فصل 4 : نسبت‌های محتوایی علم و دین
فصل4
نسبت‌های محتوایی علم و دین
تا اینجا به روابطی میان دو مفهوم علم و دین اشاره کردیم که ممکن است بر اساس تعریف‌ها و اصطلاحات مختلف این دو واژه پدید آیند. این بحث منطقی مقدمه‌ای لازم و ضروری برای بحث اصلی است که بر محتوای علم و دین، و روابط ممکن میان این دو بخش از معرفت‌های بشر متمرکز می‌شود. در مبحث گذشته که تنها روابط مفهومی بررسی می‌شد، مطالب کاملا وابسته به اعتبارات و قراردادهای زبانی بود و ملاکی حقیقی برای داوری میان آنها وجود نداشت، مگر در مواردی که جعل یک اصطلاح برخاسته از مبانی معرفت‌شناختی خاصی بود. به دیگر سخن، تا زمانی که بحث در حوزة روابط میان الفاظ با معانی ذهنی آنها محصور است، سخن گفتن از صحت و بطلان یا صدق و کذب بی‌معناست. به همین دلیل، تا اینجا (جز در موارد اسنثنایی(1))
1 . دلیل این استثنا نیز ذکر شد که عبارت بود از منشأ معرفت‌شناختی برخی از اصطلاحات.
بحثی دربارة درستی و نادرستی اصطلاحات نکردیم و صرفاً به توضیح و تشریح آنها و انواع روابط ممکن میان اصطلاحات مختلف علم و دین پرداختیم. اما همین‌که پا را از این دایره فراتر گذاشته، وارد محتوای علم و دین شویم، افقی گسترده از مسائل و گزاره‌های تصدیقی رخ می‌نمایند که احکام و مدعاهایی را در رابطه با واقعیات بیان می‌کنند. همین ارتباط با واقعیت است که باب قضاوت درباره صحت و سقم ادعاها را باز می‌کند.
در این فضا، بحث در این باره درمی‌گیرد که آیا ممکن است دین و علم دربارة موضوعی واحد و از جهتی واحد حکمی صادر کنند یا خیر؛ و اگر ممکن است، در چه مسائلی چنین تداخلی پیش می‌آید؛ و در چنین مواردی، آیا همیشه حکم دین و علم مشابه و مؤید یکدیگرند یا ممکن است با احکامی متضاد یا متعارض روبرو شویم؛ و اگر تعارضی پیش آید، آیا قابل حل است؛ و اگر قابل حل نبود، حق با کدام است و ملاک برتری یکی بر دیگری چیست؟ متکلمان و فیلسوفان دین پاسخ‌هایی متفاوت و گاه متعارض به این پرسش‌ها داده‌اند؛ کسانی راه افراط یا تفریط پیموده‌اند و حق را به جانب یکی از طرفین دعوا داده‌اند، و عده‌ای سعی کردهاند تا میان این دو حوزة معرفتی صلح و آشتی برقرار کنند. برخی برای رسیدن به این مقصود، قلمرو علم و دین را چنان گسترش داده‌اند که شامل همة داده‌های صحیح طرف مقابل هم بشود، و گاه چنان دایرة این دو را تنگ تعریف کردهاند که هیچ موضوع یا مسألة مشترکی میان آن دو باقی نماند تا زمینة
نزاع و تعارض به‌کلی ریشه‌کن گردد. در اینجا اشاره‌ای به این نظریات خواهیم داشت، و نقدهای کلی و اجمالی هر یک را گوشزد می‌کنیم، و سپس به بحثی تحلیلی از این روابط می‌پردازیم. در این میان، نظریة تعارض علم و دین و راه حل‌های مطرح‌شده در این باره از اهمیت خاصی برخوردار است و به همین دلیل، بر آن بیشتر درنگ خواهیم کرد و با تفصیلی بیشتر به نقدهای آن اشاره خواهیم کرد.
4.1. نسبت تباین
همان‌طور که اشاره شد، برخی برای از بین بردن زمینة کشمکش میان دین و علم سعی کردهاند تا میان این دو، تقسیم کاری پدید آورند و مرزی را ترسیم کنند تا حوزه وظایف و اختیارات هریک از آنها مشخص گردد و از تداخل و تعارض میان این دو جلوگیری شود. طبیعی است که اگر این تقسیم کار پذیرفته شود، در صورت مشاهدة مواردی از تعارض و تداخل از قبیل دخالت در قلمرو دیگری و تجاوز به مرزهای تعیین‌شده خواهد بود. مرز میان علم و دین به شکل‌های مختلفی ترسیم شده است که در تاریخ تفکرات و نظریات مربوط، به ویژه نظریات کلام جدید و فلسفة دین به تفصیل به آنها پرداخته شده و ما قصد تشریح آنها را نداریم.
اجمالاً، برخی دنیا و آخرت را بستر مناسبی برای این تقسیم کار دانسته‌اند و علم را مسئول معارف و رفتارهای دنیوی و دین را
مسئول معارف و رفتارهای مربوط به آخرت معرفی کردهاند.(1) از نظر ایشان، اگر عالمی تجربی دربارة آخرت اظهار نظر کند از حدود خود تجاوز کرده و نظراتش در این‌باره اعتبار ندارد، همانگونه که اگر دین دربارة معارف و رفتارهای دنیایی سخنی بگوید پا از گلیم خود درازتر کرده و اظهاراتش در این زمینه بی‌اعتبار است. این نظریه درست نیست، زیرا رابطة میان دنیا و آخرت از نظر اسلام به قدری درهم‌تنیده و تنگاتنگ است(2)که نه تنها تفکیک آنها از یکدیگر محال است، بلکه برخی آخرت را تجسم باورها، ملکات نفسانی، و اعمال دنیوی انسان دانسته‌اند.(3) پس چگونه دینی که می‌خواهد سعادت اخروی انسان را تأمین کند می‌تواند به باورها و رفتارهای دنیوی او بی‌اعتنا باشد؟
عده‌ای دیگر تحت تأثیر فلسفة تحلیل زبانی، مرز میان علم و دین را مرزی زبانی می‌پندارند و معتقدند زبان دین با زبان علم تفاوت دارد. بر این اساس، زبان علم زبانی واقع‌نماست و گزاره‌های علمی حاکی از واقعیت‌های عینی‌اند، درحالی که زبان دین غیرواقع‌نماست و گزاره‌های دینی سمبلیک بوده، اهدافی اخلاقی را دنبال می‌کنند و ارتباطی با واقعیات عینی ندارند. از این رو، اگر در دین دربارة وجود، عدم، یا چگونگی موجودی سخن به میان
1 . نمونة این طرز فکر را می‌توان در برخی آرا و نظریات کسانی چون مهندس مهدی بازرگان و هم‌فکرانش مشاهده نمود.
2 . «الدنیا مزرعة الآخرة»
3. «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» (زلزال (99): 9).
آمده باشد، باید آنها را به‌گونه‌ای تأویل کرد که تنها معنایی اخلاقی (آن هم اخلاقی که هیچ ارتباطی با واقعیات نداشته باشد و تابع اعتبار و قرارداد صرف باشد) از آن استخراج شود. این نظریه نیز از چند جهت درست نیست. مهم‌ترین این جهات آن است که راز نیاز به دین هدایت یافتن به مسیر صحیح سعادت است و نه نوعی سرگرمی. از این رو، سمبلیک و نمادین دانستن زبان و گزاره‌های دینی، که آن را تا حد فعالیت‌هایی چون شعر و ادبیات فرومی‌کاهد، با اصل هدف دین منافات پیدا می‌کند، چرا که زبان سمبلیک قابل تفسیرهای دل‌بخواهی و معطوف به شرایط است و از بیان حقایق ثابت و مطلقْ عاجز می‌باشد. به علاوه، با عنایت به این حقیقت که مسائل و ارزش‌های اخلاقی انعکاسی از روابط واقعی میان رفتارها با نتایج حقیقی آنهایند، روشن می‌شود که این تقسیم نیز کارساز نیست، و توصیه‌های اخلاقی بدون پشتوانة واقعی ارزشی ندارند.
