرد، روشن مى شود كه هر گاه بگوییم: "دو" كثرت است، از آن رو است كه بى تردید، عدد مى باشد. و این، منافات ندارد با آنكه به لحاظ دیگرى "دو" متّصف به قلّت شود. "قلّت"، یك مفهوم اضافى است. یعنى حتماً باید آنرا با یك چیز دیگرى بسنجیم تا مفهوم آن تحقق یابد. چنانكه "دو" را باید با سه و چهار و... بسنجیم تا بتوانیم آن را متصف به قلّت كنیم.
بنابراین، اگر "دو" را با عدد دیگرى بسنجیم متصف به قلّت مى شود؛ و اگر آنرا مقایسه نكنیم اساساً هیچگونه قلّت و كثرتى پدید نمى آید. امّا، "دو" به عنوان كثرتى كه در مقابل وحدت است؛ یك مفهوم نفسى است. چنانكه سه و چهار و تا بى نهایت هم كثرت
است؛ یعنى واحد نیست. پس، اتصافِ "اثنان" به كثرت، منافاتى با اتصافِ آن به قلّت ندارد. زیرا، قلّت در مقابل كثرت به معناى دیگرى است. و اتّصاف "اثنان" به كثرت، در مقابل وحدت است. و اینها با یكدیگر منافاتى ندارند.
وَ لَیْسَ اِذا لَمْ تَكُنْ الاُْثْنُوّةُ اَكْثَرَ مِنْ شَىْء یَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ لا تَكُوْنَ قِلَّتُها بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِها، فَلَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُوْنَ ما یَعْرِضُ لَهُ اِضافَةٌ اِلى شَىْء یَلْزَمُ اَنْ تَكُوْنَ لَهُ اِضافَةٌ اُخْرى اِلى شَىْء آخَرَ یُقارِنُ تِلْكَ الاِْضافَةَ، فاِنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ اِذا كانَ شَىْءٌ مِنَ الاَْشْیاءِ تَعْرِضُ لَهُ اِضافَتانِ اِضافَةٌ قِلَّة وَ اِضافَةٌ كَثْرَة مَعاً ـ حَتّى یَكُوْنَ كَما اَنَّهُ قَلیلٌ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء فَهُوَ كَثیرٌ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء آخَرَ ـ فَیَلْزَمُ مِنْ ذلِكَ اَنْ تَكُوْنَ كُلُّ قِلَّة تَعْرِضُ لِشَىْء یَعْرِضُ لَهُ مَعَها اَلْكَثْرَةُ. كَما اَنَّهُ لَیْسَ اِذا كانَ شَىْءٌ هُوَ مالِكاً وَ مَمْلُوْكاً یَجِبُ اَنْ لا یَكُوْنَ شَىْءٌ مالِكاً وَحْدَهُ، اَوْ شَىْءٌ هُوَ جِنْسٌ وَ نَوْعٌ یَلْزَمُ اَنْ لا یَكُوْنَ شَىْءٌ هُوَ جِنْسٌ وَحْدَهُ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِنَّما صارَ الْقَلیلُ قَلیلا لِأَجْلِ اَنَّ لَهُ شَیْئاً هُوَ اَیْضاً عِنْدَهُ كَثیرٌ، بَلْ لِأَجْلِ الشَّىْء الَّذى ذلِكَ الشَىْء بِالْقِیاسِ اِلَیْهِ كَثیرٌ.
فَالاُْثْنُوَّةُ هِىَ الْقِلَّةُ الاَْقَلَّةُ، اَمّا قِلَّةٌ فَبالْقِیاسِ اِلى كُلِّ عَدَد لاَِنَّها تَنْقُصُ عَنْ كُلِّ عَدَد، وَ اَمَّا الاَْقَلَّةُ فَلِأَنَّها لَیْسَتْ بِكَثیر عِنْدَ عَدَد، وَ اِذا لَمْ تُقَسِ الاُْثْنُوَّةُ اِلى شَىْء آخَرَ لا تَكُوْنُ قَلیلَةً.
وقتى كوچكترین عددها را بررسى مى كنیم، در مى یابیم كه عددِ "دو" كوچكترینِ آنها است. كمتر از "دو" دیگر عدد نامیده نمى شود. امّا، كثرت به معناى زیاد بودن در مقابل قلّت به معناى كم بودن ـ و نه آن كثرتى كه در مقابلِ وحدت است ـ به هیچ حدّى، منتهى نمى شود. زیرا، عدد، نامتناهى است. امّا، وقتى مى گوییم: "اثنین" قلیل است؛ اتصافِ به قلّت، یك مفهوم نفسى نیست. بلكه یك مفهوم قیاسى است. یعنى هرگاه "دو" را با سایر اعداد مقایسه كنیم، متصف به قلّت مى شود. ولى این، منافاتى ندارد كه خودش به یك معنا كثرت باشد. همچنین لازمه اینكه «دو» كمترین عدد باشد این نیست كه باید عددى هم «بزرگترین» باشد.
چنانكه ممكن است چیزى متّصف به «كوچك» باشد ولى متّصف به «بزرگ» نباشد درست مانند اینكه موجودات هستى به علّت و معلول، تقسیم مى شوند ولى لازمه چنین تقسیمى آن نیست كه هر علّتى، معلول باشد و هر معلولى، علّت هم باشد. ممكن است
معلولى باشد كه خود، علّت نباشد؛ چنانكه ممكن است علّتى باشد كه دیگر علّت نداشته باشد. درست است كه مفهوم علّت و معلول، یك مفهوم قیاسى بوده نسبت به یكدیگر ملاحظه مى شوند: چنانكه مى گوییم، این، معلولِ آن علّت است؛ و آن، علّتِ این معلول است. بین مفهوم علّت و معلول، رابطه تضایف برقرار است. لكن، مقتضاى این تضایف آن نیست كه هر جا علّتى باشد، خودش، لزوماً علّت دیگرى داشته باشد؛ و هر جا معلولى باشد، لزوماً معلول دیگرى هم داشته باشد. چنین ملازمه اى هرگز وجود ندارد.
چنانكه اگر چیزى داشتیم كه هم مالك است و هم مملوك، معنایش آن نیست كه هر جا مالكیّتى وجود داشته باشد باید در عین مالكیّت، مملوكیّت هم داشته امكان وجود مالك بدون مملوكیت و مملوك بدون مالكیت
باشد. ممكن است مالكى وجود داشته باشد كه دیگر مملوك نباشد؛ و بر عكس، ممكن است مملوكى وجود داشته باشد كه دیگر مالك چیزى نباشد.
بنابراین، اگر یك شىء هم متصف به مالكیّت و هم متصف به مملوكیّت شد یا شىءاى هم متصف به قلّت و هم متصف به كثرت گردید، بدان معنا نیست كه هر جا مالكى باشد، لزوماً همان شىء مملوك هم هست، و هر جا قلّتى باشد لزوماً همان شىء متصف به كثرت (كثرت اضافى و نسبى) هم هست!
یا اگر شىءاى را هم جنس و هم نوع یافتیم مانند انواع متوسط، كه به یك لحاظ نوع اند و به لحاظ دیگر جنس اند (جنس متوسط) بدان معنا نیست كه هر جنسى حتماً باید نوع هم باشد؛ و یا هر نوعى باید خودش جنس هم باشد! ممكن است مفهومى هم جنس باشد و هم نوع؛ و مفهومى دیگر تنها جنس باشد و دیگر نوع نباشد. و یا مفهومى دیگر، نوع باشد و جنس نباشد.
بنابراین، صرف اینكه عددى، هم متصف به قلّت و هم متصف به كثرت مى شود لازمه اش آن نیست كه چون متصف به قلّت مى شود، باید متّصف به كثرتِ نسبى هم بشود. گر چه همواره متّصف به كثرت نفسى مى باشد.
حاصل آنكه: قلیل را از آن رو قلیل مى نامند كه در مقابلش چیزهاى دیگرى وجود دارد كه بیش از آن هستند. امّا، هیچ لزومى ندارد كه چیز دیگرى هم باشد كه مقدارش كمتر از قلیل باشد.
بنابراین قلیل را از آنرو، قلیل نمى گویند كه نسبت به شىء دیگرى كثیر است.
معناى قلیل بودنْ آن نیست كه حتماً باید شىء قلیل، نسبت به یك شىء دیگر كثیر باشد. این، اتّفاقى است كه گاهى یك شىء نسبت به چیزى قلیل و نسبت به چیز دیگر كثیر مى باشد. امّا، لازمه این مطلب، آن نیست كه هر جا قلّتى (قلّتى كه همیشه نسبى است) باشد باید در همان شىء یك كثرتِ نسبى هم نسبت به شىء دیگر وجود داشته باشد؛ تا بتوان گفت مثلا عدد "دو" نسبت به عدد "سه" قلّت دارد و نسبت به عدد دیگرى كثرت دارد!
هرگز چنین ملازمه اى وجود ندارد.
بنابراین، عدد "دو" داراى چند اضافه است:
الف ـ اتصاف به قلّت؛
ب ـ اتصاف به اقلیّت؛ در مقابل اكثریت.
وقتى "دو" و "سه" و "چهار" را با یكدیگر مى سنجیم، مى بینیم دو و سه نسبت به چهار، قلیل اند؛ امّا، "دو" علاوه بر اینكه قلیل است، اقلّ هم مى باشد. و سه متصف به قلّت است؛ امّا، متصف به اقلّیت نیست.
در نتیجه، عدد "دو" هم قلیل است و هم اقلّ؛ امّا، قلیل است، بدلیل اینكه با هر عددى آن را مقایسه كنیم مى بینیم از آن كمتر است. هر عددى را بیش از "دو" مى یابیم. در این اضافه، یك رابطه دوگانه وجود دارد. "دو" را تنها با یك عدد دیگر مى سنجیم. مثلا "دو" را با "چهار" یا با "پنج" و یا با "شش" و... در این اضافه و رابطه، كه دو سویه است و دو طرف بیشتر ندارد، عدد "دو" تنها متصف به قلّت مى شود.
امّا، اگر "دو" را هم با سه و هم با چهار بسنجیم، در این صورت، دو اضافه پدید مى آید. یك اضافه، نسبت "دو" با "سه" است. اضافه دیگر، نسبت "دو" با "چهار" است. از مجموع این دو اضافه، یك اضافه دیگرى به نام "اقلّیت" پدید مى آید. در این اضافه، تنها عدد "دو" متصف به اقلیّت مى شود. عدد "سه" دیگر متصف به اقلیّت نخواهد شد.
بنابراین، قلّتِ "دو" از آن رو است كه با هر عددى سنجیده شود كمتر از آن خواهد بود. امّا، اقلیّتِ "دو" از آن رو است كه كثرت نسبى ندارد. عدد «سه» به یك اعتبار، داراى قلّت نسبى و به اعتبار دیگر داراى كثرت نسبى بود. از اینرو، تنها
متصف به قلّت بود نه متصف به اقلیّت. امّا، عدد "دو" علاوه بر اینكه قلّتِ نسبى دارد، كثرت نسبى هم دارد. پس، علاوه بر قلّت، اقلّ هم مى باشد.
وَالْكَثْرَةُ یُفْهَمُ مِنْها مَعْنَیانِ: اَحَدُهُما اَنْ یَكُوْنَ الشَىْءُ فیهِ مِنَ الْآحادِ فَوْقَ واحِد، وَ هذا لَیْسَ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء آخَرَ اَلْبَتَّهَ، وَ الْآخَرُ اَنْ یَكُوْنَ الشَّىْءُ فیهِ ما فى شَىْء آخَرَ وَ زیادَةٌ، وَ هذا هُوَ الَّذى بِالْقِیاسِ.
وَ كَذلِكَ الْعِظَمُ وَ الطُّوْلُ وَ الْعَرْضُ، فَالْكَثْرَةُ مُطْلَقَةً تُقابِلُ الْوَحْدَةَ مُقابَلَةَ الشَىْءِ مَعَ مَبْدَئِهِ الَّذى یَكیلُهُ، وَ الْكَثْرَةُ الاُْخْرى تُقابِلُ الْقِلَّةَ مْقابَلَةَ الْمُضافِ، وَ لا تَضادَّ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَ كَیْفَ وَ الْوَحْدَةُ تُقَوِّمُ الْكَثْرَةَ، وَ یَجِبُ اَنْ نُحَقِّقَ الْقَوْلَ فى هذا.
كثرت، دو معنا دارد، بر خلاف قلّت، كه همیشه یك مفهوم اضافى است، و هیچگاه به معناى نفسى به كار نمى رود. و از همین رو، مصنف در پایان بحثِ "قلّت"، گفت: اگر "دو" را با چیز دیگرى مقایسه نكنید، قلیل نخواهد بود.
بنابراین، قلّت، همواره یك مفهوم اضافى و نسبى است. امّا، كثرت، دو معنا دارد:
الف ـ یك معناى آنْ نفسى است.
ب ـ معناى دیگر آنْ اضافى است.
هرگاه، چیزى بیش از یكى باشد، دو جزء یا بیشتر داشته باشد؛ كثرت نامیده مى شود. این معنا، یك معناى نفسى است. نیازمند آن نیست كه با چیز دیگرى مقایسه شود. در این معنا، كثرت در مقابل وحدت است. مفهوم كثرت در مقابل وحدت، مفهوم قیاسى نیست بلكه یك مفهوم نفسى است.
امّا، معناى دیگر كثرت، این است كه چیزى در مقایسه با چیز دیگر، بیشتر باشد. پس، باید شىء دیگرى باشد تا شىء نخست، با آن سنجیده شود آنگاه بگوییم: این، از آن بیشتر است. و در این صورت است كه معناى كثرتِ نسبى، تحقّق مى یابد.
همچنانكه «عِظَم» (بزرگى) و «طول» (درازا) و «عَرْض» (پهنا)، چنین اند، چنانكه توضیح آن گذشت.
مصنف در اینجا درباره تقابل واحد و كثیر به طور اشاره مى گوید: تقابل كثرت با وحدت، نظیر تقابل مكیل با مكیال است. و چنین كثرتى، كثرت به معناى اوّل است كه در مقابل وحدت قرار دارد.
امّا، كثرت دیگرى كه در مقابل "قلّت" قرار دارد، یك مفهوم اضافى است. زیرا، میان قلّت و كثرت، رابطه تضایف برقرار است. قلیل را از آنرو، قلیل مى گویند كه نسبت به شىء كثیرى كمترى دارد كه آن شىء كثیر نسبت به قلیل، فزونى دارد.
در اینجا نسبت مكرّرى بین دو شىء برقرار مى شود؛ چنانكه در رابطه فرزندى و پدرى، این نسبت مكرّر وجود دارد. این، "ابن" است نسبت به "اَبى" كه او "اَبِ" این "ابن" است. بنابراین، مفهوم این كثرت، یك مفهوم اضافى است. رابطه میان طرفین اضافه هم، تضایف نامیده مى شود.
مصنف، در مقابل برخى كه پنداشتهاند تقابل میان وحدت و كثرت، از قبیل تضادّ است؛ مى گوید: به هیچ وجه تضادّى میان وحدت و كثرت، وجود ندارد. اگر بین آندو، رابطه تضاد برقرار باشد؛ چگونه یكى از آندو، مقوّم دیگرى قرار مى گیرد؟! قوام كثرت به وَحَدات است؛ یعنى واحد است كه كثرت را مى سازد. در حالیكه هیچ ضدّى، ضدّ خودش را نمى سازد. پس، نمى توان گفت بین وحدت و كثرت، رابطه تضاد برقرار است. امّا، اینكه چه نوع تقابلى بین آنها وجود دارد؟ پاسخش نیازمند یك پژوهش گسترده و مستقلّ است. مصنف در فصل بعد به این مطلب خواهد پرداخت.
1. مرحوم علاّمه طباطبائى در نهایة الحكمة به اختلافى كه فلاسفه درباره تقابل میان واحد و كثیر دارند اشاره مى كند و چنین مى گوید: «اختلفوا فى التمانع الذى بین الواحد و الكثیر». (ر،ك: نهایة الحكمة مرحله هفتم، خاتمة) استاد (مدظله) به موارد این اختلاف در تعلیقه بر نهایة الحكمة اشاره مى كنند. (ر،ك تعلیقة على نهایة الحكمة، شماره 230 ـ) آنگاه نظریه مورد قبول خود را چنین بیان مى دارند: «ما پیش از این گفتیم كه تقابل ذاتى میان مفاهیم، تنها در تقابل وجود و عدم منحصر است. و تقابل مفاهیم ثبوتى، تقابل بالعرض است. زیرا، این تقابل مستلزم تناقض است. حتى تقابل تضایف نیز، تقابل بالذات نیست. و همینطور، واحد و كثیر، با یكدیگر تقابل دارند؛ امّا، تقابل آنها، از آن رو است كه هر یك از آندو، مستلزم نفى دیگرى است».
الفصل السادس
فى تَقابُلِ الْواحِدِ وَ الْكَثیر
وَ بِالْحَرِىّ اَنْ نَتَأَمَّلَ كَیْفَ تَجْری الْمُقابَلَةُ بَیْنَ الْكَثیرِ وَ الْواحِدِ، فَقَدْ كانَ التَّقابُلُ عِنْدَنا عَلى اَصْناف اَرْبَعَة، وَ قَدْ تَحَقَّقَ ذلِكَ. وَ سَنُحَقِّقُ بَعْدُ اَیْضاً اَنّ صُورَةَ التَّقابُلِ تُوجِبُ اَنْ تَكُونَ اَصْنافُهُ عَلى هذِهِ الْجُمْلَةِ، وَ كانَ مِنْ ذلِكَ تَقابُلُ التَّضادِّ. وَ لَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ التَّقابُلُ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ عَلى هذِهِ الْجُمْلَةِ، وَ ذلِكَ اَنَّ الْوَحْدَةَ مُقَوِّمَةٌ لِلْكَثْرَةِ وَ لا شَىْءَ مِنَ الاَْضْدادِ یُقَوِّمُ ضِدَّهُ، بَلْ یُبْطِلُهُ وَ یَنْفیهِ.
