پايگاه اطلاع رساني آثار حضرت آيت الله مصباح يزدي | فصل دوم: درباره چگونگى وجود كليّت براى طبايع كليّه و تكميل سخن درباره آن و درباره فرق ميان كلّ و جزء، و كلّى و جزئى
قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

 

 

فصل دوم

درباره چگونگى وجود كليّت براى طبايع كليّه و تكميل سخن درباره آن و درباره فرق ميان كلّ و جزء، و كلّى و جزئى

 

 

 

 

اَلْفَصْلُ الثّاني

في كَيْفِيَّةِ كَوْنِ الْكُلّيَّةِ لِلطَّبائِعِ الْكُلِّيَّةِ وَاِتْمامِ الْقَوْلِ فِى ذلِكَ،

وَفي الْفَرْقِ بَيْنَ الْكُلِّ وَالْجُزْءِ، وَالْكُلّىِّ وَالْجُزْئِى

فَقَدْ تَحَقَّقَتْ اِذَنْ اَنَّ الْكُلّىَّ مِنَ الْمَوْجُوداتِ ما هُوَ، وَهُوَ هذِهِ الطَّبيعَةُ عارِضاً لَها اَحَدُ الْمَعاني الَّتي سَمَّيْناها كُلِّيَّةً. وَذلِكَ الْمَعْنى لَيْسَ لَهُ وُجُودٌ مُفْرَدٌ فِى الاَْعْيانِ اَلْبَتَّةَ، فَاِنَّهُ لَيْسَ الْكُلِّىُّ بِما هُوَ كُلِّىُّ مَوْجُوداً مُفْرَداً بِنَفْسِهِ، اِنَّما يَتَشَكَّكُ مِنْ اَمْرِهِ اَنَّهُ هَلْ لَهُ وُجُودٌ عَلى اَنَّهُ عارِضٌ لِشَىْء مِنَ الاَشْياءِ، حَتّى يَكُونَ فِى الاَْعْيانِ مَثَلا شَىْءٌ هُوَ اِنْسانٌ وَهُوَ ذاتُهُ بَعَيْنِهِ مَوْجُود(1) لِزَيْد وَعَمْرو وَخالِد؟

فصل دوّم

چشم انداز بحث در فصل دوّم

چنانكه گذشت بحث در اين مقاله درباره ماهيّت و مباحث ماهوى است. يعنى بحث درباره جنس و فصل، و خصوصيات آندو؛ همچنين بحث درباره «حد» كه از مجموع جنس و فصل تشكيل مى‌‌شود؛ نيز درباره رابطه حدّ و محدود مى‌‌باشد.


1. در اينجا دو نسخه وجود دارد، ظاهراً نسخه‌‌اى كه كلمه «موجود» را مرفوع آورده، بهتر است. با اين تركيب كه كلمه «ذاته» را بَدَل بگيريم و كلمه «بعينه» را هم تأكيد و «موجودٌ» را هم خبر! البته «موجودا» در حالت نصبى هم قابل توجيه است. به اين صورت كه «وهو ذاته بعينه» را مبتدا و خبر بگيريم و «موجودا» را حال. نسخه چاپ قاهره «موجودا» را در حالت نصبى آورده است.

و چون ماهيّت اعتباراتى دارد و اعتبار «لا بشرطى»اش همان كلّى طبيعى است، مصنف مقدمتاً بحثى را درباره كلّى و فرايند شكل‌‌گيرى كلّى طبيعى مطرح مى‌‌كند. چنانكه در فصل گذشته مقدارى درباره كيفيت وجود كلّى طبيعى بحث شد و بحث بيشتر پيرامون آن به اين فصل موكول گرديد.

از اينرو، در اين فصل، مقدارى درباره اين مسئله توضيح داده مى‌‌شود كه كلّيت كلّى طبيعى به چه معنا است؟ و چگونه و به چه معنا وجود خارجى دارد؟ همچنين به دو مسئله ديگر نيز اشاره مى‌‌شود:

الف‌‌ـ يكى اينكه كلّيات يا انواعى كه مجرد هستند نمى‌‌توانند بيش از يك فرد در خارج داشته باشند. بر خلاف انواع مادى كه ممكن است يك فرد يا بيشتر داشته باشند.

ب‌‌ـ مسئله ديگر آنكه فرق ميان كلّ با كلى و جزء با جزئى چيست؟

عليرغم اينكه مفهوم كلى و جزئى، بسيار روشن و واضح به نظر مى‌‌رسد؛ ولى دقّت و كنكاش در تعريفاتى كه براى آن بيان شده، ابهاماتى را پديد آورده است كه موجب بروز نظريات گوناگون درباره كلى بودن و حقيقت كلّيت آن گرديده است. از جمله آنكه: آيا كلّيت مربوط به نحوه وجود شىء است يا صفتى از صفات مفهوم است؟

معروفْ اين است كه مَقْسم كلّى و جزئى، مفهوم است. (المفهوم ان امتنع فرض صدقه على كثيرين جزئى والاّ فكلّى) ولى رفته رفته بحث را به وجود هم سرايت داده شده است. البته، جناب شيخ، خود، در منطق شفا اشاره كرده است به اينكه از روى مسامحه يا به اصطلاح ديگرى است كه گاهى به شىء خارجى، كلّى گفته مى‌‌شود! چنانكه به طور مثال «فلك كلى»، و «النفس الكلية» و... گفته مى‌‌شود. در اين اصطلاح، كلّى و جزئى به معناى ديگرى است. از اينرو، فلك كلّى، فلكى است كه بر همه عالم مادى يا افلاك مادون خودش احاطه دارد. و منظور از «النفس الكلية» نفسى است كه محيط بر نفوس

ديگر است. بنابراين، اين كلّى كه در «وجود» به كار مى‌‌رود، به معناى سعه وجودى است. و اين غير از اصطلاحى است كه در باب ماهيت يا مطلق مفاهيم به كار مى‌‌رود.

سه معنا براى كلّى در باب مفاهيم

در ابتداى فصل گذشته سه معنا براى كلّى كه در باب مفاهيم بكار مى‌‌رود ذكر گرديد؛ ولى آن سه معنا بايكديگر تباين نداشتند و مصنف همه آن‌‌ها را در يك تعريف جمع كرد. آن سه معنا عبارت است از:

1ـ گاهى كلّى به چيزى گفته مى‌‌شود كه مصاديق كثيرى بالفعل در خارج دارد. مانند: انسان و حيوان؛ كه مصاديق فراوانى دارند.

2ـ و گاهى كلّى به چيزى گفته مى‌‌شود كه هر چند هيچ مصداقى بالفعل در خارج ندارد؛ امّا، مى‌‌تواند مصاديق متعددى در خارج داشته باشد.مانند: مثالى كه مصنف آورد: "بيت مسبّع" (خانه هفت گوش). ممكن است چنين چيزى اصلا در خارج وجود نداشته باشد؛ ولى در عين حال مى‌‌گوييم "بيت مسبّع" كلّى است. يعنى «يمكن ان يوجد له افراد كثيرة فى الخارج».

3ـ و گاهى كلّى به مفهومى اطلاق مى‌‌گردد كه بيش از يك فرد در خارج ندارد. ولى امكان عقلى دارد كه افراد متعددى داشته باشد. و در واقع، وحدت شخصى خارجى، و انحصارش در يك فرد بخاطر علّت خاصّى مى‌‌باشد.

آنگاه، مصنف هر سه تعريف را تحت يك عنوان جامع، قرار داد و گفت: «ما لا يمتنع فرض تصوّره ان يقال على كثيرين». و اين تعبيرى بود كه جناب شيخ در تعريف كلّى، بكار برد.

بر اساس اين تعريف، ملاكِ كليّتْ آن است كه امكان قول بر كثيرين و

حمل بر كثيرين داشته باشد. و به ديگر سخن، مفهومى باشد كه قابل اطلاق بر چند فرد باشد.(1)

ديدگاه صدرالمتألهين درباره ملاك كليّت

ديدگاه صدرالمتألهين درباره ملاك كليّت به نحوه وجود برمى‌‌گردد. ايشان ملاك كليّت را صدق بر كثيرين و حمل بر كثيرين نمى‌‌داند. و بنظر وى چنين تعبيراتى حاكى از ملاك حقيقى نيست و تنها بعنوان اصطلاحات منطقى لحاظ مى‌‌شود. ملاك حقيقى در نظر وى آن است كه وجودى به گونه‌‌اى باشد كهوجودهاى ديگر از آن بتراود؛ و آن وجود بر وجودهاى ديگر احاطه داشته باشد. بنابراين، از نظر صدرالمتألهين، كلّيت مساوق با وجود عقلى است. از اينرو، با نظر جناب شيخ به طور صريح مخالفت مى‌‌كند؛ و مخالفت خود را در تعليقه خود بر الهيات شفاء آشكار مى‌‌سازد.(2)

حقانيّت نظر شيخ درباره ملاك كليّت

امّا بنظر مى‌‌رسد كه در باب ملاك كلّيت، حقّ با جناب شيخ است. زيرا، كلّى و جزئى از اقسام مفهوم است. و اگر در وجود بكار رود به يك اصطلاح ديگر است. مفهوم است كه هرگاه آن را با مصاديق خارجى بسنجيم مى‌‌بينيم از دو حال خارج نيست:


1. گاهى تعبيرات ديگرى بجاى تعبيراتِ ياد شده بكار مى‌‌رود. چنانكه مى‌‌گويند: اشتراك در كثيرين داشته باشد؛‌‌ يا صدق بر كثيرين بكند؛‌‌ و يا انطباق بر كثيرين داشته باشد. امّا، صدرالمتألهين بر آن است كه كليّت مربوط به اين نيست كه مفهومى از لحاظ انطباقش بر مصاديق قابل صدق بر كثيرين باشد؛‌‌ يا اضافه‌‌اى به كثيرين داشته باشد. به نظر وى، حيثيت اضافه و مقايسه نيز ملاك كليّت نيست. ملاك كليّت در نظر صدرالمتألهين به نحوه وجود برمى‌‌گردد. از همين رو است كه مى‌‌گويد: چيزى كه وجودش وجود عقلى باشد؛‌‌ با كليّت مساوق است. زيرا، چنين موجودى در مرتبه علّت است؛‌‌ و معلولاتِ كثيره‌‌اى از آن صادر مى‌‌شود. و هر يك از اين معلولات شعاعى از آن محسوب مى‌‌شوند. (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 180)

2. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفا، ص 180.

الف‌‌ـ يا اين است كه ويژگىِ حكايت از اشياء كثير را دارد كه در اين صورت كلّى است.

ب‌‌ـ ويا اين است كه چنين ويژگى در آن يافت نمى‌‌شود و مفهوم به گونه‌‌اى است كه نمى‌‌تواند وسيله حكايت از كثيرين باشد؛ كه در اينصورت، جزئى است.

به ديگر سخن، در مفهومْ حيثيّت اضافه و مقايسه، ملحوظ است؛ وگرنه، خودِ مفهوم هم از آنرو كه امرى موجود در ذهن است، كلّى نيست؛ بلكه يك امر شخصى و جزئى است. اساساً كلّى بودنِ مفهوم به اين است كه آن را حقيقتاً مفهوم بينگاريم و حاكى از كثيرين قرارش دهيم. اگر امكان حكايت از كثيرين داشته باشد آن را «كلّى» وگرنه آن را «جزئى» مى‌‌ناميم. به هر حال، آنچه صدرالمتألهين در اين باب بيان داشته، در واقع متأثر از يك گرايش عرفانى بوده و با اين مباحث فلسفى چندان ارتباطى ندارد.(1)

حاصل مباحث گذشته

در فصل گذشته مطالبى درباره كلّى و جزئى بيان شد. نتيجه آن مباحث اين شد كه چيزى به عنوانِ «عامّ بالفعل» يا «كلّى بالفعل» در خارج، وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد خاصّ است و شخص! البته، ممكن است در خارج چيزى داراى مشخصاتى باشد كه اگر مشخصاتش را حذف كنيم، در ذهن با وصفِ كلّيت وجود مى‌‌يابد. به اين معنا مى‌‌توان گفت كلّى يا امرِ عامّ وجود دارد. امّا، عامّى كه بالقوه است؛ يعنى مى‌‌توان آن را از خصوصياتش تجريد نمود و در ذهن به صورت كلّى و عامّ تصوّر كرد.

بنابراين، با توجّه به آنچه در فصل گذشته بيان شد، به اين حقيقت مى‌‌رسيم كه وقتى گفته مى‌‌شود چيزى كلّى است، مقصود مصداق آن، مفهومى است كه قابل صدق بر كثيرين است و تنها در ذهن وجود دارد.


1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، مرحله پنجم، فصل سوّم، شماره 90.

اگر طبيعت يا ماهيّت «لا بشرط» را لحاظ كنيم اعمّ از اينكه در خارج باشد يا در ذهن (يعنى نه حيثيّت ذهنيّت در آن لحاظ شود و نه خارجيت) به يكى از معانى كلّى خواهد بود. و آن معانى، همان سه معنايى بود كه در گذشته (فصل پيشين) اشاره شد: يكى آنكه بالفعل داراى افراد كثير باشد، ديگر اينكه هرچند اصلا هيچ فردى نداشته باشد، امّا امكان اين را داشته باشد كه افراد متعدّد داشته باشد. و سوم آنكه تنها يك فرد داشته باشد ولى امكان ذاتى براى تعدّد داشته باشد؛ هرچند بخاطر اينكه علّتى مانع از تعدّد آن است امكان وقوعى نداشته باشد.

حال، اين معناى كلّيت (كه حاصل آن سه معنا بود و در يك جمله خلاصه شد: «ما لم يمتنع فرض تصوره ان يقال على كثيرين»)، خود، يك وجود منحازى ندارد. يعنى چيزى در خارج نيست كه بتوان آن را كلّى ناميد. چيزى كه تنها عنوانش كلّيت باشد؛ و بتوان گفت: «هذا كلّى» در خارج وجود ندارد. ممكن است بگوييم طبيعت انسان، بالقوه كلّى است يعنى هنگامى كه بدون عوارض و مشخّصاتْ لحاظ مى‌‌شود به صورت كلّى در ذهن تحقّق مى‌‌يابد. امّا، اينكه چيزى را در خارج بتوان نشان داد و گفت: اين كلّى است، چنين چيزى هرگز ممكن نخواهد بود. به عبارت ديگر: كلّى از «معقولات ثانى منطقى» است. و مابازائى در خارج ندارد.

تحرير محلّ نزاع

حال كه دانستيم كلّى به معناى حقيقى كلمه، وجود منحازى ندارد؛ پس، بحث بر سر چيست؟ بحث درباره اين است كه آيا در خارج چيزى هست كه در دو يا چند فرد، «بعينه» وجود داشته باشد؟ يعنى عين همان چيزى كه در اين فرد هست در فرد ديگر هم باشد. آيا چنين چيزى داريم كه «يعرض له الكليه» تا بگوييم كلّى در خارج وجود دارد يا نه؟

امّا اينكه در خارج چيزى به نام كلّى وجود داشته باشد كه كلّيتْ عين ماهيتش باشد؛ نه اينكه متصف به كلّيت باشد، هيچ قائلى ندارد.

بنابراين، آن شكّى كه درباره امر كلّى هست و بحث درباره وجود و عدمِ آن در خارج انجام مى‌‌گيرد، بر سرِ آن نيست كه آيا چيزى در خارج هست كه ماهيتش كلّيت باشد، اگر شكّى هست در اين است كه آيا چيزى در خارج وجود دارد كه داراى ماهيتى باشد كه كلّيتْ عارض آن گردد؟ به ديگر سخن: آيا كلّيت به گونه‌‌اى هست كه عارضِ شيئى از اشياء خارجى شود؟ تا به اين معنا وجود خارجى داشته باشد؟

اگر بگوييم چيزى در خارج هست كه «يعرض له الكلّية»، كلّيت به عنوان يك وصفِ عارضى، خارج از ماهيّت بر آن حمل مى‌‌شود، معنايش آن است كه چيزى در خارج باشد مثلا به نام انسان، كه هم در اين فرد (زيد) موجود است و هم عيناً در فرد ديگرى (عمرو) موجود است. در اين صورت است كه انسانيّت، يك امر كلّى خواهد بود. عليرغم اينكه ماهيتش همان انسانيّت است، نه كلّيت! ولى كلّيتْ عارضِ آن مى‌‌گردد.

