پايگاه اطلاع رساني آثار حضرت آيت الله مصباح يزدي | فصل هفتم: تعريف مناسبت حدّ و محدود
قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

فصل هفتم

تعريف مناسبت حدّ و محدود

 

 

 

 

الفصل السابع

فى تَعْريفِ مُناسَبَةِ الْحَدِّ وَالْمَحْدُود

 

وَلِقائِل أَنْ يَقُولَ: إِنَّ الْحَدَّ كَما وَقَعَ عَلَيْهِ الاِْتِّفاقُ مِنْ أَهْلِ الصَّناعَةِ مُؤَلَّفٌ مِنْ جِنْسِ وَفَصْل، وَكُلُّ واحِد مِنْهُما مُفارِق(1) للآخَر، وَمَجْمُوعُهُما هُوَ جُزءُ الْحَدِّ،(2) وَلَيْسَ الْحَدُّ إِلاّ ماهِيَّةَ الْمَحْدُودِ، فَتَكونُ نِسْبَةُ الْمَعانِى(3)الْمَدْلُولِ عَلَيْها بِالْجِنْسِ وَالْفَصْلِ إِلى طَبيعَةِ النَّوْعِ كَنِسْبَتِها فِى الْحَدِّ اِلَى الْمَحْدُودِ. وَكَما أَنَّ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ جُزءا الْحَدِّ، فَكَذلِكَ مَعْنَيا هُما جُزءا اَلْمَحْدُودِ. وَإِذا كانَ كَذلِكَ لَمْ يَصِحَّ حَمْلُ طَبيعَةِ الْجِنْسِ عَلى طَبيعَةِ النَّوعِ لأَنَّهُ جُزْءٌ مِنْهُ. فَنَقُولُ: إِنّا إِذا حَدَّدْنا فَقُلْنا: اَلاِْنْسانُ ـ مثلا ـ حَيوانٌ ناطِقٌ، فَلَيْسَ مُرادُنا بِذلِكَ أَنَّ الاِْنْسانَ هُوَ مَجْمُوعُ الْحَيْوانِ وَالنّاطِقِ، بَلْ مُرادُنا بِذلِكَ أَنَّهُ اَلْحَيْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَيْوانُ ناطِقٌ، بَلِ الَّذى هُوَ بِعَيْنِهِ النّاطِقُ. كَأَن(4) الْحَيْوانَ فى نَفْسِهِ أَمْرٌ لا يَتَحَصَّلُ وُجُودُهُ عَلى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا قَبْلُ. فَاِذا كانَ ذلِكَ الْحَيْوانُ ناطِقاً حَتّى يَكونَ هذَا الَّذى نَقُولُ لَهُ: إِنَّهُ ذُو نَفْس دَرّاكَة مُجْمَلا اَلَّذى هُوَ غَيْرُ مُحَصَّل، أَىْ إنَّهُ ذُو نَفْس هُوَ قَدْ صارَ مُحَصَّلا


1. «مفارق» در اين‌‌جا به معنا «مغاير» است، به معناى مجرّد نيست.

2. در برخى نسخه‌‌ها «هو الحدّ» آمده كه البته صحيح است. اما، تعبير «هو جزءا الحدّ» نيز صحيح است. زيرا اشاره به دو جزء حدّ دارد.

3. منظور از معانى در اين‌‌جا يعنى آنچه در ازاء اين لفظ قرار مى‌‌گيرد. وگرنه خود جنس و فصل نيز از معانى هستند. بنابراين، مقصود از معنا در اين‌‌جا يعنى آن چيزى كه در مقابل اين مفهوم قرار مى‌‌گيرد.

4. تعبير به «كانّ» در كلمات شيخ زياد بچشم مى‌‌خورد. ولى در اين‌‌جا مانند بسيارى از جاهاى ديگر منظور «انّ» است. يعنى روى اين مطلب تأكيد دارد.

مِنْ حالِهِ أَنّ نَفْسَهُ حَسّاسَةٌ ناطِقَةٌ، فَيَكُونُ هذا تَحْصيلا لِكَونِهِ ذا نَفْس دَرّاكَة. فَلَيْسَ يَكُون (1) اَلْجِسْمُ ذو النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ شَيْئاً، وَكَونُهُ ذا نَفْس ناطِقَةً شَيْئاً يَنْضَمُّ إِلَيْهِ خارِجاً عَنْه، بَلْ يَكُونُ هذَا الَّذى هُوَ حَيْوانٌ هُوَ الْجِسْمُ ذُو النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ. ثُمَّ كَوْنُ نَفْسِهِ دَرّاكَةً أَمْرٌ مُبْهَمٌ، وَلا يَكونُ بِالْفِعْلِ فِى الْوُجُودِ مُبْهَماً أَلْبَتَّةَ كَما عَلِمْتَ، بَلْ يَكونُ فيهِ مُحَصَّلا، وَإِنَّما يَكونُ هذَا الاِْبْهامُ فِى الذِّهْنِ، إِذْ يَكونُ مُشْكِلا عَلَيْهِ حَقيقَةُ النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ حَتّى يُفَصَّلَ،(2) فَيُقالُ دَرّاكَةٌ بِالْحَسِّ وَالتَّخَيُّلِ وَالنُّطْقِ.

 

فصل هفتم

تعريف مناسبت حدّ و محدود

 

مفهوم نوع و ماهيت، به صورت «لابشرط» اخذ مى‌‌شود برخلاف مادّه و صورت كه حيثيتشان، حيثيّت «بشرط لائى» است. از اين رو، مادّه به تنهايى قابل حمل بر نوع نيست. چنان‌‌كه صورت هم به تنهايى قابل حمل نيست.

اين فرق كه بين مادّه و صورت به عنوان دو مفهوم «بشرط لا» و جنس و فصل به عنوان دو مفهوم «لا بشرط» گذاشته مى‌‌شود، يك مسئله مشكلى است، و جناب شيخ اصرار دارد كه اين مورد در عالم خارج و ذهن هم فرق

نمى‌‌كند. جنس در ذهن هم مفهوم متعيّنى ندارد. تعيّن مفهوم جنس در ذهن هم متوقف است بر مفهوم فصل.

توضيح اين مطلب آنسان كه قابل قبول باشد، نيازمند بحث‌‌هاى بيشترى است؛ و چنان‌‌كه ملاحظه مى‌‌كنيد تاكنون مصنف چند مرتبه به اين امر


1. در بعضى از نسخه‌‌ها «كون الجسم» است. آن خيلى روشن‌‌تر است. بنابراين، در ترجمه و تبيين مطلب، بنا را بر اين مى‌‌گذاريم كه عبارتِ متن چنين باشد: «فليس كون الجسم ذى النفس الدرّاكة شيئاً...». و در اين‌‌جا «ذى النفس الدرّاكة» صفت براى جسم خواهد بود.

2. يعنى تا اين‌‌كه فصلى آورده شود يا از اجمال به تفصيل برده شود، و گفته شود: «درّاكة بالحسّ» يا «درّاكة بالتخيّل» يا «درّاكة بالنطق».

پرداخته و در اين‌‌جا مسأله را به صورت اشكال و اعتراض مطرح مى‌‌كند كه در بر دارنده مقدّماتى است:

مقدمه نخست: منطق‌‌دانان گفته‌‌اند كه حدّ، از جنس و فصل تركيب يافته است. بنابراين، «جنس»، «جزء الحد» است ـ چنان‌‌كه فصل هم «جزء الحد» است.

مقدّمه دوّم: «حد» عبارت است از ماهيّت محدود. يعنى ماهيّتِ محدود را مشخص مى‌‌كند. بنابراين، مصداق حدّ در خارج، محدود است. يعنى همان چيزى است كه اين حدّ بر آن منطبق مى‌‌گردد. به ديگر سخن، اگر حيوان ناطق، حدّ است؛ مصداقش در خارج، همان انسان خارجى است. همان است كه اين حدّ (حيوان ناطق) بر آن منطبق مى‌‌شود. ماهيت انسان به وسيله حدّ، تعريف مى‌‌شود. و حدّ هم داراى دو جزء است؛ در نتيجه، رابطه هر يك از جنس و فصل با حدّ، رابطه جزء با كلّ است. و چون «حد»، بيانگر معناىِ «محدود» است از اين رو، بايد «محدود» نيز دو جزء داشته باشد، تا هر يك از اجزاء حدّ، بر يكى از اجزاء محدود منطبق شود. پس، هر يك از اجزاء حدّ، خواه جنس باشد و خواه فصل، مى‌‌تواند از جزئى از ماهيّت انسان، حكايت كند نه از كلِّ آن! پس، چگونه شما مى‌‌گوئيد: هر يك از جنس و فصل، قابل حمل بر كلِّ «طبيعة الانسان» هستند؟!چنان‌‌كه ملاحظه مى‌‌كنيد مطلب فوق به شكل يك استدلال بيان شده كه به اصطلاح، «اعتراضِ مستند» ناميده مى‌‌شود. در فنّ مناظره، استدلالى را كه عليه يك شخص يا يك سخن، اقامه مى‌‌شود از آن رو كه مشتمل برسند و دليل است، بدان «اعتراضِ مستند» (= معارضه با ذكر سند) مى‌‌گويند.

بنابراين، آنچه گفته شد، اعتراض مستندى است. تنها يك منعِ بدون سند. نيست تا كسى بگويد ما نمى‌‌پذيريم.

و حاصلش اين است كه سخن شما از آن رو قابل قبول نيست كه لازمه سخن شما اتحاد جزء با كل است؛ آنسان كه آندو يكى باشند، در حالى كه

اين‌‌چنين نيست. گرچه جزء و كلّ به يك معنا اتحاد دارند؛ ولى بالاخره جزء، جزء است و كلّ، كل است. جزء نمى‌‌تواند حمل بر كلّ شود.

حقيقت اين است كه مصنّف براى پاسخ گفتن به اين مشكل تلاش مى‌‌كند تا از چند طريق، مسئله حل شود: الف) در يك مرحله همان مطلب گذشته را تكرار مى‌‌كند كه منظور ما از جنس و فصل، دو ماهيّت نيستند بلكه جنس يك مفهوم لا بشرطى ناقصى است كه با فصل تمام مى‌‌شود.

ب) در مرحله ديگر درباره اتحاد بحث مى‌‌كند و مى‌‌گويد ما چند نوع اتحاد داريم و براى اين‌‌كه ريشه اشكال را بزند با تفصيل درباره انواع اتحادها و اين‌‌كه اتّحاد جنس و فصل چه نوع اتحادى است سخن مى‌‌گويد، و نتيجه مى‌‌گيرد كه جنس و فصل هر كدام به تنهايى بر كلّ طبيعت حمل مى‌‌شوند. و جنس همان فصل است و هردوى آنها همان نوع هستند. فقط فرقشان به ابهام و تعيّن يا اجمال و تفصيل است. وگرنه هيچ فرقى با يكديگر ندارند. اصلا يك ماهيّت هستند هم در ذهن و هم در خارج!

اشكال:

مقدمه نخست: همه اهل صناعت منطق، متفق‌‌اند كه حدّ، مركّب از جنس و فصل است. بنابراين، حدّ دو جزء دارد: جنس و فصل. و طبعاً هر كدام غير از ديگرى است. زيرا، اگر عين يكديگر باشند ديگر دوتا نخواهند بود. دوتا بودنشان به اين است كه هر كدام غير از ديگرى باشد. هر يك از جنس و فصل بايد مغاير و مباين با ديگرى باشد. مجموع جنس و فصل، همان دو جزء «حد» هستند و با تحقّق آنها حدّ، تمام مى‌‌شود. (اين يك مقدّمه).

مقدمه دوّم: مقدمه دوم اين‌‌كه حدّ همان ماهيتِ محدود است. وقتى از ماهيّت انسان به طور مثال سؤال مى‌‌شود در پاسخ مى‌‌گويند: حيوان ناطق. از

اين رو، حدّ، همان ماهيّتِ محدود است. همان رابطه‌‌اى كه جنس و فصل با حدّ دارند همان رابطه را معانى جنس و فصل با محدود دارند. پس، نسبت آن معانى كه جنس و فصل بر آنها دلالت دارند(مدلولٌ عليه جنس و فصل) با طبعيت نوع، مانند نسبت خود جنس و فصل در حدّ است، با محدود. به عبارت ديگر همان رابطه‌‌اى كه معانى حدّ با محدود دارند، همان رابطه را جنس و فصل با ماهيّت دارند.

زيرا چنانكه گفته شد جنس و فصل دو جزء حدّ هستند. پس بايد آنچه در مقابل مفهوم جنس و فصل در خارج قرار مى‌‌گيرد آنها هم جزء محدود باشند. يعنى انسانى كه در خارج با حدّ تعريف مى‌‌شود و حدِّ آن، دو جزء دارد؛ خود آن انسان نيز بايد در خارج دو جزء داشته باشد. يك جزئش در مقابل جنس قرار مى‌‌گيرد و يك جزئش در مقابل فصل. و همانگونه كه هر يك از اجزاء بر خودِ انسان حمل نمى‌‌شود، و از اين رو، نمى‌‌توان گفت انسان، بدن است؛ يا انسان روح است، چون انسان نه روح به تنهايى است و نه بدن به تنهايى است، اجزاء حدّ هم نبايد هيچكدام بر خود حدّ حمل شوند. و از اين رو، نمى‌‌توان گفت انسان، حيوان است؛ يا ناطق است. هيچ كدام از اين‌‌ها نبايد بر انسان حمل شود. زيرا، دو شىء متباين هستند و دو جزء از يك كلّ بشمار مى‌‌آيند. پس نبايد هيچ يك از اجزاء بر همديگر حمل شوند و نه بر كلّ! ولى بر اساس آنچه شما گفتيد جنس حيوان كه جنس انسان نيز مى‌‌باشد قابل حمل بر انسان است زيرا «لا بشرط» از حمل است و از اين رو، بر انسان حمل مى‌‌شود. و اين بدان معنا است كه جزء بر كلّ حمل شده است!