فصل ششم
تقابل واحد و كثیر
مطالب این فصل درباره رابطه میان واحد و كثیر است. اصلى ترین پرسش در این زمینه، آن است كه آیا رابطه بین واحد و كثیر از اقسام تقابل است یا نه؟ و اگر از اقسام تقابل است، كدامیك از اقسام تقابل به شمار مى آید؟
در آغاز، چنین به نظر مى رسد كه واحد و كثیر متقابل اند. زیرا، هیچ چیزى از آن جهت كه واحد است از همان جهت نمى تواند كثیر باشد. چنانكه هیچ چیزى از آن جهت كه كثیر است نمى تواند از همان جهت، واحد باشد. و معناى تقابل، چیزى جز همین نیست.
از این رو، این پرسش مطرح مى شود كه واحد و كثیر چه رابطه اى با هم دارند؟ آیا حقیقتاً میان آن دو تقابل برقرار است؟ و اگر آن دو متقابلند، كدامیك از اقسام تقابل درباره آنها صادق است.
مقدّمتاً باید دانست اقسام تقابلى كه در فلسفه مطرح مى شود درباره این است كه ما دو چیز یا دو مفهوم را با هم مقایسه كنیم كه ذاتاً قابل اجتماع نباشند. وگرنه،
بسیارى از چیزها هستند كه تقابل ذاتى ندارند؛ امّا، بالعرض قابل اجتماع نیستند. بنابراین، اگر از این مطلب پرسیده مى شود كه آیا واحد و كثیر تقابل دارند یا نه؟ منظور آن است كه آیا ذاتاً تقابل دارند یا نه؟ ممكن است واحد و كثیر با هم اجتماع نداشته باشند و این دلیل یك نوع تقابلى باشد؛ امّا، این تقابل بالعرض باشد نه بالذات. كما اینكه نظر مصنف نیز به همین جا مى انجامد كه تقابل واحد و كثیر، بالعرض است نه بالذات.
به هر حال، مصنف، اقسام تقابل را با تفصیل در منطق مطرح كرده(1) و گفته است؛ تقابل بر چهار قسم است: 1- تقابل تضاد؛ 2- تقابل تضایف؛ 3- تقابل عدم و ملكه؛ 4- تقابل تناقض.
البته، مى توان تقابل را نخست به دو قسم، تقسیم كرد:
1- تقابل میان دو امرى كه هر دو وجودى هستند.
2- تقابل میان دو امرى كه یكى از آن دو وجودى و دیگرى عدمى است.
آنگاه، مى توان هر یك از این دو را به دو قسم تقسیم كرد:
تقابل میان دو امر وجودى، خود، داراى دو قسم است:
الف ـ تقابل متضایفین؛ ب ـ تقابل متضادین؛
همچنین تقابل میان دو امر وجودى و عدمى، نیز به دو قسم تقسیم مى شود:
الف ـ تقابل تناقض؛ ب ـ تقابل عدم و ملكه.
این چهار قسم از اقسام تقابل، در كتابهاى فلسفى شهرت دارد. امّا، آنچه به این مبحث مربوط مى شود، آن است كه ببینیم آیا رابطه واحد و كثیر در كدامیك از اقسام یاد شده، جاى مى گیرد؟ آیا تعریف هایى كه از اقسام تقابل بیان مى شود بر واحد و كثیر نیز صادق است؟ مصنف، نخست تقابل تضاد را به بررسى مى نشیند
1. ر.ك: منطق شفا، فنّ دوّم، مقاله هفتم.
تا معلوم شود كه آیا مى توان گفت نوع رابطه وحدت و كثرت، از قبیل ضدّین است یا نه؟ براى این منظور، دلیل ساده اى مى آورد بر اینكه وحدت و كثرت، از قبیل ضدّین نیستند.
استدلال بر نفى رابطه تضاد میان واحد و كثیر: دلیلى كه مصنف، براى این منظور آورده از این قرار است؛ ضدّین آنگونهاند كه هرگاه یكى از آن دو، تحقّق یابد، دیگرى باطل و نفى مى گردد. مانند سیاهى و سفیدى؛ وقتى سیاهى، عارضِ بر جسم مى شود؛ سفیدى از بین مى رود. حال، ممكن است جسمى داراى اجزاء مختلفى باشد: یك جزئش سفید و جزء دیگرش سیاه باشد؛ و حتى ممكن است این اجزاء آنقدر ریز باشند كه براى انسان قابل تشخیص نباشند، و آدمى چنین بپندارد كه سیاه و سفید با یكدیگر مخلوط شدهاند. ولى در واقع، آن نقطه اى كه سیاهى در آن وجود دارد، دیگر سفیدى در آن نقطه، وجود ندارد. زیرا، سیاهى و سفیدى، ضدّ یكدیگرند و همدیگر را نفى مى كنند. امّا، وحدت و كثرت اینچنین وحدت، مقوّم كثرت است و با وجود كثرت وحدت نیز موجود است.
نیستند. كثرت، از وَحَدات تشكیل مى شود. باید واحدهایى باشند تا مجموع آنها را كثیر بخوانیم. در حالى كه هیچ ضدّى نیست كه از مجموعه اضداد خودش فراهم آمده باشد. و همواره میان دو ضدّ، تنافى برقرار است. امّا، بین وحدت و كثرت، تنافى وجود ندارد. بلكه اساساً وحدت مقوّمِ كثرت است. باید وحدتى باشد تا از آن، كثرت پدید آید. در جایى كه كثرت، وجود دارد؛ وحدت نیز در ضمن آن موجود است.
لكِنْ، لِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّ الْوَحْدَةَ وَ الْكَثْرَةَ هذا شَأْنُهُما، فَاِنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الضِّدَّ یُبْطِلُ الضِّدَّ كَیْفَ كانَ، بَلْ اِنْ قالَ: اِنَّ الضِّدَّ یُبْطِلُ الضِّدَّ بِاَنْ یَحِلَّ فی مَوْضُوعِهِ، فَالْوَحْدَةُ اَیْضاً مِنْ شأنِها اَنْ تُبْطِلَ الْكَثْرَةَ بِاَنْ تَحِلَّ الْمَوْضُوعَ الَّذی لِلْكَثْرَةِ، عَلى ما جَوَّزْتَ اَنْ یَكُونَ الْمَوْضُوعُ تَعْرِضُ لَهُ الْوَحْدَةُ وَ الْكَثْرَةُ.
اشكال: ممكن است كسى بگوید: همان ویژگى كه شما میان ضدّین قائل اید، میان وحدت و كثرت نیز وجود دارد! از این رو، شأن وحدت و كثرت، همان شأن تضادّ است.
شما گفتید كه بعضى از اضداد، بعضى دیگر را نفى مى كنند. ما مى گوییم این امر، به طور مطلق نیست. یعنى چنین نیست كه هر ضدّى، ضدّ خودش را به طور مطلق، ابطال و نفى كند. تنها در صورتى نفى و ابطال تحقق مى یابد كه ضدّین در یك موضوع اجتماع كنند. در این صورت است كه یكى از آن دو باید از بین برود تا دیگرى تحقّق یابد.
معناى اینكه مى گوییم ضدّى، ضدّ دیگر را ابطال یا نفى مى كند، آن است كه ضدّى به جاى ضدّ دیگر مى نشیند. در این صورت، هر دو با هم در یك جا جمع نمى شوند؛ یا باید ضدّ نخست باشد و یا باید ضدّ دوّم باشد! وحدت و كثرت نیز چنین اند؛ نمى توان موضوعِ واحدى را در نظر گرفت كه هم واحد باشد و هم كثیر! چنین موضوعى یا باید متصف به وحدت شود یا متصف به كثرت. پس، وحدت هم شأنیّت آن دارد كه به كثرت تبدیل شود. یعنى وارد بر موضوعى شود كه موضوع واحد نمى تواند هم متصف به وحدت و هم متصف به كثرت باشد
كثرت در آن بوده است. بنابراین، چیزى كه نخست، كثیر بوده؛ مى تواند ویژگى كثرتش را از دست بدهد و صفت وحدت را به دست آورد. و بدینسان وحدت جایگزین كثرت گردد. به طور مثال: اگر "میاه متعدّده" را در یك ظرف بریزیم با هم اتصال پیدا مى كنند؛ و همه آنها به یك آب تبدیل مى شوند. در این صورت، وحدت جایگزینِ كثرت مى شود. نخست، آبها متصف به كثرت بودند؛ سپس صفت كثرت را از دست داده، جاى خود را به وحدت بخشیدند. چنانكه چیزى اوّل سیاه بود. آنگاه سیاهى را از دست داد و سفیدى جانشین آن گردید. و این، مورد پذیرش خود شما است كه تجویز كردید موضوعى داشته باشیم كه معروض وحدت قرار گیرد همچنانكه معروض كثرت نیز واقع شود. بر این اساس، مى گوییم موضوع واحد، گاهى متصف به وحدت مى شود و گاهى متصف به كثرت مى گردد. و این دو، جانشین یكدیگر مى شوند. پس، به این معنا یكدیگر را نفى مى كنند. و این، همان معناى تضادّ است.
مصنف، پس از آنكه دلیلى بر نفى تضادّ بین وحدت و كثرت مى آورد. آن را، با یك
اشكال مورد مناقشه قرار مى دهد و مى گوید ممكن است كسى چنین اشكال كند: تضادّ میان وحدت و كثرت نیز مى تواند بدینسان وجیه باشد كه شما خود گفتید ضدّین یكدیگر را نفى مى كنند؛ به طور مثال، سیاهى، سفیدى را و سفیدى، سیاهى را نفى مى كند. امّا معناى این تنافى آن است كه وقتى یكى از دو ضدّ در یك محلّ و در یك موضوع تحقّق یابد، دیگرى نمى تواند آنجا وجود پیدا كند. زیرا، اگر ضدّ دیگر بیاید، ضدّ نخست، خواهد رفت. امّا، اگر منظور شما این باشد كه اساساً ویژگى هر یك از ضدّین آن است كه دیگرى را نفى مى كند، هر در صورتى تضاد و تنافى بین دو ضد تحقق مى یابد كه موضوع واحدى در نظر گرفته شود
جور كه فرض شوند. مى گوییم: چنین نیست. زیرا، ممكن است یك سفیدى و یك سیاهى در كنار هم باشند، و اینها هیچ گونه تأثیرى بر روى هم نگذارند و به عبارت دیگر: تنافى در صورتى است كه موضوع واحدى در نظر گرفته شود؛ آنگاه كه یكى از دو ضدّ بر آن موضوع وارد مى شود، ضدّ دیگر از آن خارج گردد. تا چنین موضوع واحدى را در نظر نگیریم، تضاد و تنافى بین دو ضدّ تحقق نمى یابد. موضوع واحد از آن رو كه یك موضوع مشخص است نمى تواند در آنِ تنافى با تفسیر فوق بر واحد و كثیر نیز صادق است.
واحد، جامعِ بین ضدّین باشد. بنابراین، اگر تنافى را اینچنین تفسیر كنیم، چنین تفسیرى در مورد واحد و كثیر نیز صادق خواهد بود. بدینسان، اگر موضوعى را در نظر بگیریم كه هم قابل اتصاف به وحدت، و هم قابل اتصاف به كثرت باشد؛ مانند آب، كه هم مى تواند آبِ واحد باشد، هم مى تواند "میاه كثیره" باشد. در این صورت، با در نظر گرفتن موضوع واحد (آب) مى گوییم: آب، یا متصف به وحدت مى شود یا متصف به كثرت؛ اگر متصف به وحدت باشد دیگر كثیر نخواهد بود. آبِ واحد است. و اگر متصف به كثرت باشد، "میاه كثیر" است و دیگر متصف به وحدت نیست.
بنابراین اگر وحدت و كثرت را نسبت به موضوع واحدى بسنجیم، خواهیم دید كه همان ویژگى ضدّین را دارا مى باشند. یعنى اگر نسبت به موضوعِ مشخص، نعت كثرت بیاید، نعت وحدت خواهد رفت.
فَنَقُولُ فی جَوابِ هذا الاِْنْسانِ: اِنَّ الْكَثْرَةَ كَما أَنَّها اِنَّما تَحْصُلُ بِالْوَحْدَةِ فَكَذلِكَ الْكَثْرَةُ اِنَّما تَبْطُلُ بِبُطْلانِ وَحَداتِها، وَ لا تَبْطُلُ الْكَثْرَةُ اَلْبَتَّةَ لِذاتِها بُطْلاناً اَوَّلِیّاً،
بَلْ یَعْرِضُ لِوَحَداتِها اَوَّلا اَنْ تَبْطُلَ، ثُمَّ یَعْرِضُ لَها اَنْ تَبْطُلَ مَعَها لِبُطْلانِ وَحَداتِها. فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ اِذا اَبْطَلَتِ الْكَثْرَةَ فَلَیْسَ بِالْقَصْدِ الاَْوَّلِ تُبْطِلُها، بَلْ اِنَّما تُبْطِلُ اَوَّلا اَلْوَحَداتِ الَّتی لِلْكَثْرَةِ عَنْ حالِها بِالْفِعْلِ اِلى اَنْ تَصیرَ بِالْقُوَّةِ، فَیَلْزَمُ اَنْ لا تَكُونَ الْكَثْرَةُ. فَاِذَنْ اَلْوَحْدَةُ اِنَّما تُبْطِلُ اَوَّلا اَلْوَحْدَةَ عَلى اَنَّهالَیْسَتْ تُبْطِلُ الْوَحْدَةَ كَما تُبْطِلُ الْحَرارَةُ اَلْبُرُودَةَ. فَاِنَّ الْوَحْدَةَ لا تُضادُّ الْوَحْدَةَ، بَلْ عَلى اَنَّ تِلْكَ الْوَحَداتِ یَعْرِضُ لَها سَبَبٌ مُبْطِلٌ بِاَنْ تَحْدُثَ عَنْهُ هذِهِ الْوَحْدَةُ وَ ذلِكَ بِبُطْلانِ سُطُوح.
فَاِنْ كانَ لاَِجْلِ هذِهِ الْمُعاقَبَةُ الَّتی عَلَى الْمَوْضُوعِ یَجِبُ اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ ضِدَّ الْكَثْرَةِ، فَالاَْوْلى اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ ضِدَّ الْوَحْدَةِ وَ عَلى اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ لَیْسَتْ تُبْطِلُ الْوَحْدَةَ اِبْطالَ الْحَرارَةِ لِلْبُرُودَةِ، لاَِنَّ الْوَحْدَةَ الطّارِئَةَ اِذا أبْطَلَتِ الْوَحْدَةَ الاُْولى اَبْطَلَتْها عَمّا لَیْسَ هُوَ بِعَیْنِهِ مَوْضُوعَ الْوَحْدَةِ الاُْخْرى، بَلِ الاَْحْرى اَنْ یُظَنَّ اَنَّهُ جُزْءُ مَوْضُوعِهِ.
براى تحقق یافتن كثرت، ناگزیر باید واحدى باشد و واحد دیگرى بدان افزوده گردد تا از انضمام آن دو به یكدیگر، كثیر تحقق یابد. از این رو، مى گوییم واحد، مقوِّم كثیر است. پس، پیدایش كثرت، در گرو وجود واحدها است. زوال كثرت نیز بسته به آن است كه واحدها از بین بروند. زیرا، منشأ پیدایش كثرت، همان واحدها هستند؛ از این رو، براى از بین رفتن كثرت، باید واحدها از بین بروند و وحدت خویش را از دست بدهند.
بنابراین، آن خصومت و تنافى، میان دو وحدت برقرار مى شود: میان وحدتى نو پدید كه از مجموع واحدها، حاصل مى شود؛ و وحدتى كه قبلا هر یك از آنها داشتند. چنانكه به طور مثال، هر گاه دو ظرفِ آب را بر روى هم بریزند، چنین نیست كه نخست، كثرت آنها (دو ظرف آب) از بین برود. بلكه نخست، واحدها از بین مى روند؛ آنگاه كثرت آنها نیز از بین مى رود. از این رو، آنچه ابتداءً عارض مى شود، عارض وحدتها مى شود؛ سپس در مرتبه دوّم، عارض كثرت مى شود. زیرا، وقتى وحدتها نباشند، كثرتى هم نخواهد بود.
بنابراین، در پاسخ این سؤال كه چرا كثرت باطل مى شود؟ باید گفت: چون واحدهاى آن، باطل مى گردد، دیگر كثرتى در بین نمى ماند. در نتیجه، اگر وحدتِ نو پدید، كثرت را از بین مى برد؛ اوّلا و بالذات نیست و به دیگر سخن بالقصد الاوّل، آن را از بین نمى برد. یعنى ذاتاً میان وحدتِ نو پدید با كثرت، مقابله اى روى نمى دهد. بلكه مقابله میان وحدت نوین با وحدتهاى پیشین مى باشد. وحدت جدید، اصالتاً با وحدتهاى پیشین مى ستیزد و آنها را از بین مى برد. و چون بالفعل وَحَداتى نخواهیم داشت، در نتیجه، كثرتى هم نخواهیم داشت. گرچه، وحدتها، بالقوّه وجود دارند. و مى توان همچنان آبها را به وَحَدات تقسیم كرد.
