مردم‌سالارى دینى، متناقضنمایى بىپاسخ! (تبیین مردم‌سالارى دینى)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم
الْحَمْدُللهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَالصَّلاَةُ وَالسَّلامُ عَلَی سَیِّدِ الأنْبِیَاءِ وَالْمُرسَلِین حَبِیبِ إلَهِ الْعَالَمِینَ أبِی الْقَاسِمِ مُحَمَّدٍ وَعَلَی آلِهِ الطَّيِبِينَ الطَّاهِرِینَ المَعصُومِین
أللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَّةِ بْنِ الْحَسَن صَلَوَاتُکَ عَلَیهِ وَعَلَی آبَائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَةِ وَفِی کُلِّ سَاعَةٍ وَلِیًا وَحَافِظاً وَقَائِداً وَنَاصِراً وَدَلِیلاً وَعَیْنَا حَتَّی تُسْکِنَهُ أرْضَکَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فِیهَا طَوِیلاً
تقدیم به روح ملکوتی بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینیرضواناللهعلیه و شهدای والامقام اسلام صلواتی اهدا می‌کنیم.
سه دیدگاه درباره اصطلاح «مردم‌سالاری دینى»
اصطلاح «مردم‌سالاری دینى» كه چندى است در فرهنگ و ادبیات كشور ما مطرح شده، درواقع در پى تركیب «اسلام» و «دموكراسى» است. در مورد رابطه اسلام و دموكراسى و تركیب «مردم‌سالاری دینى» دست‌کم سه نظر وجود دارد؛ طبق نظر اوّل، مردم‌سالاری انواع گوناگونى دارد كه یكى از آن‌ها «مردم‌سالاری دینى» است. بر اساس این نظر، دموكراسى در حكم «جنس منطقى» است كه می‌تواند فصل ممیّزهاى متفاوتى داشته باشد و یكى از آن‌ها، فصل ممیّز «دینى» است؛ براى مثال، «حیوان»، جنس منطقى است كه می‌تواند فصل ممیّزهاى گوناگونى داشته باشد و یكى از آن‌ها فصل ممیّز «ناطق» است. از تركیب جنس «حیوان» با فصل «ناطق»، نوعى به نام «حیوان ناطق» حاصل می‌شود كه همان «انسان» است. در بحث «مردم‌سالاری دینى» نیز بر اساس یك نظر مردم‌سالاری انواع مختلفى دارد كه بعضى از آن‌ها «غیر دینى»، برخى «ضدّ دینى» و برخى نیز «دینى» است. بر این اساس، مردم‌سالاری دینى ازنظر ماهیّت جنسى با انواع دیگر مردم‌سالاری تفاوتى ندارد و اختلافش با آن‌ها به فصل ممیّز آن، یعنى «دینى» بازمی‌گردد.
نظر دوم درباره تركیب «مردم‌سالاری دینى» این است كه این تركیب، تركیبى نادرست و نامتجانس است و این دو (دموكراسى و دین) دو مفهوم «متباین» هستند. بر اساس این دیدگاه، «دموكراسى» (مردم‌سالاری) شیوه‌ای براى حكومت است و به حوزه مسائل سیاسى مربوط می‌شود؛ درحالی‌که «دین»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبیین مسائل مربوط به آخرت است و هیچ ربطى به مسائل سیاسى و اجتماعى و حكومت ندارد؛ بنابراین، ضمیمه كردن این دو مفهوم به یکدیگر و ابداع اصطلاح «مردم‌سالاری دینى» كارى نادرست و از باب «ضم الحجر فى جنب الانسان» است. آیا سنگ و انسان ارتباطى با یکدیگر دارند كه بتوان گفت یكى از انواع سنگ، انسان است یا یكى از انواع انسان، سنگ است؟!
سرانجام نظر سوم دراین‌باره این است كه «دین» و «دموكراسى» نه دو مفهوم «متباین»، بلكه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از این رو، تعبیر «مردم‌سالاری دینى» مفهومى «متناقض‌‌‌نما» است. این نظر بر اساس مفهوم جدیدى است كه از دموكراسى عرضه شده است. بر اساس این مفهوم جدید از دموكراسى، شرط «دموكراتیك» بودن یك حكومت و نظام سیاسى این است كه «دینى» نباشد؛ به‌عبارت‌دیگر، دموكراسى در جایى معنا می‌یابد كه دین حضور نداشته باشد. كسانى كه این مفهوم از دموكراسى را بنیان نهاده‌اند، مفهوم و قیدى «سلبى» به آن افزوده‌اند، چرا كه می‌گویند: لازمه دموكراسى، «دینى نبودن» است. بر همین اساس وقتى در الجزایر، حزب اسلامى رأى می‌آورد، امریكا می‌گوید: ما این حكومت را دموكراتیك نمی‌دانیم. اشكال امریکایی‌ها به انتخابات الجزایر این نبود كه چون تقلّب شده ما نتیجه انتخابات رانمى پذیریم؛ بلكه مسئله این بود كه چون نتیجه انتخابات به استقرار حكومت دینى می‌انجامید، امریكا آن را مردود می‌دانست. این اشكال هنگامى وارد است كه ما از ابتدا بپذیریم نظام دموكراتیك، قید سلبى دارد و آن «دینى نبودن» است. در این صورت، البتّه دموكراسى با دین در تضاد قرار می‌گیرد و هر حكومتى كه رنگ دینى داشته باشد، دیگر دموكراتیك نخواهد بود. بر اساس این نظر، حتّى اگر صد در صد مردم یك كشور، كاملاً آزادانه و به اختیار خود به استقرار «حكومت دینى» در جامعه رأى بدهند، نتیجه آن انتخابات، مردود و نظام و حكومت برآمده از آن، «غیر دموكراتیك» ارزیابى خواهد شد!
روش اصولى در ارزیابى دیدگاه‌های مربوط به «مردم‌سالاری دینى»
اكنون در ارزیابى این سه نظر چه باید گفت و چگونه می‌توان بین آن‌ها داورى كرد؟ به نظر می‌رسد راه اساسى براى این كار، تبیین درست و دقیق دو مفهوم «دین» و «دموكراسى» باشد. تا مقصودمان را از این دو مفهوم روشن نسازیم، این بحث و نزاع‌ها راه به جایى نخواهد برد. براى به نتیجه رسیدن در چنین مباحثى، ابتدا باید دو طرف بحث بر سر مفهوم و معنایى واحد توافق كنند تا نفى و اثبات آن‌ها بر یك چیز واقع شود. در بحث ما نیز مفهوم «دین» و «دموكراسى» اصطلاحات گوناگونى دارند كه بسته به این‌که كدام اصطلاح را مطمح نظر قرار دهیم، نتیجه بحثِ «امكان جمع بین دین و دموكراسى» متفاوت خواهد بود؛ بنابراین پیش از هر چیز لازم است ابتدا اصطلاحات گوناگون این دو مفهوم و اصطلاح موردنظر خود در این بحث را مشخص كنیم و لذا تبیین دو مفهوم «مردم‌سالاری» (دموكراسى) و «دین» براى روشن شدن بحث «مردم‌سالاری دینى» و اعلام موضع در برابر آن، ضرورتى اجتناب‌ناپذیر است. تا مقصود ما از این دو واژه مشخص نباشد هرگونه داورى دراین‌باره، ناپخته و غیرعلمی خواهد بود و بحث و نزاع را خاتمه نخواهد داد؛ البتّه در این شكل از بحث، صرف توافق بر سر معانى كافى است و لازم نیست ضرورتاً آن معنا مورد پذیرش ما نیز باشد. این‌که آیا آن معنا مورد قبول ما هست یا خیر، مرحله بعدى بحث است. در مرحله اوّل، براى آن‌که تكلیف بحث بر اساس شقوق و فروض گوناگون روشن شود، هر بار معنایى را «مفروض» می‌گیریم؛ آنگاه بر اساس آن درباره رابطه «دین» و «دموكراسى» داورى می‌کنیم.
