بخش‌ سوم:انسان شناسی

 

 

بخش سـوّم

 

 

انسان شناسى

 

 

 

 

«وجوه اهمیّت انسان‌شناسى»

 

الف ـ شناخت انسان، راهگشاى شناخت خداست.

تو را زكنگره‌ى عرش مى‌زنند صفیر *** ندانمت كه در این دامگه، چه افتادست

«حافظ»

هم شناخت حضورى انسان، راهى‌است براى شناخت حضورى حق كه راه عرفان و شهود است، و هم شناخت حصولى آدمى، راه شناخت حصولى پروردگار است كه ارتباط مى‌یابد با تأمّل در اسرار و حكمت‌هایى كه خداوند جلّ جلاله و عمّ نواله، در وجود انسان نهاده است و شناخت آن‌ها، معرفت آدمى را نسبت به صفات خدا، زیاد مى‌گرداند.

آنچه در وجود گسترده‌ى آدمى، به ودیعه نهاده شده است، نشان‌هاى علم و قدرت و حكمت «او» است و در میان آفریدگان، هیچ پدیده‌اى چون انسان و به اندازه‌ى وى، داراى سرّ و حكمت نیست. از میان آدمیان است كه خلیفة الله به وجود مى‌آید و نخستین انسان، خلیفه‌ى الهى بود:

انسان است كه داننده‌ى جمیع اسماء الهى‌است و به تعبیر عرفا، مظهر جمیع اسماء و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا، نقش مهّمى دارد؛ قرآن نیز به این معنى اشاراتى دارد

ذاریات / 20: «وَفِی الأَْرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ.وَفِی أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُون».

در زمین نشانه‌هاى بسیار براى اهل یقین وجود دارد. و نیز در خود شما، آیا نمى‌بینید؛ نیز، قرآن، در آیه‌اى دیگر مى‌فرماید:

فصّلت / 53: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْء شَهِید».

كه به ویژه بر آیات انفسى تكیه مى‌فرماید. و نیز در آیه‌ى دیگر مى‌فرماید:

مائده / 105: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم».

علامه‌ى طباطبایى رضوان الله علیه، در ذیل این آیه، بحث گسترده‌اى در معرفت نفس آورده و خواسته‌اند از سیاق آیه استفاده فرمایند كه تأمّل در نفس، راهى براى هدایت است؛ چون صدر آیه تأكید دارد بر اینكه: خودتان را بیابید! و در خود تأمّل كنید، سپس مى‌فرماید: «لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم» كه مفاد آن برحسب بیانى كه ایشان فرموده‌اند این است كه: هنگامى كه در نفس خود تأمل كنید به هدایت مى‌رسید و دیگر، ضلالت دیگران به شما زیانى نمى‌رساند. دستكم ما مى‌توانیم این بیان را به عنوان یك وجه در نظر بگیریم. نیز در قرآن، همچنانكه آیاتى داریم مؤید این نظر كه معرفت نفس، راهى براى معرفت خداست، آیاتى هم داریم كه نسیان نفس و غفلت و غفلت از شؤون نفس را، ملازم با فراموش كردنِ خدا، شمرده است:

حشر / 19: «نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُم».

بدینگونه، مى‌توان دریافت كه توجّه به نفس با توجّه به خدا، یكنوع قرابت یا ملازمت دارد چنانكه نسیان و فراموشى نفس با فراموش كردن خدا.

روایات بسیارى نیز در همین زمینه از اهل بیت عصمت و طهارت ـ كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نیكان بر آنان باد ـ در كتابهاى روایى مضبوط است بویژه در كلمات قصار امیرالمؤمنین سلام الله و صلواته علیه كه در «غررالحكم» آمدى، جمع‌آورى شده است.(1)

بارى، پس مى‌دانستیم كه یكى از وجوه اهمیّت شناخت انسان، همین است كه به خداشناسى كمك مى‌كند؛ چنانكه در روایت شریفه آمده است كه: راه شناخت خدا، خودشناسى است «من عرف نفسه عرف (یا: فقد عرف) ربّه».

 

ب: شناخت انسان و ارتباط آن با مسائل اصولى و اعتقادى ما:

1 ـ ارتباط انسانشناسى با نبوت:

اعتقاد به اینكه در میان انسانها كسانى هستند كه به مقام نبوّت و رسالت مى‌رسند، یكنوع شناخت انسان است. مى‌دانیم، كه بهنگام بعثت پیامبران، هماره برخى شبهه مى‌كردند كه: انسان لیاقت آنكه بدو وحى شود ندارد و خدا اگر مى‌خواست با ما سخن بگوید از طریق یكى از فرشتگان، چنین مى‌كرد. به هنگام بعثت پیامبر ما(صلى الله علیه وآله) نیز در مورد او گفتند:

مؤمنون / 24: «ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُم...وَلَوْ شاءَ اللهُ لأََنْزَلَ مَلائِكَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الأَْوَّلِینَ».


1. نمونه‌هایى از آن را هم مرحوم علامه‌ى طباطبایى ره، ذیل همان آیه 105 از سوره‌ى مائده، آورده‌اند.

ما نشنیده‌ایم كه انسانى پیامبر شود! چنانكه گفتیم، یكى از وجوه استبعاد همین بود كه: انسان لیاقت اینكه به او وحى شود ندارد؛ یعنى در واقع، آنطور كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتى را در وى نمى‌دیدند؛ بنابراین، اگر انسان، درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یكى همین است كه: چنین لیاقتى در نوع انسان، وجود دارد؛ امّا چه كسى و چند نفر به مقام نبوت، نائل مى‌شوند آن مسأله‌ى دیگرى ست.

2 ـ ارتباط انسان‌شناسى با معاد:

اگر انسان را داراى روحى بدانیم كه مستقل از بدن مى‌تواند باقى بماند؛ در آنصورت معاد، قابل قبول خواهد بود ولى اگر ما بُعدى از ابعاد وجود انسان را نشناسیم؛ مسأله‌ى معاد اصولاً فرض معقول نخواهد داشت زیرا اگر انسان، همین بدن باشد كه با از بین رفتن، متلاشى مى‌شود؛ فرض اینكه بار دیگر همین انسان زنده مى‌گردد، فرض نامعقولى است. چون انسانى كه بعد زنده مى‌شود، وجود دیگرى خواهد بود. تنها فرض درستِ معاد، مبتنى براینست كه انسان وقتى مى‌میرد، روحش باقى بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس، مسأله‌ى معاد نیز مبتنى است بر شناخت حقیقت انسان كه روح اوست به عنوان موجودى قابل بقاء.

 

ج: انسان‌شناسى و ارتباط آن با مسائل اخلاقى

مسائل اخلاقى ارتباط بسیار نزدیكى با شناخت انسان دارد. تا حقیقت آدمى، شناخته نشود؛ كمالاتى كه ممكن است با اخلاق پسندیده بدست آورد؛ معلوم نمى‌گردد و حتى معیارهاى صحیح اخلاق نیكو و تشخیص آنها از اخلاق نكوهیده، بدست نمى‌آید.

 

د: شناخت انسان و ارتباط آن با احكام اجتماعى

همه‌ى احكام اجتماعى اسلام از قبیل حقوق، اقتصاد، سیاست و امثال آنها، با شناخت انسان ارتباط دارد زیرا تا انسان درست شناخته نشود، نیازها و روابط او، مشخص نمى‌شود و احكامى كه باید براى چنین موجودى وضع گردد تا با عمل بدانها به كمال و سعادت دست یابد؛ معیّن نمى‌گردد.

درست است كه ما در سایه‌ى وحى، مى‌توانیم (و باید) آنچه را خداى متعال نازل فرموده است؛ بپذیریم ولى تبیین این‌ها متوقّف بر شناخت ابعاد وجود آدمى (همچنان البتّه از دیدگاه وحى) است؛ بنابراین، برنامه‌هایى كه براى شناختن انسان از سوى خداوند به وسیله‌ى

پیامبران نازل شده، همگى مبتنى است براینكه انسان داراى لیاقتها و استعدادهایى‌است كه با این دستورات، به فعلیّت مى‌رسد و از جهات مختلف با شناخت انسان ارتباط مى‌یابد. پس در واقع مى‌توانیم گفت كه: تمام معارف قرآنى، به نحوى، با انسان‌شناسى، ارتباط دارد و تنها چیزى كه مى‌توان گفت ارتباط مستقیم با این بحث ندارد، جهان‌شناسى ست.

***

كلمه‌ى «انسان» و مرادفات آن، در قرآن

با توّرقى نه چندان دقیق نیز مى‌توان این الفاظ را در مورد انسان، در قرآن یافت:

انسان، بشر، ناس، اُناس، انس، أناسىّ، بنى آدم.

بحث در این الفاظ از این جهت كه از چه ریشه‌اى گرفته شده‌اند و به چه مناسبتى به هر یك اطلاق مى‌شود مثلاً نظیر آنچه كه در مورد كلمه‌ى «انسان» برخى گفته‌اند كه ریشه‌ى انس است و برخى نظر داده‌اند كه از مادّه نسیان است؛ تأثیرى در فهم معناى هر یك از آنها به عنوان یك اسم عام براى این نوع از موجودات، ندارد.

به هر حال ما مى‌دانیم كه مثلاً همان كلمه‌ى انسان، اسم جنسى‌است كه در تك تك افراد بنى آدم، اطلاق مى‌گردد و مانند سایر اسمهایى كه براى «انواع» وضع شده و دانستن ریشه‌ى لغوى اثرى در فهمیدن این معنى ندارد. بر فرض هم كه توانستیم كه از لحاظ لغوى با تحقیق، شواهدى پیدا كنیم بر اینكه واضع لغت، به چه مناسبتى چنین اسمى وضع كرده است ولى این مطلب كمكى به فهم معنایى كه ما از آن مى‌فهمیم، نمى‌كند. این بحث‌ها ممكن است در اتیمولوژى(1)یا در زبانشناسى ارزشمند باشد ولى از نظر بحث تفسیرى، هیچ فایده‌اى نخواهد داشت.

البتّه در بین مفسّران هم، گاهى اختلافاتى از جهت استعمال این كلمات وجود دارد كه آیا مرادفند یا با هم فرق دارند. و اگر فرق دارند، این فرق جنبه‌ى دستور زبانى دارد یا از لحاظ معناست؟

مثلاً برخى در مورد دو واژه‌ى «انسان» و «بشر» گفته‌اند كه ایندو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: بشر، چون با مادّه‌ى «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بیشتر جنبه‌ى ظاهرى ملحوظ است؛ امّا انسان كه با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوى انسان است، بیشتر به جنبه‌ى معنوى و كمال و فضیلت او تناسب دارد.

كه باید گفت: به فرض آنكه در اطلاق‌هاى ما و یا حتّى در اطلاق عرب فعلى، چنین


1. Etymology علم اشتقاق، شناسایى اقسام كلمه.

نكته‌هایى هم ملحوظ باشد ولى در كاربُرد قرآنى تا جایى كه ما استقصاء كرده‌ایم نمى‌توان شاهدى براى این مطلب یافت.

در قرآن هم آیاتى وجود دارد كه در آن‌ها انسان مورد مدح قرار گرفته و هم مورد ذمّ:

اگر واژه انسان دلالت بر كمال و فضیلت داشت:

ابراهیم / 34: «إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار».

یا:

معارج / 19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا».

به جاى انسان، بشر، مى‌نهاد؛ نیز یكجا مى‌فرماید: انسان را از خاك آفریدیم و جاى دیگر مى‌گوید: بشر را از خاك آفریدیم؛ كه تفاوتى در مورد استعمال به چشم نمى‌خورد.

امّا اینكه چرا، یكجا مى‌گوید بشر و جاى دیگر انسان، نكته‌اى‌است كه شاید ما دریابیم.

گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى این نوع كاربُرد مترادفات است. گاهى این ظرائف را كسانى كه ذوق لطیف و والایى دارند در مى‌یابند گاهى هم قابل تبیین نیست ولى چون ما برآنیم كه قرآن در بالاترین ستیغ بلاغت و فصاحت، نازل شده، معتقدیم كه اینجا این لفظ و جاى دیگر، لفظ دیگر، مناسب بوده است.

تنها فرقى كه در مورد كاربُرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد این است كه انسان بر جمع اطلاق نمى‌شود و اسم جنسِ فردى‌است ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى و هم اسم جنس جمعى، به كار مى‌رود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُم» و در آیه‌ى:

حجر / 28: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

در مورد فرد و در آیه‌ى:

روم / 20: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُون».

در مورد جمع استعمال شده است ولى بازگشت این فرق هم به دستور زبان و صرفاً قراردادى است.

ناس و اناس و انس، همه اسم جمعند امّا تفاوتهایى در كاربرد دارند: ناس به كلّ انسانها هم اطلاق مى‌شود ولى اناس معمولاً به دسته‌اى انسانها گفته‌اند؛ [در داستان لوط، قوم او، درباره‌ى وى و مؤمنان به او، گفتند]:

نمل / 56: «إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُون».

كه باز این فرق، دستور زبانى و قراردادى ست.

انس بر مجموع انسانها اطلاق مى‌شود [مثل جنّ كه بر مجموعه این طایفه اطلاق مى‌گردد]:

اسراء / 88: «لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِن».

و از این جهت مانند بشر است كه بر همه‌ى انسانها اطلاق مى‌گردید.

یكى از این الفاظ، بنى‌آدم است كه چون از نظر قرآن همه‌ى انسانها از نسل آدم‌اند، به آنها بنى‌آدم، گفته مى‌شود. برخى گمان كرده‌اند كه «آدم» هم اسم جنس است و چنانكه ما آنرا در فارسى، تقریباً مرادف انسان بكار مى‌بریم؛ در قرآن هم، چنین است.

امّا هر كس با اندك آشنایى با زبان عربى؛ مى‌داند كه آدم مانند عیسى و موسى، اسم خاصّ است و در قرآن به سایر انسانها هرگز اطلاق نمى‌شود.

 

آفرینش انسان در قرآن

درباره‌ى آفرینش انسان، آیات قرآن، از جهاتى، اختلافاتى دارد.(1) برخى از این آیات در مورد آفرینش نخستین انسان است. طبعاً هنگامى كه مبدأ نخستین انسان روشن شد؛ مبدأ وجود همه‌ى انسانهاى دیگر نیز از جهت تاریخى روشن مى‌شود. یعنى اگر بگوییم آدم از گِل آفریده شده است؛ صحیح است كه بگوییم همه‌ى انسانها از خاك آفریده شده‌اند؛ این به یك اعتبار است.

به‌اعتبار دیگر، همه‌ى انسانها، جداگانه لحاظ مى‌شوند و البتّه این لحاظ، لحاظ اوّل را نفى نمى‌كند.

یعنى بگوییم: هر انسانى از نطفه آفریده شده و نطفه از موادّ غذایى و موادّ از گوشت حیوانات و میوه‌ها و درختان و مواد معدنى و اینها، همه به زمین باز مى‌گردد؛ پس مبدأ آفرینش هر انسانى را، صرفنظر از اینكه مى‌توان به اعتبار انسان نخستین، از خاك دانست؛ به اعتبار تك تك آنها ازاین جهت هم، مى‌توان.(2)

***

برخى آیات تنها در مورد شخص حضرت آدم است و برخى دیگر ممكن است كمیّت داشته باشد و در مورد همه‌ى انسانها بكار رود:

حجر / 29: «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون،فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین».


1ـاختلاف و نه تناقض؛ یعنى اینكه هر دسته ناظر به جهتى است كه دو آیات دیگر، آن جهت، ملحوظ نیست.

2. اكنون نمى‌خواهیم بگوییم هر یك از آیات چه لحنى دارد و ناظر به چه جهتى است تنها خوب است بدانیم كه چنین دیدگاهى صحیح است.

ص / 72: «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِین،فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین».

كاملاً روشن است كه شخص خاصّ یعنى حضرت آدم منظور است زیرا در آنجا كه ابلیس مى‌گوید: «لأََحْتَنِكَنَّ ذُرِّیَّتَه» اگر همه‌ى انسانها منظور بودند. دیگر «ذرّیته» نمى‌گفت.

پس در اینمورد، «بشرا» اسم عامّى است كه مورد استعمال آن، یك فرد است و این استعمال یعنى كاربرد اسم عام براى اطلاق به فرد، «حقیقت» است نه «مجاز» زیرا خصوصیّت آن مصداق در این اطلاق، ملحوظ نیست. در حالیكه اگر ما اسم عامى بكار ببریم در خصوص یك مصداق با توجّهِ به آن خصوصیّت یعنى مثلاً به جاى اینكه اسم شخصى مثلاً «على» را بكار ببریم؛ كلمه‌ى «انسان» را به عنوان اسم خاصّ او، استعمال كنیم؛ این «مَجاز» است.

وقتى خدا مى‌فرماید: «إِنِّی خالِقٌ بَشَرا» و مقصود از این بشر، حضرت آدم باشد، این مجاز، نیست. همینطور است وقتى مى‌فرماید:

بقره / 30: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَة».

خلیفه اسم عامّ است، ولى چون در مورد شخص حضرت آدم بكار رود، مجاز نیست، و اگر دلیلى بر تعمیم نداشته باشیم درباره‌ى سایر انسانها جارى نخواهد بود. اگر دلیلى نداشته باشیم كه غیر از حضرت آدم در میان انسانها خلیفه‌ى دیگرى هم هست، نمى‌توانیم بگوییم چون حضرت آدم خلیفه بود، پس همه‌ى انسانها، خلیفه‌ى خدا هستند؛ این آیه بیش ازاین را اثبات نمى‌كند؛ مگر آنكه دلیل خارجى داشته باشیم.

«إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَة» مثلِ «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون» است. اگر خدا تنها آدم را خلق فرموده بود و بنا نبود انسان دیگرى بوجود آید، این كلام صحیح بود؛ پس با اینكه كلمات بشر و خلیفه اسم عام است تعمیم آن را باید با دلیل دیگرى اثبات كرد. در فارسى مى‌گوییم امروز معلّمى با شاگردى درس داد. در اینجا معلّم اسم عام است؛ شاگرد هم.

امّا جمله دلالت ندارد براینكه همه‌ى معلّمها به همه‌ى شاگردها درس داده باشند.

«إِنِّی خالِقٌ بَشَرا» هم چنین نیست كه هر چه كلمه‌ى بشر بر آن قابل اطلاق است، در آیه منظور شده است، خود این تعبیر، چنین دلالتى ندارد؛ بلكه كافى‌است یك فرد به وجود آید و اسم بشر بر او قابل اطلاق باشد و همه‌ى این مطالب هم مخصوص او باشد.

متقابلاً، وقتى مى‌گوییم این آیه در مورد حضرت آدم است، به معناى نفى دیگرى هم نیست تا اگر دلیلى به دست آمد، معارض با آیه باشد. این آیات به خودى خود نه نفى و نه اثبات، بلكه

«اهمال» دارد. حضرت آدم خلیفه‌ى خدا بود، امّا آیا كس دیگر نبود؟ آیه چیزى نمى‌گوید. آیا كس دیگرى بود؟ این را هم نمى‌گوید. پس براى اثبات یا نفى، دلیل خارجى لازم است.

 

انسان از چه آفریده شده است؟

هنگامى كه قرآن، مبدأ پیدایش انسان را ذكر مى‌كند، نخست، اختلافى به نظر مى‌آید:

یكجا مى‌فرماید از آب خلق كردیم:

فرقان / 54: «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَرا».

جاى دیگر مى‌فرماید از آب جهنده:

طارق / 6: «خُلِقَ مِنْ ماء دافِق».

جایى دیگر از نطفه و...

ولى وقتى دقت كنیم مى‌بینیم، اختلافى در بین نیست:

نطفه و ماء دافق و ماء همه «آب» است و قابل جمعند و هر یك از جهتى اطلاق شده است. و از اینجا، نیز، بدست مى‌آید كه «ماء» در اصطلاح قرآن منحصر به همان مادّه‌ى ویژه‌اى كه از تركیب اكسیژن و ئیدروژن بدست مى‌آید و خاصیّت یونیزاسیون دارد،نیست؛ بلكه اصطلاحى ست با گُستره‌ى وسیع كه شامل نطفه هم مى‌شود، ماء دافق بسیار روشن است كه چیزى جز نطفه نیست. ما در اصطلاح رائج خود بر آن «ماء» اطلاق نمى‌كنیم؛ مگر آنكه قیدى همراه آن بیاوریم ولى به هر حال آن است كه «ماء» بر آن اطلاق شود؛ تقریباً مى‌توان گفت كه «ماء» در این موارد، به معناى مایع است؛ امّا آیا اطلاق مجازى‌است یا حقیقى، بحث دیگرى ست.

مى‌توان گفت ماء در اصل لغت وضع شده است براى مایع سیّالِ خاصّى مرّكب از ئیدروژن و اكسیژن ولى از باب توسّع ـ كه نوعى مجاز است ـ به هر مایعى اطلاق شده است.

امّا بعد از اینكه ما معناى كلمه‌اى را در آیه دانستیم، اثبات این كه حقیقت است یا مجاز، دیگر مهم نیست. ما در صدد فهم آیه هستیم. این مطالب، مباحث ادبى خاصّى ست كه در جاى خود كم و بیش ارزش هم دارد ولى، پس از درك معنى، براى تفسیر آیه، فایده‌اى دربر ندارد.

از لحاظى دیگر، مى‌توان گفت: منظور از ماء، همان آب معروف است. و اگر مى‌گوید انسان از آب آفریده شده است بنابر آنست كه:

انبیاء / 30: «وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَیْء حَی».

چون به هر حال انسان موجود زنده‌اى است و قرآن مبدأ پیدایش هر موجود زنده‌اى را آب مى‌داند. این هم وجهى ست؛ گرچه وجه اوّل، نزدیكتر است.

به هر حال، در مورد تعبیرات «ماء» ؛آیات قابل جمع است، امّا چیزى كه بیشتر منشأ توهّم اختلاف مى‌شود، تعبیرات: تراب، طین، حمأ مسنون، صلصال و امثال آنهاست.

مى‌گوییم: این تعبیرات هم، قابل جمع است: خاك با افزودن آب «طین» (=گل) مى‌شود؛ وقتى آبش كم شود و خشك گردد «صلصال» مى‌گردد و به گل ولاى كنار جوى و دریا «حَمَأْ» اطلاق مى‌شود؛ وقتى چسبنده باشد: صافات / 10: «طِین لازِب».

نام دارد و بارى، همه‌ى اینها از «تُراب» است.

چیزى كه مى‌ماند اختلاف بین دسته آیاتى‌است كه بر «ماء» تأكید دارد و بین آنها كه بر «تراب»؛ اینها چگونه قابل جمع است؟

مى‌گوییم: اگر حصر در بین بود یعنى وقتى مى‌فرماید: «خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب» بدین معنى بود كه تنها و تنها از خاك آفریده شده‌اید و یا در جایى كه مى‌گوید از آب؛ یعنى تنها از آب آفریده شده‌اید؛ اختلاف باقى بود ولى مى‌دانیم كه براى معرّفى منشأ پیدایش یك موجود، گاهى، مجموع عناصرِ تشكیل دهنده‌ى آن موجود را ذكر مى‌كنند و گاهى به اقتضاى بلاغت برخى از آنها را. و این در عرف معمول است؛ بنابراین جمع بین ایندو دسته از آیات چنین است كه در برخى روى بعضى تكیه شده كه تراب یا ماء باشد و در برخى روى مجموع كه طین باشد.

نیز، اشاره به مراحل پیدایش انسان دارد: انسان نخستین تنها از تراب یا طین خلق شده است ولى انسانهاى مراحل بعدى از نطفه آفریده شده‌اند. پس به سایر انسان‌ها نیز به لحاظ مبدأ بعید مى‌توان گفت از تراب و به لِحاظ مبدأ قریب، از نطفه، آفریده شده‌اند.

به توهّمى هم كه در اینجا شده است اشاره كنیم كه: برخى پنداشته‌اند آیات ماء دافق و نطفه عمومیّت دارد و شامل انسان نخستین نیز مى‌شود و از اینجا خواسته‌اند استفاده كنند كه قرآن با نظریّه‌ى تكامل، موافق است؛ كه پاسخ آن در جاى خود خواهیم داد انشاء الله.

 

بررسى آیات مربوط به آفرینش انسان

آیاتى داریم كه مى‌فرماید: خدا انسان را آفرید در حالیكه قبلاً او چیزى نبوده است.

مریم / 9: «وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَیْئا».

هنگامى كه خداوند به زكریّا بشارت فرزند داد و او شگفت زده شد، براى رفع شگفتى او،

فرمود: خود تو را آفریدیم در حالیكه چیزى نبودى؛ به تعبیر ساده یعنى: انسان از نیستى آفریده شده است.(1)

درباره‌ى كُلّ انسانها نیز مى‌فرماید:

مریم / 67: «أَوَلا یَذْكُرُ الإِْنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یَكُ شَیْئا».

الانسان / 1: «هَلْ أَتى عَلَى الإِْنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُنْ شَیْئاً مَذْكُورا».

مفاد دو آیه‌ى اول اینست كه خدا انسان را آفرید در حالیكه سابقاً چیزى نبود و «لاشىء» بود و مفاد آیه‌ى اخیر اینست كه چیزى بنام «انسان» وجود نداشت.

ممكن است این توهّم به وجود آید كه بنابراین، هم انسانى بدون مادّه‌ى قبلى و ناگهان از عدم ایجاد مى‌شود و به اصطلاح فلسفى وجودش ابداعى ست. ولى پیداست كه منظور آیات این نیست. بهترین گواه اینكه در آیات فراوان دیگرى مى‌فرماید انسان را از خاك و آب خلق كردیم. یعنى مادّه‌ى قبلى را به تصریح، بیان مى‌فرماید.

بى شك منظور این است كه ماده‌ى قبلى وجود داشته و زمینه‌ى پیدایش انسان را فراهم آورده امّا باید چیزى بر آن افزوده مى‌شد تا انسان بوجود مى‌آمد و آن چیز در خود مادّه، نبوده است. فعلیّت جدیدى در مادّه پدید آمده كه قبلاً وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفى، صورت انسانى با نفس انسانى كه به مادّه تعلّق مى‌گیرد، در مادّه نبوده است. خاك بود؛ نطفه بود، ولى انسان نبود. این صورت انسانى را خدا افاضه و ابداع فرمود.

احتمال ضعیفى نیز، روى مى‌نماید و آن اینكه: به هر حال همان خاك را نیز باید گفت از چه آفریده شده است؟ و سرانجام منتهى مى‌شود به اینكه مادّه‌ى نخستین سراسر جهان ابداعى ست و مادّه‌ى قبلى ندارد. پَس «لَمْ یَكُ شَیْئا» اشاره به این است كه مادّه نخستین از مادّه دیگرى آفریده نشده است. امّا چنانكه گفتیم این احتمال ضعیفى‌است و آیات دیگر، همه تصریح دارد براینكه انسان، مادّه‌اى در این جهان داشته است ولى آیا چه بوده است؟ لحن آیه‌ها در این مورد اختلاف دارد:

ـ در چند آیه، «زمین» را منشأ مى‌داند:

هود / 61: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْض».

شما را از زمین پدید آورد.


1. نه بدینمعنى كه نیستى مادّه‌اى است كه انسان از آن آفریده شده است بلكه بدینمعنى كه او نبوده است و خدا او را به وجود آورده.

النّجم / 32: «هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْض».

او كه شما را از زمین آفرید بر شما داناتر است.

طه / 55: «مِنْها خَلَقْناكُمْ وَفِیها نُعِیدُكُم».

شما را از زمین آفریدیم و دوباره بدان باز مى‌گردانیم.

در قرآن از انسان یا ضمائرى كه به انسان باز مى‌گردد؛ گاه مجموع روح و بدن منظور است و گاه تنها بدن و گاه تنها روح. در آیه‌ى اخیر،مصداق ضمیرِ «كُم»، بدن است، چون روح به زمین برنمى‌گردد: «نُعِیدُكُم:اى نعیدا بدانكم».

مشابه این تعبیرات در این آیه آمده است:

نوح / 17: «وَاللهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الأَْرْضِ نَباتا».

و خدا شما را از زمین رویاند.

تعبیر استعارى‌است یعنى همانطور كه گیاه از مواد زمینى مى‌روید و رشد مى‌كند و حیات گیاهى مى‌یابد؛ شما نیز همین موادّ زمین بوده‌اید كه خدا به شما حیات بخشید؛ نخست یك «اِسپرم» بوده‌اید و خدا شما را به صورت انسانى كامل آفرید. یا هنگامى كه خاك بودید و خدا در آن خاك، روح دمید و به صورت حضرت آدم در آمد؛ اینهم رویاندن از زمین محسوب است. مشابه این آیات، آیاتى‌است كه منشأ پیدایش انسان را «تراب» مى‌داند كه باز بخشى از زمین است: كهف / 37: «أَكَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَكَ مِنْ تُراب(1)».

حج / 5: «فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب».

روم / 20: «وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب».

فاطر / 11: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب».

غافر / 67: «هُوَ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب».

آل عمران / 59: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب».

در چهار آیه، منشأ پیدایش انسان؛ «صلصال» ذكر شده است:

حجر / 26: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 28: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 33: «قالَ لَمْ أَكُنْ لأَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».


1. اینجا خطاب به شخص است ولى با الغاء خصوصیت آن كه الغائى قطعى ست، در مى‌یابیم كه منظور خلقت همه‌ى انسانهاست.

الرحمن / 14: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال كَالْفَخّار».

در مورد صلصال، مفسّران بحثهایى بسیار كرده‌اند كه نتیجه‌ى قطعى از آنها بدست نمى‌آید.

آنچه قاطعاً مى‌توان گفت اینست كه صلصال یعنى: گِلِ خشك. گواه این مطلب آنست كه قرآن در سوره «الرحمن» آنرا به «فخّار» تشبیه مى‌كند و فخّار یعنى سفال و گِلِ پخته. برخى پنداشته‌اند فخّار یعنى سفالگر و بنابر آن اندیشیده‌اند كه خدا خود را به سفالگر تشبیه كرده است یعنى: ما انسان را آفریدیم چنانكه كوزه گر، كوزه را!(1)

‌‌‌حمأء مسنون: گِلِ سرشته

دوش دیدم كه ملائك، در میخانه زدند *** گِلِ آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

«حافظ»

در آیات سوره‌ى حجر، علاوه بر صلصال، از حمأ مسنون نیز، یاد مى‌كند.

در مورد هر یك از كلمات حمأ و مسنون، بحثهاى لغوى بسیار شده است:

حمأ را برخى لایه‌اى مى‌دانند كه پس از ته‌نشین شدن سیل، روى زمین مى‌مانَد. و برخى گفته‌اند لجن یا گِل سیاه و كبود است.

درباره‌ى مسنون: برخى گفته‌اند كه منظور گِلِ بدبوست (سنّ الماء = تَغیَّر رائحته).

پس بمعنى لجن بدبو مى‌شود. بعضى با گواه آوردن مواردى از استعمالات مشابه در عربى، آنرا به معناى «قالب» ریزى شده دانسته‌اند و برخى نیز گفته‌اند «سَنَّ» یعنى پرداخت كرد و صیقل داد.

شاید وجه بهتر و نزدیكتر این باشد كه بگوییم: گِل را وقتى كاملاً مالش مى‌دهیم چنانكه چسبناك شود و صیقل یابد؛ و سرشته گردد و زبرى آن از میان برخیزد؛ به آن مسنون مى‌گویند. با سفال هم تناسب دارد زیرا گلى كه با آن سفال مى‌سازند، از همین نوع است.

پس: از مجموع این دسته آیات چنین برمى‌آید كه گِلى سرشته و خشك، مادّه‌ى نخستین آفرینش انسان بوده است.

طین = خاك

یار مردان خدا باش كه در كشتى نوح *** هست خاكى كه به آبى نخرد توفان را

«حافظ»


1. این پندارها نتیجه‌ى ناآشنایى با زبان قرآن است. فخّار در فارسى سفالگر است ولى در عربى به معنى خود سفال است.

دسته‌اى از آیات، مادّه‌اى نخستین را، گِل مى‌گوید:

انعام / 2: «هُوَ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ طِین».

اوست آنكه شمایان را از گِل آفرید.

سجده / 7: «وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِین».

آفرینش انسان را از گِل آغازید.

صافات / 11: «إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِین لازِب».

ما آنان را از گِل چسبناك آفریدیم.

اعراف / 12: «خَلَقْتَنِی مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِین(1)».

مرا از آتش و او را از گِل آفریدى.

اسراء / 61: «قالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینا».

آیا بر آنكه او را از گل آفریدى سجده بگزارم؟

 

آب

فرقان / 54: «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْرا».

پیشتر نیز اشاره كردیم كه این آب، قابل دو تعبیر است:

1 ـ آب به اصطلاح عرفى: در این صورت جزء آیاتى است كه موجودات زنده را از آب مى‌داند:

نور / 45: «وَاللهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة مِنْ ماء».

انبیاء / 30: «وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَیْء حَی».

2 ـ نطفه

و احتمال قوى‌تر هم همین است كه مبدأ نزدیكتر یعنى نطفه منظور است و گواه، آیاتى ست كه نطفه به «ماء مهین» و یا «ماء دافق» تعبیر كرده است:

مرسلات / 40: «أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماء مَهِین».

سجده / 8: «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِین».

الطّلاِق / 6ـ5: «فَلْیَنْظُرِ الإِْنْسانُ مِمَّ خُلِق،خُلِقَ مِنْ ماء دافِق».

پس اطلاق «ماء» بر نطفه، در قرآن، ناآشنا نیست؛ و بعید بنظر نخواهد آمد اگر منظور از «ماء» در آیه‌ى «وَ جعل مِنَ‌الماء بشرا»؛ نطفه باشد.


1. از قول شیطان: در پاسخ خُداوند كه فرمود چرا بر آدم سجده نكردى، مفاد این آیه را گفت.

بعداً خواهیم گفت كه این آیه و آیات دیگرى كه تصریح به نطفه در آفرینش انسان دارد؛ عمومیّت ندارد؛ چنانكه عیسى(علیه السلام) و آدم(علیه السلام) از نطفه خلق نشده‌اند. پس این آیات تنها جریان طبیعى خلقت انسان را بیان مى‌كند.

و آن افراد استثنایى از سیاق آیات، خارج و حدّاكثر عامى‌است كه تخصیص یافته یا مطلقى‌است كه مقیّد شده است.

 

نطفه

دسته‌ى دیگر از آیات منشأ آفرینش آدمى را تنها نطفه مى‌داند:

نحل / 4: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة».

یس / 77: «أَوَلَمْ یَرَ الإِْنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَة».

دهر / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج».

عبس / 19: «مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَه».

القیمة / 37: «أَلَمْ یَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیّ یُمْنى».

النجم / 46: «مِنْ نُطْفَة إِذا تُمْنى».

واقعه / 58: «أَفَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُون».

آبى را كه مى‌ریزید آیا شما مى‌آفرینید؟

در بعضى آیات تراب و نطفه، با هم یكجا آمده است:

حج / 5: «فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

فاطر / 11: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

غافر / 67: «هُوَ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

كهف / 37: «أَكَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَكَ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

در مورد آیات، دو وجه به نظر مى‌آید:

1 ـ مراحل آفرینش هر فرد، جدا مورد نظر است؛ یعنى خاك است كه به موادّ غذایى و موادّ غذایى به نطفه تبدیل مى‌شود، پس خاك مبدأ نطفه و نطفه مبدأ انسان است. خاك مبدأ دور، و نطفه مبدأ نزدیك.

2 ـ چون حضرت آدم از خاك است و هر انسانى در آفرینش منتهى به آدم مى‌شود پس مبدأ آفرینشِ آدم، مبدأ آفرینش دیگران نیز خواهد بود.

شاید در برخى آیات وجه اول و در بعضى دیگر وجه دوّم، نزدیكتر و بهتر باشد.

‌‌‌* * *

برخى از آیاتى كه درباره‌ى منشأ آفرینش انسان بحث كرده است اختصاص به حضرت آدم دارد.

یعنى یا تصریح شده و یا از سیاق آیه بدست مى‌آید:

آل عمران / 59: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُون».

در اینجا صراحت دارد؛ البته نه به این معنا كه خلقت دیگران از خاك را نفى كند ولى نظر اصلى آن، در مورد آدم است نه دیگران؛ در مورد دیگران نه نفى مى‌كند و نه اثبات.

و امّا آنچه كه از سیاق آیه بر مى‌آید؛ آیاتى نظیر داستان شیطان است كه به خدا مى‌گوید: آیا به كسى كه از خاك آفریدى سجده كنم: «أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینا» در این مورد هیچ دلیلى نداریم كه وى مأمور بود كه براى سایرین نیز سجده كند مثلاً براى شمرو محمد رضا خان!

***

و اینك آیات:

اسراء / 61: «قالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِینا».

ص / 76: «خَلَقْتَنِی مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِین».

اعراف / 12: «خَلَقْتَنِی مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِین».

حجر / 33: «لَمْ أَكُنْ لأَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 26: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 28: «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین».

الرّحمن / 14: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال كَالْفَخّار».

ما انسانها، اگر از خاك هم خلق شده باشیم، همه، صلصال كالفخّار نبوده‌ایم، موادّ خاكى كه تبدیل به غذا و سپس تبدیل به نطفه مى‌شود هیچوقت صلصال نیست. اگر چنان خشك باشد هرگز گیاه در آن نمى‌روید. پس این مسأله ویژه‌ى حضرت آدم است و اگر به دیگران هم نسبت داده شود، به اعتبار حضرت آدم است.

سجده / 7و8: «وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِین. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِین».

در اینجا نیز پیداست كه بین انسان نخستین و نسل انسان فرق گذاشته، انسان اوّلى از خاك است (=طین) ولى انسان نسل او از «ماء مهین»مى‌باشد.

نسل همواره به موردى گفته مى‌شود كه موجودى زنده از موجود زنده‌ى دیگرى بوجود آید؛ اگر موجود زنده‌اى از موجود بیجانى خلق شود، به آن «نسل» نمى‌گویند. بنابراین نمى‌گویند حضرت آدم از نسل خاك است با اینكه به اعتقاد ما آدم از خاك بیجان آفریده شده است.

آیه مى‌فرماید: نسل انسان از نطفه است. اگر خود حضرت آدم نیز از نطفه بود، تكیه روى نسل، وجهى نداشت. پس كاملاً روشن است كه آیه در مقام تفصیل است. یعنى هم آفرینش انسان نخستین را یادآورى مى‌شود كه از خاك است و هم سایر انسانها را كه از نطفه است.

آیات دیگر در همین مورد:

حجّ / 5: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَة مُخَلَّقَة وَغَیْرِ مُخَلَّقَة لِنُبَیِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِی الأَْرْحامِ ما نَشاءُ إِلى أَجَل مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ یُتَوَفّى وَمِنْكُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَیْئا».

آیه در مقام استدلال براى زنده شدن انسان در روز قیامت است: اگر درباره زنده شدن انسان در بعث، شكّى دارید، بیندیشید كه آیا شما را از موجود بیجانى نیافریدیم؛ چون بمیرید باز موجود بى جانى هستید، چه جاى شگفتى است اگر دوباره زنده‌تان سازیم؟

یعنى به ضمیمه‌ى یك كبراى مطوىّ كه «حكم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز، واحد» مسأله را بیان مى‌فرماید. سیاق آیه در مقام آنست كه مراحل مختلف آفرینش انسان

را بیان فرماید. در آیات دیگرى هم به این «مراحل مختلف» اشاره شده است:

نوح / 14: «وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوارا».

زمر / 6: «خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْق فِی ظُلُمات ثَلاث».

در سوره حج آن مراحل را تفسیر فرموده است كه ببینید شما آفرینش‌هایى پى در پى داشته‌اید و در هر مرحله‌اى خداست كه دگرگونیها را بوجود مى‌آورد؛ آفرینشى از پى آفرینش دیگر و فعلیّتى از پسِ فعلیّت دیگر به شما مى‌بخشد:

مرحله‌ى نخست: از خاك به نطفه.

مرحله‌ى دوّم: از نطفه به علقه. گفته‌اند كه علقه را به مناسبت «حالتِ بستگىِ» آن علقه مى‌گویند؛برخى نیز گفته‌اند چون نطفه در این مرحله به شكل زالوست، به آن علقه كه به معناى زالو نیز هست، گفته‌اند؛ برخى دیگر گفته‌اند: نطفه در رحم ابتدا حالت استقرار ندارد، در مرحله‌ى علقه چون بدیواره‌ى رحم مى‌چسبد، بدین نام، نامیده شده است.

و برخى دیگر مى‌گویند: چون به صورت «خون بسته» در آمده است علقه مى‌گویند. به هر

حال، آنچه مسلّم است، پس از مرحله‌ى نطفه، مرحله‌ى‌است كه به آن علقه مى‌گویند و پس از آن كه مصداق آن را دریافتیم، به وجه تسمیه‌ى آن نیازى نداریم.

مرحله‌ى سوّم:مُضغه: مفسّرین گفته‌اند از مادّه مضغ (=جویدن) است زیرا در این مرحله، مانند گوشت جویده شده است.

امّا آنچه بیشتر نیاز به توضیح دارد تعبیر «مخلّقه» و «غیر مخلّقه» است. بى شك منظور این نیست كه هر انسانى هم از مضغه‌ى مخلّقه و هم از غیر مخلّقه، آفریده مى‌شود؛ بنابر این چنین نیست كه این دو، دو مرحله‌ى پیاپى براى مضغه است؛ بلكه منظور این است كه مضغه در مرحله‌ى تكامل خود به دو قسم تقسیم مى‌گردد: گاه به صورت مخلّق در مى‌آید و گاه نه و ساقط مى‌شود و به مرحله‌ى بعدى یعنى جنین نمى‌رسد.شبه تعبیرى كه مى‌فرماید:

حج / 5: «وَمِنْكُمْ مَنْ یُتَوَفّى وَمِنْكُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُر».

و امّا لغت مخلق : اهل تفسیر و لغت در مورد آن اختلاف دارند: برخى گفته‌اند تخلیق به معناى تسویه است (خلّق العود = سوّاه) صاف كردن چوب كج یا برطرف كردن ناهموارى آن تخلیق است؛ پس «مخلّقه» به معناى «مسوّاة» مى‌شود كه در برخى آیات هم تعبیر: سجده / 9: «ثُمَّ سَوّاه...» وجود دارد.

پس در اینجا نیز بعد از مضغه مى‌توان گفت: مرحله‌ى كاملتر، تسویه‌ى مضغه است.

برخى نیز گفته‌اند منظور: تصویر است.

برخى دیگر گفته‌اند: مخلّق یعنى تامّ الخلقه، خلّق الشىء یعنى اَتَّم خلقه.

به هر حال، پس از مضغه، گاهى جنین به حدّى مى‌رسد كه اعضاء آن معلوم است و تصویر پیدا مى‌كند كه در آنصورت مخلّق است و گاهى در همان حدّ قبل از تصویر ساقط مى‌شود كه در اینصورت غیر مخلّق است در بعضى از آیات نیز، مرحله‌ى پیدایش «عظم» (استخوان) را ذكر فرموده است كه آن هم منطبق بر همان مرحله‌ى تسویه مى‌شود.

در اینجا، جمله‌ى معترضه‌اى مى‌فرماید:

حج / 5: «لِنُبَیِّنَ لَكُم».

این تعبیرها، بدین معنا نیست كه تنها هدفِ مورد نظر در آیه، همانست كه با این معترضه بدان اشاره مى‌كند، بلكه این جمله‌ها، گاه براى توجّه دادن به مطلبى‌است كه مورد غفلت قرار مى‌گیرد. مثلاً در دنباله‌ى همین آیه مى‌فرماید:

حج / 5: «وَنُقِرُّ فِی الأَْرْحامِ ما نَشاء».

كه ظاهراً اشاره به آنست كه بعد از مرحله‌ى مخلّق شدن (یا در همین مرحله) است كه دختر یا پسر بودن جنین، ظاهر مى‌شود:

شورى / 49: «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَیَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّكُور».

حج / 5: «إِلى أَجَل مُسَمًّى».

در آن زمان كه جنین باید در رحم باشد كه معمولاً 9 ماه است.

حج / 5: «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلا».

به صورت كودكى متولّد مى‌شوید.

حج / 5: «ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُم».

و آفرینش شما را ادامه مى‌دهیم تا به مرحله‌ى رشدِ كامل برسید.

حج / 5: «وَمِنْكُمْ مَنْ یُتَوَفّى».

سپس بعضى در سن جوانى یا كهولت، از دنیا مى‌روید.

حج / 5: «وَمِنْكُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُر».

و عمر برخى از شما را تا آنجا ادامه مى‌دهیم كه به پایین‌ترین حدّ حیات مى‌رسید كه توأم با فرسودگى و ضعف است.

حج / 5: «لِكَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَیْئا».

تا آنجا كه ممكن است در این سیر نزولى به جایى برسد كه دانسته‌ها فراموش شود. این مراحل آفرینش انسان است؛ از خاك شروع مى‌شود و مراحلى را كه گفتیم مى‌گذراند و به آنجا كه گفتیم ختم مى‌شود.(1)

مؤمنون / 14ـ12: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِین.ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرار مَكِین.

ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر...».

در این آیه، به جاى مخلّقه و غیر مخلّقه، تعبیر فرموده است كه مضغه تبدیل به عظام مى‌شود و روى عظام، گوشت رویانده مى‌شود.

«ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر(2)».


1. دو احتمالى كه در مورد آیه‌ى «خلقكم من تراب» گفتیم كه آیا ویژه‌ى انسان نخستین است یا مربوط به هر انسانى، در این آیه ظاهراً به جاى خود باقى‌است و قرینه‌ى معیّنه‌اى تا حدّ استقصاى بنده، بدست نیامده است.

2. این تعبیر تنها همین یك مورد در قرآن كریم آمده است.

برخى احتمال داده‌اند كه «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر» دنباله‌ى همان عظم و لحم است ولى برخى دیگر تأكید دارند كه منظور دمیدن روح است و نه تنها این موضوع بلكه اتّحاد روح و بدن و اینكه روح جسمانیّه الحدوث است؛ نیز استفاده مى‌شود.(1)

مؤمن / 67: «هُوَ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ یُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُیُوخاً وَمِنْكُمْ مَنْ یُتَوَفّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون».

این تعبیر «وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون» همچنان شبیه به «لِنُبَیِّنَ لَكُم» در آیه پنجم از سوره حج است كه قبلاً اشاره كردیم. یعنى این كارهاى ما حكمتهایى دارد كه باید درباره‌ى آنها بیندیشید و عقلتان را بكار اندازید و از آن هم براى خداشناسى و هم معاد و هم بسیار مسائل دیگر، نتیجه بگیرید. گرچه بیشتر آیات در این مورد، متوجّه معاد است و استبعادها را درباره‌ى آن ردّ مى‌كند.

بارى، مجموعاً از آیاتى كه ذكر كردیم برمى‌آید كه قرآن كریم مبدأ آفرینش انسان را گاه به صورت آفرینش هر فرد بیان مى‌كند مبنى بر اینكه از نطفه است و مراحلى دارد تا به جنین كامل مى‌رسد و گاه توجّه به خلقت نخستین انسان دارد و گاهى نیز، هر دو را جمع مى‌كند.

آنچه یقیناً هر دو در آن جمع شده آیه‌ى 7 از سوره‌ى سجده است و آنچه احتمالاً هر دو را ذكر فرموده آیات 5 حجّ و 67 مؤمن و 12 تا 14 مؤمنون است. برخى از آیات را نیز، دیدیم كه انحصاراً در مورد حضرت آدم است.

 

آفرینش آدم

قبلاً به تفصیل گفتیم كه از چندین آیه بر مى‌آید كه نخستین فردى كه «انسان و بشر» نامیده شده، حضرت آدم است و آیاتى ناظر به خلقت آن حضرت در قرآن آمده است.(2)

در اینجا این سؤال مطرح است كه آیا آفرینش آدم از خاك، به چه معناست؟ آیا بدین معناست كه مستقیماً از خاك آفریده شده است یا ممكن است بین خاك و حضرت آدم، انواع دیگرى از موجوداتِ واسطه، بوده‌اند و چون خلقت آنها (نیز) منتهى به خاك مى‌شده، لذا گفته شده است: آدم از خاك آفریده شده است؟

آیا بین خاك و آدم، نخست موجودى تك یاخته، بوجود آمد و بعد كاملتر و كاملتر شد تا رسید به حیوانى كامل مثل میمون و بعد به نیمه انسان و سپس انسان نئاندرتال كه تنها راست


1. به مناسبت دیگرى دوباره درباره‌ى این موضوع سخن خواهیم گفت.

2. رجوع كنید به مبحث: «كلمه‌ى انسان و مرادفات آن در قرآن».

قامت بوده است امّا عقل نداشته و سپس كاملتر شده كه نخستین نمونه‌اش حضرت آدم بوده است؟

آیا این نظر، با سیاق آیه سازگار است یا نه؟

در نخستین نظر، این احتمال، در حدّ یك احتمال، قابل دفع نیست.یعنى هنگامى كه مى‌گوید انسان از خاك آفریده شده است؛ منافاتى ندارد با اینكه خاك به چیزى تبدیل و آنگاه به انسان تبدیل شده باشد ولى در برخى آیات، قرائنى هست كه این احتمال را دفع مى‌كند. روشنترین این آیات؛ آیه 59 سوره‌ى آل عمران است:

آل عمران / 59: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُون».

پس از سركوب شدن بسیارى از مشركان، و گسترش نسبى اسلام، نصاراى نجران(1)، هیأتى را براى مباحثه به مدینه فرستادند كه «وفد نجران» نامدارند.

آنان به مسجد مدینه آمدند و نخست عبادت خود را انجام دادند و سپس با پیامبر به بحث پرداختند:

ـ شما فرزند كه هستید؟

ـ عبدالله.

ـ موسى پسر كه بود؟

ـ عمران.

عیسى پسر كیست؟

بنا به روایت(2)، پیامبر مكث فرمودند و آیه‌ى مذكور در فوق نازل شد: «عِیسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَم...»یهودیان مى‌گفتند العیاذ بالله عیسى بطور نامشروع بدنیا آمده است و پیامبر، دامان مریم را از آن تهمت یهود پاك فرمود و پذیرفت كه عیسى پدر انسانى نداشته است.

مسیحیان مى‌گفتند حال كه عیسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. آیه در مقام پاسخ به این شبهه نازل شد، آیا شما معتقد نیستید كه آدم پدر ندارد؟ عیسى هم مثل اوست؛ همانطور كه او پدر نداشت و شما قبول دارید، این نیز پدرى ندارد و به امر خدا موجود شده است.

این استدلال به درستى نشان مى‌دهد كه اگر فرض كنیم حضرت آدم از نسل میانگینى بینِ


1. نجران در زمان پیامبر، تقریباً مركز مسیحیان عربستان بود.

2. ر. ك: تفسیر نورالثقلین ج 1 ص 347 حدیث 157.

خاك و خود، به وجود آمده، مثلاً از انسانهایى كه عقل نداشته‌اند؛ این استدلال نمى‌تواند استدلال تامّى باشد زیرا نصاراى نجران مى‌توانستند بگویند حضرت آدم از نطفه‌ى حیوانى به وجود آمده است.

اگر ما این استدلال را تمام ندانیم ـ كه هست ـ ناچار باید بپذیریم كه حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگرى بوجود نیامده است.

برخى توهّم كرده‌اند كه درست بدلیل همین آیه، آدم از نسل موجود دیگرى‌است زیرا آیه عیسى را به آدم تشبیه كرده است و عیسى هم مادر داشته است پس آدم نیز دستكم باید مادرى داشته باشد! این دیگر سُرنا را از سِرگشادزدن است! آیه عیسى را به آدم تشبیه كرده است و نه به عكس! باید دید وجه شبه چیست و مسأله بر سر چه بود كه آیه نازل شد؟ صحبت بر سر آن بود كه عیسى پدر ندارد و آیه مى‌فرماید آدم هم مثل او، پدر نداشت.

تشبیه در یك جهت، مشترك بین دو چیزى‌است كه در «مشبَّه به» محرز باشد، «مشبّه به» حضرت آدم است كه مورد قبول طرفین بود. عیسى را نیز تشبیه به آدم كرده است. لازمه‌ى این امر، این نیست كه آنچه در عیسى وجود دارد در آدم هم باشد. اگر مى‌گوییم فلانى مثل شیر است نه به این معناست كه فلانى در همه چیز عین شیر است؛ تنها در دلیرى كه وجه شبه است مانند اوست. پس آیه تنها بر این دلالت دارد كه حضرت عیسى مانند حضرت آدم از پدرى متولّد نشده است.

آیه‌ى دیگرى كه از آن همین نكته را مى‌توان به دست آورد:

سجده / 7و8: «وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِین ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِین».

تفصیلى كه این آیه بین آفرینش انسان نخستین و نسلهاى بعد قائل شده است به روشنى دلالت دارد بر اینكه نحوه‌ى آفرینش آنان با هم متفاوت است. اگر همه‌ى انسانها از «ماء مهین» خلق شده بودند كه حضرت آدم هم جزء آنها محسوب بود این تفصیل، وجهى نداشت.

برخى درباره‌ى این استدلال از جهاتى تشكیك كرده‌اند.

گاه مى‌گویند: قرآن تصریح ندارد كه آدم پدر انسانهاست بلكه موجودى به نام آدم را معرفّى كرده و مى‌گوید بر همه‌ى انسانها برترى دارد و از میان انسانهاى دیگر انتخاب شده است پس باید در زمان وى یا پیش از او، انسانهاى دیگرى هم بوده‌اند تا از میان آنها انتخاب شده باشد. و این لقب «ابوالبشر» هم كه براى او مى‌گویند، از اسرائیلیّات است و در قرآن نیست.

و حتّى مى‌گویند: در قرآن آیاتى داریم كه دلالت دارد براینكه قبل از آدم انسانهایى بوده‌اند، مانند:

آل عمران / 33: «إِنَّ اللهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِیمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِین».

زیرا:

اولا: كلمه‌ى «اصطفاء» به معناى «اخذ الصّافى» و اختیار ممتاز از میان اشیاء مشابه است پس باید چیزهاى دیگرى وجود داشته باشد تا از میان آنها ممتاز برگزیده شود. وقتى عسل و موم قاطى است، جدا كردن آنرا «اصطفاء» مى‌گویند.

ثانیا: عطف نوح و ابراهیم و... دلالت دارد بر اینكه گزینش حضرت آدم(علیه السلام) هم مانند گزینش ایشان بوده است؛ بنابراین همانگونه كه نوح را از میان همگنان انتخاب كرد و از میان انسانهاى معاصرش؛ در مورد آدم هم باید انسانهایى نظیر او مى‌بودند تا از میان آنها انتخاب شده باشد. پس آدم ابوالبشر نیست و انسانهاى دیگر هم بوده‌اند.

در پاسخ مى‌گوییم: قرآن، خود، آدم را ابوالبشر مى‌داند.

و در برخى از آیات تصریح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسانها هستند:

اعراف / 27: «یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّة».

اى فرزندان آدم! مبادا شیطان شما را بفریبد چنانكه پدر و مادرتان را فریفت.

پس قرآن، آدم و همسرش را به عنوان پدر و مادر انسانها معرّفى كرده است. درست است كه لفظ ابوالبشر نداریم امّا آیا «ابوین» همان معنا را نمى‌رساند؟ آیا حتماً باید لفظ «ابوالبشر» در قرآن آمده باشد؟

بنابراین، این موضوع كه حضرت آدم ابوالبشر است، در واقع یك تعبیر قرآنى است.(1)

امّا آنچه به روایات نسبت داده‌اند كه اسرائیلیّات است؛ آیا اصولاً گوینده‌ى چنین سخنى، مى‌داند كه اسرائیلیّات چیست؟

آیا هر روایتى اگر مورد پسندمان نشد، مى‌توان گفت از اسرائیلیّات است؟ به چه ملاكى؟اینهمه تعبیراتى را كه در نهج البلاغه و در روایات بسیار دیگركه اسناد آنها معتبر است و در برخى از آنها حتّى یك نفر از راویانش در مظانّ غیر اسلامى بودن یا یهودیت نیست، چرا بگوییم از اسرائیلیّات است؟ اوّلاً بعد از تصریح قرآن و تعبیر روشنِ «ابویكم»؛ چه نیازى به روایات هست؛ ثانیاً روایات معتبرى به این مضمون داریم؛ ثالثاً، برفرض روایتى از اسرائیلیّات باشد؛ وقتى مطابق و موافق قرآن است چه اشكالى دارد؟ و امّا آیا قبل از آدم،


1. در ادبیّات ما نیز، بسیارى و از جمله حافظ آسمانى، كه بیش از هر كس از قرآن و فرهنگ والاى آن متأثّر است، عیناً همین تعبیر را بكار مى‌برد:

پدرم روضه‌ى رضوان به دو گندم بفروخت *** ناخلف باشم اگر من به جُوى نفروشم

انسانهاى دیگرى هم بوده‌اند یا نه، چیزى‌است كه قرآن چیزى نفرموده و ما هم از پیش خود نفیاً یا اثباتاً چیزى نمى‌توانیم بگوییم.

و امّا در مورد «اصطفاء» كه دلالت دارد بر گزینش از میان همگنان...

نخست سؤال مى‌كنیم كه آیا گوینده‌ى این ایراد، اصطفاء را حقیقى مى‌داند یا تشریفى و اعتبارى؟ یعنى منظور قرآن آیا اینست كه تكویناً آدم را برگزیدیم یا اینكه مقامى به او دادیم و با آن، او را برانسانهاى دیگر برگزیدیم؟ گوئى گوینده تصوّر كرده است كه منظور از «اصطفاء» عُصاره‌گیرى ست، اگر اینطور توهّم كرده است باید گفت قرآن چنین نمى‌فرماید؛ آیه مى‌گوید: «انّ الله اصطفى...على العالمین» نه «مِنَ العالمین» اصطفاء هنگامى كه با «عَلى» متعدّدى مى‌شود، یعنى برترى دادن، مفاد آیه جز این نیست كه ما اینان را بر سایر مردم برترى دادیم؛ پس مسأله‌ى عصاره‌گیرى و گزینش تكوینى از میان همگنان در بین نیست.

اكنون مى‌پرسیم آیا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر انسانهاى دیگر برترى دهد آیا باید حتماً انسانهاى دیگرى قبل و یا همزمان وى، وجود داشته باشند؟ خدایى كه محیط بر همه‌ى زمانها و مكانهاست مى‌تواند گفت كه انسانى را بر همه‌ى انسانهایى كه از پس او مى‌آیند، ترجیح دادم. درباره‌ى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مى‌تواند بفرماید كه او را بر همه‌ى آنهایى كه روى زمین بوجود آیند، برترى دادم.

اگر هم تنزّل كنیم و بپذیریم كه لازم است در عصر حضرت آدم، انسانهایى دیگر نیز باشند؛ مى‌توانند فرزندانِ خود او بوده باشند.

و امّا در مورد تساوى بین معطوف‌ها در یك یا چند عطف و اینك گفته‌اند چون در آیه آدم با نوح و ابراهیم، همراه آمده، و آنها در زمان خود از میان انسانهاى موجود، برگزیده شده‌اند؛ پس آدم نیز باید از میان انسانهاى دیگر همعصر خود برگزیده شده باشد. باید بگوییم:

اوّلاً این عطف، هیچ دلالتى بر این مسأله ندارد زیرا اگر یك جهت مشترك بین چند نفر وجود داشته باشد، به معناى اشتراك در همه‌ى خصوصیّات نیست. و ثانیاً در مورد نوح و ابراهیم و دیگران هم ممكن است برترى بر آیندگان نیز منظور باشد و اگر فرضاً در زمان آنها هم انسانهایى نبود، آیا اشكالى داشت كه خداوند بفرماید آنان را بر تمام جهانیان برترى دادیم؟

پس آیه دلالتى ندارد براینكه آدم از نسل انسانهاى دیگر به وجود آمده است برعكس، آیاتى وجود دارد كه مى‌فرماید همه‌ى انسانهاى مخاطب قرآن بالفعل و بالقوّه، از نسل حضرت آدم و همسر اویند: بهترین نمونه آیه‌ى زیر میباشد.

نساء / 1: «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِیراً وَنِساء».

همه‌ى شما انسانها از نسل یك مرد و یك زن آفریده شدید و از آن دو این همه مردان و زنان به وجود آمدند و در روى زمین پراكندند.

حجرات / 13: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللهَ عَلِیمٌ خَبِیر».

همه‌ى شمایان را از یك انسان مرد و یك انسان زن آفریدیم و اختلافاتى كه بین شما در قبیله یا رنگ وجود دارد براى آنست كه از هم بازشناخته گردید و این اختلافات موجب افتخار كسى نباید باشد، كرامت و برترى انسانها به تقواست.

خداى متعال تأكید مى‌فرماید كه همه از یك مرد و یك زن آفریده شده‌اید و از اینجهت، جاى افتخار و تفاخر از نظر نسب براى كسى وجود ندارد.

* عجیب است كه برخى درباره‌ى این آیه از سوره‌ى نساء گفته‌اند كه: «خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة»، نه به معناى یك پدر و مادر بلكه به معناى یك ناموس كُلّى ست(!). همه‌ى شما از یك ناموس كُلّى آفریده شده‌اید(!) آیا گوینده خود دریافته است كه چه مى‌گوید؟ و با لفظ مى‌گوید و معنى زخدا مى‌طلبد!

ناموس كُلّى یعنى چه؟ اگر منظور قانون كُلّى‌است كه قانون كُلّى منشأ آفرینش نیست.

قرآن كه نمى‌گوید: خلقكم على قانون واحد؛ مى‌فرماید«مِنْ نَفْس واحِدَة».

به علاوه مى‌فرماید: و خلق منها زوجها، آیا ناموس كُلّى زوج دارد؟

این حرفها بیشتر خنده‌انگیز است تا اینكه گفته‌اى معقول باشد و مضحكتر از آن، سخن آن بیسوادى است كه مى‌گوید: «واحِدَة» در آیه مؤنّث است و بنابراین نخستین آفریده، زن بوده است! یعنى حتّى به اندازه‌ى یك طفل مكتبى نفهمیده است كه تأنیث «واحِدَة»، به اعتبار مؤنث مجازى بودن كلمه‌ى «نفس» است! گذشته از این حرفهاى بى پایه؛ برخى دیگر، در مورد بعضى آیات كه ظاهراً مى‌گوید همه‌ى انسانها از نطفه آفریده شده‌اند، مى‌گویند: پس حضرت آدم نیز باید از نطفه آفریده شده باشد و گرنه با اطلاق و عموم آیات، سازگار نیست. مانند:

نحل / 4: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة».

انسان / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِیه».

علق / 2: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ عَلَق».

این استدلال تا اندازه‌اى جنبه‌ى فنّى دارد و مانند آن قبلى، خنده‌انگیز نیست كه آدم از ذكر آن شرم كند. گرچه ضمائم این استدلال باز همان حال و هوا را تا اندازه‌اى دارد از جمله اینكه گفته‌اند: نطفه نكره است و نكره دلالت بر عموم مى‌كند پس یعنى نطفه‌ى تمام حیوانات!

گویى اصولاً نشنیده‌اید كه نكره در سیاق نفى، دلالت بر عموم دارد نه در كلام مثبت؛ كه تنها دلالت بر وحدت مى‌كند.

بارى، به جواب اصل ایراد كه فنّى‌تر است بپردازیم؛ با دو پاسخ:

1 ـ بر فرض كه این آیه عموم داشته باشد؛ در قرآن صدها آیه‌ى عام و مطلق وجود دارد كه با آیات دیگر تخصیص یافته است. تخصیص و تقیید آنقدر زیاد است كه بر مبناى آن قاعده‌ى مشهورى ساخته‌اند كه: «ما مِنْ عام الاّ وقد خص» پس چه اشكالى دارد كه میلیاردها انسان بدین طریق آفریده شده باشند و دو نفر استثناء شده باشند؟

2 ـ مى‌توان گفت اصولاً عموم و اطلاقى در بین نیست تا نیازى به تخصیص داشته باشد.

