رابطه دین و سیاست چیست؟ و آیا هرگونه سیاستى داخل در دین و جزء آن است؟
پاسخ: در زمینه رابطه دین با سیاست در كشورهاى اسلامى و همچنین كشورهاى غربى نظریات بسیار متفاوتى ارائه گردیده است. اگر این نظرات را روى یك طیف در نظر بگیریم در یك قطب آن نظریه «جدایى دین از سیاست» و در قطب مخالف آن نظریه «دیانت عین سیاست و سیاست عین دیانت» قرار مىگیرد.
ما نخست به طرح اجمالى نظریه «جدایى دین از سیاست» و نقد آن مىپردازیم، سپس به بیان دیدگاه خود درباره رابطه دین و سیاست خواهیم پرداخت:
سكولاریزم (یا سكولاریسم) بدین معناست كه حوزه و قلمرو هر یك از دین و سیاست با یكدیگر متفاوت است و «هیچ كدام از آنها نباید در امور مربوط به قلمرو دیگرى دخالت كند» و یا به تعبیر دیگر «هیچ یك از دین و سیاست در قلمرو دیگرى دخالت نمىكند»(2)
مطابق این نظریه (= سكولاریزم) اصولا دین و سیاست همچون دو خط موازىاند كه هیچ نقطه تلاقى با یكدیگر ندارند و مسیر آنها جداى از یكدیگر است و هر یك، به نهایت و پایانى غیر از آن چه كه مقصد دیگرى است ختم مىگردد.
دین یك حوزه خاص دارد و سیاست حوزه دیگرى. سیاست تدبیر امور جامعه است و دین یك رابطه شخصى بین انسان و خداست.
1. براى آشنایى بیشتر با «چگونگى ظهور سكولاریزم» ر.ك: «نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه»، استاد مصباح یزدى، ص 24 ـ 29.
2. تعبیر اول از مقوله مفاهیم ارزشى (بایدها و نبایدها) و تعبیر دوم از مقوله مفاهیم واقعى (هستها و نیستها) است.
برخى از طرفدران سكولاریزم، براى اثبات نظریه جدایى دین از سیاست گفتهاند: قبل از ورود به دین و با یك نگاه برون دینى، باید این سؤال را مطرح كنیم كه اصولا بشر چه احتیاجى به دین دارد و در چه مسائلى نیاز دارد كه دین او را راهنمایى كند؟
در پاسخ به این سؤال، دو فرض را متصور دانستهاند: یكى این كه بگوییم انسان در همه چیز و در همه امور زندگى خود نیاز به دین دارد و خلاصه این كه دین باید همه مسائل را براى انسان حل كند. (اگر چنین پاسخى را بپذیریم، در این صورت طبیعى است كه اگر احتیاج به تشكیل حكومت هم پیدا كردیم باید ببینیم دین چه مىگوید) اما همه مىدانند كه چنین نیست و هیچ دینى هم چنین ادعایى ندارد كه به ما بیاموزد كه مثلا ساختمان یا سقف آن را چگونه بسازیم؛ پس به اصطلاح، نباید «حداكثر» انتظار را از دین داشته باشیم.(1)
پس از اینكه نتوانستیم پاسخ اول را قبول كنیم تنها پاسخ ممكن در مورد انتظار ما از دین این است كه بگوییم دین اساساً یك امر آخرتى است و كارى به زندگانى دنیا و امور دنیوى و اجتماعى ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبیر خود انسان واگذار كرده است و به اصطلاح باید یك «حداقلّى» را از دین انتظار داشته باشیم، و از آنجا كه سیاست مربوط به امور دنیوى بوده و در قلمرو حاكمیت علم و عقل قرار دارد، اساساً از قلمرو و مسائل دینى خارج است و دست دین از دامان آن كوتاه است.
قبل از هر چیز لازم است متذكر گردیم كه در اینجا، منظور ما از «دین»، خصوص اسلام، و سؤال اصلى ما در خصوص «رابطه اسلام با سیاست» است. با توجه به این نكته، براى تبیین رابطه دین و سیاست ابتدا باید مشخص كنیم منظور ما از واژگان دین و سیاست چیست.
1و2. براى آشنایى بیشتر با دو مفهوم «دین حداقلى و حداكثرى» و نظر اسلام در اینباره ر.ك: «پرسشها و پاسخها»، استاد مصباح یزدى ج 3، صص 45 ـ 50.
«سیاست» در اصطلاح عرفى، داراى بار منفى بوده و توأم با حیلهگرى، حقهبازى، نیرنگ و فریب است. اما باید توجه داشت كه مراد ما از سیاست، در اینجا، چنین سیاستى نیست و روشن است كه چنین سیاستى داخل در دین و جزء دین نمىباشد. منظور ما از سیاست، «آیین كشور دارى» است و به تعبیر دقیقتر، سیاست در این بحث به معناى «اداره امور جامعه به صورتى است كه مصالح جامعه - اعم از مادى و معنوى ـ را تأمین كند.»(1)
منظور ما از دین (اسلام) مجموعه احكام، عقاید و ارزشهایى است كه توسط خداوند براى هدایت بشر و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین گردیده و بوسیله پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) به مردم ابلاغ و براى آنان تبیین گردیده و یا به حكم قطعى عقل كشف شده است.
با روشن شدن دو مفهوم «دین» و «سیاست» اگر بخواهیم بدانیم كه آیا اسلام شامل امور سیاسى نیز مىشود یا خیر، بهترین راه مراجعه به خود اسلام است. باید به متن قرآن و معارف و احكام دین، یعنى منابع دین اسلام، مراجعه كنیم تا ببینیم آیا اسلام راجع به سیاست و تنظیم امور اجتماعى هم سخنى دارد یا فقط مشتمل بر مسائل فردى است. اگر كسى بگوید من اسلام را قبول دارم اما اسلام آن طورى كه قرآن گفته و آنگونه
1. از دیدگاه حضرت امام خمینى(رحمه الله)، سیاست عبارتست از هدایت جامعه، در جهت مصالح دنیوى و اخروى ایشان معتقدند كه این امر مختص به انبیاء و علماى آگاه است. (صحیفه نور/ ج 13/ ص 218). از منظر ایشان، سیاست ـ در اصطلاح عامش ـ بر سه نوع است: 1. «سیاست شیطانى» كه در آن خدعه، نیرنگ، دروغ و استفاده از هر وسیله ممكن در جهت دستیابى به هدف، مجاز شمرده مىشود. 2.«سیاست حیوانى» كه طى آن، حاكم صرفاً در جهت تحقق نیازهاى مادى جامعه و البتّه به دور از ابزار شیطانى، تلاش مىكند. 3. «سیاست اسلامى» كه در آن به دو بعد مادى و معنوى انسان توجه شده، تلاش مىشود هر دو بعد انسان شكوفا گردد (ر.ك: صحیفه نور/ ج 13/ ص 218 و ج 4/ ص 21). بنابراین «سیاست در تفكر دینى» عبارت است از امامت و رهبرى جامعه بر اساس مصالح مادى و معنوى.
براى آشنایى با نظرات اندیشمندان غربى و اسلامى در باب «تعریف سیاست»؛ ر.ك: «فلسفه سیاست»، از انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، ص 17 ـ 21.
كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده نیست، بدیهى است كه این سخن تناقضآمیز و در واقع به معناى انكار اسلام و نفى آن است.
براى روشن شدن نظر قرآن، آشنایى اجمالى و مختصر با لغت عربى كافى است. با مراجعه به قرآن مىبینیم كه اسلام همانگونه كه مطالبى راجع به عبادات و اخلاق فردى دارد، براى زندگى و روابط خانوادگى، براى ازدواج، براى طلاق، براى معاملات و تجارت، براى تربیت فرزند، پیروى و اطاعت از «اولوالامر»، قرض(1)، رهن، جنگ و صلح، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بینالملل، و مسائل نظیر آنها دستورالعمل دارد. آیات فراوان و متعددى در قرآن راجع به این امور است(2) و چندین برابر آنها در احادیث و روایات منقول از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده است.
به طریق دیگرى نیز مىتوان وجود آیات مربوط به سیاست را در قرآن تحقیق كرد. بدین ترتیب كه بر اساس نظریه تركیب حكومت (و نظام سیاسى)، از سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه، به بررسى آیات قرآن بپردازیم و ببینیم كه آیا قرآن كریم به مواردى كه مربوط به یكى از سه قوه است (یا وظایف و كارهاى آنها) اشارهاى كرده است یا خیر؟
كار قوه مقننه، وضع قوانین و احكامى است براى اداره امور جامعه و كار قوه مجریه، اجراى قوانین وضع شده مىباشد و وظیفه قوه قضائیه، تطبیق قوانین كلى حقوقى و جزائى بر موارد خاص و بررسى اختلافاتى است كه بین مردم با خودشان و یا بین مردم و دولت بوجود مىآید.
در مورد وظیفه قانونگذارى (منظور قوانین اجتماعى است) علاوه بر این كه در قرآن و اسلام، قوانین مدنى، حقوقى، جزایى، قوانین تجارت و معاملات و... متعددى یافت مىشود، در قرآن حق ویژهاى براى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در نظر گرفته شده كه در موارد خاص و بر اساس شرایط متغیر زمانى و مكانى، احكام و قوانین را وضع كند و مؤمنان موظف به
1. جالب است بدانید كه بزرگترین آیه قرآن مربوط به قرض دادن است. ر.ك: بقره / 3 - 282.
2. به عنوان مثال ر.ك: بقره / 3 ـ 222، 230، 275، 3 - 282؛ نساء / 11، 20، 23، 35؛ مائده/ 1، 38؛ نور/ 2؛ احزاب / 49؛ حجرات / 9؛ جمعه / 10.
گردن نهادن به احكام صادره از سوى رسول خدا هستند:
«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ...»(1)
«هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند هیچ مرد و زن با ایمانى اختیارى (در برابر فرمان خدا) ندارد.»
در این آیه شریفه اختیار نقض تصمیم خداوند و پیامبرش از «مؤمنان» سلب شده است. زیرا كسى كه با آن قوانین مخالفت مىكند؛ یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) را فرستاده خدا نمىداند كه روى صحبت ما با چنین شخصى نیست چرا كه خداوند نفرموده (و ما كان لكافرو لا كافرة) بلكه فرموده «وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة»؛ و یا اینكه با وجود اعتقاد به نبوت، درباره چنین حقى بحث مىكند، براى چنین شخصى بر اساس آیات قرآن استدلال مىكنیم كه همچنان كه هر مؤمنى كه تحت سلطه حكومت اسلامى زندگى مىكند و نبوت پیامبر(صلى الله علیه وآله)را قبول دارد، و احكام خداوند را لازمالاطاعه مىداند، دستورات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را نیز باید لازمالاطاعه بداند. همان گونه كه ولایت پیامبر و جانشینان شایسته او (اولوالامر) بر همه مومنان با امثال آیه شریفه: «اَلنَّبىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...» و «اطیعوا اللّه و رسوله و اولى الامر منكم»(2) نیز ثابت شده است.
