مـرحلـه چهارم: مواد قضایا (وجود و امكان و امتناع)

فصل اوّل: واجب و ممكن و ممتنع

 

1: مواد ثلاث در منطق

از نظر منطقدانان، هر قضیه‌اى داراى موضوع، محمول، نسبت بین موضوع و محمول و حكم است. نسبت بین موضوع و محمول یا ضرورى است یا ممتنع یا ممكن. مقصود از نسبت ضرورى این است كه محمول از موضوع انفكاك‌پذیر نباشد و منظور از نسبت امتناعى این است كه محمول بر موضوع قابل حمل نباشد و ضرورتاً از آن سلب شود و منظور از نسبت امكانى این است كه محمول نه ضرورت حمل بر موضوع داشته باشد نه ضرورت سلب از آن، هم بتواند حمل شود هم سلب. در منطق، به این سه حالتى كه براى نسبت وجود دارد «ماده» یا «جهت» مى‌گویند. اگر حالت نسبت در نفس‌الامر ملاحظه شود؛ یعنى، مقصود كیفیت نسبت بین موضوع و محمول باشد در واقع و نفس‌الامر، به آن «ماده» مى‌گویند و اگر چنین نباشد، بلكه مقصود كیفیتى باشد كه ذهن آن را منظور داشته، به آن «جهت» مى‌گویند. البته ممكن است كیفیتى كه ذهن منظور داشته همان كیفیتى باشد كه در واقع و نفس‌الامر نسبت واجد آن است؛ یعنى، جهت و مادّه یكى باشند و ممكن است جهت با مادّه فرق كند؛ در نفس‌الامر نسبت داراى كیفیتى است ولى ذهن كیفیت دیگرى براى آن تشخیص داده كه در این صورت قضیه كاذب است. بنابراین، جهت و ماده یكى هستند؛ هر دو كیفیت نسبت محمول به موضوع‌اند در قضیه، منتها مادّه كیفیت است در نفس‌الامر و جهت حصول آن است در ذهن. پس در جهتْ نظر به این است كه صورت كیفیت در ذهن چگونه است، آیا ضرورت است یا امتناع یا امكان، ولى در مادّه نظر به این است كه این كیفیت در نفس الامر چیست.

 

2: مواد ثلاث در فلسفه

در فلسفه نیز، از مواد ثلاث بحث مى‌شود ولى این بحث با آنچه در منطق مطرح است متفاوت

است والا مستلزم این است كه یك بحث از یك جهت در دو علم بررسى شود؛ پس قطعاً جهت بحث در فلسفه و منطق فرق مى‌كند:

اولا، در منطق، نظر به قضیه است از آن جهت كه امرى است معقول. منطقدان مى‌خواهد بداند كه هر قضیه‌اى از آن جهت كه قضیه‌اى است و امرى است معقول ـ معقول ثانى منطقى ـ چه كیفیتى دارد ولى نظر فیلسوف به قضیه نیست، بلكه به این است كه واقعیت محمول در خارج با واقعیت موضوع چه نسبتى دارند؛ ثانیاً، در منطق محمول عام است؛ یعنى، وقتى گفته مى‌شود كیفیت نسبت محمول به موضوع، منظور كیفیت نسبت هر محمولى است با هر موضوعى ولى در فلسفه با محمولات خاصى سروكار هست، در فلسفه ما تنها با محمول وجود كار داریم نه با سایر محمولات. مى‌خواهیم بدانیم وجود نسبت به موضوعات مختلف چه كیفیتى دارد، ضرورت یا امتناع یا امكان.

پس اگر در فلسفه گفته شود فلان شىء ضرورى یا واجب است، یعنى وجود براى آن ضرورى و واجب است و اگر گفته شود فلان شىء ممتنع است، یعنى وجود براى آن ممتنع است و اگر گفته شود فلان شىء ممكن است، یعنى وجود براى آن ممكن است. لهذا «واجب» در فلسفه به معناى ضرورى الوجود است و «ممتنع» به معناى ممتنع الوجود است و «ممكن» به معناى ممكن الوجود. به تعبیر دیگر، سروكار فیلسوف در مواد ثلاث فقط با هلیات بسیطه است ـ یعنى قضایائى كه محمول آنها وجود یا عدم است است ـ ولى بحث منطقدان شامل تمام قضایاست، اعم از هلیه بسیطه و مركبه و اعم از قضایاى حمل اوّلى و حمل شایع.

نكته‌اى كه باید به آن توجه داشت اینكه سروكار فیلسوف اصالتاً با وجوب و امكان و واجب و ممكن است، زیرا مقصود اصلى وى ذكر تقسیمات وجود یا موجود و بیان خواص كلى هر قسم است و واضح است كه امتناع(ضرورت عدم) و ممتنع(ضرورى العدم) از صفات و اقسام وجود یا موجود نیستند؛ بنابراین ذكر آنها و بیان خواص آنها استطرادى است، همان طور كه ذكر عدم و احكام آن در فلسفه استطرادى است:

المرحلة الرابعة فی موادّ القضایا (الوجوب و الامتناع والامكان) ... والمقصود بالذات فیه بیان انقسام الموجود الى الواجب والممكن والبحث عن خواصّهما وأمّا البحث عن الممتنع وخواصّه فمقصود بالتّبع وبالقصد الثانی.

والذی یقع البحث عنه فی هذا الفنّ الباحث عن الموجود بما هو موجود بالقصد الاوّل من هذه الموادّ الثّلاث هو الوجوب والامكان، كما تقدّمت الاشارة الیه.

 

3: بیان تقسیم در كتب قدیم و كتب متأخرین

در كتب قدیمى فلسفه معمولا، بحث مواد ثلاث این گونه مطرح شده است كه هر ماهیتى را با وجود بسنجیم یكى از سه حال را داراست: یا اقتضاى وجود دارد یا اقتضاى عدم و یا نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم؛ یعنى، لااقتضاست. ماهیتى را كه اقتضاى وجود دارد «واجب» مى‌گوئیم، ماهیتى را كه اقتضاى عدم دارد «ممتنع» مى‌گوئیم و ماهیتى را كه لااقتضاست، نه اقتضاى وجود دارد نه اقتضاى عدم، «ممكن» مى‌گوئیم. در این تقسیم ماهیت به واجب و ممتنع و ممكن تقسیم‌شده؛ یعنى، مقسمْ ماهیت است.

با دقّتهاى بعدى معلوم شد كه این تقسیم‌بندى درست نیست؛ زیرا بنابر آن، ماهیتِ واجب یا ممتنع خودْ مقتضى وجود یا عدم خویش است؛ یعنى خودْ وجوددهنده به خود یا معدوم‌كننده خویش است كه امرى است محال.

بدیهى است كه ممكن نیست ماهیتى خودش به وجودآورنده خود یا معدوم‌كننده خویش باشد. براى رفع این نقیصه، تقسیم را چنین اصلاح كردند: هر ماهیتى را با وجود بسنجیم یكى از سه حال را داراست: یا وجود از ذاتش انتزاع مى‌شود یا عدم و یا هیچیك او وجود و عدم از ذاتش انتزاع نمى‌شود. ماهیتى كه وجود از ذاتش انتزاع شود و واجب است؛ ماهیتى كه عدم از ذاتش انتزاع شود ممتنع است و ماهیتى كه نه وجود از ذاتش انتزاع شود نه عدم ممكن است.

با تحقیقات بعدى، روش شد كه تقسیم فوق نیز صحیح نیست؛ زیرا ثابت شد كه نه واجب ماهیت دارد نه ممتنع. بنابراین، اینكه در تقسیم اخیر گفته‌اند: «واجب ماهیتى است كذا و ممتنع ماهیتى كذا» غلط است؛ واجب و ممتنع ماهیت ندارند، لهذا اگر «ماهیت» مقسم باشد، تقسیم شامل واجب و ممتنع نمى‌شود؛ تنها ممكن را شامل مى‌شود.(1)

جهت رفع این مشكل، مفهوم را مقسم قرار داده‌اند(2). مفهوم اعم است از ماهیت: هم شامل ماهیات است هم شامل معقولات ثانیه منطقى هم شامل معقولات ثانیه فلسفى، نظیر «واجب

---

1. اصول فلسفه و روش رئالیسم، چ 1، ج 3، ص 74.

2. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 161.

بالذات»، «ممتنع بالذات»، «معدوم مطلق»، «شریك بارى». با این اصلاح، تقسیم هم ممكن را شامل مى‌شود هم واجب و ممتنع را. پس براى تقسیم‌بندى صحیح باید گفت: هر مفهومى را با وجود بسنجیم عقلا یكى از چهار حال را داراست:(1)

1ـ وجود براى آن ضرورى است؛

2ـ سلب وجود از آن ضرورى است؛ یعنى، عدم براى آن ضرورى است؛

3ـ نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم؛

4ـ هم وجود براى آن ضرورى است هم عدم.

مفهومى را كه وجود براى آن ضرورى است «واجب» مى‌گویند؛ مفهومى را كه عدم براى آن ضرورى است «ممتنع» مى‌گویند و مفهومى را كه نه وجود براى آن ضرورى است و نه عدم، هم مى‌تواند موجود باشد هم معدوم، «ممكن» مى‌گویند اما مفهومى كه هم وجود براى آن ضرورى باشد هم عدم وجود ندارد؛ تحقق چنین مفهومى مستلزم اجتماع نقیضین است: در آنِ واحد هم باید موجود باشد، چون وجود براى آن ضرورى است، هم باید معدوم باشد، چون عدم براى آن ضرورى است:

كلّ مفهوم فرصناه ثمّ نسبنا الیه الوجود، فإمّا ان یكون الوجود ضرورىّ الثبوت له وهو الوجوب او یكون ضرورىّ الانتفاء عنه ـ وذاك كون العدم ضروریّاً له ـ وهو الامتناع او لایكون الوجود ضروریّاً له ولاالعدم ضروریّاً وهو الامكان. وامّا احتمال كون الوجود و العدم معاً ضروریّین له فمندفع بادنى التفات. فكلّ مفهوم مفروض امّا واجب وامّا ممتنع وامّا ممكن.

 

4: انحصار مواد در وجوب و امتناع و امكان

از آنچه در 3 گفته شد، مى‌توان فهمید كه حصر مفهوم در واجب و ممتنع و ممكن عقلى است.

منظور از حصر عقلى این است كه به حكم قطعى عقل هیچیك از افراد مقسم از اقسام ذكرشده خارج نباشند. براى حصول چنین حصرى، باید مقسم را با یك قضیه منفصله حقیقیه

---

1. البته پیداست كه مقصود از مفهوم مفهوم است از آن جهت كه حاكى از مصداق است نه مفهوم بما انه مفهوم؛ به تعبیر دیگر، منظور مفهوم است وقتى مفهوم‌بودن آن را اعتبار نكنیم كه طبعاً لابشرط ازذهن و خارج است و مى‌توان آن را در خارج موجود دانست والا نسبت‌دادن وجود خارجى به مفهوم بما انه مفهوم و موجود دانستن آن در خارج مجاز صرف است و نمى‌تواند منشأ تقسیمى فلسفى باشد.

دائر بین نفى و اثبات به دو قسم تقسیم كنیم و اگر خواستیم تقسیم را ادامه دهیم، باز قسم منفى را مقسم قرار دهیم و آن را با منفصله حقیقیه دیگرى به دو قسم دیگر تقسیم كنیم و هكذا؛ مثلا، اگر گفتیم هر ایرانى یا تهرانى است یا غیر تهرانى و هر تهرانى یا اصفهانى است یا غیر اصفهانى و هر غیر اصفهانى یا شیرازى است یا غیر شیرازى، نتیجه این سه قضیه منفصله حقیقیه سه تقسیم طولى و سه حصر عقلى است:

ماحصل سه تقسیم طولى فوق این است كه هر ایرانى یا تهرانى است یا اصفهانى یا شیرازى یا غیر اینهاست و واضح است كه این تقسیم حاصر است، زیرا هر ایرانیى حتماً در زمره یكى از این اقسام قرار مى‌گیرد.

تقسیم «مفهوم» به واجب و ممتنع و ممكن نیز از همین طریق به دست آمده و طبعاً حصر آن در این اقسام عقلى است، زیرا مى‌گوئیم: هر مفهوم مفروضى یا وجود براى آن ضرورت دارد یا نه و این یك حصر عقلى است. سپس شق منفى را مقسم قرار مى‌دهیم و مى‌گوئیم: مفهومى كه وجود برایش ضرورت ندارد یا عدم براى آن ضرورت دارد یا نه؛ پس هر مفهوم مفروضى یا وجود برایش ضرورت دارد یا عدم و یا نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم. اوّلى واجب است، دومى ممتنع و سومى ممكن:

 

وهذه قضیّة منفصلة حقیقیّة مقتنصة من تقسیمین دائرین بین النفی والاثبات، بأن یقال: كلّ مفهوم مفروض فإمّا ان یكون الوجود ضروریّاً له اَوْلا وعلى الثانى فإمّا ان

یكون العدم ضروریّاً له اَوْلا. الاوّل هو الواجب والثانی هو الممتنع والثالث هو الممكن.

 

5: تعریف ناپذیرى مواد ثلاث

از تقسیمى كه در 4 گذشت، متوجه شدیم كه اگر بخواهیم وجوب و امتناع و امكان را تعریف كنیم، باید بگوئیم: «وجوب ضرورت وجود است، امتناع ضرورت عدم و امكان سلب ضرورت وجود و عدم» كه باختصار گفته مى‌شود: «سلب ضرورتین».

نكته‌اى كه در اینجا شایان ذكر است اینكه این تعریفاتْ حقیقى، از قبیل حد و رسم، نیستند، بلكه شرح اسم‌اند؛ یعنى، لفظى را با لفظ دیگر شناساندن است، نه مفهومى را با مفهوم دیگر شناساندن. «ضرورت» و «وجوب» دو لفظ‌اند براى یك معنا، نه دو مفهوم كه یكى با دیگرى تعریف شده باشد. به‌طور كلى، مفاهیم فلسفى را نمى‌توان تعریف حقیقى حدى یا رسمى كرد، زیرا تعریف حقیقى از جنس و فصل تشكیل مى‌شود و جنس و فصل مخصوص ماهیات است و هیچ معقول ثانى فلسفیى داراى جنس و فصل نیست. همان‌طور كه قبلا در مدخل/ 2ـ1 گذشت، معقولات ثانیه فلسفى همه از مفاهیم بسیط‌اند(1) و این‌گونه مفاهیم یا بىوساطت هیچ مفهوم دیگرى به ذهن مى‌آیند و یا اصلا به ذهن نمى‌آیند. پس اكنون كه به ذهن آمده‌اند بىواسطه به ذهن آمده‌اند، یعنى بدیهى‌اند و به تعریف احتیاج ندارند و اگر تعریفى لفظى از آنها داده شود، صرفاً براى تنبیه است و اینكه معلوم شود كه منظور از آنها كدامیك از مفاهیم موجود در ذهن است.

---

1. البته در برخى از معقولات ثانیه فلسفى نیز نوعى تركیب قابل فرض است، مانند وجوب كه همان ضرورت وجود است، ولى این نوع تركیب با تركیب جنس و فصلى تفاوت دارد. در تركیب جنس و فصلى، در اثر تركیب، مفهوم جدیدى حاصل مى‌شود، برخلاف این نوع تركیب. مثلا همان‌طور كه به ازاى، هریك از دو واژه «حیوان» و «ناطق» یك مفهوم در ذهن وجود دارد، به ازاى واژه «انسان» نیز مفهوم دیگرى وجود دارد پس سه لفظ‌اند و سه مفهوم ولى در مسئله مورد بحث به ازاى واژه «وجب» مفهوم دیگرى غیر از مفهوم «ضرورت» وجود ندارد، منتها ضرورتى كه منسوب به وجود است نه هر ضرورتى، پس به ازاى سه واژه «وجوب»، «ضرورت» و «وجود» دو مفهوم وجود دارد نه سه تا. درهر حال، در منطق ارسطوئى بین این دو نوع تركیب فرق نهاده‌اند و همین فرق سبب شده است كه براى شناختن مفاهیم مشتمل بر جنس و فصل تعریف حقیقى احتیاج باشد ولى براى شناختن سایر مفاهیم تعریف شرح اسمى كافى باشد. ع.

از همین‌رو، كسانى كه سعى كرده‌اند تعریف حقیقى از این سه به دست دهند معمولا به تعریفات دورى دچار شده‌اند؛ مثلا، ممكن را به «ما لا یمتنع» تعریف كرده‌اند و واجب را به «ما یلزم من فرض عدمه محال» یا «ما فرضُ عدمه محال» و محال را به «ما یجب ان لا یكون» كه در تعریف واجب «محال» اخذ شده است و در تعاریف محال «وجوب». سایر تعریفاتى كه در این زمینه شده است نیز دست كمى از تعاریف فوق ندارد:

والذی یعطیه التقسیم من تعریف الموادّ الثلاث انّ وجوب الشیء كون وجوده ضروریّاً له وامتناعه كون عدمه ضروریّاً له وامكانه سلب الضرورتین بالنسبة الیه. فالواجب ما یجب وجوده والممتنع ما یجب عدمه والممكن ما لیس یجب وجوده ولاعدمه. وهذه جمیعاً تعریفات لفظیّة من قبیل شرح الاسم المفید للتنبیه ولیست بتعریفات حقیقیّة، لانّ الضرورة واللاضرورة من المعانی البیّنة البدیهیّة التی ترتسم فی النفس ارتساماً اوّلیّاً تعرف بنفسها ویعرف بها غیرها. ولذلك من حاول ان یعرّفها تعریفاً حقیقیّاً اتى بتعریفات دوریّة، كتعریف الممكن بما لیس بممتنع وتعریف الواجب بما یلزم من فَرْض عدمه محال او ما فرض عدمه محال وتعریف المحال بما یجب ان لایكون الى غیر ذلك.

البته در بین مفاهیم مذكور «ضرورت» و «وجوب» از همه روشنترند. بنابراین، اگر بناست تعریفى، ولو لفظى، ذكر شود بهتر است «ضرورت» محور قرار داده شود و براساس آن این سه مفهوم تعریف شوند؛ یعنى، گفته شود: «واجب چیزى است كه وجود براى آن ضرورى است و ممتنع چیزى است كه عدم براى آن ضرورى است و ممكن چیزى است كه نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم»(1).

 

6: دو اشكال بر امكان و جواب آنها

فلاسفه، امكان را وصفى واحد و ثبوتى براى موجودات ممكن به شمار آورده‌اند، همان‌گونه كه وجوب را وصف واحد ثبوتى براى خداوند تعالى دانسته‌اند. مى‌گویند: «الله تعالى واجب و غیره ممكن» یا «الموجود امّا واجب وامّا ممكن»، كه در آنها واجب و ممكن محاذى هم به كار رفته‌اند؛ یعنى، همچنانكه واجب وصفى است واحد و ثبوتى كه از وجوب اشتقاق یافته و بر

---

1. ر. ك. التحصیل، چ 1، صفحه 291.

ذات واجب حمل شده ممكن هم وصفى است واحد و ثبوتى كه از امكان اشتقاق یافته و بر ماهیت موجودات ممكن حمل گردیده. بر این مطلب دو اشكال وارد شده است:

1ـ امكان وصف واحدى نیست؛

2ـ امكان هیچ نحو ثبوتى ندارد.

كه ذیلا هر یك را جداگانه شرح مى‌دهیم.

 

1ـ6: امكان وصف واحدى نیست

در 4 و 5، گذشت كه امكان عبارت است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم؛ یعنى، دو سلب است نه یك سلب و هر سلبى یك وصف است، پس امكان دو وصف است در قالب یك تعبیر، نه یك وصف. مثلا اگر بگوئیم كه یكى از اوصاف زید این است كه سرخ نیست و سیاه هم نیست، واضح است كه سخن درستى نیست. اینها دو وصف‌اند و باید گفت: «زید دو وصف دارد: یكى اینكه سرخ نیست و دیگر اینكه سیاه نیست»؛ نه اینكه بگوئیم: «یكى از اوصاف زید این است كه سرخ نیست و سیاه هم نیست.» امكان نیز چنین است. بنابراین، نباید آن را با وجوب، كه یك وصف است، همانند دانست:

وهما [ای الوجوب والامكان] وصفان ینقسم بهما الموجود من حیث نسبة وجوده الیه انقساماً اوّلیّاً.

وبذلك یندفع ما اورد على كون الامكان وصفاً ثابتاً للممكن یحاذی الوجوب الذی هو وصف ثابت للواجب. تقریره انّ الامكان، كما تحصّل من التقسیم السابق، سلب ضرورة الوجود وسلب ضرورة العدم، فهما سلبان اثنان وان عبِّر عنهما بنحو قولهم: سلب الضرورتین، فكیف یكون صفة واحدة ناعتة للممكن.

 

2ـ6: امكان هیچ نحو ثبوتى ندارد

به فرض اینكه امكان به سلب واحدى برگردد، هیچ نحو ثبوتى ندارد؛ زیرا این سلبْ سلب تحصیلى است و سلب تحصیلى هیچ نحو ثبوتى ندارد و طبعاً نمى‌توان از آن وصفى ثبوتى انتزاع كرد.

توضیح اینكه هر وصفى را مى‌توان محمول یك قضیه موجبه كه موضوعش همان

موصوف است قرار داد و بالعكس: هر محمولى را از قضیه موجبه مى‌توان به شكل یك صفت و موصوف مضاف بر هم در آورده موضوع را موصوف و مضاف قرار داد و محمول را صفت و مضاف الیه. «انسانِ سفید» صفت و موصوف هستند و مى‌توان آنها را به شكل قضیه «انسان سفید است» برگرداند و نیز «انسان ضاحك است» را مى‌توان به شكل «انسانِ ضاحك» ارجاع داد. البته ممكن است قضیه موجبه معدوله باشد، مانند «زید غیر سفید است» كه مى‌توان آن را به «زید ِغیر سفید» برگرداند، در اینجا، هرچند محمول و بالنتیجه صفتْ عدمى و سلبى است، با اینهمه؛ همان‌طور كه در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1و2 گذشت، اگر مفهومى سلبى محمول یك قضیه موجبه قرار گیرد، ذهن نوعى ثبوت براى آن فرض مى‌كند و به اعتبار همین ثبوت فرضى آن را حمل مى‌كند و طبعاً آن را صفت قرار مى‌دهد والاّ به هیچ وجه قابل حمل نیست و نیز به هیچ وجه نمى‌تواند صفت موضوع قرار گیرد و فقط مى‌توان آن را به نحو سلب تحصیلى سلب كرد و لاغیر. پس به‌طور كلى، محمول قضیه موجبه را، چه آن قضیه محصله باشد و چه معدوله، مى‌توان وصف موضوع قرار داد اما در قضیه سالبه چنین نیست. هرگز نمى‌توان محمول یك قضیه سالبه را وصف موضوع قرار داد، چه به صورت وصف ثبوتى و چه وصف سلبیى كه ذهن براى آن نوعى ثبوت فرض كند؛ زیرا معناى قضیه سالبه این است كه موضوع واجد چنین محمولى نیست. ممكن است بگویند: «بین قضیه موجبه معدوله و سالبه چه تفاوتى هست كه، با اینكه مفاد هر دو این است كه موضوع واجد محمول نیست، در اوّلى مى‌توان محمول را وصف موضوع قرار داد و در دومى نمى‌توان؟» جواب این است كه معناى قضیه موجبه معدوله این است كه موضوع واجد محمول سلبى است: محمول سلبیى كه قبلا نوعى ثبوت براى آن فرض شد. ولى معناى قضیه سالبه این است كه موضوع اصلا واجد چنین محمولى نیست و به تعبیر دقیقتر، مفاد قضیه موجبه معدوله این است كه نسبت بین وصف سلبى و موضوع در خارج محقق و ثابت است، در حالى كه مفاد قضیه سالبه این است كه نسبت بین وصف و موضوع در خارج محقق نیست. از این رو، در قضیه موجبه معدوله اوّلا، در همان ظرفى كه حكم كرده‌ایم نسبت در آن ثابت و محقق است باید موضوع هم در آن ثابت و محقق باشد، زیرا ثبوت شىء لشى فى ظرف مّا فرع ثبوت المثبت له فى ذلك الظرف و ثانیاً، باید براى محمول، كه مفهومى است سلبى، در خارج از قضیه، یعنى در ظرف تحقق نسبت، یك نحو ثبوت فرضى اعتبار كرد تا تحقق نسبتْ بین آنْ و موضوع معنا داشته باشد والاّ اگر

چنین ثبوت فرضیى در كار نباشد، لازم مى‌آید نسبتْ بین موضوع موجود و محمول معدوم محقق شود كه محال است اما در قضیه سالبه نه ثبوت موضوع لازم است نه ثبوت واقعى یا فرضى محمول. قضیه سالبه هم سازگار است با اینكه موضوع محقق باشد و محمول براى آن محقق نباشد و هم سازگار است با اینكه اصلا به‌طور كلى موضوع منتفى باشد. در هر دو حال این مطلب صادق است كه «بین موضوع و محمول نسبتى محقق نیست». بنابراین، چون در تقسیم‌بندى مفاهیم به واجب و ممتنع و ممكن گفتیم: «المفهوم امّا ان یكون الوجود ضروریاً له وهو الوجوب وامّا ان یكون العدم ضروریاً له وهو الامتناع او لایكون الوجود ضروریا له ولا العدم ضروریاً له و هو الامكان» و همان‌طور كه دیده مى‌شود قضیه اخیر ـ لایكون الوجود ضروریا له و لا العدم ضروریا له ـ سالبه است نه موجبه معدوله، پس نمى‌توان از آن وصفى به نام «امكان» یا «ممكن» انتزاع كرد و بر موجودات حمل كرد. آرى، اگر قضیه فوق موجبه معدوله بود، یك مفهوم سلبى داشتیم كه ذهن نوعى ثبوت فرضى براى آن اعتبار مى‌كرد و همان مفهوم سلبى امكان بود. شاهد صحت مطالب فوق این است كه خود فلاسفه وقتى معناى امكان را بیان مى‌كنند آن را به صورت ایجاب عدولى بیان كرده مى‌گویند كه امكان «لا ضرورة وجود و عدم است» یا «تساوى نسبت ماهیت است به وجود و عدم»:

سلّمنا انّه یرجع الى سلب الضرورتین وانّه سلب واحد لكنّه، كما یظهر من التقسیم، سلب تحصیلیّ لا ایجاب عدولیّ. فما معنى اتّصاف الممكن به فی الخارج؟ ولا اتّصاف الاّ بالعدول، كما اضطرّوا الى التعبیر عن الامكان بانّه لاضرورة الوجود والعدم وبانّه استواء نسبة الماهیّة الى الوجود والعدم عندما شرعوا فی بیان خواصّ الامكان، ككونه لایفارق الماهیّة وكونه علّة للحاجة الى العلّة الى غیر ذلك.

 

3ـ6: جواب

به این اشكال صدرالمتألهین(ره) چنین جواب داده است كه برگشت این سلب تحصیلى به ایجاب عدولى است. برخى دیگر گفته‌اند كه در این موارد سالبه با موجبه معدوله یك حكم دارد. در این كتاب، گفته شده است كه قضیه سالبه محصله اگر موضوعش موجود باشد و بدانیم سالبه به انتقاء محمول است مساوى است با قضیه موجبه معدولة المحمول. در هرحال، منظور از این بازگشت یا یكسان بودن حكم یا تساوى روشن نیست و به توضیح نیاز دارد.

توضیح اینكه گاهى انسان ماهیت را به حمل اوّلى ملاحظه مى‌كند و مى‌خواهد بداند در داخل مفهوم آن چه مفاهیمى اخذ شده است. در این ملاحظه مى‌بیند كه داخل مفهوم هیچ ماهیتى نه وجود اخذ شده است نه عدم و نه هیچ مفهوم دیگرى، حتى امكان، و تنها ذاتیات ـ اجناس و فصول ـ ماهیت اخذ شده‌اند. در این نظر، آنچه در داخل ماهیت اخذ شده است بالضروره اخذشده است و آنچه اخذ نشده و از آن سلب مى‌شود نیز بالضروره سلب مى‌شود. در این ملاحظه، ما با حمل اوّلى و تنها با ضرورت سروكار داریم ولا غیر. ملاحظه ماهیت به این نحو ربطى به انتزاع مفهوم امكان ندارد. اما گاهى حیثیت ذات ماهیت را ملاحظه مى‌كنیم و مى‌خواهیم ببینیم كه این حیثیت بماهى هى اقتضاى حمل چه مفاهیمى را بر خود به حمل شایع دارد. توجه شود كه اشتراك این ملاحظه با ملاحظه قبلى در این جهت است كه در هر دو ماهیت را بماهى هى لحاظ مى‌كنیم ولى در ملاحظه اوّل مى‌خواهیم بدانیم ماهیتى كه این گونه اعتبار شده اقتضاى حمل چه مفاهیمى را به حمل اوّلى بر خود دارد و در ملاحظه دوم مى‌خواهیم بدانیم ماهیتى كه این گونه اعتبار شده اقتضاى حمل چه مفاهیمى را به حمل شایع بر خود دارد. درهر حال، پس از ملاحظه ماهیت به این نحو، مى‌بینیم كه ماهیت بماهى هى نه اقتضاى حمل وجود را بر خود دارد نه اقتضاى حمل عدم را، در عین اینكه گاهى موجود است و وجود بر آن حمل مى‌شود و گاهى معدوم است و عدم بر آن حمل مى‌شود. ذهن این ملاحظه را با یك قضیه موجبه معدوله حكایت مى‌كند: الماهیة غیر موجودة و لا معدومة بالضروره(1). كه جهت آن ضرورت است. پس از تشكیل این قضیه، ذهن نظر خود را معطوف به آن كرده قضیه دیگرى تشكیل مى‌دهد كه ناظر به این قضیه است ولى سالبه است: لیس الوجود و العدم بضرورىّ للماهیّة. منشأ حكم به سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت، كه همان امكان است، همین قضیه است. مشاهده مى‌شود كه، اگر چه ذهن از سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت ـ امكان ـ با یك قضیه سالبه حكایت كرده است، این سالبه در واقع ناظر به جهت آن قضیه موجبه معدوله است ـ قضیه «الماهیة غیر موجودة ولا معدومة بالضروره» ـ كه، مانند سایر قضایاى موجبه معدوله، ذهن براى محمول سلبى آن نحوى ثبوت فرض مى‌كند و منظور از بازگشت سالبه محصله به موجبه معدوله همین است.

---

1. توجه شود كه غیر موجودة و لا معدومة یك محمول واحد است، نه دو محمول كه به جاى آن مى‌توان گفت ممكنة. به تعبیر دیگر، در اینجا فرض این است كه از اشكال اوّل پاسخ داده‌ایم و این دو را مجموعاً یك وصف گرفته‌ایم.

به تعبیر دیگر، مى‌توان گفت عقل، با توجه به سلب الضرورتین، خودْ یك مفهوم ایجابى مى‌سازد كه همان امكان است و آن را به ماهیت نسبت مى‌دهد و بنابراین مبنا تعریف امكان به سلب الضرورتین تعریف به لازمه معناست، نه اینكه معناى خود ِامكان سلب الضرورتین باشد:

وجه الاندفاع انّ القضیّة المعدولة المحمول تساوی السالبة المحصّلة عند وجود الموضوع وقولنا: لیس بعض الموجود ضروریّ الوجود والعدم وكذا قولنا: لیست الماهیّة من حیث هی ضروریّة الوجود ولا العدم الموضوع فیه موجود فیتساوى الایجاب العدولیّ والسلب التحصیلیّ فى الامكان. ثمّ لهذا السلب نسبة الى الضرورة والى موضوعه المسلوب عنه الضرورتان یتمیّز بها من غیره، فیكون عدماً مضافاً له حظّ من الوجود وله ما یترتّب علیه من الاثار وان وجده العقل اوّل ما یجد فی صورة السلب التحصیلیّ، كما یجد العمى وهو عدم مضاف كذلك اوّل ما یجده.

 

7: فـــروع

ویتفرّع على ما تقدّم امور:

 

1ـ7: فرع اوّل ـ موضوع امكانْ ماهیت است

در 3، گفته شد كه مقسم واجب و ممتنع و ممكن «مفهوم» است نه «ماهیت». آنچه در اینجا مورد نظر است این است كه در بین مفاهیم تنها ماهیات هستند كه متصف به امكان مى‌شوند، لا غیر.

 

الامر الاوّل: انّ موضوع الامكان هو الماهیّة.

 

برهان:

این برهان بر دو مقدمه استوار است.

مقدمه اوّل: تنها ماهیت است كه ذاتش هم خالى از وجود است و هم خالى از عدم نه در حدش وجود اخذ شده نه عدم.

در مرحله اوّل/ فصل اوّل/ 2ـ2، گفته شد كه وجود داخل در ذات و مفهوم هیچ ماهیتى نیست. عدم نیز همین‌گونه است؛ هیچ ماهیتى نیست كه عدم یكى از ذاتیات آن باشد. پس در اینكه «الماهیة من حیث هى خالیة عن الوجود والعدم» شكى نیست. در مقابل ماهیت، حقیقت

وجود و عدم را داریم. واضح است كه وجود موجود است بالضرورة و عدم موجود است بالامتناع یا معدوم است بالضرورة؛ پس مفهوم وجود ـ كه حاكى از حقیقت وجود است ـ با وجود نسبت ضرورى دارد و مفهوم عدم ـ كه حاكى از عدم خارجى است ـ با وجود نسبت امتناعى و با عدم نسبت ضرورى دارد. بنابراین، در میان مفاهیم، تنها مفاهیم ماهوى هستند كه با وجود نسبت امكانى دارند، نه ضرورت وجود دارند و نه ضرورت عدم.

ممكن است پرسیده شود: «تكلیف سایر معقولات ثانیه چیست؟ مگر علت، معلول، وحدت، كثرت و امثال آنها از مفاهیم نیستند؟ مگر ذات اینها خالى از وجود و عدم نیست؟ پس چرا حكم فوق را به مفاهیم ماهوى مختص مى‌دانید». جواب این سؤال اینكه اینها از صفات حقیقت وجودند و خودْ موجوداتى در قبال حقیقت وجود نیستند، واقعیت اینها نسبت به حقیقتِ وجودْ غیرْ نیست، برخلاف ماهیات و عدم كه نسبت به حقیقت وجود غیرند. حقیقت وجود عیناً همان حقیقت و واقعیت این مفاهیم نیز هست ولى عیناً همان ماهیت یا عدم نیست. به تعبیر دیگر، این مفاهیم خودشان در خارج موجود نیستند، بلكه موضوعشان، كه همان حقیقت وجود است، موجود است؛ پس این مفاهیم هیچگاه خودشان به موجودیت متصف نمى‌شوند، بلكه موصوفشان به موجودیت متصف مى‌شود، برخلاف ماهیات كه خود به موجودیت متصف مى‌شوند، هرچند بالعرض.

مقدمه دوم: چیزى كه ذاتش خالى از وجود و عدم باشد تنها چیزى است كه مى‌تواند متصف به امكان ـ لاضرورة وجود و عدم ـ بشود. این مقدمه روشن است و احتیاج به برهان ندارد:

اذ لایتّصف الشىء بلا ضرورة الوجود والعدم الاّ اذا كان فى نفسه خِلواً من الوجود والعدم جمیعاً ولیس الاّ الماهیّة من حیث هى.

نتیجه: هر ممكنى ماهیت دارد و نمى‌توان ممكنى را یافت كه ماهیت نداشته باشد:

 

فكلّ ممكن فهو ذو ماهیّة.

از اینجا، مى‌توان معناى این گفته را: «كلّ ممكن زوج تركیبىّ له ماهیّة و وجود نیز دریافت. هر ممكنى كه موجود است علاوه بر اینكه وجود دارد ماهیتى نیز دارد. البته مقصود تركیب خارجى نیست؛ یعنى، چنین نیست كه در خارج در كنار وجودِ ممكن ماهیتى هم هست كه با آن تركیب شده و موجود ممكن را به وجود آورده است؛ مقصود تركیب ذهنى است؛ یعنى،

ذهن هر ممكنى را در خود تحلیل مى‌كند به ذاتى لابشرط از وجود و عدم كه به آن «ماهیت» مى‌گویند و به وجودى و سپس این دو را در یك قضیه هلیه بسیطه تركیب و به این وسیله از تحقق موجود ممكن حكایت مى‌كند. در مقابل ممكنْ واجب قرار دارد كه فقط وجود دارد و ماهیت ندارد و از سوى دیگر ممتنع هست كه نه وجود دارد و نه ماهیت. پس ممتنع نه وجود دارد نه ماهیت، واجب تعالى وجود دارد ولى ماهیت ندارد و ممكنات هم وجود دارند هم ماهیت:

وبذلك یظهر معنى قولهم: كلّ ممكن زوج تركیبیّ له ماهیّة و وجود.

نكته شایان ذكر اینكه نباید معنائى از امكان را كه صفت ماهیت ممكن است با معنائى از آن كه صفت وجود ممكن است اشتباه كرد. به وجود ممكنات نیز «ممكن» مى‌گویند ولى امكان در وجود به معناى فقر ذاتى است و در مقابل آن وجوب وجود به معناى غناى ذاتى قرار دارد و حال آنكه امكانى كه صفت ماهیت است به معناى سلب ضرورة وجود و عدم یا تساوى نسبت با وجود و عدم است؛ چنین معنائى از امكان در وجود معقول نیست. امكان در وجود به معناى عین ربط به وجود مستقل یا عین فقر و احتیاج به وجود غنى بالذات است:

وامّا اطلاق الممكن على وجود غیر الواجب بالذات و تسمیته بالوجود الامكانیّ فاصطلاح اخر فی الامكان والوجوب یستعمل فیه الامكان والوجوب بمعنى الفقر الذاتیّ والغنى الذاتیّ ولیس یرادبه سلب الضرورتین او استواء النسبة الى الوجود و العدم، اذ لایعقل ذلك بالنسبة الى الوجود.

 

2ـ7: فرع دوم ـ امكان لازمه ماهیت است

این فرع تقریباً بر عكس فرع قبل است: در فرع قبل، سخن در این بود كه موضوع امكان ماهیت است؛ یعنى، چیزى غیر از ماهیتْ ممكن نیست؛ امكان فقط در ماهیات یافت مى‌شود؛ در این فرع سخن در این است كه هر ماهیتى ممكن است. به تعبیر دیگر، در فرع پیشین گفته شد كه امكان بى‌ماهیت یافت نمى‌شود و در اینجا مى‌گوئیم كه ماهیت بى‌امكان یافت نمى‌شود؛ پس همچنانكه ممكنى نیست كه ماهیت نداشته باشد، ماهیتى هم نیست كه ممكن نباشد. نتیجه این دو فرع این است كه ماهیت و امكان متلازمان هستند:

الامر الثانی: انّ الامكان لازم الماهیّة.

برهان:

برهان این مطلب بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: اگر امكان لازمه ماهیت نباشد، جایز است ماهیتى ممكن نباشد. این مقدمه بدیهى است.

مقدمه دوم: تالى باطل است؛ یعنى، جایز نیست كه ماهیتى ممكن نباشد.

دلیل این مقدمه اینكه اگر ماهیتى فى حد ذاته ممكن نباشد، یكى از دو حال را داراست: یا فى حد ذاته واجب است یا ممتنع. اگر فى حد ذاته واجب باشد، به این معناست كه فى حد ذاته موجود است و اگر فى حد ذاته ممتنع باشد، به این معناست كه فى حد ذاته معدوم است. به تعبیر ساده‌تر، اگر فى حد ذاته واجب یا ممتنع باشد، وجود یا عدم در داخل ذات آن اخذ شده‌اند، در حالى كه الماهیة من حیث هى لاموجودة ولامعدومة.

نتیجه: امكان لازمه ماهیت است:

اذلو لم یلزمها، جاز ان تخلو منه، فكانت واجبة او ممتنعة، فكانت فی نفسها موجودة او معدومة والماهیّة من حیث هی لاموجودة ولا معدومة.

اینكه گفته مى‌شود چیزى لازمه چیزى است، گاهى به معناى علیت ملزوم است براى وجود لازم، مانند اینكه گفته شود: حرارت لازمه آتش است یا برودت لازمه برف است، و گاهى به این معنا است كه ملزوم بماهى هى و قطع نظر از غیر كافى است براى اتصافش به لازم. در اینجا، معناى دوم مراد است نه معناى اوّل. زیرا ماهیت فى حد ذاته علت وجود یا عدم هیچ امرى نیست. پس معناى اینكه امكان لازمه ماهیت است این است كه، در مقام سنجش ماهیت با وجود و عدم، فرض خود ماهیت بتنهائى كافى است براى اتصافش به لا ضرورت وجود و عدم:

والمراد بكونه لازماً لها انّ فرض الماهیّة من حیث هی یكفی فی اتّصافها بالامكان من غیر حاجة الى امر زائد، دون اللزوم الاصطلاحیّ وهو كون الملزوم علّةً مقتضیة لتحقّق اللازم ولحوقه به، اذ لااقتضاء فی مرتبة الماهیّة من حیث هى اثباتاً ونفیاً.

 

1ـ2ـ7: اشكال و جواب

اشكال: اگر ماهیت بماهى هى و قطع نظر از غیر به امكان متصف شود، باید امكان داخل در

ذات ماهیت باشد، زیرا هر چه كه ماهیت بماهى هى به آن متصف شود داخل در ذات و مفهوم ماهیت است، با اینكه مى‌دانیم امكان داخل در ذات و مفهوم هیچ ماهیتى نیست. انسان حیوان ناطق است نه حیوان ناطق ممكن:

لایقال تحقّق سلب الضرورتین فی مرتبة ذات الماهیّة یقضی بكون الامكان داخلا فی ذات الشىء وهو ظاهر الفساد.

جواب: پیشتر گفتیم كه گاهى حیثیت ذات ماهیت ـ ماهیت من حیث هى هى ـ را لحاظ مى‌كنیم تا ببینیم اقتضاى حمل چه مفاهیمى را به حمل اوّلى بر خود دارد و گاهى این حیثیت را لحاظ مى‌كنیم تا ببینیم اقتضاى حمل چه مفاهیمى را به حمل شایع بر خود دارد نه به حمل اولى. هر گاه ماهیتى من حیث هى هى مقتضى حمل مفهومى بر خود به حمل اوّلى بود، این مفهوم قطعاً داخل در ذات و مفهوم ماهیت است، زیرا اصلا ملاك حمل اوّلى اتحاد مفهومى است اما اگر چنین نبود، بیقین این مفهوم داخل در ذات ماهیت نیست، هرچند به حمل شایع بر ماهیت من حیث هى هى حمل شود. ذات و ذاتیات ماهیت همه از قبیل اوّل‌اند؛ یعنى، ماهیت بماهى هى اقتضا مى‌كند حمل آنها را بر خود به حمل اوّلى و امكان و سایر لوازم ماهیّات همه از قبیل دوم‌اند؛ یعنى، ماهیت بماهى هى اقتضاى حمل آنها را به حمل اوّلى بر خود ندارد، در عین اینكه همه آنها به حمل شایع بر ماهیت من حیث هى هى حمل مى‌شوند. پس گرچه براى اتصاف ماهیت به امكان ماهیت من حیث هى هى ـ حیثیت ذات ماهیت ـ كافى است، امكان داخل در ذات و مفهوم ماهیت نیست، چون بازگشت این اتصاف به حمل شایع است نه حمل اوّلى:

فانّا نقول: انّما یكون محمول من المحمولات داخلا فی الذات، اذا كان الحمل حملا اوّلیّاً، ملاكه الاتّحاد المفهومیّ، دون الحمل الشایع، الذی ملاكه الاتحاد الوجودىّ، والامكان وسایر لوازم الماهیّات الحمل بینها وبین الماهیّة من حیث هی حمل شایع لااوّلی.

 

3ـ7: فرع سوم ـ امكان معقول ثانى فلسفى است

در این فرع، این بحث مطرح است كه امكان از معقولات ثانیه فلسفى است. قبل از شناختن معقولات ثانیه فلسفى، در فلسفه، فقط دو قسم مفهوم كلى مطرح بوده است: معقولات اولى یا

ماهیات و معقولات ثانیه منطقى، كه به آنها «اعتبارات محض عقلى» نیز مى‌گفته‌اند. هر مفهوم كلى یا باید در زمره معقولات اولى ـ ماهیات ـ قرار مى‌گرفت یا در زمره معقولات ثانیه منطقى. در پاره‌اى از مفاهیم، تشخیص اینكه جزء كدام دسته‌اند روشن بوده؛ مانند مفهوم انسان، درخت، جسم كه از معقولات اولى هستند و مانند مفهوم جنس، قضیه، موضوع، محمول كه از معقولات ثانیه منطقى هستند؛ اما این تشخیص هویت مفهومى در برخى از مفاهیم به مشكل دچار مى‌شده است، مانند مفهوم امكان. یكى از بحثهاى پرقیل و قال فلسفه این بوده كه آیا امكان یك معقول اوّل است و در خارج وجود دارد یا یك اعتبار عقلى محض است كه به هیچ نحو در خارج موجود نیست. پس از شناخته‌شدن معقولات ثانیه فلسفى، معلوم شد كه امكان در هیچیك از دو دسته فوق قرار ندارد، بلكه جزء معقولات ثانیه فلسفى است و بدین ترتیب این نزاع دیرینه خاتمه یافت. بحث انواع معقولات و طرز پیدایش آنها در ذهن و نحوه فعالیت ذهن در پیدایش معقولات ثانیه فلسفى و منطقى در فصل دهم از مرحله یازدهم این كتاب خواهد آمد ولى ما، با توجه به اینكه هم قبلا در وجود ذهنى به این دسته‌بندى اشاره كرده‌ایم و هم در این بحث به آن محتاجیم، در همین‌جا به توضیح انواع مفاهیم مى‌پردازیم، تا خواننده عزیز از این پس منظور از معقول اوّل و معقول ثانى فلسفى و منطقى را بداند. البته در اینجا، مقصود فقط شناساندن انواع مفاهیم است اما توضیح طرز فعالیت ذهن در پیدایش معقولات ثانیه فلسفى و منطقى و سایر مباحث مربوط را به جاى خود موكول مى‌كنیم.

 

1ـ3ـ7: انواع مفاهیم

مفاهیم، در یك تقسیم‌بندى اوّلیه، به كلى و جزئى تقسیم مى‌شوند. مفاهیم جزئى مفاهیمى هستند كه بر بیش از یك مصداق قابل انطباق نیستند برخلاف مفاهیم كلى كه بر بیش از یك مصداق قابل انطباق‌اند. تصوراتى كه ما از اشخاص داریم یا تصورى كه از خود داریم همه جزئى هستند، زیرا فقط بر یك مصداق مى‌توانند منطبق شوند اما مفهوم درخت مثلا كلى است، زیرا بر هر درختى مى‌تواند منطبق شود. به تصورات كلى «معقولات» نیز مى‌گویند.

معقولات، در تقسیم دیگرى، به معقولات اولى و معقولات ثانیه تقسیم مى‌شوند و معقولات ثانیه نیز خود دو دسته‌اند: معقولات ثانیه منطقى و معقولات ثانیه فلسفى:

معقولات اولى را «حقایق» و «ماهیات» و معقولات ثانیه را «اعتباریات» هم مى‌گویند. ما در اینجا درباره مفاهیم جزئى بحثى نخواهیم كرد. آنچه عجالتاً مورد نظر است شناختن انواع معقولات است.

براى شناختن انواع معقولات، كافى است ابتدا طرز پیدایش معقولات اولى را توضیح دهیم و از این طریق ویژگیهاى این دسته را مشخص سازیم و سپس، با توجه به این ویژگیها، ویژگیهاى معقولات ثانیه را مشخص كنیم. به این ترتیب، هم مشخصات هر دسته از معقولات روشن مى‌شود و هم بین آنها مقایسه به عمل مى‌آید و كاملا از هم متمایز مى‌شوند.

 

1ـ1ـ3ـ7: معقولات اولى

هر گاه یكى از حواس انسان با واقعیتى تماس حاصل كند، اثرى از آن در عضو حسى مربوط و سپس در سلسله اعصاب پدید مى‌آید. انسان این اثر را مى‌یابد و از این یافتن به «احساس» تعبیر مى‌كند؛ مثلا، مى‌گوید: «من احساس سردى مى‌كنم، من احساس تلخى مى‌كنم.» به احساس «ادراك حسى» نیز مى‌گویند. پس ادراك حسى همان یافتن آثار حاصل در اعصاب است كه در تماس واقعیات خارجى با اعضاى حسى به وجود آمده‌اند.

پس از پیدایش ادراك حسى، در مرتبه‌اى از ذهن، كه به آن «خیال» مى‌گویند، تصویرى از آن به وجود مى‌آید، این تصویر به نحوى عین همان آثار عصبى است و نفس با توجه آن مى‌تواند آن اثر را یادآورى كند، به این تصویر «صورت خیالى» یا «ادراك خیالى» مى‌گویند؛ پس صورت خیالى همان انعكاس ادارك حسى است در مرتبه خیال. البته پیدایش صورت خیالى منحصر در طریق فوق نیست: اگر نفس از واقعیتى ادراك حسى نداشته باشد ولى خود

آن واقعیت را بیابد، باز تصویرى از آن در مرتبه خیال به وجود مى‌آید، مانند ترس و لذت و اراده و سایر حالات روحى كه ما آنها را با حواس ظاهرى درك نمى‌كنیم، بلكه نفس واقعیت آنها را بدون دخالت هیچ حسى و بدون دخالت سلسله اعصاب مى‌یابد و تصویرى از آنها در خیال به وجود مى‌آید و ما مى‌توانیم با توجه كردن به این تصویر مثلا آن حالت ترسى را كه به ما دست داده بود یاد آوریم.

در هرحال، پس از اینكه صور خیالى چند واقعیت مشابه در خیال به وجود آمد، تصویر دیگرى، كه به نحوى با این تصاویر جزئى عینیت دارد، در مرتبه عقل پدید مى‌آید. این تصویر ویژگیهاى فردى آن صور خیالى را ندارد ولى ویژگیهاى مشترك آنها را واجد است. به این تصویر «صورت كلى، صورت عقلى، ادراك عقلى یا معقول» مى‌گویند. پس هم صورت جزئى نشان دهنده واقعیت خارجى است هم صورت عقلى ولى فرق آنها در این است كه صورت جزئى اولا، یك واقعیت مشخص را نشان مى‌دهد؛ یعنى، بر هیچ واقعیت دیگرى صدق نمى‌كند كه به این خاصیت «جزئیت» گویند و ثانیاً، آن واقعیت را تنها و خالص نشان نمى‌دهد، بلكه عوارضى كه همراه آن واقعیت هستند نیز با آن درك مى‌شوند؛ مثلا، نمى‌توان رنگ شىء مشخصى را درك كرد بى‌آنكه شكل و اندازه‌اش درك شوند، رنگ و شكل و اندازه یك شىء با هم درك مى‌شوند، پس صورت جزئى رنگ یك شىء بتنهائى در ذهن حاصل نمى‌شود. برخلاف آن، صورت عقلىْ اولا، یك واقعیت مشخص را نشان نمى‌دهد، بلكه بر تمام واقعیات مشابه هم صدق مى‌كند كه به این خاصیت «كلیّت» مى‌گویند و ثانیاً، مى‌تواند خود واقعیت را خالص و تنها با عوارض همراه، نشان دهد؛ به تعبیر رایج، مى‌تواند به نحو صرف در ذهن حاصل شود.

پس باختصار، دسته‌اى از مفاهیم كلى به این ترتیب در ذهن فراهم مى‌آیند كه ابتدا واقعیتى از خارجى در حوزه حس یا در حوزه نفس قرار مى‌گیرد و سپس قوه خیال تصویرى جزئى از این واقعیت مى‌گیرد و در نهایت این تصاویر جزئى به نحو كلى در قوه عقل منعكس مى‌شوند و در نتیجه مفهوم كلى آن واقعیت در ذهن به وجود مى‌آید. به مفاهیم كلیى كه به این طریق در ذهن به وجود آمده‌اند «معقولات اولى» مى‌گویند. پس ویژگى معقولات اولى این است كه از جزئیت به كلیت رسیده‌اند، همه مسبوق به صور جزئى هستند. در مقابل، معقولات ثانیه هیچكدام داراى صورت جزئى نیستند. بنابراین، به عنوان ملاكى براى معقولات اولى مى‌توان

چنین گفت: «معقولات اولى مفاهیمى كلى هستند كه مى‌توان براى آنها در خیال صورت جزئى پیدا كرد.» پس براى اینكه بفهمیم مثلا مفهوم كلى ترس یك معقول اوّل است یا نه، به ذهن خود رجوع مى‌كنیم، مى‌بینیم كه مى‌توان حالت ترس مشخصى را كه در واقعه وحشتناكى به ما دست داده یاد كرد؛ این یادآوردن همان توجه به صورت جزئى ترس است؛ پس براى مفهوم كلى ترس یك صورت جزئى نیز در ذهن هست، طبعاً مفهوم ترس یك معقول اوّل است. به ذكر مثال دیگرى مى‌پردازیم. آب سردى را در نظر مى‌گیریم. هنگامى كه دست خود را در این آب فرو مى‌بریم، اثرى در سلسله اعصاب دست ما به وجود مى‌آید. ما این اثر را مى‌یابیم و براى بیان آن مى‌گوئیم: «احساس سردى مى‌كنم.» این احساس جز همان ادراك حسى نیست و تا هنگامى در ماست كه دست ما در آب باشد؛ پس از آن زایل مى‌شود.

بعد از قطع رابطه عضو حسى ما با آب و زایل شدن احساس سردى، در خود مى‌یابیم كه مى‌توانیم آن حالتى را كه هنگام فرورفتن دست در آب در ما به وجود آمده بود به یاد آریم. بیشك، این تصور سردى عین سرد شدن دست نیست؛ پس معلوم مى‌شود هنگامى كه ما در حال حس كردن بوده‌ایم در مرتبه دیگرى از ذهن تصویرى از آن سردى محسوس به وجود آمده كه به نحوى عین آن است.

اگر چند سردى دیگر را احساس كنیم و صورت خیالى از آنها بگیریم، چند خاطره از سردیهاى مشخص خواهیم داشت: خاطره سردى فلان یخ، خاطره سردى هواى فلان روز، خاطره سردى فلان آب. با تحقق این صور خیالى در نفس، زمینه فراهم مى‌شود تا در عقل صورت كلى سردى به وجود آید كه به نحوى با خاطره‌هاى فوق عینیت دارد. این صورتْ صورت سردى است اما نه صورت سردى فلان آب یا صورت سردى فلان یخ مشخص یا صورت سردى هواى فلان روز و در نتیجه نفس با توجه‌كردن به آن فقط خود سردى را درك مى‌كند اما به سردى شىء مشخصى پى نمى‌برد؛ به عبارت دیگر، این صورت عقلى از هر سردى مشخص فقط سردیش را نشان مى‌دهد، بدون عوارض همراه با آن، برخلاف صورت خیالى كه، علاوه بر سردى، عوارض خارجى ِهمراه را نیز نشان مى‌دهد.

با توجه به توضیحات فوق مى‌توان ویژگیهاى معقولات اولى را به صورت زیر دسته‌بندى كرد:

1ـ بارزترین ویژگى معقولات اولى این است كه صور مستقیم اشیاء خارجى هستند؛ یعنى،

اولا، این مفاهیم همه مسبوق به صور جزئى هستند؛ در مقابلْ معقولات ثانیه هیچیك مسبوق به صور جزئى نیستند و ثانیاً، این صور كلى با صور جزئى و نیز صور جزئى با واقعیات خارجى به نحوى عینیت و این همانى دارند، پس این صور كلى نیز با واقعیات خارجى به نحوى عینیت دارند، برخلاف معقولات ثانیه كه رابطه آنها با واقعیات خارجى رابطه عینیت و این همانى نیست.

2ـ ذهن در پیدایش معقولات اولى منفعل است نه فعّال. همان طور كه در ویژگى شماره 1 گفته شد، معقولات اولى صور واقعیات خارجى هستند و هنگامى در ذهن به وجود مى‌آیند كه نفس ما آن واقعیات را، با حواس یا بدون حواس، بیابد و تا هنگامى كه نفس واقعیت یك چیز را، بیواسطه یا بواسطه، نیابد، ممكن نیست صورت جزئى یا كلى آن چیز در ذهن به وجود آید. به عبارت دیگر، نقش ذهن در به وجود آمدن معقولات اولى شبیه نقش فیلم عكاسى است در پیدایش تصویر روى آن. واضح است كه اگر دریچه دوربین عكاسى بسته باشد، فیلم داخل آن خودبخود هیچ نقشى را روى خود به وجود نمى‌آورد و تنها آنگاه روى فیلم تصویر به وجود مى‌آید كه شیئى مقابل دریچه دوربین قرار گیرد؛ یعنى، فیلم عكاسى فقط پذیرنده تصویر است و به هیچ وجه به وجود آورنده آن نیست؛ به وجود آورنده تصویر نورى است كه از شىء خارجى به فیلم مى‌تابد، پس فیلم عكاسى در پیدایش تصاویر روى خود فقط منفعل است و به هیچ روى فعال نیست. ذهن ما نیز در پیدایش معقولات اولى چنین است.

معناى این سخن این است كه كثرت معقولات اولى تابع كثرت واقعیاتى است كه نفسْ آنها را، بیواسطه یا بواسطه، یافته است. به دیگر سخن، كثرت معقولات اولى معلول كثرت مدرَكات است؛ هرچه نفس واقعیات بیشترى را یافته باشد، معقولات اولى در ذهن بیشترند و هرچه كمتر، این معقولات نیز كمترند.

این ویژگى درست برخلاف ویژگى معقولات ثانیه است. ذهن در پیدایش این معقولات فعال است نه منفعل و نتیجتاً كثرت آنها تابع كثرت مدرَكات نیست. چه‌بسا نفس با یافتن یك واقعیت چندین معقول ثانى در خود به وجود آورد.

3ـ معقولات اولى مابازاى خارجى دارند اما معقولات ثانیه ندارند. توضیح اینكه هر یك از معقولات اولى در خارج از ذهن وجود و واقعیتى خاص به خود دارد؛ یعنى، هر كدام وجودى على‌حده و سواى از وجود سایر معقولات اولى دارد؛ به عبارت دیگر، ما به تعداد معقولات

اولى واقعیت خارجى داریم و نمى‌توان دو معقول اوّل پیدا كرد كه با یك وجود موجود باشند. اگر ما دو مفهوم كلى انسان و سفیدى را دو معقول اوّل دانستیم، به این معناست كه انسان وجودى دارد براى خود و سفیدى نیز وجود دیگرى، پس به ازاى هر یك از معقولات اولى یك واقعیت خارجى هست، غایت امر اینكه بعضى از این واقعیات متكى به بعضى دیگرند، مثل اینكه وجود سفیدى متكى به وجود انسان یا چیزهاى دیگر است و یا وجود بو متكى به وجود عطر است ولى در هر حال دو واقعیت و دو وجودند. این ویژگى را گاه با این تعبیر نیز بیان مى‌كنند كه عروض معقولات اولى خارجى است. در مقابلْ معقولات ثانیه، چه منطقى و چه فلسفى، مابازاى خارجى ندارند؛ عروض هیچیك خارجى نیست. هیچكدام از آنها از خود وجود و واقعیتى ندارند، بلكه واقعیت معقولات ثانیه فلسفى عین واقعیت خارجى معقولات اولى است و نیز واقعیت معقولات ثانیه منطقى عین واقعیت ذهنى معقولات اولى است.

تذكر این نكته به‌جاست كه شمارش ویژگیهاى فوق به معناى تباین آنها نیست؛ چه‌بسا متداخل یا لازم و ملزوم یا حتى بیان یك ویژگى به دو عبارت باشند ولى براى اینكه مسئله كاملا روشن شود و در ضمنْ اصطلاحاتى كه در این بحث به كار رفته واضح شوند، آنها را جدا جدا و بیان كردیم.

 

2ـ1ـ3ـ7: معقولات ثانیه

در توضیحى كه درباره معقولات اولى و ویژگیهاى آنها داده شد، در ضمن، به ویژگیهاى معقولات ثانیه نیز اشاره شد ولى در این میان آنچه از همه بارزتر است این است كه معقولات ثانیه مابازا ندارند و ما در اینجا به توضیح همین امر مى‌پردازیم.

گفتیم كه معقولات ثانیه از خود وجودى در عرض وجود سایر اشیا ندارند. چنیین نیست كه خود اینها سلسله واقعیاتى باشند در عرض سایر واقعیات كه نفسْ آنها را یافته و صورتى جزئى و سپس صورتى كلى آنها در ذهن پدید آمده است، بلكه واقعیت این معقولات عین واقعیت ذهنى یا خارجى سایر اشیاست. در توضیح این مطلب باید گفت: معقولات ثانیه همیشه به صورت صفات و احكام سایر اشیا هستند. معقولات ثانیه منطقى صفات و احكام موجودات ذهنى؛ یعنى، صفات و احكام مفاهیم‌اند و معقولات ثانیه فلسفى صفات و احكام موجودات خارجى هستند. مفاهیمى مانند كلىّ، جزئى، ذاتى، عرضى، نوع، جنس، فصل،

معرِّف، معرَّف، قضیه، قیاس، محمول، موضوع، كه سروكار منطق با آنهاست، همه از معقولات ثانیه منطقى هستند و نیز مفاهیمى مانند علت، معلول، امكان، امتناع، ضرورت، حدوث، قدم، جوهر، عرض، وحدت، كثرت، بالفعل، بالقوه، وجود، عدم، تساوى، نسبت، كه سروكار فلسفه با آنهاست، معقولات ثانیه فلسفى هستند.

دسته اوّل از این مفاهیم، یعنى معقولات ثانیه منطقى، همیشه صفت سایر مفاهیم‌اند نه صفت اشیاء خارجى اما مفاهیم دسته دوم، یعنى معقولات ثانیه فلسفى، همیشه صفت اشیاء خارجى‌اند نه صفت مفاهیم؛ مثلا، مفهوم انسان كلى است، ذاتى است، نوع است اما خود انسان در خارج نه متصف به كلیت مى‌شود نه متصف به جزئیت، نه متصف به نوعیت و نه متصف به هیچیك از معقولات ثانیه منطقى دیگر و مثلا آتش خارجى است كه هم علت است (براى حرارت خارجى)، هم ممكن است، هم حادث، هم جوهر، هم واحد، هم بالفعل نه مفهوم آتش و نیز واقعیت خارجى حرارت است كه هم معلول است (براى آتش خارجى)، هم ممكن است هم حادث هم عرض هم واحد هم بالفعل نه مفهوم حرارت. مفهوم آتش یا مفهوم حرارت هیچكدام علت یا معلول براى همدیگر نیستند. پس معقولات ثانیه منطقى صفات و احكام مفاهیم هستند و معقولات ثانیه فلسفى صفات و احكام اشیاء خارجى. به زبان فلسفى، ظرف اتصاف و صدق معقولات ثانیه منطقى ذهن است و ظرف اتصاف و صدق معقولات ثانیه فلسفى خارج است؛ به عبارت دیگر، اشیا در ذهن متصف به معقولات ثانیه منطقى مى‌شوند و در خارج متصف به معقولات ثانیه فلسفى. پس معقولات ثانیه همگى صفات و احكام سایر اشیایند، منتها بعضى صفات اشیایند در ذهن و پاره‌اى صفات اشیا در خارج.

اكنون نكته مهم این است كه این صفات از خود وجود و واقعیتى ندارند، بلكه وجود و واقعیت آنها همان وجود و واقعیت موصوف آنهاست، بر خلاف سایر صفات كه از خود وجودى، علاوه بر وجود موصوف خود، دارند. براى روشن‌شدن این نكته، به ذكر دو مثال مى‌پردازیم.

وحدت، كه از معقولات ثانیه فلسفى است، یكى از صفات اشیاء خارجى است و نیز سفیدى هم، كه از معقولات اولى است، از دیگر صفات اشیاء خارجى است. ما درباره انسان خارجى هم مى‌گوئیم: «سفید است» هم مى‌گوئیم: «واحد است.» پس سفیدى و وحدت، هر دو، صفت انسان‌اند در خارج اما تفاوت آنها در این است كه سفیدى خودْ وجودى دارد غیر از

وجود انسان كه با عارض شدن این وجود بر وجود انسان مى‌گوئیم: «انسان سفید است» و در صورت عارض‌نشدن مى‌گوئیم: «انسان سفید نیست»؛ یعنى، مصداق «انسان ِسفید» در خارج مجموع دو وجود به هم ضمیمه شده است و حال آنكه وحدت این‌گونه نیست؛ یعنى، این طور نیست كه وحدت نیز وجودى داشته باشد غیر از وجود انسان كه با ضمیمه‌شدن آن به وجود انسانْ انسان واحد باشد و در صورت ضمیمه نشدنش واحد نباشد. مصداق «انسان ِواحد» در خارج مجموع دو وجود به هم ضمیمه شده نیست، بلكه یك وجود بسیط است كه هم انسان است هم واحد؛ به تعبیر دیگر، همان واقعیتى كه مصداق انسان است عیناً خودْ مصداق وحدت نیز هست، بر خلاف «انسانِ سفید» كه در آن واقعیتى كه مصداق انسان است غیر از واقعیتى است كه مصداق سفیدى است. وقتى مى‌گوئیم: «انسان واحد است و حادث و ممكن و جوهر و بالفعل و معلول»، به این معنى نیست كه در خارج انسان واقعیتى دارد و وحدتش واقعیت دیگرى است و حدوثش واقعیت سومى است و امكانش واقعیت چهارمى و به همین ترتیب جوهریت و بالفعل بودن و معلولیتش هم سه واقعیت منحاز دیگرند تا مصداق «انسان واحد حادث ممكن جوهر بالفعل معلول» مجموعه‌اى مركب از هفت واقعیت باشد؛ در خارج یك وجود و واقعیت بسیط است كه مصداق انسان است و همین واقعیت بسیط بعینه مصداق واحد و حادث و ممكن و جوهر و بالفعل و معلول نیز هست. منظور از اینكه معقولات ثانیه فلسفى مابازاى خارجى ندارند یا اینكه معقولات ثانیه فلسفى وجود و واقعیتى در عرض سایر اشیا ندارند همین است. در مورد معقولات ثانیه منطقى و مفاهیمى كه موصوف این معقولات واقع مى‌شوند نیز عین همین مطلب صادق است. هنگامى كه مى‌گوئیم «مفهوم انسان كلى است»، چنین نیست كه صفت كلیّتْ خودْ واقعیتى ذهنى دارد غیر از واقعیت ذهنى انسان كه با منضم‌شدن این وجود ذهنى به مفهوم انسان این مفهوم كلى مى‌شود و در صورت منضم‌نشدنْ كلى نیست، بلكه دراینجا نیز یك وجود و واقعیت ذهنى داریم كه همان وجود ذهنى انسان است و همین واقعیت ذهنى بعینه مصداق كلى، ذاتى، نوع، مفهوم نیز هست. منظور از اینكه مى‌گوئیم معقولات ثانیه منطقى مابازائى ذهنى غیر از موصوف خود ندارند یا اینكه مى‌گوئیم معقولات ثانیه منطقى وجود و واقعیت ذهنیى در عرض واقعیت ذهنى موصوف خود ندارند همین است.

پس نكته‌اى كه در صدد توضیح آن بودیم روشن شد: معقولات ثانیه صفات و احكامى هستند كه وجود و واقعیتشان عین وجود و واقعیت موصوفشان است. اگر واقعیت موصوف

آنها ذهنى باشد، واقعیت صفت هم ذهنى و عیناً همان واقعیت موصوف است نه واقعیتى در عرض واقعیت موصوف، چنانكه معقولات ثانیه منطقى چنین‌اند ـ و اگر واقعیت موصوف آنها خارجى باشد، واقعیت صفت هم خارجى و همان واقعیت خارجى موصوف است نه واقعیتى در عرض واقعیت خارجى موصوف ـ چنانكه معقولات ثانیه فلسفى چنین‌اند.

باتوجه به آنچه گفته شد: اگر بخواهیم تفاوت معقولات اولى و معقولات ثانیه فلسفى و معقولات ثانیه منطقى را در یك عبارت كوتاه بیان كنیم باید بگوئیم: «معقولات اولى معقولاتى هستند كه عروض و اتصافشان هر دو در خارج است؛ معقولات ثانیه منطقى معقولاتى هستند كه عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است و معقولات ثانیه فلسفى معقولاتى هستند كه عروضشان در ذهن است و اتصافشان در خارج.»

 

2ـ3ـ7: برهان

اكنون باید ثابت كنیم كه امكان از معقولات ثانیه فلسفى است؛ یعنى، باید ثابت كنیم كه عروضش ذهنى و اتصافش خارجى است، پس باید اولا، ثابت كرد كه امكان مانند معقولات ثانیه منطقى یك اعتبار عقلى محض نیست، بلكه امرى است كه در خارج موجود است؛ ثانیاً، ثابت كرد كه در خارج یك وصف است؛ ثالثاً، ثابت كرد كه این وصف وجودش همان وجود موصوفش مى‌باشد؛ به تعبیر دیگر، امكان در خارج موجود است ولى با همان وجودى كه ماهیت با آن موجود است نه با وجود مستقل منحاز:

الامر الثالث: انّ الامكان موجود بوجود موضوعه فی الاعیان ولیس اعتباراً عقلیّاً محضاً لاصورة له فی الاعیان، كما قال به بعضهم، ولا انّه موجود فی الخارج بوجود مستقلّ منحاز، كما قال به آخرون.

 

1ـ2ـ3ـ7: امكان امرى خارجى است

اثبات این مطلب بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: امكان قسیم وجوب، و همان ارتفاع وجوب، است.

مقدمه دوم: وجوب امرى خارجى است. دلیل این مطلب روشن است: واجب یعنى آنچه در خارج وجود برایش ضرورى است.

نتیجه: امكان نیز امرى خارجى است، زیرا ارتفاع وجوب خارجى است. پس همان‌طور كه ظرف خود وجوب خارج است، ظرف ارتفاع آن نیز خارج است:

أمّا انّه موجود فی الاعیان ... فلأنّه قسیم، فی التقسیم، للواجب الذی ضرورة وجوده فی الاعیان، فارتفاع الضرورة، الذى هو الامكان، هو فى الاعیان.

اینكه وجوب امرى خارجى است در اینجا مفروغٌ عنه فرض شده است ولى برخى از فلاسفه وجوب را نیز از اعتبارات عقلى محض دانسته‌اند نه امرى خارجى و برخى دیگر بین امكان و وجوب تفصیل قائل شده‌اند: امكان را از اعتبارات عقلى محض وجوب را امرى خارجى دانسته‌اند. بنابراین، در مسئله سه قول وجود دارد: قول اوّل اینكه امكان و وجوب دو امر خارجى‌اند؛ قول دوم اینكه هر دو اعتبار عقلى محض‌اند و قول سوم اینكه امكان اعتبار عقلى محض است و وجوب امرى خارجى است.

 

2ـ2ـ3ـ7: امكان وصف است

اثبات این مطلب بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: امكان قسم است در یك تقسیم.

مقدمه دوم: در هر تقسیمى مقسم به اقسام متصف مى‌شود.

نتیجه: امكان وصفى است كه مقسم به آن متصف مى‌شود. البته قبلا گذشت كه امكان سلب ضرورتین است و معنایى عدمى و سلبى است و معناى سلبى محض نمى‌تواند وصف چیزى واقع شود، پس باید، مانند سایر معانى سلبى، ابتدا ذهن براى آن نحوى ثبوت فرض كند و سپس موصوفش را به آن متصف نماید:

واذكان موضوعاً فی التقسیم المقتضی لاتّصاف المقسم بكلّ واحد من الاقسام، كان فی معنا وصف ثبوتیّ یتّصف به موضوعه، فهو معنى عدمیّ له حظّ من الوجود والماهیّة متّصفة به فی الاعیان.

 

3ـ2ـ3ـ7: امكان وجود منحاز مستقل ندارد

اثبات این مطلب بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: وجود و واقعیت امكان در خارج در حد وجود «عدم مضاف» است.

مقدمه دوم: عدم مضاف در خارج وجود منحاز مستقل ندارد، بلكه موجود است به وجود موصوفش.

نتیجه: امكان وصفى است كه در خارج وجود منحاز مستقل ندارد، بلكه موجود است به وجود موصوفش:

واذكانت متّصفة به فی الاعیان، فله وجود فیها على حدّ الاعدام المضافة التی هی اوصاف عدمیّة ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها.

 

3ـ3ـ7: اشكال و جواب

در اینجا به اشكال مقدّرى پاسخ داده شده است و آن اینكه اثبات شد كه امكان معقول ثانى فلسفى است نه منطقى؛ یعنى، وصفى خارجى است نه یك اعتبار عقلى محض؛ به تعبیر دیگر، اثبات شد كه امكان وجود خارجى دارد ـ هرچند این وجود منحاز و مستقل نیست ـ و در مرحله سوم/ فصل اول/ 3 گذشت كه وجود خارجى منشأ آثار بلكه عین حیثیت منشئیت آثار است، بنابراین باید بر امكان نیز آثارى مترتب باشد. آن آثار چیست؟

جواب اینكه، چون امكان در خارج عدم وجوب است، آثار خارجى آن همان عدم ترتب آثار وجوب است در خارج، همان طور كه اگر شخصى در خارج متصف به نابینائى شود، اثر آن عدم ترتب آثار بینائى است در خارج. آثار وجوب صرافت وجود، بساطت ذات، غناى مطلق و غیر اینهاست، پس آثار امكان عدم صرافت وجود، تركّب و مطلق فقر است:

والاثار المترتّبة علیه فی الحقیقة هی ارتفاع آثار الوجوب، من صرافة الوجود وبساطة الذات والغنى عن الغیر وغیر ذلك.

 

4ـ3ـ7: اقوال مخالف و ردّ آنها

در 3ـ7، به دو قول مخالف اشاره شد. باتوجه به اینكه در پایان این فرع به قول مخالف دیگرى نیز اشاره خواهند كرد، مى‌توان گفت در برابر قول مختار مجموعاً سه قول وجود دارد:

1ـ قول كسانى كه امكان را اعتبار عقلى محض مى‌دانند؛

2ـ قول كسانى كه امكان را در خارج موجود به وجود منحاز مستقل مى‌دانند؛

3ـ قول كسانى كه امكان را مشترك لفظى میان ماهیات مى‌دانند.

قبل از پرداختن به ابطال این اقوال، لازم است به این نكته توجه كنیم كه اگر در دو قول اوّل دقت كنیم، خواهیم دید كه هر یك به جنبه‌اى از امكان توجه داشته است. قائلین به اینكه امكان اعتبار عقلى محض است توجهشان تنها به این جهت بوده است كه عروض امكان عقلى است و سخنشان نیز چیزى بیش از این ثابت نمى‌كند و قائلین به اینكه امكان وصف خارجى منحاز مستقل است نیز توجهشان به این جهت بوده كه اتصاف به امكانْ خارجى است و ادله ایشان نیز جز از این ثابت نمى‌كند، منتها اشتباه گروه اوّل در این است كه گمان كرده‌اند اگر عروض چیزى عقلى باشد، حتماً اتصاف به آن نیز عقلى است و اشتباه گروه دوم در این است كه گمان كرده‌اند اگر اتصاف به چیزى خارجى باشد، حتماً عروض آن هم خارجى است. این‌دو گمان ناشى از این است كه هیچیك از دو گروه تصورى از معقولات ثانیه فلسفى، كه عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است، نداشته‌اند. اكنون به ابطال اقول بپردازیم:

 

1ـ4ـ3ـ7: امكانْ اعتبار عقلى محض نیست

قول اوّل این بود كه امكان اعتبار عقلى محض است؛ یعنى، از معقولات ثانیه منطقى است كه نه عروضشان خارجى است نه اتصافشان. براى ابطال این قول، كافى است توجه كنیم كه امكان همان رفع وجوب است و وجوب امرى است خارجى؛ یعنى، واجب در خارج متصف به وجوب مى‌شود؛ پس رفع آن، كه همان امكان است، نیز در خارج است؛ یعنى، ممكنات در خارج متصف‌اند به اینكه واجب نیستند و آثار مترتب بر واجب را فاقدند:

وقد اتّضح بهذا البیان فساد قول من قال: انّ الامكان من الاعتبارات العقلیّة المحضة، التى لاصورة له فی خارج و لاذهن. وذلك لظهور انّ ضرورة وجود الموجود امر وعاؤه الخارج وله آثار خارجیّة وجودیّة.

سؤال: در عبارت فوق این قول را كه امكان یك اعتبار عقلى محض است چنین تفسیر كرده‌اند كه نه صورتى در خارج دارد نه در ذهن. مقصود از اینكه صورتى در ذهن ندارد چیست؟

ممكن است گمان شود كه مقصود این است كه به ازاى لفظ امكان مفهومى در ذهن وجود ندارد، بنابراین امكان نه در خارج وجودى دارد و نه در ذهن مفهومى. بیشك، این گمان باطل است؛ زیرا اوّلا، منظور از اعتبار عقلى محض همان معقول ثانى منطقى است و معقولات ثانیه،

چه فلسفى و چه منطقى، همه در ذهن داراى مفهوم اسمى مستقل‌اند؛ ثانیاً، با چنین معنائى برگشت این قول به قول سوم است كه در 3ـ4ـ3ـ7 خواهد آمد و با سیاق عبارات كتاب و دلیل ابطال این قول سازگار نیست؛ ثالثاً، مستلزم این است كه مهمترین قول مخالفى كه در امكان وجود دارد ـ قول به اینكه امكان یك معقول ثانى منطقى است مسكوت مانده باشد و قول سخیفترى، كه اصلا مورد توجه حكما نیست، بتفصیل بحث شده باشد.

جواب: جواب درست را به قرینه اینكه در همین تفسیر گفته‌اند: «امكان صورت خارجى ندارد» مى‌توان دریافت. در مبحث معقولات اولى و ثانیه، وقتى گفته مى‌شود: وصفى صورت خارجى دارد، مقصود این است كه این وصف محمول بالضمیمه است. طبعاً نفى صورت از یك وصف دقیقاً به این معناست كه در ظرف اتصافِ موصوف به این وصفْ این وصفْ وجودى غیر از وجود موصوف ندارد؛ یعنى، اگر ظرف اتصاف خارج است، صفت نیز خارجى است ولى وجود خارجیش غیر از وجود موصوف نیست و اگر ظرف اتصاف ذهن است، صفت نیز ذهنى است ولى وجود ذهنیش غیر از وجود ذهنى موصوف نیست. باتوجه به این معنا براى صورت، مى‌توان گفت كه معقولات ثانیه منطقى نه صورت خارجى دارند نه صورت ذهنى: صورت خارجى ندارند، زیرا اصلا ظرف اتصافشان خارج نیست ـ سالبه به انتفاء موضوع‌اند؛ صورت ذهنى ندارند، زیرا در مرتبه‌اى از ذهن كه اشیا متصف به این معقولات مى‌شوند اینها وجود ذهنیى غیر از وجود ذهنى موصوف خود ندارند، هرچند در مرتبه دیگرى از ذهن داراى وجود ذهنى منحاز و مستقل‌اند. بنابراین، در مورد كسى كه امكان را اعتبار عقلى محض مى‌داند، فرق نمى‌كند كه بگوئیم كه امكان را معقول ثانى منطقى مى‌داند یا بگوئیم كه براى امكان نه صورت خارجى قائل است نه صورت ذهنى.

