مـرحلـه سوم

انقسام وجود به ذهنى و خارجى

 

 

 

 

 

 

فصل اوّل: انقسام وجود به ذهنى و خارجى

 

1: تاریخچه بحث

تقسیم وجود به ذهنى و خارجى از تقسیمهایى است كه در دوره اسلامى صورت گرفته و در فلسفه یونان وجود نداشته است. ریشه این تقسیم‌بندى، و به عبارتى ریشه بحث وجود ذهنى، را باید در لابلاى بحثهاى فارابى و بوعلى، كه به دنبال اشكالات متكلمین و پاسخ به آنها طرح شده است، جستجو كرد.

توضیح اینكه، چنانكه در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 8ـ6 گذشت، به عقیده حكماى اسلامى شیئیت و وجود مساوق‌اند. هر شیئى وجود دارد و هر چه وجود دارد نیز شىء است؛ بنابراین نمى‌توان به چیزى دست یافت كه وجود نداشته باشد ولى شىء باشد. پس معدومات، همان‌گونه كه وجود ندارند، شىء هم نیستند. برخلاف حكما، متكلمین معتقدند كه شیئیت اعم از وجود است و شامل برخى از معدومات نیز مى‌شود، پس برخى از معدومات، على‌رغم اینكه وجود ندارند، شىءاند. باختصار، متكلمین قائل به شیئیت معدومات هستند ولى حكما قائل نیستند. استدلال متكلمین براى اثبات مدعاى خود بر دو مقدمه زیر استوار است:

مقدمه اوّل: از معدوم مى‌توان خبر داد.

مقدمه دوم: هرچه را كه بتوان از آن خبر داد شىء است.

نتیجه: معدوم شىء است.

توضیح اینكه ما مى‌توانیم از بسیارى از معدومات خبر دهیم؛ مثلا، مى‌گوئیم: «كوه طلا درخشان است» یا با محاسبات نجومى مى‌گوئیم: «در فلان زمان و فلان مكان خسوفى با این مشخصّات رخ خواهد داد»، در حالى كه نه كوه طلا در خارج وجود دارد و نه در هنگام خبر دادن از خسوفْ خسوفى وجود دارد، هر دو معدوم‌اند و در عین حال از آنها خبر داده‌ایم. از

طرف دیگر، بدیهى است كه از لاشىء محض نمى‌توان خبر داد و هر چیزى كه بتوان از آن خبر داد شیئیتى دارد، پس این‌گونه معدومات هم كه مى‌توان از آنها خبر داد شیئیت دارند.

ابن سینا در ردّ استدلال متكلمین مى‌فرماید كه كبراى این قیاس صحیح است؛ یعنى، قضیه «هرچه را كه بتوان از آن خبر داد شىء است» صادق است و بدیهى ولى صغراى آن درست نیست و ریشه اشتباه متكلمین نیز در همین صغراست. زیرا ما دو نوع معدوم داریم: معدوم مطلق و معدوم در خارج. مقصود از معدوم مطلق معدومى است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن و مقصود از معدوم در خارج چیزى است كه فقط در خارج معدوم است ولى در ذهن موجود است. از معدوم مطلق به هیچ وجه نمى‌توان خبر داد و بنابراین شىء هم نیست، پس معدوم مطلق مشمول صغراى قیاس فوق نیست و لذا به چنین معدومى «شىء» یا «چیز» گفته نمى‌شود و در تعریف آن نمى‌توان گفت: «چیزى كه هم در خارج و هم در ذهن معدوم است» و اگر احیاناً هم گفته شود، سخنى است مجازى و ناشى از ضیق عبارت؛ اما از چیزى كه در خارج معدوم و در ذهن موجود است مى‌توان خبر داد و بنابراین مشمول صغراى قیاس مذكور است و در نتیجه شىء است و بدون هیچ مسامحه و مجازى درباره آن مى‌توان گفت: «شیئى یا چیزى كه در خارجْ معدوم و در ذهنْ موجود است.» البته باید توجّه داشت كه اگر از چنین معدومى مى‌توان خبر داد، نه از این جهت است كه معدوم است، بلكه از آن جهت است كه در ذهن موجود است. پس اگر بخواهیم قیاس مذكور را به شكلى دقیق درباره این دسته از معدومات تشكیل دهیم، باید بگوییم: «از معدوم در خارج و موجود در ذهن از آن جهت كه در ذهن موجود است مى‌توان چنین خبر داد و هرچه را كه بتوان از آن خبر داد شىء است» و نتیجه این قیاس چنین است: «معدوم در خارج و موجود در ذهن از آن جهت كه در ذهن موجود است شىء است». بنابراین، اگر این دسته از معدومات شىء هستند، باز نه از آن جهت است كه معدوم‌اند، بلكه به این علت است كه در ذهن موجودند. پس به‌طور كلى، شىءبودن مساوق موجودبودن است و از آن جداشدنى نیست، هر شیئى حتماً به نحوى وجود دارد، یا در خارج یا در ذهن، و اگر چیزى هیچ نحو وجودى ندارد، شىء هم نیست و اگر به آن شىء یا چیز گفته شود، مجازى است.

آنچه گفته شد جواب ابن سیناست به استدلال متكلمین. وى، پس از جواب فوق، به وجه مغالطه متكلمین اشاره مى‌كند و مى‌فرماید: متكلمین از این رو به این اشتباه گرفتار شده‌اند كه از

ذهن و وجود اشیا در ذهن غفلت ورزیده‌اند؛ توجه نیافته‌اند كه پاره‌اى از اشیا، هرچند در خارج معدوم‌اند، در ظرف ذهن موجودند و اگر از آنها خبر مى‌دهیم و آنها را موضوع قضیه قرار مى‌دهیم، به دلیل وجود آنها در ذهن است والاّ به هیچ وجه نمى‌توان از آنها خبر داد. پس منشأ اشتباه متكلمین این است كه قائل به وجود اشیا در ذهن نیستند. از نظر ایشان، چیزى كه از جهتى معدوم و از جهت دیگر موجود باشد نداریم. هر چه كه معدوم است از همه جهت و به‌طور مطلق معدوم است و طبعاً اگر از چنین چیزى خبر دادیم، از آن جهت كه معدوم است خبر داده‌ایم و بنابراین از همان جهت كه معدوم است نیز شىء است. پس قائل‌شدن به شیئیت معدومات ناشى از تفكیك نكردن بین معدوم مطلق و معدوم در خارج است و این خود نیز ناشى از توجه نیافتن به ذهن و وجود اشیا در ذهن است.(1)

بدین ترتیب، سخن از ذهن و وجود اشیا در ذهن براى اوّلین بار در كلمات بوعلى مطرح شده است، البته على‌رغم اینكه وى اوّلین كسى است كه بدین مطلب تصریح كرده، خودْ بحث مستقلى كه عهده‌دار اثبات وجود ذهنى اشیا و دفع شبهات و اشكالات وارد بر آن باشد بدان اختصاص نداده است. پس از وى، بهمنیار در التحصیل به این مطلب پرداخته است.(2) و سپس براى نخستین بار، فخر رازى در المباحث المشرقیه این بحث را در فصلى مستقل تحت عنوان «فى اثبات الوجود الذهنى(3)» مطرح كرده و به پیروى وى خواجه نیز در تجرید الكلام فصل مستقلى به آن اختصاص داده است(4). در كتب فلسفى بعد از خواجه نیز، این شیوه ادامه یافته است، علاوه بر اینكه بتدریج مسائل و مشكلات جدیدى در این باب مطرح شده كه پرداختن به آنها بر حجم این بحث افزوده است تا بالاخره در اسفار مجموع مسائل مربوط به وجود ذهنى در ضمن پنج فصل بتفصیل مطرح شده است(5).

 

2: مقدمه

براى روشن‌شدن مدعا در مبحث وجود ذهنى، لازم است مقدمتاً دو نكته مورد توجه قرار گیرد:

---

1. الشفاء، الالهیات، ص 34.

2. ص 489.

3. المباحث المشرقیه، ج 1، ص 41.

4. شوارق الهام فى شرح تجرید الكلام، ص 43، المسئلة الرابعه.

5. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 263.

1ـ2: مبحث وجود ذهنى مربوط به ادراكات تصورى است

انسان دو نوع ادراك دارد: ادراك تصورى(تصورات) و ادراك تصدیقى (تصدیقات). ادراكات تصورى نیز به دو دسته تقسیم مى‌شوند: ادراكات تصورى جزئى(مفاهیم جزئى) و ادراكات تصورى كلى(مفاهیم كلى). به مفاهیم كلى معقولات نیز گفته مى‌شود. معقولات نیز، در تقسیم دیگرى، به معقولات اُولى(ماهیات) و به معقولات ثانیه تقسیم مى‌شوند. پس باختصار، ادراكات انسان عبارتند از ادراكات تصدیقى، ادراكات تصورى جزئى، معقولات اُولى یا ماهیات و معقولات ثانیه.

اكنون باید ببینیم آیا تمام ادراكات انسان در بحث وجود ذهنى داخل‌اند؛ آیا محل نزاع شامل تمام ادراكات فوق است یا تنها شامل پاره‌اى از آنها است. ادراكات تصدیقى قطعاً از محل نزاع خارج‌اند و بحث وجود ذهنى ناظر به اینها نیست؛ معقولات اولى یا ماهیات قطعاً در محل نزاع داخل‌اند، پس تكلیف این دو گروه روشن است؛ باقى مى‌ماند ادراكات تصورى جزئى و معقولات ثانیه. در كتب فلسفى، مدعاى حكما در باب وجود ذهنى معمولا طورى طرح مى‌شود كه گویا بر بحث وجود ذهنى تنها در مورد ماهیات مطرح است و شامل این دو گروه از ادراكات نمى‌شود ولى از ادله‌اى كه در باب وجود ذهنى اقامه شده است و نیز از مطاوى كلمات مى‌توان دریافت كه این دو گروه نیز مشمول بحث وجود ذهنى‌اند، پس همه ادراكات تصورى داخل در محل نزاع‌اند. بنابراین، به طور خلاصه، مى‌توان گفت كه مسئله وجود ذهنى در مورد تصورات مطرح است نه تصدیقات.

 

2ـ2: بداهت وجود علم

از نظر حكماى اسلامى، اصل وجود علم، و به عبارتى اینكه «انسان فى الجمله داراى علم و ادراك تصورى و تصدیقى به پاره‌اى از اشیاست» امرى است بدیهى و بى‌نیاز از برهان و از اصول اوّلى و زیربنائى فلسفه اسلامى است كه بدون پذیرفتن آن نمى‌توان فلسفه‌اى داشت. بنابراین، نه تنها در باب وجود ذهنى، بلكه در هیچیك از دیگر ابواب فلسفه در این باره بحثى وجود نخواهد داشت. پس اصل وجود علم تصورى نیز از محل نزاع خارج است.

 

3: توضیح مدعا

آنچه در مبحث وجود ذهنى محل نزاع است این است كه اولا، آیا در هنگام تصور اشیا چیزى

در نفس حادث مى‌شود. آیا تصور شىء صورتى است كه در نفس حاصل مى‌شود كه قبلا نبود؛ یعنى با تصور شىء چیزى بر نفس افزوده مى‌شود و ثانیاً، آیا ماهیت این صورت با ماهیت شىء خارجى ـ ذى الصوره ـ یكى است. به تعبیر دیگر، آیا همان‌طور كه ماهیت اشیا در خارج با وجود خارجى موجود مى‌شوند، در هنگام تصور اشیا نیز همان خود ماهیات اشیا هستند كه در ذهن با وجود ذهنى موجود مى‌شوند؟ آیا آنچه بین تصور یك شىء و خود آن شىء مشترك است، و همو ملاك انطباق تصور است بر شىء، همان ماهیت شىء است؟

به نظر اكثر حكما، جواب سؤال فوق مثبت است. تصوركردن یك شىء یعنى حاضرشدن ماهیت آن در ذهن، یعنى موجودشدن ماهیتش با وجود ذهنى. پس وجه مشترك ذهن و خارج همان ماهیت اشیاست و وجه اختلافشان وجود آنهاست. ماهیت اشیا در ذهن و خارج یكى است ولى وجودشان فرق مى‌كند: در یكى وجود ذهنى است و در دیگرى خارجى. وجود خارجى منشأ آثارى است كه از ماهیت انتظار داریم و وجود ذهنى منشأ چنین آثارى نیست. از این‌رو، هنگامى كه ماهیت آتش در خارج موجود است مى‌سوزاند ولى همین ماهیت با اینكه در ذهن موجود است نمى‌سوزاند. به عبارت دقیقتر، هر ماهیتى هم مى‌تواند با وجود مخصوص به خود، كه منشأ آثار آن ماهیت است، موجود شود و هم خود او مى‌تواند با وجود علم، كه منشأ آثار آن ماهیت نیست، موجود شود. در حالت اول ماهیت با وجود خارجى موجود شده است و در حالت دوم با وجود ذهنى.