پس قرآن كریم در مورد وظیفه قوه مجریه و اجراى قوانین نیز اظهار نظر نموده است.
اما نسبت به قوه قضائیه و مسأله حل اختلافات و نزاعها نیز قرآن كریم سكوت نكرده است:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(3)
«پس قسم به پرورگارت كه ایمان نمىآورند مگر این كه در اختلافاتى كه بین آنان پدید مىآید تو را قاضى قرار دهند و بعد از آن هیچ احساس ناراحتى در قلب و دلشان نسبت به قضاوت تو نداشته باشند و تسلیم محض باشند.»
1. احزاب/ 36.
2. احزاب/ 6: «پیامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها مقدمتر است.»، نساء/ 59.
3. نساء/ 65.
نه تنها اصل مسأله قضاوت و وظیفه قوه قضائیه در اسلام تثبیت شده بلكه مىبینیم آن را شرط ایمان قرار داده است و با تأكید خاصى قسم یاد مىكند كه مردم ایمان نمىآورند تا این گونه بشوند كه در موارد اختلافشان تو را قاضى قرار دهند و براى داورى به نزد تو آیند (نه آنكه به دیگران مراجعه كنند)، و پس از قضاوت تو نه تنها عملا اعتراضى نداشته باشند بلكه قلباً نیز از قضاوت تو، حتى اگر بر علیه آنان حكم كرده باشى، هیچ گونه احساس كدورت و ناراحتى نداشته باشند و با كمال رضا و رغبت حكم تو را بپذیرند.
اكنون سؤال این است كه چه در حیطه وضع و اجراى قانون (قوه مقننه و مجریه) و چه در حیطه قضاوت و دادرسى (قوه قضائیه) آیا بالاتر از آن چه در این آیات آمده، مىشود در امور كشور دارى و مسائل مربوط به جامعه، دخالت كرد؟ و آیا با توجه به این آیات ـ و صرف نظر از روایات و احادیث فراوان در این زمینه ـ باز هم جایى براى این ادعا كه اسلام ربطى به سیاست ندارد و در امور اجتماعى دخالت نكرده باقى مىماند؟!
همانگونه كه اشاره كردیم درباره رابطه دین و سیاست برخى گفتهاند باید این مسأله را از نگاه برون دینى بررسى كنیم و قبل از اینكه به سراغ دین و محتواى آن برویم باید ببینیم اساساً چه انتظارى از دین باید داشته باشیم و پاسخ دادهاند كه چون نمىشود حداكثر انتظار (رفع تمام نیازهاى دنیوى و اخروى انسان) را از دین داشت، باید حداقل مطالب را از دین انتظار داشته باشیم و در یك كلمه انتظار ما از دین باید تبیین مسائل مربوط به آخرت باشد.
مغالطه این استدلال در این است كه این مسأله فقط دو راه حل و دو گزینه ندارد كه مجبور به انتخاب یكى از آن دو باشیم. نه چنین است كه ما باید همه چیز را از دین یاد بگیریم حتى نوع و طریق غذا پختن و نه چنان است كه دین منحصر به رابطه انسان با خدا باشد.
بلكه حق این است كه در هر امرى، آنگاه كه رابطه و تأثیرش با آخرت سنجیده شود («الدنیا مزرعة الاخره» دنیا كشتزار آخرت است.) دین به قضاوت مىنشیند. در هر كارى، آن گاه كه اثرش در كمال نهایى انسان (قرب و بُعد به خداوند) در نظر گرفته شود و
در نتیجه رنگ ارزشى بگیرد دین اظهارنظر مىكند و به زبان ساده، حلال و حرام افعال ما را بیان مىكند. و به سایر جهات آنها ـ نظیر اینكه در ظرف چینى غذا بخوریم یا غیر آن ـ كارى ندارد. مىگوید اگر بعضى غذاها را بخوریم حرام است و در تكامل انسان اثر منفى دارد لذا بار ارزشى منفى پیدا مىكند:
«إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً.»(1)
«كسانى كه به نا حق اموال یتیمان را مىخورند قطعاً آتش در شكمهایشان تناول مىكنند و زود است كه به آتش جهنم وارد شوند.»
پس اسلام در هر فعلى از زاویه ارزشى آن نظر مىكند و سخن مىگوید و ارزش مثبت و منفى آن ـ و اینكه موجب كمال یا سقوط انسان است ـ را بیان مىكند.
این جهت ارزشى ـ و تأثیر مثبت و منفى یك فعل در كمال انسان ـ گاهى آن قدر روشن است كه بیان تعبدى از ناحیه دین لازم نیست مثل گرفتن یك لقمه نان از دست یك كودك یتیم. ولى در اكثر موارد، عقل این توانایى را ندارد كه وجوه ارزشى افعال و مقدار تأثیرى كه در سعادت و شقاوت ما دارد را درك كند، اینجاست كه دین باید دخالت كند و نوع و درجه تأثیرى را كه این فعل مىتواند در كمال نهایى ما ـ قرب و بعد به خداوند ـ داشته باشد بیان نماید.
اكنون انسانهاى منصف قضاوت كنند: آیا دینى كه از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست گرفته تا خرید و فروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زن و شوهر، روابط فرزند با پدر و مادر، جنگ و صلح، روابط با سایر ملل، و تا خوردن و آشامیدن، لباس پوشیدن و زینت كردن، خانه ساختن و تفریح كردن و حتى تعیین ماههاى سال سخن گفته و دخالت كرده، دین اقلّى است؟ و آیا چنین دینى سیاسى است یا غیر سیاسى؟
آیا هیچ انسان عاقلى مىتواند بپذیرد كه فى المثل خوردن گوشت خوك در سعادت و شقاوت انسان اثر دارد و بنابراین دین باید به آن بپردازد اما نوع حكومت و اداره امور جامعه هیچ تأثیرى در این زمینه ندارد و اسلام درباره آن و ابعاد ارزشى آن نظرى مثبت یا منفى ندارد؟!
1. نساء / 10.
اسلام همه شؤون سیاسى را در بر مىگیرد و همه زندگى ما در قلمرو دین قرار مىگیرد و هیچ شأنى از شؤون زندگى انسان اعم از زندگى فردى، اجتماعى، خانوادگى، روابط زن و شوهر، روابط پدر و فرزند، روابط امّت و امام و حتى روابط با سایر ملل كه با آنها چگونه رفتار كنیم خارج از قلمرو دین نیست. با مرورى بر آیات كریمه قرآن ـ حتى اگر به روایات مراجعه نداشته باشیم ـ روشن مىشود كه سیاست متن اسلام است و ما اسلام بىسیاست نداریم. آن اسلامى كه منبعش قرآن و سنّت است، ممكن نیست با سیاست بیگانه باشد.(1)
از سوى دیگر، بر خلاف سكولاریسم كه دین و سیاست را همچون دو خط موازى مىداند كه هیچ نقطه تلاقى با یكدیگر ندارند و مسیر آنها جداى از یكدیگر است و هر یك به نهایت و پایانى غیر از آن چه كه مقصد دیگرى است ختم مىگردد، اسلام سیاست و رفتارهاى سیاسى را همچون رفتارهاى اجتماعى و اعمال فردى روى یك خط و مسیر و به طرف هدفى واحد مىداند. آن هدف رسیدن انسان به سعادت و كمال نهایى، یعنى قرب به خدا، است كه از مسیر عبودیّت و اطاعت خدا در همه عرصههاى اجتماعى و سیاسى و فردى به دست مىآید، و در واقع هدف سیاست و رفتارهاى سیاسى در اسلام همان هدف ترسیم شده براى دین از سوى خداست؛ به نحوى كه عمل نكردن به احكام سیاسى و اجتماعى اسلام همان قدر انسان را از رسیدن به سعادت جاویدانش محروم مىكند كه عمل نكردن به احكام فردى مانند نماز و روزه. بلكه گاهى عمل كردن به واجبات سیاسى و اجتماعى اسلام اساس ایمان و شرط قبولى سایر اعمال است. چنان كه در مذهب شیعه پذیرش ولایت ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ به عنوان یك امر سیاسى و اجتماعى شرط تأثیر ایمان و اعمال شایسته در سعادت جاودانى است.
1. باز هم تأكید مىكنیم كه سیاستى كه داخل در دین و متن اسلام است، سیاست به معنى آیین كشوردارى است (و به عبارت جامعتر: روش اداره جامعه یا تنظیم جامعه به صورتى كه به مصالح و خواستههاى ـ دنیوى و اخروى ـ جامعه تحقق بخشیده شود) و منظور ما از سیاست آن مفهومى نیست كه بار منفى دارد و توأم با دروغ و حقهبازى و نیرنگ و فریب دادن دیگران است.
آیا دین باید در سیاست و حكومت دیدگاه خاصى داشته باشد كه اسلام در صدد است نظریه سیاسى ارائه بدهد؟
پاسخ: این همان سؤال جدى و معروفى است كه قرنها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته و در كشور ما نیز به خصوص از زمان مشروطیت، محل بحث قرار گرفته است.
در فرهنگ غربى، دین از جامعیت برخوردار نیست و به گونهاى تعریف مىشود كه عرصههاى مسائل اجتماعى و سیاسى را دربرنمىگیرد و دین تنها بیانگر رابطه انسان با خدا و ترسیمكننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از این منظر مسائل اجتماعى و سیاسى و بینالمللى و روابط بین دولت و مردم و دولتها با یكدیگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتیجه بیگانه با دین است.
اما از نگاه مسلمانان، دین داراى جامعیت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربرمىگیرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسانهاى دیگر و همه عرصههاى مسائل اجتماعى، سیاسى و بینالمللى مىشود، چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است. بنابر این عرصه سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و مدیریت و سایر مسائلى كه به زندگى انسان ارتباط دارد زیرمجموعه احكام و ارزشهاى دین است. و به قول مرحوم مدرس(رحمه الله) «دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست».
از این رو، دین فراگیرى چون اسلام ـ همان گونه كه از منابع تحریف ناشده آن، یعنى قرآن و سنّت معتبر بدست مىآید ـ درباره سیاست و حكومت نیز دیدگاه و نظریّه ارائه مىدهد و تنها در محدوده تنگ بیان رابطه شخصى انسان با خدا خلاصه نمىشود.
آیا اساساً جامعه نیاز به حكومت دارد؟ دیدگاه اسلام در این باره چیست؟
پاسخ: اكثر قریب به اتفاق اندیشمندانِ فلسفه سیاسى، وجود حكومت در جامعه را لازم مىدانند. یعنى معتقدند كه در جامعه باید ارگانى و مجموعهاى وجود داشته باشد كه دستوراتى صادر كند و دیگران اطاعت كنند، یا مقرراتى را كه مورد قبول جامعه است به اجرا درآورد و جلوى متخلّفان را بگیرد و آنها را مجازات كند.
