فصل پنجم: اسلام و كشوردارى

 

فصل پنجم

 

 

اسلام و كشوردارى

 

 

«اذن الهى»، شرط لازم براى مجرى قانون

 

پرسش:

چرا از دیدگاه اسلام مجریان قانون باید مأذون از سوى خدا باشند؟

پاسخ: ضرورت قانون و حكومت از امور بدیهى و پذیرفته شده توسط عمده اندیشمندان و نظریه‌پردازان سیاسى است و مى‌دانیم كه قانون براى اجرا، نیاز به مجریانى توانمند و مقتدر دارد. توانائى و قدرت لازمه هر حكومتى است امّا اینكه منشأ قدرت چیست و بر چه اساسى افرادى از قدرت و اقتدار كافى جهت اجرا و ضمانت قوانین و مقابله با تخلفات برخوردار مى‌گردند و به طور كلّى ملاك مشروعیت حكومت، دولت و متصدیان و كارگزاران حكومتى چیست، از سوى مكتب‌هاى گوناگون سیاسى و حقوقى پاسخ‌هاى متفاوتى به آن داده شده است.

در برخى مكان‌ها و دوره‌ها این قدرت با قهر و غلبه گروهى بر دیگران حاصل شده و همین را ملاك مشروعیت قدرت خود دانسته‌اند و برخى دیگر قدرت را به صورت وراثتى از پدران خود به ارث مى‌برده‌اند ولى این شیوه‌ها در دنیاى امروز قابل قبول نیست و به قدرت و حكومت، مشروعیت نمى‌بخشد.

پاسخى كه تقریباً در فرهنگ رائج و عمومى امروز دنیا بر آن اتفاق نظر است این است كه قدرت را مردم به دستگاههاى حكومتى و رئیس حكومت مى‌بخشند و این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار مى‌شود. قدرت یعنى مقبولیت مردمى و نفوذ اجتماعى. پس كسى كه متصدى اجراى قوانین است باید مورد پذیرش مردم باشد.

در این نظریه مشروعیت به مقبولیت و پذیرش مردمى معنا شده است در صورتى كه مقبولیت غیر از مشروعیت است و اشكالات اساسى بر این نظریه وارد است كه قابل دفع نیست لذا منشاء اعتبار حكومت نمى‌تواند پذیرش مردم باشد. البته مسأله مشاركت و گزینش مسؤولین از سوى مردم و توافق عمومى بر سر این موضوع نه تنها از دیرباز از

جنبه تئوریك، در جامعه اسلامى مطرح بوده بلكه عملا نیز این رویه اعمال گردیده است. پس در اینكه اسلام بر لزوم توافق همگانى و پذیرش و مقبولیت مردمى صحّه مى‌گذارد و در اینكه بدون مشاركت و همكارى مردم حكومت اسلامى فاقد قدرت اجرائى خواهد بود و نمى‌تواند احكام اسلام را اجرا كند، بحثى نیست امّا سؤال این است كه آیا از دیدگاه اسلام توافق و پذیرش مردم براى مشروعیت حكومت كفایت مى‌كند؟

آنچه نظر اسلام در باب حكومت را از دیگر نظریه‌ها متمایز مى‌كند عبارت است از این كه ملاك مشروعیّت و قانونى بودن حكومت از نظر اسلام، رأى مردم نیست بلكه رأى مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیّت را اذن الهى تشكیل مى‌دهد.

به طور كلى در تئورى سیاسى اسلام حاكمیت و سیاستگذارى و مدیریت جامعه در همه ابعاد و بخشهایش باید به اراده تشریعى الهى منتهى شود. در این تئورى علاوه بر اینكه اصل قانون را خداوند باید وضع كند و بر اساس سیستم ولائى، قوانین ومقرراتى كه از سوى خداوند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم(علیهم السلام) و جانشین خاصّ یا عامّ او امضا مى‌شود اعتبار دارد، مجرى قانون را نیز خداوند باید تعیین كند و خداوند این امر را به پیامبر و ائمه(علیهم السلام) و منصوبین آنها سپرده است پس از نظر اسلام مجرى قانون به صورت خاصّ یا به صورت عام باید به خداوند انتساب پیدا كند و حكومتهایى كه منشاء الهى ندارند و مستند به اذن پروردگار عالم نیستند باطل و برخلاف حق و اصول عقلائى مى‌باشند.

ممكن است پرسیده شود كه وقتى قانون خدا را پذیرفتیم و مجارى و زمینه‌هاى آن را شناختیم دیگر چه فرقى مى‌كند مجرى قانون چه كسى باشد و چرا خدا باید به مجرى قانون اذن بدهد؟

به این پرسش از جهات مختلف مى‌توان پاسخ داد. اوّل اینكه: از لحاظ منابع و ادله دینى این خواست خداوند و تعیین اوست كه مجریان قانون الهى چه كسانى باشند‌؛ و اگر كسى قانون خدا را پذیرفت و مجارى و زمینه‌هاى آن را شناخت، این را هم خواهد پذیرفت.

دیگر اینكه: این مطلب ریشه در اعتقادات و نوع نگرش یك مسلمان به عالم هستى

دارد. شخص مسلمان عالم هستى را ملك خداوند مى‌داند و معتقد است كه مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتى بین افراد نیست، همه یكسان از حقوق بندگى برخوردارند و كسى جز خداوند، مالك دیگرى نیست، چه اینكه در انسانیت نیز انسانها مساوى‌اند و كسى امتیازى بر دیگرى ندارد. مى‌دانیم هر حكومتى براى اجراى قوانین و عمل به وظائف خود، با قوه قهریه، اقدام به تحدید آزادیهاى افراد و تصرف در جان و مال آنها مى‌نماید و همه اینها تصرف مالكانه در انسان محسوب مى‌شود. حال بر چه اساس و معیارى كسى قدرت مى‌یابد كه به نوعى بر دیگران اعمال حاكمیت كند؟ این رفتار و تصرف مالكانه اگر چه منطبق بر شرع و قانون باشد ولى چرا شخص خاصّى متصدى آن شود و نه دیگرى، در صورتى كه هر دو یكسانند؟ پس گمارده شدن افراد خاصّ براى اجراى قانون و مشروعیت رفتار آنها، باید برخوردار از دلیل و ملاك باشد و ملاك مشروعیت اذن خداست و هیچ راه دیگرى جز این نمى‌تواند ملاك و معیار صحیحى براى حكومت بدست دهد. تنها خدا كه مالك انسانهاست مى‌تواند در آنها تصرف كرده و آزادیهایشان را محدود كند و خدا باید اجازه دهد كه دیگران در بندگان او، ولو بندگان مجرمش، تصرف نمایند و بدون اذن او كسى این حق را نخواهد داشت. در مقابل، اعتقاد به اینكه «تصرف قانونى در حوزه رفتار و آزادیهاى دیگران لازم نیست منوط به اجازه خدا باشد» نوعى شرك در ربوبیّت است و در واقع، بیان مى‌شود همانطور كه خدا حق تصرف در بندگانش را دارد دیگران نیز مستقلا و بدون اذن خدا حق تصرف در آنها را دارند، كه این نوعى شرك مى‌باشد.

سوّم اینكه: این اصل نزد همه عقلا پذیرفته شده است كه تا یك مقام صلاحیتدار به كسى اجازه ندهد او حق تصرف و انجام امورى را كه در محدوده اختیار او نیست دارا نمى‌باشد و این اصلى است كه در همه جوامع مورد عمل بوده و گردش امور اجتماعى بر همین پایه استوار است. با توجه به این مطلب به راحتى قابل درك است كه در یك جامعه كه متعلق به خداست و مردم ربوبیّت او را پذیرفته‌اند اگر كسى بخواهد بدون اذن ربّ و صاحبشان حكومت كند مانند كسى است كه بخواهد مقامى را بدست بگیرد و به انجام امورى بپردازد بدون اینكه از یك مقام صلاحیتدار اجازه داشته باشد.

پاسخ چهارم این است كه: افراد انسانى در معرض لغزش، منفعت‌طلبى و

سلطه‌جوئى هستند، پس قدرت باید در اختیار كسى قرار گیرد كه از صلاحیت اخلاقى و تقوى برخوردار باشد تا از آفتهاى آن مصون بماند. به همین جهت خداوند حكومت را به پیامبر و ائمه معصومین و منصوبین آنها كه فقهاى عادل هستند سپرده است و تنها این افراد مأذون هستند و در غیر این صورت قدرت در اختیار كسانى قرار خواهد گرفت كه مورد سوء استفاده واقع شده و نه تنها كارساز نخواهد بود بلكه مشكل‌آفرین خواهد شد.

و آخر اینكه: دولت اسلامى یعنى دستگاهى كه ضامن اجراى قوانین اسلام و تحقق هدفهاى آن قانون است. قوانین اسلامى بخاطر عمق و گستردگى، در مقام اجرا داراى ظرافتها و پیچیدگى‌هایى است، بعضاً باید برخى اولویت‌ها و تقدم‌ها رعایت شود و یا از هدف مهمى بخاطر وجود امر مهمتر صرف‌نظر گردد. و مسائلى از این دست كه تشخیص آن نیاز به مرجعى آشنا به روح اسلام و مطلع از قوانین دارد و این كار از هر كسى ساخته نیست و افراد خاصّى را مى‌طلبد. و از همین‌جا مشخص مى‌گردد كه چرا خداوند به افراد باصلاحیّتى چون ائمه و فقهاى عادل منصوب آنها اجازه زمامدارى جامعه اسلامى را داده است. در نتیجه، نیاز مجریان قانون به اذن خداوند، امرى است كه هم ادله نقلى و هم براهین عقلى آن را اثبات مى‌كند.

 

نقش مردم در تعیین مجرى در حكومت اسلامى

 

پرسش:

اگر معتقد باشیم كه مجرى قانون باید از سوى خداوند تعیین گردد و یا مأذون از سوى او باشد، حق انتخاب و گزینش مردم را سلب كرده‌ایم و این با روح دموكراسى سازگارى ندارد، پاسخ شما در این باره چیست؟

پاسخ: براى بررسى سازگارى یا عدم سازگارى نظریه سیاسى اسلام در باب مجریان قانون با اصول و مبانى دموكراسى و نظام مبتنى بر آن لازم است ابتدا نكاتى مورد توجه قرار گیرد:

نخست اینكه قدرت گزینش و انتخاب از موهبتهاى الهى است كه به طور تكوینى از سوى خداوند به انسانها عطا شده است امتیاز و برترى انسان بر سایر موجودات در پرتو برخوردارى از همین قدرت است. این مسئله كه به آزادى نیز تعبیر مى‌شود مسئله‌اى بدیهى است كه متون دینى هم بر آن تأكید دارند و محل بحث آن فلسفه و كلام است نه حقوق و سیاست.

دیگر اینكه هر انسانى از نیروى باطنى و درونى به نام عقل یا وجدان برخوردار است كه سلسله‌اى از بایدها و نبایدها را توصیه مى‌كند و دستگاه ارزشى عمومى و همگانى را پى‌ریزى مى‌نماید كه بر اساس آن برخى كارها بد و بعضى دیگر خوب شمرده مى‌شوند. این نیرو از ویژگیهاى انسان و عاملى درونى است كه آزادیهاى انسان را محدود مى‌كند ولى ضد آزادى و مخالف آن به حساب نمى‌آید. در حقیقت در این موارد انسان با بهره‌گیرى از قدرت اختیار و گزینش خویش، برخى امور را انتخاب كرده و انجام مى‌دهد و بعضى دیگر را ترك مى‌نماید و بواقع انسان خودش آزادیهاى خودش را به تبعیت از عقل محدود كرده است و این، آزادى تكوینى او را مخدوش نمى‌نماید و هیچ كس نمى‌گوید كه عقل و وجدان با این ایجاد محدودیت و امر و نهى‌ها، آزادى انسان را سلب كرده است. آزادى وقتى سلب مى‌شود كه عاملى از بیرون ما را به كارى وادار كند و یا از كارى باز دارد.

نكته دیگر اینكه: علاوه بر این الزامات و امر و نهى‌هاى درونى، در همه اجتماعات بشرى الزامات و باید و نبایدهاى بیرونى نیز وجود دارد. در بحث ضرورت وجود قوانین حقوقى براى اجتماع این مطلب بیان شده است كه دریافتهاى عقل و وجدان براى اداره جامعه كافى نبوده و نیاز به قوانین موضوعه امرى بدیهى است. اگر این الزامات بیرونى هم به صورت توصیه و بدون پشتوانه اجرائى باشند، نظیر همان توصیه‌هاى درونى، موجب سلب آزادى و محدودیت نمى‌گردند، زیرا با نبود ضامن اجرائى، عامل بیرونى شخص را تحت فشار براى انجام یا ترك كارى قرار نمى‌دهد.

واقعیّت این است كه از ویژگى‌هاى قوانین موضوعه و مقررات حقوقى، داشتن پشتوانه اجرائى و تضمین اجراى این قوانین توسط حكومت است. از سوى تمام جوامع و حكومتها اعم از دینى و غیردینى این مسئله پذیرفته شده است كه حكومت باید ـ ولو به اجبار ـ به اجراى قانون بپردازد و آزادى‌هاى اشخاص را محدود، و متخلفین را مجازات كند. اساساً وجود دولت و قوه مجریه دلیل آن است كه انسان‌ها علیرغم آزادى تكوینى، از آزادى مطلق در حوزه تشریع برخوردار نیستند و آزادى مطلق با تمدّن، انسانیّت و زندگى اجتماعى ناسازگار است، و در این زمینه فرقى نمى‌كند دولت، مجرى قوانینى باشد كه به خواست مردم تنظیم شده، و یا دولت مجرى قوانین الهى باشد.

در نتیجه انسانها اگر چه ابتداءً و به صورت تكوینى در انتخاب و گزینش آزادند ولى در زندگى اجتماعى عملا محدودیت‌هایى بر آنان تحمیل مى‌شود كه موجب سلب آزادى و انتخاب آنان مى‌گردد و همه جوامع انسانى ضرورت این محدودیت‌ها را پذیرفته و آن را براى جامعه بشرى لازم مى‌دانند. امّا مسئله مهم و اساسى این است كه این محدودیتها در چه راستایى و توسط چه كسى مى‌تواند اعمال شود.