به هر حال، محلّ بحث اين است كه ببينيم آيا يك ماهيّت با حدّ خاصّى كه دارد مانند: انسان، بَقَر و غنم؛ در خارج متصف به كلّيت مى‌‌شود يا نه؟ اگر متصف به كلّيت شود، معنايش آن است كه ماهيت انسان كه در زيد است عيناً در عمرو و بكر هم وجود دارد.

فَنَقُولُ: اَمّا طَبيعَةُ الاِْنْسانِ مِنْ حَيْثُ هُوَ اِنْسانٌ فَيَلْحَقُها اَنْ تَكُونَ مَوْجُودَةً وَاِنْ لَمْ يَكُنْ اَنَّها مَوْجُودَة(1) هُوَ اَنَّها اِنْسانٌ وَلا داخِلا فيهِ، وَقَدْ تَلْحَقُها مَعَ الْوُجُودِ هذِهِ الْكُلِّيَّةُ وَلا وُجُودَ لِهذِهِ الْكُلِّيَّةِ اِلاّ فِى النَّفْسِ. وَاَمَّا الْكُلِّيَّةُ مِنْ خارِج فَعَلىاِعْتِبار آخَرَ شَرَحْناهُ فِى الْفُنُونِ السّابِقَةِ. بَلْ هذِهِ الطَّبايِعُ ما كانَ مِنْها غَيْرَ


1. جمله «انّها موجودة» تأويل به مصدر مى‌‌رود و اسم «لم يكن» مى‌‌شود. يعنى حيثيّت «موجوديت» عين حيثيّت «انسانيّت» نيست.

مُحْتاج اِلى مادَّة في اَنْ يَبْقى، وَلا في اَنْ يَبْتَدِئ لَها وُجُودٌ فَيَكُونُ مِنَ الْمُسْتَحيلِ اَنْ يَتَكثَّرَ، بَلْ اِنَّما يَكُونُ النَّوْعُ مِنْهُ قائِماً واحِداً بِالْعَدَدِ. لاَِنَّ مِثْلَ هذِه الطَّبيعَةِ لَيْسَتْ تَتَكَثَّرُ بِالْفُصُولِ وَلا بِالْمَوادِّ وَلا بِالاَْعْراضِ. اَمّا بِالْفُصُولِ فَلِنَوْعِيَّتِهِ، وَاَمّا بِالْمَوادِّ فَلِتَجَرُّدِهِ، وَاَمّا بِالاَْعْراضِ فَلاَِنَّ الاَْعْراض اِمّا اَنْ تَكُونَ لازِمَةً لِلطَّبيعَةِ فَلا تَخْتَلِفُ فيها الْكَثْرَةُ بِحَسَبِ النَّوْعِ، وَاِمّا اَنْ تَكُونَ عارِضَةً غَيْرَ لازِمَة لِلطَّبيعَةِ فَيَكُونُ عُرُوضُها بِسَبَب يَتَعَلَّقُ بِالْمادَّةِ، فَيَكُونُ حَقُّ مِثْلِ هذا اِذا كانَ نَوْعاً مَوْجُوداً، اَنْ يَكُونَ واحِداً بِالْعَدَدِ.

تاريخچه بحث

نكته شايان ذكر اين است كه هرگاه وصف وجود را به يك طبيعت و ماهيتى حمل كنيم، وجود به معناى ماهيت نخواهد بود. يادآورى اين نكته از آن رو است كه در گذشته تا زمان شيخ، بحثى تحت عنوان «زيادة الوجود على الماهية» مطرح نبوده است. لذا، چنانچه در كتابهاى پيشينيان از جناب شيخ گرفته تا ديگران، بكاويم بحثى با عنوان «الوجود زائدٌ على الماهية» نخواهيم يافت. اين بحث پس از شيخ از زمان فخر رازى و خواجه طوسى مطرح شده، از اينرو، در كتاب «تجريدالاعتقاد» ديده مى‌‌شود ولى در كتابهاى شيخ ديده نمى‌‌شود.

طرح بحث چنين بوده كه: وجود عارض بر ماهيت است. در منظومه حكيم سبزوارى آمده: «انّ الوجود عارض المهية، تصوّراً واتّحدا هوية»؛ اين، همان بحث است كه وجود و ماهيت، عين هم نيستند. حيثيّت وجود غير از حيثيّت ماهيّت است. به عبارت ديگر: مفهوم وجود عين مفهومِ ماهيّت نيست. اينها در ذهن دو حيثيّت متمايزند؛ ولى در خارج دو حيثيّت از هم جدا نيستند.

عروض «وجود» بر ماهيت

بنابراين، هرگاه «طبيعة الانسان» را در نظر بگيريم مى‌‌توانيم آن را موضوع قرار دهيم و مفهوم وجود را بر آن حمل كنيم؛ و بگوييم: «الانسان موجود». مفهوم «موجود» كه بر انسان حمل مى‌‌شود حمل اوّلى ذاتى نيست؛ بلكه حمل شايع صناعى است. زيرا، آندو اتحاد مفهومى ندارند. مفهوم وجود غير از مفهوم انسان است. مفهوم «وجود» در ماهيت «انسان» اخذ نشده است. چون ماهيّت انسان، حيوان ناطق است؛ از اينرو، مفهوم وجود، خارج از مفهوم انسان قرار دارد. و چون خارج از حدّ انسان است، پس عارض بر آن است و به عنوان يك وصفِ خارج از ذات به آن نسبت داده مى‌‌شود.

بنابراين، وقتى مى‌‌گوييم «الانسان موجود» بدان معنا نيست كه حيثيّت انسانيّت همان حيثيّتِ وجود است. نه تنها حيثيّت «وجود» عينِ حيثيّتِ «انسانيت» نيست بلكه جزء انسانيّت هم نيست. پس، مفهوم وجود، مفهومى است عارض بر ماهيت.

عروض «كليّت» بر ماهيت

علاوه بر اينكه مفهوم وجود، عارض بر ماهيّت مى‌‌شود؛ مفهوم ديگرى هم به نام «كلّيت» عارض ماهيّت مى‌‌شود. يعنى علاوه بر اينكه مى‌‌توان گفت: «طبيعة الانسان موجودة» نيز مى‌‌توان گفت: «طبيعة الانسان كلّية». امّا، بايد دانست صفت «كلّيت» كه به عنوان يك محمول بر طبيعة الانسان، حمل مى‌‌شود با صفت «وجود» كه بر طبيعة‌‌الانسان حمل مى‌‌شود، فرق دارد. زيرا، «وجود» كه بر طبيعة‌‌الانسان حمل مى‌‌شود بدان معنا است كه طبيعة‌‌الانسان، وجود خارجى دارد. امّا، كلّيت وقتى بر انسان حمل مى‌‌شود، معنايش آن نيست كه طبيعة‌‌الانسان در خارجْ كلّى است. بلكه معنايش اين است كه «كلّيت» مفهومى است خارج از ماهيت «الانسان»؛ امّا، نه اينكه در خارج از نفس و

خارج از ذهن، عارض ماهيت «الانسان» شود؛ و در جهانِ خارج، وصف كلّيت را داشته باشد. نه! وصف كلّيت، همواره در ذهن است، هيچگاه در خارج، وجود ندارد. بر خلاف عقيده كسانى همچون صدرالمتألهين كه وصفِ كلّيت را حيثيّتِ عقلانيّت مى‌‌دانند. در باور اين افراد، كلى عبارت است از وجودِ عقلانى! و به ديگر سخن؛ وجود عقلانى، صورت خارجىِ كلّى است.

مصنف، بر آن است كه كلّيت هيچگاه بر شىء خارجى اطلاق نمى‌‌شود. و ملاك كلّيت هم، كيفيت وجود شىء نيست. بلكه ملاك كليت، كيفيّتى است مربوط به آن مفهومى كه در ذهن موجود است.

كلّى به اصطلاح ديگر

گاهى «كلّى» به يك شىء خارجى گفته مى‌‌شود ولى به اصطلاح و اعتبار ديگرى است. وقتى گفته مى‌‌شود عقلِ كلى، نفس كلّى يا فلك كلّى؛ كلّيت در اين موارد به معنايى كه اينك در بحث ما منظور است، نيست. مصنف، در جاهاى ديگر از جمله در منطق، آنجا كه درباره مفهوم كلّى و جزئى، بحث در ميان بوده، اين نكته را تذكّر داده است. در اينجا هم مى‌‌گويد اگر كلّيت را در خارج به شيئى نسبت داديم به اعتبار ديگرى است كه آن اعتبار را در فنون قبلى و در منطق شرح داده‌‌ايم.

در آنجا مصنف گفته است كه گاهى به چيزى كلّى مى‌‌گوييم از آنرو كه اشياء متعددى به آن انتساب دارد. به طور مثال، شهرى را (شهر قم را مثلا) به اعتبار اينكه افراد زيادى را به آن نسبت مى‌‌دهيم، كلّى مى‌‌گوييم. يعنى مى‌‌توان افراد زيادى را به آن انتساب داد. آنگاه، اين مطلب را مبنا قرار مى‌‌دهد براى اينكه وقتى مى‌‌گوييم فلك كلى يا نفس كلّى، معنايش آن نيست كه مصاديق متعدد دارد «يشترك فيه الكثيرون» بلكه معنايش اين است كه

افلاك ديگر به او انتساب دارند، يا اشيائى كه تحت فلك هستند به آن انتساب دارند و يا در حيطه آن قرار دارند. به هر حال، كلّيتى كه بر شىء خارجى حمل مى‌شود به معناى ديگر و به اصطلاح ديگرى است و ربطى به اصطلاح مربوط به «ما نحن فيه» ندارد.

دفع دخل مقدّر

از اينجا مصنف به مسئله ديگرى منتقل مى‌شود. زيرا، اين تعريف براى كلّى كه كلّى عبارت است از: «ما يقال على كثيرين» اين توهم را پديد مى‌آورد كه هر جا سخن از كلّى به ميان آيد لاجَرَم بايد افراد زيادى، وجود داشته باشد. از اينرو، به‌عنوان «دفع دخل» متعرض اين مسئله مى‌شود كه نه تنها چنين چيزى ضرورت ندارد بلكه در بعضى از كلّيات، داشتن بيش از يك فرد در خارج اساساً ممتنع است. البته، مفهوم آن ابائى از كلّيت ندارد؛ ولى در خارج نمى تواند بيش از يك فرد داشته باشد.

اينكه كلى بيش از يك فرد ندارد به دو دليل است:

الف ـ گاهى به دليل آن است كه مانعى از تحقق كثير، منع مى‌كند. مانند: «شمس» كه بيشتر از يك فرد ندارد. و اين بخاطر چگونگى نظام اين عالم است كه طبق فرضيه فلكى قديم بيش از يك «شمس» را اقتضا نداشته است.

ب ـ گاهى به دليل آن است كه اساساً از جهت عقلى ممكن نيست اين كلّى بيش از يك فرد داشته باشد. يعنى برهان عقلى وجود دارد بر اينكه اين ماهيّت بيش از يك فرد نمى‌تواند داشته باشد.

در كتابهاى فلسفى بحثى تحت اين عنوان مطرح است كه انواع مجرّد بيش از يك فرد ندارند.(1) صرف نظر از مناقشه‌اى كه در اين بحث وجود دارد،


1. ر،ك: نهاية الحكمة، فصل بيستم از مرحله دوازدهم؛ و تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 463 و 464 و 108.

مصنف در اينجا به اين مسئله اشاره مى‌‌كند و مى‌‌گويد: اين طبايعى كه متصف به كلّيت مى‌‌شوند اين تعريف بر آنها صادق است كه «لا يمتنع فرض تصوّره ان يقال على كثيرين» در عين حال، اگر موجودى باشد كه نه براى حدوثش و نه براى بقائش نيازمند ماده نباشد، چنين موجودى نمى‌‌تواند بيش از يك فرد داشته باشد. بنابراين، ماديات محض مثل اجسام، افرادِ متعددى دارند. همچنين مادياتى كه متعلّق به اجسام هستند، مانند نفس كه در ابتداى وجود خود نيازمند ماده است،(1) ممكن است افراد متعددى داشته باشند. نفس انسانى يك ماهيّت است، ولى افراد متعددى دارد. امّا، موجودى كه نه در حدوث و نه در بقاء خود نيازى به ماده ندارد؛ يعنى مجرّد محض است؛ چنين موجودى با چنين ماهيّتى بيش از يك فرد نخواهد داشت.

استدلال بر وحدت عددى مجرّدات

مصنف براى اين مطلب كه انواع مجرّده بيش از يك فرد ندارند استدلالى را مى‌‌آورد كه در كتابهاى فلسفى ديگر نيز چنين استدلالى آمده است.(2)

حاصل استدلال: برخى از طبايعى كه متصف به كلّيت مى‌‌شوند و تصوّر آنها مانع از صدق بر كثيرين نيست، در بقاء و در حدوث خود احتياج به مادّه ندارند؛ و هر كدام از طبايع كه داراى اين ويژگى باشد يعنى مجرّد محض باشد نمى‌‌تواند در خارج افراد كثير داشته باشد. چنين انواعى در خارج تنها با يك فرد، قائم‌‌اند.

دليل بر اينكه اين انواع نمى‌‌توانند بيش از يك فرد داشته باشند آن است كه: تكثر شىء از چند حال خارج نيست:


1. طبق نظر شيخ و صدرالمتألهين كه قائل به حدوث نفس مى‌‌باشند.

2. ر.ك: نهاية الحكمة، فصل بيستم از مرحله دوازدهم، و تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات، ص 189 و تعليقه استاد بر نهاية الحكمة شماره 108.

الف‌‌ـ تكثر شىء به كثرت فصول؛

ب‌‌ـ تكثر شىء به كثرت مواد؛

ج‌‌ـ تكثر شىء به كثرت اعراض.

تكثّر با فصول: فرض اين كه كثرت شىء با كثرت فصول تحقق مى‌‌يابد يعنى آنچه اين شىء را از شىء ديگر متمايز مى‌‌كند اين است كه فصل اين شىء غير از فصل آن شىء ديگر است. در جايى است كه ماهيّات نوعيه متعدّدى داراى جنس مشترك باشند و بوسيله فصول مختلف از يكديگر متمايز شوند. اما بحث ما بر سرِ اين است كه نوع واحدى از مجرّدات داراى چند فرد باشد نه اينكه جنس واحدى داراى چند نوع باشد.

تكثر با موادّ: گاهى كثرت به واسطه كثرت موادّ تحقق مى‌‌يابد. چنانكه فردى از يك ماهيّت در اين مادّه تحقق مى‌‌يابد و فردى ديگر از آن، در مادّه ديگر. امّا، طبايع مجرّده، به وسيله مادّه هم تكثر پيدا نمى‌‌كنند. زيرا، مفروض آن است كه چنين طبايعى داراى مادّه نيستند و مجرّد تام مى‌‌باشند. پس نمى‌‌توان گفت كه يك فرد از آن، در اين مادّه تحقق مى‌‌يابد، و فرد ديگرش در آن مادّه! پس، ماهيّت مجرّد به واسطه مادّه هم تكثر و تعدّد پيدا نمى‌‌كند.

تكثر به عوارض: يكى از امورى كه به وسيله آنها تكثر و تعدّد به وجود مى‌‌آيد، تكثر به وسيله اعراض است. امّا، مجرّدات عوارض متعدّد را نمى‌‌پذيرند. زيرا، عوارض از دو حال خارج نيستند:

الف‌‌ـ عوارض لازم؛

ب‌‌ـ عوارض مفارق.

