نتیجه عمل به تکلیف، همان نتیجه واقعی است

مصاحبه

نتیجه عمل به تکلیف، همان نتیجه واقعی است

گفت‌وگوی اختصاصی علامه مصباح با نویسندگان نشریه «فرهنگ پویا»

فرهنگ پویا: با نام خدا و با تشکر از حضرتعالی که وقتی را به گفت‌وگو با نویسندگان نشریه فرهنگ پویا اختصاص دادید.

موضوع بحث ما در این شماره، تکلیف و نتیجه است. همان‌طور که می‌دانید، در این باره پرسش‌ها و ابهام‌هایی وجود دارد که برخی از آن‌ها ناشی از ابهام در مبانی است، مثل این‌که وقتی ما می‌خواهیم چیزی را ارزش‌گذاری کنیم یا وظیفه‌مان را تشخیص بدهیم، ملاک و معیارمان چیست، و اساساً آیا ملاک ثابتی وجود دارد یا نه؟ آیا ارزش یک کار تابع نتیجه آن است، و وظیفه ما طبق آن تعیین می‌شود یا وظیفه ربطی به نتیجه کار ندارد؟ این‌گونه ابهام‌ها طبیعتاً در عمل تأثیر می‌گذارد و ابهام‌هایی را ایجاد می‌کند، مانند این‌که ما در عمل چه مقدار باید نتیجه را به حساب بیاوریم، یا اصلا نباید به نتیجه کار داشته باشیم و وظیفه ما به گونه‌ای دیگر تعیین می‌شود؟ بسیاری از مناقشه‌ها در صحنه امور اجتماعی و سیاسی نیز ناشی از همین ابهام‌ها است. می‌خواستیم در این باره ما را راهنمایی بفرمایید.

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم.  الحمدلله رب العالمین و صلّی‌الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. اللّهم کن لولیک  الحجه بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعه و فی کل ساعه‌ ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا.

خدا را شکر می‌کنم که توفیقی عنایت فرمود تا خدمت عزیزان برسیم و گفت‌وگویی داشته باشیم؛ ان‌شاءالله به صورتی که مرضی خدا و مفید برای جامعه باشد.

به نظرم بحث را از این جا شروع کنیم که اصولا ملاک ارزش در احکام اسلامی و به‌طور کلی در فلسفه ارزش‌ها چیست؟

علت طرح این سؤال در ابتدا این است که در فلسفه ارزش‌ها و فلسفه اخلاق، سؤال اصلی این است که آیا ارزش‌ها صرفا قراردادی هستند و طبق میل و خواست مردم تعیین می‌شوند؟ یا مبتنی بر واقعیتی هستند؟ و اگر مبتنی بر واقعیت هستند، آن واقعیت چیست؟ آیا نتیجه‌ای است که بر کار مترتب ‌شود یا چیز دیگری است؟ در علم کلام هم میان اشاعره و عدلیه درباره این‌که حسن و قبح ذاتی و عقلی است یا نه، اختلافی مطرح شده که رابطه‌ای مستقیم با این بحث دارد. اگر ما این بحث را از این‌جا شروع کنیم، جواب بعضی از سؤالات خودبه‌خود داده می‌شود و پایه‌ای می‌شود برای بحث‌های بعدی.

فرهنگ پویا: آیا می‌توان گفت کسانی که حسن و قبح را شرعی می‌دانند وظیفه را ملاک قرار می‌دهند و کسانی که حسن و قبح را عقلی می‌دانند وظیفه را تابع نتیجه می‌دانند؟ آیا در این مسأله میان شیعیان نیز اختلافی وجود دارد؟

استاد: ما اختلافی بین شیعه در این مسأله سراغ نداریم که حسن و قبح و به تعبیر دیگر، ارزش رفتارها، تنها تابع امر مولا و تکلیف شرعی نیست، بلکه خود افعال فی‌حدّ نفسه می‌توانند حسن و قبح داشته باشند و امر الهی گاهی ارشاد به آن‌هاست و گاهی نکته‌ها و حکمت‌های دیگری هم می‌تواند داشته باشد. اشاعره معتقدند که دست‌کم در احکام شرعی حسن و قبح تابع حکم شرع است. بعضی‌هایشان که افراطی هستند، می‌گویند مطلقا ما حسن و قبح عقلی نداریم. آن‌ها که معتدل‌ترند، می‌گویند ما حسن و قبح عقلی را در مستقلات عقلیه قبول داریم، ولی در احکام شرعی حسن و قبح از امر و نهی الهی به‌دست می‌آید. از نظر عدلیه، یعنی شیعه و معتزله، این نظر مردود است. دلایلی هم دارد که این‌جا جای طرح آن‌ها نیست. وقتی این را پذیرفتیم که خود فعل فی‌حدّ نفسه صرف‌نظر از امر شارع، حسن و قبحی دارد، و می‌تواند به یک معنا الزام یا تکلیفی را برای انسان اثبات کند، این سؤال مطرح می‌شود که ملاک این تکالیف چیست؟

ظاهراً در بین شیعه در این مورد بحثی نیست، چنان‌که خواجه نصیر رضوان‌الله‌علیه در این باره تعبیری دارد که معروف است: الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه. به عبارت دیگر، احکام تابع مصالح و مفاسدند و گتره‌ای و بی‌حساب نیستند. روح معنای این سخن همین است که احکام، تابع غایت‌ها هستند و به خاطر تحقق و تأمین مصالحی که نتیجه فعل هستند، برخی امور واجب می‌شوند. و این همان غایت‌گرایی و نتیجه‌گرایی در فلسفه ارزش‌ها است که ظاهراً مورد اجماع شیعه است.

فرهنگ پویا: آیا می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه مورد قبول شیعه، ملاک ارزش نتیجه است و وظیفه تابع آن است؟

استاد: تصور ابتدایی این است كه ما روی این مبنا اصلا نباید شک کنیم، و باید همیشه نتیجه‌گرا باشیم. وقتی می‌گوییم کاری واجب است، یعنی برای تأمین مصالح لازم است. چرا واجب شده؟ برای این که آن مصلحت تأمین شود. پس وجوبش به خاطر رسیدن به آن مصلحت است. این را در اصطلاح، غایت‌گرایی می‌نامند و در عرف ما نتیجه‌گرایی نامیده می‌شود.

بر اساس این بحث‌ها، تا این‌جا هیچ تردیدی نباید داشته باشیم در این‌که در هر رفتار ارزشی، اعم از اخلاقی، حقوقی و شرعی، و هرچه که به نحوی با ارزش سر و کار دارد، ما دنبال نتایج فعل هستیم، بخصوص با آن بیان که اصولا وجوب این تکالیف، در واقع وجوب بالقیاس است، یا مبنای آن وجوب بالقیاس است. حتی اگر وجوب و ایجاب شرعی را هم صرف اعتبار بدانیم، ولی این اعتبار بر اساس آن مصلحت واقعی است و چون آن مصلحتْ مطلوب است، چیزی که‌ آن مصلحت را ایجاب کند، یا شرط تحقق آن مصلحت باشد، آن هم وجوب بالقیاس خواهد داشت. این یک نظریه‌ای در فلسفه اخلاق است، که اصلا وجوب اخلاقی وجوب بالقیاس است، نه وجوب ذاتی، و نه وجوب بالغیر. گرچه به‌ این صورت من در جایی ندیده‌ام، که مطرح کرده باشند. به هرحال این هم یک نظر است و بخصوص با توجه به این نظریه در فلسفه ارزش‌ها، ما نباید شک بکنیم که باید غایت‌گرا باشیم. اصلا وجوب فعل به خاطر وجوب نتیجه است. و در واقع یک قضیه شرطیه ‌این‌جا تحقق پیدا می‌کند که: «اگر معلول‌ـ که عبارت است از آن مصلحتی که در اثر فعل حاصل می‌شودـ مطلوب باشد، فعلی که مقدمه و سبب تحقق آن‌ـ به نحو مُعدّ یا شرط است‌ـ  نیز مطلوب است؛ چون هریک از اجزای علت تامه، نسبت به معلول وجوب بالقیاس دارند. نتیجه طبیعی این مبنا این است که ما باید غایت‌گرا و به دنبال نتیجه باشیم.

