تکثیر جمعیت مسلمانان و تحقق هدف آفرینش

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم

الْحَمْدُللهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَالصَّلاَةُ وَالسَّلامُ عَلَی سَیِّدِ الأنْبِیَاءِ وَالْمُرسَلِین حَبِیبِ إلَهِ الْعَالَمِینَ أبِی الْقَاسِمِ مُحَمَّدٍ وَعَلَی آلِهِ الطَّیبِینَ الطَّاهِرِینَ المَعصُومِین

أللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَّةِ بْنِ الْحَسَن صَلَوَاتُکَ عَلَیهِ وَعَلَی آبَائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَةِ وَفِی کُلِّ سَاعَةٍ‌ وَلِیًا وَحَافِظاً وَقَائِداً وَنَاصِراً وَدَلِیلاً وَعَیْنَا حَتَّی تُسْکِنَهُ أرْضَکَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فِیهَا طَوِیلاً

تغییرات جمعیتی؛ مسئله‌ای چند‌بعدی

مسئله تغییرات جمعیتی موضوع ذوابعادی است و با چندین علم ارتباط دارد. عنوان «جمعیت» خودبه‌خود نشان می‌دهد که در بین علوم اجتماعی، با رشتة جمعیت‌‌شناسی ارتباط مستقیم دارد. بدیهی است مسائل کلی‌‌ آن، با علم جامعه‌شناسی مرتبط است. همچنین تأثیر‌های این موضوع بر وضع اقتصادی جامعه، به‌خوبی ارتباط آن را با رشتة اقتصاد نشان می‌دهد. هر یک از مسائل حقوقی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نیز به‌نوعی بر این موضوع تأثیرگذارند. بخش عمده‌ای از آن نیز با فقه و آموزه‌های اسلامی در ارتباط است. خوشبختانه برخی پژوهشگران در این زمینه تلاش‌های خوبی انجام داده‌اند و رساله‌ها و مقاله‌هایی مستقلی در این زمینه نوشته‌اند. انتظاری که می‌توان از این مقالات داشت این است که در آن‌ها، موضوع‌ها درست مطرح، و ابعاد آن روشن شود و این‌که چند نوع بحث باید داشته باشیم و کدام یک از متخصصان باید بیشتر دربارة آن تحقیق کنند تا پاسخ بخشی از پرسش‌ها داده شود. خود این موضوع خدمت بزرگی است که انسان وقتی به مسئله‌‌ا‌ی می‌پردازد، بداند چند بُعد دارد و هر بُعد آن به چه کسانی مربوط می‌شود. روشن است که باید انواعی از فعالیت پژوهشی انجام گیرد تا حاصل جمع آن‌ها، جوابی کلی و جامع برای مسئله مطرح‌شده باشد. هر یک از متخصصان رشته‌های گوناگون باید از منظر رشته تخصصی خود به این موضوع بپردازند؛ دیدگاه اسلامی نیز باید بتواند با توجه به دستاوردهای علمی، تجارب عملی و واقعیت‌های اجتماعی، جواب‌های روشنی در این زمینه ارائه دهد.

آنچه از ما انتظار می‌رود، تحقیق و اظهار نظر در جنبه‌های اسلامی و فقهی مسئله است. از این رو، ابتدا مقدمه‌ای درباره روش‌شناسی این‌گونه تحقیقات عرض می‌کنم. امیدوارم این مطالب در بازشدن افق‌هایی برای تحقیقات در این زمینه مفید باشد.

سیر تکاملی روش تحقیق در فقه اسلامی

به‌طور کلی، فقه اسلامی و فقه شیعی در ابتدا از روایات نقل‌شده از پیغمبر اکرم و اهل‌بیت صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین نشئت گرفت و مجموعه‌ای از آن‌ها به‌صورت احکام فقهی تبویب و دسته‌بندی شد. به همین‌ دلیل،‌ بسیاری از کتاب‌های اولیة فقهی تقریباً متن روایات است؛ مانند کتاب‌‌های المقنع و الهدایة: فی الاصول و الفروع مرحوم صدوق رضوان‌الله‌علیه و برخی از کتاب‌‌های دیگر که جزء اولین کتاب‌های فقهی مدون و مبوّب ماست. مرحوم آیت‌‌الله بروجردی رضوان‌الله‌علیه می‌فرمود فقه در آن زمان،‌ مانند بقچه‌ای پیچیده بود. ایشان این تعبیر را مکرر بیان می‌کردند؛ یعنی احکام به‌صورت کلی و تحلیل‌نشده بود و تفریعاتی نداشت؛ اما غالباً برگرفته از متن روایات بود و به‌صورت احکام فقهی بیان می‌شد.