تنها آنارشیستها اعتقادى به ضرورت حكومت براى جامعه ندارند. این گروه كه در بین فلاسفه قدیم یونان طرفدارانى داشتند، معتقد بودند كه اگر مردم قوانین را بشناسند و با تعهّد اخلاقى به آن عمل كنند، نیازى به حكومت نخواهد بود.
شكّى نیست كه این تصوّر، خام و خیالپردازانه است. كسانى كه واقعیّتهاى زندگى انسان و واقعیّتهاى جامعه انسانى را مىشناسند و كسانى كه به تاریخ بشریت و جوامع گذشته و حال آگاهند، هیچ گاه احتمال نمىدهند كه لااقل در آینده نزدیك وضعیّتى پیش مىآید كه بر اثر رواج و گسترش ارزشهاى اخلاقى در بین مردم، همه به صورت خودكار كار نیك انجام مىدهند و گرد كار بد نمىگردند؛ هیچ كس دروغ نمىگوید، خیانت نمىكند، نظر سوء به مال و ناموس مردم نمىدوزد، تجاوز به حقوق مردم نمىكند، و همین طور در ارتباط با مسائل بینالمللى نیز هیچ كشورى به همسایگان خود تجاوز نمىكند. بر اساس تجربه، كم و بیش همه مردم دریافتهاند كه هر جامعهاى چنین نیازى را دارد.
اسلام نیز بىنیازى جامعه از حكومت و قوّه قهریه در پرتو برخوردارى از تربیت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانین را خیالى خام و به دور از واقع مىداند. از این رو در آیات آفرینش حضرت آدم، داستان خلقت انسان به گونهاى تبیین شده است كه كاملا نقاط ضعف و امكان لغزش انسان را نمایان مىسازد:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الاَْرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»(1)
(به خاطر بیاور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشینى (نمایندهاى) قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آیا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونریزى كند؟ ما تسبیح و حمد تو را بجا مىآوریم و تو را تقدیس مىكنیم. پروردگار فرمود: من حقایقى را مىدانم كه شما نمىدانید.
وقتى فرشتگان از فساد اجتماعى و خونریزى انسانها خبر مىدهند خداوند سخن آنان را انكار نمىكند؛ بلكه در پاسخ آنها به حكمت آفرینش انسان اشاره مىكند كه فرشتگان از آن بىخبر بودند.
همچنین در پارهاى از آیات دیگر خداوند برخى از ضعفهاى اخلاقى انسان را بیان مىكند، از جمله آیات:
1. «إِنَّ الاِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً»(2)
به یقین انسان حریص و كمطاقت آفریده شده است، هنگامى كه بدى به او رسد بىتابى مىكند؛ و هنگامى كه خوبى به او رسد از دیگران باز مىدارد (و بخل مىورزد).
2. «... إِنَّ الاِْنْسانَ لَظلُومٌ كَفّارٌ.»(3)؛ انسان بسیار ستمگر و ناسپاس است.
جالب این كه در آیه فوق خداوند انسان را «ظلوم» معرفى مىكند كه صیغه مبالغه و به معناى بسیار ظلمكننده است. این تعبیر حاكى از آن است كه ظلم، طغیان و ناسپاسى در بین انسانها به حدّى است كه قابل چشمپوشى نیست و همواره جوامع انسانى آكنده از ظلم و ناسپاسى خواهد بود و این تصوّر پذیرفته نیست كه با تعلیم، تربیت، ارشاد، موعظه و نصیحتِ مردم، مىتوان جامعهاى را ساخت كه تمام اعضایش رفتار خوب و پسندیده داشته باشند؛ كه در این صورت دیگر نیازى به دولت و قوّه قهریه نباشد.
همواره، در بین انسانها تخلّف از قانون، ارتكاب جرم و بزهكارى وجود داشته است و براحتى مىتوان پیشبینى كرد كه در آینده نیز چنین خواهد بود. حتّى نمىتوان انتظار
1. بقره / 30.
2. معارج / 19 ـ 20.
3. ابراهیم / 34.
داشت كه در دوران حاكمیت حضرت ولى عصر عج اللّه تعالى فرجه الشریف، جامعهاى كاملا ایدهآل و مطلوب ایجاد گردد كه كاملا عارى از گناه و عصیان باشد. البتّه ساختار آن حكومت و اِعمال قدرت از سوى آن به گونهاى است كه هیچ ظلم و فسادى بىپاسخ نمىماند و اجراى عدالت فراگیر مىشود و به این دلیل، در میدان زندگى اجتماعى و آشكارا، تخلفات كاهش مىیابد، ولى به طور كلى برچیده نمىشود؛ چون انسان از ماهیت فرشته برخوردار نمىگردد و كماكان ماهیت او انسانى است و زمینه عصیان، گناه، تخلف و بزهكارى در او وجود دارد.
آنان كه با مبانى ارزشى و اخلاقى بیگانهاند كه وضعشان روشن است، اما افراد شایسته و نیك نیز گاهى مرتكب گناه و تخلف مىشوند. طبیعى است كه براى برخورد و جلوگیرى از تخلفات ضرورت دارد كه قوانین شایستهاى وجود داشته و پیاده شوند. زیرا اگر قوانین براى اجرا و پیاده شدن در جامعه تدوین گشتهاند، باید مجرى و ضامن اجرا داشته باشند. عمدهترین دلیل بر وجود حكومت، همان ضمانت اجراى قوانین در همه سطوح و جامعه است. به عبارت دیگر، براى این كه قانون بدون متولّى نماند و تعطیل نگردد و براى این كه جلوى تخلفات گرفته شود و براى این كه جلوى توطئه و حركت بر علیه امنیت جامعه گرفته شود و براى این كه جلوى هجوم دشمنان خارجى به كشور و جامعه اسلامى سدّ شود، باید دولتى برخوردار از قوه قهریه و توان كافى تشكیل گردد كه به رتق و فتق امور و اجراى قوانین و صیانت از باورها و ارزشها و حفظ امنیت داخلى و خارجى جامعه بپردازد.
در كلمات امیرالمؤمنین، در نهجالبلاغه، آمده است كه حتى اگر جامعه حكومت صالح و شایستهاى هم نداشته باشد، یك حكومت فاجر از بىحكومتى بهتر است.(1) زیرا اگر حكومت، یا ضامن اجراى قانون وجود نداشته باشد، هرج و مرج خواهد شد و در نتیجه، حقوق افراد پایمال، و مصالح جامعه هم تضییع مىشود.
پس از نظر اسلام، عدم ضرورت حكومت پذیرفته نیست، بلكه یكى از واجبترین وظایف اجتماعى مردم این است كه حكومت صالح را بر سر كار بیاورند تا مصالح جامعه را تأمین كند.
1. «وَ اِنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ أَمیر بَرٍّ أَوْ فاجِر یَعْمَلُ فى إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فیها الْكافِرُ» و همانا مردم را حاكمى باید نیكوكردار یا تبهكار، تا در حكومت او مرد با ایمان كار خویش كند و كافر بهره خود برد (نهج البلاغه، خ 40).
اندیشه جدایى دین از سیاست كى و توسّط چه كسانى مطرح شد؟ انگیزه صاحبان این تفكّر چه بود؟
پاسخ: همان گونه كه بارها گفتهایم، اسلام دینى است فراگیر كه علاوه بر جنبههاى فردى درباره عرصههاى اجتماعى و بویژه سیاست و حكومت داراى دستورالعمل و برنامه است. این حقیقت با نگاهى گذرا به متن قرآن و سنّت معتبر، یعنى منابع دین اسلام، به روشنى نمایان است و عملكرد پیامبران الهى و نیز پیغمبر اسلام و ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ نیز گواه اهتمام و توجّه ایشان به امر سیاست و حكومت است. با این همه همواره طواغیت تلاش كردهاند كه معیارها و احكام دینى در حكومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حاكم نگردند.
از ریشهدارترین و دلپسندترین امیال و هوسهاى انسانى، حبّ ریاست و به خدمت گرفتن انسانهاى دیگر است: افراد جاهطلب در طول تاریخ كوشیدهاند كه به هر قیمتى ـ گر چه به بهاى فدا كردن پیامبران و اولیاى خدا و حكومتهاى الهى ایشان ـ به مسند قدرت تكیه زنند. در عین حال هرگاه جامعه، جامعهاى دینى بوده و اكثریت افراد آن معتقد به دینى بودهاند، حكومتهاى جور(1) با استفاده از رنگ و لعاب دینى در پى كسب قدرت و حاكمیت بر مردم برآمدهاند؛ و چنانچه وجود شخصیتهاى والایى چون پیامبران و ائمه طاهرین(علیهم السلام) را مانع اقبال عمومى نسبت به خود دیدهاند، به انواع نیرنگها و حیلهها، سعى در كاستن نفوذ ایشان كرده، و با ابزارى چون تخریب شخصیت، محصور كردن، تبعید، همپایه معرفى كردن شخصیت خود با آنها، و در
1. بطور كلّى هر حكومتى كه از راهى غیر از اراده تشریعى و اذن خداى متعال برپا شود و در صدد حاكمیّت احكام و ارزشهاى اسلامى و مبارزه با بدعتها بر نیاید، در عرف دینى «حكومت جور» یا «حكومت طاغوت» نامیده مىشود.
صورت لزوم قتل آن بزرگواران پایههاى قدرت خویش را مستحكم نمودهاند. یا آن كه با جذب و همراه كردن برخى عالمان و روحانیونِ دین به دنیافروش سعى در تأیید حكومت خویش بوسیله آنان، و جلوگیرى از شورش متدیّنان كردهاند و به هر حال جامعه را از حكومت واقعى دین و دینمداران محروم ساختهاند؛ و گرچه دین را از سیاست جدا نمودهاند اما سیاست شیطانى آنها دین را چونان اسیرى به خدمت گرفته و از آن بهرهكشى كرده است.
از این رو، پیشینه جدایى دین از سیاست در صحنه عمل به نخستین حكومتهاى طاغوتى و شیطانى باز مىگردد و ریشه در دوردستهاى تاریخ زندگى بشر بر روى زمین دارد. اما از دیدگاه نظرى عواملى باعث شكلگیرى اندیشه جدایى دین از سیاست در مغرب زمین شد:
بازیچه قرار گرفتن دین در دست اربابان و قدرتطلبان كلیساى قرون وسطى، كه دینى تحریف شده و خودساخته را جایگزین تعالیم مسیح(علیه السلام) كرده بودند، و در حقیقت حكومتى دنیوى و فاقد ارزشهاى معنوى به نام مسیحیت و به نام حكومت خدا و دعوت به آسمان و ملكوت حاكم كرده و تحت لواى آن جنایات بسیارى نموده بودند، یكى از اصلىترین عوامل زمینهساز سكولاریزم در اروپا شد. از طرف دیگر كسانى كه به هر دلیل وجود دین در عرصههاى اجتماعى را به سود خود نمىدیدند با دستاویز قرار دادن پارهاى عملكرد سران كلیسا به تلاشى گسترده جهت حذف دین از عرصه حكومت و اجتماع دست زدند.
