رابطه متقابل مردم و حكومت (4)
رابطه متقابل مردم و حكومت (4)
مرورى بر بحث جلسه قبل
بحثى كه در جلسه گذشته مطرح شد و تا حدى كه وقت و بضاعت بنده اجازه مى‌داد گفتگوهایى در خصوص آن انجام گرفت، رابطه مردم و حكومت از دیدگاه اسلام و غرب بود. خلاصه بحث گذشته این بود كه این مسأله را به دو شیوه مى‌توان مورد بررسى قرار داد: یكى به صورت یك قضیه تاریخى و دیگرى به شیوه تحلیلى.
در شیوه تاریخى این مسأله بررسى مى‌شود كه در عالم اسلام كسانى كه به نام اسلام حكومت كرده اند، رابطه اشان با مردم چگونه بوده است، و هم چنین در عالم غرب كسانى كه با ایدئولوژى هاى غیر اسلامى حكومت كرده اند رابطه اشان با مردم چگونه بوده است.
بیان كردیم كه متأسفانه در هر دو مورد، هم در عالم اسلام و هم در عالم غرب، جاى انتقاد و اشكال فراوانى وجود دارد. همه ما مى‌دانیم كه هنوز چند دهه از رحلت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نگذشته بود كه كسانى به نام جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و حتى به نام جانشینى خدا حكومت كردند و كارهایى كردند كه در حكومت غیر دینى هم كم نظیر است. كارهایى كه بنى امیه و بعد از آنها بنى عباس كردند، تنها نشانى كه نداشت حكومت اسلامى بود، ولى به هر حال به نام اسلام حاكم بودند. بنابراین اگر كسى بخواهد رابطه حكومت با مردم را از لحاظ تاریخ مسلمانان بررسى كند، طبعاً به نتایج خوبى نمى‌رسد. این بدان
جهت است كه رابطه حكومت با مردم، در بیشتر قریب به اتفاق این دوران رابطه سلطان و رعیت بوده است. البته گاهى در گوشه و كنار، حركت هایى انجام مى‌گرفت و تا حدى احكام و ارزش هاى اسلامى مطرح مى‌شد، ولى عموماً رابطه حكومت با مردم، مثل همه دستگاه هاى سلطنتى، رابطه سلطان با رعیت بود. به سختى مى‌توان تفاوت روشنى بین حكومت بنى مروان و بنى امیه و بنى عباس با سلاطین ایران و قیصرهاى روم پیدا كرد. حتى ظواهر كارها به جایى رسیده بود كه كسانى كه به عنوان جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)حكومت مى‌كردند، بساط رامش گرى، مشروب خوارى و میگسارى داشتند و همان كارهایى را انجام مى‌دادند كه در دربارهاى سلاطین دیگر انجام مى‌گرفت. نسبت به مردم هم از هیچ ظلمى كوتاهى نمى‌كردند؛ چه نسبت به مسلمانان و چه نسبت به غیر مسلمانان. به نام اسلام شروع به جهان گشایى و فتح كشورها كردند. به جاى این كه بر اساس دستورات اسلام با مردم رفتار كنند و نخست آنها را به دین الهى دعوت و هدایت كنند، با آنها به عنوان این كه كافر هستند، مبارزه مى‌كردند و آنها را مى‌كشتند و زنان و دخترانشان را اسیر مى‌كردند و مایه ننگى براى مسلمانان مى‌شدند. هنوز هم خاطرات تلخى از این لشكركشى ها در بسیارى از اذهان باقى است و منشأ ناهنجارى هایى در روابط مسلمانان و مسیحیان شده است، كه یكى از نمونه هاى آن را مى‌توان امروزه در حوادث بالكان مشاهده كرد. به هر حال از نظر تاریخى ما دلِ خوشى از رابطه حكومت هایى كه به نام اسلام حكومت مى‌كردند بامردمشان نداریم و هیچ داعیه اى هم براى تبرئه آنها نداریم. هیچ دلیل یا انگیزه اى نداریم كه آنها را به عنوان نمونه هاى اصلى و واقعى حكومت اسلامى معرفى كنیم. همان طور كه در غرب هم كسانى بودند كه به نام مسیحیت حكومت مى‌كردند و دست كمى از اینها نداشتند و شاید در قسمت هایى از اینها هم جلوتر بودند. كسانى كه
جنگ هاى صلیبى را به راه انداختند یا كسانى كه دادگاه هاى تفتیش عقاید تشكیل دادند، كمتر از سلاطین دیگر نبودند.
بنابراین بررسى رابطه مردم و حكومت از دیدگاه ایدئولوژى اسلام یا از دیدگاه ایدئولوژى غربى، از راه مطالعه و بررسى نمونه هاى عینى و تجربى حكومت هاى مدعى اسلامیّت و دموكراسى، شیوه صحیحى نیست و نتیجه بخش نخواهد بود. آنچه از این بررسى ها مى‌توان نتیجه گرفت این است كه در حكومت كسانى كه به نام اسلام حكومت كرده اند چه گذشته و چه رابطه اى بین آنها و مردم برقرار بوده است، و یا در غرب و در حكومت كسانى كه به عنوان مسیحیت حكومت كرده اند چه رخ داده و رابطه آنها بامردمشان چگونه بوده است و در آن دوران چه گذشت تا این كه منجر شد به دوران رنسانس و بعد به دوران مدرنیته و معاصر كه تفكر لیبرالیسم حاكم است.
مقایسه رابطه متقابل مردم و حكومت در اسلام و غرب؛ رویكرد توصیفى
و اما شیوه دیگر در بررسى رابطه حكومت و مردم شیوه تحلیلى است؛ یعنى بررسى این كه مبانى فكرى و نظرى اسلام و یا مبانى فكرى و نظرى غرب چه اقتضایى دارد. البته باید توجه داشته باشیم كه در غرب مبناى فكرى ثابتى از 14 قرن پیش تا به حال وجود نداشته و ندارد. تحولات زیادى در سیر اندیشه غربى صورت گرفته است؛ در حالى كه ما تفكر اسلامى را تفكرى ثابت مى‌دانیم. گرچه اختلاف نظرهایى در بعضى از جزئیات رخ داده، اما اصول و مبانى هیچ تفاوتى نكرده است. امروز هم تفكر اسلامى درباره سیاست و حكومت همان است كه در زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وجود داشت و آن چیزى را اسلام مى‌دانیم كه از قرآن و سنت و سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) به دست مى‌آید.
حال اگر بخواهیم نظریه اسلام را با غرب مقایسه كنیم، باید با كدام بخش
از غرب مقایسه كنیم؟ آیا با مسیحیتى مقایسه كنیم كه قرن ها است از صحنه زندگى اجتماعى غرب و به خصوص از صحنه سیاسى خارج شده است؟ یا باید تفكرات دوران رنسانس و بعد از آن، یعنى دوران مدرنیته و پست مدرن را با اسلام مقایسه كنیم؟ آنچه بیشتر مورد سؤال است همین قِسم اخیر است؛ یعنى اگر بخواهیم اسلام را با غرب مقایسه كنیم، باید با غرب فعلى بسنجیم نه با غرب چند هزار سال یا چند قرن پیش. آن بحث چندان فایده اى براى ما ندارد. امروز تفكر غالب در محافل سیاسى و اجتماعى غربى همین تفكر لیبرالى است. بنابراین خوب است این دو تفكر، یعنى اسلام و لیبرالیسم را با هم مقایسه كنیم.
