فصل هشتم: معرفت دینى
فصل هشتم
معرفت دینى
عقل، دین و قلمرو آن
پرسش:
تعریف و قلمرو دین چیست؟ و آیا این سخن كه «قلمرو دین محدود به عرصه هایى است كه عقل توان شناخت آن را ندارد» صحیح است؟
پاسخ: تعریف دین و شناخت آن داراى اهمیّتى بسیار است، زیرا در پرتو آن مى‌توان قلمرو دین و عرصه‌هایى كه در بر مى‌گیرد را تعیین كرد. كسانى در صدد برآمده‌اند كه ابتدا از طریق متد بحث بیرونى اصل حاجت به دین را بررسى كنند و به شناخت قلمرو دین در زندگى انسان دست یابند و پس از آن به تعیین قلمرو دین بپردازند. و از این رو بحث‌هاى فراوان و دامنه‌دارى را از قبیل «انتظار از دین»، و این كه انتظار ما از دین، حدّاقلى است یا حدّاكثرى(1) ـ یعنى قلمرو دین همه عرصه‌هاى زندگى انسانى را در بر مى‌گیرد، یا این كه تنها بخشى از عرصه‌هاى زندگى انسانى را در بر مى‌گیرد و بیشتر عرصه‌هاى زندگى انسانى را باید به عقل، علم و خواسته‌هاى مردم واگذارد ـ مطرح نموده‌اند، و به تبعِ دیدگاهى كه برگزیده‌اند به تعریف دین پرداخته‌اند. به عنوان نمونه كسانى كه به عدم دخالت دین در عرصه‌هاى اجتماعى (= سكولاریسم) معتقد شده‌اند، دین را این‌گونه تعریف كرده‌اند: دین براى تنظیم رابطه معنوى انسان با خداست؛ یا اندكى وسیع‌تر و گسترده‌تر، دین چیزى است كه در زندگى آخرت ـ به فرض كه آخرتى باشد ـ مى‌تواند مؤثّر باشد و براى تنظیم زندگى انسان با آخرت است (ولى دین هیچگونه ارتباطى به مسائل جدّى زندگى انسان و از جمله حكومت ندارد).
اگر ما بخواهیم دین را تعریف كنیم، باید ببینیم دینداران و كسى كه دین(2) را نازل كرده چگونه آن را تعریف كرده‌اند زیرا اگر، از پیش خود تعریفى از دین ارائه دهیم و بر اساس آن تعریف خود ساخته به تعیین قلمرو دین بپردازیم، در حقیقت قلمرو دین را نه آن‌گونه
1. درباره مفهوم دین حدّاقلى و دین حدّاكثرى، و دیدگاه اسلام در این باره؛ ر. ك: «پرسش‌ها و پاسخ‌ها»، استاد محمد تقى مصباح یزدى، جلد سوم، ص 50 ـ 45.
2. بحث ما در خصوص ادیان آسمانى و بطور مشخص دین «اسلام» است.
كه هست، بلكه آن سان كه خودْ پسندیده و خواسته‌ایم معرّفى كرده‌ایم. بنابراین براى شناخت دین خدا و ارائه تعریف از آن نباید به سلیقه خود مراجعه كنیم، بلكه براى شناخت دامنه، رسالت، و خواست آن دین باید «منابع» و «محتوا» ىِ آن را بررسى نماییم. از این رو در تعریف دین ـ آنچنان كه از مراجعه به منابع و محتواى دین اسلام ـ برمى‌آید باید گفت: «دین یعنى شیوه رفتار صحیح انسانى، آن‌گونه كه خدا مى‌خواهد» و این رفتار هم باورها و ارزش‌ها را دربر مى‌گیرد و هم اعمال فردى و اجتماعى انسان را؛ و خلاصه تمام عرصه‌هاى زندگى انسان را شامل مى‌شود.
به همین دلیل انسان دیندار كسى است كه در اعتقاد، پذیرفتن ارزش‌ها و درعمل فردى و اجتماعى آن گونه كه مورد قبول و خواست خداوند متعال است رفتار نماید و در هر كدام از این امور نقص داشته باشد، دینش ناقص خواهد بود.
دین چنان كه در قرآن(1) و سنّت آمده، شامل مسائل اجتماعى و سیاسى مى‌شود و راجع به قوانین مدنى، قوانین جزایى، قوانین بین المللى و راجع به عبادات و اخلاق فردى سخن گفته است و براى زندگى خانوادگى، ازدواج، تربیت فرزند و براى معاملات و تجارت دستورالعمل دارد؛ بنابراین چیزى نمى‌ماند كه از قلمرو دین اسلام خارج باشد.
به همین دلیل انسان دیندار كسى است كه در اعتقاد، پذیرفتن ارزش‌ها و درعمل فردى و اجتماعى آن گونه كه مورد قبول و خواست خداوند متعال است رفتار نماید و در هر كدام از این امور نقص داشته باشد، دینش ناقص خواهد بود.
امّا كسانى كه نه با مراجعه به منابع و محتواى اسلام، بلكه به استناد به سخن برخى مستشرقین و یا از جانب خود به تعریف دین پرداخته‌اند، قلمرو آن را نیز ـ آن چنان كه تعریفشان نادرست و به دور از واقعیّت دین و محتواى آن است ـ محدود به عرصه‌هایى ویژه كرده‌اند و از جمله مدّعى شده‌اند: قلمرو دین تنها چیزهایى است كه بشر از فهم آن ناتوان است، پس هر جا عقل قضاوتى داشته باشد دیگر جاى دین نیست، قلمرو دین جایى است كه عقل راهى ندارد.
1. علاقمندان به بررسى و پژوهش بیشتر را به آیات ذیل كه تنها بخشى از آیات مربوط به ابعاد اجتماعى دین هستند ارجاع مى‌دهیم: بقره/ 3ـ222، 230، 240، 275، 3ـ282؛ نساء/ 11، 20، 23، 35، 65؛ مائده/ 1؛ احزاب/ 6، 36، 49؛ نور/ 2؛ حجرات/ 9؛ جمعه/ 10؛ و البته چندین برابر این آیات در روایات و سنّت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه معصومین(علیهم السلام)آمده است و مى‌توان با مراجعه به مجامع روایى به مطالعه آن پرداخت.
لازمه سخن فوق این خواهد بود كه با گذشت زمان و پیشرفت و توسعه زندگى بشرى و حصول دستاوردهاى نوین علمى و یا اندوختن برخى تجارب، نیاز به دین هم رفته رفته كاسته شود. و در واقع امروزه مى‌توان ادّعا كرد كه دیگر بشر تقریباً احتیاجى به دین ندارد. و تنها درمسائل جزئى كه هنوز عقل او از حلّ آنها ناتوان است و امید ندارد به این زودى‌ها آنها را حل كند به سراغ دین مى‌رود. طبعاً بر این نگرش و تعریف، این نتیجه مبتنى مى‌شود كه سیاست و بطور كلّى تمام مسائل اجتماعى و فردى دیگر كه با تكیه بر عقل و استدلال و كاوش‌هاى عقلانى بدست مى‌آید ربطى به دین ندارد و از قلمرو آن خارج است.
در پاسخ طرفداران این نگرش باید گفت: اوّلا همانگونه كه در تعریف دین گفتیم انسان باید تمامى رفتارهاى خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد ـ اگر چه این به سود خود انسان تمام مى‌شود و كاملا به مصلحت هر دو جهان انسان است ـ امّا چگونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود، از سه راه كلّى قابل حصول است: 1. قرآن، 2. سنّت، 3. عقل.(1)
این سه راه، راه‌هاى كشف اراده تشریعى خداوند هستند. از این رو، عقل را نیز در زمره منابع احكام و قوانین الهى بر شمرده‌اند. و فقهاء با توجّه به همین دلیل، براى اثبات مسائل شرعى به عقل نیز تمسّك مى‌جویند. پس چنان نیست كه بین عقل و شرع مرزى وجود داشته باشد، و داده‌هاى دین و مدركات عقلى به سان دو مجموعه‌اى باشند كه هیچ عضو مشتركى ندارند و به اصطلاح بین آنها تباین كلّى وجود دارد، بخشى به عقل مربوط شودو بخشى به شرع؛ بلكه عقل نیز چراغى است كه در پرتو روشنگرى آن مى‌توان اراده و خواست و مرضّى الهى را كشف كرد و آنچه در این عرصه با عقل كشف مى‌شود، امرى دینى است.
البّته مقصود این نیست كه عقل توان شناخت همه احكام، آموزه‌ها و ارزش‌هاى دین را داراست، زیرا اساساً چنین چیزى هرگز براى عقل یا هر ابزار شناخت دیگر انسانى ـ مادام كه وحى به كمك انسان نیاید ـ ممكن نخواهد بود. آنچه در این جا مقصود ما است
1. البته اجماع هم كه به عنوان یكى از منابع شناخت اراده و احكام الهى معرفى شده، به سنّت بر مى‌گردد و كاشف از آن است.
نفى پندار جدا بودن كامل مدرَكات عقل از دین است.(1)
حاصل آن كه، كسانى كه دین را بدون در نظر گرفتن منابع و محتواى آن تعریف كرده‌اند و براساس آن، دین را تنها مربوط به ساحت‌هایى خاص، مثلا صرفاً مربوط به تنظیم رابطه انسان با خدا، دانسته‌اند و سایر جنبه‌هاى زندگى انسان را از قلمرو دین خارج كرده‌اند، سخنى كاملا بیگانه از واقعیت دین به زبان آورده‌اند؛ وگرنه اسلام آن گونه كه قرآن و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) فرموده‌اند شامل تمام عرصه‌هاى زندگى بشر، اعم از اعتقادى و عملى و فردى و اجتماعى، مى‌شود و برقرارى و بیان رابطه فردى انسان با خدا تنها بخشى از دین را تشكیل مى‌دهد.
1. درباره عقل و شعاع توانایى‌هاى آن در ادراك ارزش‌ها واحكام دینى در پاسخ به پرسش بعدى از همین فصل بیشتر سخن گفته‌ایم.
نسبت دین با عقل و علم
پرسش:
رابطه عقل و توانمندى‌هاى آن با دین چیست؟ به عبارت دیگر: اگر دین همه جوانب زندگى انسان را در بر مى‌گیرد، چه جایى براى عقل و علوم بشرى باقى مى‌ماند؟
پاسخ: براى روشن شدن پاسخ پرسش فوق باید بین دو جنبه از افعال انسان تفكیك قائل شد: جنبه ارزشى افعال انسان و جنبه ماهوى و كیفیّت انجام افعال.
همانگونه كه بارها نیز گفته‌ایم: اسلام دنیا و تمام اعمال ریز و درشت و فردى و اجتماعى انسان را كه در آن صورت مى‌دهد مقدّمه آخرت و پیوسته با آن مى‌بیند و معتقد است مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و سعادت ابدى یا انحطاط و شقاوت او نقش دارند و در واقع افعال انسان از همین جا و به دلیل همین نقش و تأثیر رنگ ارزشى به خود مى‌گیرد و دین حق پیدا مى‌كند كه درباره آنها قضاوت كند. بنابراین دین جنبه ارزشى همه افعال و جوانب زندگى انسان را در بر مى‌گیرد و راجع به این بُعد از اعمال و رفتار انسان نظر مى‌دهد.(1)
اما درباره ماهیّت و كیفیّت انجام افعال و یا ساختار و چگونگى چیزهایى كه اعمال انسان بر روى آنها صورت مى‌گیرد و بیان قوانین علمى و فلسفى و چگونگى كشف این امور از جهان هستى و محیط پیرامون، سخنى نمى‌گوید. و اظهار نظر در این‌باره را به عقل و فهم و دستاوردهاى علمى بشر وا مى‌نهد و هر چه بیشتر او را تشویق مى‌كند تا با به كارگیرى قوّه تعقّل و اندیشه و استعدادهاى خدادادى در صدد شناخت عالم و پدیده‌هاى موجود در آن، و كیفیّت بهتر انجام امور زندگى خود بر آید.
به زبان ساده، دین حلال و حرام افعال ما را بیان مى‌كند، نه كیفیّت انجام آنها را؛ دین
1. البته این بدان معنا نیست كه دین كیفیّت انجام هیچ عملى را بیان نمى‌كند؛ زیرا كیفیّت انجام اعمال عبادى و حتّى در مواردى اعمال غیر عبادى مانند كیفیّت انجام نماز و حج و یا دفن میّت را نیز بیان كرده است. چنان كه بعضاً راه كارهایى براى پیاده شدن ارزش‌هاى دینى در جامعه ارائه نموده است. اما به هر حال این مسأله كلیّت ندارد و آنچه در تمام اعمال از سوى دین مورد توجّه قرار مى‌گیرد همان جنبه ارزشى آنهاست.
مى‌گوید خوردن برخى از غذاها حرام و گناه است. مثلا خوردن گوشت خوك و نوشیدن مسكرات حرام است. اما بیان نحوه درست كردن شراب و پروراندن خوك كار دین نیست. این كه دین خوردن گوشت خوك را حرام كرده، از آن روست كه در راستاى تكامل دینى نیست و اساساً احكام ایجابى و سلبى دین به جهت اثرات مثبت و منفى‌اى است كه متعلّقات(1) احكام براى سعادت و آخرت انسان در پى دارند و براى بیان وجه ارزشى رفتارهاست.
بنابراین دین نمى‌گوید چه غذایى بخورید یا چگونه غذا تهیّه كنید و چگونه خانه بسازید، امّا مى‌گوید در زمین غصبى خانه نسازید و یا خانه را چنان نسازید كه مشرف به خانه دیگران شود، تا بر ناموس آنها اشراف داشته باشید و نیز مى‌گوید با پول حلال خانه بسازید نه با پول ربا، در واقع كیفیّت ارزشى تهیّه خانه را براى ما بیان مى‌كند.
حاصل پاسخ این است كه حوزه زندگى انسان و واقعیّت‌هاى خارجى مربوط به آن، دو رویه دارند: رویه اوّل روابط علّى و معلولى و سببى و مسببّى است، چنان كه این روابط بین پدیده‌ها نیز وجود دارد؛ مثل این كه چه عناصرى باید باهم تركیب شوند تا فلان پدیده شیمیایى به وجود آید و در چه شرایطى موجود زنده رشد مى‌كند. این كه انسان به عنوان موجودى زنده چگونه زندگى كند و چگونه سلامتى خویش را حفظ كند و وقتى بیمار شد از چه راهى به مداواى خویش بپردازد. رویه دیگر واقعیت‌هاى این جهانى ارتباطى است كه با روح انسان و كمالات معنوى و مسائل ارزشى دارند.
این كه الكل چگونه و از چه موادى ساخته مى‌شود و چند نوع الكل داریم، بحث علمى است و كار دین بررسى این گونه مسائل نیست، كار دین این است كه بیان كند الكل را باید نوشید یا نه، و نوشیدن آن براى روح و ساحت معنوى انسان ضرر دارد یا نه؛ به عبارت دیگر، دین بیان مى‌كند كه مصرف الكل حلال است یا حرام؛ و همینطور در سایر مواردْ دین حكم و وجه ارزشى را بیان مى‌كند، نه جهات علمى را. دین به روابط بین پدیده‌ها نمى‌پردازد، بلكه رابطه پدیده‌ها را با روح انسان و مصالح انسانى بررسى مى‌كند.
