فصل 5 : علم دینی

فصل5

 علم دینی

مبحث بعدی دربارة علم دینی است. علم دینی اصطلاحی تقریباً نوپدید در ادبیات علمی و دینی ماست که نیاز به تبیین و توضیح دارد. علاوه بر معانی تصوری علم دینی، بحث‌های زیادی بر سر امکان تحقق علم دینی هم درگرفته است. آیا علم قابل دینی‌شدن است؟ آیا علم دینی با علم غیردینی متفاوت است؟ وجه تمایز علم دینی با علم غیردینی چیست؟ آیا هر علمی را می‌توان به دو قسم دینی و غیردینی تقسیم کرد؟ این‌ها سؤالاتی است که در این بخش سعی خواهیم کرد پاسخ دهیم.

ترکیبات وصفی گاهی ترکیب‌هایی توضیحی هستند، یعنی موصوف بدون وصف هم همان معنا را افاده می‌کند. اصطلاحاً گفته میشود در این موارد، قید مذکور قید احترازی نیست، بلکه قیدی توضیحی است که فقط برای روشن‌تر شدن مقصود بیان می‌شود، وگرنه بدون این وصف نیز همان معنا فهمیده

می‌شد. به عنوان مثال، در محاورات عرفی گاهی گفته می‌شود: «انسان دوپا». روشن است که قید در اینجا، قیدی توضیحی است، زیرا همه انسان­های سالم دو پا هستند. همچنین است تعابیری چون «خدای قادر» و مانند آن. ولی در اکثر موارد، صفت به مثابة قید احترازی است، و گویای این حقیقت است که موصوف دارای اقسامی است که برخی از آنها چنین صفتی را واجد بوده، بعضی دیگر فاقد این وصف‌اند.

در ترکیب وصفیِ علم دینی، «دینی» صفتی برای علم است. آیا این وصف توضیحی است یا احترازی؟ اگر قید «دینی» توضیحی باشد، به این معناست که هر علمی دینی است، ولی تلقی عمومی از این ترکیب آن است که این قید احترازی است و حاکی از آن است که علم، در یک حالت و بر اساس یک سلسله ملاک‌ها دینی است و در حالتی دیگر، غیردینی. از این رو، باید بررسی کرد که علم دینی با علم غیردینی چه تفاوتی دارد. «علم دینی» در مقابل علم غیردینی به این معناست که دو گونه علم داریم که هردو در «علم» بودن مشترک‌اند، ولی در برخی ویژگی‌ها که به رابطة آنها با دین مربوط می‌شود، با یکدیگر متفاوتند. هنگامی که علم را به دین ربط می‌دهیم و می­گوییم: علم دینی، معنای یاء نسبت این است که علمِ مطلق (که مَقسَم است)، خود به خود نه با دین خویشاوندی دارد و نه با آن سر ستیز و دشمنی دارد، بلکه نسبت به آموزه‌های دینی خنثاست. تنها بعد از آن که قید «دینی» یا «غیردینی» به آن اضافه شود، نسبت مثبت یا منفی آن با دین مشخص می‌شود. مانند واژة

عالِم» که خود به‌خود اقتضا ندارد مسلمان باشد یا غیرمسلمان، و به اصطلاح منطقی‌ها، نسبت به مسلمان بودن «لابشرط» است. عالم مسلمان و غیرمسلمان هر دو عالمند؛ بنابراین، وقتی می‌گوییم «عالِم مسلمان»، یعنی منظور ما فقط بخشی از عالم‌هاست که موصوف به وصف مسلمانی هستند. لازمة نقش احترازی برای وصف «دینى» در ترکیب علم دینی این است که در سایه این نسبت، وصفی برای علم حاصل شده است که اگر این قید را نمی‌آوردیم، آن وصف را نمی­داشت.

در آغاز بحث، توجه به این نکته لازم است ‌که ریشة این بحث به مباحث زبانی و ادبی بازمی‌گردد، و ماهیتی عقلی یا دینی ندارد. بنابراین به‌منظور یافتن ملاکی برای قضاوت در این‌گونه مسائل باید به اعتبارات عرفی و قراردادهای زبانی مراجعه کرد. به اعتقاد صاحب‌نظران در ادبیات، برای این که صفتی را به چیزی نسبت دهیم، کم‌ترین ارتباط (و به اصطلاح ادیبان، «ادنی ملابست»)(1)کافی است. عرف برای این‌که وصفی را به موضوعی نسبت دهد، به این بسنده می‌کند که یک نحو ارتباط و یک حیثیت نسبتی ـ‌ هرچند ضعیف ـ میان آنها لحاظ شود. در همه جا، ارتباط کامل در حد وحدت یا اتحاد، شرط صحت اتصاف نیست، بلکه گاهی یک مناسبت‌ خیلی کوچک برای برقراری نسبت کافی است. به عنون نمونه، برای این‌که ترکیب وصفی «دانشمند ایرانی» صحیح باشد، زادگاه یک


1 . گاهی هم گفته می‌شود ادنی مناسبت، ولی گویا صحیح آن، ادنی ملابست است.

دانشمند لحاظ می‌شود، و اگر دانشمندی در ایران متولد شده باشد، می‌توان به او عنوان دانشمند ایرانی را اطلاق کرد، هرچند بخش زیادی از عمر خود را در خارج از این کشور سپری کرده‌باشد. امروز در مسائل حقوقی همین مقدار از ارتباط، ملاک بسیاری از احکام و قوانینی است که شهروندی و تابعیت یک شخص در آنها شرط شده است.

بنابراین نمی‌توان گفت: هر جا وصفی برای موضوعی ‌آورده می­شود، حد نصابی عقلی دارد که، به فرض، باید بیست درصد حیثیات وجودی‌اش به آن مربوط شود و نسبت معینی در آن لحاظ گردد؛ بلکه همین اندازه که عرف، برقراری نسبتی بین صفت و موصوف را صحیح بداند کافی است. صدق نسبت، صدقی عرفی است و برهان عقلی، دلیل تجربی، دلیل تاریخی، و یا نصی از کتاب و سنت ندارد. ریشه اینگونه مسائل زبانی و ادبی، فقط قرارداد عرفی است و استدلال‌بردار نیست.

البته گاهی ارتباطات بیشتری نیز در برخی نسبت‌ها لحاظ می‌شود. به عنوان مثال، برای این‌که ترکیب وصفی «دانشمند مسلمان» صحیح باشد، او باید حداقل‌هایی از دین اسلام (که حد نصاب اسلام است) را پذیرفته باشد، و صرف این‌که در یک کشور اسلامی متولد شده باشد، باعث نمی‌شود ‌بتوان به او «دانشمندمسلمان» یا «دانشمند اسلامی» گفت. هرچند در نسبت دادن یک دانشمند به یک کشور، تنها تولد او در آن کشور کافی است، اما در ترکیب دانشمند مسلمان، صرف تولد در دارالاسلام کافی نیست، بلکه تولد در کشور اسلامی اصلا

شرط صحت چنین نسبتی نیست. در اینجا ملاک نسبت را باید در باورهای شخص جستجو کرد. البته برای صدق چنین عنوانی بر یک شخص کافی است به ضروریات اسلامی اعتقاد داشته، به آنها ملتزم باشد. بنابراین، در این‌جا عرفْ ملابست بیشتری را شرط صحت نسبت قرارداد کرده است، و ما باید در کاربرد زبان و تفاهم‌های زبانی تابع قراردادهای عرفی باشیم. بعد از این مقدمه، به بررسی معانی ممکن و محتمل برای «علم دینی» می‌پردازیم.

5.1. معانی علم دینی

برای آن که تصویر روشنی از ترکیب وصفی «علم دینی» داشته باشیم، باید تعاریفی که از واژه‌های «علم» و «دین» بیان کردیم را مد نظر قرار دهیم و بر اساس هر یک از آنها معنای علم دینی را تشریح نماییم. همچنین باید ملاک‌ها و مناسبت‌هایی که عرفاً موجب می‌شوند تا وصف دینی به علم نسبت داده شود بررسی شوند. زیرا به لحاظ‌های مختلفی می‌توان صفتی را به چیزی دیگر نسبت داد، و هنگامی که علم دینی به صورت ترکیب وصفی به کار می‌رود عامل نسبت هم دخالت می‌کند. اگر این معیار­ها را در جدول نسبت‌های ممکن میان معانی مختلف علم و دین ضرب کنیم، رقمی بزرگ به‌دست می‌آید که نشان‌دهندة وجوه محتمل برای معنای علم دینی است. جهات ممکن برای صحت نسبت‌دادن وصف دینی به علم متعدد و مختلف‌اند، که چه‌بسا هیچ کدام نه نامعقول باشد و نه غیرعرفی. برای نشان دادن این

روابط،‌ نیاز است که نموداری سه بعدی ترسیم شود تا همة این عناصر را دربربگیرد.

 

نمودار سه‌بعدی معانی علم دینی

 

برخی از مهم‌ترین جهاتی که موجب می‌شود عرفاً نسبت دادن یک صفت به چیزی معقول باشد، و با مبحث کنونی نیز مناسبت دارند، عبارتند از:

1.       محل پیدایش یک علم،

2.       عدم تنافی یک علم با یک دین،

3.       سازگاری مبانی، مسائل، و منابع یک علم با یک دین،

4.       استناد برخی مبانی و مسائل یک علم به یک دین،

5.       استنباط همة مسائل یک علم از منابع یک دین،

6.       کمک یک علم به اثبات یا دفاع از تعالیم یک دین،

7.       هم‌هدف بودن یک علم با یک دین،

8.       کمک یک علم به تحقق هدف یک دین.

امکان نسبت‌دادن دین به علم بر اساس برخی تعریف‌هایی که پیش از این برای علم و دین بیان شد، با درنظر گرفتن برخی جهات اتصاف، از نظر عرفی بی‌معنا و درنتیجه غیرممکن است. به عنوان نمونه، اگر علم به معنای شناخت حصولی تجربی باشد، و در مقابل، دین به مجموعة باورها و ارزش‌های معطوف به سعادت بشر محدود شود، در این صورت چیزی به نام علم دینی نخواهیم داشت، زیرا اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا و دیگر آموزه‌های دینی تأثیری در کشف‌کردن رابطة‌ میان دو پدیده محسوس از راه تجربه ندارد،‌ همان‌گونه که دیگر گرایش­ها و نگرش­های پژوهش‌گر ربطی به علم نخواهد داشت. کسی که گرایش به زهد دارد یا با نگرشی بدبینانه به هستی می‌نگرد، با دانشمندی که گرایش و نگرشی برخلاف او دارد می‌توانند در مسائل تجربی به یک نتیجه برسند. علت این حقیقت آن است که با صرف نظر از بینش و نگرش دانشمند، علم تجربی در محدوده‌ای که برای آن تعریف شده است عمل می‌کند و راه خود را می‌رود. اختلاف نگرش‌های هستی‌شناسانه یا قضاوت‌های ارزشی عالمان در محتوای علم دخالتی ندارد، که اگر دخالت کنند دیگر علم (به معنای شناخت تجربی مطابق با واقع) نخواهد بود. آنچه مطابق با این اصطلاح، علم نامیده می‌شود، خود فرمول‌هایی است که از روابط میان پدیده‌ها حکایت می‌کند؛ اما نوع نگاه دانشمند به هستی و اعتقادات او خارج از ماهیت علم است و در آن دخالتی ندارد.

البته، هنگامی که از محدودة تعیین‌شده برای علم (بر اساس تعریف)

خارج شویم، باورها و ارزش‌های شخص می‌تواند منشأ آثار زیادی باشد. به عنوان مثال، یک دانشمند مسلمان می‌تواند از کشفیات و مسائل علوم تجربی این‌گونه نتیجه بگیرد که خداوند نظام هستی را چنان برقرار کرده است که چنین روابطی دقیق میان پدیده‌های مادی و کمیت‌ها پدید آید. در نتیجة چنین نگرشی است که با هر کشف جدید تجربی، یقین دانشمند مسلمان به قدرت و حکمت الهی بیشتر می‌شود، همان‌گونه که عکس این حرکت در مورد دانشمند ملحد اتفاق می‌افتد. او با هر کشف جدید بر این دیدگاه خود اصرار بیشتری می‌ورزد که برای تبیین روابط علّی میان پدیده‌های جهان مادی نیازی به موجودی ماورای مادی نیست، و اصولاً نه نیازی به اثبات او احساس می‌کند و نه دلیلی برای آن می‌یابد.

این نگاه‌ها و نتایج حاصل از آنها، درهرصورت، ماهیت فرمول‌های تجربی را تغییر نمی‌دهند. به دیگر سخن، پاسخ یک مسألة تجربی در هر صورت یکی است، چه شخص مسلمان آن را حل کند یا غیرمسلمان. تنها چیزی که ممکن است در این میان تغییر کند، تأثیری است که این کشفیات بر تقویت یا تضعیف اعتقادات دینی یا ضددینی محقق می‌گذارد، که آن هم جزء ماهیت علم تجربی (به این معنا) نیست. بنابراین، اگر علم و دین را به این معنا درنظر بگیریم، نوع نگاه محقق جزء علم نیست، بلکه نگاه یک ناظر بیرونی به محتوای علم و نتیجه‌گیری غیرتجربی (و غیرعلمی) از آن است، و کاربرد واژة «علم» دربارة آن، نوعی مجاز به حساب می‌آید. پس، علم بر اساس این معنا، نه دینی است و نه غیردینی. اما

بر اساس برخی از دیگر تعریف‌ها برای علم و دین، تعبیر علم دینی می‌تواند معنادار باشد که در اینجا به مهم‌ترین وجوه محتمل آنها اشاره می‌کنیم.

5.1.1.  علمی با خاستگاه اسلامی

شاید بتوان گفت: رقیق‌ترین مناسبت که دینی و اسلامی خواندنِ برخی از علوم را توجیه می‌کند، پیدایش و رشد یک رشتة علمی یا یک نظریه در سرزمینی اسلامی است. لازم به یادآوری است که «علم» گاهی به یک گزارة علمی تجربی گفته می‌شود، و گاه به یک رشتة علمی. گاهی برخی از علوم، یا برخی نظریات علمی، به این دلیل که در یك سرزمین اسلامی متولد شده، یا رشد کرده‌اند شایسته وصف «اسلامی» دانسته می‌شوند. برای مثال، چه بسا یك روش درمانی در یكی از كشورهای اسلامی ابداع شده، و سپس به دیگر سرزمین‌ها گسترش پیدا كرده است، و به همین مناسبت مصداقی برای طب اسلامی به این معنا تلقی می‌شود، همان‌گونه که گاهی از طب چینی سخن به میان می‌آید. هنگامی که از فلسفة اروپایی یا علوم غربی سخن گفته می‌شود، همین نسبت میان وصف و موصوف درنظر گرفته می‌شود. طبیعی است که در این نسبت‌ها، غالباً نظر به تک‌گزاره‌ها و نظریات علمی است و کمتر به یک رشتة علمی با همة مسائل و نظریات مطرح در آن مربوط می‌شود.

مشابه چنین رابطه‌ای را می‌توان در جایی سراغ گرفت که یک علم را به این دلیل «اسلامی» می‌نامند که توسط دانشمندان مسلمان

(و نه الزاماً در یک کشور اسلامی)، تولید شده است. در این کاربرد، علم اسلامی در حقیقت به معنای علمِ عالمان مسلمان است و بهتر است به آن علم مسلمانان گفته ‌شود. توصیف چنین علمی به اسلامی بودنْ یک استعمال مجازی برای لفظ «اسلامی» است. شبیه این کاربرد، جایی است که تعبیر مدیریت اسلامی به معنای «مدیریت مدیران مسلمان» به‌کار می‌رود و محتوای آن نیز بررسی توصیفی نحوة مدیریت مدیران مسلمان در طول تاریخ است. چنین برداشتی از «مدیریت اسلامی» گرچه از نظر ادبی صحیح است و علاوه بر توصیف واقعیات، ممكن است بتوان درسهایی عملی نیز از آن استنتاج كرد، اما وجه اتصاف آن به اسلام بسیار ضعیف و ناقص است، علاوه بر این‌که از نظر ادبی نیز استعمالی حقیقی به حساب نمی‌آید.(1)

5.1.2.  علمی که موضوعش ارادة الهی باشد

یکی از وجوه مفروض برای جواز به‌کاربردن وصف «دینی» دربارة یک رشته یا گزارة علمی آن است که موضوع علم، ارادة الهی باشد. در توضیح این معنا ممکن است چنین گفته شود که اگر علم به معنای کشف واقع یا شناخت مطابق با واقع درنظر گرفته شود، درصورتی دینی است که دربارة‌ ارادة تشریعی یا تکوینی خداوند به مطالعه بنشیند،‌ و از آنجا که هستی همة‌ حقایق وابسته به اراده


1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیش‏نیازهای مدیریت اسلامی، ص 285.

تکوینی خداوند متعال است، و با امر تکوینی او به وجود می‌آیند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»(1)، هر علمی که با چنین نگاهی به موضوع خود بپردازد در جرگة‌ علوم دینی وارد شده است. بنابراین، گرچه یک حقیقت ممکن است از راه‌های مختلفی کشف شود، و صرف مطابقت علم با واقعیت برای «علم بودن» آن کافی است، لکن این واقعیت مکشوف را می‌توان با نظری الهی نگریست و آن را مخلوق ارادة خداوند دانست، و می‌توان آن را با نظری طبیعی و مادی نگاه کرد و موجودی مستقل فرض کرد که در صورت اول با علم دینی و در صورت دوم با علم غیردینی سروکار داریم. همه مسائل فیزیک، شیمی، مکانیک و سایر علوم ـ به‌ویژه علوم پایه گاهی با این نظر نگریسته می­شوند که مثلاً در عالم انفجاری رخ داده و موجب پیدایش عناصر مختلف شده است که یک مجموعه‌ از آن هم کره زمین را تشکیل داده است؛ سپس تحولاتی در زمین پیدا شده تا اینکه موجودات زنده پدید آمده‌اند و ... . ولی گاه همین مسأله ـ حتی انفجار عظیم اولیه و فراهم شدن زمینه برای پیدایش موجودات زنده ـ از این منظر تفسیر می­شود که تدبیری الهی در کار بوده، و خداوند از ابتدا طرحی این‌چنین را در نظر گرفته و عالم را بر اساس آن آفریده است. همچنین یک عالم ریاضی ممکن است مسائل مربوط به حوزة کار خود را با این نگاه بررسی کند که حقایق ریاضی حاکی از ارادة الهی‌اند، درحالی که ریاضی‌دان دیگری می‌تواند همان حقایق


1 . یس (36): 82.

