مدخل:بحث‌هاى مقدماتى فلسفه اولى

 

 

مدخل

بحث‌هاى مقدماتى فلسفه اولى

 

 

توضیحات مقدمه مدخل روشن كرد كه چه مطالبى در این مدخل مورد بحث است:

1: موضوع فلسفه

مطالبى كه در این قسمت باید بررسى كرد عبارت‌اند از:

1. تعیین موضوع فلسفه؛

2. تعریف موضوع؛

3. اثبات موضوعیت موضوع؛

4. اثبات وجود موضوع در خارج.

 

 

 

 

1: موضوع فلسفه

1ـ1: تعیین موضوع فلسفه

در تعیین موضوع فلسفه، بحثهایى وجود دارد كه در این مدخل مطرح نشده است.(1) لهذا ما نیز از آن صرف نظر مى‌كنیم و صرفاً یادآور مى‌شویم كه موضوع فلسفه اولى موجود است.

 

2ـ1: تعریف موضوع فلسفه

مفهوم وجود و به تبع آن مفهوم موجود ـ كه مشتق از آن است ـ از بدیهى‌ترین مفاهیم ذهن انسان هستند و به تعریف آنها حاجت نیست:

فإنّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوراً اوّلیاً.

نه تنها دو مفهوم فوق، بلكه سایر مفاهیمى كه در موضوعات و محمولات مسائل فلسفى به‌كار مى‌روند و به «امور عامه» یا «معقولات ثانیه فلسفى» و یا «احوال كلیه» مشهورند؛ از قبیل وحدت، كثرت، فعلیت، قوه، امكان، ضرورت، امتناع، خارجیت، ذهنیت، علیت، معلولیت، جوهر، عرض، ماهیت، استقلال، نیاز، ربط و نیز مشتقات آنها؛ همه و همه بى‌نیاز از تعریف‌اند و اگر گهگاه تعریفى از آنها دیده مى‌شود، شرح اسم است، نه تعریف حقیقى؛ تعریف حقیقى، یعنى تعریف حدى و رسمى، براى آنها ممكن نیست، زیرا حد و رسم مبتنى بر جنس و فصل و حداقل مبتنى بر جنس‌اند، در حالى كه این مفاهیم جنس و فصل ندارند.

در اینجا مسئله دیگرى نیز در خور طرح است كه در كتاب ذكرى از آن به میان نیامده و ما صرفاً به توضیح صورت آن مى‌پردازیم و از هرگونه استدلال و ردّ و ایرادى پرهیز مى‌كنیم و آن اینكه «آیا بداهت مفهوم وجود و سایر معقولات ثانیه فلسفى خود بدیهى است یا نیازمند برهان است؟» و در هر حال، «آیا برهانى براى آن وجود دارد یا نه؟» به عبارت دیگر، اگر كسى


1ـ طالبان را به فصل اول و دوم از مقاله اول الهیات شفا ارجاع مى‌دهیم.

بداهت مفهوم وجود یا دیگر معقولات ثانیه فلسفى را منكر شود و از ما تعریف طلب كند، «آیا براى چنین كسى مى‌توان برهان بر بداهت معقولات ثانیه فلسفى اقامه نمود و‌بى‌نیازى آنها را از تعریف اثبات كرد یا نه؟» آیا همان‌طور كه تصور معقولات ثانیه فلسفى بدیهى است؛ تصدیق به بداهت آنها نیز بدیهى است؟ به عقیده حكما، تصدیق به بداهت آنها ـ بویژه مفهوم وجود و مشتقات آن ـ بدیهى است و نیاز به برهان ندارد، در عین حال براى منكران نیز مى‌توان از طریق بساطت این مفاهیم برهان اقامه كرد.

 

3ـ1: اثبات موضوعیت مفهوم موجود

گفتیم كه موضوع علم كلّ یا كلّى‌ترین مفهومى است كه قابل صدق بر موضوعات مسائل علم است و محمولات آن مسائل نیز از عوارض ذاتیه آن هستند. طبق این نظر، براى اثبات اینكه مفهوم موجود موضوع فلسفه اولى است باید دو مطلب را ثابت كرد:

اوّل، مفهوم «موجود» كلى‌ترین مفهوم قابل صدق بر موضوعات مسائل فلسفى است.

دوم: محمولات فلسفى ـ كه در حقیقت سایر معقولات ثانیه فلسفى هستند ـ همه از عوارض ذاتیه این مفهوم‌اند.

مطلب اول بدیهى است و محتاج برهان و استدلال نیست. بدون شك، در ذهن ما، مفهومى اعم از وجود و موجود نیست، مفهوم موجود بر تمام اشیا، اعم از واجب و ممكن و جوهر و عرض، صدق مى‌كند و در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1 خواهیم گفت كه این مفهوم به یك اعتبار حتى بر مصداق نقیض خود، یعنى بر معدومات، نیز صادق است.

اثبات مطلب دوم نیز دشوار نیست. گفتیم كه عرض ذاتى محمولى است كه بر موضوع حمل مى‌شود از آن جهت كه موضوع خودش خودش است. عوارض ذاتیه موجود نیز محمولاتى هستند كه بر موجود از آن جهت كه موجود است حمل مى‌شوند؛ پس جهت اثبات مطلب دوم كافى است ثابت كنیم كه سایر معقولات ثانیه ـ كه تماماً از محمولات فلسفى به شمار مى‌روند ـ از این قبیل‌اند. قبل از هر چیز، لازم است اصطلاح «موجود از آن جهت كه موجود است» را توضیح دهیم تا خودبخود به مقصود نزدیك شویم.

به هر موجودى مى‌توان از جهات و حیثیات مختلف و از زوایاى گوناگون نگریست و در هر نگرشى احكام و قوانین خاصى كه از آن جهت و حیثیت بر آن حاكم است به دست آورد و

به زبان منطقى در هر نگرشى محمول خاصى كه از آن جهت خاص موضوع واجد آن است بر آن بار نمود. مثلا انسان هم جسم است هم كمیت دارد هم كیفیت دارد هم روح مجرد دارد هم موجود است؛ و مى‌توان یكبار او را از آن جهت كه جسم است مورد توجه قرار داد و قوانینى را كه از این جهت بر او حاكم است به دست آورد و بار دیگر از این حیث كه كمیت دارد به آن نگریست و ویژگیهایى را كه از این حیث داراست شناسایى نمود و به این ترتیب در نگرش از هر زاویه‌اى احكامى را كه از همان زاویه برآن حاكم است به دست آورد. از آن جهت كه جسم است شاغل مكان است و از آن جهت كه كمیت دارد با برخى اشیا برابر و از برخى دیگر بزرگتر و از اشیائى دیگر كوچكتر است و از آن جهت كه كیفیت دارد دما، رنگ و شكل خاصى دارد. از آن جهت كه روح مجرد دارد خود آگاه است، مى‌تواند تفكر كند و از آن جهت كه موجود است ممكن است، معلول است، بالفعل است، حادث است، خارجى است، واحد است. واضح است كه اگر انسان جسم نبود، شاغل مكان نبود و اگر كمیت نداشت، قابل اندازه‌گیرى نبود، در نتیجه نه از چیزى كوچكتر بود نه بزرگتر و نه با چیزى مساوى بود و اگر كیفیت نداشت، نه گرم بود و نه سرد، نه رنگ داشت و نه بو و نه شكل و هكذا. پس در حقیقت، اشغال مكان ویژگى و حكم جسم انسان است نه خود انسان و از این رو مى‌بینیم كه در سایر اجسام، مانند حیوانات و جمادات، نیز این ویژگى یافت مى‌شود. همچنین قابلیت اندازه‌گیرى و طبعاً كوچكتربودن و مساوى‌بودن و بزرگتر بود در حقیقت خاصیت كمیت انسان است نه خود انسان و لذا در هر موجود كمیتدار دیگرى نیز یافت مى‌شود. همچنین دارابودن رنگ، شكل، حرارت و بو نیز خصوصیت و حكم كیفیت است نه خود انسان و بالاخره معلول‌بودن، حادث‌بودن و امثال آنها حكم موجودیت انسان و به تعبیر دیگر حكم وجود انسان است نه حكم انسانیت انسان. در این میان آنچه خاصیت و ویژگى خود انسان است، آنچه حكم انسانیت انسان است خود آگاهى و قدرت تفكر است، زیرا انسانیت انسان به روح اوست و خود آگاهى و قدرت تفكر از آثار روح انسانى‌اند. پس هر چند در بدو امر ما تمام این آثار و صفات را به انسان نسبت داده همه را بر او حمل كرده مى‌گوییم: «انسان شاغل مكان است، انسان بلندقدتر از موش است، انسان سفید است، انسان گرم است، انسان فلان شكل را داراست، انسان خودآگاه است، انسان حادث و معلول است»، با دقت و تأمل درمى‌یابیم كه بسیارى از این احكام و محمولات در حقیقت احكام خود انسان نیستند، بلكه احكام

