پايگاه اطلاع رساني آثار حضرت آيت الله مصباح يزدي | فصل سوم: درباره تامّ و ناقص، و مافوقِ تمام و درباره كلّ و جميع
قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

 

 

فصل سوم

درباره تامّ و ناقص، و مافوقِ تمام و درباره كلّ و جميع

 

 

 

 

اَلْفَصْلُ الثّالِثُ

فِى التّامِّ، وَ النّاقِصِ، وَ ما فَوْقَ التَّمامِ، وَ فِى الْكُلِّ، وَ فِى الْجَميعِ.

اَلتّامُّ اَوَّلَ ما عُرِفَ عُرِفَ فِى الاَْشْياءِ ذَواتِ الْعَدَدِ، اِذا كانَ جَميعُ ما يَنْبَغي اَنْ يَكُونَ حاِصلا لِلشَّىْءِ قَدْ حَصَلَ بِالْعَدَدِ، فَلَمْ يَبْقَ شَىْءٌ مِنْ ذلِكَ غَيْرَ مَوْجُود. ثُمَّ نُقِلَ ذلِكَ اِلَى الاَْشْياءِ ذَواتِ الْكَمِّ الْمُتَّصِلِ، فَقيلَ: تامٌّ فِى الْقامَةِ اِذا كانَتْ تِلْكَ اَيْضاً عِنْدَ الْجُمْهُورِ مَعْدُوْدَةً لاَِنَّها اِنَّما تُعْرَفُ عِنْدَ الْجُمْهُورِ مِنْ حَيْثُ تُقَدَّرُ، وَاِذا قُدِّرَتْ لَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ اَنْ تُعَدّ. ثُمَّ نَقَلُوا ذلِكَ اِلَى الْكَيْفِيّاتِ وَالْقُوى، فَقالُوا: كَذا تامُّ الْقُوَّةِ وَتامُّ الْبَياضِ وَتامُّ الْحُسْنِ وَتامُّ الْخَيْرِ، كانَ جَميعُ ما يَجِبُ اَنْ يَكُونَ لَهُ مِنَ الْخَيْرِ قَدْ حَصَلَ لَهُ وَلَمْ يَبْقَ شَيْءٌ مِنْ خارِج. ثُمَّ اِذا كانَ مِنْ جِنْس الشَيْءِ شَيْءٌ، وَكانَ لا يُحْتاجُ اِلَيْهِ في ضَرورَة اَوْ مَنْفَعَة اَوْ نَحْوِ ذلِكَ، رَأَوْهُ زائِداً وَرَأَوْا الشَىْءَ تامّاً دُونَهُ، ثُمَّ اِنْ كانَ ذلِكَ الَّذي يَحْتاجُ اِلَيْهِ الشَّىْءُ في نَفْسِهِ قَدْ حَصَلَ وَحَصَلَ مَعَهُ شَىْءٌ آخَرُ مِنْ جِنْسِهِ لَيْسَ يُحْتاجُ اِلَيْهِ في اَصْلِ ذاتِ الشَىْءِ اِلاّ اَنَّهُ وَاِنْ كانَ لَيْسَ يُحْتاجُ اِلَيْهِ في ذلِكَ الشَىْءِ فَهُوَ نافِعٌ في بابِهِ، قيلَ لِجُمْلَةِ ذلِكَ: اِنَّهُ فَوْقَ التَّمامِ وَوَراءَ الْغايَةِ. فَهذا(1) هُوَ التّامُّ وَالتَّمامُ. فَكَأَنَّهُ اِسْمٌ لِلنِّهايَةِ، وَهُوَ اَوَّلا لِلْعَدَدِ، ثُمَّ لِغَيْرِهِ عَلَى التَّرْتيبِ.

ضرورت بحث درباره واژه‌‌هاى "تامّ" و "ناقص" و "فوق التمام"

در فصل گذشته درباره قوه و فعل بحث شد. و در پايان فصل به اين مطلب اشاره شد كه رابطه قوه و فعل، رابطه نقص و تمام يا نقص و كمال است، شايد به همين مناسبت مصنف فصلى را هم به مفهوم «تام و ناقص» در اينجا


1. در نسخه چاپ قاهره «فهو» آمده؛‌‌ امّا، ظاهراً «فهذا» صحيح است.

اختصاص داده و موارد استعمال واژه‌‌هايى همچون «تام» و «ناقص» و «فوق التمام» را بررسى مى‌‌كند.

همچنين در اين فصل به كلماتى مانند «كل» و «جميع» مى‌‌پردازد و به همين مناسبتْ موارد استعمال آنها را در فلسفه و ارتباطى كه بين اصطلاحات عرفى و فلسفى آنها وجود دارد بررسى مى‌‌كند.

عليرغم اينكه حاصل اين مباحث چند جمله بيشتر نيست؛ امّا، مصنف چند صفحه را به بحث درباره اين واژه‌‌ها و اصطلاحات و تطوّرات تاريخى آنها اختصاص مى‌‌دهد، آنسان كه جناب صدرالمتألهين به طور تلويحى، زبان به ملامت شيخ مى‌‌گشايد(1) و مى‌‌گويد به جاى آنكه در كتاب الهيات كه بايد از معارف بلند الهى بحث شود، ايشان درباره اين الفاظ بحث كرده، آن هم بحث‌‌هايى كه هيچگونه دخالتى در تفهيم مباحث الهى ندارد. البته بحث از الفاظى لازم است كه اگر الفاظ و معانى دقيق آنها روشن نشود در بحث‌‌هاى الهى اشتباه رخ مى‌‌دهد. ولى، الفاظى كه چنين موقعيتى ندارند و منشأ خلط و اشتباهى هم نمى‌‌شوند، بحث كردن درباره آنها با تفصيل در اينجا ضرورت ندارد.

روند شكل‌‌گيرى مفهوم فلسفى «تام»

مصنف درباره «تام» مى‌‌گويد: اين واژه در آغاز درباره موجوداتى بكار مى‌‌رفته كه عدددار باشند نه خودعدد و نه خود آن موجودات با صرف‌‌نظر از تعداد آنها. به طور مثال: يك گردان يا يك تيپ در نظر گرفته مى‌‌شود كه بايد تعداد

معيّنى باشد؛ اگر از اين تعداد كمتر باشد مى‌‌گويند «ناقص» است. اگر به همان اندازه كه مى‌‌بايست باشد، مى‌‌گويند «تام» است. مصنف مى‌‌گويد ابتدا «تام و ناقص» در اين موارد بكار مى‌‌رفت، و بعد درباره خود عدد بكار رفته است.


1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، ص 176.