ابتدا از مفهوم «دین» آغاز می‌کنیم؛ امروزه در مغرب زمین، تلقّى غالب از دین این است كه برداشت و تفكّرى شخصى و مبتنى بر «سلیقه» است و به همین دلیل، قابل نقض و ابرام و ردّ و اثبات نیست. تعبیر فنّى‌‌‌تر این مدّعا این است كه دین امرى «نسبى» است و ارزش نسبى دارد؛ به‌عبارت‌دیگر، اختلاف افراد در دین و مسائل دینى چیزى نظیر اختلاف آن‌ها در انتخاب و پسند رنگ‌ها است. افراد در این‌که كدام رنگ زیبا است اختلاف نظر دارند و براى مثال یكى رنگ سبز را، دیگرى رنگ زرد و سومى رنگ صورتى را می‌پسندد. در این جا نمی‌توان گفت حق با چه كسى است و کدام‌یک درست می‌گوید. انتخاب و پسند رنگ، امرى صرفاً سلیقه‌ای و ذوقى است و «درستى» و «نادرستى» در مورد آن معنا و مفهومى ندارد. دین نیز همین‌گونه است؛ از این رو همان‌گونه كه انسان ممكن است امروز از رنگى خوشش بیاید و فردا رنگى دیگر را بپسندد، دینش را هم ممكن است هر روز عوض كند و در این كار، هیچ ایرادى نیز بر او نیست. این، تلقّى عمومى از دین در دنیاى امروز غرب است؛ البتّه ممكن است در بحث‌های آكادمیك، برخى دانشگاهیان و نظریه‌پردازان آن‌ها مطالب دیگرى بگویند امّا آن چه در ذهن توده و عامّه مردم از دین وجود دارد همین امر سلیقه‌ای و ذوقى و شخصى است؛ از همین رو شاهدیم كه هر روز، در غرب، دین و مذهب جدیدى اختراع می‌شود و عدّه‌ای هم به آن می‌گروند و در جایگاه متدیّنان به آن دین، ثبت‌نام می‌کنند. اگر از این افراد بپرسید: «دلیل این كار شما چیست؟» می‌گویند: چون از این دین خوشم آمد! یعنى بحث برهان و عقلانیّت و دلیل عقلى مطرح نیست. صرف این است كه «خوشایند» او واقع شده و «سلیقه» اش گرفته است. امر محورى و مشترك چنین ادیانى، وجود موجودى قابل پرستش و تقدیس است كه ممكن است «خدا» یا چیزى دیگر باشد. حتّى براى مثال، تفكّر «اومانیستى» كه آگوست كنت آن را پایه گذاشت، براى انسان نوعى الوهیت قائل است و او را تا حدّ پرستش بالا می‌برد. به‌هرحال مهم نیست كه اسم این موجود قابل پرستش چه باشد، مهم این است كه موجودى قابل ستایش و تقدیس وجود داشته باشد. همچنین لزومى ندارد که این موجود، «خالق» انسان و جهان باشد؛ بلكه همان «اله» و «قابل پرستش» دانستن او كافى است. در قرآن نیز می‌خوانیم: أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ؛[1] پس آیا دیدى آن كس را كه هواى نفسش را معبود خویش قرار داد؟
روشن است كه در این آیه، منظور این نیست كه كسى هواى نفس را خالق خود می‌پندارد. بدیهى است كه هیچ عاقلى چنین تصوّرى ندارد؛ بلكه منظور، معبود قرار دادن نفس و «اطاعت مطلق» از خواسته‌های آن است؛ بنابراین، اصل دین (در مفهوم غربى آن) این است كه موجودى را قابل ستایش و پرستش بدانیم. این موجود می‌تواند سنگ، درخت، حیوان، آتش یا هر چیزى باشد. در این تلقّى، دین هیچ ربطى به سیاست، اقتصاد، حقوق، روابط بازرگانى، روابط مادّى، تجارت، حقوق بین‌الملل و نظایر آن‌ها ندارد. تلقّى غالب در مغرب زمین این است كه این مسائل به كلّى با روح دین بیگانه است و انسان دین‌دار یعنى كسى كه براى مثال، براى كلیسا احترام قائل است و روزهاى یكشنبه به كلیسا می‌رود و گاهى نیز با كشیدن صلیب، توجّه خود را به حضرت عیسى‌علیه‌‌السلام معطوف می‌دارد. این نهایت چیزى است كه انسان غربى از دین می‌فهمد؛ البتّه در این میان، عدّه‌ای از اندیشه‌وران غربى، پا را كمى فراتر می‌نهند و برخى «اصول اخلاقى» را نیز جزو دین برشمرده و پایبندى به آن‌ها را «حدّ نهایى» دین معرفی می‌کنند؛ البتّه برخى دیگر نیز اخلاق را امرى مستقل از دین می‌دانند و معتقدند که انسان می‌تواند به هیچ دینى معتقد نباشد و درعین‌حال، به اصول اخلاقى پایبند باشد. در مقابل نیز کم‌وبیش كسانى یافت می‌شوند كه «دین» و «اخلاق» را از یکدیگر قابل انفكاك نمی‌دانند.
درهرصورت، فربه‌ترین دین موجود در غرب، مركّب از «اعتقاد به موجودى قابل تقدیس و ستایش»، افزون بر «اعتقاد و پایبندى به یك سلسله از اصول اخلاقى»، نظیرانصاف، محبّت، خیرخواهى براى دیگران، طرفدارى از صلح، خدمت به خلق، بشردوستی و... است. آن چه در این میان اهمیت دارد این است كه این فربه‌ترین تلقّى از دین نیز به حكومت و سیاست و مسائل اجتماعى ربطى ندارد و نمی‌توان كسى را در مقابل تخطّى از مسائل مربوط به دین مورد پیگرد و مؤاخذه قرار داد یا از دولت انتظار داشت كه چنین كارى را انجام دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، دین از سنخ مسائل اخلاقى است كه فقط ضمانت اجراى درونى دارد و نمی‌توان و نباید انتظار داشت كه دولت یا هر نهاد و فرد و گروه دیگرى به‌صورت ضمانت اجراى بیرونى آن وارد صحنه شود.