 

2ـ4ـ3ـ7: امكان داراى وجود منحاز مستقل نیست

براى ابطال قول دوم، مبنى بر اینكه امكان داراى وجود منحاز و مستقل خارجى است، دو برهان ذكر كرده‌اند:

 

برهان اوّل

این برهان بر دو مقدمه زیر مبتنى است:

مقدمه اوّل: امكان امرى است عدمى و سلبى كه ذهن براى آن ثبوتى فرض كرده است.

مقدمه دوم: محال است اعدام در خارج وجود منحاز مستقل داشته باشند.

نتیجه: محال است امكان در خارج وجود منحاز مستقل داشته باشد. بنابراین، امكان تنها با وجود موصوفش، یعنى با وجود ماهیت، مى‌تواند موجود باشد:

وكذا قول من قال: انّ للامكان وجوداً فی الخارج منحازاً مستقلا وذلك لظهور انّه معنى عدمیّ واحد مشترك بین الماهیّات ثابت بثبوتها فی انفسها و هو سلب الضرورتین و لامعنى لوجود الاعدام بوجود منحاز مستقلّ.

 

برهان دوم

این برهان داراى دو مقدمه است:

مقدمه اوّل: اگر امكان با وجود منحاز مستقل در خارج موجود باشد، باید امكان بالغیر داشته باشیم.

دلیل ملازمه اینكه اگر امكان با وجود منحاز مستقل در خارج موجود باشد؛ یعنى، واقعیتى باشد غیر از واقعیت شىء ممكن، در این صورت خودْ یا واجب است یا ممكن. مسلماً واجب نیست، پس ممكن است و هر ممكنى علتى دارد، پس امكان نیز علتى دارد و هرچه علت دارد بالغیر است، بنابراین امكان نیز بالغیر است. به تعبیر دیگر، اگر امكان خودْ واقعیت خارجى مستقلى است كه به ماهیات منضم و ملحق مى‌شود، به طورى كه ماهیات فى حد نفسه متصف به آن نمى‌شوند، لازم مى‌آید كه اتصاف ماهیات به آن به سببى خارج از ذات؛ یعنى، بالغیر باشد. براى روشنتر شدن مطلب، با چنین فرضى، نسبت امكان به ماهیت مثل نسبت سفیدى به جسم است. همان‌طور كه سفیدى صفتى است كه خودْ وجودى غیر از وجود جسم دارد، امكان هم صفتى است كه وجودى غیر از وجود ماهیت دارد و همان‌گونه كه الحاق سفیدى به جسم و اتصاف جسم به آن محتاج سببى است غیر از سفیدى و جسم، الحاق امكان به ماهیت و اتصاف ماهیت به آن نیز محتاج سببى است غیر از امكان و ذات ماهیت و به همان نحو كه جسم ابیض ِبالغیر است، ماهیت هم ممكن بالغیر است.

مقدمه دوم: امكان بالغیر محال است.

دلیل استحاله امكان بالغیر در فصل دوم/ 3 خواهد آمد.

نتیجه: محال است امكان با وجود منحاز مستقل در خارج موجود باشد:

على انّه لو كان موجوداً فی الاعیان بوجود منحاز مستقلّ، كان إمّا واجباً بالذات وهو ضروریّ البطلان و إمّا ممكناً وهو خارج عن ثبوت الماهیّة لایكفى فیه ثبوتها فى‌نفسها، فكان بالغیر و سیجئ استحالة الامكان بالغیر.

در پایان این قسمت، به یكى از استدلالهاى قائلین به وجود استقلالى امكان اشاره كرده به رد آن پرداخته‌اند كه ما آن را مستقلا با شماره 5ـ3ـ7 خواهیم آورد.

 

3ـ4ـ3ـ7: امكان مشترك لفظى نیست

قول سوم این بود كه امكان مشترك لفظى است. منظور از اشتراك لفظى امكان این است كه امكان بر هر ماهیتى حمل شود به معناى همان ماهیت است. اگر امكان بر انسان حمل شود به معناى انسانیت است و اگر بر حیوان حمل شود به معناى حیوانیت است. پس در قضیه «انسان ممكن است» لفظ «ممكن» به معناى انسان است و در قضیه «حیوان ممكن است» لفظ «ممكن» به معناى حیوان و قس على هذا(1). نظیر همین ادعا درباره مفهوم وجود نیز شده بود. این قول بسیار سخیف است و در اغلب كتب فلسفى مورد توجه و رد و ایراد واقع نشده. در این كتاب نیز، بحث مستقلى به آن اختصاص نداده‌اند، بلكه اشاره روشنى نیز به آن نكرده‌اند، فقط در ضمن بیان مطالب از اشتراك معنوى امكان به منزله امرى ظاهر، یعنى بدیهى یا قریب به بدیهى، یاد كرده‌اند و در پایان مطالب نیز دوباره بر آن تأكید كرده‌اند كه اشاره به رد همین قول است.

درهر حال، دلیل بطلان آن نظیر همان دلیلى است كه در رد اشتراك لفظى وجود در مرحله اول/ فصل اول/ 3 گذشت و احتیاج به توضیح و تفصیل بیشترى نیست:

وقد تبیّن ممّا تقدّم انّ الامكان معنى واحد مشترك، كمفهوم الوجود.

 

5ـ3ـ7: برهان بر وجود استقلالى امكان و ردّ آن

این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: اگر ممكن بالذات در خارج ممكن نباشد، یا واجب است در خارج یا ممتنع.

مقدمه دوم: محال است كه ممكن بالذات در خارج واجب یا ممتنع باشد.

دلیل مقدمه دوم اینكه اگر ممكن بالذات واجب باشد، ضرورى الوجود بالذات است و اگر

---

1. المشارع والمطارحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1)، ص 343.

ممتنع باشد، ضرورى العدم بالذات است و ممكن بالذات نه مى‌تواند ضرورى الوجود بالذات باشد و نه ضرورى العدم بالذات و با توجه به اینكه در 4 گذشت كه انحصار مواد در واجب و ممكن و ممتنع عقلى است و هیچ چیزى نیست مگر اینكه به یكى از این سه وصف متصف مى‌شود، نتیجه مى‌گیریم كه ممكن بالذات در خارج ممكن است و اتصاف به امكان یك اتصاف خارجى است:

وقد استدلّوا على ذلك بوجوه؛ اوجهها انّ الممكن لو لم یكن ممكناً فی الأعیان، لكان إمّا واجباً فیها او ممتنعاً فیها، فیكون الممكن ضروریّ الوجود او ضروریّ العدم، هذا محال.

ردّ دلیل فوق: این دلیل حداكثر ثابت مى‌كند كه اتصاف به امكانْ خارجى است اما اینكه عروضش هم خارجى است برهان ناظر به آن نیست. به تعبیر دیگر، حداكثر چیزى كه این برهان اثبات مى‌كند این است كه ماهیت در خارج به امكان متصف مى‌شود؛ یعنى، امكان یك وصف خارجى است اما اینكه وجود این وصف غیر از وجود موصوفش؛ یعنى، غیر از وجود ماهیت است امرى است كه این برهان از اثبات آن عاجز است. بنابراین، صحت این برهان منافى نیست با اینكه امكان در خارج موجود باشد به وجود موصوفش، یعنى به وجود ماهیت:

ویردّه انّ الاتّصاف بوصف فی الاعیان لایستلزم تحقّق الوصف فیها بوجود منحاز مستقلّ، بل یكفی فیه ان یكون موجوداً بوجود موصوفه و الامكان من المعقولات الثّانیة الفلسفیّة التى عروضها فی الذهن والاتّصاف بها فی الخارج وهی موجودة فی الخارج بوجود موضوعاتها.

 

8: اقسام ضرورت

1ـ8: ضرورت ازلى

ضرورت ازلى در جائى است كه موضوع متصف به محمول شود بدون هیچ حیثیت تعلیلیه یا تقییدیه‌اى، بدون هیچ قید و شرطى، حتى قید «مادام الوجود» یا «مادام الذات» هم براى اتصاف لازم نباشد. این ضرورت تنها در موضوعاتى متصور است كه نحوه وجودشان طورى است كه محال است در زمانى یا مكانى یا در مرتبه و ظرفى یا به شرطى معدوم باشد. اگر موضوع طورى است كه مطلقاً موجود است و هر نوع عدمى، اعم از زمانى یا مكانى یا مشروط،

براى آن محال است، چنین موضوعى، اگر متصف به محمولى شود، محمول برایش به ضرورت ازلى ثابت است. پس براى حمل محمولى بر موضوعى به ضرورت ازلى به چیزى جز ذات موضوع حاجت نیست. با توجّه به آنچه گفته شد، ضرورت ازلى منحصر است در واجب؛ یعنى، تنها صفات واجب‌اند كه بر ذات او به ضرورت ازلى حمل مى‌شوند و لاغیر، مثل اللّه تعالى موجود، قادر، حى، مرید، عالم بالضروره:

تنقسم الضرورة الى ضرورة ازلیّة وهی كون المحمول ضروریّاً للموضوع لذاته من دون ایّ قید و شرط حتّى الوجود وتختصّ بما اذا كان ذات الموضوع وجوداً قائماً بنفسه بحتاً لایشوبه عدم و لاتحدّه ماهیّة وهو الوجود الواجبیّ تعالى وتقدّس فیما یوصف به من صفاته التی هی عین ذاته.

 

2ـ8: ضرورت ذاتى

ضرورت ذاتى در آنجاست كه محمول براى ذات موضوع ثابت باشد بدون هیچ حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه‌اى و بدون هیچ قید و شرطى مگر قید «مادام الوجود». پس در ضرورت ذاتى باید موضوع را در ظرفى كه موجود است فرض كنیم. در این ظرف، موضوع قطع نظر از همه اغیار ـ قطع نظر از هر حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه‌اى و قطع نظر از هر قید و شرطى ـ متصف به محمول مى‌شود، مانند «المثلث مجموع زوایاه قائمتین بالضروره، الانسان حیوان ناطق بالضروره.» واضح است كه باید مثلث موجود باشد تا مجموع زوایاى آن دو قائمه باشد و نیز باید انسان موجود باشد تا حیوان ناطق باشد؛ مثلثى كه وجود ندارد معنى ندارد كه مجموع زوایایش دو قائمه باشد و نیز انسانى كه وجود ندارد نمى‌تواند حیوان باشد.

در اینجا در بین اهل نظر اختلافى وجود دارد مبنى بر اینكه قید «مادام الوجود» بیان‌كننده شرط است یا ظرف، آیا معناى ضرورت ذاتى این است كه موضوع بشرط الوجود داراى محمول است یا فى حال‌الوجود. برخى، مانند محقق دوانى، وجود را شرط مى‌دانند ولى سایرین آن را ظرف دانسته‌اند. اگر وجود را شرط بدانیم، در واقع ضرورت ذاتى بر مى‌گردد به ضرورت وصفى كه در آن محمول براى موضوع ثابت است به شرط وجود و صفى براى موضوع ولى اگر آن را شرط ندانیم و ظرف بدانیم، بازگشت آن به ضرورت وصفى نخواهد بود. در حالت اوّل، ضرورت ذاتى منحصر مى‌شود در ضرورت ذاتى ازلى و سایر ضرورات وصفى

مى‌شوند ولى در حالت دوم یك ضرورت ذاتى ازلى داریم و یك ضرورت ذاتى غیر ازلى و یك ضرورت وصفى. در این كتاب، وجود را ظرف به شمار آورده‌اند نه شرط.

 

والى ضرورة ذاتیّة وهی كون المحمول ضروریّاً للموضوع لذاته مع الوجود لابالوجود، كقولنا كلّ انسان حیوان بالضرورة. فالحیوانیّة ذاتیّة للانسان ضروریّة له مادام موجوداً ومع الوجود ولولاه لكان باطل الذات لاانسان ولاحیوان.

 

3ـ8: ضرورت وصفى

از آنچه در 2ـ8 گفته شد، معناى ضرورت وصفى نیز روشن مى‌شود. ضرورت وصفى ضرورت ثبوت محمول است براى موضوع ولى ضرورتى كه ناشى از ذات موضوع نیست، بلكه ناشى از وصفى است كه موضوع به آن متصف است، مانند «هر نویسنده‌اى انگشتهایش ضرورتاً حركت دارد مادامى كه در حال نوشتن است»:

والى ضرورة وصفیّة وهی كون المحمول ضروریّاً للموضوع لوصفه، كقولنا كلّ كاتب متحرّك الاصابع بالضرورة مادام كاتباً.

 

4ـ8: ضرورت وقتى

ضرورت وقتى این است كه محمول براى موضوع در وقت خاصى ضرورت داشته باشد، مانند «القمر منخسف بالضروره وقت حیلولة الارض بینه وبین الشمس.» البته این ضرورت را مى‌توان به وصفى برگرداند، به این نحو كه آن حال یا وقتى را كه در آن محمول براى موضوع ضرورت دارد به صورت وصف براى موضوع بیاوریم؛ مثلا، بگوئیم: «القمر المتصف بكون الارض حائلا بینه و بین الشمس منخسف بالضرورة»:

والى ضرورة وقتیّة ومرجعها الى الضرورة الوصفیّة بوجه.

 

9: معانى مختلف امكان

1ـ9: امكان خاص

امكان به معنائى كه تاكنون مورد بحث بود ـ سلب ضرورت وجود و عدم ـ امكان خاص بود كه یكى از مواد ثلاث است كه هیچ قضیه‌اى از یكى از آنها خالى نیست ولى امكان معانى دیگرى

هم دارد كه برخى اعم از این معنا هستند، برخى اخص از آن و برخى مباین با آن. در اینجا به شرح این معانى مى‌پردازند:

هذا الذی تقدّم من معنى الامكان هو المبحوث عنه فى هذه المباحث وهو احدى الجهات الثلاث التى لا یخلو عن واحدة منها شیء من القضایا ... وسمّوه امكاناً خاصّاً وخاصیّاً.

 

2ـ9: امكان عام

امكان نزد عموم مردم معمولا به معناى سلب ضرورة از جانب مخالف به كار مى‌رود كه لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق است؛ یعنى، قضیه موجبه را هنگامى ممكن مى‌دانند كه جانب مخالفش، یعنى جانب سلب، ضرورى نباشد و قضیه سالبه را وقتى ممكن مى‌شمارند كه جانب ایجاب ضرورى نباشد. باختصار، در نظر عموم مردم هر قضیه‌اى در صورتى ممكن است كه نقیضش ضرورى نباشد؛ پس در صورتى مى‌گویند: «الف ب است بالامكان» كه نقیض آن، یعنى «الف ب نیست»، ضرورى نباشد و آنگاه مى‌گویند: «الف ب نیست بالامكان» كه نقیض آن، یعنى «الف ب است»، ضرورى نباشد. واضح است كه اگر نقیض قضیه‌اى ضرورى باشد، خود آن قضیه ممتنع است: اگر گفتیم: «الف بالضروره ب است» باید بپذیریم كه «محال است الف ب نباشد.» طبعاً اگر نقیض قضیه‌اى ضرورى نباشد، خود آن قضیه نیز ممتنع نیست: اگر گفتیم: «ضرورى نیست كه الف ب باشد»، باید قبول كنیم كه «ممتنع نیست كه الف ب نباشد.» پس همواره ضرورى‌نبودن نقیض قضیه مستلزم ممتنع‌نبودن خود آن قضیه است؛ به تعبیر كتاب، سلب ضرورت از جانب مخالف مستلزم سلب امتناع از جانب موافق است؛ بنابراین امكان عام، كه همان سلب ضرورت از جانب مخالف است، ملازم است با سلب امتناع از جانب موافق. معناى این سخن این است كه هرگاه جهت قضیه‌اى امكان عام بود مى‌توان به جاى آن «ممتنع نیست» قرار داد، پس «الف ب است بالامكان العام» مساوق است با «ممتنع نیست كه الف ب باشد.»

امكان عام اعم است از امكان خاص، زیرا گفتیم كه براى اینكه جهت قضیه موجبه امكان عام باشد كافى است كه جانب سلب ضرورى نباشد، اعم از اینكه جانب ایجاب ضرورى باشد یا نه، پس امكان عام در قضیه موجبه هم سازگار است با اینكه جانب ایجاب ضرورى

باشد هم ممكن به امكان خاص. به همین طریق، امكان عام در قضیه سالبه هم با ضرورت سلب ـ امتناع ـ سازگار است هم با ضرورى‌نبودن سلب، یعنى امكان خاص؛ پس امكان عام از نظر مورد اعم است از امكان خاص و از هر یك از وجوب و امتناع.

مثال: امكان عام در جائى كه قضیه ضرورى الایجاب ـ یعنى داراى جهت وجوبى ـ باشد مانند «الكاتب متحرك الاصابع بالامكان العام»، در جائى كه ممكنه خاصه باشد مانند «الانسان متحرك الاصابع بالامكان العام» و «لیس الانسان بساكن الاصابع بالامكان العام» و در جائى كه ضرورى السلب ـ یعنى داراى جهت امتناعى ـ باشد مانند «لیس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان العام.»

توجه شود كه سخن از اعم و اخص موردى است نه اعم و اخص مفهومى. اگر مى‌گوئیم كه امكان عام از امكان خاص و از هر یك از وجوب و امتناع اعم است، منظور این نیست كه مفهوم آن جامع مفهوم وجوب و امتناع و امكان است، زیرا بین جهات ثلاث هیچ جامع مفهومیى وجود ندارد؛ منظور این است كه هم در مواردى صدق مى‌كند كه امكان خاص صدق مى‌كند و هم در مواردى كه وجوب یا امتناع صدق مى‌كنند:

وقد كان «الامكان» عند العامّة یستعمل فی سلب الضرورة عن الجانب المخالف ولازمه سلب‌الامتناع عن الجانب الموافق ویصدق فی الموجبة فیما اذا كان الجانب الموافق ضروریّاً، نحو «الكاتب متحرّك الاصابع بالامكان»، او مسلوب الضروره، نحو «الانسان متحرّك الاصابع بالامكان»؛ ویصدق فی السالبه فیما اذا كان الجانب الموافق ممتنعاً، نحو «لیس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان»، او مسلوب الضرورة، نحو «لیس الانسان بساكن الاصابع بالامكان.»

فالامكان بهذا المعنى اعمُّ مورداً من الامكان بالمعنى المتقدّم، اعنى سلب الضرورتین، ومن كلّ من الوجوب والامتناع، لا انّه اعمّ مفهوماً، اذ لاجامع مفهومیّ بین الجهات.

آخرین مطلبى كه در انتهاى بحث امكان عام به آن اشاره شده است اینكه ابتدا عامه مردم امكان را براى سلب ضرورت از جانب مخالف وضع كردند، سپس حكما این لفظ را در خصوص سلب ضرورت از جانب مخالف و موافق، یعنى سلب الضرورتین، به كار بردند و نام آن را «امكان خاص یا خاصى» نهادند و نام اوّلى را «امكان عام یا عامى»:

ثمّ نَقَله الحكماء الى خصوص سلب الضرورة من الجانبین وسمّوه «امكاناً خاصّاً وخاصیّاً» وسمّوا ما عند العامّة «امكاناً عامّاً وعامیّاً».

 

3ـ9: امكان اخص

گاهى امكان به معناى سلب ضرورت ذاتى و وصفى و وقتى به كار مى‌رود؛ محمول هنگامى به این معنا براى موضوع ممكن است كه نه ضرورى باشد براى ذات موضوع و نه وصف یا وقت و حالى را براى موضوع در نظر گرفته‌ایم كه آن وصف موجب ضرورت محمول براى موضوع باشد یا در آن وقت یا حال محمول براى موضوع ضرورت یابد. امكان به این معنا از امكان خاص، یعنى سلب الضرورتین، اخصّ است، مثل «الانسان كاتب بالامكان.» در این قضیه ما ماهیت انسان را بدون اخذ هیچ شرط و قیدى یا تعیین حال و وقتى با كتابت مى‌سنجیم، مى‌بینیم متصف به هیچیك از ضرورات ذاتى و وصفى و وقتى نشده است. متصف به ضرورت ذاتى نمى‌شود، روشن است. متصف به ضرورت وصفى و وقتى نمى‌شود، چون ما وصف خاص یا وقت خاصى را كه موجب ضرورت محمول براى موضوع شود در قضیه لحاظ نكرده‌ایم. پس قضیه ممكن است به امكان اخص:

وربما اطلق «الامكان» وارید به سلب الضرورات الذاتیّة والوصفیّة والوقتیّة وهو اخصّ من الامكان الخاصّ ولذا یسمّى «الامكان الاخصّ»، نحو «الانسان كاتب بالامكان.» فالماهیّة الانسانیّة لاتستوجب الكتابة لالذاتها ولالوصف ولا فی وقت مأخوذین فی القضیّة.

 

4ـ9: امكان استقبالى

قبل از توضیح امكان استقبالى باید درباره «ضرورت به شرط محمول» توضیح دهیم. در ضرورت ذاتى، محمول را با ذات موضوع مى‌سنجیدیم و مى‌دیدیم ضرورت دارد. در ضرورت وصفى، محمول را با موضوع به شرط دارابودن وصف خاصى مى‌سنجیدیم و مى‌دیدیم ضرورت دارد و در ضرورت وقتى محمول را با موضوع در وقت و حال خاصى مى‌سنجیدیم و مى‌دیدیم ضرورت دارد. در ضرورت به شرط محمولْ محمول را با موضوع با این قید كه واجد محمول است مى‌سنجیم. در این حالت، همیشه قضیه ضرورى است؛ مثلا،

«زید قائم است» یا «جسم سفید است» دو قضیه ممكنه هستند ولى «زیدِ قائم قائم است» یا «جسمِ سفید سفید است» دو قضیه به شرط محمول‌اند و هر دو ضرورى‌اند.

حال مقصود از امكان استقبالى این است كه محمول نسبت به موضوع هیچ نوع ضرورتى، حتى ضرورت به شرط محمول هم، نداشته باشد. امور حال و گذشته به چنین امكانى متصف نمى‌شوند، زیرا ضرورت به شرط محمول از امورى كه در گذشته یا حال تحقق یافته‌اند یا تحقق نیافته‌اند قابل سلب نیست. ما هر شیئى را در هر ظرفى از گذشته یا حال در نظر گیریم، یا آن شىء در آن ظرفْ موجود است یا معدوم، یعنى آن ظرف یا ظرف وجود آن است یا ظرف عدمش، در صورت اوّل شىء واجب است و در صورت دوم ممتنع، پس ما در ظرف گذشته و حال شیئى را سراغ نداریم كه نه واجب باشد نه ممتنع؛ لهذا اشیا در گذشته و حال ناچار ضرورى‌اند: یا ضرورى الوجود یا ضرورى العدم؛ ضرورت به هیچوجه قابل انفكاك از امور موجود یا معدوم در گذشته و حال نیست. ولى در مورد آینده وضعیت متفاوت است. اگر شیئى را در ظرفى از ظروف آینده در نظر گیریم، متعین نیست كه این شىء در آن ظرف موجود خواهد بود یا معدوم، پس طبعاً وجوب و امتناع نیز براى آن شىء در آن ظرف متعین نیست؛ یعنى، نسبت به آن ظرف نه واجب است نه ممتنع و این همان امكان استقبالى است كه جمیع ضرورات در آن سلب شده حتى ضرورت بالغیر، چه سابق و چه لاحق. بنابراین، امكان استقبالى فقط در حوادث آینده متصور است.

اگر دقت شود خواهیم دید كه حوادث آینده هم در واقع و نفس الامر یا موجود خواهند بود یا معدوم. در حالت اوّل ضرورت به شرط محمول دارند و در حالت دوم امتناع به شرط محمول. با نظر دقیق، در مورد حوادث آینده هم امكان استقبالى تصور ندارد. امكان استقبالى از این جهت در حوادث آینده تصور دارد كه ما به آن علم نداریم. اگر كسى به آینده علم داشته باشد و مثلا مى‌داند كه زید فردا موجود است، از نظر او صادق است كه بگوئیم: زیدِ فردا موجود فردا موجود خواهد بود بالضروره. پس در واقع، بازگشت امكان استقبالى به علم و جهل انسان است و ربطى به واقع و نفس الامر ندارد، در حالى كه سایر معانى امكان، كه تاكنون گفته شد، مربوط به نفس الامر و واقع بود و ربطى به علم و جهل انسان نداشت:

وربما اطلق «الامكان» وارید به سلب الضرورات جمیعاً، حتّى الضرورة بشرط

المحمول، وهو فى الامور المستقبلة التى لم یتعیّن فیها ایجاب ولا سلب. فالضرورة مسلوبة عنها حتّى بحسب المحمول ایجاباً و سلباً.

وهذا الاعتبار بحسب النظر البسیط العامیّ، الذی من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة، لعدم احاطته بالعلل والاسباب، والاّ فلكلّ امر مفروض بحسب ظرفه امّا الوجود والوجوب وامّا العدم و الامتناع.

 

5ـ9: امكان استعدادى

مى‌دانیم كه موجودات عالم طبیعت دائماً در تبدیل و تحول‌اند: دانه گندم بوته گندم مى‌شود؛ هسته خرما نخل مى‌شود؛ چوب با سوزاندن زغال مى‌گردد. نیز مى‌دانیم كه هر چیزى به هر چیزى تبدیل نمى‌شود: دانه گندم بوته جو نمى‌شود؛ هسته خرما درخت گردو نمى‌شود. پس هر چیزى استعداد شدن چیز خاصى را دارد و هر چیزى امكان شدن در چیز خاصى دارد: دانه گندم استعداد دارد كه بوته گندم شود و بوته گندم امكان شدن در دانه گندم دارد، نه در دانه جو. به این امكان ِ شدن «امكان استعدادى» مى‌گویند.

پس همواره مستعدى وجود دارد و مستعد له‌اى. مستعد استعداد مستعد له شدن را دارد و مستعد له امكان استعدادى در مستعد دارد. از اینجا مى‌توان فهمید كه استعداد و امكان استعدادى یك چیزند، با این فرق كه اگر آن را به مستعد نسبت دهیم، به آن «استعداد» مى‌گویند: مستعد استعداد دارد براى تبدیل شدن به مستعد له و اگر آن را به مستعد له نسبت دهیم، به آن «امكان استعدادى» مى‌گویند: مستعد له امكان‌شدن در مستعد را دارد:

وربما اطلق «الامكان» وارید به الامكان الاستعدادیّ.

 

1ـ5ـ9: تفاوتهاى امكان استعدادى و امكان ذاتى

1ـ امكان استعدادى كیفیتى است قائم به مادّه كه مادّه با دارا بودن آن از بین فعلیّتهاى بى‌نهایتى كه مى‌تواند قبول كند فقط یكى را مى‌پذیرد. مادّه فى ذاته مى‌تواند هر فعلیتى را بپذیرد ولى با دارا شدن كیفیت استعدادى ـ امكان استعدادى ـ این توانائى نسبت به فعلیت خاصى تعیین مى‌یابد. با توجه به اینكه امكان استعدادى كیفیت است و كیفیت ماهیتى است عَرَضى، مى‌توان گفت كه امكان استعدادى اوّلا، در خارج مابازا دارد، چون ماهیت است، و ثانیاً،

صفتى است قائم به غیر، چون عرض است. به تعبیر دیگر، امكان استعدادى صفتى استوجودى، در حالى كه امكان ذاتى ماهیت نیست و مابازا ندارد، بلكه از معقولات ثانیه فلسفى است:

وهو وصف وجودیّ من الكیفیّات القائمة بالمادّة تقبل به المادّة الفعلیّات المختلفة والفرق بینه وبین الامكان الخاصّ انّه صفة وجودیّه، ... بخلاف الامكان الخاصّ الذى هو معنى عقلىّ.

2ـ امكان استعدادى قابل شدّت و ضعف و قرب و بعد است؛ برخلاف امكان ذاتى كه متصف به شدّت و ضعف و قرب و بعد نمى‌شود؛ مثلا، هم نطفه استعداد انسان‌شدن دارد هم علقه ولى استعداد انسان شدن علقه بیش از استعداد انسان‌شدن نطفه است. به همین ترتیب، استعداد انسان‌شدن جنین شدیدتر از استعداد انسان شدن علقه است. پس استعداد، كه همان امكان استعدادى است، نسبت به مستعد له شدّت و ضعف و قرب و بعد دارد ولى امكان ذاتى چنین نیست:

والفرق بینه وبین الامكان الخاصّ انّه ... تقبل الشدّة والضعف والقرب والبعد من الفعلیّة، بخلاف الامكان الخاصّ الذی ... لایتّصف بشدّة وضعف ولا قرب وبعد.

3ـ موضوع امكان استعدادى مادّه موجود در جسم مستعد است، زیرا عرض است و پذیرنده حقیقىِ عرضْ ماده موجود در جوهر معروض است، در حالى كه موضوع امكان ذاتى خود ماهیت شىء است. ماهیت شىء است كه هنگامى كه من حیث هى هى لحاط شود متصف به امكان ذاتى مى‌شود. این مطلب در مباحث قبلى گذشت:

والفرق بینه وبین الامكان الخاصّ انّه ... موضوعه المادّة الموجودة، بخلاف الامكان الخاصّ الذی ... موضوعه الماهیّة من حیث هی.

4ـ امكان استعدادى با تحقق فعلیت مستعد له زائل مى‌شود، برخلاف امكان ذاتى كه زائل شدنى نیست. دانه گندم استعداد دارد كه بوته گندم شود ولى پس از اینكه بالفعل بوته گندم شد دیگر استعداد بوته گندم شدن را ندارد. پس استعداد یك فعلیت با تحقق آن فعلیت زائل مى‌گردد امّا ماهیت در هر حال ممكن است و این وصف در هیچ حالى از آن زائل نمى‌شود:

والفرق بینه وبین الامكان الخاصّ انّه ... یبطل منها [ای من المادّة]بوجود المستعدّ له؛ بخلاف الامكان الخاصّ الذی ... لایفارق الماهیّة، موجودة كانت او معدومة.

در پایان، تذكر این نكته لازم است كه گاهى به امكان استعدادى «امكان وقوعى» هم مى‌گویند كه باید توجّه داشت با «امكان وقوعى» كه در 6ـ9 گفته مى‌شود اشتباه نشود.

 

6ـ9: امكان وقوعى

گاهى خود شىء ذاتاً ممكن است، یعنى وقتى ماهیت آن را من حیث هى هى لحاظ مى‌كنیم و با وجود و عدم مى‌سنجیم مى‌بینیم نه ممتنع است نه واجب، اما فرض وقوع آن لازمه یا لوازمى دارد كه محال ذاتى‌اند. در این حالت شىء، هرچند ذاتاً ممكن است، وقوع و تحقق آن ممتنع است، چون مستلزم تحقق ممتنع بالذات است؛ به تعبیر دیگر، چنین شیئى «امتناع وقوعى» دارد. حال «امكان وقوعى» در مقابل امتناع قوعى است؛ یعنى، نبودن امتناع وقوعى. پس امكان وقوعى شىء به معناى نداشتن امتناع وقوعى است؛ یعنى، فرض وجود آن داراى لازمه یا لوازمى كه محال‌اند نیست:

ربما اطلق الامكان وارید به كون الشیء بحیث لایلزم من فرض وقوعه محال ویسمّى «الامكان الوقوعی».

 

7ـ9: امكان فقرى

ما در بحث وجود مستقل و رابط گفتیم كه از نظر صدر المتألهین(ره) حیثیت وجودِ معلول عین ربط به علت است. معلول چیزى جز نیاز و فقر به علت خود نیست. این معنا را اصطلاحاً «امكان فقرى» مى‌گویند. باید توجّه داشت كه این معنا از امكان با امكان ذاتى ـ امكان خاص ـ خلط نگردد. موصوف امكان فقرى وجود ممكنات است و موصوف امكان ذاتى ماهیت آنهاست، به همین دلیل، گاه به امكان فقرى «امكان وجودى» و به امكان ذاتى «امكان ماهوى» نیز مى‌گویند:

وربما اطلق «الامكان» وارید به ما للوجود المعلولیّ من التعلّق والتقوّم بالوجود العلّیّ وخاصّة الفقر الذاتیّ ویسمّى «الامكان الفقری والوجودیّ»، قبال الامكان الماهویّ.

 

10: توجّه به یك نكته

ما در اوّل بحث جهات ثلاث، در فرق بحث مواد ثلاث در منطق و فلسفه، گفتیم كه نظر فلسفى

منحصر است در قضایاى هلیه بسیطه؛ یعنى، قضایائى كه محمول آنها وجود یا عدم است ولى نظر منطقى اعم است و هر قضیه‌اى با هر موضوع و محمولى را شامل مى‌شود. در اینجا به همین نكته توجّه داده‌اند كه هرچند ما مواد ثلاث را منحصراً در هلیات بسیطه مطرح كردیم، این مواد در سایر قضایا نیز وجود دارند كه به دلیل توضیحات قبلى از شرح بیشتر آن چشم مى‌پوشیم:

تنبیه آخر: الجهات الثلاث المذكورة لاتختصّ بالقضایا التی محمولها الوجود بل تتخلّل واحدة منها بین ایّ محمول مفروض نسب الى ایّ موضوع مفروض، غیر انّ الفلسفة لاتتعرّض منها الاّ بما یتخلّل بین الوجود و عوارضه الذاتیّة، لكون موضوعها الموجود بما هو موجود.

 

 

فصل دوّم: انقسام هر یك از مواد به بالذات و بالغیر و بالقیاس الى الغیر

 

گفته شد كه مواد ثلاث عبارتند از وجوب و امتناع و امكان. در این فصل به اقسام هر یك مى‌پردازند. هر یك از این سه خود به سه قسم تقسیم مى‌شود، به بالذات و بالغیر و بالقیاس الى الغیر: وجوب بالذات، وجوب بالغیر و وجوب بالقیاس الى الغیر؛ امتناع بالذات، امتناع بالغیر و امتناع بالقیاس الى الغیر؛ و بالاخره امكان بالذات، امكان بالغیر و امكان بالقیاس الى الغیر. البته این نُه قسم در تقسیم ابتدائى عقلى حاصل مى‌شوند ولى با براهینى كه در همین فصل بر استحاله امكان بالغیر آورده مى‌شود، این قسم از زمره اقسام خارج مى‌شود:

ینقسم كلّ من هذه الموادّ الثلاث الى ما بالذات و ما بالغیر و ما بالقیاس الى الغیر الاّ الامكان، فلا امكان بالغیر.

 

1: وجوب بالذات، امتناع بالذات، امكان بالذات

مقصود از قید «بالذات» در مواد ثلاث این است كه ما ذات موضوع را بما هو هو و صرف نظر از هر غیرى با وجود بسنجیم و ببینیم چه حكمى دارد. پس «واجب بالذات» یعنى ذاتى كه موجودیت براى آن ضرورت دارد و این ضرورت هم ناشى از غیر نیست، بلكه خود ِاین ذاتْ ذاتى است كه فرض آن از فرض موجودبودن انفكاك‌پذیر نیست، فرض این ذات فرض موجودبودن آن است. در مقابل، «ممتنع بالذات» یعنى آن ذات مفروضى(1) كه از آن جهت كه این ذات است ابا از موجودشدن دارد، خود این ذات قطع نظر از همه اغیار طورى است كه موجودشدن برایش محال است، معناى این سخن این است كه نقیض وجود، یعنى عدم، براى آن ضرورى است؛ پس ممتنع بالذات یعنى ذات مفروضى كه من حیث هى و از آن جهت كه

---

1. درباره قید «مفروض» رجوع شود به فصل هشتم/ 5.

این ذات است معدوم‌بودن برایش ضرورى است و «ممكن بالذات» یعنى ذاتى كه به خودى خود و قطع نظر از هر غیرى نه موجودبودن برایش ضرورى است معدوم‌بودن، نه موجودبودنش امر محالى است نه معدوم‌بودنش.

وجوب بالذات مثل ضرورت وجود براى ذات واجب تعالى، ذات واجب بماهى هى اقتضاى موجودبودن دارد، از آن جهت كه این ذات است موجودیت از آن انفكاك ناپذیر است. امتناع بالذات مثل ضرورت عدم براى محالات ذاتى، مانند اجتماع نقیضین، ارتفاع نقیضین، سلب شىء از خودش. ذات مفروض اجتماع نقیضین بما هى هى و از آن جهت كه این ذات است قابل موجودشدن نیست و از عدم انفكاك‌ناپذیر است و امكان بالذات مثل وجود براى ذات انسان و سایر ممكنات:

والمراد بما بالذات أن یكون وضع الذات مع قطع النظر عن جمیع ماعداه كافیاً فى اتّصافه.

فالوجوب بالذات كضرورة الوجود لذات الواجب تعالى لذاته بذاته.

والامتناع بالذات كضرورة العدم للمحالات الذاتیّة التى لاتقبل الوجود لذاتها المفروضة، كاجتماع النقیضین وارتفاعهما وسلب الشىء عن نفسه.

والامكان بالذات كون الشىء فى حدّ ذاته مع قطع النظر عن جمیع ما عداه مسلوبة عنه ضرورة الوجود وضرورة العدم.

 

2: وجوب بالغیر، امتناع بالغیر

وجوب بالغیر و امتناع بالغیر یعنى اینكه خود ذات شىء قطع نظر از هر غیرى براى وجوب یا امتناع شىء كافى نیست، بلكه باید با ذات موضوع غیرى را در نظر گرفت كه همین غیر وجوب یا امتناع ذات را اقتضا مى‌كند. به تعبیر دیگر، وجوب بالغیر و امتناع بالغیر یعنى اینكه شیئى كه به حسب ذات خودش و بما هى هى ممكن است و هیچ اقتضائى ندارد، نه اقتضاى وجود و نه اقتضاى عدم، به سبب اینكه علت تامه‌اش وجود پیدا كرده، وجود برایش ضرورى شود، یا به سبب اینكه علت تامه‌اش تحقق نیافته، عدم برایش ضرورى شود. پس شىء فى حد ذاته ممكن است و هیچ نحو ضرورتى ندارد ولى به حكم غیرْ ضرورت وجود یا ضرورت عدم پیدا مى‌كند:

والمراد ... بما بالغیر أن لایكفى فیه وضعه كذلك، بل یتوقّف على اعطاء الغیر واقتضائه.

والوجوب بالغیر كضرورة وجود الممكن التى تلحقه من ناحیة علّته التامّة.

والامتناع بالغیر كضرورة عدم الممكن التى تلحقه من ناحیة عدم علّته.

 

3: استحاله امكان بالغیر

هرچند در تقسیم عقلى اوّلیه هر یك از مواد به بالذات و بالغیر و بالقیاس الى الغیر تقسیم مى‌شود، با برهان ثابت مى‌شود كه امكان بالغیر محال است. بر این مطلب دو برهان اقامه كرده‌اند:

 

1ـ3: برهان اوّل

این برهان خلف است؛ یعنى، ابتدا فرض مى‌كنیم امكان بالغیر جایز است، سپس اثبات مى‌كنیم كه این فرض مستلزم محال است. پس نتیجه مى‌گیریم فرض مزبور باطل و نقیض آن حق است؛ یعنى، امكان بالغیر محال است.

توضیح: فرض مى‌كنیم امكان بالغیر داریم؛ یعنى، علتى خارجى سبب امكان شىء شده است، در این صورت آن شىء را قطع نظر از علت خارجى و فى ذاته لحاظ مى‌كنیم. با چنین نظرى، یا واجب بالذات است یا ممتنع بالذات یا ممكن بالذات، زیرا تقسیم به واجب و ممتنع و ممكن بالذات تقسیم عقلى حاصر است و چیزى از شمول آن خارج نیست حتى معدومات و بنابراین هر شیئى بالضروره در زمره یكى از این سه قسم است. حال ثابت مى‌كنیم كه امكان غیرى با هیچیك از فروض فوق سازگار نیست: نه با وجوب ذاتى، نه با امتناع ذاتى و نه با امكان ذاتى.

اما محال است كه ممكن بالغیر فى حد ذاته واجب باشد، زیرا فرض وجوب بالذات فرض این است كه ذات قطع نظر از هر غیرى و از آن جهت كه این ذات است از موجودیت لاینفك است؛ به تعبیر دیگر، فرض این ذات فرض ضرورت وجود و موجودیت است، در حالى كه امكان بالغیر یعنى غیرْ اقتضا كند كه این ذات ضرورت وجود نداشته باشد، پس فرض ممكن بالغیربودن واجب بالذات فرض این است كه ذاتى كه عین ضرورت وجود است تحت تأثیر

علتى ضرورت وجودش را از دست بدهد و این انقلاب ذات است و محال، چون معناى واجب بالذات این است كه این ذات تا این ذات است ضرورت وجود هم دارد، حال اگر این ذات همین ذات باشد و ضرورت وجود نداشته باشد باید هم این ذات باشد و هم این ذات نباشد و این تناقض است و محال.

با استدلالى مشابه، روشن مى‌شود كه اگر ممكن بالغیر ممتنع بالذات باشد، باز انقلاب ذات لازم مى‌آید كه تناقض است و محال.

پس بیش از یك فرض باقى نمى‌ماند و آن اینكه ممكن بالغیر فى ذاته نیز ممكن باشد؛ یعنى، هم ممكن بالذات باشد هم ممكن بالغیر. در این صورت امكانى كه از ناحیه غیر آمده یا عین امكانى است كه از ناحیه ذات خود داراست یا غیر از آن است. در حالت اوّل، یك امكان داریم كه هم ذاتى شىء است و هم غیرْ آن را اعطا كرده، برخلاف حالت دوم كه دو امكان است: یكى امكان ذاتى و دیگرى امكان بالغیر.

ابتدا حالتى را در نظر مى‌گیریم كه یك امكان داریم كه هم ذاتى است هم بالغیر. اگر فرض كنیم كه این غیرْ (معطى امكان) معدوم شود، آیا شىء به امكان خود باقى است یا نه؟ اگر باقى است و فرض عدم این غیر (معطى امكان) هیچ تأثیرى در امكان شىء ندارد، خلف لازم مى‌آید؛ زیرا، بنا به فرض، این غیرْ علت امكان است و علت نسبت به معلول خود بى‌تأثیر نیست، در حالى كه در اینجا بى‌تأثیر است. و اگر شىء به امكان خود باقى نیست؛ یعنى، با فرض عدم این غیرْ شىء مورد نظر دیگر ممكن نیست، باز خلف لازم مى‌آید؛ زیرا، بنابه فرض، این شىء فى ذاته نیز ممكن است. پس این حالت به هر تقدیر مستلزم خلف است و محال.

اكنون حالتى را در نظر مى‌گیریم كه دو امكان داریم: یكى امكان ذاتى شىء و دیگرى امكان غیرى. بنابه این فرض، لازم مى‌آید كه شىء واحد نسبت به وجود واحد دو امكان داشته باشد: یكى امكان بالذات، دیگرى امكان بالغیر و این محال است. البته اگر براى شیئى دو وجود متصور بود، اشكالى نداشت كه نسبت به هر یك از آن دو وجود یك امكان مطرح باشد كه مجموعاً دو امكان مى‌شد، آن وقت ادعا مى‌كردیم یكى از این دو امكان بالذات است و دیگرى بالغیر؛ ولى در فرض مورد بحث یك شىء داریم و یك وجود ولى همین شى واحد نسبت به همین وجود واحد دو امكان دارد كه امرى است محال؛ زیرا امكانْ كیفیت نسبت بین

شىء و وجود آن است و بین یك موضوع و یك محمول بیش از یك نسبت وجود ندارد و بالتبع بیش از یك كیفیت نیز متصور نیست. پس این حالت نیز مستلزم محال است. بنابراین، فرض جواز امكان بالغیر در هر حال مستلزم محال است، نتیجه اینكه نقیض آن، یعنى استحاله امكان بالغیر، حق است:

وامّا الامكان بالغیر فممتنع، كما تقدّمت الاشارة الیه، وذلك لانّه لو لَحِق الشىء امكان بالغیر من علّة مقتضیة من خارج، لكان الشىء فى حدّ نفسه مع قطع النظر عن ما عداه إمّا واجباً بالذات او ممتنعاً بالذات او ممكناً بالذات، لِما تقدّم انّ القسمة الى الثلاثة حاصرة و على الاوّلین یلزم الانقلاب بلحوق الامكان له من خارج و على الثالث، اعنى كونه ممكناً بالذات، فامّا ان یكون بحیث لو فرصنا ارتفاع العلّة الخارجة بقى الشىء على ما كان علیه من الامكان، فلا تأثیر للغیر فیه، لاستواء وجوده وعدمه وقد فرض مؤثّراً، هذا خلف. وان لم یبق على امكانه، لم یكن ممكناً بالذات وقد فرض كذلك هذا خلف. هذا لو كان ما بالذات وما بالغیر امكاناً واحداً هو بالذات وبالغیر معاً ولو فرض كونه امكانین اثنین: بالذات وبالغیر، كان لشىء واحد من حیثیّة واحدة امكانان لوجود واحد وهو واضح الفساد، كتحقّق وجودین لشىء واحد.

 

2ـ3: برهان دوم

این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: اگر امكان بالغیر جائز باشد رفع نقیضین جایز است.

مقدمه دوم: تالى باطل است، زیرا رفع نقیضین محال است.

نتیجه: امكان بالغیر محال است.

دلیل ملازمه: فرض امكان بالغیر فرض این است كه علتى كه امكان را به ماهیت اعطا كند، همان‌طور كه فرض وجوب یا امتناع بالغیر فرض علتى خارجى بود كه ماهیت از ناحیه او ضرورت وجود یا عدم پیدا مى‌كرد. حال از یك طرف، مى‌دانیم آنچه ضرورة وجود را براى ماهیت اقتضا مى‌كند علت تامه شىء است و آنچه كه ضرورة عدم را براى ماهیت اقتضا مى‌كند عدم علت تامه شىء است. پس سلب ضرورت وجود با رفع «علت تامه شىء» حاصل مى‌گردد و سلب ضرورت عدم با رفع «عدم علت تامه شىء». از طرف دیگر، امكان عبارت

است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم. حال اگر امكانْ ذاتى نبوده بالغیر باشد، یعنى علتى خارجى آن را به شىء اعطا كند، آن علت، براى ممكن كردن شىء، باید هم علتى را كه ضرورت وجود به شىء اعطا مى‌كند رفع كند، هم علتى را كه ضرورت عدم به آن اعطا مى‌كند؛ یعنى، باید هم علت تامه شىء را رفع كند و هم عدم علت تامه شىء را و این ارتفاع نقیضین است. پس فرض جواز امكان بالغیر فرض جواز رفع نقیضین است:

وایضاً فى فرض الامكان بالغیر فرض العلّة الخارجة الموجبة للامكان وهو فى معنى ارتفاع النقیضین. لانّ الغیر الذى یفید الامكان الذى هو لاضرورة الوجود و العدم لایفیده الاّ برفع العلّة الموجبة للوجود و رفع العلّة الموجبة للعدم التى هى عدم العلّة الموجبة للوجود، فإفادتها الامكان لاتتمّ الابرفعها وجود العلّة الموجبة للوجود وعدمها معاً وفیه ارتفاع النقیضین.

 

4: وجوب بالقیاس الى‌الغیر، امتناع بالقیاس الى‌الغیر، امكان بالقیاس الى‌الغیر

همان طور كه دیدیم، مقصود از وجوب بالغیر این بود كه شىء به واسطه غیرْ وجوب پیدا كند؛ یعنى، خودش فى ذاته واجب نیست و لهذا وجوبش از ناحیه غیر حاصل شده است، همچنین مقصود از امتناع بالغیر این بود كه شىء به واسطه غیر امتناع یابد ولى منظور از وجوب بالقیاس الى الغیر و امتناع بالقیاس الى الغیر این است كه با فرض وجود غیر آیا شىء مورد نظر ضرورت وجود دارد یا امتناع وجود یا امكان وجود. در وجوب و امتناع بالغیر، غیر اعطاكننده وجوب و امتناع بود و از همین حیث كه اعطاكننده است نیز مورد توجه بود ولى در وجوب و امكان و امتناع بالقیاس غیر اعطاكننده این سه نیست و اگر احیاناً شىء را با علتش، كه اعطاكننده وجود و وجوب آن است، مى‌سنجیم باز علت را از آن جهت كه اعطاكننده است منظور نمى‌داریم. به تعبیر دیگر، در وجوب و امتناع بالغیر توجه ما به اعطا و اخذ است: اعطاكننده‌اى هست به نام «علت» و چیزى به نام «وجوب» و «وجود» اعطا مى‌كند و معلول نیز اخذكننده آن است و این وجوب چون از ناحیه غیر است وجوب بالغیر است و هكذا در عدم اما در وجوب و امكان و امتناع بالقیاس سخن از اعطا و اخذ نیست، سخن از رابطه دو شىء است: آیا این دو شىء ـ شىء مورد نظر و غیر ـ از یكدیگر انفكاك‌ناپذیرند یا با یكدیگر قابل جمع نیستند یا اصلا بى‌ارتباط‌اند؛ نه یكى مستلزم دیگرى است و نه منافى آن. به زبان منطقى،

فرق وجوب و امتناع غیرى و وجوب و امتناع و امكان بالقیاس الى الغیر این است كه وجوب و امتناع غیرى بیان‌كننده كیفیت نسبت در یك قضیه حملیه هستند ولى وجوب و امتناع و امكان بالقیاس الى الغیر بیان‌كننده كیفیت نسبت بین مقدم و تالى در یك قضیه شرطیه‌اند: ان كان هذا الغیر موجوداً، كان ذلك الشى موجوداً بالضروره او بالامتناع او بالامكان. بنابراین، وجوب بالقیاس حكایت از علاقه لزومیّه بین مقیس و مقیس الیه ـ بین تالى و مقدم ـ دارد و امتناع بالقیاس حكایت از علاقه عنادیّه بین آن دو دارد و امكان بالقیاس حكایت از این دارد كه نه علاقه لزومیه بین آن دو وجود دارد نه علاقه عنادیه، كه مى‌توان علاقه عنادیه را به علاقه لزومیه بین هر یك از مقیس و مقیس الیه و نقیض دیگرى ارجاع داد. در یك كلام، مراد از وجوب بالقیاس بین دو شىء این است كه این دو شىء از هم جداشدنى نیستند، حال یا هر دو از هم جداشدنى نیستند، یا یكى قابل جداشدن است و مى‌تواند بتنهائى موجود شود ولى دیگرى نه و مراد از امتناع بالقیاس بین دو شىء این است كه این دو شىء با هم جمع‌شدنى نیستند و مراد از امكان بالقیاس این است كه هم قابل جمع‌شدن‌اند هم قابل جداشدن و تلازم یا تعاندى بین آنها نیست:

والمراد ... بما بالقیاس الى الغیر ان یكون الاتصاف بالنظر الى الغیر على سبیل استدعائه الاعمء من الاقتضاء.

وجوب بالقیاس الى الغیر مانند وجوب علت در مقایسه با معلولش ـ اگر معلول موجود باشد، علت آن موجود است ضرورتاًـ و وجوب معلول در مقایسه با علت تامه‌اش ـ اگر علت تامه شىء موجود باشد، معلول آن موجود است ضرورتاًـ و مانند وجوب یكى از دو متضائف در مقایسه با وجود دیگرى ـ اگر ابوت موجود باشد، بنوّت موجود است بالضروره و بالعكس:

والوجوب بالقیاس الى الغیر كوجوب العلّة اذا قیست الى معلولها باستدعاء منه، فانّه بوجوده یأبى الاّ ان تكون علّته موجودة وكوجوب المعلول اذا قیس الى علّته التامّة باقتضاء منها، فانّها بوجودها تأبى الاّ ان یكون معلولها موجوداً و كوجود احد المتضائفین اذا قیس الى وجود الاخر.

امتناع بالقیاس الى الغیر مثل امتناع وجود علت تامه در مقایسه با عدم معلول ـ اگر معلول شىء معدوم باشد، آن شىء(علت تامه) معدوم است ضرورتاً(موجود است بالامتناع) ـ و مانند امتناع وجود معلول در مقایسه با عدم علتش، اعم از علت تامه یا ناقصه ـ اگر علت شىء معدوم

باشد، آن شىء معدوم است ضرورتاً(یا موجود است بالامتناع) ـ و مانند امتناع وجود یكى از دو متضائف در مقایسه با عدم دیگرى یا امتناع عدم یكى از دو متضائف در مقایسه با وجود دیگرى ـ اگر ابوّت معدوم باشد، بنوّت معدوم است بالضروره(یا موجود است بالامتناع)؛ اگر ابوّت موجود باشد، بنوّت معدوم است بالامتناع:

والامتناع بالقیاس الى الغیر كامتناع وجود العلّة التامّة اذا قیس الى عدم المعلول باستدعاء و كامتناع وجود المعلول اذا قیس الى عدم العلّة باقتضاء و كامتناع وجود احد المتضائفین اذا قیس الى عدم الاخر و عدمه اذا قیس الى وجود الاخر.

 

1ـ4: ملاك وجوب بالقیاس، امتناع بالقیاس، امكان بالقیاس

به نظر ابن سینا(1) و صدرالمتألهین(2) و استاد علامه، ملاك سه ماده فوق را باید در وجود و عدم علیت جستجو كرد. به طور كلى، هر گاه بین دو شىء رابطه علیت و معلولیت برقرار بود یا هر دو معلول علت واحدى بودند، این دو شىء نسبت به هم واجب بالقیاس‌اند و وجود یكى و عدم دیگرى نسبت به هم ممتنع بالقیاس‌اند و اگر بین دو شىء نه رابطه علیت و معلولیت برقرار بود و نه هر دو معلول علت واحدى بودند، این دو شىء نسبت به هم ممكن بالقیاس‌اند:

والضابط فیه ان تكون بین المقیس و المقیس الیه علّیّة و معلولیّة او یكونا معلولَىْ علّة واحدة، اذلولا رابطة العلّیّة بینهما، لم یتوقّف احدهما على الاخر، فلم یحب عند ثبوت احدهما ثبوت الاخر.

والامكان بالقیاس الى الغیر حال الشىء اذا قیس الى ما لایستدعى وجوده ولاعدمه. والضابط ان لایكون بینهما علّیّة ومعلولیّة ولا معلولیّتهما لواحد ثالث.

 

2ـ4: اشكال

در قول فوق، تنها رابطه لزومى خارجى بین علت و معلول یا دو معلول علت واحد ملاك وجوب و امتناع بالقیاس قرار داده شده و سخنى از رابطه تضایف به میان نیامده است. علت این است كه به نظر این بزرگان رابطه تضایف نیز به نحوى به علیت بر مى‌گردد. پس با ذكر

---

1. الشفاء، الالهیات، چ مصر، ص 41.

2. صدرالمتألهین، تعلیقه بر شفا، چ تهران، ص 32.

رابطه علیت، به منزله ملاك، از ذكر رابطه تضایف بى‌نیازیم. برگشت رابطه تضایف به علیت در نظر ایشان شاید به این دلیل است كه ایشان تضایف را ماهیتى مى‌دانند كه در خارج موجود است و ما به ازا دارد و بنابراین علتى كه یكى از دو متضایف را ایجاد مى‌كند حتماً باید دیگرى را هم ایجاد كند، زیرا ذات هر یك از دو متضایف ابا دارد از اینكه موجود شود، مگر متضایف دیگر نیز در همان زمان و مرتبه موجود شود؛ مثلا، علتى كه ابوّت را ایجاد مى‌كند بالضروره باید در همان زمان همراه با ابوّت بنوّت را هم ایجاد كند، چون بدون تحقق بنوّت اصلا ابوّت هم تحقق نیافته است. پس با این نظر، مى‌توان گفت كه برگشت متضایفین به دو معلولى است كه علت واحد دارند. ولى مى‌دانیم كه تضایف واقعاً ماهیتى از ماهیات نیست و ما به ازائى در خارج ندارد، بلكه از معقولات ثانیه فلسفى است كه فقط اتصاف به آن در خارج است. با چنین نظرى، دیگر نمى‌توان ایجاد تضایف را به ایجاد دو معلول توسط یك علت برگرداند، چون در واقع ایجاد تضایف به معناى ایجاد و تأثیر و تأثر واقعى، كه همان علیت است، نیست؛ پس باید رابطه لزومى بین متضایفین را رابطه‌اى على‌حده، غیر از علیت، دانست و در واقع ملاك وجوب و امتناع بالقیاس را دو چیز دانست:

1ـ وجود رابطه علیت و معلولیت بین دو شىء یا معلولیت دو شىء براى علت واحد؛

2ـ رابطه تضایف.

و با توجه به اینكه تضایف ماهیت نیست و در خارج ما به ازا ندارد و عروض آن ذهنى است، بهتر است ملاك را چنیین بیان كنیم:

گاهى تلازم بین دو شىء خارجى است، مانند رابطه علت و معلول یا رابطه دو معلولى كه علت واحد دارند و گاهى تلازمْ بالاصاله بین دو شىء ذهنى است، مانند رابطه متضائفین، كه در این صورت تلازم را بالعرض به مصادیق خارجى آنها نیز نسبت مى‌دهند و به تعبیر دیگر گاهى تلازم بین اشیاء خارجى است و گاهى بین مفاهیم است و بالعرض به مصادیق هم سرایت داده مى‌شود، در صورت اوّل وجوب و امتناع و بالقیاس بین اشیاء خارجى است و در صورت دوم بین مفاهیم است و به مصادیق نیز بالعرض نسبت داده مى‌شود.

 

3ـ4: موارد امكان بالقیاس الى‌الغیر

چنانكه در 1ـ4 گفته شد، اگر بین دو شىء نه رابطه علىّ و معلولى برقرار بود و نه هر دو معلول

علت واحد بودند، این دو شىء نسبت به هم ممكن بالقیاس‌اند. از اینجا مى‌توان به موارد امكان بالقیاس الى‌الغیر پى برد:

1ـ هیچ دو شىء موجودى نسبت به هم ممكن بالقیاس نیستند، زیرا این دو شىء از دو حال خارج نیستند: یا یكى واجب است و دیگرى ممكن و یا هر دو ممكن‌اند. در صورت اوّل، بین آنها رابطه على و معلولى برقرار است و طبعاً نسبت آنها به هم وجوب بالقیاس است. در صورت دوم، هر دو در سلسله علىّ و معلولى خود منتهى به واجب‌الوجود مى‌شوند و در نتیجه دو معلول‌اند براى یك علت و گفتیم چنین دو معلولى نسبت به هم واجب بالقیاس‌اند. پس موجودات همه نسبت به هم واجب بالقیاس‌اند:

ولاامكان بالقیاس بین موجودین، لانّ الشىء المقیس إمّا واجب بالذات مقیس الى ممكن او بالعكس وبینهما علّیّة ومعلولیّة، وإمّا ممكن مقیس الى ممكن آخرو هما ینتهیان الى الواجب بالذات.

2ـ واجب تعالى و واجب فرضى دیگر نسبت به هم ممكن بالقیاس‌اند، زیرا نه رابطه علّى و معلولى بین آنها برقرار است و نه هر دو معلول علت واحدى هستند.

3ـ معالیل واجب تعالى نسبت به واجب فرضى دیگر ممكن بالقیاس‌اند و بالعكس: معالیل واجب فرضى دیگر نسبت به واجب تعالى نیز ممكن بالقیاس‌اند، زیرا بین آنها نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه منتهى به یك علت مى‌شوند.

4ـ معالیل واجب تعالى نسبت به معالیل واجب فرضى دیگر ممكن بالقیاس‌اند و بالعكس، زیرا بین این دو دسته معلول نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه منتهى به یك علت مى‌شوند:

نعم للواجب بالذات امكان بالقیاس الى واجب اخر مفروض او الى معلولاته من خلقه، حیث لیس بینهما علّیّة ومعلولیّة ولاهما معلولا لواحد ثالث.

5ـ دو ممتنع بالذات نسبت به یكدیگر ممكن بالقیاس‌اند، زیرا نه رابطه علّى و معلولى بین آنها برقرار است و نه هر دو معلول یك علت‌اند.

6ـ لازمه‌هاى یكى از دو ممتنع بالذات با ممتنع بالذات دیگر نسبت به هم ممكن بالقیاس‌اند به دلیلى كه گذشت.

7ـ لازمه‌هاى یكى از دو ممتنع بالذات با لازمه‌هاى ممتنع بالذات دیگر نسبت به هم ممكن بالقیاس‌اند به دلیلى كه گذشت:

ونظیر الواجبین بالذات المفروضین الممتنعان بالذات اذا قیس احدهما الى الاخر او الى ما یستلزم الاخر.

8ـ ممكن بالذاتى كه، به دلیل فقدان بعضى از اجزاء علت تامه‌اش، موجود نیست نسبت به واجب بالذات ممكن بالقیاس است، زیرا واجب، بنابر فرض، نسبت به این ممكن علت ناقصه است نه علت تامه، زیرا اگر علت تامه آن بود، ضرورتاً موجود بود والاّ تخلف معلول از علت تامه لازم مى‌آمد. پس واجب از اجزاء علت تامه ممكن معدوم است، یعنى، نسبت به آن علت ناقصه است و هر معلولى نسبت به علت ناقصه‌اش ممكن بالقیاس است. همچنین واجب بالذات نیز نسبت به چنین ممكنى ممكن بالقیاس است، چون، بنابر فرض، موجود نیست تا از موجودبودنش موجودبودن اجزاء علت تامه‌اش لازم آید. پس هر دو نسبت به هم ممكن بالقیاس‌اند:

وكذا الامكان بالقیاس بین الواجب بالذات و الممكن المعدوم لعدم بعض شرائطوجوده، فانّه معلول انعدام علّته التامّة التى یصیر الواجب بالذات على الفرض جزئاً من اجزائها غیر موجب للمكن المفروض، فللواجب بالذات امكان بالقیاس الیه وبالعكس.

 

1ـ3ـ4: اشكال

همان‌طور كه در 3ـ4 دیدیم، استاد علامه بین ممكن موجود و ممكن معدوم فرق نهادند. به نظر ایشان، هم واجب نسبت به ممكن موجود وجوب بالقیاس دارد و هم ممكن موجود نسبت به واجب ولى در ممكن معدوم نه واجب نسبت به ممكن معدوم وجوب بالقیاس دارد و نه ممكن معدوم نسبت به واجب؛ حكم هر دو امكان بالقیاس است. نظر ایشان در مورد نسبت واجب به ممكن معدوم و بالعكس و نیز در مورد واجب نسبت به ممكن موجود صائب است ولى در مورد ممكن موجود(منظور ممكن موجودى است كه واجب از اجزاء علت تامه آن است، نه علت تامه آن) نسبت به واجب خدشه‌پذیر است. چنین ممكنى نیز نسبت به واجب ممكن بالقیاس است، نه واجب بالقیاس؛ یعنى، در مورد چنین ممكنى نمى‌توان گفت: «اگر واجب موجود است، این ممكن نیز موجود است بالضروره»، زیرا در مقایسه بین دو شىء لازم نیست جمیع لوازم و ملزومات و شرائط شىء لحاظ شوند، بلكه عقل مى‌تواند نظر خود را مقصور كند بر وجود شىء و وجود بعضى از اجزاء علت تامه، بدون اینكه سایر اجزاء را وجوداً یا عدماً

لحاظ كند و با چنین نظرى آن دو را با هم مقایسه و ملاحظه كند كه چه نسبتى دارند. با چنین مقایسه‌اى، قطعاً ممكن مذكور نسبت به واجب ممكن بالقیاس است، نه واجب بالقیاس، زیرا واجب را بتنهائى و بدون سایر اجزاء علت تامه ممكن ِ مورد بحث ملاحظه كرده‌ایم و واجب، بنابر فرض، علت ناقصه این ممكن است و گذشت كه معلول نسبت به علت ناقصه ممكن بالقیاس است، نه واجب بالقیاس. آرى، اگر تمام شرائط و اجزاء علت تامه ممكن موجود با واجب لحاظ شوند، البته نسبت به واجب واجب بالقیاس است ولى، همان طور كه گفته شد، در مقایسه بین دو شىء لازم نیست تمام لوازم و ملزومات ملاحظه شوند. اگر قائل شویم كه باید تمام ملزومات در نظر گرفته شوند، حكم ممكن معدوم نسبت به واجب امكان بالقیاس نیست، بلكه امتناع بالقیاس است، زیرا ممكنى كه معدوم است به سبب فقدان برخى از اجزاء علت تامه خود معدوم است. حال ممكن مقید به فقدان برخى از اجزا علت تامه‌اش نسبت به واجب ممتنع بالقیاس است (و به تعبیر دیگر عدمش در قیاس با واجب ضرورى است)، نه ممكن بالقیاس. پس لبّ كلام اینكه اگر تمام اجزاء علت تامه وجوداً و عدماً لحاظ شوند، دراین صورت درست است كه ممكن ِ موجود نسبت به واجبْ واجب بالقیاس است ولى ممكن معدوم نیز نسبت به واجب ممتنع بالقیاس خواهد بود، نه ممكن بالقیاس و اگر حكم مى‌كنیم كه ممكن معدوم نسبت به واجب ممكن بالقیاس است، به علت اینكه عدم سایر اجزا علت تامه را ملاحظه نكرده‌ایم، باید در ممكن موجود نیز وجود سایر اجزاء علت تامه را ملاحظه نكنیم و حكم به امكان بالقیاس كنیم. به هر حال، فرق نهادن بین این دو ـ ممكن موجود و ممكن معدوم ـ به این صورت كه در یكى عدم سایر اجزاء علت تامه را ملاحظه نكنیم و حكم به امكان كنیم و در دیگرى وجود سایر اجزاء علت تامه را ملاحظه كنیم و حكم به وجوب كنیم صحیح نیست.

 

5: فروع

1ـ5: فرع اوّل

از آنچه در ذیل برهان اوّل در 1ـ3 گفته شد، مبنى بر اینكه محال است ممكن بالذات ممكن بالغیر هم باشد، مى‌توان دریافت كه محال است واجب بالذات واجب بالغیر هم باشد و نیز محال است كه ممتنع بالذات ممتنع بالغیر هم باشد.

از طرف دیگر، روشن است كه واجب بالذات نمى‌تواند ممتنع بالغیر شود و بالعكس: ممتنع بالذات هم نمى‌توا ند واجب بالغیر شود، زیرا انقلاب ذات لازم مى‌آید كه تناقض است و محال، بنابراین فقط ممكن بالذات است كه واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر مى‌شود:

وقد تبیّن بمامّر اوّلاً، ان الواجب بالذات لایكون واجباً بالغیر ولا ممتنعاً بالغیر وكذا الممتنع بالذات لایكون ممتنعاً بالغیر ولا واجباً بالغیر. ویتبیّن به انّ كلّ واجب بالغیر فهو ممكن وكذا كلّ ممتنع بالغیر فهو ممكن.

 

2ـ5: فرع دوم

بین دو واجب بالذات هیچ نحو تلازمى وجود ندارد؛ زیرا تلازم بین دو شىء فرع آن است كه بین آن دو رابطه علّى و معلولى باشد یا هر دو معلول علت واحدى باشند، در حالى كه دو واجب بالذات مفروض نه مى‌توانند هیچ یك معلول دیگرى باشند و نه هر دو معلول علت ثالثى:

وثانیاً، انّه لو فرض واجبان بالذات، لم یكن بینهما علاقة لزومیّة، وذلك لانّها انّما تتحقّق بین شیئین احدهما علّة للاخر او هما معلولا علّة ثالثة ولاسبیل للمعلولیّة الى واجب بالذات.

 

 

فصل سوم ماهیت نداشتن واجب تعالى

 

بعد از تقسیم موجود به واجب و ممكن، نوبت مى‌رسد به بررسى هر یك دو قسم به طور جداگانه و توضیح خصوصیات آنها. البته بحثهاى مربوط به واجب عمدتاً در مرحله دوازدهم، كه درباره الهیات با المعنى الاخص است، خواهد آمد و در اینجا فقط به دو مسئله از آن مى‌پردازند:

1ـ یكى اینكه واجب‌الوجود ماهیت ندارد؛

2ـ واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات است.

مسئله اول در این فصل و مسئله دوم در فصل آینده بررسى مى‌شود.

 

1: بحثى درباره عنوان مسئله

این بحث به صور گوناگونى عنوان شده است؛ مثلا، در این فصل چنین عنوان كرده‌اند: «واجب‌الوجود بالذات ماهیّته انّیّته» و در فصل سوم از مرحله دوازدهم‌گفته‌اند: «الواجب لذاته لا ماهیّة له». در این فصل، عنوان را این‌گونه تفسیر كرده‌اند: «بمعنى ان لاماهیة له وراء وجوده الخاصّ به». درهر حال، مقصود از این بحث این است كه واجب تعالى ماهیتى ندارد؛ نه اینكه ماهیت دارد ولى این ماهیت عین وجود است.

البته جاى این اشكال هست كه اگر مقصود نفى ماهیت از واجب است، چرا آن را با تعبیر «ماهیّته انّیّته» بیان مى‌كنند. این تعبیر متضمن این است كه واجب، مانند سایر موجودات، ماهیت دارد ولى ماهیت سایر موجودات عین وجودشان نیست، برخلاف واجب تعالى كه ماهیتش عین وجودش مى‌باشد. جواب این اشكال این است كه ماهیت مشترك لفظى است بین دو معنا(1) كه به یك معنا بر واجب صدق نمى‌كند ولى به معناى دیگر بر واجب هم صدق

---

1. ر. ك. مرحله پنجم/ فصل اوّل/ 1.

مى‌كند. گاهى مراد از ماهیت «ما یقال فى جواب ماهو» است ـ كه اصطلاح معروف ماهیت همین است. به این معنا ماهیت همان كلى طبیعى است كه در ذهنْ معروض كلیت واقع مى‌شود و بر واجب صادق نیست. مراد از ماهیت در عنوانِ «واجب‌الوجود لذاته ماهیّته انّیّته» چنین معنائى نیست؛ و گاهى مقصود از ماهیت «ما به الشى هو هو» است؛ یعنى، آنچه شیئیت شىء به آن است كه اعم است از ماهیت به معناى اوّل و از هویت و وجود، هم شامل ماهیت به معناى اوّل مى‌شود هم شامل هویت و وجود شىء. ماهیت به این معنا بر وجود واجب تعالى نیز صدق مى‌كند و منظور از ماهیت در عنوانِ «واجب‌الوجود لذاته ماهیّته انّیّته» همین معناست. پس معناى این عنوان این است كه ماهیت به معناى اعم در مورد واجب همان وجود اوست و غیر از این ماهیتى ندارد؛ یعنى، واجب ماهیت به معناى «ما یقال فى جواب ماهو» ندارد. پس خلاصه اینكه در مواردى كه ماهیت در عنوان این بحث نفى شده است، مقصود همان معناى معروف ماهیت است و در مواردى كه نفى نشده است، مقصود معناى اعم آن است.

 

2: توضیح مدعا

به‌طور كلى، ما هر چه را با علم حضورى بیابیم یا با برهان وجود آن را اثبات كنیم انعكاس واقعیت آن در ذهن به صورت یك هلیه بسیطه است كه موضوعش شىء مورد نظر و محمولش وجود است. فرض كنید در لحظه‌اى احساس شادى مى‌كنید، یعنى حقیقت وجود شادى را در خود مى‌یابید كه، چون عرض است، وجودى است بسیط و، چون خارجى است، موضوع و محمولى در آن نیست، انعكاس این یافته حضورى در ذهن این قضیه هلیه بسیطه است كه «شادى در من وجود دارد» كه به جاى آن معمولا مى‌گوئیم: «من شادم». محمول این قضایا همیشه وجود است كه مفهومى است بدیهى و اوّلى الارتسام و موضوع آنها مفهومى است كه همانند قالبى است براى آن حقیقت بسیط؛ یعنى، آنچه را ما یافته‌ایم ذهن تحلیل مى‌كند به قالبى كه گویى از وجود پر شده است. وقتى مى‌گوئیم: «انسان موجود است»، مفهوم انسان همانند قالبى است توخالى كه گاهى از وجود پر مى‌شود و از این رو مى‌گوئیم: «انسان وجود دارد» و گاهى از وجود پر نمى‌شود و از این رو مى‌گوئیم: «انسان وجود ندارد» یا مى‌گوئیم: «انسان معدوم است»، گویى عدم چیزى است كه به جاى وجود این قالب را پر كرده است.

مثال دیگرى در نظر مى‌گیریم: فرض كنید شما شخصى را مى‌بینید. در همان لحظه، صورتى خیالى از این شخص در ذهن شما منعكس مى‌شود. این صورت خیالى نسبت به آن شخص طورى است كه گویى قالب اوست و بر او منطبق مى‌شود. هنگامى‌كه از روى این صورت صورتى عقلى به نام «انسان» به وجود مى‌آید، باز ما داراى یك قالب عقلانى هستیم كه منطبق بر آن شخص است؛ یعنى، مفهوم انسان در مرتبه عقل با زید خارجى همان نسبتى را دارد كه صورت زید در مرتبه خیال با او داشت. همان طور كه صورت خیالى منطبق بر زید است، مفهوم انسان نیز منطبق بر او است به علاوه غیر او. بنابراین، همچنانكه به اعتبار انطباق صورت خیالى بر شخص خارجى آن را قالب خیالى مى‌گفتیم، به اعتبار انطباق صورت عقلى بر آن نیز صورت عقلى را قالب عقلى مى‌گوئیم. حال خاصیت هر شىء محدودى این است كه مى‌توان از آن قالبى عقلى در ذهن به وجود آورد كه منطبق بر آن و خالى از وجود است. به این قالب «ماهیت» شىء مى‌گویند. اكنون مدعا این است كه از واجب‌الوجود نمى‌توان چنین قالبى گرفت. زید خارجى در ذهن ما تحلیل مى‌شود به دو حیثیت: انسان و وجود ولى در مورد واجب چنین تحلیلى ممكن نیست. نمى‌توان واجب‌الوجود را به دو مفهومى تحلیل كرد كه یكى از آنها خالى از وجود است به طورى كه هم وجود بتواند آن را پر كند هم عدم؛ ذاتاً هم بتواند وجود داشته هم بتواند وجود نداشته باشد. واقعیت واجب تعالى مانند وجود ممكنات نیست كه در عقل تحلیل شود به وجود و ماهیتى كه در جواب چیستى مى‌آید و ذاتاً لابشرط از وجود و عدم است. باختصار، این واقعیت طورى است كه فقط مصداق مفهوم وجود و موجود قرار مى‌گیرد و محال است مفهومى ماهوى در عقل حاصل آید كه این واقعیت، ولو بالعرض، مصداق آن قرار گیرد.

البته هرچند مفهوم وجود بر واجب تعالى صدق مى‌كند، نشان‌دهنده حقیقت وجود واجب نیست. حقیقت وجود واجب همان حقیقت وجود بى‌حدومرز لایتناهاى خارجى است. پس اینكه در عنوان گفته شد: «ماهیّته انّیّته» مقصود از انّیّت و وجود مفهوم انیّت و وجود نیست، بلكه خود حقیقت انّیّت و وجود خارجى مراد است. به همین دلیل هر جا سخن از وجود واجب در این مبحث به میان مى‌آید آن را مقید به لفظ «الخاص» مى‌كنند تا نشان دهند مقصود حقیقت وجود خارجى واجب است، نه مفهوم وجود:

واجب‌الوجود بالذات ماهیّته انّیّته، بمعنى ان لاماهیّة له وراء وجوده الخاصّ به.

3: فایده بحث

این مسئله یكى از مسائل مهم فلسفه الهى است كه مبناى برخى از مسائل الهیات بالمعنى الاخص واقع شده است، مانند «اثبات بساطت ذات واجب» ـ به این معنا كه ذات واجب مركب از جنس و فضل نیست ـ و نیز مانند این مسئله كه «جنس مشتركى بین واجب و ممكن نیست» و مانند «اثبات توحید و دفع برخى از شبهات واردشده بر آن و اثبات اینكه عقل محال است به كنه ذات واجب برسد».

 

4: براهین

1ـ4: برهان اوّل

این برهان بر دو مقدمه زیر استوار است:

مقدمه اوّل: واجب بالذات ممكن نیست.

مقدمه دوم: هرچه كه ممكن نیست ماهیت ندارد.

نتیجه: واجب بالذات ماهیت ندارد:

دلیل مقدمه دوم اینكه در فصل اوّل/ 2ـ7ـ1 گفتیم كه امكان لازمه ماهیت است، به این معنا كه هر ماهیتى ممكن است. عكس نقیض این قضیه این است كه هر چه ممكن نیست ماهیت هم ندارد:

والمسئلة بیّنة بالعطف على ما تقدّم من انّ الامكان لازم الماهیّة، فكلّ ماهیّة فهى ممكنة، ینعكس الى «ما لیس بممكن فلا ماهیّة، له»، فلا ماهیّة للواجب بالذات وراء وجوده الواجبىّ.

 

2ـ4: برهان دوم

در كتاب، این برهان متین‌ترین برهان معرفى شده است:

مقدمه‌اوّل: اگر واجب‌الوجود ماهیت داشته باشد، این ماهیت بر وجودش تقدم بالوجود دارد.

مقدمه دوم: تالى محال است.

نتیجه: واجب تعالى ماهیت ندارد.

دلیل ملازمه: اثبات ملازمه در مقدمه اوّلْ خودْ مبتنى بر مقدمات زیر است:

الف) وجود واجب نسبت به ماهیت او عرضى است.

بنابر فرض، وجود واجب زائد بر ماهیتش مى‌باشد؛ یعنى، حیثیت ماهیتش غیر از حیثیت وجودش مى‌باشد، وجود نه عین آن است نه جزء آن و مقصود از عرضى نیز همین است: چیزى كه نه جزء ماهیتى است نه عین آن.

ب) هر عرضیى معلول است: یا معلول غیر یا معلول ذات شىء.

مفاد این مقدمه قاعده مشهورى است كه معمولا از آن چنین تعبیر مى‌كنند: «العرضىّ لایُعلَّل». در مباحث آتى درباره این قاعده بحث خواهیم كرد.

ج) وجود واجب محال است معلول غیر باشد.

زیرا معلولیت مستلزم احتیاج به غیر است و احتیاج با وجوب ذاتى وجود منافات دارد.

نتیجه سه مقدمه فوق این است كه وجود واجب بالذات معلول ذات و ماهیت اوست.

د) هر علتى بر معلول خود تقدم بالوجود دارد.

معناى این مقدمه این است كه اگر علت وجود نداشته باشد، محال است معلول وجود داشته باشد. حتماً علت در مرتبه قبل از معلول موجود است؛ به عبارت دیگر، وجود علت بر وجود معلول تقدم دارد. توضیح بیشتر درباره این مقدمه در مرحله سبق و لحوق خواهد آمد.