 

1ـ3: اشكال

در 3، گفته شد كه هر ماهیتى هم مى‌تواند با وجود مخصوص به خود، كه منشأ آثار آن ماهیت است، موجود شود و هم خود او مى‌تواند با وجود علم و ادراك، كه منشأ آثار این ماهیت نیست، موجود شود. به‌طور كلى مقصود از وجود خارجى در حكمت اسلامى وجودى است كه منشأ اثر است و مقصود از وجود ذهنى وجودى است كه منشأ اثر نیست. به همین دلیل مى‌گویند كه هرگاه ماهیتى موجود شد و دیدیم واجد آثارى است كه از آن متوقَّع است، این ماهیت با وجود خارجى موجود شده است و هرگاه این ماهیت موجود شد ولى واجد آثارى كه از آن انتظار مى‌رود نبود، این ماهیت با وجود ذهنى موجود شده است.

ممكن است اشكال شود كه اصلا وجود مساوق با منشئیت اثر است، وجود جسم یعنى آن

حقیقتى كه جسم با دارابودن آن در موضوع نیست و سه بعد فضا را پر مى‌كند به طورى كه جسم دیگرى نمى‌تواند همان قطعه از فضا را پر كند مگر اینكه جسم مورد نظر آن را خالى كند. بنابراین، وجود غیر منشأ اثر اصلا وجود نیست؛ نه اینكه وجود هست ولى خارجى نیست و ذهنى است. پس وجود مساوق است با خارجیت؛ هر وجودى خارجى است و هیچ غیر خارجیى وجود ندارد. لذا وجود ذهنى بى‌معناست، بلكه این واژه حاوى تناقض است، زیرا معناى آن عبارت است از آن حقیقتى از شىء كه هم منشأ آثار شىء است، چون وجود است، هم منشأ آثار شىء نیست، چون ذهنى است نه خارجى؛ آن حقیقتى كه هم هست، به دلیل اینكه وجود است، هم نیست، به دلیل اینكه خارجى نیست. در جواب این اشكال، باید به این نكته دقیق توجه كرد كه وجود ذهنى در عرض وجود خارجى نیست به‌طورى كه بتوان وجودهاى ذهنى را یك طرف نهاد و وجودهاى خارجى را طرف دیگر؛ به تعبیر دیگر، چنین نیست كه وجودهاى ذهنى فقط ذهنى‌اند و به هیچ اعتبارى خارجى نیستند و وجودهاى خارجى هم فقط خارجى‌اند و هیچیك از آنها به هیچ اعتبارى ذهنى نیست. اگر این دو سنخ وجود در عرض یكدیگر بودند، البته این اشكال وارد بود. به تعبیر فلسفى، تقسیم وجود به ذهنى و خارجى «تقسیم نفسى و مطلق»، مانند تقسیمهایى كه در سایر علوم با آنها آشنا هستیم، نیست؛ بلكه «تقسیم قیاسى و نسبى» است كه منحصراً در فلسفه با آن سروكار داریم. اگر تقسیم وجود به ذهنى و خارجى نفسى بود، این اشكال وارد بود اما اكنون كه قیاسى است به هیچ وجه وارد نیست. بنابراین، بهتر است قبل از جوابْ این دو نوع تقسیم را توضیح دهیم.

 

2ـ3: انقسام تقسیم به مطلق و نسبى یا نفسى و قیاسى

مقصود از تقسیم مطلق یا نفسى تقسیمات متعارفى است كه در همه علوم شاهد آنها هستیم. در این نوع تقسیم، مقسم واحد به دو یا چند قسم مباین تقسیم مى‌شود به طورى كه مصادیق هیچ قسمى را نمى‌توان به اعتبار دیگرى در زمره افراد و مصادیق قسم یا اقسام دیگر قرار داد؛ مثلا، اگر انسان را تقسیم كردیم به سفید پوست و سیاه‌پوست، در این صورت اگر انسانى سفیدپوست است، سیاه‌پوست نیست و بالعكس. این دو قسم در عرض هم هستند و از یكدیگر متباین‌اند.

مقصود از تقسیم نسبى یا قیاسى تقسیمى است كه افراد و مصادیق قسم واحد به یك

اعتبار ـ اعتبار بالقیاس الى الغیرـ تقسیم مى‌شوند به دو قسم و به اعتبار دیگر ـ اعتبار فى نفسه، لابالقیاس الى الغیرـ اصلا تقسیم نمى‌شوند، بلكه مقسم مساوق است با یكى از اقسام. به تعبیر دیگر، افراد مقسم به یك اعتبار تقسیم مى‌شوند به دو قسم ولى به اعتبار دیگر همه افراد یك قسمْ خودْ مصداق قسم دیگرند. مثلا، تقسیم موجود به بالقوه و بالفعل را در نظر مى‌گیریم. معناى اینكه الف بالقوه ب است این است كه هم اكنون ب نیست ولى مى‌تواند ب شود و معناى اینكه الف بالفعل ب است این است هم اكنون ب است. حال اگر موجودات را فى نفسه لحاظ كنیم؛ یعنى، هیچ موجودى را با دیگرى نسنجیم، هر موجودى بالفعل است؛ یعنى، هم‌اكنون خودْ شیئى از اشیاست كه واجد آثارى است؛ به این اعتبار هیچ موجودى بالقوّه نیست. اما اگر موجودات را با هم بسنجیم، مى‌بینیم كه برخى از موجودات مى‌توانند موجودات دیگر بشوند: چوب مى‌تواند ذغال شود، آتش مى‌تواند خاكستر شود. پس بسیارى از موجودات بالقوّه چیزهاى دیگرند: چوب بالقوه ذغال است، آتش بالقوه خاكستر است، دانه گردو بالقوه درخت گردوست، نطفه انسان بالقوّه انسان است و در مقابلْ برخى از موجودات بالقوّه چیز دیگرى نیستند، مثل موجودات غیر مادى كه به عقیده حكماى اسلامى تغییر ناپذیرند پس به این اعتبار (اعتبار بالقیاس الى الغیر) مى‌توان گفت موجودات دو دسته‌اند: موجودات غیرمادى یا مجرد كه بالفعل‌اند نه بالقوّه و موجودات مادى كه بالقوّه‌اند نه بالفعل. معناى این سخن این است كه اگر موجودات را با غیر خود بسنجیم، به دو دسته تقسیم مى‌شوند: برخى مى‌توانند به دیگرى تبدیل شوند و برخى نه و معناى سخن اوّل این است كه هر موجودى، اگر با غیر سنجیده نشود و به خودى خود ـ فى نفسه ـ اعتبار شود، خودش فعلا شیئى است و آثارى دارد و تناقضى هم نیست. پس تقسیم موجود به بالقوّه و بالفعل نسبى است نه مطلق؛ زیرا همان موجودات بالقوّه ـ مادیات ـ اگر فى نفسه لحاظ شوند، یعنى با غیر سنجیده نشوند، همه مصداق قسم دیگرند، یعنى همه بالفعل‌اند. همان آتش كه بالقوّه خاكستر است فى نفسه آتش است و در آتش بودن بالفعل است؛ همان نطفه كه در مقایسه با انسان بالقوّه است فى نفسه بالفعل است و در نطفه بودنش بالقوّه نیست.

 

3ـ3: جواب اشكال

تقسیم وجود به ذهنى و خارجى نیز نسبى است. هر جودى را، اگر فى نفسه و بدون مقایسه با

غیر لحاظ كنیم، خارجى است ولى اگر آن را بالقیاس الى الغیر لحاظ كردیم، تقسیم مى‌شود به ذهنى و خارجى. به تعبیر دقیقتر، هر وجودى اگر با ماهیتى غیر از ماهیت خود سنجیده نشود خارجى است. به این اعتبار، هیچ وجودى ذهنى نیست و هیچ ماهیتى با وجود ذهنى موجود نیست؛ اما اگر با ماهیتى غیر از ماهیت خود سنجیده شد، به ذهنى و خارجى تقسیم مى‌شود. توضیح اینكه برخى از وجودها ـ وجود ادراك ـ علاوه بر ماهیت خود، داراى ماهیت غیرْ هم هستند (ماهیت شىء مدرَك، مثل ماهیت انسان و درخت و ملك) و برخى، مانند وجود لذّت و درد و اراده و سفیدى، ماهیت دیگرى ندارند. حال اگر وجود ادراك را با ماهیت شىء مدرَك بسنجیم، مى‌بینیم داراى آن ماهیت است ولى آثار آن را ندارد، بلكه فقط آثار ماهیت خود، یعنى فقط آثار كیف نفسانى، را واجد است. پس هرچند ماهیت شىء و مدرَك با وجود ادراك در نفس موجود شده، این وجود آثار ذاتى و عرضى آن را بروز نمى‌دهد؛ لهذا نسبت به آن ذهنى است نه خارجى. حال اگر همین وجود را با ماهیت دیگرى نسنجیم، مى‌بینیم خود داراى آثارى است: آثار متوقَّع از كیف نفسانى، پس این وجود فى حد نفسه خارجى است و به عبارت دیگر فى نفسه داراى ماهیت علم و ادراك، یعنى داراى ماهیت «كیف نفسانى» است. بنابراین باختصار، هر ماهیتى مى‌تواند با وجود مخصوص به خود موجود شود؛ یعنى، وجودى كه آثار متوقَّع از این ماهیت را از خود بروز مى‌دهد؛ چنین وجودى وجود خارجى این ماهیت است؛ نیز همین ماهیت مى‌تواند با وجود ماهیت دیگرى ـ وجود علم و ادراك ـ موجود شود؛ چنین وجودى وجود ذهنى این ماهیت است، هرچند نسبت به ماهیت خود، یعنى نسبت به ماهیت علم، خارجى است با این توضیح ملخص جواب اینكه وجود ذهنى نیز، اگر فى نفسه در نظر گرفته شود، خودْ وجود خارجى است؛ هیچ وجود ذهنیى نیست كه به اعتبار دیگر خارجى نباشد. در حقیقت، وجود ذهنى عبارت است از اینكه وجودى را كه نسبت به ماهیت خود خارجى و ذى اثر است وجود ماهیت دیگرى نیز اعتبار كنیم. در چنین اعتبارى، هرچند این وجودِ آن ماهیت است، آثار متوقَّع از آن را بروز نمى‌دهد و طبعاً وجود بى اثر آن ماهیت است و ذهنى است. پس این اشكال در صورتى وارد است كه حكما به وجود ذهنیى قائل باشند كه به هیچ اعتبارى خارجى نباشد، در حالى كه چنین نیست. شایان ذكر است كه مقصود از «اعتبار» در جمله «وجود ذهنى عبارت است از اینكه وجودى را كه نسبت به ماهیت خود خارجى و ذى اثر است وجود ماهیت دیگرى اعتبار كنیم» اعتبار گزاف و

دلخواه نیست؛ اعتبارى است نفس الامرى كه منشأ آن در نحوه وجود علم است و ایجاب مى‌كند كه داراى ماهیت معلوم هم باشد ولى وجود بى اثر آن. از تقسیمات نسبى دیگر تقسیم وجود است به واحد و كثیر و به خیر و شر.(1) به عقیده صدرالمتألهین، این دو تقسیم نیز نسبى است؛ شرح بیشتر درباره این دو در جاى خود خواهد آمد.

در پایان، توجه به این نكته لازم است كه آنچه تقسیم را نسبى مى‌كند این است كه افراد و مصادیق یك قسم به اعتبارى در مقابل افراد و مصادیق قسم دیگر و به اعتبار دیگر در زمره افراد و مصادیق آن باشند، به طورى كه به این اعتبار یك قسم مساوق مقسم شود و قسم دیگرى در كار نباشد. توجه به این نكته از این روست كه گاهى بغلط گمان مى‌رود كه مفهوم یك قسم (نه افراد و مصادیق آن) به اعتبارى در مقابل قسم دیگر است و شامل مصادیق آن نمى‌شود و به اعتبار دیگر مساوق مقسم است و شامل مصادیق قسم دیگر مى‌شود؛ یعنى، تعدد اعتبار را در ناحیه مفهوم گمان مى‌كنند نه مصادیق و افراد؛ در حالى كه در تقسیم نسبى هم مفهوم مقسم و هم مفهوم هر یك از دو قسم ثابت‌اند و در آنها تعدّد اعتبار وجود ندارد؛ اگر تعدّد اعتبار هست تنها در ناحیه افراد و مصادیق اقسام است، آن‌گونه كه توضیح دادیم:

المعروف من مذهب الحكماء انّ لهذه الماهیّات الموجودة فى الخارج المترتّبة علیها آثارها وجوداً اخر لایترتّب علیها فیه آثارها الخارجیّة بعینها وإن ترتّب آثار اخر غیر آثارها الخارجیّة وهذا النحو من الوجود هوالذی نسمّیه الوجود الذهنیّ وهو عِلْمنا بماهیّات الأشیاء.

