خاستگاه حقوق

بسم الله الرحمن الرحیم

مقاله خاستگاه حقوق

آیت الله محمد تقى مصباح یزدى-ارائه شده در پنجمین كنفرانس اندیشه اسلامى-8 لغایت 11 بهمن 1365 ه.ش.

الحمدللّه ربّ العالمین. و صلّى اللّه على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین. لا سیّما بقیّة اللّه فى الأرضین. عجّل اللّه تعالى فرجه و جعلنا من أعوانه و أنصاره.

قال اللّه الحكیم فى كتابه الكریم: «... بل جاء هم بالحقّ و اكثرهم للحقّ كارهون. و لو اتّبع الحق أهواء هم لفسدت السّموات و الارض و من فیهنّ...»(1)؛ صدق اللّه العلىّ العظیم.

مقدمه

موضوع بحث ما «خاستگاه حقوق»؛ است ولى قبل از ورود به بحث، لازم است توضیحى راجع به مفهوم حق و كاربردهاى آن بدهیم:

از مقدس ترین واژه هایى كه در همه جوامع انسانى، از قداست و زیبایى معنوىِ خاصى برخوردار مى باشد واژه هاى «حق»؛ و «عدالت»؛ و مرادفات آنهاست و شاید انسانى یافت نشود كه خود را طرفدار باطل و ظلم، و مخالف با حق و عدالت، معرفى نكند و حتى ستمكارترین افراد و حكومت ها براى فریب دادن مردم، دم از حق و عدالت مى زنند و مى كوشند تا زشتى و پلیدى كارهاى ظالمانه و جبّارانه خودشان را تحت نام زیباى حق و عدالت، مستور سازند. و قرابت این دو مفهوم هنگامى بیشتر روشن مى شود كه تعریف عدالت را به «اعطاء كلّ ذى حقّ حقّه»؛ (دادن حق به صاحب حق) مورد توجه قرار دهیم.

حق جویى و عدالت خواهى، مادَرِ همه ارزش هاى اجتماعى قلمداد شده، و حكم به حسن حق وعدالت از احكام بدیهى عقل، و گرایش و رغبت به آن ها از فطریّات والاى انسانى معرفى گشته است چنانچه حكم به قبح ظلم و ناحق، نیز از احكام بدیهى عقل، و نفرت از آن ها از فطریّات انسان بشمار رفته است.

در فرهنگ اسلامى نیز این نوع واژه ها داراى بار ارزشى خاصى هستند و موارد استعمال فراوان آن ها در قرآن كریم و بیانات پیامبر اكرم(ص) و اهل بیت آن حضرت (علیهم السلام) شاهدى بر اهمیت فوق العاده این مفاهیم ارزشى در اسلام است.

ولى لازم به ذكر است كه این نكته را خاطر نشان كنیم كه واژه «حق»؛ كاربردهاى گوناگونى دارد كه همه آن ها مربوط به موضوع بحث ما نیست از جمله حق به معناى (موجود ثابت)، (سخن مطابق با واقع)، (وعده حتمى الوقوع) و ...

بنابراین، حق به معنایى كه بر خداى متعال، اطلاق مى شود ربطى به موضوع مورد بحث ما ندارد و اگر حق طلبى و عدالت خواهى از فطریات انسان باشد ربطى به فطرت خداشناسى و خداپرستى ندارد و نمى توان وجود یكى از آن ها را از دیگرى استنتاج كرد، چنانچه بعضى خواسته اند چنین نتایجى را بگیرند و بین معناى اخلاقى و معناى فلسفى حق، خلط كرده اند.

نكته دیگر آن كه محدوده استعمال «حق»؛ در بحث هاى حقوقى، نسبت به بحث هاى اخلاقى و دینى، تنگتر است، مثلاً در مباحث اخلاقى و دینى سخن از حق خدا بر انسان و حتى حق انسان بر خدا نیز به میان مى آید در صورتى كه مفاهیم حقوقى، به روابط بین انسان ها اختصاص مى یابد. از سوى دیگر، واژه «حقوق»؛ در عرف حقوقدانان دست كم به دو معناى مختلف به كار مىرود: یكى به معناى اختصاصات و امتیازاتى كه به نفع فرد یا گروهى در نظر گرفته مى شود و دیگران مى بایست آن ها را محترم شمرده و به آن ها تعدى و تجاوز نكنند، و دیگرى به معناى مجموعه مقررات لازم الرعایه كه خواه به صورت تعیین امتیازات براى سایرین باشد، یا به عنوان تعیین تكالیفى براى دیگران، و خواه مبین احكام وضعى باشد، مانند بیان شرایط صحت عقود و قراردادها. واژه حقوق به معناى دوم تقریباً مساوى با واژه «قوانین اجتماعى »؛ مى باشد.

ولى این دو معنى به كلى بیگانه از یكدیگر نیستند زیرا همه قوانین حقوقى به نحوى ارتباط با حق افراد یا حق جامعه دارند و اگر به لسان تعیین حق باشد، مستلزم تعیین تكلیف براى طرف مقابل مى باشد، و اگر به لسان تعیین تكلیف براى سایرین باشد، در نتیجه مستلزم ثبوت حق براى دیگران خواهد بود، و اگر به لسان تعیین تكلیف براى همه مردم باشد باز معناى آن، اثبات وظایف متقابل براى همه افراد، و در نتیجه، اثبات حقوق متقابل بر یكدیگر مى باشد و در واقع، این گونه قوانین كلى، در قوانین جزئى منحل مى شود كه هر كدام متضمن حق یا تكلیف خاصى مى باشد.

در یك جمله حق و تكلیف، ملازم هم هستند و جعل و وضع هر یك مستلزم جعل و وضع دیگرى مى باشد.

همچنین جعل احكام وضعى مانند جزئیت و شرطیت در عقود و قراردادها و مانند آن ها به لحاظ حق و تكلیفى است كه بر آن ها مترتب مى شود.

طرح مسأله

چنان كه اشاره شد حق خواهى یكى از ارزش هاى والا و مقدس انسانى شمرده مى شود تا آن جا كه آنرا مادَرِ ارزش هاى اجتماعى دانسته اند؛ اما مفهوم «حق »؛ به خودى خود دلالت بر شىء یا رفتار خاصى ندارد و نمى تواند مصادیق خود را دقیقاً مشخص كند چنان كه مصداق «عدالت»؛ هم هنگامى مشخص مى شود كه قبلاً حقى معین شده باشد تا دادن آن به صاحبش مصداق عدالت به حساب آید.

به عبارت دیگر مفهوم هاى حق و عدالت از قبیل مفاهیم ماهوى نیست كه از راه درك مصادیق بدست آید و احتیاج به ملاحظات و مقایسات عقلى نداشته باشد و این گونه نیست كه یك نوع حركت یا رفتار خاص، همیشه مصداق حق و عدل باشد، و نوعى دیگر از حركت و رفتار، همیشه مصداق ناحق و ظلم باشد و حتى ضرب و جرح و قتل هم ممكن است در شرایطى از مصادیق حق و عدل بشمار آید؛ مانند این كه به عنوان قصاص یا مجازات قانونى انجام مىگیرد. پس حق و ناحق بودن این گونه اعمال، منوط به این است كه به عنوان قصاص و كیفر انجام یابد، یا بطور ابتدایى و بدون ارتكاب جرمى از طرف مضروب و مجروح و مقتول صورت پذیرد. تا چنین ملاحظات و مقایساتى انجام نگیرد حركت خارجى، متصف به حق و عدل یا ناحق و ظلم نمى شود.

و از اینجاست كه این مسأله به عنوان یكى از اساسى ترین مسائل فلسفه حقوق، مطرح میشود كه خاستگاه حقوق چیست؟ حق و تكلیف افراد در شرایط گوناگون چگونه و بر اساس چه ملاكى تعیین میشود؟ منشأ انتزاع عناوین حق و ناحق و عدل و ظلم كدام است؟ و چه ملاحظات و مقایساتى باید انجام بگیرد تا این عناوین، انتزاع شود؟

ممكن است گفته شود مصادیق حق و عدل به وسیله عقل سلیم و وجدان فطرى شناخته مى شود چنان چه هر عاقلى مىداند كه گرفتن لقمه نانى از دست طفل یتیم گرسنه اى، ظلم است و بازگرداندن آن به وى عدل است، و به طور كلى هر گونه ربودن مال از دست صاحب آن، یا هر گونه تجاوز به جان و ناموس دیگران، ظلم و ناحق است. اما تصرف در اموال شخصى و صیانت از جان و ناموس، حق و عدل مى باشد.

