مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
خداشناسی (مجموعه کتب آموزشی معارف قرآن) / محمدتقی مصباح یزدی؛ تحقیق و بازنگری: امیررضا اشرفی، . - قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ 836؛ علوم قرآنی؛ 45)
کتابنامه بهصورت زیرنویس؛ همچنین 545-557.
1. خداشناسی. 2. قرآن ـ بررسی و شناخت. 3. اسلام ـ بررسی و شناخت. الف. اشرفی، امیررضا، 1344 ـ ، تحقیق و بازنگری. ب. انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). ج. عنوان.
6 م 4 خ/217 BP
خداشناسی (مجموعه کتب آموزشی معارف قرآن)
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و بازنگری: امیررضا اشرفی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
نوبت و تاریخ چاپ: سوم، تابستان 1396
چاپ: نگارش
شمارگان: 1000 قیمت: 40000 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326 - 025
8-614-411-964-978:شابک
مجموعه كتابهای معارف قرآن، اثر ارزشمند استاد و متفکر عالیقدر، آیتالله محمـدتقی مصباح یزدی ـ دامظله ـ سالهاست که در شمار متون درسی همه رشتههای مقطع كارشناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیقدسسره قرار دارد. شاكله اصلی این کتابها، درسگفتارهای استاد در آغازین دورههای آموزشی مؤسسه است که اغلب پس از ویرایش اولیه، بیآنکه متناسب با متون آموزشی تنظیم و تنسیق شوند، چاپ و منتشر شدهاند.
ازسویدیگر، وضعیت یادشده و نیاز به متون پرمحتوا و متقن برای درسهای پایهای معارف قرآن در مؤسسه، ضرورت بازنگری در این کتابها را ایجاب میکرد. در این راستا، گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسه با هماهنگی معاونت پژوهش و نظارت عالیه حجتالاسلام والمسلمین استاد محمود رجبی ـ دام عزه ـ برای تصحیح، تکمیل، ویرایش و تنظیم دوباره این کتابها بهمنزلة متون درسی در قالب «طرح بازنگری کتب معارف قرآن استاد مصباح» در دوازده محور، ازجمله خداشناسی، همت گماشت.
بازنگری کتاب پیش رو، براساس نسخه اصلی سه دوره درسگفتارهای خداشناسی
استاد مصباح در سالهای 1354،(1) 1361(2) و 1362(3) شمسی بر روی متن نسخه چاپی كتاب،(4) و در چارچوب ضوابط و مراحل تعریفشده در طرح، انجام شده است.
1. به ابتدای هر درس، فهرستِ عناوین درس، هدفهای یادگیری و پیشسازماندهندهای كوتاه، و به انتهای درسها، خلاصه درس، پرسشها و معرفی منابعی برای مطالعه بیشتر افزوده شده است؛
2. مطالب بدون عنوان عنوانسازی، و عنوانهای موجود نیز بهینهسازی شده است؛
3. برای انتظامبخشی بهتر متن، قسمتهایی از آن جابهجا شده است. جابهجایی مطالب، گونههای مختلفی داشته است؛ در مواردی مطلبی در داخل متن جابهجا و بهجای مناسب خود منتقل شده است؛ گاه مطلبی استطرادی بوده و از متن به پاورقی برده شده است؛
4. قسمتهـایی از متن نیز به دلیل تكـراری بودن یا صـرف تفنن در تعبیر ـ كه از لوازم گفتارهای درسی است ـ حذف شده است؛
1. استاد، این درسها را در دورة اول مؤسسه (در مکان مؤسسه در راه حق) القا کردهاند. متن سخنان ایشان پس از پیاده شدن از نوار، تایپ شده است و تنها نسخه آن بدون ویرایش در مجموعهآثار استاد، تحت نظارت مدیریت تدوین متون نگهداری میشود.
2. استاد این درسها را در دانشگاه الزهراء برای اساتید شركتكننده در طرح بازسازی علوم انسانی در دفتر همكاری حوزه و دانشگاه ارائه فرمودهاند. این درسها از نوار پیاده شده و با ویرایشی جزئی بهصورت شنیداری و نوشتاری در پایگاه اطلاعرسانی ایشان به نشانی زیر در اختیار علاقهمندان قرار گرفته است:
شاکلة اصلی کتاب خداشناسی با مشخصات کتابشناختی قم، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، بهار 1368، همین درسهاست.
3. متن این درسها به قلم حجتالاسلام محمدجواد زارعان نگارش یافته و در چند نسخه تکثیر شده است که نسخهای از آن در «شورای معارف قرآن» نزد حجتالاسلام والمسلمین علیمحمد قاسمی موجود است.
4. با مشخصات كتابشناختی قم، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، بهار 1368.
5. حتیالامكان همه اقوال، دیدگاهها، شواهد نقلی و تاریخی، مفاهیم لغوی و بعضاً اصطلاحی، و مانند آن، در متن و پاورقیها مستندسازی شده است؛
6. همه متن كتاب ویرایش، تصحیح و دوباره پاراگرافبندی شده است. البته تا حد ممكن، اصل بر حفظ تعبیرها و عبارتهای حضرت استاد مصباح بوده است. بااینحال، برای ورود به محتوای درس، بازبینی مطالب پیشین یا بیان ساختار مباحث، به ابتدای بیشتر درسها جملههایی كوتاه، و گاه نیز كلمات یا عبارتهایی كوتاه برای استدراك یا وضوح بیشتر یا روانی متن، افزوده شده است. همچنین فرازهایی كه حالت گفتاری داشته، با حفظ محتوا، صورت نوشتاری یافته است. در مواردی نیز برای تبیین مطالب استاد یا تکمیل حلقههای مفقـودة درسها، جملهها یا فرازهایی بلند از دیگـر آثار استاد ـ بهویـژه درسگفتارهای معظمله در سال 1354 ـ به متن کتاب افزوده شده است؛
7. متن همه آیات قرآن و ترجمه آنها بازبینی شده است. در مواردی هم برای تكمیل مطلب، آیه یا آیات دیگری به آنها افزوده و یا در پاورقی به آیات مشابه و هممضمون ارجاع داده شده است.
1. استاد در مقدمة معارف قرآن، مطالبی مهم درباره ضرورت پرداختن به معارف قرآن و روش بهرهمندی از آن مطرح كردهاند. شایسته است استادان محترم با جلب توجه دانشپژوهان به این مقدمه، ایشان را بهمنظور ایجاد انگیزهای دوچندان در پیگیری مباحث کتاب و دیگر كتابهای معارف قرآن راهبری كنند؛
2. آگاهی از دیدگاه قرآن درزمینه شناخت انسان درباره خدا، حدّ شناخت خدا، توحید و نصاب و ارزش مراتب آن، اهداف و مراتب افعال الهی در قرآن، و كسب توانایی علمی لازم برای تبیین دیدگاه قرآن درزمینه موضوعات یادشده، و ایجاد انگیزه
برای پیگیری دیگر مسائل مرتبط با شناخت خدا از دیدگاه قرآن، ازجمله هدفهای كلی یادگیری کتاب است؛
3. كتاب پیش رو برای سه واحد درسی درنظر گرفته شده، كه در 25 جلسة یک و نیم تا دو ساعته، قابل تدریس و ارائه است. معمولاً هر درس از کتاب در یک جلسة درسی قابل ارائه است. البته گاه ممکن است برخی درسها ـ مانند درسهای سوم تا پنجم و هشتم، هجدم و نوزدهم ـ بهلحاظ عمق محتوایی یا دشواری مسائل، در یک جلسة درسی تمام نشود و بخشی از مباحث آن به جلسة بعدی واگذار شود.
4. مخاطبان اصلی كتاب عموم دانشپژوهان مقطع كارشناسی رشتههای علوم انسانی، و رشتة تفسیر و علوم قرآن بهصورت خاص هستند. ارائة تمام درسها توسط استاد در کلاس، ضروری است؛
5. روش ارائة بحث در كتاب، بر شیوة تفسیر موضوعی استوار است و در هریک از مسائل و موضوعات، آیات قرآنی مربوط استخراج، دستهبندی، بررسی و تفسیر شدهاند؛
6. در تدریس كتاب لازم است از راهبرد تدریس فعال استفاده شود كه بر تفكر، كارِ گروهی، خلاقیت و مشاركت دانشپژوهان، همراه با تحلیل، استدلال و نقد مطالب استوار است.
7. پیش از ارائة هریک از درسها، نكات محوری آن درس مشخص و به دانشپژوهان سفارش شود که پیش از آمدن به کلاس، درباره آیات مربوط به آن محورها تأمل كرده، مفاهیم اصلی آیات را بهاجمال شناسایی كنند و درباره چگونگی دلالت آیه بر موضوع تأمل داشته باشند؛ سپس هریک از مسائل کتاب طی فرایند یاددهی ـ یادگـیری، با فراخـواندن دانشپژوهان به مشارکت در کلاس و با راهـبری استـاد، تحلیل و بررسی میشود؛
8. آشنایی با ادبیات عرب و منطق در سطح دروس مقدماتی حوزه علمیه، آشنایی با
کلیاتی در علوم قرآن، آشنایی اجمالی با انواع روشهای تفسیری و نیز یادگیری برخی دروس آموزش فلسفة استاد مصباح، بهویژه درسهای هشتم (روش تحقیق در فلسفه)، سیزدهم (اقسام شناخت)، چهاردهم (علم حصولی)، پانزدهم (اقسام مفاهیم کلی) و درس شصت و یکم تا پایان درس هفتاد، برای ورود به مباحث كتاب و فهم درست و دقیق مطالب آن ضروری است؛
9. مطالب كتاب بهگونهای است كه فرایند یادگیری را میتوان با طرح پرسشهای آغازین و ضمن درس در کلاس ارزیابی كرد. بهعلاوه در پایان هر درس، پرسشهایی برای ارزشیابی پایانی پیشرفت یادگیری آن واحد لحاظ شده است كه در ابتدای هر جلسة درسی میتوان برخی از پرسشهای مربوط به درس پیشین را مطرح كرد؛ ضمن اینكه، لازم است ارزشیابی پایان ترم هم براساس پرسش از محورهای اصلی مطالب و بر پآیه قدرت تحلیل و تفكر دانشپژوهان نسبت به نکات کلیدی هر درس طراحی شود. بخشی از نمرة درس به پرسشهای تشریحی اختصاص یابد و بخشی از آن نیز برای فعالیت تكمیلی خارج از كلاس درنظر گرفته شود.
بیشك منزلت و ارزش محتوایی كتاب، زاییدة اندیشه، دانش، تخصص و ابتكار نویسندة گرانقدر آن، حضرت آیتالله محمـدتقی مصباح یزدی ـ دام ظله ـ است. بااینحـال، وضع جدید كتاب، ظرفیت و كیفیت استفاده از آن را بهمنزلة متن درسی، ارتقا بخشیده است. این مهم نیز بیش از همه، مرهون دقتها و تذكرات اصلاحی جناب حجتالاسلام والمسلمین استاد محمود رجبی است كه عهدهدار نظارت و ارزیابی نهایی كار بازنگری کتاب بودهاند.
بر خود لازم میدانم از دوست عزیز و دانشمند، جناب حجتالاسلام آقای دكتر
حمید آریان كه نظارت اولیة این دروس را بر عهده گرفتند و در تنظیم و ویرایش محتوایی مطالب کتاب نقش مؤثری داشتند، قدردانی كنم.
همچنین از دوستان تلاشگر در مدیریت تدوین متون، بهویژه جناب حجتالاسلام سیدابوالفضل حسنی، مدیر پیشین تدوین متون و حجتالاسلام حسین احمدی حسینآبادی، مدیر كنونی تدوین متون و نیز آقایان محمد عسگری، مسعود یوسفی و محمد سنبلهكار برای تایپ متن و اعمال اصلاحات، سیدعلی حسینی فاطمی برای پیگیری مستمر كار و كنترل نهایی متن، علی فلاحی برای ویرایش متن و نیز سركار خانم مرضیه علاقهبند برای بازخوانی متن سپاسگزارم. همچنین از انتشارات مؤسسه و تمام دستاندركاران چاپ و نشر کتاب و همه كسانی كه بهگونهای در به ثمر رسیدن این اثر ما را یاری كردهاند، سپاسگزارم و از خدای منان برای یکایک آنان اجر و پاداش نیكو خواستارم.
قم ـ هجدهم ذیالقعده 1431 هجری قمری
(مصادف با عید سعید غدیر خم)
برابر با چهارم آذر 1389 هجری شمسی
امیررضا اشرفی
قرآن كریم، بزرگترین هدیة الهی برای انسانهاست كه ایشان را بهسوی سعادت جاودانی هدایت میكند.
قرآن، مهمترین دلیل بر حقانیت اسلام و رسالت پیامبر گرامی(صلى الله علیه وآله) است كه همواره با بیان اعجازآمیزش حجت را بر همه آدمیان تمام میكند.
قرآن، معتبرترین سند برای اثبات معارف و احكام اسلامی است كه خدای متعال بقای آن را ضمانت فرموده و از تحریف، مصون داشته است.
قرآن، بزرگترین محور اتحاد میان همه مسلمانان است که میتواند مرجعی برای برطرف كردن اختلافهای فرقهای و گروهی باشد و خطوط اصلی دین را به همه حقجویان بنمایاند.
بااینهمه، مسلمانان اهتمام کافی به شناخت حقایق و پیروی از دستورهای آن نکردهاند و بههمینجهت، پیامآور رحمت الهی به درگاه پروردگار شکایت میبرد: وَقالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورا (فرقان:30).
در عصر ما استاد گرانقدر، علامه طباطبایی(رحمه الله) پرچم احیای قرآن را در حوزه علمیه قم برافراشت و با تدریس و نوشتن تفسیر المیزان گامی بلند در این راه برداشت که خدای متعال پاداشی درخور عظمت خویش به ایشان عطا فرماید. ولی گنجاندن یک دورة تفسیر کامل در برنامههای درسی امكانپذیر نیست و گزینش بخشهایی از آن نیز
کاری دشوار است و برای آگاهی از نظام فکری اسلام، چندان سودمند نیست. ازاینروی، بر آن شدیم مطالب قرآنی را دستهبندی کرده، در ضمن یک نظام منطقی، با بیانی موجز و متناسب با کتاب درسی، و درعینحال، ساده و روان عرضه کنیم. امید است این خدمت کوچک در پیشگاه حضرت ولیعصر ـ ارواحنا فداه ـ مورد قبول واقع شود و خدای متعال آن را وسیلهای برای گسترش معارف قرآن کریم در جوامع اسلامی قرار دهد.
قم ـ محمدتقی مصباح یزدی
بسم الله الرحمن الرحیم
همانگونه كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمودهاند، قرآن كریم اقیانوسِ بىكرانى است كه رسیدن به اعماق آن جز براى معصومان(علیهم السلام) امكانپذیر نیست.(1) بااینحال، هم خود قرآن و هم حضرات معصومان(علیهم السلام) به مردم توصیه مىفرمایند كه در آیات قرآن تدبر كنند. قرآن كریم مىفرماید:
كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِه (ص:29)؛ «كتاب پربركتى را بر تو نازل كردیم تا در آیات آن تدبر كنند». قرآن به این اندازه نیز بسنده نمىكند، بلكه كسانى را كه در قرآن تدبر نمىكنند، مؤاخذه مىكند:
اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ اَمْ عَلى قُلُوبٍ اَقْفالُها (محمد:24)؛ «آیا در قرآن نمىاندیشند یا اینكه بر دلهاشان قفل زده شده است؟»
نیز پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) در رجوع به قرآن و تدبر در آیات آن، سفارش فراوان فرمودهاند؛ بهویژه هنگامیكه فكر جامعه دچار آشفتگى و تیرگى شود و شبهههایى میان مسلمانان رخ دهد كه موجب انحرافهای فكرى و عقیدتى شود. در چنین شرایطى تأكید شده است كه حتماً به قرآن مراجعه كنید:
اِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْكُمْ بِالقُرْآن؛(2) «هنگامى كه فتنهها همانند پارههاى شب تیره شما را فراگیرد، به قرآن روى آورید».
1. وَبَحراً لاَ یُدرَكُ قَعرُه. نهجالبلاغه، خطبة 198.
2. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص438.
بااینكه در بسیارى از روایات مىخوانیم كه علم كامل قرآن نزد پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است و آنان معلم و مفسر حقیقى قرآناند؛(1) چنانكه قرآن درباره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید كه معلم و مبیِّن قرآن، خود پیامبر اكرم است، بااینحال، مىبینیم كه هم خود پیامبر اكرم و هم ائمه اطهار(علیهم السلام) تأكید مىكنند كه به قرآن مراجعه كنید و حتى مىفرمایند: «اگر در صحت روایات منقول از ما تردید كردید، آنها را با قرآن بسنجید» كه این روایات، به نام «روایات عرض على الكتاب»(2) معروف شدهاند. در كتابهاى اصول نیز در باب تعادل و ترجیح، یكى از مُرجحات یا شرایط اعتبار روایت، موافقت و عدم مخالفت آن با قرآن است.
پس، هنگامیكه بخواهیم براى احراز اعتبار روایتى و یا دستكم ترجیح آن بر روایت دیگر، آن را به قرآن عرضه كنیم، باید مفهوم آیه براى ما روشن باشد تا بتوانیم روایت را بر آن تطبیق كنیم و اگر لازم باشد كه مفهوم آیه نیز با روایت شناخته شود، دوْر لازم مىآید و ازاینرو، این شبهه كه هیچكس حق ندارد بدون مراجعه به روایت،
1. معلم قرآن بودن، یكی از اوصاف پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) است. خداوند درباره ایشان مىفرماید: یُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ وَالْحِكْمَة (جمعه:2)، پس از اینكه مىفرماید: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ ویُزَكِّیهِمْ. یعنى پس از تلاوت و تزکیه مردم نوبت به تعلیم كتاب مىرسد. از اینجا روشن مىشود تعلیم قرآن، غیر از تلاوت آیات است. ازاینرو، یك وظیفة پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) این بود كه هنگامیكه آیات قرآن بر آن حضرت نازل مىشد، آن را براى مردم تلاوت مىفرمودند تا الفاظش را بیاموزند و سپس به تزکیه مردم مىپرداخت. وظیفة دیگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) این است كه قرآن را به مردم تعلیم دهد. اما تعلیم، صِرف خواندن الفاظ نیست؛ زیرا این، همان تلاوت است، بلكه مراد این است كه معانى قرآن را به مردم بفهماند، یعنى آنچه را خود مردم نمىفهمند، تعلیم دهد: یُعِلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُون (بقره:151). همچنین در آیه دیگرى مىفرماید: وَاَنْزَلْنا اِلَیْكَ الذِّكرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ مَا نُزِّلَ اِلَیْهِم (نحل:44)؛ «ما این قرآن را بر تو نازل كردیم تا آیاتش را براى مردم تبیین كنى». روشن است كه آیات قرآن گاهى به تبیین نیاز دارد. وظیفة پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) تبیین آنهاست و مسلماً تبیین غیر از تلاوت است و ما شیعیان بر این باوریم كه این تبیین [كه ازجمله مقامات آن حضرت است] براى ائمه معصوم(علیهم السلام) نیز ثابت است؛ همچنین براساس ادلّة دیگر [كه اكنون در صدد بیان آنها نیستیم]، مقام معلمىِ قرآن از آنِ پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است.
2. برای آگاهی از این روایات، ر.ك:شیخحر عاملی، وسائل الشیعة، ج18، ص78ـ89، ح10ـ12، 14ـ15، 18ـ19، 21، 29، 35، 37، 40، 47ـ48.
درباره قرآن تدبر، و از مفاهیم قرآن استفاده كند، شبههاى واهى است و ما مأموریم هم ازسوی خود قرآن و خداى متعال، و هم بنا بر تأكیدهاى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و توصیههاى ائمه اطهار(علیهم السلام)، در آیات قرآن تدبر كنیم. متأسفانه در این مورد، در گذشته، كوتاهیهایى شده، تا جایى كه درس قرآن و تفسیر آن، حتى در حوزههاى علمیه نیز بسیار ضعیف و مُلحق به عدم بود تا اینكه استاد علامه طباطبایى(قدسسره) این توفیق را یافت كه تفسیر قرآن را در حوزه علمیه قم احیا كند و این از بزرگترین افتخاراتی بود كه نصیب ایشان شد و همه ما به ایشان وامداریم و امروز یكى از بزرگترین مآخذ و برترین مدارك اسلامى براى شناخت معارف اسلامى تفسیر شریف المیزان فی تفسیر القرآن است كه ایشان تألیف كردهاند. خداى متعال ایشان را با اجداد طاهرشان محشور فرماید و به ما توفیق دنبال كردن راه و قدردانى از زحمات ایشان و مانندهاى ایشان را عطا فرماید.
بههرحال ما بهعنوان وظیفهاى كه ازسوی خدا و پیامبر برایمان تعیین شده است، باید در قرآن بیندیشیم، تدبر كنیم و از گوهرهاى گرانبهایى كه خداوند در این كتاب براى ما ذخیره فرموده است، بهرهمند شویم.
امروز بحمدالله اهمیت تعلیم و تفسیر قرآن تا اندازه زیادى براى مردم ما روشن، و اقبال بىسابقهاى به تفسیر قرآن پیدا شده است، ولى درحالىكه از استقبال مردم، بهویژه جوانان، دلشادیم، باید از كجروىها و روشهای انحرافی در تفسیر قرآن كه خدایناخواسته مسیر جامعه را تغییر دهد، بیمناك باشیم؛ زیرا نهتنها جامعه را به حقایق اسلام نزدیك نمىكند، بلكه راههایى را به مقاصد شیطان باز خواهد كرد و مىدانیم كه متأسفانه چنین چیزهایى رخ داده است و امروزه گروههایى با نامهاى گوناگون وجود دارند كه به گمان خود از قرآن استفاده، و افكار نادرستشان را با آیات قرآن اثبات مىكنند. برخی از اینها كاملاً شناختهشدهاند و برخی نیز آنچنانكه باید، هنوز شناختهشده نیستند ولى دراینزمینه فعالیت زیادی دارند.
البته دراینباره، سنگینى بار باز هم به دوش حوزههای علمیه است كه میبایست راه صحیح را به آنان كه مىخواهند قرآن را بیاموزند، ارائه كنند، چراكه منحرفان، همه ازروى عمد و غـرض، دشمن اسلام و دولت اسلامـى نشـدهاند، بلكه بسـیارى از اینهـا ـ و شـاید بیشترشان ـ دراثر اشتباه و تعلیمـات و تلقینات نادرست به این راه كشانده شدهاند و با هزار تأسف، گاهى برخی از اینها در گذشته، توسط برخی روحانیان نیز تأیید مىشدند.
بههرحال، ما باید هشیارانه با این مسائل برخورد كنیم و مواظب باشیم راه صحیح تفسیر قرآن را آنگونه كه خود قرآن و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) نشان دادهاند، دنبال كنیم و با كمال بىغرضى، بهجاى اینكه بخواهیم قرآن را بر مقاصد و افكار خود تطبیق كنیم، بكوشیم افكار خود را بر قرآن منطبق سازیم. تطبیق قرآن بر آرا و افكار شخصی، بلایى است كه در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز رایج بوده است و یكى از دردهایى كه حضرت على(علیه السلام) در نهج البلاغه از آن مىنالد، همین است كه كسانى مىكوشند تا قرآن را بر افكار خودشان منطبق سازند.(1)
هنگامیكه در آن زمان، حتى با نزدیك بودن به عهد پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و با وجود كسانى همچون امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین انحرافهایی پدید آمده است هیچ بعید نیست كه در این زمان و با ضعف علمى ما، این كژى در سطح بسیار وسیعترى پیدا شود.
پس بىتردید، یكى از واجبترین وظایف روحانیت این است كه بكوشد تمام مفاهیم قرآن را هرچه صحیحتر و متقنتر در سطوح مختلف (عالى، متوسط و ساده) تبیین كند و در دسترس جامعه قرار دهد؛ وگرنه افزون بر آنچه اكنون جریان دارد، منتظر انحرافهای دیگرى باید بود.
امروزه بیشتر جوانان مسلمان با اشتیاق و از عمق وجود در صددند مفاهیم قرآن را یاد بگیرند و حتى به گمان خود با رجوع به معجمها، نرمافزارهای آیات قرآن و مانند
1. إِلَى اللَّهِ أَشْكُو مِنْ مَعْشَرٍ یَعِیشُونَ جُهَّالاً وَیَمُوتُونَ ضُلاَّلا. نهج البلاغه، خطبة 17.
آن به پژوهش بپردازند و آن را كار سادهاى میپندارند. شاید آنها در این پندار خود معذور باشند، ولى اگر كسانى كه سالها در حوزههاى علمیه بوده و دقت در آیات و روایات را از بزرگان آموختهاند، چنین بیندیشند، به هیچ وجه معذور نخواهند بود.
بنابراین بر ماست كه از موازینى كه دانشمندان و مفسران بزرگوار بهدست ما سپردهاند بهرهگیرى كنیم و با تدبر بیشتر بكوشیم مفاهیم روشنى از قرآن بهدست آوریم و به جامعه عرضه كنیم تا دیْنِ خود را به اسلام و قرآن ادا كرده باشیم. ازسوىدیگر، گرچه فهمیدن معانى و تفسیر قرآن بهسادگى امكانپذیر نیست، اما اگر به كسى كه مىخواهد قرآن را بفهمد بگوییم كه باید 30 سال كار كند و درس بخواند تا قرآن را بفهمد، او را از فراگیرى معارف قرآن ناامید كردهایم و نتیجة آن، افكندنِ او در دامن منحرفان است. درست است كه فهمیدن قرآن، به زحمتهاى ویژه و تخصصهایى نیاز دارد، ولى عدهاى باید این زحمات را بكشند و سرانجام حاصلش را در اختیار دیگران قرار دهند تا استفاده كنند.
آنچه عرضه مىكنیم باید مطالبى باشد كه استنادش به قرآن جاى هیچ تردیدی نداشته باشد و درعینحال بهصورت پراكنده و بیارتباط و بینظم نیز نباشد، زیرا اگر مطالبى را پراكنده عرضه كنیم، افزون بر اینكه یادگیرى آن مشكل است، فایدهاى را كه از یك نظام فكرى صحیح در برابر نظامهاى فكرى نادرست باید گرفت، نیز نخواهد داشت.
همه مكتبهاى منحرف كوشیدهاند به افكار و اندیشههاى خود شكل و نظامى بدهند، یعنى براى مطالبشان ریشهاى معرفى كنند و با ارتباط و پیوند با سلسله مسائلى منسجم، یك كل منظم و هماهنگ به وجود آورند. ما كه در جهت صحیح هستیم، باید در برابر آنها همین شیوه را بهكار بندیم، یعنى معارف قرآن را بهصورت منظم و در قالب یك نظام هماهنگ عرضه كنیم؛ بهگونهایكه پژوهشگر بتواند از یك نقطه آغاز
كند و حلقههاى معارف اسلامى را زنجیروار به هم ربط دهد و سرانجام به آنچه هدف قرآن و اسلام است، برسد.
پس ناچاریم معارف قرآنى را دستهبندى كنیم و به آنها شكلى بدهیم تا آموختن آنها براى جوانانى كه زمان اندكی برای فراگیری معارف قرآن دارند، آسان، و نیز در برابر نظامهاى فكرى دیگر قابل عرضه باشد.
دستهبندى معارف قرآن با تفسیر موضوعى همراه است كه در آن آیات را برحسب موضوعات دستهبندى كرده، مفاهیم آنها را بهدست مىآوریم و رابطه میان آنها را درنظر مىگیریم. این كار گرچه ضروری است، اشكالاتى نیز دارد.
براى دستهبندى معارف قرآن باید نظام ویژهای را براى موضوعات درنظر بگیریم، آنگاه براى هر موضوعى، آیاتى را بیابیم و در كنار یكدیگر قرار دهیم و سپس درباره آنها بیندیشیم و از همدیگر براى روشن كردن نقطههاى ابهامى كه گاه در آیات وجود دارد، كمك بگیریم. این همان «تفسیر القرآن بالقرآن» است كه علامة بزرگوار سیدمحمدحسین طباطبایى در تفسیر المیزان این روش را تبیین كرده و بهكار گرفتهاند. ولى باید توجه داشت هنگامیكه ما آیهاى را از سیاقِ ویژة آن خارج كردیم و آن را تنها و بدون رعایت قبل و بعد درنظر گرفتیم، ممكن است مفاد واقعیاش بهدست نیاید. بهعبارتدیگر، آیات قرآن «قرائن كلامى» دارند كه گاهى در آیه قبل و گاهى در آیه بعد و حتى گاهى در سورهای دیگر یافت مىشود و بدون توجه به این قرائن، مفاد واقعى آیات بهدست نمىآید.
براى اینكه به این محذور دچار نشویم و آیات، مُثله و تكهتكه نشود و از مفاد واقعیاش خارج نگردد، باید بسیار دقت كنیم. یعنى هنگامیكه مىخواهیم آیهاى را زیر موضوع و عنوانى قرار دهیم، باید آیات قبل و بعد را نیز درنظر بگیریم و اگر احتمال مىدهیم كه در آیات قبل و بعد، قرینهاى وجود دارد، آنها را نیز ذكر كنیم.
هیچ مانعى ندارد آیهاى را كه مىخواهیم استفاده كنیم، با آیه قبل و بعد ذكر كنیم و آن دو آیه را میان پرانتز بگذاریم تا هنگام مراجعه به آیه، از آن «قرائن كلامى» غفلت نشود.
این نكته را دوباره تكرار مىكنم كه همیشه باید به قرائن قبل و بعد، توجه داشته باشیم. حتى براى صاحب این قلم پیش آمده است كه گاهى درباره آیهاى فكر و استظهارى كرده و پس از مدتى متوجه شدهام كه در آیه پیشین، قرینهاى بوده است كه از آن غفلت كردهام و اگر آن را مىدیدم، استظهار كاملترى بود یا استظهار دیگرى مىكردم.
اكنون كه ناگزیر باید معارف و مفاهیم قرآن را دستهبندى كنیم و بهطور طبیعی به تَبَع این دستهبندى، باید آیات را دستهبندى كرد و براى هر بابى آیههایی ذكر شود، باید ببینیم این دستهبندى را باید براساس چه نظامى انجام دهیم؟
مىدانیم كه قرآن كریم دستهبندىهاى مرسوم در كتب بشرى را مدنظر قرار نداده است. كمتر سورهاى ـ حتى سورههاى یكسطرى ـ را مىتوان یافت كه تنها درباره یك موضوع صحبت كرده باشد. اغلب حتى در یك آیه، چند مطلب گنجانده شده و مفاد آیه ابعاد مختلف و چهرههاى گوناگون دارد. برای نمونه، یك آیه، هم بُعد اعتقادى، هم بُعد اخلاقى، هم بُعد تاریخى، هم بُعد تشریعى و... دارد كه این نیز مشكلى براى تجزیة آیات است، ولى این مشكل را مىتوان چنین حل كرد كه آیات را به مناسبتهاى گوناگون تكرار كنیم.
یافتن عنوانى كلى براى مفهوم یك یا چند آیه، مانند آیاتى كه درباره نماز یا جهاد یا امربهمعروف و نهىازمنكر است، كار دشواری نیست، ولى شكل دادن و گنجاندن عناوین در یك نظام دشوار است. یعنى فرض كنیم ما همه قرآن را بررسى كردیم و
مفاهیمِ بهدستآمده را، برای نمونه، زیر صد عنوان دستهبندى كردیم. حال خود این عناوین را چگونه تنظیم كنیم تا نظامی منسجم به وجود آید؟ برای مثال، آیه نخست قرآن حمد خداست. پس نخستین عنوان، «حمد خدا» است. بخش دوم همین آیه، ربوبیت خدا نسبت به جهان است. پس دومین عنوان، «ربوبیت خدا» است و یا آیه نخست سوره بقره درباره كسانى است كه هدایت قرآن شامل حالِ آنها مىشود. پس عنوان دیگر، «هدایت» خواهد بود و به همینگونه دیگر عناوین به دست میآید. آیا به همین ترتیب عناوین را دستهبندى كنیم یا مىتوان میان آنها نظامى برقرار كرد و نقطة آغازی طبیعى و منطقی براى آن درنظر گرفت؟
در مرحله بعد، این عناوین را مىتوان ذیل عناوین كلىترى مندرج كرد. برای نمونه، نماز، روزه، خمس و زكات را ذیل عنوان عبادات، و بیع، اجاره و قرض را ذیل عنوان معاملات جای داد. حال خود این عناوین كلى را چگونه تنظیم كنیم و چه رابطهاى میان آنها درنظر گیریم؟
در اینجا سه طرح را مىتوان پیشنهاد كرد:(1)
1. شاید ذهن با این تقسیمبندى بیشتر آشنا باشد كه محتواى دین به سه قسم تقسیم مىشود: 1. عقاید؛ 2. اخلاق؛ 3. احكام. در تفسیر المیزان نیز در بسیارى موارد، این روش یادآورى شده است. پس یك نوع تقسیمبندى این است كه تمام معارف قرآن را به سه قسم تقسیم كنیم: یك دسته در باب اصول عقاید (توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت) و جزئیات این اصول، مانند عالم برزخ، دستة دوم در باب اخلاق، و دستة سوم در باب
1. البته طرحهایی دیگر نیز ممكن است عرضه شود، ولى محض نمونه، بهترین طرحهایی را كه براى تقسیمبندى معارف قرآن عرضه مىشود، بیان مىكنیم تا از میان آنها یك طرح را برگزینیم.
احكام كه البته فقهاى ما در باب احكام این كار را انجام داده و كتابهایى با موضوع آیاتالاحكام نوشتهاند؛ مانند كنز العرفان(1) و زبدة البیان.(2)
این طرح شاید بهنظر بسیار خوب بیاید ـ و طرح خوبى نیز هست ـ ولى مىتوان اندكى از آن خردهگیرى كرد. یكى از ایرادها این است كه گنجاندن همه مفاهیم قرآن در این سه بخش دشوار است. برای نمونه، بخش مهمی از آیات قرآن درباره تاریخ انبیا و داستانهاى پیامبران است. هرچند در ضمن داستان، نكتههاى توحیدى، تشریعى و اخلاقى نیز هست، ولی مجموعه داستان نه این است و نه آن؛ بلكه بخش خاصى است كه اگر جملهجمله كنیم، دیگر داستان نخواهد بود و اگر كسى بخواهد دیدگاه قرآن را درباره اصحاب كهف بداند، روشن نیست باید به كدام باب رجوع كند و دراینصورت، بابى روشن و گویا كه انسان بتواند بهطور مشخص داستانها را در آن بیابد، وجود نخواهد داشت.
اشكال جزئى دیگری نیز وجود دارد و آن اینكه خود این سه قسم، رابطهای روشن با یكدیگر ندارند و باید با تكلف میان آنها رابطهاى ایجاد كرد. البته این اشكالها، بسیار جزئى است و اگر طرح بهترى نیافتیم، مىتوانیم به همین طرح عمل كنیم؛
2. طرح دوم مبنى بر این است كه بگوییم قرآن براى هدایت انسانهاست: هُدًی لِّلنَّاس، (بقره:185) و انسان ابعاد گوناگون مادى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى دارد و ازاینرو، معارف قرآن را برحسب ابعاد وجود انسان دستهبندى مىكنیم و بدینترتیب، محور تقسیمبندى را خود «انسان» قرار مىدهیم.
این كار شدنى است و اشكال اساسى نیز ندارد، ولى بهنظر مىرسد اشكال فنى آن از طرح نخست بیشتر است؛ زیرا هنگامیكه با دقایق مفاهیم قرآن آشنا مىشویم، مىبینیم
1. نگاشتة ابوعبدالله مقدادبنعبدالله سیوری حلی (م826ق).
2. اثر احمدبنمحمد اردبیلی (م993ق)؛ معروف به محقق و مقدس اردبیلی.
محور قرار دادن خود انسان، ازنظر قرآن پذیرفتنی نیست و این گونهای گرایش اومانیستى است كه انسان را اصل قرار دهیم و همهچیز را در ارتباط با انسان بسنجیم! قرآن با اینگونه گرایش موافق نیست و ما بهخوبى مىبینیم كه تمام مفاهیم قرآن در هر بابى، از عقاید تا اخلاق، مواعظ، داستانها، تشریعات، احكام فردى و اجتماعى و... همه یك محور دارد و آن «الله» تبارك و تعالى است. بر این اساس، هنگامیكه قانون و حكمى را بیان مىكند، مىگوید: خدا این حكم را بر شما نازل فرمود و هنگامیكه «اخلاقى» را بیان مىكند، مىگوید: این رفتاری است كه خدا مىپسندد:
اِنَّ الله یُحِبُّ المُقْسِطین (مائده:42)؛ «بهراستی كه خدا دادگران را دوست دارد»؛ وَاللهُ یُحِبُّ الصَّابِرین (آل عمران:146)؛ «و خدا صابران را دوست دارد»؛ اِنَّ اللهََ لاَ یُحِبُّ المُفْسِدین (قصص:77)؛ «بهراستی كه خدا فسادكنندگان را دوست ندارد».
ازاینرو، محور اخلاق نیز «الله» تبارك و تعالى است. بنابراین مىتوانیم بگوییم آیات قرآن براساس «اللهمحورى» است و بهاصطلاح، مكتب قرآن مكتب اِلهیسم است؛ نه اومانیسم.(1) پس انسان را محور قرار دادن، نوعی انحراف است و باید در معارف قرآن «الله» را محور قرار داد و آن را حفظ كرد.
اشكال دیگر آن است كه ابعاد وجود انسان مبهم است و روشن نیست انسان چند بُعد دارد تا بگوییم كه براساس تقسیمبندى روشنى كه در ابعاد وجودى انسان سراغ داریم، آیات را تقسیمبندى مىكنیم. ازسویى، بهحسب نظر بدوى، میان ابعاد وجود انسانى نیز ارتباط روشنى وجود ندارد.(2)
اشكال سوم نیز آن است كه تقسیم معارف قرآن، براساس ابعاد وجود انسان نیز كار
1. Humanism.
2. ممكن است بعداً از قرآن بفهمیم و ارتباطى را بیابیم، اما درنظر بدوى، ارتباط روشنى میان ابعاد وجود انسان نمىتوان ادعا كرد.
سترونى است؛ زیرا مىبینیم گاهى یك حكم الهى یا فضیلت انسانی كه ستایش شده، به بُعد خاصى از وجود انسان مربوط نیست، بلكه بسیارى از ابعاد وجود انسان با این حكم و قانون و اخلاق ارتباط دارند، بهگونهاىكه نمىتوان گفت این بنیان قرآنى دقیقاً به آن بُعد خاص وجود انسان مربوط است؛
3. طرح دیگر آن است كه محور را «الله» بدانیم و تقسیمها را نه در عرض هم، بلكه در طول یكدیگر انجام دهیم. یعنى معارف قرآن را بسان رودخانهای جارى و آبشارى در نظر بگیریم كه از منبع فیض الهى سرازیر است و به هر بخش و مرحلهاى كه مىرسد، آنجا را سیراب مىكند: اَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَسالَتْ اَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها... (رعد:17)؛ «هر وادىای به اندازه ظرفیتش از آبى كه خدا از آسمان نازل مىفرماید، استفاده مىكند و سیراب مىشود». باید معارف قرآن را همچون چشمهای جارى ببینیم كه از مرحلهاى مىگذرد و وارد مرحلهاى دیگر مىشود كه تقسیمهای این مراحل، طولى است. نخست، نقطهای معین دارد كه از آنجا آغاز مىشود و آنجا كه لبریز شد، به مرحله دوم فیضان مىكند كه این مرحله، فرعى از مرحله نخست است؛ نه اینكه در كنار و قسیم آن باشد. تقسیمهای طولى، كمكم به جایى مىرسد كه پخش مىشود و شاخههایى نیز پیدا مىكند، اما اساس بر این است كه معارف قرآنى را برحسب مراتب طولى درنظر بگیریم. این طرح به چند دلیل ازنظر ما برتری دارد:
نخست آنكه، محور آن «الله» تبارك و تعالى است و در كنار او چیزى را معرفى نمىكنیم: هُوَ الاَوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِن (حدید:3)؛ «او آغاز و فرجام و آشكار و نهان است».
برخلاف تقسیمهای دیگر كه در آنها یا باید محور را چیز دیگرى مانند انسان قرار دهیم، یا اگر از توحید و عقاید نیز بحث مىكنیم، باید در كنار آن، اخلاق و احكام را بهعنوان قسیم اعتقادات مطرح كنیم، ولى در اینجا ابتدا یك بحث بیشتر نداریم و جاى هیچ بحثى نیز در كنار آن نخواهد بود و تا این بحث حل نشود و از آن فارغ نشویم، به
بحث دوم نخواهیم رسید. پس نخستین امتیاز آن است كه این تقسیمها براساس «اللهمحورى» انجام مىشود؛
دوم اینكه، ترتیبی منطقى میان مسائل و تقسیمها حاصل مىشود؛ زیرا هنگامیكه این بحثهاى گوناگون، سلسلهوار به هم مربوط بود، بهطور طبیعی بحث پیشین نوعی تقدم بر بحث بعد خواهد داشت كه روشن و قابل فهم است؛ برخلاف تقسیمهایی كه بحثها را در عرض یكدیگر قرار مىدهد كه تقدم داشتن یكى بر دیگرى، نیازمند تبیین و گاهى تكلف است.
فرض كنیم شئون فردى و اجتماعى انسان، دو بُعدِ وجود اوست، حال، ابتدا بُعد فردى را بگوییم یا اجتماعى را؟ و یا این دو را در عرض یكدیگر قرار دهیم و تقسیم دیگرى را براساس شئون مادى و معنوى درنظر بگیریم؟ اما اگر ترتیبی طبیعى میان عناوین وجود داشته باشد و دستهبندى براساس همان ترتیب طبیعى و منطقى انجام شود، دلیل روشنى براى تقدیم و تأخیر وجود خواهد داشت و نظام منسجمترى به وجود مىآید كه اشكالهای طرحهاى پیشین را نخواهد داشت.
بنابراین، بهتر است محور همه معارف قرآنى را «الله» قرار دهیم كه بهطور كامل، با روح تعالیم قرآن سازگار است و نخست به مسائل خداشناسى و سپس به جهانشناسی و انسانشناسى وارد شویم و پس از آن، دیگر مسائل انسانى را از راه تدبیر و تربیت الهى نسبت به انسان بحث كنیم. بدینترتیب، نظام منسجمى از معارف بهدست مىآید كه هم محور اصلى آنها اصالت حقیقی دارد و هم حلقههاى آن داراى پیوند و ترتیب روشنى است.
برایناساس مىتوانیم نظام معارف قرآنى را بهصورت زیر در نظر بگیریم:
1. خداشناسى، كه مباحث شناخت خدا، توحید، و صفات و كلیات افعالى الهى را دربرمیگیرد؛
2. جهانشناسى، كه شامل مباحث آفرینش جهان (زمین و آسمانها و ستارگان)، پدیدههاى جوّى (رعد، برق، باد، باران و...) و پدیدههاى زمینى (كوهها، دریاها و...) است و درضمن، از عرش، كرسى، فرشتگان، جن و شیطان نیز بحث میشود.
روشن است پس از بحث از كلیات افعال الهى ـ كه در بخش نخـست انجـام مىشود ـ نوبت به تفاصیل افعال (خلق و تدبیر) مىرسد و طبیعى است كه بحث از آفرینش جهان، بر آفرینش انسان مقدم است؛
3. انسانشناسى، كه مباحث آفرینش انسان، ویژگیهاى روح، كرامت و شرافت انسانى، مسئولیت و شرایط آن (آگاهى، قدرت عمل، اختیار)، ابعاد گوناگون وجود انسان، سنتهاى الهى در تدبیر فرد و جامعه، معاد و سرنوشت نهایى بشر را دربردارد.
در این بخش روشن مىشود كه زندگى دنیا مقدمهاى براى آخرت، و مرحلهاى است كه انسان باید با انتخاب خود، راه سعادت را برگزیند و سرنوشت نهایى خود را بسازد و تدبیرهای الهى در این جهان بر محور تأمین انتخاب (ابتلا و آزمایش) دور مىزند؛
4. راهشناسى، كه شامل مباحث شناختهاى عادى (انواع علم حضورى و حصولى متعارف) و غیرعادى (الهام و وحى) است و مسئله «نبوت» و ضرورت بعثت پیامبران و هدف آن، و نیز مقامهای ایشان (نبوت، رسالت، امامت) و همچنین مسائل اعجاز و عصمت طرح مىشود و سرانجام، از مسئله جانشینى پیامبران (امامت بهمعناى خاص) سخن به میان میآید.
ارتباط این بخش با بخش پیشین روشن است؛ زیرا پس از آنكه روشن شد انسان موجودى است انتخابگر، كه باید راه خود را آزادانه برگزیند، نیاز به شناخت «راه» طرح مىشود كه موضوع این بخش است؛
5. راهنماشناسى، كه مباحث تاریخ پیامبران و ویژگیهاى هریك و كتابهایى كه
برایشان نازل شده و محتویات آنها را دربرمیگیرد و به تاریخ پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و حوادثى كه در زمان زندگی آن حضرت رخ داده، مىانجامد و درضمن، تاریخ اقوام و ملل و سایر داستانهاى قرآن طرح مىشود.
ترتب این بخش بر بخش پیشین نیز روشن است، زیرا پس از آنكه دانستیم وحى و نبوتى در كار است، نوبت به شناخت كسانى مىرسد كه گیرندة وحى و رسانندة آن به مردم بودهاند؛
6. قرآنشناسى، كه مباحث كلى درباره قرآن و ویژگیهاى آن، هدف و كیفیت نزول، اعجاز، جهانى و ابدى بودن، اسلوب بیان (استدلال عقلى، موعظه، جدل، تمثیل، قصص) و مباحث محكم و متشابه و تأویل را شامل مىشود.
ترتب این بخش بر بخش پیشین نیز روشن است؛ زیرا پس از آنكه از كتابهاى آسمانى پیشین بحث شد، نوبت به شناخت آخرین كتابى كه نازل شده است و جاودانه خواهد ماند، مىرسد؛
7. اخلاق یا انسانسازى قرآن، كه دربرگیرندة مباحث خودشناسى و خودسازى، خیر و شر در افعال اختیارى و رابطه آنها با كمال و سعادت نهایى، روش تربیت و تزکیه قرآن (بیدار كردن انگیزههاى خیرجویى بهوسیلة اِنذار و تبشیر)، نقش ایمان و عمل و بیان رابطه آنها با یكدیگر و رابطه هردو با علم و تفاصیل اخلاق فاضله و رذیله است.
این بخش به این دلیل پس از «قرآنشناسى» مىآید كه در آن به این نتیجه مىرسیم كه هدف قرآن، تزكیه و تعلیم است. تزكیهْ بحث اخلاق و خودسازى، و تعلیمْ بحثهاى آینده را ایجاب مىكند؛
8. برنامههاى عبادى قرآن، كه شامل مباحث نماز، روزه، حج، قربانى و دعاست، یعنى اعمالى كه ركن اساسى آن را تقویت رابطه انسان با خدا شكل مىدهد؛ هرچند مصالح اجتماعى بسیاری نیز در آنها منظور شده است؛
9. احكام فردى قرآن، كه مباحثى همچون حلال و حرام در خوردنیها و نوشیدنیها (اطعمه و اشربه و صید و ذباحه) و تجمل و زینت را دربرمیگیرد؛
10. احكام اجتماعى قرآن، كه شامل مباحث اجتماعى، حقوقى، سیاسى و اقتصادى است و به بخشهاى فرعى زیر تقسیم میشود: الف) احكام مدنى؛ ب) احكام اقتصادى؛ ج) احكام قضایى؛ د) احكام جزایى؛ هـ) احكام سیاسى؛ و) احكام بینالمللى. و در مقدمة این بخش، جامعه از دیدگاه قرآن بحث میشود.
در این سه بخش اخیر، برنامههاى عملى قرآن براى انسان در رابطه با خدا و با خود و با دیگر انسانها طرح، و تعالیم این كتاب آسمانى درباره هر بخش، جداگانه بررسى مىشود.
بدینترتیب معارف قرآن از نقطة آغاز هستى آغاز، و بهترتیب، مراحل خلق و تدبیر الهى بحث شده و به بیان ویژگیهاى جامعة آرمانى انسانى ختم میشود و در همه مراحل، ارتباط با محور اصلى (الله) بهطور كامل محفوظ است.
درس اول: مفهومشناسی
درس دوم: شناخت خدا در قرآن (1)
درس سوم: شناخت خدا در قرآن (2)
درس چهارم: حد شناخت خدا
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این فصل بتواند:
1. انواع معرفت به خدا را بیان كند؛
2. درباره «بداهت وجود خدا یا نیازمندی آن به استدلال» از دیدگاه قرآن، داوری كند؛
3. هدف قرآن از آیات خداشناسی را بیان كند؛
4. اقسام خداشناسی حضوری و حصولی را توضیح دهد؛
5. مراد از فطری بودن دین در آیه فطرت را توضیح دهد؛
6. ماهیت آگاهی یادشده در آیه میثاق را تبیین كند؛
7. حد شناخت حضوری و حصولی خداوند را بیان كند.
مفهوم شناخت
انواع شناخت
اسما و صفات خداوند
فطرت و ویژگی امور فطری
گستره بینشها و گرایشهای فطری
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس، بتواند:
1. انواع شناخت و ویژگیهای آنها را بیان كند؛
2. مفهوم واژههای الله، ربّ و اله را بهطور مستند بیان كند؛
3. مفهوم فطرت و ویژگی امور فطری را تبیین كند؛
4. بینشها و گرایشهای فطری را در انسان توضیح دهد.
أوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَكمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَكمَالُ التَّصْدِیق بِهِ تَوْحِیدُهُ وَكمَالُ تَوْحِیدِهِ الإِخْلاَصُ لَه؛(1) «آغاز دین، معرفت خدا، و كمال معرفت او، تصدیق او، و كمال تصدیق او، اعتقاد به یگانگی او، و كمال اعتقاد به یگانگی او، خالص كردن [اعتقاد و عمل] برای اوست».
چنانكه در مقدمة مجموعه معارف قرآن یادآوری كردیم، طرح «اللهمحوری» كه برگرفته از خود قرآن است، برای تنظیم مباحث معارف قرآن در قالب یك نظام فكری، از دیگر طرحها منسجمتر و منطقیتر و با روح آموزههای قرآنی، سازگارتر است. نخستین و اساسیترین مباحث معارف قرآنی با محوریت «الله»، شناخت خداوند، توحید و شناخت صفات و افعال الهی است كه از آن با عنوان خداشناسی یاد كردیم و در این كتاب به بحث و بررسی این بخش از معارف قرآن خواهیم پرداخت؛ اما پیش از ورود به بحث خداشناسی، ناگزیریم كه برخی از مفاهیم اساسی مربوط به آن را توضیح دهیم.(2)
1. نهج البلاغه، خطبة 1.
2. تبیین مفاهیم پایهای سخنان گوینده پیش از آغاز گفتوگو، برای پرهیز از سوءفهمِ سخنان وی لازم است.
واژه «شناخت» كه تقریباً معادل کلمه «معرفت» در زبان عربی است، كاربردهای معنایی مختلفی دارد(1) و عامترین مفهوم آن، مطلق علم و آگاهی و اطلاع است. شناخت به این معنا، یكی از روشنترین مفاهیم است و نهتنها نیازمند به تعریف نیست كه اساساً تعریف حقیقی آن امكان ندارد؛ زیرا مفهومی واضحتر از آن وجود ندارد تا با آن معرفی شود.(2) مراد ما از شناخت در اینجا، همان مفهوم عام آن، یعنی مطلق علم و آگاهی است.
حقیقتجویی میلی فطری در انسان است که در سرشت و نهاد و اعماق وجود او ریشه دارد و غفلت از آن، غفلت از پارهای از وجود انسان است. انسانیت و کمال انسانی انسان، این اقتضا را دارد تا به جستوجوی حقایق و شناخت آنها بپردازد و اگر در این کار کوتاهی کند، درواقع به انسانیت او لطمه خورده است و تا حد حیوانیت و پایینتر سقوط خواهد کرد. قرآن مجید، انسانهایی را که از ابزارهای شناخت خود بهره کافی نمیگیرند و از آگاهیهای لازم بیبهره ماندهاند، نکوهش میکند و آنان را همانند چهارپایان، بلکه گمراهتر و پستتر از آنان میداند: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أوْلَـئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ أوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُون (اعراف:179)؛ «و درحقیقت، بسیاری
1. برخی از معانی لغوی و اصطلاحی معرفت، عبارتاند از: شناخت، بازشناسی، ادراكات جزئی، علم مطابق با واقع و یقینی، و علم حضوری (دراینباره، ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب؛ احمدبنمحمد فیومی، المصباح المنیر، مادة عرف؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص136؛ ابوعلی حسینبنعبداللهبنسینا، شرح الاشارات، ج1، ص18، 25؛ عبدالرزاق قاسانی، شرح منازل السائرین، ص340).
2. برای آگاهی از دیگر دلایل عدم نیاز و امكان تعریف علم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص152؛ همو، تعلیقة علی نهآیه الحكمة، ص349، تعلیقة351؛ صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج3، ص278؛ و همان، ص279، حاشیة حاجملاهادی سبزواری).
از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریدهایم [چراكه] دلهایی دارند كه با آنها [حقایق را] دریافت نمیكنند و چشمانی دارند كه با آنها نمیبینند و گوشهایی دارند كه با آنها نمیشنوند. آنان همانند چهارپایان، بلكه گمراهترند. [آری] آنها همان غفلتزدگاناند».
آیات دیگری نیز با مضامینی مشابه دراینزمینه وجود دارد.(1)
در چهارچوب نگرش دینی، هم ایمان به خداوند، به شناخت وابستگی تام دارد، هم عمل به دستورهای دینی متفرع بر شناخت بوده و هم بهدست آوردن کمالات معنوی و ارزشهای اخلاقی در گرو شناخت است. پس ایمان به خدا و عمل صالح که شرطهای لازم برای دستیابی به سعادت اخروی از دیدگاه اسلام و ادیان آسمانی است نیز بر شناخت و آگاهی مبتنی است. تحقق ایمان در نفس انسان، بر شناخت متعلق ایمان متوقف است.(2)
در این میان، همه شناختها برای بشر در یک رتبه نیستند. قطعاً اگر حقیقتی در جهان وجود داشته باشد که شناخت آن با کمال بشر و سعادت جاوید او در ارتباط باشد و غفلت از آنها موجب خسران و زیان ابدی شود، بشر افزون بر حقیقتطلبی، به حکم کمالخواهی ـ که فطرتی دیگر در نهاد اوست ـ به چنین حقیقتی تشنهتر است.
عالیترین معرفتی که به انسان و زندگی او معنا میدهد، او را با هویت واقعیاش آشنا میسازد و مسیر درست زندگی را برای رسیدن به سعادتی جاودانه، پیش روی وی مینهد، همان شناخت خداوند متعال است. ازاینرو میبینیم انبیای الهی بر این مسئله تأکید بسیار داشته و آن را محور و اساس دعوت خویش قرار دادهاند. برخلاف آنچه معمول رهبران سیاسیِ غیرالهی است که برای همراه کردن عوام و خواص، شعارهایی را برمیگزینند که برای بیشترشان، جالب باشد، انبیای الهی از همان ابتدای دعوت، بهویژه
1. مانند فرقان:44 و انفال:22. درباره ارزش و اهمیت شناخت، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، ج1، ص284ـ286.
2. درباره رابطه ایمان با خداشناسی، ر.ک: همان، ص275ـ278.
بر دو مسئله بنیادی یعنی مبدأ و معاد ـ که مخالفت اشراف و مترفین را در پی داشت ـ تکیه میکردهاند و سرسختانه بر آن پای میفشردهاند. شعار آنان این بود که: اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَـهٍ غَیْرُه (اعراف:59)؛ «خـدا را بپرستید كه جـز او كسـی شایسته پرستش نیست». آنان خدایان وهمی و باطل آنها را هیچ میانگاشتند: مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أنتُمْ وَآبَآؤُكُم مَّا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَان (یوسف:40)؛ «شما بهجای او، جز نامهایی [چند] را نمیپرستید كه شما و پدرانتان آنها را نامگذاری كردهاید و خدا دلیلى بر [حقانیت] آنها نازل نكرده است». إِنْ هِیَ إِلاَّ أسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الأنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى (نجم:23)؛ «[این بتان] جز نامهایی بیش نیستند كه شما و پدرانتان نامگذاری كردهاید [و] خدا بر [حقانیت] آنها هیچ دلیلی نفرستاده است. [آنان] جز گمان و آنچه دلخواهشان است، پیروی نمیكنند؛ باآنكه قطعاً ازسوی پروردگارشان هدایت برایشان آمده است».
البته چنانکه در همین فصل خواهیم دید، ریشه این شناخت، بهگونهای فطری در تمام انسانها وجود دارد؛ اما این بهتنهایی کافی نیست. انسان باید قدر چنین گوهر گرانبهایی را بداند؛ آن را با مجاهدت و تلاش پیگیر خود در صحنه عمل صیقل دهد و از هرگونه پیرایه و شائبهای مصون دارد. تنها چنین شناختی که با عمق وجود انسان پیوند خورده و در ایمان، نیت و عمل او متجلی شده، میتواند زمینه سعادت ابدی او را فراهم آورد. برای شناخت صحیح و عمیق خدا، بهترین راه این است که ببینیم خداوند متعال در آخرین و کاملترین کتاب هدایت الهی، چگونه خود را معرفی کرده است و شناخت او را در معارف قرآن جستوجو کنیم. بدین منظور، بهتر است ابتدا به بحث درباره انواع شناخت بپردازیم.
برای شناخت، تقسیمهایی ذكر شده است كه به مهمترین آنها اشاره میشود:
شناخت برحسب شیء مورد شناخت، بر دو نوع است:
شناخت جزئی (شخصی): شناختی است كه متعلَّق آن، امری جزئی و شخصی است و قابل تطبیق بر افراد متعدد نیست. ایننوع شناخت، در محسوسات با حواس و بهصورت ادراك حسی حاصل میشود و در غیرمحسوسات، تنها بهصورت علم حضوری و شهودی امكانپذیر است.
شناخت كلی: شناختی است كه با مفاهیم عقلی حاصل میشود و درحقیقت، به ماهیات و عناوین كلی موجودات تعلق میگیرد و بالعرض، به افراد و اشخاص نسبت داده میشود.
شناخت برحسبِ بودن یا نبودنِ واسطه میان درككننده و شیء مورد شناخت، بر دو گونه است:
شناخت حضوری: شناخت حضوری نوعی از شناخت است كه در آن، شیء مورد شناخت، بدون واسطه نزد درككننده حاضر است؛ مانند: شناخت انسان به خود (منِ درككننده) یا به نیروهای درونی و فعلوانفعالات نفسانی خود، همچون اراده و محبت. ایننوع شناخت، همواره شخصی است و قابل آموزش و یادگیری نیست؛ چون در آموزش و یادگیری، گوینده یا نویسنده بهوسیلة الفاظ و عبارات، مفاهیم و معانی ویژهای را به ذهن شنونده یا خواننده منتقل میكند؛ ولی علم حضوری ازقبیل معانی و مفاهیم ذهنی نیست تا بتوان با گفتار یا نوشتار به دیگری انتقال داد.
شناخت حصولی: شناختی است كه با وساطت صورت یا مفهوم ذهنی تحقق مییابد. از ویژگیهای چنین شناختی، امكان آموزش و یادگیری آن بهوسیلة گفتار و مانند آن است. تمام شناختهای حسی و عقلی از اینگونهاند. این شناخت براساس متعلَّق خود، به دو قسم تقسیم میشود:
1. شناخت حصولی كلی كه در آن، صورت یا مفهوم ذهنی بر افراد متعدد قابل انطباق است؛ مانند شناخت حسن و حسین بهمنزلة «انسان»، یعنی موجودی زنده كه دارای قدرت اندیشه و دیگر ویژگیهای انسانی است؛ همچنین، شناخت الكتریسیته بهمنزلة نوعی از انرژی كه به نور و حرارت تبدیل میشود و علت پیدایش بسیاری از پدیدههای مادی است. این شناخت، دراصل به ماهیات و عناوین كلی موجودات تعلق دارد و بالعرض، به هریك از افرادِ آن، نسبت داده میشود.
2. شناخت حصولی جزئی كه در آن، صورت یا مفهوم ذهنی تنها بر یك فرد منطبق میشود. این شناخت تنها در محسوسات و بهوسیلة حواس بهصورت ادراك حسی حاصل میشود؛ مانند آگاهی انسان از رنگهایی كه میبیند و صداهایی كه میشنود.(1)
درباره خداوند متعال نیز دو نوع شناخت، متصور است: یكی، شناخت شخصی و حضوری كه بدون وساطت مفاهیم ذهنی تحقق مییابد و دیگری، شناخت كلی حصولی كه بهوسیلة مفاهیم عقلی حاصل میشود و مستقیماً به ذات الهی تعلق نمیگیرد. معرفتهایی كه بهوسیلة مفاهیم ذهنی و از راه براهین عقلی حاصل میشوند، همگی معرفتهایی كلی و حصولیاند؛ ولی اگر كسی معرفت شهودی بیابد، خداوند را بدون واسطة مفاهیم ذهنی خواهد شناخت.
توجه به این نكته، ما را از پیشداوری درباره آیات و روایات خداشناسی مصون میدارد تا نسنجیده همه آنها را حمل بر شناخت كلی و عقلی نكنیم و دقت بیشتری داشته
1. آگاهی انسان از رنگهایی كه میبیند، صداهایی كه میشنود و دیگر محسوسات، بهواسطة نوعی از صورتها و مفاهیم ذهنی بهنام صورتهای حسی حاصل میشود. صورت حسی كه از اشیای خارجی در ذهن نقش میبندد، هرچند بهخودیخود كلی و قابل تطبیق بر افراد متعدد است، اما نحوة حكایت آن از واقعیت خارجی بهگونهای است كه آن را جزئی میسازد. در شناخت حسی، صورت ذهنی شیء خارجی، مانند قالبی تمامعیار، بر آن منطبق و كاملاً فانی در آن است؛ بهگونهایكه آن قالب، مستقلاً ملاحظه نمیشود؛ ازاینرو، بهتبع شیء خارجی، جزئی میشود (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهآیه الحكمة، ص77؛ و محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهآیه الحكمة، ص364ـ 365، تعلیقة 359).
باشیم؛ چرا كه شاید برخی از آنها، ناظر به رابطه شهودی دل با خدا باشند كه بهصورت نیمهآگاهانه یا ناآگاهانه تحقق مییابد و از نوع معرفت حضوری و شخصی است.
اسما و صفاتی(1) كه درباره خداوند بهكار میروند، بر سه گونهاند:
الف) اسم خاص یا صفت خاص كه فقط بر خدا اطلاق میشود (علَم شخصی)؛ مانند اسم جلالة «الله» و صفت «الرحمن» كه در زبان عربی اختصاص به خداوند متعال دارند؛
ب) اسم یا صفت عام كه بر غیرخدا نیز اطلاق میشود (مشترك معنوی)؛ بیشتر نامها و صفات الهی در این دسته قرار میگیرند و ازاینرو، بهصورت جمع میآیند؛ مانند: ربّ،(2) اله،(3) خالق،(4) رئوف و رحیم.(5)
ج) اسم یا صفتی كه گاهی بهصورت خاص و گاهی بهصورت عام بهكار میرود و از نوعی اشتراك لفظی برخوردار است؛ مانند: واژه خدا در زبان فارسی و god/ (6)God
1. معانی اسم و صفت، بههم نزدیكاند. اسم، برحسب لغت و عرف، به چیزی گفته میشود كه از مسما حكایت میكند. در این واژه، فقط جنبة حكایت از مسما درنظر گرفته شده است. وصف در لغت و عرف به چیزی گفته میشود كه مسما را توصیف میكند و ویژگیهای مسما و موصوف را برای انسان توضیح میدهد؛ بنابراین، اسم و صفت گاهی بر هم منطبق میشوند؛ یعنی گاهی به چیزی ازآنرو كه از مسما حكایت میكند، اسم و ازآنرو كه ویژگی مسما و موصوف را بیان میكند، صفت میگویند؛ البته گاهی در اصطلاحات ادبی، اسم بر عَلَم شخصی، و وصف بر لقب و كنیه و یا الفاظی كه ویژگی یا حالت خاصی را در موصوف بیان میكنند، اطلاق میشود؛ اما چنین اصطلاحی در اینجا مدنظر نیست.
2. مانند: أَأرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّار (یوسف:39).
3. مانند: أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عُجَاب (ص:5).
4. مانند: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَك اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِین (مؤمنون:14).
5. صفات رئوف و رحیم در قرآن كریم، هم درباره خداوند و هم درباره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بهكار رفته است: إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ (بقره:143)؛ ولَقَدْ جَاءكمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْكم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیم (توبه:128).
6. God / god هنگامیكه بهمعنای اسم خاص بهكار میرود، با حرف اول بزرگ (G) و هنگامیكه بهمعنای اسم عام بهكار میرود، با حرف اول كوچك (g) نوشته میشود. ر.ك: مدخل God و god در دو فرهنگ انگلیسی ذیل:
Oxford Advanced Learners Dictionary & The Merriam Webster Dictionary.
در زبان انگلیسی و كلمات مشابه در زبانهای دیگر. واژه خدا در زبان فارسی ـ با توجه به واژههای مشابه آن، مانند خداوند و كدخدا ـ بهلحاظ لغـوی مانند واژههای صاحب و مالك است(1) و در عرف، معنایی چون خالق و آفریدگار از آن فهمیده میشود.
در قرآن، شایعترین تعابیر درباره خدا، «الله»، «اله» و «رب» است؛(2) ازاینرو، مناسب است درباره این سه واژه، توضیحی داده شود.
واژه «الله»، خواه جامد باشد، خواه مشتق،(3) اكنون كه بهصورت علَم شخصی بهكار
1. برخی لغتشناسان واژه خدا را در زبان فارسی، مخفف «خودآ» و بهمعنای «از خود بهوجودآمده» و تقریباً مرادف با واجبالوجود دانستهاند؛ ولی این معنا با توجه به واژههای مشابه آن، مانند «خداوند» و «كدخدا» درست بهنظر نمیرسد. (ر.ك: علیاكبر دهخدا، لغتنامة دهخدا، مدخلهای خدا، خداوند و كدخدا).
2. واژه «الله» بیش از دوهزار بارـ2384 بار ـ در قرآن بهصورت علَم شخصی بهكار رفته است. واژه «اله» نیز در قرآن كریم یكصدوچهلوهفت بار بهصورت مفرد، تثنیه و جمع بهكار رفته و در بسیاری از آنها مراد، خداوند است. واژه «ربّ» نیز، بیش از نهصد بار بهصورت مفرد و جمع در قرآن كریم بهكار رفته و تنها در اندكی از موارد آن، غیرخدا اراده شده است. حتی در شعار توحید (لا اله الا الله) و دعوت به یكتاپرستی، از همین واژهها استفاده شده است. برای نمونه، خداوند در آیهای میفرماید: وَإِلَـهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ... (بقره:163) و نگفته است «خالِقكم خالق واحد». یا در مورد «ربّ» میفرماید: لا إِلَهَ إِلا هُوَ یُحْیِی وَیُمِیتُ رَبُّكمْ وَرَبُّ آبَائِكمُ الأَوَّلِین (دخان:8).
3. برخی از دانشمندان ادبیات عرب، واژه الله را جامد و برخی دیگر، آن را مشتق دانستهاند. درباره مبدأ اشتقاق و شیوة اعلال این واژه، دیدگاههایی وجود دارد؛ برخی معتقدند كه اصل «الله»، اِلاهٌ بر وزن فِعال بوده است كه الف و لام بر سر آن درآمده و همزة آن بهدلیل كاربرد بسیار و برای آسانی ادای كلمه، حذف شده است. اصل الاه را نیز از ماده اَلَِهَ، یَألَهُ، اِلاهةً و اُلوهَةً و اُلوهِیَةً بهمعنای عَبَدَ، و یا از اَلِهَ، یألَهُ، اَلَهَا بهمعنای تَحَیَّر دانستهاند. برخی نیز گفتهاند: اصل آن «وِلاه» از ماده وَلَهَ (= شیدا شد) بوده كه واو آن، به همزه تبدیل شده است. درباره نسبت معنای این واژه با ماده اصلی آن نیز سخنان مختلفی گفته شده است كه لزومی به ذكر آنها نمیبینیم. درباره این سخنان، ر.ك: اسماعیلبنحماد جوهری، الصحاح؛ جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب؛ حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه «اله»؛ محمودبنعمر زمخشری، الكشاف، ج1، ص5؛ و محمود آلوسی، روح المعانی، ج1، ص94ـ100.
میرود،(1) معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد؛ ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست، برای شناساندن معنای «الله»، عنوانی را بیان میكنند كه ویژة خداوند متعال است؛ مانند «ذات مستجمع جمیع صفات كمالی»، نه اینكه اسم جلاله برای مجموعه این مفاهیم وضع شده باشد؛ ازاینرو، پژوهش درباره ماده و هیئت این كلمه، نمیتواند به فهمیدن معنای آن در مفهوم علم شخصی كمكی بكند.
واژه «اله» بر وزن فِعال، مصدری است كه در معنای اسم مفعولی بهكار رفته است؛ مانند كتاب بهمعنای مكتوب؛ و معنای لغوی آن، معبود یعنی «پرستششده» است؛(2) ولی در «اله»، مانند بسـیاری از واژگان مشابه دیگـر، معنای شـأنیت و شایستگی لحـاظ شـده است(3) و ازاینرو، باید آن را به «شایسته پرستش» یا «پرستیدنی» ترجمه كرد؛ همانند کلمه «قرآن» كه معنای آن، «ما مِن شأنِهِ أنْ یُقرَأ» است؛ یعنی چیزی كه شایسته خواندن (خواندنی) است.(4)
1. اسم خاص ممكن است از آغاز برای موجود معینی وضع شود و پیشینة معنایی عام نداشته باشد و ممكن است پیش از اینكه بهصورت علَم شخصی درآید، بهصورت اسم یا صفت عام بهكار رود؛ مانند محمد و علی كه پیشینة وصفیت دارند. اینگونه نامها در وضعیت جدید، یعنی بهصورت علَم شخصی، حكم دستة اول (علَم شخصی) را خواهند داشت.
2. جوهری در صحاح، «اَلَهَ» را ـ بهفتح عینالفعل ـ بهمعنای عَبَدَ دانسته و معتقد است كه «اِله» از همین ماده و بهمعنای مألوه (معبود) است (ر.ك: اسماعیلبنحمّاد جوهری، الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربیة)، الجزء السادس، ص2223). فیومی نیز «اِله» را بهمعنای معبود دانسته است (ر.ك: احمدبنمحمد فیّومی، المصباح المنیر، ج1ـ2، ص19ـ20).
3. در لسان العرب چنین آمده است: [مشركان] ، بتها را ازاینرو «آلهه» نامیده بودند كه بتها در اعتقاد آنها «شایسته پرستش» بودند (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده اله)، از این عبارت میتوان نتیجه گرفت كه در نامگذاری اله، به «شایستگی پرستش» توجه شده است؛ البته این ویژگی كه اعتقاد پرستشگر در كاربرد «اله» یا «معبود» لحاظ شده است، ربطی به ماده یا هیئت این واژه ندارد؛ بلكه ویژگی عبادت است كه امری قصدی است و دربارة كسی تحقق مییابد كه درنظر عبادتكننده، شایستگی پرستش داشته باشد.
4. بنابراین، کلمه اله ممكن است درباره موجودی بهكار برود كه اصلاً سابقة پرستش نداشته باشد؛ مانند اینكه قوم بنیاسرائیل به حضرت موسی(علیه السلام) میگفتند: اجْعَل لَّنَا إِلَـهًا كمَا لَهُمْ آلِهَة (اعراف:138)؛ معنای این خواسته، این نیست كه برای ما معبودی قرار بده كه قبلاً پرستش شده باشد؛ بلكه منظور این است كه چیزی برای ما درست كن كه شایستگی پرستش داشته باشد.
در کلمه توحید نیز اله به همین معناست. توضیح اینكه اگر «اله» صرفاً بهمعنای «پرستششده» باشد، معنای کلمه توحید، این خواهد بود كه كسی جز «الله» پرستش نشده است؛ درحالیكه اشخاص و اشیای بسیاری در جهان پرستش شدهاند؛ ازاینرو، برخی در کلمه توحید (لا اله الا الله)، صفت یا متعلَّقی را در تقدیر گرفتهاند و چنین معنا كردهاند كه «كسی جز الله «بهحق» پرستش نشده است و نخواهد شد»؛ ولی اگر معنای «اله»، «شایسته پرستش» باشد و بهاصطلاح، معنای شأنیت در آن درنظر گرفته شده باشد، دیگر نیازی به تقدیر صفت یا متعلَق نیست.
در اینجا ممكن است این پرسش مطرح شود كه اگر «اله» بهمعنای «شایسته پرستش» است، چگونه در قرآن، بهصورت جمع آمده و بر معبودهای باطل نیز اطلاق شده است؟ چنانكه درخصوص گوسالة سامری، تعبیر «اله» بهكار رفته است: وَانظُرْ إِلَی إِلَهِك الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عَاكفًا (طه:97)؛ معبودهای فرعون نیز به «آلهه» تعبیر شدهاند: وَقَالَ الْمَلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَونَ أتَذَرُ مُوسَی وَقَوْمَهُ لِیُفْسِدُواْ فِی الأرْضِ وَیَذَرَك وَآلِهَتَك (اعراف:127).
پاسخ این است كه چنین كاربردهایی بنابر اعتقاد مخاطبان یا از زبان مشركان است و درواقع، معنای آنها این است: كسی یا چیزی كه بهگمان گوینده یا شنونده، شایسته پرستش است؛ پس میتوان گفت: در این موارد نیز معنای شأنیت لحاظ شده است، ولی بنابر اعتقاد گوینده یا شنونده، نه بنابر واقع.(1)
«ربّ» كه لغتشناسان برای آن معانی مختلفی مانند مالك، سید (آقا و سرور)،
1. بنابراین، واژه اله در قرآن، هم درباره معبود حق و هم درباره معبودهای باطل بهكار رفته و در هردو، شأنیت عبادت لحاظ شده است؛ اما در اولی، شأنیت بنابر واقع، و در غیر آن، بنابر اعتقاد مخاطب درنظر گرفته شده است.
مدبّر و مربّی ذكر كردهاند،(1) با توجه به ریشه «رَبَبَ» و موارد كاربرد آن، مانند «ربّ الدار» و «ربّ الابل»،(2) دراصل معنایی شبیه «صاحب اختیار» دارد. این واژه ممكن است برحسب اشتقاق،(3) با ریشه کلمه تربیت (رَبَوَ) مناسبت داشته باشد؛ ولی هممعنا و مترادف واژه «مربّی» نیست؛ ازاینرو، ترجمه آن به «پروردگار»، ترجمه دقیقی نیست.
اطلاق ربّ بر خدای متعال بدینلحاظ است كه او صاحباختیار آفریدگان خود است و برای تصرف و تدبیر امور آنها نیازی به اذن و اجازة تكوینی و تشریعی كسی ندارد. پس، اعتقاد به ربوبیت كسی، به این معناست كه او میتواند استقلالاً و بدون نیاز به اذن دیگری، در شأنی از شئون مربوب خود تصرف كند؛ یعنی مالك شأنی از شئون كسی یا چیزی است كه میتواند بیاجازة وی، در آن تصرف نماید؛ مانند صاحب خانه كه به او «ربّ الدار»(4) میگویند؛ چنانكه حضرت عبدالمطلب در ماجرای حمله ابرهه به خانه كعبه فرمود: انا ربّ الابل وَلِهَذَا الْبَیْتِ رَبٌّ یَمْنَعُه؛ «من
.1 قال (احمد بن یحیی) الربّ یطلق فی اللغة علی المالك والسید والمدبّر والمربّی... (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، همین واژه).
.2 ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب؛ و سعید شرتونی، اقرب الموارد، ماده «ربب».
3. اشتقاق، در لغت بهمعنای برگرفتن بخشی از یك چیز، و علم الاشتقاق تقریباً معادل علم ریشهشناسی (Etymology) است؛ اما در اصطلاح دانشمندان ادبیات عرب، بهمعنای برگرفتن یك واژه از واژه دیگر، بهشرط مناسبت در معنا و تركیب و مغایرت در ساخت بوده و بر سه قسم است: 1. صغیر؛ 2. كبیر؛ 3. اكبر. در قسم اول، معنا و ترتیب حروف، ثابت است؛ مانند اشتقاق ضرب از الضرب؛ در قسم دوم، تنها ترتیب حروف، تفاوت میكند؛ مانند اشتقاق جبذ از جذب و در قسم سوم، دو واژه تنها در مخرج حروف، تناسب (تقارب) دارند؛ مانند اشتقاق نعق از نهق (ر.ك: علیبنمحمد جرجانی، التعریفات، ص49). گاهی اشتقاق كبیر (قسم دوم) را اشتقاق اكبر نیز میگویند (ر.ك: عبدالرحمن سیوطی، المزهر فی علم اللغة وانواعها، ج1، ص275، النوع الثالث والعشرون).
4. ربُّ كلِّ شیءٍ: مالِكه ومستحقُّهُ... یقال هو ربُّ الدابّة، وربُّ الدار، وفلانٌ ربُّ البیت، وهُنّ ربّاتُ الحِجال (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده «ربب»).
مالك شترم هستم و خانه كعبه هم مالك و صاحباختیاری دارد كه خود از آن حفاظت میكند».(1)
اعتقاد به «توحید ربوبی» یعنی اعتقاد به اینكه تنها خدای متعال است كه میتواند استقلالاً و بدون نیاز به هیچ اذن و اجازهای، در تمام شئون آفریدگان خود تصرف كرده، آنها را تدبیر و اداره كند.
با دقت در معنای «اله» و «ربّ» روشن میشود كه اعتقاد به الوهیت و شایسته پرستش بودن كسی یا چیزی، مستلزم اعتقاد به ربوبیت و صاحباختیار بودن اوست؛ زیرا ازنظر پرستشگر، تنها كسی شایسته پرستش است كه در باور او مالك و صاحباختیار امور او باشد و بتواند استقلالاً در آن تصرف كند و سود و زیانی به او برساند.(2)
ازجمله مفاهیم و تعابیری كه در این فصل فراوان بهكار خواهیم برد، اصطلاح فطرت و فطری است؛ بنابراین لازم است در اینجا درباره ایندو مفهوم، توضیحی ارائه شود.
1. ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص447، باب مولد النبی(صلى الله علیه وآله)، ح25؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج15، ص158، باب1، ح87.
2. بر همین اساس، قرآن كریم پرستش بتهای ساخته و پرداختة مشركان را كه برخلاف پندار آنان، صاحباختیار هیچ امری از امور هستی نیستند و هیچگونه سود و زیانی نمیرسانند، نكوهش میكند: وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ... سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِكون (یونس:18) و بر این حقیقت تأكید میكند كه عبادت، تنها شایسته كسی است كه گردش شب و روز بهدست اوست؛ ماه و خورشید سر بهفرمان او دارند و همو صاحباختیار و فرمانروای مطلق جهان هستی است: یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُّسَمًّی ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ لَهُ الْمُلْك وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا یَمْلِكونَ مِن قِطْمِیر (فاطر:13).
واژه فطرت دارای كاربردها یا معانی اصطلاحی متعددی است؛(1) این واژه كه در فارسی به سرشت ترجمه میشود،(2) مصدرِ نوعی است و بر نوع آفرینش دلالت میكند(3) و معمولاً درباره انسان بهكار میرود.(4) چیزی را فطری میگویند كه اولاً، نوع آفرینش
1. فطرت و امور فطری در زبان فارسی معانی اصطلاحی یا كاربردهای متعددی دارد. برای آگاهی از این معانی و كاربردها، ر.ك: محمود رجبی، انسانشناسی، مجموعه كتب آموزشی از راه دور، ص142،143. ایندو واژه وقتی دربرابر غریزه و امور غریزی بهكار میروند، به مجموعهای از استعدادها، بینشها و گرایشهای خدادادی و غیراكتسابی ویژة انسان اشاره دارد كه خداوند درجهت هدایت تكوینی و حفظ حیات معنوی آدمی، در وجود او قرار داده است. غریزه و امور غریزی در این كاربرد، به مجموعهای از شناختهای نیمهآگاهانه و تمایلات مشترك میان حیوان و انسان ـ همچون شناخت مادر در نوزاد و میل به غذا و تمایل جنسی ـ گفته میشود كه راهنمای حیات مادی جاندار و عامل ادامة زندگی و بقای نسل اوست. درباره یكی از تفاوتهای غریزه و فطرت گفته شده است: امیال غریزی كه دارای مبانی فیزیولوژیك نسبتاً شناختهشدهای، مانند غدد و هورمونها در انسان و حیواناند، موقت و محدودند و با تأمین نیاز مادی فروكش میكنند؛ برخلاف امیال فطری انسان كه از انسانیت (فعلیت اخیر انسان) سرچشمه میگیرند و خواستههایی اصیل، دائمی و متعالیاند كه هیچگاه فروكش نمیكنند. درباره مفهوم فطرت و غریزه در زبان فارسی و تفاوت آندو، ر.ك: مرتضی مطهری، فطرت، ص29ـ38؛ محمدتقی مصباح یزدی، بهسوی خودسازی، ص58ـ60؛ ریتا ال. اتكینسون و ارنست ر. هیلگارد، زمینه روانشناسی، ترجمه محمدنقی براهنی و دیگران، ج1، ص510، 513.
2. یكی از معانی یا كاربردهای فطرت در زبان فارسی، خمیرمایه، سرشت و جِبلَّت است (ر.ك: علیاكبر دهخدا، لغتنامة دهخدا، ذیل واژه فطرت).
3. ماده فَطَرَ دراصل، بهمعنای شكافتن است؛ (فَطَرَ الشیءَ یفطُره فَطْراً: شَقَّه) و بهمعنای آفریدن نیز بهكار رفته است (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده فطر). در قرآن كریم نیز فطر بهصورت ثلاثی مجرد بهمعنای آفریدن بهكار رفته است؛ مانند: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ (انعام:79) و الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض (فاطر:1). این ماده در ابواب ثلاثی مزید بهمعنای شكافتن نیز بهكار رفته است؛ مانند: تَكادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْض (مریم:90) و إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكوَاكبُ انتَثَرَت (انفطار:1ـ2). ماده فطر در صیغة فِعْلَة، مانند جِلْسَة دلالت بر نوعی حالت یا هیئت دارد (ر.ك: همان). بنابراین، میتوان گفت كه فِطْرت در آیه موسوم به فطرت (روم:30) كه نقش مصدر نوعی را دارد، بر نوعی آفرینش دلالت میكند.
4. در قرآن، این واژه تنها یك بار، آن هم درباره انسانها بهكار رفته است. در بحار الانوار و مصادر آن، مانند كافی، روایات متعددی وجود دارد كه در آنها «الفطرة» درباره انسان بهكار رفته است؛ برای نمونه، ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص12، روایت 4؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، علل الشرایع، ج1، ص121؛ همان، ج2، ص376؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج11، ص10، باب 1؛ همان، ج19، ص117، باب7، روایت 2؛ همان، ج27، ص152، باب 5، روایت 22؛ همان، ج61، ص258، باب 46، روایت 8؛ همان، ج67، ص125، باب 4، روایت 7؛ همان، ج86، ص118، باب 42، روایت 2.
انسان، اقتضای آن را دارد؛ ثانیاً، اكتسابی نیست و نیازی به آموزش و یادگیری ندارد؛ ثالثاً، در بیشتر افراد ـ هرچند با شدت و ضعف ـ وجود دارد.
فطرت و فطری، هم درباره میل، خواست و گرایش كاربرد دارد، و هم در آگاهی و شناخت. میل و خواست فطری در انسان، میل و گرایشی است كه بهمقتضای فطرت و آفرینش انسان است و در سرشت انسان وجود دارد؛ بدون اینكه آن را كسب كند؛ مانند: میل به كنجكاوی و حقیقتجویی.(1) شناخت فطری نیز آگاهی و بینشی است كه بدون نیاز به كسب و تحصیل، برای آدمی فراهم است. بنابراین، بینشها و گرایشهای فطری عبارتاند از: بینشها و گرایشهای ذاتی، خدادادی و غیراكتسابی انسان. طبعاً چنین امری كه ذاتی و غیراكتسابی است، در بیشتر افراد انسان، بهمقتضای آفرینش آنان وجود دارد.(2) بهاعتقاد ما، شناخت خدا و گرایش به او، از اموری است كه بهمقتضای فطرت آدمی در وجود او تعبیه شده است. دانشمندان اسلامی، بهویژه قرآنپژوهان، درباره شناخت و گرایش فطری به خداوند، خداشناسی فطری، خداجویی فطری و خداپرستی فطری سخنانی گفتهاند كه در درس بعدی به آن خواهیم پرداخت.
1. حقیقتجویی، یكی از گرایشهای متعالی انسان است كه از همان دوران كودكی، ظهور و بروز مییابد و همواره انسان را به پرسش و جستوجو برای كشف مجهولات و درك حقایق هستی فرامیخواند. این گرایش نهتنها با فراگیری حقایق فروكش نمیكند، بلكه اگر بهدرستی تربیت و هدایت شود، دائماً بر شدت آن افزوده میشود؛ ازاینرو، افرادی را مییابیم كه تا آستانة مرگ، در تلاش برای كشف مسئلهای تازهاند و از آن لذت میبرند؛ هرچند دانستن آن برای زندگی ایشان، بهظاهرسودی نداشته باشد. درباره گرایشهای فطری آدمی و مصادیق آن، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، بهسوی خودسازی، نگارش كریم سبحانی، ص62ـ72.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص358.
1. مراد ما از واژه شناخت، عامترین مفهوم آن، یعنی مطلق علم و آگاهی است. شناخت به این معنا، نهتنها نیاز به تعریف ندارد، بلكه تعریف آن ممكن نیست؛ زیرا مفهومی روشنتر از آن وجود ندارد تا با آن معرفی شود.
2. شناخت برحسب متعلَق آن، به دو نوع كلی و شخصی، و برحسب وجود یا عدم واسطه میان درككننده و شیء مورد شناخت، به دو نوع حصولی و حضوری تقسیم میشود.
3. در شناخت كلی، متعلَّق شناخت، امری كلی و قابل تطبیق بر افراد متعدد است؛ ولی در شناخت شخصی حضوری و حصولیِ جزئی، متعلَّق شناخت، امری جزئی است. شناخت شخصی در محسوسات، بهوسیلة حواس و بهصورت ادراك حسی حاصل میشود و در غیرمحسوسات، تنها بهصورت علم حضوری و شهودی به ذاتِ معلوم، امكانپذیر است.
4. شایعترین واژهها در قرآن درباره خدا، «الله»، «ربّ» و «اله» است.
5. واژه «الله» بهصورت علم شخصیِ خدا بهكار میرود و معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد؛ ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست، برای شناساندن آن، عنوانی ویژة خداوند مانند «ذات مستجمع جمیع صفات كمالی» بهكار میبرند؛ وگرنه چنین عبارتی موضوعله واژه «الله» نیست.
6. واژه «اله» ـ بر وزن فِعال ـ مانند «كتاب» مصدری است كه در معنای اسم مفعولی بهكار رفته است و معنای لغوی آن، معبود (پرستششـده) اسـت؛ ولی در «اله» ـ ماننـد بسیاری از واژگان مشابه دیگرـ معنای شأنیت و شـایستگی لحاظ شـده اسـت؛ ازاینرو، بایـد آن را به شایسته پرستش (پرستیدنی) ترجمه كرد؛ بنابراین، نیازی به تقدیر عبارت «بهحق» در کلمه توحید (لا اله الاّ الله) نیست.
7. واژه «ربّ» كه در معانی مختلفی مانند مالك، سید (سرور)، مدبّر و مربّی بهكار میرود، دراصل با توجه به ریشه لغوی «ربب»، معنایی شبیه صاحباختیار دارد؛ ازاینرو، ترجمه آن به «پروردگار» دقیق نیست.
8. اطلاق ربّ بر كسی یا چیزی، به این لحاظ است كه او ازنظر دیگران، صاحباختیار یا مالك شأنی از شئون مربوب خود است و میتواند مستقلاً (بدون نیاز به اجازة دیگری) در آن تصرف كند و اطلاق آن بر خدای متعال به این لحاظ است كه او مالك حقیقی و صاحباختیار آفریدگان خود است و برای تصرف و تدبیر امور آنها، نیازی به اجازة تكوینی و تشریعی كسی ندارد.
9. واژه فطرت كه بهلحاظ ساختار، مصدر نوعی است، معمولاً درباره انسان بهكار میرود و بر نوع آفرینش او دلالت میكند.
10. چیزی را فطری میگویند كه اولاً نوع آفرینش انسان، اقتضای آن را دارد؛ ثانیاً، اكتسـابی نیست و نیازی به آموزش و یادگیری ندارد؛ ثالثاً، در بیشتر افراد ـ هرچند با شدت و ضعف ـ وجود دارد.
11. فطرت و فطری، هم درباره میل، خواست و گرایش كاربرد دارد، و هم در آگاهی و شناخت. میل و خواست فطری در انسان، میل و گرایشی است كه بهمقتضای فطرت و آفرینش انسان است و بدون اینكه آن را كسب كند، در سرشت او وجود دارد؛ مانند: كنجكاوی و میل به حقیقتجویی. شناخت فطری نیز آگاهی و بینشی است كه بدون نیاز به كسب و تحصیل، در ذات آدمی نهاده شده است.
1. شناخت شخصی و كلی، و رابطه آن را با علم حضوری و حصولی بیان كنید.
2. مفهوم واژههای الله، ربّ و اله را بهطور مستند توضیح دهید.
3. رابطه الوهیت و ربوبیت را بیان كنید.
4. فطرت و فطری را تعریف كنید.
5. ویژگی امور فطری را بیان كنید.
6. بینشها و گرایشهای فطری در انسان را تعریف كنید.
آیا درك حالت گرسنگی، شناختی حضوری است یا حصولی؟ اگر حضوری است، چرا گاهی برای انسان حالت «گرسنگی كاذب» پیدا میشود؟ با یكدیگر و با استاد، دراینزمینه بحث كنید.
1. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج1، درس13 (انواع شناخت).
2. مطهری، مرتضی، مجموعهآثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ص103، پاورقی1.
3. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایةالحكمة، ص243ـ260، فصل چهارم.
4. حسینزاده، محمد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی (سلسله دروس اندیشههای بنیادین اسلامی).
5. ـــــــــــــــــ ، مبانی اندیشة اسلامی 1 (درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی)، فصل دوم و سوم (علم حضوری و حصولی).
6. مطهری، مرتضی، عدل الهی.
7. ـــــــــــــــ ، فطرت.
8. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج12 (مبادی و كلیات فطرت در قرآن).
9. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج2 (مبانی توحید ازنظر قرآن)، بخش اول (خداشناسی و فطرت انسان).
10. ربانی گلپایگانی، علی، فطرت و دین، كانون اندیشة جوان.
انواع معرفت و گرایش به خدا
انواع شناخت خدا در آیات قرآن
خداشناسی حصولی
استدلال بر وجود خدا در قرآن
ارزش معرفتی براهین خداشناسی
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. انواع معرفت به خدا را بیان كند (حضوری و حصولی؛ فطری و اكتسابی)؛
2. منظور از خداشناسی، خداجویی و خداپرستی فطری را توضیح دهد؛
3. درباره مسئله بداهت یا نیازمندی وجود خدا به استدلال، از منظر قرآن داوری كند؛
4. حاصل براهین خداشناسی را بهلحاظ معرفتی، ارزیابی كند.
عَنْ هِشَامِ بن سَالِمٍ عَنْ أبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ قُلْتُ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها؛ قَالَ التَّوْحِید؛(1) «از هشامبنسالم از امام صادق(علیه السلام) نقل است كه به حضرت عرض كردم: مراد از فطرتی كه مردم بر آن سرشته شدهاند، چیست؟ فرمودند: توحید».
در درس گذشته دانستیم كه شناخت انسان درباره موجودات، هم بهنحو حصولی و حضوری و هم بهصورت شخصی و كلی ممكن است. درباره خداوند هم، بهجز شناخت حصولی شخصی، دیگر انواع یادشدة شناخت، ممكن است. انسان، هم بهنحو حضوری و شخصی و بدون وساطت مفاهیم ذهنی، و هم بهصورت حصولی كلی و با وساطت مفاهیم عقلی میتواند به خداوند معرفت پیدا كند؛ بنابراین، از دو گونه خداشناسی میتوان سخن بهمیان آورد: خداشناسی حصولی كلی و خداشناسی حضوری شخصی. ازسویدیگر، گفتیم كه انسان دارای بینشها و گرایشهایی ذاتی و غیراكتسابی است كه مقتضای نوع آفرینش اوست و در همه افراد، هرچند درحد ضعیف و ناآگاهانه، وجود دارد و از آن، به امور فطری یاد
1. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص12، باب فطرة الخلق علی التوحید.
كردیم. شناخت خداوند، میل به جستوجوی خدا و گرایش به خضوع دربرابر او، همگی از این قبیلاند؛ یعنی انسان بنابر آفرینش خود، نوعی شناخت و گرایش به خدای متعال دارد كه اكتسابی و آموختنی نیست؛ هرچند برخورداری از مراتب كاملتر آن، نیازمند تلاش و مجاهدت است. برایناساس، میتوان گفت كه شناخت خدا به هر دو نوع حصولی و حضوریاش، برای انسان ممكن است؛ مرتبهای از ایندو نوع شناخت، بهصورت فطری در همه انسانها وجود دارد، بدون آنكه به كسب و اكتساب نیاز داشته باشد؛ اما مراتب بالاتر و كاملتر آن، اكتسابی است و افرادی با سیر و سلوك، و طاعت و عبادت به آن دست مییابند. اكنون با توجه به آنچه درباره ویژگیهای امور فطری در درس گذشته گفتیم، مقدمتاً هریك از شناختها و گرایشهای فطری نسبت به خدا را بهاختصار توضیح میدهیم، سپس وارد بحث خداشناسی حصولی در قرآن میشویم و بحث خداشناسی حضوری در قرآن را به درس سوم وامیگذاریم.
منظور از خداشناسی فطری، یكی از دو نوع شناخت حصولی و حضوری فطری ذیل است:
منظور از خداشناسی فطری حصولی این است كه انسان با همان عقل فطری و خدادادی خود، بهآسانی به وجود خدا پی میبرد(1) و برای تصدیق وجود او نیازی به تلاش ندارد؛ بهعبارتدیگر، خداشناسی عقلی فطری، شناختی است بدیهی یا نزدیك به
1. او درك میكند كه وجود انسان و همه پدیدههای جهان، نیازمندند؛ پس خدای بینیازی هست كه نیاز آنها را برطرف میكند.
بدیهی(1) كه نوعی دلیل دارد؛ ولی دلیلی كه ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد و ازاینرو، همه افراد، هرچند تحصیلكرده نباشند، بهآسانی میتوانند مسئله خدا را حتی در آغاز بلوغ فكری، از كسی بیاموزند و یا اینكه اگر ذهن وقّادی داشته باشند، خودبهخود متوجه شوند و پی ببرند.
منظور از خداشناسی فطری حضوری این است كه انسان بهمقتضای آفرینش خود، ارتباط عمیقی با آفرینندة خود دارد؛ یعنی چنان آفریده شده است كه در اعماق قلبش، یك رابطه وجودی با خدا دارد و هنگامیكه به عمق دل خود توجه كند، چنین رابطهای را خواهد یافت؛ نه اینكه میداند خدایی هست، بلكه رابطه خود را با خدا میبیند و شهود میكند؛ این، علم حضوری است؛ یافتن است.(2) البته بیشتر مردم، بهویژه اوقاتی كه سرگرم زندگی عادی و مشغول امور دنیایند، به این رابطه قلبی توجه ندارند و تنها هنگامیكه توجهشان از همهچیز بریده و امیدشان از همهچیز قطع میشود، میتوانند این رابطه قلبی را بهصورت آگاهانه دریابند.
دو نوع یادشده از خداشناسی فطری، از مقوله شناختهای فطریاند؛ اما واژه فطری، چنانكه یادآور شدیم، درباره خواستها و گرایشهای انسان نیز كاربرد دارد؛ مانند خداجویی و خداپرستی فطری، كه در اینجا توضیح مختصری درباره آنها میدهیم.
1. ایننوع شناخت، یكی از مصادیق فطریات بهاصطلاح منطقی است. فطریات منطقی، از اقسام بدیهیات ثانویة منطقی و از قضایایی است كه ثبوت محمول در آنها برای موضوع، بهسبب واسطهای است كه همیشه در ذهن وجود دارد و نیاز به كشف ندارد و خود، بدیهی و مسلم است و بهواسطة آن، محمول برای موضوع اثبات میشود و خداشناسی فطری حصولی، از همین قضایاست. اطلاق فطری بر هریك از ایندو شناخت، به این لحاظ است كه اكتسابی نیست؛ احتیاج ندارد به اینكه شخص زحمت بكشد تا چیزی را كه ندارد بهدست آورد (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص359، 360).
2. درباره ایننوع از خداشناسی، در درس بعد بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
انواع خداگرایی فطری را میتوان ذیل دو عنوان خداجویی فطری و خداپرستی فطری بیان كرد:
خداجویی از مقوله شناخت نیست؛ بلكه از مقوله گرایش است. مقصود از خداجویی فطری، همان میل و كشش قلبی بهسوی خداست كه موجب میشود انسان در جستوجوی خدا برآید. شاهد وجود چنین گرایشی در انسان، این است كه انسانها در طول تاریخ، باوجود اختلافهای نژادی، جغرافیایی و فرهنگی، همواره در جستوجوی خدا بودهاند؛ هرچند كه این جستوجو همیشه با كامیابی همراه نبوده است، بلكه گاهی بهدلیل دور شدن از تعالیم پیامبران، نتایجی نادرست در پی داشته و به نصب نمادهایی خرافی از خداوند، انجامیده است.
منظور از خداپرستی فطری این است كه انسان بنابر فطرت خود، طالب پرستش خدا و كرنش و خضوع و تسلیم دربرابر اوست. خواستی است كه وقتی زنده و بیدار باشد، جز با پرستش خدا ارضا نمیشود و اگر با خدا ارضا نشود، بهصورت بدلی با امور دیگر ارضا میشود.
چون فطری بودن خداپرستی اندكی از ذهن دور است، ابتدا درباره آن توضیحی میدهیم و سپس به بحث اصلی بازمیگردیم:
شاید همه كسـانی كه در دل خود به كسی احساس محبت میكنند ـ بهویژه اگر این احساس شدید باشـد ـ درك كرده باشند كـه وقتی به محبوب خود میرسند، دوست دارند دربرابر او نوعی خضوع كنند؛ مثلاً خم شوند و دست او را ببوسند. اینگونه میل به خضوع دربرابر محبوب، برخاسته از تحلیل و حسابگری عقلی نیست؛ بلكه خواستی است فطری
كه ریشه در اعماق درون آدمی دارد. هرچه این محبت خالصتر و شدیدتر باشد، این خواست هم شدیدتر است؛ تاآنجاكه دوستدار میخواهد همهچیز خود را فدای دوست كند. مرتبه شدید این خواست فطری را میتوانیم میل به پرستش بنامیم.(1) دربرابر خدای متعال چنین خواستی وجود دارد. كسانی كه خدا را بشناسند و محبت خدا در دلشان بیدار شود، چنین خواستی در دلشان پیدا میشود كه میخواهند دربرابر او خضوع كنند؛ نه برایاینكه مزدی بگیرند؛ بلكه اصلاً مقتضای چنین محبتی این است كه میخواهند دربرابر خدا كوچكی و بندگی كنند و این خواستشان، تنها با عبادت خدا ارضا میشود. عبادت برای آنها وسیلهای برای رسیدن به هدفهای دیگر نیست؛ بلكه خود هدف است.(2) منظور از خداپرستی فطری، وجود چنین گرایشی در سرشت انسان است.
قرآن كریم در آیات متعدد، حقایق فراوانی را درباره خداوند با بیانات مختلف ارائه
1. محبت، كششی درونی است كه در دل یك موجود باشعور، به كسی یا چیزی كه با وجود او یا تمایلات و خواستههای او هماهنگی و تناسب دارد، پدید میآید. انسان به آنچه كمال خود بهشمار میآورد، احساس محبت میكند. این محبت، حالتی از خضوع و خشوع دربرابر محبوب را بهدنبال دارد و مرتبه عالی آن، نهایت خضوع، بندگی و پرستش محبوب است. ازآنجاكه كامل و غنیّ مطلق، تنها خداوند متعال است و كمال نهایی انسان، نزدیكی به اوست، اصیلترین محبت و خضوع و عبادت برای انسانهای كامل، در تقرب الی الله و مشاهدة نحوة تعلق خود به خداوند و درك ذات، صفات و كمالات بیپایان او فراهم میآید (درباره حقیقت محبت، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، بهسوی خودسازی، نگارش كریم سبحانی، ص71، 72؛ درباره حقیقت قرب الهی، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص67ـ 69؛ و درباره اصیلترین عبادت، ر.ك: همان، ص87).
2. این است كه شب را با مناجات به صبح میرسانند؛ بدون اینكه احساس خستگی كنند؛ دوست دارند كه این شب سالها ادامه یابد و آنان همچنان به رازونیاز با محبوبشان بپردازند. آیا عاشق صادقی كه منتظر وصال معشوق خود بوده و پس از مدتها انتظار، لحظهای به وصال او رسیده است، میخواهد پولی از او بگیرد یا تقاضای مقامی كند، یا همین وصال برای او مطلوبیت دارد؟ او برای این هدف، همهچیز را فدا میكند. كسی كه خدا را شناخت و محبت خدا در دل او بیدار شد، عاشق مناجات با خداست و از رازونیاز با او هرگز سیر نمیشود. عبادت خدا برای او چنان لذتی دارد كه همهچیز را هنگام عبادت فراموش میكند.
كرده است. این آیات را میتوان از جنبههای گوناگون، بررسی و پرسشهای مختلفی را درباره آنها مطرح كرد؛ ازجملهاینكه، این بخش از بیانات قرآنی درصدد بیان چه نوع معرفتی به خدا هستند؛ حضوری و شخصی یا حصولی و كلی؟
پیش از پرداختن به این پرسش، ذكر این نكته لازم است كه هرگونه شناختی كه از طریق عبارات قرآن بهمنزلة مدلول لفظی آن برای انسان حاصل میشود، شناختی حصولی است؛ زیرا اینگونه آگاهیها همه از طریق تلاوت یا شنیدن آیات قرآن و بهواسطة مفاهیم واژهها یا عبارات قرآن بهدست آمدهاند و صبغة حصولی بودن، در تمام معرفتهایی كه بهوسیلة مفاهیم ذهنی بهدست میآیند، محفوظ است و قرآن از این حیث، با دیگر متون تفاوتی ندارد؛ ولی پرسش اساسی این است كه در این بیانات قرآنی كه معرفتی حصولی را به انسان منتقل میكنند، آیا تنها از معرفت حصولی خدا سخن بهمیان آمده است یا اینكه معرفت حضوری و شهودی نیز مطرح شده است؟
پاسخ به این پرسش، نیازمند بررسی دقیق آیات خداشناسی و مضامین آنهاست؛ اما در اینجا بهاجمال میتوان گفت كه در برخی از آیات قرآن، مانند آیه فطرت و میثاق، از شناخت حضوری خداوند سخن بهمیان آمده است(1) و به شناخت حضوری خداوند، بهمثابة موضوع برخی از عبارات قرآن، توجه شده است و شاید مراد از «رؤیت قلبی» خداوند كه در برخی از آیات(2) و
1. در درس سوم به بررسی ایندو آیه خواهیم پرداخت.
.2 مانند رؤیتی كه در آغاز سوره نجم به آن اشاره شده است: مَا كذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی (نجم:11)؛ «قلب [پیامبر] در آنچه دید، دروغ نگفت». علامه طباطبایی(رحمه الله) رؤیت قلبی را در این آیه شریفه، به درك شهودی (علم حضوری) تفسیر كرده است (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص29، 30)؛ و نیز مانند نظاره كردن به خداوند در روز قیامت در این آیات: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَة (قیامت:22ـ23)؛ «چهرههایی در آن روز شاداباند، [بهچشم دل] بهسوی پروردگارش نظارهگرند». بدیهی است مراد از نظاره كردن پروردگار، دیدن با چشم سر نیست. ممكن است مراد از چنین رؤیتی، رؤیت و مشاهدة قلبی باشد كه قابل انطباق بر دریافت حضوری است (ر.ك: همان، ج20، ص121).
روایات(1) آمده است و اینكه «خدا را باید با خودش شناخت، نه با آفریدگانش»(2) و بسیاری از مضامین مشابه كه در روایات آمده است،(3) همین معرفت شهودی باشد.
بیشتر بیانات قرآن درباره خـدا، بیان صفات باریتعالی ـ اعم از ذاتی و فعلـی ـ اسـت و در آیاتی هم بهطور ضمنی، به اصل وجود و هستی خداوند توجه شده است كه البته، همه این آیات، معرفت به وجود یا صفات الهی را درحد عناوین كلی، مانند صانع، خالق و ناظم، افاده میكنند. آیات مربوط به صفات، بحث مستقلی میطلبد كه آن را به مجال دیگری وامیگذاریم و در اینجا به مسئله اثبات وجود خدا از دیدگاه آیات قرآن میپردازیم.
1. مانند این روایت: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: جَاءَ حِبْرٌ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّك حِینَ عَبَدْتَهُ؟ قَالَ: فَقَالَ: وَیْلَك مَا كنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ. قَالَ: وَكیْفَ رَأَیْتَهُ؟ قَالَ: وَیْلَك لَا تُدْرِكهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَلَكنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان؛ «از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه یكی از علمای یهود نزد امیرالمؤمنین(علیه السلام) آمد و گفت: یا امیرالمؤمنین! آیا پروردگارت را هنگامیكه عبادتش میكنی، دیدهای؟ حضرت فرمود: «وای بر تو. چنین نیست كه پروردگاری را بپرستم كه ندیدهام». پرسید: چگونه او را دیدهای؟ حضرت فرمود: «وای بر تو. چشمها به دیدار، او را نمیبینند؛ ولی دلها با حقیقتهای ایمان او را میبینند» (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص97، باب فی إبطال الرؤیة، ح3).
2. ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص85، باب أنّه لا یعرف الا به؛ و نیز همین باب در: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص285.
3. مانند این سخن امام صادق(علیه السلام): ... ومن زعم أنّه یُعبد بالصفة لا بالادراك فقد اَحالَ علی غائب... إنّ معرفة عین الشاهد قبل صفته ومعرفة صفة الغائب قبل عینه؛ «... و كسی كه بپندارد خداوند به صفت عبادت میشود، نه به ادراك (خدایی كه با صفاتش شناخته میشود، مورد پرستش قرار میگیرد؛ نه خدایی كه انسان با مراجعه به درون، او را مییابد)، به امری پنهان حواله كرده است (معبود بشر را خدایی پنهان از درك او پنداشته است)؛ زیرا شناخت واقعیت خارجیِ حاضر، پیش از شناخت ویژگی اوست و شناخت ویژگی موجودی پنهان [از درك انسان]، پیش از شناخت واقعیت خارجی اوست» (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج68، ص276، باب 24، روایت 31).
یكی از مسائل مطرح درزمینه خداشناسی حصولی در قرآن، این است كه آیا در قرآن برای وجود خدا استدلال شده است یا نه؟ در این باره دیدگاههای گوناگونی از دانشمندان مسلمان طرح شده است كه آنها را میتوان در دو دستة كلی جای داد:
شماری از مفسران، بهویژه كسانی كه دستی در علم كلام داشتهاند، مانند فخر رازی، بسیاری از آیات قرآن، ازجمله تقریباً تمام آیات مربوط به نشانههای الهی در جهان آفرینش را، ناظر بر اثبات وجود خدا دانستهاند(1) و مفاد آنها را بهصورت براهینی درآوردهاند كه بیشتر آنها به برهان نظم(2) برمیگردند.
دربرابر دستة اول، گروه دیگری از مفسران معتقدند كه قرآن كریم، وجود خدا را بینیاز از استدلال دانسته و درصدد اثبات آن برنیامده است.(3) بهاعتقاد ایشان، آیات مورد
1. برای نمونه، فخر رازی در تفسیر خود، ذیل آیه 164 سوره بقره (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض...) مینویسد: اِعلم أنّه سبحانه وتعالی لمّا حكم بالفردانیة ذكر ثمانیة انواع من الدلائل التی یمكن أنْ یستدل بها علی وجوده سبحانه اولاً وعلی توحیده وبرائته عن الاضداد والانداد ثانیاً...؛ «بدان كه خداوند متعال زمانیكه به یگانگی خود حكم كرد، هشت نوع از دلایلی را كه ممكن است بهوسیلة آنها، اولاًً بر وجود او و ثانیاً بر یگانگی او و نفی هرگونه شریك برای او استدلال شود بیان كرد» (ر.ك: فخررازی، تفسیر كبیر، ج2، ص197). وی چهارده استدلال از این آیه شریفه استخراج كرده است (ر.ك: همان، ص207ـ210). همچنین، بیضاوی ذیل همین آیه، با پیوست كردن مقدماتی از برهان امكان و تمانع، دلالت آیه را بر وجود و وحدت خداوند بیان كرده است (ر.ك: ابوسعید عبداللهبنعمر بیضاوی، التفسیر البیضاوی، ج1، ص158).
2. تعبیر دقیقتر درباره این برهان كه مشتمل بر برخی مقدمات تجربی است، «دلیل نظم» است؛ زیرا مقدمات برهان باید بدیهی باشند یا به امور بدیهی ختم شوند؛ اما تنها بدیهیات اولیه (اولیات) و وجدانیات كه بر علم حضوری تكیه دارند، حقیقتاً بدیهیاند و سایر مقدمات، ازجمله مقدمات تجربی را باید از قضایای نظری و نیازمند برهان دانست كه ارزش معرفتی آنها بسته به مقدار ابتنای آنها بر بدیهیات اولیه و وجدانیات است (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص210، 211، 221 و 222؛ همان، ج2، ص338؛ همو، تعلیقة علی نهآیه الحكمة، ص381ـ383، تعلیقة 370).
3. مرحوم علامه طباطبایی دراینباره مینویسد: «قرآن شریف، اصل وجود خداوند تباركوتعالی را بدیهی میشمارد و تنها، عنایت خود را بر اثبات صفات خداوند، مانند یگانگی، خالقیت، علم و قدرت مصروف میدارد» (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص395). این دیدگاه در مواردی موجب اختلاف تفسیر علامه با برخی مفسران شده است. برای نمونه، وی دیدگاه برخی از مفسران، مانند فخر رازی را كه مفاد آیه شریفة أَفِی اللّهِ شَك فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ... (ابراهیم:10) را اثبات وجود خالق دانستهاند، رد میكند و میفرماید: چنین تفسیری، افزون بر اینكه با ریشه فَطَرَ مناسبتی ندارد، اجنبی از مقام است؛ زیرا بتپرستان منكر وجود خالقی بهنام الله نبودهاند. آنچه آیه درصدد اثبات آن است، توحید ربوبی است (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج12، ص25ـ27).
استناد دستة اول، یا در مقام اثبات توحید و نفی شركاند یا اینكه اساساً صورت برهانی ندارند؛ بلكه برخی از مفسران با پیوست كردن مقدماتی دیگر، آنها را بهصورت برهان درآوردهاند.
داوری صحیح و مستند درباره این دیدگاهها، نیازمند بررسی دقیق و گستردهای است كه با این بحث فشرده، سازگار نیست. آنچه بهطور مختصر، در مقام جمع و یا تقریب دو دیدگاه یادشده میتوان گفت، این است كه هرچند آیات قرآن درصدد اثبات وجود خدا نبوده است، بههرحال میتوان از بیانات قرآن كریم، بهطور غیرمستقیم، استدلالهایی برای وجود خدا بهدست آورد.
توضیح اینكه، مستند دستة اول كه بسیاری از آیات را استدلالی بر وجود خدا دانستهاند، مخدوش است؛ زیرا قرآن كریم بهدلیل اینكه وجود خدا را تقریباً بدیهی و بینیاز از استدلال میدانسته و یا بدان دلیل كه با منكر قابل توجهی مواجه نبوده، مستقیماً درصدد اثبات وجود خدا برنیامده است تا به طرح آن بپردازد.(1) شاید بتوان از برخی آیات نیز بدیهی بودن وجود خدا را استنباط كرد؛ مانند این آیه كریمه: قَالَتْ رُسُلُهُمْ أفِی اللّهِ شَك فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ... (ابراهیم:10)؛ «پیامبرانشان گفتند: آیا درباره خدا، پدیدآورندة آسمانها و زمین، شكی هست؟». هرچند در این آیه، تكیه بر فاطریت (خالقیت) خداوند است، شاید بشود از این آیه شریفه، بدیهی بودن وجود خدا را استنباط كرد. استفهام در این آیه انكاری است؛ یعنی این را نمیتوانید انكار كنید كه آسمان و زمین، فاطر و خالقی میخواهد. این آیه شریفه درصدد استدلال به امری مخفی نیست؛ بلكه همه مخاطبان را به این امر ارتكازی توجه میدهد كه اصل وجود
1. زیرا در جایی كه مطلبی تقریباً مورد پذیرش همگان بوده و منكر قابل توجهی نداشته باشد، طرح اینگونه مطالب و اقامة دلیل برای اثبات آن، موجب القای شبهه و ایجاد وسوسه و تردید در مردم میشود و چنین كاری، خلاف حكمت است.
موجودی كه باید وجودش از خودش باشد و موجودات دیگر از او پدید بیایند، قابل تردید نیست.
بااینحال، میتوان از بیانات قرآن كریم بهطور غیرمستقیم استدلالهایی برای وجود خدا بهدست آورد. حتی بعید نیست خود قرآن هم به این استدلالهای غیرمستقیم توجه و عنایت داشته باشد. بنابراین، ممكن است آیهای مستقیماً درصدد اثبات یگانگی خدا باشد، ولی بهطور غیرمستقیم اصل وجود خدا را هم ثابت كند و یا آیهای در مقام احتجاج با مشركان یا منكران نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) باشد، ولی ضمناً مطالبی را بیان كند كه اثباتكنندة وجود خدا نیز باشد.
برای نمونه، میتوان آیاتی از سوره طور را یاد كرد كه در مقام احتجاج با كفاری است كه از ایمان به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) سر باز میزنند. در این آیات، پرسشهایی بهصورت استفهام انكاری مطرح شده است؛ ازجمله این پرسش كه أمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أمْ هُمُ الْخَالِقُون (طور:35)؛ «آیا آنان بدون آفریدگار، آفریده شدهاند یا خود آفرینندة خویشاند؟».
بدون شك، این آیه صریحاً در مقام اثبات وجود خدا نیست؛ ولی بهطور ضمنی میتوان برهانی برای این مطلب از آن استنباط كرد؛ بدینصورت كه انسان یا باید بدون آفریننده و خودبهخود به وجود آمده باشد (فرض اول) و یا آفرینندهای داشته باشد؛ در صورت دوم، یا باید خود، آفرینندة خویش باشد (فرض دوم) و یا باید دیگری آفرینندة او باشد (فرض سوم).
بطلان فرض اول و دوم روشن است و هیچ عاقلی نمیتواند آنها را بپذیرد؛ پس ناگزیر فرض سوم صحیح است و آن اینكه انسان آفرینندهای دارد كه غیر اوست. البته این استدلال درصورتی تمام است كه مصداق «شیء» در آیه شریفه «آفریننده» باشد. دو احتمال دیگر نیز درباره مصداق «شیء» وجود دارد: یكی اینكه منظور از «شیء» ماده
قبلی باشد؛ یعنی «آیا آنان بدون ماده قبلی آفریده شدهاند؟» و دیگر اینكه مراد از آن، «هدف و غایت» باشد؛ یعنی «آیا آنان بیهدف آفریده شدهاند؟».
ظاهراً هیچیك از این دو احتمال با ذیل آیه، یعنی این پرسش كه «یا خود، آفرینندة خویشاند؟» تناسبی ندارند؛ بلكه همسنگ چنین پرسشی، همان احتمال اول است. شاید نكتة اینكه پرسشها بهطور صـریح مطرح نشدهاند ـ مثلاً بهجای أمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْء گفته نشده است أ لیس لهم خالق ـ این باشد كه روی مخلوق بودن آنان تكیه شود تا بطلان هردو فرض روشنتر گردد.
بنابراین، هرچند قرآن كریم، موضوع وجود خدا را بهصورت مسئله مطرح نكرده و مستقیماً درصدد استدلال برنیامده است، اما اینگونه نیست كه بهطور غیرمستقیم و ضمنی هم به آن دلیل اشارهای نكرده باشد و یا دستكم، نتوان از مطالب قرآنی، مقدماتی برای چنین استدلالی بهدست آورد.(1)
نكتة قابل توجه در اینجا، این است كه براهین عقلی، چه در قرآن و چه در سخن فیلسوفان و متكلمان، وجود خدا را بهوسیلة مفاهیم ذهنی اثبات میكنند و نتیجة آنها، معرفتی حصولی و كلی است؛ مثلاً برهان حركت(2)، وجود كسی را بهمنزلة «محرك جهان»، برهان نظم موجودی را بهمثابة «ناظم جهان» و براهین دیگر بهعنوان «خالق»،
1. بااینكه برخی از مفسران بر این باورند كه قرآن كریم، اصل وجود خدا را بدیهی شمرده و تنها، همت خود را بر اثبات صفات خدا مصروف داشته است، در مواردی، براهینی ضمنی بر وجود خدا را از آیات قرآن استفاده كردهاند (برای نمونه، ر.ك: تقریر سیدمحمدحسین طباطبایی(رحمه الله) از حجت، آیه 168 سوره بقره، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص394).
2. تعبیر دقیقتر درباره برهان حركت و نظم، كه برخی مقدمات آنها برگرفته از مقدمات تجربی است، «دلیل حركت» و «دلیل نظم» است و اینگونه تعبیر، ازروی مسامحه یا مماشات (همراهی با تعابیر قوم) است (ر.ك: پاورقی 43).
«صانع»، «واجبالوجود» و «كامل مطلق» اثبات میكنند؛ پس از آن، براهین دیگر اثبات میكنند كه این عناوین كلی، جز یك مصداق ندارند؛ یعنی «خدا یكی است» و براهینِ صفات نیز صفات كمالی را برای او اثبات و صفات نقصی را از او نفی میكنند و حاصل همه آنها این است كه موجودی وجود دارد كه دارای علم و قدرت و حیات است و زمان و مكان و سایر محدودیتها را ندارد؛ و او آفرینندة جهان و انسان است؛ و این معرفتی است با عنوانی كلی منحصربهفرد «واحد»، و معرفتی است غایبانه به موجودی با مشخصات یادشده كه تنها مصداقش، خداوند متعال است.(1)
1. آنچه بشر در این تلاش عقلی، با دقت و ژرفنگری بسیار بدان دست مییابد، مفهومی ذهنی و واسطهای ـ حاكـی از واقعیتی خارجی ـ و بهتعبیر امام باقـر(علیه السلام) آفریده و ساخـتهای همچـون انسان است و معرفتی كه در آن تحقق مییابد، بهتعبیر امام صادق(علیه السلام) معرفتی غایبانه است (ر.ك: پاورقی 40).
1. منظور از خداشناسی فطریِ حصولی این است كه انسان برای تصدیق وجود خدا نیازی به تلاش و كوشش ندارد؛ زیرا ایننوع شناخت، بدیهی یا نزدیك به بدیهی است؛ ازاینرو، همه افراد هرچند تحصیلكرده نباشند، بهآسانی میتوانند مسئله خدا را حتی در آغاز بلوغ، از كسی بیاموزند و یا اینكه اگر ذهن وقّادی داشته باشند، خودبهخود متوجه شوند و پی ببرند.
2. منظور از خداشناسی فطریِ حضوری این است كه انسان بهگونهای آفریده شده است كه در اعماق قلبش با خدا رابطه وجودی دارد و هنگامیكه به عمق «دل» خود توجه كند، چنین رابطهای را خواهد یافت؛ نه اینكه میداند خدایی هست؛ بلكه رابطه خود را با خدا میبیند و شهود میكند.
3. مقصود از خداجویی فطری، همان میل و كشش قلبی بهسوی خداست كه موجب میشود انسان به جستوجوی خدا برآید؛ شاهد وجود چنین گرایشی در انسان این است كه انسانها در طول تاریخ، باوجود اختلافهای نژادی، جغرافیایی و فرهنگی، همواره در جستوجوی خدا بودهاند.
4. منظور از خداپرستی فطری این است كه انسان بنابر فطرت خود، طالب پرستش خدا و كرنش و خضوع و تسلیم دربرابر اوست. خواستی است كه وقتی زنده و بیدار باشد، جز با پرستش خدا ارضا نمیشود.
5. هرگونه شناختی كه از راه دلالت لفظی عبارات قرآن، بهمنزلة یك كتاب، برای انسان حاصل شود، شناختی حصولی خواهد بود؛ زیرا اینگونه آگاهیها از جنس مفاهیم است كه با خواندن، مطالعه یا شنیدن محتوای یك متن حاصل میشود.
6. هرچند تمام بیانات قرآن بهلحاظ دلالت لفظی، مفید معرفت حصولی درباره خدایند؛ اما در آیات و روایات، از شناخت حضوری خداوند سخن بهمیان
آمده است و شاید مراد از «رؤیت قلبی» و اینكه «خدا را باید با خودش شناخت، نه با آفریدگانش» و مضامین مشابه آن در سایر روایات، همین معرفت شهودی باشد.
7. بسیاری از مفسران، بهویژه كسانی كه دستی در علم كلام داشتهاند، بسیاری از آیات قرآن را ناظر بر اثبات وجود خدا دانستهاند و مفاد آنها را بهصورت براهینی درآوردهاند كه بیشتر آنها به برهان نظم برمیگردند. گروه دیگری از مفسران معتقدند كه قرآن كریم وجود خدا را بینیاز از استدلال دانسته و درصدد اثبات آن برنیامده است.
8. برای تقریب ایندو دیدگاه درباره استدلال به وجود خدا در قرآن، میتوان گفت كه قرآن كریم بهدلیل اینكه وجود خدا را تقریباً بدیهی و بینیاز از استدلال میدانسته و یا بدان جهت كه با منكر قابل توجهی مواجه نبوده، مستقیماً درصدد اثبات وجود خدا برنیامده است؛ اما بههرحال، میتوان از بیانات قرآن كریم بهطور غیرمستقیم (ضمنی)، استدلالهایی برای وجود خدا بهدست آورد و بعید نیست خود قرآن هم به این استدلالهای غیرمستقیم توجه و عنایت داشته باشد كه نمونة آن، استدلال ضمنی بر وجود خدا در استفهام انكاری آیه 35 از سوره طور (أمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أمْ هُمُ الْخَالِقُون) است.
9. براهین عقلی، چه در قرآن و چه در سخن فیلسوفان و متكلمان، وجود خدا را بهوسیلة مفاهیم ذهنی اثبات میكنند و نتیجة آنها معرفتی حصولی و كلی است كه خدا را با عنوان كلی و منحصربهفرد «واحد»، بهصورت غایبانه معرفی میكند.
10. آیات قرآن تنها به معرفی كلی خداوند از راه علم حصولی بسنده نكرده است؛ بلكه آیاتی در قرآن وجود دارد كه از علم حضوری انسان بهصورت فطری (خدادادی) سخن میگوید.
1. انواع معرفت به خدا را بیان كنید.
2. منظور از خداشناسی، خداجویی و خداپرستی فطری چیست؟
3. دو دیدگاه مطرح در مسئله «استدلال بر وجود خدا در قرآن» را بیان و دربارة آنها داوری كنید.
4. چگونه میتوان از آیه 35 سوره طور بر وجود خداوند استدلال كرد؟
5. براهین خداشناسی، مفید چه نوع معرفتیاند؟ توضیح دهید.
6. هدف قرآن از معرفی خداوند چیست؟
استدلال بیضاوی را ذیل آیه 164 سوره بقره بر وجود خداوند و وحدت او، بهطور خلاصه بیان كنید.
1. مطهری، مرتضی، مجموعهآثار، ج6، ص933ـ940 (راههای بشر بهسوی خدا).
2. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ج1، درس چهارم و پنجم، ص60ـ71.
3. ــــــــــــــــــــــ ، بهسوی خودسازی، نگارش كریم سبحانی، ص71ـ78.
4. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج12 (فطرت در قرآن)، بخش دوم (فطری بودن بینش و گرایش به خدا و دین در قرآن)، ص65ـ117.
اقسام و مراتب خداشناسی حضوری
دلالت آیه فطرت بر فطری بودن خداشناسی حضوری
دلالت آیه میثاق بر فطری بودن خداشناسی حضوری
دلالت آیه میثاق بر فطری بودن صفات دیگر خداوند
مقایسة خداشناسی حصولی و حضوری
هدف از آیات خداشناسی
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس، بتواند:
1. چگونگی دلالت آیه فطرت و آیات میثاق را بر خداشناسی فطری حضوری تبیین كند؛
2. چگونگی استفادة فطری بودن توحید و مراتبی از آن را از آیات میثاق توضیح دهد؛
3. شخصی بودن معرفت فطری به خدا را با توجه به روایات ذیل آیات میثاق تحلیل كند؛
4. دلیل وجود شرك درمیان مردم را باوجود فطری بودن توحید، بیان كند؛
5. راههای تقویت و ارتقای شناخت فطری به خدا را بیان كند.
عن زرارة قال قلت لأبی جعفر(علیه السلام) أصلحك الله قول الله عز وجل فی كتابه فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها قال فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنّه ربهم قلت وخاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لو لا ذلك لم یعلموا من ربهم ولا من رازقهم؛(1) «از زراره نقل است كه به امام باقر(علیه السلام) عرض كردم: مراد از قول خداوند عزوجلّ در كتابش (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها) چیست؟ فرمودند: خداوند، مردم را هنگامیكه از آنان بر ربوبیت خود میثاق میگرفت، بر فطرت توحیدی سرشت. گفتم: آیا مردم خدا را مخاطب خود قرار دادند؟ حضرت سر خود را [بهنشانه پاسخ مثبت] پایین آوردند و فرمودند: و اگر این نبود، كسی نمیدانست ربّ و رازقش كیست».
در درسهای گذشته از انواع معرفت خداوند سخن بهمیان آوردیم و گفتیم شناخت خدا، هم با عقل و از طریق مفاهیم كلی قابل حصول است و هم بهصورت شخصی و از راه شهود؛ و اشاره كردیم كه مرتبهای از معرفت حضوری و شهودی بهصورت فطری
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص330، ح8.
در نهاد همه انسانها وجود دارد كه البته با تلاش و قطع وابستگیها، مراتب بالاتر و آگاهانهتر آن برای بندگان مخلص دستیافتنی است. بنابراین، معرفت خدا به هردو صورت حصولی و حضوری برای همگان، ممكن و زمینه تحقق آن برای تمام افراد بشر، فراهم است.
در درس گذشته بهتفصیل درباره معرفت حصولی خداوند سخن گفتیم؛ اینك در این درس در ادامة مبحث خداشناسی، به شناخت حضوری خداوند میپردازیم.
درك مستقیم و بیواسطة خداوند را كه از آن به شهود و شناخت حضوری تعبیر میكنیم، به اعتبارات مختلفی میتوان تقسیم كرد. ایننوع شناخت را میتوان بهلحاظ وضعیت بروز و شكوفایی، به نیمهآگاهانه و آگاهانه و یا با توجه به ظرف ظهور و تحقق آن ـ برحسب عرصههای زندگی آدمی ـ به شهود در دنیا و شهـود در آخرت تقسیم كرد؛(1) همچنین، میتوان آن را، با توجه به امكان و نحوة برخورداری افراد از آن، دارای مراتبی دانست؛ مرتبه فطری كه نیاز به تحصیل و اكتساب ندارد و همگان از آن برخوردارند و مراتب بالاتر كه تنها از راه بندگی، تهذیب نفس و عبادت خالصانه بهدست میآیند و اكتسابیاند. همینطور برحسب مبادی مختلف دیگر، امكان تقسیمهای متعدد دراینزمینه وجود دارد؛ اما آنچه در اینجا برای آن تلاش میشود،
1. مانند شهود خدا در آخرت كه در این آیه به آن اشاره شده است: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ؛ «چهرههایی در آن روز شاداباند، [به چشم دل] به پروردگارشان مینگرند» (قیامت:22ـ23). بیتردید، مراد از نظارة خدا در آخرت، نگریستن با چشم مادی نیست؛ بلكه مراد همان رؤیت و مشاهدة قلبی است كه بر شناخت حضوری قابل تطبیق است (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص121). از برخی تعابیر قرآنی، مانند «لِقاءَ اللّه»، «إِلی رَبِّك الْمُنْتَهی»، «إِلی رَبِّك الرُّجْعی»، «بَرَزُوا لِلّه» و مانند آن نیز شاید بتوان گونهای از شهود عینی خداوند در آخرت را اصطیاد كرد.
اثبات وجود مرتبهای از علم حضوری فطری به خداوند متعال با تكیه بر آیات قرآن است. در این درس، با استناد به آیات فطرت (روم:30) و میثاق (اعراف:172ـ173) به تبیین دیدگاه قرآن درباره این مرتبه از خداشناسی فطری حضوری خواهیم پرداخت.
خداوند در آیه سیام سوره روم میفرماید: فَأقِمْ وَجْهَك لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَكنَّ أكثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون (روم:30). ترجمه تحتاللفظی فَاَقِمْ وَجْهَك لِلدِّین چنین است: «[ای پیامبر!] روی خودت را مواجه با دین قرار بده». ترجمه تحتاللفظی این تعبیر، درست با ذهن ما آشنا نیست؛ ولی این عبارت در زبان عربی خیلی شایع است؛(1) عربها وقتی میخواهند بگویند كسی توجه خودش را بر چیزی یا كسی متمركز كرد و تمام توجهش معطوف به آن شد، میگویند: اَقَامَ وَجْهَهُ اِلَیْه او نَحْوَهُ؛ یعنی صورتش را درست روبهروی او قرار داد. چنین تعبیری، كنایه از این است كه توجهش كاملاً معطوف به او شد.(2) حنیفاً(3) در اینجا، حال برای
1. هر زبانی، یك سلسله تعابیر ادبی مخصوص بهخود دارد كه آنها را نمیتوان عیناً به زبان دیگر برگرداند؛ بلكه باید بهجای آن، از تعبیر رایج در زبان مقصد با همان مفهوم استفاده كرد؛ برای نمونه، اگر تعبیر خودمان را كه میگوییم: «فلانی به زمین خورد»، عیناً به عربی برگردانیم و بهجای «فلان سقط علی الارض» یا «فلان وقع علی الارض»، بگوییم: «فلان اكل الارض»، چیز مضحكی میشود.
2. زمخشری در تفسیر این آیه چنین آورده است: فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّینِ: فقوّم وجهك له وعدّله، غیر ملتفت عنه یمیناً وشمالاً وهو تمثیل لاقباله علی الدین واستقامته علیه وثباته واهتمامه باسبابه؛ فإنّ مَن اهتمّ بالشیء، عقد علیه طرفه وسدّ الیه نظره وقوم له وجهه مقبلاً به علیه؛ یعنی «چهرهات را روبهروی دین قرار بده؛ بدون اینكه به چپ و راست توجه كنی. و این تمثیلی است برای روی آوردن به دین و استقامت و پایمردی و همت گماردن بر اسباب آن؛ زیرا كسی كه به چیزی اهتمام میورزد، به آن چشم میدوزد و چهرة خود را مقابل آن قرار میدهد؛ درحالیكه به آن توجه كامل دارد» (محمود زمخشری، الكشاف، ج3، ص479).
3. ابنفارس اصل «حنف» را بهمعنای «میل» دانسته است و مینویسد: حنیف، كسی است كه به دین استوار تمایل دارد (ر.ك: ابنفارس، معجم مقاییس اللغة، ماده «حنف»).
فاعل اَقِم یا مفعول اَقِم (وجهَك) و یا دین است. هر سه تركیب، درست است؛ ولی شاید تركیب اول با توجه به نظایر این آیه، مناسبتر باشد؛(1) دراینصورت، این قید همان مضمون جملة پیشین را تأكید میكند؛ بنابراین، ترجمه مناسب عبارت یادشده این است كه: [ای پیامبر!] توجه خود را كاملاً و دقیقاً بهسوی دین معطوف كن و مواظب باش كوچكترین انحرافی از آن پیدا نكنی. بعد اضافه میكند: فِطْرَت اللّهَ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ «سرشت خدایی؛ آنگونه سرشت و آفرینشی كه خدا انسانها را بر آن سرشته و آفریده است». این تعبیر نیز در زبان عربی شایع است و در زبان فارسی، تنها در عبارات ادبی و شعرگونه بهكار میرود؛ اما در تعبیرهای متعارف و رایج فارسی، از چنین ساختاری كه در میانة كلام، جملهای بهظاهر نیمهتمام را بهكار ببریم، استفاده نمیكنیم. «توجه خود را بهسوی دین بدار؛ سرشت خدایی؛ همان سرشتی كه خدا همه انسانها را بر آن آفریده است». چنانكه میبینید، قسمت دوم این عبارت، بهظاهر ناتمام است. برخی مفسران(2) گفتهاند: این «فطرت اللّه» منصوب به اغرا(3) و از تعبیراتی است كه در ادبیات عربی و در مباحث نحوی بهمثابة مصداق یكی از قواعد نحوی مطرح میشود. در زبان عربی و فارسی نیز گاهی در عبارات ادبی میگویند: «الله، الله»،(4) «خدا را، خدا را»؛ یعنی حواست به خدا باشد. این «فطرت الله» در اینجا، ازنظر ادبی چنین
1. مثلاً در آیه 79 انعام (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكین) كه مشابهت زیادی با آیه یادشده دارد، این واژه، حال برای فاعل«وجَّهْتُ» است.
2. برای نمونه، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص180؛ ابوسعید عبداللهبنعمر بیضاوی، تفسیر البیضاوی، ج3، ص345؛ و محمود آلوسی، روح المعانی، ج12، ص60.
3. برخی از نحویان در تعریف «اغرا» گفتهاند: هو تنبیه المخاطب علی امرٍ محبوبٍ لِیَفْعَلَهُ؛ اغرا آگاه ساختن مخاطب بر امری دوستداشتنی است، برای اینكه آن كار را انجام دهد. در اغرا تلاش گوینده بر این است كه با گفتن كلمهای و یا تكرار آن، مخاطب را بر انجام كاری كه مطلوب اوست، تشویق و تحریك كند؛ مانند: العمل، العمل؛ فانّه مفتاح الغنی والطریق الی المجد (ر.ك: عباس حسن، النحو الوافی، ج4، ص132ـ135).
4. مانند این تعبیر در نهج البلاغه: اللَّهَ اللَّهَ فِی الْقُرْآنِ لَا یَسْبِقُكمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَیْرُكم (نهج البلاغه، نامة 47).
موقعیتی دارد و درحقیقت، تفسیر و تحلیلی برای جملة قبلی بهشمار میآید. «توجه خودت را دقیقاً بهسوی دین كن»؛ معنایش این است كه ملازم همان چیزی باش كه فطرت تو اقتضا میكند. بهگفتة برخی از مفسران،(1) یعنی: الْزَم فِطْرَتَ اللّهَ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ یعنی ملازم با فطرت خدایی باش كه [خداوند] مردم را بر آن سرشته است. برخی «فطرت الله» را مفعول مطلق برای فعل محذوف گرفتهاند. اما اگر «فطرت الله» را منصوب به اغرا بگیریم، ارتباط این بخش از آیه با جملة قبل روشنتر است. احتمالات دیگری نیز مطرح شده است كه درصدد بیان آن نیستیم.(2) بعد در ادامه میفرماید: لا تَبْدِیلَ لِخَلْـقِ اللّه؛ یعنـی گمـان نكنید بعضـی از انسانهـا چنین بودهاند یا در زمـانی خـاص، فطـرت انسان اینگونه بوده اسـت؛ نه؛ بلكـه لا تَبْدِیل لِخَلْـقِ اللّه؛ «آفـرینش الهـی تغـییرپـذیـر نیست». خدا انسان را چنین آفریده و مقتضای فطرتش این است كه متوجه دین باشد. سپس اضافه میكند: ذَلِك الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَكنَّ أكثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ «دین استوار همین است؛ ولی بیشتر مردم این را نمیدانند».
آنچه گذشت، توضیحی كوتاه درباره مفاد ظاهری این آیه شریفه بود و حاصلِ آن، این شد كه در این آیه، نخست به توجه كامل به «دین» امر شده و سپس به این نكته
1. ر.ك: محمود زمخشری، الكشاف، ج3، ص479، فضلبنحسن طبرسی، جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، ج3، ص226؛ محمود آلوسی، روح المعانی، ج12، ص60؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص178، ذیل همین آیه.
2. برخی ادیبان و مفسران، فعل مقدر را بهجای «الزم»، «اتّبع» یا «اعنی» دانستهاند و برخی، فطرتالله را مفعول مطلق و متعلق به فعل مقدر «فطركم» دانستهاند. هرچند این احتمالات تفاوت چندانی بهلحاظ معنا ندارند، ولی سه احتمال نخست، بر دیگر احتمالات ترجیح دارند. البته اگر فطرتالله مفعول مطلق نیز باشد، در این سیاق، خواهناخواه رابطهای را به دلالت اقتضا میان این جمله با جملة قبل میفهمیم؛ اما اگر فطرتالله را منصوب به اغرا یا مفعول اعنی یا اتّبع بدانیم، بر احتمال آخر ترجیح دارد؛ زیرا سه احتمال نخست، با سیاق آیه قبل مناسبتر و ارتباط دو جمله، طبق این احتمالات روشنتر است. درباره احتمالات این آیه، ر.ك: ابوالبركات ابنالانباری، البیان فی غریب القرآن، ج2، ص250، 251؛ محمود آلوسی، روح المعانی، ذیل همین آیه.
اشاره شده است كه این كار، موافق و بهمقتضای سرشتی است كه خدای متعال، انسانها را بر آن آفریده است و قابل تغییر و تبدیل هم نیست؛ و اضافه شده است كه دین استوار همین است. در پایان نیز خاطرنشان شده است كه بیشتر مردم، از این مطلب آگاه نیستند.
حال، سخن در این است كه مراد از این «امر فطریِ» موافق و هماهنگ با دین چیست؟ آیا خداشناسی است یا خداپرستی و یا چیز دیگر؟
مفسران در مقام تفسیر این آیه و بیان مراد از دین و هماهنگی آن با فطرت انسان، احتمالاتی را ذكر كردهاند كه در اینجا به مهمترین آنها میپردازیم.