اگر عوارض مفروضْ لازم ماهيّت باشد، بايد هر جا آن ماهيّتْ وجود يابد همه آن عوارض هم وجود داشته باشد. زيرا، اين عوارض طبق فرض، لازمه طبيعت است. و در اين صورت، فرقى بين اين فرد و فردِ مفروض ديگرى نخواهد بود. و با عدم تمايز، تعدّدى هم در كار نخواهد بود.

ب ـ عوارض مفارق: امّا اگر عوارض، لازمه طبيعت نباشد، يعنى عوارض مفارق باشد؛ در اين صورت، خودِ ذاتْ اقتضاى چنين عوارضى را ندارد. پس، سببى مى‌‌خواهد كه موجب پيدايش چنين عوارضى در ذات گردد.

مادّه‌‌اى مى‌‌خواهد كه حامل امكان استعدادى براى حدوث آن عارض باشد.

بنابراين چيزى كه ماده ندارد اعراضِ مفارق هم نخواهد داشت. زيرا، لازمه داشتن اعراض مفارق، وجود مادّه‌‌اى است كه حامل امكان استعدادى باشد. بنابراين، طبيعت مجرّده‌‌اى كه اختلافش به فصول و موادّ و اعراض نيست، اختلاف و تعدّد فردى هم نخواهد داشت. پس، اگر چنين ماهيتى تحقق يابد، بايد واحد بالعدد باشد.

وَما كانَ مِنْها مُحْتاجاً اِلَى الْمادَّةِ فَاِنَّما يُوجَدُ مَعَ اَنْ تُوجَدَ الْمادَّةُ مُهَيَّأَةً، فَيَكُونُ وُجُودُهُ مُسْتَلْحِقاً بِهِ اَعْراضاً وَاَحْوالا خارِجَةً يَتَشَخَّصُ بِها، وَلَيْسَ يَجُوزُ اَنْ تَكُونَ طَبيعَةٌ واحِدَةٌ مادِّيَةَ وَغَيْرَ مادِّيَّة، وَقَدْ عَرَفْتَ هذا في خِلالِ ما عَلِمْتَ. وَأَمّا اِنْ كانَتْ هذِهِ الطَّبيعَةُ جِنْسِيَّةً فَسَنُبَيِّنُ اَنَّ طَبيعَةَ الْجِنْسِ مُحالٌ اَنْ تَقُومَ اِلاّ فِى الاَْنْواعِ ثُمَّ يَقُومُ قِوامُ الاَْنْواع.(1) فَهذِهِ حالُ وُجُودِ الْكُلِّيّات


1. برخى از محشّين، جمله «ثم يقوم قوام الانواع» را به جمله «محالٌ ان تقوم الاّ فى الانواع» عطف كرده‌‌اند. نتيجه چنين عطفى اين خواهد بود: «محالٌ ان تقوم الا بالانواع، و محالٌ ان يقوم قوام الانواع» يعنى چون طبيعت جنسى قوامى مستقّل از قوام نوع ندارد، پس محال است كه قوامش مثل قوام نوع باشد و احكام نوع را هم داشته باشد. چه، در مورد نوع گفتيم محال است كه يك وجود مادّى داشته باشد و يك وجود مجرّد! ولى جنس اينگونه نيست. قوامش به قوام نوع است. قوام مستقلى ندارد. از اينرو، مى‌‌تواند يك نوعش مادّى و نوع ديگرش مجرّد باشد. حاصل اينكه برخى اينچنين توجيه كرده‌‌اند و گفته‌‌اند اين «يقوم» عطف به اَن «تقوم» است. و طبعاً بهتر آن است كه «تقوم» باشد.

امّا، ممكن است به گونه ديگر توجيه كنيم و آن اينكه بگوييم: عبارت: «محالٌ اَنْ تقوم..» تمام مى‌‌شود. و معنايش اين است كه محال است قوام جنس، مستقل از قوام نوع باشد. بلكه قوامش هميشه به نوع است. حال كه چنين است. يعنى وجودش در نوع است «ثمّ يقوم قوام الانواع» پس قوامش هم به قوام نوع است. و هر قوامى كه نوع داشته باشد، جنس هم خواهد داشت. به هر حال، جنس مى‌‌تواند دو قسم داشته باشد: دو نوع مادّى و مجرّد. اما، نوع نمى‌‌تواند دو صنف داشته باشد يك صنف مادّى و يك صنف مجرّد!

كثرت عددىِ مادّيات

تاكنون بحث درباره طبيعت كلّيه‌‌اى بود كه نه در بقاء و نه در حدوث خود نيازمند مادّه نباشد. اينك سخن درباره طبيعت كلّيه‌‌اى است كه يا در حدوث، و يا در حدوث و بقاء خود نيازمند مادّه است. در اين صورت، هنگامى اين طبيعت بوجود مى‌‌آيد كه مادّه، مهيّاى پذيرفتن آن باشد. و در واقع، وجود چنين طبيعتى با وجود مادّه‌‌اى كه مهيّا است معيّت دارد. يعنى مادّه‌‌اى همراه آن است كه امكان استعدادى براى پذيرفتن صورت نوعيه آن را دارد. چنين موجودى كه داراى مادّه مستعدّ است، عوارض و لواحقى را بدنبال خود ‌‌به حسب استعدادهاى خاصّ خويش‌‌ـ خواهد كشاند. «مستلحقاً به» يعنى ملحق مى‌‌كند به خودش اعراض و احوالى را كه خارج از ماهيّت شىء هستند و بدين وسيله، تشخص آن طبيعت نيز تحقّق مى‌‌يابد. از اينرو، تعدّد آن نيز با عوارض مختلف شكل خواهد گرفت، و هنگامى كه اين عارض را داشته باشد يك شخصيتى دارد و وقتى كه عارض ديگرى داشته باشد شخصيّت ديگرى خواهد داشت.

فرض دو نوع وجود براى يك طبيعت

در اينجا سؤالى مطرح مى‌‌شود كه: آيا ممكن است يك طبيعت گاهى با وصف مادّيت موجود شود كهاقتضاى كثرت دارد، و گاهى با وصف تجرّد و وحدتْ موجود شود؟

به طور مثال، انسان دو نوع وجود داشته باشد: يك نحو وجود مجرّد داشته باشد؛ كه بيشتر از يك فرد ندارد، و يك نحو وجود مادّى داشته باشد؛ كه افراد متعددى خواهد داشت.

اين فرض، در واقع، يكى از تفسيرهاى مُثُل افلاطونى است، يعنى هر ماهيتى يك فرد مجرّد در عالم مجرّدات دارد، و افراد متعدّدى در عالم مادّيات.

مى‌‌دانيم كه مصنف، منكر مُثُل افلاطونى است؛ و نيز منكر آن است كه ماهيتى به دو صورت مادى و غير مادى (مجرّد) بوجود آيد. به نظر وى، جايز نيست كه طبيعت و نوع واحد، هم مادّى باشد و هم غير مادّى!

امتناع دو فصل براى يك ماهيّت نوعيه

از بحثهاى گذشته اين نكته را دانستيد كه فصل مقوِّم شىء، مشخصاتِ ذاتى شىء را بيان مى‌‌كند. اگر از مشخّصات ذاتى‌‌اش، تجرّد باشد؛ محال است كه ديگر به صورت مادّى، موجود شود، و اگر از مشخّصات ذاتيش مادّيت باشد، محال است كه وجود مجرّد داشته باشد. پس، چگونه ممكن است طبيعت واحده‌‌اى در عين‌‌حال كه ماهيت واحده است داراى دو نحو وجود باشد؟

به عبارت ديگر: مادّيت و تجرّد از فصول هستند؛ و جنس جوهر است كه با دو فصل تجرّد و مادّيت به دو نوع اضافى تقسيم مى‌‌شود، پس دو فصل در يك ماهيّت نوعيه قابل جمع نخواهند بود. پس، طبيعت نوعى نمى‌‌تواند دو نحو وجود داشته باشد: يك نحو وجود مادّى، و يك نحو وجود غير مادّى!

امكان دو فصل براى يك طبيعت جنسى

روند بحث به اينجا انجاميده است كه به اين پرسش نيز پاسخ مناسب داده شود و آن اينكه آيا اجتماع دو فصل در طبيعت جنسى، ممكن است؟

پاسخ اين سؤال، مثبت است. توضيح آنكه: در صورتى كه جنسى باشد كه هنوز به ماديّت و غير ماديّت، تخصّص نيافته، مى‌‌تواند فصل مادّيت، و فصل تجرّد را بپذيرد.

طبيعت جنس از آنرو كه خود، متقوّم بالذات نيست، تحصلى ندارد. از اينرو، وجود جنس، وجود ابهامى و لا متحصّل خواهد بود. و تنها در وجود

نوع تحقق خواهد يافت، و هيچگاه وجودى منحاز از وجود انواع نخواهد داشت.

بنابراين، قوام جنس به نوع است و هرگاه طبيعت جنسى داراى دو نوع باشد: يكى نوع مادّى و ديگرى نوع مجرّد؛ خواهد توانست هم وجود مادّى داشته باشد و هم وجود مجرّد! آنجا كه متقوّم به فصلى باشد كه در نوع مادّى است، وجودش هم وجود مادّى خواهد بود. و آنجا كه نوعش مجرّد باشد، جنسى هم كه در ضمن اين نوع است متصف به تجرّد مى‌‌شود. زيرا، وجود جنس همواره تابع نوعِ خود مى‌‌باشد.

چنانكه واضح است چنين فرضى در جنس، قابل تصوّر است. زيرا، جنس مى‌‌تواند داراى انواع متعدد باشد، و در نتيجه، برخى از آنها مادّى و برخى ديگر غير مادّى باشند. چه اينكه قوام جنس به قوام نوع است و از خود قوامِ مستقلّى ندارد. از اينرو، جنسى كه متقوّم به نوع مادّى است، متصف به مادّيت مى‌‌شود و جنسى كه متقوّم به نوع مجرّد است، متصف به تجرد مى‌‌گردد. پس، ممكن است جنس واحد، هم داراى قسم مادّى و هم داراى قسم مجرّد باشد.

وَلَيْسَ يُمْكِنُ اَنْ يَكُونَ مَعْنىً هُوَ بِعَيْنِهِ مَوْجُوداً في كَثيرينَ، فَاِنَّ الاِْنْسانِيَّةَ الَّتي في عَمْرو اِنْ كانَتْ بِذاتِها لا بِمَعْنىَ الْحَد(1) مَوْجُودَةً في زَيْد، كانَ ما يَعْرِضُ لِهذِهِ الاِْنْسانِيَّةِ في زَيْد لا مَحالَةَ يَعْرِضُ لَها وَهِىَ في عَمْرو، اِلاّ ما كانَ مِنَ الْعَوارِضِ ماهِيَّتُهُ مَعْقُولَةً بِالْقِياسِ اِلى زَيْد. وَاَمّا ما كانَ يَسْتَقِرُّ في ذاتِ الاِْنْسانِ لَيْسَ اِسْتِقْرارُهُ فيهِ مُحْوِجاً اِلى اَنْ يَصيرَ مُضافاً مِثْلَ اَنْ يَبْيَضَّ اَوْ يَسْوَدَّ اَوْ يَعْلَمَ، فَاِنَّهُ اِذا عَلِمَ لَمْ يَكُنِ الْمَعْلُومِ. وَيَلْزَمُ مِنْ هذا اَنْ تَكُونَ ذاتٌ واحِدَةٌ قَدْ اِجْتَمَعَ فيها الاَْضْدادُ وَخُصُوصاً اِنْ كانَ حالُ الْجِنْسِ عِنْدَ الاَْنْواعِ حالَ النَّوْعِ عِنْدَ الاَْشْخاصِ،


1. «لا بمعنى الحد» جمله معترضه است كه تأكيد مى‌‌كند بر اينكه وحدتِ «حد» قابل انكار نيست. يعنى اگر بگوييم حدِّ انسانيّتِ زيد با انسانيّت در عمرو، يكى است، جمله صحيحى را گفته‌‌ايم.

فَتَكُونُ ذاتٌ واحِدَةٌ هِىَ مَوْصُوفَةً بِاَنَّها ناطِقَةٌ وَغَيْرُ ناطِقَة، وَلَيْسَ يُمْكِنُ اَنْ يَعْقِلَ مَنْ لَهُ جِبِلَّةٌ سَليمَةٌ اَنَّ اِنْسانِيَّةً واحِدَةً اِكْتَنَفَتْها اَعْراضُ عَمْرو، وَاِيّاها بِعَيْنِها اِكْتَنَفَتْ اَعْراضُ زَيْد. فَاِنْ نَظَرْتَ اِلَى الاِْنْسانِيَةِ بِلاشَرْط آخَرَ فَلا تَنْظُرَنَّ اِلى هذِهِ الاِْضافاتِ، فَهِىَ عَلى ما عَلَّمْناكَ.

امتناع اتّصاف شىء واحد به وحدت و كثرت

مصنف درباره اين موضوع در فصل گذشته نيز مطالبى را با تفصيل ارائه نمود. و چون مطلبْ از اهميّت خاصّى برخوردار است و تا حدّى دور از ذهن مى‌‌باشد و در زمان شيخ كسانى به اشتباهاتى در اين زمينه گرفتار شده‌‌اند؛ از اينرو، بر روى اين مسئله همچنان تأكيد مىورزد و مى‌‌گويد: بدانيد كه هيچ شىء موجود و متعيّنى نمى‌‌تواند در عين داشتن وحدت و تعيّن، متصف به كثرت و تعدّد هم باشد. نمى‌‌توان گفت انسانى در خارج با وجود متعيّن موجود است و در عين حال، همين انسان وجود ديگرى هم دارد. نه! انسانيّتى كه در «زيد» است از نظر شخصى غير از انسانيّتى است كه در «عمرو» است. ماهيّتِ نوعيه آن دو، يكى است. امّا، از نظر شخصى، انسانيتى كه در «زيد» است عيناً شخصِ انسانيّتى نيست كه در «عمرو» است.

بنابراين، هرگاه گفته شود كلّى طبيعى در خارج با وصف وحدت موجود است، معنايش وحدت شخصى نيست. زيرا، اگر وحدتِ آن، شخصى باشد معناى آن اين است كه انسانيّتى كه در «زيد» است همان انسانيّتى باشد كه در «عمرو» است. در نتيجه، لازمه‌‌اش آن است كه هر حكمى كه بر انسانيّتِ در زيد، بار مى‌‌شود؛ بر انسانيّتِ در عمرو نيز همان حكم بار شود، چون آن دو، عين هم هستند.

حال، بايد ديد آيا مى‌‌توان گفت همه احكامى كه بر انسانيّت زيد، مترتب مى‌‌شود بر انسانيّت عمرو هم مترتب است؟ لازمه اين سخن آن است كه

جمع ميان متضادات و متقابلات شود. زيرا، انسانيتى كه در زيد است، حكمى دارد؛ و انسانيّت در عمرو حكم ديگرى دارد. از اينرو، اگر هر دوى آنها با هم جمع شوند بايد احكام متقابلى براى شىء واحد اثبات شود.

اگر انسانيّتى كه در «عمرو» است، بذاتها ‌‌نه به معناى حدّ(1)‌‌ـ عيناً و به لحاظ وجود، همان انسانيّتى باشد كه در زيد است، لازمه‌‌اش آن است كه هر حكمى كه عارض انسانيّتِ در زيد مى‌‌شود، شاملِ انسانيّتِ در «عمرو» هم بشود؛ چون عيناً يكى هستند. مگر اضافاتى كه به شخص خاصّى و با عارض خاصّى هست؛ صرف‌‌نظر از اين اضافاتِ خاصّه، آنچه مربوط به احكام و خواصّ انسانيّت است، بايد در آن يكى هم موجود باشد.