مثلا عددى را در نظر مى‌‌گيريم كه به خاطر جهتى بايد خصوصيتى داشته باشد، يعنى نوع عددخاصى باشد، و مثلا عدد 6 باشد؛ اگر به اين حدّ نرسيد عدد تامّ نخواهد بود.

آنگاه از اعداد به ذوات اعداد سرايت كرده و به طور مثال در مورد كم متّصل نيز بكار رفته است. چنانكه مى‌‌گوييم يك قواره پارچه بايد سه متر باشد؛ و اگر دو متر و نيم بود مى‌‌گوييم ناقص است.

اين جريان از كم منفصل به كم متصل ادامه مى‌‌يابد و به كيفيات هم مى‌‌رسد. از اينرو مى‌‌گويند: فلان چيز تام‌‌القوه، تام‌‌البياض، تام‌‌الحسن و تام‌‌الخير است. در اينگونه موارد هم واژه «تمام» را بكار مى‌‌برند. به كسى «تام الخير» مى‌‌گويند كه گويا همه آنچه بايد از وجود خير در او جمع شود، جمع شده و ديگر چيزى بيرون نمانده است.

عرفْ گاهى واژه «فوق التمام» را هم بكار مى‌‌برد. و آن در جايى است كه هم عدد و كميّتى را كه براى شيئى لازم مى‌‌دانند حاصل شده، و هم بيش از آنچه كه لازم است و منشأ خير و بركتى مى‌‌شود. در چنين موردى اگر از جنس وجود خودش چيزى بيش از آن اندازه لازم، تحقق يافته باشد به آن «فوق التمام» و «وراء الغاية» مى‌‌گويند.

امّا اگر هرگاه چيزى از جنس چيزى باشد و در هيچ ضرورت يا منفعتى و يا مانند آن، نيازى را بر نياورد، آنرا «زائد» مى‌‌انگارند و آن شىء را بدونِ آن، تامّ مى‌‌دانند؛ و امّا، اگر آن مقدارِ زايد، نفعى داشته باشد، آن شىء را «مافوق التمام» مى‌‌گويند.

وَكانَ الْجُمْهُورِ لا يَقُولُونَ لِذىِ الْعَدَدِ اِنَّهُ تامٌّ اَيْضاً اِذا كانَ اَقَلَّ مِنْ ثَلاثَة، وَكَذلِكَ كَأَنَّهُمْ لا يَقُولُونَ لَهُ كُلٌّ وَجَميعٌ. وَكَأَنَّ الثَّلاثَةَ اِنَّما صارَتْ تامَّةً لاِنَّ لَها مَبْدَأً وَواسِطَةً وَنَهايَةً، وَاِنَّما كانَ كَونُ الشيءِ لَهُ مَبْدَأٌ وَواسِطَةٌ وَنَهايَةٌ يَجْعَلُهُ تامّاً لاَِنَّ اَصْلَ التَّمامِ كانَ فِى الْعَدَدِ.

اصل و ريشه تماميّت

گويا مردم به كمتر از سه تا، «تام» اطلاق نمى‌‌كنند؛ و در همان موردى كه «تام» بكار مى‌‌برند، «كل» و «جميع» هم بكار مى‌‌برند.

آرى، عدد سه را اصالتاً تامّ مى‌‌دانند از آنرو كه داراى مبدء و وسط و نهايت است. امّا، تامّ بودن اشياء ديگرى كه براى آنها مبدء و وسط و منتهى قائل مى‌‌شويم از آنرو است كه براى اشياء ديگر هم سه جزء فرض مى‌‌شود.

ثُمَّ لَمْ يَكُنْ في طَبيعَةِ عَدَد مِنَ الاَْعْدادِ مِنْ حَيْثُ هُوَ عَدَدٌ اَنْ يَكُونَ تامّاً عَلَى الاِْطْلاقِ، فَاِنَّ كُلَّ عَدَد فَمِنْ جِنْسِ وَحْدانِيّاتِهِ ما لَيْسَ مَوْجُوداً فيهِ، بَلْ اِنَّما يَكُونُ تامّاً في الْعَشْرِيَّةِ وَالتِّسْعِيَّةِ، وَاَمّا مِنْ حَيْثُ هُوَ عَدَدٌ فَلَيْسَ يَجُوزُ اَنْ يَكُونَ تامّاً مِنْ حَيْثُ هُوَ عَدَدٌ، وَاَمّا مِنْ حَيْثُ لَهُ مَبْدَأٌ وَمُنْتَهى وَواسِطَةٌ فَهُوَ تامٌّ، لاَِنَّهُ مِنْ حَيْثُ يَكُونُ لَهُ مَبْدَأٌ وَمُنْتَهى يَكُونُ ناقِصاً مِنْ جِهَةِ ما لَيْسَ فيما بَيْنَهُما شَىْءٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَكُونَ بَيْنَهُما وَهُوَ الْواسِطَةُ، وَقِسْ عَلَيْهِ سائِرَ الاَْقْسامِ اَىْ اَنْ يَكُونَ واسِطَةٌ وَلَيْسَ مُنْتَهى، اَوْ واسِطَةٌ وَ مُنْتَهى وَقَدْ فَقَدَ ما يَجِبُ اَنْ يَكُونَ مَبْدأً. ثُمَّ مِنَ الْمُحالِ اَنْ يَكُونَ مَبْدءانِ في الاَْعْدادِ لَيْسَ اَحَدُهُما واسِطَةً بِوَجْه اِلاّ لِعَدَدَيْنِ وَلا مُنْتَهيانِ لَيْسَ اَحَدُهُما واسِطَةً بِوَجْه اِلاّ لِعَدَدَيْنِ.

تامّ و ناقص در طبيعت عدد مطرح نيست

آنچه گفتيم در طبيعت عدد، از آنرو كه عدد است تحقق نخواهد يافت؛ آنسان كه عدد على الاطلاق، تامّ باشد. زيرا، اگر شما به طور مثال 600 هزار صندلى را در نظر بگيريد، باز هم صندلى ديگرى را مى‌‌توان بدان افزود. پس، تامّ على‌‌الاطلاق نخواهد بود. البته، مى‌‌توان گفت: «تسعة تامّة» يا «عشرة تامة» چنانكه در كتاب خدا نيز آمده است: «تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَة».(1) امّا، از آن حيث كه عدد است نمى‌‌تواند تامّ باشد. لكن، از آن جهت كه داراى مبدء، منتهى و


1. بقره / 196.