به‌تدریج، به‌ویژه بعد از غیبت که راویان و فقیهان به‌طور مستقیم با اهل‌بیت علیهم‌السلام ارتباط نداشتند،‌ به این سمت گرایش پیدا کردند که آموزه‌های‌ فراگرفته از اهل‌بیت را تجزیه و تحلیل کنند و بر اساس دستور خود ایشان که «علینا إلقاء الأصول الیكم، و علیكم التفرّع»،[1] فروعی را از آن‌ها استنباط کنند، و مواردی را که در نصوص وارد نشده است، از آن مطالب کلی استخراج کنند و در دسترس مردم قرار دهند. بدین ترتیب، کم‌کم یک سلسله مطالبی به‌صورت یک قاعده کلی فقهی به‌دست آمد که در ابتدا به نصوص خیلی شبیه‌ بود؛ بعد از آن به‌تدریج سیره‌ و شکل جدیدی در طرح مسئله و بیان موضوع و محمول پیدا کرد.

در ادامة این روند،‌ احتیاج پیدا شد تا برای استنباط احکام جزئی، قواعد کلی‌تر را به‌کار بریم؛ از این‌رو، از همان نصوص، سلسله قواعد کلی فقهی برای استنباط احکام فرعی به‌وجود آمد. برای مثال،‌ قاعده «عسر و حرج»، قاعده‌ای فقهی و کلی است که مورد خاصی را تعیین نمی‌کند و دربارة‌ نماز، روزه، زکات و برخی از احکام دیگر بدان استناد می‌شود: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»[2] و یا «یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ».[3] از این نصوص، این قاعده را استنباط کردند که هر حکمی که موجب عسر و حرج باشد، این حکم ساقط،‌ و یا به مرتبة نازله‌اش تبدیل می‌شود: «المیسور لایسقط بالمعسور».[4]

این قواعد به‌تدریج گسترش یافت و به قواعدی فقهی تبدیل شد؛ مانند قاعده فراغ در باب عبادات؛ روایاتی وجود داشت که بر اساس آن،‌ اگر کسی عملی را انجام می‌داد و پس از اتمام آن شک می‌کرد که عمل را درست انجام داده است یا نه، می‌بایست بنا را بر این بگذارد که عملش درست بوده است؛ نام این قاعده را قاعده فراغ نهادند. در مقابل، قاعده استصحاب و اشتغال اقتضا می‌کرد که تا انسان یقین پیدا نکند، باید ادامه بدهد و تکلیفش را عمل کند. رابطه بین قاعده اشتغال با قاعده فراغ چه رابطه‌ای است؟ تصور ابتدایی این است که این قاعده، استثنایی از آن قاعده است؛ ولی به هر حال در این‌باره بحث شد که وقتی گاهی این قواعد با هم تزاحم پیدا می‌کنند، چه باید کرد و تکلیف چیست؛ به‌تدریج قواعد ریشه‌ای‌تر شد. برای مثال، نخست در قواعد فقهی، قاعده‌ای به نام «وَیَقِفُوا عِنْدَ مَا لَایَعْلَمُون»[5] مطرح شد، که متن روایت است. وقتی انسان چیزی را نمی‌داند ـ قدر متقینش، هنگامی که جهلش از روی تقصیر نباشد ـ مسئولیتی ندارد. البته درباره فروعش بحث شد؛ اما اصل این قاعده یک قاعده فقهی ‌است. همچنین است اصل قاعده طهارت و امثال آن.

اصول فقه به مثابه روش‌شناسی فقه

کم‌کم در سیر تکاملی پیدا کردن قواعد از متن روایات، دیدند: برخی قواعد بر این قواعد مقدم است و حتی استنباط این قواعد نیز به آن‌ها نیاز دارد. بدین ترتیب، علم اصول‌الفقه شکل گرفت؛ بدین معنا که عالمان یک سلسله قواعدی را برای استنباط نوشتند. به تعبیر دیگر، اصول‌الفقه، به‌ویژه در مراحل اولیه‌اش، مانند متدولوژی فقاهت یا روش‌شناسی برای تحقیق در فقه است؛ یعنی فردی که می‌خواهد قواعد و احکام فقهی‌ را از منابع آن‌ها استخراج کند، چه روشی را باید به‌کار گیرد؛ چگونه باید از نصوص استفاده کند؛ وقتی نص وجود نداشت، چه کار باید بکند، و اصول عملیه چه هستند. پس در واقع، این قواعد تقریباً حکم متدولوژی را برای فقه دارند؛ ولی به هر حال، به‌صورت‌ علمی مستقل درآمد که تعاریف، قواعد و مسائلی دارد که گاهی هم برخی از مسائل و قواعد با هم شباهت دارند و روشن نیست که آیا این‌ها قواعد فقه است یا قواعد اصول‌الفقه، و یا برای علم دیگری است.

