بخش سوّم: هستی شناسی
بخش سوم
هستی‌شناسی
درس بیست و یکم
مقدمهٔ هستی‌شناسی
شامل:
— مقدمهٔ درس
— هشداری دربارهٔ مفاهیم
— هشداری دربارهٔ الفاظ
— بداهت مفهوم وجود
— نسبت بین وجود و ادراک
مقدمهٔ درس
در بخش اول، نخست مروری بر سیر تفکر فلسفی داشتیم و سپس به بیان اصطلاحات علم و فلسفه و روابط فلسفه با علوم و با عرفان پرداختیم و در پایان، اهمیت و ضرورت پژوهش در مسائل فلسفی را توضیح دادیم.
در بخش دوم، اقسام شناخت را مورد بررسی قرار دادیم و نقش عقل و حس را در تصورات و تصدیقات روشن ساختیم و سرانجام، مسئله اساسی شناخت‌شناسی یعنی «ارزش شناخت» را بیان کردیم و توان عقل را بر حل مسائل فلسفی و متافیزیکی ثابت نمودیم.
اینک نوبت آن فرا رسیده که به کمک این نیروی عظیم خدادادی که یکی از بزرگ‌ترین نعمت‌های الهی برای انسان است، به بررسی مسائل هستی‌شناسی و متافیزیک بپردازیم که از سویی «مادر علوم» به‌شمار می‌رود، و از سوی دیگر کلید حل مهم‌ترین مسائل بنیادی در زندگی انسان می‌باشد؛ مسائلی که اساسی‌ترین نقش را در سرنوشت بشر و سعادت و خوشبختی ابدی یا شقاوت و بدبختی جاودانی وی ایفا می‌نمایند.
در این بخش، حقیقت هستی و انواع و جلوه‌های آن و روابط کلی موجودات با یکدیگر مورد بحث و کاوش قرار می‌گیرد، اما پیش از پرداختن به این مباحث، لازم است توضیحی پیرامون مفاهیم و روابط آنها با مصادیق عینی، و نیز توضیحی پیرامون الفاظ و روابط آنها با معانی بدهیم و به برخی از لغزشگاه‌هایی که در این زمینه‌ها وجود دارد اشاره کنیم تا در ضمن بحث‌های آینده دچار لغزش و مغالطه نشویم، آن‌چنان‌که بسیاری از اندیشمندان دچار شده‌اند.
هشداری دربارهٔ مفاهیم
واضح است که سروکار عقل همواره با مفاهیم است و هرجا فکر و اندیشه‌ای تحقق یابد یا تعقل و استدلالی انجام گیرد، مفاهیم ذهنی نقش ابزارهای ضروری و جانشین‌ناپذیر را ایفا می‌کنند. حتی علوم حضوری هنگامی می‌توانند در فکر و استدلال مورد بهره‌برداری قرار گیرند که مفاهیم ذهنی از آنها گرفته شود، و حتی هنگامی که به «وجود عینی و خارجی» اشاره می‌کنیم و توجه ذهن را به ماورای خودش معطوف می‌داریم، باز هم از مفاهیم «عینی» و «خارجی» استفاده می‌کنیم؛ مفاهیمی که نقش آینه و مرآت یا سمبول و علامت را برای حقایق عینی بازی می‌کنند.