برخی گفتهاند، منظور از فطری بودن دین این است كه كلیات احكام دین و اصول و قواعد كلی آن، مانند اصل توحید، خداپرستی، رسیدگی به محرومان و برپایی عدل و قسط در جامعه، حلال بودن ازدواج، حرام بودن پلیدیها و حلال بودن طیبات، و دیگر مسائل اساسی و پایهای اسلام، با فطرت آدمی سازگار و با خواستها، بینشها و گرایشهای انسانی هماهنگ است. بنابر این احتمال، خداشناسی و خداپرستی جزئی از فطرتی است كه در آیه شریفه ذكر شده است.(1)
1. چنانكه قبلاً دانستیم، خداشناسی و خداپرستیِ حضوری، از بینشها و گرایشهای اصیل انسان است كه در نهاد همه انسانها به ودیعت نهاده شده است. ازآنجاكه كلیات احكام و عقاید دینی، ازجمله خداشناسی و خداپرستی، مطابق با فطرت آدمی است، میتوان چنین تعبیر كرد كه توجه به دین، مقتضای همان سرشتی است كه خدای متعال، انسانها را بر آن آفریده است.
تفسیر دیگری كه به تفسیر اول نزدیك است، این است كه حقیقت دین كه طبق آیه 19 سوره آل عمران (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَم)(1) تسلیم بودن در برابر خدای متعال(2) و خضوع دربرابر اوست و در شكلهای گوناگون عبادت و اطاعت از دستورها و قوانین الهی تجلی میكند، موافق فطرت انسان است. بنابراین، منظور از فطری بودن دین این است كه تسلیم بودن در برابر خدا و خداپرستی ـ كه ریشه همه احكام و فروعات دین است ـ امری فطری است. هر انسانی بهمقتضای فطرت خود، خواهان خضوع دربرابر خدا، پرستش او و تعلق و تقرب به «كامل مطلق» است(3) و پرستشهای انحرافی و شركآمیز براثر تلقینات و تربیتهای غلط و یا براثر جهل و خطای در تطبیق، پدید میآید.(4)
1. بهراستی، دین نزد خدا تسلیم بودن است.
2. افزون بر معنای لغوی اسلام در آیه 19 سوره آلعمران، آیات و روایات دیگری بر این دلالت دارد كه حقیقت دین، همان تسلیم بودن دربرابر خواست و ارادة خداوند است؛ مانند: وَمَنْ أَحْسَنُ دِینًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِن (نساء:125)؛ «دین چه كسی بهتر است از آن كه خود را درحالیكه نیكوكار است، تسلیم خدا نماید». در برخی از روایات نیز حقیقت دین، همان تسلیم بودن دربرابر خدای متعال معرفی شده است؛ مانند: الاسلام هو التسلیم (ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص45، روایت 1؛ و همان، ج8، ص11).
3. پیش از این نیز به وجود چنین گرایشی در انسان اشاره كردیم. انسان فطرتاً طالب كمال و خاضع دربرابر آن است و هرچه را كمال برای خود یا متناسب با آن بپندارد، دوست میدارد و دربرابر آن فروتنی و تواضع میكند. ریشه همه اینها كششی است كه دربرابر كامل مطلق در نهاد انسان وجود دارد. خضوعهای او دربرابر دیگران ازآنروست كه جلوهای از زیبایی و كمال در آنها میبیند؛ وگرنه رسیدن به هیچیك از این معشوقها انسان را سیراب نمیكند؛ بنابراین، اگر معشوق بهتر و كاملتری را پیدا كند، بهتدریج، آن انس و دلبستگی به معشوق اول را از دست میدهد و باز اگر كاملتر از او بیابد، همین حالت را دارد. پس اینها مطلوب حقیقی و استقلالی نیستند. آنچه آدمی اصالتاً خواهان تقرب به آن است، همان كامل مطلق است كه هیچ عیب و نقصی در او نیست و تنها مصداق آن، خدای متعال است.
4. از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است كه: كل مولود یولد علی الفطرة حتی یكون ابواه یهوّدانه او ینصّرانه؛ «هر زادهشدهای، بر فطرت [الهی] زاییده میشود تا اینكه پدر و مادرش او را یهودی یا مسیحی میسازند» (ر.ك: ابنابیالجمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج1، ص35؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص281، باب 11، روایت 22؛ و نزدیك به همین عبارت در: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، علل الشرایع، ص376؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج100، ص65، باب 12، روایت 8).
بنابر این تفسیر، آیه شریفه مستقیماً ناظر به خداشناسی نیست؛ ولی میتوان گفت كه لازمة فطری بودن خداپرستی و گرایش به خضوع دربرابر خدا، وجود نوعی شناخت از خدای متعال است؛ زیرا هر گرایش در انسان، متعلَّق خود را نشان میدهد و با نوعی شناخت به متعلَّق آن همراه است.(1)
احتمال دیگر این است كه بگوییم مراد از فطری بودنِ دین در آیه شریفه، فطری بودن همان شناخت حضوری و قلبی به خداوند است.(2) این احتمال، درست منطبق بر همان
1. برای نمونه، وقتی انسان به مرحلهای از رشد میرسد كه در خود میل جنسی و نیاز به همسر را احساس میكند، اینگونه نیست كه نفهمد آیا مثلاً میخواهد به كرة ماه سفر كند یا از درخت بالا برود. وقتی این خواست در دل انسان بیدار میشود، میفهمد كه چه میخواهد؛ پس هر گرایشی با نوعی شناخت همراه است.
2. در این تفسیر كه مؤیدات روایی فراوانی نیز دارد، مراد از «امر فطری»، همان خداشناسی فطری حضوری است؛ اما چگونه میتوان توجه به دین را هماهنگی با خداشناسی فطری حضوری دانست؟ شاید بتوان این هماهنگی را اینگونه تبیین كرد كه عالیترین هدف دین (قرآن و سنت)، آشنا كردن دل انسان با خدای متعال و كمال بخشیدن به همان معرفت حضوری فطریِ ناآگاهانه به اوست كه ذاتاً در سرشت تمامی انسانها قرار داده شده است. هرچه انسان خداشناستر و دلش با خدا آشناتر باشد (مقربتر باشد)، دیندارتر است. بنابراین، میتوان چنین تعبیر كرد كه توجه به دین و پایبندی به آن، با فطرت آدمی هماهنگ است. در حدیثی از امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین آمده است: اوّل الدین معرفته وكمال معرفته التصدیق به وكمال التصدیق به توحیده وكمال توحیده الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفی الصفات عنه... فبعث فیهم رسله وواتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته ویذكروهم منسی نعمته... (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج77، ص302، باب 14، روایت 7). ابنمیثم بحرانی در تفسیر این روایت مینویسد: مراد از معرفت در این روایت، معرفت تامه است كه غایت و هدف نهایی عارف در مراتب سلوك بوده و اول بودن آن، بهلحاظ علت غایی بودنش است. حضرت در این حدیث، مراتب معرفت را بیان كرده است و هر مرتبهای كمال مرتبه قبل بهشمار میآید تا عالیترین مرتبه معرفت و كاملترینِ آن كه در آن، دین تمام میشود و سفر الیالله بهپایان میرسد (ر.ك: ابنمیثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، الجزء الاول، ص120). بنابر این تحلیل، توحید، هدف غایی و بهیكمعنا، حقیقت دین است؛ هرچه انسان خداشناستر باشد، دیندارتر است. بنابراین، میتوان چنین تعبیر كرد كه توجه به دین، همان چیزی است كه مقتضای فطرتِ تمام انسانهاست؛ زیرا زمینه توجه به این حقیقت، بهصورت خداشناسی حضوری ناآگاهانه، در تمام انسانها وجود دارد.
مطلبی است كه ما درصدد اثبات آنیم و مؤید آن، روایاتی است كه مفاد این آیه شریفه را همان مفاد آیه میثاق میدانند(1) و توضیح آن خواهد آمد.
احتمالات دیگری نیز درباره مراد از فطری بودن دین وجود دارد؛ مثل اینكه شناخت عقلی خدا(2) یا خداجویی فطری(3) باشد؛ ولی دو احتمال اخیر، مؤیدی از آیات شریفه و روایات ندارند.
بنابر تفسیر اول، فطری بودن خداشناسی بهلحاظ هماهنگی دین با فطرت آدمی، درضمن سایر بینشها و گرایشهای فطری آدمی اثبات میشود؛ زیرا مراد از فطری بودن دین در این تفسیر، فطری بودن كلیات احكام دین و اصول و عقاید كلی آن، مانند اصل توحید و خداپرستی است. بنابراین، با این تفسیر، فطری بودن خداشناسی هم اثبات میشود. البته چنانكه گذشت، خداشناسی فطری دارای دو قسم است؛ خداشناسی فطری حضوری كه مراد از آن، وجود رابطهای درونی و قلبی میان همة
1. در روایتی به نقل از زراره چنین آمده است: قلت لابی جعفر(علیه السلام): اصلحك الله قول الله عزوجل فی كتابه فَطَرت اللّه الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیْها؟ قال: فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته انه ربهم، قلت: وخاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه، ثم قال: لو لا ذلك لم یعلموا من ربهم ومن رازقهم (ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص330، باب 53، روایت 8؛ و دیگر روایات در همین باب، و نیز محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص287، باب 11، روایت 10).
2. بنابر این احتمال، مراد از فطری بودن دین، این است كه عقل خدادادی انسان، برای تصدیق وجود خدا نیازی به تلاش ندارد؛ بلكه با همان قوة عقل فطری و خدادادی خود بهآسانی درك میكند كه وجود همه پدیدههای جهان و ازجمله انسان، نیازمند است؛ پس خدای بینیازی وجود دارد كه آنها را پدید آورده، نیازشان را برآورده میكند. فطری بودن شناخت خدا، با این تعریف، اصطلاحی منطقی است كه نمیتوان آیات قرآن را بر آن حمل كرد.
3. بنابر این احتمال، مراد از فطری بودن دین این است كه در فطرت انسان نیرویی نهفته است كه او را به جستوجو و یافتن خدا وامیدارد و شاهد آن این است كه تمام انسانها در طول تاریخ، باوجود اختلافهای نژادی، فرهنگی و جغرافیایی، در جستوجوی خدا بودهاند و همیشه نوعی دین و اعتقاد به خدای جهانآفرین درمیان آنها وجود داشته است.
انسانها با خداست و دیگری، خداشناسی فطری حصولی كه مراد از آن، قریب به بدیهی بودن معرفت به خداست؛ اما قسم اخیر، اصطلاح خاصی در منطق است و تطبیق آیه شریفه بر آن، صحیح نیست؛ بنابراین، با این آیه فطری بودن خداشناسی حضوری، بهدلالت تضمنی ثابت میشود.
بنابر تفسیر دوم، آیه فطرت مستقیماً بر فطری بودن خداپرستی دلالت دارد؛ اما ازآنجاكه هر گرایشی با نوعی شناخت همراه است، با اثبات خداپرستی فطری حضوری، خداشناسی فطری حضوری نیز بالملازمه اثبات میشود.
اما بنابر تفسیر سوم، آیه فطرت بهدلالت مطابقی، بر فطری بودن خداشناسی حضوری دلالت دارد.
خداوند در آیات 172 و 173 سوره اعراف میفرماید: وَإِذْ أخَذَ رَبُّك مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وأشْهَدَهُمْ عَلَی أنفُسِهِمْ ألَسْتَ بِرَبِّكمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ * أوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أشْرَك آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكنَّا ذریه مِّن بَعْدِهِمْ أفَتُهْلِكنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُون؛ «هنگامیكه خداوندِ تو از پشت آدمیزادگان، فرزندانشان را برگرفت و ایشان را بر خودشان شاهد قرار داد [و فرمود:] آیا من خداوندگار شما نیستم؟ گفتند: چرا؛ شهادت دادیم. [و این گواهی را گرفتیم] تا مبادا روز قیامت بگویید كه ما از این مطلب غافل بودیم، یا بگویید كه پدران ما قبلاً شرك ورزیدند و ما نسلی ازپس ایشان [و دنبالهرو آنان] بودیم؛ پس آیا ما را بهسزای كار آن تبهكاران هلاك میسازی؟».
این دو آیه ازنظر تفسیر، از آیات مشكل قرآناند و از جنبههای متعددی جای بحث گسترده دارند؛ ولی پرداختن به همه آنها ما را از هدفی كه در اینجا داریم دور میكند.
مفسران در مقام توضیح جملهجملة ایندو آیه، ارتباط مطالب آن با یكدیگر و بیان لبّ معنای آن، اختلافنظرهایی دارند. پرسشهای زیادی درباره ایندو آیه مطرح است؛ تاآنجاكه برخی ایندو آیه را از متشابهاتی دانستهاند كه باید تفسیر آن را به اهلش واگذاشت.
انصاف این است كه هرچند آیه میثاق در برخی از جنبهها حقاً از متشابهات قرآن است و در آن ابهامهایی وجود دارد، اما چنین نیست كه این آیه از همه جهات متشابه باشد و نتوان از آیات متشابه بههیچوجه رفع تشابه كرد.
با دقت در این دو آیه، یك مطلب با كمال وضوح بهدست میآید و آن اینكه خدا با فردفرد انسانها یك رویارویی (مواجهه) داشته و به آنها گفته است كه آیا من خداوندگار شما نیستم؟ و آنها گفتهاند: آری، تو خداوندگار مایی؛ و این رویارویی با تكتك انسانها موجب تحقق چنان معرفتی به خدای متعال شده كه عذری برای شرك ورزیدن به او باقی نمانده است و كسانی نمیتوانند بگویند كه ما اساساً از توحید و یگانهپرستی غافل بودیم و دنبالهروی از پدرانمان موجب این شد كه مشرك شویم؛ پس گناه شرك ما به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. درعینحال، ابهامها و پرسشهایی در این آیه هست؛ ازجمله اینكه ما در خودمان چنین چیزی را در این دنیا سراغ نداریم كه با خدا برخوردی داشته باشیم و خدا به ما فرموده باشد كه آیا من «ربّ» شما نیستم و ما بگوییم چرا؛ و نیز نمیدانیم كه این رویارویی و گفتوگو در چه عالمی و در چه شرایطی واقع شده است؟ آیا گروهی بوده یا انفرادی؟ و پرسشهایی از این دست؛ به این دلیل، مشكل است كه مفاد این آیه را با همین معنای ظاهری بپذیریم. اما این ابهامها به اصل مفاد آیه كه به آن اشاره شد، سرایت نمیكند و در آنجا ابهامی وجود ندارد؛ پس باید تلاش كنیم تا با كمك قراین موجود در آیه، مراد خداوند را بهدست آوریم.
با توجه به ظاهر این آیه، رویارویی و گفتوگـویی كه آیه از آن حكایت دارد ـ هرگونه تصور شـود ـ نمیتواند سخنی غایبانه و از پشت پرده باشد؛ بلكه باید بهگونهای تحقق یافته باشد كه قابل خطا و اشتباه نباشد؛ وگرنه جای عذر برای انسان باقی میماند؛ مثلاً اگر كسی فریاد بزند كه آیا من خدای شما نیستم و دیگری فقط صدای او را بشنود و گمان كند كه این سخن خداست و بگوید: چرا؛ این خطاپذیر است؛ یعنی صرف اینكه صدایی بهگوش برسد، نمیتواند دلیل آن باشد كه گوینده، فلانكس است. هنگامی این گفتوگو قطع عذر میكند كه شما شخص طرف مقابل را ببینید و بشناسید.
حاصل آنكه بهروشنی از این آیه بهدست میآید كه فردفرد انسانها در این میثاق، نوعی معرفت به خدای یگانه یافتهاند و میتوان از كیفیت حصول آن، اینگونه تعبیر كرد كه خدا به آنان فرمود: ألَسْتُ بِرَبِّكم و آنها پاسخ دادند: بَلَی شَهِدْنَا و این گفتوگو بهگونهای واقع شده كه جایی برای عذر و ادعای خطا در تطبیق باقی نگذاشته است. ازاینرو، كسی در روز قیامت نمیتواند بگوید كه با ربوبیت الهی آشنا نبوده است و همچنین، نمیتواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه شرك و كجروی خود قرار دهد.
بهنظر میرسد چنین مکلمه رودررو و عذربراندازی كه خطای در تطبیق را هم نفی میكند، جز با علم حضوری و شهود قلبی بهدست نمیآید و مؤید آن، روایات فراوانی در همین زمینه است كه دربردارندة تعبیرات «رؤیت» و «معاینه»اند؛(1) ازجمله، روایتی در كافی ذیل آیه فطرت از امام باقر(علیه السلام) كه میفرماید: فَعَرَّفَهم واَراهُم نَفْسَهُ ولَو لا ذلِك لَمْ یَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ؛(2) یعنی «خداوند [در واقعه اخذ میثاقِ ربوبیت] خودش را به ایشان
1. این روایات كه همه، ازنظر مضمون، مشابه و برخی از آنها ازنظر سند هم معتبرند، در كتابهای معتبری همچون اصول كافی و یا در تفاسیری مانند تفسیر علـیبنابراهیم، تفسـیر برهـان و تفسیر نورالثقلین ـ ذیل آیات میثاق و فطرت ـ و كتابهای دیگر نقل شدهاند.
2. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص5، باب فطرة الخلق علی التوحید، ح4؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج67، ص135، باب 4، ح7.
شناساند و ارائه كرد و اگر این كار انجام نمیگرفت، هیچكس خداوندگارش را نمیشناخت» و در تفسیر علیبنابراهیم قمی به نقل از ابنمسكان آمده است كه به حضرت صادق(علیه السلام) عرض كردم: معاینةً كانَ هذا؟ قال: نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْمَوْقِفَ؛(1) یعنی «آیا [ذریه آدم در جریان اخذ میثاق ربوبیت] عیناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آری؛ پس [خداوند] معرفت [خود را] تثبیت كرد و [آنها] جایگاه [آن را] فراموش كردند». در دنبالة همین حدیث آمده است: ولو لا ذلك لم یدر احدٌ مَن خالقه ورازقه؛(2) «اگر این صحنه نبود، هیچكس نمیدانست چه كسی آفریننده و روزیدهندة اوست».
در حدیثی دیگر، امام صادق(علیه السلام) در پاسخ ابوبصیر درباره چگونگی اعتراف بنیآدم در عالم ذرّ به ربوبیت خداوند فرمود: جعل فیهم ما اذا سألهم اجابوه یعنی فی المیثاق؛(3) یعنی «خداوند در [درون] ایشان، چیزی را قرار داد كه اگر از ایشان بپرسند، به او پاسخ خواهند گفت».
از این تعابیر استفاده میشود كه معرفتی كه در آیه شریفه به آن اشاره شده، معرفتی شخصی است، نه شناختی كلی كه از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی، حاصل میشود و معرفت شخصی درباره خدای متعال، جز از راه علم حضوری و شهودی
1. ر.ك: علیبنابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج1، ص248؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج5، ص237، باب 10 (باب الطینة و المیثاق)، روایت 14.
2. همان. شبیه همین عبارت، با اندكی تفاوت، در این مصادر نیز آمده است: احمدبنمحمدبنخالد برقی، محاسن، ج1، ص241، ح224؛ و محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص280، باب 11، ح16؛ و همان، ج5، ص223، باب 9، ح13، و ص237، باب 10 (باب الطینة و المیثاق)، ح14، و ص243، باب 10، ح32 و ص260، باب 10، ح67. در برخی روایات دیگر، مضمون این روایات با اندك تفاوتی در تعبیر دیده میشود؛ ازجمله: لو لا ذلك لم یعلموا من ربهم ولا من رازقهم (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب فطرة الله الخلق علی التوحید، روایت هشتم) یا لو لا ذلك لم یعرف احد ربه (همان، ص330، روایت 8 و 9).
3. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص12، ح1؛ محمدبنمسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج2، ص37، ح104؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج5، ص257، ح57؛ و همان، ج64، ص101، ح16.
امكان ندارد؛ با این توضیح كه اگر منظور، تحقق معرفت كلی ـ كه نتیجة استدلال عقلی است ـ میبود، امام(علیه السلام) باید چنین میفرمود: ولو لا ذلك لم یعلم احدٌ اَنّ له خالقاً؛ یعنی هیچكس نمیدانست كه خالقی دارد؛ نه اینكه چه كسی خالق اوست.
این مطلب نیاز به دقت و توضیح بیشتر دارد و آن اینكه اگر انسان به چیزی علم شهودی نداشته باشد، تنها، شناختی كلی و معرفتی غایبانه درباره آن میتواند داشته باشد؛ مثلاً اگر شما سازندة یك ساختمان را ندیده باشید، با دیدن ساختمان، تنها میتوانید بفهمید كه سازندهای، این مصنوع را ساخته است؛ همچنین، از صفات مصنوع میتوانید به صفات صانع پی ببرید؛ مثلاً هرچه دقت و مهارت در آن مصنوع بیشتر بهكار رفته باشد، از دقیق بودن، كارآیی و مهارت صانع بیشتر آگاه میشوید؛ اما اینكه او چه كسی است، از این راه قابل دستیابی نیست و با این روش نمیتوان شخص او را شناخت.
شناختهای كلی و استدلالهای عقلی میتواند ما را به این حقیقت راهنمایی كند كه جهان، آفرینندهای یكتا و حكیم دارد؛ اما این مفهومی كلی است؛ شناخت مصداق این مفهوم كلی و شخص خدا را هرگز نمیتوان از این راه بهدست آورد. اگر آن رابطه درونی و قلبی بین ما و خدا نبود، خودِ خدا را هرگز نمیشناختیم؛ میدانستیم كه جهان آفرینندهای یگانه دارد؛ اما پی نمیبردیم كه او كیست. شناخت شخص آفریدگار وقتی میسر است كه قبلاً گونهای از شهود درباره او حاصل شده باشد؛ وگرنه حاصل هر معرفتی از راه عقل، معرفتی كلی خواهد بود. نكتة دقیق مورد نظر در اینجا فرقی است كه بین دو تعبیر لو لا ذلك لم یدرِ احدٌ مَن خالقُه ورازُقه ولو لا ذلك لم یدرِ احدٌ اَنّ لَه خالقا وجود دارد؛ معنای عبارت اول این است كه اگر این رویارویی و گفتوگو نبود، هیچكس نمیدانست خالق و رازق او كیست و معنای عبارت دوم این است كه اگر چنین چیزی نبود، هیچكس نمیدانست كه او خالقی دارد؛ هیچیك از این دو روایت نمیفرمایند اگر چنین رویارویی و گفتوگویی نبود،
هیچكس نمیدانست كه او یا جهان خالقی دارد؛ زیرا اگر این جریان هم نبود، انسان با عقل خود میفهمید كه جهان و انسان خالقی دارد؛ عقل حتی میتوانست صفاتش را هم بفهمد؛ اما شخص او را نمیتوانست بشناسد؛ پس این رویارویی موجب شده است كه رابطهای بین دل و خدا برقرار شود؛ بهگونهایكه وقتی انسان به عمق دلش توجه میكند، خودِ خدا را مییابد، نه اینكه میفهمد كسی هست كه آفریننده است. اگر خدا توفیق دهد و آدمی در دعا و مناجات، توجهش از همهچیز قطع شود و در توجه به خدا تمركز كامل بیابد، حالتی پیدا میكند كه گویی خودِ خدا را میبیند؛ اینگونه نیست كه از پشت پرده و غایبانه بگوید: «ای كسی كه بالاتر از آسمانها و زمین هستی و جهان را تدبیر میكنی...»؛ بلكه او را در پیش روی خود مییابد و در حضورش با او سخن میگوید؛ گویی سخنش را میشنود. حضرت (علیه السلام) در نهج البلاغه درباره آیه شریفة رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَن ذِكرِ اللَّهِ (نور:37) میفرماید: وَإِنَّ لِلذِّكرِ لَأهْلًا أخَذُوهُ مِنَ الدُّنْیَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْهُ؛(1) «یاد خدا اهلی دارد كه ایشان آن را بهجای لذایذ زندگی دنیا برمیگزینند و هیچ تجارت و دادوستدی آنها را از آن بازنمیدارد». حضرت برای اهل ذكر و كسانی كه زندگیشان را با یاد خدا میگذرانند، اوصافی را ذكر میكند؛ ازجمله میفرماید: وَمَا بَرِحَ لِلَّهِ عَزَّتْ آلَاؤُهُ فِی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَفِی أزْمَانِ الْفَتَرَاتِ عِبَادٌ نَاجَاهُمْ فِی فِكرِهِمْ وَكلَّمَهُمْ فِی ذَاتِ عُقُولِهِمْ؛(2) «همواره خداوند در مقاطع مختلف زمانی بندگانی دارد كه در باطن و درونشان با آنها رازگویی میكند». بهجای اینكه بنده با خدا مناجات كند، خدا با آنها رازگویی میكند؛ كسانیاند كه مخفیانه راز خدا را میشنوند. اینها مقامهایی است كه ائمه(علیهم السلام) دارند. پیروان راستین ایشان نیز میتوانند با عنایت خداوند و مدد ایشان، به
1. نهج البلاغه، خطبة 222.
2. همان.
چنین مقامهایی برسند. این مقام، مقام معرفت غایبانه و كلی نیست؛ مقام حضور و شهود است.
پس براساس این برداشت ـ كه روایات فراوانی نیز آن را تأیید میكنند ـ میتـوان گفت كه قرآن معرفت حضوری و شهودی انسان به خدای متعال را تصدیق میفرماید و خداشناسی فطری، بهمعنای علم حضوری و شهودی به خدای متعال، در عمق وجود همه انسانها نهاده شده است؛ نهایت این است كه این معرفت، نیمهآگاهانه است و بیشتر مردم در حالات عادی زندگی، توجهی به آن ندارند و همین معرفت نیمهآگاهانه است كه براثر مشاهده و توجه به آثار خداوند، قطع وابستگیهای مادی و تقویت توجهات قلبی، به مرز آگاهی میرسد. این معرفت در اولیای خدا به پایهای میرسد كه میگویند: اَیكون لغیرك من الظهور ما لیس لك...؛(1) «آیا غیر تو ظهوری دارد كه تو نداری» وما كنت اَعبُدُ ربّاً لَمْ آَرَهُِِ؛(2) «اینگونه نیستم كه خدایی را كه ندیدهام، بپرستم» و شاید هدف بسیاری از آیات قرآن، توجه دادن به همین معرفت فطری و آشنا كردن هرچه بیشتر دل با خدا باشد؛ برای نمونه، در سوره انعام پس از توجه دادن به پدیدههای حیات، میفرماید: ذَلِكمُ اللّهُ فَأنَّی تُؤْفَكون (انعام:95)؛ «این است خدا؛ پس چگونه [از حق] منحرف میشوید». گویا تأمل در پدیدههای هستی، دل را آماده میكند كه دست خدا را در طبیعت ببیند و حضور او را بیابد. همچنین، در آیه 102 از همین سوره، پس از یادآوری شماری از آیات الهی میفرماید: ذَلِكم اللّهُ رَبُّكمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُو؛ «این است الله، خداوندگار شما؛ معبودی جز او نیست».
1. رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص349؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج67، ص142، باب 4، روایت 7؛ شیخعباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
2. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص151، كتاب التوحید، باب ابطال الرؤیة، ح6؛ همان، ص187، 188، باب جوامع التوحید، ح4 (حدیث ذعلب)؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص109، باب ما جاء فی الرؤیة؛ همان، ص308، باب حدیث ذعلب؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص44، باب 5، روایت 33.
درواقع، ذكر این آیات، منبّهی است برای آنچه كه انسان بهطور فطری درك میكند. شاهدش همان تعبیر ذلكم الله ربّكم است؛ یكی در آیه اول و دیگری در آیه آخر كه این معنا را میرساند كه با توجه به این آیات و نشانهها و با تأمل در چگونگی احیاء و پیدایش حیات، گویی مشارالیه «ذلكم» برای شما ظاهر میشود و خود خدا را آشكارا مشاهده میكنید.
البته این احتمال نیز وجود دارد كه این بیانات، ناظر به استدلالهای عقلی هم باشند؛ یعنی با توجه به این آیات تكوینی، عقل میتواند استدلال كند كه خداوند متعال ربّ شماست؛ مجموع این آیات برای این است كه عبد را متوجه كند خدایی كه این جهان و انسان را آفریده است، ربّ و مالك مدبّر این عالم نیز هست. شاهد بر این مطلب نیز اینكه در همه این آیات، بر اموری تكیه شده است كه منافع آن برای همه افراد بشر آشكار است؛ برای نمونه، ستارگان نشانهای برای پیدا كردن راه در تاریكیهای شب، و خورشید و ماه وسیلههایی برای محاسبة اوقات دانسته شدهاند؛ درحالیكه قطعاً اهداف و فواید آفرینش ماه و خورشید و ستارگان از آنچه در این آیات بیان شده، بسیار فراتر است. ذكر منافع این امور تكوینی برای انسان، شاهد بر این است كه این آیات میخواهند عقل انسان را متوجه ربوبیت خدا كنند؛ یعنی خدا این عالم را بهگونهای آفریده است كه همهچیز بهنفع شما كار میكند؛ گردش ماه و خورشید، پدید آمدن شب و روز، طلوع و غروب ستارگان، روییدن گیاهان، پیدایش میوهها و...، همه اینها بهسود شماست؛ آن كسی كه این عالم را به این ترتیب آفریده، منظورش تدبیر شما بوده است؛ پس خالق این جهان، مدبر شما نیز هست و جایی برای این توهم نیست كه شاید ربّ و مدبر امور انسان، كسی غیر از آفرینندة آسمانها و زمین باشد. پس دو مطلب از آیه قابل استفاده است؛ یكی، بیدار كردن درك فطری انسان از توحید و دیگری، استدلال
عقلی برای ربوبیت الهی.
با دقت در مفهوم آیه و تحلیل مفاد آن، مطالب دیگری هم بهدست میآید كه در روایات نیز به آنها اشاره شده است؛ ازجملة این مطالب، فطری بودن درک برخی صفات خدا، مانند ربوبیت، وحدانیت، خالقیت، رازقیت و معبودیت است كه اكنون به آن میپردازیم.
بنابر مفاد این آیه، در این شهود افزون بر اصل وجود خداوند، ربوبیت او نیز مورد معرفت قرار گرفته است. تعبیری كه در این آیه از چنین چیزی حكایت میكند، این است كه خداوند میفرماید: ألَسْتُ بِرَبِّكمْ؛ آیا من «ربّ» شما نیستم؟ یعنی همان كسی كه هستی و تدبیر امور شما در اختیار اوست؟ آنها نیز گفتند: چرا. پس نهتنها فطری بودن معرفت به شخص خدا، بلكه فطری بودن ربوبیت او هم اثبات میشود. افزون بر این، فطری بودن توحید در ربوبیت خدا هم اثبات میشود و این، دقیقاً بهدلیل نوع رابطهای است كه بین انسان و خدا (آفریننده و علتِ هستیبخش) وجود دارد و در این رویارویی، دیده شده است (پیوند وجودی). انسان با مشاهدة حضوری هویت خود، آن را عین ربط و وابستگی به خدا مییابد. در چنین مشاهدهای، اگر وابستگی به دو خدا باشد، وابستگی به هردو خدا درك میشود؛ بهعبارتدیگر، انسان در علم حضوری، رابطه تكوینی میان خود و خدا را میبیند. چنین شهودی برای انسان، درباره كسی حاصل میشود كه با او این رابطه وجودی را دارد؛ اگر رابطه تكوینی میان یك خدا و انسان باشد، در شهود، همان یك رابطه دیده میشود و اگر میان دو خدا (آفریننده و علتِ هستیبخش) باشد، رابطه وجودی با دو خدا مشاهده میشود؛ ولی بنابر آیه
میثاق، در این رویارویی و مشاهده، جز یك ربّ دیده نشده است؛ بنابراین، جز او ربّ دیگری نیست.(1)
پس با دقت در آیه میثاق، افزون بر اثبات فطری بودن معرفت ربوبیت خداوند، فطری بودن توحید در ربوبیت نیز اثبات میشود؛ یعنی در این شهود، آدمی دیده است و اگر توجه كامل پیدا كند، هماكنون نیز میبیند كه نسبتش به خدا، مانند یك صورت ذهنی است به ذهنی كه او را تصور میكند؛ اصلاً وجود آن صورت ذهنی، وابسته به توجه اوست؛ برای مثال، درخت سیبی كه در ذهن تصور میشود، اگر ذهن متوجه آن درخت سیب خاص باشد، صورت ذهنی آن درخت وجود خواهد داشت و اگر منصرف شود، اصلاً آن صورت ذهنی، نیست و نابود میشود:(2) «اگر نازی كند، از هم فرو ریزند قالبها».
چنانچه انسان به این حالت برسد، میبیند كه وجودش نسبت به خدا یك ربط و ارتباط است؛ هستیاش از او و در ید قدرت اوست؛ بخواهد، هست و نخواهد، نیست: إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَیْئًا أنْ یَقُولَ لَهُ كنْ فَیَكون (یس:82)؛ «وقتی چیزی را اراده كند، تنها به او میگوید: موجود باش!؛ آن نیز بیدرنگ موجود میشود». اگر آدمی این حالت را ببیند، حقیقت ربوبیت الهی را دیده است و در این حالت، همهچیز را وابسته به یك
1. برای نزدیك شدن این مطلب به ذهن، فرض كنید كه لامپی بهوسیلة سیمی به سقف وصل شده و درنتیجه، به سقف وابسته است؛ رابط آن نیز همان سیمی است كه آن را به سقف متصل میكند. اگر كسی چشم داشته باشد و شرایط دیدن هم فراهم باشد، وقتی نگاه میكند، آنچه هست میبیند؛ یعنی اگر تنها یك سیم بین لامپ و سقف، واسطه باشد، همان یك سیم را میبیند و اگر دو یا چند سیم باشد، دو یا چند سیم ارتباطی را میبیند. رابطه بین ما و خدا، رابطه تكوینی و حقیقی است؛ یعنی وجود ما وابسته به اوست؛ آنگونهكه افعال و حالات نفسانی ما وابسته به ماست. صورتی كه انسان در ذهن خود ایجاد میكند، امكان ندارد كه عیناً در ذهن دیگری باشد؛ زیرا حقیقت آن، وابسته به ذهن اوست. همه جهان نیز با الله ـ تبارك و تعالی ـ چنین رابطهای، بلكه فوق چنین رابطهای دارد. البته تشبیه رابطه تكوینی انسان و خدا به رابطه افعال و حالات نفسانی انسان و خودش، برای نزدیك شدن مطلب به ذهن است؛ وگرنه حقیقت این رابطه تكوینی برای ما فهمیدنی نیست.
2. این مثال نیز تنها برای نزدیك شدن مطلب به ذهن است؛ وگرنه حقیقت این رابطه تكوینی برای ما فهمیدنی نیست.
اراده الهی میبیند. هستی جهان در رابطـه با الله ـ تبارك و تعالی ـ این حـالت را دارد. وقتی ما این حالت را یافتیم؛ خواهیم دید كه هستی ما دررابطهبا خدا اینگونه است و هیچ استقلالی از خود نداریم؛ بهتعبیردیگر، تمام ماسویالله تبلور ارادة اوست. این خواست اوست كه جهان هست؛ اگر این خواست نبود، هیچ نبود. انسان میتواند این رابطه را با علم حضوری، بهطور آگاهانه بیابد و البته آن را در عالَمی كه برخی از علما آن را عالم ذرّ یا میثاق نامیدهاند، یافته است؛ اما از كیفیت آن عالَم و چگونگی تحقق آن معرفت، اطلاعی نداریم؛ زیرا ما تنها عالم طبیعت را میشناسیم و با آن انس داریم. عامل ابهام آیه میثاق نیز نقص فهم ماست كه با ماورای طبیعت آشنا نیست.
بنابراین، در این معاینه و مكالمه، هم به ذات خدا، هم به ربوبیت او و هم به وحدانیت او معرفت پیدا شده است. بههمیندلیل، در برخی از روایات آمده است كه خداوند در جریان این میثاق، فطرت انسانها را بر معرفت ربوبیت خود سرشته است: فطرهم علی معرفة انّه ربهم(1) و در حدیث دیگری آمده كه خداوند در این واقعه، آنها را بر فطرت توحیدی سرشته است: فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته انه ربهم؛(2) یعنی «هنگامیكه خداوند از ذریه بنیآدم بر معرفت خود پیمان گرفت، آنها را بر توحید سرشت». تعبیر اخیر، هم به آیه فطرت (روم:30) مربوط میشود و هم به آیات میثاق(3)
1. متن حدیث چنین است: عن زرارة سألت ابا جعفر(علیه السلام) عن قول الله عز وجل: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ قال: فطرهم علی معرفة انه ربهم ولو لا ذلك لم یعلموا اذا سئلوا من ربهم ولا من رازقهم (ر.ك: احمدبنمحمدبنخالد برقی، المحاسن، ج1، ص241، ح224؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج64، ص44؛ و همان، ص134، ح5).
2. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص330، ح8؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص278، ح10.
3. متن روایتی كه نشان میدهد سرشته شدن انسان بر فطرت توحید، در همان واقعه میثاق بوده، چنین است: عن زرارة قال: قلت لابی جعفر(علیه السلام): اصلحك الله، قول الله عز وجل فی كتابه فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؟ قال: فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفة انه ربهم... (ر.ك: ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی، التوحید، باب 53، ص330، ح8؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص279، باب 11، روایت 13؛ و همان، ج64، ص44). در برخی از روایات بهجای عند المیثاق علی معرفة انه ربهم، عبارت عند المیثاق علی معرفته انه ربهم آمده است؛ برای نمونه، ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص33، ح8؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص278، ح10.
(اعراف:173ـ174) و منظور از آن، این است كه خدا هنگامیكه از انسانها درباره معرفت خود میثاق گرفت، آنها را بر پرستش خدای یگانه سرشته است.(1)
نتیجه اینكه، در این شهود، تمام انسانها افزون بر وجود خدا، ربوبیت، قابل پرستش بودن و یگانگی او را در پرستش درك كردهاند؛(2) زیرا وقتی در این جریان، انسان شهود میكند كه تنها موجودی كه ربّ اوست، خداست، پس درك میكند كه تنها موجود شایسته پرستش نیز خداست و تنها باید دربرابر او اظهار خضوع و سرسپردگی كند؛ بهعبارتدیگر، حاصل چنین مشاهدهای، درنهایت، سرشته شدن فطرت انسان بر توحید در الوهیت (حد نصاب توحید) و تحقق معرفتی بوده كه اثر آن، هماكنون باقی است و عذر كسی را كه درصدد خداشناسی و پرستش خدا برمیآید، برطرف میكند؛ همچون كسی كه آثار بنّای ماهری را ببیند كه قبلاً خود او را نیز دیده است؛ او بیدرنگ متوجه شخص بنّا خواهد شد و دیگر حق ندارد بگوید این اثر بنّای دیگری است. حتی بتپرست و مشرك عصر جاهلیت هم معذور نیست؛ زیرا هرچند غفلت كرده و توجه به عالم ماده و اسباب مادی، این معرفت او را ضعیف كرده است، وقتی در مقام پرستش برآید و از راه دلیل عقلی و انذار پیامبران،
1. در برخی از روایات نیز از سرشته شدن فطرت انسان بر اسلام (تسلیم بودن دربرابر خدای متعال و خداپرستی) سخن بهمیان آمده است كه باز همین مفاد را میرساند: [فی التوحید] عن عبدالله بن سنان عن ابی عبد الله†، قال: سألته عن قول الله عز وجل: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، ما تلك الفطرة؟ قال: هی الاسلام فطرهم الله حین اخذ میثاقهم علی التوحید، قال: ألست بربكم؟... (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص278، ح7).
2. زیرا پیش از این نیز یادآور شدیم كه الوهیت و ربوبیت با یكدیگر تلازم دارند؛ پرستش، تنها سزاوار كسی است كه هستی و تدبیر موجودات بهدست اوست؛ بنابراین، لازمة درك حضوری خدا بهمنزلة ربِ یگانة جهان و اقرار بر آن ـ كه در هنگام اخذ میثاق تحقق یافـته است ـ درك حضـوری یگـانگی او در الوهیت و اقرار بر توحید در الوهیت نیز هست.
فطرت وی به او نموده شود،(1) حق ندارد كوركورانه راه پدران مشرك خود را پی بگیرد و بگوید: من گمان كردم كه ربّ آسمان و زمین و تنها موجود پرستیدنی، بتی تراشیده از سنگ یا فراهمآمده از كشك و خرماست!
وقتی انسان به این حقیقت توجه پیدا كرد كه باید كسی را پرستید كه نظام عالم از او و قِوام عالم به اوست، حق ندارد دیگری را بپرستد؛ زیرا رب و یگانه معبود قابل پرستش، خود را در عمق جانش به وی شناسانده و درباره این شناخت، از او اقرار و پیمان گرفته است.(2)
1. یكی از اهداف مهم فرستادگان الهی و كتابهای آسمانی ـ بهویژه قرآن كریم ـ تذكر و یادآوری برای بیدار كردن دلها و زدودن غفلتهاست: فَذَكرْ بِالْقُرْآنِ مَن یَخَافُ وَعِید (ق:45)؛ كلَّا إِنَّهُ تَذْكرَةٌ * فَمَن شَاء ذَكرَه (مدثر:54ـ55). تذكر و یادآوری، در جایی بهكار میرود كه كسی چیزی را از قبل بداند و شما بخواهید همان دانستهای را كه از آن غفلت شده است، بهیاد او آورید؛ نه اینكه مطلبی را به كسی كه كاملاً به آن جاهل بوده است، بیاموزید: والتذكر: تذكر ما انسیته وذكرت الشیء بعد النسیان وذكرته بلسانی وقلبی وتذكرته واَذكرتُه بمعنی قال تعالی: وَادَّكرَ بَعْدَ أُمَّةٍ؛ ای ذكر بعد نسیان (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ج4، ص309). حضرت علی(علیه السلام) در خطبة اول نهج البلاغه پس از اشاره به اینكه هدف غایی دین و اساسیترین پآیه آن، خداشناسی است، هدف از ارسال پیامبران ازپی یكدیگر را چنین بیان میدارد: وَاصْطَفَی سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِیَاءَ أَخَذَ عَلَی الْوَحْیِ مِیثَاقَهُمْ وَعَلَی تَبْلِیغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ لَمَّا بَدَّلَ أَكثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَاتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ وَاجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَاقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِه فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَكرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ؛ یعنی «خداوند سبحان ازمیان فرزندان آدم، پیامبرانی برگزید و از آنان پیمان گرفت كه هرچه را كه به آنها وحی میشود، به مردم برسانند و در امر رسالت او، امانت نگه دارند؛ بههنگامیكه بیشتر مردم، پیمانی را كه با خدا بسته بودند، شكسته بودند و حق پرستش او ادا نكرده بودند و برای او در عبادت، شریكانی قرار داده بودند و شیطانها از معرفت خداوند، منحرفشان كرده بودند و پیوندشان را از پرستش خداوندی بریده بودند. پس پیامبران را به میانشان بفرستاد. پیامبران ازپی یكدیگر بیامدند تا از مردم بخواهند كه آن عهد را كه خلقتشان بر آن سرشته شده، بهجای آرند و نعمت او را كه از یاد بردهاند، بهیاد آورند».
2. شاید آیات 60 و 61 سوره یس نیز اشاره به همین پیمان باشد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیم؛ یعنی «ای آدمیزادگان! مگر با شما پیمان نبستم كه شیطان را پرستش نكنید كه او برای شما دشمنی آشكار است و مرا بپرستید و همین راه راست است». به این بیان كه راه راست، همان است كه فطرت انسانی نشان میدهد و آن، پرستش خدای یگانه است و پرستش هر معبود دیگر، كجروی و انحراف از مسیر مستقیم فطرت است.
بنابراین، فطری بودن شناخت خدا، درواقع از رابطه وجودی انسان با آفرینندة هستی حكایت میكند و چنین شناختی، از آفریدهای كه استعداد درك آن را داشته باشد، جداشدنی نیست؛ ازاینرو، تعبیر «فطری» درباره آن كاملاً صدق میكند. چنین شهودی نهتنها به اصل «وجود» آفریننده، بلكه به همه شئون رابطه یادشده و ازجمله، یگانگی خدا در ربوبیت و الوهیت نیز تعلق میگیرد و به همین دلایل است كه عذری برای شرك، باقی نمیگذارد.
مطلب دیگری كه در برخی از روایات درباره این آیه آمده است و با تحلیل دقیق مفهوم آیات میثاق نیز میتوان به آنها دست یافت، فطری بودن توحید در خالقیت و رازقیت خداست؛ یعنی همان مطلبی كه امام صادق(علیه السلام)، بنابر نقل زراره ذكر فرمودهاند: ولو لا ذلك لم یدر احد من خالقه ورازقه؛(1) در این مكالمه و مشاهده، بنابر این حدیث، همه انسانها شخص خالق و رازق را شناختهاند و به یگانگی او نیز ـ با توضیحی كه گذشت ـ معرفت یافتهاند. تحلیل دقیق مفهوم «رب» در این آیه شریفه نیز ما را به همین نكته رهنمون میسازد؛ زیرا رب ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ بهمعنای مالك مدبّر، یعنی صاحباختیاری است كه تأمین همه نیازها و تدبیر تمام شئون مربوب خود را در اختیار دارد و میدانیم كه فراهم كردن همیشگی روزی مربوب (رازقیت)، یكی از این شئون است؛ ازسویی، با توجه به این نكته كه مالكیت خداوند بر دیگر موجودات، مالكیت تكوینی است، میتوان گفت كه در حقیقتِ رب، خالقیت نیز نهفته است؛(2)
1. ر.ك: علیبنابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج1، ص248.
2. «رب» از دیدگاه قرآن، كسی است كه هم آفرینندة موجودات باشد و هم تدبیر امور ایشان در اختیار او باشد: أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَك اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِین (اعراف:54).
پس شناخت شخص خداوند بهمنزلة ربّ یگانه، توحید در خالقیت و رازقیت را نیز دربردارد.
البته فطری بودن توحید در خالقیت، رازقیت و ربوبیت، افزون بر آیه میثاق، شواهدی در آیات دیگر قرآن نیز دارد. برخی آیات، نشان از این حقیقت دارند كه اگر از كسانی كه در مقام عبادت، دیگران را شریك خدا میگیرند، درباره آفرینندة آسمانها و زمین، روزیدهندة آفریدگان و رب و مدبر آنها بپرسی، بیتردید و بدوندرنگ، پاسخ میدهند: الله.
وَلَئِن سَألْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّه (عنكبوت:61)؛ «و اگر از ایشان بپرسی چه كسی آسمانها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین] رام كرده است، حتماً خواهند گفت: الله»؛
وَلَئِن سَألْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَأحْیَا بِهِ الارْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَیَقُولُنَّ اللَّهُ (عنكبوت:63)؛ «و اگر از آنان بپرسی چه كسی از آسمان، آبی فروفرستاده و زمین را پس از مرگش بهوسیلة آن زنده گردانیده است؛ حتماً خواهند گفت: الله»؛
قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ * سَیَقُولُونَ لِلَّه (مؤمنون:86ـ87)؛ «بگو: خداوندگار آسمانهای هفتگانه و خداوندگار عرش عظیم كیست؟ خواهند گفت: الله)؛
قُلْ مَن یَرْزُقُكم مِّنَ السَّمَاء وَالارْضِ أمَّن یَمْلِك السَّمْعَ والابْصَارَ وَمَن یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیَّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَن یُدَبِّرُ الامْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ... (یونس:31)؛ «بگو: كیست كه از آسمان و زمین به شما روزی میبخشد؟ یا كیست كه مالك گوشها و دیدگان است؟ و كیست كه زنده را از مرده بیرون میآورد و مرده را از زنده خارج میسازد؟ و كیست كه كارها را تدبیر میكند؟ خواهند گفت: الله».
اینگونه آیات نشان میدهند كه حتی مشركان بهاقتضای سرشت خدایی خود، به این حقیقت اعتراف دارند كه یگانه خالق، مالك، رب و مدبر جهان هستی، خداست و
البته این سرشت خدایی، در طوفان بلا و شرایط حساس تجلی میكند و چهبسا در هنگامة آرامش، آسایش و وفور نعمت، دچار غفلت و فراموشی گردد:
فَإِذَا رَكبُوا فِی الْفُلْك دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِكون (عنكبوت:65)؛ «و هنگامیكه بر كشتی سوار میشوند، خدا را مخلصانه (بیهیچ شائبه و شریكی) میخوانند؛ و[لی] چون آنان را بهسوی خشكی رساند و نجاتشان داد، ناگاه شرك میورزند»؛
وَإِذَا مَسَّ الانسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِیَ مَا كانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أندَادًا... (زمر:8)؛ «و چون به انسان،(1) سختیِ زیانباری رسد، پروردگارش را درحالیكه رو بهسوی او دارد، میخواند؛ سپس چون او را ازجانب خود نعمتی عطا كند، آن [مصیبتی] را كه در رفع آن پیشتر به درگاه او دعا میكرد، فراموش میكند و برای خدا همتایانی قرار میدهد».
حال كه معنای خداشناسی حصولی و حضوری را در پرتو آیات قرآن دانستیم، در پایان این مبحث، مقایسهای میان آندو برای جمعبندی كلی، بیفایده نیست. در مقام مقایسه میان خداشناسی حصولی و حضوری، باید گفت: خداشناسی حضوری اهمیت بیشتری دارد؛ زیرا چنانكه پیشتر گفتیم، این شناخت با شناخت حصولی و عقلی تفاوت فراوانی دارد؛ شناختهای عقلانی، همیشه كلیاند و حاصل آن برای انسان، شناخت موجودی است كه جهان را آفریده و آن را تدبیر میكند؛ اما غایب است و او را نمییابد. این معرفتی كلی و غایبانه است؛ اما در علم حضوری و شهودی، دیگر سخن
1. مراد، انسانی است كه فطرت خدایی او در پرتو عمل به آموزههای پیامبران شكوفا نشده است؛ وگرنه تربیتیافتگان مكتب توحید، در همهحال خدا را میخوانند.
از شناخت موجودی با عنوان كلی نیست؛ بلكه انسان در اینگونه شناخت، خدا را با توجه به رابطهای كه در دل با او دارد، مییابد و او را میشناسد و معرفتی شخصی و حضوری به او دارد. اگر كسی توجهات و وابستگیهای خود را به جهان ماده و پدیدههای آن، بهطور ارادی قطع كند یا در یك حالت اضطراری، خودبهخود اینگونه توجهات قطع شود، آنگاه در عمق دل خود آن رابطه را درمییابد. این رابطه در همه هست، ولی اغلب مورد توجه قرار نمیگیرد.(1) چون توجه ما به بیرون از خود و به اشیای مادی و زیورها و زینتهای دنیا معطوف شده است، از رابطه قلبی خود غافل شدهایم. اگر بتوانیم توجه خود را از اطراف خود قطع كنیم و به درون خود بپردازیم، آن رابطه را خواهیم یافت و این راهی است كه بهطوركلی، عرفا پیشنهاد میكنند. سیر عرفانی و راه رسیدن به معرفت شهودی و قلبی، برایناساس است كه توجه انسان با انجام برخی از عبادتها و ریاضتهای مشروع، به درون متمركز شود و انسان در عمق دلش، رابطه خود را با خدا بیابد.
در روایتی از امام صادق(علیه السلام) آمده است كه شخصی خدمت آن حضرت عرض كرد: یا
ابنرسولالله(صلى الله علیه وآله)! خدا را برای من معرفی كن؛ [چراكه] مجادلهكنندگان بر من فراوان شدهاند و مرا متحیر كردهاند. حضرت از او پرسید: آیا هیچ بر كشتی نشستهای؟ گفت: آری.
فرمودند: اتفاق افتاده است كه كشتی شما درهم بشكند و آنجا، نه كشتی باشد كه تو را نجات دهد و نه شناگری كه تو را از مرگ برهاند؟ گفت: بلی.
1. قرآن این حقیقت را یادآوری كرده است كه انسان درحال گرفتاری و اضطرار، بیاختیار رو بهسوی خدا میآورد و در آن حالت، تنها او را میخواند؛ برای نمونه، آیه 8 سوره زمر همین حالت را در انسان بیان میكند: وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِیَ مَا كانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَندَادًا. علامه طباطبایی درباره این آیه میفرماید: این آیه تنبه میدهد كه انسان طبعاً ناسپاس است؛ بااینكه فطرتاً پروردگار خود را میشناسد (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ذیل همین آیه؛ همچنین، ر.ك: یونس:12 و عنكبوت:65).
فرمودند: آیا در آن هنگامه خطر، دلت متوجه این حقیقت شد كه چیزی وجود دارد كه میتواند تو را از این ورطه رهایی بخشد؟ گفت: بلی.
فرمودند: آن چیز، همان خداوند است كه در جایی كه نجاتبخش و فریادرسی نیست، بر نجاتبخشی و فریادرسی تواناست.(1)
این همان حالتی است كه در آن، اضطراراً توجه انسان از ماسوا قطع میشود و رابطه قلبی خود را با خدا درمییابد. انسان، با اختیار نیز میتواند چنین كاری بكند و این، ارزش دارد. سیر و سلوك مورد پذیرش ادیان حق، برایناساس استوار است كه انسان بهتدریج وابستگی و دلبستگیهای خود را از غیرخدا قطع كند؛ نه به این معنا كه از همهچیز كناره بگیرد و در غاری سكنی گزیند؛ بلكه باید دل در گروی غیرخدا نداشته باشد و در همان حال كه درمیان مردم و با مردم زندگی میكند، كانون اصلی توجه و محبت او، خداوند متعال باشد.(2) اگر انسان بتواند چنین حالتی را تمرین كند، به جایی میرسد كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود: ما كنت اَعبُد رباً لم اره؛(1) «اینگونه نیستم كه خدایی را كه ندیدهام بپرستم» و هنگام پرستش، رابطه قلبی خود را با خدا مییابد. برای چنین شخصی، وجود خدا مسئله نیست؛ دلیلی برای وجود خدا نمیجوید؛ آیا هیچكس برای
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، معانی الاخبار، باب معنی الله عزوجل، ص4؛ و همو، التوحید، باب معنی بسم الله الرحمن الرحیم، ص231، ح5.
2. این همان مقام قرب الهی است كه انسان با رسیدن به آن، به معرفت حقیقی و مشاهدة پروردگارش نایل میشود و دلش لبریز از محبت او میگردد؛ همان مقامی كه مقصد اعلای محبان خداست. اللهم اجعلنا ممّن اصطفیته لقربك وولایتك واخلصته لودّك ومحبتك وشوّقته الی لقائك... وخصّصته بمعرفتك واهّلته لعبادتك وهیّمت قلبه لارادتك واجتبیته لمشاهدتك واخلیت وجهه لك وفرّغت فؤاده لحبّك... وقطعت عنه كل شیء یقطعه عنك (المناجاة التاسعة، المناجاة المحبین؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج94، ص148، باب 32، روایت 21).
وجود خود دنبال دلیل میگردد؟ كسی كه فكر میكند و میاندیشد، درباره اشیای دیگر تحقیق میكند و برای مسائل علمی و فلسفی دلیل میآورد، آیا برای وجود خود هم نیاز به دلیل دارد؟ هرگز؛ زیرا خود را با علم حضوری مییابد. كسی هم كه خدا را بیابد و رابطه وجودی خود با خدا را با علم حضوری درك كند، دیگر جای این پرسش برای او باقی نمیماند كه آیا خدا هست یا نیست؛ بلكه همهچیز را در پرتو نور وجود خدا میبیند. اینجاست كه چنین كسی میگوید: بِك عَرَفتُك؛ تو را با خودت شناختم. در دعای ابوحمزه میخوانیم كه حضرت سجاد(علیه السلام) در پیشگاه خدا عرض میكند: بك عرفتك وانت دللتنی علیك؛(2) «من تو را با خودت شناختم». آفتاب را با خود آفتاب میبیند؛ نور را با خود نور میبیند و اشیای دیگر در پرتو نور دیده میشوند. در اواخر دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) عرض میكند: أیَكونُ لِغِیرِك من الظُهُورِ ما لَیسَ لَك؛(3) «آیا غیر تو ظهوری دارد كه تو نداری و باید با ظهور او، تو را دید»؟ یعنی تو از همهچیز روشنتری و همه اشیای دیگر را باید در پرتو نور تو دید. این است كه اولیای خدا، خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا میشناسند.
از آنچه گذشت، میتوان به این نتیجه رسید كه خداوند متعال در آیات شریفة قرآن، از دو نوع شناخت حصولی كلی و حضوری شخصی به خود، سخن بهمیان آورده است و انسان را به این نكته توجه میدهد كه از دو راهِ عقل و دل میتواند به شناخت خدا
1. متن كامل حدیث در اصول كافی چنین است: جاء حبر الی امیر المؤمنین صلوات الله علیه؛ فقال: هل رأیتَ ربك حین عبدتَه؟ فقال: وَیلَك! ما كنت اعبد رباً لَم اَرَهُ. قال: وَكیفَ رَأیتَه؟ قال: وَیلَك! لا تُدرِكهُ العیونُ فی مشاهدةِ الابصار ولكن رَأتهُ القلوبُ بحقائق الایمان (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص97، روایت 6).
2. ابوجعفر محمدبنحسن طوسی، مصباح المتهجد، فصل فی ادعیة السحر، ص582؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص82، باب 6، روایت 2؛ شیخعباس قمی، مفاتیح الجنان، ادعیة ماه مبارك رمضان، اوایل دعای ابوحمزة ثمالی.
3. رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص349؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص226، باب 2، روایت 3؛ و شیخعباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
برسد و به بیان هریك از ایندو نوع شناخت پرداخته است. اساساً هدف از آیات خداشناسی، تنها ارائة یكسلسله شناختهای حصولی و كلی به خدای متعال نیست؛ بلكه قران هدف والاتری نیز دارد؛ قرآن در بسیاری از آیات، میخواهد ما را به معرفتی حضوری راهنمایی فرماید و با یادآوری نشانههای خود در جهان هستی و در وجود خودمان، معرفت فطری ما را شكوفا سازد و آن را از سطحی ناآگاهانه یا نیمهآگاهانه، به سرحد شهودی آگاهانه ارتقا دهد؛ حتی آنجا كه خدا در قرآن، آیات تكوینی، اعم از پدیدههای جهان هستی و شگفتیهای آفرینش انسان را مطرح میكند، دو گونه هدف را درنظر دارد: یكی اینكه از راه تفكر و تعقل، عقل انسان را اقناع كند و دیگر اینكه ادراك فطری را كه بهصورت مبهم و كماثر در انسان وجود دارد، شكوفا و اثربخش سازد. همان علم حصولی كه از راه تفكر در آیات خلقت حاصل میشود، میتواند موجب برانگیخته شدن درك حضوری گردد. گاهی تفكر در پدیدههای هستی، فقط برای كشف رابطه میان آنهاست؛ چنین تفكر و تأملی موجب بیدار شدن علم حضوری نمیشود؛ ولی گاهی تأمل در پدیدهها بهگونهای است كه یادآورِ حقایقی متعالی در وجود انسان است. مقارن چنین تفكر و تأملی، حالتی در انسان پیدا میشود كه در آن حالت، قلبش جلا مییابد و متوجه حقایقی میشود كه قبلاً به آن توجه نداشته است.(1) براثر تأمل در تكتك پدیدههای هستی، مرتبهای از ادراك بهدست میآید كه هیچگاه از براهین متعدد بهدست نمیآید؛ نتیجة براهین، علم كلی است؛ اما اثر تأمل در جزءجزء پدیدههای هستی، صفای قلب و نورانیتی است كه در پرتو آن، دل انسان زنده میشود و آن ادراك نظری حضوری كه بهصورت مبهم و كماثر در انسان وجود داشته، بیدار و اثربخش میشود. اینگونه تربیت روح، با سرشت انسان، سازگارتر است. روح انسان از
1. مانند برخی از عوامل طبیعی كه یادآورِ نیازهای طبیعی انساناند و برخی از امیال و غرایز طبیعی، مانند میل به غذا را در انسان زنده میكنند.
تأمل در جزئیات بیشتر متأثر میشود؛ ازاینرو، قرآن از گردش شب و روز گرفته تا خواب شبانه و فعالیت روزانه، و از كیفیت آفرینش شتر گرفته تا افراشتگی آسمانها و گسترش زمین و...؛ همه را یكییكی بهمنزلة آیات الهی و نشانههایی از قدرت و عظمت خداوند در تدبیر جهان نام میبرد و روی دانهدانة آنها انگشت میگذارد تا انسان در آیینة آیات، نور خداوند را ببیند و فطرتش شكوفا شود.
البته چنانكه اشاره كردیم، این مطلب فقط احتمال نیست؛ بلكه میتوان شواهد و مؤیداتی نیز بر آن یافت. یكی اینكه در مقام تفكر عقلانی و شناخت حصولی، صرف برهان عقلی، متوقف بر مطالعه جزئیات نیست. اگر منظور خداوند صرفاً تفكر عقلانی بود، باید بهطوركلی میفرمود: به هر پدیدهای از عالم نگاه كنید، میبینید كه مخلوق است و علامت نیاز بر پیشانیاش خورده است؛ پس خدایی هست كه نیاز پدیدههای عالم را تأمین میكند. دربارة هر پدیدهای تأمل كنید، آثار علم، قدرت و حكمت خالق را در آن خواهید دید. اما اینكه خداوند روی دانهدانة این پدیدهها انگشت میگذارد، روشن میشود كه نكتة خاصی غیر از تفكر عقلانی و برهان عقلی منظور است. این مطلب، مؤید این است كه افزون بر فهم عقلانی در آیات قرآن، چیز دیگری منظور است. دیگر اینكه در برخی از آیات میفرماید: وَفِی الْأرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أنفُسِكمْ أفَلَا تُبْصِرُون (ذاریات:20ـ21)؛ «و در زمین نشانههایی برای اهل یقین است و در خود شما؛ آیا نمینگرید»؟ موقنین؛ یعنی كسانی كه علم یقینی دارند و آگاهاند كه علمشان مطابق واقع است. اگر یادآوری این نشانهها برای ایجاد علم حصولی بود، دیگر برای كسی كه یقین پیدا كرده است، اقامة برهان لغو بود؛ زیرا اقامة برهان، بر علم حصولیِ چنین كسی چیزی نمیافزاید. پس روشن میشود كه اهل یقین از مطالعه و تأمل در این آیات استفاده میكنند؛ بنابراین، علمی هم كه از اینگونه تأملات بهدست میآید، باید چیزی فراتر از علم حصولی باشد.
1. درباره مراد از فطری بودن دین در آیه 30 سوره روم، سه دیدگاه قابل توجه ذكر شده است: الف) كلیات عقاید و احكام دین، مانند خداشناسی، خداپرستی و اقامة عـدل و قسط در جامعـه، فطری است؛ ب) حقیقت دین ـ یعنی تسلیم بودن دربرابر خـدای متعال ـ كه در قالب انـواع عبادت جلوه میكند، ریشه در فطـرت آدمی دارد؛ ج) معرفت حضوری به خدای یگانه، فطری است.
2. بنابر تفسیر اول و دوم، آیه فطرت به دلالت تضمنی و التزامی، بر فطری بودن خداشناسی حضوری دلالت میكند؛ ولی بنابر تفسیر سوم كه مؤیَد به روایات است، این آیه مستقیماً بر مطلب مزبور دلالت دارد.
3. طبق مفاد آیه میثاق، تمام انسانها در پی رویارویی و گفتوگوی بیواسطه با خدا، بهگونهای از معرفت به او دست یافتهاند كه اثر آن باقی است و هیچ عذری برای شرك به خدا و پرستش دیگران باقی نگذاشته است. چنین معرفتِ خطاناپذیر و عذربراندازی، جز بر علم حضوری و شهودی تطبیقپذیر نیست. مؤید این تطبیق، روایات فراوانی است كه با آیه فطرت و میثاق مرتبطاند و دربردارندة تعبیرات «رؤیت» و «معاینه»اند كه نشان از تحقق درك حضوری و شهودی پروردگار دارند.
4. تحلیل واژه «رب» در آیه میثاق و بررسی لوازم شناخت شهودی شخص خداوند با عنوان رب، ما را به این مطلب راهنمایی میكند كه در شهود خداوند در واقعه میثاق، تمام افراد بشر افزون بر ربوبیت الهی، برخی از صفات او مانند وحدانیت، الوهیت، خالقیت و رازقیت را نیز شناختهاند.
5. نتیجة خداشناسی حصولی كه از راه براهین عقلی حاصل میشود، معرفتی غایبانه و كلی به خداوند است؛ اما در خداشناسی حضوری، انسان از راه توجه درونی به رابطهای كه در دل خود با خدا دارد، شخص خدا را بدون واسطه در عمق جان خود مییابد.
6. اگر بتوانیم با عبادتها و ریاضتهای دینی به درون خود بپردازیم و از دلبستگی و دلمشغولیهای خود به ظواهر مادی این دنیا بكاهیم، آنگاه میتوانیم نور خدا را بهروشنی در دل خود بیابیم و معرفت قلبی خود را به خدا، به شهودی آگاهانه تبدیل كنیم.
1. دیدگاه یادشده در متن را در تحلیل فطری بودن دین، بیان كنید.
2. رابطه مهمترین دیدگاهها درباره فطری بودن دین را با فطری بودن خداشناسی حضوری تبیین كنید.
3. شناختی كه در آیه میثاق از آن سخن بهمیان آمده، شخصی است یا كلی؟ توضیح دهید.
4. از آیه میثاق بهجز فطری بودن معرفت حضوری به خدا، چه اموری استفاده میشود؟
5. چگونه میتوان از روایات ذیل آیه میثاق، برای تأیید شخصی بودن شناخت خداوند در واقعه میثاق بهره برد؟
6. اگر معرفت خدا و میل به پرستش او فطری است، چرا عدهای از مردم، مشرك و بتپرستاند؟
شواهدی از امكان مشاهدة بیپردة پروردگار را از ادعیه بجویید و درباره دلالت آن با یكدیگر بحث كنید (میتوانید به مناجات شعبانیه، دعای عرفه یا فرازهای نخستین دعای ابوحمزه مراجعه كنید).
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیات میثاق و آیه فطرت.
2. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج12 (فطرت در قرآن)، فصل سوم و چهارم از بخش دوم (آیات میثاق و فطرت).
3. مصباح یزدی، محمدتقی، بهسوی خودسازی، ص97ـ104.
4. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج2، بخش دوم (مقصود از پیمان الست یا عالم ذرّ چیست؟).
بیان اجمالی دیدگاهها
حد شناخت حصولی خدا
حد شناخت حضوری خدا
انتظار میرود، دانشپژوه پس از اتمام این درس بتواند:
1. دو دیدگاه كلی درباره امكان و میزان شناخت خداوند را بیان كند؛
2. ادلة قایلین به امتناع شناخت خداوند را بیان و نقد كند؛
3. حد شناخت حصولی و حضوری خداوند را بهتفكیك تبیین كند؛
4. دیدگاههای موجود را در مسئله حد شناخت خداوند، به یكدیگر نزدیك كند.
لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَلَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه؛(1) «عقلها را بر مرزبندی صفت خود آگاه ننموده، ولی از مقدار لازم معرفتش نیز محروم نساخته است».
در دروس گذشته گفتیم كه شناخت خدا برای انسان، بهنحو حصولی و حضوری امكانپذیر است و گفتیم كه در قرآن افزون بر خداشناسی حصولی، از خداشناسی حضوری نیز سخن بهمیان آمده است. در این درس به بررسی این مسئله میپردازیم كه انسان تا چه حد میتواند خدا را بشناسد و به او معرفت پیدا كند؟
دانشمندان مسلمان از دیرباز به این مسئله توجه كرده و دیدگاههای مختلفی را درباره آن بیان داشتهاند. برخی با استناد به برخی از آیات یا روایات گفتهاند: خدا بههیچوجه شناختپذیر نیست؛ ما فقط مجازیم خدا را با اسما و صفاتی كه در قرآن و روایات برای او ذكر شده است، در دعاها و در گفتوگوهایمان بخوانیم و یاد كنیم؛ اما مفاهیم این كلمات را درست درك نمیكنیم؛ مثلاً مجازیم بگوییم خدا خالق، عالم، قادر و رازق است؛ بیآنكه بفهمیم علم یا قدرت خدا یعنی چه؟ ما نباید هیچگونه تفكر، تحلیل و
1. نهج البلاغه، خطبة 49.
حتی پرسشی دراینباره داشته باشیم.(1) ادعاهای مشابه دیگری نیز دراینزمینه وجود دارد كه هرچند در آنها صریحاً سخن از ناتوانی انسان از درك صفات خدا نیست، بازگشت آن به عدم امكان شناخت اسما و صفات خداست؛ برای نمونه، برخی از معتزله و برخی از محدثان شیعه چنین گفتهاند كه ما از آنچه بهمنزلة صفات ذاتی خداوند، مانند علم و قدرت میشناسیم، تنها میتوانیم جهات منفی و صفات سلبیه را به او نسبت دهیم؛ مثلاً وقتی میگوییم: خدا عالم است، درواقع میخواهیم بگوییم: خدا جاهل نیست و یا وقتی میگوییم: خدا قادر است، مقصودمان این است كه عجز را از ذات خداوند نفی كنیم.(2)
1. هرچند در میان فرقههای كلامی مسلمانان، به این عقیده در قالب یك دیدگاه تصریح نشده، اما ظاهر عبارات برخی از بزرگان و رؤسای این فرقهها، بیانگر وجود چنین عقیدهای در میان ایشان است؛ برای نمونه، از سفیانبنعیینه چنین نقل شده است: كل ما وصف الله به نفسه فی كتابه، فتفسیره تلاوته والسكوت علیه (ابنحجر عسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، ج13، ص343؛ جلالالدین عبدالرحمن سیوطی، در المنثور، ج3، ص92؛ و همان، ج5، ص336) و ما وصف الله به نفسه فتفسیره قرائته، لیس لأحد أن یفسره إلا الله تعالی ورسله صلوات الله علیهم (همان، ج3، ص92).
2. مشهور معتزله، بهدلیل اینكه معتقدند هر صفتی، زاید بر ذات موصوف است، در اثبات این «صفات» برای ذات خداوند، خود را مواجه با محذوراتی مانند تركیب در ذات و اعتقاد به تعدد قدما ـ یعنی همان محذوراتی كه اشاعره به آن مبتلا شدهاندـ میدانند؛ ازاینرو، برای فرار از این مشكل، «صفات ثبوتیة ذاتیة» خداوند را به «صفات سلبیه» ارجاع داده و چنین گفتهاند كه وقتی میگوییم: خدا عالم یا قادر است، مقصودمان نفی جهل یا نفی عجز از ذات باریتعالی است؛ اما علم و قدرت را بهمعنایی كه درباره ممكنات میفهمیم، نمیتوانیم برای خدا اثبات كنیم و به او نسبت دهیم (ر.ك: شیخابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ج1، ص165ـ168، دیدگاه نظام و برخی دیگر از معتزله). همین دیدگاه در سخنان برخی از محدثان شیعه، مانند محمدبنعلیبنبابویه قمی (كتاب التوحید، باب صفات الذات وصفات الافعال، ذیل حدیث 19، ص148) و محدثان متكلم، مانند مولی صالح مازندرانی (شرح اصول كافی، ج3، ص326) و برخی از متكلمان، همچون مقدادبنعبدالله سیوری حلی (اللوامع الالهیة، ص79 و 130ـ132) نیز بهچشم میخورد. برخی از دانشمندان معاصر با رد اینگونه ارجاعات و تأیید دیدگاه متكلمان و فلاسفة شیعه ـ مانند ملاصدراـ در «عینیت ذات و صفات»، صفات ذاتیة خداوند را بهگونهای ترسیم كردهاند كه مبتلا به محذورات اثبات «صفات ذاتیة ثبوتیه» برای ذات خداوند نباشد (عبدالله جوادی آملی، شرح حكمت متعالیه، بخش دوم از جلد ششم، ص354ـ357). البته دیدگاههای دیگری نیز از برخی شیوخ معتزله نقل شده است كه دیدگاه معتزله را تاحدودی به دیدگاه شیعه دربارة «نفی صفات زاید بر ذات» و درعینحال، «اثبات صفات كمالیه» نزدیك میكند؛ ازجمله، ابوهذیل علاف معتزلی درباره نحوة اتصاف ذات به صفات ذاتی، مانند علم و قدرت میگوید: انّه عالم بعلم هو هو وهو قـادر بقدرة هی هو و... واذا قلت انّ الله عالم ثَبَتُّ لله علماً هو الله ونَفَیْتُ عـن الله جهلاً؛ یعنی «خـداوند عالم است به علمی كه عین خود اوست و زاید بر ذات نیست»؛ این دیدگاه را معمولاً با عنوان «نظریة نیابت ذات از صفات» یاد میكنند (ر.ك: قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص182؛ و شیخ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ج1، ص165). دیدگاه شیعه درباره اثبات صفاتی ذاتیه (صفاتی كه عین ذات خداوند است) و نفی صفات زاید بر ذات، همان معرفتی است كه از بیانات امیرالمؤمنین(علیه السلام) با توجه به دلایل مطرحشده برای «نفی صفات»، بهخوبی استفاده میشود: وكمال توحیده الاخلاص له وكمال الاخلاص نفی الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنّها غیر الموصوف، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزأه ومن جزأه فقد جهله (نهج البلاغه، خطبة 1) و نیز این حدیث از حضرت صادق(علیه السلام): لم یزل الله جلّ وعزّ، ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر والقدرة ذاته ولا مقدور (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص139).
ازسویدیگر، گروهی معتقدند كه حتی ذات الهی نیز شناختپذیر است. هریك از این گروهها برای عقیدة خود، دلایل و مستنداتی ذكر كردهاند. مهم آن است كه بدانیم قرآن كریم دراینباره چه میگوید؛ آیا قرآن مدعی است كه خدا را بههیچوجه نمیتوان شناخت و مردم فقط مجازند الفاظی را درباره خدا بهكار ببرند؛ بدون اینكه معنایش را بفهمند؟ یا اینكه ادعای قرآن این نیست؟ اگر این نیست، قرآن تا چهاندازه برای بشر معرفت خدا را ممكن میداند؟ دیدگاه قرآن را دراینباره، بهتفكیك، ذیل دو عنوانِ «حد شناخت حصولی» و «حد شناخت حضوری» خواهیم آورد.
همانگونهكه در درس دوم گذشت، مقصود از شناخت حصولی خدا، درك عقلی مفاهیم یا عناوین كلی قابل انطباق بر ذات یا صفات خداست، نه درك حقیقت ذات یا صفات ذاتی؛ پس وقتی درباره حد شناخت حصولی خدا سخن میگوییم، مقصودمان میزان شناخت و درك مفاهیمی است كه عنوانهایی برای ذات یا صفات الهیاند.
كسی كه قرآن كریم را مرور و در آیاتی كه درباره امكان معرفت خداست دقت كند، درمییابد كه قرآن دراینباره مفاهیمی را عرضه میكند كه معنای آن برای مردم، فهمیدنی است و توقع دارد شنونده آن را درك كند و بپذیرد. چنین نیست كه خدا فقط
الفاظی را درباره خود بهكار برد و بگوید شما هم این الفاظ را بهكار برید و به معنای آن توجه نداشته باشید. وجود شمار فراوانی از آیات قرآن كه در آنها درباره صفات خدا سخن گفته شده است و همچنین، فرمان عام قرآن به تفكر و تدبر در آیات قرآن، جای تردیدی باقی نمیگذارد كه بشر باید توان فهم این صفات را داشته باشد؛ وگرنه وجود این حجم از آیات در قرآن، بیهوده خواهد بود؛ برای نمونه، وقتی خداوند میفرماید: اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللّطیفُ الخَبیر (ملك:14) و از وجدان و عقل مردم میپرسد كه «آیا كسی كه این جهان را آفریده است، علم ندارد؟» یا وقتی میفرماید: وَاعْلَمُواْ أنَّ اللّهَ بِكلِّ شَیْءٍ عَلِیم (بقره:231)؛ «بدانید كه خدا از همهچیز آگاه است»، با این جملات چه میخواهد بگوید؟ آیا خداوند در این آیات، از علم، معنایی را اراده كرده است كه ما آن را بههیچوجه نمیفهمیم و فقط تعبداً باید بگوییم كه خدا علم دارد، یا آنكه مراد از علم، همان معنای مقابل جهل است كه آن را میفهمیم؟ بدون تردید، دومی مراد است؛ زیرا وقتی قرآن اوصافی را برای خدای متعال برمیشمارد و به مردم عرضه میكند، مقصودش این است كه مردم، خدا را با این اوصاف بشناسند و این درصورتی معقول است كه مردم معنای این اوصاف را بفهمند؛ وگرنه اینگونه بیانات قرآن، یك سلسله الفاظ بیمعنا درباره خدا خواهد بود.
شاید بتوان از ظاهر برخی آیات نیز استفاده كرد كه یكی از اهداف مهمِ آفرینش جهان و انسان، شناخت خدا و درك صفات او ـ بهویژه قدرت و علم الهی ـ بوده است؛ برای نمونه، خداوند در آیه 12 سوره طلاق میفرماید: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أنَّ اللَّهَ عَلَی كلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وأنَّ اللَّهَ قَدْ أحَاطَ بِكلِّ شَیْءٍ عِلْمًا؛ «خدا همان كسی است كه هفت آسمان و همانند آنها، هفت زمین آفرید. فرمان [خدا] درمیان آنها فرود میآید تا بدانید كه خدا بر هرچیزی تواناست و بهراستی دانش وی هرچیزی را دربرگرفته است».
توضیح آنكه، بنابر بسیاری از آیات، هدف از آفرینش جهان، آفرینش انسان و آزمایش او بوده(1) و البته آزمایش انسان، مقدمهای است كه انسان به كمال خود، یعنی قرب الهی برسد. برای تحقق این كمال، انسان باید خدا و صفات او را بشناسد؛ زیرا آنچه بیش از همه او را در این راه یاری میكند و از گناه و سركشی بازمیدارد، توجه به صفات الهی، بهویژه قدرت و احاطة علمی او بر همه امور است. از آیات دیگر قرآن نیز چنین برمیآید كه خدا از بندگان خود توقع دارد كه او را با برخی صفـات ـ بهویژه علم بشناسند و رفتار خود را مطابق این شناخت تنظیم كنند؛ برای نمونه، در آیه 14 سوره علق میفرماید: ألَمْ یَعْلَمْ بِأنَّ اللَّهَ یَرَی؛ «آیا نمیداند كه خداوند میبیند». این آیه با توجه به سیاق، بهروشنی دلالت دارد كه خدا از مخاطبان خود انتظار دارد كه در تنظیم رفتارهای خود، به علم الهی توجه كنند و از طغیان، سركشی و تكذیب آیات الهی بپرهیزند. قرآن كریم برای اثبات برخی از مراتب توحید، اثبات نبوت و معاد، و تربیت اعتقادی و اخلاقی انسانها، بر صفات خود بهویژه علم، قدرت و حكمت تكیه كرده است كه اكنون جای تفصیل آن نیست. تأكید آیات قرآن بر برخی دیگر از صفات خدا، مانند عزت، قوت، هیمنه، عظمت، غنی، قرب، سمیع بودن و بصیر بودن، مؤید فهمپذیر بودن این صفات است. این صفات، غالباً ارتباط روشن و معناداری با پیامی دارند كه در آیات مشتمل بر آنها مطرح است؛ برای نمونه، ازآنجاكه غرض سوره حدید، تشویق مردم به ایمان به خدا و انفاق در راه اوست و چنین فرمانی ممكن است شبهة نیاز خدا به مخلوقات را مطرح كند، در آیات آغازین این سوره با بیان صفات الهی، بر پیراستگی خدا از هر عیب و نقص، و دارا بودن عزت و حكمت الهی و سایر صفات مرتبط با این
1. مانند این آیه شریفه: وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أَیُّكمْ أَحْسَنُ عَمَلاً... (هود:7)؛ «و اوست كسی كه آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود؛ تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید...».
فرمانها تأكید شده است.(1) بدیهی است برای درك درست پیام چنین آیاتی و عمل به محتوای آنها باید معنای این صفات را بهدرستی فهمید.
گویا كسانی كه گفتهاند اوصاف خدا را نمیتوان شناخت و معنای الفاظی را كه برای اسما و صفات خدا بهكار میروند نمیتوان فهمید، گرفتار شبههای ازباب اشتباه مفهوم به مصداق شدهاند؛(2) زیرا آنچه از آیات و روایات مربوطه استفاده میشود این است كه مصداق اوصاف الهی را با مفاهیم ذهنی نمیتوان شناخت؛ نه اینكه مفاهیم هم وقتی درباره خدا بهكار میروند، اصولاً معنای خود را از دست میدهند. وقتی میگوییم: «خدا موجود است»، مقصود از واژه «موجود»، همان معنایی است كه دربرابر معدوم بهكار میرود. همچنین، وقتی میگوییم: «خدا عالم است»، بدون شك «عالم» را به همان معنایی بهكار میبریم كه دربرابر جاهل بهكار میرود؛ پس ما مفهوم این صفات را میفهمیم، اما همه مصادیق آنها را نمیتوانیم بشناسیم؛ چنانكه در عرصة مفاهیم مربوط
1. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص144ـ 146.
2. توضیح آنكه، یكی از مغالطاتی كه ممكن است هنگام استدلال پیش بیاید، از اشتباه مفهوم به مصداق ناشی میشود؛ یعنی گاهی ذهن ویژگیها و احكام مربوط به مصداق را به مفهوم یا برعكس نسبت میدهد. مفهوم، آن معنای كلی است كه ما در ذهن درك میكنیم؛ مانند معنای كلیای كه ما از واژه انسان یا حرارت در ذهن تصور میكنیم و در مقام توضیح میگوییم: انسان موجودی زنده و دارای عقـل (حیوان ناطق) است. مصـداق این مفهوم ـ یعنی آن شخصی كه این مفهوم بر آن منطبق میشودـ فرد خارجی انسان است یا آن جسم گرمی كه بهعنوان آتش از آن یاد میكنند. در بسیاری از موارد، آثار و احكام مفهوم به مصداق و یا آثار و احكام مصداق به مفهوم، نسبت داده میشود و سبب مغالطه میگـردد. آیا هنگامـیكه شمـا آتش را در ذهنتان تصـور میكنید ـ یعنی مفهوم چـیزی را كه دارای نـور و حـرارت است ـ ذهنتان هم داغ میشود؟ البته نه؛ زیرا مفهوم حرارت، سوزنده نیست؛ آنچه میسوزاند، مصداق حرارت است، نه مفهوم حرارت. پس این استدلال كه آتش سـوزاننده است و شما در ذهنتان آتش را تصـور كردهاید؛ پس با تصور آتش، ذهن شما گرم میشود، مغالطه است؛ یعنی چیزی كه اثر مصداق است، به مفهوم نسبت داده شده است. آنچه در ذهن است، مفهوم آتش است، نه مصداق آتش؛ ولی آنچه میسوزاند، مصداق آتش است، نه مفهوم آن. اینگونه مغالطات، در بحثها و استدلالها زیاد پیش میآید. در منطق، فنی است بهنام مغالطه كه انواع مغالطات در آن دستهبندی شدهاند تا كسی كه میاندیشد، توجه داشته باشد كه چندگونه مغالطه وجود دارد تا هم خود گرفتار آنها نشود و هم مغالطة دیگران را تشخیص دهد.
به امور حسی نیز چنین است.(1) مثلاً علم، مصادیق متعددی دارد؛ آنچه از مصادیق علم میشناسیم، علمهایی است كه در خود مییابیم. مصداق این علم در ما محدود است و در شرایط ویژهای پدید میآید. دانش ما مطلق نیست؛ راه تحقق آن نیز محدود است؛ اما مصداق علم در خدا، دانشی است كه هیچ حدی ندارد؛ كسبشـدنی هم نیسـت و عیـن وجـود خـداست. مفاهیمـی كه در اینجـا بهكار مـیبریم چیست؟ مفهوم «دانش»، مفهوم «كسبنشدنی»، مفهوم «نامحدود»؛ اینها همه مفاهیمانـد. پس وقتی میگوییم: «خـدا عالم است»، مفهوم «عالم»، همان مفهومی است كه درباره خودمان هم بهكار میرود و میگوییم: «فلان شخص عالم است». مفهوم، همان مفهوم است؛ اما مصداق علم خدا بینهایت است، ولی مصداق علمهای ما محـدود و اكتسابی اسـت؛ مصادیقانـد كه باهم فـرق دارند، نه مفهومها. آنچه را ما نمیتوانیم درك كنیم، حقیقت مصداق این مفاهیم است؛ نه اینكه اصلاً معنا و مفهوم اسما و صفات خدا را درك نمیكنیم. حقیقت معنا، جز همان مفهوم ذهنـی نیست كه ما آن را كاملاً درك میكنیم؛ آنچه را نمیتوانیم درك كنیم، حقیقت مصداق است. بنابراین، تمام اسما و صفات الهی، ازحیث مفهومی، برای ما قابل دركاند و ازجهت شناخت حصولیِ مفهوم اسما و صفات الهی، محدودیتی نداریم.
چنانكه پیش از این گفتیم، برخی از متكلمان، صفات ذاتیة كمالیة خداوند را به نفی
1. فرض كنید كه یك موج صوتی را در فركانس مخصوصی میتوانیم بشنویم؛ اگر فركانس آن كمتر از این حد باشد، نمیشنویم؛ بیشتر از آن هم باشد، نمیشنویم. اما میتوانیم موجی را كه فركانسش از این حد بیشتر یا كمتر است، تصور كنیم. همچنین، فركانس انواری كه ما میبینیم، معین است؛ اگر بیشتر یا كمتر باشد ـ مانند امواج فرابنفش یا مادون قرمزـ درك نمیكنیم. اما بههرحال، نور یا موجی وجود دارد كه فركانسش از اینها كمتر یا بیشتر است؛ مفهومش را درك میكنیم؛ هرچند مصداقش را نمیبینیم و نمیشنویم. آنجا میگوییم موج، اینجا هم میگوییم موج. مفهوم ناشناختهای نیست؛ اما مصداق این مفهوم برای ما ناشناخته است؛ چون قوة بینایی ما توانایی درك آن و قوة شنوایی ما توانایی شنیدن چنین صوتی را ندارد؛ اما مفهوم همان مفهوم است.
صفات سلبیه ارجاع دادهاند كه بهنظر ما، این دیدگاه مآلاً به امتناع شناخت صفات الهی میانجامد. این گروه برای اثبات نظریة خود، گاهی به وجوه عقلی و گاهی به وجوه نقلی استدلال كردهاند كه از هر دسته، نمونهای را ذكر میكنیم.
برخی در مقام استدلال بر امتناع شناخت خدا، گفتهاند كه برای شناخت یك شیء باید به وجود آن احاطه داشت و یا صورتی از آن، نزد ما حاضر باشد؛ اما نه ما بر ذات خدا احاطه مییابیم و نه خداوند، صورت ذهنی دارد. علم خدا نیز مانند ذات او، صورت ذهنی ندارد تا با واژه «علم» از آن یاد كنیم. آنچه با عنوان «علم» میشناسیم، مفهومی ذهنی است كه از علمهای محدود و امكانی خود بهدست آوردهایم؛ اما علم خدا برخلاف علم ما، صورت ذهنی ندارد؛ بنابراین، مفهوم علم و مانند آن، تنها بر نظایر علوم ما در عالَم امكان قابل تطبیق است، نه بر علم خداوند. ما درباره خود یا وجودهای امكانی دیگر همچون خودمان، مفهوم علم را میفهمیم؛ اما درباره خدا همین مقدار میدانیم كه علم او برخلاف علم ما، بهواسطة صورتهای حسی و مانند آن تحقق نمییابد؛ بنابراین، از حقیقت علم او اطلاعی نداریم؛ پس بهجای اثبات این صفت برای ذات الهی، باید جهل (عدم العلم) را از ذات باری نفی كنیم.
در پاسخ باید گفت كه علم و جهل، دو مفهوم متقابلاند؛ اگر بتوانیم یكی از ایندو مفهوم را درك كنیم، توان درك مفهوم دیگر را نیز داریم و عدم درك یكی، ملازم با عدم درك دیگری است. اگر بتوانیم مفهوم جهل را از ذات خداوند سلب كنیم، قطعاً مفهوم علم را نیز درك كردهایم؛ زیرا سلب این مفهوم، بدون تصور و درك
مفهوم مقابل آن امكانپذیر نیست. چنانكه پیشتر گفتیم، آنچه را كه نمیتوانیم بشناسیم، حقیقت مصداق این مفاهیم و صفات است، نه اینكه هیچ معنایی از آنها درك نكنیم.
برخی پنداشتهاند كه مفاد آیات قرآن و یا روایاتی كه از اهلبیت(علیهم السلام) نقل شدهاند، این است كه معانی اسما و صفات الهی شناختنی نیستند؛ برای نمونه، خداوند در قرآن خطاب به مشركان میفرماید: فَلاَ تَضْرِبُواْ لِلّهِ الأمْثَالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وأنتُمْ لاَ تَعْلَمُون (نحل:74)؛ «برای خدا مثَل نزنید؛ خدا میداند، ولی شما نمیدانید». ایشان میگویند: مثل زدن، نوعی توصیف است؛ وصف كردنِ چیزی است از راه مثَل؛ وقتی خدا میفرماید: برای خدا مثل نزنید، یعنی خدا را با مثَل وصف نكنید.(1) پس اصلاً خدا را نمیتوان وصف كرد و با اوصاف شناخت.
خداوند در آیه دیگری میفرماید: سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین (صافات:159ـ160)؛ «منزه است خدا از آنچه [مشركان] در وصف [او] میآورند؛ مگر بندگان مخلَص خدا». در اینجا هرچند فاعلِ «یصفون» مشركاناند، استثنایی كه در آیه 160 آمده است، مجموعاً با آیه قبل، دلالت بر حصر میكند.(2) بنابر مفاد این آیات، خداوند نهتنها از وصفی كه مشركان به او نسبت میدهند منزه است، بلكه از هر وصفی
1. فیومی دراینباره مینویسد: مردم «مثال» را بهمعنای «وصف» و «صورت» بهكار میبرند؛ وقتی میگویند: «مثاله كذا»، مرادشان این است كه وصف و صورتش چنین است و «ضرب الله مثلاً» یعنی آن را وصف و بیان كرد (ر.ك: احمدبنمحمدبنعلی فیّومی، المصباح المنیر، ماده «مثل» و «ضرب»).
2. استثنا در این آیه شـریفه منقطع است و دلالت استثنای منقطع بر حصر، مورد گفتوگوی دانشمندان علوم ادبی اسـت؛ اما بهنظر بسیاری از ایشان، استثنای منقطع دلالت بر حصر دارد و دلالت آن نیز ابلغ (رساتر) از استثنای متصل است.
ـ مگـر وصف بندگان مخلَص ـ منـزه است؛ ما نیز چون مخلَص (الذین اخلصهم الله لنفسه)(1) نیستیم، اوصاف حقیقی خدا را نمیفهمیم.
در برخی روایات نیز از قول امام باقر(علیه السلام) آمده است: كلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ باَوْهامِكمْ فی اَدقِّ معانیه، مَخلوق مثلكم مَرْدودٌ اِلَیْكمْ؛(2) یعنی «آنچه را شما در ذهن خود با دقیقترین معانی درباره خدا تصور میكنید،(3) آفریدهای مثل شماست و به شما بازمیگردد و خدا از آن برتر است». از این روایت نیز چنین نتیجه گرفتهاند كه ما نمیتوانیم خدا را با عقل خود و با مفاهیم ذهنی درك كنیم.
براساس چنین آیات و روایاتی(4) گفتهاند: اوصافی كه ما درباره خدا میگوییم، هیچیك صفت واقعی خدا نیستند. خدا را نمیتوان وصف كرد. تنها خود خدا و بندگان مخلَص، یعنی كسانی مانند پیامبران الهی میتوانند صفات خدا را درك و او را وصف كنند؛ ولی دیگران كه از درك عظمت خداوند عاجزند، توان توصیف او را نیز ندارند.
استدلال به آیه شریفة فَلاَ تَضْرِبُواْ لِلّهِ الأمْثَالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وأنتُمْ لاَ تَعْلَمُون (نحل:74) تمام نیست؛ زیرا با توجه به سیاق، آنچه در این آیه از آن نهی شده، توصیف خداوند از راه تشبیه او به مخلوقاتش است؛(5) و این نحوة توصیف، از موضوع بحث ما خارج است.
1. مخلَصان، كسانیاند كه خداوند، آنها را برای خودش خالص كرده است و تنها بر پیامبران الهی و جانشینان برحق ایشان، صدق میكند.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج69، ص293، باب 37، روایت 23.
3. در اینجا «وهم» دربرابر ظن و شك نیست؛ اوهام در اینجا بهمعنای اذهان است؛ كلما میزتموه باوهامكم، یعنی «آنچه با ذهن خود تصور میكنید».
4. افزون بر حدیث یادشده در متن، ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب جوامع التوحید (44)، ص184، ح1.
5. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج12، ص298ـ299.
موضوع بحث ما توصیفی است كه همراه با تنزیه باشد؛ یعنی میتوانیم همة اوصافی را كه كمالی برای ذاتاند، به خداوند نسبت دهیم و او را از جهات نقصی كه در اوصاف مخلوقات است، تنزیه كنیم.
پاسخ استدلال به آیه شریفة سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین (صافات:159ـ160) نیز بهنظر ما، همان است كه درباره علم حصولی گفتیم(1) و آن این است كه ما وقتی اشیا را با عناوینی كلی بشناسیم، ذات آنها را نشناختهایم؛ اوصافی را هم كه با یك عنوان كلی بشناسیم، حقیقت وصف را نشناختهایم. عناوین عقلی، ساختة ذهن مایند؛ با مفاهیم عقلی، نه حقیقت ذات شناخته میشود و نه اوصاف ذاتاند. تنها راه درك حقیقت ذات و اوصاف ذاتی، علم حضوری و شهودی است؛ با توجه به این نكته، آیه سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین معنایی دقیق میتواند داشته باشد(2) و آن اینكه جز مخلَصان كه به بارگاه ملكوت راه یافتهاند و عظمت خدا را با علم حضوری به اندازه استعداد خویش مشاهده كردهاند، هیچكس نمیتواند اوصاف حقیقی خدا را بشناسد و او را وصف كند؛ چون دیگران اوصاف خدا را نیافتهاند، آنچه یافتهاند تعمیمات ذهنشان است(3) و در این تعمیمات، غالباً از اضافة برخی نقایص به ذات الهی
1. ر.ك: درس سوم، مقایسة خداشناسی حصولی و حضوری.
2. البته وجوه دیگری را نیز میتوان در این آیه طرح كرد؛ مثل اینكه بگوییم غیر از توصیف مخلَصین، توصیفات دیگران از خدا، توصیف كاملی نیست؛ توصیف كامل، مخصوص آنهاست. این وجه، گاهی در نظایر این آیات بیان میشود؛ اما وجهی كه در متن به آن اشاره شده است، دقیقتر بهنظر میرسد؛ هرچند درباره آن، ادعای قطع نمیكنیم و نمیگوییم هیچ تفسیر دیگری ممكن نیست درست باشد؛ ولی معنای یادشده در متن، چیزی است كه از ظاهر آیات فهمیده میشود و روایاتی هم كه مخلَصین را بر ائمه اطهار(علیهم السلام) تطبیق میكنند، میتوانند مؤید همین معنا باشند (ر.ك: ابوالقاسم فراتبنابراهیم بن فرات كوفی، تفسیر فرات كوفی، ص286، ذیل نور:35ـ36).
3. حقیقت اوصاف الهی برای ما قابل درك نیست؛ زیرا آنها را نیافتهایم. وقتی درصدد بیان اوصاف الهی برمیآییم، در مثَل به كوری میمانیم كه بدون درك رنگ سفید یا رنگهای دیگر، بخواهد حقیقت رنگ را توصیف كند. عقل ما در این توصیف، بیش از این هنر ندارد كه مفاهیمی را براساس یافتههای محدود خود بسازد و با تجرید و تعمیم آن و نفی محدودیتها، به خدا نسبت دهد.
مصون نیستند؛ بنابراین، توصیف آنها همواره باید با تنزیه همراه باشد. شاید روایت امام باقر(علیه السلام) نیز ناظر به همین نكته باشد؛ نكتهای كه با آن میتوان به كلید بسیاری از مسائل دراینزمینه دست یافت و بیشتر سخنان بهظاهر متعارض را بههم نزدیك كرد و آن اینكه تمام دریافتهای عقلی و ذهنی انسان درباره خدا، دریافتهایی كلی و غایبانهاند؛ نه شناخت حقیقت اوصاف او.
توضیح آنكه، ما برای انتزاع مفاهیم ماهوی، نخست یك فرد از ماهیت را درك میكنیم؛ بعد، خود آن ماهیت را بهصورت كلی در ذهنمان تصور میكنیم؛ مثلاً رنگ سفیدی را حس میكنیم؛ بعد، ماهیت آن را با تجرید ویژگیهای فرد در ذهن خود تصور میكنیم. این مفهوم كه مفهومی ماهوی است، كاملاً آن سفیدی را نشان میدهد؛ اما مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیة فلسفی) اینگونه نیستند؛ بلكه نیاز به تلاش ذهن دارند. ذهن واقعیت آنها را نمییابد؛ چون واقعیتی منحاز (مستقل) ندارند. این مفاهیم از نحوة وجود واقعیات خارجی حكایت میكنند، نه از چارچوب وجودی آنها.(1) اوصافی را كه به خدا نسبت میدهیم، ازقبیل اوصاف ماهیت نیستند؛ زیرا خدا ماهیت ندارد (الحق ماهیته إنّیّته). مفاهیمی مانند علم و قدرت، ازقبیل مفاهیم فلسفیاند كه از نحوة وجودی واقعیت خارجی حكایت دارند. این مفاهیم به یك معنا، ساختة ذهن مایند؛ به این معنا كه ما ابتدا با ملاحظة علم محدود و ناقص خود، مفهوم علم را انتزاع میكنیم؛ سپس با تجرید برخی از ویژگیها، آن مفهوم را به خدا نسبت میدهیم.(2) اما باید توجه
1. بنابراین، مفهومی مانند وجود كه از اینگونه مفاهیم است، از عالیترین تا پایینترین مراتب آن، قابل انتزاع و بر همه این مراتب، صدقپذیر است.
2. مثلاً شنیدن را در خودمان تجربه میكنیم و از آن مفهوم میسازیم؛ سپس این مفهوم را از لوازم مادی، مانند وجود اعضای مادی برای شنیدن (لالة گوش، پردة صماخ و...) و نیز سایر جهات نقص و محدودیتها تجرید میكنیم و این تجرید را ادامه میدهیم تاآنجاكه آن را به غرض از شنیدن ـ قدرت بر درك سخن و پیام دیگران ـ منحصر میكنیم و به خدا نسبت میدهیم. درباره چگونگی انتزاع و ویژگیهای این مفاهیم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس 15، ص198ـ200.
داشته باشیم كه علم خداوند ویژگیهایی از علم ما را كه همراه با نقص و محدودیت است، نـدارد؛ زیرا بهتصریح قرآن، خداوند هیچ مثل و مانندی ندارد و خدا راـ نه در ذات و نه در اوصاف ـ نمیتوان به كسی تشبیه كرد و مانند كسی از مخلوقاتش دانست: لَیْسَ كمِثْلِهِ شَیْء (شوری:11). اگر كسی ذات خدا و تجلیات او را دید، میتواند اوصافی را كه از آن واقعیات خارجی درك كرده است، آیینهای برای حكایت از آنها قرار دهد؛ توصیف او اشاره به همان حقیقتی دارد كه یافته است؛ ولی آنچه دیگران به خدا نسبت میدهند، تعمیمات ذهنشان است و حواله به غایب میدهند؛(1) مثلاً میگویند: خدا عالم است، اما نه مثل علم ما؛ قادر است، اما نه مثل قدرت ما. البته این مطلب هم در جای خود درست است؛ هركس بخواهد خدا را از راه علم حصولی بشناسد، نتیجهاش همین است. رهیافت علم حصولی بیش از این نیست؛(2) آنچه را با علم حصولی درك میكنیم، مفاهیمی با قید نامحدود است؛ ازاینرو، هر مفهومی كه میخواهیم نسبت دهیم، باید بین تشبیه و تنزیه باشد؛ بنابراین، چنین نیست كه بگوییم درباره علم و قدرت خدا هیچ نمیدانیم و نمیتوانیم علم و قدرت را با معنایی كه از آن میفهمیم برای خدا اثبات كنیم؛ زیرا این، تعطیل ذات از صفات است. اما باید توجه داشته باشیم كه نباید ویژگیهایی را كه در علم خودمان مییابیم، همراه این مفهوم ذهنی به خدا نسبت دهیم؛
1. با توجه به آنچه گذشت، مفاد روایت امام صادق(علیه السلام) كه فرمود: فَمَن زَعَمَ اَنَّهُ یَعبُدُ اللّهَ بالصِّفةِ فَقَد اَحَالَ عَلَی غائِب...اِنَّ مَعْرِفةَ عَین الشّاهِدِ قَبْلَ صِفَته وَمعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِب ِقَبْلَ عَینِهِ، روشن میشود. اگر چیزی را حضوراً بخواهیم بشناسیم، نخست خودش را میشناسیم، بعد صفاتش را. یعنی ذهن ما از آنچه میشناسیم، مفاهیمی را انتزاع میكند. رتبة آن مفاهیمِ انتزاعی و آن اوصاف، متأخر از شناخت خود ذات است؛ اما اگر چیزی را غایبانه بخواهیم بشناسیم، اول باید صفاتش را بهصورت مفاهیم كلی بشناسیم. پس اگر شناخت حضوریِ خدای متعال ممكن باشـد ـ كه هست ـ، تنها از راه دل حاصل میشود و متقدم بر درك صفات انتزاعی و ذهنی است.
2. روایتی از امام علی(علیه السلام) نیز همین اندازه از توانایی را برای عقل بیان میكند. عقل هرچند حقیقت صفات خداوند را نمیتواند بشناسد، اما در همان حد كلی و مفهومی میتواند صفات خدا را درك كند: لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَلَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ؛ «عقلها را بر چگونگی صفت خود آگاه نكرده؛ ولی آنها را از مقدار لازم معرفت آن محروم نساخته است» (ر.ك: نهج البلاغه، خطبة 49).
زیرا این نیز تشبیه میشود؛(1) بلكه هر وصفی را كه میخواهیم به خدا نسبت دهیم باید همراه با تنزیه باشد؛ مثلاً در مقام توصیف خدا بگوییم: عالمٌ لا كعِلْمِنا؛ قادرٌ لا كقُدْرَتِنا.(2) تنها مخلَصان، میتوانند خدا را بیهیچ پیرایهای وصف كنند؛ زیرا اوصاف حقیقی خدا را یافتهاند؛ بنابراین، آنچه درباره خدا میگویند، نشاندهندة اوصاف حقیقی اوست و از هر نقصی پیراسته است.
نتیجه اینكه، اگر مراد كسانی كه میگویند: «خدا را باید تنها با اوصافی كه در كتاب خدا و روایات آمده است، شناخت و خواند» و یا كسانی كه معتقدند: «ما از مفهوم علم و قدرت خداوند تنها این را میفهمیم كه جهل و عجز و سایر نقایص در ذات او راه ندارد»، این باشد كه ما از مفهوم اوصاف الهی هیچچیز درك نمیكنیم، خلطی میان مفهوم و مصداق برای آنها رخ داده است؛ ولی اگر مرادشان همین ناكارآمدی عقل برای شناخت حقیقت ذات و اوصاف الهی باشد، مطلبی درست و دقیق است و همین معنا در روایات فراوانی آمده است؛ ازجمله امام حسین(علیه السلام) در قسمتی از بیان نورانی خود میفرماید: احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار؛(3) «خدا همانگونهكه با چشمها قابل دیدن نیست، با عقل هم قابل شناختن نیست».
اینكه خداوند با عقل هم قابل شناختن نیست، یعنی حقیقت ذات و صفات الهی شناختنی نیست، نه مفاهیم آنها. اصولاً كار عقل، درك مفهوم است. عقل یعنی قوهای كه
1. بنابراین، هرگونه توصیفی از خدا مستلزم اثبات پیرایهای برای ذات او نیست؛ اما هر وصفی نیز شایسته او نیست. باید با شناخت عظمت و پیراستگی ذات حق، تمام صفات كمالیه را با حذف نقایص امكانی، به حقتعالی نسبت دهیم.
2. در روایتی از امام رضا(علیه السلام) چنین آمده است: للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب؛ نفی وتشبیه واثبات بغیر تشبیه. فمذهب النفی لا یجوز ومذهب التشبیه لا یجوز؛ لانّ الله تبارك وتعالی لا یشبهه شیء والسبیل فی الطریقة الثالثة اثباتٌ بلا تشبیه (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص107، باب 7، ح8).
3. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص301. در مقدمة این حدیث چنین آمده است: لا یقدر الواصفون كنه عظمته ولا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته لانه لیس له فی الاشیاء عدیل ولا تدركه العلماء بالبابها ولا اهل التفكیر بتفكیرهم الاّ بالتحقیق ایقاناً بالغیب لانه لا یوصف بشیء من صفات المخلوقین وهو الواحد الصمد، ما تصُوِرَ فی الاوهام فهو خلافه.
مفاهیم كلی را درك میكند. هیچگاه عقل نمیتواند مصداق را درك كند؛ مصداق را باید با تجربة حسی یا تجربة درونی (علم حضوری و شهودی) یافت. كار عقل فقط درك مفاهیم كلی است. عقل هیچگاه یك شیء مشخص و عینی را نمیشناسد، مگر با اوصاف كلی. ازاینرو، نباید از عقل توقع داشت كه ذات خدا را از آن جهت كه یك موجود عینی خارجی و مصداق صفات و اسماست، بشناسد. عقل در هیچ جای دیگر نیز چنین هنری ندارد. هرجا عقل چیزی درك میكند، از راه مفاهیم كلی است. پس ذات خدا و حقیقت اوصاف را چگونه و تا چه حد میتوان شناخت؟ درباره این مسئله، با عنوان حد شناخت حضوری خدا سخن خواهیم گفت.
تا اینجا، حد شناخت خداوند از راه علم حصولی بیان شد. اكنون ببینیم شناخت خداوند از راه معرفت حضوری، تا چه حدی امكانپذیر است؟
مراد از شناخت خدا از راه علم حضوری، درك بیواسطة ذات خداوند و مصداق صفات اوست. در استدلال به آیه فطرت و میثاق بیان شد كه مرتبهای از علم حضوری به ذات خداوند، برای همه انسانها حاصل شده است. این، مرتبه ضعیفی از علم حضوری است؛ همه دلها در عمق خودشان ارتباطی با خدا دارند و خدا را مییابند. مرتبه كاملتر آن برای مؤمنان صالحی پیدا میشود كه براثر تمركز و حضور قلب در عبادت و اطاعت، دلشان با خدا آشناتر میشود و معرفت فطریشان صیقل میخورد و تابناكتر و قویتر میشود و از حالت ناآگاهانه و نیمهآگاهانه، به حالت آگاهانه میرسد. حتی برای مؤمنان متوسط هم پیش میآید كه نیمهشبی مشغول مناجات و رازونیاز با خدا باشند و خود و جهان را فراموش كنند؛ دلشان چنان با خدا آشنا شود و با او انس گیرد كه توجهشان از همهچیز قطع شود. این، همان علم حضوری فطری
است كه در اینجا پردهاش كنار افتاده، فعال شده و نور و درخششی بیشتر یافته است. بالاترین مرتبه نیز آن معرفت شهودی است كه برای مؤمنان كامل و اولیای خدا، مانند امیرالمؤمنین(علیه السلام) و سایر امامان(علیهم السلام) حاصل میشود؛ تاجاییكه امیرالمؤمنین(علیه السلام) میفرماید: ما كنْتُ اَعْبُدْ رَبّاً لَمْ اَرَه؛(1) «اینگونه نیستم كه خدایی را كه ندیدهام، بپرستم». یا امام حسین(علیه السلام) در دعای عرفه میفرماید: إِلَهِی عَلِمْتُ بِاخْتِلَافِ الْآثَارِ وَتَنَقُّلَاتِ الْأطْوَارِ أنَّ مُرَادَك مِنِّی أنْ تَتَعَرَّفَ إِلَیَّ فِی كلِّ شَیْءٍ حَتَّی لَا أجْهَلَك فِی شَیْء... أ یَكونُ لِغَیْرِك مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَك حَتَّی یَكونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَك؛(2) «خدایا! با رفتوشد آثار و دگرگونی حالات دانستم كه میخواهی خود را در همهچیز به من بشناسانی تا در هیچچیز برایم ناشناخته نمانی؛... آیا غیر تو ظهوری دارد كه تو نداری تا او آشكاركنندة تو باشد...؟». یعنی تو از همهچیز روشنتری و همه اشیای دیگر را باید در پرتو نور تو دید. حضرت در بخش دیگری از این دعا به خداوند عرض میكند: اَنْتَ الّذی تَعَرَّفتَ اِلَیَّ فی كلِّ شَیء، فَرَاَیْتُك ظاهِراً فی كلِّ شَیء وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِكلِّ شَیء؛(3) «خدایا! تو در همهچیز، خودت را به من شناساندی؛ پس تو را آشكار در هرچیزی میبینم و تو بر همهچیز هویدایی». یعنی به هرچه نگاه میكنم تو را در آن میبینم. كسانی كه میخواهند تو را با دیگران بشناسند، پنداشتهاند كه دیگران نوری و ظهوری دارند كه تو نداری و در پرتو نور دیگران باید تو را بشناسند. چه توهم باطلی! مگر نوری هست كه از تو نباشد.
این، معرفتی است كه برای اولیای خدا پیدا میشود. آن بزرگوار میفرماید: مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْك وَمَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَكونَ الْآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْك عَمِیَت
1. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص97، روایت 6.
2. رضیالدین علیبنطـاووس، الاقـبال، ص349؛ محمـدباقر مجلسـی، بحـار الانوار، ج95 (98)، ص225226، باب 2، روایت 3؛ شیخعباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
3. رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص350؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص227، باب اعمال خصوص یوم عرفة ولیلتها.
عَیْنٌ لَا تَرَاك عَلَیْهَا رَقِیباً وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّك نَصِیبا؛(1) یعنی هیچگاه از دل من غایب نبودهای كه تو را بجویم؛ مجهول نبودهای كه بهدنبال شناختت بروم. جز تو چیزی ظاهر نیست؛(2) مگر آنچه تو او را ظاهر كرده باشی. این معرفت، خاص اولیای الهی و مؤمنان كامل است؛ همانان كه در وادی توحید گام نهادهاند و دل به عشق او سپردهاند: اَنتَ الَّذی اَزَلْتَ الاَغْیَاَر عَْن قُلُوبِ اَحِبّائِك حَتّی لَمْ یُحِبُّوا سِوَاك؛(3) «تویی آن كسی كه اغیار و بیگانگان را از دلهای دوستانت زدودی تا در دل آنها جز تو كسی باقی نماند».
پس تنها با علم حضوری میتوان ذات و صفات الهی را شناخت. اما باید توجه داشت علم حضوری به ذات الهی در مرتبهای كه خدا خودش را میشناسد (مرتبة بینهایت وجود)، حتی برای اولیای خدا نیز ممكن نیست؛ زیرا ایشان نیز تنها درحدّ وجودی خودشان ذات خدا را میشناسند؛ نه آنگونهكه بر آن ذات احاطه یابند؛ پس حقیقت و كنه ذات و صفات الهی نیز برای ایشان ناشناخته است.
برای نزدیك شدن مطلب به ذهن، فرض كنید عمودی از نور بهصورت خطی مستقیم،(4) از منبعی نورانی میتابد. اگر این عمود نور میتوانست خود را بیابد، مركز اتصالش را نیز با منبع نورانی مییافت و از همان مركز اتصال، میتوانست نماییـ هرچند محدود و متناسب با دایره وجودی خود ـ از آن منبع نورانی مشاهده كند. بنابراین، هركس با توجه درونی به حقیقت خود، تنها میتواند جلوهای محدود از ذات خداوند را متناسب با ظرفیت وجودی خود مشاهده كند.
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص226، روایت 3 (بخش دیگری از دعای عرفه).
2. كـی رفتهای ز دل كه تمنا كنم تـو را كی بودهای نهفته كه پیدا كنم تو را
غیبت نكردهای كه شوم طالب حضور پنهان نگشتهای كه هویدا كنم تو را
فروغی بسطامی
3. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص226، روایت 3 (بخش دیگری از دعای عرفه).
4. اینكه حقیقت نور، ذرههای كوچك انرژی (فوتون) است كه از خود خاصیت موجی نشان میدهد یا چیزی دیگر، در فرض و تشبیه ما دخالتی ندارد.
با این بیان نیز میتوان بین كسانی كه میگویند ذات خدا قابل شناختن است و كسانی كه میگویند ذات خدا قابل شناختن نیست، آشتی برقرار كرد. اگر منظور از شناخت ذات، شناختی همراه با احاطه بر ذات باشد، چنین چیزی برای غیرخدا محال است؛ چون ذات خدا نامتناهی است و احاطة محدود بر نامحدود محال است. چنین معرفتی برای شریفترین مخلوقات خدا، یعنی پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) و فرشتگان مقرب الهی نیز محال است؛ زیرا آنها نیز وجودشان محدود است و نمیتوانند بر ذات نامحدود الهی احاطه پیدا كنند. تنها خود خدا، به علم حضوری، ذاتش را بهطور كامل مشاهده میكند. پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) دراینباره میفرمایند: ... ولا یبلغ احد كنه معرفته، فقیل: لا انت یا رسول الله؟ قال: لا انا، الله اعلی واجل أن یطلع احد علی كنه معرفته؛(1) «هیچكس به كنه معرفت خدا نمیرسد. از او پرسیدند: حتی شما ای رسول خدا؟ فرمود: حتی من؛ خدا بالاتر و برتر از این است كه كسی به كنه معرفتش برسد». اما اگر منظور از معرفت ذات، این باشد كه برخی از انسانها میتوانند به مقامی برسند كه رابطه وجودی خودشان را با خدا بیابند و از همین دریچه، جلوهای از ذات الهی را به اندازة ظرفیت وجود خود مشاهده كنند، چنین چیزی ممكن است.
باید توجه داشت كه رابطه وجودی انسان و سایر مخلوقات با خدا، ازقبیل روابط اجسام مادی با یكدیگر نیست؛ زیرا خداوند جسم و ماده نیست و چنین رابطهای با خدا محال است.(2) همه آفریدگان، تجلی یك ارادة خدایند و تمام هستیشان، بسته به همان اراده است.(3) در تشبیهی ناقص، همه مخلوقات، شبیه شعاعی از نورند كه تمام روشنیاش
1. ابنابیالجمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج4، ص132، ح225. در حدیثی نیز در نهج البلاغه دراینباره چنین آمده است: الحمد لله الذی انحسرت الاوصاف عن كنه معرفته (نهج البلاغه، خطبة 155؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ص321، ح2).
2. داخل فی الاشیاء لا كشیء فی شیء داخل (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص271، ح8).
3. بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَی أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكون (بقره:117)؛ إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كن فَیَكون (نحل:40).
بسته به اتصالش با یك منبع نور است و بهمحض قطع این ارتباط، چیزی جز تاریكی مطلق از آن باقی نمیماند؛ و یا شبیه صورتهایی ذهنیاند كه آنها را با توجه ذهنی خود ایجاد میكنیم و وجودشان، عین همین توجه ذهنی ماست و با قطع این توجه، دیگر صورتی باقی نمیماند. وجود مخلوقات نیز بهگفتة فیلسوفان بزرگ مسلمان، عین ربط به خداست؛ نه اینكه چیزی است كه با خدا ارتباط دارد. اساساً تمام هستیشان عین همین ارتباط است؛ بنابراین، اگر كسانی بتوانند با دل كندن از ظواهر دنیا، به درون خود توجه كرده، رابطه خود را با خدا، به چشم دل مشاهده كنند، میتوانند از دریچة همین رابطه و متناسب با ظرفیت وجودی خود، ذات خدا را به علم حضوری مشاهده نمایند.
پاسخ ما به این پرسش كه آیا ذات الهی قابل شناختن است یا خیر، این است كه با توجه به آیه فطرت و میثاق ـ بهویژه روایات ذیل آنها ـ میتوان گفت كه شناخت حضـوری خدا و حقیقت صفات او ممكن است و همه انسانها در عالمی كه نام او را عالم ذر گذاشتهاند، خدا و برخی صفات او ـ ازجمـله یگانگی، ربوبیت، خـالقیت و رازقـیت ـ را بیواسطـه شناختهاند و به آن اعتراف كردهاند. پس قرآن، اصل شناخت حضوری خداوند و برخی صفات او را تأیید فرموده و بر آن تأكید كرده است؛ اما حد شناخت حضوری او، با توجه به تحلیل عقلی و روایات، همان است كه انسان، تنها درحد ظرفیت وجودی خود، خدا را میتواند بشناسد؛ زیرا وجود خدا نامحدود است و حتی كاملترین اولیای الهی نیز احاطهای بر این وجود نامتناهی ندارند؛ بلكه تنها از دریچة وجود خود میتوانند خدا را بشناسند.
بنابراین، پاسخ ما به پرسش یادشده، به یك معنا آری است و به یك معنای دیگر، خیر. اگر منظور از شناخت ذات الهی، معرفت كامل با احاطه بر ذات الهی باشد، معرفت به كنه ذات الهی ابداً ممكن نیست؛ اما اگر منظور از معرفت ذات، معرفت ذات بوجهٍ است، یعنی معرفتی است كه از راه دل و با شهود قلبی برای اولیای خدا و عارفان حقیقی حاصل میشود، آری در این حد امكانپذیر است؛ اما چنین معرفتی، محدود و در شعاع ارتباط وجودی خود عارف است.
1. درزمینه توانایی بشر در شناخت خداوند و صفات او، دستكم دو دیدگاه كلی وجود دارد: برخی بر این باورند كه بشر توانایی شناخت خدا و صفات او را ندارد و تنها باید به آنچه در قرآن و روایات آمده است بسنده كند. دربرابر، گروهی معتقدند نهتنها صفات خدا، بلكه ذات خدا نیز برای بشر قابل شناخت است.
2. دیدگاه سوم كه با ظاهر آیات قرآن كریم درباره خداوند و صفات او سازگار است، این است كه آنچه را درباره خداوند نمیتوانیم با عقل و با علم حصولی درك كنیم، حقیقت ذات و صفات اوست كه مصداق این مفاهیم است؛ زیرا اساساً كار عقل، تنها شناخت باواسطه و كلیِ اشیاست و امكان شناخت شخصی و جزئی اشیا برای عقل وجود ندارد؛ ولی از راه دل و با شناخت حضوری میتوان خدا و صفات او را بیواسطه شناخت.
3. قایلان به امتناع شناخت ذات و صفات خداوند، برای اثبات دیدگاه خود به ادلهای عقلی و نقلی استناد كردهاند؛ ازجمله دلایل عقلی آنها این است كه ما به ذات خدا احاطه نداریم تا بتوانیم ذات او را درك كنیم؛ ذات و صفات او نیز صورت ذهنی ندارد تا با این واسطه، خدا و صفات او را بشناسیم؛ بنابراین، بهجای اثبات صفاتی مانند علم و قدرت برای خدا، تنها میتوانیم جهل و عجز را از ذات او نفی كنیم.
4. پاسخ دلیل عقلی قایلان به امتناع شناخت خدا این است كه اولاً، مفاهیمی همچون علم و جهل، مفاهیم متقابلاند؛ اگر بتوانیم یكی را از ذات نفی كنیم، دیگری را نیز میتوانیم درك و بر ذات حمل كنیم؛ زیرا سلب این مفهوم، بدون تصور و درك مفهوم مقابل آن ممكن نیست. ثانیاً، هرچند علم خداوند و سایر صفات ذاتیة او مانند ذاتش صورت ذهنی ندارند، اما ما میتوانیم مفهوم علم، قدرت و مانند آن را از مصادیق محدود علم و قدرت خودمان انتزاع كنیم و سپس با تجرید، آنقدر آن را
گسترش دهیم تا بر صفات الهی نیز قابل صدق باشد؛ زیرا مفهوم علم و مانند آن، از مفاهیم فلسفیاند كه بر مصادیق متفاوت قابل صدقاند.
5. برخی پنداشتهاند كه مفاد آیاتی مانند: فَلاَ تَضْرِبُواْ لِلّهِ الأمْثَالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وأنتُمْ لاَ تَعْلَمُون (نحل:74) و سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین (صافات:159ـ160) این است كه معانی اسما و صفات الهی قابل شناخت نیست؛ با این توضیح كه در آیه اول، از مَثل زدن برای خدا نهی شده است و توصیف خدا، نوعی مثَل زدن (وصف كردن از راه مثَل) است. آیات سوره صافات نیز میفرماید: تنها مخلَصان، كه خداوند، آنها را بهعنایت خاص خود خالص گردانیده است، میتوانند خدا را بهشایستگی وصف كنند؛ بنابراین، دیگران نه قدرت درك صفات خدا و نه توان توصیف او را دارند. روایت كلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ باَوْهامِكمْ فی اَدقِّ معانیه، مَخلوقٌ مثلكم مَرْدودٌ اِلَیْكمْ و مانند آن، مستند این گروه قرار گرفته است؛ با این توضیح كه آنچه انسان با عقل خود درباره خدا تصور میكند، ساختة ذهن اوست و خدا از آن فراتر است؛ بنابراین، انسان توان درك عظمت و والایی خدا را ندارد.
6. پاسخ ما به استدلال به آیه 74 سوره نحل این است كه با توجه به سیاق، آنچه در این آیه از آن نهی شده، توصیف خدا با تشبیه به مخلوقاتش است و چنین توصیفی ربطی به موضوع سخن ندارد. آیات سوره صافات و روایت امام صادق(علیه السلام) نیز بر این دلالت دارد كه مصداق ذات الهی و اوصاف حقیقی او را نمیتوان با عقل شناخت؛ نه اینكه مفاهیم این صفات را نیز با عقل نتوانیم بشناسیم؛ زیرا كار عقل، تنها درك مفاهیم كلی است و راهی به شناخت مصادیق ندارد.
7. كسانی كه میگویند: «تنها خدا را باید با اوصافی كه در كتاب خدا و روایات آمده است، بهصورت تعبدی شناخت» و «ما از مفهوم علم و قدرت خداوند، تنها این را میفهمیم كه جهل و عجز و سایر نقایص در ذات او راه ندارد و ما
هیچچیز مثبتی از مفهوم اوصاف الهی درك نمیكنیم»، میان مفهوم و مصداق خلط كردهاند.
8. درباره شناخت حضوری ذات و صفات الهی باید گفت كه این شناخت، مراتبی دارد كه مرتبه ضعیف آن، برای همه انسانها حاصل شده است و در استدلال به آیه فطرت و میثاق بیان شد. كاملترین مرتبه علم حضوری به خداوند، برای مؤمنان صالحی تحقق مییابد كه براثر تمركز و حضور قلب در عبادت، معرفت فطریشان بیدارتر شده است. اما درك كنه ذات و حقیقت اوصاف خداوند، حتی برای اولیا و بندگان مخلصش نیز ممكن نیست؛ زیرا آنها احاطهای بر آن ذات نامتناهی ندارند.
1. دو دیدگاه عمده در مسئله امكان و میزان شناخت خدا را بیان كنید.
2. حد شناخت حصولی خداوند را بیان كنید.
3. حد شناخت حضوری خداوند را بیان كنید.
4. ادلة عقلی و نقلی قایلین به امتناع شناخت خدا را بیان و نقد كنید.
5. چگونه بین نظر كسانی كه معتقدند خداوند بههیچوجه قابل شناخت نیست و كسانی كه معتقدند ذات الهی قابل شناخت است، جمع میكنید؟ توضیح دهید.
در این حدیث از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) لَا أبْلُغُ مَدْحَك وَالثَّنَاءَ عَلَیْك أنْتَ كمَا أثْنَیْتَ عَلَی نَفْسِك،(1) آیا اظهار ناتوانی حضرت از مدح و ستایش خداوند، نشانه عجز بشر از شناخت خدا و صفات او نیست؟ توضیح دهید.
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج22، ص245، باب 4، روایت 14.
1. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، الفصل الثالث (الاسماء والصفات) و الباب الاول (الصفات الثبوتیة الذاتیة).
2. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص270ـ289 (دیدگاهها درباره صفات الهی).
3. مطهری، مرتضی، مجموعهآثار، ج3، درس سوم تا هفتم (معتزله، اشاعره و شیعه)؛ و همان، ج5، مقصد سوم، نظر معتزله، اشاعره و حكمای اسلام درباب صفات خدا، ص505ـ511.
4. قاضی عبدالجبار، شرح اصول الخمسة.
درس پنجم: مراتب و نصاب توحید
درس ششم: ارزش مراتب توحید (1)
درس هفتم: ارزش مراتب توحید (2)
درس هشتم: قرآن و استدلال بر توحید
درس نهم: اقسام توحید
درس پنجم: مراتب و نصاب توحید
درس ششم: ارزش مراتب توحید (1)
درس هفتم: ارزش مراتب توحید (2)
درس هشتم: قرآن و استدلال بر توحید
درس نهم: اقسام توحید
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این فصل بتواند:
1. مراتب، نصاب و حقیقت توحید را بیان كند؛
2. مراتب توحید را ازجهت تأثیر در سعادت آدمی ارزیابی كند؛
3. برخی از استدلالهای قرآنی بر توحید را تبیین كند؛
4. مراد از اقسام توحید (ذاتی، صفاتی و افعالی) را در اصطلاح متكلمان و عرفا بیان كند.
مفهوم توحید
اهمیت و جایگاه توحید در معارف اسلامی
ارتباط توحید با سایر اعتقادات
ارتباط توحید با نظام ارزشی اسلام
مراتب توحید
نصاب توحید
ایمان و حقیقت توحید
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مفهوم توحید و مراتب آن را بیان كند؛
2. جایگاه توحید را درمیان سایر اعتقادات و نظام ارزشی اسلام تبیین كند؛
3. رابطه هر مرتبه از توحید را با مرتبه بعدی آن توضیح دهد؛
4. نصاب توحید را براساس آیات قرآن تبیین كند.
طَارِقٌ الْمُحَارِبِیُّ: رأیْتُ النَّبِی(صلى الله علیه وآله) فِی سُوَیْقَةِ ذِی الْمَجَازِ عَلَیْهِ حُلَّةٌ حَمْرَاءُ وَهُوَ یَقُولُ یَا أیُّهَا النَّاسُ قُولُوا لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ تُفْلِحُوا؛(1) «طارق محاربی میگوید: پیامبر(صلى الله علیه وآله) را در بازار ذیمجاز دیدم كه بر اندامش پارچة سبزی بود و میفرمود: ای مردم بگویید لا اله الاّ الله تا رستگار شوید».
در فصل گذشته دانستیم كه امكان شناخت حضوری خدا بهصورت فطری، برای همه انسانها وجود دارد و دراینباره به آیه میثاق و فطرت استناد كردیم و گفتیم كه آیه میثاق افزون بر فطری بودن اصل وجود خدا، بر فطری بودن «توحید» نیز دلالت دارد. در این درس میخواهیم ابتدا بهطور دقیقتر به بررسی مفهوم توحید و مراتب آن از دیدگاه قرآن بپردازیم و سپس مرتبهای از توحید را كه از دیدگاه قرآن، نجاتبخش و موجب رستگاری است، شناسایی كنیم.
توحید از ریشه «وحد» كه دلالت بر انفراد و یگانگی دارد گرفته شده و در زبان عربی دستكم در دو معنا بهكار رفته است:
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج18، ص202.
1. ایجاد وحدت (یكی كردن)؛ مانند تكثیر كه بهمعنای ایجاد كثرت و متعدد كردن است؛(1)
2. واحد دانستن (یكی شمردن)؛ مانند تعظیم، تكفیر و تنزیه كه بهمعنای بزرگ شمردن، كافر شمردن و منزه دانستن است.(2)
معنای اصطلاحی: توحید بهمنزلة پایهایترین اصل اعتقادی اسلام،(3) در بیانات دینی، عرف مسلمانان و درمیان دانشمندان علوم اسلامی، بهمعنای اعتقاد به «یگانگی خداوند» است.
برخی از گروهای التقاطی، توحیدِ مصطلح در معارف اسلامی را بهمعنای ایجاد وحدت دانستهاند كه سخنی نادرست است و هیچگونه شاهد و دلیلی در مدارك اسلامی ندارند.(4)
1. وحّده توحیداً: جعله واحدا (ر.ك: محمدبنیعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، ماده «وحد»).
2. در بیشتر كتابهای لغت به معنای دوم (یكی شمردن) تصریح نشده و بهجای آن، معنای اصطلاحی توحید (اعتقاد قلبی و ایمان به یگانگی خداوند)، دربرابر تثلیث (اعتقاد به اقانیم ثلاثه: اب، ابن و روحالقدس) ذكر شده است. برای نمونه، ر.ك: ابومنصور محمدبناحمد ازهری، تهذیب اللغة؛ اسماعیلبنحماد جوهری، صحاح اللغة؛ و جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده «وحد». بههرصورت، دو معنای یادشده (یكی كردن و یكی شمردن) از ویژگیهای صیغة تفعیل است كه گاهی برای متعدی ساختن و گاهی برای نسبت بهكار میروند و بیشتر كتابهای ادبی بدان تصریح كردهاند. برای نمونه، ر.ك: جمعی از نویسندگان، جامع المقدمات؛ سعدالدین مسعودبنعمر تفتازانی شرح التصریف، اوزان ثلاثی مزید، باب تفعیل.
3. نظامهای اعتقادی و ارزشی اسلام، بر توحید استوارند. درباره چگونگی این ارتباط، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام.
4. برخی از گروهای التقاطی مدعی شدهاند كه مقصود از اصل توحید در اسلام، ایجاد وحدت در جامعه است، با این بیان كه توحید بهمعنای یكیساختن است؛ یكیساختن خدا نیز بیمعناست؛ زیرا خدا یكی بیش نیست؛ بنابراین، مراد از توحید اسلامی این است كه باید «جامعة بیطبقة توحیدی» به وجود بیاید و همه طبقات یكی بشوند! ازنظر ایشان، این اصل ربطی به خداشناسی ندارد؛ بلكه به نظام اجتماعی نظر دارد! به عقیدة ایشان، طبق این اصل باید نظام طبقاتی را ازبیـن برد و جامعـه را بیطبقه و یكپارچه كـرد (ر.ك: حسـین آشـوری، توحـید، ص41ـ141 (بهویـژه ص48ـ55)؛ عزتالله رادمنش، حركت در نظام طبقاتی فلسفة ماتریالیستی نظام توحیدی، ص3ـ5. برخی دیگر كه قبلاً در ایران مقامی هم داشتند، گفتهاند: توحید بهمنزلة یك اصل در شناخت و فلسفة اسلامی مطرح است كه طبق آن، اشیا رو به وحدت میروند و اضداد باید وحدت پیدا كنند؛ و منظور از توحید اصطلاحی، همین معناست؛ چنانكه برای سایر اصول نیز معانی از این دست تراشیدهاند كه برخی از آنها، بهقول عربها، ممّا تضحك به الثكلی است؛ یعنی زن بچهمرده را هم به خنده میاندازد. اگر سخن گفتن و نوشتن، ضابطهای نداشته باشد و همهچیز در راه افكار و خیالات شخصی و گروهی به بازی گرفته شود، هر سخنی میتوان گفت. امروز نیز بسیاری از برداشتها و بهاصطلاح قرائتهای متعدد و بیضابطه از متون دینی با همان منطق و به همان منوال صورت میگیرد كه اگر رسمیت یابد، نتیجهای جز تحریف باورهای اصیل دینی و مسخ دین نخواهد داشت (درباره مبحث تعدد قرائتها و پیامدهای آن، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، تعدد قرائتها، تحقیق و نگارش غلامعلی عزیزیكیا).
در مدارك اسلامی، آنجا كه توحید بهمنزلة یك اصل اسلامی مطرح میشود، بهمعنای یگانه دانستن خداست؛ نه وحدت گرایی و ایجاد وحدت در هرچیز، یا ایجاد وحـدت در امـر خاص، مانند ایجاد وحدت در جامعه و ازبینبردن طبقات اجتماعی.
توضیح آنكه، در قرآن، اصلاً کلمه توحید و مشتقات آن ازباب تفعیل بهكار نرفته است. قرآن كریم این اصل اساسی را با عبارتهای دیگری بیان كرده اسـت؛ مانند: قُـلْ هُوَ اللَّهُ أحَد (توحید:1)؛ «بگو او خدایی است یگانه»؛ وَإِلَـهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ... (بقره:163)؛ «و معبود شما، معبودی یگانه است كه جز او معبودی نیست»؛ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكم مِّنْ إِلَـهٍ غَیْرُه (اعراف:59)؛ «خدا را بپرستید كه هیچ معبودی جز او برای شما نیست» و لا اِله اِلا اللّه...(1) (صافات:35)؛ «هیچ معبودی جز الله نیست».
بهفرمـودة قـرآن، توحـید به این معنا سرلوحة دعوت تمام پیامبران الهی بـوده است: وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی كلِّ أمَّةٍ رَّسُولاً أنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوت (نحل:36)؛ «و حقیقتاً درمیان هـر امتی فرسـتادهای برانگیختیم [تا مردم را به این امـر فـرا خـواند كه] خـدا را بپرستید و از طاغوت بپرهیزید»؛ لَقَدْ أرْسَلْنَا نُوحًا إِلَی قَوْمِهِ فَقَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكـم مِّـنْ إِلَـهٍ غَیْرُه (اعراف:59)؛ «حقیقـتاً نـوح را بهسوی قومش فرسـتادیم؛ پس به ایشان گفت: ای قوم من! خدا را بپرستید كه جز او كسی شایسته پرستش نیست».
بنابراین، اصل توحید در اسلام بهمعنای یكی دانستن خدا و اعتقاد به یگانگی اوست و جز این معنایی ندارد. در احادیث اسلامی و از آن جمله، در بیانات علی(علیه السلام) در
1. جملة «لا اله الا الله» كه به شعار توحید موسوم است و نیز «لا اله الاّ هو» كه همین معنا را میرساند، در آیات متعددی بهچشم میخورد؛ مانند: محمد:19؛ قصص:88؛ فاطر:3؛ صافات:35؛ زمر:6؛ غافر:62، 65؛ دخان:8؛ حشر:22ـ23؛ تغابن:13؛ مزمل:9.
نهجالبلاغه نیز همین معنا و مراتب آن اراده شده است.(1) بنابراین، وحدتگرایی هستیشناختی و یا ایجاد وحدت در جامعه بهمعنای ایجاد جامعة بیطبقه ـ خواه حق باشد و خواه باطل ـ ربطی به توحید، بهمنزله یك اصل اعتقادی اسلامی ندارد.
توحید ازنظر قرآن، اساس آموزههای دینی و ریشه تمام معارف و عقاید اسلامی است. برخی اهمیت توحید را ازباب منافع اجتماعی و برخی از كاركردهای آن در زندگی بشر، مانند نفی طاغوتها، آزادگی و دوری از كرنش و تملّقگویی دربرابر قدرتهای ظالم، و اقامة قسط و عدل در سایه حكومت الهی دانستهاند؛ همه اینها از ثمرات توحید است، اما با نگاه به آیاتی كه سخنی درباره توحید دارند، میتوان به این نتیجه رسید كه
1. برای نمونه، در خطبة اول نهج البلاغه درباره توحید اینچنین آمده است: اول الدین معرفته وكمال معرفته التصدیق به وكمال التصدیق به توحیده وكمال توحیده الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفی الصفات عنه. در این عبارت بااینكه توحید یكی از مراتب كمالی خداشناسی بهشمار آمده است، خود مقدمهای برای مرتبهای دیگر از معرفت خداست كه نهایت آن، پیراستن خداوند متعال از صفات و نفی تشبیه او به مخلوقات است و نیز در حكمت470 نهج البلاغه، این عبارت بهچشم میخورد: التوحید الاّ تتوهمه؛ «توحید آن است كه خدا را در وهم نیاوری». همچنین در حكمت 253 میخوانیم: اذا حلف [الظالم] بالله الذی لا اله الا هو، لم یعاجل [العقوبة]؛ لانه قد وحّد الله تعالی؛ «هنگامیكه [ستمكار] به خدایی كه معبودی جز او نیست سوگند یاد كند، عذاب، بهشتاب گریبانگیر او نخواهد شد؛ زیرا او خدا را به یگانگی خوانده است». در تمام این موارد، سخن از توحید بهمعنای یگانه شمردن خداوند و یكتاپرستی در ابعاد و مراتب مختلف آن است و جز این معنایی ندارد. در جوامع روایی دیگر نیز توحید به همین حقیقت اشاره دارد؛ برای نمونه، در توحید صدوق از امام رضا(علیه السلام) اینگونه نقل شده است: قل للعباسی: یَكفَّ عن الكلام فی التوحید وغیره ویكلم الناس بما یعرفون ویكف عما ینكرون واذا سألوك عن التوحید فقل كما قال عز وجل: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَكن لَّهُ كفُوًا أَحَدٌ. واذا سألوك عن الكیفیة فقل كما قال الله عز وجل: لَیْسَ كمِثْلِهِ شَیْءٌ؛ «به عباسی بگو: از مجادله درباره توحید دست بردارد و با مردم بهگونهایكه میشناسند [و میفهمند] سخن بگوید و از آنچه نمیشناسند، دست بردارد و اگر از تو درباره توحید پرسید، بگو توحید همان است كه خداوند عزوجلّ فرمود: «بگو او خدایی است یگانه، خدایی بینیاز، نزاییده و زاده نشده است و برای او همتایی نیست» و اگر درباره كیفیت خدا پرسید، بگو چنانكه خدا فرمود: «خداوند مثل و مانند ندارد» (ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب معنی «قل هو الله احد»، ح14).
اهمیت آن از دیدگاه قرآن، تابع مسائل دیگر نیست؛ بلكه این اصل از جایگاهی اصیل برخوردار است. قرآن كریم در سوره كهف یكی از اهداف رسالت پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) را انذار كسانی میداند كه برای خداوند فرزندی قایلاند: وَیُنذِرَ الَّذِینَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا * مَّا لَهُم بِـهِ مِنْ عِلْمٍ وَلا لآبَائِهِمْ كبُرَتْ کلمه تَخْرُجُ مِنْ أفْوَاهِهِمْ إِن یَقُولُونَ إِلا كذِبًا (كهف:4ـ5)؛ «[خداوند، قرآن را بر بندهاش(صلى الله علیه وآله) فرو فرستاد] تا كسانی را كه گفتهاند خداوند فرزندی گرفته است هشدار دهد؛ نه آنان و نه پدرانشان، به این [ادعا] دانشی ندارند؛ سخنی كه از دهانشان برمیآید، سخنی بزرگ است؛ [آنان] جز دروغ نمیگویند».
شاید در نگاه اول، این مسئله خیلی مهم نیاید كه كسانی برای خداوند فرزندی قایل شوند؛ ولی قرآن درباره كمتر مسئلهای اینقدر شدیداللحن سخن گفته است: وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا * لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئًا إِدًّا * تَكادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا * أن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (مریم:88 ـ91)؛ «و گفتند [خـدای] رحمان فرزنـدی اختیار كرده است؛ واقعاً سخن زشتی را [بر زبان] آوردید. چیزی نمانده است كه آسمانها از این [سخن] پارهپاره شود و زمین بشكافد و كوهها بهشدت فرو ریزند از اینكه برای [خدای] رحمان فرزندی قایل شدند». هرچند پیامبران بزرگ الهی در هر دوره درصدد مبارزه با بندگی طاغوتها، شهوتپرستی، مفاسد اقتصادی و برقراری عدالت اجتماعی بودهاند، ولی بیشك، شعار مشترك همه پیامبران و سرلوحة دعوت ایشان، همان توحید و خداپرستی است.