بنابراین، وحدت نوین، نخست وحدتهاى پیشین را از بین مى برد و در رتبه بعدْ كثرت را نفى مى كند. ممكن است گفته شود: پس، شما میان این وحدت و وحدت پیشین، رابطه تضادّ را مى پذیرید! مصنف، در پاسخ مى گوید: آنچه بین این دو وحدت، برقرار مى شود تضادّ حقیقى نیست. زیرا، گرچه ما گفتیم وحدتِ نوین، وحدت پیشین را از بین مى برد؛ امّا، مقصود ما آن بود كه یك نوع ناسازگارى اوّلا و بالذات میانِ آن وحدتها بوجود مى آید. و این، بدان معنا نیست كه وحدت جدید، با وحدت پیشین رابطه تضاد دارند. چرا كه تضادّ در جایى رخ مى دهد كه همچون حرارت و برودت یا همانند سواد و بیاض، یك موضوع مشخص وجود داشته باشد. و اجتماع دو وصف متضاد در آن ممكن نباشد. سواد كه مى آید، بیاض از بین مى رود. حرارت كه مى آید، برودت از بین مى رود؛ و در مورد نزاع، موضوع وحدت جدید با موضوع وحدتِ پیشین یكى نیست
برعكس! امّا، در مورد نزاع، مطلب اینچنین نیست. یعنى چنان نیست كه موضوع مشخص با وحدتى وجود داشته باشد، سپس وحدت دیگرى در همان موضوع پدید آید و وحدت پیشین را از بین ببرد و بلكه موضوع وحدت جدید با موضوع وحدت نخستین متفاوت است. موضوع وحدتِ دوّم مجموع آحاد است كه با یكدیگر اتصال پیدا كردهاند. چنانكه «میاه كثیره» وقتى با هم اتصال پیدا مى كنند وحدتِ نوینى را پدید مى آورند. موضوع این وحدت، عین موضوعِ وحدتهاى پیشین نیست. بلكه وحدتهاى پیشین هر كدام جزئى از این موضوع مى باشند.
بنابراین، موضوعِ حرارت و برودت، واحد شخصى است. حرارت، عیناً بر
همانجایى وارد مى شود كه برودت در آنجا وجود دارد. امّا، با آمدن حرارت، برودت رخت بر مى بندد. در حالى كه در مورد نزاع، وحدتهاى پیشین هر كدام جزئى از موضوعى هستند كه اینك متصف به وحدت گردیدهاند نه عین آن.
وانگهى: تنافى و ناسازگارى وحدت پیشین با وحدت نوین از قبیل تنافى ضدّین نیست.
هرگز وحدت با وحدت، ضدّیتى ندارد. اینكه مى گوییم این وحدت، آن وحدت را از بین مى برد؛ در واقع آن وحدات به واسطه سبب دیگرى از بین مى روند؛ و آن سبب، همان اتصال پدید آمده بین آنها مى باشد.
پس، سبب اصلى از بین رفتنِ وحدت سابق، وحدتِ نوین نیست. در حالى كه ضدین چنان اند كه یكى سبب از بین رفتن دیگرى مى شود. چنانكه حرارت منشاء از بین رفتن برودت مى گردد.
حاصل آنكه: با آمدن اتصال كه سبب خاصّ است، وحدتهاى پیشین از بین مى روند، آنگاه وحدت جدیدى در اثر اتصال، پدید مى آید. بنابراین، علّت از بین رفتن وحدتها، آن است كه سطوح متعدّد كه منفصل از یكدیگر بودند باطل مى شوند؛ و بطلان انفصال آنها همان متصل شدن آنها به یكدیگر است. پس، رابطه وحدت و كثرت از قبیل تضاد نیست.
اگر تعاقبى كه وحدت و كثرت دارند و در اثر آن یكى از آن دو مى آید و دیگرى مى رود؛ سبب آن است كه بگویید: وحدت، ضدّ كثرت است؛ پس، سزاوارتر آن است كه بگویید: وحدت جدید، ضدّ وحدتِ سابق است. نیز نباید فراموش كرد كه وحدتِ جدید هم وحدتِ سابق را از بین نمى برد. یعنى همچون حرارت نیست كه با آمدنش، برودت را از بین ببرد.
نكته دیگر: چنانكه گفتیم موضوع وحدتِ جدید با موضوع وحدت سابق، یكى نیست. وحدتهاىِ پیشین كه هر كدام در قالب دو یا چند ظرف آب بودند؛ و هر كدام از آنها یك "واحد" مستقل به شمار مى رفتند، اینك به جزئى از موضوعِ
جدید تبدیل شدهاند. بنابراین، یك موضوع مشخصى نیست كه هم موضوع واحدهاى پیشین باشد و هم موضوع واحدِ نوین.
از این رو، شایسته است كه بگوییم: موضوعِ واحدِ پیشین، اكنون جزءِ واحدِ نوین است نه عین موضوعِ آن؛ در حالى كه موضوع هر یك از ضدّین باید عین موضوع دیگرى باشد نه اینكه موضوع یكى جزء موضوع دیگرى باشد.
پاسخ مصنف از اشكال پیشین، آن است كه: شما وحدت و كثرت را اینگونه تبیین كردید كه هر كدام جانشین دیگرى مى شوند. اما، در واقع اینچنین نیست كه میان وحدت و كثرت همچون سواد و بیاض ناسازگارى نیست
وحدت، كثرت را نفى كند. یعنى چنین نیست كه میان وحدت و كثرت همچون سواد و بیاض، ضدّیتى وجود داشته باشد؛ خصومت و دشمنى بین آن دو برقرار باشد و آن دو در برابر یكدیگر صف آرایى كنند و یكى در صدد از بین بردن دیگرى باشد. چنانكه سواد و بیاض بگونه اى هستند كه با هم جمع نمى شوند. وجود سفیدى به منزله آن است كه عامل از بین برنده سیاهى تحقق یافته است. زیرا، ممكن نیست كه چیزى هم سفید باشد و هم سیاه! اساساً این دو با هم دشمنى دارند و یكدیگر را نفى مى كنند. و به دیگر سخن، ذاتاً با هم در تضادّ مى باشند. لكن، وحدت و كثرت اینگونه نیستند. به طور مثال، وقتى چند آب را بر روى هم مى ریزیم، در واقع واحدهاى مستقلّى را به هم مى پیوندیم و از مجموع آنها یك آب پدید مى آوریم. قبل از پیوستن واحدها، "میاه كثیره" تحقق داشت. و معناى كثرت آبها، این است كه هر آبى، خود به تنهایى یك "واحد" است. پس در كثرتِ آبها، وحدت آنها نیز پاس داشته مى شود. وقتى آنها را بر روى هم مى ریزیم، در واقع وحدت آنها از بین مى رود. وحدت جدیدى كه پدید مى آید با وحدتهاى پیشین مى ستیزد و آنها را اصالتاً نفى مى كند و بالعرض با كثرت در تضادّ قرار مى گیرد.
بنابراین، وحدتِ جدیدى كه پدید مى آید در برابر وحدتهاى پیشین، موضع مى گیرد. وحدتهاى پیشین هر كدام واحد مستقلى بودند؛ از این رو، ممكن نبود با
وجود گوناگونىِ آنها، آنها را مجموعاً واحد بنامیم. امّا، پس از آنكه آنها بر روى هم ریخته شدند؛ وحدتِ هر كدام از آنها، از بین رفت و نتیجه آن، پیدایش یك "واحدِ" جدید گردید. این واحدِ جدید، با وحدتهاى پیشین در تضاد است.
بنابراین، هرگاه بخواهید تضادّى برقرار نمایید، باید میان وحدتِ نو پدید با وحدتهاى زائل، تضاد برقرار كنید. تضاد و خصومت، اصالتاً بین این دو نوع وحدت است و این تضادّ، بالعرض به كثرت نسبت داده مى شود.
وَ اَمَّا الْكَثْرَةُ فَلَیْسَتْ تَبْطُلُ عَنْ هذِهِ الْوَحْدَةِ بُطْلاناً اَوَّلِیّاً، بَلْ لَیْسَ یَكْفی فی شَرْطِ الْمُتَضادَّیْنِ اَنْ یَكُونَ الْمَوْضُوعُ واحِداً یَتَعاقَبانِ فیهِ بَلْ یَجِبُ اَنْ تَكُونَ ـ مَعَ هذا التَّعاقُبِ ـ الطَّبائِعُ مُتَنافِیَةً مُتَباعِدَةً، لَیْسَ مِنْ شَأْنِ اَحَدِهِما اَنْ یَتَقَوَّمَ بِالاْخَرِ لِلْخِلافِ الذّاتی فیهِما وَ اَنْ یَكُونَ تَنافیهِما اَوَّلِیّاً.
مصنف پس از آنكه رابطه تضادّ را از وحدت و كثرت، نفى مى كند به نكته جدیدى منتقل مى شود و آن اینكه چنانچه بپذیریم میان وحدت و كثرت، چنین حالتى وجود دارد كه با آمدن یكى، دیگرى از بین مى رود؛ و موضوع آن دو هم یكى باشد؛ ـ پیش از این ملاحظه كردید كه موضوع وحدت و كثرت، یكى نیست؛ موضوع هر یك از آن وَحَداتى كه كثرت را پدید مى آوردند جزء این موضوعى است كه متصف به وحدت مى شود ـ باز هم براى تحقق ضدّیت، كافى نیست. براى تحقق تضاد باید بین دو شىء، غایة الخلاف باشد؛ به گونه اى كه هر یك دیگرى را نفى كند و قابل اجتماع با آن نباشد. هرگاه دو چیز با هم آنچنان تنافى داشته باشند كه بینشان غایة الخلاف باشد و با یكدیگر قابل اجتماع نباشند، متضاد خواهند بود. امّا، اگر تنافى آنها به آن اندازه نباشد و بتوانند تا حدودى با یكدیگر بسازند؛ به ویژه آنكه اگر یكى بتواند بر دیگرى مقدّم شود؛ در این صورت، ضدّان نامیده نمى شوند. واحد و كثیر از این قبیل اند. تنافى میان آن دو، آنسان نیست كه به هیچ وجه سازگار نباشند. چنانكه مى بینیم واحد مقوّم كثیر است. در حالى كه هیچ یك از ضدّین، مقوِّم ضد دیگر قرار نمى گیرد.
پس، بر فرض اینكه اثبات شود ـ كه اثبات نمى شود ـ موضوع در واحد و كثیر عیناً یك چیز است، این براى تحقق تضاد كافى نیست. بلكه علاوه بر تعاقب بر موضوعِ واحد، شرط دیگرى نیز در تضاد لازم است. و آن اینكه باید اینها تنافى داشته باشند و بینشان غایة الخلاف باشد. متضادّان باید به گونه اى باشند كه هیچكدام از ضدّین متقوّم به دیگرى نباشد. زیرا، بین آنها اختلاف ذاتى، و تباعد نهایى وجود دارد.
نكته دیگر آنكه تضاد و تنافى كه در میان آنها وجود دارد باید ذاتاً از آن خود آنها باشد نه اینكه تنافى بین این شىء و شىء دیگر باشد و بالعرض به آن نسبت داده شود.
وَ اَیْضاً لِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّهُ لَیْسَ مَوْضُوعُ الْواحِدِ وَ الْكَثیرِ واحِداً، فَإِنَّ شَرْطَ الْمُتَضادَّیْنِ اَنْ یَكُونَ لِلاِْثْنَیْنِ مِنْهُما بِالْعَدَدِ مَوْضُوعٌ واحِدٌ، وَ لَیْسَ لِوَحْدَة بِعَیْنِها وَ كَثْرَة بِعَیْنِها مَوْضُوعٌ واحِدٌ بِالْعَدَدِ، بَلْ فی مَوْضُوْع واحِد بِالنَّوْعِ. وَ كَیْفَ یَكُونُ مَوْضُوعُ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ واحِداً بِالْعَدَدِ؟
در ضمن كلمات متشكل این مطلب آمده بود «عَلى ما جوّزت ان یكون الموضوع تعرض له الوحدة و الكثرة» و در واقع، این مطلب به عنوان یك اعتراف تلقّى شده بود كه جناب شیخ، خود، مى گوید: موضوع واحد مى تواند متصف به وحدت شود چنانكه مى تواند متصف به كثرت شود.
اكنون مصنف در صدد آن است كه اعتراف مذكور را صریحاً ردّ كند و حقیقت مطلب را آنگونه كه خود بدان معتقد است بنمایاند. از این رو مى گوید: ما هرگز به این مطلب باور نیاورده ایم كه موضوع واحد شخصى، گاهى متصف به وحدت و گاهى متصف به كثرت مى گردد. به نظر ما موضوعى كه گاهى متصف به وحدت و گاهى متصف به كثرت مى شود، واحد شخصى نیست بلكه واحد نوعى است.
به عنوان مثال: وحدت و كثرتى كه عارض «ماء» مى شوند؛ در واقع، عارض «ماء نوعى» مى شوند؛ نه «ماء شخصى».
هنگامى كه یك وحدتِ خاصِّ شخصى و یك كثرت معیّنى در نظر گرفته مى شود، نمى توانند موضوع واحد شخصى داشته باشند. اگر وحدتى براى موضوع آن دو، در نظر گرفته مى شود، وحدت نوعى خواهد بود. «ماء واحد بالنوع» موضوع واحدى خواهد بود كه وحدت و كثرت، عارض آن مى شود. اگر موضوع وحدت و كثرت، واحدِ بالعدد باشد متصف به كثرت نمى شود.
وگرنه، آن آبهایى كه متصف به كثرت مى باشند؛ در حالى كه متصف به كثرت اند همان شخص آن آبى نیستند كه متصف به وحدت است. آن آبهاى كثیر، چند شخص مى باشند، و این آبِ واحد، یك شخص است. چگونه ممكن است موضوع وحدت و كثرت، "واحد بالعدد" باشد؟! اگر موضوع، واحد بالعدد باشد چگونه متصف به كثرت مى گردد؟!
ثُمَّ لا یَخْفى عَلَیْكَ اَنْ تَعْلَمَ مِمّا سَلَفَ لَكَ حَقیقَةَ هذا وَ ما فیهِ وَ عَلَیْهِ وَ لَهُ، فَقَدْ ظَهَرَ وَ بانَ اَنَّ التَّقابُلَ الَّذی بَیْنَ الْواحِدِ وَ الْكَثیرِ لَیْسَ بِتَقابُلِ التَّضادِّ. فَلْنَنْظُرْ هَلِ التَّقابُلُ بَیْنَهُمَا تَقابُلُ الصُّورَةِ(1) وَ الْعَدَمِ؟
فَنَقُولُ: إِنَّهُ یَلْزَمُ اَوَّلُ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ الْعَدَمُ مِنْهُما عَدَمَ شَىْء مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكُونَ لِلْمَوْضُوعِ اَوْ لِنَوْعِهِ اَوْ لِجِنْسِهِ، عَلى ما قَدْ مَضى لَكَ مِنْ اَمْرِ الْعَدَمِ. وَ لَكَ اَنْ تَتَمَحَّلَ وَجْهاً تُجْعَلُ بِهِ الْوَحْدَةُ عَدَمَ الْكَثْرَةِ فیما مِنْ شَأْنِهِ بِنَوْعِهِ اَنْ یَتَكَثَّرَ، وَ اَنْ تَتَمَحَّلَ وَجْهاً آخَرَ تُجْعَلُ بِهِ الْكَثْرَةُ عَدَمَ الْوَحْدَةِ فی اَشْیاءَ فی طَبیعَتِها اَنْ تَتَوَحَّدَ. لكِنَّ الْحَقَّ(2) لا یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ شَیْئانِ كُلّ واحِد مِنْهُما عَدَمٌ وَ مَلَكَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ، بَلِ الْمَلَكَةُ مِنْهُما هُوَ الْمَعْقُولُ بِنَفْسِهِ الثّابِتِ بِذاتِهِ، وَ اَمَّا الْعَدَمُ فَهُوَ اَنْ لا یَكُونَ ذلِكَ الشَّىْءُ الَّذی هُوَ الْمَعْقُولُ بِنَفْسِهِ الثّابِتُ بِذاتِهِ فیما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكُونَ، فَیَكُونُ اِنَّما یُعْقَلُ وَ یُحَدّ بِالْمَلَكَةِ.
شیخ پس از توضیح اینكه تقابل وحدت و كثرت از قبیل تقابل تضادّ نیست این سؤال را طرح مى كند كه: آیا مى توان تقابل آنها را از قبیل تقابل عدم و ملكه دانست؟
1. مقصود از "صورت" در اینجا همان "ملكه" است.
2. اگر پس از كلمه "الحقّ"، كلمه «انّه» باشد بهتر است. هر چند با نبود آن هم عبارت غلط نیست.
براى پاسخ به این پرسش، نخست باید تعریف عدم و ملكه را در نظر گرفت، آنگاه به داورى درباره وحدت و كثرت پرداخت.
عدم و ملكه، متقابلانى هستند كه یكى از آن دو، وجودى و دیگرى عدمى است. آن هم عدم آن شىءاى كه شأنیّت وجود آن را دارد. از این رو، عدم و ملكه با هم جمع نمى شوند؛ امّا، ارتفاع آنها در جایى كه وجود ملكه در آن صحیح نباشد جایز است. بنابراین، حیثیّتِ شأنیّت در عدم و ملكه، ملحوظ است. بخلاف تقابل سلب و ایجاب كه در آن شأنیّت، ملحوظ نیست.