پاسخ:

ما هرگاه حدّ چيزى را بيان مى‌‌كنيم؛ به طور مثال مى‌‌گوئيم: انسان، حيوان

ناطق است؛ مقصود ما آن نيست كه انسان دو جزء دارد: يك جزء آن حيوان است و جزء ديگرش ناطق. بلكه منظور ما اين است كه انسان، حيوانى است كه همان حيوان ناطق است. حيوان را به گونه يك مفهوم مبهم و لا متحصّل اخذ مى‌‌كنيم كه بواسطه ناطق تحصّل مى‌‌يابد. وقتى تحصّل يافت همان انسان خواهد بود.

بنابراين، وقتى مى‌‌گوئيم انسان، حيوان ناطق است. منظور آن است كه آن حيوان، همان حيوان ناطق است. نه اين‌‌كه حيوانيّتش يك جزء باشدو ناطقيتش جزء ديگر باشد. اصلا حيوان، خودش عيناً ناطق است. حتى از جهت مفهوم در ذهن نيز حيوانيّت با ناطقيّت اتحاد دارند. گويا حيوان خود به خود، امرى است كه تحصّل ندارد. يعنى ما وقتى حيوان را به صورت «لا بشرطى» اخذ بكنيم نه به صورت «بشرط لائى»، مفهومى خواهد بود كه خودش همچنان براى عقل بى‌‌تعيّن و مبهم است. زيرا، معناى حيوان جنسى يعنى حيوانيّتى كه بين انسان و فرس و بقر و...، مردّد است. و هنوز تعيّن نيافته است. عقل، در مورد چنين مفهومِ مبهمى مى‌‌تواند از تعيّن و تحصّل آن جويا شود. يعنى مى‌‌تواند بپرسد بالاخره اين چه مفهومى است؟ اين مفهوم كه مشترك بين چند نوع است، و حالت ابهامى دارد، كداميك از آنها است؟ جنس چنين معنايى است كه حالت ابهامى دارد و به واسطه فصل تعيّن مى‌‌يابد. و فصل همان است كه به صورت متعيّن در آمده؛ و تعيّن يك شىء، غير از خود شىء چيزى نيست. پس، مى‌‌توان گفت اساساً جنس، عيناً همان فصل است؛ از اين رو، وقتى مى‌‌گوئيم حيوان موجودى است كه داراى نفس درّاكه است، برخلاف نبات كه نفس دارد امّا، نفسش درّاكه نيست؛ اين سؤال براى عقل، همچنان باقى مى‌‌ماند كه بالاخره چگونه دركى براى نفس حيوانى، ثابت است؟ چون درك، انواع گوناگونى دارد: الف) درك حسى؛ ب) درك خيالى؛ ج) درك عقلى!

وقتى گفته مى‌‌شود حيوان، داراى نفس درّاكه است؛ عقل، مفهوم متعيّنى را بدست نمى‌‌آورد، بلكه يك مفهوم مجملى نزد عقل پديد مى‌‌آيد. اما وقتى «ناطق» را بر آن بيفزائيم، همان امر غير متحصّل، محصَّل مى‌‌شود. يعنى با افزودن «ناطقيت» به «حيوانيّت»، آنچه در حوزه مفهومى حيوانيّت بودكه نفس درّاكى دارد ولى چگونگى آن نفسِ درّاكه معلوم نبود، معلوم مى‌‌گردد. به ديگر سخن، «ناطقيت» توضيح مى‌‌دهد كه نفس درّاكه كه در حيوانيّت وجود دارد چه نوع درّاكه‌‌اى است.

بنابراين، «ناطقيت»، چيزى غير از همان درّاكى نيست كه در «حيوانيّت» وجود داشت. در «حيوانيّت» يك مفهوم درّاكيّتى به طور مبهم و مجمل بود؛ «ناطقيّت» آن را مشخص نمود. پس «ناطق» چيزى را بر «حيوان» نمى‌‌افزايد، تنها كارى كه مى‌‌كند اين است كه اجمالى را به تفصيل مى‌‌رساند. و به عبارت ديگر «لا متحصّلى» را «متحصّل» مى‌‌سازد. آنگاه، لازمه تحصّلش آن است كه داراى نفس حسّاس و نفس ناطقه است.

بنابراين، چنين نيست كه معناى حيوانيّت با معناى ناطقيّت، مباين باشد؛ در نتيجه «كونه ذا نفس ناطقة» چيزى باشد كه در خارج بدان ضميمه شود و با انضمام آن، حالت جديدى به وجود آيد. بلكه ناطقيت غير از همان درّاكيت نيست. ولى درك، دوگونه است: الف) درك نطقى؛ ب) درك غير نطقى. يا بگوييد: درك، سه گونه است: 1. حسّى؛ 2. خيالى؛ 3. عقلى. پس وقتى گفته مى‌‌شود «درك عقلانى» عقلانى، چيزى غير از همان درك نيست. چنانكه «ذانفس ناطقه» چيزى جز همان حيوانيت نيست.

نكته ديگر: آيا جنس به عنوان يك امر مبهم در خارج وجود دارد؟ حقيقت اين است كه در خارج امر مبهم وجود ندارد. در خارج هرچه هست عين تشخص است. پس اين ابهام در ذهن پديد مى‌‌آيد، از آن رو كه براى ذهن مشكل است كه بفهمد نفس درّاكه يعنى چه؟! امّا، اگر بگوئيم منظور از

درّاكه، ناطق است؛ در اين صورت ذهن مى‌‌تواند بفهمد كه اين، چگونه موجودى است.

وَإِذا أُخِذَ الْحِسُّ فى حَدِّ الْحَيوانِ فَلَيْسَ هُوَ بِالْحَقيقَةِ الْفَصْلَ، بَلْ هُوَ دَليلٌ عَلَى الْفَصْلِ. فَإِنّ فَصْلَ الْحَيْوانِ أَنّهُ ذُو نَفْس دَرّاكَة مُتَحَرِّكَة بِالاِْرادَةِ، وَلَيْسَ هُويَّةُ نَفْسِ الْحَيْوانِ أَنْ يُحِسَّ، وَلا هُويَّتُهُ أَنْ يَتَخَيَّلَ، وَلا هُويَّتُهُ أَنْ يَتَحَرَّكَ بِالاِْرادَةِ، بَلْ هُوَ مَبْدَأٌ لِجَميعِ ذلِكَ، وَهذِهِ كُلُّها قُواهُ، لَيْسَ أَنْ يُنْسَبَ إِلى بَعْضِها أَوْلى مِنْ أَنْ يُنْسَبَ إِلَى الاْخَر، لكِنَّهُ لَيْسَ لَهُ فى نَفْسِهِ اِسْمٌ، وَهذِهِ تَوابِعُهُ، فَنُضْطَرُّ إِلى أَنْ نَخْتَرِعَ لَهُ اِسْماً بِالنِّسْبَةِ إِلَيْها. وَلَهذا نَجْمَعُ الْحِسَّ وَالتَّحَرُّكَ مَعاً فى حَدِّهِ، وَنَجْعَلُ الّحِسَّ كَأَنَّهُ مَعْنىً يَجْمَعُ الْحِسَّ الظّاهِرَ وَالْباطِنَ، أَوْ نَقْتَصِرُ عَلَى الْحِسِّ فَيَكونُ دالاّ عَلى جَميعِ ذلِكَ لا بِالتَّضَمُّنِ بَلْ بِالاِْلْتِزامِ.

وَقَدْ سَلَفَ لَكَ بَيانُ هذا وَما أَشْبَهَهُ، فَلَيْسَ الْحِسُّ بِالْحَقيقَةِ فَصْلَ الْحَيْوانِ، بَلْ أَحَدُ شُعَبِ فَصْلِهِ وَأَحَدُ لَوازِمِهِ. وَإِنَّما فَصْلُهُ وُجُودُ النَّفْسِ الَّتى هِىَ مَبْدَأُ هذا كُلِّهُ لَهُ، وَكَذلِكَ النّاطِقُ لِلاِْنْسانِ. لكِنْ عَدَمُ الاَْسْماءِ وَقِلَّةُ شُعُورِنا بِالْفُصُولِ يَضْطَرُّنا ـ إمّا هذا وَإِمّا ذاكَ ـ إِلَى الاِْنْحِرافِ عَنْ حَقيقَةِ الْفَصْلِ إِلى لازِمِهِ. فَرُبَما اِشْتَقَقْنا اِسْمَهُ مِنْ لازِمِهِ، فَعَنَيْنا بِالْحَسّاسِ الَّذى لَهُ الْمَبْدَأَ الَّذى يَنْبَعِثُ مِنْهُ الْحِسّ وَغَيْرُهُ، وَرُبَما كانَ الْفَصْلُ نَفْسُهُ مَجْهُولا عِنْدَنا، وَلَمْ نَشْعُرْ إِلاّ بِلازِمِهِ. وَلَيْسَ كَلامُنا فى هذِهِ الاُْمُورِ عَلى حَسَبِ ما نَعْقِلُ نَحْنُ وَنَصْنَعُ نَحْنُ وَنَتَصَرَّفُ فيها نَحْن، بَلْ مِنْ جِهَةِ كَيْفِيَّةِ وُجُودِها فى أَنْفُسِها.

نماد فصل

در فصل گذشته گفتيم فصل(1) را به دو صورت مى‌‌توان بكار برد: الف) به صورت يك مشتق، مانند: ناطق. ب) به صورت اشتقاقى، يعنى مبدء


1. منظور از فصل در اين‌‌جا فصل حيقيقى است كه همان فصل مواطاتى مى‌‌باشد؛‌‌ يعنى چيزى كه بر نوع، قابل حمل باشد.

الاشتقاق كه آن اصلا قابل حمل نيست. مانند نطق كه قابل حمل بر انسان نيست. تنها قابل حمل بر نطق زيد است. پس به فصل اشتقاقى، از روى مسامحه فصل گفته مى‌‌شود از آن جهت كه مبدء الفصل به شمار مى‌‌رود.

جناب مصنف در ادامه اين مطلب، نكته ديگرى را مى‌‌افزايد، و آن اين‌‌كه فصولى كه مواطاتى هستند و ما آنها را فصل حقيقى تلّقى مى‌‌كنيم، هميشه حكايت از فصل حقيقى ندارند.

گاهى ما به عللى، مفهومى را كه از لوازم فصل است به عنوان فصل اخذ مى‌‌كنيم و آن را نمادى از يك فصل واقعى قرار مى‌‌دهيم. مصنف، علّت آن را دو چيز برمى‌‌شمارد:1. على‌‌رغم اين‌‌كه در برخى موارد فصل حقيقى را مى‌‌شناسيم، اما از آن رو كه اسم مشخصى ندارد و مفهومى كه درست آن را بنماياند نيست، يكى از لوازم آن را اخذ مى‌‌كنيم و آن را به عنوان اسم و علامتى از فصل حقيقى قرار مى‌‌دهيم.

2. گاهى به گونه‌‌اى است كه اساساً فصل حقيقى را نمى‌‌شناسيم تا يك يا چند تا از لوازمش را اسم و حاكى از فصل حقيقى قرار دهيم.

به طور مثال چنانكه مى‌‌دانيد در منطق گفته‌‌اند فصل حيوان، حسّاسِ متحرك بالاراده است. اين دو، مجموعاً فصل هستند نه اين‌‌كه حيوان دو تا فصل داشته باشد. حقيقت فصل حيوان، همان نفس حيوانى است؛ امّا، چون لفظ مشتقى كه بتوان آن را بر حيوان حمل كرد و آن را بيانگر نفس حيوانى قرار داد، وجود ندارد؛ به جاى آن، دو تا از خواصّ و لوازمش را يعنى حسّاسيّت و متحرك بالاراده را به جاى آن مى‌‌گذاريم تا از فصل حقيقى حكايت كند. بنابراين، ما حقيقت نفس را نمى‌‌شناسيم؛ امّا، مى‌‌دانيم جوهرى است كه از جمله لوازمش حساسيّت و حركت ارادى است. از اين‌‌رو، لوازم روشن آن را بيانگر چيزى قرار مى‌‌دهيم كه كُنه آن براى ما روشن نيست.

اگر فصل حيوان را «حسّاس» قرار داديم؛ معنايش آن نيست كه حساس به عنوان فصل مواطاتى حقيقةً فصل حيوان است. بلكه حساس تنها دليل و راهنماى فصل است. خاصيّت حيوان اين است كه غير از جسميّت و نموّ كه يكى از ويژگى‌‌هاى نباتى است، چيز ديگرى در آن وجود دارد، (صورت نوعيه‌‌اى دارد) كه آن، حسّ و حركت ارادى از لوازم آن است.