نتیجه: ماهیت واجب بر وجود او تقدم بالوجود دارد؛ یعنى، ماهیت او در مرتبه قبل از وجودش موجود است، صریحتر بگوئیم: ماهیت او قطع نظر از وجودش موجود است.

دلیل بطلان تالى: اثبات بطلان تالى، یعنى اثبات امتناع تقدم بالوجود ماهیت شىء بر وجودش، مبتنى بر مقدمات زیر است:

الف) اگر ماهیت شىء بر وجودش تقدم بالوجود داشته باشد، یا تقدم شىء بر خودش لازم مى‌آید یا تحقق ماهیت با بیش از یك وجود و نیز تسلسل در وجودات.

ب) هر دو شق تالى محال است.

نتیجه: محال است ماهیت شىء بر وجودش تقدم بالوجود داشته باشد.

مقدمه ب، یعنى بطلان تالى، روشن است و احتیاج به توضیح ندارد، زیرا امتناع تقدم شىء بر خودش و نیز امتناع تحقق ماهیت با بیش از یك جود بدیهى است و امتناع تسلسل نیز در مباحث علت و معلول با ادله متعدد اثبات مى‌شود. بنابراین، عمده اثبات ملازمه در مقدمه الف است.

بیان ملازمه در مقدمه الف: معناى تقدم بالوجود ماهیت بر وجود خودش این است كه ماهیت قبل از وجودش موجود باشد. حال این سؤال مطرح است كه این ماهیت قبل از وجودش با چه وجودى موجود بوده است؟ آیا با خود همان وجودش كه متأخر از آن است با با غیر آن؟ اگر با همان وجود متأخر از خود موجود است، لازم مى‌آید آن وجود بر خودش متقدم باشد، زیرا بنابر فرض، ماهیت در مرتبه قبل از این وجود با همین وجود موجود بوده است؛ و اگر با وجود دیگرى موجود است كه اولا، مستلزم این است فرد واحدى از ماهیت با دو وجود موجود شده باشد: یكى وجود متأخر و دیگرى وجود متقدم و ثانیاً، نقل كلام در وجود متقدم مى‌كنیم، ماهیت بر این وجود نیز تقدم بالوجود دارد، پس به دلیلى كه وجود اوّل مستلزم این وجود بود، این وجود نیز مستلزم وجود دیگرى است و به همین ترتیب وجود چهارم و پنجم الى غیر النهایه لازم مى‌آید كه تسلسل است:

وقد اقاموا علیه مع ذلك حججاً، امتنها انّه لو كان للواجب بالذات ماهیّة وراء وجوده الخاصّ به، كان وجوده زائداً علیها عرضیّاً لها وكلّ عرضىّ معلّل، فكان وجوده معلولا إمّا لماهیّته او لغیرها؛ والثانى، وهو المعلولیّة للغیر، ینافى وجوب الوجود بالذات والاوّل، و هو معلولیّته لماهیّته، تستوجب تقدّم ماهیّته على وجوده بالوجود، لوجوب تقدّم العلّة على معلولها بالوجود بالضرورة، فلو كان هذا الوجود المتقدّم عین وجود المتأخّر، لزم تقدّم الشىء على نفسه وهو محال ولو كان غیره، لزم ان توجد ماهیّة واحدة باكثر من وجود واحد وقد تقدّمت استحالته، على انّا ننقل الكلام الى الوجود المتقدّم فیتسلسل.

 

1ـ2ـ4: اشكال

در این برهان، تلازم بین مقدم و تالى در مقدمه اوّل انكار شده است. مقدمه اوّل برهان فوق چنین بود: «اگر واجب‌الوجود ماهیت داشته باشد، ماهیتش بر وجودش تقدم بالوجود دارد». مستشكل منكر این مقدمه است. به نظر وى، بین مقدم و تالىِ شرطیّه فوق ملازمه‌اى نیست. دلیل وى بر انكار تلازم منع مقدمه چهارم از مقدماتى است كه در اثبات ملازمه ذكر كردیم، مبنى بر اینكه هر علتى بر معلول خود تقدم بالوجود دارد. به نظر وى، این مقدمه با چنین كلیتى درست نیست، زیرا مواردى هست كه رابطه علیت برقرار است ولى علت بر معلول خود تقدم بالوجود ندارد؛ مثلا، اجزاء ماهیت علل ماهیت‌اند ولى تقدم آنها بر خود ماهیت تقدم بالماهیه

است، نه بالوجود. سؤال مستشكل این است كه چه اشكالى دارد كه در مسئله مورد بحث نیز ماهیت واجب تعالى علت وجودش باشد ولى تقدم آن بر وجودش تقدم بالماهیه باشد نه بالوجود. اگر این مطلب پذیرفته شود، هیچیك از محذورات ذكر شده در بطلان تالى وجود نخواهد داشت، زیرا تمام آن محذورات ناشى از قول به تقدم بالوجود ماهیت بر وجود است:

واعترض علیه بانّه لم لایجوز ان تكون ماهیّته علّة مقتضیة لوجوده و هى متقدّمة علیه تقدّماً بالماهیّة، كما انّ اجزاء الماهیّة علل قوامها وهى متقدّمة علیها تقدّماً بالماهیّة، لابالوجود.

 

2ـ2ـ4: جواب

در اشكال فوق، مستشكل بین علیت موجود بین اجزاء ماهیت و علیت موجود بین علت و معلول خارجى اشتباه كرده است. اگر مى‌گوئیم اجزاء ماهیت علت ماهیت‌اند، منظور این نیست كه تأثیر و تأثرى در كار است به طورى كه اجزاء ماهیت در خارج اثرى از خود ایجاد مى‌كنند و آن اثر همان ماهیت است، آنچنانكه در علت و معلول خارجى این گونه است؛ بلكه منظور این است كه تا عقل اجزاء ماهیت را درك نكند، خود ِ ماهیت را درك نمى‌كند. اگر كسى مثلا انسان را تاكنون ندیده و نشناخته است و بخواهیم از راه مفاهیم به او معنى انسان را بفهمانیم، باید بگوییم «حیوانى است عاقل». چنین كسى تا معناى «حیوان» و «عاقل» را نفهمد، هرگز معناى «انسان» را نمى‌فهمد. پس در باب ماهیت و اجزاء آن اعطا و اخذى در كار نیست. این طور نیست كه اجزاء ماهیت چیزى مى‌دهند و كلّ، كه همان خود ِ ماهیت است، آن را دریافت مى‌كند. در اینجا، پاى یك واقعیت در كار است كه به اعتبارى وجود جنس است، به اعتبارى وجود فصل و به اعتبارى وجود نوع ـ كه همان ماهیت است. اما در باب علت و معلول خارجى اعطا و اخذ و تأثیر و تأثر در كار است. علت واقعاً در خارج اثرى ایجاد مى‌كند كه همان معلول است، پس پاى دو واقعیت كه یكى اثر دیگرى است در كار است. از این رو، در اوّلى، كه پاى دو واقعیت در كار نیست، تقدم هم تقدم بالوجود نیست اما در دومى، كه پاى دو واقعیت در كار است كه یكى دیگرى را ایجاد مى‌كند، تقدمْ تقدم بالوجود است. به تعبیر دیگر، براى اینكه درك كنیم كه تقدم و تأخر چه نوع تقدم و تأخرى است، آیا تقدم و تأخر در وجود است یا در ماهیت، باید ببینیم متوقِّف در چه چیزى بر متوقَّف علیه توقف دارد، در

ماهیت یا در وجود: اگر بر ماهیت یا اجزاء ماهیت آن توقف دارد، تقدمْ بالماهیه است و اگر بر وجود آن توقف دارد، تقدمْ بالوجود است. توقف ماهیت بر اجزایش توقف در ماهیت است؛ یعنى، توقف در شناخت و تصور است، توقف در وجود ذهنى است نه در وجود خارجى ـ چون جنس و فصل و نوع با یك وجود خارجى موجودند ـ از این رو تقدم و تأخر آنها در ماهیت است نه در وجود خارجى ولى توقف معلول بر علتى كه اعطاكننده وجود است در خارج به او، توقف در وجود خارجى است. چنین معلولى در وجود خارجى متوقف بر علت خویش است، پس تقدم و تأخر آنها نیز در وجود خارجى است.

حال اگر وجود واجب را معلول ماهیت او دانستیم، چون وجودش حقیقتى است خارجى، ماهیتش اعطاكننده آن وجود است در خارج و لهذا توقف این وجود بر ماهیت توقف در وجود خارجى است، نه ذهنى. پس تقدم و تأخر آنها بالوجود است نه بالماهیه:

ودفع بانّ الضرورة قائمة على توقّف المعلول فى نحو وجوده على وجود علّته، فتقدّم العلّة فى نحو ثبوت المعلول غیر انّه اشدّ، فان كان ثبوت المعلول ثبوتاً خارجیّاً، كان تقدّم العلّة علیه فى الوجود الخارجى وان كان ثبوتا ذهنیّاً، فكذلك. واذكان وجود الواجب لذاته حقیقیّاً خارجیّاً وكانت له ماهیّة هى علّة موجبة لوجوده، كان من الواجب ان تتقدّم ماهیّته علیه فى الوجود الخارجىّ، لا فى‌الثبوت الماهوىّ، فالمحذور على حاله.

 

3ـ4: برهان سوم

این برهان خلف است كه و بر مقدمات زیر استوار است:

مقدمه اوّل: واجب ماهیت دارد.

این مقدمه مفروض است به دلیل اینكه برهانْ خلف است.

مقدمه دوم: هر ماهیتى كلى است.

خاصیت ماهیت این است كه فى حد ذاته اقتضاى صدق بر فرد خاصى ندارد، بلكه قابل صدق بر هر فردى است كه داراى چنین حدى باشد؛ به تعبیر دیگر، ماهیت من حیث هى كلى است و ابا ندارد از اینكه بى‌نهایت فرد داشته باشد. اینكه ماهیتى یك فرد یا افراد معدودى دارد، نه به دلیل آن است كه ذات آن ماهیت چنین اقتضایى دارد، بلكه علتى خارج از ذات

سبب این انحصار است. پس هر ماهیتى غیر از مصادیق بالفعلى كه در خارج دارد فى حد نفسه مى‌تواند بى‌نهایت مصداق دیگر نیز داشته باشد و نبودن این مصادیق ِ بى‌نهایت علتى غیر از خود ماهیت دارد. معناى این سخن این است كه افراد بى‌نهایت دیگرى كه براى ماهیت متصورند ولى موجود نیستند ممتنع بالغیرند، نه ممتنع بالذات؛ زیرا معناى امتناع ذاتى فرد یك ماهیت این است كه آن ماهیت فى حد ذاته اباى از وجود دارد و اگر چنین باشد، حتى یك فرد از آن هم محال است تحقق پیدا كند. بنابراین، افرادى از ماهیت كه متصورند و معدوم همه ممتنع بالغیرند:

كلّ ماهیّة فانّ العقل یجوّز بالنظر الى ذاتها ان یتحقّق لها وراء ما وجدلها من الافراد افراد اخرالى مالا نهایة له. فما لم یتحقّق من فرد فلامتناعه بالغیر، اذ لو كان لامتناعه بذاته، لم یتحقّق منه فرد اصلا.

مقدمه سوم: افرادى براى ماهیت واجب متصورند كه موجود نیستند ـ این مقدمه روشن است و محتاج توضیح نیست.

مقدمه چهارم: هر ماهیتى افراد غیر موجودش ممتنع بالغیرند ـ از آنچه ذیل مقدمه دوم بیان شد صحت این مقدمه نیز آشكار مى‌گردد.

مقدمه پنجم: هر ممتنع بالغیرى ممكن بالذات است ـ صحت این مطلب در 1ـ5 گذشت.

اكنون بنابر مقدمه اوّل، واجب ماهیت دارد؛ بنابر مقدمه دوم ماهیت واجب كلى است و بى‌نهایت فرد براى آن متصور است؛ بنابر مقدمه سوم همه افراد بى‌نهایتى كه براى واجب متصورند موجود نیستند؛ بنابر مقدمه چهارم این افراد غیر موجود ممتنع بالغیرند و بنابر مقدمه پنجم این افرادْ ممكن بالذات‌اند و چون ماهیت آنها با واجب موجود یكى است، ماهیت مفروض براى واجب بالذات ممكن بالذات است و این مستلزم تناقض است. زیرا واجب بالذات یعنى چیزى كه ذاتاً ضرورت وجود دارد و ممكن بالذات یعنى چیزى كه ذاتاً ضرورت وجود ندارد، پس ماهیتى كه هم واجب بالذات است هم ممكن بالذات یعنى ماهیتى كه هم ذاتاً ضرورت وجود دارد هم ندارد و این تناقض است. از اینجا روشن مى‌شود كه مقدمه اوّل باطل و نقیض آن حق است؛ یعنى، واجب ماهیت ندارد:

فاذا فرض هذا الذى له ماهیّة واجباً بالذات، كانت ماهیّته كلّیّةً لها وراء ما وجد من افراده فى الخارج افراد معدومة جائزة الوجود بالنظر الى نفس الماهیّة وانّما امتنعت

بالغیر و من المعلوم انّ الامتناع بالغیر لایجامع الوجوب بالذات وقد تقدّم انّ كلّ واجب بالغیر وممتنع بالغیر فهو ممكن، فاذن الواجب بالذات لاماهیّة له وراء وجوده الخاص.

 

1ـ3ـ4: اشكال و جواب

اشكال: ما براى دفع تناقض مقدمه اوّل را منكر شدیم؛ یعنى، این ادعا را كه واجب ماهیت دارد باطل دانستیم ولى مستشكل این مقدمه را پذیرفته است و جهت دفع تناقض مقدمه دوم انكار مى‌دارد. به نظر او، لازم نیست هر ماهیتى كلى باشد. حداقل براى واجب مى‌توان ماهیت شخصىِ جزئى تصور كرد. بنابراین، چه اشكالى دارد كه وجود واجب در خارج به گونه‌اى باشد كه عقل انسان آن را در ظرف خود تحلیل كند به وجود و ماهیتى شخصىِ جزئى كه معروض این وجود است. به این ترتیب، هیچ تناقضى لازم نمى‌آید، زیرا تناقض از آنجا لازم آمد كه ماهیت واجب را كلى فرض كردیم و براى آن افراد متصوَّر ِ غیر موجودى كه ممتنع بالغیرند در نظر گرفتیم ولى اكنون كه آن را شخصى جزئى فرض مى‌كنیم بجز فرد موجود فرد دیگرى براى آن متصور نیست تا سخن از امتناع بالغیر آن افراد به میان آید:

واعترض علیه بانّه لم لا یجوز ان یكون للواجب بالذات حقیقة وجودیّة غیر زائدة على ذاته، بل هو عین ذاته، ثمّ العقل یحلّله الى وجود و معروض له جزئىّ شخصىّ غیر كلىّ هو ماهیّته.

جواب: در مباحث آینده، خواهیم گفت كه محال است ماهیت ذاتاً متشخص باشد. تشخص به وجود است و لاغیر. بنابراین، ماهیت همیشه مساوق است با كلیت و ماهیتى كه ذاتاً شخصى باشد متصور نیست:

ودفع بانّه [اى ان البرهان] مبنىّ على ما هو الحقّ من انّ التشخّص بالوجود لاغیر و سیأتى فى مباحث الماهیّة.

 

5: فروع

1ـ5: فرع اوّل ـ نتایج حاصل از ماهیت نداشتن از واجب تعالى

الف) واجب تعالى حد ندارد ـ زیرا ماهیت از حد وجود انتزاع مى‌شود. بنابراین، وجودى كه ماهیت ندارد حد هم ندارد:

فقد تبیّن بمامّر، انّ الواجب بالذات حقیقة وجودیّة لاماهیّة لها تحدّها.

ب) ضرورت واجب‌الوجود ضرورت ازلى است.

مقصود از ضرورت ازلى این است كه وجود بر چیزى با حیثیت اطلاقیه، یعنى بدون حیثیت تقییدیه و تعلیلیه، حمل شود. توضیح حیثیت تقییدیه یا واسطه در عروض در مرحله اول/ فصل اول/ 3ـ2 گذشت. منظور از حیثیت تعلیلیه یا واسطه در ثبوت همان علت وجود است. چون فرض وجود واجب فرض وجودى است كه علت ندارد، پس با صرف اثبات وجود واجب حیثیت تعلیلیه از او منتفى است. باقى ماند حیثیت تقییدیه كه تنها با اثبات انتفاء ماهیت از واجب قابل انتفاست، زیرا اگر واجب ماهیت داشته باشد، با واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه بر آن حمل مى‌شود، همان‌طور كه بر هر ماهیت دیگرى اینچنین حمل مى‌شود، پس تنها راه نفى حیثیت تقییدیه از واجب اثبات این است كه ماهیت ندارد كه براهین همین فصل عهده‌دار آن بود. بنابراین، از مجموع براهین اثبات واجب و نفى ماهیت از واجب این نتیجه به دست مى‌آید كه وجود بر واجب بدون حیثیت تعلیلیه و تقییدیه حمل مى‌شود؛ یعنى، واجب تعالى موجودٌ بالضرورة الازلیّه:

انّ الواجب ... هى بذاتها واجبة الوجود من دون حاجة الى انضمام حیثیّة تعلیلیّة او تقییدیّة و هى الضرورة الازلیّة.

ج) واجب همان مرتبه اعلا از مراتب تشكیكى وجود است.

در تشكیك وجود، گفته شد كه حقیقت وجود داراى مراتبى طولى است كه هر مرتبه متقوم به مافوق و مقوّم مادون است و طبعاً واجد تمام كمالات مراتب مادون و فاقد برخى از كمالات مافوق است و این فقدان و نقص ناشى از حاجت به مرتبه مافوق است؛ و گفته شد كه بالاترین مرتبه‌اى كه در نظام تشكیكى وجود متصور است مرتبه‌اى است كه هیچ نقصى ندارد و تمام كمالات همه مراتب وجود را واجد است و در نتیجه تمام مراتب وجود متقوم به آن‌اند ولى خودْ متقوم به هیچ چیزى نیست، بلكه قائم بالذات است.

حال با توجه به اینكه واجب نه علت دارد نه ماهیت و در نتیجه هیچ حدى ندارد و واجد همه كمالات وجودى است و فاقد هیچ كمالى نیست و نقص در او راه ندارد،

روشن مى‌شود كه در حقیقت این واجب است كه منطبق است بر همان مرتبه اعلا از مراتب تشكیكى وجود:

وقد تقدّم فى المرحلة الاولى انّ الوجود حقیقة عینیّة مشكّكة ذات مراتب مختلفة، كلّ مرتبة من مراتبها تجدالكمال الوجودىّ الذى لِما دونها و تقوِّمه وتتقوّم بما فوقها فاقدة بعض ما له من الكمال وهوالنقص والحاجة، الاّ المرتبة التى هى اعلى المراتب التى تجد كلّ كمال ولاتفقد شیئاً منه وتقوَّم بها كلّ مرتبة ولاتقوّم بشىء وراء ذاتها.

فتنطبق الحقیقة الواجبیّة على القول بالتشكیك على المرتبة التى هى اعلى المراتب التى لیس وراءها مرتبة تحدّها ولا فى‌الوجود كمال تفقده و لا فى ذاتها نقص او عدم یشوبها و لاحاجة تقیّدها وما یلزمها من الصفات السلبیّة مرجعها الى سلب السلب و انتفاء النقص و الحاجة و هو الایجاب.

باتوجه به اینكه واجب تعالى مرتبه اعلا از مراتب تشكیكى وجود است و سایر موجودات مراتب مادون كه در این فرع مطرح شد، و اینكه هر مرتبه از وجود حكمى دارد غیر از سایر مراتب، مى‌توان بسیارى از اشكالات وارد بر قول به نفى ماهیت از واجب تعالى را پاسخ داد. به همین مناسبت، این اشكالات را در ذیل همین فرع، و نه مستقلا، طرح كرده و جواب داده‌اند، ما نیز به پیروى از كتاب ذر ذیل همین فرع بترتیب به یك یك آنها مى‌پردازیم:

وبذلك یندفع وجوه من الاعتراض اوردوها على القول بنفى الماهیّة عن الواجب تعالى.

 

1ـ1ـ5: اشكال اوّل و جواب آن

این اشكال مبتنى بر سه مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: حقیقت واجب بالذات مساوى حقیقت غیر واجب نیست.

دلیل صحت این مقدمه اینكه حقیقت واجب واجب بالذات است و با امكان منافات دارد، در حالى كه حقیقت غیر واجب مقتضى امكان است و با وجوب منافات دارد:

منها انّ حقیقة الواجب بالذات لاتساوى حقیقة شىء ممّا سواها، لانّ حقیقة غیره تقتضى الامكان و حقیقته تنافیه.

مقدمه دوم: وجود واجب مساوى وجود غیر واجب است.

یعنىواجب در وجودداشتن با ممكنات مساوى است. هم وجود واجب وجوداست و هم وجود ممكنات وجودند. پس‌در وجود تفاوتى بینواجب وغیر واجب نیست:

و وجوده یساوى وجود الممكن فى انّه وجود.

مقدمه سوم: مساوى با غیر مساوى یكى نیست.

بنابر مقدمه اوّل، حقیقت و ذات واجب غیر مساوى است با حقیقت و ذات ممكنات و بنابر مقدمه دوم وجودش مساوى وجود ممكنات است و بنابر مقدمه سوم حقیقت و ذات واجب با وجودش یكى نیست.

نتیجه: واجب تعالى حقیقت و ذاتى دارد غیر از وجودش و این همان ماهیت واجب است. اگر این سخن را نپذیریم و وجود واجب را عین ماهیت او و طبعاً آن را هم واجب بدانیم، در این صورت، چون وجود واجب با وجود ممكنات در وجود بودن فرقى نمى‌كند، باید قائل شویم كه هر خاصیتى براى وجود واجب ثابت مى‌شود براى وجود ممكنات هم ثابت است و در نتیجه باید وجود ممكنات هم واجب باشند و این محال است:

فحقیقته غیر وجوده والاّ كان وجود كلّ ممكن واجباً.

جواب: در مقدمه دوم، مبنى بر اینكه وجود واجب با وجود غیر واجب مساوى است، مقصود از وجود چیست؟ آیا مفهوم عام بدیهى وجود است كه در ذهن همه افراد هست یا حقیقت خارجى وجود كه مصداق آن است؟

اگر مقصود مفهوم عام بدیهى وجود است، سخنى است درست. مفهوم وجود كه بر واجب تعالى صدق مى‌كند عیناً همان مفهومى است كه بر ممكنات صدق مى‌كند ولى این مفهوم اعتبارى است عقلى كه در خارج یافت نمى‌شود و بنابراین نه عین وجود ممكنات است و نه عین وجود واجب. پس این سخن هرچند درست است ولى خارج از بحث است.

و اگر مقصود از وجود حقیقت وجود است، این مقدمه باطل است، زیرا حقیقت وجود طبیعت متواطى متساوى المصادیق نیست تا اگر خاصیتى براى فردى از این طبیعت از آن جهت كه فرد این طبیعت است ثابت شد براى همه افراد دیگر هم ثابت باشد، بلكه حقیقتى است مشكك كه هر مرتبه آن حكمى دارد. خاصیت حقیقت مشكك این است كه هر مرتبه آن از آن حیث كه آن حقیقت است واجد كمالات و آثارى است كه مراتب مادون واجد آن نیستند و نمى‌توان خواص و آثار یك مرتبه را به همه مراتب سرایت داد تنها به این دلیل كه همه یك

حقیقت‌اند. به تعبیر دیگر، اگر سخن مستشكل در حقیقت وجود است نه مفهوم آن، در صورتى این سخن صواب است كه حقیقت وجود مانند حقیقت ماهیات طبیعتى متواطى متساوى المصادیق باشد ولى مى‌دانیم چنین نیست، پس سخن وى نیز ناصواب است:

ووجه اندفاعها انّ المراد بالوجود المأخوذ فیها إمّا المفهوم العامّ البدیهىّ وهو معنى عقلىّ اعتبارىّ غیر الوجود الواجبىّ الذى هو حقیقة عینیّة خاصّة بالواجب وإمّا طبیعة كلّیّة مشتركة متواطئه متساویة المصادیق. فالوجود العینىّ حقیقة مشكّكة مختلفة المراتب اعلى مراتبها الوجود الخاصّ بالواجب بالذات.

 

2ـ1ـ5: اشكال دوم و جواب آن

این اشكال مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: اگر وجود واجب مجرد از ماهیت باشد، این تجردش یا بذاته است یا بغیره.

یعنى وجود واجب یا از آن جهت كه وجود است و بدون دخالت غیر اقتضا مى‌كند تجرد از ماهیت را، یا نه كه در این صورت شىء دیگرى سبب تجرد او از ماهیت مى‌شود.

مقدمه دوم: هر دو شق تالى باطل است.

اما شق اوّل باطل است، زیرا اگر وجود واجبْ بذاته، یعنى از آن جهت كه وجود است، اقتضاى تجرد از ماهیت كند، باید وجود بقیه اشیا نیز چنین اقتضائى داشته باشند، زیرا وجود بین واجب و سایر موجودات مشترك است، در حالى كه مى‌دانیم تمام ممكنات ماهیت دارند و وجود هیچیك از آنها اقتضاى تجرد از ماهیت ندارد؛ اما شق دوم باطل است، زیرا مستلزم احتیاج واجب به غیر است كه خود مستلزم امكان واجب است و خلف است.

نتیجه: وجود واجب مجرد از ماهیت نیست:

ومنها انّه لو كان وجود الواجب بالذات مجرّداً عن الماهیّة فحصول هذا الوصف له ان كان لذاته، كان وجود كلّ ممكن واجباً، لاشتراك الوجود وهو محال وان كان لغیره، لزمت الحاجة الى الغیر ولازمه الامكان وهو خلف.

جواب: این مستشكل نیز دچار همان اشتباهى است كه مستشكل قبلى دچار بود، زیرا او نیز وجود واجب و ممكنات را مشترك فرض كرده است، پس جواب او نیز همان جواب است كه به طور خلاصه: منظور او از وجود یا مفهوم وجود است یا طبیعتى است كلى و مشترك و

متواطى متساوى المصادیق یا حقیقت خارجى مشكك وجود. اگر منظور مفهوم وجود باشد، گرچه مشترك بین واجب و غیر واجب است، خارج از بحث است، زیرا آنچه اقتضاى تجرد از ماهیت دارد حقیقت وجود واجب است در خارج نه مفهوم آن در ذهن؛ و اگر منظور طبیعت متواطى متساوى المصادیق وجود باشد، اصلا وجودْ چنین طبیعتى ندارد؛ و اگر مقصود از وجود حقیقت مشكك آن باشد در خارج، واضح است كه هر مرتبه آن، در عین اینكه عین حقیقت وجود است، حكمى خاص به خود دارد و نمى‌توان حكم یك مرتبه را به سایر مراتب سرایت داد. پس اشكالى ندارد كه مرتبه واجب آن اقتضاى تجرد از ماهیت كند ولى سایر مراتب، در عین اینكه عین حقیقت وجودند، چنین اقتضائى نداشته باشند.

 

3ـ1ـ5: اشكال سوم و جواب آن

این اشكال بر مقدمات زیر استوار است:

مقدمه اوّل: وجود واجب مبدأ جمیع ممكنات است.

مقدمه دوم: اگر وجود واجب ماهیت نداشته باشد، این وجود یا از آن جهت كه وجود است مبدأ ممكنات است یا با قید تجرد از ماهیت مبدأ است یا به شرط تجرد از ماهیت.

مقدمه سوم: هر سه شق تالى محال است.

نتیجه: مقدم هم محال است؛ یعنى، واجب ماهیت دارد.

دلیل بطلان شقوق تالى: شق اوّل محال است، چون وجود بین واجب و ممكنات مشترك است. بنابراین، هر اقتضائى كه وجود واجب از آن جهت كه وجود است دارد وجود ممكنات هم دارند. لهذا باید قائل شویم كه وجود هر ممكنى نیز مبدأ جمیع ممكنات است. پس هم مبدأ خودش است و هم مبدأ عللش و این امرى است بدیهى البطلان.

شق دوم محال است، زیرا مستلزم این است كه واجب از آن جهت كه مبدء ممكنات است مركب باشد از دو حیثیت: حیثیت وجود و حیثیت تجرد از ماهیت، در حالى كه واجب بسیط محض است و در او هیچ تركیبى متصوّر نیست، علاوه بر اینكه حیثیت تجرد از ماهیت خودْ حیثیتى است عدمى و لهذا یك جزء واجب عدمى مى‌شود و طبعاً خود او هم عدمى مى‌شود.

شق سوم باطل است (گرچه تركب وجود واجب لازم نمى‌آید)، چون مستلزم آن است كه وجود ممكنات نیز به شرط تجرد از ماهیت بتوانند مبدأ جمیع ممكنات شوند ـ به دلیل

اشتراك وجود واجب و ممكنات ـ و اكنون كه چنین نیستند، به دلیل تخلف شرط است، نه اینكه ذات وجود آنها نمى‌تواند مبدأ جمیع باشد:

ومنها انّ الواجب بالذات مبدء للمكنات، فعلى تجرّده عن الماهیّه ان كانت مبدئیّته لذاته، لزم ان یكون كلّ وجود كذلك ولازمه كون كلّ ماهیّة علة لنفسه ولعلله وهو بیّن الاستحاله، وان كانت لوجوده مع قید التجرّد [عن الماهیة]، لزم تركّب المبدء الاوّل بل عدمه، لكون احد جزئیه، وهو التجرّد، عدمیّاً وان كانت بشرط التجرّد، لزم جواز ان یكون كلّ وجود مبدا لكلّ وجود، الاّ ان الحكم تخلّف عنه لفقدان الشرط وهو التجرّد.

جواب: این مستشكل نیز به اشتباه دو مستشكل قبلى دچار است. از او نیز باید سؤال كرد: «مقصود از اینكه وجود واجب با ممكنات مشتركند چیست؟» آیا مفهوم وجود مقصود است كه خارج از بحث است؛ یا طبیعت متواطى متساوى المصادیق وجود منظور است كه وجود چنین طبیعتى ندارد؛ یا حقیقت مشكك وجود در خارج مراد است كه اشتراكش سبب سریان حكم یك مرتبه به سایر مراتب نیست.

علاوه بر این، اشتباه دیگرى در كلام او هست و آن اینكه قید «تجرد از ماهیت» را قید عدمى به حساب آورده است، در حالى كه چنین نیست. ما در مباحث همین فصل گفتیم كه لازمه ماهیت‌داشتن محدودبودن وجود است، پس سلب ماهیت از وجودى به منزله سلب حد و در نتیجه سلب السلب است كه به ایجاب برگشته و نشانه لاحدّى، یعنى بى‌نهایتى، این مرتبه از وجود است:

وایضاً التجرّد عن الماهیّة لیس و صفاً عدمیّاً، بل هو فى معنى نفى الحدّ الذى هو من سلب السلب الراجع الى الایجاب.

 

4ـ1ـ5: اشكال چهارم و جواب آن

اشكال: این اشكال شبیه اشكال سوم است. خلاصه اشكال اینكه حقیقت واجب بالذات یا همان وجود خارجى است یا غیر وجود خارجى است.

در صورت اوّل، این حقیقت یا همان مطلق وجود خارجى است، كه لازم مى‌آید هر موجودى واجب باشد؛ یا وجود خارجى است با قید تجرد از ماهیت، كه تركب ذات لازم مى‌آید؛ یا وجود خارجى است به شرط تجرد از ماهیت، كه مستلزم این است كه خود ذات بدون این شرط واجب نباشد، پس واجب بالذات نیست.

در صورت دوم، یا این حقیقت اصلا وجود خارجى ندارد، كه مستلزم این است كه واجب موجود نباشد؛ یا وجود خارجى دارد ولى این وجود داخل در حقیقت اوست، كه تركب ذات لازم مى‌آید؛ یا وجود خارجى دارد و این وجود خارجى خارج از حقیقت اوست، كه همان مطلوب ماست كه ماهیت واجب غیر از وجود خاص اوست.

 

منها انّ الواجب بذاته ان كان نفس الكون فى الاعیان، وهو الكون المطلق، لزم كون كلّ موجود واجباً وان كان هو الكون مع قید التجرّد عن الماهیّة لزم تركّب الواجب مع انّه معنى عدمىّ لایصلح ان یكون جزءاً للواجب وان كان هوالكون بشرط التجرّد، لم یكن الواجب بالذات واجباً بذاته.

وان كان غیر الكون فى الاعیان، فان كان بدون الكون، لزم ان لایكون موجوداً، فلایعقل وجود بدون الكون وان كان الكون داخلاً، لزم التركّب والتوالى المتقدّمه كلّها ظاهرة البطلان وان كان الكون خارجاً عنه، فوجوده خارج عن حقیقته وهو المطلوب، الى غیر ذلك من الاعتراضات.

جواب: این اشكال نیز عیناً مانند اشكال قبلى است و جواب آن نیز همان جواب، بنابراین از پرداختن به آن خوددارى مى‌كنیم:

 

2ـ5: فرع دوم

گفتیم كه مقصود از ضرورت ازلى این است كه محمول بر موضوع به حیثیت اطلاقیه حمل شود؛ یعنى بدون هیچ قید و شرطى؛ نه حیثیت تقییدیه‌اى داشته باشد نه حیثیت تعلیلیه‌اى، نه واسطه در عروضى در كار باشد نه واسطه در ثبوتى، خود ذات موضوع بدون هیچ قید و شرطى اقتضاى حمل محمول را بر خود داشته باشد و چون وجود واجب تعالى و صفات او بر ذات او با حیثیت اطلاقیه حمل مى‌شوند، پس واجب تعالى موجود است بالضرورة الازلیه، عالم است، قادر است و ... بالضرورة الازلیه:

وقد تبیّن ایضاً ضرورة الوجود للواجب بالذات ضرورة ازلیّة لاذاتیّة ولاوصفیّة، فانّ من الضرورة ما هى ازلیّة وهى ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بذاته من دون اىّ قید وشرط، كقولنا: «الواجب موجود بالضرورة.»

نوع دیگر ضرورتْ ضرورت ذاتى است. مقصود از ضرورت ذاتى این است كه محمول در

ظرف وجود موضوع بالضروره بر ذات موضوع، یعنى بر موضوع به خودى خود و بدون هیچ قید و شرطى، حمل شود؛ یعنى، هرچند وجود نه وصف موضوع قرار مى‌گیرد نه شرط آن، حداقل مى‌توان براى موضوع ظرفى تصور كرد كه در آن ظرف اصلا موضوع موجود نیست تا محمول براى آن ثابت باشد؛ بنابراین باید موضوع را در ظرفى كه موجود است در نظر گرفت تا محمول بر آن بالضروره حمل شود، برخلاف ضرورت ازلى كه در آن چنین ظرفى براى موضوع متصور نیست؛ یعنى، واقعیتى كه موضوع قرار مى‌گیرد واقعیتى است كه ذاتاً از هر نوع عدمى در هر ظرفى و با هر شرط یا قیدى ابا دارد. به تعبیر دیگر، فرق ضرورت ازلى با ضرورت ذاتى در این است كه براى محمولى كه با ضرورت ذاتى بر موضوع حمل مى‌شود مى‌توان مرتبه یا ظرفى در نظر گرفت كه در آن موضوع منتفى باشد و بالتبع محمول هم با انتفاء موضوع سلب شود و دیگر بر آن حمل نشود، برخلاف اینكه محمول بر موضوع با ضرورت ازلى حمل شود كه در این صورت چنین ظرف و مرتبه‌اى براى موضوع متصور نیست و در نتیجه این محمول به هیچ نحوى قابل سلب از موضوع نیست، زیرا خود موضوع خصوصیتى دارد كه سلب آن محال است.

در ضرورت ذاتى، ممكن است موضوعْ خودْ علت محمول باشد و ممكن است علت نباشد. اوّلى مثل هر مثلثى مجموع زوایایش برابر دو قائمه است بالضروره. در اینجا، ماهیت مثلث هنگامى كه موجود است خودْ علت است براى دو قائمه‌بودن زوایایش. دومى مثل انسان انسان است بالضروره یا حیوان ناطق است بالضروره. در اینجا، حیوان ناطق همان خود انسان است و ثبوت هر شیئى براى خودش در حال وجود ضرورى است. البته علیت ماهیت مثلث براى دو قائمه‌بودن زوایا علیت خارجى، یعنى از باب تأثیر و تأثر، نیست بلكه علیت ذهنى است؛ یعنى، دو قائمه‌بودن زوایا از لوازم ماهیت مثلث است:

ومنها ضرورة ذاتیّة وهى ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع مع الوجود لابالوجود، سواء كان ذات الموضوع علّة للمحمول، كقولنا: «كلّ مثلّث فانّ زوایاه الثلاث مساویة لقائمتین بالضرورة»، فانّ ماهیّة المثلّث علّة للمساواة اذا كانت موجودة؛ او لم یكن ذات الموضوع علّة لثبوت المحمول، كقولنا: «كلّ انسان انسان بالضرورة او حیوان او ناطق بالضروة»، فانّ ضرورة ثبوت الشىء لنفسه بمعنى عدم الانفكاك حال الوجود من دون ان یكون الذات علّة لنفسه.

نوع دیگر از ضرورتْ ضرورت وصفى است و آن این است كه محمول براى موضوع در ظرف وجود موضوع ضرورى است به سبب وصفى كه موضوع واجد آن است. باز در اینجا، مانند ضرورت ازلى، وجودْ قید یا شرط ِ موضوع نیست، بلكه ظرف آن است، مانند «كل كاتب متحرك الاصابع بالضرورة مادام كاتبا»:

ومنها ضرورة وصفیّة وهى ضرورة ثبوت المحمول للموضوع بوصفه مع الوجود لابالوجود. كقولنا: كلّ كاتب متحرّك الاصابع بالضرورة مادام كاتباً وقد تقدّمت الاشارة الیها.

 

 

 

 

فصل چهارم

واجب بالذات واجب من جمیع الجهات است

 

قاعده فوق از قاعده‌هاى مشهور فلسفه است. ابن سینا در مبدأ و معاد(1) فصلى به آن اختصاص داده و در نجات نیز در فصلى مستقل تحت عنوان «فى ان الواجب تام ولیس له حالة منتظرة»(2)آن را ثابت كرده است. در شفا آن را از خواص واجب به شمار آورده(3) و در مواردى نیز به آن استناد كرده است(4). بعد از ابن سینا نیز این قاعده، تصریحاً یا تلویحاً، در اغلب كتب فلسفى مورد توجه واقع شده است. در اسفار(5) مفصلتر از هر جاى دیگر درباره آن بحث شده است و در لمعات الهیه(6) بیش از هر جاى دیگر به آن استناد شده است.

با توجه به اینكه مباحث مطروح درباره این قاعده در كتب فلسفى بتفصیل بحث نشده، طبعاً باید مطالب این فصل را مشروحتر توضیح داد. به هرحال، در این فصل، مباحث زیر بررسى مى‌شوند:

1ـ توضیح مدّعا؛

2ـ آیا این قاعده با دو قاعده «كل ما یمكن للواجب بالامكان العام فهو واجب له» و «كل ما یمكن للواجب فیكون له بالفعل» یكى است یا نه؟

3ـ براهین؛

4ـ اشكال وارد بر این قاعده؛

---

1. ابن سینا، المبدء والمعاد، ص 6.

2. النجاة، ص 553.

3. الشفا، الالهیات، چاپ مصر، ص 37.

4. همان، ص 376.

5. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 122.

6. لمعات الهیه، ص 128 و 130 و 146 و 262.

5ـ جواب اشكال؛

6ـ توضیح یك استدراك؛

7ـ فروع.

 

1: توضیح مدّعا

در این قاعده مقصود از «واجب الوجود بالذات» كه در موضوع به كار رفته روشن است و مقصود از «واجب الوجود» كه در محمول به كار رفته همان وجوب ازلى و به تعبیر دیگر ضرورت ذاتى فلسفى است و منظور از جهات همان صفات واجب است و روشنتر بگوئیم همان محمولات و مفاهیمى است كه بر واجب تعالى حمل مى‌كنیم. پس با این توضیح، مفاد آن این است كه هر وصف و محمولى كه براى واجب ممتنع نیست و بر او قابل حمل است براى او ضرورى ازلى است؛ نمى‌توان در مورد واجب به محمولى دست یافت كه نسبت به ذات واجب ممكن باشد تا ذات هم بتواند واجد آن باشد و هم فاقد آن. نه، هر محمولى یا نسبت به واجب تعالى یا ممتنع بالذات است ضرورى بالذات؛ حالت امكان وجود ندارد. در یك كلام، همان‌طور كه وجود واجب براى او ضرورى ازلى است، صفات او نیز براى او ضرورى ازلى‌اند. لهذا همان‌گونه كه الواجب موجود بالضرورة الازلیة، نیز الواجب عالم بالضرورة الازلیة و قادر بالضرورة الازلیة و هكذا.

براى اینكه هیچ‌گونه ابهامى در معنا و مفاد این قاعده باقى نماند، لازم است نكته دیگرى نیز روشن شود و آن اینكه آیا منظور از صفات همه صفات واجب است یا نه. آیا این قاعده همه اقسام صفات، اعم از سلبى و ثبوتى و از ذاتى و فعلى، را شامل مى‌شود یا برخى از آنها را؟ این مطلبى است كه مورد اختلاف حكماست. براى توضیح این نكته، ابتدا باید اقسام مختلف صفات را ذكر كرد؛ ما در 4، در توضیح اشكال، به این مطلب خواهیم پرداخت:

واجب‌الوجود بالذات واجب‌الوجود من جمیع الجهات. قال صدرالمتألهین: «المقصود من هذا انّ الواجب الوجود لیس فیه جهة امكانیّة، فانّ كلّ ما یمكن له بالامكان العام فهو واجب له.»

2: اختلاف یا اتحاد این قاعده با دو قاعده مذكور

از آنچه فوقاً گفته شد، دانسته شد كه قاعده مزبور با قاعده «كلّ ما یمكن للواجب بالامكان العام فهو واجب له» یكى است؛ یك مطلب است كه با دو تعبیر بیان شده اما با قاعده «كل ما یمكن للواجب فیكون له بالفعل»، كه تعبیر دیگر آن این است كه «الواجب لیس له حالة منتظره»، یكى نیستند، بلكه قاعده اخیر نتیجه قاعده مورد بحث است. یعنى پذیرش این مطلب كه هرچه براى واجب بالذات ممتنع نیست براى او واجب است مستلزم این است كه بپذیریم هرچه براى واجب بالذات ممتنع نیست براى او بالفعل موجود است. پس واجب نسبت به هیچ چیزى حالت منتظره ندارد، هر وصفى براى ذات واجب یا ممتنع است یا ضرورت ذاتى ازلى دارد و طبعاً واجب بالفعل به آن متصف است. پس قاعده اخیر از فروع قاعده مورد بحث است.

دلیل یكى‌نبودن آنها این است كه «حالت منتظره نداشتن و فعلیت داشتن تمام صفات ممكن(1) شىء» مختص به واجب نیست. ممكنات مجرد نیز همین‌گونه‌اند، هرچه براى مجردات ممكن(2) است، بالفعل واجد آن هستند و نسبت به آن قوه و حالت منتظره ندارند؛ پس این قاعده شامل ممكنات نیز مى‌شود، در حالى كه قاعده مورد بحث به واجب الوجود بالذات اختصاص دارد و شامل ممكنات نمى‌شود، بنابراین اینها دو قاعده هستند نه یكى.

دلیل اینكه مجردات نیز حالت منتظره و بالقوه ندارند این است كه لازمه اینكه شیئى نسبت به وصفى حالت منتظر و بالقوه داشته باشد این است كه آن شىء نسبت به آن وصف امكان استعدادى داشته و قابل انفعال از عالم حركات باشد و این مستلزم جسمانى‌بودن شىء است. پس وجود حالت منتظره در مجردات مستلزم مادى و جسمانى‌بودن آنهاست و این خلاف فرض است؛ بنابر فرض، مجرد یعنى غیر مادى و غیر جسمانى:

«ومن فروع هذه الخاصّة انّه لیس له حالة منتظرة، فانّ ذلك اصل یترتّب علیه هذا الحكم ولیس هذا عینه، كما زعمه كثیر من الناس، فانّ ذلك هوالذى یعدّ من خواصّ الواجب دون هذا، لاتّصاف المفارقات النوریّة به، اذلو كان للمفارق حالة منتظرة كمالیّة یمكن حصولها فیه، لاستلزم تحقّق الامكان الاستعدادىّ فیه والانفعال عن عالم الحركة والاوضاع الجرمانیّة وذلك یوجب تجسّمه وتكدّره مع كونه مجرداً نوریّاً، هذا خلف.»(3)

---

1و2. امكان عام مقصود است یعنى «لیس بممتنع».

3. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 122.

3: براهین

1ـ3: برهان اوّل

مقدمه اوّل: اگر واجب نسبت به صفتى كمالى جهت امكانى داشته باشد، باید خود ذات نیز ممكن باشد.

دلیل آن اینكه جهت ذات، بنابر فرض، وجوب ازلى است و جهت این صفت نسبت به ذاتْ امكانى است و جهت امكان نمى‌تواند عین جهت وجوب باشد. پس این صفت داخل در خود ذات نیست والا جهت آن هم وجوبى بود. بنابراین، ذات به خودى خود فاقد این صفت است؛ یعنى، ذات واجب مركّب است از وجود و عدم و تركّب مستلزم حاجت است و حاجت مستلزم امكان. پس ذات باید ممكن باشد.

توجه به این نكته لازم است كه مقصود از اینكه مى‌گوئیم: «ذاتْ مركّب از وجدان و‌فقدان یا وجود و عدم است» این نیست كه عدم امرى است خارجى كه با وجود تركیب شده، پس این تركیب خارجى نیست، تركیبى است عقلى و منظور از آن این است كه این وجود وجود ضعیف و ناقصى است كه حیثیت عدمى و امكانى از آن انتزاع مى‌شود. به هر حال، این مقدمه مبتنى است بر اینكه ذات واجب از هر نوع تركیبى حتى از تركیب عقلى هم مبرّاست.

مقدمه دوم: تالى باطل است. زیرا مستلزم خلف است.

نتیجه: مقدّم هم باطل است؛ ذات واجب نسبت به هیچ صفت كمالیى جهت امكانى ندارد، پس هر صفت كمالى براى ذات واجب واجب است:

والحجّة فیه انّه لو كان للواجب بالذات المنزّه عن الماهیّة بالنسبة الى صفة كمالیّة من الكمالات الوجودیّة جهة امكانیّة، كانت ذاته فى ذاته فاقدةً لها مستقرّاً فیها عدمها، فكانت مركّبة من وجود وعدم ولازمه تركّب الذات ولازم التركّب الحاجة ولازم الحاجة الامكان والمفروض وجوبه هف.

همان‌طور كه مشاهده مى‌شود، این برهان نظر به صفات كمالى، كه عین ذات‌اند، دارد و حاصل آن این است كه چنین صفاتى نمى‌توانند داخل در ذات نباشند اما نسبت به صفات خارج از ذات ساكت است. به تعبیر دیگر، نتیجه‌اى كه از این برهان مى‌توان گرفت این است كه ذات واجب ذاتى است بسیط محض كه هیچ جهت عدمى و امكانى در آن راه ندارد اما

اینكه «آیا مى‌توان براى ذات جهتى امكانى نسبت به امرى خارج از ذات فرض كرد، به طورى كه جهت امكان داخل در ذات نباشد، یا نمى‌توان؟» بحثى است كه این برهان متكفل آن نیست؛ یعنى، حداكثر نتیجه این برهان این است كه ذات واجب واجد همه صفات كمالى است و این صفات همه عین آن ذات‌اند نه زائد بر آن ولى مى‌دانیم آنچه بر اساس این قاعده محل نزاع متكلمین و فلاسفه بوده بیش از این بوده است. فلاسفه در صدد بوده‌اند از این برهان در امثال ازلیت فاعلیت خداوند و قِدم عالَم استفاده كنند.

 

2ـ3: برهان دوم

این برهان را نخست ابن سینا در نجات و مبدأ و معاد(1) اقامه كرده است، صدرالمتألهین در اسفار(2) آن را به صورت كاملترى ذكر كرده و سپس خودْ تقریر دیگرى از آن به دست داده است. در این كتاب، همین تقریر تلخیص و با مقدمات كمترى ارائه شده است. به‌طور كلى، در تقریرات مختلف این برهان، سعى بر این است كه ثابت كنند كه امكانِ صفت به موصوف نیز سرایت مى‌كند و موجب مى‌شود موصوف نیز ممكن شود؛ به تعبیر دقیقتر، اگر صفتى از صفات واجب نسبت به او ممكن باشد، این امكان به وجود او نیز سرایت مى‌كند و موجب مى‌شود وجود او نیز براى او ضرورت ذاتى نداشته باشد. بنابراین، همان گونه كه ذات خداوند براى ضرورت وجود او كافى است، همچنین خود ذات براى ضرورت همه صفات او كافى است.

 

1ـ2ـ3: تقریر برهان در غیر این كتاب

اگر در تقریرات مختلف این برهان در نجات و اسفار دقت كنیم، خواهیم دید كه همه آنها در چهار مقدمه مشترك‌اند، هرچند برخى از این مقدمات، به دلیل وضوح كامل، در پاره‌اى از این تقریرات مطوى است و بدان تصریح نشده است ولى مصرّح‌نبودن مقدمه به معناى دخیل‌نبودن آن نیست. درهر حال، ما همه مقدمات را بصراحت ذكر مى‌كنیم و سپس اشاره مى‌كنیم كه اختلاف تقریرهاى فوق در چه موضعى از برهان است.

---

1. ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، ص 6 و نیز النجاة، ص 553.

2. الاسفار الاربعة، ج1، ص 125 ـ 123.

مقدمه اوّل: اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات ممكن باشد، باید آن صفت براى واجب از غیرْ حاصل شود.

دلیل صحت این مقدمه اینكه خواهیم گفت كه امكان مناط احتیاج به غیرْ (علت) است. پس اگر صفتى نسبت به موصوف خود ممكن بود، موصوف براى واجدشدن آن صفتْ احتیاج به غیر دارد.

گاهى به جاى اینكه بگویند: «اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات ممكن باشد،...» گفته مى‌شود: «اگر ذات واجب در حصول صفات خود كافى نباشد،...» یا گفته مى‌شود: «اگر ذات واجب در وجوب صفتى از صفات خود كافى نباشد،...». این هر سه تعبیر درست است و مآل همه آنها یكى است و با اختلاف اندك آنها تغییرى در برهان حاصل نمى‌شود.

مقدمه دوم: اگر صفتى از صفات واجب بالذات از غیرْ براى او حاصل شود، واجب بالذات من حیث هو و بدون قید و شرطْ ضرورى الوجود نیست.

پس از اتمام مقدمات، به صحت این مقدمه و دلیلى كه بر اثبات ملازمه اقامه شده است اشاره خواهیم كرد.

نتیجه دو مقدمه فوق: اگر واجب بالذات نسبت به صفتى از صفات خود ممكن باشد، واجب بالذات من حیث هو و بدون قید و شرطْ ضرورى الوجود نیست.

مقدمه سوم: هر موجودى كه ذاتش من حیث هى و بدون قید و شرطْ ضرورى الوجود نیست آن موجود واجب بالذات نیست.

قبلا گفته‌ایم و در مرحله 12 نیز خواهیم گفت كه واجب بالذات بدون هیچ قید و‌شرطى، بدون هیچ حیثیت تعلیلیه و تقییدیه‌اى و خلاصه بما هوهو ضرورى الوجود است.

نتیجه دو مقدمه اوّل بانضمام مقدمه سوم قیاسى تشكیل مى‌دهند با این نتیجه: «اگر واجب بالذات نسبت به صفتى از صفات خود ممكن باشد، واجب بالذات واجب بالذات نخواهد بود». به این نتیجه مقدمه زیر را مى‌افزائیم.

مقدمه چهارم: تالى شرطیه اخیر باطل است.

بطلان آن واضح است، زیرا بنا به این تالى واجب بالذاتِ مفروض واجب بالذات نیست و این خلاف فرض است و محال.

نتیجه: مقدّم نیز باطل است؛ یعنى، واجب بالذات نسبت به هیچیك از صفات خود ممكن نیست و این همان مطلوب ماست.

دلیل ملازمه در مقدمه دوم

همان‌طور كه خواننده عزیز مشاهده مى‌كند، بجز مقدمه دوم، سایر مقدمات برهان فوق واضح‌اند به طورى كه مى‌توان از ذكر برخى از آنها صرف نظر كرد. به‌هر حال، عمدهْ اثبات مقدمه دوم است و اختلاف تقریرات مختلف این برهان نیز ناشى از نحوه اثبات ملازمه در این مقدمه است. در تقریر ابن سینا، دلیلى بر این ملازمه ذكر نشده است. در تقریر اوّل اسفار، دلیلى بر آن ذكر شده كه صدرالمتألهین در تقریر خود آن را تكمیل كرده است و به همین سبب آن را اولى مى‌داند. به هر تقدیر، ما به توضیح دلیل ملازمه طبق تقریر صدرالمتألهین مى‌پردازیم.

مقدمه دوم چنین بود: «اگر صفتى از صفات واجب بالذات از غیر براى او حاصل شود، واجب بالذات من حیث هو و بدون قید و شرطْ ضرورى الوجود نیست.» حالت كلى‌تر این مقدمه این است: «اگر صفتى از شىء براى او از غیر حاصل شده باشد، آن شىء من حیث هو و بدون قید و شرطْ ضرورى الوجود نیست» و به تعبیر دقیقتر «اگر صفتى از شىء براى او از غیر حاصل شده باشد، آن شىء بدون لحاظ این غیر ضرورى الوجود نیست.» با اثبات شرطیه اخیر مقصود ما نیز حاصل است. زیرا بنابر آن، اگر صفتى از واجب بالذات از غیر براى او حاصل شده باشد، واجب قطع نظر از آن غیرْ ضرورى الوجود نیست، ضرورت وجودش مشروط به وجود آن غیر است، پس من حیث هو و بدون قید و شرط ضرورى الوجود نیست. مقدمتاً باید توجه داشت كه این غیر، كه علت صفت فرض شده است، همان طور كه وجود صفتْ معلول وجود اوست، عدم صفت نیز معلول عدم اوست. حال براى اثبات ملازمه در شرطیه اخیر از یك قیاس استثنائى با دو مقدمه زیر استفاده مى‌كنیم:

الف) اگر شىء مفروض قطع نظر از این غیرْ ضرورى الوجود است و موجود، یا در حالى كه واجد صفت مزبور است قطع نظر از این غیرْ ضرورى الوجود است و موجود و یا در حالى كه فاقد آن است قطع نظر از آن غیرْ ضرورى الوجود است و موجود. باختصار، یا واجب بالذات واجب بالذات است با وجود این صفت و یا واجب بالذات است با عدم آن.

ب) هر دو شق تالى محال است.

نتیجه: مقدّم نیز باطل و محال است و نقیض آن صادق؛ یعنى، شىء مفروض قطع نظر از این غیرْ ضرورى الوجود نیست، ضرورت وجودش بدون قید و شرط نیست، بلكه مشروط است به وجود این غیر.

دلیل انحصار تالى در دو شق مزبور و ملازمه بین آنها و مقدّم واضح است، در واقع و نفس‌الامر این صفت یا موجود است یا معدوم و لاغیر، والاّ جمع یا رفع نقیضین لازم مى‌آید، بنابراین به دلیل بطلان تالى بپردازیم.

دلیل بطلان تالى: بنابر هر یك از دو شق فوق خلف لازم مى‌آید. زیرا در شق اوّل فرض این است كه شىء مزبور قطع نظر از علت این صفت هم موجود است هم واجد صفت است؛ معناى این سخن این است كه وجود این صفت براى شىء حاصل است قطع نظر از وجود علت صفت؛ با عین همین استدلال در شق دوم تالى لازم مى‌آید صفت معدوم باشد قطع نظر از عدم علت آن كه هر دو محال است. دلیل استحاله آنها به تعبیر صدرالمتألهین «استحاله وجود و عدم معلول قطع نظر از وجود و عدم علت» است و به تعبیر كتاب «خلف» است، زیرا آن غیر را كه علت فرض كرده بودیم، نه وجوداً و نه عدماً، علت نیست و این خلاف فرض است و محال.

 

2ـ2ـ3: تقریر برهان در این كتاب

تقریر برهان در این كتاب به صورت یك قیاس استثنائى است با دو مقدمه زیر:

مقدمه اوّل: اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات كمالى ممكن باشد (و به تعبیر كتاب كافى در وجوب آن صفت براى خود نباشد)، در آن صفت نیازمند به غیر است.

مقدمه دوم: تالى باطل است؛ یعنى، محال است واجب‌الوجود در صفتى از صفات كمالى نیازمند به غیر باشد.

نتیجه: واجب بالذات نسبت به هیچیك از صفات كمالى خود ممكن نیست و به تعبیر كتاب خود ِ ذات در وجوب همه صفات كمالى براى خود كافى است.

دلیل ملازمه مقدمه اوّل در تقریر قبلى برهان گذشت.

دلیل بطلان تالى: این دلیل قیاسى استثنائى است با دو مقدمه زیر:

الف) اگر واجب در صفتى از صفات كمالى خود به غیر نیازمند باشد، یا واجب بالذات واجب بالذات است با وجود آن صفت و یا واجب بالذات است با عدم آن.

ب) هر دو شق تالى باطل است.

نتیجه: مقدم باطل و نقیض آن حق است؛ یعنى، واجب در هیچیك از صفات كمالى خود نیاز به غیر ندارد. دلیل ملازمه و نیز دلیل بطلان تالى در این قیاس همان است كه در دلیل اثبات ملازمه در مقدمه دوم در 1ـ2ـ3 گذشت و حاجت به تكرار نیست.

نكته در خور توجه اینكه در این تقریر تكیه بر صفات كمالى واجب است ولى در تقریر اسفار قید كمالى ذكر نشده است و مطلق صفات منظور است:

حجّة اخرى: انّ ذات الواجب لو لم تكن كافیةً فى وجوب شىء من الصفات الكمالیّة التى یمكن ان تتّصف بها، كانت محتاجة فیه الى الغیر وحینئذ لو اعتبرنا الذات الواجبة بالذات فى نفسها، مع قطع النظر عن ذلك الغیر وجوداً وعدماً، فان كانت واجبةً مع وجود تلك الصفة، لَغَتْ علّیّة ذلك الغیر وقد فرض علّة، هف وان كانت واجبةً مع عدم تلك الصفه، لزم الخلف ایضاً.

 

3ـ2ـ3: اشكال و جواب

بر برهان فوق، چه بر تقریر آن در اسفار و چه بر تقریر آن در این كتاب، اشكال شده است. موضع اشكال در مقدمه مشتركى است كه مورد استناد هر دو تقریر است. در اثبات ملازمه مقدمه دوم در تقریر اسفار و نیز در اثبات مقدمه دوم ـ اثبات بطلان تالى ـ در تقریر این كتاب، در هر دو، از این تالى استفاده شد كه «یا واجب بالذات واجب بالذات است با وجود صفت مزبور و یا واجب بالذات است با عدم آن» و سپس در هر دو تقریر با دلیلى مشابه به ابطال آن پرداختند. به نظر مستشكل، دلیل ذكر شده براى ابطال این تالى تمام نیست.

دلیل مزبور باختصار این بود كه فرض واجب بالذات یعنى فرض ذاتى كه بماهى هى، بدون هیچ قید و شرطى و خلاصه قطع نظر از جمیع اغیار، حتى قطع نظر از غیر، كه علت صفت است، ضرورى الوجود است و موجود. پس لازمه اینكه مى‌گوئیم: «واجب بالذات واجب بالذات است با وجود صفت مذكور» این است كه «این ذات قطع نظر از علتِ صفت موجود است و واجد این صفت هم هست» و با همین بیان در جانب عدم صفت نیز «این ذات قطع نظر از علتِ صفت موجود است و فاقد صفت مذكور است». معناى این دو جمله این است كه «وجود یا عدم این صفت در خارج حاصل است ـ البته براى ذات واجب مفروض ـ قطع نظر از وجود و عدم علت آن» و این محال است، زیرا «وجود یا عدم معلول در خارج قطع نظر از وجود یا عدم علت آن محال است.»

آنچه مورد انكار مستشكل است همین جمله اخیر است. به نظر وى، آنچه محال است «وجود یا عدم معلول در خارج بدون وجود یا عدم خارجى علت» است نه «وجود یا عدم معلول در خارج قطع نظر از وجود یا عدم خارجى علت» و بین این دو مطلب بسیار فرق است.

توضیح اینكه آنچه علتِ وجود معلول است در خارج «وجود خارجى علت» است نه «لحاظ وجود خارجى علت» و نیز آنچه علت عدم معلول است در خارج «عدم خارجى علت» است نه «لحاظ عدم خارجى علت». پس آنچه موجب نقض قانون علیت است و محال است این است كه «وجود معلول در خارج بدون وجود خارجى علت محقق شود، یا عدم آن در خارج بدون عدم خارجى علت باشد» نه اینكه «وجود معلول در خارج بدون لحاظ وجود خارجى علت محقق شود، یا عدم آن در خارج بدون لحاظ عدم خارجى علت باشد». به تعبیر مختصرتر «وجود یا عدم معلول در خارج بدون وجود یا عدم خارجى علت» نقض قانون علیت است و محال اما «وجود یا عدم معلول در خارج بدون لحاظ و قطع نظر از وجود یا عدم خارجى علت» نه نقض قانون علیت است و نه محال، در حالى كه در دلیل مزبور به استحاله مطلب دوم استناد شده است نه استحاله مطلب اول. پس لحاظ‌نكردن وجود و عدم علت، قطع نظر كردن از آن و خلاصه اعتبارنكردن آن در عقل منافى نیست با تحقق وجود یا عدم در خارج و در نتیجه منافى نیست با تحقق وجود یا عدم معلول در خارج و نفس الامر. بنابراین، ممكن است در عین اینكه از وجود و عدم علت قطع نظر شده است، علت در خارج موجود یا معدوم باشد و طبعاً معلول او نیز موجود یا معدوم باشد:

واورد علیها انّ عدم اعتبار العلّة بحسب اعتبار العقل لاینافى تحقّقها فى نفس الامر.

تا اینجا مستشكل با استدلال نشان داد كه آن لازمه محالى كه سند بطلان تالى قرار گرفته است، در حقیقت، محال نیست و طبعاً دلیل مزبور ناتمام است. در اینجا وى به نقض مطلب مى‌پردازد؛ یعنى، موردى را نشان مى‌دهد كه به نظر همه حكما در آن از وجود و عدم خارجى علت مى‌توان قطع نظر كرد، در حالى كه معلول در خارج یا موجود است یا معدوم و محالى هم لازم نمى‌آید. این مورد همان ماهیت است. همان طور كه بارها گفته‌ایم، اگر ماهیت را بما هى هى اعتبار كنیم، در چنین اعتبارى نه وجود ماهیت اعتبار شده است نه عدمش و نیز نه وجود علتش اعتبار شده است نه عدمش؛ پس ماهیت قطع نظر از وجود یا عدم خارجى علتش ملاحظه شده است، در عین حال در واقع و نفس‌الامر یا علتش موجود است و بالتبع ماهیت هم موجود است و یا علتش معدوم و ماهیت نیز معدوم است. قطع نظر كردن از وجود و عدم علت ماهیت با تحقق و عدم تحقق ماهیت در خارج منافى نیست. سؤال مستشكل این است: «چه محذورى لازم مى‌آید كه ذات واجب نیز مانند ماهیت باشد؟» یعنى در واجب نیز وقتى

ذات را بما هى هى و قطع نظر از همه اغیار ملاحظه مى‌كنیم، نه در آن وجودِ صفت را بیابیم نه عدم آن را، نه در آن علتِ صفت را بیابیم نه عدم علت را ولى در واقع یا علت صفت موجود باشد و بالتبع خود صفت هم براى واجب موجود و یا علت صفتْ معدوم باشد و بالتبع خود صفت نیز از او مسلوب. به عبارت دیگر، همان طور كه ماهیت در مرتبه ذات، یعنى بما هى هى و قطع نظر از جمیع اغیار، محكوم به احكامى است، مانند اینكه ذات و ذاتیات بر آن حمل مى‌شوند و غیر ذات و ذاتیات، حتى نقیضین، از آن سلب مى‌شوند، و در مرتبه واقع و نفس‌الامر محكوم به احكام دیگرى است احیاناً مخالف احكام قبلى، مانند اینكه حتماً یكى از دو نقیض بر آن حمل مى‌شود، و این تخالف احكام با هم منافى نیستند، چون مربوط به دو مرتبه‌اند؛ چه اشكالى هست كه واجب نیز در مرتبه ذات، یعنى بما هو هو و قطع نظر از جمیع اغیار، محكوم به احكامى شود، مانند اتصاف به ضرورت وجود و سلب وجود و عدم صفت مزبور و نیز سلب احتیاج به وجود و عدمِ علتِ صفت مزبور از آن، ولى در مرتبه واقع و نفس‌الامر محكوم به احكام دیگرى شود احیاناً مخالف احكام قبلى، مانند اتصاف به وجود یا عدمِ صفت مزبور و بالتبع اتصاف به احتیاج به وجود علت آن صفت یا عدم آن، و این دو دسته احكام هم منافى هم نباشند.

با چنین تصویرى، ضرورت وجود مربوط به مرتبه ذات است و طبعاً واجب قطع نظر از جمیع اغیار و بدون قید و شرط و خلاصه بما هو هو به آن متصف مى‌شود و اتصاف به وجود یا عدم صفت مزبور مربوط به مرتبه واقع است و در این مرتبه واجب بما هى هى و قطع نظر از اغیار لحاط نمى‌شود، بلكه با وجود علت صفت یا با عدم آن لحاط مى‌شود، و تناقضى هم لازم نمى‌آید.

پس در یك كلام، وقتى واجب را متصف به ضرورت وجود مى‌كنیم، مستلزم این است كه او را قطع نظر از جمیع اغیار اعتبار كنیم ولى در این لحاظ جمیع صفات و‌نقائض آنها از واجب سلب مى‌شوند و وقتى او را متصف به چیزى غیر از وجود و ضرورت وجود مى‌كنیم، مانند وقتى كه او را متصف به وجود یا عدم صفت مزبور مى‌كنیم، لازم نیست از جمیع اغیار، حتى وجود و عدم علت صفت نیز، قطع نظر كنیم:

كما انّ اعتبار الماهیّة من حیث هى هى وخلوّها بحسب هذا الاعتبار عن الوجود والعدم والعلّة الموجبة لهما لاینافى اتصافها فى الخارج باحدهما وحصول علّته.

جواب: ما ابتدا به قسمت دوم اشكال، یعنى نقض قاعده مورد بحث به ماهیت و قیاس

واجب به آن، مى‌پردازیم. از توضیحاتى كه درباره این قسمت اشكال داده مى‌شود، خود بخود، جواب قسمت اوّل نیز روشن مى‌شود.

لبّ سخن اینكه، هرچند مطالب مستشكل درباره ماهیت درست است، قیاس واجب به ماهیت خطا است، زیرا همان طور كه خود مستشكل نیز معترف است، براى ماهیت دو مرتبه مى‌توان تصور كرد: مرتبه ذات، مرتبه واقع و خارج. احكام ماهیت در مرتبه ذات متفاوت، و در مواردى مخالف، با احكام آن است در مرتبه واقع. در مرتبه ذات، ماهیت فقط بما هى هى ـ قطع نظر از جمیع اغیار ـ ملاحظه مى‌شود، در این مرتبه احكامى كه بر ماهیت بار مى‌شود همه به حمل اوّلى است، در این مرتبه هر چیزى جز ذات و ذاتیات از ماهیت سلب مى‌شود، حتى دو نقیض: ماهیت بما هى هى نه موجود است نه معدوم؛ نه كلى است نه غیر كلى؛ نه علت است نه معلول؛ نه سفید است نه غیر سفید؛ نه ممكن است نه ضرورى و هكذا؛ ولى در مرتبه واقع و خارج، هم مى‌توان ماهیت را بما هى هى و قطع نظر از جمیع اغیار ملاحظه كرد، هم مى‌توان ماهیت را با در نظر گرفتن غیر اعتبار نمود، در این مرتبه احكامى كه بر ماهیت بار مى‌شود همه به حمل شایع است، چه ماهیت بما هى هى محكوم به آن شده باشد چه با اعتبار غیر، در این مرتبه حتماً یكى از دو نقیض بر ماهیت حمل مى‌شود: ماهیت در واقع یا موجود است یا معدوم، ماهیت در خارج غیر كلى است، ماهیت در خارج یا علت است یا معلول، ماهیت در خارج یا سفید است یا غیر سفید، ماهیت بما هى هى در خارج ممكن است و ضرورى نیست، ماهیت با اعتبار وجود یا عدم علتش در خارج ضرورى الوجود یا ضرورى العدم است و ممكن نیست و هكذا. این خاصیت ماهیت بود ولى براى واجب تعالى نمى‌توان دو مرتبه تصور كرد، براى او فقط مرتبه واقع و خارج متصور است؛ به تعبیر دیگر، در واجب مرتبه ذات عین مرتبه واقع و خارج است. واجب عین خارجیت است، ذات واجب عین واقعیت است(1).

با توجه به این تمایز، روشن مى‌شود كه ویژگیهائى كه براى ماهیت در مرتبه ذات بیان كردیم در واجب صادق نیست. پس براى واجب نمى‌توان مرتبه ذاتى در مقابل مرتبه واقع در نظر گرفت كه در آن غیر از ذات و ذاتیات، حتى دو نقیض، از آن سلب شوند و در نتیجه در آن مرتبه واجب نه به وجود وصف مذكور متصف شود، نه به عدم آن و طبعاً نه احتیاج به اعتبار وجود علت صفت باشد و نه احتیاج به اعتبار عدم آن. بنابراین، چون مرتبه ذات واجب عیناً

---

1. در این‌باره در 4ـ2ـ3 توضیح خواهیم داد.

همان مرتبه واقعیت است؛ اولا، هر حكمى كه بر ذات واجب حمل شود حكم مرتبه واقعیت است، ولو این حكم بر واجب بما هو هو حمل شود نه بر واجب به اعتبار اینكه با او غیر او نیز لحاظ شده است؛ (از اینجا معلوم مى‌شود كه این حكم كه «ذات واجب بما هى هى و قطع نظر از جمیع اغیار ضرورى الوجود است و موجود» حكم مرتبه واقعیت است، نه حكم مرتبه ذات در مقابل واقعیت، منتها ذات واجب قطع نظر از جمیع اغیار و بما هى هى در خارج به این حكمْ محكوم است نه با اعتبار غیر) و ثانیاً، چون در مرتبه واقعیت حتماً ذات به یكى از دو طرف نقیض متصف مى‌شود، چه ذات بما هى هى اعتبار شده باشد و چه اینچنین اعتبار نشده باشد، باید گفت ولو ذات واجب بما هى هى لحاظ شود، لامحاله یا به وجود صفت مذكور متصف مى‌شود یا به عدم آن و ممكن نیست به هیچیك متصف نشود و ثالثاً، چون بنا به فرضْ صفت مذكور معلول غیر است، پس براى حكم به اتصاف ذات به وجود یا عدم این صفت لامحاله باید وجود یا عدم علت آن را نیز با ذات لحاظ كرد.

از سه نكته اخیر جواب مستشكل روشن مى‌شود: به نظر مستشكل، اولا، حكم به ضرورت وجود حكم واجب است در مرتبه ذات نه واقعیت ولى دانستیم كه این حكمْ حكم مرتبه واقعیت است منتها وقتى واجب قطع نظر از اغیار و بما هو هو لحاظ شود؛ ثانیاً، به نظر وى در این مرتبه ـ مرتبه اتصاف به ضرورت وجود ـ واجب نه محكوم مى‌شود به اتصاف به وجودِ صفتِ مزبور و نه محكوم مى‌شود به اتصاف به عدم آن و طبعاً نه لحاظِ وجودِ علتِ صفت با ذات ضرورى است و نه لحاظ عدم آن ولى دانستیم كه در همین مرتبهْ ذات ضرورتاً محكوم است به اتصاف به وجود یا عدم صفت و در همین مرتبهْ ضرورتاً باید وجود یا عدم علت را با ذات اعتبار كرد. مستشكل با تفكیك بین این دو مرتبه تنافى را از میان برداشت: آنجا كه ذات قطع نظر از وجود و عدم علت صفت اعتبار مى‌شود، محكوم نیست به اتصاف به وجود یا عدم صفت، فقط محكوم است به ضرورت وجود و آنجا كه محكوم به اتصاف به وجود یا عدم صفت است، لازم نیست بما هى هى و قطع نظر از اغیار، من جمله علت صفت، اعتبار شود، پس محذورى نیست؛ ولى با از این میان برداشته شدن تفكیك فوق مشكل به جاى خود برمى‌گردد. ذات واجب در همان مرتبه‌اى كه بما هى هى و قطع نظر از وجود و عدم غیر (علت) لحاظ مى‌شود ـ یعنى در همان مرتبه‌اى كه محكوم است به ضرورت وجود ـ در همان مرتبه نیز ضرورتاً محكوم است به اتصاف به وجود یا عدم صفت مذكور؛ یعنى، بدون اعتبار وجود یا عدمِ علتِ صفت محكوم است به اتصاف به وجود یا عدم صفت و این محال است.

از آنچه گفته شد، جواب قسمت اول اشكال نیز روشن مى‌شود. زیرا مقصود از جمله «وجود یا عدم معلول در خارج قطع نظر از وجود و عدم علت آن محال است» دقیقاً این است كه «اعتبار وجود یا عدم براى معلول و به تعبیر دیگر حكم به موجود یا معدوم‌بودن معلول در خارج قطع نظر از وجود و عدم خارجى علت محال است». اگر خواننده عزیز در متن دلیلى كه بر بطلان تالى ذكر شد دقت كند، متوجه مى‌شود كه در آنجا نیز در حقیقت برگشت مطلب به این است كه «حكم به وجود یا عدم صفت براى واجب كرده‌ایم قطع نظر از وجود عدم علت آن»؛ چون گفتیم یا واجبْ واجب است با وجود این صفت و یا با عدم آن و معناى این كلام جز این نیست كه حكم كرده‌ایم به واجب‌بودن با وجود این صفت یا با عدم آن، یعنى حكم كرده‌ایم به واجب‌بودن واجب در خارج و حكم كرده‌ایم به وجود یا عدم این صفت در خارج براى آن الى آخر. به‌طور كلى، علم به وجود یا عدم شىء یا علم به وجود یا عدم چیزى براى شى یعنى حكم به وجود یا عدم براى شى یا حكم به وجود یا عدم چیزى براى شىء. اساساً تنها راه علم(تصدیقى) به خارج حكم است. پس اگر گفتیم فلان چیز هست یعنى حكم كرده‌ایم به وجود آن.

از اینجا وجه مغالطه مستشكل در قسمت اول اشكال حلّى روشن مى‌شود: وى گمان كرده است مقصود از جمله مزبور این است كه «وجود یا عدم خارجى ِ معلول متوقف است بر لحاظ وجود یا عدم خارجى ِ علت» كه قطعاً سخن باطلى است. حق این است كه «وجود یا عدم خارجى معلول متوقف است بر وجود یا عدم خارجى علت» و نیز «اعتبار وجود یا عدم خارجى معلول، یا حكم به وجود یا عدم معلول در خارج، متوقف است بر لحاظ و اعتبار وجود یا عدم خارجى علت» كه ما در استدلال مزبور از دومى استفاده كرده گفتیم: «حكم به وجود یا عدم خارجى معلول قطع نظر از وجود و عدم خارجى علتْ محال است» كه البته واژه «حكم» را مصرّح نساختیم.

ممكن است مطلب فوق نیز مورد انكار مستشكل باشد. یعنى، مجدداً بگوید آنچه مقتضاى اصل علیت است این است كه «وجود یا عدم خارجى معلول متوقف بر وجود یا عدم خارجى علت است» نه اینكه «حكم به وجود یا عدم خارجى معلول متوقف بر لحاظ وجود یا عدم خارجى علت است». پس نقض قضیه اوّل است كه مستلزم نقض اصل علیت است و محال نه نقض قضیه دوم. لهذا اشكال به حال خود باقى است.

جواب این ایراد از آنچه در توضیح مرتبه ذات و مرتبه واقع و احكام مربوط به هر یك

گذشت روشن مى‌شود. اگر ما مرتبه ذات ـ در مقابل مرتبه واقع ـ را لحاظ كنیم، ممكن است كه حكم در عین صدق مطابق واقع نباشد؛ مثلا، در مرتبه واقع ماهیت یا موجود است یا معدوم و نیز علتش یا موجود است یا معدوم و به‌طور كلى حتماً واجد یكى از دو نقیض است ولى ما حكم مى‌كنیم كه ماهیت در مرتبه ذات نه موجود است نه معدوم، نه علتش موجود نه معدوم و نه به هیچیك از دو نقیض ـ جز ذات و ذاتیات ـ متصف مى‌شود. پس در عین اینكه ماهیت در واقع با بسیارى از اشیا مرتبط است؛ مانند علت خود، معلول خود، عوارض خود، وجود خود؛ ما در مرتبه ذات آن را تنها و بریده از همه متعلقاتش، و به تعبیر دیگر بریده شده از واقعیت، تصور و اعتبار مى‌كنیم و نیز به همین اعتبار بر آن حكم مى‌كنیم؛ ولى اگر مرتبه واقع را لحاظ كنیم، ممكن نیست آن را بریده از واقعیت اعتبار كنیم، باید آن را همان طور كه در واقع هست اعتبار كنیم، پس نمى‌توان آن را بریده از متعلقاتش اعتبار و بر آن حكم نمائیم. بنابراین، همان گونه كه در واقع وجود و عدم معلول متعلق و وابسته به وجود و عدم علت است، در اعتبار آن به لحاظ مرتبه واقع ـ نه به لحاظ مرتبه ذات ـ حكم به وجود یا عدم آن متوقف به اعتبار وجود یا عدم علت است و قطع نظر از وجود و عدم علت محال است:

ورُدَّ بانّه قیاس مع الفارق، فانّ حیثیّة الماهیّة من حیث هى غیر حیثیّة الواقع، فمن الجائز ان یعتبرها العقل ویقصر النظر الیها من حیث هى من دون ملاحظة غیرها من وجود وعدم وعلّتهما وهذا بخلاف الوجود العینىّ، فانّ حیثیّة ذاته عین حیثیّة الواقع ومتن التحقّق، فلا یمكن اعتباره بدون اعتبار جمیع ما یرتبط به من علّة وشرط.

 

4ـ2ـ3: ذات واجب عین واقعیت است.

ما در 3ـ2ـ3 به مطلب فوق اشاره كردیم، اكنون به توضیح آن بپردازیم.