اما این گونه پاسخ ها برخاسته از ساده اندیشى و عدم تعمّق لازم در مسائل علمى و فلسفى است، و هر كس مختصر آشنایى با مسائل حقوقى داشته باشد مىتواند موارد زیادى را ارایه دهد كه تعیین حق و ناحق آن ها به این آسانى نیست و حتى مواردى پیش مى آید كه زیركترین قضات جهان در مقام داورى متحیر مى مانند چنان چه موارد كلى فراوانى وجود دارد كه قانون گذاران متبحر هم نمى توانند درباره آن ها نظر قطعى بدهند و حق و ناحق آن ها را دقیقاً تعیین كنند.

بنابراین، اگر حق و عدل، مصادیق روشن، یقینى و قابل تشخیص براى عموم مردم هم داشته باشد؛ اما بدون شك موارد مبهم و مشتبه فراوانى نیز هست كه تشخیص حق و ناحق آن ها كار هركسى نیست و نیاز به ضوابط دقیق و فرمول هاى پیچیده دارد. سخن، درباره وجود این ضوابط، فرمول ها و راه كشف آنهاست.

یك اختلاف بنیادى

از اظهار نظرهاى سطحى نگرانه و ساده انگارانه كه بگذریم، به یك اختلاف ریشه اى در میان حقوقدانان برمى خوریم كه آیا حق و عدل، واقعیت نفس الامرى دارد كه باید كشف و شناخته شود؟ یا اینگونه مفاهیم، تابع وضع و قرارداد بوده، و از قبیل اعتباریاتى هستند كه هیچ گونه واقعیت نفس الامرى و پایگاه عقلانى ندارند بلكه قوام آن ها به قرارداد است و در مواردى كه قراردادهاى ارتكازى و همگانى، وجود دارد، پنداشته مى شود كه عقل سلیم و وجدان مستقیم انسان، آن ها را درك مى كند و در مواردى كه چنین قراردادهاى همگانى، وجود ندارد نیاز به قوانین موضوعه، احساس مى گردد تا به وسیله آن ها حق و تكلیف، مشخص شود.

از دیرباز، چنین گرایشى در میان سوفسطائیان وجود داشته كه حق و عدل و سایر مفاهیم اخلاقى و حقوقى، تابع آراء مردم است و این، از روشن ترین مصادیق شعار آنان بشمار مى رفت كه مى گفتند: «مقیاس همه چیز، انسان است»؛ و از نوشته هاى منسوب به افلاطون چنین برمى آید كه بخش مهمى از محاورات سقراط با سوفسطائیان را بحث درباره مفاهیم اخلاقى و حقوقى، تشكیل مى داده است.

ولى این گرایش، با رواج یافتن فلسفه هاى افلاطون و ارسطو از رونق افتاد و طى چندین قرن، طرفدار بنامى پیدا نكرد تا این كه بعد از رنسانس و مخصوصاً از زمان هیوم، فیلسوف شكاك انگلیسى مجدداً با آب و رنگ جدیدى به صحنه آمد و تدریجاً بر طرفداران آن افزوده شد و هم اكنون مكتب هاى تاریخى و پوزیتویستى حقوق كه داراى شهرت چشمگیرى در محافل حقوقى جهان هستند كمابیش از همین سرچشمه سیراب مى شوند.

در برابر صاحبان این گرایش مىتوان گفت كه اگر حقوق، پایگاه عقلانى و واقعى نمىداشت مى بایست نسبت قوانین متضاد و متناقض با خیر و صلاح مردم، یكسان باشد صرفنظر از این كه مردم این قانون را بپسندند یا ضد آن را برگزینند، در صورتى كه علاوه بر حكم عقل، تجارب فراوان هم نشان مى دهد كه بسیارى از قوانین موضوعه، به ضرر جامعه تمام مى شود و حتى قانون گذاران پس از مدتى به اشتباهات خودشان پى مى برند و در صدد تصحیح آن ها برمى آیند و این، بهترین شاهد است بر این كه صرف نظر از تمایلات مردم و صرف نظر از آراء قانونگذاران، مصالح واقعى و نفس الامرى وجود دارد كه گاهى با قوانین موضوعه، همسو، و زمانى در جهت مخالف آن ها مى باشد.

اما این پاسخ اجمالى براى رفع همه شبهاتى كه در این زمینه، مطرح شده كافى نیست و لازم است دست كم مهم ترین آن ها را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.

سبب انحراف

شاید براى ما مسلمانان كه با فرهنگ اسلامى پرورش یافته ایم شگفت انگیز باشد كه گروهى از صاحب نظران بزرگ حقوق، منكر واقعیت نفس الامرى براى حق و عدالت شده و آن را تابع آراء و سلیقه هاى مردم دانسته اند و حتى این گرایش در محافل حقوقى جهان در عصر حاضر، رواج یافته و طرفداران فراوانى پیدا كرده است!

ولى باید توجه داشت كه این نظریه مانند دیگر نظریات انحرافى در شاخه هاى مختلف فلسفه و معارف، بصورت ارتجالى پدید نیامده و تصادفاً رشد و گسترش نیافته است. بلكه صرف نظر از دست هاى نامرئى كه احیاناً به منظور تأمین اغراض سیاسى و استعمارى، پاره اى از نظریات روان شناسى، جامعه شناسى، حقوق و اقتصاد را ترویج كرده اند شبهاتى نیز مطرح شده كه در اثر ضعف بنیه فلسفى، پاسخ قانع كننده اى براى آن ها نیافته اند و انباشته شدن شبهات، موجب گرایش به نظریات و دكترین ها و مكتب هاى انحرافى شده است. و نباید فراموش كنیم كه غالب اندیشه هاى انحرافى هنگامى در یك منطقه از جهان، رواج یافت كه فلسفه و متافیزیك رو به ضعف نهاده بود و جایگاه قاضى ژرف نگر عقل به حاكم ظاهربین حس، سپرده شده بود.

آنچه موجب رواج این گرایش انحرافى در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق شده شبهه هاى گوناگونى است كه از سوى مكاتب آمپریسم، پوزیتویسم و... مطرح شده و زمینه هاى اجتماعى مناسبى براى پذیرش یافته است.

روشن است كه بررسى تفصیلى این شبهات و نقل عبارات و مناقشه همه جانبه راجع به آن ها متناسب با این مقاله فشرده نیست. از این روى، به ذكر عصاره مهم ترین شبهات و پاسخ آن ها بسنده مى كنیم و سپس به تبیین نظریه مورد قبول درباره خاستگاه حقوق مى پردازیم.

بررسى شبهات

1- یكى از شبهات این است كه در جهان، نظام هاى حقوقى مختلفى وجود داشته و دارد و هر كدام كمابیش براى تحقق بخشیدن به هدف حقوقى كه برقرارى نظم و آرامش در جامعه و تأمین نسبى خواسته هاى مردم است، مؤثر بوده و هستند و هر جامعه اى نظام حقوقى خود را بهتر مى پسندد و اگر نظر و سلیقه مردم تغییر كند قوانین حاكم بر جامعه را تغییر مى دهد چنان كه در كشورهاى مختلف جهان ناظر چنین تغییرهایى هستیم و حتى در نظام هاى حقوقى دینى و آسمانى هم تغییراتى وجود داشته كه به صورت نسخ احكام، ظاهر مى گشته است. و اگر حقوق، پایگاه عقلانى ثابتى مى داشت چنین اختلاف و تغییراتى قابل توجیه نمى بود.

در پاسخ باید گفت:

اولاً : نباید نظام حقوقى را یك سیستم كاملاً مستقل و منعزل دانست و هدف آن را منحصر به برقرارى نظم و تأمین نسبى خواسته هاى مردم، تلقى كرد بلكه باید سیستم حقوق را جزئى از سیستم جامع و فراگیر ارزشى به حساب آورد و هدف آن را وسیله اى براى تحقق هدف نهائى از سیستم كامل ارزشى، در نظر گرفت.

به عبارت دیگر، روابط اجتماعى، تنها بخشى از شؤون زندگى انسان ها را تشكیل مى دهد و انسجام آن ها وسیله اى است براى نیل افراد جامعه به كمال نهائى و سعادت ابدى. از این رو قوانین حقوقى مى بایست به صورتى وضع و تدوین شود كه متناسب با هدف كل سیستم ارزشى و اخلاقى باشد و دست كم تضادى با آن نداشته باشد. و این حقیقتى است كه در نظام هاى حقوقى دستبافت بشر، مورد غفلت قرار گرفته و موجب تفكیك حقوق از دین و اخلاق شده است.