واسطه است، تامّ ناميده مى‌‌شود. به هر حال اگر اين سه جزء را بتوان در آن تصوّر كرد مى‌‌توان آن را تامّ خواند. و اگر مبدء و منتهى داشته باشد ناقص خواهد بود از آنرو كه واسطه در ميان آندو وجود ندارد. ساير اقسام نيز به همين منوال مى‌‌باشند. يعنى اگر واسطه داشته باشد ولى منتهى نداشته باشد يا واسطه و منتهى داشته باشد ولى مبدء نداشته باشد، ناقص خوانده مى‌‌شود.

نكته ديگر آن است كه يك عدد خاصّ معيّن نمى‌‌تواند دو تا مبدء داشته باشد. به طور مثال مبدءِ عدد 16، يك است؛ منتهاى آن هم 16 است. بنابراين نمى‌‌توان براى يك سلسله اشياء كه يك عدد خاصّ بر آن منطبق مى‌‌شود دو تا مبدء در نظر گرفت، به گونه‌‌اى كه يكى از آندو، به هيچ نحوى واسطه نباشد. مگر آنكه دو سلسله عدد فرض كنيم. چنانكه در دو دسته صندلى بگوييم صندلىِ «الف»، مبدء دسته نخستين است و صندلىِ «ب» مبدء دسته دوّم است. اين نكته درباره منتهى هم صادق است. هر سلسله با عدد معيّن، يك آخر و منتهى دارد و نمى‌‌توان براى يك سلسله دو منتهى در نظر گرفت كه يكى از آندو واسطه نباشد.

وَاَمَّا الْوَسائِطُ فَقَدْ يَجُوزُ اَنْ تَكَثَّر اِلاّ اَنَّها تَكُونُ جُمْلَتُها في اَنَّها واسِطَةٌ كَشَىْء واحِد:ثُمَّ لا يَكوُنُ لِلتَّكَثُّرِ حَدٌّ يُوقَفُ عَلَيْهِ. فَاِذَنْ حُصُولُ الْمَبْدَئِيَّةِ وَالنَّهايَةِ وَالتَّوَسُّطِ هُوَ اَتَمُّ ما يُمْكِنُ اَنْ يَقَعَ في تَرْتيبِ مِثْلِهِ، وَلا يَكُونُ ذلِكَ اِلاّ لِلْعَدَدِ وَلا يَكُونُ مُنْحَصِراً اِلاّ فِى الثَّلاثِيَّةِ.

وحدت مبدء و منتهى و كثرت واسطه

درباره مبدء و منتهى گفتيم كه در هر سلسله و عددى، يكى از آنها وجود دارد؛ امّا، وسائط اينگونه نيستند. وسط ممكن است يكى باشد و ممكن است هزارها باشد. امّا، مبدء و منتهى در عدد، يكى است. البته، ممكن است

دو مبدء را در نظر گرفت كه يكى از آندو، مبدء حقيقى و ديگرى مبدء نسبى و اضافى باشد. چنانكه مطلب در مورد منتهى نيز از همين قرار است. ممكن است يكى از دو منتهاى حقيقى باشد و ديگرى اضافى! امّا، منتهاى اضافى از يك جهت وسط محسوب شود. مگر اينكه دو منتها را براى دو عدد در نظر بگيريم.

امّا، وسائط مى‌‌توانند كثرت داشته باشند ولى همه آنها در واسطه بودن يكسان‌‌اند. يعنى همه آنها از آن جهت كه واسطه‌‌اند مانند اين است كه يكى باشند.

نكته شايان ذكر درباره وسائط اين است كه كثرت آنها محدود به حدّى نيست كه توقف آنها بر آن حدّ لازم باشد. از اين رو، نمى‌‌توان گفت عددى بايد باشد كه مبدء و منتهاى آن يكى است و وسائط آن نبايد از اين تعداد معيّن بيشتر نباشد. زيرا، عددْ حدّ معيّنى ندارد و چنين نيست كه اگر از آن حدّ گذشت، ديگر عدد نباشد. هر عددى را فرض كنيد مى‌‌تواند واسطه‌‌اش بيش از آنچه كه هست باشد.

بنابراين، حصول مبدء و منتهى و وسط، بهترين ترتيبى است كه مى‌‌توان براى اشياء ذوات‌‌العدد در نظر گرفت. و اين ويژگى، جز براى عدد، تحقق نمى‌‌يابد و عددى كه منحصر است در يك مبدء و منتهى و وسط، تنها عددِ سه (3) است.

وَاِذا اَشَرْنا اِلى هذَا الْمَبْلَغِ فَلْنُعْرِضْ عَنْهُ، فَلَيْسَ مِنْ عادَتِنا اَنْ نَتَكَلَّمَ في مِثْلِ هذِهِ الاَْشْياءِ الَّتي تُبْنى عَلى تَخْمينات اِقْناعِيَّة وَلَيْسَتْ مِنْ طُرُقِ الْقِياساتِ الْعِلْمِيَّةِ. بَلْ نَقُولُ: اِنَّ الْحُكَماءَ اَيْضاً قَدْ نَقَلُوا التّامَّ اِلى حَقيقَةِ الْوُجُودِ، فَقالُوا مِنْ وَجه: اِنَّ التّامَّ هُوَ الَّذي لَيْسَ شَىْءٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَكْمُلَ بِهِ وُجُودُهُ بِما لَيْسَ لَهُ، بَلْ كُلُّ ما هُوَ كَذلِكَ فَهُوَ حاصِلٌ لَهُ. وَقالُوا مِنْ وَجْه آخَرَ: اِنَّ التّامَّ هُوَ الَّذي بِهذِهِ الصِّفَةِ مَعَ شَرْطِ اَنَّ وُجُودَهُ بِنَفْسِهِ عَلى اَكْمَلِ ما يَكُونُ لَهُ هُوَ وَحْدَهُ حاصِلٌ لَهُ وَلَيْسَ مِنْهُ اِلاّ

ما لَهُ، وَلَيْسَ يُنْسَبُ اِلَيْهِ مِنْ جِنْسِ الْوُجُودِ شَيْءٌ فَضُلَ عَنْ ذلِكَ الشَىْء نِسْبَةً اَوَّلِيَّة(1) لا بِسَبَبِ غَيْرِهِ.(2)

ديدگاه حكما درباره واژه‌‌هاى «تامّ» و «ناقص»

مصنف مى‌‌گويد تا اينجا به موارد كاربرد واژه‌‌هاى تامّ و ناقص، اشاره كرديم و به همين اندازه بسنده مى‌‌كنيم. عادت ما آن نيست كه درباره اينگونه اشياء كه بر اساس تخميناتِ اقناعى، استوار مى‌‌گردد و از راههاى قياسات علمى به دست مى‌‌آيد، بيش از اين بحث و گفتگو كنيم.