در این مقام و نظایر آن، همان «قضیه‌ى مُهمله» بسنده است.

این آیات غالباً در مقام آنست كه انسان را از مغرور شدن بازدارد و یا توجه به امكان معاد بدهد. مى‌فرماید كسانى كه شك دارند در اینكه انسان دوباره زنده شود، درنگرند كه خود چگونه بوجود آمده‌اند. این لزومى ندارد كه یك قاعده‌ى كُلّى بدون استثناء باشد و یا حتّى نظر به عموم داشته باشد. بلكه به صورت قضیه‌ى مهمله، مى‌فرماید انسان بدینگونه است، امّا آیا همه‌ى انسانها باید بدینگونه باشند تا مطلب تامّ و تمام باشد؟ خیر، زیرا مقام، چنین اقتضائى ندارد. بنابراین دلیلى بر اینكه آدم هم باید از نطفه خلق شده باشد، نیست.

آیات دیگرى نیز مشابه این آیات هست كه همین مطلب درباره‌ى آنها صادق است.

تنها یك آیه است كه جنبه‌ى فنّى بیشترى دارد:

اعراف / 11: «وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَم».

به این آیه نیز استدلال كرده‌اند كه معلوم مى‌شود قبل از حضرت آدم كسانى بوده‌اند كه مخاطب قرار گرفته‌اند «خَلَقْناكُم» زیرا، ثُمَّ دلالت بر تراخى دارد، پس قبل از آدم انسانهایى بوده‌اند كه بعد از خلق و تصویر آنها، به ملائكة گفته شده است: اسْجُدُوا...

این تقریباً فنّى‌ترین استدلال‌است كه از آیات قرآنى براى وجود انسانهایى قبل از حضرت آدم، عرضه شده است؛ كه در پاسخ آن بگوییم:

اوّلا: به فرض كه آیه دلالت بر انسانهایى قبل از آدم بكند؛ هیچ دلالتى ندارد بر اینكه آدم، از

آنها آفریده شده است. آنچه مورد تكیه‌ى قرآن است اینست كه حضرت آدم از خاك آفریده شده است و چیزى بین آدم و خاك، واسطه نبوده است (طبق تقریرى كه گذشت)؛ بنابراین با فرض اینكه انسانهایى هم قبل از آدم وجود مى‌داشته‌اند؛ مدَعاى استدلال كنندگان اثبات نمى‌شود.

ثانیا:ثُم همه جا براى تراخى زمانى نیست؛ در خود قرآن مواردى هست كه دلالتى بر تراخى زمانِ وقوع فعل و مدخولِ ثمَ، ندارد. در سوره‌ى بلد مى‌فرماید:

بلد /12تا17 «وَما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ،فَكُّ رَقَبَة،أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَة،یَتِیماً ذا مَقْرَبَة،أَوْ مِسْكِیناً ذا مَتْرَبَة،ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَة».

آیا این آیه دلالت مى‌كند براینكه ایمان باید مؤخّر باشد؟ اگر كسى نخست ایمان آورد و بعد اطعام یتیم كرد قبول نیست؟

این ثم در اینجا دلالت بر تراخى در بیان دارد نه تراخى در وقوع فعل، در فارسى مى‌گوییم: «علاوه بر» آیه هم مى‌گوید؛ اینها را گفتیم، ولى كافى نیست؛ علاوه بر اینها، باید ایمان داشته باشید.

ثانیا: اگر «ثم» دلالت بر تراخى زمانى داشته باشد باید همه‌ى انسانها آفریده شده باشند، سپس خدا آدم را آفریده باشد!

مگر «خلقناكم»، خطاب به همه انسانها و از جمله خود ما نیست؟ اگر هست، آیا ما قبل از حضرت آدم آفریده شده‌ایم؟!

این یكى از اسالیب قرآن است و نمونه‌هاى بسیارى نیز دارد كه نخست حكمى را براى یك كُلّى، اثبات مى‌كند، سپس یكى از افراد آن كُلّى را به خاطر خصوصیّتى كه دارد، بَر مى‌كشد؛ مثلاً در آیه‌ى دیگر مى‌فرماید:

اعراف / 190ـ189: «هُوَ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْكُنَ إِلَیْها فَلَمّا تَغَشّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرِین.فَلَمّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَكاءَ فِیما آتاهُما فَتَعالَى اللهُ عَمّا یُشْرِكُون».

در این آیه نخست از آفرینش انسانها از مرد و زن و سپس از دعا كردن پدر و مادرى كه خدا به ایشان فرزند شایسته‌اى بدهد و پیمان بستن آنان با خدا كه سپاس این نعمت را بگزارند؛ سخن مى‌گوید و اضافه مى‌كند كه پس از آنكه خداى متعال به ایشان فرزند شایسته‌اى داد، ناسپاسى كردند و شرك ورزیدند.

آیا مى‌توان گفت كه ذیل آیه هم مانند صدر آن، اطلاق و عموم دارد؟

یعنى هر پدر و مادرى، بعد از تولّد فرزندشان شرك مىورزند؟!

در مورد آیه‌ى مورد استدلال هم، كلام درباره‌ى همه‌ى انسانهاست كه همه داراى مراحل خلق و تصویر بوده‌اند، سپس در مورد یك انسان كه آدم باشد، به فرشتگان فرموده است كه بر او سجده برید. و این اسلوب بیان، دلالتى بر تأخّر زمانى این فرد خاص (آدم) ندارد.

***

روح انسان

آیات شریف قرآن پس از ذكر مراحل آفرینش انسان از نطفه و علقه و مضغه و عظام و لحم؛ به نفخ روح اشاره مى‌فرماید: یعنى پس از آنكه ساختمان جسمى جنین كامل شد، عنصر دیگرى به آن افزوده مى‌شود و مرتبه‌ى وجودى تازه‌اى مى‌یابد كه قرآن از آن مرحله با نفخ روح یاد مى‌كند.

در برخى آیات نیز، با اشاره به ابهام مى‌فرماید: آفرینش دیگرى نیز به انسان دادیم:

مؤمنون / 14: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر...».

در پنج آیه جمعاً، نفخ روح به كار رفته است. دو مورد درباره‌ى حضرت آدم(علیه السلام) كه با الغاء خصوصیّت، در سایر انسانها نیز صادق است؛ و مورد سوّم ظاهراً در مورد مطلق انسان است؛ گرچه احتمال مى‌رود آن هم درباره‌ى حضرت آدم(علیه السلام)باشد. و دو مورد آخر در مورد حضرت مریم(علیه السلام) است. موردى كه ظاهراً عام و شامل همه‌ى انسانهاست، آیه‌ى:

سجده / 9ـ7: «الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِین. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِین. ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَْبْصارَ وَالأَْفْئِدَةَ قَلِیلاً ما تَشْكُرُون».

اینكه مى‌گوییم «ظاهراً»، بدینجهت است كه ممكن است ضمیر «سوّاه»، به نوع انسان و یا به انسان نخستین كه مصداقِ «بدأخلق الانسان» است، برگردد. امّا به نظر مى‌رسد كه اگر به مطلق انسان باز گردد با سیاق آیه، مناسبتر است با این توضیح كه: نخست، خلقتِ انسانِ نخستین را مى‌فرماید و سپس خلقت نَسل انسان را كه از «ماء مهین» است و سپس حكم كُلّى را كه شامل انسان، نخست و نسل او هر دوست، بیان مى‌دارد و مى‌فرماید «سوّاه»؛ یعنى: «و انسان را موزون و بهنجار كرد، و خواه انسان نخستین را و خواه نسل او را» یعنى همه، آفرینششان كامل مى‌شود و بعد از اینكه جنین همه‌ى انسانها كامل شد یا آفرینش انسان نخستین كامل شد؛ در آنها از روح خود مى‌دمد. به نظر مى‌رسد این احتمال، قوى‌تر است. و طبق این احتمال، این آیه، تنها آیه‌اى است كه در آن، در مورد همه‌ى انسانها، تعبیر «نفخ روح» بكار رفته است.

و امّا آیه‌هاى ویژه‌ى حضرت آدم(علیه السلام):

حجر / 29ـ28: «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون. فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین».

ص / 72ـ71: «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِین. فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین».

قبلاً گفتیم كه بشر، در آیات مورد بحث، با وجود حضرت آدم تحقّق مى‌یابد و چون با قرائن خارجى، سجده نیز، ویژه‌ى حضرت آدم بوده است، پس مى‌توان گفت كه این آیات، مخصوص حضرت آدم است. خواه از آنرو كه آدم سمبل همه انسانها بوده و خواه بواسطه‌ى آنكه نور انبیاء و اولیا در وجود او بوده است.

آیات نفخ روح در رابطه با حضرت مریم:

انبیاء / 91: «وَالَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا وَجَعَلْناها وَابْنَها آیَةً لِلْعالَمِین».

تحریم / 12: «وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِیهِ مِنْ رُوحِنا».

بى گمان، این نفخ روح، همانست كه موجب پیدایش عیسى شد و نه آنكه موجب حیات مریم شده باشد چرا كه او پیش از آن هم زنده بوده است. پس به «علاقه‌ى ظرف و مظروف» به مریم نسبت داده شده است بویژه در آیه‌ى دوّم، كه تعبیر «فیه» آمده است كه به حضرت مریم برنمى گردد.

اینك ببینیم، اصولاً، خود روح از دیدگاه قرآن چیست.

 

موارد استعمال كلمه‌ى روح در قرآن

روح در قرآن بسیار بكار رفته كه از جهت موارد استعمال و چگونگى كاربرد، با هم فرق دارد:

در سه مورد، تعبیر روح القدس به عنوان تأیید كننده‌ى حضرت عیسى آمده است:

بقره / 87: «وَآتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَأَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس».

بقره / 253: «وَآتَیْنا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَأَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس».

مائده / 110: «إِذْ قالَ اللهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِی عَلَیْكَ وَعَلى والِدَتِكَ إِذْ أَیَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ».

چنانكه مى‌بینیم، آیات از موجودى نام مى‌برد كه وسیله‌ى تأیید حضرت عیسى بوده است.

در یك مورد نیز، از كسى به همین نام یاد شده كه قرآن را به قلب مقدّس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، نازل كرده است:

نحل / 102: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَق».

آیا روح القدس همانست كه مؤیّد عیسى نیز بود؟ دلیل قطعى از آیات، نداریم.

احتمالاً چون همین یك تعبیر در چند مورد عیناً بكار رفته است، مى‌توان گفت؛ هر دو یكى است. و شاید از روایات هم، همین برآید و باز به عنوان احتمال مى‌گوییم كه این روح القدس باید همان جبرئیل باشد، چون در آیه‌ى دیگرى مى‌فرماید نازل كننده‌ى قرآن، جبرئیل است و در آیه‌اى دیگر، تعبیر روح الامین براى كسى كه قرآن را بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل كرده است، بكار رفته:

شعراء / 193: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَْمِین».

با تطبیق با آیه‌ى پیشین، بروشنى مى‌توان استظهار كرد كه این روح الامین همان روح القدس است كه در جایى با اشاره به امانت از «امین» و در جاى دیگر به اعتبار و اشاره به قداست و پاكى‌اش «روح القدس» نامیده شده است.

‌‌‌* * *

در برخى آیات آمده است كه مؤمنان، به وسیله‌ى روحى، تأیید مى‌شوند:

مجادله / 22: «وَأَیَّدَهُمْ بِرُوح مِنْه».

آیا این نیز همان روح القدسى است كه مؤیّد عیسى(علیه السلام) بود یاموجود دیگرى‌است كه لقب روح به او نیز اطلاق مى‌شود و مقامش نازلتر از روح القدس است. براى این سؤالها نیز جواب قاطعى از خود قرآن، نداریم.

‌‌‌* * *

در برخى موارد به خود حضرت عیسى على نبیّنا و آله و علیه السّلام، روح اطلاق شده است:

نساء / 171: «وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِنْه...».

پسر خدا نبود بلكه كلمه‌ى خدا و روحى از خدا بود. و شاید منشأ اینكه حضرت عیسى «روح الله» نامیده مى‌شود، همین آیه باشد. و امّا مناسبت این لقب براى او، شاید این باشد كه پیدایش وى، چون دیگران طبق قوانین مادى و اینجهانى نبوده است یعنى عوامل طبیعى در آفرینش او، نقش مهّمى نداشت. پس مى‌توان گفت: قوام او به همان روحى‌است كه از سوى خدا به مریم القاء شد. به این اعتبارروح نامیده شد كه نوعى عنایت بدوست و تعبیرى مجازى‌است نه حقیقى، اشاره به جنبه‌ى روحانیت و معنویت اوست كه با اینكه داراى جسم است، به بدنش هم روح مى‌گویند.

***

در یك مورد نیز در قرآن تعبیرى داریم كه احتمالاً به خود قرآن، روح اطلاق شده است:

شورى / 52: «وَكَذلِكَ أَوْحَیْنا إِلَیْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا».

در این مورد بحث‌هاى زیادى شده است مبنى بر اینكه آیا روح به خود قرآن اطلاق شده و یا آنكه در «اوحینا»، معناى دیگرى گنجانده شده و روح، مفعول فعلى‌است كه در اوحینا اشراب و گنجانده شده است؛ یعنى، ارسلنا روحنا و اوحینا الیك. محتواى وحى، روح نیست بلكه محتواى وحى، مفاهیمى‌است كه به وسیله‌ى روح، (= روح القدس؛ روح الامین) ارسال مى‌شود. و اگر اینگونه معنا كنیم باز مصداق روح، جبرئیل است؛ ولى احتمال دارد كه «اوحینا الیك روحاً» به معنى: «اوحینا الیك القرآن»، باشد؛ در اینصورت، بحث باز مى‌گردد به اینكه: به چه اعتبارى «قرآن» روح نامیده شده است؟ آیا:

ـ به این اعتبار است كه قرآن موجب حیات انسان مى‌شود چنانكه در آیه‌اى مى‌فرماید:

انفال / 24: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما یُحْیِیكُم».

كه محتواى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، سرچشمه‌ى زندگى و حیات انسان است و چیزى كه موجب حیات گردد، روح نامیده مى‌شود. پس قرآن بدین اعتبار، روح نام دارد.

ـ اطلاق روح بر قرآن، به اعتبار حقیقت مجرّد قرآن است، یعنى فراسُوىِ این الفاظ و خطوط نقش یافته بر كاغذ، قرآن حقیقتى فرازمند و نورانى و مجرّد دارد كه همان مورد مشاهده و دانایى پیامبر(صلى الله علیه وآله) قرار گرفته است و به آن حقیقت چون بسیار شریف و والاست، روح اطلاق شده است.

‌‌‌* * *

در مواردى، روح و فرشتگان را با هم آورده است:

نحل / 2: «یُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِه».

فرشتگان را با روح از سوى خدا نازل مى‌كند.

قدر / 4: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِم».

در شب قدر فرشتگان و روح فرود مى‌آیند.

معارج / 4: «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْه».

فرشتگان و روح به سوى خدا عروج مى‌كنند.

جاى سؤال است كه: آیا این روح از سنخ فرشتگانست یا برتر از آنان و یا پایین‌تر از ایشان؟

در برخى از روایات آمده است كه: الرّوح خلق اعظم من جبرئیل.

شاید از برخى دیگر روایات نیز برآید كه نام یكى از فرشتگانِ بزرگ، روح است.

از اینروى، این عطف، و این همراهىِ (=معیّت) روح و فرشتگان، از نوع «ذكر خاص بعد

عام» است: فرشتگان را ذكر مى‌كند همراه با یكى از آنان كه سرپرست یا فرمانده‌ى آنان است: چنانكه در مورد جبرئیل جاى دیگر یاد كرده است كه فرمانده‌ى فرشتگان است: «مطاع ثَمَّ امین» در عالم بالا، جبرئیل مُطاع و فرمانده است. اگر مصداق روح در آیه‌ى مورد نظر ما جبرئیل باشد به همین خاطر یعنى فرماندهى اوست و ذكر خاص بعد از عام است.

نیز احتمال دارد كه روح، موجودى بزرگتر از فرشتگان و حتّى جبرئیل باشد.

به هر حال، نه حقیقت ملك را و نه حقیقت روح را مى‌دانیم ولى موجودى‌است كه با فرشتگان سنخیّت دارد و با آنان نزول و عروج دارد.

‌‌‌* * *

مورد دیگر كاربرد روح:

مریم / 17: «فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا».

روحى كه در این آیه آمده است در همان حال كه به شكل و صورت انسان براى حضرت مریم ظاهر شده از سنخ موجودات فرابشرى و فرشتگان و شاید خود فرشته یا حتّى جبرئیل است و روح انسان نیست و همان نیست كه عیسى شد؛ بلكه مى‌گوید:من رسول پروردگارم «أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیًّا» و پس از انجام رسالت خود به مقام خویش باز مى‌گردد.

‌‌‌* * *

پس آنچه مسلّم و متیقّن است؛ روح در قرآن دو مورد استعمال حقیقى دارد:

1 ـ در مورد روح انسان

2 ـ در مورد موجودى كه از سنخ فرشتگان است.

یك آیه نیز داریم كه در آن مشخص نیست كه منظور روح انسان است یا فرشته:

اسراء / 85: «وَیَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی».

ممكن است روحى كه از سوى اهل كتاب مورد سؤال واقع شده است، همان روحى باشد كه به عنوان نازل كننده‌ى قرآن، مطرح شده بود و نیز ممكن است روح انسان باشد؛ و وجه اوّل ظاهرتر است چون پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: روح الامین یا روح القدس، قرآن را بر من نازل كرده است؛ به همین جهت اهل كتاب از ایشان پرسیدند كه: این روح چیست؟ و فرمود كه این روح از امر پروردگار است.

در اینجا، امر ممكن است معناى مصدرى داشته باشد به معنى فرمان دادن و یا اسم مصدرى با معناى فرمان و یا معنى كار باشد.

برخى احتمال داده‌اند كه به معناى فرمان خدا و همان «كُنْ» است پس این روح در اینجا از موجوداتى‌است كه با «كُنْ» به وجود مى‌آیند و بنابراین، این موجود باید مجرّد باشد.

و برخى دیگر احتمال داده‌اند كه امر، كار خدا باشد. هر چند به یك معنا همه چیز به امر خدااست ولى با نظرى دیگر، بعضى چیزها، كار انسان است و برخى كار خدا:

یس / 35: «وَما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِم».

و یا:

صافات / 96: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُون».

یعنى منافاتى ندارد كه در همان حال كه همه چیز مخلوق خدا است، نسبتى به فاعل قریبش كه انسان باشد، داشته باشد. پس بنابراین تعبیر «امر ربّى» یعنى چیزى كه عوامل طبیعى در آن مؤثّر نیست. یعنى كار خداست و كار خلق نیست. بیش از این هم قرآن نمى‌خواهد براى مردم بفرماید كه آن موجودات چگونه هستند. چون آنچه را انسان مى‌شناسد از تجربه‌اى است كه در همین عالم به دست آورده است و نسبت به عالمى كه با آن آشنایى ندارد، نمى‌تواند شناخت دقیقى داشته باشد.

به هر حال این آیه دو احتمال دارد:

1 ـ روح انسانى

2 ـ فرشته یا واسطه در وحى یا موجود همراه فرشتگان

اگر روح انسانى باشد، مى‌توان گفت این یكى از آیاتى‌است كه مورد استدلال قرار مى‌گیرد براى اثبات تجرّد روح انسانى و اگر منظور، روحى‌است كه فرشته است؛ باز همین «تقریب» را در مورد فرشتگان مى‌توان بیان كرد. پس، امر، چه كار خدا معنى شود (كه به نظر ما همین است) و چه فرمان خدا[= كُن!]؛ با قرینه‌ى مقابله در این مورد خاص [كه مقابل با خلق واقع شده] مى‌توان استفاده كرد كه نحوه‌ى وجود آن به جز نحوه‌ى وجود موجوداتى‌كه ما با آن آشنایى داریم كه دست عوامل مادّى (هر چند براى مستعد كردنِ مادّه‌ى وجودش) در آن كار مى‌كند.

***

بارى، اینك سؤال در موارد استعمال كلمه‌ى روح كه عمدةً دو مورد: روح انسانى و یا روح از قبیل و همسنخ با ملائكه است؛ این است كه:

آیا روح، در این مورد با معناى واحد بكار رفته یا مشترك لفظى است؟

در اینجا قضاوت را نمى‌توانیم از كتب لغت بخواهیم زیرا كار «لغت»، بررسى موارد استعمال است. گاه براى یك لفظ ده معنا ردیف مى‌كند كه ممكن است برخى از آنها مجازى و برخى حتّى معانى تضمینى باشد و گاهى البته، حقیقى و آن هم معلوم نیست از قبیلِ مشترك لفظى‌است یا معنوى. گرچه برخى كتب مثل اساس البلاغه زمخشرى بر آن بوده‌اند كه مجاز و حقیقت رااز هم جدا كنند امّا چندان حجیّت ندارد كه هر چه زمخشرى گفت، بپذیریم؛ چنانكه برخى دیگر از كتب مانند: «مقاییس»، در صدد برآمده‌اند تا ریشه‌هاى لغات را بررسى كنند و مى‌كوشند كه همه‌ى معانى را به یك یا دو ریشه باز گردانند؛ امّا هیچ یك حجّت نمى‌شود كه آیا لغتى، مشترك لفظى‌است یا معنوى. آنچه از موارد استعمال برمى‌آید این است كه بى گمان اطلاق روح بر فرشتگان و موجود همسنگ فرشته با اطلاق روح به روح انسانى؛ وجه مشتركى دارد: این وجه مشترك، بدین معناست كه یا لفظ براى همان وجه اشتراك وضع شده و مشترك معنوى‌است و یا اگر مشترك لفظى باشد دستكم به همان مناسبت (= وجه اشتراك و یا مناسبت)، از یك معنا، به معناى دیگر منتقل شده است.

توضیح آن مناسبت «= وجه اشتراك) این است كه در همه‌ى موارد مذكور، روح بر موجودى اطلاق مى‌شود كه داراى حیات و شعور است و موجودى‌است مخلوق؛ و بر موجود بى شعور و نیز بر خداوند و خالق اطلاق نمى‌گردد. نمى‌توان گفت خدا روح است. (اگر برخى كه تعمّق در مسائل فلسفى ندارند گاهى بگویند: خدا روح طبیعت است، ما حمل بر مسامحه مى‌كنیم) مگر اینكه كسى روح را به معناى سلبى بكار بَرَد و آنگاه بر خدا اطلاق كند.[مثل معناى «مجرّد» كه معنایش سلبى‌است یعنى بى مادّه، تجرید شده. وگرنه ما مفهوم از مجرّدات نداریم كه ماهیّت آنها را بتوانیم بیان كنیم. چنانكه اگر «جوهر» را به معناىِ «غیرِ عَرَض» بكار ببریم، به خدا هم مى‌توانیم گفت و صادق است زیرا خدا عرض نیست]؛ولى از مواد استعمال قرآنى بر نمى‌آید كه روح معناى سلبى داشته باشد. بارى، موارد استعمال چنین نشان مى‌دهد كه روح به یك مخلوق داراى حیات و شعور، اطلاق مى‌شود. و این مطلب را مى‌توانیم با آنچه از عرف خود مى‌فهمیم نیز، تأیید كنیم. در استعمال‌هاى خودمان نیز، روح را در موردى بكار مى‌بریم كه منشأ حیات و شعور باشد؛ بنابر این اگر كسى بگوید معناى روح یعنى مخلوقات شعورمندى كه از سنخ مادیّات نیستند، گزاف نگفته است.

انتساب روح به خدا یعنى چه؟

انتساب روح به خدا، در تعابیرى چون:

حجر / 29: «مِنْ رُوحِی».

انبیاء / 91: «مِنْ رُوحِنا».

سجده / 9: «مِنْ رُوحِه».

یعنى چه؟ و این اضافه چگونه اضافه‌اى است؟

از روایات برمى‌آید كه در صدر اسلام و در زمان ائمه(علیهم السلام)، این توهّم براى برخى كسانى پیش مى‌آمده است كه ناگزیر چیزى از خدا در انسان وجود دارد، گویى در ذهنشان مى‌گذشته است كه جزئى از خدا جدا شده و به درون انسان آمده است. كم و بیش در برخى مكاتب فلسفى، چنین گرایشهایى به چشم مى‌خورد. گاهى بیان مى‌شود كه انسان از دو عنصر الهى و شیطانى تشكیل یافته است و چه بسا وجود همین اندیشه در عمق ذهن گویندگانِ آن، موجب شده است كه بپندارند انسان در تكامل خود، سرانجام خدا خواهد شد! از امام معصوم(علیهم السلام) در برخى روایات، سؤال شده است كه: هل فیه شىءٌ من جوهریّة الرّب؟ آیا چیزى از جوهریّت خداوندى در انسان وجود دارد؟

اصطلاح «جوهریّت» مى‌تواند نشانه‌ى آن باشد كه این سؤال‌ها وقتى مطرح شده است كه كسانى از مذاهب غیر اسلامى با مسلمانان ارتباط فرهنگى یافته بوده‌اند و اینگونه اصطلاحات (جوهر، عرض،...) كم كم در بین مسلمانان بویژه متكلّمان، رواج یافته بوده است.

در این رایات، شدیداً با این افكار مبارزه شده و در پاسخ آمده است كه: این حرفها كفر است و آنكه این سخنها را بر زیان آورد، از دین خارج شده است. روح انسان مخلوق خداست از «امر» خداست و خدا جزء ندارد. خدا بسیط است، چیزى از خدا كم نمى‌شود و بر او افزون نمى‌گردد و كسى كه با اینگونه مسائل كه ضرورترین مسائل اعتقادى اسلام در مورد خداست؛ آشنا باشد، نباید چنین توهّمى بكند.

پس منظور از: «مِنْ روحنا» و امثال آن، این نیست كه چیزى از خدا جدا شده باشد از قبیل اضافه‌ى جزء و كل نیست؛ بلكه اضافه‌اى‌است كه ادباء آن را اضافه‌ى تشریفى مى‌نامند. در اضافه، كمترین مناسبت كافى‌است و در همه‌ى زبانها نیز رایج است؛ نیز در فارسى خودمان: خداى ما، عالم ما، آسمانِ ما... این قبیل اضافات ملكیّت و جزئیّت را نمى‌رساند؛ بلكه نوعى اختصاص كه از كمترین مناسبت بهم مى‌رسد، براى اداى آن بسنده است.

ممكن است سؤال شود، اگر چنین است؛ پس چرا خدا به جاى «روحِ ما» نفرموده است «بدنِ ما» مگر بدن نیز چون روح، مخلوق خدا نیست؟

مى‌گوییم: در اضافه‌ى «روحنا»، چیزى بیش از رابطه‌ى خالق و مخلوق را لحاظ كرده است چنانكه در مورد كعبه مى‌فرماید: بیت الله. چرا؟ مگر نه آنست كه همه چیز با خدا نسبت مخلوقیّت دارد پس چرا برخى از چیزها را بویژه، به خود نسبت مى‌دهد؟

این به خاطر شرافتِ آن چیز هاست. یعنى انتساب بدن به خدا و انتساب روح به خدا، با هم برابر نیست. اگرچه از جهت مخلوقیّت مساویند ولى روح از جهت شرافت به خدا نزدیكتر است.

پس ما، از این اضافه و نسبت نباید تصوّر كنیم كه چیزى از خدا به انسان منتقل شده و یك عنصر خدایى در انسان وجود دارد. حتّى در شعر نیز ادب اسلامى اقتضا مى‌كند كه هرگونه تشبیه و تعبیرى را در مورد خداوند ـ جلّ جلاله و عمّ نواله ـ بكار نبریم؛ مى‌دانید كه فقهاء فرموده‌اند: اسماء الله توقیفى ست. انسانِ مخلوق باید نسبت به خداى خالق، حریمى قائل شود. فهم ما بدانجا نمى‌رسد كه خدا را بشناسیم و حقیقت اوصاف و افعال الهى را درك كنیم، پس چه بهتر كه در تعبیرات خویش، در حدّ تعبیرات كتاب و سنّت اكتفا كنیم. مگر به عنوان اطلاق و وصفى كه ناگزیر باشیم در مقام بیان لفظى، بكار ببریم. نتیجه اینكه، اجمالاً از قرآن بر مى‌آید كه در آدمى، جز بدن، چیزى بسیار شریف نیز وجود دارد ولى مخلوق خداست نه جزئى از خدا. و تا آن چیز شریف در انسان بوجود نیاید آدمى، انسان نمى‌گردد و چون در حضرت آدم بوجود آمد شأنى یافت كه باید فرشتگان در برابر او خضوع كنند. البته شرط كافى نیست، شرط لازم است، تا این نباشد، انسان صلاحیّت مسجود واقع شدن نمى‌یابد امّا آیا چیز دیگرى مى‌خواهد یا نه، آن را باید از كتاب و سنّت دریافت.

این دریافت ما از قرآن كریم بوَد در مورد روح.

امّا آیا چگونه چیزى‌است و آیا از سنخ موجودات طبیعى‌است یا از سنخ موجودهایى‌كه ما با آنها آشنایى نداریم، مگر با علم حضورى و معرفت شهودى؟

با توضیحى كه در مورد تعبیرات روح در قرآن دادیم كه آنرا از امر خدا مى‌داند یعنى كار خداست یا به بیان برخى بزرگان: فرمان خدا، مى‌توان استظهار كرد كه این فعل و انفعالات عالم مادّى كه موجب امكان استعدادى براى پیدایش موجودى مى‌شود، در اصلِ پیدایشِ روح وجود ندارد و روح با فرمان خدا پیدا مى‌شود. و امّا اینكه تكامل آن در ارتباط با بدن و در اثر فعل و انفعالات مادّى پیدا مى‌شود، مسأله‌ى دیگر ست.

برخى از بزرگان، از آیه‌ى دوازدهم از سوره مؤمنون، خواسته‌اند شبیه تقریب ما، استفاده كنند:

آیه مى‌فرماید: شما را از نطفه آفریدیم بعد علقه و بعد مضغه و بعد كه به مرحله‌ى نفخ روح مى‌رسد، مى‌فرماید:

مؤمنون / 12: «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر».

آفرینش دیگرى ست. ظاهراً، هر مرحله نسبت به مرحله‌ى دیگر، آفرینش دیگرى‌پس چرا تنها پس از نفخ روح فرمود آفرینش دیگرى ست.

علّت اینست كه مردم مراحل قبلى را درمى‌یابند و مى‌دانند ولى مرحله‌ى روح چون براى ما قابل شناخت نیست، مى‌فرماید «خَلْقاً آخَر» آفرینش دیگرى ست؛ از نوع فعل و انفعالات طبیعى و مادّى نیست؛ چیز دیگرى ست.

این مى‌تواند شاهدى باشد براینكه روح (خلق آخر) از سنخ موجوداتِ غیر مادّى است به علاوه، چون ما در مورد روح به حسب استعمالات قرآنى و عرفى، دریافتیم كه شرط اساسى آن، دارا بودن شعور و ادراك است؛ پس اگر با برهانى ثابت كردیم كه شعور مجرّد است؛ اثبات خواهد شد كه روح انسانى نیز، مجرّد است.

البته دلیلهاى تجربى و برهانهاى فلسفى بسیارى براى تجرّد روح وجود دارد كه اینجا، جاى بحث آن‌ها نیست.

 

خلافت الهى

در آیات مربوط به آفرینش انسان، چند جا، این مطلب آمده است كه خداوند به فرشتگان فرمود: همینكه آفرینش انسانى كه خواهم آفرید به پایان رسید و در او از روح خویش دمیدم، بر او سجده برید. ولى در سوره‌ى بقره، با تفصیل ویژه‌اى بیان شده و در آن گفتار فرشتگان در مورد آفرینش انسان، آمده است:

بقره / 33ـ30: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ، قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. وَعَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ. قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَكِیمُ. قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

پروردگار تو «اى پیامبر(صلى الله علیه وآله)» به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه‌اى قرار خواهم داد.

آنان گفتند: آیا در آن كسى را قرار مى‌دهى كه فساد و خونریزى كند، درحالیكه، تو را تقدیس مى‌كنیم و تسبیح مى‌گوییم. خدا فرمود: من چیزى مى‌دانم كه شما نمى‌دانید. سپس خدا به آدم همه‌ى «اسماء» را آموخت؛ بعد، آن‌ها را برفرشتگان عرضه داشت و فرمود، مرا از نامهاى ایشان خبر دهید اگر راستگویانید. گفتند: تو منزّهى، ما دانشى نداریم جز آنچه خود به ما آموخته‌اى، همانا توئى داناى حكیم. به آدم فرمود: آنان را از آن نام‌ها بیاگاهان؛ و چون آدم آنان را از آن نامها با خبر ساخت؛ خدا به فرشتگان فرمود: آیا به شما نگفته بودم كه من پنهان آسمانها و زمین را مى‌دانم و نیز آنچه را كه آشكار یا پنهان مى‌كردید؟

بارى، در آیه روشن نیست و از آن برنمى آید كه این اسماء چیست: اسماء خدا؟ یا مخلوقات؟ یا هر دو؟ و آیا مقصود خود اسماء است و یا مسمّاهاى آنهاست؟ و آیا این مسمّاها ذوى العقول‌اند كه ضمیر «عَرَضَهُم» به آنها برگشته است و یا ضمیر در اینجا مجازاً به ذوالعقول برگردانده شده است؟ این همه، سؤالهایى‌است كه در آیه مطرح است كه جواب قاطعى براى آنها نداریم.

این اسماء، چه خصوصیتى داشتند كه دانستن آنها آنقدر مهم بود؟ آیا فرشتگان مى‌توانستند به آنها علم پیدا كنند یا نمى‌توانستند،اگر مى‌توانستند چرا خدا به آنان این دانش را نداد و اگر نمى‌توانستند، پس از آنكه آدم به ایشان خبر داد، آیا دانا شدند؟ یا نه؟ و اگر شدند؛ پس مانند حضرت آدم شدند و اینكار را خدا نیز مى‌توانست انجام دهد، یعنى خدا خود آنان را بیاگاهند تا یاد گیرند و لیاقت خلافت خدا را پیدا كنند. و سؤالهاى دیگر... كه پاسخ به آنها بسیار مشكل است.

در روایات نیز كم و بیش اختلافهایى در بیان این مسائل و پاسخ به آنها وجود دارد كه جمع آنها آسان نیست؛ مثلاً در برخى روایات آمده است كه اسمائى كه به آدم آموخته شد، نام تمام موجودات بود.

در روایتى دیگر آمده است كه اصحاب سر سفره بودند. كسى از معصوم(علیه السلام) مى‌پرسد:

ـ آن اسماء چه بود؟

ـ نام تمام موجودات، همه چیز: كوهها، ظرفها و...

ـ آیا آفتابه لگن و طشت هم جزو آنهاست.

ـ آرى.

در برخى دیگر از روایات آمده است كه اسماء چهارده معصوم(علیهم السلام) بود و ضمیر «عَرَضَهُم»

هم به‌انوار معصومین(علیهم السلام) باز مى‌گردد كه پیش از آفرینش آدم آفریده شده بودند و فرشتگان یارایى معرفت به آنها را نداشتند و اهمیت آنها را نمى‌توانستند درك كنند و آدم بود كه چنین لیاقتى داشت و امتیاز آدم به همین بود كه مى‌توانست به مقام نورانیّت معصومان(علیهم السلام) اجمعین معرفت پیدا كند و...

ملاحظه مى‌فرمایید كه جمع این روایات تا چه اندازه مشكل است.

امّا آنچه مورد توجّه ماست، همان جمله‌ى اوّل است: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَة» مى‌خواهیم ببینیم كه منظور از خلافت چیست و اگر بتوان بدان مقام گفت؛ چه مقامى بود؟ نیز مى‌خواهیم بدانیم: خلافت از كیست؟ و نیز: آیا این خلافت اختصاص به شخص حضرت آدم دارد یا شامل بعضى دیگر و یا همه‌ى انسانها هم مى‌گردد؟ پس موضوع بحث تنها مسأله‌ى خلافت حضرت آدم است و در مقام پاسخگویى به سایر مسائل نیستیم و اطمینان هم نداریم كه بتوانیم پاسخ دهیم.

 

مفهوم خلافت

خلافت از ریشه‌ى خلف گرفته شده است به معناى پشت سر، فعلى كه از آن گرفته‌اند: به معناى پشتِ سر آمدن و لازمه‌ى آن، جانشین شدن است.

در قرآن كریم، به همین معنا الفاظى از همین خانواده به كار رفته است: هم در باره‌ى امور غیر انسانى و هم درباره‌ى انسانها. از جمله در مورد انسان مى‌فرماید:

مریم / 59: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا».

اعراف / 169: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتاب...».

خلف یعنى نسلِ پس از آنها، در استعمالهاى عادى نیز مى‌گوییم: خلفاً عن سلف؛ نسلى از پَسِ نسلى. در مورد اشیاء غیر انسان نیز بكار رفته است:

فرقان / 62: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ یَذَّكَّرَ أَوْ أَرادَ شُكُورا».

روز و شب را جانشین (خِلْفه) یكدیگر قرار داد. و چه بسا «اختلاف اللّیل و النّهار» كه در موارد زیادى از قرآن ذكر شده، به همین معنا باشد. كلمه‌ى اختلاف، به معناى «پى در پى درآمدن» در موارد بسیار، به كار مى‌رود. در اول «زیارت جامعه نیز در خطاب به امامان معصوم(علیهم السلام) مى‌خوانیم: «و مختلف الملائكة» شما از خاندانى هستید كه فرشتگان نزد شما رفت و آمد مى‌كنند.

به هر حال، اصل معناى خلافت همین نشستن چیزى جاى چیز دیگر است. در محسوسات این معنا روشن است. غالباً الفاظ در ابتدا، در موارد حسّى بكار رفته و مى‌توان گفت براى معانى حسّى وضع شده است. بعد تدریجاً بنابر احتیاج بشر به درك مفاهیم اعتبارى و معنوى، همان الفاظِ وضع شده در مورد حسیّات، در امور اعتبارى و معنوى نیز، بكار رفت. در افعال و صفات خدا نیز مثلاً مفهوم عُلُوّ ابتدا براى عُلّو حسى وضع شده، سپس در علّو اعتبارى بكار رفته است و بعد در عُلُوّ حقیقى و معنوىِ خدا بر مخلوقات. خلافت نیز نخست براى جانشینى حسّى، وضع شده و سپس در امور اعتبارى بكار رفته است یعنى كسى كه مقام اعتبارى دارد كسى را جانشین خود مى‌كند و در اینجا دیگر وحدت مكان لزومى ندارد امّا مسأله‌ى اختلاف زمان، مطرح است. گاهى نیز ازاین وسیعتر در نظر گرفته مى‌شود و خلافت در امور حقیقى معنوى بكار مى‌رود مانند مقام خداوند بزرگ كه در اینجا دیگر مسأله‌ى زمان هم مطرح نیست. و در مورد او ـ 000 ـ نمى‌توان گفت: زمانى مقامى داشته و بعد آن را به دیگرى واگذارده است. در اینجا یك نوع رابطه‌ى تكوینى ویژه بین خدا و برخى مخلوقات وجود دارد كه مقامشان چندان عالى‌است كه گویى در مرز مقام وجوبى قرار گرفته‌اند چنانكه در دعاء آمده است:

«لا فرقَ بینك و بینهم اِلاّ انّهم عبادك و خلقك» كارهایى كه خدا مى‌كند از آنان سر مى‌زند، منتها با این فرق كه خدا استقلالاً و آنها ظِلاًّ، انجام مى‌دهند.

در مورد اینان تعبیر مى‌شود كه خلیفه‌ى خدایند.

***

منظور از خلیفه در آیه‌ى شریفء چیست؟

در قرآن كلمه‌ى خلیفه و جمع آن خلفاء و خلائف، در موارد بسیار، بكار رفته است. در مورد كلمه‌ى مفرد خلیفه:

بقره / 30: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَة».

ص / 26: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَق».

و در بقیّه‌ى موارد، آیات درباره‌ى انسانهایى‌است كه خلفاء یا خلائف نامیده شده‌اند.

در مورد خلافت حضرت داورد(علیه السلام) وقتى آیه را بررسى مى‌كنیم پیداست كه خلافت از سوى خداست. هم جاعل خلافت و هم مستخلّفٌ عنه ، خداست.

در خلافت اعتبارى و حقیقى ماوراء طبیعى، چند چیز باید لحاظ شود:

1 ـ خالف یا مستخلّف،( كسى كه جاى دیگر را مى‌گیرد: اگر خود بگیرد خالف و اگر كسى او را بگمارد، مستخلّف است).

2 ـ مخلوف یا مستخلّف عنه: كسى كه جاى او گرفته شده است.

3 ـ مستخلِف: آنكه كسى را جاى دیگرى مى‌گمارد.

4 ـ مستخلَفٌ فیهِ: مكان یا كارى كه مورد خلافت قرار مى‌گیرد. مثلاً در آیه‌ى مورد بحث ما، ارض مستخلفٌ فیه است.

حال ببینیم در آیه‌ى «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْض» كه خلیفه، داود و مستخلِف خداست؛ مستخلَفٌ عَنه، كیست؛ حضرت داود خلیفه‌ى كیست و نیز مستخلفٌ فیه چیست؟

این مطلب با توجّه به ذیل آیه روشن مى‌شود:

ص / 26: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبِیلِ اللهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ الله».

حال كه خلیفه شدى بین مردم به حق قضاوت كن، پس مستخلفٌ فیه قضاوت است. این كار نیابت از چه كسانیست؟ آیا از انسانهاى پیش از داوود؟ یا حاكم قبل از وى یا از خدا؟

كسانى كه با بینش اسلامى آشنایند مى‌دانند كه از دیدگاه اسلام، حكومت از آنِ خداست «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لله» و هر كس بخواهد حكومت حقّى داشته باشد باید از سوى خدا منصوب شده باشد.

پس كسى كه از سوى خدا نصب شود، طبعاً خلیفه‌ى خداست.

آیا این چه نوع خلافتى است؟ پاسخ اینست كه این خلافتى‌است در یك امر تشریعى و جعلى و اعتبارى، قاضى بودن یك مقام تكوینى نیست بلكه تشریعى‌است گرچه باید لیاقت قضاوت داشته باشد.

پس آنچه مسلّم است اینست كه خلافت در این آیه، خلافت از سوى خدا و تشریعى ست. آیا داوود خلافت تكوینى هم داشته است؟ از این آیه چیزى برنمیآید؛ گرچه نفى هم نمى‌شود شاید داشته است و همان، منشأ خلافت تشریعى هم شده ولى آیه بیانى ندارد، یا دستكم ما نمى‌توانیم از آن، چنین استفاده بكنیم.

‌‌‌* * *

خلفاء و خلائف كه در سایر موارد از سوى خدا به انسانها گفته شده است به چه معناست؟ آیا جانشین خدایند یا جانشین كسان دیگر؟ برخى گفته‌اند همه‌ى این موارد خلافت از خداست. ولى با دقّت در این آیات به این نتیجه مى‌رسیم كه منظور در این موارد، خلافت و

جانشینى به جاى گذشتگان است شواهد تعیین كننده‌اى نیز پیدا مى‌شود (ولى به هر حال براى صاحبنظران جاى تأمّل و نظر باقى ست):

مثلاً مى‌فرماید:

اعراف / 69: «وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح».

قوم نوح، مورد عذاب الهى واقع شدند و ما شما را جانشین آنها كردیم.

در مواردى هم تعبیر:

اعراف / 129: «یَسْتَخْلِفَكُم».

و در مورد دیگر:

ابراهیم / 19: «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْكُمْ وَیَأْتِ بِخَلْق جَدِید».

(كه به همان معنى یستخلف مى‌باشد) آمده است، به هر حال به نظر مى‌رسد كه در این موارد منظور، جانشینى انسانهاست؛ مخصوصاً انسانهایى كه اكثراً عاصى بوده‌اند؛ پس به معناى جانشینى خدا نیست بلكه جانشینى به جاى گذشتگان است.

برخى در مورد آیه‌ى پیشینِ «إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَة» كه درباره‌ى حضرت آدم است، نیز گفته‌اند كه در اینجا هم خلافت از گذشتگان است؛ یعنى پیش از آدم روى زمین، موجوداتى بوده است یا انسانهایى كه منقرض شده‌اند. یا چیزهایى مانند انسان كه در برخى روایات نسناس نامیده شده‌اند و یا جنّ و چیزهاى دیگر... و اینك خدا مى‌فرماید به جاى آنها آدم را آوردیم. پس این خلافت یعنى جانشینى آدم به جاى مخلوقات قبل از آدم.

شاهد هم مى‌آورند كه: فرشتگان گفتند: «أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِد» چون فرشتگان، آن موجودات قبل را دیده بودند كه فساد و خونریزى مى‌كرده‌اند و مى‌گویند آیا باز مى‌خواهى موجودى خلق كنى كه افساد كند؟ به نظر مى‌رسد كه این وجه، صحیح نیست و منظور، خلافت الهى‌است زیرا:

اولاً: همینكه خدا به فرشتگان مى‌فرماید: «من» خلیفه قرار خواهم داد بى آنكه بگوید خلیفه به جانشینى چه كسانى، خود این ظهور دارد كه خلافت از خودِ «من» (=خدا)، مى‌باشد. اگر حاكمى اعلام كند: من جانشینى تعیین خواهم كرد، آنچه ابتداءً به ذهن مى‌آید این است كه به جاى خود، خلیفه تعیین مى‌كند.

گذشته از این، مى‌خواهد مطالبى براى فرشتگان بیان كند كه براى دریافت امر سجده آماده شوند. هنگامى كه خدا مى‌خواهد به فرشتگان بگوید: در نظر دارم موجودى بیافرینم، قاعدةً باید آنرا معرّفى كند كه این موجود چیست و یا اشاره كند كه چرا باید آنها براى او سجده كنند.

مناسب مقام، معرّفى و فراهم آوردن زمینه‌ى اطاعت امر است. پس مناسب است بگوید: موجودى خلق خواهم كرد كه خلیفه‌ى خود من است و شما باید بر او سجده كنید. اگر تنها بگوید كه موجودى است كه جاى دیگران را مى‌گیرد، گفتن ندارد. این وجهى است كه جانشینى خدا را اثبات مى‌كند.

***

وجه دیگر كه مسأله‌ى مهمترى است اینكه: هنگامى كه خدا مى‌فرماید مى‌خواهم موجودى بیافرینم كه خلیفه‌ى من است؛ فرشتگان مى‌گویند: آیا كسى را خلیفه مى‌كنى كه افساد و خونریزى خواهد كرد در حالیكه ما تو را تسبیح و تقدیس مى‌كنیم. این، یك درخواست مؤدّبانه است حاكى از اینكه: بهتر است ما را خلیفه كنى نه موجودى خونریز را. از جملات بعدى كه خدا به آنها مى‌فرماید: «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِین» مى‌توان دریافت كه فرشتگان، ادّعایى داشته‌اند كه قابل صدق و كذب بوده است.«إِنْ كُنْتُمْ صادِقِین» یعنى چه؟ آنها در چه چیز اگر صادقند، جواب دهند؟ ظاهراً یعنى: اگر راست مى‌گویید كه شما بیشتر لایق خلافت هستید، به من خبر دهید. و ظاهراً آنچه فرشتگان را مجاب كرد همان بود كه دانستند آدم دانشى دارد كه آنها ندارد؛ پس معلوم مى‌گردد كه آنان ادّعا داشتند كه لایقترند. اینك به نتیجه‌ى نهایى مى‌رسیم: اگر صرفاً مسأله‌ى جانشینى كسى از كسى بود( و نه جانشینى خدا)؛ دیگر چه نیازى بود براینكه فرشتگان، بر لیاقت خود تأكید كنند؟ آنها كه مزاحم انسان نیستند و آنها نیز آفریده‌ى خدا هستند. پس آنان به رسیدن به مقام ارجمندى طمع داشتند و این چیزى جز خلافت الهى نمى‌تواند بود.

 

ملاك خلافت

ملاك تفویض خلافت الهى از سوى خدا به آدم، چه بود؟

از آیات بعدى دریافتیم كه ملاك، «علم به اسماء» بود. امّا آیا فرشتگان هیچیك از این اسماء را نمى‌دانستند و یا برخى را مى‌دانستند و كلمه‌ى «كُلّها» در آیه، حاكى از آنست كه همه را نمى‌دانستند ولى برخى از اسماء را مى‌دانستند. اگر اسماء، اسماء خدا باشد بى‌گمان فرشتگان نامهاى خدا را مى‌دانستند تسبیح و تقدیس آنها گواه این مطلب است. دستكم اسم سبّوح و قدّوس را مى‌دانستند. شاید بتوان گفت: ملاكِ خلافت، جامعیّت بین اسماء است یعنى موجودى لایق خلافت است كه همه‌ى اسماء را بداند.

 

اجمالاً مى‌توان گفت: وقتى خدا مستخلِف و در همان حال مستخلَفٌ عنه باشد، خلیفه باید كارهاى خدایى كند. در آنچه كه مربوط به حوزه‌ى خلافت اوست، علم داشته باشد. باید خدا و صفات الهى را بشناسد و نیز مخلوقات او را تا بداند وظیفه‌اش را نسبت به آنان، چگونه انجام دهد.

چه بسا، این وجه كه گفتیم، تأیید بتواند كرد كه مراد از اسماء، هم اسماء خدا و هم مخلوقات است

***

آیا درجه‌ى علمى حضرت آدم( كه علم جامع و كاملى بود كه از سوى خدا به آدم اعطا شد و او را صالح مقام خلافت كرد)؛ در همین عالم مادّى و یا در یك عالم دیگر بود و آیا بالفعل به وى داده شد یا آنكه تنها استعداد آن به او تفویض گردید؟ ما از پاسخ قطعى به این پرسش‌ها معذوریم، اجمالاً مى‌توان ادّعا كرد كه مناسبت حكم و موضوع مقتضى اینست كه هم اسماء خدا را بداند و هم اسماء مخلوقات را. و چون موضوع، خلافت مطلق است، قاعده این است كه علم به همه‌ى اسماء و صفات خدا داشته باشد تا بتواند خلیفه‌اى كامل براى او باشد و نیز به همه‌ى مخلوقات عالم باشد.

و این وجه، جمعِ بین دو دسته روایتى‌است كه یكى ناظر به اسماء خدا و دیگرى، مخلوقات بود.

***

آیا این خلافت ویژه‌ى حضرت آدم است یا در انسانهاى دیگرى نیز ممكن است؟

آیه، دلالتى بر انحصار در حضرت آدم ندارد و شاید بتوان از جمله‌ى «اتجعل فیها...» كه فرشتگان گفتند و از پاسخ خدا، بهره برد كه منحصر به آدم نبوده است. زیرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم كه معصوم بود،مطرح نبود و جا داشت كه پاسخ داده شود: آدم، افساد و خونریزى نمى‌كند امّا اینكه همه‌ى انسانها این مقام را دارا باشند، گمان نمى‌كنم كسى كه آشنایى با مبانى اسلامى داشته باشد؛ چنین چیزى بگوید.

مقام خلافتى كه فرشتگان لایق احراز آن نبودند؛ آیا شمر و یزید و بگین و ریگان و... لایق‌آنند؟

تنها كسانى چون انبیاء و ائمه‌ى معصومین(علیهم السلام) مى‌توانند چنین مقامى داشته باشند؛ گواه، عبارتى‌است كه در زیاراتشان مانند زیارت جامعه مى‌خوانیم و «رضیكم خلقاء فى ارضه».

پس اجمالاً مى‌توان گفت خلافت خدا، منحصر به حضرت آدم نیست و در میان نوع

انسان، افراد دیگرى یافته مى‌شوند كه به آن مقام مى‌رسند؛ به یك شرط و آن هم «علم به اسماء» است. و امّا اینكه چه كسانى چنین علمى داشته‌اند؟ مى‌توان ازبرخى جاى‌ها دریافت كه ائمه‌ى معصومین(علیهم السلام)، دانشى برتر از دانشى كه ما تصوّر مى‌كنیم، داشته‌اند. «علم الكتاب كلّه» نزد ائمّه‌ى ما بوده است در قرآن: من عنده علم الكتاب»

تفسیر به امیرالمؤمنین و ائمه معصومین(علیهم السلام) شده است.(1)

نكته‌ى دیگر در مورد آیه‌ى مورد بحث اینستكه: غرض اصلى آفرینش ما، تحقّق خلافت الهى، روى زمین بوده است.

منتها چون خلفاءِ غیر حضرت آدم، از نسل حضرت آدم بودند، مى‌بایست قانون توالد و تناسل بر بشر حاكم مى‌شد و افراد زیادى بوجود مى‌آمدند تا صالحان از میان آنان، به مقام خلافت برسند.

و آخرین نكته، اینكه:

تا پایان خلقت انسان، خلیفه‌ى خدا بر زمین، وجود خواهد داشت زیرا، چنانكه گفتیم، غرض اصلى همین است و اگر این موضوع، منُتفى گردد، نقض غرض خواهد شد.

 

كرامت انسان

یكى از مباحثى كه در انسان‌شناسى مورد بررسى قرار مى‌گیرد؛ مقام و پایگاه آدمى، نسبت به سایر آفریدگان است.

این بحث در فرهنگ بشرى، سابقه‌ى درازى دارد و دیدگاههاى گوناگونى نیز در این زمینه عرضه شده است.

گفته‌اند كه: انسان برترین آفریدگان است و دستكم تا جایى كه دانش بشرى بدان رسیده است موجودى كاملتر از انسان، وجود ندارد.

از سوى دیگر، در این نظر، تشكیك‌هایى شده است از جمله اینكه این نظر ناشى از خودخواهى انسان است كه مى‌خواهد بر همه‌ى موجودات جهان، چیرگى یابد و همه را زیر یوغ خویش بكشد. دسته‌ى نخستین، به امتیازهاى هوشى انسان و استعدادهاى گوناگون وى، استدلال مى‌كنند و نیز به آثار آنها از قبیل تمدّن و پیشرفتهاى صنعتى و امثال آن.


1. تفسیر نورالثقلین ج 2 ص 521 ـ 524 حدیث 204 ـ 220

در مقابل دسته‌ى دوّم به جنایات هولناك كه در طول تاریخ از بشر سر زده است، و از هیچ درنده‌اى سر نمى‌زند؛استشهاد مى‌كنند.

اومانیسم(1) یا انسان مدارى كه ریشه‌اى ژرف در تاریخ تفكّر بشرى دارد؛ در دسته‌ى اوّل قرار مى‌گیرد.

در این گرایش، انسان محور حقایق و ارزشهاست و همه‌ى فعالیتهاى علمى و عملى انسان بر محور خود آدمى، مى‌گردد.

این گرایش چهره‌هاى گوناگونى به خود گرفته و مادر بسیارى از مكتبهاى فلسفى، اجتماعى، سیاسى و اخلاقى شده است. در زمان خود ما نیز برخى مكتبها را مى‌شناسیم كه بر اصالت انسان بسیار تأكید دارند امّا نتایجى كه مى‌گیرند چه در سطح فلسفى و چه سیاسى یا حقوقى، مختلف است. از نمونه‌هاى این گرایش یكى اینست كه تقریباً امروز در بیشتر كشورهاى ظاهراً متمدّن، برآنند كه باید در قوانین كیفرى، كرامت انسانى حفظ گردد. مجازات‌ها باید سبك باشد و جنبه‌ى تأدیبى داشته باشد و با مجرم باید به گونه‌ى یك مریض رفتار گردد و باید او را مداوا كنند. از همین رو، مجازات اعدام در برخى از این كشورها، بكلّى حذف شده است و...

آیا از دید قرآن نیز ارزش هر انسان از هر موجودى دیگر بیشتر است؛ یا بر هیچ موجودى برترى ندارد و یا تفصیلى در كار است و اصولاً ارزش انسان در چیست؟

لحن قرآن در مورد انسان بسیار مختلف است: در برخى آیات براى انسان بطور كلّى، مزیّت قائل شده است:

اسراء / 70: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِی آدَم».

كه ظاهراً تمام فرزندان آدم، مورد تكریم الهى اند. در زیل آیه مى‌فرماید: «وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلا» لحن آیه بسیار ستایش‌آمیز است و ظاهر آن عمومیّت دارد. طبعاً آنانكه گرایش‌هاى اومانیستى دارند از این دسته آیات در تأیید نظر خود، كمك مى‌گیرند.

امّا در برابر، آیه‌هایى درست عكس اینها داریم با لحن نكوهش‌آمیز:

ابراهیم / 34: «إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار».

معارج / 19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا».


1. Humanismc

یكدسته هم وجود دارد كه تقریباًتفصیل داده است:

التین / 4و 5: «لَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم، ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِین».

كه ممكن است ابتدا به نظر آید كه آدمى دو مرحله دارد: نخست «احسن تقویم» كه مورد تكریم الهى ست؛ دو دیگر «اسفل سافلین» كه سقوط مى‌كند. در اینجا این سؤال پیش مى‌آید كه آیا كار حكیمانه‌اى است كه خدا انسان را با كمال بیافریند بعد او را در چاه ویل سرنگون كند؟

پس باید در این آیات دقّت بیشترى كرد كه آن تكریم‌ها و یا نكوهشها، به چه اعتبارىو سرانجام نظر قطعى قرآن درباره‌ى انسان و منزلت وى نسبت به موجودهاى دیگر، چیست؟

***

پیش از آنكه به بررسى تفصیلى آیه‌ها بپردازیم، باید به یك نكته توجّه كرد و آن اینكه: گاهى، منزلت انسان به عنوان یك امر تكوینى مورد ملاحظه قرار مى‌گیرد و به اصطلاح امروز، جنبه‌ى «ارزشى» ندارد و گاهى به عنوان یك مفهوم اخلاقى و ارزشى، ملاحظه مى‌شود. گرچه برخى توهّم كرده‌اند كه مفهوم كمال و فضیلت، مطلقاً مفهومى‌است ارزشى. و در بین مفاهیم حقیقى، چیزى به نام كمال یا فضیلت وجود ندارد ولى این توهّم درست نیست، ما با صرفنظر از معیارهاى اخلاقى، مى‌توانیم موجودات را با هم مقایسه كنیم و بگوییم این موجود كاملتر از آن دیگرى ست.مثلاً جماد را با نبات و یا نبات را با حیوان و بگوییم فرضاً حیوان كمالى دارد كه نبات ندارد و...

كلمه‌ى «كمال»، در این موارد معناى ارزشى ندارد بلكه در اینجا مراتب وجود در نظر است. هستى، در یك جا بارورتر است و آثار بیشترى دارد و در جایى كمتر، به اصطلاح فلسفى، وقتى بین موجودات از جهت مرتبه‌ى وجودى، تفاوت قائل مى‌شویم آنجا مفهوم ارزشى را در نظر نمى‌گیریم و صرفاًیك امر تكوینى و حقیقى مورد نظر است.

مثلاً: در مقایسه‌ى نبات و جماد، آندو در حجم و وزن و مقاومت و... اشتراك دارند امّا نبات چیزى بیشتر دارد كه در جماد نیست و آن تولید مثل ونیز رشد و نموّ است؛ به این لحاظ مى‌گوییم نبات كاملتر است. همینطور حیوان، نسبت به نبات داراى كمالِ «حركت ارادى» و «درك» است كه در نبات نیست.(1)


1. اینكه برخى موجودات بین نبات و حیوانند یعنى حركت ارادى ندارند امّا شبیه آنرا دارند و یا حتّى مرتبه‌ى ضعیفى از شعور را، مثل نباتاتى كه حیوانات را صید مى‌كنند و یا درخت خرما را مى‌توان ترساند و... منافاتى با مطالب مورد بحث ما ندارد.

امّا، گاهى هم ما مقام و منزلت انسان را به عنوان ارزش اخلاقى بررسى مى‌كنیم: وقتى مى‌گوییم این انسان كاملتر است یا شرافت دارد منظور مفاهیمى است كه داراى ارزش اخلاقى‌ست.

با توجّه به این مقدّمات؛ وقتى آیات قرآن را بررسى مى‌كنیم، مى‌بینیم بسیارى از اختلافات كه در آیات هست، به همین جا برمى‌گردد:

وقتى خدا مى‌فرماید:

اسراء / 70: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِی آدَم».

در مقام مقایسه با سایر آفریده‌ها چیزهایى را ذكر مى‌فرماید كه ارزش اخلاقى ندارد. یك سلسله نعمتها را بیان مى‌كند كه به انسان داده و به موجودات دیگر نداده است، در نتیجه، انسان داراى بهره‌ى وجودى بیشتر مى‌شود. و در دنبال آیه مى‌فرماید:

اسراء / 70: «وَحَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّبات».

كه این دو جمله مى‌تواند تفسیرى براى آن كرامت باشد.

و در برخى از تفسیرها آمده است كه: منظور از تكریم انسان، مستوى القامه بودن اوست كه حیوانات دیگر چنین برترى را ندارند.

چنانكه از «وَحَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْر» نیز همین برترى تكوینى بر مى‌آید؛ در حالیكه حیوانات با نیروى خود باید طىّ مسافت كنند ولى انسان از خود حیوانات هم براى اینكار مى‌تواند استفاده كند. روى همین مسأله در قرآن تكیه نیز شده است:

نحل / 8: «وَالْخَیْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْكَبُوها وَزِینَةً وَیَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون».

نحل / 7: «وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَد لَمْ تَكُونُوا بالِغِیهِ إِلاّ بِشِقِّ الأَْنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیم».

منحصر به حیوانات نیز نیست، جمادات و كشتى را نیز در اختیار انسان قرار داده است كه در اختیار حیوان نیست. همینطور است جمله‌ى: «وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّبات» كه علاوه براینكه نوع غذاى انسان از طیّبات است انسان مى‌تواند مواد غذایى را تركیب كند و انواع غذاهاى لذیذ ترتیب دهد برخلاف حیوانات كه غذاى ساده‌اى از موجودات طبیعى دارند. و سرانجام مى‌فرماید: «وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلا»: انسان را بر بسیارى از مخلوقات، برترى دادیم كه ظاهراً این برترى هم تكوینى ست.

چرا مى‌فرماید: «على كثیر»؟ احتمالاً كسانى كه انسانها بر آنها برترى ندارند فرشتگان یا آفریده‌هایى هستند كه ما خبر نداریم.

امّا آنجایى هم كه در مقام مذمّت انسان است، و صفات و خصلتهاى ناپسندى(1)پ را براى او ذكر مى‌كند؛ این «ناپسند»، گاهى از نظر اخلاقى باید بررسى شود و گاهى از جنبه‌ى تكوینى.

وقتى مى‌فرماید:

نساء / 28: «وَخُلِقَ الإِْنْسانُ ضَعِیفا».

طبعاً یا در مقام مقایسه با موجوداتى‌است كه این ضعفها را ندارند، مانند فرشتگان كه داراى نیروهایى بیش از انسان هستند؛ و یا احیاناً در برابر قدرت خداوند، ضعف انسان گوشزد مى‌گردد تا مغرور نشود. یعنى اى انسان اگر كمالى دارى، ضعف نیز دارى و همه قدرتها و نیروهاى تو در برابر قدرت الهى، چیزى بحساب نمى‌آید.

آیاتى هم هست كه در آنها كرامت یا مذمّت انسان را تنها از دیدگاه اخلاقى باید مورد بررسى قرار داد. مى‌دانیم اصولاً ارزش اخلاقى در رابطه با اختیار مطرح مى‌گردد. اگر اختیار نباشد، ارزش اخلاقى هم وجود ندارد. ستایش یا نكوهش اخلاقى در حقّ كسانى رواست كه با اختیار و گزینش خود، كار پسندیده یا ناپسندى انجام مى‌دهند. اگر انسان مجبور به رفتن راه صحیحى‌است از نظر اخلاقى جا ندارد كه مورد ستایش قرار گیرد. چنانكه اگر فرض شود كه انسانى مجبور به ارتكاب جنایتى شود باز مورد نكوهش نخواهد بود.