اگر این تلقّى از دین را مدّ نظر قرار دهیم بدیهى است كه تعبیر «حكومت دینى» یا افراطی‌تر از آن، تعبیر «حكومت دموكراتیك دینى» و «مردم‌سالاری دینى» تعبیرى گیج‌کننده و گنگ و بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا دو چیزى را به یکدیگر ضمیمه کرده‌ایم كه هیچ ارتباط و نقطه اشتراكى با یکدیگر ندارند. این كار عیناً مثل آن است كه یك هنر (براى مثال، مكتب خاص در نقاشى یا نوع خاصّى از خط) را به «حكومت» بیفزاییم! تعبیرى نظیر «حكومت نستعلیق!» تركیبى ناهمگون و نامتجانس است كه بیش از هر چیز نشان از بى اطّلاعى و پریشان‌گویی گوینده آن دارد.
ارزیابى «مردم‌سالاری دینى» بر اساس فرض‌های گوناگون
بر اساس مقدّمه پیش‌گفته، اگر «دموكراسى» را شیوه‌ای براى حكومت و «دین» را اعتقاد به موجودى قدسى و قابل ستایش (و در حدّ نهایى و اعلاى آن، افزون بر یك سلسله اصول اخلاقى) بدانیم كه هیچ ارتباطى به مسائل اجتماعى و حكومت و سیاست ندارد، بدیهى است كه باید بپذیریم بین «دین» و «دموكراسى» هیچ ارتباطى نیست و تركیب «مردم‌سالاری دینى» تركیبى نامتجانس، مبهم و بی‌معنا خواهد بود.
فرض دوم- همان‌گونه كه در ابتداى این مقال نیز اشاره كردیم- این است كه در معناى «دموكراسى»، مفهومى «سلبى» را نیز بیفزاییم و بگوییم: دموكراسى شیوه‌ای براى اداره حكومت است كه دین در آن نقشى نداشته باشد. بر اساس این فرض، دین و دموكراسى، نه‌تنها «متباین» بلكه دو امر «متناقض» خواهند بود و تركیب «مردم‌سالاری دینى» نه‌تنها مبهم و بی‌معنا، بلكه «متناقض‌‌‌نما» خواهد بود. از یك سو «دموكراسى» (بنا به فرض) به معناى عدم حضور دین در حكومت است و از سوى دیگر، قید «دینى» از حضور دین در عرصه حكومت حكایت دارد؛ یعنى حكومت، هم دینى نیست و هم دینى هست! و این چیزى جز تناقض صریح و آشكار نیست.
بر اساس چنین معنایى از دموكراسى كه معنایى جدید و مخترَع امریکایی‌ها است و اروپایی‌ها نیز کم‌وبیش آن را پذیرفته‌اند، این‌که 98 درصد ملّت ما به «جمهورى اسلامى» و حاكمیّت اسلام در این كشور رأى داده‌اند، هیچ ارزش و اعتبارى ندارد! 98 درصد كه سهل است، اگر صد در صد مردم هم خواستار حاكمیّت دین و قرآن در این مملكت و اجراى احكام و قوانین اسلامى، نظیر قطع دست دزد، تازیانه زدن مرتكب فحشا، ممنوعیت شراب‌خواری و بی‌حجابی و... بشوند و حكومتى بر این اساس سر كار بیاید ازنظر امریكا «غیر دموكراتیك» و بلكه «ضدّ دموكراتیك» خواهد بود!
درهرحال، ما نیز فعلاً در این مرحله درباره افزودن یا نیفزودن قید «غیر دینى» بحثى نداریم. اگر «دموكراسى» چنین معنایى داشته باشد، به‌طورقطع با دین، غیرقابل‌جمع و ناسازگار است و حق با كسانى است كه به شدّت با «مردم‌سالاری دینى» مخالفت می‌کنند و آن را مفهومى متناقض و اجرای آن را غیرعملی می‌دانند؛ امّا اگر بر اساس تعبیرى رایج و شایع، جوهر اصلى دموكراسى را «رأى مردم» دانستیم و گفتیم، حكومت دموكراتیك یعنى حكومتى كه بر اساس آراى مردم به قدرت رسیده باشد، وضع به كلّى تفاوت خواهد كرد؛ البتّه این یك سوى مسئله است و در سوى دیگر باید ببینیم «دین» را چگونه تعریف می‌کنیم. اگر همچنان بر این عقیده باشیم كه دین، امرى شخصى و فردى و صرفاً عبارت از اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش (و حداكثر، افزون بر یك سلسله اصول اخلاقى) است، نتیجه تازه‌ای حاصل نخواهد شد و به همان فرض اوّل می‌رسیم كه گفتیم: تركیب «دین» و «دموكراسى»، تركیبى مبهم و پیوند دو چیز ناهمگون به یکدیگر است كه فاقد معنا و مفهوم خواهد بود.
مقصود ما از «دین» در «مردم‌سالاری دینى»
حقیقت این است كه اگر تعبیر «مردم‌سالاری دینى» را به كار می‌بریم، چنین تعریف و برداشتى از «دین» را مدّ نظر نداریم. بلى، در ذهن انسان غربى امروز، تعبیر «حكومت دینى»، تداعی‌کننده حكومت كلیسا در قرون وسطا است كه دراصطلاح «تئوكراسى» نامیده می‌شود. در «تئوكراسى»، رأى پاپ به هر چه تعلّق بگیرد، همان عیناً رأى و حكم خدا است؛ ازاین‌رو، اطاعت بى چون‌وچرای پاپ و كلیسا بر همگان واجب است. در این حكومت، اگر فردا رأى پاپ عوض شود، به معناى تغییر حكم واقعى خدا است كه اطاعت از آن مثل حكم دیروز واجب و لازم خواهد بود. بدیهى است كه چنین معنایى از حكومت دینى به‌هیچ‌وجه مورد قبول ما نیست. در نظر ما، به همان اندازه كه حكومت فاشیستى و استبدادى باطل و مردود است، «تئوكراسى» نیز نادرست و غیرقابل‌قبول است.
«مردم‌سالاری دینى» به مفهومى كه ما مدّ نظر داریم، به طور كامل با «تئوكراسى» تفاوت دارد. حكومت دینى در نظر ما این نیست كه هر كس به نام دین، «اراده شخصى» خود را بر مردم تحمیل كند و اراده و خواست او همان اراده و خواست خدا باشد. آن چه ما از حكومت دینى می‌فهمیم و اراده می‌کنیم این نیست كه اراده یك فرد، چارچوب دین را مشخص می‌کند؛ بلكه به‌عکس، این فرد است كه باید اراده خود را در چارچوب دین و احكام دینى سامان دهد. بر این اساس، در حكومت دینى به معنایى كه ما در نظر داریم، اگر فرد به‌عمد، ذرّه‌ای از این چارچوب تخطّى كند فاقد صلاحیت حكومت خواهد بود و اگر تابه‌حال در رأس حكومت قرار داشته، از لحظه‌ای كه این تخطّى از او سر می‌زند خودبه‌خود از حكومت منعزل است و حتّی نیازى به عزل نخواهد داشت. حضرت امام‌رضوان‌‌الله‌‌علیه در این باره مثال عجیبى بیان می‌فرمود كه بنده شاید هنوز هم نتوانسته باشم آن را درست در ذهن خود تحلیل كنم و بفهمم. امام می‌فرمود: اگر رهبر، یك نگاه حرام به نامحرم بكند، از رهبرى ساقط است؛
البتّه نگاه به نامحرم گناه صغیره است و یك بار ارتكاب آن، فرد را از عدالت كه ازجمله شرایط رهبرى است ساقط نمی‌کند؛ ازاین‌رو ممكن است مقصود حضرت امام موردى باشد كه این عمل عنوان توهین و ضربه به اصل دین را بیابد.