در نظام دموكراسى غربى این محدودیت‌ها در راستاى خواست مردم و توسط مجریانى كه بر اساس خواست و رأى مردم قدرت را به دست گرفته‌اند اعمال مى‌گردد. آنها معتقدند مردم بخاطر اینكه بر سرنوشت خود حاكمند باید هم قوانین حقوقى را به میل خود شكل بدهند و هم به خواست خود مجریان قانون را برگزیده و به الزام و اجبار آنان تن دهند. پس مشروعیت و اعتبار قانون و دولت هر دو از اراده مردم حاصل مى‌شود.

اشكالات زیادى بر تئورى نظام دموكراسى وارد است كه هنوز از سوى طرفداران این

نظریه پاسخ درستى بدان داده نشده است. لذا ملاك عقل‌پسندى براى مشروعیت دموكراسى وجود ندارد. صرف نظر از جنبه نظرى به لحاظ واقع و در عمل نیز نظام‌هاى موجودِ مبتنى بر دموكراسى هیچكدام بر پایه خواست واقعى مردم و مشاركت حقیقى آنان بنا نشده است و این مطلبى است كه خود صاحب‌نظران غربى به آن اعتراف دارند. اساساً بر حسب مبانى فرهنگ غرب هیچگاه مشاركت اصولى و واقعى مردم در سرنوشت اجتماعى خویش تحقق پیدا نخواهد كرد.(1)

نظریه سیاسى اسلام كه اعتبار قانون و مشروعیت مجریان آن را از جانب خداوند مى‌داند، هیچ یك از اشكالاتى را كه بر نظامهاى مردم‌سالار وارد مى‌گردد، دارا نیست. بى‌تردید نزد كسانى كه معتقد به خدا و دین بوده و از حاكمیّت الهى روى‌گردان نمى‌باشند، حاكمیت الهى بزرگترین آرمانى است كه با نداى وجدان و اصول انسانى و منطق عقل آنها هماهنگ است. تئورى حكومت اسلامى، تئورى مقبول، منطقى و عارى از تناقض و اشكال و برخوردار از انسجام كامل درونى است. نظام اسلامى همه محاسن و امتیازات دیگر نظام‌ها را همراه با ویژگیهاى خاص خود، داراست و در عوض هیچیك از نقائص و كاستى‌هاى آنان را در خود ندارند.

در مرام پیامبران الهى(علیهم السلام) به آزادى انسانها و انتخاب آگاهانه مردم توجه خاصّى شده است و در واقع بیش از سایر نظامها آزادیهاى مردم را محترم شمرده‌اند و به اقتضاى حقّانیت راه خود سعى داشته‌اند مردم در مواجهه با دعوت و نظام ارائه شده از انتخاب كاملا آزادى برخوردار باشند و به اراده خود حق را پذیرفته و هدایت شوند.

اگر جوهره دموكراسى را مشاركت سیاسى بدانیم، اسلام نه تنها بر مشاركت سیاسى تأكید شایانى دارد بلكه مكانیزم‌هایى را پیش‌بینى نموده است كه اصولى‌ترین و واقعى‌ترین مشاركتها را در پى خواهد داشت. در اسلام انگیزه مشاركت مسلمانان داراى پشتوانه مكتبى و برخاسته از موضع تعهد و مسؤولیت و مشاركتى فعّالانه است نه عملى منفعلانه و سازمان‌یافته از سوى حكومتها و به انگیزه برآوردن خواسته‌هاى فردى


1. براى آشنایى با دموكراسى، نقد و اشكالات آن از جمله مى‌توانید به كتاب فلسفه سیاست از كتابهاى «سلسله دروس اندیشه‌هاى بنیادین اسلامى» انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله) ص 133 ـ 160 مراجعه كنید.

و منافع مادّى. اگر مقایسه‌اى بین نظام اسلامى و نظام‌هاى رائج در دنیا كه صرفاً متكى به رأى مردم هستند داشته باشیم درمى‌یابیم نظام اسلامى كه بنا بر عقیده ما باید مستند به اذن خداوند باشد، هم منشأ الهى دارد و هم از حمایت مردم و آراء آنان برخوردار است، اعتبار مضاعفى دارد، چون در این نظام نیز رأى مردم مورد احترام است و بسیارى از نهادها و سازمانها در جمهورى اسلامى با رأى مردم شكل مى‌گیرد. لذا این نظام در سایه حكومت الهى و حمایت‌هاى مردمى از استحكام و استوارى بیشترى نسبت به نظامهاى صرفاً متكى به رأى مردم برخوردار است.

در نتیجه از نظر اسلام اگر چه انسانها تكویناً آزاد و داراى قدرت انتخاب و گزینش هستند و قادرند هر چه را كه توانا بر انجام آن هستند انتخاب نمایند ولى در تشریع خداوندى، قوانین و زمامدارانى به آنان معرفى شده است كه به اختیار و آزادى انسان جهت داده و مسیر انتخاب او را به مقصد رستگارى هدایت مى‌كند.

بر اساس اصول و مبانى اسلام تعارض اساسى بین نظریه سیاسى اسلام و دموكراسى غربى با آن خاستگاه فكرى، وجود دارد كه هیچگاه بین این دو سازگارى ایجاد نخواهد شد.

 

شرایط لازم براى كارگزاران حكومت اسلامى

 

پرسش:

شرایط لازم براى زمامداران، مجریان و متصدیان دولت اسلامى كدامند؟

پاسخ: شرائط مجریان متناسب با وظائفى است كه به عهده دارند و هر چه وظیفه سنگین‌تر و حساس‌تر باشد شرائط سنگین‌تر و بیشترى باید در مجرى وجود داشته باشد.

با توجه به وظائف خطیر و سنگینى كه بر عهده دولت اسلامى است بالطبع متصدیان دولت اسلامى نیز شرائط ویژه‌اى خواهند داشت. كسى كه وظیفه اصلى او اجراى قانونى است كه تأمین‌كننده مصالح دنیوى و اخروى است و انتساب به خدا دارد باید سه شرط عمده ذیل را دارا باشد:

شرط اوّل، شناخت قانون است. كسى كه متعهد به انجام مسؤولیتى مى‌شود كسب علم و آگاهى و داشتن بینش صحیح به وظائف خود در درجه اوّل اهمیت است و بهترین افراد براى احراز مسؤولیت كسى است كه بیش از دیگران به قوانین آگاهى داشته باشد. پس مجرى قانون و در كل حاكم اسلامى باید قانون‌شناس باشد. البته مرتبه ایده‌آل آن برخوردارى از علم خطاناپذیر به قوانین الهى است كه همان مقام عصمت است و در صورت حضور چنین شخصى، یعنى معصوم(علیهم السلام)، حاكمیّت او بر جامعه ضرورى، لازم و داراى اولویت است. امّا در غیاب معصوم حكومت و اجراى قانون به كسى سپرده مى‌شود كه نسبت به سایرین حداكثر آگاهى و شناخت را به قانون دارد.

شرط دوّم، صلاحیت اخلاقى است. مجرى قانون باید از صلاحیت اخلاقى و به تعبیر دیگر از مرتبه‌اى از تقوى برخوردار باشد كه بتواند در مقابل هواها و هوسها و منافع شخصى و گروهى مقاومت كند و حق را بر آنها مقدم بدارد و از سِمت و امكاناتى كه در اختیار او قرار گرفته است سوء استفاده ننماید. صلاحیت اخلاقى نیز داراى مراتب است و مرتبه ایده‌آل آن در شخص معصوم تحقق مى‌یابد و او در هیچ شرائطى تحت

تأثیر انگیزه‌هاى غیر الهى واقع نمى‌شود و اگر معصوم حضور نداشت كسى كه در این جنبه شباهت بیشترى به معصوم دارد، صالح براى حاكمیت و اجراى قوانین الهى است.

شرط سوّم، تجربه مدیریتى و مهارت در تطبیق قوانین كلى بر موارد جزئى است.

ممكن است كسانى قانون را خوب بشناسند و از صلاحیت و تقوى برخوردار باشند امّا مهارت كافى و تدبیر لازم براى اجراى قانون نداشته باشند. مجرى قانون اسلامى پس از آشنائى با قوانین كلى الهى باید مصادیق آن قوانین را بشناسد و بداند كه چگونه و با چه روشى قوانین را اجرا كند كه روح قانون و هدف قانونگذار حفظ گردد و این نیازمند بینش، فراست، مهارت و تجربه است. حد اعلاى این ویژگى نیز در معصوم(علیهم السلام) تحقق مى‌یابد كه با تأییدات خاصّه الهى در تشخیص مصالح جامعه و تطبیق موارد كلى بر موارد خاص دچار اشتباه و انحراف نمى‌شود.

در اسلام بر این سه شرط در گزینش مدیران و مجریان تأكید شده است. در نظر دیگر نظامها تأكید بیشتر روى شرط اوّل و سوّم مى‌باشد امّا در نظام اسلامى شرط دوّم یعنى برخوردارى از صلاحیت اخلاقى و تقوى فراوان مورد توجه و تأكید قرار گرفته است.

 

وظایف حاكم اسلامى

 

پرسش:

وظائف ثابت و متغیر دولتها و وظائف ویژه دولت اسلامى را ذكر كنید.

پاسخ: دولتها با توجه به هدف حكومت و نظام سیاسى پذیرفته شده توسط آنان، وظائف مختلفى را عهده‌دار مى‌شوند.

به طور كلّى مى‌توان وظائفى را كه دولتها به انجام مى‌رسانند در امور ذیل خلاصه نمود:

1ـ ضمانت اجراى قوانینى كه مستقیماً متوجه شهروندان است. براى اینكه تلاش‌ها و فعالیت‌هاى افراد جامعه در حوزه فردى به ثمر بنشیند باید در چارچوب ضوابط و قوانینى كه متوجه آنها است عمل كنند. بنابر این بخشى از قوانین در درجه اوّل متوجه مردم است و وظیفه آنهاست كه بدان عمل كنند. نقش دولت در این زمینه كنترل عملكرد، ارائه سیاستهاى راهبردى جهت دعوت مردم به محترم شمردن قانون، پیگیرى و الزام به اطاعت از قانون و پیش‌گیرى از تخلفات است.

2ـ اجراى قوانین كیفرى و جزائى، كه مستقیماً متوجه دولت است و دولت موظف به اجراى آنهاست نه مردم. یعنى اگر افراد به قوانین اوّلیه عمل نكردند و تخلّف نمودند دولت وظیفه دارد بر اساس قانون آنها را مجازات و كیفر نماید.

3ـ تأمین نیازمندى‌هاى جامعه كه صرفاً دولت توان تأمین آنها را دارد و از عهده افراد و گروه‌ها برنمى‌آید. نمونه بارز این نیازمندى‌ها دفاع در برابر دشمن خارجى است كه باید قدرت و نهادى كه مافوق توانایى و قدرت افراد و گروه‌ها محسوب مى‌گردد بدان اقدام كند.

4ـ تأمین نیازمندى‌هایى كه ابتداءً متوجه دولت نیست و از شهروندان عادى نیز ساخته است امّا به دلائلى بر زمین مانده‌اند و متصدّى خاصى ندارند. سلسله فعالیتها و خدماتى كه مردم مى‌توانند انجام دهند اما انگیزه انجام آن را ندارند و یا به جهت

پیچیده‌تر و گسترده‌ترشدن آنها نیاز به سازماندهى و برنامه‌ریزى تخصصى جامع و هماهنگ احساس مى‌گردد كه این امر از دولت ساخته است.

5ـ از وظائف مهم و اساسى دولت بهره‌بردارى از منابع و ثروت‌هاى عمومى جامعه است كه در فرهنگ اسلامى «انفال» نام گرفته است، مثل جنگلها، دریاها، معادن، و سایر ثروتهاى عمومى كه مالك خصوصى ندارند و كسى حق بهره‌بردارى خصوصى از آنها را ندارد و ضرورت دارد كه نهادى به نام دولت با بهره‌بردارى صحیح از آن، منافع آن را عاید جامعه سازد.

نسبت به وظائفى كه براى دولتها برشمردیم نگرش‌هاى افراطى و نامتعادل نیز وجود دارد برخى درصددند تا حد ممكن تصدى دولت را افزایش داده و با گسترش دولت، تمام فعالیتهاى اجتماعى را به آن بسپارند و در مقابل عده‌اى كمترین حد دخالت را براى دولت قائلند و وظیفه دولت تنها به برنامه‌ریزى و نظارت بر دستگاههاى خصوصى، خلاصه مى‌گردد.

در یك تقسیم دیگر مى‌توان برخى از این وظائف را از وظائف ثابت و همیشگى همه دولت‌ها دانست كه از مقوّمات دولت محسوب مى‌شوند، نظیر ضمانت اجراى قوانین مدنى و حقوقى و تأمین مصالح ثابتى كه جامعه در همه شرائط به آنها محتاج است و با تغییر شرائط اجتماعى نوسان نمى‌یابد و تأمین آن مصالح در سطح كلان فقط از دولتها ساخته است، مثل برقرارى نظم و امنیّت در جامعه. بخش دیگرى از وظائف هستند كه متغیّرند و در همه شرائط بر عهده دولت نمى‌باشند، چه بسا اگر دولت هم نباشد مردم مى‌توانند متولى انجام آن شوند ولى وجود برخى نگرشها در فلسفه سیاست نظیر تفكر سوسیالیستى و یا پیدایش شرائط جدید، آن مصالح را برعهده دولت مى‌نهد و این‌ها از مقومات دولت محسوب نمى‌گردند.

در بینش اسلامى دولت علاوه بر وظائف ثابت و همیشگى كه همه دولتها به عهده دارند، نسبت به وظائف متغیر هم وظیفه و مسؤولیت ویژه و متعادلى دارد.