برخی روشنفکران داخلی، به تقلید از بعضی فیلسوفان دین مسیحی، مرزبندی میان علم و دین را در قالب اصطلاح «دین حداقلی» در برابر «دین حداکثری» دنبال کردهاند. منظور از این تقسیم‌بندی، پاسخ به این پرسش است که آیا دین به همة مسائل زندگی انسان‌ها می‌پردازد تا حداکثری باشد، یا به بخشی کوچک و محدود از آن قناعت می‌کند تا حداقلی باشد. ایشان معتقدند: عده‌ای که برای کسب معرفت نسبت به همة دانش‌ها و ارزش‌ها به متون دینی مراجعه می‌کنند و این متون را تنها منابع قابل اعتماد به حساب
می‌آورند، طرفداران دین حداکثری‌اند(1). معتقدان به دین حداکثری بر این باورند که در هر زمینه‌ای دین بهترین و عمیق‌ترین حرف را زده است، حتی اگر به مسائل بهداشتی، کشاورزی، یا فضانوردی مربوط باشد. در مقابل، کسانی که فقط در اموری خاص (که عمدتاً به امور عبادی صرف مربوط می‌شود) به دین چشم دارند، و حتی در همین امور نیز حرف دین را حاوی ابتدایی‌ترین و ضعیف‌ترین مرتبه ممکن در آن مسأله به حساب می‌آورند، طرفدار دین حداقلی‌اند(2). بعضی طرفداران این گرایش برای نفی دین حداکثری و اثبات دین حداقلی چنین استدلال می‌کنند که اگر قرار باشد برآوردن همه نیازهای خود را از دین بخواهیم، باید دانشگاه‌ها و آزمایشگاه‌ها را تعطیل کرده، به گوشة کتابخانه‌ها برویم و پاسخ همة پرسش‌ها را در قرآن و روایات جستجو کنیم؛ و از آنجا که در قرآن و روایات همه مطالب بیان نشده و دین چنین مسائلی را پاسخ نداده است، پس دین حداکثری نیست، بلکه حداقلی است. حداقلی بودن دین از نظر ایشان به این معناست که قلمرو دین جایی است که نه عقل توان اظهار نظر دارد، نه علم تجربی، و نه هنر. نتیجه آن است که هر جا عقل راه دارد، یا علم تجربی نظر می‌دهد، یا هنر خودنمایی می‌کند ربطی به دین ندارد. فقط برخی مسائل عبادی صرف مانند اینکه «چه طور نماز بخوانیم» باقی می‌ماند که عقل و تجربه و تخیل در آن راه ندارد و
1 . Maximalists
2 . Minimalism
دین می‌تواند در آن اظهار نظر کند؛ آن هم به عنوان بیان اولین و نازل‌ترین مراتب ممکن برای عبادت! به این دلیل که دین حداکثری نیست، بلکه حداقلی است.
این نظر هم به دلایل متعدد درست نیست؛ ازجمله آنکه چنین نگاهی به دین به معنای نفی دین است، چرا بر اساس این نظریه، عقل، حس، و خیال ابزارهای اصلی همة معارف بشری فرض شده‌اند که حتی در موضوعات و مسائل دینی هم به شناخت‌هایی برتر از آنچه در دین آمده دست می‌یابند. بنابراین هیچ حوزة اختصاصی برای دین باقی نمی‌ماند. از سوی دیگر، دین حق ندارد در مورد مسائل عقلی، تجربی، یا هنری قضاوتی داشته باشد؛ و مجموع این دو مطلب به معنای عدم نیاز به دین است. به علاوه، نگاه حداکثری به معنایی که مطرح شده است مورد قبول ما هم نیست، و این انتظار که پاسخ هر سؤالی را از میان متون دینی بیابیم، و برای هر معضل اجتماعی نسخهای ویژه و آماده از قرآن و حدیث دریافت نماییم، نگرشی غیرواقع‌بینانه، عوامانه، و ساده‌اندیشانه است.(1)ولی لازمة نفی این مطلب، افتادن در چاه «دین حداقلی» نیست. تقسیم دین به حداقلی و حداکثری یک تقسیم عقلی ثنایی نیست که ناچار از قبول یکی از آنها باشیم. امر دائر مدار این دو گزینه (دین حداکثری و حداقلی به این معنا) نیست، تا نفی یکی خودبه‌خود به اثبات دیگری بیانجامد. بلکه در اینجا گزینة سومی
1 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 285.
صحیح است و آن عبارت است از اینکه: دین در تمام عرصههای زندگی انسان حضور دارد ولی نه به معنای آن که مسائل را از لحاظ کیفیت وقوع خارجی و کمّ و کیف تحقق آنها بررسی کند، بلکه به این معنا که دین از لحاظ ارزشی و ارتباط مسائل با سعادت و شقاوت ابدی انسان داوری می‌کند و کلیات معارف مربوط را در اختیار او قرار می‌دهد، و تطبیق این قواعد کلی بر موارد جزئی باید بر اساس روش اجتهادی انجام شود. بنابراین علم، صنعت، و هنر باید در حیطة قلمرو خویش کار خود را انجام دهند و در این محدوده نیازی به دین ندارند، اما دین در همة مواردی که با افعال اختیاری انسان سروکار پیدا می‌کند می‌گوید: اگر کار را این طور انجام دهید موجب سعادت می‌شود، خدا راضی است، و به نفع مردم است، و در یک کلمه، حلال است، ولی اگر به گونهای دیگر انجام دهید موجب شقاوت است، خدا از آن ناراضی است، به ضرر مردم تمام می‌شود، و حرام است. پس، دین در همه عرصههای زندگی به این معنا حضور دارد.
موضوعات علمی تا جایی که با سعادت و شقاوت انسان ارتباط پیدا نکنند، حیثیت ارزشی پیدا نکنند، و باید و نباید در آنها نباشد، مستقیماً به دین ارتباط پیدا نمی‌کنند. کیفیت تحقق یک پدیده و ارتباط آن با دیگر پدیده‌های طبیعی، خودبه‌خود ربطی به دین ندارد. حیطة وظایف دین از جایی آغاز می‌شود که پای مسائل ارزشی در موضوعات علمی به میان می‌آید. البته، گاهی دین تفضّلاً، با بیانی ارشادی و هدایتی، به برخی مسائل علمی اشاره می‌کند، که آن هم
غالباً مقدمه‌ای برای هدف اصلی دین و راهنمایی به راه‌های سعادت و شقاوت است. مثلا دین برای اینکه انسان را هدایت کند و به طرف تفکر، شناخت عمیق‌تر، و عبودیت کامل‌تر خدا سوق دهد نمونه‌هایی از نعمت‌های خدا را در آفاق و انفس بیان می‌کند تا انسان خدا را بهتر بشناسد، درباره حکمت‌های او بیشتر فکر کند، درباره نعمت‌های او بیشتر بیاندیشد، تا انگیزه‌ای قوی‌تر برای شکرکردن پیدا کند، و به این وسیله به سعادت خود نائل گردد. برای چنین هدفی، گاه منابع دینی بر اصل آنچه مردم می‌دانند از آن جهت تکیه می‌کند که آنها را متوجه نعمت‌ها و حکمت‌های آفرینش کند. اینگونه مباحث، درصورتی که از نظر سند و دلالت کامل باشند، حق و مطابق با واقع‌اند و اعتقاد به آنها به عنوان بخشی از محتوای وحی لازم است، اما اصالتا جزء دین نیستند، بلکه بالعرض و برای یک هدف دینی بیان شده‌اند. اگر در منابع معتبر دینی گفته شد که زنبور چنین است، حق است، ولی معنایش این نیست که جزء معارف دینی است تا بیان برخی از آنها دین را به زیور کمالی بیاراید، یا عدم بیان برخی دیگر گرد نقصی بر دامان دین بنشاند. اینگونه مسائل به طور تطفّلی و از روی تفضل در منابع دینی ذکر شده است ولی بیان آنها از ارکان دین و از اجزای اصلی دین نیست.