ولی به‌کار گرفتن مفاهیم در افکار و استدلال‌ها، همیشه و در همه علوم عقلی یک‌سان نیست. اختلاف استفاده از مفاهیم از سویی به تفاوت ذاتی خود مفاهیم برمی‌گردد، مانند اختلافی که بین مفاهیم ماهوی و فلسفی و منطقی وجود دارد و ویژگی هر دسته از آنها موجب اختصاص به شاخهٔ معینی از علوم می‌شود، و از سوی دیگر به کیفیت به‌کار گرفتن مفاهیم و چگونگی التفات و توجه ذهن به آنها مربوط می‌گردد؛ مثلاً مفهوم «کلی» را نمی‌توان مرآت و نشانه‌ای برای امور خارجی و عینی قرار داد؛ زیرا اشیاء و اشخاص خارجی همیشه به‌صورت «شخصی» موجود می‌شوند و ممکن نیست یک موجود خارجی با وصف «کلیت» تحقق یابد، و این همان مطلبی است که فلاسفه می‌گویند «وجود مساوق با تشخص است». پس عدم استفاده از مفهوم «کلی» به عنوان مرآت و علامتی برای امور خارجی، مربوط به ویژگی ذاتی خود این مفهوم است که مانند سایر معقولات منطقی فقط دربارهٔ مفاهیم ذهنی دیگر می‌تواند به‌کار رود، برخلاف مفاهیم ماهوی و فلسفی که به شکلی می‌توانند از امور خارجی حکایت کنند. این مفاهیم چنان‌که در مبحث شناخت‌شناسی دانستیم به دو دسته (کلی و جزئی) تقسیم می‌شوند. مفاهیم جزئی همواره آینه‌ای برای اشیاء و اشخاص خاصی هستند و توان حکایت از غیر از مصادیق مشخص خودشان را ندارند، برعکس مفاهیم کلی که می‌توانند مرآت برای اشیاء بی‌شماری واقع
شوند. این دو ویژگی، مربوط به حیثیت مرآتیت و مفهومیت آنهاست، ولی همین مفاهیم کلی، دارای حیثیت دیگری هستند و آن عبارت است از حیثیت «وجود» آنها در ذهن و از این نظر، مانند وجود مفاهیم جزئی و مانند وجودهای خارج از ذهن، اموری «شخصی» به‌شمار می‌روند، چنان‌که در درس چهاردهم گفته شد.
آن دسته از مفاهیم کلی که مصداق خارجی دارند و به اصطلاح اتصافشان خارجی است نیز بر دو دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته مفاهیمی که به‌منزلهٔ قالب‌هایی برای امور یک‌سانی هستند و حدود ماهوی آنها را مشخص می‌سازند (مفاهیم ماهوی)، و دیگری مفاهیمی که از اصل هستی و روابط وجودی و نیز از نقص و امور عدمی حکایت می‌کنند و نمایشگر ماهیت خاصی نیستند (مفاهیم فلسفی). دستهٔ اول طبعاً ماهیت مشترک بین افراد، و به عبارت دیگر حدود یک‌سان موجودات را نشان می‌دهند، اما دستهٔ دوم چنین شأنی را ندارند و چون انتزاع آنها مرهون دیدگاه عقلی خاصی است و به اصطلاح عروضشان ذهنی است، صدق آنها بر موارد متعدد نشانهٔ وحدت دیدگاهی است که عقل دربارهٔ آنها دارد، هرچند از نظر ماهیت و حدود وجودی مختلف باشند، مانند مفهوم علت که هم بر امور مادی صدق می‌کند و هم بر امور مجرد که اختلاف ماهوی با آنها دارند.
البته انتزاع مفهوم «علت» از امور مختلف‌الحقیقه، گزاف و بی‌حساب نیست، اما نمی‌تواند وحدت مفهومی آن، دلیل وحدت حقیقت مصادیق باشد و کافی است که همه آنها در این جهت شریک باشند که موجود دیگری بر آنها توقف دارد؛ جهتی که با التفات عقل تعیّن می‌یابد. برای اینکه این‌گونه جهات عقلی با جهات خارجی و حدود وجودی اشتباه نشوند، بهتر این است که اصطلاح «انحا و شئون وجودی» را به‌جای «حدود وجودی» دربارهٔ آنها به‌کار ببریم و مثلاً بگوییم وحدت مفهوم علت، نشانهٔ اشتراک نحوهٔ وجود، یا اشتراک چند موجود در شأن واحدی است، یعنی همه آنها در این جهت شریک‌اند که در موجود دیگری تأثیر می‌کنند یا وجود دیگری وابسته به آنهاست.