از اينرو، وارد اين بحث مى‌‌شويم كه ببينيم حكماء اصطلاحات تامّ و ناقص را در كجا بكار مى‌‌برند. حكما واژه «تام» را در مورد «حقيقة الوجود» به كار برده‌‌اند.

جناب شيخ مى‌‌گويد: حكماء درباره «وجود تام» دو اصطلاح دارند:

1ـ اصطلاح عامّ: بر اساس اين اصطلاح، تامّ به چيزى گفته مى‌‌شود كه هرچه برايش امكانِ وجود داشته باشد، آن را دارا باشد. چنين موجودى را موجود «تام» مى‌‌گويند، و براى آن دست كم دو مصداق در نظر مى‌‌گيرند: الف‌‌ـ ذات واجب، تبارك و تعالى؛ ب‌‌ـ عقول مجرده تامّ؛ براى چنين موجوداتى، هرچه امكان وجود، داشته باشد، از همان آغازِ(3) وجودشان، وجود خواهد داشت.

2ـ اصطلاح خاص: طبق اين اصطلاح، واژه «تام» تنها در مورد عقول بكار برده مى‌‌شود. از اينرو، وجود واجب را طبق اين اصطلاح، تامّ نمى‌‌گويند. بلكه آن را «فوق التمام» مى‌‌گويند.


1. «نسبةً اوليّة» مفعول مطلق نوعى است.

2. «لا بسبب غيره» تفسير اوّليّت است. يعنى وقتى مى‌‌گوييم نسبت اوّلى است كه واسطه در ثبوت نداشته باشد.

3. البته، اين دسته از موجودات چنان‌‌اند كه گويى براى آنها اصلا آغازِ وجود، معنا ندارد.

براى اينكه واژه «تام» به عقول اختصاص يابد، گفتند بايد موجودى باشد كه هرچه برايش ممكن‌‌الحصول است داشته باشد؛ ولى وجودش بگونه‌‌اى نباشد كه وجود ديگرى حقيقةً از او فيضان كند. امّا، خداوند متعال علاوه بر اينكه همه كمالات ممكن‌‌الحصول (بالامكان العام) را واجد است؛ وجودى دارد كه وجودِ ساير موجودات از او فيضان مى‌‌كند بدون آنكه از وجود خودش چيزى كم شود.

آنها از وصف عدمى، قيدى براى فوق التمام ساختند.

توضيح عبارت متن

حكما از يك سو تامّ را اينگونه تعريف كردند: «انّ التامّ هو الذى ليس شىء من شأنه ان يكمل به وجوده بما ليس له بل كلّ ما هو كذلك فهو حاصل له» يعنى تامّ عبارت است از موجودى كه كمال هيچ شأنى از شؤون وجودش نياز به چيزى كه فاقد آن است نداشته باشد، به ديگر سخن: كمال هر شأنى از شؤون وجودش را داشته باشد.

طبق اين تعريف، تامّ دو مصداق خواهد داشت:

1ـ ذات واجب تبارك و تعالى؛

2ـ عقول مجرّده؛ تعداد عقول هرچه باشد، در شمار «تام» قرار مى‌‌گيرند.

و از سوى ديگر «تام» را به گونه‌‌اى تعريف كرده‌‌اند كه اختصاص به عقول مى‌‌يابد. و طبق اين تعريف، به ذات واجب تعالى اطلاق نمى‌‌شود بلكه او را «فوق التمام» مى‌‌نامند. و براى اينكه اين تعريف اختصاص به عقول پيدا كند، به تعريف پيشين قيدى را افزودند تا اصطلاح خاصى براى «تام» پديد آيد. لذا، گفتند: «انّ التام هو الذى بهذه الصفة مع شرط ان وجوده بنفسه على اكمل ما يكون له هو وحده حاصل له وليس منه الاّ ما له، وليس ينسب اليه من جنس الوجود شىء فضل عن ذلك الشىء نسبة اولية لا بسبب غيره».

يعنى علاوه بر آنچه در تعريف گذشته گفتيم يك شرط اضافه هم داشته باشد، و آن اينكه وجودى كه مالِ خودش است، وجود آن فى حدّ نفسه بر كامل‌‌ترين وجهى باشد كه براى او ممكن است. يعنى واجد همه كمالات خود شىء باشد و اين وجود به تنهائى از آن خود او باشد. (هو وحده حاصل له = اين وجود به تنهايى برايش حاصل است) چيز ديگرى مربوط به وجود او نيست مگر همان وجودى كه مال خودش است. (وليس منه الاّ ما له).

يعنى وجود زائدى كه به غير افاضه كند ندارد. مگر آنكه افاضه‌‌اش تسبيبى و از باب توسيط باشد. «وليس ينسب اليه من جنس الوجود شىء...» يعنى جنس وجودش از همان وجودى باشد كه مال خودش است؛ وجود زائدى نداشته باشد كه با نسبت اوّلى به او نسبت داده شود. البته، ممكن است وجود زائدى به او نسبت داده شود كه با نسبت اوّلى نباشد بلكه نسبت بالتسبيب يا با واسطه باشد. يعنى واسطه در ثبوت داشته باشد. پس، هرگاه نسبت اوّلى باشد، واسطه در ثبوت نخواهد داشت. آرى، ممكن است چيزى تامّ باشد و به گونه‌‌اى افاضه به غير داشته باشد؛ امّا، اين افاضه با نسبت اوّلى منسوب به او نباشد. نسبت اوّلى از آنِ مبدء نخستين يعنى واجب تبارك و تعالى است. مفيض‌‌هاى ديگر، مَجراىِ فيض او به شمار مى‌‌آيند. در نتيجه طبق اين اصطلاح، «تام» اختصاص به عقول مى‌‌يابد. زيرا، آنها همه كمالات خود را دارند؛ ولى چيزى كه به غير بدهند و از خود افاضه كنند ندارند، مگر چيزى كه خدا به آنها افاضه كند و آنها واسطه در افاضه به غير شوند.

بنابراين، طبق اصطلاح ياد شده، در برابر اصطلاح «تام»، اصطلاح فوق‌‌التمام هم فهميده مى‌‌شود. و آن عبارت است از موجودى كه علاوه بر داشتن كمالات خويش، چيز زائدى هم داشته باشد كه به ديگران بدهد، بدون آنكه چيزى از او كاسته شود.