اصل در نگرش اسلام این است كه وظائف اینگونه را كه از عهده مردم برمى‌آید، افراد داوطلبانه و با مشاركت خود به انجام رسانند و دولت به ایجاد انسجام و پرهیز از ناهماهنگى و گنجاندن مشاركتهاى مردمى و ایفاى مسؤولیت از سوى آنها در ساختار

برنامه‌هاى كلان و مدرن، بپردازد و در آن عرصه نقش سیاستگذارى را عهده‌دار شود. ولى نقش دولت به همین محدود نمى‌گردد بلكه در شرائط خاص و در مواردى كه به هر دلیل تضییع حقوق افراد و جامعه در پیش است دولت حق دخالت دارد و باید با اجراى طرحهاى متناسب و تأمین این نیازها وظیفه خویش را به انجام رساند.

ویژگى دیگر وظائف دولت اسلامى از تفاوت قوانین اسلام با قوانین دیگر نظام‌ها ناشى مى‌شود، همانطور كه قوانین اسلام قوانینى گسترده و ناظر به مصالح هر دو جهان است و با قوانین نظام‌هاى لائیك كه تنها به دنبال اداره دنیاى انسان هستند تفاوت دارد، وظائف مجریان قوانین اسلامى نیز با دیگر دولتها متفاوت است. دولت اسلامى به اجراى قوانینى مى‌پردازد كه هم مربوط به زندگى مردم و اداره جامعه است و هم مربوط به مصالح اخروى و معنوى انسانها. دولت باید امكانات و سرمایه‌هاى جامعه را در جهت احیاى ارزشهاى الهى و اسلامى و اجراى احكام شریعت نیز به كار گیرد كه این مسئله وظائف ثابتى را بر عهده دولت قرار مى‌دهد و علاوه بر نقشى است كه خود افراد جامعه در این زمینه ایفا مى‌كنند.

پس دولت اسلامى قبل از هر چیز و در صدر وظائف خود، باید دغدغه اقامه و ترویج شعائر الهى را داشته باشد و به حفظ حدود، قوانین و فرهنگ اسلامى بپردازد و از رفتارى كه خلاف احكام شریعت است و از آنچه كه موجب تضعیف فرهنگ اسلامى و ترویج شعائر كفر مى‌گردد جلوگیرى نماید و در صورت تزاحم بین مصالح معنوى و منافع مادّى كه معمولا رخ نخواهد داد براى مصالح معنوى اولویت قائل شود.

 

كاستى‌هاى نظام سیاسى متمركز

 

پرسش:

كاستى‌ها و اشكال‌هاى عمده نظام متمركز دولتى چیست؟

پاسخ: مى‌دانیم كه ایفاى نقش دولت در اداره و تأمین نیازهاى جامعه به دو صورت ممكن است انجام پذیرد:

1ـ دولت تنها برنامه‌ریزى و سیاست‌گذارى و نظارت در اجرا را متعهد شود و مستقیماً در اجرا دخالت ننماید.

2ـ علاوه بر دخالت در برنامه‌ریزى و نظارت، دولت متصدى اجرا نیز بشود.

در فلسفه سیاسى دو گرایش غالب، نامتعادل و كاملا متضاد براى دولت، از جهت ایفاى این نقش وجود دارد.

یكى گرایش لیبرالى است كه بر اساس آن همه امور جامعه به مردم سپرده مى‌شود و آنها آزادند هرگونه كه خواستند عمل كنند. صاحبان چنین گرایشى با دلائلى كه برمى‌شمارند معتقدند دولت باید كمترین دخالت را در اداره امور جامعه داشته باشد و دولت در حد ضرورت و تنها براى جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ امنیت مى‌تواند دخالت نماید.

طبیعى است در سیستم لیبرالى كه افراد از آزادى فراوان در عرصه‌هاى مختلف برخوردارند، كسانى كه از منابع، امكانات و قابلیت‌هاى بیشترى بهره دارند در همه عرصه‌ها به خصوص در عرصه اقتصادى، سرمایه و سود بیشترى به سوى خود جلب مى‌كنند و در نهایت این فرایند به فاصله طبقاتى فاحش و تصاحب سرمایه‌هاى عمومى و ملّى توسط قشر اندكى از جامعه منجر مى‌گردد.

دوّم، گرایشى است كه اصالت را به جامعه مى‌دهد و مصالح جمع را مقدم بر منافع فرد مى‌داند و در آن بیشترین توجه به جامعه شده است. براى اِعمال چنین گرایشى، بر دخالت و تصدّى دولت افزوده مى‌شود و حوزه عمل و رفتار دولت، در عرصه‌هاى

زندگى اجتماعى، گسترش مى‌یابد و تلاش مى‌شود هر چه بیشتر فعالیتها و طرحهاى اجتماعى توسط دولت انجام پذیرد و همه كارها به دولت سپرده شود تا مردم همه بتوانند یكسان از مزایاى زندگى اجتماعى بهره‌مند شوند. این گرایش بر مبناى تفكر سوسیالیستى است كه در مقابله با رفتار ظالمانه سرمایه‌گذاران و صاحبان قدرت كه با انگیزه‌هاى شخصى و در جهت منافع فردى مصالح جامعه را به خطر مى‌اندازند، پدید آمده است.

اندیشه و تفكر تصدى كامل دولت در عرصه‌هاى اقتصادى، سیاسى و سپردن عمده فعالیتهاى اجتماعى به دولت، به دلائل فراوان و در عمل شیوه‌اى ناصحیح و غیركارآمد است. از آن جمله، دولت اگر بخواهد همه نیازمندیهاى جامعه را خود تأمین كند باید دستگاه عریض و طویل دولتى ایجاد گردد و درصد قابل توجهى از مردم به عضویّت آن درآیند كه گسترش‌بخش دولتى هزینه و بودجه بسیار سنگینى بر دولت تحمیل مى‌كند و براى جامعه نیز مشكل‌آفرین مى‌گردد. دیگر اینكه وقتى دستگاهى با این حجم و وسعت ایجاد شد در درون آن، تخلفات گسترده‌تر مى‌گردد. اگر دستگاهى از افراد معدود و محدودى از نخبگان و بهترین‌ها تشكیل گردد، تخلفات نیز محدود و ناچیز خواهد بود. ولى وقتى دستگاهى گسترش یافت و اجازه دخالت در همه امور را داشت زمینه‌هاى فراوانى براى تخلف و سوء استفاده فراهم مى‌آید.

اشكال سوّم و قابل توجه از نظر اسلام این كه انسانها باید با اختیار و انتخاب خود به انجام كارهاى نیك و خودسازى بپردازند. كار انسان وقتى ارزش پیدا مى‌كند كه از انتخاب و اراده آزادانه خود او سرچشمه بگیرد امّا اگر الزام و اجبار موجب انجام كارى شد، آن تأثیر معنوى و متعالى كه مد نظر اسلام است در روح انسان ایجاد نخواهد شد و هدف نهائى تحقق نخواهد یافت.

در قبال این دو گرایش، در نگرش اسلامى اصل این است كه خود مردم داوطلبانه به تأمین نیازهاى جامعه بپردازند منتها آنجا كه سودپرستى و افزون‌طلبى افراد و گروهها منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران شد، دولت باید دخالت نموده و با راهكارهاى متناسب و رعایت مصالح زمانى و مكانى، براى جلوگیرى از تخلفات، تصمیمات لازم را اتخاذ كند و این راهى متعادل و میانه است.

 

ضرورت ولایت مطلقه فقیه

 

پرسش:

بر اساس لزوم توازن بین اختیارات و وظایف در دولت اسلامى، ولایت مطلقه فقیه چگونه ارزیابى مى‌شود؟

پاسخ: همانطور كه مى‌دانید هر جا وظیفه‌اى به كسى محول مى‌شود و تكلیفى بر عهده كسى نهاده مى‌شود متقابلا باید اختیاراتى به او واگذار گردد كه با بهره‌گیرى از آنها بتواند وظایف و تكالیفش را انجام دهد. بنابراین اگر وظیفه‌اى بر عهده كسى قرار داده شود اما اختیارات لازم براى اِعمال آن وظایف در اختیار او قرار داده نشود، جعل و قراردادن آن وظیفه لغو و بیهوده است مثلا اگر كسى در خانه انجام كارى را از فرزندش بخواهد ولى ابزار لازم جهت انجام خواسته خود را در اختیار فرزندش ننهد بى‌تردید كار لغو و بیهوده‌اى مرتكب شده است.

مطلب دیگر اینكه بین اختیارات و وظایف باید تناسب و توازن خاصى برقرار باشد مثلا هر چقدر كه وظیفه سنگین‌تر باشد اختیارات هم باید گسترده‌تر شود. بر این اساس وقتى ما مجموعه وظایف سنگین دولت اسلامى را ملاحظه مى‌كنیم كه از نظر حجم و وسعت از وظایف سایر حكومتها بیشتر است.(1) بالطبع باید اختیارات و امكانات دولت اسلامى وسیع‌تر از اختیارات و امكانات سایر حكومتها باشد تا بتواند به خوبى از عهده تكالیف و وظایف خود برآید كه در غیر این صورت از انجام وظیفه خود ناتوان خواهد بود. براى اینكه مطلب روشن‌تر و عینى‌تر گردد، مثالى را عرض مى‌كنم:

پیشرفت‌هاى پى در پى تكنولوژى و تغییر و تحول در ساختارهاى پیشین شرایط و وضعیت‌هاى جدیدى براى جوامع بشرى پیش مى‌آورد كه ایجاب مى‌كند نحوه تعامل،


1. زیرا بجز همه وظایف و كار ویژه‌هاى حكومتهاى دیگر، حكومت اسلامى وظایفى دارد كه در حكومتهاى دیگر وجود ندارد مانند ترویج و اقامه شعائر اسلامى، اجراى حدود و احكام اسلامى و جلوگیرى از تخلف از احكام شریعت.

زندگى و برخورد بشر با محیط پیرامون خود دگرگون شود. تا ماشین اختراع نشده بود و بشر به فن‌آورى ساخت خودرو دست نیافته بود محیطهاى زندگى انسانها برخوردار از كوچه‌ها و گذرگاههاى تنگ و باریك بود كه حداكثرامكان عبور اسب و قاطر از آنها وجود داشت. اما وقتى خودرو زیاد شد و مردم ناچار شدند كه با خودرو در شهرها حركت كنند باید كوچه‌هاى باریك توسعه داده شوند و به جاى آنها خیابانها و كوچه‌هاى عریض احداث شود تا هم امكان تردد خودروها فراهم آید و رفت‌آمد به سهولت انجام گیرد و هم از خطرات و خسارات احتمالى جلوگیرى شود.

دولت براى توسعه و احداث خیابانها و كوچه‌ها ناچار باید در املاك و خانه‌هاى مردم تصرف كند و به تخریب آنها بپردازد. حال اگر اختیار تصرف در خانه‌هاى مردم را نداشته باشد چنین درخواستى لغو، تناقض‌آمیز و ناشدنى است، پس باید به دولت متناسب با وظایفش، اختیاراتى داده شود تا ابزار كافى براى عمل به وظایف، براى دولت تأمین گردد. البته دولت باید خساراتى را كه بر مردم وارد مى‌شود جبران كند و براى آنها تسهیلاتى فراهم نماید كه بتوانند زندگى‌شان را از نو سامان دهند.

در فقه شیعه از برخوردارى حكومت اسلامى از اختیارات لازم و كافى براى انجام وظایف محوله كه از جمله آن اختیارات، تصرف در املاك و اموال مردم در حد ضرورت و در راستاى انجام وظایف مى‌باشد، به «ولایت مطلقه فقیه» تعبیر مى‌شود. واژه «ولایت» در قرآن، روایات و بیانات فقهاء عیناً بجاى كلمه حكومت به كار مى‌رود و كسى كه حكومت را براى جامعه لازم مى‌داند در اصطلاح و رویكرد فقهى ولایت را بر جامعه لازم مى‌داند.

با این مقدمه، مى‌گوییم اگر این ولایت برخوردار از همه اختیاراتى باشد كه در پرتو آنها مى‌توان به همه وظایف عمل كرد و به تأمین همه نیازمندیهاى جامعه و به صورت مشروع و بر طبق موازین اسلام پرداخت، گفته مى‌شود این «ولایت» مطلقه است اما اگر براى «ولى امر» فقط در حد ضرورت ولایت قائل شویم‌؛ یعنى فقط در مواردى چون به خطر افتادن جان مردم براى او حق تصرف در اموال مردم را قائل شویم و اجازه تصرفاتى چون توسعه و زیباسازى شهر، احداث فضاهاى سبز و احداث میادین به حكومت داده نشود گفته مى‌شود این «ولایت» محدود و مقید است.

 

معناى ولایت مطلقه فقیه

 

پرسش:

ولایت مطلقه فقیه را بطور مختصر توضیح دهید. دیدگاه امام خمینى(رحمه الله) در این باره كدام است؟ منظور از واژه «ولایت» و واژه «مطلقه» چیست؟

پاسخ: ولایت مطلقه فقیه یعنى كسى كه از دیدگاه اسلام واجد شرایط حكومت است و از نظر علم، تقوا و مدیریت جامعه، شباهت بیشترى به معصوم دارد و مى‌تواند حكومت تشكیل دهد، در تدبیر امور جامعه همه اختیارات امام معصوم(علیهم السلام) را خواهد داشت.(1) و هیچ قانونى بدون اجازه او اعتبار و مشروعیت ندارد و هیچ كس بدون اجازه او حق اجراى قوانین را هم نخواهد داشت و تمام شؤون حكومت با اجازه او اداره مى‌شود.