چیزهایى هستند كه با انسان به نحوى مقارنت یا اتحاد دارند و در اثر این مقارنت و اتحاد ذهن مجازاً احكام آنها را به انسان نسبت مى‌دهد. در فلسفه براى جلوگیرى از خلط و اشتباههائى كه از این گونه مجازهاى عقلى ناشى مى‌شود از قید حیثیت یا قید جهت یا قید بما هو استفاده مى‌كنند و مى‌گویند: «انسان از آن حیث كه كمیت دارد قابل اندازه‌گیرى است؛ انسان از آن حیث كه جسم دارد شاغل مكان است؛ انسان از آن جهت كه كیفیت دارد گرم است؛ انسان از آن جهت كه انسان است قدرت تفكر دارد؛ انسان از آن حیث كه موجود است حادث است». پس در حقیقت، نقش این قید؛ این است كه نشان مى‌دهد در قضیّه اوّل موضوع حقیقىْ انسان نیست، بلكه كمیت است؛ در قضیه دوم موضوع حقیقىْ جسم است در قضیه سوم كیفیت است و در قضیه پنجم موجود ولى در قضیه چهارم موضوع حقیقىْ خود انسان است.

با آشنائى با این اصطلاح، مى‌گوئیم: «محمولات فلسفى محمولاتى هستند كه بر اشیا حمل مى‌شوند از آن جهت كه موجودند؛ همه احكام موجود بماهو موجود احكام فلسفى‌اند»، زیرا موضوع حقیقى این احكام موجود است و هیچ محمولى از موضوع حقیقى خود انفكاك‌پذیر نیست. به عبارت دیگر، معناى اینكه حكمى بر اشیا بار شود از آن جهت كه موجودند این است كه موجود به خودى خود و بدون هیچ قیدى موضوع این حكم است؛ موضوع حقیقى این حكم خود موجودیت موجود است، نه انسانیت یا كمیت یا كیفیت آن یا غیره و اگر این حكم بر اینها نیز حمل مى‌شود از آن جهت است كه موجودند. همچنین واضح است كه هیچ حكمى از موضوع حقیقى خود انفكاك پذیر نیست؛ اگر مى‌بینیم احكامى از موضوعات خود انفكاك پذیرند، به این علت است كه آن موضوع موضوع حقیقى نیست، مجازى است.

در هر حال، مقصود از اینكه در تعریف عوارض ذاتیه گفتیم: «ذات موضوع» یا «موضوع به خودى خود» جز این نیست كه موضوعْ موضوع حقیقى حكم باشد. پس در قضایایى كه فوقاً مثال زدیم، مى‌توان گفت قدرت تفكر عرض ذاتى انسان است؛ قابلیت اندازه‌گیرى، بزرگترى، كوچكترى و مساوات عرض ذاتى كمیت‌اند، زیرا كمیت از آن جهت كه كمیت است واجد این محمولات است نه از جهتى دیگر، نیز حدوث، وحدت، معلولیت و امكان از عوارض ذاتیه موجودند.

اكنون به اصل مطلب برگردیم. مدعا این است كه همه معقولات ثانیه فلسفى از عوارض ذاتیه موجودند؛ این محمولات بر اشیا حمل مى‌شوند از آن جهت كه موجودند؛ به تعبیر دیگر،

موجود از آن جهت كه موجود است متصف به این احكام است. براى اثبات این مطلوب، ما مفهوم واحد را در نظر مى‌گیریم. مى‌بینیم این مفهوم بر همه اشیا حمل مى‌شود: بر انسان، حیوان، درخت، سنگ، واجب و ممكن. اگر مناط صدق این مفهوم ـ و به عبارت دیگر موضوع حقیقى آن ـ مثلا انسان باشد، نباید بر سایر اشیا حمل شود، مگر اینكه نوعى اتحاد با انسان پیدا كنند و ذهن در اثر این اتحاد واحد را مجازاً بر آنها حمل كند، در حالى كه چنین نیست. به همین نحو دیده مى‌شود كه درخت و سنگ و غیره نیز مناط صدق و‌موضوع حقیقى این مفهوم نیستند، زیرا در مورد آنها نیز همین محذور وجود دارد، پس مناط صدق و موضوع حقیقى آن تنها موجودیت اشیاست، زیرا هموست كه در همه آنها یافت مى‌شود: انسان موجود است، درخت موجود است، سنگ موجود است، واجب موجود است، ممكن موجود است و غیر از موجودیت چیز دیگرى نمى‌توان یافت كه در همه اشیا یافت شود. پس موضوع حقیقى واحد موجود است و لاغیر.

در بقیه محمولات فلسفى نیز مى‌توان به همین طریق استدلال كرد. به عبارت دیگر، در اینجا از عمومیت محمول پى بردیم كه باید موضوع حقیقى آن نیز عمومیتى فراگیر داشته باشد. این محمول، حكم و خاصیت نوع یا انواع خاصى از موجودات نیست، پس موضوع آن نیز ماهیت نوعى یا جنسى خاصى نیست، بلكه چیزى است كه شامل همه موجودات مى‌شود؛ این سخن در بقیه محمولات فلسفى نیز به نحوى صادق است. سایر محمولات فلسفى نیز یا مانند مفهوم واحد بتنهایى بر تمام موجودات صدق مى‌كنند یا با مقابلشان مجموعاً همه موجودات را در بر مى‌گیرند. در هر حال راه استدلال همین است.

 

4ـ1: اثبات وجود موضوع فلسفه در خارج

همان‌طور كه تصور موضوع فلسفه، یعنى مفهوم «موجود، واقعیت»، بدیهى و‌بى‌نیاز از تعریف بود، تصدیق به وجود آن نیز بدیهى و بى‌نیاز از برهان است. یعنى هر كس در نهایت وضوح و روشنى و بدون نیاز به برهان در ذهن خود اذعان و تصدیق قطعى دارد به اینكه «واقعیتى هست»، اجمالا «موجودى داریم»، جهان هیچ در هیچ و موجودبودن امرى پوچ نیست، چنین نیست كه تمام آنچه را ما موجود و واقعى مى‌دانیم در حقیقت موجود نباشند و همه خیال محض و تصور و پندار صرف باشند؛ خلاصه كلام آنكه براى همه اذهان بدیهى است كه مفهوم

موجود یك مفهوم بى‌مصداق نیست، اجمالا مصداقى دارد. پس از این تصدیق اجمالى به طرق گوناگون بتفصیل به واقعیتهایى پى‌مى‌بریم: آسمان هست، درخت هست، گل هست، غذا هست، گرسنگى و سیرى هست، انفعال ما از جهان و انفعال جهان از ما هست، ترس هست، لذت هست، درد هست، روح هست، فرشته هست، خدا هست وقس على ذلك. به پاره‌اى از این واقعیات با مشاهده و حس و به پاره‌اى دیگر با تجربه و به برخى با استدلال پى مى‌بریم. پس هیچ انسانى نمى‌تواند بكلى منكر واقعیت شود. هر انسانى هر فعلى كه انجام مى‌دهد یا هر انفعالى كه مى‌پذیرد آن را واقعى مى‌داند. اگر انسان گرسنه مى‌شود و غذا مى‌خورد؛ اگر از شیر مى‌ترسد و فرار مى‌كند؛ اگر محبوبى را مى‌بیند و مجذوب مى‌شود؛ نه گرسنگى خود را خیال و پندار مى‌داند و نه با غذاى خیالى خود را سیر مى‌كند؛ نه از شیر خیالى مى‌ترسد و نه ترس خود را خیالى و موهوم مى‌داند و نه فرارش خیالى است؛ نه محبوب خیالى را دوست مى‌دارد و نه مجذوب‌شدنش را موهوم مى‌پندارد؛ همه را واقعیت مى‌داند، پس واقعیت قابل انكار نیست:

 

إنّا، معاشر الناس، أشیاءُ موجودةٌ جدّاً ومَعَنا أشیاءُ اخر موجودة ربما فعلت فینا أو انفعلت منّا، كما أنّا نفعل فیها أوننفعل منها:

هناك هواء نستنشقه وغذاء نتغذّى به ومساكن نسكنها وأرض نتقلّب علیها وشمس نستضىء بضیائها وكواكب نهتدى بها وحیوان ونبات وغیرهما. وهناك امور نبصرها واُخرى نسمعها واخرى نشمّها واخرى نذوقها واخرى واخرى. وهناك امور نقصدها او نهرب منها واشیاء نحبّها او نبعضها واشیاء نرجوها او نخافها واشیاء تشتهیها طباعنا او تتنفَّر منها واشیاء نریدها لغرض الاستقرار فى مكان او الانتقال من مكان او الى مكان او الحصول على لذّة اولاتّقاء من الم او التخلّص من مكروه او لمآرب اخرى.