سرّ این تأكید را باید در ساختار توحیدی فطرت بشر جست. چنانكه پیش از این گذشت، توحید ازنظر قرآن، امری فطری است؛ آموزههای دینی نیز امری مطابق با همین فطرت خدایی انسان است، اسلام با آموزههای دینی خود میخواهد این فطرت را پرورش دهد و به شكوفایی برساند و هرچه انسان خداشناستر و خداپرستتر باشد، به خدا نزدیكتر است. سعادت انسان در دنیا و آخرت، تنها در سآیه همین قرب الهی
میسر میشود و تنها راه قرب الهی، تسلیم بودن دربرابر دستورهای الهی و در یك كلمه، توحید و خداپرستی است.
توحید، پایهایترین اصل اعتقادی اسلام است و دیگر معارف اعتقادی و ارزشی اسلام، از آن ریشه میگیرند.(1) مرحوم علامه طباطبایی دراینباره میفرمایند: آیات قرآن، درحالیكه این معارف الهی و حقایق حقه را بهتفصیل دربردارد، متكی به حقیقت واحدی است كه اصل همه اینهاست و تمام اینها فروع آناند. آن حقیقت اساسی كه بنیان دین بر آن استوار است، همان یگانگی و توحید خداوند متعال است كه وقتی تحلیل شود، تمام تفاصیل معانی قرآنی ـ اعم از معارف و قوانین ـ به آن بازمیگردد و تفصیل و فروع آن، وقتی تركیب شود، به همان اصل بازمیگردد.(2) قرآن مجید دراینباره تشبیهی نیز دارد؛ میفرماید: ألَمْ تَرَ كیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کلمه طَیِّبَةً كشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء * تُؤْتِی أكلَهَا كلَّ حِینٍ بِـإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأمْثَالَ لِلنَّـاسِ لَعَلَّهُـمْ یَتَذَكرُون (ابراهیـم:24ـ25)؛ «آیا ندیـدی خـدا چگونه مثل زده است؟ سخنی پاك كه مانند درختی پاك است كه ریشهاش استوار و شاخهاش در آسمان است. میوهاش را هردم بهاذن پروردگارش میدهد و خدا مَثلها را برای مردم میزند؛ شاید كه آنان پند گیرند». مراد از کلمه توحید در این آیات، همان باور توحیدی است كه خداوند، مؤمنان را بر آن در دنیا و آخرت ثابتقدم میدارد و ستمكاران را بهواسطة انحراف از آن، گمراه میسازد.(3)
1. نظامهای اعتقادی و ارزشی اسلام بر توحید استوارند. درباره چگونگی این ارتباط، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، ص11ـ 18؛ همو، اخلاق در قرآن، ج1، ص274ـ 278.
2. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، ص135.
3. ر.ك: همان، ج12، ص50ـ52؛ محمدتقی مصباح یزدی، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، ص11ـ15.
اصول اعتقادات دینی، ازنظر مكتب تشیع به پنج اصلِ توحید، نبوت، امامت، عدل و معاد تقسیم میشود. پیش از این گفتیم كه هدف آفرینش انسان و كمال حقیقی او «قرب الی الله» است و البته خداوند متعال با آفرینش انسان با فطرتی توحیدی، زمینه حركت بهسوی خداوند را در سرشت او فراهم كرده است. دراینمیان، رابطه دو اصل اعتقادی نبوت و امامت با توحید روشن است. خداوند، انسانها را آفریده است تا در پرتو اعتقاد به توحید، مشمول رحمت خاص الهی و سعادت همیشگی شوند؛(1) بنابراین، باید بهاقتضای حكمت خود، پیامبرانی را برانگیزد تا بهواسطة آنها خلق خود را هدایت كند؛ راه را به ایشان نشان دهد و از انحراف در مسیر حق بازدارد؛ بدینترتیب، فرستادن پیاپی پیامبران الهی، برای دعوت به توحید و یادآوری همان میثاق توحیدی است.(2) امامت نیز تداوم همان رسالت پیامبران، در قالب جانشینی رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است. اصل اعتقادی عدل، جلوهای دیگـر از اصل توحیـد اسـت. توضیح آنكه، توحـید ـ چنانكه پیشتر اشاره شـد ـ بهمعنای یگانگی خدا در ذات و صفات است؛ خداوند آنچنان یگانگی دارد كه فرض ثانی برای او محال است و به همین معنا نیز یگانگی او، در همه كمالاتش (صفات كمالیاش) درك میشود؛ هرجا علم، قدرت، حیات و هر كمالی هست، از اوست؛ اگر ما این معنا را درك كردیم كه خدای متعال هر كمالی را بهطور بینهایت داراست، خواهیم دانست كه هیچ نقصی برای او متصَور نیست و طبیعتاً چنین كسی كه عین كمال است و هر كمالی از اوست، كاری كه برخاسته از كمالی نباشد و موجب پیدایش كمالی نشود، انجام نداده و نخواهد داد. از آفرینش بندگانش هم، جز كمال و سعادت ابدی هدفی ندارد؛ او از رفتار
1. وَلَوْ شَاء رَبُّك لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ * إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّك وَلِذَلِك خَلَقَهُمْ... (هود:118ـ119). در درس اهداف آفرینش انسان، به تبیین دلالت این آیه خواهیم پرداخت.
2. فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَكرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ... (نهج البلاغه، خطبة اول).
غیرحكیمانه و آمیخته با نقص پیراسته است و با هر موجودی براساس عدل و انصاف رفتار خواهد كرد. بنابراین، اصل «عدل» نیز ارتباط مستقیمی با توحید دارد.
پس از روشن شدن مسیر توحید با روشنگری پیامبران و جانشینان ایشان، مردم یا در صراط مستقیم الهی كه ایشان ترسیم كردهاند، گام برمیدارند و بهواسطة ایشان از هدایت الهی برخوردار میشوند و یا از آن منحرف میگردند؛ اگر با كسانی كه در این دو جبههاند ـ یعنی پیامبران و مؤمنان كه در جبهة حقاند و معاندان، منافقان، كافران و مشركان كه از مسیر حق منحرف شدهاندـ یكگونه رفتار شود، از عدالت و حكمت الهی بهدور خواهد بود. حكمت و عدل الهی اقتضا میكند كه پس از این دنیا كه در آن، مؤمن و كافر، از نعمتهای دنیوی یكسان بهرهمند میشوند، جهان دیگری باشد كه نعمتهای آن، ویژة مؤمنان و اولیای خدا، و نقمت و عذاب آن، مخصوص كفار و دشمنان خدا باشد.
پس، شناخت خدای متعال و صفات او، سایر اعتقادات حقه را تولید میكند؛ مثل ریشه درخت پاكیزه و بالندهای كه تنه و شاخوبرگ و میوههایش از آن منشعب میشود.
در یك تقسیم میتوان آموزههای دینی را به اعتقادات و ارزشها (بایدها و نبایدها) تقسیم كرد. مجموعه ارزشهای اسلامی با یكدیگر ارتباط ویژهای دارند و نظام خاصی را میسازند.(1) نظام ارزشی اسلام را نیز میتوان در دو مقوله ارزشهای اخلاقی و حقوقی دستهبندی كرد. محور نظام ارزشی اسلام و تمام ارزشهای حقوقی و اخلاقی، همان کلمه توحید است. ارزشهای اسلامی، جلوههای گوناگونی از خداپرستی بهشمار
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، ص17ـ 18؛ همو، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص352ـ353.
میروند. ریشه این ارزشها در اسلام، اعتقاد به خدا، محبت به او و اطاعت از اوست. ارزشهای اخلاقی اسلام آنجا شكل میگیرند كه انسان بهدلیل محبت خدا و نزدیكی به او، با شهوات نفسانی و وسوسههای شیطانی به مبارزه برخیزد و در راههای مختلفی كه پیش رو دارد، راهی را كه موردپسند خداوندگار (ربّ) یكتاست، اختیار و اراده كند.(1) نظام حقوقی اسلام نیز از توحید ریشه میگیرد و از آن منشعب میشود. در جهانبینی الهی، مالك مطلق و حقیقی جهان هستی، خداوند یگانه است(2) و همو در مُلك خویش صاحب حقی بلامنازع است؛ تنها او حق صدور فرمان دارد و حقوق دیگران، همه بهاذن و امضای او اعتبار مییابد.(3)
توحید، بهمعنای یگانه دانستن و یكتا شمردن خداوند، مراتب و مظاهری دارد كه در اینجا بهاختصار به مهمترین آنها اشاره میكنیم. این مراتب را میتوان درضمن تقسیمهای مختلف بیان كرد؛ یكی از این تقسیمها، تقسیم مراتب توحید براساس متعلق آن است. مراتب توحید، برایناساس میتواند در باور و اعتقاد انسان، در شیوة رفتار او، در صفات و ملكات نفسانی او پدیدار شوند و یا در شهودی عرفانی متجلی گردند؛ برایناساس، مراتب توحید را میتوان در چهار دستة مراتب اعتقادی، عملی، نفسانی و شهودی بیان كرد:
1. توحید در وجوب وجود: مقصود، اعتقاد به این حقیقت است كه تنها خداوند است كه
1. درباره رابطه گزارههای اخلاقی با نظام اعتقادی اسلام، بهویژه توحید، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفة اخلاق، ص119ـ 126.
2. ... وَلِلّهِ مُلْك السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَإِلَیْهِ الْمَصِیر (مائده:18).
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید محمد شهرابی، ص126ـ129.
وجودش از خودش است و بهتعبیر فلسفی، وجودش ذاتاً ضروری است؛ بدین معـنا كه برای موجود بودن، نیازمند به غیر نیست؛ برخلاف دیگر موجودات كه وجودشان از او، و وابسته به اوست.(1)
2. توحـید در خـالقیت: یعنی اعتقـاد به اینكه آفـرینندهای جـز «الله» نیـست و دیگـر موجودات، آفریدة اویند. این مرتبه نتیجة طبیعی مرتبه اول است.
3. توحید در ربوبیت تكـوینی: اعتقاد به اینكه تنهـا، خـداوندْ مدبر و كارگـردان جهـان است و هیچكس بدون اذن و ارادة الهی نمیتواند كوچـكترین تأثیری در جهـان هسـتی داشته باشد. در این مرتبه، موحد، كسی است كه معتقد باشد همانگونهكه جهان در آفرینش نیازی به غیر الله ندارد، تدبیر و اداره و ربوبیت تكوینی جهان نیز منحصر به اوست. پس اگر كسی قایل باشد كه جهان را «الله» آفریده است، ولی پس از آفرینش، نقشی در ادارة جهان ندارد و یا اگر دارد، شریكهایی هم در ادارة امور دارد، این شرك در ربوبیت تكوینی (تدبیر) است.
4. توحید در ربوبیت تشریعی: یعنی اعتقاد به اینكه كسی جز خداوند، حق فـرمان دادن و قانونگذاری ندارد؛ یعنی افزون بر آنكه آفرینندة ما خداست، اختیار وجود ما هم بهدست اوست و تدبیر زندگی ما نیز بهطور مستقل از اوست. این توحید یعنی اعتقاد به اینكه هر دستوری كه صادر میشود، باید ازجانب «الله» یا بهاجازة او باشد
1. برخی از متكلمان و فیلسوفان، توحید بهمعنای «یگانگی خداوند» را در یك تقسیمبندی كلی، به توحید ذاتی و صفاتی تقسیم كردهاند و شاخهها و مراتبی برای هریك برشمردهاند كه برخی از آنها چنین است: توحید ذاتی: شامل توحید در وجوب وجود، توحید بهمعنای بساطت و نفی تركیب در ذات (توحید احدی)، و نفی شریك، مثل و ثانی برای خداوند (توحید واحدی) و... و توحید صفاتی: شامل عینیت ذات و صفات، توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت و...؛ برخی از این اصطلاحات و مراتب، در متن توضیح داده شده است. درباره سایر اصطلاحات و مراتب توحید از دیدگاه فیلسوفان و متكلمان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس 63 (توحید)؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ج2، ص9ـ107.
و هیچ قانونی بدون پشتوانة امضا و اجازة الهی اعتبار ندارد. اگر همه هستی از آنِ خداست، پس هرگونه دستور درباره مخلوقات خدا هم باید به خدا و اجازة او منتهی شود.
5. توحید در الوهیت: یعنی اعتقاد به اینكه كسی جز «الله» سزاوار پرستش نیست. مفاد «لا اله الاّ الله» نیز همین است. این مرتبه هم نتیجة طبیعی مراتب قبلی است؛ وقتی همه هستی از اوست و اختیار ما و تمام عالم بهدست اوست و تأثیر استقلالی و وضع قانون هم منحصر به اوست، دیگر جایی برای پرستش غیر او باقی نمیماند و تنها باید او را پرستید. بهعبارتدیگر، توحید در عبودیت، نتیجة اعتقاد به ربوبیت تكوینی و تشریعی خداوند است؛ چراكه پرستیدن، درواقع اظهار بندگی و مملوك بودن دربرابر دیگری است. به این معنا كه همه وجود من از آنِ او و وابسته به اوست. چنین امری، تنها درخصوص كسی سزاوار است كه واقعاً مالك و صاحباختیار پرستشگر باشد.
1. توحید در عبادت: یكی دیگر از مراتب توحید، پس از اعتقاد به اینكه كسی جز خـدا شایسته پرستـش نیسـت، توحیـد در عبادت است؛ به این معنا كه انسان در عمـل، كسـی را جـز خـدا پرستش نكند. ایـن مـرتبه از توحـید، مـربوط به عمـل است. ممكن اسـت انسـان معتقد باشد كه تنها خدا شایسته پرستش است، اما در عمل، برای رسـیدن بـه منفعتـی شخصـی یا گـروهی، دیگـری را بپرستـد و سـر تسـلیـم دربـرابـر غیـرخدا فرود آورد. در برخی از آیات، شرك به خدا یك گناه دانسته شده است.(1)
1. مانند این آیه شریفه: وَمَنْ یُشْرِك بِاللّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیما (نساء:48)؛ «هركس به خدا شرك ورزد، مرتكب گناهی بزرگ شده است» و نیز این آیة شریفه: وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لَا تُشْرِك بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْك لَظُلْمٌ عَظِیم (لقمان:13)؛ «و هنگامیكه لقمان درحالیكه فرزندش را پند میداد، به وی گفت: پسركم كسی را شریك خدا قرار نده كه شرك ظلمی بزرگ است».
برخی از عالمان اسلامی نیز با استناد به همین آیات و برخی از روایات،(1) شرك را از گناهان كبیره میشمارند و میگویند: نخستین و بزرگترین گناه كبیره، شرك به «الله» است. این شرك كه از گناهان بهشمار آمده، شرك در عبادت است كه انسان در مقام عمل، غیر «الله» را بپرستد.
2. توحید در استعانت: یكی دیگر از مراتب توحید، توحید در استعانت است؛ یعنی اینكه انسان عملاً از كسی جز الله كمك نخواهد. معنای اینكه خداوند را مؤثر حقیقی بدانیم این است كه معتقد باشیم جز بهارادة او سود و زیانی به ما نمیرسد و لازمة چنین اعتقادی این است كه در عمل، تنها از خدا كمك بخواهیم؛ زیرا همهچیز تحت قدرت و فرمان اوست و كس دیگری باقی نمیماند تا از او كمك بگیریم. آیه شریفه: ایّاك نَعبُدُ وَایّاك نَستَعِین (فاتحه:5)؛ «تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میخواهیم»، بیانگر دو مرتبه اخیر از توحید است.
1. توحید در توكل: اگر مرتبه قبل (توحید در استعانت) كامل شود و انسان در مقام اعتقاد و عمل، مراتب توحید را طی كند و از ایمان راستین برخوردار شود، توحید در او بهصورت یك صفت و ملكة نفسانی تجلی میكند كه در اخلاق اسلامی به آن، «توكل و اعتماد به خدا» میگویند.(2) در برخی از آیات، بلافاصله پس از امر به پرستش خدا، امر
1. برای نمونه، به این احادیث توجه كنید: عن الصادق(علیه السلام): الكبائر سبعة... فاولها الشرك بالله وقتل النفس التی حرم الله واكل مال الیتیم و... (ابنشهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج3، ص375). عن ابی عبد الله(علیه السلام): اكبر الكبائر الشرك بالله وقتل النفس التی حرم الله وعقوق الوالدین و... (محمدبنمسعود سلمی سمرقندی عیاشی، تفسیر العیاشی، ج1، ص237).
2. انسان با رسیدن به مقام توكل، آرامش و اطمینان قلبی مییابد. اگر كسی اعتقاد قلبیاش این باشد كه همه امور بهدست خداست ـ خدایی كه همه كارها و تدابیرش حكیمانه است و هیچ حادثهای خارج از تدبیر فراگیر او نیست ـ كار خود را به او واگذار میکند و پیشامدهای احتمالی، او را نگران و هراسان نخواهد ساخت.
به توكل بر خدا شده است؛ مانند این آیه شریفه: وَلِلّهِ غَیْبُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الأمْـرُ كلُّـهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَكلْ عَلَیْه... (هـود:123)؛ «امور پنهان آسمانها و زمـین از آنِ خداست و بازگشت تمام كارها بهسوی اوست؛ پس او را عبادت كن و بر او توكل نما». ازسویی، قرآن كریم یكی از لوازم ایمان راستین را توكل بر خدا دانسته و از مؤمنان خواسته است تا بهاقتضای ایمان خود، به خدا اعتماد و توكل كنند: وَعَلَی اللّهِ فَتَوَكلُواْ إِن كنتُم مُّؤْمِنِین (مائده:23)؛ «و اگر مؤمنید، تنها به خدا توكل كنید». از این آیات میتوان استفاده كرد كه رسیدن به مقام توكل، در گروی ایمان راستین به خداوند و توحید در عبادت است.
2. توحید در خوف و خشیت: یعنی انسان جز از «الله» نترسد. وقتی مؤثر حقیقی اوست، معنا ندارد كه شخص موحد از دیگران بترسد؛ چراكه دیگران قدرتی ندارند كه از آنها بیمی به دل راه دهد. آنان مجرا و ابزار اِعمال قدرت الهیاند كه تنها بهاذن او تأثیر میگـذارند. موحدِ كامل كسی است كه جز از اللّه نمیترسد. یكی از ویژگیهای بارز پیامبران در قرآن، همین نترسیدن از غیرخداست: الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَیَخْشَوْنَهُ وَلَا یَخْشَوْنَ أحَدًا إِلَّا اللَّه (احزاب:39)؛ «همانان كه پیامهای الهی را ابلاغ میكنند و از او بیم دارند و از هیچكس جز او بیمی به دل راه نمیدهند». از همه مؤمنان نیز خواسته شده است تا بهاقتضای ایمان خود، بهجز خدا از كسی نهراسند: إِنَّمَا ذَلِكمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُ أوْلِیَاءهُ فَلاَ تَخَافُـوهُمْ وَخَافُونِ إِن كنتُم مُّؤْمِنِین (آل عمران:175)؛ «همانا این شیطان است كه دوستان خود را میترسـاند؛ پس از ایشان نهراسید و از من بترسید؛ اگر ایمان دارید». اینگونه آیات، اشاره به توحید در خوف و خشیت دارند.
3. توحید در رجا: توحید در رجا آن است كه امیدی جـز به «الله» نـداشته باشیم. این مرتبه از توحید نیز نتیجة طبیعی اعتقاد به ربوبیت تكوینی است. اگر واقعـاً معتقدیم كه مؤثر حقیقـی در جهـان خـداست و دیگران نمیتوانند در سرنوشت ما تأثیری بگـذارند،
به چـه كسـی امیـد داشـته باشیم؟ دیگـران كه اصالتاً كارهای نیستنـد؛ پس تنها باید به او امید بست.(1)
4. توحید در محبت: كسی كه معتقد باشد همه كمالها و جمـالها اصالتاً و ذاتاً از آنِ خداست و دیگر كمالها و جمالها عاریهای است، محبت او هم اصالتاً به خدا تعلق میگیرد. موحد كامل كسی است كه تنها دل در گرو محبت خدا دارد. اگر دیگری را نیز دوست دارد، در شعاع محبت خدا و برای خداست؛ چون لازمة دوست داشتن خـدا این است كه آنچه را كه به خدا منسوب است ـ ازجهتیكه منتسب به اوست ـ نیز دوست بدارد.
توحید در وجود استقلالی: بالاخره توحید به جایی میرسد كه انسان عیناً مشاهده میكند كه كل هستی و تمام شئون آن نیازمند اللّه است؛ بلكه جز نیاز چیزی نیست و این همان مطلبی است كه به زبان فلسفی از آن بدینگونه تعبیر میشود كه «عالم هستی عین ربط و تعلق به خداست»، نه چیزی كه دارای ربط و تعلق به اوسـت؛ تمام وجودش همـین ربط و تعلق است. این مطلب گاهی بهواسطة برهان و در قالب یك اعتقاد در انسان ظاهر میشود كه دراینصورت، مربوط به مراتب اعتقادی توحید میشود؛ اما اگر معرفت و ایمان انسان براثر عبادت و بندگی كاملتر شود، بهحدی میرسد كه این حقیقت را به علم حضوری، شهود
1. راز استقامت و پایداری مؤمنان در میادین سخت كارزار و ویژگی ممتاز آنها، همین امید داشتن به خداست؛ امری كه دشمنان كافر از آن محروماند: وَلاَ تَهِنُواْ فِی ابْتِغَاء الْقَوْمِ إِن تَكونُواْ تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ كمَا تَأْلَمونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللّهِ مَا لاَ یَرْجُونَ وَكانَ اللّهُ عَلِیمًا حَكیمًا (نساء:104)؛ «و در تعقیب گروه [دشمنان] سستی نورزید. اگر شما درد میكشید، آنان [نیز] همانگونهكه شما درد میكشید، درد میكشند و حالآنكه شما امیدی به خدا دارید كه آنان ندارند». یكی از پندهای جاویدان امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز در نهج البلاغه همین است كه مؤمنان جز خدا به كسی امید نبندند و جز از گناه خود [كه خشم الهی را در پی دارد] از چیزی بیم نداشته باشند: لَا یَرْجُوَنَّ أَحَدٌ مِنْكمْ إِلَّا رَبَّهُ وَلَا یَخَافَنَّ إِلَّا ذَنْبَه (نهج البلاغه، حكمت 82). نزدیك به همین مضمون، در خصال صدوق نیز از حضرت نقل شده است (ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، الخصال، باب الخمسة، ص315، ح96).
میكند. این عالیترین مرتبه توحید است و كسی كه به این مرحله برسـد، موحـد كامل خواهد بود. چنین كسی علاقة استقلالی به غیرخدا ندارد؛ با نور الهی كه در دلـش تابیده است وحدانیت خـدا را میبینـد و تعلقات به غیرخـدا از دلـش كنده میشود؛ اصالتاً خـدا را دوست میدارد و به او عشق میورزد و هرچیز از آن جهتـی كه به او منسـوب است، محبوب او خواهد بود؛ آنگونه كه از امام حسین(علیه السلام) در دعای عرفه نقل شده اسـت: أنْتَ الَّذِی أشْرَقْتَ الْأنْوَارَ فِی قُلُوبِ أوْلِیَائِك حَتَّی عَرَفُوك وَوَحَّدُوك وأنْتَ الَّذِی أزَلْتَ الْأغْیَارَ عَنْ قُلُوبِ أحِبَّائِك حَتَّی لَمْ یُحِبُّوا سِوَاك وَلَمْ یَلْجَئُوا إِلَی غَیْرِك؛(1) «تو همان كسی هستی كه انوارت را در دلهای دوستانت تاباندی تا اینكه تو را شناختند و یگانه شمردند و بیگانگان را از دلهای دوستانت زدودی تا اینكه جز محبت تو در دلشان جای نگرفت و به غیر تو پناه نبردند». تربیت چنین انسانی، مطلوب نهایی اسلام و قرآن است. امیدواریم خدا به بركت اولیایش شمهای از این حقایق را به ما نیز عطا بفرماید.
پس از ذكر مراتب توحید، به بررسی این مسئله میپردازیم كه از دیدگاه قرآن، برای وارد شدن به زمره مسلمانان و موحدان، و رسیدن به سعادت جاودانه در آخرت، دستیابی به كدامیك از مراتب توحید لازم است؟ برای اینكه انسان، موحد بهشمار آید و اهل نجات شود، باید به كدام مرتبه از مراتب توحید برسد؟ آیا باید همه این مراتب را تا آخرین مرتبه (شهود حقیقت توحید با علم حضوری) داشته باشد، یا نخستین مرتبه كافی است و یا حد نصاب معینی دارد كه كمتر از آن پذیرفته نیست؟
اگر همة مراتب توحید تا آخرین مرتبه شهودی آن لازم باشد، افراد بسیار اندكی در
1. رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص349 (فصل فی ادعیة یوم عرفة)؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج95، ص226، باب 2 (أعمال خصوص یوم عرفة ولیلتها).
طول تاریخ به چنین مقامی رسیدهاند؛ درنتیجه، تقریباً همه انسانها اهل نجات و سعادت نخواهند بود. بدیهی است كه چنین نیست. ازسویدیگر، از ظاهرآیات قرآن برمیآید كه برخی از مراتب توحید، برای رسیدن به سعادت لازم اسـت و شخص تا پیش از رسیدن به حد نصابی معین، موحد نخواهد بود؛ برای نمونه، اگر كسی معتقد باشد كه وجود خداوند از خودش است و آفرینندة جهان هم كسی جز «الله» نیست، اما پس از اینكه جهان را آفرید، برخی از این مخلوقات خودبهخود (بدون خواست و اجازه خدا) كار را از دسـت خدا گرفتند و به تدبیر جهان پرداختند(1) و یا اینكه خدا خودش تدبیر جهان را به برخی از آنها واگذار كرد و آنان بهصورت استقلالی جهان را تدبیر میكنند، چنین شخصی ازنظر قرآن، موحد و اهل سعادت بهشمار نمیآید. اتفاقاً بیشتر عقاید شركآمیز در طول تاریخ، مربوط به همین مسئله است؛ حتی مشركان عرب كه قرآن درباره آنها میگـوید: اِنَّما المُشرِكونَ نَجَس (توبه:28)؛ «حقیقـتاً مشـركان ناپاكاند» و فـرمان به قتـل مشـركان معـاند میدهـد: فَإِن لَّمْ یَعْتَزِلُوكمْ وَیُلْقُواْ إِلَیْكـمُ السَّلَـمَ وَیَكفُّـوَاْ أیْدِیَهُمْ فَخُـذُوهُم وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثِقِفْتُمُوهُم (نساء:91)؛ «اگر از پیكار با شما كناره نگرفتند و به شما پیشنهاد صلح ندادند و دست از شمـا برنـداشتند، هركجا به آنان دست یافتیـد، آنان را بگیرید و بكشید»، معتقد نبودند كه آفرینندة عالم متعدد است؛ یعنی شرك در خالقیت نداشتند؛ زیرا قـرآن میفـرماید: وَلَئِن سَألتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمـواتِ وَالاَرضِ لَیَقُولُـنَّ اللّه(2) (زمر:38) و (لقمان:25)؛ «اگر از ایشان بپرسی چه كسی آسمـانها و زمـین را آفـریده اسـت، مسلماً خـواهند گفـت: الله». بااینحـال، قرآن آنها را مشـرك خـوانده اسـت؛ چـون شـرك در ربوبیت و عبادت داشتند. آنها فرشتگان را دختران خدا و كارگردانان جهـان
1. البته این اعتقاد، خودش متناقض است یا لازمهاش تناقض است؛ اما بسیارند عقایدی كه در آنها خود شخص براثر نقص معرفت و بینش، به اینگونه تناقضها توجه نمیكند.
2. شبیه همین مضمون در زخرف:9، 87، و عنكبوت:61 نیز بهچشم میخورد.
مـیپنداشتنـد. معتقـد بودنـد كه ایـن فـرشـتگان نـزد خـداوند خیلـی عزیزنـد و خـدا شفاعتشان را میپذیرد؛ بههمیندلیل، بتها را بهمنزلة نمادی از آنها میساختند و میپرستیدند تا آنها را هرچه بیشتر به خدا نزدیك كنند: ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی (زمر:3)؛ «اینها (بتها) را تنها برای اینكه ما را به خدا نـزدیك كنند، میپرستیـم». همینطور، قرآن در جای دیگر درباره مشـركان زمان حضرت یوسـف(علیه السلام) میفـرماید: ... أأربابٌ مُتَفَرِقُونَ خَـیرٌ اَم اللّه الواحِـد القهّار (یوسـف:39)؛ «آیا خدایان پراكنـده بهترنـد یا خدای یگانة مقتدر»؟ این آیات نشان میدهند كه مشركان، خدا را تنها آفریدگار جهان میدانستند و شرك آنها، در ربوبیت بوده است. درنتیجه، اگر كسی معتقد شد آفریدگار جهان یكی است، اما اختیار و تدبیر هر بخشـی از آن بهدست كسـی اسـت، بـدون شك چنین كسی ازنظر قرآن مشرك اسـت. پس توحـید در خالقیت، بهتنهایی كافـی نیسـت. حال اگر كسی توحید در خالقیت و ربوبیت تكوینی خـدا را بپذیرد، ولـی معتقد باشـد كسانی هستند كه حق دارند در عرض خدا برای مردم قانون وضع كنند و اطاعت آنها مثل اطاعت خدا واجب است، چنین فردی ازنظر قـرآن چـه حكمی دارد؟ موحـد اسـت یـا مشرك؟ طبق بیانات قرآن، این فرد نیز مشرك است و این شرك در ربوبیت تشریعی است؛ زیرا قرآن كریم یهود و نصاری را به این دلیل كه بزرگان كنیسه و كلیسا را بهجـای خـدا به ربوبیت گـرفتند، سـرزنش میكند و عمل آنها را شـرك و نقطة مقـابل یكتاپرستی میداند: اتَّخَذُواْ أحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ ابن مَرْیَمَ وَمَا أمِـرُواْ إِلاَّ لِیَعْبُدُواْ إِلَــهًا وَاحِـدًا لاَّ إِلَـهَ إِلاَّ هُـوَ سُبْحَـانَـهُ عَمَّـا یُشْرِكون (توبـه:31)؛ «آنـان دانشمندان و راهبانشان را بهجای خدا به ربوبیت گرفتند و نیز مسیحبنمریم را؛ و حالآنكه جز این فرمـان نداشتند كه خـدای یگانه را بپرستنـد كه جز او خدایی نیسـت؛ پاك و منزه است او از آنچـه [با وی] شریك میسازند». ظاهراً چنین اعتقادی میان ایشـان نبوده اسـت كه دانشمندان و روحانیان خود را آفرینندة جهان یا كارگردان آن
بدانند؛ بلكه مشكل آنان این بـوده است كه معتقـد بودنـد كـه بزرگان كلیسـا و كنیسـه، مانند خداوند، حق تشـریع و قانونگذاری دارند یا این حق را دارند كه احكام الهی را عـوض كنند و در آن تصـرف نمـایند. شـرك آنهـا همیـن اسـت كـه اصـالتاً قـایل به حـق قانونگذاری اصیل برای روحانیان خود در امر دین بودنـد و میگفتند: فـرمان آنها هـم مانند فرمان خدا واجبالاطاعه است.(1) بنابراین، ازنظر قرآن، توحید در ربوبیت تشـریعی نیز لازم است؛ اما آیا اگـر اعتقاد به این مرتبه پیدا شد، انسان موحد میشود یا اینكه نصاب توحید، فراتر از این مرتبه است؟
با بررسی دقیق آیات قرآن، روشن میشود كه حـد نصاب توحـید، ایـن اعتقاد اسـت كه «كسی جز الله شایسته پرستش نیست» و اعتقاد به این اصل، برای موحد بودن و رهایی از عذاب الهی ضرورت دارد؛ یعنی ازنظر قرآن كسی موحد است كه افزون بر واجبالوجود، خالق، ربّ تكوینی و تشریعی، «اله و معبود» را نیز منحصر به «الله» بداند. ازآنجاكه توحید در الوهیت در مرتبه اخیر واقع شده است و رسیدن به این مرحله، مستلزم دارا بودن مراحل پیشین است (چون كه صد آمد، نود هم پیش ماست)، شعار توحید و نشانه مسلمانـی، کلمه «لا اله الاّ الله» قرار داده شده است؛ نه «لا واجب الوجود الاّ الله» یا «لا خالق الاّ الله» یا «لا ربّ الاّ الله»؛ اینها بهتنهایی كافی نیستند. باید به این اعتقاد رسید كه معبودی جـز الله نیست و تنها او سزاوار پرستش است؛ یعنی نصاب توحـید، توحـید در الوهیت است. اگر این اعتقاد در شخصی پیدا شد، از دیدگاه اسلام و قرآن، مسلمان بهشمار میآید و توحیدش پذیرفته میشود؛ در آخرت هم وارد سرای سعادت خواهد شد و كمتر از آن، پذیرفته نیست.
1. چنانكه اكنون نیز شورای كلیسای كاتولیك چنین حقی را دارد كه چیزی را حلال یا حرام كند؛ مثلاً تا چندی پیش طلاق در مذهب كاتولیك حرام بوده است؛ وقتی مردی با زنی ازدواج میكرد، راهی برای طلاق آنها وجود نداشت؛ ولی اخیراً تجویزهایی ازسوی شورای كلیسا برای طلاق شده است. پس اختیار قانون بهدست آنهاست. چنین اعتقادی شرك در ربوبیت تشریعی است.
مراتب بالاتر از توحید در الوهیت، مراتب كمال توحید است. هرچند هریك از مراتب بالاتر توحید، دارای ارزش ویژه و كمالآفرینی خاص خود است و انسان باید بكوشد تا به آنها برسد، اما شرط لازم برای ورود به جرگة مسلمانان، نجات از آتش دوزخ و رسیدن به سعادت اخروی بهشمار نمیآید؛ بلكه در دستیابی به درجات بالاتر اخروی و معنوی مؤثر است. انسان هرچه در مسیر توحید پیشتر برود، كاملتر میشـود و ارزش وجـودیاش بیشتر میگردد. درواقع، سیر تكاملی انسـان، در مسیر توحید پیش میرود و میزان ارزش افراد برحسب معیارهای اسلامی، به اندازه مرتبه توحیدشان است.
هرچند اقرار به توحید و بهزبان آوردن شهادتین موجب میشود كه انسان ازنظـر ظاهری مسلمان بهحساب آید و برخی احكام ظاهری اسلام، مانند طهارت بدن، صحت ازدواج و حرمت جان و مال بر گوینده آن مترتب میشود، بااینهمه، صرف گفتن شهادتین بهمعنای ایمان واقعی و موجب كمال نفس و سعادت ابدی نیست؛ بلكه افزون بر این، انسان باید قلباً به مفاد آنچه میگوید، ایمان داشته باشد. در صدر اسلام، عدهای از عربهای بیابانگـرد اظهار ایمان میكردند؛ قرآن كریم ضمن اینكه آنها را طرد نمیكند، ولی هشدار میدهد كه خیال نكنید ایمان واقعی دارید، بلكه آنچه بهدست آوردهاید اسـلام ظاهری اسـت و باید بكوشید تا ایمان در دلهای شما وارد شود: قَالَتِ الْأعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكن قُـولُوا أسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِكم (حجرات:14)؛ «[برخی از] بادیهنشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاوردهاید؛ لیكن بگویید: اسلام آوردیم؛ و هنوز ایمان در دلهای شما داخل نشده است».
ممكن است كسانی شهادتین را بر زبان جاری سازند و ادعای اسلام و توحید كنند و حتی در ظاهر، طبق دستورهای اسلام عمل كنند، اما بهرهای از ایمان نداشته باشـند و به
كمال و قـرب خداوند و سعـادت ابدی دسـت نیابنـد؛ مانند منافقان كه تظاهـر به اسلام مـیكنند و به وحـدانیت خـداوند و نبـوت پیامـبر اكـرم(صلى الله علیه وآله) شهـادت میدهـند، ولـی در دل ایمـان ندارنـد. قـرآن كـریم درباره آنهـا میفرمـایـد: یَا أیُّهَا الرَّسُولُ لاَ یَحْزُنك الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الْكفْرِ مِنَ الَّـذِینَ قَالُواْ آمَنَّا بِأفْوَاهِهِمْ وَلَـمْ تُؤْمِن قُلُـوبُهُم (مائده:41)؛ «ای فرستادة [خدا]! آنان كه در راه كفر شتاب میكنند و با زبان میگویند ایمان آوردیم و قلب آنها ایمان نیاورده است، تو را اندوهگین نسازند». در آیهای دیگر، خداوند پرده از كفر درونی برخی از آنها برداشته است: إِذَا جَاءك الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّك لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّك لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَكاذِبُون (منافقون:1)؛ «چون منافقان نزد تو آیند، میگویند: شهادت میدهیم كه تو قطعاً فرستادة خدایی؛ و خدا میداند تو فرستادة اویی؛ ولی خدا شهـادت میدهد كه منافقان دروغگوینـد [و بهگفتة خـود ایمـان ندارند]». حتـی علم به وحدانیت خداوند و یقین به حقانیت پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) (مفاد شهادتین) نیز بهتنهایی موجب سعادت انسان نمیشود. موحد واقعی كسی است كه افزون بر اینكه این حقایق بـرای او اثبات شده است، به آنها ایمان نیز داشته باشد و ایمان ـ چنانكه از ظواهر آیات استفاده میشود ـ امری قلبی و درعینحال اختیاری است و با علم و عقیده فرق میكند؛ زیرا علم ممكن است بهشكل غیراختیاری برای انسان حاصل شود، ولی ایمان چنین نیست. كاملاً امكانپذیر است كسی عالم به چیزی باشد و در همان حال، به آن كفر ورزد؛ مانند فرعونیان كه به پیامبری حضرت موسی(علیه السلام) یقین داشتند، ولی آن را انكار كردند: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا (نمل:14)؛ «و باآنكه بدان یقین داشتنـد، ازروی ظلـم و برتـریطلبی و تكبر، آن را انكار كردند».(1) بنابراین، توحیدی كه كمال حقیقی انسان است و منشأ سعادت
1. درباره حقیقت ایمان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج1، ص128129؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص313314، ذیل احزاب:35؛ همان، ج18، ص328329، ذیل حجرات:14؛ و همان، ج1، ص45، ذیل بقره:3.
ابدی او، تنها دایرمدار لفظ و یا حتی علم به برخی از حقایق و اطاعت ظاهری از مقررات دینی نیست؛ بلكه افزون بر آن، ایمان قلبی به یگانگی خداوند و تسلیم بودن دربرابر خـدا نیز لازم است.(1)
1. ایمان و پذیرش قلبی نیز مقتضیات و لوازمی دارد كه عادتاً جدای از آنها نیست. اگر كسی صرفاً ادعای ایمان به خدا بكند، ولی در عمل (جوارحی یا جوانحی) دربرابر خدا هیچگونه خضوع و خشوعی نكند و در مواردِ لزوم، در راه خدا با مال و جانش نكوشد، مؤمن و موحد واقعی بهشمار نمیآید و در دعوی ایمانش صادق نیست: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُوْلَئِك َ هُمُ الصَّادِقُونَ (حجرات:15)؛ «مؤمنان [راستین] تنها كسانیاند كه به خدا و رسولش ایمان آوردند و سپس در آن تردید نكردند و با اموال و جانهای خود در راه خدا جهاد كردند. آنان [در دعوی ایمان خود] صادقاند». البته گاهی مؤمنان در شرایطی دشوار قرار میگیرند؛ بهگونهایكه اظهار ایمان و پایبندی ظاهری به لوازم ایمان، برای آنها آسیبهای جبرانناپذیری در پی دارد. در اینجا با شرایط خاصی همان ایمان و اعتقاد قلبی مكتوم و پنهان، كافی است: مَن كفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَان (نحل:106)؛ «هركس پس از ایمان آوردن خود، به خدا كفر ورزد [عذابی سخت در انتظار او خواهد بود]؛ مگر آن كس كه مجبور شده است، و[لی] قلبش به ایمان اطمینان دارد». درهرصورت، ایمان واقعی، از عمل بهمقتضای ایمان خالی نیست. اگر كسی ایمانش هیچ ثمرة عملی نداشته باشد، حتی قلباً نیز به اوامر و نواهی الهی و منكرها و معروفها بیتفاوت باشد، قلبش وارونه میشود و حقیقت ایمان از او سلب میشود: عَنْ أَبِی جُحَیْفَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِین(علیه السلام) یَقُولُ أَوَّلُ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ الْجِهَادُ بِأَیْدِیكمْ ثُمَّ بِأَلْسِنَتِكمْ ثُمَّ بِقُلُوبِكمْ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً وَلَمْ یُنْكرْ مُنْكراً قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ وَأَسْفَلُهُ أَعْلَاه (نهج البلاغه، قصار الحكم، ش375)؛ «از ابوجحیفه روایت است كه گفت از امیرمؤمنان(علیه السلام) شنیدم كه میفرمود: نخستین مرحله شكست شما در جهاد، عقبنشینی از پیكار با دستانتان (در میدان نبرد) است؛ آنگاه پیكار بهوسیلة زبانتان و سرانجام، جهاد با دل (رضا و سخط درونی درباره معروف و منكر). كسی كه در دل هم بر ارزشها صحه نگذارد و منكرها را نفی نكند، دگرگون و واژگونه میشود». درباره رابطه ایمان و عمل، ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج69، باب 30، ص18ـ150.
1. توحید كه در لغت بهمعنای یكیكردن و یكیشمردن آمده است، بهمنزلة پایهایترین اصل اعتقادی اسلام، معنایی جز یگانه دانستن خداوند و یكتاپرستی ندارد. این اصل در قرآن با عباراتی نظیر قُلْ هُوَ اللّهُ أحَدٌ و وَإِلهُكمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ بیان شده است.
2. توحید بهمعنای یگانه دانستن خدا و یكتاپرستی، دارای مراتبی است كه مهمترین آنها عبارتاند از: الف) توحید در وجوب وجود؛ ب) توحید در خالقیت؛ ج) توحید در ربوبیت تكوینی؛ د) توحید در ربوبیت تشریعی؛ ه( توحید در الوهیت؛ و) توحید در عبادت؛ ز) توحید در استعانت؛ ح) توحید در خشیت؛ ط) توحید در خوف و خشیت؛ ی) توحید در رجا؛ ك) توحید در محبت؛ ل) توحید در وجود استقلالی.
3. توحید در وجوب وجود، یعنی اعتقاد به اینكه تنها خداست كه وجودش از خودش اسـت و برای موجـود بـودن نیازمند به غیر نیسـت. بهتعبیـر فلسفـی، وجـودش ذاتاً ضروری است.
4. توحید در خالقیت، یعنی اینكه خالقیت را مختص خداوند، و دیگران را آفریدة او بدانیم.
5. توحید در ربوبیت تكوینی آن است كه تنها خدا را مدبر و كارگردان جهان بدانیم و معتقد باشیم كه هیچكس بدون اذن و ارادة الهی، كوچكترین تأثیری در جهان هستی ندارد.
6. توحید در ربوبیت تشریعی، یعنی اعتقاد به اینكه كسی جز خدا حق فرمان دادن و قانونگذاری ندارد.
7. توحید در الوهیت، یعنی اعتقاد به اینكه كسی جز «الله» سزاوار پرستش نیست.
8. توحید در عبادت، به این معناست كه انسان در عمل، كسی را جز خدا پرستش نكند. اینكه برخی از دانشمندان مسلمان با تكیه بر بعضی از آیات و روایات، شرك را از گناهان كبیره شمردهاند، ناظر به شرك در عبادت و مقابل همین معناست.
9. توحید در استعانت، آن است كه انسان از كسی جز خدا كمك نخواهد. اگر این مرتبه از توحید كامل شود، بهصورت صفت و ملكة نفسانی درمیآید كه به آن توكل میگویند.
10. توحید در خشیت و رجا، آن است كه انسان، تنها از خدا بترسد و تنها به او امید داشته باشد و به او دل ببندد.
11. توحید در محبت، آن است كه انسان، تنها دل در گروی محـبت خدا داشته باشـد و دیگران را در شعاع محبت خدا دوست بدارد.
12. توحید در وجود استقلالی، درك شهودی این حقیقت است كه هستیِ مستقل، مختص به خداست و ماسویالله همگی عین نیاز و ربط به اویند.
13. نصاب توحید، توحید در الوهیت است. اگر انسان به این مرتبه از توحید برسد، ازنظر قرآن و اسلام، موحد و مسلمان بهشمار میآید و در آخرت نیز اهل نجات و سعادت خواهد بود و كمتر از آن، پذیرفته نیست.
14. اقرار به یگانگی خدا و رسالت خاتمالانبیا هرچند موجب جاری شدن احكام ظاهری اسلام میشود، اما موحد حقیقی كسی است كه افزون بر علم به یگانگی خداوند و اعتراف به آن، به این حقیقت ایمان داشته باشد و در مقام عمل نیز دستكم به برخی از لوازم آن پایبند باشد.
1. توحید بهمنزلة پایهایترین اصل اسلام به چه معناست؟ (با ذكر شواهد)
2. مراتب توحید را بهاختصار بیان كنید. كدامیك از مراحل، مربوط به عمل است؟
3. مراد از نصاب توحید چیست و در كدام مرتبه قرار دارد؟
4. دیدگاه قرآن درباره مراتب پایینتر از توحید در الوهیت چیست؟
5. مراتب بالاتر از توحید در الوهیت چه جایگاهی درمیان مجموعه مراتب توحید دارند؟
آیه شریفة أمْ جَعَلُواْ لِلّهِ شُرَكاء خَلَقُواْ كخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّهُ خَالِقُ كلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّار (رعد:16)، ناظر به كدامیك از اقسام شرك است؟ (با استفاده از تفسیر المیزان پاسخ دهید).
1. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج2، بخش پنجم تا دوازدهم، ص217ـ490.
2. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن)، بخش دوم (مراتب توحید)، بهویژه ص399ـ438.
ارزش مراتب اعتقادی
ارزش مراتب عملی و نفسانی
توحید و وساطت غیرخدا در امور
ولایت تكوینی پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام)
شفاعت و توحید ربوبی
ولایت تشریعی پیامبران و جانشینان ایشان
ولایت فقیه و توحید ربوبی
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این فصل بتواند:
1. ارزش و تأثیر مراتب مختلف توحید در سعادت آدمی را بیان كند؛
2. حكمت طرد ابلیس و ارتداد منكر ضروری دین را تبیین كند؛
3. رابطه توحید ربوبی را با ولایت تكوینی و تشریعی غیرخدا توضیح دهد؛
4. چگونگی سازگاری توحید ربوبی و شفاعت و توسل را تبیین كند.
فَاعْتَبِرُوا بِمَا كانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإِبْلِیسَ إِذْ أحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّوِیلَ وَجَهْدَهُ الْجَهِیدَ وَكانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَةٍ لَا یُدْرَی أ مِنْ سِنِی الدُّنْیَا أمْ مِنْ سِنِی الآخِرَة؛(1) «پس، از آنچه خدا درباره ابلیس كرد، عبرت بگیرید؛ آنگاه كه عمل طولانی و تلاش سخت و طاقتفرسایش را تباه ساخت؛ درحالیكه خدا را هزار سال عبادت كرده بود كه معلوم نیست آیا از سالهای دنیاست یا سالهای آخرت».
در درس گذشته به این نتیجه رسیدیم كه نصاب توحید ازنظر اسلام، «توحید در الوهیت» است و انسان تا به این مرتبه نرسد، ازنظر قـرآن و اسلام، موحـد و مسلمـان واقعـی بهشمـار نمیآیـد و راهـی به سعـادت جـاودانه نـدارد. در اینجـا به بررسـی این مسئله میپردازیم كه آیا هریك از مراتب توحید، بهخودیخود دارای ارزش اسـت و بهتنهـایی میتواند بخشی از سعادت انسان یا مرتبهای از كمال و فضیلت او را تأمین كند، یا اینكه این مجموعه باهم ارزشمند و مؤثرند و توحید تا بهحد نصاب نرسد، مؤثر نیست و اگر برخی از اجزایش نبود، مثل این است كه اصلاً نیست و هیچ كمال و فضیلتی را برای انسان در پی نخواهد داشت؟ مثلاً آیا كسی كه توحید در خالقیت را قبول دارد، ولی توحید در ربوبیت را
1. نهج البلاغه، خطبة 192 (قاصعه).
قبول ندارد، از فردی كه نه توحید در خالقیت را قبـول دارد و نه توحـید در ربوبیت را، برتر است؟
آنچه در نگاه نخست خیلی به ذهن نزدیك میآید، این است كه هریك از مراتب توحید به اندازه خودش باید اثر داشته باشد؛ یعنی كسی كه بهطوركلی منكر خداست، حتی بهمنزلة واجبالوجود، هیچ ارزشی ندارد و خیلی پست است؛ اما كسی كه خداوند را بهمثابة واجبالوجود قبول دارد، یك مرتبه از حقیقت را یافته و دارای كمالی است و از آن یكی بهتر است؛ و همینطور تا تدریجاً برسد به كسی كه توحید الوهیت را پذیرفته است. اما آیا واقعاً چنین است؟
از آیات قرآن استفاده میشود كه اعتقاد به هریك از مراتب توحید پیش از حد نصاب، ممكن است هیچ فضیلت و سعادتی را در پی نداشته باشد و حتی ممكن است فردی با دارا بودن برخی از این مراتب، در مقامی پستتر از شخص فاقد تمامی این مراتب باشد.(1) این مطلب ممكن است در نگاه اول قدری عجیب و دور از ذهـن بهنظـر برسـد، اما مصداق روشن آن در قرآن، سرگذشت ابلیس است. بهعقیدة ما، ابلیس موجود مستقلـی است كه پیش از انسان وجود خارجی داشته است و عمر طولانی هم دارد؛ هرچند گفتوگوهایی هم دراینباره شده است كه فعلاً محل بحث ما نیست.(2) داستان ابلیس كه در قرآن بارها بیان
1. البته این فرض چنانكه از بیانات آینده روشن میشود، درصورتی است كه كسی درعین اعتقاد به برخی از مراتب توحید، بعضی از اعتقادات لازم و ضروری را باآنكه به حقانیت آن پی برده است، بهدلیل هوای نفس یا عوامل دیگر انكار كند؛ یعنی به بعضی ایمان بیاورد و برخی را به میل خود رد نماید؛ اما اگر كسی در پی حقیقت و رسیدن به عقاید حقه باشد و مرحلهبهمرحله این مدارج را بپیماید، با پیمودن هر مرحله، به حقیقت نزدیكتر میشود؛ هرچند هنوز با حد نصاب توحید فاصله دارد و از مزایای یك مسلمان برخوردار نیست.
2. درباره حقیقت ابلیس و كارهای او، در بخش جهانشناسی بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
شده و بر آن، اینهمه تكیه شده است، نه یك افسانة بیحاصل، بلكه واقعیتی است كه قرآن برای عبرتگیری و استفادة ما، تاایناندازه بر آن تأكید دارد.
ابلیس معتقد به خالقیت «الله» بود؛ به این دلیل كه قرآن میفرماید: وقتی خدا به او فرمود چرا به آدم سجده نكردی؟ گفت: أنَاْ خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِین (اعراف:12)؛ «مـن از او بهترم؛ تو مرا از آتش، و او را از گل آفریدی». در این گفتوگو نهتنها سخنی از انكار خالقیت خدا ازسوی ابلیس نیست، بلكه تصریح میكند به اینكه تو آفریدگار من و اویی. افزون بر این، ابلیس اعتقاد به ربوبیت خدا نیز داشت؛ زیرا پس از رانده شدن از بهشت، خدای متعال را با عـنـوان «رب» خوانـد و گفـت: رَبِّ بِمَآ أغْـوَیْتَنِی لأُزَیِّنَنَّ لَهُـمْ فِی الأرْضِ وَلأُغْوِیَنَّهُمْ أجْمَعِین (حجر:39)؛ «خدایا! به این سبب كه مرا گمراه كردی (از بهشت و مقام قربت راندی)، حتماً در زمین [باطل را] در نظرشان میآرایم و همگیشان را گمـراه میسازم». او اعتقاد به معاد هم داشت؛ چون پس از اینكه مورد خشم و نفرین خداوند قرار گرفت، گفت: رَبِّ فَأنظِرْنِی إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُون (حجر:36)؛ «خداوندا! پس مرا تا روزی كه جن و انس برانگیخته خواهند شد، مهلت ده»؛ یعنی مرا تا روز قیامت مهلت بده تا همه آدمیزادگان را بفریبم.
اگر هریك از مراتب توحید پیش از رسیدن به حد نصاب آن، موجب كمال و فضیلتی باشد، باید ابلیس از كسی كه اصلاً به خدا یا خالقیت یا ربوبیت تكوینی او اعتقاد ندارد، برتر باشد؛ زیرا او، هم به وجود خدا معتقد است، هم به یگانگی او؛ هم خالقیت و ربوبیت تكوینی او را باور دارد و هم معاد را؛ درحالیكه ابلیس با دارا بودن مراتبی از توحید و عبادت ششهزارساله،(1) سردستة جهنمیان است و پستترین درجات جهنم از آنِ او و
1. حضرت علی(علیه السلام) در خطبة قاصعه درباره ابلیس میفرماید: كانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلَافِ سَنَةٍ لَا یُدْرَی أَ مِنْ سِنِی الدُّنْیَا أَمْ مِنْ سِنِی الْآخِرَة (خطبة 192)؛ «ابلیس ششهزار سال عبادت خدا كرد؛ سالهایی كه معلوم نیست آیا از سالهای دنیاست یا سالهای آخرت».
كسانی است كه مانند او باشند. قرآن كریم درباره او میفرماید: لَأمْلَأنَّ جَهَنَّمَ مِنك وَمِمَّن تَبِعَك مِنْهُمْ أجْمَعِین (ص:85)؛ «جهنم را از تو و از همه كسانی كه از تو پیروی میكنند، پر خواهم كرد»؛ یعنی ابلیس پیشرو و پیشگام دوزخیان است و آنها دنبالهرو ابلیساند.(1)
اكنون این پرسش مطرح میشود كه مگر ابلیس با آن اعتقاد و عبادت، چه كم داشت كه اینگونه از بهشت رانده و از مقام قرب و رحمت الهی دور شد و تا روز قیامت، مشمول لعنت الهی گردید؟(2)
مشكل اساسی ابلیس، چونوچرا كردن دربرابر فرمان خداوند بود؛ یعنی اعتقاد به ربوبیت تشریعی خداوند و لزوم اطاعت بیچونوچرا از خداوند نداشت. او با خدا مجادله میكرد كه این دستوری كه تو دادی ـ العیاذ بالله ـ بیجاست؛ برای اینكه اگر بنا باشد موجودی دربرابر موجود دیگر خضوع و سجده كند، باید آن موجودِ خضوعكننده، پستتر باشد؛ درحالیكه من از آدم برترم؛ زیرا من از آتش و آدم از گل آفریده شده است؛ پس آدم باید بر من سجـده كند: قَالَ مَا مَنَعَك ألاَّ تَسْجُدَ إِذْ أمَرْتُك قَالَ أنَاْ خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِـن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِین (اعراف:12). معنای این حرف این است كه تو دستور بیجا میدهی؛ تو حق نداری به من بگویی كه بر آدم سجده كنم! در قرآن و در هیچ كتاب آسمانی و در هیچ روایتـی، چـیزی جـز این، منشأ سقوط ابلـیس و مبادی اعتقادی این گناه دانسـته نشـده اسـت. البته این سرپیچـی، برخـاسته از مبادی روانـی خاصـی مانند تكبر (خودبزرگبینی) و حسدورزی است؛ ولی آنچه عملاً موجب سقوط ابلیس شد، همین چونوچراها دربرابر خداوند بود كه ریشه آن، انكار ربوبیت تشریعی خداوند است.
نتیجه اینكه عبادتهای ابلیس و اعتقاد وی به خالقیت و ربوبیت تكـوینی، چـون به
1. البته منظور این نیست كه آن مقام، تنها به ابلیس منحصر است؛ شاید شریكانی از شیاطین انسی و جنی هم داشته باشد كه از او كمتر نباشند.
2. ... فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّك رَجِیمٌ * وَإِنَّ عَلَیْك لَعْنَتِی إِلَی یَوْم ِالدِّین (حجر:34ـ35)؛ «از آن [بهشت و از صفوف فرشتگان] خارج شو كه تو راندة درگاه منی و مسلماً لعنت من تا روز قیامت بر تو خواهد بود».
نصاب توحید (توحید در الوهیت) نرسید، هیچ سودی برای او نداشت؛ زیرا مراتب توحید، مانند معجونی است كه مجموع عناصر آن، در كنار هم اثربخش و مفید است و اگر یكی از عناصر آن نباشد، نهتنها سودی ندارد، بلكه ممكن است زیانبار نیز باشد و انسان را بهكلی از رحمت الهی و بهشت برین دور كند.(1)
با این بیان، اهمیت بسیار زیاد برخی از معتقدات و مسائل اسلامی روشن میشود و دور از ذهن بودن برخی احكام اسلامی برطرف میگردد؛ برای نمونه، اگر مسلمانی یك حكم ضروری اسلام را انكار كند، مرتد میشود؛ یعنی از دین خارج شده، مسلمان و موحد بهشمار نمیآید و از سعادت ابدی محروم میشود.(2)
سرّ اینكه فقهای اسلام درباره منكرِ حتی یك حكم ضروری دین، مانند قصاص، چنین حكمی كردهاند، این است كه انكار چنین حكمی بهمعنای آن است كه این حكم در اسلام بیجا وضع شده است؛ حال یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) این حكم را بهاشتباه به مردم رسانده و یا عمداً آن را ازجانب خود جعل كرده است و یا اینكه خدا آن را بد بیان كرده یا آن را
1. آنچه خداوند از بندة خود میخواهد، بندگی بیچونوچرا و تسلیم محض بودن دربرابر فرمان اوست. در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) درباره ماجرای ابلیس و نافرمانی او چنین آمده است: عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن الصادق(علیه السلام) قال: امر ابلیس بالسجود لآدم فقال: یا رب وعزتك ان اعفیتنی من السجود لآدم(علیه السلام) لاعبدك عبادة ما عبدك احد قط مثلها. قال جل جلاله: انی احب ان اطاع من حیث ارید؛ یعنی «...خدایا! به عزتت سوگند، اگر مرا از سجده دربرابر آدم معاف كنی، تو را چنان عبادت خواهم كرد كه هرگز نظیری نداشته است. خداوند جلّ جلاله فرمود: من دوست دارم همانگونهكه فرمان میدهم اطاعت شوم» (ر.ك: قطبالدین سعیدبنهبةالله راوندی، قصص الانبیاء، ص43، ح7؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج2، ص262، ح5).
2. امام خمینی(رحمه الله) درباره جبهة ملی كه در اطلاعیهای لایحة قصاص را غیرانسانی خوانده بودند و در اطلاعیة دیگری مردم را به راهپیمایی برضد این لایحه دعوت كرده بودند، فرمودند: «این كسی كه بگوید حكم خدا غیرانسانی است، این كافر است... جبهة ملی از امروز محكوم به ارتداد است» (روحالله موسوی خمینی(رحمه الله)، صحیفة امام، ج15، ص16، 19، تاریخ سخنرانی: 1360/03/25).
نادرست و نابجا وضع كرده است! هركدام باشد، انكار رسالت یا توحید است. انكار سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز به انكار توحید ربوبی خداوند بازمیگردد. كسی كه میداند پیامبر(صلى الله علیه وآله) در دریافت و ابلاغ وحی معصوم است و ازجانب خود چیزی نمیگوید، اگر با توجه به این مطلب، اشكالی بر سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) داشته باشد، درواقع اشكال او بر خداست كه چرا چنین قانونی را وضع كرده است. چنین فردی چه فرقی با ابلیس دارد؟ بیهوده نیست كه قرآن تااینحد بر داستان ابلیس تأكید كرده است.
ما آنگاه مسلمانیم كه دربرابر فرمان خدا تسلیم باشیم. اگر كسی بگوید: وقتی دلیل عقلی مسئلهای را فهمیدم، میپذیرم و اگر نفهمیدم كاری به آن ندارم و آن را نمیپذیرم، هرچند خدا و پیامبر(صلى الله علیه وآله) گفته باشند، چنین كسی مسلمان نیست. البته احكام اسلام دلیل عقلی دارد و تابع مصالح و مفاسدی است؛ اما كسی كه میگوید تا من مصلحت حكمی را نفهمم نمیپذیرم، با كسی كه میگوید هیچ حكمی بیمصلحت نیست و من هرچند مصلحتش را ندانم میپذیرم، تفاوت بسیار دارد.
اسلام یعنی انقیاد و تسلیم بودن دربرابر خدا؛ چگونه ممكن است كسی مسلمان باشد، اما دربرابر فرمان خدا چونوچرا بكند و مثلاً بگوید این حكم، اهانت به مقام زن اسـت یا آن حكم دیگر، غیرانسانی یا غیرمنصفانه است و باآنكه پیامبر(صلى الله علیه وآله) آن را ازسوی خدا آورده است، نمیپذیرم!
دربرابر دستور خداوند باید تسلیم محض باشیم. مگر ما بدون خدا چیزی داریم تا بخواهیم دربرابر فرامین الهی بایستیم؟ هرچه داریم از اوست. كسی كه میگوید خدا در قرآن اینگونه فرموده و این قانون را وضع كرده است، ولی بهنظر من، اگر این قانون طور دیگری باشد، بهتر است، آیا گمان میكند كه در او فهم و دركی هست كه در خدا نیست و مصلحت امور را بیش از او میداند؟! پس او در این فهم، مستقل از خداست و خدای فهم خود است! اگر این فهم و درك هم ازجانب خداست كه خدا بالاترش را دارد.
منكر حكم ضروری دین، دچار همان انحرافی شده است كه ابلیس در سرپیچی از سجده بر آدم، گرفتار آن شد و حكم او نیز همـان است؛ هرچـند سـالها عـبادت كـرده باشد. البته حكم ویژة مرتد، حكمی فقهی است و مدارك خاصی دارد؛ اما توجیه و تبیین این حكم براساس بینش اسلامـی، همـین اسـت كه بازگشـت انكار یك حكـم ضـروری دینـی به انكار ربوبیت تشریعی الهی است و منكر ربوبیت تشریعی خداوند، فاقد نصاب توحید است.
نتیجه اینكه، اگر كسی یكی از احكامی را كه از خدا و پیامبر(صلى الله علیه وآله) صادر شده اسـت ـ بااینكه میداند خدا آن را واجب كرده است ـ نپذیرد، مسلمان نیست؛ البته یك وقت است كه حكم را میپذیرد، اما در مقام عمل كوتاهی میكند، شهوت و غضبی بر او غالب میشود؛(1) همه انسانها، بهجز معصومین(علیهم السلام)، در معرض چنین چیزی هستند كه پس از پذیرش اصل حكم، در انجام برخی احكام الهی مرتكب معصیت شوند. این عصیانی است كه بهجز «من عصمه الله» از همه انسانها سر میزند؛ ولی اگر بداند خداوند حكمی را تشریع كرده، اما آن را نپذیرد، چنین شخصی كافر است؛ هرچند اعتقاد به وجود خدا و خالقیت او داشته باشد؛ بلكه كفری كه ازروی جحود و انكار باشد، از كفری كه براثر جهل باشد، پستتر است؛ بههمیندلیل، كفر ابلیس از كفر كسانی كه به مسئله توحید جاهلاند و هنوز برایشان توحید اثبات نشده، بدتر است.
برخی گمان كردهاند كه در بینش اسلامی، تسلیم محض بودن و اظهار عجز و تذلل،
1. إِلَهِی لَمْ أَعْصِك حِینَ عَصَیْتُك وَأَنَا بِرُبُوبِیَّتِك جَاحِدٌ وَلَا بِأَمْرِك مُسْتَخِفٌّ وَلَا لِعُقُوبَتِك مُتَعَرِّضٌ وَلَا لِوَعِیدِك مُتَهَاوِنٌ وَلَكنْ خَطِیئَةٌ عَرَضَتْ وَسَوَّلَتْ لِی نَفْسِی وَغَلَبَنِی هَوَایَ وَأَعَانَنِی عَلَیْهَا شِقْوَتِی وَغَرَّنِی سِتْرُك الْمُرْخَی عَلَیَّ فَقَدْ عَصَیْتُك وَخَالَفْتُك بِجُهْدِی (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج95، ص87، باب 6 (الأعمال وأدعیة مطلق لیالی شهر رمضان وایامه)).
دربرابر هیچ موجودی حتی دربرابر خدا نیز پسندیده نیست؛ ولی این تصور، نادرست است. اگر جایی اظهار بزرگی و شخصیتْ خوب باشد، درمقابل خدا چنین نیست. در پیشگاه خدا، عجز و شكستگی، و افتادگی و بندگی مطلوب است. انسان دربرابر خدا باید بالاترین مرتبه ذلت را داشته باشد و این مرتبه ذلت را اظهار هم بكند. كمال و عزت انسان در این است كه درمقابل خدا اظهار بندگی و خضوع نماید. حقیقت اسلام، انقیاد و بندگی دربرابر خداست و عبادت چیزی جز همین تذلل، خضوع، اظهار بندگی، عجز و نیازمندی دربرابر خدا نیست.(1) اسلام میگوید پیشانیات را درمقابل خدا به خاك بگذار؛ صورتت را هم به خاك بمال؛ همانگونهكه دانشمندان حقیقی چنین میكنند: إِنَّ الَّذِینَ أوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلأذْقَانِ سُجَّدًا (اسراء:107)؛ «بیگمان كسانی كه پیش از [نزول] آن، دانش دریافت كردهاند، چون [آیات این كتاب] بر آنان خوانده شـود، سجـدهكنان بهرویْ [بر خاك] میافتند»؛ یعنی چهره بر خاك میسایند.(2)
بههرحال، آنچه از آیات قرآن استفاده میشود این است كه حد توحید ازنظر اسلام، یعنـی كمترین مرتبه اعتقادی یك انسان شایسته ازنظر اسلام، این است كه توحید در وجـوب وجود، خـالقیت، ربوبیت تكوینی و تشریعی، الوهیت را بپذیرد و سستی و نارسایی در هریك از اینها موجب سقوط انسان از كمترین مرتبه اسلام میشود. بدون مجموع این مراتب، هیچ رشد تكاملی و فضیلت انسانی كه مورد امضا و پذیرش اسلام باشد، وجود ندارد.
1. ازاینرو، امیر مـؤمنان، حضـرت علـی(علیه السلام) ـ تجسـم اسلام ناب ـ عـزت و افتخار خـود را در همین بنـدگی مـیداند و میفرماید: الهی كفی بِی عزّاً اَن اَكوُنَ لَك عَبدَاً وَكفی بِی فَخرَاً اَن تَكونَ لِی رَبّا؛ «در عزت من همین بس كه بندة تو هستم و بهخود میبالم كه تو خدای من هستی». در عمل نیز مناجاتهای عارفانة او با گریه و اظهار خشوع و تذلل دربرابر عظمت خالق همراه بود (ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، الخصال، ص420، باب التسعة، ح14؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج77، ص402، ح23).
2. ابنعباس و قتاده در تفسیر این آیه گفتهاند: ای یسقطون علی الوجوه ساجدین؛ یعنی «سجدهكنان چهره به خاك میسایند» (ر.ك: ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج5 و 6، ذیل همین آیه).
همه مراتب توحید پس از توحید در الوهیت، مانند توحید در استعانت و توكل، فضایل و كمالاتی بهشمار میآیند كه دستیابی به آنها موجب تعالی، ترقی و صعود انسان میشود؛ ولی آنچه اساس و پآیه اعتقادات انسان را تشكیل میدهد، اعتقاد به توحید در الوهیت است(1) كه البته چهار مرتبه سابق بر خود را نیز دربردارد.
توحید در الوهیت و توحید در عـبادت، به یك معنا و در یك مرتبه نیستـند. توحـید در الوهیت، فینفسه (بهخودیخود) مربوط به اعتقاد است و ناظر به عمل نیست؛ ولی توحید در عبادت، ناظر به عمل است و فینفسه ناظر به عقیده نیست. اما باید به این نكته توجه داشت كه ایندو مرتبه از توحید، با یكدیگر متلازماند. اگر كسی، غیر الله را پرستش كند، این نمیشود مگر با اعتقاد به اینكه معبودی قابل پرستش غیر الله وجود دارد؛ چون پرستش، عملی اختیاری است كه ریشه در اعتقاد آدمی دارد و عبادت غیرخدا نشانه این است كه پرستشگر فیالجمله به شایستگی غیرخدا برای پرستش اعتقاد داشته است. پس عـبادت غیرخدا، هرچند شرك اعتقادی بهشمار نمیآید، اما نشانه و دلیل شرك در اعتقاد است.(2)
با توجه به اینكه نصاب توحید، توحید در الوهیت (همان مفاد کلمه طیبة لا اِلهَ اِلاّ اللّه) است
1. آنچه اصالت دارد، رابطه قلبی دل با خداست كه در چنین عقایدی جلوهگر میشود و این، داستان مفصلی دارد كه باید در جای خود بررسی شود.
2. ممكن است كسی واقعاً به خدا و توحید در الوهیت ایمان داشته باشد، ولی بهدلیل منافع خود یا عواملی دیگر، در اعمال عبادی خود غیرخدا را شریك كند و ریاكاری نماید. این ریا هرچند موجب از دستدادن ایمان بهطوركلی و خروج از دین نمیشود، ولی گناهی بزرگ و نشانه ضعف ایمان است؛ چنانكه اگر انسان در اعمالش توجه كامل به خدا نداشته باشد و یا توجه او از خدا منصرف و به غیرخدا معطوف شود، نوعی شرك (شرك خفی) بهشمار میآید.
و این توحید، قابل تحلیل به توحید در وجوب وجـود، توحید در خـالقیت و توحید در ربوبیت تكوینی و تشریعی است، در اینجا این پرسش مطرح میشود كه آیا منظور از اینكه خدا را در وجوب وجود، و خالقیت و ربوبیت یگـانه بـدانیم، ایـن اسـت كه برای هیچ موجودی هیچگونه تأثیری در ایجاد یا تدبیر جهان قایل نباشیم؛ زیرا اعتقاد به تأثیر دیگر موجودات، نوعی شرك است؟ یا اینكه حتی اموری مانند خلق، تدبیر، زنده كردن مردگان و شفاعت را میتوان بدون ارتكاب شرك، به غیرخدا نسبت داد؟
از بررسی آیات قرآن بهدست میآید كه هرچند همه امور به اراده و خواست الهی انجام میگیرد و همهچیز ـ ازجمله خلـق، تدبیر، تشریع و زنده كردن مـردگان ـ فعـل خـداست، بااینهمه، اعتقاد به تأثیر بعضی موجودات در ایجاد و تدبیر جهان با اذن و خواست الهی شرك نیست.
قرآن كریم ازسویی آفرینش و تدبیر جهان را منحصراً از آنِ خداوند میداند و دراینباره میفرماید: ألاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأمْرُ تَبَارَك اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِین (اعراف:54)؛ «آگاه باشید آفرینش و تدبیر [جهان] از آنِ اوست. خجسته باد الله، خداوندگار جهانیان»؛ و نیز میفرماید: یُدَبِّرُ الاَمَر مِنَ السَّماءِ اِلی الاَرْض... (سجده:5)؛ «[خداوند] كار جهان را از آسمان بهسوی زمین تدبیر میكند». ازسویدیگر خالقیت و تدبیر را به غیرخدا هم نسبت میدهد و برای عالم، خالقها و تدبیركنندگان دیگری برمیشمارد؛ برای نمونه، در آیه چهارده سوره مؤمنون، با اشاره به وجود آفرینندگان دیگر، خدا را بهترین خالق معرفی كرده است: فَتَبَارَك اللَّهُ أحْسَنُ الْخَالِقِین؛ «پس خجسته باد خداوندی كه بهترین آفرینندگان است».(1) در آیه پنجم سوره نازعات نیز
1. آن كسی كه از خودش افاضة وجود میكند و بهتعبیر قرآن، نیاز بهاذن دیگری ندارد، خداست؛ در اصطلاح فلسفی، این خالق را «خالق ما منه الوجود» میگویند؛ اما خالقهای دیگری داریم كه بهاذن الهی، خلق میكنند؛ این خالق را در اصطلاح فلسفی «خالق ما به الوجود» میگویند؛ حضرت عیسی(علیه السلام) از خودش افاضة وجود به دیگری نكرده است؛ اما ازسوی خداوند، واسطه در خلقت و ایجاد (افاضة وجود) شده است. اعتقاد به چنین فاعلیت و خالقیتی، منافات با توحید در خالقیت ندارد.
صریحاً از تدبیركنندگان دیگری غیر از خدا سخن بهمیان آمده است: فَالْمُدَبِّرَاتِ أمْرًا؛ «قسم به فرشتگانی كه كارها را تدبیر میكنند».
بنابراین، نسبت دادن آفرینش و تـدبیرِ برخی از امور به غیرخدا شـرك نیست؛ آنچـه موجب میشود نسبت دادن خلق و تدبیر به غیرخدا از قلمرو شرك خارج شود و با توحید در الوهیت بهطور كامل سازگار باشد، این است كه برای موجودات دیگر استقلال در خلق و تدبیر قایل نشویم و آنان را خالق و مدبر بهاذن و خواست خدا بدانیم. اعتقاد به صدور این امور از غیرخدا به خواست و اذن الهی، و اعتقاد به اینكه هیچ مخلوقی مستقلاً و بدون خواست خداوند هیچ فعلی و ازجمله افعال یادشده را نمیتوانند انجام دهند، منافاتی با توحید ندارد. آیات فراوانی بر این مدعا وجود دارد؛ از آن جمله، قرآن دربارة حضرت عیسی(علیه السلام) میفرماید: إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَكونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِیءُ الأكمَهَ وَالأبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَی بِإِذْنِی... (مائده:110)؛ «هنگامیكه تو بهاذن من از گِل [چیزی] بهشكل پرنده میساختی، سپس در آن میدمیدی و بهاذن من پرندهای [حقیقی] میشد؛ و هنگامیكه كور مادرزاد(1)و شخص مبتلا به «برص»(2) را بهاذن من شفا میدادی و مردگان را بهاذن من زنده میكردی...». هریك از پیامبران معجزاتی داشتند. امور ذكرشده
1. «اعمی» در لغت عرب بهمعنای مطلق نابینا و «اكمه» بهمعنای كور مادرزاد است (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده «عمی» و «كمه»).
2. برص كه درمان آن، یكی از معجزات مهم و سند نبوت حضرت عیسی(علیه السلام) شمرده شده و براساس روایات، یكی از عیوب فسخ نكاح بهشمار میرود، بیماری لاعلاج، مصیبتبار و آزاردهندهای همطراز جذام (خوره) بوده كه زندگی مبتلایان را با خطر جدی مواجه میساخته است. شواهدی بر این مطلب در كهنترین كتب، مانند اوستا (ج2، ص671، 673) و كتاب مقدس نیز موجود است؛ برای نمونه، یهودیان این بیماری را بسیار ناگوار میداشتند و به عقوبت برخی از گناهان، به آن مبتلا میشدند. بنابراین، بعید است بتوان آن را بر بیماری ساده و جزئی كه امروزه به برص (پیسی یا لك و پیس) مشهور و حاصل تغییراتی در رنگدانههای پوستی است، ترجمه و تطبیق كرد (دراینباره، ر.ك: بطروس بستانی، دائرةالمعارف وهو قاموس عام لكل فن ومطلب، ج5، ص330، 331؛ بطروس عبدالملك و دیگران، قاموس الكتاب المقدس، واژه برص، و دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج3، ص111ـ113).
معجزاتی بود كه حضرت عیسی(علیه السلام) برای اثبات نبوت خود، به مردم ارائه میكرد. در آیه 49 از سوره آل عمران نیز همه این معجزات از زبان حضرت عیسی(علیه السلام) بیان شده است.
برخی از مفسران بهدلیل علمزدگی، غربزدگی یا عوامل دیگر، باوجود صراحت این آیات به اینكه این موارد، اموری خارقالعاده و معجزه و نشانه نبوت حضرت عیسی(علیه السلام) بوده است، كوشیدهاند آیات یادشده را بهگونهای تأویل كنند كه بر قوانین طبیعی و امور عادی منطبق شود و در این تأویلتراشی، سخنان بیهوده و مضحكی دراینباره گفتهاند؛ مثلاً شفای بیماران را حاصل نبوغ حضرت عیسی(علیه السلام) در طبابت دانستهاند و یا درباره زنده كردن مردگان گفتهاند: مراد خداوند این است كه حضرت عیسی(علیه السلام) مردهها را از قبر بیرون میآورده است!(1) آنان درواقع خواسته یا ناخواسته منكر معجزات شدهاند.(2) طبابت و نبش قبر كردن، هنری نیست كه قرآن، آنها را از زبان خداوند و حضرت مسیح(علیه السلام) نشانه الهی بخواند.
1. یكی از این تأویلگران، سِر احمدخان هندی است. وی در كتاب خود با نام تفسیر القرآن وهو الهدی والفرقان، تقریباً همه معجزات الهی را بر حوادث عادی و طبیعی تطبیق كرده است؛ ازجمله، زنده كردن مردگان را بر خارج كردن مردگان از قبر، شكافته شدن دریا برای حضرت موسی را بر جزرومد عـادی آب دریا (ج1، ص110ـ 119)، جاری شدن آب از ضربت عصای موسی را بر پیدا شدن چشمههایی از بالای كوهستان ـ با تأویل معنای ضرب به حـركت و حجـر به كوهستان (همان، ص130ـ131)، تفسیر كرده و منكر سایهبان شدن ابر برای موسی(علیه السلام) (همان، ص126ـ127)، شده است. درباره حضرت عیسی(علیه السلام) نیز منكر ولادت بدون پدر شده و ادعا كرده است كه حضرت مریم(علیها السلام) در عقد شرعی یوسف نجار بوده و قول مریم(علیها السلام) (ولم یمسسنی بشر) ناظر به پیش از عقد بوده است (همان، ج3، ص17 به بعد). وی تكلم در گهواره (همان، ص42)، نزول مائدة آسمانی (همان، ص220)، شفای بیماران و زنده كردن مردگان (همان، ص17 به بعد)، و آفرینش چهار پرنده از گل (همان، ص196) و عروج آن حضرت و زنده ماندنش را نیز انكار كرده است. وی پذیرفتن این امور را ازسوی عالمان اسلامی متأثر از اخبار یهودیان و مسیحیان دانسته و سرانجام، معجزات پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) ازجمله، یاری رساندن فرشتگان در جنگها را انكار كرده است (همان، ص48 به بعد).
2. ما معتقدیم اسباب و علل پدیدههای مادی و طبیعی، منحصر به اسباب و علل مادی در محدودة مورد شناخت ما نیست و خداوند میتواند برای نشان دادن دست توانای خویش و اثبات نبوت پیامبران، همین پدیدههای طبیعی را بهگونهای خارقالعاده با واسطة اسباب و عللی فرامادی و ناشناخته بهدست پیامبران محقق سازد. دراینباره در بحث «قرآن و اصل علیت» بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
بههرحال، قرآن تصریح میكند به اینكه حضرت عیسی(علیه السلام) ـ درحالیكه بندهای از بندگان خـدا بود ـ كـارهایی ازقبیل آفرینش پرندگان، شفای بیماران و زنده كردن مـردگان را انجام میداد(1) و ازسویدیگر تأكید میكند كه حضرت عیسی(علیه السلام) چنین كارهایی را بهاذن خدا انجام میداد و کلمه «باذنی» را هربار تكرار میكند.(2) از اینجا میتوان فهمید كه اعتقاد به صدور چنین اموری از انسان یا هر مخلوق دیگری، آنگاه موجب شرك است كه انسان آنان را در این امور مستقل بداند؛ اما اگر معتقد باشد كه خدا به كسی یا كسانی قدرتی داده است كه در عالم طبیعت تصرف كنند و پدیدههایی را طبق قوانین عادی و طبیعی یا برخلاف آن به وجود آورند، این اعتقاد نهتنها شرك نیست، بلكه عین توحید یا از شئون آن است.
ولایت تكوینی ـ كه شیعـه به آن معتقد است و پیامـبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) را بهاذن الهی از آن برخوردار میداندـ نیز از همین مقوله است و با توحید كاملاً سازگار است.
1. صدور همین معجزات از حضرت عیسی(علیه السلام) موجب شد، عدهای از دوستان و پیروانش درباره او غلوّ كنند و او را فرزند خدا و بلكه خود خدا بدانند؛ ازاینرو، قرآن برای مبارزه با چنین اعتقادی، ازسویی حضرت عیسی(علیه السلام) را بندهای از بندگان خدا معرفی میكند و از زبان وی میفرماید: قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْكتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا (مریم:30)؛ «من بندة خدایم، [او] به من كتاب داده و مرا پیامبر قرار داده است». ازسویدیگر، عقیده به «تثلیث» و فرزند خدا بودن عیسی(علیه السلام) را باطل میشمارد و دراینباره میفرماید: یَا أَهْلَ الْكتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِكمْ وَلاَ تَقُولُواْ عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَی مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلاَ تَقُولُواْ ثَلاَثَةٌ انتَهُواْ خَیْرًا لَّكمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلَـهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن یَكونَ لَهُ وَلَدٌ لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَات وَمَا فِی الأَرْضِ وَكفَی بِاللّهِ وَكیلا (نساء:171)؛ «ای اهل كتاب! در دین خود غلو مكنید و درباره خدا جز [سخن] درست مگویید. مسیح، عیسیبنمریم(علیه السلام) فقط پیامبر خدا و کلمه اوست كه آن را بهسوی مریم افكنده و روحی ازجانب اوست؛ پس به خدا و پیامبرانش ایمان آورید و نگویید [خدا] سهگانه است، [از این عقیدة باطل] دست بردارید كه برای شما بهتر است. معبود یگانه، فقط خداست؛ منزه از آن است كه برای او فرزندی باشد. آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست و خدا بس كارساز است».
2. درباره حقیقت این «اذن»، انشاءالله در فصلهای آینده توضیح خواهیم داد.
ولایت در معانی مختلفی بهكار میرود. اصل ولایت از ماده «و ل ی» است. این ماده چنانكه لغتشناسان گفتهاند، یكی از معانی قُرب (نزدیكی) است.(1) هنگامیكه چیزی نزدیك چیز دیگری قرار میگیرد، این ماده بهكار میرود. در قرآن كریم میخوانیم: یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِینَ یَلُونَكم مِّنَ الْكفَّار (توبه:123)؛ «ای كسانی كه ایمان آوردهاید! با كافرانی كه در نزدیكی شما هستند، كارزار كنید». به مسلمانان صدر اسلام و زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) دستور میدهد كه برای جنگ با كفار، نخست از آنهایی كه نزدیكترند شروع كنید. کلمه ولایت، غیر از مفهوم قرب، بهمعنای كنار یكدیگر و پشتسرهم قرار گرفتن هر شیء، بهگونهایكه هیچ فاصله و مانعی میان آندو نباشد، نیز آمده است. این معنا، مفهوم ارتباط و پیوند را نیز در خود دارد. ارتباط و پیوند خداوند متعال با سایر موجودات، در قالب تدبیر و سرپرستی امور آنهاست كه از آن به «ولایت تكوینی» تعبیر میشود:(2) إِنَّ اللّهَ لَهُ مُلْك السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ یُحْیِـی وَیُمِیتُ وَمَا لَكم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیر (توبه:116)؛ «درحقیقت، فرمانروایی آسمانها و زمین از آنِ خداست؛ زنده میكند و میمیراند و برای شما جز خدا سرپرست و یاوری نیست».(3) چنین ارتباطی منشأ نوع دیگری از ارتباط میان خدا و سایر موجودات میگردد كه از آن به «ولایت تشریعی» تعبیر میشود؛ ازاینرو، خداوند كه مالك حقیقی ماسویالله است و تدبیر امور آنها را بر عهده دارد، حق دارد دیگران را امرونهی كند و درباره آنها قانون وضع نماید.
1. ر.ك: ابومنصورمحمدبناحمد ازهری، تهذیب اللغة؛ احمدبنمحمدبنعلی فیومی، المصباح المنیر، ماده «ولی»؛ ابنفارس، معجم مقاییس اللغة، همین ماده.
2. درباره مفهوم لغوی و معنای اصطلاحی ولایت در فرهنگ اسلامی و تبیین رابطه ولایت بین خدا و انسان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، در پرتو ولایت، ص289ـ292.
3. علامه طباطبایی درباره این آیه میفرماید: بهموجب این آیه، تدبیر هرچیزی بهدست خداست؛ بنابراین، او ولیّ است و ولیّای غیر او نیست (المیزان فی تفسیر القرآن، ج9، ص398).
بنابراین، خداوند ولیّ حقیقی تمام موجودات هستی است؛ اما گاهی خداوند برای برخی از انسانها كه كمالات و شایستگیهای ویژهای دارند نیز جعل ولایت میكند و به آنها قدرت تصرف در جهان هستی، با اذن خود را میدهد. چنین انسانهایی بهاذن خداوند میتوانند تصرفاتی در عالم موجود بكنند؛ مثلاً مریضی را شفا دهند یا مردهای را زنده كنند. معجزات الهی و كرامات اولیا همه از اینگونهاند. چنانكه پیش از این نیز اشاره شد، خداوند بهصراحت اینگونه تصرفات را در قرآن به برخی از اولیایش نسبت داده است: أنِّی قَدْ جِئْتُكم بِآیه مِّن رَّبِّكمْ أنِّی أخْلُقُ لَكم مِّنَ الطِّینِ كهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأنفُخُ فِیهِ فَیَكونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وأبْرِئُ الأكمَهَ والأبْرَصَ وأحْیِـی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللّهِ... (آل عمران:49)؛ «من حقیقتاً نشانهای برای شما ازجانب پروردگارتان آوردهام. من از گل برای شما چیزی بهشكل پرنده میسازم؛ سپس در آن میدمم؛ پس بهاذن خداوند، پرندهای میشود؛ و كور مادرزاد و مبتلا به برص را شفا میدهم؛ و مردگان را بهاذن الهی زنده میكنم».
گروهی موسوم به فرقة وهابیت گمان كردهاند كه اگر كسی معتقد باشد كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) ولایت تكوینی دارند ـ یعنی میتوانند بهاذن خدا كاری بكنند؛ مثلاً مریضی را شفا بدهندـ مشرك است؛ چون اینها كارهای خدایی است. فرقة وهابیت، سایر طوایف مسلمانان را كه براساس آیات قرآن، به وساطت غیرخدا در تدبیر جهان با اذن خداوند قایلاند و بیش از 95 درصد مسلمانان را تشكیل میدهند و ازجمله شیعیان را ـ كه معتقدند پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمـه اطهـار(علیهم السلام) دارای ولایت تكوینیاند ـ مشـرك میدانند! متأسفانه اندیشههای متحجرانة این گروه، با اغراض سیاسی و صرف مبالغ هنگفت از سرمآیه برخی كشـورهای عـربی، بر مـردم كشـورهای فقیرنشین ـ بهویژه هـند، پاكـستان و افغانستان تحمـیل میشـود. منشأ اینگـونه اتهامات، اگر همـان اغراض سیاسـی نباشد، نادانی و عدم درك درست آیات قرآن و مفاهیم اسلامی است. برخی از طرفداران این
عقیده، با اذعان به اینكه وجود چنین تأثیرات و مقاماتی برای برخی از پیامبران در قرآن بهصراحت ذكر شده است، میگویند: تنها آنجا كه خود قرآن به چنین مطلبی تصریح كند، شرك نیست!
پاسخ چنین ادعایی این است كه حقیقت توحید و شرك چیزی نیست كه وابسته به بیان یا عدم بیان آن در قرآن باشد. اعتقاد به مستقل بودن موجودات در تأثیر، شرك در توحید ربوبی است؛ خواه در قرآن آمده باشد و خواه نیامده باشد. اعتقاد به اینكه برخی از بندگان خاص خداوند، ازجمله برخی از پیامبران بهاذن الهی، قدرت انجام چنین اموری را دارند، نهتنها شرك نیست، بلكه عین توحید یا از شئون آن است؛ در قرآن مطرح شده باشد، یا نشده باشد. در قرآن، معجزات حضرت عیسی(علیه السلام) مصداق این حقیقت دانسته و تأیید شده است؛ ولی مصادیق آن منحصر به مواردی كه در قرآن ذكر شده نیست و جانشینان راستین پیامـبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، یعنـی ائمه اطهـار(علیهم السلام) نیز براساس اسناد و دلایل متقن، از چنین مقامـاتی برخوردارند.(1)
پرسشی كه درباره ربوبیت تكوینی خداوند مطرح شد، درباره ربوبیت تشریعی هم مطرح است؛ یعنی ما كه میگوییم جز الله كسی حق قانونگذاری، فرمان دادن و اطاعت شدن بیچونوچرا ندارد، آیا معنایش این است كه از هیچكس دیگر بههیچوجه نباید اطاعت كرد، یا هیچكس بههیچصورتی حق فرمان دادن ندارد؟
در پاسخ باید گفت: منظور این است كه هیچكس مستقلاً از ناحیة خودش حق فرمان
1. بهموجب روایات، ائمه(علیهم السلام)، خلفای الهی درروی زمین هستند و خداوند به عنایت خاص خود، بهتناسب این مقام، ایشان را از علوم و تواناییهای ویژهای برخوردار كرده است كه دیگران از آن بیبهرهاند. مروری بر روایات كتاب الحجة كافی (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، كتاب الحجة) و نیز مقامات ائمه(علیهم السلام) در زیارت جامعة كبیره، شمهای از این مقامات را برای جویندگان حقیقت پدیدار میسازد.
دادن ندارد؛ اما اگر خدا برای كسی این حق را قرار بدهد، اطاعت چنین كسی درواقع به اطاعت خدا بازمیگردد. در قرآن آمده است: وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللّه (نساء:64)؛ «هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای اینكه مردم بهاذن خدا از او اطاعت كنند». پس آن اطاعتی كه بهاذنالله است، با توحید منافات ندارد؛ بلكه از شئون توحید است. آنچه با ربوبیت تشریعی منافات دارد، این است كه كسی معتقد باشد، كسانی در عرض خداوند حق دارند خودشان مستقلاً قانون وضع كنند و اطاعت چنین كسانی هم مثل اطاعت خدا واجب باشد؛ البته این شرك است. اما اگر كسی گفت: خدا كسانی را تعیین فرموده است كه امور مردم را تدبیر كرده، آنان را امرونهی كنند و بر مردم هم واجب است از آنها اطاعت كنند، چنین اعتقادی نهتنها شرك نیست، بلكه اطاعت نكردن از ایشان، برابر اطاعت نكردن از خداست و اعتقاد به عدم لزوم اطاعت از آنان، باوجود اجازه و دستور الهی، نوعی شرك در ربوبیت تشریعی بهشمار میآید. چنانكه اطاعت از جانشین معصوم هم اگر بهدستور خدا باشد، عین توحید است. قرآن دراینزمینه میفـرماید: یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أطِیعُواْ اللّهَ وأطِیعُواْ الرَّسُولَ وأوْلِی الأمْرِ مِنكم (نساء:59)؛ «ای مؤمنان! از خدا اطاعت كنید و از پیامبر و اولیالامر فرمان برید». منظور از اولیالامر كه اطاعت آنها در ردیف اطاعت از پیامبر است و هیچ قید و شرطی برای آن ذكر نشده است، بهنظر همه دانشمندان شیعه، امامان دوازدهگانة معصوم (علی و فرزندان پاكش(علیهم السلام)) هستند؛(1) روایات فـراوانی نیز همـین مطلب را تأییـد میكنند.(2) در برخی آیات نیز ولایت برخی مؤمنان در ردیف ولایت خدا و رسولش بیان
1. درباره ولایت تكوینی ائمه اطهار(علیهم السلام)، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج14، ذیل همین آیه؛ همان، ج6، ص5ـ15، ذیل مائده:55؛ و محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن (معارف قرآن 9)، نگارش محمد شهرابی، ص239ـ241؛ همو، راهشناسی، ص206ـ210.
2. برای آگاهی از روایات دراینزمینه، ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، تصحیح و تعلیق علیاكبر غفاری، ج1، ص187، روایت 7، و ص189، روایت 11، و ص205، روایت 1، همان، ج2، ص513، روایت 1؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، كمال الدین وتمام النعمة، ص221، ح8، و ص253، ح3، و ص319، ح2.
شده است: إِنَّما وَلِیُّكمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكعُون (مائده:55)؛ «همانا ولیّ شمـا، خدا و رسولش و كسانی هستند كه نمـاز بهپا میدارند و در حال ركوع زكات میدهند». مراد از ولایت در این آیه نورانی نیز همان سرپرستی و رهبری مادی و معنوی است كه با توجه به ویژگیهایی كه در آیه برای آن بیان شده، بر ولایت و امامت حضرت علی(علیه السلام) منطبق است.(1) بنابراین، اطاعت از امامان(علیهم السلام) نیز مانند اطاعت از پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) لازم است و نهتنها منافاتی با توحید ربوبی ندارد، بلكه لازمة آن است.
افزون بر این، بهموجب آیات یادشده، اطاعـت از كسـانی كه ازسوی پیامـبر(صلى الله علیه وآله) یـا امـام معصوم(علیهم السلام) بهطور خاص یا با بیانی عـام در زمـان حضـور یا غـیبت نصب میشـوند، در امتداد اطاعت از پیامبر و «اولیالامر» است و همانگونهكه وقتی پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام معصوم(علیهم السلام) در حیات خویش برای منطقهای كسی را والی قرار میداد، اطاعت او بر مردم لازم میبود، در زمان غیبت هم «ولی فقیه» كه ازسوی امام زمان(عجلالله تعالی فرجهالشریف) برای رسیدگی به امور مردم در این زمان تعیین شده است،(2) باید اطاعت شود و اطاعت از او درحقیقت اطاعت از خـدا، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام زمان(عجلالله تعالی فرجهالشریف) است؛ چنانكه در توقیع شریف امام زمان(عجلالله تعالی فرجهالشریف) این مطلب ذكـر شده
1. ر.ك محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن (معارف قرآن 9)، نگارش محمد شهرابی، ص240ـ241؛ محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، تصحیح و تعلیق علیاكبر غفاری، ج1، ص189، 437.
2. اطاعت و پیروی از ولی فقیه افزون بر اینكه مستند به روایات معصومان(علیهم السلام) است، بهحكم عقل نیز برای ادارة جامعه براساس احكام و قوانین الهی ـ كه لازمة آن تشكیل حكومت اسلامی و اعطای اختیارات لازم به فقیه جامعالشرایط است ـ ضرورت دارد. درباره چگونگی تبیین لزوم عقلی اطاعت از «ولیفقیه» بهمنزلة حاكم و زمامدار اسلامی، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید محمد شهرابی، ص193ـ201، 242.
است: واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیهـا الی رواة احـادیثنا فانهم حجتی علیكـم وانـا حجة الله علیهم.(1)
نتیجه اینكه، اعتقاد به «ولایت تشریعـی» برای پیامـبر، امـام معصوم و منصـوبان ایشـان ـ ازجمله ولی فقیه در زمان غیبت ـ نهتنها منافاتی با توحید ندارد و شرك نیست، بلكه از شئون توحید است؛ یعنی اطاعت خدا، براساس آیات قرآن و روایات اهلبیت(علیهم السلام)، شامل اطاعت آنها نیز میشود.
1. ر.ك: محمـدبنعلـیبنبابـویـه قمـی (شیـخ صـدوق)، كمال الـدین وتمام النعـمة، ج2، ص483ـ484؛ قطـبالـدیـن سعیدبنهبةالله راوندی، الخرائج، ص1113؛ ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، اعلام الوری باعلام الهدی، ص452؛ ابوجعفر محمدبنحسنبنعلی طوسی، الغیبة، ص291؛ علیبنعیسی اربلی، كشف الغمة فی معرفة الائمه، ج2، ص531؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج2، ص90، باب 14، روایت 13؛ و همان، ج78، ص380، باب 30، روایت 1.
1. مراتب توحید پیش از رسیدن به حد نصاب آن، مانند معجونی است كه تمامی اجزای آن دركنارهم مفید و مؤثر است و كنار گذاشتن حتی یكی از عناصر این مجموعه، موجب دوری انسان از رحمت الهی و سقوط او به پستترین درجات میشود. مصداق روشن این ادعا، ماجرای عبرتانگیز ابلیس در قرآن است.
2. براساس آیات قرآن، ابلیس با دارا بودن مراتبی از توحید، بهدلیل چونوچرا دربرابر فرمان خداوند، بهكلی از مقام قرب و رحمت الهی دور شد. منشأ اساسی این سقوط، انكار ربوبیت تشریعی خداوند بود؛ چنانكه حكمت ارتداد یك مسلمان با رد یكی از قوانین مسلم و ضروری دینی نیز، انكار ربوبیت تشریعی خداوند و یا نبوت است.
3. اساس اسلام، تسلیم بودن محض دربرابر خداوند است و عبادت، چیزی جز اظهار بندگی دربرابر او نیست.
4. هرچند رسیدن به مراتب بالاتر، كمال و فضیلتی برای انسان بهشمار میآید، اما اساس و پآیه اعتقادات هر مسلمان را «توحید در الوهیت» تشكیل میدهد.
5. براساس آیات قرآن، اعتقاد به تأثیر غیرمستقل و منوط به خواست و ارادة الهی(ولایت تكوینی) برخی از موجودات در ایجاد و تدبیر جهان، نهتنها منافاتی با توحید ربوبی ندارد، بلكه عین توحید ربوبی و یا از شئون آن است.
6. اعتقاد به لزوم اطاعت از پیامبران الهی و جانشینان معصوم آنها (ولایت تشریعی) و نیز لزوم پیروی از منصوبان خاص و یا عام ایشان (ولایت فقیه)، از شئون توحیـد ربوبی بهشمار میآید و با آن ناسازگار نیست.
1. آیا نسبت دادن اموری مانند خلق، تدبیر و تشریع به غیرخدا شرك است؟ توضیح دهید.
2. دلیل سقوط سهمگین ابلیس از مقام قرب الهی را براساس آیات قرآن تبیین كنید.
3. حكمت مسلمان نبودن منكر قوانین مسلم و ضروری دینی چیست؟
4. چگونه اعتقاد به ولایت تكوینی و تشریعی پیامبران و برخی اولیای الهی، با توحید ربوبی سازگار است؟
5. دلیل وجوب اطاعت از ولایت فقیه و نسبت آن با ولایت تشریعی الهی چیست؟
آیا اعتقاد به ولایت تكوینی بشر و «ولایت مطلقة فقیه»، مستلزم شرك نیست؟ (با استفاده از منبع ذیل پاسخ دهید):
مصباح یزدی، محمدتقی، در پرتو ولایت، گفتار سیزدهم (ص257ـ278).
1. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن)، بهویژه بخش دوم، فصل چهارم (توحید عملی)، ص510 ـ532، و بخش سوم، فصل اول (انواع شرك)، ص576ـ602.
2. مصباح یزدی، محمدتقی، در پرتو ولایت، گفتار سیزدهم و چهاردهم.
3. ــــــــــــــــــــــ ، آفتاب ولایت، منظومه ولایت 1.
توحید در عبادت و خضوع دربرابر دیگران
توحید در عبادت و شفاعت
توحید در استعانت و توسل به اسباب عادی
انتظار میرود دانشپژوه پس از مطالعه این درس بتواند:
1. چگونگی سازگاری توحید در عبادت را با خضوع دربرابر اولیای الهی تبیین كند؛
2. چگونگی سازگاری توحید در عبادت را با شفیع قرار دادن اولیای الهی توضیح دهد؛
3. چگونگی سازگاری توحید در استعانت (توكل بر خدا) را با استمداد از اسباب ظاهری بیان كند.
یُدَبِّر الأمْرَ مَا مِن شَفِیعٍ إِلاَّ مِن بَعْد إِذْنِهِ... (یونس:3)؛ «[خداوند] كار [جهان] را تدبیر میكند؛ هیچ شفیعی نیست مگر پس از اذن او».
پیش از این گفتیم كه یكی از مراتب توحید، پس از اعتقاد به اینكه كسی جز خدا شایسته پرستش نیست، توحید در عبادت است؛ به این معنا كه انسان در عمل، كسی را جز خدا بندگی نكند. این مرتبه از توحید مربوط به عمل است. در اینجا این پرسش را مطرح میكنیم كه آیا توحید در عبادت به این معناست كه انسان نباید هیچگونه خضوعی دربرابر دیگران كند و اگر هر خضوعی دربرابر دیگران كند، مشرك و از جرگة موحدان خارج است یا اینكه برخی از انواع خضوع، با توحید در عبادت منافاتی ندارد؟
درباره حقیقت عبادت، دیدگاههای مختلفی مطرح شده است؛ برخی عبادت را به اطاعتی همراه با نهایت خضوع تفسیر كردهاند و بعضی گفتهاند این خضوع باید با شكرگزاری نیز همراه باشد؛ برخی نیز آن را نهایت خضوع دربرابر كسی با احساس عظمت و اعتقاد به سلطهای برای او دانستهاند؛ احساس و اعتقادی كه منشأ آن معلوم نیست؛ و دیدگاههای دیگری كه فرصت ذكر آنها نیست.(1)
1. ر.ك: محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج1، ص56، 57، ذیل آیه إِیّاك نَعْبُدُ وَإِیّاك نَسْتَعِین. برای نقد این گفتار، ر.ك: شیخمحمدجواد بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج1، ص128ـ 129.
بهطور قطع، هر خضوعی را نمیتوان عبادت گفت؛ بلكه عبادت، عملی است كه با اعتقاد به الوهیت كسی همراه باشد؛ یعنی عبادتكننده، به مالكیت كسی نسبتبه خودش اعتقاد داشته باشد و دیگری را صاحباختیار و ربّ شأنی از شئون خود بداند و برای او عملی را انجام دهد كه مملوكیت او اقتضا میكند. قوام عبادت، اعتقاد به این است كه دیگری را استقلالاً مالك شأنی از شئون خود بداند و برای رفع نیاز خود، دربرابر چنین موجودی خضوع كند؛ اما صرف احترام و خضوع دربرابر كسی یا چیزی، بدون چنین اعتقادی عبادت نیست؛ بنابراین، احترام به اولیای الهی و اظهار خضوع درمقابل ایشان ـ چه درحـال حیاتشـان و چه پس از وفـاتشان ـ شـرك در عبـادت نیست؛ چنانكه احترام به بیتاللهالحرام و بوسیدن حجرالاسود، هرگز شرك نیست؛ هرچند این خضوع و احترام در بالاترین حد باشد. احترام شیعیان دربرابر قبور ائمه اطهار(علیهم السلام) و سایر اولیای الهی نیز شرك نیست. شیعیان، ائمه معصوم(علیهم السلام) و سایر اولیای الهی را بندگان مخلص و مقرب الهی میدانند كه از خود هیچ ندارند و بیاذن الهی هیچكاری از آنها ساخته نیست؛ اگر كاری میكنند بهعنایت خدا و بهاذن اوست؛ پس تعظیم ایشان درواقع تعظیم خداست.
در قرآن میخوانیم كه خدای متعال به ملایكه امر فرمود كه دربرابر آدم سجده كنند.(1) همچنین، پدر، مادر و برادران یوسف(علیه السلام) درمقابل او بهحالت خضوع بهسجده افتادند؛(2) اگر سجده دربرابر آدم(علیه السلام) كه نهایت خضوع است، عبادتِ غیرخدا و شرك بود، خداوند هرگز به آن امر نمیكرد و یا بهطور ضمنی آن را تأیید نمیكرد. البته این منافات ندارد كه برخی از اقسام تعظیم و احترام، مانند سجده، بااینكه شرك بهشمار نمیآیند، بهدلیل دیگری منع شرعی داشته باشند؛ چنانكه از ظواهر شرع، انحصاری بودن سجده
1. وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَكبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِین (بقره:34).
2. وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا... (یوسف:100).
دربرابر خداوند استفاده میشود؛(1) اما احترام به اولیای الهی در سایر شكلها، نهتنها منعی ندارد، بلكه از شعایر الهی است و نمونههای آن را در میان صحابة گرانقدر پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره شخص آن حضرت و اهلبیت او(علیهم السلام) در تاریخ اسلام میتوان مشاهده كرد.
بنابراین، مرز بین توحید و شرك، اعتقاد به عدم استقلال یا استقلال موجودی از موجودات عالم دربرابر خداست. اگر كسی معتقد باشد كه در عالم كسی غیر خدا هست كه مستقلاً مالك یكی از شئون انسانی است و اختیارش بهدست اوست و دربرابر او كاری بكند كه مقتضای این مملوكیت باشد، این شخص مشرك در عبادت است؛ ولی اگر كسی درمقابل اولیای الهی، بهدلیل قربشان در درگاه احدیت خضوع كند، نهتنها شرك نیست، بلكه از شعایر الهی و عین توحید است؛ برعكس، بیحرمتی به ایشان و محو آثارشان، نشانی از بیپروایی دربرابر خدا و باور نداشتن روز جزاست.
نظیر مسئله واسطه بودن دیگران درزمینه ولایت كه در درس پیشین بیان شد، درزمینه شفاعت و توسل(2) هم هست؛ مسئله این است كه توحید در عبادت و استعانت، چگونه با شفاعت و توسل به دیگران در امور اخروی یا دنیوی سازگار است؟
شفاعت(3) در عرف اجتماع، معمولاً در موردی گفته میشود كه كسی بهدلیل جرمی كه مرتكب شده است، بنابر قوانین، مستحق مجازات شده باشد؛ سپس بهواسطة دیگری،
1. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص122.
2. در فرهنگ شیعه، از شفاعت در امور دنیوی معمولاً با عنوان «توسل» یاد میشود؛ هرچند شفاعت در امور دنیوی و اخروی هردو یك حقیقتاند. اعتقاد به شفاعت، یعنی كسی معتقد شود كه دیگری نزد خدا واسطه میشود تا برای او كاری انجام دهد كه اگر او نبود، این كار صورت نمیگرفت؛ حال چه درباره حوایج دنیوی باشد، چه درباره حوایج اخروی.
3. کلمه شفاعت، مصدر از ریشه «شَفع»، بهمعنای جفت دربرابر «وَتر» است (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده «شفع»).
از پیامدهای آن جرم مصون بماند. درواقع شفیع، شفاعتشونده را برای رهایی از وضعیت نامطلوب یا رساندن به وضعیتی مطلوب، همراهی و یاری میكند. در فرهنگ اسلامی به كسی شفیع میگویند كه با تكیه بر موقعیت خود، شخص شفاعتشونده را از وضعیت نامطلوب و درخور كیفر میرهاند و یا در وضعیت بهتری قرار میدهد تا شایسته بخشودگی و فضل و رحمت ویژة الهی شود.(1) ازآنجاكه رحمت الهی فراگیر است، خداوند حق دارد كه به برخی از بندگانش، یا همه ایشان، بیش از استحقاق خودشان رحمت كند. البته اِعمال تفضلات الهی نیز مانند سایر افعال خداوند، گزاف و بیحكمت نیست و براساس حكمت و از مجرای ویژه و با شرایط خاصی صورت میگیرد كه در قرآن و روایات اهلبیت(علیهم السلام) ذكر شده است.(2) بههرصورت، اصل شفاعت، آموزهای قرآنی(3) و مورد اتفاق فریقین است. احادیث فراوانی نیز در جوامع روایی شیعه و اهلسنت، بهویژه دربارة شفاعت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است.(4)
1. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ذیل بقره:48، ص157ـ158.
2. همان، ص169ـ183.
3. قرآن ازسویی شفاعت را حقی الهی و كاملاً از آنِ خدا میداند: قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعًا (زمر:44)؛ «بگو: شفاعت یكسره از آنِ خداست»؛ و ازسویدیگر، شفاعت را بهاذن الهی برای دیگران ثابت میكند: ... مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ الا بِإِذْنِهِ... (بقره:255)؛ «كیست كه نزد او جز بهاذن او شفاعت نماید؟» و در جای دیگر میفرماید: ...یُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِن شَفِیعٍ إِلاَّ مِن بَعْدِ إِذْنِه...؛ (یونس:3)؛ «به تدبیر كار [جهان] میپردازد؛ هیچ شفاعتكنندهای جز بهاذن او نیست».
4. برای نمونه، فریقین از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آوردهاند: انما شفاعتی لاهل الكبائر من امتی (ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج3، ص574، ح4963؛ همو، عیون اخبار الرضا، ج2، ص125؛ همو، الامالی، ص7؛ همو، التوحید، ص407، ح6؛ احمدبنحنبل، مسند احمد، ج3، ص213؛ محمدبنیزید قزوینی، سنن ابنماجه، ج2، ص1441، ح4310؛ سلیمانبناشعث سجستانی، سنن ابیداود، ج2، ص421 [البته در برخی از روایات، کلمه «انما» در اول حدیث نیامده است]. این حدیث نبوی نیز در روایات فریقین بهچشم میخورد: ادّخرت شفاعتی لاهل الكبائر من امتی (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج8، ص29؛ حسینبنابیالحسن دیلمی، اعلام الدین، ج1، ص61؛ نورالدین هیثمی، مجمع الزوائد، ج10، ص378؛ و سلیمانبناحمد طبرانی، المعجم الاوسط، ج6، ص106). همچنین روایات تفسیری عامه و خاصه، مقام محمود را در آیه شریفة عَسَی أَن یَبْعَثَك رَبُّك مَقَامًا مَّحْمُودًا (اسراء:79)، مقام شفاعت نبوی دانستهاند (ر.ك: محمدبنمسعود سلمی سمرقندی عیاشی، تفسیر العیاشی، ج2، ص314، ح148 و ص315، ح151؛ علیبنابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج2، ص25؛ مجاهدبنجبر، تفسیر مجاهد، ج1، ص369؛ و ابنجریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج8، ص131ـ132؛ احمدبنحنبل، مسند احمد، ج2، ص441، 444، 528؛ محمدبناسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج1، ص142؛ همان، ج5، ص228؛ همان، ج8، ص184؛ محمدبنعیسی ترمذی، سنن الترمذی، ج4، ص365). برخی از دانشمندان اهلسنت، مانند ابنحجر عسقلانی، روایات شفاعت محمدی را متواتر دانسته و از واحدی، اجماع بر آن نقل كرده است (ر.ك: ابنحجر عسقلانی، فتح الباری، ج11، ص368). ابوحفص نسفی (م 538ق) شفاعت رسولان و اخیار (برگزیدگان) را درباره صاحبان گناهان كبیره، به اخبار مستفیض، ثابت دانسته است (ر.ك: سعدالدین مسعودبنعمربنعبدالله تفتازانی، شرح العقاید النسفیة، ص109). طبق صریح بسیاری از روایات شیعه و اهلسنت، شفیعان روز قیامت متعددند و افزون بر رسول اكرم(صلى الله علیه وآله)، قرآن كریم، سایر پیامبران الهی، علما و شهدا نیز از چنین حقی برخوردارند؛ چنانكه در حدیثی از رسولالله(صلى الله علیه وآله) میخوانیم: یشفع یوم القیامة ثلاثة، الانبیاء، ثم العلماء ثم الشهداء (محمدبنیزید ابنماجه قزوینی، سنن ابنماجه، ج2، ص1443، ح413). روایات شیعه درباره شفاعت تأكید فراوانی دارند؛ چندان كه طبق برخی از احادیث، كسی كه منكر شفاعت شود، از آن بهرهای نخواهد داشت ... ومن لم یؤمن بشفاعتی فلا اَناله اللهُ شفاعتی (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج2، ص125، ح35؛ همو، الامالی، ص56).
با توجه به حقیقت شفاعت در فرهنگ اسلامی، پاسخ به چگونگی سازگاری توحید در عبادت با شفاعت و توسل به دیگران، این است كه آنچه در برخی از آیاتِ بیانگر شفاعت نفی میشود، شفاعت استقلالی و بدون اذن است كه بیشـك از مصـادیق شرك است. اگر كسی شفاعت را استقلالاً حق غیرخدا بداند، مشرك است؛(1) چنانكه مشـركان عصر جاهلیت معتقد بودند كه فرشتگان، دختران خدایند و خدا به خواست آنها جامة عمل میپوشاند؛ هرچند برخلاف اراده و خواست خودش باشد و این فرشتگان میتوانند نزد خدا از آنان شفاعت كنند؛ ازاینرو، بتهایی را بهمنزلة نمادی از فرشتگان میساختند و برای بهرهمندی از شفاعت ایشان و نزدیك شدن به خدا میپرستیدند.(2) چنین شفاعتی
1. زیرا چنین كسی معتقد شده است كه دیگران مستقلاً و بدون اذن خدا میتوانند در تدبیر امور عالم ـ كه یكی از آنها شفاعـت و بهرهمند ساختن بنـدگان از تفضلات خاص الهی است ـ دخالت كنند و حـالآنكه شفـاعت حـق انحصـاری خداوند است: قُل لِّلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِیعًا لَّهُ مُلْك السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ...؛ «بگو: شفاعت تنها از آنِ خداوند است؛ [زیرا] حاكمیت آسمانها و زمین از آنِ اوست». درحقیقت، توحید ربوبیِ این شخص، استوار نیست و بهحد نصاب توحید نرسیده است.
2. ر.ك: یونس (10):18 و زمر (39):3.
كه شرط بهرهمندی از آن، شریك گرفتن غیر در مقام عبادت و پرستش خداست، با توحید در عبادت و استعانت منافات دارد. اما اگر كسی معتقد باشد كه خداوند به برخی از بندگان خاص خود اجازه داده است تا برای بهرهمندی بندگان از رحمت و تفضّلات ویـژة الهـی، وساطت و شفاعت كنند، این نهتنها شرك نیست، بلكه مورد تأیید و تصریح قرآن نیز هست. چنین اعتقادی، به روح توحید و عبودیت و نیایش نزدیكتر است؛ زیرا روح عبودیت و حقیقت بندگی و دعا، شكستن انانیت و خودیتهای پنداری و اظهار عجز و نداری است و این حقیقت، در مقام توسل و شفاعت به اولیای الهی، بیشتر است. كسی كه به اولیای خدا متوسل میشود و آنها را شفیع قرار میدهد، اعتقادش این است كه آنها مقربان درگاه الهیاند؛ بنابراین، دعای ایشان به اجابت نزدیكتر است. ازسویدیگر، آنان حقیقتاً خدا را شناختهاند و ستایش و نیایش آنها، از هر پندار ناروا و شركی پیراسته است؛ ازاینرو، آنان به نیایش و ستایش خدا سزاوارترند؛ خداوند نیز بهواسطة ستایش و نیایش ایشان، ستایش و نیایش دیگران را میپذیرد.(1) پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) اصلاً وجودشان عین دعاست؛ در هیچ آنی و هیچ حالی، به غیر اذن و امر خدا كاری نمیكنند؛ برای خودشان استقلالی قایل نیستند و خواستی غیر خواست خدا ندارند. شفاعت نیز باب رحمت دیگری دربرابر رحمت الهی نیست؛ رحمت خداست كه از راه این بندگان ظهور میكند. خدا بندگان خاص را واسطهای قرار داده است تا كسانی كه شایستگی دریافت رحمت خاص الهی را ندارند، بهواسطة وجود آنها، از این رحمت بهرهمند شوند؛ ازاینرو، برادران یوسف(علیه السلام) وقتی رسوا شدند و دیدند دیگر كار از كار گذشته است، از پدر خواستند كه برای آنها استغفار كند و پدر را برای بخشایش گناهانشان شفیع قرار دادند؛ حضرت یعقوب(علیه السلام) نیز این تقاضا را رد نكرد؛ نفرمود بهتر است خودتان بروید و دعا كنید؛ بلكه این شفاعت را پذیرفت و به
1. شاید اینكه در زیارت جامعه چنین میخوانیم: من قصده توجّه بكم ومن وَحَّدَه قَبِلَ عنكم، از همین باب باشد.
آنان وعدة شفاعت داد.(1) خداوند نیز در قرآن وعده داده است كسانی كه با ارتكاب گناه، به خود ستم كردهاند، اگر نزد پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بروند و از خدا آمرزش بخواهند و پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز برای آنان نزد خدا آمرزش بخواهد، خداوند را توبهپذیر خواهند یافت و از رحمت ویژة خداوند برخوردار خواهند شد: وَلَوْ أنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أنفُسَهُمْ جَآؤُوك فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّابًا رَّحِیمًا (نساء:64).
بنابراین، شفیع قرار دادن دیگران و توسل به ایشان با اذن و رضایت الهی، مورد تأیید قرآن است و اعتقاد به شفاعت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) یا دیگر بندگان خاص خـدا، درصـورتیكه ازجانب خدا مأذون باشند، منافاتی با توحید ربوبی ندارد.
عدم درك دقیق و جامع از مفاهیم قرآنی باعث شده است كه وهابیان و برخی از نویسندگان متأثر از ایشان، معتقدان به شفاعت پیامبران و اولیای الهی را مانند بتپرستان عصر جاهلیت، مشرك بدانند.(2) برخی پای را از این نیز فراتر میگذارند و میگویند: اصلاً مطلق شفاعت بهمعنای ایفای نقش واسطه برای رساندن شفاعتشوندگان به منافع دنیوی یا اخروی دروغ است! شفاعت، بیش از رهبری كردن، راه نشان دادن و آموزش دادن نیست؛ بههرصورت، این عده شفاعت را بهمعنایی كه شیعه به آن معتقد است، شرك میدانند.
در پاسخ به چنین ادعاها و برداشـتهای نادرسـتی از آیات، بایـد گفت: اولاً معنای شفاعت در اصطلاح قرآنیِ آن، همان واسطه قـرار گرفتن برای رساندن خـیری دنیوی یا اخروی به شفاعتشوندگان است؛ ثانیاً در خود قرآن تصریح شده است كه چنیـن حقی
1. یوسف (12):97ـ98.
2. البته سردمدار وهابیت (ابنتیمیه) معتقد است كه شفاعت برای پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در روز قیامت ثابت است؛ اما شفاعت دیگران، ازجمله ائمه شیعه سلاماللهعلیهم را بهویژه اگر شامل امور دنیوی هم بشود، شرك میداند (ر.ك: احمدبنعبدالحلیمبنتیمیه، قاعدة جلیلة فی التوسل والوسیلة، تصحیح عبدالقادر الارنائوط، ص35، 84 ،85، 233، 234). درباره سایر دیدگاههای مقتدای وهابیان، ر.ك: احمدبنعبدالحلیمبنتیمیه، رسائل وفتاوی شیخ الاسلام فی التفسیر والحدیث والاصول والعقائد والاداب والاحكام.
برای ملایكـه و برخـی از اولیای خـدا هسـت. در آیه 28 سوره انبیاء درباره فـرشـتگان میفرماید: وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی؛ «فرشتگان تنها برای كسی كه مرضی خـدا باشـد، شفاعت میكنند» و در آیه 86 از سوره زخرف میفرماید: وَلَا یَمْلِك الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُون؛ «و كسانی كه به غیرخدا میخوانند، مالك شفاعت نیستند؛ مگر كسانی كه بهحق شهادت دهند و دارای علم [ویژهای] باشند». از این آیه نیز استفاده میشود كه كسانی كه از چنان آگاهی برخوردار باشند، شایستگی اشخاص را برای شفاعت تشخیص بدهند، شاهدان اعمال آنها بوده و از اعمال و نیات بندگان آگاه باشند، دارای مقام و حق شفاعتاند. قدر متیقن، از كسانی كه ایندو شرط را دارند، حضرات معصـومین(علیهم السلام) هستنـد. ولـی اِعمـال چنین حقـی، ازیكسـو با اجازه خـداوند اسـت و ازسویدیگر، شامل اشخاصی میشود كه دارای شرایط و ویژگیهای خاصی باشند و بیضابطه و ازقبیل پارتیبازی در دنیا نیست؛ بلكه خود یكی از قانونها و سنتهای الهی است. اینكه كسانی در موارد معینی، درخصوص اشخاص معینی برای رحمت، وساطت كنند و باعـث شـوند بیش از آنچه خـودشان در ابتدا استحقـاق دارند، از رحمـتهای خـدا بهرهمند شوند، مورد تأیید قرآن است. رحمتهای خدا از تفضّلات است و خدا حق دارد كه به برخی از بندگانش یا به همه ایشان، بیش از استحقاق خودشان رحمت كند. ولی برای این هم یك مسیری قرار داده و ضوابطی تعیین كرده است. برخی از انسانها فقط از راه اعمالی كه انجام دادهاند، پاداش میگیرند. كسانی هم هستند كه بهواسطة برخی از اعمال، شایستگی این را مییابند كه غیرمستقیم هم از رحمت خدا استفاده كنند و میهمان اولیای خدا در برخورداری از فضل الهی بشوند؛ اما شایستگی این میهمانی را باید بهدست بیاورند. بیعلت و گترهای كسی را میهمان نمیكنند. میهمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، ائمه اطهار(علیهم السلام) و اولیای دیگر خدا شدن در روز قیامت، حق است؛ اما هركس هم حق چنین میهمانی را ندارد. بههرحال، قرآن میفرماید: وَلا یُشفُعونَ الّا لِمَن ارتضی (انبیاء:28)؛ «ملایكه شفاعت نمیكنند
مگر برای كسی كه خدا بپسندد». پس قرآن شفاعت را ازسویی منوط بهاذن الهی كرده و ازسوییدیگر، دایرهاش را به كسانی محدود كرده است كه مورد رضایت الهی باشند. صاحبان حق شفاعت نیز، منحصر به فرشتگان كه در قـرآن از آنهـا نام بـرده شده است، نیست؛ بلكه براساس معیاری كه در خود قرآن برای شفاعتكنندگان شمرده شده است، این حق شامل كسانی نیز كه بهتعبیر قرآن، شهادت بهحق میدهند و گواه و شاهد بر اعمال همه انسانهایند، میشود(1) و براساس روایات معـتبر و متقن، افـزون بر پیامبر اكـرم(صلى الله علیه وآله)، دختر معصوم او، حضرت فاطمه(علیها السلام)، امامان معصوم شیعه(علیهم السلام) و برخی از اولیای الهی نیز كه دارای شرایط یادشدهاند، از این حق بهرهمندند.(2)
ازسویی شفاعت فقط منحصر به امور اخروی نمیشود، بلكه شامل امور دنیوی نیز میشود؛ چنانكه بهتصریح قرآن، گاهی امتهای پیشین برای برآوردن برخی از نیازهای دنیوی، پیامبران الهی را شفیع قرار میدادند و این شفاعت پذیرفته میشد؛ چنانكه امت عیسی(علیه السلام) بهتصریح قرآن، برای دریافت مائدة آسمانی به وی متوسل شدند و درخواست ایشان پذیرفته شد(3) و اصحاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز در ایام قحطی و خشكسالی، برای نزول باران، به دامان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پناه بردند و حضرت را واسطه قرار دادند.(4) دلیلی نیز نداریم كه توسل به پیامبران و اولیای الهی، مختص به زمان حیات ایشان باشد. بهعقیدة
1. درباره شرایط شفاعتكنندگان، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص171ـ173.
2. درباره مسئله شفاعت و مستندات قرآنی و روایی شیعه در این اعتقاد، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص154ـ 186، بهویژه ص171ـ173؛ جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج8، ص3ـ200؛ همو، فی ظل اصول الاسلام (دراسة شاملة لمسألة التوحید والشرك والبدعة وقضیة الاستشفاع والتوسل والزیارة وغیرها فی ضوء الاصول المستفادة من الكتاب والسنة)؛ سیدمرتضی عسكری، عقائد الاسلام، ج1، ص350، 351؛ عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص599ـ602.
3. ر.ك: مائده:111ـ115.
4. برای نمونه، ر.ك: سلیمانبناشعث، سنن ابیداود، ج1، ص260، ح1173؛ محمدبنمحمد حاكم نیشابوری، مستدرك حاكم، ج1، كتاب الاستسقاء، ص328؛ احمدبنحسینبنعلی بیهقی، السنن الكبری، ج3، ص349.
همه مسلمانان، با مرگ آدمی، حیات او پایان نمیپذیرد. بهتصریح قرآن، همه انسانها پس از مرگ و انتقال به برزخ و آخرت، از حیاتی فراتر از حیات دنیوی برخوردارند؛ بهویژه پیامبران، اولیای الهی و شهدا كه پس از رحلت به جهان آخرت، از حیاتی متعالی بهرهمندند.(1) حتی بهتصریح قرآن، پیامبران الهی گواهان تمام امت خویشاند؛(2) بدیهی است كه چنین گواهی، بدون حیاتی متعالی و آگاهی دقیق از اعمال و احوال امت، امكانپذیر نخواهد بود.
بنابراین، اعتقاد به شفاعت و توسل به حضرات معصومین(علیهم السلام) با توحید ناسازگار نیست؛ بلكه از شئون توحید است و در آیات شریفة قرآن و روایات، بر آن تأكید شده است. تأكید بر این مسائل ازاینروست كه در دهههای اخیر، عوامل شناختهشده یا ناشناختهای، درباره این مسائل بهشدت شبههافكنی میكنند! به این خیال كه مردم را از اعتقاد به امور معنوی و غیبی جـدا كنند و شایستگـی امـدادهای غیبی را از آنـها بگیـرند. امـا خوشبختانه یكی از بركات بزرگ انقلاب ما این بود كه این مسائل را عینی كرد و از صحنوسرای مـدرسه و مجالس علمـی به صحنه زندگـی مـردم كشانـد و تحقـق عینی پدیدههای معجزهآسا در صحنههای مختلف انقلاب و دفاع مقدس، جامعة ما را از بحث و بررسی و اثبات علمی اینگونه مسائل بینیاز ساخت. مردم ما و رزمندگان ما، هرروز در صحنههای دفاع مقدس، چنین اموری را با چشم خود میبینند، آنقدر این مسائل تكرار شدهاند كه هركس برای مدتی هرچند اندك، شرف حضور در جبهههای نبرد حق علیه باطل پیدا كرده باشد، مطمئن میشود كه چنین حقایقی در پشت پردة طبیعت وجود
1. وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ * یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِین (آل عمران:169ـ171).
2. وَیَوْمَ نَبْعَثُ فِی كلِّ أُمَّةٍ شَهِیدًا عَلَیْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِك شَهِیدًا عَلَی هَـؤُلاء (نحل:89)؛ «و [بهیاد آور] روزی را كه در هر امتی گواهی از خودشان برایشان برانگیزیم و تو را [هم] بر این [امت] گواه آوریم».
دارد و چنین مددهایی غیبی در كار است؛ دستهایی هست كه فوق عـوامل طبیعت در جهان كار میكنند؛ دعاها، توسلها، گریهها و تضرعها، در جذب این رحمتها و مددهای غیبی، فوقالعاده مؤثرند. بحمدالله این بركت هم در سآیه انقلاب، نصیب ملت ما شده و این اعتقاد درمیان جوانهای ما پس از انقلاب و بهویژه پس از شروع دفاع مقدس، گسترش یافته است و مردم، اعجاز و كرامت اولیای خدا را بهچشم خود دیدهاند.
یكی از مراتب توحید این بود كه انسان نیازهایش را تنها از خدا بخواهد و از او كمك بگیرد. اتكا و اتكالش در زندگی به او باشد. ممكن است این شبهه پیش بیاید كه اگر اعتقاد انسان این باشد كه همه كارها بهدست خداست و اسباب و وسیلهها كارهای نیستند، انگیزة فعالیت را از دست میدهد. اگر بر این باور باشیم كه خدا همهكاره است و از دیگر اسباب كاری ساخته نیست، بهجایاینكه برای بهدست آوردن روزی، به اسباب مادی دنیا متوسل شویم و خود را به هزاران آب و آتش بزنیم، بهجای خود مینشینیم، دست به دعا برمیداریم و به خدا توكل میكنیم؛ خدایی كه روزی ناتوانترین موجودات را در دل دریاها و اعماق زمین ضمانت كرده است، چه نیازی به تلاش من و شما دارد؟ در امور دینی نیز، اگر باور داشته باشیم كه خداوند، خود میتواند از دینش حمایت كند و آن را بر سایر ادیان غلبه دهد، دراینصورت، چه نیازی است كه من و شما سختیهای جهاد را تحمل كنیم و در راه خدا كشته شویم؟
درمیان مسلمانان، اشاعره چنین توهمّی كردهاند كه غیر از خدا، هیچ سبب دیگری تأثیری ندارد و نسبت افعال به غیرخدا نسبتی مجازی است.(1) اما ما چنین اعتقادی نداریم. ما معتقدیم كه هرچند فاعل استقلالی همه كارها خداست؛ اما این بهمعنای نفی
1. دراینباره در درس دوازدهم با عنوان «فاعلیت خداوند و سایر موجودات» بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
تأثیر سایر اسباب نیست. دیگر اسباب نیز مؤثرند، اما تأثیرشان بهاذنالله است. خداست كه چنین تأثیری به آنها میبخشد. اگر خدا نخواهد، هیچیك از اسباب تأثیری نخواهند داشت؛ ازاینرو، گاهی تمام اسباب و شرایط برای تحقق چیزی فراهم است؛ اما آن سبب اثر نمیكند؛(1) چنانكه بهاذن الهی آتش نمرود بر ابراهیم(علیه السلام) برد و سلام شد. گاهی نیز خداوند برای نشان دادن قدرت فائقة خود، امری را از راه غیر اسباب ظاهری و عادی آن محقق میكند. نمونههای آن درمیان معجزات پیامبران بزرگ در قرآن فراوان است؛(2) یكی از نمونههای روشن آن در قرآن، جریان جنگ بدر است. مؤمنان در جنگ بدر، درنهایتِ شدت و استیصال و بهحكم همه اسباب ظاهری، محكوم به فنا و نابودی بودند؛ چنانكه قرآن درباره آنها میفرماید: وَلَقَدْ نَصَرَكمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وأنتُمْ أذِلَّةٌ... (آل عمران:123)؛ «و یقیناً خدا شما را در [جنگ] بدر باآنكه ذلیل و ناتوان بودید، یاری كرد». خداوند در قرآن، هیچجا مؤمنان را دربرابر كفار، ذلیل نخوانده است، مگر در همین آیه. دراینحال، مسلمانان به خدا استغاثه كردند و او را بهیاری طلبیدند: إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّكمْ فَاسْتَجَابَ لَكمْ أنِّی مُمِدُّكم بِألْفٍ مِّنَ الْمَلآئِكةِ مُرْدِفِین (انفال:9)؛ «[بهیاد آورید] زمانی را كه پروردگار خود را به فریاد میطلبیدید؛ پس دعای شما را اجابت كرد كه من شما را با هزار فرشتة پیاپی یاری خواهم كرد». همانوقت كه فرشتگان را میفرستد، میفرماید: خیال نكنید كه فرشتگان كارهای هستند؛ تاكنون گمان میكردید كه خودتان
1. در حدیثی از امیرالمؤمنین(علیه السلام) میخوانیم: أَنَّ رَجُلًا قَامَ إِلَی أَمِیر ِالْمُؤْمِنِین(علیه السلام) فَقَالَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بِمَا عَرَفْتَ رَبَّك؟ قَالَ: بِفَسْخِ الْعَزْمِ وَنَقْضِ الْهِمَمِ لَمَّا أَنْ هَمَمْتُ حَالَ بَیْنِی وَبَیْنَ هَمِّی وَعَزَمْتُ فَخَالَفَ الْقَضَاءُ عَزْمِی فَعَلِمْتُ أَنَّ الْمُدَبِّرَ غَیْرِی (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص42، باب 3؛ و محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص288، ح7)؛ «مردی بهسوی امیر مؤمنان(علیه السلام) رفت و از حضرت پرسید: ای امیر مؤمنان! چگونه پروردگارت را شناختی؟ حضرت فرمود: با درهم شكسته شدن تصمیمهای استوار و نقض همتهای بلند. هنگامیكه به انجام كاری كمر بستم، مانعی بر سر راهم پیش آمد؛ و تصمیم بر انجام كاری گرفتم؛ اما قضای الهی، بهگونهای دیگر رقم خورد؛ پس دانستم كه مدبّر و كارگردان جهان، كسِ دیگری است».
2. مانند ظهور ناقة صالح از دل كوه، تأثیر عصای موسی، تولد عیسی و معجزات او.
كارهای هستید و یا به اسب و شمشیر و موقعیت سوقالجیشی خود اعتماد كرده بودید؛(1) حالا دیگر همه اینها را از دست دادید و دیدید كه ازلحاظ موقعیت جنگی در لبة سقوط و شكست هستید. حال كه خداوند، فرشتگان را برای یاری شما فرستاده است، مبادا گمان كنید كه فرشتگان كارهای هستند؛ كار دست خداست و یاری و پیروزی، تنها ازجانب اوست: وَمَا جَعَلَهُ اللّهُ إِلاَّ بُشْرَی وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكمْ وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللّهِ إِنَّ اللّه عَزِیزٌ حَكیم (انفال:10)؛ «و این [یاری توسط فرشتگان] را خداوند جز نویدی [برای شما] قرار نداد و تا آنكه دلهای شما بدان اطمینان یابد و پیروزی جز ازنزد خدا نیست كه خدا شكستناپذیرِ حكیم است». اگر او بخواهد، در بحرانیترین وضعیت، شما را پیروز میگرداند و اگر نخواهد، دست یاریاش را از سر شما برمیدارد و با برخورداری از بهترین شرایط، طعم شكست را خواهید چشید؛ چنانكه در جنگ احد بهدلیل بیپروایی عدهای از مسلمانان و گرایش آنها به دنیا، خداوند، سپاه اسلام را با فراوانی عده، اندكی بهحال خود واگذاشت تا اینكه دشمن، عدة كثیری از آنان را غافلگیر كرد و بهشهادت رسانید؛(2) و نیز در جنگ حنین كه مسلمانان به كثرت جمعیت خود فریفته شدند و باوجود عدة فراوان، در تنگنای شدیدی قرار گرفتند تا متنبّه شوند و به درگاه خدا تضرع كنند و خداوند دوباره یاری و نصرت خود را به آنان بازگرداند: لَقَدْ نَصَرَكمُ اللّهُ فِی مَوَاطِنَ كثِیرَةٍ وَیَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أعْجَبَتْكمْ كثْرَتُكمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنكمْ شَیْئًا وَضَاقَتْ عَلَیْكمُ الأرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُم مُّدْبِرِینَ * ثُمَّ أنَزلَ اللّهُ سَكینَتَهُ عَلَی رَسُولِهِ وَعَلَی الْمُؤْمِنِینَ وأنـزَلَ جُنُودًا لَّمْ تَـرَوْهَا وَعـذَّبَ الَّذِینَ كفَـرُواْ وَذَلِك جَـزَاء الْكافِـرِین (تـوبه:25ـ26)؛ «قطعـاً خداوند، شما را در مواضع بسیاری یاری كرده است و [نیز] در روز حنین، آنهنگامكه شمار زیادتان شما را بهشگفت آورده بود؛ ولی بههیچوجه از شما دفع [خطر] نكرد و
1. ر.ك: انفال:42.
2. ر.ك: آل عمران:152ـ155.
زمین با همه فراخی، بر شما تنگ شد؛ سپس درحالیكه پشت [به دشمن] كرده بودید، برگشتید. آنگاه خدا آرامش خود را بر فرستادة خود و بر مؤمنان فرود آورد و سپاهیانی فرو فرستاد كه آنها را نمیدیدید و كسانی را كه كفر ورزیدند، عذاب كرد و سزای كافران همین بود».
اما سببسازی و سببسوزی خداوند متعال، به معجزات پیامبران و كرامات اولیایش و حتی به مؤمنان و مجاهدان صدر اسلام محدود نمیشود؛ وعدة نصرت الهی فراگیر است و تمام مجاهدان در راه خدا، از صدر اسلام تا زمان پیروزی كامل مؤمنان خداپرست را دربرمیگیرد: یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْكمْ وَیُثَبِّتْ أقْدَامَكم (محمد:7)؛ «ای كسانی كه ایمان آوردهاید! اگر خدا را یاری كنید، یاریتان میكند و گامهایتان را استوار میدارد». یكی از نمونههای روشن نصرت الهی را در دوران دفاع مقدس بهچشم خود دیدهایم و نظایر آن در تاریخ اسلام و تاریخ معاصر فراوان است كه جای شرح و بسط آن نیست.
حتی وعدههای یاری الهی، منحصر به صحنههای جنگ و مبارزة مسلحانه با غیرمسلمانان نیز نمیشود؛ خداوند با مقدراتی كه برای مؤمنان رقم میزند، تمام مؤمنان راستین را یاری میكند و آنان را تا رسیدن به راههای امن و سلامت، به راههای خود راهبری میكند: وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِین (عنكبوت:69)؛ «و كسانی كه در راه ما تلاش میكنند، بهیقین، آنان را در راههای خود راهبری میكنیم و درحقیقت، خدا با نیكوكاران است».
خداوند، دست توانای خود را در مقدرات بشر، كمابیش به همه ما نشان داده است تا بدانیم در عین تلاشی كه به آن مأموریم، تنها باید به خدا اعتماد كنیم و از او مدد بجوییم و بیش از اندازه، به اسباب ظاهری اعتماد نكنیم. اگر مجموعه اسباب و شرایطی را كه برای تحقق یك حادثه یا یك جریان محاسبه كنیم، آنگاه میبینیم كه آنچه در
اختیار و تحت ارادة ماست، حقیقتاً ناچیز است. برای تحقق یك جریان، باید اسباب و شرایط بسیاری دركنارهم فراهم باشند تا آن حادثه یا جریان تحقق بیابد؛ مثلاً اگر محاسبه كنیم، میبینیم چقدر شرایط مادی و معنوی باید دست به دست هم دهند تا ازمیان میلیاردها انسان، برای كسی توفیق و افتخار شاگردی مكتب امام صادق(علیه السلام) و ترویج مكتب اهلبیت(علیهم السلام) فراهم شود؟ اما ما گاهی با سادهانگاری، برخی از قضایا را بر اتفاق و بازی روزگار حمل میكنیم. ازنظر انسان موحد، هیچ حادثهای از قلمرو تقدیر الهی خارج نیست و دست حكمت الهی در فرازِ همه مقدرات بشر است؛ چه حكمت آن را بدانیم و چه ندانیم.
خلاصه اینكه، توحید در استعانت و توكل به خدا، با استفاده از اسباب ظاهری منافاتی ندارد؛ انسان متوكل در صحنههای مختلف جهاد و تلاش در راه خداوند كه برای آزمایش او فراهم شده است، وارد میشود و برای بهرهبرداری از نصرت الهی، تمام همت و تلاش خود را بهكار میبندد و از اسباب مادی و معنوی برای رسیدن به مقصود استفاده میكند؛ ولی درهرحال، تأثیر اسباب و نصرت و پیروزی را از خدا میداند و این، نهتنها موجب رخوت و سستی در انگیزه و عمل نمیشود، بلكه موجب این میشود كه مؤمنان در سختترین شرایط، امید خود را از دست ندهند و با انگیزه و فعالیت بیشتر، مسئولیتی را كه بر عهده دارند، تا رسیدن به مقصود ادامه دهند.