فرهنگ پویا: از سخنان شما آیا می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر چیزی برای انسان نتیجه مطلوبی نداشت، نسبت به آن وظیفه‌ای نداریم؟

استاد: از دیرباز سؤالاتی در این باره مطرح بوده و شاید منشأ گرایش اشاعره به نظریه حسن و قبح شرعی همین سؤال‌ها و شبهه‌ها بوده است که ما برخی احکام شرعی داریم كه واجب است و باید هم انجام شود، ولی مصلحتی برای شخص ندارد، بلکه گاهی ضرر هم دارد، مثل جهاد كه ممکن است فرد کشته شود! این چه مصلحتی دارد؟ یا حتی حکمی برای فرد ایجاب می‌شود که برای آن فرد ضرر قطعی دارد، مثل مأمورشدن حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل. این چه مصلحتی دارد؟ در برابر این موارد، برخی گفته‌اند که ما دیگر کار نداریم که فعل مصلحت دارد یا نه، بلکه چون اطاعت مولاست، و اطاعت مولا هم واجب است، این کارها هم وجوب پیدا می‌کند. شاید اولین شبهه‌هایی که باعث شده ‌اشاعره معتقد به آن گرایش شوند، این‌گونه چیزها بوده است.

البته به این موارد جواب‌هایی هم داده شده؛ مثلا در مورد امر به حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل، با بحث‌هایی که در کلام انجام گرفته، گفته‌اند این اوامر استثناء است؛ این امر از نوع اوامر امتحانی است و از محل بحث خارج است. پس آن‌جا که واقعا چیزی مطلوب مولا باشد و امر حقیقی به آن تعلق گرفته باشد، آن‌جاست که امر تابع مصلحت است. اما در این مورد، یک امر امتحانی بوده است.

در مورد جهاد می‌گویند آن‌جا مصلحت جامعه مطرح است و مصلحت فرد هم در سایه مصلحت جامعه تأمین می‌شود. اگر جهاد نشود، کفار مسلط می‌شوند و جان همه افراد به خطر می‌افتد. در نتیجه، این فرد، هم به جهنم می‌رود و هم دنیایش از بین می‌رود، یا می‌گویند جهاد واجب است، هرچند ‌این فرد ضرر بکند، چون برای جامعه مفید است و جامعه به نتیجه مطلوب می‌رسد. حالا بگذریم از بحث‌ها و نقض و ابرام‌هایی که در این زمینه هست. منظورم اشاره به‌ این بود که شاید اشاعره هم که حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی را انکار کرده‌اند، به جهت چنین شبهه‌هایی بوده که در کلام ذکر شده است.

ولی در بین شیعیان، این قاعده که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» یک اصل مسلّم تلقی شده است و به مقتضای آن، احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند.

فرهنگ پویا: بر این اساس، ما نتیجه‌گرا هستیم و وظایف واقعی ما تابع نتیجه هستند. البته نتیجه معنای وسیعی دارد که شامل مصالح فرد و جامعه می‌شود. ممکن است درباره این مصالح توضیح بفرمایید که چه نوع مصالحی منظور است و آیا همیشه باید مصلحت اجتماعی را بر مصلحت فرد ترجیح داد یا نه؟ به علاوه به نظر می‌رسد در بعضی موارد اگر نتیجه مورد نظر هم حاصل نشود، باز هم باید به تکلیف عمل کنیم. این چگونه با نتیجه‌گرایی قابل جمع است؟

استاد: در این‌جا چند نکته شایان توجه است:

اولا در عرف ما‌ ـ‌ یعنی عرف اهل بحث و متکلمین‌ـ وقتی می‌گوییم حکمی برای نتیجه یا غایتی است، و حکم تابع مصالح و مفاسد است، ابتدا به ذهن می‌رسد که اوامر تابع مصالح و مفاسد دنیوی هستند، و نقض و ابرام‌هایی هم که می‌شود غالبا محور آن‌ها همین است. گرچه نمی‌گویند مصالح دنیوی، اما وقتی می‌گویند مصلحتی بر این کار مترتب می‌شود، یا نه، به نظر می‌آید که یعنی در این دنیا مترتب می‌شود یا نه. ولی آن قاعده‌ای که ما داریم، اعم از نتایجی است که در دنیا و آخرت ظاهر می‌شود. یعنی مصالحی که لازم الاستیفاء است، اعم از مصالحی است که در دنیا حاصل می‌شود و مصلحت‌هایی که در آخرت ظاهر می‌شود. ممکن است در دنیا صرفاً ضرر باشد، اما در آخرت منفعت باشد. از این راه، اشکال درباره حکم جهاد را ما خیلی بهتر می‌توانیم جواب بدهیم تا این‌که بگوییم در این‌جا نفع جمع تأمین می‌شود. چون ممکن است کسی بگوید جمع به من چه ارتباطی دارد؟ هرکسی باید کشک خودش را بسابد. من چه‌کار دارم جمع چه می‌شود؟ جوابش این است که مصلحت خود فرد و خود فاعل در این است؛ ولی مصلحت، اعم از مصلحت دنیا و آخرت است. خدای متعال می‌داند که ‌این کار چه ثواب‌های اخروی دارد و ترک آن، موجب چه خسارت‌های ابدی می‌شود و اگر هیچ مصلحت دنیوی هم نداشته باشد، خود آن مصلحت اخروی برای این امر کافی است؛ زیرا مصالح اخروی، ابدی هستند و مصالح دنیوی هرقدر هم قوی و مهم باشند، در مقابل مصالح اخروی چیزی به حساب نمی‌آیند. البته معنای این سخن، نفی مصالح دنیوی نیست. اما تأکید می‌شود که مصالح اخروی هم منظور است و آن‌ها را هم باید به حساب آورد.

از سوی دیگر، گرچه معمولا این جور است که مصالح فرد، باید فدای مصالح جامعه بشود، اما گاهی هم عکسش ممکن است صحیح باشد. یعنی ممکن است فرض بشود که در بعضی جاها مصلحت فرد آن قدر قوی باشد که جا داشته باشد، مصالح هزارها فرد دیگر فدای آن شود. مثلا اگر امر دایر شود بین کشتن امام و پیغمبر معصوم یا جمعی از افراد دیگر یا ضررهایی که بر کشوری وارد شود، مانند این‌که بیایند زمین‌های مردم را بگیرند و آن‌ها را اسیر کنند، ولی جان پیغمبر و امام محفوظ بماند. در این‌جا ممکن است مصلحت فرد امام و پیغمبر بالاتر از مصالح دیگران باشد. ولی به طور کلی معمولا این طور است که مصالح فرد فدای مصالح جامعه می‌شود. و این نکته دیگری است.

نکته دیگر این است که گاهی یک حکم در ظاهر حکمی صرفاً اجتماعی است، و در عرف عقلاء یک چنین رفتاری را به خاطر نتایج اجتماعی آن انجام می‌دهند، مثل جنگ. مثلا وقتی دشمنی به کشور اسلامی حمله می‌کند، اموالشان، اعراضشان و نفوسشان در خطر است؛ می‌گویند باید از خودتان دفاع کنید، تا جان و مال و ناموستان محفوظ بماند. این یک حکم عقلایی است و مورد قبول همه عقلاست. اما وقتی در قالب احکام اسلامی واقع می‌شود، به ‌این مصالح دنیایی كه در عرف مطرح است، نمی‌شود اکتفا كرد؛ بلکه در کنار این مصالح، مصالح معنوی و اخروی هم لحاظ می‌شود. در آیات قرآن شواهد زیادی بر این مطلب داریم، مثل: وَلِیَبْتَلِیَ اللّهُ مَا فِی صُدُورِكُمْ وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِكُمْ1؛ خدا می‌خواهد كارهایى انجام گیرد تا آن چه كه در سینه‌هاى شماست بیازماید و آن چه از ایمان و كفر در دل‌هاى شماست خالص گرداند، و در جای دیگر می‌فرماید: وَلَوْ یَشَاء اللَّهُ لَانتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِن لِّیَبْلُوَ بَعْضَكُم بِبَعْضٍ وَالَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَن یُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ2؛ اگر خدا مى‌خواست خود از آنان انتقام مى‌گرفت و هلاكشان مى‌ساخت، ولى فرمان جهاد داد تا شما را به وسیله یكدیگر بیازماید. و كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند، خدا هرگز كارهاى نیكشان را تباه و بى‌اثر نخواهد كرد، یا می‌فرماید: وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ3؛ چنین كردیم تا خدا آن كسى را كه در نهان، خدا و پیامبرانش را یارى مى‌كند از دیگران مشخص سازد.

پس گرچه جهاد یک تکلیف اجتماعی برای تأمین مصلحت اجتماعی است، ولی خدا در این‌جا یک مصلحت فردی را علاوه بر مصلحت اجتماعی، لحاظ کرده و می‌گوید: علاوه بر این که شما باید پیروز شوید و بر کفار غلبه پیدا کنید و آن‌ها نباید بر شما تسلط داشته باشند، غیر از این‌ها یک چیز دیگری هم هست که روشن شود کدام یک از شما در مقام انجام وظیفه هستید.

