( 4 )

رابطه تضاد با حركت

«علیت تضاد براى حركت»

 

   مجرى: بسم الله الرحمن الرحیم. همان‌طور كه گذشت، بحث دیالكتیك به عنوان مقدمه بحثِ مقایسه جهان‌بینى الهى و مادى انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله تكامل، اصل تأثیر و تأثر متقابل و تعریف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان ماركسیست نظریات خودشان را بیان كردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همان‌گونه كه در پایان بحث قبلى توافق شد بحث را در اطراف مسأله «رابطه حركت و تضاد» ادامه مى‌دهیم. لكن قبل از آغاز بحث لازم است نكته‌اى را تذكّر بدهیم:

   همان‌گونه كه گذشت بناى بحث بر این بود كه گویندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دلیلى كه آنها را به این عقیده رسانده است، بیان كنند و بحث را صرفاً در ‌‌‌حول موضوع تعیین شده دنبال خواهند نمود. بنابراین پرداختن به بحث‌هاى جنبى، حتّى در زمینه ایدئولوژیك و یا دادن شعار و بیان مسائلى كه ربطى به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با این حساب، در این جلسه پرداختن به مباحثى كه بى‌رابطه با موضوع بحث یعنى مسأله رابطه تضاد و حركت مى‌باشد و ما را از حقیقت دور مى‌سازد مقبول نخواهد بود. اینك با توجه به این تذكّر شركت‌كنندگان در بحث آزاد را معرفى مى‌كنم. آقاى عبدالكریم سروش، منفرد. آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. آقاى احسان طبرى، از حزب توده. آقاى فرخ نگهدار، از فدائیان خلق اكثریت.

   در دور نخست، بحث را از آقاى مصباح آغاز مى‌نماییم. خواهش مى‌كنیم كه بحث را در زمینه رابطه تضاد و حركت آغاز كنید.

   آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین، لا سیّما الحجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لولیك الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علینا بعنایته.

   با توجه به این‌كه باید مباحث را بگونه‌اى طرح نمود كه براى همه هموطنان و تمام كسانى كه علاقمند به بحث آزاد و مسائل ایدئولوژى هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشیه رفتن و پرداختن به بحث‌هاى دیگر خوددارى شود تا زودتر نتیجه بحث روشن گردد. گویا از مباحث گذشته این سؤال پیش آمده است كه آیا این بحث‌ها صرفاً یك سلسله مباحث آكادمیك است كه محققین مسائل خود را مطرح و حل مى‌كنند و یا این‌كه رابطه مستقیم و روشنى با ایدئولوژى دارد و براى همگان مفید خواهد بود؟ به بیان دیگر صرف نظر از این‌كه بحث‌هاى ایدئولوژیك از نظر ما ضرورت قطعى دارند، ولى رابطه این گونه بحث‌ها با مسائل ایدئولوژى براى بعضى افراد خیلى روشن نیست. از این روى لازم است بنده توضیحى در مورد ارتباط این مباحث با ایدئولوژى عرض كنم تا ضرورت و جایگاه این مباحث براى همگان روشن شود. لذا تقاضا مى‌كنم پنج دقیقه از وقت بعدى حقیر را به وقت دوره اوّل اضافه بفرمایید تا بتوانم توضیحم را تمام كنم.

   مجرى: شما ده دقیقه وقت دارید بفرمایید.

   آقاى مصباح: از نظر اسلام، رفتار انسان زمانى داراى ویژگى انسانى خواهد بود ‌‌‌كه مبتنى بر ایدئولوژى صحیح باشد. ایدئولوژى اسلام كه به معناى عام آن شامل جهان‌بینى هم مى‌شود، یك نظام فكرى منسجمى است كه از نقطه خاصى شروع مى‌شود و همه مسائل مربوط به ایدئولوژى بگونه‌اى زنجیروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط مى‌شوند. آن نقطه اوّل و سنگ بناى این اندیشه همان خداشناسى و خداپرستى است. و این نقطه درست همان نقطه جدایى مكتب‌هاى مادّى از مكتب الهى است. یعنى وقتى ما جهان‌بینى‌ها را به دو دسته اصلى تقسیم مى‌كنیم، یك طرف جهان‌بینى مادى با شُعَب خاص خودش قرار مى‌گیرد و در طرف دیگر جهان‌بینى‌هاى الهى قرار دارد. مسأله اساسى‌اى كه بین این دو نوع جهان‌بینى مطرح مى‌باشد این است

كه آیا هستى با مادّه مساوى است و یا این‌كه ماوراى مادّه، حقیقت مجرد هم وجود دارد و حقایق اعم از مادّى و غیر مادّى هستند و به یك حقیقت نامحدود و نامتناهى منتهى مى‌شوند كه از هر جهت بى‌نیاز است. یعنى ذات مقدس حق تعالى كه مورد اتفاق همه الهیون و مورد انكار همه مادّیون است. ماتریالیستها معتقد هستند كه غیر از مادّه هرگز چیزى وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستى پدید مى‌آید همه آثار مادّه است. در مقابل، الهیون مى‌گویند تمام واقعیتهایى كه ما در جهان هستى مى‌بینیم و با آنها آشنا هستیم، همه واقعیت‌هائى محدود و نسبى هستند و جملگى نیازمند یك واقعیت مطلق مى‌باشند كه وجودشان را از او دریافت مى‌كنند و در هیچ حال و هیچ شأنى از شؤون خود، از او بى‌نیاز نیستند.

   مكتب ماتریالیسم از یك دیدگاه به دو بخش مهم ماتریالیسم مكانیكى و ‌‌‌ماتریالیسم دیالكتیكى تقسیم مى‌شود. ماتریالیستهاى مكانیكى معتقد هستند پدیده‌هایى كه در جهان طبیعت تحقق پیدا مى‌كنند، جملگى حركت‌ها و تغییراتى است كه براى مادّه رخ مى‌دهند و عامل پیدایش این حركت‌ها، نیرویى است كه از جسمى به جسم دیگر منتقل مى‌شود. بنابر این، عامل حركت هر پدیده را در خارج از آن پدیده باید جستجو كرد. مثل همه حركت‌هاى مكانیكى كه با آنها آشنا هستیم. توپى كه روى زمین افتاده و ساكن است وقتى حركت مى‌كند كه شیئى به آن برخورد نماید و این توپ را به حركت درآورد. یعنى نیرویى كه از شىء به این توپ منتقل مى‌شود و باعث حركت توپ مى‌گردد. آنها معتقد بودند كه همه پدیده‌هاى عالم طبیعت حركت‌ها و تغییراتى هستند كه در اثر نیروى خارجى پدیدار مى‌شوند.

   ماتریالیستهاى دیالكتیكى بر ماتریالیست‌هاى مكانیكى خرده گرفته و اشكال مى‌كردند كه اگر این قاعده كلیّت داشته باشد ما باید براى كل جهان طبیعت یك نیروى ماورایى در نظر بگیریم تا ورود آن نیرو از ماوراى طبیعت به عالم طبیعت، موجب پیدایش نخستین حركت شود. در نتیجه، لازمه منطقى ماتریالیسم مكانیكى این است كه به یك نیروى ماورایى معتقد شویم. و این چیزى است كه مادّیون از آن احتراز ‌‌‌دارند و نمى‌خواهند هیچ نوع تأثیرى را از ماوراى طبیعت، در طبیعت بپذیرند. از این جهت آنها مكتب ماتریالیستى دیگرى را مطرح كردند كه عامل حركت را در داخل خودِ پدیده معرفى كرده و مى‌شناسد. این مكتب مى‌گوید عامل حركت‌هایى كه در عالم

طبیعت بوجود مى‌آید، تضاد داخلى خود جسم است. پس مطرح كردن اصل تضاد در دیالكتیك ـ كه به اعتقاد بنیانگذاران ماتریالیسم دیالكتیك، جوهر دیالكتیك محسوب مى‌شود ـ از این‌رو است كه نیروى خارجى و تأثیر آن را در حركت‌ها نفى كنند و حتى بعضى تا آن‌جا پیش رفته‌اند كه مى‌گویند اصولا مفهوم نیرو یك مفهوم شریرى است و آن را باید از قاموس علم و فلسفه حذف كرد. حركتْ هیچ عاملِ خارجى ندارد، مگر عامل تضاد داخلى كه در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر این اساس در فلسفه ماتریالیسم دیالكتیك مطرح مى‌شود. البته این اصل در مباحث دیگر همانند بحث‌هاى ماتریالیسم تاریخى ـ مربوط به جامعه و تاریخ ـ تأثیرات دیگرى دارد. ولى نقش این اصل در فلسفه ماتریالیسم دیالكتیك همان پیدایش حركت مى‌باشد تا حركت را از عامل خارجى مستغنى كند. پس یك فرق اساسى بین ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم مكانیك همین عامل حركت است كه مكانیستها آن را بیرونى و دیالكتیسین‌ها آن را درونى مى‌دانند.

   اشكال دیگرى كه ماتریالیستهاى دیالكتیك بر مكانیستها مى‌گیرند این است كه لازمه تئورى مكانیستى آن است كه عالم طبیعت پیوسته داراى حركت‌هاى دورى و نوسانى و احیاناً قهرى باشد. بر این اساس نمى‌توانید تكامل را اثبات كنید. لذا براى این‌كه از اصل «تكامل» تبیین فلسفى ارائه بكنند، به قانون دیگرى كه از اصول دیالكتیك است روى مى‌آورند كه همان قانون «نفىِ نفى» است. به حسب تعبیر آقاى انگلس و آقاى دكتر ارانى این قانون و قانون «تكاپوى طبیعت» از مهم‌ترین قوانین دیالكتیك محسوب مى‌شوند. البته دیگران اصول دیگرى را اضافه نموده‌اند كه از آن جمله چهار اصل معروفى است كه آقاى استالین در جزوه معروف ماتریالیسم دیالكتیك و تاریخى بیان كرده‌اند. ولى بسیارى از محققین ماركسیست این چهار اصل را به این صورت قبول ندارند و حتى بر آقاى استالین اشكال و ایراد گرفته‌اند كه چرا ایشان قانون «نفىِ نفى» را در ضمن این چهار اصل نگنجانده است. در كتابى كه اخیراً ـ در دهه‌هاى اخیر ـ به كمك یازده نفر از دانشمندان شوروى و متخصصین مسائل فلسفى و اعضاى آكادمى علوم شوروى منتشر شده، این اشكال بر استالین مطرح گردیده است كه ایشان اصل نفىِ نفى را جزء این اصول ذكر نكرده و در آن‌جا

ابراز عقیده مى‌كنند كه اصول اساسى دیالكتیك سه اصل است. یكى اصل انتقال و گذر از تغییرات كمّى به كیفى، و یكى اصل تضاد و دیگرى اصل «نفىِ نفى» و هم چنین در آن‌جا بیان كرده‌اند كه اصل گذار از تغییرات كمّى به كیفى و اصل تضاد فقط مكانیسم حركت را بیان مى‌كند و امّا كیفیت تكامل فقط به وسیله قانون «نفىِ نفى» قابل تبیین است. این اشاره‌اى بود به اصول مختلفى كه براى دیالكتیك بیان كرده‌اند. البته ما نمى‌خواهیم این اصول را بررسى كنیم و مطالبى كه براى اثباتش ذكر كرده‌اند نقّادى نماییم. چون ضابطه بحث این است كه هر كدام از شركت‌كنندگان صرفاً مطالبى را بیان كنند كه از دیدگاه خود آنها را پذیرفته‌اند و دلایلى را براى آن اقامه مى‌كنند تا مورد بررسى قرار گیرد و به این شكل بحث ادامه پیدا كند. لذا براى این‌كه ما از این ضابطه خارج نشویم ادلّه‌اى را كه آنها براى این مطلب ذكر كرده‌اند مورد نقّادى قرار نمى‌دهیم مگر آن كه شركت‌كنندگان محترم بیان كنند و روى آن تكیه نمایند. با این توضیح روشن شد كه طرح اصل «تضاد»، بعنوان یك اصل فلسفى از این رو است كه نقش عامل ماوراى مادّه در طبیعت و در پیدایش حركت‌ها و تغییرات و پدیده‌هاى طبیعى نفى شود و همه پدیده‌هاى طبیعت و حركت‌ها به تضاد درونى پدیده مستند گردد. این نكته را باید تذكر بدهم كه دیالكتیسین‌ها، مخصوصاً روى این اصل تكیه مى‌كنند تا پیدایش حركت را معلول تضادّ داخلى خود اجسام معرفى كنند و تضادّهاى خارجى را به عنوان تضادّهاى فرعى و شرط تأثیر تضادّ داخلى مى‌شناسند. یعنى نقش اساسى و اوّلى را به تضادّ داخلى مى‌دهند و عوامل خارجى و تضادّهاى خارجى را بعنوان تضادّهاى فرعى و دست دوم معرفى مى‌كنند. قانون «نفى نفى» را از این روى مطرح مى‌كنند كه اصل «تكامل» را توضیح دهند و براى آن تبیین فلسفى ارائه كنند. البته این مدعاى آنهاست و اكنون باید بررسى كنیم كه شركت‌كنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با این اصول موافقت دارند و دلائلى را كه آورده‌اند تا چه اندازه مى‌پذیرند و یا احیاناً آنها را بصورت دیگرى مطرح مى‌كنند.

   متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقدارى از مسیر بحث فلسفى خود منحرف شد و از طرف بعضى شركت‌كنندگان نیز مطالبى مطرح فرمودند كه شبیه به شعارهاى حزبى و بحث‌هاى سیاسى بود. در حالى كه بناى مناظره بر این بود كه در بحث فلسفى

مسائل دیگرى مطرح نشود و اگر احیاناً به مسائلى خارج از موضوع پرداخته شود، ما سكوت مى‌كنیم تا این‌كه بحث از مسیر اصلى خود منحرف نشود. ولى گویا سكوت ما براى بعضى از بینندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم كرده‌اند كه سكوت ما دلیل به رضایت ما نسبت به این مسائل است. در صورتى كه عرض كردیم اساس اسلام بر ایدئولوژى است و پایه آن توحید مى‌باشد. توحید در واقع در رأس مخروط معارف اسلامى قرار گرفته و تمام معارف دیگر از اصل توحید منشعب مى‌شوند. البته منظور از اصل توحید همان معناى اسلامى آن است. یعنى یگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش كردن. امّا معانى دیگرى كه احیاناً از طرف بعضى گروههایى كه اسم اسلامى نیز دارند براى توحید مطرح مى‌شود، فریب‌كارانه و یا ـ اگر بخواهیم خوش‌بینانه قضاوت كنیم ـ ناآگاهانه است و در واقع ربطى به توحید اسلامى و اسلام ندارد. توحید در اسلام آن واژه‌اى است كه داراى عالیترین [مرتبه] قداست مى‌باشد. یعنى همان وحدت خداى یگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبیّت تكوینى و وحدت در ربوبیّت تشریعى. لازمه معناى توحید این است كه همه احكام و قوانین از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همین‌طور سایر معارف اسلامى از این اصل سرچشمه و سیراب مى‌شوند.

   پرواضح است كه اگر ما انقلابمان را اسلامى و مكتبى مى‌دانیم باید ریشه آن را در ایدئولوژى اسلامى جستجو كنیم. طبیعى است كه نقطه مقابل آن را كسانى مى‌دانیم كه در ایدئولوژى با ما تخالف دارند. این حقیقت، سخنى نیست كه ما آن را از كسى پنهان كنیم. اگر یك انقلاب، انقلاب سیاسى یا اجتماعى محض باشد، مى‌تواند با كسانى كه داراى ایدئولوژیهاى مخالف هستند، جهات مشترك داشته باشد. ولى اگر انقلابى بر اساس ایدئولوژى اسلامى بنا شده باشد، طبعاً هر كسى را كه مخالف این ایدئولوژى است در نقطه مقابل خود مى‌بیند. اگر گفته شده ما با كسانى بحث مى‌كنیم كه تضادِ بنیادى با ما دارند، ظاهراً منظور همین است. یعنى با كسانى بحث مى‌كنیم كه با ما تضاد بنیادین در ایدئولوژى دارند. چون این انقلاب مبتنى بر ایدئولوژى است و لذا طبعاً با ما تضاد بنیادین ایدئولوژیكى خواهند داشت و این سخن نباید باعث شود كه كسى ناخرسند گردد و از آن تحاشى داشته باشد. كسانى كه این انقلاب را انقلاب

اسلامى مى‌دانند ولى ایدئولوژى اسلامى را نمى‌پذیرند و نفى مى‌كنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شركت‌كنندگان محترم در بحث قبل راجع به این موضوع صحبت نمى‌كردند بنده به خودم اجازه نمى‌دادم كه راجع به این موضوع بحث كنم. ولى چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتى را طرح كردند، مجبور شدم كه بصورت گذرا به پاسخ آنها اشاره‌اى كنم. لذا پیشنهاد و تقاضا مى‌كنم كه از این به بعد از طرح مباحثى كه ربطى به موضوع ندارد خوددارى كنیم تا مجبور نشویم كه پاسخ بدهیم و در نتیجه وقت جلسه صرف مطالبى گردد كه براى آن بنا و برقرار نشده است.

   به هر حال بحث ما به اصل «تضاد» رسید، و از آقایان محترم خواهش كردیم كه ‌‌‌تعریفى براى تضاد بیان كنند تا بر اساس آن تعریف، با هم بحث كنیم. آن‌گونه كه بنده از فرمایشات آقاى طبرى برداشت كردم ـ اگر برداشتم اشتباه است ایشان مى‌توانند تصحیح بفرمایند ـ ایشان دو قانون دیالكتیك را با هم جمع كردند. یعنى «قانون تضادّ» و «قانون نفىِ نفى» را با هم جمع نمودند. ایشان فرمودند تضادّ دو قسم است: یكى «تضادّ همساز» و دیگرى «تضادّ ناهمساز». گویا در مباحث قبل فرمودند كه تضاد گاهى در ارتباط با مكان مطرح مى‌شود و گاهى در ارتباط با زمان. ظاهراً این تقسیم هم بر همین تعریف منطبق مى‌شود. قسم اوّل، همان تضادى است كه سایر دیالكتیسین‌ها هم مطرح كرده‌اند. یعنى دو چیزى كه در یك زمان با هم جمع مى‌شوند. چون ـ به خاطرمان هست كه ـ ایشان خودشان فرمودند، تضادى كه ما مى‌گوییم غیر از آن تضادى است كه در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داریم. گویا همین‌طور تصریح فرمودند كه این تضاد چیز دیگرى است. ما هم ابا نداریم كه مسأله دیگرى تضاد نامیده شود. و احیاناً این مفهوم از تضاد كم و بیش بر تزاحم فلسفى ـ كه در فلسفه اسلامى مطرح هست ـ قابل انطباق مى‌باشد. البته در همه جهت با آن قابل انطباق نیست و جهات اختلاف زیادى دارند كه اكنون نمى‌خواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلا از جمله آن كه تضادّ بین دو امر وجوى است در حالى كه گاهى در این جا از آن به عنوان تناقض یاد مى‌كنند. تضادّ بین نفى و اثبات است كه، با تضادّ اصطلاحى و حتى تزاحم هم وفق نمى‌دهد. به‌هر حال ایشان

فرمودند كه یك نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن این است كه دو تا پدیده در كنار هم قرار بگیرند و تأثیر منفى روى یكدیگر داشته باشند.

   مجرى: با عرض معذرت از آقاى مصباح، گویا شما مى‌خواهید تمام وقت خودتان را در همین دور اوّل استفاده كنید! البته حرفى نیست ولى فكر مى‌كنم كه اگر در دورهاى بعد نظریاتتان را مطرح بفرمایید و این فرصت را براى خود باز بگذارید، بسیار خوب است.

   آقاى مصباح: با اجازه شما دو نكته باقى مانده را بطور اختصار عرض مى‌كنم. یكى این‌كه تضادّ همساز همان تضادّى است كه سایر دیالكتیسین‌ها با اندك تفاوتى مطرح كرده‌اند كه اگر دور بعد نوبت رسید عرض خواهم كرد. امّا تضاد ناهمسازى كه مطرح فرمودید با اندك تفاوت همان قانون «نفى نفى» است كه انگلس مطرح كرده است. ایشان آن را به سیستم منحصر نمودند و این‌كه باید حتماً رو به تكامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضیح خواهم داد.

   مجرى: با تشكّر. از آقاى طبرى مى‌خواهیم كه نظر خودشان را مطرح بفرمایند.

   آقاى طبرى: با درود صمیمانه به همه هموطنان بویژه عزیزان ما كه در جنگ علیه تجاوزگران بعثى عراق شركت دارند و همین‌طور هموطنان جنگزده ما و هم چنین با درودِ ویژه به رهبر و بنیانگذار جمهورى اسلامى، امام خمینى.

   در این جا آقاى مصباح تعاریف و مطالبى را درباره ماتریالیسم و اشكال مختلف آن ـ ماتریالیسم مكانیكى، ماتریالیسم دیالكتیك ـ بیان فرمودند. ولى براى این‌كه ـ به قول ایشان ـ وارد بحث آكادمیك نشویم و از مطلب اصلى منحرف نگردیم، من وارد این بحث نمى‌شوم. البته بین بحثى كه ایشان ایراد فرمودند و بحثى كه من مى‌خواستم عرضه بدارم، تفاوتهایى از نقطه نظر فرمول‌بندى وجود دارد و این مسأله تعجب‌آورى نیست. هرچند كه در این جا مسأله از شیوه تبیین، فراتر است ولى تقریباً نمودارى است براى كلیه بحث‌هاى فلسفى كه شیوه تبیین آنها فرق مى‌كند.