به دیگر سخن، وظیفة اصلی دین این نیست که روابط میان پدیده‌ها را تبیین کند، بلكه رسالت دین بیان رابطة پدیده‌ها با روح انسان و نقش آنها در تأمین مصلحت ابدی انسان است. وظیفة کشف
خواص فیزیكی و شیمیایی مواد و تبیین میزان و نوع عناصری كه برای تشكیل مواد مختلف لازماند بر عهدة علم است، ولی بیان نحوة استفاده از اشیا برای تأمین سعادت واقعی انسان از عهدة علم خارج است، و این وظیفة سترگ بر دوش دین نهاده شده است.(1)
مشابه این رابطه در علوم انسانی و اجتماعی نیز وجود دارد. به عنوان نمونه، در مباحث اقتصادی، تا جایی که به قوانین علمی اقتصاد مربوط می‌شود، میان بازار مسلمانان و غیر مسلمانان تفاوتی اساسی وجود ندارد. هیچ كس انكار نمیكند که مكانیسمهایی بر روابط اقتصادی میان انسان‌ها حاكم است که می‌توان با استفاده از روش‌های علمی آنها را کشف و تبیین نمود. اما نقش دین در مسائل دستوری یا توصیه‌ای اقتصاد تجلی می‌کند. هنگامی که پا را از توصیف روابط اقتصادی و تبیین قواعد کلی حاکم بر آنها فراتر می‌گذاریم و به هنجارها و دستورالعمل‌های اقتصادی می‌پردازیم که مکاتب اقتصادی را از یکدیگر متمایز می‌کند، نقش آموزه‌های دینی در تشریح نظام اقتصادی اسلام روشن می‌شود. مكتب (یا نظام) اقتصادی اسلام بر ارزشهایی خاص مبتنی است كه تمامی ابعاد فعالیت‌های اقتصادی مسلمانان (مانند كمیت و كیفیت تولید، نوع كالا، هدف از تولید، قیمت گذاری، نحوة رقابت و فروش) را تحت تأثیر قرار می‌دهد.(2)بنابراین هنگامی که می‌گوییم: اسلام در مورد
1 . محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسی اسلام؛ ج 1، ص 59-60.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، ص 286.
تمامی شؤون زندگی انسان، از جمله مدیریت خرد یا كلان، رهبری جامعه و روابط بین الملل، قانون و ... سخن دارد، به این معناست که بالاترین نقش آموزه‌های اسلام به عنوان یك دین، تأثیرگذاری آن از طریق «نظام ارزشی» است که در دستورالعمل‌ها و احکام مربوط به این روابط تجلی می‌کند.(1)
4.2. هم‌پوشی كامل
در قطب مخالف نظریة عدم ارتباط دین و علم، نظریة هم‌پوشی کامل میان قلمرو این دو است. کسانی که این مطلب را مطرح کردهاند چنین استدلال می‌کنند که وظیفة «علم» مطالعه و کشف واقعیاتی از واقعیات هستی است. این واقعیات بخشی از مخلوقات خدا، و قسمتی از افعال الهی‌اند که این رابطه نیز بخشی از واقعیت آنها را تشکیل می‌دهد. درصورتی که علم در مطالعة پدیده‌های طبیعی یا انسانی به این رابطه نیز توجه کند، علم واقعی است، وگرنه جهل است. از طرف دیگر، رسالت دین هم آشنا کردن انسان با اسماء، صفات، و افعال الهی است، و هدف معرفت دینی مطالعه و پرده‌برداری از معنای قول الهی است. بنابراین، هدف علم و دین یکی است و معرفت علمی هم درحقیقت نوعی معرفت دینی است که روش آن تجربه است. از این‌رو، ادعا شده است که همه علوم به یک معنا دینی‌اند، و اختلافی که میان آن دو به نظر می‌آید در
1 . همان، ص 288.
واقع مربوط به نگاه عالم است و نه مربوط به خود علم. اگر پدیده‌ها به عنوان «طبیعت» مطالعه شوند و مسائل علمی بریده از انتساب به خدا بررسی شوند، این نگاه به مسائل علمی دینی نیست بلکه سکولار است، اما اگر با این نگاه به علم نظر شود که هر آزمایشی انجام می‌شود، بررسی فعل خدا و سنت‌های او در آفرینش است، می‌شود علم دینی. پس تفاوت علم دینی و غیر دینی در نگاه عالم است نه در محتوای علم.
دربارة این نظریه باید گفت: اگر در میان گزاره‌های علوم گزاره‌هایی وجود داشته باشند که صددرصد مطابق واقع بوده، نسخ یا ابطال نشوند، قطعاً منافاتی با حقایق و آموزه‌های دینی نخواهد داشت. اما آنچه در محافل علمی مطرح است، در کتاب‌ها و آثار علمی منعکس می‌شود، و تحت عنوان رشته‌های علمی در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود، چنین نیستند. نظریاتی که در علوم ابراز می‌شوند، ابتدا به صورت فرضیه است. پس از آنکه فرضیه‌ای به وسیلة مشاهده و تکرار تأیید می‌شود، به صورت نظریهای ابراز می‌شود، و در نهایت هم احتمال دارد پس از چندی به کلی ابطال شود و نظریهای دیگر جایگزین آن گردد. تاریخ علم مملوّ از همین تحولات و فراز و نشیب‌هاست. آنچه امروزه به نام علم شناخته می‌شود و در کتاب‌های علمی و دانشگاهی مطرح می‌شود، شامل نظریات و مطالبی است که گاهی با یکدیگر تضاد دارند. اکنون این سؤال مطرح می‌شود که کدام‌یک از این‌ها مطابق با واقع است و حقیقتاً کشف از فعل الهی می‌کند تا بگوییم مطابق با دین است؟ به
عبارت دیگر، این نظریه بر اساس پیش‌فرض‌های تصوری و تصدیقی‌اش، در مقام ثبوت می‌تواند درست باشد، ولی در مقام اثبات قابل دفاع نیست.
4.3. تعارض
نوع دیگری از رابطه میان علم و دین که بحث دربارة آن در محافل روشنفکری رواج بیشتری دارد، فرض تعارض علم و دین است. این گزینه بدان معناست که برخی آموزه‌های دینی به ناچار با برخی یافته‌های علمی جدید تعارض پیدا می‌کنند، و آنچه مهم است علت‌یابی رویارویی علم و دین، مشخص‌نمودن نحوة مواجهة صحیح با این واقعیت، و تلاش برای داوری میان این دو در موارد تعارض است. پیش‌فرض این گزینه آن است که اولاً قلمرو دین و علم در برخی موارد با یکدیگر تداخل پیدا می‌کنند و موضوعات و مسائلی مشترک میان این دو وجود دارد؛ ثانیاً، نظر دین و علم دربارة مسائل مشترک الزاماً متفاوت و حتی متعارض است. از آنجا که این نگاه در میان متفکران غیرمسلمان و نیز روشنفکران مسلمان طرفداران بیشتری دارد و منشأ بسیاری از مشکلات فکری و عملی در جوامع انسانی شده است، با تفصیل بیشتری به این گزینه و نقد آن می‌پردازیم.