به‌طور كلى، هر واقعیت محدودى، هر موجود ممكنى در ذهن انسان به دو حیثیت تحلیل مى‌شود، ذهن از آن دو مفهوم اخذ مى‌كند: مفهوم وجود، مفهوم ماهوى، مانند انسان، اسب، درخت. مفهوم ماهوى، هرچند مفهوم است و جاى آن در ذهن است، هرچند كلى است، هرچند یا جنس است یا نوع است یا فصل، ذهن انسان قادر است به متن آن توجه كند بدون اینكه مفهومیت آن، ذهنیت آن، كلیت آن، جنس یا نوع یا فصل‌بودن آن را ببیند و در یك كلام ذهن مى‌تواند خصوصیات ذهنى و مفهومى آن را نادیده بگیرد و به تعبیر حكما آن را

«لابشرط» اخذ كند. هنگامى كه مفهوم ماهوى این‌گونه اعتبار شد، به آن «ماهیت، طبیعت، كلى طبیعى، ذات، حقیقت» و بندرت در برخى از تعبیرات «شیئیت ماهوى» مى‌گویند. پس مفهوم انسان را كه مورد توجه قرار مى‌دهیم، اگر توجه به مفهومیت یا خصوصیات ذهنى و مفهومى آن داشته باشیم و به تعبیر دقیقتر اگر مفهومیت یا خصوصیات مفهومى و ذهنى آن نیز ملحوظ باشد، بماهو مفهوم اعتبار شود، یك مفهوم(ماهوى) است و ماهیت و ذات نیست اما اگر خود انسانیت او مورد نظر باشد و مفهومیت آن، ذهنیت آن و خلاصه خصوصیات دیگر آن مورد توجه نباشد و به تعبیر حكما «انسان بما هو انسان» اعتبار شود، ذات و ماهیت است، به این اعتبار به آن مى‌گوئیم: «ذات انسان، ماهیت انسان، كلى طبیعى انسان».

به ماهیت مى‌توان به دو نحو مختلف نظر كرد: گاهى نظر به داخل ذات و ماهیت است و گاهى نظر به خارج آن؛ یعنى، نظر به حال ماهیت است در واقع و نفس‌الامر. در نظر اوّل، ما از هر امرى غیر از ماهیت قطع نظر مى‌كنیم و خود آن را بتنهائى اعتبار مى‌كنیم و مى‌خواهیم ببینیم با چنین اعتبارى ماهیت واجد چه چیزهائى است. واضح است كه فقط واجد خود و محتویات خود است، واجد ذات و ذاتیات خود است؛ مثلا، انسان به این اعتبار جوهر است، سه بعدى است، نامى است، حساس است، متحرك بالاراده است، ناطق است و بالاخره انسان است. به این اعتبار، انسان نه موجود است نه معدوم، نه ممكن است نه واجب و نه ممتنع و حتى مفهوم هم نیست، زیرا مفاهیم وجود، عدم، امكان، وجوب، امتناع و نیز مفهوم «مفهوم» هیچیك نه عین مفهوم انسان‌اند و نه جزء آن ولى مفاهیم جوهر، سه‌بعدى، نامى، حساس، متحرك بالاراده، ناطق و انسان یا جزء آن‌اند یا عین آن. چنین اعتبارى را «اعتبار ذات، مقام ذات یا مرتبه ذات» مى‌گویند و چیزهائى را كه ماهیت با چنین اعتبارى واجد آنها و متصف به آنهاست «ذاتى» مى‌گویند.

در نظر دوم، مقصود این است كه ببینیم ماهیت در واقع و نفس‌الامر و در خارج واجد چه چیزهائى است؛ مثلا، ماهیت انسان هرچند در مقام ذات ممكن نیست، در مرتبه واقع و نفس‌الامر ممكن است، گرچه در مرتبه ذات رنگ ندارد، شكل ندارد، وضع ندارد، مكان ندارد، در مرتبه واقع و نفس‌الامر، یعنى در خارج، رنگ دارد، شكل دارد، مكان دارد، وضع دارد: انسان سفید است، انسان راست قامت است، انسان در زمین است. چنین نظرى را «اعتبار واقع، مقام واقع یا مرتبه واقع» مى‌گویند كه گاهى به جاى «واقع» «نفس‌الامر و خارج» نیز مى‌گویند و چیزهائى را كه ماهیت با چنین اعتبارى واجد آنهاست «عرضى» مى‌گویند.

چیزهائى كه ماهیت در مرتبه واقع و نفس‌الامر واجد آنها است ـ عرضیات ـ خودْ دو دسته‌اند: یك دسته امورى هستند كه از ناحیه غیر به ماهیت اعطا شده‌اند و دسته دیگر امورى كه، هرچند خارج از ذات‌اند، ماهیت به خودى خود و بدون دخالت غیرْ واجد آنهاست. به عبارت دیگر، ماهیت با ملاحظه غیر به امور دسته اول متصف مى‌شود و بما هى هى و قطع نظر از غیر متصف به دسته دوم. براى ماهیت انسان شكل، رنگ، مكان، وضع، از امور دسته اوّل‌اند و امكان از امور دسته دوم. دسته دوم را «لازم ماهیت» مى‌گویند.

اگر بخواهیم آنچه گفته شد با زبان فلسفه بیان كنیم باید بگوئیم: «محمولاتى كه در مرتبه ذات بر ماهیت حمل مى‌شوند همه به حمل اوّلى بر آن حمل مى‌شوند و لامحاله ماهیت در این مرتبه بما هى هى و قطع نظر از غیر اعتبار مى‌شود. محمولاتى كه در مرتبه واقع بر ماهیت حمل مى‌شوند همه به حمل شایع بر آن حمل مى‌شوند، منتها برخى از این محمولات بر ماهیت حمل مى‌شوند در حالى كه بما هى هى و قطع نظر از غیر اعتبار شده است و برخى دیگر بر آن حمل مى‌شوند در حالى كه غیر با آن اعتبار شده است.»

رابطه مرتبه ذات و مرتبه واقع به این صورت است كه اولا، هر مفهومى كه در مرتبه ذات است؛ یعنى، هر مفهومى كه در مرتبه ذات بر ماهیت حمل مى‌شود، در مرتبه واقع نمى‌توان نقیض آن را بر ماهیت حمل كرد. محال است انسان خارجى، مانند زید، عرض باشد و ثانیاً، هر مفهومى كه در مرتبه ذات ماهیت اخذ نشده باشد؛ هم خود آن و هم نقیضش از مرتبه ذات ماهیت سلب مى‌شوند، چنین محمولى اگر لازم ماهیت باشد، ضرورتاً بر ماهیت در مرتبه واقع حمل مى‌شود و نقیضش سلب و اگر لازم ماهیت نباشد، در مرتبه واقع هم خود آن بر ماهیت قابل حمل است هم نقیضش. ساده‌تر بگوئیم، ماهیت نسبت به محمولات اخیر لابشرط است؛ مقید به خود محمول نیست تا نقیضش بر آن قابل حمل نباشد و بالعكس: مقید به نقیض آن نیست تا خودش بر آن قابل حمل نباشد. اگر علت ِ خود محمول محقق است، ماهیت متصف به خود آن مى‌شود و اگر علت نقیضش ـ عدم علت محمول ـ محقق است، ماهیت متصف به نقیضش مى‌شود؛ مثلا، وجود و عدم را در نظر مى‌گیریم. هیچیك از این دو ذاتى انسان نیستند. انسان نه «حیوان ناطق موجود» است نه «حیوان ناطق معدوم». پس در مرتبه ذاتْ هر دو از انسان سلب مى‌شوند: انسان در مرتبه ذات نه موجود است نه معدوم و چون هیچ‌كدام از لوازم انسان نیستند، انسان در مرتبه واقع نسبت به آن دو لابشرط است. هم مى‌تواند متصف به

وجود شود هم به عدم؛ هم مى‌تواند موجود باشد هم معدوم، انسانِ موجود انسان است، همچنانكه انسانِ معدوم هم انسان است. و همچنین است ذهنى و خارجى. انسان هم مى‌تواند در ذهن باشد هم در خارج؛ انسان موجودِ در ذهن انسان است، چنانكه انسان موجودِ در خارج نیز انسان است، انسان نسبت به این دو لابشرط است و هكذا نسبت به علت و معلول، وحدت و كثرت، بالقوه و بالفعل، حادث و قدیم، سفید و غیر سفید و غیرها.

این خصوصیت لا بشرطى ویژگى بارز ماهیت است و، همان طور كه دیدیم، ریشه آن در مقام و مرتبه ذات است. این خصوصیت كه ماهیت مرتبه ذات در مقابل مرتبه واقع دارد موجب مى‌شود كه بتوان آن را بریده از همه اغیار اعتبار كرد، بما هى هى و قطع نظر از غیر ملاحظه‌اش نمود. به عبارت دیگر، ماهیت بریده از هر غیرْ خودش است، باز حقیقت و ذاتش دست نخورده است. اصلا ماهیت خود بخود بریده از اغیار است(1) و همین بریدگى موجب مى‌شود كه ماهیت خود بخود با هیچ غیرى جز ذات و ذاتیات و لوازم ذات مرتبط نباشد؛ خود بخود ایجاب نكند حمل هیچ محمولى را بر خود، مگر حمل ذات و ذاتیات را در مقام ذات و حمل لوازم ذات را در مقام واقع؛ پس خود بخود با سایر محمولات و اوصاف بى‌ارتباط است؛ طبعاً خود بخود نه اقتضا دارد حمل آنها را بر خود، تا نتوان نقایضشان را بر آن حمل كرد، و نه اقتضا دارد سلب آنها را از خود، تا حمل نقایضشان بر آن واجب باشد. خود بخود نسبت به اینها و نقایضشان لااقتضاست، لا بشرط است، نسبتش به آنها امكان است نه ضرورت. از این رو، براى اتصافش به این اوصاف و محمولات یا نقائض آنها، حتماً باید غیرى با ماهیت اعتبار شود. این اعتبار غیر است كه او را مرتبط و وابسته با این اوصاف مى‌كند.

از آنچه گفته شد نتیجه مى‌شود كه اگر چیزى عین واقعیت خارج بود، حیثیت ذاتى در مقابل حیثیت واقع نداشت، چنین چیزى ویژگى لابشرطى، كه فوقاً توضیح داده شد، ندارد. چنین امرى اگر موجود است، عین موجودیت است و به هیچ وجه قابل اتصاف به عدم نیست؛ اگر علت چیزى است، عین علیت است نسبت به آن و هرگز نمى‌توان این وصف را از آن سلب كرد؛ اگر خارجى است، عین خارجیت است و محال است ذهنى شود و خلاصه هر ویژگى كه دارد لاینفك از آن است؛ هرگز نمى‌تواند به نقیضش متصف شود. چنین امرى اگر به چیزى وابسته است، این وابستگى عین واقعیت آن است و هیچ غیرى نمى‌تواند آن را مستقل

---

1. به همین دلیل مى‌گویند ماهیات مثار كثرت‌اند.

كند و اگر مستقل است و غیر وابسته، هیچ غیرى نمى‌تواند آن را وابسته كند. واضح است اگر چنین امرى را بریده از متعلقاتش اعتبار كنیم، در حقیقت خود آن را اعتبار نكرده‌ایم.

حال بنابر نظر حكما، اعم از حكماى قائل به اصالت وجود و حكماى قائل به اصالت ماهیت، واجب تعالى نه ماهیت است و نه ماهیت دار. بنابراین، واجب تعالى داراى مرتبه ذات ـ در مقابل مرتبه واقع ـ نیست. ذات و حقیقت واجب عین واقعیت است؛ واجب فقط داراى مرتبه واقعیت است. پس اعتبار او اعتبار اوست با جمیع متعلقاتش. نمى‌توان او را بریده از متعلقاتش اعتبار نمود و حكم كرد كه ذات او، خود بخود و بما هى هى، نه واجد وجود آنهاست نه واجد عدم آنها و طبعاً لابشرط از آنهاست. اعتبار او خود بخود و بما هو هو عین اعتبار اوست با همه چیزهائى كه واجد یا فاقد آنها است و حكم به وجود او و ضرورت وجود او بما هو هو ضرورتاً همراه است با حكم به وجود آنچه او واجد است و حكم به عدم آنچه او فاقد است و حكم به ضرورت آنها براى او.

در پایان، براى جلوگیرى از هر گونه ابهام، تذكر نكته‌اى لازم است و آن اینكه آنچه ما فوقاً درباره ماهیت گفتیم، مبنى بر اینكه ماهیت داراى دو مرتبه است: مرتبه ذات و‌مرتبه واقع، با نظر سطحى و ابتدائى بود. در نظر سطحى، هر كس ناخودآگاه بر مبناى اصالت ماهیت قضاوت مى‌كند، زیرا اصالت ماهیت در همه اذهان مرتكز است. بنابراین، مطلب فوق نیز با اصالت ماهیت سازگار است. طبق اصالت ماهیت، ماهیت حقیقتاً در خارج و واقع موجود است و حقیقتاً به احكام واقعیت؛ مانند، علیت، معلولیت، وحدت، كثرت، قوه، فعل، قدم، حدوث و غیر آن؛ متصف مى‌شود، هرچند با دخالت غیر؛ ولى طبق اصالت وجود اصلا ماهیت در خارج موجود نیست؛ اگر مى‌گوئیم در خارج موجود است، مجازى بیش نیست. بنابراین، ماهیت به احكامى كه نظر به خارج و واقع دارند نیز حقیقتاً متصف نمى‌شود. معناى این سخن این است كه آنچه حقیقتاً براى ماهیت متصور است مرتبه ذات است، ماهیت مرتبه واقع ندارد. بنابراین مبنا، حقیقت وجود، اعم از وجود واجب یا ممكن، چون عین واقع است، فقط مرتبه واقعیت دارد و مرتبه ذات ـ در مقابل مرتبه واقع ـ ندارد. لهذا بنابر اصالت وجود، آنچه درباره واجب تعالى گفتیم باید توسعه دهیم و به‌طور كلى درباره حقیقت خارجى وجود قائل شویم، اعم از وجود ممكن یا واجب.

درهر حال، طبق اصالت وجود، احكام حقیقى ماهیت منحصرند در احكامى كه بر ذات

ماهیت بما هى هى بار مى‌شوند، اعم از اینكه نظر به داخل ذات باشد یا خارج آن؛ یعنى، محمولات حقیقى ماهیت عبارتند از ذات و ذاتیات و لوازم ذات اما سایر محمولات، كه ماهیت نسبت به آنها لا بشرط بود، اصلا بر ماهیت حمل نمى‌شوند، مگر مجازاً و با واسطه در عروض. قبلا گفتیم كه ماهیت نسبت به این اوصاف لابشرط است و ممكن و طبعاً به آنها متصف نمى‌شود، مگر اینكه غیرى ـ علت ـ دخالت كند. معناى این سخن این است كه پس از دخالت این غیر ماهیت حقیقتاً متصف به این احكام مى‌شود. پس اتصافش به این احكامْ حقیقى است و منوط به واسطه در ثبوت و حیثیت تعلیلیه ولى اكنون مى‌گوییم ماهیت هرگز متصف به این اوصاف نمى‌شود، مگر مجازاً. پس اگر غیرى دخالت كند، باید به نحو واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه دخالت كند.

 

3ـ3: برهان سوم

این برهان در كتاب به منزله تقریر دیگرى از برهان قبل ذكر شده است:

مقدمه اوّل: اگر ذات واجب نسبت به صفتى از صفات كمالى ممكن باشد (و به تعبیر كتاب كافى در وجوب آن صفت براى خود نباشد)، واجب بالذات متصف به وجوب غیرى مى‌شود.

مقدمه دوم: تالى باطل است

نتیجه: مقدم نیز باطل و نقیض آن حق است؛ یعنى، همه صفات واجب تعالى نسبت به ذات او ضرورى‌اند.

دلیل بطلان تالى قبلا گذشت. گفته شد كه فقط ممكن بالذات مى‌تواند واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر شود. پس واجب بالذات نمى‌تواند در عین حال واجب بالغیر هم باشد.

دلیل ملازمه در مقدمه اوّل نیز روشن است: بنا به قانون «الشىء ما لم یجب لم یوجد» هر ممكنى تا واجب بالغیر نشود، موجود نمى‌شود. پس ذات واجب نیز، كه نسبت به صفت مزبور ممكن است، باید قبلا توسط علتِ صفتْ واجب گردد و سپس واجد آن صفت شود و این همان وجوب بالغیر است. بنابراین، امكانِ صفت مستلزم این است كه واجب بالذات در عین حال واجب بالغیر هم باشد:

ویمكن تقریر الحجّة بوجه اخر وهو انّ عدم كفایة الذات فى وجوب صفة من صفاته الكمالیّة یستدعى حاجته فى وجوبها الى الغیر، فهو العلّة الموجبة ولازمه ان یتّصف الواجب بالذات بالوجوب الغیرى وقد تقدّمت استحالته.

1ـ3ـ3: اشكال

مى‌توان مقدمه اوّل از برهان فوق، یعنى ملازمه، را انكار كرد، با این توضیح كه «ممكن بودن صفتى از صفات واجب و واجب شدن آن توسط غیر» مستلزم این است كه صفت واجبْ واجب بالغیر شود، نه اینكه خود ذات واجب متصف به وجوب غیرى شود. بنابراین، امكان صفت مستلزم اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر در امر واحد نیست تا محال باشد.

ممكن است از اشكال فوق این گونه جواب داده شود كه اگر نسبت صفتى به ذات واجب امكانى بود، علاوه بر وجوب غیرى صفت، ذات واجب نیر به وجوب غیرى متصف مى‌شود، زیرا امرى كه صفت ِ امر دیگر فرض مى‌شود دو اعتبار دارد: گاهى آن را فى نفسه در نظر مى‌گیریم؛ یعنى، از ارتباط آن با موصوف قطع نظر مى‌كنیم، حیثیت صفت‌بودن آن را لحاظ نمى‌كنیم، آن را بما انها صفة اعتبار نمى‌كنیم، بلكه به عنوان موجودى از موجودات اعتبار مى‌كنیم و با وجود و عدم مى‌سنجیم، با چنین اعتبارى خود صفت متصف به امكان مى‌شود، نه موصوف و طبعاً خود صفت توسط علت متصف به وجوب بالغیر مى‌شود، زیرا در مرحله چهارم/ فصل دوم/ 1ـ5 گفته شد كه همان چیزى متصف به وجوب غیرى مى‌شود كه متصف به امكان است: ممكن بالذات واجب بالغیر است. اما گاهى نظر به ارتباط بین صفت و موصوف است؛ یعنى، نسبت موصوف را به صفت ملاحظه مى‌كنیم، در این صورت خود موصوف است كه متصف به امكان مى‌شود، اگر نسبت امكانى بود؛ و متصف به ضرورت مى‌شود، اگر نسبت ضرورى بود؛ مثلا، اگر خود علم را با وجود و عدم بسنجیم، مى‌گوئیم: «علم ممكن است» ولى اگر نسبت انسان را به علم در نظر گیریم و ببینیم این نسبت امكانى است، مى‌گوییم: «انسان نسبت به علم ممكن است». به تعبیرى كه در مرحله دوم/ فصل سوم/ 1ـ1 گذشت، در نظر اوّل، «وجود فى نفسهِ» صفتْ مورد توجه است و در نظر دوم «وجود لغیره» آن. به‌هر حال، همان طور كه ممكن بودن علم موجب نیاز علم است به علت، ممكن‌بودن انسان نسبت به علم نیز موجب این است كه انسان براى عالم‌شدن نیاز به علت داشته باشد و همچنانكه با تحقق علتْ خود ِ علم واجب بالغیر مى‌شود، با تحقق آن انسان نیز نسبت به علم ضرورى بالغیر مى‌شود. نتیجه اینكه اگر نسبت صفتى به موصوف امكانى باشد، هم صفت ممكن است هم موصوف نسبت به این صفت ممكن است و با تحقق علتِ صفت، هم خود صفت متصف به وجوب بالغیر مى‌شود هم موصوف نسبت به آن صفت ضرورى بالغیر

مى‌شود. لهذا در مسئله مورد بحث نیز فرض اینكه نسبت صفت به واجب امكانى است، علاوه بر اینكه مستلزم این است كه خود آن صفت واجب بالغیر باشد، مستلزم این است كه ذات واجب نسبت به آن صفت ضرورى بالغیر باشد. پس در ذات واجب وجوب بالذات و ضرورت بالغیر جمع‌اند و این محال است.

ولى جواب فوق مشكل را حل نمى‌كند، زیرا وقتى گفته مى‌شود واجب بالذات محال است واجب بالغیر باشد، منظور این است كه شىء واحد نسبت به وجود نمى‌تواند هم ضرورت ذاتى داشته باشد، هم ضرورت بالغیر و این منافات ندارد با اینكه شىء واحد نسبت به وجود ضرورت ذاتى داشته باشد و نسبت به غیر وجود ضرورت بالغیر. به تعبیر دیگر، معنى اینكه ضرورى بالذات ضرورى بالغیر نیست این است كه اگر مفهومى را با وجود بسنجیم نسبت بین این مفهوم و وجود یا ضرورت ذاتى است یا غیرى، نه اینكه اگر نسبت مفهومى به وجود ضرورت ذاتى بود، لامحاله نسبت آن به غیر وجود نیز ضرورت ذاتى است و نمى‌تواند ضرورت غیرى باشد و مسئله مورد بحث از همین قبیل است؛ زیرا معناى اینكه مى‌گوییم واجب بالذات در صفتى از صفات خود واجب بالغیر است این است كه ذاتى كه نسبت به وجود ضرورى بالذات است نسبت به صفتى از صفات خود ـ غیر وجود ـ ضرورى بالغیر است. پس جواب فوق، هرچند از این جهت موفق بود كه توانست نشان دهد همان واجب بالذات است كه متصف به ضرورت غیرى مى‌شود، مشكل را حل نكرد، زیرا ضرورت غیریى كه واجب بالذات به آن متصف نمى‌شود ضرورت غیرى نسبت به وجود است نه ضرورت غیرى نسبت به غیر وجود. به عبارت دیگر، جواب فوق اشكال مورد بحث را پاسخ داد و ملازمه را اثبات كرد ولى مشكل جدیدى تولید كرد و آن اینكه بر اساس این جواب بطلان تالى قابل اثبات نیست. پس درهر حال، این برهان تمام نیست.

 

4ـ3: برهان چهارم

این برهان در كتاب نیست و مى‌توان آن را به منزله برهان چهارم یا تقریر دیگرى از برهان سوم به حساب آورد:

مقدمه اوّل: اگر واجب نسبت به صفتى ممكن باشد، در وجود و وجوب این صفت نیازمند به غیر است.

مقدمه دوم: اگر واجب در وجود یا وجوب صفتى نیازمند به غیر باشد، این غیر یا معلول واجب است یا معلول او نیست.

مقدمه سوم: هر دو شق تالى اخیر باطل است.

نتیجه: مقدم آن كه همان تالى مقدمه اوّل است نیز باطل است و بالطبع مقدم مقدمه شرطى اوّل نیز باطل است؛ یعنى، همه صفات واجب نسبت به او واجب‌اند.

اثبات ملازمه در مقدمه اوّل قبلا گذشت، ملازمه در مقدمه دوم و انحصار تالى آن در دو شق نیز بدیهى است. پس عمده، بطلان دو شق تالى، یعنى اثبات مقدمه سوم، است.

دلیل بطلان شقوق تالى: بطلان شق اول؛ یعنى بطلان اینكه علتِ صفتْ معلول واجب باشد؛ به این دلیل است كه لازم مى‌آید واجب در این صفتْ معلول ِ معلول خود باشد و این محال است، زیرا مستلزم این است كه واجب از معلول خود چیزى را دریافت كند كه خود فاقد آن است كه محال است، چه اینكه معلول هر چه دارد از علت خود دارد، پس معلول واجب نیز این صفت را از واجب داراست، بنابراین باید واجب در مرتبه قبلْ خودْ واجد این صفت باشد، با اینكه طبق فرض واجبْ فاقد این صفت است و این تناقض است.

اما بطلان شق دوم به این دلیل است كه چیزى را فرض كرده‌ایم كه معلول واجب نیست، لامحاله چنین چیزى یا خودْ واجب‌الوجود دیگرى است یا معلول واجب‌الوجود دیگرى است، پس در هر حال جواز این شق مستلزم جواز تكثر واجب‌الوجود است كه با ادله توحید منافى است.

 

4: اشكال وارد بر این قاعده

براى توضیح این اشكال لازم است مقدمتاً به چند مطلب اشاره كنیم:

 

1ـ4: فرق اسم و صفت

واژه «اسم» بیشتر در متون دینى و عرفانى و گاهى نیز در فلسفه به كار رفته است و واژه «صفت» بیشتر در متون فلسفى و گاهى نیز در متون دینى و عرفانى مورد استفاده واقع شده است. مقصود از این دو واژه وقتى در عرف ادبا به كار مى‌روند دو نوع لفظ است؛ به دسته‌اى از الفاظ «اسم» مى‌گویند و به دسته‌اى «وصف» یا «صفت» ولى مقصود از آنها در فلسفه یا عرفان یا متون دینى دو نوع مفهوم است. مفهومى را كه با لفظ مشتق از آن تعبیر مى‌كنیم «اسم» مى‌گویند

و مفهومى را كه با لفظ مبدأ اشتقاق از آن تعبیر مى‌كنیم «صفت» یا «وصف» مى‌گویند. پس مفهومى كه لفظ «عالم» بر آن دلالت مى‌كند اسم است و مفهومى كه لفظ «علم» بر آن دالّ است وصف یا صفت است. همچنین قادر، واحد، موجود و امثال آنها اسم‌اند و قدرت، وحدت، وجود و امثال آنها صفت‌اند. اینكه فرق اسم و صفت چیست باز مى‌گردد به اینكه فرق مشتق و مبدأ اشتقاق چیست. اگر گفتیم تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار بشرط لائى و لابشرطى است، در اینجا نیز باید بگوییم تفاوت اسم و صفت به اعتبار است؛ یعنى، اسم و صفت یك مفهوم‌اند، منتها اگر این مفهوم لابشرط اخذ شود اسم است و اگر بشرط لا اخذ شود صفت است. پس مفهومى كه با لفظ «عالم» از آن تعبیر مى‌كنیم همان مفهومى است كه با لفظ «علم» از آن تعبیر مى‌كنیم، با این فرق كه در حالت اوّل لابشرط اخذ شده است و در حالت دوم بشرط لا؛ و اگر گفتیم تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق به اعتبار و عدم اعتبار ذات است: در مبدأ ذات اعتبار نشده ولى در مشتق اعتبارشده، در اینجا نیز باید بگوییم كه تفاوت اسم و صفت به اعتبار یا عدم اعتبار ذات است: مفهومى كه لفظ «عالم» دالّ بر آن است عبارت است از «ذات داراى علم»،(1) برخلاف مفهومى كه لفظ «علم» دالّ بر آن است، در این مفهوم ذات اعتبار نشده است.

نكته درخور ذكر اینكه در فلسفه اغلب واژه «صفت» یا «وصف» در معنائى اعم به كار مى‌رود، به‌طورى كه به «اسم» نیز «صفت» یا «وصف» مى‌گویند؛ یعنى، هم به مفهوم «علم» «صفت» مى‌گویند هم به مفهوم «عالم»، هم قدرت را از صفات به شمار مى‌آورند هم قادر را. درهر حال، جهت روشنتر بودن بحث، ما از این پس در این فصل صفت یا وصف را به همان معناى اخص ـ در مقابل اسم ـ به كار مى‌بریم. نكته دیگر اینكه وصف به هر معنائى به كار رود، چه اخص و چه اعم، و نیز تفاوت آن با اسم هرچه باشد، چه به اعتبار باشد چه به بساطت و تركب، مستلزم زیادت آن بر موصوف نیست؛ یعنى، لازم نیست حتماً وجود صفت در خارج غیر از وجود موصوف باشد؛ ممكن است وصف و موصوف در خارج داراى مصداق واحد باشند و ممكن است هر یك مصداق و وجود جداگانه داشته باشند، پس خود وصف مقتضى زیادت آن بر ذات نیست.

---

1. باید توجه داشت كه تركب مفهوم مشتق مستلزم تركب مصداق آن نیست. هرچند مفهوم عالم مركب است از دو مفهوم اسمى «ذات» و «علم» و مفهوم حرفى «دارا»، مصداق آن لزوماً مركب نیست، بلكه ممكن است امر واحد بسیطى مصداق این واژه مركب باشد، ر. ك. مرحله اول/ فصل دوم/ 2ـ2ـ1ـ4. (همین شرح، چ 1، ج 1، ص67 و 68.)

2ـ4: اقسام صفات

به‌طور كلى، صفات یك شى، اعم از واجب یا ممكن، را مى‌توان به صورت زیر تقسیم كرد:

مقصود از صفات سلبى روشن است، صفاتى هستند كه حاكى‌اند از نداشتن چیزى، خواه آن چیز ـ مسلوب ـ امرى وجودى باشد یا عدمى؛ مانند كورى، فقر، ناشنوائى، قدّوسیت. مقصود از صفات اضافى صفاتى است كه موصوف در مقایسه با شىء دیگرى واجد آنهاست، نه فى نفسه و بدون قیاس. هنگامى كه پدیده‌اى را كه امروز رخ داده با پدیده دیروزى مقایسه مى‌كنیم، صفت تأخر را به پدیده امروزى نسبت مى‌دهیم، بدون این مقایسه و سنجش این پدیده واجد چنین وصفى نیست، برخلاف صفات حقیقى كه موصوف فى نفسه و بدون هیچ مقایسه و سنجشى واجد آنهاست، اتصاف انسان به علم یا سفیدى متوقف نیست بر اینكه انسان را با شىء دیگرى مقایسه كنیم، پس ثبوت و وجود صفات اضافى براى موصوف متوقف بر قیاس و سنجش موصوف است با غیر، برخلاف صفات حقیقى. قبلا در مرحله سوم/ فصل اوّل/ 3ـ7ـ2، در توضیح تقسیم نفسى و قیاسى، گفتیم كه شىء واحدى ممكن است اگر فى نفسه در نظر گرفته شود؛ یعنى، اگر آن را با غیر خودش نسنجیم، مصداق یك مفهوم قرار گیرد و اگر فى نفسه در نظر گرفته نشود، بلكه با غیر خود ملاحظه شود، مصداق مفهوم دیگرى، كه با مفهوم اوّل تقابل بالذات دارند، واقع شود؛ مثلا، نطفه انسان فى نفسه بالفعل است ولى در مقایسه با علقه یا جنین یا انسانْ بالقوه است. بنابراین، نطفه به خودى خود و فى نفسه متصف به بالقوه نمى‌شود، تنها هنگامى واجد وصف قوّه است كه آن را با غیر بسنجیم، قوام تحقق این وصف براى موصوف به سنجش و قیاس است، برخلاف فعلیت. صفات اضافى همه این چنین‌اند؛ روشنتر بگوئیم، صفات اضافى در خارج وجود نفسى ندارند، وجود آنها وجود قیاسى است.

ممكن است گفته شود قیاس و سنجش در برخى از صفات حقیقى نیز دخیل است. در جواب، باید گفت كه فرق است بین اینكه پیدایش مفهوم یك صفت در ذهن مستلزم قیاس و سنجش باشد و اینكه وجود و تحقق یك صفت در خارج ـ نسبت‌دادن وجود خارجى به یك صفت ـ متوقف بر مقایسه باشد. ممكن است پیدایش مفهوم بسیارى از صفات حقیقى در ذهن متوقف بر مقایسه باشد ولى، پس از پیدایش مفهوم آنها، صدق آنها بر خارج و تحقق آنها در واقع متوقف بر مقایسه نیست؛ یعنى، در مرحله مفهوم‌گیرى و شناخت مستلزم قیاس و سنجش‌اند اما در مرحله تحقق در خارج متوقف بر قیاس نیستند ولى صفات اضافى، علاوه بر اینكه پیدایش مفهوم آنها در ذهن متوقف بر مقایسه و سنجش است، پس از پیدایش مفهوم آنها، صدق مفهوم آنها بر خارج و تحقق آنها در واقع نیز متوقف بر مقایسه و‌سنجش است. پس هم در مرحله شناخت و مفهوم‌گیرى و هم در مرحله تحقق در خارج، متوقف بر قیاس‌اند. لهذا آنچه وجه ممیّز صفت اضافى از صفت حقیقى است این است كه تحقق اوّلى متوقف بر این است كه ذهن بین موصوف و شىء دیگرى مقایسه به عمل آورد، برخلاف دومى. اصلا صفت اضافى، در حقیقت، حاكى از همین حیثیت قیاس و نسبت و رابطه بین موصوف و آن شىء است ولى صفت حقیقى حاكى از حیثیتى است در خود موصوف، حاكى از كمالى است كه یا عین وجود موصوف است یا حالّ در وجود آن و متحد با آن. از همین‌رو، گفته‌اند كه صفات حقیقى متقرر در موصوف‌اند ولى صفات اضافى متقرر در موصوف نیستند(1)؛ یعنى، مصداق بالذات صفت حقیقى یا خود ِ وجود خارجى موصوف است یا وجود دیگرى است كه به نحوى با وجود موصوف متحد است و به سبب این اتحادْ مرتبه‌اى از مراتب وجود موصوف و كمال آن به حساب مى‌آید ولى مصداق بالذات صفت اضافى نه همان وجود خارجى موصوف است و نه وجود دیگرى است كه با وجود موصوف متحد و كمال آن است، این صفات فقط بیان‌كننده رابطه اشیایند ـ و از این رو قوام تحقق آنها به سنجش موصوف با دیگر اشیا است ـ و رابطه یك شىء با شىء مرتبه‌اى از مراتب آن شىء و كمالى براى آن به حساب نمى‌آید. اگر موصوف بر شىء دیگرى مقدّم باشد، طبعاً مى‌توان صفت تقدّم را به آن نسبت داد؛ حال اگر فرض كنیم آن شىء دیگر معدوم شود، هیچ نقصانى به موصوف وارد نمى‌شود، وجود آن با تمام كمالات آن كماكان موجودند، در حالى كه داراى وصف تقدّم

---

1. الاشارات والتنبیهات با شرح خواجه، ج 3، ص 312.

نیست؛ معلوم مى‌شود كه تقدم، هرچند صفت موصوف است، صفتى حاكى از امرى در متن وجود موصوف یا حاكى از كمال و مرتبه‌اى از مراتب وجود موصوف نیست، بلكه حاكى از امرى است خارج از وجود موصوف؛ امرى كه نه عین وجود موصوف است و نه مرتبه‌اى از مراتب آن و طبعاً وجود و عدم آن موجب كمال یا نقص موصوف نمى‌شود و به تعبیر دقیق فلسفى صفت اضافى حاكى از وجود قیاسى موصوف است، نه حاكى از وجود نفسى آن یا وجود نفسى مرتبه‌اى از مراتب آن.

ممكن است گفته شود كه وجود قیاسى یعنى وجودى كه عقل در مقام مقایسه شىء با دیگرى براى آن اعتبار مى‌كند، پس وجود قیاسى شىء در حقیقت وجود خارجى نیست، بلكه وجودى است فرضى و عقلى؛ لهذا صفت اضافى صفت عقلى است نه خارجى. به تعبیر دیگر، در سطور قبل، گفتیم كه تحقق صفت اضافى در خارج متوقف بر مقایسه عقلانى موصوف است با شىء دیگرى، پس این مقایسه ذهنى دخیل است در تحقق آن و طبعاً اگر فرض كنیم ذهنى وجود ندارد یا وجود دارد و مقایسه‌اى به عمل نمى‌آورد، چنین صفتى در خارج متحقق نیست، معناى این سخن این است كه امرى ذهنى در وجود خارجى این صفت دخیل است و براى این سخن محمل صحیحى وجود ندارد، جز اینكه بگوئیم وجود خارجى این صفت، در حقیقت، فرض عقل است؛ یعنى، عقل است كه در مقام مقایسه موصوف با غیر آن فرض مى‌كند كه چنین صفتى وجود دارد و این شىء در خارج واجد آن است. در جواب باید گفت كه مطلب از همین قرار است ولى باید توجه داشت كه این فرض گزاف و دلخواه نیست، بلكه ناشى از متن واقع است؛ بنابراین اگر بخواهیم دقیقتر سخن گوئیم، باید بگوئیم: «وجود صفت اضافى در خارج به این معناست كه موصوف در خارج به گونه‌اى است كه عقل در مقایسه آن با غیرْ این وصف و مفهوم را به آن نسبت مى‌دهد(1)». از آنچه گفته شد، معلوم شد كه صفت اضافى اولا، متقرر در موصوف نیست و ثانیاً، صفتى است عقلى (به معنائى كه گفته شد) كه وجود آن قیاسى است ولى صفت حقیقى هم متقرر در موصوف است و هم وجود آن نفسى خارجى است نه قیاسى عقلى. تا اینجا به تفاوت صفات اضافى و حقیقى پرداختیم؛ اكنون به فرق بین صفات حقیقى محض و صفات حقیقى ذات اضافه بپردازیم.

همان‌طور كه خود موصوف داراى صفاتى اضافى است كه حاكى از روابط موصوف با سایر

---

1. اشارات والتنبیهات با شرح خواجه، ج 3، ص 315.

اشیایند، نیز برخى از صفات حقیقى موصوف خود داراى صفات اضافى هستند كه حاكى از رابطه آن صفت با امر دیگرى است؛ مثلا، اراده یكى از صفات انسان است. اراده ضرورتاً به مرادى تعلق مى‌گیرد؛ اراده بى‌مراد محال است؛ نمى‌توان تصور كرد كه كسى مدعى باشد كه اراده كرده است ولى وقتى سؤال مى‌كنیم «چه چیزى را؟» بگوید: «هیچ چیز را»، پس اراده صفتى است حقیقى كه وجودى خاص به خود دارد كه از مراتب وجود نفس است و در عین حال به چیز دیگرى بنام مراد تعلق مى‌گیرد، با آن مرتبط است و باصطلاح اضافه به مراد دارد، این اضافه به مراد خودْ صفتى است اضافى ولى موصوف ِ آنْ خودْ صفت دیگرى است به نام اراده، نه اینكه موصوفش همان موصف اصلى، یعنى نفس، باشد. علم و قدرت نیز چنین‌اند. آنها نیز دو صفتى هستند كه خود موصوف صفت اضافى دیگرى واقع شده‌اند. البته فرق این صفت اضافى كه عارض اراده و علم و قدرت مى‌شود با صفات اضافى كه عارض خود موصوف مى‌شوند در این است كه صفات اضافى ِموصوف مى‌توانند ضرورى و انفكاك‌ناپذیر باشند و مى‌توانند ممكن و انفكاك‌پذیر، كه به دسته اوّل «اضافه لازم» مى‌گویند و به دسته دوم «اضافه مفارق»، ولى صفات اضافیى كه عارض صفات حقیقى مى‌شوند همیشه ضرورى و انفكاك‌ناپذیرند، یعنى اضافه لازم‌اند نه مفارق. بنابراین، صفات حقیقى ذات اضافه صفات حقیقیى هستند كه خودْ با شىء دیگرى ـ كه به آن «متعلَّق» مى‌گویند ـ اضافه دارند و این اضافهْ لازمه این صفات و غیر قابل انفكاك از آنهاست؛ ممكن نیست این صفات بدون چنین اضافه‌اى موجود شوند: علم همیشه متعلقى دارد كه به آن «معلوم» مى‌گویند، قدرت ضرورتاً متعلَّقى دارد كه به آن «مقدور» مى‌گویند، اراده حتماً متعلَّقى دارد كه به آن «مراد» مى‌گویند؛ علم بى‌معلوم و قدرت بى‌مقدور و اراده بى‌مراد محال است. در مقابل، صفات حقیقى محض آن دسته از صفات حقیقى هستند كه معروض صفت اضافى لازم دیگرى نیستند، این صفات متعلَّقى ندارند، بتنهائى عارض موصوف مى‌شوند، مانند بیاض براى جسم یا حیات براى حیوان و انسان و مجردات و واجب.

تاكنون ما درباره اقسام صفات یك شىء به‌طور كلى ـ اعم از واجب یا ممكن ـ بحث كردیم؛ هم واجب داراى صفات سلبى است هم ممكن، هم واجب داراى صفات ثبوتى حقیقى است هم ممكن، هم واجب داراى صفات ثبوتى اضافى است هم ممكن؛ ولى از این پس فقط به بحث درباره صفات واجب مى‌پردازیم.

3ـ4: توضیحى درباره صفات واجب

در صفات سلبى واجب، همیشه مسلوبْ امرى عدمى است نه وجودى، نقص است نه كمال؛ پس واجدبودن واجب تعالى این صفات را و نیز حمل اسماء مأخوذ از این صفات بر ذات به این معناست كه واجب هیچ‌گونه نقصى ندارد؛ از هر نوع محدودیتى مبرّاست؛ وجود صرف و كمال بحت است. بحث بیشتر در این باره را به مرحله دوازدهم موكول مى‌كنیم.

به نظر محققان از فلاسفه اسلامى؛ مانند فارابى، ابن سینا و اتباع او، شیخ اشراق، خواجه، میرداماد، ملاصدرا و پیروان وى؛ صفات حقیقى واجب، اعم از حقیقى محض یا حقیقى ذات اضافه، عین ذات واجب‌اند. مقصود از عینیّت با ذات عینیت ماهوى نیست، واجب تعالى ماهیت ندارد تا عینیت ماهوى درباره او گمان رود. مقصود عینیت وجودى است؛ یعنى، وجود واجب تعالى، همان خودش بدون لحاظ هیچ غیرى و بدون مقایسه با هیچ غیرى، حیات و علم و قدرت و اراده و بصر و سایر اوصاف كمالى او نیز هست. این‌گونه نیست كه خود واجب واقعیتى است و هر یك از صفاتش نیز واقعیتى هستند متمایز كه عارض آن ذات شده‌اند و مرتبه‌اى از مراتب آن به شمار مى‌آیند. یك واقعیت بسیط محض و بدون حد و نهایت است كه خود بخود، بتنهائى و بتمامه، هم مصداق مفهوم وجود است هم وجوب هم علت هم قدرت هم اراده و غیره و نیز مصداق اسمائى است مانند موجود، واجب، عالم، قادر، مرید و غیره؛ به تعبیر رایج، صفات واجب زائد بر ذات نیستند. علاوه بر این، هم از عدم زیادت این صفات بر ذات مى‌توان حدس زد و هم از براهین اقامه شده در این فصل ثابت مى‌شود كه این صفات نسبت به ذات واجبْ واجب‌اند و نیز این صفات، به دلیل عینیت با ذات، نه خود از یكدیگر و نه هیچیك از ذات متمایز نیستند؛ همه عین یكدیگر و عین ذات‌اند؛ پس این صفات نه خود كثیرند و نه موجب كثرتى در ذات‌اند و نه بین آنها و ذات كثرتى وجود دارد؛ وحدت و بساطت محض حكمفرماست و بالاخره این صفات قابل تغییر و تحول نیستند، زیرا هر امر واجبى ثابت و دائم است؛ پس هم ذات واجب ثابت و تغییرناپذیر است و هم صفاتش؛ نه صفتى براى او قابل حدوث است و نه صفتى قابل زوال. واضح است كه این احكام در مورد اسماء مأخوذ از این صفات نیز جارى است. پس حاصل اینكه صفات حقیقى واجب تعالى، اعم از محض و ذات اضافه، و نیز اسماء مأخوذ از این صفات داراى ویژگیهاى زیرند:

1ـ زائد بر ذات نیستند؛

2ـ نسبت به ذات ضرورى ازلى هستند؛

3ـ مستلزم هیچ نوع كثرتى نیستند؛

4ـ تغییر و تحول‌ناپذیرند.

اما در مورد صفات اضافى واجب تعالى مسئله به شكل دیگرى است كه ذیلا به آن مى‌پردازیم.

 

4ـ4: صفات اضافى واجب تعالى

به نظر حكماى قبل از صدرالمتألهین این صفات و اسماء مأخوذ از آنها:

1ـ زائد بر ذات‌اند؛

2ـ نسبت به ذاتْ ممكن‌اند؛

3ـ هرچند مستلزم كثرتى در ذات نیستند، به نظر بسیارى خود این صفات كثیرند و مانند صفات حقیقى نیستند كه همه عین یكدیگرند؛

4ـ تغییر و تحول‌پذیرند، اگر مضاف‌الیه آنها موجود ِ ممكن ِ قابل تغییر و تحولى باشد.

از توضیحاتى كه درباره صفات حقیقىْ و اضافى دادیم، بخوبى روشن مى‌شود كه چرا احكام صفات اضافى واجب غیر از احكام صفات حقیقى اوست. همان‌طور كه گفتیم، صفات حقیقىْ متقرر در ذات موصوف‌اند، حاكى از متن واقعیت موصوف یا حاكى از كمال و مرتبه‌اى از مراتب موصوف‌اند، كم و زیادشدن آنها موجب نقص و كمال موصوف است. طبعاً در واجب تعالى كه، به دلیل وجوب ذاتیش، نامحدود و كامل على الاطلاق و بسیط محض است این صفات باید زائد بر ذات نباشند والا لازم مى‌آید كه ذات به خودى خود و بدون این صفت كامل نباشد و این منافى است با كمال على الاطلاق واجب تعالى و نیز نباید كثیر باشند بلكه باید همه عین یكدیگر و عین ذات باشند والا لازم مى‌آید كه ذات واجب تعالى بسیط محض نباشد و نیز همه ثابت و غیر قابل حدوث و زوال‌اند، زیرا به دلائلى كه در مبحث قوه و فعل خواهد آمد فقط امور مادى هستند كه ذات یا صفات متقرر در ذاتشان قابل تغییر و تحول‌اند و واجب تعالى مجرد است و نیز این صفاتْ واجب‌اند و نسبت به ذاتْ ضرورى ازلى‌اند، چون عین ذات‌اند و ذات به خودى خود و صرف نظر از هر غیرى كافى است براى انتزاع این صفات و حمل اسماء مأخوذ از آنها بر ذات؛ ولى صفات اضافى متقرر در ذات نیستند، نه حاكى از

خود ذات و متن واقعیت موصوف‌اند و نه حاكى از مراتب و كمالات متحد با آن؛ به تعبیرى كه قبلا داشتیم، حاكى از خارج ذات‌اند، حاكى از رابطه و نسبت ذات‌اند با موجود دیگرى، حاكى از وجود قیاسى ذات‌اند كه وجودى است فرضى عقلى؛ لهذا زیادت آنها بر ذات واجب خللى به كمال على الاطلاق ذات وارد نمى‌سازد و‌نیز كثرت آنها بساطت محض ذات را از بین نمى‌برد و تغییر و تحول آنها مستلزم مادى‌بودن و بالقوه‌بودن موصوف آنها نیست و روشن است صفتى كه تغییر و تحول‌پذیر باشد واجب نیست، بلكه ممكن است؛ علاوه بر اینكه این صفات حاكى از نسبتهائى هستند قائم به واجب و غیر واجب، و امر قائم به غیر، بویژه اگر آن غیرْ ممكن باشد، ممكن است و همچنین است اسماء مأخوذ از آنها. لهذا صفات اضافى واجب، خود بخود و از آن جهت كه صفت واجب‌اند، مستلزم این نیستند كه واجب باشند و واحد و غیر زائد بر ذات و ثابت. آرى، ممكن است رابطه صفتى اضافى با خود ذات واجب تعالى یا با صفات حقیقى او به گونه‌اى باشد كه تغییر آن موجب تغییر در صفات حقیقى یا مستلزم تغییر در خود ذات باشد و یا امكان یا زیادت آن بر ذاتْ مستلزم امكان ذات واجب باشد، چنین صفت اضافیى بالضروره ثابت است و احیاناً نیز واجب است و عین ذات. به هر حال، آنچه مورد نظر است این است كه صفت اضافى واجب ـ به موجب اینكه وجودش قیاسى و عقلى است و متقرر در ذات واجب نیست ـ خود بخود مقتضى ثبات یا عینیت با ذات واجب یا ضرورت ازلى آن براى ذات نیست و اگر صفتى اضافى واجد این ویژگیها بود، نه به سبب اضافه‌بودنش به واجب است، بلكه به علت خصوصیتى است كه این صفت دارد.

از باب مثال، فرض مى‌كنیم زید روز جمعه به وجود آمده است، طبعاً قبل از جمعه نمى‌توان اوصاف اضافى «خلق زید» «رزق زید»، «احیاء زید» را به واجب نسبت داد و نیز نمى‌توان اسماء اضافى «خالق زید»، «رازق زید»، «محیى زید» را بر او حمل كرد ولى بعد از روز جمعه مى‌توان؛ پس این صفات و اسماء اضافى واجب تعالى در روز جمعه حادث شده‌اند و با انعدام زید نیز از واجب زائل مى‌شوند؛ بنابراین هم متغیرند، هم ممكن و طبعاً زائد بر ذات. اكنون به توضیح اشكال بپردازیم.

 

5ـ4: توضیح اشكال

با توجه به توضیحات فوق، مى‌توان فهمید كه احكامى كه براى صفات اضافى واجب تعالى

بیان شد با قاعده «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع‌الجهات» منافى‌اند. زیرا بنابراین قاعده، كلیه صفاتى كه به واجب تعالى نسبت داده مى‌شوند و كلیه اسما و محمولاتى كه بر او حمل مى‌شوند نسبت به ذات ضرورت ازلى دارند؛ یعنى، خود ذات واجب قطع نظر از جمیع اغیار براى انتزاع آنها و حمل آنها بر ذات كافى است و در اتصاف واجب به آنها و حمل آنها بر ذاتْ احتیاج نیست به اینكه غیر واجب را اعتبار كنیم، در حالى كه در اتصاف واجب به صفات اضافى و حمل اسماء اضافى بر او باید غیر واجب را نیز اعتبار كرد و خود ذات قطع نظر از اغیار كافى نیست. علاوه بر اینكه بنابراین قاعده صفات واجب واجب‌اند و به مقتضاى وجوبْ ثابت‌اند و تغییر و تحول‌ناپذیر و حادث و زائل‌نشدنى، در حالى كه اگر مضاف‌الیه صفات و اسماء اضافىْ موجودات مادى باشند، این صفات و اسما قابل تغییر و تحول‌اند و اینْ خودْ تنافى دیگرى است با این قاعده:

واُورِد على اصل المسألة بانّه منقوض بالنسب والاضافات اللاحقّة للذّات الواجبیّة من قِبَل افعاله المتعلِّقة بمعلولاته الممكنة الحادثه، فانّ النّسب والاضافات قائمة باطرافها تابعة لها فى الامكان، كالخلق والرزق والاحیاء والاماتة وغیرها.

 

5: جواب اشكال

به این اشكال دو جواب داده‌اند: یكى جواب استاد علامه كه مورد قبول اكثر حكماست و از جمله صدرالمتألهین نیز در برخى از كتابهایش(1) آن را پذیرفته است، دیگر جواب صدرالمتألهین در اسفار(2) كه مورد قبول برخى از پیروان وى(3) نیز واقع شده است. ما ابتدا به جواب استاد علامه(ره) مى‌پردازیم و سپس به جواب صدرالمتألهین.

 

1ـ5: جواب علامه طباطبائى

به نظر علامه طباطبائى صفات و اسماء اضافى واجب تعالى تخصّصاً از این قاعده خارج‌اند، زیرا اگر در براهینى كه بر این قاعده در این كتاب اقامه شده است دقت شود، دیده مى‌شود كه تكیه همه این براهین بر صفات كمالى است. صفت كمالى صفتى است كه تحقق آن براى

---

1. صدرالمتألهین، المبدء والمعاد، ص 74.

2. الاسفار الاربعة، ج 1، ص 26.

3. لمعات الهیه، ص 126.

موصوف موجب كمال و عدم تحققش موجب نقص است؛ به تعبیرى كه قبلا داشتیم، صفتى است كه كم یا زیاد شدن آن موجب نقص یا كمال موصوف شود؛ قهراً چنین صفتى باید یا عین وجود موصوف باشد؛ یعنى، وجودى جز وجود موصوف نداشته باشد و یا اگر وجودى غیر از وجود موصوف دارد، باید این وجود به نحوى با وجود موصوف متحد باشد، به طورى كه از مراتب و كمالات آن به حساب آید و خلاصه مصداق این صفات و اسما یا باید وجود نفسى موصوف باشد یا وجود نفسى مرتبه‌اى از مراتب موصوف، نه وجود قیاسى موصوف. و با توجه به توضیحاتى كه در اقسام صفات در 2ـ4 دادیم، روشن مى‌شود كه فقط صفات و اسماء حقیقى صفات و اسماء كمالى‌اند، نه صفات و اسماء اضافى. بنابراین، صفات و اسماء اضافى خود بخود مشمول براهینى كه اثبات مى‌كنند صفات واجب واجب‌اند نیستند؛ یعنى، این قاعده خود بخود شامل صفات و اسماء اضافى نمى‌شود. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم این قاعده را دقیقاً به همان صورتى كه براهینش اقتضا مى‌كنند تعبیر كنیم، باید بگوئیم: «انّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع جهاته الكمالیّة». پس منشأ این اشكال این است كه واژه «جهات»، كه همانا مقصود از آن صفات و اسما است، مطلق به كار رفته و شامل صفات و اسماء اضافى هم مى‌شود و طبعاً گمان مى‌رود كه خروج آنها از آن یك نوع تخصیص و استثناء است، در حالى كه اگر از ابتدا این واژه مقید (جهات كمالى) به كار رود، چنانكه مقتضاى براهین آن است، موجب این گمان نمى‌شود.

با توجه به اینكه به صفات و اسماء حقیقى واجب تعالى «صفات و اسماء ذاتى» و به اسما و صفات اضافى او «صفات و اسماء فعلى» نیز مى‌گویند، اگر بخواهیم به زبان كتاب سخن گوئیم، باید بگوئیم كه این قاعده، به مقتضاى براهین قائم بر آن، فقط شامل صفات و اسماء ذاتى واجب مى‌شود و اسما و صفات فعلى او از ابتدا مشمول این قاعده نیستند، پس خروج اسما و صفات فعلى واجب از آن از باب تخصّص است نه تخصیص و استثناء:

ویندفع بانّ هذه النسب والاضافات والصفات المأخودة منها ـ كما سیأتى بیانه ـ معان منتزعة من مقام الفعل لامن مقام الذات.

 

1ـ1ـ5: اشكال بر جواب علامه و تصحیح آن

ما در توضیح جواب علامه طباطبائى گفتیم كه این قاعده فقط صفات و اسماء كمالى را شامل

مى‌شود نه اضافى را ولى ایشان به جاى تعبیر «كمالى» از تعبیر «منتزعة من مقام الذات» استفاده كرده بودند و به جاى تعبیر «اضافى» از تعبیر «منتزعة من مقام الفعل». اگر بخواهیم با به كارگیرى همین دو تعبیر جواب ایشان را بیان كنیم، باید بگوئیم: «مفاد قاعده مورد یحث این است كه صفات و اسماء منتزع از مقام ذات واجب براى ذات ضرورى ازلى‌اند و لهذا این قاعده شامل صفات و اسماء اضافى، كه منتزع از مقام فعل‌اند نه ذات، نمى‌شود.»

اشكال بیان مطلب به شكل فوق این است كه قاعده مورد بحث را به یك قضیه «حمل الشىء على نفسه» یا به تعبیر جدید به یك همان گویانه بى‌فایده تبدیل مى‌كند. زیرا مقصود از ضرورت ازلى این است كه محمول از موضوع قطع نظر از جمیع اغیار، یعنى از موضوع بماهوهو، انتزاع و بر آن حمل شود و مقصود از صفت یا اسمى كه از مقام ذات موضوع انتزاع شود نیز این است كه از موضوع بماهوهو و قطع نظر از جمیع اغیار انتزاع و بر آن حمل شود، با توجه به این نكته معنى اینكه «صفات و اسماء منتزع از مقام ذات واجب تعالى براى ذات ضرورى ازلى‌اند» این است كه «در واجب تعالى صفات و اسمائى كه از ذات بماهوهو انتزاع و بر آن حمل مى‌شوند از ذات بماهوهو انتزاع و بر آن حمل مى‌شوند» و این قضیه یك همان گویانه است كه هرچند بدیهى الصدق است، به لحاظ اینكه آگاهى جدیدى درباره واجب نمى‌دهد، بى‌فایده است.

بنابراین، بهتر است مطلب به همان شكلى كه در توضیح جواب آمد بیان شود. یعنى ابتدا صفات و اسما به صفات و اسماء حقیقى یا كمالى و به صفات و اسماء اضافى یا غیر كمالى تقسیم شوند، با همان تعریفى كه براى صفات حقیقى كمالى و اضافى غیر كمالى كردیم و با همان ملاك؛ سپس ادعا كنیم كه این قاعده فقط شامل صفات كمالى است. در این صورت، اشكال فوق ـ حمل الشىء على نفسه ـ وارد نیست؛ زیرا اسم و صفت حقیقى كمالى اعم است از اینكه از مقام ذات شىء انتزاع شود یا خارج از ذات(1) و به تعبیر رساتر اسم و صفت حقیقى كمالى اعم است از اینكه از خود وجود شىء قطع نظر از غیر، حتى قطع نظر از علت(2)، انتزاع شود؛ یا از خود وجود شىء انتزاع شود ولى به شرط وجود علت؛ یا از مراتب وجود شىء انتزاع شود: مراتبى كه، هرچند به نحوى با وجود شىء متحدند، غیر آن‌اند. پس به این ترتیب، صفت و اسم حقیقى كمالى منحصر در صفات و اسماء منتزع از مقام ذات نیستند و شامل

---

1. توجه شود كه در اینجا مقصود از ذات ماهیت نیست، منظور هویت و وجود شىء است قطع نظر از غیر آن.

2. گاه به جاى تعبیر علت از تعبیر حیثیت تعلیلیه استفاده مى‌شود.

صفات و اسماء منتزع از خارج از ذات هم مى‌شوند كه دسته اخیر شبیه صفات و اسماء اضافى غیر كمالى هستند كه همه منتزع از خارج ذات‌اند، با این تفاوت كه منتزع عنه آنها مرتبه‌اى از مراتب وجود شىء و كمالى از كمالات آن به حساب نمى‌آید و تنها اضافه و ربط نسبت بین شىء و غیر آن است. با چنین تعریفى از صفات حقیقى كمالى، ولو قاعده مورد بحث فقط شامل این صفات شود، باز مفاد آن یك همان گویانه نیست، زیرا مفاد موضوع این قاعده ـ صفات و اسماء كمالى واجب تعالى ـ صفات و اسمائى از واجب تعالى است كه حاكى از كمال او هستند، اعم از اینكه از مقام ذات انتزاع شده باشند یا خارج از ذات، و مفاد محمول آن ـ ضرورت ازلى این صفات براى ذات ـ این است كه در واجب تعالى این صفات فقط مى‌توانند منتزع از ذات باشند ـ قطع نظر از هر غیرى ولو آن غیرْ علت باشد ـ و نه خارج از ذات، پس مفاد قاعده این است كه «در واجب تعالى صفات و اسماء كمالى فقط مى‌توانند از ذات بماهى‌هى و قطع نظر از جمیع اغیار ـ مقام ذات ـ انتزاع شوند»، برخلاف ممكنات كه صفات و اسماء كمالى آنها هم مى‌توانند از مقام ذات انتزاع شوند هم از خارج از ذات. همان‌طور كه دیده مى‌شود، بیان قاعده به این نحو مستلزم آن است كه مطلبى كه علامه فرمودند، مبنى بر اینكه صفات و اسماء كمالى منتزع از مقام ذات‌اند، نتیجه این قاعده شود نه مفاد آن؛ یعنى، از این قاعده مى‌توان نتیجه گرفت كه همه صفات و اسماء كمالى واجب تعالى ذاتى هستند؛ زیرا مقصود از صفت یا اسم ذاتى واجب تعالى صفت و اسمى است كه از خود وجود واجب قطع نظر از جمیع اغیار ـ ولو آن غیرْ حیثیت تعلیلیه باشد ـ انتزاع و بر آن حمل شود و بنابه این قاعده صفات و اسماء كمالى واجب همه این گونه‌اند، پس ذاتى‌اند.

 

2ـ5: جواب صدرالمتاًلهین

صدرالمتألهین(ره) در برخى از كتب خود، برخلاف استاد علامه، قاعده مورد بحث را تنها شامل جهات كمالى نمى‌داند، به نظر وى این قاعده همه جهات واجب را شامل مى‌شود، اعم از كمالى و غیر كمالى، بنابراین هم شامل صفات حقیقى است هم اضافى(1). پس به مقتضاى این قاعده، همان‌طور كه حیات و علم و قدرت براى واجب تعالى ضرورى ازلى‌اند، خالقیت و

---

1. به نظر وى هرچند تكیه برخى از براهین این قاعده بر صفات و اسماء كمالى است ولى برخى نیز مطلق صفات و اسما را شامل مى‌شوند، مانند برهان دوم با شماره 1ـ2ـ3.

رازقیت و رحمانیت و امثالها نیز براى او ضرورى ازلى‌اند. با توجه به این ادعا، اشكال مورد بحث قویاً وارد مى‌شود: اولا، اسم و صفتى براى واجب ضرورى ازلى است كه از ذات واجب قطع نظر از جمیع اغیار انتزاع و بر آن حمل شود، با اینكه اسما و صفات اضافى واجب چنین نیستند، اینها از ذات واجب از آن جهت كه مرتبط با غیر است انتزاع مى‌شوند؛ ثانیاً، ضرورت ازلى با تغییر و تحول سازگار نیست، پس اسم و صفتى كه براى ذات ضرورى ازلى است دائمى است و قابل حدوث و زوال و تغییر و تحول نیست، در حالى كه آن دسته از اسما و صفات اضافى واجب تعالى كه از ارتباط ذات واجب با ممكنات مادى انتزاع مى‌شوند، مانند خالق، به تبع مضاف ـ ممكن مادى ـ حادث و زائل و متغیر و متحول مى‌شوند. این دو تنافى را چگونه مى‌توان حل كرد؟

ابتدا به تنافى دوم بپردازیم. به عقیده صدرالمتألهین، این تنافى خود بخود منتفى است. به نظر سایر حكما، برخى از اسما و صفات اضافى واجب تعالى، به تبع تغییر و تحول در ممكنات مادى كه طرف دیگر این اضافه‌اند، تغییر و تحول مى‌یابند اما صدرالمتألهین قائل است كه، ولو قاعده مورد بحث شامل اسما و صفات اضافى واجب تعالى نشود و این اسما و صفات ممكن و فى حد نفسه جایز التغییر باشند، مى‌توان اثبات كرد كه اینها ثابت‌اند و از هرگونه حدوث و زوال و تغییر و تحول در امان‌اند. پس وى، صرف نظر از اینكه آیا جواز تغییر و تحول در اسما و صفات اضافى واجب منافى قاعده مورد بحث هست یا نه، اثبات مى‌كند كه این اسما و صفات ثابت‌اند.

صدرالمتألهین براى اثبات ثبات اسما و صفات اضافى واجب تعالى بر مبناى سایر حكما، مى‌فرماید این صفات حاكى از اضافه و نسبت بین واجب و ممكن‌اند؛ یعنى، مضاف الیه آنها واجب تعالى است و مضاف آنها ممكن ولى ممكنى كه مضاف الیه حقیقى این نسب و اضافات است امرى كلى و ثابت است نه جزئى و متغیر. به تعبیر دیگر، این صفات اولا و بالذات مستلزم تعلق و اضافه به یك امر كلى ثابت‌اند و ثانیاً و بالعرض مستلزم تعلق به امور جزئى مندرج تحت آن كلى. پس هرچند خالقیت و رازقیت واجب تعالى مستلزم متعلَّقى غیر واجب‌اند، متعلَّق حقیقى آنها جز مخلوق كلى و مرزوق كلى نیست و مخلوقات و مرزوقات جزئى، كه مصداق مخلوق كلى و مرزوق كلى‌اند، متعلَّق حقیقى این دو اضافه نیستند، مگر مجازاً و بالعرض. بنابراین، چون متعلَّق حقیقى این اضافات و نسبْ امور كلى ثابت‌اند، خود

این اضافات و نسب نیز ثابت‌اند و اسماء مأخوذ از آنها، مانند خالق و رازق، نیز ثابت و لایتغیرند. توضیح بیشتر درباره این جواب از حوصله این بحث خارج است.

براى اثبات ثبات اسما و صفات اضافى واجب تعالى بر مبناى حكمت متعالیه، صدرالمتألهین بر ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال تكیه مى‌كند. به نظر وى، همان‌طور كه تقسیم موجود به ذهنى و خارجى، به كثیر و واحد، به بالقوه و بالفعل به خیر و شر قیاسى است نه نفسى، تقسیم آن به حادث و قدیم (= غیر حادث) و به ثابت و سیّال نیز قیاسى است(1)؛ یعنى، اگر موجودات فى نفسه و بدون قیاس با غیر ملاحظه شوند، هیچیك از آنها حادث یا متغیر نیستند؛ دو صفت حدوث و تغیر فقط هنگامى به موصوف نسبت داده مى‌شوند كه موصوف با غیر موصوف یا ـ در مقادیر ـ جزئى فرضى از موصوف با جزء فرضى دیگر مقایسه شود، پس این دو وصفْ وصف وجود قیاسى موصوف‌اند، نه وصف وجود نفسى آن؛ و چون وجود قیاسى اعتبارى است ذهنى و عقلانى و آنچه صرف نظر از قیاس و سنجش ذهن در خارج وجود دارد همان وجود نفسى اشیاست، پس اشیاء خارجى، حتى مادیات و حتى خود حركت، غیر حادث‌اند و ثابت و قهراً در خارج بجز ربط غیر حادث به غیر حادث و ربط ثابت به ثابت نداریم(2). بر اساس این نظر، اصلا هیچیك از افعال بارى فى نفسه حادث یا متغیر نیستند تا صفت یا اسم انتزاع شده از آن حادث یا متغیر باشد. آرى، وجود اشیاء مادى براى ما و در مقایسه با ما، كه خود در ظرف زمان و مكان هستیم، حادث و متغیرند ولى سخن در وجود اشیاء مادى است فى نفسه نه در قیاس با ما؛ به تعبیر دیگر، وجود اشیاء مادى در قیاس با مجردات و واجب تعالى غیر حادث‌اند و ثابت و در قیاس با یكدیگر حادث‌اند و متغیّر و صفات و اسماء اضافى واجب تعالى از وجود اشیا در قیاس با واجب انتزاع مى‌شوند ـ كه در این قیاس همه اشیا ثابت‌اند ـ نه وجود اشیا در قیاس به یكدیگر. توضیح بیشتر این مطلب را در باب حركت باید جستجو كرد.

اكنون به تنافى اوّل بپردازیم. چگونه اسما و صفات اضافى واجب تعالى، به مقتضاى اینكه مشمول قاعده مورد بحث‌اند، براى واجبْ ضرورى ازلى هستند با اینكه این صفات و اسما از خود ذات واجب قطع نظر از ممكنات قابل انتزاع نیستند؟ یا باید از شمول این قاعده دست

---

1. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 68.

2. حركت و زمان، ج 2، ص 312.

برداشت، آن گونه كه علامه طباطبائى دست برداشتند، یا باید ملتزم شد كه در انتزاع این اسما و صفات نیز ممكنات دخالتى ندارند. به هر حال، ضرورت ازلى یك صفت یا اسم براى واجب منافى است با اینكه غیر واجب در انتزاع آن صفت یا اسم دخالت داشته باشد، صفت یا اسمى كه براى واجب ضرورى ازلى است در مرتبه ذات است و به هیچ وجه نمى‌تواند زائد بر ذات و متأخر از آن باشد، با اینكه این صفات و اسماء زائد بر ذات و متأخر از آن‌اند، نه در مرتبه ذات. صدرالمتألهین در دو جا اشكال فوق را مطرح مى‌فرماید و به جواب آن مى‌پردازد: یكى در شرح هدایه و دیگرى در اسفار.

در شرح هدایه، در شروع جواب، مطلب را طورى بیان فرموده كه گمان مى‌رود وى شمول قاعده را پذیرفته و صفات و اسماء اضافى واجب را نیز واجب مى‌داند و طبعاً در صدد است كه به نحوى اثبات كند كه غیر واجب در انتزاع آنها دخالت ندارد، عبارت او چنین است:

فذات الواجب و ان كانت غیر كافیة ابتداءً فى حصول الصفة الاضافیّة له، بل متوقف على حصول امر مّا غیره، لكن ذلك الغیر وجوده ووجوبه حاصل من الواجب تعالى ...، فبالحقیقة هذه الصفات النسبیّة لاتحصل الاّ به تعالى.(1)

ولى پس از آن چنین نتیجه مى‌گیرد:

والحاصل انّ صفاته تعالى الاضافیّة، وان كانت زائدة على ذاته تعالى لكن، لایحصل بها كثرة فى ذاته ...(2)

این نتیجه‌گیرى نشان مى‌دهد كه گمان فوق باطل است و ایشان قاعده مورد بحث را شامل صفات و اسماء اضافى نمى‌دانند، زیرا در آن به زیادت این صفات و‌اسما بر ذات تصریح شده است و زیادت آنها بر ذات جز به این معنا نیست كه خود ذات بماهى‌هى و بدون دخالت غیرْ منشأ انتزاع آنها نیست؛ یعنى، این اسما و صفات براى ذاتْ ضرورى ازلى نیستند، پس حاصل كلام اینكه صدرالمتألهین در شرح هدایه همان راهى را پیموده كه علامه در نهایه پیموده‌اند؛ یعنى، از شمول قاعده به نفع امكان اسما و صفات اضافى دست برداشته است.

در اسفار عكس این راه را پیموده است و صریحاً اعلام مى‌دارد كه این قاعده شامل اسما و صفات اضافى واجب نیز مى‌شود و بنابراین براى ذات واجب ضرورى ازلى‌اند و براى رفع

---

1. شرح الهدایة الاثیریة، ص 296.

2. همان.

تنافى، با تكیه بر اینكه معالیل واجب نسبت به واجب اضافه اشراقى و وجود رابط‌اند، قائل مى‌شود كه این اسما و صفات نیز از خود ذات بماهى‌هى انتزاع مى‌شوند و هیچ غیرى در انتزاع آنها دخالت ندارد. عبارت او چنین است:

فالحقّ انّ اضافات ذات الواجب تعالى الى الممكنات ونسبته الخلاّقیّة القیّومیّة الیها واضوائه الساطعة على الذوات القابلة للوجود لیست متأخّرة عن تلك الماهیّات الممكنة ولیست اضافته كسائر الاضافات التى تكون بین الاشیاء وتكون متأخّرة عن المنسوب والمنسوب الیه، بل انّما یكون مصداق صفاته الاضافیّة ذاته بذاته؛ یعنى، انّ نفس ذاته بذاته كافیة لانتزاع النسبة والمنسوب الیه؛ فكما انّ بعلمه الكمالىّ الاجمالىّ یعلم جمیع الاشیاء ونسبتها الیه تعالى وبقدرته الكاملة یقیم جمیع المقدورات، فكذلك ذاته كافیة فى انتزاع جمیع اللواحق وكیفیة لحوقها ونسبتها واضافتها الیه تعالى، فلیس فى عالم الهیّته وصقع ربوبیّته شىء من‌المعانى العدمیّة، كالعدم والامكان والظن والهزل والحدوث والزوال والتجدّد والتصرّم والفقر.(1)

تعیین مقدمات به كار رفته در استدلال صدرالمتألهین و توضیح‌دقیق آنها خارج از بحث ماست.

 

6: توضیح یك استدراك

پس از اشكال و جواب فوق، مطلبى استدراك شده است. وجه استدراك اینكه در جواب اشكال گفته شد كه اسما و صفات اضافى واجب تعالى از فعل او، یعنى از ممكنات، انتزاع مى‌شوند، نه از ذات واجب. به این جواب مى‌توان اشكال كرد كه چگونه ممكن است مفاهیمى از فعل انتزاع شوند ولى به فاعل نسبت داده شوند و‌صفت فاعل واقع شوند. استدراك مورد بحث، در حقیقت، جواب همین اشكال مقدّر است. این مفاهیم ـ اسما و صفات اضافى واجب تعالى ـ هرچند از فعل واجب انتزاع مى‌شوند ولى از فعل واجب از آن جهت كه مرتبط با واجب است انتزاع مى‌شوند نه از ذات فعل؛ به عبارت دیگر، از حیثیت للغیر و بالغیر وجود ممكن انتزاع مى‌شوند، نه از حیثیت فى نفسه آن؛ یعنى از ارتباط ذات واجب با ممكن انتزاع مى‌شوند، نه از ممكن فى نفسه و از این رو صفت واجب‌اند. اكنون به مطالبى كه در این استدراك آمده است بپردازیم.

---

1. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 127.

مطالب استدراك شده، علاوه بر اجمال، خالى از غموض نیست. با توجه به اینكه تفصیل این مطالب، همان‌طور كه در متن كتاب هم ذكر شده، در مرحله دوازدهم همین كتاب خواهد آمد، بهتر است ما ابتدا مطالب را طبق آنچه در مرحله دوازدهم آمده توضیح دهیم و سپس به عبارت كتاب در این فصل باز گردیم. در فصل دهم از مرحله دوازدهم چنین آمده است:

لاریب انّ للواجب بالذات صفات فعلیّةً مضافة الى غیره، كالخالق والرازق والمعطى والجواد والغفور والرحیم الى غیر ذلك، وهى كثیرة جدّاً یجمعها صفة القیّوم. ولمّا كانت مضافة الى غیره تعالى، كانت متوقّفة فى تحقّقها على تحقّق الغیر المضاف الیه وحیث كان كلّ غیر مفروض معلولا للذات المتعالیة متأخّراً عنها، كانت الصفة المتوقّفة علیه متأخّرة عن الذات زائدة علیها، فهى منتزعة من مقام الفعل منسوبة الى الذات المتعالیة. فالموجود الامكانى مثلاً له وجود لابنفسه بل بغیره، فاذا اعتبر بالنظر الى نفسه، كان وجوداً واذا اعتبر الى غیره، كان ایجاداً منه وصَدَق علیه «انّه موجود له». ثمّ انّ وجوده باعتبارات مختلفه ابداع وخلق وصنع ونعمة ورحمة، فیصدق على موجده «انّه مبدع خالق صانع منعم رحیم» ... وهذه الصفات الفعلیة صادقة علیه تعالى صدقاً حقیقیّاً، لكن لامن حیث خصوصیّات حدوثها وتأخّرها عن الذات المتعالیة حتّى یلزم التغیّر فیه ـ تعالى وتقدّس ـ وتركّب ذاته من حیثیّات متغایرة كثیرة، بل من حیث انّ لها اصلا فى الذات ینبعث عنه كلّ كمال وخیر، فهو تعالى بحیث یقوم به كلّ كمال ممكن فى موطنه الخاص به.

حاصل عبارت فوق را مى‌توان به صورت زیر دسته‌بندى كرد:

1ـ وجود ممكنات نسبت به واجب تعالى وجود رابط(1) و اضافه اشراقى‌اند.

2ـ هرچند وجود رابط و اضافه اشراقى هیچ نحو استقلالى ندارد و حیثیتى جز حیثیت ربط ندارد و به تعبیر فلسفى هرچند حیثیت فى نفسه ندارد، عقل مى‌تواند آن را مستقل از علت و فى نفسه بنگرد، پس عقل انسان هم قادر است وجود رابط را از آن جهت كه رابط است، و عین الربط به علت است، لحاظ كند و هم قادر است آن را مستقل و فى نفسه در نظر گیرد.

3ـ اگر عقل وجود رابط را مستقل از واجب تعالى لحاظ كند، مفهوم وجود یا موجود را بر

---

1. ر. ك. مرحله دوم/ فصل اوّل/ 1. (جلد اول همین شرح، چاپ اول، ص 203).

آن حمل مى‌كند و اگر آن را به همان نحو كه هست، یعنى به صورت ربط به واجب لحاظ كند، مفهوم ایجاد را بر آن حمل مى‌كند. پس واقعیت ممكن از یك نظر وجود است و از نظر دیگر ایجاد واجب است.

4ـ در حالت دوم ـ كه عقل وجود رابط را از آن جهت كه ربط به واجب است اعتبار مى‌كند ـ همان‌طور كه بر وجود رابط مفهوم ایجاد صدق مى‌كند، بر واجب نیز مفهوم موجِد صدق مى‌كند. پس اگر عقل واقعیت ممكن را از آن جهت كه حقیقتاً در خارج عین‌الربط به واجب است لحاظ كند، واجب را به اعتبار این ارتباط به‌موجِد متصف مى‌كند. به همین ترتیب، با لحاظ جهات دیگرى، واقعیت ممكن به خلق و صنع و نعمت و رحمت متصف مى‌شود و واجب تعالى به خالق و صانع و منعم و رحیم.

5ـ این محمولات، گرچه به اعتبار ارتباط واجب با ممكنات ـ اضافه اشراقى ـ بر واجب حمل مى‌شوند نه به اعتبار ذات واجب بتنهائى، حمل آنها بر واجب حقیقى است نه مجازى؛ پس این اسما، هرچند از اسماء فعلى و اضافى خداوندند، اسم حقیقى(1) هستند نه مجازى. البته وجود و عدم آنها موجب كمال یا نقض واجب نیست، كمال واجب تعالى به این نیست كه موجد یا خالق یا رازق ممكنات است؛ به فرض اینكه واجب تعالى هیچ موجودى را ایجاد نمى‌كرد و طبعاً متصف به موجود و خالق و رازق نمى‌شد، باز نقصى به او وارد نبود.

6ـ به لحاظ اینكه موجد و معطى یك كمال فاقد آن نیست و نه تنها فاقد آن نیست، بلكه در واقعیت و ذات خود همان كمال را به نحو اشدّ و اكمل دارد، واجب تعالى نیز كه موجد و معطى حقیقى تمام ممكنات است، خودْ در مرتبه ذات و‌وجود بسیط خود، واجد تمام كمالات همه ممكنات است به نحو اشدّ و اكمل و‌به تعبیر فلاسفه به نحو اعلى و ارفع. معنى این سخن این نیست كه همه كمالاتى كه ممكنات دارند به نحو متمایز و هر یك با وجودى خاص به خود در ذات واجب موجودند به‌طورى كه ذات واجب مركب از آنهاست، بلكه به این معناست كه همه كمالاتى كه همه موجودات دارند در واجب تعالى با یك وجود جمعى واحد بسیط لایتناهى موجودند، یعنى وجود واجب هم بتمامه مصداق علم است، هم بتمامه مصداق قدرت، هم بتمامه مصداق حیات، هم بتمامه مصداق هر كمال دیگرى؛ نه اینكه جزئى از آن علم باشد،

---

1. دقت شود كه این حقیقى در مقابل مجازى است و با واژه حقیقى كه قبلا به كار بردیم، كه در مقابل اضافى بود و به معناى متقرر در ذات، اشتباه نشود.