را کشف کند بدون آن که رابطة آنها با ارادة الهی را درنظر بگیرد. در هر دو صورت، حاصل تلاش این دو دانشمند، حل مسائل ریاضی است و هردو به حقایقی دست می‌یابند که واقعیتی را نشان می‌دهد، ولی در صورت اول، محصول این تلاش «علم دینی» است، درحالی که همان علم در حالت دوم علمی غیردینی خواهد بود. بنابراین، بر اساس این اصطلاح، روش و منبع معرفت،‌ و نیز هدف آن نقشی در دینی یا غیردینی بودن دانش ندارند، بلکه این نوع نگاه به روابط بین پدیده‌ها و سلسله علت‌ها و معلول‌ها، و نتیجه‌گیری دانشمند است که به آن صبغة دینی یا غیردینی می‌بخشد. به عبارت دیگر، ملاک دینی ‌بودن،‌ کشف ارادة الهی دانسته شده است. گاه برای توجیه این معنای علم دینی چنین استدلال می‌شود که: علت آن که علوم رایج در حوزه‌های علمیه را علوم دینی می‌نامند آن است که موضوع آنها ارادة تشریعی خداوند است، و به عنوان مثال، فقیه و مفسر قرآن کریم به دنبال کشف ارادة خداوند متعال‌اند. آنها ابتدا قصد دارند مقصود خداوند از الفاظ وحی را بفهمند تا از این طریق آنچه را خداوند از انسان خواسته کشف و عمل کنند. گفته می‌شود که همین ملاک می‌تواند در علوم دیگر نیز وجود داشته باشد به این صورت که کشف رازهای طبیعت نیز به مثابة کشف ارادة الهی در خلقت تلقی گردد.

این اصطلاح، از آن جهت که کاربردی ویژه برای این واژگان ارائه می‌دهد، مشکل منطقی یا فلسفی ندارد، ولی باید به پیش‌فرض‌ها و لوازم آن توجه شود تا از یک سو با دیگر

اصطلاحات و معانی علم دینی اشتباه نشود، و از دیگر سو، محدوده و میزان تأثیرگذاری آن در حل مشکل علم دینی روشن شود. پیش‌فرض‌های این اصطلاح عبارتند از این‌که: اولاً تنها دانسته‌هایی «علم» تلقی می‌شوند که صحیح و مطابق با واقع باشند، خواه از روش‌ عقلی به دست آمده باشند، یا تجربه، و یا دیگر روش‌های ممکن؛ ثانیاً تنها علوم یقینی مطابق با واقع موضوع علم دینی قرار می‌گیرند؛ و ثالثاً نگاه الهی به پدیده‌ها و دخالت دادن ارادة الهی در روابط میان آنهاست که دینی‌بودن یک علم را رقم می‌زند. لازمة پیش‌فرض اول آن است که فرضیات علمی و نیز نظریاتی که از جهت منطقی به حد یقین نمی‌رسند (و اکثر نظریات علمی را شامل می‌شوند) از دایرة علم خارج‌اند. لازمة پیش‌فرض دوم نیز آن است که دانش‌های ظنی که ممکن است دست‌خوش تغییر شوند، هیچ نسبتی با دین ندارند، و بنابراین نه دینی‌اند و نه غیردینی.

اما پیش‌فرض سوم نیاز به تأمل بیشتری دارد. ابتدا باید معنای ارادة خدا و نقش آن در دینی‌شدن یک علم را به روشنی تعریف کرد. همان‌گونه که در معارف دینی و مباحث علم کلام به تفصیل بحث شده است، خداوند دو نوع اراده دارد: اراده تکوینی و اراده تشریعی. اراده تکوینی خدا همان است که در جهان به وسیله سلسلة علل و اسباب تحقق پیدا می‌کند و به پیدایش یک پدیدة مادی یا غیرمادی منجر می‌شود. این سبب‌ها و علت‌ها گاه عادی و شناخته‌شده‌اند، و گاه فوق عادی و ناشناخته برای بشر، مانند آنچه در اختیار انبیا و اولیای خاص الهی قرار می‌گیرد. خداوند متعال اراده تشریعی هم دارد که

برحسب آن، شریعت‌های الهی و احکام عملی آنها شکل می‌گیرند. یکی از تفاوت‌های این دو نوع ارادة‌ الهی آن است که تخلف مراد از اراده تکوینی خدا محال است. هر آنچه ارادة تکوینی الهی به آن تعلق گیرد حتما‍ً تحقق پیدا می‌کند؛ برخلاف ارادة تشریعی او که مستلزم تحقق بی‌قیدوشرط متعلَّق اراده الهی نیست. آنچه خدا با ارادة تشریعی از انسان‌ها خواسته است، در قالب دین از طریق پیامبران و معصومان بیان فرموده است، و انسان‌ها می‌توانند با اختیار خود آن‌ها را بپذیرند و عمل کنند، یا نپذیرند و به آنها تحقق نبخشند: «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ»(1).

دین به این معنا کاشف از ارادة تشریعی الهی است و نه کاشف از هر اراده‌ای،‌ تا شامل ارادة تکوینی او هم بشود. آنچه در عرف رایج به «علوم دینی» معروف است،‌ به مواردی مربوط می‌شود که با مطالعه و بررسی متون دینی یا با استفاده از مقدمات یقینی و روش بدیهی عقلی می‌توان خواسته خداوند متعال از انسان را استنباط کرد. این ارداة‌ الهی به حوزة رفتارهای اختیاری انسان مربوط شده، از سنخ اراده تشریعی الهی است، و ارتباطی با اراده تکوینی او ندارد. درمقابل، خواست و مشیّت خداوند اقتضا کرده است که زمین بر گرد خورشید بگردد، نور و گرمای خورشید زمین را بهره‌مند گرداند، باران در اثر بخارشدن آب دریاها و سردشدن آن در طبقات بالای جوّ به زمین ببارد، و ... . این‌ها همه مصداق‌هایی


1. کهف (18): 29.

برای ارادة تکوینی الهی‌اند و از قلمرو ارادة تشریعی و دین به این معنا خارج‌اند. بنابراین نمی‌توان از این مقدمه که علوم دینی در اصطلاح رایج، کاشف از ارادة الهی‌اند، نتیجه گرفت: هر علمی که کاشف از هر نوع ارادة الهی (حتی ارادة تکوینی) باشد «دینی» است؛ زیرا چنین استدلالی مشتمل بر مغالطة اشتراک لفظی است.

نکتة دیگر دربارة پیش‌فرض سوم آن است که دخالت دادن نوع نگاه دانشمند در علم،‌ جعل اصطلاحی جدید برای علم برخلاف اصطلاح متعارف و مورد بحث در محافل مربوط است. پرسشی که در محافل دینی و علمی دربارة رابطة میان علم و دین و معنای علم دینی مطرح است به معنایی از علم نظر دارد که نوع نگاه و تفسیر دانشمند تأثیری در نتیجة تحقیق نداشته باشد. البته نگاه دانشمند این اثر را دارد که وی از نتایج تحقیق خود در یک مسأله یا رشتة علمی چه استفاده‌ای برای دیگر زمینه‌ها داشته باشد. همان‌گونه که وی می‌تواند از یک مسألة ریاضی به عنوان مقدمه‌ای برای پاسخ دادن به سؤالی در فیزیک بهره ببرد، همچنین قادر خواهد بود با نگاهی الهی به ریاضیات، از یک مسئلة ریاضی به عنوان مقدمه‌ای برای استدلالی کلامی سود برد. اما این استفادة‌ از علم به معنای دینی‌شدن ریاضیات نبوده، مستلزم هیچ‌گونه تغییری در علوم نخواهد بود، بلکه نوعی کاربرد برای علم ریاضیات به حساب می‌آید و بیرون از حدود تعریف‌شده برای علم است. موضوع، مسائل، مقدمات، منابع، روش، و نتایج ریاضیات در هر دو نگاه یکسان‌اند، و تنها تفاوت در این است که یک دانشمند این حقایق را به عنوان

اراده و فعل خدا تماشا می‌کند و دیگری چنین نتیجه‌ای از آن نمی‌گیرد. دخالت دادن این جهت‌گیری فکری و نتیجه‌گیری بعدالعلم در خود علم در واقع جعل اصطلاحی جدید برای علم و خروج از محل بحث است. ایمان و کفر برای فراگیری علوم حصولی که باید از استاد فراگرفت، در آزمایشگاه تجربه کرد، یا از اسناد و مدارک به دست آورد، دخالتی ندارند و از این رو، هم مؤمن می‌تواند آنها را با به‌کارگیری متدولوژی درست از منابع معتبر کسب کند و هم کافر.

حتی شرط فهم و کسب معرفت نسبت به بعضی از مسائل دینی هم این نیست که شخص حتما‍ً مؤمن باشد، و همین دلیل است که کافران نیز می‌توانند برخی معارف بنیادین دین را فهم کنند و به حقانیت دین ایمان بیاورند. اگر چنین نبود، کافران برای عدم ایمان خود حجت داشتند و فرستادن پیامبران کاری بیهوده می‌نمود. البته مرتبه‌ای‌ از معرفت وجود دارد که در واقع به ایمان مربوط می‌شود و بالعرض به معرفت نسبت داده می­شود و گاهی در اثر ایمان و کفر تفاوت پیدا می‌کند. این مرتبه از معرفت، سطحی از ارتباط انسان عالم با معلوم است که اگر کسی ایمان داشته باشد، آن را به گونه­ای دیگر درک می‌کند. این نوع از درک و فهم فقط درک حاصل از استدلال یا مشاهده نیست، بلکه نورانیتی قلبی است که خدای متعال آن را به همه نمی‌دهد: «إن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً»(1).


1 . انفال (8): 29.

این سطح دیگری از معرفت است که به چیزی بیش از تعلیم و تعلم، بیش از تفکر، و بیش از به‌کارگرفتن ابزارهای علمی نیاز دارد، و به دلیل آن‌که مقدماتش فقط در مؤمن حاصل می‌شود، چنین معرفتی نیز به مؤمنان اختصاص می‌یابد و کافران از دست‌یابی به آن محرومند. اما در علوم حصولی و آموزش و پژوهش‌های متداول هیچ فرقی بین مؤمن و کافر وجود ندارد، و این سطح از علم و معرفت برای همه میسر است.

5.1.3. علمی که موضوعش قول یا فعل الهی باشد

اصطلاح دیگری برای علم دینی، که شباهت بسیاری به معنای پیشین دارد، آن است که وصف دینی را برای علومی به‌کار می‌برد که موضوعش قول یا فعل الهی باشد. در استدلال بر چنین کاربردی گفته شده است:‌ علت آن‌که به علوم حوزوی «علوم دینی» گفته می‌شود آن است که موضوع آنها کلام (قول) خداوند متعال است و هدفشان فهم معنای کلام اوست؛ و اگر می‌توان تلاش برای فهم کلام الهی را علم دینی نامید، چرا تلاش برای فهم افعال الهی (که بخشی از آن در طبیعت تجلی می‌کند) را علم دینی ندانیم. بنابراین استدلال، اگر مطالعة‌پدیده‌های طبیعی و روابط میان آنها با توجه به این حقیقت انجام شود که همة‌ پدیده‌های طبیعی افعال الهی‌اند، و انگیزه دانش‌جو و پژوهش‌گر در این علوم آن باشد که مظاهر فعل الهی را مطالعه و کشف کند،‌ حاصل این تلاش‌ها علمی دینی خواهد بود،‌ هرچند با روش تجربی به حل و اثبات مسائل خود

بپردازد. به دیگر سخن، علم دینی علمی است که به خداشناسی بیانجامد، خواه از راه شناخت کلام او یا از طریق شناخت افعال او. آشنا شدن با خدا هدف دین است،‌ و هر علمی بتواند به ما کمک کند تا با خدا آشنا شویم، از آن جهت علم دینی است که به هدف دین (شناخت ذات، صفات، و افعال خداوند) کمک می‌کند. به این صورت، همة علوم می‌توانند دینی باشند، هرچند علم غیردینی را نیز نمی‌توان به‌کلی نفی کرد، زیرا کسانی که این بینش و انگیزه را ندارند، محصول تلاش‌شان علم دینی به این معنا نخواهد بود.

این اصطلاح نیز مانند اصطلاح پیشین، هرچند از نظر ادبی قابل توجیه است و از نظر فلسفی مشکل خاصی ندارد، ولی در برخی از نکات با نقدهایی که بر معنای قبلی شد مشترک است. ازجملة نقدهایی که بر این معنا وارد می‌شود آن است که در کاربردهای شایع در محافل علمی و دینی چنین معنایی از علم دینی اراده نمی‌شود. هنگامی که از رابطة علم و دین سخن به میان می‌آید، یا وقتی دربارة امکان یا ضرورت علم دینی بحث درمی‌گیرد، محل نزاع اینجا نیست، و جعل این اصطلاح هرچند بدون اشکال است ولی کمکی به حل آن مسأله نمی‌کند. به‌علاوه،‌ هر علم موضوع خاصی دارد که نسبت به نگاه دینی یا غیردینی دانشمند و انگیزة‌ او از تحقیقاتش «لابشرط» است. موضوع پزشکی سلامتی بدن و علاج بیماری‌هاست، و اگر یک پزشک آن را به عنوان فعل الهی درنظر نگیرد، از دایرة علم پزشکی خارج نشده است. بنابراین، اعتقاد به ارتباط موضوع یک علم با فعل الهی (با همة‌ اهمیت و شرافتش)، و انگیزة

استفاده از نتایج آن برای ارتقای معرفت دینی به خداوند، از محدودة تعریف‌شده برای این علوم خارج است، و نوعی استفاده از نتایج علم برای اثبات یا تعمیق معارف دینی است که درجای خود بسیار مهم بوده، در ارزش‌گذاری افعال انسان‌ها جایگاه والایی دارد.

5.1.4. علم غیرمخالف با آموزههای دینی

دیگر از معیارهای حداقلی مطرح‌شده برای دینی‌نامیدن علوم (که شاید از معیار پیش‌گفته قدری قوی‌تر باشد) آن است که مبانی و اهداف یک رشتة علمی، یا گزاره‌ها و نظریات مطرح در آن(1)، با آموزه‌های دینی اسلام تنافی نداشته باشند. این عدم تنافی شامل مواردی نیز می‌شود که اصولاً زمینه‌ای برای تنافی وجود نداشته باشد، مانند جایی که موضوع و مسائل یک علم به‌کلی با موضوع و مسائل دین بیگانه باشند. به عبارتی دیگر، در اینجا تقابل میان تنافی و عدم تنافی با دین از قبیل تقابل میان عدم و ملکه نیست که شأنیت در آنها لحاظ شده باشد. این شاخص از معیار اول خاص‌تر و از نظر محتوایی معیّن‌تر است، ولی از آن جهت که تنها به وجه سلبی بسنده می‌کند شاخص مثبتی به دست نمی‌دهد. «علم دینی» به این معنا شامل هر علمی می‌شود که اصطکاکی با اسلام نداشته باشد، و این بدان معناست که علومی مانند ریاضیات، منطق، فیزیک، شیمی و ... که موضوع آن‌ها ارتباطی مستقیم با مسائل و اهداف دینی و اسلامی


1 . بنا بر این‌که گزاره‌ها را «علم» بنامیم.

ندارند، با همة نظریات مختلف، متغیر، و گاه متناقضی که در آنها وجود دارد «دینی» تلقی شوند، چرا که هیچ‌کدام از آنها با آموزه‌های دینی تعارض و تنافی پیدا نمی‌کنند. گویا بر اساس همین برداشت از علم دینی بود که بعضی از نهادها و مؤسسات در برهه‌ای همت خود را مصروف این امر کردند که با بررسی کتاب‌های دانشگاهی در رشته‌های مختلف علوم، تنها مواردی را که با نظریات اسلامی تنافی دارند حذف یا جایگزین کنند، و از این‌راه به اسلامی‌سازی علوم و تولید علوم دینی یاری رسانند.(1)

مطابق این معنا از علم دینی، تنها علومی «دینی» نیستند که یا مانند سِحْر و جادو رشته‌ای علمی با اهداف و روش‌هایی مخالف اهداف و ارزش‌های دینی باشند، و یا نظریاتی علمی باشند (و با استفاده از روش آن علم بصورت یقینی، ظنی، یا احتمالی اثبات شده باشند) که مورد قبول تعدادی از صاحب‌نظران آن علم قرار گرفته‌اند ولی با آموزه‌های صریح و یقینی دینی تنافی دارند. لازمة این مدعا آن است که دین در زمینة موضوع، روش، و اهداف همان رشتة علمی، یا دربارة همان مسأله، یا دست‌کم دربارة اصول موضوعه و پیش‌فرض‌های آن، نظر صریح و اثبات‌شده‌ای داشته باشد که نظریة علمی مربوط را رد کند. بنابراین، حتی اگر نظریات دینی مطرحی در نفی تئوری‌هایی علمی وجود داشته باشند که به حد یقین نمی‌رسند، باز هم مجوزی برای غیردینی شمردن آن تئوری‌ها


1 . این روش به دلیل نداشتن مبنای استوار نظری و فقدان معیارهای مشخص، از ابتدا محکوم به شکست بود.

به‌شمار نمی‌آیند. به عنوان مثال، بسیاری از نظریات مطرح در روان‌شناسی رفتارگرا بر اصول فلسفة ماتریالیسم و انکار ماورای ماده مبتنی شده است،‌ به‌گونه‌ای که تفسیرهای آن از پدیده‌های روانی و راه‌حل‌های آن برای مسائل مربوط، با مبانی ضروری دینی سازگار نیستند. چنین علومی غیردینی یا ضددینی نامیده می‌شوند. درمقابل، علومی که اینگونه با مبانی و آموزه‌های دینی تنافی نداشته باشند ـ هرچند به این دلیل که از لحاظ موضوع، مسائل، یا روش تحقیق کاملاً با دین بی‌ارتباط‌اندـ «دینی» نامیده می‌شوند، زیرا معیار حداقلی «عدم تنافی با دین» را واجدند.