1. مقصود از متعلقات احكام همان اعمال و افعال انسان است كه مفاهیمى چون واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح به آنها نسبت داده مى‌شود. مانند: نماز خواندن یا شراب نوشیدن كه به اوّلى واجب و به دومى حرام گفته مى‌شود.
بنابراین گر چه دین تمام شؤون زندگى و رفتارهاى انسان را در بر مى‌گیرد و درباره آنها از زاویه ارزشى حكم صادر مى‌كند امّا این همه نافى جایگاه علم و عقل در شناخت واقعیّات و تبیین روابط آنها و لزوم برنامه‌ریزى براساس آن دو، و شناخت هر چه بیشتر جهان و طبیعت با استفاده از ابزار عقل و دانش نیست. و اتفاقاً دین اسلام مؤكّداً بر كسب و افزایش دانش و بكارگیرى هر چه بیشتر عقل، و همینطور پیشبرد امور بر اساس آن دو سفارش مى‌كند.
محدوده ادراك عقل در زمینه امور ارزشى
پرسش:
شعاع توانایى عقل در ادراك ارزش رفتارها چقدر است؟
پاسخ: وقتى سخن از ارزش رفتارها گفته مى‌شود، شاید به ذهن بیاید كه اساساً مفهوم «ارزش» چگونه بدست مى‌آید و ارزش داشتن یك رفتار، چه ارزش مثبت و چه ارزش منفى، یعنى چه؟
بطور كلّى ارزش یك رفتار از در نظر گرفتن رابطه آن رفتار با نتیجه مطلوب و یا نامطلوبى كه به جا مى‌گذارد بدست مى‌آید، و اعمال انسان به گونه‌اى هستند كه مى‌توانند در تأمین سعادت و خوشبختى و یا بدفرجامى و شقاوت او تأثیر بگذارند. به همین دلیل و از همین جا اعمال و رفتار انسان جنبه ارزشى پیدا مى‌كنند؛ اگر عملى سعادت انسان را به ارمغان آورد داراى ارزش مثبت است و اگر انحطاط و بدبختى را براى او رقم زند داراى ارزش منفى. و چنانچه رفتارى به خودى خود تأثیرى در كمال و یا سقوط انسان نداشته باشد داراى ارزش نه مثبت و نه منفى است كه در عرف دینى از آن به مباح تعبیر مى‌شود. چنان كه ارزش مثبت بسته به درجه و شدّت و ضعف آن به واجب و مستحب، و ارزش منفى به حرام و مكروه تقسیم مى‌گردد. و ما مسلمانان معتقدیم مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و یا انحطاط او نقش دارند و رفتارهاى ما مى‌تواند در كمال نهایى و سعادت ابدیمان تأثیر بگذارد.
به دیگر سخن، مسیر انسان در طریق تكامل از نقطه‌اى به سوى بى‌نهایت آغاز مى‌گردد و آنچه براى تكامل ما مفید است و جهتش رو به بالا و خداوند است و زمینه را براى رشد معنوى انسان فراهم مى‌كند، بر حسب درجاتى كه دارد یا واجب است و یا مستحب و در درجه آخر ـ كه در این حالت تأثیرى در رشد انسان ندارد مگر آن كه با داشتن قصد الهى از انجام آن به عملى راجح تبدیل شودـ مباح است؛ و آنچه در راستاى سقوط انسان قرار مى‌گیرد و باعث مى‌گردد انسان از كمال واقعى خویش و از خداوند دور بماند حرام است و در درجه پایین‌تر مكروه.
بنابراین هر گاه از توانایى عقل در ادراك ارزش رفتارها سخن مى‌گوییم مرادمان درك همین جنبه ارزشى رفتارهاست. اما حالا باید دید شعاع این توانایى تا چه حدّ است آیا تمامى اعمال و رفتار ما را شامل مى‌شود یا بخشى از آن را؟ و آیا ما را از وحى ـ هر چند ده‌ها یا صدها سال بعد ـ بى‌نیاز مى‌كند یا نه؟
در پاسخ باید گفت: وجه ارزشى رفتار از نظر ایجاب و سلب ـ یعنى اثبات ارزش براى رفتار و یا سلب آن ـ گاهى چنان واضح و روشن است كه عقل انسان بخوبى آن را درك مى‌كند و دیگر نیازى به بیان تعبّدى از سوى وحى نیست، بلكه عقل خود مى‌تواند حكم خداوند را تشخیص دهد. از این رو، فقها در باب مستقلاّت عقلیّه فرموده‌اند: در برخى از مسائل عقل مستقلاّ مى‌تواند قضاوت كند و حسن و قبح افعال را تشخیص دهد؛ و ما از طریق عقل تشخیص مى‌دهیم كه اراده خداوند به انجام یا ترك كارى تعلّق گرفته است و خداوند از فلان فعل راضى است یانه. عقل همه ما مى‌فهمد كه بر گرفتن لقمه نانى از دهان یتیمى كارى ناشایست است و در این زمینه لازم نیست كه بیان تعبدى از ناحیه شرع وارد شود؛ گر چه گاهى در این موارد، علاوه بر تشخیص عقل، بیان تعبّدى در قرآن و روایات نیز وارد شده است كه در واقع مؤكِّد حكم عقل است. ولى در اكثر موارد عقل توانایى ندارد كه وجوه ارزشى رفتارها و كارها و مقدار تأثیرى را كه آنها در سعادت و شقاوت ما دارند بیان كند، به نحوى كه ما توسط عقل وجوب، استحباب، حرمت و یا كراهت آن كارها را بشناسیم؛ در این گونه موارد دین باید دخالت كند و حكم رفتار را بیان نماید.
اما آیا عقل و فهم بشرى و حتى پیشرفت‌هاى علمى او مى‌تواند روزى ما را از وحى بى‌نیاز كند و ما دیگر در شناخت جنبه ارزشى اعمال خود ـ كه مطابق دین اسلام همه اعمال و رفتارما چه فردى و چه اجتماعى و حتى اندیشه و فكر ما را نیز در بر مى‌گیرد ـ احتیاجى به وحى نداشته باشیم؟ در پاسخ باید گفت:
زندگى دنیا مقدّمه‌اى است براى زندگى ابدى آخرت و رسیدن به سعادت نهایى و نعمت‌هاى بى‌پایان الهى، و اعمال و رفتار ما در رسیدن به این سعادت و هدف یا محروم شدن از كمال نهایى دخیل و مؤثرند. از طرفى همان گونه كه پیشتر گفتیم ارزش هر رفتارى بسته به نتیجه‌اى كه به بار مى‌آورد تعیین مى‌شود. بنابراین قضاوت در این‌باره كه
هر رفتارى ـ خصوصاً با عنایت به پیچیدگى رفتارهاى اجتماعى و جنبه‌هاى گوناگون و ناشناخته وجود انسان ـ دقیقاً چه نتیجه‌اى ممكن است به بار آورد، و بویژه رابطه رفتار انسان با نتایج اخروى آن چگونه است، كاملا وابسته به شناخت این روابط است. تا در پرتو آن دست به گزینش اعمال نیك و انجام آنها بزنیم و سعادت و خوشبختى ابدى خود را تأمین نماییم. پس شرط لازم براى سعادتمندى حقیقى، خصوصاً در جهان آخرت شناخت چگونگى رابطه اعمال با نتایج آن، بویژه نتایج اخروى آن است.
اما حالا باید دید ابزارهاى شناختى ما ـ غیر از وحى ـ چه چیزهایى است و آیا براى شناسایى روابط گفته شده كافى است یا نه؟
بطور كلّى ابزارهاى شناخت كه در همه انسان‌ها عمومیّت دارد عبارتند از: شناخت حسّى و شناخت عقلانى. البته از تركیب این دو نیز شناخت دیگرى بنام شناخت تجربى بدست مى‌آید:
ادراك حسّى بوسیله حواس ظاهرى ودر اثر ارتباط با جهان مادّى حاصل مى‌شود. بُرد این ادراك محدود است و تنها چیزهایى كه با ما ارتباط پیدا مى‌كند، آن هم در حدّ ارتباطش و در زمانى كه این ارتباط برقرار هست، مورد ادراك حسى واقع مى‌شود. در اثر محدودیت بُرد اداراك حسّى نمى‌شود توقع داشت كه بوسیله آن بتوان مسیر صحیح زندگى را در تمام ابعادش، و جنبه ارزشى اعمال و رفتارمان ـ بویژه رابطه رفتار انسان با نتایج اخروى آن ـ را بشناسیم.
اما ادراك عقلى؛ آنچه عقل به تنهایى و صرفنظر از تجربه خارجى درك مى‌كند یك سلسله مفاهیم كلّى خاصّى(1) است، مانند: محال بودن اجتماع نقیضین و یا بزرگتر بودن كلّ از جزء آن. این گونه مفاهیم نیز خود به خود براى بازشناسى روابط پیش گفته كارآیى ندارد و حدّاكثر مى‌تواند مسائل فلسفى محض مانند وجود خداى متعال را براى ما اثبات كند، بدیهیّات اوّلیه عقل بسیار محدود است و هرگز نمى‌تواند حكم صدها روابط ما با خدا، خودمان یا دیگران و محیط زندگى را تعیین كند و جنبه ارزشى آنها را بیان نماید.
ادراك تجربى نیز كه از همكارى حسّ و عقل حاصل مى‌شود، یعنى: حسّ ما چیزى را درك مى‌كند، عقل روى آن كار مى‌كند و یك ادراك جدیدى بدست مى‌آید، مشروط به
1. این مفاهیم كلّى را اصطلاحاً «بدیهیات اولیّه» مى‌گویند.
ادراكات حسّى است و قوانین علمى(1) به اصطلاح خاص یعنى علوم تجربى از همین راه بدست مى‌آید. همكارى حسّ و عقل اگر چه موجب وسعت دایره معلومات انسان مى‌شود ولى در حدّى است كه در دایره تجربه انسان قرار گیرد، ما مى‌توانیم پدیده‌هاى مادّى را مورد آزمایش قرار دهیم، علّت‌هاى مادّى آنها را بشناسیم، امّا آنچه جنبه ماوراء مادّى دارد در دام تجربه و آزمایش نمى‌افتد تا بتوانیم رابطه مادّه و غیر مادّه را هم از راه تجربه اثبات كنیم.
و بالاخره آنچه مهمتر است و تكیه ما روى آن است رابطه این جهان با جهان ابدى است. ما هیچ راهى براى شناخت پدیده‌هاى آخرت نداریم، نه حس ما و نه عقل ما به تنهایى نمى‌توانند پدیده‌هاى اخروى را بشناسند و نه همكارى حسّ و عقل مى‌تواند حقایق آن جهان را براى ما روشن كند. و ما تا ندانیم كه زندگى ما چه تأثیرى مى‌تواند در زندگى آخرت داشته باشد و بین كدام عمل ما با سعادت آخرت رابطه مثبت هست و با كدامیك رابطه منفى، نمى‌توانیم شكل صحیحى به زندگیمان بدهیم و برنامه صحیحى براى آن تنظیم نماییم.
البته آنچه راجع به حسّ و عقل و تجربه و میزان توانمندى آنها گفتیم براى همیشه حیات بشر است، زیرا هر چقدر هم كه پیشرفت براى بشر در این زمینه‌ها حاصل شود هرگز توان درك رابطه اعمال این جهانى ما با پدیده‌ها و نتایج اخروى آن را نخواهد داشت. و به همین دلیل نیاز به وحى و راهنمایى خداوند متعال از بدو ورود انسان به عالم هستى تا انقراض نسل بشر از این جهان، به جاى خود باقى خواهد بود.
. Scientific
اسلام و تغییر ارزش‌ها در گذر زمان و مكان
پرسش:
با عنایت به پیشرفت‌هاى بشر و تغییر شرایط زمان و مكان، آیا مى‌توان گفت: هر آنچه كه رنگ ارزشى دارد بوسیله پیامبر(صلى الله علیه وآله) و در همان صدر اسلام بیان شده است؟
پاسخ: همانگونه كه بارها اشاره كرده‌ایم، دین اسلام دینى جامع است كه قلمرو آن در برگیرنده تمام عرصه‌ها و شؤون زندگى بشر است و مسائل گوناگون زندگى اعم از فردى، اجتماعى، خانوادگى، سیاسى، اقتصادى، حكومتى و غیره را شامل مى‌شود. با این حال همچنان كه پیشتر(1) نیز گفته شد باید بین دو جنبه از رفتارهاى انسانى تفكیك قائل شد: جنبه ارزشى و جنبه ماهوى و كیفیّت انجام اعمال.
آنچه دین روى آن دست مى‌گذارد بیان جنبه ارزشى رفتار است، و این كار را نسبت به هر رفتارى از رفتارهاى بشر انجام مى‌دهد و حتّى اندیشه و فكر انسان را نیز از این امر مستثنى نمى‌كند. و باز چنان كه گذشت،(2) جنبه ارزشى اعمال از تأثیرى كه رفتارهاى انسان در تكامل یا انحطاط او دارند پیدا مى‌شود و از آنجا كه شناخت رابطه‌اى كه هر رفتارى با مصالح یا مفاسد معنوى، و بویژه سعادت نهایى و مصالح اخروى انسان دارد با ابزارهاى شناختى انسان ـ اعم از حسّ، عقل و تجربه ـ ممكن نیست، باید به سراغ وحى رفت و از آن استمداد كرد. و هر روز كه انسان در پرتو پیشرفت‌ها و دستاوردهاى نوین علمى روش‌ها و ابزارهایى جدیدتر كشف و اختراع مى‌كند و در واقع رفتارهایى تازه‌تر از خود بروز مى‌دهد، باز چون این رفتارها ـ بمانند همه رفتارهایى كه تا به حال انجام مى‌داده است ـ در تأمین سعادت و خوشبختى اخروى و ابدى او نقش دارند باید به دین رجوع كرده و جنبه ارزشى آنها را بشناسد تا در پرتو آن راه صحیح را بیابد و به وظیفه‌اى كه خداوند متعال بر دوش او نهاده عمل، و راه رستگارى خود را هموار نماید.
1. ر.ك: پرسش 1 از فصل اول.
2. ر. ك: پرسش‌هاى 1 از فصل اول و 13 از فصل سوم از همین كتاب.