وجمیع هذه الامور التى نشعر بها ولعلّ معها ما لا نشعر بها، لیست بسدىً لما انّها موجودة جدّاً وثابتة واقعاً. فلا یقصد شىء شیئاً الاّ لانّه عین خارجیّة وموجود واقعىّ او منته الیه لیس وهماً سرابیّاً، فلا یسعنا ان نرتاب فى انّ هناك وجوداً ولا ان ننكر الواقعیّة مطلقاً، الاّ ان نكابر الحقّ فننكره او نبدى الشكّ فیه، وان یكن شىء من ذلك فانّما هو فى اللفظ فحسب.

فلا یزال الواحد منّا، وكذلك كل موجود یعیش بالعلم والشعور، یرى نفسه موجوداً او واقعیّاً ذاآثار واقعیّة ولا یمسّ شیئاً آخر غیره الاّ بما انّ له نصیباً من الواقعیّة.

فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً اوّلیّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لاّنَّ الموجودیّة نفسه.

 

2: مبادى تصورى و تصدیقى فلسفه اُولى

1ـ2: مبادى تصورى

همان طور كه در 2ـ1 گذشت، مفاهیمى كه در فلسفه به كار مى‌روند، یعنى معقولات ثانیه فلسفى، همه بسیط و عام و بدیهى هستند، نه نیازمند تعریف‌اند و نه ممكن است آنها را حقیقتاً تعریف كرد. پس مى‌توان گفت كه فلسفه اولى داراى مبادى تصورى نیست. آرى گهگاه تعریفاتى به چشم مى‌خورد كه بیش از شرح اسم نیست؛ بنابراین، اگر شرح اسم هم از مبادى تصورى به حساب آید، این قبیل تعریفات را باید به حساب مبادى تصورى نهاد والاّ نه.

 

2ـ2: مبادى تصدیقى

اولین قضیه‌اى كه خود از بدیهى‌ترین بدیهیات است و نخستین مبدأ تصدیقى فلسفه به شمار مى‌آید، قضیه «استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین» است و پس از آن این قضیه كه «واقعیتى هست و جهان هیچ در هیچ و پوچ نیست». در 4ـ1 به این قضیه اشاره شد و درباره آن توضیح داده شد. پس اذعان به واقعیت خارج هم اذعان به ثبوت موضوع فلسفه است و هم اذعان به یكى از اولین مبادى تصدیقى آن.

 

3: هدف

1ـ3: هدف فلسفه رفع جهل مركب است

همان گونه كه در وجود جهان و واقعیات موجود در آن شك نداریم، در وجود خطاهاى خود نیز شك نداریم. براى هر انسانى بارها پیش آمده است كه چیزى را موجود پنداشته و سپس به اشتباه خود پى برده است یا حكمى رابراى شیئى ثابت مى‌دانسته و سپس به خطاى خود واقف گشته است. تاریخ علم وفلسفه نیز گواه بر خطاهاى انسان است. نگاهى كوتاه به آن نشان مى‌دهد كه در گذشته آراء علمى و فلسفى فراوانى وجود داشته‌اند كه انسانهاى پیشین آنها را حقیقى و واقعى مى‌پنداشته‌اند و سپس با پیشرفت ابزار علمى و پخته‌شدن اندیشه‌هاى فلسفى

خطاهاى آنها آشكار گشته است. روزى هیئت بطلمیوس بر جهان حاكم بوده است و امروز هیئت كپرنیكى؛ در گذشته جسم را یكپارچه و بدون خُلل و فُرَج مى‌پنداشتند و امروز آن را مركب از اتمهاى ریز پراكنده در میان خلأ. عناصر از چهار تا به بیش از صدتا سركشید ووو. فلسفه نیز دست كمى از علوم تجربى ندارد؛ نگاهى گذرا به مكاتب متخالف و متعدد فلسفى و نیز به سیر تاریخى مسائل در یك مكتب فلسفى خاص گواه بر این مدعاست. به حكم صریح عقل، در میان این آراء ضد و نقیض، ضرورتاً بیش از یكى نمى‌تواند صواب باشد و سایرین بیقین باطل‌اند. پس انكار خطاى انسان در زمینه احكام حسى و تجربى و عقلانى همان اندازه او را از واقعیت دور مى‌سازد كه انكار واقعیت خارج، زیرا هر دو انكار حقیقت است. با توجه به این نكته، این پرسش بجاست كه «آیا علمى وجود دارد كه با بحث درباره خواص موجودیت ملاكهایى یقینى و درست به دست دهد كه با در دست‌داشتن آنها بتوان بین اشیاى موجود و غیر موجود و نیز میان موجودات حقیقى و اعتبارى فرق نهاد و آنها را از هم تمیز داد یا نه؟» و جواب آن نیز مثبت است. این علم همان فلسفه اُولى است. فلسفه اُولى با روش برهانى ـ كه روشى است یقین آور ـ خواص موجودیت را كشف مى‌كند و با در دست‌داشتن این خواص مى‌توان بین اشیاء موجود و اشیاء پندارى و غیر موجود تمییز نهاد:

 

غیر انّا، كما لا نشكّ فى ذلك، لانرتاب ایضاً فى انّا ربما نخطىء فنحسب ما لیس بموجود موجوداً او بالعكس، كما انّ الانسان الاوّلىّ كان یثبت اشیاء ویرى آراء ننكرها نحن الیوم ونرى ما یناقضها واحد النظرین خطأ لا محاله، وهناك اغلاط نبتلى بها كلّ یوم، فنثبت الوجود لما لیس بموجود وننفیه عمّا هو موجود حقّاً، ثمّ ینكشف لنا انّا اخطأنا فى ما قضینا به. فمسّت الحاجة الى البحث عن الاشیاء الموجودة وتمییزها بخواصّ الموجودیّة المحصّلة بما لیس بموجود بحثاًنافیاً للشكّ منتجاً للیقین. فانّ هذا النوع من البحث هو الذى یهدینا الى نفس الاشیاء الواقعیّة بما هى واقعیّة. وبتعبیر اخر بحثاً نقتصر فیه على استعمال البرهان. فانّ القیاس البرهانىّ هو المنتج للنتیجة الیقینیّة من بین الاقیسة، كما انّ الیقین هو الاعتقاد الكاشف عن وجه الواقع من بین الاعتقادات. فاذا بحثنا هذا النوع من البحث امكننا ان نستنتج به انّ كذا موجود وكذا لیس بموجود.

2ـ3: اشكال

در این كتاب، هدف از فلسفه را رفع جهل مركب دانسته‌اند: چون انسان در مواردى بین اشیاى موجود و غیر موجود یا میان موجودات حقیقى و اعتبارى اشتباه مى‌كند، محتاج فلسفه است تا با ملاكهاى آن خود را از این مغلطه برهاند. پس اگر انسان خطا نمى‌كرد، به فلسفه محتاج نبود. به نظر مى‌رسد كه حصر هدف فلسفه در مقصد فوق درست نیست. به فرض اینكه انسان درباره چیزى هیچ‌گونه حكم و تصدیقى نداشت، نه صحیح و نه باطل، باز براى پاسخ به برخى از سؤالات خود به فلسفه نیاز داشت. مثلا گاهى انسان بغلط گمان مى‌كند روح انسانى مادى است یا خداوند جسم است ولى گاهى اصلا نمى‌داند روح و خداوند هستند یا نه و اگر هستند چه هستند و مى‌خواهد حقیقت را بداند، در هر دو حال فلسفه جوابگو است، چه در حالتى كه روح را مادى و خداوند را جسم پنداشته و به جهل مركب دچار شده و چه در حالتى كه هیچ پندارى ندارد و صرفاً جویاى حقیقت است و به جهل بسیط گرفتار است. پس فلسفه هم براى رفع جهل مركب به كار مى‌آید هم براى جهل بسیط؛ بلكه مى‌توان گفت كه رفع جهل بسیط و ارضاى حس حقیقتجوئى انسان هدف اصلى فلسفه است و رفع جهل مركب هدف بالتبع.