   نكته دومى كه آقاى مصباح بیان و دقیقاً به شكل مشروح توجیه فرمودند، بحث تضاد بنیادین ایدئولوژیك است. ایشان در ضمن ما را از ورود به بحث‌هاى شعارى و حزبى برحذر داشتند. ولى خود از یك طرف مطالبى را بیان فرمودند كه مطالب جدى

است. من نمى‌دانم چه موقع براى ما فرصت پیدا مى‌شود تا بتوانیم در این مقابله جدّى عرایض خودمان را به دیگران برسانیم. خیلى بطور كوتاه عرض مى‌كنم كه من به عنوان نماینده حزب توده ایران بحث مى‌كنم، نه به عنوان نماینده یك مكتب فلسفى. حزب توده ایران، یك حزب سیاسى و اجتماعى است و شرط عضویت خودش را قبول یك مكتب فلسفى قرار نداده است. ما این سخن را بارها گفتیم كه هر فردى كه داراى عقاید الهى و مذهبى است، در صورت قبول برنامه حزب توده مى‌تواند عضو این حزب باشد.

   مجرى: آقاى طبرى عذر مى‌خواهم اگر بپذیریم كه بحث، بحث ایدئولوژیك ‌‌‌است و نمایندگان احزاب هم به عنوان نماینده ایدئولوژى احزاب در این بحث آزاد شركت كرده‌اند، نه به نمایندگى از بینش سیاسى احزاب، آنگاه فكر مى‌كنم منطقى‌تر این مى‌باشد كه بحث سیاسى را كنار بگذاریم. همان‌گونه كه آقاى كیانورى از حزب توده نیز وقتى در بحث شركت كردند فرمودند در این جا بهتر است بیشتر به بحث ایدئولوژیك بپردازیم. این‌كه حزب توده ایران مذهبى بودن را شرط عضویت مى‌داند یا نمى‌داند و یا به عكس مذهبى نبودن را شرط مى‌داند، مستلزم یك بحث مستقل است و از طرفى شما این‌گونه عقیده‌اى دارید، ولى این‌كه واقعیت چیست، خود قابل بررسى است. استدعا دارم بحث را در محدوده ایدئولوژى حزب توده ایران و ایدئولوژى سازمان فدائیان خلق محدود و دنبال بفرمایید.

   آقاى طبرى: باید عرض كنم كه آیت الله شهید مطهرى در كتاب ماركس و ماركسیسم به این مسأله تصریح كرده‌اند [كه] ماركسیسم داراى اجزاى مختلف از جمله ماتریالیسم فلسفى، دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخى است. ایشان در این كتاب تصریح كرده‌اند كه ماتریالیسم تاریخى یا ماتریالیسم دیالكتیك و خصوصاً دیالكتیك در مسأله متد از اجزاى لاینفك ماركسیسم مى‌باشد ولى احزابى هم هستند كه مسأله ماتریالیسم فلسفى را به مثابه شرط اساسى نمى‌دانند و بسیارى از ماركسیست‌ها هم هستند كه عقاید ماركسیستى را مى‌پذیرند و عقاید دیالكتیكى را هم مى‌پذیرند ولى در عین حال عقاید خودشان را در مسائل مذهبى حفظ مى‌كنند.

   مجرى: بله این گفته امكان‌پذیر هست ولى ...

   آقاى طبرى: مثل این‌كه ما با سه نفر بحث مى‌كنیم.

   مجرى: خیر با سه نفر بحث نمى‌كنید، در عین حال این موضوعات همه عنوان بحث‌هاى مستقل دیگرى هستند. این‌كه آیا واقعاً ماركسیسم، با زیربناى فلسفى ماتریالیستى، با مذهب كه زیربناى الهى دارد قابل جمع است یا نه، و این‌كه آیا این سخن یك ترفند براى مبارزه بنیادى‌تر ـ از طریق اقتصاد ـ با مذهب است یا نه، خود مباحث بنیادى هستند كه اگر بخواهیم وارد این مباحث بشویم قطعاً افراد دیگرى نیز هستند كه نظریات خاصى دارند و باید شركت كنند. اگر مایل باشید مى‌توانیم این مباحث را بعنوان موضوعِ بحث‌هاى ایدئولوژیكى تعیین بكنیم و یك جلسه را به این بحث اختصاص دهیم. اصرار من این است كه در این جلسه به موضوعى كه طرح شده است، بپردازیم والاّ هیچ ابا و گریزى از این نیست كه این موضوع هم مورد گفتگو قرار بگیرد. با عرض پوزشِ مجدد از این‌كه حرف شما را قطع نمودم. استدعا مى‌كنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرمایید.

   آقاى طبرى: در باب اطاعت از میل آقاى مجرى و نكاتى كه فرمودند، دو نكته را به اختصار عرض مى‌كنم و به سراغ اصل بحث مى‌روم. 1ـ ایشان فرمودند اگر پیشنهاد شود در این باره بحث مستقلى ترتیب داده مى‌شود، لذا خواهشمند است این موضوع را به عنوان بحث جداگانه‌اى در نظر بگیرید. 2ـ نكته دیگر این‌كه فرمودند، این مسأله یك ترفند است، لذا بایستى در بحث دخالت كرد! ملاحظه بفرمایید كلیه آنچه كه لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شكل فلسفى و مؤدبانه‌اش از طرف آقاى مصباح و به شكل كمى جدى‌تر و رو‌راست‌تر از طرف دوست عزیزمان آقاى مجرى گفته مى‌شود ولى وقتى نوبت به جواب‌دادن كه مى‌رسد با شمشیر قطع وقت و اتمام وقت شما وارد میدان مى‌شوید. بهر جهت مى‌گذاریم در همین جا بماند و تقاضا مى‌كنیم براى آن به عنوان موضوعى مستقل برنامه‌ریزى كنید. اینك به اصل بحث یعنى مسأله ارتباط تضاد و حركت برمى‌گردیم.

   ابتدا باید عرض كنم كه قبول دیالكتیك و قبول تضاد به هیچ وجه در مقابل فلسفه الهى نیست. هگل به فلسفه الهى باور داشت و با وجود این دیالكتیك را هم قبول داشت. دیالكتیك به اشكال مختلف در انواع گوناگون بینشها، از آن جمله در تعالیم صرفاً عرفانى و در عرفان ایرانى همانند مولوى و ملاصدرا رخنه خیلى عمیق دارد. اگر

این بحث در مورد عرفان بود، من مى‌توانستم نمونه‌هاى آن را عرض كنم. امّا در مورد حركت و تضاد كه موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حركت، گویا در این‌جا یك مقابله‌اى با فلسفه الهى به چشم مى‌خورد. ولى باید گفت كه در این جا هیچ گونه مقابله‌اى با فلسفه الهى صورت نمى‌گیرد بلكه آنچه در این مورد گفته مى‌شود عبارت است از بیان نظر علم درباره كیفیت حركت و بس. این بیان درباره حركت همانند بحث فلسفى درباره حركت و حركت در اعراض و حركت در جوهر كه از طرف ملاصدرا مطرح شده است، مى‌باشد. البته ماركسیسم هم به نوبه خود مسأله حركت را مطرح مى‌كند. از جمله یك تقسیم‌بندى از طرف انگلس درباره حركت صورت مى‌گیرد. او حركات مختلف را از همدیگر تفكیك مى‌كند. همانند تقسیم حركت به حركت مكانیكى، حركت فیزیكى، حركت شیمیایى، حركت زیستى ‌‌‌یا بیولوژیكى و حركت اجتماعى و حركت در فكر كه مطابق تجربیات علوم و متدلوژى علوم همه این اشكال مختلف حركت، حاكى از نبردِ متضادین [و دو پدیده متضاد] در داخل هر روند جداگانه است. مثلا حركت مكانیكى یك نوع مقابله بین وصل و فصل و بین اتصال و انفصال است و یا حركت فیزیكى یك نوع مقابله و تضاد بین جذب كوانتوم‌هاى میدانهاى مختلف مثل میدان الكترومنیتیك یا میدان جاذبه یا میدانهاى داخلى اتم ـ میدان قوى و میدان ضعیف ـ و دفع آنها است و یا حركات شیمیایى عبارت است از مقابله بین اتصال و انفصال اتم‌ها و مولكول‌ها. و یا حركت بیولوژیكى عبارت است از مقابله بین جذب و دفع اشیا بوسیله دستگاههاى ارگانیك و بیولوژیك، و حركت اجتماعى عبارت است از نوعى مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولید از طرف جامعه. و یا حركت در فكر عبارت است از مقابله بین سطح موجود معرفت انسانى و سطح مورد نیاز آن. انگلس این مقابله‌ها را مایه حركت در هر كیفیّت خاص تلقى مى‌كند. درباره تقسیم حركت، دانش پیشرفت كرده و معرفت انسانى بالاتر رفته است.

   در برابر این تقسیمِ انگلس، بعضى‌ها تقسیم‌هاى دیگرى پیشنهاد مى‌كنند كه از نقطه نظر دانش امروزى دقیق‌تر است. مثلا پیشنهاد مى‌كنند كه به جاى اشكال شش گانه حركت كه نام بردم به سه حركت قائل مى‌شویم: یكى حركت مكانیكى كه حركت

در مكان است. و دیگرى حركت تِرمال [«Thermel»] یا حرارتى كه حركت فیزیكى و شیمیایى را در بر مى‌گیرد و سومین حركت حركت سایبرنتیك ـ یعنى افزون‌شدن و جمع‌شدن اطلاع و آگاهى ـ كه این حركت، حركت بیولوژیكى و حركت اجتماعى و حركت فكرى را در بر مى‌گیرد. اینها نظریات مطروحه درباره حركت است. چون ما نصوص مقدس نداریم و مسأله متكى به علوم است كه چگونه مسائل را مطرح مى‌كنند، لذا ممكن است تغییر كند. همان‌گونه كه ما در این جا درباره مسأله تضاد نظریات متعددى را گفتیم كه شاید در دسترس و در درس نامه‌هاى عادى و یا در متونى نوشته شده نباشد. پس رابطه حركت و تضاد یك چنین ارتباطى است. اگر نخواهیم این را نه بزبان معمولى كلاسیك دیالكتیك بیان كنیم بلكه بخواهیم بزبان دانش سیستم‌ها بیان كنیم ـ كه نه فقط مورد قبول دیالكتیسین‌ها بلكه بطور كلى مورد قبول علم است ـ جهان را یك سیستم واحد تلقى مى‌كنیم كه این سیستم واحد از سیستم‌هاى فرعى تشكیل مى‌شود و این سیستم‌هاى فرعى خود داراى ساختار معینى هستند و داراى اجزاى مختلف با عملكرد معینى مى‌باشد. یعنى «تأثیر خارجى را تأثیر داخل» انجام مى‌دهد. امّا این‌كه این عبارت به چه معنا است، بماند. ولى آقاى مصباح فرمودند كه از تأثیر داخلى و خارجى یكى اصلى و دیگرى فرعى است. تأثیر خارجى نمى‌تواند به هیچ وجه فرعى باشد بلكه در یك موقعیت معینى نقش اصلى را بازى مى‌كند. تمام تأثیرها اعم از تأثیرات داخلى و خارجى به صورت تأثیرات داخلى بروز مى‌كنند. یعنى تأثیرات خارجى سیستم‌هاى مختلف كه در داخل سیستم معین منعكس مى‌شوند و بازتاب پیدا مى‌كنند، جملگى همین امور هستند و به صورت تأثیر داخلى در مى‌آیند. به این ترتیب در زیر تأثیر و تأثر سیستم‌ها و اجزاى مختلف این سیستم‌ها در یكدیگر، تحولاتى صورت مى‌گیرد كه این تحولات ممكن است از ابتدا تحولات مهمى نباشند مثلا از قبیل فرق و تمایز و تباین و تخالف و غیره باشد. ولى بتدریج عملكردهاى نوین و ساختار نوینى را در داخل سیستم‌هاى كهنه بوجود مى‌آورد و این نطفه پیدا شدن یك سیستم جدید است. و به این ترتیب حركت را مى‌شود از زاویه سیستم‌ها توضیح داد. این مجموعه توضیحى است كه ما از حركت با اتكاى بر علوم ـ نه براى مقابله با توحید ـ مى‌فهمیم. كلمه ترفند و نیرنگ شاید در بحث بكار رفته باشد

ولى این‌جا گویا اینها شعار نیست. اگر ما كلمه توحیدى را با مسأله دیالكتیك بكار مى‌بریم دیگر نیرنگ نیست بلكه به این معنا است كه دیالكتیك جوهر اصلى را یك جوهر مى‌شمارد و آن جوهر را یك واقعیت عینى خارجى مى‌داند كه بوسیله حواس ما قابل لمس است و این جوهر به یك شكل بروز نمى‌كند. بلكه دو تا شكل اساسى دارد. یكى مادّه و دیگرى شعور، كه در شعور معنویات پیدا مى‌شود و تفكر، تخیل و بعد فرهنگ انسانى از آن زاییده مى‌شود و اخلاق بر روى آن بنا گذاشته مى‌شود. این‌گونه نیست كه گویا بعضى‌ها گفته‌اند كه گرایش ماده‌پرستى در ما وجود دارد. ما هیچ گونه كیش ماده پرستى را به رسمیت نمى‌شناسیم و نزد ما اگر چیزى رسمیت داشته باشد فضائل عالى مانند حقیقت علمى و سعادت بشرى و عدالت اجتماعى است. اگر وارد تبلیغ شخصى و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم مى‌كنم.

   مجرى: با تشكّر. صرفاً یادآورى مى‌كنم كه اگر آقاى مصباح ذكر كردند كه، گروههاى مدعى ایدئولوژى اسلامى به غلط توحید را این‌گونه معنا مى‌كنند، مخاطب ایشان قطعاً شما نبودید. از آقاى نگهدار مى‌خواهیم كه بحث را پى بگیرند.

   آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه مردم زحمتكش میهنم بویژه رزمندگان دلیر جبهه‌هاى جنگ علیه صدام جنایتكار، بحث ایدئولوژیك را آغاز مى‌كنیم. در این جا آقاى مصباح راجع به مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلى را مطرح ‌‌‌كردند. ولى چون آن گفته‌ها در ارتباط با موضوع بحث این جلسه نیست، لذا من وارد آن مطلب نمى‌شوم. و فقط یك نكته را لازم مى‌دانم یادآورى بكنم كه اگر درك ما از این انقلاب، انقلاب اسلامى باشد، پس طبیعتاً باید نیروهایى را كه به ماركسیسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببینیم. ولى مى‌خواستم بگویم كه واقعیت‌هاى عینى جامعه ما به خوبى حاكى از این است كه ماركسیست‌ها چنین منش و روشى ندارند، و مبارزه آنها به همراه خون‌هایى كه در جبهه‌هاى جنگ بر زمین مى‌ریزند، حاكى از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. یك نكته هم راجع به بحث‌هاى آزاد، بعنوان یكى از دست‌آوردهاى انقلاب ذكر مى‌كنم كه شاید بعنوان تجربه مفید باشد. زمانى بود كه هزاران هزار مبارز ماركسیست به خاطر طرح عقاید خودشان و دفاع از ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخى یا حتّى مطالعه متونى كه به این مباحث ایدئولوژیك

بر مى‌گشت، در زندانهاى رژیم شاه شكنجه مى‌شدند و هم‌اكنون دهها هزار جوان مبارز ماركسیست وجود دارند كه داغ شكنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژیم سرنگون شد و انقلاب پیروزیهاى بسیار عظیمى بدست آورد و این بحث آزاد باید به عنوان یكى از دست‌آوردهاى بسیار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بكوشیم این دست‌آوردها را حفظ كنیم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماییم. بسیار جاى خوشبختى است كه بجاى زندان و شكنجه و شلاّق براى اعتقاد داشتن به ماتریالیسم دیالكتیك و ماتریالیسم تاریخى، روش منطقى و اصولى را پیش گرفته است. امیدوارم آن كسانى كه طى دو ساله گذشته روشى غیر از این را پیشه خود كرده و كتاب مى‌سوزاندند و كتابخانه‌ها را ویران مى‌كنند، [به خود آیند] و از نمونه‌هاى بسیارى كه در جلوى دانشگاه و در شهرهاى میهنمان به چشم مى‌خورد، سرمشق بگیرند و به جاى دریدن كتابها به مطالعه آنها بپردازند.

   مجرى: با عرض پوزش از شما. همه مطالب شما سؤال برانگیز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [شما] اجازه بدهم كه به همه این نكته‌ها پاسخ بدهد، از بحث خارج مى‌شویم پس ... . این‌كه مى‌گویید دهها هزار مبارز ماركسیست بودند یا نبودند و دهها هزار مبارز ماركسیست بعد از انقلاب داغ شكنجه دارند و... این رقم‌ها قابل بحث است. از كجا و بر اساس چه سندى این‌گونه صحبت مى‌كنید؟ و یا این‌كه مى‌گویید كتاب‌ها را مى‌سوزانند و... اینها چه كسانى هستند؟ این مطالب همگى قابل بحث است. باید بپذیریم كه این حرف‌ها قابل بحث هستند. همان‌طور كه آقاى طبرى پذیرفتند تا بحث را در زمینه تضاد بیاوریم و پیشنهاد كردند كه اگر مطالب دیگرى هم هست مورد مطالعه قرار بگیرد، شما هم سعى كنید كه بحث به این مسأله انحرافى كشیده نشود. در مباحث و جلسه‌هاى قبل ما چنین مسأله‌اى را نداشتیم. یعنى به راحتى زمان تقسیم مى‌شد و بحث مى‌كردند. این نكته‌هایى كه تازه طرح مى‌شود، نشان‌دهنده این است كه بحث طبق روال قبلى دنبال نشده است. با توجه به محدودیتى كه براى ما وجود دارد ناگزیریم بحث را در زمینه تضاد كه آقاى طبرى طرح كردند و توضیح دادند، دنبال كنیم. چه بسا براى بحث راجع به همین مسأله‌اى كه آقاى طبرى مطرح كردند و مسایل حاشیه‌اى دیگر، فرصت فراهم آید و برنامه مستقلى در نظر

گرفته شود. این تذكّر صرفاً به این خاطر داده شد كه بحث طرح شده ارتباطى به موضوع تضادّ نداشت.

   آقاى نگهدار: بله. همان‌گونه كه آقاى مصباح فرمودند، وقتى كلمات به كار مى‌روند بهتر است دقت بیشترى شود تا بعداً احتیاج به جواب‌گویى نداشته باشد. مثلا واژه «در مقابل انقلاب» خیلى مفهوم مشخصى دارد و باید در این جا تصریح نشود. یعنى این حق را به ما مى‌دادند كه در مقابل این مسأله جواب بدهیم. لازم مى‌دانم یك نكته هم راجع به اسم سازمان بگویم.

   مجرى: بله؛ بفرمایید به عنوان فدائیان خلق ایران!

   آقاى نگهدار: اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چریك جزء اسم سازمان ما نیست این را هم لازم مى‌دانستم بگویم.

   امّا راجع به اصل مطلب موضوع؛ در بحث گذشته راجع به مسأله تضاد، تعریف آن و رابطه آن با منطق صورى و تضاد در منطق صورى صحبت شد و از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد كه رابطه حركت با تضاد چیست و خواستند كه جواب بدهیم.