ثانیاً: ادعاى یكسان بودن نظام هاى مختلف حقوقى در تحقق بخشیدن به اهداف قریبه حقوق هم ادعائى گزاف و خلاف واقع است و چنان كه قبلاً اشاره كردیم بسیارى از اوقات، خود قانونگذاران، به اشتباهاتشان پى مى برند و در صدد تصحیح آن ها برمى آیند نه این كه تنها به خاطر تغییر نظر و سلیقه مردم، قانون را تغییر دهند.

ثالثاً: وجود پایگاه عقلانى و واقعى براى حقوق، بدین معنى نیست كه همه فرم هاى حقوقى داراى زیربناهاى ثابت و ابدى باشند بلكه ممكن است تغییر یافتن بعضى از واقعیت ها و شرایط خارجى، موجب تغییراتى در پاره اى از قوانین حقوقى بشود و نسخ در شرایع آسمانى كه در موارد معدودى واقع شده از همین قبیل است. و بهر حال، نباید مسأله وجود پایگاه عقلانى حقوق را با مسأله ثابت بودن آن، خلط كرد.

2- شبهه دیگر این است كه یك نظام حقوقى هنگامى تحقق مى یابد كه مردم یك جامعه و دست كم قشرها و گروه هاى فعال و مؤثر آن جامعه، این نظام را بپذیرند. و قبل از آن كه مقبولیت اجتماعى بیابد، جز مفاهیمى در اذهان یا خطوطى بر اوراق نخواهد بود؛ بنابراین قوانین حقوق به رأى و قبول مردم است هر چند در آغاز كار، از سوى فرد یا گروهى با اكراه بر آن ها تحمیل شود. به هر حال نمى توان خواست و رأى افراد و گروه ها را نادیده گرفت و حقوق را تابع واقعیت هاى نفس الامرى و مستقل از رأى و سلیقه اشخاص دانست.

در پاسخ باید گفت:

شكى نیست كه به عمل درآوردن یك نظام حقوقى، متوقف بر مقبولیت اجتماعى آن است و اگر همه مردم یا اكثریت آن ها یا گروه هاى فعال و مؤثر جامعه، مخالف با یك نظام حقوقى باشند و در برابر آن، مقاومت جدى نمایند هرگز به اجراء درنخواهد آمد؛ ولى سخن در این است كه آیا مى توان با صرف نظر از پذیرش یا عدم پذیرش مردم، یك نظام حقوقى را عادلانه یا ظالمانه نامید؟ آیا مى توان گفت: مردم به یك نظام عادلانه یا ظالمانه اى تن داده اند، یا باید گفت: هر نظامى را كه مردم بپذیرند عادلانه خواهد بود و عدل و ظلم حقیقتى جز پذیرش و عدم پذیرش مردم نخواهد بود. كسانى كه حق و عدل را مستقل از رأى و پذیرش مردم مى دانند معتقدند كه یك نظام حقوقى مفروض مى تواند عادلانه باشد هر چند مردم آن را نپذیرند، و طبعاً نظام مفروض دیگرى كه ضد آن باشد ظالمانه خواهد بود هر چند مردم آن را بپذیرند. بیان مزبور نمى تواند چنین نظریه اى را نفى و ابطال كند.

3- شبهه دیگر این است كه قواعد حقوقى ماهیتاً انشائى هستند و قوام آن ها به امر و نهى است، حتى اگر بصورت جملات اخبارى بیان شوند چنان كه در مورد بیان حقوق به معناى امتیازات یا در مورد بیان احكام وضعى مانند اجزاء و شرایط، ملاحظه مى شود و روشن است كه عبارت انشائى، قابل صدق و كذب نیست و نمى توان در ازاء آن، واقعیتى را در نظر گرفت كه انشاء، حكایت از آن نماید مگر این كه خواست انشاءكننده را از روى مسامحه و مجاز، به عنوان محكى انشاء در نظر بگیریم ولى به هر حال انشاء، واقعیتى غیر از خواست انشاءكننده نخواهد داشت.

در پاسخ باید گفت:

ما منكر انشائى بودن عبارات حقوقى نیستیم و حتى امكان ارجاع جملات خبرى یاد شده را به عبارات انشائى، انكار نمى كنیم در ضمن این كه امكان ارجاع عبارات انشائى را به عبارات اخبارى نیز مى پذیریم؛ ولى سخن در این است كه صرف نظر از این گونه بحث هاى لفظى و ادبى، بدون شك مى توان گفت كه فلان قانون با مصالح جامعه، همسو است و اگر به آن عمل شود مصالح واقعى مربوط به آن تأمین خواهد شد و برعكس، فلان قانون برخلاف مصالح جامعه مى باشد. و منظور ما از مطابقت و عدم مطابقت حقوق با مصالح نفس الامرى چیزى جز این نیست و انكار امكان چنین مقایسه اى جز مكابره و انكار بدیهیات نخواهد بود.

و از همین جا روشن مى شود كه قوام حقوق، به امر و نهى نیست بلكه بیان قواعد حقوقى بوسیله عبارات انشائى و امر و نهى، اسلوب خاصى در سخن گفتن است كه براى تأكید بیشتر بر عمل به مفاد آن ها برگزیده مى شود و انتخاب آن ها جنبه روان شناختى دارد، نه این كه نشانه انشائى بودن ماهیت حقوق باشد.

4- شبهه دیگر این است كه هر قاعده حقوقى، مشتمل بر مفاهیم اعتبارى و قراردادى است و موضوعات حقوقى را مفاهیمى از قبیل ملكیت و زوجیّت و مانند آن ها تشكیل مى دهند كه صرف نظر از قرارداد، واقعیتى ندارند. بنابراین نمى توان براى قواعد حقوقى كه مشتمل بر چنین مفاهیمى هستند واقعیاتى را در نظر گرفت كه در صورت مطابقت با آن ها «صحیح»؛ و در غیر این صورت «خطا»؛ نامیده شوند.

در پاسخ این شبهه باید گفت:

مفاهیم یاد شده هر چند اعتبارى و تابع قرارداد هستند و در ازاى آن ها واقعیتهاى خاصى وجود ندارد، اما چنان نیست كه به صورت گزاف و دلخواه، فرض و اعتبار شوند. بلكه این مفاهیم، نظیر سمبلهاى ریاضى و جبرى هستند كه از برآیند تأثیرات و كسر و انكسارهاى عوامل مختلف، حكایت مى كند و به عنوان نشانه ها و علاماتى براى رفتارهاى خاص و آثار آن ها در نظر گرفته مى شوند كه آن رفتارها و آثار مترتب بر آن ها داراى عینیت و واقعیت هستند. مثلاً عنوان زوجیت، سمبلى است براى كیفیت مجموعه رفتارهایى كه دو همسر در حوزه زندگى خانوادگیشان دارند و با حدود و قیودى مشخص مى شود.

بنابراین، گر چه مفاهیم حقوقى، خودبخود حكایت از واقعیت هاى عینى ندارند اما این چنین نیست كه به كلى بیگانه از واقعیت ها باشند. ما مى توانیم رابطه این گونه مفاهیم را با واقعیت ها به این صورت، بیان كنیم كه كیفیت هاى روابط واقعى انسان ها پشتوانه یا زیربناى این مفاهیم را تشكیل مى دهند، و یا به این صورت كه امور حقوقى و ارزشى، سكه هاى دورویى هستند كه یك روى آن ها را «اعتبار»؛ و روى دیگر آن ها را «واقعیت»؛ تشكیل مى دهند.

و اما انگیزه اى كه موجب اعتبار كردن این مفاهیم و عاریه گرفتن آن ها از مفاهیم ماهوى و فلسفى مى شود تسهیل تفاهیم است نظیر انگیزه اى كه در سایر اعتبارات عقلانى وجود دارد و از یك جهت، شبیه انگیزه اى است كه موجب به كار گرفتن حروف و علامات اختصارى براى فرمول هاى ریاضى مى باشد؛ بنابراین پس نباید شكل اعتبارىِ قواعد حقوقى، ما را فریب دهد و از حقایقى كه وراى آن ها نهفته است، غافل سازد چنان كه وقتى حقایق فیزیكى، شیمیائى یا لسان ریاضى با علامات جبرى، بیان مى شود نمى توان آن ها را بیگانه از واقعیت ها پنداشت و به استناد قراردادى بودن علامات، آن ها را فاقد ملاك صحت و خطا بحساب آورد.