درهرحال، «حكومت دینىِ» مورد نظر ما چنین حكومتى است. در این حكومت، اراده شخص حاكم نه‌تنها مشخص‌کننده قانون نیست بلكه شخص حاكم، موظّف و مكلّف است که اراده خود را تمام و كمال در چارچوب ضوابط شرعى و احكام الهی محدود كند و حق ندارد سر سوزنى از آن سربپیجد. در رأس این حكومت، هر كس كه باشد، این مطلب درباره‌اش صادق است. «ولىّ فقیه» كه سهل است، اگر شخص پیامبر اسلام‌صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌آله هم در رأس این حكومت باشد مطلب همین است و کوچک‌ترین سرپیچى از فرمان‌ها و احكام الهی جایز نیست. شاهد این مدّعا نیز خود قرآن است: وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ* لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ* فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ؛[2] و اگر [او] پاره‌ای گفته‌ها بر ما بسته بود، دست راستش را می‌گرفتیم؛ سپس رگ قلبش را پاره می‌کردیم و هیچ‌یک از شما مانع از [عذاب] او نمی‌شد!
آرى، حتّى اگر پیامبران‌عليهم‌‌السلام با آن همه عظمت و مقام، فقط یك كلمه، آرى فقط یك كلمه، از پیش خود و غیر از آن چه خداوند فرموده، بگوید، خداوند متعال با او تعارف نخواهد داشت و به شدیدترین وجه برخورد خواهد كرد.
در همین باره در جایى دیگر از قرآن می‌خوانیم: وَلَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا*إِذًا لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرًا؛[3] و اگر تو را استوار نمی‌داشتیم، به‌طورقطع نزدیك بود كمى به سوى آنان متمایل شوى. در آن صورت حتماً تو را دو برابر [در] زندگى و دو برابر [پس از] مرگ [عذاب] می‌چشاندیم، آنگاه در برابر ما براى خود یاورى نمی‌یافتی.
این آیات، بسیار عجیب، قابل تأمّل و پندآموز، به‌ویژه براى زمان ما است. خداوند متعال به پیامبرش می‌فرماید كه نزدیك بود به جهت مصلحت‌اندیشی، اندكى به پیشنهاد كافران تمایل نشان دهى. اگر چنین می‌کردی و پیشنهاد آن‌ها را می‌پذیرفتی، تو را در دنیا و آخرت دو برابر عذاب می‌کردیم! در برخى تفاسیر، شأن نزول این آیات را داستان اسلام آوردن قبیله‌ای از قبایل عربستان نقل کرده‌اند. آنان نزد پیامبرصلیاللهعلیهوآله آمدند و گفتند: ما حاضریم با شما بیعت كنیم و اسلام را بپذیریم و در مقابل دشمنان از شما حمایت كرده و با آنان بجنگیم؛ امّا درخواست ما این است كه فقط در یك مورد براى ما استثنا قائل شوى. گفتند: ما حاضریم همه احكام اسلام را بپذیریم، دست از پرستش بت‌ها برداریم و فقط خداى یگانه را بپرستیم و فقط مهلتى یكساله براى پرستش «لات» به ما بدهى. ركوع و سجود در نماز و به خاك افتادن در پیشگاه خدا براى ما مشكل است. اگر از ما بپذیرى كه نمازمان ركوع و سجده نداشته باشد، اسلام می‌آوریم و از شما در برابر دشمنان حمایت می‌کنیم.[4]
بر اساس آن چه در روایات نقل شده، در این جا پیامبر اكرم‌صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌آله لحظه‌ای به ذهن شریفش آمد كه این پیشنهاد چندان هم پیشنهاد بدى نیست. بر اساس محاسبات عادى نیز می‌توان به‌واقع آن را پیشنهاد مثبتى ارزیابى كرد. این پیشنهاد زمانى مطرح می‌شود كه اسلام با دشمنان فراوانى روبه‌رو است و مسلمانان، هم ازنظر عِدّه و هم ازنظر عُدّه در مضیقه قرار دارند و اسلام آوردن یك قبیله می‌تواند از هر جهت به نفع آن‌ها و بسیار مؤثّر و كارگشا باشد. حتّى اگر نتیجه پذیرفتن این پیشنهاد فقط این می‌بود كه آن قبیله از دشمنى با مسلمانان دست برمی‌داشتند بازهم بسى غنیمت بود. با پذیرش این پیشنهاد، خیال مسلمانان، دست‌کم در آن مقطع، از سوى آن‌ها آسوده می‌شد. در آینده نیز كه آب‌ها از آسیاب می‌افتاد و وضع بحرانى پشت سر گذاشته می‌شد شاید آیه‌ای یا دستورى نازل می‌شد كه آن پیمان را نقض می‌کرد و از آن قبیله می‌خواست كه مانند سایر مسلمانان خدا را در نمازشان سجده كنند.
به‌هرحال شاید این محاسبات و نظایر آن‌ها سبب شد كه هرچند براى لحظه‌ای، به ذهن شریف پیامبرصلیاللهعلیهوآله خطور كند كه با این پیشنهاد موافقت كند؛ البتّه تصمیم نهایى حضرت، نپذیرفتن پیشنهاد بود و با آن مخالفت كرد؛ امّا همان یك لحظه تأمّل كوتاه، باعث شد تا این آیه نازل شود كه اگر پیامبرصلیاللهعلیهوآله با این پیشنهاد موافقت می‌کرد، به‌شدّت از جانب خداوند متعال مؤاخذه می‌شد؛ پس حكومت دینىِ مدّ نظر ما، حكومتى بر اساس رأى و اراده شخصى حاكم نیست بلكه حكومتى است كه فقط خواست و اراده خداوند متعال در آن مطرح است و همگان و ازجمله شخص حاكم، باید رفتار خود را در چارچوب آن تنظیم كنند؛ بنابراین، به كار بردن تعابیرى نظیر «دیكتاتورى» و «استبدادى» درباره چنین حكومتى به طور كامل ناروا و ناشیانه است. اساس حكومت دیكتاتورى و استبدادى، تحمیل اراده یك یا چند نفر بر عموم جامعه است؛ حال آن كه - همان‌گونه كه بیان كردیم- در حكومت اسلامى، اراده هیچ فرد و گروه خاصّى مطرح نیست و همه اراده‌ها باید تابع اراده و خواست خداوند متعال و در جهت آن باشد.