تفكر لیبرالیستى، در صحنه سیاست و حكومت، در شكل دموكراسى مطرح مى‌شود. گرچه اصل تفكر لیبرالیستى تفكرى گسترده است كه عرصه هاى مختلف اقتصاد، سیاست، اخلاق و حقوق و غیره را شامل مى‌شود، اما در صحنه سیاست، بیشتر به شكل دموكراسى متبلور مى‌شود. گرچه مبانى فكرى دموكراسى با لیبرالیسم یكى نیست، ولى امروزه این دو عملا با هم مترادف شده اند؛ هر جا حكومت دموكراسى است بر اساس تفكرات لیبرالیسم است و بالعكس. به همین جهت ما در بحث تطبیقى خود به این مسأله خواهیم پرداخت كه تفكر اسلامى چه رابطه اى را بین حكومت و مردم ایجاب مى‌كند و متقابلا، تفكر دموكراسى لیبرال چه رابطه اى را بین مردم و حكومت ایجاب مى‌كند.
الف) حكومت، مردم؛ و رابطه آن دو در اندیشه غربى
نخست نگاهى به تفكر غربى مى‌اندازیم. در تفكر غربى «خدا» مطلقاً مطرح نیست. البته نه این كه نفى آن مطرح باشد (چون گاهى به این سخن كه تفكر
غربى تفكرى الحادى است، اشكال مى‌گیرند كه در آن جا هم مؤمنان زیادى وجود دارند. ما این واقعیت را انكار نمى‌كنیم.) بلكه منظور این است كه در این مجموعه افكار، از مبانى گرفته تا روبناهاى آن، هیچ جا صحبت از این نیست كه باید به خدا و وحى معتقد بود و شریعت را رعایت نمود و احكام خدا را در سیاست و اجتماع و اخلاق و سایر صحنه ها حاكمیت بخشید. در تفكر لیبرالیستى اعتقاد به خدا موضوعیتى ندارد. اگر كسى هم به خدا اعتقاد داشته باشد صرفاً به عنوان یك ارتباط شخصى با خدا مطرح است، وگرنه در عرصه سیاست، اجتماع، قانون، حقوق و روابط اجتماعى جایى براى خدا و شریعت و دین وجود ندارد. این همان معناى سكولاریسم است. البته ممكن است در بین همین سكولارها باشند كسانى كه مؤمن و معتقد به خدا باشند و كلیسا هم بروند، ولى ایمان و تدیّن آنها فقط همان رابطه قلبى و شخصى آنها با خدایشان است و ربطى به مسایل اجتماعى و سیاسى آنها ندارد. این است كه مى‌گوییم تفكر حاكم بر غرب در حال حاضر (یعنى همین تفكر لیبرال) تفكرى الحادى، یعنى منهاى دین است. در چنین نگرشى؛ جامعه، سیاست، انسان و تمام ارزش هایى كه براى وى مطرح مى‌شود از خود انسان نشأت گرفته است و آفریننده ارزش ها خود انسان است. بنابراین در این نگرش جایى براى خدا و آخرت منظور نشده است. اگر هم كسانى با تفكر لیبرالیستى، به خدا و معاد نیز اعتقاد داشته باشند، این اعتقادشان هیچ تأثیرى در تنظیم روابط اجتماعى آنها ندارد و امرى كاملا فردى محسوب مى‌شود.
تفكر اومانیستى، قرن ها پیش (بیش از 25 قرن پیش) توسط سوفسطاییان در یونان مطرح شده بود. آنان نیز مقیاس همه چیز اعم از مسایل ارزشى، سیاسى، حقوقى، اخلاقى و... را انسان مى‌دانستند. فرمول ساده اش این است كه هر چه مردم بپسندند و به آن رأى بدهند همان معتبر است، و اگر چیزى را
مردم نپسندیدند اعتبارى ندارد، نه در صحنه قانون، نه در صحنه اخلاق و نه در مسایل اجتماعى. اگر مى‌گوییم فلان چیز معتبر است دلیلش این است كه: چون مردم چنین مى‌گویند. اگر هم مى‌گوییم معتبر نیست، باز هم چون مردم مى‌گویند. به همین جهت ممكن است در جامعه اى چیزى معتبر باشد و در جامعه دیگر معتبر نباشد؛ چون مردم جامعه اول آن را مى‌پسندند و مردم جامعه دوم آن را نمى‌پسندند. پس تنها ملاك اعتبار؛ رأى، خواست، پسند و اراده مردم است، و چون نوعاً پسند مردم اختلاف دارد، طبعاً ارزش ها نیز متفاوت مى‌شود. اولین نتیجه تكفر اومانیستى غرب همین است كه ما هیچ گاه نمى‌توانیم ارزشى جهانى و ثابت را مطرح كنیم؛ چون مى‌دانیم انسان ها سلیقه هایشان با هم فرق مى‌كند. بر اساس این بینش، مطرح كردن ارزش هاى عام جهانى جایگاه منطقى ندارد، مگر این كه كسى بگوید بعضى از ارزش ها هستند كه در تمام جوامع مشتركند و همه انسان ها آنها را پسندیده اند. البته این كه آیا چنین ارزش هایى وجود دارند یا نه، جاى سؤال و تأمل است. مثال ساده اى كه معمولاً گفته مى‌شود این است كه همه قبول دارند راست گویى یا امانت دارى خوب است. اما این ادعا صحت ندارد و همین موارد نیز مورد قبول برخى نیست؛ مانند ماركسیست ها كه صریحاً مى‌گفتند این طور نیست كه همیشه راست گویى یا امانت دارى خوب باشد.
ماركسیست ها مى‌گفتند این طور نیست كه همیشه دزدى بد باشد، بلكه بعضى اوقات، دزدى خوب است. اگر زمانى دزدى در برقرارى نظام كمونیستى و تسلط كارگران بر بورژواها تأثیرى داشته باشد، در این مورد خوب است؛ چون هدف وسیله را توجیه مى‌كند. هدف این است كه نظام «تراز نوین» بر جهان حاكم شود و همه از نظر طبقاتى با هم مساوى بشوند، و هر چه به تحقق این هدف كمك كند، ارزش مند است. اگر روزى وسیله تحقق این هدف، دزدى
كردن بود، اشكالى ندارد. البته امروزه گرچه كسى صریحاً این سخنان را نمى‌گوید، ولى عملا به آن معتقدند. به نام آزادى، به نام صلح و به نام حقوق بشر كارهایى مى‌كنند كه فطرت انسانى از آنها متنفر است. بالاترین جنایات را علیه بشریت انجام مى‌دهند، ولى نامش را طرفدارى از حقوق بشر مى‌گذارند. یكى از بارزترین نمونه هاى آن را مى‌توان در فلسطین اشغالى مشاهده كرد. با این كه چندین سال است كه بالاترین و زشت ترین جنایت ها در آن جا علیه بشریت انجام مى‌شود، با این همه مى‌بینیم كه دولت هاى مقتدر دنیا كه مدّعى دفاع از حقوق بشر هستند و با همه دنیا بر سر این مسأله مى‌ستیزند، از اسراییل به طور كامل حمایت مى‌كنند. گرچه اینها در ظاهر مى‌گویند صلح خوب است و حقوق بشر محترم و مقدّم است، ولى این سخنى است كه تنها به زبان مى‌گویند و در دل و در عمل به چنین چیزى معتقد نیستند.