ناگفته نماند كه در مورد زوجیت و سایر اعتبارات ناشى از قراردادها و عقود، رضایت طرفین و تصمیم بر رعایت شیوه هاى خاص رفتارى، اظهار این رضایت و تصمیم، اجزائى از فرمول مصلحت اجتماعى خاصى را تشكیل مى دهند كه همگى امور واقعى و غیرقراردادى هستند؛ اما به كار گرفتن لفظ خاص یا نوشتن كلمه معین یا انجام دادن حركت ویژه هنگام انجام دادن قرارداد گرچه امرى جعلى و قراردادى است اما اعتبار این شرط هم به نوبه خود، تابع مصالح واقعى و نفس الامرى خاص مى باشد.

حاصل آن كه: اعتبارى بودن مفاهیم حقوقى را نمى توان دلیل بر نبودن مصالح و مفاسد نفس الامرى یا عدم ارتباط بین قوانین حقوقى با مصالح و مفاسد مربوط به حساب آورد.

5- شبهه دیگر آن است كه قواعد حقوقى همچنان كه مشتمل بر اثبات حقى براى كسى (من له الحق) است صریحاً یا تلویحاً دلالت بر اثبات تكلیفى براى طرف مقابل (من علیه الحق) نیز دارد و از این روى مى توان همه قواعد حقوقى را متضمن مفهوم «باید»؛ یا «واجب»؛ و مشابهات آن ها دانست. از سوى دیگر مى دانیم كه این گونه مفاهیم از قبیل مفاهیم ارزشى و مباین با مفاهیم واقعى هستند، زیرا مفاهیم واقعى، از امور خارجى حكایت مى كنند و داراى جنبه توصیفى هستند در حالى كه مفاهیم ارزشى، جنبه دستورى و تكلیفى دارند.

با توجه به این دو مقدمه، روشن مى شود كه نمى توان قواعد حقوقى را حاكى از واقعیات شمرد چنان كه نمى توان آن ها را از مفاهیم و قضایاى توصیفى استنتاج كرد و مثلاً از این مقدمه كه «انسان، آزاد آفریده شده و داراى نیروى اختیار و انتخاب است»؛ نمى توان نتیجه گرفت كه «باید انسان، آزادانه زندگى كند، و حق آزادى براى هر انسانى ثابت است»؛ زیرا یكى از شرایط صحت برهان و استنتاج این است كه نتیجه، مشتمل بر مفهومى زاید بر مفاهیم تشكیل دهنده مقدمات نباشد در صورتى كه عبارات توصیفى، مشتمل بر مفهوم «باید»؛ نیست اما عبارات دستورى مانند نرم هاى حقوقى، مشتمل بر چنین مفهومى است.

حاصل آنكه: عبارات حقوقى نه حاكى از واقعیت هاى عینى هستند و نه از قضایاى توصیفى و حاكى از واقعیت ها استنتاج مى شوند. بنابراین، نمى توان قواعد حقوقى را مستند به واقعیت هاى عینى دانست.

براى روشن شدن پاسخ این شبهه باید به دو نكته توجه كرد:

یكى آن كه منظور از واقعیات نفس الامرى كه تكیه گاه قواعد حقوقى شمرده مى شود، اشیاء خارجى نیست بلكه منظور، اوصافى است كه عقل از اشیاء، اشخاص و روابط بین آن ها انتزاع مى كند و از جمله، روابط تأثیر و تأثر بین افعال اختیارى انسان و نتایج حاصله از آن هاست. اعم از نتایج مادى و دنیوى و اجتماعى و نتایج روانى و معنوى و اخروى. چنین رابطه اى از «واقعیات نفس الامرى»؛ است هر چند نتوان آن را از «اشیاء خارجى»؛ دانست و به اصطلاح، حقایق فلسفى و متافیزیكى كه با مفاهیم خاص فلسفى بیان مى شود از جمله واقعیت هاى نفس الامرى مى باشد. بنابراین، چنین قضیه اى كه «براى برقرارى نظم در جامعه، رعایت حدود و مقررات، لازم است»؛ داراى واقعیت نفس الامرى مى باشد، زیرا رعایت حدود و مقررات، علت برقرارى نظم است و وجود علت براى تحقق معلول، ضرورت دارد، ضرورتى كه در اصطلاح فلسفى «ضرورت بالقیاس»؛ نامیده مى شود و یكى از واقعیات نفس الامرى بشمار مى رود؛ زیرا در جهان عینى و خارجى، نظم اجتماعى بدون رعایت مقررات، حاصل نمى شود و این قضیه به همان اندازه از واقعیت نفس الامرى برخوردار است كه قضایاى طبیعى و ریاضى، مانند لزوم وجود آب براى رشد درختان، و لزوم مجذور كردن مقدار یك ضلع براى بدست آوردن مساحت مربع.

نكته دوم آن كه قضایاى منطقى علاوه بر اجزاء ملفوظ، داراى جزء ناملفوظى هستند كه حكایت از كیفیت نسبت مى كند و در اصطلاح منطقى بنام «ماده قضیه»؛ نامیده مى شود و همین ماده ناملفوظ را مى توان به صورت «جهت قضیه»؛ بیان كرد و حتى مى توان آن را بصورت ركنى براى قضیه درآورد. مثلاً مى توان گفت: «وجود موجود زنده در كرات آسمانى ممكن است»؛ كه در واقع مفهوم «ممكن»؛ از كیفیت نسبت بین «موجود زنده»؛ و «وجود در كرات آسمانى»؛ حكایت مى كند و اكنون بصورت مفهوم مستقلى درآمده و «محمول قضیه»؛ قرار گرفته است.

با توجه به این دو نكته، روشن مى شود كه قضایاى حقوقى، در واقع، مبیّن رابطه علیّت بین انواع افعال اختیارى انسان و تحقق اهداف حقوق است و صحت آن ها منوط به این است كه فرمول كامل علت، كشف گردد و اجزاء و شرایط و موانع دقیقاً شناخته شود. ولى كشف چنین فرمول كلى با توجه به كثرت عوامل و متغیرها و انواع تزاحمات مصالح، مفاسد، كسر و انكسار آن ها در همه موارد، بسیار مشكل است و از این روى موجب اختلاف نظرهاى زیادى مى گردد. و اگر ضرورت گنجانیده شدن سیستم حقوق در كل سیستم فراگیر ارزشى، و توجه به اهداف اخلاقى را نیز در نظر بگیریم بیشتر به دشوارى كار، پى مى بریم و سرانجام به این نتیجه مى رسیم كه عقل محدود و تجارب ناقص بشر، نارساتر از آن است كه بتواند یك سیستم كامل حقوقى را بگونه اى ارائه كند كه در جهت رسیدن به كمال نهائى و سعادت ابدى قرار گیرد، و از همین جا نیاز به وحى و حقوق الهى، آشكار مى گردد.

و اما اشكال استنتاج «باید»؛ از «هست»؛ با توجه به نكته دوم، حل مى شود زیرا قضایاى به اصطلاح توصیفى، هنگامى كه مشتمل بر رابطه علیّت باشند متضمن ضرورت بالقیاس خواهند بود كه ماده قضیه را تشكیل مى دهد، و همین مفهوم ضرورت تضمین شده در مقدمات قیاس است كه بصورت مفهوم «باید»؛ و «واجب»؛ در نتیجه ظاهر مى گردد و غفلت از این دقایق منطقى، موجب شده كه بعضى گمان كنند كه استنتاج احكام ارزشى و حقوقى از قضایاى توصیفى، محال است. البته باید توجه داشته باشیم كه استنتاج «ضرورت معلول»؛ متوقف بر تحقق «جمیع اجزاء علت تامه»؛ است برخلاف وجود هر یك از اجزاء علت كه براى تحقق معلول، ضرورت دارد. و اگر در مقدمات قیاس، تنها بخشى از علت تامه، آمده باشد نمى توان ضرورت معلول را از آن ها استنتاج كرد و مطالعاتى كه در استنتاج قضایاى اخلاقى و حقوقى از قضایاى علمى، حاصل شده در اثر قراردادن جزئى از علت به جاى كل آن بوده است كه بررسى آن ها متناسب با این مقاله فشرده نیست.