همچنین کثرت مفاهیم فلسفی، یا تعدد مفاهیم ماهوی و فلسفی در موردی، دلیل
کثرت جهات و حیثیات خارجی آن نمی‌شود و چنان‌که در مورد وجدانیات و علوم حضوری دانستیم، با اینکه معلوم ما امر واحد و بسیطی است، ذهن مفاهیم متعددی از آن می‌گیرد و آن را به‌صورت قضیه‌ای مرکب از چند مفهوم منعکس می‌سازد.
نیز صدق یک مفهوم فلسفی، مانند مفهوم علت بر مورد خاصی، دلیل نفی مقابل آن نیست، برخلاف مفاهیم ماهوی؛ مثلاً اگر مفهوم «سفید» بر جسمی صادق بود، دیگر مفهوم «سیاه» در همان حال و بر همان نقطه صادق نخواهد بود، به‌خلاف اینکه شی‌ء واحدی در عین حال که متصف به «علت» برای موجودی می‌شود، متصف به «معلول» برای موجود دیگری می‌گردد. به عبارت اصطلاحی، برای تحقق تقابل در مفاهیم فلسفی، باید وحدت جهت و اضافه را نیز در نظر گرفت.
حاصل آنکه در مقام به‌کار گرفتن مفاهیم، باید به دو نکته مهم توجه داشته باشیم: یکی آنکه ویژگی خاص هر نوع از مفاهیم را در نظر داشته باشیم که مبادا بی‌جهت حکم نوع خاصی از مفاهیم را به انواع دیگر تعمیم ندهیم و مخصوصاً به ویژگی‌های هریک از مفاهیم ماهوی و فلسفی و منطقی توجه داشته باشیم؛ زیرا بسیاری از مشکلات فلسفی در اثر خلط بین این مفاهیم پدید آمده است، و دیگری آنکه ویژگی مفاهیم را به مصادیق، و بالعکس ویژگی مصادیق را به مفاهیم سرایت ندهیم تا در دام مغالطه و اشتباه مفهوم با مصداق نیفتیم.
هشداری دربارهٔ الفاظ
دانستیم که ابزار اصلی اندیشیدن و استدلال کردن، مفاهیم و معقولات است، ولی نقل و انتقال اندیشه‌ها و تفهیم و تفهم، همواره به‌وسیله الفاظ صورت می‌گیرد و همان‌گونه که مفاهیم نقش مرآت و آینه را برای امور خارجی ایفا می‌کنند، الفاظ نیز همین نقش را نسبت به مفاهیم بازی می‌کنند و میان الفاظ و مفاهیم آن‌چنان رابطه مستحکمی به وجود می‌آید که غالباً هنگام فکر کردن، الفاظ حاکی از مفاهیم به ذهن می‌آید و بر این اساس، الفاظ را
«وجود لفظی» اشیاء نامیده‌اند، چنان‌که مفاهیم را «وجود ذهنی» آنها تلقی کرده‌اند و بعضی چندان مبالغه کرده‌اند که اساساً فکر کردن را سخن گفتن ذهنی دانسته‌اند، و طرف‌داران مکتب «تحلیل زبانی» و «لینگویستیک» پنداشته‌اند که مفاهیم فلسفی، واقعیتی ورای الفاظ ندارند و بازگشت بحث‌های فلسفی، به شاخه‌ای از مباحث زبان‌شناختی است؛ پنداری که بی‌مایگی آن تا حدودی در مبحث شناخت‌شناسی آشکار شده است.
رابطه لفظ و معنا گاهی چنین توهمی را پدید می‌آورد که صفات الفاظ به مفاهیم هم سرایت می‌کند و مثلاً وحدت لفظ و اشتراک لفظی از نوعی وحدت معنا و مفهوم حکایت می‌کند، چنان‌که برعکس گاهی مشترک معنوی از قبیل مشترک لفظی پنداشته می‌شود، یا اینکه کلید حل مشکلات فلسفی از تبیین شئون الفاظ و حقیقت و مجاز و استعاره و مانند آنها جست‌وجو می‌گردد، یا اینکه مفاهیمی که در لفظ و اصطلاح واحدی شریک هستند، در اثر قرابت به‌جای یکدیگر گرفته می‌شوند و مغالطه‌ای از باب اشتراک لفظی رخ می‌دهد، چنان‌که در درس چهارم اشاره شد. از‌این‌رو باید دقت کرد که مسائل لفظی با مسائل معنوی درنیامیزند و همچنین احکام الفاظ به معانی سرایت داده نشود و نیز در هر مبحثی معنای مورد نظر کاملاً مشخص شود تا مغالطه‌ای از جهت اشتراک در لفظ پیش نیاید.
