در طلیعة مناجات عارفان، امام سجاد(علیه السلام) میفرمایند:
اِلهى قَصُرَتِ الأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنآئِكَ كَما یَلیقُ بِجَلالِكَ، وَعَجَزَتِ الْعُقُولُ عَنْ اِدْراكِ كُنْهِ جَمالِكَ، وَانْحَسَرَتِ الأَبْصارُ دُونَ النَّظَـرِ اِلی سُبُحاتِ وَجْهِكَ، وَلَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَریقاً اِلى مَعْرِفَتِكَ اِلاَّ بِالْعَجْزعَنْ مَعْرِفَتِكَ؛ خدایا، زبانها از آنكه تو را آنسان كه شایستة جلال و عظمت توست ثنا گویند ناتواناند و عقلها از درك كُنه جمال تو عاجزند و چشمها از نگریستن به تجلیات جمالت درماندهاند و تو برای خلق راهی برای مقام معرفت خود قرار ندادی مگر به عجز از معرفت خودت.
معرفت و شناخت خدا، محور مناجات عارفان را تشكیل میدهد و تكیة فراوانی بر آن شده است. ازاینرو لازم است اشارهای كنیم به حقیقت معرفت خدا و مراتب آن و راه وصول به این مراتب برای انسانها. ما برای فهم مضامین این مناجات شریف، ناچاریم به برخی از اصطلاحات و مسائل مطرحشده در علوم عقلی نگاهی داشته باشیم.
یكی از مسائلی كه در علوم عقلی مطرح میشود، چگونگی پیدایش شناخت برای انسان است. البته بزرگان درباب تفاوت شناخت و معرفت با علمْ مباحثی مطرح كردهاند كه جنبة لغوی دارد و در آن مباحث، معرفت و عرفان به یك معنا و هر دو مصدر یك فعل معرفی شدهاند و معنای فارسی آن دو شناخت و شناسایی است كه ازنظر مفهوم با دانستن اندکی تفاوت دارد.
ازجمله ابزار شناخت، حواس پنجگانه، یعنی بینایی، شنوایی، لامسه، بویایی و چشایی است كه بهوسیلة آنها اشیا و امور محسوس شناخته میشوند. برای نمونه، عمل دیدن با چشم انجام میپذیرد و بدین طریق شناختی برای انسان حاصل میشود. درمورد دیدن، انسان تصور میكند كه واقعیت محسوس و مبصَر را میشناسد و محسوس همانطوری كه هست برای انسان درك میگردد، درصورتیكه تحقیقات علمی بیانگر آن است كه مشاهده و دیدن و شناختی كه بدین وسیله برای انسان حاصل میشود با آنچه تصور میكند، متفاوت است. تحقیقات علمی ثابت كرده است هنگام دیدن، بین ما و جسم خارجی، شعاع نوری وجود دارد كه بهوسیلة آن، عكس و اثری از آن جسم خارجی در نقطهای از چشم ما به وجود میآید و آنگاه آن عكس بهوسیلة عصب خاصی به مغز ما منتقل میشود و سپس عمل دیدن محقق میشود. پس با یكسری فعلوانفعالاتی كه در چشم و مغز ما بهوجود میآید، درك و شناختی به نام دیدن برایمان پدید میآید. ما هیچچیز را آنسان كه در جای خود قرار دارد نمیبینیم، بلكه هرچیزی را در درون چشم و با اعصاب و مغزمان میبینیم و بهوسیلة تجربیاتی كه با مشاهدات خود به دست آوردهایم، جایگاه اشیا و فاصلهمان با آنها را حدس میزنیم؛ وگرنه چیزی را بهدرستی در جای خود تشخیص نمیدهیم و آنچه میبینیم صورتی است كه در چشم و مغزمان پدید آمده است. آنگاه در مباحث معرفتشناسی درزمینة
ادراكات حسی، نسبت این صورت با خارج و میزان مطابقت آن صورت با شیء خارجی بررسی شده است. شناختی كه با گوش و سایر قوای حسی و با مكانیسم خاص خود به وجود میآید نیز بر همین سیاق است.
ما هرچیزی را با رنگ خاصی میبینیم و تصور میكنیم كه رنگ دارای حقیقت و واقعیت خارجی و عینی است؛ درصورتیكه در تجربههای علمی دستكم یك تئوری مطرح شده كه رنگ، وجود خارجی ندارد و آنچه را رنگ مینامیم، حاصل امواج گوناگونی است كه وقتی بر اعصاب چشممان اثر میگذارند، اشیا را به شكلها و رنگهای گوناگونی میبینیم، وگرنه در خارج، چیزی به نام رنگ وجود ندارد. اگر رنگ، وجود خارجی نداشته باشد، آگاهی ما از واقعیتهای خارجی محدود میشود یا اگر رنگها را بهگونة دیگری مشاهده میكردیم، ارتباط ما با واقعیتهای خارجی با ارتباطی كه اكنون داریم متفاوت میشد و اشیای خارجی را جور دیگری میدیدیم. چنانكه ثابت شده كه برخی از حیوانات همة اشیا را به رنگ خاكستری میبینند. پس برخلاف آنچه ما خیال میكنیم كه حقیقت اشیا را با چشممان میبینیم، آنچه میبینیم و مشاهده میكنیم با آنچه حقیقت و واقعیت دارد، متفاوت است و با چند واسطه، این دیدن و مشاهده برای ما محقق میشود.
افزون بر ادراك حسی كه گفتیم با واقعیت خارجی محسوس فاصله دارد، پس از آنكه صورتهای ذهنی مدركات حسی در ذهن ما نقش بستند و ثابت ماندند، صورت خیالی آنها در ذهنمان پدید میآید. البته «خیالی» بهمعنایی كه در علوم عقلی رایج است نه بهمعنای موهوم. ادراك و صورت خیالی، دركی است كه بیواسطه از خارج به دست نمیآید، بلكه پس از ادراك حسی و فعلوانفعالاتی كه در آن پدید میآید، به اثری كه از آن ادراك در ذهنمان باقی میماند و ما آن را به خاطر میآوریم، صورت خیالی گفته میشود؛ نظیر آنكه در گذشته، ما در مجلسی حضور یافتهایم و خاطرهای از آن در ذهنمان باقی مانده، و ما بدون آنكه دوباره آن مجلس را درك كنیم، صورت خیالی آن را در ذهنمان حاضر میكنیم.
بهتعبیردیگر تصورات و صورتهای حسی، تصوراتی هستند كه براثر ارتباط اندامهای حسی با واقعیتهای مادی حاصل میشود؛ نظیر منظرههایی كه با چشم مشاهده میكنیم و یا صداهایی كه میشنویم. اما تصورات خیالی همان تصوراتی هستند كه قوة خیالْ همزمان با پیدایششان در نفس از آنها عكسبرداری میكند؛ نظیر به یاد آوردن منظرهای كه در گذشته مشاهده كردهایم. آنگاه ما در فرایند شناخت، از آن تصورات حسی و خیالی كه مفاهیم جزئی هستند ـ و مفهوم جزئی بر بیش از یك مصداق انطباقپذیر نمیباشد ـ مفاهیم ماهوی و كلی را انتزاع میكنیم؛ نظیر مفهوم سیاهی و سفیدی كه هریك انطباقپذیر بر بیش از یك مصداقاند. به این مفاهیم، مفاهیم عقلی نیز گفته میشود؛ چون قوهای كه این مفاهیم دارای وصف كلیت را درك میكند، «قوة عقل» است.
برای تحلیل و بازشناسی دستگاه شناخت و ادراك، تحقیقات دامنهداری در رشتههای مختلف روانشناسی ـ ازجمله روانشناسی ادراك ـ و بهكمك ابزارهای علمی و استفاده از پیشرفتهای علمی فیزیك انجام پذیرفته و دراینزمینه تئوریهای گوناگونی ارائه شده است. افزون بر مفاهیمی كه ذكر شد، «مفاهیم منطقی و فلسفی» نیز وجود دارند كه از هستی اشیا حكایت میكنند، برخلاف مفاهیم ماهوی كه دربارة چیستی اشیا هستند. با این تفاوت كه مفاهیم منطقی صفت وجودهای ذهنی، یعنی مفاهیم بوده، از هستی آنها حكایت میكنند؛ نظیر ذاتی، عرضی، موضوع و محمول. ازاینرو، مفهوم «انسان» در ذهن به كلی و جزئی و ذاتی و مانند آنها متصف میشود، اما بهلحاظ وجود خارجی به هیچیك از این اوصاف قابل اتصاف نیست. اما مفاهیم فلسفی صفت وجود خارجی، یعنی وجود خارج از ذهن هستند و از چگونگی هستی اشیای خارجی حكایت میكنند؛ نظیر علت، معلول، ضرورت و وحدت كه مفاهیم فلسفیاند و دربارة چگونگی هستی
اشیای خارجی هستند. ازباب مثال، «آتش خارجی، علت حرارت خارجی است».(1) فلاسفه دربارة اینكه مفهومی چون مفهوم علت یا معلول یا خلق كردن چگونه به دست آمده، در طول تاریخ چند هزار سالة فلسفه، بحثهای گوناگونی كردهاند و هنوز به نتیجة روشن و قطعی و اثباتشدنی که مورد قبول همگان باشد دست نیافتهاند.
به شناختی كه با مفاهیم حسی (كه گفتیم حقیقت واقعیت خارجی را به ما نشان نمیدهند) و مفاهیم عقلی (كه با سازوكار پیچیدهای تحقق مییابند) حاصل میشود، بهتعبیردیگر شناختی كه با واسطة مفهوم و صورت ذهنی به دست میآید، شناخت و علم حصولی گفته میشود و درمقابل آن، «علم حضوری» معرفتی بدون واسطة مفهوم و صورت ذهنی است و در این معرفت، واقعیت و وجود معلوم نزد درككننده حاضر است. برای مثال وقتی انسان تشنه است یا دندانش درد میكند، حقیقت درد و تشنگی را قوای ادراكی نفس درك و شهود میكند و بدان علم حضوری دارد و این درك بهواسطة صورت ذهنی برای او حاصل نشده است. برخی از فلاسفه بر آناند كه علم حضوری یكی بیش نیست و آن علم انسان به نفس خویش است و بر این اساس انسان، تنها نفس خود را با علم حضوری درك میكند و علم او به سایر امور «حصولی» است. اما اغلب فلاسفة اسلامی و غیراسلامی شش قسم برای علم حضوری برشمردهاند كه عبارتاند از:
1. معرفت به خود؛ هركسی به خودش معرفت دارد و این معرفت بهمعنای یافتن وجود خویش است؛
2. معرفت به قوای خود؛ چه قوای ادراكی، نظیر نیروی تفكر و تخیل و چه قوای
1. محمد حسینزاده، درآمدی بر معرفتشناسی، ص36ـ37.
تحریكی، نظیر نیروی بهكارگیرندة اعضا و جوارح؛ به همین دلیل است كه هیچگاه انسان در بهكارگیری آنها اشتباه نمیكند. برای مثال بهجای آنكه دربارة چیزی بیندیشد، به انجام حركات بدنی نمیپردازد و بالعكس؛
3. معرفت به حالت نفسانی، یعنی عواطف و احساسات خود؛ نظیر محبت، غم، عشق، ترس و شادی. این قسم را «انفعالات نفسانی» نیز نامیدهاند؛
4. معرفت به افعال بیواسطه یا جوانحی نفس خود؛ نظیر اراده، حُكم، تفكر و توجه؛
5. معرفت به خود مفاهیم و صورتهای ذهنی كه اشیا را با آنها میشناسیم. معرفت انسان به صورتها و مفاهیم ذهنی بهوسیلة صورت و مفهوم ذهنی دیگری نیست، بلكه آنها بدون واسطه و با علم حضوری درك میشوند؛
6. معرفت به خداوند متعال؛(1) البته بین فلاسفه در تعلق علم حضوری به خداوند اختلاف است. اما سایر اقسام علم حضوری دستكم مورد اتفاق فلاسفة اسلامی است.
تقسیم دیگری كه در دستگاه شناخت انجام شده، دربارة مراتب آگاهی و معرفت است و در این تقسیم، علم حصولی و علم حضوری هر دو به آگاهانه، نیمهآگاهانه و ناآگاهانه تقسیم میشوند.
1. شناخت آگاهانه آنجاست كه به چیزی علم داریم و به این علم داشتن خودْ توجه داریم. برای مثال هنگامیكه باتوجه، مشغول قرائت سورة حمد هستیم، علم ما به آن، آگاهانه و از نوع علم حصولی است و زمانیكه وجود خود را مییابیم و به این یافتن توجه داریم، شناخت ما از خودمان حضوری و آگاهانه است.
1. همان ص26ـ27.
2. شناخت نیمهآگاهانه نیز آنجاست كه به چیزی علم داریم، ولی به این علم توجه نمیكنیم و بهمحض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه میشناختیم توجه آگاهانه پیدا خواهیم كرد. برای مثال وقتی مشغول مطالعه هستیم، چهبسا صدای زنگ خانه را كه كاملاً با آن صدا آشناییم، نشنویم؛ ولی بهمحض آنكه كسی روی شانة ما بزند و ما را متوجه كند، به صدای زنگ، توجه آگاهانه پیدا خواهیم كرد. همچنانكه همة ما به وجود خودمان علم حضوری داریم، ولی زمانیكه مشغول انجام كاری هستیم از این علم غافل میشویم؛ اما بهمحض آنكه كسی یا چیزی به ما توجه دهد، به علم خود توجه تفصیلی و آگاهانه پیدا میكنیم.
3. شناخت ناآگاهانه نیز جایی است كه علم به چیزی داریم، ولی افزون بر آنكه به آن توجه نداریم، چنان هم نیست كه بهمحض آنكه به ما توجه دهند، به آنچه میشناسیم توجه آگاهانه پیدا كنیم. برای مثال دوستی كه سالها پیش با او همكلاس بودهایم، اكنون كه او را دوباره میبینیم باآنكه اسمش را میدانستیم، ولی هرچه تلاش میكنیم نام او را به یاد نمیآوریم، هرچند با دیدنش توجه ما جلب او و نامش شده است. چهبسا بعد از مدتی و با قرار گرفتن در فضایی آرام، نام او را به یاد آوریم. اینجا شناخت جدیدی پیدا نمیكنیم، بلكه آنچه را از پیش میدانستیم به یاد میآوریم.(1) گویی آنچه انسان میدانسته در گوشهای از ذهنش پنهان شده و پردهای بر آن افتاده، و آنگاه در شرایط خاصی، عاملی آن پرده را كنار مینهد و آگاهی و معرفت پیشین او را آشكار میسازد. دراینصورت آگاهی جدیدی برای انسان به وجود نیامده، بلكه انسان متوجه چیزی میشود كه از پیش میدانسته و مدتی غبار فراموشی بر آن افكنده شده بود.
در علم حضوری نیز چنین حالتی برای انسان رخ میدهد و ازجمله برخی از آیات و
1. غلامرضا فیاضی، در آمدی بر معرفتشناسی، ص81ـ82.
روایات از علم حضوری پیشین انسان به خداوند خبر میدهند كه در شرایط عادی، ناآگاهانه است و هنگامیكه توجه انسان از همهجا بریده شود، به وضعیت آگاهانه درمیآید. مانند كسانی كه براثر تلاش زیاد در راه بندگی خداوند حضور و وجود خداوند را روشنتر و آگاهانهتر از هرچیز دیگر درك میكنند.
در گذشته درك بعضی از مضامین آن آیات و روایات برای انسانها دشوار بود، ولی بهبركت پیشرفتی كه در علوم عقلی و تجربی حاصل آمده، تا حدودی فهم آنها برای ما میسور شده است. خداوند در كلام خود از عالم میثاق و عالم ذرّ خبر میدهد كه همة انسانها حضور خداوند را درك كردهاند و با او میثاق بندگی بستهاند و میفرماید:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛(1) هنگامیكه پروردگارت از پشت آدمیزادگان، فرزندانشان را برآورد و ایشان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت دادیم. [و خدا این كار را انجام داد] تا روز قیامت نگویید كه ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید كه پدران ما پیش از این شرك ورزیدند و ما نسلی بودیم از پَسِ ایشان [و دنبالهرو آنان] پس آیا ما را بهخاطر كارهای باطلگرایان هلاك میسازی؟
این دو آیه از آیات مشكل قرآن ازنظر تفسیر است و مفسران در مقام توضیح جملهجملة این دو آیه و ارتباط مطالب آنها باهم و بیان لبّ معنای آنها، اختلافنظرهایی دارند. سؤالهای زیادی دربارة همة جملات این دو آیه مطرح شده، تاآنجاكه برخی گفتهاند كه این دو آیه از
1. اعراف (7)، 172ـ173.
آیات متشابه است و ما از آنها چیزی سر در نمیآوریم و باید علم به آن را به اهلش واگذاریم. ولی انصاف باید داد كه گرچه در نكتههای دقیقی از این آیات، ابهاماتی وجود دارد و درحقیقت این آیات از متشابهات نیز هست، اما چنین نیست كه از آیات متشابه هیچچیز نتوان استفاده كرد و بههیچوجه نتوان از آنها رفع تشابه كرد. با دقت در دو آیه، یك مطلب با كمال وضوح روشن است. اگر اشكالی هست، در كیفیت پذیرفتن این مطلب است، یعنی اشكال درواقع از ماست نه از مفاد آیه. آیه بهروشنی دلالت میكند كه خدا با فردفرد انسانها، یك رویارویی داشته و به آنها گفته است آیا من خدای شما نیستم؟ و آنها گفتهاند: آری، تویی خدای ما و این رویارویی با تكتك انسانها موجب شده است كه عذری برای مشركها وجود نداشته باشد كه بتوانند بگویند از این توحید و یگانهپرستی غافل بودیم و دنبالهروی از پدران موجب این شد كه مشرك شویم و گناه ما به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. در اینكه آیه میخواهد چنین مطلبی را افاده كند، شكی نیست. ابهامها در این است كه ما خودمان چنین چیزی را سراغ نداریم كه با خدا رویارو شده باشیم و او به ما فرموده باشد كه آیا من پروردگار شما نیستم و ما بگوییم بله. چون چنین چیزی را خودمان به یاد نمیآوریم، وگرنه در اینكه آیه چنین مطلبی را افاده میكند، جای شكی نیست.
البته در اینجا سؤالهایی مطرح است، ازقبیل اینكه میثاق و شهادت به ربوبیت خداوند در چه عالمی و چه شرایطی واقع شده است؟ آیا دستهجمعی بوده یا تكتك؟ اما در اصل مفاد آیه، جای ابهامی وجود ندارد. آیا این مطلب پذیرفتنی است كه بدون استثنا، هر انسانی با خدا مواجه شده و چنین مكالمهای بین او و خدا تحقق یافته است؟ هر معنایی برای این مكالمه و مواجهه تصور شود، بههرحال، این سخن غایبانه و پشت پرده نیست كه كسی صدایی از جایی بلند كند و بپرسد آیا من فلانی نیستم؟ شما هم بگویید: چرا فلانی هستی. این ارزشی ندارد، بلكه باید بهگونهای باشد كه خطاپذیر و اشتباهشدنی نباشد؛ وگرنه عذر برای شما باقی میماند. برای مثال اگر شیطان فریاد بزند كه من خدای
شما نیستم؟ و كسی خیال كند این سخن خداست و بگوید چرا؛ این خطاپذیر است. یعنی صرف اینكه صدایی به گوش برسد، دلیل آن نیست كه گوینده فلانكس است. موقعی این مكالمه قطع عذر میكند و دیگر جایی برای اشتباه در تطبیق باقی نمیگذارد كه شما طرف را ببینید و بشناسید. پس مدعای آیه این است كه مكالمهای بین خدا و انسان تحقق یافته كه عذری برای خطا در تطبیق باقی نگذاشته است. انسان در قیامت هرگونه عذری به پیشگاه خدا بیاورد كه من به این علت تو را نشناختم و نپرستیدم، مقبول نیست. مدعای آیه این است كه هر انسانی، یك رویارویی با خدا دارد كه براساس آن میتوان گفت خدا میگوید كه آیا من پروردگار تو نیستم؟ او هم میگوید چرا.(1)
ما نه عالم ذر را به یاد میآوریم كه در آن، براساس برخی روایات(2) بهصورت
1. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (1ـ2)، ص38ـ39.
2. از امام باقر(علیه السلام) نقل شده كه آن حضرت فرمودند:
إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى حَیْثُ خَلَقَ الْخَلْقَ خَلَقَ مَاءً عَذْباً وَمَاءً مَالِحاً أُجَاجاً فَامْتَزَجَ الْمَاءَانِ فَأَخَذَ طِیناً مِنْ أَدِیمِ الأَرْضِ فَعَرَكَهُ عَرْكاً شَدِیداً فَقَالَ لأَصْحَابِ الْیَمِینِ وَهُمْ كَالذَّرِّ یَدُِبُّونَ إِلَى الْجَنَّةِ بِسَلامٍ وَقَالَ لأَصْحَابِ الشِّمَالِ إِلَى النَّارِ وَلا أُبَالِی. ثُمَّ قَالَ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِین (اعراف، 172). ثُمَّ أَخَذَ الْمِیثَاقَ عَلَى النَّبِیِّینَ فَقَالَ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ وَأَنَّ هَذَا مُحَمَّدٌ رَسُولِی وَأَنَّ هَذَا عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ قَالُوا بَلَى. فَثَبَتَتْ لَهُمُ النُّبُوَّةُ وَأَخَذَ الْمِیثَاقَ عَلَى أُولِی الْعَزْمِ أَنَّنِی رَبُّكُمْ وَمُحَمَّدٌ رَسُولِی وعَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَأَوْصِیَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ وُلاةُ أَمْرِی وَخُزَّانُ عِلْمِی وَأَنَّ الْمَهْدِیَّ أَنْتَصِرُ بِهِ لِدِینِی وَأُظْهِرُ بِهِ دَوْلَتِی وَأَنْتَقِمُ بِهِ مِنْ أَعْدَائِی وَأُعْبَدُ بِهِ طَوْعاً وَكَرْهاً قَالُوا أَقْرَرْنَا یَا رَبِّ وَ شَهِدْنَا؛ «همانا خدای تباركوتعالی چون خواست خلق را بیافریند، نخست آبی گوارا و آبی شور و تلخ آفرید و آن دو آب را بههم آمیخت. پس خاكی ازروی زمین برگرفت و آن را بهشدت مالش داد و مخلوط كرد. آنگاه به اصحاب یمین كه مانند مورچه میجنبیدند، فرمود: باسلامت بهسوی بهشت روید و به اصحاب شمال فرمود: بهسوی دوزخ روید، مرا باكی نیست. بعد فرمود: مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا ما گواهی میدهیم؛ تا در روز قیامت نگویید: ما از این بیخبر بودیم. پس، از پیامبران پیمان گرفت و فرمود: مگر من پروردگار شما نیستم؟ و اینكه محمد رسول خداست و علی امیرالمؤمنین است؟ گفتند: چرا، پس نبوت آنها ثابت شد، و از انبیای اولوالعزم پیمان گرفت كه من پروردگار شمایم و محمد رسولالله و علی امیرالمؤمنین و اوصیای پس از او فرمانروایان و گنجینة علم منند و مهدی كسی است كه بهوسیلة او، دینم را نصرت میدهم و دولتم را آشكار میكنم و از دشمنانم انتقام میگیرم و بهوسیلة او خواهینخواهی عبادت شوم؟ گفتند: اقرار كردیم و گواهی دادیم».(كلینی، كافی، ج2، ص8، ح1).