جزئى قدرت، جزئى حیات و هكذا. تعبیر دیگر این مطلب این است كه هر كمالى كه در نظر گیریم افراد طولى مختلفى دارد كه برخى ضعیف‌اند و برخى قوى و برخى اقوى و بالاخره هر كمالى یك فرد واجب نیز دارد، منتها فرد واجب این كمال همان فرد واجب آن كمال دیگر و نیز فرد واجب همه كمالات دیگر است، این‌گونه نیست كه فرد واجب هر كمالى غیر از فرد واجب كمال دیگر باشد، آن‌گونه كه فرد ممكن یك كمال مى‌تواند غیر از فرد ممكن كمالات دیگر باشد؛ به تعبیر حكما، هرچه وجود شدیدتر و كاملتر شود، بسیطتر و جمعى‌تر مى‌شود و هنگامى كه از نظر شدت لایتناهى شد، یعنى واجب شد، بسیطترین و جمعى‌ترین است. در حالى كه هیچ نحو كثرت و تركّبى در آن نیست، واجد همه كمالات به عالیترین نحو مى‌باشد، بتمامه و بساطته مصداق اتّم هر كمالى است.

7ـ گفته شد كه هر كمالى در هر ممكنى یافت شود همان كمال به شدیدترین و‌قویترین نحو، یعنى به نحو لایتناهى و واجب، در واجب موجود است و وجود همین كمال لایتناهى در واجبْ علت و موجب آن كمال ممكن است؛ به‌طورى كه اگر واجب در ذات و وجود خود فاقد آن كمال بود، نمى‌توانست آن كمال را در ممكنات ایجاد كند. از اینجا روشن مى‌شود كه هر كمالى در واجب اصلى دارد و به عبارت دیگر اصل هر كمالى در واجب است و كمالات ممكنى كه از همان سنخ‌اند فرع و رشحه و اضافه به آن اصل‌اند؛ یعنى، اصل هر كمالى، كه در ذات واجب است و عین وجود او است، منشأ همه كمالاتى است كه از سنخ آن اصل‌اند، علم ذاتى وجوبى واجب تعالى منشأ و علت همه علوم ممكنات است، قدرت ذاتى وجوبى او منشأ و علت همه قدرتهاى ممكنات است، حیات ذاتى وجوبى او منشأ و علت حیات همه ممكنات است(1). از همین رو علوّ و مجد واجب به همان كمالات ذاتى اوست كه همه با یك وجود جمعى بسیط موجودند. به زبان حكما، علوّ و مجد واجب به این است كه وجود بسیط جمعى و لایتناهاى او طورى است كه همه این كمالات مى‌توانند از آن ناشى شوند. پس علوّ و مجد واجب تعالى به این نیست كه موجد علم ـ علم امكانى در ممكنات ـ است، بلكه علوّ او به همان علم ذاتى خود است كه منشأ همه این علوم است، علوّ و مجد او به این است كه وجود او

---

1. فراموش نشود كه علم و قدرت و حیات او به یك وجود واحد بسیط وجوبى محض موجودند، پس علم او در خارج عین قدرت او و حیات اوست، بنابراین از عبارت فوق گمان نرود كه علم واجب غیر وجود او و غیر از قدرت او و غیر از حیات اوست و هكذا.

طورى است كه مى‌تواند منشأ همه علوم امكانى شود و نیز علوّ و مجد واجب تعالى به این نیست كه موجد حیات ـ محیى ـ است، بلكه به همان حیات ذاتى خود است كه موجد حیات ـ حیات امكانى در ممكنات ـ است، علوّ و مجد او به این است كه وجودش طورى است كه مى‌تواند منشأ همه حیاتها باشد و همچنین علوّ و مجد او به این نیست كه موجد مجردات ـ صانع ـ است، بلكه به این است كه وجودش طورى است كه مى‌تواند منشأ همه مجردات باشد. به تعبیر خلاصه، علوّ و مجد واجب تعالى به صفات و اسماء اضافى او از قبیل محیى، صانع، خالق، رازق و امثالها نیست، علوّ و مجد او به این است كه وجودش به گونه‌اى است كه منشأ حیات و صنع و خلق و رزق است. به قول حكما: «فانّ الواجب بالذات لیس علوّه ومجده بنفس هذه الصفات الاضافیّة، بل بكونه فى ذاته بحیث ینشأ منه هذه الصفات».(1) وجود او ضرورى ازلى و لایتناهى است و طبعاً وجود جمعى است و خودْ كمالى است لایتناهى كه اصل همه كمالات است و لهذا مى تواند منشأ هر كمالى شود، پس همه صفات اضافى واجبْ منشأ و اصلى در ذات دارند كه اگر این منشأ نبود، اتصاف واجب به آن صفت اضافى نیز محال بود، اگر حیات ذاتى واجب نبود، صدور حیات از واجب محال و طبعاً اتصاف او به محیى نیز محال بود و هكذا فى سایر صفاته‌الاضافیه.

از توضیحات فوق روشن شد:

اولا، صفات اضافى واجب تعالى، مانند خالق و رازق و محیى و صانع، صفت حقیقى واجب‌اند نه مجازى ولى منشأ كمالى براى واجب تعالى نیستند.

ثانیاً، این صفات زائد بر ذات و متأخر از آن‌اند؛ یعنى، مصداق آنها خود ذات بماهى هى نیست؛ بلكه ذات است از آن جهت كه غیر به او مرتبط است.

ثالثاً، این صفات ممكن‌اند.

رابعاً، محاذى هر یك از این صفات اضافى فعلى یك صفت ذاتى وجود دارد و وجود همین صفات ذاتى در واجب تعالى منشأ اتصاف او به آن صفت اضافى است.

خامساً، علوّ و مجد واجب تعالى به همین صفات ذاتى است كه منشأ صفات اضافى‌اند، نه به خود آن صفات اضافى.

سادساً، این صفات ذاتى همه واجب‌اند؛ یعنى، نسبت آنها به ذات واجب تعالى ضرورت

---

1. شرح الهدایة الاثیریه، ص 295.

ازلى است، خود ذات واجب بما هى‌هى و قطع نظر از همه اغیار براى اتصاف به این صفات كافى است.

آنچه فوقاً ذكر شد حاصل نظر علامه است درباره صفات اضافى یا فعلى واجب تعالى. اكنون به مطالب مذكور در این استدراك باز گردیم. عبارت كتاب چنین است:

نعَمْ لوجود هذه النسب والاضافات ارتباط واقعىّ به تعالى والصفات المأخوذة للذات واجبة بوجوبها. فكونه تعالى بحیث یخلق وكونه بحیث یرزق الى غیر ذلك صفات واجبة ومرجعها الى الاضافة الاشراقیّة وسیأتى تفصیل القول فیه فیما سیأتى ان شاءاللّه تعالى.

قبلا گفته شد كه در این عبارت ابهامهائى وجود دارد. در اینجا ما به یك یك آنها مى‌پردازیم و با توجه به مطالبى كه در توضیح فصل دهم از مرحله دوازدهم آمد، در صورت امكان، آنها را توجیه و شرح مى‌كنیم.

ابهام اوّل: مقصود از واژه «وجود» در عبارت «لوجود هذه النسب والاضافات» چیست؟

مگر گفته نشد كه نسب و اضافات وجود حقیقى و فى نفسه ندارند و وجود آنها قیاسى عقلى است؛ عقل است كه در مقایسه موصوف با شىء دیگرى وصف و اسم اضافى را انتزاع مى‌كند؛ یعنى، خود وصف اضافى، خود نسبت و اضافه، وجود حقیقى در خارج ندارد، پس چگونه در عبارت فوق براى آنها وجود فرض شده است؟ علاوه بر این، بر فرض اینكه نسب و اضافاتْ وجودى داشته باشند، خود این وجود عین ربط و ارتباط به طرفین اضافه است، نه اینكه مضاف باشد و مرتبط، پس چگونه است كه در عبارت فوق از آن با تعبیر «لوجود» یاد شده است كه حرف «لـ » گویاى آن است كه وجود آنها مرتبط است، نه خودْ عین ربط باشد؛ بهتر بود مى‌فرمودند: «وجود هذه النسب والاضاف هو عین الربط به تعالى.»

در توضیح این ابهام باید گفت كه مقصود از «وجود» در عبارت فوق همان چیزى است كه در باب معقولات ثانیه فلسفى مراد است. گاهى در مورد این معقولات گفته مى‌شود: «اینها وجودشان در خارج است نه خودشان» یا گفته مى‌شود: «خارج ظرف وجود اینهاست نه ظرف خودشان»، برخلاف معقولات اولى كه خارج ظرف خود آنهاست و منظور این است كه اینها وجودى خاص به خود ندارند، بلكه وجود منشأ انتزاع آنها وجود اینها نیز هست، با وجود منشأ انتزاعشان موجودند نه با وجود خودشان. در اینجا نیز واژه «وجود» به همین منظور به

كار رفته؛ یعنى، این نسب و اضافات وجودى خاص به خود ندارند، بلكه همان وجود منشأ انتزاعشان وجود اینها نیز هست، موجودیت اینها به وجود منشأ انتزاعشان مى‌باشد و با توجه به اینكه منشأ انتزاعشان همانا افعال بارى است، مقصود از اینكه وجود اینها ارتباط واقعى با واجب تعالى دارند این است كه منشأ انتزاع این نسب و اضافات، كه همان وجود ممكنات است، با واجب تعالى ارتباط خارجى و واقعى دارند (اضافه اشراقى) و از همین ارتباط این نسب و اضافات (صفات اضافى) انتزاع مى‌شوند. البته با توجه به اینكه وجود ممكنات نسبت به واجب اضافه اشراقى‌اند و هیچ حیثیتى جز ربط و اضافه به واجب ندارند، بهتر بود از حرف « لـ » استفاده نمى‌شد.

ابهام دوم: معلوم نیست كه مقصود از صفاتى مانند «كون الواجب تعالى بحیث یخلق» و «كونه بحیث یرزق»، كه ما قبلا از آن با تعبیر «كونه فى ذاته بحیث ینشأ منه هذه الصفات، اى الخالقیّة والرازقیّة» یاد كردیم، صفات ذاتى است یا صفات فعلى آیا این صفات غیر از خالقیت یا خلق و رازقیت یا رزق‌اند یا عیناً همانها هستند؟

توضیح این ابهام نیز روشن است. با توجه به اینكه در متن اشكال و جواب صفاتى مانند خالقیت و رازقیت را صفات فعلى و ممكن دانستند، در حالى كه در اینجا صفات مورد بحث را واجب و نه ممكن به حساب آورده‌اند، معلوم مى‌شود كه این صفات ذاتى‌اند نه فعلى و غیر از خالقیت و رازقیت‌اند؛ به دیگر سخن، بازگشت این‌گونه صفات به قدرت است كه از صفات ذاتى است.

ابهام سوم: با توجه به اینكه در توضیح ابهام دوم گفته شد كه صفات مزبور ـ كونه تعالى بحیث یخلق او یرزق ـ صفات ذاتى‌اند نه فعلى و اینكه گفته شد كه در انتزاع صفات ذاتى چیزى غیر از ذات واجب دخالت ندارد، چگونه گفته شده است كه بازگشت این اضافات به اضافه اشراقى است. اضافه اشراقى همان مقام فعل واجب تعالى است و بازگشت اضافات مزبور به اضافه اشراقى مستلزم آن است كه فعل واجب در انتزاع این صفات دخیل باشد و دخالت فعل واجب در انتزاع صفتى از صفات او مستلزم این است كه آن صفت ذاتى نباشد، با اینكه صفات مزبور ذاتى به حساب آمده‌اند نه فعلى. این ابهام را چگونه مى‌توان توجیه كرد؟

آنچه در مقام رفع این ابهام مى‌توان گفت این است كه اضافه‌هایى مانند خالقیت و رازقیت، هرچند در قالب اضافه مقولى و دایر بین طرفین بیان مى‌شوند، واقعیت خارجى آنها

اضافه اشراقى است كه مضاف عین الربط به مضاف الیه است و منشأ اتصاف ذات (مضاف الیه) به این صفات همان حیثیت ذاتى (قدرت) است كه صفتى ذات الاضافه مى‌باشد.

 

7: فروع

وقد تبیّن بمامّر:

1ـ7: فرع اوّل ـ واجب تعالى واجد همه كمالات است

اوّلین نتیجه‌اى كه بر قاعده مورد بحث متفرع شده این است كه واجب تعالى صِرف وجود یا وجود صرف است، سپس با تكیه بر صرافت وجود واجب تعالى در این فرع و دو فرع بعدى بترتیب سه مطلب دیگر نتیجه گرفته شده است:

1ـ واجب تعالى واجد همه كمالات است؛ (در فرع اوّل)

2ـ واجب تعالى واحد است به وحدت حقّه؛ (در فرع دوم)

3ـ واجب تعالى بسیط است. (در فرع سوم)

بنابراین، در این فرع باید سه مطلب را مورد بررسى قرار دهیم:

الف) مقصود از صرف وجود چیست؛

ب) چگونه از قاعده الواجب بالذات واجب من جمیع الجهات مى‌توان صرافت وجود واجب تعالى را نتیجه گرفت؛

ج) چگونه از صرافت وجود واجب نتیجه مى‌شود كه واجب تعالى واجد همه كمالات است.

 

1ـ1ـ7: صرف وجود(1)

در باب وجود ذهنى گفتیم كه مقصود از صِرفِ چیزى خالص آن چیز است؛ یعنى، خود آن چیز بدون اینكه با هیچ غیرى همراه باشد، این همراهى با غیر اعم است از اینكه با غیر خود تركیب شده باشد به تركیب اتحادى یا انضمامى یا صرفاً با آن غیرْ ربط و نسبتى داشته باشد به نحوى كه موجب خصوصیتى در آن شود؛ مثلا، انسان را در نظر مى‌گیریم. انسان در خارج فرزند پدر و مادرى است، برادر و‌خواهرى دارد، زمانى دارد، مكانى دارد، اندازه‌اى دارد،

---

1. مقصود از وجود در این بحث حقیقت خارجى وجود است.

شكل و رنگ و زبرى و‌نرمیى دارد، نسبت به اجسام اطراف وضع خاصى دارد، معلول چیزى است، واحد است، موجود است و هكذا. پس ماهیت انسان در خارج همیشه همراه است با غیر خودش، كه این غیر شامل كمیت و كیفیت و وضعیت و زمان و مكان و‌اضافات او با سایرین و نیز وحدت و معلولیت و فعلیت و غیره است. حال اگر انسانى فرض كنیم كه بجز انسانیت هیچ چیز دیگر در او یافت نشود. انسانى كه نه فرزند كسى است، نه خواهر یا برادر كسى، نه قد و اندازه دارد، نه شكل و رنگى، نه زبرى و نه نرمیى، نه وضعیتى، نه نسبت و ربطى با كسى یا چیزى؛ نه واحد است، نه كثیر است، نه بالقوه است، نه بالفعل و هكذا؛ انسانى كه فقط انسان است و لاغیر، چنین انسانى صِرف است، صرف انسان یا انسان صرف است. البته گرچه چنین انسانى خدا هم نافرید، فرض آن در ذهن ممكن است. پس لبّ كلام اینكه هرچیزى وقتى صرف است كه غیر او همراه او نباشد، بنابراین صرف وجود یا وجود صرف نیز وجودى است كه چیزى غیر از وجود همراه او یافت نشود، با غیر وجود تركیب یا جفت نشده باشد.

تا اینجا منظور از صرف وجود معلوم شد ولى نكته مهم این است كه ببینیم مقصود از «غیر وجود» چیست. در مورد ماهیات مقصود از «غیر» آسان است، همه عرضیهاى یك ماهیت نسبت به آن غیر به حساب مى‌آیند ولى غیر وجود چه؟ به نظر حكما، در برابر وجود، دو امر دیگر قرار دارد: یكى ماهیت و دیگرى عدم؛ یعنى، فقط ماهیت و عدم غیر وجودند؛ به تعبیر روشنتر، فقط ماهیت و عدم‌اند كه از سنخ وجود نیستند و دو سنخ دیگرند در برابر وجود، پس مى‌توان گفت: «صرف وجود وجودى است كه نه ماهیت دارد نه هیچ نوع عدمى». اما اینكه ماهیت ندارد، یعنى طورى نیست كه ذهن بتواند در ظرف خود آن را به دو حیثیت وجود و ماهیت تحلیل كند، طورى نیست كه مفهومى ماهوى از آن در ذهن منعكس شود؛ اما اینكه هیچ نوع عدم ندارد، یعنى هر امر كمالى و وجودى را اگر از آن جهت كه كمال است در نظر گیریم، وجود صرف فاقد آن نیست؛ عدم این امر كمالى بر آن صادق نیست؛ نمى‌توان این امر كمالى را از آن سلب كرد؛ آرى، اگر آن كمال محدود است، حد آن از وجود صرف سلب مى‌شود، زیرا حد یك چیز حاكى از عدم آن است و سلب حدّ كمال از وجود صرف ـ و به تعبیر دیگر سلب كمال محدود از آن جهت كه محدود است از وجود صرف ـ یعنى سلب عدم از وجود صرف و سلب عدم از وجود صرف یعنى سلب «غیر» از آن و سلب «غیر» از صرف شىء نه تنها مضر به صرافت آن نیست، بلكه ضرورى است. بنابراین، در یك جمله، مى‌توان گفت: «وجود صرف

وجودى است كه ماهیت و عدم ندارد». به همین دلیل، در كتاب پس از ذكر «وجود صرف»، عبارت «لاماهیة له ولاعدم معه» را به آن عطف كرده‌اند؛ این عطف عطف تفسیرى است و در حقیقت تعریف وجود صرف است كه به دنبال آن ذكر شده است.

ضمناً از آنچه گفته شد، جواب سؤال سوم: «چگونه از صرافت وجود واجب نتیجه مى‌شود كه واجب واجد همه كمالات است؟» روشن شد، زیرا همان‌طور كه در توضیحات فوق دیدیم، اصلا معناى اینكه صرف وجود هیچ نوع عدمى به همراه ندارد این است كه فاقد هیچ كمالى از آن جهت كه كمال است نیست، یعنى واجد همه كمالات است. بنابراین، تا اینجا، به دو سؤال الف و ج پاسخ دادیم و تنها سؤال ب باقى ماند كه ذیلا توضیح داده مى‌شود.

 

2ـ1ـ7: اثبات صرافت وجود واجب از طریق قاعده مورد بحث

اینكه وجوب وجود من جمیع الجهات مقتضى صرافت وجود است نه در كتاب ثابت شده و نه در سایر كتب فلسفى استدلالى درباره آن وجود دارد. لهذا باید خود به استدلال بپردازیم. گفتیم كه وجود صرف وجودى است كه مشوب به ماهیت و عدم نیست، بنابراین اثبات مطلب فوق متوقف است بر اثبات دو مطلب زیر:

الف) وجوب وجود من جمیع الجهات منافى است با ماهیت داشتن؛

ب) وجوب وجود من جمیع الجهات منافى است با سلب هر نوع كمالى از آن جهت كه كمال است.

اثبات مطلب اول: اثبات این مطلب متوقف بر مقدمات زیر است:

مقدمه اوّل: اگر واجب تعالى ماهیتى داشته باشد، این ماهیت قابل حصول در ذهن است(1).

زیرا بنابر فرض، ماهیت غیر وجود است(2)، پس اگر واجب تعالى ماهیتى داشته باشد، ماهیت او غیر از حقیقت وجود اوست و به تعبیر فلسفى وجود زائد بر ماهیت اوست؛ پس حیثیت ماهیت واجب تعالى عیناً همان حیثیت وجود خارجى او نیست، همان‌طور كه حیثیت آن همان حیثیت عدم هم نیست و چنانكه در فصل دهم از مرحله یازدهم این كتاب خواهد آمد، چیزى كه حیثیتش عین خارجیت یا عین بطلان نباشد قابل حصول در ذهن

---

1. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 85.

2. ر. ك. 1ـ1ـ6.

است، پس اگر واجب تعالى ماهیتى داشته باشد، این ماهیت قابل حصول در ذهن است؛ یعنى، مى‌تواند در قالب یك مفهوم ماهوى تصور شود. توجه شود كه ادعا این نیست كه اگر واجب تعالى ماهیتى دارد حتماً این ماهیت بالفعل در ذهنى از اذهان حاصل است، ادعا این است كه قابل حصول است ولو بالفعل براى هیچ‌كس حاصل نشده باشد. به تعبیر دقیقتر، اگر واجب تعالى ماهیت داشته باشد، این ماهیت مى‌تواند تعیّن مفهومى به خود گیرد، قابل آن است كه به صورت یك مفهوم تعقل شود.

مقدمه دوم: هر ماهیت تامِّ قابل حصول در ذهن از سایر مفاهیم و ماهیات منعزل است.

به تعبیر رایج، ماهیات بینونت عِزْلى دارند، ماهیات مثار كثرت‌اند. منظور این است كه هیچ ماهیت تامّى بر ماهیت تامّ دیگرى قابل حمل به حمل اوّلى نیست، هیچ ماهیت تامّى ذاتى ِ ماهیت تامّ دیگرى نیست. دلیل این مطلب روشن است، ماهیت حاصل در ذهن، در حقیقت، یك مفهوم است و هر مفهومى غیر از سایر مفاهیم است.

نتیجه‌اى كه از دو مقدمه فوق به دست مى‌آید اینكه «اگر واجب تعالى ماهیتى داشته باشد، از سایر مفاهیم و ماهیات منعرل است؛ یعنى، سایر مفاهیم و ماهیات به حمل اوّلى ذاتى از آن قابل سلب‌اند.» معناى این سخن این است كه اگر واجب ماهیتى داشته باشد و بتوان سایر مفاهیم و ماهیات یا برخى از آنها را بر آن ماهیت حمل كرد، این حملْ حمل شایع عرضى است، یعنى از باب حمل محمول عرضى بر ماهیت است.

مقدمه سوم: هر عرضى معلّل است.

یعنى حمل هر محمول عرضى بر ماهیت احتیاج به لحاظ حیثیت تعلیلیه دارد؛ به تعبیر ساده‌تر، هر شیئى در اتصاف به اوصاف عرضیش نیاز به علت دارد.

از انضمام مقدمه سوم به نتیجه دو مقدمه اوّل این نتیجه حاصل مى‌شود كه اگر واجب تعالى ماهیتى داشته باشد، حمل سایر مفاهیم و ماهیاتى كه در ذهن هستند بر این ماهیت احتیاج به حیثیت تعلیلیه دارد.

مقدمه چهارم: هر محمولى كه حمل آن بر شىء مستلزم لحاظ حیثیت تعلیلیه است نسبت به‌آن شىء ضرورى ازلى نیست. توضیح این مقدمه درمطالب فصول قبل گذشت.

با منضم‌كردن این مقدمه به نتیجه سه مقدمه اوّل نتیجه زیر حاصل مى‌شود:

نتیجه: اگر واجب تعالى ماهیتى داشته باشد، سایر مفاهیم و ماهیات نسبت به ذات او

ضرورى ازلى نیستند و این مناقض قاعده مورد بحث است كه به مقتضاى آن همه مفاهیم و محمولاتى كه بر واجب تعالى قابل حمل‌اند ـ بجز صفات و اسماء اضافى ـ نسبت به ذات واجب تعالى ضرورى ازلى‌اند.

باید توجه داشت كه این استدلال مبتنى است بر اینكه هر ماهیتى حاكى از وجود و كمالى است(1)، منتها ماهیت وقتى به نحو بشرط لا و تام اعتبار شود، علاوه بر حكایت از وجود و كمال، حاكى از تمام‌شدن و به پایان رسیدن این كمال در حد خاصى نیز هست(2) و بنابراین هر ماهیتى اگر به نحو لابشرط اخذ شود، نه بشرط لا، فقط نماینده كمالى است از كمالات وجود و به هیچ نحو حاكى از محدودیت آن كمال در حد خاصى نیست. لهذا ماهیتى كه به این نحو اخذ شود مى‌تواند یك جهت و صفت كمالى براى واجب به حساب آید و طبعاً به حمل شایع قابل حمل بر ماهیت واجب است ـ اگر واجب ماهیتى داشته باشد ـ ولى به لحاظ اینكه نسبت به ماهیت واجب عرضى است(3)، براى ذات او ضرورى ازلى نیست(4). آرى، اگر ماهیات را حاكى از حدود وجود دانستیم نه از خود وجود ـ كه طبعاً بازگشت آنها به معانى سلبى است ـ استدلال فوق ناتمام است.

ممكن است گفته شود كه صحت مقدمه دوم مبتنى بر این است كه سایر ماهیات را نیز تامّ فرض كنیم، در این صورت است كه هیچ ماهیتى ذاتى ِماهیت دیگر نیست، حتى جنس و فصل نیز با چنین لحاظى از ذاتیات ماهیت نوع به حساب نمى‌آیند ولى اگر سایر ماهیات را لابشرط اخذ كردیم نه تامّ، به چه دلیل نمى‌توانند از ذاتیات ماهیت واجب باشند. جواب این است كه در این صورت یا باید تمام اجناس و فصول همه ماهیات در ماهیت واجب اخذشده باشند كه اوّلاً، مستلزم تركب ذات واجب است و ثانیاً، فصول انواع یك جنس قابل جمع در ماهیت واحد نیستند و یا باید ماهیت واجب مفهوم بسیطى باشد كه حاكى از تمام كمالاتى است كه همه مفاهیم كمالى دیگر و همه ماهیات دیگر حاكى از آنها هستند و این محال است، هر مفهومى خود بخود یك نحو تعینى دارد و به هیچ وجه مفهومى واحد نمى‌تواند از همه جهاتِ مصداق ـ ولو آن مصداق غیر واجب باشد چه رسد به واجب ـ بدون كم و كاست

---

1. الاسفار الاربعه، ج 2، ص 340: «والحاصل ان الماهیات الخاصه حكایة للوجود.»

2. لمعات الهیه، ص 158 و رساله حملیه، ص 40 ـ 42.

3. به دلیل مقدمه دوم.

4. به دلیل مقدمه چهارم.

حكایت كند، حتى مفهوم وجود. درهر حال، دقت بیشتر در این مطلب احتیاج به مجال بیشترى دارد و مناسب این نوشتار نیست.

اثبات مطلب دوم: مطلب دوم این بود كه سلب یك كمال، از آن جهت كه كمال است نه از آن جهت كه محدود است، از واجب تعالى با وجوب وجود من جمیع الجهات منافى است. اثبات آن مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اول: اگر هر كمالى را از آن جهت كه كمال است، نه از آن جهت كه محدود است، لحاظ كنیم، واجب تعالى مى‌تواند واجد آن باشد.

به عبارت دیگر، هر مفهوم وجودى اگر لابشرط اخذ شود، به‌طورى كه حاكى از این نباشد كه مصداق آن باید در محدوده آن مفهوم محصور باشد، چنین مفهومى قابل حمل بر واجب است، حمل آن بر واجب ممتنع نیست.

مقدمه دوم: اگر كمالى از واجب سلب شود، این كمال نسبت به واجب ضرورى ازلى نیست.

دلیل آن روشن است، محمول و صفتى كه نسبت به شىء ضرورى است، اعم از ضرورى ازلى یا ذاتى منطقى، از آن قابل انفكاك و قابل سلب نیست.

بنابر مقدمه اوّل هر كمالى از آن جهت كه كمال است مى‌تواند یك وصف و‌‌جهت كمالى براى واجب باشد و بنابر مقدمه دوم اگر این كمال از واجب قابل سلب باشد، لازم مى‌آید كه جهتى كمالى كه براى واجب ممكن(1) است نسبت به او ضرورى ازلى نباشد، در حالى كه بنابه قاعده مورد بحث هر جهت كمالى كه براى واجب ممكن(2) باشد نسبت به او واجب ـ ضرورى ازلى ـ است.

نتیجه: وجوب وجود من جمیع الجهات با عدم (سلب كمالى از كمالات) سازگار نیست.

 

اوّلاً، انّ الوجود الواجبىّ صرف، لاماهیّة له ولاعدم معه، فله كلّ كمال فى الوجود.

 

2ـ7: فرع دوم ـ وحدت حَقّه واجب تعالى

1ـ2ـ7: وحدت عددى و وحدت حقّه

به‌طور متعارف، تصورى كه انسان از وحدت و واحد دارد وحدت عددى و‌واحد بالعدد است.

---

1و2. مقصود امكان عام است كه مساوق است با «ممتنع نیست».

خصوصیت وحدت عددى این است كه، ولو در خارج مثل و‌مانندى نداشته باشد، مى‌توان مثل و مانند براى آن در خارج فرض كرد و در ظرف فرض و اعتبار آن وحدت را به كثرت تبدیل نمود. پس اگر چیزى در خارج واحد بالعدد است، مى‌توان فرض كرد كه همزمانْ شىء دیگرى مانند آن در كنار آن قرار گیرد ـ تثنیه ـ یا این شىء منعدم شود و در زمان دیگرى شىء دیگرى مانند آن موجود شود ـ تكرار ـ و بدین ترتیب واحد مفروض كثیر شود. به تعبیر فلسفى، شیئى كه واحد بالعدد است قابل تثنیه و تكرار است، فرض اینكه وحدت آن زائل شود و با تثنیه یا تكرار كثیر شود محال نیست. با فرض شىء دیگرى در خارج كه همانند آن است، چه همزمان با آن باشد و چه در زمان دیگرى، مى‌توان آن را در خارج كثیر فرض كرد و در یك كلام واحد بالعدد واحدى است كه در مقابل آن كثرتى هم قابل فرض است ولى مقصود از وحدت حقّه وحدتى است كه در مقابل آن كثرتى قابل فرض نیست. شیئى كه واحد است به وحدت حقّه نمى‌توان فرض كرد كه وحدتش زائل شود و كثرت جانشین آن گردد، این وحدت وحدتى است كه كثرت براى آن متصور نیست تا فرض زوال آن و جانشینى كثرت به جاى آن معقول باشد. دقت شود كه مدعا فقط این نیست كه كثرت خارجى و بالفعل آن محال است، مدعا این است كه حتى فرض كثرت خارجى هم براى آن محال است و فرق آن با وحدت عددى در همین قسمت اخیر مدعا ـ امتناع كثرت فرضى ـ است والا ممكن است در خارج به اشیائى دست یابیم كه واحد بالعددند و اثبات شود كه وقوع فرد دیگرى همانند آنها ـ چه به صورت تثنیه و چه به صورت تكرار ـ محال است، چنین اشیائى در عین اینكه واحد بالعددند، كثرت خارجى و بالفعل آنها محال(1) است، مانند صادر اول در فلسفه مشّاء. به نظر حكماى مشّاء، اولین موجودى كه از خداوند صادر مى‌شود واحد است، نه مثل و مانند دارد و نه تكرار مى‌شود و بلكه وجود مثل و مانند براى آن یا تكرار آن محال(2) است، در عین حال ذهن مى‌تواند فرض كند كه از این موجود دو یا سه یا چهار فرد موجود باشد، پس گرچه محال است كه صادر اول در خارج متعدد و كثیر باشد، ذهن مى‌تواند آن را در خارج متعدد و كثیر فرض كند. بنابراین، از این جهت فرقى بین وحدت بالعدد و وحدت حقّه نیست، اگر فرقى هست از این جهت است كه براى وحدت عددى لااقل كثرت خارجى قابل فرض است ولى براى وحدت حقّه كثرت خارجى حتى قابل فرض هم نیست.

---

1و2. منظور امتناع وقوعى است نه ذاتى.

به تعبیر دیگر، شیئى كه حقیقتاً متصف به وحدت است واحد حقیقى گاهى ذات آن به گونه‌اى است كه اباى از كثرت ندارد، هم مى‌تواند واحد باشد هم كثیر، به چنین واحدى «واحد بالعدد» مى‌گویند و گاهى ذات آن به گونه‌اى است كه اباى از كثرت دارد، مقتضى ِ وحدت است، به چنین واحدى «واحد حقّه» مى‌گویند. اوّلى مانند انسان واحد، ماهیت انسان اباى از كثرت ندارد؛ در خارج هم مى‌توانیم انسانها داشته باشیم هم انسان واحد، پس وحدت انسان وحدت عددى است. دومى مانند انسان صرف، چنانكه توضیح خواهیم داد، صرف یك چیز قابل تعدد نیست، نمى‌توان فرض كرد كه در خارج دو صرف از چیز خاصى وجود دارد، خود نفس صرافت با تعدد و كثرت سازگار نیست، پس وحدت انسان صرف وحدت حقّه است نه عددى.

 

2ـ2ـ7: اثبات وحدت حَقّه واجب تعالى

اثبات مطلب فوق مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: وجود واجب تعالى وجود صرف است.

مقدمه دوم: هر امر صرفى وحدتش وحدت حقّه است.

نتیجه: وجود واجب تعالى وحدتش وحدت حقّه است، واجب تعالى واحد است به وحدت حقّه. اثبات مقدمه اول در 2ـ1ـ7 گذشت، اثبات مقدمه دوم مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

الف) صرافت منافى است با هر نوع مقارنت با غیر.

ب) هر نوع كثرتى مستلزم مقارنت با غیر است.

نتیجه دو مقدمه الف و ب اینكه صرافت منافى هر نوع كثرتى است. مقدمه الف در 1ـ1ـ7 گذشت. دلیل مقدمه ب نیز در فصل بیستم از مرحله دوازدهم این كتاب خواهد آمد. البته در كتاب از این استدلال استفاده نشده است، بلكه از برهان خلف استفاده شده، آن هم در خصوص وجود صرف نه هر امر صرفى. اگر بخواهیم برهان كتاب را درباره هر امر صرفى باختصار اقامه كنیم چنین خواهد بود:

فرض مى‌كنیم شىء صرفى متعدد است، مثلا دوتاست، در این صورت یا این دو با هم فرقى دارند یا هیچ فرقى از هیچ جهتى ندارند. در حالت دوم فرض ما فرض متناقضى است، فرض واحدى است كه از همان جهت كه واحد است كثیر است، زیرا فرض دوئى و تعدد فرض غیریّت است و غیریّت مستلزم فرق است، در حالى كه فرض كرده بودیم دوتائى هستند

كه هیچ فرقى با هم ندارند. در حالت اول یا یكى از این دو صرف چیزى دارد كه دیگرى ندارد، یا هر یك واجد چیزى است كه دیگرى فاقد است، در هر دو صورت مابه الافتراقى وجود دارد. این ما به الافتراق لزوماً غیر از خود شىء صرف است، زیرا بنابه فرض شیئى كه فاقد این ما به الافتراق است نیز صرف شىء است و واجد آن نیست؛ بنابراین شیئى كه واجد این ما به الافتراق است خود شىء است مقارن با غیر و صرف نیست، در حالى كه صرف فرض شده بود و این خلاف فرض است و محال. در مورد خصوص وجود، قسمت اخیر برهان را به این شكل نیز مى‌توان بیان كرد كه صرف دیگر، كه فاقد این ما به الافتراق است، مركّب است از وجود و عدم ِ این ما به الافتراق، یعنى تمایز دو صرف و كثرت آنها ناشى از مقارنت صرف دوم است با عدم ما به الافتراق، و‌مقارنت با عدمْ منافى صرافت وجود است. به هر حال، اگر واقعاً صرف چیزى را درست تصور كنیم، یعنى فرض كنیم چیزى را كه هیچ مقارنتى با غیر ندارد، خودش است خالص و تنها بدون همراهى ِ با غیر، خواهیم دید كه دوم براى آن قابل فرض نیست، هرچه را دوم آن فرض كنیم با دقت معلوم مى‌شود كه همان خود اوّلى است كه دوباره فرضش كرده‌ایم. پس لبّ كلام اینكه صرف شىء واحدى است كه قابل كثرت نیست، یعنى فرض اینكه در خارج از شیئى صرفْ دو تا وجود داشته باشد فرض امرى است محال و چنانكه در 1ـ2ـ7 گفتیم، چنین وحدتى را «وحدت حقّه» مى‌گویند، پس هرچیز صرفى وحدتش وحدت حقّه است:

وثانیاً، انّه واحد وحدة الصرافه وهى المسمّاة بالوحدة الحقّة بمعنى انّ كل ما فرضته ثانیاً له امتاز عنه بالضرورة بشىء من الكمال لیس فیه، فتركّبت الذات من وجود وعدم وخرجت عن محوضة الوجود وصرافته وقد فرض صرفاً، هف، فهو فى ذاتهالبحتة بحیث كلّما فرضت له ثانیاً عاد اوّلا وهذا هو المراد بقولهم: «انّه واحد لابالعدد.»

 

3ـ7: فرع سوم ـ بساطت واجب تعالى

نتیجه دیگرى كه از صرافت وجود واجب تعالى گرفته‌اند این است كه واجب تعالى بسیط است. باید توجه داشت كه خود صرافت مقتضى بساطت نیست، این‌طور نیست كه هر صرفى بسیط باشد و طبعاً هر مركّبى غیر صرف، صرافت به خودى خود منافى تركب نیست، زیرا به اذعان خود حكما همه ماهیات را مى‌توان صرف در نظر گرفت، با اینكه بسیارى از آنها

مركب‌اند نه بسیط؛ اگر صرافت مقتضى بساطت بود، فرض مركب ِصرف منجر به خلف مى‌شد، در حالى كه چنین نیست.

بنابراین، این خصوص وجود است كه صرافت آن مقتضى بساطت آن است، نه هر امر صرفى، اكنون به برهان مطلب بپردازیم كه مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: صرف وجود ماهیت ندارد.

مقدمه دوم: هر چیزى كه ماهیت ندارد جزء ندارد: نه جزء عقلى و نه جزء خارجى(1).

نتیجه: صرف وجود نه اجزاء عقلى دارد، نه اجزاء خارجى.

صحت مقدمه اوّل مبتنى بر تعریف صرف وجود است كه گذشت. دلیل صحت مقدمه دوم اینكه هر چیزى كه ماهیت ندارد، اجزاء عقلى، مانند جنس و فصل و‌مادّه و صورت عقلى، ندارد و بنابه این قاعده كلى ِ«كل بسیط فى العقل بسیط فى‌الخارج دون العكس»، چیزى كه اجزاء عقلى ندارد اجزاء خارجى هم ندارد، پس صرف وجود، به لحاظ اینكه ماهیت ندارد، نه جزء عقلى دارد و نه جزء خارجى. توضیح این قاعده و تفصیل بیشتر درباره كبراى این برهان را باید در كتب مفصل جستجو كرد:

وثالثاً، انّه بسیط لاجزء له لاعقلاً ولا خارجاً والاّ خرج عن صرافة الوجود وقد فرض صرفاً، هف.

در این فرع، از طریق صرافت وجود واجب تعالى، فقط اثبات شد كه واجب تعالى اجزاء عقلى یا خارجى ندارد ولى از طریق صرافت وجود مى‌توان سایر انواع تركیب را نیز از واجب نفى نمود. انواع تركیب عبارت‌اند از:

1ـ تركیب از مادّه و صورت خارجى؛

2ـ تركیب از مادّه و صورت ذهنى؛

3ـ تركیب از جنس و فصل؛

4ـ تركیب از وجود و ماهیت؛

5ـ تركیب از وجود و عدم؛

6ـ تركیب از اجزاء مقدارى.

با نفى ماهیت از وجود صرف و به كمك برهان سابق الذكر، چهار تركیب اوّل از واجب

---

1. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 103.

تعالى منتفى است و با توجه به اینكه وجود صرف مقارن هیچ نحو عدمى نیست، تركیب پنجم نیز از واجب تعالى منتفى است؛ و با توجه به اینكه هر چیزى كه اجزاء مقدارى دارد یا ماهیتش كمّیّت است یا جسم، با انتفاء ماهیت از واجب اجزاء مقدارى نیز از او منتفى است؛ لهذا صرافت وجود واجب تعالى مقتضى بساطت محض او و نفى هرگونه تركیبى از اوست.

 

4ـ7: فرع چهارم ـ عدم زیادت صفات واجب تعالى بر ذات

همان‌طور كه دیدیم، واجب تعالى ماهیت ندارد، پس مقصود از ذات واجب تعالى حیثیت لابشرطى(1) كه هم بتواند در خارج با وجود خارجى موجود شود و‌هم در ذهن با وجود ذهنى نیست، منظور از ذات او همان حقیقت وجود خارجى اوست. از همین جا معلوم مى‌شود كه مراد از عدم زیادت صفات بر ذات عدم زیادت آنهاست بر حقیقت وجود واجب تعالى و معناى آن این است كه یك وجود بسیط لایتناهى صرف است كه بتمامه هم مصداق وجود است هم مصداق وجوب هم مصداق وحدت هم علم هم قدرت هم حیات و هم سایر صفات؛ مصداق همه صفات یك واقعیت بسیط صرف است و آن همان وجود واجب تعالى است كه همان ذات اوست، نه اینكه هر یك از صفات مصداق و واقعیتى دارند غیر از ذات و غیر از مصداق و واقعیت صفات دیگر كه با انضمام آنها به ذاتْ واجب متصف به آن صفات مى‌شود، آنچنانكه بسیارى از صفات ممكنات مادى چنین‌اند. پس صفات واجب تعالى مصداقاً همه عین یكدیگر و عین ذات مى‌باشند، هرچند مفاهیم آنها متفاوت است. در این فرع ابتدا از قاعده «واجب بالذات واجب من جمیع الجهات است» نتیجه مى‌گیرند كه منشأ انتزاع وجوب و وجود در واجب تعالى یكى است و سپس از این مطلب نتیجه مى‌گیرند كه صفات واجب همه عین یكدیگرند و عین ذات‌اند. ابتدا به مطلب اوّل بپردازیم. چرا وجوب من جمیع الجهات مقتضى این است كه همان چیزى كه منشأ انتزاع وجود است بعینه منشأ انتزاع وجوب باشد؟

جواب این سؤال را باید در ماهیت نداشتن واجب جستجو كرد. گفتیم وجوب وجود من جمیع الجهات مستلزم نفى ماهیت از واجب تعالى است و اكنون مى‌گوئیم نفى ماهیت از واجب تعالى نیز مستلزم این است كه منشأ انتزاع وجوب ذاتى همان منشأ وجود باشد(2)؛ به

---

1. لابشرط از ذهن و خارج.

2. بدایة الحكمه، ص 36.

عبارت ساده‌تر، مستلزم این است كه وجوب ذاتى وصف منتزع از حقیقت وجود خارجى واجب باشد، برخلاف ممكنات كه امكان ذاتى آنها وصف منتزع از ماهیت آنهاست، نه از حقیقت خارجى وجود آنها. دلیل این مطلب روشن است: واجب تعالى ماهیت ندارد، پس ذات او جز همان حقیقت وجود خارجى او نیست؛ پس اگر ذات او را متصف به وجوب مى‌كنیم، جز به این معنا نمى‌تواند باشد كه حقیقت خارجى وجود او متصف به وجوب ازلى است؛ یعنى، همان چیزى كه مصداق و محكىّ بالذات و به تعبیر كتاب منشأ انتزاع وجود است همان خودش مصداق و محكىّ بالذات و منشأ انتزاع وجوب ازلى نیز هست. آرى، در ممكنات كه ذات آنها، كه همان ماهیت آنهاست، غیر از حقیقت وجود آنهاست متصور است كه ذات احكامى داشته باشد و حقیقت وجود احكام دیگرى؛ ذات متصف به امكان بالذات و وجوب یا امتناع بالغیر باشد و حقیقت وجود متصف به وجوب ذاتى منطقى و طبعاً منشأ انتزاع وجود همان حقیقت خارجى وجود آنها باشد و منشأ انتزاع امكانْ ذات و ماهیت آنها و منشأ انتزاع وجوب یا امتناعْ ماهیت به شرط وجود یا عدم علت ولى در واجب، كه نه علتى براى او متصور است نه ماهیتى و ذات او همان حقیقت خارجى وجود اوست، همان حقیقت خارجى هم منشأ انتزاع وجود است هم منشأ انتزاع وجوب.

اما اینكه مطلب فوق مستلزم عدم زیادت صفات بر ذات است، از آن روست كه در مباحث الهیات بالمعنى الاخص ثابت شده است كه اگر وجودى خودْ منشأ انتزاع وجوب بود؛ یعنى، بدون در نظر گرفتن هیچ حیثیت تعلیلیه یا تقییدیه‌اى و‌بدون هیچ شرط و وصف و وقتى حتى شرط مادام الذات و خلاصه قطع نظر از جمیع اغیار مصداق مفهوم وجود بود و به تعبیر فلسفى اگر مفهوم وجود با حیثیت اطلاقیه بر واقعیتى حمل شد، چنین واقعیتى در عین بساطت واجد همه كمالات است، یعنى با حیثیت اطلاقیه مصداق هر مفهوم كمالى دیگر نیز هست و هیچ مفهومى را نمى‌توان از آن سلب كرد، مگر عدم را و مفاهیمى را كه یا بازگشت به عدم مى‌كنند یا مستلزم عدم هستند. پس واقعیت واجب تعالى همان‌طور كه در عین بساطت و قطع نظر از جمیع اغیار و جمیع حیثیات و جمیع شروط مصداق مفهوم وجود و وجوب هست، نیز مصداق مفهوم علم، قدرت، حیات، وحدت و هر مفهوم كمالى دیگرى از آن جهت كه كمال است هست، بنابراین صفات واجب تعالى مصداقاً همه عین یكدیگر و همه عین ذات او مى‌باشند:

ورابعاً، انّ ما انتزع عنه وجوبه هو بعینه ما انتزع عنه وجوده ولازمه انّ كلّ صفة من صفاته ـ وهى جمیعاً واجبة ـ عین الصفة الاخرى وهى جمیعاً عین الذات المتعالیة.

 

5ـ7: فرع پنجم ـ وجود واجب تعالى نقیض مطلق عدم

در این فرع به دو مطلب اشاره مى‌كنند: اوّل اینكه وجوب وجود امرى خارج از ذات واجب نیست، همان‌طور كه وحدت واجب خارج از ذات واجب نیست. توضیح این مطلب در فرع قبل گذشت. مقصود همان عدم زیادت صفات بر ذات؛ یعنى، وحدت مصداقى صفات واجب است؛ مصداق وجود و وجوب و وحدت و‌سایر صفات كمالى واجب همان واقعیت بسیط لایتناهى واجب است، هرچند مفاهیم آنها متغایرند.

مطلب دوم تفسیر وجوب ازلى واجب تعالى است. توضیح اینكه در ممكنات ماهیتى متصور بود غیر از وجود آنها و طبعاً در بدو نظر مى‌توانستیم این دو را با هم بسنجیم و ببینیم نسبت آنها چگونه است: وجوبى است یا امكانى یا امتناعى، هرچند پس از فحص و بررسى روشن مى‌شد كه این نسبت فقط امكانى است. درهر حال، امكان ماهوى كیفیت نسبت بین ماهیت و وجود ممكن است، همان‌طور كه وجوب یا امتناع بالغیر نیز كیفیت همین نسبت است به شرط لحاظ‌كردن وجود یا عدم علت ولى نظر به اینكه واجب تعالى ماهیتى ندارد تا آن را با وجود بسنجیم و‌كیفیت نسبت آنها را تعیین كنیم، معناى وجوب ازلى واجب تعالى كیفیت نسبت نیست، معناى آن این است كه واقعیت واجب تعالى با حیثیت اطلاقیه مصداق مفهوم وجود است؛ یعنى، بدون هیچ حیثیت تعلیلیه و تقییدیه‌اى، بدون هیچ شرط ـ حتى شرط مادام الذات ـ یا وصف یا حال یا وقتى و خلاصه قطع نظر از هر غیرى مناقض و طارد عدم است. این نوع مناقضه مستلزم مناقضه با مطلق عدم است، براى روشن‌شدن مدعا فرض مى‌كنیم واقعیتى با حیثیت تعلیلیه مصداق مفهوم وجود است، یعنى براى موجودیت، براى طرد عدم، نیاز به علت دارد، به شرط وجود علت موجود است؛ واضح است چنین موجودى در صورت نبودن علتْ طارد عدم نیست، پس این موجود مطلقاً طارد عدم نیست و به تعبیر كتاب طارد مطلق عدم نیست بلكه طارد عدم خاصى است، طارد عدمى است كه در ظرف شرطْ متصور است، یعنى اگر عدم آن را در ظرفى كه علتش موجود است در نظر گیریم، این موجود چنین عدمى را طرد مى‌كند ولى عدم آن را در ظرف عدم علت طرد نمى‌كند؛ و به همین ترتیب است در حیثیت تقییدیه و

شرط مادام الذات یا مادام الوصف و غیره. حال اگر فرض كنیم واقعیتى مطلقاً موجود است و حیثیت تعلیلیه و تقییدیه و قید و شرط و غیر ذلك در موجودیت آن دخالت ندارد، چنین موجودى مطلقاً طارد عدم است، هر نوع عدمى از آن سلب مى‌شود و هیچ مفهومى كه به نحوى حاكى از عدم باشد بر آن قابل حمل نیست، اعم از خود مفهوم عدم یا مفاهیم ثبوتیى كه مستلزم عدم‌اند از آن جهت كه مستلزم عدم‌اند؛ همه و همه از آن سلب مى‌شوند.

ضمناً از آنچه گفته شد تفاوت وجود ممكن و واجب نیز معلوم شد. وجود ممكن نیز ذاتاً مناقض و طارد عدم است ولى نه مطلق عدم بلكه عدم به شرط وجود علت. اگر بخواهیم این مطلب را به زبان حكمت متعالیه بیان كنیم، باید بگوئیم كه از آنجا كه وجود ممكن نسبت به واجب وجود رابط و اضافه اشراقى است و از آنجا كه وجود رابط هیچ نحو نفسیت و خودیى ندارد، پس وجود ممكنات به خودى خود و فى نفسه هیچ حكمى ندارند، نه وجودند نه عدم، نه موجودند نه معدوم، نه طارد عدم‌اند نه غیر طارد و هكذا، زیرا خودى ندارند تا تعبیر «به خودى خود» درباره آنها معنا پیدا كند، نفسیتى ندارند تا تعبیر «فى نفسه» در مورد آنها مصداق یابد. پس اگر سؤال كنیم «آیا وجود ممكن فى نفسه موجود است و طارد عدم؟» جواب منفى است و اگر سؤال كنیم «آیا وجود ممكن فى نفسه معدوم است؟» باز جواب منفى است و مستلزم ارتفاع نقیضین هم نیست، وجود رابط اگر حكمى دارد از آن جهت است كه رابط است و طبعاً در هر حكم حقیقى بر آن باید واجب را ملحوظ داشت؛ یعنى، هر حكم حقیقى بر وجود رابط در حقیقت بیان‌كننده رابطه اوست با واجب، به همین دلیل وجود و موجودیت رابط عیناً همان ایجاد واجب است، وجوب آن عیناً همان ایجاب واجب است و طرد او عدم را عیناً همان اِطْراد(1) واجب است عدم را.

به تقریر دیگر، وجود رابط هیچ‌گونه خودى و نفسیتى ندارد، فى غیره است نه فى نفسه، لذا در واقع و نفس الامر به هیچ حكمى فى نفسه محكوم نمى‌شود؛ اگر حكمى دارد، از آن جهت است كه عین الربط به علت است. از سوى دیگر، عقل در هر حكمى محكوم علیه را مستقل و فى‌نفسه لحاظ مى‌كند، ولو در واقع فى نفسه نباشد، والاّ اصلا قادر به حكم نیست، از این رو در احكامى كه بر وجود رابط مى‌كند آن را نیز مستقل و فى نفسه لحاظ مى‌كند. پس از یك طرف، در واقع و نفس‌الامر، وجود رابط بدون وجود مستقل، كه مربوط الیه آن است، حكمى ندارد. از

---

1. اِطْراده‌اى جعْلُه طارداً.

سوى دیگر، عقل مجبور است براى حمل همان احكامى كه بر رابط از آن جهت كه رابط است بار است آن را فى نفسه، یعنى مستقل از مربوط الیه، لحاظ كند و این یك نوع تنافى بین ذهن و خارج است. براى رفع این تنافى و مطابقت حكم با واقع، باید وقتى وجود رابط را محكوم علیه قرار مى‌دهیم، علت آن را نیز با آن ملحوظ داریم، یعنى حكم را به شرط وجود علت بر آن بار كنیم. پس اگر حكم مى‌كنیم به اینكه وجود رابط ـ یا معلول یا ممكن ـ موجود است و طارد عدم است، دنبال آن باید اضافه كرد «به شرط وجود علت» یا «به ایجاد علت» و هكذا واجب است و طارد عدم است به ایجاب علت و اِطْراد آن عدم را والاّ حكم ما مطابق واقع نخواهد بود. پس به‌هرحال، هم وجود واجب مناقض عدم و طارد آن است هم وجود ممكن ولى وجود واجب بدون لحاظ غیرْ چنین است و وجود ممكن با لحاظ وجود واجب و به تعبیر كتاب با انضمام وجود مستقل؛ وجود و وجوب و طرد عدم در واجب به ایجاد و ایجاب و اطراد غیر باز نمى‌گردد ولى در ممكن بازگشت مى‌كند:

وخامساً، انّ الوجوب من شؤون الوجود الواجبى كالوحدة غیر خارج من ذاته وهو تأكّد الوجود الذى مرجعه صراحة مناقضته لمطلق العدم وطرده له، فیمتنع طروّالعدم علیه.

والوجود الامكانىّ ایضاً وان كان مناقضا للعدم مطارداً له، الاّ انّه لمّا كان رابطاً بالنسبة الى علّته التى هى الواجب بالذات بلاواسطة او معها وهو قائم بها غیر مستقلّ عنها بوجه، لم یكن محكوماً بحكم فى نفسه الاّ بانضمام علّته الیه، فهو واجب بایجاب علّته التى هى الواجب بالذات یأبى العدم ویطرده بانضمامها الیه.

 

 

فصل پنجم

الشىء مالم یجب لم یوجد

 

1: توضیح مدعا

از دیگر قواعد مشهور در فلسفه اسلامى قاعده «الشىء مالم یجب لم یوجد». است براى روشن‌شدن معناى این قاعده، باید ابتدا به سه مقدمه زیر توجه داشت:

1ـ در مباحث پیشین، گفته شد: «الماهیّة من حیث هى لیست الاّهى»؛ یعنى، ماهیت به خودى خود و صرف نظر از تمام اغیار فقط اقتضاى حمل ذات و ذاتیات خود را بر خود دارد و اقتضاى حمل هیچ محمول دیگرى را بر خود ندارد. پس ماهیت بماهى هى نه ایجاب مى‌كند كه موجود باشد و نه ایجاب مى‌كند كه موجود نباشد و معدوم باشد؛ هم با موجود بودن سازگار است هم با معدوم‌بودن؛ به تعبیر دیگر، نه وجود براى آن ضرورى است و نه عدم، همچنانكه نسبت به سایر اوصاف و محمولات نیز همین‌گونه است: ماهیت بماهى هى نه اقتضاى كلیت دارد نه اقتضاى جزئیت؛ نه اقتضاى وحدت دارد نه اقتضاى كثرت؛ نه ایجاب مى‌كند كه حادث باشد نه ایجاب مى‌كند كه قدیم باشد.

2ـ از آنچه در مقدمه اوّل گفته شد، مى‌توان نتیجه گرفت كه ماهیت بماهى هى ممكن(1)است، زیرا گفته‌ایم كه امكان سلب ضرورت وجود و عدم است و به تعبیر دیگر تساوى نسبت شىء است به وجود و عدم.

3ـ ماهیت، به لحاظ اینكه ممكن است، نه مى‌تواند خودْ سبب تحقق یا عدم تحقق خود شود و نه مى‌تواند بدون هیچ سببى موجود یا معدوم شود، زیرا در هر حال ترجّح بلامرجِّح لازم مى‌آید كه محال است؛ پس موجود یا معدوم شدن آن، ترجّح جانب وجود یا عدم براى آن، مستند به امر دیگرى است كه به آن «علت» یا «سبب» مى‌گویند و طبعاً به ماهیت نیز

---

1. مقصود از این امكان همان امكان خاص است.

«معلول» یا «مسبَّب». بنابراین، علت است كه ماهیت را از حالت تساوى خارج كرده یا جانب وجود را براى آن مرجَّح و آن را موجود مى‌كند و یا جانب عدم را مرجَّح و آن را معدوم مى‌نماید.

اكنون سخن در رابطه بین ماهیت ـ معلول ـ است با علت آن: آیا رابطه‌اى است ضرورى یا غیر ضرورى؟ آیا ترجیح جانب وجود یا عدم باید در حد ضرورت باشد؟ آیا علت ِوجود یا عدم باید ابتدا ماهیت را ضرورى الوجود یا ضرورى العدم كند و سپس آن را موجود یا معدوم كند، یا نه، براى موجود یا معدوم‌شدن ماهیت فقط كافى است كه ماهیت از حد تساوى خارج گردد و لازم نیست به حد ضرورت برسد؛ و باصطلاح صِرف اولویت وجود یا عدم براى موجود یا معدوم‌شدن ماهیت كافى است؟ حكما به قول اول معتقدند و برخى از متكلمین به قول دوم. از نظر حكما، رابطه بین علت و معلول رابطه‌اى ضرورى است: علت معلول را واجب‌الوجود مى‌كند و علتِ عدم(عدم‌العله) آن را ممتنع‌الوجود ولى به عقیده برخى از متكلمین علت به جانب وجود فقط اولویت مى‌بخشد و آن را متعین و ضرورى نمى‌كند و همچنین است در علتِ عدم و جانب عدم:

قد تقدّم أنّ الماهیّة فى مرتبة ذاتها لیست الاّهى، لاموجودة ولامعدومة ولا اىّ شىء اخر، مسلوبة عنها ضرورة الوجود وضرورة العدم سلباً تحصیلیّاً وهو الامكان، فهى عندالعقل متساویة النسبة الى الوجود والعدم. فلا یرتاب العقل فى انّ تلبّسه بواحد من‌الوجود والعدم لا یستند الیها، لمكان استواء النسبة ولا انّه یحصل من غیر سبب، بل یتوقّف على امر وراء الماهیّة یخرجها من حدّ الاستواء ویرجّح لها الوجود اوالعدم وهو العلّة. ولیس ترجیح جانب الوجود بالعلّة الاّ بایجاب الوجود... والقول فى علّة العدم واعطائها الامتناع للمعلول نظیر القول فى علّة الوجود واعطائها الوجوب.

 

2: برهان

این برهان در جانب وجود اقامه شده است؛ یعنى، ثابت مى‌كند كه علتْ ماهیت را واجب‌الوجود مى‌كند ولى شبیه آن را در جانب عدم نیز مى‌توان اقامه كرد و ثابت كرد كه علتِ عدم(عدم‌العله) نیز ماهیت را ممتنع الوجود مى‌كند. درهر حال، مقدمات آن به ترتیب زیرند:

مقدمه اوّل: اگر علتْ ماهیت را واجب‌الوجود نكند، ماهیت با فرض تحقق علت نیز هنوز جائز الطرفین است. ملازمه بین مقدم و تالى روشن است.

مقدمه دوم: اگر ماهیت با فرض تحقق علت هنوز جائز الطرفین باشد، «سؤال لِمَ» ـ یعنى این سؤال كه «چرا ماهیت موجود شد؟» ـ قطع نمى‌شود.

مقدمه سوم: اگر سؤال لِمَ قطع نشود، علت و مرجّح مفروض حقیقتاً علت و‌مرجّح نیست.

مقدمه چهارم: تالى شرطیه اخیر باطل است، زیرا خلاف فرض است و محال.

نتیجه: مقدم آن و به تبع آن مقدم در مقدمه دوم و به تبع آن مقدم در مقدمه اوّل نیز باطل‌اند؛ یعنى، علتْ ماهیت را واجب الوجود مى‌كند.

براى روشن‌شدن مفاد مقدمه دوم و سوم و نیز اثبات آنها باید ابتدا دربارهّ اصل «استحاله ترجّح بلا مرجِّح»، كه بدیهى اولى است، و ارتباط آن با سؤال لم توضیح دهیم. معناى این اصل این است كه اگر نسبت دو چیز به شىء ثالثى یكسان باشد، محال است، خود بخود و بدون دخالت شىء چهارمى یكى از آن دو بر دیگرى ترجیح یابد؛ یعنى، شىء به آن متصف شود و به دیگرى نشود. به تعبیر دیگر، محال است موازنه دو نسبت خود بخود از بین برود. پس اگر دیدیم نسبتى تغییر كرده و موازنه به هم خورده، حتماً امر چهارمى ـ غیر از دو امر منسوب و منسوب الیه ـ دخالت كرده است. این امر چهارم همان چیزى است كه در اصل فوق از آن با تعبیر «مرجِّح» یاد شده است. حال سؤال لم سؤال از مرجح است؛ عقل با سؤال لم از مرجح جستجو مى‌كند. وقتى انسان با موازین عقلى خود نسبت دو امر را با شىء ثالثى یكسان مى‌بیند و در عین حال در خارجْ این دو نسبت را متفاوت مى‌یابد، سؤال مى‌كند: «چرا چنین است، لِمَ یكون هكذا؟». عقل با این سؤال دنبال عاملى كه موجب این تفاوت شده؛ یعنى، دنبال مرجّح مى‌گردد. واضح است كه اگر عقل ترجّح بلا مرجّح را محال نمى‌دانست و به تعبیر دیگر اگر وجودِ مرجح را ضرورى نمى‌دانست، جایز مى‌دانست كه این تغییر خود بخود و بدون دخالت غیرْ حاصل شده باشد و طبعاً سؤال مذكور بى‌مورد بود. در فلسفه از مرجّح معمولا با تعبیر «علت تامّه» یاد مى‌كنند، پس سؤال لم یعنى سؤال از علت.

نكته دیگر اینكه هر گاه درباره چیزى براى عقل سؤالى مطرح شود و سپس به جواب درست آن دست یابد، عقل مجدداً خود را با آن سؤال مواجه نمى‌بیند و به تعبیر رایج در لسان حكماى اسلامى سؤال قطع مى‌شود ولى اگر عقل یا جواب آن را دریافت نكرد

و یا اگر جوابى دریافت كرد به طریقى به اشتباه آن پى برد، باز هم خود را با سؤال مواجه مى‌بیند؛ یعنى، سؤال قطع نمى‌شود. پس به‌طور كلى، هر گاه پس از جواب سؤال، باز عقل خود را منطقاً با آن سؤال مواجه دید، نشانه آن است كه جواب ارائه‌شده جواب حقیقى سؤال نبوده است.

در مورد سؤال لم نیز همین مطلب صادق است. سؤال لم سؤال از مرجح و علت حقیقى شىء است. پس اگر درباره چیزى با لم سؤال كردیم و جوابى دریافت داشتیم ولى پس از جواب دوباره عقل ِ خود را منطقاً با همین سؤال درباره همان شىء مواجه یافتیم، دلیل بر آن است كه عقل به طریقى دریافته است كه آنچه در جواب ذكرشده مرجح و علت حقیقى نبوده است.

اكنون با توجه به توضیحات فوق، ماهیت را در نظر مى‌گیریم. چنانكه قبلا نیز گفته‌ایم، اگر ماهیت را بماهى هى و قطع نظر از همه اغیار ملاحظه كنیم و با چنین لحاظى آن را با وجود و عدم بسنجیم، مى‌بینیم نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم، نه اقتضاى وجود دارد نه اقتضاى عدم، پس با وجود و عدم نسبت یكسان دارد، جائز الطرفین است. لهذا طبق اصل «استحاله ترجّح بلامرجّح»، اگر موجود شود احتیاج به مرجّح وجود دارد و نیز اگر معدوم شود احتیاج به مرجّح عدم. حال آنچه در این مقدمه مورد ادعاست این است كه مرجّح وجود یا عدم باید وجود یا عدم را براى ماهیت ضرورى كنند والا سؤال لم در مورد ماهیت قطع نمى‌شود. معناى این سخن این است كه وقتى عقل ما با سؤال «لم صارت الماهیة موجودة؟» مواجه مى‌شود اگر ما در جواب یا بگوئیم: «لتحقق علتها» و یا خود علت را ذكر كنیم ولى در هر دو صورت قید كنیم كه این علت ماهیت را ضرورى الوجود نمى‌كند، قید كنیم كه این علت فقط اقتضاى اولویت وجود براى ماهیت دارد، در این صورت سؤال قطع نمى‌شود و گفتیم كه قطع‌نشدن سؤال لم به معناى این است كه از نظر عقل مرجّح حقیقى ذكر نشده است، آنچه به منزله مرجح معرفى شده در حقیقت مرجح نبوده است. به زبان ساده‌تر، معناى این سخن این است كه قوام مرجّح به این است كه ضرورت‌بخش باشد. مرجحى كه صرف اولویت وجود را اقتضا كند اصلا مرجّح نیست. عین این كلام در مرجّح جانب عدم نیز مى‌آید. مرجّح جانب عدم نیز باید جانب عدم را ضرورى كند، قوام آن به همین ضرورت‌بخشى است. پس در یك كلام، قوام مرجّح و علت، قوام ترجیح و ترجّح، قوام علّیت و معلولیت، قوام ایجاد و اعدام به ضرورت است.

عبارتى مانند «فلا یتمّ من العلّة ایجاد الاّ بایجاب الوجود للمعلول» و «فعلّة الوجود لاتتمّ علّة الاّ اذا صارت موجبه وعلّة العدم لاتتمّ علّة الاّ اذا كانت بحیث تفید امتناع معلولها» در كتاب نیز به همین نكته اشاره دارند. معناى این دو عبارت این است كه بدون ضرورت‌بخشىْ علیّت ِعلت تمام نیست؛ یعنى، هرچند ذات علت محقق باشد، تا هنگامى كه ضرورت‌بخش نباشد، واجد وصف علیت نیست، تنها هنگامى به این ذات مى‌توان گفت: «علت» كه ضرورت‌بخش باشد. تا اینجا مدعاى این مقدمه كاملا روشن شد. اكنون به دلیل آن بپردازیم.

چرا وقتى علت و مرجح ضرورت‌بخش نباشند سؤال لم قطع نمى‌شود؟ به این دلیل كه آنچه كه موجب طرح سؤال لم درباره ماهیت بود این بود كه عقل نسبت وجود و عدم را با ماهیت یكسان مى‌دانست، ماهیت را جائزالطرفین مى‌دانست، حال اگر مرجحى فرض كنیم كه ضرورت‌بخش نیست، باز این حالت تساوى، این حالت جائز الطرفین بودن ماهیت به حال خود باقى است و بنابراین باز ذهن با سؤال فوق درباره ماهیت مواجه است:

ولیس ترجیح جانب الوجود بالعلّة الاّ بایجاب الوجود، اذلو لا الایجاب لم یتعیّن الوجود لها، بل كانت جائزة الطرفین ولم‌ینقطع السؤال: «انّها لم صارت موجودة؟» مع جواز العدم لها، فلا یتمّ من العلّة ایجاد الاّ بایجاب الوجود للمعلول قبل ذلك.

والقول فى علّة العدم واعطائها الامتناع للمعلول نظیر القول فى علّة الوجود واعطائها الوجوب... فعلّة الوجود لاتتمّ علّة الاّ اذاصارت موجبة وعلّة العدم لاتتمّ علّة الاّ اذا كانت بحیث تفید امتناع معلولها، فالشىء مالم یجب لم یوجد ومالم یمتنع لم یعدم.

 

1ـ2: اشكال و جواب

اشكال: با فرض مرجّح اولویت بخش، گرچه حالت جائز الطرفین بودن ماهیت به حال خود باقى است، نسبت وجود و عدم به آن یكسان نخواهد بود؛ زیرا، بنابه فرض، مرجّح مفروض یكى از دو نسبت را اولویت بخشیده و مجوز سؤال لم تساوى نسبت ماهیت به وجود و عدم بود، نه جواز طرفین. پس با اولویت یافتن یك طرفْ تساوى ِ نسبت زائل و سؤال لم غیر جائز مى‌شود.

جواب: مستشكل بین ذهن و خارج اشتباه كرده، احكام روانى را به خارج سرایت داده است. توضیح اینكه در واقع و نفس الامر بین حالت «تساوى ِ نسبت ِ ماهیت به وجود و عدم ـ یعنى امكان» و حالت «ضرورت وجود یا عدم براى ماهیت» واسطه‌اى نیست، زیرا منظور از

تساوى همان لا ضرورت طرفین است و بین ضرورت و لاضرورت واسطه‌اى نیست ولى مستشكل بین این دو حالت مراتبى فرض كرده است. وى گمان كرده است كه حالت «لاضرورت» داراى مصادیق مختلفى است كه از نظر دورى و نزدیكى به ضرورت متفاوت‌اند. در همه این حالات، هرچند لاضرورت وجود و عدم بر ماهیت صادق است، در برخى فاصله ماهیت با ضرورت وجود و عدم یكسان است، در برخى به ضرورت ِوجود نزدیكتر و به ضرورت ِعدم دورتر است و در برخى دیگر بالعكس و به همین ترتیب با كم و زیادتر فرض‌كردن دورى و نزدیكى مراتب دیگرى از لاضرورت فرض كرده است. علت این گمان این است كه نفس انسان داراى سه حالت است: شك و قطع و ظن. حالت ظن حالتى است تشكیكى. بسته به كمتر یا زیادتر فراهم بودن شرائط شىء در خارج یا قلت و كثرت وقوع آن در گذشته، انسان ظن ضعیفتر یا قویترى نسبت به وقوع یا عدم وقوع آن در خارج دارد و به عبارت دیگر احتمال ضعیفتر یا قویترى نسبت به وجود یا عدم آن در خارج مى‌دهد و باز به تعبیر دیگر در نظر انسان وجود آن شىء بر عدم‌اش رجحان مى‌یابد یا بالعكس. به هر حال، این شدت و ضعف ظن، این كثرت و قلّت احتمال و در یك كلام این حالت رجحان و اولویتْ صفت ظن انسان است ولى انسان آن را به غلط به خارج، یعنى به مظنون، نسبت داده گمان مى‌كند وجود یا عدم شىء مظنون، هرچند غیر ضرورى است، رجحان و اولویت یافته است ولى این گمان باطل است، اولویت وصف ظن و گمان انسان است نه وصف مظنون و شىء خارجى. پس رجحان صفت شىء خارجى نیست و طبعاً لا ضرورت دارى مراتب مختلف نیست.

اساساً دلیل واقعى بطلان اولویت همین است كه بین حالت ضرورت ولا ضرورت(تساوى نسبت ماهیت به وجود و عدم) واسطه‌اى نیست تا آن را اولویت بنامیم و وجود یا عدم را به آن متصف كنیم و بهتر بود در كتاب از همین طریق استدلال مى‌شد، همان‌طور كه در بدایة الحكمة اینچنین است.

 

2ـ2: اشكال و جواب

1ـ2ـ2: اشكال

طبق قاعده مورد بحث ـ الشىء ما لم یجب لم یوجد ـ معلول در مرتبه قبل از ایجاد واجب مى‌شود. این مطلب مستلزم اشكالى است كه مبتنى بر سه مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: اگر معلول قبل از ایجاد واجب‌الوجود شود، علت در ایجاد آن مختار نیست و موجَب است.

مقدمه دوم: واجب تعالى علت موجودات است.

نتیجه دو مقدمه فوق اینكه «اگر معلول قبل از ایجاد واجب شود، واجب تعالى در ایجاد معالیل و افعال خود موجَب و غیر مختار است».

مقدمه سوم: تالى شرطیه فوق (شرطیه‌اى كه نتیجه دو مقدمه قبلى است) باطل است، واجب در ایجاد معالیل و افعال خود مختار است، نه موجَب.

نتیجه: معلول قبل از ایجاد واجب نمى‌شود؛ یعنى قاعده «الشىء ما لم یجب لم یوجد» باطل است.

مقدمه دوم و سوم مربوط به الهیات بالمعنى الاخص است كه در جاى خود بحث خواهد شد، پس به اثبات مقدمه اوّل بپردازیم.

دلیل ملازمه در مقدمه اوّل: فاعل مختار فاعلى را مى‌گویند كه «اگر بخواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد ترك كند و انجام ندهد.» از اینجا، مى‌توان نتیجه گرفت كه لازمه اختیار این است كه فعل هم قابل انجام‌شدن باشد هم قابل ترك‌شدن، زیرا اگر مثلا فعل قابل ترك‌شدن نباشد و انجام آن ضرورى باشد، شرطیه دوم از دو شرطیه مأخوذ در تعریف فاعل مختار ـ و اگر نخواهد ترك كند ـ صدق نخواهد كرد، در حالى كه قوام اختیار فاعل به صدق این هر دو شرطیه است. چنین فاعلى ضرورتاً مى‌خواهد و نمى‌تواند نخواهد؛ دقیقتر بگوئیم، در مورد چنین فاعلى «خواستن» صدق نمى‌كند و بالتبع فاعل مختار نیست. بالعكس: اگر فعل قابل انجام‌شدن نباشد و ترك آن ضرورى باشد، شرطیه اوّل از دو شرطیه مأخوذ در تعریف فاعل مختار ـ اگر بخواهد انجام دهد ـ صدق نمى‌كند، چنین فاعلى ضرورتاً نمى‌خواهد و نمى‌تواند بخواهد، در مورد چنین فاعلى نیز «خواستن» صدق نمى‌كند و مختار نیست. حاصل كلام اینكه قوام اختیار فاعل به این است كه فعل او هم قابل ایجاد باشد هم قابل انعدام، هم بتواند موجود شود هم بتواند معدوم. حال اگر چیزى قبل از ایجاد واجب‌الوجود باشد، قابل انعدام نیست و لهذا فعل اختیارى فاعل نیست. فاعل چنین فعلى موجَب و غیر مختار است. همچنین اگر چیزى قبل از انعدام ممتنع الوجود باشد، قابل ایجاد نیست و طبعاً اختیارى نیست:

وامّا قول بعضهم: انّ وجوب وجود المعلول یستلزم كون العلّة على الاطلاق موجَبة غیرمختارة، فیلزم كون الواجب تعالى موجَباً فى فعله غیر مختار وهو محال.

2ـ2ـ2: جواب

دلیل فوق صحیح نیست. خلاصه دلیل این بود كه واجب‌الوجود یا ممتنع الوجودشدن فعل و معلول قبل از ایجاد با خواستن فاعل منافى است. خواستن تنها در مورد فاعلى صدق مى‌كند كه فعلش جائز الطرفین باشد والا اگر یك طرف فعل، طرف وجود یا عدم، تعیّن و ضرورت پیدا كند، در مورد ِ فاعل این فعل «خواستن»، كه قوام اختیار به آن است، صدق نمى‌كند. اشتباه این استدلال در منافاتى است كه در آن ادعا شده است. چنین نیست كه خواستن فاعل با وجوب یا امتناع فعل به طور كلى منافى باشد، بلكه باید تفصیل قائل شد: اگر وجوب یا امتناع فعل از ناحیه غیر فاعل باشد(1)، با خواستن فاعل و بالتبع با اختیار او منافى است ولى اگر از ناحیه خود فاعل باشد، با آن منافى نیست و در مسئله مورد بحث وجوب یا امتناع فعل از ناحیه خود فاعل است نه از ناحیه غیر، زیرا فرض مسئله این بود كه آیا علت براى موجود كردن ماهیت باید آن را به حد وجوب برساند یا نه، بلكه صرف اولویت وجود براى موجود كردن ماهیت كافى است. پس اگر وجوب یا امتناعى در معلول مطرح است همه از ناحیه خود علت است.

 

فیدفعه انّ هذا الوجوب الذى یتلبّس به المعلول وجوبٌ غیرىّ.

به اشكال فوق جواب دیگرى نیز مى‌توان داد كه، هرچند در كتاب به منزله جواب دوم مطرح نشده و تصریحى به آن نیست، فرض استقلال آن از جواب فوق نیز دور از صواب نیست. این جواب مبتنى بر مقدمات زیر است:

مقدمه اوّل: وجوب معلول از وجود آن تجاوز نمى‌كند.

معناى مقدمه فوق این است كه از وجوب معلول كارى بیش از آنچه از وجود معلول ساخته است ساخته نیست. دلیل این مقدمه اینكه وجوب معلول از وجود آن انتزاع مى‌شود. به تعبیر دیگر، وجوب معلول و وجود آن در خارج، هر دو، یك مصداق دارند، پس هر دو یك حكم دارند. چنین نیست كه هر یك از وجوب و وجود مصداق جداگانه‌اى داشته باشند، تا جاى این توهم باشد كه ممكن است از وجوب كارى ساخته باشد كه از وجود ساخته نیست.

---

1. در صورتى كه چنین امرى ممكن باشد.

توضیح بیشتر درباره اینكه وجوب معلول به چه اعتبارى از وجود آن انتزاع مى‌شود در پایان همین فصل خواهد آمد.

مقدمه دوم: وجود معلول محال است تأثیرى در وجود علت خود داشته باشد.

دلیل این مقدمه اینكه معلول به تمام وجود قائم به علت و مترتب بر اوست و همان طور كه قبلا گفته شد، اصلا وجود معلول همان حیثیت نیاز به علت است. پس معلول از خود چیزى ندارد تا با آن بر علت تأثیر گذارد.

نتیجه: محال است وجوب معلول در وجود علت تأثیر كند و اختیار در ایجاد یا عدم ایجاد خود را از او سلب كند:

ووجوب المعلول منتزع من وجوده لا یتعدّاه و من الممتنع ان یؤثِّر المعلول فى وجود علّته و هو مترتّب علیه، متأخّر عنه، قائم به.

 

3: اولویت

تاكنون بحث در بیان قاعده «الشى ما لم یجب لم یوجد وما لم یمتنع لم یعدم» بود و اثبات آن و دفع اشكال از آن. اكنون به توضیح قول متكلمین كه منكر قاعده فوق و قائل به اولویت‌اند مى‌پردازند.

 

1ـ3: علت اعتقاد متكلمین به اولویّت

در 2ـ2، گذشت كه به گمان برخى از متفكران قاعده فوق مستلزم این است كه‌خداوند تعالى در ایجاد معالیل و افعالش غیر مختار باشد، در حالى كه هم در مباحث الهیات بالمعنى الاخص قدرت و اختیار واجب به اثبات رسیده است و هم طبق متون دینى خداوند قادر و مختار على‌الاطلاق است. تنافى گمان شده بین این دو مطلب سبب شده است كه متكلمین منكر این قاعده و قائل به اولویت شوند.

ماهیت فى حد نفسه ممكن است و نسبتش به وجود و عدم یكسان است. كار علت این است كه یكى از دو جانب وجود یا عدم را براى ماهیت مرجَّح مى‌سازد. از نظر فلاسفه، ترجّح یكى از دو جانب براى ماهیت فقط با ضرورى شدن آن جانب حاصل مى‌شود. پس اگر فرض كنیم علتِ وجود یا عدمِ ماهیت ـ یعنى مرجّح ـ حاصل باشد ولى جانب وجود یا عدم به حد

ضرورت نرسد، در واقع مرجحى را فرض كرده‌ایم كه مرجح نیست و این تناقص است و محال. ولى به نظر متكلمین، در ترجّح یكى از دو جانب وجود و عدم براى ماهیت، كافى است كه آن جانب براى ماهیت اولویت پیدا كند و لازم نیست به حد ضرورت برسد. پس از نظر فلاسفه، قوام ترجّح به ضرورت و تعیّن است ولى از نظر متكلمین نه. به هر حال، نتیجه قول متكلمین این است كه در ماهیات ِ موجود جانب وجود براى ماهیت اولى است ولى ضرورى نیست و در ماهیات معدوم جانب عدم:

وقد ظهر بما تقدّم بطلان القول بالاولویّه على اقسامها. توضیحه أنّ قوماً من‌المتكلمین، زعماً منهم انّ القول باتصاف الممكن بالوجوب فى ترجّح احد جانِبَىِ الوجود والعدم له یستلزم كون الواجب فى مبدئیّته للایجاد فاعلاً موجَباً، تعالى عن ذلك وتقدس، ذهبوا الى انّ ترجّح احدالجانبین له بخروج الماهیّة عن حدّالاستواء الى احدالجانبین بكون الوجود اولى له اوالعدم اولى له من دون ان یبلغ احدالجانبین، فیخرج به من حدّالامكان، فقد ترجّح الموجود من الماهیّات بكون الوجود اولى له من غیر وجوب والمعدوم منها بكون العدم اولى له من غیر وجوب.