بدین ترتیب روشن شد كه مفهوم دین، نزد ما، غیر از چیزى است كه امروزه در غرب، متداول است. دینى كه ما از آن سخن می‌گوییم دینى است كه در قرآن كریم آمده است. این دین فقط مشتمل بر اعتقاد به خدا و پایبندى به یك سلسله اصول اخلاقى نیست بلكه حوزه‌های گوناگونى از قبیل اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین‌الملل و... را شامل می‌شود. حكومت اسلامى (دینى) از دیدگاه ما حكومتى است كه احكام اسلام را در همه این زمینه‌ها مدّ نظر داشته باشد و به اجرا بگذارد و حق ندارد از این چارچوب كلّى خارج شود.
مردم‌سالاری در چارچوب حكومت ولایى
باید توجّه داشت این‌گونه نیست كه در اسلام براى هر موضوع و مسئله‌ای، از قبل حكمى مشخص شده باشد. در برخى موارد، احكامى مشخص براى موضوعاتى مشخص بیان شده است امّا در مواردى نیز با بیان اصول و قواعدى، چارچوبى كلّى در محدوده یك سرى قطعیّات و ضروریّات مشخص شده كه در آن، فضاهایى خالى نیز در نظر گرفته شده است. برخى از این فضاها به قوانین عادى مربوط می‌شود كه برحسب اوضاع و مقتضیات زمان و مكان می‌تواند تغییر كند. برخى نیز به موضوعاتى مربوط است كه تازه پیدا می‌شود و پیش از آن سابقه نداشته است. این‌گونه مسائل را در اصطلاح، «مسائل مستحدثه» می‌نامند؛ براى مثال، قوانین راهنمایى و رانندگى، حقوق مربوط به فضا و احكام و حقوق مربوط به فلات قاره، ازجمله مسائل مستحدثه و موضوعاتى هستند كه تازه پیدا شده و پیش از این مطرح نبوده است. درهرحال، تغییر قوانین عادى یا تصمیم‌گیری درباره مسائل مستحدثه به وضع قانون و حكم نیاز دارد و این قوانین باید بر اساس مستند و مرجعى معتبر مشخص شود. این در حالى است كه نص خاص و مشخصی در كتاب و سنّت درباره آن‌ها وجود ندارد.[5] حوزه مسائل حكومتى در اسلام، بیش‌تر به چنین مواردى مربوط می‌شود. در این موارد، گاهى یك طرف بر طرف یا اطراف دیگر رجحان دارد و مصلحت بیش‌تری را تأمین می‌کند. گاهى نیز هیچ طرفى برطرف یا اطراف دیگر رجحانى نداشته و مصلحت بیش‌تری را تأمین نمی‌کند بلكه همه گزینه‌ها، مصلحتى به طور كامل یكسان و مساوى دارند؛ براى مثال، بسیارى از قوانین راهنمایى و رانندگى از قبیل همین دسته دوم‌اند. هدف وضع قوانین راهنمایى و رانندگى، ایجاد نظم در آمد و شد خودروها و وسایل نقلیه است. براى تأمین این هدف، براى مثال، در مورد تعیین سمت حركت وسایل نقلیه، هیچ تفاوتى نمی‌کند كه بگوییم همه از سمت راست یا از سمت چپ حركت كنند؛ چرا كه در هر دو صورت، نظمى كاملاً یكسان در ترافیك حاصل می‌شود. در حال حاضر نیز گرچه در بسیارى از كشورها قانون این است كه وسایل نقلیه از سمت راست حركت كنند، در برخى كشورها نظیر انگلستان نیز برعكس است و خودروها و وسایل نقلیه باید از چپ حركت كنند. حال در چنین موردى اگر اختیار را به دست خود اشخاص بدهیم كه هر كس از هر سمتى كه مایل است حركت كند بدیهى است كه نقض غرض می‌شود و بی‌نظمی و هرج‌ومرج در امر ترافیك لازم می‌آید؛ از این رو، در این موارد جاى این هست كه بگوییم كسانى غیر از خدا و پیامبرصلیاللهعلیهوآله و امامان معصوم‌عليهم‌‌السلام می‌توانند نقش قانون‌گذاری داشته باشند و تعیین كنند كه براى مثال، وسایل نقلیه از سمت راست یا چپ حركت كنند.
در این جا این پرسش مطرح می‌شود كه غیر از خدا و پیامبرصلیاللهعلیهوآله و امام معصوم‌علیه‌‌السلام چه كسى می‌تواند حقّ قانون‌گذاری داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال است كه بحث ولایت فقیه در فلسفه سیاسى اسلام مطرح می‌شود.
بر اساس جهان‌بینی توحیدى، مالك تمام هستى و ازجمله انسان‌ها، خداوند متعال است. او به تمام موجودات، خلعت وجود پوشانده و هیچ موجودى، ذرّه‌ای از هستى و وجود خود را وام‌دار كسى غیر از خداوند نیست. هنگامى كه «مالكیت» خدا و «مملوكیّت» انسان را تمام كردیم، نوبت به توجّه به این نكته می‌رسد كه «تصرّف در ملك مالك بدون اجازه و رضایت او كارى ناروا، ظالمانه و ازنظر عقل و عاقلان محكوم است»؛ بنابراین تصرّف در انسان‌ها بدون اذن مالك آن‌ها، یعنى خداوند متعال، جایز نیست. از سوى دیگر نیز بدیهى است كه لازمه قطعى هر حكومتى، تصرّف در انسان‌هایی است كه آن حكومت اداره امور مربوط به آن‌ها را بر عهده دارد. هر حكومتى به طور طبیعى می‌خواهد بر اساس ضوابطى، برخى افراد را دستگیر و مجازات كند؛ به زندان بیندازد؛ جریمه كند و... و حتّى گاهى كار به اعدام نیز می‌رسد. همه این‌ها تصرّف در انسان‌ها است و چون یگانه مالك انسان‌ها خداوند متعال است كسى اجازه دارد این تصرّف‌ها را انجام دهد كه از طرف خداوند، مجاز باشد. بر این اساس، ما طبق فلسفه سیاسى اسلام معتقدیم كه مشروعیّت حکومت‌ها و حاكمان به «اراده تشریعى» خدا و اذن الهی بستگى دارد. اگر حكومتى بر اساس اذن الهی نباشد حاكمیّت آن از منظر فلسفه سیاسى اسلامى، غاصبانه و نامشروع است. این قاعده هیچ استثنایى ندارد و حتّى در مورد شخص پیامبر گرامى اسلام‌صلی‌‌الله‌‌علیه‌‌و‌آله و امامان معصوم‌عليهم‌‌السلام نیز سارى و جارى است. ما اگر حكومت و حاكمیّت پیامبرصلیاللهعلیهوآله را مشروع می‌دانیم، بر اساس «أَطِيعُوا الرَّسُولَ»[6] و «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»[7] و ادلّه‌ای نظیر آن‌ها است. این ادلّه، اذن الهی را در مورد حقّ تصرّف پیامبرصلیاللهعلیهوآله به اثبات می‌رساند و حاكمیّت حضرت را مشروعیّت می‌بخشد. همچنین مشروعیّت حكومت و حقّ حاكمیّت امامان دیگر‌عليهم‌‌السلام براساس «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»[8] و ادلّه معتبر دیگرى است كه این مطلب را اثبات می‌کند. به همین منوال هر كس دیگرى غیر از پیامبر و امامان معصوم‌عليهم‌‌السلام بخواهد چنین حقّى داشته باشد كه بر اساس توضیحات پیش‌گفته روشن شد این حق به‌ضرورت باید افزون بر پیامبرصلیاللهعلیهوآله و امامان معصوم‌عليهم‌‌السلام به افراد دیگرى نیز داده شود، باید این اذن در مورد او نیز به اثبات برسد وگرنه حكومت و تصرّفات او نامشروع و غاصبانه خواهد بود. بر اساس این فلسفه سیاسى نمی‌توان گفت چون اكثریّت جامعه به كسى اجازه داده كه یك فرد را زندانى یا اعدام كند، حقّ این كار را دارد؛ چون سؤال می‌شود كه مگر اكثریّت، مالك آن فرد انسان است كه بخواهد اجازه تصرّف در او را به دیگرى بدهد؟! مالك او فقط خداوند متعال است و فقط و فقط او است كه می‌تواند چنین اجازه‌ای را صادر كند.