اشكال اول بر این نظریه
به هر حال اولین اشكال ما بر آنان این است كه بر اساس این تفكر كه همه بایدها و نبایدها و ارزش ها چه در زمینه حقوق (اعم از حقوق مدنى، حقوق كیفرى، حقوق بین الملل، حقوق تجارت و همه شاخه هاى دیگر) و چه در زمینه اخلاق و... تابع خواست و پسند و اراده و رأى مردم است، ما نمى‌توانیم ارزش هاى ثابتى در كل دنیا داشته باشیم و توقع داشته باشیم كه همه مردم این ارزش را از ما بپذیرند. اولین نتیجه این مطلب نیز این است كه باید خط قرمزى روى اعلامیه حقوق بشر بكشیم. پس این مطلب كه همه باید حقوق بشر را بپذیرند چون ارزش هاى جهانى را در جهان مطرح مى‌كند، سخن گزافى است. مگر مبناى تفكر اینها این نبود كه ارزش ها بر اساس خواست مردم است؟ بنابراین اگر مردمى به این اعلامیه رأى ندادند و آن را نپسندیدند و
سلیقه اشان طور دیگرى بود، چه دلیلى وجود دارد كه این اعلامیه داراى ارزش جهانى است و باید بر همه تحمیل شود؟ وانگهى اگر روزى كسانى این اعلامیه را پسندیدند و امضا كردند، ولى فردا نظرشان عوض شد، به چه دلیل پیروى از این اعلامیه را به ایشان تحمیل مى‌كنید؟ مگر اینان مدعى نبودند ارزش ها تابع خواست مردم است؟ بنابراین اگر زمانى دولتى تصمیم گرفت و اعلامیه حقوق بشر را امضا كرد، ولى مدتى بعد از نظر خود برگشت و گفت ما پشیمان شدیم و از این به بعد دیگر قبول نمى‌كنیم، شما چه حقى دارید كه آن را محكوم كنید و حتى مجازات هایى نیز برایش در نظر بگیرید؟
اشكال دوم
ثانیاً: براساس این بینش، شما باید به مردم خودتان حق بدهید كه بعد از مدتى، در هر زمانى رأیشان تغییر كرد، رأى آنها را محترم بشمارید؛ در حالى كه این مسأله پى آمدهایى دارد كه هیچ كشور و هیچ دولتى به آن ملتزم نیست و هیچ یك از كسانى كه اعلامیه حقوق بشر را امضا كرده اند، نمى‌توانند به آن پاى بند باشند. از جمله آن مسایل، یكى این است كه اگر گروهى از مردم كشورى، اهل یك استان یا شهرى یا حتى اهل روستایى گفتند ما مى‌خواهیم مستقل زندگى كنیم و در مسایل سیاسى، اجتماعى خود استقلال داشته باشیم، هیچ كشورى نباید حق داشته باشد مانع آنها شود؛ چون خواست مردم است. اما آیا چنین چیزى عملا اجرا مى‌شود؟ بسیارى از جنگ هایى كه در بالكان و در نقاط دیگر دنیا واقع شده، به این علّت است كه مردم آن مناطق مى‌گویند ما مى‌خواهیم مستقل باشیم. پس چرا مدعیان حاكمیت بر اساس خواست مردم، به اراده این مردم اعتنایى نمى‌كنند؟! هیچ دولتى، تا آن جا كه برایش امكان داشته باشد، اجازه نمى‌دهد كه بخشى از مردمش گرد هم آمده و یك دولت جدید تشكیل
بدهند؛ در حالى كه مبناى فكرى غرب چنین اقتضا نمى‌كند و باید در مقابل خواست مردم تسلیم باشند. تا به حال مردم مى‌گفتند، مى‌خواهیم یك دولت واحد داشته باشیم، اما از این بعد مى‌خواهند دو دولت داشته باشند؛ طبق مبناى لیبرال دموكراسى باید به خواست آنها تن داد. اما در مرحله عمل، هر جا چنین نغمه اى ساز بشود، دولت مركزى به عنوان این كه شورش شده و عده اى آشوب گر در صددند كه كشور را تجزیه كنند و استقلال ملى و تمامیت ارضى را به خطر بیندازند، آنها را سركوب مى‌كنند. طبق مبناى فكرى لیبرال دموكرات ها نباید چنین باشد. بله، براساس مبناى دیگرى ممكن است چنین حقى را به دولت ها و حكومت ها بدهیم، اما بر اساس تفكر مورد قبول خود غرب، آنها حق ممانعت از تحقق خواست مردم را ندارند؛ هرچه كه باشد.
اشكال سوم
اشكال سوم بر این تفكر این است كه اگر كسانى فردا رأیشان عوض شد و گفتند ما كه دیروز به فلان كس رأى دادیم، امروز فهمیدیم كه اشتباه كرده ایم یا دیروز آن جور مى‌خواستیم و امروز به گونه دیگر، و مى‌خواهیم رأى خود را پس بگیریم، باید بتوانند رأى خود را پس بگیرند. اما در هیچ كجاى دنیا اجازه چنین كارى را نمى‌دهند و مى‌گویند همان ابتدا مى‌باید متوجه مى‌بودید. طرح این ادعا كه ما را فریب دادند، یا اشتباه نوشتیم، و یا اصلا دیروز مى‌خواستیم اما امروز نمى‌خواهیم، مورد پذیرش قرار نمى‌گیرد. سؤال این است كه چه چیزى مانع این مى‌شود كه گرچه دیروز مردم خواسته اى داشتند و بر اساس آن رأیى دادند، ولى امروز بخواهند رأیشان را پس بگیرند؟ مى‌گویند: قانون. اما جان كلام در همین جا است كه قانون براساس خواست مردم است و همین مردم مى‌گویند ما نمى‌خواهیم. مگر این تفكر مدعى نیست اگر مردمى به یك
قانونى رأى دادند، فردا حق دارند قانون را عوض كنند؟! در همه جاى دنیا مى‌گویند حتى قانون اساسى قابل تغییر است. قابل تغییر یعنى چه؟ یعنى دیروز مردم به این قانون اساسى رأى دادند و فردا مى‌گویند ما آن را قبول نداریم. اگر مردم چنین حقى دارند، پس چطور حق ندارند وقتى روزى به یك رییس جمهور رأى دادند فردا بگویند ما او را نمى‌خواهیم؟ ممكن است در پاسخ این سؤال گفته شود، هنگام انتخابات ریاست جمهورى گفتند به هر كس كه رأى دهید به مدت دو یا چهار یا هفت سال رییس جمهور خواهد بود و آنها بر این اساس راى داده اند. پاسخ این است كه آن روز چنان خواستند و امروز چنین مى‌خواهند و بر اساس تفكر لیبرالیستى ملاك خواست مردم است.
اشكال چهارم
اشكال چهارم این است كه شما در كجاى دنیا سراغ دارید كه صد درصد مردم خواسته هاى یكسان و واحدى داشته باشند؟! همیشه در همه كشورها اقلیت هایى وجود دارد. شاید در جهان كم نظیر باشد تشكیل دولتى مثل دولت جمهورى اسلامى ایران كه 98 درصد مردم به آن رأى داده باشند، ولى بالاخره معناى هیمن درصد بالا این است كه درصدى هر چند اندك از مردم قبول نداشتند. اگر ملاك رأى مردم است، در این صورت نسبت به آنهایى كه قانون یا حكومتى را قبول ندارند، چه باید كرد؟ وقتى 2 درصد در برابر 98 درصد قرار گرفتند، عملا مجبورند تسلیم شوند و كارى نمى‌توانند بكنند؛ اما این غیر از آن است كه تئورى شما این اقتضا را داشته باشد. اگر ملاك خواست مردم است، پس این اقلیت ها هم حق دارند براى خودشان حكومتى تشكیل بدهند.
دموكراسى لیبرال در پاسخ این اشكال مى‌گوید، ما حقوق اقلیت ها را در سایه دموكراسى رعایت مى‌كنیم. اما روشن است كه این پاسخ صحیح نیست؛
چرا كه این عده به نام اقلیت، اصل این حكومت را نمى‌خواهند. ده درصد مردم مى‌گویند ما اصلا این حكومت را نمى‌خواهیم، شما مى‌گویید حقوقتان را در ضمن این حكومت رعایت مى‌كنیم! اینها اساس این حكومت را نمى‌خواهند. مگر اعتبار این حكومت به رأى مردم نیست؟! مگر این عده جزو همین مردم نیستند؟! این اقلیت هم ده درصد این مردم هستند و مى‌گویند ما شما را نمى‌خواهیم، آن گاه شما با وعده و وعید مى‌گویید، ما به اقلیت نیز احترام مى‌گذاریم، ولى حكومت بر اساس خواست اكثریت مى‌چرخد.