مشکل این تفسیر برای علم دینی آن است که ارزش معرفت‌شناختی دانش‌های بشری به ندرت، و تنها در شرایطی خاص، به درجة یقین می‌رسد. این وضعیت هم در جایی صادق است که شناخت انسان از راه تجربه یا عقل به‌دست می‌آید و به پدیده‌های طبیعی و انسانی تعلق می‌گیرد، و هم هنگامی مشاهده می‌شود که معارف ما از راه تأمل در متون دینی فراچنگ می‌آید و به معرفتی دینی منتهی می‌گردد. اکثر نظریات و تئوری‌هایی که در علوم رایج مطرح می‌شوند ظنی‌اند، و به همین دلیل بعد از مدتی ابطال شده، تئوری‌هایی جدیدی جایگزین آن‌ها می‌شوند. آن‌چه از تئوری‌های علمی انتظار می‌رود این است که برای مسائل مورد بحث خود پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایی روش‌مند بیابند؛ پاسخ‌هایی که قابل دفاع بوده، در حد قابل قبولی نیازهای مربوط را تأمین کنند، هرچند از نظر منطقی به معرفت‌هایی صددرصد یقینی منجر نشوند. از این رو،

تقریباً در همه علوم نظریاتی وجود دارند که تا مدتی از پذیرش عمومی برخوردارند، و به تعبیری، پارادیم غالب را تشکیل می‌دهند، ولی پس از چندی اشتباه یا کمبود آنها معلوم گشته، ابطال می‌شوند یا مشمول استثنا و تبصره می‌شوند. چنین تحولاتی در جهان علم به وفور یافت می‌شود، ولی هیچ‌یک از آنها موجب نمی شود تا یک نظریه از قلمرو آن علم خارج شود،‌ بلکه نظریات مخالف و احیاناً متضاد عملاً در کنار هم پیکرة یک علم را تشکیل می‌دهند و به رشد و شکوفایی آن مدد می‌رسانند.

مشابه این وضعیت در علوم و معارف دینی نیز دیده می‌شود. از آنجا که این معارف نیز محصول تلاش‌های نظری و تأملات و استدلال‌های عقلی‌ دانشمندان دین‌شناس‌اند، از آفت کاستی‌ها و کژی‌ها در امان نیستند. از این رو، اختلافاتی در میان دانشمندان و متخصصان رشته‌های متنوع علوم دینی رخ می‌دهد که ریشه در اختلاف فهم‌های ایشان از متونی یکسان دارد. اختلاف فقیهان در فتواهای عملی، و متخصصان فن تفسیر در فهم معنا و مراد از آیات قرآن کریم، با وجود تلاش خالصانه و پرهیزگارانة ایشان در کشف مقصود خداوند و معصومان علیهم‌السلام، خود نشان‌گر این حقیقت است که در معارف دینی نیز معرفت یقینی گوهری کم‌یاب است،‌ و آنچه سکة رایج است، معارفی ظنی است که اگر با رعایت شرایط و با روش صحیح به‌دست آمده باشد، شرعاً حجت و معتبر خواهد بود. بنابراین، تئوری‌هایی علمی که با معارف یقینی دینی تنافی داشته باشند زیاد نخواهند بود، و اکثر علوم و نیز نظریات علمی را

می‌توان زیرمجموعة خانوادة بزرگ «علم دینی» به این معنا به حساب آورد. با این حساب، معنای دینی بودن و فایدة تقسیم علوم به دینی و غیردینی به زیر سؤال می‌رود.

5.1.5. علم سازگار با آموزه‌های دینی

معیاری دقیق‌تر و مشخص‌تر از ملاک‌های گذشته آن است که علمی را دینی بنامیم که نه تنها با دین مخالف نباشد، بلکه دین آن‌را تأیید هم بکند. این اصطلاح می‌تواند هم شامل رشته‌هایی از علوم مانند اعتقادات و فقه شود که فراگرفتن و پژوهش دربارة آنها مورد تأیید و تشویق دین اسلام قرار گرفته است، و هم شامل نظریات و گزاره‌هایی علمی شود که برای محتوای آنها مؤیداتی در کلمات شارع مقدس یا اولیای معصوم دین پیدا می‌شود. روشن است که «دین» در اینجا به محتوای کتاب و سنت اشاره دارد، وگرنه، درصورتی که به معنای اعتقادات و ارزش‌های معطوف به سعادت باشد، غیر از علومی که تماماً از منابع دینی استفاده و استنباط می‌شوند، مصادیق زیادی برای علم دینی باقی نخواهد ماند.

بر اساس این معیار، برای دینی نامیدن نظریه‌ای لازم نیست که آن نظریه به منابع دینی مستند باشد یا از روش نقلی استفاده کند، بلکه مطابق با این اصطلاح، یک نظریه ممكن است با استفاده از شیوة آزمایش تجربی یا استدلال عقلی اثبات شود، و صرفاً به این دلیل که با آنچه اولیای دین اسلام گفته‌اند مطابقت دارد، دینی و اسلامی دانسته می‌شود. بنا بر این اصطلاح، دینی بودن یک نظریه به این معناست که

از میان نظریات مختلفی كه در یك مسأله ارائه شده است، این نظریه با آموزه‌های اسلامی موافق یا موافق‌تر است(1).

وجود نظریه‌های متفاوت در یک مسأله امری رایج است به‌گونه‌ای که صاحبان هر نظریه برای اثبات درستی نظریة خود دلایل و شواهدی اقامه می‌کنند و به نظریه‌های رقیب نیز انتقاداتی دارند، ولی هیچ‌یک نتوانسته‌اند صحت رأی خود را برای همه، یا دست کمْ اکثریت اعضای جامعة علمی به اثبات برسانند. درنتیجه همة آنها درکنار هم در صحنة علم حاضرند و هریک نیز طرفدارانی برای خود دست‌وپا کرده‌اند. مثلا در روان‌شناسی جدید، نظریاتی متفاوت درباره توجیه پدیده‌های روانی و تبیین چگونگی تحقق آنها ابراز شده است. این نظریات عموماً بر پایة مبانی فلسفی یا معرفت‌شناختی خاصی استوارند. به عنوان مثال می‌توان به اختلافی اشاره کرد که میان رفتارگرایان با بعضی دیگر از مکاتب روان‌شناسی چون انسان‌گرایان وجود دارد. رفتارگرایان می‌کوشند همه پدیده‌های روانی را با روش تجربی و شواهد حسی تبیین کنند. به همین دلیل، آنان سعی می‌کنند هر پدیدة روانی را در ارتباط با وضعیت‌های مختلف مغز، اعصاب، و سایر اندام‌های بدن توجیه کنند. ایشان نه‌تنها حقیقت دیگری را به حساب نمی‌آورند، بلکه آن را انکار هم می‌کنند. آن­ها واقعیتی مستقل به نام روح را (به عنوان امری غیرمادی) قبول ندارند. مکتب رفتارگرایی ارتباطی وثیق با گرایش پوزیتویستی در فلسفه دارد، و


1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س2، ش8 (زمستان 1372)، ص 13ـ17.

در هنگامة اوج مقبولیت پوزیتویسم در مجامع آکادمیک غربی، رویکرد رفتارگرایانه در روان‌شناسی نیز بسیار رایج بود و از طرفداران بسیاری برخوردار بود. رفتارگرایان روان انسان را در رفتار قابل‌مشاهدة او خلاصه می‌کنند و برای حل مشکلات روانی راهی جز ایجاد تغییرات مناسب در سازوکار مادی بدن به وسیله دارو یا رفتاردرمانی سراغ ندارند. بعدها گرایش‌هایی مخالف با رفتارگرایی با نام‌هایی چون روان‌تحلیلی، کمال‌گرایی، و انسان‌گرایی در روان‌شناسی رواج یافت که مبانی و روش‌هایی دیگر را برای تبیین یا تغییر رفتار انسان مطرح کردند.

هنگامی که برای یک مسأله دو یا چند تبیین یا راه حل پیشنهاد شد، ممکن است یکی‌ از آن‌ها با مبانی و ارزش‌های دینی سازگار و دیگری ناسازگار باشد. به عنوان مثال، ممکن است یک روان‌پزشک برای درمان یک ناراحتی روانی استفاده از دارویی را تجویز کند که حاوی مقدار قابل توجهی الکل باشد که خواه‌ناخواه مرتبه‌ای از سُکر و مستی را موجب می‌شود. روان‌پزشکی دیگر ممکن است آن مشکل را با داروهای دیگری معالجه کند که الکل نداشته باشد. همچنین چه بسا درمان یک مشکل روانی با روش­هایی مانند رفتاردرمانی یا روان‌کاوی نیز امکان­پذیر باشد، که این روش‌ها نیز می‌توانند شامل تجویز رفتارهای مشروع یا نامشروع بشوند. همة این روش‌ها و تجویزها در درون یک علم اتفاق می‌افتند، اما وقتی نسبت آنها با ارزش‌ها و احکام دینی سنجیده می‌شود، می‌توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: روش‌ها و

راه‌حل‌هایی که با ارزش‌ها و احکام دینی سازگارند، و آنها که با ارزش‌ها و احکام دینی سازگار نیستند.

بر اساس تعریف علم دینی به آنچه مورد تأیید دین است، باید گفت: نظریات و راه‌حل‌های موافق با مبانی، ارزش‌ها، و احکام دینی از مصادیق «علم دینی»‌اند. بنابراین، روان‌شناسانی که برای معالجة این‌گونه ناراحتی‌ها و روان‌پریشی‌ها، داروها یا رفتارهایی سازگار با ارزش­های دینی را پیشنهاد می‌کنند بر اساس «روان‌شناسی دینی» عمل می‌کنند، اما کسانی که راه‌هایی ناسازگار با ارزش­های دینی را پیشنهاد می‌کنند، علمی غیردینی، یا (مسامحتاً) ضددینی دارند، چون با ارزش‌های اسلامی ناسازگار است. البته فرض جایی که راه علاج یک بیماری سخت و احیاناً کشنده منحصر در مصرف دارویی باشد که حکم اوّلی آن در شرع حرمت است، از محل بحث ما خارج است، زیرا مشمول حکم ثانوی جواز می‌شود، و درنتیجه با احکام اسلامی تعارض پیدا نمی‌کند. محل بحث در این مثال، جایی است که یک بیماری عادی که کشنده نیست و تحملش هم چندان سخت نیست، دو راه معالجه داشته باشد که یکی منطبق بر ارزش‌های اسلامی باشد، و دیگری چنین انطباقی نداشته باشد، و درنتیجه اولی را دینی و دیگری را غیردینی بدانیم.

5.1.6. علم استنباط‌شده از منابع دینی

وجه دیگر برای نسبت دادن دین به علم در جایی فرض می‌شود که منظور از دین، محتوای منابع اصیل دین (کتاب و سنت) باشد، و

مقصود از علم، مجموعة مسائلی که حول محور یک موضوع مطرح می‌شوند. در این صورت، رشته‌ای علمی که پاسخ‌ به مسائل خود را از منابع اصیل دینی می‌طلبد و آنها را با روش نقلی صحیح به دست می‌آورد، علم دینی نامیده می‌شود. چنین علومی دو مصداق می‌توانند داشته باشند: علومی که مسائلشان قابل اثبات و حل با روش‌های متعدداند که یکی از آن روش‌ها، روش نقلی و استفاده از منابع دینی است. دسته دوم از این علوم آنها هستند که تنها روش قابل استفاده برای حل مشائلشان روش نقلی تعبدی و تنها منابع قابل مراجعه برای آنها منابع اصیل دینی است. در ادامه با تفصیل بیشتری به این دو قسم می‌پردازیم.

5.1.6.1. علوم چندـ روشی با استفاده از منابع دینی

بر اساس این اصطلاحات، می‌توان رشته‌هایی علمی را سراغ گرفت که به موضوعاتی می‌پردازند که با دو یا چند روش قابل بررسی‌اند؛ هم می‌توان آن­ها را با متد عقلی یا تجربی مطالعه کرد و به پرسش‌های مربوط به آنها پاسخ داد، و هم می‌توان پاسخ آنها را با روش نقلی از منابع اصیل دینی (کتاب و سنت) استخراج کرد. در این صورت، اگر این‌گونه مسائل با متد عقلی یا تجربی اثبات شوند، این علمْ غیردینی خوانده می‌شود، به این معنا که از منابع وحیانی استفاده نکرده‌ است؛ و اگر در اثبات و حل آنها از منابع دینی استفاده شود، و جواب مسائل آن از آیات قرآن یا روایات معتبر استنباط شود، علم دینی نامیده می‌شود. به عنوان نمونه، در علم کلام، وجود و

صفات خداوند را هم می‌توان با استفاده از مقدماتی صرفاً عقلی اثبات کرد، و هم امکان دارد که با مراجعه به آموزه‌های وحیانی که در قرآن و روایات معصومان منعکس شده است، به اثبات این مسائل پرداخت. همچنین برخی از مسائل اخلاقی را می‌توان هم با روش عقلی و با تکیه بر مقدمات صرفاً عقلی اثبات کرد، و هم می‌توان با روش نقلی آنها را از آیات و روایات (دلایل نقلی) استنباط نمود. در چنین مواردی، اگر یک علم مسائل خود را با استفاده از روش و مقدماتی صرفاً عقلی اثبات کند، علمی عقلی، فلسفی، یا غیردینی خواهد بود، و اگر از روش نقلی و مقدمات وحیانی استفاده کند، علم دینی نامیده می­شود. در اینجا، علت دینی‌دانستن یک علم و نسبت موجود میان آنها آن است که متون دینی به عنوان منبع کشف و حل مسائل یک علم مورد استفاده قرار گرفته‌اند.

اگر از علم، گزاره‌های علمی را منظور کنیم، دایرة علم دینی به این معنا توسعه بیشتری می‌یابد. به عنوان مثال، در علم کلام، مسائلی مانند اصل وجود خداوند وجود دارد که تنها راه اثبات آنها روش عقلی است و اعتبار منابع دینی متوقف بر اثبات آنهاست، بنابراین در این‌گونه مسائل نمی‌توان از روش نقلی و تعبدی صرف استفاده کرد. از طرف دیگر، بعضی از مسائل کلامی مانند امامت شخص علی بن ابی طالب علیه السلام، صرفاً با دلیل نقلی قابل اثبات است، چرا که عقل به خودی خود از اثبات قضایای شخصی عاجز است و در این‌گونه قضایا باید از منابع دینی استفاده کرد. این دو دسته از مسائل کلامی،‌ به این دلیل که تنها یک روش اثبات دارند، از

تعریف علم دینی به معنایی که اکنون مورد بحث ماست خارج‌اند. ولی بعضی از مسائل کلامی مانند اصل معاد، هم با دلیل عقلی قابل اثبات‌اند و هم با دلیل نقلی تعبدی. ممکن است حتی در علومی چون فلسفه، طب، تاریخ، روان‏شناسی و مانند آنها نیز گزاره‌هایی را یافت که اثبات آنها با مراجعه به منابع اصیل دینی هم امکان‌پذیر باشد، هرچند متدولوژی اصلی در آنها روش نقلی نباشد، یا منابع عادی آنها غیر از کتاب و سنت باشد. در همة این فرض‌ها، یک نظریه یا گزاره را درصورتی می‌توان دینی نامید که مستند به متون معتبر دینی باشد و با روش صحیح نقلی به دانشی معتبر منتهی شود. اما اگر همان مسأله با روشی غیر از روش نقلی و با استفاده از منابعی غیر از متون اصیل دینی اثبات یا حل شود، «دینی» به این معنا نامیده نمی‌شود، هرچند به همان نتیجه‌ای برسد که منابع دینی به آن اشاره می‌کنند. در اینجا دینی و اسلامی بودن یک نظریه به این معناست كه این مطلب، گرچه می‌توانست از راه‌های دیگر نیز اثبات یا حل گردد، از طریق مراجعه به منابع وحیانی با درجه‌ای از اطمینان علمی اثبات شده است.(1) این اطمینان گاه ممکن است به حد یقین نیز برسد، مانند جایی که به دلیل بیان صریح قرآنی یا نقل متواتر روایتی با مضمونی یقینی، به مطلبی علم پیدا شود. در دیگر موارد نیز اگر علم یقینی به مطلب حاصل نمی‌شود، دست کم باید اطمینان قابل دفاع عقلایی به دست آید. بنابراین در این اصطلاح از


1 . همان، ص 13ـ17.

علم دینی، آنچه ملاک دینی دانستن یک رشته علمی یا نظریه‌ای علمی شمرده شده است، تنها روش و منبع دینی آن است، و اما برای نتیجة یک تحقیق، نقشی در دینی یا غیردینی نامیدن آن در نظر گرفته نشده است،‌ همان‌گونه که هدف از آن، نه در تعریف دین و نه در نسبت دادن آن به علم دخالت داده نشده است.

اقتضای این اصطلاح آن است که اگر موضوع یک رشته (یا مسأله) علمی به‌گونه‌ای باشد که از چند روش قابل بررسی و اثبات باشد، و یکی از آن راه‌ها،‌ مراجعه به کتاب و سنت باشد، و در این منابع گران‌سنگ مطلبی در آن‌باره آمده باشد، آن‌گاه: مطالعة‌ آن موضوع با مراجعه به منابع دینی موجب تولید «علم دینی» می‌شود. بنابراین هریک از شروط بالا مفقود شود، علم دینی به این معنا منتفی خواهد شد. این معنا فی حد نفسه و با درنظر گرفتن همة شروطش، اشکال منطقی ندارد و می‌تواند به عنوان یک اصطلاح مطرح باشد. اما مسئلة مطلوبیت یا ضرورت چنین امری نیازمند بررسی دیگر شرایط است. یکی از این شرایط آن است که در منابع اسلامی به اندازة کافی مطالبی معتبر و قابل استناد دربارة موضوع مورد بحث وجود داشته باشد. تمسک به روایات ضعیف‌السند،‌ با عبارات مبهم و دوپهلو برای اثبات مسائل علمی خطر بزرگی است که نه تنها علم را تهدید می‌کند، که پایه‌های اعتقادات افراد را نیز در معرض سستی و انهدام قرار می‌دهد. شرط دیگر آن است که نباید تحصیل چنین علمی به معنای دست‌کشیدن از روش‌های معمول و مناسب برای حل مسائل علوم تلقی گردد.