موجوداتی ریز حضور داشتهایم، و نه میثاق بندگی خدا و شهادت بدان را به یاد میآوریم، و نه ظرف زمانی و مكانی چنان شهادت و میثاقی را، در عین حال، سخن از رویارویی انسان با خدا و میثاق با او مطرح میشود. تازه خداوند میفرماید كه ما از شما میثاق گرفتیم و شما را به شهادت طلبیدیم تا در قیامت ادعا نكنید كه ما از بندگی خدا غافل شدیم و راهی برای شناخت خدا نیافتیم.
برای رفع ابهامات و سؤالاتی كه در مورد این آیات وجود دارد، مفسران و متكلمان و اهلحدیث هم دربارة این آیات و هم روایات همسو با آنها، مباحث گوناگونی ارائه دادهاند و نوعاً نتوانستند پاسخ مناسبی برای ابهامات و سؤالاتی چون این سؤال كه آن شهادت چه فایدهای دارد و ویژگیهای عالمی كه شهادت در آن انجام گرفته چیست و نیز سؤال دربارة اینكه چرا ما آن را به یاد نمیآوریم، پیدا كنند. به نظر میرسد كه بهترین راهحل ابهامات این است كه از آیة شریفه بهروشنی به دست میآید كه هر انسان، نوعی معرفت به خدای یگانه دارد كه میتوان از كیفیت حصول آن بهاینصورت تعبیر كرد كه خدا به آنان فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّكُم و آنها پاسخ دادند: بَلی شَهِدْنا، و این گفتوگو بهگونهای واقع شده كه جای عذر و ادعای خطا در تطبیق را باقی نگذاشته است. ازاینرو، انسان در روز قیامت نمیتواند بگوید كه با ربوبیت الهی آشنا نبوده است، یا نمیتواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانة شرك و كجرَوی قرار دهد. به نظر میرسد كه چنین مكالمة حضوری و عذربراندازی كه خطای در تطبیق را هم نفی میكند، جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمیشود و بهدلیل اشتغال ما به امور دنیوی، آن علم حضوری در ساحت ناآگاهانة روح ما پنهان شده است و گرچه ما اكنون علم حضوری آگاهانه به آن شهادت و میثاق نداریم، اما پرتوی از آن علم حضوری و
شهود ناآگاهانه را بهصورت تمایل فطری در خود بهسوی خداوند مییابیم. بهدلیل وجود میل فطری به ربوبیت الهی است كه در هنگام خطر و گرفتاری به یاد خداوند میافتیم و به او توسل میجوییم. در حدیث آمده است كه شخصی به امام صادق(علیه السلام) عرض كرد: دلیل وجود خداوند چیست؟ حضرت فرمودند:
هَلْ رَكِبْتَ فیِ البَحرِ؟ قالَ: نَعَمَ. قَالَ: فَهَلْ عَصِفَتْ بِكُمُ الرّیحُ حَتّی خِفْتُمُ الْغَرْقَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَهَلْ انْقَطَعَ رَجَاؤُكَ مِنَ الْمَرْكَبِ وَالْمَلاَحِینَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَال: فَهَلْ تَتَبِعُكَ نَفْسُكَ اَنَّ ثَمَّ مَنْ یُنَجّیِكَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: فَإِنَّ ذَلِكَ هُوَ اللهُ تَعَالَی؛(1) آیا سوار كشتی شدهای؟ گفت: آری. حضرت فرمود: آیا امواج دریا، شما را فرا نگرفت آنسان كه از غرق شدن ترسیدید؟ گفت: آری. حضرت فرمود: آیا امید شما از كشتی و كشتیبانان قطع نشد؟ گفت: آری. حضرت فرمود: آیا در نفست خطور نكرد كه كسی هست كه تو را نجات میدهد؟ گفت: آری. فرمود: آنكس، همان خداوند متعال است.
حضرت آن شخص دهری را كه منكر خداوند بود به تمایل فطریاش به خداوند توجه دادند كه در شرایط عادی مورد غفلت و فراموشی قرار میگیرد و در شرایط سخت و بحرانی غبار فراموشی از آن زدوده میشود و درنتیجه انسان حضور خداوند را درك میكند. آیات فراوانی نیز در قرآن هست كه مضمونشان این است كه انسان وقتی گرفتار سختیها میشود بهسراغ خداوند میرود؛ ازجمله آیة:
وَإِذَا مَسَّ الإنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدًا أوْ قَائِمًا فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأنْ لَمْ یَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذَلِكَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفِینَ مَا كَانُوا یَعْمَلُون؛(2) و چون آدمی را گزندی فرا رسد ما را بخواند به پهلو خفته، یا نشسته، یا
1. ابنشهرآشوب، متشابه القرآن، ج1، ص27.
2. یونس (10)، 12.
ایستاده. پس همینكه گزند وی از او برداریم چنان برود كه گویی هرگز ما را برای گزندی كه به وی رسیده بود نخوانده است. اینچنین برای گزافكاران كارهایی كه میكردند آرایش یافته است.
در آیات دیگر میفرماید:
هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُكُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِی الْفُلْكِ وَجَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أنْجَیْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِینَ فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ یَبْغُونَ فِی الأرْضِ بِغَیْرِ الْحَق...؛(1) اوست كه شما را در خشكی و دریا میبرد، تا آنگاه كه در كشتیها باشید و آنها با بادی خوش ایشان را ببرند و آنان بدان شادمان شوند، ناگاه بادی تند و سهمگین بر آنها وزیدن گیرد و موج ازهرسو بدیشان رسد و چنان دانند كه فراگرفته شده و به هلاكت افتادهاند، خدای را درحالیكه دین را ویژة او دانند [(بااخلاص)] بخوانند كه اگر ما را از این [بلا و ورطة هلاكت] برهانی هرآینه از سپاسگزاران باشیم و چون ایشان را برهاند، آنگاه در زمین به ناحق ستم و سركشی میكنند.
پس میل فطری به خداوند و نهفته در باطن انسان كه وقتی دست او از اسباب مادی كوتاه شود، رخ مینمایاند، ناشی از شهود و علم حضوری ناآگاهانه به خداوند است. البته این علم حضوری در بندگان خاص خداوند همواره بهصورت آگاهانه وجود دارد و آنها همیشه حضور او را درك میكنند. ازسویدیگر، تلاش پیامبران و اولیای خدا و برنامههای تربیتی آنها برای آن بوده كه این معرفت و ادراك ناآگاهانه به معرفتی آگاهانه
1. همان، 22ـ23.
تبدیل شود. بنابراین وقتی سؤال میشود كه ما به یاد نمیآوریم كه خداوند از ما بر ربوبیت خویش میثاق و پیمان گرفته، پاسخ این است كه ما بسیاری از معرفتهای پیشین خود را به یاد نمیآوریم و عوامل خاص اختیاری یا اضطراری، آن معرفتها را به یاد ما میآورند.
شایسته آن است كه انسان با اختیار و در شرایط عادی، توفیق بهیادسپاری معرفت حضوری به ربوبیت الهی را به دست آورد و آن معرفت ناآگاهانه را به معرفتی آگاهانه مبدل سازد. اكنون پرسش آن است كه چگونه انسان میتواند آن ادراك ناآگاهانه را به ادراكی آگاهانه مبدل گرداند؟ پاسخ این است كه برای این منظور، دو راه پیش روی ماست: راه اول استفاده از براهین و استدلالات عقلی، نظیر برهان نظم و برهان صدیقین است. وقتی بهوسیلة استدلال عقلی، وجود خداوند و ربوبیت و سایر صفات الهی ثابت شد، انسان به آفریدگار هستی عالِم میگرود. اما این براهین چیزی فراتر از مفاهیم ذهنی در اختیار انسان نمینهند و ازطریق آنها انسان به ادراكی غایبانه از خداوند دست مییابد؛ نظیر آنكه برای ما ثابت شود كه اكنون كسی در خیابان راه میرود كه علم حصولی حاصل از آن با مشاهدة عینی او متفاوت است. وقتی انسان با برهان و استدلال پی ببرد كه خدایی هست كه او را روزی میدهد، اما ارتباطی با او برقرار نكند و دركی حضوری از او نداشته باشد، نمیتواند نیاز فطری خود به خداوند را تأمین سازد.
راه دوم این است كه انسان بهگونهای با خداوند ارتباط برقرار كند كه گویی او را میبیند و با همة وجود، او را درك میكند. البته این ارتباط و شهود و ادراك حضوری كه در پرتو آن به دست میآید، دارای مراتب است و عالیترین مرتبة آن در این امت
برای امیرالمؤمنین(علیه السلام) حاصل شد كه فرمودند: لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقینا؛(1)«اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزوده نمیشود». فاصلة آنچه ما دربارة خدا میدانیم با آنچه آن حضرت از خداوند میدانست و درك میكرد، از زمین تا آسمان است. افراد مؤمن معمولی نیز گاهی چنان غرق در عبادت خدا میشوند كه گویا او را نزد خود حاضر مییابند و رودررو با او سخن میگویند و در آن حال، خود را نیز فراموش میكنند. این حال بهندرت برای افراد عادی رخ میدهد، اما امیر مؤمنان(علیه السلام) همواره چنین حالی داشتند و پیوسته خداوند را مشاهده میكردند؛ چنانكه خود فرمودند: مَا كُنْتُ أعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَه(2)«من خدایی را كه نبینم پرستش نمیكنم».
پس فاصلة ما با شخصیتی چون امیر مؤمنان(علیه السلام) بسیار زیاد است و پیروان و شیعیان راستین آن حضرت با سعی و تلاش و پیمودن راه ایشان میتوانند به بخش اندكی از مراتب و درجات معنوی آن حضرت نائل شوند. البته برخی ادعای دوستی ایشان را دارند، اما نهتنها در مسیر آن حضرت حركت نمیكنند، بلكه روزبهروز بر انحراف و انحطاط آنها افزوده میشود و پردههای حجاب و تاریكی بیشتری بر قلبشان سایه میافكند. در مراحل آغازین زندگی قلبشان تاحدی پاك و باصفاست، اما پس از آن براثر گناهانی كه پیوسته مرتكب میشوند، قلبشان تاریكتر میگردد و از حق دورتر میشوند؛ آنسان كه گاهی برگشت به حق برای آنان بسیار دشوار میگردد. اگر گفته میشود كه اهلبیت(علیهم السلام) به عالیترین مراتب معرفت حقیقی و عرفان خدا نائل گشتند، آن عرفان و شناخت و معرفت را آنان در سایة عبادت خالصانة خداوند فراهم آوردند. آنگاه در پرتو آن عرفان ناب، همهچیز دربرابر عظمت و شكوه الهی رنگ میبازد و بیاعتبار میشود. البته عرفان چون هر كالای كمیاب و ارزشمندی، بدل و نمونههای تقلبی فراوانی از آن
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج46، باب 8، ص135، ح25.
2. صدوق، توحید، ص109.
عرضه میشود. كوزة سفالی، جنس تقلبی ندارد، چون كوزه كالایی كمارزش است و مادة آن كه گل است نیز فراوان یافت میشود و ازاینجهت كسی درصدد برنمیآید كه جنس تقلبی آن را عرضه كند. اما طلا و مروارید چون ارزشمند و گرانقیمت است، نمونههای تقلبی فراوان از آن عرضه میشود و غالباً برای كالاهای قیمتی و كمیاب، جنسهای بدلی و تقلبی، بیشتر از جنسهای اصلی است. عرفان ناب علوی بسیار كمیاب و ارزشمند است، اما عرفانهای كاذب و قلابی در گوشهگوشة جهان، فراوان عرضه میشود. عدهای بهدلیل افزایش گرایش مردم و بهخصوص جوانان به عرفان، پیوسته درصدد ارائة معجونی از آدابورسوم انحرافی به نام عرفان برمیآیند و فرقههای مختلف برای به دام كشیدن مردم، عرفانهای گوناگون با اسمهای متنوعی عرضه میكنند كه همة آنها باعث انحراف و فساد جامعه میشوند. ما اگر درصدد شناخت عرفان ناب علوی هستیم، باید آن را در لابهلای دعاها و مناجاتها و ازجمله مناجات عارفین جستوجو كنیم.
بهحمدالله و بهبركت انقلاب اسلامی، امروزه عرفان متقاضی و طالب فراوانی دارد و بهدلیل این تقاضای زیاد و رو به رشد و عرضه نشدن عرفان ناب و اصیل، عرفانهای كاذب و قلابی فراوانی در جامعه عرضه میشود. ما باید باور كنیم كه حقیقت محض و معارف اصیل و ناب در دستگاه اهلبیت(علیهم السلام) یافت میشود و جای دیگر خبری نیست. آنچه دیگران عرضه میكنند یا مخلوطی از معارف اهلبیت(علیهم السلام) و معارف انحرافی است كه بهصورت عرفان ناخالص عرضه میشود، نظیر طلایی كه نیم آن طلا و نیم دیگر آن مس است؛ یا یكپارچه عاری از حقیقت و فاسد و نمایشگر راه شیطان است. پس جا دارد كسانی كه طالب عرفان حقیقی الهی هستند به جستوجو در معارف بلند و ازجمله مناجاتهای اهلبیت(علیهم السلام) بپردازند و از مضامین آنها كمال استفاده را ببرند تا از این گذر به معارف ناب الهی و عرفان اصیل علوی دست یابند.
چنانكه گذشت، مناجات عارفان با این جمله آغاز میشود: اِلهى قَصُرَتِ الأَلْسُنُ عَنْ بُلُوغِ ثَنآئِكَ كَما یَلیقُ بِجَلالِك؛«خدایا، زبانها از آنكه تو را آنسان كه شایستة جلال و عظمت توست ثنا گویند، ناتواناند». مضمون این جمله با تعابیر گوناگون در آیات، روایات، ادعیه و مناجاتهای فراوانی وارد شده است و در برخی از آنها بهصراحت و در برخی تلویحاً آمده كه انسان نمیتواند بهطور شایسته حمد و ثنای خداوند را بهجای آورد. شیعه و سنی از پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نقل كردهاند كه فرمودند: إِنّیِ لاَ اُحْصیِ ثَناءً عَلَیْكَ أَنتَ كَمَا أَثْنَیْتَ عَلیَ نَفْسِك؛(1)«من توانایی ندارم كه به احصای حمد و ثنای تو پردازم و تو چنان هستی كه خود، خویش را ستودهای».
یا آنكه امیر مؤمنان(علیه السلام) در كلام نورانیشان میفرمایند:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لا یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقَائِلُونَ، وَلا یُحْصِی نِعَمَهُ الْعَادُّونَ، وَلا یُؤَدِّی حَقَّهُ الْمُجْتَهِدُونَ، الَّذِی لا یُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، وَلا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، الَّذِی
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج93، باب 1، ص159، ح33.
لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ، وَلا نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَلا وَقْتٌ مَعْدُود؛(1) سپاس خداوندی را كه سخنوران از ستودن او عاجزند و شمارندگان و حسابگران از شمارش نعمتهای او ناتوان و تلاشگران از ادای حق او درماندهاند؛ خدایی كه افكار ژرفاندیش، ذات او را درك نمیكنند و دست غواصان دریای علوم به او نخواهد رسید. پروردگاری كه برای کمالاتش حد و مرزی وجود ندارد و او را صفتی [زائد بر ذات] نیست، و برای خدا وقتی معین و سرآمدی مشخص نمیتوان یافت.
همچنین رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: مَا عَبَدْناكَ حَقَّ عِباَدتِكَ وَمَا عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك؛(2)«خدایا آنگونه كه شایستة عبادتی، ما تو را عبادت نكردهایم و آنگونه كه شایستة توست، ما تو را نشناختهایم».
با توجه به آنكه مضامین فوق بهصورت متواتر در روایات گوناگون آمده است، برخی از علمای اهلسنت و برخی از علمای شیعه بر آناند كه ما نباید دربارة خداوند سخن بگوییم و به معرفی ذات و صفات او بپردازیم. ما تنها میتوانیم به بیان آنچه در قرآن دربارة خدا آمده بسنده كنیم، آن هم ازآنجهت كه در قرآن آمده و با توجه به آنكه قادر به فهم آنها نیستیم و علم به آنها اختصاص به خداوند دارد. پس ما هیچگونه معرفتی به خداوند و صفات او نداریم و نباید دراینباره سخن گوییم. درست در نقطة مقابل، برخی گفتهاند آنچه در قرآن دربارة خداوند آمده، درست به همان معنایی است كه ما در مكالمات خودمان برداشت میكنیم و آنها تأویل و معنای دیگری فراتر از آنچه ما در
1. نهج البلاغه، خطبة 1.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج71، باب 21، ص23، ح1.
تعابیر عادی از آنها فهم میكنیم ندارند. برای مثال اگر در قرآن از یَدُالله(1) سخن گفته شده است، این ازآنجهت است كه خداوند دست دارد و ما حق نداریم «ید» را به «قدرت» تأویل كنیم. یا جملة وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی؛(2)«و تا زیر نظر من ساخته و پرورده شوی». حاكی از آن است كه خداوند واقعاً چشم دارد؛ البته ما از حد و كیفیت دست و چشم خدا چیزی نمیدانیم. همچنین جملة اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْض(3) بیانگر آن است كه خداوند از سنخ نور است و همچنین آیة الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى(4) دالّ بر آن است كه خداوند بر فراز عرش جایگاهی دارد كه بر آن استقرار مییابد. به این گروه كه خدا را جسمانی و دارای اندام میدانند «مجَسّمه».و «مشَبّهه».گفته میشود. یكی از علما و بزرگان این گروه، ابنتیمیه است كه امام و پیشوا و شیخالاسلام آنان میباشد و وهابیت عقاید و تفكراتش را براساس آرا و نظریات ابنتیمیه سامان داده است. دربارة او نقل شده است كه در مسجد دمشق بر فراز منبر درس میداد و ازجمله گفت در روایتی آمده است كه خداوند متعال شبهای جمعه از آسمان نازل میشود و نزد بندگانش میآید و به آنها بركت میدهد. پس از پلههای منبر پایین آمد و گفت همانطور كه من از منبر پایین آمدم، خداوند نیز از آسمان پایین میآید.
دربین عوام نیز كه فاقد بلوغ فكری و فهم كافی و صحیح هستند و درنتیجه معرفت صحیح و كافی به خداوند ندارند، گاهی مشاهده میشود خداوند را نوری میدانند كه در آسمانهاست و نمیتوانند تصوری فراتر از این دربارة خدا داشته باشند. البته از این افراد كه به بلوغ عقلی دست نیافتهاند، بیشازاین نمیتوان انتظار داشت و فهم عالم
1. نظیر: فتح (48)، 10.
2. طه (20)، 39.
3. نور (24)، 35.
4. طه (20)، 5.
مجردات و خدای مجرد برای آنان دشوار است. مولوی در مثنوی داستان برخورد حضرت موسی(علیه السلام) با چوپان سادهدل كه فهم و درك بسیار عامیانه و آمیخته با شرك و تجسیم از خداوند داشت، نقل میكند و میگوید:
دید موسی یك شبانی را به راه كاو همی گفت ای خدا و ای اله
تو كجایی تا شوم من چاكرت چارقت دوزم كنم شانه سرت
وقتی حضرت موسی این نجوای شركآلود آن چوپان با خداوند را شنید به توبیخ و سرزنش او پرداخت:
گفت موسی، های خیرهسر شدی خود مسلمانناشده كافر شدی
این چه راز است و چه كفر است و فشار پنبهای اندر دهان خود فشار
گفت ای موسی دهانم دوختی وز پشیمانی تو جانم سوختی
جامه را بدرید و آهی كرد تفت سر نهاد اندر بیابان و برفت
وحی آمد سوی موسی از خدا بندة ما را ز ما كردی جدا
تو برای وصل كردن آمدی نی برای فصل كردن آمدی
در برخی از روایات نیز به این برداشت عامیانه و شركآلود و همسانانگاری خدا با موجودات مادی اشاره شده است و ازجمله امام باقر(علیه السلام) میفرمایند:
كُلَّما مَیَّزْتُموُهُ بِأُوهَامِكُم فی أَدَقّ مَعَانیه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثلُكُم مَرْدُودٌ إلَیْكُم، ولَعَلَّ الَّنمْلَ الصِّغَارَ تَتَوَهَّمُ أنَّ لَلّهِ تَعَالىَ زُبَانِیَتَیْنِ، فَإِنَّ ذلكَ كَمَالُهاَ وَیَتَوَهَّمُ أّنَّ عَدَمَهَا نُقصانٌ لِمَنْ لاَ یَتَصِفُ بِهِمَا، وَهَذَا حالُ الْعُقَلاءِ فیمَا یَصِفُونَ اللهَ تعاَلَى بِهِ؛(1) هرآنچه با افكار و اوهام خود با دقیقترین معانیای كه دربارة خداوند برداشت كردید، مخلوق و مصنوعی چون شماست و به شما برگشت داده میشود [ساحت خداوند از آن مبراست] و شاید مورچة
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج69، باب 37، ص293، ح23.
ریز نیز تصور كند كه خداوند دارای دو شاخك است. همانا داشتن دو شاخك برای مورچه كمال است و تصور میكند كه فقدان آنها باعث نقصان كسی است كه از آنها بیبهره است. این وضعیت و حال عقلا دربارة آن چیزی است كه خداوند را بدان توصیف میكنند.
اكنون درمقابل مجسمه و ظاهرگرایان كه به چنین انحرافی دربارة معرفت خدا گرفتار آمدهاند و نیز عوام و افراد سفیه و فاقد رشد و بلوغ عقلی كه شناخت و برداشتشان از خداوند، آمیخته با تجسیم و مادیانگارانه است، بایسته است كسانی كه عمری را به بررسی آیات و روایات و ادلة عقلی گذراندهاند به بررسی دقیق و علمی دربارة خداوند و صفات او بپردازند و معرفت و برداشتی مقبول و صحیح و حتیالامكان نزدیك به واقع دربارة خداوند ارائه دهند. بر عوام و افراد كوتهبین نباید خرده گرفت كه چرا چنین فهم و برداشت نادرستی دربارة خداوند دارند و آنها را متهم به شرك كرد. از آنان همان حد از معرفت كه متناسب با اندیشه و فكر سادة آنان است پذیرفته است و مأجور نیز خواهند بود. اما پذیرفته نیست كه اندیشمندان و عالمان دین دربارة شناخت و شناساندن صحیح خداوند كوتاهی كنند. ازاینرو در طول تاریخ، اندیشهوران خداباور تلاشهای گستردهای دربارة هرچه بهتر شناختن خدا انجام دادهاند. البته برخی از دستاوردهای آنها در این عرصه از واقعیت دور است و نمیتواند معرفتی صحیح از خداوند ارائه كند.