   اساساً همان‌گونه كه در بحث قبل توضیح دادیم روش ما در بررسى هستى، روش دیالكتیك نامیده شده است. یعنى همان روش بررسى جهان خارج در جریان حركت و تغییر و پیچیدگى‌هایى كه در جهان هستى حاكم است. آقاى مصباح در مسائلى كه مطرح كردند فرمودند علت طرح مسأله تضاد این بوده است كه عامل خارجى حركت حذف شود و بینش مادّى، حرف خودش را به كرسى بنشاند. مى‌خواستم در این جا توضیح بدهم كه نباید به اینصورت مسأله تفهیم شود كه گویا به خاطر این‌كه به یك نتیجه از قبل تعیین شده برسیم، اصل تضاد را مطرح كرده‌ایم و از آن دفاع مى‌كنیم. همان طور كه در روش دیالكتیك آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، دیالكتیك اصولا جمع‌بندى علوم است و ناظر بر كلى‌ترین قوانین حاكم بر حركت و اشیا و پدیده‌هاى خارج از ذهن و قوانین فكر مى‌باشد. البته در جریان تغییر و تحولى كه طى مى‌كنند. همان‌طور كه آقاى طبرى توضیح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از این مشاهدات و تبدیل این مشاهدات به مفاهیم و تعمیم این مفاهیم، مى‌توانیم كل حركاتى را كه در هستى مشاهده مى‌كنیم، به حركات مكانیكى ـ

كه سافل‌ترین نوع حركت است ـ و حركات فیزیكى یا تغییر و تحولات فیزیكى، حركات شیمیایى، حركات بیولوژیك، حركات اجتماعى و حركت فكرى یا اندیشه تقسیم بكنیم. اینها را آقاى طبرى تقسیم‌بندى كردند و مورد قبول من هم مى‌باشد. ‌‌‌اصل تقسیم‌بندى هم از انگلس است. وقتى كه مى‌گوییم تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌هاست، گمان من بر این نیست كه بیاییم اشیا و پدیده‌ها را بدون مقوله حركت، كه ذاتى اشیا و پدیده‌هاست، در نظر بگیریم و مثلا بگوییم تضاد این لیوان چیست؟ یا تضاد این خودكار چیست؟ بلكه قبلا آن شىء و پدیده را باید با حركت پیوند بزنیم و بعد تضاد را كه منشأ حركت یا علّت حركت است بشناسیم. پس در این جا وقتى از تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها صحبت مى‌كنیم دقیقاً حركتى كه قبلا در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسى قرار بگیرد، در نظر داریم. یعنى هر شئ یا هر پدیده‌اى را كه در نظر بگیریم، حركتِ آن خارج از آن شش محدوده‌اى كه برشمردیم نیست. یعنى به تحول فكرى و یا تحول اجتماعى و یا تحوّل بیولوژیك و یا تحولات دیگرى كه به عرصه غیر جاندار برمى‌گردد، مربوط مى‌باشد. ما وقتى كه مبنا را در بررسى اشیا و پدیده‌ها، تغییر و تحوّل اشیا و پدیده‌ها قرار بدهیم، براحتى مى‌توانیم مشاهده كنیم كه چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل این حركت هستند. مثلا مى‌گویند در جامعه ـ نه به این عنوان كه ما جامعه را به همین شكل در نظر بیاوریم و بخواهیم مطالعه كنیم ـ و در حركت اجتماعى ما مى‌توانیم این تضاد را مشاهده بكنیم كه چگونه منشأ حركت اجتماعى است. تضاد بین نیازهاى بشر كه بطور عمده به تولید اجتماعى برمى‌گردد و موانعى كه در راه گسترش تولید به وجود مى‌آید و همین‌طور مبارزه بین نیروهایى كه تولید كننده هستند و موانع تولید كه به طور كلى در جوامع طبقاتى بین طبقات وجود دارد، منشأ حركت اجتماعى و تكامل اجتماعى است. علاوه بر این مطلب كه ما تضاد را منشأ حركت یا علت حركت مى‌شناسیم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضیح مى‌دهیم، در مورد تضاد باید مسائل دیگرى را هم مطرح كرده و درباره آن صحبت كنیم تا جنبه‌هاى مختلف موضوع شكافته شود. مثلا از جمله مسأله بیرونى و درونى بودن تضاد و عامل و منشأ حركت‌بودن آن و ... .

   مجرى: با توجه به این‌كه شما وقت دارید اگر نكته جدیدى هست بیان بفرمایید.

   آقاى نگهدار: بله.

   مجرى: چهارده دقیقه صحبت كرده‌اید، اگر مایلید مى‌توانید ادامه دهید.

   آقاى نگهدار: یك قسمت دیگر هم راجع به همین تضادهاى بیرونى و درونى است كه اگر مى‌خواهید این را مطرح بكنم؟

   مجرى: پس از وقت خودتان استفاده بكنید و آنرا مطرح بفرمایید.

   آقاى نگهدار: معمولا وقتى كه در منطق صورى تضاد را در نظر مى‌گیریم، تضاد ‌‌‌بین دو شىء ـ نه درون یك شىء ـ منظور است. مثلا قضیه «گربه گربه است» كه یك قضیه «این‌همانى» است مورد تأیید قرار مى‌گیرد و این قضیه كه «گربه گربه نیست» نفى مى‌شود. یا مثلا در نظر گرفته مى‌شود كه «این لیوان، میز نیست» و «این میز لیوان نیست» و این تضاد خارجى بین مفهوم لیوان و مفهوم میز در نظر گرفته مى‌شود. براى این‌كه مسأله روشن‌تر شود مثال مى‌زنم. وقتى كه مسأله تضادّ بین طبقه كارگر و طبقه سرمایه‌دار را در ماركسیسم مطرح مى‌كنیم، در ابتدا به نظر مى‌آید كه تضاد بین دو چیز، كه یكى كارگر و دیگرى سرمایه‌دار است در نظر گرفته شده است و این تضاد در درون كارگر یا درون سرمایه‌دار نیست. معمولا انتقادى كه از طرف مخالفین دیالكتیك به تضاد درونى وارد مى‌شود این است كه شما چگونه این تضاد را درونى مى‌نامید و چرا این را در درون اشیا و پدیده‌ها بررسى مى‌كنید؟ اگر ما اشیا و پدیده‌ها را در جریان حركت در نظر بگیریم و تضاد را در درون حركت جستجو كنیم، دیگر مسأله به این شكل مطرح نخواهد شد كه از یك طرف كارگر و از یك طرف سرمایه‌دار بعنوان دو شیئى كه با هم مبارزه مى‌كنند در نظر گرفته شود. بلكه به عنوان یك روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل تولید ارزش اضافى در جامعه سرمایه‌دارى كه بطور مشخص محصول بخشى از كار كارگر است. این تولید ارزش اضافى از بازوى كارگر خارج مى‌شود و بصورت سرمایه متراكم درمى‌آید. در این جا روندى كه ما تشخیص مى‌دهیم ـ بعنوان مثال ـ تولید ارزش اضافى است. و آن دو جزئى كه این روند را مى‌سازند، یعنى این پروسه تولید ارزش اضافى را عینیت مى‌دهند یكى جذب ارزش اضافى و دیگرى ایجاد ارزش اضافى است. به این ترتیب دیگر نمى‌توانیم تولید كننده ارزش اضافى را با جذب‌كننده ارزش اضافى، دو مفهوم جدا از هم كه در پروسه تولید ارزش اضافى نقش دارند، در نظر بگیریم. بلكه به طور كلى ما پروسه حركت و پروسه تغییر را در

نظر مى‌گیریم و عواملِ درونىِ سازمانگر این پروسه تحول را مورد نظر قرار مى‌دهیم. عوامل درونى آن پروسه تحول و تغییر خارجى و عینى است كه مورد نظر دیالكتیسین‌ها است. ادامه بحث را در نوبت بعدى بیان مى‌كنم.

   مجرى: با تشكّر. از آقاى سروش مى‌خواهیم كه بحث را دنبال كنند.

   آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم به یكى دو نكته كاملا مربوط به ‌‌‌بحث، منتهى از مباحث گذشته برمى‌گردم و بعد در مورد بحث‌هاى این جلسه صحبت مى‌كنم. یكى از آن دو نكته مربوط به تئورى بوجود آمدن عناصر است كه در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم كه بعضى منابع آن را در این جا معرفى خواهم كرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اكنون سعى مى‌كنم درباره آن توضیح بدهم. اگر بخاطر داشته باشیم موضوع بحث‌هاى گذشته در این مورد بود كه آیا عناصر از پیچیدگى رو به سادگى آورده‌اند و یا از سادگى رو به پیچیدگى رفته‌اند؟ دوستان ما به منزله یكى از مصادیق تكامل و تغییر تكاملى در جهان، مسأله رشد و پیدایش عناصر را مثال مى‌زدند. البته با صرف نظر از كلیّت قانون تكامل و مفاد آن. قبلا در ضمن این مباحث چنین ادعا شد كه یك تئورى و قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه مى‌گوید عناصر از ساده رو به پیچیدگى مى‌روند و همین‌طور تا بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین بر این منوال است. عرض كردم كه در برابر این تئورى، تئورى دیگرى وجود دارد كه این پروسه را از پیچیدگى به ساده رفتن ترسیم مى‌كند كه حتى در بعضى از عناصر و اتم‌ها این روند دیده مى‌شود. بهر حال من لازم دانستم كه از بعضى از این منابع را در این جا ذكر بكنم تا بدانیم كه این سخن بى مستند نبوده است. منابعى كه در اختیار داشتیم یكى دایرة المعارف علم و تكنولوژى «مك گروهیل» است كه دایرة المعارف معتبرى مى‌باشد و در آن درباره منشأ عناصر و «میك لیدها» بحث شده است. آن تئورى مورد نظر از دو نفر به نامهاى «مایر»(1) و «تلر»(2) در این كتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در این جا ذكر شده است كه حتى بیش از این دو تئورى، تئورى‌هاى دیگرى هم وجود دارد. «مایر» و «تلر»

---

1- M. Mire.

2- E. Teler.

چنین پیشنهاد كرده‌اند كه من عین ترجمه این جملات را مى‌خوانم: ماده در ابتدا بصورت یك سیّال سرد متراكم وجود داشته است و ساختمان عمده‌اش هم نوترونها بوده‌اند و این بخاطر ناپایدار بودن این عنصرهاى سنگین است كه مى‌شكافند و [بر اثر شكافته‌شدن آنها عناصر ساده‌تر به وجود مى‌آیند]یعنى همان «فیوژن» [«fusion»] یا «فیسیون» كه در علوم مطرح است. آنها همان‌طور شكافته شده و ساده‌تر شده‌اند تا به عناصر ساده‌ترى كه ما امروز مى‌شناسیم رسیده‌اند. البته این نوشته نقاط ضعف و قوت هر كدام از این تئورى‌هاى دیگر را ذكر كرده است. مثلا مى‌گوید نقطه قوت این تئورى این است كه بخوبى وجود عناصر سنگین «ایزوتوپها» [«isotope»] را توجیه مى‌كند ولى نقاط ضعفى هم دارد. در برابر این گفته، تئورى «داموف» قرار دارد. این نكته را هم باید بخاطر داشت كه در مورد تشكیل عناصر در كل جهان بحث دیگرى وجود دارد كه مى‌گوید ستاره‌هاى داغ ـ كه الان وجود دارد ـ [منشأ پیدایش هستند. البته این تئورى‌ها] باید از همدیگر تفكیك شوند. منبع دیگرى كه من انتخاب كردم كتاب «بنلكران ردیو كلیشیر» است كه از كتابهاى معتبر این فن در مورد رادیو شیمى و شیمى هسته‌اى مى‌باشد. مؤلفین آن «كِنِدى» و «میلر» و «فِرِد لنارد» مى‌باشند كه از مؤلفین بنام شیمى هسته‌اى هستند. در این كتاب طى صفحات 514 به بعد در فصلى این مسأله را مطرح مى‌كند كه قبل از ستارگان چگونه هسته اتم‌ها و عناصر تشكیل شده‌اند؟ در آن‌جا جواب مى‌دهد كه جملاتش چنین است: در واقع مشاهده تكنوتیوم كه از عناصر سنگین در ستاره‌ها است بطور نتیجه‌بخشى ثابت مى‌كند كه علاوه بر هیدروژن و هلیوم و سوختن هیدروژن و سوختن هلیوم كه همان متد شایع و شیوه عمده انرژى‌زایى و نورزایى در خورشید و بعضى از ستاره‌هاى دیگر است، باید بعضى پروسه‌هاى هسته‌اى دیگر كه به ساخته شدن عناصر سنگین منتهى مى‌شوند نیز در ستاره‌ها وجود داشته باشند. یعنى تنها راه ساخته شدن آن نیست، بلكه راههاى دیگرى در این زمینه وجود دارد كه در صفحات بعدى كتاب به این مسأله پرداخته است. به هر حال منبع دیگرى هم این جا هست كه چهار تئورى را در این زمینه ذكر كرده است. یك تئورى مطرح در علم در خصوص عناصر این است كه امكان دارد ما از پیچیده‌تر به ساده‌تر برویم. از این روى به این مطلب اشاره كردم تا نتیجه‌گیرى

برخى دوستان را ناتمام بنمایانم و بگویم این‌گونه نتیجه‌گیرى كردن درست نیست. چون براى علم از آن نظر كه علم است، تفاوتى نمى‌كند كه بگوییم از بر هم چیده شدن یا از «فیوژن» [«fusion»] و در هم رفتن اتم‌ها و از تركیب اتم‌هاى ساده‌تر، رو به اتم‌هاى سنگین‌تر مى‌رویم و یا ماجرا بعكس بوده است. در آینده هم هر یك از این تئورى‌ها كه به مَسنَد قطعیت بنشیند از نظر ما تفاوتى ندارد. ولى كسانى كه تئورى تكامل را لزوماً به این معنا مى‌دانند كه همه‌چیز از ساده به پیچیده‌ترشدن مى‌رود، در برابر این تئورى‌هاىِ علمىِ مخالف چه مى‌گویند؟ گویا اینها در همه موارد چندان برایشان مطبوع درنخواهد آمد. البته قبلا هم بحث كردیم كه تئورى تكامل امر همگانى و همه جایى نیست. پس با استناد به این توضیحى كه در این جا داده شد ـ با صرف نظر از این‌كه ابتداى عالم چه بوده است و چه نبوده است ـ مى‌توان گفت حداقل حركت از پیچیده به ساده در مورد اتم‌هاى رادیو اكتیو دیده مى‌شود، كه این سخن دیگر یك تئورى نیست، بلكه یك امر قطعى و مسلم و قابل مشاهده است. [بنابراین تئورى بوجود آمدن عناصر با قانون تكامل همسویى ندارد.]

   امّا نكته دوم راجع به این گفته آقاى طبرى است كه در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم مى‌دانم كه با اجازه خود ایشان یك تصحیح مختصرى در آن بعمل بیاورم. ایشان از قول پیامبر اسلام نقل كردند كه حضرتشان فرمودند «اذا حیّوكم بتحیة فحیّوا باحسن منها» جناب آقاى طبرى، این را عرض مى‌كنم كه این سخن از پیامبر اسلام نیست بلكه آیه‌اى از آیات قرآن است و ثانیاً آیه قرآن هم به این شكل نیست، بلكه به شكل «اذا حییتم بتحیة» هست. این نكته درباره سخنى بود كه از معارف اسلامى نقل شد و به پیامبر اسلام نسبت داده شد. شاید احتیاج به این اصلاح كوچك از ناحیه بنده داشت.

   امّا وارد بحث امروز بشویم. درباره مسأله تضاد و مولّد بودن آن براى حركت، ‌‌‌نكات زیادى در همین سخنان مختصرى كه دوستان گفتند وجود دارد كه من سعى مى‌كنم بعضى از آنها را توأم با توضیحاتى از خودم و سؤالاتى جدید عنوان بكنم: آقاى طبرى توضیح دادند كه ما تضاد را بوجود نیاورده‌ایم. یعنى دیالكتیسین‌ها براى بیرون كردن خداوند از جهان و این‌كه بگویند عامل حركت بیرون از جهان نیست، به تضاد

متوسل و متمسك نشده‌اند بلكه تبیین علمى حركت این چنین است كه باعث شده و یا ما را ملزم كرده است تا عقلا و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حركت بدانیم. در ادامه جناب آقاى طبرى توضیح دادند كه مثلا حركت‌هاى مكانیكى همان وصل و فصل است و یا حركت‌هاى شیمیایى عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها و یا حركت اجتماعى همان مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولیدات است و... . سؤال من دقیقاً در این‌جاست كه ما در مباحث گذشته تضاد را تعریف كردیم. البته به اعتقاد من ـ همان‌گونه كه در مباحث قبل بیان شد ـ تعریف مشخصى از ناحیه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد كه چیستند؟ ولى با مسكوت گذاشتن آن قضیه و با این پیش‌فرض كه مسأله ضدین و تعریفشان روشن شده است، تعریف ضد و تضاد را رها كرده و اینك این بحث را دنبال مى‌كنیم والاّ دوباره همان ابهامى كه در آن‌جا بود، در این‌جا هم وجود دارد و جلوه‌گر مى‌شود. حال سؤال این است كه آیا حركت‌هاى شیمیایى مثلا همان مقابله اتصال و انفصال اتم‌هاست یا حركت شیمیایى معلول اتصال و انفصال اتم‌هاست؟ بین این دو فرق بسیارى است. نوبت گذشته هم ما در این‌جا اصرار زیادى داشتیم كه خود شىء را با نتیجه شىء و فرزند شىء نباید یكى پنداشت. اكنون بحث مى‌كنیم كه آیا تضاد علت حركت است یا خودِ حركت؟ و از این‌كه تضادّ خودِ حركت هست یا نه بحث نمى‌كنیم. فعلا در علیتش نسبت به حركت و نسبت به تحول بحث مى‌كنیم. آیا واقعاً در شیمى بعنوان مثال و یا در اجتماع و یا هر جاى دیگر این تقابل همان حركت است و یا این‌كه حركت معلول این تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعاى دیالكتیسین‌ها این است كه خود نفس تقابل، حركت و تحول نیست. صرف این‌كه دو چیز در روبروى هم واقع شوند ـ تضاد ـ حركت نیست. تضاد مولّدِ حركت است. حركت معلول و نتیجه شده از تضاد است. پس اگر در تعریف حركت گفته مى‌شود كه نفس اتصال و انفصال اتم‌ها همان حركت است، در واقع این یك نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آیا تحوّل شیمیایى كه در آن جسمى به جسم دیگر بدل مى‌شود ـ اعم از این‌كه تجزیه و یا تركیب رخ دهد ـ حركت است؟ و یا این‌كه سازمان داخلى مولكولى تغییر مى‌كند و بعضى از اتم‌ها جاى خودشان را عوض مى‌كنند و تجزیه و تركیب و... به وقوع

مى‌پیوندند، آیا این جدا شدن و متصل شدن همان حركت است یا علت حركت است؟ مثلا در شیمى یا در هر جاى دیگر همین كه چیزى از آن‌جا برمى‌خیزد یا چیزى جاى او مى‌نشیند، همان، عین تحول است و دیگر نمى‌شود گفت كه تحوّل آن تضادى است كه عامل و مولّد همین تحوّل است. مى‌خواهم بگویم در این جا یك خلطى بین خود شىء و نتیجه شىء، بین علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطى كه نوبت گذشته هم با آن روبرو بودیم و در آن‌جا تذكر دادیم كه این دو تا نمى‌باید با همدیگر آمیخته شوند.

   نكته دیگرى كه در این جا مى‌خواهم ذكر كنم این گفته دوستان است كه دائماً ‌‌‌در مباحث خود تكرار مى‌كنند كه دیالكتیك جمع‌بند علوم است. ولى فكر مى‌كنم شاید صحیح‌تر این باشد كه بگوییم دیالكتیك برآیند علوم است. حال وقتى به سراغ علوم مى‌رویم تا ببینیم چه چیزهاى به‌هم‌ریخته شده و جمع و تركیب شده‌اند كه این ـ دیالكتیك ـ برآیند و گرفته شده آنها است، مى‌بینیم كه متأسفانه مسائل بسیار بسیار ساده و كلى و پرابهامى بنام علم در این جا ذكر مى‌شود. آیا واقعاً در علوم علت تحولات شیمیایى، فصل و وصل اتم‌ها معرفى شده است؟ یا این‌كه خود این فصل و وصل اتم‌ها، همان تحول شیمیایى است و باید علّت این را در جاى دیگرى جستجو نمود و ذكر كرد. مثلا در فیزیك و یا در علوم اجتماعى در تمام این موارد چه چیز را به عنوان علّت ذكر مى‌كنند؟ بعنوان مثال آیا وقتى در شیمى واكنشى رخ مى‌دهد اعم از این‌كه حرارت پس بدهد، «آندوترمیك» و یا حرارت بگیرد، «اكتوترمیك» و یا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمى‌كند؟ اگر دیالكتیك جمع‌بندى علم هست و بر این مسأله خیلى تأكید مى‌كنیم، دلیل ما بر این سخن چیست؟ تنها دلیلى كه در این‌جا ذكر مى‌شود این است كه دیالكتیك برآیند مسائل و قوانین و تئورى‌هایى است كه دانشمندان گفته‌اند و در علوم بیان شده است. بسیار خوب. حالا نوبت آن است كه ما به علوم مراجعه كنیم و ببینیم واقعاً علوم به واكنشى كه ـ مثلا ـ در شیمى واقع مى‌شود چه مى‌گویند؟ آیا علوم به ما مى‌گویند كه این واكنش معلول فصل و وصل اتم‌هاست؟ و یا این‌كه این واكنش خود فصل و وصل اتم‌هاست؟ باید دید كه طبق كدام تئورى سخن مى‌گوییم. تا به حال ما نشنیده‌ایم كه كسى در علوم گفته باشد كه فصل و وصل اتم‌ها،

علت حركت است. اگر مى‌خواهیم علمى سخن بگوییم و اگر مى‌خواهیم از علوم استنباط كنیم، راهش این نیست كه خودمان را از علوم آزاد كرده و به نام علم چیزهایى را بگوییم و بعد از آن چیزهایى كه گفتیم، چیزهاى دیگرى استنباط كنیم. البته مى‌شود این كارها را كرد ولى دیگر اسم برآیند علم روى آن گذاشتن صحیح نیست. مجدداً مثال دیگرى را مطرح مى‌كنم «اصل اینرسى» در علوم و اصل «ماند» در مكانیك ـ كه اتفاقاً سرآغاز مكانیك نوین هم مى‌باشد ـ از اصول خیلى مهم هستند. در كجاى این اصل و كدام دانشمند گفته است كه تضاد درونى علت حركت شىء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث مى‌كنیم و مى‌گوییم كه دیالكتیك جمع‌بندى علوم است، باید ببینیم كه «اصل ماند» چه مى‌گوید؟ این اصل مى‌گوید جسمى كه در حركت یكنواخت مستقیم الخط است، اگر مانعى در برابرش نباشد همچنان به حركتش ادامه خواهد داد و جسمى كه در سكون است، اگر نیرویى بر او وارد نشود همچنان به سكون خودش ادامه مى‌دهد. این اصل اینرسى در علوم است كه سرآغاز علم مكانیك است. در واقع همین اصل، قرون وسطى را از قرون جدید، جدا مى‌كند و از مهمترین اصول است. كسانى كه با تاریخ علم آشنایى دارند مى‌دانند چقدر این اصل به گردن مكانیك نوین حق دارد. كدام دانشمند و كدام علم و كدام فیزیكدان گفته است كه تضاد درونى در داخل یك دانه و یا یك شىء باعث مى‌شود كه آن شىء در حركت یكنواخت باشد تا اصل اینرسى درباره‌اش صادق باشد؟ كجا چنین چیزى گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط مى‌كنیم این مسائل باید بطور جدى مورد دقت نظر قرار بگیرد. اگر هم استنباط شخصى خودمان است و یا تلقیاتى است كه خودمان داریم و آنها را به علم نسبت مى‌دهیم، پس باید بدانیم كه در این صورت ما نه به علم وفا مى‌كنیم و نه به فلسفه. بلكه مطالبى را به نام علم از طرف خودمان فتوا مى‌دهیم و صادر مى‌كنیم!!