1. صرف خضوع دربرابر دیگری عبادت نیست. حقیقت عبادت آن است، كه كسی دیگری را استقلالاً صاحباختیار و مدبر شأنی از شئون خود بداند و برای او عملی انجام دهد كه مملوكیت او اقتضا میكند.
2. بهاعتقاد شیعیان، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، امامان معصوم(علیهم السلام) و سایر اولیای الهی، بندگان مخلص و مقرب الهیاند كه از خود هیچ ندارند و بیاذن الهی هیچكاری از آنها ساخته نیست. اگر كاری میكنند بهعنایت خدا و بهاذن اوست؛ پس خضوع دربرابر ایشان و تعظیم ایشان، درواقع تعظیم خداست.
3. اگر صرف خضوع دربرابر دیگران شرك بود، خداوند هرگز فرشتگان را مأمور به سجده برای آدم نمیكرد و حضرت یعقوب(علیه السلام) برای یوسف(علیه السلام) به سجده نمیافتاد. مرز بین عبادت و شرك، عملی همراه با اعتقاد به الوهیت دیگری است.
4. خداوند متعال حق دارد كه به رحمت واسعة خود، بندگان گناهكارش را ببخشد یا بیش از آنچه بهواسطة عمل خود استحقاق دارند، عطا كند. اعمال تفضلات الهی نیز مانند سایر افعال او گزاف و بیحكمت نیست؛ بلكه از مجرای ویژه و با شرایط خاصی صورت میگیرد كه در قرآن و روایات اهلبیت(علیهم السلام) از آن، با عنوان «شفاعت» یاد شده است.
5. از آیات قرآن چنین استفاده میشود كه شفاعت بالاصالة و استقلالاً حق خداست؛ ولی خدا به بندگان خـاص خـود ـ كه مجـرا و مظهـر رحمـت خاص الهیاند ـ اذن داده است كه از برخی گناهكاران امتِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) با رضایت الهی، شفاعت كنند.
6. اذن الهی به بندگان خاص خود برای شفاعت، منحصر به امور اخروی نمیشود. در قرآن، نمونههایی داریم كه امت برخی پیامبران برای برآوردن برخی از نیازهای دنیوی، پیامبر خود را شفیع قرار میدادند و شفاعتشان پذیرفته میشود.
7. دلیلی كه شفاعت شفاعتكنندگان را در قرآن اثبات میكند، اطلاق دارد و شامل حیات و ممات آنان میشود. دلیلی نداریم كه جواز توسل به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سایر بندگان خاص خدا و درخواست شفاعت از ایشان، منحصر به زمان حیات ایشان در این دنیا باشد؛ بهعقیدة تمام مسلمانان، حیات انسان با انتقال او از این دنیا پایان نمیپذیرد. دراینمیان، پیامبران، صدیقین، شهدا و صالحان، پس از مرگ و شهادت در راه خدا، در جوار پروردگار، از حیاتی پاك و متعالی برخوردارند. بهتصریح قرآن، پیامبران الهی گواهان تمام امت خویش در روز قیامتاند. بدیهی است كه چنین گواهی بدون آگاهی از احوال و اخبار امت، امكانپذیر نخواهد بود.
8. توحید در استعانت و توكل به خدا با استفاده از اسباب ظاهری منافاتی ندارد. انسان متوكل در صحنههای مختلف جهاد و تلاش در راه خداوند كه برای آزمایش او فراهم شده است، وارد میشود و برای بهرهبرداری از نصرت الهی، تمام همت و تلاش خود را بهكار میبندد؛ ولی درهرحال، تأثیر اسباب و نصرت و پیروزی را از خدا میداند.
1. آیا هرگونه خضوعی را دربرابر دیگری میتوان عبادت نامید؟ (توضیح دهید).
2. چگونه میتوان آیاتی را كه شفاعت را حق خدا میداند، با آیاتی كه شفیعانی غیر از خدا معرفی میكند، جمع كرد؟
3. آیا شفاعت فقط منحصر به درخواست بخشش گناهان میشود؟
4. آیا میتوان احترام به اهل قبور و توسل به صاحبان آنها را مردهپرستی نامید؟
5. توحید در استعانت، چگونه با توسل به اسباب مادی و تلاش در میادین مختلف سازگار است؟
دلایل بیهوده نبودن درخواست شفاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سایر اولیای الهی (در حیات و پس از وفات) را از كتاب ذیل تقریر كرده، با استاد درباره آن بحث كنید:
جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج8، ص144ـ153.
1. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، درس پنجاهونهم و شصتم، ص479ـ494.
2. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص154ـ 186، مبحث شفاعت.
3. مطهری، مرتضی، مجموعهآثار، ج1، بخش هشتم: شفاعت، ص241ـ 265.
4. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج8، بخش شفاعت، ص3ـ200.
5. ـــــــــــــ ، فی ظل اصول الاسلام: دراسة شاملة لمسألة التوحید والشرك والبدعة وقضیة الاستشفاع والتوسل والزیارة وغیرها فی ضوء الاصول المستفادة من الكتاب والسنة.
استدلال به آیه 22 سوره انبیاء
بیان ملازمه میان تعدد خدایان و فساد جهان
§ بیان ملازمه در سطح ساده
§ بیان ملازمه در سطح فنی
1. تقریر براساس برهان تمانع
2. تقریر براساس وحدت نظام
استدلال به آیه 91 سوره مؤمنون
استدلال به آیات 163 و 164 سوره بقره
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. چگونگی دلالت آیه 22 از سوره انبیاء را بر توحید در الوهیت تبیین كند؛
2. درباره انطباق یا عدم انطباق استدلال یادشده در آیه 22 سوره انبیاء بر برهان تمانع، داوری كند؛
3. چگونگی دلالت آیات 163 و 164 سوره بقره بر توحید در الوهیت را بیان كند.
عَنِ ابن أبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَام ِبن الْحَكمِ قَالَ قُلْتُ لِأبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) مَا الدَّلِیلُ عَلَی أنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ قَالَ اتِّصَالُ التَّدْبِیرِ وَتَمَامُ الصُّنْعِ كمَا قَالَ عَزَّ وَجَلَّ لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا؛(1) «از ابنابیعمیر از هشامبنحكم نقل است كه: به امام صادق(علیه السلام) عرض كردم: دلیل وحدانیت خدا چیست؟ فرمود: پیوستگی تدبیر جهان و تمامیت آفرینش؛ چنانكه خداوند تعالی میفرماید: اگر در آندو (آسمانها و زمین) معبودهایی غیر از خداوند بود، آسمان و زمین تباه میشدند».
پیش از این گفتیم كه حد نصاب توحید ازنظر قرآن كریم، توحید در الوهیت است؛ به این معنا كه حداقل اعتقاد لازم برای هر مسلمان، اعتقاد به این حقیقت است كه تنها، خداوند متعال شایسته پرستش است. حال، سخن در این است كه آیا در قرآن بر این مرتبه از توحید، استدلال شده است؛ یا اینكه قرآن آن را امری مسلّم تلقی كرده است كه باید آن را پذیرفت و افراد، خود موظفاند كه دلیلش را بهدست آورند؟ پاسخ این است كه در خود
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص250، باب الرد علی الوثنیة والزنادقة، ح2؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص229، ح19.
قرآن، دلایلی برای توحید ذكر شده و این دلایل، عیناً دارای اسلوب منطقی و مبتنیبر روش قیاسیاند. ما در اینجا به ذكر دو نمونه از استدلالهای قرآنی میپردازیم.
خداوند در سوره انبیاء، آیه 22 میفرماید: لَوْ كانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُون؛ «اگر در آندو (آسمانها و زمین)(1)، خدایانی جز خدای یگانه(2) میبود، قطعاً [آسمانها و زمین] فاسد میشدند؛ پس منزه است خداوندگار عرش از آنچه وصف میكنند».
روشن است كه این، یكنوع استدلال است و بهاصطلاح منطقی، قیاس استثنایی اتصالی است.(3) قیاس استثنایی در این آیه شریفه، به این شكل ترتیب یافته است: «اگر
1. قدر متیقن از آسمانها و زمین، عالم مادی مشهود است؛ التبه احتمال میرود كه تعبیر «السموات و الارض»، كل عالم مادی را شامل شود (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج2 (جهانشناسی)، ص233ـ235).
2. «الاّ» در این آیه برای استثنا نیست؛ زیرا «آلهة» جمع نكره است و چنانكه نحویان گفتهاند، وقتی جمع نكره در جملة مثبت آمده باشد، عمومیتی ندارد تا بتوان چیزی را از آن استثنا كرد. افزون بر این، اگر «الاّ» مفید استثنا باشد، مفهوم آیه، مطلب باطلی خواهد شد؛ زیرا در این فرض، معنای آیه چنین خواهد بود: «اگر معبودهایی در آسمان و زمین میبودند، ولی خدای یگانهای در جهان نبود، آندو فاسد میشدند...». مفهوم این جمله آن است كه اگر معبودهایی بههمراهِ «الله» بودند، آندو فاسد نمیشدند؛ درحالیكه مراد خداوند از آیه این است كه فرض تعدد خدایان، چه با «الله» و چه بدون او، فرض باطلی است. بنابراین، «الاّ» در این آیه بهمعنای «غیر» و صفت برای آلهه است؛ ازاینرو، واژه «الله»، بهتبع «آلهة» مرفوع است (ر.ك: ابوزكریا یحییبنزیاد فرّاء، معانی القرآن، ج2، ص200؛ ابوجعفر محمدبنحسنبنعلی طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج7، ص238؛ ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج7ـ8، ص70؛ جلالالدین عبدالرحمن سیوطی، الاتقان، ج2، ص189؛ ابنهشام، مغنی اللبیب، ج1، ص70؛ عبداللهبنحسین عُكبری، التبیان فی اعراب القرآن، ج2، ص914).
3. قیاس به دو صورت تشكیل میشود؛ قیاس استثنایی و قیاس اقترانی. قیاس استثنایی، خود دارای دو قسم اتصالی و انفصالی است. در قیاس استثنایی اتصالی، ملازمهای بین دو طرف قیاس ذكر میشود؛ سپس یكی از دو طرف اثبات یا نفی میشود؛ مثلاً میگویند: «اگر خورشید طلوع كرده باشد، روز موجود است»؛ بعد میگویند: «ولی روز موجود نیست» و نتیجه میگیرند: «پس خورشید طلوع نكرده است» و یا میگویند: «ولی خورشید طلوع كرده است» و نتیجه میگیرند: «پس روز موجود است». قیاس استثنایی اتصالی، دارای اَشكال متنوعی است كه تنها دو شكل آن نتیجهبخش است. این قیاس با رفع تالی، رفع مقدم، و با اثبات مقدم، اثبات تالی را نتیجه میدهد: ینتج فی الشرطی الاتصالی وضع المقدم ورفع التالی (ر.ك: ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج1 (قسم المنطق)، ص309؛ و محمدرضا مظفر، المنطق، ج1، ص250ـ253).
خدایانی غیر از الله میبودند، آسمانها و زمین فاسد شده بود. ولی آسمانها و زمین فاسد نشدهاند؛ پس جز ذات الله هیچ خدای دیگری در عالم وجود ندارد». البته مقدمة دوم و نتیجة این قیاس، بهدلیل وضوح آن، در آیه ذكر نشده و مقدرند؛(1) یعنی باید گفته شود: ولكن هما لم تفسدا؛ یعنی ولی آسمانها و زمین فاسد نشدهاند؛ تا نتیجه گرفته شود: فلیس فیهما آلهة غیر الله؛ ولی چون این مقدمه روشن است و هركسی میتواند ببیند كه آسمان و زمین فاسد نشدهاند، ذكر نشده است. این روشی است كه هم در محاورات روزمره و هم در نوشتههای علمی بهكار میرود. بههرحال، مهم توضیح مقصود آیه و تحلیل ارتباط میان مقدم و تالی (تعدد خدایان و فساد آسمانها و زمین) و بهعبارتدیگر، تبیین ملازمه است كه به آن میپردازیم.
مفسران در تبیین ملازمه، یعنی اینكه چگونه وجود چند خدا به فساد عالم و فروپاشی آن میانجامد، بیانات مختلفی دارند. این بیانات را میتوان در دو سطح قرار داد؛ یك بیان در سطح ساده و تقریباً عامیانه است و دو بیان دیگر در سطح فنی و دقیقاند. نخست بیان ساده و سپس دو بیان فنی را ذكر میكنیم.
برای ادارة یك دستگاه یا جامعه یا گروه، یا تشكیلات، نظم و نظامی واحد لازم است؛ وگرنه آن دستگاه از هم فرو میریزد. حتی اگر در محیط خانواده، دو نفر بخواهند
1. هر استدلالی دستكم از دو مقدمه تشكیل میشود كه در قیاس شرطی، از آندو به «مقدم» و «تالی» یاد میشود. گاهی یكی از مقدمات یا نتیجة قیاس، بهدلیل وضوح آن یا به دلایل دیگر، حذف میشود. دراینصورت، قیاس «مضمر» نامیده میشود (ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، خاتمة فی لواحق القیاس، ص254).
بهطور مستقل مدیریت كنند، این خانواده ازهم میپاشد؛ یا مثلاً اگر در یك ده دو كدخدا باشد، اوضاع آن ده بههم میریزد. حال چگونه ممكن است عالَمی به این بزرگی، چند خدای حاكم داشته باشد كه امور آن را اداره كنند؟ بنابراین، بقا و استمرار نظام امور، تنها با تدبیر و مدیریت واحـد، قابل تأمین است و تعدد در اداره و حكمرانی، موجب ازهمگسیختگی و فساد امور میشود.
این بیان، بیانی ساده و عامیانه است؛ یعنی از دقت منطقی برخوردار نیست و ازنظر فنی، مناقشهپذیر است؛ ولی دو بیان دیگر، فنی و بر اصول دقیق فلسفی استوارند.
برای بیان ملازمه در سطح فنی، دو تقریر میتوان بیان كرد؛ یكی از دو تقریر بر «برهان تمانع» قابل تطبیق است و دیگری بر «برهان نظام واحد».
1. تطبیق بر برهان تمانع
در كتابهای كلامی و فلسفی، برای اثبات توحید، برهانی بهنام برهان تمانع آوردهاند. كسانی كه ذوق فلسفی داشتهاند، این آیه را هم بر همان برهان تمانع تطبیق كردهاند و برای بیان شكل دقیق منطقی آن، مقدماتی را ذكـر كردهاند كه هریك از آنها، اصلی از اصول فلسفی است. این اصول، طبق تقریری كه استاد مطهری بیان فرمودهاند، بهاختصار چنین است:
الف) واجبالوجود بالذات، وجودش از همه جهات و حیثیات، ضرورت دارد. با این توضیح كه در ذات واجب، هیچگونه حیثیت امكانی و بالقوه نمیتواند وجود داشته باشد؛ اگر عالم و قادر است، عالم و قادر بالوجوب است و همچنین ... ؛ برایناساس، فیّاض و خلاق بودن خدا هم بالوجوب است، نه بالامكان؛ یعنی محال است كه موجودی امكان وجود داشته باشد و ازسوی واجبالوجود به او افاضة وجود نشود؛
ب) حیثیت وجود معلول و حیثیت انتسابش به علتِ ایجادیاش، یكیاند؛ یعنی در معلول، دو حیثیت در كار نیست كه به یك حیثیت، منتسب به فاعل و علت باشد و به حیثیت دیگر، موجود باشد. بهعبارتدیگر، ایجاد معلول و وجود معلول یكیاند؛ اینگونه نیست كه در خارج، افزون بر وجود علت و معلول، حقیقتی منحاز و مستقل بهعنوان ایجاد معلول وجود داشته باشد؛
ج) ترجیح بلامرجّح محال است؛ یعنی اگر یك شیء به دو شیء، نسبت متساوی داشته باشد، محال است كه بدون دخالت یك عامل خارجی، این توازن بههم بخورد و نسبتها تغییر كند.
با توجه به این مقدمات، برهان تمانع میگوید: دو علت تامة واجبالوجود نمیتوانند مستقلاً در پیدایش یك معلول مؤثر باشند. اگر فرض كنیم دو یا چند واجبالوجود بخواهند در تحقق معلول واحد شركت كنند، تالی فاسدهایی را بهدنبال دارد كه درنهایت، به عدم تحقق معلول (جهان) میانجامد. با این توضیح كه اگر دو واجبالوجود یا بیشتر وجـود داشته باشد، به حكم مقدمة اول كه هر موجـودی كه امكان وجـود پیدا میكند و شرایط وجودش تحقق مییابد، ازسوی واجب به او افاضة وجود میشـود، باید به این موجـود افاضة وجود شود و البته همه واجبها با او دراینجهت یكساناند و ارادة همه آنها بهطور مساوی به وجود او تعلق میگیرد؛ پس، ازسوی همه واجبها باید به او افاضة وجود بشود. ازسویدیگر، بهحكم مقدمة دوم، وجود هر معلول و انتساب آن معلول به علتش (ایجاد) یكی است؛ پس دو ایجاد، مستلزم دو وجود است و چون معلول مورد نظر، امكان بیش از یك وجود را ندارد، پس جز یك ایجاد نیز برای او امكان ندارد. اكنون كه معلول باید تنها به یكی از علتها منتسب شود و فقط آن علت، او را ایجاد كند، دراینصورت، انتساب معلول به یكی از واجبها، نه واجب دیگر، با توجه به اینكه بنابر فرض، هیچ امتیازی و رجحانی میان آنها نیست، ترجُّح بلامُرَجِّح است و انتساب او به همه آنها نیز مساوی با تعدد وجود
معلول به عدد واجبالوجودهاست كه محال است؛ زیرا فرض این است كه چیزی كه امكان وجود یافته و شرایط وجودش محقق شده است، یكی بیش نیسـت؛ پس بهفـرض تعدد واجبالوجود، لازم میآید كه هیچچیزی وجود پیدا نكند؛ زیرا وجود آن موجود محال میشود. پس صحیح است كه اگر واجبالوجود متعدد بود، جهان نیست و نابـود میشد: (لَوْ كانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا).(1)
هرچـند برهان تمانع به شكلهای مختلف و گاه متفاوت تقریر شده است؛ ولی وجه اشتراك همه این تقریرها، عدم تحقق معلول (جهان)، برفرض تعدد واجبالوجود است؛ یعنی محال است از دو علتِ هستیبخش، معلول واحد تحقق یابد؛ و اگر دو خدا میبود، عالَمی تحقق نمییافت. این، مفاد برهان تمانع است.
بهنظر میرسد مفاد برهان یادشده در آیه، غیر از برهان تمانعی است كه فیلسوفان برای توحید اقامه كردهاند. برهان تمانع اگرچه در جای خود برهانی تام است، ولی با مفاد آیه یادشده سازگار نیست و نمیتوان مفاد آیه را بر آن تطبیق كرد؛ زیرا تالی قیاس در آیه شریفه، فاسد شدن عالَم است نه عدم تحقق آن؛ آیه میفرماید: اگر چند خدا میبود عالم فاسد شده بود؛ ولی میبینید كه عالم فاسد نشده است. نمیفرماید كه اگر چند خدا میبود، عالم تحقق نمییافت. فاسد شدن عالم در جایی گفته میشود كه یك چیزی باشد و بعد فاسد شود؛(2) اما اگر اساساً چیزی به وجود نیاید، فساد صدق نمیكند.(3) بهعلاوه، در آیه شریفه بر تعدد معبود (اله) تأكید شده است، نه تعدد واجبالوجود؛ یعنی فساد جهان از تعدد معبود پدید میآید نه تعدد واجبالوجود؛ آنگونهكه در برهان تمانع مطرح است.
1. ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعهآثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ص1020ـ1022.
2. مثل اینكه میوهای در اتاق باشد و سپس فاسد شود؛ در فرض نبود میوه، فاسد شدن هم معنا ندارد.
3. «فَسَدَ» در لغت دربرابر «صَلَحَ» آمده است؛ بنابراین، فساد را در زبان فارسی میتوان به خرابی، تباهی و مانند آن ترجمه كرد (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده فسد).
بنابراین، برهان تمانع حتی باوجود توجیهاتی كه برای تطبیق آن بر این آیه شریفه صورت گرفته است، با ظاهر آیه سازگار نیست.
2. بیان ملازمه براساس وحدت نظام عالم
میتوان برای برهان یادشده در این آیه شریفه، تقریر سومی هم ارائه كرد كه در آن، ملازمه براساس وحدت نظام عالم بیان میشود و بهنظر ما، این تقریر با مفاد آیه سازگارتر است. مطابق این تقریر، وحدت نظام عالم، تعدد خـدایان را برنمیتابـد؛ به این بیان كـه تمـام پدیدههای این جهان، از زمین گرفته تا آسمان، دارای نظامی واحدند.(1) برای تطبیق آیه شریفه بر برهان تمانع، اصرار بر این است كه وحدت جهان(2) اثبات شود؛ یعنی فرض بر این است كه خود جهان، موجودی واحد است؛ ولی ما در این برهان به اثبات «وحدت نظام جهان» بسنده میكنیم و نیازی به «اثبات وحدت جهان» نداریم؛ اگر تعدد هم در كار باشد، باز این برهان جای خود را خواهد داشت.
چـه این عالم را یك واحد بدانیم ـ كه دارای اجـزایی متعدد است ـ و چه حتی عالم را متعدد بدانیم ـ یعنی مركب از نظامهایی مستقل كه هریك از این نظامها دارای وجـودی مستقل باشند و رابطه سازمانی و عضوی باهم نداشته باشند ـ ، نمیتوان وحدت نظام را انكار كرد؛ یعنی این عالمی كه ما میشناسیم، طوری ساخته شده و بهگونهای به وجود آمده است كه موجودات آن ازهمگسسته، منعزل و مستقل از یكدیگـر نیستند؛ اینگـونه نیست كه در این عالم، من برای خودم یك وجودی داشته باشم كه هیچ ارتباطی با
1. بهزودی منظور از نظام واحد را بیان خواهیم كرد.
2. درباره مراد فیلسوفان از وحدت جهان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس 29.
پدیدههای گذشته، حال و آینده نداشـته باشم؛ همچون دانههای برنجی كه در یك كیسه گنجانده میشود و هیچكدام از اینها ربطی بههم ندارند و تنها دركنارهم قرار گرفتهاند. اثبات این مطلب نیاز به مطالعه دقیق علمی هم ندارد و یك نظر سطحی كافی است. برای نمونه، به بوتة گلی كه در گلدان گذاشته شده است یا به درختی كه در باغچه كاشتهاید، نگاه كنید كه چگونه به وجود میآیند و ادامة حیات میدهند؟ آیا آن بوتة گل یا نهال درخت، بدون اینكه بذر آن را بكارند یا نشای آن را غرس كنند، خواهد رویید و یا بدون نـور، آب و سایر عناصر حیاتی، سبز خواهد ماند؟ قطعاً خیر. شما باید قـبلاً بـذر آن را كاشته باشید تا این بوتة گل سبز شود؛ پس تا ماده قبلی نباشد، این گل به وجود نمیآید. ازسویی، این بوته باید از نور خورشید، هوای اطراف و عناصر ضروری محیط خود استفاده كند تا بتواند رشد كند و به حیات خود ادامه دهد؛ پس با محیط مجاور خـود نیز در ارتباط اسـت و همانگونهكه از آن تأثیر میگیـرد، بهنوبة خـود بر آن تـأثیر میگذارد. نه این گل، مستقل از آب و هوا و محیط پیرامون خود است و نه مجموعه عوامل محیطی، بیتأثیر از این بوته خواهند ماند. با مشاهدة حیواناتی كه در پیرامون خود میبینیم نیز همین ارتباط و همبستگی با پدیدههای گذشته، حال و آینده را خواهیم یافت؛ مثلاً آن جوجهای كه دركنار حیاط از تخم بیرون آمده و شما آن را تماشا میكنید، آیا بدون تخم به وجود میآید؟ اكنون كه از تخم بیرون آمـده و در حیاط راه میرود، آیا با اشیای اطراف خـود ارتباط و تأثیر متقابـل دارد یا خیر؟ آن جـوجه از هـوا تنفس میكند، غـذا میخورد و بالاخره بهنوبة خود بر محیط اثر میگـذارد و همین باعث میشـود كه بتواند رشد كند، تخم بگذارد و جوجههای بعدی از او به وجود آیند. پس هم با موجودات گذشته و هم با موجودات همزمان و هم با پدیدههای بعـدی در ارتباط و فعـل و انفعال است. حتی درمیان موجودات بیجان نیز چنین ارتباطی مشاهده میشود؛ وقتی در فعـل و انفعالات فیزیكی و شیمیایی كه درمیان موجودات بیجان تحقق مییابد دقت
میكنیم، میبینیم كه هر پدیدهای براثر فعل و انفعال پدیدة قبلی به وجود آمده است و بهنوبة خود بر پدیدههای همزمان اثر میگذارد و زمینه پیدایش پدیدههای بعدی میشود. پس برای اینكه بگوییم عالم ازنظر نظام، واحد است، نیازی به برهان فلسفی نیست. هركسی به اندازه معلومات خود میتواند همبستگی، پیوستگی و وحدت نظام را بشناسد. البته هرچه دانستهها گستردهتر و دقیقتر شود، به وسعت و عمق این ارتباط، بیشتر پی میبریم؛ وگرنه با نگاه سطحی هم میتوانیم تا حدود زیادی این مطلب را درك كنیم.(1)
حال سؤال این است كه اگر ما فرض كنیم هریك از این نظامهایی كه در این عالم وجود دارد، یك خدا داشته باشد، چه پیش میآید؟ برای پاسخ به این پرسش، لازم است دوباره به معنای خدا توجه كنیم. خدا، یعنی كسی كه وجود این مخلوق از اوست و تمام نیازمندیهای این مخلوق، بهوسیلة او تأمین میشود. خدا در بینش اسلامی چنین موجودی است. اما اگر غیر از این باشد، یعنی مثلاً مخلوقِ این خدا، برای تأمین نیازمندیهایش ناچار باشد، دست بهسوی دیگری دراز كند، پس این دیگر خدایش نیست. اگر واقعاً خدای این مخلوق است، باید هم اصل وجود این مخلوق به او وابسته باشد و هم تمام نیازهایش را تأمین كند. چون این مخلوق، قائم به اوست. معنا ندارد كه بگوییم خدایی هست و موجودی را آفریده است، ولی نیازهایش بهوسیلة این خدا تأمین نمیشود و باید خدایی دیگر نیازهای او را تأمین كند. این فرض، فرض نامعقولی است؛ یعنی چنین فرضی، فرض
1. قوانین عام و كلی شناختهشده در علوم تجربی، مانند قانون جاذبة عمومی، قانون بقای ماده و انرژی، شاهد وجود این نظام هماهنگ در جهان مادیاند. همین نظام هماهنگ و قوانین جهانشمول، به دانشمندان اجازه میدهد تا در شرایط كنترلشده، به پیشبینی علمی بپردازند و از این قوانین برای ساختن دقیقترین ابزارها و انجام سنجیدهترین پروژهها استفاده كنند.
خدا نیست. خدا آن كسی است كه هستی این مخلوق از او و در دست اوست و تدبیركننده، رشددهنده و بهكمالرسانندة آن موجود است. اگر نظامهایی كه در این جهان موجودند، هركدام یك خدا داشته باشند، معنایش این است كه باید هریك از خدایان بدون احتیاج به دیگری، هریك از این نظامها را به وجود بیاورد و نیازهایش را تأمین كند. دراینصـورت، هـریك از ایـن نظامها در داخل خـودش مكتفـی بالذات(1) خواهـد بود و بـه ماورای این نظام و به غیر خدای خودش نیازی نخواهد داشت. حال اگر بنابر این فرض، عالم انسان یك خدا، عالم حیوانات هم یك خدا، عالم گیاهان هم یك خدا، عالم جمادات هم یك خدا داشته باشد، لازمهاش این است كه عالم انسانی به خدای خودش و آنچه او آفریده نیازمند باشد و نباید به خدای دیگر و آفریدگان او نیازی داشته باشد؛ زیرا هركدام از آنها، نظامی كاملاً مستقل و جدای از دیگری است؛ یعنی مثلاً موجودی كه این خدا آفریده است نباید از هوا و غذایی كه خدای دیگر آفریده و در حیطة تصرف اوست، استفاده كند و... ؛ اما آیا عالمی كه میشناسیم، باوجود چنین نظامهای منعزل و كاملاً مستقل از یكدیگر میتواند دوام بیاورد؟ فرض كنید ما آفریده شدهایم و یك خدایی، خودش ما را جدا آفریده است و هیچ كاری با خدای زمین و آسمان و هوا و ... ندارد. آیا ما اگر اینگونه كه به وجود آمده بودیم، میتوانستیم بدون استفاده از آب و هوا كه ـ با فرضِ تعدد خدایان ـ وابسته به خـدایان دیگر است، زندگی كنیم؟ اگر ما میتوانستیم جدا زندگـی كنیم و نیازی به آن خدا و آفریدههایش نداشتیم، میتوانستیم بگوییم كه خدای آن مخلوقات غیر از خدای ماست. اما عالمی كه میشناسیم اینگونه نیست؛ زیرا میبینیم هیچ موجودی و هیچ نظامی بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق نمییابد و اگر هم تحقق یافت، دوام ندارد؛ اگر فرض كنیم كه این خدا انسان را بدون مادهای خاكی و بدون نطفه به وجود آورده است، این انسان باید تنفس كند و غذا بخورد؛ از آب، غذا، گیاه، و گوشت حیوانات استفـاده كند و اگـر
1. یا طبق اصطلاح شایعی كه ازنظر ادبی صحیح نیست، خودكفا خواهد بود.
استفاده نكند، میمیرد. بنابراین، این وحدتی كه در نظام عالم حكمفرماست، نشانگر آن است كه شخصی واحد، تدبیر هماهنگ این جهان را در دست دارد؛ دست واحدی است كه همه اینها را بههم مربوط میكند و میگرداند. اگر دستهای مستقلی در كار بود و هركدام بهمقتضای ربوبیت خود، میخواستند مستقلاً این عالم را اداره كنند، این عالم ازهم میپاشید. پس چـون میبینیم كه این نظام واحـد برقـرار است و فسادی در این عالـم پدید نمیآیـد ـ یعنی نابود نمیشود ـ ،(1) معلوم است كه آن كسی كه اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر میكند و همه را بههم مربوط ساخته است، شخصی واحد است كه این نظام واحد بههمپیوسته را به وجود آورده است و تدبیر میكند.(2) نكتهای كه باقی میماند، این است كه مدعای آیه شریفه، وحدت اله (توحید در الوهیت) است و بر این نكته تأكید دارد كه درصورت تعدد اله (نه ربّ)، جهان فاسد میشود. این آیه میفرماید: لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَة و نمیفرماید: لو كان فیهما خالق الاّ الله یا لو كان فیهما ارباب الاّ الله؛ درحالیكه با بیانی كـه گذشت، تا اینجا فقط وحدت در ربوبیت اثبات شد؛ وحدت در الوهیت را از كجا بهدست میآوریم و چگونه اثبات میكنیم كه جز او كسی شایسته پرستش نیست؟ در درس اول، رابطه ربوبیت و الوهیت بیان شد. در آنجا گفتیم كه كسی سزاوار پرستش است كه مالك اموری از امور پرستشگر باشد. كسی كه میخواهد پرستش كند، بندگی كند، باید معتقد باشد كه معبود او آقا و مالك اوست تا در مقامِ عمل، بندگی خـود را ابراز كـند و به آن اعتراف نماید؛ سر به خاك بساید و در پیشگاه او اظهار عجز و ذلت كند. او باید درنظـر پرستشگر، عزیز، مالك و آقا باشد تا انسان دربرابر او بنده باشد و بندگی خود را بهشكل عبادت اظهار كند. پس اعتقاد به ربوبیت كسی، مستلزم اعتقاد به الوهیت او نیز هسـت و
1. نه اینكه به وجود نمیآمد؛ زیرا ما كه نبودیم ببینیم كه چگونه به وجود آمده است؛ همین كه میبینیم موجود است و از بین نمیرود، برای اثبات مدعای ما كافی است. عالمی كه میشناسیم، با فرض تعدد خدایان، از بین خواهد رفت.
2. دراینباره، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس 64، ص388ـ390.
اعتقـاد به الوهیت، دربردارنـدة اعتقـاد به ربوبیـت اسـت. ما اگر بخـواهیم بهحـق، كسـی را پرستش كنیم، باید معتقد باشیم كه او ربّ ماست و جز او كسی سزاوار پرستش نیست؛ وقتی ثابت شد كه جهان و انسان جـز الله ربّی ندارند، طبعاً ثابت میشود كه كسی جز او هم سـزاوار پرستش نیست. اینجا حـد نصاب توحـید اسلامـی كه همان مفاد کلمه طیبة «لا اله الاّ الله» است، ثابت میشود.
تقریر بالا كه اصل آن از علامه طباطبایی(رحمه الله) است، ولی در شكل بیان قدری با آن تفـاوت دارد،(1) با مفاد آیه سازگارتر بهنظر میرسد؛ چون تالی قیاس در آیه، فساد عالم است، نه عدم وجود آن. امتیاز دیگر آن، این است كه برهان تمانعی كه فیلسوفان اقامه كردهاند، حداكثر اثبات میكند كه دو خالق (ایجادكننده) یا بیشتر نیست؛ یعنی فقط توحید واجبالوجود و حداكثر خالقیت را میتواند اثبات كند؛ زیرا میگوید اگر عالم دو خدا و بهاصطلاح فلسفی، دو علت هستیبخش داشت، به وجود نمیآمد؛ چون اجتماع دو علت تام بر معلولِ واحد محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمیآید. اما این برهان، افزون بر
1. مرحوم علامه طباطبایی شبیه همین استدلال را ذیل آیه 91 سوره مؤمنون (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُون) مطرح كردهاند؛ با این تفاوت كه ایشان صورت استدلال را بر تصویر مشركان از خدایان استوار كردهاند. با این توضیح كه مشركان عصر نزول معتقد بودند كه خدای خالق، تدبیر امور جهان را به آلهه واگذار كرده است و ایشان امور جهان را مستقلاً تدبیر میكنند. لازمة وجود چنین خدایانی در عالم ـ چنانكه در تقریر بالا نیز بیان شدـ وجود چند نظام مستقل از یكدیگر است؛ درحالیكه جهانی كه میشناسیم، باوجود نظامهایی كاملاً مستقل و منعزل از یكدیگر، دوام نمیآورد. اما در تقریر بالا، صورت استدلال بهگونهای تنظیم شده كه فراتر از تصویر مشركان از خدایان است و بالطبع، تعدد خدایان را با هر تصویری از خدا نفی میكند. در استدلال بالا، تكیه بر تحلیل دقیق مفهوم خدا ازنظر بینش اسلامی است؛ خدا در بینش اسلامی، كسی است كه هم خالق و هم ربّ، یعنی مالك و مدبّر استقلالی مربوب خود است و تنها، چنین موجودی شایسته پرستش است. اگر خدا به این معنا در عالم متعدد باشد، لازمهاش وجود نظامهای مستقل و درنتیجه، فروپاشی و فساد نظام عالم است.
وحدت خالقیت، وحدت ربوبیت را هم اثبات میكند؛ یعنی نهتنها اصل آفرینش جهان از دو خـدا نیست، بلكـه تدبیر آن نیز بهدست دو خـدا نیست و لازمة آن ـ با بیانی كه گـذشت ـ توحید در الوهیت نیز هست. افزون بر آن، روایات نقلشده در تفسیر و تبیین این آیه نیز مؤید همین تقریر است. در روایتی هشامبنحكم از امام صادق(علیه السلام) سؤال میكند: مَا الدَّلِیلُ عَلَی أنَّ اللَّهَ وَاحِد؟ «دلیل وحدانیت خدا چیست»؟ آن حضرت در پاسخ میفرماید: اتِّصَالُ التَّدْبِیرِ وَتَمَامُ الصُّنْعِ كمَا قَالَ عَزَّ وَجَلَّ لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا؛(1) «دلیل توحید، پیوستگی تدبیر جهان و تمامیت آفرینش است؛ همانگونهكه خداوند فرموده است: اگر در آندو (آسمانها و زمین) خدایانی غیر از خدای یگانه بود، آندو فاسد میشدند». مزایای دیگری نیز میتوان برای این تقریر برشمرد كه بهدلیل اختصار از آن میگذریم.(2)
آیه دیگر كه با آن بر توحید استدلال شده، آیه 91 سوره مؤمنون است كه میفرماید: مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُون؛ «خدا فرزندی اختیار نكرده است و با او خدایی [دیگر] نیست و اگر جز این بود، قطعاً هر خدایی آنچه را آفریده [بود] با خود میبرد و حتماً بعضی از آنان بر بعضی دیگر برتری میجستند؛ منزه است خدا از آنچه وصف میكنند».
برهان آیه شریفه این است كه اگر در عرض این خدا، خدای دیگری بود، هر الهی مخلوق خودش را میبرد و بعضی از این آلهه بر بعضی دیگر برتری پیدا میكردند. در
1. ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص250؛ سیدهاشم بحرانی، البرهان، ج5، ص214؛ شیخ عبدعلیبنجمعه عروسی حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج4، ص458.
2. بنابر تقریر برهان تمانع، استدلال آیه شریفه، اساساً ناظر بر نفی اعتقاد باطل مشركان نخواهد بود؛ زیرا مشركان اعتقادی به تعدد خالق (علت هستیبخش) نداشتند؛ بلكه بهعكس معتقد بودند خالق هستی یكی است؛ ولی همو تدبیر جهان را به خدایان متعدد واگذار كرده است. اما تقریر سوم دقیقاً ناظر بر نفی تعدد آلهه است.
این آیه شریفه ـ چنانكه دیده میشـودـ دو تالی فاسد در فرض وجود آلههای دیگر غیر از خدا، مطرح شده است؛ یكی اینكه بین مخلوقات جدایی بیفتد و هر الهی تنها با مخلوقات خود سروكار داشته و در آنها مؤثر باشد؛ دیگر اینكه برخی از این آلهه بر دیگران برتری داشته باشند.
باید دید كه ایندو تالی، هركدام مستقلاً با آن مقدم ملازمه دارند یا اینكه بین مقدم و مجموع آنها ملازمه برقرار است؛ بهعبارتدیگر، آیا این آیه شریفه دربردارندة یك برهان است یا دو برهان؟
اگر بگوییم یك برهان است، تقریرش این میشود كه برای آلهه دو صورت فرض شود؛ فرض اول اینكه بگوییم آلهه در عرض هم و ازنظر قدرت و سایر كمالات وجود، كاملاً مساوی یكدیگرند؛ اگر اینگونه باشد، باید هر خدایی برای خودش مخلوقی داشته باشد و سروكارش فقط با همان مخلوقهای خودش باشد؛ چون فرض این است كه همه این آلهه باهم مساویاند و هیچكدام بر دیگری برتری ندارند و محكوم دیگری واقع نمیشوند. حاصل این فرض، وجود نظامهایی مستقل ازهم خواهد بود؛ درحالیكه پیوستگی مشهود در نظام عالم، دلیل بر وحدت تدبیر آن است؛(1) فرض دوم اینكه برخی از خدایان بر دیگر خدایان برتری داشته باشند؛ آنگاه لازمهاش این است كه آن خدا یا خدایانی كه برتری دارند، حاكم شوند و دیگر خدایان، مقهور و مغلوب شوند و روشن است كه خدای مقهور و مغلوب، دیگر خدا نیست.
ضعف این تقریر، این است كه اگر چنین تقریری مراد بود، آیه میبایست برای بیانِ دو شقّ تالی، از حرف «اَو» استفاده كند؛ درحالیكه حرف عاطفه در تالی آیه، «واو» است كه ظاهر آن جمع بین دو تالی است، نه تفریق و تقسیم بین آنها. بنابراین، ظاهر تعبیر آیه دلالت بر دو برهان دارد؛ اما برهان اول همان است كه در آیه 22 سورة انبیاء
1. توضیح آن در تقریر استدلال آیه 22 سوره انبیاء گذشت.
بیان شد و اجمالش این بود كه فرض آلهة متعدد، ملازم است با جدایی هر اله و مخلوقات خودش از مخلوقات آلهة دیگر و جدایی نظامهای مختلف عالم از یكدیگر.(1) تنها تفاوت در این است كه در برهان آیه 22 سوره انبیاء تنها، فرض ِ«تعدد آلهه» مطرح بود؛ اعم از اینكه این آلهه، خالقِ جهان نیز باشند یا نباشند؛ اما در اینجا فرض این است كه هركدام از این آلهه را خالق نیز بدانیم؛ نه اینكه هریك فقط عهدهدارِ تدبیر بخشی از عالم باشند؛ زیرا تالیِ اولِ وجود خدایان متعدد در آیه 91 سوره مؤمنون این است كه إِذًا لَّذَهَبَ كلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَق؛ «آنگاه هر الهی، مخلوقاتش را بهخود اختصاص میداد»؛ دراینصورت، یا باید بگوییم كه این آیه ربطی به پندار مشركان عصر نزول ندارد؛ چون مشركانِ مكه آلههای را كه میپرستیدند، آفریدگار خود نمیدانستند؛ یا باید مقدمة دیگری را به این استدلال ضمیمه كنیم و آن اینكه ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ خلق و تدبیر از هم جدایی ندارند. اگر شما بخواهید تدبیر را برای كسی اثبات كنید، ناچار باید خالقیت را هم برای او اثبات كنید؛ یعنی وقتی فرض میكنید كه یكی از خدایان، رازق انسان باشد و تدبیر روزیاش بهدست او باشد، رازقیت بدون خلقِ رزق (آب و هوا، زمین مناسب، عناصر حیاتی، گیاهان و حیوانات و...) نمیشود؛ همینطور، اگر انسان بخواهد روزی داده شود، باید دستگاه گوارش داشته باشد. این به چگونگی آفرینش انسان بازمیگردد. كسی رازق انسان است كه انسان را در قالب موجودی روزیخور آفریده و دركنار او هم روزی او را آفریده است. تدبیر و خلق ازهم جدایی ندارند. پس از اینكه فرض كردیم اله، خالق نیز هست، اگر خالقهای متعدد در عالم فرض كنیم، باید در كار خودشان مستقل باشند و هركدام خلقی برای خود داشته باشند؛ بدون اینكه مخلوقات یكی با مخلوقات دیگری ارتباطی داشته باشند. حاصل این فرض، انفكاك بین نظامهای عـالم است. عالمِ آفـریدهشده توسط چنین خـدایانی ـ برفـرضِ تحقق ـ باید متشكل از
1. روشن است كه قطع ارتباط بین نظامهای عالم، به فروپاشی و فساد عالم منتهی خواهد شد.
واحدهای مستقل و ازهمگسیخته باشد. خدایی كه میخواهد انسان را بیافریند، باید بدون نیاز به زمینی برای استقرار آدم و بدون آفرینش آب، هوا و سایر نیازهای حیاتی انسان، چنین انسانی را بیافریند؛ اما همین پیوستگی و عدم استقلالِ نظامهای عالم كه در سرتاسر آن دیده میشود، دلیل این است كه فرض تعدد آلهه، فرضی باطل است. این تقریباً همان برهانی است كه در آیه لَوْ كانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا... مطرح بود؛ همان تالی فاسدی كه در آنجا مطرح شده است، در اینجا هم لازم میآید؛ با این تفاوت كه مقدّمِ قضیه در آنجا، تعدد ربّ و مدبّر عالم بود و در اینجا، تعدد خالق كه هردو درواقع به یك فرض بازمیگردند و یك سنخ تالی فاسد را در پی دارند.
اما تالی دوم آیه (ولَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض)؛ این بخش از آیه را به دو گونه میتوان تقریر كرد:
یكی اینكه بگوییم لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْض یعنی لغلب بعضهم علی بعض؛ یكی بر دیگری مسلط میشد. اگر معنایش این باشد، تقریری كه میتوان كرد این است كه بگوییم: وقتی دو اله فرض شود، در هركدام از آنها این خواست وجود دارد كه قلمرو تدبیر و حكومتش را گسترش دهد؛ این خودش امری مطلوب است. وقتی این خواست را دارند، یا میتوانند آن را تحقق بخشند یا نمیتوانند؛ اگر بتوانند و این خواست تحقق یابد، لازمهاش این است كه یكی غالب شود و دیگری مغلوب و تنها آن كه غالب میشود، خداست؛ و اگر نتوانند این خواستشان را تحقق ببخشند، عاجزند و موجود عاجز، اله نیست.
تقریر دیگری هم میشود كرد و آن این است كه وقتی ما دو اله فرض كردیم كه هریك، خلق و تدبیر بخشـی از عالم را بر عهـده دارد ـ با توجـه به اینكه خلق و تدبیر موجودات این عالم در یك رتبه نیست ـ بهناچار برخی از آلهه بر آلهة دیگر برتری پیدا میكردند. توضیح اینكه در عالمی كه میشناسیم، خلق و تدبیر موجودات، در عرض هم
نیست؛ مخلوقات این عالم در عرض هم تحقق نمییابند؛ بلكه میان خلقت و تدبیر آنها نوعی تقدم و تأخر برقرار است. اگر فرض كنیم خدای زمین، آسمان، گیاهان و جانوران، متعدد باشد، بهناچار باید میان تدبیر آنها نیز تقدم و تأخری برقرار باشد؛ مثلاً ابتدا باید خدایی ماده عالم را آفریده باشد؛ سپس خدای دیگری آن را بهصورت خورشید و ماه و زمین و آسمان درآورده باشد؛ خدای دیگری گیاهان را در زمین رویانده باشد؛ پس از آن، خدای دیگری جانوران را در زمین آفریده و درنهایت، خدایی دیگر، انسان را در این زمین خلق كرده باشد. آن كسی كه میخواهد انسان را بیافریند، درصورتی میتواند انسان را خلق كند كه زمین، آسمان و خورشیدی پیش از آفرینش انسان وجود داشته باشد. اگر اینها نباشند، نمیتواند انسان را بیافریند؛ پس آن كه ماده زمین و آسمان یا زمین و آسمان را آفریده و زمینه آفرینش انسان را فراهم كرده است، بر سایر آلهه برتری دارد؛ زیرا همه خدایان دیگر در تدبیر و روزی دادن مخلوقات خود، به مخـلوقات او نیازمندند؛ پس لازمة وجود خـدایان ـ دركنار خـدای یكتا ـ در عالمـی كه میشناسیم، این است كه سلسلة خدایان در تدبیر خود مستقل نباشند. چنین خدایان محتاجی كه در تدبیر خود نیازمند خدای دیگر و مخلوقات اویند، قطعاً خدا نیستند؛ بنابراین، تصـور آلهه (ربّالنوعهای مستقل) دركنار خـدای متعال ـ با نظامی كه در این عالم میشناسیم ـ تصوری باطل است.(1)
آیات دیگری هم در قرآن هست كه هركدام با لحنی خاص، توحید را اثبات میكنند؛ برای نمونه، یكی از روشنترین آنها، آیه 163 و 164 سوره بقره است. خـداوند در این آیات، نخست مدعا را بیان میكند و میفرماید: وَإِلَـهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیم
1. دراینباره، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ص62ـ63.
(بقره:163)؛ «و معبود شما معبود یگانهای است كه جز او هیچ معبودی نیست [و اوست] بخشایندة مهربان»؛ یعنی شما جز الله ـ كه اله واحـد است ـ الهی ندارید. لا إِلهَ إِلاّ هُو، تأكید همان مطلب است. وقتی معبود شما اوست، دیگـر معـبودی غیر از او نیسـت؛ او كه هم بخشـاینده است و هم مهـربان.(1) در آیه بعـد به دلیل اشـاره میكند و میفرمـاید: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْك الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن كلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأرْضِ لآیَاتٍ لقَوْمٍ یَعْقِلُون (بقره:164)؛ «بهراستی در
1. «رحمن» و «رحیم» هردو از مادة رحمتاند؛ منتها رحمت دو گونه كاربرد دارد؛ گاهی بر اعطا و بخشش اطلاق میشود؛ مثلاً در مواردی كه چیزی را به موجودی كه به آنچیز نیازمند است، ببخشند؛ چنانكه در ترجمه فارسی این واژه به بخشاینده، همین معنا لحاظ میشود؛ و گاهی به حالتی در شخص گفته میشود كه همراه نوعی عنایت به دیگری است؛ خداوند به همه موجودات، رحمتی عام دارد و هر موجود، هراندازه استعدادش را داشته باشد، خداوند متعال به او میبخشد. این، رحمت عام و واسع خداوند است؛ اما عنایت خداوند به بندگان مؤمن خود، با نوعی علاقه، محبت و عطوفت همراه است. البته خداوند منزه از این است كه تحتتأثیر چیزی قرار بگیرد؛ اما به مؤمنان محبتی خاص دارد كه موجب اعمال عنایاتی خاص به ایشان میشود. خداوند به ایشان عطایایی میدهد كه در راه استكمال از آن استفاده میكنند. رحمت اَجلای خداوند برای مؤمنان در آخرت است؛ اما در دنیا نیز مؤمنان از رحمت خاص خداوند بهرهمندند. خلاصه اینكه رحمت بهمعنای مطلق اعطای خداوند است، ولی رحیمیت خداوند نوع خاصی از رحمت اوست كه با علاقه و محبت همراه است؛ ازاینرو، در بسیاری از موارد، واژه رحیم در قرآن دركنار واژه «رئوف» ذكر شده است؛ فرقی كه بهلحاظ ادبی میان ایندو واژه میتوان گذاشت و با آن، تفاوت كاربرد آندو را توجیه كرد، این است كه رحیم صفت مشبهه است و این ساختار غالباً بر ثبوت صفت و حالتی در نفس فاعل دلالت میكند؛ اما رحمن صیغة مبالغه یا مصدری است كه برای مبالغه بهكار رفته است و صیغة مبالغه، بر اعطا ـ بهگونهایكه بیان كردیم ـ بهتر دلالت میكند؛ اما اینكه رحیم مختص به مؤمنان باشد یا اینكه اختصاص به آخرت داشته باشد، از ساختار این واژه استفاده نمیشود. نكتة دیگر در تفاوت رحمن و رحیم این است كه در رحیم ـ بهخلاف رحمـن ـ حیثیت تعلـق به غیر ملحوظ است و غالباً با حـرف جر، به غیـر تعلق میگیرد؛ مانند: إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیم (بقره:143). درباره مناسبت ذكر رحمن و رحیم در اینجا نكتههای دقیق تفسیری وجود دارد كه اكنون نمیخواهیم به آن بپردازیم. دراینباره برخـی چنین فرمـودهاند كه رحمـانیت، بیشـتر جنبة ایجاد و ربوبیت تكوینی دارد و رحیم بودن، مربوط به رشد و تكامل معنوی انسان است كه در سآیه ربوبیت تشریعی حاصل میشود (درباره مناسبت ذكر ایندو واژه در این آیه، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص395ـ398، ذیل بقره:163).
آفرینش(1) آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدنِ شب و روز(2) و كشتیهایی كه در دریا رواناند با آنچه به مردم سود میرساند و [همچنین] آبی كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن، زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و در آن، هرگونه جنبندهای را پراكـنده است و [نیز در] گردانیدن بادها و ابـری كه میان آسمـان و زمین آرمیده اسـت، برای گروهی كه میاندیشند، واقعاً نشانههایی [گویا] وجود دارد».
اقتضای سیاق این آیه(3) این است كه برای اثبات توحید در الوهیت، یعنی توحید در عبادت باشد كه مستلزم توحید ربوبی نیز هست. در بیان استدلال این آیه شریفه نیز تقریرهای مختلفی صورت گرفته است؛ اما روشنترین آنها این است كه اگر با تأمـل به این جهـان بنگرید، هریك از پدیدههای این عالم را آیه و نشانهای بر یگانگی خداوند خواهید یافت؛ زیرا هرچه در پدیدههای این عالم دقت كنیم، بیشتر به نظم و پیوستگی آنها پی میبریم؛ برای نمونه، پدید آمدن شب و روز با گردش زمین و آفرینش خورشید بیارتباط نیست؛ اگـر هزاران بار زمین به دور خود میچرخید، ولی خورشیدی نبود، روزی به وجود نمیآمد. این نظام، از مجموعه پدیدههای جوّی گرفته تا ارضی، بهگونهای است كه باهم ارتباط دارد؛ حركت زمین در مدار مشخصی به دور خـورشید، شرایطـی را برای تابش مناسب خورشید به آب دریاها فراهم میكند؛ ابرها از دریاها برمیخیزند؛ باز تحتتأثیر عوامل جوّی، ابر تبدیل
1. «خلق»، مصدر فعل معلوم یا مجهول و یا اسم مصدر است؛ اگر مصدر فعل معلوم باشد، باید آن را به «آفریدن» و اگر مصدر فعل مجهول باشد، به «آفریده شدن» و اگر اسم مصدر باشد، به «آفرینش» ترجمه كرد. هركدام نكتة خاصی را افاده میكند كه در برداشت ما از قرآن مؤثر است؛ اما فعلاً درصدد پرداختن به این جزئیات نیستیم.
2. اختلاف گاهی بهمعنای تفاوت و گاهی بهمعنای پیدرپی آمدن بهكار میرود. اما در آیات قرآن، بیشتر بر پیدرپی آمدن شب و روز و جایگزینی آنها با یكدیگر، بهمنزلة یكی از نشانههای الهی تكیه شده است: وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِّمَنْ أَرَادَ أَن یَذَّكرَ أَوْ أَرَادَ شُكورًا (فرقان:62)؛ ازسویی تغییر زمان شب و روز كلیت ندارد و در مناطق استوایی اتفاق نمیافتد و این تغییر، بهویژه در منطقة نزول قرآن، ناچیز و نامحسوس است و بعید است قرآن بر این امر نامحسوس بهمنزلة یكی از نشانههای روشن الهی تكیه كرده باشد؛ بنابراین، وجه اول، قویتر بهنظر میرسد.
3. یعنی با توجه به آیه قبل و بعد، كه در آنها سخن از یگانگی خداوند در الوهیت است، این آیه نیز در مقام اثبات توحید در الوهیت است.()
به باران میشود؛ براثر بارش باران، خاك مرده، زنده میشود؛ گیاهان، میرویند و با رویش گیاهان، شرایط زندگی انسان و جانوران برروی زمین فراهم میشود. همه اینها پدیدههـاییاند مربوط بههم؛ نه آسمانش از زمین جداست و نه زمینش از آسمان جدا. پدیدههای زمینی نیز در ارتباط باهم، همین حال و روال را دارند. انسان، درنتیجة مطالعاتی كه درمجموع این پدیدهها میكند، میبیند كه عالم آفرینش، نظامی است منسجم، هماهنگ، بههمپیوسته و مرتبط باهم؛ در هرجای آن بیندیشد آثار وحدت و انسجام و نظم را خواهد دید. چنین جهانی نمیتواند چند خدا یا چند آفریننده و یا چند ادارهكننده داشته باشد؛ چون پدیدههایش در پیدایش، بههم مربوطاند، آفرینندة انسان همان كسی است كه خاك را آفریده است؛ همچنین نطفه را، تا برسد به انسان؛ آفرینش انسان، از آفرینش خاك، آب، گیاهان و جانوران ـ كه عامل تغذیه و ادامة حیات و رشد انسان هستنـد ـ جـدا نیست و همه آنها یك نظام بههمپیوسته را تشكیل میدهند. نمیتوان گفت خورشید را كسی آفریده است، ولی آب را دیگـری از آسمان نازل میكند. مگر نازل كردن آب چیست؟ همین است كه خورشید به دریا بتابد و آب دریا بخار شود و بالا رود تا برسد به جوّ زمین و در شرایط خاصی تبدیل به باران شود. مگر پیدایش باران، حاصل تابش خورشید به دریاها و سایر عوامل نیست؟ پس همان كسی كه این خورشید و سایر عوامل را آفریده است، همان كسی است كه باران را از آسمان فرو میفرستد. یك نظام است و نمیتوان گفت كه خدای خورشید، یك خداست و خدای باران، یك خدای دیگر. حتی مصنوعـات بشـری نیز در همـین نـظام واحـد شـكل میگـیرد و بهكـار مـیرود. همـان كسی كه باد را به حركت درمیآورد، قوانین حركت كشتی را برروی دریا نیز به وجود آورده است و كشتی را برروی دریا نیز براساس قوانین خاصی به حركت درمیآورد؛(1) بهویژه
1. در عصر نزول قرآن، كشتیهای بادبانی رایج بوده است؛ بنابراین، قرآن از همین مثال برای افادة مقصود خود استفاده كرده است؛ اكنون نیز كه كشتیهای بزرگ براثر نیروهای دیگری به حركت درمیآیند، باز هم حركت كشتیها در دریا تابع قوانین طبیعت و همین نظام بههمپیوسته است.
كشتیهای بادی كه در آن زمان بوده است. اكنون در حركت كشتیها عوامل دیگری هم دخیل است؛ ولی بالاخره براساس قوانین طبیعت است كه از آن استفاده میشود. روابط و قوانین اختراعات و مصنوعات بشری را خدا قـرار داده و آنها را او برقرار كرده است. همان كسی كه مادهاش را خلق كرده است و انسانش را آفریده، فلزی را آفریده است كه هواپیما از آن ساخته شود و آن مغز را نیز آفریده است تا بتواند این فلز را به این شكل دربیاورد؛ بنابراین هموست كه هواپیما را آفریده است؛ همه جهان آفریدة خداست، یا مستقیماً و بیواسطه و یا با واسطة كسان دیگر. نمیتوان گفت كه آفرینندة هواپیما، غیر از آن كسی است كه انسان یا عناصر طبیعت را آفریده است؛ چون این هواپیما بدون این مغز انسان و آن عناصر طبیعت ساخته نمیشود. این جهان یك نظام است؛ چنین جهانی نمیتواند چند خدای ادارهكننده و ربّ و صاحب داشته باشد؛ بلكه ازجانب خدای واحد تدبیر میشود. تقریرات دیگری نیز از برهان این آیه صورت گرفته است كه بهدلیل اختصار، از آن میگذریم.(1)
افزون بر آیاتی كه گذشت، آیات دیگری نیز مشتمل بر استدلال و احتجاج بر توحید است؛ مانند آیه 42 سوره اسراء (قُل لَّوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كمَا یَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَی ذِی الْعَرْش سَبِیلا)، احتجاجات حضرت ابراهیم(علیه السلام) با مشركان، آنچه خداوند در مقام احتجاج با مشركان در قرآن به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) القا كرده است و نیز استدلال به برخی از آیات تكوینی دیگر كه ذكر همه آن آیات و تقریرهای مختلفی كه درباره آنها صورت گرفته است بهطول میانجامد و ما را از هدف این نوشتار دور میكند.(2)
1. بهنظر مرحوم علامه طباطبایی، این آیه شریفه مشتمل بر سه حجت یا برهان است (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص396ـ398).
2. دراینباره، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، (ذیل انعام:74ـ79)، بهویژه ص177ـ179؛ همـان، ص287ـ291 (ذیل انعام:95ـ102)؛ همان، ج15، ص61ـ64 (ذیل مؤمنون:91)؛ همان، ج13، ص106ـ107 (ذیل اسراء:42)؛ همان، ج17، ص16 (ذیل فاطر:3) و ص76ـ 78 (ذیل یس:22ـ23)؛ و نیز دروس معـارف قـرآن استاد محمدتقی مصباح در اولین دورة آموزشی موسسة در راه حق، سال 1354، درس 5967.
1. قرآن كریم تنها به ذكر توحید بهمنزلة اصلی مسلم بسنده نكرده است؛ بلكه دلایلی بر توحید اقامه كرده كه عیناً دارای اسلوب منطقی و مبتنیبر روش قیاسی است؛ ازجمله استدلال قیاسی بر توحید در قرآن، آیه 22 سوره انبیاء (لَوْ كانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا...) است.
2. مفسـران در تبیین برهان این آیه و توضیح ملازمة میان تعدد آلهه و فسـاد آسمانها و زمین، بیاناتی دارند كه میتوان آنها را در دو سطح ساده و فنی دستهبندی كرد.
3. در سطـح سادة ملازمه میان تعدد خـدایان و تباهـی جـهان، اینگونه بیـان شـده است كه اگـر دو حـاكـم بخـواهـند مستقـلاً در مملكـتی حكومـت كـننـد، كـارشـان به اخـتلاف و نزاع میكشد و اوضاع آن مملكـت بههم میریزد؛ حكمـرانی خـدایان در ملك عظـیم هسـتی نیز چنیـن پیامـدی خـواهد داشـت. این بیان با دقت نظـر قـابل مناقشه است.
4. در سطح فنی، برخی از دانشمندان، ملازمة میان تعـدد خـدایان و فساد عالـم در آیه 22 از سورة انبیاء را در قالب استحاله و امتناع تواردِ علل تامه بر معلول واحد (برهان تمانع) تبیین كردهاند.
5. ملازمة تعدد خدایان با فساد عالم در قالب برهان نظام واحد نیز تبیینپذیر است؛ به این بیان كـه پیـدایش و دوام هـر پدیده در این عـالم، حاصـل انسجـام و پیوسـتگی مجموعهای از عوامل در نظامی واحد اسـت و تعدد خدایان ـ با توجه به مفهوم خداـ پدید آمـدن نظامهایی كاملاً مستقل و منعزل از یكدیگر را دربرخواهد داشت؛ درحالیكه هیچیك از مخلوقات عالمی كه میشناسیم، با استقلال نظامهای عالم از یكدیگر، دوام نخواهد آورد.
6. ظاهر استدلال آیه 22 سوره انبیاء با مفاد برهان تمانع سازگار نیست؛ زیرا برهان تمانع بر
«عدم وجود جهان» برفرض تعدد علت هستیبخش اصرار دارد؛ درحالیكه پیامد تعدد خدایان در این آیه، فساد و تباهی جهان است.
7. تقریری كه ملازمة تعدد خدایان و فساد عالـم را براساس وحدت نظام عـالم توضیح میدهد، افزون بر توحید در خالقیت، وحدت در ربوبیت و در پی آن، وحدت در الوهیت را نیز اثبات میكند.
8. آیه 91 سوره مؤمنون بر ترتّب دو تالی برفرض تعدد خدایان دلالت دارد؛ یكی اختصاص هر الهی به مخلوقات خود و دیگری غلبه یا تقدم برخی از خدایان بر خدایان دیگر. اختصاص هر الهی به مخلوقات خود و استقلال مخلوقات خدایان از یكدیگر، با نظم پیوستهای كه در عالم میبینیم، ناسازگار است. غلبه یا تقدم خدایان بر یكدیگر نیز با فرض خدایی آنها نمیسازد.
9. آیات 163 و 164 سوره بقره، نمونهای دیگر از آیات استدلالی قرآن است. در این آیه، ابتدا ادعای یگانگی خدا مطرح شده و سپس نمونههایی از پدیدههای عالم كه آثار نظم و انسجام در آنها بهخوبی دیده میشود، بیان شده است. اندیشیدن در این پدیدهها و وحدت نظام آنها، هر خردمندی را به یگانگی خالق آنها رهنمون میسازد.
1. در تقریر برهان آیه 22 سوره انبیاء، در بیان سادة ملازمة تعدد خدایان با فساد جهان، چه مناقشاتی بهنظر میرسد؟
2. چرا آیه 22 سوره انبیاء بر برهان تمانع قابل تطبیق نیست؟
3. برهان نظام واحد بر چه پایههایی استوار است و مزایای آن بر برهان تمانع چیست؟
4. استدلال آیه 91 سوره مؤمنون بر یگانگی خداوند را تقریر كنید.
5. چگونه میتوان با تكیه بر آیات 163 و 164 سوره بقره بر توحید استدلال كرد؟
یكی دیگر از آیاتی را كه در آن استدلال بر توحید شده است، با مشورت استاد انتخاب كنید و پس از بررسی دو یا سه تقریر متفاوت از آن، درباره میزان سازگاری آنها با ظاهر آیه داوری كنید.
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ص62ـ64.
2. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص74ـ84.
3. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج2 (مبانی توحید ازنظر قرآن)، بخش چهارم (براهین اثبات صانع ازنظر قرآن)، ص111ـ 178.
اقسام توحید در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان
رابطه نصاب توحید با اقسام آن
اقسام توحید در اصطلاح عارفان
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. اقسام توحید را در اصطلاح متكلمان، فیلسوفان و عارفان بیان كند؛
2. تفاوتها و شباهتهای اساسی میان این اصطلاحات را توضیح دهد؛
3. مستندات قرآنی یا روایی اقسام توحید را در اصطلاح متكلمان، فیلسوفان و عارفان ذكر كند.
عَنْ عَبْدِاللَّه ِبن أبِی یَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أبُو عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَا ابن أبِی یَعْفُورٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَك وَتَعَالَی وَاحِدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالْوَحْدَانِیَّةِ مُتَفَرِّدٌ بِأمْرِه...؛(1) «از امام صادق(علیه السلام) نقل است كه فرمودند: ابنابییعفور! خداوند تبارك و تعالی [در ذات و صفاتش] یكتا و یگانه است و در امر خویش متفرد (مستقل) است».
یكی از مسائل مطرح درباره توحید، تقسیم آن به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی است. كاربرد این سه اصطلاح درمیان فیلسوفان و متكلمان، با كاربرد آن درمیان عارفان تفاوت دارد و كسانی ممكن است براثر بیتوجهی، ایندو كاربرد را باهم خلط كنند؛ بنابراین، بهاختصار معنا و تفاوت این اصطلاحات را از دو منظر یادشده، بیان میكنیم.
در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، توحید ذاتی یعنی اعتقاد به اینكه اولاً، ذات
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص152، ح9؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج26، ص260، ح39.
خداوند متعال یكتاست؛ یعنی شبیه و شریكی در ذات برای او نیست و ثانیاً، بسیط است؛ یعنی اجزا و تركیبی در ذاتش وجود ندارد؛(1) بهدیگرسخن، ذات خداوند ذاتی بسیط و عاری از هرگونه اجزا، اعم از بالفعل، بالقوه(2) و تحلیلی(3) است.(4)
شاید سخن حضرت علی(علیه السلام) در پاسخ به پرسش مردی اعرابی درباره معنای وحدانیت خداوند، اشاره به همین دو معنا باشد؛ آنجا كه حضرت پس از نفی انطباق وحدت عددی و نوعی درباره خداوند متعال، میفرماید: أمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یَثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الْأشْیَاءِ شِبْهٌ كذَلِك رَبُّنَا وَقَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَجَلَّ أحَدِیُّ الْمَعْنَی یَعْنِی بِهِ أنَّهُ لَا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَلَا عَقْلٍ وَلَا وَهْمٍ كذَلِك رَبُّنَا عَزَّ وَجَلَّ؛(5) «یعنی دو وحدانیتی كه درباره خداوند ثابت است: یكی، یگانگی خدا بهمعنای نفی شبیه اسـت ـ كه خداوندگار ما چنین است ـ و دیگری، احدیت ذات است؛ به این معنا كه خداوند در وجود خارجی، تقسیمبردار نیست؛ همچنـین، خداوند بهحسب عقل و وهم نیز تقسیمبردار نیست.(6) برخی از مفسران
1. برخی از دانشمندان علم كلام برای تمایز دو معنای یادشده (1. نفی شریك و شبیه از ذات خداوند؛ 2. بساطت و نفی اجزا از ذات او) اولی را «توحید واحدی» و دومی را «توحید احدی» نام نهادهاند و بهترتیب، آیه چهارم و اول سوره توحید را بر این دو معنا تطبیق كردهاند (ر.ك: جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج2، ص11).
2. اجزای بالقوه در اشیا دارای ابعاد (طول، عرض و ارتفاع) قابل تصور است.
3. مراد از اجزای تحلیلی، تحلیل شیء در ذهن به ماهیت و وجود است.
4. درباره دلایل بساطت ذات خدا و بری بودن از اجزای بالفعل، بالقوه و تحلیلی، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص379382؛ سیدحیدر آملی، جامع الاسرار ومنبع الانوار، ص138ـ149.
5. ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب معنی الواحد والتوحید والموحد، ص83 و 84 ، ح3؛ همو، معانی الاخبار، باب معنی الواحد، ص5.
6. شاید بتوان مفاد بخش آخر این حدیث را بر آنچه امروزه حكیمان و فیلسوفان تحت عنوان نفی اجزای تحلیلی (ماهیت) از آن یاد میكنند، تطبیق كرد؛ یعنی خداوند دارای ماهیت ـ كه از اجزای تحلیلی موجودات محدود است ـ نیست. فرض هرگونه تقسیم دیگری نیز برای خدا در ذهن نادرست است.
نیز از آیه اول سوره توحید (قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد) و برخی آیات دیگر، چنین معنایی را استفاده كردهاند.(1)
منظور از توحید صفاتی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، آن است كه صفاتی مانند علم، حیات و قدرت(2) كه به خدای متعال نسبت میدهیم، درواقع چیزی غیر از ذات خدا نیستند؛ همه آنها عین ذات و عین یكدیگرند. اختلافشان با ذات و با یكدیگر، تنها در مفهوم است.
در موجودات دیگر، نوعاً چنین است كه ابتدا ذات بدون صفت است؛ سپس صفتی به آن اضافه میشود؛ مثلاً انسان جاهل علم ندارد و با اضافه شدن علم به وی، عالم میشود؛ یعنی صفتی به نام علم كه خارج و زاید بر ذات اوست، به او افزوده میشود. همچنین، كسی كه ارادة كاری را ندارد، باید اراده به او افزوده شود و در او پدید آید تا مُرید نامیده شود. در این موارد، ذاتی هست كه این ویژگی را ندارد، بعد دارای آن
1. با این توضیح كه این سوره، خداوند را به احدیت (یكتایی) وصف میكند كه آن عین ذات است و «احد» وصف چیزی است كه نه در خارج و نه در ذهن، كثرت نمیپذیرد و آمدن وصف احد در آیه بهزبان اثبات، بدون همراهی هرگونه نفی و تقیید یا وصف، بیانگر این نكته است كه هویت (ذات) خداوند متعال بهگونهای است كه فرض وجود مُماثل را بهكلی دفع میكند (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص387؛ همان، ج6، ص90؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن)، ص221ـ 225).
2. برخی از متكلمان، صفات خداوند را در یك تقسیم، به صفات ذاتیه و فعلیه تقسیم میكنند. صفات ذاتیه صفاتیاند كه از ذات الهی، با توجه به نوعی از كمال وجودی انتزاع میشوند. در انتزاع این صفات، تنها تصور ذات الهی و كمالات ذات، كافی است و نیازی به درنظر گرفتن چیزی خارج از ذات نیست؛ مانند: علم خداوند به خودش. صفات فعلیه صفاتیاند كه از مقایسة ذات خداوند با مخلوقاتش، با توجه به نوع رابطه وجودی آنها انتزاع میشود؛ مانند: خالقیت، رازقیت، تكلم، اراده و علم به اشیا پس از خلقت آنها. گاهی صفات ذاتیه را به صفاتی كه از مقام ذات، و صفات فعلیه را به صفاتی كه از مقام فعل خداوند انتزاع میشوند، تعریف میكنند. مراد از صفات در اصطلاح یادشده، همان صفاتی است كه از مقام ذات الهی انتزاع میشوند (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص401ـ403؛ و سیدمحمدحسین طباطبایی، نهآیه الحكمة، ص284).
میشود؛ ولی صفات خداوند اینگونه نیست. اتصاف خداوند به این صفات از این جهت است كه ذات او، چنان است كه همه این كمالات را دارد.
بیشتر فیلسوفان و متكلمان شیعه معتقدند كه صفات خدا چیزی جز ذات خدا نیست؛(1) ازنظر ایشان، ذات خدا، ذاتی بسیط است كه عقل انسان وقتی از جهات و حیثیتهای مختلف بدان نظر و توجه میكند، مفاهیم متفاوتی مانند علم، قدرت و حیات را از آن انتزاع مینماید؛ بنابراین، منشأ همه این مفاهیم، خود ذات است. البته عقل ما هریك از این مفاهیم را قبلاً از جای دیگری گرفته است، اما چون مفاهیم كمالیاند و بر نوعی كمال دلالت دارند، عقل از آن جهت كه میبیند خدا فاقد هیچ كمالی نیست، میگوید: خداوند این كمال را هم دارد؛ اما این كمال چیزی غیر از ذات و زاید بر ذات او نیست. برای نمونه، ما ابتدا حقیقت علم را در خودمان از راه علم حضوریِ نفس به خود، حالات و قوای نفسانی، و صورتها و مفاهیم ذهنی مییابیم؛ سپس عقل ما از این یافتهها، مفهومی انتزاع میكند و آن مفهوم را پس از پیراستن از جهات نقص، به خداوند نسبت میدهد. عقل وقتی ذات خدا را درنظر میگیرد، درمییابد كه خداوندی كه فاقد هیچ كمالی نیست، محال است فاقد كمال علم و آگاهی باشد. همچنین، ما مفهوم قدرت و اراده را در درون خود بهخوبی میشناسیم؛ زیرا توانمندی نفسمان را در انجام یا واگذاشتن كاری و نیز اِعمال ارادة خود را برای انجام كاری مشخص، بارها در خود تجربه كردهایم. عقل ما پس از انتزاع مفهوم عقلی قدرت
1. بیشتر فیلسوفان و همچنین بیشتر متكلمان شیعه و برخی از متكلمان معتزله، ضمن پذیرش صفات خداوند، بر این باورند كه صفات خداوند مصداقاً (نه مفهوماً) عین ذات اویند و هر صفتی عین صفت دیگر است. درباره سخنان برخی از ایشان، ر.ك: ابوعلی حسینبنعبداللهبنسینا، المبدأ والمعاد، ص20، 21؛ صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج6، ص133143؛ همان، ص145 به بعد؛ همو، المبدأ والمعاد، ج1، ص111؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج3، ص549ـ556؛ علامة حلی، كشف المراد، ص296؛ عبدالرزاق لاهیجی، سرمآیه ایمان، ص51؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص182؛ شیخابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ج1، ص165.
و اراده، آنها را با حذف جهات نقص، به ذات خداوند نسبت میدهد؛ چون اینها كمالاتیاند كه ذات الهی بالاترین مرتبه آنها را داراست.(1) پس منشأ انتزاع این مفاهیم، جز ذات مقدس الهی چیز دیگری نیست.(2)
احادیث فراوانی در توحید صدوق و اصول كافی نیز بر وحدت ذات و صفات [ذاتی] الهی دلالت دارد؛ ازجمله، امام صادق(علیه السلام) در روایتی میفرماید: لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَل رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ... وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُور؛(3) یعنی «ذات خداوند از ازل عین علم... و قدرت بوده است؛ درحالیكه متعلق علم و قدرت (مخلوقات الهی) وجود خارجی نداشته است». و شاید سخن امام علی(علیه السلام) كه فرمود: وَكمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛(4) «و كمال اخلاص برای او، نفی صفات از اوست»، اشاره به همین حقیقت باشد.(5)
1. درباره چگونگی انتزاع این مفاهیم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس13؛ و همان، ج2، درس 49 و 66.
2. درباره دلیل اتحاد ذات و صفات خداوند و نفی دیدگاههای دیگر، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهآیه الحكمة، الفصل التاسع، ص285ـ287.
3. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ص139، ح1؛ همان، ص107، ح8 و 9؛ محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب صفات الذات، ص107. متن حدیث در اصول كافی چنین است: لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَكانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوع و... (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب صفات الذات، ص107).
4. ر.ك: نهج البلاغه، تنظیم صبحیصالح، خطبة 1؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج77، ص302، باب 14، روایت 7.
5. با مروری اجمالی بر قرآن، با صفات بسیاری درباره خداوند، مانند علم، قدرت، حكمت و حیات روبهرو میشویم. حضرت علی(علیه السلام)، خود در خطبة 91 نهج البلاغه، خداوند متعال را با وصف جمیل ستوده است: اللَّهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ الْوَصْفِ الْجَمِیل؛ بنابراین، مراد از نفی صفات در خطبة اول، باید توصیف خداوند با تشبیه به مخلوقات و ذكر صفاتی باشد كه میان آن صفات و ذات، دوگانگی وجود دارد؛ چنانكه دنبالة سخن حضرت در همین خطبه، شاهد بر این جمع است: كمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَكمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ (نهج البلاغه، خطبة 1)؛ «و كمال توحید، اخلاص و كمال اخلاص او، نفی صفاتِ [مخلوقات] از خداوند است؛ زیرا هر صفتی نشان میدهد كه غیر موصوف و هر موصوفی گواهی میدهد كه غیر صفت است».
برخی از مفسران نیز با تحلیل دقیق آیه اول سوره توحید (قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد) چنین حقیقتی را بیان كردهاند.(1)
درمقابل، اشاعره بر این باورند كه صفات خدا غیر از ذات اوست. خدا خود حقیقتی است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات و قدیماند؛ اما عین ذات نیستند. ازاینرو گفته میشود كه اشاعره به قدمای ثمانیه (ذات و هفت صفت حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم) اعتقاد دارند.(2)
منظور از توحید افعالی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، این اعتقاد است كه خدا در انجام كارهایش نیازی به كمك و یاوری ندارد و در انجام هر كاری، مستقل و یگانه است.(3)
1. با این توضیح كه چون خداوند، احد (یگانه) است، باید صفات ذاتی او عین ذات باشند؛ درعینحالكه هر صفت ذاتی نیز عین صفت ذاتی دیگر است. بنابراین، اگر گفتیم خدا حیّ، علیم و قادر است، قدرت او عین علم و حیات اوست. دیگر صفات ذاتی او نیز چنین است كه همگی عین هم و همه آنها عین ذات خدایند (ر.ك: عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص310).
2. شیخابوالحسن اشعری بر دوگانگی ذات خداوند با صفاتی مانند علم استدلال كرده است (ر.ك: شیخابوالحسن علیبناسماعیل اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، ص30؛ و همو، الابانة عن اصول الدیانة، ص109). قاضی عضدالدین ایجی و برخی دیگر از بزرگان و پیشوایان اشاعره نیز ضمن بیان دیدگاه اشاعره بر زاید بودن صفات بر ذات، بر این عقیده استدلال كردهاند (ر.ك: عضدالدین عبدالرحمنبناحمد ایجی، المواقف فی علم الكلام، ص279ـ280؛ علیبنمحمد جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص44ـ49؛ و ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص155ـ164). شهرستانی در الملل و النحل ضمن بیان دیدگاه شیخابوالحسن اشعری درباره صفات خدا، عقیده به قدمای ثمانیه (هفت صفت علم، قدرت، حیات، اراده، كلام، سمع، بصر، علاوه بر ذات) را به وی نسبت داده و گفته است كه این صفات درنظر وی، ازلی و قائم به ذاتاند (ر.ك: محمدبنعبدالكریم شهرستانی، الملل والنحل، ج1، ص94ـ95).
3. برخی از مفسران، از آیه سوم و چهارم سوره توحید، نفی هرگونه كفو (شریك و همتا) را در ذات و فعل خداوند استفاده كردهاند (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص389). صفات الهی نیز، یا صفات ذاتیاند كه به ذات برمیگردند و یا صفات فعلاند كه از مقام فعل انتزاع میشوند. پس، از تحلیل دقیق معنای این آیه میتوان سه قسم توحید را استفاده كرد.
البته این بهمعنای نفی تأثیر وسایط نیست؛ بلكه بهمعنای نفی تأثیر استقلالی آنهاست؛ بهدیگرسخن، تمام وسایط در اصلِ وجود و تأثیرشان، به ذات خداوند وابستهاند.(1) درمقابل، برخی از مشركان و منحرفان معتقد بودند كه تا ابزار و وسایطی نباشد، خدا نمیتواند كاری را انجام دهد و برای انجام كارهای خود، حتماً باید از دیگران كمك بگیرد. بنابراین، هرگونه خیر و شری باید ازجانب این شركا به دیگر مخلوقات برسد.(2) باید به این نكتة دقیق توجه داشت كه فرق است بین اینكه بگوییم خدا كاری را با اسبابی كه خودش میآفریند، انجام میدهد و اینكه بگوییم خدا بدون اسباب نمیتواند كاری انجام دهد. مشركان، خدایان موهومی را باور داشتند كه خدای خالق، اختیارات خود را در تدبیر جهان به آنها واگذار كرده است و آنان بهصورت مستقل، جهان را تدبیر میكنند و ازاینرو، آنها را شایسته پرستش میدانستند؛ اما مؤمنان معتقدند كه خدا كارهایش را بهواسطة اسبابی انجام میدهد كه وجود و تأثیر آنها از آنِ خدا و كاملاً وابسته به اوست؛ بنابراین، شریك او بهشمار نمیآیند. این حقیقتی است كه در آیات و روایات، از آن به وابسـته بودن تحقق همهچیز ـ حتی افعال اختیاری انسان ـ به اذن، مشیت، اراده، تقدیر و قضای الهی تعبیر شده است.(3)
پیش از این گفتیم كه نصاب توحید در اسلام، توحید در الوهیت است و این مرتبه از
1. براساس نظر فیلسوفان پیرو مكتب مشّا، تأثیر این واسطهها در طول تأثیر خداوند قرار دارد و خداوند، علةالعلل تمامی علل طولیه است؛ اما براساس حكمت متعالیه، هرچند هر علت از معلول خودش استقلال نسبی دارد، اما همه علتها و معلولها نسبتبه خدای متعال، عین فقر، وابستگی و نیازند و محال است موجودی در یكی از شئون وجودی خود بینیاز از وی باشد و بتواند مستقلاً كاری انجام دهد. درباره چگونگی ارتباط وسایط با خداوند و تأثیر آنها، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص387، 388.
2. ر.ك: درس ششم، مبحث توحید و وساطت غیرخدا در امور.
3. درباره این مسئله، در بحث افعال الهی توضیح بیشتری خواهیم داد.
توحید، مراتب پایینتر، مانند توحید در وجوب وجود، توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت را در خود دارد. در اینجا ممكن است این پرسش مطرح شود كه رابطه نصاب توحید با توحید ذاتی، صفاتی و افعالی چیست؟
در پاسخ میگوییم: نصاب توحید در اسلام به توحید ذاتی و صفاتی ختم نمیشود، بلكه توحید افعالی هم در این نصاب میگنجد؛ زیرا چنانكه پیش از این گفتیم، برای رسیدن به نصاب توحید، باید یگانگی خدا در ربوبیت نیز لحاظ شود و اعتراف كرد كه جز خدا ربّی وجود ندارد. ربّ كسی است كه مالك و صاحباختیار چیزی است و بالاستقلال در ملك خود تصرف میكند. این مفهوم، از مقام فعل خدا انتزاع میشود؛ اوست كه صاحباختیار جهان است و میتواند بالاستقلال در آن تصرف كند؛ بنابراین، حتی توحید افعالی نیز بهاصطلاح فیلسوفان و متكلمان، جزء نصاب توحید است.(1)
گاهی برخی از فیلسوفان اسلامی بهجای توحید افعالی، اصطلاح توحید فعل را بهكار میبرند و منظورشان این است كه همه آفریدگان خداوند، باهم یك ارتباط وجودی دارند كه مجموعاً آنها را بهصورت یك واحد درمیآورد. براساس این دیدگاه، مجموع جهان یك واحد است(2) و كاری كه خدا انجام میدهد، ایجاد همین جهان واحد است. درحقیقت، خدا یك كار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان با همه جزئیات و ابعاد آن در
1. شایان ذكر است كه اعتقاد تفصیلی به همه این دقایق و دانستن چنین اصطلاحاتی، برای صدق موحد بر یك شخص لازم نیست. همین كه شخص معتقد است كه خداوند در الوهیت یگانه است و هیچ شریك و همتایی ندارد، برای صدق توحید كافی است و این مرتبه از توحید، سایر مراتب را در خود دارد.
2. برخی از فیلسوفان براساس تحلیلهایی فلسفی به این نتیجه رسیدهاند كه تمام عالم، یك نظام واحد است و بهاصطلاح فلسفی، یك حقیقت ذات مراتب است؛ بنابراین، وجود جهان بهطوركلی با یك امر الهی تحقق مییابد. درباره مراد فیلسوفان از وحدت جهان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس 29، «وحدت جهان».
پهنة زمان و مكان است. البته مرادشان این نیست كه خدا عالم را در یك لحظه آفرید و این عالم خودبهخود تا پایان ادامه دارد؛ زیرا زمـان ـ مانند مكان ـ یكـی از ابعاد موجـودات مادی است كه با آفرینش جهانِ ماده معنا مییابد. توضیح اینكه زمان، ظرفی مستقل از اشیا و پدیدهها نیست كه وجود جداگانهای داشته باشد و امور زماندار در آن بگنجند؛ بلكه همانند حجم اجسام، صفتی ذاتی و درونی برای آنهاست كه عقل، آن را از نحوة وجودِ موجودات مادی انتزاع میكند. درحقیقت، زمان و مكان و سایر ویژگیهای جهان ماده، اموریاند كه با آفرینش موجودات مادی خلق میشوند، یا بهتعبیر دقیقتر، منشأ انتزاع مییابند؛ بنابراین، اساساً فعل الهی ازآنرو كه منسوب به ذات مقدس خداوند است، زمانمند نیست و فراتر از ابعاد مادی و اینجهانی است.(1) بههرحال، منظور این است كه مجموع جهان با تمام ابعاد مكانی و زمانیاش یك واحد است كه خدا آن را به یك فرمان خویش آفریده است. برخی این مطلب را بر آیه 50 سوره قمر: وَمَا أمْرُنَا
1. این جهان همانگونهكه ابعادی دارد كه باهم جمعاند (طول، عرض و ضخامت)، یك بعد زمانی هم دارد و اگر این جهان را با این بعدی كه در پهنة زمان گسترده شده است نگاه كنیم، یك واحد است كه ایجادش دیگر در زمان واقع نمیشود. زمان، ظرف جهان است؛ نه ظرف خدا. خدا این جهان را با زمانش میآفریند؛ اما در چه زمانی؟ این دیگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پدیدههایش در طول زمان، یك رابطه وجودی با خداست؛ اما این رابطه، دیگر در ظرف زمان و مكان نیست. آیا میشود گفت: خدا جهان را در كجا آفرید؟ كجایی عالم با خود عالم است؛ عالم كه خلق میشود، كجایی هم پیدا میشود. نمیشود گفت: خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوییم: «جا» چیزی است كه ابتدا خدا خلق كرده، سپس جهان را در آن آفریده است، پرسیده میشود كه آن «جا» را در كجا آفریده است؟ فرض كنید، یك فضای خالی باشد كه آن را خدا خلق میكند تا بعد، جهان را در آن بیافریند. پرسیده میشود كه آن فضا را در كجا میآفریند؟ سرانجام به جایی میرسد كه دیگر نمیشود گفت این مخلوق را در كجا آفرید. كجا متعلق به خود مخلوق است. قبلاز مخلوق، «كجایی» نیست. «جا» و «گاه» كه همان مكان و زماناند، از شئون خود جهاناند؛ چنانكه طول و عرض و ضخامت نیز از شئون خود جهاناند. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، موجود نیست؛ چنانكه عالم ماده بدون زمان هم موجودشدنی نیست. پس، زمان و مكان مثل حجم و سایر ابعاد، از شئون خود عالماند و چیزی خارج از جهان نیستند. درباره حقیقت زمان و چگونگی انتزاع آن، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص157.
إَِّلا وَاحِدَةٌ كلَمْحٍ بِالْبَصَر؛ تطبیق كردهاند؛(1) «و كار ما، یكی بیش نیست؛ [آن هم] چون چشمبههمزدنی»؛ و آن، همان است كه به جهان فرمان میدهد كه باش و به وجود بیا و جهان به وجود میآید. تا اینجا اصطلاح اهل معقول(2) بیان شد. اما ببینیم مراد از توحید افعالی، صفاتی و ذاتی در اصطلاح عارفان چیست.
عارفان برخلاف فیلسوفان كه با فكر و استدلال به اثبات حقایق میپردازند، حقایق را از راه تهذیب نفس و تصفیة باطن به شهود و علم حضوری مییابند و یافتههای خود را در قالب عبارات و اشاراتی ـ كه بعضاً نمادیناندـ بیان میكنند. البته این عبارات و اشارات هرگز نمیتوانند حقیقت آنچه را عارف با دل خود یافته است، بیان كنند.(3)
حقیقت عرفان، یافتن حقایق از راه صفای باطن و شهود قلبی است. عارفان حقیقی براثر زحمات و ریاضتهای مشروعی كه متحمل میشوند، میتوانند واجد علم شهودی شوند و حقایق را ببینند. آنچه بیان میكنند، درواقع قالبهایی است از آنچه یافتهاند؛ اشاراتی است به آنچه میچشند. هیچگاه الفاظ نمیتوانند حقیقت آنچه را عارف با دل مییابد، بیان كنند؛ چون آنچه را مییابد، ورای این جهان محدود است كه سراپا تنگی و تزاحم است. ایشان وقتی میخواهند یافتههای خود را در قالب الفاظ بریزند، اصطلاحاتی را بهكار میبرند. حال چه كسانی عارف حقیقیاند، آن مسئله دیگری است؛ مدعیانِ هر شیء نفیسی فراواناند و
1. ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص341.
2. منظور از اهل معقول، فیلسوفان و متكلماناند كه از راه بحثهای نظری و عقلی، چیزی را اثبات میكنند.
3. سخن عشق نه آن است كه آید به زبان ساقیا می ده و كوتاه كن این گفت و شنفت
شمسالدین محمد حافظ شیرازی، دیوان خواجه حافظ شیرازی، بهكوشش سیدابوالقاسم انجوی شیرازی، غزلیات، ص37، سطر 18.
چهبسا مدعیان دروغین، بیش از عارفان حقیقی باشند!(1) بههرحال، اگر كسانی از راه صفای باطن، حقایق را بیابند و ببینند، آن را معرفت عرفانی، شهودی یا علم حضوری میگویند.
عارفان حقیقی برای تبیین یافتههای خود در توحید، راهی متفاوت از فیلسوفان دارند. فیلسوفان در تبیین این اصطلاحات، از توحید ذاتی شروع میكنند. ایشان میگویند: اول باید باور داشته باشیم كه ذات خدا یكی است؛ سپس باید معتقد باشیم كه خدا صفاتی زاید بر ذات ندارد و بعد برسیم به اینكه خداوند در افعالش هم نیاز به یار و یاوری ندارد؛ ولی عرفا، چون این مطلب را براساس سیر و سلوك عرفانی انسان بیان میكنند؛ از توحید افعالی شروع میكنند، زیرا نخستین چیزی كه برای انسان در سیر و سلوك الیالله، كشف میشود، توحید افعالی است و چون كاملتر شد، آنگاه لیاقت مییابد كه توحید صفاتی را درك كند و آخرین مرحلهای كه عارف به آن میرسد، توحید ذاتی است؛ اما نه به آن اصطلاحی كه فیلسوفان میگویند.
توحید افعالی مورد نظر عارفان، آن است كه كسی كه روحش صفا مییابد، میبیند كه هر كاری، كار خداست؛ یعنی این حقیقت قرآنی را بهدیدة دل میبیند كه: إِنَّ الامْرَ كلَّهُ لِلَّه
1. بیشتر كسانی كه ادعای عرفان میكنند، خودشان چیزی نیافتهاند؛ بلكه مطالبی را كه از دیگران شنیدهاند و در نظرشان شیرین و دلپسند آمده است، تكرار میكنند؛ ازاینرو، روشن نمیشود كه آیا ایشان واقعاً آنچه را از آن دم میزنند، چشیدهاند یا تنها الفاظ و اصطلاحاتی را از دیگران بهعاریت گرفتهاند. ازنظر ما، عارفان حقیقی و صاحبان مقامات كشف و شهود، همان انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام) و دستپروردگان كامل آنهایند. اما آیا كسان دیگری نیز واقعاً به عرفان حقیقی رسیدهاند یا نه، شناختن آن برای ما كار آسانی نیست؛ تنها كسانی كه خود دارای مراتبی از عرفان باشند، میتوانند با دیدن نشانهها و آثار، و یا با احاطة نفسانی، عارفان حقیقی را بشناسند.
(آل عمران:154)؛ «كار [عالم] یكسره بهدست خداست». آن دستی كه پشت پردة اسباب، جهان را میگرداند و هرچیز را در جای خود میآفریند و قرار میدهد، دست قدرت الهی است و این دست، همیشه و در همهجا، حتی در تحقق و تدبیر كـوچكترین پدیدههای جهـان هسـتی، حاضر اسـت؛ فاعلهای دیگر، ابزارهـایی بیـش نیستند؛ همچون قلمی كه در دست نویسندهای قرار دارد؛ نویسنده با قلم مینویسد؛ اما نقش اساسی را خود نویسنده ایفا میكند. گاهی برخی از عبارتهای ایشان، موهِم جبر است؛ برای نمونه، مولوی اشعاری دارد كه انسان هنگام خواندن آنها گمان میكند كه وی درصدد اثبات جبر محض است؛(1) اما جای دیگری میبینیم كه بهتفصیل درباره اختیار سخن گفته است.(2) ظاهراً اینگونه نیست كه وی در عقاید خود تجدیدنظر كرده باشد؛ بلكه این، دو گونه درك است؛ وقتی میگوید همهچیز دست خداست، منظورش این نیست كه اختیاری در كار نیست و نسبت كارها به فاعلهای دیگر مجازی است؛ بلكه مراد این است كه اصالتاً هر كاری دست خداست. ظاهر آیات قرآن نیز همین ایهام را دارد.
عارفان معتقدند پس از اینكه انسان به خدا ایمان پیدا كرد و اطاعت و عبادت او را پیشة خود ساخت، در سیر خود، چنین نوری ازسوی خدا به او افاضه
1. ما همـه شیران ولـی شیر عَلَـم حـملهشـان از باد باشـد، دمبهدم
حملهشان پیدا، و ناپیداست باد آن كه ناپیداست، هرگز گم مباد
(مولانا جلالالدین محمد بلخی رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص30، بهكوشش و اهتمام رینولد الین نیكلسون، ازروی چاپ 1925ـ1933 میلادی، لیدن (هلند)، چاپ پنجم، انتشارات بهزاد، 1373ش).
2.
اینكه فردا این كنم یا آن كنم |
این دلیل اختیار است ای صنم |
و آن پشیمانی كه خوردی زان بَدی |
ز اختیار خویش گشتی مهتدی |
جمله قرآن امر و نهی است و وعید |
امر كردن سنگ مرمر را كه دید |
هیچ دانا هیچ عاقل این كند |
با كلوخ و سنگ خشم و كین كند |
(همان، دفتر پنجم، ص863).
میشود(1) كه پدیدههای جهان را اینگونه میبیند و مییابد؛ نهتنها بهحسب فكر و اندیشه؛ بلكه حالتی برای او پیدا میشود كه این حقایق را به علم حضوری، شهود میكند. پس، نخستین مرتبهای كه انسان در مراتب توحید به آن میرسد، توحید افعالی است. فیلسوفان نیز از راه بحثهای فلسفی، كموبیش به چنین مطالبی رسیدهاند، اما عارفان این حقیقت را میبینند و مییابند؛ نه اینكه تنها بدانند.(2)
پس اصطلاح توحید افعالی درنظر عارفان، یعنی دیدن و یافتن اینكه هر پدیدهای را خدا به وجود میآورد و همهچیز درواقع كار اوست و دیگر فاعلها، ابزاری بیش نیستند.(3)
1. ازنظر عارفان، علم، نوری است كه ازسوی خداوند به برخی از بندگانش افاضه میشود. حدیثی نیز از امام صادق(علیه السلام) به این مضمون در مصباح الشریعة موجود است: العلم هو نورٌ یقذفه الله فی قلب من یرید أن یهدیه؛ «علم نوری است كه خدا در قلب كسی كه بخواهد هدایتش كند، قرار میدهد» (ر.ك: امام الصادق(علیه السلام)، مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، الباب السادس، ص16). در تفسیر مجمع البیان نیز چنین آمده است: وردت الروآیه الصحیحة أنه لما نزلت هذه الآیه ]انعام:125[، سئل رسول الله(صلى الله علیه وآله) عن شرح الصدر ما هو؟ فقال: نور یقذفه الله فی قلب المؤمن، فینشرح له صدره، وینفسح. قالوا: فهل لذلك من إمارة یعرف بها؟ قال(صلى الله علیه وآله): نعم الإنابة إلی دار الخلود، والتجافی عن دار الغرور، والإستعداد للموت قبل نزول الموت (ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج3ـ4، ص561). همچنین، این عبارت بهنقل از حضرت صادق(علیه السلام) در منیة المرید آمده است: وفی حدیث عنوان البصری الطویل عن الصادق(علیه السلام) لیس العلم بكثرة التعلم إنما هو نور یقع فی القلب من یرید الله أن یهدیه (زینالدین علیبناحمد شامی عاملی (شهید الثانی)، منیة المرید، ص148).
2. داستانی است تاریخی كه میگویند: دیداری بین شیخالرئیس بوعلیسینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت. شیخالرئیس، فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر، عارف. پس از این دیدار، شاگردان شیخ ابوعلیسینا از او پرسیدند كه ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتی؟ گفت: آنچه را كه ما میدانیم، او میبیند. شاگردان ابوسعید نیز از او پرسیدند كه ابنسینا را چگونه یافتی؟ گفت: آنچه را ما میبینیم، او میداند. اگر این داستان، درست هم نباشد، برای تبیین فرق اساسی بین فلسفه و عرفان، بیان جالبی است. نتیجة فلسفه، دانستن است، ولی عرفانِ حقیقی، دیدن و یافتنِ خود واقعیت است و ازاینرو، قابل تخطئه نیست. البته معمولاً علم حضوری همراه با تفسیر ذهنی است؛ بهگونهایكه جداسازی آنها از یكدیگر به دقت فراوان نیاز دارد و این تفسیرهای ذهنی، كه ازقبیل علوم حصولی است، خطاپذیر است. آنچه با برهان عقلیِ قطعی و بدیهی رد میشود، همین تفسیرهای ذهنی نادرست از مشاهدات و علوم حضوری است؛ نه آنچه دقیقاً به علم حضوری یافته شده است. درباره رابطه و تفاوتهای فلسفه و عرفان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس نهم؛ همو، چكیدة چند بحث فلسفی، ص13ـ 18.
3. البته این بیان برای توحید افعالی، منافاتی با اختیار و ارادة انسان ندارد كه انشاءالله در جای خود، توضیح داده خواهد شد.
عارفان معتقدند كه وقتی این حالات برای انسان سالك ملكه و بهاصطلاح ایشان، مقام شد و او به سیر خود ادامه داد، به مقام توحید صفاتی وارد میشود و در این مقام، عارف افزون بر اینكه كارها را اصالتاً از خدا میبیند، صفات كمالی را نیز اصالتاً از آنِ خدا میبیند و این حقیقت را درك میكند كه آنچه در خلق دیده میشود، سایهها، مظاهر و جلوههایی از صفات اصیل الهیاند و مخلوقات از خود هیچ ندارند؛ مثلاً میبیند كه جز خدا كسی حقیقتاً علم ندارد. علمهای دیگران، تنها جلوهای از علم بینهایت الهیاند و تمام قدرتهایی كه در مظاهر خلق تجلی كرده است، اصالتاً از آنِ خدایند.(1) ظاهر برخی از آیات قرآن نیز كه با ادات حصر و مانند آن، برخی از صفات كمالی را منحصر در خدا دانستهاند، همین است كه تمام هر صفت كمالی، حقیقتاً از آن خداست؛ مانند آیات ذیل:
رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّك أنتَ السَّمِیعُ الْعَلِیم (بقره:127)؛ «پروردگارا! از ما بپذیر كه تنها تویی شنوا و دانا»؛(2)
أنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (بقره:16)؛ «قدرت و توانایی، یكسره از آنِ خداست»؛
فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا (نساء:139)؛ «عزت، یكسره از آنِ خداست».
گاهی این یافتههای عرفانی، با بیانی نمادین در قالب شعر عرضه میشوند كه
1. ما نمیتوانیم از آنچه كه عارفان ادعا میكنند دریافتهاند، برداشت دلنشین و قابل فهمی داشته باشیم، برای نمونه، هرچه تأمل و دقت كنیم كه چگونه علمی كه من دارم، همان علم خداست، نمیتوانیم درست بفهمیم؛ زیرا این یافتهها از سنخ مفاهیم نیستند. عارفان، خود نیز مدعیاند كه این مطالب را با عقل نمیتوان شناخت و انسان باید صفای روح پیدا كند تا آن را بیابد و بهتعبیری، این حقایق چشیدنیاند، نه شنیدنی. البته كسانی كه قدرت تعقل كافی و ذهن ورزیدة فلسفی داشته باشند، میتوانند آن مطالب عرفانی را در قالب اصطلاحات بسیار ظریف فلسفی بیان كنند؛ ولی چنین كسانی هم زیاد نیستند.
2. آوردن ادات تأكید، ضمیر فصل و الف و لام بر سر صفات سمیع و علیم، رسانندة حصر سمیع و بصیر در خداوندند؛ یعنی اینكه خدایا! تنها تو شنوا و بینایی و بس.
نمونههای آن در ادبیات عرفانی بهزبان عربی و پارسی، فراوان است. برای نمونه، ابواسحاق صابی از شعرای عرفانگرای قرن چهارم هجری، در شعر عرفانی خود،(1) توحید صفاتی را چنین بیان كرده است:
رَقَّ الـزُجاجُ وَرقّـتِ الخَمـرُ فَـتَشَابَهَـا فَتَشَـاكلَ الاَمــر
فَكأنَّمَـا خَمـرٌ وَلا قَــــدَحٌ فَكأنّمـا قَــدَحٌ وَلا خَمــر
فخرالدین عراقی نیز در زبان فارسی، در موضوع یادشده اینگونه سروده است:
از صفای می و لطافت جام |
|
درهم آمیخت رنگ جام و مُدام(2) |
همه جام است، نیست گویی می |
|
یا همـه می بود، نباشد جام |
بههرصورت، شعر ابواسحاق صابی و فخرالدین عراقی، درباره شرابی صاف در ساغری شفاف سخن میگوید؛ شرابی چنان صاف و ساغری چندان شفاف كه بیننده متحیر میماند كه ساغری است سرخفام و تهی از شراب، یا شرابی ارغوانی بیساغر.(3) تعابیر، نمادی از یافتة عارف در نگاه به خدا و جهاناند. در دیدة عارف، صفات خدا و صفات پسندیدة مخلوقات، چنین وضعیتی دارند و میان آندو، یگانگی احساس میشود. صفات خدا وقتی در خلق جلوهگر میشوند، اگر به صفت مخلوق توجه شود، گویا صفات خلقاند؛ از آنِ خدا نیستند؛ ولی اگر انسان به مرتبه توحید صفاتی برسد، به مقامی میرسد كه صفات كمالی مخلوقات را در جهان فقط از خدا میبیند. هرجا علم میبیند، این را علم خدا میبیند كه در این ظرف و در این مظهر، ظهور كرده است. حقیقتش از خداست و مخلوق، تنها مظهری برای تجلی صفات حق تعالی است.
1. این شعر را برخی بهناروا به معاصر وی، صاحببنعباد نیز نسبت دادهاند.
2. «مدام» در لغت بهمعنای شراب انگوری و باده نیز آمده است (ر.ك: همین واژه در فرهنگ دكتر معین).
3. در اصطلاح شعرای عرفانی، كلماتی مانند می، جام و ساغر بهكار رفته است. این واژهها؛ چنانكه عارفان نیز مطرح كردهاند، نمادیناند و معانی عرفی آنها مد نظر عارفان نیست. كتابهایی نیز در تبیین این اصطلاحات نوشته شده است. برای نمونه، ر.ك: جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
آخرین مرحله توحیدی كه عرفا مطرح میكنند، توحید ذاتی است. اهل عرفان میگویند: انسان در سیر تكاملش به مقامی میرسد كه هستی حقیقی را منحصر به خدا میداند و همه عالم وجود را جلوهها و عكسهایی(1) از وجود او میبیند.(2) ایشان میگویند: وقتی انسان به عالیترین مراتب توحید رسید، به هرچه نگاه میكند، گویی به آینهای مینگرد كه وجود خدای متعال در آن جلوهگر است. این كثرتهایی كه در جهان دیده میشوند، كثرتهای آیینهاند. آیینهها متعددند؛ ولی آن نوری كه در همه این آیینهها جلوهگر است، یك نور است؛ آینهها نور نیستند؛ بلكه نمایشگر آن نورند. برخی از حكما این قسم از توحید را بر مفاد آیه 35 سوره نور: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ مَثَلُ نُورِهِ كمِشْكاةٍ فِیهَا مِصْبَاح، تطبیق كردهاند.(3)
1. البته تعبیر عكس، تعبیر درستی نیست؛ ولی در اینجا برای نزدیك شدن به ذهن مطرح میشود.
2. در ادبیات عرفانی كه زبان آن، رمز و تمثیل است، از اینگونه تعابیر فراوان یافت میشود:
حُسن روی تو به یك جلوه كه در آینه كـرد |
اینهمـــه نقش در آیینة اوهام افتاد |
اینهمه عكس می و نقش مخالف كه نمود |
یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد |
(دیوان حافظ، ص99).
3. مرحوم صدرالمتألهین در فصلی در تفسیر این آیه شریفه درباره اضافة «نور» به «السموات و الارض» میفرماید: اضافة نور به آسمانها و زمین بهمنزلة این است كه گفته شود: خداوند «نور الانوار» و «وجود الموجودات» است. سپس براساس مبانی حكمت متعالیه و اصالةالوجود به تحلیل این سخن میپردازد و میگوید: ازآنجاكه موجودیت اشیا، به اتصاف ماهیت آنها به وجود نیست، بلكه به آفرینش وجود آنها ازجانب خداست، میتوان گفت خداوند، وجود موجودات است و تحصل و هویت هر موجودی از خداست...؛ بنابراین، موجود حقیقی منحصر در حق تعالی است و موجودیت غیر او، بهاعتبار ارتباطی است كه با او پیدا كرده است؛ بنابراین، وجود سایر موجودات، ازقبیل سایهها و شبحهایی است كه در آیینهای صیقلی بهتبع شخص خارجی دیده میشود و ماهیات [كه اموری عدمی و منتزع از مرزهای وجودی اشیایند] بهمنزلة آیینههاییاند كه در آنها، صورت وجود حقیقی منعكس است (مراد، وحدت وجود در عین كثرت آن است؛ نه وحدتی كه جَهَلة صوفیه به آن معتقدند). ازاینروست كه حلاج گفته است: الله مصدر الموجودات و بعضی گفتهاند: الله وجود السماوات والارض و... گفتة ابنعباس به همین اشاره دارد كه لیس فی الدارین الاّ ربّی، وأن الموجودات كلّها معدومة الاّ وجوده تعالی (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، تفسیر القرآن الكریم، ج4 (تفسیر آیتالكرسی و النور)، ص356ـ357).
پس ایشان جهان را همچون آیینهای میبینند كه ذات اقدس الهی در آن جلوهگر است. این همان مطلبی است كه سعدی در شعرش به آن اشاره میكند:
رسد آدمی به جایی كه بهجز خدا نبیند بنگـر كه تا چه حـد اسـت مقام آدمیت
این عالیترین مرتبه ای است كه انسان ازنظر توحید، بدان میرسد.
فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا میكنند و بیان آن در قالب الفاظ متعارف، كار آسانی نیست؛ ولی بههرحال، ما درباره كسانی كه این سخنان را گفتهاند و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است، میتوانیم چنین حسن ظنی را داشته باشیم كه آنها بهگزاف چیزی نمیگویند. حقایقی را یافتهاند كه این الفاظ از آنها حكایت میكند؛(1) هرچند حكایتش نارسا
1. كسانی كه زندگیشان سراسر، بندگی و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایی بكنند، حق داریم كه با خوشگمانی به آنها بنگریم و بگوییم كه سخنانشان معانی بلندی دارد كه ما درست نمیفهمیم؛ نه آنكه به هر آدم لاابالی، میگسار و بیبندوباری كه دم از عرفان میزند، خوشگمان باشیم. این معرفت، گوهری نیست كه به هر بیسروپایی بدهند. دهها سال خون دل میخواهد و بهقول آن مرد بزرگ، كندن كوه با مژة چشم میخـواهد. راه سیر و سلـوك، راهی ساده نیست؛ مانند این است كه كسی با مژة چشمش بخواهد كوهی را بساید. كسانی كه چنین زحماتی در راه معرفت و بندگی خدا كشیدهاند، ممكن است خدا هم حقایقی را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. در روایات هم اشارهای به این مطلب شده است كه حتی درمیان اصحاب پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) كسانی بودهاند كه آنچه را میفهمیدند، نمیتوانستند حتی به نزدیكترین دوستانشان بگویند. روایتی در اصول كافی از امام سجاد(علیه السلام) به این عبارت داریم كه: ... وَاللَّهِ لَوْ عَلِمَ أَبُوذَرٍّ مَا فِی قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَلَقَدْ آخَی رَسُولُ اللَّه(صلى الله علیه وآله) بَیْنَهُمَا فَمَا ظَنُّكمْ بِسَائِرِ الْخَلْقِ...؛ «بهخدا سوگند، اگر ابوذر میدانست در قلب سلمان چه میگذرد، او را میكشت؛ باآنكه رسول خدا میان آندو عهد اخوت بسته بود. پس به سایر مردم چه گمان میكنید؟...» (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب 158، فیما جاء ان حدیثهم صعب مستصعب، ص466). حضـرت سلمـان و حضـرت ابوذر، از بزرگترین صحـابة پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بودند و آنقدر ایمانشان بههم نزدیك بود كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) ایندو نفر را در آن روزی كـه عهـد اخوت بیـن مؤمنین بست، برادر قرار داد. بااینكه ایندو، ایمانشان اینقدر بههم نزدیك بود، این روایت میفرماید: اگر ابوذر میدانست كه در دل سلمان چه میگذرد، او را میكشت؛ یعنی آن معرفتی كه سلمان یافته بود، آنقدر والا و دقیق بود كه اگر میخواست بیان كند، ابوذر نمیفهمید كه او چه میگوید و معنای دیگری استنباط میكرد و خیال میكرد كه سلمان كافر است. حقایقی كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) درك میكرد، به سلمان هم نمیتوانست بگوید؛ یعنی قـابل بیان نبود. اگـر آنهـا در قـالب الفاظ ریخـته میشد، معانی دیگری از آن فهمیده میشد؛ چنانكه در كلمات بسیاری از بزرگان چنین توهماتی شده و نسبتهای ناروایی به آنها داده شده است؛ درصورتیكه آنها دامنشان از این نسبتها، در اعتقاد و عمل پاك بوده است.
و گاه بهظاهر، كفرآمیز است. كسانی كه خودشان در كتابهایشان نوشتهاند كه خدا جسم نیست و در جسم حلول نمیكند، روشن است كه وقتی میگویند: ما غیرخدا نمیبینیم، به این معنا نیست كه همه موجودات خدایند؛ بلكه معنایش این است كه در این آیینهها، جمال محبوب خودمان یعنی خداوند را میبینیم.(1) شاید مراد حضرت اباعبدالله(علیه السلام) در دعای عرفه نیز همین معنا باشد؛ آنجا كه میفرماید: اَنْتَ الّذی تَعَرَّفتَ اِلَی فی كلِّ شَیء، فَرَاَیْتُك ظاهِراً فی كلِّ شَیء وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِكلِّ شَیء؛(2) «یعنی تو آن كسی هستی كه در هرچیزی خود را به من شناساندی و به هرچه نگاه میكنم، تو را در آنجا میبینم و تویی كه بر هرچیزی هویدایی».
یقین داریم كه آنچه از ناحیة معصومین(علیهم السلام) دراینزمینه رسیده، صحیح است؛ اما ادعاهای دیگر را نمیتوانیم ادعایی یقینی تلقی كنیم؛ البته نفی هم نمیكنیم؛ زیرا از باطن آنها خبر نداریم. ممكن است از آثاری كه در اعمال و رفتارشان ظاهر میشود، تاحدودی صداقت گفتار آنها را حدس بزنیم.(3)
1. خوشگمانی ما به عرفای اسلامی ـ بهدلیل قراینی كه در كلامشـان اسـت ـ ایجاب میكند كه بگـوییم: مـراد از «وحدت وجود» در كلامشان این است كه وجود استقلالی از آنِ خداست و دیگر موجودات، عین ربط به اویند و از خود هیچ ندارند؛ نه اینكه تمام موجودات ـ العیاذ بالله ـ خدا یا اجزایی از وجود او باشند.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص227، باب اعمال خصوص یوم عرفة ولیلةها؛ رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص350.
3. برای نمونه، اگر شخص مدعی شهود و عرفان، در زندگی خود برای كوچكترین چیزی تملق بگوید؛ به دریوزگی این و آن بپردازد؛ برای لقمة نانی دست بهسوی سلاطین و ثروتمندان دراز كند و مدح و ثنای آنان را بگوید، چگونه میتوان از او باور كرد كه واقعاً خدا را كارگردان جهان میداند؛ چه رسد به اینكه باور كنیم كه این حقیقت را شهود كرده است؟ آری، اگر كسی همچون بنیانگذار كبیر انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی ـ اعلیالله مقامه الشریف ـ ادعا كند كه من یافتهام كه قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایی بیش نیستند، از او میتوان پذیرفت؛ از كسی كه حقایقی از عرفان را یافته است كه میگوید: «والله در عمرم از كسی نترسیدهام» (صحیفة نور، ج1، ص79، 1343/02/25) و زندگیاش هم نشان میدهد كه از كسی جز خدا نمیترسد؛ نام خدا كه برده میشود، اشك از چشمانش جاری میشود؛ اما دربرابر بزرگترین قدرتهای جهان، بهگونهای برخورد میكند كه گویا با بچهای صحبت میكند؛ در محراب عبادت كه میایستد، بدنش میلرزد؛ اما دربرابر هیچ خطری كه جان و مال و هستیاش را تهدید میكند، خم به ابرو نمیآورد؛ آنچنان استوار است كه چشم تمام جهان را خیره میكند؛ از چنین كسی میتوانیم بپذیریم.
این حد از معرفت، مخصوص اولیا و مؤمنان كامل است كه هركدام درحد وسعت وجودی خود، حقایق را درك میكنند. اگر بخواهیم این مطالب را در قالب اصطلاحات فلسفی بریزیم، اینگونه میشود كه منظور عارف از توحید افعالی این است كه فاعلِ بالاستقلال، تنها خداست و مراد از توحید صفاتی، آن است كه این صفات را مستقلاً فقط خدا دارد و توحید ذاتی درنظر او، یعنی وجود استقلالی را تنها از آنِ خدا بدانیم.
اگر مراد كسانی كه وجود، صفات و افعال را از غیرخدا نفی میكنند، چنین مطلبی باشد، پذیرفتنی است؛ چنانكه ظاهر برخی از آیات نیز بر این مطلب دلالت دارد.
1. در یك تقسیم، توحید به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی تقسیم میشود. كاربرد این سه اصطلاح درمیان دو طایفة فیلسوفان و متكلمان ازیكسو و عرفا ازسویدیگر، تفاوت دارد.
2. توحید ذاتی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، اعتقاد به یگانگی خدا در ذات و نفی هرگونه شریك، شبیه و تركیب از ذات اوست.
3. توحید صفاتی، یعنی صفاتی كه به خدا نسبت میدهیم، در مصداق خارجی عین ذات خداوند و عین یكدیگرند و تنها بهلحاظ مفهومی با ذات خداوند و با یكدیگر مغایرت دارند.
4. از برخی اشاعره نقل شده است كه آنها معتقد به زاید بودن صفات ذاتی خداوند بر ذات اویند كه لازمة آن، با توجه به ازلی بودن صفات ذاتی، اعتقاد به قدمای ثمانیه (ذات و هفت صفت حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم) است.
5. توحید افعالی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان به این است كه خدا در انجام كارهایش شریك و یاور ندارد و اصل وجود و تأثیر سایر فاعلها، وابسته به خداوند متعال است.
6. برخی از فیلسوفان اسلامی، اصطلاح دیگری با عنوان توحید فعل دارند و منظور از این اصطلاح، این است كه مجموع جهان در گسترة مكانی و زمانیاش، یك واحد است و كاری كه خدا انجام میدهد، ایجاد همین جهان واحد به یك فرمان خویش است.
7. نزد اهل عرفان، توحید افعالی به این معناست كه عارف در ابتدای سیر خود، به این حقیقت میرسد كه كارگردان جهان، واحد است و هر كاری، كار خداست و توحید صفات به این معناست كه عارف در میانة راه، این واقعیت را كشف میكند كه هر صفت كمالی در عالم، حقیقتاً از آنِ خداست و دیگران مانند آیینهایاند كه كمالات او را بازمیتابانند و توحید ذاتی بدین معناست كه عارف در پایان سیر تكاملیاش، به جایی میرسد كه هستی حقیقی را منحصر به خدا میداند.
8. شاید بتوان یافتههای عارفان درباره توحید افعالی، صفاتی و ذاتی را در قالب اصطلاحات فلسفی اینگونه بیان كرد كه منظور عارف از توحید افعالی این است كه فاعل بالاستقلال، تنها خداست. مراد از توحید صفاتی، آن است كه این صفات را مستقلاً فقط خدا دارد و توحید ذاتی درنظر عارف، یعنی هستی استقلالی تنها از آنِ خداست.
1. توحید ذاتی، صفاتی و افعالی در اصطلاح فیلسوفان به چه معناست؟
2. شواهدی از آیات و روایات برای اقسام سهگانة توحید در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان را بیان كنید.
3. رابطة نصاب توحید با اقسام آن در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان چیست؟
4. منظور از توحید فعل در اصطلاح برخی از فیلسوفان چیست و چگونه آن را بر آیه 50 سوره قمر تطبیق دادهاند؟
5. تفاوت معرفتشناختی اهل معقول و اهل عرفان در چیست؟
6. چرا یافتههای عارفان، بهآسانی قابل بیان نیست؟
7. توحید افعالی، صفاتی و ذاتی در اصطلاح اهل عرفان به چه معناست؟
8. مقصود از اقسام سهگانة توحید را در اصطلاح عارفان، بهزبان فلسفی بیان كنید.
1. بهنظر شما، توحید افعالی در فصل اول رسالة سوم الرسائل التوحیدیة، اثر علامه طباطبایی، بر كدام اصطلاح قابل تطبیق است؟ با استاد دراینزمینه بحث كنید (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحیدیة، ص55ـ60).
2. یكی از دلایل قرآنی مرحوم علامه را بر توحید افعالی در الرسائل التوحیدیة را با مشورت استاد تقریر كنید.
1. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن).
2. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، سوره توحید؛ و همان، ج6، ص86ـ91 (كلام فی التوحید فی القرآن).
3. ـــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل التوحیدیة، ص5ـ99.
درس دهم: خلق و تدبیر
درس یازدهم: توحید افعالی و اصل علیت
درس دوازدهم: فاعلیت خدا و سایر موجودات
درس سیزدهم: قدرت خدا و امور محال
درس چهاردهم: قدرت خدا و افعال قبیح
درس پانزدهم: سؤال نشدن از افعال الهی
درس شانزدهم: هدف افعال الهی
درس هفدهم: هدف آفرینش جهان و انسان
درس هجدهم: مراتب فعل الهی (1)
درس نوزدهم: مراتب فعل الهی (2)
درس دهم: خلق و تدبیر
درس یازدهم: توحید افعالی و اصل علیت
درس دوازدهم: فاعلیت خدا و سایر موجودات
درس سیزدهم: قدرت خدا و امور محال
درس چهاردهم: قدرت خدا و افعال قبیح
درس پانزدهم: سؤال نشدن از افعال الهی
درس شانزدهم: هدف افعال الهی
درس هفدهم: هدف آفرینش جهان و انسان
درس هجدهم: مراتب فعل الهی (1)
درس نوزدهم: مراتب فعل الهی (2)
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این فصل بتواند:
1. حد شناخت انسان از افعال الهی را بیان كند؛
2. دیدگاه قرآن درباره اصل علیت و تأثیر پدیدههای عالم را تبیین كند؛
3. چگونگی رابطه فاعلیت خداوند و سایر علل مؤثر در عالم را توضیح دهد؛
4. دلیل سر نزدن فعل قبیح و محال از خدا را، باوجود وسعت قدرت او، بیان كند؛
5. دلیل عدم مؤاخذه از افعال الهی را تبیین كند.
رابطه تدبیر و آفرینش
شناخت افعال الهی
شناخت حصولی
شناخت حضوری
قلمرو خالقیت و تدبیر
گسترة خالقیت و تدبیر الهی در قرآن
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. رابطه خلق و تدبیر الهی را بیان كند؛
2. حد شناخت حصولی و حضوری افعال الهی را توضیح دهد؛
3. قلمرو خالقیت و تدبیر خداوند را براساس آیات قرآن تبیین كند.
ألاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأمْرُ تَبَارَك اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِین (اعراف:54)؛ «آگاه باشید كه آفرینش و تدبیر امور از آنِ اوست؛ فرخنده خدایی است، خداوندگار جهانیان».
در مباحث گذشته بیان شد كه نصاب توحید، توحید در الوهیت است كه در شعار توحید (لا اله الاّ الله) خلاصه میشود و این مرتبه از توحید، مراتب پایینتری مانند توحید در خالقیت و ربوبیت را در خود دارد. فعل الهی، شامل آفرینش موجودات و تدبیر امور آنهاست؛ بهعبارتدیگر، تمام كارهای خداوند، در خلق و تدبیر خلاصه میشود؛ زیرا ایندو مفهوم، عامترین مفاهیمیاند كه بر افعال الهی صدق میكنند؛ ازاینرو، چنانكه پیشتر نیز یادآور شدیم، نصاب توحید، توحید افعالی را نیز دربرمیگیرد.(1) هر مسلمانی بهاقتضای توحید افعالی، خدا را آفریننده و مدبر جهان میداند و این اعتقاد باید بهصورت اجمالی در وی باشد؛ ولی در مقام تفصیل، تحلیل و تطبیق آن در موارد خاص، ابهامهایی پیش میآید و پرسشهای مختلفی طرح میشود كه مهمترین آنها، چند مسئله زیر است:
1. چه رابطهای میان خلق و تدبیر عالم وجود دارد؟
2. تا چه اندازه میتوان افعال الهی (خلق و تدبیر) را شناخت؟
1. ر.ك: درس نهم، رابطه نصاب توحید با اقسام آن.
3. قلمرو خلق و تدبیر خداوند تا كجاست؟
4. آیا پذیرش توحید افعالی بهمعنای نفی اثرگذاری دیگر عوامل و مستلزم انكار اصل علیت است؟
5. چگونه آفرینش و تدبیر فراگیر خداوند با تأثیر و علیت سایر موجودات جمعشدنیاند؟
در این درس، به بررسی سه پرسش نخست میپردازیم و پاسخ پرسشهای دیگر را به درسهای بعدی وامیگذاریم.
تمام كارهای خداوند، مانند آفرینش انسان و جهان، روزی دادن به بندگان و هدایت آنها را میتوان در خلق و تدبیر خلاصه كرد. خلق و تدبیر نیز جدای از یكدیگر نیستند؛ تدبیر، درواقع نوعی آفرینش است؛ زیرا تدبیر موجودات، تأمین نیازهای آنها از راه آفرینش موجودات و تنظیم روابط جاری میان آنهاست و این امر، جز با آفرینش موجودات در نظامی یكپارچه و بههمپیوسته كه نیاز اجزای آن با یكدیگر تأمین میشود، میسر نیست. ازاینرو، میتوان تدبیر را آفرینش هماهنگ موجودات دانست؛ برای نمونه، تدبیرِ روزی انسان به این است كه خداوند با آفرینش انسان برروی زمین، برای او غذا و دستگاه گوارشی بیافریند كه بتواند آن را هضم كند و نیازهای ضروری مادیاش را برای ادامة زندگی برآورده سازد. ما از آفرینش انسان، غذا و نسبتسنجی میان این آفریدهها، مفهوم رزق (روزی دادن) را انتزاع میكنیم. بنابراین، همان كسی كه خالق است، مدبّر مخلوقات نیز است. همبستگی میان خالقیت و ربوبیت الهی، از برخی آیات قرآن نیز قابل استفاده است؛ برای نمونه، در آیه 62 سوره غافر در مقام بیان ربوبیت الهی، بر این حقیقت تكیه شده كه خداوند، آفرینندة
همهچیز است:(1) ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ خَالِقُ كلِّ شَیْء؛ «این است الله، خداوندگار شما، آفرینندة هرچیز».
پس از اینكه كلیترین مفاهیمی را كه بر كارهای الهی قابل تطبیق است، شناختیم و رابطه آنها را دانستیم، این پرسش قابل طرح است كه انسان تا چه اندازه میتواند كارهای الهی را بشناسد و حقیقت آنها را درك كند. شاید در نگاه اول اینگونه به ذهن بیاید كه برای انسان امكان شناخت كامل حقیقت افعال خـداوند، بهراحتی فـراهم است؛ زیرا دستكم برخی از افعال خداوند، مانند روزی دادن بندگان، اموریاند كه دائماً در زندگانی خود با آنها سروكار داریم؛ بنابراین، میتوانیم مصادیق عینی آنها را بهدقت مشاهده كنیم و بشناسیم؛ ولی برخلاف این تصور ابتدایی، ما حقیقت افعـال الهـی را نیز مانند ذات و صفات او نمیتوانیم بهطـور دقیق و كامل درك كنیم. این سخن شـاید ابتدا بهنظر سنگین بیاید، اما با اندكی توضیح، این مطلب تصدیق خواهد شد. دربارة شناخت افعال الهی، ذیل دو عنوانِ شناخت حصولی و حضوری، سخن خواهیم گفت.
پیش از این گفتیم كه شناخت هرچیز، گاهی بدون واسطه از راه علم حضوری و گاهـی بهواسطة مفاهیمی كلی از راه علم حصولی صورت میگیرد. درباره افعال خداوند نیز مانند ذات و صفات او، شناخت به دو نوع حصولی و حضوری قابل تحقق است. در شناخت مفهومی (حصولیِ) كارهای خداوند باید توجه داشت مفاهیمی كه ما درزمینه كارهای خدا
1. آیات دیگری نیز در قرآن هست كه میتوان از آنها پیوند و جداییناپذیری خلقت و ربوبیت (تدبیر) را استفاده كرد؛ مانند: انعام:102 و انبیاء:56.
بهكار میبریم ـ مانند مفهوم خالقیت، رازقیت، علیت و فاعلیت ـ مفاهیمیاند كه از مصادیق امكانی گرفته شدهاند. ما عادتاً تنها رابطه میان خود و اراده و افعال خود را به علم حضوری درك كردهایم؛ اما رابطه خدا و جهان هستی (حقیقت فعل الهی) را از راه علم حضوری تجربه نكردهایم؛ بنابراین، از این راه شناختی درباره فعل الهی نداریم. ما نخست، چیزی را در خـودمان یافته یا رابطـهای را بین دو موجـود مـادی شناختهایـم؛ سـپس از آن رابطه شناختهشده، مفهومی میگیریم و آن را تعمیم میدهیم تا شامل كارهای خدا هم بشود؛ برای نمونه، مفهوم «انجام كار» یا «ادارة امور» را از مصادیق ممكن آن گرفتهایم؛ سپس همین مفاهیم را دربارة خدا نیز بهكار میبریم. این مفاهیم كه از رابطه انسان با محیط اطراف خود انتزاع شدهاند، نشان از روابطی توأم با نقصها و محدودیتهای فراوان دارند؛ درصورتیكه كار خداوند از جنبهای كه منسوب به اوست، از این نقایص و محدودیتها مبراست.(1) بنابراین، وقتی میخواهیم این مفاهیم را به خدا نسبت بدهیم، باید جهات نقص و عدمی را كه شایسته مقام قدس الهی نیست، از آن حذف كـرده، فعل الهـی را از نقایص كارهـای موجودات محدود تنزیه كنیم. برای وضوح بیشتر مطلب به این مثال توجه شود: ما وقتی كاری میكنیم، مثلاً توپی را به حركت درمیآوریم، از اندامهایمان كمك میگیریم و انرژی مكانیكی را از دست یا پایمان به توپ منتقل میكنیم. قطعاً كار خدا بهوسیلة ابزارهای مادی انجام نمیگیرد، اما بههرحال رابطهای میان فعل خداوند و خود او وجود دارد. همانگونهكه اگر ما با پا به توپ ضربه نمیزدیم، حركت نمیكرد، اگر خدا هم برای انجام كاری اراده نمیكرد، جریان هستی ـ از كوچكترین ذرات اتم تا بزرگترین كهكشانها ـ پدید نمیآمد
1. در هر كار الهی، مانند آفرینش، میتوان دو جنبه را درنظر داشت؛ نفس آفرینش ازآنرو كه منسوب به خداوند است، از همه نواقص و محدودیتها مبراست؛ بدین معنا كه آفرینش خداوند كه فعل اوست، در زمان و مكان كه از لوازم مادهاند، صورت نمیگیرد و فراتر از قالبهای محدود این جهانی است؛ اما آفریدگان خداوند كه حاصل فعل اویند، ممكن است موجودات مجرد یا مادی باشند و بههرصورت، محدودیتها و لوازم خود را بهدوش میكشند.
و به گردش نمیافتاد. اما نمیدانیم چه رابطهای میان خداوند و كار او وجود دارد و كار خداوند چگونه است؛ چون نمونهاش را ندیدهایم. وقتی درباره صفات الهی، برهان اقامه شد بر اینكه علم خدا اكتسابی نیست، برای ما پذیرفتنی بود كه علمی باشد كه اكتسابی نباشد؛ اما آن، چه علمی است، نمیدانیم. ازاینرو میگفتیم: عالمٌ لا كعِلْمِنا؛ «او هم عالم است، اما نه مثل علم ما»؛(1) درمورد افعال هم عیناً همین مطلب صادق است. وقتی میگوییم خدا كارگردان و تدبیركنندة جهان است، باید بگوییم: نه مثل تدبیر ما. اگر در اصطلاحات فلسفی و كلامی هم میگوییم خدا علت جهان است یا علتالعلل است، باید این قید را اضافه كنیم كه: اما نه مثل علیت ما. آن ویژگیهایی كه در رابطه علت و معلولی بین پدیدههای جهان هست، هیچگاه بین خدا و جهان نیست. آن نیز نوعی علیت است، اما نه از صنف علیتهایی كه ما با آنها سروكار داریم. عقل ما نمیتواند حقیقت و كنه آن رابطه را درك كند. همین اندازه میتواند درك كند كه خدا علت جهان است؛ به این معنا كه اگر خدا نبود، جهان هم نبود. البته اگر میگوییم با عقل نمیتوانیم حقیقت و كنه فعل الهی یا بهعبارتدیگر، رابطه خدا را با مخلوقاتش درك كنیم، معنایش این نیست كه عقل و فكر خود را تعطیل كنیم و هیچگونه تفكر و اندیشهای را دربارة افعال الهی روا ندانیم و تنها به گفتن «نمیدانم» بسنده كنیم. آن «نمیدانم» كه عالِم پس از سالیان دراز پژوهش و تحقیق میگوید، غیر از آن «نمیدانم» است كه یك جاهل در آغاز كار میگوید؛ زیرا میتوانیم بهكمك عقل خود پیش برویم و با كاوشهای دقیق عقلی، تااندازهای بهواسطة مفاهیم كلی، از این حقیقت آگاهی یابیم. اگر بخواهیم بهزبان فلسفه، حقیقت علیت خداوند را بیان كنیم،
1. قرآن كریم در آیه شریفة لَیْسَ كمِثْلِهِ شَیْء (شوری:11) وجود هرگونه شباهتی را میان خود و مخلوقاتش مطلقاً نفی كرده است؛ بنابراین، نمیتوان ذات، صفات و حتی افعال خداوند را شبیه آفریدههایش دانست. در احادیث معصومان(علیهم السلام) نیز هرگونه تشبیه و تعیین كیفیت برای ذات، صفات و افعال الهی، نفی شده است. درباره فهرستی از این احادیث، ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، با تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی طهرانی، ص471، 473 و ص440 سطر 3 و 4.
باید بگوییم علیت خداوند برای جهان و موجودات آن، افاضة وجود بهمعنای دقیق كلمه است؛ بدین معنا كه وجود تمام موجودات این عالم، اعم از معلولهای مادی و غیرمادی و علتهای آنها، عین ربط به وجود خداوند است و سایر علتها بهمنزلة مجاری فیض وجودند كه با اختلاف مراتبی كه دارند، نقش وسایط را بین سرچشمة اصلی وجود و دیگر مخلوقات، ایفا میكنند.(1) بههرصورت، این سنخ از معرفت، معرفتی كلی و عقلی است و با آن، هرگز نمیتوان به كنه و حقیقت موضوع دست یافت؛ اما تاجاییكه میتوان، باید تلاش كرد و معرفت عقلانی خود را دراینباره افزود. قرآن نیز در این راه راهنمایی میفرماید.
قرآن كریم در موارد گوناگون، چگونگی رابطه خدا با خلق را با عبارتهای گوناگونی بیان كرده است و با دقت در این بیانات میتوان معرفت خود را درباره چگونگی فعل خداوند و فاعلیت او بالا برد. در اینجا همین اندازه اشاره میكنیم كه ازنظر قرآن، آفرینش تمام جهان و بقای آن، منوط به اذن، مشیت، اراده، تقدیر و قضای الهی است و هیچچیز در عالم، خارج از این روابط تحقق نمییابد.(2)
دانستیم كه انسان با عقل خود راهی به درك مستقیم و بیواسطة حقیقت فعل الهی ندارد؛ چنانكه با عقل به حقیقت ذات و صفات الهی نیز نمیتوان راه یافت. رسیدن به چنین معرفتی، تنها از راه معرفت شهودی و حضوری امكانپذیر است. اگر كسی بتواند به لطف و عنایت الهی به این معرفت دست یابد، میتواند درحد ظرفیت وجودی خود، حقیقت فعل الهی (آفرینش و تدبیر) را درك كند؛ اما آیا خداوند چنین معرفتی را در اختیار كسی قرار داده است؟
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس شصت و چهار، ص390، 391.
2. در درس هجدهم و نوزدهم، دراینباره سخن خواهیم گفت.
هرچند با قاطعیت نمیتوان دیدگاه قرآن را دراینباره بیان كرد، اما شاید درخواست حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند برای دیدن چگونگی زنده كردن مردگان، ناظر به چنین شهودی باشد؛ آنجا كه قرآن كریم از زبان آن حضرت میفرماید: رَبِّ أرِنِی كیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَی (بقره:260)؛ «خدایا به من نشان بده كه چگونه مردگان را زنده میكنی». یك برداشت سطحی از این آیه، این است كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) میخواست ببیند چگونه یك مرده زنده میشود؛ چون اثر دیدن بر دل بیشتر است؛ اما مرحوم علامه طباطباییقدسسره به نكتة دقیقی در آیه اشاره دارد و میفرماید: حضرت ابراهیم(علیه السلام) نگفت: «خدایا به من نشان بده كه چگونه مردگان زنده میشوند»؛ بلكه عرض كرد: «خدایا به من نشان بده كه تو چگونه مردگان را زنده میكنی»؛ یعنی میخواست چگونگی احیای الهی را ببیند و آن رابطه حقیقی میان خدا و خلقش را در زنده كردن مردگان مشاهده كند؛ نه چگونگی زنده شدن مردگان را؛ بهعبارتدیگر، میخواست مصداق كار خدا را بیابد. همان كه همه دلشان میخواهد ببینند تا بدانند كه خدا چه كار میكند كه این عالم به وجود میآید و جریان هستی به گردش میافتد و اداره میشود؛ رابطه خدا با خلق چگونه است. خدای متعال دستور داد كه چهار پرنده را بگیر و سر ببر؛ اجزای بدنشان را باهم مخلوط كن؛ سپس آنها را به چهار قسمت كن و هركدام را سر كوهی بگذار؛ سپس آنها را بهسوی خود بخوان؛ آنگاه میبینی كه چگونه اینها زنده میشوند. درواقع، حضرت ابراهیم(علیه السلام) مجرای احیای الهی قرار گرفت و ارادة خداوند بر زنده شدن آن چند پرنده، از مجرای ارادة حضرت ابراهیم(علیه السلام) تحقق یافت؛ ازاینرو، دید كه چگونه این اراده اثر میكند.(1) اگر چنین معرفتی نصیب كسی شود، آنگاه به اندازه ظرفیت خود، حقیقت فعل خدا را هم خواهد یافت.
1. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص366ـ368، ذیل همین آیه شریفه.
هر موحدی پیدایش مادة اولیة جهان و تدبیر كلی عالم را به خدا نسبت میدهد؛ اما آیا پدیدههای جزئی كه براثر تغییر و تحولات اجزای جهان پیدا میشود نیز، در قلمرو آفرینش و تدبیر خداست یا اینكه آفرینش و تدبیر الهی، به آفرینش اصل عالم و تدبیر كلی آن منحصر میشود؟ مثلاً هر انسان موحدی اعتقاد دارد كه خداوند، خورشید را آفریده و به آن گرمی و حرارت بخشیده است؛ اما آیا میتوان تمام پدیدههایی را هم كه براثر تابش نور خورشید به وجـود میآیند ـ مانند رویش و رشد گیاهان ـ كار خدا دانست؟ دربارة آفرینش انسان نیز میتوان این پرسش را مطرح كرد كه آیا تنها آفرینش آدم ابوالبشر بهدست خدا صورت گرفته است و بنیآدم، بدون دخالت خدا، براثر مجموعهای از فعلوانفعالات طبیعی پدیدار شدهاند یا اینكه آفرینش ابنای بشر را نیز باید ازجانب خدا دانست؟ بنابر فرض اخیر، آیا افعال اختیاری انسان را نیز میتوان به خدا نسبت داد؟
هرچند این مسئله با كندوكاو در مفهوم «توحید در خالقیت و ربوبیت» حلشدنی است و اگر كسی یگانگی خالق و رب را بپذیرد، میتواند به پاسخ آن برسد؛ ولی اینگونه نیست كه همه مردم با توجه به مفهوم توحید، قادر به حلّ آن باشند. درمیان عامة مردم، تصورات و عقاید مختلفی دراینباره وجود دارد.(1) دانشمندان نیز دیدگاههای مختلفی دراینباره مطرح كردهاند. برخی معتقدند منظور از اینكه میگوییم: «خدا همهچیز را آفریده است»، این است كه خداوند، ماده نخستین جهان را آفریده و این
1. برخی از افراد سطحینگر ـ گذشتهاز آفرینش و تدبیر نخستین جهـان ـ در تكوینیات، فقط كارهای خارقالعاده را به خـدا نسبت میدهند ـ مانند كارهای خـارقالعادهای كه گاهی با عنایت ویژة خداوند بهمنظـور تأیید پیامبران انجام میشود ـ ؛ ولی سایر پدیدههای عادی را تنها به علل عادی و طبیعی آنها منسوب میكنند و نقشی برای خدا در تحقق آنها نمیبینند. برخی از ایشان، قدری در قلمرو خالقیت و تدبیر الهی توسعه میدهند و پدیدههایی مانند سیل و زلزله و... را كه علت آنها را نمیشناسند نیز ازجانب خدا میدانند!