فرق صفات اضافى با صفات غير اضافى

اگر انسانيّتى كه در زيد است سفيد باشد، هرچند سفيدى جزء ماهيّت انسانيّت نيست؛ ولى يكى از عوارضِ انسانيّتى است كه در زيد است. اين عارض، با اضافه فرق دارد. مفاهيم اضافى قائم به طرفين است و با تغيير هر يك از آنها تغيير مى‌‌يابد، امّا، احكامى كه از آنِ خود شىء است مانند سفيدى، سياهى، كمّيت و كيفيت، چنين مقولاتى اگر همراه با انسانيّتِ زيد باشند، و اين انسانيت همان انسانيّتِ در عمرو باشد؛ پس، بايد انسانيّتِ عمرو نيز از آن اوصاف و ويژگيها برخوردار باشد.


1. گاهى گفته مى‌‌شود حدّ انسانيّت در «زيد» همان حدِّ انسانيّتِ در «عمرو» است. اين جمله صحيح است و معنايش آن است كه مفهومى كه از آن دو گرفته مى‌‌شود، يك مفهوم است، اين مطلب قابل قبول است. چنانكه درباره معناى كلى طبيعى نيز همين مطلب را مى‌‌پذيريم. كلّيتِ كلّى طبيعى به آن است كه همان معناى كلى را كه از «زيد» مى‌‌فهميم، همان را هم از «عمرو» مى‌‌فهميم، يعنى حدّ هر دو يكى است. «لا بمعنى الحد» كه در عبارت متن آمده بيانگر همين مطلب است. جمله معترضه‌‌اى است كه تأكيد دارد بر اينكه وحدتِ «حد» قابل انكار نيست. از اينرو، حدّ انسانيت زيد با حدّ انسانيّت عمرو يكى است. امّا، خودِ انسانيّتِ در زيد به لحاظ وجود و شخصى، عين انسانيّتِ در عمرو نيست.

به طور مثال اگر انسانيّتِ در زيد سفيد باشد بايد انسانيّت در عمرو نيز سفيد باشد، اگر اين وجود، عينِ آن وجود باشد، بايد اعراضى كه در اين وجود هست، عيناً در آن هم وجود داشته باشد. در نتيجه، هم بايد سياه باشد و هم سفيد، هم عالم باشد و هم جاهل؛ و لازمه‌‌اش جمع بين اضداد و متقابلات است.

علم، مشتمل بر اضافه است ولى از مقوله اضافه نيست

علم، از آن جهت كه علم است يك كيف نفسانى است، نه اضافه! البته، هرجا علمى باشد، نسبتى هم به يك معلوم خواهد داشت. و اين نسبت، در واقع اضافه‌‌اى است كه عارضِ آن مى‌‌شود و به ديگر سخن: علم كيفيّتى است ذات اضافه، ولى خودِ علم، چيزى نيست كه استقرارش در نفس بسان يك اضافه باشد.

بنابراين، وقتى كسى علم پيدا مى‌‌كند، معنايش آن نيست كه اضافه پيدا كرده است. بر خلاف نظر فخر رازى كه علم را اساساً از مقوله اضافه مى‌‌داند. مصنف، علم را از مقوله كيف نفسانى مى‌‌داند. وقتى براى نفس، كيف نفسانى حاصل مى‌‌شود، معنايش آن نيست كه اضافه‌‌اى به شىء ديگر دارد.

حال، اينگونه صفات كه نيازى به اشياء گوناگون خارج از ذات ندارند عارض طبيعتى شوند و فرضاً آن طبيعت بعينها در دو فرد موجود باشد لازمه‌‌اش جمع بين متضادات خواهد بود.

به ويژه آنكه اگر ما همان رابطه‌‌اى را كه بين نوع و شخص است بين جنس و نوع هم لحاظ كنيم و بگوييم همانگونه كه عارضى، عارضِ نوع مى‌‌شود فصل هم عارض جنس مى‌‌شود. چون فصل نسبت به جنس ذاتى نيست. (فصل از ذاتيات نوع است نه از ذاتيات جنس).

بلكه نسبت فصل با جنس، عَرَض خاصّ است. پس، همان رابطه‌‌اى كه

ميان اعراض با نوع وجود دارد، بين نوع با جنس هم مى‌‌توان لحاظ نمود. پس، هرگاه ماهيّت جنسيه‌‌اى كه در اين نوع است با ماهيّتِ جنسيه‌‌اى كه در آن نوع است، يكى باشد، بايد هم ناطق باشد و هم غيرناطق! در واقع، اگر كسى فطرت سالمى داشته باشد محال است به چنين باورى دست يابد كه انسانيّتِ در زيد همان اعراض را دارد كه انسانيّت عمرو دارد، هم مكتنف به اعراضِ زيد است و هم مكتنف به اعراضِ عمرو! هيچ‌‌كس چنين احتمالى را نمى‌‌دهد.

بنابراين، اگر شما تنها به خودِ انسانيّت مى‌‌نگريد، پس ديگر به اضافاتش ننگريد. زيرا اين مطلب همانگونه است كه به شما آموخته‌‌ايم. و نتيجه‌‌اش آن است كه طبيعت انسانى در خارج، واحدِ شخصى نيست و به زودى درباره اين مطلب، بيش از گذشته توضيح خواهيم داد.

فَقَدْ بانَ اَنَّهُ لَيسَ يُمْكِنُ اَنْ تَكُونَ الطَّبيعَةُ تُوْجَدُ فىِ الاَْعيانِ وَتَكُونُ بِالفِعْلِ كُلِّيةً ـ اَىْ هِىَ وَحْدَها مُشْتَركةٌ لِلْجميعِ ـ وَاِنَّما تَعْرضُ الْكُلِّيةُ لِطَبيعَة مّا اِذا وَقَعَتْ فِى التَّصَوُّرِ الذِّهْنيّ، وَاَمّا كَيْفيَّةُ وُقُوْعِ ذلِكَ فَيَجِبُ اَنْ تَتَأَمَّلَ ما قُلْناهُ في كِتابِ النَّفْسِ، بَلْ لاَِجْلِ اَنَّهُ مَقيسٌ اِلى اَعْيان كَثيرَة مَوْجُودَة اَوْ مُتَوَهَّمَة حُكْمُها عِنْدَهُ حُكْمٌ واحِدٌ. وَامّا مِنْ حَيْثُ إنَّ هذِهِ الصُّوْرَةَ هَيْئَةٌ في نَفْس جُزْئِيَّة فهِىَ اَحَدُ اَشْخاصِ الْعُلُومِ اَوِ التَّصَوُّراتِ، (1) وَكَما اَنَّ الشَىْءَ بِاِعْتِبارات مُخْتَلِفَة يَكوُنُ جِنْساً وَنَوْعاً، فَكَذلِكَ بِحَسَبِ اِعْتِبارات مُخْتَلِفَة يَكُونُ كُلِّياً وَجُزئياً. فَمِنْ حَيْثُ إنَّ هذِهِ الصُّورَةَ صُوْرَةٌ مّا في نَفْس مّا مِنْ صُوَرِ النَّفْسِ فَهِىَ جُزئيةٌ، وَمِنْ حَيْثُ إنَّها يَشْتَرِكُ فيها كَثيروُنَ عَلى اَحَدِ الْوُجُوهِ الثَّلاثَةِ الَّتي بَيَّنا فيما مَضى فَهِىَ كُلِّيةٌ، وَلا تَناقُضَ بَيْنَ هذَيْنِ الاَْمْرَيْنِ.


1. در اينجا مصنف، تعبير «اشخاص» بكار برده كه حكايت از دقتِ‌‌نظر ايشان دارد. تعبير «جزئى» را بكار نبرده است. زيرا، مَقْسِم جزئى و كلّى، مفهوم است. امّا، وجود خارجى نه كلى است و نه جزئى! وجود خارجى شخصى است. اگر جزئى گفته شود به معناى ديگرى است غير از معنائى است كه در مقابلِ كلّى گفته مى‌‌شود.

ملاك كليّتِ يك مفهوم

از مطالب گذشته روشن شد كه ممكن نيست طبيعت در اعيان، وجود پيدا كند و بالفعل كلّى باشد. يعنى در عين اينكه واحد است، مشترك بين كثيرين هم باشد. چنين چيزى محال است.

پس، اين‌‌كه گفته مى‌‌شود طبيعت كلّى است، به چه معنا است؟

هنگامى طبيعت به كلّيت متصف مى‌‌شود و معروض كلّيت قرار مى‌‌گيرد كه در تصوّر ذهنى واقع شود. امّا، اين پرسش همچنان مطرح است كه چگونه طبيعتِ متصوَّر در ذهن، متصف به كليت مى‌‌شود؟

پاسخ اين سؤال، آن است كه كلّى در واقع همان چيزى است كه تعقّل مى‌‌شود. نه صورت حسى و نه صورت خيالى! آنچه به طور مثال از انسان تعقّل مى‌‌شود كلّى است. البته، شكّى نيست در اينكه مفهوم عقلى كه در ذهن ما وجود دارد كلّى است؛ امّا، كليّتش به خاطر آن است كه از امور كثير حكايت مى‌‌كند، و مشترك بين اشياء متعدد است. وگرنه،از آن حيث كه در ذهن، موجود است؛ كلى نيست. زيرا، امورِ جزئيّه‌‌اى هم در ذهن وجود مى‌‌يابند كه كلّى نيستند. همچنين از آن جهت كه معقول است و اتصاف به معقوليّت مى‌‌يابد، متصف به كليّت نمى‌‌شود. چه، ممكن است چيزى معقول باشد ولى حيثيّت حكايت از امور كثير در آن ملحوظ نگردد.

ديدگاه مصنف درباره ملاك كليّت

مصنف، بر آن است كه مفهوم از آنرو كه مرآتِ براى اشياء كثير واقع مى‌‌شود كلى است. بنابراين، يا بايد اشياء كثيرى در خارج بالفعل وجود داشته باشد؛ و يا بايد وجود آنها را فرض كنيم و مفهوم ذهنى را با آنها قياس كرده بگوئيم اين مفهوم از آنها حكايت مى‌‌كند و بر آنها انطباق دارد. از اينرو، اگر چنين

سنجشى را انجام ندهيم و به اين نتيجه نرسيم كه مفهوم مى‌‌تواند حاكى از اشياء كثير باشد؛ نمى‌‌توانيم آن را متصف به كليّت بدانيم.

بنابراين، چنانچه حيثيّتِ آليّتِ مفهوم را لحاظ نكنيم و بدان از آن آنرو كه ابزارى براى حكايت از اشياء خارجى است، ننگريم، چنين امرى، كلّى نخواهد بود؛ بلكه يك امرِ شخصى است كه در نفس پديد آمده است.

ديدگاه صدرالمتألهين درباره ملاكِ كليّت

صدرالمتألهين(رحمه الله) درباره ملاكِ كليّت، با جناب شيخ مخالفتِ صريح دارد. اين فصل يكى از فصولى است كه صدرالمتألهين در موارد متعدّدى برخلافِ شيخ اظهار نظر كرده است. از جمله درباره ملاكِ كليّت(1).ايشان بر اين باور است كه حيثيّتِ كليّت، حيثيّتِ قياسى نيست. بلكه حيثيّت كليّت تنها به خاطر معقول بودن و عقلانيّت است. از اينرو، به نظر صدرالمتألهين، اگر يك شىء عقلانى داشته باشيم، هرچند كه در نفس موجود نباشد، خودش «فى حدّ ذاته» امرى عقلى باشد، مى‌‌توان آن را كلّى دانست.

بنابراين، ملاكِ كليّت در نظر ايشان، معقول بودن و تعقّلى بودن است.

تأكيد استاد بر حقانيّت نظر شيخ

درباره ملاك كليّت، آنگونه كه ما تصوّر مى‌‌كنيم حقّ با جناب شيخ است. زيرا، اگر به راستى اين جهت در مفهوم لحاظ نشود كه مفهوم با امور متعدّد مقايسه مى‌‌شود و قابل انطباق بر آنها است، كليّتى تحقق نخواهد يافت. لحاظِ مقايسه و آليّت و حكايت از اشياء متعدّد است كه مفهوم را به صورت كلّى در مى‌‌آورد. وگرنه، از آن جهت كه خودش در نفس موجود است و با نظر


1. ر.ك: الاسفار الاربعة، ج 2، ص 2 ـ 15؛‌‌ و ج 1، ص 198.

استقلالى بدان نگريسته مى‌‌شود، نه تنها كلّى نيست؛ بلكه يك امرِ جزئى(1) و شخصى است.

دو اعتبار براى صورت‌‌هاى عقلى

صورتهاى عقلانى كه در ذهن موجود مى‌‌شوند دو اعتبار دارند:

الف‌‌ـ به يك اعتبار، امرى شخصى هستند؛

ب‌‌ـ به اعتبار ديگر، امرى كلّى مى‌‌باشند.

حال، اين سؤال مطرح مى‌‌شود كه مگر ممكن است يك چيز هم جزئى باشد و هم كلّى؟! آيا اين اجتماع نقيضين يا در قوّه اجتماع نقيضين نيست؟

مصنف در پاسخ مى‌‌گويد: اجتماع نقيضين لازم نمى‌‌آيد. زيرا حساب هر يك به حسب اعتبار با ديگرى فرق مى‌‌كند. چيزهاى فراوانى وجود دارد كه به حسب اعتباراتِ مختلف به اوصاف مختلفْ متّصف مى‌‌شوند. به طور مثال: مفهوم «حيوان» به يك اعتبار نوع است و به اعتبار ديگر جنس است. به يك اعتبار كلّى است و به اعتبار ديگر جزئى است. (جزئى اضافى است). از يك نظر وقتى با مفهوم جنس سنجيده مى‌‌شود، گفته مى‌‌شود از جزئيات جنس است؛ على‌‌رغم اينكه خودش يك مفهوم كلّى است. همين حيوان به اعتبار ديگرى، نوع اضافى است؛ چنانكه با اعتبار ديگر مى‌‌تواند جنس باشد. زيرا، حيوان امرى مشترك ميان انواعِ متعدد است.

بنابراين، يك مفهوم مى‌‌تواند با اعتباراتِ گوناگون، اوصاف مختلفى داشته باشد. از اينرو، مى‌‌توان صورت ذهنى را از آن جهت كه امرى موجود در ذهن است، كلّى ندانست؛ امّا، از آن جهت كه از اشياء متعدد حكايت مى‌‌كند و قابل انطباق بر اشياء متعدد است كلّى دانست.


1. جزئى كه در اينجا استعمال مى‌‌شود به معناى شخصى است. نه به معناى مفهوم ممتنع الصدق بر افراد متعدّد.

پس، همچنانكه يك چيز به دو اعتبار مى‌‌تواند هم جنس باشد و هم نوع! يعنى به يك اعتبار جنس باشد و به اعتبار ديگر نوع؛ مانند حيوانْ همچنين به حسبِ دو اعتبار مى‌‌تواند كلّى و جزئى باشد.

ديدگاه صدرالمتألهين

در اينجا صدرالمتألهين اشكال مى‌‌كند و مى‌‌گويد در جزئى اضافى صحيح است كه گفته شود از يك نظر كلّى و از يك نظر جزئى است. زيرا، جزئى اضافى خودش كلى است. وقتى آن را با يك كلّى وسيعترى مى‌‌سنجيم مى‌‌گوئيم جزئى است. (از جزئياتِ آن كلّى است) در چنين مواردى مى‌‌توان گفت يك مفهوم از يك نظر كلّىاست و از يك نظر جزئى است. امّا، در مورد جزئىِ حقيقى نمى‌‌توان گفت از يك نظر كلّى است و از يك نظر جزئى!

دفاع استاد از نظريه شيخ

حقيقت اين است كه مقصود مصنف، آن نيست كه بگويد مفهوم جزئى حقيقى با اينكه مفهوم جزئى است، كلّى هست. بلكه به اعتبار ديگر مى‌‌خواهد بگويد يك شىء از جهت وجودش شخصى است؛ و از جهت اينكه مفهومى است قابل انطباق بر كثيرين، كلّى است. نه جزئى و كلّى كه قسيم هم هستند. چه، مفهوم به لحاظ وجودش امرى شخصى است. زيرا، وجود با تشخّص مساوق است. وقتى وجود آن را در نفس لحاظ كنيم، امرى شخصى خواهد بود. لذا، نمى‌‌توان آن را كلّى خواند.