در حقيقت، آنچه فصل و مميّز حيوانيّتِ حيوان است، همان نفس خاصّى است كه دارد. احساس كردن، تمام هويت نفس حيوانى نيست. چنانكه صِرفِ تخيّل يا حركت ارادى هم هويت نفس حيوانى نيست. نفس حيوانى چيزى است كه اين لوازم را دارد، و آنْ مبدأ همه اين افعال است. نسبت حساسيّت و حركت ارادى با نفس يك نسبت مساوى است زيرا، اين‌‌ها از لوازم نفس هستند. لكن، نفس حيوانى داراى يك اسم مشخصى نيست كه با بكار بردن آن، مقصود فهميده شود، اسمى كه از آنِ نفس باشد و امور ديگر توابع و لوازم آن بشمار آيد. از اين رو، ناگزيريم كه اسمى را براى آن اختراع كنيم. امّا، اين‌‌كه آن را از چه مادّه‌‌اى برگزينيم بهترين گزينه همان لوازم روشن آن است. به طور مثال از «حسّ» شروع مى‌‌كنيم و «حسّاس» را از آن اخذ كرده فصل براى حيوان قرار مى‌‌دهيم. همين‌‌طور «متحرك بالارادة» را به آن مى‌‌افزائيم، و جمع آن دو را در حدِّ حيوان لحاظ مى‌‌كنيم. مى‌‌گوئيم: «حيوان، جسم نامىِ متحرك بالاراده است». در اين لحاظ، «حس» اعمّ از حسّ ظاهرى و حسّ باطنى خواهد بود. از اين رو، تخيل و حافظه و ذاكره و واهمه را نيز در درون خود خواهد داشت.

در فرض ديگر، ممكن است به جاى آن‌‌كه حساس و متحرك بالاراده را در حدّ حيوان اخذ كنيم تنها به مفهوم «حس» اكتفا مى‌‌نمائيم؛ و فقط حسّاس را فصل قرار دهيم، امّا با اين رويكرد كه بر همه آنها (تحرك بالارادة تخيل و حافظه و ذاكره و واهمه) اگر نه به طور تضّمنى، بلكه به طور التزامى دلالت

كند. بدين معنا كه چيزى كه حسّاس است لازمه‌‌اش متحرك بالاراده هم مى‌‌باشد.

بنابراين، چون در مقام گفتمان همه اين امور را مى‌‌خواهيم به مخاطب منتقل كنيم، يكى از آنها را كه بالمطابقه بر لوازم دلالت دارد اسم و علامت براى فصل حقيقى، قرار مى‌‌دهيم؛ تا بالالتزام بيانگر اشياء و لوازم ديگر باشد.

ما پيش از اين نيز شبيه اين مطلب را گفته‌‌ايم.(1) از اين رو، در اين‌‌جا بر همان مطالب تأكيد مى‌‌كنيم كه «حسّ» حقيقتاً فصل حيوان نيست بلكه علامتى براى فصل است و در واقع، يكى از شُعَب و لوازم فصل است.

چيزى حقيقتاً فصل بشمار مى‌‌آيد كه مبدء نفسانى حيوان باشد. چنين فصلى، شعبى دارد: (حسّ، خيال و وهم و تحرك بالاراده) حسّ، يكى از لوازم آن است؛ نه عين ماهيّت آن.

به هر حال، نبودن اسامى از يك سو؛ و فهم اندكِ ما نسبت به حقيقت فصول، از سوى ديگر؛ ما را ناگزير مى‌‌سازد تا از دستيابى به حقيقت فصل، منصرف شويم و سراغِ لازم فصل برويم. و لازم فصل را بجاى حقيقت فصل قرار دهيم.

بنابراين، ما در دو جا از لوازم، براى بيان فصل استفاده مى‌‌كنيم:

الف) در جايى كه اسم مشخص براى فصل وجود ندارد.

ب) در جايى كه اساساً فصل حقيقى را نمى‌‌شناسيم. و تنها لوازم آن را درك مى‌‌كنيم. اين‌‌جا هم در مقام بيان، همان لازم را بكار مى‌‌بريم؛ و مى‌‌گوئيم آن چيزى كه حقيقتش را نمى‌‌شناسيم چنين علامتى دارد.

به هر حال ،اين امور همه مربوط مى‌‌شود به اين‌‌كه كجا مى‌‌شناسيم و كجا نمى‌‌شناسيم يا كجا اسم دارد و كجا اسم اسم ندارد. امّا بحث اصلى اين است كه فصل حقيقى در واقع و نفس الامر چه رابطه‌‌اى با جنس دارد؟ به ديگر سخن: چه نسبتى ميان حدّ و محدود برقرار است؟


1. عمده اين مطالب را مصنّف در منطق شفا بيان كرده است.

لذا مصنّف تذكّر مى‌‌دهد به اين‌‌كه اگر مى‌‌گوئيم «حسّاس» فصل حيوان است. يا «ناطق» فصل انسان است، اين‌‌ها را صرفاً به عنوان مثال ذكر مى‌‌كنيم. وگرنه، سخن ما درباره اين امور به گونه‌‌اى نيست كه خود مى‌‌فهميم و خودساخته و پرداخته مى‌‌كنيم! بلكه سخن اصلى درباره روابط واقعى و نفس الامرى است. يعنى از جهت كيفيّت وجود آن امور در واقع و نفس الامر با قطع نظر از اين‌‌كه ما مى‌‌دانيم يا نمى‌‌دانيم اسم دارد يا ندارد، بحث مى‌‌كنيم. در حقيقت مى‌‌خواهيم رابطه جنس و فصل را در واقع و نفس الامر درك كنيم.

ثُمَّ لَوْ كانَ لَيْسَ لِلْحَيْوانِ نَفْسٌ إِلاَّ الْحَسّاسَةَ كانَ كَوْنُهُ جِسْماً ذا حِسٍّ لَيْسَ جِنْساً بِمَعْنَى مُجَرَّدِ الطَّبيعَةِ الْجِسْمِيَّةِ وَالْحِسِّيَّةِ بِشَرْطِ أَنْ يَكونَ هُوَ فَقَطُّ، بَلْ عَلَى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا. فَاتّحادُ الْفَصْلِ بِالْجِنْسِ لَيْسَ إِلاّ عَلى أَنَّهُ شَىْءٌ كانَ يَتَضَمَّنُ الْجِنْس (1) بِالْقُوَّةِ لا يَلْزَمُ الْجِنْسَ بِالْقُوَّة(2)، وَاتِّحادُ الْمادّةِ بِالصُّورَةِ أَوِ الْجُزْءِ بِالْجُزْءِ الآخَرِ فِى الْمُرَكَّبِ فَإِنَّما هُوَ اِتّحادُ شَىْء بِشَىْء خارِج عَنْهُ لازِم أَوْ عارِض.

رابطه فصل حقيقى با جنس

اگر فرض كنيم نفس حيوان، همان «حساسيّت» است ـ آن هم نه به عنوان مبدأ حسّ و خيال يا مبدأ حركت ارادى ـ در صورتى كه آن را بشناسيم و بدانيم كه از مشخصات نفس حيوانى است؛ آيا مى‌‌توانيم آن را به عنوان فصل بر حيوان، حمل كنيم و به طور مثال بگوئيم: «الحيوان جسم ذوحس»؟ و آيا مى‌‌توانيم «جسم ذوحس» را جنس براى انسان بدانيم؟پاسخ اين است كه اگر اين مفهوم را به صورت يك مفهوم تامّ لحاظ كرديم


1. در بعضى از نسخه‌‌ها «مضمّن الجنس» آمده كه آن روشن‌‌تر است. چنانكه در بعضى از نسخه‌‌ها «لا ملتزم الجنس بالقوة» آمده كه آن هم روشن‌‌تر است.

2. عبارت بايد چنين باشد تا معنا روشن شود: «ليس الاّ على أنّه شىءٌ كان يَتَضمّنُهُ الجنس بالقوّة لا انّه شىء يلزم الجنس بالقوة». امّا، اگر «متضمّن» و «ملتزم» باشد روشن‌‌تر خواهد بود.

كه مفهومى «بشرط لا» است نمى‌‌توان آن را جنس دانست، بلكه چنانكه توضيح داديم بايد آن را به عنوان يك مفهوم مبهم و ناقصْ اخذ كنيم تا بتواند جنس باشد.

حاصل آنكه: هنگامى يك مفهوم مى‌‌تواند جنس قرار گيرد كه آن را به صورت «لا بشرط» و «لا متحصل» اخذ كنيم بگونه‌‌اى كه بالقوّه متضمن معناى فصل باشد. به عنوان مثال: جنس بودنِ «حيوان» براى انسان، و اتحاد آن با ناطقيّت در صورتى تحقق مى‌‌يابد كه آن را به معناى جنسى و «لا بشرطى» اخذ كنيم. به گونه‌‌اى كه بتوان گفت بالقوه متضمّن معناى ناطق هم مى‌‌باشد. و با اين لحاظ است كه، مى‌‌توان گفت: فصل با جنس اتحاد مى‌‌يابد. چنين نيست كه فصل چيزى باشد كه لازمه جنس است. البته، اگر آن را «بشرط لا» لحاظ كنيم مادّه‌‌اى خواهد بود كه مى‌‌تواند لازمى را داشته باشد، ولى لازمْ چيزى است كه خارج از ماهيّت آن است. و روشن است كه چنين مفهومى جنس نخواهد بود.

مفهوم جنس به گونه‌‌اى است كه مفهوم فصل را درون خود جاى مى‌‌دهد. آن هم نه به عنوان يك امر خارجى كه لازمه آن باشد، بلكه به عنوان امرى كه بالقوه از خود آن و در درون آن مى‌‌باشد.

بنابر اين، اتحادجنس و فصل، اتحاد چيزى با چيزى كه خارج از خودش باشد نيست. بلكه اتحاد با چيزى است كه داخل در خود ماهيّت است. امّا، اتحاد ماده با صورت، از قبيل اتحاد شىء با چيزى است كه خارج از خودش است.

بنابراين، اتحاد مادّه و صورت، غير از اتحاد جنس و فصل است. در اتحاد جنس و فصل چنان‌‌كه گفتيم جنس، مشتمل بر فصل است و بالقوه خود فصل است. امّا، اتحاد ماده و صورت؛ يا اتحاد جزء با جزء ديگر در هر مركبّى، اتحاد شىء با شيئى است خارج از آن، گرچه ممكن است لازم آن يا عارضِ بر آن باشد.

فَتَكُونُ الاَْشْياءُ الَّتى يَكُونُ فيها اِتّحادٌ عَلى أَصْناف: أَحَدُها أَنْ يَكونَ كَاتّحادِ الْمادَّةِ وَالصّورَةِ، فَتَكونُ الْمادَةُ شَيْئاً لا وُجُودَ لَهُ بِانْفِرادِ ذاتِهِ بِوَجْه، وَإِنّما يَصيرُ بِالْفِعْلِ بِالصّورَةِ عَلى أَنْ يَكونَ الصّورَةُ أَمْراً خارِجاً عَنْهُ، لَيْسَ أَحَدَهُما الاْخَرَ، وَيَكونُ الْمَجْمُوعُ لَيْسَ وَلا واحِدٌ مِنْهُما. وَالثّانى، اِتّحادُ أَشْياءَ يَكونُ كُلُّ واحِد مِنْها فى نَفْسِهِ مُسْتَغْنِياً عَنِ الاْخَرِ فِى الْقِوامِ، إلاّ أَنَّها تَتَّحِدُ فَيَحْصِلُ مِنْها شَىْءٌ واحِدٌ إِمّا بِالتَّرْكيبِ وَإِمّا بِالاِْسْتِحالَةِ وَالاِْمْتِزاجِ. وَمِنْها، اِتِّحادُ أَشْياءَ بَعْضُها لا يَقومُ بِالْفِعْلِ إِلاّ بِما اِنْضَمَّ إِلَيْهِ، وَبَعْضُها يَقُومُ بِالْفِعْلِ:فَيُقَوَّمُ الَّذى لا يَقُومُ بِالْفِعْلِ بِالَّذى يَقُومُ بِالْفِعْلِ وَيَجْتَمِعُ مِنْ ذلِكَ جُمْلةٌ مُتَّحِدَةٌ، مِثْلُ اِتِّحادِ الْجِسْمِ وَالْبَياضِ. وَهذِهِ الاَْقْسامُ كُلُّها لا تَكُونُ الْمُتَّحِداتُ مِنْها بَعْضُها بَعْضاً، وَلا جُمْلَتُها(1) أَجْزاءَها، وَلا يُحْمَلُ أَلْبَتَّةَ شَىْءٌ مِنْها عَلَى الاْخَرِ حَمْلَ التَّواطُؤ.

انواع اتحاد

چون در فراز پيشين سخن از اتّحاد جنس و فصل و اتّحاد مادّه و صورت به ميان آمد شيخ در اينجا به بيان انواع اتّحاد مى‌‌پردازد:

1. يك نوع اتحاد، اتحاد مادّه و صورت است. اما اين اتحاد از قبيل اتحاد شىء با شيئى خارج از خود است.

مادّه و صورت، هر دو جوهر هستند. با اين فرق كه مادّه، جوهرى است كه فقط قابل است و هيچ‌‌گونه حيثيّتِ فعليت ندارد. امّا، صورت، حيثيتش فعليّت است. بنابراين، على‌‌رغم اين‌‌كه هر يك از اين دو، خود از اقسام جوهر مى‌‌باشد با يكديگر اتحاد مى‌‌يابند و از مجموع آنها جوهر بالفعلى پديد مى‌‌آيد كه نوع سومى از جواهر به‌‌شمار مى‌‌رود.

مادّه، به تنهايى و بدون صورت نمى‌‌تواند تحقق پيدا كند، ولى وقتى با صورت اتّحاد پيدا كرد هر دو تحقق مى‌‌يابند. اما، نه به عنوان اين‌‌كه صورت،


1. «جملتها» يعنى مجموع آن.

جزئى از ماده است كه به آن تحصّل مى‌‌بخشد. بلكه به عنوان امرى كه خارج از مادّه است و ماهيّت مستقلّى دارد و مجموعاً ماهيّت سومى را به وجود مى‌‌آورند.