   نكته دیگرى كه مایلم در این‌جا ذكر بكنم همان نكته‌اى است كه آقاى طبرى در مباحث گذشته توضیح دادند و فرمودند؛ تضاد یك «گرایش مسلط» است و ما توضیح خواستیم كه «گرایش مسلط» یعنى چه؟ آیا این سخن از این رو گفته مى‌شود كه مفرّى براى مورد خلاف و نقض داشته باشیم و در برابر موارد خلاف جواب بدهیم كه ما نگفتیم همه جا چنین است، بلكه ما گفتیم گرایش مسلّط این‌گونه است؟ و یا این‌كه

واقعاً هدف همین است كه گرایش مسلط داریم و بعضى پدیده‌ها واقعاً داراى تضاد نیستند. آقاى طبرى توضیح دادند كه بله، واقعاً غرض ایشان همین است كه در همه پدیده‌ها تضاد بروز نمى‌كند. بلكه از یك مرحله خاص است كه تضاد ظاهر مى‌شود. از طرف دیگر مطابق همان تقسیم‌بندى و تعاریفى كه خود ایشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حركت معرفى شد. یعنى هر حركتى بلا‌استثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر این دو مقدّمه و این دو مدعا را در كنار هم بگذاریم به این‌جا مى‌رسیم كه بعضى از پدیده‌ها مشمول حركت نیستند. چون بعضى از پدیده‌ها مشمول تضاد نیستند. چراكه تضاد است كه موجب حركت مى‌شود. پس پدیده‌اى كه تضاد ندارد، حركت ندارد. بنابراین، نتیجه مى‌شود بعضى از پدیده‌ها اصلا متحرك و متحول نیستند. حالا این نتیجه را در كنار آن مدعاى دیگر آقاى طبرى كه گفتند به نظر من «اصل تغییر»، اصل مطلقى است، مى‌گذاریم. ایشان حتى در این‌جا گفتند كه ما ماركسیست‌ها و یا حداقل خود من معتقد هستم كه «اصل تغییر» چیزى نیست كه استثنا داشته باشد و موردى از آن مستثنى شود. بلكه یك قانون عام مطلق شامل و فراگیرى است و در همه چیز جریان دارد. و لیك به گمان ما در این‌جا یك تناقض خیلى آشكار رخ مى‌نماید كه اگر تضاد در همه پدیده‌ها مصداق ندارد، لازمه‌اش این است كه همه پدیده‌ها حركت ندارند و لازمه این سخن این است كه این گفته آقاى طبرى كه مى‌فرماید قانون تغییر یك اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مایلم كه در انتهاى این سخن یك مطلب دیگر را اضافه بكنم. هر چند كه بعداً درباره توضیحاتى كه دوستان ما خواهند داد تأمل كافى خواهیم كرد.

   مجرى: البته اگر براى آقایان زمانى باقى بماند چون ...

   آقاى سروش: خیلى معذرت مى‌خواهم من از دور اولى فراتر رفتم.

   مجرى: در دور اول تقریباً همه شركت‌كنندگان از زمانى كه در اختیار داشتند استفاده كردند. شما بیست و یك دقیقه صحبت كردید.

   آقاى سروش: بسیار خوب اشكالى ندارد. چون آن نكته ارتباط مستقیم به این بحث ندارد لذا آن را در آینده مى‌گویم.

   مجرى: صرفاً جهت اطلاع متذكر مى‌شود كه با احتساب سى و پنج دقیقه براى هر

نفر، آقاى طبرى شانزده دقیقه و آقاى سروش بیست و یك دقیقه و آقاى نگهدار هجده دقیقه و آقاى مصباح بیست و یك دقیقه و نیم از وقتشان را استفاده كردند براى این‌كه بحث كمتر خسته‌كننده باشد و صورت خطابى به خود نگیرد و به شكل گویاتر و ‌‌‌روشنتر موضوع را بیان كند، استدعا مى‌كنم در دور دوم بحث را بصورت سؤال و جواب و با بیان مختصرتر و در زمان كوتاه‌تر ارائه بفرمایند. توجه داریم كه سؤالات بر این قرار است كه آیا تقابل همان حركت است یا حركت معلول تقابل است؟ دیگر این‌كه اگر دیالكتیك جمع‌بندى علوم است كدام دانشمند در علومى مثل مكانیك، فیزیك و شیمى و ... گفته است كه در آن علم، تضادّ علت حركت است؟ سؤال سوم این است كه اگر قانون تكامل «گرایش مسلط» است و این سخن به معناى فرار از موارد نقض نیست و در واقع در برخى موارد تضاد وجود ندارد و از طرفى دیگر چون تضاد علت حركت است نتیجه این دو سخن چنین مى‌شود كه مواردى كه علت حركت در آنها نیست پس حركت هم وجود ندارد! خواهشمند است به این سؤالات پاسخ داده شود. از آقاى طبرى مى‌خواهیم با توجه به این‌كه وقت بیشترى در اختیار دارند پاسخ این سؤالات را بیان بفرمایند.

   آقاى طبرى: مجدداً از دوست عزیزمان آقاى مجرى تقاضا مى‌كنم سه سؤالى را كه فرموله كردند، یادآورى فرمایند. من هم سعى مى‌كنم به هر سؤالى جواب كوتاه بدهم كه بحث بكلى در مجراى خودش حركت كند. خواهش مى‌كنم سؤال اول را مطرح فرمایید.

   مجرى: سؤال اول این بود كه آیا تقابل همان حركت است یا حركت منتج و معلول تقابل و تضاد است؟

   آقاى طبرى: در بحث دیالكتیك یك مطلب را به كلى مسكوت گذاشتیم. ‌‌‌دیالكتیك از دو بخش اصول دیالكتیك و مقولات دیالكتیك تشكیل شده است. مقولات دیالكتیك عبارت است از مباحثى همچون علت و معلول و واقعیت و پدیده و جبر و اختیار و قانون و تصادف و...، كه هر یك خود یك بحث جداگانه‌اى است. چه جالب بود اگر نظریات خود را در این باره نیز مى‌گفتیم تا دوستان عزیزمان تصور جامعترى از مسأله بدست آوردند. امّا در این‌جا مسأله علت و معلول مطرح است. به

عقیده ما علت جدا از معلول نیست و معتقدیم كه علت و معلول جا عوض مى‌كنند ولى در عین حال با همدیگر داراى پیوند دیالكتیكى هستند. یعنى علت جاى معلول قرار مى‌گیرد و معلول جاى علت قرار مى‌گیرد. همان‌طور در رابطه تضاد و حركت جریان این‌گونه است كه تضاد موجب حركت و حركت موجب تضاد است. این دو جایشان را با همدیگر عوض مى‌كنند. اما این‌كه قانع‌كننده هست یا نه، آن مسأله دیگرى است. بطور خلاصه ما مسأله علت و معلول را به شكل جداى از همدیگر مطرح نمى‌كنیم.

   مجرى: متشكرم.

   آقاى سروش: از آن‌جایى كه مطالب به‌هم مربوط مى‌شوند، لازم مى‌دانم این سؤال را مطرح كنم كه آنچه من عرض كردم این سؤال نبود. سؤال راجع به آن توضیحى بود كه شما در ابتدا بیان فرمودید و گفتید كه مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها چیست؟ آیا این مقابله علت حركت شیمیایى است؟ یا این‌كه خود یك حركت شیمیایى است؟ این‌كه مى‌فرمایید علت و معلول با هم رابطه متقابل دارند، اشكالى ندارد. ولى آیا این‌كه تضاد موجب حركت است درست است یا نه؟

   آقاى طبرى: عرض كردم كه تضاد موجب حركت است و حركت خودش هم موجب تضاد.

   آقاى سروش: بسیار خوب. ولى فرمودید تضاد موجب حركت است و بعد هم به تحولات شیمیایى تشبیه كردید و فرمودید همان فصل و وصل اتم‌ها است. این سخن را چه مى‌گویید؟ سخنان من در ابتداى این مباحث ناظر به آن تبیینى بود كه شما از تضاد داشتید و گفتید كه تضاد تبیین علمى حركت است. من به این مثالها اشكال داشتم. ممكن است در این باره توضیح بیشترى بفرمایید؟

   آقاى طبرى: به این ترتیب باید به سؤال جدیدى جواب داد. در این‌جا دیالكتیكِ ‌‌‌جزء و كل مطرح مى‌شود. بطور كلى در بیانات آقاى سروش این مسأله نظر مرا جلب كرده است كه ایشان یك مسأله كلى را با موارد جزئى رد مى‌كنند. یعنى ابتدا آن را به موارد جزئى تبدیل مى‌كنند و سپس رد مى‌فرمایند. مثلا اگر اثبات بكنند كه در موارد جزئى مسأله این‌گونه نیست، نتیجه مى‌گیرند كه در موارد كلى هم این‌گونه نباید باشد. در حالى كه كل، جمع عددى جزء نیست بلكه جمع عددى اجزا است، آن هم به اضافه

یك سرى خواصى كه كل پیدا مى‌كند. مثلا دریا جمع ادبیاتى قطره نیست. در قطره كشتیرانى نمى‌توان كرد و قطره طوفان ایجاد نمى‌كند و در قطره جذر و مد نیست و در قطره نهنگ حركت نمى‌كند. ولى در دریا حركت مى‌كند. حال آن كه دریا از نقطه نظر شیمیائى همان H و O است كه در آب هم كه مركب از قطره‌هاى زیاد مى‌باشد، وجود دارد. در واقع بایستى گفت كه جلوه‌هاى فوق العاده بى‌رمق و گاهى اوقات نامشهود یك قانون كلى ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد، ولى این دلیل نمى‌شود كه پس آن قانون كلى هم وجود ندارد. درخت داراى یك مختصاتى است. جنگل داراى مختصات دیگرى است. یك ریگ كوچولو هم داراى مختصاتى است. همان‌گونه كه كوه آتشفشان هم داراى یك مختصات دیگرى است. از این‌گونه مسائل خیلى زیاد مى‌شود مثال آورد. یعنى كل، جمع عددى اجزا نیست بلكه جمع علایى اجزا هست به اضافه یك سرى مختصات كه مخصوص كل به عنوان كل مى‌باشد.

   آقاى سروش: معذرت مى‌خواهم. اجازه بدهید توضیح بدهم. اگر شما براى وجود ‌‌‌دیالكتیك در كل دلیلى ذكر كرده بودید، همان دلیل را مورد بررسى و مناقشه قرار مى‌دادم. تنها دلیلى كه ذكر كردید همان موارد جزئى بود. پس بنابراین ناگزیرم كه به دلایل خود شما تمسّك بكنم. این گناه من نیست؟

   بنا به اعتقاد شما، كل غیر از اجزا است و خواصى بیشتر از آن دارد. جمع جبرى و عددى نیست. بسیار خوب. پس اگر مى‌خواهید براى دیالكتیك دلیل بیاورید باید از همین كل دلیل بیاورید نه از اجزا. بنابراین شما مى‌پذیرید مثالهایى كه از اجزا بیان فرمودید، مخدوش است و لذا براى فرار از این خدشه سعى دارید به كل تمسّك كنید. [اگر اجزا مخدوش است نباید قاعده كلى را نتیجه بدهد و شما از آن نتیجه‌گیرى كلى كنید.]

   نكته دوم این است كه مگر شما معتقد نیستید كه اگر قانون و اصلى در مورد یك جزء صدق نكرد، به كل آن آسیبى نمى‌رساند، اگر شما این سخن را قبول مى‌فرمایید پس آن را در مورد این سخن هم قبول كنید كه اگر جایى مطلبى در جزء صدق كرد، هیچ دلیل ندارد كه در كل هم صدق بكند. یعنى شما چرا فقط از این طرف مناقشه

مى‌كنید؟ شما آن طرف سخن را هم مورد مناقشه قرار دهید كه كل غیر از اجزا است. ـ البته از باب مماشات مى‌گوییم كل غیر از اجزا است ـ پس اگر قانونى در جزء صدق نكرد، دلیلى نداریم كه در كلّ هم صدق نكند. لذا این سخن را در مورد دیگر هم بگویید كه اگر در فرد هم صدق كرد، هیچ معلوم نیست كه در كل صادق باشد.

   آقاى طبرى: من فكر مى‌كنم كه بهتر است كلماتى مانند «مماشات»، «مخدوش» و ‌‌‌«مناقشه» و این نوع كلمات از قاموس بحث ما خارج باشد... ما مى‌توانیم با كلمات ملایم‌ترى كه با بحث علمى بیشتر هماهنگى دارد و برازنده است، بحث كنیم. البته این فقط یك تذكّر دوستانه است. امّا این‌كه فرمودید همین طورى كه قوانین در كل منعكس است در جزء مى تواند منعكس نباشد و یا فوق‌العاده بى‌رمق منعكس باشد. همین طور ممكن است مختصاتى در جزء باشد كه در كل نیست: بله حرف شما كاملا صحیح است... .

   امّا نكته دیگر این سؤال است كه فرمودند از كجا شما این كل را درك كردید؟ معمولا این گونه بیانات در استدلالات آقاى سروش و در آثار مكتوب و شفاهیشان زیاد منعكس شده است كه گاهى «كلّ» و «كلّى» و غیره، ایشان را به شكّ مى‌اندازد. فكر ‌‌‌مى‌كنیم كه این سخنان ما را وارد تعمیم‌هایى مى‌كند كه این تعمیم‌ها قابل ربط نیستند. آقاى سروش مى‌گویند براى این‌كه یك چیزى علمیّت داشته باشد، مى‌بایستى هم قابل اثبات و هم قابل رد باشد. لذا اگر نتوانیم آن را قابل رد بدانیم، در آن صورت علمیّت آن ناقص است و باصطلاح مخدوش مى‌باشد... در این جا مسأله خیلى مهمى وجود دارد و آن مسأله مهم این است كه این جا رابطه كل و جزء برقرار نیست، بلكه رابطه كلى و جزئى برقرار است و كلى از طریق تعمیم بدست مى‌آید. البته بحث است كه آیا كلى وجود دارد یا نه؟ بله وجود دارد. در حالى كه در بحث نومینالیستها و رئالیستها آقاى سروش مى‌گفتند این بحث فنى است و ما وارد این بحث نمى‌شویم، آنها معتقد بودند كه بعضى وقتها «كلى» ظرفیت وجود خارجى عینى دارد. «كلى» مانند انسان كلى، حیوان كلى و گیاه كلّى كه وجود خارجى دارد. مانند مُثل افلاطونى ـ «آرشكنیك»(1) ـ بعضى‌ها معتقد بودند تحیر كلى فقط امر ذهنى است و نتیجه تعمیم انتزاعى است كه ما

---

1. «Archetype» و یا «Platonic Idea» مقصود است.

انجام مى‌دهیم و خواص مشابه اشیا و پدیده‌ها را مى‌گیریم و آنها را با هم دیگر جمع‌بندى مى‌كنیم و از آن مفهوم درست مى‌كنیم و تا این كار را نكنیم نمى‌توانیم مفهوم درست كنیم. تا مفهوم نداشته باشیم نمى‌توانیم حكم درست كنیم و تا حكم وجود نداشته باشد، استنتاج، قیاس، استقرا و غیره نمى‌تواند وجود داشته باشد. لذا كلى عبارت است از جمع بست وجوه مشترك اعیان خارجى كه ما آنها را با همدیگر خویشاوند تشخیص مى‌دهیم. مانند گیاه، حیوان، انسان، كوه و آب و... والاّ در خارج كلى وجود ندارد. در خارج از ذهن این درخت و یا آن درخت وجود دارد. حتّى درخت سیب هم وجود ندارد. این درخت سیب در زمان حاضر و مكان حاضر وجود دارد و آن درخت سیب در زمان دیگر و مكان دیگر. براى انسان طبیعتاً كلى وجود دارد. لذا آن تفهیم كلى كه فلسفه دیالكتیك از علوم مطرح مى‌كند، مورد تأیید عده زیادى از دانشمندان است. منتهى نه آن دانشمندانى كه آقاى سروش با آنها آشنایى دارند. نمى‌خواهم مابین شرق و غرب فاصله ایجاد كنم ولى مى‌خواهم عرض كنم كه اگر مثلا دانشمندان آمریكا و انگلستان در آغاز ـ خودشان ـ نمى‌آیند قوانین فلسفى عمومى دیالكتیكى را در موارد جزئى ـ اعم از موارد جزئى به معناى مفرد و یا جزئى به معناى خاص ـ انطباق بدهند، دلیل نمى‌شود كه دیگران هم نكنند. یعنى جزئى‌هایى كه علوم معین را دربرمى‌گیرند. اگر این كار را نمى‌كنند دلیل نمى‌شود كه دیگران هم نكنند. من مى‌توانم براى شما همین اندازه كتاب و بیشتر از اینها بیاورم... . شوروى را مى‌توانم بیاورم كه آنها قوانین دیالكتیك را در كلیه موارد انطباق داده‌اند. مجله فلسفى شوروى را كه در چهار صد صفحه در هر ماه منتشر مى‌شود، مى‌توانم خدمت شما بیاورم كه تمام این حرف‌هاى من در آن منبع وجود دارد.

   آقاى سروش یك ایراد عبارتى از من گرفتند كه من از نظر اخلاقى عرض مى‌كنم فرمایش ایشان درست است. من مطلب را درست بیان نكردم. حالا امید دارم درست بگویم كه امیرالمؤمنین على (ع) مى‌فرمایند: «من علّمنى حرفاً فقد صیّرنى عبدا» در صورتى كه این را درست بگویم. چون شما به من در این زمینه حرفى را یاد دادید من بنده شما هستم.

   آقاى سروش: خواهش مى‌كنم. خیلى ممنون. جناب آقاى طبرى مى‌خواستم این

را بگویم كه من سؤال ساده‌اى را مطرح كردم و شما توضیحات مبسوطى ارائه كردید كه متأسفانه اصلا ناظر به منظور نبود. من مجبورم براى این‌كه مسأله روشن شود، ـ اگر شما موافق باشید ـ دوباره یك توضیح كوچكى درباره آن سؤال ارائه كنم تا روشن بشود. اولا فرمودید كه من درباره «كل» و «كلّى» و در این گونه امور شاكّ هستم و خیلى دچار شك مى‌شوم. و نكته دیگرى فرمودید كه من در نوشته‌هایم گفته‌ام كه مطلب علمى آن چیزى است كه اثبات‌پذیر و ابطال‌پذیر باشد و اگر این چنین نباشد علمى نیست.

   آقاى طبرى: بله، راستش را گفتم.

   آقاى سروش: جناب آقاى طبرى اولا من چنین چیزى نگفتم. فكر نمى‌كنم در نوشته‌هایم منعكس باشد كه چیزى عملى است كه، اثبات‌پذیر و ردپذیر باشد. این چنین چیزى نیست. حالا اگر شما بعداً این را یافتید به من نشان بدهید. بنده خودم تاكنون هر چه در نوشته‌هاى خودم جستجو كرده‌ام چنین چیزى ندیده‌ام. امّا نكته دوم این‌كه گفتید بحث درباره جزء و كلّ نیست و در مورد جزئى و كلّى است. من واقعاً تعجب مى‌كنم. یعنى آیا شما این دو را از هم جدا نمى‌كنید؟ درست است كه از نظر لفظ به هم نزدیكند ولى از نظر معنا خیلى با هم فاصله دارند.

   آقاى طبرى: من هم گفتم كه فرق دارند.

   آقاى سروش: اتفاقاً گفتیم كه بحث ما در این جا درباره جزئى و كلّى نیست بلكه ‌‌‌در مورد جزء و كل است. یعنى پرداختن به «آركتاپپهاى» [مُثُل]افلاطون و توضیحات مربوط به ایده‌آلیستها و نومینالیستها و امثال آن، ارتباط زیادى با موضوع بحث حاضر ندارد. البته دلیل آن را عرض خواهم نمود. نشان‌دادن صدق یك قانون در موارد خاص یعنى در اجزاى خاص عالم، و بعد كل عالم را مشمول آن دانستن، غیر از این است كه انسان جزئى‌هاى یك كلّى را نشان دهد. توجه داشته باشید كه این مسأله یك كمى بحث ما را فنى مى‌كند منتهى چون شما گفتید من مجبور هستم توضیح بدهم. اگر شما در چند جرعه آب چیزى و یا قانونى را نشان بدهید، آنها جزئیاتى هستند كه بعد ممكن است بتوانید این قانون‌ها را در مورد كلى آب تعمیم بدهید و ممكن است نتوانید تعمیم بدهید. ولى این غیر از این است كه در آب و درخت و ستاره و زمین و هوا آن

قوانین را نشان بدهید و بعد در مورد كلّ عالم نتیجه بگیرید. كلّ عالم مجموعه‌اى از اجزاى نامتجانس است كه وجودى خارجى دارند ولى كلّى یك مفهوم است. ما در مورد موجود خارجى بحث مى‌كنیم در حالى كه جزئى و كلى دو تا مفهوم هستند. ولى كل و جزء دو موجود خارجى مى‌باشند. مثلا یك اتم، جزئى از یك مولكول است. در حالى كه نه اتم مفهوم است و نه مولكول. نه مولكول مفهوم كلى است نه اتم مفهوم جزئى است. ولى اتم جزء است و مولكول كلّ است.

