بهتر است ابتدا توضیحى درباره مفاهیم اصلى سؤال داده شود، سپس به پاسخ بپردازیم.
گر چه تعریفهاى مختلفى از این واژه در كتب علوم سیاسى ارائه شده است، امّا، مىتوان حكومت را به طور ساده این گونه تعریف كرد: حكومت ارگانى رسمى است كه بر رفتارهاى اجتماعى افراد جامعه نظارت داشته، و سعى مىكند به رفتارهاى اجتماعى مردم جهت ببخشد. اگر مردم از طریق مسالمت آمیز، جهت دهى را پذیرا شدند، مطلوب حاصل است وگرنه حكومت با توسّل به قوه قهریه اهدافش را دنبال مىكند؛ یعنى اگر كسانى از مقررات وضع شده كه براى رسیدن به هدف مورد نظر حكومت لازم است، تخلف كنند با كمك دستگاههاى انتظامى مجبور به پذیرفتن مقررات مىشوند. كه این تعریف شامل حكومتهاى مشروع و نامشروع مىشود.
در نظریات مختلفى كه درباره حكومت گفته شده است به ضرورت وجود حكومت در جامعه اعتراف شده است. تنها مكتب «آنارشیسم» منكر ضرورت وجود حكومت است. آنارشیستها معتقدند بشر مىتواند با اصول اخلاقى، زندگى اجتماعى خویش را اداره كند و نیازى به حكومت نیست. آنها معتقدند باید آن چنان حركت كرد كه به این نتیجه رسید؛ یعنى باید مردم چنان تعلیم و تربیتى دارا باشند كه بدون نیاز به حكومت، جامعه را اداره كنند.
مكاتب دیگر، این نظریه را منافى با واقعیات و به تعبیرى آن را غیر واقع بینانه مىدانند در طول قرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده است در هر جامعهاى افرادى هستند كه به قوانین اخلاقى ملتزم نیستند و اگر قدرتى آنان را مهار نكند، زندگى اجتماعى را به هرج و مرج مىكشانند.
مشروعیتى كه در فلسفه سیاست مطرح مىشود مفهومى اصطلاحى دارد كه نباید آن را با معناى لغوى این واژه و واژههاى هم خانوادهاش اشتباه گرفت؛ به عبارت دیگر نباید «مشروعیت» را با «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعین» كه از «شرع» به معناى دین گرفته شده همسان گرفت. بنابراین، معناى این واژه در مباحث سیاسى تقریباً مرادف قانونى بودن است.
هنگامى كه پذیرفتیم حكومت ضرورت دارد و اساسش به این است كه دستورى از مقامى صادر شود و دیگران به آن عمل كنند، قوام حكومت به وجود شخص یا گروهى است كه «حاكم»اند و همین طور به انسانهایى كه مىبایست دستورات شخص یا گروه حاكم را بپذیرند و بدان عمل كنند.
آیا مردم از هر دستورى باید اطاعت كنند؟ آیا هر شخص یا گروهى حق دارد و مىتواند كه دستور دهد؟
در طول تاریخ كسانى بودهاند كه با زور بر مردم تسلط یافته و بر آنان حكم فرمایى كردهاند، ولى شایستگى فرمانروایى را نداشتهاند. در مقابل، گاهى فرد یا افراد شایستهاى بودهاند كه مردم مىبایست از آنان اطاعت كنند.
با توجه به نكته فوق مىتوان گفت منظور از «مشروعیت» این است كه كسى حق حاكمیت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاكم اطاعت كنند.
با توجه به معنایى كه از مشروعیت ارائه شد، میان «حق حاكمیّت» و «تكلیف مردم در اطاعت» تلازم و به اصطلاح منطقى، تضایف برقرار است. یعنى وقتى كسى «حق» داشت، دیگران «تكلیف» دارند آن حق را رعایت كنند. براى تقریب به ذهن به این مثال توجه كنید: وقتى مىگوییم: پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، یعنى چه؟ یعنى فرزند باید اطاعت كند.این «حق» و آن «تكلیف به اطاعت» از هم جدا شدنى نیستند. تقدم و تأخرى میان این دو نیست. اگر هم تقدم و تأخرى در نظر بگیریم ثمره عملى ندارد. به هر حال وقتى مىگوئیم حاكم «حق» دارد فرمان بدهد، یعنى مردم باید به دستورش عمل كنند. و مكلّفاند از وى اطاعت كنند. پس مىتوان گفت: «مشروعیت» یعنى «حقانیت».
باید توجه داشت در اینجا فقط قصد روشن ساختن مفهوم «مشروعیت» را داریم، نه چیز دیگر، یعنى گاه در تعریف، فقط مفهوم را توضیح مىدهند و گاه در تعریف توجّه به مصادیق خارجى مفهوم، چگونگى تحقق آن مصادیق، مؤلفههاى پیدایش آن مصادیق و امثال آن دارند. اگر بخواهیم به معناى اخیر توجه كنیم، باید وارد مسائل دیگرى مانند معیار مشروعیت، نظرات مختلف درباره آن و دیگر مباحث بشویم؛ ولى اكنون ما فقط در صدد بیان مفهوم هستیم.
گفتیم كه مشروعیت حكومت یعنى حق حكومتبر مردم. در میان مردم این باور وجود دارد كه در هر جامعهاى كسانى حق دارند بر مردم حكومت كنند و كسان دیگرى چنین حقّى را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حكومت مشروع است، یعنى حق است، بدین معنا نیست كه دستورهاى آن حكومت، حق و مطابق با واقعیت است.