4.3.1. ریشة مبحث تعارض علم و دین در غرب مسیحی
ناسازگاری برخی اعتقادات، ارزش‌ها، و احکام دینی با برخی
دانسته‌ها و خواسته‌های بشری از دیرزمان وجود داشته است و به دین خاصی محدود نمی‌شود. ولی آنچه تعارض علم و دین نامیده می‌شود و به صورت یک معضل نظری و عملی مطرح شده، فیلسوفان و متکلمان را به تکاپو برای نظریه‌پردازی و تلاش جهت حل و فصل آن واداشته است از خصوصیات عصر مدرن به حساب می‌آید. این فعالیت فکری از یک سو ریشه در آموزه‌های مسیحیت کنونی دارد، و از سوی دیگر زاییدة گرایش‌هایی فکری و فرهنگی است که از پسِ جنبش‌های فرهنگی قرون پانزده به بعد در اروپا رخ نمود. شاید بتوان گفت: نگاه تحقیرآمیز، بلکه تکفیرآلود، کتاب مقدس و کلیسا به علم، بیشترین سهم در شکل‌دادن نوع نگاه جهان غرب به رابطة میان علم و دین را داشته است. کتاب مقدس که از دو بخش عمدة عهد قدیم و عهد جدید ترکیب شده است، در توصیفی تحریف‌شده از جریان خلقت حضرت آدم و حواعلیهما السلام، «علم» را همان میوة ممنوعه‌ای معرفی می‌کند که تناول آن موجب خشم خداوند و اخراج حضرت آدم وحوا (و نسل بنی‌آدم) از بهشت عدن شد؛ عملی که به زعم نویسندگان کتاب مقدس، به «گناه جبلّی» بنی‌آدم تبدیل شد و موجب گشت تا هر انسانی از روز تولد گناه‌کار به دنیا بیاید! چنین علمی آشكارا با دین، ارادة الهی، و سعادت بشر در تعارض است. عامل دیگری که تعارض علم و دین را در ذهنیت انسان مدرن اروپایی نهادینه کرده است، آموزه‌هایی غیرعقلانی، ضداخلاقی، و ضدعلمی مانند تثلیث، بخشش گناهان توسط کشیش، آموزة زمین‌مركزی، و توصیه به ظلم‌پذیری در
کتاب مقدس است که همگی نمونه‌هایی است از تحریف‌های وارد شده در دین مسیحیت. چنین دینی به روشنی در برابر عقل و فطرت بشری قرار دارد و تعارض آن با علم و عقلْ دور از ذهن نیست.
عامل سومی که با آغاز دوران رنسانس به عوامل پیش‌گفته اضافه شد و جرقة یک انقلاب فکری و فرهنگی بر ضد دین را در دوران مدرن روشن کرد، گسترش و تسلط گرایش‌های ماتریالیستی و سكولار در اروپا بود. پیدایش نظریات هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ای که بر محور مادی‌گرایی و حس‌گرایی دور می‌زد و با پیشرفت‌های چشم‌گیر علوم طبیعی همراه شد توانستند توهّم خودبسندگی معرفتی را در انسان غربی پدید آورند. گرایش سکولار بر این پایه استوار شد که انسان مدرن در نظر و عمل خود نیازی به دین ندارد، بلکه آن‌گونه که کانت مدعی شد، باید خود را از قید و بند وابستگی تصنّعی و خودخواسته‌اش به دین و ارباب کلیسا رها سازد و همچون انسانی بالغ روی پای خود بایستد.(1) به جرأت می‌توان گفت که تحریف‌هایی که در دین یهودیت و مسیحیت انجام شده بود نقشی به‌سزا در پیدایش و رشد این عامل سوم داشتند.
مجموعة این عوامل دست به دست هم دادند و شرایطی را فراهم آوردند که امروزه تعارض علم و دین گویا به یکی از بدیهیات برای متفکران غربی تبدیل شده است، و آنچه باقی مانده پیداکردن
1 . Cf. Immanuel Kant, “An Answer to the Question: "What is Enlightenment?" Konigsberg in Prussia, 30th September, 1784.
راه حل برای این تعارض است. کسانی که در این مبحث به اظهار نظر پرداخته‌اند، برای رفع تعارض و تعیین تکلیف نظری و عملی انسان پیشنهادهایی گاه متعارض داده اند.
4.3.2. انتقال مباحث به كشورهای اسلامی
مطرح شدن گزینة تعارض میان علم و دین در میان مسلمانان ریشه در چالشی دارد که مسیحیت طی قرون متمادی با آن دست و پنجه نرم کرده است. روشنفکرانی که تحت تأثیر جوّ مباحثات میان متکلمان مسیحی با دانشمندان و فلاسفه مغرب زمین قرار گرفته بودند، در قرآن و روایات نیز به دنبال مباحثی مشابه می‌گشتند تا تعارضات آنها با یافته‌های تجربی را کشف کرده، شواهدی جدید بر درستی فرضیة تعارض علم و دین بیابند. آنها به مواردی برخوردند که چنین توهمی را تأیید می‌کرد. مواردی مانند آنچه در قرآن کریم درباره خلقت انسان آمده است كه می‌فرماید: «فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ. یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»(1)ـ انسان باید بنگرد از چه خلق شده است. از آبی جهنده آفریده شده است. آبی كه از میان استخوانهای سینه و پشت خارج می‌شود. این در حالی است كه طبق نظریه‌های تجربی كنونی، نطفه انسان ارتباطی با استخوانهای سینه و پشت ندارد، بلكه در محفظه خاصی ساخته می‌شود و از مجرای خاصی هم بیرون می‌آید. همچنین تئوری تكامل در زیستشناسی به عنوان یک تئوری علمی مطرح است که بر اساس
1 . طارق(87): 5-7.
آن، انواع کامل‌تر حیوانات از تکامل طبیعی حیوانات پست‌تر به‌وجود می‌آیند. این در حالی است که بیان قرآن کریم دربارة فرایند خلقت اولین انسان‌ها، یعنی حضرت آدم و حوا ـ علی‌نبیّنا و آله و علیهماالسلام ـ با این تئوری سازگار نیست(1). این‌ها موارد معدودی است كه برخی بر اساس آنها توهم کردهاند آموزه‌های یقینی دین اسلام با نظریات اثبات‌شدة علوم تجربی یا یقینیات فلسفی در تعارض است. به دنبال چنین توهمی، برخی به دنبال یافتن راه حل تعارض‌هایی این‌چنینی گشته‌اند، و در نهایت همان راه‌هایی را تجویز کردهاند که در عالم مسیحیت پیشنهاد شده است. مشکلات معرفت شناختی، روش‌شناختی، و الهیاتی این راه‌حل‌ها در جای خودش مورد بحث و نقد و بررسی قرار گرفته است و در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست. آنچه در این مبحث به آن اشاره خواهیم کرد، چند نکته است که تفصیل آن را باید در جای خودش جستجو نمود.
نکتة اول آن است که سرایت این نگاه به برخی متفکران مسلمان و دغدغه‌مندشدن آنها نسبت به این مسأله ناشی از عدم توجه به اختلاف در معنای واژة «دین» میان اسلام و مسیحیت (و یهودیت) است. تفاوت‌های اساسی میان این دین‌ها به اندازه‌ای است که تعمیم ویژگی‌های یکی به دیگری را غیرممکن می‌سازد.(2)یکی از این
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، فصلنامه مصباح، س 6، ش 21 (بهار 1376)، ص 9ـ13.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «شیوههای اسلامی كردن دانشگاه‌ها»، معرفت، ش 20، سال 5، ش 4 (بهار 1376)، ص 6ـ7.