اختیارى هم كه در اینجا مطرح مى‌شود داراى دو طرف است: این راه یا آن راه، یا دستكم اختیار فعل یا ترك. اینك مى‌پرسیم آیا موجودى كه دو یا چند راه در پیش دارد و مختار است، آیا قبل از اِعمال اختیار، مستحق مدح اخلاقى ست؟ خیر، تا پیش از اِعمال اختیار، كارى كه موجب ستایش باشد از او سر نزده است؛ همینطور است در جهت منفى. حال مى‌پرسیم: آیا صحیح است كه همه‌ى انسانها، بدون توجّه به راهى كه انتخاب مى‌كنند، مورد ستایش اخلاقى قرار گیرند؟ گفتیم: خیر، پیش از انجام كار خوب یا بد، جاى ستایش و نكوهش نیست؛ بعد از انجام فعل هم، برخى ارزش مثبت دارد و برخى منفى. از اینجاست كه دو گونه ارزش مطرح مى‌شود: ارزش مثبت براى آنان كه كار خوب كرده‌اند و منفى، براى


1. گرچه این صفات نیز در مقام ارتباط و پیوستگى با سایر صفات و خصلتها مى‌تواند زمینه‌ى تكامل انسان را فراهم كند.

آنانكه بد كرده‌اند. مى‌بینیم آیات مربوط كاملاً توجّه به این مطلب دارد مثلاً بعد از آیه‌ى «ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِین» مى‌فرماید:

التین / 6: «إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات».

اینان دیگر به اسفل سافلین وارد نمى‌شوند و نیز بعد از آیه‌ى:

معارج / 21ـ19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا...».

مى‌فرماید:

معارج / 35ـ22: «...إِلاَّ الْمُصَلِّین...».

***

خلاصه آنكه: یكدسته آیات قرآنى ناظر به كرامت تكوینى انسان و در واقع هدف مدح در آنها، مدح فعل خداست؛ اگر انسان فضیلتى هم دارد به اعتبار این است كه متعلَّق تكریمات الهى‌است و گرنه با نظر دقیق، باید گفت این كرامتها از آنِ خداست امّا جایى كه پاى افعال اختیارى به میان آید، دیگر جاى كرامت عمومى و همگانى نیست. پس پاسخ ما به این سؤال كه: آیا انسان از دیدگاه ارزشى، بر همه‌ى موجودات مزیّت دارد و آیا همه‌ى انسانها در این زمینه مساویند؟ این است:

نه همه‌ى انسانها بهتر از همه‌ى حیواناتند و نه همه پست‌تر. برخى آنقدر تكامل مى‌یابند كه فرشتگان در برابرشان سجده مى‌كنند و برخى چندان تنزّل مى‌یابند كه از حیوانات هم پست ترند.

در اینجا سؤال دقیقى ممكن است مطرح شود و آن اینكه: وقتى ما گفتیم انسان‌ها از دیدگاه ارزشى در نتیجه‌ى افعال اختیارى مى‌توانند به مقام بلندى برسند؛ مسلّم با كسانى كه در اثر همان افعال اختیارى، تنزّل كرده‌اند مقایسه مى‌شوند و این در خود انسانها مطرح مى‌گردد؛ دیگر نمى‌توان آنها را با حیوانات مقایسه كرد چون حیوانات (بنا به فرض ما)، اختیار ندارند؛ پس چگونه مى‌توان گفت: انسان مى‌تواند به كمالى برسد كه بر حیوانات یا فرشتگان برترى یابد؟ پاسخ اینست: اگر چه این ارزش اخلاقى در سایه‌ى افعال اختیارى مطرح مى‌گردد ولى بدین معنا نیست كه یكنوع كمال وجودى حقیقى براى انسان به هم نمى‌رسد؛ و چون دقیق شویم به رابطه‌ى بین ارزشها و واقعیّتها برمى‌گردد. برخى مى‌اندیشند كه مفاهیم ارزشى بكلّى از واقعیّات جداست امّا چنین نیست مفاهیم ارزشى اخلاقى در سایه‌ى ارتباط افعال اختیارى انسان با كمال حقیقىِ حاصل از همان افعال، مطرح مى‌گردد، یعنى: نتیجه‌ى ارزشهاى اخلاقى، كمالات تكوینى روحى براى خود انسان است.

یعنى: واقعاً انسانى كه داراى ارزش اخلاقى مثبت است، از نظر وجودى كاملتر است و صرفاً یك قرارداد و اعتبار محض نیست.

چنانكه برخى توهّم مى‌كنند كه ایدئولوژى [=آنچه مربوط به بایدها و آرمانهاست]؛ سروكارى با واقعیّتها ندارد، بلكه نوعى سلیقه است.

بنابراین، گرچه ارزشهاى اخلاقى مفاهیمى‌است كه در رابطه با فعل اختیارى انسان مطرح مى‌گردد و از این دیدگاه، نباید با موجودات غیر مختار، مورد مقایسه قرار گیرد ولى به لحاظ نتایج واقعى این ارزشها و حصول كمالات حقیقى براى انسان، باز مقایسه درست است.

نتیجه اینكه: از دیدگاه واقعى، انسان در آغاز وجود نسبت به حیوان و جماد و نبات استعدادها و بهره‌هاى تكوینى بیشترى دارد امّا یك ویژگى نیز دارد و آن اینكه در پاندولى در حال نوسان است: مى‌تواند از این بهره‌ها و كمالات در دراز مدت و در نهایت امر، خود را كاملتر كند و از همه‌ى موجودات فراتر رود و نیز مى‌تواند كمالات خویشتن را از دست بدهد و به جایى برسد كه از حیوانات نیز پست‌تر شود و آنجاست كه مى‌گوید:

نبأ / 40: «یا لَیْتَنِی كُنْتُ تُرابا».

پس آیات، گاه انسان را با توجّه به افعال اختیارى او و ارزشهاى اخلاقى‌اش مورد ستایش قرار مى‌دهد و گاه مورد نكوهش. آنهایى كه داراى مراتب عالى مى‌شوند به مغفرت و رحمت و جوار الهى مى‌رسند:

قمر / 55: «فِی مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر».

تا جوار الهى بالا مى‌روند، به تعبیر بهترى كه قرآن از قول همسر فرعون نقل مى‌كند:

تحریر / 11: «رَبِّ ابْنِ لِی عِنْدَكَ بَیْتاً فِی الْجَنَّة».

كه بنا به مبانى اعتقادى ما، این قرب (عند) جسمانى نیست. این مقام همسایگى خداست و در این مرتبه، فرشتگان خدمتگزاران اویند، به استقبال او مى‌آیند و به او خوش آمد مى‌گویند:

زمر / 73: «سَلامٌ عَلَیْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِین».

نیز مى‌توان چندان تنزّل یابد كه «شرّ الدّواب» گردد. از هر كرم و میكروبى، پست‌تر!

اعراف / 179: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون».

انفال / 22: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُون».

حج / 46: «فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور».

انفال / 55: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُون».

كرولالها آنانند كه كفر ورزیدند و حقایق را نپذیرفتند.

در مقابل:

حجرات / 13: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُم».

است و این كرامت غیر از كرامتِ «و لقد كرّمنا» ست.

پس، چنانكه چند بار اشاره كردیم، آیات قرآن ناظر به دو نوع كرامت است:

كرامت تكوینى و كرامتى كه در نتیجه‌ى افعال اختیارى به دست مى‌آید.

شاید دسته‌ى میانه‌اى هم وجود داشته باشد و آن در مورد كسانى‌است كه امكان تشخیص راه صحیح و یا پیمودن راه صحیح براى آنها نبوده است.

(البتّه فرض انسانى كه بكلّى فاقد شناخت باشد، مشكل است مگر مجانین) اینان «مستضعفانِ از حیثِ شناخت» نام دارند و دسته‌ى میانه‌اند، نه داراى ارزش مثبت اند و نه منفى:

نساء / 98: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلا یَهْتَدُونَ سَبِیلا».

 

اختیار انسان

حتّى با نگاهى سطحى به قرآن كریم، درمى‌یابیم كه به نظر قرآن، انسان موجودى مختار است. اصولاً آمدن پیامبران و نزول كتب آسمانى، بى آنكه انسان، مختار باشد، كارى بیهوده است. بنابراین همین امر دلالت دارد بر اینكه خدا و پیامبران، آدمى را مختار مى‌دانند.

آیاتى كه در زمینه‌ى ابتلا و آزمایش انسان وارد شده است نیز دلالت برهمین امر دارند:

دَهْر / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیرا».

كهف / 7: «إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الأَْرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا».

نیز، آیات وعد و وعید. از اوصافى كه خدا به پیامبران داده است «مبشّر» و «مُنذر» است:

بقره / 213: «كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، فَبَعَثَ اللهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِین».

تبشیر این است كه پیامبران به بشر، وعده‌هاى نیكو براى انجام كارهاى خوب، بدهند و انذار آنكه: آدمى را از عواقب كارهاى بد، بهراسانند؛ چه از عواقب دنیوى و چه اخروى. گاهى قرآن، حتّى به جاى آنكه بگوید پیامبر فرستادیم؛ مى‌فرماید «نذیر» گسیل داشتیم:

فاطر / 24: «وَإِنْ مِنْ أُمَّة إِلاّ خَلا فِیها نَذِیر».

یا در قیامت به مؤمنان مى‌فرماید:

ملك / 8: «أَلَمْ یَأْتِكُمْ نَذِیر».

همه‌ى این امور از وعد و وعید و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنى دارد. دسته‌اى دیگر از آیاتى كه باز نشانگر اختیار انسان است، آیات عهد و میثاق خدا با عموم یا دسته‌هاى خاصّى از انسان‌ها است كه در قرآن به آن اشاره دارد:

یس / 60 و 61: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیم».

اگر انسان مجبور باشد و از خود اختیارى نداشته باشد؛ عهد خدا با وى، كار لغوى ست.

بقره / 83: «وَإِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الله...».

احزاب / 7: «وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِنْ نُوح...».

این دو مورد،«میثاقِ خاص» است؛ و بارى، همه‌ى این آیات اعّم از میثاق عام یا خاص، نشانه‌ى اختیار انسان است.

علاوه بر این دلیلهاى نقلى و یا دلیلهاى عقلى؛ آدمى با علم حضورى نیز درمى‌یابد كه مختار است. تردیدپذیر نیست كه در بسیارى از موارد، انسان وقتى بر سر دو راهى قرار مى‌گیرد، بدون اینكه جبرى در كار باشد، با اختیار خود یكى از دو راه را انتخاب مى‌كند.

برخى از منتسبین به اسلام، قائل به جبر یا چیزى شبیه به جبر شده‌اند. به علل این گرایش در مباحث آینده خواهیم پرداخت. اجمالاً در اینجا مى‌گوییم كه اینان دچار شُبهه‌هایى شده و نتوانسته‌اند آن‌ها را حل كنند.

 

مفهوم اختیار

براى آنكه هر مسأله، حلّ روشنى پیدا كند باید مفاهیمى كه در عنوان آن ذكر مى‌شود، كاملاً تبیین شود و اگر اشتراك یا تشابهى وجود دارد، بكلّى رفع گردد؛ به همین جهت پیش از ورود به مباحث دیگر، لازم است توضیحى پیرامون مفهوم اختیار ارائه گردد: كلمه‌ى اختیار، در عرف ما و نیز در مباحث نظرى، به چند صورت و در چند مورد بكار مى‌رود:

1 ـ در مقابل اضطرار:مثلاً در فقه مى‌گوییم اگر كسى از روى اختیار بخواهد گوشت مردار بخورد، جایز نیست امّا از روى اضطرار، اشكال ندارد؛ یعنى اگر نخورد جانش به خطر مى‌افتد یا ضررى بسیار شدید به او روى خواهد آورد:

بقره / 173: «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَو...فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغ وَلا عاد فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ».

2 ـ در مقابل اكراه: این مورد، بیشتر در امور حقوقى كاربرد دارد مثلاً مى‌گوییم: «بیعُ مُكْرَه» باطل است[ اگر قائل به بطلان بیع مكره باشیم] مى‌گوییم یكى از شرایط بیع آنست كه با اختیار انجام شود. اكراه آنستكه شخص ،تهدید به ضرر شود و به خاطر تهدید غیر، كار را انجام دهد و اگر تهدید در كار نبود، انجام نمى‌داد و اختیار نمى‌كرد.

فرق اضطرار و اكراه اینست كه در اضطرار، تهدید غیر، در كار نیست و شخص در اثر شرایط خاصّ و استثنایى، خود ناگزیر است كارى را انجام دهد.

3 ـ اختیار به معناى قصد و گزینش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامى تقسیم كرده‌اند كه یكى از آن اقسام،«فاعل بالقصد» نام دارد و او، كسى است كه راههاى مختلف و متعدّدى پیش روى دارد، همه را مى‌سنجد و یكى را انتخاب مى‌كند. این قصد و گزینش، گاهى به نام اراده و اختیار نامیده مى‌شود و اختصاص دارد به فاعلهایى كه مى‌بایست كار خودشان را قبلاً تصوّر كرده باشند و نسبت به آن شوقى پیدا كنند و آنگاه تصمیم به انجام آن بگیرند؛ هر چند این گزینش به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایى اتّخاذ شود.

4 ـ اختیار در مقابل جبر:گاهى اختیار، در معنایى وسیع بكار مى‌رود و آن اینست كه كارى از فاعل، تنها از روى میل و رغبت خودش، صادر شود بى‌آنكه از سوى عامل دیگرى تحت فشار قرار گیرد این معنا، از معانى دیگر اختیار و حتّى از «فاعل القصد» اعمّ است زیرا در اینجا شرطى در بین نیست كه یك مقایسه‌ى ذهنى انجام گیرد تا بعد شوقى براى اختیار یك عمل، به بوجود آید و تأكّد پیدا كند و به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم كند و اراده نماید بر انجام كارى [ خواه این عزم و اراده، كیف نفسانى یا فعل نفسانى باشد] شرط تنها اینست كه كار از روى رضایت و رغبت فاعل، انجام شود. به این معنا، شامل برخى دیگر از اقسام فاعل نیز، مى‌گردد مثل فاعل بالعنایه و فاعل بالرّضا و فاعل بالتجلّى كه اینها نیز فاعل مختاراند با اینكه فاعل بالقصد بر آنها منطبق نیست زیرا تصوّر و تصدیق و سنجش، در كار ایشان نیست. اختیار در این معنا در مورد خدا و فرشتگان و سایر مجرّدات نیز صادق است با اینكه در مورد آنها قدر متیقَّن در مورد خدا تصوّر و تصدیق و... مطرح نیست ولى عالیترین مراتب اختیار، همچنان از آنِ آنهاست. اگر در فاعلهاى ارادى گاهى عوامل مُضادّى نیز در نفس وجود دارد و یا از خارج زیر فشار واقع مى‌شود؛ در فاعل بالرّضا و بالتجلّى، چنین چیزى مورد ندارد. در برابر قدرت الهى، قدرتى وجود ندارد تا او را زیر فشار گذارد. چنین است در مورد مجردات تامّ، نیز [ اگر وجودشان اثبات شود ] این صفت را دارند كه تحت تأثیر عامل خارجى واقع نمى‌شود. مثلاً اگر

ملائكه را مجرّد دانستیم تسبیح و تقدیس آنها، اختیارى ست، خود مى‌خواهند، دوست دارند «طعأمُهم التّسبیح» امّا در مورد آنها اختیار بمعناى قصد مسبوق به تصور و سنجش، صادق نیست زیرا ذهنى ندارند و مقایسه‌اى نمى‌كنند و شوقى در آنان برانگیخته نمى‌شود و اساساً هیچ گونه تغییرى در ذاتشان رخ نمى‌دهد ولى مختار نیز هستند. پس مى‌بینیم كه معناى اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند البته اگر اراده به همان معناى قصد و عزم باشد، هر فاعل بالقصدى مختار است ولى چنین نیست كه هر فاعل مختارى قاصد به این معنا باشد.

اگر بتوانیم اراده را در ذات الهى فرض كنیم [به صورت صفات ذاتى] ؛ به معناى كیف یا فعل نفسانى نیست، بلكه به معنى حبّ و رضاست؛ به هر حال، تعریف فاعل بالقصد، شامل خدا نمى‌گردد. البتّه برخى از متكلّمان قائلند كه خدا فاعل بالقصد است ولى با دقّت‌هایى كه در بحث‌هاى فلسفى صورت گرفته، ثابت شده است كه خدا را نمى‌توان فاعل بالقصد دانست زیرا لازم مى‌آید كه صفات آفریده‌ها در وى باشد.

بنابراین فاعل بالاراده (= بالقصد) اخصّ از فاعل مختار است.

***

اینك ببینیم اختیارى كه ملاك تكلیف ماست و موجب مى‌شود كه انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا كند، چه اختیارى ست؟

بدون شك، هر انسانى داراى فعلى ارادى ست، البتّه كار جبرى و طبیعى نیز دارد ولى آنها، مورد بحث ما نیست.

كارهاى ارادى انسان با مبادى خاصّى از ادراكات و تمایلات نفسانى وى، به مدد دستگاه‌هاى تمایلات و ادراكات و نیروهایى كه خدا در او قرار داده است اعمّ از نیروهاى روانى یا بدنى و حتّى بكمك اشیاء خارجى، انجام مى‌شود.

آنچه موجب ارزش انسان مى‌گردد این است كه كارهاى وى گزیده‌ى یكراه از چند راه است. در درون انسان، گرایش‌هاى مختلفى وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم مى‌یابند شبیه نیروهاى مختلفى كه از جهات مختلف در یك جسم اثر مى‌كنند؛ جاذبه‌اى آن را به راست مى‌كشاند و جاذبه‌ى دیگر به چپ. مثل آهنى كه بین دو آهنربا قرار گرفته باشد. در طبیعت، وقتى بدینگونه نیروها، جهات مختلفى داشته باشند؛ آنچه در خارج تحقّق مى‌یابند، برآیند نیروهاست و هر یك قویتر است، به نسبت، اثر مى‌گذارد و این كار، به طور طبیعى انجام مى‌شود. ولى در انسان اینطور نیست كه هر جاذبه‌اى قوى‌تر باشد خودبخود تأثیر

صددرصد در انسان بگذارد. مگر انسانهایى كه نیروى اختیار و تصمیم را بكار نمى‌گیرند و تسلیم غرائز مى‌شوند. انسان‌ها نیرویى دارند كه مى‌توانند در برابر جاذبه‌هاى قوى نیز، مقاومت كنند و اینگونه نیست كه در مقابل كششهاى طبیعى صرفاً حالت انفعالى داشته باشند. و همین است كه به كار انسان ارزش مى‌بخشد.

بد نیست به اصطلاحى خاصّ [امّا غیر معروف] اشاره كنیم كه برخى از بزرگان درباره‌ى فعل ارادى مطرح كرده‌اند و آن را ویژه‌ى فعل انسان دانسته‌اند؛ در برابر افعال حیوانات كه كارهایشان از غرائز سرچشمه مى‌گیرد و تنها جنبه‌اى التذاذ دارد. طبق این اصطلاح، كار انسان از اینجهت ارادى‌است كه از عقل سرچشمه مى‌گیرد و به كار حیوان، ارادى نمى‌گویند.

این اصطلاح خاصّى‌است «ولا مُشاحَةَ فى الاصطلاح».

امّا بنابر اصطلاح معروف، اراده را در مورد افعال حیوانات نیز بكار مى‌برند و فصل حیوان را «حسّاس متحرَكٌ بالاراده» مى‌شمارند.

***

پس، آنچه ملاك ارزش افعال انسانى ست؛ اختیار است. انسان نیرویى دارد كه با آن مى‌تواند از حالت انفعالى خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرائز و جاذبه‌هاى مختلف گردد و خواسته‌اى را فداى خواسته‌ى دیگر كند و اینجاست كه با همین ترجیح یكى بر دیگرى، كار آدمى ارزش مى‌یابد؛ چنین ارزشى تنها در مورد موجودى صدق مى‌كند كه داراى گرایشهاى متضادّ باشد. یعنى گرایشهایى كه در مقام عمل و ارضاء، قابل جمع نیستند و با هم تزاحم مى‌یابند ولى هر یك ذاتاً دافع دیگرى نیست؛ تنها در مقام عمل و ارضاء، متضادّند. پس نباید توهّم شود كه منظور تضادّ دیالكتیكى‌است بلكه بدین معنى است كه انگیزه‌هایى در انسان بوجود مى‌آید كه ارضاء همه‌ى آنها در یك آن و یكجا، امكان ندارد و باید یكى را انتخاب كند، نمى‌توان هم خدا را راضى كرد و هم شیطان و دل را.

البتّه گاهى امكان دارد انسان به كارى كه مورد رضاى خداست، میل هم داشته باشد مثل سحرى خوردن یا افطار كردن كه هم مستحب است(یعنى خدا از آن خشنود مى‌گردد) و هم نفس به آن تمایل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است. ولى گاهى تزاحم ایجاد مى‌شود: آدم گرسنه است و غذاى لذیذ امّا حرامى در دسترس است؛ در اینگونه موارد جمع بین دو خواسته و ارضاء آن، ممكن نیست، باید یكى را انتخاب كرد. حال اگر موجودى تنها داراى یك نوع تمایل باشد مثل فرشتگان كه لذّت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذّت

شیطانى در آنان نیست، در نتیجه انتخاب هم براى آنها، مطرح نیست زیرا میل دیگرى جز عبادت خدا ندارد؛ البته مجبور هم نیستند؛ اختیار دارند و به میل خود كارى را انجام مى‌دهند امّا جز این میل، میل دیگرى ندارند؛ به سخن دیگر: مختارند ولى انتخابگر نیستند. پس تنها یك راه پیش رو دارند؛ امّا انسان داراى خواسته‌هاى متضادّ است و علاوه براینكه مختاراست باید انتخاب هم بكند و این منشأ ارزش است.(1)

***

آیا این اختیار، ویژه‌ى انسان است یا موجودات دیگرى نیز آن را (اگرچه ضعیف‌تر) دارا هستند؟

آنچه از قرآن برمى‌آید این است كه «جنّ» نیز چنین اختیارى را دارد و لذا او نیز مكلّف است:

انعام / 130: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْكُمْ آیاتِی وَیُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ یَوْمِكُمْ هذا».

 

در مورد حیوانات چطور؟

در قرآن، دلیلى بر این مطلب نداریم كه حیوانات اختیار بمعنایى كه ملاك تكلیف است دارند. برخى به طور قطع ادّعا كرده‌اند كه حیوانات اختیار ندارند امّا شاید چنین ادّعایى خلاف احتیاط باشد و مى‌توان مواردى یافت كه اختیار و انتخاب بر آنها صادق است: فرض كنید حیوانى نزدیك مزرعه‌ى شما مى‌آید؛ شما چوبى را بلند مى‌كنید، او فرار مى‌كند؛ این فرار یعنى انتخاب كتك نخوردن بر سیر شدن. این انتخاب است، گرچه بى‌شك در درجه‌ى قوّت انتخاب انسان نیست؛ مى‌توان گفت انتخابى‌است نیمه آگاهانه. [هر چند همه‌ى انسان‌ها نیز كارهاى خودشان را با اختیار آگاهانه انجام نمى‌دهند و برخى از انتخاب‌ها مانند همان فرار حیوان است.]

به هر حال نمى‌توان ادّعاى قاطع كرد بر این كه حیوانات اختیارى ندارند و تكلیفى هم. شاید در روایات چیزهایى یافته شود مبنى بر اینكه حیوانات یا برخى از آنها، تكلیف دارند.(تفسیر نورالثقلین، ج 1 ص 715 و 716).

در روایتى آمده است كه بزى كه به بُز دیگر شاخ زده است، در قیامت قصاص مى‌شود. آیات قرآن دلالت دارد براینكه حیوانات «حَشْر» دارند:


1. در مورد واژه «ارزش» بحث‌هایى شده است كه بیشتر جنبه‌ى لغوى دارد ولى بد نیست بگوییم كه شاید بدین مناسبت است كه اصولاً در مبادله، مطرح است. در اینجا نیز این را بدهیم و آن را بگیریم، مى‌ارزد.

تكویر / 5: «وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَت».

انعام / 38: «وَما مِنْ دَابَّة فِی الأَْرْضِ وَلا طائِر یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْء ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ یُحْشَرُون».

***

اكنون آنچه مورد بحث است، اختیار انسان است.

تعریف ما از اختیار انسان در این بحث این شد كه انسان، داراى جاذبه‌هاى درونى مختلفى‌است كه مى‌تواند با فعالیّت درونى خود، یكى را بر دیگرى ترجیح دهد و آنرا انتخاب كندو این اختیار، ملاك تكلیف است. هرجا تكلیفى نبود، دلیل است بر اینكه چنین اختیارى وجود ندارد؛ هر چند اختیار بمعناى دیگرى وجود داشته باشد.

آیاتى داریم كه با دلالت مطابقه و با صراحت، دلالت براختیار انسان مى‌كند:

كهف / 29: «وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَكْفُر».

كلامى صریحتر از این آیه، در مورد اختیار نمى‌توان یافت. خدا حجّت را بر مردم تمام كرده، راهها را به آنان نشان داده و پیامبران را فرستاده است:

نساء / 165: «لِئَلاّ یَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل».

و اینك نوبت مردم است كه:

«فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَكْفُر».

انفال / 42: «لِیَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَیِّنَة وَیَحْیى مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَة».

 

شبهه‌هاى جبرى‌ها و پاسخ به آنها

در كنار آیاتى كه ذكر كردیم، آیات دیگرى هست (به علاوه‌ى پاره‌اى از شبهات عقلى) كه موجب توهّم جبر است؛ یكدسته از این آیات مى‌فرماید كه مشیّت و اراده‌ى شما، محكوم مشیّت خداست و مشیّت خدا بر شما غلبه دارد:

تكویر / 29: «وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِین».

آیه ایهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشیّتى پیدا مى‌شود و اگر نخواهد، ما نیز نخواهیم خواست و كارى انجام نمى‌دهیم. پس آنچه مؤثّر است، خواست خداست و ما ابزار بى اراده‌اى بیش نیستیم.

دسته‌ى دیگر: آیاتى‌است كه مى‌فرماید آنچه انسان انجام مى‌دهد، باید به اذن خدا باشد:

یونس / 100: «وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ الله».

یعنى حتّى ایمان و كفر انسان محكوم اذن الهى ست.

نیز، آیاتى در مورد قضا و قدر وجود دارد دالّ بر اینكه آنچه انجام مى‌دهید در كتابى نوشته شده و هیچ چیز خارج از حوزه‌هاى قضا و قدر الهى تحقّق نمى‌یابد.

امّا باید دانست كه قاهریّت مشیّت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند در مورد انسان، به معنى نفى اختیار نیست؛ زمانى چنین است كه اینها جانشین اختیار شوند؛ یعنى یك كار، یا باید به اراده‌ى ما انجام شود یا به اراده خدا، كه در صورت اخیر، اراده‌ى خدا، اراده‌ى ما را نفى مى‌كند ولى اراده‌ى خدا و انسان، در عرض هم نیستند و اراده‌ى خدا جانشین اراده‌ى انسان نمى‌گردد؛ بلكه در طول یكدیگرند: كارى كه با اراده‌ى انسان صورت مى‌گیرد، این كار با مبادى و آثارش، «یكجا» تحت اراده‌ى خداست. كار ما، با اراده‌ى خود ما، رابطه‌ى علّل و معلولى دارد.(1) ما باید اراده كنیم تا كارى انجام گیرد؛ تا اراده نكنیم، كار تحقّق نمى‌یابد امّا همین علّت و معلول و نیز مبادى دیگر، همه، متعلّق اراده‌ى الهى ست. علّت قریب و مباشر این كار، اراده‌ى انسان است پس اراده‌ى الهى در طول اراده‌ى انسان است.

با اینكه در این سلسله علل و معالیل، علّت و معلولى هست؛ امّا همه محكوم اراده‌ى الهى ست. اصولاً كُلّ نظام، متعلّق اراده‌ى الهى ست؛ تا اراده‌ى الهى نباشد؛ این نظام، موجود نمى‌شود اگر اراده‌ى خدا نباشد، نه ما كه مریدیم وجود خواهیم داشت و نه مرادى و نه اراده‌ى! زیرا چنانكه گفتیم اراده‌ى ما و خدا در طول یكدیگرند و مُنافاتى ندارد با این كه همه‌ى این نظام بكلّى متعلّق اراده‌ى الهى باشد. این كلید حلّ همه‌ى این مسائل است، در اذن، مشیّت، قضا و قدر و... كه هیچكدام جانشین اراده‌ى انسان نیستند، بلكه نظامى‌است فراسوى نظامِ علّت و معلولِ این جهانى. آیاتى در مقام بیان توحید افعالى هستند و مى‌خواهند انسان را از جهلى كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند؛ آدمى خیال مى‌كند در انجام كارهایش مستقل است؛ این توهّم باطل است (و اكثر انسانها به ان مبتلایند). قرآن كریم مى‌خواهد مردم را ازاین غفلت، بیدار كند تا گمان نكنند كه مستقلّند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد یا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام میدهند؛ قرآن مى‌خواهد نشان دهد كه اراده‌ى الهى، فوق اراده‌ى انسانهاست:


1. البته نه علّت تام بلكه جزء العلّه.

انعام / 149: «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِین».

اى آنان كه كفر ورزیدید، گمان نكنید كه با كفرورزیتان، اراده‌ى شما بر اراده‌ى خدا غالب آمده، نه، چنین نیست، بلكه «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ...» مى‌تواند همه را جبراً هدایت كند ولى این را نخواسته است. خواست تكوینى خدا اینست كه انسان از راه اراده‌ى خود كار كند.

پس این تعبیرات براى آنست كه كفّار گمان نكنند كه وقتى برخلاف اراده‌ى تشریعى خدا، عمل مى‌كند، او را عاجز كرده یا بروى سبقت گرفته‌اند.

***

در روایات نیز، برخى موهم جبر است و متناسب با همین مباحث قضا و قدر و اذن و مشیّت و اراده؛ كه پاسخ آنها نیز، همان پاسخى‌است كه در مورد آیات گفته شد. امّا یك سلسله روایات با مفاهیم خاصّ وجود دارد موهم جبر كه گرچه در قرآن هم نظایر آن وجود دارد امّا به صراحت این روایات نیست؛ و از آن جمله است روایات مربوط به طینت انسان بدین مضمون كه خدا مردم را از دو طینت بد و خوب آفریده است كه موهم این معناست كه بدها مجبورند كار بد و خوبها، كار خوب انجام دهند. و یا روایاتى كه در باب علم الهى وارد شده مبنى بر اینكه خدا مى‌داند چه كسى كار خوب و چه كسى كار بد انجام مى‌دهد و موهم این معنا مى‌شود كه اگر كسى خلاف علم خدا، فعلى مرتكب شود، ـ العیاذ بالله ـ علم خدا تبدیل به جهل مى‌شود:

خیّام مى‌گوید:

من «مَىْ» خورم و هر كه چون من، اهل بود *** «مى» خوردن من، به نزد وى، سهل بود

«مى» خوردن من، حقّ ز ازل مى‌دانست *** گرمى نخورم، علم خدا، جهل بود

و یا روایاتى كه درباب شقاوت و سعادت ذاتى انسان [به تعبیر متكلّمان] آمده است: «السّعید سعیدٌ فى بطن امّه و الشّقى شقّىٌ فى بطن امّه» و یا روایاتى مبنى بر اینكه چون روح در جنین دمیده شد، فرشته‌اى بر پیشانى او خواهد نوشت كه صالح است یا طالح.

كه همه‌ى این روایات، ایهام جبر دارد.

اگر بخواهیم همه‌ى این روایات را مفصّلاً، چه از جهت سند و چه از لحاظ دلالت، مورد بررسى قرار دهیم، از بحث اصلى خود خارج خواهیم شد.امّا بطور فشرده و كُلّى، دو جوابِ ساده به این موارد مى‌توان داد و یك جواب دقیقتر:

1 ـ اینها بیان اقتضاء هاست نه بیان علّت تامّه. یعنى كسانى هستند كه از طینتى خلق شده‌اند كه آن طینت، اقتضاء دارد كه جهت خیر را در او تقویت كند مثل فرزندى كه از پدر

صالحى به وجود آمده است در برابر بچّه‌اى كه از زنا بهم رسیده است كه در این یك، اقتضاء گناه بیشتر است ولى در هیچیك به حدّ جبر نمى‌رسد.

2 ـ جواب سطحى دیگر اینكه: طبیعت دخالتى در خوب و بد شدن ندارد، بلكه خدا از پیش مى‌دانسته است، چه كسانى با اختیار خویش، راه خوب را انتخاب خواهند كرد و چه كسانى بد را؛ دسته‌ى نخستین را از طینت خوب آفریده و دو دیگر را از بد. و این شبیه آنست كه باغبانى هر گُلى را متناسب با ارزش و مقدار رشد و بالندگى آن، در گلدانى مناسب قرار مى‌دهد. گلدان تأثیرى در خوب و بد شدن گل ندارد؛ طینت نیز تنها ظرفى‌است متناسب با روحى كه بناست با اختیار خودش، خوب یا بد شود و ظرفِ طینت هیچ تأثیرى در خوب و بد شدن مظروف خود ندارد.

3 ـ جواب دقیقتر اینست كه: ما طینت را (چنانكه در دو جواب پیشین) به همان معناى متعارفى كه به ذهنمان مى‌آید؛ نگیریم بلكه منظور از طینت و یا ماء عذب و مالح (شور)(1)، این جهانى نیست؛ چنانكه علّیّین در آیه‌ى:

مطّففین / 18: «إِنَّ كِتابَ الأَْبْرارِ لَفِی عِلِّیِّین».

و سجیّن:

مطّففین / 7: «إِنَّ كِتابَ الفُجّارِ لَفِی سِجِّین».

نیز، چیزهایى در این عالم نیست. بلكه اینها مربوط به عالمى دیگر است كه در آن عالم، نظام دیگرى حكمفرماست.

براى تقریب ذهن، مى‌توانیم از مباحثى كه در معقول، مطرح شده است، كمك بگیریم كه مى‌گوید وجود داراى مراتبى‌است و مرتبه‌ى پایین و فرودین وجود، معلول مرتبه‌ى فرازین است و جلوه‌ى از جلوه‌هاى آن مى‌باشد.

آنچه در این عالم هست به حسب طبع این عالم، داراى شؤون مختلف و متفاوتى‌است و وجودش در پهنه‌ى زمان و مكان گسترده است؛ امّا در عالم بالاتر با یك وجود جمع‌تر، موجود است. تعبیرى مى‌گوید: «المتفرّقات فى وِعاء الزّمان، مجتمعات فى وعاء الدّهر» این پدیده‌هایى كه در پهنه‌ى زمان و مكان گسترده و طبیعت این جهانى موجب جدائى اجزاء و شؤون پدیده‌هاى آن شده است در عالم بالاتر چنین نیست و این پراكندگى در زمان و مكان،


1. در برخى روایات آمده است كه خداوند در آغاز خلقت، آبى شیرین و گوارا آفرید و آبى شور و تلخ؛ سپس مؤمنان را از آن آب شیرین و كفّار را از آب شور و تلخ آفرید.

در آنجا وجود ندارد و به حسب مرتبه‌ى وجود، شدیدتر و كاملتر است و شاید بتوان آن را تطبیق كرد با آنچه كه در قرآن به نام «خزائن» نامیده شده است:

حجر / 21: «وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم».

در تفسیر این آیه چنین گفته شده است كه خزائن الهى خیلى وسیعتر از این جهان و از جهت مرتبه‌ى وجودى كاملتر از مرتبه‌ى این عالم است و ویژگى كمال آن، مرتبه‌ى: «جمعیّت و بساطت» آن است هر قدر مرتبه‌ى وجود، نازلتر و فرودین‌تر شود، پهن‌تر و گسترده‌تر مى‌شود و شؤون وجود از هم، جداتر مى‌شود. بنابراین در عالمى كه خزائن این عالم است؛ دیگر تقدیرات و اندازه‌ها و حدود این عالم، وجود ندارد؛ آنجا با وجود وسیعى موجود است كه نسبت به همه‌ى موجودات محدود عالم ما، خزائن محسوب مى‌گردد و لذا مى‌فرماید:

هر چه در این عالم هست، در نزد ما خزائن آن وجود دارد.

این مقدّمه را در ذهن نگهدارید كه غیر ازاین عالم، عوالم دیگرى در طول یكدیگر وجود دارد كه هر یك نسبت به دیگرى، كاملتر است و لازمه‌ى كاملتر بودن «جمعیّت» در وجود است. موجودى كه در این عالم از اجزاء پراكنده‌اى تشكیل مى‌شود و در طول زمان نیز، در وجودش انبساط مى‌یابد یعنى مى‌توان براى آن، اجزاء طولى فرض كرد بطوریكه هر جزئى از آن، به جزئى از زمان منطبق مى‌گردد؛ مثلاً موجودى را كه صد سال عمر دارد، مى‌توان به صد جزء تقسیم كرد كه هر جزء بر یكسال تطبیق كند و هر یكسال را نیز به 365 جزء؛ تا بر یكروز منطبق شود و باز یكروز را به 24 ساعت و... این موجود، در همان حال، یك وجود است كه منبسط است در پهنه‌ى زمانى صد ساله ولى اجزائش در این جهان، قابل جمع نیست؛ تدریجاً بوجود مى‌آید.

كُلّ این عالمى كه داراى زمان طولانى و از نظر مكان هم داراى اجزاء مختلفى‌است كه تطبیق بر اجزاء مكان مى‌كند؛ در یك عالم بالاتر، یك وجود دیگر دارد كه این ویژگى‌ها را ندارد. نیز ممكن است چندین عالم باشد؛ و هر عالم فرازین، برخى از ویژگى‌هاى عالم فرودین حذف مى‌شود. در آن بالاترین عالم، موجودات، یكنوع تجمّع و بساطت، نسبت به عالم ما، دارند. حال اگر موجودى را در نظر بگیریم كه در طول چندین سال در عالم ما زندگى كرده و هر لحظه حوادثى براى او پیش آمده است و نسبت به این حوادث، فعل و انفعالات داشته؛ اگر در وجود جمعى موجود شود، هر چه از شؤون وجودى او در پهنه‌ى زمان و مكان گسترده است در آنجا، با یك وجود جمعى موجود مى‌شود. اگر در این عالم، موجود مجبورى ست، آن

وجودى هم كه در آن جهان تحقّق مى‌یابد، وجود واحدى‌است جبرى و اگر موجود مختارى ست و افعال‌ى كه انجام داده و حوادثى كه برایش پیش آمده، بى اختیار وى، نبوده است؛ در عالم بالاتر به صورت وجودى واحد كه در آن اختیار نیز هست منتها «عَلى نعتِ الوحدة والبساطه» تحقّق مى‌یابد. بنابراین مى‌توان گفت: تمام شؤون انسان بى آنكه برخى را به طینت نسبت دهیم و برخى را به اختیار؛ همه، یكجا، در آنجا موجود است.كسانى كه خوبند، در آن عالم، وجود كاملى دارند و از آن به طینت علیّین تعبیر مى‌شود كه طبعاً تمام خصوصیات و كمالات وجودى موجود این جهانى از جمله اختیار آن را، واجد است. و همچنین افراد شقى هم وجودى در آنجا دارند كه داراى اختیار مى‌باشد. لازمه‌ى طینتى كه انسان از آن آفریده شده، این نیست كه چون از علیّین یا سجّین است باید بى اختیار باشد؛ اصولاً در طینت اختیار هم وجود دارد.

بیانى در نسبت افعال به واجب الوجود تبارك و تعالى، داشتیم كه موجوداتى كه در این جهان در طول زمان بوجود مى‌آیند از آن جهتى كه ارتباط به واجب پیدا مى‌كنند افاضه‌ى وجودى او در زمان واقع نمى‌شود و همین موجب مى‌شود كه بگوییم هر موجودى تنها با امر خدا موجود مى‌گردد:

یس / 82: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون».

چون اراده كند كه چیزى بوجود آید، با همان امرِ «كُنْ» بوجود مى‌آید. پس وجود انسان با اینكه یك وجود تدریجى صد ساله است ولى از آن جهت كه انتساب به خدا دارد دفعى(1) و ناگاه است.

در اینجا نیز مى‌توان چیزى شبیه به آن، تصوّر كرد؛ یعنى در این عالم مادّى است كه ما یك روز اراده‌ى انجام كارى را نداریم امّا روز دیگر اراده مى‌كنیم و سپس آن را انجام مى‌دهیم؛ یكروز گناه و روز دیگر توبه مى‌كنیم. ولى همه اینها در عالم بالاترى داراى یك وجود جمعى ست كه آن را خدا آفریده است.

همانطور كه آفرینش خدا نسبت به وجود این جهانىِ ما، موجب مجبور شدنِ ما در كارهاى اختیارى نمى‌شود، آفرینش آن مرتبه‌ى وجود ما نیز كه در عالم خزائن الهى ست، و از آنجا وجود این جهانى ما نزول و تقدّر یافته، موجب جبرى بودن این موجود نمى‌گردد. وجود این جهانى ما، جلوه‌اى از آن موجود است، وجود اختیار در این عالم، حاكى‌است از اینكه در آن


1. تعبیر دفعى، از ضیق خناق و ناگزیرى در تعبیر است؛ مى‌توان «وجود ناگاه» را نیز پیشنهاد كرد:

هم، اختیار هست؛ نه این كه چون آن وجود، وجودى كامل و مثلاً از علیّین است، پس ما در این جهان ناگزیر باید خوب باشیم؛ بلكه در خودِ آن وجود، كمالِ «اختیار» وجود دارد منتها نه بگونه‌اى این جهانى كه تدریجاً تحقّق مى‌یابد.

بنابراین، اگر حملِ اخبار و روایات طینت به آن مرتبه‌ى از وجود كه در عالم خزائن الهى ست، صحیح باشد؛ مى‌توان گفت: تمام شؤون انسان، «على نعتِ البساطه» در آن عالم موجود است بدون اینكه با اختیار انسان و تحوّلات و تغیّرات او در این عالم، منافاتى داشته باشد. آن عالم، نسخه‌اى از این عالم است؛ گیرم نسخه‌اى كاملتر.

براى دریافت بهتر، موجودى را به ذهن آورید كه در خارج، ظرف یكساعت تحقّق مى‌یابد و آنرا در یك لحظه مى‌توانید به ذهن آورید. در این لحظه، امتداد وجودى یك زمان را در ذهن تصوّر مى‌كنید. پس این موجود در ذهن شما یك وجود ذهنى دارد كه جمع‌تر است از آن وجود خارجى. حال اگر فرض كنید بتوانید وجودى صدساله را در یك لحظه در ذهن بوجود آورید به طوریكه كاملاً بر آن منطبق شود و از آن حكایت كند، نسخه‌اى‌است درست منطبق بر آن ولى به صورت جمعى.

حال فرض كنید كه این وجودى كه در ذهن شماست؛ یك وجود عینى باشد. همه‌ى آنچه را كه در طول زمان وجود پیدا كرده، در وجود ذهنى خود فرض كرده‌اید و حالا فكر كنید این وجود ذهنى شما، عینى باشد.

بنابران، اگر آنچه در این عالم، در طول زمان و در پهنه‌ى مكان بوجود مى‌آید؛ یك وجود جمعى در مرتبه‌ى بالاترى از سنخ علم، داشته باشد و این معلول آن باشد؛ همانطور كه معلول خداست، مرتبه‌ى فُرورینى از آن وجود است و همه‌ى چیزهایى كه در این موجود است، در آن موجود هم به نحو بساطت هست. پس مى‌توان گفت: همه چیز در طینت وجود دارد. اگر طینت منطبق بر چنین موجودى شود، هر چیزى كه در این عالم تحقّق مى‌یابد؛ در آنجا دفعةً و یكجا تحقّق مى‌باید و از جمله، اختیار انسان. البتّه خدا آن را آفریده است و نیز خدا، این موجود این جهانى را از آن آفریده است كه رشحه‌اى‌است از رشحات آن؛ ولى در هیچ عالمى، موجب جبر نمى‌شود. اگر استناد چیزى به خدا، موجب جبر شود، استناد وجود این جهانى هم به خدا، باید موجب جبر شود؛ مگر آنچه داریم از خدا نیست؟ قدرتى كه براى انجام افعال اختیارى بكار مى‌بریم، مگر از خدا نیست؟ اراده و اختیار ما مگر از خدا نیست؟ هست؛ ولى موجب جبر نمى‌شود.

جبر آنست كه اراده‌ى خدا جانشین اراده‌ى ما شود، یعنى به جاى ما، خدا اراده كند امّا هنگامى كه اراده‌ى خدا در طول اراده‌ى ماست، موجب جبرِ كار، نمى‌شود. خدا خواسته است كه انسان در این جهان با اختیار، و با همه‌ى شؤون وجودى‌اش تحقّق یابد و از خودش هیچ ندارد ولى جبرى در كار نیست. اختیار ما عین ربط به خداست ولى جبر نیست. اختیار است و ربط؛ اختیارِ ربطى وجود این جهانىِ ما نیز، مرتبه‌اى از عالم بالاتر است؛ چنانكه در اینجا مجبور نیستیم، لزوماً در آنجا، جبر نیست؛ فرق این دو عاللم، در جمعیّت و تفرّق است. در این جهان، شؤون وجود ما، متفرّق است و در آن جهان، مجتمع؛ بارى، چون آن وجودِ عندالله و آنجهانى كه در عالم خزائن اوست، مرتبه‌ى كاملترى از وجود اینجهانى ماست؛ همه‌ى آنچه در اینجاست در آنجا على نحوالبساطة موجود است از جمله اختیار؛ پس آن وجود نیز، وجود مختارى ست.

نزدیك شدن به فضاى این وجه، نیاز به لطف قریحه دارد.

بهرحال، به عنوان احتمال مى‌گوییم: اگر روایات طینت به جهانى فراسوى این جهان، نظر داشته باشد؛ مى‌توان براى آن چنین تحلیلى قائل شد بى آنكه موجب جبر شود.

***

تا اینجا شبهات جبرى بررسى شد كه پیرامون مضامین كتاب و سنّت مطرح مى‌شد یعنى چون خدا مثلاً فرموده است:

انسان / 30: «وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ الله».

[شما چیزى نمى‌خواهید مگر آنكه خدا خواسته باشد] و یا چون پیامبر یا امام، نیز از سوى خدا، مطلبى فرموده‌اند كه شبهاتى به وجود آورده است. امّا برخى شبهات صرفنظر از ادّله شرعى مطرح مى‌گردد؛ از جمله: شبهه‌ى جبر فلسفى.

 

جبر فلسفى

برخى از قواعد فلسفى نیز موجب توّهم جبر شده است مانند «الشىء مالم بجب لم یوجد».

وجود، مساوق با ضرورت است. هیچ موجودى با وصف امكان خاصّ، تحقّق پیدا نمى‌كند. امكان خاص، حالت تساوى وجود و عدم است؛ اگر موجود ممكن الوجودى بخواهد تحقّق یابد، باید به مرز وجوب برسد. این قانون، شامل افعال انسان نیز مى‌شود زیرا هر كارى از انسان، بخواهد تحقّق یابد چون ممكن الوجود است باید به حدّ وجوب برسد. و از اینجا

چنین توهّمى پدید مى‌آید كه بنابراین دیگر جاى اعمال اختیارى نخواهد بود؛ كار وقتى اختیارى‌است كه دو حالت داشته باشد یعنى هم ممكن باشد تحقّق یابد و هم ممكن باشد تحقّق نیابد؛ اگر وجوب پیدا كرد جبراً تحقّق خواهد یافت. برخى از متكلّمان كه جبر را نمى‌پذیرفتند قاعده‌ى مذكور را مخدوش دانسته و گفته‌اند كه براى تحقّق یك موجود ممكن، لازم نیست به حدّ وجوب برسد، همینقدر كه اولوّیت یافت، كافى ست. قائل شدن متكلّمان به اولویّت و كفایت اولویّت، به همین خاطر است كه مبتلا به جبر نگردند.

پاسخ: این قاعده عقلى استثناءپذیر نیست؛ ولى ربطى هم به اختیار و جبر ندارد؛ قاعده مى‌گوید، علّت تامّه‌ى هر معلول باید موجود باشد؛ هرگاه علت تامّه‌ى معلولى تحقّق یافت، عقل عنوانى را انتزاع مى‌كند كه عبارتست از «وجوب».

امّا در افعال اختیارى انسان، علّت تامّه جز با اراده‌ى انسان تحقّق پیدا نمى‌كند اراده‌ى انسان، جزئى از اجزاء علّت تامّه است. پس اگر اراده را هم به حساب آورده‌اید كه مى‌گویید علّت تامّه‌اش تحقّق یافته و به مرز وجوب رسیده، این فعل از اختیارى بودن، خارج نمى‌شود چون فعل اختیارى آنست كه مستند به اراده‌ى فاعل باشد و اینجا هست. و اگر بعد از اینكه شخص اراده كرد، مى‌گویید: باز باید اختیار داشته باشد؛ این چنان است كه بگویید كسى كه كار انجام داده، باید اختیار داشته باشد كه آنرا در ظرف خودش معدوم كند و این محال است. پس از آنكه اراده كرد كارى انجام دهد، دیگر لازم نیست بعد از آن نیز اختیار داشته باشد؛ مگر نسبت به ابقاء آن در مرحله‌ى بعدى كه اختیار در ابقاء یا اعدام داشته باشد. و هیچكس ادّعا نمى‌كند كه هنگامى كه انسان كارى انجام داد باز اختیار دارد آن كار به او مستند باشد یا نباشد. همینكه كارى از انسان صادر شد، استناد به او قطعى‌است و برگشت ندارد؛ جز در توبه كه مى‌تواند كارى انجام دهد كه اثر آن را جبران كند. نفسِ كارى كه در ظرف تحقّق خود، واقع شده، عوض شدنى نیست.

بنابراین: اگر شما اراده و اختیار انسان را جزء علّت تامّه بحساب آورده‌اید، این فعل اختیارى‌است و اگر نیاورده‌اید، و مى‌گویید كه: علّت تامّه‌ى آن تحقّق یافته، اشتباه مى‌كنید! زیرا تا اراده نباشد، علّت تامّه تحقّق نمى‌یابد؛ پس فعل اختیارى نیز، وجوب بالغیر پیدا مى‌كند منتها، وجوب بالغیر از سوى فاعل مختار، یعنى فاعل مختار است كه به فعلِ خویش، وجوب بالغیر مى‌دهد. پس لازم نیست كه مقهور فعل خود باشد. بنابراین، این شبهه‌ى فلسفى نیز وارد نیست و موجب جبر نمى‌شود.

شبهه‌ى جبر طبیعى: برخى شبهه كرده‌اند كه قوانین طبیعت ایجاب مى‌كند كه كار خاصّى از آدمى، سر بزند واین عوامل، ستیزه ناپذیرند؛ و ربط آن با فعل اختیارى انسان مُبتنى بر این است كه افعالى كه از انسان سر مى‌زند مَبادى خاص روانى از ادراك و تمایلات، دارد؛ كه بى ارتباط با امور طبیعى و جریان‌هاى طبیعى خارج نیست. همانطور كه دیدن ما، گرچه كارى ست كه از نفس سر مى‌زند، ولى در اختیار نفس نیست، تحقّق شرائط طبیعى رؤیت در خارج، موجب دیدن مى‌گردد و این دیدن یكى از عناصرى‌است كه در فعل اختیارى ما مؤثر است؛ گواه این تأثیر اینكه تا چیزى را ندیده است احساس تمایل به آن را نیز ندارد، وقتى نگاهش افتاد، اراده‌اش هم به انجام تعلّق مى‌گیرد:

بابا طاهر شاعر عارف مى‌فرماید:

زدست دیده و دل، هر دو فریاد *** كه هر چه دیده بیند، دل كند یاد

بسازم خنجرى نیشش زپولاد *** زنم بر دیده تا دل گردد آزاد

و عكس آن نیز صادق است كه گفته‌اند:

از دل برود، هر آنكه از دیده برفت.

بارى، این دیدن یك امر غیر اختیارى و تابع قوانین طبیعى است؛ پس چیزى هم كه بر آن مترتّب مى‌گردد، تابع همین قوانین خواهد بود.

تمایلات آدمى نیز گرچه ناشى از غرائزى‌ست كه در ماست؛ امّا بى ارتباط با طبیعت نیست.(1) در علوم روان‌تنى نیز اثبات كرده‌اند كه عوامل طبیعى، موجب برانگیخته شدن تمایلات ویژه در انسان مى‌گردد؛ خودمان هم كم و بیش آزموده‌ایم و معروف است كه زعفران شادى مى‌آورد؛ عدس، رقّت قلب ایجاد مى‌كند.

نیز قانون مسلّم وراثت؛ كه براساس آن، آدمى بسیارى از ویژگیهاى اجداد خود را به ارث مى‌برد. و اگر نگوییم صفات اكتسابى را، دستكم دسته‌اى از صفات بطور مسّلم با وراثت، انتقال مى‌یابد.

پس با توجّه به همه‌ى این عوامل مؤثر طبیعى، وقتى كه ما براى انجام كارى اراده مى‌كنیم، این اراده، از یك سلسله عوامل طبیعى سرچشمه گرفته است (گرچه در ظاهر به نظر آید كه بى مقدّمه، اراده كرده‌ایم) و این جبر است؛ زیرا پیدایش معلول، نتیجه‌ى یك سلسله، علل طبیعى ست كه طبق قانون جبرى طبیعت، تحقّق مى‌یابد.


1. در این تعبیر خودِ ما، جزئى از طبیعتیم.

پاسخ: با اینكه ما قوانین مسلّم علمى را انكار نمى‌كنیم و آنچه از نظر علمى ثابت است و دلیل قطعى دارد براى ما قابل قبول است؛ با این حال، معتقدیم كه موجب جبر نمى‌شود. تردیدى نیست كه غرائز خاصّ یا وسائل طبیعى خاص برانگیخته مى‌گردد و كارى هم به دنبال آن انجام مى‌یابد امّا نه بدین معناست كه آدمى مسلوب الاختیار است.

آیا آدمى نمى‌تواند یك غریزه‌ى طبیعى انگیخته را مهار كند؟

در قانون وراثت نیز، آیا تجربه مى‌گوید هم فرزندى كه از یك سلسله عوامل وراثتى در اجداد معیّنى برخوردار بود، صددرصد و بدون استثناء، همان خواهد شد؟ بطورى كه جاى انتخابى براى خود او باقى نمى‌ماند؟ قطعاً تجربه چنین نمى‌گوید. همه‌ى این عوامل بفرض قطعیّت در تأثیر، به عنوان «جزء العلّه» پذیرفتنى‌است امّا در نهایت، انسان نیز مى‌تواند اِعمال اختیار كند و برخلاف اقتضاى همه‌ى این عوامل، رفتار دیگرى در پیش گیرد.

در مورد رفتار انسان نمى‌توان براساس وراثت و عوامل طبیعى دیگر پیش بینى قطعى كرد تنها مى‌توان آمار گرفت كه مثلاً اكثر انسانها در برابر فلان غریزه چه واكنشى دارند. امّا آیا اگر انسانى تربیت دینى یافت یا اراده‌ى مسلّط بر نفس یافت، در دائره‌ى این تجربه، مورد محاسبه واقع است؟ و سرانجام ما خود مى‌توانیم تجربه كنیم كه گاه به رغم خواستن بسیار، از انجام كارى، خویشتن دارى نماییم.

در مورد حضرت یوسف (علیه السلام)، تمام اسباب طبیعى و حتّى فیزیكى و محیط و سنّ، مقتضى انجام خواسته‌ى گناه آلود زلیخا بود:

زلیخا، بسیار زیبا بود و خواد را برهنه ساخته و اطراف اتاق از هر سو آینه كارى بود.

محیط، خاندان درباره مرفّه عزیز مصر.

سنّ، در عنفوان جوانى :

یوسف / 24: «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشاء».

اجزاء علّت تامّه، قریب به تمامیّت بود امّا نورانیّت و پاكى و به تعبیر خود خدا برهانِ خدا داده[ كه نمى‌دانیم حقیقت آن چیست ولى به هر حال تورانیّتى از سنخ علم است ]موجب خوددارى او شد.

 

شیهات جبر تاریخى

این دسته مى‌گویند كه تاریخ واقعیّتى دارد و احكامى ویژه‌ى خویش، فلاسفه‌ى تاریخ بر آن

شده‌اند كه این قوانین و احكام را كشف كنند و در این راه، پیشرفتهایى نیز كرده‌اند و امیدوارند كه به نتایج قطعى‌تر و دقیقترى نیز، برسند.

بنابر آن قوانین، مردمى كه در یك مقطع ویژه‌ى تاریخى، واقعند، محكوم آن قوانین تاریخى اند، یعنى آن قوانین، هرچه را براى آن مراحله‌ى خاصّ اقتضاء كند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس، صرفنظر از عوامل طبیعى كه براساس محاسبات علمى، قابل پیش بینى ست، عامل دیگرى نیز وجود دارد با نام: عامل تاریخى.

براى تاریخ، مراحلى قائل شده‌اند كه هر مرحله اقتضائى دارد و نیز حركتى براى آن قائلند روبه رشد كه بنابر قوانین آن، قافله‌ى آدمى در حال حركت را، در هر مرحله از جهت ویژگى و دستاوردهایش، قابل پیش بینى مى‌دانند.

پاسخ: این فرضیست كه نه تنها دلیلى ندارد؛ بلكه دلایلى برخلاف آن نیز مى‌توان اقامه كرد: اولاً تاریخ، واقعیّتِ خارجى ندارد بلكه امرى انتزاعى ست. و امّا ادّعاى قانونمندى تاریخ، نیز، تخیلّى بیش نیست چرا كه چیزى كه واقعیت عینى ندارد چگونه مى‌تواند «قوانین حقیقى خاصّ خود» داشته باشد؟ و امّا در مورد ادّعاى شواهد، بر این فرض؛ به زبان خودشان مى‌گوییم: روش علمى، روش مبتنى بر تجربه است بنابراین، این روش را در موردى مى‌توان اعمال كرد كه قابلیّت تكرار داشته باشد؛ در یك جا تجربه كنیم و مشابه آنرا در جایى دیگر و... تا رابطه‌ى علیّت را، كشف كنیم و قانونى از نظر علمى به اثبات برسد. امّا تاریخ جریانى ست كه قابل تكرار نیست. به فرض وجود خارجى، امرى وحدانى و تكرارناپذیر است؛ و هرگز نمى‌توان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تكرار مثلاً صد بار تاریخ یك قوم ممكن مى‌بود، ادّعاى كشف قانون براى هر مقطع خاص، براساس تجربه، صحّت مى‌داشت ولى مى‌دانیم كه تاریخ یك جریان غیر قابل تكرار است و هرگونه فرضیّه‌اى در این زمینه، فاقد ارزش علمى خواهد بود.(1)

بنابراین جبر تاریخ و سخن‌هایى از این دست، هیچ اساسى ندارد و این تعبیرى‌است كه از بیگانگان عاریه گرفته شده است و دریغا گاهى آشنایان با مسائل اسلامى نیز، این تعبیرات را بكار مى‌برند.


1. به فرض ثابت انگاشتن جبر تاریخى، درباره‌ى هر فردى صادق نیست خود آنها آنرا در كلّ انسانها جارى مى‌دانند ولى به استثناء در یك فرد نیز قائلند. و در مبحث «جامعه و تاریخ در قرآن» به بحث بیشترى پیرامون این موضوع خواهیم پرداخت.

بنابراین، با چنین فرضیه‌هاى غیر علمى و غیر قابل اثباتى، نمى‌توانیم مسأله‌ى بدیهى اختیار را كه در خود مى‌یابیم و همه‌ى آیات و روایات آنرا تأیید مى‌كنند و همه‌ى ادیان و هر نظام اخلاقى یا تربیتى، مبتنى بر آنست؛ نادیده بگیریم و از آن دست برداریم.

***

جبر احتماعى

جبر تاریخى مربوط به فلسفه‌ى تاریخ بود و جبر اجتماعى، متعلّق به جامعه‌شناسى ست. طرفداران این نظر مى‌گویند: جامعه داراى قوانین قطعى و بى تخلّف است و لذا اراده‌ى انسانها در برابر آنها، تاب ایستادگى ندارد

این مسأله، بر نهاده بر دوپیش فرض است:

1 ـ قبول جامعه به عنوان یك وجود عینى و حقیقى

2 ـ قائل شدن قوانین مستقل و ویژه براى جامعه، مستقل از قوانین حاكم بر افراد. پس از این به پیش فرض، تازه مى‌رسد به اصل مسأله كه آیا فرد در برابر قوانین حاكم بر جامعه مقاوم است یا خیر؟

هر دو پیشفرض قابل انكار و مناقشه است:

جامعه، اعتبارى‌است و از دیدگاه فلسفى، وجود حقیقى ندارد؛ جز اینكه افراد انسان دور هم جمع مى‌شوند و با هم روابطى دارند و اجتماعى را به وجود مى‌آورند، چیز دیگرى به نام جامعه، وجود ندارد.

برخى گفته‌اند: چون انسانها با هم جامعه‌اى را فراهم آوردند؛ روحى به وجود مى‌آید كه همان، روح جامعه و مستقّلاً موجود است!

برخى دیگر گفته‌اند كه همان ارواح افراد درهم ادغام و یك روح مى‌شود. انسان یك خودِ فردى پیدا مى‌كند و یك خودِ اجتماعى، و خود اجتماعى وى از ادغام تمایلات و خواسته‌ها و احساسات و عواطف همه‌ى افراد و برآیند آنها به دست مى‌آید و همان روح جامعه است! همه‌ى این سخنها، بى پایه و كم مایه است، هر روحى وجود مستقل دارد، روح در روح دیگر، ادغام نمى‌شود، عواطف و ادراكات هر انسانى، ویژه‌ى خود اوست. آنچه ممكن است اینست كه انسانى در انسان دیگر، احساسى برانگیزد یا احساس مشابه او را پیدا كند ولى به این معنا نیست كه دو احساس در هم فرو مى‌رود و یكى مى‌شود. چنین فعل و انفعالى تنها در طبیعت وجود دارد ولى نفس و اراده ـ چنانكه در جاى خودش ثابت شده ـ مجرّد است.

طبعاً قانونى هم به عنوان قانونى مستقل نمى‌توان براى جامعه قائل شد. قانون حقیقى اصالةً

از آنِ انسانهایى‌است كه در جامعه زندگى مى‌كنند؛ نه اینكه چیز جدید دیگرى نیز، مستقل از انسانها، براى خود، قانون داشته باشد.

با انكارِ آن دو پیشفرض (وجود و روح مستقل براى جامعه و قوانین مستقل براى آن) دیگر جایى براى جبر اجتماعى باقى نمى‌ماند.

اگر هم قبول كنیم فرضاً كه جامعه حقیقتى‌است و قوانینى هم دارد، چه كس گفته است‌كه این قوانین بگونه‌اى‌است كه براى هیچ فردى، اختیارى باقى نمى‌گذارد؟ شواهدى هم كه مى‌آورند، صادقانه گواهى نمى‌دهد؛ نظیر آنكه مى‌گوید: وقتى در جامعه‌اى برهنه راه رفتن زشت است كسى نمى‌تواند، برهنه برود! خیر، چنین نیست، شرایط اجتماعى باعث شده است كه تصمیم بگیرد با لباس بیرون آید؛ نه اینكه قوانین جامعه، بگونه‌اى‌است كه اختیار را از او سلب مى‌كند؛ چنانكه وقتى آدمى از بوى چیزى یا مزه‌ى آن متنفّر است هیچگاه اراده نمى‌كند كه آن چیز را بخورد؛ امّا آیا بدینمعنى‌است كه او مجبور است؟ به هر حال، نه جبرالهى، نه جبر طبیعى و نه جبر فلسفى، هیچیك، حاوى چیزى كه موجب سلب اختیار انسان گردد؛ نیست.