افرادی که این‌‌ها را به‌صورت علم مستقلی درآوردند و بیشتر روی این اصول تأکید می‌کردند، اصولیین نام گرفتند. افرادی نیز که همان روش قبلی ـ اکتفا به متن روایات ـ را برگزیدند، به‌نام‌ طرفداران اخباری‌گری مطرح شدند. این دو گرایش کمابیش با هم اختلافاتی داشتند. گاهی نیز این اختلافات شدید می‌شد و حتی در مواردی به تعرض‌ها و برخوردهای نسبتاً تند علمی می‌انجامید. شخصیت‌های معروف به گرایش‌های اخباری عبارت‌‌اند از:‌ ملا امین استرآبادی و بسیاری از بحرینی‌ها مانند شیخ یوسف بحرانی[6] معروف به صاحب حدائق[7] و برخی از فقیهان دیگر رحمت‌الله‌علیهم. در مقابل کسانی بودند که روی قواعد اصولی بیشتر تکیه می‌کردند و آن‌ها را مقدم بر قواعد فقهی می‌دانستند، و گاهی میان این دو تفکر تضادهایی پیدا می‌شد. در عصر اخیر، بخصوص در زمان مرحوم آقا باقر بهبهانی، این نزاع‌ها به اوج خودش رسید؛ از یک‌سو مرحوم صاحب حدایق که مرد بسیار شریف، بزرگوار، باتقوا و پراطلاعی در فقه و روایات بود، و از سوی دیگر، مرحوم آقا‌ باقر بهبهانی، در مقام فرد شاخص اصولیین، با هم اختلاف‌نظرهایی داشتند که در نهایت به این مسئله منجر شد که یک سلسله مباحثات و مناظراتی را انجام دهند؛ این مباحثات در کربلا انجام گرفت. مرحوم آقا باقر بهبهانی در کربلا ساکن بودند و مرحوم صاحب حدایق با ایشان بحث‌هایی داشتند؛ بحث‌ها خیلی جدی، ولی بسیار مؤدبانه و محترمانه بود. شاید این بحث‌ها موجب تعدیل در دیدگاه‌‌های ‌مرحوم صاحب حدایق شد؛ زیرا ایشان در مقایسه با سایر اخباریین، معتدل‌تر، و دیدگاهایش به اصولیین نزدیک‌تر بود.

به‌تدریج مکتب اصولیین در عصر اخیر بیشتر رواج یافت؛ برای مثال،‌ افراد معروفی مانند محقق اردبیلی و مرحوم سید بحرالعلوم ـ اشخاصی که غیر از جنبة علمی، یک جنبة قداست و معنویتی نیز برای مردم داشتند؛ مانند تشرف خدمت امام زمان علیه‌‌السلام و دیگر کراماتی که از آنها دیده شده بود ـ به این مکتب گرایش داشتند. طرفداری چنین افرادی رویکرد اصولیین را بیشتر تقویت ‌می‌کرد و این مسئله باعث می‌شد که این طیف به تقصیر و کوتاهی متهم نشوند. پس از آنها نیز افرادی مانند صاحب جواهر و سپس شیخ انصاری در مکتب اصولیین پرورش یافتند؛ کسانی که هیچ شکی در تقوا، پاکی،‌ علم، فهم و صداقت‌شان نبود و کسی نمی‌توانست به آنها تهمتی را نسبت دهد ـ مانند اینکه کم‌فهم یا کم‌تقوا و یا کم‌علاقه به مکتب اهل بیت‌ علیهم‌السلام باشند ـ این‌ها در همه چیز ممتاز بودند. تقریباً پس از زمان شیخ انصاری، مکتب اخباری‌گری رو به افول نهاد. تنها این اواخر و در زمان مرحوم آیت‌الله بروجردی رضوان‌الله‌علیه، فردی در قم به‌نام شیخ‌رضا چاله‌ای ـ او مرد خوبی بود و خداوند او را رحمت کند ـ وجود داشت که طرفدار گرایش اخباری‌گری بود. شاید آثاری از این گرایش هنوز هم وجود داشته باشد، ولی امروزه تقریباً کسی را نمی‌شناسم که به‌طور رسمی اخباری باشد.