بنابراین در حكومت به شیوه دموكراسى، خواست اقلیت بى پاسخ مى‌ماند و پیروى اقلیت از اكثریت، با حفظ این مبنا كه ملاك خواست مردم است، توجیه منطقى ندارد. اگر اقلیت گفتند ما این حكومت را نمى‌خواهیم؛ و فرض این است كه اعتبار این حكومت به رأى مردم است، شما چه حقى دارید با آن مخالفت كنید؟
این اشكالات و امثال آن پاسخ منطقى ندارد و بر این تئورى وارد است. آخرین جوابى كه مى‌دهند این است كه ما راهى بهتر از این نمى‌شناسیم و در تكامل تئورى حكومت و شكل آن، به این جا رسیده ایم كه دموكراسى لیبرال بهترین شكل حكومت است.
جمع بندى اشكالات این نظریه
در هر حال یك سرى اشكال و ایرادهاى منطقى در این جا وجود دارد كه تا كنون بدون جواب مانده است. درباره نقد مبانى فكرى دموكراسى لیبرال، صدها كتاب به وسیله خود غربى ها نوشته شده است. اگر حكومتى بر مبناى چنین اندیشه اى ایجاد شد، این تناقضات در آن وجود دارد؛ از جمله این كه باید به اقلیت ظلم كرد! با این كه حقشان است كه این حكومت را نخواهند، ولى
به آنها تحمیل مى‌كنند. این مبنا اقتضا مى‌كند كه اگر فردا رأى مردم نسبت به منتخبان خود تغییر كند، اعتبار داشته باشد؛ اگر امروز یك رییس جمهور انتخاب كردند و فردا گفتند نمى‌خواهیم، باید به آن اهمیت بدهند؛ چون رأى، رأى مردم و خواست آنان است. اما آیا چنین چیزى ممكن است؟ بدیهى است كه هیچ كس چنین كارى نمى‌كند؛ زیرا در این صورت حكومت نوسانات زیادى پیدا خواهد كرد و به طور دایم راجع به هر چیزى باید در حال رفراندوم باشند كه آیا مردم مى‌خواهند یا نمى‌خواهند.
شاید گفته شود نمایندگان مردم مى‌آیند و رأى مى‌دهند و قانون وضع مى‌كنند. اشكال این است كه خود نمایندگان ممكن است تغییر رأى بدهند. نمایندگان امروز چیزى را تصویب مى‌كنند، و بسیار پیش مى‌آید كه بعد رأیشان عوض مى‌شود. قانون به همین آسانى تغییر پیدا مى‌كند. علاوه بر این كه اصل اشكال این است كه اگر مردم فردا این نمایندگان و قانون وضع شده به وسیله آنها را نخواهند چه باید كرد؟
این اشكالات مبنایى در این تفكر وجود دارد و پاسخ منطقى هم ندارد. در این جا رابطه بین مردم و حكومت در موارد متعددى رابطه ظالم و مظلوم است. حتى بر اساس خود این تفكر، در موارد زیادى حق مردم به آنان داده نمى‌شود و به رأى و نظر آنان ترتیب اثر نمى‌دهند. در برخى موارد حتى كار به ظلم هاى بسیار فجیع منجر مى‌شود1.
حكومت، مردم، و رابطه آن دو در تفكر اسلامى
اما براساس تفكر اسلامى، اساس حقوق، قانون و ارزش ها مصالح واقعى
1. چندى پیش در خبرها آمده بود كه یك فرقه مذهبى در امریكا بر اساس آیین خود دست به خودكشى و خودسوزى زده اند؛ ولى بعداً معلوم شد كه این كار از طرف دولت انجام شده است و آنها را در یك آتش سوزى تعمّدى سوزانده اند.
انسان ها است و تنها موجودى كه به همه آن مصالح آگاهى دارد خداوند متعال است؛ از این جهت خداوند بر انسان حق حاكمیت پیدا مى‌كند. از سوى دیگر او آفریننده همه انسان ها است. سراسر جهان از آنِ او و همه انسان ها ملك او هستند. چنین كسى حق دارد براى مخلوق خودش قانون وضع كند. هیچ كس از خودش چیزى ندارد. من كه گوشم، چشمم، دستم، جانم، هستى ام و عقل و شعورم از دیگرى است، چه حقى بر دیگرى مى‌توانم داشته باشیم جز این كه او به من حقى بدهد؟!
بر اساس چنین دیدگاهى همه آن اشكال و ایرادها توجیه و پاسخ منطقى پیدا مى‌كنند. در محدوده مالكیت شخصى، آیا هر كس حق ندارد در ملك خود هر طور كه بخواهد تصرف كند؟ صفحه كاغذى كه از آنِ شما است شما مى‌توانید آن را تا كنید و در جیبتان بگذارید، یا با مداد و خودكار روى آن بنویسید، یا آن را به كسى بدهید، یا روى آن نقاشى بكشید، یا مسأله ریاضى حل كنید. هر كارى كه خواستید مى‌توانید با آن بكنید؛ چون ملك شما است. هیچ كس نمى‌تواند به شما اعتراض كند كه چرا با این مداد نوشتید، یا چرا با آن قلم نوشتید، یا چرا نقاشى كردید و چراهاى دیگر؛ چون مى‌گویید ملك خودم است و من مى‌خواهم این گونه در آن تصرف كنم. مگر معنى مالكیت غیر از این است؟!
اگر پذیرفتیم كه همه چیز ملك خدا است، دیگر جاى این سؤال باقى نمى‌ماند كه بگوییم چرا خدا چنین قانونى وضع كرده است. خدا احتیاجى به این قوانین ندارد، هر قانونى وضع مى‌كند براى مصلحت من و شما است.
پس از یك طرف معتقدیم كه ملاك اعتبار و پشتوانه ارزش قانون، امرى واقعى، و مصالح و مفاسدى است كه در موضوعى وجود دارد. از سوى دیگر نیز كسى حق اعتبار باید و نباید نسبت به انسان ها دارد كه مالك آنها باشد و
این چنین كسى، غیر از خداى متعال مصداقى ندارد. بنابراین خداوندى كه مصالح و مفاسد را بهتر از همه مى‌داند و هم او مالك مطلق انسان و جهان مى‌باشد، حق دارد هرگونه كه بخواهد در آنها تصرف كند. البته همه این تصرفات در جهت مصالح خود انسان است و نفعى عاید خداوند نمى‌شود.
در برخى موارد نیز لازم است كه خود مردم در شرایط خاصى مقرراتى را وضع كنند؛ در آن موارد نیز خداوند به شكلى خاص و به افرادى معیّن اذن قانون گذارى داده است. آن افراد كسانى هستند كه ارزش هاى الهى را بهتر از دیگران مى‌شناسند، هم چنین از تقواى لازم نیز برخوردار هستند تا این ارزش ها را فداى منافع شخصى خود نكنند، و مهارت لازم براى تصویب و اجراى قانون در حوزه مسایل فردى و اجتماعى را دارا هستند. چنین كسانى همان فقها هستند. ولىّ فقیه كسى است كه خداوند متعال به او این حق را مى‌دهد كه احكام و قوانین متغیر را وضع كند و اعتبار شرعى و قانونى به آنها بدهد، و بر دیگران نیز واجب است كه به آن قوانین عمل كنند. چه كسى حق دارد كه دستور دهد اطاعت از این قانون و از ولىّ فقیه واجب است؟ خدایى كه هم انسان را و هم این ولىّ فقیه را، و همه زمین و آسمان را او آفریده است. این تئورى هیچ اشكال منطقى ندارد.