پس تشریعات اسلام فقط برای مصالح دنیوی نیست، و در احکام اجتماعی هم فقط مصالح اجتماعی منظور نیست، و گاهی کاری اجتماعی است، اما در آن مصالح فردی نیز منظور است. سرّش این است که زندگی اجتماعی هم برای این دنیاست، و آن هم مقدمه‌ای برای رشد افراد انسان است. زندگی اجتماعی هست، تا متعلّم از عالم و شاگرد از استاد استفاده کند؛ امنیت برقرار باشد تا مردم بتوانند رشد کنند و ... . اما در واقع افراد هستند که رشد می‌کنند. وَكُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَرْداً4؛ آن‌جا هر کسی با خدای خودش و اعمال خودش هست. فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلَا أَنسَابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَلَا یَتَسَاءلُونَ5؛ پس هنگامی که در صور دمیده شود، در آن روز خویشاوندی و نسبتی میان آن‌ها باقی نمی‌ماند و از حال یکدیگر نمی‌پرسند. از این رو، حتی در احکام اجتماعی هم که عموم عقلاء به خاطر منافع اجتماعی‌شان کاری را انجام می‌دهند و لازم می‌دانند، ولی خدا فوق آن‌ها مسائل فردی را هم در نظر می‌گیرد و می‌خواهد در سایه ‌این فعالیت اجتماعی افراد تکامل پیدا  کنند.

پس این هم یک نکته که با این که یک کار اجتماعی است و نزد عقلاء این کار برای منافع اجتماعی انجام می‌گیرد، ولی در اسلام صرفاً این طور نیست. درست است که «مصالح» منظور است، اما مصالحْ منحصر به مصالح اجتماعی نیست، بلکه مصالح فردی هم منظور است.

فرهنگ پویا: اگر مصلحت‌های متعدد در کار باشد، آیا هریک از آن‌ها برای وجوب آن کار کافی است یا باید مجموع آن‌ها باشد تا کار واجب شود. مثلا اگر بدانیم یکی از آن مصلحت‌ها حاصل نخواهد شد، آیا دیگر نباید آن کار را انجام دهیم؟

استاد: اگر تصور شود که درجایی که چند مصلحت وجود دارد، همیشه مجموع مصالح به‌صورت علت تامه برای وجوب کار دخالت دارند، یعنی کل مؤثر است و حتی اگر یک جزء آن نبود، علت تامه موجود نیست و وجوب تحقق پیدا نمی‌کند، می‌بینیم لزوماً این طور نیست. مثلا جهاد که واجب می‌شود؛ به پیغمبر اکرم (ص) امر می‌کند که باید بروید بجنگید تا پیروز شوید. اما اگر پیروز نشدند، باز مصلحت دیگری در کار است: وَلِیُمَحَّصَ مَا فِی قُلُوبِكُمْ، وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ، حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنكُمْ6. خود این هم یک هدف است. یعنی این مصلحت‌ها علی البدل می‌توانند ایجاب بکنند. اگر یکی هم نبود، آن یکی می‌تواند جانشین آن باشد. هرچند در جنگ پیروز نشدید، ولی تکلیف شما جهاد است. أمْ حَسِبْتُمْ أنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا یَعْلَمِ اللّهُ الَّذِینَ جَاهَدُواْ مِنكُمْ وَیَعْلَمَ الصَّابِرِینَ7. این صرفاً برای امتحان نیست؛ بلکه اصلا رشد انسانی به این است. هدف این است که افراد با اطاعت از خدا، و با فداکاری در راه خدا، رشد بکنند. درباره اوامر امتحانی ممکن است کسی بگوید که امر ظاهری است و اصلا مقصود اصلی نبوده است. این توجیه را درباره امر به حضرت ابراهیم در قضیه ذبح حضرت اسماعیل ذکر می‌کنند که چون امر صرفاً برای امتحان بود و ذبح مقصود نبود، از بهشت فدا آمد و از انجام آن جلوگیری شد. پس از اول نمی‌خواستند که انجام بشود.

البته بیان دیگری هم در این‌جا هست که اصلاً از اول هم وجوب روی ذبح نیامده بود. بلكه آن‌چه واجب بود آماده شدن برای ذبح بود. چون آن‌چه حضرت ابراهیم در خواب دید این بود که گفت می‌بینم که دارم تو را ذبح می‌کنم. نگفت دیدم که تو را کشتم. تکلیف او هم زبان نداشت. او صرفاً شکلی را در خواب دیده بود: قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُكَ8 نمی‌گوید انّی ذَبَحتُک یا انّی قَتَلتُک، می‌گوید أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُكَ، یعنی اقدام به قتل را دیده بود. ولی هر کسی فکر می‌کرد، همین اقدام منجر به قتل می‌شود. ظاهر آیات این است که حضرت ابراهیم تصورش این بود که نتیجه‌اش قتل است. ولی آن که در تکلیف بود بیش از این نبود. شاید راز این که‌ در این‌جا امر لفظی به کار برده نشد و به صورت رؤیا به حضرت ابراهیم نشان داده شد، برای این بود که امتحان است. در واقع اصلا وجوب برای همان آماده کردن برای ذبح بود و وجوب روی ذبح واقعی نیامده بود. این‌ها نکته‌های تفسیری است.

ولی به هرحال ما مواردی داریم، که نص قرآن است و تکلیف واجبی آمده و صرفاً نتیجه‌ای را که همه مردم می‌فهمند نیز منظور از تکلیف نیست، بلکه چیزهای دیگری هم منظور است، از جمله، وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ، نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنكُمْ، وَیَعْلَمَ الصَّابِرِینَ، وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِكُمْ و...

این نکته‌ها را اگر توجه داشته باشید آن وقت می‌توانیم جواب بدهیم که آن نتیجه‌گرایی که عقل اثبات می‌کند اعم است از نتیجه‌ای که عرف مردم می‌دانند. نتایجی بر کارها مترتب می‌شود که ما احاطه بر همه آن‌ها نداریم. هیچ کسی نمی‌تواند ادعا بکند که من مصالح همه احکام اسلامی و همه حکمت‌های احکام ‌را می‌دانم، به طوری که بگویم این مطلب علت تامه حکم است و این حکم هیچ علت دیگری ندارد. هیچ کس نمی‌تواند چنین چیزی را ادعا کند. چه بسا همین احکامی ‌که ما خیلی از آن‌ها را به ضرس قاطع هم می‌گوییم که برای فلان هدف بوده، چیز دیگری هم در آن منظور بوده است. وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً9؛ و از علم جز اندکی به شما داده نشده است.

فرهنگ پویا: با این حساب، باید گفت: نتیجه‌گرایی درست است، اما ما چون نتیجه مطلوب را به‌ طور کامل نمی‌دانیم، نمی‌توانیم بر اساس آن، ارزش یا وجوب کار را تشخیص دهیم. آیا این بیان در همه موارد، جاری است یا موارد مختلف فرق می‌کند؟ لطفا در این‌باره بیش‌تر توضیح دهید.

استاد: در این‌جا نکته دیگری وجود دارد که باید به آن توجه کرد و آن این که ما تکالیف شرعی را گاهی با نصوص تعبدی اثبات می‌کنیم. در این صورت با آیه و روایت سر و کار داریم که استنباط از آن‌ها متد خودش را دارد، مثل این‌که ببینیم آیه نص در چه مطلبی است یا ظاهر در چه چیزی است، آن‌گاه مفاد آن را ملاک حکم شرعی قرار می‌دهیم و دیگر دنبال مصالح واقعی و حکمت‌هایش هم نمی‌گردیم و بنا نداریم که حکمت آن را بدانیم و سپس عمل کنیم. البته هر وقت خود خدا حکمت حکم را فرمود استفاده می‌کنیم. اگر عقل خود ما هم به بعضی از حکمت‌ها رسید، ایمان ما قوی‌تر می‌شود، اما چنان نیست که حکم دائر مدار این باشد که ما مصلحت را بدانیم و به خاطر آن مصلحت انجام بدهیم. بلکه اگر کار را برای مصلحت آن انجام دهیم، ارزش معنوی آن کم می‌شود. زیرا وقتی به خاطر منفعت‌هایش انجام دهیم، انگیزه‌های نفسانی هم در نیّت آن اثر می‌گذارد. مثل این‌که نماز بخوانم برای این که ضمناً ورزش هم کرده باشم! اگر این انگیزه در نیت من دخالت داشته باشد، اخلاص در عبادت ضعیف می‌شود. به هرحال بنا نیست که ما در احکام تعبدی، دنبال مصالح و حکمت‌هایش باشیم. گاهی این مصالح بیان شده، و گاهی هم بیان نشده. گاهی با عقلمان می‌فهمیم، و گاهی هم نمی‌فهمیم. ولی همه در باب احکام تعبدی اعتراف داریم که ممکن است حکمت‌هایی داشته باشد که ما ندانیم.