ماده با دینامیزم(1) خود تمام پدیدههای بعدی را به وجود آورده است؛ بنابراین، پس از تحقق مادة عالم، نیازی به وجود خدا نیست! صاحبنظران ادیان توحیدی نیز دراینباره دیدگاههای مختلفی ابراز داشتهاند.(2) ببینیم نظر قرآن دراینزمینه چیست.
1. دینامیزم (Dynamism)، در اینجا بهمعنای نیروی ذاتی و پویایی درونی است. این واژه نامی برای نظام (System)، نظریه (Theory) یا آموزهای (Doctrine) فلسفی است كه در پی تبیین پدیدههای جهان (Phenomena of The Universe) براساس انرژی یا نیرویی پایدار یا درونی (Immanent Force or Energy) است (The Oxford English Dictionary, vol. III, p. 736 re)؛ بهعبارتدیگر، دینامیزم نظریهای است كه در آن، تمام پدیدههای طبیعی، ازجمله خود ماده (Material) تبلور نیرو قلمداد میشوند. بااینكه معمولاً بنیانگذار این نظریه را راجر بُسكویچ (Rudjer Boscovich) میدانند، ولی اندیشة آن، ریشه در تلاشهای علمی و فلسفی نیوتن و لایبنیتس دارد (ر.ك: re ,Edwards ، Paul؛ The Encyclopedia of philosophy ؛ vol. II؛ p. 444.) این نظریه یا مكتب كه به «اصالت پویایی» نیز ترجمه شده و نمونة آن مكتب فلسفی لایبنیتس است، دربرابر مكتب مكانیسم (mechanism) دكارت قرار دارد (ر.ك: جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج1، ص574ـ575).
2. دانشمندان مسلمان از دیرباز درباره این مسئله بحث كردهاند. دراینمیان، اشاعره معتقدند تمام كارهایی كه در عالم تحقق پیدا میكنند، ازجمله كارهای انسانها و آثاری كه بهظاهر بر آنها مترتب میشوند، همه را خدا میآفریند (ر.ك: شیخابوالحسن اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، ص20؛ همو، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ج1، ص291). بنابر این نظریه، دیگران، حقیقتاً هیچ تأثیری در عالم ندارند و نسبت دادن افعال به غیرخدا، نوعی مجازگویی است. ایشان دراینباره كه چرا با یك فعل خاص، همیشه یك اثر خاص پیدا میشود، میگویند: عادت الهی بر این جاری شده است كه پس از افعال خاص، آثاری خاص به وجود بیاید؛ مثلاً عادت خدا بر این جاری شده است كه با افروختن آتش، حرارت تولید شود؛ وگرنه آتش از خود حرارتی ندارد و تمام آثار، مستقیماً ازجانب خداست. درباره افعال اختیاری انسان نیز میگویند: خدا ارادة انسان را ایجاد میكند و فعل خارجی را نیز كه بهظاهر مترتب بر آن است، خدا ایجاد میكند؛ منتها عادت الهی بر این جاری شده است كه همزمان با ایجاد ارادة خاص در انسان، فعل خاصی را در خارج ایجاد كند. دربرابر، معتزله معتقدند فاعلها در فاعلیت خودشان مستقلاند؛ مثلاً آتش را خدا ایجاد میكند؛ اما حرارت و سوزاندن، از خود آتش است (ر.ك: محمدبنعبدالكریم شهرستانی، الملل والنحل، ج1، ص45). طبعاً هردو دسته دلایلی دارند كه مجال طرح آنها نیست. دانشمندان شیعه با استفاده از آموزههای اهلبیت(علیهم السلام) مشرب دیگری برگزیدهاند كه به «امرٌ بین الامرین» معروف است. حاصل این دیدگاه بهطور اجمال این است كه نسبت فعل به فاعلهایی غیر از خداوند (فاعلهای طبیعی و ماورایی)، حقیقی است؛ ولی این نسبت، مانع از نسبت این افعال در درجهای عالیتر به خداوند متعال نمیشود؛ بهدیگرسخن، در این عالم فاعلهایی طولی وجود دارد كه هركدام فوق دیگری است. بنابراین، فعل، هم با فاعل مباشر نسبت حقیقی دارد و هم با خدا. تفاوت سطح فاعلیت خداوند با دیگر موجودات در این است كه هستی تمام موجودات و آثار آنها، وابسته به ارادة خداوند متعال است و اگر ارادة حقتعالی برداشته شود، دیگران بهمعنای واقعی هیچاند؛ اما ارادة خداوند متعال كه از ذات اقدس الهی سرچشمه میگیرد، به هیچچیز دیگری وابسته نیست. افعال انسانی هم اینگونهاند؛ حتی افعال اختیاری انسان كه حقیقتاً فعل خود اویند، در مرتبهای عالیتر وابسته به ارادة الهیاند و اگر مشیت و ارادة خداوند نباشد، كاری از كسی سر نمیزند. دربارة نسبت فاعلهای مختلفِ مؤثر در یك پدیده، در درسهای آینده توضیح بیشتری خواهیم داد.
درباره تدبیر خداوند نیز این پرسش پیش میآید كه آیا خداوند پس از آفرینش جهان و برقراری نظم میان اجزای آن، جهان را بهحال خود رها كرد تا با همان نظم ویژه به مسیر خود ادامه دهد؛ درست مانند ساعتسازی كه اجزای ساعت و چرخدندههای آن را چنان منظم میكند كه وقتی ساعت را كوك میكنند، مدتها بدون دخالت او به كار خود ادامه میدهد یا اینكه تمام حوادث و موجودات جهان، پیوسته نیازمند تدبیر خدایند و ربوبیت او همه پدیدهها را در طول زمان و در پهنة مكان دربرمیگیرد؟ درباره این مسئله نیز صاحبنظران ادیان توحیدی دیدگاههای متفاوتی ابراز كردهاند كه جای طرح آنها نیست.(1) ما درصدد جستوجوی پاسخ این پرسش از قرآن هستیم.
در پاسخ به این پرسش باید گفت: ازنظر قرآن، خالقیت و ربوبیت خداوند در تمام اجزا و پدیدههای عالم جریان دارد. آیات بیانگر این حقیقت را میتوان به دو دستة كلی تقسیم كرد:
1. شاید شنیده باشید كه بین دو نفر از دانشمندان اروپایی كه هردو نیز موحد بودند، درباره تفسیر ربوبیت الهی و قلمرو خالقیت او درخصوص جهان، گفتوگوهایی بود. یكی از آنها فیلسوف، ریاضیدان و فیزیكدان فرانسوی در عصر رنسانس، رنه دكارت (1596ـ1650م) و دیگری، نویسنده، فیلسوف، طبیعـیدان و مهندس فرانسـوی معاصر وی، بلـز پاسـكال (1623ـ1662م) بود. دكارت، مكانیزم جهـان را چنان مستقل و دقیق بیان میكرد كه گـویی دیگـر احتیاجی به تأثیر خدا ندارد. در نگاه او، این جهان در آغاز برای حركت، تنها نیاز به یك تلنگر خدا داشت و خدا فقط محرك اول جهان است. پاسكال كه روح عرفانی و معنویاش قویتر بود، دكارت را متهم كرد به اینكه براساس اعتقاد دكارت، دیگر ما برای تدبیر جهان و بقای آن نیاز به خداوند نداریم؛ كار خدا فقط یك تلنگر زدن بوده و بس! البته برخی از دانشمندان، انتقاد پاسكال از دكارت را اغراقآمیز و مبتنیبر تصوری نادرست از دیدگاه دكارت درباره حركت جهان و محرك اول دانستهاند. بهگفتة ایشان، نظام طبیعت و توالی و تعاقبی كه دكارت به قوانین طبیعت نسبت میدهد، همه متكیبر خلاقیت همیشگی خداوند است و در یك كلمه، از نگاه دكارت، حفظ و بقای عالم، مساوی و مساوق با خلق مدام است و عالم در هر وجهِ مثبت و محصلی و در هر آن، نیازمند خداوند است (ر.ك: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج4 (از دكارت تا لایبنیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانی، ص168ـ173؛ همان، ص205ـ206؛
1. دستة اول، آیاتی كه بهطوركلی همهچیز را آفریدة خدا و در قلمرو تدبیر الهی میدانند. قرآن دراینباره بهصراحت میفرماید: خدا همهچیز را آفریده است؛ برای نمونه، به آیات زیر توجه كنید:
وَخَلَقَ كلَّ شَیْء (انعام:101 و فرقان:2)؛ «و خدا هرچیزی را آفریده است».
قُلِ اللّهُ خَالِقُ كلِّ شَیْء (رعد:16)؛ «بگو خداوند آفرینندة هرچیزی است».
ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ خَالِقُ كلِّ شَیْء (غافر:62)؛ «این است الله، خداوندگار شما، آفرینندة هرچیز».
درخصوص تدبیر هم آیات قرآن دلالت بر این دارد كه هرجا مسئله تدبیر و اراده مطرح است، تدبیر و ربوبیت الهی نیز حضور دارد. برخی از این آیات بدین قرارند:
یُدَبِّرُ الأمْر (یونس:3، رعد:2 و سجده:5)؛ «خدا همه امور را تدبیر میكند».(1)
بَل لِّلّهِ الأمْرُ جَمِیعًا (رعد:31)؛ «بلكه تدبیر همه امور، تنها از آنِ خداست».(2)
ألاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأمْرُ تَبَارَك اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِین(3) (اعراف:54)؛ «آگاه باشید كه آفرینش و تدبیر امور از آنِ اوست؛ فرخنده خدایی است، خداوندگار جهانیان».
از مجموع این آیات بهدست میآید كه خالقیت و ربوبیت خدا، در تمام شئون هستی جریان دارند.
2. دستة دوم، آیاتیاند كه پدیدههای جهان هستی را بهتفصیل ذكر میكنند و میگویند، خداست كه این كارها را انجام میدهد. این آیات برحسب موضوع خود، به چند دسته قابل تقسیماند. برای نمونه، به چند آیه اشاره میكنیم:
1. اطلاق «یُدَبِّرُ الأَمْرَ» اقتضا میكند كه تدبیر همه امور بهدست خدا باشد.
2. تقدیم جار و مجرور در این آیه و آیه بعد، مفید حصر است؛ یعنی تدبیر امور، تنها بهدست خداست.
3. تعبیر «رَبُّ الْعَالَمِینَ» در این آیه شریفه، صفت یا بدل بیان برای الله است و بهدلیل مضمون جملة قبل (منحصر بودن آفرینش و تدبیر در خداوند)، اشعار دارد؛ یعنی چون همهچیز تحت پوشش ربوبیت او قرار دارد، هم آفرینش از اوست و هم تدبیر بهدست اوست.
خداوند درباره جهان و پدیدههای طبیعی آن میفرماید: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْك الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن كلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأرْضِ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُون (بقره:164)؛ «بهراستی در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدن شب و روز و كشتیهایی كه در دریا رواناند با آنچه به مردم سود میرساند و [همچنین] آبی كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و در آن، هرگونه جنبندهای را پراكنده كرده است و [نیز در] گردانیدن بادها و ابری كه میان آسمان و زمین رام شده است، برای گروهی كه میاندیشند، واقعاً نشانههایی [گویا] وجود دارد». درباره سادهترین امور، مانند شكافته شدن پوست دانه و برآمدن گیاه میفرماید: إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذَلِكمُ اللّه (انعام:95)؛ «خداوند، شكافندة دانه و هسته است؛ زنده را از [دل] مرده بیرون میكشد و مرده را از زنده بیرون میكشد، این است خدا».
وسعت روزی و تنگدستی به عوامل مختلفی بستگی دارد كه در قرآن به برخی از آنها اشاره شده است. درعینحال، قرآن درباره روزی انسان میفرماید: اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَیَقْدِرُ لَهُ إِنَّ اللَّهَ بِكلِّ شَیْءٍ عَلِیم (رعد:62)؛ «خداوند روزی هر بندهای را كه بخواهد، فراوان میسازد و بر هركه خواهد، تنگ میگیرد».
هدایت و گمراهی انسانها نیز عوامل مختلفی دارد. ازنظر قرآن، سلسلهجنبان هستی،
خداست و همه امور، ازجمله امور معنوی و هدایت و گمراهی، به او بازمیگردند. قرآن دراینباره میفرماید: وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكمْ أمَّةً وَاحِدَةً وَلكن یُضِلُّ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَلَتُسْألُنَّ عَمَّا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (نحل:93)؛ «و اگر خدا میخواست، قطعاً شما را [بهارادة خللناپذیر خود] امتی واحد قرار میداد؛ ولی هركه را بخواهد گمراه و هركه را بخواهد هدایت میكند و از آنچه انجام میدادید، حتماً سؤال خواهید شد».(1)
در كارهای اختیاری انسان نیز خلق و تدبیر الهی حضور دارد: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـكنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـكنَّ اللّهَ رَمَی وَلِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (انفال:17)؛ «و شما آنان را نكشتید؛ بلكه خدا آنان را كشت و چون [ریگ بهسوی آنان] افكندی، تو نیفكندی؛ بلكه خدا افكند. [آری خدا چنین كرد تا كافران را مغلوب كند] و بدینوسیله، مؤمنان را به آزمایشی نیكو بیازماید؛ قطعاً خدا شنوای داناست».(2)
خداوند در این آیه شریفه، در همان حال كه «رمی» را كار پیامبر(صلى الله علیه وآله) میداند، آن را بهخود نسبت میدهد. این مطلب افزون بر تأكید بر شرافت این عمل، میتواند تذكاری بر توحید افعالی باشد؛ یعنی مسلمانان باید به مصداق آیه شریفة وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِند
1. «لو» در این آیه شریفه، امتناعیه و مفید این معناست كه خداوند هرگز نخواسته است كه بهاجبار، شما را هدایت كند؛ بلكه اساس هدایت بر اختیار است؛ بنابراین، هر انسانی مسئول اعمال خود است و باید پاسخگوی ریز و درشت كارهای خود باشد. درعینحال، این نكته باید همیشه به انسان گوشزد شود كه رسیدن به هر هدایتی، ازجانب خدا و بهتوفیق اوست. ازسویدیگر، نافرمانی خدا و انحراف از مسیر هدایت نیز فرار از مشیت او نیست؛ زیرا محال است امری، خواه در حوزه كارهای اختیاری انسان و خواه غیر آن، بیاذن، مشیت و ارادة الهی تحقق یابد.
2. در شأن نزول این آیه شریفه آمده است كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در بحبوحة جنگ بدر، مشتی شنریزه بهدست گرفت و بهسوی كفار پاشید و بهفرمان الهی، آن شنریزهها بهسختی به چهرة كفار نواخته شد و همین امر، سرانجام موجب شكست آنها شد (ر.ك: ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج3ـ4، ص814؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج19، ص287، باب 10، روایت 33).
اللّهِ الْعَزِیزِ الْحَكیمِ (آل عمران:126)، پیروزی خود و شكست مشركان را مانند هر واقعه دیگر، ازجانب خدا بدانند تا در این مرحله، دچار عجب و غرور نشوند.
با توجه به این آیات، میتوان گفت كه از دیدگاه قرآن، تمام پدیدههای هستی وابسته به خدایند و هیچ موجودی در هیچ زمان، مكان و جهتی از خدا بینیاز نیست. اعتقاد به توحید افعالی و فراگیری آفرینش و تدبیر الهی، حتی در جزئیترین امور مادی و معنوی و حتی در كارهای اختیاری انسان، پرسشهای مهمی را برمیانگیزانَد؛ ازجمله اینكه آیا اعتقاد به حضور اراده و تدبیر خداوند در همه كارهای جهان، بهمعنای نفی تأثیر علل و عوامل مادی و معنوی ازیكسو و انكار اراده و اختیار انسان (اعتقاد به جبر) ازسویدیگر نیست؟
بیتردید، تأثیر علل و عوامل مادی و غیرمادی در مجموعه جهان هستی، مورد تأیید قرآن است و مصادیق فراوانی از علل شناختهشده و ناشناختة مؤثر در پدیدههای عالم، در قرآن بیان شده است. ازسویدیگر، نفی اراده و اختیار انسان و اعتقاد به جبر، با فلسفة ارسال پیامبران، نزول كتب آسمانی، تشریع قوانین الهی و نیز با مسئول بودن انسان و حسابرسی به اعمال او كاملاً ناسازگار است. بنابراین، آیات بیانگر توحید افعالی، مسلماً نافی این اصول نیستند؛ اما اینكه چگونه میتوان میان توحید افعالی و انتساب همه كارها به خداوند، با انتساب آنها به سایر عوامل اثرگذار و اعتقاد به اراده و اختیار در انسان سازگاری برقرار كرد، در درس آینده توضیح خواهیم داد.
1. تدبیر مخلوقات بهمعنای آفرینش هماهنگ آنهاست؛ ازاینرو، قرآن كریم در مقام بیان توحید ربوبی، بر فراگیری آفرینش الهی تكیه كرده است.
2. شناخت حقیقت افعال الهی، مانند ذات و صفات او، از راه علم حصولی میسر نیست. مفاهیمی مانند «انجام كار» و «اداره امور» را كه میشناسیم، از مصادیق محدود آن گرفتهایم؛ ازاینرو، هنگام نسبت دادن این مفاهیم به خداوند، باید جهات نقص و عدمی را از آن حذف كرد و به خدا نسبت داد.
3. حقیقت افعال الهی از راه علم شهودی و حضوری، تنها بهعنایت ویژة الهی قابل شناخت است. شاید آیه شریفة رَبِّ أرِنِی كیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَی (بقره:260)، ناظر به چنین شهودی باشد؛ با این توضیح كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خدا خواست تا به او نشان دهد كه او چگونه مردگان را زنده میكند و خداوند نیز فعل خود را از مجرای ارادة حضرت ابراهیم(علیه السلام) محقق ساخت تا آن حضرت، خود مستقیماً شاهد این احیا باشد.
4. خالقیت و ربوبیت خداوند از دیدگاه قرآن، در همه اجزا و پدیدههای عالم جریان دارد. آیات بیانگر این حقیقت را میتوان به دو دسته تقسیم كرد. دستة اول، آیاتیاند كه بهصورت كلی همهچیز را در قلمرو آفرینش و تدبیر خداوند میدانند؛ مانند انعام:101؛ رعد:16، 31 و اعراف:54. و دستة دوم، آیاتی كه انواعی از پدیدههای جهان هستی را ذكر میكنند و میگویند: خداست كه این كارها را انجام میدهد؛ مانند انعام:95؛ رعد:62؛ نحل:93؛ و انفال:17.
5. اعتقاد به توحید افعالی و حضور اراده و تدبیر الهی در تمام پدیدههای عالم، بهمعنای نفی تأثیر دیگر علل و عوامل، ازجمله اراده و اختیار انسان نیست. قرآن كریم پدیدههای عالم را در یك سطح، به عوامل طبیعی و در سطوح دیگر، به عوامل دیگری مانند فرشتگان و درنهایت، به خدا نسبت داده است.
1. معنای تدبیر الهی و رابطه آن با خالقیت خداوند چیست؟
2. چرا نمیتوانیم حقیقت فعل الهی را كاملاً درك كنیم؟
3. حقیقت افعال الهی چگونه قابل درك است؟ با ذكر آیهای درباره آن توضیح دهید.
4. قلمرو آفرینش و تدبیر الهی تا كجاست؟ پس از اشاره به دیدگاه دانشمندان دراینزمینه، دیدگاه قرآن را بیان كنید.
5. آیا پذیرش فراگیری آفرینش و تدبیر الهی، بهمعنای نفی تأثیر دیگر عوامل و سلب اراده و اختیار انسان است؟
قراینی را كه مرحوم علامه در مدعای خود درباره تفسیر رَبِّ أرِنِی كیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَی ارائه كردهاند، بهشكل منظم بیان كنید.
جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، فصل سوم، توحید افعالی، ص426ـ432.
چهرههایی از اصل علیت در قرآن
علیت مادی
علیت فرشتگان
علیت شیطان
علیت انسان
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. دیدگاه قرآن درباره جریان اصل علیت درمیان پدیدههای عالم را تبیین كند؛
2. نمونههایی از علیتهای شناختهشده و ناشناخته را از دیدگاه قرآن ارائه كند.
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّكینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَك اللَّهُ أحْسَنُ الْخَالِقِین (مؤمنون:12ـ14)؛ «و بهیقین، انسان را از عصارهای از گل آفریدیم و سپس او را نطفهای در جایگاهی استوار قرار دادیم؛ آنگاه نطفه را عَلَقه (خون بسته) ساختیم و آن علقه را مضغه (پارهای از گوشت) گردانیدیم و آنگاه مضغه را استخوانهایی ساختیم؛ سپس استخوانها را با گوشت پوشانیدیم؛ آنگاه [جنین را] آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ پس آفرین بر خدا كه بهترین آفرینندگان است».
در بحث پیشین بیان شد كه تحقق و دوام همه پدیدههای هستی، به خداوند و ارادة او وابسته است و هیچ موجودی در هیچ زمان و مكانی و در هیچ جهتی از جهات، از خدا بینیاز نیست. در اینجا ممكن است این پرسش مطرح شود كه آیا توحید افعالی با چنین گستردگی ـ كه تمـام پدیدهها را با تمام ابعـاد و شئون دربرمیگیرد ـ مستلـزم آن نیست كه هیچ عامل و علت دیگری، در پیدایش چیزی مؤثر نباشد؛ زیرا معنای توحید افعالی با این گستردگی، جز این نیست كه هر كاری را خدا انجام میدهد و مؤثر حقیقی اوست
و لازمة این تأثیر، نفی مؤثریت و علیت از هر عامل دیگر است. پیش از پرداختن به این مسئله، توضیحی درباره مفهوم علت و اصل علیت میدهیم.
واژه علت در كاربردهای گوناگون، معانی مختلفی دارد. علت در مفهوم عرفی آن، معمولاً بهمعنای هدف و مقصد فاعل است؛(1) مثلاً وقتی میگویند: علت انجام این كار چه بود. یعنی انگیزه و هدف انجام آن چه بود؟ اما علت در اصطلاح فلسفی، یك مفهوم عام و یك مفهوم خاص دارد. علت بهمعنای عام، به چیزی گفته میشود كه تحقق چیز دیگر، بهگونهای بر آن توقف دارد و به آن وابسته است؛ هرچه میخواهد باشد و هرگونه توقفی كه میخواهد داشته باشد. برای نمونه، نوشته شدن یك نامه، به عوامل متعددی همچون وجود یك نویسنده، اندیشه، ارادة نوشتن، انقباض عضلات دست، حركت انگشتان و وجود كاغذ و قلم بستگی دارد. به هریك از اینها در اصطلاح عام فلسفی، علت گفته میشود. علت بهمعنای خاص، تنها به فاعل یا علت فاعلی(2) (ایجادكنندة فعل) گفته میشود.(3) در مثال قبل، هرچند نوشتن، افزون بر وجود نویسنده، به قلم، كاغذ و امور دیگر نیاز دارد، ولی در این اصطلاح، علت، تنها بر نویسنده اطلاق میشود و امور دیگر، سبب، مقتضی، شرط و مُعِدّ بهشمار میآیند.(4) بنابراین، علت
1. به این مفهوم در اصطلاح فلسفی، علت غایی میگویند.
2. فاعل یا علت فاعلی، خود دارای كاربردهای متفاوت است. منظور از علت فاعلی درمیان پدیدههای طبیعی، منشأ حركتها و دگرگونیهای اجسام است و منظور از آن در مجردات، موجودی است كه معلول را پدید میآورد یا همان علت هستیبخش است. بنابر حكمت متعالیه، علت هستیبخش حقیقی و استقلالی تمام موجودات، ذات مقدس الهی است (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص20ـ21 و90ـ91).
3. درباره اصطلاح عام و خاص علت، ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعهآثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج3، پاورقی «د»، ذیل مقالة هشتم، ص585؛ و محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص14ـ15.
4. درباره تعریف هریك از این اصطلاحات، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس سیویكم.
بهمعنای خاص آن، تنها یكی از اقسام علت بهمعنای عام آن است و رابطه ایندو، عام و خاص مطلق است.
مراد از اصل یا قانون علیت این است كه هر پدیده، نیاز به علت بهمعنای عام یا خاص (پدیدآورنده) دارد.
اكنون با توجه به معانی علت و علیت، به پرسش پیشین بازمیگردیم. آیا پذیرش احاطة افعال الهی بر تمام ابعاد و شئون هستی، مستلزم این است كه جز ارادة خداوند، هیچ علت دیگری را در پدیدههای جهان، مؤثر ندانیم و جریان اصل علیت را درمیان پدیدههای عالم انكار كنیم؟(2) دیدگاه قرآن دراینباره چیست؟
پاسخ آنكه اگر علت در اصل علیت، بهمعنای فاعل و ایجادكننده (معنای خاص) باشد، این اصل نهتنها مورد پذیرش قرآن است، بلكه توحید افعالی(3) و برخی براهین وجود خدا(4) نیز بر اصل علیت به همین معنا استوارند. اما اگر علت را بهمعنای عام، یعنی هرچه در پیدایش پدیدهای مؤثر است (اعم از مقتضی، سبب، شرایط و معدّات) درنظر بگیریم، پاسخ آن است كه قرآن نهتنها مواردی از علیت را كه ما میشناسیم
1. علیت بهمعنای علت بودن، مصدر جعلی از علت است، این مفهوم از سنجش رابطه میان علت و معلول انتزاع میشود.
2. حتی اگر كسی تنها علیت مؤثر در پدیدههای جهان را ارادة الهی بداند و معتقد باشد كه چیزهای دیگر هیچ تأثیری در عالـم ندارند ـ چنانكه به اشاعـره نسبت داده شـده اسـت ـ پذیرش این دیدگاه افراطی نیز بهمنزلة نفی كلی قانون علیت نیست؛ زیرا این دیدگاه نیز بر وجود علت برای تمام پدیدههای عالم تكیه دارد؛ اما علت مستقیم و بیواسطة تمام پدیدهها را خداوند میداند.
3. وقتی میگوییم: خدا فاعل حقیقی و ایجادكنندة استقلالی همه افعال و پدیدههاست (مفاد توحید افعالی)، بدین معناست كه خدا را علت همه پدیدهها دانستهایم.
4. ازجمله، برهان معروفی كه برای وجود خدا بهمنزلة علتالعلل مطرح میشود، مبتنیبر پذیرفتن اصل علیت به همین معناست (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص367ـ371).
پذیرفته، بلكه مصادیق دیگری را نیز نام برده است كه ما با آنها آشنا نیستیم و اگر بیان قرآن نبود، به آن دست نمییافتیم. درحقیقت، اصل علیت به گستردهترین شكل، مورد پذیرش قرآن است.
در اینجا به ذكر نمونههایی از مصادیق اصل علیت در قرآن میپردازیم.
مراد از علت مادی در اصطلاح فلسفی، ماده اولیة پدیدههای طبیعی است كه زمینه پیدایش آنها را تشكیل میدهد و درضمنِ آنها باقی میماند(1) و منظور از علیت مادی در این اصطلاح، این است كه پدیدههای این جهان معمولا(2) از تبدیل پدیدههای دیگر به وجود میآیند؛ مثلاً خاك از فرسایش سنگ براثر باد و باران و آفتاب به وجود میآید. مواد خاك جذب گیاه میشوند و پس از فعلوانفعالاتی، جزئی از گیاه را تشكیل میدهند. حیوانات از گیاهان تغذیه میكنند و مقداری از آن، جذب بدن حیوانات میشود. اجزا و عناصر بدن ما نیز با تغذیه از همین مواد موجود در گیاهان و حیوانات تشكیل میشود. در این تبدیلها، درواقع بخشی از شیء قبلی در شكل تازه موجود
1. فیلسوفان در یك تقسیم معروف براساس استقرا، علت را به چهار قسم علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی تقسیم میكنند. علت مادی، مادهای است كه زمینه پیدایش معلول را تشكیل میدهد و درضمنِ معلول باقی میماند؛ مانند: عناصر تشكیلدهندة گیاه. علت صوری، صورت و فعلیتی است كه در ماده پدید میآید و منشأ آثار جدید میشود؛ مانند: صورت نباتی. علت فاعلی، عامل پدیدآورندة صورت جدید در ماده است و علت غایی، چنانكه پیشتر بیان شد، انگیزة انجام كار است (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص20). در متن، نمونههایی از علت مادی و فاعلی پدیدههای طبیعی در قرآن بیان شده است.
2. قید «معمولاً» به این دلیل آمده است كه تا همین اندازه، مسلم تلقی میشود؛ اما پذیرش عمومیت آن، بیش از این روشن نیست و نیاز به اثبات دارد.
است و گونهای از اتحاد (اینهمانی) میان پدیدة قبلی و بعدی برقرار میشود؛ بهگونهایكه مثلاً میتوانیم بگوییم: این گیاه همان چیزی است كه قبلاً بهصورت خاك بود. بههرحال، به پدیدة قبلی ـ از آن جهت كه پدیدة بعدی متوقف بر آن است ـ علت مادی میگویند. قرآن كریم مكرر درباره پدیدههای مادی میفرماید كه ما این پدیدهها را تبدیل به پدیدهای دیگر كردیم یا این پدیده را از فلان چیز آفریدیم. به نمونههای زیر توجه كنید:
قرآن درباره آسمانها میفرماید: ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأرْضِ اِئْتِیَا فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِـی یَوْمَـیْن (فصلت:11ـ12)؛ «سپس [خداوند] به [آفرینش] آسمان پرداخت، درحالیكه دود بود؛ پس به آن و به زمین فرمود: فرمانبردار یا بهاجبار بیایید. گفتند: فرمانبردار آمدیم. آنگاه آنها را در دو روز به قالب هفت آسمان درآورد». بنابر این آیه شریفه، ماده اولیة آسمانها ازنظر قرآن، پدیدهای بهنام «دخان» است كه شاید بتوان آن را بر حالتی از ماده كه از آن به «گاز» تعبیر میشود، تطبیق داد.
قرآن كریم درباره موجودات زنده میفرماید: وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كلَّ شَیْءٍ حَی (انبیاء:30)؛ «و هرچیز زندهای را از آب قرار دادیم». میدانیم كه پیدایش همه موجودات زنده، اعم از گیاهان و جانوران به آب بستگی دارد و بخش عمدة بدن انسان و بسیاری از حیوانات (حدود هفتاد درصد) را آب تشكیل میدهد؛ بنابراین، میتوانیم ماده اصلی پیكرة موجودات زنده را آب بدانیم.
قرآن كریم درباره آفرینش انسان میفرماید: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِین (مؤمنون:12)؛ «بهیقین انسان را از چكیدهای (فراوردهای) از گل آفریدیم». البته تعابیر دیگری نیز مانند تراب (خاك)، صلصال (گل خشك)، حمأ مسنون (گل سرشته) و نطفه درباره ماده اولیة آفرینش انسان در قرآن بهكار رفته است كه برخی، ویژة مبدأ نزدیك یا دور آفرینش آدم ابوالبشر و برخی، مربوط به ماده اولیة آفرینش نسل انسان است. در بخش انسانشناسی، بهتفصیل این آیات را بررسی خواهیم كرد.
گفتیم كه قرآن دایرة علیت و علتهای شناختهشده را گسترش میدهد و گاهی علت چیزهایی را بیان میكند كه ما نمیبینیم و برای ما محسوس نیست و اگر قرآن نفرموده بود، از آن آگاهی نداشتیم. نمونة آن درباره آفرینش جن(1) و ماده اولیة آن است: وَالْجَآنَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ (حجر:27)؛ «و پیش از آن (انسان)، جن را از آتشی سوزان و بیدود آفریدیم».
بالاتر از این علتهای مادی، علتهای فاعلی (عوامل پدیدآورنده)اند؛(2) آنهم با چهرههایی گوناگون كه برخی از آنها برای ما شناختهشده نیستند. مراد از علیت فاعلی، تأثیر برخی از موجودات در تكوین (پیدایش) پدیدههای دیگر است. ازجملة فاعلیتها
1. قرآن، جن را یك موجود حقیقی میداند كه مثل انسان از یك ماده قبلی آفریده شده است. حقیقت جن و كارهای او را در مبحث جهانشناسی بررسی خواهیم كرد.
2. این برتری، از جنبة نقش و میزان تأثیر آنها در پدید آمدن معلول است.
در قرآن، میتوان از فاعلیت فرشتگان نام برد. اگر قرآن از فرشتگان سخن نمیگفت، ما به وجود آنها پی نمیبردیم؛ چه رسد به اینكه چگونگی تأثیر آنها را در اشیا بفهمیم. قرآن كریم، فرشتگان را رسولان (فرستادگان) خداوند معرفی میكند: الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكةِ رُسُلًا... (فاطر:1)؛ «ستایش از آنِ خدایی است كه آفرینندة آسمانها و زمین است؛ [خدایی كه] فرشتگان را فرستادگان قرار داده است». میتوان كارهایی را كه خداوند بر عهدة فرشتگان گذاشته است، تحت دو عنوان كلی قرار داد. یكی رسالت تكوینی، كه واسطة تحقق یك پدیده قرار میگیرند و دیگری رسالت تشریعی، كه در رساندن پیامهای الهی به پیامبران وساطت میكنند.(1)
نمونهای از رسالت تكوینی فرشتگان، در این آیه بیان شده است: فَأرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا (مریم:17)؛ «پس ما روح خود(2) را بهسوی مریم فرستادیم؛ پس [این روح] در شكل انسانی بیعیبونقص بر او ظاهر شد». حضرت مریم(علیها السلام) كه در غرفهای مشغول عبادت بود،(3) از دیدن این فرشته وحشت كرد كه مبادا قصد سویی داشته باشد؛ ازاینرو، با دیدن این فرشته گفت: إِنِّی أعُوذُ بِالرَّحْمَن مِنك إِن كنتَ تَقِیًّا (مریم:18)؛ «من از تو به خدا پناه میبرم، اگر خداترسی». فرشته در پاسخ گفت: إِنَّمَا أنَا رَسُولُ رَبِّك لِأهَبَ لَك غُلَامًا زَكیًّا (مریم:19)؛ «من فرستادة پروردگار توام تا به تو پسری پاكیزه عطا كنم». پس، فرشته بهاذن الهی میتواند فرزند ببخشد و علت برای پیدایش انسانی در این جهان بشود.
1. درباره كارهای فرشتگان، بهویژه رسالت تشریعی آنها، در بخش جهانشناسی بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
2. یعنی روحی كه بهدلیل فضیلت و برتری به ما انتساب دارد. مراد از روح در این آیه شریفه، فرشتهای عظیم و یا براساس برخی از روایات، آفریدهای برتر از فرشتگان است. درباره روایات این باب، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ص212ـ213؛ محمدبنحسنبنفروخ الصفار، بصائر الدرجات، ص460ـ462، ح1ـ12؛ محمدبنمسعود سلمی سمرقندی عیاشی، تفسیر العیاشی، ج2، ص316ـ317، ح159ـ163.
3. در آن زمانها رسم بود كه در اطراف بیتالمقدس غرفههایی درست میكردند و كسانی در آن غرفهها به عبادت میپرداختند.
همانگونهكه فرشتگان، در جهان تأثیر دارند، برای شیاطین نیز نوعی تأثیر بیان شده است و آن، ایجاد وسوسه در نفوس مردم برای كشاندن آنها بهسوی باطل و گمراه كردن آنهاست. آیات متعددی بر این مطلب دلالت دارند؛ ازجمله، این آیات: قُلْ أعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ * مَلِك النَّاسِ * إِلَهِ النَّاسِ * مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاس * ِالَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاس (ناس:1ـ5)؛ «بگو: پناه میبرم به پروردگار مردم، فرمانروای مردم، معبود مردم؛ از شر وسوسهگر نهانی كه در سینههای مردم وسوسه میكند».
قرآن مصادیق مختلفی از علیت را در انسان بیان میكند. در اینجا برخی از آنها را ذكر میكنیم.
قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأیْدِیكم... (توبه:14)؛ «با آنان بجنگید؛ خدا آنان را بهدست شما عذاب میكند...». خداوند در این آیه در همان حال كه فرمان جنگ با مشركان را صادر میكند و عذاب مشركان را بهخود نسبت میدهد (یُعَذِّبْهُمُ اللّه)، مؤمنان را نیز سبب عذاب ایشان میداند (بِأیْدِیكم). این همان فاعلیت طولی است كه انشاءالله بعداً بیان خواهد شد.
كارهای برخی از انسانها، گاهی علت برای صدور و یا ابلاغ احكام خاص ازجانب خداوند میشوند. نمونة آن در این آیه بیان شده است: فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا
عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ كثِیرًا وأخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُواْ عَنْهُ وأكلِهِمْ أمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ (نساء:160)؛ «پس بهسبب ستمی كه از یهودیان سر زد و نیز بهسببآنكه [مردم را] بسیار از راه خدا بازداشتند، چیزهای پاكیزهای را كه بر آنان حلال بود، حرام گردانیدیم». پس حتی كارهای انسان میتواند در قوانین الهی اثر بگذارد.
كارهای نیك انسان، ازنظر قرآن در نزول بركات زمینی و آسمانی مؤثرند: وَلَوْ أنَّ أهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَكاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأرْضِ (اعراف:96)؛ «و اگر اهل شهرها و آبادیها ایمان میآوردند و تقوا پیشه میكردند، بركات آسمانها و زمین را بر آنان میگشودیم».
كارهای ناشایست انسانها نیز در پدید آمدن فساد در زمین و دریا (وقوع زلزله، خشكسالی، بیماریهای همهگیر، طغیان دریاها و رودخانهها(1) و...) تأثیر میگذارد: ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كسَبَتْ أیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون
1. در برخی از روایات، نباریدن باران پیامد مهم فزونی گناهان دانسته شده است و در برخی دیگر، هر بلا و فسادی پیامد گناهی خاص معرفی شده است: در روایتی از امام صادق(علیه السلام) ذیل همین آیه شریفه آمده است: حیاة دواب البحر بالمطر؛ فاذا كفت المطر ظهر الفساد فی البرّ والبحر: ذلك اذا كثرت الذنوب والمعاصی (علیبنابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج2، ص160؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج73، ص348، باب 137، روایت 40). در روایتی دیگر، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) با استناد به همین آیه شریفه میفرماید: إذا ظهرت فی أمتی عشر خصال عاقبهم الله بعشر خصال قیل وما هی یا رسول الله(صلى الله علیه وآله) قال: إذا قللوا الدعاء نزل البلاء وإذا تركوا الصدقات كثر الأمراض وإذا منعوا الزكاة هلكت المواشی وإذا جار السلطان منع القطر من السماء وإذا كثر فیهم الزناء كثر فیهم موت الفجأة وإذا كثر الربا كثرت الزلازل وإذا حكموا بخلاف ما أنزل الله تعالی سلط علیهم عدوهم وإذا نقضوا عهد الله ابتلاهم الله بالقتل وإذا طففوا الكیل أخذهم الله بالسنین ثم قرأ رسول الله ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما كسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (محمدبنمحمدبنحیدر شعیری (تاجالدین شعیری)، جامع الاخبار، ص180).
(روم:41)؛ «درنتیجة كارهای مردم، فساد در خشكی و دریا پدیدار شده است تا [مردم سزای] برخی از آنچه كردهاند را بچشند؛ شاید بازگردند». اگر بیان قرآن نبود، این تأثیر مانند تأثیر كارهای خیر در نزول بركات، هیچگاه برای ما قابل شناخت نبود؛ اكنون نیز حقیقت آن را درست نمیتوانیم درك كنیم.(1)
یكی دیگر از مصادیق علیت، تأثیر افعال انسان در برخورداری از امور معنوی است؛ برای نمونه، ازنظر قرآن كریم، بهرهمندی از مرتبهای از هدایت الهی در گرو ایمان و عمل صالح است؛ یعنی همین ایمان و عمل صالح، موجب نزول رحمت الهی و برخورداری انسان از نور هدایت خداوند میشود: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمَانِهِمْ (یونس:9)؛ «كسانی كه ایمان آورده و كارهای شایسته كردهاند، پروردگارشان بهپاس ایمانشان، آنان را هدایت میكند».
نمونة دیگری از تأثیر كارهای انسان در هدایت، این آیه شریفه است: ... قَدْ جَاءكم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكتَابٌ مُّبِینٌ * یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (مائده:15ـ16)؛ «قطعاً برای شما ازجانب خدا نور و كتابی روشنگر آمده است؛ خدا هركه را از خشنودی او پیروی كند، بهوسیلة آن [كتاب] به راههای سلامت رهنمون میشود و به توفیق خویش، آنان را از تاریكیها بهسوی روشنایی بیرون میبرد و به راهی راست هدایتشان میكند».
1. البته تاحدودی میفهمیم كه برخی از كارهای بد و ناشایست موجب شیوع فساد میشود؛ مثلاً بیعدالتی زمامداران و بیتوجهی آنها به مسئولیتهای اساسی حاكمیت، بهزودی جامعه را به فقر و تباهی میكشاند و فسادهای فراوانی درمیان عامة مردم پدید میآورد؛ اما اینكه چگونه بهصورت قانونی كلی، هر كار بدی موجب پدید آمدن شری در خشكی یا دریا خواهد شد و پیامدهایی مانند سیل و خشكسالی دربرخواهد داشت، برای ما ناشناخته است.
البته تأثیر كارهای انسان بر هدایت او، بهشكل طولی است. میتوان گفت كه خداوند، انسانها را بهوسیلة قرآن هدایت میكند و شرط بهرهمندی از هدایت الهی و نور قرآن و بهتعبیری، عامل اساسی آن، پیروی از رضوان الهی، یعنی انجام كارهایی است كه موجب خشنودی خداوند میشود.
یكی دیگر از موارد تأثیر افعال انسانی، رابطه بین كارهای او و پدیدههای آخرت است. اگر بیان قرآن نبود، این تأثیر نیز برای ما هیچگاه قابل شناخت نبود؛ اكنون نیز حقیقتش را درست نمیتوانیم درك كنیم. ازنظر قرآن، كوچكترین عملی كه در این جهان انجام میدهیم، در زندگی اخروی ما مؤثر است و چه تأثیری از این بزرگتر كه یك پدیدة موقت و محدود، اثری جاودانه و ابدی داشته باشد. آیات فراوانی دراینباره وجود دارد كه ما تنها به ذكر یك نمونه بسنده میكنیم: إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أنَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ (مؤمنون:111)؛ «من امروز بهپاس اینكه صبر كردند، بدانان پاداش دادم؛ آنان رستگارند»؛ یعنی كسانی كه در دنیا شكیبایی كردند و حوادث عالم، آنها را متزلزل نكرد و از راه حق بازنداشت، روز قیامت، خداوند به آنها پاداش میدهد و پاداش آنها این است كه اهل سعادت خواهند بود.
تا اینجا با ذكر نمونههایی از علیت در قرآن، دانستیم كه اصل علیت با گسترهای بیش از آنچه در اندیشهها میگذرد، مورد پذیرش قرآن است. حال، جای این پرسش باقی است كه چگونه میتوان میان توحید افعالی و علیت و تأثیر دیگر موجودات در این عالم، سازش برقرار كرد؟ در درس آینده به بررسی این مسئله خواهیم پرداخت.
1. «علت» در زبان عرفی، معمولاً بهمعنای هدف و انگیزه میآید؛ اما در اصطلاح فلسفی، در دو معنای عام (چیزی كه تحقق چیز دیگری بهگونهای به آن وابسته است) و خاص (ایجادكنندة فعل) بهكار میرود.
2. «علیت»، مصدری جعلی است كه مفهوم آن، نشان از رابطه میان علت و معلول دارد.
3. قانون علیت، قضیهای حاكی از نیازمندی معلول به علت ـ بهمعنای عام یا خاص آن ـ است.
4. تأكید بر توحید افعالی و نسبت دادن همه پدیدهها به خدا در قرآن، بهمعنای انكار علیت و رابطه تأثیر و تأثّر میان پدیدههای هستی نیست.
5. اگر مراد از علت در قانون علیت، فاعل (ایجادكننده) باشد، این اصل نهتنها مورد پذیرش قرآن است، بلكه توحید افعالی و برخی از براهین خداشناسی بر آن استوارند و اگر منظور از علت در اصل علیت، معنای عام آن باشد، باید گفت كه اصل علیت به گستردهترین شكل آن، مورد پذیرش قرآن است و مصادیقی از علت در قرآن نام برده شده است كه اگر بیان قرآن نبود، ما با عقل و تجربة خود هرگز از آنها آگاه نمیشدیم.
6. مصادیق فراوانی از علل مادی در قرآن ذكر شدهاند؛ ازجمله، ماده اولیة آسمان، انسان، جن و دیگر موجودات زنده.
7. فراتر از علیتهای مادی، فاعلیت فرشتگان یا موجودی برتر از آنهاست؛ برای نمونه، میتوان از فاعلیت فرشتگان برای تكوین حضرت عیسی(علیه السلام) در دامان مادرش، در سوره مریم(علیها السلام) نام برد.
8. در نگاه قرآن، انسان میتواند در جهان هستی تأثیر بگذارد؛ نمونة آن، فاعلیت مؤمنان در عذاب مشركان، تأثیر كارهای نیك و بد انسان در نزول بركات و بلایا، صدور برخی تحریمها و برخی از امور معنوی، مانند بهرهمندی از نور قرآن و هدایت الهی است.
9. چهرهای از علیت انسان، تأثیر همیشگی عمل او در حیات اخروی اوست و یكی از مصادیق روشن آن، رسیدن به سعادتی جاودان، براثر صبری موقت در راه خداست.
10. توحید افعالی و استناد همه پدیدهها به خدا، با مؤثر بودن دیگر موجودات، ناسازگار نیست.
1. «علت» در زبان عرفی و در اصطلاح فلسفی به چه معانی میآید؟
2. مراد از قانون علیت، با توجه به معنای عام و خاص علت چیست؟
3. چند نمونه از علتهایی را كه اگر بیان قرآن نبود، به آنها دست نمییافتیم، بیان كنید.
4. علیت فرشتگان و مصادیقی از آن را بیان كنید.
5. مواردی از تأثیر افعال انسانی در امور دنیوی و اخروی را بیان كنید.
نمونههای دیگری از علیت فرشتگان در قرآن را بیان كنید.
جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، توحید افعالی و نظام علیت، ص439ـ460.
انواع ارتباط یك پدیده با چند عامل
استناد پدیدهها به خدا و سایر عوامل
نمونههایی از تأثیر طولی ارادة خداوند
هدف از استناد مكرر پدیدهها به خداوند
توحید افعالی و فاعلیت انسان
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. برای مسئله رابطه فاعلیت خدا و سایر موجودات، راهحلی كلی ارائه دهد؛
2. با ذكر نمونههایی از استناد یك پدیده به خدا و سایر عوامل در قرآن، رابطه آنها را با یكدیگر تبیین كند.
ذَلَّتْ لِقُدْرَتِك الصِّعَابُ وَتَسَبَّبَتْ بِلُطْفِك الْأسْبَابُ وَجَرَی بِقُدرَتِك الْقَضَاءُ وَمَضَتْ عَلَی إِرَادَتِك الْأشْیَاءُ فَهِیَ بِمَشِیَّتِك دُونَ قَوْلِك مُؤْتَمِرَةٌ وَبِإِرَادَتِك دُونَ نَهْیِك مُنْزَجِرَة؛(1) «كارهای دشوار بهنیروی تو آسان شده و بهلطف تو، اسباب [هر كاری] سبب گردیدهاند و بهقدرت تو، قضای الهی جاری شده است و اشیا طبق ارادة تو بهكار رفتهاند. پس، آن اشیا بهخواست تو، بیگفتنت، فرمانبردار و بهارادة تو، بینهی تو بازداشتهاند».
در مباحث گذشته بیان شد كه از دیدگاه قرآن، قلمرو خالقیت و تدبیر الهی بسیار گسترده است و همه موجودات و پدیدههای عالم را دربرمیگیرد. ازسویدیگر، تأثیر و علیت سایر موجودات، امری مسلم و مورد تأیید قرآن است. اكنون این پرسش رخ مینماید كه چگونه میتوان ازیكسو خدا را آفریننده و مدبّر همه موجودات دانست و ازسویدیگر، تأثیر عوامل دیگر را بر تحقق پدیدهها پذیرفت؛ بهدیگرسخن، چگونه میتوان در پیدایش یك پدیده، فاعلیت خدا را با فاعلیت دیگر عوامل، سازگار كرد؟ بررسی یكایك این آیات و تبیین نسبت ایندو در تمام آیات، در این بحث فشرده
1. امام علیبنالحسین(علیه السلام)، الصحیفة السجادیة الجامعة، دعای 24 (یا مَنْ تُحَلُّ بِه عُقَدُ الْمَكارِهِ...)، ص67.
ممكن نیست؛ ازاینرو، این مسئله را از دیدگاهی كلی مورد توجه قرار میدهیم تا به ضابطهای عام و پاسخی فراگیر دراینزمینه دست یابیم.
در نگاهی كلی، ارتباط یك پدیده با دو یا چند علت یا فاعل بر سه قسم است:
1. گاهی آن چند علت، اجزای علت تامهاند؛ هنگامیكه باهم اجتماع كنند، آن پدیده تحقق مییابد و اگر یكی از آنها نباشد، آن پدیده به وجود نمیآید؛ برای نمونه، پدید آمدن گلی زیبا و شاداب به عواملی چند، ازقبیل دانه، زمین، نور و آب و هوای مناسب بستگی دارد؛ اگر یكی از اینها نباشد، چنین گلی نمیروید. در اینجا اگر بگوییم: چندین عامل در رویش این گل سهیم بودهاند، مطلبی كاملاً صحیح و واقعی است.(1) به مجموعة عواملی كه در رویش و رشد این گل دخالت دارند، علت تامّه و به هریك از اجزا، علت ناقصه میگویند.
2. گاهی استناد یك پدیده به دو عامل، بهصورت جانشینی است؛ یعنی یا این عامل باید اثر كند یا آن عامل؛ اگر یكی اثر كند، دیگری اثر نمیكند؛ مانند كلیدهای تبدیل در یك مدار كه با فشردن هریك، جریان برق برقرار و چراغ روشن میشود. در اینجا ممكن است یك پدیده را به دو عامل نسبت بدهیم؛ اما آنچه واقع میشود، همیشه یكی از اینهاست؛ دیگری جانشین اوست.(2)
1. عامة مردم بهطور معمول، عواملی را كه تقریباً همیشه حضور دارند، بهشمار نمیآورند و بر عاملی كه گاه حضور دارد و گاه غایب است، تكیه میكنند؛ برای نمونه، با دیدن گلی زیبا و باطراوت در باغچة منزل، چنین میگویند كه باغبانی ماهر آن را رویانیده است؛ اما با نگاه دقیق باید گفت كه در روییدن این گل، عوامل فراوانی مانند نور، آب و املاح معدنی، هوا، زمین، باغبان و هزاران عامل دیگر بهگونهای تأثیر داشتهاند. همة اینها در پیدایش گل بهگونهای تأثیر داشتهاند، اما تأثیر یكی، جانشین دیگری نمیشود؛ نه نور آفتاب جای باران را میگیرد و نه باران جای باغبان را؛ هریك بهگونهای در پیدایش آن گل سهیم بودهاند.
2. بهگفتة اهل منطق، ایندو عامل نسبتبههم مانعةُ الخُلُوّند؛ یعنی وجود یكی از آنها برای پدید آمدن اثر مطلوب، لازم است؛ اما اجتماع یا توارد آنها بر یك معلول، ممكن نیست.
برای نمونه، در نیروگاههای برقابی، از انرژی مكانیكی، در نیروگاههای حرارتی از انرژی گرمایی و در نیروگاههای اتمی از انرژی هستهای برای تولید برق استفاده میشود. در اینجا میتوان انواعی از انرژی را عامل تولید برق دانست، اما در هر مورد، درواقع یكی از انواع انرژی به برق تبدیل میشود.
3. گاهی استناد به دو عامل، در طول یكدیگر است؛ یعنی دو عامل در دو سطح مختلف تأثیر میكنند؛ نه بهصورت مجموعهای كه دركنارهم قرار بگیرند یا یكی جانشین دیگری شود؛ بلكه یكی بر دیگری اثر میگذارد و آن دومی، واسطه میشود تا اثر عامل اول را بهشكلی خاص به معلول منتقل كند.
اینگونه تأثیر در امور اعتباری، طبیعی و ماورای طبیعی، مثالهای فراوانی دارد. در امور اعتباری، مانند فرماندهای كه به یك سرباز دستور میدهد تا كاری را انجام دهد. كار انجامشده را، هم میتوان به فرمانده (مُسبِّب) و هم به سرباز (فاعل مباشر) نسبت داد؛ ولی كار ایندو در عرض هم نیست و جای یكدیگر را نمیگیرد؛ یكی، تنها فرمان داده و دیگری تنها به فرمان عمل كرده است.(1) گاهی كار را بیشتر به فرمانده میتوان نسبت داد تا كسی كه فرمان را اجرا كرده است؛ دراینصورت، فرمانده را «مسبب اقوا» میگویند.
در امور عینی و حقیقی نیز اینگونه ارتباط را میتوان یافت. وقتی شخصی چیزی را با قلم مینویسد، اگر كسی بگوید این قلم است كه مینویسد، یا بگوید این دست اوست كه مینویسد، یا بگوید خود شخص است كه مینویسد، هر سه درست است؛ اما باید توجه داشت كه حركت قلم از حركت دست، و حركت دست از اراده و وجود شخص بینیاز
1. كاملاً روشن است كه كار خدا، تنها فرمان دادن نیست؛ بلكه بسیار بیش از، یك فرمان ساده و امر اعتباری است. اساساً هیچ كاری در عالم بدون اذن و مشیت و ارادة خداوند صورت نمیگیرد؛ زیرا هیچ موجودی در هیچ كاری، از خداوند، مستقل و بینیاز نیست.
نیست؛ اگر قلم نباشد، چیزی نوشته نمیشود و اگر دست یا ارادة نوشتن یا خود شخص نباشد، چیزی نگاشته نمیشود و هیچیك جای دیگری را نمیگیرد. در امور ماورای طبیعی نیز، چنین مراتبی وجود دارد؛ یعنی تأثیر فاعل ماورای طبیعی، در عرض فاعل طبیعی نیست؛ بلكه تأثیری در طول آن است؛ بدینترتیب كه فاعل ماورایی، فاعل طبیعی را ایجاد میكند و آن را برای ایجاد پدیدة طبیعی دیگر بهكار میگیرد؛ نه اینكه یكی جای دیگری بنشیند؛ بنابراین، نسبت پدیده به هردو، بهصورت حقیقی درست است؛ اما اینكه بهكارگرفتن چگونه است و آیا نیازی به این بهكارگیری دارد یا نه، بحث دیگری است كه انشاءالله در جای خود به آن اشاره خواهد شد.
استناد پدیدههای این جهان به عوامل طبیعی و به خدا، در یك سطح نیست؛ اینگونه نیست كه خدا و طبیعت با همكاری یكدیگر كاری را انجام دهند. چنین خدایی كه برای انجام كارهایش نیازمند به غیر خودش است، درواقع خدا نیست. افزون بر این، چنین اعتقادی شرك به خداست؛ پس وقتی میگوییم: خدا گیاه را میرویاند، جانوران را به وجود میآورد، باد را بهجریان میاندازد، یا شب و روز را بهدنبالهم پدید میآورد، معنایش این نیست كه خدا باید كنار خورشید و زمین بنشیند و هر سه باهم كار كنند تا روز و شب پدید آید. این تصور از نظام آفرینش، مطابق با واقع و منطبق بر بینش قرآنی نیست. ازنظر قرآن، تأثیر ارادة خداوند در بالاترین سطح قرار میگیرد و در طول عوامل دیگر است؛ نه در عرض و بهصورت جانشینی. مراد از اختلاف مراتبِ تأثیر، این است كه تأثیر اَصالی و استقلالی از آنِ خداست؛ تأثیر خداوند بهقدری اصالت دارد كه در آن سطح، هیچچیز دیگری را نمیتوان مؤثر دانست. اشیای دیگر در شعاع تأثیر او و به اندازهای كه ارادهاش تعلق
گرفته، مؤثرند و اگر ارادة خدا برداشته شود، همة عوامل دیگر بهمعنای واقعی هیچاند؛ نه اینكه هستند، ولی تأثیری ندارند. رابطه فاعلیت الهی با دیگر موجودات بهگونهای است كه قابل مقایسه با هیچ رابطهای میان دو موجود دیگر نیست؛ بلكه بسی ژرفتر و عمیقتر است؛ حتی معجزات پیامبران و كرامات اولیای الهی، مانند زنده كردن مردگان و شفا دادن بیماران، با كارهای خدا تفاوت اساسی دارد؛ زیرا استناد این كارها به خدا، استناد به فاعلی است كه هستیبخش عالم است و در كار خود، نیاز به غیر ندارد؛ اما استناد اینگونه كارها به پیامبران و اولیای الهی، استناد به فاعلهایی است كه از خود هیچ ندارند و در اصل، وجود و تمام حركات و آثارشان به ارادة خداوند وابستهاند. البته چنانكه اشاره شد، ما نمیتوانیم حقیقت آن رابطه را بفهمیم؛ ولی میتوانیم بفهمیم كه اگر خدا و ارادة او نباشد، هیچچیز باقی نخواهد بود و این، بهمعنای پذیرفتن فاعلیت الهی در عالیترین سطح و فاعلیتهای دیگر در سطوحی پایینتر است.
بنابراین، استناد پدیدهها به خدا، بهمعنای نفی تأثیر علل و عوامل دیگر نیست؛ برای نمونه، اگر میگوییم: خداست كه شب و روز را میآفریند، بدین معنا نیست كه خدا این كار را بدون زمین و خورشید انجام میدهد؛ بدون زمین و خورشید و حركت وضعی زمین، شب و روز معنا نخواهند داشت؛ همان خدایی كه شب و روز را آفریده است، زمین، خورشید و سایر كرات آسمانی و نیروهای میان آنها را نیز آفریده و هریك را در مسیری معین، بهجریان انداخته است. وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كلٌّ فِی فَلَك یَسْبَحُونَ (انبیاء:33)؛ «و اوست كه شب و روز، و خورشید و ماه را آفرید، هریك در چرخهای شناورند». ارادة خداوند، به همان اندازه كه در گردش زمین بهدور خود و خورشید و پیدایش شب و روز مؤثر است، در پیدایش خود خورشید و سایر كرات آسمانی تأثیر دارد. اساساً هستی و دوام همه
عالم، یكسره بهارادة اوست. همچنین اگر میگوییم: خدا مریضی را شفا داد، بدین معنا نیست كه هیچ عامل مادی در آنجا اثر نمیكند و اگر میگوییم: خدا به كسی روزی داد، بدین معنا نیست كه هیچ عامل طبیعی در كار نیست و ناگهان این روزی از عالمی دیگر نازل شد، یا بهقول آن ظریف، از عدمستان رویید! خدا روزی میدهد؛ اما با همان نانی كه گندمش را كشاورز میكارد؛ بارانش از آسمان نازل میشود و نور و حرارتش را خورشید تأمین میكند. خدا روزی میدهد؛ یعنی اگر ارادة او نباشد، نه درختی هست و نه باغبانی، نه خورشیدی و نه دریایی، نه زمینی و نه هیچچیز دیگر. مگر روزی دادن غیر از آفرینش و تدبیر پدیدههای جهان است، بهگونهایكه به تأمین نیاز غذای هر جانداری بینجامد؟ چه كسی جز خدا، این نظام هماهنگ را كه این نتایج را میدهد، آفریده و برقرار كرده است؟ پس روزیدهنده، اوست؛ احیاكننده، اوست؛ میراننده، اوست و در یك كلمه، همه كارها بهدست اوست؛ اما چنانكه گفتیم، تأثیر خدا در پیدایش پدیدهها، در عرض عوامل دیگر و بهجای آنها نیست؛ بلكه سایر عوامل در طول ارادة الهی قرار میگیرند. البته جزئیات فراوانی وجود دارد كه نمیتوان در این درس به آنها پرداخت؛(1) زیرا مقصود ما در اینجا تنها ارائة معیاری كلی برای حل اینگونه مسائل است تا بدانیم چگونه پدیدهای در قرآن، هم به طبیعت، هم به انسان و هم به خدا نسبت داده میشود، بدون اینكه تناقضی پیش بیاید و بدون اینكه برای حل آن، خود را بهزحمت
1. برای نمونه، باید توجه داشت كه نظام تأثیر و تأثرات در این عالم، به عوامل مادی و محدودی كه برای ما مشهود و ملموس است، منحصر نمیشود؛ بلكه عوامل اثرگذار و روابط ناشناخته و نامحسوس بسیاری وجود دارد كه اگر بیان قرآن نبود، فكر بشر هرگز به آن نمیرسید؛ چه رسد به اینكه چگونگی تأثیر آنها را درك كند؛ مثلاً نباید تأثیر عوامل معنوی، مانند تقوای الهی و دعـا را ـ كه نقشی مهم در جذب عنایات ویژة خداوند و تعیین مقـدرات بشـر دارد ـ ازنظر دور داشت. همچنین، در معجزات، عـوامل ماورای طبیعی نقشی ویژه ایفا میكنند كه توضیح مفصل آن، در كتاب راهنماشناسی آمده است.
اندازیم.(1) البته گاهی اسباب ماورای طبیعی ممكن است جانشین سبب طبیعی شوند (غیر از الله تباركوتعالی) و نیز، گاهی ممكن است بهجای یك عامل طبیعی، عامل ماورای طبیعی كار كند؛ آنگونهكه درباره اعجاز گفتیم؛ مثل شفای بیماران توسط حضرت عیسی(علیه السلام). همچنین، وقتی حضرت عیسی(علیه السلام) به مردهای كه زیر خاك بود، میفرمود: قم باذن الله، در آنجا عامل طبیعی برای زندگانی آن مرده وجود نداشت؛ مگر اینكه عامل طبیعی را همان ارتباط با شخص حضرت عیسی(علیه السلام) كه بدنی جسمانی داشت، حساب كنیم؛ وگرنه قوانین طبیعی برای زنده شدن مرده، موجود نبود و اگر بود، دیگر معجزه نمیبود.
پس كلید حل مسئله استناد یك پدیده به خدا و سایر عوامل طبیعی و ماورایی، به این است كه رابطه خدا را با این عوامل، بهصورت طولی ببینیم و تأثیر ارادة او را در سطحی فراتر از سطح تأثیر عوامل مادی و غیرمادی بدانیم. باید توجه داشته باشیم كه
1. برخی از گروههای التقاطی، راهحلهای دیگری برای جمع میان ایننوع آیات مطرح كردهاند؛ برای نمونه گفتهاند: وقتی قرآن در یكجا پدیدهای را به خدا و در جای دیگر، به عوامل طبیعی نسبت میدهد، برای آنكه ایندو نسبت، متناقض نباشند، باید بگوییم: مراد از خدا در آیاتی كه در آنها پدیدههای طبیعی به خدا نسبت داده شدهاند، بهقرینة آیات دیگری كه در آنها، همین پدیدهها به عوامل طبیعی نسبت داده شدهاند، «طبیعت»، «دینامیزم طبیعت»، «مجموعة قوانین طبیعی» و یا چنین چیزهایی است. همچنین مراد از خدا در آیاتی كه پیروزی را به خدا نسبت داده است، بهقرینة آیاتی كه پیروزی را به مردم نسبت داده، «مردم»، «جامعه» و مانند آن است؛ وگرنه ایندو نسبت، متناقض میشوند. برخی نیز در مقام جمع و تفسیر اینگونه آیات گفتهاند: خدا حقیقتی است كه نسبت آن به جهان، مانند نسبت روح به بدن است! ولی حقیقت این است كه خدا، نه طبیعت است و نه قوانین طبیعت و نه دینامیزم طبیعت و نه جامعه و مردم؛ خدا، خداست و طبیعت، طبیعت و جامعه، جامعه است؛ همه اینها مخلوق خدایند و خدا فوق اینهاست. وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِه (انعام:91)؛ كسانی كه خدا را مساوی یكی از مخلوقاتش یا امری انتزاعی و یا روح كلی جهان دانستهاند، خدا را نشناختهاند. خداوند متعال، عالیترین حقیقت هستی است؛ وجودی است كه همة هستی شعاعی از وجود او و بسته به یك ارادة اوست. هیچچیز را نمیتوان همرتبه و مانند او دانست. چنین خدایی را چگونه میتوان مساوی با طبیعت، مردم یا امور انتزاعی، مانند مجموعه قوانین طبیعت دانست؟! این سخن نیز كه «خدا روح كلی جهان و نسبت او به جهان، مانند نسبت روح به بدن است»، نادرست است؛ زیرا بدن، هویتی جدای از روح دارد و با خروج روح نیز باقی است؛ درصورتیكه اگر آنی ارادة خدا به ادامة هستی جهان تعلق نگیرد، هیچچیز باقی نخواهد ماند.
هر سببی در این عالم، آفریدة خداست و خداوند، آن را برای تحقق امر دیگری، سبب قرار داده و درهرحال، اصل هستی و تأثیر آن، لحظهبهلحظه به وجود خدا و ارادة او وابسته است.
در اینجا نمونههایی از تأثیر طولی ارادة خداوند بر پدیدههای این عالم را از زبان قرآن كریم ذكر میكنیم.
خدای متعال در یك آیه میفرماید: اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا (زمر:42)؛ «خداست كه جانهای انسانها را هنگام مرگ میگیرد». در اینجا گرفتن جان، به خدا نسبت داده شده است. در آیه دیگری میفرماید: قُلْ یَتَوَفَّاكم مَّلَك الْمَوْتِ الَّذِی وُكلَ بِكم (سجده:11)؛ «بگو: فرشتة مرگی كه بر شما گمارده شده است، جان شما را میستاند». در جای دیگر میفرماید: حَتَّی إِذَا جَاء أحَدَكمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا (انعام:61)؛ «تاهنگامیكه مرگ یكی از شما فرارسد، فرستادگان ما (فرشتگان) جانش را میگیرند». ابتدا ممكن است كسی بگوید كه بین این آیات، تناقض وجود دارد؛ یكجا میفرماید: خدا جانها را میگیرد؛ در جای دیگر، ملكالموت و سایر فرشتگان الهی! حقیقت این است كه این سه آیه، بیانگر ارتباط طولی میان ارادة الهی و سایر عوامل در تحقق یك پدیده است. مؤثر حقیقی، ارادة خداست كه در رأس همهچیز قرار دارد و ارادة او از راه ملكالموت جریان مییابد. ملكالموت نیز به فرشتگان زیردست خود فرمان میدهد. درنتیجه، نسبت دادن دریافت جانها به فرشتگان، ملكالموت و خداوند درست است و مستلزم تناقض نیست؛ زیرا این نسبتها در عرض یكدیگر نیستند؛ بلكه تأثیر استقلالی،
تنها از آنِ خـداست و تأثیر بقیه، در طـول تأثیـر الهـی اسـت. تأثیر عـوامل طبیعـی ـ ماننـد نارسـایی قلبی و كبـدی ـ نیـز در طـول همـین عوامـل اسـت و هیچیك جـای دیگـری را نمیگیرد.(1) بنابراین، همه این نسبتها درست است؛ هم رُسُل جانها را گرفتهاند؛ یعنی فرستادگان خاص كه مباشرند و مستقیماً جان میگیرند، هم ملكالموت گرفته است؛ چون این فرستادگان تحت فرمان ملكالموتاند و هم خدا میگیرد؛ چون وجود و تأثیر تمام اینها از خداست و آنها مقدرات الهی را بهاجرا میگذارند.(2)
امور معنوی نیز همین داستان را دارد. قرآن در آیهای امر هدایت را به خدا نسبت داده است: وَاللّهُ یَهْدِی مَن یَشَاء إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (بقره:213)؛ «خداوند، هركه را بخواهد به راه راست هدایت میكند». در آیهای دیگر، امر هدایت به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) استناد داده شده است: وَإِنَّك لَتَهْدِی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (شوری:52)؛ «تو به راهی مستقیم راهنمایی میكنی». در آیهای دیگر قرآن، هدایتگر مردم شمرده شده است: شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاس... (بقره:185)؛ «ماه رمضان كه در آن قرآن نازل شده است؛ [قرآنی] كه مآیه هدایت مردم است». جمع این نسبتها به این است كه بگوییم: هدایت
1. البته در معجزات، یك عامل ماورای طبیعی جانشین عامل طبیعی میشود كه در بحث معجزه به آن خواهیم پرداخت (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، راه و راهنماشناسی، مبحث معجزه).
2. شبیه اینگونه نسبتهای طولی در زندگی روزمره انسان، فراوان است؛ مثلاً در حركت یك اتومبیل در مسیر معین، ابزار و عوامل مكانیكی متعددی در كار است تا ماشین بهحركت درمیآید؛ اما پذیرش تأثیر همه اینها به این معنا نیست كه رانندهای در كار نیست؛ بالاخره دست، عضلات، مغز و اعصاب، و روح و جان راننده است كه این اتومبیل را بهحركت درمیآورد و در مسیر معین هدایت میكند. البته رابطه خدا با سایر عوامل، با رابطه سایر عوامل با یكدیگر، متفاوت است و این مثالها نمیتوانند حقیقت امر را درباره رابطه خدا با سایر عوامل كاملاً روشن كنند؛ زیرا این رابطه بسیار عمیقتر از اینهاست. (وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَی؛ نحل:60). اصل وجود سایر عوامل و تأثیر آنها، وابسته به ارادة الهی است.
اصالتاً و استقلالاً ازجانب خداست؛ خداوند برای تحقق این امر درمیان انسانها، پیامبری را از جنس خود ایشان برانگیخته و پیام هدایتگر خویش را بهزبان وحی قرآنی، به ایشان ابلاغ كرده است؛ بنابراین، هدایت را میتوان به خدا، پیامبر و كتاب الهی نسبت داد؛ اما باید توجه داشت كه این سه در عرض یكدیگر نیستند؛ بلكه پیامبر، كتاب و دیگر عواملی كه در این مسیر قرار میگیرند، ابزار و مجرای هدایت الهیاند؛ ازاینرو، اثربخشیِ همه بهدست خداست. اینگونه نیست كه پیامبر بتواند هركه را خود میخواهد هدایت كند. گفتار و كردار پیامبر، آنگاه اثربخش است كه در دایرة خواست و ارادة الهی قرار بگیرد؛ وگرنه منشأ هیچ اثری نمیتواند باشد. ازاینرو، در آیهای دیگر چنین میخوانیم: إِنَّك لَا تَهْدِی مَنْ أحْبَبْتَ وَلَكنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاء... (قصص:56)؛ «تو نمیتوانی هركه را دوست داری هدایت كنی؛ ولی خداوند هركه را بخواهد هدایت میكند». این حقیقت، درباره احدی استثنا نمیپذیرد؛ اراده و قدرت هر انسان، امانتی است كه چند روزی ازجانب خداوند به او سپرده شده است و همین قدرت محدود و موقت نیز، نهتنها در حدوث و بقایش وابسته به ارادة خداست، بلكه همان هنگام كه اِعمال میشود، اثربخشی آن نیز وابسته به ارادة خداست و اگر او نخواهد، اثر نمیكند.
در آیهای از قرآن، خداوند، نویسندة اعمال بندگان معرفی شده است: وَاللّهُ یَكتُبُ مَا یُبَیِّتُونَ (نساء:81)؛ «و خدا آنچه را شبانه در سر میپرورند، مینویسد» و در آیهای دیگر، فرستادگان الهی، نویسندگان اعمال قلمداد شدهاند: بَلَی وَرُسُلُنَا لَدَیْهِمْ یَكتُبُونَ (زخرف:80)؛ «آری؛ فرستادگان ما پیش آنان [حاضرند و سرّ و نجوای آنان را] مینویسند».
انطباق ضابطة كلی بر این آیات نیز روشن است. خداوند، اعمال بندگان را ثبت و ضبط میكند و این كار را از مجرای فرشتگان مقرب الهی انجام میدهد؛ یعنی فرشتگان بهاذن خداوند و بهفرمان او، چنین كاری میكنند.
تكیة قرآن بر اینكه خدا این كارها را میكند، برای این است كه نوع مردم، تنها به عوامل طبیعی توجه دارند؛ ولی به مؤثر اصالی و استقلالی توجه ندارند. میخواهد آن كسی را كه فراموش كردهایم، بهیادمان بیاورد. مراد قرآن این نیست كه وجود عوامل طبیعی یا تأثیرات آنها را نفی كند؛ بلكه میخواهد بصیرتی در ما پدید آورد تا به جهان و عوامل تأثیرگذار آن، تنها بهچشم ابزار و مجاری كار بنگریم؛ ابزاری كه از خود هیچ استقلالی ندارند.
شخص مادی و ظاهربین، چشمش را به عوامل طبیعی محصور میكند و عوامل فراطبیعی را كه بر او حاكماند و تسلط دارند، نمیبیند؛ اما انسانی كه بینش الهی یافته است، همه اینها را در طول ارادة الهی و وابسته به آن میبیند. كوشش پیامبران بر این است كه ما قدری چشم باز كنیم و پشت این پرده را هم ببینیم و گمان نكنیم كه عوامل مؤثر، در سطح همین طبیعت محصور میشوند. فراتر از اینها، عوامل و عوالمی است؛ نیروهایی است كه اینها، تجلیاتی از آن نیروها و ابزارهایی در دست برخی از آن نیروهایند؛ نه اینكه اینها مستقلاً خود مؤثر باشند و چیز دیگری در كار نباشد. اگر قرآن بر این نكته تأكید میكند كه خدا این كارها را انجام میدهد، برای این است كه خدا را فراموش نكنیم. همه طبیعت را میبینند، ولی خدا میخواهد آن عواملی را كه ما توجه نداریم، بهیادمان بیاورد.
میگوید: چشمانت را باز كن و نگو تنها قلم مینویسد؛ آن دستی كه قلم را بهحركت
درمیآورد و آن مغزی را كه فرمان میدهد نیز ببین؛ آنگاه خود قضاوت كن كه كدامیك از اینها نویسندة اصلی است؛ قلم، عضله، مغز و اعصاب، انسان، عضلة دست یا ...؟ این مثالها نیز نمیتوانند حقیقت امر را دربارة رابطه خدا با عوامل طبیعی كاملاً روشن كنند؛ زیرا این رابطه بسیار عمیقتر از اینهاست.(1) ... وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأعْلَی... (نحل:60).
خلاصه اینكه، همه عوامل و پدیدههای مادی، طبیعی و ماورای طبیعی، حقیقتاً تأثیرگذارند؛ اما از خود هیچ استقلالی ندارند؛ بلكه اصل وجود، ادامة هستی و تأثیر همة آنها وابسته به ارادة خداوند است و به اندازهای كه ارادة او تعلق گرفته، اثر خود را در طول تأثیر خداوند اظهار میكنند. بهشكل قانونی عام باید گفت: هر رابطة سببی كه بین دو موجود برقرار باشد، آن رابطه در سطحی بالاتر از فهم ما، میان خدا و آندو موجود برقرار است. خداست كه آن سبب را ایجاد میكند و آن را واسطه قرار میدهد تا تأثیرات دیگری در این عالم تحقق یابد.
بدینترتیب، «فاعلیت طولی» را میتوان پاسخی كلی برای حل مشكل «رابطه خالقیت و ربوبیت مطلق خداوند با تأثیر سایر عوامل» دانست.
پیشتر گفتیم كه قلمرو خالقیت خداوند، به اندازهای گسترده است كه تمام پدیدههای عالم، ازجمله كارهای اختیاری انسانها را دربرمیگیرد؛ اكنون به این نكته اشاره میكنیم كه استناد این افعال به خداوند، موجب سلب اراده و اختیار انسان نمیشود؛ زیرا چنانكه گفتیم، ارادة تكوینی خداوند در سطحی فراتر از عوامل دیگر، كارگر است؛ بنابراین، تعارضی با آزادی و اختیار انسان ندارد. مشیّت تغییرناپذیر خداوند بر این قرار
1. وجود قلم نیازی به انسان ندارد؛ حتی اگر انسان هم نباشد، قلم هست؛ اما وجود اسباب مادی، افزون بر تأثیر آنها، وابسته به ارادة خداوند متعال است.
گرفته است كه آدمیان بتوانند بهارادة خود، راه خود را برگزینند و تنها با چنین زمینهای، فرستادن پیامبران، و هدایت انسانها، پاداش صالحان و جزای بدكاران معنا خواهد داشت. پس در اینجا نیز همان ضابطة كلی برقرار است.
خداوند با اعطای اراده و اختیار به انسان، او را توانا كرده است كه در شرایطی محدود، بتواند كارهایی را انجام دهد؛ اما ارتباط فعل هرگز از مبدأ اصلی آن قطع نمیشود. قرآن این حقیقت را در قالبهای گوناگونی بیان كرده است. ازنظر قرآن، هر كاری كه در عالم صورت میگیرد و هر فعلی كه از بشر سر میزند، منوط به اذن، مشیت و ارادة خداوند است؛ آیات فراوانی بر این مطلب دلالت دارند كه در مبحث فعل الهی به آنها خواهیم پرداخت.
1. ارتباط یك پدیده با چند عامل، بهصورتهای گوناگون تحقق مییابد:
الف) گاه چند عامل، اجزای علت تامة تحقق یك پدیدهاند. در این قسم، آن پدیده با اجتماع تمام عوامل تحقق مییابد و نبود یكی از عوامل، مساوی با پدید نیامدن آن است.
ب) گاه برای تحقق یك پدیده، چند عامل وجود دارد كه هریك میتواند جانشین عامل دیگر شود؛ دراینصورت، هرچند ممكن است پیدایش آن پدیده را به چند عامل نسبت دهیم، ولی درحقیقت، یكی از عوامل در تحقق آن تأثیر داشته است.
ج) گاه چند عامل در چند سطح در تحقق یك پدیده مؤثرند؛ بدینترتیب كه یكی در دیگری اثر میگذارد و دومی، اثر اولی را بهشكلی خاص به معلول منتقل میكند؛ بدون اینكه پیوند آن اثر با عامل نخست قطع شود. قسم اخیر، نمونههای فراوانی در امور اعتباری، طبیعی و ماورای طبیعی دارد. تأثیر خداوند و سایر عوامل طبیعی و ماورای طبیعی در پیدایش پدیدهها، از این قسم است. تأثیر اصلی و استقلالی از خداست و تأثیر عوامل دیگر در شعاع تأثیر خداوند و به اندازهای است كه ارادة او تعلق گرفته است و اگر ارادة خدا برداشته شود، دیگر عوامل، بهمعنای واقعی هیچاند.
2. نمونهای از تأثیر طولی ارادة خداوند بر پدیدههای این جهان را میتوان در آیاتی كه دریافت جانها را به خدا، ملكالموت و دیگر فرشتگان نسبت دادهاند، مشاهده كرد. میان این آیات تناقضی وجود ندارد. مؤثر حقیقی ارادة خداست كه در رأس همهچیز قرار دارد؛ ارادة او از راه ملكالموت جریان مییابد و ملكالموت نیز به فرشتگان زیردست خود فرمان میدهد.
3. تأكید قرآن بر اینكه خدا زنده میكند، میمیراند، روزی میدهد، شفا میدهد و در یك كلمه، تمام كارها بهدست اوست، بهمعنای نفی عوامل طبیعی و دیگر عوامل نیست؛ بلكه برای ایجاد بینشی در ماست تا به جهان و عوامل تأثیرگذارِ آن، نه بهطور مستقل، بلكه تنها بهچشم ابزاری در دست خداوند بنگریم كه هستی و تأثیر آنها بهارادة خداست.
4. استناد تمام پدیدههای جهان، ازجمله افعال اختیاری انسان به خدا با اراده و اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا ارادة تكوینی الهی در سطحی فراتر از عوامل دیگر كارگر است. مشیت و ارادة الهی بر این قرار گرفته است كه آدمیان بتوانند به ارادة خود راهشان را از میان خوب و بد برگزینند و مستوجب پاداش یا عذاب شوند.
1. ارتباط یك پدیده با چند عامل یا فاعل، به چند صورت ممكن است؟ توضیح دهید.
2. فاعلیت طولی را با ذكر مثال بیان كنید.
3. تفاوت فاعلیت خدا با سایر عوامل در چیست؟
4. نمونههایی از فاعلیت طولی خدا را در قرآن بیان كنید.
5. چگونه توحید افعالی با فاعلیت و اختیار انسان سازگار است؟
با مراجعه به قرآن، دو نمونة دیگر از فاعلیت طولی خداوند را بیان كنید.
1. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص439ـ479.
2. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص400ـ404؛ همان، ج8، ص197ـ198.
مفهوم قدرت
مفهوم اراده
رابطه قدرت و اراده
مفهوم مشیت و تفاوت آن با اراده
آیات بیانگر گسترة قدرت، مشیت و اراده خداوند
قلمرو قدرت الهی و امور محال
انواع كاربردهای محال
بررسی امكان صدور كارهای محال ازجانب خدا
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. چگونگی انتزاع مفهوم قدرت، مشیت و اراده را درباره كارهای الهی بیان كند.
2. گسترة قدرت الهی را براساس آیات قرآن تبیین كند؛
3. انواع كاربردهای محال را توضیح دهد؛
4. دلیل عدم اشتمال قدرت الهی بر برخی از امور محال را تبیین كند.
عَنْ أبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ: قِیلَ لأمِیر ِالْمُؤْمِنِین(علیه السلام) هَلْ یَقْدِرُ رَبُّك أنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ أنْ تَصْغُرَ الدُّنْیَا أوْ تَكبُرَ الْبَیْضَةُ؛ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَك وَتَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَالَّذِی سَألْتَنِی لَا یَكون؛(1) «از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه به امیرالمؤمنین(علیه السلام) عرض شد: آیا پروردگار تو میتواند دنیا را در تخممرغی جا دهد، بیآنكه دنیا كوچك یا تخممرغ بزرگ شود؟ فرمودند: همانا خداوند تباركوتعالی به ناتوانی نسبت داده نمیشود؛ اما آنچه تو از آن پرسیدی، [محال است و] واقع نمیگردد».
یكی از مباحثی كه درباره افعال الهی مطرح بوده و هست و از دیرباز، توجه دانشمندان را بهخود جلب كرده، این است كه آیا هر كاری در قلمرو قدرت الهی است و خدا هرچه را بخواهد و اراده كند ـ هرچند آن كار محال باشـد ـ انجام میدهد؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا مفاهیم قدرت، مشیت و اراده را مرور میكنیم و سپس، آیات مرتبط با این موضوع را ازنظر میگذرانیم.
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص130، باب القدرة، ح9.
یكی از روشنترین مفاهیمی كه با آن سروكار داریم، مفهوم قدرت است.(1) هرچند تعریف قدرت، معمـولاً بینش تازهای ـ بیش از آنچـه به ارتكاز ذهنی از این واژه درك مـیكنیم ـ بهدست نمیدهد، برای توجه بیشتر به نكتة مهمی در مفهوم قدرت، تعریف آن را ازنظر میگذرانیم. برخی از حكما، قدرت را چنین تعریف كردهاند: كون الفاعل بحیث اذا شاء فعل واذا لم یشأ لم یفعل؛(2) بهعبارتدیگر، هرگاه فاعلی این ویژگی را داشت كه هروقت اراده كند، بتواند آن كار را انجام دهد و هرگاه اراده نكند، انجام ندهد، میگویند او قدرت دارد. تعریفهای دیگری نیز در كتابهای كلامی و فلسفی برای این واژه آمده است كه بهدلیل اختصار، از آنها میگذریم.(3) نكتة قابل توجه اینكه تقریباً در تمام این تعریفها، اختیار در انجام یا ترك یك كار، اخذ شده است؛ بنابراین، لازمة قدرت داشتن، توان بر هردو جنبه (فعل و ترك) است؛ ولی در یك مرحله، تنها یكی از ایندو جنبه تحقق مییابد. در مقایسة مفهوم قدرت و اراده، دوباره به این نكته توجه خواهیم كرد.
1. روشنی این مفهوم بدینلحاظ است كه وجود چنین مفهومی را بهخوبی در خود مییابیم. از مصادیق این مفهوم در وجود انسان، قدرت بر اندیشیدن، تصمیمگیری و توانایی بهكاربستن برخی تصمیمهاست. بنابراین، صفت قادر (توانا) بر انسان صدق میكند. همین مفهوم را میتوان با حذف محدودیتها و جهـات نقص ـ كه از مشاهدة قدرتهای مادی و محدود، به ذهن میآیـد ـ به خدا نسبت داد. وقتی ذات الهی را درنظـر میگیریم و میبینیم هر زمان اراده كند، میتواند كاری را كه بخواهد، انجام دهد یا ترك كند، مفهوم قدرت را انتزاع، و بر او حمل میكنیم. ازسویدیگر، با توجه به اینكه قدرت نوعی كمال است و خدا همه كمالات را دارد، به این نتیجه میرسیم كه خداوند دارای این كمال نیز هست.
2. ر.ك: ملاهادی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ج1، ص45؛ جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص311.
3. قدرت را میتوان «مبدائیت فاعل حیِّ (موجود دارای شعور و اراده) مختار برای افعالش دانست. این مفهوم از معقولات ثانیة فلسفی است كه درخصوص خداوند، از ذات الهی ـ با توجه به اینكه قدرت نوعی كمال برای ذات اسـت ـ انتزاع میشود. اثبات قـدرت برای خـداوند، مستلزم اختیار نیـز هست؛ زیرا قدرت، ملازم با علم و اختیار است و اختصاص به فاعل حیّ مختار دارد (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص413ـ414).
اراده، دستكم در دو معنا بهكار میرود؛ یكی، خواستن و دوست داشتن و دیگری، تصمیم و عزم بر انجام كار.(1) در قرآن نیز در این دو معنا بهكار رفته است.(2) اراده بهمعنای تصمیم گرفتن، در انسان امری وجودی و قائم به نفس اوست و از مبادی خاصی كه برخی از سنخ علوم و برخی از سنخ سایر كیفیات نفسانیاند، سرچشمه میگیرد.(3) انسان پیش از آنكه به كاری اقدام كند، آن كار و فوایدش را در ذهن خود ترسیم مینماید (مبادی علمی) و اگر دركنار این علم، میل و شوق به انجام كار هم در او پدید آمد (مبادی كیفی نفسانی)، تصمیم بر انجام آن میگیرد. البته خداوند در افعال خود به ذهنی كه در آن، صورت كار و منافع آن را تصور كند، نیازمند نیست و نیز كیفیات نفسانی درباره خدا مطرح نیست و اساساً ذات الهی جایگاه اینگونه انفعالات نفسانی نیست: لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً.(4) عقل وقتی ذات الهی و فعلی را كه از او صادر شده است لحاظ میكند، درمییابد كه كسی او را مجبور نكرده و خداوند، آگاهانه و
1. قال ثعلب: الإِرادَة تكون مَحَبَّة وغیر محبة... قال ابن سیده: وأُری سیبویه قد حكی: إِرادتی بهذا لك: أَی قصدی بهذا لك (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده «رود»).
2. اراده بهمعنای خواست و محبت، مانند: مِنكم مَّن یُرِیدُ الدُّنْیَا وَمِنكم مَّن یُرِیدُ الآخِرَة (آل عمران:152)؛ «برخی از شما خواهان دنیا و برخی خواهان آخرتید» و اراده بهمعنای عزم و تصمیم، مانند: وَلَوْ أَرَادُواْ الْخُرُوجَ لأَعَدُّواْ لَهُ عُدَّة (توبه:46)؛ «اگر عزم رهسپاری داشتند، برای آن وسیلهای فراهم میكردند» و یا فَلَمَّا أَنْ أَرَادَ أَن یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَّهُمَا قَالَ یَا مُوسَی أَتُرِیدُ أَن تَقْتُلَنِی كمَا قَتَلْتَ نَفْسًا بِالامْس (قصص:19)؛ «وقتی درصدد انتقام از كسی كه دشمن آندو بود، برآمد، گفت: ای موسی! آیا تصمیم داری كه من را نیز مانند دیروزی بكشی»؟
3. ما وقتی میخواهیم كاری كنیم، ابتدا آن كار و سپس فوایدش را تصور میكنیم و اگر فوایدش را تصدیق كردیم، در پی آن، میل و شوقی در ما به آن كار پیدا میشود. گاهی این میل، بیمعارض است و گاهی با امیال دیگر تعارض دارد كه در اینجا، پای انتخابهای ارزشی و افعال اخلاقی باز میشود. اراده، هرگز خودبهخود در نفس نمیجوشد؛ مثلاً كسی یكباره تصمیم نمیگیرد كه فردا در مریخ استراحت كند؛ زیرا مبادی چنین ارادهای در نفس او وجود ندارد. بههرصورت، امیال گوناگون تنها زمینههایی برای انتخاب فراهم میآورند و نقش نهایی و تعیینكننده در انجام كار، با اراده است.
4. نهج البلاغه، خطبة 65.
آزادانه كارش را انجام داده است؛ اراده را به خداوند نسبت میدهد و میگوید: این كار طبق ارادة الهی صورت گرفته است.
آنچه در اینجا مهم است، این است كه فاعلِ قادر در یك مرحله، تنها یكی از دو طرف (فعل یا ترك) را اراده میكند و وقتی اراده كرد، انجام میدهد و ارادة دو طرف (فعل و ترك) باهم، اجتماع نقیضین و محال است؛ زیرا به این معناست كه یك كار در یك زمان، هم محقق شود و هم ترك شود؛ پس معنای مقدور بودن این نیست كه حتماً تحقق یابد؛ بلكه بدین معناست كه اگر خواست، تحقق مییابد و دیگر ترك نمیشود و اگر نخواست انجام دهد، ترك میكند و دیگر فعل انجام نمیشود؛ ولی هم فعل و هم ترك، مقدور است؛ چون این قضیة شرطیه درباره آن، صادق است.
قدرت در ذات مقدس الهی نیز همین ویژگی را دارد. خدا دارای كمال قدرت است؛ اگر خدا میخواست، فعل قبیح را انجام میداد. ذات مقدس حقتعالی بهگونهای است كه اگر اراده میكرد كار قبیح انجام دهد، انجام میداد؛ ولی لم یشأ ولم یفعل ولا یشاء ولا یفعل؛ یعنی «نخواسته و انجام نداده است و نمیخواهد و انجام نمیدهد». اینكه نمیخواهد و انجام نمیدهد، معنایش ناتوانی نیست؛ چون قضیة شرطیه صادق است.
بنابراین، دایرة اراده همواره محدودتر از دایرة قدرت است؛ زیرا قدرت، همیشه به دو طرف نقیض (فعل و ترك) و اراده، همواره به یكی از دو طرف (فعل یا ترك) تعلق میگیرد؛ زیرا اراده همین است كه بین طرفینی كه هردو مقدورند، یكی را برگزیند و دیگری را واگذارد.
مفهوم مشیت و اراده اندكی باهم تفاوت دارند. مشیت همان خواست باطنی و درونی پیش از تحقق فعل است؛ اما اراده در انسان، هنگام عمل تحقق مییابد. درباره خداوند نیز مشیت پیش از تحقق فعل، و اراده در مقام صدور فعل است. البته باید توجه داشت كه این مفاهیم، همه انتزاعیاند؛ بنابراین، در ذات خداوند یا خارج از آن، موجود مستقلی بهنام مشیت یا اراده وجود ندارد؛ بلكه وجود اینها، به وجود منشأ انتزاعشان است. تقدم و تأخر زمانی نیز در ذات الهی راه ندارد: لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً؛(1) اما میتوان برحسب تحلیل عقلی، صفات الهی را رتبهبندی كرد. عقل وقتی میبیند كه كار صادر از خدا برخلاف رضای او نیست و با كمالات ذات او موافقت و هماهنگی دارد، میگوید: این كار طبق مشیت الهی صورت گرفته است و وقتی درنظر میگیرد كه خدا در مقام عمل (صدور فعل) مجبور نیست، میگوید: خدا بهاراده خود این كار را كرده است. بههرحال، ایندو واژه بهحسب مفهوم، چنین تفاوتی دارند.
حال ببینیم گسترة قدرت، مشیت و ارادة الهی در قرآن تا كجاست و چه اموری را دربرمیگیرد. درباره گستره قدرت الهی، آیات فراوانی وجود دارد كه میتوان آنها را در سه دستة كلی قرار داد:
1. آیاتی كه میفرمایند: خداوند بر هر كاری قدرت دارد؛
2. آیاتی كه میفرمایند: خدا هرچه را كه بخواهد و اراده كند، انجام میدهد؛
3. آیاتی كه انواع كارهای مختلف را در قلمرو قدرت خداوند میدانند. اكنون به نمونههایی از این آیات توجه كنید:
1. نهج البلاغه، خطبة 65.
این دسته، آیاتیاند كه میفرمایند خداوند بر هر كاری قدرت دارد؛(1) مانند:
وَلِلّهِ مُلْك السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَاللّهُ عَلَی كلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (مائده:17)؛ «فرمانروایی آسمانها و زمین و میان آندو، از آنِ خداست؛ هرچه بخواهد میآفریند و خداوند بر هرچیزی تواناست».
دستة دوم، آیاتیاند كه میفرمایند خداوند هرچه بخواهد و اراده كند، انجام میدهد؛ مانند:
ألَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأرْضِ... إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاء (حج:18)؛ «آیا ندیدی كه آنچه در آسمانها و زمین است، خدا را سجده میكند؟ خدا آنچه بخواهد، میكند».
إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأنْهَارُ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ (حج:14)؛ «خداوند، كسانی را كه ایمان آورده و كارهای شایسته كردهاند، وارد بهشتهایی میكند كه از زیر آن، نهرها جاری است؛ خداوند هرچه را اراده كند، انجام میدهد». آیات فراوان دیگری نیز داریم كه گویای همین حقایقاند.(2)
دستة سوم، آیاتیاند كه انواع كارهای مختلف را در قلمرو قدرت خداوند میدانند. برخی از این كارها كه نمودهای مختلفی از تدبیر انسان و جهان ازجانب خدای متعالاند، بدین قرارند:
1. افزون بر مثالهای یادشده، میتوان به این آیات اشاره كرد: بقره:20، 106، 109، 148، 259 و 284، آل عمران:26، 29، 165، 189 و190؛ مائده:17، 19، 40 و 120؛ انعام:17؛ انفال:41؛ توبه:39؛ هود:4؛ نحل:77؛ حج:6؛ نور:45.
2. نظیر: وَیَفْعَلُ اللّهُ مَا یَشَاء (ابراهیم:27) و كذَلِك اللّهُ یَفْعَلُ مَا یَشَآء (آل عمران:40). عبارت پایانی این آیه ( یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ) در چند آیه دیگر نیز تكرار شده است (ر.ك: بقره:253 و حج:14).
الف) تحقق و دوام اجتماعات بشری: ازنظر قرآن كریم، اینكه عدة معینی از انسانها مدتی در این دنیا زندگی میكنند و از نعمتهای الهی بهره میبرند، تابع مشیت الهی است؛ اگر خدا بخواهد آن عـده را ـ پیش از سرآمـدن عمر طبیعی ـ نابود میكند و عـدهای دیگر را جایگزین آنها میكند. آیات متعددی گویای این مطلب است؛ مانند:
إِن یَشَأْ یُذْهِبْكمْ أیُّهَا النَّاسُ وَیَأْتِ بِآخَرِینَ وَكانَ اللّهُ عَلَی ذَلِك قَدِیرًا (نساء:133)؛ «ای مردم! اگر خدا بخواهد شما را [از میان] میبرد و دیگران را [پدید] میآورد و خدا بر این [كار] تواناست».
إِن یَشَأْ یُذْهِبْكمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ (ابراهیم:19 و فاطر:16)؛ «اگر بخواهد، شما را میبرد و خلق تازهای میآورد».
إِن یَشَأْ یُذْهِبْكمْ وَیَسْتَخْلِفْ مِن بَعْدِكم مَّا یَشَاء كمَآ أنشَأكم مِّن ذریه قَوْمٍ آخَرِینَ (انعام:133)؛ «اگر بخواهد، شما را میبرد و پس از آن هركه را بخواهد جانشین [شما] میكند؛ همچنانكه شما را از نسل گروهی دیگر پدید آورده است».
بنابر این آیات، افزون بر آفرینش افراد بشر و تحقق اجتماعات بشری، ادامة زندگی هر دسته از انسانها و دوام اجتماعات بشری نیز به مشیت الهی بستگی دارد.
ب) تنگی و فراخی روزی: طبق آیات قرآن، خدا روزی هركس را مقرر میفرماید:(1) فراخی و تنگی روزی هركس نیز به مشیت الهی وابسته است. این مطلب در آیات متعددی بیان شده است؛ مانند:(2)
إِنَّ رَبَّك یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء وَیَقْدِرُ إِنَّهُ كانَ بِعِبَادِهِ خَبِیرًا بَصِیرًا (اسراء:30)؛ «بیگمان پروردگار تو به هركه بخواهد، روزی فراوان میدهد و روزی هركه را بخواهد، تنگ میگرداند؛ او بهحال بندگانش آگاه و بیناست».
1. وَكأَیِّن مِن دَابَّةٍ لَا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُهَا وَإِیَّاكمْ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم (عنكبوت:60).
2. این مضمون در آیات دیگر نیز آمده است: رعد:26؛ قصص:82؛ عنكبوت:62؛ روم:37؛ سبأ:36، 39؛ و زمر:52.
لَهُ مَقَالِیدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء وَیَقْدِرُ إِنَّهُ بِكلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (شوری:12)؛ «كلیدهای آسمانها و زمین بهدست اوست؛ برای هركه بخواهد، روزی را گشاده یا تنگ میگرداند. اوست كه به هرچیزی داناست».
ج) بخشش یا ستاندن هر خیر و رحمت، و رساندن یا بازداشتن هر گزند: بخشیدن یا بازستانی هر خیر و موهبتی، ازجانب خداست. دراینباره، آیات فراوانی وجود دارد كه برخی عامترند؛ مانند دو آیه زیر:
قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ * یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (آل عمران:73ـ74)؛ «بگو: هر فضل و موهبتی بهدست خداست و خدا آن را به هركه بخواهد، میدهد و خداوند گشایشگر داناست؛ رحمت خود را به هركه بخواهد، اختصاص میدهد و خداوند را بخششی عظیم است».
وَإِن یَمْسَسْك اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِن یُرِدْك بِخَیْرٍ فَلاَ رَآدَّ لِفَضْلِهِ یُصَیبُ بِهِ مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (یونس:107)؛ «اگر خدا گزندی به تو رساند، آن را جز او هیچ برطرفكنندهای نیست و اگر برای تو خیری بخواهد، پس فضل او را هیچ بازگردانندهای نیست. آن را به هركس از بندگان خود كه بخواهد، میرساند و اوست آمرزندة مهربان».(1)
برخی از آیات، ضمن اینكه دادن یا گرفتن هر خیری را ازجانب خدا میدانند، مصادیقی از آن مانند عزتبخشی و خوار نمودن هر بندهای را نیز به خدا نسبت میدهند؛ مانند:
قُلِ اللَّهُمَّ مَالِك الْمُلْك تُؤْتِی الْمُلْك مَن تَشَآءُ وَتَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء
1. بااینكه مخاطب صدر آیه، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) است، ذیل آن نشان میدهد مطلبی كه درباره حضرت بیان شده است، به وی اختصاص ندارد و همه بندگان خدا را دربرمیگیرد؛ بنابراین، اگر خدا خیر كسی را بخواهد، یا برای آزمایش كسی یا بهدلیل دیگری، بخواهد به كسی ضرری برساند، تنها خود او میتواند وضعیت بهوجودآمده را تغییر دهد؛ بههرصورت، رساندن یا بازستانی هر خیر، بهدست اوست.
وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِیَدِك الْخَیْرُ إِنَّك عَلَی كلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (آل عمران:26)؛ «بگو: بارخدایا! ای فرمانروای ملك هستی! هركه را خواهی، فرمانروایی بخشی و هركه را خواهی، فرمانروایی بازستانی و هركه را خواهی، عزت دهی و هركه را خواهی، خوار گردانی. همه خوبیها بهدست توست و تو بر هرچیز توانایی».
و به همین ترتیب، بخشش یا عذاب هركس نیز، به مشیت او وابسته است:
لِّلَّهِ ما فِی السَّمَاواتِ وَمَا فِی الأرْضِ وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أنفُسِكمْ أوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْكم بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاء وَاللّهُ عَلَی كلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (بقره:284)؛ «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آنِ خداست؛ و اگر آنچه در دلهای خود دارید، آشكار یا پنهان كنید، خداوند شما را به آن محاسبه میكند؛ آنگاه هركه را بخواهد، میبخشد و هركه را بخواهد، عذاب میكند، و خداوند بر هرچیزی تواناست».
د) فراهم آوردن زمینه هدایت و گمراهی امتها: درباره هدایت و گمراهی امت اسلام، آیاتی بدین مضمون وجود دارد كه اگر خدا میخواست، همه را به راه راست میكشاند:
وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی (انعام:35)؛ «اگر خدا میخواست، همه آنها را به راه راست گرد میآورد».
وَعَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاكمْ أجْمَعِین (نحل:9)؛ «و [نمودن] راه راست، بر خداست و برخی از آن راهها بیراههاند، و اگر خدا میخواست، همه شما را به راه راست میكشاند».
بنابراین، هدایت جبری امت اسلام نیز مقدور خداوند است؛ ولی او نخواسته كه همه را بهجبر به راه راست بیاورد؛ بلكه با بخشیدن اخـتیار و اراده به آنـان ـ مانند سایر انسـانها ـ زمینه هدایت اخـتیاری را فراهـم آورده است تا هـركس به حسن انتخاب یا سوء اختیار، راه هدایت یا ضلالت را برگزیند.(1)
1. ر.ك: انسان:2ـ3.
ه) هدایت و گمراهی هر فرد: افزون بر فراهم آوردن زمینه هدایت و كمال اختیاری، راه یافتن یا گمراهی هر فرد نیز بسته به خواست خداست:
مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَمَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (انعام:39)؛ «خدا هركه را بخواهد، گمراه میكند و هركه را بخواهد، بر راه راست قرار میدهد».
وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكیمُ (ابراهیم:4)؛ «و ما هیچ پیامبری را جز بهزبان قومش نفرستادیم تا حق را برای آنان روشن كند؛ پس خدا هركه را خواهد، گمراه كند و هركه را خواهد، هدایت كند و او توانای بیهمتا و حكیم است».
بنابراین، همینكه هركس در نظامی كه خداوند مقرر داشته است، بهاختیار خود راه روشن هدایت یا بیراهه را برمیگزیند، نشان میدهد كه به مشیت الهی وابسته است؛ در نگاهـی كلیتر، خـواست هـركس ـ چه مطابق رضای الهـی باشـد و چه مخـالف آن ـ بـه خواست خدا بستگی دارد و اگر او نخواهد، هیچكس خواست و ارادهای از خود ندارد.
و) قانونگذاری: خدا هر قانونی كه بخواهد، وضع میكند:
إِنَّ اللّهَ یَحْكمُ مَا یُرِیدُ (مائده:1)؛ «بهراستی، خداوند آنچه را اراده كند، حكم میكند».
پس احكام تشریعی نیز تابع خواست خدایند.
اینها نمونههایی از آیات مختلف بود درزمینه گسترة قدرت، مشیت و ارادة الهی. ارادة الهی در تمام جهان و در تمام امور، حتی امور تشریعی نافذ است و هیچچیز بدون ارادة او تحقق نمییابد.
تعبیرهای عام و گستردة این آیات، پرسشهای مهم، متنوع و متعددی را در ذهن برمیانگیزد كه از دیرباز مطرح بوده است. پرسشهایی درباره اموری كه تحقق آنها
محال بهنظر میرسد؛ مانند اینكه آیا خدا میتواند شریكی برای خود بیافریند یا خود را نابود كند؟ آیا میتواند جهان را با آن بزرگی، درون تخممرغی جای دهد، بدون آنكه جهان كوچك یا تخممرغ بزرگ شود؟
مجموع اینگونه پرسشها به یك پرسش برمیگردد و آن اینكه آیات قدرت خداوند، امور محال را دربرمیگیرد؟ اگر چنین است، پس امور محال باید ممكن شوند و این بهمعنای اجتماع نقیضین است و اگر خدا بر این امور قدرت نداشته باشد، پس قدرت خدا ـ برخلاف آیات یادشده ـ محدود است.
برای پاسخ به این پرسش، توضیح كوتاهی درباره واژه «محال» ضرورت دارد.
محال در محاورات عرفی(1) سه كاربرد دارد: 1. محال ذاتی؛ 2. محال وقوعی؛ 3. محال عادی.
محال ذاتی، امری است كه خودمتناقض است؛ مثلاً كوهی در همان حالی كه كوه است، به اندازه ذرهای باشد و یا شیء سپیدی در همان حال سپیدی، سیاه باشد و یا خدا در همان حالی كه خداست، مخلوق باشد. این امور و مانند آن، خودمتناقض و محالاند.
محال وقوعی امری است كه خودمتناقض نیست؛ اما تحقق آن، مستلزم تناقض و محال است؛ این محال، بهجهت خاصی محال است؛ مثلاً انسان، ذاتاً امری ممكنالوجود است؛
1. منظور ما، كاربردهای محال در محاورات عرفی است؛ وگرنه محال عادی ازنظر فلسفی، واقعاً محال نیست؛ بلكه ازروی مسامحه، به آن محال گفته میشود.
اما اگر زمانی را فرض كنیم كه علت انسان موجود نباشد، تحقق انسان در چنین برههای مستلزم تناقض و محال است.
هر پدیده علتی دارد كه عادتاً از طریق آن به وجود میآید؛ ولی ممكن است علت دیگری هم داشته باشد كه گاهی نیز استثنائاً از آن طریق به وجود میآید. زمانی كه دیدیم علت عادی آن نیست، میگوییم: این محال است كه به وجود بیاید. البته اطلاق محال بر چنین مـواردی، مسامحـه است؛ چـون اگر فـرض كنیم كه آن پدیده ـ هرچـند استثنائاً از علت دیگریـ قابل تحقق است، پس چیزی است كه عقلاً ممكنالوجود است. اما محال عادی، درواقع امری محال و ناشدنی نیست؛ بلكه عرف ازروی مسامحه به آن محال میگوید؛ بنابراین، قابل تحقق است و در قلمرو قدرت الهی قرار میگیرد. محال عادی نهتنها امكان تحقق دارد، بلكه واقع هم شده است. معجزات الهی همه چنیناند؛ پدیدههاییاند كه از راه علل عادی تحقق نمییابند؛ بلكه از راه علل غیرعادی محقق میشوند. در اینجا امكان صدور هر سه نوع محال را ازجانب خداوند بررسی میكنیم.
اكنون پس از روشن شدن كاربردهای سهگانة واژه محال، به پاسخ پرسش یادشده میپردازیم.
بدیهی است قدرت الهی شامل محال ذاتی كه خود دربردارندة تناقض است، نمیشود و البته این بهمعنای محدودیت قدرت الهی نیست؛ زیرا خروج محال ذاتی از قلمرو قدرت الهی، حاصل كاستی و نقصان در قدرت خداوند و فاعلیت او نیست؛ بلكه نقص و اشكال در متعلق پرسش است كه بهدلیل متناقض بودن، قابلیت تحقق ندارد و امری ناشدنی است.
محال وقوعی نیز هرچند ذاتاً متناقض نبوده و بدینلحاظ، از قلمرو قدرت خارج نیست؛ ولی بهدلیل نبود علت، قابلیت تحقق ندارد و از قلمرو قدرت بیرون است؛(1) زیرا بدینلحاظ، مستلزم تناقض است. بنابراین، در این قسم از محال نیز نقص در قابلیت قابل است، نه در فاعلیت و قدرت الهی.
اما محال عادی، چنانكه اشاره شد، درواقع امری محال و ناشدنی نیست؛ بلكه عرف ازروی مسامحه، آن را محال میداند. بنابراین، قابل تحقق است و در قلمرو قدرت خداوند قرار میگیرد.
از مجموع آنچه گذشت، میتوان نتیجه گرفت كه خداوند بر هر امر ممكنی تواناست و قلمرو قدرت او همه امور تحققپذیر را دربرمیگیرد؛ نمونههای یادشده، یا ذاتاً و یا بهلحاظ شرایط وقوع، قابل تحقق نیستند تا پرسیده شود آیا خداوند بر آنها قدرت دارد یا خیر. برایناساس، میتوان گفت: آیاتی مانند إِنَّ اللَّه عَلَی كلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (بقره:20)، تخصیص و تقیید برنمیدارند و محال ذاتی و وقوعی، تخصصاً از شمول اینگونه آیات خارجاند؛ زیرا مراد از شیء در این آیات، امور ممكن و قابل تحقق است.
1. درواقع، معلول در محال وقوعی، امتناع بالقیاس دارد؛ برخلاف محال ذاتی كه امتناع بالذات داشت؛ یعنی با توجه به اینكه علت منحصرهاش وجود ندارد، ممتنع و محال است كه محقق بشود؛ البته ممكن است ما در موردی چیزی را علت منحصرة معلولی بپنداریم، ولی درواقع، آن چیز علت منحصره نباشد و ما گمان كنیم كه تحقق این معلول، محال وقوعی است؛ ولی محقق شود؛ در اینگونه موارد، ما در تشخیص علت منحصره خطا داشتهایم؛ وگرنه معلول، امتناع بالقیاس نداشته و محال وقوعی نبوده است؛ مانند معجزات كه كسی چنین بپندارد كه همین علل طبیعی، علل منحصرة آنهایند و براثر علل ماورای طبیعی محقق شوند.
1. داشتن قدرت بهمعنای آن است كه فاعل بتواند كاری را بهخواست خود انجام دهد یا ندهد.
2. مشیت در انسان، همان خواست باطنی و درونی پیش از تحقق فعل است و اراده در او، كیفیتی نفسانی است كه موجب تحقق فعل میشود.
3. عقل وقتی میبیند كه كار صادر از خدا، برخلاف رضای او نیست و موافق كمالات ذات اوست، میگوید: این كار بنابر مشیت الهی صورت گرفته است و وقتی درنظر میگیرد كه خدا در مقام عمل (صدور فعل)، مجبور نیست، میگوید: خدا بهارادة خود این كار را كرده است. ایندو مفهوم، از صفات فعل و انتزاعیاند.
4. آیات قرآن بر گستردگی قدرت، مشیت و ارادة الهی دلالت دارند. بنابر این آیات، خداوند بر هرچیزی تواناست و هیچ كاری بدون مشیت و ارادة الهی تحقق نمییابد.
5. محال ذاتی، امری است كه بهدلیل دربرداشتن اجتماع نقیضین، ذاتاً قابلیت تحقق ندارد؛ مانند: گنجاندن جهان هستی با همه بزرگی آن در ظرفی كوچك.
6. محال وقوعی، امری است كه ذاتاً تحقق آن محال نیست؛ ولی بهدلیل نبود علت، قابلیت تحقق ندارد و بدینلحاظ، وقوعش مستلزم اجتماع نقیضین و محال است؛ مانند: تحقق انسان بدون وجود علت او.
7. محال عادی كه ازروی تسامح عرفی، محال نامیده شده است، وقوع یك پدیده از راه علتی است كه بهندرت از آن علت تحقق مییابد؛ مانند: تولد شش نوزاد در یك زایمان در انسان.
8. ازآنجاكه محال ذاتی، خود امری متناقض است و هیچ امر متناقضی قابلیت تحقق ندارد، قدرت الهی به آن تعلق نمیگیرد.
9. محال وقوعی هرچند بهلحاظ ذاتش دربردارندة تناقض نیست و بدینلحاظ، خارج از قلمرو قدرت نیست؛ اما برفرض نبود علتش، قابلیت تحقق ندارد و از قلمرو قدرت بیرون است؛ زیرا در این فرض، وقوعش مستلزم اجتماع نقیضین و محال است.
10. محال عادی، درواقع امری محال نیست و قابلیت تحقق دارد؛ بنابراین، در قلمرو قدرت الهی قرار میگیرد.
11. عدم تعلق قدرت الهی به محال ذاتی و وقوعی، بهمعنای نقص در قدرت و فاعلیت الهی نیست؛ بلكه در این موارد، متعلق قدرت است كه بهدلیل متناقض بودن یا منجر شدن به امری متناقض، قابلیت تحقق ندارد.
12. آیاتی كه خدا را بر هرچیز توانا میدانند، با محال ذاتی و وقوعی، تخصیص و تقیید برنمیدارند؛ زیرا مراد از شیء در این آیات، امور ممكن و تحققپذیر است و محال ذاتی و وقوعی، تخصصاً از دایرة این آیات خارجاند.
1. مفهوم قدرت، مشیت و اراده را در انسان تعریف كنید.
2. چگونگی انتزاع مشیت و اراده را درباره افعال الهی، و تفاوت آندو را با یكدیگر بیان كنید.
3. ضمن بیان سه كاربرد واژه محال، توضیح دهید كه چرا قدرت الهی به برخی از آنها تعلق نمیگیرد.
4. توضیح دهید، آیا عدم تعلق قدرت الهی بر برخی امور محال، بهمعنای نقص در قدرت اوست؟
5. آیا محال ذاتی و وقوعی، عموم آیاتِ بیانگر قدرت الهی را تخصیص میزند؟ چرا؟
6. آیا خداوند میتواند موجودی بیافریند كه قادر به نابودی آن نباشد؟ چرا؟
آیا خداوند میتواند شریكی برای خود بیافریند؟ نسبت «خلق شریك الباری» با عموم آیاتِ بیانگر قدرت الهی چیست؟
1. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قـرآن)، ص336ـ368 (قدرت).
2. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص133ـ150.
3. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهآیه الحكمة، ص296ـ300.
مراد از حسن و قبح، و معیار آن
حُسن افعال الهی در قرآن
عدم صدور قبیح ازجانب خدا
راز تعلق نگرفتن ارادة الهی به فعل قبیح
بررسی پاسخهای دیگران
پاسخهای برخی دانشمندان عدلیه
پاسخ مختار
مسئله شرور
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مراد از حسن و قبح، و معیار آن را بیان كند؛
2. بر حسن تمام افعال الهی با اتكا بر قرآن، استدلال كند؛
3. دلیل عدم صدور قبیح ازجانب خداوند را تبیین كند؛
4. پاسخهای عدلیه به امتناع صدور قبیح از خداوند را ارزیابی كند؛
5. به مسئله شرور از دیدگاه قرآن پاسخ دهد.
إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئًا وَلَـكنَّ النَّاسَ أنفُسَهُمْ یَظْلِمُون (یونس:44)؛ «بهراستی، خدا بر مردم هیچ ستم نكند؛ بلكه مردم خود بر خویشتن ستم كنند».
در درس گذشته با مفاهیم قدرت، مشیت و اراده آشنا شدیم و ضمن بیان قلمرو قدرت خداوند از دیدگاه قرآن، به این پرسش كه «آیا قدرت خدا بر امور محال تعلق میگیرد»، پاسخ دادیم. برخی دیگر از پرسشهای مهمی كه در بحث گسترة قدرت مطرح میشود، این است كه:
آیا خدا كار قبیح انجام میدهد یا خیر؟(1)
اگر انجام نمیدهد، آیا نمیتواند، یا نمیخواهد؟
اگر نمیتواند، چگونه با وسعت قدرت الهی سازگار است و اگر نمیخواهد و اراده نمیكند، چرا؟
پرسش نخست را به قرآن عرضه میكنیم و با جستوجوی مفاهیم مرتبط با این واژه و موضوع در قرآن، درصدد پاسخ آن با تكیه بر آیات، برمیآییم؛ اما پیش از آن باید توضیحی درباره مفهوم حسن و قبح بدهیم.
1. برخی از محققان معتقدند پرسش از حسن و قبح افعال الهی، بیش از آنكه جوشیده از مناظرات كلامی مسلمانان باشد، ریشهای تاریخی دارد و از كلام مسیحیت بهمیان مسلمانان راه یافته است. درباره چگونگی راهیابی مسئله تحسین و تقبیح عقلی به حوزه تفكر متكلمان مسلمان و پیدایش پرسش یادشده، ر.ك: جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، ص6ـ10.
قبیح بهمعنای زشت، ناپسند و ناشایست، مفهوم شناختهشدهای درمیان انسانهاست و دربرابر آن، مفهوم حَسَن قرار میگیرد كه بهمعنای نیكو، بایسته و شایسته است(1) و حُسن و قُبح، بهمعنای خوبی و بدی، مصدر آن دواند. همه ما بهروشنی بدی و خوبی مصادیقی از قبیح و حَسَن، مانند ظلم و عدل را درك میكنیم؛ هرچند ممكن است نتوانیم بهسادگی دلیل این شناخت بدیهی را بهزبان بیان كنیم.
خوبی و بدی كارها، صرفاً حاصل قراردادی اجتماعی یا شرعی نیست؛ همچنین، تنها نشاندهندة گرایشها و احساسات درونی ما به برخی از موضوعات نیست؛ بلكه این مفاهیم كه از معقولات ثانویة فلسفیاند، هرچند مفاهیم اعتباری بهشمار میروند، بیانگر رابطهای حقیقی میان نتایج این افعال با كمال حقیقیاند.(2) برایناساس، میتوان كاری را درباره انسان، قبیح دانست كه تناسبی با كمال حقیقـی او ـ كه ازنظـر ما، قرب الهی اسـت ـ ندارد و همراه با نوعی نقصان و كاستی است. فعل قبیح درخصوص خداوند متعال نیز كاری است كه با كمال مطلـق ـ كه مصداق اَتَمّ آن ذات الهی اسـت ـ نامتناسـب باشد و نوعی كاستی و نقصان در آن دیده شود.(3) فعل حسن نیز با همین معیار روشن میشود. البته مبانی دیگری نیز دراینباره وجود دارد كه در ادامه، به برخی از آنها اشاره خواهیم كرد.(4)
1. خلیلبناحمد فراهیدی در ماده قبح مینویسد: القبح والقباحة: نقیضُ الحُسْن، عام فی كل شیء (ترتیب كتاب العین، ج3، ص1432). ابنمنظور نیز شبیه همین عبارت را در لسان العرب آورده است: القُبْحُ: ضد الحُسْنِ یكون فی الصورة والفعل. قَبُحَ یَقْبُح قُبْحاً وقُبُوحاً وقُباحاً وقَباحةً وقُبوحة، وهو قبیح. قال الأَزهری: هو نقیض الحُسْن، عامّ فی كل شیء (لسان العرب، ج2، ص552).
2. درباره منشأ انتزاع این مفاهیم ارزشی، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص80، 81؛ و همو، معارف قرآن 7 (اخلاق در قرآن)، تحقیق و نگارش محمدحسین اسكندری، ج3، ص140ـ148.
3. مانند كار بیهوده و ظلم كه تناسبی با ذات كامل الهی ندارند و نشاندهندة نوعی كمبود در فاعل آناند.
4. درخصوص دیدگاههای دیگر درباره مفهوم خوب و بد، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص65ـ80.
آیات فراوانی در قرآن بر این دلالت دارند كه هیچ كار قبیحی ازجانب خدا سر نمیزند و او هرچه میكند و هرچه میآفریند، حَسَن و نیكوست. دامنة این آیات بسیار گسترده است، اما عامترین آنها را میتوان در چند دستة كلی قرار داد:
1. آیاتی كه تمام آفریدگان خدا را نیكو معرفی میكند؛ مانند:
الَّذِی أحْسَنَ كلَّ شَیْءٍ خَلَقَه... (سجده:7)؛ «[خدایی] كه هرچه آفرید، نیكو آفرید...».
2. آیاتی كه تمام(1) اسمای(2) حسنی (نیكوتر)(3) را از آنِ خداوند میدانند؛ مانند: وَلِلّهِ الأسْمَاء الْحُسْنَی... (اعراف:180) و لَهُ الْأسْمَاء الْحُسْنَی (حشر:24، اسراء:110 و طه:8).
3. آیاتی كه مصادیق مختلف فعل قبیح را از خداوند نفی كردهاند. برخی از مصادیق بدین قرارند:
الف) تكلیف بیش از حدّ توان؛ مانند: لاَ یُكلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا (بقره:286).
1. جمع مُحلّی به الف و لام در «الاسماء» و تقدیم خبر (له) در اینگونه آیات، مفید این معناست كه حقیقت تمامی صفات نیكو، به خداوند متعال اختصاص دارد؛ آیات دیگری نیز در قرآن مؤید این برداشتاند؛ مانند: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (بقره:165) و إِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا (نساء:139 و یونس:65) (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، 343، 344).
2. درباره اسمای الهی، سخن فراوان است. صرفنظر از اختلافی كه میان دانشمندان علم صرف درباره ریشه واژه اسم وجود دارد (ر.ك: محمودبنعمر زمخشری، الكشاف، ج1، ص5؛ ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج1ـ2، ص90؛ و سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص17)، اسم هرچیز، واژهای است كه بر آن دلالت میكند و با آن خوانده میشود؛ خواه دربردارندة وصفی در مدلول نیز باشد و از ویژگی او حكایت كند؛ مانند نام كریم كه با آن انسان بزرگواری را بخوانند؛ یا تنها، وسیلهای برای اشاره به كسی باشد؛ مانند نام زید كه تنها برای اشاره به شخص اوست (ر.ك: همین كتاب، پاورقی 6؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص7؛ همان، ج8، ص342ـ344 و352).
3. توصیف اسمای الهی به حُسنی (مؤنث احسن بهمعنای نیكوتر)، رسانندة این معناست كه اسامی خداوند افزون بر اشاره به ذات الهی، بر كمالات او نیز دلالت دارند و آیینهای برای صفات او بهشمار میآیند؛ اما نیكوتر بودن این اسامی، ازاینروست كه ذات الهی در عین دارا بودن این صفات، خالی از نقایصی است كه با اوصاف سایر موجودات، همراه است.
ب) تفاوت نگذاشتن میان مؤمنان فرمانبردار و نیكوكردار با بدكاران در جزا؛ مانند:
أفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ كالْمُجْرِمِینَ (قلم:35)؛ «آیا فرمانبرداران را مانند بدكاران قرار میدهیم؟»
أمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أن نَّجْعَلَهُمْ كالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا یَحْكمُونَ (جاثیه:21)؛ «آیا كسانی كه مرتكب كارهای بد شدند، پنداشتهاند كه آنان را مانند كسانی قرار میدهیم كه ایمان آورده و كارهای شایسته كردهاند [بهگونهایكه] زندگی آنها و مرگشان یكسان است. چه بد داوری میكنند».
ج) فرمان دادن به كارهای زشت؛ مانند: قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ (اعراف:28)؛ «بگو: خدا قطعاً به كار زشت فرمان نمیدهد».
د) انجام كارهای عبث و بیهوده،(1) مانند: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ (انبیاء:16)؛ «و آسمان و زمین و آنچه را كه میان آندو است، بهبازیچه نیافریدیم».
أفَحَسِبْتُمْ أنَّمَا خَلَقْنَاكمْ عَبَثًا... (مؤمنون:114)؛ «آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدهایم...؟»
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِك ظَنُّ الَّذِینَ كفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ كفَرُوا مِنَ النَّارِ (ص:27)؛ «و آسمان و زمین و آنچه را كه میان آندو است، بهباطل نیافریدیم؛ این گمان كسانی است كه كافر شدهاند؛ پس وای از آتش بر كسانی كه كافر شدهاند».
پس از بیان مفاهیم اساسی این مسئله و اشاره به آیات مرتبط با آن، به پرسش یادشده بازمیگردیم و آن اینكه آیا ارادة خدا به فعل قبیح تعلق میگیرد یا خیر؟
پاسخ این است كه ارادة خدا به فعل قبیح تعلق نمیگیرد و صدور قبیح از خدا محال است؛ البته تعلق نگرفتن ارادة الهی به قبیح، بهمعنای محدودیت ارادة خدا نیست
1. اینها بخشی از مهمترین مصادیق فعل قبیحاند، كه متكلمان در مقام بیان عدل و حكمت خداوند، افعال او را از آن بری میدانند. البته مصادیق فراوان دیگری نیز وجود دارد كه مجال طرح آنها نیست.
و قضیة «لو شاء فعل» صادق است، ولی «لایشاء ابداً»؛ درنتیجه، محال است كه بخواهد. پس قدرت نامحدود است؛ چون، هم به فعل و هم به ترك تعلق میگیرد؛ ولی اراده، تنها به ترك قبیح تعلق میگیرد.
باید توجه داشت كه وقتی میگوییم: صدور فعل قبیح از خدا محال است، بهمعنای محال ذاتی نیست؛ بلكه بهمعنای امتناع بالغیر است. چیزی ممتنع بالذات است كه در خود فرض آن، تناقض باشد؛ ولی صدور قبیح، خودش دربردارندة تناقض نیست؛ صدور قبیح از یك فاعل نیز دربردارندة تناقض نیست؛ صدور قبیح از این فاعل خاص، محال است. امتناع در ذات صدور نیست؛ ازجانب فاعل خاص است؛ پس درباره غیر (فاعل خاص: خدا) امتناع دارد و علت امتناعش این است كه جهتی در ذات الهی هست كه این فعل را ممتنع میكند؛ نه اینكه خود فعل «یمتنع علی الله» باشد؛ به این معنا كه خدا از انجام آن ناتوان باشد. این امتناع، نفی قدرت نمیكند؛ اوست كه به این كار امتناع میدهد؛ همانگونهكه وقتی فعل، وجوب بالغیر مییابد، معنایش این نیست كه فاعل، بیاختیار میشود؛ هر فعلی در ظرف تحققش واجب بالغیر است؛ الشیءُ اذا لَمْ یَجِبْ لَمْ یُوجَدْ. اینكه فعل در ظرف تحقق خود از فاعل مختار، واجب بالغیر است، موجب مجبور شدن فاعل نمیشود؛ چون این ضرورت و وجوب، ازجانب خود فاعل است. فاعل است كه به فعل، امتناع میدهد؛ پس معنایش نفی اختیار از خداوند و محدودیت قدرت نیست؛ بنابراین، چنین امتناعی كه از ذات الهی سرچشمه میگیرد و عامل بیرونی در آن تأثیر ندارد، مستلزم نفی اختیار خداوند و محدودیت قدرت او نیست.
اكنون این پرسش ممكن است مطرح شود كه آیا معنای اینكه ارادة خدا به فعل قبیح تعلق نمیگیرد، این نیست كه ارادة خدا دارای نقص و محدودیت است؟
در پاسخ به این پرسش، یادآور میشویم كه ارادة الهی ـ چنانكه گذشت ـ گزاف نیست و همانگونهكه میان هر علت و معلولی تناسب و سنخیتی هست، میان خداوند و آنچه میآفریند نیز تناسبی وجود دارد و ارادة خدا به اموری تعلق میگیرد كه متناسب با ذات او باشد. برایناساس، معنای اینكه اراده به فعل قبیح تعلق نمیگیرد، این است كه ذات خدا كه كامل مطلق است، با وجود ناقص، تناسبی ندارد و فعل قبیح، دارای نقص است. نقص و محدودیت در اراده نیست؛ بلكه در مراد، یعنی فعل قبیح است؛ بههمیندلیل گفتیم كه قبح، امتناع بالغیر دارد.(1)
به این مسئله، پاسخهای دیگری نیز داده شده است كه برخی از آنها را ازنظر میگذرانیم.
اشاعره معتقدند كه حسن و قبح، در اصل، تابع فعل خدایند و از آن انتزاع میشوند؛ هرچه او انجام دهد یا بدان امر كند، خوب است و هرچه از آن نهی كند یا خبر از انجام ندادن آن
1. كارهایی كه از خدای متعال سر میزند با ذات الهی تناسب دارد. ذات خدای متعال بهتعبیر فلسفی، وجود صرف است و نقصی ندارد؛ بنابراین، با عدم محض هیچ تناسبی ندارد. اگر خدا هیچچیز نمیآفرید، یعنی ارادهاش بر عدم عالم تعلق میگرفت، این اراده با ذات او سنخیت نداشت؛ چون او وجود محض است. نرساندن خیر و ایجاد نكردن خیر نیز با ذاتی كه خیر محض است، تناسبی ندارد و این مقتضای علیت است. علیت و معلولیت، همین است كه مرتبهای از وجود، به مرتبهای از وجودِ عالیتر متقوم باشد. عدم، هیچگاه به وجود متقوم نمیشود و وجود ناقص هم بدون واسطه، متقوم به وجود كامل نمیشود. مراتب وجود این اقتضا را میكند كه نخست از وجود كامل، چیزی صادر شود كه جز مخلوق بودن، نقصی نداشته باشد. چون مخلوق نمیتواند مثل خالق باشد، ناچار مخلوق از خدا ناقصتر است؛ البته این مخلوق بههیچوجه قابل مقایسه با خدا نیست؛ ولی در عالم مخلوقات، آنچه بیواسطه از خدا صادر میشود، كاملترین است و مخلوقات دیگر، با وساطت آن مخلوق به وجود میآیند. اراده به چیزی تعلق میگیرد كه با فاعل تناسب داشته باشد؛ انسان هیچگاه اراده نمیكند كه همچون عقاب پرواز كند؛ چون پرواز با بدن انسان تناسب ندارد. پس اراده، با نحوة وجود مرید، متناسب است. چون وجود خدا كمال محض است، ارادة او به كمال تعلق میگیرد، نه به نقص. پس اقتضای قاعدة علیت و صفات كمال الهی این است كه مخلوقات، جز آنچه مخلوق بودنشان اقتضا میكند، نقصی نداشته باشند.
دهد، بد است؛ پس حسن و قبح، دایرمدار ارادة خدایند.(1) پس این پرسش كه «آیا خدا كار قبیح انجام میدهد؟»، نادرست است؛ چون حسن و قبح، تابع فعل خدایند؛ تا خدا كاری انجام نداده است، حسن و قبحی نیست و وقتی انجام داد، قطعاً خوب است.
دربرابر اشاعره، عدلیه (معتزله و امامیه) معتقدند كه برخی از كارها، صرفنظر از امرونهی شارع، از خوبی و بدی نفسالامری و واقعی برخوردارند(2) و عقل ما بدون درنظر گرفتن ارشادات شارع، تفاوت میان بسیاری از كارهای خوب و بد، مانند عدالت ورزیدن و ستم كردن را درك میكند؛ براساس این مبنا، پاسخهای گوناگونی به مسئله یادشده داده شده است. به نمونههایی از این پاسخها توجه كنید:
دانشمندان عدلیه پاسخهای مختلفی به این پرسش دادهاند كه برخی را ازنظر میگذرانیم:
برخـی گفتهاند ـ یا ظاهر حـرفشان این استـ كه خدا قدرت بر انجام فعـل قبیح دارد؛ ولی
1. بنابر این دیدگاه، كارها صرفنظر از فعل و ترك، و امرونهی شارع، هیچگونه اقتضایی درباره خوبی یا بدی ندارند. قوشچی (م 879) پس از بیان معانی حسن و قبح، و تأكید بر اینكه حسن و قبح شرعیاند، چنین اظهار میكند: همه افعال ازنظر خوبی و بدی یكساناند؛ هیچ فعلی فینفسه اقتضای ستایش و ثواب، یا نكوهش و عقاب ندارد؛ تنها امرونهی شارع است كه به افعال چنین اقتضایی میدهد (ر.ك: علاءالدین علیبنمحمد قوشچی، شرح تجرید الاعتقاد، ص338).
2. در كتابهای اصولی و كلامی، معانی متعددی برای حسن و قبح شمردهاند؛ همچون كمال و نقص، ملایمت و منافرت با طبع، تناسب و عدم تناسب با هدف، و قابل ستایش و نكوهش بودن. مشهور این است كه اختلاف اشاعره و عدلیه درباره شرعی بودن یا عقلی بودن حسن و قبح، در معنای اخیر است. عدلیه معتقدند كه عقل انسان بدون درنظر گرفتن ارشادات شارع، توانایی درك معیار ستایش و نكوهش برخی از كارها را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. درباره محل نزاع میان اشاعره و عدلیه، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص80.
خداوند آنچه را عقل تقبیح و از آن نهی میكند، مرتكب نمیشود و آنچه را نیكو میشمارد و بدان فرمان میدهد، انجام میدهد؛ بنابراین، علت عدم صدور قبیح ازجانب خدا را باید حكم و فرمان عقل، به قبح آن دانست.(1)
این پاسخ، در ظاهر چندان دلچسب نیست و نیاز به تبیین و توضیح بیشتری دارد؛ زیرا خدا را فرمانبردار عقل و عقل را حاكم بر خدا معرفی میكند و این مطلب با الوهیت خدا متناقض است؛ زیرا انسان و تمام شئون وجودی او، ازجمله عقل وی، مخلوق و محكوم خداست.
برخی در مقام تبیین این سخن گفتهاند كه منظور از عقل، عقل خداست؛ خدا عقل كل است و عقلهای ما پرتوی ضعیف از عقل اوست؛ پس اشكال حاكمیت مخلوق بر خالق پیش نمیآید.
این پاسخ شاید برای تودة مردم پذیرفتنی باشد و چنین تصور شود كه وقتی ما عقل داریم، آیا خدا ندارد؟ خدا نیز عقل دارد و بهدستور عقلش عمل میكند و اشكالی هم ندارد؛ ولی با دقت روشن میشود كه این پاسخ پذیرفتنی نیست؛ زیرا اولاًً لازمة وجود عقل، تعدد و تكثر در ذات الهی است و در ذات الهی نمیشود تعددی فرض كرد؛ یعنی یكی قوهای بهنام عقل باشد و دیگری، قوهای كه فرمانبردار عقل باشد؛ حالآنكه تعدد از ویژگیهای موجودات مادی است و در خدا كه از هرجهت بسیط است، نمیتوان دو حیثیت عاقل و عامل فرض كرد. ثانیاً، وجود عقل بهمعنای قوة ادراككنندة مفاهیمی كه از سنخ علم حصولیاند، در خدا قابل تصور نیست؛ زیرا علم خدا حضوری است و به عین موجودات تعلق میگیرد. ثالثاً، این تبیین مستلزم نسبت دادن صفات مخلوق
1. عبدالرحمن ایجی مانند این سخن را به معتزله نسبت داده است (ر.ك: عضدالدین عبدالرحمنبناحمد ایجی، المواقف فی علم الكلام، ص328). البته برخی از معتزله درباره امتناع فعل قبیح ازجانب خداوند، به علم خدا به قبح آن و استغنای او از فعل قبیح استدلال كردهاند (برای نمونه، ر.ك: قاضی عبدالجباربناحمد معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص302).
(داشتن ذهن و قوة مفهومگیری) به خداست؛ درحالیكه، چنانكه پیشتر گفتیم، علم خدا، عین ذات اوست؛(1) افزون بر اینكه كار عقل دستور دادن نیست؛ بلكه عقل، تنها، ادراككنندة مفاهیم است. بنابراین، این پاسخ نیز قانعكننده نیست.
برخی از بزرگان عدلیه فرمودهاند كه قدرت به قبایح هم تعلق میگیرد؛ اما آنچه قدرت و مشیت را در مقام عمل محدود میكند و مانع صدور فعل قبیح از خداوند میشود، صفاتی مانند حكمت و عدل الهی است؛(2) بهتعبیردیگر، برخی از صفات میتوانند دایرة صفات دیگر را محدود كنند؛ مثلاً رحمت خدا بیپایان است و اقتضا دارد كه حتی شمر را عفو كند؛ ولی بهمقتضای حكمت یا عدلش چنین نمیكند و میان مؤمن و فاسق در جزا تفاوت میگذارد. از برخی تعابیر روایی نیز چنین برمیآید كه هر صفتی در خداوند، مقتضای رفتاری خاص است كه با رفتار برخاسته از صفتی دیگر تفاوت دارد؛ برای نمونه، در دعاها میخوانیم: اللَّهُمَّ إِنْ تَشَأْ تَعْفُ عَنَّا فَبِفَضْلِك، وَإِنْ تَشَأْ تُعَذِّبْنَا فَبِعَدْلِك؛ «خداوندا! اگر بخواهی از ما درگذری، پس بهمقتضای فضل توست و اگر بخواهی عذابمان كنی، پس بهمقتضای عدل توست».(3) پس ممكن است عدل خدا جلوی
1. نبود عقل بهمعنای قوة ادراككنندة علم حصولی، نقص در خدا نیست؛ زیرا علم خداوند كه از ذات او نشئت میگیرد، فراتر از عقل و علم حصولی است. او برای درك اشیا نیازی به واسطه ندارد؛ ازاینرو، در قرآن و روایات، عقل (بهمعنای قوة ادراككنندة علوم حصولی) به خدا نسبت داده نشده و صفت عاقل بر او اطلاق نشده است؛ اما صفت عالم، علیم، علّام و مانند آن، بر او اطلاق شده است.
2. ر.ك: ابومنصور حلی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صححه وقدّم له وعلّق علیه الاستاذ حسن حسنزاده آملی، ص306.
3. امام زینالعابدین(علیه السلام)، الصحیفة السجادیة، دعای دهم. شبیه به همین مضمون در روایات متعدد دیگری آمده است؛ مانند: اللهم افعل بی ما أنت أهله ولا تفعل بی ما أنا أهله لا تأخذنی بعدلك وخذ علیّ بعفوك ورحمتك ورأفتك ورضوانك (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج84، ص215، باب 12؛ و اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ، وَاحْمِلْنِی بِكرَمِك عَلَی التَّفَضُّلِ، وَلَا تَحْمِلْنِی بِعَدْلِك عَلَی الِاسْتِحْقَاق (امام زینالعابدین(علیه السلام)، الصحیفة السجادیة، ص68، دعای سیزدهم).
فضل او را بگیرد و حكمت خدا جلوی رحمتش را و چون عدل و حكمت، هردو صفات الهیاند، پس عامل خارجی باعث محدودیت قدرت و مشیت الهی نشده است.
این تحلیل نیز قانعكننده نیست؛ چون حكمت(1) و عدالت،(2) یا از صفات فعل خدایند یا از صفات ذات؛ اگر از صفات فعل باشند، عقل ما ابتدا ارتباط فعل الهی را با ذات خدا و سایر امور میسنجد و سپس، این مفهوم را انتزاع میكند؛ پس باید فعل الهی با شرایط خاصی، در رتبة قبل تحقق یافته باشد تا ما این مفهوم را از آن انتزاع كنیم؛ آنگاه چگونه این مفهوم میتواند دایرة فعل را محدود كند؟(3) اما اگر این صفات از صفات ذات باشند، با توجه به اینكه صفات ذاتی، عین ذات خدایند، چگونه میتوان فرض كرد كه یك صفت ذاتی، صفت ذاتی دیگر را محدود كند و ذات، هم فاعل باشد و هم منفعل؟ درحالیكه میدانیم، در ذات الهی تأثیر و تأثر نیست؛ زیرا لازمة آن مادیت یا تركیب است.(4)
1. یكی از اسمای الهی در قرآن، «حكیم» است كه در آیات فراوانی تكرار شده است؛ مانند: وَاللّهُ عَلِیمٌ حَكیم (نساء:26). این اسم اشاره به صفت حكمت در خداوند تعالی دارد. دانشمندان علم كلام دستكم دو تعریف برای آن ذكر كردهاند: یكی، حكیم بهمعنای مُحكم ـ مانند الیم بهمعنای مؤلِم ـ یعنی كسی كه كارهایش از اتقان و احكام برخوردار است؛ چنانكه برخی از آیات قرآن بر این مطلب دلالت دارند؛ مانند: سجده:8 و نمل:77؛ و دیگری، بهمعنای كسی كه از كارهای ناشایسـت ـ ازنظر عقـل ـ پرهیز میكند (ر.ك: جعفر سبحانی، الالهیات علـی هـدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص225، 226؛ محمـد غـزالی، اسـماء الله الحسنی، ص279 ـ 280). بنابر ایندو تعریف، حكمت را باید از صفات فعل شمرد. عقل وقتی میبیند كه كارهای خداوند در كمال اتقان است و هیچ كار قبیح و ناپسندی از او سر نمیزند، كارهای خدا را حكیمانه میشمارد و صفت حكمت را به او نسبت میدهد.