اما پرسشى كه در اینجا باقى مى‌ماند آن است كه: مگر نه این است كه دین همان چیزى است كه در كتاب و سنّت آمده، و باز مگر جز این است كه رفتارهاى انسانى در عصر نزول كتاب و بیان سنّت بسیار محدودتر از امروز بوده است؛ پس آیا مى‌توان گفت همه آنچه رنگ ارزشى دارد در همان عصر ظهور اسلام بیان شده است، و تغییر شرایط زمان و مكان هیچ تأثیرى در تحوّل جنبه ارزشى رفتارها ندارد؟
در پاسخ باید گفت: جنبه‌هاى ارزشى داراى عناوین و قوانینى كلّى هستند كه از سوى خداوند متعال ـ كه داراى حكمت بى‌نهایت و علم بى كران است و به تمام آنچه در سعادت ابدى یا شقاوت انسان نقش دارد آگاه است ـ به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نازل و توسط ایشان بیان شده است. و البته این قوانین و عناوین كلّى هرگز قابل تغییر و تحوّل نیستند.(1) زیرا بین افعال و رفتار ما و نتایج اخروى آنها كه به سعادت یا شقاوت ما مى‌انجامد رابطه علّى و معلولى حقیقى برقرار است و همانگونه كه هر محصول و فرآورده‌اى در اثر پاره‌اى علل و عوامل بدست مى‌آید و حصول آن گُستره‌اى و بدون حساب نیست، حصول كمال نهایى و خوشبختى جاویدان نیز در اثر رفتارها و اعمال ویژه‌اى با شرایطى خاصّ است. و گرنه با انجام عمل از هر نوع و به هرگونه و قصدى كه خود خواستیم نمى‌توان انتظار رسیدن به سعادت ابدى را داشت و اساساً خاستگاه بایدها و نبایدهاى دینى و جنبه ارزشى رفتارهاى انسان هم از همین‌جاست و اگر قرار باشد هر روز و هر زمان رفتارهاى خودمان را به میل و دلخواه خود و بدون در نظر گرفتن رضایت و پسند الهى انجام دهیم قطعاً از كمال واقعى و ابدى خود باز خواهیم ماند.
و اما متعدّد شدن رفتارها ـ در اثر گذر زمان و پیچیده‌تر شدن تعاملات انسانى و اجتماعى و نیز امكان تصرّف بیشتر در طبیعت و محیط پیرامون در اثر پیشرفت‌هاى علمى كه همگى رفتارهایى نو، پیچیده و متنوّع به ارمغان مى‌آورند ـ تنافى با ثابت بودن عناوین و قوانین كلى اسلام و همینطور بیان شدن آن در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) ندارد. زیرا كلیّه رفتارهاى انسانى علیرغم تغییر در جنبه ماهوى و كمّى و كیفیّت انجام آنها به عنوان مصادیق و موضوعاتى از آن عناوین و قوانین كلّى‌اند و هر قدر هم كه این اعمال گسترده‌تر
1. امام صادق(علیه السلام) فرمود: حلال محمّد(صلى الله علیه وآله) حلالٌ ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یكون غیره و لا یجیىء غیره (اصول كافى، ج 1، ص 58 روایت 19).
شوند از دایره شمول آن عناوین و قوانین خارج نخواهند بود. و به همین دلیل پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمودند:
«مَا مِنْ شَىْء یُقَرِّبُكُمْ اِلَى الْجَنَّةِ وَ یُبَاعِدُكُمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَقَدْ اَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ مَا مَنْ شَىء یُقَرِّبُكُمْ من النّار وَ یُباعِدُكُمْ عَنِ الْجَنَّةِ اِلاّ وَ قَدْ نَهَیْتُكُمْ عَنْهُ»(1)
هیچ چیزى نیست كه شما را به بهشت نزدیك كند و از جهنّم دور گرداند، مگر آن كه من شما را به آن فرمان داده‌ام؛ و هیچ چیزى نیست كه شما را به جهنّم نزدیك كند و از بهشت دور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
البته چگونه حكم جزئیّات و رفتارهایى كه امروزه با آنها مواجهیم و دیگران یا خود ما آن را انجام مى‌دهیم باید شناخت؛ امرى كاملا تخصّصى است كه نیازمند شناخت همه جانبه و عمیق از اسلام و قوانین و ارزش‌ها و ملاك‌هاى آن است. این امر تخصصى كه وابسته به سال‌هاى متمادى تلاش بى وقفه علمى در شناخت دین است، باید توسط افرادى كه داراى صلاحیّت و شرایط علمى و اخلاقى هستند صورت پذیرد تا احكام جزئى و حلال و حرام مترتّب بر مصادیق و موضوعات را از آن عناوین كلّى استخراج كنند و آنها را تحت عناوین اولیّه یا عناوین ثانویّه و گاه به عنوان احكام حكومتى ارائه دهند و بى‌تردید تشخیص مصادیق و احكام جزئى كه اصطلاحاً «فتوا» نام گرفته است، منطبق بر همان كلیّاتى است كه در قرآن، سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و سخنان ائمه معصومین(علیهم السلام) ذكر شده است.
در واقع اگر چه تك تك موارد، جزئیات و موضوعات در زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وجود نداشته‌اند و بعدها پیدا شده‌اند، اما مى‌توان گفت: «قضایا، موضوعات و جزئیات بى‌شمار ـ كه میل به بى‌نهایت هم دارند ـ داراى دسته‌بندى‌هاى بى شمار نیستند.» هر مجموعه از این قضایا مى‌تواند یك عنوان كلّى داشته باشد و آن عنوان مى‌تواند داراى حكم ویژه‌اى باشد؛ پس «حكم كلى ثابت و محدود و مصادیق آن بى‌شمار و متغیّر است».
1. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
پلورالیسم دینى و معرفتى
پرسش:
پلورالیسم دینى و معرفتى یعنى چه؟ و سر منشأ تفكر پلورالیسم و التقاط در حوزه اندیشه دینى كدام‌است؟
پاسخ: واژه پلورالیسم(1) در مغرب زمین كاربردهاى گوناگونى‌دارد: در سیاست، فلسفه اخلاق، دین‌شناسى یا فلسفه دین، هنر و... به كار مى‌رود. پلورالیسم پدیده‌اى كاملا غربى و نگرشى برخاسته از فرهنگ مغرب زمین است كه مبتنى بر بنیان‌هایى ویژه است كه چون بناى ما در این پاسخ‌ها بر اختصار است از بررسى و تبیین آن ریشه‌ها و نقدهایى كه بر آنها و بر رو بناهاى آن وارد است صرف نظر مى‌كنیم.(2) از طرفى چون ارائه تعریفى دقیق و جامع الاطراف از پلورالیسم چه در حوزه معرفت و شناخت و چه در حوزه دین، نیازمند انجام بررسى‌هاى فوق و نقل پیشینه تاریخى پلورالیسم است، باز به دلیل پرهیز از اطاله از آن مى‌گذریم و تنها با زبانى ساده و گویا در مورد این پدیده و پدیده التقاط به توضیح مى‌پردازیم:
پلورالیسم دینى و معرفتى یعنى آن كه، اگر چه حقیقت واحدى وجود دارد كه ثابت و مطلق است(3) ولى هیچ انسانى حتى پیامبران را یاراى دستیابى كامل به آن نیست، هر كسى تنها بخشى از حقیقت را مى‌تواند بشناسد و بنابراین هر مكتبى قسمتى از حق را در اختیار دارد، و كس یا مكتبى حق ندارد از شناخت مطلق حقیقت سخن گوید؛ و به اصطلاح برداشت خود را مطلق كند و یا از اعتقاد یقینى ـ كه معنایش نفى درستى
1. Pluralism
2. براى بررسى بیشتر، از جمله: ر. ك: مبانى معرفت دینى (از كتاب‌هاى سلسله دروس اندیشه‌هاى بنیادین اسلامى)، محمد حسین‌زاده، انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، چاپ اول، 1379، ص 126ـ 95.
3. البته برخى طرفداران افراطى پلورالیسم حتى وجود چنین حقیقتى را هم منكرند. و البته نقد دیدگاه ایشان نیز مجالى گسترده‌تر مى‌طلبد كه امیدواریم در مجموعه‌هاى بعدى دست دهد.
احتمال‌ها و اعتقادهاى دیگر است ـ سخن براند. این گرایش با پشتوانه شك‌گرایى در فلسفه ـ كه امروزه هم در محافل فلسفى غرب رواج دارد ـ به اسكپتى سیزم(1) (= شك گرایى) منتهى مى‌شود. این گرایش بر این اساس شكل مى‌گیرد كه معمولا نظریات در علومْ مختلف‌اند و هریك شامل بخشى از حقیقت است و ما نیز نمى‌توانیم به چیزى اعتقاد یقینى و جزمى داشته باشیم. پس بهتر است كه نسبت به هیچ چیز اعتقاد قطعى و جزمى نداشته باشیم و در درستى و نادرستى نظریه‌اى به احتمال كفایت كنیم. در باب دین نیز پلورالیزم دینى را بپذیریم و بر اساس آن، هم دیدگاه مسلمانان را كه به یگانگى خدا معتقد هستند و كسى را كه عقیده دیگرى داشته باشد مستحق عذاب ابدى مى‌دانند، بپذیریم و صحیح بدانیم و هم عقیده مسیحیان را كه معتقد به سه خدا هستند درست بدانیم و هم كسانى كه به دو خدا معتقدند؛ خداى خیر و خداى شر؛ چون هیچ یك از این عقاید جازم و قطعى نیست؛ ممكن است هر یك درست باشد و یا نادرست باشد و ما بنا نداریم كه با هیچ یك از آنها برخورد كنیم، چون همه آنها مى‌تواند خوب و درست باشد.
تحمّل همه عقاید و نظریات متفاوت و متضاد هم بر مبناى اسكپتى سیزم و شكاكیّت ـ كه كسى نمى‌تواند اعتقاد جزمى پیدا كند ـ استوار است و هم بر مبناى پلورالیزم. امروزه، این گرایش غالب در دنیاى غرب است و براى ما به ارمغان آورده شده است. و تلاش مى‌شود كه جامعه ما به چنین حالتى درآید كه نسبت به عقاید دینى، علمى و فلسفى تعصّب و حساسیّتى نداشته باشد و در ارتباط با هر دیدگاه و نظریه‌اى بگوید ممكن است این درست باشد و ممكن است نظریه دیگر درست باشد، و ما حق نداریم شناخت خودمان را مطلق بدانیم و بگوییم صد درصد درست است و غیر از این نیست.(2)این گرایش به دنبال نفى اعتقاد یقینى و نفى این كه دین حق، مذهب حق و نظریّه حق یكى است، برآمده است و مى‌گوید: در مقام بحث نباید تعصّب داشت و غیرت دینى و تعصّب در مذهب باید از بین برود تا همه باهم زندگى كنند و زمینه صلح و آشتى فراهم آید.
1.Scepticism
2. مثلا حق نداریم بگوییم «خدا یكى است، و نمى‌شود خدا دو تا یا سه تا باشد» بلكه باید گفت: «خدا یكى است» همان قدر درست است كه «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست»؛ و ما نباید اصرار داشته باشیم كه حتماً «خدا یكى است» درست است، ممكن است «خدا دوتاست» یا «خدا سه تاست» هم درست باشد.
در نقد اجمالى و گذراى دیدگاه فوق باید گفت: یك وقت ما در مقام عمل ـ نه در مقام عقیده و باور ـ مى‌گوییم باید با طرفداران مذاهب مختلف و صاحبنظران مختلف در فلسفه‌ها و علوم گوناگون برخورد متین، مؤدّبانه و سنگین داشت و به آنها اجازه داد كه افكارشان را مطرح كنند و از آن دفاع نمایند و در حوزه‌هاى گوناگون وارد گفتگو و بحث و بررسى شوند. تقریباً این چیزى است كه در هیچ نظام مذهبى و دینى و سیاسى به اندازه اسلام مورد توجه قرار نگرفته است و تا این حد با صاحبان ادیان مدارا نشده است.
این نوع برخورد و مدارا با پیروان سایر مذاهب الهام گرفته از سیره و سلوك اولیاى دین و از جمله امیرالمؤمنین(علیه السلام) است، چنان كه حضرت در یكى از خطبه‌هاى نهج‌البلاغه مى‌فرمایند: شنیده‌ام كه در یكى از شهرهاى عراق خلخالى از پاى یك دختر ذمّى(1)درآورده‌اند؛ جا دارد كه مسلمان به جهت این جنایت جان دهد (به تعبیر دیگر، دق كند و بمیرد). چنین برخوردى با طرفداران مذاهب دیگر از امتیازات و افتخارات اسلام و برگرفته از نصّ صریح قرآن است:
«قل یا اَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا الى كَلِمَة سَوَاء بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ اَلاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّه...»(2)
بگو اى اهل كتاب، از آن كلمه حق كه بین ما و شما یكسان است (و همه بر حق مى‌دانیم) پیروى كنیم و آن این كه بجز خداى یكتا هیچ كس را نپرستیم.
و نیز آیه دیگرى كه ما را به جدال احسن دعوت مى‌كند:
«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ...»(3)
با یهود و نصارى و مجوس كه اهل كتاب‌اند جز به نیكوترین طریق بحث و مجادله نكنید.
اما اگر معناى پلورالیسم این باشد كه در دل و مقام عقیده و باور بگوییم مسیحیّت هم مثل اسلام است، یهودیّت هم مثل اسلام است و بین یهودى بودن و مسلمان بودن فرقى وجود ندارد، زیرا هر یك بخشى از حقیقت را دارد؛ نه اسلام حق مطلق است و نه یهودیّت. یا این كه بگوییم هر دو حق هستند، مثل دو جاده‌اى كه به یك مقصد مى‌رسند كه از هر كدام كه بروى به مقصد خواهى رسید؛ بى‌شك چنین تلقى و برداشتى با روح
1. به پیروان ادیان آسمانى ـ غیر از اسلام ـ كه در كشورى اسلامى و تحت حاكمیّت حكومت اسلامى زندگى مى‌كنند، «ذمّى» گفته مى‌شود.
2. آل عمران /64.
3. عنكبوت /46.
هیچ دینى سازگار نیست و اصلا با عقل نیز سازگار نیست مگر مى‌توان گفت اعتقاد به توحید با اعتقاد به تثلیت یكسان است؟ یعنى آیا بین اعتقاد به وحدانیّت خدا با اعتقاد به تثلیت و چند خدایى تفاوتى وجود ندارد؟ آیا هم بر اساس دینى كه مى‌گوید:
«وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَكُمْ»(1)
(اى اهل كتاب) به تثلیت قائل نشوید (اب و ابن و روح القدس را خدا نخوانید) از این گفتار شرك باز ایستید كه برایتان بهتر است.
یا قرآن، در برابر نسبت‌هاى ناروایى كه به خدا مى‌دادند و مى‌گفتند خدا داراى فرزند است، مى‌فرماید:
«تَكادُ السّماواتُ یَتَفَطّرْنَ مِنْهُ و تَنْشَقُّ الارضُ و تَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً»(2)
نزدیك است كه از این گفته زشت دو پندار باطل آسمانها فرو ریزد و زمین بشكافد و كوه‌ها متلاشى شود.
حال وقتى اسلام با اعتقادات شرك‌آمیز چنین برخورد قاطعى دارد، چگونه مى‌توانیم بگوییم اگر خواستى مسلمان باش و اگر نخواستى بت‌پرست یا مسیحى یا یهودى باش و این كیش‌ها با هم فرقى ندارند و از شمار صراط‌هاى مستقیم به سمت یك هدف هستند؟!