برخی از حكمای قدیم خداوند را محرك اول عالم میدانستند و معتقد بودند كه اگر او نبود، هیچ حركتی در عالم ماده پدید نمیآمد و درنتیجه موجود جدیدی به وجود نمیآمد و تغییری نیز در عالم ماده پدید نمیآمد. گرچه علت برخی از حركات و
تغییرات حركت قبلی است، اما علت حركت آغازین در عالم ماده خداوند است و او اولین محرك عالم ماده میباشد. برخی از فلاسفة موحد اروپا بر این عقیدهاند كه عالم چون ساعت است كه خداوند آن را كوك میكند و به حركت درمیآورد، اما پس از آنكه عالم بهوسیلة خداوند كوك شد و به حركت درآمد، نیازی به خداوند ندارد و خودبهخود و تا بینهایت حركت میكند. این نظریه از آنجا ناشی شد كه در آزمایشگاه گلولة فلزی را در بستر صیقلی و شیبداری به حركت درآوردند و آن گلوله پس از تحریك اول به حركت خود ادامه داد و دیگر نیازی به محرك نداشت. چنانكه وقتی جسمی در فضای خالی و در خلأ به حركت میآید، چون مانعی دربرابر آن وجود ندارد به حركتش ادامه میدهد و از حركت باز نمیایستد. برخی از فلاسفة اروپا بر این باور بودند كه خداوند در آغاز بر عالم ماده حركت و انرژی وارد كرد و پس از آن عالم خود به حركتش ادامه داد و پیدایش پدیدهها و مخلوقات، محصول حركت و فعلوانفعالات خورشید و ستارگان و افلاك است؛ پس اگر ـ العیاذ بالله ـ خداوند نیز معدوم شود، ضرری به عالم وارد نمیآید.
در كتابهای كلامی ما نیز آمده كه برخی خداوند را تنها علت محدثة عالم میدانستند و معتقد بودند پس از آنكه چیزی بهوسیلة خداوند به وجود آمد، خودبهخود باقی میماند و نیازی به علت مبقیه و عامل پایدارنده ندارد. همچنین در كتابهای كلامی ما، خداوند «صانع» معرفی شده و آنگاه براهینی برای اثبات آن ارائه شده است. درحالیكه صانع و صنعتگر كسی است كه به تركیب مواد و ایجاد هیئت جدیدی از آنها دست میزند. اطلاق واژة صانع بر خداوند، تنها دلالت بر این معنا دارد كه خداوند، خاك را تبدیل به انسان میكند و دلالت بر آن ندارد كه خداوند از عدم و نیستی چیزی را به وجود میآورد. اساساً تصور اینكه چیزی بدون داشتن ماده و از عدم و نیستی به وجود آید، برای ما دشوار است. گاهی واژة «خالق» بر خداوند اطلاق میشود که مفهوم
و معنای آنكاملتر از واژة صانع است، فهم ما از این اصطلاح در این حد است كه خداوند انسانها، حیوانات و گلها را از خاك آفریده است. پس باید خاكی باشد كه انسان از آن آفریده شود و برای ما بسیار دشوار است تصور این معنا كه خداوند با ارادة خود عالم را از كتم عدم آفریده و اساساً فهم آفرینش موجودات و مخلوقات بدون داشتن مادة پیشین و فرض تقدم عدم و نیستی بر عالم در گرو براهین قوی بهدست میآید كه بهوسیلة حكما و متكلمان بزرگ ارائه شده است.
سخن در آن است كه شناختها و برداشتها از خداوند دارای مراتب گوناگون و گاه بسیار متفاوتاند. اما ما بهبركت قرآن و معارف اهل بیت(علیهم السلام) دریافتهایم كه كار خداوند منحصر به تحریك عالم و ایجاد اولین حركت در آن، یا صنعتگری و ایجاد تغییرات در مواد و آفرینش شكل و هیئت جدیدی نیست، بلكه او خالق و آفریدگار از عدم است و خلق را از نیستی و عدم به هستی درآورده، آنهم بدون زحمت و بدون نیاز به اسباب. بلكه او با یك اراده هرچه را بخواهد میآفریند: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون؛(1) «جز این نیست كه كار و فرمان او، چون چیزی را بخواهد، این است كه گویدش: باش، پس میباشد».
تازه آنچه ما از قرآن و معارف الهی و بهمدد براهین عقلی دربارة خدا شناختهایم، عبارت از این است كه خداوند موجودی است كه عالم را آفریده و این خود مفهوم كلی و معرفتی حصولی و معرفتی غایبانه به خداوند است و بیتردید معرفت شهودی و حضوری به خدا نابتر و كاملتر از آن معرفت حصولی است و به واقعیت و حقیقت توحید نزدیكتر میباشد. پس چنانكه در روایات نیز بدان اشاره شده، آنچه ما از ظاهر
1. یس (36)، 82.
روایات و آیات و براهین عقلی استفاده میكنیم، شناختی ناقص و غایبانه از خداوند است و بههیچوجه نمیتواند حقیقت و واقعیت توحید را به ما بنمایاند. البته ضعف و نقص فهم و عقل بشر از شناخت خداوند نباید ما را از تعمق، تدبر و مطالعة عالمانه دربارة خداوند بازدارد؛ چنانكه افراد تنپرور و راحتطلب با استناد به چنان تعابیری كه در روایات و آیات وجود دارد از تفكر دربارة خداوند خودداری میكنند و میگویند ما نمیتوانیم خداوند را بشناسیم، پس نباید بهدنبال گسترش معرفت خود دربارة خداوند باشیم.
در كتاب ارزشمند تحفالعقول بهترتیب، مواعظ و نصایح پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و سایر ائمة اطهار(علیهم السلام) گرد آمده است. در بخش مربوط به مواعظ امام صادق(علیه السلام) روایتی جامع و كامل در توصیف محبت به اهلبیت(علیهم السلام) و انتظار حضرات معصومین از پیروان خود آمده و در آن روایت دربارة معرفت خداوند نیز سخن گفته شده است. آن روایت ازاینقرار است:
دَخَلَ علیه رَجُلٌ، فَقَال(علیه السلام) لَهُ: مِمَّنِ الرَّجُلُ؟ فَقَالَ: مِنْ مُحِبِّیكُمْ وَمَوَالِیكُمْ. فَقَالَ لَهُ جَعْفَر(علیه السلام): لا یُحِبُّ اللَّه عَبْداً حَتَّى یَتَوَلاهُ، وَلا یَتَوَلاهُ حَتَّى یُوجِبَ لَهُ الْجَنَّةَ. ثُمَّ قَالَ لَهُ: مِنْ أیِّ مُحِبِّینَا أَنْتَ؟ فَسَكَتَ الرَّجُل؛ مردی بر امام صادق(علیه السلام)، وارد شد و حضرت پرسید: این مرد از چه كسانی است؟ آن مرد عرض كرد: از دلدادگان و دوستداران شما. امام صادق(علیه السلام) فرمود: خدا بندهای را دوست نمیدارد، مگر آنكه ولیّ او شود، و خدا ولیّ کسی نمیشود، مگر آنكه بهشت را بر او واجب گرداند. سپس به او فرمود: تو از كدام دوستان مایی؟ آن مرد خاموش ماند.
آنگاه سَدیر صیرفی، از روات معروف در فقه، از حضرت پرسید:
وَكَمْ مُحِبُّوكُمْ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ؟ فَقَالَ: عَلَى ثَلاثِ طَبَقَاتٍ، طَبَقَةٌ أَحَبُّونَا فِی الْعَلانِیَةِ وَلَمْ یُحِبُّونَا فِی السِّرِّ، وَطَبَقَةٌ یُحِبُّونَا فِی السِّرِّ وَلَمْ یُحِبُّونَا فِی الْعَلانِیَةِ،
وَطَبَقَةٌ یُحِبُّونَا فِی السِّرِّ وَالْعَلانِیَةِ هُمُ النَّمْطُ الأَعْلَى، شَرِبُوا مِنَ الْعَذْبِ الْفُرَاتِ وَعَلِمُوا تَأْوِیلَ الْكِتَابِ وَفَصْلَ الْخِطَابِ وَسَبَبَ الأَسْبَابِ فَهُمُ النَّمْطُ الأَعْلَى، الْفَقْرُ وَالْفَاقَةُ وأَنْوَاعُ الْبَلاءِ أسْرَعُ إِلَیْهِمْ مِنْ رَكْضِ الْخَیْلِ، مَسَّتْهُمُ الْبَأْسَاءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا وَفُتِنُوا فَمِنْ بَیْنِ مَجْرُوحٍ وَمَذْبُوحٍ مُتَفَرِّقِینَ فِی كُلِّ بِلادٍ قَاصِیَةٍ. بِهِمْ یَشْفِی اللَّهُ السَّقِیمَ وَیُغْنِی الْعَدِیمَ، وَبِهِمْ تُنْصَرُونَ وَبِهِمْ تُمْطَرُونَ وَبِهِمْ تُرْزَقُونَ، وَهُمُ الأَقَلُّونَ عَدَداً الأَعْظَمُونَ عِنْدَ اللَّهِ قَدْراً وَخَطَرا
ای زادة پیامبر، دوستان شما چند دسته و گروهاند؟ فرمود: سه دسته و گروهاند: 1. گروهی كه آشكارا ما را دوست دارند؛ اما در نهان دوستمان ندارند؛ 2. گروهی كه در نهان ما را دوست دارند و در عیان دوست ندارند؛ 3. وگروهی كه در نهان و عیان، ما را دوست دارند، و ایشان گروه برتر و والا میباشند، و از زمزم زلال و گوارای حقیقت نوشیدند و تفسیر قرآن و فصلالخطاب و سبب اسباب را دانستند. آگاه باشید كه ایشان گروه برتر و والایند و فقر و ناداری و بلاهای گوناگون شتابانتر از تاختن اسب بر سر ایشان بتازد، سختی و تنگدستی در برشان گیرد و بلرزند و دچار فتنه شوند و زخمدار و سر از بدن جدا شده در سرزمینی دوردست پراكنده شوند. بهبركت آنان خدا بیمار را شفا دهد و نادار را توانگر كند و بهوسیلة ایشان شما پیروز شوید و باران بر شما ببارد و روزی یابید؛ و آنان به شماره، كمترین افراد و در منزلت و اهمیت نزد خدا بزرگترین مردماند.
وَالطَّبَقَةُ الثَّانِیَةُ النَّمْطُ الأَسْفَلُ أَحَبُّونَا فِی الْعَلانِیَةِ وَسَاروُا بِسیِرَةِ الْمُلُوكِ فَأَلْسِنَتُهُمْ مَعَنا وسُیُوفُهُم عَلَیْنَا. وَالطَّبَقَةُ الثَّالِثَةُ النَّمْطُ الأَوْسَطُ أَحَبُّونَا فی السِرِ وَلَمْ یُحبُّونَا فِی الْعَلانیَة وَلَعَمْری لَئِنْ كَانُوا أَحَبوُّنَا فِی السِّرِ دوُنَ الْعَلانِیَةِ فَهُم
الصَّوَّامُونَ بِالنَّهارِ ألْقَوَّامُونَ بِالْلَّیْلِ تَرَی أَثَرَ الرَّهْبانِیَّةِ فِی وُجُوهِهِم أَهْلُ سِلْمٍ وَاِنْقِیاد؛ و گروه دوم كه طراز پاییناند ما را آشكارا دوست دارند و بهروش پادشاهان عمل میكنند. زبانشان با ماست و شمشیرشان برضد ما. گروه سوم كه طراز میانهاند، ما را در نهان دوست دارند، ولی آشكارا اظهار دوستی نمیكنند. به جانم قسم، هرچند ما را [تنها] در نهان دوست میدارند، بیآنكه آشكارا اظهار دوستی كنند، ولی روزهداران در روز و نمازگزاران در شباند و اثر پارسایی را در رخسارشان میبینی و اهل سازگاری و فرمانبرداری [ازما] هستند.
قَالَ الرَّجُلُ: فَأَنَا مِنْ مُحِبِّیكُمْ فِی السِّرِّ وَالْعَلانِیَةِ. قَالَ جَعْفَر(علیه السلام): إِنَّ لِمُحِبِّینَا فِی السِّرِّ وَالْعَلانِیَةِ عَلامَاتٍ یُعْرَفُونَ بِهَا. قَالَ الرَّجُلُ: وَمَا تِلْكَ الْعَلامَاتُ؟ قَالَ: تِلْكَ خِلالٌ أَوَّلُهَا أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِیدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وأَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِیدِهِ وَالإِیمَانُ بَعْدَ ذَلِكَ بِمَا هُوَ وَمَا صِفَتُهُ، ثُمَّ عَلِمُوا حُدُودَ الإِیمَانِ وَحَقَائِقَهُ وَشُرُوطَهُ وَتَأْوِیلَه؛ آن مرد عرض كرد: من از دوستداران شما در عیان و نهانم. امام صادق(علیه السلام) فرمود: دوستان ما در نهان و عیان نشانههایی دارند كه بدان شناخته میشوند. آن مرد عرض كرد: آن نشانهها كدام است؟ حضرت فرمود: چند خصلت است؛ نخست آنكه توحید و یكتاپرستی را چنان كه باید شناختهاند و دانش یكتاپرستی را نیك آموختهاند و پس از آن به ذات و صفات خدا ایمان دارند. سپس حدود ایمان و حقایق و شروط و تفسیر آن را دانستهاند.
پس از آنكه حضرت، شناخت راستین و حقیقی توحید و استحكام بخشیدن به این معرفت و نیز معرفت به ذات و صفات الهی و ایمان به آنها و همچنین شناخت حدود و حقایق ایمان و شرایط آن و بسنده نكردن به ایمان سطحی را اولین نشانة
دوستان نهان و آشكار خود ذكر كردند، سدیر صیرفی عرض كرد: ای فرزند رسول خدا، ما تاكنون نشنیده بودیم كه شما ایمان را اینسان توصیف كنید. حضرت در پاسخ فرمود: آری ای سدیر، پرسنده را نرسد، قبل از آنكه بداند به چه كسی باید ایمان داشت و متعلق ایمان چیست، بپرسد كه ایمان چیست. آنگاه سدیر عرض كرد: ای فرزند رسول خدا، اگر صلاح میدانی، سخنی را كه فرمودی تفسیر فرمای. حضرت در پاسخ فرمود:
مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِكٌ وَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لأَنَّ الاسْمَ مُحْدَثٌ، وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الاسْمَ وَالْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِیكاً، وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لا بِالإِدْرَاكِ فَقَدْ أحَالَ عَلَى غَائِبٍ، وَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ یَعْبُدُ الصِّفَةَ وَالْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ، وَمَنْ زَعَمَ أنَّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بالْكَبِیرَ «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه».؛(1) هركه پندارد خدا را به انگاشتن دلها و توهماتش میشناسد، مشرك است (چون او درواقع انگاشته و اوهام خود از خدا را خدا تلقی میكند و آن را میپرستد و این نوعی شرك است). هركه پندارد خدا را به نام بیمعنا میپرستد، درواقع به بطلان پندار خود اقرار كرده، زیرا نام، حادث و نوپدید است. هركه پندارد كه نام و معنا را باهم میپرستد، بهراستی با خدا شریكی قرار داده است (چون اسم، مخلوق و ساختة انسان است و پرستش آن، شرك است. عبادت حقیقی آن است كه مسما و معنا را از ورای اسم، شناسد و عبادت كند). هركه معنا را بدون دریافت و ادراك، بلكه به توصیف میپرستد، درحقیقت
1. انعام (6)، 91.
حواله به غایب داده است. هركه پندارد صفت و موصوف را باهم میپرستد، یكتایی و توحید را باطل دانسته است، چون صفت غیر از موصوف است. هركه پندارد موصوف را به صفت میافزاید، همانا بزرگ را كوچك كرده (و بینهایت را در محدود گنجانده) و هیچیك خدا را چنانكه سزاوار اوست نشناختند و ارج ننهادند.
قِیلَ لَهُ: فَكَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟ قَال(علیه السلام): بَابُ الْبَحْثِ مُمْكِنٌ وَطَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ. إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ، وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ. قِیلَ: وَكَیْفَ نَعْرِفُ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ؟ قَال(علیه السلام): تَعْرِفُهُ وَتَعْلَمُ عِلْمَهُ وَتَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَلا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِكَ وَتَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَبِهِ كَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ: إِنَّكَ لأنْتَ یُوسُفُ، قالَ أَنَا یُوسُفُ وَهَذَا أَخِی».(1) فَعَرَفُوهُ بِهِ وَلَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ وَلا أَثْبَتُوهُ مِنْ أنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ. أمَا تَرَى اللَّهَ یَقُولُ: «ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها؟».(2) یَقُولُ لَیْسَ لَكُمْ أَنْ تَنْصِبُوا إِمَاماً مِنْ قِبَلِ أَنْفُسِكُمْ تُسَمُّونَهُ مُحِقّاً بِهَوَى أَنْفُسِكُمْ وَإِرَادَتِكُم؛(3) عرض شد: پس راه توحید و یكتاپرستی چیست؟ امام(علیه السلام) فرمود: كاوشگری و تحقیقْ ممكن و رهجویی و امكان نیل به آن معرفتْ فراهم است. بهراستی شناخت «خود» حاضر، پیش از صفتش و شناخت صفت غایب، پیش از «خود» او صورت گیرد. گفته شد: چگونه «خود» حاضر را پیش از صفتش بشناسیم؟ فرمود: او را میشناسی و علمش را میدانی و خودت را نیز بهوسیلة او میشناسی و خود را بهوسیلة خود و از پیش خود
1. یوسف (12)، 90.
2. نمل (27)، 60.
3. حسنبنعلی حرّانی، تحف العقول عن آل الرسول، ص325ـ329.
نمیشناسی،(1) و میدانی كه بهراستی هرچه در اوست از آنِ او و مختص به اوست، چنانكه (برادران یوسف) به یوسف گفتند: «آیا تو خود یوسفی؟ گفت: آری، من یوسفم و این برادر من است». پس یوسف را به خود او شناختند و بهوسیلة دیگری او را نشناختند و از پیش خود و به پندار دل اثباتش نكردند. نبینی كه خدا میفرماید: «شما را نرسد كه از پیش خود درختان آن [باغهای بهشت] را برویانید». میفرماید: شما حق ندارید از پیش خود امامی بگمارید و او را به هوای نفس و ارادة دلخواه خود برحق بخوانید.
چنانكه ملاحظه شد حدیث مزبور مضامینی بلند و بسیار دقیق دارد و بهخصوص فهم ذیل آن حدیث، بسیار دشوار است و نیازمند تحقیق جامعی میباشد. در فرازی از آن حدیث از امام صادق(علیه السلام) از راه یكتاپرستی پرسش شد و امام در پاسخ فرمودند: اِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه؛«بهراستی شناخت «خود» حاضر پیش از صفتش و شناخت صفت غایب پیش از «خود» او صورت میگیرد».
1. یعنی تو خدا را با شناخت ادراكی میشناسی، نه شناخت توصیفی تا حق یكتاشناسی و تمیز آن استیفا نشود، و تو خود را نیز ازطریق شناخت خدا میشناسی، زیرا تو اثری از آثار او هستی و نه در ذهن و نه در خارج از ذهن، از وجود او بینیاز نیستی و خویشتن را ازطریق خودت نمیشناسی كه خویش را بینیاز از او دانی و حتی ناخواسته و نادانسته خدایی دیگر غیر از الله برای خود پنداری، و میدانی كه آنچه در «خویشتن» توست برای خدا و بهسبب خداست كه در هیچ حالی از او بینیاز نیستی. اینكه فرمود: «تعلم علمه؛ دانش او را میدانی» ممكن است معنا مقلوب، یعنی او را به دانش میدانی و میشناسی، یا از نوع مفعول مطلق باشد، یعنی «تعلمه علماً ما؛ با نوعی دانش او را درمییابی» یا مراد علم ذاتی، یا مطلق صفت علم خدایتعالی باشد. نقل جریان حضرت یوسف، مثالی است برای شناخت حاضر و شاهد با مشاهدة او، نه شناخت حاضر به غیر از او؛ چون شناخت ازطریق معانی، صفات و امثال آن. همچنین ذكر آیة دوم و قضیة شجرة طیبه، مثال دیگری است كه امام(علیه السلام) زده و آن را به مسئلة نصب امام تأویل فرموده كه ایجاد عین آن درخت پاكیزه از افعال خدای سبحان است، نه غیر او (همان، حاشیة علامه طباطبایی، ص327).
چون وقتی عین خارجی كسی، نزد ما حاضر است و او را مشاهده میكنیم، نزد ما شناختهشده است و او را از دیگر چیزها تمیز میدهیم. دراینصورت كه ما او را نزد خود مییابیم و مشاهده میكنیم، نیازی نداریم كه ازطریق اوصافش او را بشناسیم. آنگاه پس از آنكه با مشاهدة عین خارجی چیزی، او را متمایز از غیر آن یافتیم و به تشخیص و تمیز او راه یافتیم و برای این منظور، نیازی به واسطه قرار دادن اوصاف نداشتیم، سراغ اوصاف آن میرویم و پس از آنكه صفاتش را شناختیم، دانش خود را به احوال آن كامل كردهایم. پس شناخت ما به عین خارجی و حاضر، بهوسیلة مشاهده و درك حضوری او حاصل میشود و بدین وسیله ما آن را تشخیص و تمیز میدهیم و پس از مشاهدة آن، با ذكر صفاتش آن را برای دیگری كه آن را ندیده معرفی میكنیم.