بداهت مفهوم وجود
در بخش اول دانستیم که قبل از شروع در مسائل هر علم، باید نخست موضوع آن را بشناسیم و تصور صحیحی از آن داشته باشیم، و نیز در هر علم حقیقی (= غیرقراردادی) باید از وجود حقیقی موضوع آن آگاه باشیم تا مباحثی که بر محور آن دور می‌زند، بی‌پایه و بی‌اساس نباشد، و در صورتی که وجود موضوع بدیهی نباشد، باید به عنوان یکی از مبادی تصدیقی علم اثبات شود، که معمولاً این کار در علم دیگری انجام می‌گیرد و نیازمند به بحث‌های فلسفی است. اکنون ببینیم موضوع خود فلسفه از نظر تصور و تصدیق چگونه است.
براساس تعریفی که از فلسفه اُولی یا متافیزیک شده، موضوع این علم «موجود مطلق»
یا «موجود بما هو موجود» است. اما مفهوم «موجود» از بدیهی‌ترین مفاهیم است که ذهن از همه موجودات انتزاع می‌کند، و نه نیازی به تعریف دارد و نه اساساً چنین کاری ممکن است؛ زیرا همچنان که در مفهوم «علم» گفته شد که مفهومی روشن‌تر از آن یافت نمی‌شود که بتوان آن را مبّین معنای علم قرار داد، در اینجا هم امر به همین منوال است.
یکی از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود این است: همان‌گونه که در مبحث شناخت‌شناسی دانستیم، هنگامی که یک معلوم حضوری در ذهن منعکس می‌شود، به‌صورت قضیهٔ هلیة بسیطه درمی‌آید که محمول آن «موجود» است و این کاری است که ذهن نسبت به ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین یافته‌های حضوری و شهودی انجام می‌دهد و اگر مفهوم روشنی از وجود و موجود نمی‌داشت، چنین کاری ممکن نمی‌بود.
با این وصف، شبهاتی پیرامون مفهوم وجود و موجود القا شده و بحث‌هایی را در فلسفه‌های غربی و اسلامی برانگیخته است که با اختصار به آنها اشاره می‌شود.
نسبت بین وجود و ادراک
ازجمله بحث‌هایی که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده، این است که بارکلی ادعا کرده است که معنای «وجود» چیزی جز «درک‌کردن یا درک‌شدن» نیست، ولی فلاسفه آن را به معنای دیگری گرفته‌اند و به‌دنبال آن، بحث‌های بی‌حاصلی را مطرح ساخته‌اند که منشأ آن همان سوء استعمال این واژه می‌باشد. وی بر این ادعا پای می‌فشرد و آن را یکی از اصول نظریهٔ فلسفی خودش قلمداد می‌کند.
حقیقت این است که خود بارکلی به این اتهام سزاوارتر است؛ زیرا معنای این واژه و معادل‌هایش در همه زبان‌ها (مانند هستی در زبان فارسی) جای هیچ‌گونه ابهامی ندارد و ابداً معنای درک‌شدن یا درک‌کردن را نمی‌فهماند، و اگر در بعضی از زبان‌ها واژه معادل «وجود» یا واژه معادل «ادراک»، ریشهٔ مشترک داشته باشد، نباید آن را در معنای معروف این کلمه دخالت داد.
ازجمله شواهد بطلان این ادعا، آن است که وجود بیش از یک معنا ندارد، در صورتی که درک‌کردن و درک‌شدن دو معنای مختلف‌اند. نیز معنای وجود، یک مفهوم نفسی است که در آن نسبتی به فاعل یا مفعول لحاظ نمی‌شود و به همین جهت بر وجود خدای متعالی هم که جای توهم نسبت فاعلی و مفعولی ندارد اطلاق می‌گردد، به‌خلاف معنای ادراک که متضمن نسبت به فاعل و مفعول است.