 

4: روش تحقیق در فلسفه

از آنچه گفته شد مى‌توان روش تحقیق در فلسفه را حدس زد. موضوع فلسفه موجود است، فلسفه درباره حیثیت موجودیت اشیا بحث مى‌كند و موجودیت شىء امرى محسوس یا در قلمرو تجربه نیست، فقط در قلمرو عقل است و طبعاً تنها راه دستیابى به آن برهان و استدلال عقلى است. پس روش تحقیق در فلسفه صرفاً برهانى است، علاوه بر اینكه، در فلسفه به دنبال یقین دائم و مطلق هستیم و یقین دائم و مطلق تنها از راه برهان كسب‌شدنى است و ابزار دیگرى ندارد.

 

5: محمولات فلسفى

1ـ5: احوال كلّیّه موجود

در كتب حكمت، معمولا از محمولات فلسفى با تعبیر «احوال كلّیّه موجود» یاد كرده‌اند. مقصود از این تعبیر چیست؟ چرا به این محمولات احوال كلّى مى‌گویند؟ كلى به چه معناست؟

مقصود از این كلى همان كلى در مقابل جزئى است؛ یعنى، در همان معناى منطقى خود به كار رفته است؛ احوال كلى یعنى احوالى كه جزئى نیستند؛ احوالى كه به شخص معینى اختصاص ندارند.

دلیل كلیت این احوال و محمولات این است كه، چنانكه گفته شد، روش تحقیق در فلسفه برهانى است و مقدمات و نتایج برهان همیشه كلى‌اند، نه در مقدمات آن از قضایاى شخصى استفاده مى‌شود و نه نتیجه شخصى به دست مى‌دهد. جزئى ـ یعنى شخص ـ زائل مى‌شود در حالى كه مقدمه و نتیجه برهان باید دائمى باشند؛ لهذا كلى‌اند نه جزئى؛ به‌گفته منطقدانان «الجزئى لیس بكاسب ولا مكتسب». بنابراین، نه مى‌توان بر اشخاص برهان اقامه كرد و نه از برهان مى‌توان انتظار نتیجه شخصى و جزئى داشت.

علاوه بر این، به فرض اینكه بتوان با برهان به نتایج جزئى رسید، باز این محذور وجود دارد كه جزئیات ـ اشخاص ـ نامحدودند، حدّ و نهایتى براى آنها متصور نیست و طبعاً علم به همه آنها از حدّ طاقت بشر خارج است. پس براى انسان مقدور نیست كه علم یقینى به وجود یا عدم یك یك جزئیات و اشخاص پیدا كند و تنها راه ممكن براى او علم یقینى به احوال كلى موجود است:

ولكن البحث عن الجزئیّات خارج عن وسعنا، على انّ البرهان لا یجرى فى الجزئىّ بما هو متغیّر زائل ولذلك بعینه ننعطف فى هذا النوع من البحث الى البحث عن حال الموجود على وجه كلّى، فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انّه كلّىّ.

 

2ـ5: اشكال

مطالب فوق از دو جهت قابل مناقشه‌اند:

الف) از جهت اینكه قائل‌اند قضیه شخصیه نه مقدمه برهان مى‌تواند واقع شود نه نتیجه آن؛ این سخن درست نیست. محسوسات قضایاى شخصیه هستند ولى در منطق آنها را از یقینیات به شمار آورده‌اند و طبعاً مى‌توانند مقدمه برهان واقع شوند و از آنها قضیه شخصى یقینى نتیجه شود. پس قضایاى شخصى، اگر یقینى باشند، هم مقدمه برهان مى‌توانند واقع شوند هم نتیجه آن؛ هم كاسب‌اند هم مكتسب. البته با وجود این، در علوم به كار نمى‌روند، زیرا

سرو كار علوم با قوانین است: از قوانین استفاده مى‌كنند و نتایج خود را به صورت قانون بیان مى‌دارند و قانون كلى است، از این رو سركار علوم با قضایاى كلى است نه قضایاى شخصى. پس اگر خواستیم از طریق برهان به نتایجى علمى دست یابیم، باید مقدمات آن قضایاى شخصى نباشند ولى اینكه اصلا در برهان نمى‌توان از قضایاى شخصى ـ ولو از قضیه شخصى یقینى ـ استفاده كرد صحیح نیست.

ب) بر فرض صرف نظر كردن از اشكال اول، اصل مطلب درست نیست. زیرا در آن كلى به معناى متعارف در منطق ـ در برابر جزئى ـ اخذ شده است. اگر كلى به این معنا باشد، به محمولات فلسفى اختصاص ندارد، محمولات مسائل ریاضى و به طور كلى محمولات مسائل هر علمى ـ بجز علوم جزئى، مثل تاریخ و جغرافى ـ كلى‌اند. ریاضى از این نظر كه برهانى است براى مورد نقض مناسبتر است. در ریاضى نیز، از براهین یقینى استفاده مى‌شود، پس محمولات آن نیز احوال كلى كمیت‌اند و چون كمیت موجود است، محمولات ریاضى نیز احوال كلى موجودند و بر همین قیاس است سایر علوم حقیقىِ كلى. بنابراین، باید گفت كه محمولات علوم حقیقىِ كلى همه احوال كلى موجودند و با این حساب آن را مختصّ به محمولات فلسفى دانستن درست نیست، با اینكه مى‌دانیم مختصّ به محمولات فلسفى است و به همین دلیل در تعریف آنها همین خاصیت را به كار مى‌گیرند: محمولات فلسفى احوال كلى موجودند. بنابراین كلیت در اینجا به معناى دیگرى است.

به نظر مى‌رسد كلیت در اینجا در مقابل «اختصاص به ماهیت خاص» است، نه در مقابل حزئیّت. توضیح اینكه احكام ریاضى از آن جهت بر موجودات حمل مى‌شوند كه كمیّت‌اند یا داراى كمیّت، پس تا موجود تخصّص كمّى به خود نگیرد، یعنى كمیت‌دار نشود، متصف به احكام ریاضى نمى‌شود؛ به عبارت دیگر، این احوال در واقع اختصاص به ماهیت كمیت دارند، هر جا این ماهیت یافت شود، این احكام نیز وجود خواهند داشت و هر جا یافت نشود، وجود نخواهند داشت. احكام طبیعى نیز اختصاص به ماهیت جسم دارند، هر كجا ماهیت جسم محقق باشد، این احكام نیز یافت مى‌شوند و هر كجا محقق نباشد، یافت نمى‌شوند. به‌طور كلى، احكام هر علمى اختصاص به ماهیت خاصى دارد و در میان علوم تنها فلسفه است كه احكامش مختص به ماهیت خاصى نیست، بلكه هر جا موجود مصداق داشته باشد، حكم فلسفى نیز جریان مى‌یابد، خواه آن موجود داراى ماهیت كمّ یا كیف یا جسم باشد

یا اصلا ماهیتى نداشته باشد. پس «احوال كلى موجود» در مقابل «احوال اختصاصى موجود» است. در سایر علوم از احوال اختصاصى موجود بحث مى‌شود؛ یعنى، احوالى كه اختصاص به موجودى دارند كه داراى ماهیت خاصى است اما در فلسفه از احكام كلى موجود بحث مى‌شود؛ یعنى، احوالى كه اختصاص ندارند به موجودى كه داراى ماهیت خاصى است، احكامى كه بر هر موجودى با هر ماهیتى بار مى‌شوند. این در حقیقت تعبیر دیگرى است از همان عوارض ذاتیه موجود كه در 3 ـ 1 از آن بحث كردیم.

 

3ـ5: تساوى احوال كلى موجود با موجود

یكى از بحثهایى كه در عوارض ذاتیه مطرح است این است كه «آیا عوارض ذاتیه هر موضوعى از جهت شمول مساوى آن موضوع است یا خیر؟» از نظر استاد علامه(ره)، جواب این سؤال مثبت است؛ یعنى، عوارض ذاتیه هر موضوعى از جهل شمول نه اخص از آن موضوع است نه اعم، بلكه مساوى آن است. طبعاً احوال كلیه موجود، كه همان عوارض ذاتیه موجودند، نیز مشمول این قانون‌اند؛ یعنى، اینها نیز با موجود مساوى‌اند. اثبات این مطلب بر دو مقدمه زیر استوار است:

مقدمه اول: مفهوم موجود عامترین مفهوم است، بنابراین مفهومى اعم از آن وجود ندارد؛ سایر مفاهیم یا مساوى این مفهوم هستند یا اخص از آن. پس تمام محمولاتى كه بر موجود حمل مى‌شوند ـ از جملهْ احوال كلیه موجود ـ یا مساوى موجودند یا اخص از آن.