بنابراين، نه مادّه، صورت است و نه صورت، مادّه است. و نه مجموع آنها را مى‌‌توان بر يكى از آن دو حمل كرد. مجموع انسان را نمى‌‌توان مادّه دانست؛ چنان‌‌كه مجموع انسان را نمى‌‌توان صورت بشمار آورد. همچنين به مادّه، نمى‌‌توان صورت گفت؛ چنان‌‌كه به صورت نيز مادّه گفته نمى‌‌شود و حمل هيچ يك بر هيچ يك به صورت حمل متواطى صحيح نيست.

2. نوع ديگر اتحاد، آن است كه دو ماهيّتِ تام با يكديگر اتحاد يابند. برخلاف نوع پيشين كه يكى بالقوه بود، در اين نوع اتحاد، هر دو بالفعل هستند. هر دو مى‌‌توانند كاملا مستقّل از ديگرى به وجود آيند؛ مع الوصف مى‌‌توانيم آنها را با امتزاج يا به شكل ديگرى متّحد كنيم و شىء واحدى از آن بسازيم. مثال معروف آن سكنجبين است كه از سركه و عسل ساخته مى‌‌شود. سركه و عسل، دو تا ماهيّت مستقل هستند كه هر يك به تنهايى وجود دارند. امّا، با تركيب آنها ماهيّت سومى به نام سكنجبين پديد مى‌‌آيد.

3. اتحاد عرض با جوهرـ در اين نوع اتحاد، يكى قائم به ذات است و يكى قائم به ديگرى. مانند: سفيدى و جسم. وقتى گفته مى‌‌شود: «برف سفيد است» سفيدى كه عرض مى‌‌باشد قائم به برف و متّحد با آن است.

در اين سه قسم اتحاد، هيچ كدام از متحدها عين ديگرى نيست. نه مادّه، عين صورت است؛ و نه بياض (سفيدى) عين ثلج (برف) است. چنان‌‌كه سركه هم عين عسل نيست. همچنين مجموع آنها بر اجزائشان حمل نمى‌‌شود.

به هر حال، هيچ يك از اجزاء متحدها را به طور تواطى نمى‌‌توان بر ديگرى حمل كرد. البته، به حمل اشتقاقى مى‌‌توان گفت اين، واجد آن است.

به طور مثال گفته مى‌‌شود: «هذا الجسم ابيض» يعنى ذو بياض است. خود بياض را نمى‌‌توان بر جسم حمل كرد و نمى‌‌توان گفت: «الجسم بياض» اما، مى‌‌توان گفت: «الجسم ذو بياض».

آنچه در اين سه نوع اتحاد گفته شد ربطى به جنس و فصل ندارد. اتحاد جنس و فصل به گونه ديگر است. و آن نوع چهارم است كه بدان اشاره خواهد شد.

وَمِنْها اِتِّحادُ شَىْء بِشَىْء، قُوَّةُ هذا الشَّىْءِ مِنْهُما أَنْ يَكونَ ذلِكَ الشَّىْءَ، لا أَنْ يَنْضَمَّ إِلَيْهِ. فَإِنَّ الذِّهْنَ قَدْ يَعْقِلُ مَعْنىً يَجُوزُ أَنْ يَكونَ ذلِكَ الْمَعْنى نَفْسُهُ أَشْياءَ كَثيرَةً كُلُّ واحِد مِنْها ذلِكَ الْمَعْنى فِى الْوُجُودِ، فَيَضُمُّ إِلَيْهِ مَعْنىً آخَرَ تُعَيِّنُ وُجُودَه بِأَنْ يَكونَ ذلِكَ الْمَعْنى مُتَضَمَّناً فيهِ، وَإِنَّما يَكُونُ آخَرَ مِنْ حَيْثُ التَّعيينِ وَالاِْبْهامِ لا فِى الْوُجُودِ. مِثْلُ الْمِقْدار(1) فَإِنَّهُ مَعْنىً يَجُوزُ أَنْ يَكونَ هُوَ الْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَالْعُمْق(2)، لا عَلى أَنْ يُقارِنَهُ شَىْءٌ فَيَكُونُ مَجْمُوعُهُما اَلْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَالْعُمْقَ، بَلْ عَلى أَنْ يَكونَ نَفْسُ الْخَطِّ ذلِكَ أَوْ نَفْسُ السَّطْحِ ذلِكَ. وَذلِكَ لاَِنَّ مَعْنىَ الْمِقْدارِ هُوَ شَىْءٌ يَحْتَمِلُ مَثَلا اَلْمُساواةَ، غَيْرَ مَشْرُوط فيهِ أَنْ يَكونَ هذا اَلْمَعْنى فَقَطُّ، فَإِنَّ مِثْلَ هذا لا يَكُونُ جِنْساً كَما عَلِمْتَ، بَلْ بِلا شَرْط غَيْرِ ذلِكَ، حَتّى يَجُوزَ أَنْ يَكونَ هذا الشَىْءُ الْقابِلُ لِلْمُساواةِ هُوَ فى نَفْسِهِ أَىَّ شَىْء كانَ، بَعْدَ أَنْ يَكونَ وُجُودُهُ لِذاتِهِ هُوَ الْوُجُودَ، أَىْ يَكونُ مَحْمُولا عَلَيْهِ لِذاتِهِ أَنَّهُ كَذا، سَواءٌ كانَ فى بُعْد أَوْ بُعْدَيْن أَوْ ثَلاثَة. فَهذا (3) المَعْنى فِى الْوُجُودِ لا يَكونُ إِلاّ أَحَدَ هذِهِ، لكِنَّ الذِّهْنَ يَخْلُقُ لَهُ مِنْ حَيْثُ يَعْقِلُ وُجُوداً مُفْرَداً. ثُمَّ اِنَّ الذِّهْنَ إِذا أَضافَ إِلَيْهِ الزِّيادَةَ لَمْ يُضَفْ اَلزِّيادَةُ عَلى أَنَّها مَعْنىً مِنْ خارِج لا حِق بِالشَّىْءِ الْقابِلِ لِلْمُساواةِ حَتّى يَكونَ ذلِكَ قابِلا لِلْمُساواةِ فى حَدِّ نَفْسِه وَهذا شَىْءٌ آخَرُ مُضافٌ إِلَيْهِ خارِجاً عَنْ


1. اين مثال‌‌ها گرچه روشن‌‌كننده مطلب است ولى از جهت تطبيق با قاعده كليّه جنس و فصل، محلّ تأمّل است.

2. مقصودِ مصنف از تعبير «عمق» حجم است.

3. در نسخه چاپ مصر، اين قسمت را از قسمت قبلى جدا كرده است. در حالى كه بايد بدنيال مطلب قبلى آورده شود. چون ادامه همان مطلب است.

ذلِكَ، بَلْ يَكونُ ذلِكَ تَحْصيلا لِقَبُولِهِ لِلْمُساواةِ أَنَّه فى بُعْد واحِد فَقَطُّ أَوْ فى أَكْثَرَ مِنْهُ.

فَيَكونُ الْقابِلُ لِلْمُساواةِ فى بُعْد واحِد فى هذَا الْشَىْءِ هُوَ نَفْسَ الْقابِلِ لِلْمُساواةِ، حَتّى يَجُوزَ لَكَ أَنْ تَقُولَ: إنَّ هذا الْقابِلَ لِلْمُساواةِ هُوَ هذَا الَّذى هُوَ ذُو بُعْد واحِد وَبِالْعَكْسِ، وَلا يَكونُ هذا فِى الاَْشْياءِ الَّتى مَضَتْ. وَههُنا وَإِنْ كانَتْ كَثْرَةٌ ما لا شَكَّ فيها فَهِىَ كَثْرَةٌ لَيْسَتْ مِنَ الْجِهَةِ الَّتى تَكونُ مِنَ الاَْجْزاءِ بَلْ كَثْرَةٌ تَكونُ مِنْ جِهَةِ أَمْر غَيْرِ مُحَصَّل وَأَمْر مُحَصَّل. فَإِنَّ الاَْمْرَ الْمُحَصَّلَ فى نَفْسِهِ يَجُوزُ أَنْ يُعْتَبَرَ مِنْ حَيْثُ هُوَ غَيْرُ مُحَصَّل عِنْدَ الذِّهْنِ فَتَكونُ هُناكَ غَيْرِيَّةٌ:لكِنْ إِذا صارَ مُحَصَّلا لَمْ يَكُنْ ذلِكَ شَيْئاً آخَرَ إِلاّ بِالاِْعْتِبارِ الْمَذْكُورَ اَلَّذى ذلِكَ لِلْعَقْلِ وَحْدَهُ. فَإِنَّ التَّحْصيلَ لَيْسَ يُغَيِّرُهُ بَلْ يُحَقِّقَهُ.

اتحاد جنس و فصل

4. يك نوع ديگر از اتحاد، اتحادى است كه جنس و فصل با يكديگر دارند. با اين بيان كه فصل، مضمَّن در جنس است؛ و از اين رو، جنس بالقوه همان فصل است. درّاكيّت كه يك معناى مبهمى است، بالقوه مى‌‌تواند ناطق يا حساس يا متخيّل باشد. و اين‌‌ها غير از آن نيستند. تفاوتشان تنها به اجمال و تفصيل و به تعيّن ولا تعيّن است.

بنابراين، اگر مفهوم ديگرى به آن مفهومِ مبهم ضميمه شود، متعيّن مى‌‌گردد. امّا، نه از آن رو كه يك جزء ديگرى از خارج به آن افزوده مى‌‌شود؛ بلكه بدين معنا كه تعيّن همان ابهام است. و اين اتّحاد از قبيل اقسام پيشين نيست، بلكه از قبيل اتّحاد اشيائى است كه قابل حمل بر يكديگرند و عين هم هستند. از اين رو است كه جنس قابل حمل بر فصل است و فصل هم قابل حمل بر جنس است. سرّ اين‌‌كه اين دو قابل حمل بر يكديگرند آن است كه يكى تعيّن ديگرى است.

بنابراين، يكى از اقسام اتحاد آن است كه يكى از متحدين، بالقوّه، ديگرى است. به ديگر سخن، يكى از آن دو، قوّه اين را دارد كه ديگرى بشود. امّا، نه آنسان كه بپذيرد چيز ديگرى را كه بدان ضميمه شود. در مورد مادّه چنين است كه قوّه آن را دارد كه حامل صورت شود و صورت، به عنوان يك ماهيت ديگرى غير از خودش، در آن به وجود آيد. ولى جنس و فصل اين‌‌گونه نيستند. وقتى مى‌‌گوئيم جنس، قوّه آن را دارد كه به وسيله فصل تعيّن يابد، بدان معنا نيست كه چيز ديگرى بدان ضميمه مى‌‌شود و چنان نتيجه‌‌اى را ببار مى‌‌آورد. بلكه بدين معنا است كه قوه‌‌اى دارد كه بر اساس آن مى‌‌تواند خودش واضح و بى‌‌ابهام بشود.

گاهى ذهن ما معنايى را درك مى‌‌كند كه آن معنى مبهم است و قابليّت آن را دارد كه مصاديق و انواع متعددى داشته باشد. يعنى خود همين يك معنى مى‌‌تواند چند چيز باشد. به طور مثال وقتى مى‌‌گوئيم: «درّاكيّت مى‌‌تواند حسّ باشد يا خيال يا عقل باشد» بدان معنا نيست كه حس مى‌‌تواند به درّاكيت ضميمه شود يا خيال به آن ضميمه شود. بلكه درّاكيت، همان اشياء كثيره است و هر كدام از آنها عينِ درّاكيت است.

پس، هرگاه عقل معناى مبهمى را درك كند و معناى ديگرى به آن افزوده شود، به گونه‌‌اى كه امر خارج از آن بشمار نيايد و عارضى بر آن محسوب نگردد. تعيّن مى‌‌يابد؛ به گونه‌‌اى كه همان معناى نخستين متضمّن آن باشد.

پس، اين كه مى‌‌گوئيم معناى ديگرى است، ديگر بودنش به اين است كه اين، متعيّن است و آن مبهم. فقط فرق و تغايرشان به ابهام و تعيّن است. نه اين‌‌كه يكى وجودش غير از ديگرى است. و البته، منظور از وجود هم وجود خارجى نيست. چون در عالم تعّقل هم وجود فصل، غير از وجود جنس نيست.

مثال ديگر: مثال ديگر در اين‌‌جا «مقدار» است. هنگامى كه آن را تصوّر مى‌‌كنيد، ممكن است خط باشد كه يك بعد دارد، ممكن است سطح باشد

كه دو بعد دارد؛ نيز ممكن است حجم و جسم تعليمى باشد كه سه بعد دارد. به هر حال، وقتى مقدار گفته مى‌‌شود معنايى به ذهن مى‌‌آيد ولى مبهم است، اين است كه بايد چيزى به آن افزوده شود تا معلوم گردد كه خط است يا سطح است يا حجم، امّا نه چيزى كه مباين با آن است. و آنگاه كه متعيّن شد معنايش آن نيست كه دو چيز تحقق يافته است: يكى مقدار و ديگرى يك يا چند بعد داشتن.

وقتى گفته مى‌‌شود: «سطح، مقدارى است كه دو بعد دارد» معنايش آن است كه دو بُعد داشتن آن، همان مقدار داشتن آن است. اما، مقدارِ خاصّى است كه تعيّن دارد.