***

شناخت

در بحث اختیار، روشن شد كه كمال انسان از آنجهت كه انسان است، كمالى‌است كه با انتخاب و اختیار بدست مى‌آید. پس مى‌توانیم گفت: ویژگى تكامل انسان، از آنجهت كه انسان است تكامل اختیارى‌است و این همان است كه در آخرین آیه‌ى سوره‌ى احزاب، با عنوان امانتى كه آدمى آن را پذیرفته است، از آن یاد شده است:

احزاب / 72: «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولا».

ما (آن) امانت را بر آسمانها و زمین و كوهها عرضه داشتم، از كشیدن آن سرباز زدند و هراسیدند و انسان بار آن، بر دوش گرفت؛ همانا او ستمكار نادان است.

حافظ، دقیقاً با توجّه به همین آیه، این بیت بسیار مشهور و بلند خود را ساخته است.

آسمان بار امانت نتوانست كشید *** قرعه‌ى فال به نام من دیوانه زدند

در مورد بحثهاى فراوانى كه در اطراف این آیه و تفسیر آن آمده است، مى‌توان به تفسیر المیزان رجوع كرد.

امانت در این آیه، هرگونه تفسیر شود بى رابطه با انتخاب و اختیار و تكلیف نیست و این همان مسؤلیت آدمى در برابر خداى بزرگ است.

و امّا اینكه آیا این امانت نتیجه‌ى همین مسئولیت است [كه در برخى روایات به ولایت تفسیر شده است](1) یا خودِ تكلیف مى‌باشد و یا مقدّمات تكلیف؛ به هر حال، با تكلیف ارتباط دارد.

براى اینكه آدمى بتواند چیزى را انتخاب كند و مسئولیت آن را بپذیرد؛ شرائطى لازم است كه نخستین آن، اینست كه شىء مورد تكلیف را «بشناسد» و بداند كه نسبت به آن، چه مسئولیتى دارد، دو دیگر اینكه‌گرایشهاى متضادّى در زمینه‌ى آن فعل داشته باشد تا زمینه‌اى براى انتخاب و اختیار، فراهم شود. سه دیگر اینكه: قدرت و یارایى تصمیم‌گیرى و انتخاب، داشته باشد تا بین گرایش‌هاى متضاد، یكى را انتخاب كند.

چهارم اینكه: آنچه را انتخاب مى‌كند، بتواند به مراحله‌ى عمل در آورد یعنى شرائط انجام فعل و قدرت عمل كردن به آن، براى وى، آماده باشد.

مایه‌هاى سه شرط از این مقدّمات از استعداد شناخت و تمایلات و نیروى تصمیم‌گیرى و انتخاب، همه، در نهاد انسان به طور فطرى قرار داده شده است؛ امّاشرایط عمل مربوط به خارج از وجود انسان است. باید در خارج شرائطى فراهم باشد [علاوه بر ابزار عمل و دست و پا و سایر وسائل كه در انسان هست] تا انسان بتواند كارى را انجام دهد. بنابراین، جا دارد كه ما در مورد مایه‌هاى فطرى خداداد و كیفیّت به فعلیّت رسیدن آنها، بحث كنیم:

 

1 ـ شناخت

گفتیم اولین شرط، علم و ادراك و به تعبیر دیگر، شناخت است.

در قرآن، در این مورد، آیات چندان فراوان است كه بحث در مورد یكایك و جمع آنها، بسیار طولانى خواهد شد.

پس، مى‌كوشیم تا مهمترین مباحث را در زمینه شناخت، از دیدگاه قرآن، بررسى كنیم.

روشنترین آیاتى كه در زمینه‌ى «علم» وجود دارد و بویژه با اختیار و مسئولیّت انسان، رابطه دارد، این آیات است:

انسان / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیرا».


1. تفسیر نورالثقلین ج 4 ص 309ـ314

ما آدمى را از نطفه‌اى آمیخته (از عناصر گوناگون) آفریدیم؛ (سپس) آزمودیمش پس او را شنوا و بینا ساختیم.

پس از ذكر آفرینش آدمى از نطفه‌ى آمیخته، به حكمت این آفرینش و هدف آن كه مورد آزمایش قرار گرفتن اوست، اشاره مى‌كند. یعنى بر سر چند راه قرار مى‌گیرد تا زمینه براى «ابتلاء» و انجام مسئولیت وى، فراهم گردد. و سپس مى‌فرماید: به او توانِ ادراك دادیم؛ او را شنوا و بینا آفریدیم.

با توجّه به ربط این كلمات، در مى‌یابیم كه براى «ابتلاء»، سمع و بصر لازم است؛ [انتخاب سمع و بصر در میان انواع ادراك‌هاى انسان، به دلیل اهمیّت و وسعت این دو حسّ، در شناخت است]؛ به هر حال، این نكته از آیه برآمد كه: براى اینكه انسان مورد آزمایش قرار گیرد، و هدف آفرینش وى در این جهان تأمین شود، باید داراى قدرت شناخت باشد.

نحل / 78: «وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَْبْصارَ وَالأَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون».

خدا شما را از شكم مادرانتان برآورد در حالیكه هیچ چیز نمى‌دانستید؛ (امّا) در شما چشم و گوش و دل آفرید (تا شناخت پیدا كنید) باشد كه سپاس گذارید.

در اینجا چند بحث مطرح است:

1 ـ آیا انسان پیش از ولادت هیچ دانشى ندارد؟

2 ـ آیا این مطلب در مورد همه‌ى انسانها كلیّت دارد؟

3 ـ آیا علم، تنها از این سه راه [چشم و گوش و دل]حاصل مى‌گردد؟

4 ـ اگر منحصر به این سه نیست، ذكر تنها این سه مورد، به چه سبب بوده است؟

5 ـ نیز، در مورد سمع و بصر، آیا منظور تنها اندام این دو حسّ است یا قوّه‌ى بینائى و شنوایى؟

6 ـ چرا سمع را مفرد و ابصار را جمع آورده است؟

7 ـ منظور از فؤاد چیست؟ و...

چنانكه مشاهده مى‌شود مباحث بسیار است و در حوصله‌ى این مقال، پاسخ به همه، نمى‌گنجد؛ اجمالاً در مورد ذكر سمع و بصر و فؤاد مى‌گوییم كه در مقام حصر نیست بلكه از جهت اهمیّت آنهاست و امّا اینكه آیا آدمى پیش از تولّد، هیچ دانشى داشته است یا نه؟ مربوط مى‌شود با چند بحث فلسفى:

1 ـ یكى اینكه آیا انسان جز علومى كه از راه سمع و بصر و... بدست مى‌آورد؛ داراى علمى دیگر مانند علم حضورى نیز هست یا خیر؟ به عبارت دیگر: آیا نفس علم به خود دارد یا خیر؟ براساس بحث‌هاى فلسفى، هر موجود مجردّى كه مستقل و جوهرى باشد، از خودش آگاه است، پس هنگامى كه نفس تحقّق مى‌یابد و داراى مرتبه‌اى از تجردّ مى‌شود باید نوعى آگاهى از خویش، داشته باشد؛ پس چگونه آیه مى‌فرماید هیچ دانشى نداشته است؟

2 ـ از سوى دیگر، این پرسش مطرح است كه آیا انسان علومى فطرى دارد یا نه؟ اغلب فلاسفه برآنند كه آدمى نوعى دانش فطرى دارد، دستكم در بدیهیّات نخستین؛ بنابراین چرا آیه چنین مى‌فرماید؟

3 ـ نیز، دربسیارى از روایات آمده است كه وجود مقدّس پیامبر مكرّم ما(صلى الله علیه وآله) و برخى از انبیاء و ائمه(علیهم السلام)، در شكم مادر نیز، داراى دانش بوده‌اند، تسبیح خدا مى‌كرده و گاه از درون شكم مادر، با وى سخن مى‌گفته‌اند؛ پس چرا آیه مى‌فرماید:لا تَعْلَمُونَ شَیْئا؟

ج 1 و 2 ـ علم به چند صورت اطلاق مى‌گردد: در عرف وقتى مى‌گوییم علم، منظور، علمِ آگاهانه است ولى از دید دقیق فلسفى، علم، مراتبى دارد: ناآگاهانه، نیمه آگاهانه و آگاهانه. ناآگاهانه علمى‌است كه آدمى هیچ دركى از آن ندارد حتّى در پرسش از آن مى‌گوید نه! امّا با تجارب و دلائل عقلى مى‌توان ثابت كرد كه چنین دانشى به صورت ناآگاهانه، در ژرفاى دل آدمى، وجود دارد.

نیمه آگاهانه هنگامى‌است كه آدمى، خود به اینكه مى‌داند، آگاه نیست امّا ممكن است، آگاهى یابد چنانكه ما از بسیارى از چیزها كه مى‌دانیم در حال حاضر غافلیم امّا به تداعى، یا برخورد، در مى‌یابیم كه آن را مى‌دانسته‌ایم.

آگاهانه هم كه پیداست. دانشى داریم و مى‌دانیم كه مى‌دانیم.(1)

پس مى‌توان گفت: در آیه‌ى شریف كه نفى علم از انسان مى‌كند، اوّلاً به علم آگاهانه نظر دارد؛ ثانیاً منافاتى ندارد كه علمى بصورت ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه در آدمى باشد امّا چون توجّه به آن ندارد، آن را از علم خویش به حساب نیاورد؛ پس جمع مى‌توانیم كرد بین این آیه و آیات دیگرى كه دلالت بر علم حضورى آدمى به خدا، دارد كه از جمله مكالمه‌ى مشهور:

اعراف / 172: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى».


1. این بحث، آن شعر معروف را متداعى مى‌شود كه گفت:

آنكس كه بداند و بداند كه بداند...الخ...

پس این «لا تَعْلَمُونَ شَیْئا» آن معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خدا را [در ابتداى خلقت]، نفى نمى‌كند. اما در مورد آن سؤال كه آیا: «لا تَعْلَمُونَ شَیْئا» نسبت به همه‌ى انسانهاست یا انسانهاى معمولى؟، جواب اینستكه: به فرض اینكه آیه، ظهور در عموم آدمیان داشته باشد كه در آغاز تولّد فاقد علمند، این عموم، قابل تخصیص است به دلیل خارجى. علاوه براینكه مى‌توان گفت چنین ظهورى در عموم و اطلاق، از آیه برنمى‌آید. بلكه آیه در مقام اهمال است؛ مى‌خواهد توجّه بدهد كه خدا این نعمت را به انسانها داده است تا از راه چشم و گوش، علومى بدست آورند.

بحث دیگر در مورد ذیل آیه بود كه چرا، این سه [چشم و گوش و دل]را فرموده و بقیه را یادآور نشده است. در پاسخ باید گفت: بقیّه‌ى طرق فهم یا عادى‌ست كه در اختیار همگان است مثل بویایى و چشائى و یا غیر عادى‌است مثل وحى و الهام كه منحصر به اولیاء خداست كه آیه در مقام بیان این دسته‌ى اخیر نیست چون خطابش به همه‌ى انسانهاست؛ و امّا در مورد دسته‌ى اوّل چون اهمیّتى چندان نداشته‌اند ذكر نشده‌اند؛ خاصّه كه منظور آیه تأكید بر این امر است كه باید از این ابزارها براى شناخت حقّ و تكلیف، استفاده كرد؛ و آنچه در این زمینه اهمیّت فراوان دارد، همین سه قوّه است و قواى دیگر چندان تأثیرى در این مسائل ندارند.

و امّا توضیح كلمه‌ى افئده:

كلمه فؤاد كه در قرآن، مترادف با قلب بكار مى‌رود، در اصل به معناى عضو مخصوصى در بدن انسان یا حیوان است كه نقش تلمبه در جریان خون و تصفیه‌ى آن را به عهده دارد و معمولاً در سمت چپ سینه قرار دارد ولى در عرف به معناى مركز ادراكات و عواطف و احساسات بكار مى‌رود. و امّا ارتباط بین معناى لغوى و عرفى آن شاید ناشى از اینجاست كه عرف مردم تصوّر مى‌كرده‌اند كه ادراك و احساس با این اندام خاصّ، ارتباط دارد و قرآن كریم نیز بر مبناى همین اصطلاح عرفى آنرا بكار برده است:

حج / 46: «فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور».

دیدگان كور نیستند، بلكه دلهایى كورند كه در سینه‌هاست.

ممكن است گفته شود كه این، یك رابطه‌ى توهّمى ست؛ چرا قرآن تلویحاً آن را امضاء كرده است؟ در پاسخ مى‌توان گفت: چون قرآن به زبان مردم نازل شده است، طبق اصطلاح مردم، سخن مى‌گوید، و معناى آن، امضاى آنچه مردم واقعیّت مى‌پنداشتند نیست، مى‌فرماید: چشم سِرتان را نمى‌گویم كه كور مى‌شود بلكه چشم دلتان را مى‌گویم كور مى‌شود كه در سینه‌هایتان است.

نیز مى‌توان گفت: منظور از صدر و سینه، صدر و سینه‌ى جسمانى نیست؛ بلكه منظور از

دل، قوّه‌ى مدرك است و منظور از «صدر»، باطن انسان. زیرا ما عادت كرده‌ایم كه چون بخواهیم به باطن اشاره كنیم و مى‌گوییم: درون سینه.

لقمان / 23: «إِنَّ اللهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُور».

خداوند به درون سینه‌ها داناست، چون سینه، مخفى‌ترین جاى بدن است و محفظه‌اى ست كه با استخوانهاى اطراف احاطه شده است.

پس در حقیقت قلب یعنى مركز ادراك، و صدر یعنى مرتبه‌اى از باطن.

و نیز مى‌توان گفت: قلب اگر هم محلّ احساس و ادراك نباشد؛ عضوى‌است كه پیش از هر عضو دیگر مورد تعلّق روح قرار مى‌گیرد و آخرین عضوى‌ست كه هنگام مفارقت روح از بدن، از كار مى‌افتد. رابطه‌ى روح با بدن، در همه اعضاء به یك نسبت نیست، در برخى‌اعضاء از جمله قلب و مغز، مقدّم است. شاید رابطه‌ى روح با قلب، از همه مقدّم‌تر باشد.

به هر حال، از موارد استعمال فؤاد در قرآن به دست مى‌آید كه منظور، عضو مادّى بدن نیست و قوّه‌ى ویژه‌اى از روح نیز، نیست بلكه شامل قواى متعدّدى مى‌باشد.

از بررسى آیات برمى‌آید كه به قلب، اداراك نسبت داده شده است:

حج / 46: «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها».

آیا در زمین راه نمى‌افتند تا دلهایى داشته باشند كه با آن خرد ورزند.

اعراف / 179: «وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها».

در این آیه تعبیر «فقه» كه به معناى فهم دقیق و دریافت حقیقت است بكار رفته و به قلب، نسبت داده شده است.

و از سوى دیگر، احساسات و عواطف به قلب نسبت داده شده است؛ چه مثبت و چه منفى، خوش آمدن یا بد آمدن.

انفال / 2: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم».

مؤمنان آنانند كه چون نام خدا برده شود، دلهایشان هراس كند.

زمر / 45: «وَإِذا ذُكِرَ اللهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَة».

و چون نام خداى یكتا گفته شود، دلهاى آنان كه به رستخیز ایمان ندارند، درهم شود.

و در داستان حضرت موسى فرماید:

قصص / 10: «وَأَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى فارِغاً إِنْ كادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِین».

دل مادر موسى خالى شد و نزدیك بود، راز را آشكار سازد، اگر ما دلش را محكم نمى‌كردیم تا كه از مؤمنان باشد.

از اینجا درمى‌یابیم كه فؤاد و قلب، یكى‌ست و همین فؤاد و قلب است كه حالت اضطراب و «دل خالى شدن»، در آن بوجود مى‌آید یا آرامش مى‌یابد.

نیز، قلب جاى ایمان تلقّى شده است:

حجرات / 7: «وَلَمّا یَدْخُلِ الإِْیمانُ فِی قُلُوبِكُم».

هنوز ایمان در دلهایتان جایگیر نشده است.

نیز از برخى از آیات برمى‌آید كه در قلب، حالات انحرافى نیز پدیدار مى‌گردد كه نمى‌تواند كار خود را خوب انجام دهد و از آن گاهى به «زیغ» تعبیر شده است و گاهى «مَرَض» و «ختم» و «طبع»:

آل عمران / 7: «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْه».

آنانكه در دلهایشان كژیست، از متشابهات (آیات) پیروى مى‌كنند.

بقره / 10: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللهُ مَرَضا».

در دلهایشان بیمارى ست، و خدا بر آن مى‌افزاید.

بقره / 7: «خَتَمَ اللهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ وَعَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَة».

فرو بسته [یا مُهر زده] است خدا دلهاشان را و برگوشها و چشمهاشان پرده افتاده است.

توبه / 87: «وَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُون».

و دلهاشان فرو بسته شده است و آنان در نمى‌یابند [و روزنه‌اى به حقایق پیدا نمى‌كنند].

گاهى نیز از برخى از آیات مى‌توان دریافت كه قلب حتّى، علم حضورى نیز دارد:

مطفّفین / 13و14: «كَلاّ، بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا یَكْسِبُونَ،كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُون».

آنها باید روز رستخیز، جلوه‌هاى الهى را ببینند امّا اعمال آنان چون زنگارى بر آیینه‌ى دلهاشان افتاده است و نمى‌گذارد انوار الهى در آنها جلوه گر شود.

پس درمى‌یابیم كه دل چیزى‌ست كه مى‌تواند خدا را مشاهده كند؛ و این معنا، در روایات بسیار زیاد آمده است. در نهج البلاغه مى‌خوانیم: «لا تدركه العیون بمشاهدة العیان ولكن تدركه القلوب بحقائق الایمان» دلها او را با حقیقت ایمان، درمى‌یابند. این درك، علم حضورى‌ست،

پس مى‌توان گفت كه قلب از دیدگاه قرآن، موجودى‌ست كه هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى و هم احساسات و هم ادارك و هیجان‌ها و عواطف به آن، نسبت داده مى‌شود.پس به تعبیر فلسفى، یك قوهّ‌ى خاص نیست. در بحثهاى فلسفى، هر نوع كارى كه از انسان سر مى‌زند یك میدأ خاصّ براى آن قائل مى‌گردند. هنگامى كه مى‌بینیم انواع گوناگونى از ارداكات وجود دارد كه از هم متمایزند، مى‌گوییم، هر یك قوّه‌اى دارند: حسّ مشترك، خیال، حافظه و عقل.

امّا براى انفعالات و كیفیات نفسانى، مبدأ فاعلى قائل نمى‌گردند و آنها را به نفس نسبت مى‌دهند.

بین حكماء معروف چنین است كه عقل، قوّه‌ى خاص نیست بلكه عقل، كار نفس است امّا مى‌توان در آن مناقشه كرد و گفت كه عقل نیز از آن جهت كه مُدرِك مفاهیم است، قوّه محسوب است. آنچه را مى‌توان به حقیقت نفس نسبت داد، علم حضورى‌است كار روح، مشاهده‌ى واقعیّت است و این مرتبه والاتر از ادراك مفاهیم است.

به هر حال، ذهن ما آشنا با این معناست كه براى هر نوع فعلى كه از روح سر مى‌زند، قوّه‌ى خاصّى منظور مى‌شود. با این دید وقتى كلمه‌ى قلب را مورد مطالعه قرار مى‌دهیم، با توجّه به موارد استعمال و بر طبق این اصطلاح، باید گفت: قلب قُوّه‌ى خاصّى نیست چون چیزهاى گوناگونى بدان نسبت داده شده است كه از جهت ماهیّت با هم متفاوت اند، یكدسته از آنها«انفعال» است و دسته‌ى دیگر «فعل».

افعال نیز، انواع متفاوتى دارند. پس قلب، عبارتست از نفس انسان از آن نظر كه داراى ادراكات و احساسات و عواطف است. حتّى، انتخاب و اختیار نیز در قرآن به قلب نسبت داده شده است.

بقره / 225: «لا یُؤاخِذُكُمُ اللهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِكُمْ وَلكِنْ یُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ».

خدا شما را بواسطه سوگندهاى سر زبانى مؤاخذه نمى‌كند ولى در آنچه دلهاتان برمى‌گزیند، مورد مؤاخذه قرار مى‌گیرید.

احزاب / 5: «وَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَكانَ اللهُ غَفُوراً رَحِیماً».

اگر در چیزى خطا كرده‌اید باكى نیست، امّا آنچه دلهاتان به عمد برگزیده (مورد مؤاخذه خواهید بود) و خدا بخشایشگر مهربان است.

پس اگر بگوییم با توجّه به موارد استعمال قرآن، قلب مترادف است با آنچه در فلسفه به نام روح یا نفس نامیده مى‌شود؛ گزاف نیست. تنها چیزى كه مى‌توان گفت كه به نفس نسبت داده مى‌شود و به قلب نسبت داده نمى‌شود، افعالِ بدنى ست. نفس قوّه‌اى عامل دارد كه بدن را به حركت وامى‌دارد و این به قلب نسبت داده نشده است.

پس هر چیزى كه نوعى ادراك در آن ملحوظ است؛ یا خود علم و معرفت و یا كیفیّت‌هاى علمى؛ همه به قلب نسبت داده مى‌شود امّا چیزى كه بهیچ صورت، ادراك در آن راه ندارد به قلب نسبت داده نمى‌شود. [احساسات و عواطف هم توأم با ادراك است، محبّت را نیز آدمى درك مى‌كند].

پرسش: با توجّه به اهمیّت «قلب»؛ چرا در آیه‌اى كه از سوره‌ى «انسان» نقل شد، از آن نام برده نشده است؟ و مى‌فرماید: «فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیرا»؟. به علاوه در آیه78 از سوره نحل چرا نخست سمع و پس بصر را ذكر فرموده است؟ و بعد از همه (أفئده) را؟

پاسخ: معمولاً فعالیتهاى قلب به دنبال فعّالیتهاى چشم و گوش است. نخست چیزى را مى‌بینیم یا مى‌شنویم سپس قلب (= عقل) در مورد آن مى‌اندیشد، كار عقل و قلب معمولاً مترتّب بر كار چشم و گوش است.

عدم ذكر آن در آیه نیز شاید از آنروست كه خواسته است تنها از چیزهایى كه ابزار ابتدایى شناخت است، نام برده باشد.

به هر حال، از مجموع آیات استفاده مى‌شود كه خداى متعال ابزارى براى شناخت آفریده است كه مهمترین آنها چشم و گوش و قلب است.

در قرآن كریم، در مورد علم انسان به صورتهاى دیگر نیز ؛ با لحن‌هاى ویژه‌اى یاد شده است:

علق 5ـ1: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ عَلَق، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الأَْكْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ یَعْلَم».

بخوان به نام پروردگارت كه آفرید. انسان را از خون بسته آفرید، بخوان كه پروردگار تو گرامیترین است؛ آنكه با قلم آموخت و به آدمى آنچه را نمى‌دانست؛ آموزش داد.

اگر منظور از قلم، همان باشد كه متبادر به ذهن ماست، یعنى قلم معمولى و اشاره‌اى آیه به نوشتار و كتابت باشد؛ در واقع اشاره به مرحله‌ى دیگرى است كه مترتّب بر همه‌ى اینهاست؛ یعنى آدمى، مى‌بیند، مى‌شنود، سپس مى‌اندیشد؛ بعد اندیشه‌هاى خود را مى‌نویسد. پس نگارش، از مرحله‌ى قبل، متأخّر است.[گرچه براى آنكه همان نوشتار را بخواند، دیدن مقدّم بر اندیشیدن است].

بارى، قرآن با آنكه براى شناخت و دانشى كه با وسائل مختلف حاصل مى‌شود، اهمیّت و عنایت ویژه‌اى قائل است امّا دانش دیگرى نیز براى انسان بر مى‌شمرد كه از راههاى معمولى حاصل نمى‌شود، از جمله علومى كه از راه وحى حاصل مى‌گردد:

رحمن / 2: «الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآن».

ما از راه عادى، عالم به قرآن مى‌شویم ولى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از طریق عادى، عالم به قرآن نشده است. او ـ درود خداوند بر او ـ از راه وحى به قرآن دست یافته است.

آیا علومى كه انسان جز از راه عادى بدان مى‌رسد، منحصر به طریق وحى است [كه به انبیاء نازل مى‌شده است و آنهم وحى‌هایى به صورت كتاب آسمانى] یا اینكه علوم دیگرى نیز براى بشر، متصوّر است؟

از قرآن برمى‌آید كه این دانشهاى غیر عادى، منحصر به وحى انبیاء نبوده است بلكه، جز آنكه، كسان دیگرى نیز بوده‌اند كه از راههاى غیر عادى عالم مى‌شده‌اند. گاهى این گونه دانش، به نام «علم لدّنى» نامیده مى‌شود[ عین تعبیر «لدّنى» در قرآن نیست ولى:

كهف / 65: «وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْما».

ریشه‌اى این اصطلاح است] و اشاره است به اینكه از راه عادى حاصل نشده است.

در برخى موارد، در مورد غیر انبیاء نیز تعبیر وحى بكار رفته و مفاد آن اینستكه علمى از غیر راه عادى، حاصل شده است:

مائده / 111: «وَإِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَبِرَسُولِی قالُوا آمَنّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُون».

و هنگامى كه به حواریان (عیسى) وحى كردم كه بمن و رسولم ایمان آورید گفتند آوردیم.

ممكن است گفته شود كه در این آیه نیز منظور اینست كه حواریان با واسطه‌ىِ حضرت عیسى از وحى خدا آگاه شدند؛ ولى موارد دیگرى نیز هست كه این زمینه را هم ندارد مثل وحى به حضرت مریم و به مادر موسى(علیه السلام):

قصص / 7: «وَأَوْحَیْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلا تَخافِی وَلا تَحْزَنِی. إِنّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِین».

به مادر موسى وحى كردیم كه به او شیربده و چون بر جان وى بیمناك شدى، او را به دریا در افكن و نترس و غم مخور، ما او را به تو باز مى‌گردانیم و او را از پیامبران قرار مى‌دهیم.

مادر موسى، از طریق همین وحى از آینده‌ى فرزندش خبرهایى بدست آورد.

و در مورد حضرت مریم مى‌فرماید:

آل عمران / 45: «إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللهَ یُبَشِّرُكِ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ...».

در آن هنگام كه فرشتگان گفتند: اى مریم، خداوند مژده مى‌دهد تو را به «كلمه»اى از خویش كه نام وى مسیح، عیسى پسر مریم است...

این علم نیز، عادى نیست. و این هر دو بانوى بلند مرتبه و بزرگوار، پیامبر نبوده‌اند. پس

علم منحصر به طرق عادى نیست؛ و راه غیر عادى، منحصر به انبیاء نیز نیست. نكته‌ى دیگر اینكه: وحى در اینجا، غیر از وحىِ ویژه‌ى انبیاست. وحى در استعمال قرآنى. شامل الهام نیز مى‌شود یعنى ادراكى غیر عادى كه از سوى خداى متعال به كسى اعطا مى‌گردد.

پرسش: آیا این اندامهاى ادراكى كه در اختیار همه‌ى انسانهاست و نیز ابزار باطنى عقل، براى حصول آنچه مورد نیاز انسان در زندگى اوست؛ كافى‌است و مى‌تواند با آنها مفاسد و مصالح خود را تشخیص دهد؛ و با آنها هدف از آفرینش انسان كه آزمایش اوست، تحقّق مى‌یابد؟

قرآن، خود مى‌فرماید كه دانشى كه به انسانها اعطاء شده است؛ دانش ناچیزى ست. به عبارت دیگر، علم عادى انسانها بسیار محدود است. زیرا هر ابزار شناخت، داراى بُرد ادراكى محدودى ست؛ نیز تحقّق ادراك، مشروط به شرایطى است، همه وقت و همه جا این ادراكات حاصل نمى‌شود؛ همچنین در ادراكات ما، خطاهایى پیدا مى‌شود؛ در تعقّل و تفكّر نیز انسان دچار اشتباه مى‌شود.

قرآن گاه مى‌فرماید:

اسراء / 85: «وَما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلا».

جز اندكى از دانش به شما داده نشده است.

نیز، مى‌فرماید:

بقره / 216: «كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِتالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَكُمْ وَعَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون».

جهاد تكلیف شماست اگرچه براى شما ناپسند باشد؛ بسا چیزى را ناپسند مى‌دارید و همان براى شما بهترین است چنانكه بسا چیزى را دوست مى‌دارید و براى شما بدترین است خدا مى‌داند و شما نمى‌دانید.

پس بى‌شك، ابزارهاى ادراكى انسان، بگونه‌اى نیست كه بتواند در راه تكامل وى، تمام نیازهایش را تأمین كند. و همین محدودیّت، خود دلیل لزوم نبّوت است؛ اگر علم انسان تأمین كننده‌ى نیازهایش مى‌بود، احتیاجى به وحى نبود، پس با توجّه به انیكه حكمت الهى مقتضى ست كه انسان مصالح و مفاسد خود را بشناسد تا آگاهانه انتخاب كند؛ عقل حكم مى‌كند كه باید راه دیگرى وجود داشته باشد. ما فعلاً در مقام بیان برهان نبوّت نیستیم، تنها اشاره داریم براینكه محدودیت شناخت انسان، موجب وجود نوع دیگرى از علم است؛ در این زمینه بیان‌هاى مختلف وجود دارد كه شاید بیشتر آنها هم رسایى كامل را نداشته باشد. چنانكه

مى‌دانید متكلّمان مى‌گویند «قاعده لطف» ایجاب مى‌كند كه خدا پیامبران را مبعوث كند. آنها در توضیح قاعده‌ى لطف بیان‌هایى دارند كه شاید برخى مناقشه‌پذیر باشد. در همین زمینه است كه این سؤال مطرح مى‌گردد كه: اصولاً وجوبِ چیزى بر خدا به چه معنى ست؟ مگر عقل براى خدا رساله‌ى عملیّه مى‌نویسد؟!

با توجّه به این بیان كوتاه مى‌توان جواب آن شبهه‌ها را یافت و بیانى عرضه كرد كه این نقائص را نداشته باشد، این بیان، داراى دو مقدّمه است:

1 ـ غرض الهى از آفرینش انسان در این جهان اینست كه آدمى، با اختیار خود، این راه را طى كند.

2 ـ عقل انسان، براى شناخت راه درست از نادرست، كافى نیست.

پس، «باید» پیامبران مبعوث شوند. این «باید»، فرمان، نیست، بلكه همان ضرورت بالقیاس است. یعنى با توجّه به اینكه انسان باید به هدف تعیین شده از سوى خدا برسد و عقل مى‌بیند كه مقدّمات حصول این امر، ناقص است؛ حكم مى‌كند كه باید راه دیگرى نیز، باشد. این «باید» چیزى جز كشفِ تلازم بین این مبانى، نیست.

اگر خدا مى‌خواهد به غرض و مقصودش از آفرینش آدمى برسد [كه مى‌خواهد]؛ باید راه شناخت، در اختیار انسان قرار گیرد و چون آنچه در اختیار همه‌ى انسانهاست، كافى نیست، پس باید راه دیگرى وجود داشته باشد.

به هر حال، تردیدى نیست كه علم انسان‌هاى عادى، بسیار محدود است. قبلاً گفتیم كه قرآن براى انسان، از یك نظر، دو نوع علم قائل است: علم عادى و علم غیر عادى.

دانش عادى، آنست كه چه حصولى و چه حضورى، در اختیار همه‌ى انسانهاست.

علم غیر عادى، دانشى‌است كه ویژه‌ى برخى انسانهاست، ایضاً چه حضورى و چه حصولى.

علم نبوّت، از انواع علوم غیر عادى‌است كه در اختیار پیامبران قرار مى‌گیرد و از آنها به دیگران انتقال مى‌یابد.

امّا اینكه حقیقت وحى، چگونه علمى ست، آیا حصولى‌است یا حضورى، جاى بحث و كاوش است و چون ما حقیقت وحى را درنیافته‌ایم، دقیقاً نمى‌توانیم درباره‌ى آن قضاوت كنیم اجمالاً مى‌توانیم گفت كه در این زمینه نیز، یك علم حضورى وجود دارد و یك علم حصولى. در برخى موارد از وحى، به طورى كه از قرآن یا روایت برمى‌آید كه كلام به پیامبر القاء یا نوشته‌اى به او ارائه مى‌شود، گرچه رؤیت مكتوب و یا شنیدن كلام از طریق علم حضورى مى‌باشد ولى انعكاس معناى آن در ذهن، علم حصولى است. نیز ممكن است برخى از انواع وحى،

حضورى خالص باشد ولى بعد پیامبر، خود از آن، تفسیر حصولى كند، چنانكه ما گاه احساس ترس مى‌كنیم و با علم حضورى آنرا مى‌یابیم و بعد از آن مفهومى مى‌گیریم كه از سنخ علم حصولى ست.

پرسش: آیا پیامبران، همه‌ى حقایق عالم را با وحى درك مى‌كنند یا تنها برخى را؟

آنچه اقتضاء این برهان و سایر ادّله‌ى وحى و نبوّت است؛ اینست كه هر شناختى كه در راه تكامل حقیقى انسان ضرورت دارد و از راه عقل تأمین نمى‌شود باید از راه وحى تأمین گردد.

مقتضاى این برهان، بیش از این نیست امّا، «نفىِ ماعدا» هم نمى‌كند؛ یعنى ممكن است چیزهایى را نیز كه مورد احتیاج بشر نیست، خداوند تفضّلاً از طریق وحى به پیامبر القاء كند. آنچه از طریق وحى در اختیار انسانها قرار مى‌گیرد بى‌گمان، مسائل محدودى‌است امّا مرز آنچه خود پیامبران با وحى در مى‌یافتند، از جاى دیگرى باید ثابت شود: در این زمینه، از روایات و آیات، برداشتهاى گوناگونى شده است: از برخى آیات و روایات، از یكسو، استظهار مى‌شود كه دانش پیامبران محدود به موارد خاصّى ست؛ و از سوى دیگر، از برخى آیات و روایات دیگر (و بویژه روایات)، استظهار مى‌گردد كه نه تنها پیامبران، بلكه در میان جز آنها نیز، كسانى وجود دارند كه «علم ما كان و ما یكون» دارند. از جمله در مورد سلمان فارسى رضى الله عنه.

این بحث، جوانب مختلفى دارد كه نمى‌توان به همه‌ى آنها پرداخت، آنچه مناسب اینجاست این است كه در قرآن، دسته‌اى از آیات مى‌فرماید: علم غیب، ویژه‌ى خداست:

نمل / 65: «قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ الله».

بگو هیچكس در آسمانها و زمین غیب نمى‌داند، جز خدا.

از سوى دیگر، آیاتى نیز هست كه مى‌فرماید كسانى علوم غیبى داشته و به دیگران هم اطّلاع مى‌داده‌اند مثلاً از معجزات حضرت عیسى(علیه السلام) این بود كه مى‌فرمود:

آل عمران / 49: «أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِكُم».

شما را از آنچه مى‌خورید و آنچه در خانه‌هاتان مى‌انبارید، آگاه مى‌كنم. در پاسخ اینكه این دو دسته آیات را چگونه باید با هم جمع كرد، مى‌توان گفت:

كلمه‌ى «غیب» كه به معناى «نهان» است، در چند مورد بكار مى‌رود كه در هر مورد خصوصیّتى دارد و به جهتى و لحاظى، به آن اطلاق مى‌گردد:

ـ گاه غیب یعنى آنچه كه از حواسّ ما پنهان است؛ طبعاً این دیك معناى نسبى‌است ممكن است چیزى را چشم یكى ببیند و چشم دیگرى نبیند: چیزهاى آنسوى كره‌ى زمین براى ما غیب و براى ساكنان آنجا، شهادت است.

این غیب، یعنى غایب از حسّ، كه عقل مى‌تواند آنرا درك و بر وجود آن برهان اقامه كند و یا از راه امارات به آن پى ببرد؛ به همین معنى در قرآن بكار رفته است:

بقره / 3: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْب».

آنانكه به «پنهان» ایمانور زند. همه‌ى مؤمنان باید به غیب ایمان داشته باشند و آنرا بدانند، تا ندانند كه نمى‌توانند كه نمى‌توانند ایمان داشته باشند، همه‌ى ما عالم به خدا و وحى و قیامت هستیم و همه‌ى اینها غیب است. پس غیب به این معنا از علوم عادىو در اختیار همه‌ى انسانهاست؛ هر انسانى به این‌ها مى‌تواند آگاهى یابد اگرچه غایب از حسّ باشند.

ـ گاهى غیب گفته مى‌شود به معناى پنهان از ادراكات افراد عادى؛ خواه ادراكاتِ حسى یا ادراكات عقلى.

ما نمى‌توانیم از وقایع هزار سال پیش آگاه شویم، اندامهاى حسّى ما به قبل از وجودمان امتداد نمى‌یابد [نیز به جریانهاى آینده]، امّا اگر كسى كه در گذشته بوده است به ما خبر دهد، ما عالم مى‌شویم: غیب بدینمعنى نیز در قرآن آمده است:

آل عمران / 44 و یوسف / 102: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْكَ وَما كُنْتَ لَدَیْهِم».

(اى پیامبر)، اینها از اخبار پنهان و غیبى‌است كه ما بتو وحى میكنیم و تو نزد آنان نبودى (كه خود آنها را ببینى) این علم غیب ممكن است براى برخى از انسانهایى كه از طرق غیر عادى مثل وحى، اطلاّع مى‌یابند؛ حاصل شود.

ـ گاهى علم غیب به علمى گفته مى‌شود كه اكتسابى نیست، این ویژه‌ى خداست؛ بشر خود به خود به آنها دست نمى‌یابد. اگر هم كسى بخواهد به آنها نائل شود باید تعلیم الهى باشد ماوراءِ بُرْدِ ادراكات ما، غیب است.

پس منظور از آیاتى كه مى‌گوید:

نمل / 65: «لا یَعْلَمُ...الْغَیْبَ إِلاَّ الله».

یونس / 20: «إِنَّمَا الْغَیْبُ لله».

انعام / 59: «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُو».

اینگونه علم به غیب است كه از آنِ خودِ عالم است و اكتسابى نیست.

و امّا، ما چگونه و به چه دلیل اینها را، به این معنا، حمل مى‌كنیم؟

به قرینه‌ى آن دو دسته آیات قبلى؛ قرآن خود به پیامبر مى‌فرماید: مطالب غیبى را به تو

وحى كردیم و پیامبر عالم به آنها مى‌شود؛ نیز مؤمنانى كه ایمان به غیب دارند. مسلّماً عالم به آن هستند، پس در این دو نوع علم غیب، جاى تردید و انكار نیست.

یكى كاملاً بدیهى ست، همه مى‌دانیم كه بسیارى از چیزهاست كه از حسّ ما غائب است ولى ما با عقل مى‌توانیم درك كنیم مثل علم به وجود خدا كه جاى شبهه نیست، كه منحصر به خود خدا نیست؛ و با علمهایى كه با تعلیم الهى براى ما حاصل مى‌شود مثل اعتقاد ما به برزخ، كه اگر خدا نفرموده بود ما نمى‌دانستیم پس از مرگ چه واقع مى‌شود، و یا داستانهایى كه در قرآن آمده است.

پس آنچه از ادراكات ما غائب است و ما نمى‌توانیم با آنها نائل شویم، با تعلیمات دیگران آگاه مى‌گردیم. پس، ناچار آنچه منحصر به خداست، علم غیب ذاتى ست.

شاهد دیگر اینكه امام امیرالمؤمنین على(علیه السلام)، بارها مى‌فرمود: «سِلونى، قبلَ اَنْ تفِقدونى» (نهج البلاغه فیض الاسلام ص 264 خطبه 92 و ص 752 خطبه 231)؛ پیش از آن كه مرا از دست دهید، هر چه مى‌خواهید بپرسید. یكبار، كسى پرسید: مگر تو عالم به غیب هستى؟

فرمود «لیس هو بعلم غیب و انّما هُوَ تَعلّمٌ مِنْ ذى علم...» (نهج البلاغه فیض الاسلام ص 389 در بین كلام 128)؛ همانا این آموزشى‌است از كسى كه داناست، من از داننده‌ى غیب، آموخته‌ام؛ پس معلوم مى‌گردد كه علمى كه ویژه‌ى خداست علمى‌است كه اكتسابى نیست. بنابراین از نظر قرآن، دلیلى نداریم كه پیامبر و امام و برخى از اولیاء، نتوانند عالم به مغیبات باشند، بلكه دلیل به خلاف آن داریم؛ اصولاً آگاهى پیامبر از كلام خدا و وحى، خود، علم غیب است و لذا قرآن مى‌فرماید:

جنّ / 26: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول».

(خداوند) داننده‌ى پنهان است و هیچكس را بر غیب خود دسترسى نمى‌دهد جز هر كس از پیام آوران را كه او خود بخواهد.

پس معلوم مى‌گردد كه پیام آور و رسولى كه خدا مى‌فرستد (خواه پیامبر باشد یا فرشته)؛ عالم به غیب است منتها خدا او را عالم كرده است؛ و اگر نمى‌كرد، خودشان علم به غیب نمى‌داشتند و اى همان نفىِ علم غیب ذاتى از غیر خداست. امّا اینكه دایره‌ى مغیبات، چقدر گسترده است، باید گفت بى‌گمان همه‌ى پیامبران یكسان نبوده‌اند ممكن است بعضى از انبیاء و یا بعضى از اولیاء خدا، علمهایى داشته باشند كه دیگر انبیاء هم، نداشته باشند؛ دلیلى نداریم كه هر كس كه پیامبر شد به اندازه‌ى همه‌ى پیامبران و یكسان با همه، بر مغیبات آگاهى دارد؛ بلكه مى‌توان گفت برخلاف این معنا، دلیل داریم.

اگر بگویند: هنگامى كه برخى از انبیاء، عالم به مغیبات نیستند، به طریق اولى، كسانى كه پیامبر نیستند، عالم به مغیبات نمى‌توانند بود.

مى‌گوییم این درست نیست؛ زیرا نبوّت مقام خاصّى‌است كه خداوند به برخى از انسانها براساس بعضى از مصالح و حكمت‌هاى خود اعطاء مى‌فرماید و صرفِ پیامبرى، دلیل برترى بر همه‌ى خلائق از اوّلین تا آخرین نیست.

امكان دارد كسى نبى نباشد ولى مقامش از مقامات انبیاء «جز پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)» بالاتر باشد؛ همچون ائمه‌ى معصوم و طاهر(علیهم السلام)؛ كه جز پیامبر از همه‌ى انبیاء اعمّ از اولوالعزم و غیر آن، بالاتراند.

پرسش: آیا ممكن است یك نبى یا غیر نبى، عالم به مغیبات باشد؟

عقلاً محال نیست؛ از آیات هم چیزى كه این موضوع را نفى كند، بر نمى‌آید؛ زیرا هنگامى كه دانستیم علم غیبى كه مخصوص خداست علم غیب ذاتى‌است حال، اگر خودش بخواهد كه بنده‌اى از بندگان شایسته‌اش علم به مغیبات پیدا كند، چه كسى یارایى دارد كه جلوى آن را بگیرد؟

ـ اینكه در برخى از روایات آمده است كه بعضى از اولیاء خدا، جمیع ماكان و مایكون را مى‌دانسته‌اند؛ به چه معناست؟

در برخى روایات به چنین مطالبى، اشاره شده است كه آنها را ائمه اطهار(علیهم السلام)؛ به خواصّ و نزدیكان خود مى‌فرموده‌اند و سفارش مى‌كرده‌اند كه به دیگران از آن جهت كه ظرفیّت آن را نداشته‌اند، نگویند زیرا ممكن مى‌بود آنان توهّم كنند كه چنین كسانى كه چنان مقامى دارند؛ خدا هستند! (العیاذُ بالله).

از جمله روایتى مى‌گوید: پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به امام امیرالمؤمنین على(علیه السلام) اشاره كرده و فرموده‌اند اگر ترس ازاین مطلب وجود نداشت كه درباره‌ى او همان چیزى را بگویید كه نصارى در باره‌ى حضرت مسیح(علیه السلام)، گفته‌اند؛ مقامات او را برایتان شرح مى‌دادم. چنانكه برخى، سرانجام قائل به خدایى امام(علیه السلام)(العیاذ بالله)شدند.

همگان ظرفیّت درك همه‌ى مطالب را ندارند تنها برخى كه خدا دلهایشان را براى ایمان آزموده است، صلاحیّت آنرا یافتند كه ائمه(علیهم السلام)، معانى دقیق را به آنها القاء فرمایند.

برخى از اینگونه روایات كه «درز» كرده و به برخى از خواصّ منتقل و سپس در كتابها نگاشته شده است، اشاراتى دارد كه چیزهایى از آنها بر مى‌آید؛ گرچه همان‌ها نیز، در حدّ فهم ما نیست امّا در مورد آنها مى‌توانیم بیاناتى در حدّ تقریب داشته باشیم تا هنگام برخورد با آنها استیحاش نكنیم و گمان نورزیم كه مخالف كتاب و سنّت است و باید آن‌ها را طرد كرد.

آنچه به عنوان تقریب مى‌توان گفت اینست كه:

نفوس مقدّس انبیاء و ائمه(علیهم السلام) به زبان فلسفه، داراى مراتبى بوده‌اند.

در همین بحث علم، گفتیم كه گاهى انسان چیزى را مى‌داند امّا از آن آگاه نیست؛ یعنى علم هست امّا آگاهى نیست. پس در مرتبه‌اى از نفس ما، علم هست امّا خود ما نیز به آن توجّه نداریم. نه اینكه مى‌خواهیم بگوییم ائمه‌ى اطهار سلام الله علیهم نیز چنین بوده‌اند؛ بلكه مى‌گوییم نفس انسان، حتّى نفوسِ نازل ما نیز، مراتبى دارد. در یك مرتبه، ادراكات به گونه‌ى تفصیل و تكثیل، و در مرتبه‌اى دیگر، همین ادراكات، به صورت جمعى موجود است.

در كتابهاى درسى ما مثال مى‌زنند كه «فلانى فقه مى‌داند»، یعنى «ملكه»اى دارد كه چون به موضوع و محمول قضیه‌اى توجه مى‌كند؛ مى‌تواند حكم را دریابد. در همان لحظه، تفصیلاً مسائل را در ذهن حاضر ندارد امّا یك ملكه‌اى علمى دارد. و امّا اینكه این ملكه چیست؟ علم امروز هنوز نتوانسته است دریابد امّا به هر حال ما با تجربه مى‌توانیم دریابیم كه چنین چیزى وجود دارد.

انسانى كه در یك علم، این ملكه را دارد با آنكه ندارد، برابر نیست، اگر چه هر دو در یك لحظه، در مورد یك مسأله، خالى الذّهن باشند؛ یكى فقیه است و دیگرى مقلّد. به زبان فلسفه مى‌گوییم: نفس مرتبه‌اى دارد كه این علوم در آن به نحو تفصیل موجود است؛ امّا مرتبه‌اى دیگر از نفس نیز وجود دارد كه بصورت بساطت و اجمال و اندماج، در آن وجود دارد [منظور از اجمال، ابهام نیست؛ بساطت است]. با دانستن این مقدّمه، ذهن ما مستعد مى‌شود كه بپذیریم كه نفس انسان مى‌تواند داراى مرتبه‌ى والاترى باشد كه در آن، همه‌ى علوم، بصورت بسیط‌تر از آنچه در ذهن ماست، وجود داشته باشد.

و این تطبیق دارد با قاعده‌اى كه براساس آن وجود هر قدر كاملتر باشد، بسیط‌تر است و كثرت در آن، كمتر است. بعد، مطلب دیگرى را به این مقدّمه مى‌افزاییم و آن اینكه: در بسیارى از اخبار براى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، غیر از آنچه كه ما آنرا نفس و روح مى‌نامیم، مقامى والاتر اثبات شده و آن مقامِ نورانیّت است.

برخى از این روایات را اهل تسنّن نیز نقل كرده‌اند:

«نخستین چیزى كه خداى متعال آفریده، نور پیامبر اكرم و ائمّه‌ى اطهار بود».

و حتّى روایتى هست (كه آنرا نیز عامّه هم نقل كرده‌اند) كه (خداوند در آغاز نور محمد... و على را خلق كرد)

این مقام نورانیّت، مقامى بسیار عالى ست.

در برخى از روایت نیز مى‌گوید: خداوند از نور عظمت خویش، آنرا آفرید.

و امّا آفرینش از نور خدا به چه معناستّ مطلبى‌است كه از متشابهات است. بدین معنا نیست كه جزئى از خدا جدا شد (و در نتیجه از خدا العیاذ بالله كم شد) و آنان به وجو آمدند، نور مادّى نیست، این همان تجلّى وجودهاى مجرّد است، كه عالیترین مرته‌اش وجود خداى متعال است و چیزى از آن كم نمى‌شود. پس اینكه در برخى روایات آمده است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله)به سلمان فرمودند: «معرفتنا بالنّورانیه، بالاترین مقام انسانى ست»؛ اشاره به این مقام است. این مقام حتّى از آنچه فلاسفه آنرا نفس یا روح مى‌نامند، بالاتر است مثلاً اگر ما ثابت كنیم كه هر نفسى با حدوث بدن، حادث است؛ باز، ضررى به آن مقام نورانیّت وارد نمى‌شود؛ چون مقامى برتر از جهان حدوث بدن، حادث است؛ باز، ضررى به آن مقام نورانیّت وارد نمى‌شود؛ چون مقامى برتر از جهان حدوث است. یعنى: مى‌توان گفت كه: نفس پیامبر(صلى الله علیه وآله) به حدوث ،بدن حادث است و فرض نامعقولى نیز نیست امّا با این معنا هم منافاتى ندارد كه نور پیامبر(صلى الله علیه وآله)، بالاتر از مقامى است كه به آن نفس مى‌گوییم.

در روایات هم اشاره دارد به اینكه: خدا از آن نور، ارواح ما را آفرید و آنگاه از بازمانده‌ى آن، ارواح شیعیان ما را.

به هر حال، بیانى است بالاتر از آنچه كه فهم متعارف به آن مى‌رسد؛ تنها كسانى با ذهن وقادّ و تمرین كافى در مسائل عقلى، مى‌توانند تقریبى در این مسائل براى خود داشته باشند.

بارى، آن مقام نورانیّتى كه براى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه سلام الله علیهم ثابت مى‌شود، چون محیط و دربر دارنده‌ى همه‌ى زمانها و مكانها بلكه علّت فاعلى كُلّ ما سوى الله مى‌باشد و همه‌ى كمالات اشیاء در آن، موجود است [على نعت البساطه]؛ پس بر همه چیز، احاطه‌ى وجودى دارد و نمونه و مثلى‌است براى علم الهى، همانگونه كه خداى متعال بر همه‌ى ما سواى خویش، احاطه‌ى حضورى دارد، [و این ربطى به زمان و مكان خاصّ ندارد] آنها نیز، مظهر تامّ اسمائ الهى اند علمشان هم مظهر علم الهى ست. تمام علوم مادون خودشان در آن مقام نورانیّت، به نحو بساطت، جمع است و حضور دارد. و این غیر علمى‌است كه به انسانهاى عادى نسبت مى‌دهیم؛ در واقع، اینها علمهاى الهى‌است كه خدا به آنان اعطاء فرموده است.

در تعبیر عرفى خودمان نیز وقتى كارى از انسانى سر بزند كه طبیعت مشترك همه انسانها اقتضاء آن را ندارد، دیگر كار انسانى نمى‌گوییم، مى‌گوییم یك كار الهى ست؛ یعنى قواى عادى انسان، اقتضاء چنین كارى را ندارد، مانند معجزات. همچنین اگر برخى انسانها علمى داشته

باشند كه از دسترس انسانهاى دیگر خارج باشد، مى‌گوییم این علم، خدایى ست؛ امّا آنچه را به حسب طبیعت انسانى دارند یا بدست مى‌آورند علم انسانى ست.

پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به مردم مى‌فرماید:

كهف / 110: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ یُوحى إِلَی».

من نیز بشرى چون شمایم امّا به من وحى مى‌شود. این وحى، علم پیامبر است امّا علمى خدایى ست؛ پیامبر(صلى الله علیه وآله)، خود، از آنجهت كه بشر است به این دانش دست نمى‌یابد.

از دید دیگرى، حتّى كارهاى عادى انسانها را مى‌توانیم بگوییم كه از آنِ ایشان نیست و از خداست. توحید افعال اقتضا دارد كه هر كمالى یا هر فعلى را در هر موجودى با حذفِ جهاتِ نقص، اصالةً به خدا نسبت دهیم.

از این دید، مى‌توان گفت: پیامبران هم چیزى نداشته‌اند و همه را خدا به آنان عطا فرموده است؛ لذا مى‌فرماید:

ضحى / 7و8: «أَلَمْ یَجِدْكَ یَتِیماً فَآوى وَوَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى؛ وَوَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْنى».

اى پیامبر، تو خود، صرفنظر از اعطاء ما، چیزى نداشتى، هدایت هم نداشتى، خدا تو را مهتدى و غنى كرد.

پس از این دید توحیدى، حتّى افعال عادى انسانها نیز، از آنها سلب مى‌شود. و با دید سومى همه‌ى شؤونى را كه خدا به انسان عطا فرموده، به خود انسان نسبت مى‌دهیم زیرا هنگامى كه خدا عطا كرد، او واجد آن مى‌گردد با همین دید است كه گاهى در روایات معصومان(علیهم السلام) اشاراتى به مقام‌هاى خودشان مى‌یابیم كه حتّى از آن تعبیرات، توهّم غلوّپیش مى‌آید.

بنابراین، وقتى مى‌گوییم پیامبر علم به همه چیز دارد، اگر با دیدى‌است كه هیچ موجودى از خود هیچ ندارد؛ پیامبر هم ندارد، نه تنها علم غیب نداشت، بلكه فقیر محض ممكن الوجودى بود فاقد همه‌ى كمالات.

فاطر / 15: «یا أَیُّهَا النّاسُ! أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِید».

اى انسانها! شما در نسبت به خداوند همگى فقیرید و خداست كه بى‌نیاز ستوده است.

امّا با دید دیگر، پیامبر چیزهاى بسیارى داشت كه دیگران نداشتند و از جمله، قدرت بر انجام معجزات است.

عیسى(علیه السلام) مى‌فرماید:

آل عمران / 49: «أَنِّی أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ... وَأُحْیِ الْمَوْتى بِإِذْنِ الله».

من برایتان از خاك پرنده مى‌سازم... و مردگان را زنده مى‌كنم.

مى‌بینیم كه مى‌فرماید من زنده مى‌كنم و نمى‌گوید خدا زنده مى‌كند. و از دیدگاه دیگر باید امور عادى را از غیر عادى، تفیك كرد، و برحسب این دیدگاه افعال عادى حضرت عیسى(علیه السلام)به خود آنحضرت نسبت داده مى‌شود و اعجاز و علوم غیر عادى به خداى متعال، منسوب مى‌گردد.

حاصل آنكه: علوم خاصّى كه از طرف خداى متعال به پیامبران و بندگان شایسته خدا افاضه مى‌شود از یك نظر، باید آنها را علوم خدا دانست زیرا ایشان خود بخود چنین علومى را ندارند و طبیعت انسانیشان اقتضاء داشتن آنها را ندارد، و از نظر دیگر، علوم ایشان محسوب‌مى شود زیرا با اعطاء الهى واجد آنها مى‌شوند. و دلایلى كه علم غیب را منحصر به خداى متعال مى‌داند ناظر به دیدگاه اول، و دلایل كه علوم غیبى و لدنّى براى ایشان اثبات مى‌كند ناظر به دیدگاه دوم است. بنابراین، تعارضى بین دو دسته از ادّله، وجود ندارد.

از سوى دیگر: هنگامى كه مرتبه طبیعى و نیز مرتبه نفسانى ایشان ملاحظه شود احكام اجسام و جسمانیّات مانند ولادت و مرگ و تغییر و تحوّل و... براى ایشان ثابت مى‌شود ولى هنگامى كه مقام نورانیّت ایشان ملاحظه گرددـ مقامى كه واسطه فیض الهى مى‌باشدـ احكام خاص خود را خواهد داشت كه براى افراد متعارف، قابل فهم نیست و از اینروى در روایات شریفه تأكید شده كه اینگونه مطالب در دسترس همگان قرار داده نشود.

 

قدرت انسان

گفتیم ویژگى آشكار انسان، اختیار اوست كه از یكسوبه مسؤولیّت او مى‌انجامد و از سوى دیگر زمینه‌ى كرامت اكتسابى او را فراهم مى‌كند. و گفتیم: این اختیار به پایه‌ى «دانش» و «قدرت» بنا شده است: هم شناخت راه براى انتخاب لازم است و هم قدرت بر انجام آنچه كه اختیار كرده است.

درباره‌ى «دانش»، به اختصار بحث شد؛ اینك درباره‌ى قدرت همچنان فشرده، گفتگو مى‌كنیم:

قدرت انسان را از یك دید به چهار قسم مى‌توان بخش كرد:

1 ـ قدرت طبیعى یا فیزیكى:كه با بكار گرفتن آنها، انسان مى‌تواند تصرّفّاتى در خارجِ از وجود خود، انجام دهد؛ تنها به اتكاء نیروى بدنى.

2 ـ قدرتهاى تكنیكى:كه بكمك ابزارهاى صنعتى و با بهره‌گیرى از شناخت قوانین حاكم بر طبیعت، در بخش دیگرى از طبیعت، تصرّف مى‌كند.

3 ـ قدرت اجتماعى:كه با استفاده از شرایط اجتماعى و با بهره‌گیرى از مایه‌هاى روانى حاصل مى‌شود و براساس آن از انسانهاى دیگر استفاده مى‌كند.

4 ـ قدرت متافیزیكى:كه از همه‌ى قدرتهاى دیگر، متمایز و ممتاز است و از روح و عنصر ماوراء طبیعى انسان ناشى مى‌گردد و در طبیعت یا غیر طبیعت، تأثیراتى مى‌گذارد.

دسته‌ى نخست یعنى قدرت فیزیكى، خود بر حسب موردِ به سه دسته تقسیم مى‌گردد:

الف: آن قدرت طبیعى كه انسان در طبیعت اِعمال مى‌كند.

مواهبى پیرامون انسان از آب و درختِ میوه و امثال آن‌ها موجود و آماده است؛ انسان تنها نیرویى بكار مى‌بَرَد و از آنها استفاده مى‌كند. در قرآن آیات بسیارى از این نوع قدرت انسان در تصرّف طبیعت یاد مى‌كند؛ یكى آیه‌ى جامع و كلى است در سوره:

لقمان / 20: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الأَْرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً».

آیا نمى‌بینید كه خداوند هرچه در آسمانها و زمین است براى شما مسخّر گردانیده و نعمتهاى پنهان و آشكار خویش را به شما ارزانى داشته است؟

اعراف / 74: «وَبَوَّأَكُمْ فِی الأَْرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتا».

خداوند شما را در زمین جایگزین ساخته است تا در سرزمینهاى هموار آن خانه‌هاى وسیع از (صخره) كوههاى آن محل سكونت بتراشید.

گرچه این آیه از قول حضرت صالح(علیه السلام) و خطاب به قوم ثمود است امّا شامل سایر انسانها نیز مى‌شود.

نحل / 14: «وَهُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها».

خداست كه دریاها را در اختیار شما درآورد تا از آن گوشت تازه توانید خورد و از آن وسایل زینتى بدست مى‌آورید.

ب:موردِ دوّم، اِعْمال نیروى انسان نسبت به جانداران است:

نحل / 5: «وَالأَْنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِیها دِفْءٌ وَمَنافِع...».

لحن آیه، توحیدى‌است یعنى: خدا براى شما چهار پایان را كه در آنها گرمى و سودمندى ست؛ آفریده است ولى ضمناً با قدرتى كه خدابه انسان داده است ازاین سودمندى استفاده مى‌گردد.

«دفء»، به معنى حرارت مطبوع و مطلوب است؛ در آیه‌اى دیگر منافع انسان از چار پایان توضیح داده مى‌شود.

نحل / 6و7و8: «وَلَكُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُونَ* وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَد لَمْ

تَكُونُوا بالِغِیهِ إِلاّ بِشِقِّ الأَْنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ. وَالْخَیْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْكَبُوها وَزِینَةً وَیَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون».

آنها هنگام رفت و برگشت به آغل براى شما جمالى دارند و بارهایتان را از شهرى به شهرى برمى‌دارند كه شما بى آنها بدان شهرها نمى‌رسیدید مگر با مشقّت. خداى شما مهربان و بخشنده است؛ اسب‌ها و قاطرها و خرها براى سوارى شما و نیز آرایه‌ى زندگیتان است. و او (دیگر) چیزها مى‌آفریند كه نمى‌دانید.

غافر / 79: «اللهُ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَْنْعامَ لِتَرْكَبُوا مِنْها وَمِنْها تَأْكُلُون».

خداست كه چهار پایان را برایتان آفرید تا سوار برخى از آنها شوید و از (گوشت برخى از) آنها بخورید.

نحل / 80: «...وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الأَْنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَیَوْمَ إِقامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوافِها وَأَوْبارِها وَأَشْعارِها أَثاثاً وَمَتاعاً إِلى حِین».

و از پوست حیوانات برایتان خانه‌هایى فراهم آورد آسانیاب در سفر و حضر و نیز از پشم و كرك و موم آنها وسایل و كالاهایى بهنگام، [یا: هر یك به هنگام خویش و یا: تا هنگامى معیّن] آفرید. و به دنبال آیه مى‌فرماید:

نحل / 81: «...وَجَعَلَ لَكُمْ سَرابِیلَ تَقِیكُمُ الْحَرَّ وَسَرابِیلَ تَقِیكُمْ بَأْسَكُم».

(و از آنها) برایتان پیراهنهایى كه شما را از گرما حفظ مى‌كند، آفرید و نیز لباسهایى كه شما ار از سختیها حفظ مى‌كند (مانند لباسهاى جنگى).

ج: استفاده از سایر انسانها:

این نوع نیز، تا آنجا كه مربوط به قواى بدنى و نیروهاى فیزیكى است؛ در همین قسم، دسته‌بندى مى‌شود.

انسان تصرفّاتى (اعم از مشروع یا نامشروع كه در اینجا در صدد ارزیابى آن نیستیم) در انسانهاى دیگر مى‌كند كه گاهى براى بهره‌گیرى و استمتاع است مثل تصرف مرد و زن در یكدیگر و یا براى كمك است مثل گرفتن دست بیجارگان و یا تصرّف به قهر و ستم مثل قتل و جرح و دزدى و خیانت...

نمونه‌ى تصرّف مطلوب كه زبان قرآن در زمینه‌ى آن زبان ویّژه‌اى ست:

بقره / 223: «نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُم».

زنانتان كشتزاران (بارآور) شمایند؛ هرگاه كه خواستید مى‌توانید از آنان بهره بگیرید.

دسته‌ى دوّم

نوعى است كه در آن قدرت انسان نه بى واسطه بلكه با بكارگیرى بخشى از طبیعت در بخش دیگر، انجام مى‌پذیرد و اِعمال مى‌گردد كه مى‌توان آن را به دو بخش تقسیم كرد:

الف: تصرفات به كمك علوم تجربى و عادى كه در دسترس همه است.

ب: تصرفات به كمك علوم غریبه.

آیاتِ مربوط به بخش اوّل:

ابراهیم / 32: «وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِه».

و كشتى را دز اختیارتان درآورد تا در دریا بامر خدا جریان یابد. باید قوانین موجود در طبیعت در این زمینه را كشف كرد تا با كمك آن توانست كشتى چوبى یا فولادى را بر آب راند.

انبیاء / 80: «وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوس لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُم».