حقّى كه در اینجا گفته مىشود، مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى مطرح مىگردد. اكنون ما درباره معیار حقّ داشتن، چگونگى دریافت حق، منبع اعطا كننده حق و ... سخن نمىگوییم و فقط بحث مفهومى مورد نظر ماست.
هر كس از مشروعیت یك حكومت سخن به میان مىآورد، تصورش این است كه كسانى حقّ حكومت كردن دارند و كسانى دیگر چنین حقّى ندارند. مثلاً خردسالان، دیوانهها، افراد عقب مانده ذهنى، افراد جاهل و بىسواد و امثال آنها حقّ ندارند كه بر دیگران حكم كنند و فرمان برانند.
گفته شد «حق حاكمیت» و «تكلیف به اطاعت» با هم ملازمند. پس تفاوتى نیست اگر بپرسیم: چرا حاكم حق دارد دستور دهد، یا اینكه سؤال كنیم: چرا باید مردم از حاكم پیروى كنند و دستورهاى او را اجرا نمایند.
اگر پذیرفتیم كه اولاً: در هر جامعهاى باید حكومتى وجود داشته باشد، و ثانیاً: حكومت، به معناى تدبیر امور اجتماعى یك جامعه است؛ باید بپذیریم كسانى حق دستور دادن و حكم
كردن دارند، و در مقابل، مردم مكلفاند دستورهاى حاكم یا هیأت حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستورى در كار نباشد، دیگر حكومتى وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند، حكومت بیهوده خواهد بود و اعتبار حاكم و محكوم بىفایده است.
دلایل عقلى كه رابطه حاكم و محكوم یا رئیس و مرؤوس و یا امام و امت را به وجود مىآورد، مثل این كه بدون داشتن چنین رابطهاى مصالح جامعه تأمین نمىشود، همان دلیلها ثابت مىكند حاكم حق حكم كردن دارد و مردم باید از او اطاعت كنند.
تاكید مىكنیم اصل لزوم حكومت و حق حاكم در دستور دادن و وظیفه مردم در اطاعت، امرى جدا از این است كه به چه دلیلى حاكم حق حكومت دارد و چرا مردم وظیفه اطاعت كردن دارند. اكنون بحث در مسأله نخست است، نه مسأله اخیر.
در جاى دیگر به این مبحث خواهیم پرداخت كه آیا مشروعیت از سوى خواست مردم و مقبولیت عامه است، یا از جاى دیگر نشأت مىگیرد، و در نهایت نظر اسلام درباره مشروعیت را بررسى خواهیم كرد.
درباره ملاك مشروعیت حكومت، دیدگاههاى متعددى وجوددارد. در اینجا به چند نظریه مشهور به صورت گذرا اشاره مىكنیم:
این نظریه مشروعیت حكومت را از قرارداد اجتماعى مىداند؛ بدین معنا كه بین شهروندان و دولت قراردادى منعقد شده كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروى از دستورهاى حكومت مىدانند؛ در مقابل حكومت هم متعهد است كه امنیت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینكه طرفین قرارداد اجتماعى چه كسانى هستند نظرات متفاوتى اظهار شده، كه یكى از آنها این است كه یك طرف قرارداد شهروندان هستند و طرف دیگر حاكم یا دولت. نظریه دیگر این است كه بین خود شهروندان این قرارداد منعقد مىشود.
رضایت شهروندان معیار مشروعیت است؛ یعنى وقتى افراد جامعه به حكومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى حكومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث مىشود آنان خود را به الزام سیاسى وارد كرده، حكومت حق دستور دادن بدانان را پیدا مىكند.
اگر همه مردم یا اكثریت آنان خواهان حاكمیت كسانى باشند، حكومت آنان مشروع مىشود. معیار مشروعیت، خواست عمومى مردم است.
اگر حكومتى براى عدالت تلاش كند، مشروع است. عدالت است كه زاینده الزام سیاسى است.
مشروعیت یك حكومت در گرو آن است كه حكومت براى سعادت افراد جامعه و برقرارى ارزشهاى اخلاقى تلاش كند. دلیل اینكه مردم ملزم به پیروى از حكومتاند، این است كه حكومت به دنبال سعادت آنان است.
معیار مشروعیت یك حكومت، حق الهى و امر اوست حكومت دینى در واقع بر اساس همین نظریه است.
توضیح هر كدام از این نظریات در كتب فلسفه سیاسى ذكر شده است. ما به اختصار به نقد و بررسى این نظریات مىپردازیم.
این شش نظریه را مىتوان به سه محور اساسى برگرداند؛ خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهاى اخلاقى، و حكومت دینى (الهى).
طبق سه نظریه نخست، معیار مشروعیت، خواست مردم است. اگر معیار مشروعیت خواست مردم باشد، لازمهاش آن است كه اگر مردم حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد ـ هر چند آن حكومت در پى مصالح مردم باشد ـ و اگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومت مشروع گردد هر چند بر خلاف مصالح مردم حركت كند و ارزشهاى اخلاقى را رعایت نكند.