خداوند متعال مى‌تواند ارزش هاى عام و جهانى متعددى وضع كند؛ زیرا ممكن است مصالحى وجود داشته باشد كه براى همه انسان ها یكسان باشد. مگر همه انسان ها از نظر انسان بودن یكسان نیستند؟ پس همه مى‌توانند مصالح مشتركى داشته باشند. یك سلسله از مصالح، مربوط به انسانیت انسان است و به همین جهت تا انسان انسان است این مصالح نیز محفوظ و ثابتند.
بنابراین وجود ارزش هاى مطلق و ثابت در جامعه انسانى ممكن است. فرهنگ جهانى نیز فقط براساس همین بینش مى‌تواند وجود داشته باشد. به
یك معنا ما نیز تابع فرهنگ جهانى هستیم؛ اما آن فرهنگ جهانى كه بر اساس ارزش هاى واقعى انسان و به دست حضرت مهدى(علیه السلام) اقامه مى‌شود، نه آن ارزش هایى كه بر اساس خواست و هوس هاى بعضى قدرت هاى بزرگ بر دیگران تحمیل شود.
نتیجه آن كه به دو شرط مى‌توان ارزش هاى ثابت و مطلق داشت: 1. این ارزش ها مربوط به انسانیت انسان باشد؛ 2. از جانب خدا ابلاغ شده باشد. با این دو شرط ما مى‌توانیم ارزش هاى ثابت و مطلق داشته باشیم، و فرهنگى كه بر اساس این ارزش ها پى ریزى گردد مى‌تواند فرهنگ جهانى باشد. فرهنگ جهانى، براى مثال، این است كه همه انسان ها خداى یكتا را بپرستند. نهایت آرزوى ما این است كه چنین روزى پیش بیاید: هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ1. ارزش این فرهنگ جهانى تابع خواست مردم نیست: وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ؛ یعنى تابع رضایت و كراهت دیگران نیست؛ حتى با وجود ناخشنودى مشركان، این دین حاكم خواهد شد و ارزش هاى خود را گسترش خواهد داد. این وعده اى است كه خداوند داده و حتماً انجام مى‌شود. بر اساس بینش غربى، معنا ندارد كه ارزشى بر خلاف خواست مردم جهانى بشود. اما بر اساس بینش الهى، ارزش ها، آن هم در جهت مصالح واقعى انسان ها، از طرف خدا تعیین مى‌شود. البته بعضى از عناصر فرهنگى و خرده فرهنگ ها هستند كه هیچ لزومى ندارد جهانى بشوند و نه ما توقعى بیش از این داریم و نه اسلام چنین مى‌خواهد.
ممكن است سؤال شود، این كه اسلام فرهنگ جهانى به وجود مى‌آورد، به چه معنا است؟ آیا معنایش این است كه همه باید یك جور حرف بزنند، یك
1. توبه (9)، 33 و صف (61)، 9: او خدایى است كه رسول خود (محمد(صلى الله علیه وآله)) را با قرآن و دین حق به عالم فرستاد تا او را بر همه ادیان دنیا، غالب گرداند، هر چند خوشایند مشركان نباشد.
خط و یك زبان داشته باشند و آداب و رسوم زندگى شان یكى بشود؟ پاسخ اجمالى این است كه این چنین نیست. فرهنگ جهانى مورد نظر ما در زمینه اصول ارزشى فرهنگ است و در باورها و ارزش هاى آن فرهنگ متبلور مى‌شود نه در آداب و رسوم. بیش ترِ آداب و رسوم امورى اعتبارى هستند. كیفیت تكلم و گویش اعتبارى است. شما در این جا فارسى صحبت مى‌كنید، اما وقتى به یك كشور عربى مى‌روید باید عربى حرف بزنید؛ ولى آیا هویت شما عوض مى‌شود؟ وقتى به یك كشور انگلیسى زبان مى‌روید، باید انگلیسى سخن بگویید؛ آیا در این صورت هویتتان عوض مى‌شود؟ خیر؛ چون اینها در هویت واقعى انسان نقشى ندارند.
فرهنگ جهانى مورد نظر بر اساس باورها و ارزش هایى است كه هویت واقعى انسان را مى‌سازند. این وحدت فرهنگى با كثرت عناصر اعتبارى فرهنگ نیز محفوظ است. وحدت فرهنگ جامعه به وحدت باورها و ارزش هاى آن است. كثرت امور اعتبارى مورد بحث، شامل آداب و رسوم و شرایط مختلف زندگى مى‌شود كه تابع شرایط جغرافیایى، محیطى، ژنتیكى و خیلى چیزهاى دیگر است. كثرت گرایى در این مسایل اعتبارى به هیچ جایى لطمه نمى‌زند. اسلام هم نخواسته است این كثرت را بردارد، بلكه آنچه مورد خواست جدى اسلام است، توجه به باورها و ارزش هاى واقعى است كه اساس فرهنگ نیز همین دو چیز است.
بنابراین بر اساس بینش اسلامى رابطه مردم با حكومت رابطه مجرى قوانین خدا با سایر بندگان خدا است. همه، چه حاكم و چه رعیت، در بندگى یكسان هستند و هیچ مزیتى بر یكدیگر ندارند مگر به تقوا. همه تابع یك قانون هستند و رییس مملكت با پایین ترین افراد، از نظر قانون هیچ تفاوتى ندارند.
نمونه هاى عینى این تساوى را در زمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و در زمان
امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى‌توان مشاهده كرد. قضایایى كه اگر در تمام فرهنگ هاى جهان و تمام جوامع انسانى بگردند، حتى یك نمونه اش را نمى‌توانند پیدا كنند. على(علیه السلام) به عنوان حاكم یك امپراتورى عظیم اسلامى، كه مصر و شام و عراق و حجاز و ایران، تا مَرْو و تا بخشى از كشورهاى آسیاى مركزى را در بر مى‌گیرد، آمده و در محضر یك قاضى كه خودْ او را گمارده، حاضر شده است. در یكى از مسایل حقوقى با فردى از اقلیت هاى مذهبى اختلاف پیدا كرده و نزد قاضى رفته اند. سلطان یك مملكت یا به تعبیرى رییس جمهور یك كشور فدرال، با آن عظمت، با شهروندى از اقلیت یهودى حكومت خودش اختلافى پیدا كرده و هر دو به محكمه مراجعه كرده اند. قاضى گفت: یا اباالحسن، حرفت چیست؟ على(علیه السلام) فرمود: چرا گفتى اباالحسن؟ در حالى كه یهودى را به اسم صدا زدى، مرا به كُنیه(كه حاكى از تجلیل و احترام است) نام بردى؛ چرا تبعیض قایل شدى؟ اگر او را به اسم صدا زدى و مثلاً گفتى یعقوب، به من هم باید بگویى على؛ حق ندارى بگویى اباالحسن. همین اندازه احترام (كه شخص را به كُنیه اش نام ببریم) نیز از نظر على موجب تفاوت و تبعیض مى‌شود؛ در حالى كه این جا محضر قضاوت و جایگاه اجراى عدالت است و طرفین باید یكسان و به یك چشم دیده شوند.
بسیار مایلیم كه یك جاى عالم، یك نمونه از این عدالت را، كسى به ما نشان بدهد. این رابطه حكومت اسلامى با مردم است.