اما اگر كسی ازنظر ما غایب باشد، ما او را بهوسیلة صفاتش میشناسیم و از این طریق، تنها به شناختی مفهومی و شناخت اموری كلی دربارة آن شخص دست مییابیم، و این شناخت موجب تمیز و تشخیص كامل آن شخص از دیگری نمیشود. «از اینجا آشكار میشود كه یكتاشناسی خدای سبحان، چنانكه بایدوشاید، آن است كه نخست عین و خود او شناخته شود، سپس برای تكمیل ایمان به او، صفاتش شناخته شود؛ نهآنكه خدا بهتوسط صفات و افعالش شناخته شود تا حق یكتاشناسی او چنانكه باید، ادا نگردد. خداوند متعال از هرچیز، بینیاز است و همهچیز، قائم به اوست، صفاتش نیز قائم به اوست و همهچیز ازقبیل زندگی، دانش، قدرت، آفرینش، روزیسازی، تقدیر، هدایت و توفیق، همه از بركات صفات اوست؛ پس همه، قائم به او و مملوك او و ازهرجهت نیازمند به اویند. پس راه حقیقی شناخت، این است كه نخست خود او شناخته شود و سپس صفاتش و آنگاه از شناخت صفات به خصوصیات آفریدگانش راه یافته شود؛ نه برعكس. اگر ما خدا را بهوسیلهای غیر از خودش بشناسیم، او را بهحقیقت نشناختهایم. اگر چیزی از آفرینش او را نه بهوسیلة شناخت خودش، بلكه ازطریق دیگر بشناسیم، این
شناختی كه برای ما حاصل شده، جدا از خدایتعالی، و ناپیوسته به اوست و این دیگری، هرچه باشد، در ارزیابی وجود و هستی، نیازمند به واجبالوجود است. پس باید پیش از هرچیز خداوند سبحان شناخته شود و سپس هر آن چیزی كه نیازمند به اوست شناخته شود، تا معرفت و شناختی شایسته و بایسته حاصل آید».(1)
امام صادق(علیه السلام) فرمودند كه دوستان واقعی ما معرفتشان به خداوند ازطریق شهود و علم حضوری حاصل میشود؛ نهآنكه ازطریق صفات، خداوند را بشناسند تا معرفتشان غایبانه و منحصر به شناخت ازطریق مفاهیم باشد. وقتی آنان با خداوند سخن میگویند، با همة وجود، خداوند را درك میكنند؛ گویا او را میبینند. از این سخن استفاده میشود كه افزون بر شناخت غایبانه كه با توجه به مفاهیم صفات حاصل میآید، میتوان به معرفت شهودی خداوند و درك حقیقت او نیز نائل شد و بیتردید این شناخت، متفاوت با شناختی است كه بهوسیلة مفاهیم كلی حاصل میشود، و برتر از آن است. این شناخت با توفیق الهی و در پرتو نوری كه خداوند به قلب انسان میتاباند به وجود میآید. این شناخت، ادراك حضوری خداست. البته نه ادراك با چشم و دیگر اندام حسی؛ زیرا خداوند جسم نیست كه بتوان او را با حواس ظاهری درك كرد؛ بلكه ادراكی است باطنی كه با دل و قلب مصفاشده به نور الهی، حاصل میآید. در پی این شناخت و ادراك، انسان احساس میكند كه خداوند نزد اوست و با او سخن میگوید. البته انسان از توصیف و بیان این ادراك و شهود حضوری خداوند عاجز است و نمیتواند با الفاظ و تعابیر، آن را بیان كند. این شناخت توحیدی، همان شناخت كامل یكتاپرستی است كه پیشوایان
1. همان، ص327.
معصوم(علیهم السلام) انتظار دارند پیروان واقعیشان بدان دست یابند. ایشان انتظار دارند كه شناخت پیروان به شناخت غایبانه و شناخت خدا ازطریق دستهای مفاهیم كلی منحصر نشود؛ زیرا وقتی شناخت انسان، غایبانه و ازطریق مفاهیم كلی باشد ـ برای نمونه انسان خداوند را بهمنزلة كسی بشناسد كه عالم را آفریده استـ ، نمیتواند ارتباط عینی و مؤثر با خداوند برقرار كند. گرچه برخی بهدلیل بساطت فهم و درك، و ناقص بودن عقلشان از درك حقیقی و شهودی خداوند عاجزند و چهبسا در شناخت حصولی و مفهومی خداوند نیز نتوانند خداوند را از آمیزههای مادی مبرا سازند؛ ازاینرو ممكن است خداوند را بهمنزلة نوری بشناسند كه بر فراز آسمانها و عرش پرتوافكنی دارد. راه دستیابی به معرفت شهودی خداوند بهروی انسان گشوده است، و او میتواند با همت و تلاش و توسعة فهم و درك عقلانی خویش و كمال بخشیدن بدان به معرفتی ناب دست یابد و در شمار كسانی قرار گیرد كه دوستان نهان و آشكار اهلبیت(علیهم السلام) هستند و شناختشان از توحید و یكتاپرستی كامل است. آنان سپس میتوانند این معرفت ناب را مبنای ایمان خود قرار دهند و درصدد شناخت حدود و حقایق ایمان برآیند. این همان معرفت شهودیای است كه در جلسة پیشین بدان اشاره كردیم و در آیة «ذر» و روایات همسو با آن آیه، تبیین شده است. در پرتو این معرفت شهودی، انسان خدا را توسط خود خدا، یعنی با شهود میشناسد و دیگر امور را نیز بهواسطة خدا خواهد شناخت؛ یعنی حضور خدا و نفوذ امر او را در جایجای عالم و در همة پدیدهها درك میكند. این همان معرفتی است كه امام سجاد(علیه السلام) در ترسیم آن میفرمایند: إِلَهِی بِكَ عَرَفْتُكَ وَبِكَ اهْتَدَیْتُ إِلَى أَمْرِكَ وَلَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت؛(1) «خدایا، من بهوسیلة خودت تو را شناختم و به راهنمایی تو به فرمان و خواست تو راه یافتم و اگر یاری تو نبود نمیدانستم كه تو كیستی».
1. سیدبنطاووس، منهج الدعوات ومنهج العبادات، ص144.
روشن شد آنچه دربارة معرفت و شناخت خدا بهوسیلة براهین عقلی در كتابهای فلسفی و كلامی آمده، فراتر از سلسلة مفاهیمی دربارة صفات خدا نیست، و شناخت حقیقی خداوند با این مفاهیم حاصل نمیشود؛ بلكه با شهود و درك حضوری خداوند به دست میآید و در پی این شناخت و ادراك، انسان ارتباط واقعی و آگاهانه با خداوند برقرار میكند. این معرفت ناب، ویژة اولیای خدا و دوستان آشكار و نهان اهلبیت(علیهم السلام) است و در پرتو این معرفت، آنان به مقام عالی و والایی دست یافتهاند و مایة نزول بركت و رحمت بر دیگران شدهاند؛ تا آنجا كه بهیمن وجود ایشان، دیگران آمرزیده میشوند و دعاها به اجابت میرسد. راه رسیدن به این معرفت، اطاعت از خدا و پیامبر(صلی الله علیه و آله) و تسلیم دربرابر خواست خدا و ترجیح آن برخواستههای دل است.
در جلسة پیشین دربارة شناخت خداوند سخن گفتیم. دراینباره، به اقسام شناخت كه عبارتاند از شناخت حصولی و حضوری پرداختیم و گفتیم علاوه بر امكان علم حصولی به خداوند و صفات او، كه از طریق مفاهیم ذهنی به دست میآید، میتوان معرفت شهودی و حضوری به خداوند نیز داشت. دراینباره روایت امام صادق(علیه السلام) در تحف العقول بیانگر آن است كه پیروان خالص و كامل اهلبیت(علیهم السلام) به معرفت حضوری و شهودی خداوند دست مییابند. در آن روایت، حضرت دوستان خود را به سه دسته تقسیم كردند، و سپس دربارة دوستان آشكار و نهان خود كه برترین گروه مؤمناناند، نشانههایی را برشمردند كه نخستین آنها از این قرار است: أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِیدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وأَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِیدِهِ وَالْإِیمَانُ بَعْدَ ذَلِكَ بِمَا هُوَ وَمَا صِفَتُهُ ثُمَّ عَلِمُوا حُدُودَ الْإِیمَانِ وَحَقَائِقَهُ وَشُرُوطَهُ وَتَأْوِیلَهُ؛«آنان توحید را چنانكه باید شناختهاند و آن را نیك آموختهاند و پس از آن به ذات و صفات خدا ایمان دارند؛ سپس حدود ایمان و حقایق و شروط و تفسیرش را فراگرفتهاند».
سدیر صیرفی كه از یاران ویژة امام بود و از پیشگاه ایشان بهرة فراوانی برده بود،
وقتی از فهم سخنان امام عاجز میماند و درمییابد كه سخنان امام برای او تازگی دارد، از امام درخواست میكند كه سخنان عمیق خود دربارة توحید و ایمان را تفسیر كنند. وی همچنین دربارة طریق معرفت توحید میپرسد و امام در لابهلای پاسخ خود میفرمایند: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِه وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَیْنِه؛ «بهراستی شناخت خود و عین حاضر پیش از صفتش و شناخت صفت غایب پیش از خود او صورت میگیرد».
چنانكه گفتیم، معرفت خودِ شاهد و حاضر، و معرفت غایب را كه توسط صفت آن حاصل میشود، میتوان بر علم حضوری و علم حصولی تطبیق داد؛ با این تفسیر كه در معرفت عین شاهد و حاضر، ذات معلوم بدون وساطت صورت و مفاهیم ذهنی بهوسیلة عالِم درك و شهود میشود، اما معرفت غایب، معرفتی است حصولی كه به وسیلة مفاهیم ذهن و با شناخت صفات ذات معلوم به دست میآید. در شناخت اخیر، ذات معلومْ بیواسطه برای نفس عالم درك و شهود نمیشود؛ بلكه عالم بهوسیلة صفات به معلومِ غایبْ شناخت ذهنی مییابد. پس در این شناخت، ما پیش از آنكه ذات و عین غایب را بشناسیم، صفاتش را میشناسیم و با شناخت صفات، به شناخت عین غایب دست مییابیم. برای تقریب به ذهن، مثالی حسی ذكر میكنیم (البته این مثال با ممثل كه معرفت شاهد است تفاوت دارد؛ چراكه شناخت ما از محسوسات، حصولی و غایبانه است و توسط مفاهیم و صورت برگرفتهشده از صفات و ویژگیهای موجود حسی حاصل میشود و ازاینجهت، این شناخت غایبانه، با شناخت عین غایب توسط صفات كه در روایت آمده، انطباق مییابد): اگر خداوند به كسی فرزندی بدهد و آن فرزند را نزد او بیاورند و به او نشان دهند، او پیش از آنكه صفات و ویژگیهایی چون وزن، قد و رنگ چهرة آن فرزند را بشناسد، خود او را میبیند و میشناسد و سپس آن صفات و ویژگیها برای او شناخته میشوند. بااینحال اگر بخواهند آن كودك را به كسی كه او
را ندیده معرفی كنند، صفات و ویژگیهای او را بیان میكنند و آن شخص پس از آنكه به وطن خود آمد و آن كودك را مشاهده كرد، مینگرد كه آن ویژگیها و صفات بر آن كودك منطبق است. در اینجا چون كودكْ غایب است، شناخت او تنها از راه بیان ویژگیها و صفات او میسر میشود.
امام(علیه السلام) فرمودند كه شناخت شیعیان خالص ما از خداوند، شناخت خود شاهد و حاضر است؛ یعنی آنان خداوند را با علم حضوری آگاهانه درك و شهود میكنند. آنان پیش از هركس و هرچیز خدا را میشناسند و درك میكنند، و خدا و دیگران را نیز بهواسطة خود خدا میشناسند. امام(علیه السلام) سپس برای تبیین بیشتر این معرفت حضوری و شهودی به خداوند، آیة شریفة گفتوگوی فرزندان یعقوب با برادر خود (حضرت یوسف(علیه السلام)) در مصر را مطرح میكنند كه به آن حضرت گفتند: أَئِنَّكَ لأنْتَ یُوسُفُ قَالَ أنَا یُوسُفُ وَهَذَا أَخِی؛(1)«آیا تو خود یوسفی؟ گفت: آری، من یوسفم و این برادر من است». ایشان میفرمایند كه آنان یوسف را با خودش شناختند، نه بهواسطة دیگری؛ نیز آنها یوسف را حقیقتاً مشاهده كردند، نهآنكه از پیش خود و با پندار دل و توهمات خود بدان آشنایی یابند.
اولیای خدا معبود را با خودش میشناسند؛ نهآنكه از طریق مفاهیم ذهنی و شناخت مفهومیِ صفاتْ به او معرفت غایبانه پیدا كنند؛ مانند آنكه بدانند خدا كسی است كه عالَم را آفریده است. كسی كه خدا را با خودش بشناسد و معرفت او به خداوند كامل باشد و با شهود خود او را بیابد، خداوند چنان خود را به او معرفی میكند و در قلب او تجلی مییابد كه او هرگز دربارة خدا شك نمیكند. با تطبیق معرفت شاهدانه به خداوند بر علم
1. یوسف (12)، 90.
حضوری به او، این پرسش مطرح میشود كه آیا میتوان به خداوند علم حضوری داشت؟ دراینباره از دیرباز بین علمای معقول اختلاف نظر بوده است. حكمای مشاء برای علم حضوری بیش از یك مصداق قائل نبودند و آن عبارت است از علم ذات به خود. پس مورد انحصاری علم حضوری از دیدگاه آنان، معرفت نفس به خویش است؛ یعنی هر شخصی خود را درك میكند و این ادراك به خویش، همان علم حضوری نفس به خویش است. جز این مورد، سایر علومْ حصولیاند؛ حتی علم خدا به موجودات نیز حصولی است. حتی ابنسینا با آن دقت نظرش در مسائل علمی، قایل بود كه علم الهی به موجودات، توسط صور نقشیافته در ذات الهی حاصل میشود. بنا بر این نظر، ما نمیتوانیم به خداوند علم حضوری بیابیم. پس هرجا سخن از علم به خدا و رؤیت و شهود او به میان آمده است، همه در علم حصولی میگنجند؛ حتی تعبیر ولكن تُدْرِكُهُ القُلوبُ بِحَقَایِقِ الاِیمانِ؛(1) «اما دلها در پرتو ایمان راستین او را دریابند».نیز ناظر به علم حصولی به خداست. البته با پیشرفت فلسفه به بركت نور اسلام و سخنان اهلبیت(علیهم السلام) و بهویژه با شكل یافتن حكمت متعالیة صدرالمتألهین، حكمای اسلام به این نتیجه رسیدند كه علم حضوری سه قسم كلی دارد و علاوه بر علم نفس به خویش و قوای خود، علم علت و فاعل ایجادی به معلول، و علم معلول ذیشعور به علت ایجادكنندة خود نیز از علوم حضوریاند. منظور از علت ایجادی، فاعل و علتی است كه معلول را ایجاد میكند، نه فاعلی كه با تركیب مواد و ایجاد تغییر در آنها هیئتی جدید به وجود میآورد. فاعل اخیر، اصطلاحاً فاعل و عاملِ اِعدادی شمرده میشود. توضیح آنكه وقتی فعلی را به كسی نسبت میدهیم، برای نمونه میگوییم این ساختمان را فلان بنّا ساخته است، آن بنّا ساختمان را از عدم به وجود نیاورده، بلكه با تركیب و چینش مصالح بر روی هم، تركیب
1. سید رضی، نهج البلاغه، خ179.
و هیئتی جدید به نام ساختمان پدید آورده است. او تنها واسطه و عامل پدیدآوردن ساختمان از مواد پراكنده است و از این نظر، فاعل اعدادی شناخته میشود.
عامل و علت ایجادی، چیزی را كه نیست به وجود میآورد و كار او تنها تركیب و چینش مواد نیست؛ بلكه او معلول را از كتم عدم به وجود میآورد. علت ایجادیِ پدیدهها خداوند است و از این نظر خداوند به همة مخلوقات و پدیدهها علم حضوری دارد. نفس انسان نیز علت ایجادی افعال و انفعالات خود است و از این نظر نفس همانطور كه به خود علم حضوری دارد، به افعال و انفعالات خود نیز علم حضوری دارد. اراده و تصمیمْ معلول نفس انساناند و نفسْ علت ایجادی آنها بهشمار میآید؛ نهآنكه عامل اعدادی آنها باشد؛ مانند عامل اعدادی بودن صنعتكار برای تولید صنعتی خود. وقتی انسان اراده میكند و تصمیم میگیرد، آن تصمیم و اراده بدون آنكه پیشینهای داشته باشد، ناگهان توسط نفس به وجود میآید، و نفس آن تصمیم و اراده را خلق میكند.
همچنین وقتی ما چیزی را مشاهده میكنیم، صورت ذهنی آن در ذهن ما پدید میآید و نفس ما خالق آن صورت ذهنی است. از این نظر، نفس به صور ذهنیِ نقشیافته در آن، علم حضوری دارد. معلول، قائم به علت ایجادی خود است و وجود مستقل از علت خود ندارد. فعل علت برای معلول حضور دارد و ممكن نیست آن علت از بین برود و معلول باقی بماند. ممكن نیست انسان از بین برود و یا توجهش از اراده و صور ذهن خود منصرف شود و اراده، تصمیم و صور ذهنی او باقی بمانند. تا وقتی انسان از اراده و تصمیم و صور ذهنی خود غافل نشده، آنها وجود دارند. پس آنها در ایجاد و بقا نیازمند علت ایجادی خود هستند. همچنین پدیدهها و مخلوقات، قائم به علت ایجادی خود (خداوند) هستند و برای خداوند حاضرند و خداوند به آنها علم حضوری دارد. علاوه بر آنكه حدوث و ایجاد آنها بهوسیلة خداوند انجام پذیرفته، بقای آنها نیز لحظهبهلحظه بهوسیلة خداوند افاضه میشود و وجود مستمر آنها قائم به اراده و مشیت الهی است.
روشن شد كه به بركت تعالیم اسلامی در فلسفة اسلامی، سه قسم كلی برای علم حضوری شناخته شده است كه عبارتاند از: 1. علم ذات به خود؛ 2. علم علت به معلول (بر این اساس خداوند به مخلوقات، كه با ارادة او به وجود آمدهاند و قائم به وجود او هستند، علم حضوری دارد)؛ 3. علم معلولِ باشعور به علت خود. از این نظر اگر موجود باشعور بهدرستی خود را درك كند، خداوند را نیز درك میكند و درمییابد كه لحظهای نمیتواند مستقل از علت خود، یعنی خداوند باشد. در پرتو این دستاورد بزرگ حكمت متعالیه، معانی بسیاری از آیات متشابه قرآن و تأویل و تفسیر آنها برای ما روشن میشود. از این جمله است آیاتی كه دربارة تسبیحگویی خداوند بهوسیلة موجودات نازل شدهاند: أَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُون؛(1)«آیا ندیدهای كه خداوند را هركه در آسمانها و زمین است و پرندگان بالگشاده به پاكی میستایند؟ همگی نماز و تسبیح خویش میدانند، و خدا بدانچه میكنند داناست».
تصور ما این است كه موجوداتی چون درختان و پرندگان، فاقد فهم و شعورند؛ اما خداوند میفرماید كه آنها خداوند را تسبیح میگویند؛ یعنی آنان شعور دارند؛ خداوند را میشناسند و او را میستایند. بالاتر از این، خداوند میفرماید كه هریك از پرندگان نماز و نیایش و تسبیح خود را بهخوبی میداند. آنگاه در آیهای دیگر ضمن اشاره به تسبیحگویی موجودات، به عجز ما از درك شعور و فهم موجودات، و تسبیح برخاسته از این شناخت و شعور اشاره میكند و میفرماید: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِیمًا غَفُورًا؛(2) «آسمانهای هفتگانه و زمین
1. نور (24)، 41.
2. اسراء (17)، 44.
و هركه در آنهاست او را به پاكی میستایند، و هیچچیز نیست مگر آنكه همراه با ستایش تسبیح او میگوید، ولی شما تسبیح آنها را درنمییابید. همانا او بردبار و آمرزگار است».
این قبیل آیات بیانگر آناند كه همة موجودات، چه موجوداتی كه ما آنها را عاقل میشماریم و چه موجودات بیشعور و حتی جمادات، همه نوعی درك و شعور دارند و با درك و شعور خود به حمد و تسبیح خداوند میپردازند. البته ما قادر نیستیم نحوة درك و شعور، و حمد و تسبیح آنها را بفهمیم و درك كنیم؛ اما برخی مفسران كه از فهم و تفسیر این قبیل آیات درماندند، بر آناند كه منظور از تسبیح و حمد موجودات، شهادت آن موجودات با اصل وجود خود و دلالت آنها با زبان حال بر وجود خداوند، و قدرت و خالقیت او و بر امكان و حدوث خود است.(1) البته این توجیه با مضمون آن آیات، بهویژه تعبیر «كل قد علم صلاته» سازگار نیست. چنین تعبیری نمیتواند تنها بیانگر آن باشد كه موجودات با اصل وجود خود شهادت بر وجود خداوند، قدرت، عظمت، حكمت و كمال مطلق او میدهند؛ بلكه معنایی فراتر از آن را میرساند. اگر ثابت شود كه هر معلولی علم حضوری به خداوند دارد، معنای آن آیات و روایات همسوی با آنها روشن میشود و تسبیح و حمد آنها در پرتو علم آنها و شناختشان از خداوند توجیه مییابد.
البته باید اذعان كرد كه علم حضوری موجودات و از جمله علم حضوری انسانها به خداوند از نظر شدت و ضعف یكسان نیستند و مراتبی گوناگون دارند. گاهی علم حضوری از شدت و قوّتِ کافی برخوردار است و آگاهانه تحقق مییابد، و گاه ضعیف و كمرنگ است و بهصورت ناآگاهانه و یا نیمهآگاهانه درمیآید. گاه مرتبة این علم حضوری بهدلیل عظمت وجودی و كمال شخص درككننده به حدی میرسد كه همة حقایق عالم هستی، مشهود آن انسان رهیافته به عالیترین مراتب كمال و تعالی میشود، و میگوید اگر
1. ر.ك: محمود آلوسی، تفسیر روح المعانی، ج9، ص119.
حجابها و پردهها كنار روند و همة حقایق آشكار شوند، چیزی بر علم و یقین من افزوده نمیگردد (لَو كُشِفَ الغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقیناً)؛(1) اما این علم حضوری در برخی چنان ضعیف و كمفروغ است كه در ضمیر ناآگاه آنها محبوس شده است. تفاوت بین این دو گونه علم حضوری بسیار فراتر از تفاوت مرتبة نور شمع با نور خورشید است.
كسانی كه علم حضوری را منحصر در علم نفس به خود میدانند و معتقدند كه انسان، تنها ذات خود را میتواند با علم حضوری درك كند و درنتیجه علم به خداوند و سایر موجوداتْ حصولی خواهد بود، معتقدند كه حتّی علم حصولی كامل، به كنه خداوند تعلق نمیگیرد، و علم ما به خداوند بالوجه است؛ یعنی علم ما به خداوند از طریق نشانهها و آثار و از جمله تجلیات الهی حاصل میشود و معرفت به كنه خداوند محال است؛ برای هیچكس شناخت ذات خداوند ممكن نیست و حتی پیامبران و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقام ذات خداوند دسترس ندارند.
توضیح آنكه، معرفت كنه ذات دربارة امری تحقق مییابد كه ماهیت دارد و ماهیت آن نیز از جنس و فصل تشكیل یافته است. حال ازآنجاكه خداوند ماهیت ندارد، جنس و فصل نیز ندارد كه از طریق آن بتوان معرفت حقیقی به ذات و كنه او یافت. پس علم ما به خداوند، علمی ناقص و بهتعبیردیگر، علم بالوجه است. شناخت ماهیت اگر با حد تام، كه از جنس و فصل حقیقی شكل یافته، حاصل شود، درآنصورت انسان كنه و ذات آن ماهیت را حقیقتاً شناخته است؛ اما درصورتیكه آن شناخت بهوسیلة حد ناقص و یا با اعراض تحقق یابد، معرفتْ بالوجه خواهد بود.
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج40، باب 93، ص153، ح54.
برخی از فیلسوفان معتقدند كه معرفت بالكنه اشیا نیز امكانپذیر نیست؛ زیرا ما جنس و فصل حقیقی اشیا را نمیتوانیم درك كنیم و ازاینرو نمیتوانیم به كاملترین تعاریف از اشیا، كه حد تام است و نمایانگر كنه اشیاست، دست یابیم. درنتیجه معرفت و شناخت ما به ماهیاتِ اشیا هم در واقع بالوجه است.