این برداشت غلط و انحرافی از یک‌سو موجب وهن دین شده، از سوی دیگر تلاش‌های طاقت‌فرسای دانشمندان مسلمان برای یافتن پاسخ‌های مطمئن‌ از طریق منابع دینی را نیز زیر سؤال می‌برد، و این اتفاقاً یکی از آفات طرح علم دینی است. از هنگامی که مسأله اسلامی کردن دانشگاه‌ها و به دنبال آن اسلامی کردن علوم مطرح شد، برداشت‌های متناقضی از این تعبیر ارائه می‌شد. یکی از تلقی‌های غلط این بود که تصور می‌شد منظور از اسلامی کردن علوم آن است که روش تحقیق در علوم تجربی به روش نقلی تغییر یابد. بر اساس این برداشت، چنین القا می‌شد که گویا از این پس به‌جای به‌کار گرفتن مشاهده، فرضیه‌پردازی، آزمایش فرضیه،‌ و نظریه‌پردازی، قرار است آزمایشگاه‌ها تعطیل شود و به جای تحقیق در آزمایشگاه، به خواندن قرآن و حدیث بسنده شود. به عبارت دیگر، برخی تصور می‌کردند اسلامی‌کردن علوم به این معناست که روش نقلی و فقاهتی جای روش تجربی و عقلی را در همة علوم بگیرد. روشن است که این تصور بسیار خامی است، و نقدهایی جدی بر آن وارد است.

ازجمله این نقدها آن است که خط بطلان کشیدن بر تلاش‌های علمی و فکری دانشمندان نه ممکن است و نه عاقلانه و مطلوب؛ میلیون‌ها دانشمندی که با زحمات شبانه‌روزی خود در طول قرن‌های متمادی در رشته‌های گوناگون علوم عقلی و تجربی، سعی‌کرده‌اند بسیاری از مشکلات نظری و عملی بشر را حل، و تمدن‌هایی را پدید آورند. گرچه این تلاش‌ها همواره با افت و

خیزهایی همراه بوده، و از اشتباهاتی گاه بزرگ و کوچک خالی نبوده است، سؤال این است: آیا همة‌دستاوردهای دانشمندان یک‌سره بیهوده و عبث بوده، و اسلام همة ‌آنها را باطل می‌داند، و آیا پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله و امامان معصوم صلوات‌الله‌علیهم‌‌اجمعین آمده‌اند تا جای ایشان را بگیرند و مسائل تجربی زندگی انسان را سامان‌دهند؟! هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر این مطلب وجود ندارد،‌ بلکه تشویق‌های موجود در منابع معتبر دینی بر آموختن علوم از غیرمسلمانان، خلاف این مطلب را اثبات می‌کنند. منابع دینی به دلیل رسالت ویژه‌ای که بر عهده دارند و بار گران‌سنگ هدایت بشریت به سرمنزل مقصود و کمال و سعادت حقیقی را بر دوش می‌کشند، متکفل بیان بسیاری از مسائل متغیر علوم نشده‌اند، و آنها را به دیگر ابزارهای شناخت، مانند عقل و حس، واگذاشته‌اند که خداوند در اختیار بشر قرار داده است. به همین دلیل، آیات و روایاتی هم که به این‌گونه مسائل پرداخته‌اند همه از نظر اعتبار سندی و وضوح دلالی در یک سطح نیستند، و آن دسته از آنها هم که قابل استناد باشند، همة‌ شرایط و قیود مسأله را بیان نکرده‌اند. بنابراین، تصور امکان استخراج همه علوم از منابع وحیانی و بسنده‌کردن به آن پنداری نامعقول، غیرمنطقی،‌ غیرعملی است. شیوه تحقیقات علمای اسلام از زمان‌های بسیار قدیم نیز نشان می‌دهد که ایشان به روش نقلی اکتفا نکرده، از روش‌های عقلی و تجربی در علوم مربوط استفاده می‌کردند، تا آنجا که برخی ادعا کرده­اند: آشنایی اروپاییان با روش تجربی، تحت تأثیر تحقیقات دانشمندان مسلمان بوده است.

نکتة دیگر آن است که رسالت و شأن پیامبرگرامی اسلام و ائمة معصوم صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین هدایت انسان‌ها به سوی سعادت ابدی و نشان‌دادن راه رسیدن به آن است. روشن است که سعادت و کمال نهایی از گذرگاه باورها، رفتارهای اختیاری، و کسب صفات و کمالات نفسانی در این جهان حاصل می‌شود. از همین رو، تشریح این دسته از باورها و ارزش‌ها جزئی از رسالت راهنمایان الهی است. اما بیان حقایقی که چنین رابطه‌ای با سعادت اخروی ندارند، مانند بیان حقایق فیزیكى، نجومی، شیمیایی، یا طبى و رفع نیازهاى مادى بشر در حیطة وظایف دین نمی‌گنجد، و به همین دلیل است که در استدلال بر ضرورت نبوت و وحی الهی به نیازهای متغیر و مادی استدلال نمی‌شود. بشر با نیازها و انگیزه‏هایى كه دارد مى‏تواند با استفاده از منابع و ابزارهای شناختی که در اختیار او قرار گرفته است، حقایق مربوط را شناخته، راه تأمین نیازهای زندگى دنیایى و سلامتى بدن خود را كشف كند. اگر در میان آموزه‌های دینی مطالبى در این زمینه‏ها نیز به چشم می‌خورد، یا از جهت بیان مقدماتی بوده که به شناخت بهتر صفات الهی چون خالقیت، حکمت، قدرت می‌انجامیده، و یا از روی تفضل و كمك به مردم در امور دنیایی‌شان بیان شده است. به دیگر سخن، اگر اسلام به عنوان یک دین الهی هیچ مطلبى دربارة فیزیک یا طب نداشته باشد، هیچ نقصى برای دین اسلام محسوب نمی‌شود، و عدم بیان آنها توسط پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، به معنای کوتاهی در انجام وظیفه پیغمبرى نیست، چرا که فلسفة بعثت انبیاء و تشریع

ادیان الهی بیان چنین مطالبی نبوده است. البته دین، پیامبر و امامان صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین، علاوه بر انجام کامل وظیفه نبوت، رسالت، و امامت، كمك‏هایى از جنس خدمات علمی و رفاهی نیز به مردم و انسانیت كرده‌اند، و در این زمنیه‌ها مواریث علمى گرانبهایى براى بشریت جهت بهره‏گیرى برجا گذاشته‌اند که جا دارد با دقت و وسواس علمی پالایش شده، مورد بهره‌برداری قرار گیرد.

5.1.6.2. علوم صرفاً تعبدی

اصطلاح دیگری برای علم دینی که دایرة این علوم را بیش از پیش محدود می‌کند، تنها شامل علومی می‌شود که موضوع و مسائلشان جز با روش نقلی تعبدی قابل اثبات نباشد، مانند برخی مسائل فقهی که به عبادات (به معنای خاص)(1)مربوط می شود؛ مسائلی از قبیل این‌که نماز صبح چند رکعت است، ارکانش چیست، واجبات، مستحبات، و مکروهاتش کدام است؛ و همین‌طور مسائل مربوط به سایر عبادات را باید به این مجموعه اضافه کرد. چنین علمی را می‌توان زیرمجموعة‌ علم فقه قرار داد و آن را «عبادت‌شناسی» نام نهاد. همان‌گونه که علم طبیعی عنوانی کلی است که زیرمجموعه‌هایی مانند معدن‌شناسی، گیاه‌‌شناسی، و حیوان‌شناسی


1 . گاهی «عبادت» به هر عمل اختیاری گفته می‌شود که با نیت قرب الی الله انجام شود، هرچند چنین نیتی در صحت آن شرط نباشد. اما عبادت به معنای خاص تنها شامل اعمالی می‌شود که نیت قرب الی الله در آن شرط است و ویژگی‌ها و شرایط آن تنها از راه تعبد و با استناد به منابع اصیل دینی فهمیده می‌شود.

دارد، علم فقه هم به عنوان یک مجموعه کلی دارای زیرمجموعه‌هایی مانند عبادت‌شناسی (نمازشناسی، روزه‌شناسی، و ...)، علم‌المعاملات، حقوق‌شناسی، و ... خواهد بود. این‌‌گونه مسائل نه با برهان عقلی قابل اثبات و پاسخ‌اند، و نه در دام روش تجربی و مشاهدة آزمایشگاهی می‌افتند، بلکه کشف و اثبات آنها تنها با استناد به وحی‌ امکان‌پذیر است؛ وحیی که به پیغمبر اکرم صلوات‌الله‌علیه‌وآله شده است و ائمه اطهار علیهم‌السلام آن را بیان کرده‌اند، و با واسطه‌هایی برای ما نقل شده است. این بدان معناست که این علم، از علومی است که مسائلش با متد تاریخی نقلی اثبات می‌شوند، و منابع آن هم فقط منحصر در منابع وحیانی و دینی است.

حال اگر در اینجا، برای صدق معنای «علم» بر مجموعه‌ای از مسائل، به اعتقاد یا شناخت افراد کاری نداشته باشیم، بلکه «علم» را صرفاً به معنای متعلَّق شناخت و مجموعة مسائل در نظر بگیریم، در این صورت، علم دینی به یک معنا جزئی از دین به‌حساب می‌آید. به دیگر سخن، مجموعة قضایا و گزاره‌های علمی، با صرف نظر از تصدیق و اعتقاد افراد به آنها، و با صرف نظر از درجة اعتبار و یقین به محتوایشان، بخشی از محتوای دین به حساب می‌آیند، و وجه نسبت چنین علمی به دین آن است که «علمٌ هُو الدّین»، یا «علمٌ هو جزءٌ مِنَ الدّین»، یعنی یا مساوی با دین است و یا جزئی از آن. بنابراین، در این تفسیر از علم دینی، موضوع و محمول مسائل علم دینی در هیچ منبعی غیر از متون دینی یافت نمی‌شوند، و راه دست‌یابی به آن‌ها و اثباتشان نیز در روش نقلی تعبدی منحصر

خواهد بود. بر اساس این اصطلاح، علومی که این ویژگی‌ها را نداشته باشند، علوم غیردینی نامیده می‌شوند، هرچند از قبیل ادبیات عربی، لغت‌شناسی، صرف و نحو، اصول فقه، رجال و مانند آنها باشند که برای فهم کلام خدا و متون دینی مورد نیاز ضروری باشند و در عرف رایج (و بر اساس برخی دیگر از اصطلاحات) جزء علوم دینی به حساب آیند. طبق این اصطلاح، علم دینی آن علمی است که موضوع و محمولش در متن دین مطرح شده است و راه اثباتش هم منابع دینی است.

حال اگر علم را تنها به شناخت مطابق با واقع اطلاق کنیم، علم دینی فقط دانسته‌های مطابق با واقعی را شامل می‌شود که صرفاً با روش نقلی از متون دین قابل استخراج باشند، اما اگر از «علم» مجموعة مسائل اراده شود (با صرف نظر از مطابقت یا عدم مطابقت آنها با واقع)، در آن صورت برای اتصاف آنها به دینی‌بودن، کافی است که پاسخی برای آنها از متون دینی به‌دست آید، هرچند مطابق با واقع هم نباشد. از سوی دیگر، اگر «دین» را به اعتقادات و ارزش‌ها و احکامی منحصر کنیم که مطابق با واقع و نفس‌الامر باشند، تنها بخشی از شناخت‌ها و راه‌حل‌های این علوم را می‌توان دینی دانست که با واقعیت این مسائل نزد خداوند متعال مطابقت داشته باشد. و اگر دین را نیز مطابق با اصطلاحی اعم به‌کار ببریم، و صرف استنباط از منابع دینی را در آن کافی بدانیم (همان‌طور که یکی از اصطلاحات دین همین بود)، در این فرض، نظریه یا راه‌حلی که بر اساس روش نقلی صحیح از منابع دینی استنباط می‌شود به

«دینی» بودن متصف می‌شود، هرچند بعدها معلوم شود در فهم آنها اشتباه رخ داده است، چون در این فرض، آنچه باعث دینی دانستن یک مطلب می‌شود استناد آن به منابع دینی از طریق متدولوژی صحیح است، و شرط مطابقت با واقع در آن اخذ نشده است.

5.1.7. علمی با روش معتبر نزد دین

مناسبت روش‌شناختی دیگری که ممکن است برای تجویز و توجیه دینی‌دانستن یک علم مورد استناد قرار گیرد، آن است که روش آن علم مورد تأیید دین باشد، و اعتبار آن در آموزه‌های دینی به اثبات رسیده باشد. به عنوان مثال، ممکن است گفته شود: در شرع مقدس اسلام، استفاده از روش عقلی برای استنباط معارف و احکام دین مورد تأیید بلکه تأکید قرار گرفته است، و فهم عقلی در علوم شرعی (مانند فقه) حجت دانسته شده، محصول آن «علم دینی» نامیده می‌شود؛ از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که روش عقلی در دیگر علوم نیز حجت است و فهم حاصل از آن، با صرف نظر از موضوع و محمولش، مصداق «علم دینی» دانسته می‌شود.

این کاربرد برای علم دینی نیز بر اصطلاحی حداقلی از دین، و اکتفا به کم‌ترین حد ممکن از مناسبت آن با علم مبتنی شده است. به عبارت دیگر، «ادنی ملابست» در اینجا ملاک انتساب علم به دین قرار داده شده، که رابطه‌ای واقعی میان آن دو ایجاد نمی‌کند، بلکه به همین اندازه است که از نظر ادبی قابل توجیه باشد. اما این استدلال که: چون عقل در علوم شرعی حجت است و استفاده از آن

ضرری به «دینی» دانستن آنها نمی‌زند، پس هرجا پای عقل درمیان باشد وصف «دینی» هم مناسبت پیدا می‌کند، استدلالی ضعیف و مغالطی است، زیرا نه واژة «عقل» و نه «حجیت» در هردو جا به یک معنا به‌کار نرفته‌اند.

توضیح آن‌که: موضوع علوم شرعی و تعبدی، مانند فقه، رفتار مکلفین است، و هدف آن نیز کشف و فهم ارادة تشریعی الهی است. راه‌های کشف این مسأله یا مراجعه به قرآن کریم است که خداوند متعال نازل فرموده است، یا بررسی سنت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و امامان معصوم صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین است که پشتوانه عصمت دارد، و یا مراجعه به عقل قطعی است که بدیهی یا قریب به بدیهی باشد و در آن مورد حکم یقینی و ضروری داشته باشد. عقل در اینجا از منابع دین به حساب می‌آید و کاشف از اراده تشریعی خداوند است که ارزش‌ها و باید و نبایدهای دینی را استنباط می‌کند. این دسته از ادراکات عقل اصطلاحاً «عقل عملی» نامیده می‌شود. اما عقلی که در علم، فلسفه، صنعت، تکنولوژی، و ... به کار می‌رود و واقعیات تکوینی عالم را کشف می‌کند «عقل نظری» است که به مطالعة پدیده‌ها، و چگونگی تحقق آنها می‌پردازد و کاری به رفتار انسان و خوب و بد آن و ارتباط آنها با دین و دستورات الهی ندارد. حوزة فعالیت عقل به این معنا، از حوزة دین به معنای متعلَّق ارداة تشریعی خداوند جداست.

اما «حجت» نیز در این استدلال به یک معنا به کار نرفته است. تعبیر «حجت باطنی بودن عقل» از روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام گرفته

شده است، و بزرگان هم آن را در کلماتشان‌ به کار می‌برند. در اصول کافی نقل شده است: «إِنَّ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ‏: حُجَّةً ظَاهِرَةً، وَ حُجَّةً بَاطِنَة»(1)؛ خدا بر مردم دو نوع حجت دارد: یک حجت ظاهری (که خارج از وجودشان است)، و یک حجت باطنی (درون وجودشان). حجت باطنی «عقل» است، و حجت ظاهری «انبیا» هستند. برای این‌که معنای حجت‌بودن عقل در این روایت را بفهمیم باید معنای حجت‌بودن انبیا را درک کنیم زیرا در هردو مورد با یك سیاق و به یک معنا به‌کار رفته است. حجت بودن انبیا به این معناست که تعالیم پیامبران الهی به‌گونه‌ای است که پذیرش و عمل بر طبق آنها انسان را به سعادت می‌رساند، و مخالفت با آنها شقاوت انسان را در پی دارد. تخلف از دستورات ایشان موجب استحقاق عقوبت می‌شود، و موافقت با آنها موجب ثواب و سعادت است. حجت بودن انبیا به این معناست که وقتی پیامبران دستوری را بیان می‌کنند، از یک سو، خداوند می‌تواند کسانی را که مخالفت کرده‌اند مؤاخذه کند، و از سوی دیگر، بندگانی که تبعیت نموده‌اند قابل مؤاخذه نیستند، حتی اگر اشتباهاً به خطا رفته باشند. هنگامی که حجیت عقل را در این بستر معنایی قرار دهیم، معنای آن روشن می‌شود. این‌که روایت شریف، عقل را در کنار پیامبران حجت دانسته است به این معناست که اگر عقل در محدودة توانایی­اش، دربارة درستی یا نادرستی عملی حکمی قطعی صادر


1 . محمدبن­یعقوب کلینی، الکافی، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1329 ق، ج1، ص 35.