التقاط فكرى در حوزه اندیشه دینى
مراد از التقاط فكرى آن است كه كسى با مطالعه آراى دانشمندان علوم مختلف نظرات و آرایى را بر مى‌گیرد و به آنها گرایش مى‌یابد، با این كه فرد فرصت ندارد كه این نظرات را با هم بسنجد و دریابد كه آیا با هم سازگارى دارند یا خیر؟ او اصلا بر این كار نه فكرى كرده است و نه انگیزه‌اى دارد، صرفاً مى‌گوید عقیده‌ام این است كه فلان روان‌شناس یا جامعه‌شناس یا حقوقدان نظر بهترى دارد. و همین امر موجب التقاط فكرى مى‌شود.
متأسفانه این گونه تفكّر در حوزه اندیشه دینى هم راه یافته است و در جامعه اسلامى ما، بخصوص در نیم قرن اخیر نمود بیشترى داشته است. برخى افراد در یك مقطع از زندگى خود از طریق پدر و مادر و محیط و رهبران دینى عقاید را از اسلام برگزیدند و پذیرفتند،
1. نساء /171.
2. مریم /90.
سپس در مقاطع بعدى و با مطالعه پاره‌اى، كتب، مجّلات، نوشتجات و یا استماع برخى سخنرانیها با نظریات و عقاید دیگرى، از علوم و موضوعات مختلف، آشنا شدند و آنها را نیز پذیرفتند؛ بدون توجه به این كه این آراء و افكار برگرفته از علوم و افراد مختلف با هم سازگارى دارند یا خیر؟ آیا مثلا نظریه‌اى كه از فلسفه پذیرفته‌اند با فلان نظریه در زیست‌شناسى، فیزیك، ریاضى و یا با فلان نظریه دینى سازگار است یا خیر؟ كه البته اگر دقت كنیم، در مى‌یابیم كه در بعضى از موارد اینها با هم نمى‌سازند و مجموعه منسجمى را تشكیل نمى‌دهند. بطور مثال: یكى برگرفته از مكتب «خدا محور» است و دیگرى برگرفته از مكتب «انسان محور یا اومانیسم»، یكى برخاسته از گرایش مبتنى بر «اصالت فرد» و دیگرى برآمده از گرایش مبتنى بر «اصالت جمع»، پاره‌اى محصول اندیشه «لیبرالیسم» و «سكولاریسم» و پاره‌اى دیگر نتیجه اندیشه «دین محورى» است كه با هم سازگارى ندارند و گاه ضدّ یكدیگر و در نقطه مقابل هم قرار مى‌گیرند و این گزینش‌هاى نادرست از افكار و عقاید غیر همسو و ناسازگار به دلیل آن است كه توقّع داریم بدون داشتن اطلاعات كافى، در زمینه‌هاى گوناگون تخصّصى به اظهار نظر بپردازیم، و حوصله كاویدن نظرات و سنجش مبناى فكرى آنها را با دیدگاههاى اساسى مورد قبولمان در دین و فلسفه پذیرفته شده، نداریم.
از این‌رو، اگر بخواهیم در زمینه جامعه‌شناسى، حقوق و سیاست و مانند آنها افكار و نظراتى را بپذیریم كه با عقاید دینى‌مان سازگار باشد، ضرورت دارد كه مكتب هایى كه از طریق ترجمه كتاب‌هاى خارجى و تبلیغ آنها به ما ارائه شده كنار نهیم و نظرات جدیدى در علوم انسانى مطرح كنیم كه هم از نظر علمى و هم از نظر مبانى و اصول، با عقاید دینى‌مان سازگار باشند. در غیر این صورت، یا باید دست از عقاید دینى‌مان برداریم(1) و یا آن نظریات و افكار ناسازگار با عقاید دینى را كنار نهیم و نمى‌توان هر دو را جمع كرد؛ چنان كه نمى توان پذیرفت كه الان هم روز باشد و هم شب!
پس بدون توجه به نكته اساسى‌اى كه ذكر كردیم نمى توان سراغ تمام افكار و نظرات رفت و از هر كدام بخشى را برگزید و به التقاط فكرى و دینى تن داد؛ چه این كه در این صورت، در ما گرایش افراطى پلورالیزم در شناخت و معرفت، كه بدان اشاره رفت، پدید مى‌آید.
1. همانگونه كه امروز، برخى در كشورمان همین را پیشنهاد مى‌كنند.
قرائتهاى مختلف از دین
پرسش:
قرائتهاى مختلف از اسلام یعنى چه؟ و آیا مى‌توانیم به هر قرائتى كه خود پسندیدیم عمل كنیم؟
پاسخ: داشتن قرائتهاى مختلف از دین و اعتبار آن قرائت‌ها، مبتنى بر این است كه ما اساساً هیچ گزاره ثابت و مطلقى در دین نداریم و همه آنچه به دین نسبت داده مى‌شود و به عنوان «اسلام» تلقى مى‌گردد گزاره‌ها و امورى نسبى‌اند.(1) البته برخى از كسانى كه چنین ادّعایى را مطرح مى‌كنند مى‌گویند ما نیز قبول داریم كه دین ثابت و مطلق است و ارزش‌هاى دینى ـ یعنى بایدها و نبایدها و خوب و بدهاى دینى ـ نیز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعیت دین را مطلق و ثابت مى‌دانیم؛ اما ما به دین واقعى و مطلق دسترسى نداریم و نمى‌توانیم با آن ارتباطى داشته باشیم. چیزى كه در دسترس و در اختیار ماست معرفت و شناخت ما از دین است و آنچه را ما به عنوان دین به دیگران ارائه مى‌دهیم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دین داریم و ممكن است دیگران شناخت و برداشت دیگرى از دین داشته باشند. گر چه ما اصل دین را ثابت و مطلق مى‌دانیم، اما شناخت و معرفت خود را از دین تغییرپذیر و نسبى مى‌دانیم و معتقدیم كه كسى نباید شناخت و برداشت دینى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر دیگران تحمیل كند.
از این‌رو معتقد مى‌شوند كه مى‌توان از دین برداشت‌ها یا به اصطلاح قرائتهاى مخلتف داشت، و هیچ قرائتى بر قرائت دیگر برترى ندارد، زیرا هیچكدام حقیقت را و
1. خاستگاه دیگر شعار تعدّد قرائت‌ها و مطلق نبودن رأى و نظر، دانش هرمنوتیك و نظرّیه تفسیر متون است و ما در پاسخ به پرسش 4 از ه/مین فصل، اندكى درباره این دانش توضیح داده‌ایم؛ با این حال تبیین و بررسى تفصیلى مبانى نظرى دیدگاه تعدّد قرائت‌ها، نیازمند بحث‌هاى آكادمیك و تخصّصى است كه از حوصله این مجموعه خارج است. ما تنها سعى كرده‌ایم حاصل آن مباحث را با زبانى ساده و به دور از اصطلاحات با مخاطبان خود در میان بگذاریم.
دین را آن‌گونه كه هست نشناخته، و هر كدام تنها توانسته‌اند گوشه‌اى از حقیقت را بیابند، در حالى كه ما وقتى مى‌توانیم یك برداشت و قرائت را مطلق و ثابت بدانیم كه بى‌هیچ كاستى توانسته باشیم حقیقت دین را دریافت كنیم. از این قاعده، پیامبران هم مستثنى نیستند، یعنى ایشان و از جمله پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز ـ العیاذ باللّه ـ نتوانسته‌اند و نمى‌توانند دین را آن گونه كه خدا معرّفى مى‌كند دریافت كنند چون آنها نیز در حصار فهم بشرى خود محدود شده‌اند و چون فهم انسانى خطا بردار است، احتمال مى‌دهیم كه پیامبر در تلّقى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چیز دیگرى را مى‌خواسته بیان كند و او عوضى و اشتباهى فهمیده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقى كرده است.
بنابراین همه قرائت‌ها و برداشت‌ها معتبرند حتّى اگر هر قرائتى از اسلام سایر قرائتهاى از آن را كاملا نفى كند؛ زیرا، هیچ اصل ثابت و قطعى در دین نداریم كه تنها یك قرائت از آن صحیح باشد. ممكن است درك شخصى از اسلام این باشد كه خدا یكى است، و درك دیگرى هم این باشد كه خدا دو تا و یا هزار تاست و یا اصلا در دین اسلام خدایى وجود ندارد و ما نمى‌توانیم دلیلى ذكر كنیم كه ثابت كند درك ما از اسلام صحیح‌تر است! اگر ادعا كنیم كه فهم ما درست است، نمى‌توانیم بگوییم كسى حق ندارد تفسیر دیگرى از اسلام داشته باشد، در نهایت مى‌توان گفت: فهم من بر طبق نظر خودم بهتر است، كه چنین حكمى در مورد دیگران نیز صادق است.
به همین دلیل همه قرائت‌ها معتبرند و هیچ یك بر دیگرى فزونى ندارد و هر كس مى‌تواند مطابق پسند و سلیقه خود یك برداشت و قرائت را انتخاب كند و به همان عمل نماید، هیچ كس هم حق ندارد دیگرى را به دلیل این انتخاب سرزنش كند چون كسى نمى‌تواند ادعا كند برداشت من صحیح‌تر از برداشت آن دیگرى است. این برداشت یك صراط مستقیم است و آن هم یك صراط مستقیم دیگر. حتّى یك دین، مثل اسلام، یك صراط مستقیم است و بت‌پرستى هم یك صراط مستقیم دیگر و مسیحیّت و یهودیت هم هر یك صراط مستقیمى دیگرند.
اسلام و اصول و معرفت‌هاى ثابت
همان گونه كه گذشت ادعاى معتبر بودن قرائتهاى گوناگون از اسلام، مبتنى بر این بود كه ما گزاره و فهم ثابتى از اسلام نداریم و همه اصول آن قابل تغییر و تفسیرهاى مختلف است.
در پاسخ این ادّعا باید گفت: هر مجموعه از افكار و عقاید داراى اجزاى ثابت و «قدر متقیّن» ى است كه اصطلاحاً به آنها ضروریّات گفته مى‌شود و هر كس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته باشد و یا قبول نداشته باشد، مى‌داند كه آن مجموعه شامل آن اعضا مى‌شود. به عبارت دیگر، هر مجموعه‌اى گر چه ممكن است صدها عضو به آن افزوده یا از آن كسر شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعه‌ها گردد، بر این اساس، اگر كسى دین را به عنوان یك مجموعه پذیرفت ، باید بپذیرد كه این مجموعه داراى اعضاى ثابت، قطعى و همیشگى است تا از سایر مجموعه‌ها باز شناخته شودو گرنه به چه ملاكى و به دلیل وجود كدام وجه تمایز مى‌توان مجموعه‌اى را اسلام، مجموعه‌اى را مسیحیّت و مجموعه‌اى را بت‌پرستى نامید؟ زیرا هیچ یك از این سه، اعضاى ثابتى ندارند تا وجه تمایز یكى از دیگرى شود و مثلا مجموعه مشخّصى به نام اسلام به وجود بیاید!
حال در این صورت از چه چیزى مى‌خواهیم دفاع كنیم؟ چگونه افراد را به اسلام دعوت كنیم امّا شیوه و طریقه مسلمان شدن را به آنها یاد ندهیم و به آنها بگوییم اسلام را به هر شكلى و نحوى كه درك كردید بدان عمل كنید و بر اساس فهم و درك خود از اسلام عمل كنید اگر به این نتیجه رسیدید كه باید نماز بخوانید، بخوانید و اگر به این نتیجه رسیدید كه نخوانید، نخوانید؛ شما مختارید كه بر اساس فهم خود عمل كنید! این نوع درك از اسلام چه فرقى با درك از مسیحیّت و یا هر آیین دیگرى دارد؟ دیگر چرا افراد را به اسلام دعوت كنیم؟ اگر قرار است هركسى به فهم خود از اسلام عمل كند و هیچ اصل و محور ثابت و مشخصّى وجود نداشته باشد، ما فقط در لفظ، افراد را به اسلام دعوت مى‌كنیم. بر اساس این نگرش، تفاوت نمى‌كند كه ما مردم را به اسلام دعوت كنیم یا به مسیحیّت و یا اساساً به بى‌دینى دعوت كنیم!
بنابراین، اگر كسى اسلام را پذیرفت، باید یك دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذیرد. البتّه ممكن است یك مجموعه اعضاى مشكوك و محتمل نیز داشته باشد، یا مجموعه بازى باشد كه اعضایى به آن اضافه و یا از آن كاسته شود، امّا معنا ندارد كه یك مجموعه هیچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عین حال به عنوان یك مجموعه مشخص باقى بماند.
دوست و دشمن عناصر محورى و اساسى اسلام را مى‌شناسند. بجز توحید، نبوّت و معاد، اسلام امور اساسى دیگرى نیز دارد كه براى همه حتّى منكران خدا شناخته شده‌اند. به عنوان نمونه، نماز و حج جزو عناصر اصلى اسلام شناخته مى‌شوند. همه مردم دنیا مى‌دانند كه مسلمانان در ایام مخصوصى حج به جا مى‌آورند، حال آیا مى‌شود كسى بگوید اسلامى كه من مى‌شناسم حج ندارد؟ یا نماز ندارد و قرائت من این است كه نماز خواندن در اسلام لازم نیست؟
رفع شبهه وجود قرائتهاى متفاوت از اسلام
در هر حال وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمى‌گردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتفاق نظر دارند و بسیارى از اختلافاتى كه بین تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیاتى است كه بخش كمى از احكام را تشكیل مى‌دهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. چنان كه در فرقه شیعه، اختلاف فتواى فقها در برخى احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نیست.
اسلامى كه ما سراغ داریم و از آن دم مى‌زنیم و به حمایت آن مى‌پردازیم، منبعش قرآن، سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است كه 1400 سال فقهاى شیعه و سنّى احكام ضرورى و قطعى آن را تبیین كرده‌اند؛ به خصوص آن احكامى كه در آنها هیچ اختلافى بین شیعه و سنى وجود ندارد، اگر قرائتهاى جدیدى پیدا شود كه طبق آن همه اسلام و احكامش باید تغییر كند و اسلام نو آفریده شود، ما با آن اسلام كارى نداریم و فكر نمى‌كنیم مردم مسلمان ما هم دلبستگى به چنین اسلام‌هاى نوینى كه «باب‌ها» و «مارتین لوترها» بیاورند، داشته باشند.
بله، ما از اسلامى سخن مى‌گوییم كه پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) بواسطه وجود «عصمت»(1) كه خود فیض و عنایتى الهى است، به بشریّت عرضه كرده است و ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز با
1. عصمت به معناى مصون بودن پیامبر از خطا و اشتباه و عصیان و نیز تحریف و تغییر در آنچه به او وحى شده است مى‌باشد و این مصونیّت در چند مرحله است: ا. در مقام دریافت وحى، 2. در مقام حفظ و نگهدارى وحى نزد خود، 3. در مقام تبیین و تبلیغ آن به دیگران، 4. در مقام عمل و اجراى آن.