بنابراين، مقدار معنايى است كه مى‌‌تواند خط و سطح و حجم باشد. نه اين‌‌كه معنايش آن باشد كه چيزى است كه چيز ديگر هم قرين آن واقع مى‌‌شود يا بدان افزوده مى‌‌گردد. و مجموع مقدار به علاوه چيزى كه بدان ضميمه مى‌‌شود، خط يا سطح يا حجم را تشكيل مى‌‌دهد. نه! چنين نيست. خط، از دو چيز تشكيل نمى‌‌شود؛ بلكه تنها همان مقدار است. و اين از آن رو است كه معناى مقدار، آن است كه «مساوات» و «لا مساوات» را مى‌‌پذيرد.(1) امّا، بدون آن‌‌كه شرط شود فقط اين معنا باشد، و به اصطلاح به صورت «بشرط لا» لحاظ شود. زيرا، اگر چنين باشد ديگر جنس نخواهد بود. معناى مقدار به عنوان يك مفهوم جنسى آن نيست كه ديگر هيچ چيزى به آن ضميمه نشود.

بنابراين، هيچ شرطى جز قابليت مساواة را در آن اخذ نمى‌‌كنيم. و همين


1. البته، اين ممكن نيست كه معناى تامّى در نظر گرفته شود. زيرا، صرف اين‌‌كه چيزى قابل مساوات باشد يا نه؟ با قطع نظر از اين‌‌كه يك بُعدى باشد يا دو بعدى باشد يا سه بُعدى باشد؟ اين را نمى‌‌توان به طور مستقل در نظر گرفت. چون در مورد عرض است. و عرض، بسيط است. در خارج نيز ماده و صورت قابل تفكيك نيست. زيرا مادّه و صورت ندارد. فقط يك معناى بسيطى است. مقداريت وقتى در خط تعيّن مى‌‌يابد، همان مقدار خواهد بود. نه اين‌‌كه چيزى به مقدار اضافه شد و آنگاه به صورت خط در آمد. تا خط مركّب از دو چيز باشد يكى مقدارّيت و يكى هم تك بُعدى بودن!

«محتمل المساواة» مى‌‌تواند خط باشد مى‌‌تواند سطح باشد و مى‌‌تواند حجم باشد. بنابراين، خط بودن يا سطح بودن يا حجم بودن ذاتاً بر آن حمل مى‌‌شود و نيازمند هيچ واسطه و ضميمه‌‌اى نيست. و هر كدام از آن مقادير سه گانه بر خودِ مقدار «بالذات» حمل مى‌‌شود؛ نه بالعرض. پس، اين معناى «مقداريت» چيزى جز يكى از آن سه (خط، سطح و حجم) نيست؛ نه اين‌‌كه بايد وجود ديگرى بر آن وجود ضميمه شود. و اين ذهن است كه با تعقل، وجودِ مستّقل و جداگانه‌‌اى را براى آن خلق مى‌‌كند.

آنگاه اين ذهن، اگر زيادتى را بر آن بيفزايد نه به معناى امر خارجى است كه به شىء قابل مساواة مى‌‌پيوندد. بلكه آن چيزى كه ذهن مى‌‌افزايد تنها تحصّل دادن به مفهوم مساوات‌‌پذيرى است كه پذيرش مساوات در يك بعد است يا در ابعاد بيشترى.

بنابراين، قابليّت مساوات در بُعد واحد در اين شىء، همان قابليّت مساوات است. آنسان كه به شما اين امكان را مى‌‌دهد كه بگوئيد: «اين قابل مساوات، همان است كه داراى بُعد واحد است.» يا عكس آن را بگوئيد: «اين شىء كه داراى بُعد واحد است، همان است كه قابل مساوات است». پس اين كثرت از جهتِ اجزاء نيست، بلكه كثرتى است كه از جهت يك امر غير محصَّل و يك امرِ محصَّل واقع مى‌‌شود. زيرا، امرِ غير محصَّل مى‌‌تواند به صورت محصَّل درآيد، و در آن صورتْ چيز ديگرى نخواهد بود، مگر از نظر اعتبار عقل، زيرا، تحصّل، امر غير متحصّل را تغيير نمى‌‌دهد بلكه بدان تحقق مى‌‌بخشد.

فَهكَذا يَجِبُ أَنْ يُعْقَلَ التوحيد(1) الذى مِنَ الْجِنْسِ وَالْفَصْلِ. وَإِنَّهُ وَإِنْ كانَ مُخْتَلِفاً وَكانَ بَعْضُ الاَْنْواعِ فيها تَركيبٌ فى طَبائِعِها وَتَنْبَعِث(2) فُصُولُها مِنْ صُوَرِها


1. «توحيد» به معناى مفعولى‌‌اش مصدر فعل مجهول است. معناى جمله اين مى‌‌شود: «يگانه شدن جنس و فصل بايد اينگونه تصوّر گردد: ...»

2. معناى «تنبعث» به تعبيرى كه امروز مصطلح است، «انتزاع مى‌‌شود» است.

وَأَجْناسُها مِنَ الْمَوادِّ الَّتى لِصُوَرِها(1)، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ لا أَجْناسُها وَلا فُصُولُها مَوادُّها وَصُوَرُها(2) مِنْ حَيْثُ هِىَ مَوادُّ وَصُوَرُ، وَبَعْضُها لَيْسَ فيها تَرْكيبٌ فى طَبائِعِها بَلْ إِنْ كانَ فيها تَرْكيبٌ فَهُوَ عَلَى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا، فَإِنَّما يَكُونُ أَحَدُ الشَّيْئَيْنِ مِنْهُما فى كُلِّ نَوْع غَيْرَ الآخَرِ، لاَِنَّهُ قَدْ أُخِذَ مَرَّةً لا بِحالِهِ مِنَ التَّحْصيل، بَلْ عَلى أَنَّهُ بِالْقُوَّةِ مُحَصَّلٌ، وَأُخِذَ مَرَّةً وَهُوَ مُحَصَّلٌ بِالْفِعْلِ. وَهذِهِ الْقُوَّةُ لَهُ لَيْسَ بِحَسْبِ الْوُجُودِ، بَلْ بِحَسَبِ الذِّهْنِ. فَإِنَّهُ لَيْسَ لَهُ فِى الْوُجُودِ حُصُولُ طَبيعَة جِنْسيَّة هِىَ بَعدُ بِالْقُوَّةِ مُحَصَّلةٌ نَوْعاً، وَسَواءٌ كانَ النّوعُ لَهُ تَركيبٌ فِى الطَّبائِعِ أَوْ لَمْ يَكُنْ.

نگاهى دوباره به رابطه جنس و فصل

گفتيم كه جنس و فصل با هم اتحاد دارند. رابطه و تركيب آن دو، انضمامى نيست ـ چنين نيست كه حتى در ذهن هم دو مفهوم مستقلّى باشند كه به هم ضميمه مى‌‌شوند. بلكه مفهوم و ماهيت واحدى است. و فرق بين مفهوم جنس و فصل به تحصّل‌‌پذيرى و تحصّل‌‌بخشى است. مصنّف، اين مطلب را به عنوان پاسخى از يك اشكال مطرح كرده است. آن اشكال، عبارت از اين است كه: اگر حدّ، مركب از جنس و فصل است، و از سوى ديگر، حدّ، با محدود، عينيّت دارد. پس، هرگاه محدود، داراى دو جزء باشد كه جنس و فصل، از آن دو جزء حكايت كند، هيچ يك از آنها به تنهايى بر كل، حمل نخواهند شد.

پاسخ اين اشكال آن است كه جنس و فصل از يك جزء خارجى حكايت نمى‌‌كند، اگر آن دو به عنوان مفهومى گرفته شوند كه از يك جزء خارجى حكايت مى‌‌كند آن مفهوم، ماده است و فصل هم مفهوم صورت. يعنى اگر «بشرط لا» اخذ شوند، مفهوم ماده و صورت ساخته مى‌‌شود.


1. تعبير «لصورها» در اين‌‌جا لزومى نداشت. اگر چنين آورده شود: «تبعاً من موادّها» كافى است.

2. عطف در جمله فوق، به صورت لفّ و نشر مرتب است.

امّا، همه سخن در اين است كه مفهوم جنس و فصل، مفهوم «لا بشرطى» است. و رابطه بين جنس و فصل رابطه ابهام و تعيّن است؛ نه رابطه دو مفهوم متباين. جناب شيخ، اين مطلب را با بيان مثالهايى تقرير كرده است كه بهترين مثالشان، مثال آخر است. مى‌‌گويد: شما وقتى مقدار را در نظر بگيريد مى‌‌گوئيد مقدار گاهى يك بُعد دارد و گاهى دو بُعد و گاهى «ذوابعاد ثلاثه» است. چنين نيست كه مفهوم خط با مفهوم مقدار دو مفهوم متباين باشد. همان مفهوم مقدار است كه نخست به صورت ابهامى تصوّر مى‌‌شود و از اين رو، قابل آن است كه يك بُعدى تصوّر شود يا دو بعدى و يا سه بعدى.

بنابراين، مقدار يك بُعدى چيزى بيش از خود مقدار نيست، بلكه تعيّنِ همان مقدار است. (اين بهترين مثالى است كه مطلب را توضيح مى‌‌دهد).

مصنف، در پايان اين فراز از سخن خود مى‌‌گويد: ما اتحاد بين جنس و فصل را بايد از ساير اتحادها جدا كنيم. ايشان براى توضيح اين مطلب سه قسم ديگر از اتحاد را هم بيان كرده است كه آنها ربطى به اتحاد جنس و فصل ندارند. اتحاد جنس و فصل، اتحاد دو مفهومى است كه اختلافشان فقط به تعيّن و ابهام است و هيچ اختلاف ديگرى بين آن دو مفهوم، و جود ندارد.

اتحادى كه بين جنس و فصل است به معناى خاصّى است؛ خواه محدودى كه در خارج است مركّب باشد و خواه بسيط باشد. اگر بسيط باشد، در اين صورت روشن است كه بسيط در خارج دو جزء ندارد تا گفته شود جنس آن بيانگر يك جزء است و فصلِ آن از جزء ديگرش حكايتمى‌‌كند. اگر مركّب هم باشد باز حيثيّتِ تركيب از مادّه و صورت، با حيثيّت تركيب «حد» از جنس و فصل، متفاوت است. آن تركيب، از دو مفهوم و ماهيّت تامّ و «بشرط لا» است، در حالى كه تركيب «حد»، تركيب دو ماهيّت «لا بشرط» است.

آنگاه، مصنف دقت بيشترى در رابطه با «حد» و جنس و فصل انجام مى‌‌دهد. به اين صورت كه وقتى مى‌‌گوئيم: جنس و فصل دو ماهيتِ «لا

بشرط» هستند و در عين حال جزء «حد» به شمار مى‌‌روند، بايد توجه داشت كه حتى در عالم ذهن هم مفهوم جنس و فصل را به دو صورت مى‌‌توان اخذ كرد: الف) به عنوان دو مفهوم متغايرى كه با هم تركيب مى‌‌شوند و از تركيب آنها «حد» پديد مى‌‌آيد.

ب) گاهى به گونه‌‌اى اخذ مى‌‌شود كه عليرغم اين‌‌كه جنس، جنس است و فصل، فصل است؛ امّا هيچ كدام بر ديگرى قابل حمل نيست. مجموع حدّ هم قابل حمل بر هيچ كدام از آن دو نيست. از اين رو، نمى‌‌توان گفت: «الحدّ جنس» يا «الجنس فصل» يا «الفصل جنس» مطلب در مورد مصاديق آنها نيز از همين قرار است. لذا، اگر مفهوم حيوان را به عنوان جزئى از حدّ (از آن رو كه حدّ مركّب از دو جزء است) در نظر بگيريد، نه حدّ را مى‌‌توان بر جنس حمل كرد و نه جنس را بر حدّ و نه جنس و فصل را بر يكديگر.

بنابراين، حتى در ذهن هم اين امكان وجود دارد كه بتوان جنس و فصل را مستقل و غير قابل حمل در نظر گرفت. اين، يك اعتبار بسيار ظريفى است كه ذهن مى‌‌تواند آنها را به صورت «لا بشرطى» كه قابل حمل بر هم باشند در نظر بگيرد. بر اساسِ اين اعتبار است كه ما رابطه آنها را رابطه اتحادى، لحاظ مى‌‌كنيم.

يگانه شدن جنس و فصل بايد اين‌‌گونه تصوّر شود. گو اين‌‌كه موارد با هم تفاوت دارد. مصنف اين اختلاف را در چند سطر، اين‌‌چنين توضيح مى‌‌دهد:

موارد يگانه شدن جنس و فصل

بعضى از موارد اين‌‌چنين است: 1. برخى انواعى كه محدود هستند و براى آنها «حد» بيان مى‌‌شود و حدّشان هم از جنس و فصل تشكيل شده است، طبيعتى را مانند كه در خارج، مركّب است. چنان‌‌كه از مادّه آن، مفهوم جنسى را اخذ مى‌‌كنيم و از

صورت آن هم، مفهوم فصلى را. يعنى منشأ انتزاع مفهوم جنس، مادّه شىء است و منشاء انتزاع فصل هم صورت شىء.

به طور مثال، فرض كنيد حيوان كه جنس براى انسان است، از مادّه حيوانى حكايت مى‌‌كند. يعنى از آن نطفه‌‌اى كه تحرك و رشد در آن پيدا شده، امّا، هنوز نفس ناطقه بدان تعلّق نگرفته است. در مرحله اوّل نطفه صورت نباتى دارد ولى هنوز روح حيوانى به آن تعلّق نگرفته است. در چنين فرضى، جسم نامى، مادّه، و روح حيوانى صورتى خواهد بود كه به آن تعلّق مى‌‌گيرد، سپس حيوان، مادّه؛ و نفس ناطقه انسانى، صورت براى آن مى‌‌شود. در اين صورت، فصل انسانى از نفس ناطقه گرفته مى‌‌شود. اين‌‌جا واقعاً در خارج تركيب وجود دارد. انسان در خارج مركب است از مادّه كه همان بدنش مى‌‌باشد و صورت كه نفسِ ناطقه او است. اين‌‌جا منشأ انتزاع جنس و فصل هم همين مادّه و صورت است.