تفاوت‌ها به تحریف‌های انجام شده در متون و آموزه‌های دینی حضرت موسی و حضرت عیسی ـ علی‌نبیناوآله‌وعلیهما‌السلام ـ مربوط می‌شود که موجب شده تا دسترسی به متن اصلی کتاب مقدس تورات و انجیل و آموزه‌های حقیقی آنها غیرممکن شود. این مسأله علاوه بر آنکه مورد تأکید قرآن کریم و رویات اسلامی است، از سوی بسیاری از متفکران و متخصصان غیرمسلمان نیز پذیرفته و به آن اعتراف شده است. این درحالی است که متن اصلی قرآن کریم که وحی خداوند به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، امروزه در دسترس است، و دلایل اصالت و اعتبار آن چنان واضح و قاطع است که حتی غیرمسلمانان را نیز به اعتراف واداشته است.(1)این مشکل در دین یهودیت و مسیحیت موجب شده است تا آنچه خاخام‌های یهودی و پدران کلیسا در طول قرن‌ها جایگزین کتاب خدا و حقایق دینی کرده بودند با حقایقی که توسط عقل فلسفی اثبات می‌شد یا به وسیلة علوم تجربی کشف می‌گردید تعارض پیدا کند.(2)پیدایش چنین معضلی در آن دین‌های تحریف‌شده کاملاً طبیعی بود، و در تعارض بافته‌ها و خیالات نویسندگان کتاب مقدس با یافته‌های تجربی یا عقلی دانشمندان، دیدگاهی پیروز می‌شود که دلایل و شواهدی قوی‌تر داشته باشد.
این در حالی است که کتاب آسمانی اسلام از گزند تحریف
1 . همان.
2 . محمدتقی مصباح یزدی، «میزگرد زبان دین»، معرفت، ش 19، سال 5، ش 3 (زمستان 1375)، ص 16ـ18.
مصون نگاه داشته شده است(1). همچنین روایاتی بسیار از امامان معصوم وجود دارند كه سندهایی متواتر و قطعی داشته، از اعتبار کافی برای تبیین حقایق برخوردارند. از این رو، اگر مطلبی به صورت یقینی از منابع دینی اسلام فهمیده شود، با حقایقی که به صورت قطعی توسط علوم عقلی یا تجربی به اثبات برسند هیچ‌گونه تعارضی نخواهد داشت.(2)
نکتة دوم، مطلبی است که معرفت‌شناسی مربوط می‌شود. به طور كلی، در معرفت‌شناسی قاعدهای وجود دارد مبنی بر این كه اگر مطلبی (از هر راهی) به صورت یقینی ثابت شود، از راه معرفتی دیگر قابل نفی نیست. نتیجه این می‌شود كه اگر مطالبی با روشی صحیح به‌وسیلة عقل و فلسفه، نقل و دلیل تعبدی، مشاهده حسی و علوم تجربی، یا شهود عرفانی به صورت قطعی اثبات شده باشند، هرگز با یکدیگر تعارض نخواهند داشت. در این موارد، اگر به ظاهر، اصطكاكی دیده شود، یا به این دلیل است كه یكی از این شیوهها درست به كار گرفته نشده، یا در غیر مورد خودش به كار رفته، و یا بیش از آنچه واقعاً بر آن دلالت داشته، برای آن نتیجه تصور شده است.(3) به عنوان مثال، نمیتوان گفت اعتقاد به توحید با
1 . «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر (15): 9)
2 . همان، ص 8 ـ14؛ و نیز ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، تعدد قرائتها، ص 19/ همو، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، ص 8ـ14.
3. محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)،ص 9ـ24.
یافته‌های تجربی علم ناسازگار است. حتی ادعای سازگاری این دو نیز بی‌معناست، زیرا قضاوت دربارة مسائل غیرتجربی از قلمرو علم خارج است. چیزی كه به تجربه حسی مربوط نمی‌شود، علم در آنجا هیچ قضاوتی (در جهت نفی یا اثبات) ندارد. چنان‌كه در حوزه تعبدیات نیز نمی‌شود گفت یک حکم قطعی شرعی با یافته‌های تجربی یا برهان عقلی مخالفت دارد. درست است که احكام تعبدی تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، و این مصلحت‌هاو مفسده‌ها بعضاً از راه تجربه یا عقل نیز قابل اثبات‌اند(1)، ولی عقل و علم نمی‌توانند همة مصالح و مفاسد احكام را كشف كنند، و از این‌رو، نمی‌توانند حکمی برخلاف احکام قطعی شرع صادر کنند یا آنها را زیر سؤال ببرند. لازمة این مطلب آن است که اگر نظریهای قطعی را با مقدمات و روش صحیح و یقینی از کتاب و سنت به دست آوریم، یقین خواهیم کرد که هر نظریهای ضد آن، اشتباه و خطا است. این بدان معناست که در مسأله‌ای که هم از راه نقلی تعبدی و هم از راه تجربی قابل اثبات است، اگر محققان علوم تجربی درست تحقیق کنند، به همان نتیجه‌ای می‌رسند که در متن یقینی دینی وجود دارد. کلمة «یقینی» در اینجا از اهمیتی ویژه برخوردار است و ما روی آن تأکید می‌کنیم.
به عنوان مثال، اصل وجود روح مستقل از بدن به صورت قطعی از دین فهمیده شود، و ممکن نیست کسی مسلمان باشد و به قرآن
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله درسهایی درباره معرفت دینی (2)»، فصلنامه مصباح، س 6، ش 21 (بهار 1376)، ص 14ـ15)
و قیامت معتقد باشد، اما روح مستقل از بدن را (مخصوصا بعد از مرگ) قبول نداشته باشد، چرا که لازمه انکار روح، انکار معاد است. اگر نظریهای علمی بر این فرضیه مبتنی باشد که غیر از بدن و تحولات جسمانی آن، حقیقتی به نام روح وجود ندارد، قطعاً خلاف دین و خلاف واقع است. البته در روان‌شناسی و علوم دیگر مکاتبی هم هستند که واقعیت مستقل روح را می‌پذیرند، خواه در صدد اثبات آن برآمده و به آن تصریح کرده باشند، یا لازمه حرف‌هایشان این باشد. اگر بعضی از نظریات علمی را تحلیلی فلسفی کنیم، درخواهیم یافت که بر اصل وجود روح مستقل از بدن مبتنی است. چنین نیست که همه کسانی که در زمینه علوم تجربی تحقیق و نظریه‌پردازی می‌کنند منکر ماورای ماده باشند، بلکه بسیاری از آنها به ماورای ماده اعتقاد دارند، خواه به عنوان یک اصل علمی و فلسفی یا به عنوان یک اصل پراگماتیستی. مثلا ویلیام جیمز(1)با وجود آنکه به خدا و ماورای طبیعت معتقد است، و باور دارد که برخی از بیماری‌ها را می‌توان با نیایش و عبادت معالجه کرد، استدلال‌های فلسفی را برای این باور کافی نمی‌داند، بلکه معتقد است: «ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و بسامان درآورده است.» معتقد است که بسیاری از بیماری‌ها را می‌توان با اموری مانند نیایش و عبادت معالجه کرد، ولی چنین
1 . William James (1842-1910)
نیست که وی بر اساس مقدمات و استدلال‌های فلسفی به این نتیجه رسیده باشد. آن‌گونه که معروف است، وی هنگامی به دین باورمند شد که پس از دورانی طولانی ابتلا به افسردگی و بیماری‌های مختلف جسمی و روانی ـ‌که با مرگ نامزدش تشدید شده بودـ با الهام‌گرفتن از یک مقاله، و با کمک نیایش و عبادتْ خود را معالجه کرد. جیمز با تأسی از چالرز ساندرس پیرس(1)که گفته بود: «تمام معنی و اهمیتی که یک موضوع می‌تواند به‌خود بگیرد بسته به نتایج عملی آن می‌باشد»(2)، به تکمیل مکتب پراگماتیسم پرداخت. وی گرچه خود را متفکری ماوراءطبیعی می‌داند، ولی معتقد است: «اصول و نوامیس نمی‌تواند ارزشی داشته باشد مگر آنکه بتواند وقایعی را تغییر دهد... تمام فایده اثبات وجود خداوند، به‌نظر من، در اینست که بشر بتواند از هستی او در وقایع شخصی خود طرفی ببندد.»(3) این یک اصل پراگماتیستی است که: هرچه در عمل مؤثر و مفید است، معتبر است.