در اینجا باید ریشهیابى كرد كه پایه و اساس ارزشهاى اخلاقى چیست؟
در قرون اخیر گرایشى در فلسفه اخلاق پدید آمده كه پایه و اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم مىداند (پوزیتویسم اخلاقى). بر اساس این گرایش همیشه خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى همسان و همسویند و هیچ اختلافى با هم پیدا نمىكنند. وقتى حكومتى مورد خواست مردم بود، لزوماً آن حكومت رعایت كننده ارزشهاى اخلاقى خواهد بود.
ولى باید دانست گرایشهاى دیگرى در فلسفه اخلاق نیز هست؛ از جمله «فلسفه اخلاقى
اسلام» كه معتقد است بین خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، همیشه همخوانى نیست. بر اساس این گرایش اشكال فوق مطرح خواهد شد.
اشكال دیگر این است كه اگر اكثریت جامعه حكومتى را خواستند، تكلیف اقلیّتى كه چنین حكومتى را نمىخواهند چه مىشود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت باشند؟!
این اشكال بسیار جدّى است و در برابر دموكراسى به معناى «حكومت اكثریت» بسیار منطقى جلوه مىكند.
همین طور است اگر افرادى موافقت مشروط به حكومتى داشته باشند، ولى حكومت به آن شرط عمل نكند؛ آیا این حكومت مشروعیتى خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حكومت پیدا خواهند كرد؟
درباره سه نظریه نخست اشكالات خاص و جزیى دیگرى مطرح است كه براى دورى از اطاله كلام از بیان آنها خوددارى مىكنیم.
اگر معیار مشروعیت حكومت را عدالت و یا ارزشهاى اخلاقى بدانیم آن گونه كه در نظریه چهارم و پنجم بیان شد مشروعیت دستورها و اوامر حكومت توجیه شده است، ولى نسبت به دلیل اعتبار حاكم یا گروه حاكم سخنى گفته نشده است؛ یعنى اگر قانونى عادلانه و یا تأمین كننده ارزشهاى اخلاقى بود، اعتبار و مشروعیت مىیابد، همانگونه كه در نظریه چهارم و پنجم مطرح شده است. با این سخن اعتبار قانون تثبیت شده است ولى سخن در اعتبار و مشروعیت حاكم است؛ یعنى در بحث مشروعیت حكومت سخن در این است كه به چه معیارى حاكم یا گروه حاكم حق فرمان دادن و دستور صادر كردن دارند.
به عبارت دیگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه بود، لازم الاجر است، ولى چرا اجراى این قانون به دست شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجیهگر حكومت به دست شخص یا گروه خاصى نیست. این ایراد در نظریه چهارم و پنجم مسكوت مانده است.
اگر نظریه ششم را بپذیریم، اشكالات وارده بر نظریات قبلى، بر این نظریه وارد نیست. چون همه كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان (داراى تسلط تكوینى بر
مردم) مىدانند. اگر خدا آفریدگار انسانهاست، چرا حقّ دستور دادن و حكم كردن نداشته باشد؟! از سوى دیگر كسانى كه معتقد به وجود خدا هستند، بر این باورند كه احكام الهى به سود خدا نیست، بلكه در جهت مصالح مردم است، همچنین این احكام عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگر خدا حكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال است.
اگر خدا كسى را براى اجراى حكم الهى معیّن كند، او حق حاكمیت دارد. و حكومت او با اشكالى رو به رو نخواهد شد. حكومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حكومت ولى فقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) با نصب عامّ از طرف امام معصوم انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.
مقدمتاً باید گفت وقتى مىخواهیم مسألهاى را از دیدگاه اسلام بررسى كنیم، از آن رو كه اسلام به مذاهب متعدّدى منشعب شده، و مشهورترین آن مذهب شیعه و سنى است، باید حد اقل دیدگاه این دو مذهب ارائه گردد. گاه شیعه و سنى در یك مسألها تفاق نظر دارند، ولى گاه این دو مذهب از هم جدا مىشوند و بالاخره ممكن است حتّى میان علماى شیعى در یك مسأله وحدت نظر وجود نداشته باشد.
در معیار مشروعیت حكومت، شیعه و سنى متّفقند كه: اگر خدا كسى را براى حكومت تعیین كند، حكومت او مشروعیت دارد و او داراى حق حاكمیت است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامى همه جهان مِلْك طلْق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ كس حق تصرف در چیزى را ندارد مگر با اجازه خدایى كه مالك حقیقى همه است. حكومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون ربوبیّت اوست. هیچ كس حق حاكمیت بر دیگرى را ندارد مگر آنكه از طرف خداى متعال مأذون باشد؛ یعنى حكومت كسى كه از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.
یك مصداق از این حكومت كه مورد قبول شیعه و سنى است ـ حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) است. همه مسلمانان اتّفاق نظر دارند حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) به دلیل نصب الهى، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن بجز رسول الله كس دیگرى از سوى خداى متعال به حكومت نصب نشده است، ولى شیعیان معتقدند پس از رسول الله(صلى الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام)نیز از سوى خداى متعال
به حكومت منصوب شدهاند. باید توجه داشت ولایت و حكومت معصومان پس از رسول خدا ـ به واسطه نصب رسول الله نیست، بلكه اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، حضرت على(علیه السلام) را به عنوان جانشین خویش معرفى كردهاند، ابلاغ تعیین الهى بوده است. حضرت على(علیه السلام)از طرف خدا براى ولایت و حكومت منصوب شده بود. درباره دیگر امامان نیز همین گونه است. لیكن مطلب دیگرى كه مطرح است این است كه:
آیا از جانب خدا كسى در زمان غیبت معصوم(علیه السلام) براى حكومت نصب شده است؟
آنچه از روایات موجود در كتابهاى روایى شیعى استفاده مىشود این است كه در زمان غیبت، فقیهى كه واجد شرایط مذكور در روایات باشد، حق حاكمیت دارد و به تعبیر برخى روایات از طرف معصومان(علیهم السلام) به حكومت نصب شده است. مشروعیت حكومت فقها زاییده نصب عام آنان از سوى معصومان است كه آنان نیز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیارى كه حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) مشروعیت دارد، حكومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه در زمان غیبت مشروعیت خواهد داشت؛ یعنى مشروعیت حكومت هیچگاه مشروط به رأى انسانها نبوده، بلكه امرى الهى و با نصب او بوده است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است كه معصومان(علیهم السلام) به صورت معین نصب شدهاند، ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حكومت هستند.