آرى، در اين نوع از مركّباتْ جنس و فصل را از مادّه و صورت اخذ مى‌‌كنيم.

هرچند مادّه، از آن رو كه ماده است، جنس نيست؛ و صورت از آن رو كه صورت است فصل نيست، امّا، با توجه به ماده است كه مفهوم جنسى گرفته مى‌‌شود؛ و با توجه به صورت است كه مفهوم صورت گرفته مى‌‌شود.

2. برخى ديگر به گونه‌‌اى هستند كه اساساً در طبيعتِ آنها تركيب، وجود ندارد، زيرا بسيط‌‌‌اند و مادّه و صورت ندارند. مانند مجرّدات و اعراض. اگر تركيبى هم در اين قسم راه يابد، آن‌‌گونه است كه پيش از اين گفتيم. يعنى عقل، مفهومى را از آن مى‌‌گيرد. و آن مفهوم را به يك حيثيّتِ غير متحصّل و يك حيثيّت متحصّل تحليل مى‌‌كند. آنگاه مى‌‌گويد اين ماهيّت، مركب از دو مفهوم است. و يكى از آن دو غير از ديگرى خواهد بود. يعنى حيثيّت تحصّل غير از حيثيّتِ ابهام خواهد بود. بدين‌‌سان، عقل، همان ماهيّتى را كه در خارج متحصل است بدون تحصّلش ملاحظه مى‌‌كند.

البته، عقل و ذهن چنين هنرى را دارند كه مى‌‌توانند ماهيتى را كه در خارج متحصّل است به دو حيثيّت ابهام و تعيّن يا لاتحصّل و تحصّلْ تحليل كنند.

نمونه آشكار اين قسم، همان خط و سطح و حجم است. خط، به عنوان يك ماهيّت بسيطى است. زيرا، عَرَض است؛ و اعراض،، طبق نظر فلاسفه بسيط‌‌اند و مادّه و صورتى ندارند. مع الوصف، چنان‌‌كه ملاحظه كرديد عقل يك مفهوم ابهامى به نام «مقدار» را از آن مى‌‌گيرد كه جنس آن را تشكيل مى‌‌دهد؛ و يك معناى تحصلّى از آن انتزاع مى‌‌كند (ذو بُعد واحد) كه تعيّن بخش حالتِ ابهامى است. با ضميمه كردن اين دو معنا، ماهيّت خط پديد مى‌‌آيد. پس، ماهيّتِ خط على‌‌رغم اين‌‌كه بسيط است؛ ولى عقل مى‌‌تواند براى آن يك تركيب تحليلى در ذهن درست كند.

شايان ذكر است كه قوّه تعيّن و قوّه تحصّل، فقط در ذهن است؛ وگرنه، در خارج چيزى بالقوه به معناى حالت ابهامى، وجود ندارد. بنابراين، اين قوّه را با قوّه و فعل در اشياء مادّى، و امكان استعدادى، نبايد اشتباه كرد. پس، اين‌‌كه گفته مى‌‌شود: «قوّه التحصّل» به حسب وجودِ خارجى نيست؛ بلكه به حسب ذهن است.

بنابراين، در خارج يك طبيعت جنسى وجود ندارد كه «قوّة التحصّل» را داشته باشد، يعنى چيزى باشد كه هنوز نوع خاصّى نشده، ولى مى‌‌تواند نوع خاصّى شود، و اين عقل است كه براى شىء در خارج، جنس و فصل در نظر مى‌‌گيرد؛ و از اين رو است كه مى‌‌گوئيم جنس، بالقوه نوع است و بالقوه متحصل است. اما بالفعل اين‌‌گونه نيست. اين «بالقوّة» و «بالفعل» كه در اين‌‌جا گفته مى‌‌شود مربوط به حالتِ ذهنى است. ذهن است كه مفهومى را مبهم تصوّر مى‌‌كند، نه اين‌‌كه واقعاً در خارج يك شىء مبهمى هم وجود دارد. و اين‌‌كه گفتيم حالت ابهام مخصوص ذهن است، تنها مربوط به جائى نيست

كه در خارج تركيب ندارد. معناى ابهامى، خواه در مورد مركّبات خارجى به كار رود و خواه در مورد بسائط، مخصوص ذهن است، و اساساً در خارج شىء مبهم، وجود ندارد.

وَالْجِنْسُ وَالْفَصْلُ فِى الْحَدِّ أَيْضاً مِنْ حَيْثُ كُلُّ واحِد مِنْهُما هُوَ جُزْءٌ لِلْحَدِّ مِنْ حَيْثُ هُوَ حَدٌّ، فَإِنَّه لا يُحْمَلُ عَلَى الْحَدِّ وَلا الْحَدُّ يُحْمَلُ عَلَيْهِ. فَإِنَّهُ لا يُقالُ لِلْحَدِّ اِنَّهُ جِنْسٌ وَلا فَصْلٌ وَلا بِالْعَكْسِ، فَلا يُقالُ لِحَدِّ الْحَيْوانِ إِنَّهُ جِسْمٌ وَلا أَنَّهُ ذُو حِسٍّ وَلا بِالْعَكْسِ. وَأَمّا مِنْ حَيْثُ الاَْجْناسِ وَالْفُصُولِ طَبائِعُ تَنْعِت(1) طَبيعَةً عَلى ما عَلِمْتَ فَإِنَّها تُحْمَلُ عَلَى الْمَحْدُودِ، بَلْ نَقُولُ: إِنَّ الْحَدَّ يُفيدُ بِالْحَقيقَةِ مَعْنى طَبيعَة واحِدَة. مَثلا إِنَّكَ إِذا قُلْتَ: اَلْحَيْوانُ النّاطِقُ، يَحْصُلُ مِنْ ذلِكَ مَعنى شَىْء واحِد هُوَ بِعَيْنِهِ الْحَيْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَيْوانُ هُوَ بَعْيِنِه النّاطِق. فَإِذا نَظَرْتَ إِلى ذلِكَ الشَّىْءِ الْواحِدِ لَمْ يَكُنْ كَثْرَةٌ فِى الذِّهْنِ، لكِنَّكَ إِذا نَظَرْتَ إِلَى الْحَدِّ فَوَجَدْتَهُ مُؤَلَّفاً مِنْ عِدَّةِ هذِهِ الْمَعانى وَاعْتَبَرَتَها مِنْ جَهَةِ ما كُل(2) واحِد مِنْها عَلَى الاِْعْتِبارِ الْمَذْكُور(3) مَعْنىً فى نَفْسِهِ غَيْرَ الآخَرِ، وَجَدْتَ هُناكَ كَثرَةً فِى الذِّهْنِ. فَإِنْ عَنَيْتَ بِالْحَدِّ الْمَعْنىَ الْقائِمَ فِى النَّفْسِ بِالاِْعْتِبارِ الاَْوَّلِ، وَهُوَ الشَّىْءُ الْواحِدُ الَّذى هُوَ الْحَيْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَيْوانُ هُوَ النّاطِقُ، كانَ الْحَدُّ بِعَيْنِهِ هُوَ الْمَحْدُودَ الْمَعْقُولَ. وَإِنْ عَنَيْتَ بِالْحَدِّ الْمَعْنىَ الْقائِمِ فِى النَّفْسِ بِالاِْعْتِبارِ الثّانى اَلْمُفَصَّلِ، لَمْ يَكُنِ الْحَدُّ بِعَيْنِهِ مَعْناهُ مَعْنىَ الْمَحْدُودِ، بَلْ كانَ شَيْئاً مُؤَدّياً إِلَيْهِ كاسِباً لَهُ. ثُمَّ الاِْعْتِبارُ الَّذى يُوجِبُ كَوْنَ الْحَدِّ بِعَيْنِهِ هُوَ الْمَحْدُودَ لا يَجْعَلُ الناطِقَ وَالْحَيْوانَ جُزْئَيْنِ مِنَ الْحَدِّ، بَلْ مَحْمُولَيْنِ عَلَيهِ بِأَنَّهُ هُوَ لا أَنَّهُما شَيْئانِ مِنْ حَقيقَة مُتَغايِرانِ وَمُغايِرانِ لِلْمُجْتَمَعِ. لكِنْ نَعْنى بِهِ في مِثالِنا اَلشَّىْءَ الَّذى هُوَ بِعَيْنِهِ الْحَيْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَيْوانُ حَيْوانِيَّتُهُ مُسْتَكْمِلَةٌ مُتَحَصِّلَةٌ بِالنُّطْقِ. وَالاِْعْتِبارُ الَّذى يُوجِبُ كَونَ الْحَد


1. در نسخه چاپ قاهره «تبعت» آمده كه صحيح آن «تنعت» مى‌‌باشد.

2. «كلّ واحد...» مبتدا است؛‌‌ و «معنىً فى نفسه» خبرش مى‌‌باشد.

3. «على الاعتبار المذكور» در عبارت فوق، جمله معترضه است.

غَيْرَ الْمَحْدُودِ يَمْنَعُ أَنْ يَكُونَ الْجِنْسُ وَالْفَصْلُ مَحْمُولَيْنِ عَلَى الْحَدِّ، بَلْ جزئين منه.(1) فَلِذلِكَ لَيْسَ الْحَدُّ بِجِنْس وَلا الْجِنْسُ بِحَد وَلاَ الْفَصْلُ واحِداً مِنْهُما وَلا جَمْلَةُ مَعْنىَ الْحَيْوانِ مُؤَلَّفاً مَعَ النّاطِقِ هُوَ مَعْنىَ الْحَيْوانِ غَيْرَ مُؤَلَّف وَلا مَعْنىَ النّاطِقِ غَيْرَ مُؤَلِّف. وَلا يُفْهَمُ مِنْ مَعْنىَ مَجْموعِ حَيْوان وَناطِق ‌‌ما يُفْهَمُ مِنْ أَحَدِهِما، وَلا يُحْمَلُ أَحَدُهُما عَلَيْهِ، فَلَيْسُ مَجْمُوعُ حَيْوان ‌‌وَناطِق هُوَ حَيْوانٌ وَناطِق(2) لاَِنَّ الْمَجْمُوعَ مِنْ شَيْئَيْنِ غَيرُهُما، بَلْ ثالِثٌ.لاَِنَّ كُلَّ واحِد مِنْهُما جُزْءٌ مِنْهُ، وَالْجُزْءُ لا يَكُونُ هُوَ الْكُلَّ، وَلاَ الْكُلُّ يَكونُ هُوَ الْجُزْءَ.

رابطه ميان حدّ و محدود

تاكنون درباره رابطه جنس و فصل، مطالبى بيان شد. مصنف، بيانات مفصّلى را در اين زمينه ايراد كرد كه جنس و فصل با هم يك ماهيّت را مى‌‌سازند و فرقشان تنها به «تحصّل» و «عدم تحصّل» است؛ و در واقع فرق آنها اعتبارى است وگرنه، آنها يك ماهيت‌‌اند.

امّا، سؤال اصلى در همه اين مباحث، رابطه ميان «حد» و «محدود» بود. بر اين اساس، وقتى محدود ما در خارج، مركّب است، حد هم از دو جزء تشكيل مى‌‌شود. هر يك از آن اجزاء بيانگر جزئى از محدود خواهد بود. پس، نبايد بر كلّ محدود قابل حمل باشند. به طور مثال، حيوان نبايد قابل حملِ بر انسان باشد. زيرا، يك جزء انسان، حيوان است و جزء ديگر آن، نفس ناطقه است. چگونه مى‌‌توان تصحيح كرد حيوانى كه جزء ماهيّت انسان است، قابل حمل بر كلّ انسان باشد؟


1. عبارت فوق در همه نسخه‌‌ها از جمله در نسخه چاپ مصر «بل جزئين منه» آمده، ولى به نظر مى‌‌رسد صحيح آن «بل جزان منه» باشد.

2. اگر در عبارت فوق به جاى «وناطق»، «ولا ناطق» آمده بود بهتر بود.

رابطه جنس و فصل با حد

نه تنها وقتى جنس و فصل را با خارج مى‌‌سنجيم بايد به صورت «لا بشرط» لحاظ كنيم. تا قابل حمل بر خارج باشد؛ بلكه در خود ذهن هم بايد آنها را «لا بشرط» لحاظ كنيم. زيرا، اگر در ذهن جنس و فصل را به طور جدا و مستّقل در نظر بگيريم و هر يك از آن دو را جزئى از يك شىء ثالثى به نامِ «حد» تلقى نمائيم، قابل حمل بر يكديگر نخواهند بود.