ولی بعضی از احکام و تکالیف شرعی را ما از راه عقل اثبات می‌کنیم، یعنی عقل را کاشف از اراده تشریعی الهی می‌دانیم. حالا بحث‌های اصولی مربوط به آن سرجای خودش که‌این جا هم حکم شرعی ارشاد به حکم عقل است، یا حکم عقل کاشف از اراده تشریعی الهی است و ما باید به کدام پایبند باشیم و انگیزه ما بیش‌تر چه باید باشد. شاید بهتر این باشد که بگوییم حکم عقل کاشف از اراده تشریعی الهی است. به عبارت دیگر، حکم خدا را گاهی ما با قرآن اثبات می‌کنیم، گاهی با کلام پیغمبر و امام معصوم، و گاهی هم با عقل اثبات می‌کنیم. آن‌چه از قرآن یا از حدیث یا از عقل قطعی کشف می‌شود، اراده تشریعیه الهی است. به هرحال مواردی هست که ما حکمی ‌را فقط به خاطر برهان عقلی اثبات می‌کنیم و هیچ نص شرعی نداریم. فرض کنید در کتاب‌های فقهی ما می‌گویند حفظ نظام از واجبات عقلیه است، یا مثلا می‌گویند اگر این طور نباشد، هرج و مرج می‌شود. این قطعا یک مفسده‌ای است که باید از آن جلوگیری شود. در مکاسب هم نمونه‌اش را داریم. گاهی گفته می‌شود ما یک قسم واجباتی به نام واجبات نظامیه داریم. ‌این واجبات چیزهایی هستند که نظام اسلامی و نظام جامعه را حفظ می‌کنند. این‌جاها که فقط دلیل ما دلیل عقلی است، حتما این حکم تابع نتیجه‌اش می‌باشد. در جایی که حکم شرعی فقط با عقل ثابت می‌شود، اثبات آن تابع نتیجه است، یعنی باید ببینیم آیا نتیجه بر کار مترتب می‌شود یا نمی‌شود. اگر قطع داریم که نتیجه مترتب نمی‌شود، انجام آن کار لغو خواهد بود، چون فقط به خاطر این نتیجه، واجب شده بود. اگر در موردی قطع داریم که نتیجه بر آن کار مترتب نمی‌شود، حکم منتفی است. چون فرض ما این است که عقل گفت این کار را انجام بده، فقط به خاطر این که ‌این نتیجه واجب‌الاستیفاء است. یعنی وقتی می‌دانیم هر کاری بکنیم، این نتیجه تحقق پیدا نمی‌کند، خواه به دلیل آن‌که ما قدرت آن را نداریم، یا مانعی از تأثیر آن هست، یا به هر دلیل دیگری به عدم تحقق نتیجه قطع داریم، در این صورت آن کار لغو است و هیچ وجوبی ندارد. یعنی در این صورت، عقل نمی‌تواند اراده شارع را بر وجوب کشف کند. وقتی عقل می‌توانست بگوید من کشف می‌کنم که شارع این را واجب کرده، که ‌این کار به آن نتیجه مطلوب منتهی شود. حالا که آن نتیجه مطلوب که اصل است و معلول این کار است، تحقق پیدا نمی‌کند، دیگر این کار که فرع است و علت ایجاب آن است مطلوبیتی ندارد. پس اگر چنین موردی فرض شود، صددرصد نتیجه‌گرایی درست است.

ولی می‌دانیم که احکام شرعی ما اغلب این‌طور نیست. در اکثر احکام شرعی، ما از نصوص استفاده می‌کنیم. اجمالا می‌دانیم احکام نصوص، حکمت‌هایی دارد، اما معمولا بنا ندارند حکمت‌های آن را بیان کنند. اگر هم بیان شده باشد با تعبیراتی مانند «و لعلّکم» ذکر شده است. گاهی اگر ده تا مصلحت دارد، یکی از آن را آیه ذکر می‌کند. این هم تعبیر جالبی در قرآن است که وقتی در مقام تعلیم است، می‌گوید «و لعلّکم»، ولی معطوف‌علیه ندارد. می‌گوید: این کار را برای شما کردیم، «ولعلّکم تهتدون» یا «ولعلّکم تشکرون». این یعنی حکم بخاطر مصالحی است و از جمله این که شما با این کار هدایت شوید یا سپاسگزاری کنید. این یک نوع تربیت قرآنی است. اما در دلیل عقلی ما «ولعلکم» نداریم. این کار را فقط باید برای همین نتیجه انجام دهید، زیرا فقط برای همین واجب شد. پس اگر می‌دانی که ‌این نتیجه تحقق پیدا نمی‌کند، این کار لغوی است. این جا قطعا نتیجه‌گرا هستیم و هیچ راه دیگری هم ندارد.

اما در غیر این موارد، اگر فرض شود که ما کشف کردیم که یک حکم تعبدی شرعی فقط یک علت تامه مشخص دارد و هیچ چیز دیگری در ایجاب آن دخالت نداشته است، در صورتی که آن علت وجود نداشته باشد حکم هم برداشته می‌شود. اما برای چنین فرضی، ما هیچ مصداقی پیدا نکردیم. زیرا سرانجام این احتمال را می‌دهیم که خدا می‌خواهد ببیند به این تکلیف عمل می‌کنیم یا نه. «وَلِیُمَحِّصَ مَا فی قُلُوبِکُمْ» از کجا بگوییم که ‌این طور حکمتی منظور نیست؟ پس هرجا ما احتمال بدهیم که غیر از آن مصلحتی که ما درک می‌کنیم، یک مصلحت دیگری هم در کار هست، اگر آن مصلحت معروف و شناخته شده تحقق پیدا نکرد، یا مشکوک بود، یا قدرت بر تحقق آن احراز نشده بود، ـ چون احراز قدرت هم شرط تکلیف است و من نمی‌دانم اصلا می‌توانم این کار را انجام بدهم، یا ظن این را دارم که نمی‌توانم، یا یقین دارم که نمی‌توانم ـ ولی احتمال بدهم با همه ‌این شرایط، حکمتی دارد که خدا از من این تکلیف را خواسته است، باید اقدام کنم، و هرچند آن نتیجه انجام هم نگیرد، اما اقدام من مطلوب است. اگر چنین چیزی را احتمال دهیم، در این جا دیگر نمی‌توانیم بگوییم ما دائر مدار نتیجه ـ یعنی آن نتیجه‌ای که می‌دانیم‌ـ هستیم. البته در واقع این‌جا هم حکم دائرمدار نتیجه است، اما نتیجه‌ای که خدا می‌داند و ما نمی‌دانیم. فرض ما این است که حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم. اگر بدانیم حکمت آن فقط همین است، وقتی آن حکمت تحقق پیدا نمی‌کند، آن حکم هم مثل حکم عقلی خواهد بود. اما چون احکام تعبدی این طور نیست، این قاعده کلی وجود دارد که هرجا که احتمال بدهیم غیر از مصلحت شناخته شده، مصلحت دیگری برای این امر در کار هست، با علم به عدم تحقق آن مصلحت شناخته‌شده امر منتفی نمی‌شود و باید به تکلیف عمل کرد.

فرهنگ پویا: آیا نمی‌توان گفت ما تنها در حدی که می‌دانیم، تکلیف داریم و وقتی چیزی را نمی‌دانیم تکلیف هم نداریم؟

استاد: آن‌چه تا این‌جا گفتیم، مربوط به ثبوت تکلیف بود. ثبوت تکلیف دائرمدار مصلحت است؛ اگر مصلحت نباشد، تکلیفی در واقع نیست. اما یک بحث دیگر در احکام ظاهری است، و مربوط به جایی است كه نمی‌دانم واقع چیست! این مربوط به مقام اثبات تکلیف است. اگر ما بدانیم حکم واقعی، مصالحی دارد و ما آن مصالح را نمی‌دانیم، اما در مقام عمل تکالیفی ظاهری برای ما اثبات شود، باید به آن‌ها عمل کنیم. ممکن است از باب اشتغال، وظیفه عملی من این باشد که باید این فعل را انجام بدهم، یا باید وجوب قبلی را استصحاب کنم، یا در مواردی قاعده برائت را جاری کنم و نتیجه بگیرم که در عمل تکلیفی ندارم. چه بسا تکلیف واقعی موجود باشد، اما چون من آن را نفهیده‌ام و نمی‌دانم، تکلیفی ندارم. این‌ها مربوط به حکم ظاهری است که باید طبق معیارهای خودش عمل شود.