 

2ـ3: اقسام اولویت

قائلین به اولویتْ آن را به ذاتى و غیر ذاتى تقسیم كرده‌اند و سپس در تقسیم دیگرى هر یك از اولویت ذاتى و غیر ذاتى را به اولویت كافى و غیر كافى تقسیم كرده‌اند. پس در مجموع، چهار قسم اولویت قائل شده‌اند:

1ـ اولویت ذاتى كافى؛

2ـ اولویت ذاتى غیر كافى؛

3ـ اولویت غیر ذاتى كافى؛

4ـ اولویت غیر ذاتى غیر كافى.

براى اولویت ذاتى دو تفسیر شده است. بنابر یك تفسیر، اولویت ذاتى اولویتى است كه مقتضاى ذات ماهیت است؛ یعنى، ماهیتْ خودْ علت این اولویت است، پس رابطه اولویت و ماهیت رابطه معلول و علت است. بنابه تفسیر دیگر، اولویتْ معلول ماهیت نیست بلكه لازم ماهیت است، به معناى اینكه از آن انفكاك‌ناپذیر است. درهر حال، وجه مشترك دو تفسیر این است كه

اولویت ذاتىْ معلول امرى غیر از ماهیت نیست، حصول آن براى ماهیت مستند به امرى غیر از خودش نیست، خواه اصلا مستند به هیچ امرى نباشد، چنانكه تفسیر اول قائل است، و خواه مستند به خود ماهیت باشد، چنانكه تفسیر دوم قائل است. در مقابل، اولویت غیر ذاتى اولویتى است كه معلول امرى غیر از ماهیت است، حصول آن براى ماهیت مستند به علتى وراء ماهیت است.

مقصود از اولویت كافى اولویتى است كه براى وقوع معلول كافى است و طبعاً اولویت غیر كافى یعنى اولویتى كه براى وقوع معلول كافى نیست:

وقد قسّموا الاولویّة الى ذاتیّة تقتضیها الماهیّة بذاتها ولاتنفكّ عنها وغیر ذاتیّة تفیدها العلّة الخارجة وكلّ من‌القسمین إمّا كافیة فى وقوع المعلول وإمّا غیر كافیة.

 

3ـ3: دسته‌بندى موجودات از نظر اولویت وجود و عدم

برخى از اندیشمندان قدیم موجودات را به دو دسته تقسیم كرده‌اند: موجوداتى كه اولویّت وجود دارند و موجوداتى كه اولویت عدم دارند. طبق این نظر، نتیجه اولویت وجود در دسته اوّل این است كه این موجودات یا تعدادشان زیاد است یا وجودشان قوى است و یا براى موجود شدن به شرائط كمترى نیاز دارند و نتیجه اولویت عدم در موجودات دستهّ دوم این است كه یا تعدادشان كم است یا وجودشان ضعیف است و یا براى موجود شدن احتیاج به شرائط بیشترى دارند. پس بنابر این نظر هر موجودى یا اولى له الوجود است یا اولى له العدم و براى اینكه بفهمیم كدام یك است باید ببینیم واجد چه آثارى است.

برخى دیگر از اندیشمندان قدیم قائل‌اند كه هیچ موجودى اولویت وجود ندارد؛ به تعبیر دیگر، در ناحیه وجود هیچ اولویتى براى هیچ موجودى ثابت نیست، اصلا اولویت وجود نداریم، فقط اولویت عدم داریم. این گروهْ خودْ دو دسته‌اند: دسته‌اى قائل‌اند كه اولویت عدم عمومیت دارد؛ یعنى، شامل همه موجودات ممكن مى‌شود. پس به عقیده ایشان همه ممكنات اولویت عدم دارند و هیچ ممكنى اولویت وجود ندارد. دلیل ایشان این است كه براى انعدام ماهیت نبودن علت كافى است، در حالى كه براى موجودشدن آن باید علت موجود باشد، پس عدم سهل‌الوقوعتر از وجود است و لذا طرف عدم رجحان دارد. دسته دیگر معتقدند كه اولویت عدم شامل و فراگیر نیست. فقط برخى از موجودات اولویت عدم دارند، نه همه آنها. پس بقیه موجودات نه اولویت عدم دارند و نه اولویت وجود. به هر حال، هر گروه از این

اندیشمندان براى قول خود مثالهائى نیز ذكر كرده‌اند و دلیل اندراج آنها را در دسته‌هاى فوق ذكر كرده‌اند كه نه ارزش ذكر دارند و نه مجالى براى ذكر آنها وجود دارد:

ونقل عن بعض القدماء انّهم اعتبروا اولویّة الوجود فى بعض الموجودات واثرُه اكثریّة الوجود او شدّته وقوّته او كونه اقلّ شرطاً للوقوع واعتبروا اولویّة العدم فى بعض آخر واثره اقلّیّة الوجود او ضعفه او كونه اكثر شرطاً للوقوع.

ونقل عن بعضهم اعتبارها فى طرف العدم بالنسبة الى طائفة من الموجودات فقط.

ونقل عن بعضهم اعتبار اولویّة العدم بالنسبة الى جمیع الموجودات الممكنة، لكون العدم اسهل وقوعاً. هذا اقوالهم على اختلافها.

 

4: ابطال اولویت

برهانى كه بر اثبات وجوب غیرى ماهیت بیان شد خود بخود باطل‌كننده اولویت نیز هست. از همین رو، در اینجا، همان برهان را، با اندك اضافه‌اى در مقدمه دوم، مجدداً ذكر مى‌كنند و سپس به برهان دیگرى مى‌پردازند. ما نیز، با عنوان «برهان اوّل»، خلاصه آن را ذكر مى‌كنیم و سپس به برهان دوم مى‌پردازیم.

 

1ـ4: برهان اوّل

مقدمه اوّل: اگر علتْ اولویت وجود یا عدم به ماهیت بخشد، ماهیت با فرض تحقق علت نیز هنوز جائز الطرفین است.

مقدمه دوم: اگر ماهیت با فرض تحقق علت هنوز جائز الطرفین باشد، «سؤال لم» در مورد ماهیت قطع نمى‌شود.

این مقدمه را در 2 توضیح دادیم. نكته‌اى كه در اینجا اضافه شده این است كه وحدت و تعدد مرجّح اولویت بخش و بالتّبع وحدت و تعدد اولویتها تأثیرى در قطع سؤال لم ندارد. توضیح اینكه چیزى كه موجب سؤال لم است جائز الطرفین بودن ماهیت است. حال اگر فرض كنیم مرجحى موجود شود و مثلا طرف وجود را اولویت بخشد، چون طرف عدم هنوز براى ماهیت جائز است، باز ماهیت جائز الطرفین است و سؤال لم قطع نمى‌شود؛ پس فرض وجود مرجح اوّل موجب قطع سؤال لم نشد و براى قطع سؤال باید مرجح دیگرى فرض كرد.

نقل كلام در این مرجح مى‌كنیم. این مرجح نیز اگر اولویت بخش باشد، به دلیلى كه گذشت، با فرض وجود آن سؤال قطع نمى‌شود و احتیاج به فرض مرجح سومى هست و این سلسله مرجحها و اولویتها، ولو بى‌نهایت شوند، مادامى كه وجوب‌آور نباشند موجب قطع سؤال لم نمى‌شوند.

مقدمه سوم: اگر سؤال لم قطع نشود، علت و مرجح مفروض حقیقتاً علت و‌مرجح نیست. توضیح این مقدمه در 2 گذشت.

نتیجه: اگر فرض كنیم علتى به ماهیت اولویت وجود یا عدم بخشد، این علتْ علت و مرجح واقعى نیست؛ به عبارت دیگر، فرض علت با فرض اولویت بخشى سازگار نیست. پس ادعاى متكلمین، مبنى بر تحقق «علت اولویت بخش» براى ماهیت، باطل است:

وقد بانَ بما تقدَّم فساد القول بالاولویّة من اصلها، فانّ حصول الاولویّة فى احد جانِبَىِ الوجود والعدم لاینقطع به جواز وقوع الطرف الاخر والسؤال فى تعیّن الطرف الاولى مع جواز الطرف الاخر على حاله، وان ذهبت الاولویّات الى غیر النهایة، حتّى ینتهى الى ما یتغیّر به الطرف الاولى وینقطع به جواز الطرف الاخر وهو الوجوب.

نكته: در برخى از كتب فلسفى تنها براى ابطال اولویت غیر ذاتى از برهان فوق استفاده شده و براى ابطال اولویت ذاتى برهان دیگرى آورده شده است ولى این تفكیك به این معنا نیست كه برهان فوق براى ابطال اولویت ذاتى كافى نیست(1)، از این رو در این كتاب براى ابطال مطلق اولویت از همین برهان استفاده شده است.

 

2ـ4: برهان دوم

نتیجه‌اى كه از برهان اوّل به دست آمد این بود كه علت و مرجّح اولویت بخش واقعاً علت و مرجح نیست، فرض علت با فرض اولویت بخش بودن سازگار نیست؛ به تعبیر دیگر، فرض مرجح و علت اولویت بخش با اصل «استحاله ترجّح بلامرجح» منافى است. این اصل مقتضى این است كه مرجح ایجاب‌كننده یا ممتنع كننده باشد. برهان اوّل، هرچند مستلزم این نتیجه بود، بصراحت دلالت بر آن نداشت. در این برهان صریحاً بر همین تنافى تكیه شده است.

---

1. شوارق الالهام فى شرح تجرید الكلام، ص 92 ـ 91 و سایر شروح تجرید.

قبل از ذكر مقدمات برهان توجه به این نكته لازم است كه در متن كتاب به جاى واژه «مرجِّح» از واژه «علت» استفاده شده است كه منظور از آن همان «علت تامّه» است، ما قبلا گفتیم كه در فلسفه از مرجِّح با تعبیر «علت تامّه» یاد مى‌كنند. بنابراین، در این برهان نیز ما به جاى واژه «علت» واژه «مرجِّح» را به كار مى‌بریم.

مقدمه اول: اگر مرجّحْ اولویت بخش باشد، ترجّح بلامرجّح محال نیست.

یعنى فرض مرجّحى كه اقتضاى اولویت داشته باشد، نه اقتضاى ضرورت، مستلزم بطلان اصل «استحاله ترجّح بلامرجِّح» است. گفتیم كه ماهیت براى موجود یا معدوم‌شدن ضرورتاً احتیاج به علت دارد، هر ممكنى محتاج علت است. حال مفاد مقدمه فوق این است كه اصل «احتیاج ممكن به علت»(1) با اولویت سازگار نیست، قائل شدن به اولویت مستلزم بطلان این اصل است. معناى این سخن این است كه دو قانون: «لكلّ ممكن علّة» و «الشىء ما لم یجب لم یوجد وما لم یمتنع لم یعدم» متلازم‌اند؛ یا باید هر دو با هم پذیرفته شوند، یا هیچیك؛ تفكیك بین این‌دو محال است. نمى‌توان اصل علیت را پذیرفت ولى ضرورت علىّ و معلولى را رد كرد.

درهر حال، براى روشن شدن ملازمه باید جانب مرجوح را در نظر گرفت. لازمه اولویت ِجانب راجح این است كه با فرض تحقق مرجّح و حصول رجحان و اولویت براى جانب راجح و با فرض عدم مرجح براى جانب مرجوح، باز تحقق مرجوح جائز باشد. اگر در توضیحاتى كه قبلا گذشت دقت شود، روشن مى‌شود كه جائزالتحقق بودن جانب مرجوح جز به معناى امكان ترجّح آن نیست، پس لازمه اولویت این است كه جانب مرجوح بدون مرجح بتواند ترجّح یابد؛ به تعبیر دیگر، لازمه آن امكان ترجّح بلامرجِّح است در جانب مرجوح.

به تعبیرى كه در كتاب به كار رفته است، لازمه اولویت این است كه با فرض تحقق علت تامه یك جانب و حصول اولویت و رجحان براى آن باز جانب مرجوح قابل تحقق باشد و با توجه به اینكه تحقق علت تامّه جانب مرجوح محال است، لازم مى‌آید كه جانب مرجوح قابل تحقق باشد بدون حصول علت تامه آن. دلیل اینكه تحقق علت تامّه جانب مرجوح محال است این است كه آن را مرجوح و‌جانب دیگر را راجح فرض كرده‌ایم. بنابر فرض، فقط تحقق علت تامّه یك طرف سبب رجحان و اولویت آن طرف است و بالعكس: رجحان و اولویت یك طرف فقط مسبَّب از تحقق علت تامّه آن طرف است. بنابراین، اگر فرض كردیم

---

1. به این اصلْ اصل علیت مى‌گویند: ر.ك. فصل ششم.

طرفى رجحان نیافته، به معناى این است كه علت تامه آن محقق نشده است، پس فرض مرجوحیت یك طرف مستلزم فرض عدم تحقق علت تامه آن طرف است.

مقدمه دوم: تالى باطل است، ترجّح بدون مرجِّح محال است.

نتیجه: محال است مرجِّحْ اولویت‌بخش باشد، بلكه ضرورت بخش است:

على انّ فى القول بالاولویّة ابطالا لضرورة توقّف الماهیّات الممكنة فى وجودها وعدمها على علّة، اذیجوز علیه ان یقع الجانب المرجوح مع حصول الاولویّة للجانب الاخر وحضور علّته التامّة. وقد تقدَّم انّ الجانب المرجوح الوااقع یسستحیل تحقّق علّته حینئذ، فهو فى وقوعه لایتوقّف على علّة، هف. ولهم فى ردّ هذه الاقوال وجوه اخر، اوضحوا بها فسادها، اغمضناعن ایرادها بعد ظهور الحال بما تقدّم.

درباره این اشكال كه وجوب غیرى معلول مستلزم سلب اختیار از علت است و‌جواب آن در 2ـ2 توضیحاتى داده شد. بنابراین از تكرار آن صرف نظر مى‌كنیم:

وامّا حدیث استلزام الوجوب الغیرىّ، اعنى وجوب المعلول بالعلّة، لكون العلّة موجَبه فواضح الفساد، كما تقدّم، لانّ هذا الوجوب انتزاع عقلىّ عن وجود المعلول غیر زائد على وجوده والمعلول بتمام حقیقته امر متفرّع على علّته، قائم الذات بها، متأخّر عنها وما شأنه هذا لایعقل ان یؤثِّر فى العلّة ویفعل فیها.

 

5: برهانى‌نبودن قضایائى كه جهتشان اولویت است

در ابتداى این مرحله، از ضرورت و امكان و به عبارت دیگر از وجوب و امتناع و امكان با تعبیر مواد ثلاث یاد كردیم و با توجه به اینكه مادّه كیفیت نسبت است در نفس الامر و واقع و جهتْ كیفیت نسبت است به حسب فهم؛ یعنى، جهت همان فهم و تصور انسان است از مادّه، مى‌توان از آنها با تعبیر «جهات ثلاث» یاد كرد. مدعا در اینجا این است كه «اولویت» نمى‌تواند مادّه قضیه‌اى باشد و بالتبع جهت هیچ قضیه‌اى هم نیست. دلیلى كه بر این مدعا ذكر شده این است كه مواد قضایا و بالتبع جهات آنها منحصرند در ضرورت و امكان؛ یعنى، وجوب و امتناع و امكان (كه دلیل انحصار نیز در فصول قبل بیان شد) و با این انحصار طبعاً جائى براى اولویت باقى نمى‌ماند.

توضیح اینكه در فصل اول/ 3 گفته شد كه هر مفهومى را در نظر گیریم و آن را با وجود

بسنجیم یا ضرورى‌الوجود است یا ضرورى العدم و یا نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم و به تعبیر دیگر در واقع و نفس الامر كیفیت نسبت هر مفهومى به وجود یا ضرورت است(ضرورت ثبوت وجود یا انتقاء آن) یا امكان. از طرف دیگر، چنانكه در جواب اشكالى كه در 2ـ2 مطرح شد گفته شد، بین ضرورت و امكان واسطه‌اى نیست، زیرا امكان همان لاضرورت است و اولا، بین ضرورت و لا ضرورت واسطه‌اى نیست تا آن را اولویت نامیده كیفیت دیگرى براى نسبت بین ماهیت و وجود به حساب آوریم و ثانیاً، لاضرورت امرى تشكیكى نیست تا مرتبه‌اى از آن امكان باشد و سایر مراتب اولویت و در نتیجه به كیفیتى غیر از امكان و ضرورت برسیم. بنابراین، اولویت مادّه نیست و بالتبع جهت هم نیست. پس اگر جهت قضیه‌اى اولویت بود، حاكى از مادّه نفس‌الامرى قضیه نیست، بلكه، همان‌طور كه در 2ـ2 گفتیم، حاكى از شدت و ضعف ظن و گمان عالم است. از همین جا مى‌توان فهمید كه قضایایى كه داراى جهت اولویت‌اند برهانى نیستند، زیرا جهت آنها حاكى از نفس‌الامر و واقع نیست، در حالى كه شرط برهانى‌بودن قضیه این است كه حاكى از نفس الامر باشد.

البته به یك اعتبار مى‌توان اولویت را نیز ماده و جهت قضیه دانست: با توجه به اینكه برگشت ضرورت به تأكّد وجود است و تأكّد امرى تشكیكى است، اگر قائل شویم كه برگشت اولویت نیز به مراتبى از تأكّد است؛ یعنى، اگر گفتیم كه مراتبى از تأكّد وجود اولویت است و مراتب شدیدترى از آن ضرورت، در این صورت اولویت وصفى نفس الامرى مى‌شود و مى‌توان آن را مادّه و جهت قرار داد. در ناحیه عدم نیز به همین ترتیب است:

ومن فروع هذه المسئلة انّ القضایا التى جهتها الاولویّة لیست ببرهانیة، اذ لاجهة الاّ الضرورة والامكان، الّلهم الاّ ان یرجع المعنى الى نوع من التشكیك.

 

6: وجوب و امتناع سابق

وجوب و امتناعى كه تاكنون از آن بحث مى‌كردیم وجوب و امتناع سابق بود؛ یعنى، وجوب و امتناعى كه سابق بر وجود و عدم‌اند. علت وجود یا عدم ابتدا ماهیت را واجب یا ممتنع مى‌كند و سپس موجود یا معدوم مى‌نماید. آنچه در اینجا مهم است توضیح معناى «سبق» است. منظور از این سبقْ سبق بین دو شىء خارجى نیست؛ یعنى، این طور نیست كه در خارج ماهیتى داریم و علت ابتدا وصفى بنام وجوب یا امتناع به آن اعطا مى‌كند و سپس وصف

دیگرى بنام وجود یا عدم به آن مى‌دهد و وصف اوّل به نحوى از انحاءِ سبق، زمانى یا غیر زمانى، بر وصف دوم متقدم است، بلكه در خارج یك واقعیت بسیط موجود است كه بنابر اصالت وجودْ وجود است و بنابر اصالت ماهیتْ ماهیت. منظور از این سبق این است كه ذهن انسان از این واقعیت بسیط دو مفهوم مى‌گیرد: یكى مفهوم ماهوى و دیگرى مفهوم وجود. سپس توجه خود را به مفهوم ماهوى معطوف مى‌دارد، مى‌بیند در آن نه مفهوم وجود هست نه مفهوم عدم، نه متصف به ضرورت وجود مى‌شود نه متصف به ضرورت عدم؛ از این خاصیت ـ لا ضرورت وجود و عدم ـ به «امكان» تعبیر مى‌كند و به اعتبار آن حكم مى‌كند به اینكه ماهیت ممكن است، سپس از آن جهت كه امكان سبب احتیاج به علت و مرجّح است، ذهن ماهیت را متصف به احتیاج مى‌كند: ماهیت براى موجود یا معدوم شدن محتاج علت است؛ در مرتبه بعد، با توجه به اینكه مى‌بیند علت وقتى حقیقتاً علت است كه با حصول آن معلول قابل تخلف نباشد والاّ اصلا علت نیست، ماهیت را متصف مى‌كند به وجوب یا امتناع: علتْ ماهیت را واجب یا ممتنع كرد و ماهیت نیز واجب یا ممتنع شد؛ یعنى، با حصول علت ِوجود یا عدم باید ماهیت موجود یا معدوم شود و موجود یا معدوم‌نشدن آن محال است و بالاخره با توجه به اینكه ضرورى الوجود یا عدم است حكم مى‌كند به اینكه با ایجاد یا اعدام علت موجود یا معدوم است: الماهیّة تقرّرتْ فامكنتْ فاحتاجتْ فاُوجبت فوجبت فاُوجدت فوُجدت.

حاصل كلام اینكه ذهن از همان واقعیت بسیط خارجى، مثلا زید، ابتدا مفهومى ماهوى، مثلا انسان را، انتزاع مى‌كند و آن را بر زید حمل كرده مى‌گوید: «زید انسان است»، سپس به اعتبار اینكه آن را متصف به امكان كرده آن را به احتیاج به علت متصفش مى‌كند و سپس با فرض علتِ آنْ آن را به وجوب و در نهایت به وجود متصف مى‌كند. پس یك واقعیت بسیط است كه هم مصداق انسان است هم امكان هم احتیاج هم وجوب هم وجود و بنابراین تقدم و تأخر این صفات خارجى نیست، یعنى از باب تقدم و تأخر دو امرى كه هر یك در خارج مصداقى خاص به خود دارند و این مصادیق بر هم متقدم و متأخرند نیست، بلكه تقدم تأخر ذهنى است، به این معنا كه علت اینكه ذهن این واقعیت خارجى را مصداق مفهوم وجود قرارداد و حكم به موجودیت آن كرد این بود كه قبلا آن را به وجوب متصف كرده بود و علت اینكه آن را متصف به وجوب كرد این بود كه قبلا علتى براى آن منظور داشت و علت اینكه علت براى آن منظور داشت این بود كه قبلا آن را متصف به احتیاج به علت كرد و علت اینكه

آن را متصف به احتیاج به علت كرد این بود كه قبلا آن را متصف به امكان كرد و علت اینكه آن را متصف به امكان كرد این بود كه قبلا مفهوم ماهوى انسان را از آن انتزاع و بر آن حمل كرد. پس حمل انسان بر آن واقعیت خارجى علت حمل امكان شد و حمل امكان بر آن علت حمل احتیاج شد الى آخر و در باب سبق گفته‌اند كه هر علتى، اعم از تامه و ناقصه، متقدم و سابق بر معلول است، از این رو هر یك از این مفاهیم و صفات كه حمل آن بر این واقعیت خارجى علت حمل مفهوم و صفت دیگر است سابق بر آن دیگرى است. به این اعتبار،ماهیت و به تعبیر دقیقتر تقرر ماهوى متقدم و سابق بر امكان و امكان متقدم و سابق بر احتیاج و احتیاج متقدم و سابق بر وجوب و وجوب متقدم و سابق بر وجود است. تا اینجا دانستیم كه وجوب و امتناعى كه تاكنون از آن بحث مى‌كردیم وجوب و امتناع سابق‌اند؛ یعنى، وجوبى كه سابق بر وجود ماهیت است و امتناعى كه سابق بر عدم ماهیت است و نیز دانستیم كه سبق آنها به چه معناست:

مامرّ من وجوب الوجود للماهیّة وجوب بالغیر سابق على وجودها منتزع عنه.

 

7: وجوب و امتناع لاحق

اكنون مدعا این است كه ماهیتْ متصف به وجوب و امتناع دیگرى نیز مى‌شود كه لاحق و متأخر از وجود و عدم ماهیت‌اند، نه سابق و متأخر از آن دو. مقصود از این وجوب و امتناع همان ضرورت به شرط محمول است كه در بحث امكان استقبالى نیز بدان اشاره شد. توضیح اینكه وقتى ماهیت را بماهى هى در نظر مى‌گیریم و با وجود و عدم مى‌سنجیم، مى‌بینیم ممكن است، نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم ولى همین ماهیت را اگر به شرط وجود یا به شرط عدم لحاظ كنیم، نه بماهى هى، مى‌بینیم وجود یا عدم براى آن ضرورى است نه ممكن، همان‌طور كه وقتى به شرط علت وجود یا علت عدم در نظر مى‌گرفتیم، وجود یا عدم براى آن ضرورى بود. انسانِ موجود(یعنى به شرط اینكه داراى وجود باشد) موجود است بالضروره و انسان ِ معدوم(یعنى به شرط اینكه معدوم باشد) معدوم است ضرورتاً. به این ضرورت ـ ضرورت به شرط محمول ـ «ضرورت لاحق» مى‌گویند. خواننده عزیز از توضیحاتى كه درباره وجوب و امتناع سابق دادیم خود متوجه مى‌شود كه این لحوق نیز لحوق ذهنى است نه خارجى؛ زیرا این ضرورت نیز مصداقى جداى از موصوف خود ندارد، همان واقعیت بسیطى كه مصداق ماهیت است خودْ به اعتبارى مصداق ضرورت یا امتناع لاحق نیز هست. پس

مصداق ضرورت یا امتناع لاحق غیر از مصداق ماهیت نیست، تعدد و تكثر خارجى در كار نیست تا تقدم و تأخر بین دو شىء خارجى مطرح باشد:

وهناك وجوب اخر یلحق‌الماهیّة الموجودة ویسمّى الضرورة بشرط المحمول.

اكنون آنچه در مورد وجوب و امتناع(ضرورت) لاحق مهم است مطالب زیر است:

1ـ وجه اینكه این ضرورت لاحق است، نه سابق، چیست؛

2ـ اثبات اینكه ماهیت به شرط محمول(به شرط وجود یا عدم) ضرورى(واجب یا ممتنع) است؛

3ـ اثبات اینكه ضرورت لاحق نیز مانند ضرورت سابق بالغیر است.

 

1ـ7: چرا ضرورت به شرط محمول لاحق است نه سابق؟

عین آنچه در وجه سبق ضرورت سابق گفتیم در وجه لحوق ضرورت به شرط محمول نیز جارى است. آنچه در وجه سبق گفته شد در دو مقدمه زیر خلاصه مى‌شود:

مقدمه اوّل: حمل ضرورت(ناشى از علت) بر ماهیت و اتصاف ماهیت به آن، علت است براى حمل وجود یا عدم بر ماهیت و اتصاف ماهیت به یكى از آن دو. به عبارت دیگر، ماهیت اگر واجب‌الوجود شود، موجود مى‌شود و اگر ممتنع الوجود شود، معدوم مى‌شود.

مقدمه دوم: هر علتى بر معلول خود سابق است.

نتیجه: ضرورت(ناشى از علت) بر وجود ماهیت سابق است.

در اینجا نیز اتصاف ماهیت به وجود یا عدمْ علت است براى حمل ضرورت به شرط محمول بر ماهیت و اتصاف ماهیت به آن. مى‌گوئیم: ماهیت موجود موجود است ضرورتاً و ماهیت معدوم معدوم است ضرورتاً ولى ماهیتى كه نه موجود است نه معدوم ـ ماهیت بماهى هى ـ نه موجود است ضرورتاً نه معدوم است ضرورتاً، نه ضرورى الوجود است نه ضرورى العدم، بلكه ممكن است. معناى این گفته آن است كه اگر ماهیت به موجودیت یا معدومیت متصف نشود، ممكن است و نسبت به وجود یا عدم ضرورت ندارد. پس آنچه علت است براى اینكه ماهیت از حالت ممكن الوجود والعدم بودن درآید و ضرورى الوجود یا ضرورى العدم شود اتصاف آن است به موجودیت یا معدومیت. و چنانكه گفته شد، هر علتى بر معلول خود سابق است. پس وجود یا عدم ماهیت نیز بر ضرورت به شرط محمول سابق‌اند.

2ـ7: چرا ماهیت به شرط محمول ضرورى است

برهان این مطلب واضح است و نیازى به تفصیل نیست. بنابراین، ما سه مقدمه آن را ذكر مى‌كنیم و از تفصیل پرهیز مى‌نمائیم.

مقدمه اوّل: اگر ماهیتِ موجود مادامى كه موجود است جائزالعدم باشد، لازم مى‌آید اجتماع نقیضین جائز باشد.

دلیل آن اینكه در این صورت جائز است ماهیت هم موجود باشد هم معدوم، هم وجود داشته باشد هم عدم و وجود و عدم و بالتبع موجود و معدوم نقیض یكدیگرند. پس جواز اتصاف ماهیت به هر دو مستلزم جواز اجتماع نقیضین است.

مقدمه دوم: اجتماع نقیضین محال است.

نتیجه دو مقدمه فوق اینكه «ماهیت موجود مادامى كه موجود است و از آن حیث كه موجود است جائز العدم نیست.»

مقدمه سوم: هر چه كه جائز العدم نیست، محال است از آن حیث كه جائز العدم نیست وجود از آن انفكاك یابد؛ یعنى، از آن حیث كه جائز العدم نیست ضرورى الوجود است.

نتیجه: ماهیت موجود مادامى كه موجود است و از آن حیث كه موجود است ضرورى‌الوجود است.

با استدلالى مشابه، درباره عدم نیز، مى‌توان نتیجه گرفت كه ماهیت معدوم مادامى كه معدوم است و از آن حیث كه معدوم است ضرورى‌العدم است:

وذلك انّه لو امكن للماهیّة المتلبّسة بالوجود مادامت متلبّسة ان یطرءها العدم الذى یقابله ویطرده، لكان فى ذلك امكان اقتران النقیضین وهو محال ولازمه استحالة انفكاك الوجود عنها مادام التلبّس ومن حیثه وذلك وجوب الوجود من هذه الحیثیّة.

ونظیر البیان یجرى فى الامتناع اللاحق للماهیّة المعدومة. فالماهیّة الموجوده محفوفة بوجوبین والماهیّة المعدومه محفوفة بامتناعین.

 

8: وجوب سابق و لاحق بالغیرند

براى اثبات این مطلب در این كتاب دلیلى اقامه شده است و در اسفار دلیل دیگرى. ما ابتدا دلیل اسفار را ذكر مى‌كنیم و سپس به دلیل ذكر شده در كتاب مى‌پردازیم.

1ـ8: برهان اسفار بر بالغیربودن وجوب سابق و لاحق

دلیلى كه در اسفار(1) ذكر شده است براى ضرورت لاحق است، اعم از وجوب یا امتناع، ولى چون عیناً در ضرورت سابق نیز جارى است ما آن را براى هر دو ذكر مى‌كنیم.

این دلیل مبتنى بر مقدمات زیر است:

مقدمهّ اوّل: موصوفِ ضرورت، چه سابق و چه لاحق، ماهیت است.

به تعبیر دیگر، ماهیت حقیقتاً و بالذات متصف به ضرورت مى‌شود نه مجازاً و بالعرض. انكار این مقدمه به این معناست كه ماهیت همان‌طور كه هیچگاه حقیقتاً موجود نیست نیز هیچگاه حقیقتاً ضرورى نیست. پس همان گونه كه با حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض متصف به موجودیت مى‌شود نیز با حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض متصف به ضرورت مى‌شود. صریحتر بگوییم، امر دیگرى متصف به ضرورت مى‌شود و ذهن ما، به دلیل ارتباطى كه بین آن امر و ماهیت هست، مجازاً ضرورت آن امر را به ماهیت نیز نسبت مى‌دهد. درهر حال، اگر كسى منكر این مقدمه شود، باز ضرورت نسبت به ماهیت بالغیر مى‌شود ولى بالغیر به معناى «بعرض الغیر» نه به معناى «بسبب الغیر»؛ یعنى، چنین كسى باید براى اتصاف ماهیت به ضرورت به دنبال واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه بگردد نه به دنبال واسطه در ثبوت و حیثیت تعلیلیه. آرى، پس از پیدا كردن واسطه در عروض، یعنى موصوف حقیقى ضرورت، باز این بحث مطرح مى‌شود كه آیا ضرورت براى آن واسطهْ ذاتى است و بى‌نیاز از علت یا عرضى است و محتاج به علت. اگر ذاتى بود بالغیر نیست و اگر عرضى بود بالغیر است.

مقدمه دوم: نسبت بین ضرورت و ماهیتْ امكان است نه ضرورت.

این مقدمه روشن است. همان طور كه ماهیت بماهى هى نسبت به خود وجود و عدم لاضرورى است، نسبت به ضرورت وجود و ضرورت عدم نیز لاضرورى است؛ چنین نیست كه حمل «ضرورت وجود» یا «ضرورت عدم» بر ماهیت بماهى هى ضرورى باشد، پس همان‌گونه كه ماهیت نسبت به خود وجود و عدم ممكن است، نسبت به ضرورت وجود و ضرورت عدم نیز ممكن است. گاه از این مقدمه اینچنین تعبیر مى‌كنند كه ضرورت وجود و عدم ذاتى ماهیت نیست، بلكه عرضى است، برخلاف امكان كه ذاتى ماهیت است. از نظر نتیجه بحث فرقى بین این دو نیست، زیرا در صورت اول ما با استناد به قانون «كل ممكن

---

1. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 225.

معلّل» نتیجه مى‌گیریم كه اتصاف ماهیت به ضرورت علتى مى‌خواهد و در صورت دوم با استناد به قانون «كل عرضى معلَّل.» پس حداكثر تفاوت در مقدمه سوم؛ یعنى، در كبرائى است كه به كار مى‌گیریم. به هر حال، ما فعلا از تعبیر اول استفاده مى‌كنیم.

مقدمه سوم: هر ممكنى معلول است.

در فصل آینده به این قانون خواهیم پرداخت. البته باید توجه داشت كه تاكنون از تعبیر «ممكن» به معناى «لاضرورى الوجود والعدم» استفاده مى‌كردیم، یعنى ماهیت را با دو وصف وجود و عدم(نقیض وجود) مى‌سنجیدیم و مى‌دیدیم نسبت به هیچیك ضرورت ندارد، از این «ضرورى نبودن وجود و عدم» به «امكان» تعبیر مى‌كردیم ولى كاربرد این قانون منحصر در دو وصف وجود و عدم نیست، بلكه هر وصف دیگرى را نیز شامل مى‌شود؛ چنانكه موصوف ما نیز منحصر به ماهیت نیست، بلكه هر امرى را شامل مى‌شود. پس مفاد این قانون به طور كلى این است كه نسبت بین هر موصوف و صفتى اگر امكانى بود؛ یعنى نه خود صفت براى موصوف ضرورى بود نه نقیض آن، در این صورت آن موصوف براى اتصاف به آن وصف یا نقیضش نیازمند به علت است و به تعبیر منطقى اگر نسبت بین موضوع و محمولى امكان(خاص) بود، حمل آن محمول بر آن موضوع نیاز به علت دارد.

اكنون بنابر مقدمه اوّل ماهیت متصف به ضرورت مى‌شود، اعم از ضرورت وجود یا عدم، سابق یا لاحق، و بنابر مقدمه دوم ماهیت نسبت به ضرورتهاى فوق ممكن است و بنابر مقدمه سوم ماهیت براى اتصاف به این ضرورتها به علت نیاز دارد. نتیجه اینكه این ضرورتها نسبت به ماهیت بالغیرند وهو المطلوب.

 

1ـ1ـ8: اشكال و جواب

اشكال: مقدمه اوّل برهان فوق در مورد وجوب و امتناع سابق تمام است، زیرا، بدون شك، در ضرورت سابق امرى واسطه در عروض ضرورت بر ماهیت نیست، خود ماهیت است كه از ناحیه علت ابتدا واجب و سپس موجود یا ابتدا ممتنع و سپس معدوم مى‌شود: الماهیّة تقرّرت فامكنت فاحتاجت فاُوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت؛ ولى در مورد وجوب و امتناع لاحق این مقدمه تمام نیست. در وجوب و امتناع لاحق ماهیت واسطه در عروض دارد، این خود ماهیت نیست كه حقیقتاً متصف به ضرورت به شرط محمول مى‌شود، بلكه دو قید «وجود» و

«عدم» كه در موضوع اخذ شده‌اند موضوع و موصوف حقیقى ضرورت‌اند. دلیل این ادعا مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: در ضرورت لاحق «ماهیت» تمام موضوع نیست، بلكه جزء موضوع است.

چنانكه دانستیم در ضرورت به شرط محمول خود ماهیت بتنهائى موضوع وجود و عدم و در نتیجه بتنهائى موصوف ضرورت نیست، بلكه «ماهیت موجود» یا «ماهیت معدوم» موضوع است. پس ماهیت جزئى از موضوع است و جزء دیگرش وجود یا عدم و یا موجود یا معدوم است: «ماهیت موجود موجود است بالضروره» و «ماهیت معدوم معدوم است بالضروره.»

مقدمه دوم: جزء دیگر موضوعْ موضوع حقیقى قضیه و موصوف واقعى ضرورت است.

همان طور كه دیده مى‌شود، در دو قضیه اخیر، اگر از موضوع قضیه اول «موجود» و از موضوع قضیه دوم «معدوم» را حذف كنیم، دیگر جهت قضیه ضرورت نخواهد بود، بلكه امكان است؛ در صورتى كه با حذف جزء اول، یعنى ماهیت، جهت قضیه تغییر نخواهد كرد. پس ضرورت در دو قضیه فوق دائر مدار جزء دوم موضوع، یعنى «موجود» و «معدوم» است. بنابراین، موضوع حقیقى قضیه و موصوف واقعى ضرورت همان موجود و معدوم است.

نتیجه: جزء اول موضوع، یعنى ماهیت، موضوع حقیقى قضیه و موصوف واقعى ضرورت نیست. ماهیتْ موضوع بالعرض قضیه و موصوف بالعرض «ضرورت به شرط محمول» است.

جواب: مستشكل موضوع قضیه را «ماهیت موجود» یا «ماهیت معدوم» قرار داده است. یعنى موضوع مركب از دو جزء است: مفهوم ماهوى و مفهوم موجود یا معدوم ولى به نظر بسیارى از حكما موضوع قضیه مركب نیست، موضوع آن همان مفهوم ماهوى است و مفهوم موجود یا معدوم خارج از موضوع و شرط آن است نه داخل موضوع و جزء آن. ماهیت موجود است بالضروره منتها به شرط وجود و ماهیت معدوم است بالضروره منتها به شرط عدم. پس وجود و عدم دو شرط هستند كه تحقق آنها موجب مى‌شود ماهیتْ خودش متصف به ضرورت وجود یا ضرورت عدم بشود.

 

2ـ8: برهان كتاب بر بالغیر بودن وجوب سابق و لاحق

اكنون به برهانى بپردازیم كه در كتاب اقامه شده است. این برهان مبتنى بر مقدمات زیر است:

مقدمه اول: وجوب سابق و لاحق منتزع از وجود ماهیت‌اند.

باید توجه داشت كه منظور از وجود در این مقدمه حقیقت خارجى وجود است نه مفهوم وجود؛ یعنى، وجوب، چه سابق و چه لاحق، از حقیقت خارجى وجود شىء انتزاع مى‌شود، منتها وجوب لاحق از وجود شىء از آن جهت كه ماهیت شىء متصف به آن مى‌شود انتزاع مى‌شود و وجوب سابق از وجود شىء از آن جهت كه وجودى است معلولى و منتسب به علت. براى فهم این مطلب باید به دو نكته زیر توجه داشت:

الف) مقصود از به كار بردن واژه «انتزاع» و بیان «منشأ انتزاع ِ » وجوب سابق و‌لاحق در اینجا، همانا نشان دادن حیثیت و جهتى از وجود خارجى است كه به اعتبار آن وجوب سابق و لاحق بر آن حمل مى‌شوند؛ به تعبیر دیگر، منظور بیان مصداق بالذات این دو مفهوم است؛ یعنى، وجود خارجى ِماهیت از كدام حیثْ مصداق مفهوم «ضرورت سابق» است و از كدام حیثْ مصداق مفهوم «ضرورت به شرط محمول». تذكر این نكته به این دلیل است كه آن را با «منشأ انتزاع» معقولات ثانیه، به معناى مبدء پیدایش آنها در ذهن، اشتباه نكنیم. منظور از منشأ انتزاع به معناى اخیر این است كه ببینیم هر یك از معقولات براى اولین بار چگونه در ذهن به وجود آمده‌اند ولى منظور از منشأ انتزاع در اینجا این است كه آیا این مفهوم بر چه حیثیتى از وجود خارجى شىء صدق مى‌كند.

ب) در نكته اول، گفته شد كه همان وجود خارجى شىء است كه به اعتبارى منشأ انتزاع وجوب سابق و به اعتبارى منشأ انتزاع وجوب لاحق است؛ به عبارت دیگر، این حیثیات مختلف وجود شىء است كه موجب حمل دو مفهوم ضرورت سابق و ضرورت لاحق‌اند بر آن. این مطلب در ضرورت لاحق بى‌اشكال است ولى در ضرورت سابق نه، زیرا در 6 گفته شد كه ضرورت سابق است كه سبب حمل وجود یا عدم بر ماهیت مى‌شود، نه بالعكس و اصلا سبق آن به اعتبار همین سببیتش بود.

در جواب باید گفت كه اولا، در 6 مفهوم وجود مورد نظر بود و در اینجا حقیقت خارجى وجود شىء. اینكه «حقیقت وجود» شىء سبب حمل مفهومى بر خود باشد منافى نیست با اینكه آن مفهوم سبب حمل «مفهوم وجود» بر آن شىء باشد. آرى اگر در اینجا مى‌گفتیم كه مفهوم وجود سبب حمل مفهوم ضرورت بر ماهیت است منافى بود با آنچه در 6 گفته بودیم و ثانیاً، به كاربردن واژه «سبب» و «علت» در اینجا مسامحه‌آمیز است، زیرا منظور از سببیت در اینجا همان نوع سببیتى است كه هر مصداقى نسبت به حمل مفهوم خود بر خود دارد. سببیت

در اینجا یعنى مصداق ذاتى بودن، یعنى تحقق رابطه حكایت بین مفهوم و مصداق. مصداقْ سبب حمل مفهوم بر خود است؛ یعنى، رابطه حكایت بین آن دو برقرار است ولى سببیت در آنجا به توقف امرى به امر دیگر باز مى‌گشت.

مقدمه دوم: منتزع و منشأ انتزاع یك حكم دارند.

معنى این مقدمه این است كه هر حكمى كه حقیقت وجود شىء دارد تمام حیثیات مختلف وجود شىء كه منشأ انتزاع مفاهیم متعدد وجودى‌اند نیز همان حكم را دارند. زیرا حیثیات مختلف وجود شىء، آن حیثیاتى كه منشأ انتزاع مفاهیم وجودى‌اند نه ماهوى، با حقیقت وجود شىء تغایر ندارند، این حیثیات عین همان حقیقت وجودند.

نتیجه این دو مقدمه اینكه «اگر وجود شىء بالغیر است، ضرورت آن، چه سابق و چه لاحق، نیز بالغیرند.»

مقدمه سوم: وجودِ ماهیتْ بالغیر است.

به دلیلى كه گذشت، ماهیت ممكن است و هر ممكنى نیازمند علت است، پس وجود ماهیت از ناحیه علت و بالغیر است. انضمام مقدمه سوم به نتیجه دو مقدمه اوّل یك قیاس استثنائى تشكیل مى‌دهد با نتیجه زیر:

نتیجه: ضرورتِ ماهیت، چه سابق و چه لاحق، بالغیر است:

ولیُعلم انّ هذا الوجوب اللاحق وجوب بالغیر، كما انّ الوجوب السابق كان بالغیر، وذلك لمكان انتزاعه من وجود الماهیّة من حیث اتّصاف الماهیّة به، كما انّ الوجوب السابق منتزع منه من حیث انتسابه الى العلّة الفیّاضة.

 

 

 

 

فصل ششم

اصل علیّت و مناط احتیاج ممكن به علت

 

این قانون كه «هر ممكنى نیازمند علت است» همان اصل مشهور علیت است. گاهى بجاى «ممكن» «حادث» یا «معلول» مى‌گویند: هر حادثى نیازمند علت است، هر معلولى نیازمند علت است. تعبیر دقیق آن همان تعبیر اول است.

 

1: بداهت نیاز ممكن به علت

یكى از بحثهائى كه درباره قانون علیت رواست این است كه آیا اصلى بدیهى است یا قانونى نظرى؟ و اگر نظرى است چه دلیلى بر آن وجود دارد، به اتكاء چه اصل دیگرى مى‌توان آن را ثابت كرد؟ به اتكاء اصل استحاله تناقض یا اصل استحاله ترجّح بلامرجح؟ و اگر بدیهى است چرا بدیهى است، به این معنا كه چه خصوصیتى در این قضیه، و نیز سایر بدیهیات اولیه، وجود دارد كه ذهن به محض تصور موضوع و محمول آنها به صدق آنها حكم مى‌كند؟ فرق این قضایا با سایر قضایا در چیست، چه ویژگیى دارند كه دیگر قضایا ندارند؟ آیا این ویژگى در جمیع بدیهیات اولیه مشترك است یا متفاوت؟ درهر حال، سؤالات فوق و نیز سؤالات دیگرى كه در این باب مى‌توان طرح كرد در فلسفه اسلامى چندان مورد توجه واقع نشده‌اند و بر محققین است كه به آنها بپردازند.

در این كتاب، قانون علیت را از اصول متعارف؛ یعنى، از بدیهیات اولیه فلسفه به شمار آورده‌اند كه صرف تصور موضوع و محمول آنها موجب تصدیق آنهاست:

حاجة الممكن، اى توقّفه فى تلبّسه بالوجود اوالعدم الى امر وراء ماهیّته، من الضروریّات الاوّلیّة التى لایتوقّف التصدیق بها على ازید من تصوّر موضوعها ومحمولها.

توضیح اینكه «ممكن» یعنى چیزى كه خود بخود با وجود و عدم نسبت یكسان دارد: نه جانب وجود براى آن راجح است نه جانب عدم و معناى «احتیاج ممكن به علت» این است كه ممكن براى رجحان یكى از دو جانب وجود و عدم و اتصاف به یكى از آن به غیر خود محتاج است. پس معناى موضوع و محمول قضیه روشن شد. حال معناى قضیه ـ اصل علیت ـ این است كه چیزى كه خود بخود نه جانب وجود براى آن رجحان دارد نه جانب عدم براى رجحان یكى از دو جانب و اتصافش به یكى از آن دو به غیر خود محتاج است، كه در فلسفه نام این غیرْ را «علت» مى‌نهند. چنانكه دیده مى‌شود، قضیه اخیر احتیاج به هیچ استدلالى ندارد و انسان با صرف تصور مفاهیم مأخوذ در آن بیدرنگ آن را تصدیق مى‌كند و خلاف آن را باطل و خلاف عقل مى‌داند.

نكته قابل ذكر اینكه از دقت در آنچه فوقاً در معناى اصل علیت گفته شد، معلوم مى‌شود كه در واقع معناى اصل علیت همان استحاله ترجّح بلامرجح است. یعنى در حقیقت، این دو تعبیر كه «محال است ممكن بدون علت باشد» و «ترجّح بلامرجح محال است» بیان كننده یك حقیقت‌اند و تفاوت آنها صرفاً در لفظ و تعبیر است، پس دو تعبیر از یك قضیه‌اند نه دو قضیه تا نوبت به این سؤال برسد كه «كدامیك مستند دیگرى است؟ كدامیك اصل است و دیگرى نتیجه؟» پس یكى مستَنَد دیگرى واقع نشده است، با یكى به دیگرى استدلال نكرده‌اند. به عبارت دیگر، ممكن است گمان شود كه در توضیحات فوق قضیه «استحاله ترجّح بلامرجِّح»، به منزله یك اصل بدیهى، مستند اصل علیت واقع شده است ولى این گمان باطل است؛ زیرا در این صورت، اصل علیت یك اصل بدیهى اوّلى نبود، بلكه یك قضیه نظرى یا یك بدیهى ثانوى بود، در حالى در كتاب بصراحت آن را بدیهى اوّلى دانسته‌اند. پس به كار گرفتن اصل «استحاله ترجّح بلامرجِّح» در آن نه از باب استناد به یك كبراى كلى است، بلكه از این باب است كه به نظر استاد علامه(ره) معنا و مفاد این دو یكى است و تفاوت آنها صرفاً در لفظ است. درهر حال، در برخى از دیگر كتب فلسفى آنها را دو قضیه تلقى كرده‌اند كه یكى مستند دیگرى است، یا اوّلى مستند دومى است یا بالعكس. در اصول فلسفه(1) اصل علیت مستند «استحاله ترجّح بلامرجِّح» واقع شده است و در اشارات(2) بالعكس:

---

1. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 186.

2. الاشارات والتنبیهات با شرح خواجه، ج 3، ص 19.

فانّا اذا تصوّرنا الماهیّة بما انّها ممكنة تستوى نسبتها الى الوجود والعدم وتوقّف ترجّح احد الجانبین لها وتلبّسها به على امر وراء الماهیة لم نلبث دون ان نصدِّق به، فاتّصاف الممكن باحد الوصفین، اعنى الوجود والعدم ـ متوقّف على امر وراء نفسه ـ ونسمیّه العلّة ـ لایرتاب فیه عقل سلیم. وأمّا تجویز اتّصافه ـ وهو ممكن مستوى النسبة الى الطرفین ـ باحدهما لا لنفسه ولا لأمر وراء نفسه فخروج عن الفطرة الانسانیّة.

 

2: مناط احتیاج ممكن به علت

در بحث قبل، گفتیم كه هر موجود ممكنى محتاج به علت است. انسان، درخت، سنگ، آسمان، زمین همه از ممكنات‌اند و نیازمند علت. اكنون بحث در این است كه مناط احتیاج به علت چیست؟ چه خصوصیتى از شىء سبب شده است كه احتیاج به علت پیدا كند؟ چه ویژگیى از شىء سبب شده آن شىء وجودش ناشى از علت باشد؟ چه چیزى موجب مى‌شود كه موجودى بى‌نیاز از علت باشد و موجود دیگر نیازمند؟ طرفداران قانون علیت مجموعاً چهار نظریه در این زمینه ابراز كرده‌اند:

 

1ـ2: نظریه حسى

مطابق این نظریه، علت ِ احتیاج به علتْ چیزى جز وجود داشتن نیست، وجود ملازم با معلولیت است و بنابراین باید گفت: «مناط احتیاج به علت همانا موجودبودن است. هر چیزى كه موجود است محتاج و متكى به علت است و وجودى كه متكى به علت نباشد محال است». این نظریه متعلق به مادیین جدید است كه سلسله علل و معلولات را غیر متناهى مى‌دانند و به وجود واجب الوجود و علة العلل قائل نیستند. این نظریه درست نقطه مقابل نظریه دسته دیگر از مادیین است كه وجود داشتن را منافى با معلولیت و مخلوقیت مى‌دانند و در سخافت كمتر از آن نیست.

دلیل طرفداران این نظریه این است كه ما تاكنون هرچه دیده و حس كرده و‌تجربه نموده‌ایم وجود اشیا و حوادث را معلول عللى یافته‌ایم، از اینجا مى‌فهمیم كه موجود بودن ملازم معلول بودن است. گمان نمى‌رود كه نقص این استدلال محتاج بیان باشد.

2ـ2: نظریه حدوثى

طبق این نظریه، خصوصیتى كه موجب مى‌شود شىء نیازمند به علت باشد همانا حدوث است و خصوصیتى كه موجب مى‌شود شىء بى‌نیاز از علت باشد قدم است؛ یعنى، ادراك ما از قانون كلى علیت كه منشأ استفهام ذهنى چرائى مى‌شود این است كه هر امر حادثى، یعنى چیزى كه وقتى نبود و بعد بود شد، حتماً علتى دارد و محال است چنین موجودى بدون علت به وجود آید ولى اگر موجودى قدیم بود، نمى‌توان گفت علتى دارد و جاى استفهام ذهنى چرائى باقى نیست، زیرا زمانى نبوده كه آن موجود موجود نبوده تا ما بتوانیم سؤال كنیم كه این موجود كه نبود و بعد بود شد «چرا بود شد؟» و چون معناى علیت این است كه هر موجودى كه وقتى نبود و بعد بود شد حتماً علتى دارد، نمى‌توانیم مانند مادیین وجود موجود قدیم را به حكم قانون علیت نفى كنیم و بگوئیم كه ممكن نیست موجودى قدیم باشد چون استثنا در قانون علیت است، از آن جهت كه قانون علیت از اوّل فقط شامل موجودات حادث است و به هیچ وجه نمى‌تواند شامل موجودات قدیم باشد و واضح است كه این استثنا نیست. استثنا در قانون علیت هنگامى پیدا مى‌شود كه فرض كنیم یك موجود حادث كه وقتى نبود و بعد پیدا شد بلاسبب پیدا شود.

این نظریه متعلق به متكلمین و بسیارى از مدعیان فلسفه است. متكلمین بر اساس این نظریه قدیم را منحصر به ذات بارى مى‌دانند و براى همه چیز ابتداء زمانى قائل‌اند. آن دسته از الهیین كه مى‌كوشند در مقام اثبات وجود مبدأ كل ابتدائى زمانى براى تمام جهان پیدا كنند و نیز آن دسته از مادیین كه در نقطه مقابلْ نظریه‌هاى لایتناهى بودن زمان و زمانیات را پیش مى‌كشند و آنها را دلیل بر عدم وجود مبدأ كل قلمداد مى‌كنند همین طرز فكر را دارند.

 

3ـ2: نظریه امكان ماهوى

مطابق این نظریه، علت احتیاج به علت امكان ماهوى است. هر چیزى كه ماهیتى دارد و وجودى و ذاتش، یعنى ماهیتش، غیر از وجود و واقعیتش مى‌باشد، از آن جهت كه ماهیتش ممكن است، یعنى نسبت به وجود و عدم مساوى است، نیازمند به علت است، خواه آنكه آن موجود حادث باشد یا قدیم. اما موجودى كه ذاتش عین وجود و واقعیت است و حقیقتش مؤلف از ماهیت و وجود نیست بى‌نیاز از علت است، زیرا چنین موجودى متصف به امكان

ماهوى نمى‌شود، چنین موجودى چون موجودیت عین ذات او است و نسبت ذاتش با موجودیت ضرورت است نه امكان، محال است كه معدوم باشد و چون محال است كه معدوم باشد، ازلى و ابدى خواهد بود؛ یعنى، همیشه بوده و خواهد بود. مطابق این نظریه موجود بى‌نیاز از علت، كه آن را واجب‌الوجود مى‌گوئیم، قدیم است ولى هر قدیمى بى‌نیاز از علت نیست و اشكالى ندارد كه موجود قدیمى یافت شود كه در ذات خود امكان وجود داشته باشد و ازلا و ابداً به افاضه واجب‌الوجود موجود باشد.

این نظریه متعلق است به عموم حكماى اصالت ماهیتى و نیز حكمائى كه توجهى به اصالت وجود و اصالت ماهیت نداشته‌اند و حتى حكماى اصالت وجودى نیز از همین نظریه پیروى كرده‌اند. این نظریه یكى از موارد مهم اختلاف حكماى الهى و متكلمین است. حكما طبق این نظریه قدیم را منحصر در ذات بارى نمى‌دانند، برخلاف متكلمین كه قدیم را مساوى با واجب مى‌دانند.

 

4ـ2: نظریه فقر وجودى

نظریه سوم، یعنى این نظر كه مناط احتیاج به علت امكان ماهوى است، فقط بر اساس نظریه اصالت ماهیت صحیح است كه ماهیت را قابل موجودیت و‌معدومیت و معلولیت واقعى مى‌داند و هر یك از مفهوم وجود و عدم را مفهومى اعتبارى مى‌داند كه از دو حالت مختلف ماهیت انتزاع مى‌شود؛ اما بنابر اصالت وجود در تحقق و در معلولیتْ ماهیت از حریم ارتباط با علت بركنار است، نه وجودِ علت ترجیحى به ماهیت مى‌دهد و نه عدم آن، ماهیت همواره به حال تساوى خود باقى است.

آرى، هنگامى كه ذهن ملزم است حكم كند كه فلان ماهیت ـ مثلا ماهیت انسان ـ موجود است، این تساوى مجازاً و بالعرض از بین مى‌رود، نه حقیقتاً و هرچند از بین رفتن مجازى این تساوى از حقیقتى ناشى مى‌شود ولى آن حقیقت وجود و واقعیت خود ماهیت است نه وجود علت و ماهیت در احتیاج و عدم احتیاج به علت تابع همان وجود و واقعیت است و از خود اصالتى ندارد؛ یعنى، اگر آن وجود محتاج و معلول بود، ماهیت نیز بالعرض والمجاز محتاج و معلول است و اگر غیر محتاج و غیر معلول بود، ماهیت نیز بالعرض والمجاز غیر محتاج و غیر معلول است. بنابراین، نمى‌توان از راه امكان ماهوى احتیاج به علت را ثابت

كرد. بنابر اصالت وجود در تحقق و در معلولیت، صورت این مسئله بكلى عوض مى‌شود و صورت دیگرى پیدا مى‌كند.

ما در مرحله هشتم خواهیم گفت كه اگر رابطه عّلى و معلولى در جهان وجود داشته باشد، نمى‌توان ذات معلول را چیزى و آنچه را معلول از علت دریافت مى‌كند چیز دیگر و تأثیر علت در معلول را چیز سومى فرض كرد، بلكه در معلول وجود و موجود و ایجاد یكى است؛ یعنى، هویت معلول عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. به تعبیرى كه در مرحله دوم داشتیم، رابطه و وابستگى معلول به علت و احتیاج معلول به علت عین هویت معلول است. هویت واحدى است كه به اعتبارات مختلف به آن وجود و موجود و ایجاد و همچنین رابطه و مرتبط و نسبت و منتسب و وابسته و وابستگى و محتاج و احتیاج گفته مى‌شود.

مطابق نظریه فوق، اگر در جهان علت و معلولى وجود داشته باشد، چنین نیست كه واقعیت معلول چیزى و احتیاج معلول به علت چیز دیگرى و مناط احتیاج به علت چیز سومى باشد، تا نوبت به این سؤال برسد كه علت احتیاج شىء به علت چیست. این سؤال درست مانند این است كه بگوئیم چیزى كه هویتش عین احتیاج به علت است علت احتیاجش به علت چیست؛ عیناً مثل این است كه بپرسیم علت اینكه عدد چهار عدد چهار است چیست؛ یا علت اینكه خط خط است چیست. به عبارت دیگر، در اینجا، احتیاج به علت ذاتى معلول است و چون ذاتىْ معلول نیست،(1) احتیاج به علت نیز معلول چیزى نیست تا از علتش سؤال كنیم، برخلاف ماهیت كه احتیاج به علت ذاتى آن نبود و لهذا سؤال از اینكه چرا ماهیت محتاج به علت است سؤال بجائى بود.

آرى، در اینجا مى‌توان وضع سؤال را تغییر داد و از معلول واقعى، كه همانا وجود شىء است، صرف نظر كرد و طبق عادت ذهن ماهیت را، كه مجازاً و بالعرض معلول است، مورد پرسش قرار داد و پرسید مناط احتیاج ماهیت به علت چیست. در جواب این سؤال، مى‌توان گفت كه علت احتیاج ماهیت ـ البته احتیاج مجازى ـ همانا فقر وجودى است؛ یعنى، علت اینكه ماهیت در موجودیت و معدومیت مجازى خود تابع علت خارجى است این است كه نحوه وجود ماهیت نحوه وجود تعلقى و ارتباطى و ایجادى است. این سؤال درباره ماهیت از آن جهت صحیح است كه ما با یك مسامحه ذهنى محتاج را غیر از احتیاج و غیر از علت

---

1. الذاتىّ لایُعلِّل.

احتیاج فرض كرده‌ایم و چون در وجود چنین مسامحه و تفكیكى جائز نیست، این سؤال در وجود شىء جائز نیست.

نظریه فقر وجودى، كه در مقابل سه نظریه گذشته است، نتیجه قطعى اصول حكمت متعالیه است و بیشتر از هر چیز با اصالت وجود و تشكیك وجود رابطه دارد. بر اساس نظریه اصالت وجود در تحقق و در جعل، از نظریه امكان ماهوى كه مورد قبول قاطبه حكماى پیشین بوده باید براى همیشه دست كشید ولى چیزى كه موجب تعجب است این است كه پیروان حكمت متعالیه و حكماى اصالت وجودى نیز در اظهارات و استدلالات خود به همان نظریه امكان ماهوى اعتماد كرده‌اند و آن را مقبول و مسلم گرفته‌اند و تاكنون دیده نشده است كه خدشه‌اى بر آن وارد كرده باشند، چنانكه در همین كتاب نیز اینچنین است.

شاید علت این اعتماد این است كه نتیجه نظریه ماهوى و فقر وجودى در این مسئله یكى است. همان‌طور كه طبق نظریه امكان ماهوى حدوث موجودات دلیل بر امكان ماهوى و كاشف از عدم وجوب ذاتى آنهاست، طبق این نظریه نیز حدوث موجودات دلیل بر احتیاج وجودى و وابستگى آنها به شرائط و مقدمات خاصى است؛ و نیز همان‌طور كه طبق نظریه امكان ماهوى قدم زمانى با معلولیت منافى نیست، طبق این نظریه نیز منافى نیست. بنابر نظریه امكان ماهوى، ماهیت داشتن شىء موجب امكان شىء، یعنى تساوى نسبت آن با وجود و عدم است، و امكان شىء علت احتیاج به علت است، در این نظریه نیز ماهیت داشتن دلیل بر فقر وجودى و احتیاج به علت است. پس طبق هر دو نظر، نتیجه محاسبه یكى است و هرچند اصول نظریه امكان ماهوى غلط است، چون بالمآل همان نتیجه را مى‌دهد كه نظریه فقر وجودى مى‌دهد در حالى كه محاسبه‌اش آسانتر است، مانعى ندارد كه در بحثهاى مقدماتى فلسفه نظریه امكان ماهوى را به كار ببریم(1). در این كتاب نظریه حسى، به دلیل اینكه بطلان آن واضح است، مطرح نشده و نیز از طرح نظریه فقر وجودى صرف‌نظر شده است و مسئله به این صورت طرح شده است كه «مناط احتیاج به علت حدوث است یا امكان؟»:

وهل علّة حاجته الى العلّة هوالامكان اوالحدوث؟ قال جمع من‌المتكلّمین بالثانى والحَقّ هوالاوّل وبه قالت الحكماء.

---

1. تا اینجا آنچه در 2 آمده است از پاورقى‌هاى كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 201 ـ 186 با حذف و اندك تصرفى اقتباس شده است.

3: برهان بر نظریه امكان ماهوى

اگر در مفاد اصل علیت، كه قضیه‌اى است بدیهى، دقت كنیم؛ متوجه مى‌شویم كه خود این اصل به طور بدیهى متكفل این مطلب نیز هست كه «امكان ِ ممكن سبب احتیاج او به علت است». پس پذیرفتن اصل علیت به منزله قضیه‌اى بدیهى خودْ به معناى پذیرفتن بداهت این مطلب است كه «امكانْ علت احتیاج به علت است»، لهذا این مطلب نیاز به برهان ندارد. به هر حال، در این كتاب دو برهان بر مطلب فوق اقامه شده است.

 

1ـ3: برهان اوّل

در این برهان ابتدا اثبات شده است كه ماهیت از آن جهت كه حادث است بى‌نیاز از علت است و چون بنابر فرض علت احتیاج به علت یا حدوث است یا امكان و لاغیر، نتیجه گرفته شده است كه ماهیت از آن جهت كه ممكن است محتاج به علت است، سپس با اضافه كردن این كبرا كه «ماهیت فقط وقتى متصف به احتیاج به علت مى‌شود كه علت احتیاج با آن لحاظ شود» نتیجه گرفته‌شده است كه علت احتیاج به علتْ امكان است. اثبات مطلب اوّل مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: شىء از آن جهت كه حادث است ضرورى است.

مقدمه دوم: هر امر ضرورى مستغنى از علت است:

نتیجه: شىء از آن جهت كه حادث است مستغنى از علت است. پس حدوث نمى‌تواندمناط احتیاج به علت باشد.

از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم روشن است. ضرورتْ مناط استغنا و بى‌نیازى از علت است، پس شىء از آن جهت كه ضرورى است محتاج به علت نیست؛ مثلا، ذاتیات ماهیت براى آن ضرورى هستند، نسبت بین ماهیت و آنها ضرورت است و لهذا ثبوت آنها براى ماهیت نیازمند علت نیست، بنابراین عمدهْ اثبات مقدمه اوّل است. براى اثبات این مقدمه باید معناى حدوث را تحلیل كرد.

حدوث یعنى ترتب وجود شىء بر عدمش، شىء حادث یعنى شیئى كه وجود آن مترتب بر عدم آن است، وجود بعدالعدم دارد، عدمى سابق دارد و وجودى لاحق. پس اگر بخواهیم شىء را از آن جهت كه حادث است در نظر گیریم، باید آن را از آن جهت كه عدمى سابق و

وجودى لاحق دارد ملاحظه كنیم؛ به عبارت دیگر، باید شىء را از آن جهت كه ابتدا معدوم است و سپس موجود لحاظ كنیم و به زبان فلسفى شىء حادث از آن جهت كه حادث است عبارت است از شیئى كه به شرط وجود است پس از اینكه به شرط عدم بوده است.

واضح است كه شیئى كه به شرط وجود است ضرورت به شرط محمول دارد و شیئى كه به شرط عدم است امتناع به شرط محمول دارد. پس شىء از آن جهت كه حادث است نسبت به وجود ضرورت به شرط محمول دارد پس از امتناع به شرط محمول، بنابراین، شىء حادث از آن جهت كه حادث است ابتدا ضرورت عدم دارد و سپس ضرورت وجود؛ یعنى، شىء از آن جهت كه حادث است همواره ضرورى است، یا ضرورى‌الوجود یا ضرورى العدم و هوالمطلوب:

واستدلّوا علیه بانّ الماهیّة باعتبار وجودها ضروریّة الوجود وباعتبار عدمها ضروریّة العدم وهاتان ضرورتان بشرط المحمول والضروروة مناط الغنا عن العلّة والسبب؛ والحدوث هو كون وجود الشىء بعد عدمه وان شئت فقل: هو ترتّب احدى الضرورتین على الاخرى والضرورة، كما عرفت، مناط الغنا عن العلّة والسبب، فما لم تعتبر الماهیّة بامكانها، لم یرتفع الغنا ولم تتحقّق الحاجة ولاتتحقّق الحاجة الاّ بعلّتها ولیس لها الاّ الامكان.

 

2ـ3: برهان دوم

این برهان مبتى بر سه مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: علت احتیاج به علت ضرورتاً سابق بر احتیاج است.

مقدمه دوم: حدوثْ سابق بر احتیاج نیست.

مقدمه سوم: فقط امكان است كه صلاحیت علیت دارد و سابق بر احتیاج است.

نتیجه مقدمه اوّل و دوم اینكه حدوثْ علت احتیاج به علت نیست و نتیجه مقدمه اوّل و سوم اینكه امكان علت احتیاج به علت است.

دلیل مقدمه اوّل این قاعده كلى است كه «هر علتى بر معلول خود مقدم است»، خواه علیت آن ذهنى باشد خواه خارجى و در علیت خارجى نیز خواه آن علیت فاعلى باشد یا غائى و خواه صورى باشد یا مادى. دلیل مقدمه سوم این است كه آنچه سابق بر احتیاج است یا امكان است یا وجوب یا امتناع. به عبارت دیگر، تنها اوصافى كه شىء قبل از اتصاف به احتیاج به

آنها متصف مى‌شود سه وصف فوق‌اند. پس فقط یكى از سه وصف فوق مى‌توانند علت احتیاج به علت باشند ولى مى‌دانیم وجوب و امتناع مناط استغنا از علت‌اند. پس تنها امكان است كه هم سابق بر احتیاج است و هم صلاحیت دارد براى اینكه علت احتیاج باشد.

دلیل مقدمه دوم: این دلیل مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

الف) اتصاف ماهیت به حدوث متأخر است از اتصاف آن به وجود.

به عبارت دیگر، ماهیت پس از اینكه متصف شد به اینكه موجود است، در صورتى كه وجودش بعد از عدم باشد، متصف مى‌شود به اینكه حادث است، زیرا حدوث در حقیقت صفت وجود شىء است، پس شىء پس از اتصاف به وجود متصف به صفت آن؛ یعنى، متصف به حدوث مى‌شود.

ب) اتصاف ماهیت به وجود متأخر از اتصاف آن به احتیاج است.

درباره این مقدمه در فصل پنجم/ 6 توضیح كافى داده شد. اجمال آن اینكه گفتیم: «الماهیّة تقرّرت فامكنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت.» همان‌طور كه دیده مى‌شود، وجود معلول مسبوق است به ایجاد علت و ایجاد علت مسبوق است به وجوب معلول و وجوب معلول مسبوق است به ایجاب علت و ایجاب علت مسبوق است به احتیاج معلول. پس احتیاج شىء به علت به مراتب مقدم است بر وجود شىء. به تعبیرى كه در آنجا داشتیم، اتصاف ماهیت به وجود به مراتب متأخر است از اتصاف آن به احتیاج.

نتیجه: اتصاف ماهیت به حدوث به مراتب متأخر است از اتصاف آن به احتیاج به علت:

حجّة اخرى: الحدوث، وهو كون الوجود مسبوقاً بالعدم، صفة الوجود الخاص، فهو مسبوق بوجود المعلول، لتقدّم الموصوف على الصفة، والوجود مسبوق بایجاد العلّة وایجاد العلّة مسبوق بوجوب المعلول ووجوبه مسبوق بایجاب العلّة على ماتقدّم وایجاب العلّة مسبوق بحاجة المعلول وحاجة المعلول مسبوقة بامكانه، اذلو لم یكن ممكناً، لكان إمّا واجباً و امّا ممتنعاً والوجوب والامتناع مناط الغنا عن‌العلّة؛ فلو كان الحدوث علّة للحاجة والعلّة متقدّمة على معلولها بالضرورة، لكان متقدّماً على نفسه بمراتب وهو محال. فالعلّة هى الامكان، لایسبقها ممّا یصلح للعلّیّة غیره والحاجة تدور معه وجوداً وعدماً.

كسانى كه قائل‌اند كه حدوث علت احتیاج به علت است خودْ داراى اقوال مختلفى هستند.

گروهى حدوث را بتنهائى علت احتیاج به علت مى‌دانند؛ گروهى مجموع حدوث و امكان را علت مى‌دانند؛ گروهى حدوث را علت احتیاج و امكان را شرط آن مى‌دانند؛ گروهى بالعكس: امكان را علت احتیاج و حدوث را شرط آن مى‌دانند و بالاخره گروهى امكان را علت احتیاج و عدم حدوث را مانع احتیاج مى‌دانند.

برهان اخیر تمام اقوال فوق را باطل مى‌سازد. زیرا هر نحو علیتى كه براى حدوث قائل شویم مستلزم این است كه حدوث مقدم بر احتیاج باشد، خواه آن را علت تامه احتیاج بدانیم یا جزء علت تامه یا شرط و یا عدم حدوث را مانع بدانیم و بنابر برهان اخیر حدوث متأخر از احتیاج است، پس حدوث هیچ نحو علیتى براى احتیاج ندارد:

والحجّة تنفى كون الحدوث ممّا یتوقّف علیه الحاجة بجمیع احتمالاته من كون الحدوث علّة وحده وكون العلّة هو الامكان والحدوث جمیعاً وكون الحدوث علّة والامكان شرطاً وكون الامكان علّة والحدوث شرطاً او عدم الحدوث مانعاً.

 

4: اشكال بر نظریه امكان ماهوى و جواب آن

1ـ4: اشكال

بر این مطلب كه امكانْ علت احتیاج به علت است اشكالى كرده‌اند كه مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: اگر امكان علت احتیاج به علت باشد، جائز است كه قدیم زمانى معلول باشد.

مقدمه دوم: تالى باطل است. قدیم زمانى محال است معلول باشد.

نتیجه: امكان علت احتیاج به علت نیست.

ملازمه بین مقدم و تالى روشن است. امكان با قدم زمانى منافى نیست، پس مى‌توان موجودى را تصور كرد كه دائماً موجود بوده و هیچگاه نبوده كه موجود نباشد و در عین حال ماهیتى دارد كه نسبت به وجود و عدم مساوى است؛ یعنى، ممكن است.

دلیل بطلان تالى: این دلیل بر دو مقدمه زیر استوار است.

الف) معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت است.

ب) قدیم زمانى مسبوق به عدم زمانى نیست.

نتیجه: قدیم زمانى محال است معلول و محتاج علت باشد.

دلیل صحت مقدمه الف: این دلیل بر دو مقدمه زیر استوار است:

1) اگر معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت نباشد، لازم مى‌آید از آن جهت كه موجود است محتاج علت باشد.

2) تالى باطل است؛ یعنى، معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت نیست.

نتیجه: معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت است.

دلیل ملازمه در مقدمه اوّل ِ قیاس اخیر اینكه بدون تردید معلول محتاج علت است، اصلا معلول یعنى آنچه به علت احتیاج دارد. حال با انكار این فرض كه احتیاج به علت ناشى از عدم سابق است تنها یك فرض باقى مى‌ماند و آن اینكه احتیاج آن به علت ناشى از وجودش باشد، یعنى معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت باشد.

اما دلیل بطلان تالى اینكه علیت و معلولیت یعنى افاضه و استفاضه وجود، علت یعنى وجوددهنده و معلول یعنى وجود گیرنده و واضح است وجود دادن علت به معلول در صورتى میسور است كه معلول وجود نداشته باشد والا تحصیل حاصل لازم مى‌آید كه محال است، پس معلول از آن جهت كه موجود نیست و‌وجود ندارد احتیاج به علت دارد و از آن جهت كه موجود است مستغنى و بى‌نیاز از علت است:

وقد استدلّوا على نفى علّیّة الامكان وحده للحاجة بانّه لو كان علّة الحاجة الى العلّة هوالامكان من دون الحدوث، جاز ان یوجد القدیم الزمانىّ وهوالذى لایسبقه عدم زمانىّ و هو محال، فانّه لدوام وجوده لاسبیل للعدم الیه، حتّى یحتاج فى رفعه الى علّة تفیض علیه الوجود، فدوام الوجود یغنیه عن العلّة.

به این اشكال سه جواب داده شده است، یك جواب حلّى و دو جواب نقضى كه ذیلا ذكر مى‌گردد.

 

2ـ4: جواب حلّى

در جواب اشكال فوق، حكما منكر بطلان تالى هستند؛ یعنى، محال نمى‌دانند كه قدیم زمانى معلول باشد. به نظر ایشان، اشتباه مستشكل در دو مقدمه 1و2 است؛ یعنى، اولا در مقدمه 1، مبنى بر اینكه اگر معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت نباشد، لازم مى‌آید از آن جهت كه موجود است محتاج علت باشد، ملازمه تمام نیست و ثانیاً، در مقدمه 2

بطلان تالى، مبنى بر اینكه معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت نیست، مورد انكار است.

تمام نبودن ملازمه از آن جهت است كه با انكار این فرض كه احتیاج معلول به علت از جهت عدم سابق است تنها فرض باقیمانده این نیست كه این احتیاج ناشى از وجود است، بلكه فرض دیگرى نیز هست و آن اینكه این احتیاج ناشى از آن است كه معلول ماهیتى ممكن دارد و اتفاقاً همین فرض درست است.

به نظر حكما، ماهیت از آن جهت كه ممكن است؛ یعنى، از آن جهت كه حیثیت ذاتش عین حیثیت موجودیت و معدومیت نیست، از آن جهت كه ذاتش با وجود و عدم نسبت یكسان دارد محتاج علت است. پس آن چیزى كه سبب احتیاج معلول به علت است همان ذات و ماهیت اوست، منشأ احتیاج به علت خود ذات ماهیت امكانى معلول است. پس مادامى كه ماهیت معلول ماهیت است، ممكن است و محتاج به علت؛ مادامى كه ذات و ماهیت معلول محفوظ است، امكان آن نیز محفوظ است و احتیاج به علت نیز ثابت. لهذا ماهیت معلول چه موجود باشد چه معدوم، چون در هر دو حال امكانش محفوظ است، در هر دو حال محتاج به علت است. ماهیت معدوم معدوم بودنش را از ناحیه علت دارد و ماهیت موجود موجود بودنش را. بنابراین، بر فرض اینكه ماهیتى دائم الوجود باشد و مسبوق به عدم نباشد، باز از آن جهت كه ماهیت است و فى حد ذاته ممكن است وجود دائمى خود را از علت دارد و در موجودیت ِ همیشگى خود محتاج علت است، همان‌طور كه اگر دائماً معدوم باشد باز عدم دائمى خود را نیز از ناحیه علت عدم ـ عدم علت وجود ـ دارد و معدومیت همیشگى آن ناشى از علت عدم است، همان‌طور كه اگر حادث باشد، یعنى در زمانى معدوم و سپس موجود باشد، در هنگام معدوم بودنْ عدم خود را از ناحیه علت عدم دارد و در هنگام موجود بودن نیز وجود خود را از ناحیه علت دارد. پس وجود دائمى معلول یا عدم دائمى آن و یا حدوث آن تغییرى در حال ماهیت آن از آن جهت كه محتاج به علت است ایجاد نمى‌كند. در هر سه حال، ماهیتش محفوظ است و امكان آن نیز محفوظ است و احتیاج آن به علت نیز محفوظ. پس باختصار، احتیاج معلول به علت نه از جهت عدم سابق است و نه از جهت وجود آن، بلكه از آن جهت است كه معلولْ ماهیتى ممكن دارد. موضوع حقیقى حاجت و منشأ اصلى نیاز به علت همانا ماهیت است از

آن جهت كه ممكن است، نه ماهیت از آن جهت كه مسبوق به عدم است یا از آن جهت كه موجود است.

اما انكار حكما بطلان تالى را، یعنى انكار قضیه «معلول از آن جهت كه موجود است محتاج علت نیست»، از آن روست كه قضیه فوق دو معنا مى‌تواند داشته باشد. به یك معنا صادق است و به یك معنا كاذب. به معنائى كه صادق است به كار قیاس مورد بحث نمى‌آید و به معنائى كه به كار قیاس مورد بحث مى‌آید صادق نیست.