بنابراين، لحاظ جنس و فصل نيز به دو اعتبار، تحقق مى‌‌يابد:

الف) نگاه اوّلى: تفصيلى از يك ماهيت تام: ماهيت تامّى را فرض كنيد: خواه انسان باشد كه در خارج مركب از مادّه و صورت است؛ و خواه خطى باشد كه در خارج بسيط است؛ از اين ماهيت تام، در نگاه اوّلى مفهومى تفصيلى و باز شده، با نام «حد» را انتزاع مى‌‌كنيم و مى‌‌گوئيم انسان، حيوان ناطق است. يا در مورد خط مى‌‌گوئيم مقدارِ ذو بعد واحد است. به هر حال، گاهى مفهوم تفصيلى و باز شده را مرآت قرار مى‌‌دهيم براى ماهيت واحده‌‌اى كه در خارج، وجود دارد. مانند انسان يا خط، و مى‌‌گوئيم اين ماهيت واحده‌‌اى كه در خارج است، صورتِ ذهنى‌‌اش، به طور مثال، حيوان ناطق است. در اين لحاظ، حيوانِ ناطق از يك ماهيت خارجى حكايت مى‌‌كند. جنس و فصل در اين‌‌جا به عنوان دو جزء متمايز از يك ماهيّت، نيستند، بلكه اتحاد خاصّى بين آنها برقرار است و اختلافشان در «تعيّن» و «لا تعيّن» است. بنابراين، جنس، همان فصل است. تفاوتشان به تعيّن و ابهام است. حيوان و ناطق دو حالت از يك شىءاند: يكى حالت ابهامى، و ديگرى حالت تعيّنى. تنهابه اين جهت است كه مى‌‌گوئيم جنس و فصل با يكديگر اتحاد دارند.از يك سو، جنس بر فصل حمل مى‌‌شود؛ و از سوى ديگر جنس و فصل هر دو بر نوع حمل مى‌‌شوند. بدين‌‌سان، همان‌‌گونه كه در خارج يك نوع و يك ماهيت نوعيه، وجود دارد، در ذهن هم يك مفهوم است كه باز شده و دو

حالت در آن مفهوم باز شده منعكس است: يك حالت ابهامى، و يك حالت تعيّنى.

ب) نگاه ثانوى: در اين اعتبار به همان مفهومى كه در ذهن باز شده است يك نگاه ثانوى مى‌‌افكنيم: مفهوم باز شده در ذهن ما يك حالت ابهامى دارد كه آن را طبق مثال، حيوان مى‌‌انگاريم و حالت تعيّنىِ آن هم، ناطق است، اكنون ذهن به طور مجدّد و دوباره به آن مى‌‌نگرد، در اين نگاه، ديگر ناطق، مرآت براى يك نوع خارجى، در نظر گرفته نمى‌‌شود. زيرا، اساساً «ابژه» ادراك در اين نگاه، خود اين مفهوم است. به تعبير ديگر در اين‌‌جا يك نگاه منطقى مطرح است، نه يك نظر فلسفى، تا ظرفِ اتصافش خارج بوده و حكايتِ آن از خارج مطرح باشد. در اين نگاه، ظرفِ اتصاف هم مانند خود عروض، ذهنى است.

همان مفاهيمى كه در موطن ذهن، قرار دارند: مانند حيوان و ناطق، با اين نگاه ثانوى، «حد» ناميده مى‌‌شوند. بدين‌‌سان در ذهن، يك «كل» به نام «حد» پديد مى‌‌آيد كه دو جزء آن، همان جنس و فصل مى‌‌باشند. بر اين اساس، نه جنس، عين فصل است و نه فصل، عينِ جنس است و نه هيچيك از آن دو، عين حدّ هستند. يعنى كل از دو جزء تشكيل شده و از اين رو كلّ، عين جزء نيست؛ چنانكه هيچ جزئى هم عين جزء ديگر نيست.

ج) نگاه سوّم: طبق اين نگاه، همان مفهوم جنس و فصلى كه در ذهن است، دو حيثيّت دارد: تنها در يك لحاظ است كه مى‌‌گوئيم آنها با هم متحدند و يك ماهيّت را تشكيل مى‌‌دهند، وگرنه در لحاظ ديگر آنها دو مفهومِ متغاير هستند و قابل حمل بر يكديگر هم نيستند. از اين رو، چنانچه بگوئيد: «الجنس فصل» يا «الفصل جنس» يا «الجنس حد» يا «الفصل حد» هيچ كدام از اين‌‌ها درست نيست.

انصافاً دقت‌‌هاى جناب شيخ در اين تحليل‌‌ها قابل تحسين است. حيثيّت‌‌هاىِ گوناگون را از هم تفكيك كرده است. به نظر مى‌‌رسد مغزهاى

انديشمندانِ غربى كه امروزه در مباحث تحليل زبانى خيلى پيشرفت كرده‌‌اند نتوانند به اين‌‌گونه تحليل‌‌ها برسند. اين بحث‌‌ها و دقت‌‌هاى جناب شيخ از نظر تحليل مفاهيم و تحليل زبان خيلى پيشرفته است.

امّا اينكه حق در مسئله چيست؟ آيا بايد همان چيزى را گفت كه جناب شيخ مى‌‌گويد يا نه؟ آن، سخن ديگرى است. نفس كار فلسفى و دقت‌‌ها و تحليل‌‌هاىِ مفهومى ايشان، بسيار ارزشمند است.

نگاهى به حقيقت حدّ

تاكنون درباره رابطه جنس و فصل با محدود سخن گفتيم، اكنون مى‌‌خواهيم به خودِ «حد» نظر بيفكنيم. هرگاه حدِّ شىءاى را در نظر بگيريم به طور مثال «حيوان ناطق» يا «مقدار ذو بعد واحد» را در نظر بگيريم، در اين‌‌جا جنسى به نام حيوان، وجود دارد؛ و فصلى هم به نام ناطق، و به مجموع آنها «حد»(1) گفته مى‌‌شود. هر يك از آنها از آن رو كه جزء حدّ است، نه حدّ به شمار مى‌‌رود و نه بيانگر و كاشف از محدود و طبيعتِ واحده است.

در اين صورت، نمى‌‌توان جنس را بر حدّ حمل كرد و گفت: «الحّد جنس» يعنى نمى‌‌توان گفت حيوان و ناطقى كه حدّ است، حيوان است. و به تعبير منطقى، نمى‌‌توان گفت «الحدّ جنس» يا «الجنس حد».

هرچند در اين‌‌جا كه سخن از حدّ و جنس و فصل به ميان است رابطه با خارج نداريم. و در خارج با طبيعت واحده روبرو هستيم كه ديگر دو جزء ندارد. چنان‌‌كه بين «مقدار» و «ذو بعد واحد» تعدّد خارجى، وجود ندارد. امّا در اين سطح كه سخن از حدّ به ميان است، حدّ از دو جزء تشكيل مى‌‌شود كه هيچ‌‌كدام از اجزاء، جزء ديگرى نيست. نه به عنوان ثانوى منطقى كه گفته


1. حدّ، از آن جهت كه يك مفهوم ذهنى مركّبى است و از جنس و فصل تركيب يافته، «حد» (حدّ تامّ) ناميده مى‌‌شود.

شود «اين حدّ است»، و حدّ مركب از جنس و فصل است و هر يك از اين دو، جزئى از حدّ مى‌‌باشند.

با چنين نگاهى، هيچ يك قابل حمل بر يكديگر نيستند. فقط دو مفهومى هستند كه هر دو از جهت ابهام و تفصيل، بيانگر يك شىء خارجى بوده، مرآت براى نشان دادن آن طبيعت واحده مى‌‌باشند. به هر حال، هرگاه اين اجناس و فصول را از آن رو كه طبايعى هستند كه طبيعتِ نوعيه‌‌اى را نَعْت و وصف مى‌‌كنند (على ما علمت) لحاظ كنيم؛ در اين صورت، مى‌‌توانيم به انسانِ خارجى، حيوان را حمل كنيم و بگوئيم «الانسان الخارجى، حيوان» يا بگوئيم «الخط مقدار» على‌‌رغم اين‌‌كه حيوان، جزئى از حدّ انسان است و يا مقدار، جزئى از حدِّ خطّ است. زيرا، در اين لحاظ، فرق مفهوم «حيوان» و «ناطق» يا مفهوم «مقدار» و «ذو بُعد واحد» به تعيّن و ابهام است.

على‌‌رغم اين‌‌كه حدّ، مركّب است؛ امّا، در واقع معناى يك طبيعت را بيان مى‌‌كند. به طور مثال: شما وقتى حيوان و ناطق را به عنوان «حدّى» براى يك ماهيت خارجى در نظر مى‌‌گيريد، آن طبيعت خارجى كه انسان است، عيناً حيوان است؛ و عيناً ناطق است. گرچه، يك طبيعت بيشتر نيست؛ امّا، با دو مفهوم از آن حكايت مى‌‌شود. آن دو مفهوم، در واقع دو حالت از يك مفهوم‌‌اند: يك حالت ابهامى و يك حالت تعيّنى.

بنابراين، وقتى شما به انسان به عنوان يك طبيعت جوهرى در خارج مى‌‌نگريد يا خط را به عنوان يك طبيعتِ عرضى در خارج در نظر مى‌‌گيريد؛ تنها يك چيز را مى‌‌بينيد. يك نوع را مى‌‌بينيد؛ معناى آن هم وقتى در ذهن شما مى‌‌آيد، يك معنا است. زيرا، از يك شىء حكايت مى‌‌كند. بنابراين، هرچه از آن درك مى‌‌كنيد همان معناى ماهيت خاصّ واحدى است كه در خارج، وجود دارد.

امّا، اگر شما پس از آن‌‌كه انسان را در خارج ديديد در ذهنتان به صورت «الحيوان الناطق» نمودار گرديد و به عنوان معنايى بينِ دو حالت «تحصلّى» و

«لا تحصلّى» منعكس شد، و به صورت ماهيتى درآمد كه حكايت از انسان خارجى مى‌‌كند؛ آنگاه، همان حيوان ناطق ذهنى را مورد مطالعه قرار داديد و گفتيد اين يك مفهوم است يا دو مفهوم است. خواهيد ديد كه نمى‌‌توان گفت هيچ تعدّدى ندارد. خير! آنها دو جزء از يك حدّ هستند. پس، حدّ مركب بوده، هر يك از آنها جزء آن خواهند بود. رابطه جزء با كلّ به گونه‌‌اى است كه جزء بر كلّ قابل حمل نخواهد بود. جزء بر جزء هم قابل حمل نخواهد بود. اين معناى ثانى منطقى است.

آنجا ماهيت بود كه به ذهن آمده بود. و چون ماهيت نوعيه بود، دو حالتِ ابهام و تحصّل داشت. ولى به هر حال يك مفهوم بود. امّا، اين‌‌جا ماهيّتى كه در ذهن شما منعكس مى‌‌شود، مورد مطالعه دوباره شما قرار مى‌‌گيرد. از اينرو، دو مفهوم ديگر به نام جنس و فصل بر اجزائش حمل مى‌‌كنيد و بر كلّ آن هم مفهوم حدّ را حمل مى‌‌كنيد.

بنابراين، چون در اين‌‌جا نظر ثانوى بدان مى‌‌افكنيد، آن را مركّب از چند معنا مى‌‌يابيد، طبق اين اعتبار هر يك از آنها معنايى مخصوص به خود خواهد داشت. يعنى حيوانيت، يك معنا است. ناطقيت، يك معناى ديگر است. معناى حيوانيت، عين ناطقيت نيست. چنان‌‌كه معناى ناطقيت هم عين حيوانيت نيست.

وقتى با اين لحاظ، نظر كنيد، بدون شك در اين‌‌جا كثرتى وجود دارد؛ و ديگر ماهيت واحده‌‌اى در كار نيست.

بنابراين، در اين بابْ دو لحاظ وجود دارد: الف) يك لحاظ مفهوم و ماهيت واحدى است كه باز شده و حكايت از يك محدود خارجى مى‌‌كند.

به اين لحاظ است كه مى‌‌گوييم آنها همه قابل حمل بر يكديگرند؛ و همه آنها يكى هستند. ب) لحاظ ثانوى كه طبق آن، به همان مفهومِ باز شده به طور جدا جدا دوباره نگاه كرده، مى‌‌گوييم يكى «جنس» ناميده مى‌‌شود و ديگرى

«فصل». و مجموع آنها هم «حد» را تشكيل مى‌‌دهند. در اين لحاظ، اجزاء قابل حمل بر يكديگر نيستند. زيرا، جزئيّت و كليّت و مغايرت، مطرح است.

وحدت و كثرت مفاهيم ماهوى

حال، با توجه به اين‌‌كه دو اعتبار وجود دارد؛ بر اساس كداميك از آن دو اعتبار، وحدت لحاظ مى‌‌شود و بر اساس كداميك از آنها كثرت؟اگر مستشكل كه در آغاز فصل، رابطه حدّ و محدود را مطرح مى‌‌كند، مقصودش از «حد» همان معناى باز شده باشد كه ما از انسان در ذهن داريم؛ اين، همان اعتبار نخست است. يعنى مفهوم باز شده‌‌اى است كه حكايت مى‌‌كند از ماهيت واحدى در خارج. به ديگر سخن: آن مفهوم باز شده، مفاهيمى را پديد مى‌‌آورد كه جملگى از يك طبيعت، حكايت مى‌‌كنند و يك چيز را به وصف مى‌‌كشند.

اگر اين‌‌چنين فرض كنيم، آن مفهوم، همان انسانى است كه عين حيوان است. حيوانيّتِ آن هم عين ناطقيّتِ آن است. طبق اين اعتبار، همه آن مفاهيم پديد آمده از آن مفهومِ باز شده، يكى هستند. اگر تفاوتى هم باشد، فقط به «تحصّل» و «لا تحصّل» بر مى‌‌گردد.

در اين اعتبار، اگر حدّ را به اين معنا در نظر بگيريم، حدّ، همان محدود خواهد بود، و به ديگر سخن، در عالم عقل، همان انسان است كه به ذهن آمده و حيوان ناطق، شده است. حيوان ناطق، همان انسان است. پس اين اعتبار، جايگاه لحاظ وحدت است. (اين در صورتى است كه منظور از حدّ، همان مفهوم تفصيلى خارجى باشد.) امّا، اگر مقصود، نظر ثانوى منطقى باشد، اين حدّ، مركب از دو جزء است كه يكى از آن دو، جنس و ديگرى فصل است. در اين صورت، معناى اين حدّ، عين محدود خارجى نيست. بلكه اين معنا چيزى است كه وسيله براى

شناختن آن شىء خارجى مى‌‌شود. طبق اين فرض، ممكن است ماهيتى براى شما مجهول باشد، آنگاه آن را با جنس و فصل تعريف كنند آنسان كه جنس و فصل را بشناسيد، و از طريق جنس و فصل، ماهيت شىء مجهول براى شما كسب شود.