   امّا گمان نمى‌كنم كه كلماتى همچون مماشات و... كلمات خشنى باشند. مماشات یعنى فعلا موافقت مى‌كنیم. به این معنا كه من به آنچه شما گفتید معتقد نیستم ولى فعلا موافقت مى‌كنیم تا بر اساس این قبول و پذیرشِ فرضى، سؤال را طرح كنم. چون سؤال هم چنان به حال خود باقى است. این سخن چیزى نیست كه در آن خشونت و درشتى نهفته باشد. گفتم این موارد نمونه‌هایى است كه شما مثال زدید و خودتان هم الآن فرمودید كه بطور بى‌رمق اصل حركت و تضاد در آنها جارى است. حال اگر بطور بى‌رمق جارى است، این جارى بودن بى‌رمق در این نمونه‌ها چگونه دیالكتیك را در كلّ عالم اثبات مى‌كند؟ و اگر هم اثبات نمى‌كند شما باید دلیل دیگرى براى اثبات دیالكتیك در كلّ عالم بیاورید و نباید دیگر به این اجزا تمسك و توسل بجویید. بنابراین به نظر من سؤال همچنان پابرجاست و در انتظار توضیح بیشتر شما هستم.

   مجرى: گویا مقدارى از وقت شما ...

   آقاى سروش: معذرت مى‌خواهم چون ایشان به یك مطلبى اشاره كردند من به یك نكته دیگر هم اشاره مى‌كنم. جناب آقاى طبرى، از ابتداى بحث تاكنون در این ‌‌‌مقام نبودیم كه چند نفر دانشمند یا فیلسوف و... را در یك طرف قرار بدهیم كه اینها به این عقیده معتقدند و چند نفر هم آن طرف هستند. خلاصه لشكركشى علمى و عقیدتى مورد نظر نبوده است. و اگر من از كتابى مطلبى را آوردم صرفاً به خاطر این بود كه بگویم در برابر آن تئورى، این تئورى هم در علم مطرح است. این یك تئورى علمى است ولى آن بحثى كه شما دنبال مى‌فرمایید كه دیالكتیك برآیند و جمع‌بندى علوم است، یك بحث دیگرى است. چون این فراتر از علم است. شما باید دلیل این را عرضه بكنید و یا اگر دانشمندان دلیلى ذكر كرده‌اند آن دلیل را ذكر بفرمایید نه این‌كه

دایرة‌المعارف شوروى یا امریكا را به میان بیاورید!! این‌كه براى ما مهم نیست. اگر در این دایرة‌المعارف‌ها، دلیلى ذكر شده است، این دلیل را بیان كنید و بگویید این دلیل و این قوانین علمى این نتیجه فلسفى یا دیالكتیكى را در پى دارند. ما در این جا راغب آن دلیل هستیم.

   آقاى طبرى: من تصور مى‌كنم كه تمام سخنانم جنبه برهانى دارد و جنبه انتسابى ندارد. امّا راجع به آن نكته و سؤال مورد توجه آقاى سروش كه فرمودند قانون حركت تكاملى كه مدعاى ماركسیست‌ها است بر چه استدلال و برهان علمى مبتنى مى‌باشد، باید عرض كنم كه ما این را گفتیم و خوشبختانه در روزنامه اطلاعات ـ هر چند با ‌‌‌برخى اشتباهات ـ در حال چاپ است. لذا به این متن مى‌توان مراجعه كرد. ما گفتیم كه وقتى مشاهده مى‌كنیم كه تمام پدیده‌ها، از پدیده‌اى فیزیكى بعنوان نازلترین شكل حركت ماده، و پدیده‌هاى مكانیكى كه تا اندازه‌اى جنبه انتزاعى دارد مشاهده مى‌كنیم كه ماده تكامل اعتلایى دارد. البته هنوز جهان هندسى ثابت نشده بلكه فرضیه آن وجود دارد ولى فرض جهان فیزیكى مسأله مسلّمى است، همین‌طور در مرحله تكامل شیمیایى، یعنى حركت شیمیایى و حركت بیولوژیك و حركت اجتماعى را وقتى مى‌بینیم، به این نتیجه مى‌رسیم كه مادّه تكامل اعتلایى داشته است. ماده نه در سرتاسر كیهان بلكه در جاهاى معینى، حركت را طى كرده است كه این حركت، حركت اعتلایى است. و لیك تكامل در همه شاخه‌ها و انشعابهاى خودش دنبال نمى‌شود بلكه یك شاخه روینده و محور مركزى دارد كه به شكل شتاب‌گیرى به پیش مى‌رود ولى شاخه‌هاى دیگرى هست كه بن‌بست دارند و یا حركت قهقرایى دارند و... . ما مى‌توانیم در پدیده‌ها این حركت قهقرایى و حركت دورى را ثابت بكنیم و آن را تعمیم بدهیم كه مثلا در عالم فقط دور وجود دارد. ولى اگر این كار را بكنیم و بیاییم تمام حركت‌هاى مادّه را مورد توجه قرار بدهیم مشاهده مى‌كنیم كه ماده به آن‌جا رسیده است كه الآن آقاى سروش نشسته‌اند و با من بحث مى‌كنند. به انسان شاعر، آگاه، خودآگاه كه قدرت دارد مفاهیم را به همدیگر سوار بكند و از آنها احكام درست نماید [و مفهوم بسازد] و آنها را به صورت بحث علمى ارائه كند، رسیده است. وقتى به موادّ بى‌جان كه اخسّ موجودات هستند نگاه مى‌كنیم، طبیعتاً یك تكامل اعتلایى بزرگ را

در مقابل چشم خود مى‌بینیم. این به اثبات علمى خاص لازم ندارد. البته این یك بحث فلسفى است. چون آن‌گونه كه من احساس مى‌كنم آقاى سروش از من استناد به كتابهایشان را مى‌خواهند. لذا باید بروم كتابهایشان را جستجو و مطالعه كنم. بنظر من آقاى سروش اطلاع گرانبهایى در مسأله متدلوژى علوم دارند كه الآن در شرق و غرب مورد توجه است. این‌كه كشف چطور انجام مى‌گیرد؟ علم چطور ثابت مى‌شود؟ فرضیه چیست؟ تئورى چیست؟ برهان علمى به چه ترتیب است؟ بحث علمى یعنى چه؟ در تمام این موارد بحث‌هاى مفصلى انجام مى‌گیرد و اختلافى بین دانشمندان شرق و غرب هم نیست براى این‌كه از مسائل عینى است و نمى‌تواند مورد اختلاف باشد. اختلاف از آن‌جا شروع مى‌شود كه فراتر از مسائل عینى باشد. همان طورى كه فرمودند متدلوژى علوم بحثى فلسفى است. متدلوژى علوم كه در غرب مرسوم است از فلسفه «پوزیتیویسمى، ـ تحصّلى یا اثبات‌گرایانه ـ گرفته شده است كه «ویت گنشتاین» و «كارناپ» و «راسل» و دیگران نماینده آن هستند. متدلوژى علوم در شرق مبتنى بر فلسفه‌اى است كه آن را فلسفه دیالكتیك مى‌نامیم. از این جا تمام این دعواها شروع مى‌شود كه پایه عمومى و بنیادى این دو متد چیست؟ اثبات این سخن یك مسأله فنى خیلى مشكلى است كه باید بحث كنیم.

   آقاى سروش: اگر حق داشته باشم نتیجه‌گیرى كنم چنین مى‌گویم كه آقاى طبرى ‌‌‌به سؤال زیاد عنایت نكردند. بعد یك نكته هم در انتها اضافه كردند كه بنظر من مخالف همه نتیجه‌گیرى سابق و سخنان ما در مباحث قبل بود و آن این‌كه متدلوژى علمى در شرق، مبتنى بر دیالكتیك است!! من فكر مى‌كنم كه تا امروز مدعاى ایشان این بوده كه دیالكتیك برآیند علم است. حالا اگر بگوییم متدلوژى علمى بر آن برآیند ـ یعنى دیالكتیك ـ مبتنى مى‌باشد [خیلى عجیب است] والله نمى‌دانم چگونه بین اینها را جمع مى‌كنند.

   مجرى: وارد بحث متدلوژى علوم نشویم...

   آقاى طبرى: هر وقت لازم شد بنده عرض مى‌كنم.

   مجرى: تصور مى‌كنم چند سؤال باقى مانده بود كه آقاى طبرى فرمودند اینها را مطرح كنید تا پاسخ بدهم. اگر مایل باشند در این دور مى‌توانند از وقت خودشان

استفاده بكنند و جواب آنها را بگویند. من مى‌توانم سؤالات را یادآورى كنم. البته اگر مایل نیستند در این دور جواب بدهند، از آقاى نگهدار مى‌توانیم بخواهیم كه پاسخ بدهند. چون وقت زیادى دارند.

   آقاى طبرى: به هر كیفیتى كه شما صلاح مى‌دانید... ببینید، سیر بحث چه اجازه مى‌دهد.

   مجرى: مسأله‌اى نیست به خاطر این‌كه در بحث تنوع باشد، از آقاى نگهدار مى‌خواهیم به این سؤال‌ها بپردازند: 1ـ اگر دیالكتیك جمع‌بندى علم است كدام دانشمند در علمى خاص گفته است كه تضادّ علت حركت و تحوّل است؟ 2ـ اگر «گرایش مسلّط» در تكامل و علیّت تضاد براى حركت جارى است، پس موارد بدون حركت تكاملى و تضاد را چه مى‌گویید؟ آیا این سخن به معناى نفى اصل كلى حركت در دیالكتیك است یا نه؟

   آقاى نگهدار: در این مورد صحبت كنم كه كدام دانشمند گفته است كه...؟

   آقاى مجرى: معذرت مى‌خواهم سؤال این نیست.

   آقاى نگهدار: من نمى‌خواستم نام دانشمندى را بگویم. دانشمند نوعى منظور است؟

   آقاى سروش: منظور این است كه دانشمند چگونه و با چه روشى این ادعا را بیان ‌‌‌مى‌كنند كه دیالكتیك برآیند علوم است؟

   آقاى نگهدار: من هم منظورم شخص خاص نبود. بلكه دانشمند نوعى منظورم بود. ایشان [بگونه‌اى] مطرح كردند ولى من متوجه بودم.

   آقاى سروش: بله؛ بفرمایید.

   آقاى نگهدار: فكر مى‌كنم این مسأله را در دور اوّل هم من و هم آقاى طبرى توضیح دادیم. وقتى ما حركت را به 6 گروه مشخص تقسیم مى‌كنیم و یا آن‌گونه كه آقاى طبرى برخى اقسام دیگرى را اضافه كردند و بعضى هم طبق سلیقه خود آن را به سه گروه مكانیكى و ترمال و سایبرنتیك تقسیم مى‌كنند، در مورد هر كدام از این انواع حركت تضاد به شكلى خاص نمودار مى‌شود. طبعاً تمام اشكال حركت موجود در هستى را در دیالكتیك مورد بررسى قرار دادیم و در مورد هر كدام تضاد خاص آن را

شكافتیم و مطرح كردیم. گمان مى‌كنم این بحث قبلا مطرح و روشن شد كه چگونه ما تمام حركات را در نظر مى‌گیریم. مثلا حركت در جامعه و در بیولوژى و همین‌طور تضادهاى خاص را در آن نوع تضادى كه این حركت را به این شكل مشخص تعیّن مى‌بخشند، مطرح كردیم. همان‌گونه كه توضیح دادند بحث علت و معلول مى‌باید قبلا مطرح و صحبت مى‌شد و بعنوان توضیحى بر مقدمه این بحث مطرح مى‌گردید ـ والاّ بعداً وارد مسائل شده و دقیق‌تر و جزئى‌تر بحث مى‌كنیم. هر نوع تجزیه و تركیبى را كه در نظر بگیرید ـ به عنوان مثال تجزیه و تركیب شیمیایى و یا گرم و سرد شدن جسم ـ یك نوع تركیب و یا یك نوع تحول در آن جا صورت مى‌گیرد. این‌كه مى‌گوییم تضاد موجب حركت است، در این جا آن فعل و انفعال مشخصى كه در بین اتم‌ها و مولكول‌ها بر اساس تجزیه یا تركیب صورت مى‌گیرد منظور نیست یعنى همان حركت شیمیایى و آن حرارت دادن به شىء كه اسم آن حركت شیمیایى است، نمى‌باشد، آن عمل دیگرى است كه در جاى دیگرى صورت مى‌گیرد. اگر منظور نظرمان حركت شیمیایى باشد، لزوماً چیزى كه مى‌بینیم جز تجزیه یا تركیب یااتصال و انفصال اتم‌ها و مولكول‌ها به یكدیگر نخواهد بود. وقتى از مقوله تضاد صحبت مى‌كنیم دقیقاً همین مسأله تضاد بین اتصال و انفصال مولكول‌ها در پروسه تحوّل شیمیایى مورد نظر است. همان طورى كه در اجتماع و یا در تولید ارزش اضافى و در تولید و در تضاد بین انسان و طبیعت مى‌توانیم توضیح بدهیم و مثال بزنیم. این‌كه شما گفتید چگونه استنتاج كلّى نمودید با همان تعاریفى كه آقاى طبرى از مفهوم كلّى ارائه دادند و با این [تعریف] مشخص و جمع‌بندى مشخصى كه ما از تمام حركات ارائه دادیم و گفتیم چگونه تضادها در هر موردى به چشم مى‌خورد، جواب داده مى‌شود.(1)

   آقاى سروش: یعنى شما معتقدید كه اگر چیزى در این اجزا صدق كرد، براى كلّ نیز چنین است؟!

   آقاى نگهدار: نه. چون اصلا مسأله به این شكل مطرح نمى‌شود. ما شش مورد و شش عرصه حركتى را توضیح دادیم و در هر مورد هم مشخص كردیم كه تضاد چگونه رخ مى‌دهد.

---

1 در حالى كه این قسمت بدون اندك تصرفى آورده شده است، اما نارسائى معنایى كاملا محسوس است.

   آقاى سروش: در هریك از آن شش عرصه حركت ـ مثلا یكى، همان عرصه حركات شیمیایى و یا آن سه عرصه ترمال و غیره، به هر حال فرقى نمى‌كند، چگونه حركت را تعمیم دادید؟ مگر غیر از این است كه از جزء براى كل نتیجه گرفتید؟

   آقاى نگهدار: یك دفعه دیگر بر سر استقرا و تجربه و... بحث كردیم.

   آقاى سروش: شما مى‌گویید مسأله روشن شد. من مى‌خواهم ببینم چطور روشن شد؟ روشن شدنش [براساس استقرا] است و یا به گونه دیگرى این دفعه روشن شده است و یا این‌گونه روشن شده است كه در دانه دانه این موارد ما واكنش شیمیایى را دیدیم.

   آقاى نگهدار: در این مورد مشخص بحث كلّیت دارد. یعنى تمام عرصه‌هاى حركت كه ما در هستى و خارج مى‌بینیم و تاكنون شناخته‌ایم را دربر مى‌گیرد و دیدیم كه چگونه در هر كدام از اینها تضاد منشأ حركت است.

   آقاى سروش: اگر كلیّت دارد، شما از كجا به كلیّت آن رسیدید؟ یعنى همین كه بگویید كلیّت داشت دیگر كافى است؟ یا این‌كه روشى بوده كه شما را به كلیّت رسانده است؟

   آقاى نگهدار: این سؤال دقیقاً برمى‌گردد به همان بحثى كه... .

   آقاى سروش: همان را عرض مى‌كنم.

   آقاى نگهدار: یعنى به همان متدلوژى، استنتاج یا تعمیم یا شناخت قوانین علمى برمى‌گردد.

   آقاى سروش: بله، درست است. من هم مى‌خواهم همین را بگویم. یعنى پس در این جا به همین روش است. روشن شد.

   آقاى نگهدار: پس اگر موافق هستید اجازه بدهید من در این جا پیشنهادى بكنم، ‌‌‌چون این بحث كه چگونه یك چیز اثبات مى‌شود و چگونه به یك چیز مى‌توانیم یقین علمى پیدا بكنیم و... بحثى است كه در هر بحثى ـ چه در اصل تكامل و چه در تأثیر متقابل و ... ـ همواره مطرح شده است، لذا پیشنهاد مى‌كنیم كه یك بار این مسأله كه به روش شناخت و به تئورى شناخت برمى‌گردد، توضیح داده شود.

   آقاى سروش: به نظر من راه ساده‌ترى هم وجود دارد.

   آقاى نگهدار: [خوب] همان را به بحث بگذاریم.

   آقاى سروش: آن راه ساده‌تر این است كه ما هر مطلبى را به یك مفهوم دیگرى كه ‌‌‌آن هم مبهم است موكول نكنیم و دلیل خاص آن را در همان‌جا توضیح بدهیم. لذا آنچه كه در این جا گذشت به نظر من خالى از ابهام نبود و شما هم دارید به همان ابهام احاله مى‌كنید. در مباحث گذشته عرض كردم كه «خون را به خون شستن محال آمد محال». نمى‌شود این دو را با هم شست و این را با آن روشن كرد. توجه كنید؛ در این جا مثالهایى گفته شد مثلا فصل و وصل اتم‌ها و مثالهایى همانند این ارائه شد كه من مشخصاً روى این مثالها انگشت گذاشتم كه آیا درست است یا نه؟ البته آقاى طبرى جواب دادند ولى خلاصه سخنان آقاى طبرى این بود كه اگر درست نباشد چه باك. حالا در یك جزئى درست نباشد، چه اشكالى دارد! ما درباره كلّ صحبت مى‌كنیم. سخن ایشان این بود.

   آقاى نگهدار: پس من استنباط نكردم.

   آقاى سروش: چرا. دقیقاً سخن ایشان این بود. منتهى خودشان به بى‌رمق بودن تعبیر مى‌كردند. یعنى مى‌گفتند حالا اگر هم خیلى خوب دیده نمى‌شود و یا اگر خوب صدق نمى‌كند و یا اگر شما به آن محكمى نمى‌توانید این جا مصداقش را بیابید، اشكالى ندارد.

   آقاى نگهدار: نوبت بحث براى من است.(1)

   مجرى: لطف كنید اجازه بدهید آقاى نگهدار پاسخ بگویند. نوبت ایشان است.

   آقاى سروش: ...مانعى ندارد. من فقط براى روشن شدن خودم و آنهایى كه مخاطب این بحث هستند سؤال كردم. بفرمایید.

   آقاى نگهدار: این نكته بصورت بى‌رمق و خیلى كم‌رنگ در جزء دیده مى‌شود. ‌‌‌برخى از خصوصیات صرفاً مثال بود. حالا خودشان [مقصود آقاى طبرى هستند] بیشتر توضیح مى‌دهند. در رابطه با تفهیم مسأله جزء و كل و خصوصیاتى كه در جزء دیده مى‌شود به شكلى كاملا دقیق در بحث كل تكرار مى‌شود. به‌هر حال خیلى از مطالب مجدداً در آن‌جا تكرار مى‌شود. امّا مثال نهنگ و كشتى و... كه مى‌گفتیم در دریاها هست ولى در قطره نیست و مطلبى از این دست، خود مورد بحث و نظر نبود

---

1. گویا در این‌جا آقاى سروش مى‌خواستند سخنى را ایراد نمایند.

كه به آن استناد شود. امّا آن مسأله‌اى كه بطور كم رنگ و رقیق درباره تفاوت و تباین و... مطرح شد، به سؤال دوم برمى‌گردد كه سعى مى‌كنم در سؤال دوم پاسخ بدهم.

   این بار بحث این‌گونه مطرح شد كه ابتدا به یك كیفیت و یا به زبان دیگر به یك سیستم نگاه مى‌كنیم. یعنى گفته شد كه ما در بدو پیدایش همگونى مى‌بینیم و به تدریج تباین و تمایز و تخالف و تقابل و از این قبیل حالات مشاهده مى‌شوند تا به مرحله‌اى كه نطفه نو بسته شود و به صورت تضاد آشكار مى‌شود. در این جا آقاى سروش مسأله را این گونه مطرح كردند كه پس تا یك مدتى در درون شىء و یا در درون یك سیستم و یا یك كیفیت، تضاد وجود ندارد و از این مرحله به بعد هست كه تضادّ پدید مى‌آید. اگر در یك مرحله و در یك سیستم تضاد وجود ندارد. پس باید بگویید كه حركت هم وجود ندارد. چون معتقدید كه منشأ حركت تضاد است و لذا در این مورد باید به سكون قائل باشید. آیا قائل به سكون هستید یا نه؟

   آقاى سروش: البته این سخن آقاى طبرى بود نه من.