جایگاه عقل در استنباط فقهی

اصول فقه به عنوان متد فقاهت، هرچند عنوانش این نیست که خودش از متن روایات استفاده می‌شود، بلکه گاهی از عقل استفاده می‌کند و گاهی از نقل، ولی وقتی تحلیل می‌کنیم، در واقع تعمقی در فقه است به این معنا که احکام فقهی بر اساس یک‌ سلسله قواعدی استنباط می‌شود، و در استفاده از منابع، نباید خود را در متن روایات محصور کنیم؛ بلکه باید بتوانیم آن‌ها را به‌صورت قواعدی کلی درآوریم؛ به‌گونه‌‌ای که در موارد جزئی نیز بتوانیم از آن‌ها استفاده کنیم. این گرایش اصولی باعث شد که در فقه ما، مسئله عقل بیش از فقه سایر مذاهب نقش داشته باشد. در مسائل فقهی و سخنان فقیهان با مواردی مواجه می‌‌شویم که یک قاعده بدیهی تلقی می‌شود و به استنباط نیازی ندارد؛ زیرا به‌‌ اندازة کافی واضح و معتبر است. برای مثال، در مکاسب شیخ و در بسیاری از کتب فقهی دیگر (مانند جواهرالکلام) با بحث‌هایی مواجه می‌شوید که در نهایت به این‌جا می‌رسد که اگر ما این‌طور قائل نشویم، اختلال نظام لازم می‌آید و روشن است که اختلال نظام باطل است. چه‌بسا این پرسش‌ مطرح شود که این چه قاعده‌ای است که اگر چیزی موجب اختلال نظام شد، حرام است و یا رفتاری که موجب اختلال نظام بشود، صحیح نیست؟ اعتبار این قاعده از کجاست؟ بنده تا کنون در هیچ کتابی ندیده‌ام که بحث شده باشد این قاعده از کجا پیدا شده است و اعتبارش در اثر چیست؛ با چه ثابت می‌شود؛ عقل است یا نقل؛ ولی روشن است که این را یک قاعده عقلی بدیهی تلقی می‌کنند، به گونه‌ای‌که پیداست که شارع مقدس اختلال نظام را نمی‌پسندد و آن را جایز نمی‌داند.

این نمونه‌ای است از آن مبنایی که شاید از زمان صاحب قوانین بیشتر مطرح شد مبنی بر این که منابع فقهی ما، غیر از کتاب و سنت، عقل و اجماع نیز می‌باشد؛ یعنی عقل را به‌منزلة‌ یک منبع مستقل در فقه مطرح کردند. بر این اساس، ما در فقه شیعی خود که یک فقه تعبدی بر پایة فرمایشات اهل‌بیت علیهم‌السلام است، گاهی به یک قاعده عقلی استدلال می‌کنیم و هیچ نیازی نیست که برای اثبات آن قاعده عقلی، به ادلة تعبدی متوسل شویم و مثلاً بپرسیم چرا چیزی که موجب اختلال نظام باشد، باطل یا حرام است. این نشانة آن است که ما می‌توانیم از قواعد عقلی قطعی که جای اختلافی در آن نیست ـ و به‌طور یقین بدیهی برای هر عاقلی روشن است ـ در فقه استفاده کنیم. البته معمولاً افراط و تفریط‌هایی هم در این زمینه وجود دارد. عده‌ای می‌گویند عقل چنین می‌گوید و می‌پندارند عقل همان چیزی است که ذهن یک فرد در شرایطی خاص درک می‌کند و فردی دیگر نیز به‌گونه‌ای دیگر درک می‌کند؛ غافل از این‌که اگر حکم عقل باشد، بین دو فرد اختلافی ایجاد نمی‌شود؛ زیرا عقل در هر دو مشترک است. اگر اختلاف نظر وجود داشت، پیداست که این موضوع ضمیمه‌ای دارد که موجب می‌شود در حکم عقل اختلاف پیش آید. حکم عقل به‌گونه‌ای است که قضیه را به هر عاقلی درست القا کنند و او موضوع و محمولش را درست تصور کند، در حکمش شک نکند.