نفوذ وسیع و خودسرانه كلیسا در شؤون گوناگون زندگى مردم، و روا داشتن ظلم و تبعیض، مقابله با نوآورى، نداشتن بنیه علمى و خالى بودن از درون مایه اصیل و محكم شرایطى فراهم آورد كه از آن به عصر تاریكى یاد مىشود. عاقبت فساد دستگاه كلیسا و عواملى چند دست به دست هم داد و نهضت بزرگى علیه كلیسا و پاپ رقم زد و به دنبال آن و به دلیل انگیزههایى خاص، ریشه تمام مشكلات و مصائب و عقبماندگىها دین شناخته شد. و شعار كلیسا كه «خدا، آسمان و ملكوت» بود جاىِ خود را به شعار «انسان، زمین و زندگى» داد.
طبیعى است كه اگر انسان به زمین چسبید و رابطهاش با ملكوت گسست، او خود را
به جاى خدا خواهد نشاند و زندگى خود را به همین دنیا، و هدفش را التذاذ هر چه بیشتر مادى تعریف خواهد كرد كه هیچ قیدى از جمله «دین» حق محدود كردن او را ندارد. اینعوامل بهمراه نهضت اصلاح دینى مارتین لوتر (= پروتستانتیسم) باعث شكلگیرى و گسترش سكولاریزم و اندیشه جدایى دین از سیاست در مغرب زمین شد و پس از رنسانس به اوج خود رسید.
اما دین اسلام با منشور جاوید آن؛ یعنى قرآن كریم، و گنجینه عظیمى از معارف بلند، دین كامل و زنده و پویایى است كه برنامه زندگىساز بشر تا انجام تاریخ است و تعالیم و سیره عملى اولیاى دین و علماى راستین به گونهاى بوده است كه هرگز قابل مقایسه با مسیحیت و عملكرد بزرگان آن نیست. از اینرو، پس از آن كه قدرتهاى شیطانى و سلطهجوى برخاسته از فرهنگ غرب پدیدار شدند و در صدد تسخیر جهان برآمدند، دین اسلام را مانع عمده در راه بهرهكشى و قدرتطلبى خویش در جوامع اسلامى دیدند و دانستند كه قدرت و توسعه اسلام اساس آنها را تهدید مىكند. لذا تلاش وسیعى را براى تهى كردن اسلام از معناى اصلى خود و حذف آن از صحنه اجتماع و سیاست انجام دادند و در این راستا به هدایت و حمایت افراد ناآگاه و فریبخورده و جریانهاى وابسته پرداختند.
در اوان حكومت قاجاریه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامى، عدهاى از دانشآموختگان فرنگ كه فریفته آن دیار شده و در برابر زرق و برق تمدّن غرب خود را باخته بودند پس از بازگشت درصدد برآمدند تجربه دینزدایى غرب را در جهان اسلام هم بیازمایند و با همراهى گروهى ناآگاه و برخى افراد بىبندوبار، كه شرایط جامعه اسلامى براى آنان قابل تحمّل نبود، و نیز غرضورزان دینستیز شروع به ترویج اندیشه جدایى دین از سیاست و حذف دین از عرصه باور مردم نمودند. اوج این حركت در نهضت مشروطیّت و به دار آویختن شیخ شهید، شیخ فضل الله نورى(رحمه الله)، خود را نشان داد.
علىرغم تمام فعالیتهاى دشمنان و دورنگاهداشتن دین از صحنههاى اجتماعى و جایگاه واقعى آن، نفوذ و تأثیر اسلام بر جوامع اسلامى هرگز رو به افول ننهاد و این امر غرب و غربزدگان را به سختى مىآزرد و آنها را وامىداشت تا با انگیزههاى دنیاپرستانه خود هر بار به گونهاى به ستیزه با دین روى آورند تا آثار دین را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچینند.
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و برپایى نظامى مبتنى بر دین در كشور ما بسیارى معادلات و محاسبات دشمنان را بر هم زد و نهتنها تلاش دراز مدّت و طولانى آنان براى دینزدایى را ناكام گذاشت بلكه مىرود تا افقى نو فراروى سایر مسلمانان و حتّى بشریت براى بازگشت به دین بگستراند. به همین دلیل طبیعى خواهد بود كه مبارزه دشمنان با چنین نظام مبتنى بر دین روزافزون، و هر نوبت در شكلى جدید صورت پذیرد.
بنابر این، دشمنان براى رسیدن به منافع حیوانى و شیطانى خویش با همراهى دنبالههاى داخلى خود، كه گاه خود را اسلامشناس نیز معرّفى مىكنند، تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، سعى در ترویج تفكّر فرسوده و ارتجاعى جدایى دین از سیاست دارند تا به این وسیله مطامع خویش را برآورده كنند و راه سلطه مجدّد بر ایران، و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدّى زندگى فراهم نمایند و سیاست جهانىسازى و یكسانسازى فرهنگى خود، و حاكمیّت نظام لیبرال دمكراسى بجاى نظام سعادتساز اسلامى را به پیش برند.
امید آن كه هوشیارى و شور اسلامى و انقلابى مردم مسلمان ما هرگز اجازه تحقق اهداف پلید دشمن، و به هدر رفتن ثمره تلاش و زحمت اولیاى الهى و شهداى گرانقدر را ندهد. ان شاءالله.
آیا نظریه اسلام در باب سیاست و حكومت یك نظریه ابتكارى و به اصطلاح تأسیسى است یا یك نظریه امضایى و تاییدى؟
پاسخ: در توضیح سؤال باید گفت: نظریه تأسیسى یا ابتكارى در اسلام نظریهاى است كه ابتكار خود اسلام است و از طرف خداوند نازل شده است و مثل سایر احكام تعبدى «نازل من عندالله» است. در مقابل نظریه تأسیسى، نظریه امضایى است؛ یعنى در بسیارى از مسائل، عقلا سیره و رفتارى دارند كه آن رفتار به امضاء اسلام رسیده است، اصطلاحاً به پذیرش رفتار عقلا از سوى اسلام «امضاى روش عقلا» گفته مىشود. مثلا مردم قبل از اسلام معاملاتى را انجام مىدادند كه از ناحیه اسلام چگونگى و روش معامله مشخص نشده بود، بلكه روشهاى معمول كه عقلا براى خود انجام مىدهند، مرسوم بود. با پیدایش اسلام روش جدیدى براى معامله بیان نشد بلكه اسلام معمول معاملاتى را كه در بین مردم رایج بود امضا كرد مگر موارد خاصى كه با اسلام منافات داشت مثل معامله ربوى.
اما سؤال این است كه آیا مسأله حكومت و سیاست هم از این قبیل است؛ یعنى یك نظریه امضایى است؟ یا اسلام مستقلا نظریهاى را مطرح كرده و هیچ نظر دیگرى را امضا نكرده است؟ اسلام در باب سیاست و حكومت و مجموعه اصول و شیوههاى كاربردى سیاسى و اجتماعى، نقش ابتكارى و تأسیسى دارد نه اینكه صرفاً به امضا و قبول نظرات و آراء عقلا دست زده است. بنابراین، چون اسلام در این باب نظریه مستقل و تأسیسى دارد، حكومت اسلامى باید بر اساس این نظریه تشكیل شود نه به شكل حكومتهاى موجود دیگر.
البته تأسیسى بودن نظریّه اسلام راجع به سیاست و حكومت بدان معنا نیست كه این دین سترگ تنها یك شكل خاصى از حكومت را براى تمام زمانها و جوامع پیشنهاد كرده
است، بلكه مقصود آن است كه اسلام مجموعهاى از اصول، معیارها و شاخصهها را تعیین كرده است كه در تمام زمانها و جوامع رعایت آنها براى حكومت الزامى است و عدم توجّه به این مجموعه قوانین و ملاكها حكومت را نامشروع و غیر قابل پذیرش خواهد كرد؛ و چنان نیست كه هر شكلى از حكومت كه در دنیا رایج است مورد پذیرش اسلام قرار گیرد.
آیا حكومت اسلامى همان «حكومت تئوكراسى قرون وسطى» در شكلى جدید نیست؟
پاسخ: حكومت تئوكراسى یعنى حكومت خدایى. این نظریه در قرون وسطى و در اروپا از سوى كلیسا ابراز مىشد و كلیسا بخصوص كلیساى كاتولیك مدعى بود كه از طرف خدا بر مردم حكومت مىكند. در مقابل، برخى از فرقههاى مسیحى معتقدند كه اصلا دین حضرت مسیح با مسائل سیاسى ارتباطى ندارد و به اصطلاح طرفدار تفكیك دین از سیاستاند. اما فرقه هایى از مسیحیت و بخصوص دستگاه كاتولیك، در قرون وسطى، طرفدار دخالت دین در سیاست و حكومت بودند و حكومت را حق دستگاه پاپ مىدانستند. آنها معتقد بودند كه كلیسا از طرف خداوند از چنان اقتدارى برخوردار است كه مىتواند بر مردم حكومت خدایى داشته باشد و مردم موظفاند كه به فرمان خداوند از دستورات پاپ اطاعت كنند؛ این شكل از حكومت «حكومت تئوكراسى» نام گرفت.
آیا وقتى گفته مىشود اسلام حكومت الهى را پیشنهاد مىكند منظور همان حكومت تئوكراسى است كه در قرون وسطى توسط كلیسا اعمال مىشد؟ آیا همان طور كه در حكومت تئوكراسى، خداوند اختیارات گستردهاى به حاكم داده است و او به هر شیوه و هر گونهاى كه خواست مىتواند بر مردم حكومت كند، در حكومت اسلامى هم چنین است؟
در پاسخ باید گفت: حكومت الهى كه ما به آن معتقدیم با تئوكراسى غربى از زمین تا آسمان فرق دارد. زیرا در قرون وسطى، كلیسا حكومت را حق خود مىدانست كه از ناحیه خداوند به او اعطا شده است، اما اینكه چگونه باید حكومت كرد، آیا حكومت كردن مستلزم رعایت قوانین و مقررات خاصى هست یا نه و آیا حكومت باید در چهارچوب و محدوده خاصى انجام وظیفه كند یا نه؟ به خود كلیسا مربوط بود و بر این اساس به هر نحوى كه دلخواه خودشان بود و هر طور كه به صلاح خود مىدیدند
حكومت مىكردند حتى اگر لازم مىدیدند ظلم و ستم و استبداد خود را به خدا نسبت مىدادند و حكومت خدایى مىكردند و مردم هم موظف بودند اطاعت كنند!