وَفَوْقَ التَّمامِ ما لَهُ الْوُجُودُ الَّذي يَنْبَغي لَهُ، وَيَفْضُلُ عَنْهُ الْوُجُودُ لِسائِرِ الاَْشْياءِ كَأَنَّ لَهُ وُجُودَهُ الَّذي يَنْبَغي لَهُ، وَلَهُ الْوُجُودُ الزّائِدُ الَّذي لَيْسَ يَنْبَغي لَهُ، وَلكِنْ يَفْضُلُ عَنْهُ لِلاَْشْياءِ وَذلِكَ مِنْ ذاتِهِ.

ثُمَّ جَعَلُوا هذا مَرْتبَةَ الْمَبْدَأِ الاَْوَّلِ الَّذي هُوَ فَوْقَ التَّمامِ، وَمِنْ وُجُودِهِ في ذاتِهِ لا بِسَبَبِ غَيْرِهِ يَفيضُ الْوُجُودُ فاضِلا عَنْ وُجُودِهِ عَلَى الاَْشْياءِ كُلِّها. وَجَعَلُوا مَرْتبَةَ التَّمامِ لِعَقْل مِنَ الْعُقُولِ الْمُفارِقَةِ الَّذي هُوَ في اَوَّلِ وُجُودِهِ بِالْفِعْلِ لا يُخالِطُهُ ما بِالْقُوَّةِ، وَلا يَنْتَظِرُ وُجُوداً آخَرَ يُوجَدُ عَنْهُ، فَاِنَّ كُلَّ شَىْء آخَرَ، فَذلِكَ اَيْضاً مِنَ الْوُجُودِ الفائِضِ مِنَ الاَْوَّلِ.

مرتبه فوق‌‌التمام

فوق‌‌التمام، عبارت است از وجودى كه كمالات شايسته و بايسته خويش را دارد؛ و بيش از وجودى كه براى خودش دارد، زائد بر آن هم براى ساير اشياء دارد. گويى، هم وجود و كمالى را كه بايد داشته باشد دارد و هم وجود و كمالى را كه براى او ضرورتى ندارد، دارد.

در عبارتِ متن، تعبير «كأنّه» را از آنرو آورده است كه خداوند متعال مى‌‌تواند بالذات افاضه وجود به اشياء ديگر كند، بدون اينكه چيزى از وجودش كم شود؛ «كأنّه» بيش از وجود خودش وجودى دارد كه مى‌‌تواند به ديگران بدهد. وجودى را به ديگران مى‌‌دهد كه از قبيل وجودِ «ينبغى» نيست. يعنى از مقوّماتِ ذاتش نيست، چنين وجودى است كه مى‌‌تواند آن را به ديگران افاضه كند. و اين افاضه، افاضه اوّليه است. منظور از نسبت اوّليه هم كه در كلام مصنف آمده، همين است. يعنى بدون آنكه از ديگرى دريافت كند خودش بتواند افاضه نمايد. عليرغم اينكه مجرّدات مى‌‌توانند به غير افاضه كنند؛ امّا، آنها واسطه در فيض مى‌‌باشند. در واقع آنها با يك دست مى‌‌گيرند و با دست ديگر مى‌‌دهند. امّا، خدا وقتى به ديگران افاضه مى‌‌كند وجود

خودش را به ديگران نمى‌‌دهد، وجود ديگرى دارد كه به ديگران مى‌‌دهد. و اين اعطاء، اعطاءِ بدون واسطه است. از خودش به ديگران مى‌‌دهد، واسطه‌‌اى در اعطاء وجود ندارد.

مرتبه فوقالتمام: حكماء، اين مرتبه «فوقالتمام» را به مبدء اوّل (واجب تعالى) اختصاص داده و مى‌‌گويند از چنين وجودى كه از آنِ خودِ او است، نه به سبب ديگرى بر همه اشياء وجود افاضه مى‌‌شود؛ در حالى كه اين وجود زائد، بر وجود خودش است.

پس، وجود خودش ثابت است و چيزى از آن كم نمى‌‌شود؛ امّا، فيضانِ وجود بر اشياء، از وجودى زائد بر وجود خودش است. و اين فيضان بالذّات است نه به سبب غير. چنين موجودى را «فوق التمام» مى‌‌گويند.

حكماء مرتبه «تمام» را مربوط به هر يك از عقول مجرّده كه تجرّدشان تام باشد، مى‌‌دانند. ويژگى عقولِ مجرّده اين است كه هر يك از آنها از آغاز وجودش بالفعل است و همه كمالاتِ وجود خود را بالفعل دارد. هيچ كمالِ بالقوّه‌‌اى ندارد. منتظر وجود ديگرى نيست كه از آن پديد آيد. اگر چيزى هم از آن پديد آيد نسبت اوّلى با آن ندارد. نسبت اوّلىِ آن به واجب مى‌‌رسد. زيرا، از فيضانات ذات واجب مى‌‌باشد.

وَجَعَلُوا دُونَ التَّمام شَيْئَيْنِ: الْمُكْتَفي وَالنّاقِص. وَالْمُكْتَفي هُوَ الَّذي اُعْطِيَ ما بِهِ يَحْصُلُ كَمالُ نَفْسِهِ في ذاتِهِ، وَالنّاقِصُ الْمُطْلَقُ هُوَ الَّذي يَحْتاجُ اِلى آخَرَ يَمُدُّهُ الْكَمالَ بَعْدَ الْكَمال. مِثالُ الْمُكْتَفي: النَّفْسُ النُّطْقِيَّةُ الَّتي لِلْكُلِّ، اَعْني السَّمواتِ، فَاِنَّها بِذاتِها تَفْعَلُ الاَْفْعالَ الَّتي لَها وَتُوجِدُ الْكَمالاتِ الَّتي يَجِبُ اَنْ يَكُونَ لَها شَىْءٌ بَعْدَ شَىْء لا تَجْتَمِعُ كُلُّها دَفْعَةً واحِدَةً، وَلا تَبْقى اَيْضاً دائِماً اِلاّ ما كانَ مِنْ كَمالاتِها الَّتى في جَوْهَرِها وَصُورَتِها، فَهُوَ لا يُفارِقُ ما بِالْقُوَّةِ وَاِنْ كانَ فيهِ مَبْدَءٌ يُخْرِجُ قُوَّتَهُ اِلَى الْفِعْلِ، كَما تَعْلَمُ هذا بَعْدُ. وَامّا النّاقِصُ فَهُوَ مِثْلُ هذِهِ الاَْشْياءِ الَّتي في الْكَوْنِ وَالْفَسادِ.

مادون تمام

حكماء دو نوع از موجودات را مادون تمام دانسته‌‌اند:

1ـ مكتفى؛

2ـ ناقص.