برخوردارى از همین قوّه «عصمت» به تبیین آن پرداخته‌اند و فقهاى ما كه سال‌ها رنج تحقیق و مطالعه در اسلام، آن هم در محضر بزرگان اسلامشناس و فقاهت را به جان خریده‌اند، و صد البته برخوردار از تقوى و صلاحیّت اخلاقى لازم در امر افتاء و تبیین دین بوده‌اند، به معرّفى‌اش همّت گمارده‌اند. این تنها قرائت اصیل و درست از اسلام است. و گرنه عمل بر طبق فرآورده‌هاى كسانى كه چند صباحى علومى را خوانده‌اند و در پى هواها و هوس‌هاى خود به عرضه اسلامى جدید كه بیگانه از قطعیّات قرآن و سنّت است پرداخته‌اند، هرگز حجیّت ندارد و پاسخگوى سؤال خداى متعال در قیامت از چرایى رفتارها و كردارها نخواهد بود.(1)
1. زیرا نسبت دادن امورى به اسلام و خداوند متعال در صورتى صحیح خواهد بود كه اوّلا: از منابع معتبر دینى، یعنى قرآن و سنّت معتبر، بدست آمده باشد، و ثانیاً: این برداشت از منابع دینى، از طریق روش معتبر برداشت از دین كه اصول آن مبتنى بر عقل و قواعد بیان شده از سوى ائمه معصومین(علیهم السلام) است و اصطلاحاً فقاهت نام دارد، صورت گرفته باشد. البّته معرّفى تفصیلى این روش مجالى بسیار گسترده مى‌طلبد كه در این مختصر نمى‌گنجد.
اطلاق و نسبیت در فهم دین و قرآن
پرسش:
آیا با وجود تفاسیر متفاوت از آیات قرآنى و برداشت‌هاى گوناگون علماى دین از منابع دینى، مى‌توان از فهمى مطلق از دین و قرآن سخن گفت؟
پاسخ: مقدّمتاً باید گفت: در میان عقاید، احكام و اخلاقیّات بیان شده در منابع اسلامى، از جمله قرآن كریم، مجموعه‌اى یافت مى‌شود كه به هیچ روى مورد تردید و اختلاف نیستند و هر كسى كه اسلام را مى‌شناسد ـ خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان ـ به وجود آنها در دین اعتراف دارد. این مجموعه هرگز از سوى اسلامشناسان و فقها ـ كه سالیانى متمادى و گاه چند دهه روى منابع اسلامى مطالعه و تحقیق داشته‌اند ـ به عنوان امور اختلافى یاد نشده‌اند. این بخش از دین، از جمله اعتقاد به یگانگى خدا، وجوب نماز در اسلام و زشتى ستم به دیگران، «ضروریّات و قطعیّات دین» نام دارد.
همچنین مجموعه دیگرى از باورها، احكام و مسائل اخلاقى در اسلام مطرح است كه مورد اختلاف نظر میان مذاهب اسلامى و یا گاهى مورد اختلاف نظر میان علما و اندیشمندان یك مذهب خاص، مثلا مذهب شیعه، مى‌باشد. همچنان كه آیات زیادى درقرآن وجود دارد كه تفاسیر و برداشت‌هاى گوناگونى از آن مى‌شود.
بنابراین، در مجموعه نخست (= ضروریات و قطعیّات) كه شامل ضروریّات دین ـ كه مورد اتفاق همه مسلمانان و علماى دین است ـ و ضروریّات مذهب ـ كه مورد اتفاق مذهبى خاص مانند مذهب شیعه است ـ مى‌شود با اجزایى ثابت مواجهیم كه در حقیقت با بودن آن اجزاء مى‌توان از بود و نبود «اسلام» سخن گفت، وگرنه با حذف یا تغییر آنها مجموعه‌اى دیگر، غیراز اسلام، به وجود آورده‌ایم كه ربطى به این دین سترگ ندارد. هر مجموعه‌اى گر چه ممكن است صدها عضو به آن افزوده یا كم شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعه‌ها گردد. اگر مجموعه‌اى نیز به عنوان «دین اسلام» شناخته شده، باید در مقابل دین دیگرى وجه امتیازى داشته باشد تا
از آن بازشناخته شود، یعنى اصول ثابتى در آن باشد كه اسلام بر آنها استوار گردیده باشد. حال اگر به اصولى چون توحید، نبوّت، معاد و یا اصل نماز و عبادت معتقد شدیم و در عین حال همه آنها را قابل تغییر و تفسیرهاى مختلفى دانستیم، هیچ عنصر ثابتى را نمى‌توانیم اثبات كنیم و ادعا كنیم كه اصلى از اصول اسلام است.
بنابراین حوزه آیاتى از قرآن كریم كه داراى تفاسیر گوناگونى است از حوزه آیاتى كه بیانگر ضروریّات و قطعیّات اسلام است جدا مى‌شود و وجود برداشت‌هاى متفاوت در حوزه نخست نافى وجود برداشت مطلق، ثابت و یگانه در حوزه دوم نیست.
اگر كسى آشناى به زبان عربى باشد ـ حتى اگر مسلمان هم نباشد ـ و به قرآن مراجعه كند، یك سلسله مطالب قطعى را از قرآن درك مى‌كند كه ربطى به برداشت‌هاى مختلف انسان‌ها ندارند و تابع پیش فرضها و ذهنیّت‌هاى پیشین و قوانینى كه ما از علوم درك مى‌كنیم نیستند. مثلا از آیه‌اى كه فرمان به نماز مى‌دهد و یا آیه‌اى كه مى‌فرماید دست دزد را قطع كنید، كسى كه در زمانى زندگى مى‌كرد كه به عناصر اربعه و افلاك سبعه معتقد بود همان را مى‌فهمید كه امروز كه «نسبیّت انیشتین» مطرح است فهم و استنباط مى‌شود و نمى‌توان گفت چون نسبیّت انیشتین مطرح است معناى آیه تغییر كرده است. ممكن است آیه‌اى باشد كه كلمات آن بر اساس تحولات لغت و مسائل دیگر به علومى مرتبط شوند، ولى پاره‌اى از مطالب وجود دارند كه فهم آنها ربطى به علوم مختلف ندارد و طبعاً شبهه تغییر هم نخواهد داشت.
پس معتقد به اسلام باید مجموعه احكام و قوانین اسلام را یكپارچه بپذیرد و معتقد باشد كه ضروریات اسلام تابع تغییرات علمى نیست كه با تغییر نظریه‌هاى علمى و یا پیدایش تئورى‌هاى جدید علمى، در آنها هم تغییر رخ دهد. در این صورت، كسى كه آیه مربوط به نماز را حق مى‌داند، آیه مربوط به حكم سرقت را نیز حق مى‌داند و گر چه در قرآن موارد متشابه و محتمل به عنوان اعضاى متغیّر مجموعه اسلام مى‌یابد، اما باور دارد كه قرآن و اسلام باید اعضاى ثابت و متیقّنى داشته باشند تا از دیگر مجموعه‌ها بازشناخته شوند. نمى‌توان اسلام را پذیرفت امّا مفاد آیاتى را كه مسائل ضرورى اسلام در آنها ذكر شده نپذیرفت و گزینشى عمل كرد، در این صورت انسان مصداق همان كسانى است كه خداوند از قول آنها مى‌فرماید:
«وَ یَقوُلوُنَ نُؤْمِنُ بِبَعْض و نَكْفُرُ ببعض»(1)
(منكران خدا و پیامبر) مى‌گویند به بعضى ایمان مى‌آوریم و بعضى را انكار مى‌كنیم.
به دنبال آن، خداوند درباره این افراد مى‌فرماید:
«اُوْلئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ حَقّاً»، در حقیقت اینانند كافران.
بنابراین، روشن گردید كه برداشت‌هاى متفاوت از برخى از آیات و ارائه تفسیرهاى مختلف از آنها و نیز وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمى‌گردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتفاق نظر دارند و بسیارى از اختلافاتى كه بین تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیّاتى است كه بخش كمى از احكام را تشكیل مى‌دهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. همچنین در فرقه شیعه، اختلاف فتواى فقها در برخى از احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نیست، چه این كه اختلاف و تفاوت نسخه دو پزشك براى بیمار مشخّص و معیّنى، دلیل آن نیست كه در طب و پزشكى امور متقیّن و ثابت وجود ندارد.
با این همه، امروزه كسانى كه در اثر كج فهمى و ناآگاهى یا از روى غرض ورزى و نداشتن ایمان و عقیده به اسلام مى‌گویند ما هیچ فهم ثابتى از دین و قرآن نداریم و كسى حق ندارد برداشت خود از این دو را مطلق كند. این گروه یا دچار اشتباه در تشخیص شده‌اند و از مشاهده پاره‌اى اختلاف نظرها تصوّر كرده‌اند تمامى دین و آیات قرآن از چنین گوناگونى تفسیر و برداشت برخوردارند،(2) و یا آن كه در لباس مسلمان ولى در واقع بى‌اعتقاد به آن، منافقانه در پى انحراف دیگران و تضعیف پایگاه یقین و ایمان دینى مردم، بویژه نسل جوان بر آمده‌اند تا مقاصد شیطانى خویش را پى جویند. و گرنه چنانچه قرار باشد هر كس یا گروهى هر گونه كه خود خواستند دین و قرآن را تفسیر و تأویل كنند و هیچ اصل ثابتى در دین وجود نداشته باشد كه قابل برداشت‌هاى گوناگون نباشد، هرگز مجموعه معینى به نام «اسلام» باقى نخواهد ماند ـ كه مایه اشتراك و اتفاق نظر مسلمانان جهان در طول تاریخ تا به امروز بوده و هست ـ و این چیزى نیست جز نفى و هَدْم دین، و كنار گذاشتن آن.
1. نساء /105.
2. البته با دقت در پاسخ، به راحتى مى‌توان به اشتباه این دسته افراد پى‌برد و نادرستى دیدگاه ایشان را بازشناخت.
نسبیت در گزاره‌هاى دینى و خاستگاه معرفت شناختى آن
پرسش:
نظریه «نسبى بودن گزاره‌هاى دینى» برخاسته از چه دیدگاهى در معرفت است؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ اصلى بهتر است ابتدا توضیحى درباره دو مفهوم «مطلق بودن» و «نسبى بودن» یك گزاره بیان كنیم:
مطلق بودن: مطلق بودن یك گزاره بدین معناست كه انسان بتواند درباره مفاد آن اعتقاد جزمى منطقى(1) داشته باشد، اعتقادى كه در شرایط مختلف تغییر نكند.
نسبى بودن: نسبى بودن یك گزاره بدین معناست كه انسان نتواند درباره مفاد آن اعتقاد جزمى ثابتى پیدا كند و نسبت به اشیاء و اشخاص مختلف، قابل تغییر باشد.
اساساً درباره اعتبار گزاره‌هایى كه انسان به آنها علم پیدا مى‌كند سه دیدگاه كلّى را مى‌توان مطرح كرد(2):
الف ـ دیدگاه قائلان به شك‌پذیرى تمام گزاره‌ها: سوفسطاییان یونان باستان و نیز سایر فرقه‌هاى شكاك بر این نظرند كه هیچ اعتقاد جزمى و یقینى براى انسان حاصل نمى‌گردد و هر چیزى قابل تشكیك است.
بحث گسترده درباره اندیشه این گروه و نقد آن از حوصله این مجموعه خارج است، ولى بطور گذرا باید گفت: این ادعا خلاف بداهت عقل و مخالف همه ادیان عالم است. و نمى‌توان باور كرد انسان عاقلى كه از سلامت روانى برخوردار باشد مدّعى شود: من نمى‌دانم وجود دارم یانه؟ یا بگوید: من نمى‌دانم سرم بالاى بدنم قرار دارد یا زیر پاهایم؟!؛ در هر حال بحث از این اندیشه چندان مفید به نظر نمى‌آید.
1. قید «منطقى» در اینجا، بیانگر آن است كه این اعتقاد جزمى باید مطابق با واقع هم باشد وگرنه صرف اعتقاد شخصى ارزش یك گزاره را «مطلق» نمى‌كند.
2. بررسى مطلق و یا نسبى‌بودن معرفت مربوط به شاخه‌اى از فلسفه است، به نام معرفت‌شناسى یا اپیستمولوژى (Epistemology).
ب. دیدگاه قائلان به شك‌پذیرى تمام گزاره‌هاى ارزشى:(1) این گروه نمى‌گویند در هیچ علمى گزاره یقینى و مطلق وجود ندارد زیرا بطور قطع در علوم تجربى و علوم عقلى و ریاضیات تا حدى گزاره‌هاى مطلق، یقینى و قطعى وجود دارند. ولى گزاره‌هایى كه در علوم عملى ـ یعنى علوم ارزشى، دستورى و تكلیفى ـ به كار مى‌روند همگى نسبى‌اند و در میان آنها گزاره یقینى و مطلق وجود ندارد.
دارندگان چنین گرایشى براى اثبات مدّعاى خود استدلال‌هایى ارائه مى‌دهند. مثلا مى‌گویند: ما مى‌نگریم كه در كشورى كارى خوب و پسندیده است و در كشور دیگرى همان كار، زشت و ناپسند است. در هر یك از كشورهاى جهان، مردم آن كشور آداب و رسومى را خوب و پسندیده مى‌دانند و چه بسا همین آداب و رسوم براى مردم كشور دیگرى بسیار زشت و ناپسند باشد و موجب انزجار آنان گردد. پس ممكن است در جامعه‌اى رفتارى خوب و پسندیده و در جامعه دیگر زشت و نكوهیده باشد و از اینجا، معلوم مى‌گردد كه خوبى‌ها و بدى‌ها و بایدها و نبایدها نسبى هستند و حكم آنها نسبت به جوامع و كشورهاى گوناگون متفاوت است.
نتیجه‌اى كه از این سخنان مى‌گیرند این است كه قضایا و گزاره‌هاى علومى كه خوب و بد و بایدها و نبایدها را بیان مى‌كنند؛ مثل علم اخلاق، علم حقوق و یا سایر علوم مربوط به حوزه‌هاى مدنى و اجتماعى نسبى هستند و هیچ ملاك مطلقى در آنها وجود ندارد و نمى‌توانیم بگوییم كه چیزى مطلقاً و همه جا خوب است و یا چیزى مطلقاً و در همه جا و در همه زمان‌ها بد است. گزاره‌هاى دینى نیز به همین دلیل كه در آنها مفاهیم ارزشى به كار رفته است همگى نسبى‌اند و نمى‌توان در دین گزاره مطلقى نشان داد كه در همه حال و در همه جا و براى همه كس خوب و داراى ارزش مطلق باشد. البته گروه یاد شده دلایل فنّى‌ترى نیز ذكر كرده‌اند كه در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست.
ج. دیدگاه قائلان به مطلق بودن پاره‌اى گزاره‌هاى علوم حقیقى(2) و علوم ارزشى: طرفداران این نگرش معتقدند: ما هم در میان گزاره‌هاى علوم تجربى، علوم عقلى و
1. مقصود از گزاره‌هاى ارزشى گزاره‌هایى هستند كه در آنها مفاهیمى چون: باید و نباید، خوب و بد، و واجب و حرام بكار رفته است.
2. مراد از علوم حقیقى، علوم تجربى، علوم عقلى و ریاضیّات و زیرشاخه‌هاى این علوم هستند.