 

4: رابطه ذهن و ذهنى

نكته‌اى كه در اینجا مورد توجه است این است كه نسبت ذهن با امور ذهنى چگونه است. آیا ذهن ظرفى است محقق و موجود در مرتبه‌اى از نفس كه ابتدا خالى است و سپس صور ذهنى ـ ذهنیها ـ در داخل آن به وجود مى‌آیند و بتدریج آن را پر مى‌كنند؟ یعنى آیا ظرفْ وجودى جداى از مظروف دارد؟ یا نه، بلكه تعدد ظرف و مظروف اعتبارى است، نه حقیقى، بدین معنى كه آنچه در نفس محقق مى‌شود همان صور ذهنى است و ظرفى جداى از این صور وجود ندارد و همین صور ذهنى به اعتبارى ذهن هم هستند؟ حقیقت این است كه مغایرت بین ذهن

---

1. اگر در باب خیر و شر نظر افلاطون را بپذیریم، تقسیم وجود به خیر و شر نسبى است.

و ذهنى اعتبارى است. براى روشنتر شدن مطلب، رابطه خارج و خارجى را در نظر مى‌گیریم كه در آن خارج چیزى جز همان خارجى نیست؛ چنین نیست كه خارج ظرفى است بزرگ كه تحققى براى خود دارد و خارجیها هم موجودات جداگانه‌اى هستند كه در این ظرف وجود دارند. نه، خارج و خارجى یكى است؛ همان خارجى به اعتبارى خارج هم هست. به‌همین نحو، ذهن و ذهنى هم یكى است؛ همان ذهنى به اعتبارى ذهن هم هست. پس اگر هیچ صورت ذهنیى در نفس انسان نباشد، در واقع انسان، نه تنها فاقد صورت ذهنى است، بلكه فاقد ذهن هم هست.

 

5: اقوال مخالف

تا اینجا مدعا روشن شد: در هنگام تصور اشیا صورتى از آنها در ذهن موجود مى‌شود كه واجد ماهیت شىء خارجى است. همان‌طور كه مشاهده مى‌شود، این مدعا شامل دو جزء است:

1ـ در هنگام تصور اشیا صورتى از آنها در ذهن موجود مى‌شود كه به آن «صورت ذهنى» مى‌گویند.

2ـ ماهیت صورت ذهنى با ماهیت شىء خارجى یكى است. (وحدت ماهوى صورت ذهنى با شىء خارجى).

هر یك از دو جزء مدعا مورد انكار واقع شده است. گروهى منكر صورت ذهنى هستند. به نظر ایشان، در هنگام تصور اشیا اصلا صورتى در نفس انسان حاصل نمى‌شود، بلكه هنگام مواجهه انسان با شىء خارجى ارتباطى بین او و آن شىء برقرار مى‌شود و تصور آن شىء چیزى جز همین ارتباط نیست؛ به زبان فلسفى، تصور همان اضافه بین عالم و معلوم است. طبق این رأى، در هنگام تصور اشیا، چیزى در نفس حادث نمى‌شود. نفس انسان قبل از تصور و در هنگام تصور یك حال دارد، نه قبل از تصور چیزى كم داشت و نه هنگام تصور چیزى افزون بر قبل دارد؛ زیرا تصورْ چیزى جز همان ارتباط نفس عالِم با شىء خارجى نیست. مطابق این قول، علم از مقوله اضافه است. به عقیده حكما، هرچند در پیدایش تصورْ اضافه و ارتباط انسان با شىء متصوَّر لازم است، تصورْ خودِ همین ارتباط نیست، بلكه در اثر این ارتباط چیزى در نفس حادث مى‌شود و بر آن افزوده مى‌گردد كه قبلا واجد آن نبود، پس با تصور اشیا در خود نفس تغییر حاصل مى‌شود و حال ِ نفس قبل از تصور و در هنگام تصور یكسان نیست:

وانكر الوجود الذهنیّ قوم، فذهب بعضهم الى انّ العلم انّما هو نوع اضافة من النفس الى المعلوم الخارجیّ.

گروه دیگرى، گرچه منكر صورت ذهنى نیستند، جزء دوم مدعا؛ یعنى، وحدت ماهوى صورت ذهنى با شىء خارجى، را نمى‌پذیرند. به عقیده اینان، در هنگام تصور اشیا، بدون شك، صورتى در نفس حاصل مى‌شود ولى این صورت همان ماهیت شىء متصوَّر را ندارد. به چنین صورتى «شبح» مى‌گویند. قائلین به شبحْ خود دو دسته‌اند: دسته اوّل كسانى كه اشباح را مشابه خارج و به جهت همین مشابهت حاكى از خارج مى‌دانند. به نظر ایشان، همان‌طور كه تصویر شىء با اینكه از نظر ماهیت مغایر اوست، به صرف مشابهت حاكى از اوست، شبح آن در ذهن نیز گرچه از جهت ماهیت مغایر اوست به سبب مشابهت حاكى از اوست. به تعبیر دیگر، حكایت صورت از شىء خارجى متوقف بر وحدت ماهوى آن دو نیست. اینكه صورت و ذى‌الصوره وحدت ماهوى ندارند منافاتى ندارد با اینكه صورت حاكى و كاشف از ذى‌الصوره است:

وذهب بعضهم ـ و نسب الى القدماء ـ انّ الحاصل فی الذهن عندالعلم بالأشیاء اشباحها المحاكیة لها، كما یحاكی التمثال لذی التمثال مع مباینهما ماهیّة.

دسته دوم كسانى هستند كه اشباح را حاكى نمى‌دانند: شبح شىء اصلا حاكى از شىء خارجى نیست؛ این دو بكلى مباین‌اند. پس اینكه انسان گمان مى‌كند علم تصورى به اشیا پیدا مى‌كند باطل است؛ حقیقت امر این است كه تمام تصورات انسان خطا هستند، منتها خطاى منظم و دائم؛ یعنى، خطائى كه همواره به یك نحو تكرار مى‌شود. دستگاه ذهن طورى است كه همواره در مواجهه با شیئى بخصوص شبحى خاص ایجاد مى‌كند؛ نه اینكه یكبار شبحى در آن ایجاد شود و بار دیگر شبح دیگر و بار سوم شبح سوم؛ پس خطائى است دائمى و منظم و همین نظم دائمى به انسان كمك مى‌كند تا در عمل از آنها استفاده كند، با اینكه هیچگاه به اشیاء خارج علم ندارد. براى سهولت فهم، فرض مى‌كنیم شخصى همیشه آب را آتش مى‌بیند و آتش را آب و در نتیجه آثارى كه ما براى آتش قائلیم او براى آب قائل است و بالعكس. چنین كسى از حقیقت آتش و آب آگاه نیست، زیرا حقیقت شىء خارجىْ آتش است ولى او تصورى غیر از آتش از آن دارد و همچنین است در مورد آب. او به گمان خود همواره وقتى مایعى به نام آب را لمس مى‌كند مى‌سوزد و درد مى‌كشد و بالعكس: وقتى با شعله آتش مواجه مى‌شود خنك

مى‌شود و با بلعیدن آن از تشنگى نجات مى‌یابد. پس چنین شخص دائماً در مواجهه با آتش همان آثارى را حس مى‌كند كه ما حس مى‌كنیم و همان عكس‌العملى را نشان مى‌دهد كه ما نشان مى‌دهیم، با این تفاوت كه او آتش را آب مى‌بیند و چنین مى‌كند و ما آتش مى‌بینیم. از باب تشبیه معقول به محسوس، از نظر اینان، تصورات انسان به مثابه رموز و كدهائى هستند براى اشیاء خارجى. هر تصورى در حكم یك رمز و كد است براى یك شىء خاص. رمز و كد با شىء كددار نه رابطه علّى و معلولى دارد و نه وحدت ماهوى، دو شىء كاملا مباین‌اند و حتى شباهتى هم بین آن دو نیست، در عین حال انسان از رمز و كد به شىء داراى كد منتقل مى‌شود و از همین كدگذاریها در عمل سود فراوان مى‌برد:

وقال آخرون بالاشباح مع المباینة وعدم المحاكاة، ففیه خطأ من النفس غیر انّه خطأ منظّم لایختلّ به حیاة الانسان، كما لو فرض انسان یرى الحمرة خضرة دائماً، فیرتّب على ما یراه خضرة آثار الحمرة دائماً.

 

6: براهین

چنانكه در 3 گذشت، مجموعاً چهار قول وجود دارد:

1ـ قول حكما كه بنا بر آن اولا، علم تصورى كیفیتى است كه در نفس حاصل مى‌شود و ثانیاً، ماهیت آن با ماهیت معلوم یكى است.

2و3ـ قول به اشباح كه طبق آن علم تصورى كیفیتى است كه در نفس تحقق مى‌یابد ولى ماهیت آن با ماهیت معلوم یكى نیست كه به چنین چیزى «شبح» مى‌گویند. این قولْ خودْ به دو قول دیگر منحل مى‌گردد:

ـ اشباح حاكى از خارج‌اند و وحدت ماهوى شرط حكایت نیست؛

ـ اشباح حاكى از خارج نیستند.

4ـ قول به اضافه كه مطابق آن اصلا علمِ تصورى امرى كه در نفس حاصل شود نیست، بلكه همان خود اضافه بین عالم و معلوم خارجى است.

همان‌طور كه دیده مى‌شود براى اثبات مدعاى حكما باید دو مطلب اثبات شود: اول آنكه صورتى در نفس حاصل مى‌شود و دوم آنكه ماهیت آن با ماهیت ذى الصوره یكى است. ولى اگر در براهینِ اقامه‌شده دقت شود، دیده مى‌شود كه فقط قادر به اثبات مطلب اول هستند و از

اثبات وحدت ماهوى صورت ذهنى و شىء خارجى عاجزند ولى با رد قول به شبح طبعاً این مطلب نیز ثابت مى‌شود. پس گرچه براهین اثبات وجود ذهنى مستقیماً قادر به اثبات وحدت ماهوى صورت ذهنى و شىء خارجى ـ ذى الصوره ـ نیستند، این مطلب به طور غیر مستقیم اثبات مى‌گردد.

 

1ـ6: برهان اوّل

در این برهان، ابتدا، ثابت مى‌كنند كه ماهیّات اشیا در نفس انسان موجودند و سپس، با توجه به اینكه نفسْ خودْ مى‌تواند داراى دو مرتبه باشد: مرتبه ذهن و مرتبه خارج، ثابت مى‌كنند كه این ماهیّات در مرتبه ذهن نفس‌اند، نه در مرتبه خارج آن. دو مقدمه در این برهان به كار رفته است:

مقدمه اوّل: ماهیات اشیا به صورت كلى و صرف به نحوى موجودند.

برهان بر اثبات این مقدمه خودْ مبتنى بر دو مقدمه است:

الف) ما ماهیات اشیا را به صورت كلى و صرف تصور مى‌كنیم، مثل ماهیت انسان و اسب و درخت، و بر آنها حكم مى‌كنیم به اینكه انسان متصوَّر ما كلى و صرف است، اسب متصوَّر ما كلى و صرف است، درخت متصوَّر ما كلى و صرف است.

ب) متصوَّر ما در ظرفى كه حكم بر آن شده است، یعنى در ظرف نفس و وجدان ما، به نحوى ثبوت دارد، زیرا ثبوت شیء لشیء فی ظرف مّا فرع ثبوت المثبت له فی ذلك الظرف.

نتیجه دو مقدمه الف و ب اینكه انسان، اسب و درخت متصوَّر ما در ظرف نفس و وجدان ما به نحوى موجودند؛ به تعبیر كلى، ماهیات اشیا به صورت كلى و صِرف به نحوى موجودند:

والبرهان على ثبوت الوجود الذهنیّ أنّا نتصوّر هذه الامور الموجودة فی الخارج، كالانسان والفرس مثلا، على نعت الكلّیّة والصرافة ونحكم علیها بذلك ولانرتاب أنّ لمتصوَّرنا هذا ثبوتاً مّا فی ظرف وجداننا وحُكْمِنا علیه بذلك، فهو موجود بوجود مّا.

مقدمه دوم: ماهیات اشیا به صورت كلى و صِرف در خارج موجود نیستند.

دلیل اثبات این مقدمه اینكه اولا، وجود خارجى مساوق با تشخص است، بنابراین ممكن نیست شیئى در خارج كلى باشد و ثانیاً، هیچ ماهیتى در خارج به صورت صِرف، یعنى غیر مخلوط با سایر ماهیات، یافت نمى‌شود؛ مثلا، ماهیت انسان در خارج با ماهیت رنگ، شكل،

اندازه، وضع، اَیْن و متى همراه است؛ در خارج انسانى كه نه رنگ داشته باشد، نه شكل، نه اندازه، نه وضع، نه مكان و نه زمان نداریم. سایر ماهیات نیز همین گونه‌اند؛ هیچ ماهیتى در خارج بتنهائى یافت نمى‌شود، هر ماهیتى مخلوط است با ماهیات دیگر. پس ماهیت همواره در خارج متشخص و مخلوط است و هیچ ماهیتى به صورت كلى و صِرف در خارج موجود نیست:

لیس [متصوَّرنا] بهذه النعوت [اى بنعت الكلّیّة والصرافة] موجوداً فى الخارج، لأنّه فیه على نعت الشخصیّة والاختلاط.