2. عدل الهی را میتوان به این معنا دانست كه خداوند به هركس آنچه را شایستگی دارد، میبخشد و هیچ ستمی به احدی روا نمیدارد.
3. لازمة پذیرش این مطلب، بهاصطلاح «تقدم الشیء علی نفسه: مقدم شدن چیزی بر خودش» است. زیرا ازسویی، فعل الهی باید در رتبة متأخر از مصلحت موجود باشد؛ زیرا بنابر این پاسخ، ابتدا مصلحت لحاظ میشود و سپس فعل، بنابر مصلحت مقتضی صورت میگیرد؛ ازسویدیگر، طبق این فرض كه حكمت و رعایتِ مصلحت، از صفات فعل باشد، مصلحت با لحاظ خاصی، از فعل الهی انتزاع شده است؛ پس باید ابتدا فعل موجود باشد تا بتوان مصلحت را از آن انتزاع كرد. پس فعل الهی باید به یك واسطه، بر خودش، مقدم باشد.
4. مادیت، بهلحاظ استعداد و قابلیت تغییر، و تركیب، بهلحاظ وجود مؤثر و وجود متأثر است.
نظیر این سخن این است كه گفته شود: خداوند قدرت بر فعل قبیح دارد؛ ولی خداوند در كارهایش همیشه مصلحت را درنظر میگیرد و انجام كار قبیح، بهصلاح نیست؛ بنابراین، خدا از كار قبیح پرهیز میكند.
درباره این پاسخ نیز ممكن است توهم شود كه مصلحت، امری مستقل از خداوند و افعال اوست؛ یعنی خداوند باید چیزی را بهنام مصلحت درنظر بگیرد و طبق آن عمل كند و برایناساس، ممكن است پرسیده شود كه اگر خدا قادر مطلق است، آیا نمیتواند برای همان كار قبیح نیز مصلحت ایجاد كند، تا كار دارای مصلحت باشد؟
این پاسخ نیز قانعكننده نیست؛ زیرا مصلحت نیز چیزی جدای از فعل الهی نیست تا خداوند در ظرف تحقق فعل، آن را رعایت كند؛ بلكه مصلحت، از خود فعل انتزاع میشود؛ بنابراین، نمیتواند دایرة فعل الهی را محدود سازد.
برای روشن شدن مطلب، توضیح كوتاهی درباره مفهوم مصلحت میدهیم.
منظور از مصلحت داشتنِ فعل، این است كه یك فعل بهصورتی تحقق یابد كه در ظرف خود، دارای بهترین كمال متناسب با خودش باشد. البته گاه، مصلحتِ یك وجود را بهصورت مستقل ـ بدون درنظر گرفتن رابطه آن با دیگر موجودات ـ درنظر میگیریم و گاه، مصلحت آن موجود را با توجه به روابط او با دیگر موجودات و رعایت مصالح مجموع ملاحظه میكنیم؛ مثلاً اگر برقراری امنیت در جامعه و رسیدن افراد به حقوق فردی و اجتماعی خود را یكی از اركان سعادت جامعه بدانیم، آنگاه مجازات مجرمان (متعدیان به حقوق دیگران) رعایت مصلحت آن جامعه است؛ هرچند بهظاهر با مصلحت برخی از افـراد ـ در بهرهمندی از آزادی لجامگسیخته ـ تزاحم داشته باشد. رعایت مصلحت در كارهای الهی نیز چیزی شبیه همین معناست. اگر بپذیریم كه خداوند، نظام جهان را برای رسیدن انسـانها ـ اشرف مخـلوقات ـ به بالاترین كمال آفـریده است، آنگاه
رعایت مصلحت در این نظام، این است كه هر كاری در ظرف خود، تناسب بیشتری با این هدف داشته باشد؛ هرچند ظاهراً با مصلحت برخی از افراد یا اجزای این عالم در تزاحم باشد؛ مثلاً مصلحت هر دانة گندم ـ بدون درنظر گرفتن هـدف آفـرینش ـ این است كه خورده نشود و دوباره بروید و مصلحت هر گوسفندی این است كه تا عمر دارد، بچرد و سرش بریده نشود؛ ولی با مصلحت انسان در بهرهمندی از مواهب طبیعی برای ادامة حیات در تزاحم است. در اینجا، نظام احسن اقتضا میكند كه اكمل باقی بماند. خداوند، انسان را در این نظام بهگونهای آفریده است كه هم بتواند بر گوسفند مسلط شود و از گوشتش استفاده كند و هم بر حیوانات درنده و وحشی، مانند گرگ پیروز شود و اگر غیر از این بود، چهبسا نسل انسان، مانند بسیاری از حیوانات، تا امروز منقرض میشد. بههرصورت، مصلحت مفهومی انتزاعی است كه از ملاحظة تناسب فعل الهی با اهداف آفرینشِ نظام احسن انتزاع میشود؛ ازاینرو، در رتبهای متأخر از فعل الهی است و نمیتواند دایرة فعل الهی را محدود سازد.
تنها چیزی كه در مقام توجیه پاسخ متكلمان عدلیه درباره مسئله محدودیت فعل الهی بهلحاظ برخی از صفاتش میتوان گفت، این است كه عقل وقتی ذات الهی و افعال او را درنظر میگیرد، با ملاحظاتی، مفاهیمی را انتزاع میكند كه برخی عامترند و برخی دارای ویژگیها و قیود بیشتریاند؛ برای نمونه، ما از ذات الهی دو مفهوم انتزاع میكنیم كه ازنظر مفهومیت، سعه و ضیق دارند؛ فرض كنید كه از ذات الهی، صفت فیاضیت و رحمانیت را انتزاع میكنیم (بهفرض اینكه صفات ذات باشند) و صفت حكمت و عدالت را هم انتزاع میكنیم. با توجه به این نكته، عقل ما در انتزاع هریك، جهت خاصی را درنظر گرفته است (نه اینكه در خدا جهات متعددی است). دو مفهوم دوم را
كه عقل لحاظ میكند، اضیق از دو مفهوم نخست است. پس برگشت این مطلب به این است كه مفاهیمی كه ما انتزاع میكنیم، نسبتبههم وسعت و ضیق دارند.(1)
پاسخ روشن این مسئله كه چرا ارادة خداوند، باوجود گستردگی دایرة قدرت او، در مقام عمل همواره به فعل حَسَن تعلق میگیرد، بهنظر ما، همان عدم تناسب فعل قبیح با كمال ذاتی خداوند و اسما و صفات نیكوی اوست كه پیش از این، بیان شد.
امتناع صدور فعل قبیح ازجانب خداوند، پرسشهای تازهای را برمیانگیزد؛ ازجمله اینكه منشأ وجود شرور در گوشهوكنار عالم، مانند فقر، بیماری، حوادث طبیعی ویرانگر و مرگ، چیست؟ كاستیهایی كه در زندگی بشر وجود دارد، چگونه با حكمت خداوند و كمال ذات او سازگار است و بالاخره، ارادة الهی كه از ذات كامل او نشئت میگیرد، چگونه به وجود چنین كاستیهایی تعلق گرفته است؟
ما در اینجا درصدد پاسخ تفصیلی به این پرسش نیستیم. بهطور خلاصه، پاسخ این است كه اراده گاهی، بالذات به چیزی تعلق میگیرد، یعنی خود آن چیز مراد است و گاهی، بالتبع و بالعرض(2) چیزی متعلق اراده قرار میگیرد؛ بدین معنا كه آن چیزی كه
1. درباره تعلق قدرت به قبیح و عدم تعلق اراده به آن نیز، سخن همین است. ارادة الهی، در مقام مقایسه، از قدرت او محدودتر است؛ زیرا قدرت ـ چنانكه از تعریف آن برمیآید ـ به طرفین یك نقیض (انجام و ترك یك كار) تعلق میگیرد؛ اما اراده، در یك زمان، تنها به یكی از دو طرف (انجام یا ترك) آن تعلق میگیرد. وقتی خداوند ارادة انجام كاری را كرد، نمیتواند ارادة تركش را كند؛ زیرا ارادة هردو باهم، اجتماع نقیضین و محال است؛ پس دایرة اراده، همواره تنگتر از قدرت است و ارادة خدا به چیزی تعلق میگیرد كه با كمالات ذاتی او تناسب داشته باشد؛ پس این بهمعنای ضعیفتر بودن اراده از قدرت نیست؛ بلكه مقتضای مفهوم قدرت و اراده است.
2. تعلق اراده به امور وجودی، بالتبع و به امور عدمی، بالعرض است؛ زیرا عدم چیزی نیست تا اراده بهطور مستقیم (بالذات) یا غیرمستقیم (بالتبع) به آن تعلق بگیرد؛ مثلاً رویاندن گیاه، سلب صورت جمادی دانه را بهدنبال دارد. حقیقتاً رویاندن گیاه (امر وجود) مراد است؛ اما میتوان مجازاً گفت كه عدم صورت جمـادی (امر عدمی) ـ كه لازمة رویاندن گیاه است ـ نیز مراد بوده است.
بالذات مورد اراده است، بدون تحقق چیز دیگری محقق نمیشود و یا دارای لوازمی است كه با تحقق مرادِ بالذات، رخ مینماید. تعلق ارادة خداوند به شرور نیز از همین قبیل است؛ ضمن یك مثال، چگونگی تعلق ارادة الهی به شرور را توضیح میدهیم: درنظر بگیرید كه شما برای رفع گرسنگی، قصد خوردن قدری گوشت را دارید. هدف شما خوردن گوشت گوسفند است. ارادة شما به خوردن گوشت تعلق میگیرد، نه مرگ گوسفند و مرگ گوسفند اصالتاً مراد شما نیست؛ ولی بدون آن، هدف اصلی تحقق نمییابد. پس اراده، بالتبع یا بالعرض به مرگ گوسفند تعلق گرفته است.(1) ارادة خداوند اصالتاً به آفرینش انسان و گوسفند تعلق گرفته است. البته ممكن است اصلاً ارادة خدا به آفرینش گوسفند و بسیاری از موجودات دیگر، برای استفادة انسان باشد؛ یعنی ارادة الهی، بالتبع به آفرینش گوسفند و مانند آن تعلق گرفته باشد؛ چنانكه ظاهر برخی از آیات قرآن بر این مطلب دلالت دارند؛ مانند: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَكم مَّا فِی الأرْضِ جَمِیعاً (بقره:29)؛ «او كسی است كه تمام آنچه در زمین است را برای شما آفرید». بالاتر از این، ظاهر برخی از آیات نشان میدهند كه اساساً آفرینش تمام جهان برای انسان بوده است: وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً (هود:7)؛ «و او كسی است كه آسمانها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید». هدف اصلی، آفرینش انسان و آزمایش اوست و ارادة فرعی به چیزهایی است كه انسان از آن بهره میبرد؛ معدوم شدن چیزهای دیگر متعلق اراده است؛ اما بالعرض. خدا ارادهاش به این تعلق گرفته است كه انسان از گوشت گوسفند استفاده كند؛ لازمهاش این است كه گوسفند ذبح شود.
همچنین، طبق آیه بالا، آزمایش انسان یكی از اهداف آفرینش اوست؛ اما آزمایش
1. بسته به اینكه مرگ جانداران را امری عدمی یا وجودی قلمداد كنیم.
انسان در این دنیا لوازمی همچون كاستی در برخی از مواهب دنیوی را بههمراه دارد(1) كه همه آن كاستیها، بالتبع مراد خداوندند.
پس شرور، بالذات مورد ارادة الهی نیستند؛ بلكه بالعرض و بالتبعاند. این نقصها كه در گوشهوكنار عالم بهچشم میخورند، مانند زلزله، سیل، مرگومیر و تصادفات، همه متعلق ارادة خدایند؛ اما بالتبع یا بالعرض. آنچه متعلق ذاتی و اصلی ارادة خداست، كمالاتی است كه از این عالم به وجود میآیند. لازمة رسیدن انسان به كمالِ اختیاری، آفرینش انسان در این دنیا و قرار گرفتن او در معرض انواع آزمایشها و ابتلائات است.
اگر بیشتر دقت كنیم، درمییابیم كه ارادة خدا به آفرینش انسانها نیز در یك سطح تعلق نگرفته است؛ ارادة خدا در اصل، به این تعلق گرفته است كه انسانهایی آفریده شوند كه با ارادة خود به كمال برسند و شایسته رحمت خاص الهی شوند و سایر افراد، بالتبع مورد ارادة الهی قرار گرفتهاند؛ بنابراین، خدا كسی را برای عذاب نیافریده است. اما انسانهایی با سوءاختیار، برخلاف رضای الهی گام برمیدارند و با گناه، خود را سزاوار عذاب الهی میكنند. بههرصورت، ارادة الهی مستقیماً و بالذات، به آفرینش انسانها و رسیدن ایشان به كمال اختیاری شایسته خود تعلق گرفته است و ارادة الهی بالتبع، به آفرینش سایر انسانها كه با سوءاختیار خود، درجهت دوری از كمال انسانی گام برمیدارند، تعلق گرفته است.
ازسویدیگر، شرّ بودن امور یادشده نسبی است؛ با نگاهی عمیقتر، همین امور ناخوشایند و بهظاهر شر را میتوان بهلحاظ خیرات و بركاتی كه در آنها نهفته است، خیر نامید؛ برای نمونه، زلزله و پیامدهای ناگوار آن، هرچند ازجهتی برای
1. وَلَنَبْلُوَنَّكمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ (بقره:155). مراد اصلی، آزمایش انسان و پاداش مؤمنان صابر است؛ اما لازمة این آزمایش، ترس، گرسنگی و از دست رفتن اموال، جانها و برخی دیگر از بهرههای دنیوی است.
مصیبتدیدگان، نقص و شر بهشمار میآید؛(1) همین آزمونهای سخت و مصیبتبار، با رفتار شایسته بازماندگان دربرابر آنها میتواند كمالات معنوی و پاداشهای دنیوی و اخروی بسیاری را بههمراه داشته باشد و فوایدش بر ضررهایی كه در پی داشته، افزون باشد. ازاینرو، خوشایند یا ناخوشایند بودن چیزی نزد بشر، نمیتواند ملاك شر بودن یا خیر بودن آن بهشمار بیاید. آنچه مهم است، خیرات و بركات و كمالات حقیقی است كه با هر پدیدهای همراه است؛ چنانكه آیه ذیل و برخی از آیات دیگر،(2) گویای همین حقیقتاند: فَعَسَی أن تَكرَهُواْ شَیْئًا وَیَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْرًا كثِیرًا (نساء:19)؛ «پس چهبسا چیزی را دوست ندارید و خداوند در آن، خیر فراوان قرار میدهد».(3)
1. چنانكه قرآن كریم نیز از چنین اموری به «نقص» تعبیر كرده است (ر.ك: بقره:155).
2. مانند: بقره:216.
3. درباره تبیین عقلی هویت شر و فلسفة شرور در عالم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص453ـ 460.
1. آیات قرآن گویای این حقیقتاند كه تمام كارهای الهی نیكویند و هیچ كار قبیحی از او سر نمیزند. این آیات را میتوان در چند دسته قرار داد؛ دستة اول، آیاتی كه تمام آفریدگان خدا را نیكو، متقن و بدون هرگونه نقص و كاستی میدانند؛ مانند: الَّذِی أحْسَنَ كلَّ شَیْءٍ خَلَقَه... (سجده:7)؛ دستة دوم، آیاتی كه خداوند را صاحب اسمای نیكو معرفی میكنند؛ مانند وَلِلّهِ الأسْمَاء الْحُسْنَی... (اعراف:180)؛ و دستة سوم، آیاتی كه انواع مختلفی از روشنترین مصادیق فعل قبیح، مانند تكلیف خارج از حد توان، انجام كارهای بیهوده، فرمان دادن به كارهای زشت را، از خداوند نفی میكنند.
2. راز اینكه ارادة الهی به كار قبیح تعلق نمیگیرد، این است كه ارادة الهی از ذات او كه كمال و خیر محض است، سرچشمه میگیرد و كار قبیح با چنین ذاتی تناسبی ندارد و این مطلب، بهمعنای محدودیت و نقص در فاعلیت و قدرت الهی نیست؛ بلكه این فعل قبیح است كه نقص دارد و بدان دلیل كه علتی برای صدور آن در ذات الهی یافت نمیشود، تحقق آن در این فرض، محال و ازقبیل امتناع بالغیر است.
3. اشاعره كه حسن و قبح عقلی را انكار كردهاند و معتقدند حسن و قبحِ كارها، صرفاً باید با ترازوی فعل الهی سنجیده شود، پرسش از دلیل عدم صدور فعل قبیح ازجانب خداوند را بیمعنا دانستهاند؛ ایشان معتقدند كه هر كاری ازجانب خدا صادر شود، خوب است؛ حتی اگر خداوند صالحان را به دوزخ ببرد؛ و پیش از بیان شرعی، عقل نمیتواند درباره خوبی و بدی كارها نظر بدهد یا اعتراضی بكند.
4. دستهای از عدلیه گفتهاند: خداوند قادر به هر كاری است؛ ولی او از كارهایی كه عقل، آن را قبیح میشمارد، پرهیز میكند. برخی با بیان این مطلب كه مراد از عقل، عقل خداست، درصدد توجیه ظاهر این پاسخ ـ كه حاكمیت عقل انسان را بر خدا میرساند ـ برآمدهاند؛ اما باید توجه داشت فرض دو حیثیت عاقل و عامل در ذات یگانة الهی،
نابجاست؛ ازطرفی وجود عقل بهمعنای قوة ادراككنندة مفاهیم حصولی در خدا كه علم او از سنخ علم حضوری است، معنا ندارد.
5. صفاتی مانند حكمت و عدل را نیز نمیتوان محدودكنندة فعل الهی دانست؛ چون اگر این صفات از صفات فعل باشند، ممكن نیست امری كه از فعل الهی انتزاع میشود و پس از تحقق فعل قابل انتزاع است، محدودكنندة فعل الهی باشد. اگر حكمت و عدل را از صفات ذات نیز بدانیم، نمیتوانند محدودكنندة قدرت باشند؛ زیرا صفات خدا عین ذات اویند و در ذات الهی تأثیر و تأثری نیست. بهترین تبیینِ پاسخ متكلمان عدلیه این است كه عقل وقتی ذات الهی و افعال او را درنظر میگیرد، با ملاحظاتی، مفاهیمی را انتزاع میكند كه برخی عامترند و برخی دارای ویژگیها و قیود بیشتری هستند.
6. ارادة الهی، بالذات (مستقیماً) به آفرینش انسانها و رسیدن ایشان به كمال اختیاری تعلق گرفته است. آنچه متعلق ذاتی و اصلی ارادة خداست، كمالاتی است كه از این عالم به وجود میآیند. لازمة رسیدن انسان به كمالِ اختیاری، آفرینش انسان در این دنیا و قرار گرفتن او در معرض انواع آزمایشها و ابتلائات است. موجودات دیگر و نیز شرور عالم، مانند مرگومیرهای طبیعی و غیرطبیعی، بالتبع یا بالعرض متعلق ارادة خداوندند و خداوند، بالذات آنها را اراده نكرده است.
1. تناسب بین اراده و ذات را توضیح دهید.
2. دیدگاه قرآن را درباره صدور یا عدم صدور قبیح ازجانب خداوند بیان كنید.
3. دلیل پرهیز خداوند از فعل قبیح چیست؟
4. چگونه وجود شرور در عالم با امتناع صدور فعل قبیح ازجانب خداوند سازگار است؟
گزارشی اجمالی درباره فواید و آثار تربیتی شرور تهیه كرده و درباره این آثار، با استاد بحث كنید.(1)
1. مطهری، مرتضی، مجموعهآثار، ج4، ص276ـ341 (توحید و مسئله شرور).
2. ـــــــــــــــ ، عدل الهی، ص123ـ 199.
3. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص402ـ416.
4. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص227ـ310.
1. برای این منظور میتوانید به دو منبع ذیل مراجعه كنید:
الف) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص281ـ 286 (التحلیل التربوی لمسألة الشرور).
ب) مرتضی مطهری، عدل الهی، ص142ـ 179.
انواع كاربردهای سؤال
راز بازخواست نشدن خداوند
نگرش افراطی در نفی حق بندگان
بیان حقایق بهزبان اعتبار
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مراد از نفی سؤال در آیه 23 سوره انبیاء را بیان كند؛
2. راز بازخواست نشدن خداوند را در آیات قرآن توضیح دهد؛
3. دیدگاه افراطی مبنیبر «نفی مطلق حق بندگان بر خدا» را نقد نماید؛
4. راز بیان برخی حقایق بهلسان اعتبار در قرآن و نمونههایی از آن را بیان كند.
عن جابر بن یزید الجعفی قال: قلت: لأبی جعفر محمد بن علی الباقر(علیه السلام) یابن رسول الله(صلى الله علیه وآله) وكیف لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُون؟ قال: لأنّه لا یفعل إلا ما كان حكمة وصواباً؛(1) «جابر گوید: به امام باقر(علیه السلام) عرض كردم: چگونه او از آنچه میكند، سؤال نمیشود؛ ولی از آنها سؤال میشود؟ فرمودند: زیرا او تنها آنچه را حكیمانه و صواب است، انجام میدهد...».
یكی از مباحث مرتبط با افعال الهی این است كه كسی حق ندارد از خدا درباره كاری كه انجام میدهد، سؤال كند: لَا یُسْألُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْألُون (انبیاء:23)؛ «از او درباره كارش سؤال نمیكنند؛ ولی از آنها (معبودهای باطل)(2) سؤال میكنند».
برخی گمان كردهاند كه این آیه دلیل بر این است كه ارادة خدا گزاف و بیضابطه است. خدا هر كاری كه بخواهد انجام میدهد و هیچكس هم حق سؤال و چونوچرا ندارد. پس اگر اراده خدا بر كاری قبیح تعلق گرفت و كاری مخالف
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب 61، ص397، ح13.
2. بیتردید ضمیر در «لایسأل» به الله بازمیگردد؛ اما درباره مرجع ضمیر در «وهم یسألون»، سه احتمال وجود دارد: الف) آلهه؛ ب) آلهه و ناس؛ ج) ناس. ولی بهترین وجه، با توجه به سیاق كلام، همان احتمال نخست است (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج14، ص268).
حكمت انجام داد، كسی حق ندارد بگوید، چرا؟ این سخن، نظیر اعتقاد اشاعره است كه معتقدند هرگونه حسن و قبحی تنها مستند به شرع است و عقل نمیتواند درباره خوبی یا بدی كارها نظری بدهد. برای روشن شدن مطلب، نخست باید در خود آیه تأمل كنیم تا مراد آن را بهخوبی دریابیم؛ سپس درباره جوانب دیگر موضوع سخن بگوییم.
واژه سؤال در زبان عربی، سه كاربرد دارد: 1. طلب عطا و بخشش (سؤال استعطا)؛ 2. طلب آگاهی (سؤال استعلام)؛ 3. بازخواست (سؤال مؤاخذه).
اما در آیه یادشده كدامیك مراد است؟
معنای نخست (طلب عطا) در این آیه نمیتواند مراد باشد؛ زیرا قرآن در آیات دیگر، نهتنها از اینگونه سؤال نهی نكرده كه بدان امر كرده است؛ مانند: وَاسْألُواْ اللّهَ مِن فَضْلِه (نساء:32)؛ «از فضل خدا درخواست كنید». ازسویدیگر، واژه «عمّا» در آیه، با سؤال استعطا مناسب نیست؛ زیرا سؤال استعطا، متعدی بنفسه است و دو مفعول بیواسطه میگیرد. در آیه بالا نیز «وَاسْألُواْ» مفعول ثانی دارد، ولی حذف شده است؛ تقدیر، وَاسْألُواْ اللّهَ [شیئا] مِن فَضْلِه است؛ اما سؤال در آیه لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَل، با «عن» به مفعول دوم متعدی شده است.
سؤال برای آگاه شدن نیز نمیتواند مراد باشد؛ زیرا در آیات قران از اینگونه سؤالها نهی نشده است؛ حتی در داستان آفرینش آدم(علیه السلام)، فرشتگان از كار خدا سؤال كردند: أتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِك الدِّمَاء (بقره:30)؛ «آیا كسی را در زمین میگماری كه فساد انگیزد و خونها بریزد»؟ و خداوند نهتنها از این سؤال نكوهش نكرد، بلكه پاسخ آن را نیز بیان نمود. همچنین، وقتی حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خدا پرسید
كه چگونه مردگان را زنده میكند، خداوند حقیقت امر را برای او آشكار كرد.(1) بهعلاوه، قرآن سؤالهایی را با واژه «یسألونك» و مانند آن، از زبان پرسشگران مطرح كرده و از زبان وحی، به بیان پاسخ آنها پرداخته است(2) و در برخی از این سؤالها، به مسئله حكمت افعال الهی توجه شده است؛ مانند: یَسْألُونَك عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ (بقره:189)؛ «از تو درباره هلالهای ماه میپرسند؛ بگو: آنها [شاخص] گاهشماری برای مردم و [موسم] حجاند». دیگران هم اگر از خدا سؤال كنند و حكمت یا حقیقت چیزی را بپرسند، توبیخ نمیشوند.(3)
با توجه به نادرستی دو معنای یادشده در تفسیر این آیه و انحصار سؤال در سهمعنای یادشده، لزوماً معنای اخیر (مؤاخذه و بازخواست) منظور است؛ یعنی خداوند بازخواست نمیشود و هیچكس حق ندارد او را درباره كارهایی كه میكند، مؤاخذه نماید؛ خواه قاضی، عقل انسان باشد، یا فرشته و یا موجودی دیگر.
چرا خداوند بازخواست نمیشود و كسی حق ندارد خدا را درباره كارهایش مؤاخذه كند؟
برخی گفتهاند: عظمت خدا مانع سؤال از او میشود. در پیشگاه خدا همهچیز خاضع
1. ر.ك: بقره:260.
2. برای نمونه، ر.ك: بقره:189 و طه:125.
3. قرآن، تنها در یك دسته از موضوعات، مؤمنان را از پرسش نهی كرده است: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَكمْ تَسُؤْكم (مائده:101)؛ «ای مؤمنان! از چیزهایی كه پاسخ آن برای شما ناگوار است، سؤال نكنید». با توجه به قراین موجود در این آیه، میتوان بهدست آورد كه مراد، پرسش از اموری است كه بیان آن تنگناهایی را برای مخاطبان به وجود میآورد؛ مانند پرسش از حكـم اموری كه خداوند بهعمد ـ بهدلیل سهـولت امـر مكلفان ـ درباره آنهـا سكوت كرده است. بنابراین، منهی بودن سؤالاتی كه ویژگی خاصی دارند، با مجاز بودن سؤال از كارهای خدا برای پی بردن به حكمت آن یا پرسش از حقایقی دیگر كه درخور فهم پرسشگران است، منافاتی ندارد (درباره قراین آیه و چگونگی دلالت آن بر معنای یادشده، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص149ـ154).
است و كسی جرئت مؤاخذة خداوند و اعتراض به كارهای او را ندارد.(1) اما این گفته درست نیست؛ زیرا بسیارند كسانی كه عظمت خدا را درك نمیكنند؛ اینگونه نیست كه عظمت خدا چنان همه را مرعوب كند كه جرئت سخن گفتن و اعتراض به خدا را نداشته باشند. افزون بر این، مضمون آیه این است كه كار خداوند آنگونه نیست كه از آن سؤال شود؛ یعنی خدا بهگونهای است كه بازخواست نمیشود؛ نه اینكه هیبت و عظمت الهی مانع سؤال از او میشود.
برخی دیگر گفتهاند: منظور این است كه چون همه كارهای خدا براساس حكمت است، جای سؤال نیست. این سخن نیز هرچند درست است، اما با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا ظاهر آیه شریفه این است كه كسی حقّ سؤال از خدا ندارد؛ نه اینكه چون كارش حكیمانه است، از او سؤال نمیكنند.
سخن درست و مطابق ظاهر آیه این است كه كسی حق مؤاخذه از خدا را ندارد؛ زیرا دیگران هرچه دارند، از اوست؛ پس، از خود حقی بر خدا ندارند. ممكن است توهم شود همانگونهكه مخلوقات بر یكدیگر حق دارند، حقی هم بر خدا دارند؛ ولی این توهمی نادرست و قیاسی نابجاست. تشبیه و قیاس انسان به خدا اشتباه است. حقوق انسانها نسبتبههم، براثر تعامل اجتماعی پدید میآید؛ طرفین نسبتبههم نیازهایی دارند و منافعی به یكدیگر میرسانند و درمقابل، بر هم حق پیدا میكنند؛ اما چنین رابطهای میان خلق و خالق وجود ندارد. خدا بینیاز مطلق است و محال است كسی سودی به او برساند تا حقی بر او پیدا كند.(2) همه هستی از اوست؛ او مالك همه شئون ماست، مالك همه ماسوای خود است و كسی از خود چیزی ندارد تا درباره آن حقی داشته باشد. حتی اگر
1. ابوسعید عبداللهبنعمر بیضاوی، تفسیر البیضاوی، ج3، ص110.
2. حتی اطاعت بندگان نیز هیچ سودی به خداوند نمیرساند. در حدیثی از علی(علیه السلام) چنین آمده است: فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی خَلَقَ الْخَلْقَ حِینَ خَلَقَهُمْ غَنِیّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِیَتِهِمْ لِأَنَّهُ لَا تَضُرُّهُ مَعْصِیَةُ مَنْ عَصَاهُ وَلَا تَنْفَعُهُ طَاعَةُ مَنْ أَطَاعَه (نهج البلاغه، خطبة 193).
دقت كنیم، تصرف ما در بدن و اعضا و جوارح خودمان و سایر نعمتهایی كه خدا در اختیار ما قرار داده، همهوهمه، منوط بهاذن اوست؛ اگر او اذن نداده بود، ما حق تصرف در چیزهایی كه در وجود ماست را هم نداشتیم؛ چه رسد به چیزهایی كه خارج از وجود ماست. پس معنای درست آیه این است كه كسی حق بازخواست خدا را ندارد و دلیلش هم این است كه كسی حقی بر خدا ندارد تا دربرابر حقش، خدا را مؤاخذه كند و این، هیچ ربطی به مبنای اشاعره در حسن و قبح افعال الهی ندارد.
آنچه درباره نفی حق دیگران بر خدا گفته شد، ناظر به نفی حق ذاتی و ابتدایی مخلوقات است؛ اما آیا ممكن است كه خداوند بهخواست و ارادة خود، حقی برای بندگان بر خود قرار دهد، یا اینكه هرگونه حقی بر خدا، برخلاف بینش دینی و قرآنی است؟
رشید رضا در تفسیر المنار، دیدگاه دوم را پذیرفته است. وی بهتبع ابنتیمیه مدعی شده است اینكه برخی از مسلمانان خدا را به حق برخی از بندگان صالح او قسم میدهند، جایز نیست؛ زیرا هیچكس هیچگونه حقی بر خدا ندارد.(1)
در پاسخ باید بگوییم كه چنین نگرشی، نه با آیات قرآن سازگار است و نه پشتوانة استدلالی دارد؛ زیرا اینكه كسی ابتدائاً حقی بر خدا ندارد، منافاتی با این ندارد كه خداوند بهفضل خود، برای كسی حقی قرار دهد و این حق نیز قابل مطالبه باشد. برای
1. صاحب المنار در تفسیر خود، بهتفصیل دیدگاههای ابنتیمیه را درباره توسل آورده و پذیرفته است. ابنتیمیه ضمن بیان اقوال و مستندات سلف در این مسئله، قول «قدوری» را با این عبارت نقل كرده است: المسألة بحقه (النبی) لا تجوز؛ لانّة لا حقَّ للخلق علی الخالق؛ فلا تجوز وفاقاً؛ «درخواست از خداوند بهحق او (پیامبر) جایز نیست؛ زیرا آفریدگان حقی بر آفریدگار ندارند؛ بنابراین، چنین درخواستی جایز نیست و همه بر این دیدگاه اتفاق دارند» (ر.ك: رشید رضا، المنار، ج6، ص373، ذیل مائده:35).
روشـن شدن این مطلب، نخست یك پاسخ ظاهـری ـ درحد فهم صاحب المنار ـ میدهیم و بعد سرّ مطلب را بیان میكنیم.
درست است كه كسی از ابتدا بر خدا حقی ندارد؛ اما خدا میتواند برای كسی حقی قرار دهد و دراینصورت، میتوان خدا را به آن حق قسم داد و حتی صاحب حق میتواند آن را درخواست كند؛ نه از آن جهت كه خود حقی دارد؛ بلكه از آن جهت كه خدا ازجانب خود حقی برای او قرار داده است(1) و اتفاقاً در قرآن شریف هم، چنین مضامینی هست كه خدا برای كسانی كه خودش بخواهد، حقی قرار میدهد؛ از آن جمله:
وَكانَ حَقًّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ (روم:47)؛ «و یاری مؤمنان، حقی است بر عهدة ما».
كذَلِك حَقًّا عَلَیْنَا نُنجِ الْمُؤْمِنِینَ (یونس:103)؛ «اینچنین نجات مؤمنان، حقی است بر عهدة ما».
كتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (انعام:12)؛ «[خداوند] رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است». وقتی خدا چنین كرده است، بندگان نیز حق درخواست رحمت الهی را دارند.(2)
پاداش مؤمنان نیز حقی است كه خداوند، خود بر عهده گرفته و به انجام آن وعده داده است: إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنفُسَهُمْ وأمْوَالَهُم بِأنَّ لَهُمُ الجَنَّة... وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا (توبه:111)؛ «همانا خدا از مؤمنان جانها و اموالشان را بهبهای بهشت خریداری میكند...
1. مانند اینكه برخی از كشورهای ثروتمند، در مجامع بینالمللی تعهد كنند كه به كشوری فقیر یا آسیبدیده از بلایای طبیعی، كمك مالی كنند. هرچند برحسب قوانین رایج، كشورهای فقیر و آسیبدیده ذاتاً حقی بر كشورهای فقیر ندارند، همین تعهدات بینالمللی، الزامآور و قابل درخواستاند.
2. ازاینرو، در برخی از دعاها در قرآن و روایات، از خداوند به حقی كه بهواسطة رحمت الهی بر عهده گرفته است، درخواست شده است؛ مانند: وَأَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِك فِی عِبَادِك الصَّالِحِین (نمل:19) و اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُك بِاسْمِك الَّذِی دَانَ لَهُ كلُّ شَیْءٍ وَبِرَحْمَتِك الَّتِی وَسِعَتْ كلَّ شَیْء (ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج4، ص72، باب ما یقال فی مستقبل شهر رمضان...، ح1).
[این] وعدة راست و درست بر عهدة اوست».(1) مانند این مضمون، آیاتی است كه دلالت دارند بر اینكه پاداش پیامبران بر عهدة خداست: إِنْ أجْرِیَ إِلَّا عَلَی رَبِّ الْعَالَمِینَ (شعراء:109، 127، 145، 164و180)؛ «پاداش من، تنها بر عهدة خداوندگار جهانیان است». همینگونه كسی كه در راه خدا مهاجرت كند و در راه خدا بمیرد، اجرش بر عهدة خداست: وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَی اللّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِكهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلی اللّهِ (نساء:100)؛ «و كسی كه از خانه خود بهقصد هجرت بهسوی خدا و رسول او بیرون رود، سپس مرگ، او را دریابد، حتماً پاداش او بر عهدة خداست».
پس مجموعاً از این آیات استفاده میشود كه كسانی، بهگونهای بر خدا حق پیدا میكنند و این حقی است كه خودِ خدا بر خودش قرار داده است. در برخی از روایات(2) و ادعیه(3) نیز بر این حقوق تصریح شده است.
1. باید توجه داشت كه در استشهاد به این آیه، تكیه بر کلمه «حقاً» نیست؛ زیرا این كلمه صفت «وعداً» است. آنچه بر آن تكیه داریم، واژه «علیه» در تركیب آیه است؛ یعنی پاداش مؤمنانی را كه از جان و مال خود در راه خدا میگذرند، خداوند، خود بر عهده گرفته است.
2. برای نمونه، حضرت علی(علیه السلام) ضمن بیان این مطلب كه حق درمیان مخلوقات خدا، امری طرفینی است، میفرماید: لَا یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَی عَلَیْهِ وَلَا یَجْرِی عَلَیْهِ إِلَّا جَرَی لَهُ وَلَوْ كانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِیَ لَهُ وَلَا یَجْرِیَ عَلَیْهِ لَكانَ ذَلِك خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَی عِبَادِهِ وَلِعَدْلِهِ فِی كلِّ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَلَكنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ أَنْ یُطِیعُوهُ وَجَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَتَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُه (خطبة 216)؛ «و حق بهسود كسی جاری نیست؛ مگر اینكه [دیگری نیز] بر عهدة او حقی دارد. اگر بنا باشد حق بهسود كسی اجرا شود و او تعهدی دربرابر آن نداشته باشد، این مخصوص خداوند سبحان است؛ بهدلیل قدرت الهی بر بندگان و عدالت او بر تمام موجوداتی كه فرمانش بر آنها جاری است. ولی خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و دربرابر پاداش آن را دوچندان قرار داده است؛ ازروی بخشندگی و گشایشی كه خواسته به بندگان عطا فرماید».
3. معصومان(علیهم السلام) در برخی از ادعیة مأثوره، شیعیان را آموزش دادهاند كه برای استجابت دعا، خدا را بهحق پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سایر اولیای دین بخوانند. درباره برخی از این ادعیه، ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص576، باب الدعاء فی حفظ القرآن، ح1؛ رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص26، 362؛ علیبنعیسی اربلی، كشف الغمة، ج1، ص62؛ ابراهیمبنعلی كفعمی، المصباح، ص197؛ ابوجعفر محمدبنحسنبنعلی طوسی، مصباح المتهجد، ص811؛ و حسنبنحسن دیلمی، ارشاد القلوب، ج2، ص210.
گاهی نیز خداوند طبق ظاهر برخی از آیات، برای خود و بهزیان برخی از بندگان، حقی را جعل كرده است؛ مثلاً خداوند در قرآن قسم یاد كرده و خود را ملزم دانسته است كه ابلیس و پیروان او را به جهنم ببرد: لَأمْلَأنَّ جَهَنَّمَ مِنك وَمِمَّن تَبِعَك مِنْهُمْ أجْمَعِینَ (ص:85)؛ «حتماً جهنم را از تو (ابلیس) و از هركس از آنان (جن و انس) كه از تو پیروی كنند، پر خواهم كرد».(1) این التزامی است كه خدا برای خود قرار داده و حقی است كه برای خود و بر ضد مجرمان قایل شده است. ظاهر تعابیر برخی از روایات نیز نشان میدهد كه چنین جعلی ازجانب خدا صورت گرفته است. شیعیان نیز با توجه به این حقوق ثانوی، با استناد به روایات مأثوره، از خدا بهحق پیامبر(صلى الله علیه وآله) و برخی اولیای الهی درخواست میكنند.
پاسخ دقیقتر، از تحلیل آیات و روایاتی كه بیان شد و نظایر آنها، بهدست میآید. باید دقت كنیم و ببینیم وقتی خداوند طبق این آیات، حقی را برای خود یا دیگران قرار میدهد، آیا ارادة خدا گزاف است یا اینكه ضابطهای دارد و حقیقتی در ورای آن نهفته است. مثلاً آنجا كه سوگند یاد كرده است كه جهنم را از كافران پر میكند، آیا ـ العیاذ بالله ـ یكباره اوقـاتش تلخ شده و با تأكید، چنین سوگندی یاد كـرده و بعـدا ممكن است پشیمان بشود ـ همچون ما كه گاهـی عصبانی میشویم و چیزی میگوییم، بعد هم پشیمان میشویم؛ یا حال انبساطی به ما دست میدهد و چیزی بر زبانمان جاری میكنیم و بعد پشیمان میشـویم ـ یا اینكه حقیقتی در ورای آن نهـفته است؟ مسلماً ارادة خدا گزاف نیست؛ خدا دستخوش حالات گوناگون نمیشود؛ امور خارجی در خدا تأثیری ندارند كه خدا را خوشحال یا ناراحت كنند. ذات الهی منزه از آن است كه تحتتأثیر كارهای بندگانش قرار گیرد.
1. افزون بر آیه یادشده، ر.ك: اعراف:18؛ هود:119؛ و سجده:13.
اینكه اراده خدا گزاف نیست، یعنی یك منشأ ذاتی در ذات خدا هست كه كارهایش براساس آن منشأ ذاتی انجام میگیرد؛ به این معنا كه ذات خدا بهگونهای است كه اقتضای رحمت دارد و بههمیندلیل، علیه خود و بهسود بندگان، چنین حقوقی را مقرر فرموده است. همچنین در ذات مقدس الهی منشائی هست برای اینكه برای مؤمنان چنین حقی قایل شود تا آنها را یاری كند؛ اینگونه نیست كه سوگند خوردن و نخوردن برای خدا مساوی باشد و اتفاقاً یكی را انتخاب كند یا یاری دادن و ندادن مؤمنان مساوی باشد و در ذاتش اقتضایی برای یكی وجود نداشته باشد و اتفاقاً یكی را انتخاب كند؛ بلكه صفات علیا و اسمای نیكوی اوست كه اقتضا میكند در موارد خاصی، كارهایی انجام دهد، یا حقوقی را برای كسانی قرار دهد.
نكتة مهمی كه باید به آن توجه داشت این است كه هرچند زبان آیات یادشده، زبان اعتبار است، ولی اینگونه نیست كه آنچه خدا مقرر داشته است، صرف اعتبار باشد؛ بلكه حقیقتی است كه این اعتبار، متكی به آن و حاكی از آن است. دربین ما بندگان، مسئله حق و عهدهداری و... اموریاند كه برای زندگی اجتماعی خود اعتبار میكنیم؛ ولی رابطه خدا و خلق براساس اعتبار نیست. اگر مطالبی بهزبان اعتبار بیان میشود، به این دلیل است كه مخاطبِ خدا مخلوقاتیاند كه زندگی آنها با اعتبار اداره میشود؛ وگرنه خدا واقعاً به كسی بدهكار نمیشود.(1)
بنابراین، آیات یادشده نشاندهندة این حقیقتاند كه ذات الهی، كه جامع صفات علیا و اسمای نیكوست، اقتضا میكند آنچه دارای حسن است، انجام دهد و چون رحمت بر بندگان حسن دارد ـ یعـنی متناسب با صفات عالی اوست ـ ، آن را
1. در بسیاری از موارد، خداوند ازباب شفقت بر بندگان، بهزبان خود مردم صحبت كرده است؛ زیرا این زبان با فهم تودة مردم آشناتر است؛ اما ورای این اعتبار، واقعیتی است كه این اعتبار متكی به آن و بیانگر حقیقت آن است. تودة مردم با توجه به همین تعابیر، بهفراخور فهم خود، بهرهای از این حقایق میگیرند و از آن متأثر میشوند و اهل نظر با تأمل و دقت بیشتر، به حقیقت امر پی میبرند.
قطعاً انجام میدهد و چون معذب كردن كسانی كه در مقام دشمنی و لجاج با حق برمیآیند هم حسن دارد، آن را حتماً انجام میدهد.
بیان حقایق بهزبان اعتبار در قرآن، نمونههای دیگری نیز دارد؛ حتی زبان قرآن در اجر و جزای اخروی نیز زبان اعتبار است؛ برای نمونه، خداوند در قرآن كریم مردم را به تجارتی سودمند دعوت كرده است كه سود آن، نجات از عذابی دردناك است: یَا أیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا هَلْ أدُلُّكمْ عَلَی تِجَارَةٍ تُنجِیكم مِّنْ عَذَابٍ ألِیمٍ (صف:10)؛ «ای مؤمنان! آیا شما را به تجارتی راهنمایی كنم كه شما را از عذابی دردناك نجات دهد؟» یا در آیهای دیگر خداوند خود را خریدار جانها و اموال مردم معرفی كرده و بهای آن را بهشت مقرر داشته است: إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنفُسَهُمْ وأمْوَالَهُم بِأنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ (توبه:111)؛ «خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را بهبهای بهشت خریداری میكند». همچنین، در برخی از روایات از قول رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) آمده است كه اگر كسی هریك از تسبیحات اربعه را بگوید، برای او درختی در بهشت كاشته میشود(1) و یا در برخی از روایات آمده است كه افراد پرهیزكار، با خدا تجارتی سودمند میكنند.(2)
بیتردید تجارت با خدا، فروختن جان و مال به او و رسیدن به اجر و پاداش اخروی دربرابر آن، ازقبیل معاملاتی كه در میان بشر معمول است، نیست؛ زیرا اینها قراردادها و اعتباراتیاند كه انسانها برای رفع نیاز خود و برقراری زندگی اجتماعی جعل كردهاند؛ حاصل آن نیز اموری همچون مالكیت اعتباری كالا و جواز تصرف اعتباری در آن است؛ اما خداوند كه مالك حقیقی و مطلق مُلك هستی و یكسره بینیاز از خلق است، به این
1. ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، الامالی، ص705؛ همو، ثواب الاعمال، ص11.
2. صَبَرُوا أَیَّاماً قَصِیرَةً أَعْقَبَتْهُمْ رَاحَةً طَوِیلَةً تِجَارَةٌ مُرْبِحَةٌ یَسَّرَهَا لَهُمْ رَبُّهُم (نهج البلاغه، خطبة 193).
اعتبارات نیازی ندارد. رابطه خدا با خلق، اعتباری نیست؛ بنابراین، این تعابیر در معنای متعارف خود (دادوستد اعتباری) بهكار نرفتهاند؛ بلكه نشاندهندة حقایقی والاتر از فهم عامة مردماند. بیان با زبان اعتبار، برای آسانسازی فهم آن برای تودة مردم و اثرگذاری بیشتر آن و تشویق آنان به جهاد در راه خدا برای رسیدن به پاداشهای عالی در آخرت است.
ما چون نمیتوانیم حقیقت آن روابط را بهدرستی درك كنیم، خدا هم آن حقایق را بهزبان اعتبار و در قالب واژگانی كه معمولاً در معاملات و قراردادهای اجتماعی بشر بهكار میروند، بیان كرده است؛ زیرا این زبان با ذهن عموم افراد بشر آشناتر است؛ ولی منافاتی ندارد كه ورای این اعتبار، واقعیتی وجود داشته باشد.
بین كارهای ما و پاداشها و كیفرهای اخروی، رابطهای تكوینی برقرار است؛ آنها نتیجة كارهای خود مایند؛ گویی ما با دست خود درختی میكاریم كه ثمرهاش در آخرت آشكار میشود؛ همانگونهكه بین كاشتن درخت و میوهدارشدنش رابطهای تكوینی هست، میان كارهای ما و نتایج اخروی آن نیز رابطهای تكوینی برقرار است. اجر و جزای اخروی، تجسم اعمال ما در این دنیا و چهرة باطنی كارهای نیك و بد مایند كه در آخرت آشكار میشود. این نكته از بسیاری از آیات قرآن كریم و روایات(1) قابل استفاده است. برای نمونه، آیات متعددی از قرآن بر این دلالت دارند كه در آخرت، خود همان عملی را كه شخص در دنیا انجام داده است، حاضر میكنند و شخص عیناً همان عمل را مییابد:
یَوْمَ تَجِدُ كلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أمَدًا بَعِیدًا (آل عمران:30)؛ «روزی كه هركسی آنچه كار نیك بهجای آورده و آنچه بدی مرتكب شده است را حاضرشده مییابد و آرزو میكند كاش میان او و آن [كارهای بد] فاصلهای دور بود».
1. برای توضیح بیشتر دراینزمینه، ر.ك: محمـدباقـر مجلسـی، بحار الانـوار، ج7، ص228ـ230 در تجسم اعمال؛ شیخ بهایی(رحمه الله)، الاربعون حدیثاً، اواخر شرح حدیث 33، ص402 و اواخر شرح حدیث 39 در تجسم اعمال، ص493ـ495؛ محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج3 (انسانشناسی)، ص501ـ 512.
وَتُوَفَّی كلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ (نحل:111)؛ «[در روز جزا] به هركس آنچه كرده است، بیكموكاست میدهند و به هیچكس ستمی نمیشود».
ظاهر این آیات این است كه انسان را با همان كارهای خودش جزا میدهند. البته مراد این نیست كه همان عمل با همان شكل دنیایی آن و با همان ویژگیها، عیناً دوباره تكرار میشود؛ زیرا این پاداش و مجازات نخواهد بود؛ بلكه مراد چهرة باطنی عمل و مرتبهای از وجود آن عمل در عالمی دیگر است كه برای ما ناشناخته است. هرچه هست، زاییدة اعمال ما در همین دنیا و شكلدهندة آن كارها و نیّات ما در همین دنیاست. آیات دیگری هم داریم كه كمابیش همین مضمون را میرسانند.(1)
بههرصورت، رابطه میان عمل وجزای آن، صرفاً رابطهای قراردادی و اعتباری نیست؛ بلكه رابطهای تكوینی و واقعی میان ایندو در دنیا و آخرت برقرار است.(2) دربارة رابطه اعمال و جزای آن، دیدگاههای دیگری نیز مطرح شده است كه مجال طرح آنها نیست.(3)
1. ر.ك: بقره:110، 223 و 272؛ حشر:18، مزمل:20، نبأ:40؛ آل عمران:161؛ انفال:60؛ ابراهیم:50؛ یس:54 و... .
2. درباره آیات مرتبط با این مسئله و تفسیر آن، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج3 (انسانشناسی)، ص504ـ512؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص92، 93، ذیل بقره:26؛ همان، ج2، ص180؛ همان، ج3، ص155، 156، ذیل آل عمران:30؛ همان، ج4، ص203، 204، ذیل نساء:10؛ و همان، ج13، ص324، ذیل كهف:49.
3. برخی از نواندیشان گمان كردهاند كه این، همان رابطهای است كه انرژی تبدیل به ماده میشود؛ این سادهاندیشی است. رابطه اعمال ما با نتایجش رابطه فیزیكی نیست كه آن انرژی كه ما برای ادای كلمه مصرف میكنیم، تبدیل به ماده شود. اگر چنین بود، فرق نمیكرد كه انرژی در كار بدی صرف شود یا كار خوبی. انرژی برای فحش دادن و ذكر گفتن یكسان است؛ چرا یكی میشود عذاب و دیگری پاداش؟ ممكن است توهم شود خدا كه میداند در چه راهی صرف شده است؛ بنابراین، انرژی صرفشده در كار خیر را تبدیل به پاداش و انرژی صرفشده در كار بد را به عذاب تبدیل میكند. در پاسخ به این توهم نیز باید گفت: این نیز گونهای از قرارداد است، نه رابطه تكوینی؛ اگر رابطه تكوینی بود، خود عمل اقتضا میكرد، نه خدا. اساساً قیاس روابط این جهان با آخرت، نابجاست. آخرت، نظام و حساب دیگری دارد؛ آسمان و زمین آن، غیر از آسمان و زمین این دنیاست و قوانین دیگری بر آن حكمفرماست. درباره تفاوتهای نظام دنیا و آخرت و چگونگی نظام پاداش و جزا در آخرت، ر.ك: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص217ـ223؛ و سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج12، ص88 ، 89، ذیل ابراهیم:48.
1. مراد از نفی سؤال در آیه شریفة لَا یُسْألُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْألُونَ (انبیاء:23)، نفی سؤال استعطا نیست؛ زیرا در آیات دیگر به آن امر شده است؛ ازسویی، اینگونه سؤال، بیواسطه به دو مفعول متعدی میشود. سؤال استعلام نیز مراد نیست؛ زیرا در آیات دیگر مطرح است و از آن نكوهش نشده است؛ بلكه مقصود، نفی سؤال مؤاخذه است؛ یعنی خداوند مورد بازخواست قرار نمیگیرد.
2. راز بازخواست نشدن خدا آن است كه بازخواست، در جایی درست است كه بازخواستكننده مستقیماً یا باواسطه، حقی بر عهدة بازخواستشونده داشته باشد؛ ولی هیچ موجودی ذاتاً بر خدا حقی ندارد كه بتواند خدا را بازخواست كند.
3. خداوند میتواند بهفضل خود، برای كسانی حقی قرار دهد. در آیات قرآن چنین حق ثانوی برای برخی از بندگان ثابت شده است. اینكه شیعیان و برخی از گروههای مسلمان، با استناد به ادعیة مأثوره، خدا را بهحق بندگان شایستهاش میخوانند، براساس همین حق ثانوی است.
4. قرار دادن پاداش و مانند آن برای مؤمنان كه در قرآن و روایات از آن نام برده شده است، گزاف و بیضابطه نیست؛ چنانكه همچون قراردادهای اجتماعی میان افراد بشر ـ كه پشتوانهای جز اعتبار ندارندـ نیز نیست؛ منشأ جعل چنین حقی، ذات خدا و صفات علیا و اسمای نیكوی اوست كه آنچه حسن دارد، انجام میدهد.
5. راز اینكه اینگونه حقوق ثانوی و نیز مسائلی ازقبیل رابطه اعمال ما با جزای اخروی، بهزبان اعتبار بیان شده، این است كه بیان این حقایق بهزبان اعتبار و با تعابیر متعارف در زندگی، به فهم عموم مردم نزدیكتر و پذیرش آن آسانتر است؛ وگرنه مقایسة جعل اینگونه حقوق و نیز رابطه اعمال ما در این جهان با جزای آن در آخرت، با امور اعتباری و قراردادی متعارف در این جهان، نابجاست؛ زیرا رابطه خدا با خلق،
متفاوت از رابطه مخلوقات با یكدیگر است و در آن جهان نیز نظام و حساب دیگری حكمفرماست.
1. مراد از نفی سؤال در آیه شریفة لَا یُسْألُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْألُون (انبیاء:23) چیست؟
2. چرا هیچكس حق بازخواست خداوند را ندارد؟
3. شیعیان بهپشتوانة چه دلیلی، از خدا بهحق برخی از بندگانش درخواست میكنند؟
4. حقوق بندگان بر خداوند، چگونه توجیهپذیر است؟
5. تفاوت حقوق اعتباری بشری و حقوقی كه خدا برای بندگانش مقرر داشته است، چیست؟
6. رابطه اعمال ما در دنیا و جزای آن در آخرت، چه نوع رابطهای است؟
7. چرا برخی از حقایق در قرآن، بهزبان اعتبار بیان شده است؟
تفسیر مرحوم علامه طباطبایی از آیه شریفة لَا یُسْألُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْألُونَ (انبیاء:23) را تقریر كنید.
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص268ـ 271.
2. مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص203ـ 235.
مفهوم هدف
هدفمندی افعال اختیاری
انواع هدف
تفاوت هدف در انسان و خداوند
اهداف طولی و هدف غایی در افعال الهی
دیدگاه قرآن درباره هدفمندی افعال الهی
هماهنگی عقل و وحی درباره هدفمندی افعال الهی
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. هدف افعال الهی را از دیدگاه عقل تحلیل كند؛
2. آیات مرتبط با هدف افعال الهی را با دستهبندی دقیق بیان كند؛
3. معانی حق، باطل، لهو، لعب و عبث را در این آیات توضیح دهد؛
4. سازگاری دیدگاه عقل و وحی را در هدفمندی افعال الهی تبیین كند.
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (دخان:38ـ39)؛ «و ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست، بهبازیچه نیافریدیم؛ آندو را جز بهحق نیافریدیم».
یكی از مسائل مرتبط با افعال الهی این است كه آیا خدای متعال در كارهای خود هدفی دارد یا خیر؟ اگر چنین است، آن هدف چیست؟ درباره این مسئله، درمیان دانشمندان مسلمان، بهویژه فیلسوفان و متكلمان، دیدگاههای متفاوتی مطرح شده است؛ ازیكسو، برخی از صاحبنظران، هدف را در افعال الهی انكار كردهاند(1) و ازسویدیگر، كسانی هدف الهی را سود رساندن به مخلوقات شمردهاند(2) و گروه سومی، هدف را ذات خداوند دانستهاند.(3) بهطوركلی، دراینباره سخنان فراوانی هست كه نقل و نقد آنها بهدرازا میكشد. در اینجا ابتدا مفهوم هدف و سایر مقدماتی را كه برای توضیح مسئله و
1. اشاعره مدعی شدهاند كه افعال الهی معلَّل به اغراض نیستند و برای این مدعا، استدلالهایی آوردهاند (دراینباره، ر.ك: عبدالرحمنبناحمد ایجی، المواقف فی علم الكلام، ص331ـ 333؛ و علیبنمحمد جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص202ـ 206). ظاهر سخن برخی از حكما نیز نفی غایت از افعال خداوند متعال است كه البته دارای توجیه و تأویل درستی است (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص273).
2. برای نمونه، ر.ك: ابومنصور حلی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص306.
3. ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص263.
رفع شبهات آن لازم است، یادآور میشویم و پس از آن، به بیان دیدگاه قرآن درباره هدفمندی افعال الهی و انواع هدف در كارهای خداوند میپردازیم.
«هدف» در لغت، نشانهای است كه تیرانداز درنظر میگیرد و تیر را بهسوی آن پرتاب میكند(1) و در محاورات عرفی به نتیجة كار اختیاری گفته میشود كه فاعلِ مختار، از آغاز آن را درنظر میگیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام میدهد.(2) نتیجة كار ـ هرچه باشد ـ ازآنرو كه منتهیالیه آن اسـت، «غایت» و ازآنرو كه از آغاز، مورد نظر و قصد فاعل بوده است، «هدف و غرض» و از آن جهت كه مطلوبیت آن، موجب تعلق ارادة فاعل به انجام كار شده است، در اصطلاح فلسفی، «علت غایی» نامیده میشود.(3) البته گاهی در عرف به نتیجه و فایدة ارزشمندی ـ كه ارزش آن را عقل و عقلا تصدیق كنند ـ هدف گفته میشود؛ بنابر این اصطلاح، اگر كسی كاری را بدون هدف عقلایی انجام دهد، میگویند كار گزافی كرده است یا كار او را، ازروی مسامحه، بیهدف میخوانند.
اصولاً تمام كارهای اختیاری، نوعی هدف و غرض دارد؛(4) ولی گاهی آن هدف، ارزشمند و عقلپسند است و گاهی عقلپسند نیست؛ حتی افعالی كه ازروی مسامحه،
1. ر.ك: علیاكبر دهخدا، لغتنامة دهخدا، ذیل همین واژه.
2. گویی آن نتیجه و فایده، نشانهای است كه آن را درنظر میگیرد و فعل را بهسویش پرتاب میكند.
3. البته آنچه درحقیقت در تعلق اراده به فعل مؤثر است، علم و حبّ به نتیجه است و نتیجة خارجی، معلول آن است؛ نه علت آن. بنابراین، این نامگذاری با اندكی مسامحه صورت گرفته است (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص431).
4. درباره دلیل این مدعا، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص430ـ433.
بیهدف میخوانند ـ وقتی با دقت ملاحظه شوند ـ بیهدف نیستند؛ مثلاً اگر از دوستتان كه قدم میزند، بپرسید: مقصودت از قدم زدن چیست، ممكن است بگوید: مقصودی ندارم؛ درصورتیكه با دقت متوجه میشوید كه همان قدم زدن، برای اهدافی مانند تفرّج یا رسیدن به آرامش روحی بوده است؛ ولی چون معمولاً هدف از قدم زدن، رسیدن به مقصد خاصی است، اگر كسی این هدف متعارف را نداشته باشد، میگویند: هدفی از قدم زدن ندارد.
گاهی رسیدن به هدف، متوقف بر مقدماتی است كه اگر حاصل نشود، شخص به آن هدف بالاتر، قدرت نخواهد یافت؛ برای نمونه، كسی كه قصد حج دارد، برای تهیة مقدمات سفر باید به ادارة گذرنامه، سازمان حج و زیارت، فرودگاه و... برود. اگر از چنین كسی بپرسند: چرا به ادارة گذرنامه میروی، ممكن است بگوید: چون میخواهم گذرنامه بگیرم یا بگوید میخواهم به حج مشرّف شوم. هردو پاسخ، درستاند؛ در اینجا، چند كار در طول هماند كه هركدام غایت خاص خود را دارد. آن غایتی كه در پایان حاصل میشود، هدف نهایی و آنچه در بین قرار دارد، اهداف متوسط و نخستین چیزی كه بهدست میآید، هدف ابتدایی و مقدمی است.
نشانه نهایی بودن هدف، آن است كه در آنجا، سؤال متوقف میشود. مثلاً اگر از ما بپرسند: چرا به مدرسه میروید؟ میگوییم: برای كسب علم و اگر بپرسند: چرا دانش میآموزید؟ میگوییم: چون جهل، كاستی و دانایی، مطلوب ذات انسان است. اگر بپرسند: چرا این مطلوب ذاتی را باید تحصیل كرد؟ ممكن است گفته شود، چون دانایی، كمال ذاتی و مسیر قرب الهی است؛ ولی اگر بپرسند: این كمال ذاتی و قرب الهی را برای چه میخواهید؟ پاسخ آن است كه چون ذات انسان، كمالطلب است و
قرب الهی برترین كمال انسان است، مطلوب من است؛ برای انسان، كمالی فراتر از قرب الهی و مطلوبی بالاتر از آن وجود ندارد؛ قرب به خدا، برای چیز دیگری مطلوب نیست. اینجا سؤال قطع میشود؛ زیرا كمالخواهی، امری ذاتی است و بهقول فیلسوفان «الذاتی لایُعَلَّل»؛ یعنی برای قرب الهی كه برترین كمال است، نمیتوان دلیلی آورد. بنابراین، هدف نهایی و مطلوب اصلی جایی است كه مسئله، به امری ذاتی و درونی ختم میشود. دیگر اهداف، به اندازهای كه در رسیدن به هدف نهایی مؤثرند، مطلوباند.(1)
وقتی ما در كارهای خود دقت، و غایات آن را بررسی میكنیم، میبینیم همه این اهداف درصورتیكه عقلایی باشند، برای تأمین نیازی از نیازهای ذاتی ما و برای ارضای یكی از امیال و گرایشهای درونی مایند. برای نمونه، اگر غذا میخوریم، برای تأمین نیاز بدن ما به غذاست و اگر تحصیل علم میكنیم، برای رفع جهل و ارضای گرایش فطری كمالخواهی و حقیقتجویی خود ماست. در مواردی، ابتدا بهنظر میرسد كه تأمین نیاز و رسیدن به نفع شخصی در كار نیست؛ مثلاً كسی كه بهصورت رایگان از بیماری پرستاری میكند، دست بینوایی را میگیرد و یا حتی برای حفظ و نگهبانی از مرزوبوم خود یا ارزشهای دیگری كه بدان معتقد است، از مال و جان خود میگذرد، بهظاهر در پی نفع شخصی خود نیست؛ اما با دقت روشن میشود كه در بیشتر اینها نیز هدف اصلی، رساندن نفعی به خود یا رفع نیازی از خود است؛ انگیزة اصلی در چنین اموری، غالباً ارضای گرایشهای درونی، مانند عاطفة میهندوستی، نوعدوستی یا بالاتر از آن،
1. البته گاهی، انسان از هدف نهایی و مطلوب اصیل خود (رسیدن به كمال حقیقی كه ازنظر ما، همان قرب الهی است) غافل میشود و یكی از اهداف متوسط را مطلوب اصیل خود میپندارد؛ دراینصورت، هدف نهایی او همین هدف متوسط خواهد بود.
رسیدن به آرامش روحی و كمال معنوی است. حتی كسی كه برای خدا كار میكند، برای رفع نیاز خود است؛ چون معتقد است كه با این نیت، كارش ارزش بیشتری مییابد و فضیلت و كمال بیشتری به او میرسد. هدف اصلی در همه این موارد، بهصورت مستقیم یا غیرمستقیم، تأمین نیازها و منافع شخصی فاعل است؛ مگر اینكه انسان به مقامی برسد یا حالی پیدا كند كه در آن حال، خود را هم فراموش كند و دربرابر عظمت الهی برای خود استقلالی نبیند. آن حال دیگری است و حساب دیگری دارد؛(1) وگرنه انسان تا خودش را میبیند، انگیزهاش مبادی نفسانی است و سرانجام، منافع خود را منظور میدارد.
حاصل اینكه، هدف در كارهای انسان، فایدهای است كه انسان هنگام انجام كار، برای خود درنظر میگیرد و برای رسیدن به آن میكوشد. آیا میتوان بدین معنا، برای افعال الهی هدف نهایی درنظر گرفت؟
با توجه به نكات یادشده، پاسخ، منفی است؛ چون خدای متعال نیاز به چیزی ندارد تا برای تأمین آن، كاری انجام دهد. او كمال مطلق است و هركه هرچه دارد، از اوست. او در ذات خود فاقد چیزی نیست تا با كار، دارای آن شود. بنابراین، وجود هدف نهایی بهمثابة اهداف نهایی انسان (تأمین نیازهای ذاتی) برای خدا محال است. منظور كسانی هم كه میگویند: افعال الهی معلَّل به اغراض نیستند، با توجه به دلیلی كه میآورند، همین است؛ یعنی خدا همچون انسان نیست كه غرضی خارج از ذاتش باشد؛ كمالی را
1. عبادتهای خالصانة ما انسانهای عادی، معمولاً سوداگرانه است. نهایت درجة خلوص ما، غالباً این است كه با خدا معامله كنیم و زندگی ناچیز و كمارزش دنیا را به سرای جاودان آخرت میفروشیم. البته این هم همتی بلند و ارادهای استوار میخواهد؛ اما كسانی هستند كه معرفتشان به خداوند متعال بالاتر و همتشان در بندگی او والاتر است. آنان تنها به جمال حق چشم دوختهاند و نه ازسَرِ سودای با او، بلكه بهدلیل شایستگی او سر به آستانش میسایند و از سَرِ صدق، دربرابر عظمت پروردگارشان چنین عرضه میدارند كه: ما عبدتك طمعاً فی جنّتك ولا خوفاً من نارك؛ ولكن وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك (ابنابیجمهور احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ج1، ص404).
نداشته باشد و بخواهد با انجام كاری به آن برسد. در اینجا این پرسش پیش میآید كه آیا هدف نداشتن خدا در افعالش، بهمعنای بیهدف و گزاف بودن فعل خدا نیست؟
پاسخ این است كه ـ چنانكه در مباحث پیشین گفتیم ـ كار خدا بیهوده و عبث، و ارادة او بهگزاف نیست. آنچه از خدا نفی میشود، هدف و غرض خارج از ذات و تأمینكنندة نیاز ذات است؛ ولی نفی چنین هدفی، بهمعنای نفی مطلق هدف نیست؛ بلكه برای افعال الهی نیز میتوان با معنای لطیفتر، هدف منظور داشت.
توضیح اینكه، در بحث از اوصاف الهی بیان شد كه برای نسبت دادن اوصافی كه هم درباره خدا و هم درباره خلق او بهكار میروند، باید ابتدا آنها را از ویژگیهای مادی و نقایص و لوازم عدمی تجرید كنیم؛ آنگاه به خدا نسبت دهیم. در اینجا نیز هدف را با ویژگیهایی كه در خود مییابیم، نمیتوانیم به خدا نسبت دهیم؛ اما اگر جنبههای عـدمی و نقصی را حذف كنیم ـ یعـنی ایـن جنبه را كه هـدف باید رفعكنندة نیاز باشد و یا این جنبه كه گفتیم در اهداف طولی، انسان كاری را انجام میدهد تا توانایی انجام كار دیگری را پس از آن پیدا كنـد ـ دراینصورت میتوانیم افعـال الهی را نیـز دارای هدف بدانیم.
اهداف طولی در افعال الهی به این معنا نیست كه خدا مانند انسان نتواند بدون انجام مقدمات، كار دیگری انجام دهد؛ زیرا قدرت الهی نامحدود است و قیدوشرطی ندارد. شرایطی كه برای آفرینش مخلوقات وجود دارد، بهدلیل نقص در مخلوقات است، نه نقص قدرت خدا؛ اگر انسان باید طی مراحل خاصی از خاك آفریده شود؛ بدین دلیل است كه انسان موجودی خاكی است و خمیرمآیه وجودی او از خاك است. این جهت، از آنِ انسان است، نه از آنِ قدرت خدا. قدرت او محدود نیست. اگر خدا كاری انجام
میدهد تا در پی آن، كار دیگری را انجام دهد، بدین دلیل است كه كار دوم مشروط به تحقق كار قبلی و كار اول، زمینهساز كار بعدی است. برای تقریب به ذهن، مخلوقاتی كه خداوند طی مراحلی آنها را میآفریند، مثل مراتب عددیاند كه هریك، جایگاه ویژة خود را دارند؛ بدینترتیب كه هر عدد، مثلاً عدد سه، درست پیش از عدد بزرگتر، مثلاً عدد چهار و پس از عدد كوچكتر، مثلاً عدد دو قرار میگیرد و جابهجایی هریك، بهمعنای نفی آن است و این امر، معلول خود آن عدد است و بهدلیل نقصی در شمارنده یا واضع عدد نیست. ازسویدیگر، هدف در افعال الهی، تأمین نیاز ذاتی و رسیدن به سود شخصی نیست؛ زیرا ذات الهی، غنای محض است و كسی نمیتواند سودی به او برساند. با همین معنای تلطیفشده، میتوان گفت كه خدا كار را برای نفع خلایق انجام میدهد، نه برای خود. هدف، رساندن سود به خود نیست؛ بلكه رساندن سود به مخلوقات و بندگان(1) است. اما سود رساندن به مخلوقات، هدف نهایی نیست؛ بلكه هدفی متوسط و چیزی است خارج از ذات. هدف نهایی، خود ذات است كه جای پرسش ندارد؛ اما در سود رساندن به مخلوقات، باز جای این پرسش هست كه چرا به مخلوقات سود میرساند؟ پس هدف نهایی این نیست. هدف غایی، چرای غایی ندارد. پاسخ نهایی این است كه چون ذات خدا اقتضا میكند. دیگر پس از آن، «چرا» ندارد. سودرسانی به مخلوقات، لازمة خداییِ خداست. وجود خدا، وجودی است كه اقتضایش سود رساندن به دیگران است. این، مبدائی در ذات الهی دارد. خدا اینگونه است. خدا رحمان است؛ صفتی كه مخصوص ذات اوست. رحمانیت مطلق و فیاضیت، مختص خداست.
پس هدف نهایی برمیگردد به آنچه كه مقتضای ذات الهی و اسمای حسنی و
1. من نكردم امر تا سودی كنم بلك تا بر بندگان جودی كنم
جلالالدین محمدبنمحمدبنحسن بلخی رومی (مولوی)، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ص248، بیت 1757.
صفات علیای اوست. بهزبان فلسفی چنین است كه هدف، خود ذات است و بهزبان عرفانی اینكه خدا دوست دارد صفات او تجلی كند؛ البته نه بهدلیل اینكه سودی به خدا میرسد؛ بلكه چون خودش و آثارش را دوست دارد،(1) ایجاد میكند.(2)
بنابراین، در خداوند، هدف از فعل زاییده نمیشود؛ بلكه مقدم بر فعل است. بهتعبیردیگر، كمال موجود سبب فعل شده است، نه رسیدن به كمال مفقود. از همین باب است كه فیلسوفان میگویند: در فعل الهی، علت غایی و فاعلی یكی است.
پس صرفنظر از علت نهایی كه خود ذات است، میتوان علل متوسطهای خارج از ذات درنظر گرفت. این علل، منافعی است كه به مخلوقات میرسد و درواقع، علل غایی مخلوقات است، نه غایات خدا. بنابراین، افزون بر علت غایی كه ذات اوست، میتوان برای افعال الهی، غایات متوسطی را نیز درنظر گرفت.
با توجه به آنچه گفته شد، میتوان میان دیدگاههای مختلف جمع كرد. منظور كسانی كه علت غایی را ذات مقدس الهی دانستهاند، این است كه مطلوب ذاتی و بالاصالة برای خدای متعال، چـیزی جـز ذات مقدسش ـ كه خیـر مطلق و كمـال بینهایت اسـت ـ نیست و منظور كسانی كه علت غایی را از افعال الهی نفی كردهاند، این است كه خداوند هدفی خارج از ذات ندارد و كسانی كه علت غایی را سود رساندن به
1. محبت ـ چنانكه پیش از این گفتیم ـ كششـی درونی و آگاهانه اسـت كه در یك موجـود باشعور به كسـی یا چـیزی كه با وجود او یا تمایلات و خواستههای او هماهنگی و تناسب دارد، پدید میآید. عالیترین محبت درباره خداوند متعال، از آن جهت كه كمالات ذاتی خود را درك میكند محقق است. محبت خداوند به آثار (مخلوقات) خود نیز شعاعی از همین محبت است. خدا چون ذاتش و آثار ذاتش را دوست دارد، انسان و جهان را آفریده است؛ بنابراین، علت غایی در افعال خداوند، چیزی خارج از ذات او نیست؛ بلكه خود ذات الهی است (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص263، 264).
2. این سخن، شبیه حدیثی قدسی است كه در برخی از مجامع روایی به آن اشاره شده است و برخی از فیلسوفان و عارفان به آن استشهاد میكنند: [قال الله تعالی] كنت كنزاً مخفیاً فاحببتُ أن أُعرَف فخلقتُ الخلق لكی أُعرَف (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج87، ص198، 344).
مخلوقات قلمداد كردهاند، خواستهاند هدف متوسط و تبعی را بیان كنند. اكنون پس از این مقدمات كه براساس اندیشة عقلانی و فلسفی بیان شد، به تبیین نظر قرآن دراینزمینه میپردازیم.
از بررسی آیات قرآن روشن میشود كه افعال الهی گزاف و بیهدف نیستند؛ بلكه هدفی حكیمانه و عقلپسند دارند. برای اثبات این مدعا میتوان به چند دسته از آیات استناد كرد.
دستة اول، آیاتی كه از حكیم بودن خدا سخن میگویند؛ مانند:
إِنَّ رَبَّك حَكیمٌ عَلِیمٌ (انعام:83، 128)؛ «بهراستی كه خداوندگار تو حكیم داناست».
معنای «حكیم» بودن خداوند، در درسهای گذشته بیان شد.(1) مقتضای این صفت این است كه تمام كارهای الهی از هدفی شایسته (عقلپسند) برخوردار باشند؛ زیرا كار حكیمانه، دربرابر كار بیهوده (بدون هدف عقلایی) قرار دارد.(2)
دستة دوم، آیاتی كه افعال الهی (آفرینش جهان و انسان) را بهحق توصیف میكنند؛ مانند:
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِالْحَقِّ (انعام:73)؛ «او كسی است كه آسمانها و زمین را بهحق(3) آفرید».
دستة سوم، آیاتی كه باطل، عبث، لعب و لهو را از افعال الهی نفی میكنند؛ مانند:
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا (ص:27)؛ «ما آسمانها و زمین و آنچه را میان آندو قرار دارد، بهباطل نیافریدیم».
1. ر.ك: درس چهارده، پاورقی ذیل عنوان «منع عدل و حكمت از فعل قبیح».
2. مفاد حكیمانه بودن افعال الهی، در دستة دوم تا چهارم آیات، بهصورتهای گوناگون بیان شده است.
3. توضیح درباره حق و سایر مفاهیم مقابل آن، مانند باطل و عبث، در همین درس خواهد آمد.
... وَیَتَفَكرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَك... (آل عمران:191)؛ «... و در آفرینش آسمانها و زمین میاندیشند [و گویند:] پروردگارا! این را بهگزاف و بیهوده نیافریدی. تو پیراستهای [از اینكه كاری بهگزاف و بیهوده كنی]».
أفَحَسِبْتُمْ أنَّمَا خَلَقْنَاكمْ عَبَثًا (مؤمنون:115)؛ «آیا چنین پنداشتید كه شما (انسانها) را بیهوده آفریدیم؟»(1)
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (دخان:38ـ39)؛ «و ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست، بهبازیچه نیافریدیم؛ آندو را جز بهحق نیافریدیم».
از مقایسة این آیات فهمیده میشود كه دربرابر حق، هم باطل و هم عبث و لعب قرار میگیرد.
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * لَوْ أرَدْنَا أن نَّتَّخِذَ لَهْوًا لَّاتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا (انبیاء:16ـ17)؛ «و ما آسمان و زمین و آنچه بین آنهاست را بهبازیچه نیافریدیم. اگر میخواستیم سرگرمی انتخاب كنیم، چیزی متناسب با ذات خود برمیگزیدیم».
درباره این آیات، پرسشهای فراوانی قابل طرح است. آنچه ما بر آن تكیه داریم، این است كه لهو و لعب، تقریباً مرادف باهم تلقی شدهاند یا برحسب مورد، تصادق دارند. پس لهو و لعب، و عبث و باطل، دربرابر حق قرار میگیرند.
برای روشن شدن مفاد آیات یادشده و چگونگی استناد به آنها، باید توضیح بیشتری درباره کلمه حق و باطل، و لهو و لعب و عبث بدهیم.
حق: حق در لغت بهمعنای ثبوت و اگر بهمنزلة صفت بهكار رود، بهمعنای ثابت است؛ ولی در كاربردهای عرفی، معانی مختلفی دارد، هرچند در همه كاربردهای حق،
1. مفاد چنین استفهام انكاری، نفی آفرینشِ بیهوده است.
نوعی ثبوت لحاظ شده است. ولی چون عنایتهای خاصی در هر مورد لحاظ شده است، شبیه مشترك لفظی است. برخی كاربردهای حق به این قرار است:
1. گاهی حق درباره خدا بهكار میرود كه معنای آن، ثابت بالذات است و تقریباً مساوی با واجبالوجود بالذات است.(1) این ثبوت، ویژة خداوند متعال است.
2. گاهی حق درباره وجود ثابت، بهلحاظ زمان (وجود دائم)، دربرابر وجودی كه نابود میشود و دوام ندارد، بهكار میرود؛ هرچند ثبوتش بالذات نباشد.
3. گاهی حق درباره اعتقاد بهكار میرود كه دربرابر اعتقاد باطل قرار میگیرد و منظور از آن، اعتقادِ مطابقِ با واقع است.
4. گاهی حق درباره كلام بهكار میرود. در اینجا نیز حق بهمعنای مطابق واقع (كلام صادق) است. پس حق، مساوی با صدق است. چه بگوییم سخن حق، چه سخن صدق، باهم مترادفاند.(2)
5. گاهی حق درباره خود حقیقت و واقعیت ـ صرفنظر از نحوة ثبوت آن ـ بهكار میرود؛ برای نمونه، در قرآن آمده است: الآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ (یوسف:51)؛ «اكنون حقیقت آشكار شد».
6. گاهی حق درباره وعده بهكار میرود. مراد از آن، وعدهای است كه در ظرف خودش حتماً به آن وفا میشود و دربرابر آن، وعدة باطل قرار میگیرد؛ مانند: إِنَّ اللّه
1. برای نمونه، در فلسفه میگویند: وجوب وجود بالذات، حق است؛ یعنی ازجانب خود ثبوت دارد و هیچگونه عدم و بطلانی در ذاتش و در هیچیك از شئونش راه ندارد. در آیه شریفة ذَلِك بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَق (لقمان:12) نیز حق، شبیه چنین معنایی دارد. مرحوم علامه ی حق بودن خدا را در این آیه چنین تفسیر كردهاند: ای هو ثابت لا یشوب ثبوته بطلان وهو موجود علی كل تقدیر؛ فوجوده مطلق غیر مقید بقید ولا مشروط بشرط؛ فوجوده ضروری وعدمه ممتنع (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص236).
2. در كاربرد اول و دوم، خود واقعیت متصف به حق میشود. منظور از حق در ایندو كاربرد، واقعیتی است كه وجودش بهلحاظ ذات یا زمان ثابت است. اما در كاربرد سوم و چهارم (اعتقاد و كلام حق)، خود واقعیت متصف به حق نمیشود؛ بلكه حق صفتی است كه حاكی از مطابقت موصوفش (اعتقاد یا كلام) با واقعیت است. گفتنی است، مرحوم صدرالمتألهین در اسفار در بیان معانی حق، بهمعنای اول تا چهارم اشاره كرده است (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج1، ص89).
وَعَدَكمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّكمْ فَأخْلَفْتُكمْ (ابراهیم:22)؛ «خدا به شما وعدهای حق داد و من نیز به شما وعده دادم؛ ولی من به وعدة خود وفا نكردم».
در اینجا هم نوعی ثبوت هست كه بهلحاظ آن ثبوت، به این وعده، «حق» میگویند.(1)
7. حق درباره افعال اختیاری نیز بهكار میرود كه آن هم دو كاربرد دارد:
الف) گاهی بدینلحاظ است كه به هدف مورد نظر فاعل (آن هدف هرچه باشد)، منتهی میشود. دربرابر، باطل یعنی كاری كه از هدف بریده شده و به نتیجه نرسیده است یا نخواهد رسید.(2)
ب) گاهی بدینلحاظ است كه كاری به هدف برسد و آن هدف، حكیمانه، عقلپسند و متناسب با فاعل و كمالاتش باشد.
8. حق درباره امور اعتباری محض ـ كه ثبوت اعـتباری دارند ـ نیز بهكار مـیرود؛ برای نمونه، درزمینه حقوق گفته میشود: حقوقی كه برای افراد در ظرف اجتماع ثابت میشود، انواع مختلفی دارند. قدر جامعِ آن، این است كه همه آنها ثبوت اعتباری دارند.
در مواردی كه كلمهای در عرف، كاربردهای متعددی یافته است، باید با دقت فراوان در قراین موجود، معنای متناسب را بهدست آوریم؛ درغیراینصورت، از خطا و مغالطه مصون نیستیم.(3)
1. ثبوت و تحقق آنچه به آن وعده داده شده است، در ظرف تحقق خودش.
2. امثال این كاربرد، در ادبیات فارسی نیز فراوان است؛ مانند:
و بمانده دور از مطلوب خویش سعی ضایع، رنـج باطـل، پای ریش
(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 3119).
3. بیتوجهی به معنای دقیق كلمات، بهویژه در مشتركات لفظی، راه را برای خطاها و مغالطهها باز میكند؛ برای نمونه، میگویند: انسان فطرتاً حقجوست؛ خدا نیز حق است؛ بنابراین، خداجویی در سرشت انسان است. چنانكه در متن یادآور شدیم، تنها، یكی از كاربردهای حق، خداست. کلمه حق در تركیب حقجو و تركیبات مشابه، مانند حقپرست، معانی متفاوتی دارد. حقجو یعنی كسی كه در پی كشف حقیقت است؛ اما حقپرست، یعنی خداپرست. پس باید به مغالطات لفظی توجه داشت و با توجه به قراین، معنای دقیق هر كلمه را در جای خود بهدست آورد.
باید ببینیم در آیاتی كه میفرمایند: آسمانها و زمین را بهحق آفریدیم و نه باطل،(1) كدام معنا مراد است؟
آیا به این معناست كه آسمانها و زمین وجود بالذات دارند؟ اینكه مخصوص خداست. آیا مقصود آن است كه بهلحاظ زمانی ثبوت و دوام دارند؟ این هم درست نیست؛ زیرا میبینیم كه موجودات دائماً درحال فنایند. آیا بهمعنای این است كه خدا حقوق دیگران را رعایت میكند و در آفرینش، به كسی و در حق كسی تجاوز نكرده است؟ چنین معنایی نیز نمیتواند مراد باشد؛ زیرا اصلاً دربرابر خدا مسئله حق مطرح نیست. كسی بر خدا حقی ندارد؛ بهویژه اینكه دربرابر حق، در آیات مرتبط با آفرینش، لهو، لعب و عبث قرار گرفتهاند: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (دخان:38ـ39).
اینها نشان میدهند كه منظور از حق در این آیات، این است كه این كار طبق هدف درست و عقلپسند انجام گرفته است. برای روشن شدن بیشتر مطلب، كلمات مقابل حق را نیز در آیات آفرینش بررسی میكنیم:
باطل: باطل، درست دربرابر حق، به همه آن معانی است(2) و چون حق، معانی مختلفی دارد، باطل نیز در هرجا معنای ویژة خود را دارد؛ بنابراین، در این مورد خاص، برای شناخت معنای حق نمیتوان از آن (یعنی باطل) استفاده كرد. حق و باطل، متضایفاند.
عبث: اگر فاعل مختاری كه با اراده كار میكند و شأنش این است كه برای كارش منظور خاصی درنظر میگیرد، در كاری چنین رفتار نكند ـ یعنی هدف صحیحی را درنظر نگیرد ـ چنین كاری عبث و بیهوده تلقی میشود.(3)
1. یعنی همان آیاتی كه در انعام:73؛ ص:27؛ دخان:38ـ39 به آن اشاره شد.
2. بسیاری از اهل لغت به این مطلب تصریح كردهاند كه حق، دربرابر باطل بهكار میرود؛ برای نمونه، ر.ك: خلیلبناحمد فراهیدی، ترتیب كتاب العین؛ و جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ذیل ماده حق.
3. برخی از اهل لغت، به این ویژگی در معنای عبث تصریح كردهاند؛ مثلاً ازهری در تهذیب اللغة، عبث را بازی كردن با چیزی كه شایسته و در شأن انسان نیست، دانسته است: قد عَبِثَ یَعبَثُ عَبَثاً فهو عابث: لاعب بما لا یعنیه ولیس من باله (ر.ك: ابومنصور محمدبناحمد ازهری(م370ق)، تهذیب اللغة، ج2، ص199، ماده عبث).
لعب: لعب فعالیتهای منظمی است كه انگیزة آن، برخاسته از خیال باشد، نه عقل و نتیجة آن، خیال را ارضا كند.(1)
لهو: لهو نیز بهمعنای سرگرمی است؛ اعم از اینكه نظم خاصی داشته باشد، یا صرفاً برای گذراندن وقت باشد. لهو ممكن است نتایج مطلوبی هم داشته باشد؛ ولی مانع از رسیدن به هدف ارزندهتری میشود و گاه، ممكن است زیان داشته باشد؛ مانند لهوهای حرام؛ یا زیانش بیشتر از سودش باشد؛ مانند شراب و قمار: یَسْألُونَك عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أكبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا (بقره:219).
شاید بتوان نسبت میان لهو و لعب را عموم و خصوص مطلق شمرد. در لعب، حركاتی منظم وجود دارد؛ ولی در لهو نظم خاصی معتبر نیست؛ گاهی در آن، نظم هست كه هم مصداق لهو است و هم لعب، و گاهی نظم نیست كه فقط لهو است. در موارد لهو، گاهی ممكن است هدفهایی باشد و نظمی هم در كار باشد كه به آن هدف بینجامد و حتی ممكن است هدف، ازجهتی مطلوبیتی نیز داشته باشد؛ ولی در تمام مصادیق لهو چنین است كه انسان را از هدفی ارزنده كه لایق مرتبة انسانی است، بازمیدارد و ازاینرو میگویند: اللهو ما اَلهی عن ذكر الله؛ یعنی طبع این كار بهگونهای است كه آدمی را از هدف شایسته كه توجه به خداست، بازمیدارد. بههرحال، طبع لهو، سرگرم كردن و بازداشتن است.
با توجه به تقابل حق با چهار واژه باطل، عبث، لهو و لعب در آیات مرتبط با آفرینش جهان و انسان، میتوان فهمید كه وقتی خداوند میفرماید: آسمانها و زمین را بهحق آفریدیم، مراد چیست.
1. لعب در كتابهای لغت، بهمعنای بازی آمده است. توضیحات متن، تحلیل مصادیق بازی ازنظر عقل است. البته ممكن است كسی بگوید كه برخی از بازیها، مانند فوتبال، افزون بر ارضای قوة خیال، اهداف عقلپسندی، مانند تقویت، سلامتی و افزایش نیروی بدنی را نیز در پی دارند؛ اما باید توجه داشت كه شكل خاص بازی موجب تقویت نمیشود؛ بلكه فعالیتهای ورزشی كه ضمن آن صورت میگیرد، در تقویت بدن و سلامتی مؤثرند. شكل خاص بازی، هدفی خیالی را تأمین میكند كه همان بردوباخت است.
روشن است كه معنای ثبوت، دوام، مطابقت با واقع یا معنای اعتباری حق، منظور نیست؛ بلكه مراد این است كه كار خدا حكیمانه، عقلپسند و متناسب با مقام فاعل و كمالات اوست؛ زیرا وجه مشترك معانی مقابل حق (چهار معنای اخیر) در آیات یادشده، این است كه هدفی عقلپسند و متناسب با مقام و منزلت فاعل حكیم ندارند.
دستة چهارم، آیاتیاند كه بهتفصیل، هدف از آفرینش جهان و انسان را بیان كردهاند؛ مانند: وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً (هود:7)؛ «و اوست كسی كه آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید».
این آیات نیز بر هدفمندی و حكیمانه بودن افعال الهی دلالت دارند كه در درس بعدی، بهتفصیل درباره آنها سخن خواهیم گفت.
در تحلیل عقلیِ هدف از افعال الهی، گفتیم كه درباره فعل الهی، هدفی كه ذات الهی فاقد آن باشد و خدا بخواهد بهوسیلة كاری به آن برسد، وجود ندارد. هیچ نقص و كمبودی در ذات خدا نیست تا بخواهد با كاری آن را جبران كند. هدف اصلی و مطلوب نهایی از افعال الهی، خود ذات است؛ اما اهداف متوسطِ افعال الهی، میتواند غایاتی خارج از ذات، مانند رساندن مخلوقات به كمال و سود رساندن به بندگان باشد.
آیاتی كه از آنها هدفدار بودن افعال الهی را استفاده كردیم، چنین تحلیلی را نفی نمیكنند؛ زیرا این آیات، تنها اثبات میكنند كه جهان بدون هدف و بهگزاف یا با هدفی پست و بیمقدار آفریده نشده است؛ بلكه هدفی حكیمانه و عقلپسند دارد؛ ولی در هیچ آیه یا روایتی، از اینكه هدف از افعال الهی، رفع نیاز از اوست، سخنی بهمیان نیامده
است؛ بهعكس، در آیات و روایات فراوانی بر بینیازی خدا تأكید شده و از او با صفاتی مانند غنی و صمد یاد شده است؛ همچون:
وَمَن كفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ (آل عمران:97)؛ «و هركه كفر ورزد، یقیناً خدا از جهانیان بینیاز است».
إِن تَكفُرُواْ أنتُمْ وَمَن فِی الأرْضِ جَمِیعًا فَإِنَّ اللّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (ابراهیم:8)؛ «اگر شما و هركه برروی زمین است، همگی كافر شوید، بیگمان خدا بینیاز و ستوده [صفات] است».
یَا أیُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر:15)؛ «ای مردم! شما همه به خدا نیازمندید، ولی خدا بینیاز و ستوده[صفات] است». همچنین این آیه شریفه از سوره اخلاص: اللَّهُ الصَّمَدُ (اخلاص:2)؛ «خدا بینیاز است».
در روایات نیز بر بینیازی خداوند از هرچیز در آفرینش جهان تصریح شده است. حضرت امیرالمؤمنین† در آغاز خطبة متقین میفرماید: فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی خَلَقَ الْخَلْقَ حِینَ خَلَقَهُمْ غَنِیّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِیَتِهِمْ؛(1) «خدای سبحان آنگاه كه به آفرینش خلق دست یازید، هم از طاعتشان بینیاز بود و هم از عصیانشان مصون». حضرت در خطبهای دیگر، درباره آفرینش جهان چنین فرموده است: …لَمْ تَخْلُقِ الْخَلْقَ لِوَحْشَةٍ وَلَا اسْتَعْمَلْتَهُمْ لِمَنْفَعَة؛(2) «ازسرِ وحشت تنهایی، آفریدگان را نیافریدهای و به انگیزة سودجویی، بهكارشان نگرفتهای».
بنابراین، همانگونهكه پیشتر اشاره شد، لازمة هدفدار بودن فعل الهی، رفع نیاز از فاعل (خدا) نیست؛ زیرا رفع نیاز از فاعل، در معنای هدف و هدفداری نهفته نیست.
1. نهج البلاغه، خطبة 193.
2. همان، خطبة 109. روایات دیگری نیز در كتابهای روایی شبیه همین مضامین موجود است. برای نمونه، از امام باقر و صادق‡ در زیارتی، چنین نقل شده است:... ولا لِوَحْشَةٍ دَخَلَتْ علیك إذ لا غیرُك ولا حاجةٍ بَدَتُ لك فی تكوینه (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج102، باب 8 (الزیارات الجامعة)، روایت 6، ص167؛ حسنبنحسن دیلمی، اعلام الدین، ص61؛ و ابوعبدالله محمدبنجعفر مشهدی، المزار الكبیر، ص300).
مهم این است كه هدف با ذات فاعل تناسب و هماهنگی داشته باشد. هدف نهایی و مطلوب اصلی از كارهای الهی، ذات اوست. مقتضای ذات الهی و صفات نیكوی او این است كه جهان را بیافریند؛ وجود آن را حفظ كند و درحدی كه حكمت او اقتضا میكند، موجودات جهان را به كمال برساند. این مطلب چون برای همه قابل فهم نبوده، در قرآن به آن تصریح نشده است؛ هرچند ممكن است این مطلب را از برخی آیات استفاده كرد؛(1) مانند: وأنَّ إِلَی رَبِّك الْمُنتَهَی (نجم:42) و آیاتی كه میفرمایند: بازگشت همهچیز بهسوی خداست؛ مانند: وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ (بقره:210؛ آل عمران:109؛ انفال:44؛ حج:76؛ فاطر:4 و حدید:5)؛ وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الأمْرُ كلُّهُ (هود:123) و إِنَّ إِلَی رَبِّك الرُّجْعَی (علق:8). سایر اهداف ذكرشده برای افعال الهی، همه، اهداف متوسط و مقدماتیاند. در درس بعدی به نظارة این اهداف از دیدگاه قرآن مینشینیم.
1. علامه طباطبایی(رحمه الله) در تفسیر حق بودن آفرینش آسمانها و زمین در آیه 19 سوره ابراهیم(علیه السلام) میفرماید: فعل حق كه دربرابر آن، فعل باطل قرار میگیرد، كاری است كه در آن، برای فاعلش نتیجهای مطلوب (ارزشمند) وجود داشته باشد كه فاعل، خودبهخود بهسوی آن نتیجه پیش میرود و هریك از انواع موجودات این جهان، از آغاز پیدایش و تكوّن خود، متوجه نتیجه و غایتی معین است و این سیر، همچنان ادامه دارد تا به آخرین مرحله خود كه بازگشت به خدای سبحان است، برسد؛ چنانكه خدای متعال میفرماید: وَأَنَّ إِلَی رَبِّك الْمُنتَهَی (نجم:42) (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسـیر القرآن، ج12، ص41ـ42). از این سخن مرحـوم علامه مـیتوان نتیجه گرفت كه علت غایی آفرینش، براساس این آیات، خود خداوند بوده است. ازطرفی، علامه طباطبایی در تفسیر آیه اخیر میفرماید: این آیه نشان میدهد كه همه اشیا ازجهت آغاز (آفرینش) و فرجام (حشر)، بهسوی خدا منتهی میشوند (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص47ـ48). بنابراین، با توجه به مجموعه این آیات، چنین برمیآید كه علت غایی و علت فاعلی در آفرینش جهان، خود (ذات) خداوند متعال است.
1. صاحبنظران درباره هدفمندی كارهای خداوند متعال، دیدگاههای مختلفی بیان داشتهاند. گروهی اساساً هدف را در افعال الهی انكار كردهاند. دستة دوم، هدف را سود رساندن به مخلوقات شمردهاند و گروه سوم، هدف را ذات خدا دانستهاند.
2. هدف در لغت، نشانه تیر و در عرف، نتیجهای است كه فاعل مختار از آغاز، آن را درنظر میگیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام میدهد. البته گاهی در عرف، به نتیجة ارزشمندی كه عقل و عقلا ارزش آن را تصدیق كنند، هدف گفته میشود. نتیجة كار را از آن جهت كه فرجام آن است، غایت، و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر فاعل بوده، غرض و هدف، و از آن جهت كه موجب تعلق اراده به انجام كار است، در اصطلاح فلسفی، علت غایی مینامند.
3. گاهی رسیدن به هدف، مقدماتی دارد كه اگر حاصل نشوند، آن هدف مقدور نخواهد بود. دراینصورت، چند كار در طول هماند كه هركدام غایت ویژة خود را داراست. غایتی كه درنهایت حاصل میشود، هدف نهایی است و بقیة غایات، هدف متوسط یا هدف ابتداییاند. مطلوبیت هدف ابتدایی و اهداف متوسط، تابع مطلوبیت هدف نهایی است و نشانه نهایی بودن هدف، آن است كه به امری ذاتی ختم، و پرسش درباره دلیل صدور آن، متوقف شود.
4. هدف در انسان، فایدهای است كه برای رسیدن به آن میكوشد و با آن، نیاز ذات خود را تأمین میكند. درباره خداوند متعال كه ذاتاً بینیاز است، وجود چنین هدفی معنا ندارد؛ اما ازآنجاكه كار او عبث و ارادة او بهگزاف نیست، برای كار خدا نیز میتوان با تجرید نقایص، هدف منظور داشت.
5. هدف نهایی در كارهای خداوند، ذات كامل اوست. مقتضای ذات كامل الهی و صفـات علیای او ـ كه عین ذات اویند ـ آن است كه جهان را بیافـریند؛ وجـود آن را
حفظ كند و مخلوقات را بهمقتضای حكمتش به كمال برساند. البته برای كارهای خدا اهداف طولی دیگری، مانند سود رساندن به بندگان میتوان درنظر گرفت كه همگی، سرانجام به ذات او بازمیگردند.
6. منظور برخی از كسانی كه غایت را در كارهای الهی انكار میكنند، این است كه خداوند در كارهای خود هدفی خارج از ذات ندارد و بهاصطلاح، علت غایی و فاعلی در افعال الهی یكی است. كسانی نیز كه اهدافی مانند سود رساندن به مخلوقات را مطرح میكنند، نظر به اهداف متوسط (دربرابر هدف نهایی) دارند.
7. وجود اهداف طولی در كارهای خدا و آفرینش مرحلهبهمرحله مخلوقات، ملازم با نقص در قدرت الهی نیست؛ بلكه این مخلوقاتاند كه وجود و آفرینش آنها مشروط به تحقق شرایطی ویژه است؛ بنابراین، این محدودیتها ازنوع آفرینش مخلوقات ناشی میشود، نه از قدرت خدا.
8. آیاتی كه از حكیم بودن خدا، آفرینش بهحق آسمانها و زمین، و نفی باطل، عبث، لهو و لعب در آفرینش جهان و انسان سخن میگویند و نیز، آیاتی كه حكمت كارهای خدا را بهتفصیل بیان میكنند، همگی بر این حقیقت دلالت دارند كه كارهای الهی گزاف و بیهدف نیستند.
9. حق، كاربردهای متعددی دارد كه در همه آنها، نوعی ثبوت لحاظ شده است؛ ولی بهدلیل خصوصیتی كه در هریك لحاظ شده، كاربردی شبیه مشترك لفظی پیدا كرده است. برخی از معانی حق در این كاربردها عبارتاند از: ثابت بالذات، وجود دائم و صدق. این واژه درباره كارها نیز بهكار میرود؛ گاهی، بدینلحاظ كه به هدف مورد نظر فاعل میانجامد و گاهی، بهاعتبار اینكه هدف، حكیمانه، عقلپسند و متناسب با فاعل و كمالاتش است.
10. در آیات مرتبط با آفرینش، حق دربرابر باطل، عبث، لهو و لعب قرار گرفته است. عبث بهمعنای كار بیهوده است. لهو كاری است كه انسان را بهخود
مشغول میكند و از مقصود مهمی بازمیدارد؛ و لعب فعالیتهای منظمی است كه انگیزة آن برخاسته از خیال باشد و نتیجة آن، بهجای عقل، خیال آدمی را ارضا كند. لعب نیز مانند لهو، انسان را از هدف مهمتر بازمیدارد؛ اما در آن، ویژگی نظم لحاظ نشده است؛ بنابراین، عامتر از لعب است.
11. با توجه به كاربرد حق در آیات مرتبط با آفرینش، درباره فعلِ خداوند و تقابل آن با باطل، عبث، لهو و لعب، میتوان فهمید كه مراد از آفرینش بهحق آسمانها و زمین، این است كه خدای متعال جهان را بیهوده و بهگزاف نیافریده است؛ بلكه هدفی ارزنده و عقلپسند از آن داشته است؛ زیرا معانی متقابل حق در این آیات، همه در این وجه مشتركاند كه هدفی متناسب با فاعل ندارند.
12. آیات بیانگر هدف خدا، فقط اثبات میكنند كه جهان، بیهدف و گزاف آفریده نشده است و هدفی حكیمانه دارد؛ ولی در هیچ آیه یا روایتی، از اینكه هدف، رفع نیاز از اوست، سخنی بهمیان نیامده است؛ بهعكس در آیات و روایات فراوانی، با توصیف خدا به غنی و صمد، بر بینیازی خدا تأكید شده است؛ بنابراین، عقل و وحی در مسئله هدف افعال الهی، كاملاً هماهنگاند.
13. هدف خداوند، متناسب با ذات و كمالات اوست، رفع نیاز، لازمة هدفداری خدا نیست؛ زیرا این ویژگی در معنای هدف و هدفداری نهفته نیست.
14. آفرینش كه فعل خداست، دارای هدف و علت غایی است كه همان ذات خدای متعال است. این مقتضای ذات اوست كه جهان را بیافریند؛ وجود آن را حفظ كند و درحدی كه حكمتش اقتضا میكند، مخلوقات را به كمال برساند.
15. مسئله بازگشت علت غایی آفرینش به ذات الهی، چون برای همگان قابل فهم نبوده، در قرآن به آن تصریح نشده است؛ ولی میتوان این مطلب را از برخی آیات، مانند إِنَّ إِلَی رَبِّك الرُّجْعَی (علق:8) و وأنَّ إِلَی رَبِّك الْمُنتَهَی (نجم:42) استفاده كرد.
1. هدف، غایت و علت غایی، و تفاوت آنها را تبیین كنید.
2. اهداف متوسط و هدف نهایی را توضیح دهید.
3. تفاوت هدف در كارهای الهی با هدف در كارهای انسان چیست؟
4. چگونه میتوان میان دیدگاههای مختلف در مسئله هدف خداوند، سازگاری برقرار كرد؟
5. هدفدار بودن افعال الهی در آیات قرآن، چگونه بیان شده است؟
6. معنای لهو، لعب و عبث را توضیح دهید.
7. چگونه میتوان از تقابل معنای حق با لهو، لعب و عبث در آیات مرتبط با آفرینش، معنای حق را بهدست آورد؟
8. چگونگی سازگاری عقل و وحی در مسئله هدفداری كارهای الهی را بیان كنید.
دلایل عضدالدین ایجی در المواقف را مبنیبر مُعلل نبودن اغراض الهی، نقد و بررسی كنید (ر.ك: عبدالرحمنبناحمد عضدالدین ایجی، مواقف الكلام، ص331ـ332).
1. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص389ـ392.
2. مصباح یزدی، محمدتقی، مشكات (مجموعهآثار آیتالله مصباح)، نظریة حقوقی اسلام، ج1، ص21ـ76.
هدف از آفرینش جهان
فراهم آمدن شرایط زندگی انسان
هدف از آفرینش انسان
آزمایش انسان
عبادت و بندگی
دریافت رحمت بیشتر
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مهمترین اهداف آفرینش جهان و انسان را از دیدگاه قرآن بیان كند؛
2. رابطه اهداف آفرینش جهان و انسان را توضیح دهد؛
3. اهداف آفرینش انسان را به دو دستة اصلی و تبعی تبیین كند.
وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً (هود:7)؛ «و او كسی است كه آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود؛ تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید».
دانستیم كه كار خدا هدفمند است و هدف نهایی در افعال الهی، ذات اوست؛ مقتضای ذات كامل الهی و صفات نیكوی اوست، كه جهان را بیافریند و مخلوقاتش را به كمال برساند؛ اما برای كارهای الهی، اهداف دیگری خارج از ذات نیز میتوان درنظر گرفت كه همگی در طول هدف نهایی قرار میگیرند.
شناخت اهداف طولی آفرینش ازمنظر وحی، به ما بینشی روشنتر و عمیقتر درباره فلسفة آفرینش جهان و انسان میدهد و زمینه را برای طراحی حیاتی هدفمند و هماهنگ با اهداف خلقت براساس آموزههای وحیانی، فراهم میكند.(1) اكنون ببینیم این اهداف چیست.
بهدلیل اهمیت آفرینش انسان در جهان از دیدگاه قرآن، پس از بررسی هدف از آفرینش جهان، به بررسی هدف از خلقت انسان از دیدگاه قرآن خواهیم پرداخت.
1. بهعكس، نشناختن هدف آفرینش یا نادیده گرفتن آن، موجب سردرگمی، سرگردانی و تباه كردن سرمآیه بیبدیل عمر خواهد شد.
زندگی مادی نسل بشر، از آغاز پیدایش هر سلول بشری تا آخرین مراحل رشدونمو، در گرو مبادلاتی است كه با محیط مادی پیرامون خود دارد؛ ازاینرو، باید شرایط مادی برای تكوین و ادامة حیات او وجود داشته باشد.(1) تمام این شرایط مادی در دنیا فراهم شدهاند؛ بدینلحاظ، میتوان آفرینش دنیا را زمینهساز استقرار انسان در زمین و ادامة حیات او دانست. از برخی آیات قرآن نیز چنین برمیآید كه تمام آنچه در زمین است، برای انسان و درجهت تأمین نیازهای او آفریده شدهاند: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَكم مَّا فِی الأرْضِ جَمِیعاً (بقره:29)؛ «او كسی است كه همه آنچه در زمین است را برای شما آفرید»؛
وَالْأرْضَ وَضَعَهَا لِلْأنَامِ (رحمن:10)؛ «و زمین را برای مردم قرار دادیم».
زمین اقامتگاه موقت مناسبی برای انسان است كه انسان در آن میتواند در دوران زندگی خود، از مواهبی كه خداوند برای او در آن نهاده است، استفاده كند: وَلَكمْ فِی الأرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍ (بقره:36)؛ «زمین تا مدتی معین قرارگاه شما خواهد بود و از [مواهب] آن برخوردار خواهید بود».
حتی وسایل رفاهی نیز بهطور طبیعی درروی زمین برای بشر فراهم شده است؛
1. وابسته بودن تكوین و ادامة نسل به شرایطی كه در زمین برای انسان فراهم شده است، انكارپذیر نیست؛ اما اینكه پیدایش آدم ابوالبشر(علیه السلام) از كدام خاك و كدام سرزمین بوده است، بهقطع و یقین روشن نیست؛ مگر اینكه برخی از روایات به سرشته شدن گل او از قسمتهایی از «اَدِیم الارض» اشاره دارند (ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص8، 9، ح1، 2، و ص10، ح1؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، علل الشرایع، ص14؛ همو، معانی الاخبار، ص48؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج11، ص100، ح4). مرحوم صدوق در امالی و معانی الاخبار، «ادیم الارض» را «الارض الرابعه»، یعنی طبقة چهارم از طبقات هفتگانة زمین دانسته است؛ ولی «اَدِیم الشیء» در لغت، بهمعنای ظاهر آن چیز و اَدِیم الارض بهمعنای وجه الارض (سطح و رویة زمین) آمده است. شریف رضی نیز در المجازات النبویة، آن را ظاهر زمین كه قابل دیدن است، میداند (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، همین ماده؛ شریف رضی، المجازات النبویة، ص132).
وسایلی كه ازیكسو، از رنج تأمین معاش میكاهد و ازسویدیگر، انسان را به ادامة زندگی در زمین علاقهمند میكند: وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْكبُوهَا وَزِینَةً (نحل:8).
بنابراین، خدا زمین را برای این آفریده است تا انسان بتواند از مواهب آن بهره ببرد و نیازهای خود را با آن تأمین كند؛ اما هدف از آفرینش انسان در این جهان چیست؟
درباره اهداف آفرینش انسان، بیانات متنوعی در قرآن یافت میشود كه در اینجا به بخشی از آنها میپردازیم.
یكی از اهداف متوسط آفرینش انسان، آزمایش اوست؛ این مطلب را میتوان از آیه هفتم سوره هود بهدست آورد: وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً و... (هود:7)؛ «او كسی است كه آسمان و زمین را در شش روز آفرید؛ درحالیكه سریر حكومت او بر آب بود تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید».
درباره این آیه، پرسشهای فراوانی مطرح است كه با هدف ما ارتباط زیادی ندارند؛ مثلاً اینكه مراد از آفرینش آسمان و زمین در شش روز چیست؛(1) همچنین، درباره وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء كه از متشابهات قرآن است، پرسشهایی مطرح است؛ مثلاً اینكه عرش خدا یعنی چه و مراد از استقرار عرش بر آب چیست؟(2)
1. به این پرسش در بخش جهانشناسی خواهیم پرداخت.
2. شاید بتوان گفت مراد این است كه ماده اصلی جهان، در مرحلهای مایع بوده و فرمانهای خدا درباره آفرینش و تدبیر جهان، در بستر آب اجرا میشده است؛ چنانكه ماده آفرینش جهان، در مرحلهای بهصورت گاز بوده است: ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء وَهِیَ دُخَان (فصلت:11). تفسیر این بخش از آیه، در بخش جهانشناسی، از سلسله دروس معارف قرآن مطرح خواهد شد.
پرسش اصلی ما در اینجا این است كه چگونه بااینكه ما نبودیم، خداوند میفرماید هدف از آفرینش آسمانها و زمین آزمایش شما (انسانها) بوده است؟ بهدیگرسخن، رابطه آفرینش جهان با آزمایش انسان چیست؟ با پاسخ به این پرسش، مدعای ما نیز اثبات میشود.
آیه هفتم از سوره هود میفرماید: خدا آسمانها و زمین را آفرید تا شما را بیازماید. در اینجا ایجازی در كلام است؛ آسمانها و زمین را آفرید تا شما به وجود آیید و شما را آفرید تا در بوتة آزمایش قرار گیرید و راه خوب و بد را به شما نشان داد تا راه خوب را برگزینید. برای تبیین رابطه آفرینش جهان و آزمایش انسان، ناگزیر از یادآوری این نكتهایم كه گاهی رسیدن به هدف، به مقدماتی نیاز دارد كه بدون آن، هدف محقق نمیشود.(1)
هدف خدا، آفرینش انسانِ مختار و رساندن او به كمال بوده است. این، مقتضای حكمت الهی است. رسیدن به چنین هدفی در گرو فراهم بودن زمینه كمال اختیاری است. اختیار انسان كه زمینهساز تكامل اوست، باید در عالم ماده باشد؛ زیرا تنها این عالم جایگاه تضادها و تزاحمهاست.
انسان باید برای انتخابش سر دوراهی قرار بگیرد و بهاختیار خود، راه درست را انتخاب كند؛ وگرنه به كمالی كه باید از راه انتخاب برسد، دست نمییابد. بنابراین، با توجه به محتوای آیه یادشده میتوانیم بگوییم: آفرینش جهان مقدمهای برای آفرینش انسان است و انسان آفریده شده است تا سر دوراهی قرار بگیرد و آزموده شود. نتیجه اینكه آفرینش جهان برای آزمایش انسان بوده است. البته خود آزمایش هم مقدمة هدف دیگری است كه بهزودی به آن خواهیم پرداخت؛ اما در این آیه، با توجه به هدف تربیتی آن، تأكید بر این است كه سراسر زندگی انسان در این جهان برای آزمایش است؛
1. البته چنانكه پیشتر گفتیم، نیاز به مقدمه در كارهای الهی به این دلیل است كه خود آن فعل بهگونهای است كه بدون مقدمه تحقق نمییابد؛ نه اینكه خدا در كارش به چـیزی ـ ورای ذاتش ـ نیاز داشته باشـد؛ بهتعبیردیگـر، مقـدمه در كارهای الهی، شرط فعل و زمینهساز تحقق آن است، نه شرط فاعل.
بلكه اصلاً آفرینش عالم برای آزمایش او بوده است؛ بنابراین، كسی نباید انتظار داشته باشد كه آزمایش نشود.(1)
آزمایش، تمام اقوام پیشین را نیز دربرمیگیرد و یك سنت پایدار الهی است: أحَسِبَ النَّاسُ أن یُتْرَكوا أن یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ * وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْكاذِبِینَ (عنكبوت:2ـ3)؛ «آیا مردم پنداشتند كه تا گفتند ایمان آوردیم، رها شده و آزموده نمیشوند؟ و بهیقین كسانی را كه پیش از اینان بودند، آزمودیم تا خدا آنان را كه راست گفتهاند، معلوم دارد و دروغگویان را [نیز] معلوم دارد».
بههرحال، آزمایش، یكی از اهداف متوسط آفرینش انسان است. پیش از آن نیز هدفی هست كه به آن اشاره شد و پس از آن هم اهدافی وجود دارد؛ ازجمله اینكه انسانها آزمایش شوند تا روشن شود كدامیك نیكوكارترند؛ چنانكه آیه هفتم سوره هود نیز بر این مطلب دلالت دارد: (أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلا).
باید توجه داشت كه اگر كارهایی كه از فاعل مختار سر میزند، ازنظر ارزش وجودی، متفاوت و یكی متوقف بر دیگری باشد، آنچه ارزش بیشتری دارد، متعلَق ارادة حكیمانه قرار میگیرد و بقیه، بالتَبَع متعلَق اراده خواهند بود. اقتضای ذات الهی این است كه بیشترین رحمتش را افاضه بفرماید؛ حال اگر لازمة نزول چنین رحمتی، وجود كسانی
1. حضرت علی(علیه السلام) دربرابر كسی كه از آزمایش الهی به خدا پناه میبرد، فرمود: لَا یَقُولَنَّ أَحَدُكمْ اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِك مِنَ الْفِتْنَةِ لِأَنَّهُ لَیْسَ أَحَدٌ إِلَّا وَهُوَ مُشْتَمِلٌ عَلَی فِتْنَةٍ وَلَكنْ مَنِ اسْتَعَاذَ فَلْیَسْتَعِذْ مِنْ مُضِلَّاتِ الْفِتَنِ فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ وَاعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكمْ وَأَوْلادُكمْ فِتْنَةٌ وَمَعْنَی ذَلِك أَنَّهُ یَخْتَبِرُهُمْ بِالْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ لِیَتَبَیَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ وَالرَّاضِیَ بِقِسْمِهِ وَإِنْ كانَ سُبْحَانَهُ أَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَلَكنْ لِتَظْهَرَ الْأَفْعَالُ الَّتِی بِهَا یُسْتَحَقُّ الثَّوَابُ وَالْعِقَاب (نهج البلاغه، حكمت 93)؛ «هیچیك از شما نگوید: خدایا از فتنه (آزمایش) به تو پناه میبرم؛ زیرا كسی نیست كه در فتنهای نباشد؛ لكن آنكه میخواهد به خدا پناه برد، از آزمایشهایی گمراهكننده پناه ببرد. همانا خداوند سبحان میفرماید: «بدانید كه اموال و فرزندان شما فتنة شمایند» معنای آیه این است كه خدا انسانها را به اموال و اولادشان میآزماید تا كسانی كه از روزی خود راضی یا ناراضیاند، شناخته شوند. هرچند خداوند سبحان به ایشان از خودشان آگاهتر است، ولی [آزمایش] برای آن است كه كارهایی كه بهواسطة آن، مستحق ثواب و عقاب میشوند، آشكار شوند».
باشد كه استحقاق آن رحمت را ندارند، ولی بدون آنها رحمت نازل نمیشود، دراینصورت بقیه، مقصود بالتّبع خواهند بود؛ مثل اینكه برای یافتن چند دانه برلیان، زمینی را میخرند و مقدار زیادی خاك و سنگ را دور میریزند. دراینمیان، ممكن است مقداری سرب، مس یا طلا هم یافت شود؛ ولی هدف، رسیدن به دانههای برلیان است.
البته این تشبیه با آفرینش خداوند و مقام معصومان(علیهم السلام) سازگار نیست؛ اما میتوان اینگونه تنزیل كرد كه خدا میخواهد پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سایر معصومان(علیهم السلام) را بیافریند كه هریك از ایشان بیش از همه عالم میارزد؛ خدا گوهرشناس است و قدر گوهر را میداند. پیدایش چنین موجودات ارزشمندی و رسیدن آنها به كمالات اختیاری، شرایطی میخواهد؛ ازجمله اینكه باید عالَم ماده، و انسانهای خوب و بد و دشمنان عنودی باشند تا با آنها بجنگند؛ آنها آزمایش شوند تا به كمال خود برسند. هدف اصلی در اینجا، پیدایش همان افراد اندك است؛ مسئله كمیّت مطرح نیست.(1)
برای اینكه همان افراد اندك به كمال برسند، جا دارد تمام عالم آفریده شود. مگر یك یا چند برلیان چقدر حجم یا وزن دارد كه برای یافتن آن، خروارها سنگ و خاك و... را به دور میریزند. مؤمن هم نزد خدا آنقدر عزیز است كه تمام عالم ماده دربرابر او هیچ است. اگر در روایات چنین آمده كه همهچیز برای ما (معصومان) آفریده شده است،(2) جای تعجب و انكار نیست. واقعاً چنین میارزند كه همه عالم برای آنها آفریده شود. دربرابر ارزش وجودی آن بزرگواران، حتی ارزش مؤمنان هیچ است؛ چه رسد به دیگر موجودات.
1. برخی از فیلسوفان گمان كردهاند كه در هرنوع از موجودات، باید اكثریت آنها به كمال برسند؛ اما اینگونه نیست. اینجا مسئله كیفیت است.
2. حضرت علی(علیه السلام) میفرماید: ... ولِأَجْلِنَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَالْعَرْشَ وَالْكرْسِیَّ وَالْجَنَّةَ وَالنَّارَ وَمِنَّا تَعَلَّمَتِ الْمَلَائِكةُ التَّسْبِیحَ وَالتَّقْدِیسَ وَالتَّوْحِیدَ...؛ «آسمان (آسمانها) و زمین و عرش و كرسی و بهشت و جهنم برای ما (معصومان) آفریده شدهاند و فرشتگان، تسبیح و تقدیس و توحید را از ما آموختهاند...» (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج27، ص38، باب 14، روایت 5).
پیش از این گفتیم كه اصل آفرینش و اعطای وجود به مخلوقات، مقتضای صفات علیای الهی است و در آفرینش و تدبیر عالم، چیزی خارج ذات منظور نیست. ازجمله اهداف متوسط نیز این است كه جهان برای انسان آفریده شده است، و انسان برای آزمایش. آزمایش نیز مقدمهای است برای اینكه انسان به كمال برسد و كاملترین انسانها، با بهترین اعمال پا به پهنة وجود بگذارند.
ممكن است كسی بپرسد: چرا خداوند همه كمالات را از همان آغاز، به همه نمیبخشد؟ چرا درختی كه یك خروار سیب بدهد، از همان ابتدا با یك خروار سیب آفریده نمیشود؟ چرا حیوانی كه از اول در تخم یا رحم مادر بهصورت ناچیزی به وجود میآید و بعد براثر رشد و تكامل، به مراحل كاملتری از هستی میرسد، از اول با همان كمال آفریده نمیشود؟ و...
در پاسخ میگوییم: آنچه را خدای متعال میآفریند، بنابر فرض عقلی، یا موجودی است كه با تمام كمالاتی كه برایش ممكن است، آفریده میشود، یا چنین نیست؛ بلكه كمالات خود را بهتدریج پس از آفرینش دریافت میكند.
بهعبارتدیگر، مخلوقات خدا یا مجردند یا مادی و متعلِق به ماده. اگر مخلوقی مجرد تام باشد، تمام كمالات وجودیاش را داراست و دیگر حالت منتظرهای برای رشد و حصول كمالات در او نیست. هدف از آفرینش چنین موجودی، خارج از وجودش نیست؛ چنین موجودی آفریده میشود تا رحمت الهی را برحسب مرتبه وجودیاش دریافت كند، نه آنكه كمالی غیر از وجود بهدست آورد؛ زیرا خداوند همه كمالاتی را كه در آن رتبه وجود دارد، به او داده است.
1. منظور از هدف آفرینش انسان در اینجا، بررسی هدف از آفرینش هر موجود مختاری است كه با اِعمال اختیارش، تدریجاً به كمال میرسد و بنابراین، شامل جنّ ـ كه طبق بیانات قرآن، موجوداتی مختارند ـ نیز میشود؛ ولی اكثر قریببهاتفاق آیات، ناظر به انساناند.
اما اگر موجـودی مادی باشـد ـ خواه مادی محض، مثل جسمانیات؛ خـواه مجرد متعلِق به ماده، مانند نفـوس متعـلق به بدن ـ افـزون بر دریافت اصل وجـود، هـدفی دیگـر نیز در آفرینش او هست و آن كمالاتی است كه كسب میكند. در چنین مخلوقاتی میتوان گفت كه خدا اینها را در این ظرف تغییر و تكامل آفریده تا به كمال شایسته خود برسند و استعداد فیض و شایستگی رحمت بیشتری بیابند.
جهانی كه ما میشناسیم و با آن سـروكار داریم ـ بهتعـبیر قـرآن: السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا ـ جهانی است مادی و جسمانی كه در ظـرف زمان و مكان موجـود و دارای تغییر و تحول است؛ بنابراین، اگر پرسیده شود هدف از آفرینش اینها، غیر از دریافت اصل هستی و رحمت الهی، چیست، پاسخ این است كه آفرینش اینها برای تكامل و دریافت كمالات و رحمت بیشتر است. اگر موجودی همه كمالات را از آغاز آفرینش خود داشته باشد، این موجود، دیگر مادی نخواهد بود؛ بلكه مجرد است و فرض ما، در موجودات مادی است. خداوند، همه موجودات مجردی را كه امكان وجود داشتهاند، آفریده و بخل نورزیده است. او موجوداتی كه از آغاز، همه كمالات خود را دارند، فراوان آفریده است. طبق برخی از دیدگاهها، فرشتگان (همه یا بعضی از آنها) از این دستهاند؛ آنان از آغاز، همه كمالاتشان را دریافت كردهاند و از مرتبهای به مرتبه بالاتر عروج نمیكنند. شاید بتوان از برخی آیات و روایات، این مطلب را بهدست آورد؛ مثلاً این آیه كه میفرماید: وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ (صافات:164)؛ «و هیچیك از ما فرشتگان نیست، جز اینكه برای او مقام [و مرتبهای] معین است».
شاید از این آیه بتوان استفاده كرد كه فرشته بهگونهای آفریده شده است كه هیچگاه از مقام خود نمیتواند بالاتر رود و تا آخر، در همان مقام خواهد ماند.
در نهج البلاغه نیز درباره فرشتگان چنین آمده است: مِنْهُمْ سُجُودٌ لا یَرْكعُونَ وَرُكوع
لا یَنْتَصِبُونَ؛(1) «گروهی از آنان همیشه درحال سجودند و ركوع نمیكنند، و دستهای دیگر همیشه درحال ركوعاند و قیام نمیكنند». شاید بتوان از این سخنان نیز چنین برداشت كرد كه تغییری در وجودشان پیدا نمیشود.
بههرصورت، حكمت و فیاضیت خداوند متعال اقتضا میكند كه تمام موجودات مجردی را كه از آغاز آفرینش، كمالات خود را دریافت میكنند، بیافریند و دراینباره از چیزی فروگذار نكند.
پس از عالم مجردات، نوبت به عالم ماده میرسد. آیا خدا عالم ماده را بیافریند یا آفرینش آن را رها، و به عالم مجردات بسنده كند؟ اگر بیافریند، لازمهاش تدریج و تكامل، تغییر و تزاحم، و سایر لوازم ماده است و اگر نیافریند، بخشی از عالم كه امكان وجود داشته است، از نور وجود محروم خواهد بود و فیاضیت مطلقة الهی، با تعطیل فیض، سازگار نیست. رحمانیت الهی اقتضا میكند كه عالم ماده نیز آفریده شود. ویژگی موجودات این عالم، این است كه دستخوش تغییر و تحول میشوند و براثر پارهای از این دگرگونیها، استعداد فیضهای تازهتری پیدا میكنند و كاملتر میشوند؛(2) مثلاً خاك براثر تحولات، این استعداد را مییابد كه به گیاه تبدیل شود؛ نطفه این استعداد را مییابد كه
1. قسمتی از متن خطبه چنین است: ثُمَّ فَتَقَ مَا بَیْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلَا فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلَائِكتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا یَرْكعُونَ وَرُكوعٌ لَا یَنْتَصِبُونَ وَصَافُّونَ لَا یَتَزَایَلُونَ؛ (نهج البلاغه، خطبة 1)؛ «سپس خداوند، آسمانهایِ بالا را ازهم گشود و از گونههایی از فرشتگانش پر كرد. گروهی از آنها بیهیچ ركوعی مدام در سجده و گروهی بیهیچ قیامی مدام در ركوعاند و گروهی در قیامی بیتزلزلاند».
اگر منظور از آسمانهای بالا، عالم مجردات و منظور از پر كردن تمام فضای آسمانهای بالا، خالی نگذاشتن مراتب وجودی در آن عالم باشد، معنای سخن بالا این میشود كه خداوند هرچیزی را كه در عالم مجردات امكان وجود داشته، آفریده است. این مفاد همان مطلبی است كه در متن ذكر شد و مقتضای فیاضیت خداوند متعال است.
2. البته هر حركت و تحولی در عالم ماده موجب تكامل نمیشود؛ بلكه برخی از تحولات، با بهدست آوردن برخی از كمالات و برخی با از دست دادن آنها همراهاند. دراینباره، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس 58، ص311ـ314.
روح انسانی در آن دمیده شود و بهتدریج به انسان كاملی تبدیل گردد و سرانجام، یكی از موجوداتی كه ممكن است در این عالم به وجود آید، انسان است كه از آیات و روایات استفاده میشود كه از سایر موجودات این عالم، مانند جنیان،(1) كاملتر است.(2)
پس در عالمی كه ما میشناسیم، بنابر ظواهر قرآن و روایات، كاملترین موجود انسان است؛ ازاینرو، به او اشرف مخلوقات میگویند. البته همه انسانها در یك سطح نیستند و گاهی برخی از ایشان، از حیوانات هم پستترند؛ زیرا ویژگی انسان این است كه میتواند به اختیار خود آنقدر تنزل یابد كه از حیوانات نیز پستتر شود: أوْلَـئِك كالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَل (اعراف:179)؛ «آنان همانند چارپایان، بلكه گمراهترند». چنانكه برخی به مرتبهای میرسند كه از فرشتگان هم بالاتر میروند و لیاقتی پیدا میكنند كه فرشتگان بر آنان سجده كنند(3) یا خادم آنان شوند؛ چنانكه در این عالم به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) خدمت میكردند،(4) در بهشت نیز به مؤمنان خدمت میكنند.
این ویژگی در عالم مجردات جایی ندارد؛ بلكه مخصوص موجودی است كه در عالم ماده زندگی میكند و شایستگی تغییر و تحول، و ترقی یا انحطاط را دارد. برای
1. جنّ، بنابر ظاهر آیات قرآن، موجودی مادی، دارای تكلیف و مورد خطاب قرآن است: یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ أَلَمْ یَأْتِكمْ رُسُلٌ مِّنكم... (انعام:130)؛ «ای گروه جن و انس، آیا ازمیان شما فرستادگانی برای شما نیامدند». دراینباره، در بخش جهانشناسی بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
2. مراد از كاملتر بودن انسان این است كه استعدادها و تواناییهایی بیش از سایر موجودات این عالم دارد. بنابر ظاهر آیات قرآن، انسان شایستگی درك حقایقی با عنوان «الاسماء» را دارد كه دیگر موجودات این عالم و حتی فرشتگان از درك آن عاجزند و ظاهراً همین استعداد، او را شایستة جانشینی خدا بر روی زمین قرار داده است. درباره وجوه برتری و كمال انسان، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص114ـ117؛ محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج3 (انسانشناسی)، ص367ـ374 (مبحث كرامت انسان).
3. داستان آفرینش آدم(علیه السلام) و سجدة فرشتگان دربرابر او، گواه این مدعاست.
4. حضرت علی(علیه السلام) درباره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) میفرماید: وَلَقَدْ قَرَنَ اللَّهُ بِهِ صمِنْ لَدُنْ أَنْ كانَ فَطِیماً أَعْظَمَ مَلَك مِنْ مَلَائِكتِهِ یَسْلُك بِهِ طَرِیقَ الْمَكارِمِ وَمَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَیْلَهُ وَنَهَارَه (نهج البلاغه، خطبة 192)؛ «از همان لحظهای كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) را از شیر گرفتند، خداوند بزرگترین فرشتة خود را همراه او كرد تا شب و روز او را به راههای بزرگواری و اخلاق نیكو راهنمایی كند».
اینكه چنین موجودی آفریده شود، باید عالم مادهای وجود داشته باشد؛ بنابراین، عالم ماده مقدمة پیدایش انسان و آزمایش اوست؛ همان مطلبی كه آیه شریفة هفتم سوره هود به آن اشاره داشت. اما همه آیات قرآن درزمینه بیان هدف یادشده (آزمایش انسان)، به یك تعبیر نیست؛ بلكه هریك با بیان خاصی به این حقیقت اشاره دارد و بر جهت خاصی از آن توجه داده است.
گاهی بهجای آفرینش آسمان و زمین، از مقدمهای نزدیكتر به آزمایش انسان نام برده شده است كه آن «مرگ و زندگی» است: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلًا (ملك:2)؛ «خدا مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید كه كدام نیكوكارترید».
در اینجا نیز هدف از آفرینش (آفرینش مرگ و زندگی انسان یا مطلق جهان) آزمایش انسان است.
مشابه این مضمون درباره آفرینش موجودات زمینی ذكر شده است: إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أیُّهُمْ أحْسَنُ عَمَلًا (كهف:7)؛ «ما آنچه را روی زمین است، زینت زمین قرار دادیم تا شما انسانها را بیازماییم كه كدامیك نیكوكارترید».
زینت، چیزی است كه موجب زیبایی چیز دیگری میشود.(1) زمین صرفنظر از گیاهان و جانوران، چندان جذابیتی ندارد و انسان را بهخود علاقهمند نمیكند. دنیا آزمایشگاه انسان است؛ اگر این جاذبههای روی زمین نباشند و انسان برای انتخاب آنچه ارزشمندتر است، بر سر دوراهی قرار نگیرد، آزمایشگاه دنیا ناقص خواهد بود. باید همهگونه وسیلة آزمایش در آن فراهم باشد. خدا در دنیا برای انسان شرایطی فراهم
1. ر.ك: خلیلبناحمد فراهیدی، ترتیب كتاب العین؛ و جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ذیل همین ماده.
كرده است تا انسانها را بیازماید كه خواهان چه هستند؛ دنیا یا لقای پروردگار در آخرت: مِنكم مَّن یُرِیدُ الدُّنْیَا وَمِنكم مَّن یُرِیدُ الآخِرَةَ (آل عمران:152)؛ «برخی از شما خواهان دنیا و برخی جویای آخرتاند».
بههرحال، میدانیم كه انسان در این دنیا باقی نخواهد ماند؛ بلكه زنده بودن و زندگی كردن او در این جهان، دوران موقتی است كه در این دوران باید آزمایش دهد و در پی آن، وارد مرحلهای دیگر از زندگی شود تا به نتایج كارهای خود برسد. با فرا رسیدن مرگ و انتقال به نشئة آخرت، دوران آزمایش و تكلیف سپری میشود و دیگر راهی برای بازگشت به دنیا و جبران كوتاهیها نیست:
وَاتَّبِعُوا أحْسَنَ مَا أنـزِلَ إِلَیْكم مِّن رَّبِّكم مِّن قَبْلِ أن یَأْتِیَكمُ العَـذَابُ بَغْتَـةً وأنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ * أن تَقُولَ نَفْسٌ یَا حَسْرَتَی علَی مَا فَرَّطتُ فِـی جَنبِ اللَّه... (زمر:55ـ56)؛ «و از نیكوترین آنچه ازجانب پروردگارتان بهسوی شما فرو فرستاده شده (قرآن) پیروی كنید؛ پیش از آنكه عذاب بهناگاه درحالیكه متوجه نیستید، بهسراغتان آید [و پیش از آن] كه كسی گوید: [مبادا] كسی بگوید دریغ بر آن كوتاهی كه در محضر خدا كردم...».
حَتَّی إِذَا جَاء أحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَكتُ كلَّا إِنَّهَا کلمه هُوَ قَائِلُهَا...(مؤمنون:99ـ100)؛ «تا اینكه مرگ یكی از شما دررسد، میگوید خدایا مرا برگردان، شاید كار شایسته تركشدهای را جبران كنم؛ نه، چنین نیست؛ این سخنی [بیحاصل] است كه او گوینده آن است».
آنجا دیگر دوراهی نیست. حركت بهسوی بهشت و جهنم، قهری و بدون انحراف است؛ ازاینرو، میگوید: مرا به عالم اختیار دنیا برگردان كه دوراهی وجود داشته باشد. پس آن تكاملی كه براثر كارهای اختیاری است، منحصر به این عالم است. این سبك اختیار، در آن عالم نیست؛ بنابراین، بساط تكلیف هم در آنجا برچیده
میشود.(1) البته روایاتی داریم كه برخی از مؤمنان در بهشت هم خدا را عبادت میكنند و از عبادت خدا لذت میبرند؛(2) اما آن عبادت ازسنخ عبادت فرشتگان است و وسیلة تكامل نیست؛ بلكه عین كمال و برخاسته از كمالات وجودی ایشان است.
بههرحال، آن عملی كه موجب تكامل و یا انحطاط میشود، عمل اختیاری در این عالم است. پس این عالم جای آزمایش و تكلیف است كه با فرا رسیدن مرگ و انتقال به نشئة دیگر، دوران آن سپری میشود. بنابراین، میتوانیم بگوییم كه هدف از آفرینش انسان در این جهان، آزمایش اوست؛ چون این جهان، جای آزمایش است.
حـال ببینیم آزمایش نوع انسان ـ و موجودات مختار دیگر، مانند جنیان ـ به چـه هـدفی صورت میگیرد؟
آزمایش درمیان عرف بشر، فراهم آوردن زمینهای برای آشكار ساختن قابلیتها و تواناییهای آزمونشونده است؛ برای نمونه، به شخصی مسئولیت كارهای مختلفی را
1. حضرت علی(علیه السلام) دربارة یكی از تفاوتهای اساسی دنیا و آخرت میفرماید: ان الیوم عمل ولا حساب وغداً حساب ولا عمل (نهج البلاغه، خطبة 42)؛ «امروز روز عمل است و حسابی در كار نیست و فردا روز حساب است و عملی در كار نیست».
2. در حدیث قدسی چنین آمده است: عَلِیُّ بْنِ اِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْد ِاللَّه(علیه السلام): قَالَ اللَّهُ تَبَارَك وَتَعَالَی یَا عِبَادِیَ الصِّدِّیقِینَ تَنَعَّمُوا بِعِبَادَتِی فِی الدُّنْیَا فَإِنَّكمْ تَتَنَعَّمُونَ بِهَا فِی الْآخِرَة؛ یعنی «ای بندگان صدیق من! در دنیا از بندگی من متنعم شوید كه در آخرت نیز از آن بهرهمند خواهید بود» (ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص83، ح2). شبیه همین عبارت در منابع ذیل نیز آمده است: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، الامالی، المجلس الخمسون، ص377؛ علیبنحسن طبرسی، مشكوة الانوار، ص112؛ ورامبنابیفراس، مجموعه ورام، ج2، ص168؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج8، ص155، باب 23، روایت 93. علامة مجلسی در توضیح این حدیث میفرماید: اِنَّ قَولَه فإنّكم تتنعّمون بها أی بسببها أو بثوابها أو بأصل العبادة فإن الصدیقین یلتذّون بعبادة ربّهم أكثر من جمیع اللذّات والمشتهیات بل لا یلتذّون بشیء إلّا بها فهم فی الجنّة یعبدون الله ویذكرونه لا علی وجه التكلیف بل لالتذاذهم وتنعّمهم بها وهذا هو الأظهر.
میدهیم تا امانتداری یا خیانت او آشكار شود؛ یا در آزمایشگاه شیمی یك عنصر یا تركیبی از عناصر را در شرایط ویژهای قرار میدهیم تا آثار خود را در آن شرایط نشان دهد.
هدف ما از آزمایش، رفع جهل خودمان است؛ ولی خدا به گذشته و آینده، و ظاهر و باطن همه موجودات، بهطور یكسان آگاهی كامل دارد و چیزی بر او پوشیده نیست:
إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (آل عمران:119؛ مائده:7؛ لقمان:23)؛ «خداوند به راز درون سینهها آگاه است».
یَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأعْیُنِ وَمَا تُخْفِی الصُّدُورُ (غافر:19)؛ «[خدا] نگاههای خائنانه و آنچه را كه در دل نهان میدارند، میداند».
پس اگر خداوند انسان را میآزماید، برای رفع جهل نیست؛ بلكه هدف، فراهم كردن زمینهای است برای بهفعلیت رسیدن استعدادهای نهانی انسان در میدان اختیار و انجام كارهایی كه بهواسطة آن، مستحق ثواب یا عقاب میشود.(1)
پس اگر خدا انسان را میآزماید به این معناست كه وسایلی را فراهم میكند تا انسان سر دوراهی قرار گیرد تا آنچه در نهانش هست، بهظهور، و استعدادش بهفعلیت برسد؛ بنابراین، آزمایش نیز با هدف دیگری كه ظهور استعدادها و برگزیدن راه است انجام میشود؛ اما آیا هر مسیری كه در میدان آزمایش انتخاب شود و هر نتیجهای كه بر این آزمون مترتب گردد، مطلوب است، یا اینكه تنها، پیمودن یكی از مسیرها مطلوب اصلی است و پیمودن دیگر مسیرها، درواقع رفتن به بیراهه و دور شدن از هدف اصلی آفرینش، و هدف بالتبع یا بالعرض است؟ هدف در این مرحله چیست؟
1. حضرت علی(علیه السلام) درباره حكمت آزمایش خداوند، باوجود آگاهی او از ضمایر انسانها، چنین میفرماید: ... وَإِنْ كانَ سُبْحَانَهُ أَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَلَكنْ لِتَظْهَرَ الْأَفْعَالُ الَّتِی بِهَا یُسْتَحَقُّ الثَّوَابُ وَالْعِقَاب (نهج البلاغه، حكمت93)؛ «هرچند خدا به آنها از خودشان آگاهتر است، ولی [این آزمایش برای این است كه ایشان] كارهایی را كه استحقاق پاداش یا كیفر دارند، آشكار كنند و بدینوسیله، مستحق ثواب یا عقاب شوند».