گاهى «ناقص» را در هر دو و گاهى تنها در برابر «مكتفى» بكار مى‌‌برند. بنابراين، ناقص هم دو اصطلاح دارد:

1/2. ناقصى كه شامل مكتفى مى‌‌شود. يعنى، غير از مجرّداتِ تامّ همه موجودات را شامل مى‌‌شود. اعمّ از نفوس افلاك و عالم عناصر، و اعمّ از عناصر بسيط و عناصر مركب. همه اينها جزء ناقص‌‌ها بشمار مى‌‌روند.

2/2. ناقصى كه شامل مكتفى نمى‌‌شود. طبق اين اصطلاح، مكتفى اختصاص به نفوس فلكيه دارد و بقيه جزء ناقص‌‌ها بشمار مى‌‌روند.

تعريف مكتفى: «مكتفى» آن است كه همه كمالات آن موجود نيست و تدريجاً بوجود مى‌‌آيد. امّا، براى بوجود آمدن كمالاتش، مبدئى در درون ذات خود دارد. نفوس فلكيه را نيز اينچنين تعريف مى‌‌كنند. ولى با توجّه به ضعف اين فرضيّه مصداقى براى آن سراغ نداريم.

تعريف ناقص: غير از نفوس فلكيه كه كمالاتشان تدريجاً حاصل مى‌‌شود؛ مبدئى درونى قوّه آنها را به فعليّت مى‌‌رساند؛ بقيّه را «ناقص» مى‌‌گويند.

حاصل آنكه: حكماء دو چيز را مادون تمام مى‌‌دانند: يكى مكتفى، و ديگرى ناقص. مكتفى آن است كه در درون ذات خود مبدئى براى حصول كمالاتش دارد، و ناقص مطلق (يعنى ناقص اصطلاح خاصّ كه در مقابل مكتفى قرار مى‌‌گيرد) آن است كه براى تحقق تدريجى كمالاتش نيازمند موجود ديگرى است كه از خارج به او مدد رساند تا كمالاتش يكى پس از ديگرى حاصل شود.

مثال مكتفى: نفس نطقيه فلكى براى كلّ يعنى آسمانها (افلاك) است. چنين نفسى همه كارهايش را خودش انجام مى‌‌دهد و نيازمند مَدَدِ خارجى

نيست. يعنى كمالات اوّلى و همه آنچه قوام وجودش به آن است را از آغاز دارد و همواره، ثابت باقى مى‌‌ماند؛ امّا، كمالات ثانيه كه همان اعراضِ آن است، شيئاً فشيئاً در آن حاصل مى‌‌شود؛ ولى مبدء آنها در خود ذات وجود دارد. بنابراين، چنين ذاتى فعليّت محض نبوده، خالى از قوّه نيست. ولى داراى مبدئى است كه قوّه‌‌هايش را به فعليت مى‌‌رساند. اين مطلب در اينجا به عنوان اصل موضوع پذيرفته مى‌‌شود تا در مقالات آخر كتاب، اثبات شود.

امّا وجود ناقص، مانند همه چيزهايى كه در عالم كون و فساد هست.

وَ لَفْظُ التَّمامِ وَ لَفْظُ الْكُلِّ وَ لَفْظُ الْجَميعِ تَكادُ اَنْ تَكُونَ مُتَقارِبَةَ الدَّلالَةِ. لكِنَّ التَّمامَ لَيْسَ مِنْ شَرْطِهِ اَنْ يُحيطَ بِكَثْرَة بِالْقُوَّةِ اَوْ بِالْفِعْلِ. وَ اَمَّا الْكُلُّ فَيَجِبُ اَنْ يَكُونَ لِكَثْرَة بِالْقُوَّةِ اَوْ بِالْفِعْلِ، بَل(1) الْوَحْدَةُ في كَثير مِنَ الاَْشْياءِ هُوَ الْوُجُودُ الَّذي يَنْبَغي لَهُ. وَاَمَّا التَّمامُ في الاَْشْياءِ ذَواتِ الْمَقاديرِ وَالاَْعْدادِ فَيُشْبِهُ اَنْ يَكُونَ هُوَ بِعَيْنِهِ الْكُلَّ فِي الْمَوْضُوعِ. فَالْشَىْءُ «تامٌّ» مِنْ حَيْثُ إنَّهُ لَمْ يَبْقَ شَىْءٌ خارِجاً عَنْهُ، وَهُوَ «كُلٌّ» لاَِنَّ ما يَحْتاجُ اِلَيْهِ حاصِلا فيهِ فَهُوَ، بِالْقِياسِ اِلَى الْكَثْرَةِ الْمَوْجُودَةِ الْمَحْصُورَةِ فيهِ «كُلّ» وَبِالْقِياسِ اِلى ما لَمْ يَبْقَ خارِجاً عَنْهُ «تامٌّ».

بررسى مفاهيم «تمام» و «كلّ» و «جميع»

«تام» و «ناقص» را در عرف فلسفه بررسى كرديم، اينك الفاظ ديگرى كه شبيه آنها است مانند: لفظ «كل» و «جميع» را مورد بررسى قرار مى‌‌دهيم.

لفظ «تمام» و لفظ «جميع» از جهت دلالت، نزديك به هم‌‌اند. فرق آنها اين است كه در اطلاقِ لفظ «تمام» لزومى ندارد كه كثرتى در مورد آنْ لحاظ شده باشد. اگر شىء واحدى هم باشد مى‌‌توان «تام» را بر آن اطلاق كرد. چنانكه


1. بازگشت «بل» به جمله قبلى: «لكن التمام ليس من شرطه ان يحيط بكثرة بالقوة او بالفعل» است. يعنى شرط «تمام» آن نيست كه كثرت داشته باشد؛‌‌ بلكه اينگونه است كه وحدت در بسيارى از اشياء همان وجودى است كه «ينبغى له»؛‌‌ و «تام» آن است كه «وجودِ ينبغى له» را داشته باشد. در بسيارى از اشياء وجودِ «ينبغى له» وجود واحدى است و به آن «تام» اطلاق مى‌‌شود.

در مورد واجب تعالى چنين است يعنى با اينكه هيچ‌‌گونه كثرتى در آن راه ندارد، مع‌‌ذلك تامّ را بر آن اطلاق مى‌‌كنيم. همچنين عقول مجرّده كه كثرتى ندارند، يعنى نه اجزاء بالقوّه دارند و نه اجزاء بالفعل ولى تامّ در مورد آنها اطلاق مى‌‌شود. پس، براى اطلاق لفظ «تام» لزومى ندارد كه اجزائى در نظر گرفته شود و يا كثرتى لحاظ گردد. امّا، آنجا كه كثرتى در كار باشد، هم «تام» و هم «جميع» و هم «كل» اطلاق مى‌‌شود. ولى اطلاق آنها بر اساسِ اعتبارات گوناگون خواهد بود.