طبق مقدمه اوّل، ماهیات اشیا به صورت كلى و صِرف به نحوى موجودند و طبق مقدمه دوم این ماهیات نمى‌توانند در خارج موجود باشند.

نتیجه: این ماهیات به نحوى كلى و صِرف باید در ظرفى غیر از خارج، یعنى در ذهن، موجود باشند. به عبارت دیگر این ماهیات باید وجود ذهنى داشته باشند.

 

واذ لیس بهذه النحو موجوداً فى الخارج، لانّه فیه على نعت الشخصیّة والاختلاط، فهو موجود فى ظرف آخر لایترتّب علیه فیه آثارها الخارجیّة ونسمّیه الذهن.

 

2ـ6: برهان دوم

این برهان بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: امور عدمى ِ غیر موجود در خارج در نفس ما موجودند.

برهان بر اثبات این مقدمه خودْ بر دو مقدمه مبتنى است:

الف) ما امور عدمى غیر موجود در خارج را تصور مى‌كنیم؛ مثل عدم مطلق، معدوم مطلق، اجتماع نقیضین و سایر محالات؛ و بر آنها با احكام و محمولات ثبوتى حكم مى‌كنیم، مانند معدوم مطلق از عدم مطلق متمایز است و هر دو از اجتماع نقیضین متمایزند و مانند اینكه عدم مطلق و معدوم مطلق و اجتماع نقیضین بعد از اینكه در نفس ما نبودند در آن موجود و حاضر شدند.

ب) متصور ما در ظرفى كه بر آن حكم شده، یعنى در ظرف وجدان ما، ثبوت دارد، زیرا ثبوت شىء لشىء فى ظرف مّا فرع ثبوت المثبت له فى ذلك الظرف.

نتیجه دو مقدمه الف و ب اینكه امور عدمى به نحوى موجودند.

مقدمه دوم: امور عدمى در خارج با وجود خارجى موجود نیستند.

نتیجه: امور عدمى در ذهن موجودند؛ و به عبارت دیگر، این امور با وجود ذهنى موجودند نه با وجود خارجى:

وایضاً نتصوّر اموراً عدمیّة غیر موجودة فى الخارج، كالعدم المطلق والمعدوم المطلق و اجتماع النقیضین وسایر المحالات، فلها ثبوت‌مّا عندنا، لاتّصافها باحكام ثبوتیّة كتمیّزها من غیرها وحضورها لنا بعد غیبتها عنّا وغیر ذلك؛ واذ لیس هو الثبوت الخارجىّ، لانّها معدومة فیه، ففى الذهن.

 

3ـ6: اشكال و جواب

اشكال: این دو برهان وجود ذهنى را فقط براى ماهیات كلى، مفاهیم صرف و امور عدمى اثبات مى‌كنند و سایر مفاهیم، مانند مفاهیم غیر ماهوى و جزئى، را شامل نمى‌شوند.

جواب: ما وقتى به ذهن خود رجوع مى‌كنیم، بدون شك بین مفاهیم موجود در ذهن؛ اعم از كلى و جزئى، معقول اوّل و ثانى، وجودى و عدمى؛ از این حیث كه تصورند هیچ تفاوتى نمى‌یابیم. همه این مفاهیم از آن جهت كه تصورند سنخ واحدند و حكم واحد دارند. بنابراین، اگر خاصیتى براى یكى از این مفاهیم از آن جهت كه تصور است اثبات شد، در واقع براى همه آنها اثبات شده است؛ پس تمام مفاهیم تصورى در موطن نفس ما با وجود ذهنى موجودند:

ولا نرتاب انّ جمیع ما نعقله من سنخ واحد؛ فالأشیاء، كما انّ لها وجوداً فى الخارج ذا آثار خارجیّة، لها وجود فى الذهن لایترتّب علیها فیه تلك الآثار الخارجیّة وإنّ ترتّبت علیها آثار اخر غیر آثارها الخارجیّة الخاصّة.

 

7: ردّ اقوال مخالف

1ـ7: ردّ قول به اضافه

گفتیم كه قائلین به اضافه معتقدند كه علم انسان به اشیا جز همان ارتباط بین انسان و اشیا نیست، به تعبیر دیگر، مطابق این قولْ معلوم بالذات(1) همان شىء خارجى است، انسان به خود ِ شىء خارجى علم پیدا مى‌كند، نه به صورتى حاكى از آن. بر این قول دو اشكال وارد است:

---

1. معلوم بالذات یعنى آنچه علم به خود آن تعلق مى‌گیرد بدون واسطه هیچ صورتى.

اشكال اوّل: قول به اضافه قادر نیست علم انسان به معدومات را توجیه كند.

لازمه قول به اضافه این است كه انسان به معدومات علم نداشته باشد، مانند علم به ماهیاتى كه كلى یا صرف‌اند یا علم به امور عدمى یا علم به محالات. زیرا اضافه همواره قائم به دو طرف است؛ اگر هر دو طرف موجود باشند، اضافه بین آنها تحقق‌پذیر است ولى اگر یك طرف یا هر دو طرف معدوم باشند، تحقق اضافه بین آنها محال است. حال اگر علم انسان به اشیا همان نفس اضافه بین انسان و اشیاست، در صورتى مى‌توان به شیئى علم داشت كه هم انسان موجود باشد و هم آن شىء؛ پس اگر شیئى موجود نباشد، علم به آن نیز محال است، زیرا مستلزم تحقق اضافه است بین یك امر موجود و یك امر معدوم كه محال است:

ولو كان هذا الذی نعقله من‌الاشیاء هو عین‌ما فی‌الخارج، كما یذهب الیه القائل بالاضافة، لم یمكن تعقّل مالیس فی‌الخارج، كالعدم والمعدوم.

اشكال دوم: قول به اضافه قادر به توجیه خطا نیست.

خطاى در علم یعنى عدم مطابقت علم با معلوم. پس خطا در جائى قابل فرض است كه مطابقت و عدم مطابقت قابل فرض باشد، مانند قول حكما كه علم را صورت نفسانى مى‌دانند و طبعاً اگر این صورت محقق بود و مطابق خارج نبود، خطا است. در قول به اضافه، اصلا مطابقت و عدم مطابقت متصور نیست تا خطائى قابل تصور باشد. علم همان اضافه بین عالم و شىء خارجى است. یا این اضافه محقق است، در این صورت علم هم بى‌هیچ خطائى محقق است و یا محقق نیست كه در این صورت علمى محقق نیست تا خطائى در آن تصوّر شود. پس حالتى كه علم محقق باشد و خطا هم باشد نداریم:

ولم یتحقّق خطأ فی العلم.

 

2ـ7: بررسى قول به شبح حاكى از خارج

بر این قول دو اشكال وارد است:

اشكال اول: همان‌طور كه در 6ـ2 گفته شد، هنگامى تصورات ما مى‌توانند حاكى از خارج باشند كه با شىء خارجى وحدت ماهوى داشته باشند، زیرا تنها امر مشتركى كه بین ذهن و خارج متصور است ماهیت است، در حالى كه قائلین به اشباح منكر وحدت ماهوى‌اند. به تعبیر دیگر، اصلا حقیقت حكایت ِعلم ِتصورى از خارج جز همان وحدت ماهوى بین علم

تصورى و شىء خارجى نیست؛ پس انكار آن در حكم انكار حكایتگرى علم تصورى است كه جز به معناى این نیست كه آنچه را ما علم مى‌پنداریم در واقع جهل است و این همان سفسطه است كه به نظر حكماى اسلامى بدیهى البطلان است:

ولو كان الموجود فی الذهن شبحاً للأمر الخارجیّ نسبته الیه نسبة التمثال الى ذی‌التمثال، ارتفعت العینیّة من حیث الماهیّة ولزمت السفسطة، لعود علومنا جهالات.

اشكال دوم: این قول مستلزم دور است.

بنابر این قول، انسان از شبح همان طور به شىء خارجى منتقل مى‌شود كه از عكس به عاكس؛ نحوه حكایت شبح از خارج مانند نحوه حكایت عكس از عاكس است. بین عكس و عاكس وحدت ماهوى نیست، فقط نوعى مشابهت هست و صرف همین مشابهت كافى است براى اینكه انسان از اوّلى به دومى منتقل شود و اوّلى حاكى از دومى باشد؛ در شبح نیز همین گونه است. پس وحدت ماهوى شرط حكایت نیست؛ ممكن است كشف و حكایت محقق باشد بدون وحدت ماهوى بین حاكى و محكى.

بطلان این سخن وقتى آشكار مى‌شود كه توجه كنیم كه انسان تنها هنگامى از عكس به عاكس منتقل مى‌شود كه قبل از علم به عكس علم به عاكس داشته باشد والاّ انتقال از یكى به دیگرى محال است، هرچند مشابه هم باشند. اگر كسى هیچگاه شیئى خارجى را ندیده باشد و همواره به جاى هر شیئى عكس آن را دیده باشد، چنین كسى هرگز از عكس به عاكس پى نمى‌برد؛ یعنى، هرگز عكسْ او را به ماوراء خود منتقل نمى‌كند. براى چنین كسى یك عكس به مثابه خطوط و سطوح رنگینى است كه در صفحه‌اى كنار هم قرار گرفته‌اند. اگر مى‌بینیم ما بدون دیدن اسب دریائى یا عروس دریائى و صرفاً با دیدن عكس آنها به آنها پى مى‌بریم، از این روست كه قبلا عاكسهائى را دیده‌ایم و سپس عكس آنها را دیده‌ایم و از عكس آنها به عاكس منتقل شده‌ایم و لذا اگر مجدداً از شیئى كه تاكنون ندیده‌ایم عكسى ببینیم، باز به عاكس آن منتقل مى‌شویم ولى كسى كه هرگز عاكسى ندیده و همیشه عكس دیده است براى او عكس جز صفحه‌اى رنگین نیست و هرگز از آن به عاكس منتقل نمى‌شود، بلكه خود ِما نیز اگر عكسى را ببینیم كه ندانیم عكس شىء دیگرى است و عاكس آن هم به هیچ وجه با آنچه تاكنون دیده‌ایم از هیچ جهتى شباهت نداشته باشد، از عكس به عاكس منتقل نمى‌شویم و آن عكس را فقط یك صفحه منقش تصور مى‌كنیم. پس انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكى ِخود

متوقف بر این است كه قبلا علم به عاكس و محكى داشته باشیم. از طرف دیگر، علم به محكىْ خود متوقف است بر اینكه بین آن علم و محكى حكایت و مطابقتى وجود داشته باشد؛ به تعبیر دقیقتر، اصلا علم به محكى همان خود ِحكایت از محكى و مطابقت با آن است. پس انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكىْ خود متوقف بر تحقق حكایت است. بنابراین، اگر قبلا حكایتى بین صور ذهنى ما و عاكس و محكى محقق نشده باشد، انتقال از یكى به دیگرى، به نحو انتقال از عكس به عاكس، محال است. به عبارت دیگر، انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكىْ خود متوقف است بر تحقق حكایت بین صور ذهنى ما و بین عاكس و محكى. حال اگر خودِ حكایت صور ذهنى ما از عاكس و محكى متوقف بر انتقال از عكس و حاكى به عاكس و محكى باشد، چنانكه قائلین به اشباح معتقدند، دور صریح لازم مى‌آید كه باطل است:

على انّ فعلیّة الانتقال من الحاكىّ الى المحكىّ متوقّف على سبق علم بالمحكیّ والمفروض توقّف العلم بالمحكیّ على الحكایة.

 

3ـ7: رد قول به شبح غیر حاكى از خارج

بر این قول نیز دو اشكال وارد است:

اشكال اوّل: همان اشكال اوّل بر قول به اشباح حاكى از خارج به این قول نیز وارد است، با این تفاوت كه قائلین به این قول تصریح مى‌كنند كه تمام علوم ما خطا است و ما به هیچ شىء خارجیى علم نداریم، زیرا هر نوع حكایتى را صریحاً منكراند:

ولو كان كلّ علم مخطئاً فی الكشف عمّا ورائه، لزمت السفسطة.

اشكال دوم: این قول به تناقض مى‌انجامد.

اگر هر علمى خطاست، پس خود قضیه «هر علمى خطاست» نیز خطا و كاذب است و نقیض آن، یعنى قضیه «برخى از علوم ما خطا نیست»، صادق است؛ پس قائل شدن به این قول مستلزم قائل شدن به نقیض آن است و این تناقض است و محال:

وادّى الى المناقضة، فانّ كون كلّ علم مخطئاً یستوجب ایضاً كون هذا العلم بالكلّیّة مخطئاً، فیكذب، فیصدق نقیضه وهو كون بعض العلم مصیباً.