مقدمه دوم: هیچ موجودى به عدم یا احكام عدم متصف نمى‌شود. این مقدمه نیز واضح است. هیچ موجودى را نمى‌توان گفت معدوم است و نیز هیچ موجودى را نمى‌توان به عدم تمایز، كه حكم عدم است، متصف كرد و گفت موجود از آن جهت كه موجود است از سایر موجودات متمایز نیست. در هر حال، نفس مدعا در این مقدمه بدیهى است و نیاز به برهان ندارد. نتیجه‌اى كه از این مقدمه مى‌توان گرفت این است كه هر موجودى از آن جهت كه موجود است به احكام موجودیت متصف مى‌شود. روشنتر بگوئیم، احكام و عوارض موجودیت، كه همان احوال كلى موجودند، شامل تمام موجودات مى‌شوند پس این احكام اخص از موجود نیستند و الا مستلزم آن است كه برخى از موجودات به احكام عدم متصف شوند.

نتیجه: احوال كلى موجود با موجود از آن جهت كه موجود است مساوى‌اند، زیرا طبق

مقدمه اول این احكام اعم از موجود نیستند و طبق مقدمه دوم اخص نیز نیستند، پس مساوى موجودند و هو المطلوب.

 

1ـ3ـ5: اشكال و جواب

اشكال: در بین احوال كلى موجود محمولاتى هست كه قطعاً اخص از موجودند، مثل حادث، معلول، كثیر. خداوند موجود است ولى نه حادث است نه معلول و نه كثیر. پس شمول مفهوم موجود از شمول سه مفهوم مذكور بیشتر است، زیرا مفهوم موجود شامل خداوند مى‌شود ولى این سه مفهوم هیچیك بر خداوند صدق نمى‌كنند.

جواب: احوال كلیه موجود دو دسته‌اند: دسته اول احوال و محمولاتى كه مساوى موجودند؛ مثل فعلیت مطلق، وحدت مطلق و خارجیت مطلق؛ و دسته دوم احوال و محمولاتى كه اخص از موجودند، مثل حادث و معلول و كثیر. این محمولات در واقع خود بتنهایى عرض ذاتى وجود نیستند، بلكه هر یك با مقابلش مجموعاً یك عرض ذاتى وجود به حساب مى‌آیند؛ یعنى، عرض ذاتى حقیقى به این شكل است: «اما حادث أو قدیم»، «اما معلول أو علّة» «امّا واحد أو كثیر» و به همین ترتیب است در سایر احوال اخص. معناى این سخن این است كه در مورد دسته اول ـ احوال كلیه مساوى موجود ـ قضیه فلسفى قضیه حملیه است: «الموجود من حیث هو موجود واحد»،« الموجود من حیث هو موجود خارجى»، «الموجود من حیث هو موجود بالفعل» و در مورد دسته دوم شرطیه منفصله است: «الموجود من حیث هو موجود اما حادث او قدیم»، «الموجود من حیث هو موجود اما معلول او علة» «الموجود من حیث هو موجود اما واحد او كثیر». در این قضایا، موضوع «موجود» است و محمول حقیقى مجموع «اما حداث او قدیم» یا «اما معلول او علة» و یا «اما واحد أو كثیر»، نه یكى از دو شق تردید بتنهایى. پس عرض ذاتى موجود، یا احوال كلیه موجود، در این قضایا نیز مجموع دو شق تردید است نه یك شق بتنهایى. بنابراین، اینكه هر یك از علت، معلول، حادث، قدیم، واحد، كثیر و امثال آنها را به تنهایى عرض ذاتى موجود بنامیم و هر كدام را بتنهایى از احوال كلى موجود به حساب آوریم در واقع تسامح در بیان است. آنچه عرض ذاتى موجود است و از احوال كلى موجود به حساب مى‌آید مجموع دو مفهوم متقابل است كه مردّداً محمول منفصله حقیقیه‌اى واقع مى‌شوند كه موضوع آن مفهوم موجود است.

در پایان، لازم است درباره قید «مطلق» در وحدت مطلق و خارجیت مطلق و فعلیت مطلق مختصراً توضیح دهیم. در مباحث آتى، خواهیم گفت كه به هر شیئى دو گونه مى‌توان نظر كرد: یكى اینكه خود آن شىء را لحاظ كنیم بدون اینكه آن را با شىء دیگرى مقایسه كنیم كه به آن «لحاظ فى نفسه شى» مى‌گویند. با چنین لحاظى، هر شیئى واحد است و اصلا كثیر نداریم، هر موجودى خارجى است و ذهنى نداریم و هر شیئى بالفعل است و هیچ موجودى متصف به بالقوه نمى‌شود. به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتى ـ كه شىء فى‌نفسه به آن متصف مى‌شود ـ «وحدت و خارجیت و فعلیت مطلق» مى‌گویند. در مقابل، گاهى شىء را با شىء دیگرى مى‌سنجیم، یعنى آن را بالقیاس الى الغیر لحاظ مى‌كنیم، در این لحاظ موجودات به دو دسته تقسیم مى‌شوند: دسته‌اى واحد و دسته‌اى كثیر، دسته‌اى بالقوه و دسته دیگر بالفعل، دسته‌اى خارجى و دسته دیگر ذهنى، به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتى ـ كه شىء بالقیاس الى الغیر به آن متصف مى‌شود ـ «وحدت و خارجیت و فعلیت نسبى» مى‌گویند:

ولمّا كان من المستحیل ان یتّصف الموجود باحوال غیر موجودة، انحصرت الاحوال المذكورة فى احكام تساوى الموجود من حیث هو موجود، كالخارجیّة المطلقة والوحدة العامّة والفعلیّة الكلّیّة المساویة للموجود المطلق، او تكون احوالا هى اخصّ من الموجود المطلق لكنّها وما یقابلها جمیعاً تساوى الموجود المطلق، كقولنا: «الموجود اما خارجىّ او ذهنّى، والموجود امّا واحد او كثیر والموجود إمّا بالفعل او بالقوّة» والجمیع، كما ترى، امور غیر خارجة‌من الموجودیّة المطلقة. والمجموع من هذه الابحاث هو الذى نسمّیه الفلسفة.

 

6: فروع

1ـ6: فرع اول ـ نیازمندى علوم به فلسفه

در این فرع، به نیاز سایر علوم به فلسفه و عدم نیاز فلسفه به سایر علوم اشاره شده است. در مقدمه مدخل، توضیح داده شد كه هر علمى از عوارض ذاتیه موضوع خود بحث مى‌كند و چون وجود شىء از عوارض ذاتیه آن نیست، اثبات وجود براى موضوع علم از مسائل علم نیست و لذا هیچ علمى متكفل اثبات وجود موضوع خود نیست، بلكه همه علوم در این جهت نیازمند فلسفه‌اند؛ زیرا موضوع فلسفه موجود است و وجودداشتن هر چیز از عوارض موجود بما هو

موجود، یعنى از عوارض ذاتیه موجود، است. پس اثبات وجود براى هر شیئى از مسائل فلسفه به شمار مى‌آید و در نتیجه اثبات وجود موضوعات سایر علوم نیز از مسائل فلسفه است؛ پس همه علوم براى اثبات موضوعات خود نیازمند فلسفه‌اند ولى خود فلسفه در اثبات موضوع خود نیازمند هیچ علمى نیست، زیرا موضوع فلسفه موجود است كه هم تصوراً و هم تصدیقاً، بدیهى است؛ نه حاجت به تعریف دارد و نه به اثبات موجودیت در خارج، زیرا خودْ عین موجودیت در خارج است:

وقد تبیّن بما تقدّم اوّلا، انّ الفلسفة اعمّ العلوم جمیعاً، لانّ موضوعها اعمّ الموضوعات وهو «الموجود» الشامل لكلّ شىء، فالعلوم جمیعاً تتوقّف علیها فى ثبوت موضوعاتها. وامّا الفلسفة فلا تتوقّف فى ثبوت موضوعها على شىء من العلوم، فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً اوّلیّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لانّ الموجودیّة نفسه.

 

1ـ1ـ6: اشكال

هر چند مطلبى كه در فرع فوق آمده فى حد نفسه صحیح است، دلیلى كه بر آن اقامه شده قابل مناقشه است؛ یعنى، این نكته درست است كه همه علوم در اثبات موضوع خود نیازمند فلسفه‌اند و فلسفه نیازمند آنها نیست ولى دلیل آن این نیست كه فلسفه اعم علوم است و سایر علوم اخص از آن‌اند.

توضیح اینكه از دو نظر مى‌توان علوم را با یكدیگر سنجید:

1ـ از نظر اعمیّت و اخصیّت.

2ـ از نظر اتكاى برخى علوم به برخى دیگر در پاره‌اى از اصول موضوعه.