زره‌سازى را به داود آموختیم تا شما را در جنگ محفوظ سازد. و نیز آهن را در كف او نرم ساخت (و از روایات استفاده مى‌شود كه به صورت اعجاز انجام مى‌داد):

سبأ / 10: «وَلَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنّا لَهُ الْحَدِید...».

داود از سوى ما برترى یافت اى كوه‌ها با او همنوا شوید و اى پرندگان شما نیز، و نیز ما آهن را در كف او نرم كردیم.

نمونه‌ى دیگر داستان ذوالقرنین است:

قرآن این داستان را با بیان ویژه‌اى ذكر فرموده و داراى نكته‌هایى‌است كه در این مجال، به آنها نمى‌توانیم پرداخت.

اصل داستان بطور فشرده چنین است كه او از بندگان صالح خداست در زمین با قدرت مى‌گردد و خدمات بسیار انجام مى‌دهد؛ از جمله به سرزمینى مى‌رسد كه مردم از دو دسته‌ى بزرگ از طغیانگران وحشى نزد او شكایت مى‌برند:

كهف / 94: «قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الأَْرْض».

و پیشنهاد مى‌كنند كه او دیوارى پیش راه آنان بكشد و هرچه مى‌خواهد از آنان پول بستاند. ذوالقرنین مى‌گوید: نعمت‌هاى خداداد بهتر از پول شماست:

كهف / 95: «قالَ ما مَكَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْر».

و مى‌گوید از شما پول نمى‌خواهم امّا به نیروى انسانى شما در این كار نیاز دارم:

كهف / 95: «فَأَعِینُونِی بِقُوَّة أَجْعَلْ بَیْنَكُمْ وَبَیْنَهُمْ رَدْما».

نیز برایم پاره‌هاى آهن بیاورید:

كهف / 96: «آتُونِی زُبَرَ الْحَدِید».

تا ذوب كنیم و سدّى محكم بسازیم. و چنین مى‌كنند.

این سدّ در كجاست؟ آنان كه بوده‌اند؟ ذوالقرنین كیست؟، اینها سؤالهایى‌است كه در صدد پاسخ آن بسیارى بر آمده‌اند ولى نمى‌توان نظر قاطعى داد. مرحوم علاّمه طباطبایى رضوان الله تعالى علیه نیز در این مورد تحقیقات تاریخى ارائه فرموده‌اند ولى به هر حال، همه این مطالب ظنّى است و از آیات و روایات و حتى تحقیقات تاریخى نیز، نتیجه‌ى قطعى بدست نمى‌آید.

 

و امّا در مورد بخش دوّم یعنى علم غیر متعارف

در قرآن مسأله‌ى سحر در موارد زیادى ذكر و كم و بیش پذیرفته شده است.

امّا اینكه چند نوع است و چگونه تأثیرى دارد، روشن نیست.

ما نیز تا حدّى كه قرآن فرموده است، مى‌پذیریم. زیرا دلیل قطعى نداریم كه آیا تأثیرات آن حقیقى‌است یا آنكه تنها تصرّف در حسّ و خیال و تأثیر در نفوس است.

از مواردى كه مكرّر در قرآن آمده، ساحران فرعون است كه از قبیل چشم بندى و تأثیر در روان دیگران بود:

اعراف / 116: «سَحَرُوا أَعْیُنَ النّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُم».

چشم ایشان را محسور كردند و آنان را ترساندند.

طه / 66: «یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى».

از سحر ساحران چنین گمان میشدكه (ریسمانهایشان مارهایى‌است كه) مى‌جُنبند.

سحر دیگر، مربوط به داستانِ هاروت و ماروت است با بنى اسرائیل كه اینان از هاروت و ماروت و از شیاطین، سحر آموختند:

بقره / 102: «وَلكِنَّ الشَّیاطِینَ كَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَمارُوتَ وَما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد حَتّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِه».

ولى شیطان‌ها كفر ورزیدند، به مردم سحر مى‌آموختند و آنچه بر دو ملك در بابل به نامهاى هاروت و ماروت نازل شد و آندو به كسى چیزى نمى‌آموختند مگر كه به آنها مى‌گفتند: ما وسیله‌ى آزمایش هستیم، پس كفر نورزید.

(امّا) آنها از آندو چیزى مى‌آموختند كه با آن بین زن و مرد را به هم مى‌زند. هاروت و ماروت آزمون الهى براى مردم بودند، خودشان مى‌گفتند از ما چیزى بیاموزید كه به نفعتان باشد:

بقره / 102: «وَما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَد إِلاّ بِإِذْنِ الله».

آنان (جادوگران) به كسى زیانى نمى‌زنند مگر به اجازه‌ى خداوند.

به هر صورت، چنین چیزى مورد تأیید است كه مى‌توان كارى كرد كه بین زن و شوهر، اختلاف ایجاد شود و امّا آیا این از قبیل تصرّف در ادراك است یا چیز دیگرى ست، درست نمى‌دانیم هر چند ظاهراً از نوع تصرّف در ادراك است.

بارى، از بین ادّعاهاى بیشمار اهل سحر، چیزى را مى‌توان پذیرفت كه قرآن بیان فرموده، و آن عبارتست از تصرّف در ادراكات و حالات روانى انسانهاى دیگر، چنین قدرتى را خدا به انسان داده و راه آن كم و بیش باز و قابل تعلیم و تعلّم است.

 

قسم سوّم: قدرت اجتماعى انسان

انسان با مایه‌هاى فطرى كه خدا بدو داده است مى‌تواند در انسانهاى دیگر تأثیر عادى بگذارد و آنها را به نفع خود استخدام كند و بكار گیرد.

این نیز دو نوع است: نامطلوب و مطلوب.

مطلوب یعنى از نوع تعاون و همكارى.

آیات دسته اوّل:

بقره / 258: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللهُ الْمُلْك».

آیا نمى‌نگرى به آنكه با ابراهیم در مورد خدا كلنجار مى‌كرد كه خدا به او پادشاهى داده بود.

زبان خدا در قرآن، زبان توحید است و همه چیز را به خود نسبت مى‌دهد و مى‌فرماید:

به نمرود هم خدا قدرت داده بود (اینجا در مقام بحث از مشروعیّت یا عدم مشروعیّت آن نیستیم)؛ سپس با زبانى طعن‌آمیز میفرماید:

نمرود به پاس آنكه خدا به او نعمت پادشاهى داده بود در مقام مُحاجّه با ابراهیم برآمد!

زخرف / 32: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا».

برخى را بر برخى دیگر به رُتبه‌ها برترى داده‌ایم تا یكدیگر را مورد تسخیر قرار دهند.

برخى قدرت بدنى بیشتر، برخى هوش بیشتر، برخى تدبیر بیشتر و... دارند و این

بمقتضاى حكمت الهى‌است و تفاوت‌ها باعث مى‌شود كه به هم محتاج یا مشتاق گردند و در نتیجه زندگى اجتماعى با همبستگیهاى گوناگون بوجود آید.

این شاید اصیلترین نكته‌ى جامعه شناسانه است كه قرآن بدان اشاره مى‌كند. یعنى سرّ پیدایش جامعه همین است كه انسانها به یكدیگر نیاز دارند.

 

نوع چهارم: ترانس فیزیكى (= ماوراء طبیعى)

كه خود دو نوع است:

الف: نفسانى:

نیرویى كه بر اثر قدت و قوّه‌ى روح در آدمى پدید مى‌آید مثل كارهایى كه مرتاضان مى‌كنند. بدن را به خواست خود در فشار مى‌گذارند. تا روح، تقویت شود و از قفس تن روزنى به چشم اندازه‌هاى آنسوتر پیدا كند و بتواند تصرّفاتى برخلاف جریان عادىِ طبیعت در طبیعت انجام دهد. داستان سامرى را نیز در این قسم احتمالاً مى‌توان یادآور شد.

برخى گوساله‌ى سامرى را پدیده‌اى صددرصد طبیعى دانسته‌اند و گفتنه‌اند كه با كشف بعضى از قوانین طبیعى توانسته است گوساله‌اى درست كند كه عبور هوا به گونه‌ى ویژه‌اى در آن انجام مى‌شده و صدا برمى‌آمده است و مى‌گویند دلیل این امر این است كه قرآن «جسداً» مى‌فرماید و نه «روحاً»:

طه / 88: «عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوار».

گوساله‌ى بى روحى كه صدا مى‌كرد. امّا دسته‌ى دیگر مى‌گویند، عامل فوق طبیعى در آن مؤثّر بوده است؛ اینان نیز به قرآن استدلال مى‌كنند كه از قول سامرى مى‌فرماید:

طه / 96: «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُول».

یك مشت از خاكِ جاى پاى جبرئیل برگرفتم.

به هر حال اگر عامل غیر طبیعى نیز در آن مؤثر بوده استفاده از آن، شیطانى بوده است.

ب: الهى:

قرآن سراسر مشحون از موارد اعجاز انبیاء و اولیاء الهى ست: آیات در این زمینه را به حسب مورد مى‌توان به چهار دسته تقسیم كرد:

1 ـ عوامل غیر طبیعى الهى كه به طبیعت تعلّق مى‌گیرد.

مثل تصرّف موسى(علیه السلام) در عصا كه اژدها مى‌شد یا دمیدن عیسى در گِل كه پرنده ایجاد مى‌شد.

2 ـ عوامل غیر طبیعى الهى كه به جانداران تعلّق مى‌گیرد مثل تصرّفات حضرت سلیمان(علیه السلام) در حیوانات.

3 ـ عوامل غیرطبیعى‌الهى كه به جنّ و شیطان تعلّق مى‌گیرد؛ باز مثل تصرفات حضرت‌سلیمان(علیه السلام).

4 ـ عوامل غیر طبیعى الهى كه به انسان تعلّق مى‌گیرد مثل زنده كردن حضرت عیسى(علیه السلام)مرده را.

آیات نمونه:

آل عمران / 49: «وَرَسُولاً إِلى بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُكُمْ بِآیَة مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَكُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِئُ الأَْكْمَهَ وَالأَْبْرَصَ وَأُحْیِ الْمَوْتى بِإِذْنِ الله...».

مائده / 110: «...وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَكُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الأَْكْمَهَ وَالأَْبْرَصَ بِإِذْنِی و...».

انبیاء / 81و82: «وَلِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلى الأَْرْضِ الَّتِی بارَكْنا فِیها وَكُنّا بِكُلِّ شَیْء عالِمِینَ وَمِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَیَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِكَ وَكُنّا لَهُمْ حافِظِین».

و آیات دیگر نیز هست مانند:

ص / 36و37: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ أَصابَ وَالشَّیاطِینَ كُلَّ بَنّاء وَغَوّاص».

 

گرایش‌هاى انسان

گفتیم اختیار، مقدّماتى دارد؛ چنانكه تكلیف و مسؤولیت كه آنسوى سكّه‌ى اختیار آدمى ست؛ نیز، شرایطى دارد. شرائط مسؤولیت و مقدّمات اختیار در دو امر با هم اشتراك دارند كه همان علم و قدرت است و به آن‌ها پرداختیم.

آگاهى و قدرت، هم شرط اختیار است و هم شرط تكلیف؛ ولى اختیار؛ مقوم دیگرى نیز دارد كه چون وجودش مفروض است، شرط مسؤولیت و تكلیف محسوب نمى‌شود و آن عبارتست از «میل به انجام كار».

به عبارت دیگر، این شرط تكوینى اختیار است ولى قانوناً آن را یك شرط به حساب نمى‌آورند در تحلیل معرفهّ النّفسى و روانشناسانه، مى‌بینیم كه كار ارادى و اختیارى بدون میل، تحقق نمى‌پذیرد. از یك نظر مى‌توان گفت: اصولاً اراده، تبلور امیال است؛ در انسان كششى فطرى به امرى وجود دارد و این میل در شرائط ویژه‌اى شكل مى‌گیرد، تشخصّ و تعیّن مى‌یابد و به تحقق اراده در نفس منتهى مى‌شود. لذا مى‌توان گفت: اصولاً اراده، تبلور میل فطرى‌یعنى هیچگاه اراده‌اى نمى‌كنیم مگر اینكه میلى برانگیخته شده باشد تعریف مشهورى از اراداه

سَرِ زبان همگان است كه نخست فلاسفه و سپس اهل «اصول» آنرا گفته‌اند: اراده، شوق مؤكّد است یا: شوق مؤكّد شرط تحقّق اراده است. صرفنظر از پذیرش یا عدم پذیرش این تعریف و صحّت یا نادرستى آن، مؤیّد این امر است كه اراده با شوق، مربوط و شوق، شدّت میل است.

برخى فرموده‌اند: اراده همیشه شوق مؤكّد نیست، گاهى انسان به جرّاح التماس مى‌كند پایم را قطع كن در حالیكه میلى به این امر هم ندارد.

جواب اینست كه شوق منحصر به شوق نفسانى یا حیوانى نیست، در اینجا یك شوق عقلانى به حفظ حیات و سلامت هست و شوق به بقاء حیات برناراحتى قطع پا، غلبه مى‌كند. و امّا انواع امیال و كشش‌هاى باطنى تا آنجا كه اطّلاع داریم بطور كامل، استقراء نشده است. یكى از تقسیمات معروف در روانشناسى، امیال باطنى را به چهار دسته تقسیم مى‌كند:(1)

1ـ غرائز 2ـ عواطف 3ـ انفعالات 4ـ احساسات

 

1 ـ غرائز

كشش‌هاى مربوط به نیازهاى حیاتى كه با اندامى از اندام‌هاى بدن ارتباط دارد، غریزه نامیده شده است مثل غریزه خوردن و آشامیدن كه هم نیاز طبیعى انسان را رفع مى‌كند و هم با اندام گوارشى مرتبط است. یا غریزه جنسى كه بقاء نسل را تضمین مى‌كند و با دستگاه تناسلى ارتباط دارد.

 

2 ـ عواطف

عواطف ،میل هایى‌است كه در رابطه با انسان دیگر، به هم مى‌رسد مثل عاطفه والدین به فرزند و برعكس و یا كشش‌هاى گوناگون ما نسبت به انسانهاى دیگر.

هرچه روابط اجتماعى، طبیعى یا معنوى بیشتر باشد، عاطفه قوى‌تر مى‌شود مثلاً در رابطه والدین با فرزند؛ چون پشتوانه‌اى طبیعى دارد، عاطفه قوى‌تر است و رابطه معلّم و متعلّم، پشتوانه‌اى معنوى دارد.

 

3 ـ انفعالات

انفعالات یا كشش‌هاى منفى، مقابل عواطف و عكس آنست یعنى حالتى روانى‌است كه


1. درباره این تقسیم و تفریقهاى اقسام، جاى بحث فراوان است.

براساس آن انسان به علّت احساس ضرر یا ناخوشایندى، از كسى فرار یا او را طرد كند. نفرت و خشم و كینه و امثال آن، جزء انفعالات محسوبند.

 

4 ـ احساسات

طبق برخى اصطلاحات، احساسات حالتهایى‌است كه از سه مورد مذكور قبلى، شدیدتر و تنها به انسان اختصاص دارد. آن سه مورد قبل كم و بیش در حیوانات نیز موجود است ولى احساسات، ویژه‌ى انسان است مثل احساس تعجّب، احساس استحسان، احساس تجلیل، احساس عشق... تا برسد به احساس پرستش.

 

تركیب امیال

این كشش‌هاى درونى، گاهى برهم تأثیرهایى دارند و گاه مجتمعاً و مركبّاً منشأ اثرى مى‌شوند چنانكه با دستگاه ادراكى و شناخت هم، رابطه مى‌یابند و قواى ادراكى هم بر آنها تأثیر مى‌گذارد؛ و به كمك آنها، برخى امیال، شكلهاى خاصّى به خود مى‌گیرند:

غریزه تغذیه مقتضى تناول چیزى‌است امّا در زندگى، غذا خوردن تنها سیر كردن شكم نیست و دوست داریم كه سر سفره، یك شاخه گل هم باشد، غذا خوشرنگ و خوش طعم باشد و... در روابط جنسى این مسأله شدیدتر هویدا مى‌شود. همینطور است در مسائل اجتماعى...

 

تعارض امیال

خواستها هر یك قلمرو ویژه‌اى دارد مثلاً غریزه خوردن مربوط به خوردنیهاست و به عرصه‌ى لباس و مسكن ارتباط ندارد. عواطف تنها در رابطه با انسانهاى دیگر مطرح است و با جمادات، كاربرد ندارد ممكن است در انسان چند خواست بیدار باشد و انسان بتواند به همه‌ى آنها پاسخ بدهد امّا گاهى ناچار است كه كسى را بر دیگرى یا امرى را بر امر دیگر، برگزیند. اینجاست كه به آن ویژگى انسان كه با مسؤولیت و تكلیف او مرتبط است مى‌رسیم. در اینجا اختیار انسان به معنى ویژه‌اى مورد نظر است یعنى نه تنها مجبور نبودن ارادى بودن فعل، كه حتّى گزینش بودن آن هم منظور است.

گزینش در جایى مطرح مى‌گردد كه چند خواستِ متعارض در مقام ارضاء وجود داشته باشد و انسان مجبور باشد یكى را ارضاء و دیگرى را فداى آن كند. در اینجا براى مقدم شدن

یكى بر دیگرى، عوامل گوناگونى مؤثر است و مهمتر از همه عامل شناخت مى‌باشد در تعارض دو خواست، بطور طبیعى آنكه راحت‌ترست یا آنكه رجحانى دارد برگزیده میشود؛ امّا گاهى در اینكه كدامیك واقعاً رجحان دارد دچار تردید مى‌شویم و ممكن است اشتباه كنیم و آنكه واقعاً رجحان دارد، انتخاب نكنیم، در اینجا اهمیّت شناخت معلوم مى‌گردد تا آدمى بتواند بكمك آن تلاش كند بین خواستهایى كه بر زندگى اش اثر مى‌گذارد مراتبى قائل شود و رجحان و اهمیّت برخى را نسبت به برخى دیگر تمیز دهد تا بتواند زندگى عاقلانه‌اى داشته باشد. تعابیر اخلاقىِ «تعارض عقل و نفس»، مربوط به همین جاست. عقل درك مى‌كند كارى رجحان دارد و چون آدمى همیشه طالب سعادت و كمال خود است باید طبق راهنمایى عقل عمل كند؛ امّا گاهى عوامل دیگر، مانع مى‌شوند.

اینجا این بحث پیچیده هماره مطرح بوده است كه اگر آدمى واقعاً طالب سعادت خود است و عقل هم تشخیص داده است؛ چرا بدنبال آن نمى‌رود؟

فلاسفه در پاسخ، اختلاف دارند: عده‌اى معتقدند، ناشى از ضعف شناخت است. یعنى، براستى باور ندارد كه این راه به ضرر اوست؛ لذا توصیه مى‌كنند كه باید شناخت و معرفت قوى‌تر گردد.

از سقراط و افلاطون نقل مى‌كنند كه گفته بوده‌اند: معرفت و حكمت ما در فضیلتهاست. ولى با تجربه‌هایى كه خود در زندگى داریم مى‌توانیم بپذیریم كه گاهى با وجود شناختِ همراه با یقین، راه خطا را انتخاب مى‌كنیم از جمله در موارد «عادت».

این فهرست ناقصى‌است از خواستهاى انسان و مسائل مربوط به آن.

باید توجّه داشت كه قرآن كریم، یك كتاب علمى نیست تا همه چیز را در هر مورد بتفصیل بیان كند و چنین توقّعى نیز از قرآن، بیجاست.

گرچه موضوع مورد بحث ما، با اهداف قرآن همسو و به آن مربوط است زیرا در مورد انسان و سرنوشت اوست ولى قرآن تنها بر آنچه لازم و توجّه به آن ضرور بوده، تكیه فرموده است و اگر مى‌خواست هر یك از این مسائل را به صورت یك علم مستقل بیان كند حجم قرآن صدها برابر حجم كنونى آن مى‌شد و حكمت خدا اقتضا دارد كه قرآن در حجمى محدود باشد تا همه بتوانند بخوانند و استفاده كنند؛ و تفصیل مطالب را تا آنجا كه مربوط به علوم استبه عهده‌ى دانشمندان و در آنجا كه مربوط به تفسیر موضوعات است؛ به معلمان و مفسّران قرآن كه نخست پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصوم (علیهم السلام) هستند؛ واگذارده است. بارى، در موضوع مورد بحث ما، تكیه‌ى قرآن در مورد «ترجیح خواست‌ها»است و توجه دادن

به نقاط ضعف انسان و یادآورى اینكه اگر انسان در صدد رفع آن‌ها برنیاید چه عواقب وخیمى دربر خواهد داشت...

اهتمام قرآن، مصروف به بیدار كردن عقل و خواستهاى متعالى انسان است و اگر این خواستهاى متعالى بیدار گردد و عقل نیز به جاى خود رهنمون باشد و در مواردى كه ادراكات عقلى، نارسایى دارد، از ادراكات وحى كمك گرفته شود؛ آدمى به راه سعادت، گام مى‌نهد.

 

خواستهاى پَست

متقابلاً، در قرآن، پاره‌اى از خواستهاى حیوانى، با تحقیر و نكوهش ذكر شده است:

معارج / 19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً،إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَإِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً؛...إِلاَّ الْمُصَلِّینَ الْمُصَلِّین».

انسان، ناشكیبا و حریص آفریده شده است؛ چون سختى بدو در رسد بیقرارى مى‌كند و چون به نعمتى رسد، منع احساس مى‌نماید جز نمازگزاران...

انسان به گونه‌اى آفریده شده كه برخى خواستهاى پست در او وجود دارد امّا انسانى كه مى‌خواهد با اختیار خویش، به كمال‌هاى بسیار والا، دست یابد، نباید اسیر این امیال گردد بلكه باید آن‌ها را در جهت دستیابى به كمالات، به كار گیرد؛ انجا كه كمال در گرو ایثار است؛ نباید شهوت پرستى و شكمبارگى و امثال آن، سدّ راه او گردد و حتّى آنجا كه كمال، منوط به فداكارى ست؛ میل به حیات مادّى نباید مانع رسیدن او به فیض شهادت گردد.

این اساس همه‌ى ادیان آسمانى و اساس همه‌ى مكتبهاى صحیح اخلاقى ست:

آل عمران / 14: «زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَالْبَنِینَ وَالْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَْنْعامِ وَالْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَاللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآب».

دوستارى خواستهایى از زن و مرد و فرزندان و گنجینه‌هاى زر و سیم و رمه‌هاى اسب (با نشان و داغ خانوادگى) و چهار پایان و كشت و زرع؛ در نظر مردم، زیبا و فریبنده جلوه گر شده است؛ این‌ها كالاى (بى ارزش) دنیایى ست؛ امّا، خدا(در سوى دیگر است) و سرانجام نیك و نیك سرانجامى، نزد اوست.

زیر شمشیر غمش، رقص كنان خواهم رفت *** كآنكه شد كشته‌ى او، «نیك سرانجام» افتاده(1)


1. حافظ

حدید / 20: «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفاخُرٌ بَیْنَكُمْ وَتَكاثُرٌ فِی الأَْمْوالِ وَالأَْوْلادِ كَمَثَلِ غَیْث أَعْجَبَ الْكُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَكُونُ حُطاماً وَفِی الآْخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللهِ وَرِضْوانٌ وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُور».

بدانید همانا زندگانى دنیا بازیچه و سرگرمى و آرایه و فخر فروشى به یكدیگر و زیاده خواهى در مال و فرزند است؛ مثل بارانى‌است (كه گیاهى برویاند) و سرسبزى آن كِشتكاران را به شگفتى آورَد سپس پژمرده و زرد گردد و آنگاه هیمه‌اى شود؛ و در آخرت شكنجه‌ى سخت و (نیز) آمرزشى از سوى خداوند وخشنودیى‌است (ولى) زندگانى دنیا جز كالاى فریب نیست.

***

شخصیت‌طلبى

از خواتهاى دیگر انسانى كه متعالى‌تر از خواستهاى حیوانى‌است و معمولاً در جامعه، تحقّق مى‌یابد؛ شخصیّت طلبى‌است كه مظاهر گوناگونى دارد شاید نخستین جوانه‌هاى آن، در حالت استقلال‌طلبى نوجوان ظهور كند. [یادآور شویم كه میل چون رسوخ یابد به صورت محبّت در مى‌آید، در آیات قبل، تعبیر«حُبّ الشهّوات» داشتیم. از بین این علاقه‌ها، برخى ریشه در غرائز دارند و فطرى‌اند (فطرت به معنى اخصّ و الهى آن منظور نیست) مثل میل به جنس مخالف؛ كه برخى چون فروید، با افراط همه‌ى كنش‌ها و واكنشهاى بشرى را منبعث از آن مى‌دانند و قرآن در سوره‌ى آل عمران آیه‌ى 14 كه قبلاً ذكر شد؛ روى میل به زن تكیه مى‌كند، یكى از آنجهت كه مخاطب آیه مرد است و شاید نیز از آنجهت كه طبیعةً، كشش زنان به دلایل زیبایى و فریبندگى بسى بیشتر است؛ و فى الواقع برخى از حوادث بزرگ تاریخ داراى همین منشأ میل و علاقه بوده‌اند. بارى، این علاقه و نیز علاقه به فرزندان، ریشه در غرائز دارند و فطرى اند امّا برخى مانند علاقه به مال و زراندوزى مستقیماً فطرى نیست؛ چنین نیست كه آدمى چون تولّد یافت و به كمال رسید، در خود احساس علاقمندى به زرومال كند؛ بلكه چون وسیله‌ى ارضاء علائق غریزى ست؛ مورد علاقه قرار مى‌گیرد].

شخصیّت طلبى را هم چون میل به جنس مخالف، مى‌توان از میل‌هایى شمرد كه ریشه‌ى فطرى دارد؛ و غالباً نخستین تجلیّات آن، در سنین نوجوانى مشهور مى‌گردد.

در روانشناسى، بلوغ، نقطه‌ى عطف آدمى بشمار مى‌رود. تا پیش از این زمان، كودكان بیشتر مقلّد بزرگترهایند.

از این زمان، دلش مى‌خواهد «خودش باشد»؛ حرف دیگران را گوش نكند، هرچه خود

مى‌فهمد، عمل كند، به امر و نهى، حساسیت پیدا مى‌كند. این حالت نیز، به جاى خود براى تكامل انسان، مفید و مؤثّر است. حكمت خداوند است و حقیقتِ آن حُبّ كمال است ولى بر اثر نقص معرفت در شكلهاى محدود، جلوه مى‌كند.

این شخصیت طلبى، در سنین بالاتر و در اجتماع، كم‌كم به صورت ریاست‌طلبى، نمودار مى‌گردد، مى‌خواهد فرمانروا شود و دیگران حرف او را گوش كنند و امتیاز پیدا كند. این نیز شكلهاى گوناگون دارد: شهرت‌طلبى، ریاست‌طلبى، جاه‌طلبى، علاقه به محبوب شدن.

در این موارد، آیاتى در قرآن آمده است؛ امّا آیه‌اى كه هم به این خواست اشاره دارد و هم راه تعالى آن را نشان داده است:

فاطر / 10: «مَنْ كانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ، فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعا».

همه طالب عزّت اند، قرآن اشاره مى‌فرماید كه حتّى برخى از بت پرستان به انگیزه‌ى جلب احترام و عزّت، بت مى‌پرستیده‌اند.

به هر حال، اصل جلب عزّت و احترام و آبرو، بد نیست امّا باید دانست؛ عزّت، تنها در عزّتهاى اعتبارى موجود در جامعه، خلاصه نمى‌شود. آیه‌ى مذكور در بالا درصدد است كه به این خواست، جهت بدهد و مى‌گوید:

مى‌خواهید عزیز باشید؟ كارى انجام دهید كه نزد خداوند عزیز باشید؛ اگر تو مى‌خواهى نزد انسانها كه خود فقیر و محتاج اند، عزیز باشى؛ چرا نمى‌خواهى نزد پروردگار غنّى و متعال، عزیز باشى؟!

میل به بقاء نیز از خواستهاى فطرى انسان است.

آدمى هیچگاه نمى‌خواهد بمیرد زیرا مى‌اندیشد كه مردن، نابودن شدن است مى‌خواهد عمرى طولانى داشته باشد.

قرآن از بنى اسرائیل نقل مى‌كند كه مى‌خواستند هزار سال عمر كنند:

بقره / 96: «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة».

[هزار، نماد كثرتاست نه اینكه مثلاً هزار و یكسال نمى‌خواسته است] این خواست در همه، حتّى در پدر همه‌ى ما حضرت آدم(علیه السلام)، نیز وجود داشت و شیطان براساس همین خواست، او را فریفت:

طه / 120: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا یَبْلى».

آیا مى‌خواهى تو را به درختى جاودان و سلطنتى نافرسودنى، رهنمون شوم؟

آیه هم اشاره به میل بقاء و هم مقام‌طلبى انسان دارد.

بارى، پس این خواست در همه است و اصل آن بد نیست؛ منتها باید نقصِ شناخت را برطرف ساخت؛ و توجّه كرد به این كه این جهان، قابل بقاء نیست و ملك ابدى نزد خداست؛ انسان باید به جاى دنیا، به آخرت علاقمند گردد زیرا:

اعلى / 17: «وَالآْخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقى».

و:

عنكبوت / 64: «وَإِنَّ الدّارَ الآْخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوان».

***

سرانجام و برتر از همه‌ى دلبستگى‌ها؛ میل نهانى ویژه در ژرفاى وجود انسان نسبت به خدا و در سوى اوست كه متأسفانه براى بسیارى از روانشناسان ناشناخته مانده است. این میل، نه از گونه‌ى احساس و نه از گونه‌ى عواطف بلكه ازاین هر دو لطیف‌تر و پنهان‌تر است. و از آنجا كه كمال نهایى انسان به آن وابسته است؛ شكوفا كردن آن نیز اختیارى و به دست خود انسان میسور است.

غرائز و امیال طبیعى خود بخود شكوفا مى‌گردند؛ گرسنگى از لحظه‌ى تولّد با طفل وجود دارد؛ غریزه‌ى جنسى به هنگام بلوغ خود شكوفا مى‌گردد و آدمى راه ارضاء آن را نیز تشخیص مى‌دهد.

امّا در كمالات معنوى: اوّلاً خود شكوفا نمى‌گردد و باید آنرا شكوفاند و ثانیاً پس از شناخت متعلَّق و موضوع و مورد آن باید اِعمال اختیار كرد یعنى اندك اندك چون میلى در او پیدا شد، در صدد برآید كه قدمى جلوتر رود تا به مراحل نهایى نزدیك گردد.

آیات مربوط به داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) در اینمورد، رهنمود مى‌دهد:

ابراهیم(علیه السلام) پس از غروب ستاره (زهره)، فرمود:

انعام / 76: «لا أُحِبُّ الآْفِلِین».

من غروب كنندگان را دوست ندارم. یعنى همه‌ى انسانها، به سوى موجودى غروب نكردنى، كشیده مى‌شوند. خواست و میلِ پرستش باید به چیزى تعلّق گیرد كه همیشه حاضر باشد؛ محبوبى باشد كه بتوان هماره در كنار او بود و از جز الله نیست.

به دنبال محبّت به خدا آنچه مربوط به خداست مورد حُبّ انسان قرار مى‌گیرد:

حجرات / 7: «وَلكِنَّ اللهَ حَبَّبَ إِلَیْكُمُ الإِْیمان».

ایمانِ به خدا هم محبوبِ انسان مى‌شود، چون راهى به سوى خداست.

و تا جایى در این ره مى‌توان رسید كه انسان در زندگى هیچ خواستى نداشته باشد:

اللیل / 20: «إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَْعْلى».

***

معیار انتخاب

در بحث‌هاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه حركت اختیارى انسان مبتنى بر سه امر: میل، آگاهى و قدرت است. این مثلّث، زمینه را براى اختیار و سیر انسان فراهم مى‌كند. اگر انسان را به ماشینى تشبیه كنیم، میل، در واقع عامل اصلى حركت است یعنى بمنزله‌ى موتور است كه انرژى لازم را براى حركت تولید مى‌كند. علم و آگاهى، چراغى‌است كه راه را روشن مى‌كند و مسیر حركت را مشخصّ مى‌سازد و قدرت به منزله‌ى سایر ابزار آن از چرخ و دیگر چیزهاست كه حركت به وسیله‌ى آنها، انجام مى‌شود یعنى ابزارى كه انرژى را مى‌گیرند و به مصرف مى‌رسانند. پس هریك از اضلاع آن مثلّث، اهمیّت ویژه‌ى خود را دارد. در مورد خواستها و امیال، تقسیماتى و مباحثى بود كه قبلاً اشاره كردیم. تقسیمات دیگرى هم براى آنها در نظر مى‌توان گرفت:

از یك دید، خواستهاى انسان به دو دسته تقسیم مى‌شود: فردى، و اجتماعى.

امیال غریزى معمولاً از دسته‌ى فردى و سایر امیال از جمله عواطف، غالباً جنبه‌ى اجتماعى دارد. انفعالات نیز همینطور است: گاه آدمى از خطرى براى جان خود مى‌ترسد كه فردى‌است و گاه خطرى جامعه را تهدید مى‌كند.

از دید دیگر مى‌توان خواستها را به مادّى و روحى نیز تقسیم كرد: امیال و خواستهایى كه نتیجه‌ى ارضاء آنها، رفع نیاز بدن است، مثل غرائز، امّا برخى امیال، پس از رفع نیازهاى بدن نیز، ظهور مى‌یابند مثل نیاز به شادى؛ گرچه تن سالم است ولى ممكن است روان، شاد نباشد.

از دیدى دیگر، تمایلات آدمى را به سه مرحله تقسیم كرده‌اند:

1 ـ آنچه جنبه‌ى مادّى و فیزیولوژیك دارد.

2 ـ آنچه جنبه‌ى روانى دارد امّا از خواستهاى نازل روحى‌است مثل شادى و آرامش.

3 ـ آنچه جنبه‌ى روانى دارد امّا از خواستهاى عالى روحى‌است مثل آرمانخواهى، آزادى‌طلبى و...

بعضى به دنبال این تقسیم، آرمانهاى والاى انسانى را به سه دسته تقسیم كرده‌اند:

1 ـ حقجویى ــ شناخت واقعیّات و حقایق.

2 ـ فضیلتخواهى ــ عدالت، حرّیت و...

3 ـ زیباطلبى ــ مطلق زیبایى‌هایى كه علاقه‌ى انسان به آنها تعلّق مى‌گیرد كه بسیار

مختلف است: برخى مربوط به دیدنیهاست و برخى به شنیدنیها و بعضى مربوط به تخیّل است چون شعر.

بعضى، قسم چهارمى را نیز اضافه كرده‌اند و آن را «حسّ مذهبى» نامیده‌اند و گفته‌اند اینهم خواستى‌است در عرض آن سه؛ و بعضى آن سه را نیز در شعاع این چهارمى، قرارداده‌اند.

نیز بحث كرده‌اند در مورد اینكه این خواستها كدام اصیل و كدام غیر اصیل است و خواستهاى اصیل چند تاست و از 2 تا 12 خواست اصیل براى انسان قائل شده‌اند.

در بحث خودشناسى هم، تقسیمى داشتیم كه براساس آن خواستها بر دو دسته تقسیم مى‌شد:

1 ـ در جهت حفظ بقاء و موجودیت: آنهایى كه ارضاء آن كمك به بقاء آدمى مى‌كند: خوراك و پوشاك و غریزه صیانت.

2 ـ در جهت تحصیل كمالات وجودى: اقتضاى ایندسته تكامل وجود است. این خواستها در جهت حفظ موجودیت نیست بلكه در جهت تكامل یافتن وجود مفروض است.

این تقسیم بندى‌ها، به عنوان یك مبحث علمى، كار روانشناسان است و براى ما چندان اهمیّت ندارد؛ آنچه مهّم و به بحث «اختیار انسان» مربوط است اینستكه این خواستها معمولاً همه و همه جا و همیشه، قابل ارضاء نیست. یعنى خواستها به هنگام ارضاء تزاحم مى‌یابند و انسان باید یكى را ترجیح دهد و درست همینجاست كه نقش انسان به عنوان موجودى انتخابگر ظاهر مى‌شود.

و اینك بحث اینست كه به هنگام تضادّ خواستها، چه چیز موجب ترجیح مى‌شود؟

روانشناسان در این مورد چیزهایى را موجب تقدّم خواستى بر خواست دیگر دانسته‌اند كه از جمله‌ى آنها، هیجانات است. مى‌گویند وقتى میلى به مرحله‌ى هیجان رسید و شدّت یافت، خواه در جهت مثبت و خواه منفى، سایر خواستها راتحت الشعاع قرار مى‌دهد. مثلاً اگر غریزه‌ى جنسى در انسانى بحرانى شد و هیجان شدید ایجاد كرد؛ این هیجان بر اثر عاملى كه پدید آمد، توجّه را به ارضاء این خواست متمركز مى‌كند. عامل دیگر: عادت است: آدمى چون به كارى خو گرفت، بى‌توجّه و خودبخود در صدد ارضاء آن بر مى‌آید. و در روانشناسى در اینمورد نیز مفصّل بحث شده است؛ ولى براى ما، آنچه اهمیّت دارد اینستكه: در جائیكه انسان مى‌خواهد آزادانه انتخاب كند یعنى مى‌خواهد نقش فعّال داشته باشد؛ چگونه مى‌تواند؟

میلهاى حیوانى معمولاً در اثر عوامل دیگرى به مرحله هیجان مى‌رسد و عوامل خارجى هستند كه این حالت را در نفس به وجود مى‌آورند مثلاً در غریزه جنسى، ترشّحات هورمونهایى موجب این حالت مى‌شود. در اینجا روح نسبت به بدن، حالتى انفعالى دارد. این،

در انسان و حیوان، مشترك است. آنچه براى ما مهّم است اینست كه: وقتى در «خواستها» تزاحم به وجود مى‌آید و یا حتّى عواملى مثل عادات و هیجانات، آدمى را به سویى مى‌كشد، انسان چگونه مى‌تواند منفعل نمانَد و نقش فعّال داشته باشد؟

براساس آنچه از قرآن و روایات برمى‌آید، ارزش اصلى انسان، در گرو همین فعّالیت مثبت اوست. و اگر خواستیم با اختیار و انتخاب خود، خواستى را ترجیح دهیم، اساس انتخاب و معیار آن، چیست.

مى‌دانیم اصل انتخاب‌ها لذّت است و با اینكه گاهى منشأ انتخاب مصلحت یا منفعت شمرده مى‌شود؛ امّا به نظر دقیقتر، همه به لذّت بر مى‌گردد زیرا مصلحت یا منفعت وسیله‌اى ست اگرچه به چند واسطه، براى تأمین نیازمندیهاى انسان كه این نیز به نوبه‌ى خود لذّتى در انسان پدید مى‌آورد اگرچه لذّتى روحى یا معنوى باشد ولى به هر حال ملایم با طبع و روح انسان است. ولى در اصطلاحات متعارف بین لذّت، منفعت و مصلحت فرق گذاشته مى‌شود.بارى، محرّك، لذّت یا اجتناب از اَلَمْ است به معناى وسیع نه لذّت و اَلَمْ حسّى بطور خاصّ.

حال، چنانكه گفتیم سؤال اینست كه در مقام ترجیح، چه خواستى را مقدّم بداریم؟ و معیار چیست؟

یك معیار اینست كه ببینیم كدامیك لذّت بیشترى دارد؛ طبعاً وقتى مى‌توانیم این مقایسه را بكنیم كه قبلاً تجربه كرده باشیم.

معیار دیگر نیز مربوط به لذّت است امّا از جهت زمان: هر یك لذّتش پایدارتر است آنرا انتخاب كنیم ممكن است انسان از كارى لذّتى شدید هم ببرد امّا كار دیگر، لذّتى طولانى‌تر بوجود آورد.

معیار سوّم اینست كه ببینیم آن كار، چقدر كمال در ما ایجاد مى‌كند. البته حصول هر كمالى لذّتى در بر دارد ولى اگر تجربه نكرده باشیم مى‌توانیم با دلیل عقلى بپذیریم كه اگر آن كمال را بدست آوریم، لذّت بیشتر و بهترى بدست مى‌آید.

این سه معیار را مى‌توانیم در نظر بگیریم ولى همه‌ى اینها كم و بیش ما را دچار سرگردانى مى‌كند: گاهى مى‌خواهیم لذّتها را بسنجیم امّا لذّتى فراموش شده و اكنون در خیالمان نیست.

از سوى دیگر، گاهى ممكن است هیجان خاصّى التفات ما را از دیگر لذّتها، سلب كند. نیز ممكن است طعم برخى لذّتها را نچشیده باشیم، طبعاً مقایسه‌اى هم نمى‌توانیم بكنیم مثل طفلى كه لذّت جنسى را نچشیده است.

این است كه قضاوت قطعى در مقام مقایسه لذّتها با هم، براى عموم انسان میّسر نیست.

پس، معیار انتخاب چه باید باشد؟ در اینجا نقش علم و شناخت بیش‌تر روشن مى‌شود و مى‌توان گفت در آن مثلّث مذكور در سابق، این ضلع، اهمیّت بیشترى دارد.

بارى؛ انسان، به متقضاى طبع، دنبال لذّت مى‌رود، لذّت حالت ویژه‌اى است كه از ارضاء یك خواست اعمّ از فیزیوژیك،یا پسیكولوژیك بوجود مى‌آید. و حالت كمبود، حالت درد و رنج و الم است.

پس عامل تحرك در واقع لذّتخواهى و اجتناب از الم است منتها گاه بدنى و گاه روحى ست. و البته بین روح و بدن نیز تأثیر و تأثرات متقابل وجود دارد، گاه حتّى خوردن برخى غذاها مى‌تواند در حالات روحى مؤثر باشد چنانكه مشهور است زعفران نشاط مى‌آورد یا عدس، رقّت قلب. امّا گاهى كمبودهایى احساس مى‌شود كه شاید هیچ ربطى هم به بدن ندارد مثل احساس كمبود در نیاز به أنس گرفتن.

این است كه انسان وقتى مى‌خواهد تصمیم بگیرد، متحیّر مى‌شود كه ملاك لذّت را در چه بداند؟ در چه زمان؟ و براى چه كسى؟ این نقصى‌است كه در معیار اوّل وجود دارد.

امّا در معیار دوّم هم كه در نظر گرفتن مدّت لذّت بود؛ كُلّیتى وجود ندارد؛ زیرا: اگر دو لذّت وجود داشته باشد با مدّتِ طولانى امّا برابر؛ كدامیك ارجح است؟

به علاوه نمى‌توانیم پیش بینى كنیم كه وجود خود ما چقدر دوام خواهد یافت تا از بین لذائذ میسور، پایدارتر را براى خود برگزینیم.

در معیار سوّم یعنى كمال هم، همین سرگردانى هست؛ یعنى نمى‌دانیم انسان تا چه حدّ، امكان كمال یابى دارد و تا انسان را نشناسیم، معیارى نداریم.

پس، گرچه هر یك از آن معیارهاى سه گانه، آنجا كه امكان تحقّق داشته باشد، فى الجمله كارآیى دارد امّا براى اینكه طرح كامل و برنامه‌ى صحیح در زندگى انسان بوجود آورَد و بتواند قاطعانه قضاوت كند، كارآیى ندارد.

نخستین كارى كه انسان باید بكند تا دستكم از همین معیارهاى محدود استفاده كند اینست كه درباره وجود خود بهتر بیندیشد:

آیا عمر ما چقدر است؟ ممكن است این سؤال احمقانه بنظر آید زیرا چه كسى مى‌داند چقدر عمر مى‌كند!

امّّا سؤال، باطن دیگرى دارد مسأله اینست كه: آیا عمر انسان همین عمر معمول است یا عمر دیگرى هم دارد؟

آیا حیات انسان منحصر به همین زندگى محدودى‌است كه لحظه‌ى دیگر آن، مشحصّ نیست؛ چه رسد به صد سال و بیشترِ آن؛ و یا آنكه حیاتى داریم كه خاطرمان جمع است كه در جاى خود باقى ست؟ این مسأله را باید حل كنیم.

از سوى دیگر: كمالاتى كه انسان مى‌تواند پیدا كند، چیست و در رابطه با چه چیز، پیدا مى‌شود؟

آدمى چه كند تا كامل شود؟

بى‌شك، براى رسیدن به كمال باید چیزى را به دست آوریم كه اكنون نداریم پس تحصیل كمال، یعنى تحصیل یك امر وجودى كه فعلاً فاقد آن هستیم. این امر وجودى باید از جایى بیاید. از كجا مى‌آید؟ منشأ آن چیست؟ آیا تصادفى‌است یا قانونى دارد؟

بنابراین، پیش از هرگونه تصمیم، باید از یكسو بررسى كنیم كه كمال از كجا و با چه ضابطه هایى به وجود مى‌آید كه به بحث خداشناسى مربوط مى‌شود.

از سوى دیگر: باید ببینیم كه تا چه هنگام ادامه خواهد داشت كه به بحث معاد مربوط مى‌گردد.

پس، انسان براى اینكه بتواند نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگیرد؛ بدون مبدأ و معاد، راه به دهى نمى‌برد. این نكته‌ى بسیار مهّمى ست. ما به بركت نور قرآن و تعالیم اسلام و پیشوایان دین، براحتى مى‌توانیم این مسأئل را حلّ كنیم ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسیار شده‌اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه‌ى اخلاق و معیار خیر و شر، تلاش كرده‌اند كه قابل شمارش نیست و روز به روز سرگردان‌تر هم شده‌اند. ما به راحتى مى‌توانیم اثبات كنیم كه شناخت نظام ارزشى صحیح، بى شناخت مبدأ و معاد میّسر نیست.

پس اگر مى‌خواهیم انسان را درست بشناسیم باید آخرت او را در نظر بگیریم. مسأله‌ى دنیا و زندگى این جهان، چندان جاذب است كه حتّى تربیت یافتگان دین هم در محاورات خود، به زندگى آخرت، چندان بها نمى‌دهند.

وقتى مى‌پرسیم عمر فلانى چقدر است تنها به نظر مى‌آید كه چند سال در این دنیا زندگى خواهد كرد و زندگى ابدى را به حساب نمى‌آوریم در صورتیكه بدون آن نمى‌توانیم براى یك نظام ارزشى راستین، حسابى جدّى و اصیل، باز كنیم. این مقدّمه‌اى بود براى اینكه ما، از بحث‌هاى شناخت شؤون نفس، گرایشها، بینش‌ها و توان‌هاى نفس كه مقدمه‌ى كنش‌هاى آن است؛ به بحث معاد برسیم.

تا مسأله‌ى معاد روشن نشود، نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شكل مطلوب و راستین را پیدا نمى‌كند.

شناخت‌هاى لازم در تعیین راه زندگى

گفتیم: اختیار انسان بر سه چیز استوار است:

1 ـ امیال فطرى

2 ـ قدرت بر ارضاء این امیال

3 ـ شناخت اصلح و ارجح

گرچه انسان مى‌تواند براى تقویت امیال یا كسب قدرت عمل، كارهایى انجام دهد ولى مایه‌هاى این دو، در وجودش هست، این دو عامل محقق الوجوداند.

تقویت قدرت یا امیال، خود عملى اختیارى‌است و در مرحله‌ى مؤخّر، از آن دو، قرار دارد. به عبارت دیگر افعال اختیارى انسان در چند مرحله، تحقّق مى‌یابد.

نخستین دسته، در زمینه‌اى‌است كه به اراده الهى میلهایى در درون او بوجود آمده و نیز قدرتى به اراده الهى در جهت ارضاء آن، در اختیارش قرار گرفته است. در كسب این شرایط ابتدایى، انسان لازم نیست تلاش كند ولى وقتى این خواستها تزاحم پیدا مى‌كند در همان مرحله باید علمى داشته باشد تا تشخیص دهد كه كدامیك را باید ترجیح دهد اینجاست كه اهمیّت نقش شناخت و معرفت روشن مى‌گردد.

اینكه آیا انسانهایى هستند كه این علم را به طور خدادادى داشته باشند یا خیر؛ این بحث دیگرى ست. ما فعلاً درباره‌ى افراد عادى مثل خود، بحث مى‌كنیم.

خوب، این علم از چه راهى به دست مى‌آید و به چه چیزهایى تعلّق مى‌گیرد؟

بى شك، ابزار تحصیل علم باید از ناحیه‌ى الهى فراهم گردد: حواس ظاهرى، ادراكات باطنى و عقل را خدا داده امّا بكارگیرى این ابزارها براى تحصیل معرفتِ لازم؛ در افراد عادى، منوط به فعالیّت خود آنهاست.

امّا چه معرفتى را باید بدست آورد؟

به عبارت دیگر: براى آنكه بدانیم خطّ سیر زندگى ما چیست، باید معرفتهایى كُلّى داشته باشیم. وقتى بخواهیم، حركت خود را در جهت ویژه‌اى، قرار دهیم باید ضوابطى داشته باشیم تا منفعت و مصلحت نهایى را تأمین كند و ما را به كمال برساند و به بهترین و بالاترین لذّتها دست یابیم.

این همان است كه در اصطلاح امروز، «ایده‌ئولوژى» نامیده مى‌شود: دانستن ضوابطى كُلّى براى تعیین خطّ مشى زندگى.

و براى بدست آوردن این قواعد كُلّى لازم است كه قبلاً بینشهایى داشته باشیم كه به آن اصطلاحاً جهان بینى مى‌گویند.

بنابر این، ایده‌ئولوژى، مبتنى بر جهان بینى ست. یعنى اگر بخواهیم خطّ مشى زندگى را عاقلانه و درست تعیین كنیم، باید قبلاً بینشهایى داشته باشیم.

در سالهاى اخیر، بین غربیها، مباحثى بسیار وجود داشته است مبنى بر اینكه:

ـ آیا بین جهان بینى و ایده‌ئولوژى، رابطه وجود دارد یا خیر؟

ـ اگر وجود دارد، این رابطه چگونه است و تبیین منطقى آن چیست؟

از جمله، بعضى قائل شده‌اند به اینكه ایده‌ئولوژى از قبیل مفاهیم انشایى‌است و واقعیّت خارجى ندارد و قابل صدق و كذب نیست؛ ولى این نظر صحیح نیست؛ زیرا اوّلاً مفاهیم ایده‌ئولوژى لزوماً انشایى نیست و به فرض كه به صورت انشایى بیان شود، مبتنى بر حقایقى ست و به تبع آن حقایق، قابل صدق و كذب و صحّت و خطا مى‌گردد و مى‌توانیم گفت: كه‌این ایده‌ئولوژى درست و آن دیگر، مخالف حقیقت است...

و امّا در تبیین منطقى اینكه چگونه ایده‌ئولوژى از جهان بینى استنتاج مى‌شود، اجمالاً مى‌توان گفت: مفاهیم ایده‌ئولوژى به ضرورت بالقیاس باز گردد. یعنى وقتى ما یك مطلوب فطرى داریم كه رسیدن به كمال است مقدّمات آن ضرورت بالقیاس پیدا مى‌كند، یعنى مقدّمات؛ علل واسباب پیدایش این نتیجه‌اند، پس وجود آنها نسبت به وجود نتیجه، ضرورت بالقیاس دارد و «بایدها» از همین جا ناشى مى‌شود: باید فلان كار را انجام داد چون براى نتیجه‌ى مطلوب، مقدّمه است.(1)

***

ایده‌ئولوژى اسلامى مبتنى بر جهان بینى اسلامى است و خطوط كُلّى این جهان بینى كه نقش اساسى در تعیین ایده‌ئولوژى دارد، سه است:

1 ـ شناخت خدا

2 ـ شناخت معاد

3 ـ شناخت رابطه‌ى دنیا با آخرت و زندگى ابدى

و امّا؛ ارتباط آن با مسأله‌ى خداشناسى:

كسى كه نمى‌داند آیا این هستى قائم به ذات است یا وابسته به غیر؛ نمى‌تواند در مورد


* ـ تفصیل این مباحث مربوط به بحث‌هاى شناخت‌شناسى و فلسفى‌است و در مجال ما، نمى‌گنجد.

شؤون این هستى و كمالات آن، قضاوت صحیحى داشته باشد؛ از سوى دیگر اگر به خدا معتقد نباشیم، نمى‌توانیم این فرض را كه آیا انسان مى‌تواند به خدا راهى داشته باشد و به او قُرب یابد یا خیر؛ مورد بررسى قرار دهیم.

یعنى اینكه بخواهیم بگوییم: «كمال انسان در قرب به خداست»؛ وقتى قابل طرح است كه قبلاً وجود خدا اثبات شده باشد.

كسى كه خود را مملوك خالص خدا مى‌داند و نیز كُلّ هستى را؛ با كسى كه جهان را قائم به ذات مى‌پندارد و حوادث جهان را مولود تصادف یا فعل و انفعالات مادّى محض مى‌انگارد؛ هرگز نمى‌توانند، خط مشى واحدى داشته باشند و براساس آن راه معقول واحدى براى زندگى برگزینند.

پس: نخست باید بینش درستى نسبت به خدا داشته باشیم. و چون این بحث را، قبلاً ضمن مسائل خداشناسى بررسى كرده‌ایم، تكرار نمى‌كنیم.

اصل دوم: شناخت زندگى نهایى انسان است.

ما اگر بدانیم كه زندگى، منحصر به همین زندگى مادّى و دنیوى نیست و وسیعتر از آنست در ترجیح برخى لذّات بر برخى دیگر، قضاوت درستى خواهیم داشت.

توضیح آنكه: كارهاى ما گاهى براى لذّتى‌است كه مستقیماً از آن كار بدست مى‌آید مثل غذا خوردن؛ و گاهى به خاطر نتایجى‌است كه با واسطه و بعداً، از آن عاید مى‌گردد؛ حال اگر لذّت‌هاى میانى، با آن نتیجه تزاحم پیدا كرد؛ انسان عاقل؛ از آن صرفنظر مى‌كند مثلاً خوردن فلان غذا هر چند لذّت دارد امّا گاهى براى سالم ماندن بدن، باید از آن چشم پوشید. پس در اینجا یكى از معیارهایى كه براى ترجیح لذّات ذكر كردیم؛ بر دیگرى حاكم مى‌گردد: یعنى باید بسنجیم كدام لذّت طولانى‌ترست. شخص مریض كه ترشى براى او مضرّ است اگر ترشى بخورد لذّت مى‌برد امّا باید یكهفته بیشتر مریضى را تحمّل كند پس، عقل حكم مى‌كند از لذّت چند لحظه‌اى صرفنظر كند تا از سلامتِ دراز مدّت بهره‌مند گردد.

درست همین معیار در مورد لذّات بینهایت، صادق است. اگر قرار است دهسال رنج ببریم تا بیست سال لذّت نصیبمان گردد؛ كدام را انتخاب كرد؟ حال اگر قرار است یك عمر رنج ببریم تا لذّت جاودانه و بینهایت حاصل شود عقل چه حكمى مى‌كند؟ پس این یك معیار است كه باید لذّت كوتاه را فداى لذّت طولانى كرد؛ امّا آیا لذّت طولانى‌تر، وجود دارد یا نه؟

این از مقوله‌ى «هست» هاست و باید در جهان بینى ثابت شود كه آیا انسان مى‌تواند زندگى

ابدى داشته باشد یا نه؟پس ایدئولوژى مبتنى بر این اصل نیز هست كه ببینیم انسان میتواند زندگى ابدى داشته باشد یا نه؟

این توضیح مختصر، از آنجهت ذكر شد كه روشن شود انتخاب ایده‌ئولوژى صحیح و در كنارآن تعیین خط مشى درست زندگى مبتنى بر مسأله‌ى معاد است.

به همین روى، همه‌ى ادیان آسمانى، پیش از هر چیز و بیش از هر چیز، به مسأله‌ى مبدأ و معاد مى‌پرداخته‌اند: ایمان بالله و بالیوم الاخر. آنان علاوه بر آن كه این اصل را، در صدر بینش‌هاى الهى خود قرار مى‌داده‌اند؛ در راه تحقّق و رساندن و ابلاغ آن، رنج‌هاى فراوانى مى‌كشیده‌اند.

اگر از انبیاء گذشته اطّلاع فراوانى نداشته باشیم؛ از قرآن كریم و دعوت اسلام، بخوبى آگاهیم: اغلب سوره‌هاى گوتاه قرآن در مكّه و در آغاز نزول وحى، نازل شده است؛ همه یا دستكم برخى از آیات آن‌ها، درباره‌ى معاد است؛ یعنى پس از آنكه پیامبر(صلى الله علیه وآله) شعار توحید را اعلام فرمود؛ آیاتى كه نازل مى‌شد و بر مردم قرائت مى‌فرمود، حول مسأله‌ى معاد بود. لذا تكیه بر همین امر كه براى مردم آن سرزمین و آن زمان نامأنوس بود، موجب شد كه به او تهمت جنون بزنند.

اگرچه چه سیاست رهبرى در موازین اجتماعى موجود، اقتضاء دارد كه رهبر جامعه ابتداءً شعارهایى انتخاب كند كه براى اكثر مردم جالب باشد و سیاستمداران در طول تاریخ چنین كرده‌اند امّا پیامبران برعكس، هماره بر دو مسأله كه مورد مخالفت اكثر مردم بود، تكیه مى‌كردند و سرسختانه پاى آن مى‌ایستادند و با خشم و خروش بر مردم مى‌خروشیدند كه:

انبیاء / 67: «أُفّ لَكُمْ وَلِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الله».

واى بر شمایان و برآنچه غیر از خدا مى‌پرستید!

این كلام حضرت ابراهیم(علیه السلام) به قوم بت پرست خویش است.

كسانى كه زندگى انبیاء را تحلیل مى‌كنند، باید به این نكته توجّه داشته باشند كه حركت آنان، بر موازین عادى یا سیاسى نبوده است بلكه رسالت الهى ویژه داشته‌اند وگرنه هر عاقلى مى‌داند كه هركس بخواهد كسانى را دور خود جمع كند چیزى را مطرح مى‌كند كه آنان بپسندند.

این هدفشان چندان غیر قابل اغماض بوده است كه حتّى حاضر بودند نخست مردم را دور خود با همدلى و همراهى و همفكرى با آنان جمع كنند و سپس بگویند خدا یكى ست...

از همان نخستین لحظه‌ى رسالت بر چیزى كه اصالت داشته و همه چیز بدان وابسته بوده است؛ تأكید مى‌كرده‌اند: نخست توحید و بى درنگ پس از آن، معاد.

باز مسأله‌ى توحید تا اندازه‌اى، زود پذیرتر بود زیرا حتّى بت پرستان، اصلِ پرستش را

قبول داشتند؛ امّا معاد، چیزى نبود كه فكر عادى بشر بتواند آن را هضم كند زیرا هر انسانى طبعاً مى‌بیند كه انسانها بدنیا مى‌آیند و زندگى مى‌كنند و بعد ظاهراً میمیرند و خاك و نابود مى‌شوند. به همین جهت، مقاومت اقوام در برابر انبیاء، در مسأله‌ى معاد، بسیار سرسختانه بود.

قرآن كریم ازاین مقاومت، مطالب بسیارى نقل فرموده است:

صافّات / 16و17: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآباؤُنَا الأَْوَّلُون».

اگر راست مى‌گویى كه مردم زنده مى‌شوند؛ پدران ما را زنده كن!

یس / 78: «...مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیم».

چگونه موجودى كه خاك شده است، زنده مى‌شود؟

و گفتیم، به همین جهت پیامبران را مسخره مى‌كردند و حتّى از تهمت جنون به آنها، ابا نمى‌كردند:

سبأ / 7: «وَقالَ الَّذِینَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُل یُنَبِّئُكُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّق إِنَّكُمْ لَفِی خَلْق جَدِید».

... آیا به شما خبر دهیم از كسى كه چنین حرفهایى را مى‌زند...؟

لحن آیه را در نظر بگیرید: مى‌خواهید شخصى را به شما نشان دهیم كه چنین حرفهایى مى‌زند؟ پیداست كه در انجمنى نشسته‌اند؛ كسانى مى‌آیند و چنانكه گویى امرى شگرف و غیر متنظره را مى‌خواهند اعلام كنند به دیگران مى‌گویند.

شخصى پیدا شده است كه مى‌گوید: وقتى انسانها مردند و بدنهایشان متلاشى شد، دوباره زنده مى‌شوند. در این حال پیداست كه شنوندگان تعجّب مى‌كردند و به قهقهه مى‌خندیدند و مى‌گفتند: مگر دیوانه شده است كه چنین حرفى مى‌زند؟

سبا / 8«أَفْتَرى عَلَى اللهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّة».

آیا به خدا دروغ مى‌بندد یا دیوانه شده است!

از اینجا یعنى ازاین مقاومت مردم در مى‌یابیم كه چرا قرآن آنقدر بر مسأله‌ى معاد تكیه مى‌فرماید:

انفطار / 1و2: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ، وَإِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَت...».

چون آسمان بشكافد و اختران، بپراكنند...

تكویر / 1و2: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَت...».

چون خورشید فرو خُوشد و ستارگان تیره گردند.

این همه تأكید از آنروست كه اعتقاد به فناء انسان چیزى نبوده است كه با یكى دو جمله از دل آدمیان، بركنده شود.

بارى، تا ما این مسأله را از نظر عقلى و منطقى حل نكنیم نمى‌توانیم یك ایده‌ئولوژى

استوار عرضه كنیم. نمى‌توانیم گفت: اساس مسائل اجتماعى یك نظام را تنها با مسائل اقتصادى و حقوقى و حتّى طرفدارى از مستضعفان عرضه مى‌كنیم. بدون آنكه ریشه‌هاى اعتقادى در دل مردم مستحكم شود، نمى‌توان تنها به پذیرفتن پاره‌اى از احكام اسلام بسنده كرد. و اگر چنین كنیم، درخت بى ریشه‌اى كاشته‌ایم كه چون بادى بوزد، سرنگون خواهد شد.

اگر ریشه‌هاى نظام در دل مردم جاى گرفت مى‌توان گفت:بروید كشته شوید و آنان نیز عاشقانه مى‌روند امّا اگر هزار بار بر ارزش‌هاى اجتماعى تكیه كنیم و بگوییم شما در فقر به سر مى‌برید و امپریالیسم اموال شما را غارت مى‌كند؛ هر كار بكند هرگز عاشقانه مشتاق شهادت نخواهد شد.

اعتقاد به این آیات است كه آن عشق را به وجود مى‌آورد.

توبه / 111: «إِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة...».

خداجان و مال مؤمنان را در برابر بهشت از آنان خریدارى كرد.

توبه / 111: «وَمَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِكُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِه...».

چه كس از خدا به پیمان خویش پایدارترست پس مژده باد شما را به معامله‌اى كه با وى كرده‌اید.

صف / 10و11: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجِیكُمْ مِنْ عَذاب أَلِیم تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ بِأَمْوالِكُمْوَأَنْفُسِكُم...».

آیا شما را به تجارتى رهنمون شوم كه از عذاب، نجاتتان مى‌بخشد؟: به خدا ایمان آورید و به پیامبرش و در راه خدا با مال و جان بكوشید.

كسى كه اعتقاد به معاد ندارد منطقاً نمى‌تواند فداكارى كند و از جان بگذرد زیرا در برابر مال و جانى كه از دست مى‌دهد چیزى را دریافت نمى‌كند.

البته گاهى در میان افرادى كه اعتقاد به مبدأ و معاد ندارند، فداكاریهایى مشاهده مى‌شود [هرچند از جهت كمیّت و كیفیّت قابل مقایسه با فداكاریهاى مسلمانان و مؤمنان نیست] از اینروى چنین سؤالى مطرح مى‌شود كه اگر تنهاایمان به خدا و آخرت موجب این نوع فداكارى ست؛ اینان چگونه گاه، چنین مى‌كنند؟

پاسخ به اجمال و متناسب با حوصله‌ى این بحث اینست كه:

یك بار، حركت‌ها براساس عقل انجام مى‌گیرد یعنى انسانى فرض مى‌گردد مسلّط برهمه‌ى نیروها و كششهاى خویش كه تنها براساس احكام عقل، عمل مى‌كند چنین انسانى بین لذّتهاى میسّر و آلام و رنجهایى كه پیش مى‌آید، مرجّحَ را انتجاب مى‌كند امّا همیشه، همه‌ى انسانها در

چنین وضعى قرار ندارند [حتّى كسانى كه به مبدأ و معاد هم ایمان دارند] و بسیارى از عوامل روانى بر انسان مسلّط مى‌شوند و آدمى را از تبعیّت عقل، مى‌لرزانند.