   آقاى نگهدار: شما به این شكل سؤال را مطرح كردید؟

   آقاى سروش: بله؛ گفتم اگر قبل از آشكار شدن تضاد، تخالف و تباین است و تضاد نیست پس همین سؤال من كه مبتنى بر سخن ایشان ـ آقاى طبرى ـ است، مطرح مى‌گردد. به‌هر حال مطلب همین مى‌باشد.

   آقاى نگهدار: در مورد تضاد هم یقیناً مثل تمام مقولات یا مفاهیم دیگرى كه مورد ‌‌‌نظر است، به یك زندگى و یك نقطه پیدایش و یك پروسه پیدایش و پروسه تشدید و پروسه حل قائل هستیم. یعنى به این ترتیب است كه از همین ابتدا به نقطه پایان نرسیده و نمى‌رسد. جامعه سرمایه‌دارى را مثال بزنیم كه در این جامعه از همان ابتدا این جامعه سرمایه‌دارى، همین امپریالیزمى كه مى‌بینیم نبوده است. در یك دوره‌اى رقابت آزاد بوده و به عالى‌ترین مرحله تكامل سرمایه‌دارى دست نیافته بود، كه اسم آن را امپریالیسم گذاشته‌اند. اگر از این مرحله جلوتر برویم در یك دوره نیمه فاكتورى در تولید سرمایه‌دارى مى‌رسیم. این پدیده‌اى كه ما نام آن را تولید سرمایه‌دارى یا جامعه سرمایه‌دارى و یا تكامل جامعه سرمایه‌دارى مى‌گذاریم از چه زمانى آغاز شده است؟ این مطلبى است كه در دیالكتیك مقدار زیادى درباره آن بحث شده است. براى این‌كه

بشناسیم این تضاد از چه زمانى پدید مى‌آید و چگونه پدید مى‌آید و زندگیش تا مرحله حل و تا نقطه پایان چگونه است؟ در این مورد مى‌گویند زمانى بود كه صنعت‌گرها ـ در همین مثال سرمایه‌دارى ـ و تولیدكنندگان خرده پا، با ابزار كارشان پیوند داشته‌اند و مالكیّت ابزار كارشان را در اختیار داشتند و خودشان تولید مى‌كردند، آهسته آهسته پروسه جدایى تولیدكنندگان از ابزار كار شروع شد. بر اثر گسترش تولید كالا و گسترش بازار، به تدریج مالكیت خصوصى بر وسایل تولید بروز نمود تا این‌كه سرمایه‌دارى پدید آمد. این حالت در تقابل خصلت اجتماعى تولید، كه همان تولید كالایى بود، قرار گرفت. از همان ابتدا كه به این شكل نبود كه مثلا تولید اجتماعى در برابر مالكیت خصوصى قرار بگیرد. بلكه در ابتدا این دو تا با هم پیوند داشتند و همگون بودند و نمى‌توان گفت كه در آن مرحله این دو كاملا با هم تقابل داشتند. گفتیم كه نه تولید اجتماعى بود و نه مالكیت خصوصى بر وسایل تولید اجتماعى به این صورت بود. در ابتدا این تضاد به صورت بسیار رقیق و ضعیف شكل مى‌گیرد و در همان مرحله بعضى‌ها اسمش را تقابل مى‌گذارند و برخى دیگر اسم آن را تضادّ ضعیف مى‌گذارند و بعد به تدریج این تضاد تشدید مى‌شود و رشد پیدا مى‌كند و به مرحله تعارض مى‌رسد و در پایان هم این تضادّ حلّ مى‌شود. پس اگر ما قائل شویم كه در یك مرحله‌اى در درون یك سیستم تضاد و یا ضدین وجود ندارد و بعد از گذر از این مرحله ضدین صورت مى‌گیرد این فكر از تسامح عارى نیست. این تسامح از واژه‌گذارى و اصطلاح‌گذارى روى مفاهیم ناشى مى‌شود كه ممكن است ما دچار آن بشویم. ولى چیزى كه مورد نظر دیالكتیك است، پروسه رشد و تكامل یا تكمیل و تشدید و در نهایت حلّ تضاد است. والاّ از همان ابتدا تضاد شكل مى‌گیرد و به تدریج تشدید مى‌شود و به حالت تخاصم و حالت تعارض تبدیل مى‌شود. البته موضوع تضادهاى متخاصم و تضادهاى غیر متخاصم و تبدیل این دو به یكدیگر بحث دیگرى است كه چون مطرح نشده و قبلا آقاى طبرى توضیح دادند، بطور جداگانه توضیح مى‌دهیم. لطفاً سؤال بعدى [را طرح بفرمایند].

   مجرى: سؤالات همین چند تا بود. اگر شما صحبت دیگرى دارید از وقت شما كم مى‌كنیم. بفرمایید.

   آقاى نگهدار: چند نكته در رابطه با مسائل قبلى بود كه مى‌خواستم بگویم.

   مجرى: اگر اجازه بدهید آقاى سروش یك سؤال مطرح بكنند و شما توضیح دهید، بعد وقت را در اختیارتان مى‌گذاریم. فكر مى‌كنم از یك نظر هم بیشتر وقت را شما صحبت كردید. در عین حال اگر مایل نیستید، سؤال را مطرح نكنند؟

   آقاى نگهدار: نه اگر آقاى سروش تمایل دارند بفرمایند. مى‌توانند سؤال را مطرح بكنند.

   آقاى سروش: سؤال [مورد نظر] به این نكته‌اى كه گفتید مربوط مى‌شود. شما گفتید كه خود تضاد هم رشد دارد. درست و صحیح مى‌گویم؟

   آقاى نگهدار: بله.

   آقاى سروش: پس خود تضاد هم یك امر رشد یابنده است؟ تضاد خودش یك تحول دارد؟ پس براى این تحول هم باید یك تضاد دیگر ترسیم كنید!؟

   آقاى نگهدار: نه. دیگر لازمه این تحول، تضاد نیست.

   آقاى سروش: هر تحولى یك تضادى لازم دارد تا این‌كه آن تحول را بوجود آورد. مگر شما معتقد نیستید كه هر تحولى نتیجه یك تضاد است؟ و منشأ آن تضاد مى‌باشد؟ حال اگر خود آن تضاد رشد دارد. بناچار تضاد جدید دیگرى مولّد آن است. و آن تضاد هم باید رشد كند و یك تضاد دیگر هم مولّد آن است. و به قول آقاى [طبرى] هلُّم جرّاً، همین‌طور به جلو مى‌رویم و معلوم نیست سر از كجا در مى‌آورد.

   آقاى نگهدار: نه شما در كتابتان مسأله تضادّ را به همین شكل مطرح كردید كه مى‌گویند مثلا شىء «الف» با شىء «ب» در تضاد است.

   آقاى سروش: خوب حالا باشد.

   آقاى نگهدار: این روش ردّ یك مطلب است. چون همین سیستم بحث است كه مطلب را به تسلسل مى‌كشاند و بعد هم مى‌گویید تسلسل باطل است.

   آقاى سروش: اگر لازمه سخن شما تسلسل باشد به من مربوط نیست. این عیب صحبت شماست. یعنى این من نیستم كه این را مى‌گویم، بلكه شما آن را مى‌گویید.

   آقاى نگهدار: اشكال كجاست؟ اشكال را پیدا كنید. مثل این‌كه قبلا آقاى مصباح براى ما مثال زدند و گفتند كه جهان خارج در حال تغییر است ولى وقتى روى ذهن

منعكس مى‌شود دیگر در حال تغییر نیست. خوب این مسأله را باید اوّل بشكافیم و آنچه را كه به عنوان ایراد مطرح كردید روشن بیان فرمایید تا ببینیم جهان خارج وقتى روى ذهن ما منعكس مى‌شود، یك چیز با ثبات است و یا آن هم متحول مى‌گردد؟ اگر معتقد باشیم كه مفاهیم در ذهن هم تغییر مى‌كنند و براى خودشان تاریخ و زندگى و سرگذشتى دارند دیگر اصل سؤال چه مى‌شود؟ بطور مسلّم سؤال اصلى منقضى مى‌شود. در این جا هم وقتى كه شما مى‌گویید چون تضاد یك «مفهوم» است، باید در درون خودش تضاد داشته باشد.

   آقاى سروش: نه. این‌گونه نیست كه چون یك «مفهوم» است پس باید در درون آن تضاد باشد. بلكه چون شما گفتید تضاد یك پروسه رشد یابنده است. [مى‌گوییم باید در آن تضادهاى متعدد باشد]. شما كه از «مفهوم» سخن نمى‌گویید. شما خودتان گفتید تضاد هم یك پدیده رشد یابنده است. مگر غیر از این مطلب دیگرى گفتید؟!

   آقاى نگهدار: بله؛ تضاد هم یك سرگذشتى براى خودش دارد.

   آقاى سروش: بسیار خوب. مگر هر رشدى یك تحوّل نیست و از جایى به جایى نمى‌رسد؟ مگر غیر از این است؟ مگر هر تحوّلى هم معلول تضادّ نیست؟ مگر غیر از این است! پس این تضاد خودش نتیجه تضاد دیگر است.

   آقاى نگهدار: مسأله چیز دیگرى بود.

   آقاى سروش: نه. مسأله چیز دیگرى نبود. مسأله همین ادعاهایى است كه الآن شما بیان كردید. یعنى مقدماتى كه تاكنون شما مى‌گفتید [چنین نتیجه‌اى را در پى دارد]مسأله چیز دیگرى نبوده است و من از مقدماتى كه شما گفتید استنتاج مى‌كنم.

   آقاى نگهدار: این جنبه عینى ندارد. این مسأله‌اى كه شما مى‌گویید هر چیزى را... .

   آقاى سروش: آن مطلبى كه شما گفتید یقیناً ایرادى دارد كه به این اشكال منتهى مى‌گردد؛ تقصیر من نیست. این مقدماتى را كه شما گفتید به این جا منتهى مى‌شود. شما مى‌گویید هر حركتى نتیجه تضاد است. تضاد خودش تحول دارد. پس تضاد هم خودش یك تضاد دیگرى را در پشت سر دارد كه آن هم لابد تحوّل دارد و به همین شكل ادامه پیدا مى‌كند.

   مجرى: اجازه بدهید خیلى در جا نزنیم و بر روى یك مطلب مكث نكنیم و بحث را دنبال كنیم. براى این‌كه بحث دو نفره ادامه پیدا نكند، شكل بحث را عوض مى‌كنیم.

   آقاى سروش: مثل این‌كه وقت بنده است.

   مجرى: شما بصورت تكه تكه پنج دقیقه صحبت كردید و از وقتتان كم مى‌كنم.

   آقاى سروش: قبول دارم چقدر از وقت بنده باقى مانده است؟

   مجرى: فعلا نوبت آقاى مصباح است چون... .

   آقاى نگهدار: لطفاً وقت ما را اعلام كنید. چون مسائلى وجود دارد كه مى‌خواهیم مطرح كنیم.

   مجرى: اجازه بدهید یك بار صحبت بشود، آنگاه من وقت‌هاى صرف‌شده را جمع مى‌زنم و وقت باقى‌مانده را اعلام مى‌كنم. آقاى مصباح بفرمایید.

   آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. این مسأله كه مطرح شد شبیه به آن ‌‌‌مسأله‌اى است كه در بحث‌هاى سابق هم پیش آمده بود كه فصل و وصلِ متقابل چگونه اثبات مى‌شود و یا اصل تكامل چگونه ثابت مى‌شود؟ هم اكنون هم این مسأله مطرح است كه تضاد ـ به همان معنایى كه آقایان مى‌پسندند و تفسیر مى‌كنند ـ از چه راهى اثبات مى‌شود؟ البته این بحث خودش یك نوع، متدلوژى هست و بحث شناخت است و به شناخت بازگشت مى‌كند. ولى با صرف نظر از این مباحث، من گمان مى‌كنم كه در این جهت با هم توافق داریم كه چگونه باید مسأله را مطرح نمود و چه نتیجه‌اى از آن گرفته مى‌شود؟

   بررسى این مسأله احتیاج به طرح همه مباحث شناخت و متدلوژى ندارد. اگر به این نكته توجه بكنیم كه یك قضیه را به سه صورت مى‌توانیم مطرح كنیم مسأله روشن و واضح مى‌شود. خواهش مى‌كنم توجه نموده و آنگاه جواب آن را هم بیان بفرمایید. قبلا از پرداختن به اصطلاحات منطقى معذرت مى‌خواهم. ولى باید معناى الفاظ مشخص شود. زیرا گاهى با بیان معناى یك اصطلاح خیلى از مشكلات حل مى‌شود. به هر حال در منطق قضایا را به چند قسم تقسیم مى‌كنند. گاه قضیه شخصیّه است و یكوقت قضیه موجبه جزئیه و گاهى هم قضیّه موجبه كلیه است. قضیه شخصیه هم به نوبه خود دو قسم مى‌شود؛ گاهى در رابطه با یك جزء و شىء خاص است و گاهى

راجع به كل یك شىء است. مثلا یك وقت مى‌گویم، چشم آقاى نگهدار مثلا میشى است. این قضیه راجع به جزئى از یك شخص صحبت مى‌كند... . [نوع دیگر قضیه، قضیه موجبه كلیه است كه موضوع آن] كلیت دارد. در این قضیه ـ مثلا ـ هر حیوانى به نوع دیگرى تبدیل مى‌شود و یا تبدیل شده از نوع دیگرى است. این [نوع] قضیه همان قانون است [و قوانین باید بصورت قضیه كلیه بیان گردد]. پس اگر تضادّ به عنوان یك اصل و قانون بخواهد مطرح شود باید به صورت قضیه موجبه كلیه مطرح بشود. البته موضوع این قضیه كلیه ـ قانون ـ را شما معین مى‌كنید. مى‌توانید موضوع آن را هر موجود زنده در نظر بگیرید و یا طبق فرمایش آقاى طبرى موضوع آن را هر سیستمى بدانید و بگویید، هر سیستمى چنین است، كه در این صورت آنچه را غیر از سیستم است خارج مى‌كند. ولى نسبت به سیستم‌ها باید كلّیت داشته باشد و همه را در برمى‌گیرد. اگر این‌گونه نباشد، قانون نخواهد بود. حال سؤال ما این است.

   آقاى نگهدار: ... [با این بیان] باز هم از روش اثبات حكم صحبت مى‌كنید كه در تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها [چنین است.] در روش اثبات این...

   آقاى مصباح: شما اجازه بفرمایید كلام من تمام بشود آنگاه هر كدام را كه مى‌خواهید انتخاب كنید و راه بیان آن را هم بفرمایید كه به نظر ما مطلب این است و راه اثبات آن هم چنین است.

   آقاى نگهدار: به نظر من بحث به سوى یك مطلب دیگرى منحرف شده است. اگر شما این مباحث را مطرح كنید بحث به سمت دیگرى مى‌رود.

   آقاى مصباح: نه؛ چنین نیست. شما مى‌توانید بفرمایید ما مطلب خود را طبق این روش و این‌گونه اثبات مى‌كنیم، تا بینندگان خود قضاوت كنند كه آیا این روش، آن را اثبات مى‌كند یا نه؟ به هر حال شما قانون تضاد را باید به یكى از چهار صورت مطرح كنید؛ یا بصورت موجبه كلیه كه در این صورت قانون است. آنگاه از شما دلیل آن مطالبه مى‌شود. شما باید براى اثبات این‌كه در تمام انواع طبیعت تضاد وجود دارد، دلیل بیاورید. این دلیل‌هایى كه آقاى طبرى ذكر فرمودند و شما تأیید كردید، در هر عرصه‌اى كه باشد ـ به قول خودتان ـ صرفاً یك مثال است. یعنى از هر نوعى تنها یك مثال ذكر شده است. این گونه سخن گفتن معنایش این نیست كه تمام پدیده‌هاى

ریاضى ـ مثلا ـ از قبیل كمیّت مثبت و منفى است. البته ایشان فرمودند كه ما در ریاضیات كمیّت مثبت و منفى داریم. بعضى دیگر تضاد را به جمع و تفریق نیز توسعه داده‌اند و گفته‌اند كه بین جمع و تفریق هم تضاد است و یا بین «مشتق» و «انتگرال» كه دو نوع روش محاسبه است نیز تضاد وجود دارد و یا آقاى انگلس حرف خیلى جالبى دارند و مى‌فرمایند؛ دو خط متقاطع تا فاصله سه سانتى‌مترى نقطه تقاطع، حكم دو خط متوازى را دارند. چون قبل از نقطه تقاطع هر قدر ادامه پیدا كنند هیچ وقت یكدیگر را قطع نمى‌كنند! پس در عین حالى كه این دو خط متقاطع هستند، متوازى هم مى‌باشند. به تعبیر آقاى طبرى اگر نخواسته باشیم خارج از «نزاكت» بحث كنیم، این سخن بیان كودكانه‌اى است. چطور ممكن است دو خط متقاطع در نقطه 3 سانتى مترى قبل از نقطه تقاطع توازى داشته باشند؟! شرط دو خط متوازى آن است كه اگر از هر طرف ادامه پیدا كند به هم نرسند، نه این‌كه اگر از یكطرف ادامه یابند به هم نمى‌رسند. این فرض دو خط متقاطع است. امّا اگر در یك نقطه بهم نرسیدند ـ قبل از نقطه تقاطع یعنى 3 سانتى متر مانده به تقاطع ـ آیا این دو خط متوازى هستند؟ این ‌‌‌مثال از شخصى كه خود یك دانشمند است، خیلى عجیب مى‌نماید. بدتر از این سخن شكل استدلال او است. حالا بگذریم.

   به هر حال آیا ما مى‌توانیم تمام پدیده‌هاى ریاضى و مسائل ریاضى را از قبیل تضاد بدانیم؟ آیا در مورد هر نوع كمیّتى كه در هندسه مطرح هست، مى‌توان این سخن را گفت كه اینها از مصادیق تضاد هستند؟ همین‌طور آیا راه حلهایى كه براى مسائل هندسى مطرح مى‌شوند نیز همه مبتنى بر تضاد هستند؟ به فرض این‌كه ما در جبرْ كمیّت مثبت و منفى داشته باشیم، آیا مى‌توانیم بگوییم بین این دو كمیّت تضادّ وجود دارد؟ هر چند در این كلام هم بحث است! نمى‌خواهم سخن را ادامه بدهم. به فرض این‌كه در جبر كمیّت مثبت و منفى وجود داشته باشد و یا بین اینها تضاد وجود داشته باشد، آیا لازمه‌اش این است كه همه ریاضیات محصول تضاد است؟ و یا در فیزیك مى‌گویند بین قطب مثبت و منفى تضاد است، و در مغناطیس بین دو قطب مغناطیسى تضاد وجود دارد، آیا این باعث مى‌شود كه بگوییم در آن‌جا هم تضاد وجود دارد؟! فرض كنید كه این جا تضاد باشد. اولا این دو ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد و صرف

اصطلاح و نامگذارى است. صرف نظر از این جهت، مگر در همه مسائل فیزیكى مثبت و منفى [مطرح] است؟ مگر همه مسائل فیزیكى از راه تضاد بین دو قطب حل ‌‌‌مى‌شوند؟! پس نتیجه‌اى كه از اینها مى‌شود گرفت این است كه در بعضى موارد و برخى مسائل تضاد وجود دارد. در ریاضیات هم همین‌طور. علاوه بر این‌كه اصلا مباحث ریاضى حقایق خارجى نیستند بلكه امور ذهنى هستند. به فرض صحت، صرفاً در برخى مباحث آن تضادّ وجود دارد. شما درباره بدن موجودات زنده هم به دفع و جذب تضاد مى‌گویید. مگر تمام حقیقت موجود زنده را دفع و جذب تشكیل مى‌دهد؟ مگر همه زندگى ما و تمام شئون آن را فقط دفع و جذب تشكیل مى‌دهد؟ دفع و جذب فقط مربوط به یك قسمت از كارهاى موجود زنده است. آیا در تولید مثل هم تضاد است؟ نمى‌توان گفت كه در همه پدیده‌هایى كه مربوط به موجودات داراى حیات است، تضاد وجود دارد. حداكثر اثبات مى‌شود كه در بین برخى موجودات زنده تضاد هست. پس نتیجه‌اى كه از این استدلالات بدست مى‌آید، یك قضیه موجبه جزئیه است كه مى‌گوید در بین انواع موجودات طبیعى فى الجمله تضاد وجود دارد. بعضى اشیائى كه در طبیعت وجود دارند، مشمول تضاد مى‌باشند. اگر به این شكل پذیرفته شد، دیگر قانون نخواهد بود. چون مفاد جزئى دارد نه كلى. پس اصل سوم دیالكتیك كه جوهر دیالكتیك محسوب مى‌گردد مثل سایر اصول به كلى از اعتبار ساقط مى‌شود.

   مجرى: متشكر. در این دور، آقاى سروش عملا صحبت مستقلى مطرح نكرده‌اند. وقت باقیمانده براى هر یك از آقایان را مى‌گوییم تا زمان صرف شده مشخص شود. آقاى طبرى 34 دقیقه صحبت كردند و یك دقیقه وقت دارند البته فكر مى‌كنم براى ادامه بحث به ما 5 دقیقه وقت اضافى بدهند. آقاى سروش هم صحبت خودشان را مطرح كردند و هم مقدارى از وقت را بطور جزئى و خرده خرده و در بین صحبت‌ها و به شكل طرح سؤال صرف نموده‌اند كه جمعاً 26 دقیقه مى‌شود. بنابراین 9 دقیقه باقى مى‌ماند. آقاى نگهدار 33 دقیقه صحبت كردند و 2 دقیقه وقت برایشان باقى مى‌ماند و آقاى مصباح 34 دقیقه صحبت كردند و یك دقیقه وقت باقى مى‌ماند. پنج دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مى‌كنیم و براى شنیدن پاسخ، آقاى طبرى صحبت را شروع مى‌كنند.