ولایت فقیه، حاصل نصبِ عام در حكومت ولایى
این كه مشروعیّت حاكم و حكومت به اذن الهی بستگى دارد امرى قطعى است كه هیچ تردیدى در آن وجود ندارد. حال این اذن ممكن است به طور خاص و مشخص براى فرد خاصّى صادر شود كه از آن به «نصب خاص» تعبیر می‌کنیم و ممكن هم هست كه این اذن براى یك «عنوان» ثابت شود كه آن را «نصب عام» می‌نامیم؛ به طور مثل، اذنى كه براى پیامبرصلیاللهعلیهوآله یا امیرمؤمنان‌علیه‌‌السلام براى حكومت اثبات می‌کنیم، چون به نام شخص آن‌ها صادر شده، «نصب خاص» است؛ امّا اگر براى مثال، اثبات كردیم كه زمان غیبت امام زمان‌علیه‌‌السلام این اذن به فقیه جامع الشرائط داده شده، این اذن «نصب عام» است زیرا «فقیه جامع الشرائط» عنوانى عام است كه می‌تواند افراد و مصادیق گوناگونى داشته باشد؛ البتّه ما ادّعا داریم كه به‌واقع نیز همین‌گونه است و زمان غیبت امام زمان‌علیه‌‌السلام این اذن به «فقیه جامع الشرائط» داده شده كه این همان بحث مهمّ «ولایت فقیه» است و بحث از ادلّه اثبات و تفصیلات مربوط به آن، مجالى دیگر را می‌طلبد و در این مقال نمی‌گنجد.
مطلبى كه در این جا مناسب است به آن اشاره كنیم و ازجمله مسائلى است كه در بحث «ولایت فقیه» پیش می‌آید، این است كه ما این «فقیه جامع الشرائط» را از كجا بشناسیم و بفهمیم كه كیست؟ اگر امام زمان‌علیه‌‌السلام شخص این فقیه را هم تعیین كرده بودند كه به طور طبیعى در آن صورت «نصب خاص» می‌بود، مشكلى نداشتیم؛ امّا مشكل این است كه شخص، تعیین نشده و ما فقط عنوان «فقیه جامع الشرائط» را داریم. پرسش این است که بین فقیهان متعدّدى كه در یك زمان وجود دارند چگونه باید روشن كنیم كه كدام یك «ولىّ فقیه» بشود و در مصدر حكومت قرار بگیرد؟ این فرض كه بگوییم همه آن‌ها ولىّ فقیه باشند مردود و باطل است چرا كه منازعه‌ها و مشاجره‌ها همچنان باقى خواهد ماند و غرض از تشكیل حكومت كه اداره امور اجتماعى و برقرارى نظم است تأمین نخواهد شد؛ البتّه پاسخ به این پرسش و چگونگى تعیین یك فقیه از میان جمع فقیهان حاضر در یك زمان، بحثى است كه باید در جاى خود دنبال شود؛ امّا این مقدار مسلّم است كه نصب عام فقیهان براى تصدّى اداره امور جامعه، به‌ضرورت می‌باید به انتخاب حاكمیّتى واحد از میان فقیهان حاضر در یك زمان برسد و گریز و گزیرى از این امر نیست. گرچه مسئله روشن است، ذكر مثالى براى وضوح بیش‌تر امر، خالى از فایده نیست؛ فرض كنید زن و مردى با یکدیگر ازدواج کرده‌اند و ازدواج طورى انجام شده كه طبق فتواى مرجعِ تقلیدِ زن، آن عقد، باطل است و طبق فتواى مرجعى كه مرد از او تقلید می‌کند، صحیح است. در چنین موردى چه باید كرد؟ اگر بر تقلید هر یك از زن و مرد از مرجع تقلید خودش اصرار بورزیم، مسئله هیچ‌گاه حل نخواهد شد. اصولاً طبع مسائل اجتماعى این‌گونه است كه نمی‌تواند دو قانون و دو مرجع معتبر در مورد آن وجود داشته باشد. براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى و اداره آن‌ها باید قانون و مرجعى واحد را ملاك قرار دهیم كه همگان به رجوع به آن و عمل طبق آن موظّف باشند. در بحث ولایت فقیه نیز باید فصل‌الخطابى وجود داشته باشد كه رأى و نظر او بر عموم مردم حجّت باشد و همه از آن اطاعت كنند.
اگر این فصل‌الخطاب تعیین شد، همگان، حتّى دیگر فقیهانى كه حتّى خود را اعلم از فقیهى می‌دانند كه در جایگاه «ولایت امر» قرار گرفته، موظّفند حكم او را رعایت كنند؛ چرا كه براى عملى شدن حكومت اسلامى، راهى غیر از این وجود ندارد؛ البتّه این امر، مسئله تازه‌ای هم نیست و از قدیم‌الایام در رساله‌های عملیه فقیهان ما تصریح شده كه اگر فقیهى در مقام «قضا» حكمى كرد، هیچ قاضى و فقیه دیگرى حقّ نقض حكم او را ندارد. فقیهان، این قاعده را به طور مطلق گفته‌اند و كسى شرط نكرده كه این امر در صورتى است كه فقیه دوم اعلم از فقیه اوّل نباشد. زمانى هم كه حكومتى بر اساس «ولایت فقیه» تشكیل می‌شود و فقیهى در جایگاه «ولىّ فقیه» در رأس آن قرار می‌گیرد مسئله به همین صورت است. اگر ولىّ فقیه حكمى كرد، بر همه فقیهان دیگر لازم است آن را بپذیرند؛ البتّه باید توجّه كنیم كه «حكم» غیر از «فتوا» است و آن چه این ادّعا در مورد آن صورت می‌پذیرد، «حكم» ولىّ فقیه و نه «فتوا» ى او است. همچنین باید توجّه داشته باشیم كه حكم ولىّ فقیه، حكمى دلخواه و بر اساس میل و اراده شخصى نیست؛ بلكه بر اساس ضوابط شرعى و چارچوبى است كه خداوند متعال و شریعت مقدّس تعیین كرده و همچنان كه اشاره كردیم، ولىّ فقیه حق ندارد سر سوزنى از آن تخطّى كند. همچنین از آن جا كه ولىّ فقیه در همه مسائل اجتماعى و امور مربوط به حكومت خبرویّت ندارد و خودش كارشناس نیست، بدیهى است كه مانند تمام رئیسان جمهور و مسئولان سایر كشورها، در موارد لازم از نظر كارشناسان و متخصّصان، استفاده و با مشورت آنان تصمیمى را اتّخاذ می‌کند. به طور كلّى، ملاك تصمیم‌گیری و حكم ولىّ فقیه، «رعایت قوانین و احكام اسلامى» و «تأمین مصالح جامعه اسلامى» است و او وظیفه دارد در تمام تصمیم‌های خود این دو ملاك را در نظر داشته باشد.