از دیدگاه اهل تسنن ـ كه بجز رسول الله(صلى الله علیه وآله) هیچ كس از طرف خدا منصوب نشده است ـ حكومت چگونه، مشروعیت مىیابد؟ در جواب باید گفت: سه راه براى مشروعیت حكومت وجود دارد؛ اول: اجماع مسلمانان براى حكومت یك فرد؛ دوم: نصب توسط خلیفه قبلى. سوم: تعیین اهل حلّ و عقد. راه سوّم معروفترین راه حصول مشروعیت از نظر اهل تسنن است و مقصود از آن این است كه اگر بزرگان مسلمانان ـ كه اهل نظر و رأى هستند ـ اجماع كنند و كسى را براى حكومت معیّن نمایند، حكومت او مشروعیت خواهد داشت.
برخى دیدگاه اهل تسنن در مسأله مشروعیت حكومت را با دموكراسى غربى یكسان دانسته و حتّى از این راه خواستهاند اسلام را پیشتاز دموكراسى بدانند. در جاى دیگر به بررسى دیدگاه اهل تسنن درباره مشروعیت حكومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانى نظریه اهل تسنن با دموكراسى را بیان خواهیم كرد.
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است: یكى در مشروعیت بخشیدن به حكومت اسلامى و دیگرى در عینیت بخشیدن به آن.
به اتفاق نظر مسلمانان مشروعیت حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) از سوى خداى متعال بوده است؛ یعنى خدا حق حكومت را به ایشان عطا فرمود و رأى و نظر مردم هیچ نقشى در مشروعیت حكومت آن حضرت نداشت. ولى در تحقق حكومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقش اساسى از آنِ مردم بوده؛ یعنى آن حضرت با یك نیروى قهرى حكومت خویش را بر مردم تحمیل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت كرده، با رغبت حكومت نبوى را پذیرا شدند. كمكهاى بىدریغ مردم بود كه باعث تحكیم پایههاى حكومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت حكومت امامان معصوم(علیهما السلام) میان اهل تسنّن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیدهاند كه حكومت هر كس ـ بجز رسول الله(صلى الله علیه وآله) ـ با رأى مردم و بیعت آنان مشروعیت مىیابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت على(علیه السلام)بیعت نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود. ولى شیعیان معتقدند مشروعیت حكومت ائمه معصومین(علیهما السلام) با نصب الهى است، یعنى خداى متعال است كه حق حكومت را به امامان معصوم(علیهم السلام)واگذار كرده است، و پیامبر اكرم نقش مبلّغ را در این زمینه داشتهاند. ولى در تحقق بخشیدن به حكومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهى مردم نقش اساسى داشته است، از این رو على(علیه السلام)با اینكه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حكومت ایشان مشروعیت داشت ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى كرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نكرده بودند. ایشان با توسل به زور حكومت خویش را بر مردم تحمیل نكرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.
درباره حكومت در زمان غیبت معصوم باید گفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم(علیه السلام)با زمان غیبت تفاوتى ندارد ـ زیرا آنها امامت بعد از پیامبر را آنگونه كه در شیعه مطرح است قبول ندارند ـ مشروعیت حكومت با رأى مردم است؛ یعنى سنّىها معتقدند با رأى مستقیم مسلمانان یا تعیین خلیفه
قبلى و یا با نظر شوراى حلّ و عقد حكومت یك شخص مشروعیت مىیابد. فقهاى شیعه ـ به جز معدودى از فقهاى معاصر ـ بر این باورند كه در زمان غیبت، «فقیه» حق حاكمیت دارد و حكومت از سوى خدا به وسیله امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غیبت ـ مشروعیت حكومت از سوى خداست نه از سوى آراى مردم. نقش مردم در زمان غیبت فقط عینیت بخشیدن به حكومت است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.
برخى خواستهاند نقش مردم در حكومت اسلامى ـ در زمان غیبت ـ را پررنگتر كنند؛ از اینرو گفتهاند آنچه از سوى خدا توسط امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده، ولایت عامه است؛ یعنى نصب فقها همانند نصب معصومان براى حكومت و ولایت نیست، زیرا نصب امامان به گونهاى خاص و معیّن بوده است فقها به عنوان كلى به ولایت منصوب شدهاند و براى معیّن شدن یك فقیه و واگذارى حكومت و ولایت به او باید از آراى مردم كمك گرفت؛ پس اصل مشروعیت از خداست، ولى تعیین فقیه براى حاكمیت به دست مردم است. این نقش افزون بر نقشى است كه مردم در عینیت بخشیدن به حكومت فقیه دارند.