فرهنگ پویا: بر اساس آن‌چه فرمودید، ارزش‌ها و تکالیف تابع نتایج هستند، و نتیجه‌گرایی درست است. پس چرا بعضی از بزرگان، مثل حضرت امام ـ رضوان‌الله‌علیه ـ گاهی تأکید می‌کنند که ما مکلّف به نتیجه نیستیم، بلکه مأمور به وظیفه هستیم؟ آیا این بدین معنا نیست که ما باید تکلیف‌مدار باشیم، نه نتیجه‌مدار؟

استاد: با توجه به آن‌چه گفته شد، این‌که امام فرمودند در راستای همین است که ما همیشه همه نتایج را نمی‌دانیم، و وقتی وظیفه معلوم شد چیست باید به آن عمل کنیم. مثلا ما وظیفه داریم جهاد كنیم، دفاع هم عقلا و هم شرعا واجب است. ما دلیلی عقلی هم نداریم که وقتی دشمن به شما حمله می‌کند، تنها در صورتی دفاع کنید که صددرصد می‌دانید موفق می‌شوید. دفاع یک تکلیف مطلوبی است، که در برخی موارد واجب و دست‌کم در برخی موارد، استحباب دارد. در شرع هم داریم «مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلَمَتِهِ فَهُوَ شَهید» اگر کسی به شما ظلم ‌کند و شما دفاع کنید و كشته شوید، حکم شهید را دارید. یعنی، حتی دفاع از مصلحت و حق شخصی خود، نه مصلحت جامعه و مصلحت اسلام، هم مطلوب است و کشته شدن در این راه، ثواب شهید را دارد. یعنی نباید بی‌حال و بی‌رمق و وارفته باشید که هیچ از خودتان دفاع نکنید. شارع می‌خواهد انسان تحرک داشته باشد، غیرت داشته باشد، اگر به ناموستان می‌خواهند تجاوز کنند، غیرت داشته باشید و جلویشان را بگیرید. اگر کشته شدید، نترسید، «مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلَمَتِهِ فَهُوَ شَهید». در واقع این به این معناست که با این کار مصلحت اخروی تأمین می‌شود؛ شهید می‌شود و ثواب اخروی دارد. درست است که منفعت دنیوی شما به خطر می‌افتد، اما جایگزین دارد. گفتیم گاهی مصالح معنوی و اخروی می‌تواند جایگزین مصالح مادی شود. این‌ها در جایی است که تکلیفی شرعی از راه تعبد، با نص کتاب و سنت اثبات شود و دلیلی بر حصر علت آن در امر خاصی نداشته باشیم، یعنی اجمالا می‌دانیم که این حکم قطعا حکمت‌هایی دارد و حکم تابع آن حکمت‌های واقعی است، اما ما همه آن‌ها را نمی‌دانیم و احتمال می‌دهیم كه این حکم به‌جز آن‌چه ما می‌دانیم، حکمت دیگری هم دارد. ما که نمی‌دانیم، باید به تکلیف متعبد شویم. اگر بپرسند حکمت این کار چیست، می‌گوییم به ما مربوط نیست، به ما گفته‌اند این کار را بکن، می‌گوییم چشم. این‌که نتیجه این کار چه می‌شود، نمی‌دانم. این خاصیت دین‌داری است، خاصیت تربیت دینی و تشریع الهی است. اگر عقل ما همه چیز را خودش می‌فهمید، دیگر این‌ها معنی نداشت. اما این که خدا حکمت بعضی چیزها را مخفی کرده برای همین است. به ابراهیم هم می‌گوید اقدام به ذبح فرزندت بکن، و او نمی‌گوید چرا. زیرا می‌خواهد ببیند وقتی این امر را به او می‌کند، او می‌گوید چرا یا نمی‌گوید. ابراهیم وقتی به پسرش ـ که ظاهرا جوانی پانزده شانزده ساله است ـ گفت: إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُكَ، قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ. پسرش نگفت آخر من چه گناهی کرده‌ام، قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ. گفت: پدر! آن‌چه بدان مأموری انجام بده، انشاء‌الله می‌بینی که صبر می‌کنم. این تربیت دینی است. من در مقابل خدا باید ببینم او چه می‌گوید، و به همان عمل کنم. دنبال این نیستم که چه مصلحتی دارد. عبودیت این را اقتضاء می‌کند و این است که رشد می‌آورد. همین است که مصالح معنوی اخروی را تأمین می‌کند. بالاترین مصالح همین عبودیت است: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ.10 آن نتایجی که از عبودیت پیدا می‌شود از هیچ چیز دیگر حاصل نمی‌شود. این مصلحت از همه مصالح دنیا عالی‌تر است. این حساب دیگری است. در این حال هم، باز نتیجه‌گراییم، ولی دنبال نتیجه‌ای هستیم که تفصیلا نمی‌دانیم چیست. فقط ما می‌دانیم نتیجه‌ای دارد و باید انجام بدهیم تا نتیجه تحقق پیدا کند، اما نه آن نتایجی که ما می‌پنداریم.

فرهنگ پویا: بنابر آن‌چه فرمودید، نتایجی که ارزش عمل و تکلیف ما تابع آن است، نتیجه واقعی است، اعم از این‌که آن نتیجه برای ما معلوم باشد یا نه. سؤال دیگری که درباره نتیجه‌گرایی مطرح می‌شود این است که آیا مقصود از نتایجی که ارزش و تکلیف تابع آن است، نتایجی است که تحت اختیار ماست یا نه، این نتایج اعم از آن هستند که اختیار ما در آن‌ها تأثیر داشته باشد یا غیر اختیاری باشند و صرفاً تابع قضا و قدر الهی باشند؟ یعنی آیا وقتی می‌خواهیم نتیجه یک کار را در نظر بگیریم، باید به نتایجی که تحت اختیار ما هستند توجه کنیم یا خیر؟

استاد: با توجه به آن‌چه گفتیم، این‌ها در جایی مطرح است که ما بخواهیم حکم الهی را از راه دلیل عقلی بفهمیم. چون در مورد حکم تعبدی، گفتیم که ما همه مصالح و مفاسد احکام تعبدی را نمی‌دانیم. پس در این موارد، هرچند درباره نتیجه کار هیچ ندانیم، یا حتی احتمال ضعیفی هم بدهیم، باید آن‌چه را که می‌دانیم وظیفه ماست عمل کنیم.

اما در جایی که بخواهیم از حکم عقلی برای تعیین وظیفه استفاده کنیم، مصلحتی را که عقل در نظر می‌گیرد، در واقع دوگونه است: گاه این مصلحت طوری است که اگر کل آن در اختیار من باشد، مصلحت الزام‌آور است. گاهی طوری است که اگر من نقشی در بعضی اجزای آن مصلحت هم داشته باشم، استیفای مصلحت لازم است و باید سعی کنم این مصلحت تحقق پیدا کند. فرض بفرمایید وبا آمده و مردم دارند می‌میرند. اگر من بتوانم کار کوچکی هم انجام دهم، تا اندازه‌ای که می‌توانم باید قدمی ‌بردارم، هرچند ده‌ها عامل دیگر هم باید فراهم باشد تا کار من تأثیر بکند. اگر حکم عقل چنین باشد که به همان اندازه که در اختیار من هست، تکلیف‌آور است، این مصلحت لازم‌الاستیفاء می‌شود. در واقع تکلیف برای همان عمل اختیاری است و نتیجه‌اش هم همان اثر ضعیفی است که بر آن عمل اختیاری مترتب می‌شود. فاعل‌های مُعدّ(زمینه‌ساز) اغلب این‌طور هستند، یعنی ده‌ها عامل دیگر هم باید باشد تا كار ما اثر کند. مثلا کسی که حرف می‌زند، می‌گوید خودم دارم حرف می‌زنم؛ در صورتی که هوا هم باید باشد، عضلات حنجره‌اش هم باید کار کند تا بتواند تنفس بکند، اعصابش باید درست کار بکند، یادش باشد که چه می‌خواهد بگوید، و مخاطبی داشته باشد، تا بتواند با او حرف بزند، اما هیچ‌کدام از این امور دیگر در اختیار او نیست، ولی می‌گوید من این کار را اختیار کردم و انجام دادم، با این که نقش اختیار او در این‌جا ضعیف است. اما عقل می‌گوید همین عمل اختیاری، منشأ مصالحی می‌شود که لازم است استیفا شود. در این موارد، اگر دانستم عمل اختیاری من هیچ تأثیری ندارد، واجب نیست آن کار را انجام دهم.