بدینسان، باید موضوعى باشد كه شأنیّت اتصاف به ملكه را دارا باشد؛ آنگاه، عدم آن، مقابلِ با خود ملكه خواهد بود.
اكنون با توجه به تعریف یاد شده؛ مى توان تقابل عدم و ملكه را در وحدت و كثرت به دو وجه تصوّر كرد: یكى به این صورت كه وحدت را عدمِ كثرت، فرض نمود، آن هم در چیزى كه شأنِ نوعىِ آن، این است كه كثرت را مى پذیرد.
توضیح آنكه: موضوع، در عدم و ملكه ممكن است، شخص یا نوع یا جنس باشد؛ در اینجا نوعى را در نظر مى گیریم كه قابلیت اتصاف به كثرت، و قابلیت اتصاف به وحدت را داشته باشد آنگاه كثرت را یك امر ثبوتى و وحدت را عدم لحاظ شأنیّت شخصى یا نوعى و یا جنسى در عدم و ملكه
كثرت، در نظر مى گیریم، امّا، نه عدم كثرت به طور مطلق؛ تا اینكه تقابل سلب و ایجاب پدید آید؛ بلكه عدم كثرت در مورد چیزى كه نوعِ آنْ صلاحیت اتصاف به كثرت را دارد. پس كثرت، ملكه است؛ و وحدت، عدم ملكه!
وجه دیگر براى ترسیم رابطه وحدت و كثرت، به صورت عدم و ملكه، آن است كه وحدت را ملكه و كثرت را عدم ملكه بینگاریم. البته، كثرت در مورد امورى كه در طبیعت آنها این شأنیّت هست كه با هم وحدت پیدا كنند. چنانكه در طبیعت آبهاى متعدد این صلاحیت وجود دارد كه با هم یكى شوند. و اكنون كه آنها یكى نشدهاند؛ این، بیانگر آن است كه كثرت آنها، همان عدم وحدت است. به هر حال، مى توان هر یك را عدم ملكه دیگرى فرض كرد.
لكن حقیقت آن است كه: عدم و ملكه اى نیست كه بتوان هر یك از دو طرف را عدم، یا ملكه قرار داد؛ بلكه، ملكه آن است كه خودبخود تعقّل مى شود و تعقّلش ثبوت داشتن ملكه و بى نیازى آن به غیر براى تعقّل
نیازمند غیر نباشد و نیز ذاتاً داراى ثبوت باشد. امّا، عدم، آن است كه بوسیله مفهوم دیگر تعقّل شود. چنانكه گفته عدمِ این شىء؛ و از جهت تحقق خارجى نیز، هیچ گونه ثبوتى ندارد بلكه ثبوتِ آن ثبوتِ اضافى است و ثبوت، حقیقتاً از آنِ ملكه است.
بنابراین، عدمِ ملكه یعنى نبودن آن معقول بالذات و نبودن آن كه ثبوت، از آنِ او است. در نتیجه، عدم ملكه در مورد چیزى است كه شأن آن، این است كه موجود باشد؛ هر چند اكنون وجود ندارد. پس، بوسیله ملكه شناخته مى شود و نیز با آن تعریف مى گردد. امّا، ملكه خودبخود شناخته مى شود.
وَ اَمَّا الْقُدَماءُ فَقَوْمٌ جَعَلُوا هذا التَّقابُلَ مِنَ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ، وَ جَعَلُوها هِیَ الْمُضادَّةَ الاُْولى، وَ رَتَّبُوا تَحْتَ الْمَلَكَةِ وَ الصُّورَةِ: اَلْخَیْرَ وَ الْفَرْدَ وَ الْواحِدَ وَ النِّهایَةَ وَ الْیَمینَ وَ النُّورَ وَ السّاكِنَ وَ الْمُسْتَقیمَ وَ الْمُرَبَّعَ وَ الْعِلْمَ وَ الذَّكَرَ، وَ فی حَیِّزِ الْعَدَمِ مُقابِلاتِ هذِهِ كَالشَّرِّ وَ الزَّوْجِ وَ الْكَثْرَةِ وَ الّلانِهایَةِ وَ الْیَسارِ وَ الْظُّلْمَةِ وَ الْمُتَحَرِّكِ وَ الْمُنْحَنی وَ الْمُسْتَطیلِ وَ الظَنِّ وَ الاُْنْثى.
برخى از فلاسفه پیشین، معتقد بودند كه تقابل میان واحد و كثیر، تقابل عدم و ملكه است. آنان نخستین تضادّ را، تضادّ میان عدم و ملكه دانستهاند. گستره مفهومى تضادّ را بسى فراختر از آنچه امروزه درباره تضادّ گفته مى شود، انگاشتهاند. انگاره آنها درباره تضادّ، مساوى با اصلِ تقابل است. از این رو، گفتهاند: نخستین تقابل، همان تقابل عدم و ملكه است. سپس جدولى از ملكات و عدمهاىِ آنها را ترسیم كردهاند. و از جمله در ستون ملكات، خیر، فرد، واحد، نهایت، یمین، نور، ساكن، مستقیم، مربع، علم و مذكّر را قرار دادهاند و در ستون عدمها، مقابلات آنها یعنى شرّ، زوج، كثرت، بى نهایت، یسار، ظلمت، متحرك، منحنى، مستطیل، ظنّ و مؤنث را قرار دادهاند.
اَمّا نَحْنُ فَقَدْ یَصْعَبُ عَلَیْنا اَنْ نَجْعَلَ الْمَلَكَةَ هِیَ الْوَحْدَةَ وَ نَجْعَلَ الْكَثْرَةَ هِیَ الْعَدَمَ. اَمّا اَوَّلا، فَاِنّا هُوَ ذا نَحُدُّ الْوَحْدَةَ بِعَدَمِ الاِْنْقِسامِ اَوْ عَدَمِ الْجُزْءِ بِالْفِعْلِ، وَ نَأْخُذُ الاِْنْقِسامَ وَ التَّجَزُّءَ فی حَدِّ الْكَثْرَةِ، وَ قَدْ ذَكَرْنا ما فی هذا. وَ اَمّا ثانِیاً، فَاِنَّ الْوَحْدَةَ مَوْجُودَةٌ فِی الْكَثْرَةِ مُقَوِّمَةٌ لَّها، وَ كَیْفَ تَكُونُ ماهِیَّةُ الْمَلَكَةِ مَوْجُودَةً فِی الْعَدَمِ حَتّى یَكُونَ الْعَدَمُ یَتَأَلَّفُ مِنْ مَلَكات تَجْتَمِعْ؟ وَ كَذلِكَ اِنْ كانَتِ الْمَلَكَةُ هِیَ الْكَثْرَةُ فَكَیْفَ یَكُونَ تَرْكیبُ الْمَلَكَةِ مِنْ اَعْدامِها؟ فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ تُجْعَلَ الْمُقابَلَةُ بَیْنَهما مُقابَلَةَ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ.
درباره نظریه فلاسفه پیشین، مصنف معتقد است به دلیل وجود برخى از اشكالات، پذیرش آن دشوار مى نماید. البته برخى از اشكالاتى كه جناب شیخ بر پیشینیان وارد مى كند ضعیف است. مرحوم صدرالمتألهین نیز در تعلیقه خود بر الهیات به موارد ضعف آنها اشاره كرده است.(1)
اشكال نخست: نمى توان "واحد" را ملكه، و «كثرت» را عدم به شمار آورد؛ زیرا، در تفسیر "واحد" گفتیم: واحد، چیزى است كه انقسام نمى پذیرد. پس، واحد به صورت یك مفهوم عدمى تفسیر مى شود. آنگاه، چگونه مى توان آن را ملكه و یك امر ثبوتى انگاشت، و كثرت را عدمى قلمداد نمود؟!
به هر حال، مصنف در برابر این سؤال كه: چرا نمى توان پذیرفت كه وحدت، ملكه است و كثرت نفى آن است؟ پاسخ مى دهد: زیرا، ما واحد را به "عدم الانقسام" تعریف مى كنیم. واحد در نظر ما آن است كه جزءِ بالفعلى ندارد و قابل انقسام نیست. در نتیجه یك مفهوم عدمى را در آن لحاظ مى كنیم. امّا، كثرت را با یك معناى ثبوتى تعریف مى كنیم. مى گوییم كثرت آن است كه انقسام مى پذیرد و داراى اجزاء بالفعل است؛ آنگاه، چگونه وحدت را ثبوتى بدانیم و كثرت را عدمى؟!
اشكال دوّم: این اشكال، در واقع اشكال اصلى است. و آن، این است كه هیچیك از عدم و ملكه، نمى توانند مقوّم دیگرى باشند. در حالى كه مى بینیم واحد، مقوّم
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 117.
كثرت است. یعنى تا "واحد" نباشد، كثرت پدید نمى آید. امّا، هیچ عدمى نیست كه مقوّم ملكه قرار گیرد! و یا ملكه اى نیست كه مقوّم عدم قرار گیرد!
كثرت، از واحدها پدید مى آید؛ اگر "واحد" ملكه باشد، چگونه از مجموع چند ملكه عدمش بوجود مى آید؟!
همچنین اگر بگویید ملكه، كثرت است. باید بپذیرید كه ملكه مشتمل بر اعدامش مى باشد. در حالى كه هیچ ملكه اى از اعدام خودش پدید نمى آید و مشتمل بر عدم خودش نیست.
پس، تقابل میان وحدت و كثرت، از قبیل تقابل عدم و ملكه هم نیست.
وَ اِذْ لا یَجُوزُ هذا فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْمُقابَلَةَ بَیْنَهُما هِیَ مُقابَلَةُ التَّناقُضِ، لاَِنَّ ما كانَ مِنْ ذلِكَ فِی الاَْلفاظِ فَهُوَ خارِجٌ عَنْ مُوافَقَةِ هذا الاِْعْتِبارِ، وَ ما كانَ مِنْهُ فِی الاُْمُورِ الْعامَّةِ فَهُوَ مِنْ جِنْسِ تَقابُلِ الْعَدَمِ وَ الْمَلَكَةِ، بَلْ هُوَ جِنْسُ هذا التَقابُلِ. فَاِنَّ بِاِزاءِ الْمُوجِبَةِ اَلثُّبُوتُ، وَ بِاِزاءِ السّالِبَةِ الْعَدَمُ، وَ یَعْرِضُ فی ذلِكَ مِنَ الْمُحالِ ما یَعْرِضُ فى ما قُلْنا. فَلْنَنْظُرْ أَنَّهُ: هَلِ التَّقابُلُ بَیْنَهُما تَقابُلُ الْمُضافِ؟
از آن رو كه تقابل میان وحدت و كثرت نمى تواند از قبیل عدم و ملكه باشد، نمى تواند از قبیل تقابل تناقض هم باشد؛ زیرا، تناقضى كه در الفاظ، وجود دارد، با ادات نفى ساخته مى شود. و واضح است چنین تناقضى در وحدت و كثرت، وجود ندارد. زیرا، اگر تقابل میان آن دو پذیرفته شود، بى شك این تقابل به دلیل اداتِ سلب نیست. و تناقضى كه در امور عامه مطرح است بین مفاهیم كلّى است. و چنین تناقضى با تقابل عدم و ملكه هم جنس اند. یعنى یك جنس مشترك ذاتى دارند و آن این است كه در هر دو مورد، یكى از دو طرفِ تقابل، عدمى است.
البته تقابل تناقض در اصل میان موجبه و سالبه وجود دارد ولى مى توان بجاى موجبه «ثبوت» و بجاى سالبه «عدم» قرار دارد. و بدین ترتیب، همان نكته اى كه در مورد عدم و ملكه گفته شد در مورد تناقض نیز جارى مى شود. زیرا هیچ گونه
فرق اساسى میان عدم و ملكه با تناقض وجود ندارد؛ بجز اینكه، حیثیّت شأنیّت در عدم و ملكه لحاظ مى شود ولى در تناقضْ شرط نمى شود. به دیگر سخن: جنس تقابل را مى توان به دو جنس قریب تقسیم كرد: یكى تقابلى كه میان وجود عدمْ در نظر گرفته مى شود و شامل دو نوع است: یكى تقابل تناقض، و دیگرى تقابل عدم ملكه. و وجه تمایز آنها شرط بودن شأنیت در عدم و ملكه است بر خلاف تناقض كه چنین شرطى ندارد.
در نتیجه، همان اشكالى كه در فرض عدم و ملكه، لازم مى آمد، در فرض تناقض نیز لازم مى آید. و آن اشكال، این بود كه ملكه نمى تواند متقوّم به عدم باشد. چنانكه عدم نیز نمى تواند متقوّم به ملكه باشد. در تناقض هم، همین اشكال مطرح است. زیرا، یكى از دو نقیض نمى تواند متقوّم به نقیض دیگر باشد. بنابراین، اگر وحدت، نقیض كثرت است؛ كثرت نمى تواند متقوّم به وحدت باشد.
تا كنون سه قسم از اقسام تقابل را بررسى كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه وحدت و كثرت از هیچ یك از اقسام سه گانه نیستند. اكنون وقت آن است كه ببینیم آیا تقابل بین آنها مى تواند از قبیل تقابل تضایف باشد؟
جنس قریب دیگر، تقابل میان دو امر وجودى است كه شامل دو نوع مى باشد: تضایف و تضاد.
بنابراین، تقابلى كه یكى از دو طرف آن، امر عدمى باشد، خود، جنس مشتركى است بین تقابل "تناقض" و "عدم و ملكه"؛ همچنانكه وجودى بودن طرفین، جنس مشتركى است میان تقابل تضاد و تقابل تضایف.
پس، به همان دلیلى كه گفتیم نمى توان تقابل عدم و ملكه را در مورد وحدت و كثرت تصوّر نمود؛ ـ زیرا، یكى از آن دو متقوّم به دیگرى است ـ تقابل تناقض را هم نمى توان در مورد وحدت و كثرت تصوّر نمود. زیرا، عدمى بودنِ یكى از دو طرف تقابل، مشترك بین این دو است. و جنس براى هر دو به شمار مى رود. در نتیجه، با ابطال اینكه رابطه وحدت و كثرت از نوع عدم و ملكه است، رابطه تناقض میان آنها نیز ابطال مى گردد.
فَنَقُولُ: لَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ فی ذاتَیْهِما تَقابُلَ
الْمُضافِ، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْكَثْرَةَ لَیْسَ اِنَّما تُعْقَلُ ماهِیَّتُها بِالْقِیاسِ اِلَى الْوَحْدَةِ حَتّى تَكُونَ اِنَّما هِیَ كَثْرَةٌ لاَِجْلِ اَنَّ هُناكَ وَحْدَةً، وَ اِنْ كانَ اِنَّما هِیَ كَثْرَةٌ بِسَبَبِ الْوَحْدَةِ. وَ قَدْ عَلِمْتَ فی كُتُبِ الْمَنْطِقِ اَلْفَرْقَ بَیْنَ ما لا یَكُونُ اِلاّ بِشَىْء وَ بَیْنَ ما لا تُقالُ ماهِیَّتُهُ اِلاّ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء. بَلْ اِنَّما تَحْتاجُ الْكَثْرَةُ اِلى اَنْ یُفْهَمَ لَها اَنَّها مِنَ الْوَحْدَةِ، لاَِنَّها مَعْلُولَةٌ لِلْوَحْدَةِ فی ذاتِها، وَ مَعْنى اَنَّها مَعْلُولَةٌ غَیْرُ مَعْنَى اَنَّها كَثیرَةٌ، وَ الاِْضافَةُ لَها اِنَّما هِیَ مِنْ حَیْثُ هِیَ مَعْلُولَةٌ، وَ مَعْلُولِیَّتُه لازِمَةٌ لِلْكَثْرَةِ لا نَفْسُ الْكَثْرَةِ. ثُمَّ لَوْ كانَتْ مِنَ الْمُضافِ لَكانَ كَما تُقالُ ماهِیَّتُها بِالْقِیاسِ اِلَى الْوَحْدَةِ لَكانَ یُقالُ ماهِیَّةُ الْوَحْدَةِ مِنْ حَیْثُ هِیَ وَحْدَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الْكَثْرَةِ عَلى شَرْطِ انْعِكاسِ الْمُضافَیْنِ، وَ لَكانا مُتَكافِئَیْنِ فِی الْوُجُودِ مِنْ حَیْثُ هذا وَحْدَةٌ وَ تِلْكَ كَثْرَةٌ، وَ لَیْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ.
اكنون نوبت قسم چهارم از اقسام تقابل رسیده است كه ببینیم آیا تقابل تضایف در مورد وحدت و كثرت، صدق مى كند؟
پاسخ مصنف از این سؤال، آن است كه تقابل تضایف در مورد وحدت و كثرت، نیز صادق نیست. زیرا، متضایفین دو مفهوم اضافى هستند كه هر كدام با ملاحظه دیگرى فهمیده مى شوند. از این رو، مفهوم قیاسى مى باشند. مانند مفهوم "ابوّت" و "بنوّت"! مفهوم "ابوّت" وقتى تصوّر مى شود كه در مقابل آن "بنوّتى" تصوّر شود. چنانكه مى گوییم: «هذا ابن لذلك الذى هو أب لهذا الابن». این نسبت مكرّرى كه بین دو شىء است؛ موجب آن مى شود كه هر یك از دو مفهوم به كمك دیگرى شناخته شوند. بنابراین، ما نمى توانیم مفهوم "اُبوّت" را نفسى بودن مفهوم وحدت و كثرت
تصوّر كنیم بدون آنكه توجّهى به "بُنوّت" داشته باشیم؛ و برعكس! امّا، مفهوم وحدت و كثرت، اینچنین نیستند. چه اینكه هر دو، مفهومِ نفسى اند. لازم نیست براى تصوّر مفهوم واحد، آن را با شىء دیگرى مقایسه كنیم تا بتوانیم آن را درك كنیم؛ مثلا بگوییم: این، واحد است نسبت به آنچیزى كه آن، نسبت به این كثیر است. چنین مقایسه اى، ضرورت ندارد.