البته توجه به این نكته لازم است كه در این جا سخن بر سر تئورى و تطبیق آن بر مصداق مى‌باشد و ما نسبت به حكومت هاى مدّعى اسلامیت هیچ ادعایى نداریم؛ چه این كه بسیارى از آنها به بى راهه رفته و منحرف گشته اند. بحث ما در تئورى اسلام است. همان گونه كه در آن جا نیز تئورى غربى را گفتیم و با عملشان كارى نداشتیم. در این تئورى، تمام افراد، حتى اگر شخص
حاكم و خود معصوم(علیه السلام) باشد، در برابر قوانین با هم برابرند. مقام و عظمت امام معصوم(علیه السلام) و شخصیتى مانند على(علیه السلام) براى افرادى مثل ما اصلا قابل درك نیست. با این حال وقتى با اقلیتى كه در پناه اسلام زندگى مى‌كند اختلافى پیدا كرده است، با قلدرى و از سر قدرت سخن نمى‌گوید، بلكه نزد قاضى اى مراجعه مى‌كند كه خودش تعیین كرده است. در آن جا نیز وقتى قاضى مختصر احترامى براى او قایل مى‌شود (به این كه او را با عنوان یا كنیه صدا مى‌زند) به آن قاضى اعتراض كرده و مى‌گوید: تو اى قاضى حق ندارى مرا به كنیه ام نام ببرى و خصم مرا به نام خطاب كنى! یا هر دو را به نام صدا كن و یا هر دو را با كنیه خطاب بنما! این رابطه حكومت و مردم براساس بینش اسلامى است.
پرسش و پاسخ
پرسش: لطفاً در خصوص فرمایش حضرت امام(رحمه الله) كه فرمودند رأى مردم اصل است، و یا «میزان، رأى مردم است» و نیز این كه فرمودند بر اساس رأى مردم حكومت شاهنشاهى را ساقط كردیم، توضیح دهید.
پاسخ: فرمایش معروف حضرت امام كه «میزان، رأى ملت است» یك ذیلى هم دارد كه معمولاً آن قسمت نقل نمى‌شود. امام فرمودند: «میزان رأى ملت است و ملت اسلام را مى‌خواهد». بنابراین تأكید حضرت امام(رحمه الله) بر مردمى بودن این حكومتى است كه به نام اسلام در این كشور مستقر شده است. به عبارت دیگر، در مقابل تبلیغات استكبار جهانى علیه حكومت ما مبنى بر این كه حكومت زور و حكومت كودتا است و با خواست مردم همراه نیست، حضرت امام(رحمه الله) تأكید داشتند كه جمهورى اسلامى حكومتى با خواست مردم است و اكثریتى 98 درصدى به آن رأى داده اند. حضرت امام مى‌خواستند به دنیا ثابت كنند كه ما حكومت را به زور بر مردم تحمیل نكردیم، بلكه به خواست خودشان بود.
به هر حال اگر احیاناً نتیجه نادرستى از این سخن امام(رحمه الله)گرفته مى‌شود. به دلیل غفلت از یك نكته بسیار مهم است. آن نكته این است كه: فرق است بین این كه امام بفرماید: «ملاك اعتبار و قانونیت و مشروعیت این حكومت رأى مردم است»، با این سخن كه بگویند: «این حكومت تابع رأى مردم است، معیار رأى مردم است». معناى سخن اخیر این است كه چون مردم رأى داده اند و پسندیده اند و این حكومت را خواستند، بر این مسند مى‌نشینیم و بر آنها حكومت مى‌كنیم. این دو مسأله با هم تفاوت دارند. این همان مسأله اى است كه در فلسفله سیاست مطرح است كه آیا ملاك مشروعیت، همان مقبولیت مردم است و یا ملاك مشروعیت، غیر از مقبولیت است. بحث هاى مفصلى در این زمنیه انجام شده و دیدگاه صحیح این است كه ملاك مشروعیت اراده تشریعى خداى متعال است. البته فعلیت این حكومتى كه مشروعیتش را از خداى متعال كسب مى‌كند، در سایه اطاعت و خواست مردم تحقق مى‌پذیرد. نمونه بارز آن در قضیه خلافت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) و این فرمایش آن حضرت است كه فرمود: لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِیامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِر...؛ یعنى اگر این طور نبود كه مردم حاضر شدند و با من بیعت كردند و حجت را بر من تمام كردند، من به دنبال حكومت نمى‌رفتم: لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها؛ افسار شتر خلافت را بر گردن آن مى‌انداختم. این یك تعبیر ادبى است. شترى كه افسار آن را به گردنش مى‌اندازند و رهایش مى‌كنند، دیگر كارى به او ندارند و هر جا دلش خواست، مى‌رود. آن حضرت مى‌فرمایند: «اگر خواست و بیعت مردم نبود، من افسار شتر حكومت را به گردنش انداخته و رها مى‌كردم». به اعتقاد ما امیرالمؤمنین على(علیه السلام) از طرف خدا تعیین شده بود1. پس ایشان، هر
1. از جمله دلایل نصب آن حضرت، آیه شریفه تبلیغ است كه در واقعه غدیر خم نازل شد و خطاب به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: یا أَیُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعصِمُكَ مِنَ النّاس... [مائده (5)، 67]؛ اى پیغمبر، آنچه از سوى خدا بر تو نازل شد به خلق برسان كه اگر نرسانى تبلیغ رسالت و اداى وظیفه نكرده اى و خدا تو را از شرّ و آزار مردمان محفوظ خواهد داشت.
وقت حكومت مى‌كردند، حكومت ایشان از جانب خداوند مشروعیت داشت؛ اما چه زمانى حجت بر آن حضرت تمام گردید و واجب شد كه براى تحقق حكومت اسلامى قیام كند و حكومت اسلامى را تشكیل دهد؟ وقتى كه مردم حمایت كردند. تا مردم از ایشان حمایت نكرده بودند، حجت بر آن حضرت تمام نبود. معناى این سخن كه، قبل از حمایت مردم حجت بر آن حضرت تمام نشده بود، این است كه آن حضرت حق تشكیل حكومت داشت ولى تكلیف واجب نداشت. بر اساس حقى كه خداوند به آن حضرت داده بود حكومت حق او و مشروعیت حكومت ایشان از طرف خدا بود، اما تا مردم بیعت نكردند بر ایشان واجب نبود كه حكومت تشكیل بدهند. وقتى مردم آمدند با آن حضرت بیعت كردند و قول دادند كه از ایشان حمایت كنند، آن وقت حجت بر آن حضرت تمام شد و اقدام به برپایى حكومت اسلامى بر ایشان واجب گردید. حق حكومت ایشان و مشروعیت آن، از طرف مردم نیامده است، بلكه بر اساس ادله محكم و متعددى كه داریم، خدا این حق را داده است؛ از جمله این فرمایش پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)كه فرمود: مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاَهُ1.
بنابراین حضرت امام(رحمه الله) هم وقتى مى‌فرماید: «میزان رأى مردم است» و چون مردم خواستند ما حكومت مى‌كنیم، یعنى چون مردم خواستند، حجت بر من تمام شده كه بیایم جان خودم را به خطر انداخته، مدت ها تبعید و زندانى
1. حدیث متواتر غدیر كه شیعه و سنى به طرق مختلف آن را نقل كرده اند كه آن حضرت دست على(علیه السلام) را گرفت و بالا برد و فرمود: هر كس كه من مولا و رهبر او هستم، پس على نیز مولا و رهبر او است.