اگر در قضیه فوق مقصود از «معلول از آن جهت كه موجود است» معلول به شرط وجود باشد، یعنى معلول موجود از آن جهت كه موجود است محتاج علت نیست، این قضیه صادق است ولى معناى دقیق آن این است كه معلول موجود احتیاج ندارد به اینكه علتْ وجود دیگرى به آن بدهد و نه تنها احتیاج ندارد، بلكه محال است وجود دیگرى به آن اعطا كند، معلول موجود با همان وجودى كه دارد موجود است و با فرض این وجودْ محال است علتِ همین وجود یا علت دیگرى وجود دیگرى را به آن اعطا كنند؛ زیرا تحصیل حاصل است و محال و به تعبیر كتاب با این فرض معلول ضرورت به شرط محمول دارد و ضرورت مناط بى‌نیازى از علت است. همان‌طور كه دیده مى‌شود، این قضیه، هرچند به معناى فوق صادق است، به كار قیاس مورد بحث نمى‌آید، زیرا در مقدمه دوم این قیاس سخن در بى‌نیازى همان وجود اوّل است از علت. اما اگر در قضیه فوق مقصود از «معلول از آن جهت كه موجود است» وجود معلول است، یعنى وجود معلول وابسته و نیازمند به علت نیست؛ به تعبیر دیگر، معلول در وجود اول خود نیازمند به علت نیست، هرچند به كار قیاس مورد بحث مى‌آید، صادق نیست، زیرا وابستگى معلول به علت عین وجود معلول است، به تعبیر رایج، وجود فى نفسه معلول عین وجود اوست للعله. در این باره در مرحله دوم/ فصل اوّل/ 1 توضیح كافى داده شد:

ویدفعه انّ موضوع الحاجة هوالماهیّة بما انّها ممكنة دون الماهیّة بما انّها موجودة والماهیّة بوصف الامكان محفوظة مع الوجود الدائم، كما انّها محفوظة مع غیره، فالماهیّة القدیمه الوجود تحتاج الى العلّة بماهى ممكنة، كالماهیّة الحادثة الوجود، والوجود الدائم مفاض علیها، كالوجود الحادث، واما الماهیّة الموجودة بما انّها موجودة فلها الضروة بشرط المحمول والضرورة مناط الغنا عن العلّة بمعنى انّ الموجود بما انّها موجودة لایحتاج الى موجودیّة اخرى تطرء علیه.

3ـ4: جواب نقضى اوّل

علاوه بر جواب حلىّ و جواب نقضى كه بعداً خواهد آمد، مى‌توان اثبات كرد كه مدعاى مستشكل(1)، مبنى بر اینكه هر معلولى ضرورتاً مسبوق به عدم زمانى است، مستلزم قدیم بودن جسم است كه سخت مورد انكار او است. اثبات این مطلب به استناد مقدمات زیر است:

مقدمه اوّل: هر معلولى ـ ماهیت امكانى ـ مسبوق به زمان است.

مقدمه دوم: زمان مستلزم حركت است.

مقدمه سوم: حركت مستلزم متحرك است.

مقدمه چهارم: متحرك در هر حركتى همان جسم است.

مقدمه اوّل مقتضاى فرض است. بنابر فرض (این فرض مدعاى متكلمین است) هر معلولى، هر ماهیت امكانى مسبوق به عدم زمانى است و مسبوقیت به عدم زمانى مستلزم مسبوق‌بودن به زمان است. دلیل سه مقدمه دیگر اینكه در مباحث مربوط به حركت ثابت خواهد شد كه زمان اندازه حركت است؛ یعنى، از نوع كمیت متصل است و موضوع آن حركت است، و نیز خواهیم گفت كه اولا، هر حركتى به متحركى نیاز دارد و ثانیاً، این متحرك باید امرى باشد كه از جهتى بالقوه است و از جهتى بالفعل و چنین امرى جز جسم نیست كه مركب از هیولا و صورت است. پس بنابر مقدمه اوّل تحقق هر ماهیت امكانى مستلزم وجود زمان است قبل از آن و بنابر مقدمه دوم مستلزم وجود حركت است قبل از آن و طبق مقدمه سوم و چهارم مستلزم وجود جسم و هیولا و صورت است قبل از آن. پس تحقق هر معلولى و هر ماهیت امكانى ضرورتاً مسبوق است به زمان كه همیشه همراه با جسم است كه خود نیز یك ماهیت امكانى است و بنابر فرض اوّل مسبوق است به زمانى و جسمى و هكذا، هرچه به عقب برگردیم جسم و لوازم و ملزومات آن محقق است. لهذا فرض اینكه هر معلولى ضرورتاً حادث است و مسبوق به عدم زمانى است مستلزم قدیم بودن عالم جسمانى است كه سخت مورد انكار متكلمین است:

مضافاً الى انّ اثبات الزمان قبل كلّ ماهیّة امكانیّة اثبات للحركة الراسمة للزمان وفیه اثبات متحرّك تقوم به الحركة وفیه اثبات الجسم المتحرّك والمادّة والصورة. فكلّما

---

1. توجه شود كه مستشكل متكلمین هستند كه غالباً منكر قدم زمانى عالم‌اند، بنابراین از نظر مستشكل جسم نمى‌تواند قدیم باشد.

فرض وجود لماهیّة ممكنة، كانت قبله قطعة زمان وكلّما فرضت قطعة زمان، كان عندها ماهیّة ممكنة، فالزمان لایسبقه عدم زمانىّ.

 

4ـ4: جواب نقضى دوم

استدلال مستشكل را به زمان نیز نقض كرده‌اند. مقدمه‌اى كه به استناد آن مستشكل اثبات كرد كه امكانْ علت احتیاج به علت نیست این بود: «معلول از آن جهت كه مسبوق به عدم زمانى است محتاج علت است» و این مقدمه به خود ِ زمان نقض مى‌شود، زیرا زمان خودْ معلول است و محتاج به علت و در عین حال مسبوق به عدم زمانى نیست:

على انّ مرادهم من الحدوث الذى اشترطوه فى الحاجة الحدوث الزمانىّ الذى هو كون الوجود مسبوقاً بعدم زمانىّ. فما ذكروه منتقض بنفس الزمان.

براى اثبات اینكه زمان خودْ مسبوق به عدم زمانى نیست، دلیلى اقامه شده است كه بر دو مقدمه زیر استوار است:

مقدمه اوّل: اگر زمان مسبوق به عدم زمانى باشد، تناقض لازم مى‌آید. (به عبارت دیگر فرض اینكه زمان مسبوق به عدم زمانى است فرض تناقض است).

مقدمه دوم: تالى باطل است، زیرا تناقض محال است. (به عبارت دیگر، فرض تناقض فرض بى‌معنائى است)

نتیجه: زمان مسبوق به عدم زمانى نیست. (به عبارت دیگر، فرض اینكه زمان مسبوق به عدم زمانى است بى‌معناست).

دلیل ملازمه در مقدمه اوّل اینكه فرض مسبوق بودن زمان به عدم خود مستلزم این است كه زمان قبل از خود موجود نباشد و فرض اینكه این عدم ِ قبلى زمانى است مستلزم این است كه زمانْ قبل از خود موجود باشد. پس فرض مسبوق بودن زمان به عدم خود مستلزم این است كه زمان قبل از خود هم موجود باشد هم موجود نباشد، معناى این فرض این است كه زمان ابتدائى دارد كه قبل از آن هم زمان موجود است هم موجود نیست و به تعبیر دقیقتر، معناى آن این است كه زمان هم ابتدا دارد هم ابتدا ندارد. پس این فرضْ فرض امر متناقض است و بى‌معناست:

اذ لامعنى لكون الزمان مسبوقاً بعدم زمانىّ.

متكلمین جواب نقضى فوق را به دو طریق رد كرده‌اند كه ذیلا به توضیح هر یك جداگانه مى‌پردازیم. در هر دو طریق قدیم بودن زمان پذیرفته شده ولى معلول بودن آن مورد انكار است. بنابه نظر حكما، علیت و معلولیت در موجودات حقیقى خارجى جریان دارد. هر شیئى كه در خارج وجود و واقعیتى خاص به خود دارد و در مقابل سایر اشیا جایگاه و مرتبه‌اى ویژه به خود اختصاص داده مشمول قانون علیت است: یا علت است یا معلول و محتاج علت. اما اگر شیئى موهوم محض بود یا امرى انتزاعى بود و به وجود منشأ انتزاعش در خارج موجود بود و خود واقعیتى در قبال سایر واقعیات نبود، چنین شیئى نه معلول است و نه علت. به نظر متكلمین، زمان یا امرى موهوم است، چنانكه در ردّ اول پذیرفته شده، یا انتزاعى، چنانكه در رد دوم پذیرفته شده است، پس معلول و محتاج علت نیست.

 

1ـ4ـ4: ردّ اوّل بر جواب نقضى دوم و پاسخ آن

ردّ: برخى از متكلمین در پاسخ به جواب نقضى فوق قائل شده‌اند كه زمان موهوم محض است و به هیچ وجه حاكى از واقعیتى خارجى نیست. توضیح اینكه، چون علیت و معلولیت و طبعاً احتیاج معلول به علت تنها در موجودات حقیقى خارجى جریان دارد، اگر زمان را یك موجود حقیقى خارجى بدانیم، نقض فوق وارد است، زیرا به موجودى حقیقى خارجى (زمان) قائل شده‌ایم كه در عین معلولیت و احتیاج به علت مسبوق به عدم زمانى نیست؛ اما اگر آن را موهوم محض دانستیم نه موجود خارجى، نقض فوق وارد نیست، نه قول به حدوث زمانى ِ زمان و مسبوق بودنش به عدم زمانى موجب تقویت مدعاى متكلمین است و نه قول به قدم زمانى زمان و مسبوق‌نبودنش به عدم زمانى ناقض مدعاى آنهاست. زیرا باتوجه به اینكه علیت و معلولیت و طبعاً احتیاج معلول به علت تنها در موجودات حقیقتى خارجى جریان دارد، زمان، كه بنابر فرضْ امر اعتبارى ذهنى است، نه معلول است و نه محتاج به علت و لهذا مسبوق‌نبودنش به عدم زمانى و به تعبیر كتاب نسبت‌دادن قدم به آن بلااشكال است و ناقض این مدعا نیست كه علت احتیاج به علت سبق عدم زمانى است:

واجاب بعضهم عن‌النقض بانّ الزمان امر اعتبارىّ وهمىّ لابأس بنسبة‌القدم علیه(1)، اذ لاحقیقة له وراء الوهم.

---

1. «علیه» غلط است و صحیح آن «الیه» است.

پاسخ: موهوم محض بودن زمان مستلزم بطلان اصل مدعاى متكلمین است، مبنى بر اینكه علت احتیاج به علت حدوث زمانى یا به عبارت دیگر سبق زمانى عدم است. زیرا اگر زمان موهوم محض باشد، سبق زمانى نیز موهوم محض و در نتیجه حدوث و قدم زمانى موهوم محض مى‌شوند، چه اینكه حدوثْ همان سبق زمانى عدم شىء است بر وجودش و قدمْ سبق زمانى نداشتن عدم شىء است بر وجودش. نتیجه این مطلب این است كه تفاوت شىء حادث و قدیم تنها یك تفاوت موهوم و ذهنى محض است و به هیچ وجه حاكى از تفاوتى حقیقى خارجى نیست. پس شىء حادث با شىء قدیم در خارج هیچ تفاوتى ندارند. بنابراین، قائل شدن به اینكه شىء حادث احتیاج به علت دارد ولى شىء قدیم احتیاج ندارد بى‌معناست. به تعبیر دیگر، احتیاج معلول به علت یك وصف حقیقى خارجى است براى شىء معلول و طبعاً علت این وصف نیز خود باید امرى خارجى و حقیقى باشد، زیرا محال است یك امر موهوم محض علت یك امر حقیقى خارجى باشد و چون بنابر فرضْ حدوث و قدم زمانى دو وصف موهوم محض‌اند، نمى‌توان آن دو را علت احتیاج به علت و علت بى‌نیازى از علت دانست. پس قول به موهوم و اعتبارى بودن زمان موجب بطلان اصل مدعاى متكلمین مبنى بر «علیت حدوث براى احتیاج به علت» است:

وفیه انّه هدم لما بنوه من اسناد حاجة الممكن الى حدوثه الزمانىّ، اذ الحادث والقدیم علیه واحد.

 

2ـ4ـ4: رد دوم بر جواب نقضى دوم و پاسخ آن

ردّ: در پاسخ قبل (1ـ4ـ4) زمانْ امرى موهوم فرض شده بود؛ یعنى، مفهومى كه به هیچ نحو حاكى از خارج نیست، نه ما به ازائى در خارج دارد نه منشأ انتزاعى، نه به نحو معقولات اولى در خارج موجود است نه به نحو معقولات ثانیه فلسفى. در این پاسخ هرچند زمان را موهوم محض ندانسته‌اند، به چشم یك ماهیت نیز به آن ننگریسته‌اند، بلكه رابطه مفهوم زمان را با خارج رابطه مفهوم انتزاعى با منشأ انتزاعش فرض كرده‌اند؛ یعنى، رابطه معقول ثانى فلسفى با حقیقت خارجى. طبق فرض، هرچند زمان موهوم محض نیست، خودْ نیز حقیقتى خاص، در مقابل سایر حقائق، نیست، بلكه وصفى است انتزاعى كه صرفاً منشأ انتزاعش در خارج موجود است، نه خودش. با چنین نگرشى به زمان، در حقیقت، هر وصفى براى زمان قائل

شویم، چه حدوث و قدم و چه معلول‌بودن یا نبودن، این وصف در خارج حقیقتاً از آنِ منشأ انتزاع زمان است؛ به زبان دیگر، با این فرضْ حدوث و قدم زمان و نیز معلول‌بودن یا نبودن آن تابع حدوث و قدم و معلول‌بودن یا معلول‌نبودن منشأ انتزاع آن است. اگر منشأ انتزاع زمان حادث است و معلول، زمان نیز حادث است و معلول و اگر قدیم است و غیر معلول، زمان نیز قدیم است و غیر معلول. به نظر جواب‌دهنده، منشأ انتزاع زمان همانا وجود واجب تعالى است و چون واجب تعالى نه حادث است و نه معلول، زمان نیز نه حادث است و نه معلول. نتیجه اینكه زمان، در عین اینكه موهوم محض نیست و به نحوى در خارج موجود است، قدیم است و معلول هم نیست. بنابراین، نقض مذكور رفع مى‌گردد، زیرا این نقض وقتى وارد بود كه زمان را در عین قدیم بودن معلول و محتاج به علت مى‌دانستیم. در این صورت، زمان بدون اینكه مسبوق به عدم زمانى باشد محتاج به علت بود ولى اكنون كه آن را معلول نمى‌دانیم نقض مزبور وارد نیست:

واجاب آخرون بانّ الزمان منتزع عن وجود الواجب تعالى، فهو من صقع المبدء تعالى لابأس بقدمه.

پاسخ: اشكال پاسخ فوق این است كه زمان متغیر بالذات است و به تعبیر دقیقتر اصلا حیثیتى جز حیثیت تغیّر و تدرّج ندارد و واجب تعالى ثابت بالذات است و به هیچ وجه تغیّر و تدرّج در او راه ندارد و انتزاع ذاتى كه عین تغیّر و تدرّج است و هیچ جهت ثباتى در او نیست از وجودى كه ثبات محض است محال است. انتزاع زمان از ذات واجب یا مستلزم راه یافتن تغیّر و تدرّج در ذات واجب است و یا مستلزم ثبات زمان. در حالت اول، ذاتى كه عین تغیّر است از وجودى كه متغیّر است انتزاع شده است و در حالت دوم ذات ثابت از وجود ثابت و اشكالى نیست ولى تا هنگامى كه قائل هستیم كه ذات زمان عین تغیّر و تدرّج است و وجود واجب عین ثبات، انتزاع زمان از وجود واجب محال است، زیرا مستلزم این است كه امر منتزَع از هیچ جهت مطابق با منشأ انتزاعش نباشد. اگر بخواهیم مطلب فوق را به شكل یك قیاس منطقى بیان كنیم، باید بگوئیم:

مقدمه اوّل: اگر زمان از ذات واجب انتزاع شود، مستلزم این است كه جایز باشد كه معناى منتزع از هیچ جهتى با مصداق و منشأ انتزاعش مطابق نباشد.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

نتیجه: زمان از ذات واجب قابل انتزاع نیست:

و ردّ بانّ الزمان متغیّر بالذات وانتزاعه من ذات الواجب بالذات مستلزم لتطرّق التغیّر على ذاته تعالى وتقدّس.

 

1ـ2ـ4ـ4: پاسخ متكلمین به ردّ دوم و جواب آن

پاسخ: متكلمین در دفاع از نظر خود تالى فوق را انكار كرده‌اند. به نظر ایشان، جائز است كه امر انتزاعى با منشأ انتزاعش (مفهوم با مصداقش) مباینت كامل داشته باشند و هیچ نحو انطباقى در كار نباشد:

ودفع بانّ من الجائز ان لایطابق المعنى المنتزع المصداق المنتزع منه من كلّ جهة، فیباینه.

جواب: حكما در رد انكار فوق دلیل زیر را اقامه كرده‌اند:

مقدمه اوّل: اگر جایز باشد كه معناى منتزع از هیچ جهتى با مصداق و منشأ انتزاعش مطابق نباشد، سفسطه لازم مى‌آید.

مقدمه دوم: تالى باطل است. سفسطه بدیهى البطلان است.

نتیجه: محال است معناى منتزع از هیچ جهتى با مصداق و منشأ انتزاعش مطابق نباشد.

دلیل ملازمه: معناى منتزع همان مفهوم است و منشأ انتزاع آن همان مصداقش مى‌باشد. پس جواز اینكه این معنا با منشأ انتزاعش مطابق نباشد مساوى است با جواز اینكه مفهوم از همان جهت كه حاكى از مصداقش مى‌باشد مطابق آن نباشد و‌به تعبیر دیگر مساوى است با جواز اینكه مفهوم حاكى از مصداقش نباشد و این ادعا در حكم تجویز این است كه هیچیك از تصورات و تصدیقات ذهنى ما حاكى از خارج نباشند و معناى این سخن تجویز انكار شناخت است و انكار شناخت واقعیت ِ خارجى سفسطه است و از نظر حكماى اسلامى بدیهى البطلان(1). پس تجویز مطلب فوق در حكم تجویز سفسطه (یعنى در حكم تجویز امرى بدیهى البطلان) است و باطل:

وفیه انّ تجویز مبانیة المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطة، اذ لو جاز مبانیة المفهوم المصداق، لانهدم بنیان التصدیق العلمىّ من اصله.

نكته‌اى كه در اینجا باید توجه داشت این است كه، هرچند دلیل فوق مباینت مفهوم با

---

1. ر. ك. مقدمه دوم در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 1ـ4ـ2. (همین شرح، چ 1، ج 1، ص 61، 5ـ2.)

مصداق را منتفى مى‌سازد، معناى آن این نیست كه مفهوم از هر جهتى مطابق مصداق است. ممكن است مفهوم و مصداق از جهاتى مباین یكدیگر باشند ولى آنچه مسلم است از آن جهت كه حاكى و محكى‌اند قطعاً مطابق‌اند نه مباین. بنابراین، اگر گفتیم زید مصداق مفهوم عالم است و لهذا مطابق‌اند نه مباین، معناى آن این نیست كه این مفهوم از همه جهت مطابق زید است به طورى كه حاكى از انسانیت و قادریت و مریدیت زید نیز باشد. اگر چنین باشد، باید مفهوم انسان و قادر و مرید نیز در مفهوم عالم مأخوذ باشد، در حالى كه چنین نیست. پس آنچه مدعاى حكماست، و دلیل فوق نیز بیش از آن اقتضا ندارد، نفى مباینت كلى بین مفهوم و مصداق است نه اثبات مطابقت كلى.

 

5ـ4: معناى علیّت و معلولیّت در اعدام

در 1، گذشت كه طبق اصل علیت، ممكن هم در وجود خود نیازمند علت است هم در عدمش. احتیاج ممكن به علت در وجودْ امرى است روشن. وجود ممكن شیئى است خارجى، واقعیتى است در خارج و طبعاً جعل و ایجاد و افاضه و استفاضه و علیت و معلولیت و احتیاج به علت و وابستگى و امثالها در آن متصور است: وجود ممكن واقعیتى است خارجى كه وابسته به علت است، علت به ممكن واقعیتى خارجى اعطا مى‌كند كه همان وجود اوست؛ ولى در ناحیه عدمْ مسئله چندان روشن نیست، عدم ممكن و نیز عدم علت ـ كه همان علت عدم است ـ شیئى نیستند، واقعیتى ندارند، تمایزى بین آنها نیست بنابراین، علیت و معلولیت و احتیاج و وابستگى در آنها به چه معناست؟ به تعبیر دیگر، در مورد قضیه «عدم علتْ علت عدم ممكن است» دو اشكال وجود دارد: اشكال اول اینكه به موجب این قضیه «عدم علت» غیر از «عدم ممكن» است، زیرا اوّلى علت است و دومى معلول و علت و معلول دو چیزند. پس لازمه این قضیه این است كه بین اعدام تمایز وجود داشته باشد و در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 3 گفته شد كه در عدم میزى نیست. اینكه عدمى غیر از عدم دیگرست سخنى است نادرست. اشكال دوم اینكه بر فرض صحت اینكه عدم علت غیر از عدم ممكن است، معناى علیت عدمى براى عدم دیگر چیست؟ اگر مى‌گوئیم عدم ممكن معلول عدم علت است، اگر قائل‌ایم كه ممكن در عدم خود نیز محتاج است به علت عدم، كه همان عدم علت وجود است، مراد چیست؟ در عدم كه جعل و ایجاد و افاضه و استفاضه معنا ندارد، پس علیت یك عدم

براى عدم دیگر چه معنائى دارد؟ به تعبیرى كه در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 3ـ7ـ6، ج و نیز در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 4ـ3 گذشت قضیه «عدم علتْ علت عدم ممكن است» اصلا در خارج مطابَق و محكى ندارد، عدم علت یعنى مطابَق نداشتن علت در خارج و عدم ممكن هم یعنى مطابق نداشتن ممكن در خارج، پس موضوع و محمول این قضیه در خارج مطابَق و محكى ندارند تا بتوان به اعتبار آن قضیه را صادق دانسته قائل به علیت دو عدم شویم یا آن را كاذب دانسته منكر علیت شویم. لهذا این قضیه نه صادق است نه كاذب و به تعبیر دقیقتر قضیه فوق بى‌معناست، زیرا قوام معنادار بودن لفظ به این است كه به ازاى آن مفهومى در ذهن گوینده یا شنونده وجود داشته باشد و قوام مفهوم به آن است كه مصداق داشته باشد، مفهوم بى‌مصداق اصلا مفهوم نیست، نه اینكه مفهوم است و مصداق ندارد. از این رو، در قضیه فوق عدم علت و عدم ممكن در حقیقت دو مفهوم نیستند و طبعاً این دو واژه مركب بى‌معنا هستند و در نتیجه قضیه فوق بى‌معناست. جواب سؤالات و اشكالات فوق در شماره‌هاى یاد شده گذشت ولى به دلیل اهمیت مطلب و به پیروى از كتاب در اینجا بدقت و تفصیل بیشترى بدان مى‌پردازیم.(1)

ذهن انسان در درك عدم ابتدا با «سلب تحصیلى» مواجه است. در سلب تحصیلى، عدم به همان شكل واقعى خود درك مى‌شود؛ به این معنا كه در قضیه موجبه ذهن مطابَق و محكى قضیه موجبه را مى‌یابد و سپس «حكم مى‌كند به اینكه آن را یافته» ولى در سلب تحصیلى ذهن مطابق و محكى مسلوب ـ یعنى مطابق قضیه موجبه‌اى كه سلب سر آن درآمده ـ را نمى‌یابد و طبعاً «حكم نمى‌كند به اینكه آن را یافته»، این «حكم نكردن» همان واقعیت سلب تحصیلى است. در این مرحله نه «عدم» چیزى است و میزى در آن هست و نه سلب تحصیلى چیزى است و میزى در آن است.

پس از این مرحله، ذهن «حكم نكردن» خود را «حكم كردن به نه» فرض مى‌كند و‌آن را با مفهوم «نه چنین است» یا «نیست» حكایت مى‌كند، با چنین فرضى در حقیقت ذهن به جاى «حكم نكردن به یافتن چیزى»، «حكم مى‌كند به نیافتن چیزى»: «نه چنین است كه سیمرغ وجود دارد»، «نه چنین است كه آسمان قرمز است.» قضیه اوّل حاكى از نیافتن سیمرغ است و

---

1. آنچه توضیح داده خواهد شد مطابق سخن استاد علامه(ره) در اصول فلسفه، ج 2، مقاله 5 است و گرچه از جهاتى قابل مناقشه است، از آن خوددارى مى‌كنیم.

قضیه دوم حاكى از نیافتن قرمزى در آسمان. پس با چنین فرضى، سلب تحصیلى به صورت یك مفهوم حرفى در مى‌آید كه حاكى از آن است كه مطابَق و محكى مسلوبش یافت نشده است. در این مرحله، نیز عدم به همان شكل واقعى خود درك شده و شیئیتى براى آن فرض نشده است. پس عدم چیزى نیست تا میزى در آن باشد و خود «سلب تحصیلى» نیز یك مفهوم حرفى است كه به هیچ وجه قابل تصور استقلالى نیست و طبعاً قابل محكوم شدن به هیچ حكمى نیست و میز و عدم ِ میز در آن بى‌معناست.

پس از این مرحله، ذهن سلب تحصیلى را به ایجاب عدولى تبدیل مى‌كند؛ یعنى، «نه چنین است» را «چنین است كه نه» و «نیست» را «هست نه» و «حكم كردن به نیافتن» را «حكم كردن به یافتن نه» فرض مى‌كند. پس صدور حكم ایجابى عدولى از ذهن منوط به دو اعتبار و فرض است: یكى فرض اینكه «حكم نكردن به یافتن» همان «حكم كردن به نیافتن» است و دیگر فرض اینكه «حكم كردن به نیافتن» همان «حكم كردن به یافتن ِ نه» است. براى اینكه سه مرحله فوق را در قالب یك مثال نشان دهیم، یك شخصیت ساختگى، مانند رستم، را تصور مى‌كنیم كه در خارج وجود نداشته و ندارد. ذهن ابتدا «رستم وجود دارد» یا «رستم موجود است» را تصور مى‌كند و با رجوع به خارج مصداقى براى آن نمى‌یابد. لهذا «حكم نمى‌كند به اینكه رستم وجود دارد» این همان اولین مرتبه سلب تحصیلى است، در مرتبه بعد با یك فرض و اعتبار «نفى حكم» را «حكم به نفى» پنداشته، «حكم مى‌كند به اینكه رستم را نیافته» و طبعاً این قضیه در ذهن به وجود مى‌آید كه «نه چنین است كه رستم وجود دارد» یا «رستم وجود ندارد»، در مرتبه سوم با فرض اینكه «نه چنین است كه وجود دارد» همان «چنین است كه «نه وجود» دارد» است و یا «وجود ندارد» همان «نه وجود دارد» است، سلب تحصیلى را به ایجاب عدولى برمى‌گرداند و طبعاً این قضیه در ذهن به وجود مى‌آید كه «زید «نه وجود» دارد». «نه وجود» همان «عدم» است، پس در حقیقت با فرض اخیر ذهن به این قضیه رسیده است كه «رستم عدم دارد، یعنى معدوم است.» در مرحله اخیر، یعنى با تشكیل قضیه موجبه معدوله، اولا، ذهن از مفهوم اسمى «عدم» استفاده كرد، برخلاف مرحله قبل كه تنها از مفهوم حرفى عدم، یعنى «نیست» یا «نه چنین است»، استفاده مى‌كرد و برخلاف مرحله اوّل كه نه مفهوم اسمى عدم و نه مفهوم حرفى آن را به كار مى‌گرفت و ثانیاً، ذهن براى عدمْ مصداق اعتبار كرد، فرض كرد كه عدم نیز به نحوى

شیئیت دارد و جاى خالى وجود را پر مى‌كند، پس عدم چیزى است كه رستم واجد آن است، آن را داراست.(1)

از آنچه گفته شد، براحتى مى‌توان دریافت كه قضیه «عدم علتْ علت عدم ممكن است» مربوطه به مرحله اخیر است. زیرا در دو مرحله قبل نه مفهوم اسمى عدم مطرح بود و نه براى عدم مصداقى اعتبار مى‌شد و طبعاً در آن دو مرحله سخن از عدم علت و عدم ممكن و تمایز آن دو و علیت یكى براى دیگرى بى‌معناست.

با توجه به نكته فوق جواب اشكال اوّل روشن مى‌شود: ذهن قبل از مرحله ایجاب عدولى، یعنى در مرحله سلب تحصیلى، نه مفهوم اسمى عدم را واجد است و نه براى عدم مصداق و شیئیتى فرض كرده است، عدم به همان حال واقعى خود درك شده است، طبعاً در این مرحله نه مفهوم «عدم علت» را داریم نه مفهوم «عدم ممكن» را و نه تمایزى بین اعدام هست و نه علّیّتى. اما در مرحله ایجاب عدولى با بكارگیرى مفهوم اسمى عدم و نسبت‌دادن آن به علت و ممكن و فرض مصداق و شیئیت براى آن، طبعاً مى‌توان عدم علت و عدم ممكن را از هم متمایز ساخت. پس اگر عدم به همان شكل واقعیش درك شود و به تعبیر دقیق اگر عدم از آن جهت كه عدم است لحاظ شود و ذهن هیچ دخل و تصرفى در آن نكند، نه براى آن شیئیت و مصداق فرض كند و نه آن را به امور وجودى نسبت دهد، در این صورت هیچ میزى در عدم نیست. اما اگر ذهن در عدم دخل و تصرف كند، از آن مفهوم اسمى بسازد و براى آن مصداق و شیئیت فرض كند و آن را به امور وجودى نسبت دهد، با چنین تصرفاتى تمایز بین اعدام بلااشكال است، زیرا چنین اعدامى در حقیقت عدم واقعى نیستند. پس باختصار، براى حصول میز در اعدام باید اولا، ذهن مفهوم اسمى عدم را به كار گیرد و ثانیاً، براى این مفهوم مصداق و شیئیت اعتبار كند و صرف به كارگیرى مفهوم عدم، هرچند لازم است، كافى نیست و ثالثاً، این مفهوم را به امور وجودى متعدد نسبت دهد، تا به تبع آنْ مصداق اعتبارى و فرضى آن نیز حصه حصه و متمایز شود و به این ترتیب تكثر و میز حاصل شود والاّ صرف فرض مصداق براى عدم نیز براى تكثر كافى نیست. پس از حصول این كثرت است كه عقل این اعدام را با هم سنجیده بر آنها حكم مى‌كند به اینكه عدم علت علت است براى عدم ممكن:

---

1. در مثال فوق از قضیه هلیه بسیطه استفاده شد، عین همین سیر در قضیه هلیه مركبه نیز وجود دارد، ر. ك. مرحله اول/ فصل چهارم/ 1.

قد تقدّم فى مباحث العدم انّ العدم بطلان محض لاشیئیّة له ولا تمایز فیه، غیر انّ العقل ربما یضیفه الى الوجود فیحصل له ثبوت‌مّا ذهنىّ وحظّ ما من الوجود فیتمیّز بذلك عدم من عدم، كعدم البصر المتمیّز من عدم السمع و عدم الانسان المتمیّز من عدم الفرس، فیرتّب العقل علیه ما یراه من الاحكام الضروریّة.

سؤال دوم این بود كه «احكامى كه عقل درباره رابطه بین اعدام صادر مى‌كند به چه معناست؟» مگر نه این است كه كثرت اعدام با فرض و اعتبار ذهن حاصل شده و‌در حقیقت اعدامى در كار نیست و اصلا چیزى در خارج به نام عدم نیست تا حكمى داشته باشد، پس حكم به اینكه این عدم با آن عدم چنین رابطه‌اى دارند، عدم علت با عدم ممكن رابطه علیت دارند و امثاله، به چه معناست؟ آیا به این معناست كه ذهنْ خودْ كثرتى فرض مى‌كند و نیز خود روابطى بین این كثرات اعتبار مى‌كند؟ در این صورت دیگر صدق و كذب در این قضایا بى‌معناست؛ و اگر صدق و كذب در آنها معنادار است، یعنى این قضایا حكایت از حقائقى خارجى و‌نفس‌الامرى دارند، چگونه متصور است كه طرفین قضیه با فرض و اعتبار ذهن حاصل شوند ولى خود قضیه حاكى از نفس‌الامر و واقع باشد؟

جواب سؤال فوق این است كه اولا، هرچند طرفین چنین قضایائى با فرض و‌اعتبار ذهن حاصل شده‌اند، این فرض و اعتبار فرض و اعتبار صرف نیست. چنین نیست كه مفهوم عدم یا مفهوم عدم علت و امثاله مانند مفهوم غول یا دیوند كه دو مفهوم خیالى محض‌اند و از هیچ واقعیتى حكایت ندارند، به هیچ وجه. فرض و اعتبار فوق فرض و اعتبارى است ضرورى كه ذهن ناگزیر از آن است و علت آن این است كه ذهن محدود است و در مواجهه با واقعیات خارجى قادر نیست آن واقعیت یا واقعیات را با صرف یك یا حتى چند مفهوم وجودى حكایت كند، بلكه براى اینكه آن واقعیت را آنچنانكه هست حكایت كند، باید مفاهیمى عدمى را نیز به كار گیرد. ما از یك واقعیت محدود مفهوم وجود، وحدت، فعلیت و سایر مفاهیم وجودى را مى‌گیریم ولى هیچیك از این مفاهیم محدودیت و نقص آن واقعیت را نشان نمى‌دهند، تنها راه نشان دادن آن به كارگیرى مفاهیم عدمى است مانند «نقص»، «حد»، «محدودیت»، «عدم»، «معدوم» و امثال ذلك. وقتى كه وجود زید محدودست به 20 سال مشخص، براى نشان‌دادن این واقعیت ناچار ذهن زید را متصف مى‌كند به معدوم بودن در غیر این سالها. پس اولا، خود مفاهیم عدمى كه در جانب موضوع یا محمول یا موضوع و محمول

قضایاى مورد بحث واقع مى‌شوند مفاهیمى هستند كه حاكى از نفس‌الامر و واقعیت‌اند، حاكى از جنبه‌اى از جنبه‌هاى وجودها و واقعیتها هستند و ثانیاً، احكامى كه به آنها نسبت داده مى‌شود در واقع احكام همان جنبه‌هائى است كه این مفاهیم از آنها حكایت مى‌كنند. اگر گفته مى‌شود «عدم علت» علت است براى «عدم ممكن» به این معناست كه وابستگى بین «وجود علت» و «وجود ممكن» به حدى است كه این دو وجود همیشه ضرورتاً با هم یافت مى‌شوند. پس در حقیقت، حكم به «علیت» بین «عدم علت» و «عدم ممكن» حاكى از شدت وابستگى علّى بین «وجود علت» و «وجود ممكن» است. به تعبیر صریحتر، ما نیز معترف‌ایم كه عدم چیزى نیست تا علیتى در آن تصور شود، مقصود ما از قضیه فوق این نیست كه واقعاً در میان اعدام نیز افاضه و استفاضه و‌‌تأثیر و تأثرى وجود دارد، بلكه مقصود بیان جنبه دیگرى از علیت بین وجود علت و وجود ممكن است و آن اینكه اگر وجود علت نباشد وجود معلول هم نیست كه جز با این قضیه قابل حكایت نیست:

ومرجعها[اى مرجع الاحكام الضروریّة التى یرتّبها العقل على الاعدام ]بالحقیقة تثبیت ما یحاذیها من احكام الوجود.

ومن هذا القبیل حكم العقل بحاجة الماهیّة الممكنة فى تلبّسها بالعدم الى علّة هى عدم علّة الوجود. فالعقل اذا تصوّر الماهیّة من حیث هى الخالیة من التحصّل واللاتحصّل، ثمّ قاس الیها الوجود والعدم، وجد بالضروره انّ تحصّلها بالوجود متوقّف على علّة موجودة ویستتبعه انّ علّة وجودها، لو لم توجد، لم توجد الماهیّة المعلولة، فیتمّ الحكم بانّ الماهیّة الممكنة لامكانها تحتاج فى اتّصافها بشىء من الوجود والعدم الى مرجّح یرجّح ذلك ومرجّح الوجود وجود العلّة ومرجّح العدم عدمها، اى لو انتفت العلّة الموجدة، لم توجد الماهیّة المعلولة وحقیقته انّ وجود الماهیّة الممكنة متوقّف على وجود علّتها.

 

 

فصل هفتم

نیاز ممكن به علّتْ در بقا

 

در فصل قبل، گفته شد كه برخى از متكلمین حدوث را علت احتیاج به علت مى‌دانند و برخى دیگر، هرچند امكان را علت احتیاج مى‌دانند، براى حدوث نیز نقشى در این علیت قائل‌اند. در هر حال، قائل شدن به اینكه حدوث به نحوى در احتیاج معلول به علت مؤثر است مستلزم پذیرش این مطلب است كه معلول پس از حدوث، یعنى در حالت بقا، محتاج علت نباشد، زیرا در این حالت سبب احتیاج، كه یا همان حدوث است یا امرى است مشتمل بر حدوث، زائل شده است. به همین دلیل، برخى از متكلمین معتقدند كه ممكن در بقا محتاج علت نیست و در تأیید مدعاى خود از مثالهائى نیز بهره جسته‌اند، مانند بقاى ساختمان بعد از سازنده یا بقاى نوشته بعد از فوت نویسنده و امثال ذلك. در این فصل مقصود ردّ این مدعاست. براى این مقصود دو برهان اقامه شده است:

 

1: برهان اوّل

این برهان بر دو مقدمه زیر استوار است:

مقدمه اوّل: علت احتیاج ماهیت به علتْ امكان است.

مقدمه دوم: ماهیت در حالت بقا نیز ممكن است.

نتیجه: ماهیت در حالت بقا نیز محتاج علت است.

مقدمه اوّل در فصل ششم/ 3 به اثبات رسید و مقدمه دوم نیز در فصل ششم/ 2ـ4 بررسى شد:

وذلك لانّ علّة حاجته الى العلّة هى امكانه اللازم لماهیّته، كما تقدّم بیانه، والماهیّة محفوظة معه بقاءً، كما انّها محفوظة معه حدوثاً، فله حاجة الى العلّة الفیّاضة لوجوده حدوثاً وبقاءً وهو المطلوب.

2: برهان دوم

این دلیل مبتنى بر چهار مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: علیت و معلولیت به واقعیات خارجى تعلق مى‌گیرند.

اگر واقعیت خارج همان وجود اشیا است ـ اصالت وجود ـ در این صورت این وجود اشیایند كه برخى علت‌اند و برخى معلول و اگر واقعیت خارج همان ماهیت اشیا است ـ اصالت ماهیت ـ در این صورت این ماهیت اشیایند كه برخى علت‌اند و برخى معلول.

مقدمه دوم: واقعیت هر شیئى همان وجود اوست.

نتیجه اینكه «معلول حقیقى، آنچه كه حقیقتاً معلول است و محتاج به علت، وجود معلول و ممكن است، نه ماهیت آن؛ كمااینكه علت حقیقى، آنچه كه حقیقتاً معلول به آن محتاج است، وجود علت است، نه ماهیت آن.»

مقدمه سوم: وجود معلول وجود رابط است.

وجود معلول عین ارتباط به علت است، اصلا حقیقتش همان ربط به علت بودن است، حیثیتى جز ارتباط و احتیاج به علت ندارد.

از انضمام نتیجه دو مقدمه اوّل به مقدمه سوم این نتیجه حاصل مى‌شود كه «معلول حقیقى عین ارتباط به علت است، آنچه كه حقیقتاً محتاج به علت است ضرورتاً عین احتیاج به علت است، حیثیتى جز فقر و احتیاج به علت ندارد.»

مقدمه چهارم: رابط بودن وجود رابط قابل انسلاخ از آن نیست.

چون وجود رابط به معناى وجودى است كه عین ربط و عین احتیاج به علت است نه اینكه خود چیزى است و احتیاج و ارتباط به علت چیز دیگرى است كه عارض آن شده است، نمى‌توان ارتباط و احتیاج آن را به علت از آن جدا كرد. جداكردن وجود رابط از علت یعنى انعدام آن.

از انضمام نتیجه سه مقدمه اوّل به مقدمه چهارم این نتیجه حاصل مى‌شود كه احتیاج معلول به علت ذاتى معلول و عین خود واقعیت معلول است و به هیچ وجه از آن انفكاك‌پذیر نیست. پس معلول در هیچ حالى قابل انفكاك از علت نیست، نه در حال حدوث و نه در حال بقا. در حال بقا، نیز معلول، عیناً مانند حال حدوث، محتاج علت و به تعبیر دقیق عین احتیاج به علت است.

از چهار مقدمه فوق، مقدمه اوّل در بحث جعل اثبات مى‌شود. مقدمه دوم همان اصالت وجود است كه در مرحله اوّل/ فصل دوم/ 3 به اثبات رسید، مقدمه سوم در مرحله دوم/ فصل اوّل/ 4(1) ثابت شد و مقدمه چهارم بدیهى است، چون امتناع سلب شىء از خودش امرى بدیهى و بى‌نیاز از برهان است.

ضمناً از توضیحات فوق تفاوت دو برهان نیز روشن مى‌شود. در برهان اوّل مسئله بر اساس امكان ماهوى ثابت شده است و در مسئله دوم از طریق امكان فقرى. منظور از امكان فقرى همان رابط بودن وجود معلول است نسبت به علت، از این ویژگى كه وجود معلول عین احتیاج و فقر به علت است به «امكان فقرى» تعبیر مى‌كنند:

حجّة اخرى: الهویّة العینیّة لكلّ شىء هو وجوده الخاصّ به والماهیّة اعتباریّة منتزعة منه، كما تقدّم بیانة، ووجود الممكن المعلول وجود رابط متعلّق الذات بعلّته متقوّم بها لااستقلال له دونها لاینسلخ عن هذا الشأن، كما سیجىء بیانه ـ ان شاء اللّه. فحاله فى الحاجة الى العلّة حدوثاً و بقاءً واحد والحاجة ملازمة له. والفرق بین الحجّتین انّ الاولى تثبت المطلوب من طریق الامكان الماهوىّ، بمعنى استواء نسبة الماهیّة الى الوجود والعدم، والثانیة من طریق الامكان الوجودىّ، بمعنى الفقر الوجودىّ المتقوّم بغنى العلّة.

---

1. ر. ك. همین شرح، چ 1، ج 1، ص 215، 5.

 

 

 

 

فصل هشتم

پاره‌اى از ویژگیهاى ممتنع بالذات

 

در فصول پیشین درباره احكام واجب بالذات و ممكن بالذات بحث شد. در این فصل، درباره احكام ممتنع بالذات بحث مى‌شود. برخى از این احكام در ضمن مباحث قبل نیز گذشت و برخى از آنها از آنچه گذشت براحتى قابل استنباط است ولى برخى دیگر براى اولین بار مطرح مى‌شود. ما در اینجا به دسته اخیر احكام بتفصیل خواهیم پرداخت ولى در دو دسته اوّل تنها به اشاره و اجمال اكتفا مى‌كنیم.

 

1: تقابل احكام ممتنع بالذات و واجب بالذات

امتناع بالذات یعنى ذات مفروض شىء، به خودى خود و قطع نظر از جمیع اغیار، اقتضا كند حمل عدم را بر خود؛ پس ممتنع بالذات یعنى ذات مفروضى كه خود بخود ضرورى العدم است. در مقابل، وجوب بالذات یعنى ذات حقیقى شىء، به خودى خود و قطع نظر از جمیع اغیار و حیثیات، اقتضا كند حمل وجود را بر خود، پس واجب بالذات یعنى ذات حقیقیى كه خود بخود ضرورى الوجود است.

همان‌طور كه از دو تعریف فوق بر مى‌آید، امتناع بالذات و وجوب بالذات از این جهت كه هر دو بالذات هستند مشترك‌اند و از این جهت كه یكى امتناع است و دیگرى وجوب متقابل‌اند. به همین دلیل تمام احكام آنها نیز از جهتى مشابه‌اند و از جهتى متقابل. با دقت در احكامى كه بیان خواهیم كرد، این تشابه و تقابل دیده خواهد شد.

نكته‌اى كه قابل توجه است اینكه اولا، مقصود از ذات در دو تعریف فوق ماهیت به معناى «ما یقال فى جواب ماهو» نیست، زیرا در فصل اوّل/ 2ـ7 گفته شد كه ماهیت و امكان متلازم‌اند، نه امكان در غیر ماهیات یافت مى‌شود و نه ماهیتى مى‌توان یافت كه ممكن نباشد و

با توجه به اینكه مقصود از این ماهیتْ ماهیت به معناى «مایقال فى جواب ماهو» است نتیجه مى‌گیریم كه نه واجب و نه ممتنع، هیچیك، به این معنا ماهیت ندارند، بلكه مقصود از ذات و ماهیت در واجب و ممتنع ماهیت به معناى اعم است؛ یعنى، ما به الشىء هو هو، یعنى آنچه حقیقت و واقعیت این شىء را تشكیل مى‌دهد، خواه ماهیت باشد خواه وجود. ثانیاً، همان‌طور كه تعریف نیز نشان مى‌دهد، ممتنع حتى به این معنا نیز ذات و ماهیت ندارد. ممتنع عدم محض است، چیزى نیست، واقعیت و حقیقتى ندارد تا سخن از ذات آن به معناى «آنچه حقیقت و واقعیت آن را تشكیل مى‌دهد» به میان آید، لهذا اگر ذاتى براى ممتنع در نظر گرفته مى‌شود، ذات فرضى و اعتبارى است نه ذات حقیقى، برخلاف واجب كه ذاتى كه براى آن در نظر گرفته مى‌شود ذات حقیقى و عینى است. روشنتر بگوئیم، مقصود از «ذات فرضى و اعتبارى» در ممتنع بالذات، ذاتى است كه حاكى از مصداقى فرضى و اعتبارى است. برخلاف «ذات در واجب بالذات» كه حاكى از مصداقى واقعى و حقیقى است:

لمّا كان الامتناع بالذات هو ضرورة العدم بالنظر الى ذات الشىء المفروضة، كان مقابلا للوجوب بالذات الذى هو ضرورة الوجود بالنظر الى ذات الشىء العینیّة یجرى فیه من الاحكام ما یقابل احكام الوجوب الذاتىّ.

 

2: ممتنع بالذات ممتنع بالغیر نیست

همان‌طور كه واجب بالذات محال است واجب بالغیر باشد، ممتنع بالذات نیز محال است ممتنع بالغیر باشد. برهان هر دو یكى است. در این باره در فصل دوم/ 1ـ5 توضیح داده شد:

وكما تحقّق انّ الواجب بالذات لایكون واجباً بغیره، فكذلك الممتنع بالذات لایكون ممتنعاً بغیره بمثل ذلك البیان.

 

3: عدم اتصاف شىء واحد به دو امتناع

همان‌طور كه دو وجوب در شىء واحد جمع‌شدنى نیستند، اعم از دو وجوب ذاتى یا دو وجوب غیرى یا یك وجوب ذاتى و یك وجوب غیرى، دو امتناع نیز در شىء واحد جمع‌شدنى نیستند، اعم از دو امتناع ذاتى یا دو امتناع غیرى یا یك امتناع ذاتى و یك امتناع غیرى:

وكما لایكون لشىء واحد وجوبان، بذاته وبغیره او بذاته فقط او بغیره فقط، فلایكون لأمر واحد امتناعان كذلك.

 

4: ممكن بالذاتْ موضوع امتناع غیرى

همان‌طور كه موضوع و موصوف وجوب بالغیر ممكن بالذات است، موضوع و‌موصوف امتناع بالغیر نیز ممكن بالذات است. این مطلب در واقع نیتجه مطلبى است كه در 3 گفته شد و خودْ مطلبى تازه نیست:

فإذَن قد استبان انّ الموصوف بما بالغیر من الوجوب والامتناع ممكن بالذات.

 

5: عجز عقل از درك حقیقت ممتنع بالذات(1)

عقل نه قادر است حقیقت و ذات واجب بالذات را درك كند، زیرا وجود محض است و نه مى‌تواند حقیقت و ذات ممتنع بالذات را تصور كند، زیرا عدم محض است.

دلیل مطلب فوق این است كه همان‌طور كه مكرر گفته‌ایم، آنچه مى‌تواند كنه ذات و حقیقتش بدون هیچ تغییرى در ذهن موجود شود ماهیت(2) اشیاست. هر حیثیتى جز حیثیت ماهیت یا عین خارجیت است یا عین بطلان است و یا عین ذهنیت و مفهومیت است و حیثیتى جز ذهنى‌بودن ندارد. چیزى كه حیثیتش عین خارجیت یا عین بطلان است محال است به ذهن آید و چیزى كه حیثیتش عین ذهنیت است محال است در خارج موجود شود. پس تنها حیثیتى كه نه عین خارجیت است نه عین بطلان و نه عین ذهنیت؛ یعنى، لابشرط از ذهن و خارج است ماهیت است. ماهیت بما هى هى ـ مثل انسان از آن جهت كه انسان است ـ نه خارجى بودن ذاتى آن است و نه عین بطلان و عدم است، تا نتواند در ذهن موجود شود و نه ذهنى بودن ذاتى آن است، تا نتواند در خارج موجود شود. پس تنها ماهیت اشیاست كه مى‌تواند همان‌گونه كه هست درك شود؛ به تعبیر دیگر، تنها اشیاء ماهیت‌دار ممكن است كنه ذات و ماهیتشان همان‌گونه كه هست درك شود.

---

1. این مسئله و مسئله بعدى از احكامى هستند كه قبلا تلویحاً یا تصریحاً به آنها اشاره نشده است و احتیاج به تفصیل بیشترى دارند.

2. مقصود ماهیت اصطلاحى است؛ یعنى، ما یقال فى جواب ما هو.

از سوى دیگر، مى‌دانیم كه تنها اشیائى ماهیت دارند كه موجود باشند و محدود. پس اشیائى كه موجودند ولى وجود نامحدود دارند و نیز چیزهائى كه هیچ نحو وجودى ندارند، در هیچ ظرفى و در هیچ زمانى موجود نیستند بلكه عدم محض‌اند، هیچیك ماهیت ندارند. چنین اشیائى یا اصلا ذات ندارند، مانند ممتنع بالذات، یا اگر ذات دارند از سنخ ماهیت نیست، مانند واجب بالذات. لهذا كنه و‌حقیقت ذات چنین اشیائى قابل درك و تصور نیست، یا از این باب كه اصلا ذاتى(1) ندارند تا قابل درك باشد، مانند ممتنع بالذات؛ یا اگر دارند از سنخ ماهیت اصطلاحى نیست و طبعاً ممكن نیست در ذهن موجود شود، مانند واجب بالذات.

اگر بخواهیم برهان فوق را در قالب یك قیاس منطقى بریزیم، به شكل زیر در مى‌آید:

مقدمه اوّل: ممتنع بالذات و واجب بالذات وجود محدود ندارند.

ممتنع بالذات اصلا وجود ندارد و واجب بالذات وجود دارد ولى وجودش محدود نیست، پس هیچیك وجود محدود ندارند.

مقدمه دوم: فقط موجوداتى كه داراى وجود محدودند ماهیت دارند.

مقدمه سوم: عقل تنها قادر است كنه ذات اشیاء ماهیت‌دار را درك كند.

نتیجه: طبق مقدمه اول ممتنع بالذات و واجب بالذات وجود محدود ندارند، طبق مقدمه دوم ماهیت ندارند و طبق مقدمه سوم ذات آنها قابل درك و تصور نیست:

انّ العقل، كما لایقدر ان یتعقّل حقیقة الواجب بالذات لغایة مجده وعدم تناهى عظمته وكبریائه، كذلك لایقدر ان یتصوّر الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات لغایة نقصه ومحوضة بطلانه ولاشیئیّته.

 

1ـ5: اشكال

بر مطلب فوق اشكالى شده است. حاصل اشكال انكار آن است كه عقل قادر به درك حقیقت ممتنع بالذات نیست. زیرا گفتیم كه ممتنع بالذات یعنى ذات مفروضى كه ضرورى العدم است. به نظر مستشكل، حقیقت ممتنع بالذات چیزى جز همین ذات مفروض نیست. توضیح اینكه در هنگام تصور ممتنع بالذات انسان مفهومى ـ مانند مفهوم اجتماع نقیضین، مفهوم سیاهى عینِ سفیدى و امثالهما ـ را تصور مى‌كند كه داراى مصداقى فرضى است ولى خصوصیت این

---

1. نه ذات و ماهیت به معناى اعم دارد و نه ذات و ماهیت به معناى اخص.

مصداق فرضى این است كه ضرورى العدم است، قابل موجود شدن نیست، ممتنع بالذات است. به اعتبار همین خصوصیت است كه مفهوم مزبور را موضوع قرار داده بر آن حكم مى‌كند به اینكه ممتنع بالذات است، ضرورى العدم است. به تعبیر منطقى، به اعتبار همین مصداق فرضى است كه عقل مفهوم مزبور را عنوان قرار داده بر معنون آن حكم مى‌كند به اینكه ممتنع بالذات است. پس حقیقت و ذات ممتنع بالذات چیزى جز همین مصداق فرضى نیست و مفهوم مزبور نیز كنه و حقیقت این مصداق فرضى را نشان داده و حكایت مى‌كند. به زبان دیگر، آن مفهومى از ممتنع بالذات كه در ذهن است، مانند مفهوم اجتماع نقیضین، خودْ عیناً همان ذات و حقیقت مصداق فرضى خود است، رابطه این مفهوم با مصداق فرضى خود رابطه ماهیت است با مصداق و فرد حقیقى خودش، عیناً یك ذات واحد است كه در مرتبه مصداق فرضى عین مصداق فرضى است و در مرتبه مفهوم با وجود ذهنى موجود شده عین مفهوم مزبور است. دلیل این عینیت مفهومى و مصداقى ـ كه از خصوصیات ماهیات است ـ این است كه مصداق نیز فرضى و ساخته ذهن است، این خود ِ ذهن است كه در مرتبه دیگرى براى مفهومى كه در ظرف خودش موجود است مصداق مى‌سازد، ذهن حقیقت مفهومى را كه در خود دارد مى‌یابد و طبعاً مصداقى براى آن اعتبار مى‌كند كه واجد این حقیقت است. پس حاصل كلام اینكه اصلا حقیقت و ذات ممتنع بالذات چیزى جز آنچه عقل فرض كرده نیست و عقل كنه مفروض خود را تصور مى‌كند، پس كنه ذات ممتنع بالذات را تصور مى‌كند:

فان قیل: الممتنع بالذات لیس الاّما یفترضه العقل ویخبر عنه بانّه ممتنع بالذات، فما معنى عدم قدرته على تعقّله؟

 

2ـ5: جواب

اشتباه مستشكل در این است كه گمان گرده است رابطه مفهوم ممتنع بالذات، مانند مفهوم اجتماع نقیضین، با مصداق فرضى آن رابطه ماهیت و فرد آن است، رابطه عینیت است، رابطه یك حقیقت است در دو مرتبه: مرتبه مصداق و مرتبه مفهوم. دلیل بطلان این گمان اینكه فرض و اعتبار ذهنْ خودْ نوعى وجود دادن و‌موجود كردن است. پس مصداق فرضى، در واقع یعنى مصداقى كه در مرتبه‌اى از مراتب ذهن موجود است. حال اینكه اگر این مصداق واجد همان حقیقتى بود كه مفهوم ممتنع بالذات، مانند مفهوم اجتماع نقیضین، حاكى از آن است،

هرگز موجود نبود و نه تنها موجود نبود، بلكه محال بود موجود شود. مصداق حقیقى مفاهیم عدمى؛ مانند عدم، معدوم، اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین و امثال ذلك؛ بى‌مصداقى است، نه مصداقى كه با فرض و اعتبار ذهن موجود شده ولى ذهن به موجودیت آن توجه نمى‌كند. على‌هذا رابطه این مفهوم با مصداق خود رابطه مفاهیم ماهوى با افراد خود نیست. البته چون حیثیت مفهومْ حیثیت حكایت است و مفهوم بى‌مصداق، مفهومى كه محكى نداشته باشد، اصلا مفهوم نیست، ناگزیر اگر وجودِ مصداق حقیقى براى مفهومى محال باشد، ذهن براى آن مصداق فرض مى‌كند ولى قطعاً رابطه این مصداق فرضى با مفهوم مزبور رابطه مصداق و فرد حقیقى ماهیت با مفهوم ماهوى نیست. به تعبیر دیگر، ما از طریق مفاهیم ماهوى علم حصولى به افراد حقیقى ماهیت پیدا مى‌كنیم، مفهوم ماهوى ـ ماهیت به حمل اوّلى، مانند مفهوم انسان ـ موجب مى‌شود كه ما علم حصولى به ماهیت به حمل شایع ـ مصداق انسان ـ پیدا كنیم ولى مفهوم ممتنع بالذات، مانند مفهوم اجتماع نقیضین ـ اجتماع نقیضین به حمل اوّلى ـ موجب علم حصولى به اجتماع نقیضین به حمل شایع نمى‌شود (بلكه موجب علم حصولى به مصداق فرضى اجتماع نقیضین است كه آن هم اجتماع نقیضین به حمل شایع نیست)، زیرا اجتماع نقیضین به حمل شایع یعنى مصداق حقیقى اجتماع نقیضین و مصداق حقیقى اجتماع نقیضین عدم المصداق است. چگونه مفهوم ماهوى، كه عین حكایت از حقیقت مصداق است، مى‌تواند حاكى باشد اما نه از مصداق، حاكى باشد از هیچ؟ این درست مانند آن است كه كسى بگوید اراده كردم ولى وقتى سؤال مى‌كنیم: «چه چیز را؟» بگوید: «هیچ چیز را.» به تعبیر ابن سینا، مفهوم ماهوى تمثل حقیقت شىء است در ذهن، حال اگر مفهوم ممتنع بالذات نیز ماهیت باشد، دقیقاً به معناى تمثل هیچ چیز است در ذهن؛ یعنى، چیزى نیست ولى همین هیچ چیز در ذهن تمثل پیدا كرده است. به تعبیر كتاب، علم به حقیقت و ذات شىء مستلزم آن است كه حقیقت و ذاتى باشد تا علم به آن تعلق گیرد اما اگر چیزى اصلا از سنخ نبودن است، از سنخ حقیقت نداشتن است، در این صورت حقیقت و ذاتى براى آن متصور نیست تا علم به آن حقیقت تعلق گیرد؛ اگر حقیقت و ذاتى براى آن متصور باشد حقیقت و ذات فرضى است و حقیقت و ذات فرضى ـ در مرتبه فرض ـ موجود است و چیزى كه موجود است از سنخ نبودن نیست، پس تصور ذات فرضى تصور حقیقت و ذات آن چیز نیست.

ممكن است سؤال شود: «اگر حقیقت و ذات ممتنع بالذات قابل تصور و درك نیست، پس

چگونه بر آن حكم مى‌كنیم؛ مثلا، مى‌گوئیم اجتماع نقیضین معدوم است، اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است، اجتماع نقیضین ممتنع بالذات است؟ آیا حكم به «معدوم بودن»، حكم به «مغایرت داشتن با اجتماع ضدین» حكم به «امتناع ذاتى» بر چه چیزى بار شده است؟ محكوم علیه واقعى این حكم چیست؟ آیا مفهوم «اجتماع نقیضین» است یا مصداق آن و به تعبیر دیگر حقیقت و‌ذات آن؟» قطعاً محكوم علیه واقعى این حكم مفهوم «اجتماع نقیضین» نیست. این مفهوم مانند سایر مفاهیم در ذهن موجود است و ممكن بالذات است، پس محكوم علیه واقعى این حكم ذات و حقیقت و مصداق «اجتماع نقیضین» است با اینكه گفتیم چنین ذات و حقیقتى وجود ندارد، چنین مصداقى متصور نیست تا انسان آن را به حكمى محكوم كند.

جواب این سؤال این است كه محكوم علیه واقعى این احكام همان مصداق مفروضى است كه از آن سخن رفت. عقل انسان قادر است در عالم اعتبار و فرض خود براى امور عدمى مصداق فرض كند و در عین حال به فرضى‌بودن و موجودبودن آن در ظرف فرض و اعتبار توجه نكند. پس مصداق مفروض، هرچند مفروض است و موجود، عقل آن را مفروض و موجود نمى‌بیند، بلكه آن را معدوم و ممتنع مى‌بیند از این رو حكم مى‌كند كه این مصداق موجود نیست، یا ممتنع بالذات است؛ به تعبیر غیر دقیق، در این موارد برگشت قضیه به این است كه «اگر فرض كنیم كه اجتماع نقیضین مصداقى داشته باشد، آن مصداق معدوم است یا ممتنع بالذات است». پس حكم بر مصداق و ذاتى كه با فرض و اعتبار ذهن اجتماع نقیضین است بار مى‌شود(1):

قیل: «انّ المراد بذلك ان لاحقیقة عینیّة له حتّى یتعلّق به علم، حتّى انّ الذى نفرضه ممتنغاً بالذات ونحكم علیه بذلك ممتنع بالذات بالحمل الاوّلى محكوم علیه بالامتناع وصورة علمیّة ممكنة موجودة بالحمل الشایع.»

آنچه فوقاً گفته شد، مبنى بر اینكه محكوم علیه واقعى احكامى كه بر امور عدمى بار مى‌شود همان مصداق فرضى آنهاست، دقیقاً مانند چیزى است كه در باب معدوم مطلق در مرحله اول/ فصل چهارم/ 3ـ4 گذشت. در آنجا نیز عیناً همین سؤال وجود داشت كه از یك طرف ما بدون تردید و با قطعیت مى‌گوئیم: «از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد» و از طرف دیگر خود همین

---

1. ر. ك. شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 334 ـ 357 (قضایاى بتیه و غیر بتیه).

خبرى است از معدوم مطلق، با همین قضیه خبر داده‌ایم از معدوم مطلق به اینكه نمى‌توان از آن خبر داد. پس خود این قضیه ناقض خود است. به عبارت دیگر، صدق قضیه فوق مستلزم صدق قضیه دیگرى است به این شكل: «از معدوم مطلق خبر داده‌ایم به اینكه نمى‌توان از آن خبر داد» و این دو قضیه متناقض‌اند. در آنجا جواب این بود كه در قضیه اوّل، یعنى قضیه «از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد»، مقصود از معدوم مطلق مصادیق معدوم مطلق است، به تعبیرى كه در آنجا داشتیم مقصود معدوم مطلق به حمل شایع است و در قضیه دوم مقصود از معدوم مطلق مفهوم معدوم مطلق است، یعنى معدوم مطلق به حمل اوّلى. پس اینكه مى‌گوئیم از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد یعنى از آنچه مصداق معدوم مطلق است نمى‌توان خبر داد. اگر گفته شود: همین خودْ خبرى است از آن، مى‌گوئیم این خبرْ خبر از چیزى است كه موجود در ذهن است و معدوم مطلق نیست؛ یعنى، خبر از مفهوم معدوم مطلق است، نه مصداق آن، زیرا مقصود از «خبر» همان محمول است و مقصود از «مخبر عنه یا مبتدا» همان موضوع است و موضوع قضیه همیشه مفهوم است، شىء و مصداق خارجى هیچگاه موضوع واقع نمى‌شود.پس در قضیه فوق نیز مفهوم معدوم مطلق موضوع است و از آن خبر داده شده است. درهر حال، در اینجا همان سؤالى كه در ممتنع بالذات مطرح شد تكرار مى‌شود: مقصود از مصداق معدوم مطلق چیست؟ معدوم مطلق كه نمى‌تواند مصداق داشته باشد، پس حكم «یخبر عنه» بر چه چیزى بار مى‌شود؟ جواب نیز همان جواب است. بر مصداق فرضى معدوم مطلق به شرحى كه گذشت:

وهذا نظیر ما یقال فى دفع التناقض المترائى فى قولنا: «المعدوم المطلق لایخبر عنه»، حیث یدلّ على نفى الاخبار عن المعدوم المطلق وهو بعینه اخبار عنه، انّ نفى الاخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشایع، اذلاشیئیّة له حتّى یخبر عنه بشىء وهذا بعینه اخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الاولى الذى هو موجود ممكن ذهنىّ.

 

6: كیفیت تلازم دو ممتنع

مقصود از این بحث این است كه روشن كنیم آیا بین ممتنعات علاقه لزومیه وجود دارد. آیا دو ممتنع مى‌توانند رابطه لازم و ملزوم داشته باشند؟ آیا ممتنعى مى‌تواند مستلزم ممتنع دیگر باشد؟ جواب مثبت است یا منفى یا باید تفضیل قائل شد و در هر صورت چه قیود و شرائطى لازم است؟ براى جواب به سؤال فوق باید سه مسئله زیرا را بررسى كرد:

1ـ رابطه دو ممتنع بالذات؛

2ـ رابطه ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر؛

3ـ رابطه دو ممتنع بالغیر.

 

1ـ6: رابطه دو ممتنع بالذات

از نظر حكماى اسلامى، بین دو ممتنع بالذات علاقه لزومیه وجود ندارد. هیچ ممتنع بالذاتى‌مستلزم ممتنع بالذات دیگر نیست. دلیل این مدعا بر مقدمات زیر استوار است:

مقدمه اوّل: علاقه لزومیه فقط بین علت و معلول و دو معلول علت واحد محقق مى‌شود.

مقدمه دوم: هیج ممتنع بالذاتى نه علت ممتنع بالذات دیگر است و نه ممكن است هر دو معلول علت واحدى باشند.

نتیجه: هیچ ممتنع بالذاتى با ممتنع بالذات دیگر علاقه لزومیه ندارد. پس هیچ ممتنع بالذاتى نمى‌تواند مستلزم ممتع بالذات دیگر باشد، همان‌طور كه هیچ واجب بالذاتى مستلزم واجب بالذات مفروض دیگر نیست. پس مصاحبت و اجتماع واجب بالذات و واجب بالذات مفروض دیگر و نیز مصاحبت و اجتماع دو ممتنع بالذات اتفاقى است:

وكما انّ الواجبین لو فرضنا لم یكونا متلازمین، بل متصاحبین بحسب البخت والاتفاق، كذلك التلازم الاصطلاحىّ لایكون بین الممتنعین بالذات.

درباره مقدمه اوّل برهان فوق در فصل دوم/ 1ـ4 و 2ـ5 توضیح داده شد. اجمالا وجوب بالقیاس، و به تعبیر دیگر علاقه لزومیه، متوقف بر علیت است. اگر دو شىء علت و معلول یا هر دو معلول علت واحدى باشند، نسبت آنها وجوب بالقیاس است و بین آنها علاقه لزومیه متحقق است والا نه. پس همان‌طور كه استلزام بین دو وجود یا دو وجوب ناشى از رابطه علیت بین آن دو وجود است، استلزام بین دو عدم یا دو امتناع نیز ناشى از رابطه علیت آن دو عدم یا دو امتناع است:

وبالجملة، فكما انّ الاستلزام فى الوجود بین الشیئین لابدّ له من علاقة علّیّة ومعلولیّة بین متلازمین، فكذلك الاستلزام فى العدم والامتناع بین شیئین لاینفكّ عن تعلّق ارتباطىّ بینهما.

صحت مقدمه دوم نیز با مراجعه به مباحث فصل ششم همین مرحله روشن مى‌شود.

مكرراً گفته‌ایم كه ضرورتْ مناط استغنا از علت است و امكانْ مناط احتیاج به علت. اگر ذاتى به خودى خود نسبت به وجود و عدم ضرورت نداشت (ممكن بالذات) هم وجودش معلول وجود غیر است ـ در صورتى كه موجود باشد ـ و هم عدمش معلول عدم آن غیر ـ در صورتى كه معدوم باشد ـ و نیز هم وجوبش معلول وجود غیر است و هم امتناعش معلول عدم آن غیر؛ اما اگر ذاتى به خودى خود نسبت به وجود ضرورت داشت، چنین ذاتى همیشه موجود است و هیچگاه معدوم نمى‌شود و ناگزیر نه در وجودش و نه در وجوبش معلول غیر نیست؛ به همین نحو اگر ذات مفروضى به خودى خود نسبت به عدمْ ضرورى بود، چنین ذاتى همیشه معدوم است و هیچگاه موجود نمى‌شود و ناگزیر نه در عدمش و نه در امتناعش معلول غیر نیست. پس همان‌طور كه واجب بالذات نه در وجود و نه در وجوبْ معلول نیست، ممتنع بالذات نیز نه در عدم و نه در امتناعْ معلول نیست. لهذا فرض اینكه ممتنع بالذاتى در عدم یا امتناعش معلول ممتنع بالذات دیگر باشد یا هر دو معلول شىء ثالثى باشند فرضى باطل است.

 

1ـ1ـ6: اشكال نقضى

گفته شد كه به ادعاى حكما هیچ ممتنع بالذاتى معلول نیست و طبعاً بین هیچ دو ممتنع بالذاتى علاقه لزومیه وجود ندارد، اگر مصاحبت و اجتماعى هست اتفاقى است، نه لزومى. بر این مطلب نقض وارد كرده‌اند. موردى را ذكر كرده‌اند كه به اقرار حكما بین ممتنعات بالذات تلازم وجود دارد و این مورد همانا صفات سلبى(1) واجب تعالى است. صفات سلبى واجب تعالى همه ممتنع بالذات‌اند و در عین حال لااقل بین برخى از آنها تلازم وجود دارد. بنابراین، ادعاى اینكه بین ممتنعات بالذات تلازم وجود ندارد درست نیست. براى اثبات این نقض، اثبات دو مطلب زیر ضرورى است:

ـ اثبات اینكه صفات سلبى واجب تعالى ممتنع بالذات‌اند؛

ـ اثبات اینكه فى الجمله بین این صفات تلازم هست:

وان قیل: «انّ الذى ذكر انّ الممتنعین بالذات لیس بینهما الا الصحابة الاتفاقیّه ممنوع.»

---

1. مقصود از صفات سلبى واجب در اینجا اوصافى است كه حمل آنها بر واجب تعالى محال و سلبش از او ضرورى است. مثل «امكان»، «فقر» نه صفات منفى قابل حمل بر واجب مثل «غیر جاهل» و «غیر عاجز»، در مرحله دوازدهم منظور از صفات سلبى همین قسم دوم است، برخلاف این فصل.

1ـ1ـ1ـ6: امتناع ذاتى صفات سلبى واجب تعالى

اثبات این مطلب نیازمند توضیح نیست. در فصل چهارم، اثبات شد كه واجب بالذات واجب است از جمیع جهات و گفته شد كه مقصود از این قاعده این است كه هر وصفى و هر محمولى كه براى واجب تعالى ممتنع بالذات نیست براى او ضرورى بالذات است. ممكن نیست در واجب به وصفى دست یافت كه نسبت به ذات واجب بماهى‌هى ممكن باشد نه ضرورى یا ممتنع؛ وصفى كه واجب هم واجد آن بتواند باشد هم فاقد آن؛ و بالتبع اگر واجد آن باشد و بر او حمل شود، نسبت به آن واجب بالغیر است و اگر فاقد آن باشد و از او سلب شود، نسبت به آن ممتنع بالغیر است، چنین وصفى وجود ندارد. پس هر وصف و محمولى را در نظر بگیریم، یا بر واجب قابل حمل است، یا قابل حمل نیست و سلب مى‌شود، در صورت اوّل این وصف و محمول براى واجب ضرورى بالذات است و در صورت دوم ممتنع بالذات. شق سومى متصور نیست؛ مثلا، اوصافى مانند جسم، تركیب، امكان و ماهیت‌داربودن و نیز اوصافى مانند علم، قدرت و حیات را با ذات واجب مى‌سنجیم. چهار وصف اوّل قابل حمل بر واجب نیستند و سه وصف دوم قابل حمل‌اند. چهار وصف اوّل نسبت به ذات واجب ممتنع بالذات‌اند و سه وصف دوم ضرورى بالذات. به تعبیر دیگر، جسمیت واجب بالذات، تركّب واجب بالذات، ماهیت‌داربودن واجب بالذات و امكان واجب بالذات همه عیناً مانند ارتفاع و اجتماع نقیضین ممتنع بالذات‌اند، همچنانكه عالمیت واجب بالذات، قادریت واجب بالذات و حى‌بودن واجب بالذات همه عیناً مانند موجودیت واجب بالذات ضرورى بالذات‌اند:

لانّ المعانى التى یثبت العقل امتناعها على الواجب بالذات، كالشریك والماهیّة والتركیب وغیر ذلك، یجب ان تكون صفات له ممتنعة علیه بالذات؛ اذ لو كانت ممتنعة بالغیر، كانت ممكنة له بالذات، كما تقدّم، ولاصفة امكانیّة فیه تعالى، لِما بیّن انّ الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات.

 

2ـ1ـ1ـ6: تلازم بین صفات سلبى واجب تعالى

براى اثبات تلازم بین صفات سلبى واجب تعالى و به تعبیر دقیقتر براى اثبات اینكه لااقل بین برخى از صفات سلبى واجب تعالى تلازم وجود دارد، از مقدمات زیر استفاده مى‌كنیم:

مقدمه اوّل: در بسیارى از براهینى كه بر صفات سلبى واجب اقامه مى‌شود از امتناع یك

صفت سلبى به امتناع صفت سلبى دیگر استدلال مى‌شود؛ مثلا، در فصل سوم/ 1ـ4 با فرض اینكه «واجب بالذات ممكن نیست» اثبات مى‌كنیم كه «واجب بالذات ماهیت ندارد»؛ به تعبیر دیگر، از امتناع «امكان واجب بالذات» اثبات مى‌كنیم امتناع «جسمیت واجب بالذات» را، كمااینكه در براهین اقامه شده بر صفات ثبوتى نیز به همین ترتیب عمل مى‌شود كه در این مورد در جواب اشكال توضیح خواهیم داد. پس، در بسیارى از براهینى كه بر اثبات صفات واجب به كار مى‌رود صفتى ثبوتى یا سلبى حد وسط واقع مى‌شود و صفت ثبوتى یا سلبى دیگرى نتیجه.

مقدمه دوم: براهینى كه بر صفات واجب اقامه مى‌شود براهین «انّ مطلق» هستند.

به نظر علامه طباطبائى(ره)، تمام براهینى كه در الهیات به كار مى‌روند براهین انّ‌مطلق‌اند(1). بر فرض عدم صحت این نظر و نپذیرفتن این شمول، لااقل در مورد بسیارى از براهین اقامه شده بر صفات واجب باید آن را پذیرفت، كمااینكه صدرالمتألهین نیز تلویحاً آن را پذیرفته است.(2)

مقدمه سوم: در هر برهان انّ مطلق از یك ملازم به ملازم دیگر استدلال مى‌شود؛ به عبارت دیگر، در برهان انّ مطلق بین حد وسط و نتیجه تلازم برقرار است.

نتیجه: بین صفت سلبیى كه حد وسط واقع شده است و صفت سلبیى كه نتیجه استدلال است تلازم برقرار است و هوالمطلوب.

مقدمه اوّل روشن است، رجوع به برخى از براهین اثبات صفات سلبى واجب تعالى، مانند برهان نفى ماهیت از طریق نفى امكان، مطلب را اثبات مى‌كند. مقدمه دوم احتیاج به بررسى مفصل دارد كه از حوصله این بحث خارج است و ما از آن چشم مى‌پوشیم، اثبات مقدمه سوم نیز به عهده منطق است.

نكته: برهان فوق را به صورت ساده‌ترى نیز مى‌توان اقامه كرد و آن اینكه از مقدمه دوم چشم بپوشیم و به جاى مقدمه سوم از این اصل مسلم استفاده كنیم كه هر برهانى، اعم از انّى و لمّى، مبتنى بر علیت است و مستلزم علاقه لزومیه بین حد وسط و نتیجه، زیرا در برهان لمّى، بنابر فرض، حد وسط علت نتیجه است و در برهان انّ مطلق حد وسط و نتیجهْ معلولِ یك

---

1. ر. ك. مدخل/ 5ـ6.

2. ر. ك. الاسفار الاربعه، ج 6، صفحه 28 و 29، همراه با تعلیقه علامه طباطبائى(ره).

علت‌اند و بین علت و معلول و نیز بین دو معلول یك علت علاقه لزومیه محقق است. بنابراین، به طور كلى بین حد وسط هر برهانى و نتیجه آن علاقه لزومیه وجود دارد. پس مى‌توان به جاى مقدمه دوم و سوم یك مقدمه قرار داد به این شكل: «در هر برهانى بین حد وسط و نتیجه علاقه لزومیه محقق است». این مقدمه بى‌شك صحیح است و با استفاده از آن از به كارگیرى مقدمه دوم، كه اثبات آن نیز چندان ساده نیست، بى‌نیاز مى‌شویم:

ثمّ الحجج القائمة على نفى هذه الصفات الممتنعة، على ما اشیرالیه فى اوّل الكتاب، براهین انیّة تسلك من طریق الملازمات العامّة، فللنتایج، و هى امتناع هذه الصفات، علاقة لزومیّة مع المقدّمات، فهى جمیعاً معلولة لما وراءها ممتنعة بغیرها وقد بیّن انّها ممتنعة بذاتها، هذا خلف.

 

2ـ1ـ6: جواب اشكال

هرچند مطالبى كه در اشكال نقضى فوق گذشت صحیح است؛ یعنى، هم صفات سلبى واجب بالذات ممتنع بالذات هستند و هم بین بسیارى از آنها تلازم برقرار است، با اینهمه به هیچ وجه ناقض مدعاى حكما، مبتنى بر انتفاء هر گونه رابطه علّى و معلولى و علاقه لزومیه بین ممتنعات بالذات، نیست؛ زیرا مقصود حكما از مدعاى اخیر نفى رابطه علّى و معلولى و علاقه لزومیه بین مصادیق مفروض ممتنعات بالذات است، در حالى كه تلازم ثابت شده در اشكال فوق بین مفاهیم صفات سلبى واجب تعالى است، نه بین مصادیق مفروض آنها، چه اینكه مصداق مفروض همه آنها یكى است و مصادیقى در كار نیست.

براى فهم مطلب فوق، بهتر است ابتدا مسئله را در صفات ثبوتى واجب بالذات بررسى كنیم و سپس به صفات سلبى بپردازیم. همان‌طور كه صفات سلبى واجب تعالى ممتنع بالذات‌اند، صفات ثبوتى او نیز واجب بالذات‌اند(1) و به همان دلیل كه بین برخى از صفات سلبى واجب بالذات تلازم هست، بین برخى از صفات ثبوتى او نیز تلازم هست و همچنانكه بین دو ممتنع بالذات نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه علاقه لزومیه، نسبت آنها امكان بالقیاس است؛ بین واجب بالذات و واجب بالذات مفروض دیگر نیز نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه علاقه لزومیه، نسبت آن دو نیز امكان بالقیاس است؛ پس اگر تلازم بین

---

1. ر. ك. 1ـ1ـ1ـ6.