پس ما كنه و ذات خداوند را با علم حصولی نمیتوانیم بشناسیم؛ زیرا خداوند ماهیت مركب از جنس و فصل ندارد تا از طریق آن بتوان به كنه خداوند راه یافت و تعریفی كامل از او به دست داد. همچنین از دیدگاه بعضی از فیلسوفان ما نمیتوانیم كنه اشیا را نیز بشناسیم؛ زیرا جنس و فصل حقیقی آنها را نمیشناسیم و درنتیجه نمیتوانیم حد تام و تعریف كاملی از آنها ارائه دهیم.
بنا بر دیدگاه دوم كه موافق با آیات و روایات و براهین عقلی نیز هست و بر اساس آن میتوان علم حضوری به خداوند داشت نیز نمیتوان علم حضوری به كنه خداوند یافت؛ زیرا علم حضوری به كنه خداوند مستلزم احاطه بر همة جهات وجودی خداوند است و احاطة مخلوق محدود بر خالق نامحدود، محال است. پس با علم حضوری نمیتوان كنه خداوند را شناخت؛ زیرا ما ناقصیم و ناقص نمیتواند بر كامل مطلق احاطه یابد؛ چه اینكه، با علم حصولی نیز نمیتوان ذات و كنه خداوند را شناخت؛ پس بهاتفاق همة علما، نمیتوان علم حضوری و حصولی به كنه و ذات خداوند پیدا كرد.
ازاینرو، تعابیر مربوط به علم حضوری به ذات خداوند را مسامحی دانستهاند و گفتهاند منظور از آنها علم حضوری به وجهالله است، نه ذاتالله كه غیب مطلق است. ذات خداوند حقیقتی است كه اسم و رسمی ندارد تا از طریق آن بتوان او را درك كرد. بنابراین نه میتوان تصوری از ذات خدا داشت و نه میتوان با معرفت حضوری آن را درك كرد. آنچه ما با علم حضوری درك میكنیم، وجهالله و تجلیات ربوبی است كه در قرآن نیز به آنها اشاره شده است و در زبان قرآن، علم ما به وجهالله و یا وجهالرب تعلق
میگیرد. حتی ملائكه، وجود مقدس پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و ائمة اطهار(علیهم السلام) نیز نمیتوانند علم حضوری به كنه خداوند داشته باشند.
ازسویدیگر، اهل معقول معتقدند كه علت از معلول غایب نیست، و لازمة وجود معلول، علم او به ذات علت است. ازاینرو، اگر آن علم آگاهانه نیز نباشد، دستكم هر معلولی، ولو ناآگاهانه علم حضوری به ذات علت خود دارد. این سخن در ظاهر با سخن پیشین متناقض به نظر میرسد. حتی برخی هر دو سخن را كه متضاد و متناقض به نظر میرسند در كتابشان آوردهاند و تعجب ما را برمیانگیزند كه چرا دو سخن متناقض گفتهاند. جمع بین این دو نظر این است كه «ذات خداوند» دو اصطلاح دارد:
اصطلاح اول مربوط به فلسفه و كلام، و بهویژه كلام شیعی است كه از سخنان امیر مؤمنان(علیه السلام) و سایر ائمه(علیهم السلام) مایه گرفته است. بنا بر این اصطلاح، ذات خداوند متعال عین صفات اوست؛ صفات الهی، تعینی مستقل از ذات خداوند ندارند و صفات خداوند زاید بر ذات نیستند. این دیدگاه برآیند سخن امیر مؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه است كه فرمود: وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة؛(1) «و كمال اخلاص نفی صفات زاید بر ذات از خداوند (و اعتقاد به وحدت و عینیت ذات و صفات الهی) است؛ زیرا هر صفتی گواهی میدهد كه آن غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی میدهد كه آن غیر از صفت است».
از این بیان نورانی به دست میآید كه صفات الهی مستقل و زاید بر ذات خداوند نیستند و صفات خداوند عین ذات الهیاند و اختلاف بین آنها از حیث مفهوم است؛ چه
1. سید رضی، نهج البلاغه، خ1.
آنكه، مفهوم علم با مفهوم حیات، و هر دو از حیث مفهوم با مفهوم ذات متفاوتاند. بااینهمه درواقع و مصداقاً هیچ تفاوت و اختلافی بین آنها نیست و میانشان عینیت و وحدتْ حاکم است؛ برخلاف صفات ممكنات كه مفهوماً و مصداقاً زاید بر ذات ممكناند و ذات ممكن متصف به صفات زاید برخویش میشود. بر این اساس وقتی میگوییم كه خداوند علم، حیات و قدرت دارد، بدان معنا نیست كه خداوند حقیقتی است و در برابر آن، حیات و علم و قدرتْ وجود مستقلی دارند، بلكه ذات الهی عین علم و قدرت و سایر صفات است و هیچ تعدد و تمایز واقعیای بین آنها وجود ندارد.
در مقابل این عقیده، اشاعره صفات الهی را مستقل و زاید بر ذات الهی میدانستند و قائل به قدمای هشتگانه بودند؛ یعنی آنان ذات خداوند و صفات هفتگانة او را (كه عبارتاند از: 1. علم، 2. قدرت، 3. حیات، 4. سمع، 5. بصر، 6. ادراك و 7. اراده) قدیم و مستقل از یكدیگر میدانستند.
وقتی ذات خداوند بسیط و عین صفات باشد و مفاهیم آنها متعدد و از جهت مصداق عین یكدیگر باشند، ممكن نیست كسی صفات را بشناسد و ذات را نشناسد؛ زیرا صفات زاید بر ذات نیستند كه معرفت به آنها متفاوت با معرفت به ذات باشد.
اصطلاح دوم ذات، مربوط به عرفاست. در این اصطلاح مقام ذات و كنه باریتعالی، و بهتعبیردیگر مقام احدیت، مقام تجلی ذات برای ذات و مقام غیبالغیب است كه هنوز اسما و صفات ظاهر نشدهاند. این مقام، یعنی كنه ذات حق معلوم، مدرك و مشهودِ هیچكس نتواند بود و حتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقام ذات دسترس ندارد. در آثار عرفانی، گاهی لفظ «الله» اسم علم برای ذات دستنایافتنی خداوند و كنه خداوند است و معنای الوهیت، تدبیر و مانند اینها در آن لحاظ نشده است. در مقابل، مقام واحدیت قرار دارد كه مقام ظهور اسما و صفات و مظاهر آنها، یعنی ذوات و ماهیات اشیاست. اگر گفته میشود كه ما نمیتوانیم به ذات خداوند علم داشته باشیم، منظور مقام ذات در
اصطلاح عرفاست كه مقدم بر مرتبه و مقام اسما و صفات و تجلیات الهی است و حتی انبیا و اولیا و ملائكة مقرب راهی به این مقام معرفت ندارند. این مقام، تنها معلوم و مشهودِ خود خداوند است. بر این اساس، از نگاه عرفا نمیتوان علم حضوری به مقام ذات پیدا كرد؛ زیرا درك این مقام كه غیب محض است، منحصر به خود خداوند است كه بر ذات خویش احاطه دارد و سایر موجودات چون نمیتوانند بر ذات الهی احاطه داشته باشند ـ چه آنكه، احاطة محدود بر نامحدود و نامتناهی محال است ـ راهی به ادراك مقام ذات الهی، كه مستلزم احاطه بر آن است، ندارند. ازاینرو قرآن میفرماید: و لایُحیطوُنَ بِهِ علما؛(1)«و آنان احاطة علمی به خداوند ندارند.»
روشن شد كه منظور كسانی كه علم به ذات الهی را ممكن و بلكه لازمة وجود معلول میدانند، ذات در اصطلاح فلسفه و كلام است كه عین صفات است و هیچ نحو تعددی بین آن ذات و صفات وجود ندارد. در مقابل، كسانی كه میگویند علم ما به وجه و تجلیات الهی تعلق میگیرد، نه به ذات او، منظورشان ذات در اصطلاح عرفانی، یعنی مقام غیبالغیوب است كه در حیطة شهود، علم و ادراك ما نمیگنجد و درك و شهود آن اختصاص به خداوند دارد. پس بنا بر اصطلاح ذات خداوند از دیدگاه فلسفی، میتوان به ذات خداوند علم حصولی و حضوری یافت و از این دیدگاه، علم حضوری به ذات خداوند، بهمعنای احاطه بر كنه و ذات خداوند نیست؛ زیرا هیچكس جز خداوند احاطه بر ذات او ندارد و علم حضوری دیگران به ذات الهی فروتر از آن مرتبه است. بهعلاوه، این علم حضوری كه برای ما میسور و دستیافتنی است، شدت و ضعف دارد و بنا بر مقام و مرتبة انسانها از مراتب گوناگونی برخوردار است. البته همة آنها معرفت به ذات الهی بهشمار میآیند، نه معرفت به وجه او. گاه این معرفت در حد ضعیفی
1. طه (20)، 110.
است كه حیوانات و بلكه جمادات از آن برخوردارند، و بهدلیل وجود این معرفت است كه خداوند میفرماید: وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون؛(1)«و همانا از برخی سنگها جویها روان شود و برخی از آنها بشكافد و آب از آن بیرون آید، و برخی از آنها از بیم خدا [از كوه] فرو ریزد، و خدا از آنچه میكنید غافل نیست».
در آیهای دیگر خداوند از تسبیحگویی رعد خبر میدهد و میفرماید: وَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَیُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ وَهُمْ یُجَادِلُونَ فِی اللَّهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحَال؛(2)«و رعد [تندر] با ستایش او و فرشتگان از بیمش او را به پاكی یاد میكنند، و صاعقهها [آتشهای آسمانی] را میفرستد، پس آن را به هركه خواهد میرساند؛ درحالیكه آنان [كافران] دربارة خدا جدل و ستیزه میكنند و او سخت كیفردهنده است».
از این آیه شریفه استفاده میشود كه رعد با غرش خود خداوند را تسبیح میگوید و اگر رعد درك و شعوری نمیداشت، خداوند را تسبیح نمیكرد. درهرصورت، معرفت حضوری به خداوند مراتب دارد؛ حیوانات و جمادات از پایینترین مرتبة آن برخوردارند و عالیترین مرتبة انسانیِ آن، و از آن اولیای خداست. البته برتر از همه، معرفت حضوریِ اکتناهی خداوند به ذات خویش است.
1. بقره (2)، 74.
2. رعد (13)، 13.
به مناسبت بررسی فراز اول از مناجات عارفین، دربارة مفهوم و امكان معرفت خدا سخن گفتیم. در این گفتار، آن بحث را پی میگیریم و مطالب خود را جمعبندی میكنیم. نخستین پرسشی كه دربارة شناخت خدا مطرح میشود این است كه آیا ما میتوانیم خدا را بشناسیم؟ طبیعی است كه با وجود سفارشهایی كه دربارة لزوم شناخت خدا در آموزههای دینی شده و نیز با وجود راههای آفاقی و انفسیای كه خداوند برای شناخت خود قرار داده، نمیتوان گفت كه خدا را نمیشود شناخت. البته درزمینة امكان و حد شناخت خدا، افراط و تفریطهایی صورت پذیرفته كه آثار نامطلوبی نیز بر آنها مترتب میشود؛ گرچه ممكن است گویندگان آن نظرات افراطی و تفریطی و قائلان به آنها خود متوجه آثار نامطلوب آرای خود نباشند.
گرایشی تفریطی، كه برخی شخصیتهای درخور احترام برای تبیین و ترویج آن كتابهایی نیز نوشتهاند، این است كه ما نمیتوانیم خدا را بشناسیم و دربارة خدا باید به آنچه در قرآن و سنت آمده بسنده كنیم؛ افزونبراین، ما قدرت فهم آنچه را در قرآن و سنت آمده است نیز نداریم؛ آنها را تعبداً میپذیریم و جز آن دو منبع آسمانی و الهی،
راهی برای شناخت خدا وجود ندارد؛ برای مثال، در قرآن دربارة خداوند آمده است: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّر؛(1)«اوست خدای آفریدگار، هستیبخش و نگارندة صورتها». ما خدا را خالق میدانیم؛ اما حقیقت خالقیت و نیز حقیقت صفت عالم و قادر را نمیفهمیم. برخی تصریح میكنند كه ما معنای عالِم بودن خدا را نمیدانیم و در تعریف آن تنها میتوانیم بگوییم كه او جاهل نیست. همچنین وقتی گفته میشود خداوند قادر است، یعنی او عاجز نیست و یا اینكه خدا موجود است، یعنی معدوم نیست. درنتیجه از همة صفات اثباتی خدا معانی سلبی اراده میشود و آنها به صفات سلبی بازگشت داده میشوند. مستند قائلان این نظریه در عدم فهم صفات و عدم امكان شناخت خدا، روایاتی است كه در باب منع از تفكر در ذات الهی وارد شده است.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه وقتی شما در تعریف عالم میگویید: «لَیس بِجاهل» و با نفی جهل از خداوند، معنای «عالم» را به دست میدهید، آیا معنای جهل را كه از خداوند نفی میكنید، میدانید؟ یا آنكه معنای جهل را نیز نمیدانید؟ لازمة عدم فهم معنای جهل، پذیرفتن تناقض است؛ یعنی هركه هرچه بخواهد میتواند دربارة خداوند بگوید؛ زیرا معنای آنچه را دربارة خداوند میگوییم، نمیدانیم. پس فرقی نمیكند كه بگوییم خدا یكی است، یا دو تا و یا سه تا؛ زیرا معنای یكی، دوتا و یا سهتا بودن خداوند را نمیدانیم. پس وقتی در تعریف «عالم» میگویید: «لیس بجاهل» معنای جهل را میدانید؛ زیرا شما میگویید ما صفات و آنچه را به خداوند مربوط است نمیدانیم و جهل كه از ویژگیهای ماست و خداوند از آن مبرّاست، برای ما فهمیدنی خواهد بود. پس باید بتوان آن را تعریف كرد. در تعریف آن گفته میشود: «عدم العلم» یا «نادانی». دراینصورت، آنچه در تعریف جهل آمده، مركب از «عدم» و «علم» و یا «نا»و «دانایی»
1. حشر (59)، 24.
است. پس جهل بهمعنای نفی علم و نفی دانایی است. بهتعبیردیگر، جهل عدم ملكة علم است و تا معنای علم و دانستن فهم نشود، معنای جهل فهمیده نمیشود. درنتیجه، فهم معنای جهل، بسته به فهم معنای علم است.
همچنین آنان میگویند كه ما معنای «قادر بودن» خدا را نمیدانیم و در تعریف «قادر» كه یكی از صفات خداست، میگویند یعنی خدا عاجز نیست. پس ایشان در تعریف قدرت خدا، به نفی عجز بسنده میكنند و آنگاه میگویند كه عجز بهمعنای عدم قدرت و یا ناتوانی، و عاجز بهمعنای ناتوان است. این تعریف از عجز و عاجز، وقتی فهمپذیر میشود كه ما معنای قدرت را بدانیم. با گفتن «عدم العجز» معنای «قدرت الهی» روشن نمیشود. كسانی كه این گرایش تفریطی را در باب معرفت خدا برگزیدند، بدینوسیله درصدد تنزیه خداوند از صفات ناقصی كه بشر برای خداوند تصور میكند، برآمدهاند؛ اما این گرایش تفریطی آثار نامطلوبی در پی دارد. بههرروی و نمیتوان امكان شناخت خدا را فیالجمله منكر شد و لازمة نفی مطلق شناخت خدا، نفی دین و عدم گرایش بدان است!
روشن شد كه ما در حد فهم و درك خودمان میتوانیم خداوند و صفات او، مانند صفت عالمیت، رحمانیت و قادریت خداوند را بشناسیم و نفی مطلق معرفت خداوند، مردود و باطل است. از دیگر سو، بسیاری از آیات و روایات تصریح میكنند كه نمیتوان كنه ذات الهی و صفات او را شناخت. از جمله در آغاز مناجات عارفین نیز تصریح شده كه ما نمیتوانیم كنه صفت جمال را بشناسیم: وَعَجَزَتِ العُقُولُ عَنْ اِدراكِ كُنْهِ جَمالِكَ. بر این اساس، در فرهنگ مسلمانان و بهویژه در فرهنگ اهلبیت(علیهم السلام) و پیروان آنها، آمده كه انسان نمیتواند كنه خداوند را بشناسد و معرفت انسان به خدا بالوجه، یعنی از طریق نشانهها و آثار و تجلیات الهی حاصل میشود. پس از این بحث سخن از چیستی كنه خدا به میان آمده و برخی گفتهاند كه منظور از آن، ذات خداوند است و منظور از اینكه كنه خدا را نمیشود شناخت، این است كه ذات خداوند را نمیشود شناخت. آنچه در قلمرو
فهم ما قرار میگیرد صفات خداست. حال دیدیم كه در این مناجات كنه به صفات الهی نیز نسبت داده و تصریح شد كه انسان از شناخت كنه صفات خدا نیز عاجز است. پس نمیتوان كنه را بهمعنای ذات دانست و انسان همانطور كه نمیتواند كنه ذات خدا را بشناسد، نمیتواند كنه صفات او را نیز بشناسد.
چنانكه گفتیم، شناخت خداوند به دو گونة شناخت حصولی و شناخت حضوریْ قابل تصویر است. شناخت حصولی خداوند به كمك دستهای از مفاهیم ذهنی به دست میآید. برای نمونه دربارة چیستی خدا میگوییم: «خداوند كسی است كه عالم را خلق كرده است» این گزاره از چند مفهوم «كسی» «عالم» و «خلق» و تركیب آنها به دست آمده، و هریك از این مفاهیم و خود مفهوم «كسی كه عالم را خلق كرده» كلی است؛ چنانكه در منطق و اصول آمده است، محمولاتْ مفاهیمی كلیاند. وقتی میگوییم: «زیدٌ قائم»، «قائم» كه بر «زید» حمل میشود و محمول جمله قرار گرفته، مفهومی كلی است. همچنین محمول در گزارة مزبور (كسی كه عالم را خلق كرده) مفهوم كلی است. در آن گزاره این مفهوم كلی كه یك مصداق بیش ندارد، شناخته میشود و بههیچوجه ما خود خدا را نمیشناسیم و شناخت ما از خدا غایبانه است. آنچه در پرتو علم حصولی شناخته میشود یا مفهوم و یا صورت ذهنی است، و هیچگاه علم حصولی انسان را به حقیقت عینی و خارجیِ معلوم نمیرساند. برای نمونه شناخت زید یا با توجه یافتن به صورت ذهنی او، كه پیشتر با مشاهدة او در ذهن ما پدید آمده، حاصل میشود، یا اگر ما پیشتر او را ندیده باشیم، با مفهوم حاصل از گزارة «زید پسر فلانی است» به دست میآید. شاید تصور كنیم كه ما بهوسیلة حواس ظاهری حقیقت و واقعیت اشیا را میشناسیم. برای نمونه وقتی چیزی را لمس میكنیم، حقیقت آن را شناسایی میكنیم؛
درصورتیكه آنچه با لمس درك میشود، زبری و نرمی و سردی و گرمی است كه عرضاند و ما حس جوهرشناس نداریم. بااینهمه ازروی مسامحه وقتی چیزی را لمس میكنیم، میگوییم از طریق لمس خودش را شناختیم.
دربارة خداوند نیز علم حصولی ما را به ذات خداوند رهنمون نمیشود؛ بلكه مفاهیمی چون مفهوم عالمِیت، قادریت و رازقیت خدا را در اختیار ما مینهد. اساساً علم حصولی به كنه معلوم تعلق نمیگیرد. دربارة ماهیات مركب از جنس و فصل، ما بهوسیلة جنس و فصل حقیقی و حد تام میتوانیم به ماهیت اشیا و كنه آنها پی ببریم و حد ناقص و تعریف رسمی، كنه اشیا را به ما نشان نمیدهد. علاوه بر این، معرفت حصولی معرفتی مفهومی است و ما هرگز با مفهوم نمیتوانیم به حاق و كنه اشیا راه یابیم. افزون بر این، خداوند ماهیت مركب از جنس و فصل ندارد، نامعرفتی مشابه معرفتی که از حدّ تامّ اشیا ممکن است دربارة او پیدا کنیم.
كوته سخن آنكه، همة متكلمان و فلاسفه، و از جمله خواجه نصیرالدین طوسی، ابنسینا و ملاصدرا در اینكه كنه خداوند را نمیشود با علم حصولی شناخت، اتفاق نظر دارند. اكنون سخن در این است كه آیا با علم حضوری میتوان كنه خداوند را شناخت و شهود كرد؟ چنانكه پیشتر گفتیم، فیلسوفان مشاء معتقد بودند كه علم حضوری تنها یك مصداق دارد و آن علم به نفس و خویشتن است و بر این اساس انسان تنها میتواند با علم حضوری نفس و روح خود را درك كند و علم او به دیگر امور، حصولی است. بااینهمه، با گسترش فلسفه و بهویژه پس از شكلگیری حكمت متعالیه، مصادیق دیگری نیز برای علم حضوری معرفی، و دستكم سه قسم كلی برای علم حضوری ثابت شد که یكی از آنها علم به نفس است. قسم دوم علم علت و فاعل به افعال و انفعالات خویش است. ما حالات و انفعالات نفسانی مانند محبت، نفرت، گرسنگی و تشنگی را با علم حضوری درك میكنیم و واقعیت آن حالات برای ما درك
میشوند. وقتی تشنه میشویم، حقیقت تشنگی را با علم حضوری درك میكنیم؛ نهاینكه با شناخت مفهوم تشنگی، آن را درک کنیم. همچنین فعل نفس كه عبارت است از اراده و تصمیم و علم به صورت ذهنی موجود در ذهن، با علم حضوری درك میشود، نه با مفهوم و صورت ذهنی. این حالات و انفعالات و افعال نفس، بهمنزلة تجربیات درونی معرفی میشوند. پیشتر برای اینكه آنها را در زمرة علوم حصولی بهشمار آورند، در منطق عنوان «وجدانیات» را بر آنها مینهادند.
قسم سوم علم حضوری، علمِ معلول به علت خویش است. پس از آنكه ثابت شد معلول نسبت به علت خود وجود استقلالی ندارد و وجود او قائم به وجود علت است، میتوان برداشت كرد كه علت برای معلول، و معلول نیز برای علت خود حضور دارد. توضیح آنكه، صورت ذهنیای كه ما در ذهن خود پدید میآوریم، اگر شعور میداشت، خود را قائم به ذهن ما مییافت. با تبیین این نحو علم حضوری، راه فهم بسیاری از معارف اسلام و معارف اهلبیت(علیهم السلام) كه پیشتر تفسیری صحیح از آنها ارائه نمیشد، هموار میشود و ما درمییابیم كه برخی از موجودات كه سرآمد آنها ملائكهاند، علم حضوری به خداوند دارند. انسان نیز با عهد و میثاقی كه در عالم ذرّ با خداوند بسته، علم فطری حضوری به خداوند دارد. حتی اگر این علم حضوری در پی اشتغالات مادی و كاستن از ارتباط با خدا، بهصورت ناآگاهانه درآید، در اوضاع ویژه كه دست انسان از همهجا قطع، و او از عوامل مادی ناامید میشود، خود را آشكار میسازد و در آن حال انسان ارتباط و وابستگی خود را به خداوند درك و شهود میكند.