در خصوص محدوده ولایت فقیه گروهى از فقیهان معتقدند كه فقیه فقط مى‌تواند در امور ضرورى و اصطلاحاً «امور حسبیه» اعمال ولایت كند مثل قضاوت بین طرفین دعوا و از این قبیل موارد، اما گروهى دیگر از فقها محدوده ولایت را بسیار وسیعتر از این موارد مى‌دانند، در بین بزرگان ما، كسى كه علاوه بر تصریح به تئورى «ولایت مطلقه فقیه» به عنوان یك فرض فقهى، آن را عملا نیز قابل تحقق مى‌دانست حضرت امام(رحمه الله)بود. حدود چهل سال پیش ایشان در درسهایشان اشاره داشتند كه این امكان وجود دارد كه فقیهى بتواند در محدوده خاص جغرافیایى تشكیل حكومت دهد و در این صورت او همه اختیارات حاكم شرعى را خواهد داشت و اختیارات او منحصر به امور حسبیه و ضرورى نمى‌گردد. او هر جا مصالح جامعه اسلامى ایجاب كند مى‌تواند در چارچوب موازین شرع و مبانى اسلامى اِعمال ولایت كند. به عبارت دیگر همان اختیاراتى را كه امام معصوم(علیهم السلام) در اداره جامعه اسلامى دارد ولى فقیه نیز دارد و این است معنى ولایت مطلقه فقیه.


1. براى مطالعه بیشتر ر.ك: به سؤال مربوط به توازن بین اختیارات و وظایف در دولت اسلامى و ارزیابى ولایت مطلقه فقیه.

كراراً امام مى‌فرمود: اگر حكومتى به اجازه و اذن ولى فقیه شكل نگیرد، طاغوت است.(1) مفاد این سخن این است كه ما دو نوع حكومت بیشتر نداریم: یكى حكومت حق و دیگرى حكومت طاغوت. حكومت حق حكومتى است كه در رأس آن ولى فقیه است و او بر همه امور و مسائل حكومتى اشراف دارد و همه امور در پرتو اذن و اجازه او مشروعیّت مى‌یابند. اگر چنین نبود، حكومت باطل و طاغوت است و به فرموده قرآن: «... فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إلاَّ الضَّلالُ»(2)

براى روشن‌تر شدن نظر و دیدگاه امام خمینى(رحمه الله) مناسب است گزیده‌اى از بیانات و عملكرد ایشان را نقل كنیم‌؛ امام مى‌فرمایند:

«اگر فرد لایقى كه داراى این دو خصلت [آگاهى به قانون الهى و عدالت]باشد، بپا خاست و تشكیل حكومت داد، همان ولایتى را كه حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) در امر اداره جامعه داشت دارا مى‌باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند».(3)

معمار بزرگ نظام اسلامى، امام خمینى(رحمه الله)، علاوه بر مقام اندیشه و دیدگاه علمى، در مقام عمل نیز جلوه‌هایى از «ولایت مطلقه فقیه» را به منصه ظهور رساندند، كه موارد زیر از آن جمله است:

الف) «منصوب كردن» مهندس بازرگان به عنوان نخستوزیر و رئیس دولت موقت. امام در تنفیذ حكم نخستوزیرى وى مى‌نویسند:

«... من كه ایشان را نصب كردم یك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولایتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است...»‌.(4)

ب) تصریح به «نصب» در متن احكام تنفیذ ریاست جمهورى بنى‌صدر، شهید رجایى(رحمه الله) و مقام معظم رهبرى (مد ظله) از سوى حضرت امام(رحمه الله)‌؛ با این كه مطابق اصل ششم قانون اساسى، رئیس جمهور با اتكاء به آراء عمومى انتخاب مى‌شود، با این حال امام(رحمه الله)به مقتضاى «ولایت مطلقه فقیه» مى‌فرمایند كه: این افراد را به این سمت «منصوب» نمودم.


1. ر.ك: از جمله، صحیفه نور، ج 9، ص 251.

2. یونس / 32.

3. «حكومت اسلامى»، امام خمینى(رحمه الله)، ص 55‌؛ و «شؤون و اختیارات ولىّ فقیه»، امام خمینى(رحمه الله)، ص 33 و 34، 35، 77.

4. صحیفه نور، ج 6، ص 31.

به عنوان نمونه، امام خمینى(رحمه الله) در حكم ریاست جمهورى شهید رجایى مى‌نویسند:

«... ملت شریف و متعهد ایران... با اكثریت قاطع افزون از دوره سابق، جناب آقاى محمد على رجایى ایده الله تعالى را به ریاست جمهورى كشور اسلامى ایران برگزیده و این مسئولیت بزرگ و بار سنگین را به عهده او گذاشته است و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولى امر باشد، این جانب رأى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم»(1).

ج) فرمان تشكیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از سوى امام راحل(رحمه الله)(2) در تاریخ 17/11/1366، در حالى كه وجود چنین مجمعى و یا اختیارات تشكیل آن در قانون اساسى و در ضمن اختیارات رهبر ـ تا قبل از بازنگرى 1368 ـ پیش‌بینى نشده بود.

بنابر این امام خمینى(رحمه الله) هم در مقام نظر معتقد به «ولایت مطلقه فقیه» بودند و هم در مقام عمل آن را اعمال نمودند.

 

تشكیك در ولایت مطلقه از سوى بداندیشان

گروهى از مخالفان و بداندیشان، جهت منحرف ساختن مردم و جوانان و مغشوش ساختن ذهن آنها و وارونه نشان دادن تئورى ولایت فقیه در نزد مردم، مغاله‌هایى را صورت داده‌اند: ابتدا در كلمه «ولایت» تشكیك مى‌كنند و مى‌گویند ولایت در مورد اطفال و سفیهان است. «ولىّ» یعنى «قیّم» و اطفال و سفیهانى كه از عقل و تدبیر كافى براى اداره زندگى روزمره خود برخوردار نیستند، نیاز به قیم دارند. پس آن كسى كه تئورى ولایت فقیه را مطرح مى‌كند، بواقع مردم را سفیه و نیازمند قیم مى‌داند.

این مغالطه بسیار بیّن و روشن است و چنانكه ولایت اهل بیت(علیهم السلام) به معناى قیمومیت آنها بر مردم و نیاز مردم به قیم نیست، در اینجا نیز «ولایت» عیناً به مفهوم حكومت به كار مى‌رود و معناى آن، تدبیر امور اجتماعى و مدیریت كلان جامعه است. «ولایت فقیه» به این معناست كه اشخاص از طرف خداوند مأذون هستند كه امور كلان


1. صحیفه نور، ج 15، ص 76. همچنین ر.ك: همان، ج 11، ص 260 و ج 15، ص 179 و ج 19، ص 221‌؛ در رابطه با احكام ریاست جمهورى بنى‌صدر و مقام معظم رهبرى.

2. همان، ج 20، ص 176.

جامعه را اداره كنند، نه این كه افرادى كه تحت حاكمیت ولایت فقیه و حكومت اسلامى هستند، از قبیل اطفال، مجانین و سفیهان هستند!

از سوى دیگر، در كلمه «مطلقه» مغالطه كرده و چنان از آن سوء استفاده كرده‌اند كه در بعضى از نوشته‌هاى خود آورده‌اند كه «ولایت مطلقه» مستلزم شرك است! پس كسانى كه قائل به ولایت مطلقه هستند مشرك‌اند چون به جز خداوند كه «مطلق» است، آنها «ولىّ امر» را نیز مطلق قرار داده‌اند! گاهى انسان نمى‌داند در برابر این سخنان بچه‌گانه و بى‌مایه چه بگوید.

به اختصار عرض مى‌كنم كه اولا در متون اسلامى هیچ جا كلمه «مطلق» درباره خداوند به كار نرفته و اصلا از نظر ادبیات عرب، آوردن كلمه «مطلق» براى خدا صحیح نیست و ثانیاً بر فرض اینكه این كلمه را مسامحتاً در مورد خداوند به كار ببریم به این معنا خواهد بود كه خداوند متعال نامحدود است و هیچ ضعف، نقص و كمبودى ندارد‌؛ و كسى درباره غیر خداوند چنین اعتقادى ندارد. مسلماً لازمه این سخن این نیست كه دولت اسلامى از اختیارات كافى براى انجام وظایفش برخوردار نیست(1) و اساساً این دو هیچ ربطى به هم ندارند.


1. پیش‌تر گفتیم كه ولایت مطلقه فقیه یعنى آن كه حاكم و رهبر امّت اسلامى براى انجام وظایف خود از اختیارات لازم برخوردار باشد.

 

انسان، حاكم بر سرنوشت خویش؟

 

پرسش:

مفهوم «حاكمیت انسان بر سرنوشت خود» چیست؟ و آیا حاكمیت خدا این حاكمیت (= حاكمیت انسان) را نفى مى‌كند؟

پاسخ: واژه «حاكمیت» در دو بخش از حقوق قابل طرح است (البته چون الفاظ مشابه‌اند، كسانى كه اطلاع كافى ندارند آنها را جابجا به كار مى‌برند): یكى در حقوق بین‌الملل عمومى است كه گفته مى‌شود هر ملتى حاكم بر سرنوشت خویش است. در حقوق بین‌الملل جا افتاده كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است‌؛ یعنى، دیگران حق استعمار و حق قیمومیت بر هیچ ملتى را ندارند. «حاكمیت ملى»‌؛ یعنى، هر ملّتى در مقابل ملت دیگر استقلال دارد و خودش حاكم بر سرنوشت خویش است و هیچ ملتى حق ندارد خود را قیّم سایر ملّت‌ها بداند، هیچ دولتى حق ندارد خود را قیّم فلان كشور بداند. این یك اصطلاح است كه جایگاه و بسترش روابط بین‌الملل است.

اصطلاح دوم، حاكمیت افراد در درون یك جامعه است، این اصل مربوط به حقوق اساسى است‌؛ یعنى، در درون یك جامعه كه متشكل از اصناف و گروه‌هایى است (صرف‌نظر از این كه آن جامعه با جوامع دیگر و با كشورهاى دیگر چه ارتباطى دارد)، هیچ صنفى بر صنف دیگر و هیچ گروهى بر گروه دیگر از پیش خود حق حاكمیت ندارد. بر خلاف دیدگاه طبقاتى كه در آن حاكمان همواره از طبقه‌اى خاص مانند طبقه اشراف، زمین‌داران و یا از نژاد خاصى بودند. این اصل كه مبیّن حاكمیت هر فردى بر سرنوشت خویش است، حاكمیّت طبقه خاص، یا حاكمیت فرد خاصى را بدون ضابطه و از پیش خود بر دیگرى نفى مى‌كند.

چنان كه مشاهده مى‌شود بستر این حقوق و اصول «روابط انسان‌ها» با یكدیگر است، نه «رابطه انسان با خدا». كسانى كه این اصول را مطرح كرده‌اند ـ چه این كه معتقد به دینى بوده‌اند یا نبوده‌اند ـ هیچ‌گاه رابطه بین انسان و خدا را در نظر نگرفته‌اند، تا بگویند خدا

هم حق حاكمیت بر انسان را ندارد. آنها در این مقام نبودند، بلكه در مقام تعیین روابط بین انسان‌ها بودند كه آیا كشورى، به عنوان قیّم و یا استعمارگر، حق حاكمیت بر كشور دیگرى را مى‌تواند داشته باشد یا نه؟ یا در درون كشور، گروهى، یا صنفى، یا طبقه‌اى و یا فردى، خود به خود، حق دارد بر دیگران حاكمیت داشته باشد و تعیین سرنوشت آنها را به عهده گیرد یا نه؟

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز اصل، «حاكمیت انسان بر سرنوشت خویش» بر همان روال عرفى است كه در دنیا حاكم است و بر اساس آنها انسان‌ها، خودبه خود، حق حكومت بر دیگرى را ندارند و حاكم بر سرنوشت دیگران نیستند، نه آن كه خدا هم حق حاكمیت ندارد و نمى‌تواند به انسان دستورى بدهد. شاهد آن ده‌ها اصل دیگرى است كه در قانون اساسى آمده است و در آنها تصریح شده است كه حتماً باید قوانین الهى اجرا شود.(1) بنابراین هرگز عاقلانه نخواهد بود كسى از اصل حاكمیت انسان بر سرنوشت خود كه در قانون اساسى ما آمده است، نفى حاكمیت خدا را برداشت كند.

 

عدم تعارض حاكمیت انسان با خداوند

براى آن كه مطلب بیشتر روشن شود و رابطه حاكمیت خدا با حاكمیت انسان آفتابى‌تر گردد، مثالى از روان‌شناسى مى‌زنیم كه امروزه نقل محافل و برنامه‌هاى گوناگون علمى و رسانه‌ها در تمام دنیاست. و آن مسأله «اعتماد به نفس» است. گفته مى‌شود كه انسان باید اعتماد به نفس داشته باشد و بر دیگران تكیه نكند و باید روى پاى خود بایستد. از سوى دیگر، در اسلام مفهوم دیگرى داریم به نام «توكل و اعتماد به خدا» یعنى انسان نباید خودش را در برابر خداوند چیزى به حساب آورد و همه چیز را باید از او بخواهد و فقط او را همه كاره بداند. حال باید دید چگونه است كه هم در اسلام، بمانند سایر مكاتب و فرهنگ‌هاى دیگر، این همه تأكید بر اعتماد به نفس و تكیه نكردن به دیگران شده است و هم آن همه توصیه به اعتماد به خدا و توكل بر او.


1. از جمله این اصول، اصل چهارم قانون اساسى است كه مى‌گوید: «كلیه قوانین و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاكم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.»

پاسخ آن است كه بستر این دو اعتماد، دو بستر از هم جدا هستند. آنجا كه گفته مى‌شود باید انسان اعتماد به نفس داشته باشد بستر و زمینه ارتباط انسان با انسان‌هاى دیگر مورد نظر است و آنجا كه گفته مى‌شود و انسان باید به خدا اعتماد و توكل داشته باشد بستر ارتباط انسان با خدا در نظر گرفته مى‌شود. بنابراین مسأله اعتماد به نفس براى تعیین نوع رابطه انسان‌ها با یكدیگر است. كه به یكدیگر تكیه و اعتماد نكنند و كسى را بى‌جهت فراتر از دیگران نشناسند، نه این كه به خداوند نیز اعتماد نداشته باشند.