درهرحال، هنگامى كه ما تعبیر «مردم‌سالاری دینى» و حكومت دینى را به كار می‌بریم، چنین حكومتى را كه شرح آن گذشت، مدّ نظر داریم. مسئله، مسئله «ولایت» است و «دین» مورد نظر ما، دینى است كه تمام این مسائل را در خود دارد و اساس آن، حاكمیّت «الهی» و اراده خداوند در تمام شئون جامعه است. حال اگر اكثریّت مردم یك كشور به حاكمیّت چنین نظامى در جامعه خود رأى دادند و با طوع و رغبت آن را پذیرفتند، آیا این «دموكراسى» هست یا خیر؟ بر اساس بسیارى از تعاریف خود غربیان، «دموكراسى» عبارت است از حكومت اكثریّت؛ اكثریتى كه حتّى با «نصف به علاوه یك» هم ممكن است تشكیل شود. حال اگر 98.2 درصد مردم یك كشور به «جمهورى اسلامى» رأى بدهند، آیا این «دموكراسى» نیست و نظام برآمده از آن، «دموكراتیك» محسوب نمی‌شود؟!
دموكراسى و اشكالات بی‌پاسخ
فعلاً در این جا قصد نقد و بررسى خود دموكراسى و ذكر اشكالات وارد بر آن را نداریم وگرنه خود دموكراسى داراى اشكالات متعدّدى است؛ به طور مثل، در مورد همین مسئله كه گفته می‌شود «دموكراسى یعنى حاكمیّت رأى مردم»، می‌توان پرسید: منظور از «مردم» چه كسانى هستند؟ «مردم»، واژه‌ای عام است و از طفل شیرخوار تا پیرمرد نود ساله‌ای را كه روى تخت بیمارستان افتاده و مشاعرش را از دست داده، شامل می‌شود. اكنون پرسش این است كه آیا رأى همه مردم با همین گستره وسیع، در تعیین سرنوشت یك جامعه كارساز است؟ در صورت منفى بودن پاسخ، پرسش دوم این است كه چه كسى باید تعیین كند مردمى كه حقّ رأى دارند، چه كسانى هستند؟ به طور مثال اگر شرط سنّى براى رأی‌دهندگان قائل شویم، آیا حدّاقل سن را مثلاً 15 سال یا 16، 17 یا 18 سال قرار دهیم؟ آیا شرط سواد نیز براى رأی‌دهندگان لازم است؟ آیا آشنایى با موضوعى كه می‌خواهند درباره آن رأى بدهند، لازم است یا خیر؟ شرط «جنسیت» چطور؟ آیا هم مردان و هم زنان حقّ رأى دارند یا فقط مختص مردان است؟
اگر گفته شود این شرایط را در یك رفراندوم و همه‌پرسی جدا و قبل از رأی‌گیری درباره اركان حكومت، تعیین می‌کنیم، سؤال می‌شود که بحث بر سر همان نخستین انتخاباتى است كه می‌خواهد برگزار شود؛ در این انتخابات چه كسانى حق رأى دارند؟ كه شرایط همان رأی‌دهندگان نخستین انتخابات كه به طور طبیعى در سرنوشت انتخابات‌های دیگر نیز تأثیرگذار خواهد بود، بر چه اساسى تعیین می‌شود؟ این اشكال «دور و تسلسل» است كه بر دموكراسى وارد است و هیچ پاسخ قانع‌کننده‌ای نیز ندارد.
نمودهاى عینى «مردم‌سالاری» در نظام جمهورى اسلامى ایران
درهرصورت، در تعبیر «مردم‌سالاری دینى» مقصود ما از دین، مجموعه‌ای بسیار فراگیر و گسترده است كه اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بین‌الملل و... را شامل می‌شود. همچنین در این تعبیر، «مردم‌سالاری» (دموكراسى) را به معناى چیزى می‌دانیم كه جوهره اصلى و اساسى آن رأى مردم است. بدین ترتیب، مردم‌سالاری دینى، یعنى نظام و حكومتى كه مردم در چارچوب احكام شرعى، در تعیین سرنوشت خود دخالت دارند؛ البتّه مانند همه دموکراسی‌های دیگر، این دخالت در مواردى به صورت مستقیم و در موارد بسیارى نیز غیرمستقیم است. در این جا به نمونه‌هایی از دخالت مستقیم مردم در سرنوشت خودشان كه در نظام جمهورى اسلامى ایران به چشم می‌خورد، اشاره می‌کنیم؛
نخستین دخالت مستقیم مردم ما در تعیین سرنوشت خودشان، انتخابات 12 فروردین سال 1358 بود كه درباره اصل تأسیس «جمهورى اسلامى» همه‌پرسی انجام گرفت. هنوز فراموش نکرده‌ایم كه در آن زمان، مردم با حضورى پرشور پاى صندوق‌ها با اكثریّت قاطعِ 98.2 درصد رأى دادند كه مایل‌اند نظام حاكم بر جامعه آن‌ها «جمهورى اسلامى» باشد؛ یعنى خواستار حكومت اسلام در این كشور شدند. آیا این نشانه وجود «دموكراسى» و «مردم‌سالاری» در این كشور نیست؟!
دومین مورد دخالت مستقیم مردم در مسائل مربوط به حكومت، انتخاب «خبرگان قانون اساسى» بود؛ همان چیزى كه در دیگر كشورها به طور معمول از آن به «مجلس مؤسّسان» تعبیر می‌شود. براى تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، افرادى با رأى مستقیم مردم انتخاب شدند و قانون اساسى را تدوین كردند. آیا این نشانه‌ای دیگر از وجود «دموكراسى» در این نظام نیست؟!
سومین مورد رأى مستقیم در انتخابات، به تأیید قانون اساسى مربوط بود. پس از آن كه نمایندگان مردم در «مجلس خبرگان قانون اساسى» قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را تدوین كردند، این قانون به همه‌پرسی گذاشته شد و مردم بار دیگر با اكثریتى قاطع به این قانون اساسى كه بر اصل مترقّى «ولایت فقیه» مشتمل بود، رأى مثبت دادند؛ البتّه ازنظر قواعد دموكراسى، برگزارى این انتخابات ضرورتى نداشت؛ چرا كه «مجلس خبرگان قانون اساسى» با رأى مستقیم مردم تشكیل شده بود و بر اساس ضوابط دموكراسى، همین مقدار در اعتبار قانون اساسى مصوّب این مجلس كافى بود؛ با وجود این یك بار دیگر مردم طىّ انتخاباتى به طور مستقیم بر این قانون اساسى مهر تأیید زدند. آیا این نشان از «دموكراتیك» بودن نظام سیاسى حاكم بر این كشور ندارد؟!