امّا، اينكه نفى كليّت از آن مى‌‌كنيم؛ در واقع، سلب تحصيلى است. كه در اين صورت سالبه به انتفاى موضوع است. طبق نظر شيخ چنين چيزى از قبيل مفهوم نيست تا كلّى باشد يا جزئى. اگر جزئى هم گفته شود به معناى ديگرى است.

زيرا، جزئى مشترك لفظى است. از اينرو، گاهى در مقابل كلّى بكار مى‌‌رود؛ و گاهى به عنوان سلبِ تحصيلى نسبت به كلّى به كار مى‌‌رود. يعنى چيزى كه كلّى نيست. بلكه يك امرِ شخصى است.

از آن جهت كه صورت خاصّى است و در يك نفسِ انسانى قرار دارد، يك امرِ شخصى است و در يك نفس مشخصى وجود دارد. و از آن جهت كه حكايت از اشياء كثير مى‌‌كند و قابل انطباق بر مصاديق متعدّد است، از اين جهت كلّى است. يعنى به لحاظ مفهومى ـ طبق آن سه معنائى كه در اوّل فصل گذشته براى كلّى بيان كرديم ـ كلّى خواهد بود؛ و تناقضى هم بين اين دو امر پديد نخواهد آمد.

لاَِنَّهُ لَيْسَ بِمُمْتَنِع اِجْتِماعُ اَنْ تَكُونَ الذّاتُ الْواحِدَة(1) تَعْرِضُ لَها شِرْكَةٌ بِالاِْضافَةِ اِلى كَثيرينِ. فَاِنَّ الشِّرْكَةَ فِى الْكَثْرَةِ لا تُمكِنُ اِلاّ بِالاِْضافَةِ فَقَطّ، وَاِذا كانَتِ الاِْضافَةُ لِذَوات كَثيرَة لَمْ تَكُنْ شِرْكَةٌ، فَيَجِبُ اَنْ تَكُونَ اِضافاتٌ كَثيرَةٌ لِذات واحِدَة بِالْعَدَدِ. وَالذّاتُ الْواحِدَةُ بِالْعَدَدِ مِنْ حَيْثُ هِىَ كَذلِكَ فَهِىَ شَخْصِيَّةٌ لا مَحالَةَ، وَالنَّفْس(2) نَفْسُها تَتَصوَّرُ اَيْضاً كُلِّياً آخَرَ يَجْمَعُ هذِهِ الصُّورَة(3) وأخْرى في تِلْكَ النَّفْسِ اَوْ في نَفْس غَيْرِها، فَاِنَّها كلَّها مِنْ حَيْثُ هِىَ فِى النَّفْسِ تُحَدُّ بِحَدٍّ واحِد.


1. عبارت متن، عبارت گويا و جالبى نيست. زيرا، مى‌‌گويد: «ممتنع نيست كه در ذات واحدى اين صفت جمع شود...» تعبير اجتماع را در جايى بكار مى‌‌برند كه اجتماع شيئين باشد، نه ذات واحد! اگر چنين آورده بود كه: «محال نيست گفته شود يك شىء هم وصف وحدت داشته باشد؛‌‌ هم وصفِ شركت بين كثيرين و بدينسان اجتماع وصفين در آن پديد آيد» اين تعبير خوب و رسائى بود. امّا، به جاى اين، گفته است: «ممتنع نيست اجتماع اينكه بر ذات واحدى شركت عارض شود...» سؤال مطرح مى‌‌شود كه: «اجتماع چه چيز با چه چيز؟!»

2. مصنف در اينجا به مطلب ديگرى اشاره مى‌‌كند كه آوردن آن به دنبال مطلب قبلى، ضرورت نداشت. حقّ مطلبْ اين بود كه آن را جداگانه بيان كند. ولى ذهن جوّال شيخ چنين اقتضايى داشته كه به ادنى مناسبتى از يك نكته به سراغ نكته ديگر مى‌‌رود.

3. در برخى نسخه‌‌ها همچون نسخه چاپ مصر، بعد از كلمه «هذه الصورة»، ويرگول گذاشته شده كه صحيح نيست، صحيح آن در عبارتِ متن آورده شده است.

دليل امكان اجتماع كلّيت و جزئيّت در يك ذات

مصنف، در استدلال بر اينكه چگونه يك ذات مى‌‌تواند هم كلّى باشد و هم جزئى! مى‌‌گويد: ذات، ابائى ندارد از اينكه با وجود اين‌‌كه يك ذات است و يك وجود مشخصى دارد؛ به لحاظ ديگرى اشتراك بين كثيرين عارض آن شود. يعنى مى‌‌توان گفت: همان شىء واحد، اينك حاكى از اشياء كثير گرديده است. و از اين جهت اشتراك بين اشياء كثير دارد و مطابق با اشياء متعدّد مى‌‌باشد.

نكته: اينكه گفته مى‌‌شود چيزى مشترك بين چند چيز است، بدان معنا است كه امر واحدى است كه آن را با چند چيز مى‌‌سنجيم در نتيجه با اشياء متعددى اضافه پيدا مى‌‌كند. به طور مثال: مفهوم انسان را يك بار با «زيد» مى‌‌سنجيم، يك اضافه پديد مى‌‌آيد، يك بار آن را با «عمرو» مى‌‌سنجيم اضافه ديگرى پديد مى‌‌آيد. بار سوّم آن را با «بكر» مى‌‌سنجيم اضافه سوّمى پديد مى‌‌آيد. بنابراين، بايد يك چيز باشد تا آن را با چند چيز بسنجيم؛ آنگاه بگوئيم اين يك چيز، مشترك بين چند چيز است.

بنابراين، معناى اشتراك همين است كه ذاتِ واحدى، اضافاتِ متعدّدى را با اشياء متعدّد بپذيرد. امّا، اگر چند چيز باشد كه هر يك از آنها اضافه‌‌اى به شىء ديگرى داشته باشد، اشتراكى پديد نخواهد آمد. به طور فرض چند تا انسان داشته باشيم يكى از آنها اضافه به «زيد» ديگرى اضافه به «عمرو»، و سوّمى اضافه به «بكر»، به چنين چيزى، اشتراك گفته نمى‌‌شود. زيرا، هر شىء واحدى، اضافه به شىء خاصّى دارد. اساساً معناى اينكه چيزى مشترك بين چند چيز است، همين است كه يك ذات است و وصف وحدت دارد، و در عين حال اضافه به اشياء متعدد مى‌‌يابد.

پس، اينكه مى‌‌گوئيم چيزى مشترك بين كثير است بدين معنا است كه يك چيز را با چند چيز ديگر بسنجيم و بدانها اضافه دهيم. امّا اگر اضافه براى

ذواتِ كثيره باشد، يعنى خود مضاف امور متعدّدى باشد كه آن را با چند چيز ديگر مى‌‌سنجيم در اين صورتْ اشتراكى پديد نمى‌‌آيد.(1)

به هر حال، اگر چند تا اضافه بين چند تا مضاف و مضاف‌‌اليه داشته باشيم شركتى به وجود نمى‌‌آيد. پس، بايد يك شىء واحد بالعدد داشته باشيم كه اضافاتِ متعددى با اشياء متعدّد داشته باشد تا در مناسبات آنها، اشتراك پديد آيد.(2)

بنابراين، منافاتى ندارد كه يك امر وُحدانى و شخصى، اضافاتى به اشياء متعدد داشته باشد و حكاياتى از اشياء متعدّد بكند و به اين لحاظ به آن كلّى گفته شود.

امكان انتزاع مفاهيم كلّى تا بى‌‌نهايت

ممكن است گاهى صورتى همچون مفهوم انسان را در ذهن تصوّر كنيد، اين مفهوم در عين آنكه خود يك مفهوم كلّى است؛ امّا، يك امرِ شخصى موجود در نفس نيز مى‌‌باشد. در همين هنگام مفهوم ديگرى مانند مفهوم «غنم» را نيز تصوّر مى‌‌كنيد كه آن نيز يك امرِ شخصى و موجود در نفس است. و در عين


1. اشكال صدرالمتألهين درباره مبناى مصنف در مورد ملاك اشتراك:

صدرالمتألهين بر مبناى جناب شيخ در مورد ملاك اشتراك، اشكال مى‌‌كند و مى‌‌گويد ممكن است چند چيز داشته باشيم هر كدام از آنها را با چند چيز بسنجيم كه اين خارج از محلّ بحث است. امّا، وقتى چند چيز را با چند چيز مى‌‌سنجيم، هر كدام از آنها يك چيز خواهد بود كه با چند چيز سنجيده مى‌‌شود. در نتيجه، در چنين موردى هم اشتراك پديد مى‌‌آيد.

ولى، اين سخن صدرالمتألهين، يك نوع بى‌‌مهرى نسبت به جناب شيخ است. وگرنه اين اشكال وارد نيست و چنانكه ملاحظه مى‌‌شود خارج از محلّ بحث است.

2. صدرالمتألهين در اينجا اشكال مى‌‌كند كه آن امر كلّى كه در ذهن وجود دارد، واحدِ بالعدد نيست. بلكه واحد بالنوع يا واحد بالجنس است. امّا، حقيقت اين است كه جناب شيخ، مفهوم آن را نمى‌‌گويد؛‌‌ صورتى را مى‌‌گويد كه در ذهن وجود دارد و وجودش واحد بالعدد است. يك امرِ شخصى است. همين امرِ شخصى كه وجودش واحد بالعدد است وقتى با لحاظ آلى بدان نگريسته مى‌‌شود از آنرو كه از اشياء متعدّد حكايت مى‌‌كند؛‌‌ كلّى خواهد بود. از اينرو، اشكال صدرالمتألهين وارد نيست.

حال، از آنرو كه از مصاديق متعدد حكايت مى‌‌كند، كلّى گفته مى‌‌شود. آنگاه، خود اين دو مفهوم را با هم مى‌‌سنجيد و مفهوم ديگرى را از آندو انتزاع مى‌‌كنيد كه نسبت به آن دو مفهوم «ما به الاشتراك» محسوب مى‌‌شود. در نتيجه، مفهومِ جديد كه «معقول ثانى» است مصاديقى دارد كه آنها همان «معقولاتِ اولى» هستند. چنانكه گفته مى‌‌شود انسان و غنم و بقر، نوع هستند. مفهوم نوع را بر آنها اطلاق مى‌‌كنيم. مفهومِ نوع، مفهوم واحدى است و در نفس هم با يك صورت جزئى و مشخص موجود است. وقتى اين صورت را با چند صورت ديگر (انسان، غنم و بقر) كه آنها نيز در نفس موجودند مى‌‌سنجيم؛ مى‌‌بينيم قابل انطباق بر آنها مى‌‌باشد. و از همين‌‌رو، مشترك بين همه آنها است. و با يك لحاظ خاصّى عنوان «نوع» از آنها انتزاع گرديده است. مفهوم كلّى نيز چنين است. زيرا كلّىِ منطقى از معقولات ثانيه منطقى است كه بر چند مفهومِ موجود در ذهن، منطبق مى‌‌گردد.

اكنون اين سؤال پيش مى‌‌آيد كه آيا مفهوم كلّى، خود چه مفهومى است؟ پاسخ اين سؤال روشن است. زيرا، كلّى هم كلّى است. بار ديگر هم كه به مفهوم كلّىِ نو پديد مى‌‌نگريم مى‌‌بينيم آن هم كلّى است. روند اين بازنگرى را مى‌‌توان تا بى‌‌نهايت ادامه داد. يعنى از معقولاتى كه در ذهن وجود دارد مى‌‌توان با نگاه دوباره، يك مفهوم ديگرى بدست آورد، كه اين مفهوم از آن جهت كه قابل انطباقِ بر مفاهيم پيشين است كلّى است. و همينطور در نگاه سوّم و چهارم و... تا بى‌‌نهايت!

تنظير انتزاع بى‌‌نهايت مفاهيم كلّى به مفاهيم رياضى

نظير آنچه در باب انتزاع مفاهيم كلّى گفته شد در رياضيات هم وجود دارد. نفس مى‌‌تواند مفاهيم متعدّد رياضى را انتزاع كند هرچند بالفعل توجهى بدان ندارد. نفس مى‌‌تواند چنين روابطى را تا بى‌‌نهايت لحاظ كند. به عنوان

مثال: شما مى‌‌توانيد چهار عدد مختلف را در ذهنتان تصوّر كنيد سپس هر جفت از آنها را در نظر گرفته آنها را «دو» عدد بشماريد، بار ديگر هر جفت از اين «دو»ها را به عنوان «دو» عدد (2) در نظر بگيريد و همين‌‌گونه اين لحاظها را ادامه دهيد. روند اين سلسله حدّ يقفى نمى‌‌شناسد و شما مى‌‌توانيد همچنان اين ملاحظات را تا بى‌‌نهايت ادامه دهيد. مع‌‌الوصف، معناى اين سخن آن نيست كه همواره در ذهن شما بى‌‌نهايت عدد وجود دارد و يا چنين روابطى تا بى‌‌نهايت محفوظ مى‌‌ماند.

در باب مفاهيم منطقى نيز مطلب به همين منوال است. شما مى‌‌توانيد از يك مفهوم كلّى، مفهوم كلّى ديگرى انتزاع كنيد؛ و از مفهومِ دوّم، مفهوم سوّمى و از سوّم، مفهوم چهارمى، و همينطور تا بى‌‌نهايت! امّا، اين بدان معنا نيست كه هميشه در ذهن شما بى‌‌نهايت مفهومْ موجود است.

توضيح عبارت متن

(والنفس نفسها تتصوّر ايضاً كلّياً آخر يجمع هذه الصورة واُخرى فى تلك النفس او فى نفس غيرها...) يعنى: نفس انسان خودش تصوّر مى‌‌كند يك كلّى ديگرى را چنانكه پس از تصوّر كلّى انسان (طبيعت انسان) كلّى ديگرى را تصوّر مى‌‌كند كه جامع ميان اين صورتِ انسانى و يك صورت ديگرى به نام «نوع» است. آن مفهوم ديگر هم ممكن است در همان نفس موجود باشد؛ و ممكن است در نفس ديگرى موجود باشد. چنانكه بين انسانى كه در ذهنِ «زيد» موجود است با غنمى كه در ذهن «عمرو» موجود است يك جامع اشتراكى پديد آيد به نام «نوع»! در اين صورت، مفهوم جديد (نوع) هم بر مفهومى كه در ذهن زيد است صدق مى‌‌كند و هم بر مفهومى كه در ذهن «عمرو» است، بدينسان يك كلّى ديگر ساخته مى‌‌شود كه جامع بين مفاهيم قبلى است. چنانكه مى‌‌توان از اين مفهوم جديد نيز مفهوم ديگرى را انتزاع نمود. همه اين مفاهيم

نو پديد از آن جهت كه در نفس موجودند، حدّ واحدى دارند. يعنى امر نفسانى و امر عقلى هستند. (مفهوم عقلى و معقول مى‌‌باشند.) اين تعابير، حيثيّتى است كه از وجود يك صورت كليه در نفس حكايت مى‌‌كند.

وَكَذلِكَ قَدْ تُوجَد اِشْتِراكاتٌ أُخْرى، فَيَكُونُ الكُلِّىُّ الاْخَرُ يُمايِزُ هذِهِ الصُّورَةَ بِحُكْم لَهُ خاص، وَهُوَ نِسْبَتُهُ اِلى اُمُور فِى النَّفْسِ، وَهذِهِ اِنَّما كانَتْ نِسْبَتُها الْجاعِلَةُ اِيّاها كُلّيّةً هِىَ اِلى اُمُور مِنْ خارِج عَلى وَجْه أَنَّ أيَّ تلك الخارجات سَبَقَتْ اِلى الذِّهْنِ. فَجائِزٌ اَنْ يَقَعَ عَنْها هذِهِ الصُّوْرَةُ بِعَيْنِها. وَاِذا سَبَقَ واحِدٌ فَتَأَثَّرَتْ النَّفْسُ مِنْهُ بِهذِهِ الصِّفَةِ لَمْ يَكُنْ لِما خَلاهُ تَأثيرٌ جَديدٌ اِلاّ بِحُكْمِ هذا الْجِوازِ الْمُعْتَبَر، فَاِنَّ هذا الاَْثَرَ هُوَ مِثْلُ صُوْرَةِ السّابِقِ قَدْ جُرِّدَ عَنِ الْعَوارِضِ وَهذا هُوَ الْمُطابَقَةُ. وَلَوْ كانَ بَدَلَ اَحَدِ هذِهِ الْمُؤَثِّراتِ اَوِ الْمُؤَثِّرِ بِها شىءٌ غَيْرُ تِلْكَ الاُْمُورِ الْمَعْروفَةِ وَغَيْرُ مُجانِس لَها لَكانَ الاَْثَرُ غَيْرَ هذا الاَْثَرِ، فَلا يَكُوْنُ مُطابَقَةٌ.