اما در حكومت اسلامى، اینچنین نیست؛ یعنى، حاكم اسلامى باید در چارچوب خاصى اعمال حكومت كند. او حق ندارد خواستههاى خود را بر دیگران تحمیل كند و بر آن نام خدایى نهد. بلكه او باید عیناً قوانین و احكامى را پیاده كند كه از طرف خداوند بیان شده است نه اینكه مثل حكومت تئوكراسى حتى حق داشته باشد حلال خدا را حرام و یا حرام خدا را حلال كند. حاكم اسلامى حق ندارد حتى یك قدم بر طبق خواستههاى خود بردارد، و چنانچه تبعیت از هواى نفس كند، از عدالت ساقط مىگردد و دیگر حق حكومت ندارد و مردم هم حق تبعیت از او را ندارند. حاكم اسلامى حق تصرف در احكام و قوانین اسلامى را ندارد، حق وضع قانون از ناحیه خود و بدون اذن خداوند را هم ندارد و در عمل هم فقط باید بر اساس احكام و مقررات اسلامى عمل كند. واژه «ولایت» نیز كه معادل «حكومت» به كار مىرود و در بیان قرآنى و روایى ما آمده است، حاوى معنایى لطیف است كه حكایت از محبّت و خیر اندیشى ولى و حاكم نسبت به امّت و حكومت شوندگان است، و طبعاً در این نگرش (نگرش اسلامى) جایى براى خودكامگى حاكم و حكومت اسلامى وجود ندارد.
بنابراین حكومت اسلامى با حكومت تئوكراسى قابل مقایسه نیست و این طور نیست كه هر جا به اسم خداوند حكومت مىشود واقعاً حكومت خداوند باشد، و آن حكومت مورد اجازه و رضایت خدا بوده باشد.
هدف از تشكیل حكومت چیست؟ آیا دیدگاه اسلام در این زمینه با دیدگاههاى دیگر تفاوتى دارد؟
پاسخ: در باب هدف از تشكیل حكومت نظریههاى مختلفى ابراز شده است كه ما در اینجا فهرستوار سه نظریه را طرح و مقایسه مىنماییم:
1. كسانى چون هابز، از فلاسفه سیاسى پس از عصر رنسانس، بر این باورند كه هدف و وظیفه حكومت تنها برقرارى نظم و امنیت در جامعه است؛ به عبارت جامعتر هدف، برقرارى امنیت داخلى و خارجى است.
2. برخى گفتهاند: قانون و حكومت علاوه بر تأمین و حفظ امنیت، باید عدالت را نیز در جامعه برقرار كند. از اینجا بحث عمیقى در باب رابطه بین آزادى، قانون و عدالت، در میان جامعهشناسان سیاسى شروع شده است.
3. دیدگاه سوم در باب هدف از تشكیل حكومت و دولت، دیدگاه اسلامى است كه علاوه بر تأمین نظم، امنیت و عدالت و در كل تأمین نیازهاى مادّى، بر تأمین نیازهاى معنوى و روحانى نیز تأكید دارد.
در اسلام، علاوه بر این كه امنیت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حق كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مىدهد از وظایف حكومت محسوب مىشود، احسان یعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هرگونه توانایى براى خدمت به اجتماع هستند نیز جزء وظایف حكومت است؛ همان گونه كه خداوند در قرآن مىفرماید:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسانِ...»(1)
1. نحل / 90.
وظیفه مسلمانان تنها رعایت عدل نمىباشد، بلكه بالاتر از آن باید در مواردى احسان نیز بكنند. فقرایى كه توانایى انجام كارى ندارند، از كار افتادگان و معلولینى كه نمىتوانند خدمتى به اجتماع ارائه بدهند، حتى معلولین مادرزاد هم از آن جهت كه انساناند حقى در جامعه انسانى دارند و دولت اسلامى باید نیازهاى اولیه آنها را تأمین كند.(1)
فرق دیگرى كه گرایش اسلامى با برخى گرایشها و مكتبها دارد این است كه در گرایش اسلامى نیازهاى انسانها تنها به نیازهاى مادى و بدنى منحصر نمىشود و نیازهاى روانى و بالاتر از آن، نیازهاى معنوى و اخروى هم مدّ نظر است؛ دولتهاى لیبرال منطقاً جز تأمین نیاز مادى افرادى كه به جامعه خدمت مىكنند وظیفه دیگرى ندارند، اما دولت اسلامى علاوه بر تأمین نیازهاى افراد خدمتگزار در جامعه، باید به افراد معلول و ناتوان نیز كمك كند. علاوه بر آن، باید نیازهاى معنوى، روحانى و اخروى انسانها را نیز فراهم كند. و از همین جاست كه قوانینى باید در دولت اسلامى وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، دنیوى و اخروى انسانها را تأمین كند، نه این كه فقط از منافع مادى افراد فعال جامعه حمایت كند.(2)
1. در حالى كه طبق برخى گرایشها، مانند رژیم ماركسیستى حاكم بر شوروى سابق، چنین افرادى هیچ حقى در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هیچ مسؤولیتى ندارد.
2. اگر سؤال شود كه چه دلیلى بر درستى نظریه اسلام وجود دارد و از كجا كه سایر نظریهها صحیح نباشد؟ آیا واقعاً در جوامع انسانى باید همه مصالح مادى و معنوى تأمین شود و یا تأمین مصالح مادى كفایت مىكند؟ در پاسخ باید گفت: ابتدا باید دید اساساً هدف از تشكیل جامعه انسانى چیست و نیز رابطه رفتارهاى اجتماعى انسان با سعادت و كمال نهایى كدام است؟ براى یافتن پاسخ پرسشهاى فوق مىتوانید به پرسش بعدى و... مراجعه كنید.
آیا از دیدگاه اسلام، جامعه انسانى هدفمند است؟ اگر چنین است آن هدف چیست و راه وصول به آن كدام است؟
پاسخ: از دیدگاه الهى، براى زندگى اجتماع انسان هدفى وجود دارد و آن این است كه انسانها در سایه زندگى اجتماعى رشد كنند و به هدف انسانى خودشان نزدیكتر شوند.
بر اساس بینش الهى، هدف نهایى انسان قرب به خداست و این نهایت كمالِ انسانى است. البته مفهوم این قضیه تا اندازهاى مبهم است، اما اجمالا این مسأله مورد پذیرش است و اگر ما پذیرفتیم هدف از آفرینش انسان تكاملى است كه در سایه قرب به خدا حاصل مىشود، زندگى اجتماعى وسیلهاى است براى این كه این هدف هر چه بیشتر و بهتر براى انسان فراهم بشود. یعنى اگر زندگى اجتماعى نباشد، انسانها به معرفتهاى لازم دست نمىیابند و نمىتوانند عبادتهاى لازم را انجام دهند و در نتیجه، به كمال نهایى نیز نخواهند رسید؛ در سایه اجتماع است كه تعلیم و تعلّم انجام مىگیرد و انسانها راه زندگى را بهتر مىشناسند و شرایطى براى پیمودن آن راه فراهم مىشود و در نتیجه بیشتر به كمال انسانى نایل مىشوند.
با این مقدمات برهانى ـ كه در جاى خود از آنها بحث شده و به اثبات رسیدهاند ـ مىتوانیم نتیجه بگیریم كه هدف از زندگى اجتماعى این است كه زمینه رشد و تكامل انسانى نه تنها در بُعد مادى، بلكه در همه ابعاد وجودى انسان فراهم شود.
به عبارت دیگر هدف از زندگى اجتماعى تأمین مصالح مادى و دنیوى و مصالح معنوى و اخروى همه انسانهاست پس هدف از زندگى اجتماعى تنها تأمین مصالح مادى نیست بلكه اصولا فراهم كردن زمینههاى امنیت و آسایش و تأمین رفاه و نیازمندىهاى مادى، مقدمهاى است، براى رسیدن به هدف نهایى كه تكامل انسان و تقرب به خداى متعال است.
با روشن شدن هدف از زندگى اجتماعى انسان مىگوئیم براى رسیدن به چنین هدفى، حكومت اسلامى باید قانونى را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گیرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمین كند و این جز در سایه اسلام و قوانین
متعالى آن عملى نمىشود؛ زیرا قانونگذار چنین قانونى، نیاز به آگاهى كامل از همه جوانب وجود انسان دارد و در بین انسانهاى عادى، كسى نیست كه بر همه شؤون انسانى احاطه داشته باشد و هیچ كس نمىتواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه زوایاى وجود انسان دارم و تمام نیازمندیهاى او را مىتوانم شناسایى كنم.
از سوى دیگر، به غیر از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر براى قانونگذار این است كه بتواند خود را از خواستههاى شخصى و گروهى خالى سازد؛ باید این توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجیح دهد.
اینجاست كه برترى قانون الهى بر همه قوانین بشرى كاملا روشن مىشود، چون اولا خداوند متعال بهتر از دیگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانیاً خدا تنها مصالح انسانها را رعایت مىكند و نیازى به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتى را براى خود در نظر گیرد و در نتیجه تزاحمى پیدا شود. ولى همه اینها در زمینهاى است كه ما منافع و مصالح انسانها را جداى از حقّ ربوبیّت الهى در نظر مىگیریم، اما در دیدگاه اسلامى فراتر از همه اینها كمال برترى وجود دارد و بر اساس آن مىگوییم: بر فرض كه مصالح انسانها در زندگى مادى آنها و در روابط اجتماعىشان و حتى مصالح روانى و معنوىشان هم تأمین بشود، باز هم چنین انسان و جامعهاى نمىتواند به هدف نهایى برسد، زیرا كمال نهایى و برتر در سایه قرب به خداست این قرب در پرتو عبادت، بندگى، پرستش و اطاعت خدا حاصل مىشود.
اگر همه حقوق اجتماعى افراد تأمین شد اما در زندگى سهمى براى بندگى خدا در نظر نگرفتند؛ چنین انسانهایى به كمال مطلوب نرسیدهاند و مرضىّ خداوند نیستند. از نظر اسلام، همه امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقیقت جوهر انسانیت در همان رابطهاى است كه با خدا برقرار مىشود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعى تحقق پیدا نمىكند. بنابر این، درمىیابم كه كمال انسان در سایه قرب به خداست. قرب به خدا یك حقیقت و ارتباط معنوى است كه بین انسانها و خدا برقرار مىشود و انسانها مراتبى از وجود را مىگذرانند و سیر مىكنند و صعود مىكنند تا به آن مقام راه پیدا مىكنند(1).
1. ممكن است كسى بپرسد خداوند كه احتیاجى به عبادت ما ندارد، چرا انسان را براى پرستش آفرید و فرمود:
«و ما خلقت الجن والانس الاّ لیعبدون» (ذاریات / 56).
پاسخ این است كه كمال نهایى انسان جز از طریق پرستش خدا حاصل نمىشود، پس باید خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسیر كمال حقیقىاش را طى كند.