اما در احکام تعبدی این‌طور نیست. چون هیچ وقت نمی‌توانم احراز کنم که کل آن مصالح چقدر بوده و این عمل من چنددرصد در آن تأثیر دارد، تا در آن صورت برای من واجب شود. تعبیر قضا و قدر هم در این‌جا، تعبیری عرفی است. چون خود اختیار من و رفتار من هم  جزء قضا و قدر است. مجموع علل تامه می‌شود قضاء و یکی از این مجموعه هم، همان خود اراده من است. به زبان عرفی، وقتی می‌گوییم قضا و قدر هست، یعنی عوامل غیراختیاری در آن مؤثر است. اگر از راه تعبد تکلیفی شامل حال من شد، ممکن است معنایش این باشد که تو تأثیری داری.

فرهنگ پویا: در مواردی که یک مصلحت عقلی را تشخیص می‌دهیم و احتمال می‌دهیم مصالح دیگری هم باشد که ما نمی‌دانیم، آیا این‌جا، جای این هست که اصل جاری کنیم و بگوییم که اصل این است که مصالح دیگری در کار نیست؟ یا این که این‌جا باید تکلیف را از راه دیگری احراز ‌کنیم و جای اجرای اصل نیست؟

استاد: در واقع این مسأله مربوط به علم اصول است. اگر هیچ دلیلی بر تکلیف نداریم، اصل برائت است. اما اگر دلیل لفظی داریم، اماره بر اصل مقدم است. وقتی ظاهر دلیل، اقتضاء عموم و اطلاق دارد، من نمی‌توانم بگویم احتمال می‌دهم قیدی داشته و به من نرسیده است، و در نتیجه تکلیف بر من واجب نیست. در این صورت حجت بر من تمام است و باید به تکلیف عمل کنم، هرچند احتمال بدهم مصالح دیگری در تکلیف دخالت داشته است.

اما اگر در جای دیگر، مصلحت حکم را می‌دانیم و می‌خواهیم حکم این مورد را بر آن قیاس کنیم، این به اختلاف بین اهل قیاس و منکرین قیاس برمی‌گردد. شیعه از منکرین قیاس به معنای مصطلح در اصول فقه است. یعنی ما هیچ وقت علم قطعی به علت تامه تکلیف پیدا نمی‌کنیم؛ بنابراین نمی‌توانیم قیاس کنیم.

فرهنگ پویا: گفته می‌شود که گاه مصلحتی اقتضاء می‌کند که ما دست از تکلیف برداریم. تشخیص این گونه مصلحت‌ها با کیست؟ آیا در خود حکم شرعی و تکلیف دینی این مصالح پیش‌بینی شده؟ یا هرکسی باید خودش تشخیص دهد که ‌این‌جا مصلحتی وجود دارد که به خاطر آن تکلیف تعطیل یا تبدیل می‌شود؟ آیا مرجع تشخیص این مصالح حاکم اسلامی‌ است؟

استاد: این‌جا یک بحث ثبوتی داریم، و یک بحث اثباتی. در مقام ثبوت، اگر مصلحت اقوایی با مصلحت حکم تزاحم پیدا کرد، آن حکم از تنجز می‌افتد و باید مطابق با مصلحت اقوی عمل کرد. مثال معروف آن، ورود در زمین غصبی برای نجات غریق است. این‌جا هر عاقلی می‌فهمد كه این كه گفته‌اند بی‌اجازه وارد خانه کسی نشو، احترامی برای حق مال مردم ‌است. اما در این مورد که مسأله جان است، مثلا بچه‌اش در آب افتاده و دارد خفه می‌شود، هر عاقلی می‌فهمد که حفظ جان یک نفر، مهم‌تر از احترام به مال او است. اگر این کار را نکنی، همه تو را مذمت می‌کنند؛ می‌گویند چرا گذاشتی بچه‌اش بمیرد. اگر بگویی من اجازه نداشتم وارد خانه‌اش شوم، می‌گویند: عجب آدم نادانی هستی؛ این‌جا که جای اجازه نیست. باید می‌رفتی و نجاتش می‌دادی. پس اگر ثبوتا، مصلحت اقوایی هست و ما قطع داریم که ‌این مصلحت بر مصلحت اصل حکم غالب بوده، این مصلحت اقوی مقدّم می‌شود. در غیر این صورت، باید به تکلیفمان عمل کنیم، یعنی به همان اطلاق و عمومی که در لفظ آمده است. اما از کجا می‌شود، این را دریافت؟ می‌گویند اگر کسی آشنا با مذاق شرع باشد، درمی‌یابد. فرض کنید ما داریم می‌رویم تهران. اگر دیدیم در راه تصادف شده و خانمی هم آن‌جا افتاده و زخمی‌شده است، چادرش هم پس رفته و بدنش پیداست. آیا می‌توانم بگذارم آن‌جا بماند و بمیرد و بگویم به او نگاه نمی‌شود کرد؟ این‌جا هر عاقلی یقین دارد که باید برود، نه‌تنها نگاه کند، بلکه دست بزند و او را بردارد، و به بیمارستان برساند. گرچه هیچ نصی هم نداریم، اما کسی که مذاق شرع را بداند، یقین می‌کند. این آن مصلحتی است که تکلیف را برمی‌دارد. معنایش این است که در تزاحم دو حکم با دو مصلحت، حکم و مصلحت اهم را باید ترجیح داد. و این همان  قاعده ترجیح میان اهم و مهم است.

فرهنگ پویا: اگر در تشخیص مصلحت اهم، بین افراد اختلاف شد و این اختلاف منجر به ‌این شد که در عمل اجتماعی با هم اختلاف پیدا کردند، آیا هرکسی مکلف است به تشخیص خودش عمل کند، یا در مسائل اجتماعی مرجعی وجود دارد؟

استاد: ولی فقیه برای همین است.

فرهنگ پویا: اگر در موضوعی ولی فقیه اظهار نظر نکند، چه باید کرد؟ مثلا در انتخابات. اگر در اجتماع اختلاف شد که مصلحت در رأی‌دادن به چه کسی است؛ کسی که معیارها در او بیش‌تر است و در واقع، رأی به اندازه نصاب ندارد، یا وحدت درباره کسی که اگر رأی نیاورد، ممکن است فرد دیگری که صلاحیت ندارد رأی بیاورد؟ در این موارد چه باید كرد؟

استاد: موارد با هم تفاوت دارد. گاه انسان می‌داند که اگر من به شخصی رأی ندهم - با این‌که حد نصاب شرایط را ندارد- کسی روی کار می‌آید که صددرصد به ضرر اسلام است. اگر من یقین دارم، خودم باید به او رأی بدهم، و کاری به دیگران هم نداشته باشم، یعنی باید به همان کسی رأی بدهم که حد نصاب را ندارد و در واقع، دفع افسد به فاسد کنم. اما کی می‌شود چنین چیزی را اثبات کرد؟ ما چه می‌دانیم در واقع چنددرصد مردم به ‌او رأی می‌دهند؟ در همین انتخاب اخیر و انتخاب قبلی چه کسی می‌توانست پیش بینی بکند که چه کسی برنده است؟ باور کنید خود آن کاندیداها هم این‌طور اعتقادی نداشتند که خودشان برنده می‌شوند. این موارد مثل اختلاف در تشخیص مصادیق است و هر کسی باید تکلیف خودش را عمل کند.

البته همیشه انسان تابع تشخیص خود عمل نمی‌کند. در اکثر موارد، گرایش‌ها و احساسات و عواطف و حب و بغض‌ها اثر می‌کند. بله! اگر واقعا تشخیص او این باشد که ‌این ارجح است، ولو ارجح نسبی، باید به همان ارجح رأی بدهد. اما عامل تشخیص نباید هوس‌ها و منافع خودش باشد، بلکه باید ببیند واقعا مصلحت اسلام در چیست. اگر اشتباه هم کرد، مثل اشتباه در موارد دیگر است.

فرهنگ پویا:  با توجه به فرمایش شما، به نظر می‌رسد که اصلا تکلیف‌گرایی در برابر نتیجه‌گرایی قرار نمی‌گیرد.

استاد: چرا؛ البته بنابر قول اشاعره، کانت و نظیر این‌ها.

فرهنگ پویا: بنابر قول آن‌ها بله، اما در نظر ما چطور؟

استاد: برای ما نه. ما همه نتیجه‌گرا هستیم. البته درباره تعبیراتی که از امام(ره) گفته شد، توجیه آن را عرض کردم. یعنی آن نتیجه‌ای که امام می‌فرمایند نتیجه عرفی است و این غیر از نتیجه واقعی الهی است. اگر به زبان مردم صحبت بکنیم، باید بگوییم ما تکلیف‌مداریم، و کاری به نتیجه نداریم. این زبان عرفی است. اما اگر بخواهیم به زبان فلسفی صحبت کنیم، همه ما نتیجه‌گرا هستیم.