در حوزه مسائل سیاسى، مثل مسأله حاكمیت فرد و حاكمیت ملى، نیز قضیه از همین قرار است. حاكمیت ملّى‌؛ یعنى، هر ملتى روى پاى خود بایستد و دیگران نباید بر او قیمومیت داشته باشند. حاكمیت فرد بر خویش‌؛ یعنى كسى، خود به خود، حق حاكمیت و سلطه بر دیگرى ندارد‌؛ نه این كه خداوند هم حق حاكمیت ندارد. به تعبیر دیگر، حق حاكمیت فردى و ملى در طول حاكمیت خداست. در اصل حاكمیت از آن خداست و در طول آن، كسى كه خداوند به او اجازه حاكمیت داده، در همان سطح و محدوده‌اى كه خداوند براى او معین كرده است حق حاكمیت خواهد داشت و اگر اجازه ندهد هیچ انسانى حق حاكمیت بر انسان دیگرى را نخواهد داشت.

 

شهروند درجه یك، شهروند درجه دو

 

پرسش:

آیا لازمه وحدت انسانها در «انسانیت» تساوى حقوق و امتیازات تمامى شهروندان یك جامعه نیست؟

پاسخ: مقدمتاً باید گفت واژه «دموكراسى» داراى معانى گوناگونى است و انتظار یك معنى روشن و قاطع و داراى حدود و مرزهاى مشخّص را نمى‌توان از آن داشت. مفهوم اخیر دموكراسى كه از سوى سیاستمداران كشورهاى غربى مطرح مى‌شود با مفهوم «لائیسیسم» ادغام شده است یعنى از یك طرف مردم باید در شئون حكومت دخالت داشته باشند و از طرف دیگر در هیچ دستگاه رسمى دولتى نباید اثرى از دین باشد. دین نه در قانونگذارى باید دخالتى داشته باشد و نه مجریان قانون مى‌توانند به نام دین حكومت كنند حتى در یك دستگاه، مؤسّسه و یا ارگانى كه وابسته به حكومت است، نباید هیچ اثرى از اعتقاد به دین و طرفدارى از آن وجود داشته باشد لذا از ورود خانمهاى داراى حجاب اسلامى به مدارس دولتى جلوگیرى مى‌شود كه جا دارد به جاى دموكراسى آن را «دیكتاتورى بى‌دینان» بنامیم.

این روش و شیوه كه مبناى فلسفى ندارد و یك نظریه فلسفى نیست بدان سبب از سوى سیاستمداران دین ستیز طرح شده است كه از گسترش دین بخصوص اسلام در كشورهاى غربى جلوگیرى شود و بالطبع براى اینكه این روش از شكل یك دیكتاتورى خشن درآید و در قالب یك دموكراسى ملایم و آرام ترویج شود باید فلسفه‌اى براى آن در نظر گرفت تا با مقاومت دینداران مواجه نشود و یا از تنش آنها بكاهد لذا این باصطلاح توجیه فلسفى را بیان مى‌كنند كه ـ همانگونه كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده ـ انسانها همه در انسانیت یكسان هستند و به اصطلاح درجه‌بندى ندارند و ما انسان درجه یك و دو نداریم بنابراین اگر امتیازى براى دینداران قائل شویم، براى آنها نسبت به سایرین درجه بالاترى در نظر گرفته‌ایم. پس احترام به دین و اجازه اجراى مراسم دینى،

در ارگانهاى رسمى، بنوعى امتیاز براى دینداران است در صورتیكه انسانها یكسانند و هیچ یك بر دیگرى برترى ندارند.

اما سؤال اساسى این است كه آنها چگونه به سایر گروههاى اجتماعى اجازه مى‌دهند كه به هر صورتى مى‌خواهند عمل كنند و هر طورى كه مى‌خواهند لباس بپوشند و رفتار كنند ولى، این اختیار را كه دینداران حجاب داشته باشند، لباس خاص بپوشند و خانمها موى سرشان را بپوشانند از آنها سلب مى‌كنند. این در واقع سلب آزادى و نفى حقوق بخشى از شهروندان است.

به هر حال این به اصطلاح توجیه فلسفى یك مغالطه عمیق را در خود جاى داده است و آن این كه لازمه یكسان بودن همه انسانها در انسانیت، این نیست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن یكسان باشند. مساوى بودن انسانها در انسانیت بحثى است كه قبل از همه و بیش از همه، اسلام روى آن تكیه كرده است، چنانكه خداوند مى‌فرماید:

«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(1)

اى مردم! ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یكدیگر را بشناسید (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامى‌ترین شما در نزد خداوند با تقواترین شما است.

قرآن به صراحت تفاوت و امتیاز بین انسانها را نفى مى‌كند و آنها را فرزندان یك پدر و مادر معرفى مى‌كند كه به مانند خواهران و برادران هم هستند و فاصله و امتیازى بین آنها وجود ندارد. ما هم به عنوان یك مسلمان معتقدیم انسانها درجه یك و دو ندارند. ولى این بدان معنا نیست كه همه انسانها در همه چیز، حتى در شهروندى نسبت به یك كشور و استفاده از مزایاى حقوقى یك شهروند، مساوى باشند. در تمام دنیا به عنوان یك اصل در حقوق بین‌الملل پذیرفته شده كه تابعیت شرایط و حقوق و مزایاى خاصى دارد. ممكن است كسى به كشورى مهاجرت كند و به مردم آنجا هم خیلى خدمت كند ولى حق تابعیت آن كشور به او اعطا نگردد چون براى اعطاى تابعیت به افراد مهاجر قوانین و مقررات خاصى وجود دارد. حتى بالاتر از این وقتى به كسى تابعیت مى‌دهند ممكن


1. حجرات/ 13.

است تابع درجه دوم باشد و همه مزایاى یك شهروند درجه اول را نداشته باشد. این مسأله در تمام دنیا وجود دارد و با این كه همه انسانها در انسانیت مساویند اما حقوق شهروندان از لحاظ تابعیت یكسان نیست و تابعیت درجه یك و درجه دو داریم. مغالطه است كه بگوئیم، چون همه انسانها در انسانیت شریك هستند پس در تابعیت هم شریكند و تابع درجه یك و دو نداریم. ما باید هوشیار باشیم كه دولت‌هاى غربى دیكتاتورى خودشان را به عنوان دموكراسى معرفى مى‌كنند تا اغراض پلید خودشان را تحقق بخشند. طرح نظریه جدید از دموكراسى در واقع نوعى دیكتاتورى است كه مردم مسلمان را از داشتن حجاب و عمل به آیین مذهبى خود در آن كشورها محروم مى‌كند. با این كه در متن اعلامیه جهانى حقوق بشر(1) آمده است كه دین آزاد است و همه مردم در انجام تكالیف دینى خود آزادند و در آن هیچ قیدى نیامده است كه آداب و ظواهر دینى در ارگانهاى رسمى رعایت شود و یا نشود ولى سیاست‌بازان، هرگاه بخواهند قانون را به نفع خود تفسیر مى‌كنند و جنگ را بنام صلح و تجاوز به حقوق دیگران را به عنوان حمایت از حقوق بشر مطرح مى‌كنند و ما هر روز شاهد رفتار ظالمانه و خدعه‌آمیز آنها در سطح دنیا هستیم.

حاصل آن كه: درجه‌بندى تابعیّت و شهروندى امرى است كه در همه نظام‌هاى عالم پذیرفته شده است. البتّه ملاك تابعیّت و شرایط آن از دیدگاه اسلام و دیدگاه دیگران فرق مى‌كند‌؛ ولى اختلاف در درجه تابعیّت چیزى نیست كه ما ابداع كرده باشیم و این تفاوت در درجه تابعیّت هیچ ربطى به اشتراك مردم در اصل انسانیّت ندارد. از جمله در قوانین كشور ما نیز آمده است: «اشخاصى كه تابعیّت ایرانى را تحصیل كرده یا بكنند از كلیّه حقوقى كه براى ایرانیان مقرّر است، به استثناى حقّ رسیدن به مقام ریاست جمهورى و وزارت و كفالت وزارت و یا هر گونه مأموریّت سیاسى خارجى، بهره‌مند مى‌شوند».


1. اعلامیه جهانى حقوق بشر ماده 18: هر كس حق دارد از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادى اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دینى است. هر كس مى‌تواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً بطور خصوصى یا عمومى برخوردار باشد.

 

تولرانس (مدارا) و خشونت در اسلام

 

پرسش:

مفهوم مدارا و «تولرانس» چیست و منشأ و ریشه آن در غرب از كجاست؟ آیا اسلام نیز چنین مفهومى را مى‌پذیرد؟

پاسخ: واژه «تولرانس» كه در زبان فرانسوى و یا «تالرنس»(1) كه در زبان انگلیسى به كار مى‌رود، در فارسى به «تحمل» و «مدارا» ترجمه شده است و در مقابل خشونت قرار دارد. به هر حال، این مفهوم و اصطلاح در ادبیات غرب رایج است. البته اشكالى ندارد كه مفهوم و اصطلاحى كه در زبان بیگانه كاربرد دارد و برخوردار از شفافیت و معناى رسایى است، ما عین همان اصطلاح و یا معادلش را در ادبیات خودمان وارد كنیم و مورد بهره‌بردارى قرار دهیم. اما نكته‌اى كه نباید از آن غفلت داشت این است كه گاهى این مفاهیم وارداتى داراى حدود و قیود و بارهاى معنایى ویژه‌اى هستند و در آنها بارهاى ارزشى متناسب با فرهنگى كه آن اصطلاح در آن شكل گرفته، گنجانده شده است. یعنى وقتى در فرهنگى واژه‌اى به كار مى‌رود، یك بار ارزشى مثبت و یا منفى نیز در بر دارد، امّا وقتى آن واژه به فرهنگ دیگرى - كه با فرهنگ مبدء بیگانه است ـ منتقل مى‌گردد، بار ارزشى خود را از دست مى‌دهد، و یا بالعكس بار ارزشى جدیدى از زبان دوم كسب مى‌كند. توضیح این كه:

همان‌گونه كه «آزادى» از فرهنگ غرب در ادبیات ما وارد شد و به دلیل این كه این واژه در غرب گستره وسیعى داشت و به معناى بى‌بند و بارى جنسى نیز به كار مى‌رفت كه در جامعه ما مطرود بود و هرگز چنین برداشتى در فرهنگ ما و براى مردم مسلمان، قابل تحمل نبود، ما مجبور شدیم كه با توجه به ارزش‌هاى اسلامى و ملّى خود، قیودى را به آزادى اضافه كنیم و خواهان آزادى مشروع و آزادى در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى گردیم و به صراحت اعلام كنیم كه ما آزادى مطلق را قبول نداریم. همچنین مفهوم


Tolerance

«خشونت»، در اصطلاح جدید، از فرهنگ غرب وارد فرهنگ ما شد و بر خلاف غرب كه به مقتضاى فرهنگ خویش مطلقاً آن را مذموم و محكوم مى‌دانست(1)، ما به طور مطلق آن را ضدّ ارزش نمى‌دانیم. چنان‌كه آزادى را به عنوان ارزش مطلق نپذیرفتیم. بلكه ما خشونت عارى از منطق را كه بى‌جا و مخالف اخلاق انسانى باشد، مذموم مى‌دانیم و معتقدیم كه در مواردى خشونت موجّه و به مقتضاى عقل و تأمین كننده مصالح جامعه است‌؛ كه در این صورت بار منفى نخواهد داشت.

پس وقتى واژه «تولرانس» از فرهنگ غرب وارد ادبیات ما مى‌شود، قبل از آن كه به طور مطلق آن را مطلوب معرفى كنیم، باید به خاستگاه آن توجه كنیم و ریشه آن را پیگیرى كنیم و بنگریم در ادبیات غرب این واژه به چه معنى و برخوردار از كدام ارزش مثبت یا منفى است و اساساً با چه انگیزه‌اى این واژه در فرهنگ غرب رایج گشته است و با چه انگیزه‌اى آن را به فرهنگ و ادبیات سیاسى ما منتقل كرده‌اند؟ و نیز بنگریم كه آیا پس از انتقال آن واژه در مفهوم آن تغییرى ایجاد شده است و یا نه؟

مفهوم «تولرانس» از جمله ارمغان‌هاى فرهنگ مدرن غربى است كه پس از رنسانس به تدریج رشد كرد و قبول عام یافت و امروز یكى از مشخصه‌هاى اصلى فرهنگ الحادى غرب شناخته مى‌شود. در ریشه‌یابى این مفهوم باید بگوییم كه اوّلا: در فرهنگ مسلّط غرب همه ارزش‌ها ـ اعم از ارزش‌هاى اخلاقى، ارزش‌هاى اجتماعى، ارزشهاى حقوقى و سیاسى ـ امور اعتبارى هستند و ریشه عقلانى و واقعى ندارند. به عبارت دیگر، ارزش‌ها تابع خواست‌ها و سلیقه‌هاى مردم هستند. نمى‌شود گفت كه چیزى و اعتقاد و باورى براى همیشه و براى همه داراى ارزش است. بلكه به نظر غربى‌ها مادامى كه جامعه آن را مى‌پذیرد، ارزشمند است و اگر روزى سلیقه مردم تغییر كرد، همان ارزش


1. البته واقعیت آن است كه نفى مطلق خشونت در غرب، تنها درباره اهانت به دین و ارزش‌ها و گزاره‌هاى دینى و پاره‌اى مفاهیم مشابه آن است. و گرنه در غرب نیز حساسیت‌ها و واكنش‌هاى جدى و شدید در برابر نفى و یا تضعیف پاره‌اى عقاید و مبانى فكرى صورت مى‌گیرد. ضمن آن كه هر كس به مبارزه با مبانى نظرى حكومت مشروع هر یك از كشورهاى غربى برخیزد شدیداً با او مقابله مى‌شود. بالاتر آن كه اگر كسى بر خلاف منافع برخى احزاب به ابراز اندیشه و ارائه تحقیق مستند خود بپردازد با وى ـ على‌رغم همه ادّعاها و شعارها ـ برخوردى كاملا حذفى و خشن خواهد شد. نمونه این‌گونه برخوردها، رفتار اخیر دولت‌هاى فرانسه و آلمان با اندیشمندانى است كه مطالبى بر خلاف ادّعاى احزاب صهیونیستى این كشورها، از خود منتشر كردند.