   آقاى طبرى: اشكال بحث ما این است كه مدت پاسخ‌ها باید با مدت سؤال‌ها ‌‌‌همزمان و یكسان باشد و حال آن كه در عرض دو ثانیه مى‌شود پرسید كه فیزیك چیست؟ ولى باید ده سال جواب داد كه فیزیك این است. لذا بایستى این نكته را در نظر گرفت. من فقط چند نكته را عرض مى‌كنم:

   1ـ آقاى مصباح درباره تضاد صحبت كردند. باید این نكته را بگویم كه تضادّ از لحاظ دیالكتیكى با تضادّ از نقطه نظر منطقى فرق دارد. تضاد از نقطه نظر منطقى با تمام احكام آن مورد قبول ماست مانند «لایرتفعان ولایجتمعان الى آخر» امّا مسأله تضاد از لحاظ دیالكتیكى نكته دیگرى است كه در فلسفه است. این‌جا اشتراك لفظى پیدا مى‌شود. لذا ابهام ایجاد مى‌كند. كلام دیگرى كه مى‌خواهم عرض كنم این است كه اگر من خودم را ملزم بكنم كه حتماً یك مطلبى را نپذیرم و پاسخ منفى بدهم، یعنى به هر قیمتى قانع نشوم، كار خیلى مشكل مى‌شود؟ من نمى‌دانم بحث آزاد ما در آنصورت به چه شكلى ادامه پیدا مى‌كند و چگونه خواهد شد.

   آقاى سروش: ...

   آقاى طبرى: ... همیشه مى‌توانیم بگوییم كه جوابى كه داده شده برهانى نبوده و یا همیشه مى‌توانیم بگوییم جواب مبهم است. تمام این مطالب و سخنان را مى‌توانیم بگوییم و حال آن كه طرف مقابل ـ فرض كنید این‌جانب به عنوان طرف مقابل ـ كوشش مى‌كند كه جوابش برهانى باشد و یا تصور مى‌كند كه جواب روشن است و گمان مى‌كند كه این جواب داراى استناد علمى است. همه این احتمالات وجود دارد. در حالى كه شاید توهّم باشد. ولى حداقل این توهمات در ذهن گوینده هست. ولى بعد مى‌بینیم كه نسبت به آن مباحث اقناعى پیدا نكرده است. البته این حالت طبیعى است و به قول شما مى‌بایستى قضاوت را به بینندگان واگذار كنیم و یا در طول تاریخ این قضاوت انجام مى‌گیرد. مسأله خیلى بغرنج است.

   نكته دیگرى را آقاى مصباح راجع به قضیه ایجابیه كلیه فرمودند و این‌كه مى‌بایستى اثبات آن در كلیه قضایاى [موارد] جزئى ممكن باشد تا قانون باشد والاّ دیگر نمى‌تواند قانون باشد. ما نمى‌توانیم درباره قانون این‌گونه بحث بكنیم. یعنى جزم گرفتن نظریه دیالكتیكى به صورت قانون در طبیعت و اجتماع و این‌كه مسأله به این

شكل درمى‌آید و مطلبى كه آقاى مصباح بیان مى‌فرمایند در چارچوب منطق صورى كاملا درست است. اگر ما بخواهیم انسجام منطقى سخن حفظ بشود، نظر ایشان كاملا درست است. همین‌طور تقسیمى كه از قضایا ارائه مى‌كنند و نوع براهینى كه براى اثبات قضایا باید ارائه بشود، همه اینها در جاى خودش فوق‌العاده مطالب درستى است. ولى این مطالب را وقتى به قضایاى عینى و طبیعى اجتماع مى‌دهیم، انطباقش خیلى شلوغ‌تر است. در قالب مفهوم همیشه هیاهوى حیات آرام مى‌شود و به صورت خیلى منظم و صاف درمى‌آید. امّا در ظرف واقعیت این‌گونه نیست. من عرض كردم دیالكتیك مسأله‌اى مضمونى است. یعنى به عیان وجود آن‌گونه كه هستند رجوع مى‌كند و سعى مى‌نماید آنها را مطالعه بكند و حال آن كه منطق كوشش مى‌كند اینها را تعمیم بدهد و انتزاع و تنظیم كند. براى این‌كه مى‌خواهد فكر را در مجراى معینى سیر بدهد كه در جاى خودش بسیار سودمند است و باید مورد استفاده قرار بگیرد.

   از جمله مباحث مطروحه مسأله «قانون» و «تصادف» و یا مسأله «گرایش مسلط» است كه توسط آقاى سروش مطرح شد. ما قانون را نه فقط در اجتماع بلكه در طبیعت هم به عنوان «گرایش مسلط» قبول داریم، هر چند سرشار از نوسانات و تزاریس و حتى گاهى اوقات سیرهاى قهقرایى و غیره باشد. البته این موارد براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست و مى‌توان روى آن قسم خورد كه براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست بلكه بیان عینى قوانین حركت در جامعه و در طبیعت است. یعنى قانون راه خودش را از میان تصادفات مى‌گشاید و این را در كلیه پدیده‌ها مى‌شود مشاهده كرد. به همین جهت ما نمى‌توانیم در جزئیات یك قانون را ببینیم. چنانكه در قطره نمى‌شود طوفان را دید و در انسان نمى‌توان بحران را دید و بحران اقتصادى در جامعه رخ مى‌دهد. اگر انسان را كنار بگذاریم... بحران اقتصادى عینیت ندارد. به این مسأله مى‌بایستى توجه داشت. گمان مى‌كنم پنج دقیقه من تمام شده باشد.

   مجرى: نخیر دو دقیقه دیگر باقى مانده است.

   آقاى طبرى: ...

   مجرى: نه، بینندگان خواهند دید و زمان را از روى برنامه‌اى مى‌توانند بدست بیاورند. پس خودشان قضاوت مى‌كنند. البته من سؤالات كوتاهى هم كه ضمن صحبت‌هاى شما مطرح شد، محاسبه نمودم.

   آقاى طبرى: ... قبول دارم.

   مجرى: به هر حال شما دو دقیقه دیگر وقت دارید.

   آقاى طبرى: نمى‌خواهد. عرایض من دیگر همین است.

   مجرى: به هر حال وقت هست.

   آقاى طبرى: .... معجزه‌اى هم نمى‌شود!

   مجرى: خواهش مى‌كنم. آقاى نگهدار بفرمایند.

   آقاى نگهدار: من از این فرصت استفاده مى‌كنم و به چند نكته كه قبلا مطرح شد جواب مى‌دهم و آنگاه به نكات مورد بحث مى‌پردازم:

   آقاى مصباح در مباحث قبلى مسأله تضادّ را به این شكل مطرح كردند كه از این روى در دیالكتیك به تضاد معتقد هستند كه مى‌خواهند علت حركت را از بیرون شىء به درون شىء منتقل بكنند. یعنى قصد و نیّت آنها این است. و به همین دلیل براى به حركت درآوردن جهان به نیروهاى خارجى معتقد نیستند. یعنى [حتى] تقسیم‌بندى و اسم‌گذارى این مباحث از طرف سیماى جمهورى اسلامى ایران به جهان‌بینى مادى و الهى نیز بر اساس تضاد و قبول تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها یا ردّ آن استوار شده است. در صورتى كه بسیارى از معتقدین به فلسفه الهى، به دیالكتیك هم معتقد هستند و این اسلوب را بكار مى‌گیرند. این را خواستم تذكر بدهم و فكر نمى‌كنم كه كسى از آقایان در مورد بنیان فلسفى و تفكر برخى از كسانى كه به دیالكتیك معتقد هستند و از طرفى داراى بنیان فلسفى الهى نیز مى‌باشند، شكّ داشته باشد.

   مسأله دیگرى كه آقاى سروش مطرح نمودند، در مورد حركت یكنواخت بود. ما حركت را به عنوان اصل اوّل مكانیك نیوتونى، كه حركتى یكنواخت است قبول مى‌كنیم. این مسأله را قبلا هم مطرح كردم. از طرف دیگر مى‌بینیم كه حركت همان جابجا شدن یك شىء در طول زمان و از یك نقطه به نقطه دیگررفتن است. حركت خود تغییر است. و تغییر یعنى غیر شدن و دگرگون‌شدن. یعنى این بودن و در عین حال و در همان لحظه این نبودن. در این جا تضاد بین بودن و نبودن، بین بودن و شدن بین بودن در این حالت و بودن در حالت دیگر، مطرح است ـ البته بودن هرگز به معناى بودن و نیست شدن، و نابود شدن نیست ـ ما مى‌توانیم سافلترین نوع حركت اشیا را،

كه حركت مكانیكى مى‌باشد در مورد اصول ... تَسرّى و تعمیم بدهیم. این‌كه چگونه تعمیم مى‌دهیم، بحث ما است. امّا فكر مى‌كنیم كه اگر ما یك یك اصول را بشكافیم و جلو برویم باز هم به این بن‌بست كه، چگونه حكم شما بر مسند ثبوت مى‌نشیند برمى‌خوریم.

   اما اینك من به آن منابعى كه آقاى سروش در مباحث قبل درباره حركت تكاملى و نظریه‌هاى علمى ارائه دادند، اشاره مى‌كنم. ایشان دو نظریه را مطرح كردند كه یكى معتقد است عناصر خارج و عناصر تشكیل دهنده طبیعت، از ذرات بزرگ به سمت ‌‌‌ذرات كوچك شكسته شده‌اند و تئورى دیگر مى‌گوید عناصر تشكیل‌دهنده طبیعت از اجتماع ذرات كوچك مثل هیدروژن و هلیوم است. این جمله را هم آقاى سروش مطرح كردند كه هیچكدام از این دو تئورى بر مسند ثبوت ننشسته‌اند. ولى اگر بحث بخواهد به نتیجه واحد برسد، باید بدانیم كه چگونه بر مسند ثبوت مى‌نشیند و در این زمینه باید توافق نظر داشته باشیم. من فكر مى‌كنم این مطلب به همان مباحث تئورى شناخت برمى‌گردد كه باید مورد بررسى قرار بگیرد. آقاى سروش مطرح مى‌كنند كه روش علوم اصولا استقرا است و استقرا هم همان تجربه است و چیزى فراتر از آن نیست. قبلا ما بر سر همین مسأله مقدارى بحث كردیم. در حالى كه ذهن، عملِ استقرا را انجام مى‌دهد، در همان لحظه در حال قیاس و تعمیم و مقایسه نیز مى‌باشد و وقتى هم به نتیجه مى‌رسد تازه این نتیجه به صورت یك حقیقت نسبى مطرح مى‌شود نه مطلق. این حقیقت نسبى به تدریج طى تجربیاتى كه بشریت در طول تاریخ به دست مى‌آورد، تدقیق و سالم‌تر مى‌شود و با جزئیات بیشتر توأم مى‌گردد و مى‌تواند باز هم بیشتر تعمیم پیدا كند. فكر مى‌كنم ما باید یك بار روى مسأله شناخت بحث مفصل با همدیگر داشته باشیم. گمان مى‌كنم كه فرصت من هم تمام شده باشد.

   مجرى: دو دقیقه از وقت شما باقى مانده.

   آقاى نگهدار: مسأله دیگر قانون داروین است كه مطرح و توضیح دادند. در این ‌‌‌زمینه ضرورت یا قانون، راه خودش را از درون تصادف یعنى بى‌قانونى باز مى‌كند. در مورد قانون داروین هم همین‌طور است. قانون داروین درباره آن چیزى كه در خارج از ذهن، در هستى هست و بر یكایك موجودات زنده‌اى كه در طبیعت هستند، جارى

نیست. بى‌نهایت میكروب و سوسك و انسان و... وجود دارد كه ممكن است هر كدام از اینها سرنوشت خاصى داشته باشند. وقتى كه یك ماهى در دریا تخم مى‌ریزد این‌كه كدامیك از این تخم‌ها تبدیل به ماهى خواهد شد و كدامیك از اینها طعمه ماهیهاى دیگر مى‌گردد، معلوم نیست و هیچ علمى نمى‌تواند این مسأله را ثابت بكند. به نظر مى‌رسد هر چقدر هم كه علم بشر گسترش پیدا بكند، باز هم ما نمى‌توانیم تعیین كنیم كه از این یك میلیون تخم ماهى كدامیك به ماهى تبدیل مى‌شود و كدامیك از آنها توسط ماهیهاى دیگر خورده مى‌شود. امّا آنچه كه ضرورت دارد و ما مى‌توانیم با قطعیت از آن یاد كنیم این است كه در این دریا ـ نه در مورد این تخم ماهى و یا آن تخم ماهى ـ ماهیها تخم مى‌ریزند و نسل آنها حفظ مى‌شود. البته در این محدوده زمانى و شرایط مشخص. من با توضیحاتى كه شما در مورد محدوده حكمروایى یك قانون مى‌دهید و مى‌فرمایید كه باید این محدوده را محدود و مشخص بكنیم، كاملا موافق هستم. مثلا وقتى مشخص كردیم كه در دریاى خزر در شرایط فعلى ماهیها تخمگذارى مى‌كنند و این تخمگذارى موجب امتداد نسل آنها مى‌شود، این حكم را نمى‌توانیم در مورد هر تخم ماهى صادر بكنیم. یعنى در مورد هر تخم ماهى نافذ نیست. هیچ علمى هم نمى‌تواند این را در مورد هر تخم ماهى ثابت بكند. ما مى‌گوییم نمى‌دانیم، چون به شانس و تصادف بستگى دارد. اما اگر در مورد مجموعه تخم ماهیها صحبت بكنیم، در این صورت آن امرى جداگانه است. ما مى‌خواهیم با قطعیت و با برهان علمى بگوییم كه نسل بعدى ماهى‌ها هم چنین خواهند بود.

   مجرى: چون دو دقیقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده است لذا اگر ایشان صحبتى در این زمینه دارند مطرح بفرمایند.

   آقاى طبرى: اجازه بدهید از این نظر كه مفهوم ضد و تضاد به معناى نفى بینش الهى نیست من یك بیت شعر از مولوى بخوانم. مولوى مى‌گوید:

این جهان جنگ است چون كُل بنگرى *** ذره ذره همچو دین ما كافرى

این یكى ذره همى پَرَّد به چپ *** و آن یكى سوى یمین اندر طلب

ذره‌اى بالا و آن دیگر نگون *** جنگ فعلى‌شان ببین اندر ركون

جنگ فعلى هست از جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان

   مولوى یك حكیم الهى است و در عین حال به جنگ كُل و به تضاد كل معتقد است.

   مجرى: آقاى سروش، آقاى مصباح بفرمایید. تمنّا مى‌كنم آقایان هر دو وقت دارید.

   آقاى مصباح: بله. آقاى سروش مسك الختام بشوند. دو نكته در فرمایشات آقاى نگهدار بود. یكى به مباحث قبل مربوط مى‌شود كه باید جواب فرمایش ایشان را عرض كنم. یك نكته هم مشترك بین ایشان و جناب آقاى طبرى است. ایشان فرمودند ‌‌‌كه بنده گفتم؛ خاصیّت مفهوم این است كه ثبات دارد و تغییر نمى‌كند، در حالى كه خود ایشان معتقد هستند كه مفهوم هم تغییر مى‌كند. امّا در جواب باید عرض بكنم سوء تفاهمى رخ داده است. یعنى آن چه بنده گفتم ثابت است الآن هم مى‌گویم كه ثابت است و شما هم خواهید گفت كه ثابت است و آن چیزى كه شما مى‌فرمایید تغییر مى‌كند آن چیز دیگرى است. به تعبیر دیگر آنچه را كه عرض مى‌كنم همان را انگلس و سران ماركسیسم هم مى‌گویند. آنها هم معتقدند كه همه چیز در خارج حركت دارد، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس بشود. صورت ذهنى صورت ثابتى از یك شىء خارجى است. به عنوان مثال پرنده‌اى كه در هوا پرواز مى‌كند و دائماً دارد حركت مى‌كند، وقتى جلوى دوربین كه واقع مى‌شود و دوربین از آن عكس مى‌گیرد، این عكس یك لحظه خاصى را نشان مى‌دهد. این عكس دیگر پرواز نمى‌كند. پرنده دارد پرواز مى‌كند، اما وقتى شما از آن عكس گرفتید، سكون و یك لحظه خاص را نشان مى‌دهد. حالا اگر این عكس كم‌كم بر اثر نور آفتاب دچار رنگ پریدگى بشود و كم‌رنگ گردیده و اندك اندك رنگ آن محو بشود، این سیر رنگ پریدگى یك حركت دیگرى است. این حركت دیگر جنسیت پرنده و حیثیت عكس بودنش نیست. صورت ادراك ما از شىء خارجى، یك لحظه ثابت را نشان مى‌دهد. البته در خارج، ثابت نداریم و این خاصیت، ثابت است. این مفهوم از آن جهت كه یك مفهوم است به چیز دیگرى تبدیل نمى‌شود. مفهوم انسان هیچگاه مفهوم مَلَك نمى‌شود همان‌گونه كه هیچگاه مفهوم الاغ هم نمى‌شود. مفهوم همان مفهوم است. پس مفهوم هیچ وقت تغییر نمى‌كند.

   آقاى نگهدار: آیا مفهوم انسان كه در ذهن بشر صد هزار سال پیش بود، همین مفهوم [امروزى] انسان است؟

   آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مى‌كرده...

   آقاى نگهدار: ... پدید آمده، گویا خصلت تاریخى دارد.

   آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مى‌كرده، حتماً مفهوم انسان را درك كرده است والاّ با این انسان، كه مفهوم انسان درست نمى‌شود. شاید چیز ‌‌‌دیگرى را درك مى‌كرده و آن مفهوم انسان نبوده است. اگر چیز دیگرى درك مى‌كرده پس مفهوم انسان نبوده. مفهوم انسان هر وقت در هر جا و هر زمان و بوسیله هر كسى درك بشود غیر از مفهوم انسان چیز دیگرى نیست. اگر گاهى اوقات مشاهده مى‌كنید كه در تعریفها تغییر زیادى ایجاد مى‌شود، این تغییر دیگر مربوط به مفهوم نیست. این تغییرات نشان مى‌دهد كه درك ما از اوّل یك درك دقیقى از آن شىء خارجى نبوده است و یك درك مبهمى بوده و بعد ابهام آن مرتفع شده است لذا تغییر در درك است كه ابهام آن كمتر شده است، نه در صورت ذهنى آن شىء درك شده تغییرى رخ داده باشد، كه این مسأله دیگرى است. اما مفهوم از این جهت كه مفهوم است هیچگاه تغییر نمى‌كند. این جواب فرمایش قبلى شما كه گویا منتظر جواب آن بودید.