انواع اشتراكات ميان مفاهيم

مى‌‌توان چند گونه اشتراك ميان مفاهيم در نظر گرفت:

الف. يك قسم اشتراك، اشتراك «نوعى» است. از آنرو كه مفهوم نوع مشترك ميان انسان و بقر و غنم است.

ب. قسم ديگر، اشتراك در مفهوم «ذاتى» است. مفهوم «ذاتى»، مشترك ميان اين نوع و آن نوع و ميان نوع و جنس است. مفهوم «ذاتى»، مشتركِ عام‌‌ترى است ميان نوع و جنس. پس، مفهوم ذاتى، يك كلّى ديگرى است كه جامع ميان چند كلّىِ پيشين است.

بنابراين، دو كلّى در اينجا تصوّر مى‌‌شود: يكى كلّى نوع، ديگرى هم كلّى جنس؛ اينها اشتراك دارند در اينكه هر دو «ذاتى» هستند. امّا، يك امتيازى هم دارند. زيرا، اگر امتيازى نداشته باشند دو تا نمى‌‌شوند. نيز، اشتراكات ديگرى هم مى‌‌توان تصوّر كرد. كه در قبال آن اشتراكات، امتيازاتى هم وجود دارد.

در نتيجه، آن كلّىِ جديدى كه تصوّر مى‌‌شود با كلّىِ پيشين يك وجه امتيازى دارد؛ و در عين حال، همه آنها امورى هستند كه در نفسْ وجود دارند. «ما به الامتيازِ» آن هم يك حكم ذهنى و نفسانى است.

وقتى مفهوم انسان و بقر و غنم را در نظر مى‌‌گيريم و مى‌‌گوئيم اين‌‌ها «ذاتى» هستند. اين ذاتى را به مفهومِ ديگرى اطلاق مى‌‌كنيم كه در ذهن وجود دارد. اين يك‌‌گونه كلّى است كه مصاديقش هم در ذهن وجود دارد.

امّا، گاهى مفهومى در ذهن وجود دارد كه وقتى با خارج سنجيده مى‌‌شود، بدان كلّى گفته مى‌‌شود. اين مفهوم را «معقول اوّل» مى‌‌گويند.

كلّى بودنِ «معقول اوّل» به اين است كه مفهوم ذهنى را با اشياء خارج از نفس بسنجيم؛ مانند: مفهوم انسان كه بر زيد و عمرو خارجى قابل انطباق است.

امّا، وقتى گفته شود مفهوم انسان و بقر و غنم، مفهومى ذاتى است. در اين صورت، «ذاتى» بر مفاهيمِ موجود در ذهنْ اطلاق شده است. هر يك از مفاهيم ذهنى، نسبت به مفهوم بالاتر، حكم مصاديق خارجى را نسبت به مفهوم اوّل دارند.

كلّياتى كه نفس در مرحله دوّم مى‌‌سازد (معقولات ثانيه) نسبتى با امور ديگرى دارند كه در نفس هستند. نسبتى كه موجب كلّى شدنِ مفهوم نخستين مى‌‌گرديد، مانند نسبتى كه معقول اوّل با امور خارج از ذهن دارد.

تفسير ديگر كليّت از ديدگاه مصنّف

جناب شيخ، تفسير ديگرى براى كليّت بيان مى‌‌كند و آن اينكه: هرگاه فردى ابتداءً توجّه شما را جلب كرد و آن را از عوارض تجريد كرديد، مفهومى از آن به دست مى‌‌آيد كه به صورت يك صورت عقلانى در ذهن تحقق مى‌‌يابد.

به طور مثال، هرگاه ابتداءً «زيد» را ببينيد و آن را از عوارض مشخّصه‌‌اش:

قدّ، رنگ، شكل و... تجريد كنيد مفهومِ انسانيّت بدست مى‌‌آيد. حال، اگر فرد ديگرى را در نظر بگيريد به طور مثال سراغ «عمرو» برويد، پس از آنكه آن را نيز از عوارض تجريد كرديد، خواهيد ديد چيزى بيش از مفهوم اوّلى كه از تجريد زيد بدست آمده بود، بدست نمى‌‌آيد.

مانند يك قطعه موم يا شمعى كه شما بر روى آن مهرى بزنيد. اگر بار ديگر نيز بر روى آن مهر بزنيد همان نقش را دوباره مى‌‌گيرد از اين رو مى‌‌گوييد: اين نقش همان نقش است (هو، هو). به ديگر سخن: هنگامى كه فردى از ماهيّت را از عوارض تجريد مى‌‌كنيد معنايى به ذهن شما مى‌‌آيد كه وقتى فرد دوّم و سوّم را هم تجريد مى‌‌كنيد، همان معناى نخستين در ذهن شما نقش مى‌‌بندد. و بدينسان معناى كلّى شكل مى‌‌گيرد. يعنى آن مفهومى كه مشترك ميان اشياء متعدّد است.

اينكه مى‌‌گوئيم كلّى در نفس نسبتى با اشياء خارجى دارد و انطباق بر اشياء خارجى مى‌‌يابد، به اين معنا است كه هر يك از اين افراد خارجى زودتر به ذهن بيايد مى‌‌توان صورتى را از آن تجريد كرد كه عيناً قابل انطباق بر ديگر افراد نيز هست. وقتى يكى از افراد قبلا به ذهن بيايد، اين صفت خاص را در ذهن به وجود مى‌‌آورد (يعنى معناى انسانيّت را در ذهن پديد مى‌‌آورد) كه ديگر افراد كه بجاى فرد نخستين مى‌‌آيند، كار جديدى را انجام نخواهند داد، همان نقش نخستين را انجام مى‌‌دهند.

بنابراين، معناى اينكه گفته مى‌‌شود «كلّى مطابق با كثيرين است» همين است.

از اينرو، اگر به جاى چنين افرادى كه آن اثر را در ذهن پديد مى‌‌آوردند، يعنى بجاى زيد، و عمرو، و بكر، چيزهاى ديگرى بودند، به طور مثال غنم و بقرى بود و بجاى آن طبيعتى كه به وسيله اين افراد اثر مى‌‌كرد، طبيعتِ ديگرى بود؛ آن نقشى كه در ذهن حاصل مى‌‌شد اين نقش نبود.

به ديگر سخن، اگر بجاى يكى از آن مؤثرات (اشخاص زيد، عمرو و بكر) يا آن چيزى كه به وسيله اين اشخاص تأثير مى‌‌كند، چيز ديگرى بود با آنها هم‌‌نوع نبودند. و اگر آنها انواع بودند، آن چيز با آنها هم‌‌جنس نبود. در نتيجه، آن نقشى كه در ذهن پس از تجريد پديد مى‌‌آمد، غير از نقشى بود كه از تجريد فرد نخستين پديد آمده بود. و مطابقتى هم وجود نداشت.

بنابراين، معناى مطابقت آن است كه همان اثر را ببخشد و معناى عدم مطابقت آن است كه اثر جديدى ببخشد!

وَأَمَّا الْكُلِّىُّ الَّذي فِى النَّفْسِ بِالْقِياسِ اِلى هذِهِ الصُّوَرِ الَّتي فِى النَّفْسِ، فَهذا الاِْعْتِبارُ لَهُ بِحَسَبِ الْقِياسِ اِلى اَىِّ صُوْرَة سَبَقَتْ مِنْ هذِهِ الصُّوَرِ الَّتي فِى النَّفْسِ اِلَى النَّفْسِ. ثُمَّ هذِهِ اَيْضاً تَكُوْنُ صُوْرَةً شَخْصِيَّةً مِنْ حَيْثُ هِىَ عَلى ما قُلْناهُ، وَلاَِنَّ في قُوَّةِ النَّفْسِ اَنْ تَعْقِلَ، وَتَعْقِلَ اَنَّها عَقلَتْ، وَتَعْقِلُ اَنَّها عَقلَتْ اَنّها عَقلَتْ، وَأنْ تُرَكِّبَ اِضافات في اِضافات، وَتَجْعَلَ لِلشَّىْءِ الْواحِدِ اَحْوالا مُخْتَلِفَةً مِنَ الْمُناسَباتِ اِلى غَيْرِ النّهايَةِ بِالْقُوَّةِ. فَيَجِبُ اَنْ لا تَكُونَ لِهذِهِ الصُّوَرِ الْعَقْلِيَّةِ الْمُتَرَتِّبِ بَعْضُها عَلى بَعْض وُقُوفٌ، وَيَلْزَمُ اَنْ تَذْهَبَ اِلى غَيْرِ النَّهايَةِ، لكِنْ تَكُونُ بِالْقُوَّة لا بِالْفِعْلِ. لاَِنَّهُ لَيْسَ يَلْزَمُ النَّفْسَ اِذا عَقَلَتْ شَيْئاً اَنْ تَكُونَ بِالْفِعْلِ تَعْقِلُ مَعَهُ الاُْمُورَ الَّتي تَلْزَمُهُ لُزوُماً قَريباً، وَاَنْ تَخْطُرَها بِالْبالِ فَضْلا عَمّا يُمْعِنُ فِى الْبُعْدِ.(1)فَاِنَّ ههُنا مُناسَبات فِى الجُذُورِ الصَّمِّ وَفي اِضافاتِ الاَْعْدادِ كُلُّها قَريبَةُ الْمَنالِ مِنَ النَّفْسِ، وَلَيْسَ يَلْزَمُ اَنْ تَكُونَ النَّفْسُ في حال واحِدَة تَعْقِلُ تِلْكَ كُلَّها اَوْ اَنْ تَكُونَ مُشْتَغِلَةً عَلَى الدَّوامِ بِذلِكَ، بَلْ في قُوَّتِها الْقَريبَةِ اَنْ تَعْقِلَ ذلِكَ مِثْلَ اِخْطارِ الْمُضلَّعاتِ الَّتي لا نِهايَةَ لَها بِالْبالِ، وَمُزاوَجَةِ عَدَد بِاَعْداد لا نِهايَةَ لَها بِالْبالِ، بَلْ بِوُقوُعِ مُناسَبَةِ عَدَد مَعَ مِثْلِهِ مِراراً لا نِهايَةَ لَها بِالتَّضْعيفِ. فَاِنَّ هذا اَشْبَهُ شَىْء بِما نَحْنُ في ذِكْرِهِ. فَاَمّا اَنَّهُ هَلْ يَجُوْزُ اَنْ تَقُومَ الْمَعانىِ الْعامَّةُ لِلْكَثْرَةِ مُجَرَّدَةً عَنِ الْكَثْرَةِ وَعَنِ التَّصَوُّراتِ الْعَقْلِيَّةِ، فَاَمْرٌ سَنَتَكَلَّمُ فيهِ مِنْ بَعْدُ.


1. «يمعن فى البعد» يعنى آنها كه خيلى بعيدند. «امعان فى البعد» يعنى مبالغه در بُعد دارند.

معقولات ثانيه از ديدگاه شيخ

تاكنون درباره كلّى‌‌اى كه منتزَع از افراد خارجى است سخن گفتيم. اكنون درباره كلّى‌‌اى سخن مى‌‌گوئيم كه با كلّيات ذهنى و صور نفسانى سنجيده مى‌‌شود و از آنها انتزاع مى‌‌گردد؛ و به اصطلاح از قبيل «معقولات ثانيه» است.

همچنانكه در «معقولات اولى» مى‌‌گفتيم هرگاه يكى از افراد خارجى به ذهن سبقت گيرد، اثرى را به ذهن مى‌‌بخشد كه فرد ديگر نيز مى‌‌تواند همان اثر را ببخشد؛ يعنى؛ از صورت تجريد شده نخستين، مفهومى بدست آيد كه فرد دوّم نيز صورت تجريد شده‌‌اى با همان مفهومِ نخستين پديد آورد. در معقولات ثانيه نيز همين مطلب را مى‌‌گوئيم. در اينجا مى‌‌گوئيم: هرگاه يكى از مفاهيمى كه در ذهن وجود دارد، مورد توجه ثانوى قرار گيرد، اثرى را در ذهن پديد مى‌‌آورد كه ديگرى هم اگر سبقت گرفته بود همان اثر و مفهوم را پديد مى‌‌آورد. به طور مثال مفهوم «نوع» از مفهوم انسان انتزاع مى‌‌شد آن سان كه اگر مفهوم «غنم» هم قبلا به ذهن آمده بود همان مفهوم «نوع» انتزاع مى‌‌گرديد.

حال، آيا اين كلّىِ نوين كه انتزاع شده به صورت مفهومِ «نوع» در ذهن پديدار گشته است، هيچ اعتبارى جز كليّت ندارد؟

مصنف بر آن است كه اين معقول هم، مانند معقول نخستين، دو اعتبار دارد:

الف‌‌ـ به يك اعتبار كلّى است؛

ب‌‌ـ به اعتبار ديگر شخصى است.

از آنرو كه صورتش در نفس موجود است، شخصى است. و از آنرو كه بر كلّيات ديگر در ذهن منطبق مى‌‌گردد و از آنها حكايت مى‌‌كند كلّى است.(1)


1. در اينجا هم جناب صدرالمتألهين اشكالى دارد كه جويندگان مى‌‌توانند به تعليقه ايشان بر الهيات شفا، ص 189 رجوع كنند.

پس، «معقولات ثانيه منطقى» هم وقتى در نفس موجود مى‌‌شوند؛ وجودشان يك صورت شخصى است.

و چون نفس مى‌‌تواند چيزى را تعقّل كند و آنگاه تعقّل خود را نيز تعقّل كند. (يعنى نخست مى‌‌داند و آنگاه مى‌‌داند كه مى‌‌داند) بعد علم سوّمى هم برايش پيدا مى‌‌شود: مى‌‌داند كه مى‌‌داند كه مى‌‌داند. و همينطور تا بى‌‌نهايت توجّهات جديدى مى‌‌تواند پيدا كند. و به همين منوال مفاهيم جديدى هم مى‌‌تواند تحقّق يابد. هر يك از مفاهيم كلّى مى‌‌تواند مصداق يك مفهوم كلّى جديدى قرار گيرد. نفس مى‌‌تواند اضافاتى را با اضافات ديگر تركيب كند و براى يك شىء، حالاتِ گوناگون از نسبت‌‌هاى مختلف تا بى‌‌نهايت در نظر بگيرد: به طور مثال نسبتى را بين دو (2) و دو (2) لحاظ كند؛ آنگاه دو تا دو (2) را با هم در نظر آورد چنانكه وقتى گفته مى‌‌شود دو تا دو (2)، معلوم مى‌‌شود كه دو (2)ىِ ديگرى در بين است كه آن را با دو (2) نخستين در نظر مى‌‌گيريم؛ دوىِ ديگرى به وجود مى‌‌آيد و همينطور...! از مناسبتهايى كه بين اعداد در نظر مى‌‌گيريم يا اين نسبت را با نسبت ديگرى مى‌‌سنجيم، نسبت ديگرى پديد مى‌‌آيد. چنانكه اگر اين اضافه را با اضافه پيشين بسنجيم اضافه ديگرى رخ مى‌‌نمايد. و همينطور اضافه سوّم و چهارم، تا بى‌‌نهايت روند سلسله مى‌‌تواند ادامه يابد.