بنابراین، وحدت و كثرت از قبیل متضایفین هم نیستند. علاوه بر اینكه متضایفین، باید متكافئین در وجود نیز باشند. امّا، وحدت و كثرت، چنین تكافؤى ندارند. زیرا بدیهى است كه براى تحقق وحدت، ضرورتى ندارد كه كثرتى هم موجود شود چنانكه تحقق وحدت واجب الوجود متلازم با تحقّق كثرتى نیست.
البته، یك نحو تقابل تضایفى را بالعَرَض مى توان میان وحدت و كثرت لحاظ نمود. امّا، همه سخن بر سر این است كه آیا میان آنها بالذات تقابل تضایف، برقرار است یا نه؟
به طور مثال، واحد، علّت پیدایش كثرت است. زیرا، تا واحد، نباشد؛ كثرت تحقق نمى یابد. بنابراین، واحد، یك نحو علّیتى براى كثرت دارد. و چون واحد، علت است و كثرت، معلولِ آن است؛ و بین علّت و معلول، رابطه تضایف برقرار است. چنانكه مى گوییم: «هذا الشىء علة لهذا المعلول الذى هو معلول لتلك العلة» و چون، واحد مصداق علّت؛ و كثرت مصداق معلول است، بالعرض بین آنها رابطه تضایف برقرار مى شود. همان تضایفى كه اصالتاً و بالذات میان مفهوم علّت و معلول برقرار بود.
پس، میان مفهوم وحدت و مفهوم كثرت، رابطه تضایف وجود ندارد. امّا، از آن رو كه مفهوم علّیت و معلولیّت بر آنها عارض مى گردد، تضایف موجود بینِ علّت و معلول، بالعرض به وحدت و كثرت، نسبت داده مى شود.
از این رو، مصنف براى شفّافتر شدن رابطه تقابل میان آنها، از قید «فى ذاتیهما» استفاده مى كند. تا تقابل تضایف را كه بالعرض به وحدت و كثرت، نسبت داده مى شود از محلّ بحثْ خارج كند.
در فلسفه وجوب را به سه قسم تقسیم مى كنند: 1ـ وجوب بالذات؛ 2ـ وجوب بالغیر؛ 3ـ وجوب بالقیاس الى الغیر.
حیثیّت "بالقیاس الى الغیر" غیر از حیثیّت "بالغیر بودن" است. حیثیّت «بالقیاس» یك امر نسبى است. از این رو، علّت نسبت به معلول، وجوب بالقیاس دارد؛ چنانكه معلول نیز نسبت به علّت وجوب بالقیاس دارد. در حالى كه حیثیّت «بالغیر» به علّت نسبت داده نمى شود، بلكه تنها به معلول نسبت داده مى شود. اكنون با توجّه به اینكه كثرت به سبب وحدت موجود مى شود مى توان گفت كه «كثرت» وجوب بالغیر دارد اما لازمه اش این نیست كه كثرت بودن كثرت، "بالقیاس الى الوحدة" باشد.
توضیح: فرق است میان چیزى كه تحقّق پیدا نمى كند مگر به واسطه علّت، و چیزى كه اصلا ماهیتش یك امرِ قیاسى است و در مقایسه با شىء دیگر تحقق پیدا مى كند؛ گرچه بین آن دو، هیچ گونه رابطه علّیت و معلولیّت، وجود نداشته باشد. به طور مثال: مفهوم «برادرى و اخوّت» بین دو برادر یا برادر و خواهر نشانه علّیتى بین آنها نیست ولى هر یك بالقیاس الى الغیر تحقق مى یابند. اساساً مفهوم برادر در مقابل مفهوم خواهر، یا در مقابل مفهوم برادرى دیگر، تصوّر مى شود. تا این شخص را با شخص دیگرى كه او هم عنوان برادر را نسبت به این شخص دارد، مقایسه نكنیم، مفهوم «اخوّت و برادرى» تحقق نمى یابد.
امّا، در مورد كثرت تنها نیازمند آن هستیم كه بدانیم از وحدت پدید مى آید. یعنى امرى است كه معلول وحدت است. زیرا، وحدت جزئى از كثرت است. باید واحدهایى باشند تا كثرت بوجود آید. بنابراین، كثرت به سبب وحدت موجود مى شود نه با قیاس به آن! از این رو، اگر كثرت به لحاظ معلولیّت خود، یك مفهوم متضایفى باشد، بدان معنا نیست كه به لحاظ كثرت بودن نیز متضایف است. كثرت، داراى عنوان معلولیت است، وقتى به حیثیّت علیّت و معلولیّت آن مى نگریم، آن دو متضایف اند. امّا، هیچ ضرورتى ندارد كه ذات علّت با ذات معلول نیز متضایف باشند.(1)
تضایف، از آن رو تحقق مى یابد كه عنوان علیّت و معلولیت را لحاظ مى كنیم. بنابراین، اگر به كثرت با صرف نظر از اینكه معلول وحدت است بنگریم و تنها
1. ر.ك: التحصیل، ص 369؛ و المباحث المشرقیة، ج 1، ص 98. بنقل از تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 230.
مفهوم كثرت را در نظر آوریم، هرگز با مفهوم وحدت، رابطه تضایف نخواهد داشت. درست است كه اضافه اى را به كثرت، نسبت مى دهیم؛ امّا، این اضافه به لحاظ معلولیّتِ كثرت است نه به لحاظ ذاتِ آن. معلولیّت، عین كثرت نیست. وقوع تضایف میان لازمه كثرت و وحدت
زیرا، معلولیّت در جاهاى دیگر هم پیدا مى شود با وجود آنكه كثرت در آنجا نیست. معلولیت، لازم عامّى است كه در مورد كثرت هم تحقق مى یابد. پس، میان لازمه كثرت و وحدت، تضایف برقرار مى شود نه میان نفس كثرت و وحدت.
حاصل مطلب: وحدت و كثرت، متضایفین نیستند.
نخستین اشكال بر متضایف بودن آنها این است كه: اگر متضایفین بودند باید تعقل هر یك متوقف بر دیگرى مى بود. یعنى باید هر دو با هم تعقل شوند. البته، نه بصورت دورى! در حالى كه وحدت و كثرت اینچنین نیستند.
اشكال دوّم: اگر ماهیت كثرت اضافى بود، باید همانگونه كه ماهیّت كثرت در مقایسه با وحدت تحقق مى یافت، ماهیت وحدت نیز از آن جهت كه وحدت است باید در مقایسه با كثرت تحقق مى یافت. زیرا، در متضایفین هر دو طرف بر یكدیگر توقف دارند. یعنى همانگونه كه «ابن» بدون تصوّر «اب» تصوّر نمى شود؛ «اَب» نیز بدون تصوّر «ابن» تصور نمى شود. زیرا، این توقف، طرفینى است. گرچه این توقّف دورى نیست. و معناى توقف آن است كه آن دو با هم معیّت دارند و باید با هم تعقّل شوند.
نهایت چیزى كه درباره رابطه میان وحدت و كثرت مى توان گفت، این است كه وحدت، علّتِ كثرت است. از این رو، به خاطر رابطه علیّت، میان آن دو یك نحو تضایفى وجود دارد. زیرا، علّت و معلول با یكدیگر تضایف دارند. امّا، این رابطه تنها میان مفهوم علّت و معلول برقرار مى شود؛ و به ذات وحدت و كثرت سرایت نمى كند. زیرا، هرچند كثرت، معلولِ وحدت است؛ امّا، وحدت، معلولِ كثرت نیست. در حالى كه اگر رابطه تضایف میان آنها برقرار بود، مى بایست این رابطه طرفینى بود. یعنى چنانچه مفهوم كثرت، متوقف بر مفهوم وحدت باشد، مفهوم وحدت نیز باید متوقف بر كثرت باشد. بى شك چنین رابطه اى میان آنها نیست. اگر باشد كثرت بر وحدت توقف دارد نه بر عكس.
بنابراین، اگر وحدت و كثرت از قبیل متضایفین بودند؛ باید همچنانكه توقف كثرت بر وحدت، درك مى شود؛ وحدت هم بر كثرت، توقف داشته باشد؛ و با
مقایسه به كثرت، تصور گردد. «على شرط انعكاس المتضایفین» یعنى به همان ترتیبى كه در متضایفین شرط است رابطه اى دو سویه برقرار شود. واژه «على شرط انعكاس...» در تعبیر متن؛ بدان معنا است كه هم این، متوقف بر آن است و بدان تعلّق دارد، و هم آن بر این! هر دو مفهوم، متعاكس اند؛ و بر یكدیگر توقف دارند و باید با هم تصوّر شوند.
اشكال سوّم: اشكال سوّم آن است كه اگر وحدت و كثرت متضایف بودند، باید متكافئین هم باشند. در حالى كه تكافؤى میان آنها نیست. زیرا، واجب الوجود، واحد است، و با آنكه بى تردید وحدت براى آن ذات متعالى تحقق دارد؛ امّا، هیچ مكافئى هم ندارد.
بنابراین، اگر میان وحدت و كثرت، رابطه تضایف برقرار است؛ باید همچنانكه «اَب» و «ابن» تكافؤ در وجود دارند؛ آن دو نیز تكافؤ در وجود داشته باشند؛ در حالى كه چنین نیستند.(1)
فَاِذْ قَدْ بانَ لَكَ جَمیعُ هذا، فَبِالْحَرِىِّ اَنْ تَجْزِمَ اَنْ لا تَقابُلَ بَیْنَهُما فی ذاتَیْهِما، وَ لكِنْ یَلْحَقُها تَقابُلٌ وَ هُوَ: اَنَّ الْوَحْدَةَ مِنْ حَیْثُ هِیَ مِكْیالٌ تُقابِلُ الْكَثْرَةَ مِنْ حَیْثُ هِیَ مَكیلٌ. وَ لَیْسَ كَوْنُ الشَّىْءِ وَحْدَةً، وَ كَوْنُهُ مِكْیالا، شَیْئاً واحِداً بَلْ بَیْنَهُما فَرْقٌ. وَالْوَحْدَةُ یَعْرِضُ لَها اَنْ تَكُونَ مِكْیالا، كَما اَنَّهایَعْرِضُ لَها اَنْ تَكُونَ عِلَّةً. ثُمَّ الاَْشْیاءُ یَعْرِضُ لَها ـ بِسَبَبِ الْوَحْدَةِ الَّتی تُوجَدُ لَها ـ اَنْ تَكُونَ مَكاییلَ، لكِنْ واحِدُ كُلِّ شَىْء وَ مِكْیالُهُ هُوَ مِنْ جِنْسِهِ. فَالْواحِدُ فِی الاَْطْوالِ طُولٌ، وَ فِی الْعُرُوضِ عَرْضٌ(2)، وَ فِی الْمُجَسَّماتِ مُجَسَّمٌ، وَ فِی الاَْزْمِنَةِ زَمانٌ، وَ فِی الْحَرَكاتِ حَرَكَةٌ، وَ فِی الاَْوْزانِ وَزْنٌ، وَ فِی الاَْلْفاظِ لَفْظٌ، وَ فِی الْحُرُوفِ حَرْفٌ.
1. البته، تكافؤ در وجود مسئله اى است كه شیخ در برخى موارد، لزوم آن را نادیده مى انگارد. از جمله در تقدّم و تأخّر زمانى؛ به عقیده وى، على رغم اینكه بین آنها تضایف وجود دارد؛ اما، آن دو متكافئ در وجود نیستند. زیرا، هر متقدّمى ضرورتاً متأخر ندارد. لكن، این مطلب معروف است كه متضایفین باید متكافئین در وجود باشند. از این رو، مى گوید طبق آن قاعده، اینجا هم باید متكافئین باشند. در حالى كه بین وحدت و كثرت تكافؤ در وجود نیست.
2. مقصود از «عروض» در اینجا سطح ها است. وگرنه عرض و طول از آن جهت كه هر دو امتداد هستند با هم هیچ فرقى ندارند. فرقشان اعتبارى است. بنابراین، «فى العروض» در عبارت متن به معناى سطحها است. یعنى هر گاه بخواهیم سطحها را بسنجیم باید یك سطح دیگرى را مكیال قرار دهیم.
اكنون كه روشن شد هیچ یك از اقسام تقابل در مورد وحدت و كثرت، بالذات جارى نیست؛ پس، سزاوار است كه به طور قطع بگوییم وحدت و كثرت ذاتاً تقابل ندارند. امّا، تقابل دیگرى عارض آنها مى شود؛ و آن تقابل مكیال و مكیل است. و این، بدان معنا است كه هر كثرتى از واحدهایى تشكیل مى شود. ـ از دو واحد یا بیشتر ـ بنابراین، یكى از واحدها مكیال است كه در زبان فارسى واژه مقیاس یا پیمانه را در مورد آن به كار مى برند. به طور مثال گفته مى شود این كثرت، چند پیمانه از این واحد است. پیمانه اى را براى سنجیدن آن كثرت در نظر مى گیرند. زیرا، واحد، پیمانه كثرت است؛ و كثیر با آن، سنجیده مى شود. چنانكه مى گوییم این توپ پارچه چند تا یك مترى است. بدینسان، بین آنها تضایف تضایف بالعرض وحدت و كثرت در اثر مكیل و مكیال بودن
برقرار مى شود. زیرا، مكیل و مكیال، متضایفین هستند. همان گونه كه علت و معلول نیز متضایفین مى باشند. پس، وحدت و كثرت از آن رو متضایف اند كه واحد، مكیالِ كثرت است. در نتیجه، تقابلى بالعرض بین وحدت و كثرت پدید مى آید. این تقابل از آن رو پدید مى آید كه وحدت، از آن جهت كه مكیال است در مقابل كثرت از آن جهت كه مكیل است قرار مى گیرد. بنابراین، حیثیّتِ وحدت بودن با حیثیّت مكیال بودن، یكى نیست. زیرا، همچنان كه به اشارت گذشت، وحدت با علّیت یكى نیست؛ كثرت نیز با معلولیت یكى نیست، اینجا هم وحدت با مكیالیّت، یكى نیست؛ چنانكه كثرت نیز با مكیلیّت، یكى نیست. اینها مفاهیمى مستقل اند. امّا، از آن رو كه هر كثرتى مكیل است و هر واحدى مكیال آن است یك تقابل بالعرض به آنها نسبت داده مى شود.
نكته: مصنف در اینجا نكته اى را مى افزاید كه ارتباطى با اصل بحث ندارد. و آن نكته توضیحى در مورد مكیل و مكیال است. به نظر مصنف، هر گاه بخواهیم براى چیزى مكیالى تعیین كنیم باید چند شرط را رعایت كنیم:
نخست آنكه: مكیال باید از جنس مكیل باشد. به طور مثال وقتى مى خواهیم طول یك شىء را مثلا طول یك پارچه را كه خود یك كثرت است، تعیین كنیم باید آن را با مكیالى بسنجیم كه از جنس آن است. و چون مكیل در اینجا طول
است؛ باید یك طولِ كوچكترى را مكیال آن قرار داد. اگر مكیل سطح باشد باید سطح كوچكترى را مكیال قرار داد. چنانكه اگر حجم است، حجم كوچكترى؛ و اگر وزن است، وزن كوچكترى را.
به هر حال، هر نوع كمیتى را در نظر بگیریم، از آن رو كه آن كمیت، یك كثرت است كه داراى اجزاء بالقوه یا بالفعل مى باشد؛ مى توان براى آن واحدى را در نظر گرفت. امّا، آن واحد باید از جنس خودِ آن كثرت باشد.
چنین كثرتهایى كه مشتمل بر واحدى هستند، مى توانند مكیل و واحد آنها قرار گیرند. چه، هر چیزى از آن جهت كه واحد است، مكیال قرار مى گیرد. لكن، واحد هر چیزى و مكیال آن باید از جنس خودش باشد. هر واحدى را براى هر كثرتى نمى توان مكیال قرار داد. بنابراین، طولها را باید با واحد طول بسنجیم؛ سطحها را باید با واحد سطح بسنجیم. چنانكه جسم تعلیمى و حجم (مجسّمات) را با حجم كوچكترى اندازه گیرى مى كنیم و بدینسان واحدِ مكعّب را متر مكعب قرار مى دهیم.
و زمان نیز از آن رو كه یك كمیّت است، قابل تجزیه به اجزاء مى باشد. و براى اندازه گیرى آن، باید كمیّتش را با زمان دیگرى تعیین كنیم؛ مثلا واحد ساعت را مقیاسِ اندازه گیرى آن در نظر بگیریم و بگوییم مقدار آن چند ساعت است.
حركت هم كه داراى امتداد است، قابل تقطیع و تجزیه است. از این رو، اگر بخواهیم آن را اندازه گیرى كنیم باید ببینیم این حركت چند برابر آن حركت است.