مصلحت چیست؟

از مطالبى كه براى رعایت اختصار، به طور فشرده بیان شد بدست آمد كه قواعد حقوقى را مى توان بر اساس هماهنگى و همسویى با مصالح و مفاسد واقعى، ارزشیابى كرد. و به عبارت دیگر مى توان گفت كه قواعد حقوقى مى بایست مبتنى بر حق و عدل باشد نه تابع هوس ها و سلیقه هاى افراد یا گروه ها. «ولو اتبع الحقّ اهواء هم لفسدت السماوات والارض و من فیهنّ»؛ (2)

ضمناً روشن شد كه مفاهیم حقوقى و ارزشى، بمنزله سمبل هایى است براى برآیند مجموعه تأثیر و تأثراتى كه در حوزه افعال اختیارى و روابط اجتماعى انسان ها انجام مى گیرد و جهت حركت به سوى هدف حقوق و هدف نهائى از نظام ارزشى را نشان مى دهند. همچنین معلوم شد كه وظیفه حقیقى قانون گذار این است كه انواع روابط پیچیده بین افعال انسان را با اهداف حقوق و بلكه با اهداف اخلاق و دین نیز بسنجد و هرگونه كار را با هر كیفیتى كه در جهت رسیدن به این اهداف، قرار مى گیرد در قالب مفاهیم حقوقى و ارزشى مورد لزوم قرار دهد و هرگونه كار را با هر كیفیتى كه در جهت عكس این اهداف، واقع مى شود ممنوع سازد.

اما با این همه، جاى سؤال دیگرى هست كه منظور از مصلحت و مفسده واقعى چیست؟ و آیا نهایتاً بازگشت آن ها به سود و زیان و خواسته و ناخواسته مردم است؟ و اساساً آیا هدف حقوق، یك امر ارزشى نیست كه بر طبق خواست و میل مردم، معین مى شود و سپس رفتارهاى اجتماعى در سایه مطلوبیت آن و به عنوان وسیله اى براى رسیدن به آن هدف مطلوب، مشروعیت مى یابد؟

در صورتى كه پاسخ این سؤال ها مثبت باشد ناگزیر باید پذیرفت كه حقوق و به طور كلى نظام ارزشى و همچنین مفاهیمى مانند حق و عدالت، واقعیتى مستقل از خواست و میل مردم ندارد!

پاسخ كامل به این سؤالات، در گرو طرح مباحثى از قبیل: ماهیت ارزش ها، رابطه ارزش با واقعیت، تعیین هدف حقوق، رابطه آن با سود و زیان فرد و جامعه و فرق بین منفعت و مصلحت و مانند آن هاست كه هر كدام نیاز به بحث مفصلى دارد و نمى توان همه آن ها را در یك مقاله گنجانید. از این رو، ناچاریم در ضمن بحث به قدر ضرورت به موارد حاجت اشاره كنیم چنان كه در مطالب گذشته نیز همین شیوه را به كار گرفتیم.

نخستین نكته اى را كه باید در این باب مورد توجه قرار دهیم این است كه ارزشى بودن كارهاى اختیارى با ارزشى بودن اهداف و غایات آن ها تفاوت دارد یعنى ارزشى بودن كارها كه در اخلاق و حقوق، مطرح مى شود به معناى مطلوبیت وسیله اى و ابزارى است؛ امّا ارزشى بودن اهداف به معناى مطلوبیت ذاتى و اصیل مى باشد و همچنین ضرورتى كه به انجام كارهاى خوب و مصلحت آمیز، نسبت داده مى شود ضرورتى بالقیاس و به لحاظ مقدمیت و سببیّت براى حصول نتیجه است. به خلاف ضرورتى كه به خود هدف و بخصوص به هدف نهائى یعنى سعادت و كمال حقیقى، نسبت داده مى شود و مبیّن این حقیقت است كه هر انسانى ذاتاً سعادت و كمال خویش را مى طلبد و این مطلوبیت ذاتى، انگیزه اساسى براى انجام هرگونه كار اختیارى را تشكیل مى دهد و بدون آن، هیچگونه عمل اختیارى انجام نخواهد گرفت.

نكته دیگر آن كه هر چند مفهوم «سعادت»؛ از نایل شدن انسان به بیشترین و پایدارترین و والاترین لذت ها انتزاع مى شود و نیل به لذت، خودبخود تلازمى با رسیدن به كمال ندارد، اما دست حكمت الهى میل به لذت هایى را در نهاد انسان، قرار داده است كه از تأمین نیازهاى وى حاصل مى شود و تأمین نیازمندى ها براى ادامه حیات فردى و براى تحصیل وسایل كمال، ضرورت دارد و اساساً رسیدن به كمال، یكى از نیازمندیهاى روانى انسان به شمار مى رود. پس میل هاى غریزى و فطرى، در حقیقت، انگیزه هاى روانى براى حركت در جهت حفظ حیات و تكامل آن مى باشد و از این روى، حصول كمال نهائى توأم با كامل ترین لذت (سعادت حقیقى) خواهد بود «لهم فیها ما یشاؤون»(3)، «و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین»؛ (4)و از نظر قرآن كریم، سعادت از آن كسى است كه در جهان ابدى، وارد سراى رحمت الهى و بهشت جاودانى مى شود «و امّا الّذین سعد وافقى الجنّة خالدین فیها...»(5).

بنابراین، مصداق سعادت واقعى و كمال حقیقى، یكى است هر چند وحدت یا تلازمى بین این دو مفهوم نباشد.

نكته سوم آن كه اختلاف در تعیین مصداق سعادت و كمال حقیقى و در تشخیص راه هاى رسیدن به آن، عللى دارد كه از جمله آن ها غفلت از حیات ابدى و تفاوت در شكوفایى استعدادها و رشد عقلانى است كه در این جا مجال بررسى آن ها نیست. به هر صورت، نمى توان اختلاف مردم در دلبستگى به بعضى از لذت ها یا ترجیح بعضى از لذات بر بعضى دیگر را دلیل عدم واقعیت كمال، یا عدم رجحان واقعى بعضى از خواسته ها به حساب آورد بلكه كمال، مفهومى فلسفى است كه به اصطلاح، از شدت وجود، انتزاع مى شود و رسیدن به آن موجب خرسندى و رضایت خاطر مى گردد، و همه رفتارهایى كه انسان را هر چند با چندین واسطه به كمالات حقیقى و سعادت ابدى مى رساند، داراى مصلحت و ارزش واقعى خواهد بود و آن چه از این قبیل رفتارها در كادر روابط اجتماعى و ارزش واقعى خواهد بود و آن چه از این رفتارها در چارچوب روابط اجتماعى قرار مىگیرد داراى مصلحت اجتماعى بوده و موجب سعادت اجتماعى خواهد شد كه در نهایت هدف قریب حقوق را تشكیل مى دهد.

نتیجه آن كه همانگونه كه كمال و سعادت حقیقى، امرى واقعى و نفس الامرى و مستقل از تمایلات و هوس هاى افراد و گروههاست مصالح و مفاسد هم كه از وسایل وصول به این هدف نهائى، انتزاع مى شوند امورى حقیقى و نفس الامرى و مستقل از میل ها و سلیقه ها خواهند بود.

مصلحت فرد و جامعه

انسان، داراى نیازمندى هاى گوناگونى است كه ارضاء همه آن ها به طور كامل در این جهان مادى و دار تضادّ و تزاحم، میسر نیست و در بسیارى از اوقات، ضرورت دارد كه بعضى از آن ها فداى بعضى دیگر شود. و در اینجاست كه پاى «گزینش»؛ به میان مى آید و مقتضاى عقل این است كه نیاز پست تر، فداى نیاز عالى تر گردد هر چند همه انسان ها چنین ترتیبى را رعایت نمى كنند و یا در اثر ضعف شناخت و تشخیص و یا در اثر عادت و دلبستگى به بعضى از لذات، تأمین نیازمندى هاى پست تر را ترجیح مى دهند و درست در همین جاست كه گفته مى شود: چنین افرادى برخلاف مصلحت خودشان قدم برمى دارند.

پس رفتار مصلحت آمیز، عبارت است از رفتارى كه نیازهاى مهم ترى را بر طرف، و كمالات بیشتر و والاترى را تأمین كند، و به عبارت دیگر گزینش بر اساس حكم صحیح عقل، انجام گیرد.