گاهى دو علم را از نظر موضوع با هم مى‌سنجیم و مى‌بینیم موضوع یكى اعم از دیگرى است. به علمى كه موضوعش اعم است «علم اعم» مى‌گوییم و به دیگرى «علم اخص»؛ مثلا، طبیعیات از نظر علماى طبیعى قدیم خود به هشت علم تقسیم مى‌شود: معدن‌شناسى، گیاه‌شناسى، حیوان‌شناسى و غیره. در اینجا موضوع طبیعیات، كه جسم است، اعم است از موضوع معدن‌شناسى، كه معدن است، از این رو به طبیعیات مى‌گوییم «علم اعم» و به معدن‌شناسى مى‌گوییم «علم اخص». در چنین مواردى، علم اعم خود علمى جداى از علم

اخص نیست، بلكه رابطه آنها رابطه جزء و كل است. در چنین مورادى، یا مجموع چند علم حقیقتى را یك علم واحد اعتبار كرده‌اند و نسبت این علم اعتبارىِ اعم را با هر یك از آن اجزا سنجیده‌اند یا بالعكس: هر یك از اجزاى یك علم حقیقى را یك علم اعتبار كرده‌اند و نسبت كل را به این اجزا سنجیده‌اند.

در هر حال، چه كلّْ علمِ اعتبارى باشد و اجزا علمِ حقیقى و چه اجزا علوم اعتبارى باشند و كلّْ علمِ حقیقى، همیشه علم اخص جزء علم اعم است. در چنین مواردى اساساً، جدایى و تباینى بین دو علم نیست تا یكى متوقف بر دیگرى و محتاج آن باشد. یك علم عیناً خود جزء و بخشى از علم دیگر است. پس هیچگاه نمى‌توان گفت كه علم اعم عهده‌دار اثبات موضوع یا سایر اصول موضوعه علم اخص است، زیرا علم اعم خود علم دیگرى غیر از اخص نیست.

اما گاهى دو علم متباین‌اند و آن دو را از آن جهت با هم مى‌سنجیم كه یكى عهده‌دار اثبات پاره‌اى از اصول موضوعه علم دیگر است؛ یعنى، در حقیقت مسائل یكى متوقف بر مسائل دیگرى است، زیرا اثبات موضوع یا سایر اصول موضوعه یكى جزء مسائل دیگرى به شمار مى‌رود. در این موارد، به علمى كه متوقِف و محتاج است «علم اسفل» و به علمى كه متوقَّف علیه و محتاج الیه است «علم اعلى» مى‌گویند.

با بیان فوق، در مى‌یابیم كه رابطه بین سایر علوم و فلسفه اُولى از نوع دوم است نه اول. پس اینكه سایر علوم نیازمند فلسفه اُولى هستند از این جهت است كه فلسفه اولى عم اعلى است و سایر علوم اسفل‌اند، نه از این جهت كه فلسفه اُولى اعم است و سایر علوم اخص. فلسفه اُولى اعم از سایر علوم نیست، زیرا سایر علوم جزئى از فلسفه اولى به شمار نمى‌آیند. البته فلسفه نظرى به معنایى كه قدما در نظر مى‌گرفتند نسبت به سایر علوم اعم است، زیرا قدما همه علوم نظرى را یك علم فرض مى‌كردند و نام «فلسفه نظرى» را بر آن مى‌نهادند، طبعاً فلسفه نظرى شامل فلسفه اولى، طبیعیات و ریاضیات مى‌شده است؛ بنابر این هر یك ازاین علوم ـ فلسفه اولى، ریاضیات و طبیعیات ـ جزئى از فلسفه نظرى به شمار مى‌آمده‌اند. از این رو، فلسفه نظرى اعم و سایر علوم اخص بوده‌اند. اما در مورد فلسفه اولى این سخن درست نیست. خلاصه كلام اینكه اولا، این سخن كه فلسفه اولى اعم از سایر علوم است، چون موضوعش اعم است، فى حد نفسه سخن نادرستى است و ثانیاً، به فرض صحت، دلیل بر آن نیست كه سایر علوم محتاج فلسفه اولى هستند.

2ـ6: فرع دوم ـ بازگشت مسائل فلسفه به تقسیمات موجود

در 3ـ5، گفتیم كه احوال موجود بر دو قسم‌اند: 1ـ احوالى كه مساوى موجود من حیث هو موجودند؛ 2ـ احوالى كه اخص از موجودند؛ و نیز توضیح دادیم كه احوال اخص با مقابلشان مجموعاً مساوى موجود من حیث هو موجودند و نتیجه گرفتیم كه احوال اخص بتنهایى عرض ذاتى موجود نیستند، بلكه هر یك با مقابلشان مجموعاً عرض ذاتى موجودند. در این فرع با تكیه بر همین مطلب، به توضیح دو نكته دیگر پرداخته‌اند:

نكته اول: احوال كلى موجود، چه احوال مساوى و چه اخص، هر یك مفهوماً غیر از موجودند ولى از نظر مصداق با موجود یكى هستند؛ یعنى، مثلا مفهوم وحدت غیر از مفهوم موجود است و هر دو غیر از مفهوم فعلیت‌اند و هر سه غیر از مفهوم خارجیت‌اند ولى در خارج مصداق همه آنها یك واقیعت است كه همان مصداق موجود است. یك مصداق است كه در ظرف ذهن به مفاهیم متعدد تحلیل مى‌شود كه یكى موضوع و معروض واقع مى‌شود و دیگرى محمول و عارض. پس چنین نیست كه در خارج موجودیت یك چیز باشد و وحدت چیز دیگرى، به طورى كه همان گونه كه در ذهن مفهوم وحدت عارض مفهوم موجود مى‌شود در خارج نیز مصداق وحدت عارض مصداق موجود شود. از این نظر، ذهن و خارج مشابه هم نیستند. در خارج، عارض و معروض و عروضى در كار نیست؛ یك شىء و یك واقعیت بسیط واحد است كه مصداق تمام این مفاهیم است.

دلیل آن اینكه اگر مثلا مصداق وحدت غیر از مصداق موجود باشد، لازم مى‌آید كه وحدت موجود نباشد، در حالى كه فرض این است كه وحدت صفت خارجى موجود است و قهراً خودْ موجود است. توضیح بیشتر درباره این نكته را به مرحله‌اول/ فصل دوم/ 4ـ6 موكول مى‌كنیم.

نكته دوم: محمولات و احوالى كه مساوى موجودند بسیار كم‌اند، اغلب محمولات اخص از موجودند و با مقابلشان مجموعاً محمول‌اند براى موجود، نه تك تك؛ مثلا، در دو قضیه «الموجود اما واجب او ممكن، الموجود اما علة او معلول» محمول مجموع دو مفهومى است كه طرفین تردید واقع شده‌اند؛ یعنى، «اما واجب او ممكن»، «اما علة او معلول»، نه واجب یا ممكن یا علت یا معلول بتنهایى، هرچند قضیّه اوّل در فلسفه در قالب دو قضیّه حملیه «الواجب موجود» و «الممكن موجود» بیان مى‌شود و قضیه دوم در قالب دو قضیه «العلة موجود» و

«المعلول موجود». بنابراین، دو مسئله فلسفى «الواجب موجود والممكن موجود» در اصل «الموجود اما واجب او ممكن» بوده كه مبیّن تقسیم «موجود» است و هكذا در «العلة موجود و المعلول موجود» و در «الحادث موجود والقدیم موجود» و نیز در «الثابت موجود و المتغیّر موجود» و قس على هذا در سایر مسائل. پس مى‌توان گفت كه اكثر مسائل فلسفى به تقسیمات «موجود» باز مى‌گردند. البته این تقسیمات منحصر در تقسیمات اولى «موجود» نیست، بلكه شامل تقسیمات ثانوى و غیر ذلك هم مى‌شود. مثلا ما ابتدا موجود را تقسیم مى‌كنیم به واجب و ممكن، این یك تقسیم اولى است، زیرا مقسم آن خود موجود است. سپس قسمى از آن، یعنى ممكن، را تقسیم مى‌كنیم به جوهر و عرض: «الممكن اما جوهر او عرض»، این تقسیم نسبت به موجود یك تقسیم ثانوى است نه اولى، زیرا مقسم آن خودِ موجود نیست، بلكه قسمى از موجود است، سپس به همین ترتیب تقسیم ثالت انجام مى‌پذیرد: «الجوهر اما مجرد او مادى» و بعد از آن تقسیم رابع: «المجرد اما عقل او نفس». همه اینها تقسیمات «موجود» به شمار مى‌آیند، زیرا تقسیم قسم یك شىء به تقسیم خود آن شىء باز مى‌گردد، پس تقسیم قسمى از موجود یا قسم قسمى از موجود و هكذا نیز تقسیم خود موجود است، منتها تقسیم اولیه «موجود» نیست. در هر حال، این تقسیمات طولى ممكن است همچنان ادامه یابند ولى تا جایى از مسائل فلسفه به حساب مى‌آیند كه مجموع اقسام حاصل شده عرض ذاتى «موجود» باشد؛ یعنى، هرگاه در تقسیمات طولى به جایى رسیدیم كه براى تقسیم بعدى لازم است مقسم ماهیت خاصى داشته باشد ـ و به تعبیر مصطلح، باید مقسم تخصّصى ریاضى یا طبیعى پیدا كند ـ چنین تقسیمى از تقسیمات حقیقى موجود نیست، بلكه از تقسیمات آن ماهیت است؛ طبعاً اقسام آن نیز در حقیقت اقسام موجود نیستند، بلكه اقسام آن ماهیت‌اند. واضح است چنین تقسیمى از مسائل فلسفه به شمار نمى‌آید، زیرا تقسیمات «موجود» از مسائل فلسفه‌اند نه هر تقسیمى:

وثانیاً، انّ موضوعها لمّا كان اعمّ الاشیاء ولا ثبوت لأمر خارج منه، كانت المحمولات المثبتة فیها إمّا نفس الموضوع، كقولنا: «انّ كلّ موجود فانّه من حیث هو موجود واحد او بالفعل»، فانّ الواحد، وان غایر الموجود مفهوماً، لكنّه عینه مصداقاً ولو كان غیره، كان باطل الذات غیر ثابت للموجود وكذلك ما بالفعل؛ وإما لیست نفس الموضوع، بل هى اخصّ منه لكنّها لیست

غیره، كقولنا: «انّ العلّة موجودة»، فانّ العلّة، وان كانت اخصّ من الموجود، لكنّ العلیّة لیست حیثیّة خارجة من الموجودیّة العامّة والاّ لبطلت. وامثال هذه المسائل مع ما یقابلها تعود الى قضایا مردّدة المحمول تساوى اطراف التردید فیها الموجودیّة العامّة، كقولنا: «كلّ موجود امّا بالفعل او بالقوّة». فاكثر المسائل فى الفلسفة جاریة على التقسیم، كتقسیم الموجود الى واجب وممكن وتقسیم الممكن الى جوهر وعرض وتقسیم الجوهر الى مجرّد ومادّى وتقسیم المجرّد الى عقل ونفس وعلى هذا القیاس.

 

1ـ2ـ6: اشكال

بیشك، تعدادى از مسائل فلسفه، به نحوى كه توضیح داده شد، به تقسیمات «موجود» باز مى‌گردند ولى این مطلب حتى در مورد مسائلى كه از محمولات اخص بحث مى‌كنند نیز كلیت ندارد؛ مثلا، در مواردى كه در فلسفه درباره خواص هر قسم بحث مى‌شود، نه درباره اقسام آن، این مدعا صحیح نیست. وقتى ثابت مى‌كنیم علتى وجود دارد و معلولى وجود دارد، در واقع، موجود را تقسیم كرده‌ایم: «الموجود اما علة او معلول» و نیز وقتى علت فاعلى و غایى و صورى و مادى ثابت مى‌شوند، در حقیقت، موجود تقسیم شده است ولى بررسى و اثبات خواص هر قسم، مانند اثبات اینكه «علت فاعلى از معلول اقواست» یا اثبات اینكه «علت فاعلى محال است علت فاعلى هم باشد»، دیگر به تقسیمات «موجود» باز نمى‌گردد. پس این سخن كه همه مسائل فلسفى كه محمول آنها اخص از موجود است به تقسیمات «موجود» باز مى‌گردند درست نیست.

ممكن است پاسخ دهند كه اثبات خاصیتى براى یك قسم به اثبات وجود آن خاصیت باز مى‌گردد و اثبات وجود یك شىء به اثبات یك قسم جدید براى موجود باز مى‌گردد، پس اثبات خواص اقسام نیز به تقسیمات «موجود» باز مى‌گردد؛ ولى این پاسخ صحیح نیست، زیرا مستلزم آن است كه مسائل همه علوم به هلیات بسیطه باز گردند و طبعاً از مسائل فلسفه اولى به شمار آیند.

 

3ـ6: فرع سوم ـ مسائل فلسفى به نحو عكس الحمل‌اند

از آنچه گفته شد، دانستیم كه موضوع فلسفه و نیز موضوع مسائل فلسفه «موجود» است و محمولات آن سایر معقولات ثانیه فلسفى. ولى در كتب فلسفى، سایر معقولات فلسفى

موضوع‌اند و مفهوم موجود محمول: واجب موجود است، ممكن موجود است، وحدت موجود است، علت موجود است، معلول موجود است و قس على هذا. باید دانست كه در چنین مواردى مسئله فلسفى در حقیقت عكس این قضایاست؛ یعنى، صورت واقعى قضیه چنین است: موجود یا واجب است یا ممكن، موجود واحد است، موجود یا علت است یا معلول است و هكذا ولى براى راحتى تعلیم و تعلم عكس قضیه را به كار مى‌برند:

وثالثاً، انّ المسائل فیها مسوقة على طریق عكس الحمل، فقولنا: «الواجب موجود والممكن موجود» فى معنى «الموجود یكون واجباً ویكون ممكناً» وقولنا: «الوجوب إما بالذات وإما بالغیر» معناه «انّ الموجود الواجب ینقسم الى واجب لذاته وواجب لغیره».

 

4ـ6: فرع چهارم ـ فلسفه علم آلى نیست

علوم به دو دسته تقسیم مى‌شوند: آلى و غیر آلى. علم آلى علمى است كه مقصود از یادگیرى آن خودِ آن علم نیست، بلكه براى علم دیگرى آن را فرا مى‌گیرند؛ علمى است كه علم دیگرى غایت آن است، مثل اصول فقه. علم اصول فقه خودبخود مطلوب نیست، بلكه آن را فرا مى‌گیرند تا بتوانند از قواعد آن در علم فقه استفاده كنند؛ همچنین است منطق نسبت به سایر علوم. در مقابل، علم غیر آلى علمى است كه خودْ مطلوب بالذات است. علمى است كه علم دیگرى غایت آن نیست. اكنون واضح است كه فلسفه علم آلى نیست.

دلیلى كه بر مطلب فوق ذكر شده است این است كه موضوع فلسفه، یعنى موجود، هم از موضوع همه علوم دیگر اعم است و هم همه اشیا را شامل مى‌شود، پس خارج از آن چیزى نیست تا غایت آن واقع شود و فلسفه نسبت به آن آلیت داشته باشد؛ هر غایتى براى فلسفه تصور كنیم باز داخل در خود فلسفه است، نه خارج از آن و در نتیجه نمى‌تواند غایت باشد، زیرا غایت شىء خارج از آن است:

ورابعاً، انّ هذا الفنّ لمّا كان اعمّ الفنون موضوعاً ولا یشذّ عن موضوعه ومحمولاته الراجعة الیه شىء من الاشیاء، لم یتصوّر هناك غایة خارجة منه یقصد الفنّ لأجلها؛ فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غیران تُقصد لاجل غیرها وتكون آلة للتوصّل بها الى امر آخر كالفنون الالیّة، نعم هناك فوائد تترتُّب علیها.

1ـ4ـ6: اشكال

اینكه فلسفه علم آلى نیست و علم دیگرى غایت آن نیست سخنى است درست ولى دلیلى كه براى آن ذكر كرده‌اند مثبِت این مدعا نیست. براى روشن‌شدن مقصود باید بین غایت خود علم و غایت موضوع علم در خارج فرق نهاد. طبق دلیل مزبور، موضوع فلسفه در خارج غایتى ندارد؛ یعنى، چیزى خارج از موجودیت مطلق نیست تا غایت آن باشد؛ در حالى كه سخن در غایت موضوع علم نیست، سخن در خود علم است و اینكه علم دیگرى غایت آن نیست. پس هرچند موضوع فلسفه همان موجود مطلق است كه شامل همه اشیاست و خارج از آن چیزى جز عدم محض متصور نیست و طبعاً غایتى برایش متصور نیست، وجود خود علم فلسفه همان موجود مطلق خارجى نیست، بلكه مجموعه‌اى از قضایاست كه در ظرف ذهن وجود دارند و خارج از این مجموعه هم مسائل ذهنى دیگر و هم اشیاى خارجى فراوانى یافت مى‌شوند؛ طبعاً تمسك به اینكه موضوع فلسفه از موضوع سایر علوم اعم است و نیز شامل همه اشیاست براى نفى غایت از موضوع فلسفه مفید است نه براى نفى غایت از خود فلسفه كه مدعاى این فرع است. نكته دیگرى كه درخور توجه است اینكه باید بین غایت علم و آلیت علم فرق نهاد. صحیح است كه فلسفه علم آلى نیست؛ یعنى، علم دیگرى غایت آن نیست؛ آموختن آن مقدمه براى آموختن علم دیگرى نیست ولى اینكه فلسفه اصلا غایتى ندارد، تا براى حصول آن غایت آموخته شود، صحیح نیست. خود معرفت به مبادى عالیه، بویژه شناخت صفات و افعال خداوند، و نیز تمییز موجودات حقیقى از اعتبارى را مى‌توان غایت فلسفه به شمار آورد، چنانكه در بدایة‌الحكمة بدان تصریح كرده‌اند و چه‌بسا منظور از فایده، كه در كتاب بدان تصریح شده، همین غایات باشد.