همین طور؛ واحد اندازه گیرى در وزنها، وزن است و در الفاظ لفظ است و در حروف، حرف است. یعنى واحد اندازه گیرى هر چیزى از جنس خودش در نظر گرفته مى شود.
وَ قَدْ یُجْتَهَدُ اَنْ یُجْعَلَ الْواحِدُ فی كُلِّ شَىْء اَصْغَرَ مِمّا یُمْكِنُ لِیَكُونَ التَّفاوُتُ فیهِ اَقَلَّ ما یَكُونُ، فَبَعْضُ الاَْشْیاءِ یَكُونُ واحِدُهُ مُفْتَرَضاً بِالْطَّبْعِ مِثْلُ: جَوْزَة وَ بِطّیخَة، وَ بَعْضُهما یُفْرَضُ فیهِ واحِدٌ بِالْوَضْعِ. فَمازادَ عَلى ذلِكَ الْواحِد اُخِذَ اَكْثَرَ مِنَ الْواحِدِ، وَ ما نَقَصَ مِنْهُ لَمْ یُؤْخَذْ واحِداً، بَلْ یَكُونُ الْواحِدُ هذا الْمَفْرُوضَ بِتَمامِهِ. وَ یُجْعَلُ هذا الْواحِدُ اَیْضاً مِنْ اَظْهَرِ الاَْشْیاءِ فی ذلِكَ الْجِنْسِ فَالْواحِدُ مَثَلا فِی
الاَْطْوالِ: شِبْرٌ، وَ فِی الْعُرُوضِ مَثَلا: شِبْرٌ فِی شِبْر(1)، وَ فِی الْمُجَسَّماتِ: شِبْرٌ فی شِبْر فی شِبْر، وَ فِی الْحَرَكاتِ: حَرَكَةٌ مُقَدَّرَةٌ مَعْلُومَةٌ، وَ لا تُوجَدُ حَرَكَةٌ بِهذِهِ الصِّفَةِ عامَّةٌ لِلْجَمیعِ اِلاّ الْحَرَكاتِ الْمُتَقَدِّرَةِ بِالطَّبیعَةِ، وَ خُصُوصاً اَلَّتی لا تَخْتَلِفُ، بَلْ تَمْتَدُّ مُتَّفِقَةً حَتّى تَبْقى واحِدَةً فی كُلِّ تقدیر، وَ خُصُوصاً اَلَّتی هِیَ اَقَلُّ مِقْدارِ حَرَكة.
در هر امتدادى كوچكترین جزء آن را براى اندازه گیرى در نظر مى گیرند. زیرا، اگر بخواهیم اندازه آن امتداد به طور دقیق مشخص گردد؛ باید حتى المقدور واحد آن را كوچكترین جزء آن برگزینیم. چه، اگر مقدار بزرگى را واحد اندازه گیرى قرار دهیم ممكن است تفاوتش با مقدارِ اصلى، دقیقاً مشخص نشود. به طور مثال، اگر نصف یا دو سوّم یك توپ پارچه را مقیاس قرار دهیم، وقتى آن را با كل مى سنجیم به خوبى معلوم نمى شود كه آنها با هم چقدر تفاوت دارند. از این رو، براى اینكه تفاوت آنها به طور دقیق سنجیده شود، لازم است كوچكترین مقدار آن را در نظر بگیریم تا اگر اختلافى واقع شد بتوان اختلاف آنها را در جزء كوچك، مثلا یك میلیمتر، نشان داد.
بنابراین، اگر یك متر را مقیاس اندازه گیرى قرار دهیم، آنجا كه اختلاف به چند میلیمتر بر مى گردد، نمى توان با مقیاس مذكور دقیقاً آن اختلاف را مشخص نمود.
پس، بهتر آن است كه براى هر امتدادى كوچكترین جزء آن را واحد (مقیاس) قرار دهیم؛ تا اندازه گیرى به طور دقیق انجام شود و اختلافات روشن و آشكار گردد؛ و در نتیجه، وقتى اندازه گیرى مى كنیم، اندازه ها بى دقت نبوده، تفاوت آنها زیاد نباشد.
واحد و مقیاس اندازه گیرى برخى از اشیاء در طبیعت، وجود دارد. آنسان كه نیازى به قرارداد یك مقیاس نیست. مثلا اگر بخواهیم تعداد گردوهاى یك
1. تعبیر «شبرٌ فى شبر» (یعنى وجب در وجب) شاهد بر این است كه منظور از «عرض» در عبارتِ متن، همان مساحت است.
درخت را بدست آوریم، و بدانیم كه محصول این درخت، چند برابر محصول درخت دیگر است؛ از واحدى استفاده مى كنیم كه خودِ طبیعت آن را در اختیار ما مى گذارد. چنانكه هر گردو، واحدى است كه طبیعت آن را ساخته و پرداخته است. همچنین در مورد جالیز كه چند خربزه یا چند هندوانه دارد، واحد و مقیاس تعداد آن در طبیعت نهاده شده است.
امّا، برخى اشیاء، داراى واحد و مقیاس اندازه گیرى طبیعى نیستند. از این رو، لازم است با قرارداد براى آنها واحد اندازه گیرى مشخص كنیم.
بنابراین، اشیاء دوگونهاند: الف ـ برخى از آنها داراى واحد طبیعى هستند. مانند یك دانه گردو؛ یا یك دانه خربزه؛ ب ـ برخى دیگر، واحد طبیعى ندارند؛ و نیازمند قرار داد مى باشند. از این رو، اگر بیشتر از آنچه قرارداد كرده ایم بشود، بیشتر از واحد (مقیاس) خواهد بود. و اگر كمتر از آن باشد، به عنوان واحد، تلقى نمى شود. پس، آن واحدى كه تمامیّت آن را به عنوان یك واحد فرض كرده ایم، كمتر از آن را به حساب نمى آوریم.
وقتى مى خواهیم یك "واحدى" را در نظر بگیریم و آن را مقیاس قرار دهیم، باید واحدى باشد كه در نوع خود در شمار اظهر مصادیق باشد.
به طور مثال، واحد طول چیزى باشد كه قابل دسترسى باشد و زود شناخته شود. چنانكه "وَجَب" از چنین ویژگى برخوردار است. زیرا، وجب چیزى است كه اوّلا در اختیار همه قرار دارد؛ و ثانیاً اندازه اش به زودى شناخته مى شود.
بنابراین، واحد در طول، "وجب"(1) است. و در مساحت ها، واحد اندازه گیرى یك وجب در یك وجب است. و دلیل اینكه در شرع مقدس نیز مقدار كر سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، معیّن شده است، آن است كه «شبر» یا «وجب» ساده ترین واحدى است كه در اختیار همه قرار دارد. و مى توان با آن اندازه كر را به آسانى مشخص نمود.
1. ظاهراً در زمان شیخ هنوز "متر" رایج نبوده است. از این رو، واحد اندازه گیرى طول را "وجب" معرفى مى كند.
فَالاَْقَلُّ مِقْدارُ حَرَكَة هُوَ الاَْقَلُّ زَماناً، وُ هذا هُوَ الْحَرَكَةُ الْفَلَكِیَّةُ السَّریعَةُ جِدّاً اَلْمَضْبُوطُ قَدْرُها، لاَِنَّ الدَّوْرَ لا یَزْدادُ عَلَیْهِ وَ لا یَنْقُصُ،(1) اَلْمَعْلُومُ صِغَرُ مَقْدارِها بِسُرْعَةِ الْعَوْدِ لَیْسَ مِمّا یُنْتَظَرُ تَجَدُّدُهُ اِلى حین، بَلْ فی كُلِّ یَوْم وَ لَیْلَة تَتِمُّ دَوْرَةٌ قَریبَةٌ اِلَى الْمَوْجُودِ وَ التَّجَدیدِ وَ اِلَى التَّجْزِئَةِ اَیْضاً بِحَرَكاتِ السّاعاتِ. فَتَكُونُ حَرَكَةُ ساعَة واحِدَة مَثَلا هِیَ مِكْیالُ الْحَرَكاتِ، وَ كَذلِكَ زَمانُها مِكْیالُ الاَْزْمِنَةِ، وَ قَدْ یُفْرَضُ فِی الْحَرَكاتِ حَرَكةٌ واحِدَةٌ بِحَسَبِ الْمَسافاتِ، اِلاّ اَنَّ ذلِكَ غَیْرُ مُسْتَعْمَل وَ غَیْرُ واقِع مَوْقِعَ الْفَرْضِ الاَْوَّلِ.(2)
از آنچه گفته شد این نتیجه بدست مى آید كه حركتى كه مقدارش كمتر است، حركتى است كه زمانش كمتر است. و چنین حركتى همان حركت فلك است كه هم سریع است و هم مقدار آن معیّن است. بنابراین، مقیاس حركت دو ویژگى دارد: الف: معیار آن، حركت فلكى است؛ و از این رو، مقدار آن كم و زیاد نمى شود؛ ب: سریع التجدّد است. آنسان كه با گذشت یك شبانه روز در واقع 24 ساعت مى گذرد؛ و هنوز مقدار این 24 ساعت از خاطر انسان نرفته، فردا دوباره یك 24 ساعت دیگر و یك روز دیگر آغاز مى شود. چنین نیست كه براى بازگشت دوباره اش باید یك سال بگذرد، تا مشابه آن تجدید شود. بلكه در هر ویژگى حركتِ مقیاس، سریع التجدد است.
شبانه روز یك دور، گردش فلك، كامل مى گردد؛ و زود تجدّد مى یابد. علاوه بر این، مى توان این حركت را به اجزاء كوچكترى تجزیه نمود؛ به گونه اى كه صبح تا ظهر آن یك بخش، قرار گیرد؛ و این بخش، به شش ساعت تقسیم گردد. تجزیه هایى كه هم محسوس و هم قابل درك مى باشد.
بدینسان، مقدار یك ساعت حركت، مقیاس حركات قرار مى گیرد. چنانكه مى گویند: على یك ساعت راه رفته است. این یك ساعت، در واقع یك بیست و
1. در نسخه چاپ قاهره بعد از «لا یزداد علیه» ویرگول گذاشته، در حالى كه جاى ویرگول بعد از كلمه «لا ینقص» است. چنانكه تصحیح شده آن را در متن ملاحظه مى كنید.
2. مقصود از «فرض اوّل» همان سنجش با زمان است. و معناى جمله این است كه سنجش با مكان، مكانت سنجش با زمان را ندارد و فاقد ویژگى هاى آن است.
چهارم حركت شبانه روزى است و این حركت شبانه روزى همان حركت فلك است كه كم و زیاد ندارد؛ شتاب مثبت و منفى هم ندارد. همانگونه كه حركتش، مكیال و مقیاسِ حركات است؛ زمانش نیز، مكیال و مقیاسِ زمانها است.
البته، گاهى ممكن است این حركت را به لحاظ مسافت بسنجند؛ امّا، به طور معمول حركت را با مكان نمى سنجند. از سوى دیگر، سنجش با مكان فاقد ویژگى هایى است كه سنجش با زمان دارد.
مصنف در مورد واحد اندازه گیرىِ حركت با تفصیل بیشترى سخن مى گوید، زیرا، اندازه گیرىِ مقدارِ حركت به آسانى ممكن نیست.
به طور معمول حركت را از دو راه مى سنجند: الف ـ یا حركت را با زمانش مى سنجند؛ ب ـ و یا حركت را با مسافتش مى سنجند.
بر این اساس، مقدار حركت یا در ظرف زمان تعیین مى شود، چنانكه گفته مى شود یك ساعت حركت؛ و یا در ظرف مكان و مسافت، تعیین مى گردد. چنانكه گفته مى شود یك كیلومتر حركت. امّا، در عرف معمولا براى اینكه مقدار حركت را تعیین كنند، از واحد زمان استفاده مى كنند. به طور مثال وقتى گفته مى شود از قم تا تهران چقدر راه است؟! پاسخ مى دهند: یك ساعت راه است. البته، ممكن است مقدار حركت را با مكان هم تعیین كنند؛ مثلا بگویند یك منزل، مسافت پیمودیم. یعنى فاصله میان دو مكان را با مقیاس مكانى (منزل) تعیین كنند. امّا، چنین روشى كمتر اتفاق مى افتد و معمول نیست.
تعیین مقدار حركت، معمولا با حركت دیگرى انجام مى شود. امّا، چون یك حركت مشخصى وجود ندارد كه با آن به عنوان مقیاس، مقدار حركت مورد نظر را بسنجند، آن را با "زمان" مى سنجند. حركت و زمان با هم توأم هستند؛ و در حقیقت، دو روى یك سكّهاند.
زمان مشخّصى كه طبیعى و مضبوط باشد و قراردادى نباشد، و نیز قابل دسترسى باشد در نظام طبیعت، همین حركت شبانه روزى است كه آن را به فلك اطلس نسبت مى دهند. این حركت، سریعترین و آشناترین حركت است كه همگان آن را مى شناسند و پیوسته
تكرار مى شود. فاصله واحدهاى آن چندان زیاد نیست تا در تصوّر آدمى با اشتباه و حركت شبانه روزى آشناترین و قابل دسترس ترین واحد اندازه گیرى است
وقوع غلط همراه شود. زمان شبانه روز در مقایسه با سال كمتر است. حركت شبانه روز، سریع است و در دسترس همه است و قابل شناختن مى باشد. از این رو، بهترین مقیاس براى شناختن زمان و حركتى كه منطبق بر زمان است همین حركت شبانه روزى است. طبق طبیعیات قدیم، حركت شبانه روزى همان حركت فلك اطلس است.
حاصل آنكه: براى اندازه گیرى حركت، باید حركت معینى را مقیاس قرار دهیم. نمى توان هر حركتى را مقیاس قرار داد؛ زیرا، حركت موجودات در بسیارى موارد متفاوت است. مثلا حركت آهو، یا حركت انسان، نمى تواند مقیاس قرار گیرد. زیرا، ممكن است یكى آهسته حركت كند و دیگرى تند. اینگونه حركتها حدّ مشخصى ندارند.
بنابراین، حركتى را باید در نظر بگیریم كه به طور طبیعى اندازه دارد. یعنى حركتى باشد كه هم طبیعى و هم سریع و هم داراى سرعت معیّن و هم در دسترس و قابل شناخت باشد. اگر حركتى در سرعت شتاب بگیرد، نمى تواند به عنوان مقیاس برگزیده شود. امّا، حركتى كه یكنواخت باشد مى تواند معیار سنجش حركتهاى دیگر قرار گیرد. به ویژه اگر حركتى باشد كه مقدار آن كمتر باشد مى توان به وسیله آن در مقام مقایسه و سنجش، فاصله تفاوتها را كم كرد و كار سنجش را دقیقتر انجام داد. امّا، حركتى كه مقدارش كمتر باشد؛ حركتى است كه زمانش كمتر است. و چنین حركتى، حركت افلاك است.
وَ اَمّا فِی الاَْثْقالِ فَنَفْرُضُ اَیْضاً ثِقْلُ دِرْهَم وَ دینار واحِد اَیْضاً. وَ فی اَبْعادِ الْمُوسیقى اِرْخاءُ النَّغْمَةِ الَّتی هِیَ رُبْعُ طَنینى(1) اَوْ ما یَجْری مَجْراها مِنَ الاَْبْعادِ الصِّغارِ، وَ مِنَ الاَْصْواتِ اَلْحَرْفُ الْمُصَوَّتِ الْمَقْصُور، اَوِ الْحَرْفُ السّاكِن، اَوْ مُقَطَّعٌ مَقْصُورٌ.
وَ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ كُلُّ واحِد مِنْ هذِه الاَْوْضاعِ واقِعاً بِالضَّرُورَةِ، بَلْ یَقَعُ بِالْفَرْضِ. وَ یُمْكِنُ اَنْ یُفْرَضَ الْواحِدُ مِنْ كُلِّ باب ما هُوَ اَنْقَصُ وَ اَزْیَدُ مِمّا فُرِضَ، وَ مَعَ هذا فَلَیْسَ یَجِبُ اِذا كانَ فی هذِهِ الاَْشْیاءِ واحِدٌ مِنْهُ مَفْرُوضٌ اَنْ یُكالَ بِهِ جَمیعُ ما هُوَ مِنْ ذلِكَ الْجِنْسِ، فَاِنَّهُ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ الاْخَرُ مُبایِناً لِكُلِّ ما كیلَ بِهِ اَوَّلا.
فَههُنا خَطٌّ مُبایِنٌ لِخَطٍّ، وَ سَطْحٌ مُبایِنٌ لِسَطْح، وَ جِسْمٌ مُبایِنٌ لِجِسْم. وَ اِذا كانَ الْخَطُّ وَ
1. طنین (خ)
السَّطْحُ وَ الْجِسْمُ تُبایِنُ جِسْماً وَ سَطْحاً وَ خَطّاً، فَكَذلِكَ الْحَرَكَةُ قَدْ تُبایِنُ الْحَرَكَةَ. وَ اِذا كانَ كَذلِكَ فَالزَّمانُ وَ الثِّقْلُ اَیْضاً یُبایِنُ الزَّمانَ وَ الثِّقْلَ اَیْضاً، وَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِهذا الَّذی یُبایِنُ ذلِكَ مُبایِنٌ غَیْر ذلِكَ، وَ قَدْ عَلِمْتَ جَمیعَ هذا فى صَناعَةِ التَّعالیمِ.
در گذشته براى سنجش وزن ها، "دِرهم" و "دینار" را مقیاس قرار مى دادهاند. زیرا، هم در دسترس همه بوده و هم مقدار مشخصى داشته است. امّا، چنین مقیاسى، قرار دادى است.