بنابراین، در عالم علوم تجربی نیز مکاتب و نظریاتی وجود دارند که با مبانی دینی سازگارند و چنین نیست که علم یک‌سره در تضاد با دین باشد. حال اگر در مدارس و دانشگاه‌های ما این حرفها مطرح نمی‌شود، معنایش این نیست که این حرفها وجود ندارد، بلکه نشانة آن است که انتخاب کتاب‌ها جهتدار و حساب
1 . Charles Sanders Peirce (1839-1914)
2 . ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی (قم: انتشارات دارالفکر، 1367)،ص 136.
3. همان،ص 204.
شده بوده است، و قرائنی وجود دارد که این احتمال را تقویت می‌کند که تعمدی در کار است تا رابطه تضاد یا تعارض میان علم و دین در ذهن دانش‌آموزان و دانش‌جویان تثبیت گردد.
نکتة سوم آن است که فهم و استفاده از متون دینی همیشه یقینی نیست، بلکه به حکم آن که مبتنی بر فهم عرفی از الفاظ و اصطلاحات است، غالباً ظنی است و ممکن است برخی از متون بد فهمیده شوند، یا عبارتی معنا و توجیه دیگری غیر از آنچه در ابتدا به ذهن می‌آید داشته باشد، که همان مقصود شارع مقدس باشد. اگر فهم ما از آموزه‌ای دینی قطعی باشد، قطعاً نظریات علمی مطرح شده در منابع علمی در این زمینه که با آن مخالف است باطل و مردود است. در مطالب ظنی و غیرقطعی دینی ـ‌كه سند و یا دلالت آنها قطعی نباشدـ یا یافته‌های غیریقینی علمی چنین نیست که بتوان حکمی قاطع دربارة صدق یکی و کذب دیگری صادر کرد. در این موارد، همانگونه که در میان خود صاحب‌نظران یک علم اختلافهایی وجود دارد، ممکن است میان یافته‌های آنها با آنچه از منابع دیگر به دست می‌آید نیز تعارض و اصطکاک وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای که نتوان قضاوتی یقینی دربارة حقانیت هیچ‌یک داشت. این واقعیت ناشی از ویژگی معرفت و اندیشة بشری است که در افکار و آرای غیربدیهی (نظری) امکان تحقیق بیشتر و فهم‌های متفاوت وجود دارد و از آن گریز و گزیری نیست.(1) آنچه توجه به آن لازم است
1 . همان، ص 5ـ16.
این نکته است که در چنین مواردی حتماً یکی از دو معرفت متعارض (یا هردو آنها) اشتباه و خلاف واقع است، و امکان عقلی وجود ندارد که شخص عاقل با پلورالیست‌های معرفتی هم‌نوا شود و احتمال دهد که دو معرفت متعارض هر دو صحیح باشند.
نکتة چهارم آن است که یافته‌های علوم تجربی به هیچ وجه یقینی و ابطال‌ناپدیز نیستند. همانگونه که در مباحث فلسفة علم و نیز در معرفت‌شناسی به تفصیل تبیین شده است، روش تجربی از کشف رابطة علّی انحصاری میان پدیده‌های حسی عاجز است. به‌علاوه، این روش به دلیل محدودیت‌هایش قادر به مطالعه و کشف علل غیرمحسوس و تأثیر آنها بر پدیده‌های مادی نیز نمی‌باشد. این روش به دلیل ناتوانی در کشف علل غیرمادی، صلاحیت نفی قطعی تأثیر آنها را نیز ندارد. از این‌رو می توان ادعا کرد که هیچ‌یک از موارد تعارض یافته‌های علوم تجربی با آموزه‌های دینی، از قبیل تعارض دو معرفت یقینی با یکدیگر نیستند، بلکه همیشه یک‌طرف تعارض که معرفت تجربی است، معرفتی غیریقینی بوده، احتمال خطا در آن وجود دارد. سوگمندانه گاهی فرضیات ظنی علمی به مثابة حقایقی غیرقابل خدشه تلقی می‌شوند و برخی با این پیش‌داوری به سراغ آموزه‌های دینی می‌روند که هرچه غیر از یافته‌های جدید علمی باشد خطاست و باید طرد، یا در بهترین حالت تأویل، شود. در اینگونه موارد، شخص معنایی غیرواقعی و غیرعرفی از متون دینی را تحت عنوان نواندیشی، برداشت، و فهم جدید بر آنها تحمیل می‌کند. چنین آفتی موجب کج‌فهمی و
بدفهمی نسبت به دین می‌شود؛ دینی که برنامه زندگی و نقشة راه سعادت ابدی است و هرگونه اشتباه در فهم آن ممکن است به شقاوت ابدی منجر گردد. از این‌رو باید دقت کنیم که تحت تأثیر سابقه‌هایی ذهنی از این قبیل، متون دینی را تفسیر به رأی نكنیم و به واسطة فرضیات و نظریاتی غیریقینی از قطعیات دینی دست برنداریم. حتی با اتكا به برخی نظریات علمی تجربی، نباید به آسانی از ظاهر آیات دست برداریم و به معانی مجازی رو بیاوریم(1).
1.1.1. راه حل منتخب
برای آن که به اشتباهاتی دچار نشویم که به نمونه‌هایی از آنها اشاره کردیم، باید راه حل عقلایی در چنین مواردی را مد نظر قرار دهیم. ابتدا باید میان آن دسته از آموزه‌های دینی که متضمن دستورالعمل‌هایی رفتاری‌اند با آنها که به بیان حقایق مربوط می‌شوند تمایز قائل شد. در زمینه علوم كاربردی، راهكارهای عملی، و دستورالعمل‌ها که با رفتار اختیاری انسان سروکار دارند، اگر با مسأله‌ای روبرو شدیم که متون دینی معتبر وظیفه ما را تعیین كردهاند، نباید دنبال منبع دیگری برای تعیین تكلیف بگردیم. این بدان معناست که ما به عنوان مسلمانانی که حقانیت و حجیت قرآن کریم و کلام معصومان را اثبات کرده‌ایم، برای شناخت ارزش‌های عملی، وظایف رفتاری، و تنظیم رفتار خویش، دو منبع موثق در عرض یکدیگر
1 . محمدتقی مصباح یزدی و دیگران، «میزگرد روششناسی فهم متون دینی»، معرفت؛ ش 24: سال 6 ش 4 (بهار 1377)، ص 14.