ریاضیات گزاره‌هاى مطلق و یقینى داریم و هم در میان گزاره‌هاى ارزشى. این دیدگاه، دیدگاه مورد قبول ما نیز هست.
همانگونه كه مى‌دانیم براى نشان دادن بى اعتبارى یك حكم و قانون عقلى، نشان دادن تنها یك مورد نقض كافى است.
بنابراین اگر ما وجود یك گزاره مطلق ـ چه ارزشى و چه غیر آن ـ را اثبات كنیم دیدگاه اول از اعتبار خواهد افتاد، و نیز اگر وجود تنها یك گزاره مطلق و یقینى ارزشى را نشان دهیم دیدگاه دوم باطل خواهد شد.
ادّعاى ما این است كه ما مى‌توانیم گزاره‌هایى مطلق داشته باشیم، چه ارزشى و چه غیر آن. مثلا گزاره «4=2×2» منطقاً صحیح و مطلق است و در هیچ جاى عالم حاصل ضرب عدد دو در خودش، پنج و یا سه نمى‌شود. پس اعتبار این قضیّه مطلق و منطقاً صحیح است و صرف یك اعتقاد شخصى نیست. همچنین گزاره «عدالت خوب است» و «نباید ظلم كرد» هر دو داراى ارزش مطلق‌اند. آیا شخصى یافت مى‌شود كه بگوید عدالت در برخى از موارد و یا جوامع بد است؟ و یا هیچ عاقلى مى‌گوید كه ظلم در برخى جاها خوب و پسندیده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند، مثلا: كسى بگوید هر زدنى ظلم است در حالى كه برخى از زدن‌ها كه به عنوان مجازات و قصاص انجام مى‌گیرد ظلم نیست، بلكه مطابق حق و عدل است. سخن این است كه اگر كارى واقعاً ظلم بود، نمى‌شود در برخى موارد خوب باشد، و یا اگر كارى واقعاً مطابق عدالت باشد، نمى‌شود گفت در برخى موارد بد است كه در نتیجه در مواردى ظلمْ پسندیده و عدالتْ ناپسند باشد. این مسأله از چنان وضوح و بداهتى براى همگان برخوردار است كه وقتى قرآن مى‌خواهد مردم را از شرك پرهیز دهد، مى‌فرماید:
«... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(1)؛ همانا شرك ظلم بزرگى است.
یعنى در این كبرا كه «از هر چیزى كه ظلم است باید احتراز و دورى جست» تردیدى نیست. این قضیه مطلق و كلى، ثابت و تغییرناپذیر است و چون شرك یكى از مصادیق ظلم است، بدو ناپسند مى‌باشد و باید آن را ترك كرد.
1. لقمان / 13.
ادعاى ما این نیست كه همه مفاهیم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مى‌گوییم برخى از ارزش‌ها مطلق هستند. همچنین در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمى‌دانیم و معتقد نیستیم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلماً برخى از شناخت‌هایى كه براى افرادى حاصل مى‌شود، نادرست است. پس ممكن است برخى از شناخت‌ها نسبى باشد و اساساً در متن برخى از گزاره‌ها نسبیت وجود دارد: مثلا اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است یا كوچك؟ یك وقت شما دانشگاه تهران را با خانه خودتان مقایسه مى‌كنید و در نتیجه در پاسخ مى‌گویید دانشگاه تهران خیلى بزرگ است. امّا اگر دانشگاه تهران را با كره زمین مقایسه كنید، در پاسخ خواهید گفت كه خیلى كوچك است.
پس مفاهیمى چون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد قضیه‌اى كه مشتمل بر چنین مفاهیمى باشد نسبى خواهد بود. اما از این كه بزرگى و كوچكى نسبى‌اند، نتیجه گرفته نمى‌شود كه همه چیز نسبى است، حتّى خدا نیز نسبى است. وجود انسان، وجود كره زمین و عالم نیز نسبى است.
بنابراین، ما بر آن نیستیم كه هر ارزشى كه در هر جا هر كسى بدان اعتقاد دارد، مطلق است. سخن ما این است كه ما مى‌توانیم برخى گزاره‌ها داشته باشیم كه داراى ارزش مطلق‌اند و نسبت به مكان‌ها، اشخاص متفاوت و زمان‌هاى گوناگون تغییر نمى‌پذیرند و استثنابردار نیستند. به عنوان مثال: ظلم همیشه و همه جا نسبت به هر كسى بد و ناشایست است و عدل همیشه و همه‌جا و نسبت به هر كسى خوب و پسندیده است.
سؤالى كه اینجا مطرح مى‌شود این است كه ما از كجا بدانیم كه قضیه‌اى مطلق و یا نسبى است؟ پاسخ اجمالى آن این است كه هر قضیه بدیهى و یا قضیه‌اى كه به صورت صحیح از قضایاى بدیهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضایایى كه بدیهى نیستند و یا به صورت صحیح از بدیهیات استنتاج نشده‌اند از اعتبار مطلق برخوردار نیستند. همین تقسیم‌بندى عیناً در مورد ارزش‌ها نیز صادق است: ارزش‌هایى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخیّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزش‌هایى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مى‌باشند و مى‌توان برهان عقلى بر ارزشى بودن آنها اقامه كرد، مطلق مى‌باشند. مثلا پرستش خدا یك ارزش است كه همیشه و به
طور مطلق مطلوب و پسندیده است و هیچ‌گاه استثناء بر نمى‌دارد، بر این اساس است كه مى‌گوییم: راه تكامل واقعى و حقیقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهیم ارزشى اجتماعى نیز عدالت همیشه خوب است و این حكم هیچ‌گاه استثنا برنمى‌دارد، و در مقابل ظلم همیشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مى‌توانیم ارزش‌هاى مطلق نیز داشته باشیم.
نسبیت در ارزش‌ها و معرفت دینى
پرسش:
چرا در برخى از مكاتب فلسفى غرب ارزش‌ها و گزاره‌هاى دینى نسبى معرفى شده‌اند؟ نظر اسلام درباره این نسبى‌گرایى چیست؟
پاسخ: امروزه، در غرب مكاتب متعدّد فلسفى وجود دارند كه ارزش‌ها را مطلقاً فاقد پشتوانه عقلانى و واقعى مى‌دانند و معتقدند كه همه ارزش‌ها نسبى و تابع قراردادها هستند؛ یعنى هرچه را مردم بر آن توافق عمومى و قراداد داشتند كه خوب باشد، خوب است و آنچه را توافق و قرارداد داشتند كه بد باشد، بداست، یكى از مكاتب مهم فلسفى، در فلسفه اخلاق، مكتب «پوزیتویسم»(1) است كه مبناى ارزش را پسند جامعه مى‌داند. بر این اساس، پیروان آن مكتب مى‌گویند ارزش و ضدّ ارزش و خوب و بد تابع قرارداد است. اگر مردم امروز چیزى را خوب و داراى ارزش دانستند، خوب است و اگر فردا نظر مردم تغییر كرد، همان ارزش تبدیل به ضدّ ارزش مى‌گردد و در نظر مردم بد جلوه مى‌كند.
اما ما معتقدیم كه همه ارزش‌ها نسبى نیستند و نیز همه ارزش‌ها تابع قرارداد نیستند. درست است كه آداب و رسوم، قراردادى و تابع شرایط زمانى و مكانى و تغییرپذیر هستند، امّا ما یك سلسله ارزش‌هایى داریم كه ریشه در فطرت انسانى دارند، فطرتى كه ثابت و تغییرناپذیر است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ»(2)
پس روى خود را درست متوجه آیین پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست.
چون فطرت الهى تغییرناپذیر است، ارزش‌هایى نیز كه مبتنى بر فطرت هستند تغییر ناپذیرند. پس ما مى‌توانیم ارزش مطلق نیز داشته باشیم.
1. Positivism
2. روم/ 3.
با این حال، امروزه كسانى با گرایش پوزیتیویستى یادشده مى‌گویند: نباید كسى افكار ارزشى خود را مطلق كند. چون فكر ارزشى هر كس تابع سلیقه اوست و ربطى به فكر ارزشى دیگران كه تابع سلیقه خودشان است ندارد و كسى نباید سلیقه دیگران را تخطئه كند و بگوید سلیقه من و نظام ارزشى پذیرفته شده من تنها نظام ارزشى خوب است. بى‌شك چنین برداشتى مبتنى بر پوزیتیویسم اخلاقى است كه مبنا و ملاك آن سلیقه و خواست مردم است و این گرایش از ریشه فاسد و باطل است و با اسلام و مكاتب صحیح فلسفه اخلاق سازگار نیست.
بسیارى از غربى‌ها از عهد رنسانس به این سو، مفاهیم دینى را در زمره ارزش‌ها قرار داده‌اند، بخصوص آن دسته از مفاهیم و گزاره‌هاى دینى كه مربوط به دستورات دینى و مناسك دینى است از سوى دیگر، چون ارزش‌ها را نسبى و قراردادى مى‌دانند، مفاهیم و گزاره‌هاى دینى را نسبى و اعتبارى مى‌شمارند و براى آنها ارزش مطلق قائل نیستند بر همین اساس مى‌گویند، همه ادیان مى‌توانند خوب و بر حق باشند: این دین براى پیروان خود خوب و حقّ است و آن دین نیز براى پیروان خود خوب و حقّ است و نباید كسى نظر و گرایش دینى خود را مطلق كند و نباید گفت فقط دین اسلام صحیح و حقّ است و سایر ادیان عالم باطل‌اند. چه این كه دین اسلام از یك سلسله مفاهیم ارزشى و یك سرى بایدها و نبایدها تشكیل شده است؛ مثل دستور به انجام فلان كار و ترك بهمان كار و یا دستور به این كه نماز بخوانیم، روزه بگیریم، دروغ نگوییم، به نامحرم نگاه نكنیم و به مال و ناموس مردم تجاوز نكنیم. طبیعى است كه وقتى ارزش‌ها نسبى و قراردادى بودند، مفاهیم دینى نیز نسبى خواهند بود و در نتیجه، اسلام عبارت است از یك سلسله اعتباریّات و قراردادها.
با توجه به گرایش پوزیتیویستى و قراردادن مفاهیم دینى در زمره مفاهیم ارزشى است كه به ما مى‌گویند: شما حق ندارید دین خود را بر دیگران تحمیل كنید و از آنها بخواهید كه مسلمان شوند. آیین اسلام براى مسلمانان ـ كه به دلیل ذوق و سلیقه‌شان آن را برگزیده‌اند ـ پسندیده است و آیین یهودیت هم براى یهودیان. چون این آیین‌ها و ادیان نسبى هستند و هیچ یك مطلق نیستند. وقتى آن ادیان و ارزش‌ها نسبى و تابع قراداد بودند، حكم آنها نسبت به مردم و جوامع گوناگون و نیز زمان‌هاى گوناگون متفاوت
مى‌گردد: در 1400 سال پیش اسلام براى مردم شبه جزیره عربستان مناسب و خوب بود، اما امروزه براى دنیاى مدرنْ دین دیگرى مناسب و مطلوب است!
پاسخ شبهه فوق این است كه ما مى‌پذیریم كه پاره‌اى از احكام اسلام ـ مانند احكام ثانوى ـ نسبى و متغیر و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند، امّا همه مفاهیم اسلامى متغیّر نیستند؛ بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغییر ناپذیرند. بعلاوه، هیچ یك از احكام اسلام تابع قرارداد و سلیقه مردم نیست، احكام متغیّر نیز دلایل متغیّر خود را دارند. پس اوّلا: ما این مبنا را كه همه ارزش‌ها را تابع سلایق، پسندها و قراردادها مى‌داند قبول نداریم و معتقدیم كه برخى از ارزش‌ها و ضدّ ارزش‌ها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر این اساس، ثابت و تغییر ناپذیرند.
ثانیاً: ارزش‌هاى ثابت اسلام مطلق‌اند و ما آنها را براى همیشه و همه جا معتبر مى‌دانیم و اصرار داریم كه دیدگاههاى اسلامى ما مطلق است و تنها همین دیدگاههاى مطلق اسلامى صحیح و حق هستند. نتیجه آن كه این نوع نسبى‌گرایى كه در غرب مطرح است با اسلام سازگار نیست.
ثالثاً احكام متغیّر اسلام هم در واقع براى موضوعات حقیقى خودشان ثابت‌اند و آنچه تغییر مى‌كند مصادیق آنها هستند كه با عروض عناوین متغّیر، احكامشان تغییر مى‌كند و در حقیقت از تحت عنوانى خارج شده داخل در عنوان دیگرى مى‌گردند چنانكه در احكام ثانویه ملاحظه مى‌شود.
توضیح مدعاى نظریه قبض و بسط
پرسش:
نظریه «نسبیت معرفت دینى» یا «قبض و بسط شریعت» را به اختصار توضیح دهید.
پاسخ: از جمله گونه‌هاى نسبى‌گرایى، گرایش به «نسبیت معرفت دینى» است: برخى مى‌گویند ما نیز قبول داریم كه دین ثابت و مطلق است و ارزش‌هاى دینى نیز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الأمرى و ثابت هستند و واقعیت دین را مطلق و ثابت مى‌دانیم. اما ما به دین واقعى و مطلق دسترسى نداریم و چیزى كه در دسترس و در اختیار ماست معرفت و شناخت ما از دین است و آنچه را ما به عنوان دین به دیگران ارائه مى‌دهیم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دین داریم و ممكن است دیگران شناخت و برداشت دیگرى از دین داشته باشند. بنابراین، معتقدیم كه كسى نباید شناخت و برداشت دینى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر دیگران تحمیل كند.
مروّجان این نگرش در كشور ما كه عنوان «قبض و بسط شریعت» را براى آن برگزیده‌اند، تقریباً دو دهه است كه هر روزه در سطح فزاینده‌تر و گسترده‌ترى در روزنامه‌ها و مجلّات به رواج دیدگاه خود مى‌پردازند و بر اساس آن چنین وانمود مى‌كنند كه شناخت همه مردم نسبت به دین یكسان نیست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگوید: نماز صبح دو ركعت است و دیگرى نیز بر اساس اعتقاد و شناخت خود از دین بگوید: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عین حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق این گرایش ما وقتى خودمان معتقدیم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداریم از دیگران نیز بخواهیم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دین نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت دیگرى از دین این باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دین است و تفاوتى بین قرائت‌ها از جنبه ارزش‌گذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هیچ كس حق ندارد قرائت
خود از دین را مطلق كند و از دیگران بخواهد همانگونه كه او دین را مى‌شناسد و فهم مى‌كند، آنها نیز فهم و درك كنند. گرچه بین دو قرائت تضاد و یا تناقض وجود داشته باشد. چون معرفت‌ها و شناخت‌ها قبض و بسط دارند و فراخ و وسیع یا محدود و تنگ مى‌گردند، تا آنجا كه ممكن است یكى از قرائت‌ها و شناخت‌ها در یك طرف باشد و قرائت دیگرى در طرف نقیض قرائت اوّل قرار گیرد. مثلا : یك قرائت از اسلام این باشد كه «خدا یكى است» و یك قرائت دیگر هم این باشد كه «خدا یكى نیست» بلكه دوتا، سه تا و یا هزار‌تاست!