در موسیقى از دو چیز بحث مى شود: 1ـ اصل تألیف نغمات؛ 2ـ ابعاد. موسیقى دانها مى گویند: در صنعت تركیب نغمه ها، نغمه ها چنان تركیب مى یابند كه شنونده از شنیدن آنها خوشش مى آید. زیرا، نغمه هاى موسیقى از نظر آهنگ با یكدیگر متفاوت اند. از این رو، هم مى توان آنها را به گونه اى تركیب كرد كه با هم توافق و سازگارى داشته باشند؛ و هم مى توان به گونه اى تركیب كرد كه با هم تنافر داشته باشند.
دو صداى مختلف به گونه اى است كه گاهى تركیبى هماهنگ و موزون مى یابند؛ آنسان كه آدمى از شنیدن آن خوشش مى آید. و گاهى تركیب نغمه ها چنان است كه گوش انسان را مى خراشد.
هنر موسیقى آن است كه نغمه ها را به گونه اى تنظیم كند كه آهنگ موزونى از آن بدست آید. بنابراین، آنچه در موسیقى مطرح است یكى نغمه ها است و یكى هم ابعاد است.
ابعاد، تركیبى از دو نغمه مى باشند كه یك رابطه ریاضى میان آنها برقرار مى شود. به طور معمول در موسیقى نُه بعد را مطرح مى كنند كه هر بعدى از آنها با بعد دیگر بر اساس یك رابطه ریاضى سنجیده مى شود. به طور مثال گفته مى شود این بُعد، چند برابر آن بُعد است؛ و یا چه فرمولى مى تواند رابطه میان این بعد را با بعد دیگر مشخص كند. مثلا بین پانزده و شانزده، رابطه اى وجود دارد. چنانكه در یكى، «پنج» سه بار تكرار شده، و در دیگرى همین مقدار به علاوه یك! چنین
رابطه هایى میان بُعدهاى موسیقى وجود دارد كه با اعداد ریاضى سنجیده مى شود. از این رو، موسیقى را از علوم ریاضى به شمار مى آورند.
ریاضى بودنِ موسیقى، به لحاظ همین روابطى است كه میان بُعدها وجود دارد. هرگاه، پاىِ بُعدها به میان آید و عدد ریاضى براى آنها تعیین شود، در مقام سنجش آنها با یكدیگر مى گوییم این بُعد چند برابرِ آن بُعد است و چه نسبت عددى با آن دارد.
اینجاست كه "واحدى" را در نظر مى گیریم و بُعدهاى دیگر را با آن مى سنجیم. آن واحد، همان كوچكترین "بُعد" خواهد بود. موسیقى دانها كوچكترین بُعد را "ارخاء النغمة" مى نامند. این بُعد، یك چهارم (41) "طنین" است.
"طنین"، یكى از ابعاد معروف در میان ابعاد نُه گانه است. بُعد "طنین"، چهار برابر بُعد «ارخاء النغمة» است. بنابراین، در موسیقى كوچكترین بُعدها كه همان «ارخاء النغمة» است، به عنوان واحد قرار مى گیرد. بُعدهاى دیگر هم نسبت هاى خاص ریاضى با آن برقرار مى كنند.
ابعاد موسیقى داراى نسبتهاى ریاضى هستند و با چنین نسبتهایى سنجیده مى شوند. هرگاه دو نغمه با یكدیگر تركیب شوند، به لحاظ طول موجى كه خواهند داشت، داراى بُعدى مى شوند كه آن را با نسبتهاى ریاضى مى سنجند. امّا، نغمه ها، كیفیّت صوت هستند و نسبت ریاضى با هم ندارند.
در ابعاد موسیقى، "ارخاء النغمة" خود یك بُعد به شمار مى آید. و موسیقى دانها آن را "واحد" و "مقیاس" قرار مى دهند. ارخاء النغمة، یك چهارم (41) طنین است. البته، مى توان هر بُعد كوچكى را نیز به جاى آن نشاند و نسبت به بُعد بزرگ، "واحد" قرار داد.
حرف مصوّت مقصور: در میان اصوات، وقتى مى خواهند مقدار حروف را تعیین كنند. یكى از حروفِ مصوّت را واحد قرار مى دهند. حروف مصوّت مانند حروف مدّ: "آ"، "او" و "اى" به دو صورت تلفظ مى شوند:
الف ـ به صورت مقصور؛ یعنى كمترین مقدارى كه با آن "آ" تلفظ مى شود.
ب ـ به صورت ممدود؛ یعنى "آ" به صورت كشیده تلفظ شود، كه این اندازه
معینى ندارد. از این رو، براى تعیین مقدار حروفِ "مد"، حرفِ مصوّتِ مقصور را به عنوان "واحد" در نظر مى گیرند. یعنى نخستین حرف مدّى را كه با كمترین امتداد تحقّق مى یابد، به عنوانِ مقیاس قرار مى دهند.
حرف ساكن: همچنین حرفِ ساكن را مقیاس حرفِ متحرك مى انگارند. زیرا، حرف متحرك در واقع بسان دو حرف است: یكى خودِ حرف؛ و دیگر حركتِ آن! به طور مثال: "ب" ساكن را مقیاس براى «ب» متحرك، قرار مى دهند.
مقطّع مقصور: مقطّع مقصور نیز یكى از مقیاس هاى اندازه گیرى است. چنانكه در علم "عروض" تقطیعاتى وجود دارد كه وزنهاى اشعار را با هم مى سنجند. به طور مثال: فَعُولٌ فعول فَعُول فَعُول، تقطیعاتى است كه براى سنجیدن وزن اشعار با هم، به كار مى رود. در این موارد نیز كوچكترین و كوتاهترین مقطّعى كه از این تقطیعات حاصل مى شود واحد قرار مى گیرد. "مقطّع مقصور" به همین معنا است.
همانگونه كه در زمینه این بحثها ملاحظه شد بسیارى از "واحد"ها تعیّن یقینى و ضرورى ندارند. اینها تابع قرارداد مى باشند. چنانكه مى توان اینگونه "واحد"ها را "شبر" (وَجَب) یا «ذراع» قرار داد؛ امروزه، متر را مقیاس قرار مى دهند. در این موارد، ضرورت حكمفرما نیست. ضرورتى ندارد كه واحد "وزن" به طور مثال، درهم باشد یا نخود! امروزه، واحد وزن را "گرم" قرار مى دهند.
مى توان به جاى واحدى كه در یك مورد مقیاس قرار داده شده، واحد كوچكتر یا واحد بزرگترى را برگزید.
اگر براى یك جنس كه انواع متباینى دارد واحد و مقیاسى قرار داده شود همه انواع مندرج در تحت آن، با آن مقیاس سنجیده نمى شود. به طور مثال، اگر واحد سنجش طول را وَجَب یا متر قرار دهیم نمى توانیم همه انواع طول را با آن بسنجیم. زیرا، طول داراى انواعى است: چنانكه طول مستقیم و طول منحنى، دو نوع مستقل از انواع طول به شمار مى روند. طول منحنى را نمى توان دقیقاً با مقیاس متر سنجید. حتى با مقیاس میلى متر نیز قابل سنجش دقیق نیست. این نوع از طول،
نیازمند یك واحد و مقیاس دیگرى است. باید با درجات قوسى سنجیده شود. نمى توان از همان واحدى كه براى اندازه گیرى طول مستقیم استفاده مى شود براى اندازه گیرى طول منحنى نیز استفاده كرد. البته، مسامحتاً گفته مى شود كه طول این خط منحنى فرضاً چند متر است! امّا، این نوع اندازه گیرى دقیق نیست. اگر بخواهیم به طور دقیق اندازه آن را بشناسیم باید واحدى را متناسب با نوع خودش تعیین كنیم.
در مساحت نیز مطلب از همین قرار است. به طور معمول، مساحت را با متر مربع مى سنجند. امّا، اگر مساحت، مستدیر باشد چنانكه بخواهند مساحت كره را بشناسند باید از واحد اندازه گیرى متناسب استفاده كنند؛ وگرنه، به كاربردن متر مربع براى تعیین اندازه آن، مسامحه آمیز است.
بنابراین، براى اندازه گیرى اشیاء، نمى توان واحد جنس را براى انواع آن در نظر گرفت. زیرا، اگر همه انواع طول را با یك مكیال و یك مقیاس بسنجیم شناخت صحیحى از اندازه آنها بدست نمى آوریم. چه، ممكن است یك نوع، مباین نوع دیگر باشد. در این صورت، باید براى سنجش هر یك از آنها، از مقیاس متناسب استفاده نمود. به طور مثال، دو خط وجود دارد كه یكى مباین با دیگرى است. اگر ما واحد اندازه گیرى را وَجَبَ قرار دهیم، براى سنجش خطّ لزوم به كارگیرى مقیاس متناسب در اندازه گیرى
منحنى، دقیق نخواهد بود. این تباین در جاهاى دیگر نیز وجود دارد. چنانكه یك سطح با سطح دیگر مباین است. جسمى با جسم دیگر هم مباین است. در نتیجه، براى دقت بیشتر در اندازه گیرى، لازم است پس از آنكه براى یك جنس مكیالى را در نظر گرفتیم، آن را به انواعى تقسیم كنیم و براى هر نوعى یك مكیال خاص در نظر بگیریم.
سخن مذكور درباره حركت نیز جارى است. زیرا، ممكن است حركتى با حركت دیگر مباین باشد. چنانكه ممكن است زمانى با زمان دیگر مباین باشد.
بنابراین، باید براى هر چیزى مقیاسى متناسب با خودش در نظر گرفت. فرضاً سنجیدن پنبه و جیوه با یكدیگر مناسب نیست. ثقل آن دو با هم فرق دارد. در ریاضیات اینگونه مباحث، با تفصیل بیان شده است.
وَ اِذا كانَ كَذلِكَ فَسَتَكُونُ اِذَنْ اَلْوَحَداتُ الَّتی تُفْرَضُ لِكُلِّ جِنْس مِنْ هذِهِ كَثیرةً وَ تَكادُ اَنْ لا تَتَناهى. وَ اِذا كانَ هُناكَ واحِدٌ یَصْلَحُ لِكَیْلِ شَىْء فَسَتَكُونُ اَشْیاءُ تَكادُ اَنْ لا تَتَناهى لاَِنْ تُكالَ بِهِ. وَ لَمّا كانَ الْمِكْیالُ یُعْرَفُ بِهِ الْمَكیل، عُدَّ الْعِلْمُ وَ الْحِسُّ كَالْمَكاییل لِلاَْشْیاءِ، فَاِنَّها تُعْلَمُ بِهِما. فَقالَ بَعْضُهُمْ: اِنَّ الاِْنْسانَ یَكیلُ كُلَّ شَىْء، لاَِنَّ لَهُ الْعِلْمَ وَ الْحِسَّ، وَ بِهِما یُدْرَكُ كُلُّ شَىْء. وَ بِالْحَرىِّ أن یَكُونَ الْعِلْمُ وَ الْحِسُّ مَكیلَیْنِ بِالْمَعْلُومِ وَ الْمَحْسُوسِ، وَ أَنْ یَكُونَ ذلِكَ اَصْلا لَهُ، لكِنَّهُ قَدْ یَقَعُ اَنْ یُكالَ الْمِكْیالُ اَیْضاً بِالْمَكیلِ. فَهكَذا یَجِبُ اَنْ یُتَصَوَّرَ الْحالُ فی مُقابَلَةِ الْوَحْدَةِ وَ الْكَثْرَةِ.
با توجّه به اینكه مقیاس و مكیال براى سنجیدن كمّیتها مى تواند قراردادى باشد و در واقع مى توان هر كسرى از مجموع كمّیتى را به عنوان وسیلهاندازه گیرىِ آن در نظر گرفت، روشن مى شود كه براى هر جنسى از كمّیتها مى توان واحدها و مقیاسهاى متعدّدى در نظر گرفت و شماره آنها محدودیتى ندارد بلكه میل به بى نهایت مى كند، زیرا هر كمّیتى تا بى نهایتْ قابل قسمت است.
همچنین مكیلها هم محدودیتى ندارند و با یك مكیال و مقیاس مى توان اشیاء بى شمارى را اندازه گیرى كرد. بنابراین، تعداد مكیلها هم حدّ و حصرى ندارد.
مطلبى از قدماى فلسفه، بویژه از سوفسطائیان نقل شده كه گفتهاند: «انسان، مقیاسِ هر چیزى است» یا اینكه گفتهاند: علم انسان، مقیاس هر علمى و یا مقیاس هر واقعیتى است. البته، لازمه ظاهر این سخن، همان شكاكیّت و نفى شكّاكیّت، نتیجه معیار بودن علم آدمى
دسترسى به علم حقیقى است. زیرا، بر اساس آن، هر كس، مى تواند هر چیزى را كه خود درك مى كند حقیقت بداند و به دیگر سخن: حقیقتى وراء ادراك انسان وجود ندارد. سوفسطائیان از این سخن خود كه مى گویند «انسان، مقیاس هر چیزى است» چنین معنایى را اراده مى كنند.
ولى براى این سخن، مىتوان معناى صحیحى را در نظر گرفت؛ و آن این است كه هرگاه علم آدمى با واقع مطابق گردد، به منزله مكیالى خواهد بود كه سایر اشیاء
را با آن مى سنجند. چنانكه حسّ انسان در مورد محسوسات، آنجا كه مطابق با واقع مى شود، مكیالى براى سنجش محسوسات قرار مى گیرد. زیرا، میان آن دو رابطه اى وجود دارد كه تطابق و راست بودن، بیانگر نوع آن رابطه است.
مصنف، به این نكته اشاره مى كند كه علم و حس را نیز مى توان به گونه اى مكیال براى معلومات و محسوسات قرار داد. از آن رو كه مكیل به وسیله مكیال شناخته مى شود و رابطه شناسایى بین مكیل و مكیال وجود دارد، پس باید علم را مكیال براى همه اشیاء قرار داد. چنانكه ملاحظه مى شود مصنف از نكته فوق چنین تعمیمى را اراده كرده؛ و گفته است كه علم و حس مقیاس اشیاء واقعى اند. در نتیجه از آن عبارتى كه به طور معمول معناى غلط اراده مى شود تعبیر صحیحى ارائه كرده است.
برخى دیگر از فلاسفه این تعبیر را به كار بردهاند كه انسان مكیال همه چیز است. و همه چیز به وسیله انسان كیل مى شود. زیرا، انسان نسبت به كلیّات، علم و نسبت به جزئیات، حس پیدا مى كند. به عقیده اینان، با علم و حس است كه همه چیز شناخته مى شود. امّا، مصنف بر این باور است كه واقعیات، مكیال علم و حس اند، یعنى براى اینكه بدانیم آیا علم و حس ما درست است یا نه، باید آنها را با واقعیات بسنجیم. پس واقعیتْ مكیالِ علم و حس قرار مى گیرد؛ و علم و حسّ، مكیل خواهند بود.
به عبارت دیگر: مكیل و مكیال با یكدیگر نسبت متقابل دارند. زیرا، مكیل هم از یك نظر مى تواند مكیال باشد. در نتیجه مى توان گفت علم و حسّ نیز از میزان بودن واقعیت نه علم
یك جهت مكیال واقعیت اند. چنانكه از سوى دیگر واقعیت، مكیالِ علم و حس است. بنابراین، میزانِ حقیقت، واقعیت خارجى است نه علم ما!
بدینسان، از یك سو مى توان گفت: علم و حس انسان، مكیال است كه با آن واقعیت را كیل مى كند. و از سوى دیگر مى توان گفت: واقعیت، مكیال است و آدمى، علم را با آن كیل مى كند و هر جا علم را مطابق با واقعیت یافت آن را صادق مى داند.
لكن، شایسته آن است كه علم و حس را مكیل بدانیم و معیارِ سنجش آنها را واقعیت بشماریم. در نتیجه واقعیّت را مكیال قرار دهیم تا بر اساس آن معلوم و محسوس، اصل قرار گیرد.
نتیجه: پس از بیان امور مربوط به مكیل و مكیال؛ دانستیم كه رابطه میان وحدت و كثرت، رابطه مكیل و مكیال است. از این رو، مى توانیم وحدت خاصّى را با كثرت معیّنى بسنجیم و بگوییم این "وحدت"، چند یكِ این "كثرت" است.
چنانكه مى توانیم كثرت را با وحدت بسنجیم و بگوییم این "كثرت" چند برابر این "وحدت" است.
وَ قَدْ یُشْكَلُ مِنْ حالِ الاَْعْظَمِ وَ الاَْصْغَرِ اَنَّهُما كَیْفَ یَتَقابَلانِ وَ كَیْفَ یُقابِلانِ الْمُساواةَ، فَاِنَّ الْمُساویَ یُقابِلُ كُلَّ واحِد مِنْهُما، فَاِنَّهُ لا یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ الْمُساوی وَ الاَْعْظَمُ اِلاّ مُتَخالِفَیْنِ، وَ كَذلِكَ الْمُساوی وَ الاَْصْغَرُ. اَمّا الاَْعْظَمُ وَ الاَْصْغَرُ فَاِنَّهُما اِنْ تَقابَلا فَمِنَ الْمُضافِ، فَكانَ هذا اَعْظَمَ بِالْقِیاسِ اِلى ما هُوَ اَصْغَرُ، فَلَیْسَ الْمُساوی مُضایِفاً لاَِحَدِهِما، بَلْ لِما هُوَ مَساو لَهُ. وَ یُظَنُّ اَنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ حَیْثُ كانَ اَعْظَمُ وَ اَصْغَرُ اَنْ یَكُونَ بَیْنَهُما مُساو مَوْجُودٌ. فَاِنَّ هذا قَدْ عَلِمْتَهُ فی مَوْضِع آخَرَ.