نداریم. اگر در مورد یک رفتار، آنچه از فرمایشات خداوند و معصومان به روشنی فهمیده می‌شود با آنچه از نظریات دانشمندان به دست می‌آید تعارض داشته باشد، هرگز دچار شک و تردید در عمل به وظیفة دینی نمی‌شویم، زیرا نظریات دانشمندان علوم نمی‌توانند مستقلاً برای ما تعیین تکلیف کنند، مگر آن که آن نظریات نیز به گونهای به قول خدا، پیامبر، و امام مستند باشند. در چنین مواردی، آنچه به آن استناد میكنیم، همان قواعد كلی اسلام است(1)، هرچند ممکن است برای تشخیص مصادیق یا جزئیات برخی از آنها از تحقیقات و نظریات دانشمندان نیز بهره ببریم. از این‌رو، باید دقت شود تا اگر می‌خواهیم حکمی را ـ حتی در حد یك احتمال ـ به اسلام نسبت دهیم، بر اساس اصول و ضوابط روش‌شناختی معتبر به دست آمده باشد، و به متون دینی و روایاتی مستند باشد که از نظر قواعد فقهی قابل استناد باشند.(2)
درصورتی که این مقدمات و شرایط رعایت شود، در بسیاری از مسائل عملی پایه که دین در آنها اظهار نظر کرده است، به یقین دست می‌یابیم، و در نتیجه تعارضی میان آنها با دست‌آوردهای ظنی علوم رخ نخواهد داد. به عنوان مثال، هر مسلمانی (و حتی بسیاری از غیرمسلمانان) به یقین می‌دانند که در اسلام نماز واجب است، نمازهای واجب روزانه هفده رکعت است، نماز صبح دو رکعت است، در نماز باید به طرف
1 . محمدتقی مصباح یزدی، «سلسله گفت و شنودهایی در مورد مباحث بنیادی علوم انسانی»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 19ـ22.
2 . دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، مجموعه مقالات حقوق، مقاله 9، ص 9.
کعبه ایستاد، باید در ماه رمضان را روزه گرفت، خیانت در امانت حرام است، اقامه عدل واجب است، رباخواری حرام است، حجاب واجب است، و... . یقین به اینگونه مسائل ممکن است از طریق نصوص قرآنی، روایات متواتر، و یا دلیل عقلی حاصل شود.
اما چنین یقینی در همة مسائل عملی مقدور نیست. در کنار این مسائل یقینی ، بسیاری از مسائل عملی (و شاید اکثر آنها) یقینی نیستند، و حداکثر اطمینان یا اعتقادی ظنی داریم که خداوند از ما انجام چنین عملی را به این شکل خاص خواسته است. بسیاری از مسائل عملی که مورد اختلاف میان فقهای عظام است از این قبیل‌اند. در چنین مواردی دست یافتن به یقین دربارة حکم الهی غیرممکن است، زیرا مستنداتی که برای فهم این حکم وجود دارند، به دلایل مختلفی که اینجا مجال ذکر آنها نیست، از این که نتیجه‌ای یقینی به بارآورند عاجزند. در چنین مواردی، هم دستور عقل، هم رفتار عقلا، و هم دستور اولیای دین آن است که باید به همان ظنّیاتمان عمل کنیم، و این اختصاصی به مسائل دینی ندارد. اکثر شناخت‌هایی که ما انسان‌ها دربارة مسائل عملی زندگی خود داریم ظنی است، به‌ویژه در مسائل تخصصی مانند پزشکی، مهندسی، و ... . وظیفة عقلی و دینی ما آن است که در چنین مسائلی، اگر خود صاحب‌نظریم به تشخیص ظنی خود عمل کنیم، و در غیر این‌صورت، از نظر متخصصان استفاده کنیم. انسان یقین پیدا می‌کند که اگر به چنین معرفتی ظنی عمل کند مورد مذمت عقلا قرار نمی‌گیرد، ولی اگر برخلاف آن عمل کند و خطای او آشکار شود،
حتماً مورد مذمت واقع خواهد شد. همانگونه که در لزوم عمل به دستور پزشک متخصص تردید نمی‌کنیم، و به درستی تبعیت از دستورات او یقین داریم، در وجوب عمل به فتوای عالم دینی متخصص نیز شک نداریم، هرچند در هیچ‌یک از دو مورد بالا یقین نداریم که این متخصصان در تشخیص خود به خطا نرفته باشند. احتمال اشتباه متخصصان مانع از لزوم پیروی از دستورالعمل ایشان نیست، چرا که در غیر این صورت نظام زندگی انسان از هم می‌پاشید و امکان ادامة حیات از او سلب می‌شد. آنچه دین در اینگونه موارد از انسان خواسته است، بیش از آن نیست که در تشخیص وظیفه و رفتار خویش همانگونه عمل کند که در موارد مشابه مربوط به امور عادی زندگی خویش عمل می‌نماید.
اما آنچه به شناخت حقایق مربوط می‌شود را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد. دسته‌ای به اصول اساسی و پایه‌ای دین مربوط می‌شوند؛ دسته‌ای دیگر با مسائل فرعی‌تر و جزئیات روبنایی حقایق دینی ارتباط پیدا می‌کنند؛ دستة سوم مسائلی هستند که هدف از آنها حصول نتیجه‌ای است که انسان را در دستیابی به هدف دین کمک می‌کند، هرچند جزئیات آن حقایق مهم و حیاتی نبوده، قرآن و روایات درصدد بیان تفصیلی آنها نیستند. حکم هر یک از این سه دسته از مسائل متفاوت است.
در خصوص مسائل اساسی و اصول پایه‌ای دین، که مهم‌ترین آنها اعتقادات اصلی سه‌گانه توحید، نبوت، و معاد است، اسلام مسامحه را جایز ندانسته، یقین را در آنها شرط می‌داند. اگر انسان
در این مسائل کوتاهی یا اشتباه کند بنیادهای اندیشه و عمل دینی متزلزل می‌شود، و همة باورها، ارزش‌ها، و رفتارهایی که بر این مبنا استوار می‌شوند به سستی و کژی می‌گرایند.
حال، سؤال می‌شود که یقین به این حقایق چگونه به دست می‌آید. راه دستیابی به یقین منطقی به مسائل دینی، همانند معرفت یقینی به سایر مسائل است،بدین معنا که هر گزاره به تناسب موضوع و محمولش روش (یا روش‌های) اثبات خاص خود را دارد. راه دستیابی به یقین در مسائل اعتقادی، استفاده از استدلال عقلی است که کامل‌ترین شکل آن برهانی است که براساس شکل اول قیاس منطقی و از مقدمات بدیهیات تشکیل می‌شود. استدلال‌هایی که برای اثبات وجود خدا، یگانگی او، نیاز به راهنمایی وحیانی توسط پیامبران، جاودانگی انسان و ضرورت حیات پس از مرگ وجود دارد از این سنخ‌اند. در منطق اثبات شده است معرفتی که از چنین استدلال‌هایی حاصل می‌شود بالاترین درجه یقین را به همراه دارد. التبه این بدان معنا نیست که همه افراد به راحتی می‌توانند مقدمات این استدلال‌ها را درک کرده، با تنظیم آنها به صورت صحیح به یقین مورد نظر دست پیدا کنند. اولین مانع در این راه، انتزاعی بودن مسائل اعتقادی است که تصور آنها را برای بسیاری از مردم (که از آمادگی و ورزیدگی ذهنی کافی برخوردار نیستند) مشکل و دور از دسترسی می‌سازد. این درحالی است که اولین گام برای یک استدلال نتیجه‌بخش، تصور صحیح موضوع و محمول یک قضیه است. برای چنین افرادی، دستیابی به یقین در اینگونه
مسائل، نیازمند مراجعه به متخصصان و استفاده از نتایج تحقیقات ایشان است. دقیقاً همانگونه که در مسائل مربوط به علوم گوناگون، مطالب زیادی وجود دارد که تصور موضوع و محمولش برای مردم مشکل است، ولی به یُمن پژوهش‌های محققان و متخصصان مربوط، تصدیق به آنها برای همه انسان‌ها یقینی شده است. این یقین هرچند با واسطه حاصل شده است، ولی مبنای عقلی دارد و بر استدلالی یقینی استوار است که ارزش معرفت‌شناختی آن را تضمین می‌کند. البته بخشی از مسائل اساسی دین ـ مانند معاد یا نبوت خاصه‌ـ علاوه بر آنکه از راه استدلال عقلی محض اثبات می‌شوند، از راه استدلال نقلی و مراجعه به آنچه از معصومان (پیامبران گذشته یا پیامبر اسلام و اهل بیت معصومش) به دست ما رسیده است نیز قابل اثبات است.