پس از بیان اینكه مخلوقاتی چون انسان میتوانند به خداوند علم حضوری داشته باشند و در جای خود ثابت شده كه انسان علم حضوری فطری به خداوند دارد، این پرسش مطرح میشود كه آیا این علم حضوری به كنه خداوند نیز تعلق میگیرد؟ پیش از پاسخ به این پرسش، مسئلهای دیگر را در پیش مینهیم و آن اینكه، آیا علم حضوری
ما به ذات خداوند تعلق میگیرد؟ بر اساس آنچه در مباحث معقول بیان شده، خداوندْ بسیط محض است و هیچگونه تركیبی در ذات خداوند متصور نیست. صفات خداوند عین ذات اویند و معانی زاید بر ذات بهشمار نمیآیند. علم خداوند، عین ذات او و نیز حیات خداوند و سایر صفات او عین ذات اوست و هیچگونه انفكاك حقیقی و واقعیای بین ذات و صفات وجود ندارد. تعدد و اختلاف آنها تنها از حیث مفهوم است؛ چه آنكه مفهوم ذات با مفهوم علم، و مفهوم هریك از صفات با مفاهیم سایر صفات متفاوت است. هویت انسانی از ذات و صفات تركیب یافته و ممكن است این هویت برخی صفات خود را از دست بدهد. برای نمونه تا وقتی روح در بدن ما باقی است، ما از صفت حیات برخورداریم و هرگاه روح از بدن ما بیرون رود، حیات خویش را از دست میدهیم. در مقابل، ذات خداوند بسیط است و هیچگونه تعدد و كثرت و تركیبی در آن متصور نیست. وقتی ثابت شد كه صفات خداوند عین ذات اوست، ممكن نیست با علم حضوری صفات خداوند را بشناسیم، اما ذات او را نشناسیم؛ پس علم حضوری به ذات و صفات تعلق میگیرد.
البته عرفا چون برای خداوند مراتب و مقاماتی تصویر كردهاند و مقام ذات و مقام غیبالغیوب را فوق دیگر مقامات، دانستهاند، كه اسم و رسمی ندارد و هیچ اشارتی، حتی اشارة عقلی نیز بدان نمیتوان كرد، معتقدند كه تنها خداوند میتواند به مقام ذات خود علم داشته باشد؛ حتی پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نمیتواند به مقام ذات كه مقام غیب محض و مقدم بر مقام صفات و ظهور اسما و صفات الهی است عالم شود. اگر كسانی گفتهاند كه نمیتوان ذات الهی را با علم حصولی و حضوری شناخت، منظورشان مقام ذات در رویكرد عرفانی است و این برداشت از ذات، با ذات الهی از دیدگاه فیلسوفان متفاوت است. بنابراین از دیدگاه فیلسوفانی چون مرحوم صدرالمتألهین و مرحوم علامة طباطبایی، علم حضوری ما به ذات الهی تعلق میگیرد. ذات الهی از دیدگاه فلاسفه،
همان موجود بسیطی است كه هیچ كثرت و تعددی در آن راه ندارد. این ذات عین صفات است. بهتعبیردیگر، ذات از این دیدگاه، همان وجود خارجی خداوند است.
این در حالی است كه مقام ذات از دیدگاه عرفا یكی از مراتب و مقاماتی است كه آنان برای خداوند تصویر كردهاند و معتقدند كه تنها خداوند به این مرتبه از ذات خویش علم دارد. البته افراد بنا بر مراتب معرفتی خود میتوانند دیگر مقامات خداوند و از جمله مقام اسما و صفات الهی را با علم حضوری بشناسند؛ گرچه این علم حضوری، بالوجه خواهد بود؛ زیرا علم حضوری به كنه صفات الهی نیز محال است. البته از دیدگاه فلسفی، هیچگونه مراتب و كثرتی برای خداوند متصور نیست و خداوند از همه جهت بسیط است؛ مراتبی كه عرفا برای خداوند تصویر كردهاند، تنها مفاهیمی ذهنیاند. پس وقتی در جایی گفته میشود كه شناخت ذات الهی محال است و در جای دیگر سخن از امكان شناخت ذات خداوند مطرح میشود، باید به تعاریف ذات و اصطلاحات متفاوت آن در عرفان و فلسفه توجه كنیم. درواقع باید بدانیم كه گزارة اول، منطبق بر اصطلاح عرفانی ذات است كه همان مرتبه و مقام غیبالغیوب است، و گزارة دوم منطبق بر اصطلاح فلسفی ذات است.
پساز آنكه اثبات شد فیالجمله انسان میتواند علم حضوری به خداوند بیابد، این مسئله مطرح میشود كه این علم حضوری بنا بر مراتب وجودی و مراتب كمال نفسانی افراد، مراتب دارد و چنان نیست كه علم حضوری انبیا و اولیا به خداوند، در سطح علم حضوری افراد عادی باشد. برای روشن شدن مرتبهداریِ علم حضوری به خداوند، و از باب تشبیه معقول به محسوس، مثالی حسی ارائه میكنیم.
حواس پنجگانه عمومیترین ابزار شناخت حصولیاند و برخی معتقدند كه شناخت حسی، به واقعیت نزدیكتر است. یكی از این شناختها با دیدن محقق میشود؛ اما چنان
نیست كه شناخت و ادراك حسی توسط چشم در همه یكسان انجام گیرد. برای نمونه چند نفر را در نظر بگیرید كه به جسمی مینگرند. بیتردید آنان جسم مزبور را یكسان درك نمیكنند و درك و شناخت كسی كه چشمش بیناتر و سالمتر است، كاملتر از شناخت كسی است كه چشمش كمسوست. همچنین درك و شناخت كسی كه از نزدیك به چیزی مینگرد، با درك كسی كه از دور به چیزی مینگرد متفاوت است. برای نمونه وقتی ما سوار هواپیما شدهایم، در لحظهای كه هواپیما تازه از زمین برخاسته، خودروهایی را كه در خیابان حركت میكنند بهوضوح مشاهده میكنیم؛ اما وقتی هواپیما اوج گرفت آن خودروها را در قد و اندازة اسباببازی مشاهده میكنیم و با افزایش فاصلة هواپیما از زمین، آن خودروها كاملاً از نظر ما محو میشوند. پس چنانكه درك حسی افراد یكسان نیست و مشاهده با چشم سالم، با مشاهده با چشم ناسالم و یا مشاهده از نزدیك با مشاهده از دور متفاوت است، علم حضوری افراد به خداوند نیز بنا بر مراتب معرفتی و وجودی آنان متفاوت است و مراتب دارد.
چنانكه گفتیم از معارف روایی و قرآنی استفاده میشود كه جمادات و حیوانات نیز علم حضوری به خداوند دارند و بر این اساس خداوند میفرماید: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَه؛(1) «همگی نماز و تسبیح خویش میدانند». البته این درك حضوری فروتر از درك حضوری انسانها و بهویژه اولیای خداست. همچنین علم حضوری ما به خداوند نسبت به علم حضوری امیر مؤمنان(علیه السلام) به خداوند بسیار فروتر و غیر قابل مقایسه است؛ چه ایشان میفرماید: لَو كُشِفَ الغِطاء مَا ازْدَدْتُ یَقینا؛(2) «اگر پردهها كنار روند و همة حقایق آشكار شوند، چیزی بر علم و یقین من افزوده نمیشود». اگر كسی بگوید كه فاصلة ما با مقام پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و امیر مؤمنان(علیه السلام) هزاران سال نوری است، سخنی به گزاف نگفته است.
1. نور (24)، 41.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج40، باب 93، ص183، ح54.
وقت آن رسیده كه به پرسش دوم پاسخ دهیم و آن اینكه آیا علم حضوری انسان به كنه ذات و صفات الهی تعلق میگیرد؟ پاسخ این است كه ما تاكنون با استفاده از آیات و روایات ثابت كردیم كه انسانها میتوانند علم حضوری به خداوند داشته باشند و این علم حضوری بهدلیل اختلاف ظرفیتهای وجودی افراد، مراتب و شدت و ضعف دارد. بااینحال هیچكس و حتی اشرف مخلوقات، یعنی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نیز نمیتواند عالم به كنه ذات و صفات الهی شود؛ زیرا لازمة علم به كنه ذات خدا، احاطة وجودی بر خداوند است و احاطة موجود محدود بر موجود نامحدود و نامتناهی محال است. ازاینرو، تنها خداوند به كنه ذات و صفات خود علم حضوری دارد. بهتعبیردیگر، علم به كنه خداوند علم احاطی است و چون هیچ موجودی احاطه بر خداوند ندارد، نمیتواند علم احاطی به او داشته باشد. این علم احاطی نامتناهی، ویژة خداوند است كه احاطة وجودی بر خویش دارد. پس تصور نشود كه وقتی میگویند انسان میتواند علم حضوری به خداوند بیابد و هرقدر ظرفیت وجودی و مراتب كمالی او تعالی یابد، علم حضوریاش کاملتر و شدیدتر میشود، علم حضوری انسان به خداوند میتواند همطراز علم حضوری خدا به خود باشد. فاصلة بین این دو علم، فاصلة متناهی با نامتناهی است. معرفت ما به خداوند بههیچوجه قابل مقایسه با معرفت اولیای خدا نیست و اگر ما هزار سال عمر كنیم و پیوسته مدارج تعالی و كمال را بپیماییم، هرگز معرفت ما به پایة معرفت امیر مؤمنان(علیه السلام) نمیرسد؛ چه رسد به آنكه علم حضوری ما به خداوند با علم حضوری و احاطی نامتناهی خداوند به ذات خویش مقایسه شود.
حاصل آنكه، معرفت بالكنه خداوند برای ما مطلقاً محال است؛ چه معرفت حصولی بالكنه و چه معرفت حضوری بالكنه. معرفت ما به خداوند، بالوجه و در حد ظرفیت وجودی ماست و درهرصورت، علم ما به ذات و صفات خداوند محدود و ناقص است.
إِلَهِی فَاجْعَلْنَا مِنَ الَّذِینَ تَوَشَّجَتْ أَشْجَارُ الشَّوْقِ إِلَیْكَ فِی حَدَائِقِ صُدُورِهِمْ، وأَخَذَتْ لَوْعَةُ مَحَبَّتِكَ بِمَجَامِعِ قُلُوبِهِمْ، فَهُمْ إِلَى أَوْكَارِ الْأَفْكَارِ یَأْوُونَ، وَفِی رِیَاضِ الْقُرْبِ وَالْمُكَاشِفَةِ یَرْتَعُونَ، وَمِنْ حِیَاضِ الْمَحَبَّةِ بِكَأْسِ الْمُلَاطَفَةِ یَكْرَعُونَ، وَشَرَایِعَ الْمُصَافَاةِ یَرِدُون؛ «خدایا! ما را از كسانی قرار ده كه درختان اشتیاق به تو در باغستانهای سینههایشان ریشه دوانیده و سوز محبت تو سراسر دلهایشان را فراگرفته است. ازآنرو، آنها در آشیانههای فكر و اندیشه مأوا گزیدهاند، و در بستانهای قرب و شهود میخرامند، و از سرچشمههای محبتت با جام لطف جرعه مینوشند و به آبشخورهای صفا درآمدهاند».
نكتة اساسی كه در این مناجات به آن پرداخته شده، ارتباط بین معرفت به خدا با محبت به او، و آثار و لوازم این محبت است. از جمله لوازم و آثار محبت، كه امام(علیه السلام) بدان اشاره دارند، شوق دیدار محبوب، و سایه افكندن توجه و عشق به محبوب بر همة زوایای دل است؛ تا آنجا كه جایی برای محبت به دیگران در دل نماند. همچنین سوز و شیدایی حاصل از این
محبت، همچون حال پرندهای است كه بالش آتش گرفته و در جستوجویِ جایی است تا آتش خود را خاموش كند. به همینگونه عاشق شیدادل در پی وصال محبوب است تا با آن آتش اشتیاق به محبوب را خاموش سازد. كاربرد این تعابیر ادیبانه و شاعرانه، و نظیر آنها در این مناجات و سایر مناجاتها و دعاها حاكی از آن است كه استفاده و كاربرد آنها مطلوب، و در جای خود و در حالاتی ویژه پسندیده است. این تعابیر معانی ویژة خود را دارند.
عرفا و شاعران در گفتارِ عرفانی و ادبی و اشعار و غزلیات خود، گاه تعابیری بهكار میبرند كه برای اذهان افراد عادی قابل هضم و پذیرفتنی نیست. ازاینرو، آنان میپندارند و گاه بر زبان میآورند كه چرا چنان شخصیتهای بزرگ با آن مقامات عالی معنوی و معرفتی، چنین تعابیری بهكار میبرند. ما فراوان مشاهده میكنیم كه در غزلیات حافظ و دیگر شعرا و از جمله در غزلیات امام خمینی(رضی الله عنه) از می،(1) مستی،(2) خال(3) و رخِ یار سخن به میان آمده است؛ آنهم با توجه به آنكه می و شراب در فرهنگ ما نجس و پلید است. حال این پرسش رخ مینماید كه چرا آنها چنان تعابیری را بهكار گرفتهاند و نهتنها از كاربرد چنین تعابیری رضایت دارند، احساس سرور و شادمانی و شیفتگی نیز میكنند. طبیعی است كه این واژگان معانی ویژه و ناب عرفانی دارند و در قالب معانی فرهنگ و ادبیات رایج و عمومی بهكار نرفتهاند. آشنایی با نظیر آن تعابیر در مناجاتها و از جمله در قرآن، بیانگر آن است كه آن تعابیر نهتنها زشت و ناپسند نیستند، در جای خود و در حالات ویژه و با معانی خاصِ خود، مطلوب و پسندیده نیز هستند. ما حتی مینگریم كه در قرآن و در وصف نعمتهای بهشتی، سخن از نهرهای شراب به میان آمده است و
1. در تعابیر عرفانی، «می» بر غلبة عشق اطلاق میشود و نیز بهمعنای ذوقی است كه از دل سالك برآید و او را خوشوقت سازد (ر.ك: سیدجعفر سجادی، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص751).
2. «مستی» حیرتی است كه براثر مشاهدة جمال دوست بر سالك صاحب شهود دست دهد (ر.ك: همان، ص722).
3. «خال» نزد سالكانِ طریق و اهل ذوق، نقطة وحدت حقیقی است. لاهیجی گوید: «مبدأ و منتهای كثرت، وحدت است و خال اشارت بدوست».(ر.ك: همان، ص336ـ337).
خداوند میفرماید: وأنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِین؛(1) «و [در بهشت برای تقواپیشگان] نهرهایی از بادهای لذتبخش آشامندگان است». در آیهای دیگر خداوند میفرماید: وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا؛(2) «و [نیكوكاران را] پروردگارشان شرابی پاكیزه بنوشاند». همچنین در آیهای دیگر آمده است كه پیشیگیرندگان در ایمان و جهاد و اطاعت خدا، از شرابی كه در بهشت به آنان مینوشانند، سردرد نمیگیرند و مست و بیخرد نمیشوند (لا یُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلا یُنْزِفُون).(3)
شراب از آن جهت پلید و نجس است كه عقل انسان را زایل میكند و برای بدن انسان زیانبار است و سلامت روان و اخلاق انسان را به خطر میافكند؛ اما شرابی كه در بهشت به بهشتیان مینوشانند، از هر پلیدی و ضرری مبرّاست و اطلاق می و شراب برای آن نعمت بهشتی به جهت حالت وجد و سرور و فرحی است كه نوشیدن آن به بهشتیان میدهد. بهكارگیری واژة «می» و «شراب» در قرآن برای نعمت بهشتی و نیز استفاده از آن برای بیان غلبة عشق ازسوی عرفا و شعرا، به سبب حیثیت و ویژگی دوم شراب است كه همان به دست دادن حالت وجد، شدت سرور و فرح است. در این كاربرد هرگز ویژگی نخست شراب كه ازالة عقل و زیانهای معنوی و بدنی شراب است، لحاظ نشده است.
تعابیر ذوقی و عرفانی این مناجات كمتر در دعاها و مناجاتهای دیگر بهكار رفته و بیتردید فهم آنها برای ما دشوار است. تنها چیزی كه ما از آنها میفهمیم این است كه فراتر از لذتهای حیوانی و لذت حاصل از خوردن و خوابیدن، لذتهای دیگری نیز هست كه
1. محمد (47)، 15.
2. انسان (76)، 21.
3. واقعه (56)، 19.
بندگان ویژة خدا دل در گرو آن لذتهای برین معنوی دارند و دل به لذتهای مادی و حیوانی نمیسپرند. بیپرده میگویم كه بسیاری از مؤمنان و دوستان اهلبیت(علیهم السلام) چنانكه نسبت به اهلبیت، امیر مؤمنان و امام حسین(علیهم السلام) و یا حضرت ابوالفضل(علیه السلام) اظهار علاقه و محبت میكنند و به آنان عشق میورزند و برای آنان سوز و گداز دارند و اشك میریزند، برای خدا اظهار محبت نمیكنند و سوز و گداز ندارند. بااینحال در روایات و مناجاتها از انسانهایی سخن گفته میشود كه سرشار از عشق و محبت به خدایند؛ از غم هجران معبود سخت میگریند و اشك میریزند، و از شوق وصال یار سرشار لذت میشوند.
گرچه عبادت و بندگی، ممکن است به سبب ترس از آتش جهنم و یا به امید دست یافتن به ثواب و پاداش بهشتی باشد، و البته این دو انگیزه برای كسانی كه در مراتب آغازین بندگی خداوند قرار دارند، مهم و تأثیربخش است، اما نباید فراموش كنیم كه این سطح از عبادت و این انگیزهها برای اولیای ویژة خدا مطرح نیست. داعی و انگیزة آنان برای بندگی، ترس از حرمان لقای معبود و امید به وصال اوست. آنان توجهی به نعمتهای عمومی و عادی بهشت، مانند میوهها و گوشت پرندگان لذیذ ندارند و توجهشان معطوف به لذتهای متعالیتر است. گرچه ما به چنان مقاماتی نرسیدهایم و چنان لذتهایی را درك نكرده و نچشیدهایم، آگاهی از آنها مفید و ثمربخش است. چهبسا در انسان استعدادهایی باشد كه اوضاع محیط و دیگر عوامل، زمینة شكوفا شدن آنها را فراهم نیاورد؛ اما در اوضاع ویژه، سخنان پندآموز و عبرتبخش و شرح حال اولیای خدا و مقامات والای آنها، او را متحول میسازد و چون مرهمی بر زخم، جانش را نیرو میبخشد؛ چنانكه در طریق كمال و تعالی از دیگران پیشی میگیرد.
ما از باب شكر نعمت خدا و قدرشناسیِ معارف و سخنان اهلبیت(علیهم السلام) آن معارف والا را بیان میكنیم و گرچه خود شایستگی درك و فهم آنها را نداریم، ممكن است در گوشه و كنار، كسانی باشند كه تأثیر بپذیرند و خداوند شایستگی و قدرت فهم آنها را
به ایشان عنایت كند و درنتیجه، آنها به مطلوب و مقصود خود دست یابند؛ چنانكه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ اِلیَ مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْه؛(1)«بسا كسی حامل فقه است برای كسی كه او افقه و داناتر از اوست».
در آغاز مناجات، امام(علیه السلام) فرمودند كه بشر از معرفت تو ناتوان است. در توضیح این سخن، گفتیم كه معرفتِ كنه ذات و صفات الهی محال است و هرچه بشر بكوشد، نمیتواند به آن مرتبه از معرفت دست یابد. زیرا بشر محدود است و معرفت كنه ذات و صفات خداوند بهمعنای احاطه بر خداوند است؛ حالآنكه احاطة محدود بر نامحدود و نامتناهی محال است و آن علم، تنها به خداوند اختصاص دارد. حتی اشرف مخلوقات، یعنی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نیز نمیتواند به مقام معرفت كنه خداوند راه یابد. با توجه به اینكه چنین معرفتی برای انسان محال و تحققنایافتنی است، امام(علیه السلام) آن را از خداوند درخواست نمیكنند و معترفاند كه تنها خداوند علم احاطی به ذات و صفات خود دارد.
البته اظهار ناتوانی از درك معرفت كنه خداوند بدان معنا نیست كه انسان به دنبال معرفت خداوند نرود و اگر مرتبة معرفت نامتناهی و نامحدود خدا برای ما حاصل نمیشود، نباید از مراتب متناهی و محدود معرفت خداوند چشم بپوشیم. برعكس؛ باید بكوشیم با ارتقای ظرفیت خود، مراتب معرفت الهی را پشت سر نهیم و به عالیترین رتبة معرفت الهی كه برای بشر ممكن و میسور است دست یابیم. اگر انسان بهطور كلی در پی معرفت نرود و به معرفت میسور دست نیابد، چه فرقی بین او و حیوان، و نیز چه فرقی بین مؤمن و كافر وجود دارد؟ پس درهرصورت ما باید بكوشیم تا راهی برای معرفت خدا بجوییم و معرفت حصولی و حضوری خویش به خداوند را در حد میسور افزایش دهیم.
نكتة دیگر آنكه، همة انسانها از نعمتها و امكانات مادی و دنیوی، مانند لذتهای
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج2، ب21، ص164، ح17.
جنسی، خوردنیها، آشامیدنیها، رفاه و راحتی برخوردار میشوند و مؤمن و كافر دراینزمینه مشتركاند. چهبسا بهرهمندی كفار از این نعمتها بیشتر نیز باشد. حتی حیوانات نیز از این نعمات برخوردارند. پس این نعمتها برای انسان كمال بهشمار نمیآید، و زیبندة مؤمن نیست كه درخواستهای او محدود به این امور باشد. اگر درخواستها و نیازهای ما منحصر به خانة خوب، همسر خوب، خودروی عالی و پست و مقام باشد، پس چه فرقی بین ما و كفار هست؟ آیا ما از نعمت اسلام و ایمان و معرفت اهلبیت(علیهم السلام) و ولایت آنها برخوردار شدهایم كه به این امور پوچ و فانی بسنده كنیم و از نیازهای متعالی غافل بمانیم؟ ازاینرو، امام(علیه السلام) در فراز دوم مناجات از خداوند درخواستهای متعالی دارند و به ما نیز میآموزند كه چنان درخواستهایی داشته باشیم. حضرت از خدا درخواست میكنند كه ایشان را در زمرة كسانی قرار دهد كه آنان را رهین لطف و عنایت خود قرار داده، و با توفیق الهی ریشههای اشتیاق به خدا در سینههایشان ریشه دوانیده است. این ویژگی و دیگر ویژگیهایی كه امام(علیه السلام) دربارة بندگان واصل به خدا و محبت متعالی آنها بیان میكنند، نشاندهندة ارتباط معرفت با محبت، و تأثیر متقابل آن دو بر یكدیگر است.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه آیا محبت موجب و برانگیزانندة معرفت است؛ یا برعكس، معرفت برانگیزاننده و موجب محبت به خداست؟ همانند این پرسش دربارة ایمان و عمل نیز مطرح است: آیا ایمان به خدا موجب انجام عمل صالح میشود، یا برعكس؟ پاسخ این است كه آن دو تأثیر متقابل بر یكدیگر دارند. هم ایمان موجب انجام عمل صالح میشود و هم عمل صالح، ایمان انسان را ارتقا میبخشد. همچنین مرتبهای از معرفت، پایهگذار نخستین مرتبة محبت خداست و سپس با گسترش آن
محبت و عمق یافتن آن، معرفت انسان به خدا افزایش مییابد. هرچه معرفت بیشتر شود و انسان به مراتب والاتری از معرفت دست یابد، مراتب بیشتر و والاتری از محبت خدا در دل او پدید میآید. پس هریك از آن دو، موجب تقویت دیگری میشود.