قبلاً گفتیم كه هیجانات و عادات، دو عامل مهم روانى در ترجیح كارى بر كار دیگرند هرچند رجحان عقلى نداشته باشد.

مثلاً ضرر سیگار كشیدن بر هیچكس پوشیده نیست امّا عادت به لذّت آن و انس به این لذّت عادى، مانع از ترك آن مى‌شود.

هیجانات نیز مانند عادات، محرّك‌هاى بسیار قوى هستند مثلاً عصبانیّت و غضب هنگامى كه بر نفس مسلّط شد دیگر جایى براى تفكّر و تدبیر باقى نمى‌گذارد. یكى از انواع هیجانات نیز با عوامل تبلیغاتى و قرار گرفتن در جوّ ویژه و كادر بسته به وجود مى‌آید. جوانى‌است در رَیَعان شباب و سرشار از شور جوانى؛ اگر این شور تحت كنترل یكدستگاه تبلیغى قرار گیرد و دائماً شعارهاى هیجان‌انگیز بر او فرود آید دیگر مجال اندیشیدن نمى‌یابد درست چنانكه كسى زیر آبشارى تند و بلند تن بشوید دیگر فراغت دیدن اطراف را نمى‌یابد و مجبور است چشم‌ها را زیر فشار آب فرو بندد.

پس از انقلاب برخى گروهكها حتّى اجازه‌ى خواندن تیترهاى روزنامه‌ها را به جوانان و نوجوانان طرفدار خویش نمى‌دادند. نیز احساساتشان را در یك سو، در حالت تحریك و تهییج نگه میداشتند؛ پیداست كه چنین كسى ممكن است بر اثر هیجانات كاذب، جان خویش را نیز به خطر اندازد.

پس، اگر ما مى‌گوییم ایده‌ئولوژى مى‌تواند انسانها را به ایثار و شهادت وادارد، منظورمان در مورد انسانهاى عادى‌است كه تحت تأثیر هیجانات قرار نگرفته‌اند و معیار انتخاب آنها عقل است.

پس جواب شبهه اینست كه عامل مؤثر در آنان كه بى اعتقاد به معاد خود را به كشتن مى‌دهند، هیجانات و احساسات تحریك شده‌ى درونى‌است كه بر اثر تبلیغات و جوّسازى به وجود مى‌آید.

از همین روى، اسلام سعى مى‌كند تا محیط آموزش و پرورش، سالم و عقل بر آن حاكم باشد و مى‌كوشد عواملى را كه موجب تیرگى فكر مى‌گردد و جلوى درخشندگى عقل را مى‌گیرد، از جامعه دور كند. لذا با هوى و هوسهاى كدركننده‌ى عقل یا تعصّبات و تقلیدهاى كوركننده‌ى خرد، مبارزه مى‌كند تا انسان بر كرسى اختیار آگاهانه بنشیند تا براساس عقل، زندگى خود را تنظیم كند.

قرآن مى‌خواهد انسان بسازد، قوام انسان به اختیار است. تا آگاهى و آزادى فكرى، بر انسان حكمفرما نباشد، انسان، انسان نخواهد بود. و در واقع انسان نمایانى هستند كه چون

گله‌هاى گوسفند، با زنجیرهاى نامرئى به هم بسته شده‌اند و به همان سو مى‌روند كه گرگهاى چوپان نما آنان را سوق مى‌دهند. پس باید زنجیر هایشان باز گردد:

اعراف / 157: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلالَ الَّتِی كانَتْ عَلَیْهِم».

از تنگنا درآیند و زنجیرهایى كه بر دست و پایشان است برداشته شود.

پس، دگرباره تأكید مى‌كنیم كه: ایده‌ئولوژى صحیح، مبتنى بر شناخت صحیح است. وقتى انسان بخواهد به لحاظ اینكه موجود آزاده‌ى مختارى ست، كارى را انتخاب و سعادت خود را تأمین كند؛ باید داراى حركتى آگاهانه باشد.

***

بارى، پس از شناخت مبدأ و مسائل مربوط به آن كه در ایده‌ئولوژى مؤثّر است؛ دو مطلب باقى است:

1 ـ بررسى مسائل مربوط به معاد از این جهت كه انسان موجودى داراى حیات جاودانه است.

2 ـ تبیین ربطه‌ى این زندگى موجود با آن زندگانى جاودانه. زیرا اگر فرض شود كه آدمى داراى دو نوع زندگى‌است كه هیچ ربطى با هم ندارند؛ اعتقاد به زندگى دوم نمى‌تواند نقشى در جهت دادن به زندگى اول داشته باشد مثل كسى كه در شهرى شهرت و اعتبار و خویشان و سرمایه و خانه‌اى دارد و به شهرى دوردست مى‌رود كه در آنجا فاقد همه‌ى آنهاست و در آنجا باید از نو براى تأمین نیازمندیهایش تلاش كند. پس؛ وقتى اعتقاد به معاد مى‌تواند نقش دقیق خود را در تعیین مسیر زندگى بازى كند كه بدانیم این زندگى با زندگى آخرت، رابطه‌ى دقیق و صحیحى دارد و مى‌توان براى آنجا، در همینجا كارى كرد و بقول سعدى: برگى از پیش فرستاد.

برگ سبزى به گور خویش فرست *** ندهد كَس، تو خود زپیش فرست

بارى، آنچه كه اثبات آن براى ما مهّم است؛ دو چیز است:

1 ـ نخست باید بقاء آدمى را در دنیاى پس از مرگ اثبات كرد.

2 ـ دوّم رابطه‌ى علّى و معلولى بین این دو زندگى را باید ثابت نمود.

 

معاد

بحث معاد در قرآن بسیار گسترده است چنانكه مى‌توان ادّعا كرد یك سوّم قرآن در این باره است. پس ما از این همه به آنچه بیشتر مورد نیاز است مى‌پردازیم:

اصولاً اعتقاد به معاد مبتنى‌است بر این كه: در انسان، حقیقتى وجود دارد كه با متلاشى شدن و فناء بدن، از بین نمى‌رود. زیرا معناى معاد اینست كه هر فردى كه در این عالم به وجود

مى‌آید، همین فرد در رستخیز زنده مى‌شود و تا ابد زنده خواهد بود. پس، بین این انسان و انسانى كه در آخرت زنده مى‌شود «هوهوّیت» و «این همانى» برقرار است.

چرا و به چه لحاظ مى‌گوییم این همان است؟

در صورتى ما مى‌توانیم وحدت بین این موجود و آن موجود را تعقّل كنیم كه عنصر اساسى مشتركى بین این دو، وجود داشته باشد.

این عنصر اساسى به این معنى‌است كه شخصیّت هر انسانى، وابسته‌ى به اوست؛ وگرنه در همین عالم نیز، موادّى به موادّ دیگر تبدیل مى‌گردد و جهت یا جهات مشتركى هم بین آنها هست؛ امّا در همان حال، «هوهوّیت» و یا «این همانى»، در آن‌ها محفوظ و صادق نیست: روى خاك باغچه كود مى‌دهیم و آب و دانه‌ى گُل مى‌كاریم. گلى مى‌رُوید. گرچه به یك معنى مى‌توان گفت كه همان كود و خاك و آب، تبدیل به گُل شده است امّا آیا شخصیّت گل، همان شخصیت كود است؟ مى‌دانیم كه این‌جا، دو هویّت موجود است و هیچگاه نمى‌توانیم گفت: گُل همان كود است؛ خواص كود در آن نیست، چنانكه خواص گل هم در كود نیست.

آیا اگر انسان یه همین گونه تبدیل به انسان دیگرى شود: بمیرد، بپوسد، اجزاء بدن تبدیل به موادّ شیمیایى دیگرى شوند و جذب مواد گردند و سپس آن گیاه به صورت غذایى درآید و انسانى دیگر هزار سال بعد آنرا بخورد و نطفه‌ى انسانى دیگر از آن منعقد گردد؛ آیا مى‌توان گفت این انسان جدید، همان انسان هزار سال پیش است؟ نه، نمى‌توان گفت، زیرا خصوصیّات این انسان غیر از آن دیگرى ست.

شخصیت، هوّیت، شعور، احساسات و اعتقادات هر یك، ویژه‌ى خود او بوده است.

پس، اگر قرار باشد انسان پس از متلاشى شدن بدنش، دوباره به همان صورت كه بوده است زنده شود و همو باشد؛ چیزى بیشتر از اشتراك مادّه لازم است.

این همان مطلبى‌است كه فلاسفه مى‌گویند: «شیئیة الشىّء بصورته لا بمادّته» هویّت هرچیزى به جنبه‌ى فعلیّت اوست كه آثارى دارد؛ ولى مادّه، فقط حیثیت استعداد ـ به معناى فلسفى آن ـ وقوّه است. پس وقتى انسان از دنیا مى‌رود؛ اگر همان مادّه بدن با صورت دیگرى به وجود مى‌آید، نمى‌توان گفت این همان انسان است؛ هرچند كه اجزاء آن بدن قبلى در این یكى نیز موجود باشد؛ امّا این انسان، آن انسان نیست.

پس چه وقت مى‌توانیم گفت انسان شخصاً دوباره زنده شده است؟ وقتى كه روح باقى باشد و هنگام زنده شدن همان شخصِ روح، به بدن، تعلّق بگیرد.

حال چه اندازه لازم است اجزاء آن بدن قبلى، باقى باشد، مسأله‌ى دیگرى ست.

* در همین دنیا هم سلولّهاى بدن ما، دائماً مى‌میرند و سلّولهاى جدیدى جاى آن را مى‌گیرند. حتّى در مورد سلّؤلهاى مغز هم كه مى‌گویند عوض نمى‌شوند، با تغزیه، مادّه‌ى آنها دگرگون مى‌شود.

به هر حال در طول چند سال، تمام اجزاء بدن، عوض مى‌شود ولى شخصیّت همچنان محفوظ است. پس، قوام مسأله‌ى معاد و ایستائى آن به این است كه ثابت شود در انسان چیزى به جز بدن، نیز هست كه فناناپذیر است و «عندالله» و «فى خزائن الله» باقى مى‌ماند. برخى بدون توجّه دقیق، برآنند كه اگر بگوییم روح نیز فانى‌است و خدا دوباره آنرا مى‌آفریند؛ این نیز «معاد» محسوب است. اینان به برخى از روایات كه مى‌گوید پیش از رستخیز همه چیز نابود مى‌شود و خدا همه چیز را از نو مى‌آفریند؛ استناد مى‌كنند. ولى حقیقت اینست كه چنین چیزى دیگر معاد نیست؛ زیرا معاد، عود و بازگشت شىء موجود است؛ پس اگر چیزى نابود گردد و موجود جدیدى (هر چند شبیه آن و درست مانند آن) خلق گردد؛ دیگر همان اوّلى نخواهد بود و دیگر وحدت به هیچ معنى باقى نیست.

ایستانى معاد، بر این است كه انسان، روحى داشته باشد كه مستقل از بدن باقى بماند و دوباره به بدن عود كند و زنده گردد؛ پس اگر بگوییم ؛ اصلاً روحى در بین نیست، یا اگر هست مستقل از بدن باقى نمى‌ماند و با فناءِ جسم، از بین مى‌رود یا حتّى اگر بگوییم پس از مدتى از بین مى‌رود؛ در همه‌ى این احوال، «معاد» دیگر معناى حقیقى پیدا نمى‌كند.

آنچه فانى ست، از این عالم است:

نحل / 96: «ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَ اللهِ باق».

اگر «اطلاق» و «عموم» برخى آیات یا روایات بر حسب نظر نخستین، شامل همه چیز گردد؛ «قریبه لُبّى» موجود است كه مراد همه‌ى اشیاء مادّى ست؛ امّا چیزهایى كه نزد خداست، از بین رفتنى نیست.

اگر كسى بگوید عمومیّتِ آیه‌ى:

الرحّمن / 26: «كُلُّ مَنْ عَلَیْها فان».

و نیز روایات نظیر آن، شامل ارواح نیز مى‌گردد؛ باید گفت: اوّلاً تعبیر «من علیها» (= كسانى كه روى زمین هستند) شامل ارواح نمى‌شود، ثانیاً: به فرض كه باشد؛ مخصّص دارد زیرا اگر چنین نباشد؛ معادى نخواهد بود و حال آنكه معاد، نصّ قرآن است.

باید توجّه داشت كه گاه، برخى حرفها از سوى بعضى كسان بدون توجّه به لوازم آن، گفته مى‌شود كه ریشه‌ى یكى از ضرورى‌ترین مسائل را، مى‌زند؛ حاصل آنكه براى تحقّق معاد، سه

چیز لازم است: یكى آنكه اثبات كنیم كه در انسان چیزى غیر از بدن وجود دارد. دو دیگر آنكه آن چیز مستقل از بدن، مى‌تواند باقى بماند.(1)

سوّم اینكه: انسانیّت انسان به همین روح اوست. یعنى علاوه بر اینكه باید روح و نیز بقاء آن ثابت شود، باید ثابت گردد كه تمام فعلیّت انسان، همین روح است و كافى نیست كه بگوییم یك جزء انسان، الى الابد، باقى مى‌ماند.

بنابراین وقتى مى‌توانیم عقلاً معتقد به بقاء انسان و معاد باشیم كه این سه چیز را در باره‌ى روح بپذیریم و اگر این مسأله حل نشود، هر چند در ظاهر معتقد به معاد باشیم مبانى آن را حل نكرده‌ایم و از نظر عقلى، اعتقاد ما، گیر دارد؛ اگرچه خود توجّه نداشته باشیم.

 

وجود و بقاء روح

شكّى نیست كه انسان زنده، با موجود بیجان، فرق مى‌كند؛ یعنى چیزى اضافه دارد. آدمى كه مى‌میرد، یك لحظه پس از مرگ، با لحظه‌اى پیش از آن، چیزى كمتر دارد. هیچ انسان عوام یا حتّى كودنى، نمى‌گوید كه روح اصلاً وجود ندارد.

حتّى متعصّب‌ترین ماتریالیست‌ها نیز منكر روح بطور كلى، نیستند یعنى نمى‌گویند كه بین موجود جاندار و بى جان، فرقى نیست؛ منتها آنها، روح را به گونه‌اى تفسیر مى‌كنند كه خطاست. اینان مى‌گویند روح از خواص مادّه یا مغز است. كلمه‌ى «خواص» مبهم است، باید از آنها پرسید منظور شما از «خواص» چیست؟

مى‌گویند: هر موجود یك ذات عینى دارد و نیز یك چیزهایى كه به عنوان «خوّاص» به آنها نسبت مى‌دهیم مثلاً گیاه، یك عینیّت خارجى دارد و نیز یك خاصیّتى مانند «تولید مثل»؛ امّا این خاصیّت نیز چیزى علاوه بر اتمهاى تشكیل دهنده‌ى آن نیست.

ما وقتى این سخن آنان را طبق اصول فلسفى خودمان تحلیل كنیم ؛ خواص در قالب اصطلاحات فلسفى ما، همان «اعراض»، و ذوات و اشیاء همان «جوهر است.(2)

«عَرَض» یعنى موجودى كه وجودش در شىء دیگر است و چنین تعریف مى‌گردد: عرض


1. اینكه آیا در آغاز وجود یافتن نیز مى‌توانسته است مستقل باشد یا خیز، بحثى است كه در اینجا در صدد بررسى آن نیستیم. زیرا اینكه قائل باشیم روح جسمانى الحدوث است یا روحانى الحدوث هم هست؛ به معاد لطمه‌اى نمى‌زند ما به بقاء آن كار داریم نه به حدوث آن.

2. البتّه اینان اصل جوهر را انكار مى‌كنند كه به آن كارى نداریم.

ماهیتى‌است كه «اذاوجدت وُجدتْ فى موضوع»؛ هرگاه وجود یابد در چیز دیگر وجود مى‌یابد و حدوث و بقاءش نیازمند به آن است مانند رنگ گل نسبت به گل. این همان است كه مى‌گویند: خاصیت، وجود مستقل ندارد.

بنابراین، اگر چیزى «عَرَض» بود؛ محال است كه با فناءِ موضوع خود، باقى بماند. اگر جسمى از بین رفت، طول و عرض و كمیّت و كیفیت آن هم از بین مى‌رود.

پس كسانى كه روح را از اعراض و خواص بدن مى‌دانند، نمى‌توانند قائل به بقاء روح باشند و طبعاً قائل به معاد نیز نیستند. ولى مسأله به همین جا ختم نمى‌شود؛ ممكن است كسى براساس برخى از مبانى فلسفى قائل شود كه روح جوهرى‌است كه با جوهر دیگر متحّد شده است و بدون آن نمى‌تواند ادامه‌ى وجود بدهد.

فلاسفه‌ى مَشّائى، معتقدند كه صورتها و فعلیتهاى انواع موجودات مادّى از قبیل جوهرند* مثلاً صورت نباتى و صورت معادن و جوهرى مى‌دانند منتها جوهرى منطبع در جوهر مادّه، و به آنها «صور منطبعه» مى‌گویند. بدین معنى كه بدون مادّه بوجود نمى‌آیند و نیز بدون ماده به وجود ادامه نمى‌توانند داد.(1)

پس، حتّى اگر روح را جوهرى منطبع در مادّه بدانیم، چنانكه مشّائیان در مورد صور جسمانى معتقدند؛ باز هم نمى‌توان قائل به معاد شد زیرا چنین جوهرى، با فناء مادّه از میان مى‌رود چون «خاصیّتش»، انطباع در مادّه است؛ لذا با فساد مادّه، صورت هم فاسد مى‌شود. بنابراین اگر كسى روح را بدین صورت تفسیر كند اگر چه بگوید «جوهر» است، باز هم نمى‌تواند قائل به معاد باشد. تنها یك راه باقى ست: اینكه روح را جوهرى بدانیم كه مى‌تواند مستقل از مادّه باقى بماند؛ یعنى منطبع در مادّه، نباشد هر چند اتّحاد با مادّه را با یك معنى مى‌توان تصحیح كرد.

 

انسانیت انسان، به روح اوست؟

از نظر فلسفى براى ما ثابت است كه شیئیتّ شىء به صورت اوست؛ تا آن هست شىء باقى ست و چون از بین رفت، شىء هم از میان خواهد رفت و دیگر آن هویّت موجود نیست.(2)

قرآن در این زمینه چه مى‌گوید؟

شكّى نیست كه قرآن، انسان را مركّب از روح و بدن، مى‌داند.


1. فلاسفه‌ى اشراقى، اینها را اعراض مى‌دانند.

2. براى این مطالب براهین مفصّل در كتب فلسفى ما، ذكر شده است كه اینك در صدد بیان آنها نیستیم.

روشن‌ترین آیات در این زمینه، آیات خلقت نخستین انسان است كه در آن‌ها تعبیر «نفخ روح» بكار رفته است:

حجر / 29؛ ص / 72: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِین».

پس چون او را به هنجار و موزون كردم و در او از روح خود دمیدم، بر او سجده برید!

از این آیات مى‌خواهیم استفاده كنیم كه حقیقت روح، چیزى غیر از بدن است و تا آن نباشد، انسان بوجود نمى‌آید. كرامتى كه خدا به انسان مرحمت فرمود و مظهر آن امر به سجده‌ى فرشتگان در برابر اوست؛ در نكته‌ى «نفخت فیه من روحى» نهفته است و گرنه بدن، تنها، لیاقت آن سجده را ندارد.

در مورد اینكه آیا روح از سنخ بدن است یا لطیف‌تر از آن؛ برخى از متكلّمان و محدّثان ما، به استناد همین ظاهر آیات معتقد شده‌اند كه روح موجودى‌است غیر از بدن، و پس از بدن نیز باقى مى‌ماند امّا غیر مادّى هم نیست بلكه از سنخ مادّه است منتها لطیفترین مادّه؛ ایشان استناد مى‌كنند به برخى از روایات كه در آن‌ها تعبیر «جسم لطیف» در مورد روح آمده است. اجمالاً عرض مى‌كنیم كه: اولاً این روایات از نظر سند اعتبار ندارد، ثایناً بفرض اعتبار، از قرآن معتبرتر نیست و چیزى‌است در حدّ همین تعبیر «نفخت فیه من روحى».

و حتّى اگر فرض كنیم از جهت دلالت ازاین هم روشنتر باشد؛ باز جاى این سؤال باقى‌است كه آیا ظهور «نفخ» در معناى جسمانیّت، روشن‌تر است یا «جاء ربّكء و الملك صَفّاً صفاً»؟ ظاهر لفظ آیه اینست كه العیاذ بالله، خدا مثل فرماندهى جلو مى‌آید و فرشتگان در صفهایى از پسِ او!

مى‌پرسیم آیا كسى حق دارد به این آیه براى جسمانیّت خدا [العیاذ بالله]، استناد كند؟ مى‌گویند: در آنجا (در مورد خدا) دلیل قطعى داریم كه جسم نیست و لذا از دلالت ظاهر آیه دست مى‌كشیم.

مى‌گوییم: در اینجا (در مورد روح) هم براهین عقلى بر خلاف ظاهر لفظ اقامه شده و باید بفهمیم كه ظاهر لفظ «نفخ» (= دمیدن و فوت كردن) مراد نیست؛ به تعبیر فنّى اصولى خودمان: در اینجا قرینه‌ى عقلى وجود دارد بر اینكه ظاهر لفظ مراد نیست و معناى دیگرى، مراد است.

و اگر بگویند: به استناد دلیل عقلى نمى‌توان دست از ظهور دلیل نقلى برداشت، لازمه‌اش اینست كه ما حق نداشته باشیم كه برهان عقلى بر عدم جسمانیّت خدا را بپذیریم؛ و باید ظهور ابتدائى اینگونه آیات را در جسمانیت خدا[العیاذ بالله] بپذیریم در صورتى كه مى‌دانیم؛ آن خدایى كه جسم باشد؛ خدا نیست! راستى چه فرقى‌است بین برهانى كه اصل وجود خدا را اثبات مى‌كند و برهانى كه عدم جسمانیّت او را ثابت مى‌كند؟؛ چگونه در اوّلى حق استفاده از عقل را داریم و در دوّمى نداریم؟ یك

بام و دو هوا؟؛ وانگهى صرف اثبات اینكه واجب الوجودى هست كه خدا نمى‌تواند شد، ماتریالیست‌ها هم قائل به وجود واجب الوجودند؛ منتها آن را مادّه مى‌دانند. پس، زمانى وجود خدا ثابت مى‌شود كه علاوه بر اثبات واجب الوجود بودن او، عدم جسمانیّت وى و علم او، هم، ثابت شود.

پس عقل ما باید قدرت اثبات عدم جسمانیّت خدا را داشته باشد و این اثبات باید براى ما حجّت باشد: «اِنَّ لِلّه علیكم حُجّتین: حجة ظاهرة وحجّة باطنة». اگر حجّت باطن نباشد، حجّت ظاهر مفید نیست: تا عقل براى ما خدا را ثابت نكند؛ دین و پیامبر، چه چیزى را مى‌خواهند ثابت كنند؟

شناخت خدا و پیامبر، مرهون دلیل عقل است و اگر عقل حجّت نباشد؛ نه خدایى اثبات مى‌شود و نه پیامبر، و دیگر نوبت به این امر نمى‌رسد كه ببینم پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام(علیه السلام) چه گفته است.

پس هیچ دینى را نمى توان پذیرفت مگر آنكه قبلاً «حُجیّت عقل» را پذیرفته باشیم.

آرى، ممكن است كسى اعتقاد یقینى اتفاقى به چیزى پیدا كند و اتفّاقاً درست باشد و درست از كار درآید؛ امّا ممكن است، گاهى هم خطا از كار درآید. خیلى از كسان به باطلى جزماً عقیده داشته‌اند و در همانحال اعتقادشان باطل و فاسد بوده است.

پس صرف اعتقاد جزمى به چیزى دلیل حقّانیت آن نمى‌تواند شد و باید بتوانیم اعتقاد خود رابا برهان، اثبات كنیم و برهان یعنى دلیل عقل. این همان چیزى‌است كه ما اسم آن را فلسفه مى‌گذاریم. اگر كسى از این نام خشنود نیست؛ اسم دیگرى بگذارد!

علمى كه براهین عقلى را تنظیم و اعتقادات ما را اثبات مى‌كند؛ همین دانش فلسفه است.

پس: برهان عقلى مى‌تواند ظواهر آیات را بر معانى واقعى كه مراد است ؛ حمل كند؛ گرچه ظهور ابتدائى لفظ از فهماندن آن معانى، قاصر باشد.

همچنانكه قرینه‌ى لفظى مى‌تواند، معناى مجازى را به ما نشان دهد، قرینه‌ى لُبّى و عقلى هم مى‌تواند در مثلِ «جاءَ ربّكء» به ما بگوید كه مراد، آمدن جسمانى نیست ؛ هر جاى دیگرى هم اگر دلیل عقلى برخلاف ظاهر، موجود بود؛ مى‌توانیم ادّعا كنیم كه مراد، ظاهر آیه نیست و چیز دیگرى مراد است.

در مورد «نفخت فیه من روحى» نیز به فرض ظهور در معناى مادّى، اگر دلیل عقلى بر تجرّد نفس داشته باشیم مى‌توانیم از ظهور بدوى و ابتدایى آن، دست برداریم. [و دلیل عقلى هم داریم و خواهیم گفت كه از قرآن هم مى‌توان بدست آورد كه روح حقیقتى‌است غیر مادّى].

بارى؛ پس اگر روح مثل بدن، داراى احكام مادّه باشد؛ زوال‌پذیر است و براى اعتقاد به معاد كافى نیست.

نكته‌ى مهّم دیگر آنكه: اگر روح را عنصر اساسى در وجود انسان ندانیم كه با بقاء آن، انسانیّتِ انسان باقى باشد و تأثیر آن را در تحقّق انسان، همسنگ بدن بشماریم باید با متلاشى شدن بدن، هویّت انسانىِ شخص، نابود شود زیرا هر چیزى كه مركّب از دو جزء باشد و شیئیّت آن، وابسته به هر دوى آنها باشد با نابود شدن یكى از آنها «كلّ» نابود مى‌شود «الكلّ ینتفى بانتفاء بعض اجزائه» چنانكه آب با نابود شدن یكى از اجزاء آن (اكسیژن یا ئیدروژن) نابود مى‌شود و دیگر چیزى بنام آب نخواهیم داشت. در صورتى كه اولاً در این دنیا هم اجزاء بدن تدریجاً از بین میرود و پس از چند سال هیچیك از سلولهاى گذشته عیناً باقى نمى‌ماند بدون اینكه ضررى به بقاء انسان به هویّت انسانیش بزند،و ثانیاً با مرگ و متلاشى شدن بدن هم هویّت انسانى شخص از بین نمى‌رود و قبل از قیامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است و آثار و لوازم خودش راخواهد داشت.

از اینجا نیز مى‌توان فهمید كه وجود روح از سنخ وجود بدن نیست و تركیب انسان از روح و بدن مانند تركیب چیزى از دو عنصر مادّى نمى‌باشد.

 

روح در قرآن

در قرآن كریم آیات بسیارى وجود دارد كه دلالت بر وجود روح مى‌كند. از روشنترین آنها آیه‌اى است كه از قول منكران معاد، شبهه‌اى را ذكر مى‌فرماید و به آن پاسخ میدهد:

سجده / 10: «وَقالُوا أَإِذا ضَلَلْنا فِی الأَْرْضِ أَإِنّا لَفِی خَلْق جَدِید بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُون».

گفتند، هنگامى كه ما در زمین گم شدیم آیا بار دیگر آفرینش جدیدى خواهیم داشت؟

سپس مى‌فرماید:

سجده / 11: «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُون».

در پاسخ آنها بگو: ملك الموت (فرشته‌ى مرگ) شما را مى‌گیرد و سپس به سوى پروردگار باز گردانیده مى‌شوید.

پیداست كه منكران معاد (دستكم آنها كه در این آیه به آنها اشاره شده است) معتقد بودند كه انسان همین بدن است و چون مُرد و بدنش متلاشى شد، دیگر گُم مى‌شود و زنده نخواهد شد. و امّا اینكه آیا توجّه به اشكال عقلى مسأله داشته‌اند یا تنها از روى استبعاد چنین مى‌گفته‌اند؛ ظاهراً متفاوت بوده‌اند؛ عمیق‌ترها، شبهه‌ى عقلى داشتند و عموم مردم تنها از جهت استبعاد، چنان اظهار مى‌كرده‌اند.

امّا شبهه‌ى عقلىِ مسأله، چیزى شبیه مسأله‌ى «محال بودن اعاده‌ى معدوم» است: وقتى معدوم شدیم و بدنمان متلاشى شد، دیگر نیستیم؛ چگونه دوباره زنده مى‌شویم؟

به هر حال خداوند در پاسخ این شبهه مى‌فرماید: گُم نمى‌شوید، فرشته‌ى مرگ شما را مى‌گیرد؛ یعنى آنچه شما هستید، فانى نمى‌گردد و نزد فرشته‌ى مرگ محفوظ است بنابر این، شما بازهم وجود دارید و خدا شما را برمى‌گرداند و زنده مى‌كند.

این آیه به روشنى دلالت دارد براینكه در انسان غیر از بدن، چیزى وجود دارد كه ملك الموت آنرا دریافت مى‌كند.[توّفى به معناى گرفتن و دریافت كردن است].

پس چیزى در انسان هست كه آن فرشته؛ دریافت مى‌كند؛ همان چیزى كه به آن مى‌توان «شما» [=كُمْ] خطاب كرد. یعنى علاوه بر اثبات وجود روح و بقاء آن، اثبات مى‌كند كه هویّت و شخصیّت، به همان روحى‌است كه پیش ملك الموت مى‌ماند.

آیات دیگرى نیز وجود دارد كه در آنها لفظ «توّفى» بكار رفته است ولى برخى به ملك الموت و یا ملائكة الله و یا رسل الله، نسبت داده شده است و برخى به خود خدا.

و قبلاً گفتیم كه نسبت دادن فعل به چند فاعل هنگامى كه در طول باشد، اشكالى ندارد پس هم روح را خدا [=«توّفى»] دریافت مى‌كند؛ (در یك مرحله‌ى عالیتر)؛ و هم ملك الموت و هم رسل كه اعوان ملك الموت اند:

زمر / 42: «اللهُ یَتَوَفَّى الأَْنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِكُ الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الأُْخْرى إِلى أَجَل مُسَمًّى».

خدا روح افراد را هنگام مرگ مى‌گیرد و نیز كسانى كه نمرده‌اند، هنگام خواب، پس آنرا كه مرگش فرا رسیده نگه میدارد و دیگرى را تا سرآمد معیّنى رها مى‌كند [یا به بدن مى‌فرستد]. از این آیه، استفاده مى‌شود كه گرفتن جان، دو نوع است: یكى در حال مرگ كه موجب انقطاع كامل روح از بدن مى‌شود، و دیگر در حال خواب كه انقطاع ناقصى حاصل مى‌گردد. در هر دو حال، خداست كه آنچه را شخصیّت و نفسیّتِ انسان‌ها به آن است؛ اخذ مى‌كند؛ و تعبیر «یمسك» صراحت دارد در اینكه چیزى هست كه آن را نگهمیدارد.

آیه‌ى دیگر:

نساء / 97: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَْرْضِ قالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها».

آنان كه بر خود ستم ورزیدند و از حق منحرف شدند هنگامى كه فرشتگان مرگ به

سراغشان مى‌آیند و به آنها مى‌گویند: در چه حالى بودید؟ ما را در این سرزمین، ضعیف نگهداشته بودند (یعنى تحت نفوذ دیگران بودیم و آنان مانع از انجام وظایفمان مى‌شدند) فرشتگان جواب مى‌دهند: مگر زمین خدا گسترده نبود، چرا هجرت نكردید؟

ظاهر اینست كه اینان ازاین عالم رفته‌اند و این گفتگوى پس از مرگ است؛ اگر انسانى پس از مرگ باقى نباشد، فرشتگان با كه سخن مى‌گویند؟ پس چیزى هست كه انسانیّت انسان به همان است و مورد مكالمه و خطاب قرار مى‌گیرد.

آیه‌ى دیگر:

نحل / 28و29: «الَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنّا نَعْمَلُ مِنْ سُوء بَلى إِنَّ اللهَ عَلِیمٌ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛ فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّم».

كسانى كه به خود (با تكبر به حقّ كه از ذیل آیه «فلبئس مَثوى المتكبرین» برمى‌آید) ستم كردند؛ وقتى جانشان را مى‌گیرند، از در صلح در مى‌آیند(1) و مى‌گویند ما كار بدى نكرده‌ایم؛ خدا جواب مى‌دهد آرى، خدا مى‌داند كه شما چه كارهایى كرده‌اید. و سپس ادامه مى‌دهد: «فادْخلوا ابواب جهنّم» حال به كیفر اعمالتان در آستانه‌ى دوزخ در آیید.

جمله‌ى «به ابواب دوزخ درآیید» شاید شاره است به اینكه پس از مرگ بى درنگ وارد دوزخ نمى‌شود؛ در آستانه‌ى دوزخ مى‌مانند تا در رستخیز وارد دوزخ شوند.

این تقریب، با آیات دیگرى، تأیید مى‌شود. در روایات هم آمده است كه در عالم برزخ، درى از جهنم به روى آنان گشوده مى‌شود تا لهیب آن به آنها عرضه شود. چنانكه براى آنان كه اهل بهشتند، درى از بهشت به رویشان باز مى‌شود.

بنابراین اگر گاهى در مورد برزخ هم بهشت و جهنّم اطلاق شده، بهشت و جهنّم دیگرى غیر از بهشت و جهنّم ابدى ست.

برخى نیز گفته‌اند كه «جنّتان»[ دو بهشت] كه در سوره‌ى الرّحمن آمده است؛ اشاره به همین دوگونه بهشت یكى در عالم برزخ و دیگرى در عالم قیامت است. بارى، شاهد ما گفتگوى خدا با چیزى‌است كه پس از مرگ مى‌ماند و بدن نیست زیرا بدن مرده، قدرت تكلّم ندارد پس باید چیزى باشد كه مورد خطاب قرار مى‌گیرد. پس هم اثبات مى‌شود روحى هست و هم پس از مرگ باقى‌است و هم انسانیّت انسان، به اوست.


1. فالقوا السَّلَمْ: تعبیر لطیف عربى‌است و در زبان فارسى مشابه ندارد؛ شبیه آنچه كه در مورد دیگر در فارسى گفته مى‌شود: لُنگ انداختند.

آیه‌ى دیگر:

نحل / 32: «الَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُون».

در مقابل ستمگران به خویش، طیبّین قرار دارند كه چون فرشتگان جان آنان را مى‌گیرند به آنها مى‌گویند: سلامٌ علیكم. روشن است كه این گفتگو هم با بدن نیست.

یس / 26و27: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُكْرَمِینَ».

مؤمنى را یاد مى‌كند كه در دنیا مردم را به خدا دعوت مى‌كرد ولى مردم نمى‌پذیرفتند و استهزاء مى‌كردند تا اینكه مرگش در مى‌رسد و به او گفته مى‌شود: به بهشت درآى. و او مى‌گوید: كاش مردم مى‌دانستند كه سرانجام من به كجا كشید؛ اگر آنان نیز از من پیروى مى‌كردند به همین فرجام نیك مى‌رسیدند.

فجر / 30ـ27: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَادْخُلِی جَنَّتِی».

اى كه داراى مرتبه‌ى كمال نفسانىِ «اطمینان» هستى، به سوى خدایت بازگرد.

به روشنى دلالت دارد براینكه شخصیت نفس پس از مرگ باقى‌است و مورد خطاب محبّت‌آمیز الهى قرار مى‌گیرد.

انعام / 93: «وَلَوْ تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَكُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَكْبِرُون».

و اگر ستمگران را در سكرات مرگ، ببینى كه فرشتگان دستها را گشوده‌اند و بر سرشان ایستاده و به آنان مى‌گویند: جان بكنید! عذاب خواركننده‌اى خواهید داشت به خاطر آنچه نادرست درباره‌ى خدا مى‌گفتید و نسبت به آیات او تكبّر مىورزیدید. مى‌فرماید: [خودتان را خارج كنید]؛ پس به حكم این تعبیر، انسانیت آدمى به چیزى جز بدن اوست كه مى‌گوید آنرا خارج كنید.

فصّلت / 30: «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی كُنْتُمْ تُوعَدُون».

از ذیل آیه برمى‌آید كه مربوط به هنگام مرگ است؛ مى‌فرماید: آنانكه گفتند پروردگار ما «الله» است و پاى آن ایستادند؛ [به هنگام مرگ] فرشتگان بر آنان فرود آیند و گویند: نهراسید و غمگین مباشید بشارت باد شما را به بهشتى كه از پیش به شما وعده داده شده بود.

كاربرد ماضى بعید [كنتم توعدون] دلالت دارد براینكه آیه، مربوط به موت است. زیرا مى‌گوید «وعده داده شده بودید» اگر مربوط به دنیا بود، ماضى بعید، مناسبتى نداشت.

این نكته در روایات، مورد تأكید، واقع شده است.

مؤمنون / 99و100: «حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُون».

چون یه یكى از آنان[كافران] مرگ دررسد مى‌گوید: پروردگارا مرا باز گردان شاید جبران كارهاى گذشته را با كردار نیك، بكنم؛ هرگز! در این آرزو خواهد ماند كه از پسِ پشتِ آنان برزخى‌است تا روز رستخیز.

از عبارت معلوم مى‌گردد كه از نشئه‌اى گذشته و وارد مرحله‌ى دیگر شده است زیرا مى‌گوید: مرا برگردانید.

این آیه كه دلالت بر وجود برزخ دارد و نیز گفتگوى انسان را پس از مرگ ذكر مى‌كند شاهد بر این است كه انسان پس از مرگ باقى ست، آرزو دارد فكر مى‌كند، حرف مى‌زند، جواب مى‌شنود؛ پس شخصیت انسان به همان چیزى‌است كه پس از مرگ باقى ست.

مؤمن / 45: «000».

... فرعونیان پس از مرگ و پیش از بر پا شدن قیامت، صبح و شب بر آتش عرضه مى‌شوند و به هنگام رستخیز به عذاب سختتر (و نهایى) وارد مى‌گردند.

از آیات دیگرى كه دلالت بر این مطلب مى‌كند، آیاتى‌است كه دلالت بر حیات شهداء دارد:

بقره / 154: «وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَلكِنْ لا تَشْعُرُون».

به آنانكه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مگویید كه زنده‌اند ولى شما نمى‌فهمید.

درباره‌ى این آیه، بحث‌هاى بسیار شده است ؛ كسانى كه ایمانشان ضعیف است، منظور از زندگى شهدا در آیه را به زنده بودن نام آنها تفسیر كرده‌اند تنها چیزى كه در برابر اینان یادآور مى‌شویم همان داورى قرآن در ذیل آیه است كه مى‌فرماید «ولكن لا تشعرون» مى‌فرماید: حیاتى ست كه شما نمى‌فهمید.

آیه دیگر در همین زمینه، روشن‌تر است:

آل عمران / 169و170: «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ.فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون».

مپندارید آنانكه در راه خدا كشته شده‌اند مرده‌اند؛ كه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى مى‌برند و از آنچه خدا بدیشان از فضل خویش مرحمت فرموده است، شادمانند.

و به كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده‌اند و در پى‌اند بشارت مى‌دهند كه بیمى برایشان نخواهد بود و نیز محزون نخواهد شد.

از این آیه كاملاً روشن مى‌شود كه حیات شهداء به معنى زنده بودن نامشان نیست.

***

در اینجا این بحث پیش مى‌آید كه مقتولین در سبیل خدا، این حیات را دارند، اگر دیگران هم داشته باشند امتیازى براى شهداء محسوب نیست در حالیكه شما مى‌گویید روح همه‌ى انسانها چه كافر و چه مؤمن، و چه شهید و چه غیر شهید، زنده و باقى ست.

به این اشكال، پاسخهاى مختلفى داده شده استكه دنبال كردن همه‌ى آنها از حوصله‌ى بحث ما خارج است و به ذكر دو پاسخ، بسنده مى‌كنیم:

1 ـ حیات شهداء، حیات ویژه‌اى ست؛ تنها بقاء روح نیست كه بگوییم موجود زنده‌اى ست. انسان حیات را براى التذاذ و سعادت مى‌خواهد؛ اگر كسى با روح باقى، در عذاب باشد مطلوب نیست؛ آیه‌اى داریم:

اعلى / 12و13: «لا یَمُوتُ فِیها وَلا یَحْیى».

كه مى‌فرماید كافران در دوزخ چنان در عذابند كه نه مرده‌اند و نه زنده. و مى‌دانیم كه اگر زنده نباشند عذابى را درك نمى‌كنند، پس منظور این است كه حیات مطلوبى ندارند و آرزو دارند بمیرند:

زخرف / 77: «وَنادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ قالَ إِنَّكُمْ ماكِثُون».

به مالك دوزخ مى‌گویند: هرچه عذاب كشیدیم بس است، به خدا بگو جان ما را بگیرد! جواب مى‌دهد مرگى در كار نیست، باید در عذاب باشید!

پس حیات شهداء نیز، حیات ویژه‌اى‌است كه لازمه‌ى آن، روزى خوردن نزد خدا و شاد بودن است. پس در لفظ حیات در آیه تصرّف مى‌كنیم و مى‌گوییم منظور، حیات خاصّ است یعنى حیات مطلوب.

2 ـ آنچه ویژه‌ى شهداء است حیات به اوصاف مذكور در آیه است. بین این دو جواب، فرق دقیقى وجود دارد و آن اینست كه در جواب اول در لفظ حیات، تصرّف مى‌كردیم و آنرا بمعناى حیات مطلوب و سعادتمندانه مى‌گرفتیم، امّا در جواب دوّم، تصرّفى در حیات نمى‌شود بلكه بوسیله اوصاف مذكور در آیه، مقیّد مى‌گردد.

 

تجرّد روح

تا اینجا از چند دسته از آیات بهره بردیم كه جزئى از وجود انسان پس از مرگ باقى مى‌ماند و از جهت دوام و بقاء، مستقل از بدن است و قوام انسانیّت همه، به همان است و آن روح مى‌باشد.

اینك، تنها این موضوع بازمانده است كه از آیات استفاده گردد كه این جزء روحانى انسان یعنى روح، مجرّد از مادّه است.

گرچه از همه‌ى این آیات به ضمیمه‌ى برخى مقدّمات عقلى مى‌توان برهانى بر تجرّد روح بدست آورد امّا درپى آیاتى هستیم كه به طور وضوح بتوانیم با آنها تجرّد نفس را اثبات كنیم.

مى‌دانیم كه «تجرّد» یك تعبیر فلسفى‌است و در لغت تجرّد به معنى برهنگى ست.

اگر در قرآن این كلمه وجود مى‌داشت، آنان كه با اصطلاح فلسفى آن آشنا نبودند آنرا به مادیّات حمل مى‌كردند. ما نباید توقّع داشته باشیم كه در آیات، لفظ «مجرّد» بكار رفته باشد و اگر هم مى‌بود، صریحاً مقصود ما را بیان نمى‌كرد: اصولاً در قرآن، هرچه مربوط به ماوراء طبیعت است همیشه با الفاظ متشابه، ذكر مى‌شود.

قبلاً گفته‌ایم كه الفاظ، نخست براى امور حسّى وضع شده و سپس توسعه یافته و در غیر محسوس نیز بكار رفته است؛ حتّى اوصاف خداوند متعال نیز براى معانى حسى وضع شده بعد، از خصوصیات جسمانى مجرّد مى‌گردد و به معناى لطیفى مى‌رسد كه بر غیر جسم نیز اطلاق مى‌شود.

علوّ و عظمت و كِبر از صفات مادیّات است امّا «علّى» و «عظیم» و «كبیر» بعنوانِ صفات الهى بكار مى‌رود. پس الفاظى كه در مورد ماوراء طبیعت بكار مى‌رود، همین الفاظ است جز اینكه باید نخست تجرید شوند؛ چنانكه وقتى دانستیم كه خدا جسم ندارد خواهیم دانست كه در آیه‌ى «وِجاءَ ربّكء...» آمدنِ با پا منطور نیست؛ و نیز چون دانستیم كه روح مجرّد است؛ مى‌فهمیم كه «نفخ» در آیه‌ى «ونفختُ فیه من روحى» به معنىِ «فُوت كردن» نیست.

بارى از دو آیه میتوان تجرّد روح را استفاده كرد:

اسراء / 85: «وَیَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی...».

از تو درباره‌ى روح مى‌پرسند، بگو: روح از امر الهى ست.

در این آیه، چنانكه پیشتر گفته بودیم، احتمالاتى هست، زیرا موارد استعمال كلمه‌ى روح اعمّ از حقیقى یا مجازى، در قرآن بسیار است.

برخى از مفسّران گفته‌اند روح یعنى ملك و برخى دیگر آن را خلقى بزرگتر از ملك دانسته‌اند وبعضى روح انسان، و دسته دیگر جبرئیل.

پس یكى از احتمالات، اینست كه منظور از روح، روح انسان باشد. اكنون ببینیم بنابراین احتمال، منظور از «امر ربّى» در آیه چیست؟

برخى گفته‌اند: آیه مى‌گوید، این امر مربوط به خداست و شما درنمى‌یابید. به تعبیر عامیانه

یعنى: فضولى موقوف! در دنبال آیه هم مى‌گوید:

اسراء / : «وَما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلا».

به شما جز دانش اندكى، عطا نشده است.

برخى دیگر گفته‌اند: این یك پاسخ كامل است، یعنى در جواب سؤال كنندگان مى‌گوید: روح حقیقتى‌است كه تنها از طریق امر خدا به وجود مى‌آید. یعنى وجودى‌است كه متوقّف بر مادّه و مادّیات نیست و از سنخ دیگرى‌است كه فقط با امر الهى موجود مى‌گردد. پس طبق این احتمال، تجرّد روح از نظر قرآن، ثابت مى‌شود.

اگر بخواهیم تمام وجوه را ذكر و بررسى كنیم مطلب دراز دامن خواهد شد. علاقمندان مى‌توانند به تفسیر المیزان، ذیل همین آیه رجوع كنند.

آیه‌ى دیگرى كه شاید از آیه اوّل روشنتر است:

مؤمنون / 14: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِین ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً...ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر».

ما انسان رااز سلاله‌ى خاك آفریدیم آنگاه او را نطفه كردیم... سپس او را آفرینش دیگرى بخشیدیم. اگر منظور از «آفرینش دیگر»؛ مرحله‌ى دیگرى از خلق مادّى باشد مثلاً زندگى در دنیا، باید مى‌فرمود او را در دنیا متوّلد كردیم، از كودكى، تا به پیرى برسد چنانكه در برخى آیات ذكر شده است مثل: «ثم نخرجكم طفلاً» و یا: «ومنكم من یتوّفى ومنكم من یردّ الى ارذل العمر».

و نیز نفرموده است: «خلقنا النطفّة خلقاً آخر» بكله پس از بیان مراحل مختلف فرموده است: «ثمّ انشأناه خلقاً آخر» كه ضمیر آن به «انسان» بر مى‌گردد.

از نظر بلاغت، اقتضاى این تغییر لحن و بیان اینست كه باید این مرحله با مراحل پیش [كه مراحل مادّى خلقت انسان بود] فرق داشته باشد، زیرا این نامحسوس است و قابل شناخت متعارف نیست. این مرحله را مانند مراحل پیش با یك لفظ خاص نمى‌توان معرّفى كرد به همین روى، اجمالاً مى‌فرماید پس از آن مراحل، آفرینش جدید دیگرى به او دادیم.

پس، همین اختلاف تعبیر خود شاهد است كه این «خلق آخر»، از سنخ دیگر است و مادّى نیست.

 

شیوه‌هاى قرآن در بررسى مسأله‌ى معاد

قرآن كریم در مسأله‌ى معاد و بحث با منكران، شیوه‌هاى گوناگونى را بكار گرفته است: از یك سوى، منكران را «خلع سلاح» مى‌كند و توضیح مى‌دهد كه شما برهانى بر نفى معاد ندارید و بى دلیل همى «استبعاد» مى‌كنید. از سوى دیگر، شبهاتى را كه ممكن است منشأ توهّم محال‌بودن

معاد شود دفع مى‌كند و امكان آنرا به اثبات مى‌رساند، و از سوى دیگر، نمونه‌هایى از زنده شدن مردگان را در همین جهان، ارائه مى‌دهد. و سرانجام، برهان بر ضرورت معاد، اقامه مى‌كند.

اینك به ترتیب به بررسى این شیوه‌ها مى‌پردازیم [البتّه ترتیبى كه ما از نظر منطقى در نظر گرفته‌ایم نه اینكه خود قرآن، آنرا مشخّص كرده باشد. زیرا بیانات قرآنى در هر موردى متناسب با مقام و به اقتضاى حال گروهى از منكران یا وسوسه گران یا اهل شكّ و شبهه است و در مقام تعیین تربیت بین شیوه‌هاى بحث و اسلوبهاى بیان نیست].

 

1 ـ خلع سلاح

در آیات بسیار، خداوند مى‌فرماید كه منكران معاد دلیلى بر ادّعایشان ندارند:

ص / 27: «وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَْرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ‌النّارِ».

ما زمین و آسمانها و آنچه بین آنهاست بیهوده نیافریده‌ایم ؛ [بیهوده انگارى آفرینش ]تنها گمان كسانى‌است كه كافرند، پس واى بر آنان كه كافرند از دوزخى (كه در پیش خواهند داشت) مى‌بینیم كه در آیه مى‌فرماید: اینان بر ادّعاى خویش، جز گمان و پندار، چیزى ندارند.

انشقاق / 14: «إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُور».

انسان گمان مى‌كند كه باز نمى‌گردد! روشنتر از این دو آیه، آیه‌اى‌است در سوره‌ى جاثیه كه نخست ادّعاى كافران را نقل مى‌كند و سپس مى‌فرماید این ادّعا را بى دلیل و بدون پایه، بیان مى‌كند:

جاثیه / 24: «وَقالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَما یُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّون».

مى‌گویند:(قضیّه) جز همین زندگى دنیایى ما نیست كه مى‌میریم و زنده مى‌شویم و جز روزگار كسى ما را هلاك نمى‌كند ؛ انیان دانشى در اینمورد ندارند؛ اینان تنها گمان مىورزند.

جاثیه / 25: «وَإِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّنات ما كانَ حُجَّتَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ».

و چون برایشان آیات روشن ما (در مورد معاد) خوانده شود برهانى جز این ندارند كه بگویند: اگر راست مى‌گویید پدران ما را زنده كنید!

جاثیه / 26: «قُلِ‌اللهُ یُحْیِیكُمْ ثُمَّ یُمِیتُكُمْ ثُمَّ یَجْمَعُكُمْ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون».

بگو «الله» است كه شما را زنده مى‌كند سپس مى‌میراند؛ سپس همه را در رستخیزى فراهم مى‌آورد كه شكّى در آن نیست؛ امّا بیشتر مردم درنمى یابند.

منظور از استشهاد به این آیه همین است كه یادآورى مى‌شود: «مالهم بذلك من علم» به آنچه

ادّعا مى‌كنند علم ندارند، و در مقام احتجاج، سخنى جز این ندارند كه گذشتگان را زنده كنید تا بپذیریم، شبیه گرایش پوزیتویست‌ها در عصر ما، كه مى‌گویند: «بیاور تا بپذیریم»!

دخان / 36ـ34: «إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ إِنْ هِیَ إِلاّ مَوْتَتُنَا الأُْولى وَما نَحْنُ بِمُنْشَرِین».

همانا این (كافران) مى‌گویند: (قضیّه) چیزى جز همین مرگ در همین دنیا (كه از آغاز تاكنون بوده است) نیست و ما دوباره زنده نخواهیم شد.

صافّات / 16: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَبْعُوثُون».

آیا چون مردیم و خاك شدیم دوباره زنده مى‌شویم؟!

صافّات / 53: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَدِینُون».

(از قول دوزخیان كه مى‌گویند در دنیا همنشینى داشتیم كه مى‌گفت): اگر مردیم و خاك و استخوانى از ما بیش نماند، چگونه براى حساب، باز خواهیم گشت؟

ق / 3: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِید».

چون مردیم و خاك شدیم ؛ دیگر برگشتن ناشدنى است!

واقعه / 47و48: «وَكانُوا یَقُولُونَ أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآباؤُنَا الأَْوَّلُون».

مى‌گفتند چون مردیم و خاك و استخوان شدیم آیا برانگیخته خواهیم شد؟!

احقاف / 17: «وَالَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ...أَتَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی وَهُما یَسْتَغِیثانِ اللهَ وَیْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ فَیَقُولُ ما هذا إِلاّ أَساطِیرُ الأَْوَّلِین».

پدر و مادر صالحى، مؤمن به رستخیز، به فرزند ناخلف و منكر خویش مى‌گفتند معاد حقّ است و او مى‌گفت: آیا وعده مى‌دهید كه من زنده خواهم شد در حالیكه در تمام اعصار طولانى پیش از من، مردم زنده، مردند و یكى زنده نشد؛ پدر و مادر با استغاثه‌ى از خدا به وى تأكید مى‌كنند كه: واى بر تو، ایمان بیاور، همانا وعده‌ى خدا راستین است امّا او همچنان پاسخ مى‌دهد كه این حرفها، افسانه‌هاى گذشتگان است!

مطفّفین / 12و13: «وَما یُكَذِّبُ بِهِ إِلاّ كُلُّ مُعْتَد أَثِیم، إِذا تُتْلى عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الأَْوَّلِین».

معاد را جز كسانى كه متجاوز و گناهكارند، دروغ نمى‌پندارند؛ همانهایى كه چون برایشان آیات ما خوانده شود، مى‌گویند این‌ها افسانه‌هاى گذشتگان است!

نازعات / 10ـ11: «یَقُولُونَ أَإِنّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ،أَإِذا كُنّا عِظاماً نَخِرَة».

از قول كافران كه مى‌گویند: آیا چون مردیم و استخوان‌هایمان پوسید، دوباره از زیر خاكها بیرون مى‌آییم.

یس / 78: «وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَهُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلِیم».

انسان ناسپاس، آفرینش خود را فراموش مى‌كند و براى ما مثل مى‌زند كه: كیست كه این استخوانهاى پوسیده را زنده كند؟! بگو آنكس كه نخست آنرا آفرید و او به هر آفرینشى داناست.

هود / 7: «وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِین».

اگر به مردم بگویى شما پس از مرگ دوباره زنده مى‌شوید؛ كافران مى‌گویند این یك سحر آشكار است.

تبیین ارتباط بین معاد و این اتّهام جادوگرى، اینست كه : چنان به این عقیده‌ى باطل خود پایبند و در آن جازم بودند كه مى‌گفتند: اگر چنین چیزى را هم ببینیم باز انكار مى‌كنیم و مى‌گوییم چشم بندى ست.

 

2 ـ دفع شبهات

تنها چیزى كه مى‌تواند به عنوان حجّتى براى نفى معاد اظهار شود (گرچه در قرآن صریحاً به این صورت بیان نشده) شبهه‌ى فلسفىِ اعاده‌ى معدوم است: آدمى چون مرد و نابود شد؛ اگر دوباره زنده شود، دیگر خود او نیست، چیز جدیدى ست. پس عقلاً محال است كه چیزى كه قبلاً نابود شده است، دوباره به وجود آید و همان باشد.

قبلاً گفتیم كه این شبهه، احتمالاً مورد نظر این آیه است:

سجده / 10: «وَقالُوا أَإِذا ضَلَلْنا فِی الأَْرْضِ أَإِنّا لَفِی خَلْق جَدِید».

مى‌گویند چون در زمین گم گشتیم (نابود شدیم) دوباره در آفرینش جدید قرار خواهیم گرفت؟ چون در مورد این آیه، دو احتمال وجود دارد؛

1 ـ از قبیل همان استبعاداتِ نظیر آیه‌هاى دیگر است.

2 ـ همان شبهه‌ى اعاده‌ى معدوم است؛ یعنى شاید در میان منُكران رستخیز، در همان روزگاران گذشته‌اى كه قرآن نقل مى‌فرماید؛ افرادى از اهل استدلال نیز بوده‌اند و این شبهه براى آنان مطرح بوده است. اگر چنین شبهه‌اى باشد جواب آن همان است كه در آیه مى‌فرماید: شمااز بین نمى‌روید؛ پس اصولاً اعاده‌ى معدوم نیست بلكه جدا شدن روح و بازگشت آنست كه محال نیست.

شبهات دیگرى هم ممكن است وجود داشته باشد كه شكل فلسفى ندارد و اگر بخواهیم آنها را به صورت منطقى منظّم كنیم، مى‌توان گفت به دو چیز بازمى‌گردد:

1 ـ هر امرى براى وقوع، نیاز به فاعلى دارد براى انجام آن، و نیز نیازمند به قابلىبراى

پذیرش امر. پس اگر معاد بخواهد تحقّق یابد و روح بازگردد؛كسى باید داراى چنین قدرتى باشد كه ارواح در اختیار او باشد تا به بدنها باز گرداند از یكسو، و این تنها كافى نیست بدن هم باید امكان داشته باشد كه دوباره زنده شود. پس یك شرط در فاعل لازم است و یك شرط در قابل.

شبهه ممكن است در این جا پیدا شود كه بدنِ متلاشى شده و خاك شده دیگر این قابلیّت را ندارد؛ هرچه هم فاعل قادر باشد؛ مادّه قابل نیست!

براى رفع این شبهه، خداوند بیاناتى دارد[البتّه این تنظیم به حسب فكر ماست و قرآن به این صورت نفرموده است؛ بلكه دسته‌اى از آیات با چنین مقامى، متناسب است] از جمله: شما به همین عالم بنگرید، بیسارى از موادّ بیجان وجود دارد كه خداوند بدانها حیات مى‌بخشد.

پس چه مانعى دارد نظامى برقرار فرموده باشد كه درنشئه‌ى دیگرى؛ همه‌ى مرده‌ها زنده شوند؟

خداوند در آیات بسیارى، اشاره به زنده شدن گیاهان مى‌فرماید:

اعراف / 57: «وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَد مَیِّت فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون».

خداست كه باد را پیشاپیش رحمتش (باران)، به مژده مى‌فرستد تا آنگاه كه بادها، ابرهاى سنگین را با خود بردارند؛ و مى‌رانیم این ابر را به سرزمین مرده و با آن ابر، آب فرو مى‌باریم و با آن هرگونه ثمرى را مى‌رویانیم؛ مردگان را نیز همینگونه زنده مى‌سازیم؛ باشد كه پند گیرید.

یعنى اینكه بیان كردیم زمین مرده چگونه زنده مى‌شود براى این بود كه متذكّر شوید كه معاد نیز ممكن است.

حجّ / 5: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَة مُخَلَّقَة وَغَیْرِ مُخَلَّقَة لِنُبَیِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِی الأَْرْحامِ ما نَشاءُ إِلى أَجَل مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ یُتَوَفّى وَمِنْكُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَیْئاً وَتَرَى الأَْرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْج بَهِیج».

اى مردم، اگر در مورد رستخیز در شكّ به سر مى‌برید: بدانید كه ما شما را از خاك و سپس از نطفه آفریدیم. ...و مى‌بینى زمین آرام و خاموش است؛ پس چون بر آن آب (باران) مى‌باریم؛ به جنب و جوش مى‌افتد و مى‌بالد و از هرگونه گیاه شادى بخش و خرّم، مى‌روید.

روم / 19: «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَیُحْیِ الأَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَكَذلِكَ تُخْرَجُونَ».

خداوند زنده را از مرده و مرده را از زنده برمى‌آورد و زمین را از آن پس كه مرده است؛ حیات مى‌بخشد؛ شما نیز همینگونه از زمین دوباره بیرون كشیده مى‌شوید.

ملاحظه مى‌كنید كه در بسیارى از این آیات، از قیامت با «خروج» و «اخراج» تعبیر شده و روشن است كه تعبیر، كنایى و كنایه از زنده شدن پس از مرگ است.

امّا آنهایى كه در دلهایشان به تعبیر قرآن «زیغ» و انحراف خانه كرده است؛ مى‌گویند منظور از این خروج اینست كه انسان از بطن طبیعت، خارج مى‌شود!

روم / 50: «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللهِ كَیْفَ یُحْیِ الأَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْیِ الْمَوْتى وَهُوَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمین را پس از مرگ زنده مى‌كند، همانا این چنین كس، نیز پس از مرگ مرده‌ها را زنده مى‌تواند كرد و او بر هر كارى تواناست.

فاطر / 9: «وَاللهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَد مَیِّت فَأَحْیَیْنا بِهِ الأَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُور».

و خداست كه بادها را مى‌فرستد تا ابرها را بپراكنند و مى‌راند آن ابر را به زمین مرده و با آن، زمین را پس از مرگ آن، زنده مى‌گرداند؛ رستخیز نیز همینگونه است.

فصّلت / 39: «وَمِنْ آیاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الأَْرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

و از آیات او اینست كه زمین را شكسته(1) و از حال رفته مى‌بینى و چون باران بر آن باراندیم، جنب و جوش و بالندگى مى‌یابد؛ همان كس كه زمین مرده را زنده كرد، زنده كننده‌ى انسانهاى مرده نیز هست.

زخرف / 11: «وَالَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُون».

آنكه از آسمان به اندازه‌ى معیّن آب نازل مى‌فرماید و با آن، سرزمین مرده‌اى را زنده مى‌كند، شما نیز همینگونه زنده مى‌شوید.

ق / 11: «...وَأَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً كَذلِكَ الْخُرُوج».

و به آن (آب) سرزمین مرده‌اى را زنده كردیم؛ خروج شما نیز همینگونه است؛ [پس هر دو، ممكن است].

مجموعاً از این آیات در مى‌یابیم كه زنده شدن مرده، امر ممكنى ست. اسبابى مى‌خواهد كه خداوند فراهم مى‌فرماید. آیات براى دفع این شبهه است كه ماده‌ى مرده قابل زنده شدن نیست؛ و جواب مى‌دهد كه قابل است.


1. خشعت العین، یعنى چشم‌ها رفته و بیحال شده.

2 ـ شبهه‌ى دیگر ممكن است از سوى فاعل باشد. یعنى با پذیرفتن امكان اینكه زمین مرده، زنده شود چه كسى قدرت بر چنین كارى را دارد.

براى رفع این شبهه كه براى خدا چنین قدرتى هست، آیاتى چند، متناسب با این مقام، آمده است.

اسراء / 51: «فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّة فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْكَ رُؤُسَهُمْ وَیَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ یَكُونَ قَرِیبا».

خواهند گفت: كیست كه ما را بازگرداند؟ بگو آنكه نخست شما را آفرید، پس زودا كه سر را به سوى تو بجنبانند و بگویند پس چه هنگام است آن؟ بگو ممكن است نزدیك باشد.

عنكبوت / 19: «أَوَلَمْ یَرَوْا كَیْفَ یُبْدِئُ اللهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللهِ یَسِیر».

آیا ندیده‌اند كه خدا چگونه آفریدگان را به وجود مى‌آورد؟ سپس نیز مى‌تواند آنرا باز گرداند، همانا این كار براى خدا آسان است.

عنكبوت / 20: «قُلْ سِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُرُوا كَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللهُ یُنْشِىُ النَّشْأَةَ الآْخِرَةَ إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

بروید در زمین بگردید تا ببینید كه آغاز آفرینش چگونه است [وقتى خدا انسانها را نو به نو مى‌آفریند] همو مى‌تواند نشأه‌ى دیگرى نیز بوجود آورد؛ همانا قدرت خدا باقى‌ست و بر هر چیز تواناست.