چهارمین موردى كه مردم با رأى مستقیم خود در تعیین سرنوشت مسائل مربوط به حكومت دخالت می‌کنند، انتخابات نمایندگان «مجلس خبرگان رهبرى» است. مجلس خبرگان رهبرى، مجلسى است كه در قانون اساسى ما تعیین رهبر و نظارت بر كار او به عهده آن گذاشته شده است. عاقلانه‌ترین روش در امور تخصّصى این است كه متخصّصان مربوط به آن امر درباره آن كار نظر بدهند و تكلیف آن را روشن سازند، نه آن كه از همه اقشار مردم رأی‌گیری شود؛ براى مثال، اگر بخواهند بهترین متخصّص جراحى مغز و اعصاب كشور را معرّفى كنند آیا روش عُقلایى این است كه متخصّصان جراحى مغز و اعصاب در این باره نظر بدهند یا بر سر هر كوى و خیابانى صندوقى بگذاریم و آراى عمومى را در این باره خواستار شویم؟! آیا براى تعیین ریاست یك دانشكده یا دانشگاه، روش عُقلایى این است كه استادان دانشگاه در این باره نظر بدهند یا براى مثال، از كارمندان و كارگزاران كارخانه ذوب آهن اصفهان نظرخواهى كنیم؟! از آن جا كه روش عُقلایى در امور تخصّصى، گرفتن نظر متخصّصان همان رشته و امر خاص است، در مورد تعیین رهبرى، مردم به طور مستقیم رأى نمی‌دهند؛ بلكه آنان متخصّصان را برمی‌گزینند كه آن متخصّصان تعیین كنند كدام فقیه، شرایط و شایستگى لازم براى تصدّى مقام بسیار مهم و حیاتى «رهبرى» را دارا است.
پنجمین موردى كه در نظام جمهورى اسلامى ایران، رأى مردم به طور مستقیم در آن دخالت دارد، انتخاب رئیس جمهور است؛ البتّه براى نامزد شدن افراد در انتخابات ریاست جمهورى شرایطى لازم است. همچنین به نهادى نیاز داریم كه وجود این شرایط را در هر یك از نامزدها بررسى كند. این وظیفه در قانون اساسى ما بر عهده «شوراى نگهبان» گذاشته شده است. این امر بسیار طبیعى است و تقریباً در تمام كشورهایى كه انتخاب ریاست جمهورى دارند، براى كسانى كه می‌خواهند نامزد ریاست جمهورى شوند، شرایطى در نظر گرفته شده است و فقط افراد واجد شرائط می‌توانند نامزد ریاست جمهورى شوند.
«انتخابات مجلس شوراى اسلامى» و تعیین نمایندگان آن، ششمین موردى است كه مردم ما بر اساس قانون اساسى به طور مستقیم در آن حقّ دخالت دارند و می‌توانند رأى دهند. در این جا نیز همانند انتخابات ریاست جمهورى شرایطى براى نامزدها در نظر گرفته شده كه افراد در صورت داشتن آن شرایط می‌توانند در انتخابات مجلس نامزد شوند و اگر حایز اكثریّت آرا شدند، به مجلس راه یابند.
هفتمین موردى كه مردم ما به طور مستقیم در آن حقّ رأى دارند و مسئله با آراى مستقیم مردم روشن می‌شود، انتخابات «شوراهاى اسلامى شهر و روستا» است كه تاكنون دو دوره آن در كشور برگزار شده؛ البتّه در این جا مسئله بررسى صلاحیت نامزدها در اختیار شوراى نگهبان گذاشته نشده و از مجراى دیگرى صورت می‌پذیرد.
این هفت مورد، مهم‌ترین مواردى است كه مردم طبق قانون اساسى، به صورت مستقیم در تعیین آن‌ها دخالت دارند؛ البتّه از طریق همین مجارى هفتگانه، غیرمستقیم در تعیین همه مسائل كشور نقش دارند؛ چرا كه سایر امور كشور به نحوى به یكى از این هفت مورد بازمی‌گردد.
جمهورى اسلامى ایران، نظامى غیر دموكراتیك!
اكنون پرسش این است كه اگر نظامى با چنین ویژگی‌هایی «دموكراتیك» نیست، پس «دموكراسى» چیست؟! اگر كشورى را كه در طول 25 سال بیش از 20 انتخابات برگزار كرده، «دموكراتیك» ندانیم، كدام نظام سیاسى را می‌توان «دموكراتیك» نام نهاد؟! این نكته را نیز از نظر دور نداریم كه در همه انتخابات انجام گرفته در جمهورى اسلامى ایران تا این تاریخ، بدون استثنا در همه انتخاب‌ها میانگین افراد شركت كننده در انتخابات، از میانگین شركت كنندگان در انتخابات همه كشورهاى مدّعى دموكراسى بیش‌تر بوده است. با این وصف، اگر مدّعى شویم در ایران، دموكراسى وجود ندارد، باید بگوییم: در هیچ كجاى دنیا از دموكراسى و مردم‌سالاری نشانى وجود ندارد!
البتّه این‌همه در صورتى است كه مفهوم «دین» و نیز مفهوم «دموكراسى» و «مردم‌سالاری» را آن‌گونه كه ما مدّ نظر داریم، معنا كنیم. به نظر ما، روح و جوهر اصلى دموكراسى، رأى مردم است و افزودن قیدى همچون «دینى نبودن» كه این روزها به این مفهوم اضافه شده، هیچ وجه منطقى و معقولى ندارد. همچنین محدود كردن «دین» به «اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش»، افزون بر پذیرفتن یك سرى «اصول اخلاقى»، به طور كامل بی‌اساس و بی‌مورد است. «دین» در نظر ما، مجموعه گسترده‌ای است كه حوزه‌های گوناگونى همچون اقتصاد، سیاست، حقوق تجارت، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین‌الملل و... را شامل می‌شود.
[1]. جاثیه، 23.
[2]. حاقه، 44- 47.
[3]. اسراء، 74 و 75.
[4]. مجمع البیان، ج3، ص 431.
[5]. مرحوم شهید صدر این قبیل موارد را «منطقة الفراغ» نامیده و در برخى کتاب‌های خود نظیر اقتصادنا به آن اشاره كرده است؛ البتّه در مورد این نام‌گذاری و نظر شهید صدر نقض و ابرام‌هایی وجود دارد و ما این جا در صدد بحث و مناقشه در این باره نبوده‌ایم. علاقه‌‌‌مندان می‌توانند براى كسب آگاهى بیش‌تر ازنظر شهید صدر در این باره، به کتاب‌های وى مراجعه كنند.
[6]. مائده، 92.
[7]. احزاب، 6.
[8]. نساء، 59.