در مقام نقد و بررسى این نظریه باید گفت: یا مقصود گوینده این است كه در زمان غیبت حكومت فقیه مشروعیتى تلفیقى دارد؛ بدین معنا كه مشروعیت ولایت فقیه به نصب الهى و نیز رأى مردم است؛ و به تعبیر دیگر: رأى مردم همراه با نصب الهى جزء تعیین كننده براى مشروعیت حكومت فقیه است، و یا اینكه مقصود این است كه عامل اصلى مشروعیت حكومت فقیه در زمان غیبت، نصب الهى است، ولى خداوند شرط كرده است تا آراى مردم نباشد فقیه حق حاكمیت ندارد؛ یعنى رأى مردم شرط مشروعیت حكومت فقیه است نه جزء دخیل در آن.
به هر صورت كه بخواهیم نظر مردم را در مشروعیت دخالت بدهیم، با این اشكال مواجه مىشویم كه آیا حاكمیت حق مردم بود تا به كسى واگذار كنند؟ پیشتر گفتیم حاكمیت فقط حق خداست، و امامان معصوم از سوى خدا حق حاكمیت بر مردم یافتهاند.اگر نظر مردم در مشروعیت حكومت دخالت داشته باشد، باید هر زمان كه مردم نخواستند فقیه حاكم باشد، حكومت او نامشروع باشد، ولى گفتیم كه فقیه در زمان غیبت حق ولایت دارد این حق با موافقت مردم تحقق عینى مىیابد.افزون بر این، لازم مىآید كه در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد.
شایسته است ابتدا به چند نظریه اشاره كنیم كه معتقدند آراى مردم باید در حكومت دینى نقش داشته باشد.
1. برخى مىگویند: حكومت یا «لیبرالى» است و توسط آراى مردم مشروعیت پیدا مىكند، و یا «فاشیستى» است و در آن مردم هیچ دخالتى ندارند. در نظام اسلامى باید آراى مردم را معتبر بدانیم، تا انگ فاشیستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از فقهاى معاصر شیعه به عنوان احتمال گفتهاند: در زمان غیبت معصوم، مشروعیت حكومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى حكومت ـ در زمان غیبت ـ حكمى صادر نشده و امر و نهىاى به ما نرسیده است، یعنى امر حكومت در عصر غیبت مسكوت مانده است، پس این امر به مردم واگذار شده و آنان باید به حاكمیت شخص و یا اشخاصى نظر بدهند، یعنى نظر و رأى مردم نقش تعیینكننده در مشروعیت نظام دارد.
4. گروهى مى گویند: چون توسط خدا به كسى حق حاكمیت اعطا نشده است، خود مردم باید تصمیم بگیرند زیرا مردم بر جان و مال خویش مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم): مردم حاكمیت را ـ كه حق آنان است ـ به شخصى واگذار مىكنند و یا او را وكیل خود مىگردانند. ـ تفاوت «توكیل» با «تفویض» این است كه در اوّلى حق تجدید نظر داریم، ولى در تفویض نمىتوانیم از رأى خود برگردیم، ـ پس مشروعیت حاكمیت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظریه نخست باید گفت: به چه دلیل حكومت باید در دو شكل یاد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سوّمى از حكومت را مىشناسیم كه در آن مشروعیت، با آراى مردم به دست نمىآید، بلكه مشروعیت آن با حكم الهى است، در همان حال هیچگونه تحمیلى هم بر مردم وجود ندارد، زیرا توسّل به زور براى دستیابى به حكومت مورد نظر ما روا نیست.
درباره نظریه دوّم باید توجه كرد اكثریت فقهاى شیعه، مشروعیت حكومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا مىدانند، اگرچه پذیرش و بیعت مردم باعث عینیت بخشیدن به حكومت دینى خواهد شد. و اگر مشروعیت، بسته به آراى مردم باشد، اشكالاتى پیش خواهد آمد كه در نقد نظریات دیگر مطرح مىشود.
درباره نظریه سوم باید گفت: خداى متعال در مورد حكومت در عصر غیبت سكوت نكرده است؛ متون دینى مىگویند: مردم در زمان غیبت باید تحقیق كنند و فقیه جامع شرائط را براى حكومت بیابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظریه چهارم باید گفت: در بینش دینى حق حاكمیت از آنِ خداست، همه چیز مملوك اوست. هیچ كس حق تصرف در چیزى را مگر با اجازه خدا ندارد، حاكمیت بر مردم در صورتى مشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكمیت حق مردم نیست، تا بخواهند آن را به كسى واگذار كنند یا كسى را وكیل نمایند.
اشكالاتى ـ كه در جاى خود ـ بر «دموكراسى» وارد است، بر نظریه چهارم هم وارد است؛ از جمله اینكه اگر اكثر مردم حاكمیت را به كسى توكیل یا تفویض كردند، وظیفه مخالفان چیست؟ آیا باید اطاعت كنند؟ چرا؟! همچنان كه مىتوان اشكال كرد چرا مردم حق حاكمیت را فقط به فقیه واگذار كنند؟! اگر حق مردم است، مىتوانند آن را به هر كس كه بخواهند واگذارند. پس طبق نظریه چهارم ولایت فقیه ضرورت ندارد.