با اثبات قول حكما و ابطال اقوال مخالف نتیجه گرفته مى‌شود كه مى‌توان وجود را به ذهنى و خارجى تقسیم كرد:

فقد تحصّل أنّ للماهیّات وجوداً ذهنیّاً لایترتّت علیها فیه الآثار، كما أنّ لها وجوداً خارجیّاً تترتّب علیها فیه الآثار وتبیّن بذلك انقسام الموجود الى خارجىّ و ذهنیّ.

 

8: فروع

 

وقد تبیّن بمامّر امور:

1ـ8: فرع اوّل

مكرراً گفته شد كه ماهیتِ صورت ذهنى با ماهیت شىء خارجى ِ محكىّ ِآن صورت یكى است؛ یعنى، صورت انسان در ذهن همان ماهیت انسان را دارد؛ یعنى، جوهر سه‌بعدى رشدكننده حساس داراى حركت ارادى ناطق است و زید و عمرو و بكر و سایر افراد انسان در خارج نیز همین ماهیت را دارند. هم بر صورت ذهنى انسان اجناس و فصول فوق حمل مى‌شود هم بر افراد خارجى آن. اكنون در این فرع سخن در آن است كه، گرچه هم صورت ذهنى و هم فرد خارجىِ محكىِّ این صورت داراى یك ماهیت‌اند، تفاوت فاحشى وجود دارد بین اینكه صورت ذهنى داراى این ماهیت است و اینكه فرد خارجى محكىّ آن داراى این ماهیت است. اگر مى‌گوئیم: «انسان موجود در ذهن حیوان ناطق است»، به همان معنائى نیست كه مى‌گوئیم: «زید حیوان ناطق است.» به عبارت دیگر، فرق است بین ماهیت موجود در ذهن (ماهیت ذهنى) و ماهیت موجود در خارج (ماهیت خارجى)؛ ماهیت خارجى داخل و مندرج تحت اجناس و فصولى است كه بر آن صدق مى‌كنند، برخلاف ماهیت ذهنى.

مقصود از اندراج یك ماهیت تحت یك مقوله با جنس یا فصل یا نوع این است كه تمام آثار متوقَّع از آن مقوله یا جنس یا فصل یا نوع بر این ماهیت مترتب باشند؛ مثلا، انسان خارجى كه مندرج در تحت جوهر سه‌بعدى رشدكننده حساس داراى حركت ارادى ناطق است واجد تمام آثار ـ كمالات ذاتى و عرضى ـ اجناس و فصول فوق است؛ یعنى، اولا، این ماهیت در خارج موجودى است كه قائم به موضوع نیست، نعت و صفت براى شىء دیگر نیست؛ ثانیاً، سه بعد قائم بر هم در آن متصور است؛ موجودى است سه بعدى؛ ثالثاً، رشد مى‌كند و اندازه آن زیاد مى‌شود؛ رابعاً، احساس دارد؛ خامساً، حركت مى‌كند و این حركت هم ارادى است نه غیر ارادى و بالاخره مى‌تواند معقولات و كلیات را ادراك كند؛ اینها همهْ كمالات

ذاتى انسان بودند. انسان خارجى واجد كمالات عرضى هم هست؛ مثلا، شكل دارد، رنگ دارد، بو دارد، زبرى و نرمى دارد و غیر ذلك.

حال تفاوت ماهیت خارجى و ذهنى در همین جهت است، ماهیت خارجى ـ ماهیت موجود با وجود خارجى ـ تحت مقوله و اجناس و فصول خود مندرج است ولى ماهیت ذهنى ـ ماهیت موجود با وجود ذهنى ـ مندرج نیست؛ یعنى، با اینكه همه اجناس و فصول را دارا است، هیچیك از آثار آنها را واجد نیست. پس انسان ذهنى، در عین اینكه جوهر است، جوهر بودنش ایجاب نمى‌كند كه قائم به موضوع نباشد؛ با اینكه جسم است، جسمیت آن ایجاب نمى‌كند كه سه بعدى بوده فضائى را اشغال كند؛ با اینكه رشدكننده است، رشدكنندگیش اقتضا نمى‌كند كه اندازه‌اش زیاد شود و هكذا؛ فقط واجد مفاهیم این اجناس و فصول است نه واجد آثار آنها. ما در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1ـ4 درباره حمل اوّلى و شایع سخن گفته‌ایم؛ اگر بخواهیم در اینجا از این دو اصطلاح استفاده كنیم، باید بگوئیم اندراج یك شىء در تحت یك مقوله یا جنس یا فصل یا حدّ ایجاب مى‌كند كه این مقوله یا جنس یا فصل یا حدّ به حمل شایع بر آن شىء حمل شود ولى صدق و انطباق یك مقوله یا جنس یا فصل یا حدّ بر یك شىء بدون اندراج آن شىء تحت آنها ایجاب مى‌كند كه این مقوله یا جنس یا فصل یا حدّ به حمل اوّلى بر آن شىء حمل شوند. اكنون مقصود از اینكه گفته مى‌شود جوهر ذهنى جوهر است به حمل اوّلى نه حمل شایع؛ انسان ذهنى انسان است به حمل اوّلى نه حمل شایع و هكذا روشن شد. گاهى به جاى اصطلاح «اندراج» از اصطلاح «فرد» استفاده مى‌شود و مثلا به جاى اینكه گفته شود جوهر خارجى تحت مقوله جوهر مندرج است گفته مى‌شود جوهر خارجى فرد جوهر است اما جوهر ذهنى فرد جوهر نیست:

الأمر الاوّل: انّ الماهیّة الذهنیّه غیر داخلة و لامندرجة تحت المقولة التی كانت داخلة تحتها وهی فی الخارج تترتّب علیها آثارها وانّما لها من المقولة مفهومها فقط، فالانسان الذهنیّ وان كان هو الجوهر الجسم النامیّ الحسّاس المتحرّك بالارادة الناطق لكنّه لیس ماهیّة موجودة لا فی موضوع بما انّه جوهر ولا ذاابعاد ثلاثة بما انّه جسم وهكذا فى سایر اجزاء حدّ الانسان. فلیس له الاّ مفاهیم ما فى حدّه من‌الاجناس والفصول من غیر ترتّب الآثار الخارجیّة ونعنی بها الكمالات الاوّلیّة والثانویّة

ولامعنى للدخول و الاندراج تحت مقولة الاّترتّب آثارها الخارجیّة... وهذا معنى قولهم: انّ الجوهر الذهنیّ جوهر بالحمل الاوّلیّ لابالحمل الشایع.

از آنچه گفته شد، روشن شد كه صدق و حمل و انطباق(1) اعم است از اندراج، بنابراین مجرد صدق یك مقوله و انطباق مفهوم آن بر شیئى كافى نیست براى اینكه آن شىء تحت آن مقوله مندرج باشد، در عین حال بر این مطلب برهانى نیز اقامه شده است كه بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: اگر مجرد انطباق مفهوم یك مقوله بر شیئى براى اندراج آن شىء تحت آن مقوله كافى باشد، هر مقوله‌اى تحت خودش مندرج خواهد بود و بالتّبع هر مقوله‌اى فرد خودش است. دلیل این مطلب اینكه هر مقوله‌اى بیشك قابل حمل بر خود است. مى‌توان گفت جوهر جوهر است، كیف كیف است، كمّ كمّ است و هكذا.

مقدمه دوم: تالى باطل است؛ هیچ مقوله‌اى تحت خودش مندرج نیست، هیچ مقوله‌اى فرد خودش نیست.

نتیجه: صِرف صدق و انطباق مفهوم یك مقوله بر شیئى براى اندراج آن شىء تحت آن مقوله كافى نیست:

فلو كان مجرّد انطباق مفهوم المقولة على شیء كافیاً فی اندراجه تحتها، كانت المقولة نفسها مندرجة تحت نفسها، لحملها على نفسها، فكانت فرداً لنفسها.

ممكن است بگویند كه در منطق ماهیت ذهنى را از افراد مقوله یا جنس یا فصل یا نوع به حساب آورده‌اند، زیرا افراد ماهیت را تقسیم كرده‌اند به ذهنى و خارجى؛ پس ماهیت ذهنى هم فرد است و این گفته دلیل است بر اینكه صِرف انطباق مفهوم یك مقوله یا جنس یا فصل یا نوع بر شیئى كافى است براى اندراج. جواب اینكه این سخن مسامحى است و مبناى برهانى ندارد:

وامّا تقسیم المنطقیّین الافراد الى ذهنیّة وخارجیّة فمبنیّ على المسامحة، تسهیلا للتعلیم.

 

1ـ1ـ8: اشكال اوّل بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: گفته شد كه ماهیت صورت ذهنى و شىء خارجى محكىّ آن یكى است و به تعبیر

---

1. این سه واژه به یك معنا هستند.

دیگر ذاتیات ماهیت، چه هنگامى كه در خارج با وجود خارجى موجود مى‌شوند و چه هنگامى كه در ذهن با وجود ذهنى موجود مى‌شوند، یكى است. انسان، چه در خارج و چه در ذهن، جوهر سه‌بعدى رشدكننده حساس متحرك بالاراده ناطق است؛ به تعبیر رایج، ذاتیات ماهیت در ذهن محفوظ است.

اكنون وقتى ما جوهرى را تصور مى‌كنیم، به دلیل انحفاظ ذاتیات، جوهر است. از سوى دیگر، همین تصور، همین صورت ذهنىْ عرض است، زیرا حالّ در نفس است و قائم به آن و نفس از آن بى‌نیاز است، پس نفسْ موضوع آن و آن صورت براى نفس عرض است. بنابراین، لازم مى‌آید كه یك شىء ـ صورت ذهنىِ جوهر ـ هم جوهر باشد هم عرض و این محال است:

ویندفع بمامرّ اشكال اَوْرَدوه على القول بالوجود الذهنیّ وهو انّ الذاتیّات منحفظة على القول بالوجود الذهنیّ، فاذا تعقّلنا الجوهر، كان جوهراً، نظراً الى انحفاظ الذاتیّات وهو بعینه عرض، لقیامه بالنفس قیام العرض بموضوعه، فكان جوهراً و عرضاً بعینه واستحالته ظاهرة.

جواب: در 1ـ6، گفته شد كه، هرچند ذاتیات ماهیت در ذهن نیز محفوظ است و تغییر نمى‌كند، صدق آنها بر ماهیت موجود در ذهن به حمل اوّلى است و بر ماهیت موجود در خارج به حمل شایع؛ پس جوهر ذهنى جوهر است به حمل اوّلى و عرض است به حمل شایع و این محال نیست. آنچه محال است این است كه یك شىء هم جوهر باشد به حمل شایع هم عرض به حمل شایع؛ زیرا مستلزم این است كه هم در موضوع نباشد، چون جوهر است به حمل شایع، هم در موضوع باشد، چون عرض است به حمل شایع. ولى اكنون جوهر است به حمل اوّلى و، چنانكه در 1ـ6 گذشت، چیزى كه به حمل اوّلى جوهر است جوهر بودنش ایجاب نمى‌كند كه در موضوع نباشد. پس اشكالى ندارد كه به حمل اوّلى جوهر باشد و در عین حال به حمل شایع عرض بوده در موضوع نباشد:

وجه الاندفاع انّ المستحیل كون شیء واحد جوهراً وعرضاً معاً بالحمل الشایع والجوهر المعقول جوهر بالحمل الاوّلی وعرض بالحمل الشایع، فلا استحالة.

 

2ـ1ـ8: اشكال دوم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: قائل‌شدن به وجود ذهنى مستلزم این است كه ماهیت واحد تحت دو مقوله مندرج

باشد و این محال است. زیرا مقولاتْ متباین به تمام ذات‌اند، هیچ مقوله‌اى با مقوله دیگر وجه اشتراك ذاتى ندارد، نه جوهر با كیف نه هر دو با كمّ نه هر سه با سایر مقولات و چون اندراج یك ماهیت تحت دو مقوله به معناى اخذ آن دو مقوله است در حد آن، لازم مى‌آید دو جنس متباینْ در حدّ یك ماهیت اخذ شوند كه تناقض در ذات است.

توضیح اینكه مى‌دانیم وقتى ماهیتى خارجى را تصور مى‌كنیم ذاتیات آن محفوظ است. پس اگر جوهر را تصور كرده‌ایم، صورت ذهنى ما نیز جوهر است و اگر كمّ را تصور كرده‌ایم، كمّ است و اگر كیف را تصور كرده‌ایم، كیف است و هكذا. از سوى دیگر، فلاسفه در بحث علم قائل‌اند كه ماهیت صورت ذهنى كیف نفسانى است. پس اگر علم به جوهر داریم، صورت ذهنى ما هم در تحت جوهر مندرج است، به دلیل انحفاظ ذاتیات، هم در تحت كیف نفسانى و اگر علم به كمیّت داریم، هم در تحت كمّ مندرج است، هم در تحت كیف و هكذا.