 

5ـ6: فرع پنجم ـ نفى برهان لمّى در فلسفه

برهان لمّى پى‌بردن از علت به معلول است و براى موضوع فلسفه علتى متصور نیست تا از طریق آن به معلولش ـ كه موجود مطلق است ـ پى ببریم، چرا كه علت غیر از معلول و خارج از وجود اوست و چنانكه در 4ـ6 گفته شد، چیزى خارج از موضوع فلسفه ـ كه همان موجود مطلق است ـ نیست. موجود مطلق همه اشیا را شامل است و خارج از آن جز عدم نیست، پس

نمى‌توان براى موجود مطلق علتى یافت و لهذا برهان لمّى در فلسفه راه ندارد. همه براهین فلسفه انّى هستند. البته برهان انّ دو نوع است:

1ـ برهان انّى كه از معلول به علت پى مى‌بریم كه به آن «دلیل» نیز مى‌گویند. این نوع برهان مفید یقین نیست، از این رو در فلسفه كه در جستجوى یقین است به كار نمى‌آید.

2ـ برهان انّى كه از لازمى به لازم دیگر پى مى‌بریم و به آن «انّ مطلق» مى‌گویند. این نوع برهان مفید یقین است و در فلسفه از آن استفاده مى‌شود؛ یعنى، از یكى از لوازم عام موجود مطلق به لازم دیگر پى مى‌برند:

وخامساً انّ كون موضوعها اعمّ الاشیاء یوجب ان لا یكون معلولا لشىء خارج منه، اذ لا خارج هناك فلا علّة له. فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمیّة. وامّا برهان الانّ فقد تحقّق فى كتاب البرهان من المنطق انّ السلوك من المعلول الى العلّة لا یفید یقیناً، فلا یبقى للبحث الفلسفىّ الاّ برهان الانّ الذى یعتمد فیه على الملازمات العامّة، فیسلك فیه من احد المتلازمین العامّین الى الاخر.

 

1ـ5ـ6: اشكال

مطابق آنچه در كتب مهم منطق، مانند برهان شفا(1) و اساس الاقتباس(2)، آمده است، در هر برهانى حد وسط ضرورتاً علت ثبوت اكبر است براى اصغر در ذهن. در پاره‌اى از براهین، علاوه بر این، حد وسط علت «ثبوت خارجى اكبر براى اصغر» نیز هست؛ چنین براهینى را «لمّ» مى‌گویند. در غیر این صورت، برهان را «انّ» مى‌گویند. در برهان انّ حد وسط در خارج یا معلول «ثبوت اكبر براى اصغر» است، كه به چنین برهانى «دلیل» نیز مى‌گویند، و یا هر دو معلول علت ثالثى هستند؛ یعنى، در خارج حد وسط و «ثبوت اكبر براى اصغر» متلازم‌اند؛ این قسم برهان نام خاصى ندارد و به آن «انّ» مى‌گویند مطلقاً و بدون افزودن قیدى. از این پس جهت سهولت اشاره، ما با تعبیر «انّ مطلق» از آن یاد مى‌كنیم. در هر حال، در بین براهین فوق،برهان لمّ و انّ مطلق مفید یقین‌اند ولى دلیل مفید یقین نیست. در این باره، توجه به نكات زیر لازم است:


1ـ الشفاء، المنطق، ج 3، ص 78.

2ـ اساس الاقتباس، ص 360.

1ـ در علیت، نسبت بین حد وسط و ثبوت اكبر براى اصغر ـ وجود رابط اكبر ـ در نظر گرفته مى‌شود، نه نسبت بین حد وسط و خود اكبر ـ وجود نفسى اكبر. بنابراین، اگر حد وسط در خارج معلول خود اكبر باشد و در عین حال علت ثبوت اكبر براى اصغر باشد، باز برهان لمّ است نه انّ ؛ مانند «عالم ممكن است وهر ممكن ذو علت است، پس عالم ذو علت است». هر چند در این برهان «علت»، كه اكبر است، نسبت به «ممكن»، كه حد وسط است، علیت دارد، به لحاظ اینكه «ممكن» علت وجود رابط «علت»، یعنى علت «ثبوت العلة للعالم»، است برهان لمّى است.

2ـ در سنجش حد وسط و حداكبر و حد اصغر، باید تمام حد وسط و تمام حد اكبر و تمام حد اصغر را در نظر گرفت نه جزئى از آن را. بنابراین، در قیاس فوق، حد اكبر «علت» نیست، بلكه «ذو علت» است و در نتیجه حد وسط معلول اكبر نیست. پس اینكه گفتیم كه حد اكبر «علت» است و طبعاً قبول كردیم كه حد وسط، یعنى «ممكن»، معلول اكبر است نیز مسامحه بوده است.

3ـ مقصود از این علیت تنها علیت خارجى نیست، بلكه اعم است از علیت خارجى و عقلى. مقصود از علیت عقلى علیتى است كه عقل بین مراتب انتزاعى یك شىء واحد اعتبار مى‌كند. مثلا در قیاس فوق علیت «امكان» نسبت به «ذو علت‌بودن» و به تعبیر روشنتر علیّت «امكان» نسبت «احتیاج به علت» علیت عقلى است. عقل ماهیت خاصى را در نظر مى‌گیرد و حكم مى‌كند به اینكه الماهیة تقرّرت فامكنت فاحتاجت فُاوجبت فوجبت فُاوجدت فوجدت. در اینجا، عقل ابتدا براى یك شىء در ظرف خود مراتبى اعتبار مى‌كند: مرتبه تقرّر ماهوى، مرتبه امكان، مرتبه احتیاج تا آخر؛ سپس در میان این مراتب علیت اعتبار(1) مى‌كند و از جمله مرتبه «امكان» را علت مرتبه «احتیاج به علت» مى‌شمارد. بنابراین، نباید تصور كرد كه علیت منحصر است در علیت خارجى، بلكه علیت عقلى بین حد اوسط و ثبوت اكبر براى اصغر نیز براى برهان لمّى كافى است.

با این توضیحات، مى‌توان دریافت كه مطالب این فرع متقن نیست، زیرا در آن برهان لمّى را برهانى دانسته‌اند كه اولا، حد وسط در خارج علت خود اكبر است نه ثبوت اكبر براى اصغر و ثانیاً، علیت را منحصر دانسته‌اند در علیت خارجى بین دو شىء و طبعاً نتیجه گرفته‌اند كه


1. مقصود از این اعتبارها اعتبار صرف بدون منشأ انتزاع نیست، منشأ انتزاع آن نحوه وجود شىء در خارج است.

در فلسفه برهان لمّى نداریم چون موجود مطلق علتى در خارج ندارد تا بتوان آن را حد وسط قرار داد و برهان لمّى به دست آورد ولى، با توجه به آنچه گفته شد، در فلسفه نیز برهان لمّى مى‌توان داشت، زیرا هر چند موجود مطلق ـ وجود نفسى آن مقصود است ـ معلول چیزى نیست و علتى ندارد، اشكالى ندارد كه وجود رابط موجود مطلق ـ یعنى ثبوت الموجود لشىء ـ معلول چیزى باشد. به عبارت دیگر، هر چند موجود ـ وقتى بطور مطلق اخذ شود ـ علتى ندارد، ثبوت موجودیت براى اشیا علت دارد و این دو منافى یكدیگر نیستند و آنچه ملاك لمّى‌بودن برهان است همان دومى است نه اولى، بویژه كه علیت عقلى نیز در این مورد كافى است.

گذشته از این، بر فرض اینكه ملاك برهان لمّى این باشد كه حد وسط در خارج علت خود اكبر باشد باز در پاره‌اى از مسائل فلسفه برهان لمّى مى‌توان داشت؛ زیرا برخى از موجودات علت برخى دیگر هستند.مثلا وجود خداوند متعال و صفات اقدس او علت افعالش مى‌باشند، پس مى‌توان وجود خداوند و صفاتش را حد وسط قرار داد و به افعال او پى برد. بنابراین، بر اساس مفروضات خود فرع نیز مدّعاى آن تمام نیست.