پس از بررسى نظریهها، به نظریه مورد قبول مىپردازیم. گفته شد مردم هیچ مشروعیتى به حكومت فقیه نمىدهند رأى و رضایت آنان باعث بوجود آمدن آن مىشود. خدا به پیامبر مىفرماید: «هُوَ الَّذى اَیَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤمنین(1)؛ «خداست كه تو را با یارى خویش و مؤمنان تقویت كرد». كمك و همدلى مردم مؤثر در عینیت بخشیدن به حكومت ـ حتّى حكومت پیامبر است. حضرت امیر(علیه السلام)مىفرماید: «لَوْ لا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها(2) مىفرماید: «اگر حضور بیعتكنندگان نبود و با وجود یاوران حجّت بر من تمام نمىشد... رشته كار [حكومت] را از دست مىگذاشتم.» همچنین از آن حضرت نقل كردهاند: «لارَأْىَ لِمَنْ لایُطاع(3)؛ «كسى كه فرمانش پیروى نمىشود، رأیى ندارد.» این سخنان همگى بیانگر نقش مردم در پیدایش و تثبیت حكومت الهى، خواه حكومت رسول اللّه و امامان معصوم و خواه حكومت فقیه در زمان غیبت، دارد.
1. انفال (8)، آیه 62.
2. نهجالبلاغه، خطبه سوّم.
3. نهجالبلاغه، خطبه 27.
اكنون به این مطلب مىپردازیم كه اگر چنین است، حكمتشركت مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعیین رهبر چیست؟
مردم با رأى به خبرگان، رجوع به «بیّنه» كردهاند یعنىكارشناسان دینى را برگزیدهاند تا سخن آنان به عنوان حجّت شرعى اعتبار داشته باشد و این امر تازگى ندارد، زیرا مردم همیشه در امور شرعى خویش به «بینه» رجوع مىكنند، مثلا براى تشخیص مرجع تقلید به افراد خبره عادل مراجعه مىكنند، تا حجت شرعى داشته باشند. با این تحلیل، انتخابات زمینهاى براى كشف رهبر مىشود، نه اینكه به او مشروعیت ببخشد. روشن است كه بهترین راه فقیه جامع شرائط رهبرى، مراجعه به خبرگان است.
به اعتقاد ما همه هستى از آنِ خداست. انسانها نیز همچون همه پدیدههاى عالم هستى، مملوك خدا هستند. بندهاى كه همه چیزش از آنِ خداست، تصرّف در او بدون اذن مالك حقیقى مجاز نخواهد بود. انسان حتى در خودش بدون اجازه خدا حقّ تصرّف ندارد، تا چه رسد به دیگران. براى مثال ما حق نداریم دست یا چشم خود را معیوب كنیم، چرا؟ براى اینكه همه چیز از آنِ خداست. وقتى ما اختیار خود را نداشته باشیم، چگونه اختیار دیگران را خواهیم داشت؟! اگر كسى به هر دلیل مرتكب دزدى شد، چه كسى حق دارد او را مؤاخذه، جریمه، تنبیه یا حبس كند و یا دستش را ببرد؟ فقط كسى كه مالك حقیقى به او اذن داده باشد، مىتواند اختیار دیگران را داشته باشد.
ما معتقدیم این نظام باید بر اراده تشریعى الهى استوار باشد و رضایت خداوند و اذن او در امور مختلف لازم است. كارى كه مىكنیم، قانونى كه درباره دیگران اجرا مىكنیم، تصمیماتى كه براى دیگران مىگیریم، تصرفى كه در زمینها، جنگلها، كوهها و بیابانها مىكنیم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى كه استخراج مىكنیم ـ این كارها و تصرفات را باید با مجوّز انجام دهیم. در بینش اسلامى، مجوّز این تصرفات اذن خداوند است. در حدّ اجازه او، مجاز به تصرف هستیم. رأى مردم جایگاه خود را دارد ولى براى ما حجیت شرعى ندارد، مشروعیت نمىآورد، از این رو اگر اسلام چیزى را نهى كرده باشد، حق نداریم با رأى و انتخاب خود آن را مجاز بشماریم. رأى خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأى مردم تا وقتى است كه با دین
تنافى نداشته باشد. بر اساس این مبانى مشروعیت دینى محور است و بر مقبولیت مردمى برترى دارد.
از دیدگاه اعتقادى ما «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمى ندارد، یعنى «مشروعیت» ولایت فقیه، كه ادامه ولایت معصومان(علیهم السلام) است، منوط به «مقبولیت» آن نیست، و «مقبولیت» فقط به حكومت دینى عینیت مىبخشد، زیرا حاكم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاكمیت خویش را ندارد.
بر این اساس مختصراً باید گفت: اگر مقبولیت حاكمیت ولىفقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمىرود، بلكه تحقق حاكمیت و پیاده شدن آن با مشكل مواجه مىگردد.
پیش از پرداختن به جواب تفصیلى باید گفت: فرض مطرح شده در سؤال، در زمان ما واقع نشده است و آنچه در نوشتهها و سخنان دگراندیشان برونمرزى یا مقلدان آنها ـ مبنى بر عدم مقبولیت نظام اسلامى در میان مردم ـ ادّعا مىشود فقط براى ایجاد جوّ كاذب است.