نظیر این مطلب در مورد تزاحم مصالح فردى با مصالح اجتماعى نیز جارى است؛ یعنى زندگى اجتماعى، اقتضا دارد كه پاره اى از مصالح فردى، فداى مصالح اجتماعى شود و هر فردى در زندگى اجتماعى از بعضى خواسته ها و منافع شخصى خودش صرف نظر كند تا مصالح اجتماعى تأمین گردد.

تزاحم بین مصالح فردى و مصالح اجتماعى، به دو صورت تصور مى شود:

یكى آن كه، فدا شدن مصالح فردى در برابر مصالح اجتماعى، بگونه اى باشد كه موجب تأمین خواسته هاى همه افراد جامعه شود و از جمله همین فردى كه از برخى منافع خودش چشم پوشیده منفعت دیگرى مساوى با منفعت از دست رفته یا بیشتر از آن ببرد. در این صورت، عقل وى حكم مى كند به این كه چنین گذشتى را انجام دهد، و به طور كلى مصلحت خود او اقتضاء چنین گذشتى را دارد.

صورت دیگر آن است كه صرف نظر كردن از منفعت فردى، موجب تأمین منفعت مساوى یا بیشترى براى فرد نشود یعنى یا اصلاً منفعتى را براى او در بر نداشته باشد و یا بهره اى كه نصیب او مى شود كمتر و نازلتر از بهره اى باشد كه از آن، صرف نظر مى كند. آیا در این صورت هم مى توان گفت كه مقتضاى عقل این است كه از چنین منفعتى چشم پوشى كند تا دیگران به منافع و مصالح خودشان برسند؟

حقیقت این است كه بر اساس بینش مادى نمى توان پاسخ مثبتى به این سؤال داد و همین بینش است كه منطق سودجویى را توجیه مى كند و بر اساس آن، هر فردى تلاش مى كند هر قدر بتواند از جامعه بهره بگیرد، هر چند زیان هاى فراوانى به دیگران وارد شود و تنها در صورتى حاضر مى شود از برخى از منافعش بگذرد كه عدم گذشت، موجب محرومیت بیشترى براى وى نگردد و بتواند منافع بیشترى را از جامعه ببرد.

در واقع، كسانى كه با بینش مادىگرایانه، دم از مصالح اجتماعى مىزنند و طرفدار منافع و حقوق دیگران مىباشند، سخنى ریاكارانه و منافقانه مى گویند و در واقع، هدفى جز تأمین منافع شخصى ندارند، و همین منطق است كه امروزه بر اكثر جوامع بشرى حكم فرماست و ادعاى طرفدارى از حق، عدالت و حقوق بشر، از طرف سران استكبار و پیروان آنان چیزى جز فریبكارى نیست.

البته برخى از حقوقدانان، اصالت را براى جامعه قائل شده اند و حقوق افراد را تنها به عنوان بخشى از حقوق جامعه پذیرفته اند و طبعاً در مورد تزاحم مصالح فرد با مصالح جامعه، جایى براى حقوق فرد، باقى نمى ماند. اما صرف نظر از ضعف مبانى فلسفى این نظریه كه مبتنى بر انكار وجود حقیقى براى فرد است و صرف نظر از این كه احزاب مختلفى كه خود را طرفدار این نظریه قلمداد كرده اند ولى عملاً راه دیگران را در پیش گرفته اند همانطور كه رفتار سوسیالیست ها در كشورهاى مختلف جهان نشان مى دهد. صرف نظر از همه این ها سخن در این است كه با چه منطقى مى توان فرد را قانع كرد كه عقلاً باید از منافع شخصى خودش بگذرد بدون این كه در برابر آن، منافع مساوى یا بیشتر از جامعه بخواهد.

ما مى دانیم كه مى توان افرادى را به وسیله تبلیغات و تحریك احساسات و عواطف، به گذشتها و فداكارى هایى وادار كرد و با ترویج گرایش هاى ناسیونالیستى، نژادپرستى و مانند آن، ایشان را به میدان هاى جنگ هم كشانید؛ ولى بحث بر سر پیدا كردن راه براى فریب دادن مردم نیست، بلكه بحث بر سر حل عقلانى مسأله است؛ اما بر اساس بینش الهى مى توان به سؤال مزبور، پاسخ مثبت و روشنى داد:

اولاً: مقتضاى حكمت الهى این است كه هر چه بیشتر افراد به نهایت كمالات خودشان نایل گردند و نعمت هاى دنیا به عنوان وسایلى براى این حركت تكاملى در اختیار انسان ها گذاشته شده است، پس باید بگونه اى از آن ها بهره بردارى شود كه هدف آفرینش در مورد همه افراد، تحقق یابد.

ثانیاً: گذشت و فداكارى هر چند موجب محرومیت هایى از منافع مادى مى شود ولى در عوض، كمالات روحى و معنوى را در افراد به وجود مى آورد كه حصول آن ها هدف اصلى از آفرینش جهان و انسان است.

و ثالثاً: هر محرومیتى كه در این جهان در راه رضاى خدا و تحقق هدف وى از آفرینش انسان ها تحمل شود در جهان دیگر با پاداش بیشتر و كامل ترى جبران مى شود.

بنابراین، دلیل لزوم گذشت از منافع فردى، در صورتى كه تأمین آن ها مزاحم با مصالح اجتماعى باشد، این است كه حكمت الهى و تحقق هدف آفرینش آن را ایجاب مى كند و راه قانع كردن افراد براى چنین گذشت هایى این است كه به ایشان تفهیم شود كه این گذشتها از سویى موجب تكامل نفس و روح ایشان مى شود و در نتیجه به خرسندى وجدان و لذت معنوى، نائل مى گردند، و از سوى دیگر سعادت ابدى و جاودانى را براى ایشان فراهم مى كند و به قرب، رضوان الهى و نعمت هاى پایان ناپذیر بهشتى مى رسند، نعمت هایى كه از نظر كمیت و كیفیت، قابل مقایسه با نعمتهاى مادى و دنیوى نیست. بدین ترتیب، پیوند نظام حقوقى الهى با نظام اخلاقى و نیز با جهان بینى الهى روشن تر مى گردد.

رابطه حق با مصلحت

از بحث هاى گذشته، معناى مصلحت، مفسده و لزوم تطابق قانون با مصالح فردى و اجتماعى، روشن شد و اكنون نوبت طرح سؤال نهائى فرا رسیده است كه: چه رابطه اى بین حق و مصلحت وجود دارد؟

در آغاز مقاله، اشاره كردیم كه واژه «حق»؛ معانىِ مختلفى دارد كه باید دقیقاً به اختلاف آن ها توجه كرد تا اشتباهى پیش نیاید.

یكى از معانى حق، كه ارتباط با بحث ما دارد عبارت است از این كه كارى داراى هدف و غایت شایسته اى باشد؛ یعنى موجب حصول كمال بیشترى گردد، و در مقابل آن، باطل عبارت است از كارى كه فاقد چنین غایتى باشد مانند كارهاى لغو و بیهوده.

طبق این اصطلاح، رفتارى كه داراى مصلحت باشد حق، و رفتار فاقد مصلحت، باطل است و همچنین قانونى كه نوع اول از رفتار را تعیین كند به لحاظ متعلقش «حق»؛ و قانونى كه نوع دوم را الزام كند «باطل»؛ خواهد بود. بدین ترتیب حق و مصلحت، تطابق و تصادق خواهند داشت. به عبارتى هر دو مفهوم از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانوى فلسفى خواهند بود كه با توجه به رابطه بین فعل و نتیجه اى كه بر آن مترتب مى شود انتزاع مى گردند.

اما حق به اصطلاح حقوقى یعنى امتیاز قانونى كه براى فرد یا جامعه اى ثابت مى شود و نسبت طرفینى یا «من له الحق»؛ و «من علیه الحق»؛ دارد و متلازم با ثبوت تكلیف براى طرف مقابل مى باشد و مفهومى اعتبارى است كه خویشاوندى نزدیك با ملكیت دارد با این فرق اساسى كه در مفهوم «ملك»؛ دو نسبت طرفینى مذكور، لحاظ نشده و فقط اضافه مملوك با مالك، در نظر گرفته شده است.