در 1ـ1ـ6، دلیل اینكه صورت ذهنى عرض است و عرض نفسانى هم هست گذشت ـ زیرا حالّ در نفس است و نفس هم از آن بى‌نیاز است، پس نفس موضوع صورت ذهنى است و صورت ذهنى هم عرض نفسانى است. اما اینكه در میان اعراض كیف است به این دلیل است كه تعریف كیف بر آن صادق است. در تعریف كیف گفته شده است: «عرض لایقبل النسبة ولاالقسمة» و مى‌دانیم صورت ذهنى ما نه قسمت‌پذیر است و نه نسبت‌پذیر. قسمت‌پذیر نیست، چون نمى‌توان صور ذهنى را نصف و ثلث و ربع كرد، آن‌گونه كه جسم خارجى را نصف و ثلث و ربع مى‌كنیم؛ نسبت‌پذیر، نیست چون از اعراض نسبى نیست؛ زیرا در تعریف اعراض نسبى همیشه «نسبت با چیزى» اخذ مى‌شود: اَیْن هیأت حاصل از نسبت شىء با مكان است، متى هیأت حاصل از نسبت شىء با زمان است و هكذا ولى علم هیأت حاصل از نسبت شیئى با شىء دیگر نیست. بنابراین، صورت ذهنى، یعنى علم، عرضى است كه نه قسمت‌پذیر است و نه نسبت‌پذیر و حالّ در نفس هم هست، پس كیف نفسانى است:

واشكال ثان وهو انّ لازم القول بالوجود الذهنیّ ان یكون الجوهر المعقول جوهراً، نظراً الى انحفاظ الذاتیّات، والعلم عندهم من الكیفیّات النفسانیّة، فالمعقول من الجوهر مندرج تحت مقولة الجوهر وتحت مقولة الكیف و هو محال؛ لإدّائه الى تناقض الذات، لكون المقولات متباینة بتمام الذات وكذا اذا تعقّلنا الكمّ مثلا، كانت الصورة المعقولة مندرجة تحت مقولتَی الكمّ والكیف معاً وهو محال.

 

ممكن است بگویند كه اگر ما نوعى از كیف را تعقل كنیم، اندراج تحت دو مقوله متباین، كه منجر به تناقض در ذات مى‌شود، لازم نمى‌آید. در جواب، باید گفت كه این سخن درست است كه اگر ما یك كیف، مثلا كیف مبصر، را تصور كنیم، اندراج صورت ذهنى تحت دو مقوله متباین لازم نمى‌آید ـ زیرا ماهیت صورت ذهنى كیف است و انحفاظ ذاتیات نیز جز اندراج تحت مقوله كیف را اقتضا نمى‌كند، پس در هر صورت مندرج تحت یك مقوله است و آن هم كیف است ـ ولى مستلزم اشكال دیگرى است و آن اینكه باید ماهیت واحد تحت دو نوع از یك مقوله مندرج باشد. زیرا صورت ذهنى كیف مبصر، به دلیل انحفاظ ذاتیات، باید تحت كیف محسوس مندرج باشد و، به دلیل اینكه علم است، باید تحت كیف نفسانى مندرج باشد؛ یعنى، تحت دو نوع از یك مقوله مندرج باشد و، همان‌طور كه اندراج تحت دو مقوله متباین محال است و منجر به تناقض در ذات مى‌شود، اندراج تحت دو نوع از یك مقوله نیز محال است و منجر به تناقض در ذات مى‌شود؛ مثلا، با اینكه انسان و اسب هر دو در تحت مقوله جوهر مندرج‌اند؛ یك شىء نمى‌تواند هم انسان باشد هم اسب، زیرا لازم مى‌آید در حد آن دو فصل متباین اخذ شود كه آن نیز تناقض در ذات است:

وكذا اذا تعقّلنا الكیف المبصر مثلا كان مندرجاً تحت نوعین من مقولة الكیف وهما الكیف المحسوس و الكیف النفسانیّ.

جواب: جواب این اشكال عیناً مانند جواب اشكال اوّل است. مستشكل گمان كرده است كه اینكه صورت ذهنى هم داراى ماهیت شىء خارجى ِمحكىّ ِآن است و هم ماهیتش كیف نفسانى است مستلزم اندراج یك ماهیت تحت دو مقوله متباین یا تحت دو نوع از یك مقوله است و این گمان از اینجا ناشى است كه هر دو حمل را حمل شایع تصور كرده. به گمان مستشكل مثلا صورت ذهنى جوهر یا كمّ؛ هم جوهر یا كمّ است به حمل شایع و هم كیف نفسانى است به حمل شایع، در حالى كه صورت ذهنى جوهر یا كمّ جوهر یا كمّ است به حمل اوّلى و كیف نفسانى است به حمل شایع. بنابراین، جوهر بودنش ایجاب نمى‌كند در موضوع نباشد و نیز كمّ بودنش ایجاب نمى‌كند كه قسمت‌پذیر باشد، زیرا به حمل شایع جوهر و كمّ نیست، به حمل اوّلى جوهر و كم است؛ آرى، كیف نفسانى بودنش اقتضا مى‌كند كه نفسْ موضوع آن باشد و قسمت‌پذیر و نسبت‌پذیر هم نباشد، چون به حمل شایع كیف نفسانى است، كه همین گونه هم هست. پس لبّ كلام اینكه تناقضى

نیست بین اینكه به حمل شایع كیف نفسانى باشد و به حمل اوّلى جوهر یا كمّ یا اَیْن یا كیف غیر نفسانى باشد:

وجه الاندفاع انّه كیف نفسانیّ بالحمل الشایع، فهو مندرج تحته وامّا غیره من المقولات او انواعها فمحمول علیه بالحمل الاوّلی ولیس ذلك من الاندراج فی شیء.

 

3ـ1ـ8: اشكال سوم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: طبق به قول به وجود ذهنى، هنگام تصور اشیا ماهیت آنها در ذهن موجود مى‌شود. بنابراین، هنگامى كه ما حرارت را تصور مى‌كنیم، ماهیت حرارت در ذهن موجود مى‌شود و هنگامى كه برودت را تصور مى‌كنیم، ماهیت برودت در آن ایجاد مى‌شود و مى‌دانیم كه حارّ چیزى است كه حرارت براى آن حاصل شده و بارد نیز چیزى است كه برودت براى آن حاصل شده است، پس ذهن ما در آنِ واحد هم حارّ است و هم بارد، زیرا هم ماهیت حرارت در آن حاصل است هم ماهیت برودت. به همین طریق مى‌توان استدلال كرد كه باید ذهن هم مربع باشد هم مثلث، هم سیاه باشد هم سفید الى غیر ذلك. پس قائل شدن به وجود ذهنى مستلزم این است كه ذهن در آن واحد بتواند متصف به متقابلان شود، در حالى كه جمع متقابلان محال است:

اشكال ثالث و هو انّ لازم القول بالوجود الذهنیّ كون النفس حارّةً باردةً معاً ومربّعاً و مثلّثاً معاً الى غیر ذلك من المتقابلات عند تصوّرها هذه الاشیاء، اذ لانعنی بالحارّ والبارد والمربّع والمثلّث الاّ ما حصلت له هذه المعانی التی توجد للغیر وتنعته.

جواب: در این اشكال، مستشكل بین حرارت و برودت به حمل شایع و حرارت و برودت به حمل اوّلى خلط كرده است. حرارت و برودتى كه حصولشان در موضوع سبب نعت موضوع و اتصافش به حارّ و بارد مى‌شود حرارت و برودت به حمل شایع است، نه حرارت و برودت به حمل اوّلى، در حالى كه آنچه در هنگام تصور حرارت و برودت در ذهن حاصل مى‌شود حرارت و برودت به حمل اوّلى است، نه حرارت و برودت به حمل شایع. به تعبیر دیگر، آنچه موجب نعت موضوع و اتصاف آن به حارّ و بارد مى‌شود این است كه وجود خارجى حرارت و برودت در آن تحقق یابد، در حالى كه در ذهن وجود خارجى حرارت و برودت تحقق نمى‌یابد، بلكه وجود ذهنى و مفهوم حرارت و برودت تحقق مى‌یابد:

وجه الاندفاع انّ الملاك فی كون وجود الشیء لغیره وكونه ناعتاً له هو الحمل الشایع والذی یوجد فی الذهن من برودة وحرارة ونحوها هوكذلك بالحمل الاوّلی دون الشایع»

 

4ـ1ـ8: اشكال چهارم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: لازمه قول به وجود ذهنى این است كه شىء واحد هم كلّى باشد هم جزئى كه امرى است محال.

بیان ملازمه اینكه وقتى مثلا ما انسان معقول را در نظر مى‌گیریم، از آن جهت كه معقول است و بر بیش از یك فرد قابل صدق است كلّى است ولى همین انسان كلّى یك صورت ذهنى است كه در نفس ما موجود شده است و نفس ما هم یك شخص متمیز از سایر نفوس است، پس این صورت ذهنى هم، به دلیل اینكه با وجود خاصى موجود شده و قائم به شخص خاص متمیز از سایرین است، خودْ متشخص و متمایز از سایر صور است و جزئى است. بنابراین، یك صورت هم شخصى جزئى است هم كلّى ـ توجه شود كه در این اشكال جزئى به معناى شخصى به كار رفته است، یعنى ما لیس بكلّى:

اشكال رابع وهو انّ اللازم منه كون شیء واحد كلّیّاً وجزئیّاً معاً وبطلانه ظاهر.

بیان الملازمة انّ الانسان المعقول مثلا، من حیث تجویز العقل صدقه على كثیرین، كلّیّ وهو بعینه، من حیث كونه موجوداً قائماً بنفس واحدة شخصیّة یتمیّز بها عن غیره، جزئیّ؛ فهو كلّیّ وجزئیّ معاً.

جواب: صورتى كه در ذهن ما متحقق مى‌شود دو جهت مختلف دارد: گاهى فى نفسه به آن نظر مى‌كنیم؛ یعنى، از این جهت كه وجود خاصى است كه در نفس خاصى موجود شده است؛ از این جهت وجود خاص جزئى خارجى است كه مصداق ماهیت علم، یعنى مصداق كیف نفسانى، است و گاهى بالقیاس الى الخارج به آن نظر مى‌كنیم؛ یعنى، آن را مرآت قرار مى‌دهیم براى وجودهاى خارجیى كه محكى و مصداق آن هستند و از طریق آن مصداق یا مصادیق را مشاهده مى‌كنیم؛ از این جهت مى‌تواند كلّى باشد. آنچه محال است این است كه یك شىء از جهت واحد هم جزئى و خاص باشد و هم كلّى اما اینكه یك شىء از جهتى كلى و از جهت دیگر جزئى و خاص باشد بلااشكال است:

وجه الاندفاع انّ الجهة مختلفة، فالانسان المعقول مثلا من حیث انّه مقیس الى الخارج كلّیّ ومن حیث انّه كیف نفسانیّ قائم بالنفس غیر مقیس الى الخارج جزئیّ.

چنانكه مشاهده مى‌شود، در كتاب به این اشكال از طریق تفاوت بین حمل اوّلى و شایع پاسخ نداده‌اند. علت این امر این است كه در اینجا هر دو حمل شایع است: الانسان المعقول كلّىّ بالحمل الشایع و الانسان المعقول لیس بكلّىّ بل شخص خاصّ فى نفس خاصّ بالحمل الشایع. بنابراین، نمى‌توان تفاوت دو مطلب را به‌حمل شایع و حمل اوّلى برگرداند، برخلاف سه اشكال قبلى كه در آنها تفاوت به دو نوع حمل باز مى‌گشت. از این‌رو، لازم است در اینجا به جهات مختلفى كه مى‌توان یك مفهوم را مورد توجه قرار داد اشاره كنیم تا خواننده عزیز توجه داشته باشد كه چرا سه اشكال اوّل از طریق تفاوت حمل جواب گفته شد، برخلاف اشكال اخیر.

اگر توجه شود، یك مفهوم خاص موجود در ذهن را از سه جهت مختلف مى‌توان لحاظ كرد:

1ـ از آن جهت كه صورت خاصى است كه با وجود خاصى در نفس خاصى موجود شده است؛ بدین لحاظ به آن صورت از آن جهت كه یك وجود خارجى است و ماهیت آن كیف نفسانى است نظر شده است.

2ـ از آن جهت كه حاكى از مصادیق است، نه از آن جهت كه وجود خارجى خاص قائم به نفس خاصى است؛ از این جهت از طریق این صورت مصداق یا مصادیق را مشاهده مى‌كنیم و به خود صورت توجهى نداریم. در این حالت، اگر از طریق این صورت فقط یك مصداق قابل رؤیت باشد، مى‌گوئیم جزئى است والاّ مى‌گوئیم كلّى است.