امكان تداوم بالقوّه روند نسبت‌‌ها تا بى‌‌نهايت

امّا، بى‌‌نهايت بودن روند نسبت‌‌ها و اضافات، بدان معنا نيست كه بالفعل سلسله‌‌اى تا بى‌‌نهايت موجود است. بلكه بى‌‌نهايت بودن آن بالقوّه است.

پس، بايد اين صور عقليه كه هر كدام مترتب بر ديگرى است و هر كدام حاكى از صورت قبلى است امكان روندى تا بى‌‌نهايت داشته باشند. يعنى مى‌‌توان تا بى‌‌نهايت مفهومى را ساخت و آن را بر مفهوم قبلى منطبق

ساخت؛ امّا، اين توان بالقوه است نه بالفعل! ذهن آدمى بالفعل احاطه‌‌اى بر بى‌‌نهايت ندارد.

لزومى ندارد كه هرگاه نفس چيزى را تعقّل كرد، امورى كه از لوازم قريب آن به شمار مى‌‌آيند را نيز تعقّل كند. زيرا، گاهى چيزى را تصوّر مى‌‌كنيم كه با وجود آنكه لازم قريب دارد؛ امّا، لازم قريبش را تعقّل نمى‌‌كنيم. به طور مثال ممكن است ما عدد دو (2) را تعقّل كنيم، امّا، لازم قريب آن كه همان نصف چهار (4) يا ثلث شش (6) بودن است را تعقل نكنيم. ولى اگر بدان توجّه كنيم تعقّل خواهيم كرد. هرگاه آن را تصوّر كنيم، تصديق هم خواهيم نمود. ولى هميشه در ذهن ما نيست. به هر حال ما مى‌‌توانيم اين اضافات و روابط و مناسبت‌‌ها را تا بى‌‌نهايت ادامه دهيم. هرچند بالفعل اين صور و مفاهيم تا بى‌‌نهايت در ذهن ما نيست.

لزومى ندارد كه ما همه لوازم آنها را اخطار به بال كنيم و در ذهن حاضر نمائيم. اخطار امورى كه لازم قريبِ شىء هستند هم لزومى ندارد چه رسد به لوازمى كه خيلى بعيدند.

مثال‌‌هايى از رياضيات

در رياضيات گفته مى‌‌شود: هر عددى داراى جذرى است. يعنى اگر عددى را در خودش ضرب كنيم، عدد دوّمى به وجود مى‌‌آيد كه به آن «مجذور» و به عدد اوّل «جذر» گفته مى‌‌شود. به طور مثال: جذرِ چهار (4)، دو (2) است: (4=2×2). البته برخى اعداد «اصم» هستند و از ضرب عدد ديگرى به دست نمى‌‌آيند.

به طور كلّى عدد را به دو قسم، تقسيم كرده‌‌اند:

الف‌‌ـ عدد گويا؛

ب‌‌ـ عدد گنگ.

عدد يازده (11) عدد گنگ است. بعضى از اعداد كه خودْ «گويا» هستند، همچون عدد (10)، جذر آنها «اصم» است. يعنى عدد تامّ و صحيحى نيست كه اگر ضرب در خودش شود، عددِ (10) به وجود آيد. عدد سه (3) و كسرى است كه اگر در خودش ضرب شود، مى‌‌شود عدد (10). امّا، آن كسر به گونه‌‌اى است كه هرچه ادامه پيدا كند به صفر نمى‌‌رسد. مثلا سه و سه دهم (3/3) يا سه و سى و سه صدم (33/3) يا سه و سيصد و سى و سه هزارُم (333/3) و همينطور...! هيچ جا به صفر نمى‌‌رسد.

چنين جذرى «اصم» است؛ ولى، خود عدد، «گويا» است و قابل تقسيم به عدد (2) مى‌‌باشد. چنانكه قابل تقسيم به عدد پنج (5) هم مى‌‌باشد.

امّا، اگر عددى خودش «اصم» باشد، جذر آن هم ضرورتاً «اصم» خواهد بود. عددى كه غير «اصم» است، جذرش مى‌‌تواند اصمّ باشد و مى‌‌تواند غير اصمّ باشد. مناسباتى كه بين جذر اصمّ با اعداد اصمّ وجود دارد به كسانى كه با رياضيات آشنايى دارند اين امكان را مى‌‌دهد كه به آسانى بتوانند اين مطلب را درك كنند كه اگر خود عدد «اصم» باشد، به طور حتم جذر آن نيز «اصم» خواهد بود.

به هر حال، بين اعداد، اضافات و روابطى وجود دارد كه با لحاظ آنها مى‌‌توان به آسانى درك كرد كه عدد دو (2)، نصف عدد چهار (4) و يا ثلث (31) عدد شش (6) و يا ربع (41) عدد هشت (8) است. اين، مناسبتى است كه بين چند عدد وجود دارد؛ و على‌‌رغم اينكه نفس به آسانى به اين مناسبت دست مى‌‌يابد؛ در عين حال، هميشه در ذهن انسان حاضر نيست. لازم نيست كه چون نفس مى‌‌تواند اين مناسبت را درك كند، همواره اشتغال به دركِ آن داشته باشد. البته، نفس مى‌‌تواند «بالقوة القريبه» چنين مناسباتى را درك كند. به طور مثال اگر شما بخواهيد در ذهن خود يك سطح چند ضلعى را تصوّر كنيد كه اضلاع آن بى‌‌نهايت باشد؛ بايد نخست يك سطح چهار

ضلعى را تصوّر كنيد. آنگاه، يكى‌‌يكى اضلاع ديگرى را بر آن بيفزائيد. و اينچنين مى‌‌توانيد تا بى‌‌نهايت ضلعى بر اضلاعِ پيشين بيفزائيد و آن را تصوّر كنيد! آنگاه بگوئيد سطحى كه اضلاعِ آن هيچ حدّى ندارند. يعنى سطحى كه يكى يكى بر اضلاع آن مى‌‌توان افزود بدون آنكه بجائى ختم شود. به عبارت ديگر: تصوّر سطحى كه اگر ضلعى بر شمار اضلاعِ آن افزوده شود به حدّى نمى‌‌رسد مستلزم محال نيست. همانگونه كه تصوّر عددى كه اگر عددِ ديگرى بر آن افزوده شود به هيچ حدّى نمى‌‌رسد مستلزم محال نخواهد بود.

همچنين عدد (2) را در عدد (2) ضرب كنيد؛ بار ديگر حاصل آن را در عدد (2) ضرب كنيد؛ يعنى عددى را چندبار در خودش ضرب كنيد و اين‌‌كار را تكرار نمائيد؛ خواهيد ديد كه مى‌‌توانيد همين كار را تا بى‌‌نهايت انجام دهيد.

مصنف مى‌‌گويد اين مثالها را از آنرو در اينجا آورده‌‌ايم كه بگوئيم در «ما نحن فيه» هم، چنين فرضى درباره مفاهيم كلّى قابل تصوّر است. چنانكه به يك مفهوم كلّى، مى‌‌توان دوباره نظر افكند و آن را نيز كلّى خواند. و به كلّى بدست آمده نيز مى‌‌توان نگاهى دوباره افكند و آن را نيز كلّى دانست. و همينطور، كلّى نوپديد را با نگاهِ مجدّد، كلّى ناميد. بدينسان، ذهن تا بى‌‌نهايت مى‌‌تواند بر يك مفهوم، مفهوم كلّى حمل كند.

آنچه تاكنون گفتيم درباره معقولات ثانيه بود كه جناب شيخ آنها را هم كلّى دانستند. امّا، مصاديق آنها در ذهن است نه در خارج! آنها با اشياء ديگرى سنجيده مى‌‌شوند و با اشياء ديگرى انطباق مى‌‌يابند؛ امّا، آن اشياء ديگر در ذهن هستند.

در اينجا مصنف اين سؤال را مطرح مى‌‌كند كه آيا خود مفهوم كلّى مانند «انسان» علاوه بر وجودى كه در افراد دارد و همراه با عوارض است؛ مى‌‌تواند وجودى «على نعت الكلية» داشته باشد؟! يعنى چيزى به نام «انسان كلّى»

وجود داشته باشد؟ پاسخش در آينده خواهد آمد. در فصل مستقلّى كه درباره ابطالِ مُثُل افلاطونى مى‌‌گشايد. در آنجا خواهد آمد كه چنين چيزى محال است. بر خلاف نظر افلاطون كه مى‌‌گفت ما مى‌‌توانيم يك امرِ مجرّد عقلانى داشته باشيم كه خودش كلّى است. و اساساً كلّيات در نظر وى وجودِ عينى در خارج دارند.

فَاِذا قُلْنا: اِنَّ الطَّبيعَةَ الْكُلِّيَّةَ مُوجُودَةٌ فِى الاَْعْيانِ فَلَسْنا نَعْني، مِنْ حَيْثُ هِىَ كُلّيةٌ بِهذِهِ اَلْجِهَةِ مِنَ الْكُلِّيةِ، بَلْ نَعْني اَنَّ الطَّبيعَةٌ الَّتي تَعْرِضُ لَها الْكُلِّيَّةُ مَوْجُودَةٌ فِى الاَْعْيانِ. فَهِىَ مِنْ حَيْثُ هِىَ طَبيعَةٌ شَىْءٌ، وَمِنْ حَيْثُ هِىَ مُحْتَمِلَةٌ لاَِنْ تَعْقِل عَنْها صُوْرَةً كُلّيَّةً شَىْءٌ:وَاَيْضاً مِنْ حَيْثُ عُقِلَتْ بِالْفِعْلِ كَذلِكَ شَىْءٌ، وَمِنْ حَيْثُ هِىَ صادِقٌ عَلَيْها اَنَّها لَوْ قارَنَتْ بِعَيْنِها لا هذِهِ الْمادَّة وَالاَْعْراضَ، بَلْ تِلْكَ الْمادَّةَ وَالاَْعْراضَ، لَكانَ ذلِكَ الشَّخْصَ الاْخَر، شَىْءٌ. وَهذِهِ الطَّبيعَةُ مُوجودَةٌ فِى الاَعْيانِ بِالاِْعْتِبارِ الاَْوَّلِ، وَلَيْسَتْ فيهِ كُلِّيَّةٌ مَوْجُودَةٌ بِالاِْعْتِبارِ الثّاني وَالثّالِثِ وَالرّابِعِ اَيْضاً فِى الاْعْيانِ. فَاِنْ جُعِلَ هذا الاِْعْتِبارُ بِمَعْنىَ الْكُلِّيَّةِ كانَتْ هذِهِ الطَّبيعَةُ مَعَ الْكُلِّيَّةِ فِى الاَْعْيانِ، وَامّا الْكُلِّيَّةُ الَّتي نَحْنُ في ذِكْرِها فَلَيْسَتْ اِلاّ فِى النَّفْسِ.

معناى تحقق طبيعت كلّى در خارج

از آنچه گذشت چنين نتيجه مى‌‌گيريم كه هرگاه بگوئيم طبيعت كلّى در اعيان موجود است، بدان معنا نيست كه چيزى به وصفِ كلّيت در خارج وجود دارد. بلكه بدين معنا است كه چيزى در ذهن موجود است كه هرگاه با اشياء خارجى يا با اشياء ذهنى ديگرى كه تحت آن مندرجند سنجيده شود، قابل انطباق بر آنها خواهد بود. بنابراين، منظور از كليّت، آن نيست كه چيزى همانند مثالِ افلاطونى در خارج وجود دارد كه وجودش عين كلّى است. بلكه منظور اين است كه طبيعتى كه در خارج موجود است، در ذهن متّصف به كلّيت مى‌‌شود.

توضيح آنكه: منظور از طبيعت در اينجا همان «ماهيّت لا بشرط مقسمى» يعنى همان «ماهيّت من حيث هى» است كه نه كلّى است و نه جزئى! نه موجود است و نه معدوم! از اينرو، نمى‌‌توان طبيعتِ من حيث هى را كلّى خواند؛ چنانكه جزئى هم گفته نيست.

بنابراين، كلّيّت در ذهن بر طبيعت عارض مى‌‌شود. و از اين جهت ديگر«مِنْ حيث هى» نخواهد بود؛ بلكه «من حيث هى موجودة فى الذهن» خواهد بود. پس، طبيعت كلّى است؛ از آنرو كه كليّت در ذهن، عارضِ آن مى‌‌گردد. ماهيّتِ من حيث هى در ضمنِ ماهيّتِ «بشرط شىء» و «لا بشرط» موجود است. زيرا، مَقْسم آنها بشمار مى‌‌آيد. و هر مَقْسمى در ضمن اقسامش ملحوظ خواهد بود.

بنابراين، آنچه در خارج موجود است، ماهيّتِ «بشرط شىء» است. (يعنى به شرط عوارض و مشخّصات). و چون مَقْسِم آن هم در ضمن آن موجود است، پس طبيعت در خارج موجود است ولى كليّتِ طبيعت به لحاظِ آن است كه اين وصف در ذهن، عارضِ آن مى‌‌شود. امّا، نه از آن جهت كه «لا بشرطِ مقسمى» است. زيرا، بدين لحاظ نه كلّى خواهد بود و نه جزئى.

عروضِ كليّت بر طبيعت در ذهن

طبيعت، اعتباراتى دارد، از جمله: الف ـ يك اعتبار آن، اين است كه خودش يك طبيعت و ماهيت است. ب ـ اعتبار ديگر آن، اين است كه طبيعتى است كه مى‌‌توان يك صورت عقلانى از آن گرفت. ج ـ اعتبار سوّمش اين است كه اكنون اين طبيعت به صورت امر بالفعل تعقّل شده است. د ـ اعتبار ديگرش اين است كه اين طبيعت، گاهى همراه با يك سلسله از عوارض در شخص «زيد» موجود است و گاهى با يك سلسله عوارض در شخص ديگرى موجود است.

حال، اين پرسش مطرح مى‌‌شود كه طبيعت را با كدام اعتبار مى‌‌توان كلّى خواند؟ از مطالب گذشته پاسخ اين سؤال روشن مى‌‌شود: كلّيتِ طبيعت به

لحاظ آن است كه در ذهن تعقّل مى‌‌گردد. امّا، به آن سه اعتبار ديگرش در واقع، كلّى نيست.

وَ اِذْ قَدْ عَرَفْنا هذِهِ الاَْشْياءَ فَقَدْ سَهَلَ لَنَا الْفَرْقُ بَيْنَ الْكُلِّ وَالْجُزْءِ وَبَيْنَ الْكُلِّىِّ وَالْجُزْئِىِّ، وَذلِكَ اَنَّ الْكُلِّىَّ مِنْ حَيْثُ هُوَ كُلٌّ يَكُونُ مَوْجُوداً فِى الاَْشْياءِ، وَاَمَّا الْكُلِّىُّ مَنْ حَيْثُ هُوَ كُلِّىٌّ فَلَيْسَ مَوْجُوداً اِلاّ فِى التَّصَوُّرِ. وَاَيْضاً اَلْكُلُّ يُعَدُّ بِاَجْزائِهِ وَيَكُونُ كُلُّ جُزْء داخِلا في قَوامِهِ، وَاَمَّا الْكُلِّىُّ فَاِنَّهُ لا يُعَدُّ بِاَجْزائِهِ، وَلا اَيْضاً اَلْجُزْئِيّاتُ داخِلَةٌ في قِوامِهِ. وَاَيْضاً فَاِنَّ طَبيعَةَ الْكُلِّ لا تُقَوِّمُ الاَْجْزاءَ الَّتي فيهِ، بَلْ يَتَقَوَّمُ مِنْها، وَاَمّا طَبيعَةُ الْكُلّى فَاِنَّها تُقَوِّمُ الاَْجْزاء (1) الَّتي فيهِ. وَكَذلِكَ فَاِنَّ طبيعَةَ الْكُلِّ لا تَصيرُ جُزْءً مِنْ اَجْزائِهِ اَلْبَتَّةَ، وَاَمّا طَبيعَةُ الْكُلِّىِّ فَاِنَّها(2) جُزْءٌ مِنْ طَبيعَةِ الْجُزْئِيّاتِ، لاَِنَّها اِمَّا الاَْنْواع فَتُقَوَّمُ مِنْ طَبائِع الكليين اَعْنىِ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ، وَاِمَّا الاَْشْخاص فَتَتَقَوَّمُ مِنْ طَبيعَةِ الْكُلياتِ كُلِّها وَمِنْ طَبيعَةِ الاَْعْراضِ الَّتي تَكْتَنِفَها مَعَ الْمادَّةِ. وَاَيْضاً فَانَّ الْكُلَّ لا يَكُونُ كُلاّ لِكُلِّ جُزْء وَحْدَهُ وَلَوْ انْفَرَدَ، وَالْكُلِّىّ يَكُونُ كُلِّيّاً مَحْمولا عَلى كُلِّ جُزْئىٍّ. وَاَيْضاً فَاِنَّ اَجْزاءَ كُلِّ كُلٍّ مُتَناهِيَةٌ، وَلَيْسَ اَجْزاءُ كُلِّ كِلِّىٍّ مُتَناهِيَةً. وَاَيْضاً اَلْكُلُّ يَحْتاجُ اِلى اَنْ تَحْضُرَهُ اَجْزاؤُهُ مَعاً، وَالْكُلِّىُّ لا يَحْتاجُ اِلى اَنْ تَحْضُرَهُ اَجْزاؤُهُ مَعاً. وَقَدْ يُمْكِنُكَ اَنْ تَجِدَ فُرُوْقاً اَيْضاً غَيْرَ هذِهِ فَتَعْلَمُ اَنّ الْكلَّ غَيْرُ الْكُلِّىِّ.