مفهوم حق را اگر بصورت وسیع ترى در نظر بگیریم و آن را در دایره روابط اجتماعى محصور نسازیم، شامل حقوق اخلاقى هم مى شود و در مورد رابطه خالق با مخلوق نیز مصداق پیدا مى كند ولى به هر حال، متعلّق حق باید نوعى ارتباط با فعل اختیارى داشته باشد و اگر تنها امتیاز تكوینى موجودى را در بهره مندى از موجود دیگرى در نظر بگیریم بدون این كه نه موجود صاحب امتیاز، كار اختیارى در مورد آن انجام دهد و نه با كار اختیارى هیچ موجود دیگرى ارتباط پیدا كند جایى براى اعتبار كردن مفاهیمى مانند حق، ملك و مانند آن ها نخواهد بود مثلاً اگر تنها رابطه درخت را با نور خورشید یا آب باران در نظر بگیریم و تأثیر منفى یا مثبت انسانى را در مورد آن، فرض نكنیم اعتبار حق براى درخت نسبت به نور و آب، لغو خواهد بود، اما هنگامى كه رابطه با انسان را نیز بیافزاییم مى توانیم بگوییم درخت حق دارد از نور خورشید و آب باران استفاده كند؛ یعنى نباید انسان، مانع رسیدن نور و آب به آن بشود و به طریق اولى هنگامى كه طرفین حق (ذى حق و من علیه الحق) فاعل مختار باشند این معانى بصورت روشن ترى اعتبار مى شود و مثلاً مى توان گفت: همه انسان ها حق استفاده از نور خورشید را دارند و بنابراین، نباید هیچكس مانع دیگرى در جهت استفاده از این نعمت خدادادى شود كه در این مورد، من له الحق و من علیه الحق، هر دو انسان هستند و متعلّق حق، نور خورشید است.

حاصل آن كه واژه حق به معناى حقوقى و اخلاقى در موردى به كار مى رود كه امكان تصرف اختیارى از طرف فاعل مختار ملحوظ باشد زیرا موضوع اخلاق و حقوق، رفتارهاى اختیارى و متعلقات آنهاست و چیزى كه ارتباط با فعل اختیارى نداشته باشد به كلى بیگانه از مباحث اخلاقى و حقوقى خواهد بود.

امّا مسأله اصلى این است كه در چنین مواردى كه جاى اعتبار حق و تكلیف، وجود دارد چه امرى منشأ این اعتبارات مى شود؟ و بر چه اساسى حق و تكلیف، تعیّن مى یابد؟

براى پاسخ این سؤال، وجوهى تصور مى شود كه مهم ترین آن ها از این قرار است:

1- حق و تكلیف را طبیعت تعیین مى كند؛ یعنى طبیعت درخت است كه به آن حق استفاده از نور خورشید و آب و هوا را مى دهد و طبیعت حیوان است كه به آن حق بهره بردن از گیاهان را مى دهد و نیز طبیعت انسان است كه به وى، حق استفاده از نباتات و حیوانات را مى دهد و سرانجام، طبیعت جامعه است كه حق و تكلیف افراد را تعیین مى كند، ولى صرف نظر از این كه طبیعت، وجود عینى ندارد و به ویژه براى جامعه نمى توان طبیعتى را اثبات كرد دو اشكال دیگر رخ مى نماید:

اولاً چنان كه اشاره شد اعتبار حق براى چیزى یا كسى تنها در موردى صحیح است كه مستلزم تعیین تكلیف براى فاعل مختارى در مورد آن باشد و مثلاً اعتبار كردن حق استفاده از آب، نور و هوا براى درخت در صورتى صحیح است كه مستلزم مكلف بودن انسان به رعایت این حق، و عدم ممانعت از بهره مندى آن باشد و همان كسى كه حق را به كسى یا چیزى مى دهد در واقع تكلیفى را براى فاعل مختارى به رعایت آن حق، ثابت مى كند. اكنون سؤال مى شود كه طبیعت درخت چه حاكمیتى بر انسان دارد كه چنین تكلیفى را براى او تعیین كند؟ و متقابلاً انسان چه الزامى دارد كه فرمان طبیعت درخت را اطاعت كند؟

ثانیاً هنگامى كه چیزى مورد تزاحم دو موجود قرار گیرد كه هر كدام از آن ها مى خواهند از آن بهره مند شوند حق و تكلیف ایشان چگونه تعیین مى شود؟ مثلاً هنگامى كه حیات، یا سلامت، یا رشد انسان متوقف بر نوشیدن آبى باشد كه حیوانى مى خواهد آن را بیاشامد، آیا باید حق انسان را ترجیح داد یا حق حیوان را؟ و چه كسى است كه چنین حقى را تعیین مى كند؟

براى پاسخ این اشكال مى توان گفت كه طبیعت كل جهان كه پدید آورنده طبیعت هاى جزئى انسان، حیوانات و دیگر موجودات است حق بیشترى به موجود قویتر داده است و از این رو حق انسان، مقدم بر حق حیوان خواهد بود.

اما علاوه بر این كه وجود طبیعت كلى براى جهان، ثابت نیست بازگشت این پاسخ به این است كه ملاك حق، دست كم در مورد تزاحم، همان زور و قدرت باشد و طبعاً در مورد تزاحم انسان ها هم باید حقوق بیشتر را براى انسان هاى قویتر قائل شد و این، مبناى قانون جنگل است نه قوانین و اخلاق انسانى!

2- وجه دیگر آن كه حق و تكلیف بر اساس غایات، تعیین مى شود. مثلاً درخت به سوى غایت خاصى كه همان مرحله نهائى رشد و كمال آن است حركت مى كند پس باید از وسایل این تكامل، بهره مند شود. و همچنین غایت حركت تكاملى انسان است كه حقوق را تعیین مى كند، و در مورد تزاحم انسان ها باید حقوق و تكالیف بگونه اى وضع شود كه افراد جامعه هر چه بیشتر به غایات كمالیه خودشان برسند.

اما این جواب هم به هیچ وجه، قانع كننده نیست زیرا متوقف بودن هر چیزى به غایت و كمال خودش بر بهره مندى از اشیاء دیگر، نمى تواند دلیل معقولى بر لزوم صرف نظر كردن انسان از منافع و مطلوبات خودش باشد و همچنین نمى تواند مسؤولیتى براى هیچ فردى در برابر فرد دیگر ایجاد كند زیرا هر كدام حركتى دارند و براى رسیدن به غایت حركت، تلاش مى كنند، پس چه دلیلى دارد كه این فرد، مرزى براى بهره مندى هاى خودش قائل شود؟

3- وجه سوم آن است كه، حقوق هر موجودى بر اساس نیاز او تعیین مى شود و در جامعه نیز هر فردى حق دارد به اندازه نیاز خودش از جامعه بهره مند شود.

این وجه، مشابه وجه سابق و شریك اشكالات آن است، علاوه بر این كه مفهوم «نیاز»؛ مفهومى مشكك و كشدار است و نمى توان مرز دقیقى براى آن، تعیین كرد.

4-وجه چهارم آن است كه چون حق و تكلیف توأمان هستند، حق هر كسى بر اساس تكلیف و مسؤولیتى كه مى پذیرد تعیین مى شود و به عبارت دیگر هر كس حق دارد به اندازه اى كه به جامعه سود مى رساند از دستاوردهاى جامعه بهره مند گردد. عدالت، همین تعادل و توازن حقوق و تكالیف افراد، نسبت به یكدیگر است.

این بیان در مورد حقوق ناشى از قراردادها و حقوق ناشى از انجام مسؤولیتهایى كه شخص با اختیار خودش به عهده مى گیرد قابل قبول است، اما در مورد حقوق و تكالیف ابتدایى مانند حق نوزاد بر پدر و مادر و مسؤولیت ایشان در قبال فرزندان، و همچنین در مورد حقوق معلولین و ناقص الخلقه ها بر جامعه، رهگشا نیست.

5- وجه پنجم این است كه، حق و تكلیف هر كسى بر اساس كسر و انكسار مصالح فردى و اجتماعى، تعیّن مى یابد، این وجه از وجوه دیگر، متین تر است و رابطه بین حق و مصلحت را بهتر از سایر وجوه، روشن مى سازد، اما باید توجه داشت كه اولاً مصالح انسان ها منحصر به مصالح مادى و دنیوى نیست و در مقام محاسبه، ترجیح و ارزش گذارى باید مصالح معنوى و ابدى را نیز بحساب آورد، و ثانیاً ارزش یابى مصالح مختلف و تعیین میزان رجحان آن ها كارى بس مشكل و پیچیده و در حقیقت، خارج از حد توان انسان هاى عادى است. و از همین جا نیاز انسان به راهنمایى وحى، روشن مى گردد «و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط».