اعتبارات گوناگون در اطلاق لفظ «تام» و «جميع» و «كلّ»

اعتبارى كه در اطلاق لفظ «تام» لحاظ مى‌‌گردد آن است كه چيزى از كمالِ شىء، بيرون نماند، گويى اعتبار سلبى را در مورد لفظ «تام» لحاظ مى‌‌كنند. «تام» است؛ يعنى هيچ چيز از كمالات شىء، بيرون از آن نيست.

امّا، آنجا كه شىء داراى اجزاء باشد و همه اجزاء آن موجود باشد به اين اعتبار لفظ «كل» اطلاق مى‌‌شود. پس، اعتبارى كه در اطلاق لفظ «كل» لحاظ مى‌‌گردد يا كثرت بالقوه اجزاء آن مى‌‌باشد، مانند كم متصل، و يا كثرت بالفعل آن مانند كم منفصل.

امّا، «تمام» علاوه بر اينكه در مورد واحد كامل به كار مى‌‌رود در اشياء داراى مقادير، مانند كميّت‌‌هاى متصل و در اشياء داراى اعداد يعنى كميّت‌‌هاى منفصل هم بكار مى‌‌رود. و در اين صورت با «كل» و «جميع»، هم‌‌عنان مى‌‌شود. منتهى «تام» از آن رو اطلاق مى‌‌گردد كه چيزى از كمالاتِ آن خارج نيست. امّا، «كل» از آن رو اطلاق مى‌‌گردد كه همه اجزاء بالقوه يا بالفعل آن حاصل است.

ثُمَّ قَدْ اخْتُلِفَ في لَفْظَيِ الْكُلِّ وَالْجَميعِ عَلى اعْتِبارَيْهِما، فَتارَةً يَقُولُونَ: اِنَّ الْكُلَّ يُقالُ لِلْمُتَّصِلِ وَالْمُنْفَصِلِ، وَالْجَميعِ لا يُقالُ اِلاّ لِلْمُنْفَصِلِ، وَتارَةً يَقُولُونَ: اِنَّ

الْجَميعَ يُقالُ خاصَّةً لِما لَيْسَ لِوَضْعِهِ اِخْتِلافٌ وَالْكُلُّ لِما لِوَضْعِهِ اِخْتِلافٌ، وَيُقالُ: «كُلٌّ» وَ«جَميعٌ» مَعَاً لِما يَكُونُ لَهُ الْحالانِ جَميعاً.

رابطه «كلّ» با «جميع» چگونه است؟

سؤالى كه اينجا مطرح مى‌‌شود آن است كه آيا «كل» و «جميع» با يكديگر فرق دارند يا نه؟

در پاسخ اين سؤال، نظرات گوناگونى بيان شده است. برخى گفته‌‌اند: «كل» در كم متصل و منفصل بكار مى‌‌رود؛ ولى «جميع» تنها در كم منفصل، يعنى در جايى كه آحادِ مستقل و منفصل وجود داشته باشد بكار برده مى‌‌شود؛ و آنجا كه اجزاء بالقوه باشد، لفظ «كل» بكار مى‌‌رود. چنانكه مى‌‌گويند كلّ بدنِ انسان يا كلّ يك توپ پارچه، و در چنين مواردى لفظ جميع را بكار نمى‌‌برند. امّا آنجا كه اجزاء و افراد يك مجموعه بطور مستقل و منفصل وجود داشته باشند؛ لفظ «جميع» را هم بكار مى‌‌برند. مانند: جميع افراد تيپ، يا جميع افراد كلاس.

بنابراين، از آنرو كه «كل» هم براى متصل و هم براى منفصل بكار مى‌‌رود، اعمّ از «جميع» است.

برخى ديگر مى‌‌گويند: «جميع» در جايى بكار مى‌‌رود كه اجزاء آن اختلاف در وضع نداشته همه در يك وضع قرار داشته باشند. امّا، كلّ در جايى بكار مى‌‌رود كه اختلاف در وضع داشته باشند. و اگر چيزى باشد كه گاهى اختلاف در وضع دارد و گاهى ندارد، آنجا هم لفظ «كُل» بكار مى‌‌رود و هم لفظ «جميع»!

وَاَنْتَ تَعْلَمُ اَنَّ هذِهِ الاَْلْفاظَ يَجِبُ اَنْ تُسْتَعمَلَ عَلى ما يَقَعُ عَلَيْهِ الاِْصْطِلاحُ، وَالاَْحْرى مِنْ وَجْه اَنْ يُقالَ: «كُلّ» لِما كانَ فيهِ انْفِصالٌ حَتّى يَكُونَ لَهُ جُزْءٌ، فَاِنَّ الْكُلَّ يُقالُ بِالْقِياسِ اِلَى الْجُزْءِ، وَالْجَميعُ اَيْضاً يَجِبُ اَنْ يَكُونَ كَذلِكَ. فَاِنّ الْجَميعَ

مِنَ الْجَمْعِ، وَالْجَمْعُ اِنَّما يَكُونُ لاِحاد بِالْفِعْلِ اَوْ وَحَدات بِالْفِعْلِ، لكِنَّ الاِْسْتِعْمالَ قَدْ اَطْلَقَهُ عَلى ما كانَ اَيْضاً جُزْؤُهُ وَواحِدُهُ بِالْقُوَّةِ. فَكَأَنَّ الْكُلَّ يُعْتَبَرُ فيهِ اَنْ يَكُونَ فِى الاَْصْلِ بِاِزاءِ الْجُزْءِ، وَالْجَميعُ بِاِزاءِ الْواحِدِ، كَأَنَّ الْكُلَّ يُعْتَبَرُ فيهِ اَنْ يَكُونَ لَهُ ما يَعُدُّهُ،(1) وَ اِنْ لَمْ يُلْتَفَتْ اِلى وَحْدَتِهِ، وَكَأَنَّ الْجَميعَ يُعْتَبَرُ فيهِ اَنْ يَكُونَ فيهِ آحادٌ وَاِنْ لَمْ يُلْتَفَتْ اِلى عَدِّهِ.