3ـ نه از آن جهت كه وجود خارجى خاصى است به آن نظر مى‌كنیم و نه طورى نظر مى‌كنیم كه خود ِصورت ملحوظ نباشد و از طریق آن مصادیقش ملحوظ باشند، بلكه به خود صورت از آن جهت كه مفهومى از مفاهیم است و واجد ذاتیاتى است نظر مى‌كنیم، در این لحاظ اگر چیزى بر آن حمل شود به حمل اوّلى است. در سه اشكال اوّل، مستشكل بین جهت اوّل و جهت سوم اشتباه مى‌كرد ولى در این اشكال بین جهت اوّل و جهت دوم خلط كرده است.

 

5ـ1ـ8: اشكال پنجم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: اگر به وجود ذهنى قائل شویم، لازم مى‌آید كه محالات ذاتى موجود باشند.

دلیل ملازمه اینكه طبق قول به وجود ذهنى هنگام تصور اشیا خود ماهیت اشیا در ذهن موجود مى‌شود، پس هنگام تصور محالات، مانند ارتفاع یا اجتماع نقیضین و سلب شىء از خودش یا شریك بارى، باید خود ماهیت و حقیقت این محالات در ذهن تحقق یابد، با اینكه اینها محال ذاتى هستند و به هیچوجه نمى‌توانند ثبوتى داشته باشند:

واشكال خامس وهو أنّا نتصوّر المحالات الذاتیّة، كشریك الباری وسلب الشیء عن نفسه واجتماع النقیضین وارتفاعهما، فلو كانت الاشیاء حاصلة بذواتها فی الذهن، استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتیّة.

جواب: آنچه در ذهن متحقق مى‌شود اجتماع نقیضین به حمل اوّلى، سلب شىء از خودش به حمل اوّلى و شریك بارى به حمل اوّلى است و آنچه محال ذاتى است اجتماع نقیضین به حمل شایع، سلب شىء از خودش به حمل شایع و شریك بارى به حمل شایع است، كه نه در ذهن و نه در خارج قابل تحقق نیستند. به تعبیر دیگر، مفاهیم اینها در ذهن متحقق مى‌شود، نه مصادیق آنها و آنچه محال است متحقق شود، چه در ذهن و چه در خارج، مصادیق اینهاست نه مفاهیمشان:

وجه الاندفاع أنّ الثابت فی‌الذهن انّما هو مفاهیمها بالحمل الاوّلی، لامصادیقها بالحمل الشایع.

و نیز آنچه در ذهن متحقق شده ـ یعنى صور ذهنى اجتماع نقیضین، سلب شىء از خودش و شریك بارى ـ به حمل اوّلى اجتماع نقیضین، سلب شىء از خودش و شریك بارى‌اند ولى همین صور ذهنى به حمل شایع مصداق ماهیت كیف نفسانى‌اند و ممكن‌اند و معلول بارى:

فالمتصوَّر من شریك الباری هو شریك الباری بالحمل الاوّلیّ وأمّا بالحمل الشایع فهو ممكن وكیف نفسانیّ معلول للباری مخلوق له.

 

2ـ8: فرع دوم

در 3ـ3، گذشت كه وجود علم همواره داراى ماهیت دیگرى، غیر از كیف نفسانى كه ماهیت خود علم است، هم هست ولى آثار متوقَّع از آن را واجد نیست و وجود علم نسبت به این ماهیت ذهنى است. از همین جا، مى‌توان دریافت كه وجود ذهنى ِیك ماهیت اساساً معنا پیدا نمى‌كند، مگر در قیاس با وجود خارجى آن؛ یعنى، تا وجود خارجیى براى ماهیت تصور

نشود، وجود ذهنى براى آن متصور نیست و به تعبیر فلسفى وجود ذهنى ذاتاً مقیس الى الخارج است و ذاتاً حاكى است از ماوراء خودش. بنابراین، وجود ذهنى براى ماهیت محال است، مگر اینكه وجود خارجى داشته باشد.

ممكن است گفته شود ما مفاهیمى را تصور مى‌كنیم كه وجود خارجى ندارند، مثل معدومات و محالات ذاتى، و تصور كردن مفهومى یعنى وجود ذهنى داشتن آن، پس این مفاهیم وجود ذهنى دارند با اینكه وجود خارجى ندارند.

جواب این است كه لازم نیست وجود خارجى ماهیت یا مفهوم تصور شده وجود خارجى حقیقى باشد، بلكه ممكن است ذهن انسان خود براى ماهیت یا مفهومى وجود خارجى فرض كند و سپس آن مفهوم را با یك وجود ذهنى مقیساً الى ذلك الوجود الخارجى المفروض موجود كند. بنابراین، نباید همیشه دنبال وجود خارجى محقق بگردیم، بلكه وجود خارجى مفروض هم كافى است؛ در این موارد آن وجود ذهنى حاكى از همین وجود خارجى مفروض است:

الامر الثانى: انّ الوجود الذهنىّ، لمّا كان ذاته مقیساً الى الخارج، كان بذاته حاكیاً لما وراءه، فامتنع ان یكون للشیء وجود ذهنیّ من دون ان یكون وجود خارجیّ محقّق، كالماهیّات الحقیقیّة المنتزعة من الوجود الخارجیّ، او مقدّر، كالمفاهیم غیر الماهویّة التی یتعمّلها الذهن بنوع من الاستمداد من معقولاته، فیتصوّر مفهوم العدم مثلا ویقدّرله ثبوتاً مّا یحكیه بما تصوّره من المفهوم.

در 3ـ3، گذشت كه وجود علم نسبت به ماهیت معلوم وجود ذهنى است و نسبت به ماهیت خود، یعنى نسبت به كیف نفسانى، وجود خارجى است، زیرا آثار كیف نفسانى را از خود بروز مى‌دهد، چنانكه در 2ـ1ـ6 گذشت. بنابراین، منافاتى نیست بین اینكه وجود علم براى ماهیت خود وجود خارجى و ذوآثار است و اینكه براى ماهیت شىء محكىْ وجود ذهنى و بى‌اثر است. پس ترتب آثار كیف نفسانى و تجردْ حكم وجود علم است از آن جهت كه وجود خارجى است و حكایت و عدم ترتب آثارْ حكم آن است از آن جهت كه مقیساً الى الخارج لحاظ شده و وجود ذهنى ماهیت دیگرى است:

وبالجملة شأن الوجود الذهنیّ الحكایة لماوراءه من دون ان یترتّب آثارالمحكیّ على الحاكیّ ولا ینافی ذلك ترتّب آثار نفسه الخاصّة به من حیث انّ له ماهیّة الكیف وكذا

لا ینافیه ما سیأتی انّ الصور العلمیّة مطلقاً مجرّدة عن المادّة، فانّ ترتّب آثار الكیف النفسانیّ وكذا التجرّد حكم الصورة العلمیّة فی نفسها والحكایة وعدم ترتّب الآثار حكمها قیاساً الى الخارج و من حیث كونها وجوداً ذهنیّاً لماهیّة كذا خارجیّة.

 

1ـ2ـ8: اشكال ششم بر وجود ذهنى و جواب آن

1ـ1ـ2ـ8: تاریخچه اشكال

قبل از توضیح اشكال، بهتر است به تاریخچه آن اشاره كنیم. در جواب این سؤال كه «كیفیت رؤیت اشیا چگونه است؟» از قدیم بین فلاسفه، اختلاف وجود داشته است. به عقیده گروهى، در هنگام رؤیت، صورتى از شىء مرئى در چشم ما منطبع مى‌شود و ما با تحقق آن صورت در چشم خود آن شىء را مى‌بینیم، مثل صورتى كه در آینه مى‌افتد و ما به وسیله آنْ شىءِ در مقابل آینه را رؤیت مى‌كنیم. در مقابل، گروه دیگرى به خروج شعاع از چشم قائل بودند. به عقیده اینان، در هنگام رؤیت، شعاعى مخروطى شكل از چشم خارج مى‌شود كه رأس آن در چشم است و قاعده آن در شىء مرئى است و به این وسیله رؤیت صورت مى‌پذیرد و بزرگ و كوچك شدن قاعده مخروط بستگى به دورى و نزدیكى و بزرگى و كوچكى شىء مرئى دارد. گروه اوّل مشهور به قائلین به انطباع هستند و گروه دوم مشهور به قائلین به خروج شعاع.

قائلین به خروج شعاع بر قائلین به انطباع اشكال كرده‌اند كه بنا بر انطباع لازم مى‌آید كه چشم به اندازه شىء مرئى بزرگ باشد، زیرا ما اشیاء مرئى را به همان اندازه كه بزرگ‌اند درك مى‌كنیم، نه كوچك و ریز؛ یعنى، نه تنها آنها را مى‌بینیم، بلكه آنها را بزرگ هم مى‌بینیم، پس باید در هنگام دیدن اشیاء بزرگ چشم به اندازه آنها بزرگ باشد، با اینكه چنین نیست، چشم عضو كوچكى است كه حجم آن بسیار كم است. در هرحال، محققین از فلاسفه اسلامى قائل به انطباع‌اند مسئله فوق به شكلى كه دیدیم در كتاب نفس مطرح شده است.

همین مسئله كم‌كم به شكل دیگرى در مبحث علم نیز مطرح شد و آن اینكه صورت مرئى، كه در حالت رؤیت درك مى‌شود، مجرد است یا مادى. فلاسفه قبل از صدرالمتألهین صورت مرئى ناشى از شىء مرئى را صورتى مادى مى‌دانند. به نظر ایشان، تنها صور كلى مجردند ولى صور حسى و خیالى مادى‌اند اما صدرالمتألهین، برخلاف گذشتگان، قائل است كه تمام صور ادراكى، اعم از حسى و خیالى و عقلى، مجردند. یكى از ادله صدرالمتألهین همین مطلب است

كه چون ما اشیاء بزرگ را همان اندازه كه هستند درك مى‌كنیم، اگر صور ادراكى مادى باشند، انطباع كبیر در صغیر لازم مى‌آید؛ یعنى، باید صورت ادراكى بزرگ مادى در ماده كوچك چشم یا عضو دیگرى منطبع گردد و این محال است.

 

2ـ1ـ2ـ8: اشكال

این مسئله به مناسبت دیگرى در مبحث وجود ذهنى نیز مطرح شد و آن اینكه اگر در هنگام ادراكِ تصورىْ ماهیت اشیا در ذهن موجود شوند، باید بپذیریم كه اشیاء محسوس با همان ماهیت محسوسشان در ذهن ما تحقق مى‌یابند. یك دسته از اشیاء محسوس اشیاء مرئى هستند. ما چشم خود را به طرف آسمان باز مى‌كنیم و تمام آسمان را با ستاره‌هاى آن و با آن وسعت عظیمش ادراك مى‌كنیم؛ حال اگر، بنا بر قول به وجود ذهنى، در این رؤیتْ ماهیت محسوس آسمان در ذهن ما موجود شود، باید یك صورت مادى بسیار بزرگ در ما به وجود آید و این صورت، چون مادى است، طبعاً روى یك عنصر مادى تحقق پیدا مى‌كند و این عنصر مادى، چه چشم باشد یا اعصاب چشم و چه مغز در هر حال، در بدن ماست و كوچكتر از آن است، در حالى كه مرئى ما از نظر بزرگى قابل قیاس با بدن ما نیست. پس اگر این صورت مادى با آن حجم بزرگش در عضوى مادى منطبع گردد، انطباع كبیر در صغیر لازم مى‌آید كه محال است. لهذا باید قائل شویم كه اشیا با همان ماهیتى كه در خارج دارند در ذهن موجود نمى‌شوند، بلكه صورت بسیار كوچكى از آنها در ما به وجود مى‌آید كه ماهیتاً با شىء خارجى متفاوت است:

ویندفع بذلك اشكال اَوْرَدوه على القائلین بالوجود الذهنیّ وهو انّا نتصوّر الأرض على سعتها بسهولها وبراریها وجبالها وما یحیط بها من السماء بارجائها البعیدة والنجوم والكواكب بابعادها الشاسعه وحصول هذه المقادیر العظیمة فی الذهن، ای انطباعها فى جزء عصبیّ او جزء دماغیّ، من انطباع الكبیر فی الصغیر وهو محال.

 

3ـ1ـ2ـ8: جواب قائلین به انطباع

قائلین به انطباع در جواب این اشكال گفته‌اند كه، هرچند صورت شىء مرئى بمراتب از عضو ادراكى ما، كه محل انطباع این صورت است، بزرگتر است، به لحاظ اینكه محل انطباع این صورت سطح عضو است، اشكالى پیش نمى‌آید؛ زیرا هم آن صورت بزرگ به نهایت جزء

انقسام‌پذیر است هم این سطح و هر جزئى از بى‌نهایت اجزاءِ صورت مى‌تواند در جزئى از بى‌نهایت اجزاء سطح عضو منطبع گردد. به عبارت دیگر، اگر صورت مرئى تا بى‌نهایت انقسام‌پذیر بود و عضو ادراكى نبود، مشكل پیش مى‌آمد ولى اكنون كه چنین نیست مشكلى هم وجود ندارد.