وقتى با چنين لحاظى، نظر مى‌‌افكنيد دو چيز مطرح مى‌‌شود: الف) كاسب؛ ب) مكتسب، «كاسب»، آن مفهوم مركب است. امّا «مكتسب»، يك مفهوم بسيط است. يك ماهيت بسيط نوعى است. پس، اين اعتبار جايگاه كثرت است و نبايد توقع داشت كه «حد» عين «محدود» باشد.

«ثم الاعتبار الذى...»

هرگاه بخواهيد «حد» را به عنوان اين‌‌كه عين «محدود» است در نظر بگيريد ديگر حيوان و ناطق، دو چيز نخواهند بود. البته، به آن اعتبارى كه شما «حد» را عين «محدود» مى‌‌بينيد. در اين اعتبار، حيوان و ناطق، دو جزء از يك شىء مركّب نيستند. بلكه يك چيز باز شده‌‌اى است كه هر يك از آنها بر انسان حمل مى‌‌شوند. و بين آنها «هو هويت» حاكم است نه اين‌‌كه يكى «كاسب» و ديگرى «مكتسب» باشد. آنها دو جزء از يك حقيقتِ مركب نيستند؛ آنسان كه خودشان با هم تغاير داشته، هر كدام غير ديگرى باشد؛ و هر دو مغاير با آن مجموع باشند (متغايران نسبت به همديگر، و مغايران للمجتمع و نسبت به كلّ) هنگامى كه مى‌‌گوئيم حدّ و محدود با يكديگر اتحاد دارند، اجزاء هم با يكديگر اتحاد خواهند داشت. از اين رو مى‌‌گوئيم كه انسانى كه بعينه حيوان است و حيوانيّتش يك چيز جدائى از ناطقيّتش نيست. حيوانيتش يك حالت ابهامى داشته كه با نطق استكمال يافته و تحصّل پيدا كرده است. امّا، آن اعتبارى كه ايجاب مى‌‌كند حّد غير از محدود باشد، در آن اعتبار نمى‌‌توان گفت «حد» همان جنس است يا «حد» همان فصل است.(1)


1. چنان‌‌كه ملاحظه مى‌‌كنيد جناب شيخ اين مطلب را چندين‌‌بار با عبارت‌‌هاى گوناگون، تكرار مى‌‌كند.

در اين نظر، هر يك از جنس و فصل، جزئى از حدّ هستند نه محمول بر حدّ و متحد با حدّ. بر اساس چنين اعتبارى نمى‌‌توان گفت: «الحدّ جنس» نيز نمى‌‌توان گفت: «الجنس حد»، چنان‌‌كه نمى‌‌توان گفت: «فصل، يكى از آن دو است» يعنى نمى‌‌توان گفت: «الفصل جنس» يا «الفصل حد». نه مجموع معناى حيوان در حالى كه با ناطق تركيب شده، همان حيوان است كه تركيب نشده، و نه معناى ناطق است كه تركيب نشده است. همين‌‌طور از معناى مجموع حيوان و ناطق، فهميده نمى‌‌شود آن چيزى كه از يكى از آن دو فهميده مى‌‌شود. چنان‌‌كه يكى از آن دو بر آن مجموع، حمل نمى‌‌شود.

بنابراين، مجموع حيوان و ناطق، نه حيوان به تنهايى است و نه ناطق به تنهايى است. زيرا، مجموع از دو چيز، غير از هر يك از آن دو چيز است. بلكه يك شىء ثالث است. زيرا، هر يك از آن دو، جزئى از مجموع بشمار مى‌‌روند. و جزء هرگز كلّ نمى‌‌باشد. چنان‌‌كه كلّ نيز جزء نمى‌‌باشد.

مختار ما در شناخت ماهيات

چنان‌‌كه در عبارات مصنف ملاحظه كرديد دقّت‌‌هاى فراوانى در بحث انجام گرفته است؛ ولى اين پرسش هم‌‌چنان باقى مى‌‌ماند كه آيا براى شناخت ماهيت، هميشه نيازمند آن هستيم كه از راه جنس و فصل آن را بشناسيم؟ به نظر ما شناختِ ماهيات هميشه اين‌‌گونه انجام نمى‌‌شود. ماهيات در خارج دو گونه‌‌اند: الف) يا مركب از مادّه و صورت‌‌اند؛ ب) يا تركيبى در آنها وجود ندارد.

در خارج، ماهيّت بسيط وجود دارد. و اگر بسيط نداشته باشيم اصلا مركّبى هم به وجود نمى‌‌آيد زيرا مركب، از دو يا چند امر بسيط به وجود مى‌‌آيد. به عنوان مثال: ماهيت بياض، مركب از چند چيز نيست. گرچه ممكن است گفته شود رنگ، مركب از هفت نور يا بيشتر است. ولى بالاخره،

اجزاء اوليه آن بسيط‌‌اند. هنگامى كه ما رنگ سفيد را كه على‌‌الفرض امر بسيطى است مى‌‌بينيم يك صورت حسّى از آن در قوّه حاسّه(1) و بينائى ما منعكس مى‌‌گردد. در اين‌‌جا قوّه خيال، عكسِ ثابتى از صورت حسى مى‌‌گيرد و آن را در خودش حفظ مى‌‌كند. عقل هم نظير آن‌‌چه خيال انجام مى‌‌دهد در سطح ديگرى انجام مى‌‌دهد. يعنى همان‌‌گونه كه قوّه خيال، يك صورت ثابتى از صورت حسى مى‌‌گيرد عقل هم يك مفهومِ ثابتى از آن مى‌‌گيرد. به گمان ما همانگونه كه داشتن صورت خيالى متوقف بر تعدّد درك حسّى نيست داشتن مفهوم كلّى و عقلى هم نياز به كثرت ادراكات حسّى ندارد، و داشتن مفهوم عقلى از يك امر بسيط همان شناخت ماهيّت آن است. بنابراين كسى كه چشم سالم دارد و رنگ سفيد را مى‌‌بيند، مى‌‌تواند ماهيت آن را درك كند؛ امّا، اگر كسى چشم نداشته باشد يا اصلا اين رنگ را نديده باشد، نمى‌‌تواند مفهوم سفيدى را درك كند و با هيچ بيانى نمى‌‌توان براى او تعريف كرد مانند كودكى كه به بلوغ نرسيده هيچ‌‌گاه نمى‌‌تواند لذّت جنسى و ماهيت آن را بفهمد. البته، اگر مصداقى از آن را درك كند مى‌‌تواند به مفهوم كلّى آن نيز آگاهى يابد.

امّا در مورد مركّبات، اگر ماهيّت مركّبى داشته باشيم كه آن را به صورت مركّب نديده باشيم امّا يكايك اجزاء آن را ديده و شناخته باشيم ممكن است كسانى كه از عناصر و اجزاء تشكيل دهنده آن آگاه باشند با بيان اجزاء آنْ ما را هم به ماهيت آن آشنا كنند.

بنابراين، تعريف يك شىء به اجزاء آن، در صورتى مفيد است كه اجزاء و بسائط آن شىء براى ما شناخته باشد.


1. در اين‌‌كه قوّه حاسّه كجاست؟ آيا درون چشم است؟ يا درون مغز است؟ يا درون نفس است؟ و يا در عالم مثال است؟ و يا جاى ديگر؟ بحث‌‌هاى مختلفى ممكن است مطرح شود ولى اختلاف آنها تأثيرى در نظريه مختار ندارد.

امّا آنچه در اين‌‌جا واقعاً مى‌‌شناسيم دو ماهيّت تامّ است كه هر دوى آنها به اصطلاح «بشرط لا» هستند.

ولى «بشرط لا» بودن، مانع تركيب نيست، و به ديگر سخن، آنها «بشرط عدم حمل»اند، نه «بشرط عدم تركيب» وگرنه، مادّه و صورت هم نبايد با يكديگر تركيب شوند در صورتى كه همه حكماء قائل‌‌اند كه مادّه و صورت با هم تركيب مى‌‌شوند و اتحاد مى‌‌يابند. جناب شيخ هم فرمود كه مادّه و صورت، با هم اتحاد دارند. در عين حال، مادّه، مادّه است و صورت هم، صورت است.

بنابراين، «بشرط لا» بودن مانع از اتحاد در وجود نمى‌‌شود بلكه مانع آن است كه مفهومى جزء مفهوم ديگر شود. امّا، چنان‌‌كه ملاحظه كرديد ما دو ماهيّت را شناختيم كه هر دو «بشرط لا» هستند و از تركيبِ آنها جسم كه خود مركّب است پديد مى‌‌آيد. مركّباتِ شيميايى اگر ماهيّتِ جديدى باشند از اين قبيل‌‌اند. به طور فرض، اگر كسى اكسيژن و ئيدورژن را شناخته بود. امّا، آب را نديده بود، به او مى‌‌گفتيم آب چيزى است كه از اكسيژن و ئيدروژن با اين نسبتِ خاص، به وجود مى‌‌آيد. و در اين صورت، تعريف صحيحى از آب داده بوديم.

امّا، اين‌‌كه اگر بخواهيم ماهيتى را با اجزاء خارجيش، يا با مادّه و صورتش تعريف كنيم و به طور مثال بگوئيم آب، چيزى است مركب از اكسيژن و ئيدروژن، چگونه بايد آنرا بيان كنيم؟ اين مطلبى است مربوط به زبان و قواعد دستورى. از اين رو، وقتى بخواهيم جمله‌‌اى بسازيم نيازمند موضوع و محمول خواهيم بود محمولى كه با موضوع وحدت داشته باشد يا به نوعى با آن اتحاد يافته باشد. هر قضيه‌‌اى را بيان كنيم بايد بين موضوع و محمول، نوعى اتحاد برقرار باشد: يا اتّحاد ماهوى كه در حمل اوّلى مطرح است و يا اتّحاد در وجود و اگر موضوع و محمول، وحدت ماهوى نداشته باشند؛ (و

البته دو ماهيت تامّ هرگز وحدت نمى‌‌يابند و يكى نمى‌‌شوند) در اين صورت، هرگاه بخواهيم يكى را بر ديگرى حمل كنيم، ناگريز بايد يك معناى اضافى بسازيم كه آن قابل حمل باشد؛ و يك نحو اتحادى هرچند در ذهن ما نسبت به آن دو به وجود آيد. اين‌‌جاست كه به ناچار، مفهوم مشتقى را مى‌‌سازيم و يا كلمه «ذو» و مانند آن را به آن مى‌‌افزائيم؛ تا از اين طريق قابل حمل گردد. يعنى فرض اين‌‌كه ما جسم و بياض را شناخته‌‌ايم و به وجود آنها در جهانِ خارج اذعان داريم و به دنبال آن مى‌‌خواهيم بگوئيم: آن جسمى كه در خارج است سفيد است از دو حال خارج نيست: الف‌‌ـ يا بايد بگوئيم آن جسم، بياض دارد؛ (آن جسم ذو بياض است). ب‌‌ـ و يا بايد مفهومى (مشتق) بسازيم كه همان معنا را افاده كند. مثلا بگوئيم آن جسم، ابيض است.

اين‌‌كه واژه «ذو بياض» و يا «ابيض» قابل حمل بر جسم مى‌‌باشد امّا، واژه «بياض» قابل حمل نيست، سرّش آن است كه جسم و بياض، دو ماهيّت تامّ هستند و از نظر مفهومى مستّقل از يكديگرند. حال، هرگاه بخواهيم ميان آن دو حمل برقرار كنيم، بايد از سازوكارى استفاده كنيم كه آن دو به نوعى اتحاد پيدا كنند و بهم جوش بخورند. اين است كه مفهومِ مشتق درست مى‌‌كنيم يا مفهوم اضافى مى‌‌سازيم. جناب شيخ زحمت‌‌هاى فراوان و دقّت‌‌هاى تحسين برانگيزى داشتند. ولى بيان ساده اين است كه هرگاه بخواهيم ماهيّتى را بر ماهيّت ديگرى كه از جهت مفهومى با هم تغاير دارند حمل كنيم بايد كارى كنيم كه ميان آنها اتحاد برقرار شود از اين رو يا بايد مشتّق بسازيم و يا «ذو» به آن اضافه كنيم.

به هر حال، براى برقرارىِ حمل و اتحاد، ما چاره‌‌اى جز اين راه نداريم. خواه حمل، ذاتى باشد يا عَرَضى؛ و خواه حمل اوّلى باشد يا شايع صناعى. البته اگر دو ماهيّت بر هم حمل شوند نشانه اين است كه دست‌‌كم يكى از آنها

ماهيّت تامّى نيست و «لا بشرط» از حمل است و در واقع، يك ماهيّت بيشتر نخواهند بود. امّا در حمل شايع صناعى، اعمّ از اين‌‌كه محمول، از قبيل معقولات ثانيه منطقى باشد يا از قبيل معقولات اولى، يا از قبيل مفاهيم فلسفى و انتزاعى باشد؛ هر جا بخواهيم يكى از اين مفاهيم را بر مفهوم ديگرى حمل كنيم، بايد مفهوم به گونه‌‌اى باشد كه ذهن ما بتواند يك نحو اتحادى بين موضوع و محمول برقرار كرده، قضيه‌‌اى را بسازد يعنى مشتقى از آن گرفته شود يا واژه خاصّى (مانند: ذو = داراى) به آن اضافه شود.

* * * * *

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org