بهطور طبیعی انسان تا چیزی را نشناسد و در آن حسن و جمالی نیابد، آن را دوست نخواهد داشت؛ زیرا دوست داشتن، امری ادراكی است و پایة آن، معرفت است. تا انسان نداند كه خدا دوستداشتنی است، او را دوست نخواهد داشت. همچنین هر چقدر معرفت انسان بیشتر و زندهتر و كارآمدتر باشد، تأثیرش بر عمل انسان بیشتر خواهد بود. در مقابل، معرفت انسان اگر كمفروغ باشد، تأثیری بر رفتار ما نمیگذارد. همة ما میدانیم كه خدا حاضر و ناظر اعمال ماست و ما در پیشگاه او هستیم؛ اما این معرفتْ چون زنده و پویا نیست تأثیری بر زندگی ما ندارد. شرط زنده و پویا ماندن معرفت این است كه همواره به آن توجه كنیم و نگذاریم فراموش شود.
گاه انسان میشنود كه صد یا هزار سال پیش شخصی اهل فداكاری و خدمت به مردم بوده است. انسان بااینكه او را ندیده، و سود و خیری نیز از او به انسان نرسیده، چون باور میكند كه او كمالی داشته است، به او محبت میورزد. پس وقتی انسان كمالی را در كسی بیابد، خواهناخواه مرتبهای از محبت به او در انسان پدید میآید و این محبت تقویتشدنی و افزایشپذیر است؛ چنانكه در محبتهای عادی كه بین دوستان و خویشان و همسایگان برقرار است، هر چقدر انسان به آنها بیشتر توجه كند، محبتش افزایش مییابد، و هرچه توجه انسان به آنها كمتر شود و فاصله و جدایی بیشتری افتد، از آن محبت كاسته میشود؛ تا جایی كه آن محبت یكسر از میان میرود.
با توجه به تلازمی كه بین معرفت و محبت هست، ادعیه و زیارتهایی كه در بارة
ائمة اطهار(علیهم السلام) وارد شده و بهویژه زیارتنامة امام حسین(علیه السلام)، علاوه بر آنكه موجب استحكام اعتقادات مذهبی و معرفت ما دربارة اهلبیت(علیهم السلام) میشوند، بُعد دیگر روان ما، یعنی محبت ما به اهلبیت(علیهم السلام) را نیز تقویت میكنند. اصلیترین ابعاد روح انسان، دو بعد شناخت و معرفت، و احساس و عواطفاند و تقویت این دو بُعد، موجب تقویت انسانیت میشود. در مقابل، هرچه از معرفت و عواطف انسان و از جمله محبت او به ارزشها و مقدسات كاسته شود، او از انسانیت بیشتر فاصله میگیرد. انسان عاری از معرفت و خودخواه و خودپرست كه تنها به فكر خویش است و عاطفه و محبتی به دیگران ندارد، صورتش صورت انسانی است، اما قلبش، حیوانی؛ بلكه به تعبیر قرآن از حیوانات نیز پستتر است (أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَل).(1)
گرامی داشتن یاد اهلبیت(علیهم السلام) و از جمله یاد امام حسین(علیه السلام) و سلام بر او، كه در جایجای معارف اهلبیت(علیهم السلام) بدان سفارش شده، تدبیری است برگرفته از حكمت الهی، برای تقویت بُعد معرفتی و نیز بُعد عاطفی وجود ما، و درنتیجه، رشد جنبة انسانیت ما. بهتجربه دریافتهایم كه هر چقدر میزان محبت و علاقهمندی خود را به دوستان خود نشان دهیم و در عمل همواره به آنان ثابت كنیم كه دوستشان داریم، آن پیوند دوستی تقویت میشود و دوام مییابد؛ اما اگر اظهار دوستی و محبت نكنیم، رفتهرفته آن محبت و علاقه از بین میرود. اگر وقتی ما به دوستمان و كسی كه به او ارادت داریم برخورد میكنیم، اظهار ارادت كنیم و زبان به ستایش او بگشاییم، محبت او به ما بیشتر میشود؛ اما اگر از كنار او بگذریم و به او سلام نكنیم، از آن محبت كاسته میشود.
نكتة دیگر آنكه، انگیزة افراد در اظهار دوستیها و محبتها متفاوت است. گاه انسان سراغ دوستش میرود تا از او پولی قرض كند و یا كمكی بخواهد؛ اما گاه دلش برای
1. اعراف (7)، 179.
دوستش تنگ شده و برای رفع دلتنگی سراغ او میرود و خواستة دیگری از او ندارد. این اظهار محبت گرچه خالصانهتر از اظهار محبتی است كه با انگیزه درخواست مادی انجام میپذیرد، بههرجهت برطرف كنندة نیاز روحی انسان است و به یک معنا به انگیزة منفعتجویی انجام میپذیرد. عالیترین و خالصانهترین محبت آن است كه بدون انگیزة نفسانی باشد و انسان در اظهار محبت نسبت به محبوب خویش، در پی نفع و خواستة خود نباشد؛ بلكه خود را فراموش كند و همة توجهش معطوف به محبوب شود؛ با كمال خضوع در پیش پای محبوب به خاك افتد و خود را فانی در او ببیند.
وقتی انسان به خداوند و اهلبیت(علیهم السلام) و مقدساتْ معرفت داشته باشد و به لوازم این معرفت عمل كند، بدانها محبت مییابد و آنگاه با توجه بیشتر به محبوب و ترتیب اثر دادن به آثار این محبت، معرفت او و بهویژه معرفت حضوری او به خداوند خالصانهتر و آگاهانهتر میشود. همچنین با گسترش فزونتر آن معرفت و محبت، رابطة قلبی او با خداوند و مبدأ هستی عمق بیشتری مییابد. چنانكه گفتیم انسان علاوه بر معرفت حصولی به خداوند كه بهوسیلة مفاهیم ذهنی حاصل میشود، معرفت حضوری و بهتعبیردیگر، شناخت قلبی به خداوند نیز دارد. در پرتو همین معرفت حضوری است كه دل انسان گرایش و توجه به كسی دارد كه به او روزی میدهد، در تنگناها و سختیها او را یاری میرساند و از خطرها حفظ میكند. وقتی انسان احساس كند كه درها بهروی او بسته است و هنگامی كه امیدش از اسباب و وسایل قطع شود، احساس میكند كسی هست كه او را نجات دهد. اگر توجه انسان به این معرفت، كه بهوسیلة مفاهیم و صور ذهنی حاصل نیامده، بیشتر شود و بكوشد كه توجه قلبی بیشتری به خدای بلندمرتبه و وسایط فیض داشته باشد، معرفتش شفافتر، بیپیرایهتر و نابتر میشود.
البته علم حصولی و ذهنی به خداوند بلندمرتبه نیز میتواند موجب گسترش آن معرفت حضوری و قلبی شود. این بهدلیل ارتباط بین علم حصولی و حضوری است كه
مسئلهای روانشناختی است. روانشناسان مسلمان و بهویژه اهل عرفان باید این مسئله را كانون بحث و بررسی قرار دهند و میزان تأثیر علم حصولی بر علم حضوری انسان را مشخص سازند.
انسان فطرتاً كسی را كه به او خدمت میكند، دوست میدارد. اگر در هنگام نیازمندی و ناداری كسی به ما كمك كند و پولی به ما قرض دهد، و بدانوسیله مشكل ما مرتفع شود، او را دوست خواهیم داشت. اگر ما باور داشته باشیم كه هرآنچه داریم از خداست و همة نعمتها را خداوند به ما ارزانی داشته است؛ همچنین اگر معتقد باشیم خداوند مادری مهربان در اختیار ما نهاد كه با همة وجود به ما خدمت كند و به پرورش و تربیت ما همت گمارد و همو این نظام اسلامی را در اختیار ما نهاد تا در پناه آن در آسایش و امنیت بهسر بریم، آنگاه او را دوست خواهیم داشت و پیشانی شكر در پیشگاهش بر زمین میساییم. مگر میشود انسان كسی را كه كمكی محدود به او كرده (مثلاً چند هزار تومان به او قرض داده است) دوست بدارد، اما خداوندی را كه او را غرق نعمت ساخته و هستی و هرچه را دارد در اختیارش نهاده، دوست نداشته باشد؟
مشكل آن است كه محبت خدا در دل برخی استقرار نیافته و پایدار نشده است؛ ایشان وقتی دربارة نعمتهای خدا میاندیشند، به یاد خداوند میافتند و احساس محبت به او دارند؛ اما وقتی پای محبوبهای دیگر به میان میآید، خدا را فراموش میكنند. آنان در مقام تعارض و تزاحم بین خواستههای نفسانی و دنیوی با خواستههای الهی و معنوی، و نیز تزاحم بین محبت به غیرخدا با محبت به خدا، خواستههای نفسانی و محبت به غیرخدا را ترجیح میدهند. ازاینرو، امام سجاد(علیه السلام) از خداوند درخواست میكنند كه محبت به خود را چون درختی تنومند كه ریشه در اعماق وجود ایشان دوانیده باشد، قرار دهد؛ تا هوسها و تندبادهای عواطف و احساسات غیرالهی، آن را از جای برنكند. محبت به خدا نباید چون گیاه و نهالی نورسته باشد كه با وزش بادی از جای كنده شود و محبت
به غیرخدا برجای آن بنشیند؛ یا آنكه وقتی انسان به خیال خام خود از برخی از كارها و تقدیرات خدا خوشش نیامد و ناراحت شد، محبت به خدا را فراموش كند.
در روایتی چنین آمده است:
أَنَّه(صلی الله علیه و آله) سَلَّمَ عَلَیْهِ غُلاَمٌ دُونَ الْبُلُوغِ وَ بَشٍّ لَهُ وَتَبَسَّمَ فَرَحاً بِالنَّبی(صلی الله علیه و آله) فَقَالَ لَهُ: أتُحِبُّنیِ یَا فَتَى؟ فقال: إِی وَاللهِ یَا رَسُولَ اللهِ. فَقَالَ لَه: مِثْلَ عَیْنَیْكَ؟ فَقالَ: أَكْثَرَ؟ فَقالَ: مِثْلَ أبِیكَ؟ فَقَالَ: أَكثَرَ. فَقالَ: مِثْلَ أمِّكَ؟ فَقالَ: أَكَثَرَ. فَقالَ: مِثلَ نَفْسِكَ؟ فَقالَ: أَكثرَ وَاللهِ یَا رَسُولَ اللهِ فَقالَ: أَمِثْلَ رَبِّكَ؟ فَقال: اللهَ اللهَ اللهَ یا رَسُولَ اللهِ لَیْسَ هَذَا لَكَ ولاَ لأَحدٍ، فَإِنَّمَا أحْبَبْتُكَ لِحُبِّ اللهِ. فَاْلتَفَتَ النَبِّیُِ إِلىَ مَنْ كانَ مَعَهُ وَقَالَ هَكَذَا كُونُوا، أَحِبُّوا اللهِ لإحسانِهِ إِلیَكُمْ وَإِنْعَامِهِ عَلیكُمْ وأَحِبُّونی لِحُّبِ الله؛(1) «پسری به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سلام، و بهروی آن حضرت تبسم كرد. حضرت به او فرمود: مرا دوست میداری، ای جوان؟ عرض كرد: آری؛ به خدا سوگند، ای رسول خدا. حضرت فرمود: مانند چشمانت مرا دوست داری؟ عرض كرد: بیشتر. فرمود: مانند پدرت؟ عرض كرد: بیشتر. حضرت فرمود: به اندازة مادرت مرا دوست داری؟ عرض كرد: بیشتر. فرمود: به اندازة خودت مرا دوست داری؟ عرض كرد: بیشتر، به خدا قسم، ای رسول خدا. فرمود: به اندازة خدا مرا دوست داری؟ عرض كرد: الله الله الله ای رسول خدا! نه، این مقام برای تو نیست و نه برای هیچكس. من تو را برای خدا دوست دارم. حضرت به همراهان خود روی كرد و فرمود: اینگونه خدا را بهواسطة احسان به
1. دیلمی، ارشاد القلوب، ج1، ص161.
شما و نعمتهایی كه به شما ارزانی داشته دوست بدارید و مرا هم بهواسطة دوستی خدا دوست بدارید».
وقتی خداوند حضرت ابراهیم(علیه السلام) را به مقام خُلّت رساند و او را خلیل خود قرار داد و فرمود: وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلا؛(1)«و خدا ابراهیم را دوست خود قرار داد». برخی از فرشتگان به یكدیگر گفتند: خداوند كسی را كه از نطفه آفریده شده، خلیل و دوست خود قرار داد و به او ثروت عظیم بخشید. خداوند به فرشتگان وحی كرد كه وارستهترین فرد و رئیس خود را برگزینند. آنان از بین خود جبرئیل و میكائیل را برگزیدند و آن دو بهصورت انسان به زمین فرود آمدند. آن روز حضرت ابراهیم(علیه السلام) گوسفندان خود را جمع آورده بود؛ چه آنكه حضرت ابراهیم(علیه السلام) چهار هزار چوپان داشت و چهار هزار سگ گله كه در گردن هریك از آنها قلادهای زرین آویخته بود. ایشان همچنین چهل هزار گوسفند شیرده، و شترها و گاوهای فراوان داشت. آن دو فرشته در دو سوی گلههای حضرت ابراهیم(علیه السلام) ایستادند و یكی از آن دو، با صدایی زیبا و بلند گفت: سبّوح قدّوس. دیگری در پاسخ او گفت: ربُّ الملائكة والروح. حضرت ابراهیم(علیه السلام) با شنیدن نام معشوق خود چنان به وجد آمد كه مدهوش شد و وقتی به خود آمد فرمود: اگر آنچه را گفتید بازگویید، نیمی از مالم را به شما میبخشم. در مرتبة سوم گفت اگر دوباره آن را بازگویید، مال و فرزندان و جسمم از آن شما باشد. اینجا بود كه فرشتگان به حكمت انتخاب خداوند پی بردند.(2)
وقتی درختِ محبت خدا در اعماق دل انسان ریشه دوانید و استوار و تنومند شد، انسان با شنیدن نام خدا سرشار از لذت میشود و به وجد میآید؛ میخواهد بیشتر دربارة محبوب بشنود و ارتباطش را با او پایدارتر سازد. در مقابل، كسانی كه دلشان از
1. نساء (4)، 125.
2. ر.ك: مولامحسن فیض كاشانی، تفسیر صافی، ج2، ص325ـ326.
محبت خدا تهی است و محبت به غیرخدا بر دلشان نقش بسته، از شندین نام خدا ناراحت میشوند: وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُون؛(1)«و چون خداوند به یگانگی یاد شود، دلهای كسانی كه به آن جهان ایمان ندارند برَمَد، و وقتی آنان كه جز او هستند [معبودهایشان] یاد شوند، ناگاه شادمان گردند».
اگر انسان جویای معرفت متعالیای باشد كه دست یافتن به آن برای انسان ممكن است (معرفتی كه چون كیمیا وجود انسان را متحول میسازد)، باید به مرتبة محبت عمیق و پایدار به خداوند دست یابد، و البته هم دست یافتن به آن معرفت و هم كسب این مرتبة محبت، با توفیق و عنایت الهی حاصل میشود. اگر ما از اهمیت و ارزش این مراتب عالی محبت و معرفت خداوند آگاه میبودیم، بهجای آنكه از خداوند نان و آب، و پست و مقام، و دیگر امكانات بیمقدار دنیوی را درخواست كنیم، سرلوحة خواستهها و نیازمان را محبت و معرفت خدا قرار میدادیم.
1. زمر (39)، 45.
چنانكه گفتیم، در مناجات عارفین بیشتر بر معرفت و محبت الهی تكیه شده است. بنابراین ما نیز به تبیین ارتباط متقابل بین محبت و معرفت پرداختیم. گفتیم كه مرتبهای از معرفت، پایة محبت است و در مقابل، تحصیل برخی از مراتب معرفت در گرو محبت و رشد آن است. هرچه محبت انسان به خداوند شدیدتر شود، معرفت او به خداوند نیز ارتقا مییابد، و متقابلاً هرچه معرفت انسان به خداوند افزایش یابد، محبت او نیز گستردهتر و راسختر میشود؛ تا آنكه انسان به عالیترین مرتبة محبت، كه به اولیای خدا اختصاص دارد، بار مییابد. مقامات متعالی عشق به خدا كه در مضامین عالی این مناجات مطرح شده، به انسان امید و همت عالی میبخشد؛ انگیزة او را برای توجه به مقامات اولیای خدا برمیانگیزد و در وی شوق تلاش برای رسیدن به آن مقامات و استفاده از ظرفیت وجودی خویش را فراهم میآورد. توجه به دنیا و پرداختن بدان، از همت انسان میكاهد؛ او را به پستی میكشاند و موجب میشود كه حتی مؤمنِ برخوردار از محبت اهلبیت(علیهم السلام) و اهل ولایت، در حد حیوان تنزل كند؛ تنها به مسائل دنیوی بپردازد و اوضاع زندگی او را از پرداختن به امور معنوی بازدارد.
بزرگترین خسارت برای انسان این است كه تحصیلات دینی داشته باشد و با معارف بلند اهلبیت(علیهم السلام) آشنا باشد، اما از این امكانات ارزشمند كه در اختیار او قرار گرفته است بهرهبرداری نكند و تنها در اندیشة خوردن و خوابیدن و امور مربوط به آنها باشد. بهراستی از بین بیش از شش میلیارد انسان، چند درصد انسانها از معرفت و ولایت اهلبیت(علیهم السلام) برخوردارند و میتوانند از معارف و سخنان آن حضرات استفاده كنند؟ آیا حیف نیست كه آن امكانات عظیم و ارزشمند را واگذاریم و خود را به امور دنیوی پست و حقیر آلوده سازیم، و چون حیوان به خور و خواب و شهوت پردازیم، تا مصداق آن سخن خداوند قرار گیریم كه فرمود: ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الأمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ؛(1)«واگذارشان تا بخورند و برخوردار شوند و آرزو سرگرمشان كند؛ پس بهزودی خواهند دانست».
مناجاتها و سخنان اهلبیت(علیهم السلام) نعمت بزرگی است كه در اختیار ما قرار گرفته تا با افقهای متعالی الهی و انسانی آشنا شویم و در پرتو آنها دریابیم كه انسان در حیوانیت خلاصه نمیشود؛ بلكه مقام انسانیت بسیار فراتر از حیوانیت است. اگر انسان اهمیت و عظمت این مقام را بشناسد و درك كند، حاضر نیست لحظهای توجه خود را به امور پوچ حیوانی و دنیوی معطوف سازد. مناجات عارفین یكی از معارف بلند امام سجاد(علیه السلام) است كه در آن خواستههای متعالی و ارزشهای والا و نیازهای اصیل انسانی به تصویر كشیده شده است. تاكنون ما بخشهایی از آن مناجات را بررسی كردیم كه محور آن محبت به خداوند و شوق وصال و انس به خدا بود. از این پس به دیگر بخشهای آن مناجات میپردازیم كه محور آن معرفت و شناخت حصولی و حضوری خداوند است. در ادامة آن مناجات، امام(علیه السلام) میفرماید:
1. حجر (15)، 3.
قَدْ كُشِفَ الْغِطَاءُ عَنْ أَبْصَارِهِمْ وَانْجَلَتْ ظُلْمَةُ الرَّیْبِ عَنْ عَقَائِدِهِمْ و ضَمَائِرِهِمْ وَانْتَفَتْ مُخَالَجَةُ الشَّكِّ عَنْ قُلُوبِهِمْ وَسَرَائِرِهِمْ وَانْشَرَحَتْ بِتَحْقِیقِ الْمَعْرِفَةِ صُدُورُهُم؛ «[خداوندا! مرا از كسانی قرار ده كه] حجاب و پرده از برابر چشمانشان كنار رفته و ظلمت شك و زنگار شبهه از عقاید و باطنشان زایل، و خلجان شك از دلهایشان برطرف شده است و بهواسطة استوار شدن معرفتشان، سینهشان گشاده گشته و از وسعت نظر برخوردار شدهاند».
امام سجاد(علیه السلام) از خداوند درخواست میكنند كه حجاب و پرده را از برابر دیدگانشان بردارد تا ایشان حقایق را عیاناً مشاهده كنند. تعبیر «كشف الغطاء» ریشة قرآنی دارد و یكی از ویژگیهای روز قیامت است كه در آن، همة حقایق بیپرده و آشکارا مشاهده میشوند. این عبارت به تبع قرآن، با تعابیر گوناگون در سخنان اهلبیت(علیهم السلام) راه یافته است. خداوند میفرماید: لَقَدْ كُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدِید؛(1)«[به او میگویند:] هرآینه از این [حال] غافل بودی؛ پس ما پردهات را از [دیدهات] برداشتیم و دیدهات امروز تیزبین است».
گرچه ما میپنداریم كه بهوضوح حقایق این عالم را درك میكنیم، از نظر قرآن حجاب و پرده بر حقایق این عالم افتاده و ازاینرو ما نمیتوانیم باطن و ملكوت آنها را درك كنیم. برای تقریب به ذهن میتوان گفت، گاه وقتی چشممان به افرادی میافتد كه لباس و سرووضع نامناسب دارند، میپنداریم كه آنان افراد بد و ناشایستیاند؛ اما وقتی با آنها ارتباط مییابیم و سخن میگوییم و با همدیگر مأنوس میشویم، درمییابیم كه
1. ق (50)، 22.
صفا و خلوص دارند و آن وضعیت نامناسب ظاهری ناشی از اوضاع خانوادگی و محیطی آنهاست. برعكس؛ گاه افراد ظاهرالصلاح را میبینیم و میپنداریم كه انسانهایی شایسته و مؤمناند؛ اما وقتی مدتی با آنها محشور میشویم، درمییابیم كه صفاتی پست و ناشایست دارند و ظاهرشان هرگز با باطن آلودهشان تناسب ندارد. حكمت و مصلحت الهی ایجاب كرده كه بر حقایق عالَم و ازجمله بر باطن افرادْ پرده افكنده شود؛ تا اسرار افراد آشكار نگردد و بسیاری از خوبیهای نهانِ افراد و نیز بدیهای پنهانشان روشن نباشد. بدینگونه روابط مردم با یكدیگر برقرار میماند و زندگی ساری و جاری، و شروط امتحان فراهم میشود. امیر مؤمنان(علیه السلام) میفرماید: لَوْ تَكاَشفْتُم ما تَدَافَنْتُم؛(1) «اگر به راز و اسرار هم آگاه میشدید، همدیگر را دفن نمیكردید».