در زمان حیات امام راحل(قدس سره) بارها از سوى مخالفان جمهورى اسلامى تبلیغ مىشد مردم ایران به دلیل مشكلات اقتصادى ناشى از جنگ و محاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بریدهاند، ولى ما شاهد بودیم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر مىشدند و از هیچ فداكارى دریغ نمىكردند. پس از رحلت حضرت امام جریان اجتماعى همان شكل و جهت را حفظ كرده، از این رو پشتیبانى مردم از نظام و رهبرى آن محفوظ است. پس بررسى این فرض و پاسخ گفتن به آن به معناى عدم مقبولیت نظام اسلامى و رهبرى آن از سوى مردم نیست.
اوّل: مردم به هیچ روى حكومت دینى را نپذیرند؛ در این صورت اگر فرض كنیم امام معصوم(علیهم السلام) یا فقیهِ داراى شرایط حاكمیت، در جامعه باشد، به اعتقاد ما او از جانب خدا حاكم و والى است، ولى حكومت دینى تحقق نخواهد یافت، زیرا شرط تحقق حكومت دینى پذیرش مردم است. نمونه بسیار روشن این فرض، 25 سال خانهنشینى حضرت على(علیه السلام) است. ایشان از سوى خدا به ولایت منصوب شده بودند، ولى حاكمیت بالفعل نداشتند، زیرا مردم با آن حضرت بیعت نكردند.
دوّم: این است كه حاكمیت شخصى كه داراى حق حاكمیت شرعى است به فعلیت رسیده باشد؛ ولى پس از مدتى عدهاى به مخالفت با او برخیزند.
این فرض خود دو حالت دارد:
یكى اینكه مخالفان گروه كمى هستند و قصد براندازى حكومت شرعى را ـ كه اكثر مردم پشتیبان آن هستند ـ دارند؛ شكى نیست در این حال، حاكم شرعى موظّف است با مخالفان مقابله كند و آنان را به اطاعت از حكومت شرعى وادار كند. نمونه روشن این مورد برخورد خونین حضرت امیر(علیه السلام) با اصحاب جمل، صفین، نهروان وغیره بود و در زمان كنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان و گروههاى الحادى محارب از همین گونه است، زیرا روا نیست حاكم شرعى با مسامحه و تساهل راه را براى عدهاى كه به سبب امیال شیطانى قصد براندازى حكومت حق و مورد قبول اكثر مردم را دارند، باز بگذارد.
صورت دوّم ـ از این فرض ـ این است كه بعد از تشكیل حكومت شرعىِ مورد پذیرش مردم، اكثریت قاطع آنها مخالفت كنند؛ مثلا بگویند: ما حكومت دینى را نمىخواهیم. با توجه به جواب اجمالى پیش باید گفت: در این حال، حاكم شرعى، هنوز شرعاً حاكم است، ولى با از دست دادن مقبولیت خویش، قدرت اعمال حاكمیت مشروعش را از دست مىدهد.
تنها در صورتى مشروعیت حكومت دینى از دست مىرود كه او یكى از شرایط لازم حاكمیت شرعى را از دست بدهد، ولى در غیر این صورت مشروعیت باقى است.
شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبى(علیه السلام) و درگیرى ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونهاى از فرض اخیر دانست تاریخ نشان داد حضرت به علّت پیروى نكردن مردم از ایشان عملا حاكمیتى نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلى شدند، ولى مردم هم مكافات این بدعهدى و پیمانشكنى خود را دیدند و كسانى بر آنان مسلّط شدند كه دین و دنیاى آنها را تباه كردند.
اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سیاسى مفهومى متعین، ثابت و غیر قابل تغییر ندارد. گاه این اصطلاح در مقابل رژیم سلطنتى، گاه در برابر رژیم دیكتاتورى و خودكامه به كار مىرود. نظام
حكومتى در امریكا، فرانسه و خیلى از كشورها جمهورى است. حتى شوروى سابق كه رژیم سوسیالیستى داشت، خود را جمهورى مىخواند و مناطق تابع آن به عنوان جمهوریهاى شوروى خوانده مىشدند و اكنون كه آزاد شده و خودمختارند، باز جمهورىهاى جدید به شمار مىآیند با اینكه هر یك از این كشورها با دیگرى ـ از جهات گوناگون ـ تفاوت دارد. اگر دقت كنیم مىبینیم خیلى از كشورها كه از لحاظ نوع اداره و تدبیر حكومتى، مردمى هستند، هنوز رژیم سلطنتى دارند؛ مثل انگلستان، بلژیك، تایلند، دانمارك، سوئد و هلند.
نباید گمان كرد «جمهورى» دقیقاً شكل خاصى از حكومت است، تا نظام فعلى ما ـ كه جمهورى است ـ همان شكل را تقلید كند. هنگامى كه مردم مسلمان ایران به رهبرى امام خمینى مبارزه با رژیم سلطنتى را شروع كردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژیم سلطنتى جایگزین نمودند، بواقع حكومتى را نفى كردند كه معیار مشروعیت خویش را موروثى بودن حاكمیت مىدانست. مردم نظامى را جایگزین رژیم سابق كردهاند كه شكل و خصوصیات آن همخوان با موازین اسلامى و دیدگاههاى دینى درباره حكومت است و بر اساس مصالحى كه باید در اوضاع متغیر زمان مورد توجه قرار گیرد، تعیین مىشود. از این رو باید ارزشها و احكام اسلامى مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اینكه «جمهورى» بودن نظام به معناى «غیر دینى» بودن آن قلمداد شود.
قبل از پرداختن به پاسخ، توضیحى درباره احتمال ضرورى است.