در برابر شبهات موجود پیرامون حكومت دینى از چه شیوههایى براى گفتمان علمى مىتوان بهره گرفت؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ اصلى، مقدمتاً باید گفت: مدار اقتدار و وحدت مردم مسلمان كشور ما اعتقاد به حكومت دینى است: این كه باید دین حاكم باشد و سر رشته حكومت هم در دست دینشناسان و دینمداران باشد كه در رأس آنان ولىّ فقیه قرار دارد. در واقع همین اعتقاد و رفتار عملى متناسب با آن و پیروى از ولایت فقیه بوده است كه عامل اصلى حمایت مردم از حكومت اسلامى و تحمّل سختىها، گرفتارىها، تورمها، كمبودها، بمبارانها و موشكبارانها و همه سختىهاى دیگر بوده است.
دشمن نیز با شناسایى این عامل و عقیده، به هدف تضعیف آن پیشقدم گردیده و به طرّاحى انواع طرحها و نقشهها روى آورده است: نقشه و طرح دشمن در این راستا سه محور اصلى دارد: تفكیك دین از سیاست، تفكیك حكومت دینى از ولایت فقیه و تشكیك در صحّت عملكرد و شكل ولایت فقیه. بالطبع ما با سه طایفه و گروه روبرو خواهیم بود: یكى كسانى كه معتقد به جدابودن دین از سیاستاند و البّته خود دو دستهاند: یكى كسانى كه اساساً اسلام را قبول ندارند و دسته دوم كسانى كه مسلمانند یا لااقل از زبان یك مسلمان سخن مىگویند. طبیعى است كه در مواجهه با چنین كسانى باید شیوه خاصّى را برگزید. طایفه دوم كسانى هستند كه یك گام به جلو آمدهاند و حكومت دینى را پذیرفتهاند و معتقد به جدابودن دین از سیاست نیستند، بلكه تنها در تعیین مجرى حكومت دینى بحث دارند. مسلماً با این طیف نیز باید به گونهاى خاص بحث كرد. و بالاخره طایفه سوم كسانىاند كه هم حكومت دینى را پذیرفتهاند و هم اینكه باید مجرى آن ولىّ فقیه باشد اما در شكل و عملكرد ولایت فقیه در ایران بحث دارند. روشن است كه با ایشان نیز باید با شیوهاى دیگر بحث كرد.
بنابراین، ما براى بررسى و بحث درباره سه دیدگاه مذكور احتیاج به چند نوع بحث داریم كه متدهاى مختلفى را مىطلبد: در مورد كسانى كه اساساً اعتقاد به اسلام ندارند ولى مدعىاند اسلام سیاست ندارد باید از ادلّه عقلى در بحث استفاده كرد و محور و ملاك گفتگو را برهانهاى عقلى قرار داد. زیرا اصولا در هر بحث علمى باید از ابزارى كه دو طرف گفتگو در آن اشتراك دارند و هر دو آن را پذیرفتهاند بهره گرفت. بنابراین در اینجا جا ندارد كه از آیه قرآن و فرموده پیامبر و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ استفاده كنیم . زیرا طرف گفتمان قرآن و روایات را قبول ندارد. براى این دسته از افراد ابتدا با براهین عقلى اصل اسلام را، یعنى اعتقاد به وجود خدا و نبوت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، باید اثبات كرد، سپس قدم به قدم جلو آمد و پس از اثبات امورى چند از طریق عقلى، مانند حجت بودن قرآن و روایات، نشان داد كه اسلام آمیخته با سیاست است نه جداى از آن.
اما در برخورد با كسانى كه اصل اسلام و اعتبار منابع دینى، یعنى قرآن و سنّت، را پذیرفتهاند و یا آن كه علاوه بر این وجود حكومت دینى را نیز قبول دارند، باید با استفاده از متد نقلى و تاریخى، و نه صرفاً متد عقلانى، به بحث و گفتگو نشست. و بالاخره با طایفه سوم، یعنى كسانى كه در شكل و عملكرد نظام ولایت فقیه حرف دارند، باید با استناد به اسناد و مدارك تاریخى به گفتگو پرداخت و نمىتوان از بحث نقلى و تعبّدى استفاده كرد.
كوتاه سخن آن كه، چون بحث ما ابعاد گوناگونى دارد، تنها از یك متد نمىتوانیم استفاده كنیم: در بعضى از ابعادش باید از متد عقلانى استفاده كنیم، در بعضى از ابعادش باید از متد نقلى و تعبدى و ادلّه شرعى استفاده كنیم و در برخى از ابعادش باید از متد تاریخى و بررسىهاى عینى مدد بگیریم.
توضیح دهید كه چگونه همه رفتارهاى انسان مشمول احكام الهى است؟
پاسخ: با مراجعه به منابع دینى به روشنى مىبینیم كه خداوند در همه زمینههاى رفتار شخصى و اجتماعى انسان و همچنین حوزه سیاست و حكومت، قانون و دستورالعمل دارد و ما موردى را نمىتوانیم بیابیم كه به شكلى مشمول حكم اسلام نباشد. توضیح این كه: در اسلام یك سلسه احكام وجوبى هست كه باید به آنها عمل شود. در مقابل یك سرى احكام تحریمى و نواهى به ما متوجه شده كه لازم است آنها را ترك كنیم. سایر موارد مجاز هستند و احكام غیر الزامى به آنها تعلق گرفته است، و آن احكام غیر الزامى عبارتاند از: استحباب، كراهت و اباحه، پس رفتار و موضوعات خارجى یا واجب محسوب مىشوند، و یا حرام و یا مستحب و یا مكروه و یا مباح؛ و به هر حال همه آنها متعلق حكم خدا هستند.
بنابراین، در بین مسائل فردى و اجتماعى موردى را نمىتوان یافت كه مشمول حكم خدا نباشد، چرا كه هر مسأله و موضوعى متعلق یكى از احكام پنجگانه (حرام، واجب، مستحب و مكروه و مباح ـ كه مباح نیز از احكام شرعى و حكم خداست ـ) قرار مىگیرد. البته در عرف حقوق و سیاست، مستحب و مكروه كه جنبه اخلاقى دارد مطرح نمىشود و مسائل حقوقى یا واجب است رعایت شوند و یا باید ترك شوند و یا مباح(1) هستند.
ممكن است اینجا پرسش دیگرى پیش بیاید كه، ما وقتى در ارتباط با مسائل زندگى خود به قرآن و سنّت و سیره معصومان مراجعه مىكنیم مىبینیم درباره بخشى از مسائل زندگى بیانى از طرف خدا و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد نشده است. اما بالاخره این بخش هم از مسائل زندگى است و نیازمند برنامه و قانون است، و عقل و فهم
1. در واقع، در عرف حقوق و سیاست، دایره «مباح» وسیعتر از مباح در عرف فقها است و شامل مستحب و مكروه هم مىشود.
بشر است كه باید در این بخش تصمیم بگیرد. و احكامى را تعیین نماید. بنابراین براى شناخت راه صحیح زندگى دو منبع در اختیار داریم: یكى وحى و یكى عقل.
آنجا كه قلمرو حاكمیت خداست با وحى بیان مىشود و آنجا كه وحى بیانى ندارد قلمرو حاكمیت عقل است و از محدوده حاكمیت خدا خارج است. این تعبیر، یعنى جداسازى قلمرو وحى و عقل، گاهى در سخنان اسلامشناسان و فقها نیز بكار مىرود، با این حال چگونه ادّعا مىكنید كه هیچ مسألهاى از مسائل زندگى انسان وجود ندارد مگر آن كه مشمول حكم خداست؟
در پاسخ باید گفت: دست كم ما دو اصطلاح براى حكم شرعى و الهى داریم:
1. در اصطلاح اوّل، حكم شرعى ـ یا حكم تعبدى و الهى ـ عبارت است از حكمى كه از كتاب و سنت استفاده مىشود و در قرآن و روایات معتبر ذكر شده است. طبق این اصطلاح، بر حكمى كه از طریق دیگرى مثلا از راه عقل استفاده مىشود، حكم شرعى اطلاق نمىگردد و به نام «حكم عقل» نامیده مىشود. آنگاه وقتى درباره این حكم عقل آیه یا روایتى هم وجود داشته باشد در اصطلاح فقها حكم آن آیه «ارشادى» محسوب مىگردد؛ یعنى، آن آیه تنها ما را هدایت و ارشاد به حكمى مىكند كه عقل ما مىفهمد و درك مىكند مانند حكم عقل به حُسن عدل كه در عین حال در قرآن هم به آن امر شده است و به همین دلیل حكم این آیه قرآن ارشادى است.
به كارگیرى این اصطلاح از حكم شرعى در زبان فقهاء، موجب شده كه برخى به انحراف دچار شوند و خیال كنند كه ما براى همه مسائل و شؤون زندگى خود نیازمند حكم شرعى نیستیم و در بخشى از مسائل، تشخیص و حكم عقل كفایت مىكند و معتقد شدهاند كه بخشى از ساحتهاى زندگى ما از حاكمیت خداوند خارج است و مرجع تدوین قوانین در آن زمینه عقل بشرى است.
2. اصطلاح دوم حكم شرعى عبارت است از متعلق اراده تشریعى خداوند؛ یعنى، هر آنچه كه خدا از ما خواسته است، چه به صورت الزام باشد و چه به صورت اباحه. پس آنچه را خداوند از ما خواسته كه بدان ملتزم شویم، حكم خداست؛ خواه از طریق كتاب و سنت و ادله تعبدى اثبات شود، و خواه از طریق عقل. بر این اساس، عقل خود یكى از منابع تشخیص حكم خدا و كاشف از آن است و ما از آن رو به حكم عقل گردن
مىنهیم و از آن تبعیت مىكنیم كه به جهت كاشفیت عقل از اراده تشریعى الهى، دریافتهایم آن حكم همان چیزى است كه خداوند از ما خواسته است. از همینرو، عقل در فقه ما، در كنار كتاب و سنّت، یكى از منابع شناخت احكام شرعى معرفى شده است.
با توجه به این تفسیر و اصطلاح، حكم شرعى همه رفتارهاى انسان، در زمینههاى فردى، اجتماعى، حقوقى، جزایى، داخلى، خارجى و بینالمللى همگى مشمول حكم خدا هستند؛ خواه حكم خدا از طریق كتاب و سنّت اثبات گردد، و خواه از طریق عقل. البته باید دلیل عقل بقدرى گویا و قطعى باشد كه ما اطمینان پیدا كنیم كه آنچه با دلیل عقلى اثبات شده حكم و متعلَّق اراده تشریعى خداوند است.