 

4ـ1ـ2ـ8: ردّ جواب فوق

بدیهى است كه گرچه كف دست انسان تا بى‌نهایت انقسام‌پذیر است و كوه هم همین‌طور، این موجب نمى‌شود كه كوه در كف دست جا بگیرد. سرّ مطلب این است كه این بى‌نهایتْبى‌نهایت ِلایقفى است؛ یعنى، هر چه تقسیم كنیم باز هم مى‌توان تقسیم را ادامه داد و بى‌نهایت واقعى و بالفعل نیست؛ یعنى، چنین نیست كه در این تقسیمات به جائى برسیم كه كف دست بالفعل بى‌نهایت جزء داشته باشد كه هر كدام یك نقطه است و كوه هم همین‌طور و به این ترتیب نقطه اوّل از كوه بر نقطه اوّل از كف منطق شود الى آخر، بلكه همیشه اجزاء حاصل محدودند و نسبت هر یك از اجزاء حاصل از تقسیم كوه به اجزاء حاصل از تقسیم كف دست همان نسبت خود كوه به خود دست است و همچنان مشكل باقى است. مشكل در كمّیّت متصل، یعنى در كوچكى و بزرگى دو سطح، است نه در كمیت منفصل، یعنى عدد آنها، تا با تقسیم حل شود؛ به تعبیر دیگر، به فرض اینكه كف دست و كوه، هر دو، را بالفعل به بى‌نهایت جزء تقسیم كنیم باز اجزاء دست یك بى‌نهایتم كف دستند و اجزاء كوه یك بى‌نهایتم كوه. از مجموع بى‌نهایت جزء اوّل فقط یك كف دست حاصل مى‌شود و از مجموع بى‌نهایت جزء دوم یك كوه:

ولایجدى الجواب عنه بما قیل انّ المحلّ الذى ینطبع فیه الصور منقسم الى غیر النهایة، فان الكفّ لاتسع الجبل و ان كانت منقسمةً الى غیر النهایة.

 

5ـ1ـ2ـ8: جواب صحیح

جواب صحیح این است كه صورت ادراكى، چه جزئى و چه كلى، مادى نیست تا مسئله انطباع مطرح شود و نوبت به اشكال انطباع كبیر در صغیر برسد. صورت ادراكى صورت منطبع در چشم یا عصب یا مغز نیست، بلكه امرى است مجرد و نفس هم مجرد است و این صورت مجرد در نفس مجرد حاصل مى‌شود. البته مجرد عقلى نیست كه عارى از شكل و رنگ و بعد باشد؛ مجرد مثالى و خیالى است و مجردات مثالى، در عین اینكه مادى نیستند، شكل رنگ و بعد دارند:

وجه الاندفاع أنّ الحقّ، كما سیأتی بیانه، انّ الصور العلمیّة الجزئیّة غیر مادّیّة، بل مجرّدة تجرّداً مثالیّاً فیه آثار المادّة، من الأبعاد والألوان والأشكال، دون نفس المادّة والانطباع من احكام المادّة ولاانطباع فى المجرّد.

 

2ـ2ـ8: اشكال هفتم بر وجود ذهنى و جواب آن

اشكال: همان‌طور كه در 5ـ1ـ2ـ8 گفته شد، فلاسفه اسلامى از صدرالمتألهین به بعد قائل‌اند كه صور ادراكى، چه محسوس و چه خیالى و چه معقول، همه مجردند، منتها صور ادراكى جزئى ـ محسوس و خیالى ـ از تجرد مثالى برخوردارند و صور كلى عقلى از تجرد عقلى. قائلین به مادیّت صور محسوس و خیالى، براى ردّ تجرد این صور، دلیلى آورده‌اند كه در اینجا به صورت اشكال مطرح شده است.

حاصل اشكال اینكه صور مرئى حسى و خیالى مادى و كوچك‌اند، هرچند مرئى آنها بسیار بزرگ باشد. پس اندازه این صور با ذى الصوره یكى نیست كه مشكل انطباع كبیر در صغیر لازم آید. ممكن است سؤال شود: «اگر این صور كوچك‌اند، چگونه انسانْ بزرگى اشیا را درك مى‌كند؟» در جواب، مى‌گویند كه اولا، نسبت بین اجزاء صورت عیناً مانند نسبت بین اجزاء مرئى است؛ مثلا، اگر مرئىْ اسب است و نسبت سر او به تنش 51 است، در صورت كوچكِ منطبع در عضو نیز همین نسبت برقرار است و همچنین است سایر نسبتها و ثانیاً، انسان هم صورتى از بدن خود دارد و هم به اندازه این صورت و نیز اندازه و بزرگى بدن خود واقف است و طبعاً به نسبت بین این دو؛ یعنى، نسبت بزرگى صورت بدن و خود بدن نیز واقف است. با توجه به این اطلاعات انسان با مقایسه صورت مرئى با صورتى كه از خود دارد و با توجه به بزرگى بدن خود و فاصله‌اى كه از مرئى دارد به بزرگى مرئى واقف مى‌گردد. پس درهر حال، صورتى كه با این خصوصیات در محل مادى منطبع مى‌شود با ماهیت خارجى مباین است و بنابراین نمى‌توان قائل شد كه ماهیات خارجى خودشان با وجود ذهنى در ذهن موجود مى‌شوند:

وبذلك یندفع ایضاً اشكال آخر هو أنّ الاحساس والتخیّل، على ما بیّنه علماء الطبیعة، بحصول صور الاجسام بما لَها من النسب والخصوصیّات الخارجیّة فی الاعضاء الحسّاسه وانتقالها الى الدماغ مع مالها من التصرّف فی الصور بحسب

طبائعها الخاصّة والانسان ینتقل الى خصوصیّات مقادیرها وابعادها واشكالها بنوع من المقایسه بین اجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصّلوه فی محلّه. ومن الواضح انّ هذه الصورة الحاصلة المنطبعة بخصوصیّاتها فی محلّ مادّی مباینة للماهیّات الخارجیّة، فلامسّوغ للقول بالوجود الذهنیّ وحضور الماهیّات الخارجیّة بانفسها فی الاذهان.

جواب: نمى‌توان انكار كرد كه در هنگام ادراكْ فعل و انفعالاتى مادى، مانند فعل و انفعالات فیزیكى و شیمیائى، در عضو حسى و سلسله اعصاب و سلولهاى مغز صورت مى‌گیرد ولى سخن در این است كه آیا صورتى كه بیواسطه مشهود نفس است همین صورت مادى منطبع در چشم یا سلسله اعصاب یا مغز است یا نه، بلكه صورتى است مجرد مثالى و نقش این فعل و انفعالات و این صور مادى حداكثر این است كه نفس را مستعد مى‌كنند براى اینكه ماهیات اشیا بدون ماده در مرتبه مثال نفس تحقق یابند و به تعبیر دیگر مُعِدّند براى اینكه نفس در عالم خودش صورتى مثالى به اندازه شىء خارجى و مطابق با آن به وجود آورد. فلاسفه اسلامى شقّ دوم را پذیرفته‌اند؛ از نظر اینان ادراك در عالم نفس محقق مى‌شود و این فعل و انفعالات نقشى بیش از مقدمه ندارند.

از طرف دیگر، گفته شد كه اگر خود ماهیات، اعم از كلى و خیالى و جزئى، در ذهن محقق نشوند، سفسطه لازم مى‌آید. پس چاره‌اى جز پذیرفتن وجود ذهنى نیست:

وجه الاندفاع أنّ ما ذكروه من الفعل والانفعال المادّیّین عند حصول العلم بالجزئیّات فی محلّه، لكن هذه الصور المنطبعة لیست هی المعلومة بالذات وانّما هی امور مادّیّة مُعدّة للنفس تُهیّئها لحضور الماهیّات الخارجیّة عندها بصور مثالیّة مجرّدة غیر مادّیّة، بناء على ما ستبیّن من تجرّد العلم مطلقاً و قد عرفت ایضاً انّ القول بمغایرة الصور عند الحسّ والتخیّل لذوات الصور التی فی الخارج لا ینفكّ عن السفسطة.

 

3ـ8: فرع سوم

گفته شد كه وجود ذهنىِ ماهیت وجودى است كه وقتى ماهیت با آن موجود مى‌شود واجد آثار خود نیست، برخلاف وجود خارجى كه وقتى ماهیت با آن موجود مى‌شود داراى آثار ذاتى و عرضى خود است. از اینجا، مى‌توان نتیجه گرفت كه وجود ذهنى در چیزى متصور است كه

حقیقت ذاتش عین منشئیت اثر یا عین عدم منشئیت اثر نباشد، هم بتواند خودش بعینه تحقق یابد در حالى كه فاقد آثار متوقع از آن است باشد و هم بتواند خودش بعینه متحقق شود در حالى كه واجد آثار است، مانند ماهیت. حیثیت ماهیت نه عین منشئیت اثر است، نه عین عدم منشئیت اثر، از این رو هم مى‌تواند موجود شود در حالى كه واجد آثار خود است، و این هنگامى است كه با وجود خارجى موجود شود، و هم مى‌تواند موجود شود در حالى كه واجد آثار خود نیست، و این هنگامى است كه با وجود ذهنى موجود شود. ماهیت انسان «حیوان ناطق» است، نه «حیوان ناطقِ داراى آثار ذاتى و عرضى خود» و نه «حیوان ناطق فاقد آثار ذاتى و عرضى خود» است. بنابراین، اگر چیزى حیثیت ذاتش عین خارجیت و عین منشئیت اثر بود؛ مانند وجود و صفات قائم به وجود از قبیل قوه، فعلیّت، وحدت، كثرت، سبق، لحوق، علیت، معلولیت؛ چنین چیزى ممكن نیست خودش بعینه در ذهن با وجود ذهنى موجود شود، زیرا انقلاب ذات لازم مى‌آید كه تناقض است، چون فرض اینكه خودش بعینه در ذهن موجود شود فرض این است كه چیزى كه حیثیت ذاتش عین منشئیت اثر است بدون منشئیت اثر باشد و این تناقض در ذات است و نیز اگر چیزى حیثیت ذاتش عین بطلان و عین فقدان اثر بود، مثل عدم مطلق و محالات ذاتى و هر چه به عدم باز گردد، چنین چیزى نمى‌تواند در ذهن حلول كند، چون چنین امرى اصلا ذات ندارد تا این ذات بعینه بدون ترتب اثر در ذهن موجود شود؛ به تعبیر فلسفى، سالبه به انتقاء موضوع است. ابتدا باید براى شىء ذاتى متصور باشد، تا سپس نوبت به این برسد كه آیا این ذات عین منشئیت اثر است یا نه. پس در یك كلام، آنچه واقعاً مى‌تواند در ذهن موجود شود ماهیت است كه هم ذات دارد و هم ذاتش عین منشئیت آثار یا عین بطلان و فقدان آثار نیست. اما حقیقت وجود و صفات وجودى، كه حیثیت ذاتشان همان حیثیت منشئیت اثر است، و نیز عدم مطلق و هر چه حیثیت ذاتش همان حیثیت بطلان و فقدان اثر است(1) ممكن نیست در ذهن موجود شوند. از همین رو، گفته‌اند كه براى محالات ذاتى صورت صحیحى در ذهن وجود ندارد:(2)

الامر الثالث: انّه لمّا كانت الماهیّات الحقیقیّة التی تترتّب علیها آثارها فی الخارج هی التی تحلّ الاذهان بدون ترتّب من آثارها الخارجیّة، فلو فرض هناك امر حیثیّة ذاته

---

1. مقصود از «ذات» در این عبارت ذات فرضى است، ذاتى كه ذهن براى عدم یا معدوم فرض مى‌كند، نه ذات حقیقى. براى توضیح بیشتر در این‌باره رجوع شود به مرحله چهارم/ فصل هشتم/ 5.

2. ر. ك. مرحله چهارم/ فصل هشتم/ 5.

عین انّه فی الخارج ونفس ترتّب الآثار، كنفس الوجود العینی وصفاته القائمة به كالقوّة والفعل والوحدة والكثرة ونحوها، كان ممتنع الحصول بنفسها فی الذهن وكذا لو فرض امر حیثیّة ذاته المفروضة البطلان وفقدان الآثار كالعدم المطلق وما یؤول الیه، امتنع حلوله الذهن.

فحقیقة الوجود وكلّ ما حیثیة ذاته حیثیّة الوجود و كذا العدم المطلق وكلّ ما حیثیّة ذاته المفروضة حیثیّة العدم یمتنع ان یحلّ الذهن حلول الماهیّات الحقیقیّة. والى هذا یرجع معنى قولهم انّ المحالات الذاتیّة لاصورة صحیحة لها فی الأذهان وسیأتی ـ ان‌شاءاللّه ـ بیان كیفیّة انتراع مفهوم الوجود وما یتّصف به والعدم وما یؤول الیه فی مباحث العقل والعاقل والمعقول.