تبدیل به ضدّ ارزش مى‌گردد. ثانیاً: اعتقادات و باورهاى دینى را نیز در شمار همان ارزش‌هاى اعتبارى قرار مى‌دهند و فرد را در گزینش آنها و یا طرد آنها آزاد مى‌بینند و آنها را در حدّ یك سلیقه ـ مانند سلیقه در انتخاب رنگ لباس ـ تنزل مى‌دهند، و مى‌گویند: نمى‌شود كسى را محكوم كرد كه چرا تو به فلان دین اعتقاد دارى و یا اعتقاد ندارى، و چرا به فلان اعتقاد دینى توهین مى‌كنى و به طرد و نفى آن مى‌پردازى. بالاتر از این، اگر كسى به یكباره اعتقادات دینى خود را كنار نهد و ارزش‌هاى دینى جدیدى را برگزیند، نمى‌شود او را محكوم كرد‌؛ چون تغییر عقیده او درست به مانند تغییر سلیقه او در انتخاب رنگ لباس است!

امّا از دیدگاه اسلام و فرهنگ اسلامى، مقدسات و ارزش‌هاى دینى به مراتب از جان، مال و ناموس و بستگان عزیزتر است. دینى كه تنها راه رسیدن انسان به سعادت و خوشبختى جاویدان است و آن چنان گرانقدر است كه یكصدو بیست و چهارهزار پیامبر ـ بنا به نقل برخى روایات ـ براى رساندن آن به بشر از سوى خداى متعال فرستاده شده‌اند و در راه آن متحمّل زحمات بى‌پایان گشته و بلكه بعضاً جان خود را فداى آن كرده‌اند چیزى نیست كه بتوان با تساهل و مدارا در مورد هتك و تضعیف آن برخورد كرد. به راستى اگر اسلام «تولرانس» را آن‌گونه كه در غرب امروز رایج است مى‌پذیرفت، چرا امام حسین(علیه السلام) در برابر ایجاد تغییر و بدعتگذارى در پاره‌اى از احكام دین، و نه حتّى همه آن، به آن همه رشادت دست زد و خویشتن و فرزندان و یارانش را فداى اسلام كرد؟ و یا چرا مجازات اعدام را براى مرتد در نظر مى‌گرفت؟ آیا اسلام دین را تا حد یك سلیقه تنزل مى‌دهد كه هر گاه خواستیم بتوانیم آن را تغییر دهیم و یا هرگونه خواستیم به آن توهین روا داریم؟

هرگز اسلام چنین مدارا و «تولرانسى» را نمى‌پذیرد و اجازه نمى‌دهد كه با یگانه عامل خیر و سعادت دنیا و آخرت انسان، یعنى دین و احكام نورانى و حیاتبخش آن، بازى شود و كسانى كه مدّعى مسلمانى‌اند با سهل‌انگارى و كوتاهى خود، خویشتن و بشریّت را به تیره‌روزى دورى از نور اسلام گرفتار سازند.

 

سیره امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مدارا و خشونت

 

پرسش:

از مبارزه حضرت على(علیه السلام) با سركشان و یاغیان در دوران حكومت خویش چه اصل اسلامى را مى‌توان نتیجه گرفت؟

پاسخ: آیین مبارزه و جهاد با دشمنان، شجاعت، غیرت، حمیت و تعصب دینى، علاقه به دین، فداكارى و ایثار بزرگ‌ترین و والاترین ارزش‌هاى اسلامى هستند كه موجب حفظ هویت دینى، حیات، استقلال و آزادى مسلمانان مى‌گردند. امّا فرهنگ استكبارى غرب درصدد است كه با عرضه یك سلسله ارزش‌هاى واهى خود خواسته و خودساخته، مثل نفى مطلق خشونت آنها را از ما بگیرد‌؛ از این جهت است كه مرتب مى‌گویند خشونت مطلقاً مذموم و محكوم است!

ما نیز قبول داریم كه خشونت ابتدایى مذموم و محكوم است، اما آیا خشونت براى رفع خشونت و خشونت براى جلوگیرى از ظلم، ستم، آدم‌كشى، آشوب، تجاوز به حقوق، جان، مال و ناموس مردم‌؛ و بالاتر از همه خشونت براى جلوگیرى از خیانت به اسلام كه همه هستى مسلمانان فداى آن باد هم محكوم است؟ مسلّماً چنین خشونتى نه تنها محكوم و مذموم نیست، بلكه لازم و خواست هر مسلمانى است. حال چگونه از ما انتظار دارند كه در برابر از بین بردن ارزش‌هاى دینى‌مان و گرفتن مقدّساتى كه از جان براى ما عزیزتر است و حاضریم جانمان را فداى آنها كنیم، بنشینیم و دست روى دست بگذاریم یا لبخند بزنیم؟! اگر واقعاً هرگونه اعمال خشونت و شدّت در برابر متجاوزین به دین و ارزش‌هاى دینى و حریم مسلمانان محكوم است، چرا خداوند فرمود:

«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ...»(1)

محمد فرستاده خداست، و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و در میان خود مهربان‌اند.


1. فتح / 29.

مى‌گویند اسلام با خشونت مخالف است، بگویید اسلام با كدام خشونت مخالف است؟ با خشونتى كه غیر قانونى و غیر مشروع است مخالف است یا با خشونت قانونى و بیان شده از سوى دین؟ با خشونتى كه از هواى نفس ناشى مى‌شود و به هدف تأمین منافع فردى، حزبى و گروهى انجام مى‌گیرد مخالف است، یا با خشونتى كه از امر خدا و احكام دین سرچشمه مى‌گیرد و هدف آن جلوگیرى از تضعیف ارزش‌هاى اسلام، و زنده نگاهداشتن راه سعادت انسان‌هاست؟

بنابراین، قبل از این كه حكومت اسلامى استقرار یابد، باید به روشنگرى پرداخت و مردم را هدایت كرد و راه را به آنان نمود. در این مرحله، نباید با درشتى با مردم سخن گفت، نباید با خشونت و اعمال قوه قهریه در پى تحقق حكومت اسلامى بود. همچنین در این مرحله، فریبكارى، وعده‌هاى كذب و اساساً بهره‌گیرى از هر عاملى كه مانع هدایت صحیح مردم مى‌شود، پذیرفته نیست. در این مرحله، باید با كمال متانت، بردبارى، حوصله، صبر و با كمال صراحت و صداقت و بر اساس منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقیقت رهنمون گردند.

اما پس از آن كه حكومت اسلامى و حكومت حقى تشكیل شد و مردم آن حكومت را پذیرفتند و با آن بیعت كردند و حكومت مشغول اجراى احكام و قوانین اسلامى و رسیدگى به امور كشور و مردم گردید، اگر كسانى آشوب و شورش كردند، باید با آنها مبارزه كرد. چنان كه در فقه اسلامى آمده است كه در برابر آشوبگران كه اصطلاحاً «اهل بغى» نامیده مى‌شوند، جهاد واجب است. اساساً در همه كشورهاى دنیا پس از آن كه حكومت مشروعى آغاز به كار كرد دولت و نیروهاى امنیتى، نظامى و انتظامى در برابر خاطیان و كسانى كه در صدد ضربه زدن به نظام موجود یك كشور و یا اخلال در نظم و امنیت عمومى و یا تجاوز به حریم و حقوق شهروندان هستند، به شدت به مقابله بر مى‌خیزند و به تناسب جرم خشونت نشان مى‌دهند. زیرا عقل و عقلا حكم مى‌كنند كه چنانچه با متخلفان ـ كه بعد از اطلاع از قوانین از آن تخلف كرده‌اند ـ برخورد جدى و مناسب نشود كیان جامعه و حكومت مقبول مردم و حقوق انسان‌ها به خطر خواهد افتاد و جامعه روى آرامش به خود نخواهد دید و هر روزه آشوب و هرج و مرج بروز خواهد كرد. از این رو، همه روزه رسانه‌ها اخبار برخوردهاى جدى و شدید نیروهاى دولتى با

آشوب‌طلبان را از گوشه و كنار جهان مخابره مى‌كنند و شنوندگان و بینندگان از آن مطلّع مى‌شوند.

نگاهى به منابع اسلام‌؛ یعنى قرآن و سنت، نیز به روشنى نشان مى‌دهد كه در اسلام خشونت قانونى كاملا پذیرفته و برآمده از متن دین است. از جمله رفتار و سیره امیر مؤمنان، على(علیه السلام)، این اصل اسلامى را كاملا آفتابى مى‌نماید:

على(علیه السلام) پس از رحلت پیامبر كه مردم حاضر نشدند با ایشان بیعت كنند و در نتیجه حكومت در اختیار دیگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمایى مردم پرداختند و در طول 25 سال این وظیفه را ادامه دادند و از حكومت كناره گرفتند. امّا وقتى جمعیت انبوهى از نقاط گوناگون كشور اسلامى با ایشان بیعت كردند حضرت، حجت را بر خود تمام دیدند و حكومت بر مردم را پذیرفتند. چند صباحى كه از حكومت حضرت گذشت، دنیاپرستان و كسانى كه خواهان تبعیض و بى‌عدالتى بودند و خود را برتر از دیگران مى‌شمردند و تحمل عدالت على(علیه السلام) را نداشتند و یا كسانى كه به دنبال مطامع شیطانى خویش بودند و نیز افراد سطحى نگر و متحجر، گروهى پس از گروهى دیگر به آشوب و شورش پرداختند و جنگ جمل، صفیّن و در نهایت جنگ نهروان را بر حضرت تحمیل كردند. اینجا حضرت به عنوان حاكم اسلامى كه حكومت و احكام و قوانین الهى را در خطر مى‌دید براى حفظ حكومت اسلامى و كیان اسلام شمشیر كشید و با یاغیان و سركشان جنگید و در جنگ جمل برخى از اصحاب پیامبر و حتّى طلحه و زبیر كه سال‌ها در ركاب پیامبر شمشیر زده بودند، به قتل رسیدند.

لذا وقتى گروه‌هاى یاد شده به مخالفت و سركشى با دین و حكومت اسلامى پرداختند، حضرت نخست آنها را ارشاد و نصیحت كرد‌؛ وقتى نپذیرفتند، با شمشیر آنان را سرجاى خود نشاند و گروهى را به قتل رساند چرا كه حضرت حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصى افراد مى‌دید و براى حفظ نظام اسلامى لازم دید كه خشونت نشان بدهد‌؛ چون براى حفظ نظام اسلامى اعمال خشونت و شدت را واجب مى‌دانست.

 

پیام آیات «قتال»: مدارا یا خشونت؟

 

پرسش:

پیام آیاتى كه در باب قتال و مبارزه با كفار و منافقان نازل شده چه چیزى است؟

پاسخ: اسلام ابتدا همه انسان‌ها را دعوت به هدایت و رستگارى مى‌نماید تا با انتخاب این دین سترگ راه سعادت خود را هموار نمایند. با این حال، انبیاء در مسیر هدایت خود همواره با گروهى مستكبر و منفعت‌طلب كه دعوت انبیاء و هدایت مردم را مانعى بزرگ در برابر اهداف و منافع شیطانى خود مى‌دیده‌اند، روبرو بوده‌اند. آنان با اعمال شكنجه و آزار و ایجاد مشكلات طاقت‌فرسا مانع هدایت مردم مى‌گردیده‌اند خداوند در قرآن كریم از این گروه به «ائمة الكفر» و سردمدارن فساد و تباهى نام مى‌برد و براى اینكه اهداف حكیمانه‌اش در جهان تحقق یابد و براى اینكه انسانها بتوانند هدایت شوند دستور مى‌دهد كه پیامبر و یارانش و اساساً همه مسلمانان در گستره تاریخ با موانع هدایت، یعنى زورگویان عالم، ستمگران، مال‌پرستان و همه قدرتهاى شیطانى بجنگند و آنان را نابود سازند. و از همین‌رو، در عصر پیامبر و معصومان جهاد ابتدایى واجب گردید تا بوسیله آن موانع هدایت مردم برداشته شود.

از این‌رو جهاد یكى از اصول مسلم اسلام است كه همه فرق اسلامى بر آن اتفاق نظر دارند و رسول خدا موظّف بود كه با كنار زدن موانع و ایجاد زمینه براى هدایت مردم با دشمنان حق وارد جنگ شود. و با این كه اسلام در احكام جهاد بالاترین اصول انسانى را مدّ نظر قرار داده است و سفارش به رعایت آنها كرده است، امّا در عین حال تأكید مى‌كند كه وقتى در برابر معاندان و كسانى كه آگاهانه علیه حق و حقیقت برخاسته‌اند و سر ستیز با دین خدا دارند و پیمان شكسته‌اند، بجنگید:

«وَ إِنْ نَكَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(1)

و اگر پیمان‌هاى خود را پس از عهد خویش بشكنند، و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با


1. توبه / 12.

پیشوایان كفر پیكار كنید‌؛ چرا كه آنها پیمانى ندارند. شاید (با شدّت عمل شما) دست بردارند.

همچنین خداوند هم در سوره تحریم آیه 9 و هم در سوره توبه آیه 73 فرمان مى‌دهد كه پیامبر و مسلمانان با «كفار» و «منافقان» بجنگند و با درشتى و خشونت با آنان رفتار كنند:

«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ»

اى پیامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنها سخت بگیر، جایگاهشان جهنم است و چه بد سرنوشتى است.

به هر حال، قرآن دستور داده است كه درباره كسانى كه با منطق نمى‌شود با آنان سخن گفت و گستاخانه راه هدایت و ارشاد و دعوت پیامبر را سد كرده‌اند و از روى عناد و دشمنى و آگاهانه با اسلام مى‌جنگند، با خشونت و شدّت تمام برخورد شود و مسلمانان در آنان رعب و وحشت ایجاد كنند، تا خیال تجاوز و خیانت و ضربه زدن به مسلمانان به سرشان نزند و نمى‌شود به آنان گفت: شما به دین خودتان و ما نیز به دین خودمان، بیائید دوستانه و برادرانه در كنار هم زندگى مسالمت‌آمیزى داشته باشیم زیرا این گروه هیچ عهد و پیمانى را به رسمیت نشناخته و رعایت نخواهند كرد.