رابطه دنیا و آخرت، یا به عبارت دیگر: رابطه رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان در دنیا با زندگى اخروى او چگونه است؟ و جایگاه مسائل سیاسى و اجتماعى در دین و تأثیر آنها در سعادت یا شقاوت اخروى انسان كدام است؟
پاسخ: حقیقت این است كه هیچ رفتارى نیست كه در سعادت و یا شقاوت ما تأثیر نداشته باشد، هر كارى كه ما در دنیا انجام مىدهیم، محصول و ثمره آن را در آخرت برداشت خواهیم كرد و چنان نیست كه زندگى دنیایى ما با زندگى اخروى ما بیگانه باشد و بخشى از كارهاى ما مربوط به زندگى دنیا و بخشى از آنها مربوط به آخرت باشد. ما دو قلمرو جداگانه براى دنیا و آخرت نداریم و اساساً بینش دینى و اسلامى این است كه زندگى آخرت در همین دنیا سامان مىیابد:
«اَلْیَومُ عَمَلٌ وَ لا حِسابَ وَ غَدَاً حِسابٌ وَ لا عَمَلَ»(1) و «الدُّنیا مَزْرَعَةُ الاْخِرِة»(2)
گرچه زندگى و حیات ما به دو بخش دنیوى و اخروى تقسیم مىشود اما این تقسیمبندى حیات و زندگى مستلزم آن نیست كه كنش و رفتارهاى ما در دنیا به دو بخش تقسیم گردد. به هر جهت در این دنیا، رفتارهایى از ما سر مىزند و دین آمده است كه به همین رفتارهاى دنیوى ما سامان بخشد؛ نه این كه دستورات دین فقط براى پس از مرگ است، و چنان نیست كه بخشى از عمر ما مربوط به آخرت باشد و بخشى از آن مربوط به دنیا. بلكه در دنیا چیزى كه مربوط به آخرت نباشد نداریم و همه رفتارهاى ما در دنیا
1. بحارالانوار، ج 32، ص 354.
2. بحارالانوار، ج 70 ،ص 225.
مىتوانند شكل آخرتى به خود گیرند، یعنى آن رفتارها چنان انجام گیرند كه براى آخرت ما مفید باشند و مىتوانند به گونهاى باشند كه براى آخرت ما مضرّ باشند.
همه كارهایى كه ما در دنیا انجام مىدهیم، از قبیل نفس كشیدن، نگاه كردن، معاشرت، سخن گفتن و سخن شنیدن، غذا خوردن، روابط بین زن و شوهر، روابط بین افراد جامعه و رابطه بین حكومت و مردم مىتوانند به گونهاى باشند كه تأمینكننده سعادت اخروى ما گردند و مىتوانند براى آخرت ما زیان ببار آورند. درست است كه شیوه غذا پختن و استفاده از غذا مربوط به دنیاست، ولى همین غذا خوردن مىتواند به گونهاى باشد كه انسان را روانه بهشت كند و نیز مىتواند ما را گرفتار آتش جهنم كند:
«إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً»(1)
كسانى كه اموال یتیمان را به ظلم و ستم مىخورند، (در حقیقت) آتش به شكمهایشان فرو مىبرند و بزودى در شعلههاى آتش (دوزخ) مىسوزند.
همچنین سخنى كه انسان براى رضاى خدا مىگوید، درختى را در بهشت براى او مىرویاند:
پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) به اصحاب خود فرمودند: كسى كه تسبیحات اربعه را بگوید، خداوند در بهشت درختى براى او مىرویاند. برخى گفتند: پس ما در بهشت درختان زیادى داریم، چون این ذكر را فراوان مىگوییم؛ حضرت فرمود :به شرطى كه آتشى نفرستید كه آنها را بسوزاند.
خلاصه آن كه، سخن هر دین بر حق این است كه انسان آفریده شده تا سعادت (بهشتى شدن) و یا شقاوت (جهنمى شدن) را براى خویش تأمین كند و سعادت و شقاوت ابدى او در سایه رفتارهاى او در دنیا حاصل مىشوند: اگر رفتارهایش طبق دستور خدا باشد، به سعادت ابدى مىرسد و اگر بر خلاف دستورهاى خدا باشد، به شقاوت ابدى خواهد رسید.
حق این است كه جایگاه مسائل سیاسى و امور اجتماعى در میان مسائل دینى، بسیار بارز
1. نساء/ 10.
و برجسته است و نمىتوان معتقد شد كه تأثیرى در سعادت و شقاوت انسانها ندارند. و اگر بناست كه دین درباره ثواب و عقاب، حلال و حرام و ارزشهاى مثبت و منفى رفتارهاى ما نظر داشته باشد(1)، مسائل اجتماعى و سیاسى از بارزترین مسائلى هستند كه دین باید درباره آنها نظر بدهد.
به عبارت دیگر وقتى ما زندگى دنیا را پیوسته با زندگى آخرت دیدیم و معتقد شدیم كه هیچ رفتارى نیست كه در سعادت و شقاوت ما تأثیر نداشته باشد، پس باید بپذیریم كه دین مىتواند درباره همه مسائل زندگى ما نظر دهد و وجه ارزشى (حلال و حرام) آنها را بیان كند؛ همانگونه كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود:
«ما مِنْ شَىء یُقَرِّبُكُم اِلى الْجَنَّةِ وَ یُباعِدُكُمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَ قَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ ما مِنْ شَىء یُقَرِّبُكُمْ مِنَ النّارِ وَ یُباعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ اِلاّ وَ قَدْ نَهَیتُكُمْ عَنهُ»(2)
نیست چیزى كه شما را به بهشت نزدیك كند و از جهنم دور گرداند، مگر آن كه من شما را به آن فرمان دادم، و نیست چیزى كه شما را به جهنم نزدیك كند و از بهشت دور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
بنابر آنچه گذشت دین باید در امور اجتماعى و سیاسى دخالت كند و نظر خود را اعلام دارد مثلا دین نمىتواند درباره نوع حكومتها، در جهت نفى و اثبات، نظر ندهد و انواع گوناگون حكومتها را به یك چشم ببیند. آیا مىتوان گفت كه حكومت عدلگستر امیرالمؤمنین با حكومت فاسد و ظالمانه معاویه و یزید، از نظر دین برابرند؟ و آیا مىتوان ادعا كرد كه هر كس آزاد است كه شیوه و رفتار مورد پسند خویش را براى حكومت، برگزیند ودین دخالتى ندارد و نوع رفتار حكومتى انسانها هیچ دخالتى در سعادت یا شقاوت آنها ندارد: نه رفتار حكومتى حضرت على(علیه السلام) در آخرت انسان تأثیر دارد و نه رفتار معاویه؟
واقعیت این است كه امور اجتماعى و حكومتى از بارزترین عرصههایى هستند كه دین باید دخالت كند. دین باید ساختار حكومتى مناسب را تبیین كند. دین باید تبیین كند
1. مقصود از «ارزش مثبت» داشتن یك فعل آن است كه آن فعل در تأمین سعادت نهایى و رسیدن به كمال واقعى انسان، یعنى قرب به خدا تأثیر مثبت داشته باشد. و مراد از «ارزش منفى» داشتن یك فعل آن است كه آن فعل در حصول سعادت انسان تأثیر منفى داشته باشد و او را از رسیدن به كمال نهایى بازدارد.
2. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
كه حاكم، در آغازین روزهاى حكومتش، باید به فكر محرومان و مستضعفان باشد یا به فكر تقویت پایههاى حكومت خودش.
از اینرو نوع رفتار اجتماعى و سیاسى كه انسان بر مىگزیند، بمانند رفتارهاى فردى او تأثیر قطعى در سعادت و خوشبختى و یا شقاوت و بدفرجامى اخروى او دارد. و گرنه وضع قوانین اجتماعى و سیاسى دین از سوى خداى متعال ـ كه بخش عمده و گسترده احكام و قوانین دین را در بر مىگیرد ـ و الزام مكلّفین بر انجام آنها لغو و بىفایده خواهد بود و صدور چنین كارى از جانب خداوند حكیم محال است.
اسلامیت حكومت یعنى چه؟ و رابطه آن با قواى سهگانه چگونه است؟
پاسخ: ویژگى اصلى نظام اسلامى ما كه بیش از دو دهه از عمر عزیزش مىگذرد و به بهاى خونهاى پاك هزاران انسان شریف و فداكار بدست آمده، اسلامى بودن آن است.
اما معناى این كه یك نظام، اسلامى باشد و این فصل مقوّم(1) را داشته باشد چیست؟
معناى اینكه ما طرفدار نظام اسلامى هستیم و جامعه ما باید بر اساس اسلام اداره شود این است كه باید یك دستگاه حكومتى بر اساس اسلام تشكیل و مدیریّت شود. و براى ارائه ساختار كلان حكومت اسلامى در یك جمله مىتوان گفت: نظریه اسلام در باب حكومت این است كه همه شؤون سیاست و حكومت باید خدایى و ملهم از مبدء وحى باشد؛ و همین امر اسلامیت نظام و حكومت را تضمین مىكند.
براى توضیح بیشتر اسلامیت نظام و بررسى جامعتر رابطه آن با قواى سه گانه، لازم است به نظریه تفكیك قوا كه در «فلسفه حقوق» مطرح شده است نظرى اجمالى داشته باشیم:
پس از رنسانس و به خصوص پس از منتسكیو ـ كه كتاب بزرگى به نام «روح القوانین» نوشت و در آن بر تفكیك قوا تأكید ورزید ـ اجماع فلاسفه حقوق بر تفكیك قوا قرار گرفت و تقسیمات سه گانه قوا (یعنى قوه مقننه، قضائیه و مجریه) به عنوان شاخصه اصلى حكومتهاى دمكراتیك و مردمى بر شمرده شد. ما در ذیل به اختصار جایگاه هر یك از قوا را برمى شماریم:
1. فصل مقوم: مراد از فصل مقوّم یك چیز، بخشى اصلى آن است كه اوّلا با نبودنش آن چیز هم وجود پیدا نمىكند؛ ثانیاً: اعتبار بخشهاى دیگر آن چیز نیز به آن است.
الف ـ قوه مقننه: با توجه به تحول مستمر زندگى اجتماعى و لزوم یافتن قوانین متناسب با هر شرایط، گروهى از كارشناسان گردهم آمده، پس از بحث و گفتگو، مقررات و قوانینى را براى اداره جامعه تصویب مىكنند.
ب ـ قوه قضائیه: بعد از تدوین و وضع قانون، در مورد اختلافاتى كه بین شهروندان، یا بین ارگانها و یا بین شهروندان ودولت رخ مىدهد و نیز در ارتباط با پایمال شدن حقوق مردم، تنها دستگاه صالح براى داورى و رسیدگى و تطبیق قوانین بر موارد مذكور، قوه قضائیه است.
ج ـ قوه مجریه: قانون نیاز به ضمانت اجرایى دارد و این ضمانت اجرایى در سایه شكلگیرى دستگاه اجرایى ـ كه از اهرمهاى كافى جهت اجراى مقررات و قوانین برخوردار است ـ تحقق مىیابد.