به هر حال، پیش‌تر بیان کردیم که در فقه قاعده‌ای به‌نام «وَیَقِفُوا عِنْدَ مَا لَایَعْلَمُون» داریم؛ اصولیین این قاعده را توسعه دادند و در کتاب اصول، بابی را با عنوان برائت مطرح، و بیان کردند که برائت از دو راه اثبات می‌شود؛ هم از راه عقل، و هم از طریق نقل؛ یعنی یک برائت عقلی و یک برائت نقلی داریم. برائت نقلی آن «وَیَقِفُوا عِنْدَ مَا لَایَعْلَمُون»، و همان روایاتی است که در این زمینه داریم؛ اما دلیل عقلی برائت که شیخ انصاری بر آن تأکید می‌کند و بخش مهمی از کتاب رسائل را بدان اختصاص داده است، چیست؟ نهایت آن به قبح تکلیف بلابیان بازمی‌گردد. چه بسا کسی بپرسد اعتبار قاعده قبح تکلیف بلابیان از کجاست؛ آیا مسئله‌ای فقهی است؟ ما که در فقه قضیه‌ای نداریم که محمولش «قبیح» باشد. آن‌چه در فقه وجود دارد، احکام تکلیفیه یا احکام خمسه و یا صحت و فساد و این‌هاست. این‌که موضوعی وجود داشته باشد که محمولش «قبیح» باشد، چنین حکمی فقهی نداریم. این‌چه مسئله‌ای است که می‌گوید قبح تکلیف بلابیان دلیل بر برائت عقلی است و این برائت عقلی می‌گوید اگر چیزی را نمی‌دانستید، مسئولیتی در برابر آن ندارید؟ البته چون این مسئله واضح و قطعی بوده است، دیگر آن را در اصول دنبال نکرده‌اند.

رابطه اصول فقه با علم کلام

در پاسخ به این سؤال که دلیل اثبات این قضیه چیست، باید بگوییم حقیقت آن است که حسن و قبح را در علم کلام اثبات می‌کنیم؛ اینکه آیا حسن و قبح عقلی یا ذاتی داریم یا نداریم، و نیز اختلاف بین اشعری و معتزلی و غیره در این علم بررسی می‌شود. پس اصل قاعده قبح تکلیف بلابیان به علم کلام بازمی‌گردد.

ما از علم کلام مسئله دیگری به‌نام برائت عقلی برای اصول استنباط کردیم؛ به‌عبارت دیگر، از یک مسئله در علم کلام، برائت عقلی را به‌منزلة کبرایی برای اثبات بسیاری از احکام فقهی اتخاذ کردیم. بدین ترتیب روشن می‌شود که بسیاری از علوم بر قواعد و اصولی مبتنی هستند که مربوط به خود آن علم نیستند و از علم دیگری اخذ شده‌اند. این همان چیزی است که در منطق به آن «اصول موضوعه» می‌گویند و ما برای اثبات قضایای بسیاری از علوم، از آن‌ها استفاده می‌کنیم. اصول موضوعه به چه معناست؟‌یعنی قاعده‌ای کلی را که در علم دیگری اثبات شده است، از آن علم عاریه می‌گیریم و از آن استفاده می‌کنیم ، و در جای خودش در آن علم اثبات می‌شود. از این‌رو، گاهی به آن‌ها «مصادرات» می‌گویند؛ یعنی نخست آن را اخذ می‌کنیم و فعلاً نمی‌گوییم دلیلش چیست؛ بلکه آن را در جای خودش اثبات می‌کنیم؛ حتی ممکن است گاهی بعدها در باب دیگری در همین علم اثبات شود؛ یعنی اول آن‌ را به‌مثابه اصل موضوع می‌پذیریم و بعد آن را اثبات خواهیم کرد. پس مسئله اصول موضوعه در استنباطات قضیه‌ای شناخته شده است.