لزوم كاربرد الفاظ بر اساس اصطلاحات خاص

براى كاربرد صحيح الفاظ، مراجعه به لغت، تنها كافى نيست؛ بلكه بايد ديد اصطلاح در مورد آنها چگونه است؟

از يك جهت بهتر آن است كه بگوييم: «كل» در جايى بكار مى‌‌رود كه اجزاء منفصل دارد و هر كدام يك جزء از كلّ را تشكيل مى‌‌دهد. درباره جميع هم بگوييم بايد اينچنين باشد. جميع، از جمع است، و آن در جايى است كه آحادى بالفعل داشته باشد؛ يا يكانها و وَحَداتى بالفعل داشته باشد. ولى لفظ جميع اصطلاحاً در مورد آنچه كه جزء و واحدهايش بالقوه باشد نيز اطلاق مى‌‌شود. پس، گويا اصل در «كل» اين است كه در مقابل جزء بكار رود؛ امّا، اصل در «جميع» اين است كه مقابل واحد بكار رود. گويا در «كل» اعتبار مى‌‌شود كه «عادّ» داشته باشد يعنى چيزى داشته باشد كه آن را «عَد» كند. چنانكه يك توپ پارچه به وسيله متر «عَد» مى‌‌شود. هرچند كه به وحدت آن مجموعه، التفاتى نشود و هما حيثيّت عادّ داشتن ملاك اطلاق لفظ «كل» باشد، امّا، در «جميع» داشتن آحاد، مورد نظر است. هرچند توجّهى به داشتن «عادّ» نباشد.

وَكَأَنَّ هذا الْقَوْلَ كُلَّهُ مِنَ الْفَضْلِ، فَاِنَّ الاِْصْطِلاحَ أَجْراهُما بَعْدَ ذلِكَ مَجْرىً واحِداً حَتّى صارَ اَيْضاً يُقالُ الْكُلُّ وَالْجَميعُ في غَيْرِ ذَواتِ الْكَمِّيَّةِ، اِذْ كانَ لَها اَنْ


1. در نسخه چاپ قاهره «ما بعده» آمده كه ظاهراً صحيح نيست. صحيح آن «مايعدّه» است كه در متن آورده‌‌ايم.

تَتَكَمَّمَ بِالْعَرَض(1)كَالْبَياضِ كُلِّهِ وَالسَّوادِ كُلِّهِ، اَوْ كانَ لَها اَنْ تَشْتَدَّ وَتَضْعُفَ كَالْحَرارَةِ كُلِّها وَالْقُوَّةِ كُلِّها. وَيُقالُ لِلْمُرَكَّبِ مِنْ اَشْياءَ تَخْتَلِفُ كَالْحَيْوانِ «كُلٌّ» اِذْ هُوَ مِنْ نَفْس وَبَدَن.

اطلاقات لفظ "كلّ"

مصنف در عبارتهاى گذشته با استفاده از واژه «كأن» (گويا) موارد كاربرد «كل» و «جميع» را به طور مصطلح، بيان كرد. امّا، اينك با استفاده از همان واژه «كأن» مى‌‌گويد آن گفته‌‌ها لزومى نداشت زيرا، اصطلاح، آندو را در يك مسير قرار داده و عملا هر دو، يكسان استعمال مى‌‌شوند؛ و حتّى «كل» و «جميع» را در مورد «غير ذوات الكمية» نيز اطلاق مى‌‌كنند.(2) چنانكه در كيفياتى مانند سواد و بياض كه بالعرض كميّتى به آنها نسبت مى‌‌دهند هم بكار مى‌‌برند. به طور مثال مى‌‌گويند: «كُلّ سواد...» يا در مورد كيفياتى كه شدّت و ضعف مى‌‌پذيرند مانند حرارت و قوّه نيز لفظ كلّ را اطلاق مى‌‌كنند. و نسبت به مركب از اشياء گوناگون مانند حيوان، «كل» گفته مى‌‌شود به اين لحاظ كه حيوان تركيبى از نفس و بدن است.

وَ اَمَّا الْجُزْءُ فَاِنَّهُ تارَةً يُقالُ لِما يُعَدُّ، وَ تارَةً لِما يَكُونُ شَيْئاً مِنَ الشَّىْءِ وَلَهُ غَيْرُهُ مَعَهُ وَ اِنْ كانَ لا يَعُدُّهُ، وَ رُبَّما خُصَّ هذا بِاسْمِ الْبَعْضِ.

وَ مِنَ الْجُزْءِ ما يَنْقَسِمُ اِلَيْهِ الشَّىْءُ لا في الْكَمِّ، بَلْ في الْوُجُودِ، مِثْلُ النَّفْسِ وَ الْبَدَنِ لِلْحَيْوانِ، وَ الْهَيُولى وَ الصُّورَةِ لِلْمُرَكَّبِ، وَ بِالْجُمْلَةِ ما يَتَرَكَّبُ مِنْهُ الْمُرَكَّبُ لِمُخْتَلِفِ الْمَبادِئِ.


1. كميّت بالعرض، مانند سواد و بياض كه «فى ذاته» كميّت ندارند؛‌‌ امّا، در سايه شىء ديگرى ذو كميّت مى‌‌شوند و بالعرض متكمّم مى‌‌گردند.

2. اينجا جناب صدرالمتألهين، اظهار ناراحتى مى‌‌كند كه شما الهيات و معارف مى‌‌گوييد؛‌‌ حال آنكه به سراغ مباحثى رفته‌‌ايد كه مهمّ نيستند و فايده چندانى ندارند (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 176).

اطلاقات «جزء»

گاهى «جزء»، در مورد چيزهايى بكار مى‌‌رود كه قابل عَدّ و شمارش مى‌‌باشند. و گاهى آنرا در جايى بكار مى‌‌برند كه دو چيز يا چند چيز را با هم لحاظ كنند هرچند كه عادّى نداشته باشند و از يك جنس نباشند. وگاهى اختصاصاً اسم «بعض» را در مورد آن بكار مى‌‌برند.

همچنين جزء در مورد بخشى از مجموعه‌‌اى بكار مى‌‌رود كه از نظر وجودْ قابل تفكيك و تقسيم است (نه از نظر كميّت) مانند نفس و بدن براى حيوان. چه اينكه حيوان يك موجود است كه در اصلِ وجود خود به روح و بدن تقسيم مى‌‌شود نه از لحاظ كمّيت. همچنين جسم كه مركّب از هيولا و صورت است؛ امّا نه آنسان كه مثلا نصف طرف راست آن، هيولا و طرف چپ آن، صورت باشد؛ بلكه كلّ وجود آن منقسم مى‌‌شود به هيولا و صورت! به طور كلّى، هر نوع تركيبى كه از مبادى گوناگون حاصل مى‌‌شود، يكى از آنها را «جزء» و مجموعِ آنها را «كل» مى‌‌گويند.(1)

* * * * *


1. فايده چندانى بر اين مباحث لفظى مترتب نبود جز اينكه با پرداختن به آنها با عبارات شيخ آشنايى بيشتر حاصل شود.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org