کرد، مانند بیان انبیا در آن مورد است و مخالفت با آن می‌تواند برای شخص مخاطره‌آمیز باشد و خداوند می‌تواند او را به همین دلیل مورد مؤاخذه قرار دهد. به عنوان نمونه، عقل می‌فهمد که ظلم بد است و عدالت خوب است. اگر هیچ آیه و روایتی هم بر این مطلب وجود نداشت، خداوند بر ما حجت داشت که نباید ظلم کنیم، زیرا آن را با عقل می‌فهمیم. عقل به این معنا حجت باطنی است و همان نقش حجت ظاهری را ایفا می‌کند. این معنای عقل به روشنی بر «عقل عملی» منطبق می‌شود.

اما هنگامی که از حجیت عقل در علوم طبیعی یا علوم پایه سخن به میان می‌آید، منظور چیست؟ در این موارد که به عقل نظری مربوط می‌شود و مستقیماً ارتباطی با ارزش‌های عملی و ثواب و عقاب الهی ندارد، حجیت به چه معناست؟ به نظر می‌رسد کاربرد واژة حجت در این موارد خلاف مصطلح عرفی است، ولی به هر معنایی به‌کار رود، غیر از معنایی است که در روایت برای آن درنظر گرفته شده است و در علوم شرعی به آن استناد می‌شود. به همین دلیل، استفاده از آن در استدلال برای دینی‌دانستن همة علومی که با روش عقلی به اثبات مسائل خود می‌پردازند، نوعی مغالطة اشتراک لفظی را به دنبال دارد و منتج نیست.

5.1.8. علمی با مسائل دینی

فرض دیگر آن است که متدولوژی به‌کار گرفته شده در شناخت موضوعات یا حل مسائل یک علم، در دینی یا غیردینی ‌دانستن آن

دخالت داده نشود، بلکه تنها ملاک برای اتصاف آن به دینی بودن این دانسته شود که موضوع آن علم از موضوعات دینی باشد. همان‌طور که روشن است، علم در اینجا به معنای مجموعة‌ مسائلی دربارة موضوعی مشخص به‌کار رفته، و مقصود از دین نیز محتوای کتاب و سنت است. به عنوان مثال، علم خداشناسی، یک علم ـ به اصطلاح عام آن ـ است، یعنی مجموع مسائلی حول محور خداست. از سوی دیگر، موضوع این علم اساس دین و به یک معنا مهم‌ترین موضوعی است که دین مقدس اسلام به آن پرداخته است.(1) بنابراین علم خداشناسی به موضوعی می‌پردازد که اساساً جزء مسائل و دغدغه‌های دینی است. از این جهت می‌توان به این علم صفت دینی داد به این معنا که مسائل آن عیناً در دین هم مطرح است،‌ هرچند روش اثبات آن در علم و دین متفاوت باشد، یا ممکن است احیاناً به نتایجی مختلف یا حتی متضاد برسند. آنچه این اتصاف را تجویز می‌کند، بنا به تعریف، اتحاد موضوع است؛‌ اما اتحاد روش و یا اتحاد موضع در آن شرط نشده است.

در این اصطلاح با علمی روبرو هستیم که عین دین است و با آن وحدت دارد. مسائلی که در این علم دینی مطرح‌اند، عیناّ هم در دین وجود دارند و هم در علم. این نوع ملابست بین علم و دین،


1 . حتی دیگر ادیان هم به شکل‌های مختلف خود را موظف می‌بینند در این موضوع اظهار نظر کنند، هرچند مانند برخی ادیان شرقی آن را نفی کنند. ولی باید توجه کرد که دین در این صورت از معنای مورد نظر (محتوای کتاب و سنت) خارج شده، معنای دیگری از آن اراده می‌شود که حتی ادیان غیرالهی را نیز دربر می‌گیرد.

نزدیک‌ترین مناسبتی است که می‌تواند بین علم و دین وجود داشته باشد. در مقابل، علمی قرار می‌گیرد که موضوع و مسائلش با مسائل دین تباین دارد و هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. مطابق با همین اصطلاح است که علوم حوزوی را علوم دینی می‌نامند و آنها را از علوم دانشگاهی جدا می‌کنند، چرا که آنچه مانند علم فیزیک یا ریاضیات در دانشگاه‌ها مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرد خودبه‌خود ارتباطی با دین و بخش‌های اصلی آن از قبیل اعتقادات، اخلاق، و احکام ندارد. آنها عمدتا‍ً با روش‌های تجربی یا عقلی محض مطالعه می‌شوند، و از منابع دینی در حل وفصل مسائلشان استفاده نمی‌کنند. اما علوم دینی در این اصطلاح به علومی مانند خداشناسی، معاد، نبوت، و فقه گفته می‌شود که مسائلشان در متن دین آمده است، و با مسائل دین به نحوی اتحاد دارند.

علومی نیز یافت می‌شوند که حالت مرزی و بینابین دارند، به این معنا که بعضی از مسائلشان با مسائل دینی تداخل و اشتراک دارند. ممکن است این علوم را نیز به علوم دینی ملحق کرد که در این صورت می‌توان گفت علمی دینی است که در مسائلش با مسائل دینی اشتراک داشته باشد. ولی اگر علمی هیچ وجه مشترکی با دین از جهت مسائل نداشته باشد، علمی غیردینی خواهد بود. نکتة قابل توجه آن است که در این اصطلاح، به هدف یا کاربرد یک علم توجه نمی‌شود، بنابراین هدف مشترک یک علم با دین، یا امکان کاربردهای مشترک میان آن دو، نقشی در دینی دانستن علم به این معنا ندارد. همچنین اگر دین به معنای اعتقادات و ارزش‌های

معطوف به سعادت در نظر گرفته شود، برخی از علومی که در اینجا دینی نامیده شدند، از دایرة علوم دینی خارج می‌گردند.

5.1.9.  علمی که برای اثبات دین به آن نیاز است

عامل دیگری که کاربرد وصف دینی برای یک علم را موجّه می‌سازد آن است که آن علم (خواه رشتة علمی یا مسأله‌ای علمی) در اثبات مسائل دینی مورد نیاز باشد، به‌گونه‌ای که بدون آن نتوان مسائل دینی را اثبات کرد. به دیگر سخن، اگر علمی اصول موضوعة دین را فراهم کند، شایستة نام «علم دینی» دانسته می‌شود. همان‌گونه که در منطق بیان شده است، در قضایای غیربدیهی، برای اثبات محمول برای موضوع باید از اصول موضوعه‌ای استفاده کرد که در جایی دیگر اثبات شده باشند. اصول موضوعه یا از قبیل مصادرات است و یا اصول متعارفه. برای اثبات حقایق دینی ـ در زمینه عقاید، اخلاق، و احکام ـ یا پاسخ به سؤال‌های دینی به مقدماتی نیاز است که در علوم دیگر مورد بحث و بررسی و اثبات واقع می‌شوند. چنین علومی را می‌توان به یک معنا «علم دینی» نامید.

از آنجا که بخش عمده‌ای از منابع معرفت دینی، متون اصیل دینی است که به زبان عربی است، مطابق با این اصطلاح، باید علومی چون لغت و ادبیات عربی،‌ علوم صرف و نحو عربی، معانی و بیان، و علوم مربوط به فصاحت و بلاغت عربی را از علوم دینی دانست،‌ چرا که این علوم در فهم آیات و روایات دخالت دارند، و بدون دانستن آنها نمی‌توان منابع اصیل دینی را درست فهمید.

همچنین علومی مانند تفسیر قرآن و اصول فقه که قواعد فهم درست را فراهم می‌آورند نیز علومی دینی خواهند بود، همان‌گونه که علومی چون علم رجال و درایه که شناخت اسناد و محتوای روایات به آنها بستگی دارد از این قبیل‌اند. این در بخش علوم نقلی است که فهم دین و اثبات مسائل آن وابسته به متون است. اما بخشی از مسائل دینی (به‌ویژه در بخش اعتقادات) بر پایة مقدمات و قواعد عقلی استوارند که باید در معرفت‌شناسی و فلسفه بحث و اثبات شوند. از این‌رو، می‌توان فلسفه را نیز علمی دینی دانست چرا که اثبات بخشی از مسائل دین بر آن مبتنی است. گرچه برخی از اعتقادات دینی و دلایل اثبات آنها در قرآن کریم و روایات معصومان نیز مورد اشاره قرار گرفته است، مانند «وَ إِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(1)و «لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ»(2)، ولی با استناد به قرآن و روایات نمی‌توان یگانگی خدای متعال را اثبات نمود، زیرا پیش از مراجعه به متون دینی ابتدا باید وجود خداوند، یگانگی او، پیامبری رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، و حقانیت قرآن به‌عنوان کتاب آسمانی اسلام، و حجیت کلام معصومان ثابت شده باشد، تا بتوان به استناد این‌که در قرآن مطلبی آمده است آن را معتبر دانست. پیش از اثبات این مقدمات (که همگی نیازمند دلایل عقلی‌اند) نمی‌توان یگانگی خداوند را صرفاً به این دلیل که در قرآن کریم آمده است اثبات نمود. بنابراین، فلسفه‌ای که برای


1 . بقره (2): 163.

2 . انبیاء (21): 22.

اثبات دین نیاز است، به این معنا علمی دینی است، چون بدون این مقدمات و قواعد، مسائل دینی اثبات نمی‌شوند. روشن است كه در این صورت، منظور از فلسفه مجموعة مسائل مربوط به موضوع فلسفه است و نه یک نظریة خاص در فلسفه. در یک جمله، علم دینی در این اصطلاح یعنی «ما یتوقّفُ علیه اثباتُ مسائلِ الدین»، و شاید طبق همین اصطلاح است که به مجموعة علومی که در حوزه‌های دینی تدریس و تحقیق می‌شود «علوم دینی» گفته می‌شود. درصورتی که علم به‌معنای شناخت یک قضیه باشد، همان قضیه را علم دینی می‌نامند،‌ ولی اگر به معنای یک رشتة علمی باشد، کافی است که برخی از مسائل آن چنین رابطه‌ای را با برخی از مسائل دین داشته باشند تا عنوان علم دینی بر آن صدق کند.

5.1.10. معنای منتخب

پیش از انتخاب یک معنا از میان معانی ممکن برای علم دینی باید توجه کنیم مقصود ما از ارائة تعریف تنها این نیست که تعریفی را انتخاب یا مطرح کنیم که اشکال منطقی نداشته باشد و از نظر ادبی مقبول باشد. بلکه مهم‌ترین علت طرح این بحث در جامعه‌ علمی و دینی ما، و انگیزة ما از پرداختن به این مبحث آن بود که آنچه به نام علم در محافل علمی و دانشگاه‌ها آموزش داده و مطالعه می‌شود، برای خود نسبتی با دین تعریف کرده است که ناشی از مبانی سکولار، بلکه نگاه ضددینی پایه‌گذاران آن است. این نگاه غلط به نتایج هولناکی برای بشریت منجر شده است که امروزه برخی از آثار آن

در حوزه‌های مختلف اعتقادی، ارزشی، و عملی مشهود است. هدف از کنکاش در رابطة علم و دین، و طرح علم دینی آن است که این رابطه به شکل صحیح بررسی شود و خدمات متقابل علم و دین به یکدیگر در قالب علم دینی به تصویر کشیده شود.

«علم» برحسب تعریف مورد قبول، مجموعه مسائلی با محوریت موضوعی واحد است؛ این مسائل که متشکل از موضوع و محمول‌اند پاسخی برای اثبات یا نفی می‌طلبند، به‌گونه‌ای که هر پاسخی به مسئله داده شود، درون علم جای می‌گیرد. هر گونه تلاش حصولی در این راه تلاشی از سنخ آن علم به شمار می‌رود، و نوع پاسخ، منبع آن، یا روش اثبات یا حل یک مسأله نقشی در ورود یا خروج آن از علم ندارد. بنابراین، «علم» به این معنا شامل علوم نقلی مانند تفقّه (در فقه)، علوم عقلی مانند تفلسف (در فلسفه)، و علوم تجربی (در علوم) می‌شود.

«دین» نیز در تعریف منتخب ما، اسلام ناب است که هدف اصلی آن نشان‌دادن راه سعادت به انسان‌هاست. به همین دلیل، همة تعالیم نظری و عملی که به این هدف معطوف باشد جزء دین است، و محدود به آموزه‌هایی نیست که از منبع یا روش خاصی به دست آمده باشند. منبع این آموزه‌ها به تناسب مسأله مورد بحث می‌تواند خودِ واقعیت، عقل، وحی، یا طبیعت محسوس باشد. دست‌یابی به تعالیم دین اسلام دربارة موضوعات مختلف نیز به تناسب موضوع ممکن است با روش شهودی (علم حضوری)، عقلی، نقلی، یا تجربی میسر گردد. اکنون، بر اساس تعاریف بالا،

می‌توان نسبت‌های ممکن میان این دو معنا را در ترکیب وصفی «علم دینی» بررسی نمود.

علم در این تعریف، وظیفة شناخت پدیده‌ها و روابط میان پدیده‏ها را بر عهده دارد. به عنوان نمونه، مطالعة اجسام و بررسی میزان و نوع عناصری كه یک مادة مشخص را می‌سازند، و بیان خواص فیزیكی و شیمیایی آن از اهداف برخی علوم طبیعی به‌شمار می‌روند. از طرف دیگر، بیان نوع استفاده از آن به منظور دست‌یابی به سعادت واقعی انسان از محدودة موضوع و هدف علم فراتر است. این دین است که رسالت تبیین رابطة پدیده‏ها با کمال روح انسان و مصالح انسانی را برعهده دارد و نحوة تعامل انسان با پدیده‌های مادی و غیرمادی را ارزش‌گذاری کرده، تکلیف انسان را در برخورد با آنها تعیین می‌نماید.(1)همچنین در علوم انسانی تا جایی که سخن از تشریح ماهیت یک پدیدة انسانی یا اجتماعی و تبیین رابطة آن با دیگر پدیده‌هاست، با علم محض سروکار داریم. این علوم که صرفاً به توصیف واقعیات انسانی و اجتماعی می‌پردازند میان دین‌داران و بی‌دینان،‌ مسلمانان و غیرمسلمانان مشترک‌اند. ولی به محض آن که پا را از توصیف فراتر گذاشته، به قلمرو ارزش‌گذاری، هنجاریابی، و توصیة دستورالعمل‌های اقتصادی، حقوقی، تربیتی، و مانند آنها وارد شویم، به مرزهای مشترک با دین پا گذاشته‌ایم. به عنوان نمونه، در مباحث اقتصادی، مطالعه و تبیین


1 . محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج 1، ص 59-60.

مكانیسم‏های علمی حاكم بر بازار جزئی از علم اقتصاد است که دینی و غیردینی ندارد. ولی هنگامی که بحث از كمیت و كیفیت تولید، نوع كالا، هدف از تولید، قیمت‌گذاری، رقابت، فروش،‌ و مانند آنها به میان می‌آید، ارزش‌هایی در تعیین این مسائل دخالت دارند که با هدف دین تداخل پیدا می‌کنند. از این‌رو، اعتقادات، اخلاقیات، و احکام عملی دین می‌توانند اصول موضوعه، پاسخ‌ها، و دستورالعمل‌های اقتصادی را تحت تأثیر قرار دهند.(1)در این‌گونه مسائل است که تفاوت میان علم دینی و غیردینی آشکار می‌شود. بر این اساس، اقتصاد دینی (اسلامی) علمی است که مبانی عقیدتی و ارزشی دین را در سطوح مختلف این علم مد نظر قرار می‌دهد و با آن مطابقت دارد، یا دست‌کم با آنها تنافی ندارد. ضرورت این مطابقت و عدم تنافی یک الزام تعبدی صرف نیست،‌ بلکه خود بر اصولی مبتنی است که در جای خود با برهان عقلی به اثبات رسیده است،‌ و به همین دلیل مورد قبول و تأکید ماست.

در مقابل، نظریاتی علمی که یا بر مبانی ضددینی مانند ماتریالیسم، انکار مجردات، و انکار روح مستقل از بدن مبتنی‌اند، یا روش‌ها و رفتارهایی را پیشنهاد می‌کنند که با باورها یا ارزش‌های دینی ناسازگار یا در تضادند، مصادیق علم غیردینی یا ضددینی به شمار می‌آیند. تنافی داشتن با باورها بدین معناست که این نظریات بر اصول موضوعه‌ای، مانند تساوی هستی با ماده یا محدود بودن


1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیش‏نیازهای مدیریت اسلامی، ص 286.

زندگی انسان در این جهان، مبتنی شده‌اند که مورد قبول دین نیستند. دینی یا اسلامی‌کردن این علوم مستلزم کشف و ترویج نظریات و تفسیرها، و تجویز روش‌ها و رفتارهایی است که با باورها و ارزش‌های اسلامی سازگار باشند.

سوگمندانه باید گفت: در حدود یک قرن تلاش بر آن بوده است که در کشورهای اسلامی، ازجمله جمهوری اسلامی ایران، نظریات و کتاب‌هایی در دانشگاه‌ها تدریس شوند و در دسترس عموم قرار بگیرند که با دین میانه خوبی نداشته باشند. گویا تعمدی در کار است که در علوم مختلف، به‌ویژه علوم انسانی، کتاب‌هایی ترجمه و منتشر شوند که با مبانی و ارزش‌های دینی در تضاد باشند. شواهد بسیاری حاکی از آن است که روند حاکم بر نظام آموزشی و پژوهشی رسمی کشور ریشه در همان تفکری دارد که برای تعطیلی مساجد و مدارس دینی، ممنوعیت مجالس عزاداری و روضه‌خوانی، و برداشتن چادر از سر زنان مسلمان تلاش می‌کرد. آنچه بدبینی نسبت به این روند را تأیید می‌کند آن است که با وجود آن‌که در رشته‌های گوناگون علوم، حتی در میان اندیشمندان غربی و غیرمسلمان، عالمانی هستند که با دین و خداپرستی موافقند و نظریات نسبتاً قابل قبولی دارند، ولی نظریات و آثار ایشان ترجمه نمی‌شوند، در کتاب‌های درسی مورد بحث قرار نمی‌گیرند، و یا به عنوان منبع پژوهش به دانشجویان معرفی نمی‌شوند.