روح / 27: «وَهُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الأَْعْلى فِی السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیم».

آنكه آفرینش را مى‌آغازد، باز هم مى‌تواند ایجاد كند، بار دوم كار آسانترى‌ست [گرچه براى خدا فرقى ندارد، ولى ما وقتى مى‌سنجیم مى‌بینیم بار دوم آسانتر است؛ زیرا بار اوّل روحى در كار نبود و او به وجود آورد، بار دوّم كه روح نیز باقى ست].

در سوره‌ى یس، پس از اینكه ناسپاسى انسان را یادآور مى‌شود، در مقام بحث برمى‌آید و مى‌فرماید:

یس / 79: «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة».

همان كسى كه اولین بار، انسان را آفرید او را زنده خواهد كرد.

ق / 15: «أَفَعَیِینا بِالْخَلْقِ الأَْوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْس مِنْ خَلْق جَدِید».

آیا با آفرینش نخستین، عاجر شدیم(1)؛ (چنین نیست) ولى ایشان درباره آفرینش جدید را اشتباهند.


1. عىّ: واماندگى

طارق / 8 ـ 5: «فَلْیَنْظُرِ الإِْنْسانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ ماء دافِق، یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرائِبِ، إِنَّهُ عَلى رَجْعِهِ لَقادِر».

اگر آدمى در معاد، شك دارد پس باید بنگرد كه از چه آفریده شده است؛ از آبى جهنده كه از بین صُلب و ترائب خارج مى‌گردد؛ همانا او بر باز گرداندن وى (نیز)، تواناست.

واقعه / 62: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُْولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُون».

نشأه‌ى اولى را كه مى‌بینید، پس چرا متذكّر نمى‌شوید؟!

حج / 5: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة...».

اى مردم اگر در قیامت شك دارید؛ پس آیا نه اینست كه ما شما را از خاك و سپس از نطفه آفریدیم...؟

قیامت / 40ـ36: «أَیَحْسَبُ الإِْنْسانُ أَنْ یُتْرَكَ سُدىً؟ أَلَمْ یَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیّ یُمْنى. ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّكَرَ وَالأُْنْثى، أَلَیْسَ ذلِكَ بِقادِر عَلى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتى؟».

آیا آدمى گمان مى‌كند حساب و كتابى در كار نیست و بیهوده رها مى‌شود؟ آیا نطفه‌اى از آبى كه منى‌ست نبوده است و آنگاه «علقه» [خون بسته] اى پس آفریدش و سپس او را موزون گردانید و از آن، جفت مرد و زن را آفرید؛ آیا چنین كسى قادر نیست كه مردگان را زنده كند؟

مؤمنون / 115: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون».

آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدیم و بسوى ما بازگشت داده نخواهید شد.

مرسلات / 20: «أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماء مَهِین فَجَعَلْناهُ فِی قَرار مَكِین إِلى قَدَر مَعْلُوم فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُون».

آیا شما را از آبى پست نیافریدیم و آن آب را در قرارگاهى استوار ننهادیم تا زمان مشخصّ، پس اندازه معیّن كردیم و ما چه خوب تواناییم (یا خوب مى‌سنجیم و اندازه‌گیرى مى‌كنیم).

عبس / 19ـ17: «قُتِلَ الإِْنْسانُ ما أَكْفَرَهُ، مِنْ أَیِّ شَیْء خَلَقَهُ، مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَه».

مرگ بر این انسان ناسپاس، خدا از چه او را آفرید؟ از نطفه خلق كرد سپس به او (صورت و شكل و) اندازه داد.

آیا اگر چنین خدایى بخواهد پس از مرگ دوباره‌ات زنده سازد، نمى‌تواند؟

غافر / 57: «لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُون».

همانا آفرینش آسمانها و زمین از آفریدن انسان مهمتر است امّا بیشتر مردم درنمى‌یابند.

نازعات / 27: «أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوّاها».

آفرینش شما مهمتر است یا خلقت آسمانها؟ (خدا) بلنداى آنرا برافراشت و آنرا سامان داد.

اسراء / 99: «أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَجَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَیْبَ فِیهِ فَأَبَى الظّالِمُونَ إِلاّ كُفُورا».

آیا ندیده‌اند كه خدایى كه آسمانها و زمین را آفرید تواناست كه مانند ایشان را بیافریند و براى آنان موعدى قرار داد كه شكّى در آن نیست؛ امّا ستمگران جز ناسپاسى ندارند.

در این آیه، ابتداءً به نظر مى‌آید كه شاید «انسانهایى دیگر جز انسانهاى موجود» مراد است ولى با كمى دقّت معلوم مى‌گردد كه این مراد نیست چون كسى نگفته بوده است كه خدا نمى‌تواند انسانهاى دیگرى خلق كند بلكه منكران گفته‌اند كه خدا نمى‌تواند همین انسانها را دوباره زنده گرداند.

یس / 81: «أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ بِقادِر عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَهُوَ الْخَلاّقُ الْعَلِیم».

آیا آنكه آسمانها و زمین را آفرید نمى‌تواند مثل آنان را بیافریند؟ چرا، او آفریننده‌اى داناست.

در این دو آیه بجاى زنده كردن، تعبیر «خلق مثل» بكار رفته است.

صافّات / 11: «فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِین لازِب».

بپرس از ایشان آیا آفرینش آنان مهمتر است یا آنكه ما آفریدیم؟

ما آنان را از گِلِ چسبنده خلق كردیم.

احقاف / 33: «أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَلَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِر عَلى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتى بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

آیا ندانستند كه خدائى كه آسمانها و زمین را آفرید و با آفریدن آنها وامانده نشد میتواند مردگان را زنده كند؟ چرا، همانا او بر هر كارى تواناست.

در واقع، در این آیات از دو راه براى قدرت خدا بر زنده كردن مردگان، استدلال شده است:

یكى از راه قدرت بر آفرینش انسانها در اوّلین بار (اوّل مرّة).

دو دیگر از راه قدرت بر آفرینش آسمانها و زمین (همه جهان).

بارى، همه این آیات براى دفع این شبهه است كه: چه كسى قدرت بر زنده كردن مجدّد انسانها دارد؟ و پاسخ اینست: همان كسى كه نخستین بار به انسانها حیات بخشید، و همان كسى كه جهان با این عظمت را آفرید.

دفع شبهه‌اى دیگر

از جمله شبهات، یكى نیز اینست كه چون روح بخواهد به بدن برگردد خدا از كجا مى‌داند كه كدام روح از آنِ كدام بدن است، زیرا از بدنها هیچ به جاى نمانده است.

و نیز، احیاء و اعاده‌ى حیات براى رسیدن به نتایج اعمال قبلى ست؛ خدا انبوه اعمال این همه خلایق را از كجا مى‌داند؟ چه مى‌داند كه هر كس چه انجام داده است؟

بارى، شُبهه در واقع، در علم است؛ یعنى پس از دانستن اینكه خدا قدرت دارد، مادّه هم امكان پذیرش مجدّد روح را دارد، علم به اینكه كدام روح از كدام بدن است، مورد شبهه قرار مى‌گیرد.

در دو آیه، بیان متناسب با این شبهه وجود دارد:

یكى سخنى از فرعون نقل شده است هنگامى كه حضرت موسى او را به دین حق دعوت كرد كه قوام آن به توحید و معاد است:

طه / 51و52: «قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الأُْولى قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی كِتاب لا یَضِلُّ رَبِّی وَلا یَنْسى».

(فرعون گفت:) تكلیف و حال گذشتگان چیست؟ (موسى در پاسخ) گفت: دانش آن نزد پروردگار من است و او نه گمراه مى‌شود و نه فراموش مى‌كند.

این سؤال، نظیر سؤالاتى‌ست كه از دیگر منكران معاد نیز نقل شده است: «أَوَآباؤُنَا الأَْوَّلُون» ولى از جواب مى‌توان استنباط كرد كه جهت سؤال فرق دارد، جواب فرعون اینست كه: بگو دانش آن نزد پروردگار من است كه نه گمراه مى‌شود و نه فراموش مى‌كند. بنابراین، جهت و سوى سؤال این است كه: كه مى‌داند كه كدام بدن، مال كدام انسان است با اینكه علامت و تشخصّى باقى نمانده است؟ حاصل آنكه: خداى متعال هم بدنها را مى‌شناسد و هم اعمال همه را مى‌داند.

دیگر در سوره‌ى «ق» است كه بعد از نقل شبهه‌ى منكران كه مى‌گویند دوباره زنده شدن بازگشتى دور و بعید است؛ مى‌فرماید:

ق / 40: «قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الأَْرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِیظ».

از این آیه نیز مى‌توان استنباط كرد كه شبهه‌ى آنان یا دستكم یكى از وجوه شبهه‌ى آنها، در مورد علم است. آیه مى‌فرماید: مى‌دانیم چه اندازه از ایشان را زمین، مى‌كاهد (یعنى خاك مى‌شوند)، و نزد ما لوح محفوظى‌ست كه اینهمه در آن ثبت است.

 

3 ـ ارائه نمونه

بعد از دفع شبهات، از تمام جهات؛ شیوه‌ى دیگرى را نیز قرآن بكار مى‌گیرد و آن اینكه

حوادثى را كه شباهت زیادى به عالم آخرت دارد، یادآور مى‌شود. و توجّه به این حوادث، چه براى آنانكه خود آنها را دیده یا آنكه بعداً شنیده‌اند، زمینه‌ى خوبى براى پذیرش معاد است.

یكى داستان اصحاب كهف است؛ تفصیل جریان را همه میدانند، در اینجا منظور ذكر نكته‌اى‌ست كه قرآن بر آن تأكید دارد؛ پس از اینكه آنان در غارى پنهان شدند و سپس سیصد و نه سال (به سال قمرى) و 300سال (به سال شمسى) خوابیدند و سپس بیدار شدند و احساس گرسنگى كردند و به شهر رفتند و آنرا تغییر یافته دیدند؛ مردم هم از دیدن آنها كنجكاو شدند و نزد آنان آمدند و آنان را شناختند...

در ذیل آیه مى‌فرماید:

كهف / 21: «وَكَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ وَأَنَّ السّاعَةَ لا رَیْبَ فِیها».

مردم را از داستان آنان آگاهاندیم تا بدانند وعده‌ى خدا راست است و شكّى در قیامت نیست. «النّومُ اَخُ الموت»، خواب برادر مرگ است، كسى كه بتواند عدّه‌اى را سیصد سال بى آب و غذا و بدون دخالت عوامل طبیعى، زنده نگهدارد؛ [انسانى كه پس از یكى دو روز از گرسنگى بیدار خواهد شد و اگر نشود خواهد مرد] چنین كسى مى‌تواند همگان را پس از مرگ نیز، زنده كند.

داستان دیگر، داستان بقره است در سوره‌اى به همین نام در قرآن:

بقره / 73ـ67: «وَإِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً؛ قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ: أَعُوذُ بِاللهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ! قالُوا: ادْعُ لَنا رَبَّكَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ؟ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ، عَوانٌ بَیْنَ ذلِكَ؛ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ!

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها؟

قالَ: إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها، تَسُرُّ النّاظِرِینَ قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ؟ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَإِنّا إِنْ شاءَ اللهُ لَمُهْتَدُونَ

قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الأَْرْضَ وَلا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها

قالُوا، الاْنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ! فَذَبَحُوها وَما كادُوا یَفْعَلُونَ!».

داستان شگرفى ست! و در نوع خود بى‌نظیر:

و چون موسى به قوم خود گفت: خدا فرمان داده است كه گاوى بكشید؛ گفتند آیا ما را مسخره مى‌كنى؟ گفت: به خدا پناه مى‌برم كه از جاهلان باشم.

گفتند پس به پروردگار بگو: توضیح بدهد چه گاوى؟

گفت: خدا مى‌فرماید: نه چندان پیرونه بچّه سال، میانسال است؛ فرمان خدا را انجام دهید.

گفتند به خدایت بگو، چه رنگ باشد؟

گفت: خدا مى‌فرماید: زرد خوشرنگ، نه كمرنگ و نه سیر(1).

و گاو، چشم بیننده را مى‌نوازد.

گفتند به پروردگارت بگو: بالاخره نفهمیدیم چه گاوى باید بكشیم! گاو براى ما مشتبه است و اگر خدا بخواهد (به آن) رهنمون خواهیم شد!

گفت: خدا مى‌فرماید: گاوى‌ست كه نه از رامى بكار شخم زدن مى‌خورد و نه بكار آبكشى براى مزرعه، گاوى‌ست بى عیب(2) (یا رها شده)؛ و رنگ پوستش یكدست است (در آن خطّ و خالى نیست).

گفتند: حالا درست شد؛ اكنون درست گفتى!

و آنگاه آنرا كشتند؛ و این كار برایشان سنگین بود و زیر بار نمى‌رفتند. قرآن، آنگاه چنانكه گویى داستان پایان یافته است؛ داستان دیگرى را ذكر مى‌كند امّا بعد دوباره آنرا به همین داستان گاو، ربط مى‌دهد.

«وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّارَأْتُمْ فِیها وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

شما مرتكب قتل نفسى شدید و آنرا به گردن یكدیگر انداختید و خدا چیزى را كه پنهان مى‌كردیم، آشكار كرد.

بنى‌اسرائیل دوازده طایفه، بودند و زندگانى عشیره‌اى داشتند و هر طایفه در مكانى مى‌زیست یكفرد از یك طایفه، یكفرد از طایفه‌ى دیگر را كشته و جسدش را در جایى انداخته بود؛ قتل را به گردن یكدیگر انداختند، خدا بدینگونه افشا فرمود كه دستور داد، از همان گاوى كه به آنهمه بهانه‌هاى بنى‌اسرائیلى، ذبح كردند قطعه‌اى بردارند و به بدن مقتول بزنند (در برخى روایات گفته شده است كه دم گاو بود) و سپس آیه مى‌فرماید:

«كذلك یُحیى الله الموتى» و یادآور نمى‌شود كه زدند و زنده شد؛ ولى پیداست كه چنین كرده بوده‌اند.

روایات مى‌گویند: مقتول زنده شد و قاتل را معرّفى كرد و قاتل را قصاص كردند. این داستان چون خارق‌العاده بوده است برخى از كسانى كه كتابهایى به نام تفسیر نوشته‌اند بصورتى تفسیر كرده‌اند كه باید گفت تأویلات نادرستى‌ست.

در «اَلمنار» مى‌گوید بنى‌اسرائیل راهى براى كشف رازها (مثل دروغ سنج امروز) داشته‌اند،


1. فاقع لونُها «لونها» فاعل «فاقع» است، نه مبتداى «تسرّ».

2. مسلّمه را دو گونه معنى كرده‌اند: بى عیب، و رها شده.

چه بسا دم گاو را به بدن مقتول مى‌زده‌اند و قاتل دچار اضطراب مى‌شده است، و چیزى هم از تورات نقل مى‌كند كه چنین چیزى بین بنى‌اسرائیل متداول بوده است.

صرفنظر از نامربوطى این كارها با كشف جرمى مهّم كه در صدد كتمان آن هم بوده‌اند؛ ذیل آیه اصلاً ربطى به این ترّهات ندارد: «وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُون» خداست كه آنچه را كتمان مى‌كنید، آشكار مى‌كند.

سپس خدا مى‌فرماید: «كذلك یحیى الله» خداست كه زنده مى‌كند... اگر فقط كشف جرم بوده است، چه ربطى با زنده كردن مرده دارد؟

برخى دیگر گفته‌اند: اصولاً اینكه مفسّران این دو داستان را به هم مربوط كرده‌اند نادرست است و ما باید در الفاظ، دقّت بیشترى بكنیم تا حقیقت را دریابیم.

مطلب، مطلبى جامعه‌شناسانه است؛ بنى‌اسرائیل مدّتها در مصر زندگى كرده بودند و با مشركان و بُت پرستها اختلاط داشتند؛ بسیارى از بت‌هاى مصریان به شكل گاو بود؛ اینان نیز به گاو علاقه داشتند، شاهد آنكه در قضیّه‌ى سامرى نیز بت خود را به شكل «گوساله» درست كردند. این را داشته باشید؛ از طرف دیگر، عدّه‌اى گمان برده‌اند كه تكّه‌اى از گاو را به میّت زده‌اند در حالیكه اگر چنین بود قرآن مى‌گفت: «ضرب بعض البقره به...» در حالى مى‌گوید: «فاضربوه ببعضها»: او را به بعضى از گاو بزنید.

اكنون ببینیم: ضرب تنها زدن نیست، معانى دیگرى هم دارد مانند ضرب و تقسیم؛ و یا «ضَرَبُه بكذا» یعنى این را به حساب فلانى گذاشت.

پس ضمیر «اضربوه» به قتل برمى‌گردد نه به مقتول، یعنى جنایت رابه پاى گاو بگذارید (بعضِ گاو یعنى پاى آن) بنابراین، قرآن مى‌خواهد بگوید: گاو، مظهر بت‌پرستى و شرك آنان است؛ و تمام جنایات از شرك است؛ این جنایت را نیز به پاى شرك بگذارید؛ مخصوصاً اگر شما توحید اجتماعى داشته باشید مرتكب جنایات نمى‌شوید!

پس قرآن، مطلبى جامعه شناسانه و بسیار عالى مى‌گوید كه تا شرك اصلاح نشود هیچ كارى اصلاح‌پذیر نیست!

سپس مى‌افزاید: منظور از «احیاء موتى» در ذیل آیه اینست كه جامعه بوسیله مبارزه با شرك، زنده مى‌شود.

***

این سخنان بقدرى نامربوط است كه انسان را بیاد شخصى مى‌اندازد كه داستان حضرت

یوسف(علیه السلام) را چنین تعریف مى‌كرد: «شیرى دختر پادشاه مصر را بالاى منارى درید» و به او گفتند: شیر نبود و گرگ بود، و دختر نبود و پسر بود، پسر پادشاه مصر نبود و پسر حضرت یعقوب(علیه السلام) پیامبر خدا بود، و بالاى منار نبود و ته چاه بود، و تازه این دروغى بود كه برادرانش ساخته بودند!

به این نویسنده هم باید گفت:

1 ـ آنچه در زبان عامیانه فارسى گفته مى‌شود اینست: «این كار را بپاى فلان شخص بگذارید» نه «بزنید». و در چنین موردى تعبیر «زدن» را بكار نمى‌برند.

2 ـ این تعبیر، یك تعبیر عامیانه است و در متون ادبى و فصیح، استعمال نمى‌شود.

3 ـ در همین تعبیر عامیانه هم اگر گفته شود «این كار را به جزئى از فلان شخص (یا جزئى از گاو) بگذارید» خنده‌دار خواهد بود.

4 ـ در زبان عربى چنین تعبیرى یافت نمى‌شود، و چنان نیست كه هر جمله‌اى را بتوان ترجمه تحت اللفظى كرد.

5 ـ لفظ «باء» در «ببعضها» براى فهماندن وسیله كار است مانند «كتبت بالقلم» و معناى «اضربوه ببعضها» اینست كه بدن مقتول را بوسیله پاره‌اى از گاو ذبح شده بزنند، نه اینكه بدن او را بلند كنید و به دم گاو بزنید! (آنچنانكه نویسنده یاد شده تصوّر كرده و سپس آنرا رد كرده است).

6 ـ هیچ دلیلى بر تقدّس گاو نزد بنى‌اسرائیل (آنچنانكه در میان هندوها هست) وجود ندارد، داستان گوساله سامرى را نمى‌توان دلیلى بر مقدسّ بودن مطلق گاو در میان بنى‌اسرائیل بحساب آورد.

7 ـ بفرض وجود چنین گرایشى نمیتوان دستور ذبح گاو را وسیله‌اى براى ریشه كن كردن آن دانست، زیرا خودشان همه روزه چندین گاو را ذبح و از گوشت آنها استفاده مى‌كرده‌اند.

8 ـ ارتكاب هر جنایتى را نمى‌توان ناشى از شرك دانست چه رسد به اینكه بحساب «گاو دوستى» گذاشته شود!

9 ـ صرف نظر از همه این اشكالات، این مطالب چه ربطى به كشف رازى دارد كه بنى‌اسرائیل، اصرار بر كتمان آن داشتند و خداى متعال، آنرا كشف فرمود؟ چنانكه قرآن كریم مى‌فرماید: «وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

10 ـ و سرانجام، چه ارتباطى با «احیاء موتى» دارد كه با تعبیرات شایع در قرآن كریم و به معناى زنده كردن حقیقىِ مردگان است، و در اینجا بعنوان نكته‌اى كه باید از این داستان، استفاده شود مورد تأكید قرار گرفته است؟!

بارى، هر كس آشنایى لازم با زبان عربى و اندكى انصاف داشته باشد و تحت تأثیر غرب زدگان

مانند صاحب «المنار» و «سِرْ سید احمدخان هندى» قرار نگرفته باشد از این آیات، همان را مى‌فهمد كه همه مفسّران عالیقدر اسلام فهمیده‌اند و در همه روایات شیعه و سنّى هم آمده است. یعنى خداى متعال با یك دستور حیكیمانه (كه بنى‌اسرائیل آنرا جاهلانه و مسخره‌آمیز، تلقّى مى‌كردند) از یك سوى، راز پنهانى قتل را آشكار كرد، و از سوى دیگر قدرت الهى را بر زنده كردن مردگان، به ایشان نشان داد كه تابع شرایط عادى نیست و حتّى بوسیله جزء بى‌جانى از حیوان ذبح شده‌اى میتواند مرده‌اى را زنده كند.

و چه بسا حكمتهاى دیگرى نیز در كار بوده است چنانكه در روایات، درباره تعیین اوصاف گاو آمده است كه حكمتش این بود كه چنین گاوى در اختیار جوان مستمندى قرار داشت كه به پدر و مادرش احسانها كرده بود و خداى متعال مى‌خواست با فروش این گاو از فقر و تهیدستى نجات یابد و پاداشِ دنیوىِ احسان به پدر و مادر را دریافت كند.

***

بقره / 55 و 56: «وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُون».«ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون».

و هنگامى كه گفتید اى موسى ما هرگز ایمان به تو نیاوریم مگر خدا را رویاروى ببینیم و شما را صاعقه درگرفت و خود مى‌نگریستید.

دوباره شما را پس از مرگتان زنده كردیم شاید سپاس گذارید. و این آیه بهترین شاهد بر زنده كردن مردگان است.

آیا علاج دیگرى جز صاعقه براى كسانى كه آنهمه معجزات از موسى دیده‌اند وجود دارد؟ صاعقه‌اى آمد و آن مردم را نابود كرد سپس موسى از خدا درخواست كرد تا آنان را دوباره زنده كند و خداى متعال مجدّداً ایشان را زنده كرد.

بقره / 259: «أَوْ كَالَّذِی مَرَّ عَلى قَرْیَة وَهِیَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنّى یُحْیِی هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْم قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عام فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَشَرابِكَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آیَةً لِلنّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیر».

یا چون كسى كه از قریه‌اى مى‌گذشت در حالیكه (خانه‌هایش) ویران شده و سقفهاى خانه هایش فرو ریخته بود با شگفتى گفت: چگونه خدا این قریه را پس از مرگ (اهالى) آن زنده خواهد كرد؟ پس خدا او را میراند و صد سال (مرده) مى‌بود سپس او را برانگیخت و فرمود: چقدر درنگ داشته‌اى؟ گفت، یكروز یا بخشى از یكروز.

فرمود: امّا صد سال اینجا مُتوقّف بوده‌اى، به غذا و آبت بنگر (هنوز) فاسد نشده امّا الاغت پوسیده و خاك شده است. ما خواستیم تا (زنده شدن تو) آیتى براى مردم باشد؛ به استخوانها بنگر چگونه آنها را از زمین بلند مى‌كنیم سپس روى هم سوار مى‌كنیم و گوشت (و پوست) بر آن مى‌رویانیم.

(آن مرد) چون بر او (این امر) آشكار شد گفت: مى‌دانم كه خدا بر هر كارى تواناست.

 

توضیحات

ـ راجع به «اَوْ» در آغاز آیه، مرحوم علاّمه‌ى طباطبائى رضوان الله تعالى علیه مى‌فرمایند عطف به معناى آیات قبلى‌ست؛ گویى قبلاً فرموده است كه: بندگان شایسته‌ى خود را به هر صورت هدایت مى‌كنیم، راه حق را براى آنها روشن مى‌سازیم؛ یكى داستان زنده شدن بنى‌اسرائیل است كه در آیه‌ى قبل ذكر شد و داستانها و شواهد دیگر... و یكى نیز این داستان است: «او كالّذى...».

ـ در مورد اینكه این شخص، چه كس بوده است، در قرآن نامى از او برده نشده است ولى برخى روایات مشهورتر او را «عُزیر» از پیامبران بنى‌اسرائیل و در برخى دیگر «اِرمیا» مى‌دانند.

ـ مَرّ على قَرْیه: به نظر مى‌رسد كه در سفر بوده است و به قریه‌ى خراب شده‌اى برخورده است آیا مقابر را دیده یا استخوانها را. احتمال دارد بدن‌ها نیز دفن نشده بوده‌اند و استخوانهایشان پیدا بوده است كه این فكر به ذهنش خطور كرده است كه اینان چگونه دوباره زنده مى‌شوند؟

ـ خاویة: با «خالیه» تقریباً از جهت معنا، نزدیك هستند. به جایى كه خالى مى‌شود هم خالیه و هم خاویه مى‌گویند. خواء نیز به معنى تهى ست.

ـ عرش: به سقف گفته مى‌شود با توجّه به پایه‌ها. مثل عرشى كه براى درخت مو درست مى‌كنند، در واقع همان داربست است: جناتٌ معروشات و غیر معروشات؛ پس: وقتى اسكلت ساختمان فرو مى‌ریزد مى‌گویند خاویةٌ على عروشها.

ـ انّى یُحیى هذه الله: این جمله، نشانه‌ى شگفتى‌ست و نه شك و تردید؛ زیرا تردید در ذهن كسى پیدا مى‌شود كه اعتقاد به معاد نداشته باشد؛ و هر مؤمنى كه از اصول اعتقاداتش معاد است تا چه رسد به عُزیر یا ارمیا كه پیامبر بوده و خدا با او صحبت مى‌كرده است. چه بسا به زبان حال، پس از آنكه به یاد مرگ افتاده، گفته است: خدا چگونه اینان را زنده مى‌كند؟ و خداوند براى رفع شگفتى او و نشان دادن «زنده كردنِ پس از میراندن»؛ خود او را میرانده و سپس صد سال بعد زنده فرموده است.

آیا مى‌فهمیده است كه صد سال مى‌گذرد؟ از آیه بَر مى‌آید كه نفهمیده بوده است، زیرا در پاسخ خداوند مى‌گوید: یكروز یا بخشى از یكروز مانده‌ام.

یعنى در عالم برزخ، گذشت زمان را نمى‌فهمند؛ تنها با قرائن ممكن است حدود یك روز یا بخشى از یك روز را درك كنند.

مرحوم علاّمه‌ى طباطبایى مى‌فرمایند از جمله‌ى جواب وى درك مى‌كنیم كه ساعتى از روز كه مرده است با ساعتى كه زنده شده؛ فرق داشته است. پیداست كه از حركت آفتاب حدس زده بوده است كه باید حُدود یكروز مانده باشد.

شاید گمان مى‌كرده است كه در اینمدّت خوابیده بوده است و براى اینكه بر او روشن شود مى‌فرماید: از یكسو به غذایت بنگر و بین كه فاسد نشده است و از سوى دیگر به «چهار پاى» خود نگاه كن كه چگونه استخوانهایش خاك شده است.

اگر الاغش چنین نمى‌شد، شاید در نمى‌یافت كه صد سال است كه مرده است. و آنگاه پس از خود او؛ الاغش را نیز پیش روى او زنده فرمود تا دریابد كه خدا مى‌تواند چیزى (طعام) را حفظ كند (و نیز مثلاً روح را، و در رستخیز دوباره به بدن بازگرداند) و چیزى را بمیراند و سپس دوباره زنده كند.

و امّا اینكه چرا جمله‌ى «لنجعلك آیةً للنّاس» كه جمله‌ى معترضه است؛ در آخر ذكر شده است؛ زیرا غرض از آیت شدن براى مردم، خودِ عُزیر بوده است؛ زیرا مردم او را مى‌شناختند (ولى غرض از زنده شدن حمار، براى تفهیم مقصد به خودِ عُزیر بوده است) و لذا قبل از بحث از زنده شدن حمار، مى‌فرماید: زنده شدن خود تو را نشانه براى مردم گردانیدیم؛ و آوردن و او عطف براى فهماندن این معنى است كه در این، حكمتهاى دیگرى نیز بوده است، گویى مى‌فرماید «لعلل ولنجعلك...» یعنى اهداف دیگرى نیز در بین بوده است، این نیز یك هدف.

نیز فرموده است: «وَانْظُرْ إِلَى الْعِظام...» و نفرموده است «وَانْظُرْ إِلى حِمار».

به استخوانها بنگر و نه اینكه به الاغ بنگر!

مرحوم علاّمه‌ى طباطبائى رضوان الله تعالى علیه مى‌فرمایند: این ادب قرآن است كه آدم و حمار را كنار هم، بیان نمى‌فرماید. به صورت مبهم مى‌فرماید به استخوانها نگاه كن كه چگونه آنها را روى هم سوار مى‌كنیم و سپس از گوشت مى‌پوشانیمشان.

و او چون این جریان را نگریست، گفت: «أعلم انّ الله على كلّ شىء قدیر».

مرحوم علاّمه مى‌فرمایند: نگفته است «علمتُ»؛ نكته اینست كه شك نداشته است كه بعد

عالم شود و بگوید دانستم؛ بلكه خلجانى در ذهن او در مورد چیزى كه ثابت بود پیش آمده، بعد مى‌بیند مطلب همان است كه مى‌دانسته است؛ مى‌گوید «مى‌دانم»؛ به هر حال با توجّه به اینكه در آیه، شخص مورد نظر پیامبر هم بوده، از پیش علم داشته و تنها تعجّبى به او دست داده است؛ و بعد از علم‌الیقین به عین‌الیقین رسیده است. و اگر جز این بود، جمله مى‌باید بدینگونه مى‌بود: «فلّما تبیّن له قال: الآن علمتُ» این ظاهر آیه‌ى شریف است؛ مفسّران نیز همینگونه تفسیر فرموده‌اند و روایات نیز (جز برخى كه خصوصیاتى دارد) همینطور تأیید مى‌نماید كه دو موجود یكى انسان و دیگرى حیوان از دنیا رفته است و پس از صد سال زنده شده‌اند و این را یكى از اولیاء خدا به چشم خویش دیده است. امّا برخى از مفسّران كه ایمانشان به معجزه و خارق‌عادت، ضعیف است مى‌گویند: مرگ در آیه، حقیقى نیست، منظور حالتى شبیه بیهوشى‌ست و این اتّفاق مى‌افتد گاهى كسى ممكن است سالها بیهوش باشد و گاهى در همان بیهوشى بمیرد.

این نیز یك بیهوشى طولانى بوده است. پس تعبیر مرگ، مجازى‌ست، سؤال مى‌كنند كه: به هر حال این صد سال غذا هم مى‌خورد، تنفّس مى‌كرد، آب به بدنش مى‌رسید یا نه؟ اگر چنین است چه كسى به او مى‌رسید؟

آیا مى‌رسیم به اینكه پرستارى داشته و ناگزیر به پذیرفتن یك مجراى طبیعى نظیر بیمارستان و امثال آن باید بشویم یا اینكه مسأله غیر عادى بوده است!

ظاهراً باید پذیرفت كه غیر عادى بوده است و چون غیر عادى باشد چه فرق مى‌كند؟ و در اینصورت چرا باید لفظ را از ظاهر صریح آن بگردانیم و بگوییم بیهوش شده بوده است؟ نیز در مورد دراز گوش، مى‌گویند كه قرآن مى‌گویند: به حمارت نگاه كن و نمى‌گوید مرده است و ما زنده‌اش مى‌كنیم.

در پاسخ مى‌گوییم: هیچ انگیزه‌اى براى این تأویلات در آیه نیست؛ زیرا آیه بى درنگ مى‌فرماید: «وَانْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْما» روى استخوانهایش را با گوشت مى‌پوشانیم؛ اینها یعنى چه؟

پس پاسخ قرآن متناسب با سؤال آن پیامبر است: او پرسیده بود چگونه مردگان زنده مى‌شوند؟ مناسب این سؤال همین است كه الاغ، زنده شود.

به هر حال، این امرى غیر عادى بوده است و نشانه‌ى قدرت خداوند تعالى.

داستان دیگر:

بقره / 260: «وَإِذْ قالَ إِبْراهِیمُ: رَبِّ أَرِنِی كَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى؟ قالَ: أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قالَ: بَلى، وَلكِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی! قالَ: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْكَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَل مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَكَ سَعْیاً وَاعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَكِیم».

و چون ابراهیم گفت: پروردگارا به من بنما چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ فرمود: آیا ایمان ندارى؟

گفت: چرا، امّا تا دلم آرامش یابد!

فرمود: پس چهار پرنده را برگیر و تكه‌تكه كن و هر تكه را بر كوهى بنه، سپس (هر یك را)فراخوان، شتابان نزد تو خواهند آمد و بدان كه خدا عزّتمند و حكیم است.

از آیه درمى‌یابیم كه ایمان با اطمینان دل، تفاوت دارد. اطمینان قلب اینست كه هیچ اضطراب و خلجانى در میان نباشد در حالیكه ممكن است شخص ایمان داشته باشد و در همانحال دستكم بپرسد: «ایا ممكن است؟»؛ چنانكه مى‌توان استخرى را دید پر آب كه سطح زیرین آن ثابت است امّا در سطح ظاهر، گاهى موجى دارد و استخر دیگرى را كه سطح آن نیز چون آینه، بى موج و اضطراب است.

از برخى روایات برمى آید كه اطمینان قلبى در آیه، چیز دیگرى ست: از حضرت رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء روایت شده است كه: علىّ بن جَهم از مأمون نقل مى‌كند كه وى در تفسیر این آیه از آنحضرت پرسید كه: اگر انبیاء معصوم هستند و نباید شك كنند؛ چرا ابراهیم(علیه السلام) چنین در خواستى مى‌كند، آیا ایمان نداشته است؟ امام علیه السّلام فرمودند: خداوند به ابراهیم(علیه السلام) وحى كرده بود كه مى‌خواهم از میان بندگانم كسى را به مقام «خلیل» بودن برسانم و نشانه‌ى «خُلَّت» وى آن است كه هر چه دعا كند مستجاب مى‌گردد اگر چه بخواهد كه مرده‌اى را زنده كنم. ابرهیم(علیه السلام) حدس زد كه آن كس خود اوست؛ و مى‌خواست از این مطلب اطمینان یابد؛ به همین جهت آن درخواست را عنوان كرد.(1)

بارى، در مورد نام پرندگان نیز روایاتى آمده است كه گویا طاووس در همه ذكر شده است. برخى روایات گفته‌اند آن پرندگان: طاووس، خروس، كلاغ و كبوتر بوده‌اند. برخى روایات دیگر نیز تأویلاتى براى هر یك ذكر كرده‌اند كه ما به جهل خود اعتراف مى‌كنیم و مى‌گوییم از آن‌ها سر درنمى آوریم.

اجمالاً مى‌دانیم پرنده بوده است و ممكن است از یكنوع بوده‌اند؛ از آیه چیز بیشترى در نمى‌آید.


1. نفسیر نورالثقلین ج1 ص 275 حدیث 1088

از روایات هم، بروشنى چیزى استفاده نمى‌توان كرد؛ و روایاتى كه جزئیات را گفته‌اند، اختلاف دارند.

در مورد كلمه‌ى «صُرْهُنّ» سخن بسیار است. چه در معناى آن و چه در متعلّق آن یعنى «الیك» و چه در تناسب بین متعلِّق و متعلَّق.

صُرهُنّ دو گونه تلفّظ شده است به كسر صاد و به ضمّ آن. اوّلى از «صار یصیر» و دوّمى از «صاریصور» است؛ معنى آن هنگامى كه متعدّى استعمال مى‌شود یكى میل دادن و مایل كردن است و دیگر قطعه قطعه كردن.

معمولاً مفسَّران این كلمات را (در آیه): «سرشان را ببُر» یا «تكه تكه شان كن» معنى كرده‌اند؛ و تكه تكه كردن با جمله‌ى بعد در آیه، متناسب نیز هست: زیرا مى‌گوید هر تكّه را بر كوهى نِه و نمى‌گوید هر یك را وگرنه مى‌گفت: واجعل عل كل جبل واحداً (= هر یك را).

در روایات آمده است كه به سر بریدن بسنده نكرد بلكه گوشتها را قاطى كرد و كوبید و آنگاه آن را به اجزاء تقسیم كرد و هر جزء را بر كوهى نهاد.

درباره‌ى شماره‌ى كوهها نیز اختلاف بسیار است. تقریباً در همه‌ى روایات شیعه، آمده است كه ده كوه بوده است و اوسرها و منقارها را در دست نگاهداشت و بقیّه‌ى بدن‌ها را به ده قسمت كرد و هر قسمت را بر كوهى نهاد.

روایت عامّه، برخى چهار كوه و برخى هفت كوه ذكر كرده‌اند.

سپس ابراهیم هر یك را فراخواند مثلاً فرمود طاووس بیا و اجزاء وى از جاى ها مختلف به سرعت مى‌آمد و به سر، وصل مى‌شد. و حكمت خدا این بود كه دانسته شود كه در قیامت نیز مردگان را كه اجزاء بدنشان پراكنده شده زنده مى‌كند.

برخى از كسانى كه القاء شبهه مى‌كنند در اینجا هم از پذیرش ظاهر آیه استنكاف ورزیده‌اند كه به آن‌ها نمى‌پردازیم و كارى نداریم.

بارى، برخى از مفسّران فرموده‌اند كه: حضرت ابراهیم مى‌خواست دریابد كه مرده چگونه زنده مى‌شود.

مرحوم علاّمه طباطبائى رضوان الله علیه مى‌فرمایند: مى‌خواسته است درك كند كه خدا چگونه زنده مى‌كند. یعنى مطلب بسیار فراتر از داستان عُزیر (یا ارمیا) ست؛ مى‌خواسته كیفیّت فعل احیاء الهى را ببیند. و این یكى از مصادیق: «كذلك نرى ابراهیم ملكوت السّموات والارض» است. به عبارت دیگر: یك بار، سؤال این است كه چگونه چیز مادّى استعداد

حیات پیدا مى‌كند فرضاً مرده‌اى را حضرت مسیح(علیه السلام) زنده كرده‌اند، نمى‌فهمیم كه چه كرده است كه زنده شده است. اینجا باید «تحیى» بگوییم ولى یك بار چنین است كه سؤال از كیفیّت زنده كردن است. رسیدن به پاسخ این سؤال ممكن نیست مگر آنكه اراده‌ى خدا، به وسیله‌ى او انجام پذیرد، به عبارت دیگر خود در مجراى اراده‌ى خداوند قرار گیرد. تا خود شخص در سلسله‌ى علل قرار نگیرد، فعل خدا را درك نمى‌كند. لذا خدا به او فرمود: خودت آنها را بكش، تكه تكه كن و خود آنها را فرا خوان تا بیایند تا در درون خود رابطه بین خویش و آنها را ببینى.

پس مفاد آیه اینست كه ابراهیم مى‌خواست حقیقت فعل خدا را بیابد نه اینكه از طریق آثار؛ برسد. آنچه موجب اطمینان قلب مى‌شود، رؤیت و مشاهده است، در حالیكه چیزهایى كه از راه دلیل به دست مى‌آید، دانستن است؛ دیدن نیست. دیدن شهود است و از راه آثار نیست.

شاید اینكه در آیه مى‌فرماید: «اولم تؤمن» آیا ایمان ندارى؛ براى آن بوده است ابراهیم بگوید«بَلى» آرى، دارم، تا بعدها دانسته شود كه ابراهیم مى‌دانسته است و شبهه‌اى در این زمینه پیش نیاید. زیرا وقتى خدا سؤال مى‌كند؛ استفهام حقیقى نیست، زیرا خدا ـ الیعاذ بالله ـ جهل ندارد پس حكمتى در سؤال او نهفته است.

***

برخى از كسانى كه به دل بیمارند؛[= الّذین فى قلوبهم مرض] گفته‌اند: ابراهیم، تنها مى‌خواست بداند مرده چگونه زنده مى‌شود و پاسخ شنیده است: پچنین و چنان كن معناى آیه این نیست كه واقعاً چنین كارى را انجام داده است!

«صُرهُنّ الیك» هم یعنى: پرندگانى را كه دستاموز كرده‌اى و با تو مأنوس شده‌اند فراخوان نزد تو خواهند آمد. باز بدینمعنى نیست كه واقعاً ابراهیم چنین كرد.

این تُرّهات، به راستى جرأت ورزیدن نسبت به قرآن ارجمند است. حرفهایى كه اگر در رُمان نیز نوشته مى‌شد، خنده بر مى‌انگیخت آیا عمل هر كبوتر بازى كه كبوترهاى دستآموز خود را فرا مى‌خواند و آنها مى‌آیند؛ دلیل بر این است كه خدا مرده‌ها را زنده مى‌كند!

از موارد دیگرى كه در قرآن سخن از «احیاء موات» رفته است، آیات:

آل عمران / 49: «...وَأُحْیِ الْمَوْتى بِإِذْنِ الله».

و

مائده / 110: «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِی».

كه در مورد مسیح(علیه السلام) است.

همان مفسّران كذایى در مورد این دو آیه گفته‌اند: اوّلاً گفته است كه: زنده مى‌كنم و نگفته است كه این كار را هم انجام داد. ثانیاً در آیه‌ى دوّم نیز، گفته است «اخراج» مى‌كنم؛ ممكن است خداوند به او اجازه نبش قبر داده بوده است!

آیه‌ى دیگر:

بقره / 244: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللهَ لَذُو فَضْل عَلَى النّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا یَشْكُرُون».

آیا نمیدانى كسانى كه هزاران تن بودند؛ از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند و خدا بدانان فرمود: سپس آنانرا زنده فرمود خدا نسبت به مردم، بزرگوارى دارد امّا بیشتر مردم ناسپاسند.

مردمى ظاهراً از یك اپیدمى یا بلاى دیگر، از شهر خود خارج شدند امّا آمد به سرشار از آنچه مى‌ترسیدند؛ و خداوند همه را میراند و سپس زنده كرد.

در روایات آمده است كه یكى از پیامبران بنى‌اسرائیل بنام حزقیل زنده گردانیدن آنان را از خدا خواست و آنان زنده شدند و سالها زیستند.

تعبیر «الم‌تر» در بسیارى از آیات آمده است و بنا به گفته‌ى مفسّران، به معناى «الم تعلم» است. یعنى در مواردى كه مطلب روشن است؛ علم به آن، رؤیت نامیده مى‌شود گاه در آفرینش زمین و آسمان مى‌فرماید: آیا ندیدید خداوند زمین و آسمانها را چگونه آفرید؟ پیداست كسى آنجا نبوده است كه ببیند؛ یعنى آیا نمى‌دانید؟

زمخشرى مى‌گوید: «الم‌تر» در حكم یك اصطلاح است، منظور از آن، در واقع نه علم است و نه رؤیت، بلكه در مقام تعجیب چنین گفته مى‌شود.

در عربى مورد مشابه، بسیار دارد، مثل «ارأیتكم» كه چند جا وجود دارد و مفسّران همه جا آن را «اَخبرنى» معنى كرده‌اند.

«الم‌تر» هم، نشانه‌ى آن است كه مطلبى تعجّب‌انگیز مى‌خواهد بیان شود.

در مورد «موتوا»، باید گفت: ظاهراً همان امر «كن» است كه خداوند در تحقّق هر امرى مى‌فرماید پس امرى تكوینى‌است و جاى تكلیف نیست. و امّا اینكه بدین معنى‌ست كه بدون سبب طبیعى از جهان رفتند یا با اسباب طبیعى؛مرحوم علامه طباطبایى رحمة‌الله علیه مى‌فرمایند:آیه دلالتى ندارد بر اینكه اسباب طبیعى نداشته است؛ ممكن است سبب طبیعى نیز داشته است و در همان حال امر فرموده است كه: بمیرید! زیرا تمام اسباب، به او منتهى مى‌شود.

در روایات آمده است كه طاعون آمده بوده است و آنان از ترس طاعون مى‌گریختند امّا طاعون به آنان سرایت كرده بوده است و مرده‌اند.

به هر حال، مورد استشهاد ما، جمله‌ى بعد است كه مى‌فرماید «ثُمّ أحیاهم» سپس خداوند آنانرا زنده گردانید.

آیه، دلالت دارد بر اینكه هزاران تن مردند و دوباره زنده شدند و در روایات آمده است كه حتّى یكنفر هم مُرده، باقى نماند و همه زنده شدند.

پس آیه مى‌تواند شاهدى باشد بر اینكه در همین عالم نیز مى‌توان پس از مرگ، حیاتى وجود داشته باشد. و چون دراین جهان ممكن باشد، بى گمان در جهان دیگر نیز ممكن است.

برخى از مفسّران كذایى در اینجا نیز درصدد تأویل برآمده و گفته‌اند: مراد، مرگ حقیقى نیست بلكه مراد اینست كه آنان در جایى ساكن بودند، دشمن به آنان حمله ور شد، آنان گریختند و تن به ننگ ذلّت دادند و بنابراین مقصود، مرگ اجتماعى ست. مدّتى آواره بودند تا كم‌كم این فكر در آنان قوّت یافت كه كاش در دیار خود مى‌ماندیم و مى‌جنگیدیم، این اندیشه توسعه یافت، همه آمادگى مبارزه یافتند و برگشتند و دشمن را بیرون كردند و بنابراین دوباره از جهت اجتماعى، زنده شده‌اند! این مفسّران شواهدى هم آورده‌اند: از جمله اینكه حیات، در مورد حیات معنوى در قرآن بكار رفته است:

انفال / 24: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما یُحْیِیكُم».

اى كسانى كه ایمان آورده‌اید، چون خدا و رسول شما را فرا خوانند پاسخ گویید. و منظور اینست كه دستورهاى خدا مایه‌ى حیات یعنى سعادت و شرف و كرامت است.

سپس مى‌گویند: اگر آن آیه مربوط به بنى‌اسرائیل مى‌بود؛ مى‌بایست در تورات ذكر مى‌شد و نشده است.

به علاوه، یك موجود نمى‌تواند دو مرگ داشته باشد؛ چون اگر دو حیات مى‌داشت مى‌توانست دو مرگ داشته باشد. در سوره‌ى دخان نیز آمده است:

دخان / 56: «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الأُْولى».

جز همان مرگ نخستین را نمى‌چشند، و این بدین معناست كه یك مرگ بیشتر وجود ندارد.

مى‌گوییم: كاربرد حیات در حیات معنوى دلالت ندارد براینكه هماره، همین كاربرد مورد نظر است این حرف‌ها، دستاویزهاى بى حاصلى‌ست نظیر آنچه كه برخى التقاطى‌هاى زمان ما قیامت را «رستخیز جامعه» معنا كرده‌اند و «انّ السّاعة آتیةٌ لاریت فیها» را به اینكه: ساعت

قیامت باید مخفى باشد! اگر باب تأویل باز شود، كدام مطلب قرآن تأویل‌پذیر نیست؟ همینان حتّى «لا اله اِلّا الله» را هم تأویل كرده‌اند و گفته‌اند «اِله» یعنى ایده آل اخلاقى!

و امّا در مورد اینكه این داستان در تورات نیامده است: اوّلاً داستانهاى پس از موسى نباید هم در تورات باشد و از كجا این داستان مربوط به بعد از موسى نیست! ثانیاً تورات موجود تحریف شده است.

و در مورد «الموتة الاولى» از سوره‌ى مبارك دخان؛ كاش آنان به آیه‌ى پیش از آن نیز مراجعه مى‌كردند تا ببینند ضمیرِ «فیها» به چه بر مى‌گردد.

این آیه مربوط به بهشت است كه در آن اصلاً مرگى نیست؛ جز همان كه در دنیا چشیده بوده‌اند.

و مفهوم آیه اینست كه هركس به بهشت برود هرگز نمى‌میرد و هیچ ربطى به تعدّد مرگ در دنیا ـ چنانكه اینان پنداشته‌اند ـ ندارد.

به علاوه، اینهمه آیه در مورد زنده شدن مردگان در همین دنیا داریم، چگونه است كه از اینسوى غش نكرده‌اند؟ و دست از اینهمه آیه شسته و به استناد یك عام: «ولا یذوقون فیها الموت...» ههه آن آیات دیگر را نادیده گرفته‌اند.

اینان برخلاف شیعه، منكران رجعت‌اند. رجعت را محال مى‌دانند و این آیات را تأویل مى‌كنند. این از سنخ همان تأویل‌هاى خنكى‌ست كه در آیات دیگر هم مرتكب شده‌اند. به هر حال «ادلّ دلیل على امكان شىء وقوعه» دلیل امكان زندگى پس از مرگ اینست كه در همین عالم، واقع شده است.

پس، از مجموع آیات بدست مى‌آید كه: معاد، نه محال ذاتى‌ست و نه وقوعى، محال ذاتى نیست چون مستلزم تناقض نیست: اگر بگوییم در حالیكه زنده است مرده است، تناقض است ولى اینكه پس از مرگ دوباره زنده شود، محال نیست.

محال وقوعى نیز نیست زیرا چیزى مانع انجام آن نمى‌شود: تنها یك مرحله باقى مى‌ماند و آن اینكه: آیا خدا اینكار را مى‌كند یا نه؟ تاكنون ثابت شد اگر خدا بخواهد مى‌تواند زنده كند یعنى وقوع معاد ممكن است و دلیل بر عدم امكان نداریم؛ امّا آیا خدا اینكار را مى‌كند؟

از كجا بفهمیم مى‌خواهد؟

راه طبیعى اینست كه از خود او سؤال كنیم.

پس اگر ثابت شود كه قرآن از سوى خداست و در قرآن فرموده باشد و چینن كارى را مى‌كنم؛ مطلب تمام است.

به عبارت دیگر: اوّلین دلیل بر ضرورت معاد، دلیل تعبدّى ست. اگر دانستیم قرآن كلام خداست و او خود مى‌گوید این كار را مى‌كنم؛ حجّت بر مردم تمام است.

و مى‌دانیم كه قرآن، در این زمینه، بسیار فرموده است. به عنوان نمونه، چند دسته را كه در آنها تأكید بیشترى ست، انتخاب مى‌كنیم؛ و گرنه در قرآن حدود دو هزار آیه وجود دارد كه هر یك به نوعى دلالت بر وقوع قیامت مى‌كند یا با دلالت مطابقه یا تضمّن یا استلزام.

در یكدسته، با تأكید بسیار مى‌فرماید: واقع مى‌شود و به پیامبر دستور سوگند خوردن مى‌دهد:

یونس / 53: «وَیَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَرَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِین».

از تو مى‌پرسند: قیامت واقع مى‌شود؟ بگو آرى به خدا قسم، راست است و واقع مى‌شود و شما نمى‌توانید (خدا را) عاجز كنید (و او را از وقوع آن باز دارید).

سبأ / 3: «وَقالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لا تَأْتِینَا السّاعَةُ قُلْ بَلى وَرَبِّی لَتَأْتِیَنَّكُمْ عالِمِ الْغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّة فِی السَّماواتِ وَلا فِی الأَْرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلاّ فِی كِتاب مُبِین».

كافران گفتند قیامت به سراغ ما نخواهد آمد؛ (در پاسخ) بگو، به خدا قسم به سراغتان مى‌آید. او داننده‌ى غیب است و از او ذرّه‌اى در آسمانها و زمین پوشیده نیست و نه حتّى كوچكتر از ذرّه و نه بزرگتر از آن یافته مى‌شود كه در كتاب روشن (ما) نباشد.

جواب را با قسم و لام و نون تأكید ثقیله تأكید مى‌كند. یعنى انواع ادوات تأكید را بكار برده است تا بگوید كه حتماً قیامت بر پا خواهد شد. و در ذیل آیه، گویى براى رفع این شبهه كه او چه مى‌داند كه هر بدن از آنِ كدام روح است؛ به اصطلاح دفع دخل مقدّر كرده و فرموده است: او از همه چیز حتّى اگر كوچكتر از ذرّه‌اى باشد در همه‌ى آسمانها و زمین، آگاهست و نه تنها ذات او به این همه علم دارد بلكه همه چیز، همه‌ى این معلومات نسبت به اشیاء عالم، در كتابى نیز منعكس است و اگر مثلاً فرشتگان هم به این كتاب اشراف یابند؛ آن معلومات را خواهند دانست.

تغابن / 7: «زَعَمَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلى وَرَبِّی لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِما عَمِلْتُمْ وَذلِكَ عَلَى اللهِ یَسِیر».

كافران پنداشته‌اند كه برانگیخته نخواهند شد؛ بگو به خدا قسم حتماً برانگیخته خواهید شد و هر یكتان از كردارتان یقیناً آگاه خواهید شد و این بر خداوند آسان است.

نحل / 38: «وَأَقْسَمُوا بِاللهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللهُ مَنْ یَمُوتُ بَلى وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا».

به خداوند سوگند شدید مى‌خورند كه خدا مرده را زنده نمى‌كند، امّا چرا، این وعده‌اى راست اوست.

در آیات قبل، تنها نقل قول كافران بود و در اینجا از كسانى سخن مى‌گوید كه سوگندهاى

سنگین مى‌خورده‌اند كه معاد نیست. به لات و عُزى هم سوگند نمى‌خورده‌اند؛ به الله قسم مى‌خوردند؛ و سپس خداوند از وعده‌ى حق سخن مى‌راند و در آیاتِ دیگر، نظیر آن نیز:

لقمان / 33؛ فاطر / 5: «إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَلا یَغُرَّنَّكُمْ بِاللهِ الْغَرُور».

همانا وعده‌ى خدا راست است. زندگى دنیا شما را نفریبد و درباره‌ى خداوند به فریب شیطان دچار نگردید.

زُمَرْ / 20: «...وَعْدَ اللهِ لا یُخْلِفُ اللهُ الْمِیعاد».

وعده‌ى خداست و خدا در وعده خلاف نمى‌كند.

لقمان / 9: «خالِدِینَ فِیها وَعْدَ اللهِ حَقًّا وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیم».

مؤمنان در بهشت جاودانه خواهند بود و این وعده‌ى درست خداست.

نسأ / 122: «وَعْدَ اللهِ حَقًّا وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللهِ قِیلا».

وعده‌ى خدا راست است و چه كسى از خدا راستگوتر است؟

آل عمران / 9: «رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِیَوْم لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعاد».

عرض مؤمنان در مناجات: پروردگارا، تو همگان را روزى فراهم خواهى آورد كه در آن تردیدى نیست، همانا خداوند در وعده خلاف نمىورزد.

ـ آیاتى كه در آنها بر تردید ناپذیرى معاد تأكید شده است:

مؤمن / 59: «إِنَّ السّاعَةَ لآَتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا یُؤْمِنُون».

شورى / 7: «وَتُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیه».

جاثیه / 32: «وَالسّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها».

ـ آیاتى كه دلالت دارد بر اینكه بر خدا، آوردن قیامت، لازم است:

نجم / 47: «وَأَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الأُْخْرى».

بر خود لازم فرموده است كه نشأه‌ى دیگرى را به وجود آوَرَد.

انبیاء / 103: «وَعْداً عَلَیْنا إِنّا كُنّا فاعِلِین».

این وعده‌اى بر عهده‌ى ماست كه انجامش خواهیم داد.

واقعه / 95: «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِین».

یقین به قیامت در نهایت استحكام است.

ـ آیاتى كه اعتقاد به قیامت را هدف انیباء مى‌داند:

غافر / 15: «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاق».

خدا به هر كس از بندگانش كه بخواهد وحى مى‌فرستد تا مردم را از قیامت بترساند.

براى قیامت تا حدود چهل نام ذكر شده است «یوم التلاق» در این آیه، یعنى روزى كه مردم را با یكدیگر تلاقى مى‌كنند؛ نامهاى دیگر نظیر یوم الجمع، یوم الخلود، یوم الشهود، یوم الحساب، الیوم آلاخر، الدارّ آلاخرة و غیر آنها هر یك، به خصیصه‌اى از قیامت، اشاره مى‌كند.

رعد / 2: «یُفَصِّلُ الآْیاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون».

ما این آیات را براى شما به تفصیل بیان مى‌كنیم شاید به دیدار پروردگارتان یقین پیدا كنید.

شورى / 7: «وَكَذلِكَ أَوْحَیْنا إِلَیْكَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَمَنْ حَوْلَها وَتُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَفَرِیقٌ فِی السَّعِیر».

و اینچنین ما قرآن را به سوى تو به زبان عربى فرو فرستادیم تا مردم مكّه و اطراف آن را بترسانى و از روزى كه همه فراهم مى‌آیند بیم دهى كه شكى در آن نیست و در آن دسته‌اى به بهشت و گروهى به دوزخ مى‌روند.

دستكم مى‌توان گفت انذار از قیامت یكى از اهداف پیامبر اكرم بوده است.

ـ آیه‌اى نیز در قرآن از علم قیامت سخن مى‌گوید و از تعبیرات شگرف است:

زخرف / 61: «وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَاتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیم».

همانا آن دانش قیامت است، بدان شك مكن و از من پیروى كن، راه راست این است.

ضمیر «انّه» ظاهراً به قرآن برمى‌گردد.

ـ در برخى از آیات نیز، مسأله‌ى قیامت، در رابطه با یك پیامبر خاص ذكر شده است:

انعام / 154: «ثُمَّ آتَیْنا مُوسَى الْكِتابَ تَماماً عَلَى الَّذِی أَحْسَنَ وَتَفْصِیلاً لِكُلِّ شَیْء وَهُدىً وَرَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُون».

سپس تورات را كه هدایت و رحمت و بیان تفصیلى احكام مورد نیاز مردم بود بر موسى نازل كردیم تا آنان به دیدار پروردگارشان ایمان آورند.

ـ در دو آیه هم در قیامت با كفّار گفتگو به عمل مى‌آید كه: آیا پیامبران فرستاده نشدند تا به شمایان بگویند چنین روزى در پیش است؟!

انعام / 130: «أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْكُمْ آیاتِی وَیُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ یَوْمِكُمْ هذا».

از ظاهر آیه برمى‌آید كه هیچ پیامبرى نبوده است كه انذار و بیم دهى از قیامت نمى‌داشته است.

زُمر / 71: «أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یَتْلُونَ عَلَیْكُمْ آیاتِ رَبِّكُمْ وَیُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ یَوْمِكُمْ هذا».

ـ آیات دیگرى نیز داریم كه با لحن‌هاى دیگر، اهمّیت اعتقاد به قیامت و ضرورت این اعتقاد و وقوعش را بیان مى‌كند.

از جمله آیاتى كه اعتقاد به قیامت را همدوش اعتقاد و ایمان به الله قرار مى‌دهد چنانكه گویى دو كفّه‌ى یك ترازویند؛ این دو آیه است:

بقره / 8: «وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللهِ وَبِالْیَوْمِ الآْخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنِین».

از مردم كسانى هستند كه مى‌گویند با الله ایمان داریم و نیز به روز قیامت و آنان ایمان ندارند.

بقره / 62: «مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآْخِرِ وَعَمِلَ صالِحا».

آنكه ایمان به خدا و روز پسین دارد و كردار نیك نیز.

آیات در این زمینه بسیار است از جمله به این آیات مراجعه كنید:

بقره / 126ـ177ـ228ـ232ـ264.

آل عمران / 114

نساء / 162ـ59ـ39

مائده / 69

توبه / 45ـ44ـ29ـ18

نور / 2

احزاب / 21

ممتحنه / 6 و مجادله / 22.

مى‌دانیم هیچ امرى در زبان قرآن و اصولاً همه‌ى كتب آسمانى، مهمتر از ایمان به خدا نیست و اگر چیزى جفت و قرین آن قرار گیرد از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است.

ـ آیاتى كه دلالت دارد براینكه سعادت و فلاح متوقّف بر ایمان و یقین به آخرت است و ظنّ و گمان، كافى نیست:

بقره / 4: «وَبِالاْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِم».

... و یقین به آخرت دارند ایشانند كه از سوى پروردگار هدایت یافته‌اند.

لقمان / 4: «وَهُمْ بِالآْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُون».

ـ نیز آیاتى هست كه متقابلاً آنان را كه به قیامت اعتقاد ندارند اهل دوزخ و عذاب مى‌داند:

اسراء / 10: «وَأَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیما».

براى آنانكه به قیامت ایمان ندارند شكنجه‌اى دردناك آماده كرده‌ایم.

[آیاتى كه منكران معاد و نبوّت را باهم ذكر فرموده، بسیار است ما موردى را آوردیم كه تنها بر قیامت تكیه دارد].

فرقان / 11: «وَأَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسّاعَةِ سَعِیرا».

براى آنكه قیامت را دروغ پندارد آتش آماده كرده‌ایم.

سبأ / 8: «بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعِید».

بلكه آنان كه ایمان به آخرت ندارند در عذاب و گمراهى عمیق اند اگر كسى یك دو گام، گم شود، مى‌تواند راه را دوباره بیاید امّا اگر خیلى از مقصد پرت شد، امید بازگشتى نیست.

مؤمنون / 74: «وَإِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُون».

آنانكه به قیامت ایمان ندارند از راه (خیلى) دور افتاده‌اند.

 

اثبات معاد

گفتیم پس از اثبات اینكه معاد امرى ممكن است و تحقّق آن مستلزم محالى نیست؛ مى‌رسیم به اثبات ضرورت معاد.

یكراه، بیان وحى بود كه یادآور شدیم و مستقیم راه همان بود كه دریابیم خدا خود اراده‌ى این امر را فرموده است.

علاوه بر آن، قرآن كریم به برهان‌هاى عقلى نیز اشاره فرموده است؛ از آیاتى كه در این زمینه وجود دارد مجموعاً دو استدلال، به دست مى‌آید:

آل عمران / 191: «وَیَتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار».

و در آفرینش آسمانها و زمین مى‌اندیشند: پروردگارا این را بیهوده نیافریده‌اى؛ منزّهى (از بیهوده كارى) ما را از شكنجه‌ى دوزخ بازدار!

آیه در وصف كسانى‌ست كه علاوه بر توجّه به مقام ربوبى؛ تفكّر هم دارند و پس از اندیشه در آفرینش جهان به این نتیجه مى‌رسند كه آفرینش بیهوده و یاوه نیست. سپس خدا را از بیهوده كارى تنزیه مى‌كنند و از طریق باطل نبودن آفرینش به این نتیجه مى‌رسند كه جهان دیگرى نیز هست كه بهشت و دوزخى دارد و آنگاه از دوزخ آخرت، به خدا پناه مى‌برند.

رعد / 2: «اللهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ یَجْرِی لأَِجَل مُسَمًّى یُدَبِّرُ الأَْمْرَ یُفَصِّلُ الآْیاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون».

خداست كه آسمانها را بى ستونى كه به چشم آید، بركشیده است سپس بر عرش استقرار یافت(1) و ماه و خورشید را زیر فرمان آورد و هر یك (از آندو) تا زمان معیّنى در جریان خواهند بود.(2)

كار جهان را تدبیر مى‌كند؛ آیات را به تفصیل بیان مى‌كند تا مگر شمایان، به دیدار پروردگارتان یقین یابید.

درباره تفصیل دو وجه وجود دارد.