ممكن است امروز كسى یك گزاره دینى را اثبات كند و فردا دیگرى همان گزاره دینى را نفى كند، منشأ این تفاوت‌ها این است كه دین واقعى در اختیار ما نیست و آنچه در اختیار ماست، معرفت ما از دین است و این معرفت‌ها و قرائت‌ها نیز قابل تغییر هستند و نسبت به افراد نیز مختلف و متفاوت مى‌گردند.
دلایل طرفداران قبض و بسط
پرسش:
معتقدان به نظریه «قبض و بسط شریعت» چه دلیلى بر مدّعاى خود دارند؟
پاسخ: بى‌تردید نقد و برسى نظریه «نسبیت معرفت» كه مدّتى نسبتاً طولانى از طرح آن در كشور ما مى‌گذرد و در باب آن كتاب‌ها و مقالات فراوانى نگاشته شده است، زمانى طولانى مى‌طلبد و در این مجال ما به اختصار بدان پاسخ مى‌گوییم:(1) ابتدا این سؤال را مطرح مى‌كنیم كه آیا در نظر معتقدان به نظریه «قبض و بسط شریعت» هر گزاره‌اى كه در دین مطرح مى‌شود، مى‌تواند چند تفسیر، برداشت و قرائت داشته باشد؟ یا تنها برخى از گزاره‌هاى دینى داراى تفاسیر و قرائتهاى مختلف هستند؟ غالب دلایلى كه آنها بدان تمسك جسته‌اند، تنها اختلاف برداشت و تفسیر را در برخى از گزاره‌هاى دینى اثبات مى‌كند؛ اما آنها این دلیل خاص را تعمیم مى‌دهند و آن را به كلّ حوزه دین و همه گزاره‌هاى دینى سرایت مى‌دهند و نتیجه مى‌گیرند كه همه گزاره‌هاى دینى قابل قرائت‌ها و برداشت‌هاى متفاوت هستند. از جمله دلایل ایشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقها است.
ایشان مى‌گویند: در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوت‌اند. یكى مى‌گوید نمازجمعه واجب است و دیگرى مى‌گوید واجب نیست. یكى مى‌گوید بازى شطرنج حرام است، امّا دیگرى آن را حلال مى‌داند. یكى مى‌گوید فلان موسیقى حرام است و دیگرى مى‌گوید حلال است. پس فتواها و برداشت‌هاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغیّر است تا آنجا كه ممكن است حتّى یك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنان كه برخى از فقها زمانى فتوایى مى‌دهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مى‌شوند و
1. در تبیین و نقد نظریه نسبیت معرفت و قبض و بسط شریعت كتاب‌ها و مقالات زیادى نوشته شده است. با این حال براى آشنایى اجمالى با این نظریه و ادله ارائه شده براى اثباتش و همینطور نقد این ادلّه، رجوع كنید به : «مبانى معرفت دینى» (از كتاب‌هاى سلسله دروس اندیشه‌هاى بنیادین اسلامى، ، محمدحسین زاده، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، چاپ اول، 1379، ص 94 ـ 81.
فتواى جدیدى عرضه مى‌كنند. پس این تفاوت فتاوى و برداشت‌ها دلیل آن است كه معرفت و قرائت ما از دین نسبى و قابل تغییر است و امكان ندارد كه معرفت و شناختى از دین ثابت و مطلق باشد.
در پاسخ باید گفت: همه و حتى اشخاص بى‌سواد جامعه ما مى‌دانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه تكالیف دینى و احكام شرعى متفاوت است. اما این تفاوت فتاوى دلیل نمى‌شود كه شما ادعا كنید كه حتى معرفت پیغمبر(صلى الله علیه وآله) از وحى‌اى كه به او شده مطلق نیست؛ چون معرفت پیغمبر نیز از مقوله معرفت‌هاى بشرى است و خطابردار است!. یعنى وقتى خداوند در قرآن مى‌فرماید: «قل هو الله احد» و یا «و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم»(1)، گفته شود نمى‌دانیم كه وحى خداوند و ماهیت آن چیست. آنچه را پیامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقیقت وحى خداوند نیست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطابردار است، احتمال مى‌دهیم كه او در تلقى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد.(2) خداوند چیز دیگرى را مى‌خواسته بیان كند و او عوضى و اشتباهى فهمیده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقى كرده است. حاصل چنین نگرشى این است كه فهم هیچ كس از هیچ یك از آیات قرآن معتبر نیست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آیا لازمه وجود اختلاف در فتاوى آن است كه هیچ گزاره مطلق و ثابتى در دین نداشته باشیم و همه گزاره‌هاى دینى قرائتهاى گوناگون داشته باشد؟ آیا وجود خدا نیز قابل تشكیك است و مى‌توان پذیرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و دیگرى نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دینى معتبر باشد؟! به راستى دایره قرائت‌ها تا چه حدى گسترده است؟(3)
پاسخ این سؤال آن است كه وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه «مسائل ظنّى»
1. بقره / 163.
2. لازمه این سخن انكار عصمت پیامبر در تلقى و گرفتن وحى است. در حالى كه عصمت پیامبر در دریافت وحى هم از ضروریات دین اسلام است كه شیعه و سنى به آن اعتراف و اتفاق دارند، و هم دلیل عقلى قطعى آن را اثبات مى‌كند.
3. دقت شود كه طرفداران نظریه نسبیت معرفت دینى، به طور كلى وجود هر گونه گزاره مطلق و ثابتى در دین را نفى مى‌كنند و مدّعى‌اند هیچ گزاره ثابتى در دین وجود ندارد و همه گزاره‌هاى دینى قابل قرائتهاى مختلف‌اند.
قابل پذیرفتن است نه در مسائل ضرورى و قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل ظنى دین هم تنها نظر متخصصان و صاحبنظران دینى معتبر است، كه با روش صحیح تحقیق به استنباط به اظهار نظر مى‌پردازند، نه هر كسى كه چند صباحى درسى خوانده است و خود را كارشناس دینى معرفى مى‌كند.
نتیجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دین پذیرفته است، امّا در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروریات، بیّنات اسلام تنها یك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكیك و ارائه قرائتهاى متفاوت نیست، همان‌طور كه در طىّ هزار و چهارصد سال كه از عمر اسلام مى‌گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. و البتّه عقلاى عالم نیز تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحب‌نظر باشند و از شیوه درست تحقیق براى استنباط خود بهره گرفته باشند. چنانكه صاحبنظران مسائل فیزیك و شیمى حق ندارند درباره فلسفه و علوم انسانى اظهار نظر كنند مگر آن كه در آن زمینه هم تحصیلات كافى داشته باشند و با روش تحقیق ویژه آنها به تحقیق بپردازند همچنین در علوم اسلامى هم فقط صاحب‌نظرانى كه تحصیلات كافى داشته و با استفاده از روش تحقیق ویژه علوم دینى به تحقیق بپردازند حق اظهار نظر دارند و این مطلب به هیچ وجه بمعناى اختصاص فهم دین به روحانیین نیست.
رابطه نسبیت معرفت با بحث «زبان دین»
پرسش:
فرضیه نسبى بودن معرفت دینى چه ربطى به مبحث «زبان دین» دارد؟
پاسخ: مبحث زبان دین و ارتباط آن با این تئورى كه نظر و برداشت افراد از دین مطلق نیست، از آنجا ناشى شد كه طى چند قرن اخیر، در اروپا، در فلسفه دین و كلام جدید بحث جدیدى تحت این عنوان مطرح شد كه آیا زبان دین واقع نماست و یا زبان دین سمبلیك، رمزى و زبان اسطوره است. توضیح این كه: انسان‌ها گاهى در مقام تفاهم با یكدیگر، چه در محاورات شفاهى و عرفى و ساده و چه در محاورات علمى و فلسفى، الفاظ و تركیبات را به قصد نشان دادن واقعیت‌هاى خارجى به كار مى‌برند. گاهى نظرشان این است كه افراد را متوجه یك واقعیت عینى و خارجى كنند و گاهى در موضوعاتى چون منطق نظرشان این است كه افراد را متوجه واقعیت‌هاى ذهنى كنند. مثلا وقتى كسى مى‌گوید: «هوا روشن است» قصد او از به كار بردن این جمله خبرى و تركیب خاص ادبى این است كه شنونده را متوجه این حقیقت كند كه هواى محیط بر وجود آنها روشن است و نیازى به استفاده از چراغ نیست. بى‌تردید این زبان واقع‌نماست و عیناً از واقعیت‌هاى خارجى حكایت مى‌كند. شبیه همین زبان در ریاضیات، منطق و فلسفه نیز با تصرّفاتى كاربرد دارد. بر این اساس است كه گفته مى‌شود زبان علم و زبان فلسفه واقع‌نماست و از واقعیت‌هاى خارجى و یا ذهنى حكایت دارند.
اما گاهى الفاظ و تركیبات زبانى به قصد ارائه واقعیت خارجى و یا ذهنى به كار نمى‌روند و گرچه الفاظ و تركیبات عیناً همان الفاظ و تركیباتى هستند كه در برخى علوم و ساحت‌ها واقع را نشان مى‌دهند، امّا در زمینه‌هایى گوینده و نویسنده نمى‌خواهد از طریق آنها واقع را نشان دهد. مثل زبان اسطوره و افسانه كه در صدد ارائه واقع نیست و از این رو گفته مى‌شود چنین زبانى واقع نما نیست. وقتى ما كتاب‌هاى داستانى مثل كتاب كلیله و دمنه را مى‌خوانیم، مى‌بینیم كه جملات و تركیبات در آنها به گونه‌اى تنظیم
شده‌اند كه به هیچ وجه از واقعیت خارجى حكایت نمى‌كنند. اگر در آنها داستان حیوانات جنگل و رابطه شیر و گرگ و پلنگ و روباه بیان شده، هدف نویسنده این نیست كه به ما بفهماند كه در خارج چنین واقعیت‌هایى و روابط و گفتگوهایى بین حیوانات وجود دارد؛ بلكه هدف او این است كه غیر مستقیم و از طریق داستان و زبان حیوانات ما را متوجه پیام‌ها و مطالب دیگرى كند. بنابراین، زبان افسانه و زبان اسطوره یكى از گونه‌هاى زبان غیر واقع نماست.
از جمله زبان‌هاى غیر واقع‌نما، زبان سمبلیك و رمزى است همچنین زبان شعر نیز از گونه‌هاى زبان‌هاى غیر واقع نماست. وقتى شاعر، از مى و مطرب و ساقى سخن مى‌گوید، نمى‌خواهد از مى و مطرب واقعى سخن بگوید، بلكه هدف شاعر و عارف از به كار بردن زبان شعر كه یك زبان كنایى است، بیان مطالب دیگرى است كه در ذهن او وجود دارد.
برخى گفته‌اند دین هم زبان خاص خود را دارد و زبان دین در زمره زبان‌هاى واقع‌نما نیست. و از این‌روى، مى‌توان براى آن، تفسیرها و قرائتهاى مختلفى ارائه داد.
نمادین بودن زبان دین
پرسش:
انگیزه «سمبلیك» و «نمادین» معرفى كردن زبان دین چیست؟
پاسخ: انگیزه و سبب طرح این دیدگاه و نظریه در باب زبان دین این بود كه پس از انقلاب علمى و صنعتى در اروپا و اكتشافات رو به تزاید علمى و نیز طرح فرضیه‌هاى جدید مربوط به ستارگان و وضعیت حركت خورشید و زمین و سایر سیارگان، توسط كپلر، كپرنیك و گالیله، دانشمندان غربى دریافتند كه گزاره‌هاى علمى با گزاره‌هایى كه در كتاب مقدس یهودیان و مسیحیان؛ یعنى، تورات و انجیل آمده‌اند سازگار نیستند و دریافتند كه پذیرش نظریات و تئورى‌هاى جدید علمى و فضایى موجب مى‌گردد كه برخى از گزاره‌هاى دینى دروغ و بیگانه با واقعیت جلوه كنند و در این صورت كاخ دین یهود و مسیحیت فرو مى‌ریزد.
بخصوص پس از عهد رنسانس، براى این كه كتاب مقدس بكلى از اعتبار نیفتد و اساس مسیحیت و یهودیت متزلزل نگردد، درصدد چاره‌اندیشى بر آمدند و محصول تلاش آنها این بود كه: در صورتى گزاره‌هاى دینى و مطالبى كه در انجیل و تورات آمده‌اند با دستاوردهاى علمى و نظریات جدید علمى ناسازگار خواهند بود كه ما زبان دین را زبان واقع‌نما و حاكى از حقیقت‌ها و واقعیت‌هاى عینى و خارجى بدانیم؛ در این صورت، گزاره‌هاى دینى با واقعیت‌هاى علمى ناسازگار است. اما اگر زبان دین را در شمار زبان‌هاى غیر واقع‌نما قرار دادیم و معتقد شدیم كه زبان دین چون زبان شعر، و زبان اسطوره به هیچ وجه درصدد حكایت از واقعیت‌هاى عینى و خارجى نیست و گزاره‌هاى موجود در كتاب مقدس شبیه افسانه و اسطوره‌اند و براى اهداف خاصى تنظیم شده‌اند و ما نباید درصدد شناسایى واقعیت‌هاى علمى و خارجى از طریق كتاب مقدس باشیم، هیچگونه ناسازگارى و اختلافى بین گزاره‌هاى دینى و گزاره‌هاى علمى و واقعیت‌هاى خارجى پیش نخواهد آمد؛ چون اساساً رویكرد آنها متفاوت است. حاصل این نگرش
این است كه مطالب راجع به خدا، وحى، قیامت، بهشت و جهنّم و سایر گزاره‌هایى كه در كتاب مقدّس آمده، صرفاً براى تشویق افراد به انجام كارهاى نیك و پرهیز از كارهاى زشت است. نه آن كه حاكى از این باشد كه بهشت و جهنّم واقعى در جهان ابدى وجود دارد؛ اصلا ما نباید چنین تصوّر و برداشتى از گزاره‌هاى دینى داشته باشیم.
در قرائت عامیانه از كتاب مقدس، گزاره‌هاى دینى حاكى و نمایانگر واقعیّت‌هاى عینى و خارجى هستند، اما در قرائت عالمانه و روشنفكرانه، گزاره‌هاى دینى تنها در راستاى تربیت مردم و تشویق آنان به انجام كارهاى خوب و نیك و پرهیز از كارهاى زشت بیان شده‌اند، و بیش از این پیامى ندارند. حتّى در قرائت اسطوره‌اى از دین، خداوند وجود عینى و واقعى ندارد. همان‌طور كه در یونان قدیم و سایر تمدّن‌هاى كهن مردم خدایان و اسطوره‌هایى داشتند كه هیچ واقعیّت عینى و خارجى نداشتند.