بحث درباره تقابل میان وحدت و كثرت بود. مصنف، به مناسبتى در پایان این فصل، سخن را متوجه تقابلى مى كند كه میان بزرگتر و كوچكتر است. و چنین نتیجه مى گیرد كه تقابل میان آن دو، تضایف است. لكن، براى برخى این اشكال پیش آمده كه اگر اعظم و اصغر با هم تضایف دارند؛ پس با مساوى چه نسبتى خواهند داشت؟!
یعنى هنگامى كه رابطه دو چیز را در نظر مى گیریم مى گوییم یكى بزرگتر از دیگرى است و آن دیگرى كوچكتر از این یكى است. امّا، مى توان سه چیز را در نظر گرفت و گفت یكى بزرگتر است و دیگرى كوچكتر، و چیزى هم حدّ وسط بین بزرگتر و كوچكتر است كه آن را «مساوى» مى گویند.
بنابراین، شىء بزرگتر همانگونه كه كوچكتر نیست مساوى هم نیست. پس، اكبر داراى دو طرف است: یك طرف آن كوچكتر؛ و طرف دیگر آن مساوى است. در نتیجه، قضیه داراى سه طرف مى شود: بزرگتر، كوچكتر و مساوى.
سؤال: تضایف، همواره بین دو طرف برقرار مى شود. چنانكه اكبر و اصغر با هم متضایف اند. امّا، جایگاه مساوى در این میان كجاست؟!
پاسخ: مصنف در پاسخ به سؤال فوق مى گوید: در هر یك از این موارد، دوگونه رابطه را مى توان در نظر گرفت:
الف ـ رابطه میان اكبر با اصغر؛ بدون آنكه شىء سوّمى را لحاظ كنیم. در این صورت، رابطه تضایف میان اكبر و اصغر برقرار مى شود. زیرا، هرگاه تفاوت دو چیز نسبت به یكدیگر بدین شكل باشد كه یكى بزرگتر و دیگرى كوچكتر باشد؛ در این فرض، آن دو شىء متضایف خواهند بود: این بزرگتر از آن است؛ آن هم كوچكتر از این است؛ لحاظ شىء سوّم در اینجا ضرورتى ندارد.
ب ـ رابطه عدم و ملكه هر یك از آن دو با شىء دیگر. چنانكه به طور مثال: "اعظم" با "لا اعظم" در صورتى كه شأنیت را لحاظ كنیم رابطه عدم و ملكه دارند. امّا، اگر شأنیّت را لحاظ نكنیم، رابطه آنها سلب و ایجاب خواهد بود. آرى! بر فرضِ لحاظ شأنیت، «اعظم» با «لا اعظم» تقابل خواهند داشت. امّا نه تقابل تضایف، بلكه تقابل عدم و ملكه! آنگاه، این عدم كه همان «لا اعظم» است، دو مصداق دارد:
الف ـ یك مصداق آن "مساوى" است.
ب ـ مصداق دیگرش، "اصغر" است.
زیرا، وقتى چیزى بزرگتر نباشد از دو حال خارج نیست یا مساوى است و یا كوچكتر! بنابراین، مساوى و كوچكتر هر كدام از مصادیق «لا اعظم» هستند؛ و «لا اعظم» خود، طرفِ نسبت با «اعظم» است.
امّا، بین "اصغر" و "اعظم" اصالتاً رابطه عدم و ملكه برقرار نمى باشد.
همچنین درباره "مساوى" و "لا مساوى" تقابل عدم و ملكه یا تقابل سلب و ایجاب برقرار است، با فرض اینكه "لا مساوى" داراى دو مصداق است:
الف ـ یك مصداقش "اعظم" است.
ب ـ مصداق دیگرش "اصغر" است.
بنابراین، میان اینگونه مفاهیم دو نوع تقابل مى توان در نظر گرفت:
الف ـ یكى تقابل تضایف؛ چنانكه میان اعظم و اصغر تقابل تضایف وجود
دارد، و این تقابل، بالذات به آنها نسبت داده مى شود. همچنین رابطه میان مساوى و مساوى (دو چیزى كه با هم مساوى هستند) تقابل تضایف است. مانند رابطه اخوّت؛ این رابطه، از قبیل رابطه متضایفاتى است كه متشابه الطرفین مى باشند. از این رو، مى گوییم این مساوىِ آن چیزى است كه آن نیز مساوىِ این است. این تضایف، بین دو شىء متساوى خواهد بود.
ب ـ تقابل سلب و ایجاب؛ چنانكه میان "اعظم" و "لا اعظم" چنین تقابلى وجود دارد. این تقابل نیز بالذات است. اما، از قبیل تضایف نیست. بلكه از قبیل سلب و ایجاب است. و در صورتى كه شأنیّت را لحاظ كنیم تقابل عدم و ملكه خواهد بود. لكن، مصداقِ این عدم ها دو چیز است؛ چنانكه مصداقِ "لا اعظم" دو چیز است: یكى مساوى است و دیگرى اصغر است. یعنى هرگاه چیزى بزرگتر نباشد از دو حال خارج نیست: یا مساوى است و یا كوچكتر! بنابراین، چنین تقابلى بالذات از آنِ "اعظم" و "لا اعظم" است؛ و بالعرض به مصادیق آن كه همان "مساوى" و "اصغر" باشد نسبت داده مى شود.
اما، تقابل تضایف، بین اعظم و اصغر است. چرا كه هر دو مفهوم، وجودى هستند و چون طرف سوّمى وجود ندارد، تنها بین آن دو تقابل برقرار مى شود. در مورد "مساوى" هم مطلب از همین قرار است. یعنى میان مساوى و مساوى، بالذات رابطه تضایف وجود دارد.
چنانكه بین "مساوى" و "لا مساوى" اگر شأنیّت لحاظ شود، بالذات رابطه عدم و ملكه برقرار است؛ و اگر شأنیّت لحاظ نشود بالذات رابطه سلب و ایجاب برقرار است.
پس، تقابل تناقض یا عدم و ملكه میان "مساوى" و "لا مساوى" بالذات وجود دارد، ولى همین تقابل بین مساوى و اعظم؛ و نیز بین مساوى و اصغر، بالعرض موجود است. زیرا، اصغر و مساوى از مصادیق "لا اعظم" مى باشند.
برخى، از مطلب فوق پاسخى دادهاند، كه مصنف آن را برخاسته از یك پندار غلط
مى داند، و بر اساس آنْ پاسخ دهنده مى پندارد كه ما مى گوییم هر گاه چیزى اعظم باشد و چیزى اصغر، باید چیزى هم بین این دو باشد كه آن متصف به مساوات مى شود.
بر این اساس، پنداشته است كه مبناى اشكال این است كه "مساوى" حدّ وسطى است كه میان اعظم و اصغر، قرار دارد. از این رو، در مقام پاسخ از اشكال گفته است: لزومى ندارد كه هرگاه یكى از طرفین اعظم بود و دیگرى اصغر، وسطى هم وجود داشته باشد. به طور مثال عدد دو (2) را با سه (3) مى سنجیم، خوب وسطى هم ندارد. زیرا، بین عدد دو (2) و سه (3)، عدد دیگرى نیست. عدد (2) كوچكتر است، عدد (3) هم بزرگتر، وسطى هم وجود ندارد. بنابراین، لزومى ندارد كه بین اعظم و اصغر یك حدّ وسطى باشد كه آن متصف به مساوات بشود.
مصنف در مقام مناقشه مى گوید:
اوّلا، در كمیّات متصله هر كمیّتى را در نظر بگیرید كه یكى بزرگتر و دیگرى كوچكتر باشد، حدّ وسطى هم برایش فرض مى شود. چرا كه جزء لا یتجزّى وجود ندارد. به طور فرض اگر یك امتداد بزرگتر را در نظر بگیرید و یك امتداد كوچكتر را، بین آن دو یك امتداد متوسط نیز قابل فرض است. وگرنه لازمه اش آن است كه جزء لا یتجزّى تحقق یابد.
بنابراین، در كمیّات متصله همواره میان بزرگتر و كوچكتر، حدّ وسطى هم فرض مى شود. در اعداد نیز حد وسط قابل تصوّر است. چنانكه میان عدد دو (2) و عدد سه (3)، عدد "دو و نیم" (5/2) فرض مى شود.
ثانیاً: ما نمى گوییم اگر 3 بزرگتر است و 2 كوچكتر، باید چیزى وسط آن دو فرض شود تا متصف به مساوات گردد. بلكه هر یك از آن دو مى تواند با عدد دیگرى مساوى باشد. به طور مثال، سه (3) با یك به علاوه دو (2+1) مساوى است؛ یا با سه تا واحد (1+1+1) مساوى است. بنابراین، مساوى عدد سه (3) را این امور فرض مى كنیم نه اینكه اگر چیزى متصف به مساوات مى شود باید واسطه
میان اعظم و اصغر باشد.
آرى، مصنف چنین تصوّرى را از مساوى، باطل مى داند. و از آن با تعبیر «یُظَن» یاد مى كند. و مى گوید: این شخص مى پندارد كه مى تواند با چنین پندار ناصوابى از این پرسش كه رابطه اصغر و اعظم با مساوى چیست؟ پاسخ دهد. از این رو، گفته است لزومى ندارد كه هر جا اصغر و اعظمى باشد یك مساوى هم وجود داشته باشد تا شما بگویید این مساوى چه نسبتى با آنها دارد؟! مصنف مى گوید این سخن را در جاى دیگر بررسى كردیم و پاسخ آن را دادیم و دیگر در اینجا به آن نمى پردازیم.
فَاِذا كانَ الاَْمْرُ عَلى هذا، فَبِالْحَرىِّ اَنْ یَكُونَ الْمُساوی لَیْسَتْ مُقابَلَتُهُ الاُْولى لِلاَْعْظَمِ وَ الاَْصْغَرِ، بَلْ لِغَیْرِ الْمُساوی، وَ هُوَ عَدَمُهُ مِمّا شَأْنُهُ اَنْ یَكُونَ فیهِ الْمُساواةُ. وَ لَیْسَ عَدَمُهُ فِی النُّقْطَةِ وَ الْوَحْدَةِ وَ اللَّوْنِ وَ الْعَقْلِ بِاَشْیاءَ لا تَقْدیرَ لَها، بَلْ فی اَشْیاءَ لَها تَقْدیرٌ وَ كَمِیَّةٌ.
فَالْمُساوی اِنَّما یُقابِلُ عَدَمَهُ وَ هُوَ اللاّمُساواة، لكِنَّ اللاّمُساواةَ تَلْزَمُ هذَیْنِ اَعْنی الاَْعْظَمَ وَ الاَْصْغَر، كَالْجِنْسِ، لَسْتُ اَعْنی اَنَّهُ جِنْسٌ، بَلْ اَعْنی اَنَّهُ یَلْزَمُ كُلَّ واحِد مِنْهُما، فَاِنَّ واحِداً مِنْهُما هُوَ عَظیمٌ، وَ الْعَظیمیَّةِ مَعْنىً وُجُودىٌّ یَلْزَمُهُ هذا الْعَدَمُ، وَ الاْخَرُ صَغیرٌ، وَ الصَّغیرِیَّةُ مِنْ تِلْكَ الْحَیْثیَّةِ كَذلِكَ.
اصل بحث در این باره بود كه رابطه میان اعظم و اصغر، رابطه تضایف است. امّا، مساوى نه با اعظم و نه با اصغر، با هیچیك رابطه تضایف ندارد. تنها مساوى با تقابل بالذات، میان "مساوى" و "لا مساوى"
مساوىِ دیگر رابطه تضایف دارد. اگر رابطه میان مساوى با اعظم یا با اصغر در نظر گرفته شود، از این رابطه، یك تقابل بالعرض پدید مى آید. زیرا، تقابل بالذات، اساساً میان "مساوى" و "لا مساوى" است. و "لا مساوى" دو مصداق دارد: یكى اصغر و دیگرى اعظم. اكنون كه مطلب بدینجا رسیده است، خوب است به این نكته نیز توجه كنیم كه تقابل بر دو قسم است:
الف ـ تقابل اوّلى و بالذات؛
ب ـ تقابل ثانوى و بالعرض.
دو شیئى كه با هم مساوى هستند، با هم متقابلان مى باشند و تقابل آنها، تقابل تضایف است. ولى مساوى با اعظم و اصغر تقابل بالذات ندارد، بلكه تقابل بالعرض دارد. تقابل بالذات، رابطه اى است كه میان "مساوى" و "لا مساوى" برقرار مى شود.(1)
بنابراین، سزاوار است بگوییم "مساوى" با اعظم و اصغر، تقابل اوّلى ندارد؛ تقابل اوّلىِ آن با "لا مساوى" است. یعنى شىءِ "مساوى" با شىءِ "لا مساوى" تقابل اوّلى دارد. در صورتى كه شأنیت را لحاظ كنیم تقابل عدم و ملكه است، یعنى "غیر مساوى"، همان عدمِ مساوى است؛ امّا، از امورى كه شأنیّت آن دارند كه در آنها مساوات وجود داشته باشد. و در صورتى كه شأنیت را لحاظ نكنیم تقابل آنها تقابل سلب و ایجاب خواهد بود.
بنابراین، در جایى كه شأنیّت مساوات و لا مساوات نباشد؛ دیگر تقابل عدم و تقابل عدم و ملكه در صورتى كه شأنیّت لحاظ شود
ملكه وجود نخواهد داشت. تقابل عدم و ملكه در صورتى خواهد بود كه شأنیّت مساوات و لا مساوات را بتوان لحاظ نمود. امّا، هر چیزى شأنیت مساوات و لا مساوات را ندارد. به طور مثال نمى توان گفت «نقطه» با نقطه دیگر "مساوى" یا "لا مساوى" است. چنانكه در مورد وحدت نیز مطلب چنین است؛ و در مورد "رنگ" نیز نمى توان گفت این رنگ با آن رنگ مساوى است یا مساوى نیست! البته، در رنگ شدّت و ضعف وجود دارد. امّا، نمى توان گفت این رنگ با آن رنگ مساوى است یا نه! باید گفت شباهت دارد یا نه؟ میان دو كیفیّت، تشابه برقرار است نه مساوات و لا مساوات! مساوات و لا مساوات، مخصوص كمیّات است. همچنین درباره عقل، نمى توان گفت این عقل با آن عقل، مساوى است یا مساوى نیست. تعبیر مساوى در این موارد غلط است. باید بگوییم مجانس است یا مجانس نیست.
بنابراین، درباره چیزهایى كه داراى مقدار نیستند نمى توان واژه "مساوى" و
1. البته، شیخ در مقام بیان مطلب مذكور از تعبیر «بالحرى» استفاده مى كند و معناى آن این است كه نمى خواهد به طور جزمى اظهار نظر كند. لكن، این همان تواضعى است كه جناب شیخ در مقام اظهار نظر از خود نشان مى دهد.
"لا مساوى" را به كار برد. تنها در جایى مى توان از اینگونه واژه ها استفاده كرد كه قابل تقدیر و اندازه گیرى باشد.
پس، مساوى، عدم خود را در نقطه مقابل خود دارد و آن همان "لا مساوى" است. آنگاه، بین مساوات و لا مساوات، تقابل عدم و ملكه است. امّا، این "لا مساواة" كه مقابل مساوى است، دو مصداق دارد: الف ـ بزرگتر بودن؛ ب ـ كوچكتر بودن؛ زیرا، چیزى كه بزرگتر باشد مساوى نیست. كوچكتر هم باشد مساوى نیست.
پس، "عدم المساواة" یك عرض لازم عامّى است كه شامل دو چیز مى شود: هم شامل اصغر مى شود و هم شامل اعظم! مانند جنس كه داراى دو نوع است. در اینجا هم "لا مساوى" دو نوع دارد: یكى اعظم است، دیگرى اصغر. امّا اینكه مى گوییم "لا مساوى" مانند جنس است، نباید آن را جنس حقیقى انگاشت؛ زیرا، آنْ یك مفهومِ عرضى است؛ بر خلاف جنس كه یك مفهوم ذاتى است. بنابراین، عمومیّتى كه "جنس" نسبت به انواع دارد، "لا مساوى" نسبت به اعظم و اصغر ندارد. زیرا:
اوّلا: مفهوم عدمى، جنس نیست.
ثانیاً: اینجا سخن درباره جنس و فصل نیست، و "لا مساوى" عرض عامّى است كه در دو مورد صدق مى كند: اعظم بودن، و اصغر بودن. (البته، عَرَض به معنایى كه شامل عدمیات هم بشود) و لازمه اعظم بودن و اصغر بودن آن است كه مساوى نباشند. بنابراین، هر یك از آن دو، یك معناى وجودى هستند كه لازمه عدم المساوات مى باشند. در نتیجه اگر "لا مساوات" جنس باشد باید مصادیق آن نیز معانى عدمى باشند؛ در حالى كه مصادیق آن، یكى اعظمیت و دیگرى اصغریت است؛ كه هر دو به معناى وجودى هستند.(1)امّا، لازمه این معناى وجودى یك امر عدمى است؛ و آن همان عدم المساواة است.
1. به نظر مصنف نه تنها "عِظَم" یك معناى وجودى است بلكه "صِغَر" هم یك معناى وجودى است. زیرا، صغیر هم از آن جهت كه یك وجودى است، همانند عظیم مى باشد.