پیش از این گفتیم كه یكی از اهداف آفرینش انسان، آزمایش اوست. انسان در هریك از آزمونهای الهی، دو راه در پیش رو دارد؛ میتواند راه بندگی خدا را كه او را به مقصد قرب الهی میرساند، برگزیند یا اینكه با پیروی از شیطان و هوای نفس، به بیراهه برود. كدام راه مطلوب است و هدف از آفرینش انسان، پیمودن كدام مسیر بوده است؟ آیات قرآن، راه را بهخوبی نشان میدهند: وأنِ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ (یس:61)؛ «و مرا بپرستید كه راه راست، همین است». هدف، راه مستقیم است؛ ولی چون اختیار هست، باید كژراهه هم باشد تا آزمایش تحقق یابد. برهمیناساس، در آیهای دیگر هدف از آفرینش جن و انس، عبادت معرفی میشود: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات:56)؛ «و جن و انس را جز برای عبادت نیافریدم».(1)
اكنون این پرسش مطرح میشود كه آیا عبادت، هدف نهایی است یا بر آن، هدف دیگری مترتب است. بررسی آیات نشان میدهد كه عبادت نیز هدف نهایی نیست. پس، مطلوب ذاتی و هدف نهایی چیست؟
عالیترین هدف آفرینش انسان باید چیزی برخاسته از ذات الهی و صفات نیكوی او باشد؛ اما كدام صفت منشأ آفرینش انسان بوده است. آیا خدا انسان را آفریده است تا به او رحمتی كند و او را به بهشت برد، یا با قهر و عذاب، او را روانة جهنم سازد؟ در برخی از آیات میخوانیم كه بسیاری از انسانها برای جهنم آفریده شدهاند: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا
1. این مقارنت جن و انس مؤید این است كه ایندو، در تكلیف و اختیار، مشتركاند. نمیفرماید: وَما خَلَقتُ الملائكة؛ هرچند فرشتگان همواره درحال اطاعت و عبادت خداوندند؛ ولی شاید بتوان چنین برداشت كرد كه عبادت فرشتگان، غیر از عبادت جن و انس است. حیات فرشتگان تسبیح است؛ اما ایندو (جن و انس)، همواره بر سر دوراهیاند؛ یا مسیر عبادت و بندگی، یا طغیان و سركشی.
لِجَهَنَّمَ كثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ (اعراف:179)؛ «درحقیقت، بسیاری از جنیان و انسانها را برای دوزخ آفریدهایم».
ولی شاید بتوان از آیه 118 و 119 سوره هود استفاده كرد كه هدف بالاصالة، رحمت الهی است: وَلَوْ شَاء رَبُّك لَجَعَلَ النَّاسَ أمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ * إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّك وَلِذَلِك خَلَقَهُم؛ «و اگر پروردگار تو میخواست، قطعاً همه مردم را امت واحدی قرار میداد؛(1) درحالیكه پیوسته در اختلافاند؛(2) مگر كسانی كه پروردگار تو به آنان رحم كرده و برای همین آنان را آفریده است». بنابر این آیه، اساساً آفرینش انسان برای بهرهمندی از رحمت الهی بوده است. این تفسیر درصورتی است كه «ذلك» اشاره به رحمت باشد.(3) البته در برخی از آیات، رحمت و عذاب در عرض هم ذكر شده و حتی گاهی عذاب مقدم شده است؛ مانند این آیه شریفه:
إِنَّا عَرَضْنَا الْأمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَیْنَ أن یَحْمِلْنَهَا وأشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُومًا جَهُولًا * لِیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكینَ وَالْمُشْرِكاتِ وَیَتُوبَ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا (احزاب:72ـ73)؛ «همانا ما امانت(4) را بر آسمانها و زمین و كوهها عرضه داشتیم. پس، از برداشتن آن سر باز زدند و از [پذیرفتن آن] ترسیدند؛ و[لی] انسان آن را پذیرفت.
1. منظور این است كه همه را بهجبر بر راه هدایت جمع میكرد؛ چنانكه همین مضمون در آیات متعددی آمده است؛ مانند: وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی (انعام:35) و نیز این آیات: یونس:99؛ انعام:149؛ نحل:9.
2. مراد از مختلفین ـ چنانكه از جستوجوی این واژه در كاربردهای مشابه قرآنی برمیآید ـ كسانیاند كه درباره حق، باوجود روشنی آن تردید میافكنند و بهبهانههای مختلف، آن را انكار میكنند. استثنای رحمتشدگان (الاّ مَن رَحِمَ) از ایشان نیز مؤید همین معناست؛ زیرا اگر مختلفین، شامل طرفداران حق نیز میشد، استثنای یادشده مناسبتی نداشت. برای توضیح بیشتر، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج11، ص60ـ65.
3. احتمال دیگر این است كه «ذلك» اشاره به اختلاف داشته باشد كه با توجه به ظاهر و سیاق آیه، همان احتمال اول متعیّن است. دراینباره، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص60 ـ 65 (ذیل همین آیه).
4. مراد از امانت، تكلیف یا مقدمات آن (مانند عقل) و یا نتایج آن (مانند تقرب به خداوند) است.
بهراستی او ستمگری نادان است. تا [سرانجام] خدا مردان و زنان منافق و مشرك را عذاب كند و بر مردان و زنان مؤمن بازگردد و خداوند آمرزگار مهربان است».
در اینگونه آیات، هدف بالاصالة و بالتبع هردو مطرح شدهاند و در مواردی، مانند آیه یادشده ـ چون در مقام انذار بوده ـ عذاب بر رحمت، مقدم شده است.
پس میتوان گفت كه هدف، رحمت است و عذاب، لازمة آن؛ چون موجودی كه بخواهد به این رحمت برسد، باید مختار باشد و لازمة اختیار، وجود دوراهی و امكان انتخاب هریك است. عدهای به اختیار خود راه بهشت و عدهای دیگر راه دوزخ را برمیگزینند: فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَفَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ (شوری:7)؛ «گروهی در بهشتاند و گروهی در آتش». تمام آیاتی كه انسان را به اطاعت و بندگی خدا میخوانند و از نافرمانی برحذر میدارند، مؤید این مطلباند كه خدا انسانها را آفریده است تا مورد رحمت و لطف خویش قرار دهد.
این رحمت كه مقتضای ذات كامل الهی و فیّاضیت مطلق اوست، پایانی ندارد و مؤمنان صالح یكسره در بهشت از این رحمت برخوردار خواهند بود: وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أبَدًا (نساء:122)؛ «و كسانی را كه ایمان آوردند و كارهای شایسته كردند، بهزودی به باغهایی میبریم كه زیر درختان آن، نهرها جاری است و در آن جاویداناند».
1. شناخت اهداف آفرینش ازمنظر وحی، زمینه را برای طراحی حیاتی هدفمند و هماهنگ با هدف آفرینش فراهم میكند.
2. برخی از آیات قرآن، مانند آیه 22 سوره بقره، بر این دلالت دارند كه تمام آنچه برروی زمین است، برای انسان و بهمنظور تأمین نیازهای او آفریده شده است؛ بنابراین، یكی از اهداف آفرینش جهان مادی را میتوان زمینهسازی برای آفرینش و زندگی انسان دانست.
3. یكی از اهداف متوسط آفرینش انسان، آزمایش اوست؛ این مطلب را میتوان از آیه هفتم سوره هود استفاده كرد.
4. اگر كارهایی كه از فاعل مختار سر میزند، ازنظر وجودی باهم تفاوت داشته باشند و یكی متوقف بر دیگری باشد، آنچه ارزش بیشتری دارد، متعلَق ارادة حكیمانه قرار میگیرد و بقیه، بالتبع، مراد خواهند بود.
5. هدف اصلی خداوند، آفرینش پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و سایر امامان معصوم(علیهم السلام) بوده است كه هریك از ایشان، بیش از همه عالم میارزد. پیدایش چنین موجودات ارزشمندی و رسیدن آنها به كمالات اختیاری، نیازمند شرایطی، ازجمله ایجاد عالم ماده و انسانهایی خوب و بد، برای آزمایش و رسیدن ایشان به كمال است.
6. آنچه خدای متعال میآفریند ـ برحسب تصور عقلـی ـ یا مجرد است كه با تمام كمالاتی كه برایش ممكن است، آفریده میشود و یا مادی است كه بهتدریج كمالات وجودیاش را دریافت میكند. فیاضیت خداوند اقتضا میكند كه افزون بر مجردات، موجودات مادی را نیز بیافریند و لازمة وجودی این آفریدگان، تكامل تدریجی است.
7. یكی از موجودات عالم دنیا، انسان است كه میتواند بهاختیار خود، آنقدر تنزل یابد كه از حیوانات نیز پستتر شود، یا آنقدر ترقی كند كه فرشتگان بر او سجده كنند یا
خادم او شوند. این مخصوص موجودی است كه در عالم مادی زندگی میكند و قابلیت تغییر و تحول، و ترقی یا انحطاط را دارد.
8. آزمایش در عرف بشر، فراهم آوردن زمینهای برای آشكار ساختن قابلیتها و تواناییهای آزمونشونده است. هدف ما از آزمایش، رفع جهل خودمان است؛ ولی هدف خدا ـ كه به گذشته، آینده، ظاهر و باطن افـراد، بهطـور یكسان آگاه اسـت ـ رفع جهل نیست؛ بلكه هدف، فراهم آوردن زمینهای برای بهفعلیت رسیدن استعدادهای نهانی انسان در میدان اختیار است.
9. انسان در هریك از آزمونهای الهی، دو راه دارد؛ میتواند راه بندگی خدا را كه او را به قرب الهی میرساند، برگزیند یا اینكه به كژراهه برود. بنابر آیاتی مانند آیه 56 سوره ذاریات و 61 سوره یاسین، هدف از آفرینش انسان، بندگی خدا و گام برداشتن در صراط مستقیم است؛ ولی چون انسان باید بهاختیار این راه را بپیماید، باید كژراهه هم باشد تا آزمایش تحقق یابد.
10. مطلوب اصلی و نهایی آفرینش انسان، چیزی برخاسته از ذات كامل الهی است. هرچند در برخی از آیات، سخن از آفریده شدن بسیاری از انسانها برای جهنم بهمیان آمده است؛ اما از آیه 118 و 119 سوره هود میتوان چنین استفاده كرد كه هدف اصلی از آفرینش انسانها، افاضة رحمت الهی بوده است: وَلَوْ شَاء رَبُّك لَجَعَلَ النَّاسَ أمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ * إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّك وَلِذَلِك خَلَقَهُمْ. بنابر ظاهر این آیه، اساساً آفرینش انسان، بهرهمندی انسانها از رحمت الهی بوده است.
11. ازآنجاكه رحمت بیپایان الهی از ذات كامل او برمیخیزد، میتوان آن را عالیترین هدف آفرینش انسان و جهان شمرد؛ زیرا هدفی والاتر از آن تصور نمیشود. مؤمنان صالح در بهشت یكسره از این رحمت برخوردار خواهند بود: وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أبَدًا (نساء:57، 122).
1. هدف از آفرینش جهان چیست؟
2. هدف از آفرینش انسان چیست؟
3. چرا خداوند همه كمالات را از همان آغاز به انسان و موجوداتی همچون او نمیبخشد؟
4. آزمایش در عرف بشر چه معنایی دارد و تفاوت آن با آزمایش الهی چیست؟
5. مطلوب اصلی و مطلوب تبعی در آفرینش انسان چیست؟
با استفاده از آنچه درباره آفرینش آدم و جهان مطرح شد، بهاختیار خود به برخی از شبهات كه در منبع ذیل مطرح شدهاند، پاسخ دهید و دراینزمینه با یكدیگر و درنهایت، با استاد بحث كنید: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص44.
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص44ـ59؛ همان، ج10، ص151ـ154.
مراتب فعل الهی در قرآن
علم
كتاب (علم در كتاب)
اذن الهی
مشیت
اراده
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مراتب تحقق فعل در انسان و خداوند را بهطور اجمالی مقایسه كند؛
2. كیفیت انتزاع برخی از مراتب فعل الهی (علم، اذن، مشیت و اراده) را تبیین كند؛
3. چگونگی تقدم و تأخر مراتب فعل الهی را توضیح دهد؛
4. اقسام علم الهی (علم ذاتی، فعلی و علم در كتاب) و رابطه آنها با یكدیگر را با تكیه بر آیات قرآن بیان كند؛
5. چگونگی سازگاری علم الهی پیش از تحقق اشیا را با اختیار انسان توضیح دهد؛
6. هدف از منوط كردن همه افعال بر اذن الهی را تبیین كند.
عَنْ أبِیعَبْدِ اللَّه(علیه السلام) أنَّهُ قَالَ لَا یَكونُ شَیْءٌ فِی الْأرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِیئَةٍ وَإِرَادَةٍ وَقَدَرٍ وَقَضَاءٍ وَإِذْنٍ وَكتَابٍ وَأجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ یَقْدِرُ عَلَی نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ كفَرَ؛(1) «امام صادق(علیه السلام) میفرمایند: هیچچیز در زمین و آسمان تحقق نمییابد، مگر با این هفت خصلت؛ با مشیت و اراده و قدر و قضا و اذن و كتاب و اجل [الهی]. هركس گمان كند كه میتواند یكی از اینها را نقض كند، [به خدای متعال] كفر ورزیده است».
در دو درس گذشته به مبحث اهداف افعال الهی پرداختیم و هدف نهایی و برخی از اهداف متوسط افعال الهی را با تكیه بر آیات قرآن بیان كردیم. در این درس، به مسئلهای دیگر درزمینه افعال الهی میپردازیم.
یكی از مسائل قابل توجه درباره افعال الهی، مسئله مراتب فعل الهی است. انسان با تأمل در كارهای ارادی و اختیاری خود، درمییابد كه این كارها از مبادی خاصی سرچشمه میگیرد و مراتبی را میگذراند تا به تحقق خارجی برسد. هنگام انجام یك
1. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص149 (باب فی أنه لا یكون شیء فی السماء والارض الا بسبعة).
كار، نخست تصوری از آن در نفس ما حاصل میشود؛ سپس فایدهاش را تصور میكنیم و بعد، فایده را تصدیق میكنیم. این سه مرحله (تصور فعل، تصور فایده و تصدیق فایده) همه از مقوله علماند. پس از تصدیق فایده، میلی به انجام آن كار در ما پدید میآید كه از آن به «مشیت» تعبیر میكنیم. هنگامیكه مشیت به تحققِ آن كار نزدیك شود، بدان اراده میگوییم. همچنین در ذهن خود محاسبه میكنیم كه این كار در چه زمان، مكان و شرایطی انجام گیرد. حال پرسش این است كه آیا درباره افعال الهی نیز میتوان چنین مراتبی فرض كرد كه از مبادی خاصی شروع شود و مراحلی را بگذراند تا به مرحله تحقق عینی برسد؛ مثلاً بگوییم: درباره افعال الهی نیز نخست علم و سپس مشیت و اراده تحقق مییابد.
به آن دلیل كه فعل خدا ـ بهمعنای مصدری، یعـنی حیثیت صدور از پروردگار ـ امر تدریجی و زماندار نیست، برای فعل خدا نمیتوان مراتب زمانی قایل شد؛ ولی ازلحاظ حاصل مصدر و نتیجة فعل، چون ممكن است كه «زمانی» باشد، این پرسش جا دارد كه آیا فعل خدا (مخلوق و مصنوع خدا: متَعلَّقِ فعل بهمعنای مصدری)، مراتبی دارد یا نه.
البته موجودات مادّی، خود مراتبی دارند و حركات و تغییراتی در آنها پدید میآید تا به مرتبه كاملتری میرسند؛ ولی منظور از مراتب فعل، تغییراتی كه در خود آن پیدا میشود نیست؛ بلكه مراد مراتبی است كه فعل میگذراند تا به مرحله تحقق عینی میرسد. آیا برای اشیای خارجی، از آن جهتی كه مخلوق خدایند و به او انتساب دارند و خدا آنها را ایجاد كرده است، در این ایجاد میتوان مراتبی فرض كرد كه به خدا نسبت داده شود یا خیر؟
درباره فعل الهی، بهطوركلی گفتیم آن افعالی كه زمانیاند، انتساب و اضافة آنها به خدای متعال، دو جهت دارد؛ یكی، از آن جهت كه به خدا انتساب دارند و خدا موجودی است مجرد و فوق زمان و مكان؛ و یكی، از آن جهت كه به اشیای خارجی انتساب دارند كه متغیر و در ظرف زمان و مكاناند. گفتیم كه افعال الهی از آن جهتی كه به اشیای
خارجی انتساب دارند، قابل اتصاف به زماناند و حتی صفاتی هم كه از این افعال انتزاع میشوند، ازلحاظ انتسابشان به مخلوق، به یك معنا قابل اتصاف به زمان و مكاناند؛ مثل صفت خالقیت؛ از آن جهتی كه خلق ـ خواه بهصورت فعل بیان شود، خواه بهصورت صفت ـ به مخلوق زمانی انتساب دارد، ممكن است ظرف زمان برایش فرض شود؛ مثلاً بگوییم كه خدا این موجود را در این زمان آفریده است، نه در زمان قبل و نه بعد. این بهلحاظ یك طرفِ اضافه است كه موجودی است زمانی. حال میخواهیم ببینیم، آیا میتوان برای همین فعلی كه به خدا انتساب دارد، پیش از تحقق عینی، مراحلی فرض كرد، یا اینكه درنظر گرفتن چنین مراتبی، دربارة فعل الهی جا ندارد؟
در پاسخ میگوییم: تصور اینكه در ذات خداوند حالتهای گوناگونی، یكی پس از دیگری پدید آید، تصور نادرستی است كه هم برهان عقلی و هم دلایل نقلی (آیات و روایات) آن را رد میكنند. ذات مقدس خداوند متعال، مادی نیست كه حالتهای مختلف بر آن عارض شود: الحمد لله الذی لم تسبق له حالٌ حالاً؛(1) «ستایش از آنِ خدایی است كه صفت و حالتی، به صفت و حالت دیگرش پیشی نگرفته است»؛ بهتعبیر فلسفی، خداوند در معرض حوادث قرار نمیگیرد.
پس اگر مراتبی برای فعل خدا فرض شود، مراتبی بنابر نظر عقل است؛ یعنی تقدم و تأخر زمانی بین اینها نیست؛ عقل چند مفهوم انتزاع میكند كه ممكن است برخی بر برخی دیگر، بنابر رتبة عقلی مقدم باشند. ازنظر برهانی، فرض چنین مراتبی برای افعال الهی كه اختلافشان نه برحسب مصداق، بلكه برحسب مفهوم، و ترتبشان هم نه برحسب زمان، بلكه بهنظر عقل باشد، اشكالی ندارد؛ همانگونهكه عقل، صفات متعددی را برای واجب تعالی اثبات میكند، بهضمیمة اینكه همه این صفات، یك مصداق بسیط بیشتر ندارند؛ برای نمونه، علم و قدرت و حیات و... صفاتیاند كه عقل برای ذات
1. نهج البلاغه، خطبة 65؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص308، روایت37، باب4.
واجب اثبات میكند و برهان هم میآورد كه تعدد این صفات، بهمعنای تركب در ذات واجب نیست؛ این اشكالی تولید نمیكند.
درباره افعال الهی نیز عقل میتواند مفاهیم مختلفی را اثبات كند؛ با توجه به اینكه مصداق همه این مفاهیم در خارج، یك چیز بیشتر نیست؛ حتی اگر بین این مفاهیم ترتّبی قایل شود، باز با توجه به این است كه این ترتّب برحسب رابطه مفاهیم با یكدیگر است، نه رابطه مصادیق متعدد؛ یعنی عقل این مطلب را درك میكند كه خدا هم وقتی میخواهد كاری كند، میداند كه چه كاری میخواهد انجام دهد؛ كارش آگاهانه است. این یك مفهوم است كه عقل از كار خدا انتزاع میكند. همچنین خدا كارش را ناخواسته و باكراهت انجام نمیدهد؛ یعنی در كار خود مجبور نیست. این هم مفهوم دیگری است. عقل، از امر اول، مفهوم علم و از امر دوم، مفهوم مشیت را انتزاع میكند و هنگام مقایسه بین ایندو مفهوم، مییابد كه یكی بر دیگری مقدم است؛ یعنی مفهوم دانستن، مقدم بر خواستن است و خواستن، پس از علم قرار دارد؛ ولی تأخر زمانی در كار نیست. این اقتضای مفهوم علم است كه پیش از مفهوم خواستن، در مرتبه مقدم لحاظ شود. ترتیبی اینگونه، بین مبادی و مراحل تحقق فعل باریتعالی، اشكالی ندارد. پس، عقل از افعال الهی مفاهیمی انتزاع میكند كه برحسب مفهوم و انتزاع عقلی بر یكدیگر ترتب دارند؛ ولی مصداق همه این مفاهیم در خارج، یك چیز بیشتر نیست و حتی ترتب هم، ترتب مفاهیم است، نه ترتب مصداقها بر یكدیگر. بنابراین، درخصوص خدا، تعدد و ترتب این مفاهیم بر یكدیگر، بهمعنای تعدد و ترتب زمانی مابازای آنها در خارج نیست.
اكنون ببینیم قرآن كریم دراینباره چه بیاناتی دارد؟ آیا چنین مراتبی را برای افعال الهی اثبات میكند یا خیر؟
از مجموع آیات و روایات بهدست میآید كه هرچه در خارج تحقق مییابد، مسبوق به علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضاست. ابتدا به بررسی مرتبه علم میپردازیم.
وقتی به قرآن مراجعه میكنیم، میبینیم آیاتی هست درباره اینكه كارهایی كه خدا انجام میدهد و آنچه را در خارج ـ چه بیواسطه چه باواسطه ـ ایجاد میكند، ناآگاهانه و بیتوجه نیستند؛ ازروی علم تحقق مییابند.
ألَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (ملك:14)؛ «آیا كسی كه چیزی را آفریده، نمیداند چه آفریده است و حالآنكه او خود باریكبین و آگاه است»؟ خدایی كه این موجودات بزرگ و فراوان و بیشمار را آفریده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آیا ندانسته كه چه آفریده است؟ استفهام در آیه شریفه، استفهام انكاری است كه پاسخش منفی است؛ یعنی خدا هرچه را میآفریند، میداند كه چه میآفریند و به آن آگاه است.
البته از این آیه درباره چگونگی علم خدا و اینكه آیا همانند علم ما، یا بهگونهای دیگر است، چیزی بهدست نمیآید؛ ولی از محكماتی كه درباره خدا داریم، همچون: لَیْسَ كمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری:11) و نیز برخی از روایات،(1) استفاده میشود كه خدا صفات مخلوقها (صفات مادی و امكانی) را ندارد؛ خدا ذهن، علم حصولی، و تصور و تصدیق ندارد؛ اینها تنها در مخلوقات مصداق دارند. دانستن خدا چیزی غیر از ذاتش
1. در حدیث زیر، مبادی مادی این صفات ـ كه تنها در مخلوقات مصداق دارد ـ از خداوند متعال نفی شده است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَن(علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَمِنَ الْخَلْقِ. قَالَ: فَقَالَ: الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِیرُ وَمَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِك مِنَ الْفِعْلِ وَأَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَی فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیْرُ ذَلِك لِأَنَّهُ لَا یُرَوِّی وَلَا یَهُمُّ وَلَا یَتَفَكرُ وَهَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ وَهِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهٌٌُّّ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِك یَقُولُ لَهُ كنْ فَیَكونُ بِلَا لَفْظٍ وَلَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَلَا همه وَلَا تَفَكرٍ وَلَا كیْفَ لِذَلِك كمَا أَنَّهُ لَا كیْفَ لَه (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص147، باب صفات الذات وصفات الافعال، ح17؛ محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص109ـ110).
نیست. در مرحله ذات، خودِ ذات عین علم است. روایات دیگر همین مطلب را تأیید میكنند.(1) اما آیا علم الهی فقط به همان معنای علم ذاتی است كه عین ذات است، یا نوع دیگر علم هم برای خدا اثبات شده است؟
برخی از آیات بر این دلالت دارند كه برای خدا در زمان خاصی، علمی تحقق یافته است یا محقق میشود؛ البته اگر كسی به معارف اسلامی آشنا نباشد، از اینگونه آیات كه نوعی تشابه در آن هست، معانی توأم با نقص و امكان میفهمد: فَأمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (آل عمران:7). چنانكه در سایر آیات متشابه مانند جاءَ رَبُّك (فجر:22) و ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ (اعراف:54)، ممكن است در ابتدا معانی نادرست و ناسازگار با آیات محكم قرآن به ذهن اشخاص ناآگاه از معارف اسلامی بیاید؛ ولی پس از اینكه دانستیم خدای متعال، مانند مخلوقات نیست كه زمانی چیزی را نداند و بعد علم پیدا كند، آنگاه جای این پرسش است كه معنای این آیات كه میفرماید در زمانی علم برای خدا پیدا شده یا میشود، چیست؟
در اینجا برای روشن شدن بحث، چند آیه را كه علم زمانی را برای خداوند اثبات كردهاند، مورد توجه قرار میدهیم: برای نمونه، خداوند پس از آنكه در آیه 65 سوره انفال میفرماید: ... إِن یَكن مِّنكمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُواْ مِئَتَیْن...؛ «اگر از شما بیست تن شكیبا و استوار باشند، بر دوصد تن چیره میشوند»، چنین بیان میدارد كه الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكمْ وَعَلِمَ أنَّ فِیكمْ ضَعْفًا (انفال:66)؛ «حالا خدا تكلیف شما را سبك كرد و دانست كه در شما ضعفی است»؛ یعنی مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند كه هر بیست نفر دربرابر دویست نفر بایستند و از جنگ روی برنتابند؛ ولی بعد، این تكلیف سبكتر شد و به این حد رسید كه اگر صد نفر مسلمان دربرابر دویست نفر از كفار قرار گیرند، باید جنگ كنند؛ ولی اگر از نصف كمتر بودند، لازم نیست بجنگند.
1. عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُوم و... (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص107، باب صفات الذات).
شاهـد ما آیه دوم اسـت. در این آیه، علیالظاهر «اَلاْن» ـ عـلاوه بر خفَّف ـ ظـرف برای «عَلِمَ» نیز هست.
آیاتی دیگر هست كه میفرمایند: خدا كاری را انجام میدهد تا بداند چه میشود؛ مثلاً درباره شیطان میفرماید:
وَمَا كانَ لَهُ عَلَیْهِم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن یُؤْمِنُ بِالْآخِرَة... (سبأ:21)؛ «یعنی ما كه شیطان را آفریدیم، برای او تسلطی بر مؤمنین قرار ندادیم [تا مردم مجبور به عصیان شوند؛ بلكه او را وسیله قرار دادیم تا مردم بهوسیلة او آزمایش گردند] تا بدانیم چه كسانی ایمان به آخرت دارند و چه كسانی درباره آخرت در شكاند». پس حكمت آفرینش شیطان بنابر این آیه، این است كه خدا بداند چه كسانی معتقد به آخرتاند و چه كسانی شك دارند. ظاهر تعبیر این آیه این است كه این علم، پس از آفرینش انسان و وسوسة شیطان پیدا میشود.
آیه دیگر میفرماید: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنكمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَ أخْبَارَكمْ (محمد:31)؛ «شما را میآزماییم تا بدانیم چه كسانی اهل جهاد و صبرند و چه كسانی فرار میكنند». ظاهر آیه این است كه علم خدا پس از آزمایش پیدا میشود. آیا خدای متعال پیش از آزمایش علم نداشت كه چه كسانی جهاد، و چه كسانی فرار میكنند؟
پاسخ همان است كه پیش از این نیز به آن اشاره كردیم. علم درباره خدای متعال، گاه بهصورت صفت ذات و گاهی بهصورت صفت فعل بهكار میرود. علمی كه صفت ذاتی و عین ذات خداست، «تغییرپذیر»، «زمانی» و «مكانی» نیست و بر همه زمانها و مكانها احاطه دارد؛ ولی گاهی علم بهصورت صفتِ فعل، ذكر میشود. همه چیزهایی كه درباره صفات فعل گفته شده، درباره این علم هم صادق است؛ همانگونهكه درباره اراده، مشـیت و سایر صفات فعل گفتیم كه اینها اموری حادثاند؛ به این معنا كه عقل از مقایسة فعـل خـدا با ذات الهـی، این مفـاهیم را انتزاع میكند؛ و چـون دو طـرف دارند
ـ یكطرف ذات مقدس حقتعالی و یكطرف مخلوقات ممكن، زمانی و محدود ـ آنچـه از این مقام حكایت میكند، بهلحاظ متعلقات مادی زمانی، به زمان هم متصف میشوند؛ یعنی همانگونهكه آفرینش هریك از این موجودات در زمانی خاص صورت میگیرد، عقل رابطه بینِ خالق و مخلوقش را میسنجد كه آیا آفرینش این مخلوق زمانی با علم صادر شده است یا بدون علم؛ آنگاه میگوید: خدا دانست. این «دانست» مفهوم انتزاعی و از صفـاتِ فعل است كه از مقـایسة مخلوق ـ كه امـری است زمـانی ـ درارتباطبا خـدای متعال انتزاع میشود و بهتبع طرف زمانیاش، قابل اتصاف به زمان است.
چنین علمی را میتوانیم مانند اراده، امری حادث بدانیم؛ اما نه به این معنا كه چیزی در ذات خدا حادث میشود؛ بلكه بدین معنا كه عقل وقتی این موجود را با ذات واجب میسنجد، چنین مفهومی را در ظرف خاصی انتزاع میكند. بهعبارتدیگر، پیش از این زمان، مفهومی برای صفت فعل نیست تا اثبات یا نفی شود. پیش از آفرینش انسان، جای این نیست كه بگوییم: آیا خدا پیش از آفرینش حضرت آدم(علیه السلام)، عالِم به حضرت آدم(علیه السلام) بوده است یا نه. باید حضرت آدمی باشد تا سخن از عالم بودن خدا به او بهمیان آید.(1) صفت فعل، صفتی است كه حاكی از رابطه فعل خدا با مخلوقاتش باشد. همه صفات فعل، دررابطهبا مخلوق و اموری اضافیاند؛ یكطرفه نمیشود آنها را انتزاع كرد؛ بلكه باید وجود مخلوقی فرض شود تا بتوان چنین صفاتی را انتزاع كرد.
پس میتوان گفت علم درباره خدا دو گونه بهكار میرود:
1. درباره سایر صفات فعل نیز چنین است؛ مثلاً درباره صفت خالق، پیش از آنكه آدم آفریده شود، معنا ندارد بگوییم: خدا، خالقِ آدم بهمنزلة یك مخلوق است. البته خالق بدین معنا كه كونه بحیث اذا شاء یخلق درست است؛ ولی این معنا به قدرت برمیگردد؛ یعنی خدا قدرت بر آفرینش آدم دارد، نه آنكه پیش از آفریدن آدم، خالقِ آدم است؛ هنوز آدمی آفریده نشده است تا خدا خالق او باشد.
1. صفت ذات كه عین ذات است؛ زمان ندارد و تغییرناپذیر است.
2. علمی كه از مقام فعل انتزاع میشود. برای چنین علمـی بهلحـاظ متعلقش ـ كه زمانی است ـ میتوان قید زمان آورد. پس هرچیزی تا تحقق نیافته است، معنا ندارد كه بگوییم: آیا برای خدا معلوم است یا نه. باید چیزی باشد تا گفته شود كه این شیء معلوم است یا نه.
در قرآن كریم، غیر از صفت علم، صفات دیگری نیز به خدا نسبت داده شده است كه بهلحاظ متعلقشان میتوان آنها را زمانی دانست؛ مانند: سمع، رؤیت و بصر؛(1) برای نمونه، در آیه 46 سوره طه میفرماید: قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِی مَعَكمَا أسْمَعُ وأرَی؛ «نهراسید، من با شما هستم. [آنچه روی میدهد] میشنوم و میبینم». روشن است تا مأموریت حضرت موسی و هارون(علیهما السلام) كه امری دیدنی و شنیدنی است، تحقق نیابد و كاری از آندو سر نزند، شنیدن و دیدنِ كارهای آندو معنا ندارد. همچنین، در آیه اول سوره مجادله میفرماید: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجَادِلُك فِی زَوْجِهَا وَتَشْتَكی إِلَی اللَّهِ؛ «خداوند گفتار زنی را كه درباره شوهرش با تو بگومگو میكرد، شنید».
مسلّم است تا بگومگویی در كار نباشد، شنیدن معنا ندارد؛ اما شنیدن نه بدین معنا كه در ذات خدا چیزی پیدا شده كه قبلاً نبوده است؛ علم به این شنیده، قبلاً بود، ولی شنیدن نبود.(2)
1. این صفات، گاهی بهلحاظ ادبی بهصورت اسم فاعل یا صفت مشبهه و مانند آن به خدا نسبت داده میشوند؛ مانند: خالق، رازق، سمیع و بصیر؛ و گاهی بهصورت فعل به خدا نسبت داده میشوند؛ مانند: خلق الله، رزقكم، سمع الله. البته خود سمع و بصر بهمنزلة ابزار شنیدن و دیدن به خدا نسبت داده نشدهاند.
2. بنابراین، صفاتی مانند سمیع و بصیر، گاهی درباره علم به شنیدنیها و دیدنیها، حتی پیش از تحقق متعلق آنها بهكار میرود و گاهی بههنگام تحقق متعلق آنها در خارج، انتزاع شده و به خدای متعال نسبت داده میشود. درصورت اول، این صفات، صفات ذات و درصورت دوم، صفات فعل شمرده میشوند. روایت زیر اشاره به هردو نوع كاربرد این صفات دارد: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَكانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوعِ وَالْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ وَالْقُدْرَةُ عَلَی الْمَقْدُور... (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص139، باب صفات الذات وصفات الافعال، ح1؛ محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص107، باب صفات الذات).
باید چیزی باشد تا گفته شود خدا شنید یا نشنید. شنیدن، از مقام فعل انتزاع میشود و حاكی از نوعی علم فعل درباره خداوند متعال است كه بهلحاظ متعلقش زمانی است.
پس با توجه به اینكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع میشوند و مابازایی در ذات ندارند، نباید چیزی در ذات پدید آید تا مصداق آن شوند؛ بلكه مقایسهای است كه عقل انجام میدهد؛ میگوید: خدا كه این مخلوق را آفرید، قطعاً به آن آگاهی دارد و چون در حضور اوست، آن را میبیند. این «دیدن و شنیدن» ظرفش وقتی است كه خدا آن را به وجود آورد؛ پیش از آفرینش مخلوق، «دیدن» جا ندارد؛ چون «دیدن» صفتِ فعل است و از سنجش فعل الهی با ذات او انتزاع میشود. مراد از شنیدن و دیدن خداوند، علم فعلی او به وجود مسموعات (شنیدنیها) و مرئیات (دیدنیها) است. این علم در مقام فعل است. چنین علمی كه از مقام فعل انتزاع میشود، بهلحاظ متعلقش، میتواند ظرف زمان هم داشته باشد.
از آنچه گذشت، معنای آیاتی كه در آنها علم خداوند مقید به زمان حاضر شدهاند، روشن میشود؛ برای نمونه، این آیه كه میفرماید: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنكمْ وَالصَّابِرِینَ (محمد:31)؛ «شما را میآزماییم تا مجاهدان و صابران شما را بشناسیم»، یعنی، تا عمل شما در حضور او تحقق یابد. وقتی در حضور او تحقق یابد، عقل مفهوم علم را انتزاع میكند؛ چون فرض این است كه پس از آزمایش و تحقق عمل میداند؛ ازاینرو میفرماید: حَتَّی نَعْلَمَ. این دانستن، صفت فعل است و جا ندارد كه پیش از وجودِ آن، خدا بداند. پس معنای این آیه چنین نمیشود كه شما را میآزماییم تا رفع جهل شود؛ بلكه شما را میآزماییم تا فعل شما در حضور و منظر ما تحقق یابد.
پس راهحل این آیات، همین است كه بگوییم: علم دو اعتبار دارد:
1. صفتِ ذات كه عین ذات خداوند و بیزمان است؛ 2. صفت فعل كه در ظرف تحقق فعل انتزاع و به خدا نسبت داده میشود یا بهصورت فعل، به خدا نسبت داده میشود و بهلحاظ متعلقش زمان دارد.
در قرآن كریم تعبیر دیگری درباره علم خدا وجود دارد كه ما را به دقت بیشتری درباره علم خدا وامیدارد و آن، «علم در كتاب» است كه در چندین آیه و ازجمله، آیات زیر مطرح شده است:
قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی فِی كتَابٍ لَّا یَضِلُّ رَبِّی وَلَا یَنسَی (طه:52)؛ «گفت: آگاهیِ مربوط به آنها نزد پروردگارم، در كتابی منعكس است. پروردگارم چیزی را گم و فراموش نمیكند»؛
ألَمْ تَعْلَمْ أنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاء وَالْأرْضِ إِنَّ ذَلِك فِی كتَاب... (حج:70)؛ «آیا ندانستی كه خدا آنچه كه در آسمان و زمین است، میداند؛ همه اینها در كتابی ثبت است»؛
... لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأرْضِ وَلَا أصْغَرُ مِن ذَلِك وَلَا أكبَرُ إِلَّا فِی كتَابٍ مُّبِینٍ (سبأ:3)؛ «هیچچیز هرچند به اندازه سنگینی یك ذره باشد، از خدا پنهان نیست(1) و نهتنها ذره، كوچكتر و بزرگتر از ذره هم در كتابی آشكار وجود دارد».
این تعبیر كه «علم خدا در یك كتاب است»، سؤالبرانگیز است؛ زیرا علم ذاتی خدا كه عین ذات است و در كتاب خدا نیست؛ علم فعلی هم كه از مقام فعل انتزاع میشود، همراه خود فعل است؛ پس «علم در كتاب» چه علمی است؟ مگر خدا نیاز دارد بنویسد تا فراموش نكند؟ این تعبیر، چنین مطلبی را به ذهن ایهام میكند كه خدا برای اینكه فراموش نكند، مینویسد تا هرگاه بخواهد مراجعه كند؛ بهویژه كه بیدرنگ میفرماید: لا یَنْسَی.
پاسخ این است كه از همین آیات بهدست میآید كه خدا مخلوقی بهنام كتاب دارد و این مخلوق، بهگونهای است كه نمایانگر مخلوقات دیگر است و هركس بتواند با آن تماس پیدا كند و در آن بنگرد، از احوال مخلوقات دیگر باخبر میشود و چون این كتاب، مخلوق خداست، وجودش هم نوعی علم خدا بهشمار میآید؛ یعنی همان علم خداست كه در این كتاب منعكس شده و نمایانگر حوادثی است كه تحقق مییابد.
1. «مثقال ذرّه» تعبیری است در عربی كه كنایه از كوچكترین چیز است.
پس، افزون بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم دیگری هم برای خدا هست كه اسمش كتاب است و همهچیز در آن منعكس است. علم خداست، بدین معنا كه همه یا برخی از مخلوقات خدا در آن منعكساند؛ كتاب است، چون هركس بتواند با آن تماس پیدا كند، از احوال موجودات دیگر آگاه میشود. مخلوقی خارج از ذات الهی و متعلق به خداست؛ خدا بهگونهای آن را آفریده كه همه اشیا در آن منعكس است.
پس این «كتاب»، از مراتب علم الهی است. در بحث از مراتب فعل الهی دانستیم كه عقل میتواند برای فعل الهی مراتبی را درنظر بگیرد كه برحسب رتبه، بعضی بر بعضی مقدماند؛ گرچه ازنظر ظرفِ تحقق، همه باهماند؛ یعنی عقل، میبیند كه خدا موجودی را میآفریند و كاری انجام میدهد و میداند كه صدور این فعل از او ناآگاهانه نیست؛ بلكه پیش خدا حضور دارد و خدا آن را میبیند و میشناسد و میداند؛ چون ذات الهی ذاتی است كه بر همهچیز احاطه دارد و هرچه پیدا شود، در حضور او پیدا شده و علم هم غیر از این نیست كه چیزی نزد ذاتی كه شایستگی درك و علم دارد، حاضر باشد. در اینجا عقل همانگونهكه صفات فعلیه را انتزاع میكرد، مفهوم علم را نیز در این مرتبه انتزاع میكند. اگر این شیء، زمانی باشد، صفت علم هم به زمان متصف خواهد شد؛ چنانكه سایر صفات الهی مانند خلق، رزق و تدبیر كه از مقام فعل انتزاع میشوند، درصورتیكه متعلَق فعل، امری زمانی باشد، بهلحاظ متعلقشان زمانی میشوند.
درباره علمی كه در این مرتبه به خدا نسبت داده میشود، درست است كه گفته شود: این علم، در این زمان است؛ ولی بدین معنا نیست كه اكنون علم پیدا كرده و قبلاً نبوده است؛ بلكه مفهوم، مفهومی است كه از امری حادث حكایت میكند؛ مثل خلق، رزق، تدبیر و مفاهیمی كه در خودِ مفهوم، تعلق به شیء حادثی نهفته است. مفهوم بهگونهای است كه تابع متعلقش است. اگر متعلقِ آن، زمانی باشد، ازطرف
متعلق، مفهوم هم زمانی میشود؛ ولی از آن طرفِ اضافه كه به خدا مربوط میشود، دیگر زمانی نیست.
بههرحال با بررسی آیات قرآن بهدست میآید كه علاوه بر علم ذاتی و فعلی، علم دیگری برای خداوند هست كه خداوند از آن به «علم در كتاب» تعبیر كرده است؛ البته این علمها در ذات اثر نمیگذارند و باعث تغییر در ذات نمیشوند؛ زیرا علم ذاتی كه عین ذات است؛ علم فعلی هم از مقام فعل انتزاع میشود و مابازایی در ذات ندارد و ظرفش، ظرف تحقق فعل است. «علم فی كتاب» هم عین ذات نیست؛ چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست؛ پس روشن میشود علمی دیگر پیش از آفریدن موجودات به خدا نسبت داده میشود؛ بهلحاظ اینكه خدا چیزی آفریده كه در آن حوادث گذشته و آینده منعكس است و این، طبعاً مرتبهای از علم خداست و خدا آن را آفریده است. بنابراین، وقتی عقل آن را ملاحظه میكند، آن را نیز مرتبهای از ظهور علم الهی تلقی میكند؛ البته نه بدین معنا كه با آفریدن این موجود، چیزی به علم خدا افزوده شود و ذات الهی واجد چیزی شود؛ بلكه اینها جلوههایی از چیزهایی است كه او داراست.(1)
1. برای اینكه دفع استیحاش شود، میگوییم: آیا خدا پیش از آفرینش عالم با پس از آن، تفاوتی در ذاتش حاصل شد؟ آیا با آفریدن چیزی را از دست داد یا چیزی را دارا شد؟ خیر؛ ذات الهی غنای مطلق است، با آفریدن، نه چیزی از ذاتش كم و نه چیزی را دارا میشود. بهلحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع میكنیم؛ قدرت بر خلق؛ این قدرت، عین ذات است، پیش از آفرینش، پس از آن، و هنگام آفرینش. ولی مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، پیش از آفریدن خدا نبود؛ پیش از آن نمیتوان گفت: خدا آفرید. این مفهوم وقتی انتزاع میشود كه مخلوقی در خارج تحقق یابد. آفریدن و ایجاد، مفهومی انتزاعی است؛ عقل است كه این مفهومِ ذوالاضافه را با مقایسه بین این وجود و وجود واجب، انتزاع میكند و میگوید: «او را ایجاد یا خلق كرد»؛ ولی بدین معنا نیست كه خدا قبلاً فاقد خالقیت بود و حالا واجد شد؛ بلكه انتزاعی است كه عقل انجام میدهد. علمِ در مقام فعل نیز چنین مفهومی است. علم ذاتی سر جایش هست و تغییری نمیكند؛ ولی گاهی علم، به مفهوم انتزاعی هم بهكار میرود؛ همانگونهكه خلق و ایجاد، مفهوم انتزاعی است؛ یعنی عقل ملاحظه میكند كه مخلوق خدا در حضور اوست و میگوید: خدا به آن علم دارد؛ وقتی وجود یافت، خدا به آن علم پیدا كرد؛ نه اینكه علم نداشت و حالا پیدا كرد و علمی به ذاتش اضافه شد. این علم مثل مفهوم رؤیت و شنیدن، مفهومی انتزاعی از مقام فعل است.
پس، از مجموع آیات، استفاده میشود كه نسبت دادن علم به خدا، به سه لحاظ است:
1. علم ذاتی كه عین ذات خداوند است؛
2. علم فعلی در مقام خلقِ كتاب، كه این علم پیش از وجود موجودات هم هست؛
3. علم فعلی كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه انتزاع میشود.
برای روشن شدن علمی كه در كتاب است و كتاب، مظهر آن علم است، آیات مربوط به آن را بررسی میكنیم. پیش از این گفتیم كه از مجموعه آیات و روایات بهدست میآید كه هرچه در خارج تحقق مییابد، مسبوق به چند چیز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر و قضا. البته در برخی از روایات، مشیت و اراده هم ذكر شده است. اینها مراحل تحقق فعل الهیاند. نخست مرحله علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله دوم مرحله كتاب است؛ یعنی این مخلوق در ظرفی انعكاس دارد؛ بهگونهایكه اگر كسی بر آنجا اشراف پیدا كند، آن را میفهمد؛ اما آن مخلوق چیست؟ در اینجا به بررسی این مخلوق از دیدگاه قرآن میپردازیم.
برای بررسی آیات مربوط به این مرحله از علم الهی، مقدمتاً مفهوم كتاب را توضیح میدهیم.
كتاب بهمعنای نوشته است و در عربی هم به همین معنا بهكار رفته است؛ اما اینكه اصل ریشة كتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب میگویند و آیا بهمعنای جَمَعَ است یا ثَبَتَ و...، چیزهایی است كه نهتنها به ما كمك نمیكنند، بلكه موجب آشفته شدن ذهن میشوند. اصولاً الفاظی كه در قرآن كریم و روایات بهكار میروند، اگر مفهوم
روشنی دارند، پس ابهامی ندارد و اگر با قراین قطعی میدانیم كه فلان لفظ در چه معنایی بهكار رفته است، حقیقی است یا مجازی و...؛ دراینصورت، پیگیری ریشه كلمه، ذهن را گمراه میكند. پس كتابت در عربی، عیناً همان نوشتن در فارسی است. آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد، موارد كاربرد این واژه در قرآن است. این كلمه در قرآن بهصورتهای زیر بهكار رفته است:
الف) حكم تشریعی
كتاب درباره نوشتن و نوشته و درزمینه حكم تشریعی بهكار میرود:
إِنَّ الصَّلاَةَ كانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ كتَابًا مَّوْقُوتاً (نساء:103)؛ «نماز برای مؤمنان نوشتهای زمانبندی شده است». منظور از كتاب در اینجا، تكلیف واجب است. در اینجا حتی فهمیدن اینكه آیا كاربرد كتاب در این معنا بهگونة مجازی است یا حقیقی نیز فایدهای ندارد. آنچه برای ما اهمیت دارد، مراد از این واژه درآیه یادشده است كه ابهامی ندارد.
ب) كتابهای آسمانی
... وأنزَلَ مَعَهُمُ الْكتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیه... (بقره:213)؛ «... و با ایشان (پیامبران) كتاب فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف دارند، حكم كند...».
... وأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط... (حدید:25)؛ «و با ایشان (پیامبران) كتاب و میزان فرستادیم تا مردم عدالت را بهپا دارند».
حال، چرا مجموعه تعالیم الهی كه پیامبران به مردم ابلاغ كردهاند، كتاب نامیده شده است؟ آیا صرفاً به این دلیل كه امری نوشتنی است (ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ یُكتَب) و یا اینكه چون در عالمی دیگر نوشته شده است و یا مانند الواح تورات است كه نوشته شده بود
و كتابهای آسمانی دیگر هم نوشتههایی بودند كه بهوسیلة ملایكه برای پیامبران میآمدند؟ همه اینها محتمل است؛ اما بههرحال، میدانیم كه چه قرآن بر چیزی نوشته شود و چه تنها در سینهها باشد، اسمش «كتاب اللّه» است. میدانیم خدا نام آنچه را كه بر پیامبران نازل فرموده و دارای حقایق و مسائل، و معارف و احكامی است، كتاب گذاشته است.
ج) نامه اعمال
یكی از اعتقادات ما كه برگرفته از نصّ قرآن و روایات است، این است كه هركس نامة اعمالی دارد و خدا فرشتگان بلندمرتبه و بزرگواری (كراماً كاتِبِین) را امر فرموده كه كارهای مردم را بنویسند؛(1) بنابر ظاهر آیات و روایات، روز قیامت این نامهها را بیرون میآورند و بهدست اشخاص میدهند؛ برخی بهدست راست، برخی بهدست چپ. آیات فراوانی دراینزمینه است؛(2) ازجمله: وَكلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ كتَابًا یَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأْ كتَابَك كفَی بِنَفْسِك الْیَوْمَ عَلَیْك حَسِیبًا (اسراء:13ـ14)؛ «و كارنامة هر انسانی را بهگردن او بستهایم و روز قیامت برای او نامهای كه آن را گشوده میبیند، بیرون میآوریم [و به او میگوییم:] نامهات را بخوان. كافی است كه امروز، خود حسابرس خود باشی». بههرحال، این هم كتابی است كه بهوسیلة ملایكه نوشته میشود و تا روز قیامت ضبط میشود تا بهدست مردم برسد.
از برخی آیات استظهار میشود كه ملایكه وقتی اعمال مردم را مینویسند، از كتاب دیگری استنساخ میكنند:
... كلُّ أمَّةٍ تُدْعی إِلی كتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كنْتُمْ تَعْمَلُونَ * هذا كتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْكمْ بِالْحَق
1. برای نمونه، ر.ك: زخرف:80؛ و انفطار:11.
2. برای نمونه، ر.ك: اسراء:71 و حاقه:19ـ25 و انشقاق:7ـ10.
إِنّا كنّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون (جاثیه:28ـ29)؛ «...هر امتی بهسوی كارنامة خود فراخوانده میشود [و بدیشان میگویند:] آنچه را میكردید امروز پاداش مییابید. این است كتاب ما كه علیه شما بهحق سخن میگوید. ما از آنچه میكردید، نسخه برمیداشتیم».
امام صادق(علیه السلام) درباره اینكه ملایكه از كجا مینویسند، میفرمایند: «مگر شما عرب نیستید؟ چگونه معنای این كلام را نمیدانید؟ مگر نه اینكه استنساخ در زبان عربی بهمعنای نسخهبرداری از كتاب دیگر است؟»(1) بهحسب این روایت، ملایكه هنگام نوشتن اعمال، به «لوح محفوظ» یا كتاب دیگری نگاه میكنند و ازروی آن مینویسند.
این سه قسم از كاربرد كتاب، به بحث ما ربطی ندارد. بحث ما در كاربرد چهارم است:
د) كتابی كه همهچیز در آن ثبت است
طبق برخی آیات، خدا كتابی دارد كه همهچیز در آن هست؛ مانند: ... وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی كتَابٍ مُّبِینٍ (انعام:59)؛ «هیچ تر و خشكی نیست؛ مگر اینكه در كتابی روشن، [ثبت] است».
برخی گمان كردهاند مراد از كتاب مبین، قرآن است؛ ولی ظاهراً چنین نیست. این آیه علم را به كتاب ارتباط داده و كتاب را جانشین علم كرده است. بهجای اینكه بفرماید: لا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ اِلاّ فی عِلْمِ اللّه، فرموده است: لاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی كتَابٍ مُّبِین.
1. امام صادق(علیه السلام) در پاسخ به كسی كه درباره آیه شریفة ن وَالْقَلَم پرسید، پس از اشاره به اینكه آنچه قلم مینویسد، در كتابی مكنون (پوشیده) ثبت شده است، فرمود: فَهُوَ الْكتَابُ الْمَكنُونُ الَّذِی مِنْهُ النُّسَخُ كلُّهَا، أَ وَلَسْتُمْ عرباً فَكیْفَ لاَ تَعْرِفُونَ مَعْنَی الْكلاَمِ وَأَحَدُكمْ یَقُولُ لِصَاحِبِهِ انْسَخْ ذَلِك الْكتَابَ أَ وَلَیْسَ إِنَّمَا یُنْسَخُ مِنْ كتَابٍ آخَرَ مِنَ الأَصْلِ وَهُوَ قَوْلُهُ إِنَّا كنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كنْتُمْ تَعْمَلُون؛ «آن [كتابی كه نوشتههای قلم در آن ثبت است] همان كتاب مكنونی است كه تمام نسخهبرداری از آن صورت میگیرد. آیا شما عرب نیستید؟ چگونه معنای این جمله را نمیفهمید؟ وقتی یكی از شما به دیگری میگوید: این كتاب را نسخهبرداری میكنم، آیا مرادش این نیست كه از كتاب اصلـی نسخه برمیدارم؟» (محمدباقر مجلسـی، بحـار الانوار، ج57، ص366ـ367، باب القلم واللـوح المحفـوظ والكتاب المبین، ح3).
درباره این كتاب، تعبیرهای مختلفی شده است؛ مانند:
الف) بلندمرتبه و محكم نزد ما: وَإِنَّهُ فِی أمِّ الْكتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَكیمٌ (زخرف:4)؛ «و آن (قرآن) در كتاب اصلی (لوح محفوظ) نزد ما، بلندمرتبه و دارای «اِحكام» است».
ب) كتابی آشكار یا آشكاركننده: فِی كتَابٍ مُّبِین (انعام:59 و یونس:61).
ج) كتابی حفظكننده یا حفظشده: وَعِندَنَا كتَابٌ حَفِیظٌ (ق:4)؛ «و نزد ما كتابی حفظكننده [یا حفظشده] است».
در آیه پیشین به مبین (آشكار یا آشكاركننده) و در اینجا به حفیظ (بهمعنای حافظ = حفظكننده) توصیف شده است و احتمالاً حفیظ بهمعنای محفوظ (حفظشده)(1) نیز هست؛ مانند آیهای دیگر كه میفرماید: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (بروج:21ـ22)؛ «بلكه آن قرآنی (خواندنی) باعظمت است كه در لوحی محفوظ است»؛ یعنی خود كتاب از بین نمیرود.
د) كتابی نهفته و پنهان: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كرِیمٌ * فِی كتَابٍ مَّكنُونٍ (واقعه:77ـ78)؛ «وحقیقتاً این [پیام] قرآنی (خواندنی) است ارجمند، در كتابی نهفته (پوشیده)».
ﻫ) كتاب مادر: یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ (رعد:39)؛ «خدا آنچه را بخواهد، محو یا اثبات میكند و اصل كتاب نزد اوست». تعبیر امالكتاب، این مفهوم را تداعی میكند كه كتابهای متعددی وجود دارد كه یكی اصل و بقیه فرعیاند؛ مانند دفتر كل و دفاتر فرعی كه بخشهایی از آن در اینها منعكس است. یك كتاب اصلی است كه همهچیز، از هركس، هر حادثه و هر زمان و مكان در آن هست: وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی كتَابٍ مُّبِینٍ (انعـام:59) و نیز كـتابهای فـرعی ـ مثل دفاتر جـزئی ـ برای اقوام یا افراد خاص وجود دارد. از این كتابهای فرعی، با تعابیری مانند كتاب
1. مرحوم علامه طباطبایی همین احتمال را در تفسیر المیزان مطرح كرده است. بهگفتة وی، منظور از كتاب حفیظ، كتابی است كه همهچیز را در خود ثبت و ضبط كرده و از هر تغییر و تحریفی، محفوظ است.
الابرار(1) و كتاب الفجار(2) یاد شده است. آیاتی نیز مانند كلُّ أمَّةٍ تُدْعَی إِلَی كتَابِهَا (جاثیه:28) و یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِت (رعد:39) به اینگونه كتابهای فرعی اشاره دارند. پس كتاب اصلی، «امالكتاب» است و بقیه، فرعیاند. روایات نیز كموبیش این حدس را تقویت میكنند.(3)
از آنچه بیان شد، استفاده میشود كه «امالكتاب» مرتبهای از علم الهی و مخلوق است؛ درنتیجه، عین ذات خدا نیست؛ چون میفرماید: «عِنْدَنا». مخلوقی است كه همهچیز، ازجمله خود قرآن كریم در آن هست؛ چون میفرماید: وَإِنَّهُ فِی أمِّ الْكتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَكیمٌ. موجودی است بسیار ارزنده كه دستخوش تحولات نمیشود. مكنون و محفوظ است؛ یعنی هیچ عاملی نمیتواند در آن اثر بگذارد.[4] چیزی است كه میتوان درباره آن گفت: «عنداللّه» است؛ بهویژه، با توجه به اینكه در قرآن، از موجودات زوالناپذیر با این تعبیر یاد شده است كه مَا عِندَكمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاق (نحل:96)، تا این اندازه را میشود بهدست آورد كه این كتاب، موجودی تغییرناپذیر و زوالناپذیر است؛ اما اینكه حقیقتاً این كتاب چیست، كجاست و حقایق گذشته، حال و آیندة عالم چگونه و به چه شكلی در آن ثبت شده است، پرسشهایی است كه قرآن درباره آن سكوت كرده است. ما هم طبق روایت اُسْكتُوا عَمّا سَكتَ اللّه،(5) از
1. مطففین:18.
2. مطففین:7.
3. با تأمل در آیاتی مانند: یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكتَاب (رعد:39)، و مقایسة آن با آیاتی كه از وجود كتابی حفیظ (مصون از تغییر و تبدیل) خبر میدهند، میتوان چنین حدس زد كه مرتبهای از علم الهی در كتابی ثبت شده است كه میتوان از آن با عنوان «لوح محو و اثبات» یاد كرد و حوادث در این كتاب، براساس مقتضیات و برخی علل ناقصه ثبت شدهاند و برخی از تغییرات (بدا) در آن، صورت میگیرد. درباره این مرتبه از علم الهی، در مبحث تقدیر سخن خواهیم گفت. درباره چگونگی تغییرات در این مرتبه از علم الهی، ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص99، باب 3، روایت 9 و ص96، باب3، روایت 2 و ص97، باب 3، روایت 4.
4. دراینباره، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص136؛ همان، ج18، ص339.
5. ابنابیجمهور احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، ج3، ص166، ح61.
پیش خود چیزی نمیگوییم. اجمالاً میفهمیم، موجودی است كه خدا آن را آفریده و نمایانگر موجودات دیگر است و كسانی كه شایستگی مراجعه به آن را داشته باشند، میتوانند حقایق آن را درك كنند. تماس با این كتاب، برای كسانی ممكن است كه مصداق لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ باشند؛ یعنی كسانی كه مطهر باشند و قدر متیقن آن،پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله)، حضرت زهرا(علیها السلام) و امامان معصوم(علیهم السلام) اند كه قرآن در شأن ایشان میفرماید: إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَكمْ تَطْهِیرًا (احزاب:33)؛ «خدا چنین اراده كرده است كه آلودگی را تنها از شما اهلبیت [نبوت] بزداید و شما را پاك و پاكیزه گرداند».
آنچه باید روی آن تأمل كرد، این است كه آیا كارهای اختیاری انسان و همه حوادثی كه برای بشر واقع میشود، در «امّالكتاب» ثبت است یا نه؟
این پرسش مهمی است؛ چون انسان خیال میكند كه اگر همة كارهای اختیاری او قبلاً معلوم باشد، یك نوع جبر ایجاد میكند و یا اگر حوادث پیشآمده برای هركسی، نوشته شده باشد، پس كارهای او جبری است و هركس سرنوشتی دارد كه خواهناخواه خواهد شد.
این مسئله ابعاد بسیار گستردهای دارد و ازجمله، با گسترة علم الهی ارتباط دارد و از آن، پرسش یا پرسشهای دیگری نیز برمیخیزد. در اینجا به دو پرسش مهم و اصلی دراینباره میپردازیم:
اولاً، آیا از دیدگاه قرآن، همه حوادث و كارهایی كه ما با اختیار انجام میدهیم، در آن كتاب ثبت شده است؟
ثانیاً، بهفرض اینكه تمام حوادث و كارهای اختیاری انسان در كتابی ثبت شده باشد،
آیا چنین چیزی موجب جبر نیست؟ پاسخ قرآن درباره پرسش اول مثبت است؛ برخی از آیات به عموم خود، بر این دلالت دارند كه تمام حوادث و پیشامدهایی كه برای هركس رخ میدهد، در كتابی ثبت است؛ قرآن دراینباره میفرماید: وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی كتَابٍ مُّبِینٍ (انعام:59)؛ «آنچه در خشكی و دریاست، میداند و هیچ برگی از درختی نمیافتد، مگر اینكه او میداند و هیچ دانهای در تاریكیهای زمین و هیچ تر و خشكی نیست، مگر اینكه در كتابی آشكار است». طبق عموم این آیه، همهچیز، ازجمله تمام كارهای اختیاری انسان در كتابی ثبت شده و خدا از آن آگاه است؛ اما قرآن به این عموم بسنده نمیكند؛ بلكه تصریح میكند كه هر حادثهای كه برای هركس پیش میآید، دانهبهدانه، تمام آنها پیش از وقوع در كتابی ثبت شده است: مَا أصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأرْضِ وَلَا فِی أنفُسِكمْ إِلَّا فِی كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا إِنَّ ذَلِك عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ (حدید:22)؛ «هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفسهای شما [به شما] نرسد، مگر پیش از آنكه آن را پدید آوریم، در كتابی [ثبت شده] است؛ این [كار] بر خدا آسان است».
اگر از آیه إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثیه:29)، استفاده كردیم كه اعمال ما را از لوح دیگری بازنویسی میكنند، پس این آیه هم شاهد بر این است كه تمام حوادث، حتی اعمال اختیاری ما هم قبلاً مكتوب است.
اما پاسخ این پرسش كه آیا ثبت تمام حوادث و پیشامدها، حتی كارهای اختیاری انسان، موجب سلب اختیار، و جبر است، منفی است؛ زیرا این حوادث، همانگونهكه واقع میشوند، در علم الهی ثبت شدهاند. آنچه با اختیار ما انجام میشود، در علم الهی ثبت شده است كه با اختیار واقع میشود؛ یعنی نوشته شده است كه فلان كس در فلان زمان، با اختیار خود چنین خواهد كرد. این تثبیت اختیار است، نه جبر. اگر جبری باشد، برخلاف علم و كتابت الهی است. هر حادثه آنگونهكه واقع میشود، نوشته شده است.
آنجا منعكسكننده حوادث است به همانگونهایكه واقع خواهد شد (علی ما هی علیها)؛ هر حادثهای با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.
پس صرف اینكه خدا میداند و مینویسد و یا حتی قبلاً هم اعلام میكند كه شخصی با اختیار خود در وقتی معین چنین خواهد كرد، موجب جبر نمیشود؛ چون فرض این است كه خدا میداند كه با اختیارِ خودِ فرد انجام میگیرد. این ازآنروست كه حیثیت علم خدا، نمایش واقعیت است، نه تغییر واقعیت؛ پس بههیچوجه علم الهی و ثبت قبلی، موجب جبر نمیشود؛ سرنوشتِ ما، آنگونهكه خود، آن را میسازیم، قبلاً در آنجا نوشته شده است.
از تعبیراتی كه در قرآن كریم درباره افعال الهی بهكار رفته، تعبیر «اذن» است. مفهوم اذن ـ آنگونهكه در گفتوگوهای عرفی استعمـال میشود ـ در جایی بهكار میرود كه فاعل بخواهد در چیزی كه مملوك دیگری است، تصرف قانونی كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد و برای اینكه تصرفش قانونی باشد، از مالك، اذن میگیرد؛ مثلاً ما اگر بخواهیم كتابِ كسی را بخوانیم یا وارد خانه كسی شویم، باید اذن بگیریم. اذن، به همین معنا در قرآن شریف وارد شده است. یكی از دستورهای شرعی این است كه كودكان وقتی میخواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اذن بگیرند؛ اگر كسی بخواهد وارد خانه دیگری شود باید اذن بگیرد. این كاربرد عرفی اذن است كه درواقع موارد كاربرد آن، امور اعتباری است؛ یعنی چنین نیست كه بدون اذن مالك، تصرف ممكن نباشد و كاری بدون اذن انجام نگیرد؛ بلكه تصرف ممكن است، ولی قانونی نیست.
كاربرد اذن در قرآن كریم بسیار گستردهتر از كاربردهای عرفی آن است؛ یعنی تعبیر اذن
در قرآن كریم افزون بر امور تشریعی و اعتباری، در امور تكوینی هم بهكار رفته است و درباره هر فاعلی كه فعلش را انجام میدهد، تعبیر اذن الهی بهكار رفته است؛ خواه فاعل ارادی باشد، مثل انسان یا فاعل طبیعی، مثل گیاه؛ خواه در امور دنیوی باشد، خواه در امور اخروی. در همة این موارد، تصرفاتی كه فاعلها انجام میدهند، مشروط به اذن خدا شده است. در اینجا به بیان اقسام كاربردهای قرآنی اذن میپردازیم:
الف) امور تشریعی و اعتباری
یكی از كاربردهای قرآنی اذن، همان كاربرد عرفی آن، یعنی امور تشریعی و اعتباری است. نمونههای این كاربرد در قـرآن فراوان است؛ برای نمـونه ـ چنانكه پیش از این اشاره شد ـ یكی از دستورهـای شرعـی این اسـت كه كودكان وقتی میخـواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند، اجازه بگیرند: یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنكمُ الَّذِینَ مَلَكتْ أیْمَانُكمْ وَالَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِینَ تَضَعُونَ ثِیَابَكم مِّنَ الظَّهِیرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكمْ (نور:58)؛ «ای كسانی كه ایمان آوردهاید، باید كسانی كه مالكشان شدهاید و كسانی از شما كه بهحد بلوغ نرسیدهاند [برای درآمدن بهنزد شما] در سه هنگام اجازه خواهند: پیش از نماز بامداد، و هنگام نیمروز كه جامههای خویش فرو مینهید، و پس از نماز خفتن. اینها سه وقت خلوت شماست».
درباره جهاد نیز تعبیر اذن بهكار رفته است: أذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (حج:39)؛ «به كسانی كه جنگ بر آنان تحمیل شده، رخصت [جهاد] داده شده است؛ چراكه به آنان ستم شده است و البته خدا بر یاوری آنان سخت تواناست».
مسلمانان، پیش از هجرت، تا در مكه بودند، بهسبب نداشتن قدرت كافی برای دفاع
از خود، اجازة دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگهدارند: ألَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ كفُّواْ أیْدِیَكم... (نساء:77)؛ «آیا ندیدی كسانی را كه به آنان گفته شد، [فعلاً] دست از جنگ بدارید...»؛ ولی پس از مهاجرت به مدینه كه هستة جامعة اسلامی در آنجا بسته شد و قدرت دفاعی پیدا كردند، به آنان اذن جنگ با كفار داده شد. آیه 39 سوره حج اشاره به همین است.
در مواردی نیز كسانی كه قانونهایی بدون اذن خدا وضع و جعل میكنند، سرزنش شدهاند؛ چنانكه خطاب به مشركان میفرماید: ... قُلْ آللّهُ أذِنَ لَكمْ أمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ (یونس:59)؛ «[این قانونهایی كه وضع میكنید] آیا خدا به شما اذن داده است یا بر خدا دروغ میبندید».
این موارد و مانند آن، ناظر به اذن تشریعی و اعتباریاند؛ درواقع، لزوم اذن تشریعی، نتیجة اعتقاد به ربوبیت تشریعی است. وقتی ما معتقد شدیم به اینكه ربوبیت تشریعی از آنِ خداست و اوست كه باید اصالتاً امرونهی كند، نتیجهاش این است كه هركس بخواهد حكمی یا قانونی را وضع كند، باید با اذن الهی باشد؛ كسی اصالتاً حق وضع قانون ندارد.
ب) امور تكوینی
كاربردهای قرآنیِ «اذن» در امور تكوینی، فراواناند. تقریباً میتوان گفت كه قرآن كریم اذن خداوند را شرط تحقق همه پدیدهها و حوادث دانسته است، حال از هریك نمونهای را یادآور میشویم:
درباره روییدن گیاه:
وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه... (اعراف:58)؛ «زمین خوب و پاكیزه، گیاه خود را بهاذن پروردگار میرویاند».
این یك عمل طبیعی است كه اگر بذری در زمینی بود و آن زمین، قابلیت روییدن گیاه را داشت و شرایط مساعد بود، گیاه در آن زمین بهطور طبیعی میروید؛ ولی قرآن شریف رویش گیاه را منوط بهاذن خداوند میداند.
درباره تأثیر سحر:
فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره:102)؛ «از آندو [فرشته] چیزهایی میآموختند كه بدان، میان زن و شوهر جدایی میافكندند؛ هرچند بدون اذن خدا نمیتوانستند به احدی زیان برسانند».
این آیه درباره دو فرشته بهنامهای هاروت و ماروت است كه در سرزمین بابل بههدف مقابله با سحر ساحران به مردم سحر میآموختند. میفرماید: آنها سحر آموزش میدادند؛ ولی ساحران با سحر خود نمیتوانند به كسی ضرر بزنند، مگر بهاذن خدا.
درباره افعال طبیعی انسانی:
وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله ِ... (آل عمران:145)؛ «هیچكس نمیتواند بمیرد، مگر بهاذن خدا».
مرگ، پدیدهای است طبیعی كه در شرایط خاصی تحقق مییابد؛ ولی قرآن همین پدیدة طبیعی را منوط بهاذن خدا میداند.
درباره كارهای اختیاری انسان:
وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ ِ... (یونس:100)؛ «هیچكس را نرسد، كه بیاذن خدا ایمان بیاورد».
درباره معجزات پیامبران:
وَمَا كانَ لِرَسُولٍ أن یَأْتِیَ بِآیه إِلاَّ بِإِذْنِ اللّه... (رعد:38)؛ «هیچ پیامبری را نرسد كه جز بهاذن خدا معجزهای بیاورد».
البته درباره معجزات خاص هم آیات فراوانی داریم؛ بهویژه درباره حضرت عیسیبنمریم(علیه السلام) بر این تأكید شده است كه تمام كارهایی را كه او انجام میداد باذن اللّه بود و شاید تأكید فراوان قرآن درباره وی بدین سبب است كه برخی قایل به الوهیت وی بودهاند و این معجزات را هم دلیل الوهیت او میشمردند؛ ازاینرو، قرآن بهویژه در این مورد، تعبیر «بِاِذْنی» و «بِاِذْنِ اللّهِ» را تكرار میفرماید.(1)
إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَكونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِیءُ الأكمَهَ وَالأبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَی بِإِذْنِی (مائده:110)؛ «و آنگاه كه بهاذن من از گل [چیزی] بهشكل پرنده میساختی، پس در آن میدمیدی و بهاذن من پرندهای میشد و بهاذن من كور مادرزاد و مبتلا به پیسی را شفا میدادی و آنگاه كه مردگان را بهاذن من [زنده از قبر] بیرون میآوردی».
درباره هدایت پیامبران:
الَر كتَابٌ أنزَلْنَاهُ إِلَیْك لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (ابراهیم:1)؛ «الر؛ [این] كتابی است كه ما آن را بر تو نازل كردیم تا مردم را بهاذن ربّشان از تاریكیها بهسوی نور بیرون آوری».
درباره سخن گفتن در قیامت:
... لَّا یَتَكلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (نبأ:38)؛ «سخن نگوید مگر كسی كه [خدای] رحمن به او رخصت دهد و سخن راست گوید».
درباره شفاعت:
... مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ... (بقره:255)؛ «كیست كه نزد خدا بیاذنش شفاعت كند؟»
1. ر.ك: آل عمران:49.
درباره خلود بهشتیان در بهشت:
وأدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ... (ابراهیم:23)؛ «و كسانی كه ایمان آوردهاند و كارهای شایسته كردهاند به بهشتهایی درآورده میشوند كه زیر [درختان] آن، جویبارها روان است كه بهاذن پروردگارشان در آنجا جاودانه بهسر میبرند و...».
درباره حوادثی كه برای انسان رخ میدهد:
مَا أصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:11)؛ «هیچ مصیبتی به كسی نمیرسد، مگر بهاذن خدا».
درباره كارهای فرشتگان:
تَنَزَّلُ الْمَلَائِكةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم (قدر:4)؛ «در آن شب، فرشتگان، با روح بهاذن پروردگارشان، برای هر كاری [كه مقرر شده است] فرود میآیند».
درباره كارهای جنیان:
وَمِنَ الْجِنِّ مَن یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ ... (سبأ:12)؛ «برخی از جنیان نزد او (حضرت سلیمان(علیه السلام)) بهاذن پروردگارش كار میكردند».
با تأمل در این آیات بهروشنی درمییابیم كه آنچه در عالم روی میدهد، چه كارهای موجودات باشعور، مانند انسان، جن و فرشته و چه غیر آن، مانند گیاه، و خواه كارهای اختیاری، مانند ایمان، و خواه غیراختیاری، مانند مصیبتهای غیراختیاری همچون مرگ، همه بهاذن خدا وابستهاند. هیچ حادثهای در عالم، نه در دنیا و نه آخرت، نه بهوسیلة انسان و نه موجودات دیگر، بدون اذن الهی تحقق نمییابد. پس كاربرد اذن در قرآن بسیار گستردهتر از آن اذنی است كه در امور اعتباری بهكار میرود. منوط بودن تحقق یك پدیدة تكوینی، بدین معنا نیست كه اگر آن پدیده بدون اذن الهی تحقق یابد، قانونی نیست؛ مثلا
وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله (آل عمران:145)، بدین معنا نیست كه مرگ بهغیر اذن خدا قانونی نیست و یا معنای مَا أصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (تغابن:11)، این نیست كه مصیبت بهغیر اذن الهی قانونی نیست؛ بلكه این اذنها از وجودِ رابطه حقیقی حوادث و ارادة الهی حكایت میكنند؛ یعنی هیچ حادثهای در عالم بدون استناد تكوینی به خدا تحقق نمییابد، و چگونه ممكن است تحقق پیدا كند، بااینكه هیچ موجودی از خودش هیچگونه استقلالی در هیچ كاری ندارد؟ هر فاعلی، هرنوع كاری بخواهد بكند و هر تصرف و تأثیری بخواهد داشته باشد، باید به نیروی الهی وابسته باشد: لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ (كهف:39)؛ «هیچ نیرویی جز به [قدرت] خدا نیست». و این مقتضای توحید افعالی است كه استقلال در تأثیر، منحصر به خدای متعال است و هر موجودی هر تأثیری دارد، بهواسطة قدرتی است كه خدا به او داده است؛ اما گاهی رسماً فعل به خدا نسبت داده شده است؛ همچون تعبیرات فراوانی كه در توحید افعالی بیان كردیم و گاهی اعتبار نازلتری است؛ یعنی فعل به خدا نسبت داده نشده، بلكه به فاعلی نسبت داده شده است كه آن فاعل، باذن اللّه كار را انجام میدهد؛ مانند نمونههایی كه اخیراً بیان كردیم.
فهمیدن توحید افعالی بهمعنای دقیق آن، كار آسانی نیست؛ از ذهنهای عادی دور است. فهم دقیق این حقیقت كه هر تأثیری ازجانب خداست، برای همه آسان نیست؛ برای نمونه، همه نمیتوانند هضم كنند كه كارهایی كه برخلاف قوانین تشریعی الهی انجام میگیرد، چگونه مستند به ارادة الهی میشوند؟ یعنی فرق ارادة تكوینی و تشریعی، فرق سادهای نیست كه همه بتوانند درك كنند؛ ولی استناد كارها به اذن الهی، فهمش آسان است؛ تا خدا اذن ندهد، كسی نمیتواند در ملك او تصرف كند. درواقع، آیاتی كه بر تحقق هر پدیدهای بهاذن او دلالت دارند، مرتبهای پایینتر از توحید افعالی را بیان میكنند؛ بهطوركلی، پس از اینكه توحید افعالی برای ما قابل هضم و پذیرفتنی باشد، در فهم اینگونه آیات دچار اشكال نمیشویم.
یكی از تعبیراتی كه درباره اذن در قرآن شریف بهكار رفته، این است كه خدا كارهای خودش را هم گویی منوط به «اذن» خودش فرموده است: ... وَاللّهُ یَدْعُو إِلَی الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ... (بقره:221)؛ «و خدا بهاذن خودش [مردم] را بهسوی بهشت و آمرزش فرا میخواند».
وابستگی كار دیگران به اذن خدا، فهمیدنی است؛ ولی اینكه كار خدا منوط به اذن خودش باشد، قدری تأملبرانگیز است؛ اما با اندكی تأمل در كاربردهای اذن در گفتوگوهای عرفی، معنای آن روشن میشود. گاهی درباره كاری كه در قلمرو اختیارات ماست، از ما پرسیده میشود: شما این كار را با اجازة چه كسی انجام دادی؟ و ما در پاسخ میگوییم: بهاجازة خودم. معنای این سخن این است كه نیاز به اذن دیگری نداریم.(1)
در آیه شریفه نیز اینگونه است. خدا میفرماید: خدا برای آنكه كسی را به بهشت ببرد، نیاز به اذن دیگری ندارد. درواقع، تأكید بر این است كه خدا در كارهایش نیاز به اذن كسی ندارد؛ دیگران در كارهایشان نیازمند بهاذن خدایند و استقلالی در تصرف ندارند؛ ولی خدا غنی بالذات و از هرجهت مستقل است.
پس درمجموع، از این آیات میتوان استفاده كرد كه یكی از مراحل تحقق افعال الهی، پس از مرتبه علم، «اذن» است؛ یعنی عقل این مفهوم را انتزاع میكند كه كارهایی كه در قلمرو قدرت خدا انجام میگیرند، بدون اذن تكوینی او محقق نمیشوند.(2)
1. مانند تعبیراتی كه در فلسفه بهكار میرود: واجبالوجود بالذات، دربرابر واجب بالغیر؛ یعنی وجوب وجود بهسبب ذات است، درحالیكه ذات، علت وجود نیست و بین ذات او و وجودش علیت نیست؛ و اصلاً تعدد نیست و وجوب او هم تأكد وجود است؛ پس واجبالوجود بهسبب الذات؛ یعنی لا بالغیر.
2. البته برخی از امور، افزون بر اذن تكوینی، اذن تشریعی هم دارند؛ مانند كارهای واجب، مستحب و مباحی كه از انسانها صادر میشود؛ ولی كارهای حرام و خلاف قانون، اذن تكوینی دارند.
با توجه به آنچه گذشت، روشن میشود كه اذن، یك مفهوم انتزاعی است؛ بدین معنا كه وقتی حوادث جهان را با خدا میسنجیم، میبینیم كه اگر كاری بدون اذن خدا صادر شده باشد، بدین معناست كه خدا به صدور این فعل رضایت نداشته، و لازمهاش این است كه خدا مغلوب عامل دیگری قرار گیرد؛ ولی میدانیم كه خدا مغلوب چیزی نشده و تأثیری بر او وارد نمیشود؛ پس هرچه در عالم هستی تحقق مییابد، بهاذن خداست؛ اگر خدا نمیخواست، جلویش را میگرفت. از این دیدگاه كه نگاه میكنیم، مفهوم اذن انتزاع میشود.
پس از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پدیدهها عمومیت دارد، نوبت به «مشیت» و «اراده» میرسد. ایندو تعبیر گاهی در فارسی بهجای یكدیگر و بهمعنای «خواستن» بهكار میروند. در عربی هم در بسیاری از موارد، ایندو بهجای هم بهكار میروند. در قرآن نیز در برخی جاها، تعبیر مشیت و در آیهای دیگر، در همان مورد تعبیر اراده بهكار رفته است كه نشان میدهد مشیت و اراده، یا مترادفاند، یا معانی آنها نزدیك به یكدیگر است؛ مانند دو آیه ذیل:
إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاء (حج:18)؛ «خدا آنچه بخواهد، انجام میدهد».
إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ (حج:14)؛ «خدا آنچه را اراده كند، انجام میدهد».
تنها فرق ایندو در مواردی كه باهم بهكار میروند، این است كه مشیت به مرتبة مقدم بر اراده اطلاق میشود.
ما گاهی میخواهیم كاری را انجام دهیم، ولی وسایلش فراهم نیست یا انجام آن را بهمصلحت نمیدانیم؛ در اینجا مشیت (خواست) هست، ولی اراده (تصمیم بر انجام كار) نیست؛ بدینلحاظ، مشیت، رتبهای پیش از اراده است.
درباره افعال الهی نیز عقل میتواند ایندو مرتبه را از هم جدا كند و در مرحلهای، مشیت و در مرحلهای دیگر، اراده را انتزاع نماید. البته چنانكه پیشتر نیز یادآور شدیم، این مفاهیم درباره خدا، مابازای خارجی ندارد و ایندو، ترتب خارجی بر هم ندارند؛ اینگونه نیست كه در ذات الهی نخست چیزی بهنام اذن، سپس امر دیگری بهنام مشیت و درنهایت چیز سومی بهنام اراده تحقق یابد. ذات الهی تغییرپذیر نیست؛ بلكه عقل با ملاحظات خاصی، این مفاهیم را از مقایسة ذات الهی با افعالش انتزاع میكند.
مفهوم مشیت، اندكی دقیقتر از مفهوم اذن است. پس از انتزاع مفهوم اذن، برای عقل این پرسش پیدا مـیشود كه آیا ممكن است خـدا چیزی را نخـواسته باشـد ـ یعنـی همـان حالت استوا؛ نه بخواهـد و نه نخواهـد كه تحـقق یابد ـ ولی تحقق یابد؟ اگـر چنین باشـد، لازمهاش این است كه ممكنالوجود بدون استناد به فاعلی، از حالت استوا خارج شود. عقل با دقت بیشتری مییابد كه پاسخ این پرسش نیز منفی است و امكان ندارد كه چیزی محقق شود، مگر آنكه خدا آن را خواسته باشد. این مرحله، از مرحله اذن دقیقتر است؛ یعنی پس از مرحله اذن كه عدمالمانع است، باید نوعی خواست خداوند به تحقق فعل نیز وجود داشته باشد و عقل با ملاحظة این حقیقت كه هرچیزی ازسوی خدا براساس مصلحت تحقق مییابد، چنین قضاوت میكند كه تحقق آن شیء، دارای مصلحت و مطلوب خداوند است؛ از اینجا عقل مفهوم مشیت را انتزاع میكند.(1)
با تأمل در آیات قرآن بهدست میآید كه بهمقتضای توحید افعالی، مشیت الهی نیز مانند علم و اذن او فراگیر است؛ یعنی هر كاری كه در عالم واقع میشود، به مشیت او بستگی دارد؛(2) حتی همه كارهای اختیاری انسان به مشیت الهی وابستهاند: وَلَا تَقُولَن
1. بهتعبیردیگر، عقل وقتی ملاحظه میكند كه كار صادر از خدا برخلاف رضای او نیست و با كمالات ذات او موافقت و هماهنگی دارد، میگوید: این كار طبق مشیت الهی صورت گرفته است. دراینباره، ر.ك: درس سیزدهم.
2. دراینباره، ر.ك: درس سیزدهم، گسترة قدرت، مشیت و ارادة خداوند.
لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِك غَدًا * إِلَّا أن یَشَـاء اللَّهُ (كهف:23ـ24)؛ «درباره هیچ كار مگـو كه من فردا آن [كار] را انجام خواهم داد، مگر آنكه خدا بخواهد»؛ وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (تكویر:29)؛ «و تا خدا، پروردگار جهانیان نخواهد، [شما نیز] نخواهید خواست».
حال پرسش این است كه آیا گناهان را هم خدا میخواهد؟ پاسخ این است كه مشیت تكوینی، به گناهان هم تعلق میگیرد؛ یعنی وقتی خدا خواسته است موجودی مختار بهنام انسان وجود داشته باشد، لازمة اختیار این است كه گاهی معصیت را اختیار كند و معنایش این است كه معصیت هم از آن جهت كه بهاختیار انسانِ مختار انجام میگیرد، متعلق مشیتِ تكوینی است كه شامل همهچیز میشود.(1)
چنانكه در درس سیزدهم گفتیم، اراده دستكم در دو معنا بهكار میرود؛ یكی خواستن و دوست داشتن، و دیگری تصمیم و عزم بر انجام كار؛(2) در قرآن نیز در ایندو معنا بهكار رفته است.(3) در اینجا معنای دوم مراد است. ما با تأمل در كارهای خود درمییابیم كه پس از مرحله مشیت (خواستن)، بر انجام كاری عزم میكنیم و تصمیم قطعی میگیریم. سپس نفس فرمان میدهد؛ عضلات به حركت درمیآیند و كار انجام میشود. اراده در انسان، كیفیتی نفسانی است و در خدا مصداق ندارد؛ اما
1. دراینباره در درس سیزدهم، تحت عنوان قدرت خدا و امور قبیح توضیحاتی دادیم و گفتیم كه مشیت و ارادة الهی، بالتبع به چنین اموری تعلق گرفته است؛ وگرنه مشیت و ارادة الهی، در اصل به این تعلق گرفته است كه انسانهایی آفریده شوند و با حسن اختیار و اطاعت خود، موجب دریافت بیشترین رحمت الهی گردند.
2. قال ثعلب: الإِرادَة تكون مَحَبَّة وغیر محبة... قال ابن سیده: واری سیبویه قد حكی: إِرادتی بهذا لك؛ أَی قصدی بهذا لك (ر.ك: جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ماده «رود»).
3. اراده بهمعنای خواست و محبت، مانند: آل عمران:152؛ و اراده بهمعنای عزم و تصمیم، مانند: توبه:46 (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس38، ص95).
عقل وقتی كارهای الهی را درنظر میگیرد كه كسی او را مجبور نكرده و خداوند آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت میدهد و میگوید: این كار طبق ارادة الهی صورت گرفته است. پس اراده بدینلحاظ عقلی، قابل اسناد به خداوند متعال است.
بنابراین، طبق آیات قرآن، تمام آنچه در هستی تحقق مییابد، همهوهمه وابسته به علم، اذن، مشیت و ارادة تكوینی الهی است و چنین مراتبی، افزون بر اینكه بهحكم عقل درباره كارهای الهی قابل انتزاعاند، برحسب ظاهر آیات قرآن، قابل اسناد به خداوندند.
1. مراحل متعددی كه در نفس انسان پیش از تحقق فعل ارادی، یكی پس از دیگری رخ میدهد، در خداوند متعال مصداق ندارند؛ زیرا خداوند در معرض حوادث قرار نمیگیرد؛ اما عقل میتواند با مقایسة فعل الهی با ذات او، مفاهیمی مانند علم، اذن، مشیت و اراده را انتزاع كند كه همه، در یك رتبه نیستند؛ بلكه برحسب مفهوم و انتزاع عقلی بر یكدیگر ترتب دارند.
2. عقل درك میكند كه خدا موجودی را كه میآفریند، ازروی علم میآفریند و در آفرینش آن، مقهور قدرتی دیگر نیست؛ بدینلحاظ، مفهوم علم و مشیت را بهمنزلة صفات فعل انتزاع میكند و به خدا نسبت میدهد. مفهوم علم بهلحاظ رتبی بر مفهوم مشیت مقدم است؛ زیرا تا كسی چیزی را نداند، خواستن یا نخواستن درباره آن معنا ندارد.
3. كارهای الهی ازآنرو كه به مخلوقات زمانی انتساب دارند، قابل اتصاف به زماناند؛ اما ازآنرو كه به خدا انتساب دارند، زمانبردار نیستند؛ زیرا زمان یكی از ابعاد مخلوقات مادی است.
4. علم درباره خداوند، گاهی بهصورت صفت ذاتی و گاه بهصورت صفت فعل بهكار میرود. علم ذاتی خداوند كه عین ذات اوست، تغییرناپذیر است و علمِ فعلی خداوند كه از مقایسة فعل او با ذاتش انتزاع میشود، زمانبردار است؛ زیرا پیش از آفرینش یك مخلوق (فعل الهی)، دانستن درباره او مطرح نیست. آیاتی كه در آنها علمی زماندار به خدا نسبت داده شده است، مانند: وَلَنَبْلُوَنَّكمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنكمْ وَالصَّابِرِینَ (محمد:31)، ناظر به علم فعلی خداوندند.
5. طبق برخی از آیات، خداوند علاوهبر علم ذاتی و علم فعلی در مقام فعل، از نوع دیگری از علم با عنوان «علم در كتاب» برخوردار است. این علم، طبق برخی از آیات قرآن (حدید:22)، پیش از تحقق فعل موجود است؛ ولی عین ذات نیست.
6. علم در كتاب، مرتبهای از علم الهی است كه در آن، هرچیزی آنگونهكه هست، منعكس است؛ هركس به چنین علمی دست یابد، میتواند از حوادث گذشته و آینده آگاه شود و البته، تنها كسانی كه از طهارت كامل باطنی برخوردار باشند، به چنین حقیقتی دست مییابند و مصداق آن، با توجه به آیه تطهیر و روایات، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهلبیت(علیهم السلام) اویند.
7. علم الهی به كارهای اختیاری انسان پیش از وقوع آن، و ثبت آن در لوح محفوظ، موجب سلب اختیار انسان نمیشود؛ زیرا حیثیت علم، نمایش واقع است، نه تغییر آن؛ و سرنوشت ما در لوح محفوظ، آنگونهكه بهاختیار خود، آن را میسازیم، از پیش نوشته شده است.
8. واژه اذن در قرآن، افزون بر امور اعتباری، در امور تكوینی نیز بهكار رفته است. بهمقتضای توحید افعالی، استقلال در تأثیر، به خدای متعال منحصر است. این حقیقت، گاهی در قالب استناد مستقیم همه كارها به خداوند و گاهی در سطحی پایینتر، در قالب استناد همه كارها بهاذن الهی بیان شده است.
9. مراد از وابستگی فعل الهی به اذن خودش كه در امثال آیه وَاللّهُ یَدْعُو إِلَی الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ (بقره:221) بیان شده است، این است كه خداوند در انجام كارهایش به دیگری وابسته نیست و نیاز به اذن دیگری ندارد.
10. عقل با دقت در كارهای الهی، این حقیقت را درمییابد كه تحقق هر كاری، افزون بر اینكه منوط به اذن الهی است و در قلمرو قدرت و اختیار خداوند است، به خواست الهی نیز وابسته است؛ بدین معنا كه آن كار با كمالات ذاتی او تناسب و هماهنگی دارد؛ وگرنه تحقق نمییابد؛ عقل بدینلحاظ، مفهوم مشیت را انتزاع میكند.
11. از مجموعه آیات قرآن بهدست میآید كه تحقق هر كاری در عالم، افزون بر اذن و مشیت الهی، منوط به ارادة الهی است.
12. عقل وقتی ذات الهی و فعلی را كه از او صادر شده است لحاظ میكند و درمییابد كه كسی او را مجبور نكرده و خداوند، آگاهانه و آزادانه كارش را انجام داده است، اراده را به خداوند نسبت میدهد و میگوید: این كار طبق ارادة الهی صورت گرفته است. اراده، به چنین معنایی، از صفات فعل است.
1. تفاوت علم ذاتی و علم فعلی خدا را تبیین كنید.
2. آیا میتوان میان علم و مشیت الهی، نوعی تقدم و تأخر قایل شد؟ توضیح دهید.
3. چگونه میتوان افعال الهی مانند خلق و رزق را، باوجود انتساب به ذات مقدس الهی، زمانی دانست؟
4. موارد مختلف كاربرد واژه كتاب در قرآن را بیان كنید.
5. آیه شریفة مَا أصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأرْضِ وَلَا فِی أنفُسِكمْ إِلَّا فِی كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا (حدید:22)، ناظر به كدام علم خداوند است و رابطه آن با سایر اقسام علم الهی چیست؟
6. تفاوت كتاب محو و اثبات با امالكتاب در چیست؟
7. آیه شریفة قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِك فِی السَّمَاء... (بقره:144)، ناظر به كدام صفت الهی است و چنین صفتی چگونه از ذات مقدس الهی قابل انتزاع است؟
8. آیه شریفة ... إِنَّا كنَّا نَسْتَنسِخُ مَا كنتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثیه:29)، ناظر به كدام علم الهی است؟ توضیح دهید.
9. ثبت همه امور در كتاب، چگونه با اختیار الهی سازگار است؟
10.مفهوم عرفی اذن و انواع كاربردهای قرآنی آن را بیان كنید.
11.مراد از اینكه خداوند، برخی از كارهای خودش را منوط به اذن خویش كرده است را با اشاره به آیهای بیان كنید.
12.اراده از صفات ذات است یا فعل؟ توضیح دهید.
1. با مراجعه به تفسیر المیزان، چگونگی دلالت آیه شریفة ألَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیر (ملك:14) بر احوال و اعمال مخلوقات را تقریر كنید.
2. بهنظر شما، اراده در آیه شریفة إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنكمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَكمْ تَطْهِیرًا (احزاب:33)، صفت ذات است یا فعل؟ با یكدیگر و با استاد دراینباره بحث كنید.
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ص270ـ273؛ و همان، ج14، ص363 (منوط بودن افعال به اذن الهی).
2. ـــــــــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ص252ـ254 (بحث علمی متعلق بالعلم).
3. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن)، ص319ـ 336 (اقسام علم الهی).
4. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن، ج6، ص312ـ353 (علمه سبحانه...).
5. ـــــــــــــ ، مفاهیم القرآن، ج10، ص50ـ55 (علمه سبحانه وارادته السابقة).
مراد از قضا و قدر
گسترة تقدیر الهی
انواع تقدیر
اجل
قضا و نسبت آن با تقدیر
مسئله قضای الهی
جایگاه قضا در افعال الهی
گسترة قضای الهی
قضای الهی و اختیار انسان
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مفهوم لغوی قدر و قضا را بیان كند؛
2. مراد از قدر و قضای الهی را بیان كند؛
3. تفاوت تقدیر علمی و عینی الهی را تبیین كند؛
4. چگونگی سازگاری قدر و قضای الهی را با اختیار انسان توضیح دهد؛
5. مراد از بدا و منشأ آن را بیان كند؛
6. رابطه انواع اجل با قضا و قدر الهی را بیان كند.
قال علی(علیه السلام): ... تَظُنُّ أنَّهُ كانَ قَضَاءً حَتْماً وَقَدَراً لازِماً إِنَّهُ لَوْ كانَ كذَلِك لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَالْعِقَابُ وَالأمْرُ وَالنَّهْیُ وَالزَّجْرُ مِنَ اللَّهِ وَتَسقَطَ مَعْنَی الْوَعْدِ وَالْوَعِیدِ؛[1] «علی(علیه السلام) خطاب به فردی كه درباره قدر پرسید، فرمود: آیا گمان میكنی این قضایی حتمی و تقدیری جبری است؟ اگر چنین بود، ثواب و عقاب، و امرونهی، و زجر الهی باطل بود و وعد و وعید معنایی نداشت».
پیش از این گفتیم كه براساس آیات و روایات، هرچه در خارج تحقق مییابد، مسبوق به علم، كتاب، اذن، مشیت، اراده، قدر و قضاست. در درس گذشته به بیان مراتب علم، كتاب، اذن، مشیت و اراده پرداختیم. اینك نوبت قضا و قدر است.
یكی از مباحثی كه در ادیان آسمانی و بهویژه دین مقدس اسلام درزمینه افعال الهی مطرح است، بحث درباره تقدیر است كه گاهی از آن با عنوان «قضا و قدر» یاد میشود. این مسئله از مسائل عمیق و ریشهداری است كه پیش از اسلام نیز مطرح بوده و در
1. محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص155، باب الجبر والقدر والامر بین الامرین؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص381، ح28.
صدر اسلام، یكی از بحثهای مهم آن زمان بوده است. درمیان متكلمان، كسانی كه قایل به قضا و قدر بودهاند، معمولاً مشرب جبری داشتهاند و معتقدان به اختیار، معمولاً منكر قضا و قدر بودهاند، یا آن را تفسیر و تأویل میكردهاند. در روایات اهلبیت(علیهم السلام)، هم منكران قضا و قدر، و هم طرفداران قضا و قدر جبری، نكوهش شدهاند.(1) یعنی ازیكسو، قضا و قدر اثبات شده و ازسویدیگر، بیان شده است كه با اختیار انسان منافات ندارد.
درزمینه قضا و قدر، پرسشهای فراوانی وجود دارد كه برخی از آنها از این قرار است:
آیا قضا و قدر یك چیز است یا دو چیز؟
اگر دو چیزند، كدام مقدم و كدام مؤخر است؟
گسترة تقدیر الهی تا كجاست؟
قضا و قدر، حتمی است یا غیرحتمی؟
و مهمترین مسئله اینكه رابطه قضا و قدر با اختیار انسان چیست؟
بحث ما فعلاً درباره آیات مرتبط با قضا و قدر است و میكوشیم از حدود بحث قرآنی تجاوز نكنیم.
«قَدَر» و «قَدر» ـ به فـتح و سكون دال ـ بهمعنای اندازهاند(2) و تقدیر ـ مصدر باب تفعیل
1. قَدَریه، نامی است كه در روایات بر قایلان به جبر الهی اطلاق شده و اهلبیت(علیهم السلام) آنان را در ردیف بتپرستان و آتشپرستان قرار دادهاند. در حدیثی امیرالمؤمنین(علیه السلام) به كسی كه چنین پنداری داشت، اینگونه فرمودند: ... تِلْك مَقَالَةُ إِخْوَانِ عَبَدَةِ الْأَوْثَانِ وَخُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وَحِزْبِ الشَّیْطَانِ وَقَدَرِیَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَمَجُوسِهَا...؛ «... این گفتار بتپرستان و دشمنان خداوند و حزب شیطان و قدریه این امت و آتشپرستان است...» (همان).
2. ر.ك: ابنفارس، معجم مقاییس اللغة، ماده قدر. قدر، هم بهمعنای مصدر (اندازهگیری) و هم بهمعنای اسم مصدر (اندازه) بهكار رفته است.
از ماده قدرـ بهمعنای سنجش و اندازهگـیری یك چـیز یا ایجـاد چیزی به اندازه معین اسـت.(1) کلمه قضا بهمعنای یكسره كردن، به انجام رساندن و داوری كـردن ـ كه آن هم نوعی به انجام رساندن و یكسره كردنِ اعتباری است ـ بهكار میرود.(2)
گاهی ایندو واژه (قدر و قضا) بهصورت مترادف و بهمعنای تقدیر (سرنوشت) بهكار میروند كه این اصطلاح در بحث فعلی منظور نیست. منظور از تقدیر الهی در اینجا، این است كه خدای متعال برای هر پدیده، اندازه و زمان و مكان خاصی قرار داده است كه تحتتأثیر عوامل خود تحقق مییابد؛ بنابراین، در اینجا تقدیر، ناظر به همان مرحله «قَدَر» است. منظور از قضای الهی آن است كه پس از فراهم شدن كلیة اسباب و شرایط، وجود یك پدیده به مرحله حتمی میرسد. طبق این بیان، قدر و قضا دو مرحله از افعال الهی بهشمار میآیند و مرحله تقدیر، پیش از قضا قرار میگیرد. ما نیز در این نوشتار، نخست مسئله تقدیر و یكی از مقدرات بهنام «اجل» را مطرح میكنیم؛ سپس به مسئله قضای الهی میپردازیم.
پیش از این دانستیم كه درباره كارهای الهی، تعبیراتی در قرآن بهكار رفته است كه حكایت از مفاهیم انتزاعی عقلی میكند؛ یعنی عقل با مقایسة خدای متعال با مخلوقاتش از دیدگاههای مختلف، این مفاهیم را انتزاع میكند. یكی از این مفاهیم، مفهوم تقدیر است. در كتابهای آسمانی و حتی در قرآن و روایات، از تقدیر خدا فراوان سخن بهمیان آمده است.
1. تقدیر، مصدر باب تفعیل از ماده قدر است. بهنظر میرسد، معنای دوم (ایجاد اندازه)، مبالغه در معنای اول (اندازهگیری) باشد؛ با این توضیح كه ساختن چیزی با اندازههای معین، گونهای از تعیین اندازههای آن است.
2. ر.ك: اسماعیلبنحماد جوهری، صحاح اللغة، همین ماده.
جهت روشن شدن محدودة بحث، ابتدا نمونههایی از آیات قرآن كریم را دربارة تقدیر میآوریم و سپس به بررسی مسائل مربوط به آن میپردازیم. درمجموع، آیات مربوط به تقدیر الهی را میتوان به سه دسته تقسیم كرد:
این آیات، تقدیر تمام مخلوقات را دربرمیگیرند؛ مانند:
... وَخَلَقَ كلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا (فرقان:2)؛ «و هرچیزی را آفریده و بدانگونهكه درخور او بوده، اندازهگیری كرده است».
إِنَّا كلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (قمر:49)؛ «حقیقتاً ما هرچیزی را بهاندازه آفریدیم».
طبق این آیات و نظایر آنها، همه مخلوقات، مشمول تقدیر الهیاند.
وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِك تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (یس:38)؛ «و خورشید بهسوی قرارگاه ویژة خود در جریان است؛ این است تقدیر خداوند عزتمند دانا».(1)
وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّی عَادَ كالْعُرْجُونِ الْقَدِیم (یس:39)؛ «برای ماه منازلی مقرر كردیم تا همانند شاخة خشكیدة خرما (بهصورت هلال) بازگردد».(2)
1. درباره مراد از جریان خورشید، احتمالات مختلفی مطرح است؛ ممكن است اشاره به طلوع و غروب ظاهری خورشید از نگاه اهل زمین، یا حركت آن در كهكشان و یا حتی حركت جوهری باشد. اكنون درصدد داوری میان این احتمالات نیستیم (دراینباره، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص89 ـ 90).
2. چون عربها با این شكل آشنا بودند، ازاینرو، در قرآن، هلال ماه به عرجون قدیم (شاخة خشكیدة خرما) تشبیه شده است.
وأنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَر... (مؤمنون:18)؛ «و از آسمان، آبی بهاندازه [معین] فرود آوردیم».
طبق این آیه، نزول آب از آسمان، با قدر و اندازه خاصی است.
... وَقَدَّرَ فِیهَا أقْوَاتَهَا فِی أرْبَعَةِ أیَّام... (فصلت:10)؛ «و خوراكیهای زمین را در چهار دوره [یا چهار فصل] اندازهگیری كرد».
طبق روایتی در تفسیر علیبنابراهیم، مراد از «اربعة ایام»، فصول چهارگانه است؛(1) اما سند آن اطمینانبخش نیست؛ بنابراین، تنها درحد یك احتمال، پذیرفتنی است. احتمال دیگر این است كه منظور، چهار دورة زمین باشد. بههرحال، طبق این آیه، اقوات (روییدنیهای) زمین، بهتقدیر الهی، در چهار دورة زمانی مقدر شدهاند.
تقدیر در این آیات، بااینكه مربوط به موجودات خاصی است، ولی باز هم تقدیر كلی آن موجود مدّ نظر است.
گاهی درباره حوادث جزئی تعبیر قدر بهكار رفته است؛ مانند:
1. داستان طوفان نوح(علیه السلام) كه برای عذاب قوم نوح، آب از آسمان بارید و از زمین جوشید: وَفَجَّرْنَا الْأرْضَ عُیُونًا فَالْتَقَی الْمَاء عَلَی أمْرٍ قَدْ قُدِرَ (قمر:12)؛ «از زمین چشمههایی جوشانیدیم تا آب [زمین و آسمان] برای امری كه مقرر شده بود، بههم پیوستند».
1. ابوالحسن علیبنابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج2، ص262؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج57، ص60، باب 1، روایت 31.
2. داستان حضرت موسی(علیه السلام) (1) كه از مدْیَن خارج شده بود و بهسوی مصر میآمد؛ وقتی به وادی ایمن رسید، نوری دید و بهسوی آن رفت و دید نور ازجانب درخت است و از همان جانب، ندایی برآمد كه: إِنَّنِی أنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أنَا فَاعْبُدْنِی وأقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكرِی (طه:14)؛ «منم من، خدایی كه جز من خدایی نیست؛ پس مرا پرستش كن و بهیاد من نماز برپا دار»؛ سپس بهدنبال آن، این آیه آمده است: ... ثُمَّ جِئْتَ عَلَی قَدَرٍ یَا مُوسَی (طه:40)؛ «ای موسی! براساس یك سنجش به اینجا آمدهای»؛ آمدن و رسیدن تو به اینجا در این وقت و مكان خاص، اتفاقی نیست؛ بلكه كاملاً حسابشده است.
3. درباره همسر لوط: إِلاَّ امْرأتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِینَ (حجر:60)؛ «جز همسرش را كه مقرر كردیم از هلاكشدگان باشد». پس اینكه همسر لوط دچار عذاب شد، بیحساب نبود.
از بررسی آیات بهدست میآید كه تقدیر الهی، نهتنها شامل امور غیراختیاری و اشیای عینی میشود، بلكه كارهای اختیاری انسان را هم دربرمیگیرد و نهایتاً همهچیز مشمول تقدیر الهی است. آیات اخیر كه ناظر به موارد جزئی بود، این اطلاق را تأیید میكند كه حتی حركت شخصی از جایی و در وقت معینی نیز مشمول تقدیر الهی است.
ممكن است این پرسش به ذهن بیاید كه اگر تقدیر الهی شامل كارهای اختیاری انسان شود، باید معتقد شویم كه انسان نمیتواند برخلاف تقدیر الهی كاری انجام دهد. آیا لازمة چنین تقدیری، جبر نیست؟
اگر دقت كنیم، اشكال در چگونگی جمع بین تقدیر الهی و اختیار انسان، همان است كه با شدت بیشتری در توحید افعالی نیز مطرح است. ما در فصول پیشین به توضیح و تبیین مسئله پرداختیم و گفتیم كه استناد فعل به فاعل نزدیك و مستقیم ازیكسو، و به خدای متعال ازسویدیگر، در دو سطح است. فاعلیت انسان در طول فاعلیت الهی قرار
1. به این ماجرا، در چند سوره قرآن و از همه مفصلتر، در آیات نخستین سوره قصص اشاره شده است.
دارد و چنان نیست كه كارهایی كه از انسان سر میزنند، یا باید فقط مستند به او باشند و یا فقط مستند به خدای متعال؛ بلكه این كارها درعینحال كه مستند به ارادة انساناند، در سطح بالاتری مستند به ارادة الهیاند. اگر ارادة الهی نباشد، نه انسانی هست و نه علم و قدرتی، نه اراده و اختیاری و نه كار و نتیجة كاری؛ وجود همگی آنها نسبت به خدای متعال، عین ربط است و هیچكدام استقلالی از خودشان ندارند. اختیاری بودنِ كار انسان، از شئون تقدیر است. پس اگر بهصورت جبری تحقق یابد، تقدیر الهی تخلف یافته است. برای روشن شدن ابعاد مسئله، توضیح بیشتری لازم است.
در آغاز بحث گفتیم كه تقدیر دو معنا میتواند داشته باشد: 1. سنجش و اندازه؛ 2. ایجاد اندازه و چیزی را به اندازه معینی ایجاد كردن.
ایندو معنا متناسب با دو نوع تقدیر است: الف) تقدیر علمی؛ ب) تقدیر عینی.
منظور از تقدیر علمی این است كه خدا از زمان، مكان و كیفیت تحقق اشیا آگاه است. تقدیر بدین معنا به علم الهی بازمیگردد و هر اشكالی در اینجا هست، درباره علم نیز مطرح است و با پاسخهای یادشده درباره علم، اشكالات اینجا نیز حل میشود. لازمة علم الهی به مقدرات، جبر نیست؛ زیرا ازجمله علم خدا به قدرها و مقدارها، این است كه كارهای اختیاری انسان از مجاری اختیار صادر میشود و اگر خلاف این باشد، خلاف تقدیر علمی خدا میشود. چون خدا میداند كه هر انسانی بهاختیار خود چه میكند، بههماننحو كه انتخاب میكند، در علم الهی منعكس است و چون آن كار با وصف اختیار تحقق مییابد، در علم الهی نیز با همان وصف منعكس است.
تقدیر عینی (تقدیر خارجی) یعنی اینكه خدا در این عالم برای هر پدیده، حدودی را معین كرده و شرایط و ویژگیهای تحقق آن را مشخص نموده است. اینجا دیگر مسئلة علم مطرح نیست؛ منظور از قَدَر، در اینجا، ایجاد اندازه و مشخص نمودن مسیر پیدایش و تحقق موجودات است؛ بدین معنا كه این پدیده در چه شرایطی، با چه ویژگیهایی و در چه مجرایی باید تحقق یابد.
آیا ایننوع از تقدیر، با اختیار انسان ناسازگار است؟
بهطوركلی، آنچه در این عالم وجود دارد، دارای حدود و قیود و مشخصاتی است كه بدون آنها به وجود نمیآید و یا وجودش دوام نمییابد؛ چیز نامحدود وجود ندارد. همة موجودات دارای حدودند، فعلوانفعالات فیزیكی و شیمیایی، فعلوانفعالات نباتات، حیوانات و انسانها، كارهای غیراختیاری و حتی كارهای اختیاری انسان، دارای حدود و شرایطیاند؛ مثلاً سخن گفتن انسان، باید با بهرهگیری و استفاده از اندامهای خاص خود، مانند شُش، حنجره، تارهای صوتی، زبان، دندان و لب تحقق یابد. همه اینها باید سالم باشند تا بتوان حرف زد. درست است كه سخن گفتن، كاری اختیاری است؛ اما بدین معنا نیست كه هیچ قیدی ندارد؛ بلكه همین عمل اختیاری باید از مجاری خاص تحقق یابد. اگر اینها را خدا نداده بود، ما قادر به همین سخن گفتنِ اختیاری هم نبودیم. همینطور، غذا خوردن و هضم غذا باید بهوسیلة مجموعهای از اندامهای دستگاه گوارش، مانند مری، معده، روده و... تحقق یابد؛ دستگاه گوارش باید كامل و سالم باشد تا عمل غذا خوردنِ اختیاری انجام گیرد. افزون بر این، باید در خارج، مادهای قابل خوردن وجود داشته باشد؛ وگرنه خوردن تحقق نمییابد.
تمام ابعاد و اجزای وجود انسان و امور پیرامون او، مانند نور، حرارت و فاصلة زمین تا خورشید، حسابشدهاند و خداوند حدود آنها را مشخص كرده است. مقدمات
كارهای اختیاری ما نیز از دایرة تقدیر الهی بیرون نیستند؛ مثلاً برای همان غذا خوردن كه كاری اختیاری است، باید صدها و هزاران شرط و سبب فراهم باشد كه تمام آنها را خدا مقدّر فرموده است.
افزون بر اینها، چیزهایی دیگر هم هستند كه مقدمات كار اختیاری ما قرار میگیرند كه گاهی با اختیار خود فراهم میكنیم و گاهی بیاختیار تحقق مییابند؛ این نیز گونة دیگری از تقدیر است. در گفتوگوهای عرفی، اگر مقدمات بدون اختیار ما فراهم شوند، میگوییم: اتفاقاً چنین شد و گاهی هم میگوییم: شانس یا اگر برخلاف میل بود، میگوییم: از بدشانسی ما بود؛ ولی بینش توحیدی هیچگاه برای مسئله شانس و اتفاق و مانند آن، جایی نمیبیند و تمام اینها را مشمول تقدیر الهی میداند. در همه این موارد كه جریانهایی برخلاف پیشبینی ما رخ میدهند ـ خواه پسند ما باشند و خـواه نباشند ـ همه اینها ابزارهای ویژهای داشته كه بهموقع خود فراهم شدهاند تا حـادثهای پیش آمده است.(1)
بههرصورت، همه این مقدرات، یا بهتقدیر عام (تقدیر نوع انسان) و یا بهتقدیر خاص است؛ مثلاً درباره انسان، خدا مقدر كرده است كه انسان روی زمین زندگی كند،
1. حال، اینكه حكمت هر واقعه چیست، حساب دیگری است؛ بنابر بینش اسلامی، میدانیم كه نظام عالم، نظام احسن است و هر واقعهای براساس حكمت الهی تحقق مییابد. برای مؤمن نیز هرچه پیش آید، به خیر اوست. امام صادق(علیه السلام) در حدیثی از پدران خود، از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) میفرمایند: سَمِعْتُ أَبِی یَرْوِی عَنْ آبَائِه(علیهم السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّه(صلى الله علیه وآله) قَالَ یَوْماً مَا عَجِبْتُ مِنْ شَیْءٍ كعَجَبِی مِنَ الْمُؤْمِنِ إِنَّهُ إِنْ قُرِّضَ جَسَدُهُ فِی دَارِ الدُّنْیَا بِالْمَقَارِیضِ كانَ خَیْراً لَهُ وَإِنْ مَلَك مَا بَیْنَ مَشَارِقِ الْأَرْضِ وَمَغَارِبِهَا كانَ خَیْراً لَهُ وَكلُّ مَا یَصْنَعُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ فَلَیْتَ شِعْرِی هَلْ یَحِیقُ فِیكمْ مَا قَدْ شَرَحْتُ لَكمْ مُنْذُ الْیَوْمِ أَمْ أَزِیدُكم؛ «هیچچیز به اندازه مؤمن، مرا بهشگفت نیاورده است. بهدرستی كه اگر پیكر مؤمن در دنیا با قیچی قطعهقطعه گردد یا مالك تمامی دنیا شود، خیر او در همان است و هرچه خدا با او میكند، به خیر و مصلحت اوست. ای كاش میدانستم آیا سخنی بیش از آنچه امروز شرح آن را گفتم، شایسته شماست» (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج5، ص69، باب دخول الصوفیة علی أبی عبد الله(علیه السلام)؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج47، ص236، باب 7، ح22. و همچنین، این حدیث از رسول خدا(صلى الله علیه وآله): فی كل قضاء الله عز وجل خیرةٌ للمؤمن (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص371؛ همو، عیون اخبار الرضا، ج2، ص129).
نه در كرهای دیگر: وَلَكمْ فِی الأرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍ (بقره:36 و اعراف:24)؛ «و برای شما در زمین تا هنگامی [معین]، قرارگاه و برخورداری است».
این تقدیری است برای نوع انسان؛ دربین این نوع، تقدیر این بوده است كه عدهای مرد و عدهای زن شوند و این هم تقدیر یك صنف است. افزون بر این، خداوند هر دسته از انسانها را با ویژگیهای ظاهری خاص و در زمان و مكان معینی آفریده كه حاصل آن، پیدایش اقوام گوناگون با رنگها، لهجهها و زبانهای مختلف است.(1) ما تقدیرمان این بوده است كه در این دوره زندگی كنیم؛ پدرانمان در دورة پیشین؛ فرزندانمان در دورة بعد و... .
مجموعه این شرایط، چارچوبی برای زندگی هر فرد مشخص میكند كه فعالیتهای اختیاریاش در آن انجام میگیرد. این چارچوب، جبری است و ما با اختیار خود درون آن قرار نگرفتهایم؛ ولی كارهایمان را با اختیار انجام میدهیم؛ مثلاً بهرهمندی از قدرتِ اختیار، تفكر و انتخاب، بهاختیار خود ما نبوده است؛ اعضا و جوارح ما نیز طبق تقدیر الهی، بهصورت جبری به ما بخشیده شدهاند. ما ناچاریم كه با چشم ببینیم؛ اما اینكه چه چیزی را ببینیم یا نبینیم، در اختیار ماست. بدینترتیب، فراهم كردن اسباب و مقدمات حتی در كارهای اختیاری، تقدیر جبریِ الهی است و كارهای اختیاری انسان، در درون این چارچوبهای جبری انجام میگیرد. البته جبری بودن چارچوب، منافاتی با اختیاری بودن كار ندارد.
در دایرة كارهای اختیاری ما نیز ممكن است روابطی خارج از حدود تفكر، بینش و اختیار ما وجود داشته باشد كه مربوط به كارهای اختیاری ماست. این روابط است كه قَدَرهای خاص را در حوزة كارهای اختیاری ما مشخص میكند. من با اختیار خود از
1. قرآن از همین مقدرات الهی در گوناگونی رنگها و زبانها، بهمنزلة یكی از نشانههای الهی یاد كرده است: وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكمْ وَأَلْوَانِكم؛ (روم:22).
خانه خارج میشوم؛ دوست من هم با اختیار خود از خانه خارج میشود؛ بهطور غیرمنتظرهای سر چهارراه بههم میرسیم؛ نه من ملاقات با او را پیشبینی كرده بودم نه او؛ وقتی بههم میرسیم، این برخورد ما اساس یك كار اختیاری دیگر میشود؛ پس كار را با اختیار انجام دادهایم و مقدمات این كار، با عمل اختیاری انجام گرفته كه توأم با روابط غیراختیاری بوده است. اینها پیوندهایی نادیدنی است كه بین كارهای اختیاری وجود دارد؛ ولی ما آگاه نیستیم و محاسبات خود را براساس آن انجام نمیدهیم؛ ولی خدا میداند و برای آن حساب دارد.
دراینباره، به ذكر دو نمونه از قرآن بسنده میكنیم. نمونة اول، حركت موسی(علیه السلام) از مصر به مَدْین و جریان پیامبری اوست. حركت موسی(علیه السلام) از مصر به مدین، عملی نبود كه براساس محاسبة قبلی باشد؛ بلكه میخواستند او را بكشند و او بهسوی مدین فرار كرد. تا به مدین رسید، هیچ قصدی نكرده بود كه به كجا برود، از خستگی كنار چاه آب رفت و سرگرم تماشا شد؛ گرسنه، تشنه...؛ اتفاقاً دو دختر را دید و حوادثی پیش آمد تا اینكه دست تقدیر او را به وادی ایمن كشاند. اینها ازجانب حضرت موسی(علیه السلام) حسابشده نبود. از آن سو، دختران شعیب(علیه السلام) برای دیدار با موسی(علیه السلام) سر چاه نیامده بودند؛ ولی آن روز باید این دیدار پیش میآمد تا موسی(علیه السلام) نزد شعیب(علیه السلام) برود. ازسویدیگر، شعیب(علیه السلام) براثر گریة شوق لقای الهی نابینا شده بود و خدا او را بینا كرد تا سه مرتبه؛ پس خدا به او فرمود: اگر از خوف عذاب من گریه میكنی، جهنم را بر تو حرام كردم و اگر به امید ثواب گریه میكنی، بهشت در اختیار توست. شعیب(علیه السلام) عرض كرد: برای فراق توست. [خدا هم میدانست، ولی خواست تا او بهزبان آورد] خطاب شد: پس حالا كلیم خود را خادم تو قرار میدهم.(1)
چه روابطی بین این حوادث هست و چگونه اینها باهم تناسب مییابند؟ باید
1. درباره جزئیات این ماجرا، ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج12، ص380، باب 11، روایت 1.
موسی(علیه السلام) بهتقدیر الهی بهخدمت شعیب(علیه السلام) درآید تا براثر این خدمت، تكامل یابد و آمادگی نبوت پیدا كند؛ میان راه، همسرش دچار درد زایمان شود؛... آتشی ببیند و به آنسو رود؛ نوری ازجانب درخت مشاهده كند و از خدا به او چنین خطاب رسد كه ثُمَّ جِئْتَ عَلَی قَدَرٍ یَا مُوسَی (طه:40)؛ «ای موسی(علیه السلام)! باحساب آمدی». همة این شرایط، تا این لحظه كه تو باید به اینجا برسی، حسابشده بود. آری، موسی(علیه السلام) با اختیار خود از مدین برگشت و با اختیار خود بهسوی آتش رفت و...؛ اما زمینه این اختیار و شكل گرفتن آن، بهدست خداست.
اینها تقدیرات شخصی است؛ افزون بر تقدیرات نوعی، برای هر فردی تقدیر خاصی است كه بر شكل دادن به كارهای اختیاری او مؤثر است.
نمونة دیگر، ماجرای جنگ بدر در صدر اسلام است. مسلمانانی كه اموالشان توسط مشركان مصادره شده بود، پس از هجرت به مدینه، گاهی بهاجازة پیامبر برای تقاص، به كاروانهای مشركان حمله میكردند. اینبار هم شنیده بودند كه كاروان تجاری ابوسفیان میان مكه و شام در حركت است. بهقصد جنگ و گریزی برقآسا، بهسوی آن كاروان روانه شدند؛ وقتی به محل رسیدند، ازجانب خداوند فرمان نبردی تمامعیار صادر شد. هرچند از آغاز قصد جنگ نداشتند، ولی نبرد در آن نقطه كه باید باهم برخورد كنند، حسابشده بود. قرآن دراینباره میفرماید: وَلَوْ تَوَاعَدتَّمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِی الْمِیعَادِ وَلَـكن لِّیَقْضِیَ اللّهُ أمْراً كانَ مَفْعُولا... (انفال:42)؛ «اگر شما با مشركان وعده هم كرده بودید كه در زمان معین باهم ملاقات كنید، اینقدر با دقت بههم نمیرسیدید؛ اما خدا چنین مقرر فرموده بود كه برخورد شما با مشركان در محل بدر انجام شود». این تقدیر الهی است؛ شما با اختیار حركت كردید؛ با اختیار جنگیدید؛ اما فراهم شدن مقدماتش با اختیار شما نبود.
خدا از همهچیز آگاه است؛ گذشته، حال و آینده پیش او حاضر است؛ میداند
چهچیز با چهچیز، در كجا و چگونه باید برخورد كند. از مجرای اختیار دو نفر، زمینة غیراختیاری برای اختیار سومی قرار میدهد. این ترتیب مقدمات و فراهم كردن اسباب و وسایل، حتی برای كارهای اختیاری، تقدیراتی است بهدست خدا و موافق با نظام احسن است.
نهایتاً وقتی عقل همه اینها را ملاحظه میكند؛ یعنی میبیند كه همه مقدمات ازروی حساب فراهم میشوند و درنظر میگیرد كه این نظام تحت ارادة خداست و چیزی از او پنهان نیست و چیزی برخلاف ارادة او واقع نمیشود، از ملاحظه و مقایسة این نظام با حوادث واقع در آن، مفهوم «تقدیر عینی» را انتزاع میكند؛ بدین معنا كه خدا همه این امور را اندازهگیری و روابط آنها را طبق نظام احسن تنظیم كرده است. این معنای تقدیر، به خالقیت و ربوبیت الهی بازمیگردد و ایننوع تقدیر (تقدیر عینی) نیز همانند تقدیر علمی، با اختیار انسان یا هر موجود مختاری ناسازگار نیست؛ زیرا ازجمله مقدرات الهی در نظام احسن این است كه كارهای انسان در این نظام بهاختیار خود او تحقق مییابد.
گفتیم كه تقدیر بهمعنای سنجش و اندازهگیری یا ایجاد اندازه است و مراد از تقدیر علمی خداوند این است كه خدای متعال پیش از ایجاد اشیا، حدود آنها را میداند و منظور از تقدیر عینی خداوند نیز ایجاد اشیا با حد و اندازهای معین است. همچنین یادآور شدیم كه حدود اشیا در این عالم، بهوسیلة اشیای دیگر تعیّن مییابد. هر حادثهای همراه و مسبوق به حوادث دیگری است كه در شكل دادن و تعیین حدود آن حادثه، مؤثرند و چون ایجاد همه اینها به خدای متعال منتهی میشود، پس خداست كه بهوسیلة برخی از اشیا، حدود و قیود برخی دیگر را ایجاد میكند. از این بحث، چند نكته استفاده میشود:
1. بازگشت تقدیر عینی، به ایجاد علل ناقصه است؛ یعنی ایجاد مقدماتی كه پیدایش یك پدیده بر آنها متوقف و بهگونهای، در تعیین حد و اندازة آن شیء مؤثر است. اما علت تامه، اگرچه مستند به خداست، طبق این اصطلاح، تقدیر نامیده نمیشود؛ بلكه «قضای الهی» است(1) كه در بحث آینده به آن خواهیم پرداخت.
2. تقدیر میتواند دارای مراتبی باشد؛ یعنی گاهی پدیدهای را با علل، مقتضیات و مقدماتی كه مستقیماً در آن تأثیر دارند، میسنجیم و گاهی با علل متوسط و بعید، یعنی سببِ سبب، شرط شرط و مُعدِّ معدّ، مورد توجه قرار میدهیم. این هم مرحلهای از تقدیر پدیده بهشمار میآید؛ یعنی تا شرطِ شرط، سببِ سبب یا معدِّ معدّ تحقق نیابد، خود شرط، مقتضی یا معدِّ قریب، تحقق نمییابد. همینطور، اسباب، شرایط و مقتضیات دورتر كه در پیدایش یك پدیده دخالت دارند، از مقدرات پیدایش این پدیده بهشمار میآیند. پس میتوان برای تقدیر، مراتبی قایل شد.
3. تقدیر تغییرپذیر است؛ زیرا چنانكه گفتیم، بازگشت تقدیر عینی به ایجاد علل ناقصه و فراهم آمدن مقدماتِ دور، متوسط و یا نزدیك یك پدیده است. وقتی مقدمات یك شیء فراهم میشود، اگر مقدمات دور باشند، هنوز باید چند واسطة دیگر تحقق یابد تا به خود آن پدیده برسد و دراینبین، ممكن است موانعی پدید آید؛ چون هیچیك از اینها علت تامه نیستند. ممكن است مانعی جلوی مقتضی را بگیرد یا چیزی موجب فقد یك شرط شود. وقتی هم مقدمات نزدیك را درنظر میگیریم، با توجه به اینكه هنوز علت تامه تحقق نیافته، ممكن است عاملی موجب نقص در علل شود یا جزء اخیر علت تامه تحقق نیابد و نتیجهای كه پیشبینی میشد، محقق نشود. این در كارهای اختیاری انسان خیلی روشن است؛ چون جزء اخیرِ علت تامه در كارهای اختیاری، ارادة
1. البته چنانكه پیشتر گفتیم، گاهی قضا و قدر بهطور مترادف یا بهجای هم بهكار میروند؛ پس باید در هر مورد، به كاربرد دقیق آن توجه داشت.
انسان است؛ ازاینرو، اگر همه شرایط موجود باشد، ولی ارادة انسان تعلق نگیرد، علت تامه محقق نمیشـود و نتیجه نمیدهد؛ بنابراین، تقـدیر بهمعنایی كه گـذشت ـ یعنی فـراهم آمـدن علت ناقصه ـ هیچگاه نتیجة یقینی نخواهد داشت؛ یعنی همـواره همـراه با یك شرط است و آن اینكه جزء یا اجزای دیگر ملحق شود.
با توجه به این نكته، معنای بسیاری از روایات كه تغییر تقدیر را بیان میكنند، روشن میشود. از بسیاری از روایات استفاده میشود كه برخی از كارهای انسان، تقدیرات را تغییر میدهد؛ برای نمونه، صدقه موجب دفع بلا میشود؛ یعنی بلایی كه مقدر بوده است، با صدقه دفع میشود؛ یا صلة رحم عمر را طولانی میكند و ازجملة این كارها، دعاست كه تقدیرات را تغییر میدهد. با این توضیح، چگونگی تغییر تقدیر روشن میشود. معنای تقدیر نخست این است كه مقتضی و شرایط برای تحقق شیء فراهم است، ولی ممكن است مانعی جلوی مقتضی را بگیرد؛ پس این عامل جدید موجب تغییر تقدیر میشود. بههرحال، اینها ازآنروست كه علت تامه محقق نشده و بنابراین، تغییرپذیر است. حال، عامل این تغییر را در برخی از موارد، ممكن است خود بفهمیم و در بعضی موارد، با وحی از آن آگاه شویم و این منافاتی با اساس تقدیر ندارد. این تغییر، با تقدیر علمی ـ یعنی آنچه در علم الهی موجود است ـ نیز منافات ندارد.
توضیح اینكه، در بحث علم الهی اشاره كردیم سه نوع علم برای خدا اثبات میشود: علم ذاتی، علم فعلی و علم در كتاب. آن علمی كه در ذات الهی است، علم به اشیاست؛ علی ما هی علیها و تغییرپذیر نیست و هر پدیدهای در هر زمان و مكان و در شرایط خاص خود، در آن منعكس است. علم فعلی نیز كه از مقام فعل و در حین فعل انتزاع میشود، به تقدیر علمـی ـ كه در مرحله پیش از فعل اسـتـ ربطی ندارد. آنچـه به تقـدیر علمی مربوط میشود، علمی است كه پیش از تحقق فعل و خارج از ذات، در موجودی بهنام كتاب منعكس است و در آن، نفسِ حوادث آینده ثبت شده است. درباره كتاب هم
در آن بحث گفتیم كه كتاب، یا دارای مراتبی است، یا متعدد است. قرآن كریم از كتابی كه هیچگونه تغییری در آن پدید نمیآید، به «امالكتاب» تعبیر كرده است كه تقدیرات حتمـی ـ آنگونه كه در خارج تحقق مییابد ـ در آن منعكس بوده و حاكـی از علت تامه و تغییرناپذیر است و اگر كسی با «امّالكتاب» ارتباط یابد و حوادث را مشاهده كند، آنها را آنگونهكه هست، خواهد یافت؛ ولی كتابها یا لوحهای دیگری هست كه از آنها با نام كتاب یا لوح محو و اثبات یاد شده است و حوادث در آنها بهگونة دیگری انعكاس یافتهاند(1) و آنچه در آنها ثبت شده، حاكی از علل ناقصه و تغییرپذیر است: یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ (رعد:39)؛ «خدا آنچه را بخواهد، محو یا اثبات میكند و اصل كتاب نزد اوست». شاید یَمْحُو مَا یَشَاء وَیُثْبِت، به كتاب تغییرپذیر و وَعِندَهُ أمُّ الْكتَابِ، به كتاب تغییرناپذیر توجه داشته باشد.
بدینترتیب، روشن میشود برخی از وحیهایی كه به پیامبران میرسید و پیشگوییهایی میشد و بعد تغییر میكرد، از كتابهای مادون لوح محفوظ بوده است. فرشتگانی هستند كه در مرتبة لوح محفوظ نیستند؛ آنچه در الواح دیگر هست میبینند و به اولیای خدا الهام میكنند. این الهام كه منشأ آن، الواح پایینتر از لوح محفوظ است، تغییرپذیر است.(2) داستان معروفی است كه روزی پیامبر(صلى الله علیه وآله) با اصحاب نشسته بودند، یك نفر یهودی به حضرت جسارتی كرد. حضرت فرمودند: این پیرمرد با نیش مار سیاهی، از پشت سر گزیده و كشته میشود. پیرمرد یهودی عازم صحرا شد و اندكی بعد با
1. مثلاً در كتابی هست كه فلان شخص، در فلان زمان و مكان و شرایط و... متولد میشود و چنین كسی هفتاد سال عمر میكند؛ مگر اینكه دعا یا صلة رحم كند. این شرط در كتابهای مادون لوح محفوظ بود و تغییرپذیر است.
2. در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) آمده است: ان الله علمین: علم عنده لم یطلع احداً من خلقه وعلمٌ نبذه الی ملائكته ورسله، فما نبذه الی ملائكته فقد انتهی الینا (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص110، باب 3 (البداء والنسخ)، ح28). در حدیثی دیگر از امام صادق(علیه السلام) با اندكی تفاوت آمده است: ان لله علمین، علم مخزن لا یعلم الاّ هو، من ذلك یكون البداء وعلم علّمه ملائكته ورسله وانبیائه نحن نعمله (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج26، ص63، ح9).
پشتهای از هیزم بازگشت. حضرت، پیرمرد را صدا كرده، به او فرمودند: بار خار را بر زمین بگذار و باز كن. مار سیاهی درمیان آن بود؛ درحالیكه نیشش را در هیزمی فرو برده بود. حضرت فرمودند: مقدر بود این مار پیرمرد را بزند، ولی صبح صدقه داد و این بلا را دفع كرد. صدقه، مرگ بد را از انسان دور میكند.(1) شاید این پیشگویی برای نشان دادن نمونة عینی تأثیر صدقه به اصحاب بوده است.
همچنین، مسئلة بدا نیز با این توضیح حل میشود. بدا در لغت بهمعنای ظاهر شدن و در اصطلاح بدین معناست كه خدای متعال برخی از امور را برخلاف آنچه اسباب و علل ظاهری مقتضی آن است، ظاهر كند. بهعبارتدیگر، بدا در جایی محقق میشود كه اسباب و علل ظاهری، مقتضی امری باشند، ولی مانعی جلوی تأثیر اسباب و علل ظاهری را بگیرد و حوادث برخلاف انتظار، بهگونهای دیگر رقم بخورد. علت تغییر، آن است كه امور تغییریافته، از لوح محفوظ و امالكتاب نبودهاند. البته مسئله بدا مفصل است و این نكته، فقط كلید حل آن است. در روایت آمده است كه ما عُبِدَ اللّهُ عز وجل بِشَیءٍ اَفْضَلَ مِنَ الْبَداء.(2) اعتقاد به بدا از بالاترین عبادتهاست؛ زیرا بدون اعتقاد داشتن به بدا، دعا از انسان بهصورت جدی صادر نمیشود؛ چون معتقد است چیزی جلو تقدیرات را نمیگیرد و اسباب عادی حتماً تأثیر خود را میكند.
4. تقدیر عینی طبعاً مقدم بر خود پدیده است؛ چون گفتیم: تقدیر عبارت است از فراهم كردن مقدماتی كه در شكل یافتن پدیدهای دخالت دارند و بیشتر مقدمات
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص121ـ122، باب 3 (البداء والنسخ)، ح67.
2. همان، ص107، باب 3، ح19؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص331، باب 54 (البداء)، ح1. در برخی از نسخهها بهجای «افضل من البداء»، عبارت «مثلالبدا» آمده است. در برخی از روایات نیز از امام صادق(علیه السلام) چنین نقل شده است: ما بعث الله نبیاً حتی یأخذ علیه ثلاث خصال: الاقرار بالعبودیة وخلع الانداد وان الله یقدم ما یشاء ویؤخر ما یشاء (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص108، باب 3، ح21؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص333، باب 54 (البداء)، ح3).
بهگونهایاند كه پیش از تحقق پدیده، تحقق مییابند. پس تقدیرات، بهویژه تقدیرات مربوط به اسباب الاسباب و مراحل دور، ازنظر زمانی برخودِ پدیده تقدم دارند.
5. تقدیر اختصاص به حدود مكانی یا مقتضیات و شروط و... ندارد؛ بلكه حدود زمانی را هم دربرمیگیرد؛ بنابراین، یكی از مراحل تقدیر عینی در این عالم، ایجاد بُعد زمانی برای موجودات و حوادث و تعیین آغاز و انجام آنهاست. قرآن از این مسئله بهنام اجل تعبیر كرده است كه در اینجا به آن میپردازیم.
در بسیاری از آیات، بیان شده است كه هرچه در این جهان هست، دارای اجل است:
درباره كل جهان آفرینش
مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وأجَلٍ مُّسَمًّی... (احقاف:3)؛ «ما آسمان و زمین و آنچه درمیان ایندو است را جز بهحق و با سرآمدی معین نیافریدیم».
درباره پدیدههای آسمانی (اجرام علوی)
... وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كلٌّ یَجْرِی إِلَی أجَلٍ مُّسَمًّی (لقمان:29)؛ «و خورشید و ماه را مسخر ساخت؛ هركدام تا سرآمدی معین به حركت خود ادامه میدهند».
درباره نوع انسان
... وَلَكمْ فِی الأرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍ (بقره:36)؛ «برای شما در زمین تا هنگامی [معین]، قرار و بهرهای خواهد بود».
در این آیه، تعبیر «اجل» نیامده است؛ ولی «الی حین» همان معنا را میرساند.
درباره هر امتی از امتهای انسانی
وَلِكلِّ أمَّةٍ أجَلٌ فَإِذَا جَاء أجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ (اعراف:34)؛ «برای هر امتی زمان و سرآمدِ معینی است».
درباره هر فردی از افراد انسان
وَلَن یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاء أجَلُهَا وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (منافقون:11)؛ «خداوند هرگز مرگ كسی را كه اجلش فرا رسیده، بهتأخیر نمیاندازد».
توجه به دو آیه ذیل، این نكته را روشن میسازد كه اجل از مصادیق قدر است.
فَجَعَلْنَاهُ فِی قَرَارٍ مَّكینٍ * إِلَی قَدَرٍ مَّعْلُومٍ (مرسلات:21ـ22)؛ «سپس آن جنین را تا زمانی معین در جایگاهی استوار قرار دادیم».
...وَنُقِرُّ فِی الْأرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَی أجَلٍ مُّسَمًّی... (حج:5)؛ «... و آنچه را بخواهیم، تا زمانی معین در رحمها قرار میدهیم».
توضیح درباره کلمه اجل
اجل در قرآن دو كاربرد دارد:
1. تمام مدت یك پدیده؛ مانند آیه ذیل:
...أیَّمَا الْأجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَی... (قصص:28)؛ «هریك از دو مدت را به انجام رسانم، ستمی بر من نرفته است». در اینجا منظور، تمام مدتِ شبانی است.
2. انتهای مدت؛ مانند آیاتی كه تعبیر «الی اجل» در آنها آمده است كه منتهیالیه زمان منظور است. روشن است هنگامیكه منتهیالیه زمان مشخص شود، كلِّ زمان نیز معین شده است.
ازآنجاكه اجل از مصادیق قدر است، همه آنچه درباره قدر گفته شد، درباره اجل هم
جاری است؛ ازجمله اینكه اجل نیز مانند قَدَر تغییرپذیر است؛ این اجل را اجل معلّق میگویند (مثلِ تقدیر مشروط)؛ یعنی معلّق بر شرایطی است كه درصورت تحقق آن شرایط، اجل فرا میرسد.
گاهی اجل از مصادیق قضای الهی است؛ یعنی بههیچوجه تغییرپذیر نیست كه از آن، به «اجل مسمّا»(1) یا «اجل الله» یاد میشود. اكنون چند نمونه از آیاتی را كه به ایندو نوع اجل اشاره دارد، مرور میكنیم:
هُوَ الَّذِی خَلَقَكم مِّن طِینٍ ثُمَّ قَضَی أجَلاً وأجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ ثُمَّ أنتُمْ تَمْتَرُونَ (انعام:2)؛ «او كسی است كه شما را از گل آفرید؛ آنگاه مدتی را [برای عمر شما] مقرر داشت و اجل معین نزد اوست؛ بااینهمه، [بعضی از] شما [در قدرت او] تردید میكنید».
یَغْفِرْ لَكم مِّن ذُنُوبِكمْ وَیُؤَخِّرْكمْ إِلَی أجَلٍ مُّسَمًّی إِنَّ أجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاء لَا یُؤَخَّرُ لَوْ كنتُمْ تَعْلَمُونَ (نوح:4)؛ «[تا] برخی از گناهان شما را ببخشد و اجل شما را تا وقتی معین بهتأخیر بیندازد؛ حقیقتاً اجل الهی وقتی فرا برسد، عقب نخواهد افتاد؛ اگر بدانید».
آن اجلی كه تغییر نمییابد، اجل مسمّا یا اجل الله است؛ اجلی است كه خدا تعیین كرده و مرحله نهایی است.
وَلِكلِّ أمَّةٍ أجَلٌ فَإِذَا جَاء أجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ (اعراف:34)؛ «برای هر امتی اجلی است؛ پس چون اجلشان فرا رسد، نمیتوانند ساعتی آن را پسوپیش كنند».
از بررسی آیات و روایات درباره اجل، نكات ذیل بهدست میآید:
الف) هر امتی، همانند هر فردی از افراد ایشان، اجلی دارد و عمرش بیپایان نیست.
ب) امتها اجلِ تغییرپذیری دارند كه درصورت ایمان و استغفار، تأخیر میافتد.