نتیجه این‌که، با لحاظ داشتن علوم فقه، اصول فقه و کلام، باید بگوییم که برخی از مسائل فقهی بر مسائل و اصولی مبتنی است که در علم اصول اثبات می‌شوند؛ قواعد علم اصول نیز از علم دیگری استنباط می‌شوند؛ یعنی این قواعد در علم کلام اثبات می‌شوند. قبح تکلیف بلابیان یک حکم عقلی است که در علم کلام اثبات می‌شود، و در اصول فقه، با استفاده از علم کلام، اصلی به‌نام برائت عقلی به دست آوردیم و از آن در فقه استفاده می‌کنیم. پس ما در فقه و احکام فقهی، از حکم برائت عقلی استفاده می‌کنیم. در این موارد، با اخباریین تضاد‌های زیادی پیش می‌آید و برای مواجهه با این رویکرد عقلی گاهی تعبیرهای تندی به کار می‌برند. شاگرد یکی از طرفداران اخباریین که تا این اواخر حیات داشت و مرد فاضل و بامعلوماتی بود و عده زیادی از ترجمة اصول کافی ایشان استفاده می‌کنند،‌ نقل می‌کند که استاد وی در یک گفت‌وگوی دوستانه‌ای می‌گفت: «دو مرتبه به اسلام خطر جدی وارد شد. یک مرتبه وقتی ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام غصب شد،‌ و مرتبة دوم هنگامی بود که شیخ مفید اصول را وارد فقه شیعه کرد»! او این کار را به شیخ مفید نسبت می‌داد؛ زیرا تعبیرهای اصولی بیشتر در کتاب المقنعة شیخ مفید به کار رفته است. در کتاب‌های شیخ صدوق تعبیرهای اصولی وجود ندارد. حال شیخ مفید کیست؟ همان کسی که امام زمان علیه‌السلام برای وی توقیع نوشتند و او را «الْوَلِیُّ الْمُخْلِصُ فِی الدِّینِ الْمَخْصُوصُ فِینَا بِالْیَقِینِ» و «الْأَخُ الْوَلِیُّ وَ الْمُخْلِصُ فِی وُدِّنَا الصَّفِیُّ وَ النَّاصِرُ لَنَا الْوَفِیُّ»[8] خطاب کردند. به هر حال،‌ گاهی این‌گونه شذوذات پیدا می‌شود؛ ولی نتیجه‌ای که خواستم از این جریان بگیرم این بود که توجه داشته باشیم ما از این تحاشی نکنیم که غیر از فقه، علمی تأسیس شود به نام علم اصول ‌الفقه. عده‌ای از عالمان این علم را تأسیس و تدوین کردند و آن را رشد دادند و به این مرحله رساندند که همة فقه شیعه را تحت تأثیر قرار داده است؛ یعنی الان جایی نداریم که از اصول استفاده نشود. علم اصول مبتنی بر قواعد دیگری است که در علم کلام اثبات شده است. حال اگر برخی از مطالب علم کلام نیز مبتنی بر قواعدی باشد که در علم دیگری اثبات شده باشد، این کفر که لازم نمی‌آید. حالا کسی دوست ندارد اسمش را نبرند خب نبرند؛ اما حقیقت آن است که در علم کلام یک سلسله قضایایی داریم که از اصول موضوعه‌ای اخذ شده‌اند که از علم دیگری گرفته شده است، تا برسد به بدیهیات، که دیگر به اثبات احتیاج ندارد. امروزه احساس می‌کنیم که در علم اصول باید تکامل بیشتری انجام گیرد.

دیدگاه شهید بهشتی درباره گسترش اصول فقه

مرحوم آقای دکتر بهشتی رضوان‌الله‌علیه از طرف مرحوم آقای خوانساری و آقای میلانی برای ادارة مرکز اسلامی هامبورگ چند سال به آلمان رفته بود. وقتی برگشتند به ایشان گفتیم که سوغاتی چه آورده‌اید؛ ایشان چند مطلب را ذکر کردند که در بین آن‌ها دو مطلب برای ما خیلی جالب بود؛ نخست اینکه فرمودند افرادی مسیحی در مغرب‌زمین، به‌ویژه در آلمان، تحقیقاتی دربارة قرآن انجام داده‌اند که ما به‌زودی به تحقیقات آن‌ها نیاز پیدا خواهیم کرد؛ دانشمندانی به دلیل علم‌دوستی تحقیقاتی دربارة قرآن انجام داده‌اند که ایشان می‌فرمود عن‌قریب ـ این‌ سخن مربوط به بیش از سی سال قبل از انقلاب است ـ به تحقیقات آن‌ها نیاز پیدا خواهیم کرد. این هشداری برای ماست که در این عرصه تلاش کنیم و به همین بسنده نکنیم که صرفیین چنین کردند و ما هم چنین می‌کنیم. نکتة‌ دوم این بود که ایشان می‌فرمود: ما با اقوام و مذاهب دیگر گفت‌وگوهایی انجام دادیم و من حس می‌کنم (ایشان می‌فرمود) که ما باید در اصول‌مان تحولی ایجاد کنیم. حقیقت آن است که من این جمله را درست متوجه نشدم که منظور ایشان در آن‌ زمان چه بود؛ یعنی نتوانستم درست تصدیق کنم که این چه مطلب مهمی است که ما باید در اصول‌مان تحولی ایجاد کنیم. به هر حال ما بحث می‌کنیم و چه‌بسا کسی موافق و یا مخالف باشد؛ یا برائت عقلی را قبول دارد و یا ندارد؛ حال چه تحولی باید ایجاد شود؟ شاید منظور ایشان آن چیزی باشد که امروز بدان معتقدم و آن اینکه، ما تا کنون علم اصول را فقط به مثابه یک متدولوژی برای فقه می‌شناخته‌‌ایم؛ اما ما باید آن را گسترش دهیم؛ همان کاری که شیخ انصاری در اصول فقه قبل از خود انجام داد. مبدأ تحولی که ایشان در اصول به‌وجود آورد، مرحوم آقاباقر بهبهانی بود، ولی شیخ انصاری آن را به ثمر رساند. ما باید مبانی این قواعد اصولی (که در واقع اصول موضوعه‌ای برای علوم دیگر است) را درست استنباط کنیم و از آن‌ها برای گسترش قواعد و تعمیق تحقیقات فقهی‌مان استفاده کنیم.