1 ـ آیات تكوینى را از یكدیگر متمایز مى‌فرماید؛ زیرا پیش از خلقت؛ ماه و خورشید و سایر ستارگان و همه‌ى آسمانها، یكنواخت و به تعبیر قرآن «دخان» بود؛ پس از آفرینش آسمانها، مخلوقات متمایز و منفصلى پیدا شد؛ یعنى خداوند این آیات تكوینى را از هم جدا كرد و تفصیل داد. این وجه، در المیزان مرحوم علاّمه طباطبایى، آمده است.

2 ـ سایر مفسّران، مثل همه‌ى موارد دیگر كه این كلمه به كار رفته است؛ «یُبیّن» معنى كرده‌اند:یبیّن آیات الله فى كتابه تفصیلا.

بارى، در ذیل آیه مى‌فرماید: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون» چه منظور این باشد كه امتیاز همه‌ى آیات الهى در این جهان براى شما بیان مى‌شود و چه اینكه: به این آیات تكوینى كه مندرج در آیات تشریعى و تدوینى ست، توجه كنید؛ مى‌خواهد بگوید كه این آیات شما را به سوى معاد رهنمون مى‌گردد.

پس، جهت اصلى در بیان این آیات این است كه انسان راهى به سوى معاد پیدا كند. و نتیجه آنكه: تأمّل در خلقت آسمانها و زمین و سایر آیات الهى، انسان را به معاد مى‌رساند. (چگونگى آنرا باز خواهیم گفت).

انبیاء / 18ـ16: «اقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَة مُعْرِضُونَ... وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَْرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ. لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ كُنّا فاعِلِینَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَیْلُ مِمّا تَصِفُون».

حساب مردم فرا مى‌رسد و آنان با غفلت روگردان (از حقّ)اند...؛... و ما آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست به بازیچه نیافریده‌ایم. اگر مى‌خواستیم چنین كنیم، نزد خود مى‌كردیم. امّا ما باطل را با حق مى‌كوبیم و آنرا از بین خواهیم برد و آنگاه واى بر شما از توصیفى كه مى‌كنید.

پس، از راه تفكّر در اینكه آفرینش آسمانها و زمین حق است نه باطل، پى به معاد مى‌بریم.


1. در توضیح عرش باید گفت یكى از وجوه این است كه پس از پایان كار آفرینش به تدبیر جهان پرداخت و این تأخّر تدبّر، رُتبى ست، نه زمانى.«ثُمّ» یعنى در مرتبه‌ى متأخّر؛ و از مظاهر تدبیر او، یكى نیز، چیرگى بر شمس و قمر است.

2. یعنى این نظام سرانجام تمام خواهد شد.

مؤمنون / 115: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ؟».

گمان برده‌اید شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوى ما بازنمى‌گردید؟

در این آیه، عبث نبودن خلقت و وجود معاد متلازم دانسته شده‌اند یعنى اگر به سوى خدا بازگشتى نباشد، لازمه‌ى آن، عبث بودن خلقت است.

روم / 8: «أَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَأَجَل مُسَمًّى وَإِنَّ كَثِیراً مِنَ النّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُون».

آیا با خویشتن نیندیشیده‌اند كه خدا آسمانها و زمین و مابینشان را جز به حق و براى مدّت معیّن نیافریده است و همانا بسیارى از مردم به دیدار پروردگارشان كافر میباشد.

مفسّران گفته‌اند فِی أَنْفُسِهِمْ متعلّق تفكّر نیست؛ گاهى در آیاتى كه در آنها «اَوَلَم یتفكّروا فى خلق السموات» آمده است؛ متعلَّق تفكّر، آفرینش آسمانها و زمین است ولى در این آیه، متعلَّقِ تفكّر، مطلب بعدى ست.

یعنى وقتى حواسشان جمع است و پیش خود و در دل مى‌اندیشند و كلاه خود را قاضى مى‌كنند. ذكر أَجَل مُسَمًّى هم بعد از «بِالْحَق» نكته‌اى دارد: اگر جهان همین كه هست باشد با توجّه به اجل معیّن و پایان پذیرى آن، و اینكه عوامل طبیعت موجب تزاحم و خاتمه یافتن عمر است؛ لازمه‌ى آن بطلان خلقت است و آیا نزد خود نیندیشیده‌اید كه خدا كار باطل انجام نمى‌دهد؟ و در ذیل آیه مى‌فرماى: «».وَإِنَّ كَثِیراً مِنَ النّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُون».

با اینكه جا دارد همه بیندیشند و به این نتیجه برسند كه آفرینش باطل نیست و بنابراین معاد در بین است، امّا بیشتر مردم، شگفتا نمى‌اندیشند تا دریابند دیدار خدا حقّ است.

ص / 27: «وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَْرْضَ وَمابَیْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ‌النّار».

آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست بیهوده نیافریده‌ایم؛ این پندار كسانى‌ست كه كافرند؛ پس واى بر آنان كه كافرند از دوزخ.

سیاق آیه و قرائن صدور ذیل آن، روشن مى‌كند كه در مقام اثبات معاد است.

دخان / 38و39: «وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُون».

بعد از ذكر قول مشركان و كافران كه مى‌گویند: «إِنْ هِیَ إِلاّ مَوْتَتُنَا الأُْولى وَما نَحْنُ بِمُنْشَرِین» یعنى پس از مرگ زنده نخواهیم شد؛ مى‌فرماید:

ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست به بازیچه نیافریده‌ایم؛ آنها جز بر حقّ آفریده نشده‌اند؛ امّا بیشتر آنان نمى‌دانند.

بعد تأكید مى‌فرماید:

دخان / 40: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِین».

میعاد همه‌ى آنان در قیامت است.

 

تقریر استدلال

از میان تقریرهاى مختلفى كه مى‌توان كرد، آنچه به نظر ما روشن‌تر است این است:

* مقدمه‌ى نخست: خداوند عزّ اسمه و جلّ جلاله، كار عبث نمى‌كند و كارهایش حق یعنى حكیمانه است. در بحث خداشناسى زیر عنوان اینكه «هدف آفرینش چیست و آیا خدا از آفرینش هدفى دارد یا نه؟»؛ تقریباً همه‌ى آیات مربوط را نقل و استدلال كردیم و گفتیم معناى حق كه در برابر باطل، عبث، لهو و لعب قرار داده شده؛ این است كه داراى هدف حكیمانه است. در آنجا استدلال كردیم كه كار خدا گزاف نیست. این مطلب ثابت شده‌ى در آن مبحث را، مقدمه‌ى نخست قرار مى‌دهیم كه: كار خدا عبث نیست و داراى هدف حكیمانه است.

* مقدمه‌ى دوم: همه‌ى پدیده‌هاى این جهان به حكم قوانین حاكم بر آنها، نابودشدنى‌ست شاهد؛ كلمه‌ى «اجل مسمّى» كه در آیات مربوط بر آن بسیار تأكید شده است.

* مقدّمه‌ى سوم:اگر فراسوى این پدیده‌ها، چیز دیگرى در كار نباشد، خلقت این جهان، عبث‌است. توضیح آنكه: كارهاى ما در این جهان هنگامى خردمندانه است كه نتیجه‌اى ارزنده‌تر از خود كار داشته باشد. ارزش كارخانه‌اى كه با سرمایه‌اى و نیروى كارى ساخته مى‌شود به سوددهى آنست اگر نتیجه كمتر از پولى كه صرف ساختمان آن شده، باشد؛ احداث آن احمقانه است؛ بلكه حتّى اگر نتیجه مساوى با آن باشد؛ نیز.

نظیر آنكه اندیشمندى، دستگاه كامپیوترى بسازد و بعد از تكمیل، آنرا در كوره بیندازد و ذوب كند!

گرچه مثالها با ممثّل بسیار متفاوت است و عیناً در مورد خدا صادق نیست زیرا او زحمتى نمى‌كشد «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون» كار او ازاین دست است كه چون چیزى را اراده فرمود به آن مى‌گوید: باش! خواهد بود ولى ذكر این مثالها به خاطر وجه مشترك آنهاست و آن اینكه كار حكیمانه براى گرفتن نتیجه‌اى ارزشمند است.

یعنى خدا هم این جهان را با حكمت‌ها و اسرار شگرف مى‌آفریند و به ویژه موجود پیچیده‌اى

چون انسان خلق مى‌كند كه هر عضوى از اعضاء او، داراى شگفتیهاست آنگاه فرمان مى‌دهد همه را خراب كنید و به عزرائیل مى‌فرماید جان همه را بگیر! و هیچ نتیجه‌اى هم در بین نیست؟!

طه / 106و107: «فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً؛ لا تَرى فِیها عِوَجاً وَلا أَمْتا».

(جهان) را چون زمین هموارى وامى‌گذارد كه در آن هیچ پستى و بلندى نمى‌توان یافت؟

اگر كسى بگوید، از سوى خدا بُخلى نیست؛ جهان گنجایش بیشتر ندارد؛ خدا امساك در نعمت نمى‌كند؛ ولى جهان امكان دوام ندارد؛ مى‌گوییم: زنده شدن انسانها امرى ممكن است و براى وقوع آن محال و تناقضى در بین نیست؛ بنابراین اگر زنده نكند، چیزى جز امساك فیض و بخل نیست. یعنى موجوداتى را خلق كرده است كه مى‌توانند براى زندگى ابدى آماده شوند ولى خدا این زندگى ابدى را لطف نكند؛ مثل باغبانى‌ست كه درخت میوه‌ى خود كاشته را، ریشه كن كند. پس اگر خدا مردم را در قیامت زنده نكند، كار عبثى كرده است یعنى موجودى را كه قابل دریافت فیض بى نهایت الهى (بى نهایت زمانى: هم فیها خالدون) است؛ به فعلیّت نرسانده است. و گفتیم كه هدف نهایى خلقت رسیدن رحمت بى پایان الهى به آفریده هاست. البتّه گفته‌ایم این غایت مخلوقات است و هدف الهى به معناى دقیق كلمه، خود ذات است ولى در اینجا، هدف دست دوم و مرتبه‌ى نازله، مراد است كه: «تا به بندگان سود دهد» چرا مى‌خواهد رحمت كند؟ چون مقتضاى ذات اوست و این حرف دیگرى ست. پس، چون خلقت آسمان و زمین عبث نیست، باید غرض حكیمانه بر آن مترتّب شود و این موجودات به سرانجامى كه ممكن است برسند؛ و اگر بمیرند، نخواهند رسید مگر آنكه جهان دیگرى وجود داشته باشد.

نتیجه آنكه: حكمت الهى اقتضاء دارد كه پس ازاین جهان، جهان دیگر وجود داشته باشد كه انسانها به حیات جاودانى برسند تا خلقت این جهان عبث نباشد.

 

استدلال دوم قرآن(1)

در آیات ذیل آمده است:

ص / 28: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِینَ فِی الأَْرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ كَالْفُجّارِ».

آیا ما آنان را كه ایمان دارند و كارهاى شایسته مى‌كنند مانند فساد كنندگان در زمین قرار مى‌دهیم یا پرهیزگاران را با تبهكاران یكى مى‌دانیم؟

در جهان دو دسته انسان هستند، مفسد و صالح، پرهیزگار و تبهكار، اگر جهان منحصر به


1. استدلال قبلى و این استدلال را مرحوم علاّمه‌ى طباطبایى ذكر فرموده‌اند.

همین عالم دنیا باشد، چه بسا مفسدان، چیره شوند و پرهیزگاران زیردست آنان زندگى ناگوارى را بگذارنند؛ پس عدل الهى اقتضاء دارد كه جهان دیگرى باشد تا هر یك به نتیجه‌ى عمل خود برسند.

مؤمن (غافر)/ 57و58: «لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ وَما یَسْتَوِی الأَْعْمى وَالْبَصِیرُ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَلاَ الْمُسِیءُ قَلِیلاً ما تَتَذَكَّرُون».

آفرینش آسمانها و زمین بزرگتر از آفرینش انسان است امّا بیشتر مردم نمى‌دانند كور و بینا برابر نیستند و نه نیز كسانى كه ایمان دارند و كردارشان شایسته است با گناهكار؛ كم‌تر كسانى در مى‌یابند.

و بعد نتیجه مى‌گیرد: «إِنَّ السّاعَةَ لآَتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا یُؤْمِنُون» قیامت خواهد آمد شكى در آن نیست امّا بیشتر مردم ایمان ندارند. پیداست كه ذكر این مطلب مقدمه‌اى بر اثبات قیامت است كه شكى در آن نیست، و توبیخ كسانى‌ست كه ایمان نمى‌آورند.

جاثیه / 21و22: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْكُمُونَ وَخَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزى كُلُّ نَفْس بِما كَسَبَتْ وَهُمْ لا یُظْلَمُون».

آیا آنان كه به گناهان آلوده‌اند مى‌پندارند كه آنها را با كسانى كه ایمان دارند و كردار شایسته انجام مى‌دهند، برابر قرار مى‌دهیم؟ زندگى و مرگشان یكى ست؟ چه بد داورى مى‌كنند! و حال آنكه خدا آسمانها و زمین را به حق آفریده است (و هر كسى آن دِرَوَد عاقبت كار، كه كشت) و به كسى ستم نخواهد شد.

قلم / 35: «َفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ كَالْمُجْرِمِینَ ما لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُون».

آیا ما مسلمانان را چون تبهكاران قرار مى‌دهیم چگونه داورى مى‌كنید؟

سیاق مفهوم این دسته آیات، تقریباً یگانه است؛ و آن اینكه: در این جهان مؤمن و كافر، صالح و طالح، در بهرهورى از نعمت‌هاى خدا برابرند؛ بنابراین باید عالم دیگرى وجود یابد تا هر یك به كیفر كردار خود برسند. همه این آیات مبتنى بر یك مقدمه است كه یا عدل الهى و یا حكمت اوست.[در آیه‌ى قبلى حكمت، و در آیه‌ى مذكور در بالا، عدل مقدّمه است ]استدلالها نیز به هم نزدیك اند امّا مقدّمات با هم اندكى تفاوت دارند:

 

تقریر استدلال دوم

خدا به كسى ستم نمى‌كند و مى‌بینیم كه همه‌ى انسانها را در این جهان مختار قرار داده است دست بشر را براى كارهاى خوب و بد باز گذارده است؛ در سایه‌ى این اختیار دسته‌اى، بر

هواى نفسانى چیره مى‌گردند و پا بر آن مى‌نهند و حتّى گاه ایثار مى‌كنند و حاضرند در راه خدا جان را از دست بدهند تا كلمة الله در عالم، سر بلندى و عزّت یابد و چون پرچمى بر فراز چَكادهاى سربلند اعصار و قرون در اهتزاز باشد و كلمه‌ى باطل سرنگون گردد امّا دسته‌ى دیگر تمام نیرو را در ارضاء شهوتها و آرزوهاى شیطانى خود بكار مى‌گُمارند و در این راه هیچ كوششى و كردارى را فرو نمى‌گذارند و از غصب و هتك و قتل باكى ندارند و گاهى تا آخر عمر نیز اینان شاد و مرفّه و برخوردار و كامیار و كامگارند. پس، عالم دیگرى باید باشد تا این دو دسته هر یك پادافره كردار و كیفر اعمال خویش بینند. این استدلال مبتنى بر اصل عدل الهى ست.

در مورد این استدلال، سخنهایى برخى فنّى و برخى جاهلانه، گفته شده است.

برخى گفته‌اند، ضرورت معاد، حرف درستى نیست و آخوندها آن را ساخته‌اند و دلیل منطقى بر این ضرورت وجود ندارد. گویى برنخورده‌اند كه قبل از آخوندها، خود قرآن به این مطلب تصریح دارد و آن را استدلال مى‌كند.

سخن اینان ارزش نقد ندارد. در ذهن خویش و با اصول به اصطلاح علمى! خود، معادى در همین جهان ساخته‌اند كه بر مبناى آن سرانجام روزى در همین دنیا كسانى كه زحمت كشیده‌اند، و سفاینى ساخته‌اند به كره‌اى خوش آب وهوا (كه در كاینات خواهند یافت) خواهند رفت و دیگران مى‌مانند و كره‌ى زمین نیز مثلاً آتش مى‌گیرد و دوزخ خواهد شد.

این سخنها ربطى به معاد ندارد، اگر روزى هم این خواب خوش آنان تعبیر شود و برخى به «كُره بهشت»! بروند، تكلیف مردگانى مثل چنگیز و نرون و هیتلر و صدّام چه مى‌شود؟ معاد قرآن، ویژه‌ى یك نسل نیست و مى‌گوید:

شورى / 7: «وَتُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیه».

تغابن / 9: «یَوْمَ یَجْمَعُكُمْ لِیَوْمِ الْجَمْع...».

هود / 103: «ذلِكَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّاسُ وَذلِكَ یَوْمٌ مَشْهُود».

واقعه / 50: «قُلْ إِنَّ الأَْوَّلِینَ وَالآْخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِیقاتِ یَوْم مَعْلُوم».

پس این مسافرت است نه معاد؛ تازه ممكن است بدترین و فاسدترین كسان به آن كُره بروند؛ پس مسأله‌ى كیفر و پاداش چگونه خواهد بود؟ بارى، این ترّهات ارزش بررسى ندارد. امّا بیانى دیگر وجود دارد كه قدرى داراى جنبه‌ى فنّى‌ست و آن اینكه:

در برهان بر مفاهیم ارزشى تكیه شده یعنى اگر خدا به انسانها كیفر وپاداش ندهد، كار زشتى كرده است. پس مقدّمه‌اى كه در این برهان انتخاب شده، مقدّمه‌اى‌ست كه از مفاهیم

ارزشى اخذ شده است و مفاهیم ارزشى برهانى و به اصطلاح منطقى یقینى نیست و چنانكه اهل منطق گفته‌اند، «آراء محمود» و پسندیده‌اى است كه به درد جدل مى‌خورد و برهان از چنین آرایى، تشكیل نمى‌گردد؛ بنابراین؛ این استدلال حدّاكثر یك استدلال جدلى‌ست كه از «آراء محمود» تشكیل یافته است و ارزش برهانى ندارد. این اشكال، قدرى فنّى ست؛ پاسخ كامل به آن سخن را بدرازا مى‌كشاند؛ جواب اجمالى آن اینست كه:

ما معتقدیم مفاهیم ارزشى، به مفاهیم حقیقى باز مى‌گردد. آنچه اهل منطق در مورد آراء محمود گفته‌اند كه به درد جدل مى‌خورد، هنگامى‌ست كه در شكل آراء محمود باشد امّا همین اهل منطق اعتقاد دارند كه مى‌توان همان قضایایى را كه به صورت قضایاى محمود ذكر مى‌شود به صورت قضایاى یقینى دگرگون كرد و باز گرداند تا در برهان نیز از آن‌ها استفاده شود. بسیارى از بزرگان خود ما نیز ازاین نكته غفلت كرده‌اند. در برهان شفاء، ابن سینا مى‌گوید: آراء محمود مثل «الصّدق حسنٌ» به این شكل كلّى و به اتكاء پسند مردم، برهانى نیست امّا ممكن است به یك فضیّه‌ى یقینى برگردد و در برهان نیز از آن استفاده شود.

بارى، اجمالاً مى‌گوییم كه: هر مفهوم ارزشى چنین نیست كه در برهان، قابلیّت استفاده نداشته باشد؛ مگر ارزشهایى كه اعتبارى محض و تنها قراردادى اند؛ امّا آن مفاهیم ارزشى كه به واقعیّات متّكى اند؛ برهانى اند و صفت عدل الهى از چیزهایى‌ست كه متّكى به واقعیّات است.

در جاى خود توضیح داده‌ایم كه بازگشت عدل، به حكمت است و بازگشت حكمت، به صفات ذاتى خداوند یعنى كمالِ مطلق او؛ چون او كمال مطلق است، كار ناقص و معیوب، نمى‌كند.

اینكه مى‌گوییم؛ زشت است كه خدا ستم كند؛ بدین جهت است كه ستم به نقص برمى‌گردد و چون خدا كمال مطلق است، نقص از آن جهت كه نقص است؛ از او صادر نمى‌گردد. این بحث را تا حدودى در مبحث حكمت الهى توضیح داده بودیم.

بارى، از نظر ما، این مطلب، برهانى‌ست و داشتن شكل مفاهیم ارزشى؛ منافاتى با برهانى بودن آن ندارد؛ زیرا مفاهیمى‌ست متكى بر واقعیّات حقیقى.

***

دگرگونى نظام جهان در قیامت

پس از اینكه دانستیم قیامتى وجود دارد، هم با وحى كه مهمترین و قانع كننده‌ترین دلیل است و هم با براهینى كه خود قرآن بیان فرموده است [شاید براهین دیگرى هم از قرآن بتوان در آورد و یا براهین عقلى اقامه نمود] و پس از اینكه دانستیم بالضرورّه باید تحقّق یابد؛ اینك مى‌پرسیم، آیا مى‌توانیم تصویرى از عالم قیامت داشته باشیم؟ آیا قیامت چگونه محقّق مى‌شود.

آیا مرزى حقیقى بین این عالم و عالم قیامت وجود دارد یا اینكه اعتبارى‌ست و همین جهان و همین نظام است و تا زمانى كه انسانها زنده هستند دنیا نامیده مى‌شود و چون مردند، آخرت مى‌نامیم؛ و تنها فرق اینست كه انسانهایى كه مرده‌اند، زنده مى‌شوند؛ همین نظام است همین زمین و همین آسمان؟

احیاناً كره‌ى بهترى وجود دارد كه به آن بهشت مى‌گویند و جایى دیگر هم مثلاً در درون زمین هست كه مذاب است و بدها بدانجا مى‌روند و دوزخ نامیده مى‌شود.

آیا چنین است یا به گونه‌ى دیگرى ست؟

البتّه توقّع اینكه تصویر كاملى از دنیاى دیگر داشته باشیم، بیجاست چون مَثل ما نسبت به آن دنیا؛ مَثل جنین است در رحم مادر، نسبت به این دنیا. تا نرویم نمى‌توانیم حقیقت آن دنیا را دریابیم. ولى قرآن كریم تفضّلاً بیاناتى در این باره دارد كه مى‌تواند به اندازه‌ى فهم و ظرفیّت عقل ما تصویرى (هر چند مبهم) به ما ارائه دهد. این ابهام نیز از بخل خدا [العیاذ بالله] نیست؛ ما بیشتر ظرفیّت نداریم. گاه مثال‌ها و تشبیه‌هایى ذكر فرموده است در حدّ مفاهیمى كه ما با آن سر و كار داریم تا تصویرى هر چند مبهم نسبت به آخرت پیدا كنیم. اینك نمونه‌هایى از آیات بسیارى كه در این زمینه آمده است:

حج / 1: «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیم».

اى مردم در پیشگاه پروردگاران متقىّ باشید، همانا زلزله‌ى قیامت چیز سترگى ست.

از جمله حوادثى كه پیش از بر پا شدن قیامت، اتفاق مى‌افتد زلزله‌اى‌ست كه در این جهان رخ مى‌دهد كه با زلزله‌هایى كه مى‌شناسیم قابل مقایسه نیست. لرزشى‌ست كه همه چیز را در زمین، در هم فرو مى‌ریزد. و در سوره‌ى زلزال نیز ذكر شده است:

زلزال / 1ـ2: «إِذا زُلْزِلَتِ الأَْرْضُ زِلْزالَها وَأَخْرَجَتِ الأَْرْضُ أَثْقالَها».

هنگامى كه زمین به لرزش افتد و بارهاى گران خویش را بیرون افكند.

پس زمین به صورتى كه اكنون هست باقى نمیماند و چنان نیست كه مثلاً فقط موادّ مذاب خود را بیرون افكند تا چنانكه برخى پنداشته‌اند، دوزخ ایجاد كند.

واقعه / 6ـ4: «إِذا رُجَّتِ الأَْرْضُ رَجًّا وَبُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا».

هنگامى كه زمین به لرزشى سخت اوفتد و كوهها فرو پاشند و چون غبار بپرا كنند. «رجّ» نیز نزدیك به معناى زلزله است.

نازعات / 5: «یَوْمَ تَرْجُفُ الرّاجِفَة».

روزى كه زمین را بلرزاند لرزاننده.

فجر / 21: «كَلاّ إِذا دُكَّتِ الأَْرْضُ دَكًّا دَكًّا».

زمین كاملاً درهم كوبیده و له مى‌شود. دَكَ: نهایت كوبیده و له شدن چیزى ست. بگونه‌اى كه میتوان گفت: نابود شد.

الحاقه / 14: «وَحُمِلَتِ الأَْرْضُ وَالْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَة».

زمین و كوهساران یكجا و یكباره، فرو كوبیده مى‌شود. یعنى این كار با سرعت و در یك لحظه و یك «آن» انجام مى‌شود.

معارج / 8: «یَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْن».

قیامت روزى‌ست كه آسمان چون موادّ گداخته ذوب مى‌شود و كوهها چون پشم مى‌گردد.

قارعه / 5: «وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوش».

كوهها مثل پشم زده شده مى‌شوند.

طور 9و10: «یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً وَتَسِیرُ الْجِبالُ سَیْرا».

مَوْر: یعنى چیزى حركت و نوسانى پیدا كند و بعد، نابود شود مثل آتشى كه برمى فروزند دودى و شعله‌اى دارد و سپس نابود مى‌شود.

و در سیر كوهها ظاهراً تكیه براینست كه این كوهها برجاى نمى‌مانند و حركت سریعى در آنها بوجود مى‌آید.

قیامت / 9: «وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَر».

از علامت‌هاى دیگر قیامت اینست كه ماه و خورشیدى كه طبق نظام متینى در حال حركت هستند. قبل از تحقّق قیامت به هم ملحق مى‌شوند.

مرسلات / 7: «إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِع».

آنچه بدان وعده داده شده‌اید، پیش مى‌آید.

«فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَت».

هنگامى كه ستارگان فروزان خاموش مى‌شوند.

«وَإِذَا السَّماءُ فُرِجَت».

و هنگامى كه آسمان شكافته مى‌گردد.

«وَإِذَا الْجِبالُ نُسِفَت».

و هنگامى كه كوههاى سترگ بر باد داده مى‌شوند.

نبأ / 19و20: «وَفُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً وَسُیِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَرابا».

و این آسمان (بسته) باز مى‌شود و دروازه‌ها مى‌گشاید و كوهها به حركت درمى‌آیند و چون سرابى مى‌گردند. تكویر / 1ـ4: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَإِذَا الْجِبالُ سُیِّرَت».

چون خورشید فرو پیچیده شود و ستارگان تاریك گردند و كوهها به حركت درآیند.

در مورد «تكویر» مفسرّان، اختلاف دارند. بنده هم معناى درستى براى آن نتوانستم بیابم. اصل تكویر به معناى گرد كردن و یا پیچیدن چیزى به شكل گرد است: «كوّر العمامة» یعنى عمامه را گِرد، دور سر پیچید.

آیا منظور اینست كه: گویى روى خوشید چیزى فرو پیچیده مى‌شود یعنى نور آن از بین مى‌رود؟

تقریباً همه‌ى مفسرّان مى‌گویند: خورشید خاموش مى‌شود و نورافشانى خود را از دست مى‌دهد.

انفطار / 1ـ4: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَإِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ وَإِذَا الْبِحارُ فُجِّرَت».

هنگامى كه آسمان و ستارگان پراكنده مى‌شوند و دریاها مهار خود را از دست مى‌دهند.

آسمان در بیان قرآن، به صورت یكپارچه تصویر شده است كه اكنون، شكافى ندارند و یكنواخت است، امّا روزى خواهد آمد كه این حالت یكپارچگى دریده خواهد شد و شكافهایى در آن بوجود مى‌آید؛ و امّا اینكه سرانجام چگونه خواهد شد؛ شاید از آیات دیگر بتوانیم دریافت. به هر حال این وضع كه آسمان اكنون دارد، از بین خواهد رفت.

انتثار: پراكندگى‌ست پس از نظم. اختران پراكنده مى‌شوند یعنى نظامشان به هم مى‌خورد.

دانه‌هاى تسبیح تا در نخ است نظمى دارد، چون نخ پاره شد، این حالت انتثار است. این نخ، این وسیله‌ى نظم و ارتباط را در ستارگان مى‌توان همان «جاذبه‌ى عمومى» دانست. «واذا البحار فجرّت»: یعنى دریاها اكنون مهار شده‌اند، امّا آنروز خشكى‌هایى كه آنها را در میان گرفته‌اند، رها مى‌شوند آبها از دریاها سرازیر مى‌گردد.

این سخنهاى ما، در برابر سترگى واقعه، گفته‌هاى كودكانه‌اى بیش نیست؛ تنها به تقریب ذهن دلخوشیم اینقدر مى‌دانیم كه نظام حاكم بر كائنات از هم مى‌پاشد.

انشقاق / 1: «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّت».

چون آسمان دوپاره گردد.

الحاقه / 16: «وَانْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِیَ یَوْمَئِذ واهِیَة».

آسمان شكاف برمى‌دارد و در این روز (قیامت)، سست مى‌گردد و بى بنیان مى‌شود.

الرّحمن / 37: «فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهان».

هنگامى كه آسمان مى‌شكافد و چون گل سرخ مى‌گردد و چون چرم سرخرنگ.

تعبیر شگرفى ست؛ مفسرّان هم به همین دلیل، توضیحات مختلفى دارند.

«دِهان» را ادیم احمر معنا كرده‌اند و برخى هم از دُهْن به معناى روغن مشتق دانسته‌اند یعنى: یك چیز نرم روغن مانند. غالباً اینگونه معنا مى‌كنند كه تشبیهى است یعنى: گلى رنگ مى‌شود. ولى باز كمى نامأنوس است زیرا نمى‌فرماید: وردیَةً؛ بلكه مى‌فرماید وردةً. آسمان یك گُل سرخ مى‌شود.

به هر حال، تعبیر شگفت انگیزى‌ست و براى بنده قابل فهم نیست.

ابراهیم / 48: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَْرْضُ غَیْرَ الأَْرْضِ وَالسَّماوات».

روزى كه زمین و آسمانها به غیر خود تبدیل مى‌گردد...

امّا اینكه چگونه زمین و آسمان به زمین و آسمان دیگرى تبدیل مى‌گردند و چه فرقى بین آنها وجود خواهد داشت، بیان نشده است و اگر هم بیان مى‌فرمود نمى‌فهمیدیم، زیرا پدیده‌ى بى سابقه‌اى ست.

تعبیرات دیگرى با ابهام بیشتر نیز در قرآن ارجمند به چشم مى‌خورد:

انبیاء / 104: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ كَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُب».

روزى كه آسمان را فرو مى‌پیچیم چون فرو پیچیدن طومار.

آیا به چه مناسبت چنین تشبیهى شده است؟ آیا كنایه از این است كه آسمان كه نخست چون كاغذ مسطّح، همه‌ى عالم طبیعت را احاطه كرده است؛ در قیامت، لوله مى‌شود؟ تازه این خود به چه معنى ست؟

آیه‌اى دیگر، ابهام مسأله را در همین زمینه بیشتر مى‌كند:

67 / زمر: «وَالأَْرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِه».

همه‌ى زمین را در قیامت در مشت دارد و آسمانها در دست راست او (خداوند) درهم پیچیده است. تعبیر «یمین» در قرآن براى خدا داریم كه یك تعبیر مجازى یا كنائى است «اخذه بیمینه» یعنى چیزى را با قدرت در دست گرفت [شاید بدین تناسب كه عموماً دست راست به خاطر فعالیّت بیشتر، قویتر است] به هر صورت، آیه‌ى شگرفى ست، اگر منظور این است كه همه چیز در دست خداست باید گفت كه اكنون مگر نیست؟ پس در قیامت چه خواهد شد كه مى‌فرماید در قیامت همه‌ى زمین و آسمانها در مشت خدا قرار دارد؟ شاید بلحاظ از كار افتادن عوامل طبیعى باشد.

زمر / 69: «وَأَشْرَقَتِ الأَْرْضُ بِنُورِ رَبِّها».

در قیامت زمین با نور پروردگار خویش روشن مى‌گردد. تعبیر مرموزى‌ست و براى ما بسیار مبهم. اكنون با خورشید روشن مى‌شود و در آنروز با نور خدا!

***

بارى، اجمالاً از آیات درمى‌یابیم كه در قیامت، نظام موجود برهم مى‌خورد، ماه و خورشید به هم مى‌پیوندند و بدینصورت كه هستند باقى نمى‌مانند، گُسترَه‌ى زمینِ ناهموار ما، به صورتِ بیابانى یكدست و هموار و بسیار صاف درمى‌آید:

طه / 106و107: «فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً لا تَرى فِیها عِوَجاً وَلا أَمْتا».

كوهها چون پشم زده مى‌شوند و ستارگان مى‌پراكنند؛ تمام نورها از منابع نورى موجود از بین مى‌رود. و زمین به نور خداوند روشن است و آسمانها و زمین در مشت خداست؛ نخست انفجارى و زلزله‌اى واقع مى‌شود، آسمانها مى‌شكافند، دریاها از جاى مى‌جنبند و در همه زمین روانه مى‌گردند و دل زمین زیرورو مى‌شود و زمین بارهاى دل خویش را بیرون مى‌افكند و...

بعد چه خواهد شد؟ هیچ نمى‌دانیم و نمى‌فهمیم؛ تنها مى‌دانیم كه جهان كاملترى تحقّق خواهد یافت. جهانى كه بهشت آن فراگیرتر از همه‌ى آسمانها و زمین است:

آل عمران / 133: «...جَنَّة عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالأَْرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِین».

بهشتى كه پهناى آن، آسمانها و زمین است؛ براى پرهیزگاران آماده شده است.

نمى‌فرماید بهشت به وسعت كرات آسمانى ست؛ بلكه گستره‌ى آن؛ به وسعت همه‌ى آسمانها و زمین است بسا موضوع ازاین بالاتر است ولى ما نمى‌فهمیم؛ در حدّ فهم ما همین قدر است؛ به نصّ قرآن به هر مؤمن در بهشت تا آنجا كه اراده‌ى او گنجایش آنرا دارد و نهایت تصوّر اوست، نعمت مى‌دهند:

ق / 35: «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَلَدَیْنا مَزِید».

آنچه بخواهند، مال آنهاست و ما بیشتر داریم.

اجمالاً: آن عالم، مظهر قدرت خداست چه در گستره‌ى نعمات به صالحان و چه در وسعت و عمق عذاب به طالحان و بقول حافظ: «طالح و صالح متاع خویش نمودند» اینكه با خداست كه به قدرت بى پایان، پاداش و كیفر دهد.

تعابیر عجیبى چه در قرآن و چه در روایات هست كه از آنها برمى‌آید كه حساب گر عالم با این عالم به هیچوجه قابل مقایسه نیست.

در روایات بسیار آمده است كه اگر قطره‌اى از «حمیم دوزخ» به این جهان درافتد همه‌ى

جهان خواهد سوخت و اگر از «غسّاق» آن قطرهوارى در اینسو فرو چكد، هیچ موجود زنده‌اى از بوى ناخوش آن، باقى نخواهد ماند!

پس درك آن عالم در حدّ ما نیست و باید آنچه از زبان وحى آمده است بر چشم نهیم و بپذیریم...

 

رابطه دنیا و آخرت

از امورى كه انسان باید بشناسد تا افعال اختیارى وى شكل مطلوبى پیدا كند؛ شناختى‌ست كه آدمى نسبت به زندگى آینده‌ى خود دارد.

آیا زندگى، ویژه‌ى همین دنیاست یا بعد از این عالم نیز، زندگى دیگرى خواهد داشت؟

به همین مناسبت به مبحث معاد رسیدیم و به این نتیجه كه هم با برهان نقلى و از راه وحى و هم با برهان عقلى، مى‌توان عالم آخرت و معاد را اثبات كرد.

آیا صِرف دانستن اینكه زندگى ابدى داریم، كافى‌ست كه در افعال اختیارى ما در این جهان، تأثیر بگذارد؟ یا اینكه هنگامى مؤثّر است كه بین این زندگى و زندگى ابدى، رابطه‌اى موجود باشد؟

اگر كسى معتقد باشد كه آدمى یكدوره زندگى در این جهان دارد با پرونده‌ى مشخّص كه با مرگ او تمام مى‌شود و یكدوره دوباره زنده مى‌شود و زندگى جدیدى مى‌آغازد كه رابطه‌اى با زندگى قبل ندارد؛ اعتقادِ صرف به چنین حیات مجددّى، تأثیر بر كردار او در زندگى نخستین نخواهد گذارد.

اكنون، سؤال اینست كه آیا براستى رابطه‌اى هست؟

برخى از معتقدان به معاد، مى‌پنداشتند كه نظام آخرت نیز، چون نظام زندگى دنیاست اگر اینجا طلا و نقره اندوختى، در آنسو آنرا همراه خواهى برد و اگر در اینسو فقر بردى، در آنسو نیز مسكین برخواهى خاست. یعنى رابطه را مثبت و مستقیم و بین مزایاى زندگى دنیا و مزایاى زندگى آخرت مى‌دیدند؛ هنوز هم گاهى چون قبرهاى باستانى كشف مى‌شود؛ زینت و پول و جواهر و حتّى غذا و وسایل در كنار تابوت‌ها، به دست مى‌آید.

بى گمان رابطه‌اى كه قرآن نقل مى‌كند از این نوع نیست.

برخى نیز عكس اعتقاد مذكور در فوق را تصوّر كرده‌اند؛ یعنى پنداشته‌اند هر خوشى در دنیا باعث ناخوشى در آخرت خواهد بود و رنج‌ها و محرومیّت‌هاى دنیا موجب سعادت و برخوردارى آخرت خواهد شد. گویى مى‌پندارند ما دو زندگى داریم و یك «روزى» و رزق. اگر از این رزق در دنیا بهره ببریم در آخرت نخواهیم داشت؛ و اگر در دنیا استفاده نكنیم، براى آخرت ذخیره خواهد شد!

این گرایش بین اصحاب ادیان و متدیّنان به چشم مى‌خورد. امّا حقیقت امر، غیر از این است یعنى چنین نیست كه محرومیّت دنیا علّت سعادت آخرت باشد.

قرآن كسانى را ذكر مى‌فرماید كه در دنیا بهره‌هاى فراوانى داشتند و در آخرت هم سعادتمند هستند و نیز كسانى كه در دنیا بدبخت و محروم و مبتلا به عذابهاى گوناگون بوده‌اند و در آخرت هم عذابهاى سخت‌ترى در پیش دارند: «خَسِرَ الدُّنْیا وَالآْخِرَةَ ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِین». دسته‌ى اوّل چون سلیمان بن داود و برخى دیگر از ملوك بنى‌اسرائیل كه مقام نبوّت هم داشته‌اند و در آخرت هم سعادتمند هستند.

نیز داستان آن یهودى را شنیده‌اید كه خدمت حضرت ابا محمّد حسن بن على المجتبى صلوات الله علیه رسید در حالیكه آنحضرت سوار بر اسب مجللّى بودند و او بسیار فقیر بود. عرض كرد جدّ شما پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده است: «الدّنیا سجن المؤمن وجنّة الكافر» دنیا زندان مؤمن و بهشت كافر است؛ اینك من با این درماندگى در زندان هستم یا شما؟! آیا شما با این شكوه و جلال، اهل سعادت هستید و معتقدید من اهل دوزخم؟

حضرت فرمود، اگر تو مقامات ما را در آخرت مى‌دیدى، مى‌دانستى كه دنیا با همه‌ى نعمت هایش، زندان ماست و اگر عذابهایى را كه خدا براى تو مهیّا فرموده است مى‌دیدى، همین فقر و بدبختى ات هم در نظرت بهشت مى‌بود!

پس چنین نیست كه هر كه در دنیا متنّعم بود در آخرت محروم خواهد بود و برعكس؛ بنابراین چه رابطه‌اى بین این دنیا و آخرت برقرار است؟

این رابطه را قرآن كریم، در آیات بسیار زیادى كه شمارش آن مشكل است؛ بیان فرموده است و آن را بین اعمال اختیارى آنها و سعادت و شقاوت آخرت مى‌داند: اگر در دنیا اهل ایمان و عمل صالح باشد در آخرت سعادتمند خواهد بود چه متنعّم و چه مسكین باشد. فقر و غنى تابع اسباب خاصّى‌ست كه در این دنیا هم براى مؤمن حاصل مى‌شود و هم براى كافر، و هیچ یك موجب مقبولیّت یا مبغوضیّت نزد خدا نمى‌گردد.

نمونه‌ى آیات در این زمینه:

بقره / 81 و 82: «بَلى مَنْ كَسَبَ سَیِّئَةً وَأَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُون».

آنان كه گناه ورزند و گناهشان آنان را احاطه كند، دوزخى اند و جاودانه در آنند و آنانكه ایمان آورند و كردار نیكو از ایشان سر زند از دسته‌ى بهشتى هایند و در آن جاودانند.

نساء / 56و57: «إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللهَ كانَ عَزِیزاً حَكِیماً وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّات...».

آنانكه به آیات ما كفر ورزند؛ زودا كه به آتش درآوریمشان و هرگاه كه پوستشان بسوزد، دگرباره پوست نو جاى آن مى‌نهیم تا (پوسته) عذاب را بچشند؛ خداوند قدرتمند داناست و آنان كه ایمان آورند و كردار نیكو انجام مى‌دهند، به بهشت مى‌بریمشان...

نساء / 31: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَیِّئاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِیما».

اگر از گناهان بزرگ اجتناب كنید، از گناهان (كوچكتان) در مى‌گذاریم و شما را در قرارگاه ارجمندى وارد خواهیم كرد.

ویژگى این آیه این است كه علاوه بر اینكه نتایج اخروى اعمال صالح را ذكر مى‌كند؛ تأثیر و تأثر بین اعمال را در همین عالم نیز، بیان مى‌فرماید. اشاره مى‌كند كه حتّى اجتناب از گناهان بزرگ باعث مى‌شود كه گناهان كوچك مورد عفو قرار گیرد. این باب گشوده‌ى سترگى‌ست كه بین اعمال، رابطه وجود دارد یعنى یك عمل مى‌توانند اثر عمل دیگر را خنثى كند خواه عمل خیرى كه شرّى را خنثى مى‌كند و خواه برعكس. این بحث در كتب كلامى مفصّلاً تحت عنوان احباط و تكفیر بیان شده است.

احباط اینست كه عمل شرّى كاریا كارهاى خیر را از میان مى‌برد و تكفیر (= پوشاندن) اینست كه عمل خیرى نتیجه و آثار عمل یا اعمال شرّ را از بین خواهد برد.

نساء / 145: «إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الأَْسْفَلِ مِنَ النّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیرا».

منافقین در پایین‌ترین جایگاه دوزخ خواهند بود و هرگز براى آنان یاورى نمى‌یابى.

اینكه چه رابطه‌اى بین ایمان و عمل با مقامات و سعادت اخروى از یكسو و بین كفر و عصیان و عذاب اخروى از سوى دیگر، موجود است؛ در آیات بیان نشده است. تنها مى‌فرماید این دسته اهل سعادت و آن دسته اهل شقاوت اند.

آیا بدین معنى‌ست كه خداوند قراردادى وضع فرموده است مثل برخى قراردادهاى اجتماعى ما؛ چنانكه در كیفرهاى عرفى ما، بین كیفر و جرم رابطه‌ى روشن تكوینى موجود نیست. آیا رابطه‌ى بهره‌مندى از رضوان الهى و یا دچار شدن به عذاب الهى نیز با اعمال ما، رابطه‌اى اعتبارى و قراردادى ست؟ یعنى به شكل دیگر نیز مى‌توانست انجام شود؟

زبان آیات در بیشتر موارد به گونه‌اى‌ست كه از آنها رابطه قراردادى و اعتبارى به ذهن مى‌آید. بخصوص كه رابطه‌ى تكوینى بین اعمال و پاداش‌ها را نمى‌توانیم تعقّل كنیم: نمى‌توان تعقّل كرد كه بین نماز خواندن یا احسان به والدین با «جنّاتٌ تجرى تحتها الانهار» چه رابطه‌اى وجود دارد.

نمونه‌هاى آیات:

نساء / 123و124: «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَلا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللهِ وَلِیًّا وَلا نَصِیراً وَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّة».

هر كس كار بدى انجام دهد مجازات آن را خواهد دید و جز خدا ولىّ و یاورى نخواهد یافت. و كسانى كه كردارهاى شایسته دارند و چه مرد و چه زن، اینان به بهشت خواهند رفت.

مائده / 85: «فَأَثابَهُمُ اللهُ بِما قالُوا جَنّات تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَْنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِینَ».

خداوند به آنان به خاطر گفتن (كلمه‌ى حق) پاداش بهشت‌هایى مى‌دهد كه از بُن آنها نهرها روان است؛ و در آن جاودانند. این پاداش نیكوكاران است.

انعام / 120: «إِنَّ الَّذِینَ یَكْسِبُونَ الإِْثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما كانُوا یَقْتَرِفُون».

آنانكه گناه مىورزند، زودا كه به خاطر آنچه كرده‌اند، پاداش داده شوند. چه «جزاء» كه در این آیه بكار رفته است و چه «اجر» كه در برخى آیات دیگر، هر دو قرارداد را تداعى مى‌كند البتّه صراحت در قرارداد ندارد امّا نخستین چیزى كه به ذهن ما مى‌آید در نتیجه‌ى انسى كه با مفاهیم قراردادهاى اجتماعى داریم، همان جزاء قراردادى است.

بقره / 112: «بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للهِِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ».

آنكه خود را تسلیم خدا كند و كار نیكو انجام دهد، نزد خدا اجر آن را خواهد داشت و ترس و غمگینى ندارد.

بقره / 277: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون».

آنانكه ایمان آورند و كردار شایسته بجاى آرند و نماز بر پا دارند و زكات دهند، پاداش خویش را نزد پروردگارشان خواهند داشت و بیمى بر آنان نیست و غمگین نخواهند بود.

آل عمران / 179: «...وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِیم».

اگر ایمان آورید و تقوا پیشه كنید. مزدى بزرگ خواهید داشت.

نساء / 74: «وَمَنْ یُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیما».

زودا كه خدا به مؤمنان پادافرهى بزرگ بخشد.

نحل / 97: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا یَعْمَلُون».

هر كه، از مرد و زن، كار نیك كند در حالیكه مؤمن (به خدا) باشد بدو زندگى پاكى مى‌بخشیم و مزد او را به حساب بهترین كارى كه كرده است خواهیم داد.

در این آیه، ویژگیهایى رعایت شده است: یكى تعمیم عمل صالح به مرد و زن. دیگر: شرط عمل صالح، ایمان یه خداوند است؛ كار كافر چنین اجرى ندارد. و دیگر اینكه فرموده است: چنین كسانى را كه مؤمن باشند و عمل نیك انجام دهند، با زندگى خوشى، زنده خواهیم كرد. ظاهر آیه متوجّه حیات اخروى‌ست ولى برخى احتمال داده‌اند كه: در همین دنیا زندگى خوشى خواهند داشت. مؤمن در این دنیا نیز آرامش روحى و سعادت دارد.

نكته‌ى دیگر اینكه: اجر را براساس بهترین كارى كه انجام مى‌دهند، عطا مى‌فرماید. بدون شك، منظور این نیست كه براى كارهایى كه ارزش كمترى دارند، پاداشى نمى‌دهد. پس احتمالاً منظور این باشد: كسانى كه در عمر خود داراى مراتبى از ایمان بوده‌اند و برخى از كارهاى نیك خود را در ضعف ایمان انجام داده‌اند و برخى را در قوّت ایمان، خدا تفضّلاً ملاك را، قوّتِ‌ایمان قرار مى‌دهد؟

آیات بسیارى وجود دارد كه در آنها بین كارهاى خوب و بد در اجر و جزا فرق گذاشته است:

انعام / 160: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى إِلاّ مِثْلَها».

آنكه نیكى كند ده برابر آن پاداش مى‌یابد و آنكه بدى كند، جز برابر همان كیفر نمى‌بیند.

آیات دیگرى نیز وجود دارد كه بیش از ده برابر اجر مى‌دهد یعنى به حسب لیاقت و شایستگى مؤمنان پاداش، چندین برابر اضافه مى‌شود؛ مانند:

بقره / 260: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُون».

به هر صورت؛ ظاهر ابتدائىِ این آیات اینست كه رابطه‌ى بین ثواب و عقاب اخروى و اعمال دنیوى، قراردادى ست. شبیه این آیات، دسته‌ى دیگرى از آیات است كه در آنها تعبیر به خرید و فروش شده است: خدا مشترى‌ست و انسان فروشنده:

توبه / 111: «إِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا».

همانا خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را به (قیمت) بهشت مى‌خرد اینان مى‌كشند و كشته مى‌شوند؛ وعده‌اى كه بر عهده‌ى خداست و راست است...

صف / 10و11: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجِیكُمْ مِنْ عَذاب أَلِیم؟

تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون».

آیا (مى‌خواهید) شما را به تجارتى رهنمون شوم كه شما را از عذاب دردناك مى‌رهاند؟

به خدا ایمان آورید و به پیامبر وى و در راه خدا با مال و جانتان بكوشید؛ این، اگر بدانید، براى شما بهتر است!

در مقابل این آیات، آیات دیگرى وجود دارد كه مى‌توان از آنها استظهار كرد كه رابطه‌ى بین اعمال ما و نتایج اخروى آن، بیش از حدّ قرارداد است. یعنى اگرچه خدا اجر را تفضّلاً اضافه مى‌فرماید ولى اینطور نیست كه صرف قرارداد باشد، بلكه رابطه‌اى عینى و حقیقى بین اعمال و نتایج اخروى آن، وجود دارد.

یكدسته آیاتى‌ست كه دلالت مى‌كند بر اینكه اموالى را كه انسان در این جهان ناحق گرد آوَرَد، خود تبدیل به عذاب و شخص، به آنها معذّب مى‌گردد:

آل عمران / 180: «سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَللهِِ مِیراثُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَاللهُ بِماتَعْمَلُونَ خَبِیر».

(اموالى كه در جهان مى‌اندوزند) به زودى (در قیامت) طوقى مى‌شود بگردنشان؛ و میراث آسمانها و زمین از آنِ خداست و خدا بدانچه مى‌كنید آگاه است.

در روایات داریم كه اگر كسى زمینى از مالك آن غصب كند، در روز قیامت این زمین تا طبقه‌ى هفتم كره‌ى زمین، به صورت طوقى به گردن غاصب مى‌افتد. (تحریر الوسیله امام ج 2 ص 172 كتاب الغصب).

نساء / 10: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرا».

آنانكه اموال یتیمان را به ستم مى‌خورند؛ (در واقع) در شكم خود آتش مى‌انبارند و به زودى به دوزخ وارد خواهند شد.

مى‌توان از آیه، استظهار كرد كه خود این مال كه وارد شكم غاصب مى‌شود؛ در حقیقت آتش است گرچه او، آتش بودنش را درك نمى‌كند؛ ولى در آخرت معلوم خواهد شد كه همین مال، آتش بوده است.

توبه / 35: «وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب أَلِیم .یَوْمَ یُحْمى عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لأَِنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُون».

آنانكه زر و سیم مى‌انبارند و آنرا در راه خدا صرف نمى‌كنند به عذاب الهى بشارتشان دِه! روزى كه آن زر و سیم را در آتش مى‌گُدازند و پیشانى و پهلو و پشتشان را با آن داغ مى‌كنند. این همان بود كه براى خود مى‌انباشتید؛ پس بچشید آنچه را كه انباشته بودید.

لقمان / 16: «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ فِی صَخْرَة أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الأَْرْضِ یَأْتِ بِهَا اللهُ إِنَّ اللهَ لَطِیفٌ خَبِیر».

اى پسركم، همانا اگر (نتیجه‌ى كار تو در این دنیا) به اندازه‌ى دانه‌ى خردلى و آنهم در (جوف) سنگى، در آسمانها یا زمین باشد؛ خدا آنرا خواهد آورد، خدا لطیف و آگاه است.

ظاهر آیه حاكى‌ست كه خود عمل را مى‌آورند؛ نمى‌فرماید جزایش را به تو مى‌دهند. آیات دیگرى هم داریم كه كم و بیش، همین مضمون را افاده مى‌كند و مى‌گوید كارهایى كه در اینجا انجام مى‌دهید، براى خود پیش مى‌فرستید.(1)

بقره / 110: «وَما تُقَدِّمُوا لأَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهِ إِنَّ اللهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیر».

هرچه براى خود پیش فرستید، نزد خدا خواهید یافت؛ خداوند به آنچه مى‌كند بیناست.

بقره / 223: «وَقَدِّمُوا لأَِنْفُسِكُمْ وَاتَّقُوا اللهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِین».

براى خود (كارهاى نیك) از پیش فرستید و از خدا بترسید و بدانید كه شما خدا را ملاقات كنید و بشارت باد مؤمنان را.

حشر / 18: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَد وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ».

اى آنانكه ایمان آورده‌اید، از خدا بترسید و باید بنگرد هر كس كه براى فردا چه از پیش مى‌فرستد و از خدا بترسید، همانا خدا از آنچه مى‌كنید آگاه است.

مزمّل / 20: «وَما تُقَدِّمُوا لأَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهِ هُوَ خَیْراً وَأَعْظَمَ أَجْراً وَاسْتَغْفِرُوا اللهَ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیم».

آنچه براى خود نیكى پیش مى‌فرستید نزد خدا آنرا نیكى مى‌یابید و با پاداش بزرگتر؛ از خدا طلب بخشش كنید و خدا بخشاینده‌ى مهربان است.

نبأ / 40: «یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ...».

روزى كه انسان مى‌نگرد به آنچه كه دستانش پیش فرستاده‌اند.

در دسته‌ى دیگرى از آیات آمده است كه: آنچه انجام مى‌دهید به ویژه انفاقات، در قیامت، به طور كامل به شما برگردانده مى‌شود. در برخى از آیات هم بطور عام مى‌فرماید هر كار را انجام دهید به طور كامل به شما برگردانده مى‌شود:

بقره / 272: «وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْر فَلاَِنْفُسِكُمْ وَما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللهِ وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْر یُوَفَّ إِلَیْكُمْ وَأَنْتُمْ لا تُظْلَمُون».

آنچه از خیرات انفاق كنید براى خودتان است در حالى كه نمى‌بخشید مگر براى رضاى


1. شاید با توجّه به همین دسته از آیات بوده است كه سعدى، مى‌گوید:

برگ سبزى به گور خویش فرست *** كس نیارَد، ز پَس، تو پیش فرست

خدا، و هر چیزى را كه انفاق كنید بطور كامل به شما پرداخت خواهد شد و به شما ستم نخواهد شد.

آل عمران / 161: «ثُمَّ تُوَفّى كُلُّ نَفْس ما كَسَبَتْ وَهُمْ لا یُظْلَمُون».

هركس هر چه انجام داده و كسب كرده است در آخرت بدو پرداخت مى‌شود و به آنان ستم روا نمى‌گردد.

انفاق / 60: «وَما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْء فِی سَبِیلِ اللهِ یُوَفَّ إِلَیْكُمْ وَأَنْتُمْ لا تُظْلَمُون».

در راه خدا هر چه مى‌بخشید به شما پرداخت خواهد شد و به شما ستم روا نمى‌گردد.

هود / 111: «وَإِنَّ كُلاًّ لَمّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمالَهُمْ إِنَّهُ بِما یَعْمَلُونَ خَبِیر».

همانا خداوند به همه‌ى مردم هرآنچه انجام داده‌اند، در قیامت بر مى‌گرداند و خدا به آنچه انجام مى‌دهند آگاه است.

ابراهیم / 50: «لِیَجْزِیَ اللهُ كُلَّ نَفْس ما كَسَبَتْ إِنَّ اللهَ سَرِیعُ الْحِساب».

تا جزا دهد خداوند به هر كس آنچه را بدست آورده است؛ خدا حسابرس سریعى ست.

در اینجا تعبیر جزاست ولى بدین معنا كه خود عمل را جزاى آن قرار مى‌دهند؛ نمى‌فرماید «بما كسبت» مى‌فرماید: «ما كسبت». ممكن است گفته شود كه «باء» مقدّر است ولى ظاهر آیه، این است كه خود عمل، پاداش اخروى انسان است، و تقدیر گرفتن، خلاف ظاهر است.

نحل / 111: «وَتُوَفّى كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ وَهُمْ لا یُظْلَمُون».

به هر كس، آنچه انجام داده است، برمى‌گردانند و به آنان ستم نمى‌شود.

كهف / 49: «وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا یَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدا».

[در قیامت هر كس هر چه كرده بوده است] حاضر مى‌بیند و پروردگارت به احدى ستم نمى‌كند.

شاید این آیه كه ذكر شد از همه صریحتر باشد.

سبأ / 39: «وَما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْء فَهُوَ یُخْلِفُه».

چیزهایى را كه مى‌بخشید، (خدا جاى دیگر ذخیره فرموده و) به شما بر میگرداند.

(أخلفه: اعطاه خلفَ شىء) پشت سرِ عملتان، خداوند آنرا به شما باز مى‌گرداند.

یس / 54: «وَلا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون».

جز همان كه مى‌كنید، پاداشى به شما داده نخواهد شد.

از ظاهر آیه بروشنى برمى‌آید كه خودِ عمل، جزاست.

زُمَر 24/: «وَقِیلَ لِلظّالِمِینَ ذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْسِبُون».

به ستگران مى‌گویند: آنچه را بدست آوردید اكنون بچشید!

تحریر / 7: «إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون».

همانا با آنچه مى‌كردیم پاداش داده مى‌شوید.

زلزال /: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَه».

هر كه به مقدار ذرّه‌اى نیكى كند، همان را مى‌بیند و آنكه به اندازه‌ى ذرّه‌اى بدى ورزد؛ همان را خواهد یافت.

ظاهر این است كه خود عمل را خواهد دید.

پس این دسته از آیات، دلالت دارد براینكه رابطه‌ى بین اعمال ما و نتایج آن در آخرت؛ رابطه‌اى‌ست بیش از حدّ قرارداد و اعتبار، و نوعى رابطه‌ى تكوینى‌ست و اعمال نیك و بد، علّت پیدایش ثواب و عقاب است بگونه‌اى كه میتوان آن‌ها را خود اعمال، تلقّى كرد. شبیه آنچه در مورد هسته‌ى درخت و میوه‌ى آن میتوان گفت كه میوه همان هسته است كه امروز به این صورت درآمده است.

البتّه منظور این نیست كه فرضاً اگر در اینجا نماز مى‌خوانده‌ایم، در آنجا مى‌بینیم كه نماز مى‌خوانیم؛ یا در مورد انفاق مى‌بینیم كه فقیرى در كوچه‌اى نشسته است و ما به او پول مى‌دهیم؛ این پاداش نیست؛ آن همه نعمت‌ها كه در قرآن به عنوان پاداش ذكر شده است از جُمله «جنّاتٌ تجرى تحتها الانهار» و «ازواجٌ مطهّرة» پاداشهاى انسان‌هاست. امّا مى‌فرماید، جزاى شما همان كارهایى‌ست كه كرده‌اید. پس اعمالى كه در دنیا انجام مى‌دهیم، خود اینها، در اخرت صورت دیگرى دارد.

این مطلب از بسیارى از روایات نیز برمى‌آید: از جمله روایتى در مورد شب اوّل قبر وجود دارد... صورت خوشبو و زیبایى كنار مؤمن مى‌آید و با او مأنوس مى‌شود و او را بشارت میدهد و خیر مقدم میگوید پس مؤمن مى‌پرسد تو كیستى؟ مى‌گوید من اعمال نیكوى تو هستم...(كافى ج 3 ص 232).

در روایاتى نیز آمده است كه چون كسى تسبیح یا حمد یا تهلیل یا تكبیر میگوید خداوند در بهشت برایش درختى غرس مى‌نماید (وسائل الشیعه، ج 4، ص206ـ207).

در روایات بسیارى آمده است كه اعمالى كه در دنیا انجام مى‌دهیم، یك صورت اخروى دارد كه آن صورت اخروى، نعمت‌هاى بهشتى ست.(1)

و امّا چگونه رابطه‌ى بین این عمل و آن صورت اخروى وجود دارد؟ این براى ما قابل فهم نیست. از آنجا كه حقیقت آخرت را نمى‌توانیم درك كنیم، طبعاً رابطه‌اى را هم كه بین این عالم و آن عالم وجود دارد؛ نمى‌توانیم درك كنیم.


1. بحارالانوار ج7 چاپ تهران ص 228ـ230 در تجسم اعمال و شرح اربعین شیخ بهائى ره در اواخر شرح حدیث 9 و شرح حدیث 33 و اواخر شرح حدیث 39 در تجسم اعمال

برخى پنداشته‌اند كه این رابطه با قوانین طبیعى قابل تفسیر است. یعنى همانطور كه مادّه به انرژى و بالعكس تبدیل مى‌گردد؛ اعمالى نیز كه ما انجام مى‌دهیم، بصورت انرژى‌هایى‌ست كه مصرف مى‌كنیم و سپس در قیامت این انرژى‌ها، دوباره به صورت مادّه درمى‌آیند.

نمازى كه مى‌خوانیم، انرژى‌هایى در انجام آن مصرف مى‌كنیم این انرژى‌ها، متكاثف مى‌شود و روز قیامت به صورت ماده درمى‌آید! امّا این تفسیر بسیار سُستى ست؛ اگر این رابطه فیزیكى مى‌بود، اعمال خیر و شرّ فرقى نمیداشت؛ مگر براى گناه، انرژى مصرف نمى‌كنیم؟

این نوع علم زدگى كه آدمى خیال كند همه‌ى مسائل را مى‌تواند با قوانین این جهانى تبیین كند؛ یك نوع ساده اندیشى ست.

اوّلاً چقدر انرژى باید مصرف شود تا مثلاً یك مادّه‌ى یك گرمى به وجود آید؟

ثانیاً: این انرژى كه مصرف مى‌شود، تعیین نخواهد كرد كه در راه خیر بوده است یا شرّ؛ با انگیزه‌ى الهى بوده است یا ریائى...؟

پس باید گفت:

شكّى نیست كه رابطه‌ى بین كردارهاى انسان در این جهان، با نتایج اخروى آن، از قبیل روابط دنیوى نیست؛ بلكه نوع دیگرى‌ست كه براى ما قابل فهم نیست.

نتیجه آنكه: بین اعمال ما و نتایج اخروى، یك رابطه‌ى علیّت و با معناى دقیقتر، رابطه‌ى عینیّت است؛ امّآ نه به این معنا كه عین همان كارى كه انجام داده‌ایم با همان شكل و با همان ویژگیها در آن جا، پیش روى ما خواهد آمد؛ مثلاً نه اینطور است كه اكنون كه دلاوران نستوه ما كه در نهایت پایدارى و پایمردى و با كمال خلوص و ایمان، در جبهه‌هاى جنگ با دشمن كفر آیین مى‌جنگند و جان شیرین و ارجمند را در این راه، به دوست اعلى مى‌بخشند و خونشان چون شقایق بر سنگ و خاك جبهه‌ى شرف؛ مى‌دمد؛ اینهمه در قیامت، عیناً، تمام لحظه‌ها و روزها و كارها و كشته شدن‌ها و كشتن‌ها عیناً، دوباره انجام خواهد شد؛ این چنین نیست، زیرا پاداش نخواهد بود، بلكه فیلمى بلند و طولانى‌ست و تكرارى كه دیدن آن جز ملالت چیزى به باز نخواهد آورد.

پس باید گفت بین صورت دنیوى اعمال ما با صورت اخروى آن، رابطه‌اى‌ست كه براى ما شناخته نیست.

مرتبه‌اى از وجود است در عالمى دیگر، كه آن عالم ما ناشناخته است امّا هر چه هست؛ از موجودى كه در این جهان است به وجود مى‌آید و شكل دهنده‌ى آن، ایمان، عمل صالح و نیّتِ ناب و زلالِ «لِلّه» یا كفر و عصیان و نیّت شیطانى است.‌‌‌

وَاخِرُ دعوانا ان الحمد لِله رب العالمین