1. برخی از مفسران گفتهاند: مراد از اجل مسمّی، اجلی است كه از آن اسمی بردهاند، ولی تغییرپذیر است (مجاهدبنجبر، تفسیر مجاهد، ج1، ص405ـ 406) اما كاربردهای قرآنی آن، این نظر را تأیید نمیكنند.
ج) گاهی اجل زودرس در قالب عذاب استیصال، دچار یك امت شده و آنها را نابود كرده است؛ مانند طوفان نوح كه همه امت، جز عدة كمشماری را از بین برد.(1)
د) اگر اجل معلق باشد، از مراحل تقدیر است؛ ولی اگر حتمی باشد، ناظر به مرحله قضا و تغییرناپذیر است.
ه( هرچند مرحله قضا مرحله حتمیت و تغییرناپذیری است، ولی در روایات تعابیری آمده است كه دلالت بر تغییرپذیر بودنِ برخی از موارد قضا دارد؛ مثلاً در روایات آمده است كه صدقه، قضای محتوم را تغییر میدهد؛ گرچه بسیار محكم شده باشد.(2) آنچه درمجموع میتوان گفت، این است كه حتمی بودن قضا، نسبی است؛ هرچه تعداد بیشتری از اجزای علت تامه تحقق مییابد، به مرحله حتمیت نزدیكتر میشود و وقتی بیشتر اجزا تحقق یافت، به آن قضای حتمی گفته میشود. بنابراین، اگر قضای حتمی ناظر به مرحله علیت تام باشد، مسلماً جدایی معلول از آن، امكانپذیر نیست؛ بلكه محال و خلاف فرض است. پس، فرض اینكه دعا مانع بلا میشود، هنگامی درست است كه علت تامه تحقق نیافته باشد؛ چون جزئی از علت تامه نیز، عدم مانع است.
در مقدمة همین درس گفتیم یكی از مباحث مهم و ریشهدار درباره افعال الهی، بحث قضاست. به این نكته نیز اشاره كردیم كه گاهی قضا و قدر در عرف، مترادف یكدیگر بهكار میروند؛ ولی با توجه به مفهوم اصطلاحی ایندو، میتوان مرحله قدر را بر قضا مقدم دانست؛ زیرا مرحله قدر (تقدیر)، مرحله اندازهگیری و فراهم كردن اسباب و
1. حضرت نوح(علیه السلام) طبق آیه 4 سوره نوح به قوم خود وعده داده بود كه اگر ایمان بیاورند، دچار عذاب نخواهند شد و به عمر طبیعی زندگی خواهند كرد؛ ولی براثر نافرمانی، دچار عذاب استیصال شدند.
2. برای نمونه، امام باقر(علیه السلام) از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) چنین روایت كردهاند: الدعاء یردّ القضاء ولو ابرم ابراما (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج77، ص58، باب 3، ح3).
زمینه كار است و مرحله قضا مرحله پایانی فراهم شدن مقدمات و علل لازم برای تحقق و یكسره شدن كار است.
مسئله قضای الهی از دیرباز مورد بحث دانشمندان مسلمان، بهویژه اشاعره و معتزله، بوده است.
كسانی كه به اختیار انسان قایل بودهاند ـ مثل معتزله ـ معمولاً قضا را تأویل كردهاند. ایشان گاهی قضا را بهمعنای اعلام دانسته و بهگونهای به علم و اِعلام بازگردانیدهاند و دراینباره به آیاتی نیز استناد كردهاند و گاهی گفتهاند كه قضا بهمعنای حكم است و حكم، امری تشریعی است؛ ازاینرو منافاتی با اختیار انسان ندارد. ایشان خواستهاند قضا را بهگونهای معنا كنند كه نتیجهاش امری حتمی نباشد. این روشِ برخی از متكلمان صدر اسلام است كه گاهی، وقتی نمیتوانستند مسئلهای را بهدرستی حل كنند، باب تأویل را میگشودند. متأسفانه این روش، كموبیش به برخی از متكلمان شیعه نیز سرایت كرده است؛ حتی گاهی از برخی بزرگان شیعه نیز تأویلاتی عرفناپسند شنیده شده است. نمونههای آن را میتوان در اللوامع الالهیة فاضل مقداد(1) و امالی سیدمرتضی یافت. البته ممكن است اینها در مقام مجادله با خصم مطرح شده باشند، ولی بههرحال، چنین كارهایی حلّال مشكلات نیست و نمیتوان مسائل مهم اعتقادی را با اینگونه تصرفات در الفاظ حل كرد.
در اینجا، نخست با ذكر نمونههایی از كاربرد واژه قضا در قرآن، به تأمل درباره مفهوم این واژه در قرآن و جایگاه آن در مراتب افعال الهی میپردازیم. سپس، گسترة
1. جناب فاضل مقداد در اللوامع الالهیة برای حل مشكل اثبات صفات برای ذات، صفات ثبوتی را به صفات سلبی ارجاع داده است (ر.ك: مقدادبنعبدالله سیوری حلی، اللوامع الالهیة، ص79 و 130ـ132).
این مفهوم را نسبت به حوادث این عالم بررسی میكنیم و در پایان، رابطه قضای الهی و اختیار انسان را مورد توجه قرار میدهیم.
قضا در قرآن و سایر سخنان اهل لسان، در معانی مختلفی همچون یكسره كردن، بهپایان رساندن، حكم كردن و داوری كردن بهكار رفته است؛ هرچند این معانی اختلافات زیادی باهم دارند، ولی شاید بتوان وجه مشتركی میان آنها لحاظ كرد. برای این منظور، نمونههایی از كاربرد قضا را در قرآن در كارهای خداوند و غیر آن مرور میكنیم.
1. وضع قانون تشریعی قطعی عام؛ مانند: وَقَضَی رَبُّك ألاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا... (اسراء:23)؛ «و پروردگار تو حكم كرده است كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر [خود] نیكی كنید».
2. وضع قانون تشریعی قطعی خاص؛ مانند: وَمَا كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أمْرًا أن یَكونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أمْرِهِم... (احزاب:36)؛ «هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد، چون خدا و پیامبرش به امری فرمان دهند، برای آنان در كارشان اختیاری باشد».
این نیز از موارد تشریع است، اما نه بهصورت كلی؛ بلكه تشریع در موردی خاص است. ممكن است پیامبر(صلى الله علیه وآله) پیش از تصمیم بر صدور فرمانی، با مردم مشورت كند، ولی پس از تصمیم و صدور فرمان، دیگر كسی حق اظهارنظر ندارد.(1)
1. مشورت پیامبر(صلى الله علیه وآله) با مردم، شاید برای تشویق مردم به این امر پسندیده یا برای سنجش میزان پذیرش مردم باشد؛ بههرصورت، قطعاً این مشورت برای آگاهی از مصلحت مسلمانان نیست؛ زیرا بیشك، وی به مصلحت مسلمین، از دیگران آگاهتر است.
3. قضاوت(1) و داوری؛ مانند: وَاللَّهُ یَقْضِی بِالْحَق... (غافر:20)؛ «و خدا بهحق داوری میكند».
در موارد یادشده، قضا مربوط به امور تشریعی و خارج از موضوع بحث ماست.
4. حكم قطعی تكوینی عام؛ مانند: إِذَا قَضَی أمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكونُ (بقره:117؛ آل عمران:47؛ مریم:35)؛ «وقتی تحقق حتمی كاری را بخواهد، تنها به او میگوید: باش؛ پس میشود».
5. حكم تكوینی خاص همراه اعلام؛ مانند: وَقَضَیْنَا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْكتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الأرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كبِیرًا (اسراء:4)؛ «و در كتاب آسمانی[شان] به فرزندان اسرائیل اعلام و وحی كردیم كه قطعاً دو بار در زمین فساد خواهید كرد و قطعاً به سركشی بسیار بزرگی برخواهید خاست». همچنین مانند: وَقَضَیْنَا إِلَیْهِ ذَلِك الأمْرَ أنَّ دَابِرَ هَؤُلاء مَقْطُوعٌ مُّصْبِحِین (حجر:66)؛ «و به او این امر را اعلام و وحی كردیم كه ریشه آن گروه، صبحگاهان بریده خواهد شد».
در مواردی كه قضا به «الی» متعدی میشود ـ مانند دو آیه فوق ـ در قضا معنای وحی و اعلام، اشراب شده است؛(2) یعنی هم معنای قضا و هم معنای وحی مراد است؛ گویی فرموده است: قضینا واوحینا. اهل ادب میگویند: معنای این تركیب را به دو صورت میتوان بیان كرد: قضینا موحین الیه یا اوحینا قاضین؛ پس در این موارد، خودِ قضا بهمعنای وحی و اعلام نیست؛ بلكه این معنا در آن تضمین و اشراب شده است.
1. قضاوت از مصدرهای ساختگی در زبان فارسی است كه بهجای قضا در عربی بهكار میرود و در لغت عرب وجود ندارد و اگـر موجود میبود، باید قضایت ـ به یاء ـ باشد؛ زیرا فعـل آن، قضی یقضی است؛ مانند: رمـی، یرمی، رمآیه؛ ولی این غلط چنان متداول شده كه حتی بر زبان و قلم دانشمندان نیز جاری است؛ بنابراین، بزرگان در بهكارگیری آن، اشكالی نمیبینند (ر.ك: محمد معین، فرهنگ معین، ذیل همین واژه).
2. اشراب، یعنی بهجای بهكاربردن دو واژه برای دو معنا، یكی از دو معنا را در یك واژه ادغام میكنند و با حرف جرّ، نشانهای برای معنای دوم قرار میدهند.
قضا در غیر كارهای خداوند، غالباً بهمعنای تمام كردن است. البته ممكن است در موارد معدودی بهمعنای قضاوت كردن و حكم كردن هم بیاید؛ مانند قول ساحران به فرعون: فَاقْضِ مَا أنتَ قَاضٍ... (طه:72)؛ «هرچه میخواهی، حكم كن»؛ ولی در غیر این مورد، بهمعنای تمام كردن است. در مواردی نیز كه قضا به خداوند نسبت داده شده، همین معنا لحاظ گردیده است.(1) برخی از این كاربردها را در قرآن باهم مرور میكنیم:
أیَّمَا الْأجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَیَّ (قصص:28)؛ «هریك از ایندو زمان را به انجام رسانیدم، بر من ستمی نرفته است».
فَلَمَّا قَضَی مُوسَی الْأجَلَ (قصص:29)؛ «چون موسی آن مدت را بهپایان رسانید».
فَإِذَا قَضَیْتُم مَّنَاسِككمْ (بقره:200)؛ «پس آنهنگامكه مناسك [حج] خود را بهپایان رساندید».
فَإِذَا قُضِیَتِ الصَّلَاةُ فَانتَشِرُوا فِی الْأرْضِ (جمعه:10)؛ «وقتی نماز پایان یافت، در زمین پراكنده شوید».
فَوَكزَهُ مُوسَی فَقَضَی عَلَیْهِ (قصص:15)؛ «پس موسی مشتی به او زد و كارش را تمام كرد».(2)
از موارد كاربرد قضا بهدست میآید كه وجه مشترك و معنای اصلی قضا همان پایان یافتن و یكسره شدن كار است. درباره قضاوت كردن نیز همین معنا وجود دارد؛ زیرا با قضاوت و حكم، دعوا پایان مییابد؛ هرچند در اینجا پایان دادنِ اعتباری است. درباره تشریعات نیز ممكن است همین معنا لحاظ شده باشد كه اگر تكلیفی قاطع و تمام بود، مقضی است: وَقَضَی رَبُّك ألاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ (اسراء:23)؛ یعنی: اَمَرَ امراً قاطعاً؛ گویی امر تكلیف به مرحله حتمیت خود رسیده است و هیچگونه سستی و تعللی در آن، روا نیست.
1. غیر از مواردی كه در قرآن، فاعل آن معلوم و خداست؛ مانند: زخرف:77. در سه آیه، تعبیر «قُضِیَ الامرُ» و یك مورد، تعبیر «یُقضَی» بهكار رفته است كه در این چهار آیه نیز بهاحتمال قوی، فاعلْ خداوند بوده و قضا بهمعنای تمام كردن است (ر.ك: هود:44؛ ابراهیم:22؛ یوسف:41 و طه:114).
2. در اینجا، «قضی» در معنای پایان دادن به عمر (كشتن)، بهكار رفته است.
حال با توجه به معنای اصلی و لغوی قضا، این پرسش قابل طرح است كه قضای الهی در امور تكوینی یعنی چه و به چه اعتبار میگویند: «قضی الله»؛ یعنی خدا كار را تمام كرد؟
ظاهراً جای تردید نماند كه منظور این است كه اگر كاری بهتدریج، در مراحلی تحقق مییابد، تا آن كار به مرحله پایانی نرسیده است، تمام نیست؛ ولی وقتی به مرحله پایانی رسید، این مرحله قضاست و اگر در یك شیء، تدریج و زمان مطرح نشود، از آن جهت كه عقل مراحلی را درنظر میگیرد، میتواند آخرین مرحله را مرحله قضا فرض كند. پس آنچه را خدا انجام میدهد، از آن جهت كه به او انتساب دارد، مرحلهای نهایی دارد كه تمام میشود و طبعاً آن مرحله، پس از مرحله تقدیر خواهد بود.
آیات قرآن درخصوص قضای الهی، به عمومیت و اطلاق آیات تقدیر نیست؛ ولی میتوان از همین آیات استفاده كرد كه قضای الهی، مثل تقدیر فراگیر است و همه امور و حتی كارهای انسان را دربرمیگیرد. نمونهای از این آیات را مرور میكنیم.
آیات قضا را در یك تقسیم، میتوان در دو دسته جای داد:
الف) آیاتی كه از اطلاق یا عموم آنها، فراگیر بودن قضا استفاده میشود: مانند:
بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَإِذَا قَضَی أمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكونُ (بقره:117)؛ «[او] پدیدآورندة آسمانها و زمین [است] و چون به كاری اراده فرماید، تنها میگوید: [موجود] باش؛ پس [فوراً موجود] میشود».
قَالَتْ رَبِّ أنَّی یَكونُ لِی وَلَدٌ وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قَالَ كذَلِك اللّهُ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ إِذَا قَضَی أمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكونُ (آل عمران:47)؛ «[مریم] گفت: پروردگارا! چگونه مرا
فرزندی خواهد بود، باآنكه بشری به من دست نزده است؟ گفت: چنین است [كار] پروردگار؛ خدا هرچه بخواهد میآفریند؛ چون به كاری فرمان دهد، تنها به آن میگوید: باش؛ پس میشود».
مَا كانَ لِلَّهِ أن یَتَّخِذَ مِن وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَی أمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكونُ (مریم:35)؛ «خدا را نسزد كه فرزندی برگیرد؛ منزه است او؛ چون كاری را اراده كند، همینقدر به آن میگوید: موجود شو؛ پس بیدرنگ موجود میشود».
هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ فَإِذَا قَضَی أمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكونُ (غافر:68)؛ «او همان كسی است كه زنده میكند و میمیراند و چون به كاری حكم كند، همینقدر به آن میگوید: باش؛ بیدرنگ موجود میشود».
مضمون پایانی این آیات (إِذَا قَضَی أمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كن فَیَكون) در آیهای دیگر، اینگونه آمده است:
إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَیْئًا أنْ یَقُولَ لَهُ كنْ فَیَكونُ (یس:82)؛ «چون به چیزی اراده فرماید، كارش این بس كه میگوید: باش؛ پس [بیدرنگ] موجود میشود».
ایندو مضمون، مشابه و قابل انطباق برهماند؛ از انطباق ایندو مضمون برهم میتوان به این نتیجه رسید كه هرچه را خداوند به امرِ تكوینیِ «كن» ایجاد میفرماید، هم مشمول قضای الهی و هم مشمول ارادة الهی است؛ پس قضا و اراده، مصداقاً یكیاند؛ منتها عقل به یك لحاظ، اراده و به یك لحاظ، قضا را انتزاع میكند؛ چنانكه مفاهیمی چون مشیت، قدر و مانند آن را نیز از حیثیات مختلف انتزاع میكند؛ وگرنه منشأ انتزاع آنها در خارج، یكی بیشتر نیست.
افزون بر این بیانات عام، مصادیق خاص متنوعی نیز در آیات قرآن مشمول قضای الهی قرار گرفتهاند كه نشان از عمومیت قضای الهی است. اكنون به بیان آن آیات میپردازیم.
ب) آیاتی كه امور خاصی را ذكر فرمودهاند كه مشمول قضای الهیاند، ازجمله:
1. درباره قبض روح انسان:
اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِك الَّتِی قَضَی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْأُخْرَی إِلَی أجَلٍ مُسَمًّی (زمر:42)؛ «خدا جانها را هنگام مرگشان میگیرد و آن را كه نمرده باشد، در خوابش [میگیرد]؛ پس آن [نفسی] را كه حكم مرگ بر او رفته است، نگه میدارد و آن دیگر را تا سرآمدی معلوم بازمیفرستد».
از این آیه استفاده میشود كه مرگ انسان، مشمول قضای الهی است؛ هركس مورد این قضای الهی واقع شده است كه درحال خواب، روحش برنگردد، دیگر برنمیگردد و آن كس كه مرگش مشمول قضای الهی نشده است، روحش برمیگردد.
2. دربارة كمكهایی كه خدا به مسلمانان كرده و به پیروزی ایشان انجامیده است:
وَإِذْ یُرِیكمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أعْیُنِكمْ قَلِیلاً وَیُقَلِّلُكمْ فِی أعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللّهُ أمْرًا كانَ مَفْعُولاً وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ (انفال:44)؛ «و آنگاه كه چون باهم برخورد كردید، آنان را در دیدگان شما اندك جلوه داد و شما را [نیز] در دیدگان آنان كم نمودار ساخت تا خداوند كاری را كه انجامشدنی بود، تحقق بخشد و كارها بهسوی خدا بازگردانده میشود».
3. درباره داستان حضرت مریم(علیها السلام) و تولد حضرت عیسی(علیه السلام):
قَالَ كذَلِك قَالَ رَبُّك هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ آیه لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِّنَّا وَكانَ أمْرًا مَّقْضِیًّا (مریم:21)؛ «گفت: [فرمان] چنین است؛ پروردگار تو گفته كه آن بر من آسان است و تا او را نشانهای برای مردم و رحمتی ازجانب خویش قرار دهیم و [این] دستوری قطعی بود».
پس از استظهار اینكه قضا و اراده، مصداقاً یكیاند و با توجه به مقدمة دیگر بهدست آمده از آیات قرآن كه آنچه در عالم اتقاق میافتد، مشمول ارادة الهی است، نتیجه این
میشود كه پس، همه امور مشمول قضای الهیاند. این حقیقت در روایات نیز بیان شده است؛ ازجمله از امام رضا(علیه السلام) به چند سند نقل شده است كه فرمودند: لَا یَكونُ شَیْءٌ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَأرَادَ وَقَدَّرَ وَقَضَی؛(1) «جز آنچه خداوند اراده كند و مورد قدر و قضای الهی قرار گیرد، چیزی محقق نمیشود».
اكنون كه دانستیم همه امور و ازجمله، كارهای اختیاری انسان، مشمول قضای الهیاند، این پرسش پیش میآید كه آیا قضای الهی بدین معنا، با اختیار انسان منافات ندارد. اگر قضا بهمعنای اتمام و یكسره كردن كار است و همة امور بهدست خداست، پس جایگاه انسان و اختیار او كجاست؟ شاید حل این مسئله، مهمترین نقطة عطف بحث قضا باشد.
گروهی از متكلمان معتزله برای حل این مسئله، قضا را بهمعنای یادشده انكار كردهاند و آن را بهمعنایی تأویل بردهاند كه با اختیار انسان منافاتی نداشته باشد؛ دربرابر، اشاعره با اصرار بر همان معنا، ملتزم به جبر شدهاند.
با توجه به مقدماتی كه در بحث تقدیر گفته شد، میتوانیم درباره قضای الهی نیز سازگاری آن با اختیار را اثبات كنیم. البته در قضا مسئله مشكلتر است؛ زیرا قَدَر بهمعنای تهیة مقدمات و علل ناقصه است، ولی قضا علت تامه و مرحله نهایی است؛ بنابراین، حل مسئله قضا نیازمند توضیح بیشتری است.
ممكن است كسی بگوید: فعل اختیاری فعلی است كه یكی از اجزایش اراده باشد، نه جزء آخر، و ممكن است خدا جزء آخر را پس از اراده اضافه كند و بههمیندلیل، قضا به خدا نسبت داده میشود؛ ولی گفتیم كه در كارهای اختیاری جزء اخیر، ارادة
1. ر.ك: محمدبنیعقوب كلینی، اصول كافی، ص218ـ219، (باب الجبر والقدر والامر بین الامرین).
انسان است و بین اراده و كار فاصلهای نیست؛ مگر در مواردی كه انسان خیال میكند مقدمات فراهم بوده است و اراده میكند، ولی كار انجام نمیگیرد؛ بنابراین، در اینجا اصولاً از همان ابتدا، مقدمات كامل نبوده است؛ مثل اینكه انسانی فلج باشد و نداند؛ ارادة برخاستن میكند، ولی نمیتواند؛ پس این وجه پذیرفتنی نیست و نمیتوان گفت كه اراده پیش از قضا مؤثر است و اگر هم مورد پذیرش باشد، در برخی از موارد پذیرفته خواهد شد و پاسخ این پرسش نخواهد بود.
منشأ شبهة یادشده این است كه گاهی تصور میشود، ضرورت فعل با حضور علت تامه، بهمعنای اضطرار دربرابر اختیار است. پاسخ این است كه این ضرورت و یكسره شدن كار، بدین معنا نیست كه بدون اختیارِ فاعلِ مختار باشد؛ بلكه بدین معناست كه آنچـه مقـدمات لازم برای تحـقق این فعـل اسـت ـ ازجمـله ارادة انسان ـ همـه یكجـا از خداست. بههرصورت، تنها یكی از اجزای علت تامه، ارادة انسان است كه البته آن را هم خدای متعال به انسان داده است. درواقع، پذیرش قضای الهی در كارهای اختیاری انسان، بهمعنای پذیرفتن توحید افعالی است كه منظور، قرار دادن فاعلیت و ارادة انسان در طول فاعلیت و ارادة الهی است. بدین معنا كه انسان در كارهایش استقلال ندارد؛ چنانكه در اصل وجودش نیز مستقل نیست و وابسته به خواست و ارادة الهی است.(1)
خلاصه اینكه قضا شامل همهچیز، حتی كارهای اختیاری انسان میشود؛ ولی ملازم با جبر نیست. جبر در جایی است كه ارادة الهی در عرض ارادة انسان باشد و خداوند جلوی اراده و اختیار انسان را بگیرد و چیزی را بدون میل و ارادهاش بر او تحمیل كند؛
1. برای تقریب رابطه ارادة انسان و ارادة تكوینی الهی به ذهن، این مثال از مرحوم علامه طباطبایی مناسب بهنظر میرسد: در ذهن خود انسان مختاری را فرض میكنیم كه بهاختیار خود، میخورد و میآشامد و...؛ هرچند این انسانِ فرضی بهاختیار خود كار میكند؛ اما وجودش، اختیارش و فعلش، همه قائم به ماست. البته در این مثال، ذهن هست و وجودِ ذهنی؛ اگر قدرت داشتیم كه عین این صورت ذهنی را با تمام ویژگیهایش بهارادة خود، در خارج ایجاد كنیم، تصویر روشنتری از طولی بودن ارادة انسان نسبت به ارادة الهی، برای ما فراهم میشد.
ولی فرض كردیم كه اراده جزء علت تامه است و كارها بهاختیار انسان صورت میگیرد؛ پس دیگر جبری نیست؛ هرچند انسان در اختیار خود مستقل نیست.
قرآن ازسویی اصرار میورزد كه افعال، احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده شود و ازطرفدیگر، میخواهد انسانِ انتخابگر را از راه انتخاب و اراده پرورش دهد و استعدادهایش را به فعلیت برساند.(1) پرسش این است كه راز اینهمه تأكید بر اینكه كار انسان بهاذن، مشیت، اراده و قضا و قدر الهی تحقق مییابد، چیست؟ چنانكه خداوند صریحاً میفرماید: وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (تكویر:29)؛ «و تا خدا، پروردگار جهانیان، نخواهد [شما نیز] نخواهید خواست».
سرّ مطلب این است كه قرآن میخواهد انسان را خداشناس بار آورد و او را به كمال برساند. كمال انسان این است كه نیاز خود را به خدا درك كند. نهایت سیر انسان، قرب الهی است و قرب الهی، ملازم با آن مقامی است كه انسان نقص وجودی خود را به تمام معنا با علم حضوری بیابد؛ همانكه عارفان به مقام فنا تعبیر میكنند. اگر انسان این حقیقت را با علم حضوری بیابد، به همان اندازه كه این علم شدت داشته باشد، به مراحل عالی توحید نزدیكتر میشود. عظمت پیامبران و اولیای الهی در همین بوده است كه این حقایق را درك میكردند و حتی اگر اندكی غفلت برای یكی از آنها پیش میآمد، در همین زمینه بوده و درمان آن نیز بازگشت و توجه به خداوند بوده است. نمونة آن در قرآن، بازگشت حضرت یونس(علیه السلام) است:
وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أن لَّن نَّقْدِرَ عَلَیْهِ فَنَادَی فِی الظُّلُمَاتِ أن لَّا إِلَهَ إِلَّا أنتَ سُبْحَانَك إِنِّی كنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ * فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَكذَلِك نُنجِی الْمُؤْمِنِینَ (انبیاء:87ـ88)؛ «و ذوالنون (حضرت یونس(علیه السلام)) را [یاد كن] آنگاه كه خشمناك برفت و پنداشت كه ما هرگز بر او قدرتی
1. اساساً یكی از اهداف مهم آفرینش انسان، به فعلیت رساندن استعدادهای نهفتة آدمی از راه انتخابهای درست اوست.
نداریم؛ تا در [دل] تاریكیها ندا در داد كه معبودی جز تو نیست؛ منزهی تو؛ بهراستی كه من از ستمكاران بودم. پس [دعای] او را برآورده كردیم و او را از اندوه رهانیدیم و مؤمنان را [نیز] چنین نجات میدهیم».
مؤمنان عادی هم اگر بخواهند به مراحل كمال برسند، باید نقص وجودی خود را بفهمند و به آن اعتراف كنند و در سیر تكاملی خود، این حقیقت را بیابند كه از خود هیچ ندارند و با خدا همهچیز دارند؛ ازاینرو، قرآن اصرار دارد كه تمام كارهایی را كه انجام میشود، نخست به اذن الهی نسبت دهد؛ پس اگر خدا اذن ندهد، كسی نمیتواند كاری را آغاز كند و بهپیش ببرد؛ بیان حقیقت امر به این شیوه، به ذهن نزدیكتر است و زودتر پذیرفته میشود. پس از اینكه ذهن آماده شد، میفرماید كه هر كاری تحت مشیت او نیز قرار دارد و اگر انجام آن را نخواهد، میتواند جلوی آن را بگیرد. سپس كمكم اراده و تقدیر را مطرح میكند و سرانجام، یكسره كردن همه امورا به قضای الهی منوط میسازد.
همه این امور برای توجه دادن به این حقیقت است كه انسان نقص وجودی دارد و همه امور، استقلالاً فقط در اختیار خداوند است. البته توجه به قضا و قدر بهطور ویژه، فواید دیگری نیز دارد؛ ازجملهآنكه ازیكسو جلوی ناامیدی و ورشكستگی روانی را میگیرد و ازسویدیگر، جلوی غرور و سرمستی را: مَا أصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأرْضِ وَلَا فِی أنفُسِكمْ إِلَّا فِی كتَابٍ مِّن قَبْلِ أن نَّبْرأهَا إِنَّ ذَلِك عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ * لِكیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَكمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ كلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ (حدید:22ـ23)؛ «هیچ مصیبتی، نه در زمین و نه در نفسهای شما [به شما] نرسد؛ مگر، پیش از آنكه آن را پدید آوریم، در كتابی است؛ این [كار] بر خدا آسان است؛ تا بر آنچه از دست شما رفته است، اندوهگین نشوید و به[سبب] آنچه به شما داده است، سرمستی نكنید و خدا هیچ خودپسند فخرفروشی را دوست ندارد».
اما درنهایت، همه اینها برای توجه دادن به این حقیقت است كه هیچكس استقلالاً از خود هیچ ندارد و هرچه هست، از او و در اختیار اوست.
1. قدر بهمعنای اندازه، و تقدیر بهمعنای اندازهگیری یا ایجاد چیزی با اندازه معین است. متناسب با ایندو معنا، برای افعال الهی میتوان دو نوع تقدیر لحاظ كرد: تقدیر علمی كه منظور از آن، آگاهی خداوند به زمان، مكان و سایر ویژگیهای تحقق اشیاست و تقدیر عینی كه مراد از آن، ایجاد اشیا با حدود و قیود زمانی و مكانی مشخص است.
2. از بررسی آیات چنین استفاده میشود كه تقدیر الهی افزون بر امور اختیاری، امور غیراختیاری را نیز دربرمیگیرد و نهایتاً همهچیز مشمول تقدیر الهی است.
3. آگاهی خداوند از كارهای انسانها پیش از وقوع، منافاتی با اختیار انسان ندارد؛ زیرا كارهای انسانها با تمام قیود و ویژگیها، ازجمله صدور آنها ازروی اختیار، در علم الهی ثبت است.
4. تقدیر عینی الهیِ كارهای انسانها، به سلب اختیار ایشان نمیانجامد؛ زیرا خداوند تمام اسباب و مقدمات را فراهم میكند؛ ازجمله اراده و اختیاری به انسان میبخشد كه با آن میتواند میان چند گزینه، یكی را انتخاب كند.
5. تقدیر عینی تغییرپذیر است؛ زیرا بازگشت آن، به ایجاد علل ناقصه است و ممكن است مانعی جلوی تأثیر عوامل را بگیرد. تقدیر علمی نیز تغییرپذیر است؛ زیرا به مرتبهای از علم الهی بازمیگردد كه در آن، تنها پارهای از مقتضیات ظاهری تحقق اشیا (علل ناقصه) ثبت شده است.
6. بدا در لغت، بهمعنای ظاهر شدن و در اصطلاح، بدین معناست كه خدای متعال برخی از امور را برخلاف آنچه اسباب و علل ظاهری مقتضی آن بوده ـ و بنابه مصالحـی، بهزبان اولیایش از وقـوع آن خـبر داده اسـتـ ظـاهر كند. بدا مـربوط به مراتب پایینی از علم الهی است كه در آن، تنها برخی از مقتضیات ظاهری تحقق
حوادث، پیش از وقوع آنها ثبت است؛ ازاینرو، براثر برخی از عوامل یا موانعی كه در مراتب بالاتر علم الهی ثبت است، تغییرپذیر است.
7. اجل در قرآن دو كاربرد دارد: تمام مدت؛ مانند آیه شریفة: ... أیَّمَا الْأجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَی... (قصص:28) و انتهای مدت، در آیات شریفهای كه در آنها تعبیر «الی اجل» آمده است؛ مانند: وَنُقِرُّ فِی الْأرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَی أجَلٍ مُّسَمًّی (حج:5).
8. از بررسی آیات استفاده میشود كه اجل گاهی از مصادیق قدر الهی است و همه آنچه درباره قدر جاری است ـ ازجمله تغییرپذیر بـودن ـ درباره آن نیز جـاری است. به این اجل، «اجل معلق» میگویند. گاهی نیز اجل از مصادیق قضای الهی است و بههیچوجه تغییرپذیر نیست كه از آن، به «اجل مسما» یا «اجلالله» یاد میشود.
9. قضا در قـرآن، در معـانی یكسره كردن، به انجام رساندن و قضاوت كـردن ـ كه آن هم نوعی یكسره كردن اعتباری استـ بهكار رفته است. منظور از قضای الهی این است كه در امور تكوینی، اگر كاری تدریجی باشد، مرحله نهایی آن، قضاست و اگر تدریج و زمان نداشته باشد، باز عقل مراحلی را از آن انتزاع میكند كه مرحله پایانی آن، قضاست.
10. از آیات قرآن میتوان چنین استظهار كرد كه قضای الهی، مانند تقدیر، همه حوادث ـ ازجمله كارهای اختیاری انسان را دربرمیگیرد.
11. شمول قضای الهی بر تمام امور، ازجمله كارهای انسان، با اختیار انسان منافاتی ندارد؛ زیرا یكی از اجزای علت تامه، اراده و اختیار انسان است.
12. قرآن بر این حقیقت اصرار میورزد كه سرنوشت انسان بهدست خداست و هیچ كاری در عالم بدون علم، اذن، مشیت، اراده و قضا و قدر الهی تحقق نمیپذیرد. راز تأكید بر توحید افعالی در این است كه قرآن میخواهد انسان را خداشناس بار آورد و این حقیقت را بهخوبی درك كند كه از خود هیچ ندارد و هرچه دارد، از خدا دارد؛ حتی ارادة او نیز بخششی الهی است كه در طول ارادة خداوند قرار دارد.
1. معنای لغوی و اصطلاحی قدر و قضا را بیان كنید.
2. منظور از تقدیر علمی و عینی چیست؟
3. چگونه تقدیر علمی و عینی همه اشیا، با اختیار انسان سازگار است؟
4. منظور از بدا چیست و چگونه قابل تبیین است؟
5. رابطه اجل با تقدیر الهی را بیان كنید.
6. تفاوت اجل معلق و مسما و رابطه آندو را با قضا و قدر بیان كنید.
7. چگونه میتوان از آیات قرآن، فراگیری قضای الهی را استظهار كرد؟
8. راز اصرار قرآن بر منوط بودن تمامی كارها بر اذن، مشیت، اراده، قدر و قضای الهی چیست؟
بهنظر شما، آیا میتوان براساس داسـتان مـوسی(علیه السلام) و خـضر(علیه السلام) در قـرآن (كهف:60ـ82)، تبیینی برای برخی از ابعاد مسئله قضا و قدر ارائه كرد؟ با یكدیگر و سرانجام با استاد دراینزمینه بحث كنید.
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص97ـ 110 (بحث روایی و فلسفی درباره جبر و تفویض).
2. سبحـانی، جعفـر، الالهـیات، ج2، الفصـل الـرابع والخـامـس، ص155ـ 251 (القضـاء و القدر والبدأ).
3. ــــــــــــــــ، مفاهیم القرآن، ج10، ص55ـ 65 (العدل الالهی، القضاء والقدر).
1. قرآن كریم.
2. نهج البلاغه، ضبط وتنظیم فهارس علمی: صبحی الصالح، منشورات دار الهجرة، قم، [بیتا].
3. الصحیفة السجادیة الجامعة، چ4، تحقیق مؤسسه الامام المهدی(علیه السلام)، برعآیه و اشراف السید محمد الموحد الابطحی الاصفهانی، مؤسسه الامام المهدی(علیه السلام)، قم، 1418ق.
4. آشوری، حسین، توحید، انتشارات سلمان، تهران، [بیتا].
5. الآلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، قرأه وصححه محمد حسین العرب، دار الفكر، بیروت، 1417ق.
6. الآملی، سیدحیدر، جامع الاسرار ومنبع الانوار، با تصحیحات و دو مقدمة هانری كوربن و عثمان اسماعیل یحیی، شركت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، [بیجا]، 1368ش.
7. ابنابیفراس، ورام، مجموعه ورام، انتشارات مكتبة فقه، قم، (عكسبرداری از نسخه بیروت، دار صعب و دار التعارف)، 1376ق.
8. ابنالانباری، ابوالبركات، البیان فی غریب القرآن، تحقیق طه عبدالحمید طه، انتشارات الهجرة، قم، 1403ق.
9. ابنبابویه القمی، ابوجعفر محمدبنعلیبنحسین (الشیخ الصدوق)، الامالی، مؤسسه البعثة، قم، 1417 ق.
10. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، التوحید، صححه وعلق علیه: السید هاشم الحسینی الطهرانی، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم، 1387ش.
11. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الخصال، صححه وعلق علیه: علیاكبر الغفاری، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، [بیجا]، [بیتا].
12. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، علل الشرایع، مطبعة الحیدریة، نجف، 1386ق.
13. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، صححه وقدم له وعلق علیه: الشیخ حسین الاعلمی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1404 ق.
14. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، كشف الغمة فی معرفة الائمه، مكتبة بنیهاشم، تبریز، 1381ق.
15. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، كمال الدین وتمام النعمة، چ2، دار الكتب الاسلامیة، تهران، 1395ق.
16. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، معانی الاخبار، تحقیق علیاكبر غفاری، انتشارات اسلامی، [بیجا]، 1361ش.
17. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، من لایحضره الفقیه، انتشارات جامعة مدرسین، قم، 1413ق.
18. ابنتیمیة، احمدبنعبدالحلیم، رسائل وفتاوی شیخ الاسلام فی التفسیر والحدیث والاصول والعقائد والآداب والاحكام، تصحیح محمد رشیدرضا، مكتبة وهبة، [بیجا]، 1412ق.
19. ـــــــــــــــــــــــــ ، قاعدة جلیلة فی التوسل والوسیلة، حققه وخرج احادیثه: عبدالقادر الارناؤوط، رئاسة ادارة البحوث العلمیة والافتاء، [بیجا]، 1420ق.
20. ابنحنبل، احمد، مسند احمد، دار صادر، بیروت، [بیتا].
21. ابنسینا، ابوعلی حسینبنعبدالله، الاشارات والتنبیهات، الجزء الاول فی علم المنطق مع الشرح نصیرالدین محمدبنمحمدبنالحسن الطوسی، چ2، دفتر نشر كتاب، تهران، 1403ق.
22. ـــــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ والمعاد، بهكوشش عبدالله نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مكگیل شعبة تهران، دانشگاه تهران، تهران، 1363ش.
23. ابنشهرآشوب، مناقب آل ابیطالب، مطبعة الحیدریة، نجف، 1376ق.
24. ابنطاووس، رضیالدین علی، اقبال الاعمال، دار الكتب الاسلامیة، تهران، 1367ش.
25. ابنفارس (ابوالحسین احمدبنفارسبنزكریا)، معجم مقاییس اللغة، تحقیق وضبط: عبدالسلام محمد هارون، دار الاسلامیة، لبنان، 1410ق.
26. ابنماجة القزوینی، محمدبنیزید، سنن ابنماجة، دار الفكر، بیروت، [بیتا].
27. ابنمنظور الافریقی المصری، ابوالفضل جمالالدین محمدبنمكرم، لسان العرب، دار صادر، بیروت، [بیتا].
28. ابنهشام، مغنی اللبیب عن كتب الاعاریب، منشورات مكتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1414ق.
29. اتكینسون، ریتا. ال و ارنست ر. هیلگارد، زمینه روانشناسی، ترجمه محمدنقی براهنی، رشد، تهران، 1375ش.
30. الاحسائی، ابنابیجمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، تحقیق السید المرعشی والشیخ مجتبی العراقی، مطبعة سیدالشهداء، قم، 1405ق.
31. الاربلی، علیبنعیسیبنابیالفتح، كشف الغمة فی معرفة الائمه(علیهم السلام)، تصحیح وتعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، مكتبة بنیهاشم، تبریز، 1381ق.
32. الازهری، ابومنصور محمدبناحمد، تهذیب اللغة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421ق.
33. الاشعری، شیخابوالحسن علیبناسماعیل، الابانة عن اصول الدیانة، تقدیم وتحقیق وتعلیق: حسین محمود، دار الانصار، مصر، 1397ق.
34. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، اللُمَع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، المكتبة الازهریة للتراث، [بیجا]، [بیتا].
35. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، تصحیح هلموت رُیتر، چ3، دار النشر فرانزشتاینر بفیسبادن، [بیجا]، 1400ق.
36. الامام الصادق(علیه السلام)، مصباح الشریعة ومصباح الحقیقة، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1400ق.
37. الایجی، عضدالدین عبدالرحمنبناحمد، المواقف فی علم الكلام، عالم الكتب، بیروت، [بیتا].
38. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المواقف وشرحها، الشریف الرضی، [بیجا]، 1907م.
39. البحرانی، السید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1419ق.
40. البحرانی، میثمبنعلیبنمیثم، شرح نهج البلاغة، ج1، چاپخانه دفتر تبلیغات اسلامی، مؤسسه نصر، [بیجا]، 1360ش.
41. البخاری، محمدبناسماعیل، صحیح البخاری، دار الفكر، بیروت، 1401ق.
42. البرقی، احمدبنمحمدبنخالد، المحاسن، دار الكتب الاسلامیة، قم، 1371ش.
43. البستانی، بطروس، دائرة المعارف وهو قاموس عام لكل فن ومطلب، دار المعرفة، بیروت، [بیتا].
44. بطروس، عبدالملك ونخبة من الاساتذة، قاموس الكتاب المقدس، [بینا]، قاهره، 1995م.
45. البلاغی، شیخمحمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، مؤسسه البعثة، قم، 1420ق.
46. بلخی رومی (مولوی)، جلالالدین محمدبنمحمدبنحسن، مثنوی معنوی، بهكوشش و اهتمام رینولد الین نیكلسـون، ازروی چاپ 1925ـ1933 میلادی ـ لیدن (هلند)، چ5، انتشارات بهزاد، [بیجا]، 1373ش.
47. البیضاوی، ابوسعید عبداللهبنعمر، التفسیر البیضاوی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، [بیجا]، 1410ق.
48. البیهقی، احمدبنالحسینبنعلی، السنن الكبری، دار الفكر، بیروت، [بیتا].
49. الترمذی، محمدبنعیسی، سنن الترمذی، دار الفكر، بیروت، 1403ق.
50. التفتازانی، سعدالدین مسعودبنعمربنعبدالله، شرح العقائد النسفیة معه العقائد النسفیة، الّفه ابوحفص عمربنمحمد نجمالدین النسفی، المكتبة الازهریة للتراث، [بیجا]، 1421ق.
51. الجَبَعی العاملی، محمدبنالشیخ (الشیخ البهائی)، الاربعون حدیثاً، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1415ق.
52. الجرجانی، علیبنمحمد، التعریفات، عالم الكتب، بیروت، 1407ق.
53. ـــــــــــــــــــــ ، شرح المواقف للقاضی عضدالدین عبدالرحمنبناحمد الایجی، منشورات الشریف الرضی، قم، [بیتا].
54. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن)، مركز نشر اسراء، [بیجا]، 1383ش.
55. ـــــــــــــــــــ ، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج12 (مبادی و كلیات فطرت در قرآن)، [بینا]، [بیجا]، [بیتا].
56. ـــــــــــــــــــ ، شرح حكمت متعالیه اسفار اربعه، الزهراء، تهران، 1368ش.
57. الجوهری، اسماعیلبنحمّاد، الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربیة)، چ4، دار العلم للملایین، بیروت، 1407ق.
58. حافظ شیرازی، شمسالدین محمد، دیوان خواجه حافظ شیرازی، بهكوشش سیدابوالقاسم انجوی شیرازی، چ3، انتشارات جاویدان، [بیجا]، 1358ش.
59. الحاكم النیسابوری، محمدبنمحمد، مستدرك الحاكم، التحقیق: یوسف المرعشلی، دار المعرفة، بیروت، 1406ق.
60. حسن، عباس، النحو الوافی، چ2، مطبعة احمدی، تهران، 1409ق (افست از نسخه دار المعارف بمصر، 1996م.)
61. حسینزاده، محمد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی (سلسله دروس اندیشههای بنیادین اسلامی)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1377ش.
62. ــــــــــــــــ ، مبانی اندیشة اسلامی 1 (درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1383ش.
63. حر عاملی، محمدبنحسن، وسائل الشیعة، ج8، مؤسسه آل البیت، قم، 1409ق.
64. الحلی، ابومنصور حسنبنعلیبنمطهر، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صحّحه وقدّم له وعلّق علیه الاستاذ حسن حسنزاده الآملی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، [بیتا].
65. دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج3، بنیاد دایرةالمعارف اسلام، تهران، 1376ش.
66. دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی درهبیدی، آگاه، تهران، 1364ش.
67. دهخدا، علیاكبر، لغتنامة دهخدا، زیر نظر محمد معین و سیدجعفر شهیدی، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، 1373ش.
68. الدیلمی، حسنبنالحسن، ارشاد القلوب، انتشارات شریف رضی، قم، 1412ق.
69. ــــــــــــــــــــــ ، اعلام الدین، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، قم، 1408ق.
70. رادمنش، عزتالله، حركت در نظام طبقاتی فلسفة ماتریالیستی نظام توحیدی، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1358ش.
71. الرازی، فخرالدین محمدبنعمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الكبیر)، دار الفكر، بیروت، 1423ق.
72. الراغب الاصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دار القلم، دمشق، 1416ق.
73. الراوندی، قطبالدین سعیدبنهبةالله، الخرائج والجرائح، مؤسسه الامام المهدی(علیه السلام)، قم، 1409ق.
74. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، قصص الانبیاء، تحقیق غلامرضا عرفانیان، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، 1409ق.
75. ربانی گلپایگانی، علی، فطرت و دین، كانون اندیشة جوان، [بیجا]، [بیتا].
76. رشیدرضا، محمد، المنار فی تفسیر القرآن، چ2، دار المعرفة، بیروت، [بیتا].
77. الزمخشری، محمودبنعمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ3، دار الكتاب العربی، بیروت، 1407ق.
78. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، بهقلم الشیخ حسن محمد مكی العاملی، چ6، مؤسسه الامام الصادق(علیه السلام)، [بیجا]، 1426ق.
79. ــــــــــــــ ، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، [بیجا]، 1368ش.
80. ــــــــــــــ ، فی ظل اصول الاسلام: دراسة شاملة لمسألة التوحید والشرك والبدعة و قضیة الاستشفاع والتوسل والزیارة وغیرها فی ضوء الاصول المستفادة من الكتاب والسنة، مؤسسة الامام الصادق(علیه السلام)، قم، 1414ق.
81. ــــــــــــــ ، منشور جاوید، ج2، چ3، مؤسسه الامام الصادق(علیه السلام)، قم، 1373ش.
82. ــــــــــــــ ، منشور جاوید، ج8، دار القرآن الكریم، قم، 1369ش.
83. السبزواری، هادیبنمهدی، شرح منظومه، علق علیه آیةالله حسنزاده الآملی، ج1 (قسم المنطق)، چ4، نشر ناب، قم، 1380ش.
84. سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، طهوری، تهران، 1370ش.
85. السجستانی، سلیمانبنالاشعث، سنن ابیداود، دار الفكر، بیروت، 1410ق.
86. السیوری الحلی، مقدادبنعبدالله، اللّوامع الالهیة فی المباحث الكلامیة، حققه وعلق علیه: السید محمدعلی القاضی الطباطبائی، مطبعة شفق، تبریز، 1397ق.
87. السیوطی، جلالالدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، منشورات رضی ـ بیدار و عزیزی، [بیجا]، [بیتا].
88. ــــــــــــــــــــــــــــــ ، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، مكتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404ق.
89. ــــــــــــــــــــــــــــــ ، المزهر فی علم اللغة وانواعها، الضبط والتصحیح: فؤاد علی منصور، دار الكتب العلمیة، بیروت، 1418ق.
90. الشامی العاملی، زینالدین علیبناحمد (الشهید الثانی)، منیة المرید فی ادب المفید والمستفید، التحقیق: رضا المختاری، مكتب الاعلام الاسلامی، [بیجا]، 1409ق.
91. الشرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیة والشوارد، دار الاسوة، تهران، 1374ش.
92. الشریف الرضی، المجازات النبویة، التحقیق: طه محمد الزینی، مكتبة بصیرتی، قم، [بیتا].
93. الشعیری، تاجالدین محمدبنمحمدبنحیدر، جامع الاخبار، انتشارات رضی، قم، 1363ش.
94. الشهرستانی، محمدبنعبدالكریم، الملل و النحل، چ3، بیروت، دار المعرفة للطباعة والنشر، 1395ق.
95. الشیرازی، صدرالدین محمدبنابراهیم (صدرالمتألهین)، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، چ3، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981م.
96. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ والمعاد، انتشارات بنیاد حكمت اسلامی صدرا، تهران، 1381ش.
97. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الكریم، تصحیح محمد خواجوی، مطبعة سیدالشهداء، قم، 1403ق.
98. الصفار، محمدبنالحسنبنفروخ، بصائر الدرجات، چ2، انتشارات كتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، قم، 1404ق.
99. صلیبا، جمیل، المعجم الفلسفی، الشركة العالمیة للكتاب، بیروت، 1414ق.
100. طباطبایی، سیدمحمدحسین، الرسائل التوحیدیة، چاپ حكمت با همكاری نمایشگاه و نشر كتاب، قم، 1365ش.
101. ـــــــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، چ5، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1403ق.
102. ــــــــــــــــــــــــ ، نهآیه الحكمة، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، [بیتا].
103. الطبرانی، سلیمانبناحمد، المعجم الاوسط، تحقیق ابراهیم الحسینی، دار الحرمین، [بیجا]، [بیتا].
104. الطبرسی، ابوعلی الفضلبنالحسن، اعلام الوری باعلام الهدی، دار الكتب الاسلامیة، تهران، 1390ق.
105. ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چ3، دانشگاه تهران، تهران، 1377ش.
106. ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح وتحقیق وتعلیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی والسید فضل الله الیزدی الطباطبائی، چ2، دار المعرفة، بیروت، 1408ق.
107. ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مشكوة الانوار فی غرر الاخبار، چ2، المكتبة الحیدریة، نجف، 1385ق.
108. الطبری، محمدبنجریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، چ3، دار الكتب العلمیة، بیروت، 1420ق.
109. الطوسی، ابوجعفر محمدبنالحسنبنعلی، الامالی، دار الثقافة، قم، 1414ق.
110. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، مكتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.
111. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الغیبة، مؤسسه معارف اسلامی، قم، 1411ق.
112. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مصباح المتهجد، مؤسسه فقه الشیعة، بیروت، 1411ق.
113. العاملی الكفعمی، ابراهیمبنعلی، البلد الامین، چاپ سنگی، [بیجا]، [بیتا].
114. ــــــــــــــــــــــــــــــ، المصباح فی الادعیة والصلوات والزیارات والاحراز والعوذات، چ2، انتشارات رضی (زاهدی)، [بیجا]، 1405ق.
115. العاملی النبطی، شمسالدین محمدبنمكیبنمحمد (الشهید الاول)، الدرة الباهرة من الاصداف الطاهرة، تصحیح و ترجمه عبدالهادی مسعودی، انتشارات زائر، قم، 1379ش.
116. العروسی الحویزی، الشیخ عبد علیبنجمعة، تفسیر نور الثقلین، تحقیق السید علی عاشور، چ2، مؤسسه التاریخ العربی، 1422ق.
1117. العسقلانی، ابنحجر، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، چ2، دار المعرفة للطباعة والنشر، بیروت، [بیتا].
118. العسكری، سیدمرتضی، عقائد الاسلام من القرآن الكریم، ج1، چ4، التوحید للنشر، بیروت، 1420ق.
119. العُكبری، ابوالبقاء عبداللهبنالحسین، التبیان فی اعراب القرآن، تحقیق علی محمد البجاوی، چ2، دار الجیل، بیروت، 1407ق.
120. العیاشی، محمدبنمسعود السلمی السمرقندی، تفسیر العیاشی، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، المكتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، [بیتا].
121. الغزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، دار و مكتبة الهلال، بیروت، 1993م.
122. الفرّاء، ابوزكریا یحییبنزیاد، معانی القرآن، تحقیق و مراجعة محمدعلی النجار، دار السرور، بیروت، [بیتا].
123. الفراهیدی، خلیلبناحمد، ترتیب كتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، انتشارات اسوه، [بیجا]، 1414ق.
124. الفیروزآبادی، محمدبنیعقوب، القاموس المحیط، چ2، مؤسسه الرسالة، بیروت، 1407ق.
125. الفیومی، احمدبنمحمدبنعلی، المصباح المنیر، مؤسسه دار الهجرة، قم، 1414ق.
126. القاسانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، انتشارات بیدار، قم، 1413ق.
127. القمی، ابوالحسن علیبنابراهیم، تفسیر القمی، چ3، مؤسسه دار الكتاب، قم، 1404 ق.
128. القمی، شیخعباس، مفاتیح الجنان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [بیجا]، 1368ش.
129. القوشچی، علاءالدین علیبنمحمد، شرح تجرید الاعتقاد، منشورات رضی، بیدار و عزیزی، قم، 1285ق.
130. كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، ج4 (از دكارت تا لایبنیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش و شركت انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1380ش.
131. الكلینی، محمدبنیعقوب، الكافی، قدم له وعلق علیه: علیاكبر الغفاری، چ4، دار الكتب الاسلامیة، تهران، 1365ش.
132. الكوفی، ابوالقاسم فراتبنابراهیمبنفرات، تفسیر الفرات الكوفی، تحقیق محمد الكاظم، مؤسسه الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، تهران، 1410ق.
133. اللاهیجی، عبدالرزاق، سرمآیه ایمان، گردآوری صادق لاریجانی، الزهراء، [بیجا]، 1364ش.
134. مازندرانی، مولیمحمدصالح، شرح اصول كافی، [بیجا]، [بیتا].
135. مجاهدبنجبر، تفسیر مجاهد، تحقیق عبدالرحمنبنالطاهربنمحمد السورتی، مجمع البحوث الاسلامیة، اسلامآباد، [بیتا].
136. المجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چ2، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403ق.
137. مركز تحقیقات كامپیوتری علوم اسلامی، نرمافزار جامع الاحادیث (نور 5/2)، قم، [بیتا].
138. مركز معجم فقهی حوزه علمیه قم، نرمافزار معجم فقهی آیةالله گلپایگانی، نسخه سوم، قم، 1379ش.
139. المشهدی، ابوعبدالله محمدبنجعفر، المزار الكبیر، التحقیق جواد القیومی الاصفهانی، مؤسسه النشر الاسلامی، 1419ق.
140. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، چ4، مركز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، [بیجا]، 1370ش.
141. ــــــــــــــــــــــ ، بهسوی خودسازی، نگارش كریم سبحانی، چ2، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1381ش.
142. ــــــــــــــــــــــ ، تعدد قرائتها، تحقیق و نگارش غلامعلی عزیزیكیا، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1382ش.
143. ــــــــــــــــــــــ ، تعلیقة علی نهآیه الحكمة، مؤسسه فی طریق الحق، قم، 1405ق.
144. ــــــــــــــــــــــ ، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، انتشارات شفق، [بیجا]، 1375ش.
145. ـــــــــــــــــــــ ، چكیدة چند بحث فلسفی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1358ش.
146. ــــــــــــــــــــــ ، خداشناسی (سلسله دروس معارف قرآن در سال 1354)، جزوة درسی، چاپنشده.
147. ــــــــــــــــــــــ ، دروس فلسفة اخلاق، انتشارات اطلاعات، تهران، 1377ش.
148. ــــــــــــــــــــــ ، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، شركت چاپ و نشر بینالملل، تهران، 1381ش.
149. ــــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن 1ـ3 (خداشناسی، كیهانشناسی، انسانشناسی)، چ2، انتشارات در راه حق، قم، 1368ش.
150. ــــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن 4ـ5 (راه و راهنماشناسی)، چ2، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1379ش.
151. ــــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن 7 (اخلاق در قرآن)، ج 1ـ3، تحقیق و نگارش محمدحسین اسكندری، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1380ش.
152. ــــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن 9 (حقوق و سیاست در قرآن)، نگارش شهید محمد شهرابی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1377ش.
153. ــــــــــــــــــــــ ، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، قم، 1384ش.
154. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات اسلامی (وابسته به جامعة مدرسین حوزه علمیه قم)، [بیجا]، 1361ش.
155. ــــــــــــــ ، فطرت، چ7، انتشارات صدرا، 1374ش.
156. ــــــــــــــ ، مجموعهآثار، چ9، انتشارات صدرا، [بیجا]، 1378ش.
157. المظفر، محمدرضا، المنطق، دار التعارف، بیروت، 1499ق.
158. المعتزلی، القاضی عبدالجباربناحمد، شرح الاصول الخمسة، چ2، مكتبة الوهبة، قاهره، 1408ق.
159. معین، محمد، فرهنگ فارسی (متوسط)، چ8، امیركبیر، [بیجا]، 1371ش.
160. الموسوی الخمینی، روحالله، صحیفة امام، تدوین و تنظیم مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(رحمه الله)، تهران، 1378ش.
161. ـــــــــــــــــــــــــ ، صحیفة نور، مجموعه رهنمودهای امام خمینی(رحمه الله)، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، 1361ش.
162. النسائی، احمدبنشعیب، سنن النسائی، دار الفكر، بیروت، 1348ق.
163. هاكس، جیمز، قاموس كتاب مقدس، انتشارات اساطیر، تهران، 1377ش.
164. هندی، سراحمدخان، تفسیر القرآن وهو الهدی والفرقان، ترجمه سیدمحمدتقی فخر داعی گیلانی، كتابخانه و چاپخانه علمی، تهران، [بیتا].
165. الهیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد، دار الكتب العلمیة، [بیجا]، 1408ق.
166. Edwards, Paul, The Encyclopedia of philosophy, 1923.
167.Oxford advanced learner's dictionary of current English, OXFORD UNIVERSITY PRESS, Copyright 1974, 25th impression, 1987.
168.The Merriam - Webster Dictionary, Merriam-Webster, Inc, 1998.
فاتحه
إِیّاک نَعْبُدُ وَإِیّاک نَسْتَعِینُ (5)............................................................................ 174, 217
بقره
إِنَّ اللَّه عَلَی کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (20).................................................................................. 367
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً (29)................................................... 388, 444
أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِک الدِّمَاء (30)........................................................... 400
وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَکبَرَ وَکانَ مِنَ الْکافِرِین (34) 218
وَلَکمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍ (36)......................................... 444, 518, 526
فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (102) 491
بَدِیعُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کنْ فَیَکون (117) 148, 532, 534
وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّک أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیم (127) 280
إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ (143)..................................................................... 57, 256
قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِک فِی السَّمَاء (144)..................................................................... 502
یُعِلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (151).............................................................................. 28
وَلَنَبْلُوَنَّکمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ (155) 389
وَإِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیم (163)............ 58, 165, 184, 255, 256
إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْک الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لقَوْمٍ یَعْقِلُونََ (164) 80, 256, 308
أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً (165)................................................................................... 280, 377
شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ (185)........................................ 35, 343
یَسْأَلُونَک عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ (189)........................................... 401
فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِککمْ فَاذْکرُوا اللّهَ کذِکرِکمْ آباءَکمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکراً فَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاق (200) 533
کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیم (213) 343, 481
یَسْأَلُونَک عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا (219) 430
وَاللّهُ یَدْعُو إِلَی الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ (221)........................................................ 495, 501
وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ بِکلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (231)........................................................................ 134
وَلكِنَّ اللّهَ یَفْعَلُ ما یُرِید (253)..................................................................................... 360
مَن ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ (255)............................................................. 220, 492
رَبِّ أَرِنِی کیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَی (260)....................................................... 303, 311, 312
لِلَّهِ ما فِی السَّمَاواتِ وَمَا فِی الأَرْضِ وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِکمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکم بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاء وَاللّهُ عَلَی کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (284)...................................................................................................................... 363
لاَ یُکلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا (286)............................................................................. 377
آل عمران
فَأمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (7).................................................... 472
إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَم (19)...................................................................................... 99
قُلِ اللَّهُمَّ مَالِک الْمُلْک تُؤْتِی الْمُلْک مَن تَشَآءُ وَتَنزِعُ الْمُلْک مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِیَدِک الْخَیْرُ إِنَّک عَلَی کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (26) 362
یَوْمَ تَجِدُ کلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدًا بَعِیدًا (30) 409
کذَلِک اللّهُ یَفْعَلُ مَا یَشَآءُ (40)...................................................................................... 360
قَالَتْ رَبِّ أَنَّی یَکونُ لِی وَلَدٌ وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قَالَ کذَلِک اللّهُ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ إِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کن فَیَکونُ (47) 532, 534, 535
أَنِّی قَدْ جِئْتُکم بِآیه مِّن رَّبِّکمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکم مِّنَ الطِّینِ کهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأکمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِـی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللّهِ (49)........................................................................................................................ 205
قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ (73)........................................ 362
یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (74)................................................ 362
وَمَن کفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ (97)..................................................................... 432
وَلِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الأَرْضِ وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور (109)............................ 433
إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (119)............................................................................... 456
وَلَقَدْ نَصَرَکمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّةٌ (123)....................................................................... 228
وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللّهِ الْعَزِیزِ الْحَکیمِ (126).......................................................... 309
وَمَا کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله (145)...................................................... 491, 494
وَاللهُ یُحِبُّ الصّّابِرین (146)............................................................................................ 36
مِنکم مَّن یُرِیدُ الدُّنْیَا وَمِنکم مَّن یُرِیدُ الآخِرَةَ (152)......................................... 357, 454
إِنَّ الامْرَ کلَّهُ لِلَّهِ (154)................................................................................................. 277
وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (169)......... 226
فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ (170) 226
یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ (171)..................... 226
إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیَاءهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَخَافُونِ إِن کنتُم مُّؤْمِنِینَ (175)........ 175
وَیَتَفَکرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَک فَقِنا عَذابَ النّار (191) 426
نساء
فَعَسَی أَن تَکرَهُواْ شَیْئًا وَیَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْرًا کثِیرًا (19).............................................. 390
یُرِیدُ اللّهُ لِیُبَیِّنَ لَکمْ وَیَهْدِیَکمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکمْ وَیَتُوبَ عَلَیْکمْ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکیم (26) 384
وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ (32)........................................................................................... 400
إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَک بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِک لِمَنْ یَشاءُ وَمَنْ یُشْرِک بِاللّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیما (48) 173
وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَنُدْخِلُهُمْ ظِلاًّ ظَلِیلا (57) 461
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکمْ (59)....................... 207
وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤک فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیما (64) 207, 223
وَاللّهُ یَکتُبُ مَا یُبَیِّتُونَ (81)........................................................................................... 344
فَإِن لَّمْ یَعْتَزِلُوکمْ وَیُلْقُواْ إِلَیْکمُ السَّلَمَ وَیَکفُّوَاْ أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثِقِفْتُمُوهُمْ (91) 178
وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَی اللّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلی اللّهِ (100) 405
إِنَّ الصَّلاَةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کتَابًا مَّوْقُوتاً (103)...................................................... 481
وَلاَ تَهِنُواْ فِی ابْتِغَاء الْقَوْمِ إِن تَکونُواْ تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کمَا تَأْلَمونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللّهِ مَا لاَ یَرْجُونَ وَکانَ اللّهُ عَلِیمًا حَکیمًا (104) 176
وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَعْدَ اللّهِ حَقًّا وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِیلا (122) 459, 461
وَمَنْ أَحْسَنُ دِینًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِن (125).............................................. 99
إِن یَشَأْ یُذْهِبْکمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَیَأْتِ بِآخَرِینَ وَکانَ اللّهُ عَلَی ذَلِک قَدِیرًا (133)............... 361
الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنِینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (139) 280, 377
فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کثِیرًا وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُواْ عَنْهُ وَأَکلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ (160)................................................................................................................................ 324
یَا أَهْلَ الْکتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِکمْ وَلاَ تَقُولُواْ عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَکلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَی مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلاَ تَقُولُواْ ثَلاَثَةٌ انتَهُواْ خَیْرًا لَّکمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلَـهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَن یَکونَ لَهُ وَلَدٌ لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَات وَمَا فِی الأَرْضِ وَکفَی بِاللّهِ وَکیلا (171)................................................................................................................................ 203
مائده
إِنَّ اللّهَ یَحْکمُ مَا یُرِیدُ (1)............................................................................................. 364
إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (7).................................................................................... 456
قَدْ جَاءکم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَکتَابٌ مُّبِینٌ (15).................................................................... 326
یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (16) 326
وَلِلّهِ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَاللّهُ عَلَی کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (17) 360, 450
وَلِلّهِ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ (18)............................. 171, 450
وَعَلَی اللّهِ فَتَوَکلُواْ إِن کنتُم مُّؤْمِنِینَ (23)...................................................................... 175
یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاَ یَحْزُنک الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الْکفْرِ مِنَ الَّذِینَ قَالُواْ آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِن قُلُوبُهُمْ (41) 182
اِنَّ الله یُحِبُّ المُقْسِطین (42).......................................................................................... 36
إِنَّما وَلِیُّکمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکعُونَ (55) 208
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکمْ تَسُؤْکمْ (101)................................ 401
إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا فَتَکونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِیءُ الأَکمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَی بِإِذْنِی (110) 201, 492
انعام
هُوَ الَّذِی خَلَقَکم مِّن طِینٍ ثُمَّ قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّی عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ (2)...... 528
کتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (12)....................................................................................... 404
وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی (35)............................................................... 363, 458
مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ وَمَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (39)..................................... 364
وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُّبِینٍ (59) 483, 484, 487
حَتَّی إِذَا جَاء أَحَدَکمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا (61)........................................................... 342
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ (73).......................................................... 425
إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِکینَ (79) 63, 96
وَتِلْكَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِیمٌ عَلِیم (83) 425
وَمَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِه (91)...................................................................................... 341
إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذَلِکمُ اللّه (95) 108, 308
بَدِیعُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ أَنّی یَکونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ کلَّ شَیْءٍ وَهُوَ بِکلِّ شَیْءٍ عَلِیم (101) 307
ذَلِکمُ اللّهُ رَبُّکمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ (102).................................................................. 108, 109
وَبَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذِی أَجَّلْتَ لَنا قالَ النّارُ مَثْواكُمْ خالِدِینَ فِیها إِلاّ ما شاءَ اللّهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِیمٌ عَلِیم (128) 425
یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ أَلَمْ یَأْتِکمْ رُسُلٌ مِّنکمْ (130).................................................... 452
إِن یَشَأْ یُذْهِبْکمْ وَیَسْتَخْلِفْ مِن بَعْدِکم مَّا یَشَاء کمَآ أَنشَأَکم مِّن ذریه قَوْمٍ آخَرِینَ (133) 361
اعراف
قَالَ مَا مَنَعَک أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُک قَالَ أَنَاْ خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ (12) 193, 194
وَلَکمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍ (24)............................................................ 518
قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ (28).................................................................................. 378
وَلِکلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ (34).......... 527, 528
ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِین (54) 115, 200, 297, 307, 472
وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ (58)...................................................................... 490
لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَی قَوْمِهِ فَقَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَکم مِّنْ إِلَـهٍ غَیْرُهُ (59)...... 54, 165
وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ (96)........... 325
وَقَالَ الْمَلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَونَ أَتَذَرُ مُوسَی وَقَوْمَهُ لِیُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ وَیَذَرَک وَآلِهَتَک (127)....... 60
اجْعَل لَّنَا إِلَـهًا کمَا لَهُمْ آلِهَةٌ (138)................................................................................. 59
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّک مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ (172)................................................................................................... 102, 104, 110
أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَک آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکنَّا ذریه مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (173).... 102
وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَل أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (179).................................................................... 52, 452, 457
وَلِلّهِ الأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُون (180) 377, 391
انفال
إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکمْ فَاسْتَجَابَ لَکمْ أَنِّی مُمِدُّکم بِأَلْفٍ مِّنَ الْمَلآئِکةِ مُرْدِفِینَ (9)........... 228
وَمَا جَعَلَهُ اللّهُ إِلاَّ بُشْرَی وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُکمْ وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ (10) 229
فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـکنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکنَّ اللّهَ رَمَی وَلِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (17) 309
وَلَوْ تَوَاعَدتَّمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِی الْمِیعَادِ وَلَـکن لِّیَقْضِیَ اللّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً (42)................ 520
وَإِذْ یُرِیکمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکمْ قَلِیلاً وَیُقَلِّلُکمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللّهُ أَمْرًا کانَ مَفْعُولاً وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ (44) 433, 536
إِن یَکن مِّنکمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُواْ مِئَتَیْنِ (65)...................................................... 472
الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنکمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکمْ ضَعْفًا (66)......................................................... 472
توبه
قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکمْ (14)............................................................................... 324
لَقَدْ نَصَرَکمُ اللّهُ فِی مَوَاطِنَ کثِیرَةٍ وَیَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکمْ کثْرَتُکمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنکمْ شَیْئًا وَضَاقَتْ عَلَیْکمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُم مُّدْبِرِینَ (25) 229
ثُمَّ أَنَزلَ اللّهُ سَکینَتَهُ عَلَی رَسُولِهِ وَعَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَأَنزَلَ جُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا وَعذَّبَ الَّذِینَ کفَرُواْ وَذَلِک جَزَاء الْکافِرِینَ (26) 229
اِنَّما المُشرِکونَ نَجَسٌ (28)........................................................................................... 178
اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ ابن مَرْیَمَ وَمَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِیَعْبُدُواْ إِلَـهًا وَاحِدًا لاَّ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکونَ (31) 179
وَلَوْ أَرَادُواْ الْخُرُوجَ لأَعَدُّواْ لَهُ عُدَّةً (46)........................................................................ 357
إِنَّ اللّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَالإِنْجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَذلِک هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیم (111) 404, 408
إِنَّ اللّهَ لَهُ مُلْک السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یُحْیِـی وَیُمِیتُ وَمَا لَکم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ نَصِیرٍ (116) 204
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِینَ یَلُونَکم مِّنَ الْکفَّارِ (123)............................................. 204
ولَقَدْ جَاءکمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیمٌ (128) 57
یونس
یُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَكَّرُون (3) 217, 220, 307
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمَانِهِمْ (9)...................................... 326
وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ... سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکونَ (18).... 62
قُلْ مَن یَرْزُقُکم مِّنَ السَّمَاء وَالارْضِ أَمَّن یَمْلِک السَّمْعَ والابْصَارَ وَمَن یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیَّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَن یُدَبِّرُ الامْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ (31)............................................................................................... 116
إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئًا وَلَـکنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (44).................................. 375
قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ (59).................................................................... 490
مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلا فِی السَّماءِ وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرَ إِلاّ فِی كِتابٍ مُبِین (61) 484
وَلا یَحْزُنْک قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم (65).................................... 377
وَمَا کانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (100)................................................................. 491
کذَلِک حَقًّا عَلَیْنَا نُنجِ الْمُؤْمِنِینَ (103).......................................................................... 404
وَإِن یَمْسَسْک اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ کاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَإِن یُرِدْک بِخَیْرٍ فَلاَ رَآدَّ لِفَضْلِهِ یُصَیبُ بِهِ مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (107) 362
هود
وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَکانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَکمْ أَیُّکمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (7) 135, 388, 431, 443, 445, 447
وَلَوْ شَاء رَبُّک لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ (118)........... 169, 458, 461
إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّک وَلِذَلِک خَلَقَهُمْ (119).................................................. 169, 458, 461
وَلِلّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الأَمْرُ کلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَکلْ عَلَیْهِ وَما رَبُّک بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُون (123) 175, 433
یوسف
أأرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (39)................................................... 57, 179
مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَآؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ (40) 54
الآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ (51)............................................................................................ 427
وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا (100)........................................................... 218
رعد
یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون (2)............................................... 307
أَمْ جَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکاء خَلَقُواْ کخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّهُ خَالِقُ کلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (16) 186, 307
اَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَسالَتْ اَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها (17)............................................................. 37
بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِیعًا (31).............................................................................................. 307
وَمَا کانَ لِرَسُولٍ أَن یَأْتِیَ بِآیه إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ (38)............................................................ 491
یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکتَابِ (39)..................................... 484, 485, 524
ابراهیم
الَر کتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْک لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (1)................ 492
وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ (4) 364
إِن تَکفُرُواْ أَنتُمْ وَمَن فِی الأَرْضِ جَمِیعًا فَإِنَّ اللّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (8)................................ 432
قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللّهِ شَک فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ (10)..................................... 80, 81
إِن یَشَأْ یُذْهِبْکمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ (19)..................................................................... 361
إِنَّ اللّهَ وَعَدَکمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّکمْ فَأَخْلَفْتُکمْ (22)................................................... 427
وَأُدْخِلَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ (23) 493
أَلَمْ تَرَ کیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کلِمَةً طَیِّبَةً کشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء (24)....... 168
تُؤْتِی أُکلَهَا کلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکرُونَ (25)........ 168
وَیَفْعَلُ اللّهُ مَا یَشَاء (27)............................................................................................... 360
حجر
وَالْجَآنَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ (27)............................................................... 322
فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّک رَجِیمٌ (34)..................................................................................... 194
وَإِنَّ عَلَیْک لَعْنَتِی إِلَی یَوْم ِالدِّین (35).......................................................................... 194
رَبِّ فَأَنظِرْنِی إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُون (36).............................................................................. 193
رَبِّ بِمَآ أَغْوَیْتَنِی لأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الأَرْضِ وَلأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ (39)............................. 193
إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِینَ (60)....................................................................... 514
وَقَضَیْنَا إِلَیْهِ ذَلِک الأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاء مَقْطُوعٌ مُّصْبِحِینَ (66)...................................... 532
وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَإِنَّ السّاعَةَ لآتِیَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیل (85) 450
نحل
وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْکبُوهَا وَزِینَةً (8)................................................................. 445
وَعَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاکمْ أَجْمَعِینَ (9)................................ 363
وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُواْ اللّهَ وَاجْتَنِبُواْ الطَّاغُوتَ (36)........................... 165
إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کن فَیَکون (40)............................................... 148
وَاَنْزَلْنا اِلَیْكَ الذِّكرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ مَا نُزِّلَ اِلَیْهِم (44)......................................................... 28
وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَی (60)....................................................................................... 343, 346
فَلاَ تَضْرِبُواْ لِلّهِ الأَمْثَالَ إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (74)........................ 139, 140, 151
وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلکن یُضِلُّ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا کنتُمْ تَعْمَلُونَ (93) 309
مَا عِندَکمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ (96)........................................................................... 485
مَن کفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَان (106)....................... 183
وَتُوَفَّی کلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ (111)....................................................... 410
اسراء
وَقَضَیْنَا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کبِیرًا (4) 532
وَکلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کتَابًا یَلْقَاهُ مَنشُورًا (13)....... 482
اقْرَأْ کتَابَک کفَی بِنَفْسِک الْیَوْمَ عَلَیْک حَسِیبًا (14)....................................................... 482
وَقَضَی رَبُّک أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا (23)..................................... 531, 533
إِنَّ رَبَّک یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء وَیَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبَادِهِ خَبِیرًا بَصِیرًا (30)................... 361
قُل لَّوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کمَا یَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً (42)....................... 259
عَسَی أَن یَبْعَثَک رَبُّک مَقَامًا مَّحْمُودًا (79)................................................................... 220
إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّدًا (107)................ 198
قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْماءُ الْحُسْنی وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها وَابْتَغِ بَیْنَ ذلِكَ سَبِیلا (110) 377
کهف
وَیُنذِرَ الَّذِینَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا (4)............................................................................ 167
مَّا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَلا لآبَائِهِمْ کبُرَتْ کلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ إِن یَقُولُونَ إِلا کذِبًا (5) 167
إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا (7).................................. 453
وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَلِک غَدًا (23).................................................................... 497
إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ وَاذْکرْ رَبَّک إِذا نَسِیتَ وَقُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَدا (24).... 498
لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ (39)....................................................................................................... 494
مریم
فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا (17)............................................................ 323
إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمَن مِنک إِن کنتَ تَقِیًّا (18)................................................................. 323
إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّک لِأَهَبَ لَک غُلَامًا زَکیًّا (19)............................................................ 323
قَالَ کذَلِک قَالَ رَبُّک هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ آیه لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِّنَّا وَکانَ أَمْرًا مَّقْضِیًّا (21)...... 536
قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا (30)....................................................... 203
ما کانَ لِلّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کنْ فَیَکون (35) 532, 535
وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا (88)..................................................................................... 167
لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئًا إِدًّا (89)................................................................................................ 167
تَکادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا (90)...................... 63, 167
أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (91).......................................................................................... 167
طه
اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْنی (8)...................................................................... 377
إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکرِی (14).......................................... 514
ثُمَّ جِئْتَ عَلَی قَدَرٍ یَا مُوسَی (40)...................................................................... 514, 520
قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِی مَعَکمَا أَسْمَعُ وَأَرَی (46)................................................................... 475
قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی فِی کتَابٍ لَّا یَضِلُّ رَبِّی وَلَا یَنسَی (52).......................................... 477
فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ (72)............................................................................................ 533
وَانظُرْ إِلَی إِلَهِک الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عَاکفًا (97)................................................................. 60
انبیاء
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ (16)............................................. 378, 426
لَوْ أَرَدْنَا أَن نَّتَّخِذَ لَهْوًا لَّاتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا (17)............................................................... 426
لَوْ کانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُون (22).... 240, 244, 249, 254, 260
لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ (23)............................................... 399, 400, 411, 412
وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی (28)................................................................................. 224
وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کلَّ شَیْءٍ حَیٍّ (30)........................................................................... 321
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کلٌّ فِی فَلَک یَسْبَحُونَ (33).................. 339
وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَیْهِ فَنَادَی فِی الظُّلُمَاتِ أَن لَّا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَک إِنِّی کنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ (87) 539
فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَکذَلِک نُنجِی الْمُؤْمِنِینَ (88)......................................... 539
حج
وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی (5)................................................... 527, 542
إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ (14) 360, 496
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَمَنْ فِی الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِیرٌ مِنَ النّاسِ وَكَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ وَمَنْ یُهِنِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللّهَ یَفْعَلُ ما یَشاء (18)............... 360, 496
أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (39)............................... 489
أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِک فِی کتَابٍ (70).......................... 477
یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور (76)........................................ 433
مؤمنون
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ (12)...................................................... 317, 322
ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکینٍ (13)........................................................................... 317
ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (14) 57, 200, 317
وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ (18)................................................................................. 513
قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ (86)............................................. 116
سَیَقُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَ فَلا تَتَّقُون (87)................................................................................. 116
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا کانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ کلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (91) 250, 251, 253, 254
حَتَّی إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (99).................................................. 454
لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکتُ کلَّا إِنَّهَا کلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا (100)....................................... 454
إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ (111)................................................ 327
أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکمْ عَبَثًا (115)...................................................................... 378, 426
نور
اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ مَثَلُ نُورِهِ کمِشْکاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ (35)............................... 282
رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَن ذِکرِ اللَّهِ (37).......................................................... 107
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنکمُ الَّذِینَ مَلَکتْ أَیْمَانُکمْ وَالَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنکمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِینَ تَضَعُونَ ثِیَابَکم مِّنَ الظَّهِیرَةِ وَمِن بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّکمْ (58)....................................................... 489
فرقان
الَّذِی لَهُ مُلْک السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَلَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یَکنْ لَهُ شَرِیک فِی الْمُلْک وَخَلَقَ کلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرا (2) 307, 512
وَقالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورا (30).................................... 25
وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِّمَنْ أَرَادَ أَن یَذَّکرَ أَوْ أَرَادَ شُکورًا (62)................. 257
شعراء
وَما أَسْئَلُکمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلاّ عَلی رَبِّ الْعالَمِین (109، 127، 145، 164، 180)........ 405
نمل
وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا (14)....................................................... 182
وَأَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِک فِی عِبَادِک الصَّالِحِینَ (19)............................................................ 404
قصص
فَوَکزَهُ مُوسَی فَقَضَی عَلَیْهِ (15).................................................................................... 533
فَلَمَّا أَنْ أَرَادَ أَن یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَّهُمَا قَالَ یَا مُوسَی أَتُرِیدُ أَن تَقْتُلَنِی کمَا قَتَلْتَ نَفْسًا بِالامْس (19) 357
أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَیَّ (28)................................................. 527, 533, 542
فَلَمّا قَضی مُوسَی الأَجَلَ وَسارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً قالَ لِأَهْلِهِ امْکثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النّارِ لَعَلَّکمْ تَصْطَلُون (29)......................................................................................................... 533
إِنَّک لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاء (56)........................................... 344
اِنَّ اللهَ لاَ یُحِبُّ المُفْسِدین (77)...................................................................................... 36
عنکبوت
أَحَسِبَ النَّاسُ أَن یُتْرَکوا أَن یَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ (2)........................................... 447
وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ (3)............... 447
وَکأَیِّن مِن دَابَّةٍ لَا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُهَا وَإِیَّاکمْ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (60).................. 361
وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ (61).... 116
اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَیَقْدِرُ لَهُ إِنَّ اللَّهَ بِکلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (62).............. 308
وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَأَحْیَا بِهِ الارْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَیَقُولُنَّ اللَّهُ (63) 116
فَإِذَا رَکبُوا فِی الْفُلْک دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکونَ (65) 117
وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (69)............................... 230
روم
وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکمْ وَأَلْوَانِکمْ (22)........................ 518
فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِک الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (30) 93, 95, 96, 97
ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (41) 325
وَکانَ حَقًّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ (47)............................................................................. 404
لقمان
وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَیَّ لَا تُشْرِک بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْک لَظُلْمٌ عَظِیم (13)........ 173
إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (23)................................................................................. 456
وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکثَرُهُمْ لا یَعْلَمُون (25) 178
وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کلٌّ یَجْرِی إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی (29).............................................. 526
ذلِک بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَأَنَّ اللّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکبِیر (30). 427
سجده
یُدَبِّرُ الأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْم (5)............................. 200, 307
الَّذِی أَحْسَنَ کلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ (7)......................................................................... 377, 391
قُلْ یَتَوَفَّاکم مَّلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ (11)............................................................. 342
احزاب
إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکمْ تَطْهِیرًا (33)............. 486, 503
وَمَا کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن یَکونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ (36) 531
الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَیَخْشَوْنَهُ وَلَا یَخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّهَ (39)............................. 175
إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُومًا جَهُولًا (72) 458
لِیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِکینَ وَالْمُشْرِکاتِ وَیَتُوبَ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَکانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا (73) 458
سبأ
لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِک وَلَا أَکبَرُ إِلَّا فِی کتَابٍ مُّبِینٍ (3) 477
وَمِنَ الْجِنِّ مَن یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ (12).............................................................. 493
وَمَا کانَ لَهُ عَلَیْهِم مِّن سُلْطَانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن یُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ (21).................................... 473
فاطر
الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِکةِ رُسُلًا (1)............................... 63, 323
وَإِنْ یُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور (4).......................... 433
یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُّسَمًّی ذَلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ لَهُ الْمُلْک وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا یَمْلِکونَ مِن قِطْمِیرٍ (13)......................................................................................................... 62
یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (15)..................................... 432
إِن یَشَأْ یُذْهِبْکمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ (16)..................................................................... 361
یس
وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِک تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (38)......................................... 512
وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّی عَادَ کالْعُرْجُونِ الْقَدِیم (39)................................................ 512
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ (60).................... 114
وَأَنِ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ (61)............................................................... 114, 457
إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کنْ فَیَکونُ (82)........................................... 111, 535
صافات
إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِیلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ یَسْتَكْبِرُون (35).................................................. 165
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (159)................................................................. 139, 141, 151
إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین (160)................................................................... 139, 141, 151
وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ (164).................................................................................... 450
ص
أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عُجَابٌ (5).......................................................... 57
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ کفَرُوا مِنَ النَّارِ (27) 378, 425
كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِه (29).................................................................. 27
لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنک وَمِمَّن تَبِعَک مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ (85).......................................... 194, 406
زمر
ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی (3)...................................................................... 179
وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِیَ مَا کانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَندَادًا (8) 117, 118
وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ قُلْ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ (38)............................................................................................................ 178
اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِک الَّتِی قَضَی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْأُخْرَی إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی (42) 342, 536
قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً لَهُ مُلْک السَّماواتِ وَالأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُون (44)......... 220, 221
وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنزِلَ إِلَیْکم مِّن رَّبِّکم مِّن قَبْلِ أَن یَأْتِیَکمُ العَذَابُ بَغْتَةً وَأَنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ (55) 454
أَن تَقُولَ نَفْسٌ یَا حَسْرَتَی علَی مَا فَرَّطتُ فِی جَنبِ اللَّهِ (56)...................................... 454
غافر
یَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَمَا تُخْفِی الصُّدُورُ (19).................................................................. 456
وَاللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ (20)................................................................................................ 532
ذَلِکمُ اللَّهُ رَبُّکمْ خَالِقُ کلِّ شَیْءٍ (62).................................................................. 299, 307
هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ فَإِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کن فَیَکونُ (68)........................ 535
فصلت
وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ (10)........................................................................... 513
ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعًا أَوْ کرْهًا قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ (11) 321, 445
فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ (12)....................................................................... 321
شوری
فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَفَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ (7)........................................................................... 459
لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ (11).............................................................................. 143, 301, 471
لَهُ مَقَالِیدُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاء وَیَقْدِرُ إِنَّهُ بِکلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (12) 362
وَإِنَّک لَتَهْدِی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (52)......................................................................... 343
زخرف
وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ (4)........................................................... 484, 485
بَلَی وَرُسُلُنَا لَدَیْهِمْ یَکتُبُونَ (80)................................................................................... 344
وَلَا یَمْلِک الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ (86)......... 224
دخان
لا إِلَهَ إِلا هُوَ یُحْیِی وَیُمِیتُ رَبُّکمْ وَرَبُّ آبَائِکمُ الأَوَّلِین (8)............................................ 58
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ (38).............................. 417, 426, 429
مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (39)....................................................................... 417, 426, 429
جاثیه
أًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا یَحْکمُونَ (21) 378
کلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کنْتُمْ تَعْمَلُونَ (28).............................. 482, 485
هذا کتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکمْ بِالْحَقِّ إِنّا کنّا نَسْتَنْسِخُ ما کنْتُمْ تَعْمَلُون (29)........ 482, 487, 502
احقاف
مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی (3)............................ 526
محمد
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْکمْ وَیُثَبِّتْ أَقْدَامَکمْ (7).................................. 230
اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ اَمْ عَلى قُلُوبٍ اَقْفالُها (24).............................................................. 27
وَلَنَبْلُوَنَّکمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنکمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَکمْ (31).. 473, 476, 500
حجرات
قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکمْ (14) 181
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُوْلَئِک َ هُمُ الصَّادِقُونَ (15) 183
ق
وَعِندَنَا کتَابٌ حَفِیظٌ (4)............................................................................................... 484
فَذَکرْ بِالْقُرْآنِ مَن یَخَافُ وَعِید (45)............................................................................. 114
ذاریات
وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ (20)................................................................................. 122
وَفِی أَنفُسِکمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (21)................................................................................... 122
وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (56)................................................................... 457
طور
أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (35).................................................. 82, 83, 86
نجم
مَا کذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی (11)........................................................................................... 78
إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى (23) 54
وَأَنَّ إِلَی رَبِّک الْمُنتَهَی (42)................................................................................ 433, 436
قمر
وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُونًا فَالْتَقَی الْمَاء عَلَی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (12)............................................. 513
إِنَّا کلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (49)..................................................................................... 512
وَمَا أَمْرُنَا إَِّلا وَاحِدَةٌ کلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (50)........................................................................ 275
رحمن
وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (10).......................................................................................... 444
واقعه
إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کرِیمٌ (77)..................................................................................................... 484
فِی کتَابٍ مَّکنُونٍ (78)................................................................................................. 484
لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (79)........................................................................................... 486
حدید
هُوَ الاَوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِن (3).......................................................................... 37
لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور (5)............................................... 433
مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکمْ إِلَّا فِی کتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِک عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ (22) 487, 502, 540
لِکیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ (23).. 540
وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (25)............................................. 481
مجادله
قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجَادِلُک فِی زَوْجِهَا وَتَشْتَکی إِلَی اللَّهِ (1)................................ 475
حشر
هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیم (24) 377
صف
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّکمْ عَلَی تِجَارَةٍ تُنجِیکم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ (10)....................... 408
جمعه
هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَكِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِین (2) 28
فَإِذَا قُضِیَتِ الصَّلَاةُ فَانتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ (10).............................................................. 533
منافقون
إِذَا جَاءک الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّک لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّک لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکاذِبُونَ (1) 182
وَلَن یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاء أَجَلُهَا وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (11)................................. 527
تغابن
مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ (11)............................................................... 493, 494
طلاق
اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکلِّ شَیْءٍ عِلْمًا (12) 134
ملک
الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکمْ أَیُّکمْ أَحْسَنُ عَمَلًا (2)............................................ 453
اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللّطیفُ الخَبیرُ (14).............................................. 134, 471, 503
قلم
ن وَالْقَلَمِ وَما یَسْطُرُون (1)............................................................................................ 483
أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کالْمُجْرِمِینَ (35)............................................................................. 378
نوح
یَغْفِرْ لَکم مِّن ذُنُوبِکمْ وَیُؤَخِّرْکمْ إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاء لَا یُؤَخَّرُ لَوْ کنتُمْ تَعْلَمُونَ (4) 528
مدثر
کلَّا إِنَّهُ تَذْکرَةٌ (54)....................................................................................................... 114
فَمَن شَاء ذَکرَه (55)..................................................................................................... 114
قیامت
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ (22)......................................................................................... 78, 94
إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)................................................................................................ 78, 94
مرسلات
فَجَعَلْنَاهُ فِی قَرَارٍ مَّکینٍ (21)........................................................................................ 527
إِلَی قَدَرٍ مَّعْلُومٍ (22)..................................................................................................... 527
نبأ
لَّا یَتَکلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا (38).................................................... 492
نازعات
فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا (5)...................................................................................................... 201
تکویر
وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (29)................................................. 498, 539
انفطار
و إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ (1)............................................................................................... 63
وَإِذَا الْکوَاکبُ انتَثَرَتْ (2)............................................................................................... 63
بروج
بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ (21)............................................................................................... 484
فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ (22)................................................................................................... 484
فجر
وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (22).............................................................................. 472
علق
إِنَّ إِلَی رَبِّک الرُّجْعَی (8)................................................................................... 433, 436
أَلَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرَی (14)........................................................................................... 135
قدر
تَنَزَّلُ الْمَلائِکةُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کلِّ أَمْر (4)................................................. 493
توحید
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1)......................................................................... 165, 184, 269, 272
اللَّهُ الصَّمَدُ (2).............................................................................................................. 432
ناس
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ (1).............................................................................................. 324
مَلِک النَّاسِ (2)............................................................................................................ 324
إِلَهِ النَّاسِ (3)................................................................................................................ 324
مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاس (4)...................................................................................... 324
ِالَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ (5)............................................................................. 324
حدیث قدسی
کنت کنزاً مخفیاً فاحببتُ أن أُعرَف فخلقتُ الخلق لکی أُعرَف.................................... 424
یَا عِبَادِیَ الصِّدِّیقِینَ تَنَعَّمُوا بِعِبَادَتِی فِی الدُّنْیَا فَإِنَّکمْ تَتَنَعَّمُونَ بِهَا فِی الْآخِرَة............... 455
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)
ادّخرت شفاعتی لاهل الکبائر من امتی....................................................................... 220
اِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْكُمْ بِالقُرْآنِ.......................................... 27
إذا ظهرت فی أمتی عشر خصال عاقبهم الله بعشر خصال قیل وما هی یا رسول الله(صلى الله علیه وآله) قال إذا قللوا الدعاء نزل البلاء وإذا ترکوا الصدقات کثر الأمراض وإذا منعوا الزکاة هلکت المواشی وإذا جار السلطان منع القطر من السماء وإذا کثر فیهم الزناء کثر فیهم موت الفجأة وإذا کثر الربا کثرت الزلازل وإذا حکموا بخلاف ما أنزل الله تعالی سلط علیهم عدوهم وإذا نقضوا عهد الله ابتلاهم الله بالقتل وإذا طففوا الکیل أخذهم الله بالسنین ثم قرأ رسول الله ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما کسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون 325
اُسْکتُوا عَمّا سَکتَ اللّه..................................................................................................... 485
طَارِقٌ الْمُحَارِبِیُّ رَأَیْتُ النَّبِی(صلى الله علیه وآله) فِی سُوَیْقَةِ ذِی الْمَجَازِ عَلَیْهِ حُلَّةٌ حَمْرَاءُ وَهُوَ یَقُولُ یَا أَیُّهَا النَّاسُ قُولُوا لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ تُفْلِحُوا 163
فی کل قضاء الله عز وجل خیرةٌ للمؤمن...................................................................... 517
کل مولود یولد علی الفطرة حتی یکون ابواه یهوّدانه او ینصّرانه................................... 99
لَا أَبْلُغُ مَدْحَک وَالثَّنَاءَ عَلَیْک أَنْتَ کمَا أَثْنَیْتَ عَلَی نَفْسِک............................................. 152
وردت الروآیه الصحیحة أنه لما نزلت هذه الآیه (انعام، 125)، سئل رسول الله(صلى الله علیه وآله) عن شرح الصدر ما هو؟ فقال نور یقذفه الله فی قلب المؤمن، فینشرح له صدره، وینفسح. قالوا فهل لذلک من إمارة یعرف بها؟ قال(صلى الله علیه وآله) نعم الإنابة إلی دار الخلود، والتجافی عن دار الغرور، والإستعداد للموت قبل نزول الموت...................................................................................................................... 279
ولا یبلغ احد کنه معرفته، فقیل لا انت یا رسول الله؟ قال لا انا، الله اعلی واجل أن یطلع احد علی کنه معرفته 148
ومن لم یؤمن بشفاعتی فلا اَناله اللهُ شفاعتی................................................................ 221
یشفع یوم القیامة ثلاثة، الانبیاء، ثم العلماء ثم الشهداء................................................ 221
یَوْماً مَا عَجِبْتُ مِنْ شَیْءٍ کعَجَبِی مِنَ الْمُؤْمِنِ إِنَّهُ إِنْ قُرِّضَ جَسَدُهُ فِی دَارِ الدُّنْیَا بِالْمَقَارِیضِ کانَ خَیْراً لَهُ وَإِنْ مَلَک مَا بَیْنَ مَشَارِقِ الْأَرْضِ وَمَغَارِبِهَا کانَ خَیْراً لَهُ وَکلُّ مَا یَصْنَعُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ فَلَیْتَ شِعْرِی هَلْ یَحِیقُ فِیکمْ مَا قَدْ شَرَحْتُ لَکمْ مُنْذُ الْیَوْمِ أَمْ أَزِیدُکم 517
امام علی(علیه السلام)
اذا حلف [الظالم] بالله الذی لا اله الا هو، لم یعاجل [العقوبة]؛ لانه قد وحّد الله تعالی 166
الاسلام هو التسلیم.......................................................................................................... 99
إِلَى اللَّهِ أَشْكُو مِنْ مَعْشَرٍ یَعِیشُونَ جُهَّالاً وَیَمُوتُونَ ضُلاَّلا................................................ 30
التوحید الاّ تتوهمه........................................................................................................ 166
الحمد لله الذی انحسرت الاوصاف عن کنه معرفته..................................................... 148
الحمد لله الذی لم تسبق له حالٌ حالا........................................................................... 469
اللَّهَ اللَّهَ فِی الْقُرْآنِ لَا یَسْبِقُکمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَیْرُکم............................................................... 96
اللَّهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ الْوَصْفِ الْجَمِیل..................................................................................... 271
الهی کفی بِی عزّاً اَن اَکوُنَ لَک عَبدَاً وَکفی بِی فَخرَاً اَن تَکونَ لِی رَبّا.......................... 198
أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یَثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ شِبْهٌ کذَلِک رَبُّنَا وَقَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَجَلَّ أَحَدِیُّ الْمَعْنَی یَعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَلَا عَقْلٍ وَلَا وَهْمٍ کذَلِک رَبُّنَا عَزَّ وَجَل........................................................... 268
ان الیوم عمل ولا حساب وغداً حساب ولا عمل......................................................... 455
أَنَّ رَجُلاً قَامَ إِلَی أَمِیر ِالْمُؤْمِنِین(علیه السلام) فَقَالَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بِمَا عَرَفْتَ رَبَّک؟ قَالَ بِفَسْخِ الْعَزْمِ وَنَقْضِ الْهِمَمِ لَمَّا أَنْ هَمَمْتُ حَالَ بَیْنِی وَبَیْنَ هَمِّی وَعَزَمْتُ فَخَالَفَ الْقَضَاءُ عَزْمِی فَعَلِمْتُ أَنَّ الْمُدَبِّرَ غَیْرِی................................. 228
اوّل الدین معرفته وکمال معرفته التصدیق به وکمال التصدیق به توحیده وکمال توحیده الاخلاص له وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه... فبعث فیهم رسله وواتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسی نعمته 51, 100, 166
أَوَّلُ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ الْجِهَادُ بِأَیْدِیکمْ ثُمَّ بِأَلْسِنَتِکمْ ثُمَّ بِقُلُوبِکمْ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً وَلَمْ یُنْکرْ مُنْکراً قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ وَأَسْفَلُهُ أَعْلَاه............................................................................................ 183
تَظُنُّ أَنَّهُ کانَ قَضَاءً حَتْماً وَقَدَراً لازِماً إِنَّهُ لَوْ کانَ کذَلِک لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَالْعِقَابُ وَالأَمْرُ وَالنَّهْیُ وَالزَّجْرُ مِنَ اللَّهِ وَتَسقَطَ مَعْنَی الْوَعْدِ وَالْوَعِید 509
تِلْک مَقَالَةُ إِخْوَانِ عَبَدَةِ الْأَوْثَانِ وَخُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وَحِزْبِ الشَّیْطَانِ وَقَدَرِیَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَمَجُوسِهَا 510
ثُمَّ فَتَقَ مَا بَیْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلَا فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلَائِکتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لَا یَرْکعُونَ وَرُکوعٌ لَا یَنْتَصِبُونَ وَصَافُّونَ لَا یَتَزَایَلُون 451
جَاءَ حِبْرٌ إِلَی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّک حِینَ عَبَدْتَهُ قَالَ فَقَالَ وَیْلَک مَا کنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ قَالَ وَکیْفَ رَأَیْتَهُ قَالَ وَیْلَک لَا تُدْرِکهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَلَکنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان 79, 119
صَبَرُوا أَیَّاماً قَصِیرَةً أَعْقَبَتْهُمْ رَاحَةً طَوِیلَةً تِجَارَةٌ مُرْبِحَةٌ یَسَّرَهَا لَهُمْ رَبُّهُم....................... 408
فَاعْتَبِرُوا بِمَا کانَ مِنْ فِعْلِ اللَّهِ بِإِبْلِیسَ إِذْ أَحْبَطَ عَمَلَهُ الطَّوِیلَ وَجَهْدَهُ الْجَهِیدَ وَکانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَةٍ لَا یُدْرَی أَ مِنْ سِنِی الدُّنْیَا أَمْ مِنْ سِنِی الآخِرَة............................................................................................. 191
فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی خَلَقَ الْخَلْقَ حِینَ خَلَقَهُمْ غَنِیّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِیَتِهِمْ لِأَنَّهُ لَا تَضُرُّهُ مَعْصِیَةُ مَنْ عَصَاهُ وَلَا تَنْفَعُهُ طَاعَةُ مَنْ أَطَاعَه 402, 432
کانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلَافِ سَنَةٍ لَا یُدْرَی أَ مِنْ سِنِی الدُّنْیَا أَمْ مِنْ سِنِی الْآخِرَة.............. 193
کلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ باَوْهامِکمْ فی اَدقِّ معانیه، مَخلوقٌ مثلکم مَرْدودٌ اِلَیْکم........................... 140
کمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَکمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ کلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة 271
کمال توحیده الاخلاص له وکمال الاخلاص نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة أنّها غیر الموصوف، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزأه ومن جزأه فقد جهله......................................................... 133
لَا یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَی عَلَیْهِ وَلَا یَجْرِی عَلَیْهِ إِلَّا جَرَی لَهُ وَلَوْ کانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِیَ لَهُ وَلَا یَجْرِیَ عَلَیْهِ لَکانَ ذَلِک خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَی عِبَادِهِ وَلِعَدْلِهِ فِی کلِّ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَلَکنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ أَنْ یُطِیعُوهُ وَجَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَتَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُه................................................. 405
لَا یَرْجُوَنَّ أَحَدٌ مِنْکمْ إِلَّا رَبَّهُ وَلَا یَخَافَنَّ إِلَّا ذَنْبَه............................................................. 176
لَا یَقُولَنَّ أَحَدُکمْ اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِک مِنَ الْفِتْنَةِ لِأَنَّهُ لَیْسَ أَحَدٌ إِلَّا وَهُوَ مُشْتَمِلٌ عَلَی فِتْنَةٍ وَلَکنْ مَنِ اسْتَعَاذَ فَلْیَسْتَعِذْ مِنْ مُضِلَّاتِ الْفِتَنِ فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ وَاعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکمْ وَأَوْلادُکمْ فِتْنَةٌ وَمَعْنَی ذَلِک أَنَّهُ یَخْتَبِرُهُمْ بِالْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ لِیَتَبَیَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ وَالرَّاضِیَ بِقِسْمِهِ وَإِنْ کانَ سُبْحَانَهُ أَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَلَکنْ لِتَظْهَرَ الْأَفْعَالُ الَّتِی بِهَا یُسْتَحَقُّ الثَّوَابُ وَالْعِقَاب.......................... 447
لَمْ تَخْلُقِ الْخَلْقَ لِوَحْشَةٍ وَلَا اسْتَعْمَلْتَهُمْ لِمَنْفَعَة............................................................... 432
لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالا.......................................................................................... 357, 359
لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَلَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِه............................. 131, 143
ما کنْتُ اَعْبُدْ رَبّاً لَمْ اَرَه.............................................................................. 108, 119, 146
مِنْهُمْ سُجُودٌ لا یَرْکعُونَ وَرُکوعٌ لا یَنْتَصِبُون.................................................................. 450
وَاصْطَفَی سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِیَاءَ أَخَذَ عَلَی الْوَحْیِ مِیثَاقَهُمْ وَعَلَی تَبْلِیغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ لَمَّا بَدَّلَ أَکثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَاتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ وَاجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَاقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَکرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِه.............................................................................. 114, 169
وَإِنْ کانَ سُبْحَانَهُ أَعْلَمَ بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَلَکنْ لِتَظْهَرَ الْأَفْعَالُ الَّتِی بِهَا یُسْتَحَقُّ الثَّوَابُ وَالْعِقَاب 456
وَإِنَّ لِلذِّکرِ لَأَهْلًا أَخَذُوهُ مِنَ الدُّنْیَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْه.......................... 107
وَبَحراً لاَ یُدرَكُ قَعرُه....................................................................................................... 27
ولِأَجْلِنَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَالْعَرْشَ وَالْکرْسِیَّ وَالْجَنَّةَ وَالنَّارَ وَمِنَّا تَعَلَّمَتِ الْمَلَائِکةُ التَّسْبِیحَ وَالتَّقْدِیسَ وَالتَّوْحِید 448
وَلَقَدْ قَرَنَ اللَّهُ بِهِ صمِنْ لَدُنْ أَنْ کانَ فَطِیماً أَعْظَمَ مَلَک مِنْ مَلَائِکتِهِ یَسْلُک بِهِ طَرِیقَ الْمَکارِمِ وَمَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَیْلَهُ وَنَهَارَه 452
وَمَا بَرِحَ لِلَّهِ عَزَّتْ آلَاؤُهُ فِی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَفِی أَزْمَانِ الْفَتَرَاتِ عِبَادٌ نَاجَاهُمْ فِی فِکرِهِمْ وَکلَّمَهُمْ فِی ذَاتِ عُقُولِهِم 107
امام حسین(علیه السلام)
احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار.............................................................. 144
إِلَهِی عَلِمْتُ بِاخْتِلَافِ الْآثَارِ وَتَنَقُّلَاتِ الْأَطْوَارِ أَنَّ مُرَادَک مِنِّی أَنْ تَتَعَرَّفَ إِلَیَّ فِی کلِّ شَیْءٍ حَتَّی لَا أَجْهَلَک فِی شَیْء... أَ یَکونُ لِغَیْرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَک حَتَّی یَکونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک.......................................................... 146
اَنتَ الَّذی اَزَلْتَ الاَغْیَاَر عَْن قُلُوبِ اَحِبّائِک حَتّی لَمْ یُحِبُّوا سِوَاک............................... 147
أَنْتَ الَّذِی أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِی قُلُوبِ أَوْلِیَائِک حَتَّی عَرَفُوک وَوَحَّدُوک وَأَنْتَ الَّذِی أَزَلْتَ الْأَغْیَارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبَّائِک حَتَّی لَمْ یُحِبُّوا سِوَاک وَلَمْ یَلْجَئُوا إِلَی غَیْرِک.............................................................................................. 177
اَنْتَ الّذی تَعَرَّفتَ اِلَی فی کلِّ شَیء، فَرَاَیْتُک ظاهِراً فی کلِّ شَیء وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِکلِّ شَیء 146, 284
أیَکونُ لِغِیرِک من الظُهُورِ ما لَیسَ لَک................................................................. 108, 120
مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْک وَمَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْک عَمِیَتْ عَیْنٌ لَا تَرَاک عَلَیْهَا رَقِیباً وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصِیبا.............................................................................. 146
امام سجاد(علیه السلام)
اللهم افعل بی ما أنت أهله ولا تفعل بی ما أنا أهله لا تأخذنی بعدلک وخذ علیّ بعفوک ورحمتک ورأفتک ورضوانک 383
اللَّهُمَّ إِنْ تَشَأْ تَعْفُ عَنَّا فَبِفَضْلِک، وَإِنْ تَشَأْ تُعَذِّبْنَا فَبِعَدْلِک........................................... 383
اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ، وَاحْمِلْنِی بِکرَمِک عَلَی التَّفَضُّلِ، وَلَا تَحْمِلْنِی بِعَدْلِک عَلَی الِاسْتِحْقَاق 383
إِلَهِی لَمْ أَعْصِک حِینَ عَصَیْتُک وَأَنَا بِرُبُوبِیَّتِک جَاحِدٌ وَلَا بِأَمْرِک مُسْتَخِفٌّ وَلَا لِعُقُوبَتِک مُتَعَرِّضٌ وَلَا لِوَعِیدِک مُتَهَاوِنٌ وَلَکنْ خَطِیئَةٌ عَرَضَتْ وَسَوَّلَتْ لِی نَفْسِی وَغَلَبَنِی هَوَایَ وَأَعَانَنِی عَلَیْهَا شِقْوَتِی وَغَرَّنِی سِتْرُک الْمُرْخَی عَلَیَّ فَقَدْ عَصَیْتُک وَخَالَفْتُک بِجُهْدِی 197
بک عرفتک وانت دللتنی علیک................................................................................... 120
ذَلَّتْ لِقُدْرَتِک الصِّعَابُ وَتَسَبَّبَتْ بِلُطْفِک الْأَسْبَابُ وَجَرَی بِقُدرَتِک الْقَضَاءُ وَمَضَتْ عَلَی إِرَادَتِک الْأَشْیَاءُ فَهِیَ بِمَشِیَّتِک دُونَ قَوْلِک مُؤْتَمِرَةٌ وَبِإِرَادَتِک دُونَ نَهْیِک مُنْزَجِرَة............................................................................ 335
وَاللَّهِ لَوْ عَلِمَ أَبُوذَرٍّ مَا فِی قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَلَقَدْ آخَی رَسُولُ اللَّه(صلى الله علیه وآله) بَیْنَهُمَا فَمَا ظَنُّکمْ بِسَائِرِ الْخَلْق 283
امام باقر(علیه السلام)
اصلحک الله قول الله عزوجل فی کتابه فَطَرت اللّه الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیْها؟ قال فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته انه ربهم، قلت وخاطبوه؟ قال فطأطأ رأسه، ثم قال لو لا ذلک لم یعلموا من ربهم ومن رازقهم...................... 101
الدعاء یردّ القضاء ولو ابرم ابراما.................................................................................. 529
عن جابر بن یزید الجعفی قال قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر(علیه السلام) یابن رسول الله(صلى الله علیه وآله) وکیف لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُون؟ قال لأنّه لا یفعل إلا ما کان حکمة وصوابا............................................................... 399
عن زرارة سألت ابا جعفر(علیه السلام) عن قول الله عز وجل فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ قال فطرهم علی معرفة انه ربهم ولو لا ذلک لم یعلموا اذا سئلوا من ربهم ولا من رازقهم....................................................... 112
عن زرارة قال قلت لأبی جعفر(علیه السلام) أصلحک الله قول الله عز وجل فی کتابه فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها قال فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنّه ربهم قلت وخاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لو لا ذلک لم یعلموا من ربهم ولا من رازقهم 93, 112
فطرهم علی معرفة انّه ربهم......................................................................................... 112
فَعَرَّفَهم واَراهُم نَفْسَهُ ولَو لا ذلِک لَمْ یَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّه.................................................... 104
کلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ باَوْهامِکمْ فی اَدقِّ معانیه، مَخلوقٌ مثلکم مَرْدودٌ اِلَیْکم................. 140, 151
لو لا ذلک لم یعرف احد ربه........................................................................................ 105
لو لا ذلک لم یعلموا من ربهم ولا من رازقهم.............................................................. 105
ما عُبِدَ اللّهُ عز وجل بِشَیءٍ اَفْضَلَ مِنَ الْبَداء................................................................ 525
ولا لِوَحْشَةٍ دَخَلَتْ علیک إذ لا غیرُک ولا حاجةٍ بَدَتُ لک فی تکوینه........................ 432
امام صادق(علیه السلام)
اکبر الکبائر الشرک بالله وقتل النفس التی حرم الله وعقوق الوالدین و........................ 174
العلم هو نورٌ یقذفه الله فی قلب من یرید أن یهدیه...................................................... 279
الکبائر سبعة... فاولها الشرک بالله وقتل النفس التی حرم الله واکل مال الیتیم و.......... 174
ان الله علمین علم عنده لم یطلع احداً من خلقه وعلمٌ نبذه الی ملائکته ورسله، فما نبذه الی ملائکته فقد انتهی الینا 524
ان لله علمین، علم مخزن لا یعلم الاّ هو، من ذلک یکون البداء وعلم علّمه ملائکته ورسله وانبیائه نحن نعمله 524
جعل فیهم ما اذا سألهم اجابوه یعنی فی المیثاق......................................................... 105
حیاة دواب البحر بالمطر؛ فاذا کفت المطر ظهر الفساد فی البرّ والبحر ذلک اذا کثرت الذنوب والمعاصی 325
سألته عن قول الله عز وجل فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، ما تلک الفطرة؟ قال هی الاسلام فطرهم الله حین اخذ میثاقهم علی التوحید، قال ألست بربکم................................................................................ 113
سَمِعْتُ أَبِی یَرْوِی عَنْ آبَائِه(علیهم السلام) أَنَّ رَسُولَ اللَّه(صلى الله علیه وآله) قَالَ یَوْماً مَا عَجِبْتُ مِنْ شَیْءٍ کعَجَبِی مِنَ الْمُؤْمِنِ إِنَّهُ إِنْ قُرِّضَ جَسَدُهُ فِی دَارِ الدُّنْیَا بِالْمَقَارِیضِ کانَ خَیْراً لَهُ وَإِنْ مَلَک مَا بَیْنَ مَشَارِقِ الْأَرْضِ وَمَغَارِبِهَا کانَ خَیْراً لَهُ وَکلُّ مَا یَصْنَعُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ فَلَیْتَ شِعْرِی هَلْ یَحِیقُ فِیکمْ مَا قَدْ شَرَحْتُ لَکمْ مُنْذُ الْیَوْمِ أَمْ أَزِیدُکم......................................... 517
عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن الصادق(علیه السلام) قال امر ابلیس بالسجود لآدم فقال یا رب وعزتک ان اعفیتنی من السجود لآدم(علیه السلام) لاعبدک عبادة ما عبدک احد قط مثلها. قال جل جلاله انی احب ان اطاع من حیث ارید........... 195
عَنْ عَبْدِاللَّه ِبن أَبِییَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَا ابن أَبِی یَعْفُورٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَک وَتَعَالَی وَاحِدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالْوَحْدَانِیَّةِ مُتَفَرِّدٌ بِأَمْرِه 267
عَنْ هِشَامِ بن سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) قَالَ قُلْتُ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها؛ قَالَ التَّوْحِید 73
فَمَن زَعَمَ اَنَّهُ یَعبُدُ اللّهَ بالصِّفةِ فَقَد اَحَالَ عَلَی غائِب...اِنَّ مَعْرِفةَ عَین الشّاهِدِ قَبْلَ صِفَته وَمعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِب ِقَبْلَ عَینِه 143
فَهُوَ الْکتَابُ الْمَکنُونُ الَّذِی مِنْهُ النُّسَخُ کلُّهَا، أَ وَلَسْتُمْ عرباً فَکیْفَ لاَ تَعْرِفُونَ مَعْنَی الْکلاَمِ وَأَحَدُکمْ یَقُولُ لِصَاحِبِهِ انْسَخْ ذَلِک الْکتَابَ أَ وَلَیْسَ إِنَّمَا یُنْسَخُ مِنْ کتَابٍ آخَرَ مِنَ الأَصْلِ وَهُوَ قَوْلُهُ إِنَّا کنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کنْتُمْ تَعْمَلُون...................... 483
قِیلَ لأَمِیر ِالْمُؤْمِنِین(علیه السلام) هَلْ یَقْدِرُ رَبُّک أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا فِی بَیْضَةٍ مِنْ غَیْرِ أَنْ تَصْغُرَ الدُّنْیَا أَوْ تَکبُرَ الْبَیْضَةُ؛ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَک وَتَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَالَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکون.............................................................. 355
لَا یَکونُ شَیْءٌ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِیئَةٍ وَإِرَادَةٍ وَقَدَرٍ وَقَضَاءٍ وَإِذْنٍ وَکتَابٍ وَأَجَلٍ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَقْدِرُ عَلَی نَقْضِ وَاحِدَةٍ فَقَدْ کفَر............................................................................................ 467
لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَکانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوعِ وَالْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ وَالْقُدْرَةُ عَلَی الْمَقْدُور 133, 271, 472, 475
لیس العلم بکثرة التعلم إنما هو نور یقع فی القلب من یرید الله أن یهدیه................... 279
مَا الدَّلِیلُ عَلَی أَنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ؟ اتِّصَالُ التَّدْبِیرِ وَتَمَامُ الصُّنْعِ کمَا قَالَ عَزَّ وَجَلَّ لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا 251
ما بعث الله نبیاً حتی یأخذ علیه ثلاث خصال الاقرار بالعبودیة وخلع الانداد وان الله یقدم ما یشاء ویؤخر ما یشاء 525
ما عُبِدَ اللّهُ عز وجل بِشَیءٍ اَفْضَلَ مِنَ الْبَداء................................................................ 525
معاینةً کانَ هذا؟ نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْمَوْقِف..................................................... 105
ولا لِوَحْشَةٍ دَخَلَتْ علیک إذ لا غیرُک ولا حاجةٍ بَدَتُ لک فی تکوینه........................ 432
ولو لا ذلک لم یدر احد مَن خالقه ورازقه................................................. 105, 106, 115
ومن زعم أنّه یُعبد بالصفة لا بالادراک فقد اَحالَ علی غائب... إنّ معرفة عین الشاهد قبل صفته ومعرفة صفة الغائب قبل عینه 79
امام رضا(علیه السلام)
عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَن(علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَمِنَ الْخَلْقِ. قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِیرُ وَمَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِک مِنَ الْفِعْلِ وَأَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَی فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیْرُ ذَلِک لِأَنَّهُ لَا یُرَوِّی وَلَا یَهُمُّ وَلَا یَتَفَکرُ وَهَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ وَهِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهٌٌُّّ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِک یَقُولُ لَهُ کنْ فَیَکونُ بِلَا لَفْظٍ وَلَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَلَا همه وَلَا تَفَکرٍ وَلَا کیْفَ لِذَلِک کمَا أَنَّهُ لَا کیْفَ لَه 471
قل للعباسی یَکفَّ عن الکلام فی التوحید وغیره ویکلم الناس بما یعرفون ویکف عما ینکرون واذا سألوک عن التوحید فقل کما قال عز وجل: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکن لَّهُ کفُوًا أَحَدٌ. واذا سألوک عن الکیفیة فقل کما قال الله عز وجل لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْء 166
لَا یَکونُ شَیْءٌ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَأَرَادَ وَقَدَّرَ وَقَضَی........................................................... 537
للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب؛ نفی وتشبیه واثبات بغیر تشبیه. فمذهب النفی لا یجوز ومذهب التشبیه لا یجوز؛ لانّ الله تبارک وتعالی لا یشبهه شیء والسبیل فی الطریقة الثالثة اثباتٌ بلا تشبیه....................................................... 144
امام عصر4
واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله علیهم. 209
حضرت عیسی(علیه السلام)
قم باذن الله................................................................................................................... 341
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) 27, 28, 29، 30، 57, 78, 82,95, 99, 148, 152, 163, 167, 169, 182, 185, 187, 195, 196, 197, 202, 203, 205, 206, 208, 219, 220, 222, 223, 224, 225, 232, 233, 234, 259, 283, 309, 325, 343, 344, 362, 403, 405, 406, 408, 448, 452, 460, 486, 501, 517, 520, 524, 529, 531
امام علی(علیه السلام). 27, 30, 100, 107, 114, 119, 133, 143, 146, 165, 176, 183, 193, 198, 207, 228, 268, 271, 283, 355, 402, 405, 432, 447, 448, 452, 455, 456, 509, 510
فاطمة الزهراء(علیها السلام)........................... 225, 486
امام حسین(علیه السلام).. 120, 144, 146, 177, 284
امام سجاد(علیه السلام)............. 120, 283, 335, 383
امام باقر(علیه السلام) 84, 93, 104, 140, 142, 399, 432, 529
امام صادق(علیه السلام) 73, 79, 84, 105, 115, 118, 133, 143, 151, 195, 231, 239, 251, 267, 271, 279, 325, 355, 432, 467, 483, 517, 524, 525
امام رضا(علیه السلام).......................... 144, 166, 537
امام عصر4............................................ 208
آدم(علیه السلام)...... 195, 197, 218, 400, 444, 452, 474
ابراهیم(علیه السلام) 228, 259, 303, 311, 400, 433
خضر(علیه السلام).................................................. 543
سلیمان(علیه السلام)............................................... 493
شعیب(علیه السلام)....................................... 519, 520
عیسی(علیه السلام) 179, 200, 201, 202, 203, 206, 225, 228, 328, 341, 492, 536
لوط(علیه السلام).................................................... 514
موسی(علیه السلام). 59, 202, 228, 357, 475, 514, 519, 520, 533, 543
نوح(علیه السلام)................................. 513, 514, 529
هارون(علیه السلام)................................................. 475
یعقوب(علیه السلام)...................................... 222, 232
یوسف(علیه السلام)................... 179, 218, 222, 232
یونس(علیه السلام)................................................. 539
آشوری، حسین..................................... 164
آلوسی، محمود.......................... 58, 96, 97
آملی، سیدحیدر.................................... 268
ابرهه........................................................ 61
ابلیس... 189, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 210, 211, 406
ابنابیعمیر............................................ 239
ابنالانباری، ابوالبرکات........................... 97
ابنتیمیه، احمدبنعبدالحلیم....... 223, 403
ابنحجر عسقلانی....................... 132, 221
ابنسینا................................. 52, 270, 279
ابنشهرآشوب....................................... 174
ابنعباس...................................... 198, 282
ابنفارس............................... 95, 204, 510
ابنمسکان.............................................. 105
ابنمنظور، جمالالدین محمدبنمکرم 52, 58, 59, 61, 63, 114, 164, 201, 219, 244, 357, 376, 429, 444, 453, 498
ابنهشام................................................. 240
ابوبصیر.................................................. 105
ابوجحیفه............................................... 183
ابوحمزة ثمالی............................. 120, 124
ابوذر...................................................... 283
ابوسعید ابوالخیر................................... 279
ابوسفیان................................................ 520
ابوهذیل علاف معتزلی.......................... 132
اتکینسون................................................. 63
احسائی، ابنابیالجمهور...... 99, 148, 421, 485
احمدبنحنبل............................... 220, 221
احمدبنیحیی........................................... 61
احمدخان هندی.................................... 202
اربلی، علیبنعیسی..................... 209, 405
اردبیلی، احمدبنمحمد (محقق و مقدس اردبیلی) 35
ازهری، ابومنصور محمدبناحمد. 164, 204, 429
اسکندری، محمدحسین................ 53, 376
اشعری، شیخابوالحسن علیبناسماعیل 132,133, 270, 272, 305
اصحاب کهف.......................................... 35
اعوانی، غلامرضا................................... 306
ایجی، قاضی عضدالدین... 272, 382, 417, 437
بحرانی، ابنمیثم.................................... 100
بحرانی، سیدهاشم................................. 251
بخاری، محمدبناسماعیل..................... 221
براهنی، محمدنقی................................... 63
برقی، احمدبنمحمدبنخالد....... 105, 112
بستانی، بطروس.................................... 201
بسکویچ، راجر...................................... 305
بلاغی، شیخمحمدجواد......................... 217
بنیاسرائیل............................................... 59
بیضاوی، ابوسعید عبداللهبنعمر..... 80, 87, 96, 402
بیهقی، احمدبنحسینبنعلی............... 225
پاسکال، بلز........................................... 306
ترمذی، محمدبنعیسی......................... 221
تفتازانی، سعدالدین............................... 221
جابربنیزید جعفی................................. 399
جرجانی، علیبنمحمد........ 61, 272, 417
جوادی آملی، عبدالله....... 67, 87, 125, 132,153, 186, 211, 225, 262, 269, 272, 288, 312, 329, 349, 370, 393, 437, 503
جوهری، اسماعیلبنحماد.............. 58, 59, 164, 511
حاکم نیشابوری، محمدبنمحمد........... 225
حداد عادل، غلامعلی............................ 201
حسن، عباس........................................... 96
حسنزاده آملی، حسن......................... 383
حسینزاده، محمد................................... 67
حسینی طهرانی، سیدهاشم................... 301
حلاج، حسینبنمنصور........................ 282
حلی، حسنبنیوسفبنمطهر (علامه حلی) 270, 383, 417
خمینی، سیدروحالله..................... 195, 284
دکارت، رنه.................................. 305, 306
دهخدا، علیاکبر..................... 58, 63, 418
دیلمی، حسنبنابیالحسن 220, 405, 432
رادمنش، عزتالله.................................. 164
رازی، فخرالدین (فخر رازی)................. 80
راغب اصفهانی، حسین........................... 58
راوندی، قطبالدین سعیدبنهبةالله.............. 195, 209
ربانی گلپایگانی، علی.................... 67, 375
رجبی، محمود......................................... 63
رشیدرضا، محمد......................... 217, 403
زراره................................................ 93, 115
زمخشری، محمودبنعمر 58, 95, 97, 377
سبحانی، جعفر 67, 125, 153, 172, 186, 225, 234, 262, 268, 356, 370, 375, 384, 393, 503, 543
سبحانی، کریم.................................. 64, 77
سبزواری، حاجملاهادی...... 52, 240, 270, 356
سجادی، جعفر...................................... 281
سجستانی، سلیمانبناشعث........ 220, 225
سعدی.................................................... 283
سفیانبنعیینه........................................ 132
سلمان فارسی........................................ 283
سیدبنطاووس، رضیالدین علی 108, 120, 146, 177, 284, 405
سیوری حلی، مقدادبنعبدالله (فاضل مقداد). 35, 132, 530
سیوطی، جلالالدین عبدالرحمن.. 61, 132, 240
شرتونی، سعید......................................... 61
شریف رضی.......................................... 444
شریفی، احمدحسین.......... 170, 376, 381
شعیری، تاجالدین.................................. 325
شهرابی، محمد.................. 171, 207, 208
شهرستانی، محمدبنعبدالکریم... 272, 305
صابی، ابواسحاق................................... 281
صدوق، محمدبنعلیبنحسین (شیخ صدوق) 63, 79, 93, 99, 101, 105 , 108, 112, 119, 132, 133, 144, 166, 176, 198, 207, 209, 220, 221, 228, 239, 251, 267, 268, 271, 301, 355, 399, 408, 444, 455, 471, 475, 509, 517, 525
صفار، محمدبنحسنبنفروخ............... 323
صلیبا، جمیل......................................... 305
طارق محاربی........................................ 163
طباطبایی، سیدمحمدحسین..... 25, 29, 32, 56, 67, 78, 80, 83, 94, 96, 97, 118, 125, 136, 140, 168, 182, 204, 207, 219, 220, 225, 234, 250, 255, 256, 259, 262, 269, 271, 272, 287, 288, 303, 312, 323, 349, 370, 377, 399, 401, 410, 412, 427, 433, 452, 458, 462, 484, 485, 503, 512, 538, 543
طبرانی، سلیمانبناحمد....................... 220
طبرسی، علیبنحسن........................... 455
طبرسی، فضلبنحسن 97, 198, 209, 240, 279, 309, 377
طبری، محمدبنجریر............................ 221
طوسی، ابوجعفر محمدبنحسن (شیخ طوسی)........... 120, 209, 240, 405
عاملی، زینالدین (شهید ثانی).............. 279
عاملی، شیخحر........................................ 28
عبدالمطلب.............................................. 61
عبدالملک، بطروس............................... 201
عراقی، فخرالدین.................................. 281
عروسی حویزی، عبد علیبنجمعه...... 251
عزیزیکیا، غلامعلی.............................. 164
عسکری، سیدمرتضی............................ 225
عکبری، عبداللهبنحسین....................... 240
علمالهدی، سیدمرتضی......................... 530
عیاشی، محمدبنمسعود..... 105, 174, 220, 323
غزالی، ابوحامد محمد................. 272, 384
غفاری، علیاکبر.................................... 207
فراء، ابوزکریا یحییبنزیاد.................... 240
فراتبنابراهیمبنفرات کوفی.............. 141
فراهیدی، خلیلبناحمد.... 376, 429, 453
فرعون.................................................... 533
فروغی بسطامی..................................... 147
فیروزآبادی، محمدبنیعقوب................ 164
فیومی، احمدبنمحمد.. 52, 59, 139, 204
قاضی عبدالجبار معتزلی.... 133, 153, 270, 382
قتاده....................................................... 198
قزوینی، محمدبنیزید.................. 220, 221
قمی، شیخعباس................. 108, 120, 146
قمی، علیبنابراهیم.. 105, 115, 221, 325, 513
قوشچی، علاءالدین علیبنمحمد......... 381
کاپلستون، فردریک................................ 306
کاشانی (قاسانی)، ملاعبدالرزاق.............. 52
کفعمی، ابراهیمبنعلی.......................... 405
کلینی، محمدبنیعقوب 62, 63, 73, 99, 104, 105, 108, 119, 140, 146, 206, 207, 271, 283, 404, 405, 444, 455, 467, 471, 472, 475, 509, 517, 537
لاهیجی، ملاعبدالرزاق.......................... 270
لایبنیتس.............................................. 305
ماروت................................................... 491
مازندرانی، مولی محمدصالح................ 132
مجاهدبنجبر............................... 221, 528
مجلسی، محمدباقر.................. 62, 63, 79, 99, 100, 101, 104, 105, 108, 112, 113, 119, 120, 140, 144, 146, 147, 148, 152, 163, 177, 183, 195, 197, 198, 209, 220, 228, 239, 267, 271, 284 , 309, 325 , 383, 409, 424, 432, 444, 448, 455, 469, 483, 485, 513, 517, 519 , 524 , 525, 529
محمدبنحسینبنعبدالله (شیخ بهائی). 409
مریم(علیها السلام)............. 202, 323, 328, 534, 536
مشهدی، ابوعبدالله محمدبنجعفر........ 432
مصباح یزدی، محمدتقی.. 52, 53, 56, 63, 64, 67, 75, 77, 80, 87, 125, 142, 164, 168, 170, 171, 172, 182, 204, 207, 208, 211, 234, 240, 245, 249, 259, 268, 269, 271, 273, 274, 275, 279, 302, 318, 319, 320, 343, 356, 376, 381, 390, 409, 410, 418, 437, 451, 452, 498
مطهری، مرتضی... 63, 67, 87, 153, 234, 242, 244, 318, 393, 410, 412
مظفر، محمدرضا......................... 240, 241
معین، محمد................................ 281, 532
ملاصدرا. 52, 132, 270, 276, 282, 417, 424, 427
مولوی بلخی، جلالالدین محمد. 278, 428
نمرود..................................................... 228
نیکلسون، رنولد الین............................. 278
نیوتن..................................................... 305
ورامبنابیفراس.................................... 455
هاروت................................................... 491
هشامبنحکم................................ 239, 251
هیثمی، نورالدین................................... 220
یوسف نجار........................................... 202
افغانستان............................................... 205
پاکستان.................................................. 205
شام........................................................ 520
کعبه.................................................. 61, 62
لیدن....................................................... 278
مدین............................................ 519, 520
مدینه............................................ 490, 520
مصر....................................................... 519
مکه..................................... 253, 489, 520
هلند....................................................... 278
هند........................................................ 205
آفتاب ولایت......................................... 211
آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن............... 217
آموزش عقاید................................. 87, 234
آموزش فلسفه.. 52, 64, 67, 75, 80, 142, 172, 245, 249, 268, 269, 271, 273, 274, 275, 279, 302, 318, 319, 320, 356, 390, 418, 451, 498
اخلاق در قرآن........... 53, 168, 182, 376
ارشاد القلوب......................................... 405
اسماء الله الحسنی.................................. 384
اعلام الدین.................................. 220, 432
إعلام الوری بأعلام الهدی..................... 209
اقبال الاعمال........... 108, 120, 146, 177, 284, 405
اقرب الموارد........................................... 61
الابانة عن اصول الدیانة............... 272, 305
الاتقان فی علوم القرآن.......................... 240
الاربعون حدیثا...................................... 409
الاقتصاد فی الاعتقاد.............................. 272
الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل.. 153, 172, 268, 356, 370, 384, 393, 543
الامالی (سید مرتضی)........................... 530
الامالی (شیخ صدوق)....... 220, 221, 444, 455
البرهان فی تفسیر القرآن.............. 104, 251
البیان فی غریب القرآن............................ 97
التبیان فی اعراب القرآن........................ 240
التبیان فی تفسیر القرآن......................... 240
التعریفات................................................. 61
التوحید..... 79, 93, 101, 105, 108, 112, 132, 133, 144, 166, 198, 220, 228, 239, 251, 267, 268, 271, 301, 355, 399, 408, 471, 475, 509, 517, 525
الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة.... 52, 270, 276, 417, 424, 427
الخرائج.................................................. 209
الخصال.................................................. 176
الدر المنثور............................................ 132
الرسائل التوحیدیة........................ 287, 288
السنن الکبری........................................ 225
الصحیفة السجادیة الجامعة........... 335, 383
الغیبة (شیخ طوسی).............................. 209
القاموس المحیط.................................... 164
الکافی.. 62, 63, 73, 99, 104, 105, 108, 119, 140, 146, 206, 207, 271, 283, 404, 405, 444, 455, 467, 471, 472, 475, 509, 517, 537
الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل 58, 95, 97, 377
الكافی...................................................... 27
اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع..... 272
اللوامع الالهیة............................... 132, 530
المبدأ والمعاد......................................... 270
المجازات النبویة.................................... 444
المحاسن...................................... 105, 112
المزار الکبیر.......................................... 432
المزهر فی علم اللغة وانواعها.................. 61
المستدرک (حاکم نیشابوری)............... 225
المصباح................................................. 405
المصباح المنیر.............. 52, 59, 139, 204
المعجم الاوسط..................................... 220
المعجم الفلسفی..................................... 305
الملل والنحل................................ 272, 305
المنار...................................................... 403
المنطق.......................................... 240, 241
المواقف فی علم الکلام.... 272, 382, 417, 437
المیزان فی تفسیر القرآن.. 25, 29, 32, 34, 78, 80, 83, 94, 96, 97, 118, 125, 136, 140, 168, 182, 186, 204, 207, 219, 220, 225, 234, 255, 256, 259, 262, 269, 272, 288, 303, 323, 349, 377, 399, 401, 410, 412, 427, 433, 452, 458, 462, 484, 485, 503, 512, 543
النحو الوافی............................................. 96
انسانشناسی............................................ 63
اوستا...................................................... 201
بحار الانوار... 62, 63, 79, 99, 100, 101, 104, 105, 108, 112, 113, 119, 120, 140, 144, 146, 147, 148, 152, 163, 177, 183, 195, 197, 198, 209, 220, 228, 239, 267, 271, 284, 309, 325, 383, 409, 424, 432, 444, 448, 455, 469, 483, 485, 513, 517, 519, 524, 525, 529
بصائر الدرجات..................................... 323
بهسوی خودسازی.... 63, 64, 77, 87, 125
تاریخ فلسفة غرب................................. 306
ترتیب کتاب العین............. 376, 429, 453
تعدد قرائتها........................................ 164
تعلیقة علی نهآیه الحکمة........... 52, 56, 80
تفسیر البیضاوی...................... 80, 96, 402
تفسیر العیاشی.......... 105, 174, 220, 323
تفسیر القرآن الکریم (ملاصدرا)............ 282
تفسیر القرآن وهو الهدی والفرقان......... 202
تفسیر القمی.... 104, 115, 221, 325, 513
تفسیر المنار........................ 217, 403, 404
تفسیر فرات کوفی................................. 141
تفسیر مجاهد............................... 221, 528
تفسیر موضوعی قرآن کریم...... 67, 87, 125, 186, 211, 269, 288, 370, 503
تفسیر نور الثقلین......................... 104, 251
توحید.................................................... 164
توحید در قرآن 153, 225, 262, 272, 312, 329, 349, 393, 437
توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام 164, 168, 170
تورات.................................................... 481
تهذیب اللغة........................ 164, 204, 429
ثواب الاعمال........................................ 408
جامع الاخبار......................................... 325
جامع الاسرار ومنبع الانوار................... 268
جامع البیان فی تأویل القرآن................. 221
جامع المقدمات..................................... 164
جوامع الجامع.......................................... 97
حرکت در نظام طبقاتی فلسفة ماتریالیستی نظام توحیدی 164
حسن و قبح عقلی................................. 375
حقوق و سیاست در قرآن.. 171, 207, 208
دائرةالمعارف وهو قاموس عام لکل فن ومطلب 201
دانشنامة جهان اسلام............................ 201
در پرتو ولایت............................. 204, 211
درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی 67
دیوان حافظ........................................... 282
راه و راهنماشناسی...................... 340, 343
راهشناسی.............................................. 207
رحیق مختوم......................................... 132
رسائل وفتاوی شیخ الاسلام فی التفسیر والحدیث والاصول والعقائد والآداب والاحکام 223
روح المعانی.............................. 58, 96, 97
زبدة البیان................................................ 35
زمینه روانشناسی.................................... 63
سرمآیه ایمان.......................................... 270
سنن ابنماجه............................... 220, 221
سنن ابیداود................................ 220, 225
سنن ترمذی........................................... 221
شرح اصول الخمسة. 133, 153, 270, 382
شرح اصول کافی................................... 132
شرح الاسماء الحسنی........................... 356
شرح الاشارات والتنبیهات...................... 52
شرح العقائد النسفیة.............................. 221
شرح المواقف.............................. 272, 417
شرح منازل السائرین............................... 52
شرح منظومه................................ 240, 270
شرح نهج البلاغة................................... 100
صحاح اللغة................... 58, 59, 164, 511
صحیح بخاری....................................... 221
صحیفة نور................................... 195, 284
عدل الهی.................... 67, 393, 410, 412
عقائد الاسلام......................................... 225
علل الشرایع............................ 63, 99, 444
عوالی اللئالی............... 99, 148, 421, 485
عیون اخبار الرضا(علیه السلام)........... 220, 221, 517
فتح الباری بشرح صحیح بخاری. 132, 221
فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی 281
فرهنگ معین......................................... 532
فطرت............................................... 63, 67
فطرت و دین........................................... 67
فلسفة اخلاق...................... 171, 376, 381
فی ظل اصول الاسلام.................. 225, 234
قاعدة جلیلة فی التوسل والوسیلة.......... 223
قاموس الکتاب المقدس........................ 201
قصص الانبیاء....................................... 195
کتاب مقدس.......................................... 201
کشف الغمة فی معرفة الائمه....... 209, 405
کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. 270, 381, 383, 417
کمال الدین وتمام النعمة.............. 207, 209
کنز العرفان............................................... 35
لسان العرب..... 52, 58, 59, 61, 63, 114, 164, 201, 219, 244, 357, 376, 429, 444, 453, 498
لغتنامة دهخدا....................... 58, 63, 418
مثنوی معنوی............................... 278, 428
مجمع البیان.... 198, 240, 279, 309, 377
مجمع الزوائد......................................... 220
مجموعه ورام......................................... 455
مجموعهآثار شهید مطهری.... 67, 87, 153, 234, 244, 318, 393
مسند احمد.................................. 220, 221
مشکوة الانوار........................................ 455
مصباح الشریعة...................................... 279
مصباح المتهجد........................... 120, 405
معارف قرآن.......................................... 409
معارف قرآن 2 (جهانشناسی).............. 240
معارف قرآن 3 (انسانشناسی).... 409, 410, 452
معانی الاخبار..................... 119, 268, 444
معانی القرآن.......................................... 240
معجم مقاییس اللغة.............. 95, 204, 510
مغنی اللبیب........................................... 240
مفاتیح الجنان..................... 108, 120, 146
مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)................. 80
مفاهیم القرآن............................... 503, 543
مفردات الفاظ القرآن............................... 58
مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین 132, 133, 270, 305
من لا یحضره الفقیه............................... 220
مناقب آل ابی طالب(علیه السلام)........................... 174
منشور جاوید.... 67, 125, 186, 225, 234, 262
منیة المرید............................................. 279
نظریة حقوقی اسلام.............................. 437
نقد و بررسی مکاتب اخلاقی............... 170
نهآیه الحکمة.......... 56, 67, 269, 271, 370
نهج البلاغه.... 27, 30, 51, 96, 107, 114, 131, 133, 143, 148, 166, 169, 176, 183, 191, 271, 357, 359, 402, 408, 432, 447, 450, 451, 452, 455, 456, 469
وسائل الشیعة........................................... 28
اشاعره.. 132, 153, 227, 272, 286, 305, 319, 380, 381, 391, 400, 403, 417, 537
اصالت پویایی........................................ 305
حکمت متعالیه............................. 273, 282
حکمت مشائی...................................... 273
شیعه.............................................. 153, 381
عدلیه..... 373, 381, 383, 386, 391, 392
قدریه..................................................... 510
معتزله.... 132, 153, 305, 381, 382, 530
مکانیسم................................................. 305
وهابیت......................................... 205, 223
یهودیت.................................................. 201
پیوندها
[1] http://www.mesbahyazdi.org