فرق ميان «كلّ كلّى» و «جزء و جزئى»

مصنف، در پايان فصل اشاره‌‌اى به فرق ميان كلّ با كلّى و متقابلاً جزء با جزئى مى‌‌كند و براى آن هفت فرق را برمى‌‌شمرد.

مى‌‌گويد: پس از آنكه معناى كلّى و كيفيّت وجود كلّى طبيعى را بيان كرديم؛ اكنون به فرق ميان كلّ و جزء از يك طرف، و كلّى و جزئى از سوى ديگر، مى‌‌پردازيم:


1. اينجا مراد از «الاجزاء»، جزئيّات است.

2. ضمير در «فانّها» به جزئيّات بر مى‌‌گردد.

1ـ كلّ از آن جهت كه كلّ است در اشياء موجود است. امّا، كلّى از آن جهت كه كلّى است در اشياء موجود نيست بلكه تنها در تصوّر موجود است. در گذشته نيز گفته شد كه كلّى «بما انه كلّى» در خارج وجود ندارد؛ فقط در ذهن وجود دارد. آن هم نه به اين صورت كه هر گاه مفهوم عقلى در ذهن تحقق يافت، وجودش «كلّى» باشد. بلكه در قياس با مصاديقى كه قابل صدق بر آنها است، «كلّى» خواهد بود.

2ـ اگر «كلّ» از ده (10) جزء تركيب شده باشد، مى‌‌توان گفت يك دهم (101)؛ دو دهم (102) و سه دهم (103)، و‌‌...‌‌! يعنى قابل «عد» است. و مى‌‌توان هر جزئى را از آن كاست يا بر آن افزود. امّا، چنين رابطه‌‌اى ميان «كلّى» با جزئياتش وجود ندارد. به طور مثال وقتى گفته مى‌‌شود «زيد» يك فرد «انسان» است. يعنى خود زيد انسان است. فرد بودن آن، چيزى را از كلّى نمى‌‌كاهد.

بر خلاف يك توپ پارچه مثلاً كه وقتى آن را متر مى‌‌كنيد، و يك متر آن را كنار مى‌‌گذاريد؛ از كلّ آن، كاسته مى‌‌شود. از «كلى» اگر جزئى را ممتاز كنيم، هيچ تغييرى در آن حاصل نمى‌‌شود. پس، «كل» به وسيله اجزايش قابل «عد» است. امّا، «كلّى» به وسيله جزئياتش قابل «عد» نيست. و چون قابل عدّ نيست معلوم مى‌‌شود كه جزئيّات، دخالتى در كلّى ندارند. زيرا، اگر جزئيّات، مقوِّمِ كلّى بودند هر يك را كه كنار مى‌‌گذاشتيم، يكى از مقوّماتِ كلّى كم مى‌‌شد. بر خلافِ «كل» كه هرگاه جزئى از آن را كنار بنهيم، به همان مقدار از «كل» كاسته مى‌‌گردد. بنابر اين، واضح است كه اجزاء، مقوِّم كلّ هستند. ولى جزئيّات مقوّم كلّ نيستند.

3ـ طبيعت «كل»، اجزاءِ درونى خودش را قوام نمى‌‌بخشد، بلكه به وسيله آنها قوام مى‌‌يابد. امّا، طبيعت «كلى» قوام بخش اجزائى است كه در درون خود دارد. به طور مثال: كلِّ انسان، نسبت به اعضاى بدن خود، مقوّم نيست. به ديگر سخن، انسان مقوّمِ دست و پا و چشم و گوش نيست. چه، ممكن

است دست، وجود داشته باشد ولى انسان نباشد. همانطور كه وقتى دست كسى را مى‌‌برند، دست او وجود خارجى دارد و تغييرى در كيفيّت آن عضو حاصل نمى‌‌شود. ولى «كلّى» اينگونه نيست. كلّى، مقوّمِ جزئيّاتش است. اگر كلّى را از جزئياتش حذف كنند، ديگر آن حقيقت باقى نمى‌‌ماند. چنانچه اگر انسانيّت را از زيد بگيرند، ديگر آن حقيقت باقى نمى‌‌ماند.

4ـ فرق ديگر اين است كه طبيعتِ «كل» جزئى از اجزاء خودش نمى‌‌شود. امّا، طبيعتِ «كلى»، جزئى از طبيعتِ جزئياتِ خود مى‌‌شود، زيرا، طبيعت «كلى» يا از انواع است كه در اين صورت از دو طبيعت كلّى همچون جنس و فصل، تقوّم مى‌‌يابد، و يا از اشخاص است كه در اين صورت از طبيعت همه كلّيات و از طبيعت اعراضى كه همراه مادّه، آن طبيعت كلّى را فراگرفته‌‌اند، تقوّم مى‌‌يابد.

توضيح مطلب: انسان، جزئى از اجزاء خودش نيست. يعنى هيچگاه انسان، جزء چشم يا جزء گوش يا جزء دست نيست. ولى برعكس آن، «كلّى» جزئى از يك جزئى است. يعنى طبيعت انسان (ماهيّت كلّى انسان) جزئى از فرد آن (مانند زيد) است. البته، جزء اصلى آن به شمار مى‌‌رود. زيرا، «زيد» مركّب است از انسانيّت به اضافه يك سلسله اعراض (طبق نظر قوم) و مجموع اين امور، حقيقت «زيد» را مى‌‌سازد: انسانيّت، بعلاوه مكان خاصّ، زمان خاصّ طول خاصّ، عرض خاصّ و كيفيّت خاص!

پس، انسانيّت، جزئى از زيد است. در حاليكه «كل»، جزئى از اجزاء خودش نيست. بلكه بر عكس، مجموع اجزاء «كلّ» را تشكيل مى‌‌دهند.

زيرا، اساساً معناى جزء آن است كه جزء كلّ به شمار مى‌‌رود و مجموعِ اجزاء، كلّ را مى‌‌سازد. پس ممكن نيست كه كلّ، جزئى از جزء خودش گردد. زيرا، لازمه‌‌اش تناقض است. امّا، طبيعتِ كلّى، اين‌‌گونه نيست. طبيعت كلّى، جزئى از جزئيّات است.

اينجا مصنف توضيح بيشترى مى‌‌دهد و چنين مى‌‌افزايد: گاهى جزئى، خودش از كلّيات محسوب مى‌‌شود؛ يعنى جزئى اضافى است. مانند نوع«انسان» كه خود يكى از انواع و از جزئيّات «حيوان» است. در اينجا، اين جزئى (نوع) از يك جنس و فصل تشكيل مى‌‌شود. و منظور از «جنس» جنس قريبى است كه بعد از آن اجناس بالاترى وجود دارد. بنابراين، «حيوانيّت» به اضافه «نطق»، انسانيّت را مى‌‌سازد. پس، «طبيعة الانسان» مركّب از دو طبيعت ديگر است؛ كه آن دو همان طبيعت جنسى و فصلى مى‌‌باشند. از اين رو، هر يك از دو طبيعت، چه طبيعت جنسى و چه طبيعت فصلى، جزئى از آن جزئى (نوع) هستند.

جزئى در اينجا «نوع» است. پس، كلّى كه عبارت باشد از جنس و فصل، لاجَرَم جزئى از آن نوع خواهند بود؛ كه خودِ نوع يكى از جزئيّاتِ آن جنس است. (البته، در مورد فصل مقدارى مسامحه وجود دارد. امّا، در مورد جنس، مسئله روشن است.)

حاصل آنكه: جزئيّات از دو حال خارج نيستند: الف‌‌ـ يا انواع هستند كه در اين صورت از طبيعت دو كلّى مانند جنس و فصل، قوام مى‌‌يابند. در نتيجه، جنس نسبت به نوع، جزئى از ماهيّت نوعيّه است. در حاليكه نوع از جزئيّاتِ آن است. ب‌‌ـ يا رابطه كلّى و جزئى راميان نوع با اشخاص در نظر مى‌‌گيريم، از آنرو كه اشخاص، جزئيّات نوع هستند. از سوى ديگر مى‌‌بينيم كه وجود شخص از طبيعت انسان به اضافه عوارضِ مشخصه در خارج تحقّق مى‌‌يابد. در اين صورت، مجموعه كلّيّاتى كه داخل در حقيقت نوع هستند، به اضافه طبيعت اعراضى كه طبيعت نوعيه را در بر گرفته‌‌اند، اجزاء شخص هستند و حقيقت آن را مى‌‌سازند.

5ـ فرق ديگر اين است كه «كل» را بر هر يك از اجزاء نمى‌‌توان اطلاق كرد. يعنى نمى‌‌توان گفت هر يك ازجزءها عين «كل» هستند؛ و كلّ بر آنها حمل مى‌‌شود! به طور مثال: نمى‌‌توان به دست انسان گفت كه همان انسان است. يا

به پاى انسان گفت همان انسان است. امّا، به هر يك از جزئيّات مى‌‌توان «كلّى» را اطلاق نمود. چنانكه به هر فرد از افراد انسان، انسان گفته مى‌‌شود. پس، كلّى بر هر يك از جزئياتش حمل مى‌‌شود. امّا، كلّ بر اجزائش حمل نمى‌‌شود. كلّ بر هر جزئى و لو به تنهايى لحاظ شود، اطلاق نمى‌‌شود. (البته، كلّ بر جزء حمل مى‌‌شود به شرط آنكه ساير اجزاء هم با آن باشند.) امّا، اگر جزء را به تنهايى در نظر بگيريم، كلّ بر آن اطلاق نمى‌‌شود. بر خلاف كلّى، كه لازم نيست همه جزئيّات را در نظر بگيريم، آنگاه بگوئيم:«هولاءِ انسان»، نه! هر يك از جزئيات را در نظر بگيريم مى‌‌توانيم انسانيّت رابر آن حمل نمائيم. و اين، همان فرق معروفى است كه در السنه ما است و در علم اصول نيز در بحث «كلّ و كلّى» بر اين فرق تكيه مى‌‌شود، كه كلّى بر هر يك از جزئيات، حمل مى‌‌شود. ولى «كل» بر هر يك از اجزاء، حمل نمى‌‌شود.

6ـ فرق ديگرى كه ميان كلّ و كلّى مى‌‌گذارند و محلّ بحث و گفتگو واقع شده،(1) اين است كه اجزاء هر كلّى متناهى است.هر كلّ از اجزاء متناهى تشكيل مى‌‌شود. امّا، لازم نيست جزئيّاتِ هر كلّى، متناهى باشد. ممكن است «كلّىاى» باشد كه جزئيّاتِ نامتناهى داشته باشد.

مناقشه در مطلب: اين مطلب، محلّ بحث و مناقشه واقع شده كه شما مى‌‌گوئيد: هر «كل» از اجزاء متناهى تشكيل مى‌‌شود. در صورتى كه بارها در كتابهاى خودتان كلّهايى را معرفى كرده‌‌ايد كه داراى اجزاى نامتناهى است. به طور مثال: «كلّ عالم»! شما خود گفته‌‌ايد كه عالم از حوادث غير متناهى در طول زمان از ازل تا ابد است؛ اشيائى كه داراى امتداد مى‌‌باشند، اجزاء بى نهايتى را بالقوّه دارند. چنانكه كلّ خط، بالقوّه از اجزاء بى نهايت تشكيل مى‌‌شود. موارد فراوان ديگرى نيز اينچنين وجود دارد. پس، اينكه مى‌‌گوئيد هر «كلّ» از اجزاء متناهى تشكيل مى‌‌شود، كلّيت ندارد.


1. تعبير در بيان اين فرق به گونه‌‌اى است كه مناقشه برمى‌‌دارد.

لزوم تأويل در عبارت متن: بنابراين، بايد عبارت فوق را تأويل كرد و گفت منظور از «كل» در اينجا كلّى است كه بالفعل همه اجزائش موجود باشد. از اين رو، مثال مذكور «كلّ عالم كه از ازل تا ابد فرض شده» مقصود مصنف نيست. مقصود وى كلّى است كه همه اجزائش بالفعل وجود داشته باشد؛ وگرنه، هر كلّ ذوامتدادى، داراى بى نهايت اجزاء بالقوّه است.

در نتيجه «كل» ى كه بالفعل موجود و طبعاً محدود و محصور بين حاصرين است نمى‌‌تواند داراى اجزاء بالفعل نامتناهى باشد. امّا، كلّى قابل اين است كه افراد نامتناهى داشته باشد. اعمّ از اينكه بالفعل يك فرد نامتناهى داشته باشد يا بالفعل افراد نامتناهى داشته باشد.

اعتقاد فلاسفه درباره عدم تناهى تعداد نفوس: فلاسفه معتقدند كه تعداد نفوسْ نامتناهى است. طبق باور آنها، لااقلّ در قيامت كه همه نفوس تحقق پيدا كردند، تعداد آنها نامتناهى خواهد بود. از اينرو، وجود اجزاء و جمع شدن افراد نامتناهى براى يك كلّى را محال نمى‌‌دانند. پس، ممكن است كلّى داراى افراد نامتناهى و بالفعل باشد.

ممكن است براساس مبانى، مناقشاتى در اين مطلب بشود، كه لازمه چنين باورى آن است كه عدد نامتناهى بالفعل وجود داشته باشد. و ممكن است پاسخ داده شود كه در آنجا ديگر عدد صادق نيست. عدد جايى صادق است كه متناهى باشد.

به هر حال، در چنين مواردى مناقشاتى وجود دارد. ولى، با صرف نظر از آنها به عقيده حكما، تعداد نفوس نامتناهى است. پس، كلّى داراى افراد نامتناهى ممكن است. ولى كلّ، هميشه اگر وجود بالفعلى داشته باشد داراى اجزاء بالفعل متناهى است.

7ـ فرق هفتم اين است كه براى تحقّق كلّ به عنوان «كل» بايد تمام اجزايش جمع باشد؛ امّا، براى تحقق كلّى، لازم نيست جزئيّاتش تحقّق

داشته باشند. براى تحقق كلّى ممكن است حتى يك جزئى هم وجود نداشته باشد. زيرا، كلّى در ذهن تحقق مى‌‌يابد و در خارج، ممكن است حتى يك جزئى هم موجود نباشد. مانند:«بيت مسبَّع» كه كلّى است؛ ولى در خارج حتى يك فرد هم ممكن است نداشته باشد.

البته، غير از اين فرق‌‌هايى كه برشمرديم، ممكن است فرق‌‌هاى ديگرى هم وجود داشته باشد كه با كنكاش بيشتر قابل دستيابى است.

* * * * *

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org