البته انسانهای برگزیده و رهیافته به عالیترین مراتب كمال و تعالی، در همین دنیا پرده و حجاب از برابر چشمانشان برداشته میشود و باطن و ملكوت اشیا را مینگرند. از این شمار افراد و برجستهترین آنها، امیر مؤمنان(علیه السلام) است كه فرمود: لَوْ كُشِفَ الغِطَاءُ مَا اْزدَدْتُ یَقینا؛(2)«اگر پرده كنار رود، چیزی بر یقین من افزوده نمیشود».
ظلمت و حجابهای دنیا مانع میشود كه انسان به حقایق یقین یابد. ازاینرو به شك مبتلا میشود و حتی ممکن است آخرت را انكار كند و اهمیتی به ثواب و عقاب اخروی ندهد؛ اما وقتی انسان وارد عالم آخرت شود، همة حجابها و پردهها از برابر دیدگانش برداشته میشود و حقایقی را میبیند كه در دنیا نمیدید؛ ازاینرو، گنهكاران در روز قیامت میگویند: رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا إِنَّا مُوقِنُون؛(3) «بارخدایا! دیدیم و شنیدیم؛ ما را بازگردان تا كاری نیك و شایسته كنیم كه ما بیگمان
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج77، باب 15، ص385، ح10.
2. همان، ج40، باب93، ص153، ح54.
3. سجده (32)، 12.
باوردارندهایم». به آنها پاسخ داده میشود كه در دنیا حجت آشكار شد و ادلة روشن برای هدایت و پیمودن مسیر سعادت در اختیار شما قرار گرفت و دیگر راه بازگشتی برای شما نیست: وَسِیقَ الَّذِینَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یَتْلُونَ عَلَیْكُمْ آیَاتِ رَبِّكُمْ وَیُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ یَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِین؛(1)«و كسانی كه كافر شدند، گروهگروه بهسوی دوزخ رانده شوند؛ تا چون بدانجا رسند درهای آن گشوده شود و نگهبانان آن گویندشان: آیا شما را پیامبرانی از خودتان نیامدند كه آیات [سخنان و پیامهای] پروردگارتان را بر شما میخواندند و شما را از دیدار این روزتان میترساندند؟ گویند: چرا [آمدند]؛ لیكن فرمان عذاب بر كافران واجب آمد».
عالم آخرت، عالم كشف و شهود و آشكار شدن ولایت، قدرت و حاكمیت مطلق الهی است. در آن عالم همه درمییابند كه هیچ قدرتی جز قدرت الهی مؤثر نیست و تنها قدرت الهی مؤثر و نافذ است: یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّار؛(2)«روزی كه نمایان شوند، هیچچیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد؛ [و ندا آید كه] امروز پادشاهی كه راست؟ خدایْ راست؛ آن یگانة برهمهچیره».
با توجه به اینكه در این عالم، حقایقْ پوشیده است و نیز با توجه به اینكه امكان مشاهدة حقایق با كنار رفتن پرده و حجاب از برابر دیدگان وجود دارد و ازاینرو برخی از اولیای خدا كه چشم برزخیشان باز شده، اسرار و حقایق این عالم را درك میكنند، امام(علیه السلام) از خداوند درخواست میكنند كه ایشان را در زمرة كسانی قرار دهد كه پرده از برابر
1. زمر (39)، 71.
2. غافر (40)، 16.
چشمانشان كنار رفته است. نكتة دیگر آنكه، گاه و بیگاه شك و شبهه به دل و باطن ما راه مییابد و اعتقادات و باورهای ما را تهدید میكند. خوشبختانه همة شبههها به گوش مردم نمیرسد؛ در غیر این صورت كاخ عقاید و باورهای دینی آنها فرومیریخت. ما حتی آنگاه كه احساس میكنیم باورها و اعتقاداتمان محكم و استوار است و نسبت به آنها شبههای نداریم و از پشتوانة علمی بسنده برخورداریم، نمیتوانیم به خودمان امیدوار باشیم. چهبسا دراینصورت نیز شبههای قوی اعتقادات و باورهایمان را سست كند.
با توجه به خطری كه شك و شبهه برای اعتقادات و باورهای انسان دارد، امام(علیه السلام) از خداوند در خواست میكنند كه ایشان را در زمرة كسانی قرار دهد كه ظلمت ریب و شبهه از دل و عقایدشان برداشته و خلجان شك و تردید از قلب و باطنشان برطرف شده و در پرتو معرفتی كه در درون آنها ریشه دوانیده، سینههایشان گشاده گشته است.
تعبیر «وانشرحت بتحقیق المعرفة صدورهم».حاكی از درخواست شرح صدر است. اصطلاح «شرح صدر» در ادبیات عرب رایج است و در قرآن نیز در برابر «ضیق صدر» به كار رفته است؛ آنجا كه خداوند میفرماید: فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أنْ یَهدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإسْلامِ وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاءِ كَذَلِكَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یُؤْمِنُون؛(1)«پس كسی را كه خدا بخواهد راه نماید، سینة او را برای [پذیرش] اسلام میگشاید؛ و هركه را بخواهد گمراه كند، سینة او را تنگ و بسته میسازد [تا پذیرای حق نباشد]؛ چنانكه گویی بهزحمت در آسمان بالا میروند. اینگونه خدا پلیدی را بر كسانی كه ایمان نمیآورند، قرار میدهد».
تعبیر كنایی «شرح صدر» و «ضیق صدر» كه كاربردی قرآنی و روایی دارد، حاكی از دو حالت و احساس متفاوت روانی است. حالت و احساس اول، حالت انبساط و گشادگی دل
1. انعام (6)، 125.
است كه در این حالت، انسان نشاط فراوان و آمادگی بسنده برای كار كردن، تفكر و یا عبادت و محبت ورزیدن دارد. حالت دوم همان قبض و گرفتگی سینه و دل است كه در پی آن، احساس فشار، خفقان، و بیحوصلگی به انسان دست میدهد و درنتیجه، انسان رغبت و میلی به كار و نیز عبادت ندارد. حالت شرح صدر از درآمیختن معرفت و محبت پدید میآید و موجب میشود كه انسان از خود و كارها و حالات خود لذت ببرد. در روابط عادی، شرح صدر و انبساط و گشادگی دل موجب میشود كه انسان از گفتوگو با دیگران، و مزاح و شوخی خوشش بیاید و تحمل كافی در برخورد با رفتار نامناسب داشته باشد و عصبانی نشود. در مقابل، در نتیجة ضیق و گرفتگی سینه، انسان طاقت و تحمل از كف میدهد و بیحوصله میشود؛ میلی به گفتوگو با دیگران ندارد و زود عصبانی میشود. اما در امور معنوی و اخروی، شرح صدر زمینه و آمادگی بسنده را برای پذیرش امر خدا و تسلیم شدن در برابر آن، خضوع در برابر او و عبادت فراهم میآورد و موجب میشود كه انسان از دعا و مناجات با خدا لذت ببرد. حال اگر ضیق صدرِ ناشی از ضعف ایمان به انسان دست دهد، حال مناجات و عبادت از او گرفته میشود و حاضر نیست به آیات قرآن و آموزههای الهی گوش فرادهد و به دستورهای خداوند عمل كند؛ حتی در این حال انسان از شنیدن نام خدا و آخرت نیز كراهت دارد و درنتیجه حالت ضیق صدر، به خودداری از تقرب به خداوند میانجامد. خداوند دربارة كافران كه مبتلای به ضیق صدر شدهاند و براثر این حالت حتی از شنیدن نام خدا نفرت و كراهت دارند، میفرماید: وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُون؛(1) «و چون خداوند به یگانگی یاد شود، دلهای كسانی كه به آن جهان ایمان ندارند برمد، و وقتی آنان كه جز او هستند [معبودهاشان] یاد شوند، ناگاه شادمان گردند».
1. زمر (39)، 45.
امام(علیه السلام) در ادامة مناجات میفرمایند:
وَعَلَتْ لِسَبْقِ السَّعَادَةِ فِی الزَّهَادَةِ هِمَمُهُمْ، وَعَذُبَ فِی مَعِینِ الْمُعَامَلَةِ شِرْبُهُمْ، وَطَابَ فِی مَجْلِسِ الْأُنْسِ سِرُّهُمْ، وأَمِنَ فِی مَوْطِنِ الْمَخَافَةِ سِرْبُهُمْ، وَاطْمَأَنَّتْ بِالرُّجُوعِ إِلَى رَبِّ الْأَرْبَابِ أَنْفُسُهُمْ، وَتَیَقَّنَتْ بِالْفَوْزِ وَالْفَلَاحِ أَرْوَاحُهُمْ، وَقَرَّتْ بِالنَّظَرِ إِلَى مَحْبُوبِهِمْ أَعْیُنُهُمْ، وَاسْتَقَرَّ بِإِدْرَاكِ السُّؤْلِ وَنَیْلِ الْمَأْمُولِ قَرَارُهُمْ، وَرَبِحَتْ فِی بَیْعِ الدُّنْیَا بِالْآخِرَةِ تِجَارَتُهُم؛ «مرا از شمار كسانی قرار ده كه همتشان برای پیشی گرفتن در سعادت و وارستگی عالی است و از سرچشمة طاعت و معامله با حق، آب خوشگوار نوشیدهاند؛ آنان كه در محفل انس با خدا باطنشان نیكو شده و در جایگاه ترس از خدا راهشان امنیت یافته است، و به سبب رجوع و پیوستگی به ربّ الارباب، نفوسشان مطمئن شده و روحشان فلاح و رستگاری و یقین یافته است؛ آنان كه چشمشان به مشاهدة محبوبشان روشن شده و به سبب دستیابی به مقصود، و نیل به آرزوهای متعالی، آرامش خاطر یافتهاند، و در دادوستد دنیا و آخرت، تجارتی پرسود داشتهاند».
همتهای انسانها، بیشتر معطوف به موقعیتها و مقامات دنیوی است و دراینبین، كسی كه همتش را برای دستیابی به بالاترین مقامات دنیوی خرج میكند، برخوردار از همت عالی معرفی میشود. برای نمونه، اگر از دانشآموزان كلاس درسی پرسیده شود كه در آینده میخواهید چهكاره شوید، هركس به فراخور علاقة خود پاسخی میدهد؛ یكی میگوید «میخواهم بقال شوم». زیرا بقال سر كوچهشان انسان خوب و مردمداری است و مواد خوراكی سالم در اختیار مردم مینهد. دیگری میگوید: «میخواهم معلم شوم» چون معلم آنان دلسوز است و رفتاری شایسته با دانشآموزان خود دارد. سومی
میگوید: «میخواهم خلبان شوم» یكی دیگر میگوید: «میخواهم پزشك شوم» و برخی میگویند كه میخواهیم مخترع و یا ثروتمندترین انسان روی زمین شویم. اگر مشاغل و مقاماتی كه آن دانشآموزان دستیابی به آنها را آرزو میكنند، با یكدیگر بسنجیم، پی خواهیم برد كه كدامین آنها همت بالا و عالی دنیوی دارند. دربارة امور معنوی و اخروی نیز این تفاوت همتها وجود دارد. برخی كه همتشان پایین است آرزو میكنند كه به بهشت بروند و از آتش جهنم نجات یابند و در بهشت، خداوند قصری در اختیار آنان قرار دهد و آنها از مناظر بهشت لذت ببرند. برخی كه همتشان بیشتر است، آرزوهای فزونتری دارند؛ اما كسی كه همتش عالیتر و والاتر از دیگران است میخواهد به رضوان حق برسد؛ به پیشگاه خداوند بار یابد و با مشاهدة جمال الهی غرق در لذت شود.
در برخی از روایات آمده است كه برخی از بهشتیان چنان از تجلیات الهی تأثیر میپذیرند كه مشاهدة جلوههای الهی، آنان را مدهوش میسازد و این حالت سالیانی به طول میانجامد؛ تا آنجا كه همسرانشان، یعنی حوریان بهشتی، نزد خدا شكایت میكنند كه آنان اعتنایی به ما ندارند و ما را فراموش كردهاند؛ تو ما را برای آنها آفریدی كه از ما لذت ببرند؛ اما آنان توجهی به ما نمیكنند. توجه محض آنان به جلوة الهی و مستغرق شدن آنان در لذت مشاهدة جمال خداوند، حاكی از درك لذتی متعالی و بیهمتاست كه دیگر لذتهای بهشتی در مقابل آن بیارزش مینمایند؛ چه رسد به لذتهای بیمقدار دنیوی. ازاینرو، آنان كه در پی آن مقصد متعالیاند، كاملاً خود را از دلبستگیهای دنیوی میرهانند و بنا بر فرمودة امام سجاد(علیه السلام) همت عالی ایشان در دنیا مصروف رسیدن به سعادت، و بریدگی و وارستگی از دنیا میشود.
امیر مؤمنان(علیه السلام) در زمان خلافت خود، جز شام كه در اشغال معاویه بود، بر دیگر سرزمینهای اسلامی، از جمله حجاز، مصر، عراق و ایران حكومت میكردند. بنا بر
روایت امام باقر(علیه السلام) روزی امیر مؤمنان(علیه السلام) به بازار رفتند و پیراهنی را به چهار درهم خریدند و نزد خیاط بردند و از او خواستند كه آستینهای آن را، كه از سر انگشتان ایشان بلندتر بود، كوتاه كند.(1) همچنین در احوالات آن حضرت وارد شده كه پیشانی ایشان بر اثر فراوانی سجده، پینه بسته بود و درحالیكه لباسی خشن و پشمینه بر تن داشتند و كفشهایی از لیف خرما میپوشیدند، خطبه میخواندند و عالیترین مطالب را در آن خطبه در اختیار مردم مینهادند. همچنین ابنعباس نقل میكند كه در جریان فتنة جمل، در منطقة ذیقار بر امیر مؤمنان(علیه السلام) وارد شدم و مشاهده كردم كه در آن هنگامة حساس، كفش خود را پینه میزنند. آن حضرت به من فرمودند: این كفش چقدر میارزد؟ گفتم: هیچ. امام فرمودند: واللَّهِ لَهِیَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ إِمْرَتِكُمْ إِلَّا أَنْ أُقِیمَ حَقّاً أَوْ أَدْفَعَ بَاطِلًا؛(2)«به خدا سوگند، این كفش بیارزش را از حكومت بر شما بیشتر دوست میدارم؛ مگر آنكه بتوانم حقی را برپا دارم، یا باطلی را برطرف كنم».
این حالات و ویژگیها ناشی از نهایت وارستگی و زهد آن حضرت، و دلدادگی به معبود است. بیتردید آن حضرت سرآمد كسانی است كه همت عالی خود را صرف وارستگی و عدم دلبستگی به دنیا و نیل به سعادت و رضوان حق كردهاند و در مجلس انس حق دمادم از شراب وصل محبوب مینوشند؛ همان كسانی كه امام سجاد(علیه السلام) از خداوند درخواست كردهاند كه ایشان را در شمار آنان قرار دهد.
در پایان مناجات، امام(علیه السلام) میفرمایند:
إِلَهِی مَا أَلَذَّ خَوَاطِرَ الْإِلْهَامِ بِذِكْرِكَ عَلَى الْقُلُوبِ، وَمَا أَحْلَى الْمَسِیرَ إِلَیْكَ بِالْأَوْهَامِ فِی مَسَالِكِ الْغُیُوبِ، وَمَا أَطْیَبَ طَعْمَ حُبِّكَ، وَمَا أَعْذَبَ شِرْبَ قُرْبِكَ، فَأَعِذْنَا مِنْ طَرْدِكَ وَإِبْعَادِكَ، وَاجْعَلْنَا مِنْ أَخَصِّ عَارِفِیكَ وأَصْلَحِ عِبَادِكَ وأَصْدَق
1. محمدبنحسن فتال شیرازی، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، ج1، ص107.
2. سید رضی، نهج البلاغه، خ33.
طَائِعِیكَ وأَخْلَصِ عُبَّادِكَ یَا عَظِیمُ یَا جَلِیلُ یَا كَرِیمُ یَا مُنِیلُ بِرَحْمَتِكَ وَمَنِّكَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِین؛ «خدایا، چقدر لذتبخش است خطورهایی كه یاد تو را به دلها الهام میكند، و چه شیرین است فكر و اندیشههایی كه با اوهام در پردههای غیب بهسوی تو ره میپویند، و چقدر طعم محبتت شیرین است، و چه گواراست نوشیدن شراب قرب تو. پس ای خدا، ما را از دور ساختن و راندن از درگاهت به خودت پناه ده، و ما را از خاصترین عارفان و صالحترین بندگانت قرار ده، و در شمار صادقترین اهل طاعتت و پاكترین و خالصترین بندگانت قرار ده. ای خدای بزرگ، ای با عزت و جلال، ای با كرم و احسان، به حقِ رحمت و عطایت، ای مهربانترین مهربانان».
ما لذت ذكر خدا را نچشیدهایم و درك نكردهایم؛ اما امام سجاد(علیه السلام) از لذت خطور ذكر الهی در قالب صیغة تعجب «ما الذ». بهمنزلة برترین و عالیترین لذت یاد میكنند و میفرمایند كه چقدر لذتبخش است خطورات ذكرت كه به دل من الهام كردهای. تصور كنید عاشقی را كه با همة وجود به معشوق و محبوب خود دل باخته است و پیوسته در فكر و یاد او بهسر میبرد؛ اما ناگهان گرفتاری و مشكلی برای او پیش میآید و لحظاتی از یاد معشوق خود غافل میشود و در آن حال، معشوقش با اشاره او را به خود متوجه میسازد و به وی گوشزد میكند كه از او غافل نشود. بیتردید این اشارت محبوب برای عاشق، بسیار لذتبخش است. برای عاشق دلسوختة محبوب و معشوق واقعی و حقیقی، یعنی خداوند، هیچ لذتی سرشارتر و والاتر از آن نیست كه خداوند یاد و ذكر خود را به او الهام كند و او را متوجه خویش سازد. امام(علیه السلام) سپس میفرمایند: وما اَحلی الَمسیرِ اِلیكَ باِلاْوهام فِی مَسَالِكِ الغُیُوِب؛ «و چه شیرین است فكر و اندیشههایی كه در پردههای غیب بهسوی تو سیر میكنند».
در توضیح این جمله میتوان گفت كه گاه براثر شدت و فروانی عبادت و تمركز توجه انسان به ساحت قدس الهی، حالتی برای انسان رخ میدهد كه احساس میكند محبوب را میبیند. البته منظور، رؤیت و مشاهدة جلوههای رحمانی خداست؛ ولذا وقتی حضرت موسی(علیه السلام) مشاهدة خداوند را درخواست كرد، خداوند در پاسخ فرمود: قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَیْكَ وأنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِین؛(1) «گفت: هرگز مرا نخواهی دید؛ ولیكن به این كوه بنگر. پس اگر در جای خود قرار و آرام داشت، مرا خواهی دید؛ و چون پروردگارش بر آن كوه تجلی كرد، آن را خُرد و پراكنده ساخت؛ و موسی مدهوش بیفتاد و چون به خود آمد، گفت: [بارخدایا،] تو پاك و منزهی [از اینكه با چشم دیده شوی] به تو بازگشتم و من نخستین باوردارندهام».
بههرحال برای اولیای خدا گاه مراتبی از تجلیات الهی رخ میدهد و در آن لحظه كه كوتاه نیز هست، آنان غرق در لذت و سرور میشوند و همة آنچه را پیرامون ایشان میگذرد، فراموش میكنند. كسانی كه خداوند چنین توفیق معنویای به آنان عنایت كرده، قدردان این نعمت بزرگاند و خدای را شاكرند. آنان میكوشند پرتوی از این حالت را برای خود حفظ كنند. برای تفهیم و درك لحظة تجلی جلوههای الهی بر اولیای خدا و لذتی كه به آنها دست میدهد و برای تقریب به ذهن میتوان مثالی زد. در زمان حیات امام خمینی(رضی الله عنه) برخی از مردم پس از سالها انتظار گاه فرسنگها راه را پیاده طی میكردند تا لحظاتی به زیارت امام نائل شوند و جمال نورانی ایشان را مشاهده كنند. وقتی چشم آنان به امام میافتاد، از شدت شوق و لذت مشاهدة ایشان زبانشان بند میآمد و نمیتوانستند حرف بزنند. همچنین فراواناند كسانی كه
1. اعراف (7)، 143.
آرزوی زیارت و ملاقات رهبر معظم انقلاب را دارند و اگر در طول عمرشان حتی یك بار آن توفیق به ایشان دست دهد و به زیارت مرادشان نائل شوند، چنان لذت میبرند كه میكوشند خاطرة شیرین آن ملاقات را برای همیشه زنده نگاه دارند. گرچه لحظات دیدار با رهبر معظم انقلاب به انجام میرسد، ازآنجاكه آن دیدار بسیار لذتبخش است، دیداركنندگان همواره میكوشند به آن توجه داشته باشند و خاطره و یاد آن را زنده نگاه دارند. با این خاطره، همواره لذت آن دیدار تداوم مییابد. آنچه پس از آن دیدار و مشاهده برای آنان باقی میماند، صورت وهمی و توهمی از آن رؤیت و مشاهده است، كه به آنها لذت میبخشد. امام سجاد(علیه السلام) نیز میفرمایند چقدر لذتبخش است كه انسان با گامهای توهم در مسیر قرب به خداوند حركت كند؛ یعنی وقتی برای لحظهای توفیق مشاهدة جلوة الهی برای انسان حاصل شود، انسان برای بقای خاطرة آن حالت، پرتوی از آن حالت را در خود باقی نگاه میدارد. زنده داشتن آن حالت و لحظة درك جلوة الهی، بهمثابة سیر با قدم توهم در مسیر قرب الهی تلقی شده است.
درك و مشاهدة جلوة الهی، مقامی بسیار متعالی است كه در این عالم برای هركسی حاصل نمیشود و اگر كسی به آن مقام رفیع بار یابد و در حالت مكاشفه جلوهای از تجلیات الهی را شهود كند، باید در خیال خود و با توهم، آن حالت را برای خویش نگاه دارد؛ زیرا زنده و پایدار ساختن خاطره و صورت وهمی آن حالت، قدردانی از آن توفیق بزرگ الهی است و موجب میشود كه روح انسان، آمادة دریافت تجلیات دیگر الهی باشد. حتی گاهی انسان میپندارد كه شهود تجلیات الهی برایش حاصل شده است. بیتردید همین خیال و نگهداری سایة شهود نیز موجب استحكام ارتباط انسان با خدا میشود؛ چنانكه در محبت و عشقهای انسانی، مانند عشق و محبت بین لیلی و مجنون، خیال مشاهدة معشوق، موجب سرزندگی و نشاط عاشق
میشود. ازاینرو، عاشق اگر در طول سال، تنها یك بار به دیدار معشوق خود نائل شود، در دیگر روزهای سال با خیال معشوق بهسر میبرد و این خیال به او امید و نشاط و لذت میبخشد. درواقع، عاشق با خیال معشوق زندگی میكند، كه اگر آن خیال را نمیداشت، از غصه میمیرد؛ زیرا خیال معشوق به زندگی او معنا میدهد و بدون خیال معشوق، زندگی برای او لذتی ندارد.