پس دستگاه اجرایى و قوه مجریه عهدهدار اجراى قوانین موضوعه و جلوگیرى از تخلفات و نیز عهدهدار اجراى احكام قضایى است كه در محاكم قضایى گذرانده مىشوند و در این راستا، اگر براى اجراى قوانین نیاز به اعمال قوّه قهریه باشد، از قواى انتظامى استفاده مىشود.
ما به اختصار نظریه تفكیك قوا در نظامهاى دمكراسى (مردمسالار) را بیان كردیم و گر چه در اینجا در پى بسط دیدگاه اسلام درباره نظریه تفكیك قوا نیستیم، اما ذكر این نكته را مفید مىدانیم كه از نظر اسلام تفكیك قوا، همیشه و در هر جامعهاى ضرورت ندارد و چنین نیست كه تأمین مصالح اجتماعى بر آن توقف داشته باشد؛ اگر در شرایط خاصى، یك نفر هر سه كارِ قانونگذارى، قضاوت و اجراى قوانین را بهتر از هر كس دیگر مىتواند انجام دهد، از نظر عقل هیچ مانعى ندارد كه وى همزمان متصدى هر سه كار بشود. كما اینكه در نخستین جامعه اسلامى ـ كه در مدینه شكل گرفت و جامعهاى كوچك و بسیط بود ـ پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت و هیچ مشكلى هم از این جهت پدید نیامد. البته به تدریج كه جامعه اسلامى، بزرگ و بزرگتر مىشد، حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) نمىتوانست در همه نواحى سرزمین اسلام، خودش هر سه كار را انجام دهد، از این رو لازم شد كسانى را براى تصدى هر یك از این سه كار ـ در گوشه و كنار بلاد اسلامى ـ بگمارد؛ بدین گونه نوعى تفكیك قوا در مراتب پایینتر از آن حضرت تحقق یافت.
در این زمان هم ـ كه امام معصوم غایب است ـ لازمه مبانى فقهى ما این است كه ریاست هر سه قوه با ولىفقیه باشد و هیچ ضرورتى ندارد كه در بالاترین مرحله ـ یعنى مقام ولایتفقیه ـ چنین تفكیكى انجام یابد اما در ردههاى پایینتر ـ به دلیل مزایاى فراوان تفكیك قوا(1) ـ چه بسا چنین ضرورتى وجود داشته باشد. به هر حال در هر شرایطى تفكیك قوا لازم نیست، اما ذكر این نكته نیز لازم است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل تفكیك قوا پذیرفته شده است و در عین حال اصل ولایت فقیه، عامل پیوند و ارتباط قواى حاكم قرار داده شده است. و باید دانست كه این اصل ناشى از اسلامیت نظام و ملاك مشروعیت آن است چرا كه مشروعیت قوا در نظام اسلامى ـ چنانكه قبلا اشاره كردیم ـ به این است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرینش متصل گردند و ولایت فقیه همان حلقه وصل نظام به خداوند است.
با مقدماتى كه در باب تفكیك قوا و بیان تعریف و جایگاه هر كدام از قوا گفتیم روشن گردید كه مكتبى بودن یك نظام و ابتناء آن بر اصول و ارزشهاى خاص دست كم در سه بعد تجلى مىكند؛ خواه اسلام باشد یا مكتبى دیگر. به دیگر سخن تبعیت یك نظام از یك سلسله اصول و عقاید و افكار و اندیشههاى خاص، حداقل در سه بُعد جلوهگر مىشود: یكى در بعد «قانونگذارى»، دیگرى در بعد «حكومت و اجراء» و سومى هم در بعد «قضاء». البته بعد قضائى به اندازه قوه مقننه و دستگاه اجرائى، اصالت ندارد؛ خلاصه اینكه: دو بعد اصلى وجود دارد (مقننه و مجریه) و بُعد قضائى تابع آنهاست.(2)
1. در جوامع بزرگ، پیچیده و پر مشكل امروزى، اگر یك یا چند تن، نماینده هر سه قوه باشند، نمى توانند از عهده تدبیر و اداره امور برآیند، از سوى دیگر، تفكیك قوا این فایده بزرگ را نیز دارد كه جلوى بسیارى خودسرىها و قانون شكنىها را مىگیرد. اگر كسى كه پیرو هواى نفس و اسیر جاذبههاى دنیوى و دچار انحطاط اخلاقى و معنوى است، هم قانون بگذارد و هم قضاوت كند و هم احكام خودش را، خودش اجرا كند، احتمال تأمین مصالح اجتماعى مردم، نزدیك به صفر مىرسد.
2. دستگاه قضایى در محدوده قوّه مجریه ـ به معناى عامّ آن باز نه به معناى قوه مجریه مصطلح ـ جاى مىگیرد، اما نظر به اهمیت ویژه آن و این كه در اختلافات و تخاصمات مرجع صالح شمرده مىشود و باید قبل از اجراء قانون آن را بر مصادیق تطبیق دهد، جایگاه مستقلى و شرایط خاصى براى آن در نظر گرفته شده است.
حال اگر قوانینى را كه نظام، معتبر مىداند و از آن دفاع مىكند اسلامى باشند و همچنین كسانى كه متصدى اجراى این قوانین مىشوند بر اساس اصول و ارزشهاى اسلامى متصدى این مقام شوند؛ آن نظام «اسلامى» خواهد بود؛ اما اگر قوانین از مسیر اسلام منحرف شوند و یا مسئولان اجرایى، یا متصدیان قضائى بر اساس معیارهاى اسلامى عهدهدار این پستها نشدند، بلكه با روشهاى غیر اسلامى بر سر كار آمدند؛ چنین نظامى را نمىتوان اسلامى دانست. پس ما هنگامى مىتوانیم حكومت خود را واقعاً اسلامى بدانیم كه قوانین حاكم بر آن موافق قانون اسلام باشد و همچنین متصدیان مناصب اجرایى و قضایى بر اساس روشهاى خداپسندانه بر سر كار بیایند.
توضیح دهید كه چرا در مقبوله عمر بن حنظله مخالفت با ولایت فقیه مستلزم شرك شمرده شده است؟
پاسخ: بر اساس مضمون پارهاى از روایات ـ از جمله مقبوله عمر بن حنظله ـ اگر كسى از فرمان و حكم ولىّ فقیه سرپیچى كند مشرك است. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:
از امام صادق(علیه السلام) درباره دو نفر از شیعیان كه بر سر مسائل دینى و یا مسائل دنیوى و میراث، نزاع و اختلاف داشتند، سؤال شد كه براى قضاوت و دادگرى و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه كسى بروند؟ امام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاكم ستمگر باز مىدارند و دستور مىدهند كه به راویان احادیث و كارشناسان و متخصصان در مسائل دینى مراجعه كنند و در ضمن مىفرمایند:
«فَإِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِماً فَإِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا الرّدُّ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ عَلى حَدِّ الشِّركِ بِاللّهِ...»(1)
من او (فقیه و متخصص در دین) را حاكم بر شما قرار دادم. پس آن گاه كه بر اساس حكم ما داورى كرد و كسى از او نپذیرفت، همانا آن كس حكم خدا را كوچك و سبك شمرده، حكم و فرمان ما را ردّ كرده است و ردّ حكم ما، رد حكم و فرمان خداوند است و این در حدّ شرك به خداوند است.
بر اساس روایت فوق، اگر فقیه جامع الشرایطى متصدّى تشكیل حكومت و یا انجام امور حكومتى شد، كسى كه با او مخالفت كند و سخن و فرمان او را ردّ كند، مثل این است كه با امامان معصوم مخالفت كرده باشد، و مخالفت با آنها در حكم و در حدّ شرك به خداوند است.
توضیح این كه شرك داراى اقسامى است كه از جمله آنها شرك در ربوبیت تشریعى
1. وسائل الشیعه، ج 1، ب 2، ص 34.
خداوند است زیرا توحید داراى اقسام و مراتبى است و انكار هر قسم و مرتبه از توحید ابتلا به نوعى شرك مىباشد.
1. توحید در خالقیت؛ یعنى، اعتقاد به یگانگى و یكتایى آفریدگار عالم. 2. توحید در الوهیّت و عبودیت؛ یعنى اعتقاد به این كه هیچ كس جز خدایى كه ربّ و قانونگذار مطلق است، سزاوار پرستش نیست. 3. توحید ربوبى كه بر دو بخش تقسیم مىشود: یكى ربوبیت تكوینى و دیگرى ربوبیت تشریعى.
«توحید در ربوبیت تكوینى» یعنى تدبیر و اداره جهان هستى را به دست خداوند متعال بدانیم و معتقد باشیم كه گردش ماه و خورشید و پدید آمدن روز و شب و حیات و مرگ انسان و جانداران و نگهدارى مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهاى ویرانگر با خداست و اوست كه آسمانها و زمین را نگهدارى مىكند و هیچ پدیدهاى از حوزه ربوبیت خداى متعال خارج نیست.
«ربوبیت تشریعى» تنها به تدبیر اختیارى انسانها مربوط مىشود كه برخلاف سایر مخلوقات، حركات و آثار و تكاملشان در گرو افعال اختیارى خودشان است و عبارت است از این كه خداوند راه مستقیم و صحیح را به انسان معرفى مىكند و خوب و بد را به او مىشناساند و اوست كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان دستور و قانون صادر و وضع مىكند. حال اگر كسى توحید در خالقیت، عبودیت و حتى توحید در ربوبیت تكوینى را بپذیرد، اما ربوبیت تشریعى خداوند را نپذیرد مشرك است، چنانكه شیطان مبتلا به چنین شركى بود. او خداوند را به عنوان خالق یكتا و یگانه مىشناخت و همچنین معتقد به ربوبیت تكوینى خداوند متعال بود و از این جهت گفت:
«قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ»(1)
(شیطان) گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى من (نعمتهاى مادى را) در زمین در نظر آنها زینت مىدهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.
پس شیطان به ربوبیت تكوینى اعتقاد داشت و خداوند را پروردگار خود مىدانست،
1. حجر / 39.
چیزى كه او بدان اعتقاد نداشت و انكار كرد ربوبیت تشریعى بود و از این جهت مشرك شد.
به این ترتیب روشن مىگردد وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مىشمرد، اگر كسى نپذیرد و شانه از زیر بار اطاعت خالى كند، ربوبیت تشریعى خداوند را نپذیرفته است و آلوده به شرك در ربوبیت تشریعى شده است. همچنین وقتى امام معصوم كسى را نصب و تعیین كرد و اطاعتش را بر دیگران واجب ساخت، اگر كسى نپذیرفت و تسلیم امام معصوم نشد، به شرك در ربوبیت تشریعى آلوده شده است.
پس اگر امام صادق(علیه السلام) فرمودند: مخالفت با ولىّ فقیه «عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ؛ در حدّ شرك به خداست» مبالغه نكردهاند و سخن از واقع گفتهاند، منتها نه شرك در خالقیت و یا شرك در ربوبیت تكوینى؛ بلكه شرك در ربوبیت تشریعى كه شیطان نیز به آن آلوده گشت.