فرهنگ پویا: آیا می‌توان گفت ما در مقام اثبات و برای شناخت راه، تکلیف‌گرا هستیم، چون تکلیف‌ها نتایج واقعی را نشان می‌دهند، اما ثبوتا نتیجه‌گرا هستیم؟

استاد: اگر منظور از تکالیف نصوص باشد، بله؛ اما اگر در آن‌جا هم تکلیف همان اراده واقعی الهی باشد، اصلا ما نتیجه‌گرا هستیم.

فرهنگ پویا: برای این که مصداقی‌تر صحبت شود، اجازه بفرمایید این سؤال را مطرح کنم: گاهی گفته می‌شود، ما نباید اهداف آرمانی را به عنوان نتایج حساب بکنیم، بلکه باید با توجه به واقعیات، نتایج را محاسبه کنیم. در این صورت، ممکن است از یک تکلیف غیرواقعی، در واقع عدول به تکالیف واقعی و قابل دسترس کنیم. مثلا فرض کنید گفته می‌شود که عدالت یک هدف آرمانی است. ممکن است واقعیت این باشد که عدالت فعلا به طور کامل قابل اجرا نیست. یعنی اگر بخواهیم این کار را هم بکنیم، عملا مانع می‌شوند و نمی‌گذارند عدالت را کاملا اجرا کنیم. بنابراین ما باید از آرمان‌ها کوتاه بیاییم و نتایج واقعی را مد نظر قرار بدهیم. گاهی هم گفته می‌شود که ‌این کوتاه آمدن از آرمان‌ها خلاف سیره ائمه اطهار علیهم‌السلام است. می‌بینیم که امیرالمؤمنین و سایر ائمه، مثلا از اجرای عدالت کوتاه نمی‌آمدند. یا مثلا درباره برخی مصلحت‌اندیشی‌هایی که در حوزه سیاست و کشورداری می‌شود یا برخورد با مجرمان و فتنه‌گران، تسامح در اجرای حدود و مقابله با فحشا و منکرات، به بهانه درنظرگرفتن واقعیات و مصلحت‌اندیشی‌ها، می‌گویند که ‌این‌ها عدول از آرمان‌ها است و این خلاف سیره ائمه است. بعضی‌ها هم می‌گویند که ما لایُدْرَک کُلُّه لایُتْرَک کُلُّه. اگر نمی‌توان به آرمان‌ها رسید، باید قدری کوتاه آمد و به نتایجی واقعی اندیشید. بالاخره ما باید از آرمان‌ها کوتاه بیاییم و به واقعیات توجه بکنیم یا به هیچ بهایی از آرمان‌ها کوتاه نیاییم؟ مثلا امروزه در مسائل سیاست خارجی گفته می‌شود که در دنیای امروز نمی‌شود به استقلال کامل دست پیدا کرد؛ استقلال یک هدف خیلی آرمانی است. امروزه اگر کسی بخواهد در دنیا زندگی بکند باید با استعمارگران رابطه داشته باشد و قدری هم به آن‌ها باج بدهد، هر چند اسم آن را باج نمی‌گذارند و می‌گویند باید با دنیا تعامل داشته باشیم و اعتدال را رعایت کنیم. نظر حضرتعالی دقیقا چیست؟ گرچه ممکن است این مثال‌ها با یکدیگر متفاوت باشند. می‌خواستیم توضیح بفرمایید که در نسبت لحاظ نتایج، رابطه آرمان‌گرایی با واقع‌گرایی دقیقا به چه صورتی باید باشد؟

استاد: ما یک وقت با زبان عرفی و بحث‌های سیاسی اجتماعی رایج بحث می‌کنیم، آن وقت این ابهامات هم پیدا می‌شود. مصداق روشنی را عرض بکنم که گاهی این ابهامات حتی به بحث‌های فلسفی هم کشیده می‌شود. یک وقت ما می‌گوییم راست‌گویی حُسن ذاتی عقلی دارد. در علم کلام هم ما گاهی می‌گوییم از واضح‌ترین و بدیهی‌ترین احکام عقلی حُسن راستی یا حسن عدالت است. آن وقت می‌پرسند که پس چگونه می‌گویید: گاهی قسم دروغ هم باید خورد؟ کجا ما می‌توانیم از آن واجب تجاوز بکنیم؟ بحث فلسفی آن این است که معیار، سنجش دو تا مصلحت متزاحم است. وقتی که می‌گوییم راست گفتن حسن است، به خاطر مصالحی است که بر راست گفتن مترتب می‌شود، مثل اعتماد مردم. اگر اعتماد نباشد، نسبت به همه سوء ظن داریم. چون احتمال می‌دهیم دیگران دروغ بگویند، برای هر کاری باید نیروی زیادی صرف کرد تا بتوانیم به کسی اعتماد کنیم. در این صورت، از کارهای دیگر باز می‌مانیم. اما اگر در موردی جان پیغمبر و امام در خطر است، آن‌جا یقینا مصلحتی اقوی در کار است. می‌گوییم این‌جا حفظ‌ جان او واجب است. پس حکم فلسفی آن این است که باید احراز بکنیم که کدام مصالح اقوی است؟ هرجا احراز کردیم، می‌گوییم حکم این است و هرجا احراز نکردیم توقف می‌کنیم. اما این که می‌گویند این کار مصلحت است، مصلحت واقعی مراد نیست. این که در احکام می‌گویند این حکم عقلی است، حداکثر از آرای محموده است، وگرنه این‌ها هیچ کدام برهانی نیست. این چیزها برای روزنامه و کتاب و بحث و سخنرانی خوب است. اما برای بحث فلسفی باید مته را ته خشخاش گذاشت. مصلحت این کار را با آن مصلحت باید سنجید که کدام اقوی است؟ اگر به حدی یکی اقوی باشد که مصلحت ملزمه باشد، آن‌جا باید قطعا غیر اقوی را کنار گذاشت. واقعیت این است، ولی ما چون نمی‌دانیم و نمی‌توانیم کشف کنیم، به همین احکام مسامحی اکتفا می‌کنیم. می‌گوییم نظر متخصصین تفاوت می‌کند. ابهامات سیاستمداران، برای همین‌هاست. وگرنه باید تشخیص بدهیم که هر کدام از این‌ها چه اندازه مصلحت دارد. اگر ما به دست بیاوریم که رأی دادن به ‌این فرد، این مقدار مصلحت دارد، و اگر رأی ندهیم این مقدار مفسده دارد، آن وقت می‌توانیم بسنجیم. اما یا نمی‌دانیم یا نمی‌خواهیم درست اندازه‌گیری کنیم.

مثلا یکی از مصالحی که در همین انتخابات گذشته بود و باید در نظر بگیریم، مصلحت طرح آرمان‌های انقلاب است. اگر اکثر کاندیداها به دنیا بگویند که ما گیر تحریم‌ها هستیم، نفس ما به آخر رسیده، کارد به استخوانمان رسیده، و کلید، فقط برداشتن تحریم‌هاست. یک نفر نمی‌آید بگوید ما دین داریم، ارزش‌هایی داریم، جانمان را هم فدای این‌ها می‌کنیم. اگر بدانیم یک نفر از تریبون استفاده می‌کند و این را می‌گوید، هرچند بدانیم که رأی نمی‌آورد، این‌جا واجب است از او حمایت کنیم. اصلا آبروی اسلام و انقلاب دارد از بین می‌رود. دشمنان می‌گویند دیدید چه بلایی سر ایرانی‌ها آورده‌ایم؛ این‌ها دست از همه چیزشان برداشتند! یک مقدار دیگر فشار بیاوریم، دیگر تسلیم مطلق می‌شوند! این‌جا، جای این نیست که بسنجیم که اگر این فرد رئیس‌جمهور شود، چه اندازه کارایی دارد. اصلا می‌خواهیم یک تربیون داشته باشیم و از این دفاع کنیم، هرچند بدانیم آن فرد رأی هم نمی‌آورد. خود این یک مصلحتی دارد؛ کسی روی این حساب نمی‌کند. اگر کسی به گونه دیگر تشخیص داد، واقعا معذور است. اما این که آقا می‌فرمایند بصیرت، منظور شناختن این‌گونه مصلحت‌های مخفی است. تشخیص مصالح، صرف این نیست که بگویم این فرد چقدر کارایی دارد، داری سابقه مدیریت است، قاطعیت او در عمل چقدر است، تنها این‌ها نیست، خیلی مسائل دیگر هم هست. باید ‌این مطرح شود که چه منافعی برای اسلام دارد، خواه رئیس‌جمهور بشود یا نشود. در انتخابات گذشته معمولاً کاندیداها می‌گفتند ما تحریم‌ها را برمی‌داریم؛ مردم بالاخره نان و آب می‌خواهند، باید کاری بکنیم که مردم خوشحال شوند. غالباً اصل مسأله برای کاندیداها این است که چه بگویند تا مردم به آن‌ها رأی بدهند؛ کار به مصلحت و مفسده اسلام ندارند. لذا ممکن است از اقلیت‌های مذهبی حمایت کند، از بهائی‌ها حمایت کند و حقوق شهروندی درست کند، برای این که رأی بیاورد. فکر این نیست که مصلحت اسلام چیست. حرفش هم این است که باید از ظلم جلوگیری شود «کادَ الْفَقْر اَنْ یَکونَ کُفْرا». باید جلوی فقر را گرفت. دیگر این را حساب نمی‌کند که این به چه قیمتی دارد تمام می‌شود. همان که آقا فرمودند مهم‌ترین هدف آمریکا این است که برای دنیا اثبات کند که این ایرانی که آن‌قدر سرسخت بود، تسلیم شد. آن‌ها همین را می‌خواهند. متأسفانه کسانی که خیلی ما به ایشان امیدوار بودیم، اهل عبادت بودند، اهل تقوا بودند، نوافل می‌خواندند، این‌ها گفتند آشتی با همه. ما اصلا با کسی سر مبارزه نداریم. حتی در این، هیچ استثناء هم نکردند. این همان عنصر بصیرتی است که آقا می‌فرمایند.