 

چگونگى برخورد با متخلفان از قانون در اسلام

 

پرسش:

به اختصار جنبه‌هاى گوناگون تخلّف از مقررات دولتى و مجازات‌هاى آن از دیدگاه اسلام را بیان كنید؟ آیا بهتر نیست در برابر آشوبگران از ابزار مماشات و مسامحه بهره گیریم؟

پاسخ: به طور كلى تخلف از مقررات دولتى و توسل به خشونت گاهى جنبه فردى دارد و گاهى جنبه عمومى و اجتماعى. جنبه عمومى و اجتماعى آن در صورتى است كه یك گروه متشكّل و سازمان یافته‌اى دست به قیام مسلّحانه علیه حكومت بزنند، در فقه از این گروه به «بُغاة» و «اهل بَغْى» تعبیر شده است. یكى از اقسام جهاد اسلامى، جهاد با این دسته، یعنى، جنگ با اهل بغى است. اگر كسانى در گروه‌هاى سازمان یافته، علیه حكومت اسلامى، قیام مسلّحانه كردند باید با آنها جنگید، تا تسلیم حكومت اسلامى شوند و نباید با آنها سازش كرد.

گاهى نیز توسل به خشونت علیه حكومت و قیام علیه مقررات حكومت، سازمان یافته و گروهى نیست‌؛ بلكه در قالب حركت‌هاى فردى است و یك نفر یا دو نفر با استفاده از اسلحه گرم و یا سرد امنیّت جامعه را مختل مى‌كنند و به اموال و ناموس مردم تجاوز مى‌كنند و به ایجاد رعب و وحشت مى‌پردازند. در فقه اسلامى این افراد «محارب» شناخته مى‌شوند. این افراد در دادگاه اسلامى محكوم به مجازات مى‌شوند و دولت اسلامى موظف به اجراى حكم قاضى اسلامى است.

برحسب تشخیص قاضى، یكى از چهار حكمى كه اسلام درباره محارب و مفسد فى‌الارض تعیین كرده اجرا مى‌گردد:

1. یا او را به دار مى‌آویزند، 2ـ یا با شمشیر و یا گلوله اعدام مى‌كنند، 3ـ یا دست راست با پاى چپ و یا دست چپ با پاى راست او را مى‌بُرند، 4ـ یا او را از كشور اسلامى تبعید مى‌كنند:

«إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ

تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الاخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ»(1)

كیفر آنها كه با خدا و پیامبرش به جنگ بر مى‌خیزند و اقدام به فساد در روى زمین مى‌كنند (با تهدید اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‌برند) فقط این است كه اعدام شوند، یا به دار آویخته گردند یا دست و پاى آنها، به عكس یكدیگر بریده شوند، و یا از سرزمین اسلامى تبعید گردند. این رسوایى آنها در دنیاست، ودر آخرت مجازات عظیمى خواهند داشت.

پس كسانى كه به آشوب و شورش علیه حكومت اسلامى دست زدند محارب و مفسد فى الارض هستند و باید مجازات اسلامى در حق آنها اجرا گردد.

كسانى كه آزادى را مطلق و بدون حد و مرز و به عنوان یك ارزش استثنا ناپذیر مطرح مى‌كنند، و در مقابل خشونت را به عنوان یك ضد ارزش مطلق قلمداد مى‌كنند و مى‌گویند: حتى در مقابل كسانى كه علیه نظام قیام مى‌كنند و دست به خشونت مى‌زنند نباید خشونت نشان داد و باید با مهربانى، رأفت و رحمت الهى و اسلامى با آنهابرخورد كرد‌؛ بى شك نگرشى نادرست دارند و اگر در مقابل مجرمان و متخلفان و آشوبگران و كسانى كه مساجد را به آتش مى‌كشند، اموال مردم را آتش مى‌زنند، رعب و وحشت ایجاد مى‌كنند با لبخند و عطوفت و مهربانى برخورد كنیم، این برخورد، چراغ سبزى است براى آشوبگران كه مجدداً مى‌توانند دست به آشوب و اغتشاش بزنند و زمینه براى اقدامات بعدى آشوبگران فراهم مى‌آید.

پس اگر با آشوبگران برخورد قاطع صورت نگیرد زمینه تكرار آشوب فراهم مى‌شود و باید توجه داشت كه اگر اسلام احكام جزایى سختى را در مورد دزد و سایر جنایت پیشه‌گان و بخصوص محارب در نظر گرفته است، براى این است كه دیگر كسى جرأت نكند دست به جنایت و آشوب بزند و دشمنان و آشوبگران و متخلفان، از كیفر جنایت خود بترسند.

چه اینكه موضوع ترساندن مجرم و دشمن حكمت بزرگى دارد كه قرآن بدان اشاره كرده است و باید مسلمانان و سیاستگذاران نیز بدان توجه داشته باشند:

«وَ أَعِدُّوا لَهُم ما اسْتَطَعْتُمْ من قُوَّة و مِن رباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُم و


1. مائده / 33.

آخرین مِنْ دُونِهِم لا تَعْلمونَهُم اللّهُ یعْلَمُهُم...»(1)

هر نیرویى در توان دارید براى مقابله با آنان (با دشمنان) آماده سازید و (همچنین) اسبهاى ورزیده (براى میدان نبرد) تا بوسیله آن دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید و (همچنین) گروه دیگرى غیر از اینها كه شما نمى‌شناسید و خدا آنها را مى‌شناسد.


1. انفال / 60.

 

جمع رحمت، غضب و خشونت در اسلام

 

پرسش:

نظر اسلام درباره «رحمت» ، «غضب» و «خشونت» چیست؟

پاسخ: از جمله شبهاتى كه غربى‌ها بر اسلام و قرآن وارد كرده‌اند این است كه خدایى كه در قرآن معرفى شده عبوس، خشن و اهل غضب و انتقام است‌؛ امّا خداى انجیل با گذشت، رئوف و با سعه صدر و پر تحمّل و آن قدر مهربان و دلسوز مردم است كه، العیاذبالله، پسرش را فرستاد كه فدا شود، تا همه مردم بخشیده شوند و خون او جریمه و تاوان معصیت و گناه گناهكاران گردد! آیا واقعاً خدایى كه قرآن معرفى مى‌كند خشن و عبوس است یا رحیم و رئوف؟

پاسخ شبهه فوق این است كه خداوند هم داراى صفت رحمت است و هم داراى صفت غضب. هم «ارحم‌الراحمین» است و هم «اشد المعاقبین»‌؛ و از 114 سوره قرآن، 113 سوره با «بسم‌الله الرحمن الرحیم» آغاز مى‌گردد كه در آن دو اسم از اسماء دالّ بر رحمت خد‌؛ یعنى، «رحمان» و «رحیم» آمده است. تنها یك سوره از قرآن با «بسم‌الله» آغاز نشده است اما در سوره نمل دوبار عنوان «بسم‌الله» آمده است و علاوه بر طلیعه سوره، در میانه سوره نیز تكرار شده است‌؛ آنجا كه ملكه سبا نامه حضرت سلیمان به خود را كه با «بسم‌الله الرحمن الرحیم» آغاز شده است، بر قوم خود مى‌خواند. به هر حال، در قرآن 114 مرتبه جمله «بسم‌الله الرحمن الرحیم» تكرار شده كه در آن دو صفت از رحمت الهى ذكر گردیده است. اما در كنار معرفى رحمت بى‌كران الهى، آیاتى نیز ویژگى خشم و غضب خدا را معرفى مى‌كنند‌؛ از جمله:

«... وَ اللّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقام»(1)

و خداوند (براى كیفر بدكاران و كافران لجوج) عزّتمند و صاحب انتقام است.


1. آل عمران/ 4.

«إِنّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ»(1) مسلماً ما از مجرمان انتقام خواهیم گرفت.

«... فَباءُو بِغَضَب عَلى غَضَب وَ لِلْكافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ»(2)

از این‌رو، به خشمى بعد از خشمى (از سوى خدا) گرفتار شدند‌؛ و براى كافران مجازاتى خواركننده است.

خدایى كه ما به آن معتقدیم فقط اهل خشم و غضب نیست. بلكه هم داراى رحمت است و هم داراى غضب، و بى‌تردید رحمت او بر غضب و خشم او برترى و سبقت دارد، از این‌رو فرمود:

«... كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ...»(3)‌؛

اعراب (خداوند) رحمت (و بخشش) را بر خود ختم كرده است.

این معنى در روایات فراوان و متواترى از ناحیه شیعه و سنّى نقل شده است و در دعاهاى ما آمده است كه:

«یا مَنْ سَبقت رحمته غضبه.»(4)‌؛ اى كسى كه رحمتش بر غضبش پیشى گرفته است.

یعنى رحمت خدا غضب او را نفى نمى‌كند. بلكه بر آن سبقت دارد و تا آن‌جا كه حكمت و لطف و فضل الهى ایجاب كند، بندگان مشمول رأفت و رحمت حضرت حق خواهند بود و خشم و غضب الهى ظاهر نمى‌گردد، مگر در هنگامى كه ضرورت باشد خداوند عده‌اى را گرفتار خشم و غضب خود گرداند. از این‌روست كه مى‌بینیم خداوند بر اقوامى چون قوم عاد، ثمود و لوط ـ كه داستانشان در قرآن نیز آمده است ـ غضب كرد و با فرود آوردن عذاب خویش بر آنها، نابودشان ساخت چرا كه آنان با وجود تلاش دلسوزانه پیامبران و ارائه معجزات و نشانه‌هاى الهى راه طغیان و فساد پیش گرفتند و اندكى تغییر در رفتار پلید و زشت خویش ندادند و بیش از پیش به عصیان و مخالفت با دستورات الهى و پیامبر او پرداختند. اینجا بود كه حكمت و مشیّت الهى ایجاب كرد كه آنان گرفتار خشم و عذاب الهى گردند، تا عبرتى باشند براى مفسده‌جویان و گردنكشان لجوج و معاند.


1. سجده/ 22.

2. بقره/ 90.

3. انعام/ 12.

4. دعاى جوشن‌كبیر.

بنابراین، خدایى كه در قرآن معرّفى شده است، عبوس نیست، بلكه خداى رحمت و مهربانى است و تنها به هنگام ضرورت و جایى كه حكمتش ایجاب كند، بر ستمگران معاند خشم مى‌گیرد. پس در برابر این سؤال كه آیا اسلام طرفدار رحمت و مهربانى است و یا سخت‌گیرى و خشونت؟ مى‌گوییم: در اسلام اصل، رحمت و رأفت است امّا در موارد خاصّى كه قرآن نیز به آنها اشاره دارد، نباید رحمت و رأفت نشان داد و آنجا باید سخت‌گیرى، شدّت عمل و خشونت نشان داد(1). خداوند نیز هم داراى صفت رحمت است و هم داراى خشم، غضب و انتقام.


1. از جمله، ر.ك: سوره نور، آیه 2، درباره حد زانى و زانیه. و سوره توبه، آیه 73، و سوره تحریم، آیه 9، درباره لزوم جهاد و سخت‌گیرى و خشونت در مورد كافران و منافقان. و نیز سوره فتح، آیه 29، درباره ویژگى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و مؤمنان در برخورد توأم با شدت با كافران، و توأم با رحمت با خودى‌ها و مؤمنان.

 

مشروعیت احكام قضایى و جزایى حاكم اسلامى

 

پرسش:

جایگاه قوه قضائیه و احكام قضایى در اسلام چیست؟ و مشروعیت آن ناشى از كجاست؟

پاسخ: پیش از پرداختن به نظر اسلام در باب احكام قضایى و جایگاه قوه قضائیه لازم است نظرى ـ هرچند اجمالى ـ به نظریه تفكیك قوا داشته باشیم: بر اساس این نظریه ـ كه مورد قبول فلاسفه حقوق قرار گرفته است ـ هیأت حاكمه مركب از سه قوه معرّفى مى‌شود: قوه مقننه، قوه قضاییه و قوه مجریه. و براى هر یك از قوا محدوده و حوزه‌اى مستقل در نظر گرفته مى‌شود، به نحوى كه اجازه دخالت و نفوذ هر یك از قوا در قواى دیگر سلب گردیده و استقلال هر یك از قوا به رسمیت شناخته مى‌شود.

در این میان وظیفه قوه قضاییه تطبیق قوانین كلى و موضوعه (قوانین وضع شده در قوه مقننه) بر موارد جزئى و خاص و داورى و صدور حكم در مرافعات و اختلافات بین مردم و حوزه‌هایى از این دست است.

و در صورت نبود قوه قضاییه، به مجرد تصویب قوانین در مجلس، مشكلات رفع نمى‌شوند زیرا به هنگام اختلاف و نزاع، هر كسى حق را به خود مى‌دهد و قانون را به نفع خود تفسیر مى‌كند.

با توجه به تقسیم‌بندى فوق و وظیفه‌اى كه براى قوه قضاییه بر شمردیم، حال مى‌خواهیم ببینیم نظر اسلام و قرآن راجع به جایگاه قوه قضاییه و مشروعیت آن چیست و آیا قرآن و اسلام در این حوزه نیز دستورات و قوانین مشخصى دارد؟(1)

 

احكام قضایى در قرآن

در رابطه با مسأله قضاوت و تطبیق احكام كلى الهى بر مواردى كه تشاجر و اختلاف بین


1. باید توجه داشت كه منظور ما از قوانین، قوانین اجتماعى است، نه احكام و قوانین فردى كه كسى در وجود آنها در دین شكى ندارد.

مردم رخ داده و مانند آنها، خداوند مى‌فرماید:

«فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(1)

به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملا تسلیم باشند.

در آیه فوق نه تنها اصل حقِ قضاوت براى رسول خدا تثبیت شده، بلكه پذیرش داورى و قضاوت حضرت و تن دادن به آن، به عنوان شرط ایمان تلقى شده است.