مطلوبیت تکثیر نسل در اسلام

آنچه تا اینجا گفتیم، مقدمه‌ای بود برای موضوع جمعیت. در بحث‌های فقهی ناظر به جمعیت‌شناسی، اصل تکثیر نسل در اسلام مطلوب است؛ این اولین اصلی است که بر آن تأکید می‌کنند و نیاز به بحث ندارد. حداکثر از یک یا دو روایت برای این مسئله استفاده می‌کنند. این یک روش فقهی صحیح است و اشکالی هم ندارد؛ اما پرسش این است که چرا تکثیر مطلوب است؟ در برخی روایات به چرایی این موضوع اشاره‌هایی شده است. برای مثال،‌ در روایت آمده است که أَكْثِرُوا الْوَلَدَ، أُكَاثِرْ بِكُمُ‏ الْأُمَمَ غَداً.[9] دلیل مطلوبیت آن هم ذکر شده است؛ ما مفهوم دقیق این روایت را متوجه نمی‌شویم که منظور پیامبر از اینکه من به دلیل کثرت اولاد شما در روز قیامت بر امت‌‌های دیگر مباهات خواهم کرد، چیست. این تعبیری است که به‌درستی مفهوم آن را نمی‌دانیم. ولی به هرحال، در روایت به این مسئله اشاره شده است.

بیان دیگر این است که شما همسر ولود یا همسری انتخاب کنید که زیاد فرزند می‌آورد؛ فرزندی که لَكَ ذُرِّیَّةٌ تُثْقِلُ‏ الْأَرْضَ بِالتَّسْبِیح؛[10]یعنی فرزندان شما زمین را با گفتن کلمة سبحان الله و لااله‌الاالله سنگین می‌کنند؛ مثل معروفی در میان عوام داریم که می‌گویند: می‌خواهیم گوینده لااله‌الاالله زیاد بشود. ظاهراً این ضرب‌المثل از همین روایت گرفته شده است. ولی این به چه معناست؟ اینکه جمعیت زیاد شود چه تأثیری دارد در این که گویندة لااله‌الاالله زیاد شود؟ مبنایش چیست؟ این مسئله قطعی است و همة ما هم می‌دانیم که درست است. اگر دلیلی هم به ذهنمان نرسید، همین که روایت است و پیغمبر و امام فرموده‌اند، برای ما کفایت می‌کند؛ زیرا حتماً مصلحت و حکمتی در آن نهفته است؛ ما در صحت روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام تردیدی نداریم؛ اما برای اینکه بتوانیم بیشتر از آن‌ها استفاده کنیم، قواعد اصولی را تنظیم و تحلیل کردیم تا بتوانیم به فقه‌مان غنای بیشتری ببخشیم و فروع بیشتری را از آن استخراج کنیم؛ برای اینکه بتوانیم مسائل بهتر و بیشتری را به صورت واضح‌تر استنباط کنیم. در اینجا نیز باید از اصول موضوعه کلامی استفاده کنیم؛ شبیه آن‌چه در قواعد اصول فقه انجام دادیم و از اصول موضوعه کلامی استفاده کردیم.