در واقع این سخن بارکلی یکی از موارد اشتباه مفهوم به مصداق است، آن هم اشتباهی مضاعف! زیرا وی مقام ثبوت و اثبات را باهم خلط کرده است و لازمهٔ اثبات وجود برای موجودات را که درک‌کردن یا درک‌شدن می‌باشد، به ثبوت نفس‌الامری آنها نسبت داده است.
حاصل آنکه مفهوم وجود و مفهوم ادراک، دو مفهوم متباین هستند و مفهوم هیچ‌کدام، از تحلیل مفهوم دیگری به‌دست نمی‌آید. تنها چیزی که می‌توان گفت این است که بعد از اثبات وجود خدا و احاطهٔ علمی او بر همه موجودات، می‌توان گفت هر موجودی یا درک‌کننده است یا درک‌شونده؛ زیرا اگر موجودی درک‌کننده هم نباشد، دست‌کم متعلق علم الهی می‌باشد. اما این تساوی در مصداق که نیازمند به براهینی می‌باشد، ربطی به تساوی مفهوم وجود با مفهوم ادراک ندارد.
خلاصه
1. سروکار عقل همواره با مفاهیم ذهنی است و حتی استفاده از علوم حضوری در فکر و استدلال، متوقف بر گرفتن مفاهیم ذهنی از آنهاست.
2. استفاده از مفاهیم به‌صورت‌های مختلفی انجام می‌گیرد و این اختلاف یا مربوط به اختلاف ذاتی خود مفاهیم است، مانند تفاوتی که بین مفاهیم ماهوی و فلسفی و منطقی وجود دارد، و یا مربوط به اختلاف جهات و حیثیاتی است که برای آنها در نظر گرفته می‌شود، مانند حیثیت مفهومی و حیثیت وجودی.
3. وحدت مفاهیم ماهوی، نشانهٔ حدود وجودی مشترک و یک‌سان بین مصادیق خارجی است، ولی وحدت مفهوم فلسفی، نشانهٔ وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آن می‌باشد و می‌توان از آن به وحدت نحوه یا شأن وجود تعبیر کرد.
4. کثرت مفاهیم فلسفی یا تعدد معقولات اُولی و ثانیه‌ای که از یک مورد انتزاع می‌شوند، نشانهٔ تعدد حیثیات عینی و خارجی آن نیست.
5. در تقابل مفاهیم فلسفی باید وحدت جهت و اضافه را نیز در نظر گرفت.
6. در مقام فکر و استدلال باید ویژگی‌های مفاهیم را مورد توجه قرار داد و مخصوصاً از خلط احکام مفاهیم با مصادیق احتراز کرد، که مغالطه‌ای از باب اشتباه مفهوم به مصداق رخ ندهد.
7. رابطه حکایت و نمایشگری که بین الفاظ و معانی وجود دارد، ممکن است منشأ خلط احکام لفظ با احکام معنا شود، چنان‌که ممکن است در مشترکات لفظی معنایی به‌جای معنای دیگر گرفته شود و مغالطه‌ای از باب اشتراک لفظ رخ دهد.
8. «موجود» که موضوع فلسفه اُولی است از نظر مفهوم، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است و یکی از شواهد آن، انعکاس معلومات حضوری به‌صورت هلیات بسیطه در ذهن است که در آنها از مفهوم «موجود» استفاده می‌شود.
9. بارکلی مفهوم وجود را مساوی با درک‌کردن و درک‌شدن پنداشته و فلاسفه را به سوء استعمال این واژه، متهم ساخته است.
10. ولی خود او به این اتهام سزاوارتر است؛ زیرا تباین مفهوم وجود و مفهوم درک روشن است و از شواهد آن، وحدت مفهوم وجود و خالی بودن آن از نسبت فاعل و مفعول می‌باشد. اما تساوی مصداق که نیازمند به برهان است، ربطی به اتحاد مفهومی ندارد.