البته همان‌گونه که اشاره شد، همة علوم را نمی‌توان به این معنا به دینی و غیردینی، اسلامی و غیراسلامی تقسیم کرد. علومی که

موضوع، مسائل، و اهدافشان با دین ارتباطی پیدا نمی‌کند، به دینی و غیردینی متصف نمی‌شوند. ولی علومی که در مبانی، ارزش‌ها یا روش‌هایشان با یکی از مؤلفه‌های دین (باورها،‌ ارزش‌ها، و احکام) دارای مرز مشترک باشند، می‌توانند دینی یا غیردینی باشند. این‌گونه علوم، درصورتی دینی خواهند بود که در آنها نظریاتی را مبنا قرار دهیم که مورد تأیید دین باشند،‌ یا دست‌کم دین آنها را نفی نکند؛‌ خواه این نظریات را دیگران مطرح کرده‌باشند، یا خود بر اساس مبانی دینی نظریه‌ای را ابداع کرده، به عنوان احتمال مطرح ‌کنیم و با دلایل منطقی و روش معتبر آن را اثبات و نظریات رقیب را نقد نماییم. بنابراین،‌ چنین نیست كه با داشتن منابع وحیانی اسلام، از همة علوم بی‏نیاز باشیم، چرا که حتی در مسائل عملی و ارزشی نیز دست‌کم برای شناخت موضوعات، به علوم مختلفی نیاز داریم. ازسوی دیگر، چنان نیست كه با شناختن و فراگرفتن علوم، از دین بی‏نیاز شویم، چرا كه شناخت موضوعات بدون تعیین حكم عملی آنها از سوی دین، تضمینی برای راه یافتن به سعادت حقیقی ندارد(1).

هر علمی متدولوژی خود را دارد، و مسائلی را که بر اساس مبانی صحیحِ اثبات شده حل می‌کند در حد خودش معتبر است، و تا هنگامی که با دلیل معتبرتری تعارض پیدا نکرده باشد باید به‌همان اندازه به آن بها داده شود. ولی بدیهی است که درصورت یافتن دلیلی معتبرتر بر صحت نظریة رقیب، باید نظریة گذشته را کنار نهاد و


1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 19ـ20.

معرفت یقینی‌تر را دنبال کرد. به عنوان نمونه، داده‌های علوم تجربی ظنی‌اند و روش تجربی نمی‌تواند یقین مضاعف تولید کند، لذا در صورتی که یافته‌های علوم تجربی با گزاره‌های یقینی تعارض پیدا کنند،‌ تقدم با دلیل یقینی خواهد بود، خواه دلیل یقینی و قطعی از استدلال یقینی عقلی به‌دست آمده باشد، یا از منابع دینی قطعی‌الصدور و قطعی‌الدلالة. علم دینی در این فرض، علمی است که داده‌های آن مخالف نص قرآن یا روایات قطعی نباشد. روشن است که یک نظریة یقینی هیچ‌گاه با معارف یقینی دینی مخالفت ندارد.

بنابراین، درصورتی که در یک مسأله دو نظریة ظنی وجود داشته باشد، که یکی از آنها با معرفت یقینی به‌دست‌آمده از منابع دینی موافق، و دیگری با آن مخالف است، نظریة اول که موافق قرآن و حدیث است علم دینی، و نظریة دوم که با آن مخالف است علم غیردینی ‌نامیده می‌شود. معنای چنین کاری انکار علم و نادیده‌گرفتن دستاوردهای تجارب بشری نیست، بلکه تعیین ملاک و معیاری برای قضاوت میان دو نظریة ظنی است که در هر کدام از آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد. در علم دینی، یکی از معیارهای داوری میان چنین نظریاتی، مراجعه به نظریاتی است که با مقدماتی یقینی، با استفاده از روشی یقینی، از منابع یقینی دینی به دست آمده باشند. چنین روندی کاملاً عقلانی و منطقی است و هیچ ارتباطی با تعصب مذهبی ندارد؛ چنان‌که یکی از ملاک‌های داوری میان نظریات رقیب،‌ عدم مخالفت با معرفت یقینی عقلی است. این بدان معنا نیست که همه چیز را می­توان با عقل اثبات کرد و علوم

تجربی را باید کنار گذاشت، بلکه به معنای آن است که در قلمرو کارآیی عقل، باید از معارف عقلی قطعی به عنوان فصل الخطاب میان نظریات ظنی رقیب استفاده کرد. اما عقل در مسائلی که از محدودة آن خارج باشد قضاوتی ندارد و نمی‌تواند هیچ‌یک از نظریه‌های متخاصم را تأیید یا رد کند.

در علم دینی نیز چنین نقشی برای معارف یقینی دینی درنظر گرفته می‌شود، و در مسائلی که از قلمرو موضوع و هدف دین خارج باشد، چنین نقشی برای دین وجود نخواهد داشت. به عنوان مثال، علومی مانند ریاضیات هیچ اصطکاکی با مسائل دینی ندارند؛ نه در موضوعات، نه در روش، و نه در مسائل. در این دسته از علوم سخن از علم دینی و غیردینی بی‌معناست؛ آن‌ها نسبت به دین و آموزه‌های آن خنثی و بی‌طرف‌اند. همچنین مسائل زیادی وجود دارند که دلیل لفظی وحی نمی‌تواند حقیقتشان را نشان دهد، بلکه تنها اولیای خدا می‌توانند با نوری که خداوند متعال در دلشان می‌تاباند آنها را درک کنند،‌ و معرفت به آنها از دسترس افراد عادی و روش‌های عمومی معرفت خارج است. همچنین اگر معرفتی که از منابع دینی به‌دست می‌آید ظنی باشد، قادر نخواهد بود دربارة ظن حاصل از تجربه داوری کند، زیرا یک ظن نمی­تواند ظنی مشابه خود را اصلاح نماید.

ذکر مثالی دربارة رابطه دین و پزشکی می‌تواند این مطلب را روشن‌تر ساخته، سوء تفاهم‌های ممکن ناشی از چنین نام‌گذاری‌هایی را آشکارتر سازد. در میان روایاتی که از پیامبر

گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله و ائمه اطهار سلام‌الله‌علیهم‌اجمعین نقل شده است، مطالبی دربارة‌ برخی بیماری‌ها و راه معالجة آنها آمده است. بعضی از علاقه‌مندان با گردآوری این دسته از روایات، مجموعه‌هایی به نام طب اسلامی یا طب ائمه فراهم آورده‌اند. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا اسلام در زمینة «طب» مطلب جدیدى آورده است که از دسترس تجربه بشر خارج است، یا آنچه از معصومان علیهم‌السلام نقل شده، كم یا بیش در طب‏هاى باستانى نظیر طب یونانى، طب ایرانى، طب هندى، و طب چینى هم یافت می‌شود؟ ممکن است گفته شود: در روایات، گاهی براى بهبودى بیماران خواندن دعا، ذکر، و یا سوره‌ا‏ى از قرآن نیز سفارش شده است، و این نکته‌ای است که مختص اسلام است و در هیچ مکتب و روش دیگر یافت نمی‌شود. اکنون با این پرسش روبرو می‌شویم که آیا طب اسلامى یعنى ضمیمه‌کردن دعا، ذكر، یا آیاتى چند از قرآن به همان روش‌های مرسوم در پزشکی مدرن یا طب سنتى؟ آیا اضافه کردن این عامل، ماهیت روش‌های موجود را تغییر می‌دهد تا آن را دربرابر طب‌های دیگر قرار دهد؟ و آیا چنین ادعایی وهن دین و اسلام نیست؟

گاهی برای اثبات طب اسلامی (طب النبی یا طب الائمه) به آثار دانشمندان و اطبای مسلمان استناد می‌شود، گویا که آنچه ایشان یافته‌ و یا نگاشته‌اند ترجمان طب النبی و طب اسلامی است، درحالی که چنین نیست. بسیاری از مبانی و روش‌هایی که امثال بوعلى‌سینا و محمدبن زكریای رازى در آثار خود بدان تمسک

کرده‌اند، از یونانیان گرفته شده است؛ مطالبى از قبیل: عناصر اربعه و اخلاط اربعه مانند خون، صفرا، بلغم و سودا. ایشان در مطالب و تحقیقات خود به منابع و متون دینی تمسک نکرده‌اند، و چه‌بسا در آموزه‌های وحیانی نیز ذکری از این مطالب نرفته باشد؛ پس به چه دلیل باید آن را طب اسلامی دانسته، از دیگر نحله‌های پزشکی متمایز سازیم؟

شاید این شبهه به ذهن خطور کند که خارج کردن برخی از معارف و احکام عقلی و تجربی مانند بعضی از احکام عقلی فلسفه، منطق، و ریاضیات، و برخی مطالب پزشکی و مانند آن ـ از دایرة دین، مستلزم محدودکردن قلمرو دین به امور اخروی و درغلتیدن به وادی سکولاریسم است! ولی دقت در نکاتی که به آن‌ها اشاره شد، این توهم را رفع می‌کند. ما تأکید کردیم که قلمرو دین همة عرصه‌های زندگی را دربرمی‌گیرد، ولی این شمول به معنای آن است که دین رابطة آنها با سعادت و شقاوت انسان ـ یا به عبارت دیگر تأثیر آنها در هدایت انسان ـ را مد نظر قرار می‌دهد، نه این‌که روابط صرفاً مادی و دنیوی میان پدیده‌ها و رفتارها با نتایج این‌جهانی آنها را بررسی و از به‌عنوان دین دربارة آنها داوری کند. رسالت دین این نیست که مهندسی، آشپزی، خلبانی، کشتی‌رانی، یا ... به انسان‌ها بیاموزد، زیرا خداوند برای شناخت و انجام این امور ابزارها و راه‌های مناسبی را در اختیار بشر قرار داده است. بعضی از این مسائل، مانند مباحث کلی متافیزیک، ماهیتی عقلی دارند و راه شناخت و حل آنها روش عقلی و فلسفی است. برخی دیگر مانند

مسائل علوم طبیعی ماهیتی تجربی دارند و راه کشف روابط و حل مسائل آنها تجربة حسی است. دین وظیفه‌ای برای تبیین پدیده‌های طبیعی از راه کشف روابط علّی و معلولی میان آنها برعهده ندارد. آنچه ضرورت دین را اثبات می‌کند، و هدف دین را تشکیل می‌دهد این است که تأثیر پدیده‌های مختلف در سعادت یا شقاوت انسان را تبیین کند، و این امر در بسیاری از موارد به عمل اختیاری انسان مربوط می‌شود. رابطة عمل اختیاری انسان با سعادت یا شقاوت ابدی او در ادبیات دینی با تعابیر حلال و حرام، امر و نهی، خوب و بد، بیان می‌شود.

این نگاه به دین و رابطة آن با ساحت‌های مختلف زندگی کاملا برخلاف بینش سکولار است. سکولاریسم می‌گوید دین در اقتصاد، سیاست، هنر، و مانند آنها حق دخالت ندارد،‌ و باید کار را به اقتصاددان‌ها، سیاست‌مداران، و هنرمندان واگذارد. از نظر سکولارها، تنها حوزه‌ای که به دین مربوط می‌شود،‌ حوزة رابطة شخصی با خداوند است (البته به فرض آن که وجود او را بپذیرند). ولی ما معتقدیم دین در همة صحنه‌های حیات فردی و اجتماعی حضور دارد، اما نه به این معنا که جای علم، فلسفه،‌ و یا هنر می‌نشیند،‌ بلکه به این معنا که وجه ارزشی آنها را بیان می‌کند. ما هیچ عاقلی را سراغ نداریم که ادعا کرده باشد: برای دینی و اسلامی‌کردن علوم باید دانشگاه‌ها، آزمایشگاه‌ها، و پژوهشگاه‌ها را تعطیل کرد، و فقط در مدارس دینی نشست و پاسخ همة پرسش‌ها را از قرآن و حدیث به‌دست آورد.

بنابراین، وقتی می‌گوییم برخی مسائل از حوزه دین خارج است، به این معناست که تشریح ماهیت موجودات،‌ چگونگی پدیدآمدن و تحولات آنها، و کشف روابط علّی و معلولی میان پدیده‌های مادی وظیفة علم و فلسفه است و نه رسالت دین. دین نیامده است تا تعداد ارگان‌های موجود در بدن انسان،‌ یا شیوة درمان و معالجة بیماری‌های جسمی را بیان کند. وظیفه دین بیان مسائل مربوط به چگونگی چینش اجناس در فروشگاه به منظور فروش بیشتر نیست؛ همان‌گونه که بیان مهارت‌های لازم برای رانندگی و چگونگی آموزش آن بر عهدة دین نیست. ولی با این وجود، دین در همة این عرصه‌ها حضور دارد، و آن جایی است که انجام این کارها به سعادت و شقاوت انسان مربوط می‌شود. به عنوان مثال، دین می‌گوید: خرید و فروش باید عادلانه باشد و نباید به ربا منجر شود، یا می‌گوید: رانندگی نباید به‌صورتی باشد که موجب به‌خطر افتادن جان کسی شود. البته همان‌گونه که پیش از این نیز توضیح دادیم، اگر دین در مواردی به دلایل مختلفی، جواب یک مسئلة علمی را داده باشد، حق و مطابق با واقع است، و از این‌رو باید آن را پذیرفت، اما این غیر از آن است که بگوییم وظیفة‌ دین بیان همة مسائل علمی است. وظیفه اصلی دین هدایت انسان در همة عرصه‌هاست، و این مطلب با ادعای سکولارها فرسنگ‌ها فاصله دارد.

تا اینجا، معنای دینی‌بودن در علوم توصیفی را بیان کردیم. اما در علوم توصیه‌ای (دستوری، یا هنجاری) دینی‌بودن معنایی وسیع‌تر دارد. مهم‏ترین نقشی كه دین در نظریه‏های کاربردی و روشهای

عملی مطرح در علوم ایفا می‏كند، از طریق تأثیر ارزشهای دینی است، زیرا این دسته از علوم با رفتار انسان سروکار دارند و کنش‌های اختیاری بشر را جهت می‌دهند تا اهدافی که از نظر صاحبان مکاتب مطلوب‌اند محقق گردند. شناخت اهداف صحیح و راه رسیدن به آنها اصول موضوعه‌ای هستند که پیش از ورود در علوم دستوری باید تعیین تکلیف شوند، و دین صحیح مطمئن‌ترین ملجأ حقیقت‌جویان در این‌گونه مسائل است. دین اسلام دارای نظام ارزشی عمیق، گسترده و منسجمی است كه هنجارها، دستورالعمل‌ها، و توصیه‌های مطرح در علوم کاربردی را تحت تأثیر قرار می‏دهد. احکام عملی اسلام می‌تواند در روشهای عملی این دسته از علوم اثر بگذارد، و هدفی که دین برای زندگی انسان تعیین می‌کند، به حركت علوم جهت می‏دهد. این بزرگ‏ترین نقشی است كه دین در علوم دستوری ایفا می‏كند، و معنای صحیح «علم دینی» در این بخش از علوم همین است. به‌عنوان مثال، تجویز شرب خمر برای فراموش‌کردن موقت نگرانی‌ها، یا توصیه به استفاده از مواد مخدر برای تسکین درد، بر مبانی ارزشی و غایت‌شناسانه‌ای مبتنی است که در دین مردود است. همچنین توصیه به رفتارهای نامشروع جنسی در برخی نظریات تربیتی برخاسته از ارزش‌ها و اهدافی است که دین آنها را امضا نمی‌کند. به همین دلیل، با این‌که ممکن است مبانی شیمیایی، فیزیولوژیک، و روان‌شناسانة برخی از این دستورالعمل‌ها مورد قبول باشد، لکن هنگام توصیة عملی به انجام یک رفتار، ارزش‌هایی در آنها دخالت می‌کنند که ممکن است از

نظر دین مورد قبول نباشند. به همین دلیل، در بخش علوم دستوری، می‌توان این علوم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. در اقتصاد نیز با همین پدیده روبرو هستیم. درحالی که بخش توصیفی اقتصاد که به «علم اقتصاد» معروف است، قابل تقسیم به دینی و غیردینی نیست، در بخش توصیه‌ای آن که معمولاً «نظام اقتصادی» نامیده می‌شود، چنین تقسیمی کاملاً معنادار است، که در واقع به رفتار اقتصادی انسانها جهت می‌بخشد و «هدف» و «معیار»های آن را تعیین می‌کند(1).

5.2. سؤالات و شبهات علم دینی

تا این‌جا،‌ معنای علم دینی را از نظر خود تبیین کردیم، و برخی از مهم‌ترین معانی محتمل دیگر را نیز تشریح و نقد نمودیم. آنچه میان همة این معناها مشترک است، پذیرش اصل «علم دینی» است و اختلاف بر سر تفسیر و تعیین قلمرو آن بود. در مقابل، کسانی در امکان علم دینی تردید روا داشته‌، یا آن را محال تلقی کرده اند. در این قسمت به برخی از سؤالات و شبهاتی که موجب چنین نظری شده اشاره کرده، پاسخ خواهیم داد.

1. برخی تعبیر «علم اسلامی» را تعبیری پارادوکسیکال دانسته‌اند. همان‌گونه که در بررسی معانی علم، دین، و علم دینی گذشت، هر کدام از این واژه­ها چندین معنا دارند، و از ضرب کردن این معنانی


1 . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، پیش‏نیازهای مدیریت اسلامی، ص285ـ288.

در وجوه ممکن برای نسبت‌دادن آنها به یکدیگر، جدولی چند وجهی به دست می‌آید، که برخی از آنها بی‌معناست. بنابراین افرادی که چنین ادعایی می‌کنند باید توجه داشته باشند که ممکن است مطابق با بعضی از معانی، کاربرد ترکیب وصفی علم دینی یا اسلامی غلط باشد، ولی معنای این تعبیر منحصر در این چند مورد نیست، و همان‌گونه که در معنای منتخب از علم دینی به آنها اشاره کردیم، بر اساس دیگر اصطلاحات، چنین ترکیبی کاملاً بامعنا و مقبول است.