   نكته دیگرى كه هم جنابعالى و هم جناب آقاى طبرى بیان فرمودید این است ‌‌‌فرمودید؛ الهیون هم به دیالكتیك قایل هستند! اگر بخاطر داشته باشد ما در ابتداى بحث گفتیم كه دیالكتیك مفاهیم مختلفى دارد. و از شما هم خواستیم تا دیالكتیك را تعریف بكنید تا مقایسه كنیم آیا با آن دیالكتیكى كه ـ احتمالا ـ به الهیّون نسبت داده مى‌شود، تطبیق مى‌كند یا نمى‌كند؟ آن دیالكتیكى كه ماتریالیسم دیالكتیك مى‌گوید چیست؟ آنچه ما مى‌گوییم، اسمش دیالكتیك است. اگر الآن بنده و شما هم مشغول بحث هستیم، در واقع به این عمل هم دیالكتیك گفته مى‌شود و در خارج هم وجود دارد. این شد... اگر معناى دیالكتیك این است خوب همه عالم این معنا را قبول دارند. امّا آن دیالكتیكى كه ماركسیسم آورده است، چیست؟ ویژگى آن ماتریالیسم دیالكتیك كدام است؟ قوام دیالكتیكى كه ماركسیسم آورده به چه چیزى است؟ اگر مولوى فرموده كه در عالم جنگ است، مگر همه مردم نمى‌دانند كه در عالم جنگ وجود دارد! هر بچه‌اى مى‌داند كه اگر آب را روى آتش بریزند خاموش مى‌شود. این جنگ در طبیعت است. بچه هم در خانه مى‌بیند كه پدر و مادرش با هم دعوا مى‌كنند. خوب این

هم جنگ است و كسى منكر این نیست. ولى مى‌خواهیم ببینیم آیا آن جنگى كه ماتریالیسم دیالكتیك مى‌گوید همین جنگ است؟ به نظر ما همان‌گونه كه برداشت شما نیز همین است و آقاى طبرى هم مكرر فرمودند، ماركسیسم هیچكدام از این اصول را ابتكار نكرده است. دیگران هم به حركت قائل هستند. به عقیده ما حركتى كه مرحوم ملاصدرا را اثبات كرده است خیلى بالاتر از آن حركتى است كه ماركسیست‌ها اثبات مى‌كنند. ما هم قائل به حركت هستیم و آن‌گونه كه در انتهاى مباحث تكامل فرمودید شما هم قائل به تكامل هستید و ما هم قائل به تكامل هستیم. منتهى تكاملى كه ما مى‌گوییم از راه برهان فلسفى اثبات مى‌شود و تابع اراده خداست و از این راه كه او حكیم است و كار عبث نمى‌كند، اثبات مى‌گردد. امّا تكاملى كه شما مى‌گویید، تكاملى است كه طبق قانون «نفى نفى» در طبیعت بوجود مى‌آید. مقصودم از «شما» همان ماركسیست‌ها مى‌باشند. البته ممكن است بر تفسیرى كه آقاى طبرى ارائه فرمودند ‌‌‌تطبیق نكند. تكاملى كه ماركسیسم قائل است تكامل خودبخودى است. به عنوان یك جریانى كه در طبیعت واقع مى‌شود و بدون نیاز به نیروى مافوق طبیعى محقق مى‌گردد. در حالى كه این معنا را هیچ فیلسوف و عارف الهى قائل نشده است. اگر منظور شما از دیالكتیكى كه مى‌گویید در فلسفه الهى هست، آن دیالكتیكى مى‌باشد كه تضاد و حركتِ آن نیازمند عامل خارجى نیست، هرگز، هیچ فیلسوف الهى‌اى به چنین دیالكتیكى قائل نیست. ولى اگر معناى دیگرى براى دیالكتیك سراغ دارید بیان بفرمایید تا ما هم با آن آشنا شویم! شاید ما هم با شما موافق باشیم. اگر دیالكتیك به معناى مطلق جنگ است، خوب ما هم به آن قائل هستیم و آن را قبول داریم و اتفاقاً اگر اصرار داریم كه آقایان تعریف دقیقى براى تضادّ و تكامل و اصول دیگر ذكر كنند، براى همین است كه مشخص بشود دیالكتیكى كه شما مى‌گویید چیست؟ و فرق آن با تضادهایى كه ما مى‌گوییم چیست؟ كتابهاى ما هم از بحث تضاد پر است. همانند گفته ملاصدرا در اسفار «لولا التضاد لمادام الفیض عن مبدء الجواد» اما تضادى كه او مى‌گوید غیر از تضادى است كه دیالكتیسین‌ها مى‌گویند. اگر شما اسم این را دیالكتیك بگذارید، به یقین غیر از ماتریالیسم دیالكتیك و ویژگى‌هاى ماتریالیسم دیالكتیكى است كه الآن مشغول بحث از آن هستیم. دیالكتیك معانى متضادى دارد.

گاهى به طرف مقابل هم دیالكتیك گفته مى‌شود، همان‌گونه كه به دو معناى كاملا متقابل نیز دیالكتیك گفته مى‌شود. پس، از این رو است كه ما درخواست نمودیم ابتدا تعریف ارائه كنید. [در پایان]خواهش مى‌كنم كه دیگر بعد از این به فلاسفه نسبت ندهید مگر این‌كه...

   مجرى: آقاى سروش بفرمایند.

   آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم در مورد سخنانى كه گفته شد توضیحات كوچكى عرض مى‌كنم تا درباره بحث نوبت بعد تصمیم بگیریم. ان‌شاءالله.

   مجرى: تذكر مى‌دهم كه از وقت شما 14 دقیقه باقى مانده است.

   آقاى سروش: بله.

   مجرى: ولى شما هر مقدار خودتان مایل هستید استفاده بكنید.

   آقاى سروش: این مسأله مطرح است كه اگر سخنى را درباره مواردى گفتیم، ولى بر آن موارد صدق نكرد چه كار باید بكنیم؟ این سؤال چندین بار در این‌جا طرح شد. منتهى چون مثالهایى بیان شد من فقط مى‌خواهم همان مثالها را توضیح بدهم. آقاى ‌‌‌طبرى مى‌گفتند كه طوفان مثلا در قطره صادق نیست، امّا در دریا صادق است. بحران در فرد صادق نیست امّا در اجتماع صادق است. فكر نمى‌كنم كه اگر بگوییم آب مایع است كسى مایع نبودن سنگ را انكار كند و نپذیرد كه مایع بودن بر سنگ صادق نیست. بحث از این است كه موضوع حكمى كه مى‌گویید چیست؟ یعنى درباره چه چیز دارید سخن مى‌گویید؟ اگر گفتید كه طوفان از آنِ قطره‌هاست، خوب طبیعى است كه این سخن آنگاه باطل است كه ببینیم در یك قطره این حكم صدق نمى‌كند. اگر گفتید طوفان از آنِ دریاهاست كسى حق ندارد در برابر شما بگوید كه شما كه گفتید طوفان از آن دریاهاست پس چرا در این قطره طوفان بپا نشده! شما پاسخ روشنى در برابر او خواهید داشت كه من درباره قطره‌ها كه سخن نگفتم. پس صحبت از این نیست كه وقتى حكمى مى‌كنیم چرا یك جا صادق است و یك جا صادق نیست. كسى منكر این تفاوت در صدق نیست. شما وقتى بگویید كه قوها سفید هستند كسى نمى‌توانند بگوید چون كلاغها سیاه هستند، پس حرف شما باطل شد. چرا كه راجع به

كلاغها سخن نگفته بودید. اما اگر گفتید كه همه كلاغها سیاه هستند ولى بعد یك كلاغ سفید پیدا شد، این جا اشكال بروز مى‌كند. پس بحث در این‌باره نیست كه هر مطلبى را گفتیم شما بگویید در همه جا صادق نیست و فقط در یك جا صادق است. آنچه بطور دقیق مورد نظر است موضوع حكم مى‌باشد. موضوع یعنى آن شیئى و آن دسته از پدیده‌هایى كه درباره آنها سخن گفته مى‌شود. حال اگر درباره همین موضوعى كه سخن مى‌گویید چند مورد خلاف مشاهده كردید، آن موقع سخن از كلیّت و اعتبار ساقط مى‌شود. پس اگر گفتیم همه چیز در حال تحول از ساده به پیچیده است، واقعاً «همه چیز» موضوع این حكم است و باید همه چیز آن‌گونه باشد. اگر گفتیم «بعضى چیزها» چنین و چنان هستند خوب روشن است. ولى اگر گفتید كه منظور من از «همه چیز» فقط پدیده‌هاى زنده است، در این صورت روشن است كه كسى نمى‌تواند بگوید ـ مثلا ـ اورانیوم پدیده زنده نیست. چون طبیعى است كه اورانیوم اصلا داخل موضوع سخن شما نبوده است. پس به این دلیل كه در قطره‌ها طوفان صادق نیست كسى نباید مناقشه كند كه فلان حكم مثلا در فلان جزء صادق نیست. باید دید حكم چگونه صادر مى‌شود آنگاه درباره همان اجزائى كه حكم شده قابل مناقشه است. هر شخصى حق دارد آن جزء را رسیدگى كند و بگوید حكمى كه شما براى این اجزا صادر كردید، بر این دو مورد صادق ـ مثلا ـ نیست. اما آن اجزایى كه شما اصلا درباره آنها سخن نگفتید، بیرون از موضوع هستند و كسى هم نمى‌باید به آنها متوسل بشود.

   امّا به سراغ اصل حركت برویم. آقاى نگهدار گفتند كه در حركت تضاد بین «شدن» و «بودن» است. تعبیر خود آقاى نگهدار این بود؛ «بودن» و «نبودن»، نه «بودن» و «شدن»، و به این ترتیب تضادّ در آن‌جا هم تسرّى داده مى‌شود. فكر مى‌كنم كه این سخن را باید مورد تأمّل قرار داد. ما نمى‌خواستیم در حال حاضر در این‌باره كه تضاد خودش حركت است یا مشتمل بر حركت است بحث كنیم. این موضوع را در مباحث گذشته پشت سر گذاردیم. حالا داورى ما درباره آن هر چه باشد و بود، گذشت. بحث حاضر راجع به مولّد بودن تضاد نسبت به حركت است. سخن از این بود كه مطابق تبیین‌هاى مكانیكى، كدام عالِم و دانشمند مكانیك ـ غرضم شخص نیست ـ و در كجا گفته است كه عامل مولّد حركت تضاد است؟ و باصطلاح حركتى كه یكنواخت است

عامل مولدش تضاد درونى است؟ صحبت در این جا بود. موضوع بحث این نیست اگر خود حركت را در نظر بگیرید «بودن» و «شدن» است. اكنون از این موضوع بحث نمى‌كنیم. به هر حال هیچ دانشمند مكانیكى تاكنون در این باره سخنى نگفته است كه مولّد حركت چیست؟ بنابر این اگر همه حركت‌ها معلول تضاد است و دیالكتیك برآیند علوم مى‌باشد، فكر مى‌كنیم كه دست كم علم مكانیك نباید این را بپسندد و به این داورى راضى باشد.

   آقاى نگهدار از قول من گفتند كه روش علوم استقرا است. البته اگر فرصت شد این را توضیح مى‌دهم. ولى من نه در این جا چنین سخنى را گفتم و نه در هیچ یك از نوشته‌هایم چنین مطلبى را نوشته‌ام. این سخن درستى نیست. من هیچگاه نگفتم كه روش علوم استقرا است. اتفاقاً كسانى هم كه با درس‌هاى من آشنایى دارند مى‌دانند كه این موضوع یكى از مسائلى است كه ما درباره آن با دیگران خیلى بحث كردیم. به هر حال دلایل من هر چه باشد، سخن من این نیست. این چیزى است كه باید تصحیح بشود و در جاى خودش هم باید درباره‌اش بحث بكنیم.

   آقاى نگهدار: این مسأله همینجا مطرح شد. شما از قول كسانى كه معتقد هستند روش علوم استقرا است، بیان كردید.

   آقاى سروش: بهر حال عقیده من این نیست. البته كسانى هستند كه مى‌گویند روش علوم استقرا مى‌باشد. ولى عقیده بنده این نیست.

   امّا تحریر محل نزاع؛ آقاى مصباح به یك نكته اشاره‌اى كردند. من هم به آن اشاره مى‌كنم تا قضیه روشن شود و آن مسأله تضاد است كه معمولا زیاد مورد سؤال واقع ‌‌‌مى‌شود. [مانند این‌كه] مگر معتقد نیستید كه الآن بین ایران و عراق جنگ است؟ پس چگونه تضاد دیالكتیكى را نفى مى‌كنید؟ مگر معتقد نیستید كه در گذشته بین فلان طبقات و فلان رژیم جنگ و نزاع و خصومت بوده است؟ پس چرا تضاد را نفى مى‌كنید؟ اینها تصور كرده‌اند كه اگر ما تضاد دیالكتیكى را مورد انتقاد قرار مى‌دهیم، منظورمان نفى هر نوع جنگ و خصومتى است. و منظور ما انكار واقعیت نزاعها در عالم خارج است. آنچه موضوع بحث است و باید دقیقاً روشن بشود این است كه ما معتقدیم در جهان بین انسانها در مواردى نزاع رخ مى‌دهد. این مورد انكار نیست. و

حتى انكار آن، انكار بدیهیات است. یعنى مگر آدمى چشمش را روى هم بگذارد و چنین حرفى را بزند والاّ قابل انكار نیست. ما معتقدیم كه در طبیعت بین بعضى از اشیا و پدیده‌ها تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد كه به خنثى شدن و یا تركیب شدن آنها منتهى مى‌شود. این مطلب هم مورد تردید نیست. آنچه كه ما به آن انتقاد داریم و در واقع آن را باور نداریم، این است كه تضاد منشأ تمام تحولات جهان باشد. این است آن مطلبى كه مورد نظر ماست. ما معتقدیم كه این سخن صحیح نیست. در واقع بحث از این است كه آنچه دیالكتیك مى‌گوید این است كه حركت، مبدأ و عاملى جز تضاد ندارد و این تضاد، هم در عالم خارج صادق است و هم در عالم انسانها. اشكال ما دقیقاً این‌جاست كه ما معتقد نیستیم كه از تمام تحولات جهان مى‌توان تفسیرى تضادى ارائه كرد. به نظر ما مقوله تضاد تنگ‌تر از آن است كه همه حوادث در او بگنجد و همه چیز را بتوان تفسیر تضادى نمود. ولى این‌كه گاهى انسانى با انسان دیگر دعوا مى‌كند و یا در جایى «اسید» و «باز» اثر همدیگر را خنثى مى‌كنند و... مورد نزاع نیست و مورد انكار هم نمى‌باشند. آنچه كه موضوع سخن است این است كه علاوه بر عامل تضاد عوامل دیگرى نیز وجود دارند كه عامل حركت هستند. یعنى چه در عالم خارج و عالم طبیعت بى‌جان بى‌شعور و چه در عالم انسانى عامل حركت تنها تضاد نیست بلكه عوامل دیگرى مولد حركت و بوجود آورنده حركت هستند.

   نكته دوم این‌كه اصولا برداشت تضادى یك برداشت است. یعنى به گمان ما ‌‌‌دیالكتیسین‌ها، روش ماتریالیستى قدیم را به عكس و وارونه كرده‌اند. به این معنا كه روش ماتریالیزم قدیم این بود كه همه جهان انسانى را مطابق و موافق جهان بى‌جان تفسیر مى‌نمودند؛ یعنى جهان بى‌جان و بى‌شعور مكانیكى خارج را مدل و الگو در نظر مى‌گرفتند و همه عالم انسانى را ـ از روان و شهود و روابط اجتماعى و... ـ مطابق آن الگو تفسیر مى‌كردند و آن مدل را در این جا هم تعمیم مى‌دهند. گویا انسانها مثل گلوله‌هایى هستند كه با هم برخورد مى‌كنند و همان قوانین هم بر آنها صادق است. این متد انسان‌شناسى ماتریالیسم مكانیك است یا بطور كلى بینش مكانیكى و مكانیستى است. حال عكس این روش در مورد دیالكتیسین‌ها رخ داده است و تمام عالم خارج را موافق نسخه انسانى تفسیر كرده‌اند. یعنى آنچه از عواطف انسانى و... هست، به عالم خارج هم نسبت مى‌دهند. بنابر این اینها طبیعت را انسان‌گونه كرده‌اند و آنها انسان را

طبیعت‌گونه كرده بودند. آنگاه یكى از خصائصى كه در عالم انسانى وجود دارد و نقش ایفا مى‌كند همین مسأله تنازع و تخاصم است. یعنى همین مسأله تضاد و ناسازگارى، كه اینك توسط دیالكتیسین‌ها به تمام جهان و اتم و مولكول و جذب و دفع و ستاره و خاك و زمین و آسمان و آب و دریا و به همه جا تعمیم پیدا كرده است. یعنى طبیعت را به انسان قیاس كرده‌اند. از نظر ما این كار یك ابداع نیست. یعنى حتى این خطا، خطاى تازه‌اى هم نیست. در گذشته‌هاى خیلى قدیم هم سابقه داشته است. چون بینشهاى علمى وجود نداشته است، عاطفه و عشق را در عالم خارج تعمیم داده و معتقد بودند كه همه چیز عاشق همدیگر هستند. به یك معنا در این جا عامل تضاد رشد كرده و گزینش شده و بزرگ شده و بعد تصویرش بر تمام عالم افتاده است. بنابراین ما به مفهوم انسانى، قائل به تضاد در عالم بى‌جان نیستیم و ثانیاً معتقدیم كه جنگ و نزاع در عالم انسانى وجود دارد و در عالم خارج هم خنثى كردن اثرات یكدیگر وجود دارد. ولى جهان بزرگتر از آن است كه بتوان تمام تحولات آن را در مقوله‌اى بنام تضاد جاى داد.

   امّا راجع به آنچه كه از مولوى در این جا خوانده شد، باید بگویم كه من خوش دارم عبارت دیگرى را از او بخوانم تا معلوم شود كه آنچه كه تحت نام تضاد دیالكتیك گفته مى‌شود در مولوى نیست. مسأله این است كه اگر گفته مى‌شود عرفاى ما هم قائل به تضاد دیالكتیكى هستند، باید دید عرفاى ما چه گفته‌اند. آیا همین تضاد دیالكتیكى را گفته‌اند و یا سخنى گفته‌اند كه ممكن است تفسیر دیگرى داشته باشد. همان‌طور كه مولوى ـ باصطلاح ـ بر تخالف در عالم خارج تأكید مى‌كند كه البته مورد انكار هم نیست، بر مسأله عشق و تجاذُب هم تأكید مى‌كند:

چون در این دل برق مهر دوست یافت *** اندر آندل دوستى مى‌دان كه هست

لیك عشق عاشقان تن زه كند *** عشق معشوقان خوش و ضربه كند

تشنه مى‌نالد كه كو آب گوار *** آبهم نالد كه كو آن آبخوار

حكمت حق در قضا و در قدر *** كرد ما را عاشقان یكدگر

جمله اجزاى جهان زین حكم پیش *** جفت جفت و عاشقان جفت خویش

پس زمین و چرخ را دان هوشمند *** چونكه كار هوشمندان مى‌كنند

گر نه این دو دلبر از هم مى‌زند *** پس چرا چون جفت در هم مى‌خزند.

   همان‌طور كه از نظر مولانا براى جهان در خارج تخالفى در نظر گرفته مى‌شود، همین‌طور نیز تعاشق و معاشقه هم در نظر گرفته مى‌شود و این برعكس تفسیر تضاد دیالكتیكى است كه تمام عالم را صرفاً در تضاد و تنازع غوطهور مى‌سازد. این هم شعرى از مولانا از باب تفسیر دقیق‌تر و وسیعتر و شاید صحیح‌ترى.

   من پیشنهاد مى‌كنم كه دقیقاً مشخص كنیم براى نوبت آینده در چه موردى باید سخن بگوییم.

   مجرى: با تشكّر از این‌كه سر وقت صحبت خود را تمام كردید. آقاى مصباح پیشنهاد كردند چون در این بحث با تعابیر مختلف از حركت تعریف ارائه شده است مانند این‌كه حركت به جمع بین «بودن» و «نبودن» و یا «بودن» و «شدن» و... تعریف شد. و از طرفى حركت دربردارنده تضاد معرفى شد، لذا موضوع بحث آینده بیان حقیقت «حركت» باشد. البته ایشان كتباً پیشنهاد خودشان را نوشتند و ارائه دادند. بهر حال اگر آقایان با این پیشنهاد موافق هستند با توجه به اهمیت «حركت»، آن را به عنوان موضوع بحث آینده در نظر مى‌گیریم.

   آقاى مصباح: یعنى بطور كلى اصل حركت از نظر ماتریالیسم دیالكتیك و این‌كه آن را یك اصل كلى از اصول اساسى دیالكتیك مى‌دانند، موضوع بحث باشد. البته طبعاً باید تفسیر صحیحى هم از آن ارائه شود كه حقیقت حركت را چه مى‌دانند و چگونه آن را جهان شمول مى‌بینند.

   آقاى طبرى: ........ با آن اشعار بسیار زیبایى كه آقاى سروش خواندند ....... و تجاذب را در جهان وجود، قبول كردند و آن را در مقابل تخالف مى‌دانند. البته اینهم خودش یكنوع دیالكتیك بین تجاذب و تخالف است. به‌هر حال من با پیشنهاد آقاى مصباح كه حركت، موضوع بحثمان باشد موافقم.

   آقاى نگهدار: موافق هستم كه از حركت بحث شود. اشكالى ندارد.

   مجرى: موضوع بحث آینده «حركت» خواهد بود. در پایان بحث از حضار محترم تشكّر مى‌كنم و مجدداً تأكید مى‌كنم چنین فضاى بحثى تنها ثمره انقلاب و متكى بر ایدئولوژى اسلامى است و در كشورهاى ماركسیستى و غیر ماركسیستى، در هیچ جاى جهان چنین فضایى وجود ندارد و چنین اجازه‌اى به ایدئولوژیهاى متضادِ

با ایدئولوژى حاكم یا ایدئولوژىِ تفكر حاكمِ بر جامعه، داده نمى‌شود تا این‌گونه آزادانه نظریات خود را مطرح كنند و عقاید رو در رو شوند. این ثمره خون شهیدان گرانقدر ماست كه امكان چنین فرصتى را فراهم آورده است. این مهم از این رو است كه چون اسلام به حقانیت خویش معتقد است، همواره از میدانهاى رویارویى با نظریات و آراى دیگر استقبال مى‌كند و معتقد است كه در مقابله و مقایسه با عقاید و مكاتب دیگر حقانیت اسلام روشن‌تر و صریح‌تر و گویاتر و رساتر و مشخص‌تر خواهد شد. البته این تأسف را هم ما باید اظهار كنیم كه على‌رغم این‌كه امكان طرح عقاید به صورت منطقى و صحیح وجود دارد ولى گروهى به بهانه‌هاى مختلف این عرصه را ترك كرده و به جوسازى پرداخته‌اند و حتّى این بحث آزاد را به بهانه‌هاى بى‌پایه و بى‌مایه و یا با ایجاد تشنّج تخطئه مى‌كنند. ما معتقدیم كه اگر كسى حرف منطقى داشته باشد از حضور در صحنه استدلال و منطق به هیچ بهانه‌اى نمى‌گریزد. بنابر این عدم حضور آنها را دلیل بر تردیدشان نسبت به منطقى بودن راه و فكرشان مى‌دانیم. به هر حال با تشكّر از شما كه حوصله به خرج دادید و بحث را دنبال كردید تا بحث آینده همگى را به خدا مى‌سپارم.