از قواعد کلامی استفاده می‌شود که هدف الهی از آفرینش انسان این است که از موجودات پستی مانند خاک، گیاه و اسپرم‌ها، موجودی پدید آورد که شعور، فهم، اراده و عشق به خدا داشته باشد؛ شما یک اسپرم را با انسانی که همه‌چیز را می‌فهمد، مقایسه کنید؛ این‌ دو چه نسبتی با هم دارند؟ خداوند هزاران اسپرم را در قطره‌ای کثیف، گندیده و بی‌ارزش قرار داده تا از طریق اسپرمی که لَمْ یَكُن شَیْئًا مَّذْكُورًا است، انسانی بیافریند که شخصیتی بزرگ از نظر علمی، اخلاقی، سیاسی و مُصلح جامعه‌ای باشد؛ امام از چه به‌وجود آمد؟ از یک اسپرم به وجود آمد. این هدف الهی از خلقت است. خدا انسان‌ها را نیافریده است تا این موجودات کثیف را از بین ببرند. زیادی تعدادشان نیز از آن‌روست که قسمت قابل توجهی از آن‌ها زنده بمانند و برای بقای نسل کارساز باشند. اقتضای حکمت الهی این است که از قطره آبی پست، آلوده و نجس، چنین موجوداتی شریف بیافریند. آیا در این اصل که انسانی به‌وجود آید، جای شک وجود دارد که بگوییم مطلوب است یا مطلوب نیست؟! به‌ویژه آن‌که اگر این فرد انسان تکامل‌یافته‌ای باشد که دین‌دار و لااله‌الاالله‌گو باشد؟ انسانی که مانند حیوانات زندگی می‌کند، ذَرْهُمْ یَأْكُلُواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ،[11] فی حد نفسه ارزش بالقوه‌ای دارد که برای همة انسان‌ها یکسان است؛ اما اگر انسان موحد و خداشناس شد، بین این انسان و انسانی که مانند حیوانات زندگی می‌کند، فاصلة زیادی وجود دارد. هیچ عددی نمی‌تواند این فاصله را تعیین کند. اگر خاک پستی به چنین کمالی برسد که گویندة لااله‌الاالله و خداشناس باشد، آیا می‌توان دربارة مطلوبیتش شک کرد؟ این مسئله از کجا استنباط می‌شود؟ از یک قاعده کلامی که آن قاعده کلامی مبتنی بر یک قاعده فلسفی است. افاضة جود و فیاضیت مطلق الهی، هدفی است که از آفرینش دارد. حال این را به قاعده‌ای ضمیمه کنید که معمولاً در کتاب‌های اصولی بیان می‌شود. مرحوم آخوند می‌فرماید: اگر کسی غلام زرخریدی دارد که باید از او اطاعت کند؛‌ او می‌داند که این الان تشنه‌اش است؛ شرایط نیز به‌گونه‌‌ای است که نمی‌تواند بگوید؛ ولی می‌داند که حتماً تشنه‌ است و به آب نیاز دارد. اگر او بی‌توجهی کند و با خود بگوید او که به من نگفته آب می‌‌خواهد؛ مولا می‌تواند فردا به او بگوید تو که می‌دانستی من تشنه بودم و می‌توانستی آب برای من بیاوری، چرا نیاوردی؟ آیا حق مواخذه‌ او را دارد یا ندارد؟ عبدی که به غرض مولا علم داشته باشد، ولو نصی به آن هم نرسیده باشد، باید غرض مولا را تحقق ببخشد. این در مسائل عادی است که مولا احتیاج دارد؛ اما دربارة خدای متعال، موضوع حکم، نیاز خدا نیست؛ موضوع آن حکمتی است که در ربوبیت و خلقت عالم دارد. اینجا هم اگر کسی بداند غرض خداوند چیست، حق ندارد آن را پشت گوش بیندازد و بگوید که به من چه؟! وقتی فرد می‌داند که خداوند چه می‌خواهد، یا می‌‌داند که مثلاً راضی نیست فرد نادانی در گمراهی بماند و جهنمی شود، آیا وجوب عمل جای تردید است؟

اگر بینی که نابینا و چاه است                                               اگر خاموش بنشینی گناه است

چرا گناه است؟ چون می‌دانی خدایی که او را آفریده است، نمی‌خواهد این‌جا بایستی و نگاه کنی تا او در چاه بیافتد. این به‌دلیل اراده و حکمت الهی است. ما اگر بدانیم خداوند چیزی را دوست دارد، و حکمت و غرض آفرینش او این اقتضا را دارد، نباید در مطلوبیتش شک کنیم.

البته باید به این نکته توجه کنیم که عالم طبیعت، عالم تزاحم‌هاست؛ یعنی گاهی مطلوبی با مطلوبی دیگر در عمل تزاحم پیدا می‌کند. در این شرایط، عناوین ثانویه پیدا می‌شود؛ یعنی گاهی چیزی که ابتدا حلال است، حرام می‌شود و یا حرام است، ولی واجب می‌شود. این به‌دلیل تزاحم‌هایی است که در عالم طبیعت رخ می‌دهد. اگر ما این مسائل را به‌منزلة اصول موضوعه‌ای در نظر بگیریم که اول با دلیل عقلی در علم کلام اثبات می‌شود، و از آن‌ها برای اثبات برخی مسائل فقهی کمک بگیریم، افق جدیدی به روی ما در حل بسیاری از مسائل فقهی باز می‌شود.

برای مطالعه گزارش خبری این جلسه این‌جا را کلیک کنید!