آرى مؤمن واقعى كسى است كه اگر دادگاه اسلامى حكمى علیه او صادر كرد با آغوش باز بپذیرد، گرچه احتمال هم بدهد كه حقش ضایع شده است‌؛ چون قاضى بر اساس موازین آیین دادرسى و ظاهر حكم مى‌كند و رسول خدا نیز فرمودند: «انما اقضى بینكم بالبیّنات والأَیمان»(2)‌؛ من بر اساس شهادت و قسمها بین شما قضاوت مى‌كنم. ممكن است شاهدى كه در ظاهر از عدالت و وجاهت برخوردار است، شهادتش مقبول افتد‌؛ گرچه یا او به دروغ شهادت داده یا در شهادتش اشتباه كرده است. اگر بنا باشد به قضاوت قاضى تن در ندهند ـ اگرچه قضاوتش مخالف واقع باشد ـ سنگ روى سنگ بند نمى‌شود و نظام از هم گسسته مى‌گردد.

آنچه از نصوص قرآنى در حوزه‌هایى چون امور جزایى از قبیل دیات، قصاص، تعزیرات و غیره استفاده مى‌شود از بالاترین دخالت‌هاى اسلام در سیاست و امور كشوردارى و جامعه است. اسلام تا آنجا پیش رفته كه در مواردى كیفرى براى مجرم و مفسد در نظر گرفته است و به قاضى اجازه داده كه آن حد را جارى كند اگر چه شاكى خصوصى وجود نداشته باشد. (در واقع در چنین مواردى به حدود و حقوق الهى تجاوز شده است.)

گاهى مجازات‌هایى كه در نظر گرفته شده خیلى سنگین، و تحمل و پذیرش آن امروزه براى برخى دشوار است. مثلا قرآن فرمان داده است كه اگر در جامعه اسلامى رابطه نامشروعى بین زن و مردِ مسلمان رخ داد و جرم با شهادت چهار شاهدِ عادل براى


1. نساء/ 65.

2. وسائل الشیعه، ج 27، ص 232.

قاضى ثابت شد، باید به هر یك، صد تازیانه زده شود و قرآن مخصوصاً سفارش مى‌كند كه مبادا قاضى تحت تأثیر عواطف قرار گیرد و به آنها رأفت نشان دهد:

«الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِد مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ...»(1)

هر یك از زن و مرد زناكار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت نسبت به آن دو، شما را از اجراى حكم الهى باز دارد.

بى‌شك با اجراى چنین حدّى آبروى شخص مجرم ریخته مى‌شود، اما جامعه مصونیّت مى‌یابد.

همچنین قرآن درباره دزدى مى‌فرماید:

«السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ»(2)

دست مرد و زن دزد را به كیفر عملى كه انجام داده‌اند، به عنوان یك مجازات الهى، ببرید و خداوند توانا و حكیم است.

نتیجه: قرآن شریف تصدّى قضاوت و اجراى حدود و تعزیرات را وظیفه حكومت اسلامى مى‌داند و براى هر انسان منصفى كه به قرآن و نیز روایات قطعى الصدور پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) مراجعه داشته باشد، شكى در این مسأله باقى نمى‌ماند‌؛ مگر آن كه كسى از روى عناد چشم بر روى این حقایق ببندد و آنها را انكار كند.

 

مشروعیت قوه قضایى

ما در باب اسلامیت نظام و ملاك مشروعیت آن، در فصل‌هاى قبلى به طور مبسوط دیدگاه اسلام را بیان كردیم اما در اینجا در باب خصوص قوه قضائیه و منشأ مشروعیت آن صحبت خواهیم كرد: در این مورد باید گفت: مشروعیت قوا در نظام اسلامى به این است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرینش متصل گردند و ولایت فقیه حلقه وصل نظام به خداوند و ملاك مشروعیت اصل نظام و همچنین هر یك از قوا مى‌باشد.


1. نور/ 2.

2. مائده / 38.

در تئورى سیاسى اسلام و ساختار حكومتى اسلام همانطور كه باید قانون به خداوند انتساب پیدا كند(1) ـ بدین معنا كه قانون یا متن قرآن است كه كلام خداست و یا در كلام پیامبر(صلى الله علیه وآله) تبیین مى‌شود كه از طرف خدا اعتبار یافته، یا از سوى امام معصوم تبیین شده كه از طرف پیغمبر اعتبار یافته است و یا از سوى كسى وضع مى‌شود كه حق قانونگذارى به او داده شده است ـ همچنین دستگاه قضایى نیز باید به خداوند اتصال یابد، یا به تعیین مستقیم قاضى از سوى خدا و یا با تعیین عام و غیر مستقیم قاضى از سوى خداوند. و در هر صورت اگر قاضى به نوعى به خداوند انتساب نیابد، حكمش اعتبارى ندارد. (در قرآن كریم به تعیین مستقیم حضرت داوود(علیه السلام) براى قضاوت از سوى خداوند اشاره شده است:

«یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ...»(2)

اى داود، ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى كن.

و درباره پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مى‌فرماید:

«... لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(3)

... تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت كنى.

و نیز مى‌فرماید:

«فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ...»(4)

به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن (حقیقى) نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند... .

به طور كلّى، در تئورى سیاسى اسلام، حاكمیّت و سیاست‌گذارى و مدیریت جامعه در همه ابعاد و بخش‌هایش باید به «اراده تشریعى الهى» منتهى شود.


1. این مطلب را در پاسخ به پرسش 12 از فصل سوم مبسوطتر بیان كردیم.

2. ص/ 26.

3. نساء/ 105.

4. همان/ 65.

 

جایگاه دولت در اسلام

 

پرسش:

جایگاه دولت را در نظر اسلام بیان كنید.

پاسخ: به لحاظ تاریخى، دولت با اجتماعات بشرى همزاد است. مطالعه زندگى پیامبران الهى و كاوشهاى باستانى حاكى از قدمت دولت در جوامع بشرى است. همانگونه كه قانون براى زندگى اجتماعى ضرورت دارد، ضرورت حكومت نیز پذیرفته شده و بدیهى است. جوامع انسانى از جهت اجتماعى خویش نیازهایى دارند كه برآورده نمودن آنها از حوزه عمل محدود فردى خارج است و فقط با دستگاهى به نام دولت امكان‌پذیر است. همه نظریه‌پردازان سیاسى بر احتیاج جامعه به دولت اتفاق‌نظر دارند.

در نظر اسلام نیز ضرورت حكومت پذیرفته شده است و وجود حكومت حتى اگر حكومتى فاجر باشد بر بى‌حكومتى و هرج و مرج ترجیح دارد. دلائل عقلى، سیره عملى پیشوایان دینى، آیات و روایات همه به روشنى دلالت بر ضرورت حكومت دارد و اساساً ماهیّت قوانین اسلام به گونه‌اى است كه اجرا و اِعمال مطلوب و یا حتّى اصل آنها تنها در سایه ایجاد حكومت میسر خواهد شد.

شناخت مقام اجراى قوانین و جایگاه دولت در نظام سیاسى اسلام متوقف بر این است كه هدف از تشكیل سازمان دولت و به خصوص ایده‌هایى را كه اسلام در این زمینه در نظر دارد بشناسیم.

هدف نهایى سیاست در اسلام دستیابى به فضیلت و كمال و استكمال انسان‌هاست. حكمت الهى اقتضا مى‌كند كه انسان در جهت هدف و كمالى كه برایش در نظر گرفته شده سوق داده شود، در این راستا، در حكومت اسلامى، كه در جهت بسط عدالت و نظم كه از اهداف میانى است مى‌كوشد، كرامت و تقوى هدف سیاست است. و از نظر اسلام كرامت در سایه حاكمیّت الهى تحقق مى‌یابد.

حاكمیت الهى در پرتو حكومت كسانى ممكن است كه خداوند از صلاحیت و

توانایى آنان در اجراى قوانین الهى و هدایت انسانها در مسیر حق، آگاه است. مجریان قانون در هر نظامى باید قانون‌شناس و توانمند در اجراى قوانین باشند و قوانین اسلام به خاطر هدف والایى كه تعقیب مى‌كند و بخاطر گستردگى و عمق آن، داراى این ویژگى است كه تعیین صلاحیت مجریان آن تنها از جانب خداوند میسّر است.

از سوى دیگر از آنجا كه هر حكومتى، در راستاى انجام وظائف خود، به تحدید آزادى انسانها و تصرف در جان و مال آنها دست مى‌زند، پس باید از مقبولیّت مردمى و مشروعیت اجتماعى برخوردار باشد. یعنى حكومت باید داراى مبناى عقلانى بوده و مردم براى آن اعتبار قانونى قائل باشند. اینكه حكومتها مشروعیّت و حقانیت خود را براى فرمانروایى از كجا كسب مى‌كنند از مباحث ریشه‌دار فلسفه سیاست است.

اگر به درستى بینش و رویكرد حكومتى اسلام تحلیل شود این نتیجه بدست مى‌آید كه در این رویكرد علاوه بر آنچه در نظامهاى حكومتى دنیا، یعنى پذیرش مردمى، مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگرى نیز باید لحاظ شود و آن نیاز حكومت به اجازه الهى براى تصرف در بندگان خداست و بر این اساس مشروعیت حكومت در نظر اسلام از جانب خداست و پذیرش و رأى مردم شرط تحقق حكومت است.

از جمله وظائف و كار‌ویژه‌هاى همه دولتها، تأمین نیازهاى جامعه است. دولت اسلامى علاوه بر این و مهمتر از همه، وظیفه تحقق بخشیدن به ارزشهاى اسلامى و الهى، ترویج و اقامه شعائر اسلامى، اجراى احكام و حدود و جلوگیرى از تخلّف از احكام شریعت، حفظ فرهنگ اسلامى و ممانعت از ترویج شعائر كفر و آنچه كه موجب تضعیف فرهنگ اسلامى در جامعه شود را به عهده دارد. آنچه منشأ امتیاز حكومت اسلامى است انجام همین امور خطیر و مهم است كه به حق باید آن را در صدر وظائف دولت اسلامى به شمار آورد.

همانطور كه دولت اسلامى در حوزه قوانین با دیگر دولتها متفاوت است، همچنین در كیفیت اجراى قوانین نیز با دیگر نظامها تفاوت دارد. یكى از امتیازات نظام حكومتى اسلام این است كه حتى در كیفیت اجراى قوانین هم ارزشهاى اسلامى را ملحوظ داشته است. و سعى بر این شده كه افراد آزادانه و با انتخاب خویش و به دور از تحمیل و اجبار به وظائف خود عمل نمایند و به تعالى و رشد معنوى دست پیدا كنند.

با پى‌بردن به فلسفه وجودى دولت اسلامى و وظائفى كه به عهده دارد، ضرورت برخوردارى دولت از نوع و میزان اختیاراتى كه بتواند با تكیه بر آنها به وظائفش عمل كند، آشكار مى‌گردد. در فقه شیعه از برخوردارى حكومت اسلامى از اختیارات لازم و كافى براى انجام وظائف محوله به ولایت مطلقه تعبیر مى‌گردد.

اسلام اگر چه در درجه اوّل یك طرح ایده‌آل براى حكومت ارائه مى‌نماید كه تنها در شرائط خاص و توسط انبیاء و ائمه معصومین(علیهم السلام) قابل اجراست ولى در صورت عدم تحقق این شرائط از تشكیل حكومت اسلامى صرف‌نظر نمى‌شود بلكه در تئورى حكومتى اسلام، با توجه به شرائط واقعى، حداقل نصاب صلاحیت براى حاكمان، در نظر گرفته شده كه بعد از عدم امكان طرح ایده‌آل، افراد دیگرى كه بیشترین شباهت را به ائمه معصومین(علیهم السلام) دارا هستند باید تشكیل حكومت دهند و عهده‌دار اداره جامعه گردند. اسلام فراتر از معرفى شكل خاصّى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب‌هاى كلّى و كلانى را معرفى كرده است كه آن چارچوب در درون خود تغییرات و تطوّرات و اشكال متعدد و متنوّعى را پذیرا مى‌شود، اسلام نه مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى‌كند كه در شرائط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى‌دهد از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است كه همه اشكال صحیح و عقلائى حكومت در آن مى‌گنجد. به دیگر سخن اسلام شكل و نوع خاصى را براى حكومت پیشنهاد نمى‌كند و تكیه آن بر رعایت چارچوب كلّى است كه ساختار حكومت نباید فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. ساختار حكومت از احكام متغیّر و احكام ثانویه اسلام است كه بر حسب شرائط زمانى و مكانى تغییر مى‌یابد و تشخیص و معرفى آن بر عهده ولى امر مسلمین نهاده شده است.

نظر در مبانى اسلام روشن مى‌سازد كه رویكرد اسلام به دولت رویكردى معتدل و تلفیقى از آرمانگرائى و واقع‌نگرى است. اسلام هم چشم به آرمانها و ایده‌آلها دارد و هم به شرائط و امكانات واقعى جامعه توجّه مى‌كند و با در نظر گرفتن شرائط واقعى و سامان دادن امكانات موجود، هدایت و اداره جامعه را به سَمت دست‌یابى قابل امكان آن آرمانها، تحقق مى‌بخشد. این رویكرد اسلام در بخشهاى مختلف قابل ملاحظه است.

همچنین در مسائل اجتماعى، اسلام نه دولت را موظف مى‌كند كه همه امور جامعه را به دست گرفته و با دخالت در تمام زمینه‌ها، تأمین همه نیازمندیهاى جامعه حتى نیازهاى غیرضرورى را به عهده بگیرد و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى باز مى‌دارد. اصل در نگرش اسلام این است كه نیازمندیهاى جامعه داوطلبانه توسط خود مردم تأمین شود مگر در جائى كه در معرض فساد و تضییع حقوق افراد باشد كه در این صورت دولت باید وارد صحنه شود. یعنى سطح دخالت دولت متناسب با شرائط متغیرى است كه در جامعه پدید مى‌آید و ضرورت، دخالت دولت را در تأمین بخشى از نیازمندیها نمایان مى‌سازد.

آنچه بیان شد، دورنمایى از جایگاه دولت و نظر اسلام در رابطه با حكومت را ترسیم مى‌كند.