شوم و حتى تا پاى دار بروم، ولى براى استقرار حكومت اسلامى اقدام كنم. بین ایشان و شهادت، چیزى فاصله نبود. خدا خواست كه رأى آنها عوض شود و ایشان را تبعید كنند. ترسیدند كه با شهادت امام، شورش همگانى در كشور پدید آید و نتوانند كنترل كنند، و گرنه تصمیم حكومت این بود كه ایشان را در همان روز پانزدهم خرداد به شهادت برسانند. ترس و وحشت آنان از آن جا ناشى مى‌شد كه مى‌دیدند هنگامى كه امام سخن مى‌گوید، مردم او را یارى مى‌كنند. اگر مثل بعضى حركت هاى اصلاحى دیگر با سستى یا بى اعتنایى مردم روبه رو مى‌شد حجت بر او تمام نبود. (مانند آنچه كه در عراق بر سر مرحوم آیة الله حكیم آوردند، كه ایشان هم حركتى را آغاز كردند اما عراقى ها حمایت نكردند و در نتیجه، حسن البكر و صدام مسلط شدند و ایشان هم خون دل خورد و دق كرد و از این دنیا رحلت نمود. حجت بر او تمام نبود؛ چون مردم از او حمایت نكردند.) اما مردم شریف و عزیز این مملكت به نداى امام پاسخ مثبت دادند، پس حجت بر او تمام شد.
نكته دیگرى كه در مورد این فرمایش حضرت امام(رحمه الله) مى‌توان به آن اشاره كرد این است كه:
در علم منطق، دو نوع استدلال وجود دارد: یكى به نام «برهان» و دیگرى «جدل»، و هر دو نوع استدلال هم صحیح است، لیكن به تناسب بحث و موقعیت، گاهى از این نوع و گاهى از آن نوع دیگر استفاده مى‌كنیم. در آیه شریفه: اُدْعُ اِلى سَبیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أحْسَنُ1، مى‌فرماید غیر از حكمت و موعظه، جدال هم باید كرد، امّا «بِالَّتى هىَ أحْسَنُ»؛ یعنى جدال یكى از شیوه هاى دعوت به سوى پروردگار است، اما باید به
1. نحل (16)، 125: (اى رسول ما) خلق را به حكمت و برهان و موعظه نیكو به راه خدا دعوت كن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناظره كن.
بهترین شیوه صورت گیرد. در قرآن نیز هر دو نوع استدلال به كار رفته است و خداوند متعال براى اثبات معارف و ابلاغ حقایق، هم از راه برهان و هم از طریق جدل استدلال كرده است. در برخى آیات، خداوند متعال براى ابطال عقاید مشركان و كفار به شیوه جدلى تمسك جسته است؛ از جمله این آیه شریفه كه مى‌فرماید: اَلَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى. تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضیزى1؛ آیا براى شما پسر است و براى او [ خدا] دختر؟ در این صورت، این تقسیم نادرستى است. توضیح این كه:
همان طور كه مى‌دانید عرب ها از دختر بدشان مى‌آمد و پسر را خیلى عزیز مى‌دانستند. از آن طرف معتقد بودند فرشتگان، دختران خدا هستند. خدا با اینها استدلال مى‌كند و مى‌فرماید، چگونه است كه شما آن چیزهایى را كه دوست دارید و خوشتان مى‌آید براى خودتان برمى‌گزینید، اما چیزهایى را كه دوست ندارید به خدا نسبت مى‌دهید؟ این چه منطقى است؟ این تقسیم ظالمانه اى است: تِلْكَ اذاً قِسْمَةٌ ضیزى؛ یعنى این تقسیمى بى منطق و بى اساس است.
حال اگر آنان مى‌گفتند كه ملایكه پسران خدا هستند، آیا آن گاه حرفشان درست بود و حق داشتند كه چنین بگویند؟ آیا این بار مى‌توانستند استدلال كنند كه آنچه براى خود دوست داریم، براى خدا نیز قایل مى‌شویم؟! بدیهى است كه پاسخ منفى است. اگر این كلام حق تعالى برهان بود، آنها حق داشتند كه چنین بگویند؛ چون برهان مى‌گوید «آنچه را دوست دارید براى خدا قایل شوید» آنها نیز مى‌گویند: ما پسر را دوست داریم، پس براى خدا قایل مى‌شویم. در این صورت، هیچ كس نمى‌توانست اشكالى بگیرد.
قرآن در مورد این اعتقاد مسیحیان كه براى خدا پسر قایل شدند،
1. نجم (53)، 21ـ22.
مى‌فرماید: تَكادُ السَّمواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الاَْرْضُ وَ تَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً1؛ یعنى نزدیك است آسمان ها از هم بشكافد، عالم متلاشى شود. چرا؟ چون مسیحیان براى خدا فرزند قایل شده اند. آنها كه براى خدا پسر قایل شده اند پس چرا مى‌گوید، بد است؟ آن جا مسأله جدلى بود و این جا برهانى است. جدلى یعنى سخن گفتن با كسى بر اساس مبانى خودش.
امام(رحمه الله) نیز وقتى با دنیا سخن مى‌گوید و مى‌خواهد از مشروعیت و حقانیت جمهورى اسلامى دفاع كند، مى‌گوید: مگر شما نمى‌گویید، مردم كه رأى بدهند حكومت اعتبار دارد؟ این حكومت بر همان مبنایى كه شما قبول دارید، حق است؛ چون مردم به آن رأى داده اند. این بحث، یك بحث جدلى است؛ یعنى اثبات مطلبى بر اساس مبانى مورد قبول خصم، گرچه آن مبنا مورد قبول طرف مقابل نباشد. خدا در قرآن فرمود: اگر دختر بد است، پس چرا براى خدا قایل مى‌شوید؟ معناى این سخن این نبود كه اگر پسر قایل مى‌شدند كارشان درست و كلامشان صحیح بود؛ زیرا این بحث یك بحثِ جدلى است. امام(رحمه الله)نیز وقتى براى من و شما سخن مى‌گوید، این طور تعبیر مى‌كند كه: من با ولایتى كه از طرف خدا دارم، نخستوزیر تعیین مى‌كنم. حكم هایى كه امام براى رؤساى جمهور صادر كردند، در تمام آنها یا تصریح كرده اند یا اشاره كرده اند به این كه من رییس جمهور را «نصب» مى‌كنم. اگر ملاك اعتبار ریاست جمهورى، رأى مردم بود او چه حقى داشت نصب كند؟ قانون اساسى هم گفته ولىّ فقیه، رأى مردم را تنفیذ مى‌كند و نمى‌گوید «نصب مى‌كند». با این حال امام(رحمه الله) در تمام احكامش، براى هر رییس جمهورى كه صادر كرده، نوشته است: من شما رانصب مى‌كنم، منصوب مى‌شوید. یعنى چه؟ یعنى آنچه به شما مشروعیت مى‌بخشد به واسطه نصب من است كه غیرمستقیم از طرف خداوند است؛ زیرا
1. مریم (19)، 90ـ91.
من از طرف خدامأذون هستم. بنابراین در پاسخ به این سؤال باید به دو نكته توجه كرد: یكى فرق بین مقبولیت و مشروعیت و دیگرى تفاوت استدلال برهانى با جدلى.
پرسش: اگر روزى جمهورى اسلامى، كه منطبق با اصول اسلامى است و بر این اساس تحقق یافته است، مورد علاقه مردم نباشد و مردم با اقدام علیه آن بخواهند این حكومت را سرنگون كنند، آیا ما باید تسلیم بشویم؟ وظیفه ما در این زمنیه چیست؟
پاسخ: این سؤالى است كه بارها و در جلسات مختلف مطرح شده و پاسخ آن را نیز داده ایم و در كتاب پرسش ها و پاسخ ها نیز آمده است. به هر حال، در پاسخ به این سؤال، یكى از راه ها این است كه به سیره امیرالمؤمنین(علیه السلام)مراجعه كنیم. همه ما مى‌دانیم كه بعد از رحلت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، مى‌بایست امیرالمؤمنین(علیه السلام)، متصدى امر حكومت شوند. عقیده ما این است كه آن حضرت حق داشتند، اما به حقشان نرسیدند؛ به دلیل این كه مردم نخواستند. باز مى‌دانیم كه حضرت پس از حدود 23 سال حكومت را پذیرفت. چرا؟ خود آن حضرت فرمود: لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبها وَ لَسَقَیْتُ آخِرَها بِكَأْسِ اَوَّلِها1؛ اگر اكنون نیز یار و یاور نمى‌داشتم، حكومت را رها مى‌كردم، ولى حال كه دور مرا گرفتند و بیعت كردند كه مرا یارى كنند، دیگر حجت بر من تمام شده است. «قیام الحجه بوجود الناصر»، یعنى وقتى یار و یاور دارم و مى‌توانم حكومت اسلامى را تشكیل بدهم حجت بر من تمام است.