همة این مطالب درصورتی است که کسی طالب حقیقت باشد، و موانعی چون علایق دنیوی و هواهای نفسانی او را به لجاجت و انکار حق سوق ندهند. در قرآن کریم به کسانی اشاره شده است که باوجود دلایل محکم و قانع‌کننده، زیر بار پذیرش حق نمی‌روند؛ و علت این سرکشی آنها میل نفسانی به آزادی بی‌قید و شرط و بی‌بندوباری دانسته شده است: «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ. بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ»(1) میل ایشان به انجام کارهای دلخواه موجب می‌شود تا از اعتراف به حقایقی که مانع ولنگاری است سر باز بزنند، و در همة آنها
1 . قیامة (75): 3-5.
تشکیک می‌کنند. این انگیزه به قدری نیرومند است که گاه تا شک در همة حقایق و معارف پیش می‌رود و مکاتب شک‌گرایی در معرفت‌شناسی را پدید می‌آورد.
در کنار مسائل بنیادین و اصول دین که باید معرفت به آنها یقینی بوده، بر مقدماتی محکم استوار شده باشد، مسائلی اعتقادی در دین وجود دارند که به این درجه از اهمیت نیستند. اهمیت کمتر آنها به این دلیل است که در سعادت یا شقاوت انسان چندان تأثیر ندارند، بلکه فرعیات و جزئیاتی از اعتقادات‌اند که یقین تفصیلی به آنها شرط رستگاری نیست، بلکه اعتقاد اجمالی به اصل وجود آنها کافی است. به‌عنوان مثال، کیفیت سؤال شب اول قبر، چگونگی پاسخ‌گویی انسان به سؤال نکیر و منکر، نحوة بازگشت روح به بدن در این هنگام، و دیگر جزئیات این واقعه از این قبیل است که بر اساس شواهد و دلایل، وجوه و احتمالات مختلفی بیان می‌شود، ولی انسان به هیچ کدام یقین پیدا نمی‌کند. در اینگونه مسائل روبنایی، اگر انسان بتواند در حد امکان، اعتقادی قوی‌تر پیدا کند خوب است، ولی ضرورتی در دستیابی به یقین در آنها وجود ندارد. آنچه در این دسته از مسائل دینی لازم است، اعتقاد یقینی اجمالی به این است که آنچه خدا و پیغمبر گفتهاند، و همانگونه که گفتهاند، درست است، هرچند به جزئیات آن علم تفصیلی نداریم. در مسائل زندگی نیز از اینگونه موارد بسیار داریم. به عنوان مثال، برای رهایی از رنج بیماری و دستیابی به سلامتی کافی است به درستیِ دارویی که دکتر متخصص تجویز می‌کند اعتقاد داشته
باشیم، هرچند ندانیم ترکیبات آن چیست و با چه مکانیسمی بر عامل بیماری در بدن تأثیر می‌گذارد.
دسته سوم به مسائلی اختصاص دارد که هدف از ذکر آنها در منابع دینی، الزاماً آگاهی افراد از آن حقایق با همة دقایق آنها نیست، بلکه از آنها به مثابه پلی برای رسیدن به هدفی دیگر استفاده شده است. اشاره به برخی مسائل تاریخی در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم‌السلام از این قبیل است. به همین دلیل، قرآن کریم در نقل حوادث تاریخی معمولاً وارد جزئیات نمی‌شود، بلکه آنچه در اینگونه مسائل مهم است، نتیجه‌ای است که از آن می‌گیرد؛ نتایجی چون انذار و تبشیر، برانگیختن روحیة شکرگزاری، تعمیق معرفت انسان‌ها نسبت به صفات کمال و جلال الهی، نقویت عواطف دینی، و مانند آنها. از این‌روست که می‌بینیم در قرآن کریم، مثلاً، به تعداد اصحاب کهف اشاره نمی‌کند، یا محل وقوع آن را متذکر نمی‌شود، چرا که این جزئیات در هدف قرآن از ذکر این حادثة تاریخی نقشی ندارند. همچنین آنچه از تاریخ زندگی ائمه علیهم السلام و جزئیات مربوط به ولادت یا شهادت ایشان به دست ما رسیده است، به ندرت به حد یقین می‌رسد، و گاه در آنها اختلاف نظرهای بسیاری را شاهدیم. در چنین مسائلی نیازی ضروری به معرفت یقینی وجود ندارد، بلکه آنچه برای هدف دین مهم است آن است که انسان با شناخت اجمالی، و احیاناً ظنی، نسبت به این حوادث و فداکاری‌ها، از یک سو اهداف بلند آن بزرگواران را دریابد تا در زندگی خود به عنوان الگو مد نظر قرار
دهد، و از سوی دیگر با توجه به تلاش‌ها، زحمات، و مصیبت‌هایی که ایشان در این راه تحمل کردهاند، انگیزه‌ای قوی پیدا کند که این راه پر پیچ و خم و دشوار را بپیماید تا به سرمنزل مقصود و کمال نهایی الهی دست یابد. این اهداف با شناخت اجمالی و ظنی نسبت به جزئیات نیز حاصل می‌شود. انسان حتی اگر به یقین نرسد که (به عنوان مثال) در روز عاشورا دقیقاً چه کسی کدام‌یک از یاران سیدالشهداء علیه‌السلام را به شهادت رساند، عواطفش تحریک می‌شود و انگیزة جانفشانی در راه دین در او تقویت می‌شود. به همین دلیل، برای ذکر مصیبت‌های امامان معصوم کافی است که آنچه در منابع معتبر نقل شده است، و احتمالی بیش از پنجاه درصد در مورد آن وجود دارد ملاک قرار گیرد، و نیازی به گزارش‌های یقین‌آور نیست.
با توجه به انواع گزاره‌های دینی، شیوة برخورد با موارد تعارض آنها با گزاره‌های علمی روشن می‌شود. همانگونه که در جدول زیر نشان داده شده است، در اسلام، فرض تعارض میان معرفت یقینی دینی با معرفت یقینی علمی منتفی است. در سه فرض باقی‌مانده، اگر یکی از معرفت‌ها یقینی و دیگری ظنی باشد، معرفت یقینی بر معرفت ظنی مقدم خواهد شد. درصورتی که معرفت دینی و علمی هر دو ظنی باشند، ظن مربوط به هرکدام قوی‌تری باشد بر دیگری مقدم می‌شود، و اگر فرض شود که هردو مساوی باشند، هیچ‌یک نمی‌تواند دیگری را نفی کند؛ درنتیجه، شخص نمی‌داند کدام معرفت درست است. در چنین موارد نادری باید از قضاوت
خودداری نمود تا شاهد یا دلیل جدیدی به نفع یکی از دوطرف پیدا شده، کفة معرفت را به سود آن سنگین کند. هر بخش از علوم و معارف اسلامی ممکن است با تعدادی از معارف عقلی و تجربی ارتباط پیدا کند، و در این نقاط تماس است که گاه تعارض‌های ظاهری یا واقعی رخ می‌دهد. اثبات برتری اسلام در هر عرصه مستلزم آن است که از جدیدترین نظریات علمی مربوط آگاه باشیم، و توان بررسی، ارزیابی، و مقایسه آنها با نظرات اسلام را داشته باشیم.
|
معرفت نقلی
معرفت عقلی یا علمی |
معرفت نقلی یقینی |
معرفت نقلی ظنی |
|
معرفت عقلی یا علمی یقینی |
در اسلام ممکن نیست |
معرفت عقلی یا علمی یقینی مقدم است |
|
معرفت عقلی یا علمی ظنی |
معرفت نقلی یقینی مقدم است |
از نظر معرفتی هیچ‌یک ترجیح ندارد. |