2. یکی از اشکالاتی که به ترکیب علم و دین در واژة علم دینی شده است، بر موضوع علم تأکید کرده، آن را امری غیراختیاری دانسته که دین‌داران نمی‌توانند به خواست خود در آن تغییر ایجاد کرده، علم دینی به‌وجود آورند. این اشکال به این شکل مطرح شده است که: «هر علمی موضوعی معین دارد،‌ و موضوع علم، اختیاری نیست، مثلا هستی‌شناسی، گیاه‌شناسی، یا علم‌شناسی موضوع معینی دارد و آن موضوع هم تعریف معینی دارد». در جواب باید گفت: شکی نیست که هر علمی موضوع معینی دارد،‌ و این مطلب مورد قبول و توافق همه فرهیختگان است،‌ و به همین دلیل، علوم را بر اساس موضوع آنها تقسیم‌بندی می‌کنند. ما نیز این نکته را قبول داریم. ولی هنگامی که گفته می‌شود: «هر موضوعی تعریف معینی دارد»، باید پرسید: این تعریف را چه کسی تعیین می‌کند؟ به عنوان نمونه، در تعریف «انسان» به مثابة موضوع علم انسان‌شناسی میان صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد. برخی می‌گویند موضوع

انسان‌شناسی فقط بدن مادی است،‌ زیرا انسان در همین جسم فیزیکی خلاصه می‌شود. درمقابل، بسیاری معتقدند، و ما نیز اثبات می‌کنیم، که بدن مادی، تنها بُعدی کوچک از وجود انسان‌ را تشکیل می‌دهد، و بُعد بزرگ‌تر و اصیل انسان، حقیقتی نادیدنی به نام روح است که در انسان‌شناسی نباید نادیده انگاشته شود. اکنون سؤال این است که تعریف انسان کدام یک از اینهاست، و موضوع انسان‌شناسی کدام است؟ کسی که انسان را مادی می­داند، از او تعریفی مادی ارائه می­دهد، و او را حیوانی معرفی می‌کند که زمانی متولد می‌شود، رشد می‌کند، می‌میرد، و تمام می‌شود. درنتیجه، مسائلی مانند ارزش‌ها، قرب الهی، کمال بی‌نهایت، معاد، حیات ابدی، پاداش و کیفر، و کرامت انسانی از دایرة مسائل انسان‌شناسی خارج می‌شوند زیرا ربطی به بدن ندارند. به چه دلیل همه موظفند چنین تعریفی را بپذیرند؟ اصولاً موضوع بحث در انسان‌شناسی همین است که حقیقت انسان چیست، پس چگونه باید از ابتدا تعریفی را بپذیریم که یکی از نظریات و نتایج به‌صورت پیش‌فرض در آن قرار داده شده است؟!

تعریف دیگران از موضوع یک علم در جای خود مورد ‌پذیرش است و آنها می‌توانند مباحث و مسائل خود را پیرامون آن موضوع با تعریف خود انجام دهند و به پیش ببرند، ولی این تعریف نمی‌تواند تعریف‌های­ دیگر را نفی کند. در علم‌شناسی این بحث مطرح و مسلّم است که موضوع هیچ علمی توسط خود آن علم تعیین نمی‌شود، بلکه علمی مافوق باید وجود آن را اثبات، و حدود

آن را مشخص کند. از این‌روست که گفته می‌شود موضوعات همة علوم باید در فلسفة آنها و نهایتاً در فلسفه مطلق اثبات و بررسی شود، و فلسفه مادر علوم است. بنابراین، تعریف موضوع انسان‌شناسی به موجودی مادی که روح ندارد، یک ادعای غیرعلمی است و باید در محل مناسب خودش (در فلسفه) مورد مناقشه و بررسی قرارگیرد، چون ادعای علمی طبق تعریف صاحبان این نظریه، آن است که با روش تجربی اثبات شود. این درحالی است که تجربه از اثبات «عدم چیزی» ناتوان است، و تنها می‌تواند نتایج عینی و روابط موجود میان پدیده‌های مادی را کشف و تبیین کند. تجربه حداکثر می‌تواند بگوید در این حوزة تجربه، چنین چیزی یافت نشد، اما در همان حال باید اذعان کند که ممکن است در واقع وجود داشته باشد ولی تجربه به آن دست نیافته باشد؛ همان‌گونه که امواج الکترومنیتیک تا مدتها پیش نا‌شناخته بود، و تجربه آن را اثبات نکرده بود، اما اکنون همین امواج، محور بسیاری از کشفیات و نظریات موجود در علوم است. چنین امواجی پیش از آن هم وجود داشت، ولی برای علوم تجربی نا‌شناخته بود. به همین دلیل، ادعای کسانی که می‌گویند غیر از بدن چیزی وجود ندارد، و تعریف انسان باید به‌گونه‌ای باشد که تنها شامل جسم فیزیکی او شود، کلامی غیرعلمی است، و اعتباری ندارد.

3. یکی از نتایجی که از شبهة بالا گرفته شده، آن است که «انسان احکام و خواصی دارد، و به تعبیر منطقیین عوارض ذاتی معینی دارد که اگر ما به آن عوارض ذاتی برسیم، علم انسان شناسی

را کامل کرده‌ایم. [پس] معنا ندارد که بگوییم دوگونه انسان داریم، انسان اسلامی و انسان غیر اسلامی.»

پاسخ آن است که ما نیز ادعا نکرده‌ایم دو گونه انسان وجود دارد، بلکه می‌گوییم علم انسان‌شناسی غربی که بر تعریفی ناقص از انسان و تصوری مادی و «بشرط‌لا» از حقیقت مجرد او بنا شده است، با علم انسان‌شناسی دینی و اسلامی که موضوعش موجودی دو‌بعدی است تفاوت‌هایی فاحش دارد و همین تفاوت، توصیف آن به دینی و اسلامی را توجیه می‌کند. از آنجا که تعریفی صرفاً مادی از انسان که بعد روحانی او را نفی می‌کند، مطابق با واقع نیست، علم مبتنی بر آن نیز همة واقعیت انسان را تبیین نمی‌کند و از این نظر با علم انسان‌شناسی اسلامی که شامل هر دو ساحتِ بدن و روح است تفاوت ماهوی پیدا می‌کند. اگر علم انسان‌شناسی مادی‌گرا بُعد مجرد انسان را نفی نمی‌کرد، آن را مسکوت می‌گذاشت، و نسبت به آن «لابشرط» بود، ممکن بود انسان‌شناسی اسلامی را مکمّل آن تلقی نمود، لکن چنین نیست و نفی بخش اصلی انسان در انسان‌شناسی مسلط در غرب، آن را به طرح مسائل و نظریاتی واداشته است که در مجموع با انسان‌شناسی اسلامی تقابل پیدا می‌کند. لازم به ذکر است که این تقسیم‌بندی به معنای ردّ هر آنچه در انسان‌شناسی سکولار آمده نیست، بلکه معتقدیم آنچه آنها دربارة بعد فیزیکی انسان گفته‌اند می‌تواند درست و مورد قبول باشد، و درصورتی که دربارة آن تردید یا نقدی وجود داشته باشد، باید با همان روش مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد. سخن ما ناظر به

ساحت روحی انسان است که یافته‌های انسان‌شناسی سکولار نباید به معنای نفی آن تلقی گردد، و ضمیمه شدن این بخش عظیم از مسائل و یافته‌ها به علم انسانی‌شناسی، برای توصیف آن به وصف «دینی» یا «اسلامی» کافی است.

4. در ادامة‌ این شبهات، چنین مطرح شده است که وجود دو گونه تعریف اسلامی و غیر اسلامی از موضوعاتی مانند انسان بی‌معناست زیرا انسان یک ماهیت است و یک نوع انسان بیشتر وجود ندارد. درنتیجه، اسلامی و دینی‌بودن یا نبودن به‌طور کلی منتفی است. از این‌رو، ما نه دوچرخه اسلامی داریم و نه انسان اسلامی.

پاسخ آن است که البته انسان یک ماهیت بیشتر ندارد، ولی چه کسی تعیین می‌کند که کدام تعریف درست است؟ برای موضوعاتی مانند انسان و دیگر حقایق عینی، ماهیت مشخصی وجود دارد که تعریف آن بر اساس مبانی مختلف متفاوت است، و نیاز به اثبات دارد. روشن است که هر مکتب فلسفی مطابق با اصول موضوعة خود تعریفی برای انسان ارائه می‌کند که اگر این تعریف با مبانی اسلامی و دینی ناسارگار باشد، تعریفی غیردینی و غیراسلامی خواهد بود. درمقابل، تعریفی که مطابق با اصول و مبانی اسلامی باشد، به یک معنا، تعریفی اسلامی خواهد بود. روشن است که اثبات درستی چنین تعریفی از راه تجربه امکان‌پذیر نیست، بلکه باید با استدلال عقلی و با استفاده از مبانی فلسفی اثبات شود. اگر کسی به این مطلب انتقاد داشته، ادعا کند که تنها راه شناخت حقایق و ماهیات منحصر در تجربه است و استدلال عقلی راه به

جایی نمی‌برد،‌ در واقع ادعایی فلسفی از جنس معرفت‌شناسی کرده است که باید در معرفت‌شناسی و با روش‌شناسی خاص آن با او بحث کنیم تا روشن شود که آیا فقط معرفت تجربی صحیح است یا معرفت عقلی هم صحیح، بلکه اصح است. در این صورت، بحث از حیطة انسان‌شناسی خارج شده، به قلمرو معرفت‌شناسی وارد شده است. در معرفت‌شناسی تبیین می­شود که راه کشف واقع منحصر در تجربه نیست‌، بلکه با برهان عقلی هم می‌توان واقع را کشف کرد، و در بعضی موارد تنها راه دست‌یابی به واقعیت، برهان عقلی است. البته اگر کسی «علم» را به معنای علم تجربی به‌کار برد، اثبات مطالب غیرتجربی در محدودة «علم» به این معنا نمی‌گنجد، ولی این بدان معنا نیست که اعتبار ندارد، زیرا دانش معتبر منحصر در علم تجربی نیست.

اما این‌ که نتیجه گرفته شده: «لذا ما نه دوچرخه اسلامی داریم، نه انسان اسلامی»، یک مغالطة آشکار است، زیرا وجوه افتراق این دو بیش از آن است که بتوان دربارة آنها چنین حکم یکسانی جاری کرد. توضیح آن‌که: دوچرخه ماهیتی حقیقی ندارد تا برای شناخت آن نیاز به مبانی فلسفی باشد، بلکه اسمی قراردادی است که انسان‌ها بر وسیله­ای نهاده‌اند که از دو چرخ، رکاب، زین، زنجیر، و ... ساخته شده باشد. دربارة این قرارداد، میان کاربران زبان فارسی توافق وجود دارد و نسبت به آن اختلاف نظری وجود ندارد. این درحالی است که «انسان» ماهیتی حقیقی است که با قرارداد و جعل قابل تعیین نیست. برای شناخت چنین حقیقتی باید ماهیت آن را

«کشف» کرد، و درباره آن میان صاحب‌نظران مکاتب مختلف توافق وجود ندارد. مادی‌گرایان می‌پندارند که حقیقت انسان در جسم او خلاصه می‌شود، درحالی که ما معتقدیم انسان علاوه بر بدن، بخش دیگری نیز به نام روح دارد که حقیقت او را تشکیل می‌دهد. بنابراین، در تعریف انسان اختلاف نظر هست، و تعریف دوم با مبانی و آموزه‌های اسلامی سازگار است درحالی که تعریف اول با بسیاری از مبانی و دیدگاه‌های اسلام در تضاد است. از این‌رو می‌توان تعریف دوم را تعریفی اسلامی از انسان دانست.

5. در شبهه‌ای‌ دیگر، به این مطلب استناد شده است که: «برخی اعتقاد دارند تمایز علوم به تمایز روش‌هاست»، و با ضمیمه کردن این مقدمه که روش اثبات هر مطلب در متن واقع یکی بیشتر نیست و اختیار یا انتخاب ما در آن نقشی ندارد، نتیجه گرفته شده است که علم اسلامی و غیراسلامی از نظر روشی نیز نمی‌توانند تفاوت داشته باشند.

نکته‌ای که از آن غفلت شده این است که برخی علوم با آن که موضوعشان یکی است، ولی به دلیل آن‌که روش‌های مختلفی را برای مطالعه و اثبات مسائل مربوط به آن موضوع به‌کار می‌برند، دو علم متفاوت و متمایز از یک‌دیگر دانسته می‌شوند. بنابراین، اگر ملاک وحدت و کثرت علوم را به روش آن‌ها بدانیم، چنین علومی، از آن جهت که دو روش دارند، دو علم‌اند؛ ولی اگر موضوع را ملاک وحدت و کثرت علوم به‌حساب آوریم، همة این علوم، از این جهت که موضوع و مسائل واحدی را بررسی و اثبات می‌کنند،

یک علم محسوب می‌شوند. در این زمینه می‌توان به کلام و فلسفه اشاره کرد که در موضوعاتی با یکدیگر اشتراک دارند. تفاوت آنها در این است که علم کلام برای اثبات مسائلی چون صفات حق تعالی و دیگر اصول دین، از روش نقلی دینی و تعبدی هم استفاده می‌کند، ولی فلسفه در استدلال‌های خود برای همان مسائل منحصراً از دلیل عقلی سود می‌جوید. بنابراین، چنین نیست که هر مسأله ذاتاً تنها از یک راه قابل بررسی و اثبات باشد. بر اساس قول به دخالت روش در تعریف علم، و این که تمایز علوم به تمایز روش‌های آنهاست، باید گفت فلسفه و کلام دو علم‌اند، زیرا روش هر یک با دیگری متفاوت است هرچند مسائل و موضوعاتی مشترک دارند. اما بنابر اصطلاحی که روش را در علم دخالت نمی‌دهد، و وحدت موضوع را ملاک وحدت علم به حساب می‌آورد، باید گفت: توحید یا معاد (به‌عنوان مثال) یکی از مسائل علم کلام (و نه فلسفه) است که با دو روش عقلی و نقلی اثبات می‌شود، و در هرصورت از قلمرو علم کلام خارج نمی‌شود.

بنابراین، هیچ دلیل عقلی و منطقی وجود ندارد که ضرورت انحصار روش هر علم در یک روش را اثبات کند، بلکه این مسئله امری اعتباری و قراردادی است که مطابق اصطلاح و قراردادهای زبانی قابل جعل و تغییر است. از این رو، در علومی که موضوع و مسائلشان به‌گونه‌ای است که در حیطة اهداف و اظهارنظرهای دینی می‌گنجد، و در عین حال قابل بررسی و اثبات از راه‌های دیگر هم هست، فرض علم دینی (اسلامی) و غیردینی (غیراسلامی) امکان‌پذیر

است؛ چرا که اگر در حل مسائل چنین علمی به روش تجربی، شهودی، یا عقلی بسنده شود و امکان استفاده از منابع دینی نفی گردد، محصول آن علمی غیردینی خواهد بود، ولی اگر منابع دینی نیز درنظر گرفته شده، با استفاده از روش تعبدی نیز به حل مسائل آن اقدام شود، نتیجة تحقیقات آن را می‌توان «علم دینی» نامید.

6. شبهه‌ای دیگر برای نفی امکان علم دینی آن است که گفته می‌شود: معیار نهایی برای داوری دربارة مسائل علمی، واقعیت عینی است که از راه تجربه کشف می‌شود. به دیگر سخن، حق یا باطل بودن، و درست یا نادرست بودن یک نظریه در قلمرو علوم باید با تجربه محک بخورد و اثبات شود، که آن هم دینی و غیردینی ندارد. هر کسی با هر اعتقاد دینی یا ضددینی، درصورتی که شرایط تجربه را به درستی رعایت کند به همان نتیجه‌ای می‌رسد که دیگران رسیده‌اند. شناخت واقعیت یک شناخت عام، کلی، و مستقل از همه پیش‌زمینه‌هاست که باورها و ارزش‌های دینی در آن دخالتی ندارند.

در پاسخ به این شبهه باید سؤال کرد: منظور از این‌که معیار نهایی برای داوری تجربه است چیست؟ آیا این ادعا بدین معناست که تجربه معتبرترین راه رسیدن به واقعیت است و نتایج آن قابل‌اعتمادترین معرفت‌ها را به ارمغان می‌آورد به‌گونه‌ای که فوق آن چیزی قابل اثبات نیست؟ چنین ادعایی بی‌دلیل است، و هیچ دلیل عقلی، نقلی، یا تجربی بر اثبات آن وجود ندارد. از یک سو، این مسئله قابل تجربه نیست و تجربه از اثبات این مطلب غیرتجربی

عاجز است. کدام تجربه این مدعا را به اثبات رسانده است؟! ازسوی دیگر، حتی اگر این فرض از راهی غیر از تجربه به دست آمده باشد، و بخواهند با دلیلی عقلی یا نقلی آن را اثبات کنند، به‌زعم صاحبان این مدعا، به این دلیل که با تجربه محک نخورده است قابل اعتنا و قابل اعتماد نیست.

به‌علاوه، ما درجای خودش اثبات کرده‌ایم که اعتبار همة معرفت‌های بشر (حتی معرفت‌های تجربی) به استدلال عقلی است. هنگامی که نبوت پیامبران با دلایل عقلی اثبات شد، و یقین پیدا کردیم که پیامبر مطلبی را از راه وحی به‌دست‌آورده و برای ما نقل کرده است، و معنای آن نیز یقینی بود، آیا باز هم باید منتظر ملاک دیگری برای صدق گفتار او باشیم؟ چه ملاکی بالاتر از دلیل یقینی عقلی وجود دارد؟ به‌ویژه هنگامی سخیف بودن اعای تجربه‌گرایان روشن‌تر می‌شود که توجه کنیم ارزش معرفت‌شناختی تجربه (به معنایی که در علوم تجربی به‌کار می‌رود) هرگز به حد یقین نمی‌رسد. روش تجربی به اذعان بسیاری از فلاسفة علم، و به دلایل متعددی که در منطق و معرفت‌شناسی به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است، جز معرفتی ظنی به‌دست نمی‌دهد، وآشکار شدن بطلان نظریات تجربی در طول تاریخ علوم گوناگون شاهدی قاطع بر خطاپذیری آن است. این درحالی است که وحی الهی به پیامبران، و معرفت ایشان به محتوای وحی اشتباه‌ناپذیر است. این مطلبی است که با دلیل عقلی قابل اثبات است و هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند خلاف آن را اثبات کند، زیرا این موضوع خارج از حیطة

تجربة‌ حسی است. بنابراین، در صورتی که پیامبر بفرماید به من وحی شده است که این مسأله بدین‌گونه است، جای شک و شبهه‌ای در آن باقی نمی‌ماند، هرچند تجربة حسی آن را نشان ندهد. ملاک داوری در اینجا، وحی قطعی الهی است. ممکن است برخی معرفت یقینی در حوزة دین را غیرممکن تلقی کنند، چرا که احتمال دارد در نقل کلام پیامبر و امامان صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین خطا رخ داده باشد. احتمال چنین خطایی هرچند قابل انکار نیست، ولی این به معنای اشتباه در علم دینی نیست، همان‌گونه که احتمال اشتباه در انجام عملیات ریاضی وجود دارد، ولی این احتمال موجب نمی‌شود ریاضیات را غیرقابل اعتماد دانسته، قواعد آن را یقین‌آور به‌شمار نیاورند. بنابراین، احتمال اشتباه‌کردن عالمان در یک علم، به معنای آن نیست که این علم اصولاً با اشتباهات درآمیخته و کلاً غیرقابل اعتماد است.