اما چندى پس از تأسیس حكومت اسلامى، برخى از اصحاب پیغمبر(صلى الله علیه وآله)و پسر عمّ خود على(علیه السلام) و همان كسانى كه قبل از همه با على(علیه السلام) بیعت كرده
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 3.
بودند، جنگ جمل را راه انداختند. طلحه و زبیر خدمت آن حضرت آمدند و خواستار حكومت بصره و كوفه شدند. آن حضرت صلاح ندانست كه حكومت را به آنها واگذار كند. به دنبال این مسأله، آنها به سراغ همسر پیغمبر(صلى الله علیه وآله) عایشه رفتند و ایشان را به بصره بردند و جنگ جمل، اولین جنگ در حكومت على(علیه السلام) را به راه انداختند. معاویه هم در شام، حكومت على(علیه السلام) را نپذیرفت و آماده جنگ با على(علیه السلام) شد.
اما امیرالمؤمنین(علیه السلام) با آنها چگونه رفتار كرد؟ آیا فرمود حال كه این گونه مى‌خواهید، بیایید حكومت را تقسیم كنیم و عراق متعلق به شما، حجاز هم از آنِ من و شام هم دستِ معاویه باشد؟ آیا در این شرایط على(علیه السلام)تسلیم آن مردم شد؟ نه، چنین نبود. چرا؟ براى این كه حكومت اسلامى تشكیل شده بود، حكومت حق وجود داشت؛ حكومتى با پشتوانه مردمى كه مردم از آن حمایت مى‌كردند. این عده كه بر دولت اسلامى خروج كرده بودند آشوب گر و یاغى بودند و على(علیه السلام) هم به روى آنها شمشیر كشید. آن حضرت در طول حكومتش، در سه جنگ با ناكثان، قاسطان و مارقان جنگید. هیچ گاه نگفت كه بیایید با هم بنشینیم، گفتمان داشته باشیم و با هم صلح كنیم و با خوبى و خوشى حكومت را تقسیم كنیم یا به روى هم لبخند بزنیم! آن حضرت شمشیر كشید تا آن جا كه فرمود: اِنّى فَقَأْتُ عَیْنَ الفِتْنَةِ1؛ من چشم فتنه را درآوردم و كارى كردم كه كسى جز من نمى‌توانست آن را انجام دهد (اشاره به جنگ با خوارج). امام على(علیه السلام)نمى‌بایستى با خوارج از در صلح درآید و پیمان صلح امضا كند؛ چرا؟ چون حكومت عدل وجود داشت و كسانى هم بودند كه از حكومت عدل پیروى و پشتیبانى كنند، و در چنین شرایطى نمى‌توان در مقابل دشمنان تسلیم شد.
اگر روزى تاریخ تكرار شود و اشخاص و گروه هایى بخواهند علیه
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 92.
حكومت اسلامى قیام كنند و دولت اسلامى را تجزیه كنند (كه در این صورت از اسلام خارج شده، عنوان شورشى بر آنها صدق پیدا مى‌كند) حاكم اسلامى حق ندارد با آنان از در مسالمت درآید، بلكه باید از حاكمیت اسلامى در تمام سرزمین اسلام و از وجب به وجب خاك حكومت اسلامى دفاع كند. آرى، اگر مردم در صحنه نبودند و دست از حمایت از حكومت اسلامى كشیدند، دیگر اصرارى بر تصدى حكومت اسلامى نیست؛ چون دیگر «قیام الحجة بوجود الناصر» نیست و حكومت یار و یاورى ندارد. اگر چنین شرایطى پیش بیاید ما نیز مثل آن دوران 23 سال خانه نشینى على باید خانه نشین شده و خون دل بخوریم. البته مقصود از خانه نشین شدن، چشم پوشى از حكومت است، نه آن كه در گوشه انزوا بنشینیم و در را به روى خود ببندیم.
خلاصه این كه، در صورت شورش علیه حكومت اسلامى و تلاش براى سرنگونى آن، دو حالت وجود دارد: یا حكومتى وجود دارد و مردم به دل خواه خود از این حكومت حق دفاع مى‌كنند؛ در این صورت بر همه واجب است با آشوب گران یا تجزیه طلبان مبارزه كنند. اما اگر همه مردم برگشتند و گرچه رهبرى حق وجود دارد اما یاورى براى حفظ حكومت و حاكمیت وجود ندارد و یاوران مدافع حكومت حق به قدر كافى نباشند، وظیفه اى براى عهده دار شدن حكومت و حفظ حاكمیت به زور و اجبار وجود ندارد.
پس مردم نقش اساسى را در تشكیل حكومت دارند و مادامى كه حكومت و امام حق را یارى كنند او باید از كیان اسلام دفاع كند و تن به تجزیه و آشوب ها ندهد و تسلیم مخالفان نگردد. اما اگر مانند حضرت مسلم، نماینده سیدالشهداء(علیه السلام) در كوفه بى یار و یاور ماند، چه باید كرد؟!
بنابراین، پاسخ این سؤال آن است كه اگر به بركت پشتیبانى مردم، حكومت اسلامى تشكیل شد (كه بدون كمك و خواست مردم حكومت
اسلامى تشكیل نمى‌شود) بعد از تشكیل حكومت اسلامى، كسى حق آشوب گرى و فتنه جویى و تجزیه طلبى ندارد و باید با او جنگید و جنگ با آنها یكى از اقسام جهاد است. اما اگر عموم مردم برگشتند و جز عده اندكى، حكومت اسلامى را نخواستند، دیگر حجت بر امام تمام نیست و باید از آن كناره گیرى كند.
پرسش: در جواب سؤال قبلى فرمودید پس از تشكیل حكومت اسلامى وظیفه ما در حفظ آن است، حتى اگر مردم نپذیرند. حال سؤال این است كه چند درصد مردم، ملاك مى‌باشند؟ آیا اگر بیش از نصف مردم با آن مخالف بودند باز هم وضع به همین گونه خواهد بود یا شرایط به گونه دیگرى است؟
پاسخ: كمیّت، ملاك نیست. ملاك این است كه جمعیت افرادى كه از امام یا ولىّ فقیه مشروع حمایت مى‌كنند به اندازه اى باشد كه بتواند حكومت را حفظ كند. گاهى ممكن است فقط با 90 درصد مردم، حكومت ممكن باشد، گاهى با 80 درصد و گاهى هم با 50 یا 40 درصد. او مأمور است كه حكومت را حفظ كند. اگر افراد آن قدر كم شدند كه دیگر نمى‌تواند با این اقلیت حكومت را حفظ كند، مانند زمانى خواهد شد كه با او بیعت نكرده اند و هنوز حجت بر او تمام نشده است. باید وجود ناصر باشد و كسى كه براى حفظ این حكومت او را یارى كند وجود داشته باشد. اگر مثل مردم كوفه كه از دور مسلم پراكنده شدند، همه متفرّق شوند، دیگر امام جامعه نمى‌تواند كارى بكند. تا زمانى كه كسانى هستند كه با كمك ها و حمایت هاى آنها مى‌توان حكومت مركزى اسلام راحفظ كرد، وظیفه حاكم اسلامى این است كه حكومت را حفظ كند و در این رابطه، ملاك كمیّت نیست.