صفات سلبى واجب بالذات ناقض این مدعاست كه بین ممتنعات بالذات رابطه علّى و معلولى و علاقه لزومیه وجود ندارد، تلازم بین صفات ثبوتى واجب بالذات نیز ضرورتاً ناقض این مدعاست كه بین دو واجب بالذات مفروض رابطه على و معلولى و علاقه لزومیه وجود ندارد. پس به قول معروف الجواب الجواب، جواب یكى است، هر چه در جواب تلازم بین صفات ثبوتى واجب بالذات گفته مى‌شود عیناً باید در جواب تلازم صفات سلبى او نیز گفته آید.

چنانكه دیده مى‌شود، مناط اشكال در صفات ثبوتى و سلبى یكى است، طبعاً جواب نیز یكى است، با این حال در جانب صفات سلبى اشكال شده است ولى در جانب ثبوتى نه. علت این امر این است كه در جانب صفات ثبوتى تصور مطلب روشنتر است و از این رو اشكالى ایجاد نمى‌كند.

وقتى گفته مى‌شود بین واجب بالذات و واجب بالذات مفروض دیگر رابطه علّى و معلولى و علاقه لزومیه نیست، مقصود این است كه اگر فرض كنیم دو واقعیت خارجى داریم كه هر دو واجب بالذات‌اند، این دو واقعیت نه علت و معلول‌اند و نه معلول علت واحدند و نتیجتاً بین آنها علاقه لزومیه وجود ندارد. پس در این قاعده، سخن در مصادیق واجب بالذات است، كه طبعاً بجز یكى بقیه مفروض‌اند. مفاد این قاعده این است كه اگر فرض كنیم مصادیق واجب بالذات متعددند، این مصادیق متعدد از یكدیگر مستقل‌اند و هیچ ارتباطى با هم ندارند و هیچ تلازمى بین آنها نیست. زیرا چه اثبات و چه نفى رابطه علّى و معلولى تنها در جائى متصور است كه حداقل دو واقعیت و دو مصداق فرض شود، در این صورت است كه مى‌توان گفت بین این دو رابطه علّى و معلولى هست یا نه، آیا هر دو معلول علت واحدند یا نه ولى اگر تنها یك مصداق فرض شود، اثبات یا نفى رابطه علّى و معلولى در آن بى‌معناست. نتیجه اینكه مورد و مجراى قاعده مزبور ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بین دو واجب بالذات مفروض ـ تنها جائى است كه تعدد مصداق داشته باشیم. لهذا اگر موردى را فرض كنیم كه چند واجب بالذات مصداق واحد دارند، چنین موردى ـ فرض چند واجب بالذات كه مصداق واحد دارند ـ تخصصاً از قاعده مزبور خارج است نه تخصیصاً؛ پس وجود چنین موردى استثنا و نقض این قاعده نیست. حال اگر در صفات ثبوتى واجب دقت كنیم قضیه از همین قرار است. مى‌گوئیم: «علم واجبْ واجب بالذات است؛ قدرت واجبْ واجب بالذات است؛ حیات واجبْ واجب بالذات است؛ غناى واجبْ واجب بالذات است» ولى مقصود این نیست كه هر

یك از اینها مصداقى براى خود دارد تا در نتیجه با واقعیت خود واجب بالذات پنج واقعیت خارجى داشته باشیم كه هر یك واجب بالذات‌اند. این سخن قطعاً باطل است. با براهین قطعى ثابت مى‌شود كه مصداق همه اینها یكى است. یك واقعیت بسیط واحد لایتناهى است كه بتمامه هم مصداق وجود واجب است هم مصداق علم واجب هم مصداق قدرت واجب هم مصداق حیات واجب و هم مصداق غناى واجب. پس صفات ثبوتى واجب بالذات، هرچند همه واجب بالذات‌اند، از مجراى این قاعده خارج‌اند و مشمول آن نیستند و تلازم بین آنها نقض این قاعده نیست. حاصل كلام اینكه كثرت بین صفات ثبوتى واجب و نیز بین صفات و ذاتْ كثرت مفهومى است و تلازم بین آنها نیز تلازم بین مفاهیم واجبهاى بالذات است نه كثرت حقیقت و مصداق واجبهاى بالذات و تلازم بین آنها، در حالى كه مصبّ و مجراى قاعده مورد بحث ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بین دو واجب بالذات مفروض ـ جائى است كه پاى كثرت حقیقى مصداقى واجب بالذات در میان باشد. این قاعده در كثرت مفهومى جارى نیست و مختص به كثرت مصداقى است.

اكنون به بحث اصلى برگردیم، سخن در صفات سلبى واجب بالذات بود كه همه ممتنع بالذات‌اند و در عین حال بین برخى از آنها تلازم وجود دارد، با اینكه بین ممتنعات بالذات نمى‌تواند تلازمى وجود داشته باشد. حل مشكل این است كه در اینجا نیز مقصود از نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بین ممتنعات بالذات نفى آن است در مصادیق فرضى ممتنعات بالذات؛ یعنى، اگر دو ممتنع بالذات تصور كنیم كه مصداق مفروض هر یك غیر از مصداق مفروض دیگرى باشد، بین این دو مصداق فرضى نه رابطه علّى و معلولى برقرار است و نه علاقه لزومیه، این دو مصداق فرضى كاملا از یكدیگر مستقل‌اند. پس مجرا و مورد این قاعده ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بین ممتنعات بالذات ـ تنها جائى است كه تعدد مصداق داشته باشیم. لهذا اگر موردى را فرض كنیم كه چند ممتنع بالذات مصداق فرضى واحدى دارند، چنین موردى مشمول این قاعده نیست و تخصصاً از آن خارج است و‌طبعاً وجود چنین موردى استثنا و نقض این قاعده نیست و صفات سلبى واجب از همین قبیل‌اند. صفات سلبى واجب همه ممتنع بالذات‌اند ولى هر یك مصداق فرضى خاص به خود ندارند، مصداق فرضى همه آنها یكى است، پس این صفات، هرچند ممتنع بالذات‌اند، مشمول این قاعده نیستند و تلازم بین آنها نقض این قاعده نیست و در یك كلام كثرت بین صفات سلبى واجب و نیز

كثرت بین این صفات و عدم ذات واجب كثرت مفهومى است و تلازم بین آنها نیز تلازم بین مفاهیم ممتنعات بالذات است نه كثرت حقیقت و مصداق ممتنع بالذات و تلازم بین آنها، در حالى كه مصبّ و مجراى قاعده مورد بحث جائى است كه پاى كثرت حقیقى مصداقى ـ ولو مصداق فرضى ـ ممتنع بالذات در میان باشد، این قاعده شامل كثرت مفهومى نیست. به‌تعبیرى كه در كتاب آمده است، مصداق ذات واجب و وجود واجب و نیز مصداق همه صفات كمالى و ثبوتى واجب همان همان وجود صرف لایتناهاى خارجى است كه هیچ نوع كثرتى در آن متصور نیست، وحدت محض است، بساطت صرف است و مصداق فرضى همه صفات سلبى واجب نیز همان مصداق فرضى عدم ذات واجب یا عدم واجب بالذات است، زیرا نفى هر یك از این صفات سلبى از واجب مستلزم نفى وجوب واجب است؛ یعنى، مستلزم عدم ذات واجب است؛ به عبارت دیگر، همه این سلبها حكایت از یك سلب واحد مى‌كند و آن سلب وجوب است:

اجیب عنه بانّ الصفات الممتنعة التى تنفیها البراهین الانیّة عن الواجب بالذات مرجعها جمیعاً الى نفى الوجوب الذاتى الذى هو عین الواجب بالذات، فهى واحدة بحسب المصداق المفروض لها وان تكثّرت مفهوماً، كما انّ الصفات الثبوتیّة التى للواجب بالذات هى عین الوجود البحت الواجبى مصداقاً وان كانت متكثّرة مفهوماً.

 

3ـ1ـ6: اشكالى دیگر و جواب آن

اشكال: با توجه به جوابى كه فوقاً ذكر شد، ممكن است اشكال دیگرى وارد شود و آن اینكه مى‌پذیریم كه قاعده مزبور ـ نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بین واجبهاى بالذات مفروض و نفى رابطه علّى و معلولى و تلازم بین ممتنعات بالذات ـ شامل مفاهیم نیست و تنها به مصادیق فرضى واجب بالذات و مصادیق فرضى ممتنعات بالذات اختصاص دارد، بنابراین نقض مزبور وارد نیست ولى به هر حال تلازم بین مفاهیم فوق‌الذكر ـ تلازم بین صفات ثبوتى واجب و نیز تلازم بین صفات سلبى او ـ قابل انكار نیست، منشأ این تلازم چیست؟ مگر مكرراً گفته نشد كه هر تلازمى ناشى از رابطه علّى و معلولى است، تنها بین علت و معلول و دو معلول علت واحد تلازم وجود دارد، پس اگر در جائى رابطه علّى و معلولى منتفى بود، تلازم هم منتفى است؟ در مسئله مورد بحث، به اقرار خود حكما، هرگونه رابطه علّى و معلولى در مصادیق

مفاهیم مذكور منتفى است، زیرا مصادیقى در كار نیست، آنچه هست مصداق واحد است، با این حال بین این مفاهیم تلازم هست، منشأ این تلازم چیست؟

جواب: چه در صفات ثبوتى و چه در صفات سلبى، همان وحدت مصداقى آنها سبب تلازم بین مفاهیم است، در صفات ثبوتى وحدت مصداق واقعى آنها سبب تلازم بین مفاهیم این صفات است و در صفات سلبى وحدت مصداق فرضى آنها. معناى اینكه چند مفهوم مصداق واحدى دارند این است كه فرض اینكه یكى از آنها در خارج محقق شده یا مصداق یافته است بالضروره فرض این است كه همه آنها محقق‌اند و مصداق یافته‌اند؛ یعنى، این مفاهیم نسبت به هم واجب بالقیاس‌اند و‌‌وجوب بالقیاس بین چند مفهوم یعنى تلازم بین آنها. پس وحدت مصداقى صفات واجب سبب تلازم بین مفاهیم آنهاست. با توجه به این نكته، باید گفت كه اگر قبلا تلازم را منحصراً ناشى از رابطه علّى و معلولى دانستیم، منظور تلازم بین مصادیق بود ولى تلازم بین مفاهیم ممكن است ناشى از رابطه علّى و معلولى بین مصادیق باشد و ممكن است ناشى از وحدت مصداقى آن مفاهیم. به تعبیر دیگر، هرچند صفات مزبور از یكدیگر قابل انفكاك نیستند و لذا در صورت اثبات یكى مى‌توان با برهان دیگرى را نیز اثبات كرد، با این حال حكم به وجود تلازم بین آنها خالى از مجاز و مسامحه نیست؛ زیرا در چنین مواردى ما مفاهیم را از آن جهت كه حاكى از مصداق‌اند ملاحظه مى‌كنیم و با چنین لحاظى هر حكمى كه بر مفهوم بار شود محكوم علیه حقیقىِ آن، مصداق است. پس اگر گفتیم بین مفاهیم ـ از آن جهت كه حاكى از مصداق‌اند ـ تلازم هست، نیز محكوم علیه حقیقى این حكم مصداق است؛ یعنى، این حكم در صورتى حقیقى است كه مصادیق متعدد انفكاك‌ناپذیر داشته باشیم. پس اگر مفاهیم را حاكى از مصداق ملاحظه كنیم ولى پاى مصداق واحد در كار باشد نه مصادیق متعدد انفكاك‌ناپذیر، در این صورت حكم به تلازمْ حكم حقیقى نیست، مجازى است. آرى، اگر مفاهیم را حاكى از مصداق ملاحظه نكنیم، بلكه آنها را از آن جهت كه مفهوم‌اند لحاظ كنیم و با چنین لحاظى برخى از برخى دیگر انفكاك‌ناپذیر باشند، حكم به تلازم این مفاهیم حقیقى است، زیرا با چنین لحاظى محكوم علیه حقیقىْ خود مفاهیم‌اند نه مصادیق و بنابر فرض مفاهیم لاینفك و متلازم‌اند. درهر حال، حكم به ملازمه در دو صورت حقیقى است: یكى در صورتى كه خود مفاهیم از آن جهت كه مفهوم‌اند ـ و نه به اعتبار مصداق ـ لاینفك باشند، مانند مفهوم انسان و مفهوم حیوان و نیز مفهوم انسان و مفهوم ناطق، و دیگر

در صورتى كه مصادیق متعدد ِلاینفك داشته باشیم و مفاهیم آنها به‌تبع انفكاك‌ناپذیرى مصادیقْ لاینفك باشند؛ یعنى، مصادیق حقیقتاً متلازم‌اند و عدم انفكاك مفاهیم به‌تبع مصادیق است ولى در غیر این دو صورت حكم به تلازمْ حقیقى نیست، مجازى و مسامحى است، مانند جائى كه انفكاك‌ناپذیرى مفاهیم به اعتبار وحدت مصداق است نه به اعتبار خود مفاهیم و نه به اعتبار انفكاك‌ناپذیرى مصادیق متعدد، مانند مسئله مورد بحث. این تسامح و مجاز در موارد دیگرى نیز نظیر دارد؛ مثلا، وقتى گفته مى‌شود: «واجب بالذات» معناى آن «واجب بسبب الذات» است؛ یعنى، ذاتى كه خود سبب وجود و وجوب خود است، خودْ مقتضى خود است ولى، چنانكه قبلا گفتیم، محال است ذاتىْ خودْ علت و مقتضى خود باشد، پس منظور از بالذات در اینجا «لا بسبب الغیر» است، یعنى ذاتى كه وجود و وجوبش علتى نمى‌خواهد، نه اینكه علت مى‌خواهد و آن علت خود اوست یا گاهى گفته مى‌شود: «صفات واجب بالذات مقتضاى ذات اوست»؛ یعنى، ذات او علت صفاتش مى‌باشد، در حالى كه صفات واجب عین ذات و وجود اوست و دوئى و تعدّدى در كار نیست تا علیت و معلولیتى تصور شود، بنابراین مقصود از این تعبیر نیز این است كه صفات واجب معلول علتى نیست، نه اینكه معلول علتى است و آن علت خود اوست. در مسئله مورد بحث نیز همین‌گونه است، اینكه گفته مى‌شود تلازم یعنى وحدت مصداقى این مفاهیم، نه یعنى تلازم بین مصادیق آنها یا تلازم بین خود آنها از آن جهت كه مفهوم‌اند. به همین دلیل در كتاب، از این تلازم با تعبیر «صورة التلازم» یاد شده است و از تلازم حقیقى به «تلازم اصطلاحى»:

فعدم الانفكاك بین هذه الصفات والسلوك البرهانىّ من بعضها الى بعض لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض، وان كان فى صورة التلازم بینها بحسب المفهوم، كما انّ الأمر فى‌الصفات الذاتیّة كذلك ویعبّر عنه بانّ الصفات الذاتیّة كالوجوب الذاتىّ مثلا بالذات وباقتضاء من الذات ولااقتضاء ولاعلیّة بین الشىء ونفسه.

نكته‌اى كه درخور اشاره اینكه همین علیت مجازى و فرضى بین ذات واجب و وجود او و نیز بین وجود او و صفات او سبب شده است كه براهین اثبات واجب و صفات او را براهین «شبه لمّى» گویند. زیرا در براهین لمّى از علت به معلول استدلال مى‌شود. ما قبلا درباره برهان انّى و لمّى در مدخل/ 1ـ 5 ـ6(1) توضیح دادیم. سخن در این باره كه براهین اثبات وجود

---

1. ر. ك. همین شرح، چ 1، ج 1، ص 41، 2ـ 5 ـ 6.

واجب و صفات او حقیقتاً چه نوع برهانى هستند و پرداختن به دقائق این مطلب احتیاج به بحث مفصل منطقى دارد كه از حوصله این نوشتار خارج است:

وهذا معنى ما قیل: «انّ الدلیل على وجود الحقّ المبدع انّما یكون بنحو من البیان الشبیه بالبرهان اللمّىّ.»

در پایان، مطالب فوق بر مثالى تطبیق شده است كه ما در ضمن مطالبى كه در طول این بحث گفتیم به آن اشاره كردیم و به توضیح مجدد نیاز نیست. خواننده با دقت در آنچه در 1ـ1ـ6 و 2ـ1ـ6 آمد خود بخوبى محتواى این قسمت را در مى‌یابد:

فامتناع الماهیّة التى سلكنا الى بیانه من طریق امتناع الامكان علیه تعالى، مثلاً هو، وامتناع الامكان جمیعاً یرجعان الى بطلان الوجوب الذاتى الممتنع علیه تعالى وقد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتى المنتزع عن عین الذات.

 

2ـ6: رابطه ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر

حاصل آنچه در 1ـ6 گفته شد اینكه بین دو ممتنع بالذات علاقه لزومیه وجود ندارد، اكنون به رابطه بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر بپردازیم. به نظر حكماى اسلامى، تحقق علاقه لزومیه بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر بلااشكال است، بلكه هر ممتنع بالغیرى در نهایت ضرورتاً مستلزم یك ممتنع بالذات است؛ یعنى، هر ممتنع بالغیرى ناگزیر با یك ممتنع بالذات علاقه لزومیه دارد. دلیل این مدعا مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: هر ممتنع بالغیرى در نهایت معلول یك ممتنع بالذات است.

مقدمه دوم: بین علت و معلول علاقه لزومیه محقق است، علت مستلزم معلول است.

نتیجه: بین هر ممتنع بالغیرى با ممتنع بالذاتى كه علت آن است علاقه لزومیه وجود دارد، هر ممتنع بالغیرى مستلزم ممتنع بالذاتى است كه علت آن است.

دلیل صحت مقدمه دوم این برهان در 1ـ6 گذشت. دلیل مقدمه اوّل نیز اینكه طبق آنچه در فصل دوم/ 1ـ5 گذشت هر ممتنع بالغیرى ممكن بالذات است، كمااینكه هر واجب بالغیرى نیز ممكن بالذات است و بنابر اصل علیتْ ممكن، چه در وجود و وجوب و چه در عدم و امتناع، معلول غیر است. همان‌طور كه ممكن براى واجب شدن و موجود شدن احتیاج به علتى دارد و این علت یا خودْ واجب بالذات است یا منتهى به واجب بالذات مى‌شود، براى

ممتنع‌شدن و معدوم‌شدن نیز احتیاج به علت دارد و این علت یا خودْ ممتنع بالذات است یا منتهى به ممتنع بالذات مى‌شود. پس هر ممتنع بالغیرى در نهایت معلول یك ممتنع بالذات است.

نكته: از انضمام نتیجه فوق ـ هر ممتنع بالغیرى مستلزم یك ممتنع بالذات است ـ به این مطلب كه «هر ممتنع بالغیرى ذاتاً ممكن است»(1) این نتیجه حاصل مى‌شود كه «ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد». این نتیجه از دو جهت مورد اشكال است: اولا، فى حد نفسه مطلب باطلى است و در متن كتاب در پایان همین فصل برهان بر بطلان آن اقامه شده است و ثانیاً، مستلزم عقیم‌بودن قیاسات خلفى بلكه هر قیاس شرطى استثنائى است كه در آن از امتناع تالىْ امتناع مقدم نتیجه مى‌شود. ما ابتدا دو اشكال فوق را توضیح مى‌دهیم و سپس به جواب مى‌پردازیم.

 

1ـ2ـ6: اشكال اول

دلیل اینكه ممكن مستلزم ممتنع بالذات نیست مبتنى بر دو مقدمه زیر است:

مقدمه اوّل: اگر ممكن مستلزم ممتنع بالذات باشد، جائز است تحقق ملزوم بدون لازم.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

نتیجه: ممكن نمى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد.

دلیل مقدمه اوّل اینكه فرض ممكن یعنى فرض امر جائز التحقق و فرض ممتنع بالذات یعنى فرض امر غیر جائز التحقق. پس فرض ممكنى كه مستلزم ممتنع بالذات است یعنى فرض اینكه ملزوم جائز التحقق باشد و لازم نه؛ به عبارت دیگر، یعنى فرض جواز تحقق ملزوم و عدم جواز تحقق لازم كه مساوى است با فرض جواز تحقق ملزوم بدون لازم. دلیل مقدمه دوم اینكه فرض اینكه چیزى لازمِ امر دیگر باشد فرض این است كه از آن ملزوم انفكاك‌پذیر نباشد، در حالى كه فرض جواز تحقق ملزوم بدون لازم فرض این است كه لازم قابل انفكاك از ملزوم باشد، پس فرض جواز تحقق ملزوم بدون لازم یعنى فرض چیزى كه هم انفكاك‌پذیر از چیز دیگر باشد هم انفكاك‌ناپذیر، یعنى فرض یك امر متناقض:

واعلم انّه كما یمتنع الملازمه بین ممتنعین بالذات، كذلك یمتنع استلزام الممكن

---

1. ر. ك. 4 و فصل دوم/ 1ـ5.

لممتنع بالذات، فانّ جواز تحقّق الملزوم الممكن مع امتناع اللازم بالذات، وقد فرضت بینهما ملازمة، یستلزم تحقّق الملزوم مع عدم اللازم وفیه نفى الملازمة، هذا خلف.

 

2ـ2ـ6: اشكال دوم

قیاس خلف قیاسى است كه در آن اثبات مطلوب از طریق ابطال نقیض آن صورت مى‌پذیرد. به این ترتیب كه نقیض مطلوب را، كه امرى است ممتنع و كاذب، صادق فرض مى‌كنیم و با تركیب آن با یكى از مقدمه‌هاى اصلىْ قیاسى تشكیل مى‌دهیم كه نتیجه آن ممتنع و كاذب است و امتناع و كذب آن مسلّم و روشن است. سپس از امتناع این نتیجهْ نتیجه مى‌گیریم امتناع مقدمه مفروض ـ یعنى امتناع نقیض مطلوب ـ را و از امتناع و كذب نقیض مطلوب به صدق مطلوب مى‌رسیم. اینكه شكل دقیق منطقى این قیاس چگونه است به بحث فعلى ما مربوط نیست و باید از كتب منطقى معتبر جویا شد(1). آنچه مسلم است قیاس خلف به هر شكلى كه تنظیم شود در آن ابتدا باید ثابت كرد امر مفروضى ـ نقیض مطلوب ـ مستلزم یك امر ممتنع است و به عبارت دیگر ثابت كرد ملزومى مشكوك الامتناع داراى لازمى ممتنع است و سپس از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتیجه گرفت؛ یعنى، امتناع همان نقیض مطلوب را كه مفروض بود. موضع اشكال نیز دقیقاً همین جاست. قیاس خلف وقتى منتج است كه بتوان از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتیجه گرفت اما اگر نتوان نتیجه گرفت این قیاس منتج نیست و بنابر آنچه اخیراً گفته شد، مبنى بر اینكه ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد، چنین نتیجه‌گیریى درست نیست؛ یعنى، از امتناع لازم نمى‌توان امتناع ملزوم را نتیجه گرفت، زیرا بنابر مطلب فوق ملزوم ِ ممتنع بالذات مى‌تواند ممكن باشد، پس به صرف اینكه دیدیم ملزومى داراى لازمى ممتنع است نمى‌توان نتیجه گرفت ملزوم هم ممتنع است، لهذا قیاس خلف عقیم است، البته هرچند این اشكال در قیاس خلف مطرح شده است، به‌طور كلى در هر قیاسى كه در آن از امتناع لازم به امتناع ملزوم مى‌رسیم قابل طرح است. بنابراین، تمام قیاسهاى استثنائى شرطى كه در آنها از بطلان و امتناع تالى به بطلان و امتناع مقدم مى‌رسیم نیز مشمول این اشكال‌اند. این اشكال در كتاب مطرح نشده است ولى، چون به جواب آن اشاره شده است و بدون فهم خود اشكال فهم جواب راحت نیست، ما ابتدا اشكال را مطرح كردیم.(2)

---

1. ر. ك. الشفاء المنطق، ج 2، ص 408 و الجوهر النضید، ص 186 و اساس الاقباس، ص 319.

2. ر. ك . الاسفار الاربعه، ج 1، صفحه 192، تعلیقه استاد علامه طباطبائى(ره).

3ـ2ـ6: جواب دو اشكال

به دلیل اینكه جواب دو اشكال مشترك است، ما هر دو را یكجا ذكر مى‌كنیم. باختصار مى‌توان اشكال اوّل را این‌گونه تقریر كرد كه ما سه حكم زیر را داریم:

الف) هر ممتنع بالغیرى مستلزم ممتنع بالذات است؛

ب) هر ممتنع بالغیرى ذاتاً ممكن است؛

ج) هیچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات نیست.

این سه حكم، هر سه، صادق‌اند و ادله قائم بر آنها تمام است ولى با هم سازگار نیستند، زیرا از تركیب دو حكم اوّل در قالب یك قیاس اقترانى شكل سوم مى‌توان نتیجه گرفت كه «ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد» و این نتیجه با حكم سوم متناقض‌اند.

جواب اینكه درست است كه هر ممتنع بالغیرى هم ممكن است هم مستلزم ممتنع بالذات ولى این دو حكم را از دو جهت مختلف داراست، از آن جهت كه ممكن است مستلزم ممتنع بالذات نیست و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممكن نیست. به عبارت دیگر، منظور از ممكن یا ممتنع بالغیر چیزى جز ماهیت نیست، این ماهیت است كه در آن واحد هم ممكن است هم ممتنع بالغیر است و هم مستلزم ممتنع بالذات ولى از آن جهت كه ممكن است نه ممتنع بالغیر است و نه مستلزم ممتنع بالذات و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممكن نیست، بلكه ممتنع بالغیر است. ماهیت از جهت ذاتش ممكن است، وقتى بما هى هى و قطع نظر از همه اغیار لحاظ شود ممكن است، از این جهت نه ممتنع بالغیر است نه مستلزم ممتنع بالذات و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ـ یعنى از جهتى غیر از جهت ذاتش ـ ممكن نیست، بلكه ممتنع بالغیر است. مثلا ماهیتى مانند «جسم لایتناهى» را در نظر مى‌گیریم. در ذات این ماهیت نه وجود اخذ شده است نه عدم، قوام این ماهیت نه به موجودبودن است نه به معدوم بودن. پس این ماهیت به خودى خود و من حیث الذات نسبت به وجود و عدم لاضرورى است؛ یعنى، این ماهیت از جهت ذاتش ممكن است. از این جهت نه ممتنع است نه مستلزم ممتنع بالذات ولى پس از فحص و بررسى، از طریق برهان سُلَّمى، ثابت مى‌شود كه اگر این ماهیت موجود شود، مستلزم تحقق امرى است كه در عین محصور بودن نامحصور است؛ یعنى، مستلزم تناقض است كه ممتنع بالذات است؛ از این جهت حكم مى‌كنیم به اینكه این ماهیت ممتنع است، ضرورى العدم است ولى همان‌طور كه مشاهده

مى‌شود امتناع آن از ناحیه ذاتش نیست ـ بالذات نیست ـ از ناحیه خارج از ذاتش مى‌باشد ـ بالغیر است ـ از ناحیه همان تناقضى است كه مستلزم آن بود، پس از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغیر است نه از آن جهت كه ممكن است، یعنى نه از جهت ذاتش؛ و بالعكس: از آن جهت كه ممكن است هرگز مستلزم ممتنع بالذات نیست و طبعاً از این جهت ممتنع بالغیر هم نیست، زیرا سبب امتناع غیرى آن همان مستلزم ممتنع بالذات بودنش مى‌باشد.

اكنون با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهیم سه حكمى كه ابتدا ذكر كردیم به صورت دقیق بیان كنیم، باید بگوئیم:

الف) هر ماهیتى كه ممتنع بالغیر است مستلزم ممتنع بالذات است و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغیر است؛

ب) هر ماهیتى ذاتاً ممكن است؛

ج) هیچ ماهیتى از آن جهت كه ممكن است؛ یعنى، از جهت ذاتش مستلزم ممتنع بالذات نیست؛ باختصار هیچ ماهیتى ذاتاً مستلزم ممتنع بالذات نیست.

چنانكه دیده مى‌شود، سه حكم فوق تناقضى با یكدیگر ندارند. طبق حكم دوم، ماهیت ذاتاً ممكن است. طبق حكم سوم، ماهیت ذاتاً مستلزم ممتنع بالذات نیست، از جهتى غیر از جهت ذات مستلزم ممكن بالذات است و طبق حكم اوّل ماهیت از همان جهتى كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغیر است. پس ماحصل سه حكم فوق این است كه ماهیت ذاتاً ممكن است و ممتنع نیست و از آن جهت كه ممتنع است مستلزم ممتنع بالذات است و بالعكس: از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع است نه ممكن.

اكنون به جواب اشكال دوم بپردازیم. ریشه اشكال دوم به این مطلب برمى‌گشت كه چون ممكن مى‌تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد؛ یعنى، چون محال نیست كه ملزومْ ممكن باشد و لازمْ ممتنع بالذات، نمى‌توان از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتیجه گرفت؛ آرى، اگر قائل بودیم كه فقط ممتنع مستلزم ممتنع است و محال است ملزومْ ممكن باشد و لازمْ ممتنع و ضرورتاً هرجا كه لازم ممتنع است ملزوم هم ممتنع است، در این صورت مى‌توانستیم از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتیجه بگیریم ولى اكنون نه. جواب این مطلب از آنچه گفته شد روشن است: ماهیت از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغیر است نه ممكن، پس اگر لازمْ

ممتنع بالذات بود ملزوم ضرورتاً ممتنع بالغیر است. بنابراین، همواره مى‌توان از امتناع لازم به امتناع ملزوم پى برد، البته امتناع غیرى و همین براى ما كافى است. در براهین خلف و براهین نامبرده دیگر، اثبات امتناع غیرى ملزوم كافى است و صحت انتاج آنها متوقف بر اثبات امتناع ذاتى ملزوم نیست و با امتناع لازم همیشه مى‌توان مطمئن بود كه ملزوم نیز ممتنع بالغیر است:

وما یستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنع لامحاله من جهة بها یستلزم الممتنع و ان كانت لهاجهة اخرى امكانیّة لكن لیس الاستلزام للممتنع الاّ من الجهة الامتناعیّة؛ مثلاً، كون الجسم غیر متناهى الابعاد یستلزم ممتنعاً بالذات هو كون المحصور غیر محصور، الذى مرجعه الى كون الشىء غیر نفسه مع كونه عین نفسه، فاحدهما محال بالذات والاخر محال بالغیر، فلامحاله یكون ممكناً باعتبار غیر اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات على قیاس ما علمت فى استلزام الشىء للواجب بالذات، فانّه لیس من جهة ماهیّته الامكانیّة، بل من جهة وجوب وجوده الامكانىّ.

 

4ـ2ـ6: اشكالى نقضى و جواب آن

در 1ـ2ـ6، اثبات شد كه محال است ممكن مستلزم ممتع بالذات باشد. در همانجا گفتیم كه این مطلب فى حد نفسه صحیح است و دلیل اقامه شده بر آن تمام است و اشكال آن از این جهت است كه به نظر مى‌رسد با مطالب قبلى متناقض است و سپس در جواب اشكال نشان دادیم كه صحت آن مستلزم تناقضى نیست. اكنون بر این مطلب نقضى وارد شده است. این نقض مبتنى بر مقدمات زیر است:

مقدمه اول: واجب تعالى علت تامه معلول اوّل است.

صدور معلول اوّل از واجب تعالى نه شرط زمانى یا مكانى دارد و نه منوط به استعداد است، زیرا معلول اول مجرد تام است و مادى نیست تا ایجاد آن منوط به شرائط مذكور باشد و نیز صدور آن از واجب منوط به موجود مجرد دیگرى نیست، زیرا بنابر فرض صادر اوّل است و بلاواسطه از خداوند صادر مى‌شود.

مقدمه دوم: عدم معلول مستلزم عدم علت تامه است.

در باب علت و معلول خواهیم گفت كه علت یا تامّه است یا ناقصه. در علت ناقصه، نه وجود ِ علت مستلزم وجود معلول است و نه عدم ِ معلول مستلزم عدم علت ولى در علت تامه

هم وجود علت مستلزم وجود معلول است و هم عدم معلول مستلزم عدم علت. البته علت تامه و ناقصه در این جهت شریك‌اند كه وجود معلولْ مستلزم وجود علتْ است و عدم علت مستلزم عدم معلول.

مقدمه سوم: عدم معلول اوّل ممكن است.

دلیل مقدمه فوق اینكه معلول اوّل ممكن بالذات است نه واجب بالذات، پس هم وجودش ممكن است هم عدمش.

مقدمه چهارم: عدم واجب تعالى ممتنع بالذات است.

دلیل این مقدمه اینكه واجب تعالى واجب بالذات است و عدم هر واجب بالذاتى ممتنع بالذات است.

از مقدمه اوّل و دوم نتیجه مى‌شود كه «عدم معلول اوّل مستلزم عدم واجب تعالى است» ولى طبق مقدمه سوم و چهارم عدم معلول اوّل ممكن است و عدم واجب تعالى ممتنع بالذات. نتیجه اینكه «ممكن مستلزم ممتنع بالذات است» با اینكه اثبات شد «محال است هیچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات باشد».

علاوه بر این، بر اساس مقدمات فوق، عكس این مطلب را نیز مى‌توان نتیجه گرفت؛ یعنى، ثابت كرد كه «ممتنع بالذات مى‌تواند مستلزم ممكن باشد»، زیرا در مقدمه سوم گفته شد كه عدم علت مستلزم عدم معلول است، پس، با توجه به مقدمه اوّل، عدم واجب تعالى مستلزم عدم معلول اوّل است و با توجه به مقدمه سوم و چهارم این نتیجه به دست مى‌آید كه ممتنع بالذات نیز مى‌تواند مستلزم ممكن باشد:

وقد اورد علیه بانّ عدم المعلول الاوّل، وهو ممكن، یستلزم عدم الواجب بالذات، وهو ممتنع بالذات. فمن الجائز ان یستلزم الممكن ممتنعاً بالذات، كما انّ من الجائز عكس ذلك، كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الاوّل.

جواب: از چهار مقدمه ذكر شده مقدمه سوم باطل است. عدم معلول اول، بلكه عدم هیچ شیئى ممكن نیست، همان‌طور كه وجود هیچ شیئى ممكن نیست. توضیح اینكه مقصود از «امكان» در این قضیه كه «محال است ممكن مستلزم ممتنع بالذات باشد» لاضرورت وجود و عدم است و بنابراین مقصود از «ممكن» چیزى است كه نه ضرورى الوجود باشد نه ضرورى العدم، نسبتش به وجود و عدم متساوى باشد، مانند ماهیت كه نسبتش به وجود و عدم یكسان

است، و وجود و عدم، چه وجود و عدمِ واجب بالذات و چه وجود و عدمِ ممكنات، هیچیك به این معنا ممكن نیستند. نمى‌توان گفت حقیقت وجود ـ چه وجود واجب و چه وجود ممكن ـ نسبت به وجود و عدم حالت یكسان دارد: نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم، همچنانكه نمى‌توان گفت حقیقت عدم(1) ـ چه عدم واجب و چه عدم ممكن ـ نسبت به وجود و عدم حالت یكسان دارد: نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم؛ هرگز! حقیقت وجود ـ چه وجود واجب و چه وجود ممكن ـ ضرورى الوجود بالذات؛ یعنى واجب، است و حقیقت عدم، چه عدم واجب و چه عدم ممكن، ضرورى العدم بالذات؛ یعنى ممتنع، است. البته وقتى مى‌گوئیم حقیقت وجود ِ واجب ضرورى بالذات است، یعنى ضرورت ذاتى فلسفى كه منافى وجوب غیرى است و وقتى مى‌گوئیم حقیقت وجود ممكن ضرورى بالذات است، یعنى ضرورت ذاتى منطقى كه با وجوب غیرى سازگار، بلكه عین آن است، در عدم نیز همینطور. در یك كلام، وجود معلول اول ممكن نیست، بلكه واجب است و این وجوب را از ناحیه وجوب ذاتى واجب تعالى داراست و عدم آن نیز ممكن نیست بلكه ممتنع است و این امتناع را از ناحیه امتناع ذاتى عدم واجب تعالى كسب كرده است. بنابراین، آنچه ممكن ـ به معناى لاضرورى الوجود والعدم ـ است ماهیت معلول اوّل است كه نه مرتبط با وجود واجب است نه مرتبط با عدم آن، نه مستلزم وجود واجب است نه مستلزم عدم آن، اصلا با ماوراء خودش بى‌ارتباط است و مستلزم هیچ چیز جز ذات و ذاتیاتش نیست و آنچه با وجود یا عدم واجب مرتبط است و مستلزم وجود یا عدم واجب است وجود یا عدم معلول اول است كه ممكن ـ به معناى لاضرورى الوجود والعدم ـ نیستند، واجب یا ممتنع‌اند و اگر گهگاه درباره وجود نیز وصف امكان را به كار برده مى‌گوئیم: «وجود امكانى» منظور امكان ماهوى ـ لاضرورت وجود و عدم ـ نیست، بلكه امكان فقرى است كه قبلا درباره آن توضیح داده شد(2):

ویدفعه انّ المراد بالممكن هوالماهیّة المتساویة النسبه الى جانبى الوجود والعدم ومن‌المعلوم انّه لاارتباط لذاتها بشىء وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الاوّلى، فماهیّة المعلول الاوّل لاارتباط بینها وبین الواجب بالذات، نعم وجودها مرتبط بوجوده

---

1. مقصود حقیقت فرضى است والا عدم حقیقتى ندارد.

2. ر. ك. فصل دوم/ 7ـ9.

واجب بوجوبه وعدمها مرتبط عقلاً بعدمه ممتنع بامتناع عدمه ولیس شىء منهما ممكناً بمعنى المتساوى النسبة الى الوجود والعدم.

واما عَدُّهم وجود الممكن ممكناً فالامكان فیه بمعنى الفقر والتعلّق الذاتىّ لوجود الماهیّة بوجود العلّة، دون الامكان بمعنى استواء النسبة الى الوجود والعدم، ففى الاشكال مغالطة بوضع الامكان الوجودىّ موضع الامكان الماهوىّ.

 

5ـ2ـ6: توضیح چند نكته

جواب فوق حاوى نكات دقیقى است كه مقتضاى اصالت وجود است و توضیح این نكات خالى از فائده نیست.

نكته اول: ما در 2ـ2ـ6، به تبع كتاب، گفتیم كه هرچند ماهیت از جهت ذاتش ممكن است، از جهتى غیر از جهت ذاتش به امتناع غیرى متصف مى‌شود، همچنانكه از جهت دیگرى غیر از جهت ذاتش نیز متصف به وجوب غیرى مى‌شود. به زبان فلسفى، اتصاف ماهیت به امكان و وجوب و امتناع اتصافى است حقیقى و بالذات نه مجازى و بالعرض، منتها اتصاف آن به امكان از جهت ذاتش مى‌باشد و به وجوب و امتناع از جهتى غیر از جهت ذاتش؛ از این رو در مورد امكان مى‌گویند: «امكان بالذات» و در مورد وجوب و امتناع مى‌گویند: «وجوب بالغیر» و «امتناع بالغیر». در جواب فوق، انكار شده است كه ماهیت حقیقتاً به وجوب یا امتناع متصف شود، ماهیت هیچگاه حقیقتاً به وجوب و امتناع، اعم از ذاتى و غیرى، متصف نمى‌شود وجوب وصف حقیقى وجود ماهیت است و امتناع وصف حقیقى عدم آن، نسبت دادن آن دو به ماهیت و اتصاف ماهیت به آن دو نسبت و اتصاف مجازى و بالعرض است، واسطه در عروض دارد و آن واسطهْ وجود و عدم ماهیت است. قبلا گفتیم: «اتصاف ماهیت به وجوب و امتناع واسطه در ثبوت مى‌خواهد و آن واسطه همان وجود یا عدم علت است، وجود علت ماهیت را ابتدا واجب و سپس موجود مى‌كند و عدم علت ماهیت را ابتدا ممتنع و سپس معدوم مى‌سازد»(1)، اكنون مى‌گوئیم: «اتصاف ماهیت به وجوب و امتناع واسطه در عروض مى‌خواهد و آن واسطه همان وجود یا عدم خود ماهیت است.» مقتضاى اصالت وجود نیز همین است. وجوب و امتناع یعنى ضرورت وجود و ضرورت عدم. پس اتصاف حقیقى

---

1. الشىء ما لم یجب لم یوجد وما لم یمتنع لم یعدم. ر. ك. فصل پنجم/ 1.

ماهیت به آنها فرع اتصاف حقیقى ماهیت است به وجود و عدم، به موجودیت و معدومیت؛ ولى مى‌دانیم بنابر اصالت وجود ماهیت هرگز حقیقتاً و بالذات متصف به وجود و عدم نمى‌شود، لهذا هیچگاه حقیقتاً و بالذات متصف به وجوب و امتناع نمى‌شود.

نكته دوم: همان‌طور كه در نكته اوّل گفته شد، آنچه حقیقتاً واجب است به وجوب غیرى وجود ماهیت است و آنچه حقیقتاً ممتنع است به امتناع غیرى عدم ماهیت. از سوى دیگر، مى‌دانیم وجود(1) ضرورى الوجود بالذات است و عدم ضرورى العدم بالذات. حقیقت وجود عین موجودیت است و حقیقت عدم عین معدومیت، پس وجودى كه موجود نباشد به معناى وجودى است كه وجود نباشد و عدمى كه معدوم نباشد به معناى عدمى است كه عدم نباشد، در هر دو مورد سلب شىء از خودش لازم مى‌آید كه محال است، پس وقتى ذات وجود و عدم را، یعنى خود وجود و عدم را صرف نظر از غیر آنها، لحاظ مى‌كنیم مى‌بینیم حمل وجود و عدم بر آنها ضرورى است، لهذا مى‌گوئیم: «وجود ضرورى الوجود بالذات است و عدم ضرورى العدم بالذات». بنابراین، وجود ممكن از یك سو متصف مى‌شود به وجوب غیرى، كه همان ضرورت وجود بالغیر است، و از سوى دیگر متصف مى‌شود به ضرورت وجود ذاتى، همچنین عدم ممكن از یك طرف متصف مى‌شود به امتناع غیرى، كه همان ضرورت عدم بالغیر است، و از طرف دیگر متصف مى‌شود به ضرورت عدم ذاتى. حال این سؤال پیش مى‌آید كه «جمع این دو چگونه ممكن است؟» از یك طرف ضرورت وجود یا عدم را ذاتى مى‌دانیم و از طرف دیگر غیرى، در حالى كه قبلا گفته‌ایم وصف واحد ممكن نیست هم ذاتى باشد هم غیرى و به همین دلیل قائل شدیم كه واجب بالذات واجب بالغیر نیست و ممتنع بالذات ممتنع بالغیر نیست و نیز ممكن بالذات ممكن بالغیر نیست، پس چگونه در اینجا قائل شده‌ایم كه حقیقت وجود یا عدم ِ ممكن نسبت به وجود یا عدم هم ضرورت ذاتى دارند هم ضرورت غیرى؟

جواب این سؤال را باید در فرق بین وجود رابط ـ وجودى كه عین ربط به علت است ـ و وجود مستقل و به تعبیر دیگر در فرق بین ضرورت ذاتى منطقى و فلسفى جستجو كرد. اگر وجودى فى حد نفسه مستقل و غیر مرتبط به علت باشد و ارتباط به علت از خارج از ذاتْ عارض آن شده باشد(2)، این وجود از جهت ذاتش ضرورت ذاتى دارد و از جهت خارج از ذات

---

1. منظور از وجود عدم در نكته اول و این نكته و پس از این حقیقت وجود و عدم است نه مفهوم آنها.

2. در مباحث علت و معلول خواهیم گفت كه وجودى كه ذاتاً مستقل است محال است از خارج از ذات با علت مرتبط شود، اگر چیزى با علت مرتبط است این ارتباط عین ذات اوست والا مستقل محض است و بى‌ارتباط با هیچ علتى.

ضرورت بالغیر ولى ضرورت ذاتیى كه با ضرورت بالغیر سازگار نیست؛ یعنى ضرورت ذاتى فلسفى، برخلاف وجودى كه ارتباط با علت عین ذات اوست، دو حیثیت ندارد: یك حیثیتْ حیثیت ذاتش و حیثیت دیگر حیثیت ارتباط با علت، بلكه تنها یك حیثیت دارد و آن همان ارتباط با علت است؛ چنین وجودى هرچند ضرورت ذاتى دارد، ضرورت ذاتیش ضرورت ذاتى منطقى است كه با ضرورت غیرى سازگار بلكه در اینجا عین ضرورت غیرى است. چنین وجودى را وقتى در ظرفى كه موجود است در نظر مى‌گیریم و مى‌بینیم در همان ظرف نمى‌تواند معدوم باشد؛ به عبارت دیگر، وقتى مى‌بینیم در آن ظرف سلب آن از خودش محال است، مى‌گوئیم ضرورى الوجود بالذات است، ضرورتش ذاتى است و وقتى مى‌بینیم حیثیتى جز بالغیر بودن ندارد، مى‌گوئیم وجود و وجوب و همه اوصافش بالغیر است؛ به تعبیر دقیق، معنى بالذات و بالغیر بودن وجوب معلول این است كه این وجود در حالى كه بالغیر است، بلكه عین بالغیربودن است، نمى‌تواند بالغیر نباشد. آرى، اگر وجودى فى حد نفسه مستقل باشد، حیثتى جز حیثیت بالغیر بودن براى آن تصور شود، معناى ضرورت ذاتى آن این است كه این وجود قطع نظر از علتش ضرورى الوجود است، چنین ضرورتى همان ضرورت ذاتى فلسفى است و با وجوب غیرى سازگار نیست و درست به همین دلیل است كه حكما معتقدند كه واجب بالذات و ممتنع بالذات محال است واجب بالغیر و ممتنع بالغیر باشند. زیرا ضرورت وجود و عدم در واجب بالذات و ممتنع بالذات ضرورت ذاتى فلسفى است. ضرورتى است كه قطع نظر از هر غیرى انتزاع و حمل مى‌شود، اصلا قوام چنین ضرورتى به این است كه قطع نظر از هر چیزى و هر شرطى، حتى شرط مادام الذات، انتزاع شود، برخلاف ضروت ذاتى منطقى كه مشروط به مادام الذات است، معناى آن این است كه تا این ذات موجود است این ضرورت را دارد و وجود ممكن ـ بنابراینكه عین‌الربط به علت باشد ـ قطع نظر از علتْ وجود ممكن نیست، قطع نظر از علتْ اصلا نیست، تا نوبت به این برسد كه خودش خودش باشد و محال باشد كه خودش نباشد و طبعاً ضرورتى از آن انتزاع شود. پس حاصل اینكه ضرورت ذاتىِ حقیقت وجود و ضرورت ذاتىِ عدم ممكن ضرورت ذاتى منطقى است و با بالغیر بودن منافى نیست، ضرورت ذاتیى كه با بالغیر بودن منافى است ضرورت ذاتى

فلسفى است كه وجود واجب بالذات و عدم واجب بالذات و سایر ممتنعات بالذات به آن متصف مى‌شوند.

نكته سوم: ما در نكته دوم، هرچند اتصاف ماهیت به وجوب و امتناع بالغیر را اتصاف مجازى و بالعرض دانستیم، اتصاف آن به امكان ماهوى ـ لاضرورت وجود و عدم، تساوى نسبت با وجود و عدم ـ را اتصاف حقیقى و بالذات دانستیم، ماهیت حقیقتاً ممكن است، نه بالعرض والمجاز؛ ولى این مطلب نیز به این شكل صحیح نیست و احتیاج به توضیح و تفصیل دارد.

بنابر اصالت وجود و اینكه موجودیت و علیت و معلولیت همه از شئون وجود است و ماهیت از حوزه موجودیت و دائره علیت و معلولیت حقیقى خارج است و صلاحیت موجودیت و علیت و معلولیت را ندارد، مگر مجازاً و اعتباراً؛ قهراً معناى امكان ذاتى ماهیت با آنچه قدما بنابر اصالت ماهیت یا با عدم توجه به اصالت وجود و اصالت ماهیت فرض مى‌كردند فرق مى‌كند.

فرض قدما بر این بود كه ماهیت واقعاً و حقیقتاً صلاحیت دارد كه در خارج موجود باشد لكن خود ماهیت نسبت به اینكه در واقع موجود باشد یا نباشد لااقتضاست؛ یعنى، نمى‌تواند به خودى خود موجود یا معدوم باشد، بلكه موجودبودن یا معدوم‌بودن واقعى و حقیقى ماهیت تابع علت خارجیى است كه او را به وجود آورده یا معدوم نموده است و از این رو ماهیت داشتن یك شىء ملازم با معلولیت آن شىء است و اینكه ماهیت به حسبْ ذات لااقتضاست و به تبع علت موجود یا معدوم است حقیقتى است واقعى و ربطى به اعتبار و عدم اعتبار اذهان ندارد.

ولى بنابر اصالت وجود و اعتبار ماهیت براى همیشه باید از این فرض دست كشید، زیرا بنابر اصالت وجودْ ماهیت نه بالذات و نه به تبع علت صلاحیت موجودبودن واقعى را ندارد و آنچه صلاحیت موجودیت و معلولیت حقیقى را دارد همانا وجود است و بس و اینكه ماهیت را به صفت موجودیت یا معلولیت متصف مى‌كنیم با یك نحو مجاز و اعتبار است و ماهیت در این موجودیت و معلولیت مجازى تابع آن وجودى است كه از آن انتزاع شده، نه تابع شىء خارجى (علت) و على‌هذا ماهیت موجود است به تبع موجودیت آن وجودى كه از آن انتزاع شده و معلول است به تبع معلولیت همان وجود؛ یعنى، صفت موجودیت و معلولیت مجازى و

اعتبارى خویش را از ناحیه وجود كسب كرده كه این‌گونه صفات را به نحو حقیقت و بدون شائبه مجازیت و قطع نظر از هر اعتبارى واجد است و اگر فرض كنیم آن وجودى كه منشأ انتزاع ماهیت است معلول نیست، ماهیت نیز معلولیت تبعى ندارد. بنابر اصالت وجود، ماهیت امر ذهنى است و موجودیت ماهیت نیز اعتبار ذهن است و قهراً امكان موجودیت و معدومیت ماهیت نیز مربوط به مرحله ذهن است، نه واقع، و این امكان به این معنى است كه ماهیت به خودى خود و قطع نظر از اعتبار ذهن صلاحیت اتصاف به موجودیت و معدومیت را ندارد.

پس هم بنابر نظریه قدما و هم بنابر اصالت وجود، معناى امكان ذاتى ماهیت «لااقتضائیت ذات ماهیت نسبت به موجودیت و معدومیت» است و به معناى این است كه ماهیت به خودى خود و در ذات خود صلاحیت موجود بودن ندارد لكن بنابر نظریه قدما باید به واقع نظر داشت و معناى اینكه مى‌گوئیم ماهیت به خودى خود نمى‌تواند موجود باشد؛ یعنى، «قطع نظر از علت خارجى نمى‌تواند در واقع موجود باشد ولى با فرض علت خارجى واقعاً موجود است» ولى بنابر اصالت وجود باید نظر به اعتبار ذهن داشت و معناى اینكه مى‌گوئیم ماهیت به خودى خود نمى‌تواند موجود باشد؛ یعنى، «قطع نظر از اعتبار ذهن نمى‌تواند موجود باشد و با اعتبار ذهن به نحو مجاز موجود است» و از این رو امكان ذاتى ماهیت شىء به حسب نظر قدما ملازم با معلولیت آن شىء است ولى بنابر اصالت وجود ملازم با آن نیست؛ و به تعبیر دیگر نظر قدما در امكان ذاتى ماهیت به نیازمندى ماهیت است به حیثیت تعلیلى و واسطه در ثبوت ولى نظر ما در امكان ذاتى ماهیت، كه مبتنى بر اصالت وجود است، به نیازمندى به حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض است. بنابراین، امكان ذاتى ماهیت به آن معنى كه قدما فرض كرده بودند غلط است و به معنا دیگر صحیح است.(1)

البته به این نكته در متن كتاب اشاره نشده است ولى درهر حال درست است.

نكته چهارم: از آنچه در جواب اشكال بیان شد و آنچه در نكته دوم مورد تأكید قرار گرفت، مبنى بر اینكه ماهیت با ماوراء خودش مرتبط نیست، نه با وجود علت مرتبط است نه با عدم آن، نه واجب بالغیر مى‌شود نه ممتنع بالغیر؛ مى‌توان نتیجه گرفت كه ماهیت به هیچ وجه مستلزم واجب بالذات یا ممتنع بالذات نیست، نه از جهت ذاتش نه از جهتى غیر از جهت

---

1. نقل از اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 91 و 92.

ذاتش. زیرا اگر ماهیت مستلزم واجب بالذات یا ممتنع بالذات باشد، باید از آن جهت كه مستلزم آنهاست واجب یا ممتنع باشد، در حالى كه گفتیم ماهیت حقیقتاً نه متصف به وجوب مى‌شود نه به امتناع، نه ذاتى نه غیرى. با توجه به این مطلب باید سه حكمى را كه در 6ـ2ـ6 ذكر كردیم و سپس آنها را به صورت دقیقتر بیان كردیم تصحیح كنیم.

حكم اول این بود كه «هر ممتنع بالغیرى مستلزم ممتنع بالذات است» و گفتیم معناى دقیق این عبارت این است كه «هر ماهیتى كه ممتنع بالغیر است مستلزم ممتنع بالذات است و از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغیر است». اكنون كه دانستیم ماهیت هیچ‌گاه حقیقتاً ممتنع بالغیر نیست، بلكه عدم ماهیت است كه حقیقتاً ممتنع بالغیر است و عدم ماهیت ضرورى العدم بالذات است و از هیچ جهتى متصف به امكان نمى‌شود باید بگوئیم: «هر عدمى كه ممتنع بالغیر است مستلزم ممتنع بالذات است» با حذف قید جهت، زیرا عدمْ جهت دیگرى غیر از جهت امتناع ندارد. پس ذكر این قید لغو است. در جانب وجود نیز باید گفت: «هر وجودى كه واجب بالغیر است مستلزم واجب بالذات است».

حكم دوم این بود كه «هر ممتنع بالغیرى ذاتاً ممكن است»، صورت دقیقتر آن این بود كه «هر ماهیتى ذاتاً ممكن است». اكنون باید بگوئیم: «هیچ ممتنع بالغیرى ذاتاً ممكن(1) نیست». البته هرچند «هر ماهیتى ذاتاً ممكن است»، باید اولا، امكان را با توجه به آنچه در نكته سوم گفته شد معنا كرد و ثانیاً، این قضیه را صورت دقیق قضیه مورد بحث ندانست.

حكم سوم این بود كه «هیچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات نیست»، صورت دقیق آن این بود كه «هیچ ماهیتى از آن جهت كه ممكن است، یعنى از جهت ذاتش، مستلزم ممتنع بالذات نیست» و به تعبیر دیگر «هیچ ماهیتى ذاتاً مستلزم ممتنع بالذات نیست». اكنون باید گفت همان تعبیر اول كاملا صحیح است: «هیچ ممكنى مستلزم ممتنع بالذات نیست» و احتیاج به قید جهت نیست، قضیه با همان اطلاقش صحیح است. پس «ماهیت از هیچ جهتى، نه از جهت ذاتش و نه از جهتى غیر از جهت ذاتش، مستلزم ممتنع بالذات نیست»، همچنانكه «هیچ ممكنى مستلزم واجب بالذات نیست»، ماهیت از هیچ جهتى، نه از جهت ذاتش و نه از جهتى غیر از جهت ذاتش، مستلزم واجب بالذات نیست.

نكته پنجم: با توجه به آنچه در نكته چهارم گفته شد، جواب اشكال دوم (3ـ2ـ6)، مبنى بر

---

1. توجه شود كه مقصود امكان ماهوى است.

عدم انتاج قیاس خلف و قیاس استثنائى شرطى كه در آن از امتناع تالى به امتناع مقدم مى‌رسیم، نیز روشنتر مى‌شود. اشكال این بود كه در این قیاسها از امتناع لازم ـ تالى ـ امتناع ملزوم ـ مقدم ـ نتیجه مى‌شود و صحت این انتاج متوقف است بر اینكه ممكن مستلزم ممتنع بالذات نباشد. اگر قائل شویم كه فقط ممتنع مستلزم ممتنع است و محال است ملزومْ ممكن باشد و لازمْ ممتنع، ضرورتاً هر جا لازم ممتنع است ملزوم هم ممتنع است، در این صورت مى‌توانیم از امتناع لازم امتناع ملزوم را نتیجه بگیریم والا نه. در جواب گفته شد كه هرچند ملزوم مى‌تواند ذاتاً ممكن باشد، مانند ماهیت، ولى از آن جهت كه ممكن است مستلزم ممتنع بالذات نیست، بلكه از آن جهت كه ممتنع بالغیر است مستلزم ممتنع بالذات است، و بالعكس: از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است ممتنع بالغیر است. اكنون مى‌گوئیم(1) اصلا ممكن محال است مستلزم ممتنع بالذات باشد و آنچه كه مستلزم ممتنع بالذات است محال است ممكن باشد، نه از آن جهت كه مستلزم ممتنع بالذات است مى‌تواند ممكن باشد و نه از جهت ذاتش. زیرا آنچه در حقیقت مستلزم ممتنع بالذات است و خودْ ممتنع بالغیر است عدم شىء است، نه ماهیت آن و عدم شىء ذاتاً ممكن نیست، بلكه ضرورى العدم، یعنى ممتنع، است، البته ضرورت ذاتى منطقى مراد است نه فلسفى، چنانكه گذشت. پس بدون احتیاج به هیچ قیدى و به طور مطلق مى‌توان گفت هر گاه لازمْ ممتنع است ملزوم نیز قطعاً ممتنع است و لهذا قیاسهاى مذكور بى‌تردید منتج‌اند.

 

3ـ6: رابطه دو ممتنع بالغیر

از آنچه در 1ـ6 و 2ـ6 گفته شد، تكلیف مطلب فوق نیز روشن مى‌شود. گفتیم ملاك علاقه لزومیه بین دو ممتنع، ملاك استلزام یك ممتنع ممتنع دیگر را، وجود رابطه علّى و معلولى بین آن دو است. اگر دو ممتنع علت و معلول باشند یا هر دو معلول علتى واحد باشند، بین آنها تلازم وجود دارد والا نه. در اینجا نیز همین معیار وجود دارد. اگر دو ممتنع بالغیر نسبت به یكدیگر علت و معلول باشند یا هر دو معلول ِ ممتنع سومى باشند، بین آنها علاقه لزومیه وجود دارد والا نه. پس ماحصل آنچه در 6 گفته شد اینكه هیچ ممتنع بالذاتى مستلزم ممتنع بالذات

---

1. ر. ك. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 192، تعلیقه 2، در این تعلیقه جواب به شكل اخیر آمده است نه به شكلى كه قبلا بیان شد.

دیگر نیست و اگر بین آنها مصاحبتى باشد اتفاقى است نه لزومى ولى دو ممتنع بالغیر یا یك ممتنع بالغیر و یك ممتنع بالذات مى‌توانند تلازم داشته باشند، به شرط اینكه یا علت و معلول باشند یا ـ در دو ممتنع بالغیر ـ معلول ممتنع دیگرى باشند. در هر حال، در آن موارد كه یك ممتنع بالغیر معلول ممتنع بالغیر دیگر است باز این رابطه علّى و معلولى باید به یك ممتنع بالذات ختم شود.

 

4ـ6: ممتنعات و شرطیات لزومیه و اتفاقیه

در یك تقسیم‌بندى اوّلى، قضایا به حملیه و شرطیه تقسیم مى‌شوند. قضایاى شرطیه نیز به دو دسته متصله و منفصله تقسیم مى‌شوند، و بالاخره قضایاى متصله شرطیه به لزومیه و اتفاقیه منقسم مى‌گردند. آنچه در اینجا مورد بحث ماست همین دو دسته اخیر است.

منظور از قضیه شرطیه متصله قضیه‌اى است كه در آن حكم مى‌شود به اینكه با فرض صدق مقدم تالى نیز صادق است. مفاد این قضیه این است كه صدق مقدم صدق تالى را نیز به همراه دارد. حال این همراهى یا ضرورى است یا اتفاقى. اگر ضرورى است قضیه متصله لزومیه است، در این صورت صدق مقدم مستلزم صدق تالى است، عقلا محال است مقدم صادق و تالى كاذب باشد و اگر غیر ضرورى و‌اتفاقى است، قضیه متصله اتفاقیه است، صدق مقدم مستلزم صدق تالى نیست، در این صورت، هرچند در واقع و نفس‌الامر مقدم و تالى معیّت در صدق دارند عقلا محال نیست كه مقدم صادق باشد و تالى كاذب. تأكید این نكته بجاست كه مفاد متصله لزومیه این نیست كه بین صدق مقدم و تالى معیت طرفینى وجود دارد، یعنى صدق مقدم صدق تالى را به همراه دارد و بالعكس: صدق تالى صدق مقدم را. مفاد آن تنها این است كه صدق مقدم صدق تالى را به همراه دارد، خواه صدق تالى نیز صدق مقدم را به همراه داشته باشد یا نه، پس معیّت یك‌طرفى است، نه طرفینى. اكنون كه تفاوت متصله لزومیه و اتفاقیه را دانستیم، سخن در این است:

اوّلا، تلازم بین مقدم و تالى در متصله لزومیه ناشى از رابطه علّى و معلولى بین آنهاست. اگر مقدم علت تامّه تالى باشد یا تالى علت مقدم باشد یا هر دو معلول علت واحدى باشند، رابطه آنها ضرورى است و مقدم مستلزم تالى است و طبعاً قضیه شرطیه متصله‌اى كه از آنها تشكیل مى‌شود لزومیه است نه اتفاقیه و اگر چنین رابطه‌اى بین مقدم و تالى نباشد، قضیه

شرطیه متصله‌اى كه از آنها تشكیل مى‌شود اتفاقیه است نه لزومیه. پس وجود و عدم رابطه علّى و معلولى بین مقدم و تالى است كه سبب مى‌شود قضیه لزومیه باشد یا اتفاقیه؛ مثلا، قضیه «اگر خورشید طلوع كند، هوا روشن مى‌شود» لزومیه است، زیرا مقدم آن ـ طلوع خورشید ـ علت تالى ـ روشنى هوا ـ است ولى قضیه «اگر انسان ناطق باشد اسب صاهل است» اتفاقیه است، زیرا بین ناطقیت انسان و صاهلیت اسب هیچ نوع رابطه علّى و معلولى وجود ندارد، نه یكى علت دیگرى است و نه هر دو معلول علت ثالثى هستند.

ثانیا، همان‌طور كه بین امور وجودى گاهى رابطه علّى معلولى و تلازم هست و‌قضیه تشكیل‌شده از آنها لزومیه است و گاهى چنین رابطه‌اى نیست و قضیه تشكیل‌شده از آنها اتفاقیه است، در امور عدمى و ممتنعات نیز چنین است. بین دو امر ممتنع اگر رابطه علّى معلولى برقرار بود، قضیه شرطیه تشكیل‌شده از آنها لزومیه است، مانند «اگر انسان اسب است، پس او صاهل است» وگرنه اتفاقیه است، مانند «اگر انسان صاهل است، پس اسب خر است»، و چون بین دو ممتنع بالذات هیچگاه رابطه علّى و معلولى برقرار نیست، هیچگاه بین دو ممتنع بالذات نمى‌توان قضیه شرطیه لزومیه تشكیل داد، بلكه فقط مى‌توان قضیه اتفاقیه تشكیل داد.

ثالثا، هرچند قضیه لزومیه تشكیل‌شده بین دو ممتنع ضرورى‌الصدق است، به این معنا كه ذهن قادر است حكم جزمى به صدق آنها بكند، قضیه اتفاقیه تشكیل‌شده بین دو ممتنع ضرورى‌الصدق نیست، بلكه محتمل الصدق است؛ زیرا صدق قضیه اتفاقیه در صورتى است كه بدانیم مقدم و تالى معیّت در صدق دارند و‌در صورتى علم به معیّت صدق حاصل مى‌شود كه مقدم و تالى بالفعل و حقیقتاً صادق باشند، اما اگر بالفعل كاذب‌اند، نمى‌توان جزماً حكم كرد كه صدق فرضى مقدم با صدق فرضى تالى معیّت دارند. پس قضیه «اگر انسان ناطق است اسب صاهل است»، هرچند اتفاقیه است، قطعاً صادق است؛ چون هم مقدم فى نفسه صادق است هم تالى ولى قضیه اتفاقیه «اگر شریك‌البارى موجود است، پس اجتماع ضدین موجود است» قطعى‌الصدق نیست، زیرا مقدم و تالى هر دو ممتنع‌اند و كاذب و صدق آنها فرضى است و هیچ نوع رابطه علّى و معلولى و تلازمى هم بین این دو صدق فرضى نیست، لهذا عقل راهى ندارد به اینكه بفهمد این دو صدق فرضى معیّت دارند یا نه، بنابراین حكم عقل به صدق قضیه فوق احتمالى است، نه حتمى و قطعى. البته مطلب فوق ـ صدق احتمالى قضیه اتفاقیه‌اى كه مقدم و تالى آن كاذب‌اند ـ منحصر در قضایاى اتفاقیه‌اى كه مقدموتالى آنها ممتنع‌اند نیست،

بلكه هر قضیه اتفاقیه‌اى كه مقدم و تالى آن كاذب باشد مشمول‌این حكم است ولو طرفین آن ممتنع نباشد، بلكه ممكن ِ معدوم باشند.

رابعا، از آنچه گفته شد، مبنى بر اینكه فقط دو ممتنعى كه بین مصداق فرضى آنها رابطه علّى و معلولى برقرار باشد لازم و ملزوم‌اند نه هر دو ممتنعى، مى‌توان فهمید كه در این قاعده كه گفته مى‌شود: «المحال قد یستلزم محالا آخر» منظور از «محال آخر» هرمحال دیگرى نیست. هرمحالى مستلزم هر محالى نیست، رابطه‌استلزام تنها بین دوممتنعى برقرار است كه بین مصادیق فرضى آنها رابطه علّى و معلولى برقرار باشد. عدم توجه به‌این نكته سبب اشتباهى شده‌است كه در 5ـ6 به آن پرداخته مى‌شود:

وبهذا یَفْرق الشرطىّ اللزومىّ عن الشرطىّ الاتّفاقىّ، فانّ الاوّل یحكم فیه بصدق التالى وضعاً ورفعاً على تقدیر صدق المقدّم وضعاً ورفعاً لعلاقة ذاتیّة بینهما والثانى یحكم فیه كذلك من غیر علاقة لزومیّة بل بمجرّد الموافاة الاتفاقیّة بین المقدّم والتالى.

 

5ـ6: رفع یك اشتباه

صدرالمتألهین در دنباله سخن خود به یكى از مغالطات جدل‌پیشگان و راه حلّ آن اشاره مى‌كند؛ راه حلّى كه مبتنى است بر مطلب سابق؛ یعنى، فرق نهادن بین دو محالى كه رابطه علّى و معلولى بین مصداقهاى مفروض آنها لحاظ شده و بین محالاتى كه چنین رابطه‌اى بین آنها وجود ندارد.

توضیح آنكه حكما معمولا براى ابطال یك فرض چنین استدلال مى‌كنند كه اگر این فرض صحیح باشد، لازمه‌اش امر محالى است، پس این فرض صحیح نیست؛ یعنى، با قیاس مستقیم نظر مخالف را ابطال مى‌كنند؛ و یا براى اثبات مدّعاى خودشان از راه برهان خلف استدلال مى‌كنند؛ یعنى، ابتدا نقیض مدّعاى خود را فرض مى‌كنند و سپس اثبات مى‌كنند كه چنین فرضى مستلزم محال است، آنگاه نتیجه مى‌گیرند كه بنابراین، نقیض این فرض ـ كه همان مدعاى ایشان است ـ صحیح مى‌باشد.

مثلا براى اثبات تناهى ابعاد از راه برهان معروف به «برهان سُلَّمى» چنین استدلال مى‌كنند: در هر بعدى مى‌توانیم نقطه‌اى را در نظر بگیریم و از این نقطه دو خط مستقیم، مانند دو ضلع مثلث رسم كنیم، طبعاً بین این دو ضلع فاصله‌اى فرض مى‌شود كه «ضلع سوم مثلث» را

تشكیل مى‌دهد كه با دو ساق مثلث ـ دو ضلع قبلى ـ نسبتى خواهد داشت و هر قدر دو ضلع مثلث امتداد بیشترى پیدا كنند، این ضلع فرضى سوم طولانى‌تر خواهد شد ولى درهر حال این ضلع همیشه بین دو ساق مثلث محصور است و به حكم محصوریت، محدود (و نه نامحدود) خواهد بود. حال اگر فرض كنیم دو ساق مثلث تا بى‌نهایت ادامه یابند، باید فاصله آنها هم بى‌نهایت، یعنى نامحدود، شود در صورتى كه فاصله آنها همان ضلع سوم است كه محصور و محدود است، پس لازمه فرض نامتناهى‌بودن ابعاد این است كه ضلع مفروض ـ به حكم ضلع‌بودن ـ محدود و محصور باشد و ـ به حكم نامتناهى‌بودن ساقین ـ نامحدود (= غیر محصور) باشد. پس فرض نامتناهى‌بودن ابعاد مستلزم جمع بین نقیضین (محصوربودن و نامحصوربودن ضلع مفروض) است و چون جمع بین نقیضین محال است، پس فرض عدم تناهى ابعاد محال است. در چنین مواردى این اصل حاكم است كه «محالى مستلزم محال دیگرى است.»

در اینجاست كه جدل‌پیشگان مى‌گویند كه این اصل صحیح نیست و بنابراین همه استدلالهاى مبتنى بر این اصل هم نادرست است. دلیل نادرست‌بودن این اصل آن است كه اگر بین دو محال رابطه‌اى باشد و محالى مستلزم محال دیگرى باشد، باید بین محال مورد استدلال با محالى كه نقیض مدعاى شماست نیز چنین تلازمى وجود داشته باشد. یعنى در همین مورد (عدم تناهى ابعاد) كه شما استدلال كردید كه فرض عدم تناهى مستلزم اجتماع نقیضین است، (جدلین) مى‌گویند: «آیا ممكن است نقیض فرض مزبور (متناهى‌بودن ابعاد) مستلزم اجتماع نقیضین باشد؟» طبعاً پاسخ خواهید داد كه «چنین چیزى محال است» از سوى دیگر شما ادعا كردید كه محالى مى‌تواند مستلزم محال دیگرى باشد، پس نتیجه مى‌گیریم كه ادعاى شما باطل است زیرا مستلزم چنین محالى است!

صدرالمتألهین خاطرنشان مى‌سازد كه این مغالطه است و سرّ آن این است كه هر محالى مستلزم هر محالى نیست، چنانكه توضیحش گذشت.

 

فما فشى عند عامّة الجدلیّین فى اثناء المناظرة عند فرض امر مستحیل لیتوصل به الى استحالة امر من الامور بالبیان الخلفىّ او الاستقامىّ ان یقال:«ان مفروضك مستحیل، فجاز ان یستلزم نقیض ما ادّعیت استلزامه ایاه، لكون المحال قد یستلزم منه محال آخر»؛ واضح الفساد، فانّ المحال لایستلزم اىّ محال كان، بل محالا اذا قدّر وجودهما، یكون بینهما تعلّق سببىّ ومسببىّ.

7: خاتمه

1ـ7: شمول مواد ثلاث نسبت به همه قضایا

در فصل اوّل/ 4، گفته شد كه انحصار مفهوم در واجب و ممكن و ممتنع یك حصر عقلى است و شامل همه مفاهیم مى‌شود؛ هر مفهومى یا واجب است یا ممكن است یا ممتنع. اكنون همین مطلب را به این شكل بیان مى‌كنند كه مواد ثلاث شامل همه قضایا مى‌شوند، هیچ قضیه‌اى از یكى از این سه خالى نیست، در هر قضیه‌اى نسبت آن یا وجوبى است یا امكانى یا امتناعى. البته معلوم است كه منظور از قضیه، قضیه هلیه بسیطه است و شامل هلیه مركبه نیست، زیرا منظور از وجوبْ ضرورت وجود است و منظور از امتناعْ ضرورت عدم و منظور از امكانْ لاضرورت وجود و عدم؛ یعنى، هرگاه در قضیه‌اى مفهومى را موضوع قرار دهیم و وجود یا عدم را محمول، نسبت بین آن مفهوم و وجود یا عدم، یا ضرورت است یا لاضرورت و پیداست چنین قضیه‌اى هلیه بسیطه است نه مركبه:

قد اتّضح من الأبحاث السابقه انّ الوجوب والامكان والامتناع كیفیّات للنسب فى‌القضایا، لاتخلو عن واحد منها قضیّة.

 

2ـ7: ثبوتى‌بودن وجوب و امكان و عدمى‌بودن امتناع

در فصل اول/ 6، اشاره شد كه وجوب و امكان دو وصف ثبوتى‌اند و در خارج موجودند و به تعبیرى كه در اینجا به كار رفته است دو امر وجودى‌اند. بر این مطلب كه امكان یك امر ثبوتى خارجى است در فصل اوّل/ 2ـ3ـ7 برهانى اقامه شد ولى درباره وجوب برهانى اقامه نشد. در اینجا برهان جدیدى اقامه شده است كه هم شامل امكان مى‌شود هم شامل وجوب. این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است.

مقدمه اوّل: وجوب و امكان جهت قضیه هستند.

مقدمه دوم: هر قضیه‌اى به تمام اجزائها منطبق بر خارج است.

به‌تعبیر كتاب، قضیه موجه از آن جهت كه موجه است منطبق بر خارج است، مطابقت قضیه با خارج مطابقت تامه است؛ یعنى، همان‌طور كه موضوع ومحمول قضیه مطابق خارج‌اند نسبت و جهت آن نیز و مطابق خارج‌اند. پس همان‌گونه كه موضوع و محمول قضیه مطابَق خارجى دارند، نسبت و جهت آن نیز مطابَق خارجى دارند.

نتیجه: وجود و امكان نیز مطابَق خارجى دارند، هر دو در خارج موجودند:

وانّ الوجوب والامكان امران وجودیّان لمطابقة القضایا الموجّهة بهما بما انّها موجّهة بهما للخارج مطابقة تامّة، فهما موجودان فى‌الخارج.

اینكه امتناع امرى است عدمى احتیاج به برهان ندارد. واضح است كه امر معدوم به امتناع متصف مى‌شود و امر معدوم نمى‌تواند صفت وجودى داشته باشد، ممكن نیست وصفْ امرى وجودى و موجود در خارج باشد و موصوفْ معدوم باشد. هر موصوفى ضرورتاً در مرتبه قبل از وصف موجود است، لهذا اگر موصوف امرى عدمى است وصف آن نیز ضرورتاً عدمى است:

وامّا الامتناع فهو امر عدمى.

 

3ـ7: وجوب و امكان دو معقول ثانى فلسفى

در 3ـ7، گفته شد كه وجوب و امكان مطابَق خارجى دارند؛ یعنى، هر دو در خارج موجودند ولى موجود بودن در خارج و مطابَق خارجى داشتن به دو نحو متصور است: یكى اینكه شىء موجود در خارج وجودى خاص به خود داشته باشد و دیگر اینكه با وجود شىء دیگرى موجود باشد؛ به عبارت دیگر، وقتى مى‌گوئیم كه شیئى مطابَق خارجى دارد، گاهى مطابق خارجى آن غیر از مطابق خارجى سایر اشیا است؛ یعنى، مطابَق خاص به خود دارد و گاهى مطابق خارجى شىء دیگرى به اعتبارى مطابق این نیز هست. به تعبیرى كه قبلا داشتیم، در حالت اول عروض و اتصاف هر دو خارجى است و در حالت دوم عروض ذهنى است و اتصاف خارجى.

درهر حال، اشیاء از نوع اول را «ماهیات» یا «معقولات اولى» مى‌گویند و اشیاء از نوع دوم را «اعتباریات» یا «معقولات ثانیه فلسفى» مى‌نامند. وجوب و امكان از معقولات ثانیه فلسفى هستند نه از ماهیات. بنابراین، اگر مى‌گوئیم كه مطابَق خارجى دارند و در خارج موجودند، به این معنا نیست كه با وجود منحاز مستقل موجودند، به این معناست كه با وجود شىء دیگرى، یعنى با وجود موصوفشان، موجودند، همان واقعیتى كه مصداق و مطابَق موصوف آنهاست به اعتبارى مصداق و مطابَق خود اینها نیز هست. دراین باره، در فصل اوّل/ 3ـ7، توضیح كافى داده شد و نیاز به توضیح مجدد نیست:

فهما [ اى الوجوب والامكان] موجودان فى الخارج لكن بوجود موضوعهما

لابوجود منحاز مستقلّ، فهما من الشئون الوجودیّة الموجودة لمطلق الموجود، كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وسایر المعانى الفلسفیّة المبحوث عنها فى‌الفلسفة بمعنى كون الاتّصاف بها فى‌الخارج وعروضها فى‌الذهن وهى المسمّاة بالمعقولات الثانیّة الفلسفیّة.

 

4ـ7: امكان و وجوب ماهوى، امكان و وجوب وجودى

آنچه تاكنون درباره امكان و وجوب بیان شد، مانند اینكه امكان لاضرورت وجود و عدم است و وجوب ضرورت وجود و اینكه این دو، جهتِ قضیه هستند و غیر ذلك، همه در صورتى است كه مفاهیم و ماهیات را موضوع قرار دهیم و وجود یا عدم را محمول؛ به تعبیر دیگر، همه آنچه درباره امكان و وجوب گفته شد بر اساس اصالت ماهیت است نه اصالت وجود. با فرض اینكه خود ِماهیات و مفاهیم‌اند كه در خارج موجود و متصف به احكام مى‌شوند، مى‌توان گفت كه هر مفهومى یا واجب است یا ممكن به معنائى كه گذشت ولى اگر اصالت وجود را اساس قرار دهیم، آنچه موضوع حقیقى همه احكام است همان حقیقت وجود است و اگر حكمى را به غیر حقیقت وجود نسبت دهیم بالعرض والمجاز خواهد بود. با چنین نظرى، باید حقیقت وجود را به امكان و وجوب متصف كرد نه ماهیات و مفاهیم را ولى باید توجه داشت كه امكان در حقیقت وجود به معناى لاضرورت وجود و عدم نیست، بلكه به معناى فقر وجودى و عین‌الربط‌بودن است، همان‌طور كه وجوب در حقیقت وجود به معناى نهایت شدت وجود است كه ملازم با غناى ذاتى و استقلال وجودى است. در این‌باره نیز در مباحث گذشته توضیح داده شد و احتیاج به توضیح مجدد نیست:

هذا كلّه بالنظر الى اعتبار العقل الماهیّات والمفاهیم موضوعات للاحكام واما بالنظر الى كون الوجود العینىّ هو الموضوع لها بالحقیقة لاصالته، فالوجوب نهایة شدّة الوجود الملازم لقیامه بذاته واستقلاله بنفسه والامكان فقره فى نفسه وتعلّقه بغیره بحیث لایستقلّ عنه بذاته، كما فى وجود الماهیّات الممكنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غیر خارجین عنه.