نکتة دیگر آن است که (همان‌گونه که در مبحث روابط محتوایی علم و دین گذشت) درصورتی که معرفت تجربی ظنی با معرفتی یقینی (خواه عقلی یا نقلی) تعارض پیدا کنند، معرفت یقینی بر علم تجربی حاکم می‌شود و آن را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. این قانون معرفت بشری است و با قراردادهای اعتباری قابل نقض نمی‌باشد. بنابراین، اگر در برابر یک نظریة ظنی علمی که از راه تجربه به‌دست آمده است، معرفتی قطعی وجود داشته باشد که با روش نقلی و تعبدی به دست آمده است، معرفت یقینی و قطعی بر معرفت ظنی حاکم است، و در این صورت، معیار نهایی برای داوری همان دلیل شرعی قطعی است و نه تجربه.

7. گاهی برای نفی علم دینی این‌گونه استدلال می‌شود که حوزه عقل و علم از دین جداست، و بنابراین وجه مشترکی با یک‌دیگر ندارند تا نسبتی میان آنها شکل گیرد.

در اینجا نیز با مغالطة اشتراک لفظی روبه‌روییم که بر اساس آن، حکم یک معنای علم و دین به همة معانی آن‌ها تعمیم داده شده است. لذا باید ابتدا این پرسش را مطرح کرد که گویندة این سخن از واژه‌های علم و دین چه اراده کرده و آنها را به کدام‌یک از معانی پیش‌گفته به‌کار برده است. اگر منظور وی از «علم» معنایی باشدکه تنها شناخت‌های حصولی تجربی را شامل می‌شود، و از «دین» صرفاً محتوای وحی (کتاب و سنت) را ارده کرده باشد، و علم دینی را به معنای علمی تجربی با روش تعبدی تفسیر کند، ادعای عدم امکان پیدایش نسبت میان این‌دو ادعایی صحیح خواهد بود. دلیل این امر واضح است، زیرا مسئله‌ای که فقط با تجربه قابل اثبات باشد ارتباط و اصطکاکی با مطالبی که فقط با وحی اثبات می‌شوند پیدا نمی‌کند،‌ خواه این ارتباط به‌صورت تباین باشد، یا تعارض، و یا ترکیب. ولی معناهای علم و دین در این معانی خلاصه نمی‌شوند، و همان‌گونه که در مبحث معناشناسی علم و دین گذشت، روابط این دو بر اساس معانی دیگرشان بسیار متنوع است و در اکثر آنها با یک‌دیگر وجوه و مرزهایی مشترک دارند و امکان پیدایش نسبت‌هایی گوناگون میان این دو وجود دارد. به‌علاوه که معیار برای نسبت‌دادن دین به علم هم در وجهی که گویندة این رأی به آن پای‌بند گشته منحصر نمی‌شود. بنابراین،

تعمیم این مشکل به همة معانی و وجوه ارتباط میان علم و دین ناموجّه و ناشی از مغالطه است.

همچنین بر اساس معنای منتخب ما از علم دینی، این استدلال ناتمام است. ما علم را بر اساس موضوع و دین را بر محور هدف تعریف کردیم و روش در هیچ‌یک از آنها موضوعیت نداشت. بنابراین کشف واقعیت در موضوعی خاص، علم نامیده می‌شود، خواه این کشف از راه تجربه انجام شود، یا از راه عقل، یا با واسطة وحی. از سوی دیگر، شناخت‌های لازم در مسیر رسیدن به کمال و سعادت ابدی «دین» نام دارد،‌ از هر راهی که به دست آید و به هر ساحتی از هستی که تعلق گیرد. با پذیرش این تعریف، یک مسئله هم می­تواند در حوزة علم باشد و هم در حوزة دین،‌ وعلم حاصل از آن می‌تواند علمی دینی یا غیردینی را به‌وجود آورد.

همچنین اگر علم دینی را به معنای علمی که موضوعش قول یا فعل الهی است درنظر بگیریم، همة علوم می‌توانند در حوزة دین قرار بگیرند و دینی نامیده شوند،‌ خواه روش آنها تجربی باشد، یا عقلی، یا نقلی، و یا شهودی. البته اینجا در مقام اثبات درستی این معناها نیستیم و در جای خودش نقدهای خود را بیان کردیم، ولی مقصود این است که دلیلی بر حصر معنای علم، دین، و علم دینی در همان اصطلاحی که گویندة این استدلال اظهار کرده است نداریم.

از طرف دیگر، ادعای جدایی حوزة عقل از حوزة دین هم درست نیست،‌ زیرا همان‌گونه که گذشت، بخشی اساسی از دین ـ باورهای اصلی دین‌ـ فقط از راه عقل و روش استدلال عقلی اثبات می‌شود، پس

چگونه می­توان میان حوزة عقل با حوزة دین جدایی انداخت؟ اعتقاداتی چون وجود خدا، وحدانیت خدا، صفات خدا، افعال خدا، حکمت الهی، نظام احسن خلقت، و ده‌ها مسئله مانند آنها در همان‌حال که در حوزة مسائل عقلی‌اند، در حوزة مسائل اصلی دین قرار دارند. این رابطة تنگاتنگ میان عقل و دین اختصاص به مسائل اعتقادی اصلی دین ندارد، بلکه بخش عظیمی از دیگر مسائل دینی در زمینة باورها، ارزش‌ها، و حتی برخی احکام عملی و مسائل فقهی نیز با عقل اثبات می‌شوند و به همین دلیل، عقل به عنوان یکی از ادلة اربعه در فقه شمرده می­شود. بنابراین، ادعای جدایی عقل از دین، اعایی پوچ و بی­اساس است.

8. برخی گفته­اند: ما شناخت کامل و درستی از اسلام نداریم زیرا در مورد فهم آیات و روایات اختلافات زیادی وجود دارد که معرفت یقینی از دین را به چالش می‌کشد. از این مقدمه چنین نتیجه گرفته شده است که تحقق علم دینی با مشکلی لاینحل مواجه است،‌ زیرا دین و آموزه‌های دینی مبهم است.

اولین نکته دربارة این شبهه آن است که منظور از شناخت کامل و درست از اسلام چیست؟ به نظر می‌رسد با توجه به توضیحی که در ادامة مطلب دربارة اختلاف فهم‌ها از آیات و روایات آمده است، منظور معرفت یقینی به معنا و محتوای معارف بیان‌شده در منابع اصیل دینی است. بنابراین در پاسخ به این شبهه باید به چند نکته توجه کرد:

اولاً این مطلب خروج از محل بحث است، زیرا بحث دربارة

معرفت‌ دینی، راه‌های آن، و درجات اعتبار آنها نیست. مسئله‌ای که در اینجا دربارة آن بحث درگرفته، و در پاسخ آن اختلاف‌نظر وجود دارد، آن است که آیا آنچه از منابع دینی فهمیده می‌شود با آنچه از راه تجربه و دیگر منابع معرفت به‌دست می‌آید می‌توانند ترکیبی به نام علم دینی به‌وجود آورند یا خیر. اما این‌که معارف دینی چند دسته‌اند و هرکدام از چه راهی به‌دست می‌آیند، و چه درجه‌ای از اعتبار را واجدند، خارج از محل بحث است. همان‌گونه که سؤال از روش تجربی و میزان واقع‌نمایی و اعتبار آن مربوط به این مبحث نمی‌شود و باید در جای خودش (در معرفت‌شناسی و فلسفة علم) مورد بررسی قرار گیرد.

دوم آن‌که، شناخت دین منابع و روش‌های خاص خود را دارد، که در جای خودش (در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی دین‌پژوهی) بررسی می‌شود، و نسبت به‌این که کدام راه‌ها یقینی و کدام ظنی است، کدام روش به نتایج قابل‌نقد منتهی می‌شود و کدام نمی‌شود، داوری صورت می‌گیرد. در آنجا مطرح می‌شود که بعضی از مسائل دینی به‌ویژه عقاید اصلی آن ـ قطعی و مطلق‌اند، اختلاف‌‌بردار نیستند، و باید نسبت به آنها شناخت واقعی عقلانی پیدا کنیم، به‌گونه‌ای که انکار یکی‌ از آنها به‌معنای انکار کل دین است. اما برخی مسائل عملی و فروع دین یا برخی از تفاصیل مربوط به اعتقادات (که جزء اصول دین به حساب نمی‌آیند) به‌صورت یقینی قابل اثبات نیستند و در آنها درمیان صاحب‌نظران اختلاف‌نظر وجود دارد. روشن است که نظریات خبرگان دین‌شناس در این زمینه‌ها غیریقینی است، و افراد

غیرمتخصص در این موارد باید مانند دیگر مسائل ظنی به نظر خبره مراجعه، و به‌اصطلاح از فقیه جامع‌الشرایط تقلید کنند. این روند اختصاصی به معارف دینی ندارد، و در علوم نیز همین اصل جاری است، چنان‌که افراد غیرمتخصص برای حل مشکلات مربوط به سلامتی خود به پزشک متخصص مراجعه می‌کنند. چه بسا نظر یک پزشک با نظر پزشک دیگر مخالف باشد، و هیچ‌یک به یقین نرسیده باشند، ولی در حل مسائل عملی زندگی‌ ناچار به اکتفا به شناخت‌های ظنی هستیم. اما مسائل اساسی و ضروری دین که با دلیل‌های قطعی عقلی اثبات می‌شوند، قابل مسامحه و جای اختلاف‌نظر نیستند، بلکه همه باید نسبت به آنها شناخت درستی داشته باشند، و اگر کسی چنین شناختی ندارد باید برای به‌دست آوردن آن تلاش کند.

و نکتة‌ سوم آن‌که این مسئله، به هر شکلی که در معرفت‌شناسی پاسخ داده شود، هیچ ارتباط منطقی با نتیجة دل‌خواه گویندة آن ندارد، و به‌هیچ وجه اثبات نمی‌کند که دین و علم با یک‌دیگر تباین کلی دارند و نمی‌توانند ترکیب «علم دینی» را به‌صورت معناداری بسازند.

9. گاهی به برخی تلاش‌های انجام‌گرفته در کشورهای مختلف برای تولید علومی به نام علم دینی اشاره می‌شود، و عدم موفقیت آنها دلیلی بر عدم امکان تولید علم دینی تلقی می‌شود.

 اولین و روشن‌ترین نقد به چنین استدلالی آن است که عدم وقوع یک امر،‌ یا عدم موفقیت افرادی در دست‌یابی به یک نتیجه،

از نظر منطقی دلیل بر عدم امکان آن نیست. این استدلال یک مغالطة آشکار است، و کسانی که کم‌ترین آشنایی با اصول اولیة‌ منطق و استدلال را داشته باشند به این ورطه درنمی‌غلطند.

به‌علاوه، با صرف نظر از رسوایی مغالطة بالا، سؤال می‌کنیم منظور شما از علم دینی کدام یک از اصطلاحات آن است، و تولید علم دینی طبق کدام معنا از علم دینی محال است؟ چنان‌که در فصل قبل گذشت، اصطلاحاتی متعدد برای علم دینی وجود دارد که بسیاری از آنها نه‌تنها ممکن، بلکه موجودند. یکی از معانی علم دینی علمی است که برای اثبات مسائل دین به آن نیاز باشد. این علوم شامل علوم حدیث، درایه، رجال، ادبیات عرب، و مانند آنها می‌شود که برای فهم قرآن و روایات و استفاده از آنها مورد نیازند. آیا چنین علومی را نمی­توان تولید کرد؟! علم دینی طبق اصطلاح دیگر، علمی است با مسائل دینی، مانند کلام که مسائل توحید و باورهای دینی را مورد بررسی و اثبات قرار می‌دهد. آیا کسی که تولید علم دینی را تجربه‌ای شکست‌خورده و محال می‌داند معتقد است نمی­توان علم کلام را تولید کرد؟! بر اساس اصطلاحی دیگر، علوم استنباط‌شده از منابع دینی، علم دینی نام دارند. آیا مدعی چنین علومی را انکار می‌کند؟!

 گویا مدعی برداشت خاصی از علم دینی دارد و آن را به یک معنای غیرمعقول فروکاسته، سپس با یک مغالطة آشکار، حکم آن را به مطلق علم دینی تعمیم داده است. شاید وی می‌پندارد علوم موجود دانشگاهی یک‌سره غیردینی‌اند،‌ و اسلامی­سازی علوم

به‌معنای کنارگذاشتن همة علوم رایج و تأسیس علومی است با روش­ها و نتایجی متفاوت که مسائل علوم رایج را صرفاً با استفاده از آیات قرآن و احادیث معصومان حل و فصل نمایند. پاسخ این است که ما هرگز ادعا نکرده‌ایم که باید تمامی علوم کنار گذاشته شوند و قضایای علوم ـ ازجمله نسبیت انیشتین، فاصله کهکشان­ها، چگونگی معالجه فشار خون، و ... ـ با استفاده از قرآن و حدیث اثبات شوند.

سخن ما این است که اصول موضوعه­ی علوم موجود باید در جای خودشان اثبات شده باشند، و صرف این‌که آنها را به صورت پیش‌فرض درنظر بگیرند و به نتایج آن چشم بدوزند کافی نیست. این اصول موضوعه یا از مسائلی است که باید به سرپنجة عقل به اثبات برسند، یا از بدیهیات ـ ‌اصول متعارفه‌ـ اند، و یا باید با استمداد از وحی ثابت شوند. بسیاری از علوم موجود چنین نیستند،‌ بلکه با پیش‌فرض‌هایی معرفت‌شناسانه، هستی‌شناسانه، و انسان‌شناسانه که به اثبات نرسیده‌اند، بنایی رفیع به نام علم ساخته و پرداخته‌اند و هنگامی که به مبانی آنها رسیدگی می‌کنیم درمی‌یابیم که شالودة این علوم سخت لرزان و سست است، به‌گونه‌ای که ادعاهای آنها با مبانی خودشان در تضاد است. به عنوان مثال، روان‌شناسی تجربی بر آن است که روان انسان همان کارکرد مغز و سلسله اعصاب است و چیزدیگری به نام روح مجرد وجود ندارد. این ادعای غیرعلمی درحالی است که ایشان غیر از تجربه هیچ روشی را علمی و معتبر نمی‌دانند. حال باید پرسید:‌ کدامین تجربه عدم روح را اثبات کرده است؟! برای اثبات این‌که روح وجود دارد یا نه، ناچار با یک

مسئلة فلسفی روبرو می‌شوند، و برای حل مسائل فلسفی چاره­ای جز حل مسائل معرفت‌شناسی مربوط به آن نیست؛ مسائلی از قبیل این‌که عقل حجیت دارد و می‌تواند حقایقی را درک کند.

پس دانشمندان برای انجام کار علمی باید ادعاهای خود را بر پایه­های صحیح استوار کنند. ما در معرفت‌شناسی اثبات می‌کنیم که عقل بسیاری از مطالب را به‌صورتی یقینی درک می‌کند، و اعتبار تجربه نیز به عقل است، و مبانی علم را باید با دلیل عقلی اثبات کرد. با این و جود، اعتبار تجربه را در محدودة خاص آن می‌پذیریم و آن را معتبر می‌دانیم. بنابراین، اگر کسی بگوید باید همه علومی که از راه تجربه یا راه‌های دیگر اثبات شده‌اند را کنار گذاشت و همه علوم را از قرآن و حدیث استنتاج کرد، ادعایی اشتباه کرده، و ما آن را رد می‌کنیم.

10. گاهی چنین القا می‌شود که مطرح شدن علم اسلامی یا دینی برخاسته از انگیزه‌ای سیاسی یا ناسیونالیستی است؛ ‌به این معنا که چنین پنداشته می‌شود که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، و جهت‌گیری نه شرقی و نه غربی آن، سیاست‌مداران این شعار را برای تحقق اهداف استقلال‌طلبانه و بیگانه‌ستیزانة خود مطرح کردند. آنها برای این‌ کار انگیزه سیاسی داشتند و یا می­خواستند از گرایش‌های ناسیونالیستی مردم استفاده کنند و عواطف مردم را در مقابل کسانی که سالها به آن‌ها ظلم و ستم کرده بودند تحریک کنند. درچنین فضایی، آنها این شعار را مطرح کردند که ما باید علم بومی خود را تولید کنیم، تا حتی در علم نیز نیازی به

جهان‌خواران و قدرتهای ظالم نداشته باشیم؛ ما خودمان علمی مستقل داریم و باید به تولید آن اهتمام ورزیم.

این برداشت هم صحیح نیست. گرایش‌های ناسیونالیستی ـ به‌فرض آن‌که در مواردی هم صحیح و کارآمد باشدـ قطعاً در مقام کشف حقیقت و پاسخ دادن به سؤالاتی که در رابطه با شناخت واقعیات مطرح است، کارآیی ندارند و نباید در حل مسائل علمی و فلسفی دخالت داده شوند، چه رسد به این‌که نام دین و اسلام بر آن نهاده شود.