احتمال به معناى عام امرى است كه در هر جا راه دارد. مثلا در اتاقى كه شما به استراحت پرداختهاید، احتمال هست سقف آن فرو ریزد، یا اگر براى اصلاح سر و صورت به آرایشگر مراجعه مىكنید، احتمال دارد آرایشگر دچار جنون شده، به جاى اینكه با تیغ موهاى زیر گلوى شما را اصلاح كند، رگ گردنتان را قطع نماید! نمىتوان گفت این احتمالات وجود ندارند، ولى این احتمالات بسیار ضعیف ـ است. شكى نیست هیچ عاقلى به چنین احتمالاتى وقعى نمىنهد و آنها را سفیهانه و غیرعاقلانه مىشمارد.
گاهى یك احتمال، قراین و شواهدى دال بر صحت دارد. این گونه احتمالات را «عقلایى»
یا «احتمال به معناى خاص» مىنامیم. خردمندان به چنین احتمالاتى ترتیب اثر مىدهند و آنها را در زندگى بعید نمىدانند. مثلا اگر كسى در سقف اتاق شكافهایى مشاهده كند، احتمال عقلایى مىدهد سقف فرو ریزد، از این رو به بنّا مراجعه مىكند، تا آن را تعمیر كند.
با توجه به این توضیح، مىتوان به سؤال چنین پاسخ داد:
احتمالى كه در سؤال مطرح شده، احتمال عقلایى نیست، بلكه احتمال به معناى عام است؛ پس جواب دادن به این احتمال، لزومى ندارد.
ممكن است كسى پافشارى كند و بگوید: در مسائلى مانند تعیین نوع حكومت، هر چند احتمال ضعیفى وجود داشته باشد لكن چون محتمل بسیار اهمیت دارد باید به آن ترتیب اثر داد؛ ولى خواهیم گفت: این احتمال در مورد هر نظام و حكومتى وجود دارد. فرض كنید كسى بگوید: اگر در آمریكا انتخابات برگزار شود، مردم نظام دو حزبى كنونى را نمىپذیرند، پس باید رفراندوم برگزار شود. آیا فقط با این احتمال مىتوان انتخابات مجدّد برگزار كرد؟ آیا تا كنون در كشورى ـ با هر شكل از حكومت ـ انتخاباتى به صرف احتمال و ادّعا انجام شده است تا نظام جمهورى اسلامى هم چنین كند؟! اگر این ادّعا را بررسى كنیم مستلزم تالى فاسد مهمى است؛ توضیح آنكه: اگر مردم با انتخابات آزاد نمایندهاى را برگزینند و پس از گذشت زمان اندكى احتمال داده شود رأى دهندگان از نظر خویش برگشتهاند، باید تقاضاى تجدید انتخابات بشود؟!
همین احتمال در مورد انتخابات ریاست جمهورى، اعضاى شوراى شهر، شهرداران و مسؤولان دیگرى كه در نظامهاى مختلف از طریق انتخابات برگزیده مىشوند، نیز مطرح مىشود. اگر در انتخابات به صِرْف احتمال تغییر نظر و رأى مردم ـ كه در هیچ زمانى منتفى نیست ـ انتخابات مجدّد برگزار گردد، كار دولتها و حكومتها فقط برگزارى انتخابات مىشود! آیا چنین امرى در دنیا پذیرفته است؟!
باید توجه كنیم انتخابات و مراجعه به آراى مردم از دیدگاه عقیدتى ما هیچ گاه مشروعیتآور نیست، تا با منفى شدن آراى عمومى، مشروعیت نظام باطل گردد. گو اینكه آراى مثبت و موافق مردم، عامل تحقق حاكمیت دینى است؛ یعنى اگر مردم موافق نباشند، حاكمیت دینى
برقرار نمىگردد، چرا كه چنین حاكمیتى با قهر و غلبه تحقق نمىیابد. انتخابات از نظر ما دو فایده دارد؛ یكى اینكه با برگزارى آن و توجه به آراى مردم، آنها خود را در ایجاد حكومت دینى سهیم خواهند دانست، و در نتیجه بیشتر و بهتر در حمایت از نظامى كه به دست خودشان تحقق یافته، مىكوشند، و آن گاه آرمانهاى مهم حكومت دینى تحقق مىیابد. فایده دیگر این است كه امام راحل(قدس سره) ـ بنیانگذار این نظام الهى ـ با تأكید بر اهمیت نقش مردم و آراى آنان مخالفان نظام را خلع سلاح كردند، زیرا آنان با تبلیغات مسموم خود قصد داشتند نظام اسلامى را، مستبد جلوه دهند، ولى هنگامى كه آراى مردم در این نظام مورد احترام و اهتمام باشد، حربه مخالفان از كار خواهد افتاد.
نظامهایى كه مشروعیت خویش را وامدار آراى مردم مىدانند، و به زعم سردمداران آنها همیشه باید آراى عمومى به نفع آنان باشد، تا مشروعیتشان محفوظ بماند، هیچ گاه با احتمال تغییر در آراء مردم به انتخابات جدید مبادرت نمىكنند، و تا كنون كسى به آنها اشكالى نكرده است با اینكه به نظر مىآید این اشكال به صورت جدّى، متوجه آنان است؛ ولى وقتى مشروعیت نظام اسلامى به حكم الهى است ـ نه آراى مردم ـ ضرورتى ندارد كه بهصِرْف این احتمال ضعیف مسأله انتخابات مجدّد را پیش كشید.