فرهنگ پویا: اگر بخواهیم بر اساس این مبانی این سؤال را جواب دهیم که ما در چه صورت می‌توانیم دست از آرمان‌ها برداریم چه باید بگوییم؟

استاد: آن‌جا که مصلحت اقوایی باشد. در گفت‌وگوهای عرفی و عامیانه، نه معنی «واقع‌گرایی» درست روشن است و نه معنی «آرمان‌گرایی». یا توجه به معنای «آرمان‌گرایی» نمی‌شود و یا اثباتا نمی‌توانیم آن را درست تشخیص دهیم. به همین جهت، این اختلافات پیش می‌آید. این است که می‌گوییم هرکسی باید حجت شرعی داشته باشد.

فرهنگ پویا: مثلا در بحث عدالت، آیا واقعا ما تفاوتی می‌بینیم میان نظام اسلامی‌ خودمان با حکومت امیرالمؤمنین (ع)؟ حضرت چه مصلحتی را حساب می‌کردند که حاضر نبودند از اجرای عدالت کوتاه بیایند؟

استاد: خود امیرالمؤمنین قبل از این که مردم با ایشان بیعت بکنند، عملا با حکومت‌های قبل مبارزه نکردند. بعد از این هم که حکومت را پذیرفتند، بعضی از استاندارها و عاملان حکومت قبلی را پذیرفتند و آن‌ها را نفی نکردند؛ افرادی مانند زیاد بن ابیه، اشعث بن قیس و.... حضرت یا خودشان به این‌ها حکم دادند، یا بر سر كار بودند و آن‌ها را ابقا کردند، با این که این‌ها ضرر داشتند. چرا حضرت این گونه عمل كردند؟ بهترین این افراد؛ ابن‌عباس، پسرعمویش، بود که پول‌ها را برداشت و رفت پیش معاویه. اگر بگوییم علی(ع) باید کسی را پیدا کند که هیچ خطایی نکند، و تالی تلو عصمت باشد، این معنایش این است که حکومت نکند. پس همیشه ما باید مصالح و مفاسد را بسنجیم و ببینیم درنهایت، کدام اقوی است. یکی از مصالحی که امیرالمؤمنین در نظر گرفتند، ارائه یك نمونه از حکومت اسلامی به دنیا بود. اصلا این به شخص ایشان قائم بود. هیچ امام دیگری نتوانست این کار را بکند و بعد از علی(ع) برای هیچ کس میسّر نشد. سیدالشهدا هم نتوانست. شهید شد، اما موفق نشد چنین حکومتی را ایجاد کند. فقط علی(ع) توانست. شرایط خاصی بود که فقط برای او فراهم شد. ایشان به بیوه‌ها و تهی‌دستان کمک می‌کرد، بچه‌های یتیم را بغل می‌کرد و با آن‌ها بازی می‌کرد. برادرش یک صاع گندم بیش‌تر می‌خواست، اما او آتش بر كف دستش می‌گذاشت. دخترش یک گردنبند نقره گرفته و ضمانت هم کرده بود، گفت اگر عاریه مضمونه نبود، اول دستی که می‌بریدم، دست تو بود. این فقط برای علی(ع) میسّر بود. یک حکمتی که علی(ع) در کارهایش رعایت کرد، این بود که یک نمونه از حکومت اسلامی را نشان بدهد، چون می‌دانست دیگران نخواهند توانست. همه سختی‌هایش را هم تحمل کرد. برای این کار ابقای مثل زیاد بن ابیه و اشعث بن قیس لازم بود. اگر این کار را نمی‌کردند، ممکن بود آذربایجان را بگیرند و ساكنان آن‌جا کافر شوند یا یمن و شهرهای دیگری از دست مسلمانان برود.

فرهنگ پویا: روی مسأله بصیرت تکیه فرمودید که ما با بصیرت می‌توانیم، تکلیفمان را بهتر تشخیص دهیم. ما در مسأله بصیرت چه مقدار می‌توانیم روی تشخیص شخصی خودمان تکیه کنیم؟ کی باید به دیگران و بصیرت آن‌ها اعتماد کنیم؟ آیا در تشخیص وظیفه، می‌توانیم به فردی که بصیر است مراجعه کنیم؟ یا هرکسی باید شخصا بصیرت کسب کند؟

استاد: نمی‌شود ضابطه معینی برای آن تعیین کرد. به‌طور کلی در اسلام بار احکام حکومتی را از دوش ما برداشته‌اند و مسؤولیت آن را به عهده ولی‌فقیه گذاشته‌اند. وقتی او حکم کرد، ما دیگر کاری نداریم. خیال ما راحت است و بر گردن او است. او باید تلاش کند، مشورت کند، تحقیق کند، اما وقتی حکم را صادر کرد، ما دیگر خیالمان راحت است. اطاعت از او واجب است.

در سایر امور، اگر کاری متخصص دارد، عرفاً باید پیش متخصص رفت. مثل این که انسان وقتی مریض می‌شود،  پیش طبیب متخصص می‌رود. در مسائل سیاسی هم این چنین است كه متخصص دارد. در موارد جزئی، باید تلاش خودش را بکند تا ظن قوی پیدا کند، و بتواند به خدا بگوید من این‌طور فهمیدم، و گرنه باید توقف كند.

فرهنگ پویا: برای این‌كه از نکات تربیتی هم استفاده کنیم، بفرمایید ما چگونه می‌توانیم روحیه تکلیف‌مداری را در خودمان و در جامعه تقویت کنیم و این را گسترش دهیم؟

استاد: تکلیف‌مداری یعنی تقوا. باید این دغدغه را در خودمان ایجاد کنیم که آیا هر کاری می‌کنیم خدا راضی است، یا راضی نیست؟ برای آخرت ما خوب است، یا ضرر دارد؟ وقتی تمرین نکرده باشیم و در همه کارهایمان دل را به هوا و هوس بسپاریم، هیچ وقت چنین روحیه‌ای پیدا نمی‌کنیم. اگر انسان هر کاری می‌خواهد بکند تمرین کند، این روحیه ایجاد می‌شود. اگر از کارهای ساده شروع كند که تشخیص آن خیلی مشکل نیست و وقتی فهمید که واقعا این کار ضرر دارد، پرهیز کند، کم‌کم به کارهای بزرگ و اجتماعی هم که می‌رسد، رعایت خواهد كرد. اما اگر بگوید ای بابا! این مقدس بازی‌ها را کنار بگذار. بگذار چهار روز خوش باشیم. ممکن است مسأله فردی و جزئی باشد، اما همین روحیه به آن‌جا می‌رسد كه می‌گوید دین را هم کنار بگذار. اگر بخواهد تكلیف‌مدار باشد، باید اول از کارهای کوچک شروع کند. این همان خودسازی است که تکیه کلام امام بود، و تا این کار نشود همه مشکلات باقی است.

فرهنگ پویا: خیلی تشکر می‌کنیم. بسیار استفاده کردیم. انشاءالله بیش‌تر بتوانیم از این جلسات حضوری استفاده کنیم.

استاد: خدا باید به ما حیات و توفیقی بدهد که به تکالیفمان عمل کنیم. وفّقکم الله. التماس دعا

پی‌نوشت‌ها

1.      آل‌عمران، 154.

2.      محمد، 4.

3.      حدید، 25.

4.      مریم، 95.

5.      مؤمنون، 101.

6.      محمد، 31.

7.      آل‌عمران، 142.

8.      صافات، 102.

9.      اسراء، 85.

10.  الذاریات،56.