ولى سرانجام، یك نكته دقیق باقى مى ماند كه هیچ یك از بیانات گذشته عهده دار تبیین آن نیست، و آن نكته این است كه انسان بر چه اساسى حق تصرف در ماوراى خودش، اعم از جمادات، نباتات، حیوانات و دیگر انسان ها را دارد؟ و صرف نظر از قراردادها و تعهدات اختیارى، بر چه اساسى انسان نسبت به موجودات دیگر، مسؤول شناخته شده و تكلیف نسبت به آن ها به عهده او مى آید؟ حتى حق تصرف در اعضاء و جوارح خودش از كجا ناشى شده است؟

این سؤال بر اساس بینش مادى و بدون در نظر گرفتن اصول اعتقادات دینى پاسخ منطقى روشنى ندارد اما بر اساس بینش الهى مى توان به این صورت به آن، پاسخ داد:

هنگامى كه انسان براى جهت دادن به حركات و رفتارهاى اختیارى خودش نیاز به اعتبار مفاهیمى مانند حق و تكلیف پیدا مى كند در نخستین وهله باید روابط حقیقى میان موجودات را در نظر بگیرد و كاخ اعتبارات را بر پایه حقایق استوار سازد. اما اصلى ترین رابطه حقیقى را مىتوان میان خالق و مخلوق یافت كه همان رابطه مالكیت حقیقى خداى متعال نسبت به مخلوقاتش مى باشد. پس نخستین حق تصرف در آفریدگان براى آفریدگار، ثابت است و هرگونه حق تصرفى براى هر موجودى باید نهایتاً مستند به اذن الهى باشد، بنابراین اگر خداى متعال، به انسان اذن تصرف در اعضاء و جوارح خودش را هم نمى داد هیچ گاه واجد چنین حقى نمى شد، چه رسد به حق تصرف در موجودات دیگر كه همگى ملك طلق و خالص آفریدگار هستند. همچنین نخستین تكلیف انسان، ناشى از مولویت حقیقى خداى متعال است و هیچ تكلیفى مقدم بر آن وجود ندارد و همین حق و تكلیف، پشتوانه اصلى براى سایر حقوق و تكالیف به شمار مى رود.

درست است كه انسان در صورت غفلت از خداى متعال و مالكیت حقیقى او، توجهش معطوف به تسلط تكوینى خودش بر قدرت و اعضاء و جوارحش مىشود و آن را ملاك حق تصرف در آن ها قرار مى دهد، اما بعد از آن كه توجه به مملوكیت خودش نسبت به خداى متعال پیدا كرد خواهد دانست كه مالكیت وى نسبت به اعضاء و جوارحش در طول مالكیت خدا و در برابر سایر بندگان است. درست است كه انسان، تصرف خود را در نعمت هاى موجود در محیط زندگیش آزاد و بلامانع مى بیند و تنها در مورد تزاحم با دیگران است كه احساس نیاز به اعتبار كردن حق و تكلیف مى كند و بر اساس معیارهایى از قبیل تقدم در حیازت یا شدت نیازمندى و مانند آن ها حقوق، اولویت ها و امتیازاتى را اعتبار مى كند و نیز تكالیف و مسؤولیت هایى را مى پذیرد و در واقع، انگیزه این اعتبارات، نیاز به زندگى اجتماعى آرام و آسوده اى است كه جز با رعایت این مقررات، حاصل نمى شود اما هنگامى كه توجه به مبدأ و معاد پیدا كند این سؤال براى وى مطرح مى شود كه آیا كار او بر روى ماده خارجى، منشأ اعتبار حقى است؛ چرا آفرینش خود او و همه جهان، منشأ حقى براى آفریدگار نباشد؟ و اگر آسایش زندگى اجتماعى، او را وادار مى كند كه مرزهایى براى تصرفات خودش قائل شود و تكالیفى را به عهده بگیرد به چه دلیل نباید میل فطرى به سوى نیل به كمالات معنوى و سعادت ابدى را مورد توجه قرار دهد و براى تأمین آن ها نیز مسؤولیتى را بپذیرد؟

البته حق و تكلیفى كه در ماوراى روابط اجتماعى، مطرح مى شود فراتر از مفهوم حقوقى آن هاست ولى با توجه به این كه نظام حقوقى، بخشى از نظام كلى ارزشى را تشكیل مى دهد نباید به كلى آن ها را بیگانه از یكدیگر انگاشت چنان كه نباید نظام ارزشى را بى ارتباط با نظام اعتقادى پنداشت.

حاصل آن كه بر اساس بینش الهى باید گفت: حق ابتدایى انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و سایر نعمت هاى خدادادى، ناشى از اراده الهى نسبت به تكامل موجودات و تحقق هر چه بیشتر كمال براى آنهاست و هنگامى كه تزاحم میان تكامل موجودات مختلف، رخ دهد بر همین اساس، باید موجودات ناقص تر فداى موجود كامل تر گردند و مثلاً نباتات و حیوانات، مورد بهره بردارى هاى مختلف انسان كه داراى كمالات بالقوه و بالفعل بیشترى است قرار گیرند. همچنین اگر تحقق كمالات براى همه افراد جامعه، متوقف بر فداكارى بعضى از افراد باشد باید این كار، انجام گیرد و البته خداى متعال، چنین فداكارى هایى را بى پاداش نخواهد گذاشت و در جهان ابدى به بهترین وجه جبران خواهد كرد.

پس بازگشت همه حقوق و تكالیف، اعم از اخلاقى و حقوقى، به اراده حكیمانه الهى است و در موردى كه عقل بتواند مقتضاى حكمت را دقیقاً كشف كند نیازى به وحى نخواهد داشت، اما در اكثر موارد، در اثر پیچیدگى فرمول ها و عدم احاطه عقل عادى بر همه متغیرات و ضرایب تأثیر آن ها و میزان دقیق ترجیح و ارزشگذارى، نیازمند به وحى و نبوت مى باشد و از این رو خداى حكیم از فرط رحمت و به اقتضاى حكمت خودش، پیامبران را مبعوث و شرایع آسمانى را نازل فرموده تا انسان ها راه تكامل خودشان را بشناسند و میزان دقیقى براى ارزشگذارى در اختیار داشته باشند «والسماء رفعها و وضع المیزان. أن لا تطغوا فى المیزان»؛ و بدین ترتیب هماهنگى تكوین و تشریع نیز روشن مى شود «والحمدللّه الّذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا أن هدانا اللّه. و سلام على عباده الّذین اصطفى و على من اتّبع الهدى».


پاورقى:

1ـ سوره مؤمنون، آیه 70 و 71.

2ـ سوره مؤمنون، آیه 71.

3ـ سوره فرقان، آیه 16.

4ـ سوره زخرف، آیه 71.

5ـ سوره هود، آیه 108.

بازگشت به ابتداى مقاله

نویسنده: 
محمدتقى مصباح یزدى
تاریخ انتشار: 
1365

آخرین محتوای سایت

تزريق واکسن کووید ۱۹ به آیت‌الله مصباح يزدي ـ‌قدس‌سره‌ـ تکذیب می‌شود
طي روزهاي گذشته پخش شدن تصويري ساختگي از کانال رسمی آیت‌الله مصباح یزدی ـ‌طاب‌ثراه‌ـ در فضاي مجازي...
Traffic light (will)
  In the Name of Allah, the Beneficent the Most Merciful   I bear witness that there...
Traffic light (will)
  In the Name of Allah, the Beneficent the Most Merciful   I bear witness that there...
چراغ راه (وصیت‌نامه)
وصیت‌نامه‌ی حضرت علامه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی (قدس سره)   بسم الله الرحمن الرحیم...
مجلس ترحیم، حرم مطهر کریمه اهل‌بیت‌سلام‌الله‌علیها
برگزاری مجلس ترحیم حضرت آیت الله مصباح یزدی (قدس سره)  از سوی دفتر مقام معظم رهبری‌(دامت‌...
مجلس ترحیم؛ امشب، حرم مطهر، شبستان امام خمینی‌(ره)
برگزاری مجلس ترحیم حضرت آیت الله مصباح یزدی (قدس سره)  از سوی دفتر مقام معظم رهبری‌(دامت‌...
مراسم وداع و تشییع پیکر
مراسم وداع و تشییع پیکر توسط مردم شریف شهر مقدس قم