مروّج نظریه نسبى‌گرایانه غرب از دین
به تدریج با گسترش روابط كشورهاى شرقى با اروپا و داد و ستدهاى علمى و اعزام دانشجویان به دیار غرب، این تئورى به دیار شرق راه یافت. و برخى از دانشجویانى كه براى تحصیل به دیار فرنگ اعزام شده بودند سخت فریفته و شیفته فرهنگ غرب گشتند و با فراگیرى این تئورى‌هاى الحادى به خود بالیدند و آنها را به عنوان بهترین و تازه‌ترین سوغات به جهان اسلام منتقل ساختند و گفتند: چنان كه در مغرب زمین پیروان انجیل و تورات زبان دین را در شمار زبان‌هاى غیر واقع‌نما و زبان‌هاى اسطوره‌اى و سمبلیك قرار داده‌اند كه به هیچ وجه حاكى از حقایق و واقعیت‌هاى عینى نیست، همچنین زبان قرآن نیز زبان اسطوره است كه به هیچ وجه در پى بیان حقیقت نیست.
در جهان اسلام، برخى از كشورهاى عربى كه با معارف اهل بیت بیگانه بودند، از این تئورى و نظریه استقبال كردند و برخى از نویسندگان عرب در این زمینه كتاب‌هایى نوشتند و براى ادعاى خود مؤیدات و به اصطلاح مستنداتى از قرآن ذكر كردند. وقتى آنها مواجه شدند با آیات متشابه كه از درك محتوا و معناى واقعى آنها عاجز بودند و مفاد ظاهرى برخى از آنها را ناسازگار با علم پنداشته، به مانند پیروان تورات و انجیل كه به تفسیر اسطوره‌اى گزاره‌هاى دینى خود پرداخته بودند، به تفسیر اسطوره‌اى و سمبلیك
قرآن و آیات متشابه آن دست زدند، تا به گمان خود ناسازگارى آن گزاره‌ها با یافته‌هاى علمى را رفع سازند. در طى سه دهه گذشته و به خصوص سال‌هاى اخیر برخى از تحصیلكردگان اروپا و آمریكا فعالیت و تلاش گسترده‌اى كرده‌اند تا این تئورى و نظریه غربى را در جامعه ما نیز رواج دهند و زبان قرآن را از قبیل زبان افسانه و اسطوره معرفى كنند و براى رسیدن به این مقصود، در مواردى تفسیر سمبلیك از برخى از آیات قرآن ارائه داده‌اند.
برداشت التقاطى از داستان هابیل و قابیل
یكى از این موارد، داستان هابیل و قابیل در قرآن است.(1) حدود سى سال پیش یكى از كسانى كه داراى افكار التقاطى بود، در تفسیر سمبلیك خود از این داستان گفته بود: هابیل سمبل قشر زحمتكش و طبقه كارگر و كشاورز است كه حاصل تلاش و فعالیت طاقت‌فرساى آنها بسیار اندك است و چون خداوند طرفدار و دوستدار این طبقه است، هدیه اندك و ناچیز كشاورز فقیر را كه مقدارى گندم بود ـ پذیرفت. اما قابیل سمبل سرمایه‌داران است و وقتى یكى از سرمایه‌داران گوسفندى قربانى كرد، خداوند آن قربانى را نپذیرفت، چون خداوند مخالف و دشمن سرمایه‌داران است. آن گوینده نتیجه گرفته بود كه قابیل و هابیل و هدیه گوسفند و گندم واقعیت عینى و خارجى نداشته‌اند و تنها جنبه نمادین و سمبلیك دارند و حاكى از طبقه كارگر و سرمایه‌دار و تضادّ و كشمكش بین آن دو طبقه است.(2)
گوینده مزبور از هابیل و قابیل تفسیر سمبلیك ارائه داد، اما نگفت كه زاغ سمبل چیست؛ تا این كه یكى از شاگردان او این رمز را كشف كرد و در مقاله خود زاغ سیاه را به عنوان سمبل آخوندها معرفى كرد كه به روضه‌خوانى و عزادارى مى‌پردازند و در روى منبر ترویج‌گر سیاهى و تیره روزى هستند و به حمایت از فئودالها و سرمایه‌داران مى‌پردازند. او با كشف این رمز، به اصطلاح ضلع سوم مثلت زر و زور و تزویر را كامل
1. ر.ك: مائده / 27، درباره این داستان.
2. البته این سؤال مطرح است كه در زمان حضرت آدم كه بجز حضرت آدم و همسر و دو پسرش شخص دیگرى خلق نشده بود، چطور طبقه كارگر و سرمایه‌دار وجود داشت و اصلا این تقسیم طبقاتى براى آن دوران چه مفهومى دارد!
كرد. جالب این كه خداوند در مقام بیان این داستان مى‌فرماید: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ...»(1) یعنى حقیقت آن رخداد واقعى را براى مردم بگویید؛ گویا خداوند تلویحاً خبر از آن مى‌دهد كه روزى تفسیر غیر واقعى و غلطى از آن جریان و رخداد مى‌شود و تأكید دارد كه دخل و تصرفى در آن داستان صورت نگیرد و حقیقت آن براى مردم بازگو شود.
آرى، در طى دهه‌هاى اخیر غربزدگان به تفسیر غیر واقعى و سمبلیك قرآن پرداختند و بخصوص امروزه برداشت‌هاى سمبلیك و نمادین و اسطوره‌اى از قرآن فزونى گرفته و از آن ترویج مى‌شود، تا آن جا كه برخى از ایشان ادعا مى‌كنند كه زبان قرآن واقع‌نما نیست و چنان نیست كه آیات قرآن حقایق و واقعیت‌هاى عینى و تغییرناپذیرى را براى ما نمایان سازند و ما براى تفسیر آیات قرآن، از مبانى قطعى و برهانى و چارچوب‌هاى ثابت و معیارهاى تخلّف‌ناپذیر و علمى برخوردار نیستیم، تا بتوانیم بر اساس آنها ادّعا كنیم كه از فلان آیه تنها یك تفسیر و برداشت مى‌توان داشت و برداشت‌هاى دیگر باطل است. بلكه هر كسى بر اساس پندارها و پیش داورى‌ها و ذهنیّات خود مى‌تواند تفسیرى نمادین و سمبلیك از آیات قرآن داشته باشد، گرچه تفسیر او كاملا متضاد و مغایر با سایر تفسیرها باشد(2)!
واقع نما نبودن زبان دین یا ارائه تصویرى مبهم از دین
براى آشنایى بیشتر با تئورى نمادین بودن گزاره‌هاى دینى، و از جمله گزاره‌هاى قرآن، و جهت تقریب به ذهن مى‌گوییم: در موزه‌هاى هنرهاى مدرن، تابلوهایى از اشكال هندسى و مبهمى نصب شده كه بطور مشخص تصویر اشیاء خاصى را نشان نمى‌دهند و احتمالات فراوانى درباره آنها مى‌توان داد و هر كسى بر اساس ذوق خود برداشت و تفسیرى از آنها دارد و آنها را سمبل و نماد شىء خاصى معرفى مى‌كند. شاید طراح آن تابلوها توجهى به برداشت‌ها و تفسیرهاى دیگران از تابلوى خود نداشته، و در پى ارائه طرح مشخص و هدفمندى نبوده است. او تنها شكل‌هاى مبهمى را پدید آورده كه هر كسى بر اساس ذهنیات خویش تفسیر خاصى از آن ارائه دهد.
1. مائده / 27.
2. ما ضمن پاسخ پرسش‌هاى آینده به جواب این سخنان نیز خواهیم پرداخت.
برخى از غربزدگان نیز ادعا مى‌كنند كه زبان قرآن واقع‌نما نیست و گزاره‌هاى قرآن به این هدف بیان شده‌اند كه هر كس بر حسب تشخیص خود چیزى از آن درك و فهم كند و نباید كسى فهم و برداشت خود را از قرآن مطلق كند و بگوید حتماً تفسیرى كه من از قرآن دارم درست است و تفسیر دیگران نادرست مى‌باشد. همان‌طور كه اگر انسان با هنرهاى مدرن مواجه شد و تفسیرى از آنها داشت، نمى‌تواند بگوید تفسیرى كه من دارم حتماً درست است و برداشت دیگران غلط است؛ چون او بر اساس ذهنیّات خود و شرایط خاصّى كه دارد برداشت و تفسیر خاصّى از آن تابلو یا تندیس دارد، دیگران نیز بر اساس ذهنیات خود و شرایط خاص اجتماعى خویش تفاسیر و برداشت‌هاى دیگرى دارند و نمى‌شود برخى از تفاسیر را درست انگاشت و سایر تفاسیر را تخطئه كرد. اصلا تعبیر «درستى» و «نادرستى» در چنین مواردى صحیح نیست و نمى‌شود گفت فلان برداشت درست و فلان برداشت غلط است!
آیا، العیاذبالله، قرآن مثل هنرهاى مدرن است كه هر كسى بتواند تفسیر و برداشتى از آن داشته باشد؟ كسانى كه چنین برداشتى از كتاب‌هاى آسمانى دارند، غالباً به وجود خداوند و وحى اعتقادى ندارند و اگر از زبان دین سخن مى‌گویند، براى فریفتن دیگران است. پیروان نظریه اختلاف قرائت و تفسیر از كتاب مقدّس مى‌گویند: بر فرض كه خدایى باشد و وحى نازل كرده باشد و پیامبر او نیز درست شنیده باشد ـ كه در این نیز تردید است ـ پیغمبر انسان است و داراى فهم انسانى مى‌باشد و فهم انسانى خالى از اشتباه نیست؛ پس ممكن است او سخنان خداوند را درست نفهمیده باشد. تازه اگر بپذیریم كه پیامبر در فهم و گرفتن آیات خداوند اشتباه نكرده است، نمى‌توان یك راه قطعى براى تفسیر آیات قرآن ارائه داد، تا بر اساس آن بتوان تفسیر معیّنى را قطعى و درست انگاشت و سایر برداشت‌ها را تخطئه كرد بلكه هر كسى مى‌تواند تفسیر و برداشتى از قرآن داشته باشد، و آن تفسیر و برداشت براى خودش معتبر و صحیح است و كسى نباید آن را رد كند.
مقایسه قرآن با زبان شعر توجیهى بر برداشت‌هاى متكثر
مورد دیگرى كه براى تبیین مفهوم زبان دین و سمبلیك دانستن آن در نزد معتقدان به
نسبیت معرفت مى‌توان به آن اشاره كرد، برداشت‌هاى متفاوتى است كه از اشعار عرفانى و عاشقانه و بخصوص از غزلیّات حافظ وجود دارد. یكى از كتاب‌هایى كه در اغلب منازل ایرانیان یافت مى‌شود، دیوان حافظ است و بر اساس یك سنّت دیرین افراد با آن كتاب فال مى‌گیرند. به این صورت كه كتاب را باز مى‌كنند و با غزلى مواجه مى‌شوند و هر كس بسته به ذهنیّت و دغدغه‌اى كه دارد و مشكلى كه برایش پیش آمده از آن غزل برداشتى مى‌كند كه ممكن است بین این برداشت‌ها صددرصد تفاوت وجود داشته باشد. یكى سلامتى مسافر خود را از آن برداشت كند و دیگرى بیمارى او را. و چه بسا این برداشت‌ها با آنچه مقصود شاعر از شعر خود بوده فرسنگ‌ها فاصله داشته باشد؛ به قول مولانا:
هر كسى از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من
مى‌گویند قرآن نیز چنین ساختارى دارد و مانند غزلیّات حافظ قابل تفسیرها و برداشت‌هاى متفاوت و حتّى متضاد است و هر كسى با كاوش در ذهنیت‌هاى خود و با پیش‌داورى‌هایى كه دارد مى‌تواند برداشت و تفسیرى از آیات داشته باشد و بر این اساس مى‌گویند معرفت و شناخت دین نسبى و سیّال است و كسى نباید رأى و نظر خود را مطلق بداند.
بر اساس این نظریه، اگر كسى ادعا كرد كه قرائت و برداشت من از دین این است كه خداوند وجود عینى و واقعى ندارد و اصلا قوام دین (= بود و نبود دین) به اعتقاد به خداوند نیست، كسى نباید به او اعتراض كند؛ چون او فهم و برداشت خود را مطرح ساخته است و دین نیز كشش چنین برداشتى را دارد، چنان كه اشعار حافظ نیز كشش تفاسیر و برداشت‌هاى متفاوت را دارد!!
در رد چنین نگرشى باید گفت: ما با ادله عقلى اثبات مى‌كنیم كه حكمت و لطف خداوند ایجاب مى‌كند كه بندگانش را به مسیر و هدف واحد و حق مطلق هدایت كند و در این راستا، خداوند قرآن را فرستاده است كه بیان و حجّت و موعظه براى همه انسان‌ها باشد و بیمارى‌هاى روحى و روانى بشریت را درمان بخشد بر اساس آنچه ما از مكتب پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) دریافت كرده‌ایم، این قرآن تنها یك قرائت و تفسیر صحیح دارد و آن هم تفسیر و قرائت پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) است و این قرائت با قرائتهاى
مختلف از دین سازگار نیست و آنان را باطل مى‌شمارد. روایات بى‌شمارى كه از ناحیه اهل بیت وارد شده‌اند، بر دقّت و اهتمام دربرداشت و تفسیر صحیح از قرآن تأكید دارند و شدیداً مردم را از تفسیر به رأى بازداشته‌اند.
تأكید اولیاى دین بر این است كه افراد از پیش خود چیزى را به دین نسبت ندهند و اگر در مواردى ابهام و بیانات متشابهى دیدند كه تصریح به معناى پذیرفته شده‌اى نداشتند، توقف كنند و تفسیر آن موارد را از درون اقیانوس بیكران معارف اهل بیت و سخنان هدایتگر آنان به دست آورند و مطلب و سخنى را به اسلام و خداوند نسبت دهند كه برگرفته از فرموده خداوند و نصّ قرآن و سخنان پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) باشد.
راستى اگر نشر و ترویج این نگرش الحادى كه قرآن شبیه دیوان حافظ است گسترش یافت و واقعاً تلقّى افراد این شد كه هر كس مى‌تواند مقصود و منظور خود را از لابلاى آن برداشت كند، آیا در این صورت قرآن كتاب هدایت خواهد بود؟
آیا قرآن با آن قرائت‌ها و برداشتهایى كه از آن ارائه مى‌دهند، همان كتابى است كه پیامبر و ائمه اطهار، صلوات الله علیهم اجمعین، جانشان را براى ترویج آن به خطر انداختند و آن همه شهید در راه آن فدا شدند؟ اگر بنا شد هر كسى بتواند برداشت و تفسیر خاصّى از قرآن داشته باشد و فهم هر كس براى او حجّت است، چرا آن همه بر تفسیر صحیح از آیات قرآن تأكید شده است و افراد از تفسیر به رأى برحذر داشته شده‌اند و آن همه از بدعت‌گذارى در دین بدگویى و نكوهش شده است؟
رابطه نسبیت معرفت و هرمنوتیك
پرسش:
تكثر قرائات و سیلان معرفت چه ارتباطى با نظریه هرمنوتیك دارد؟
پاسخ: خاستگاه دیگر شعار تعدد قرائت‌ها، دانش هرمنوتیك(1) و تفسیر متون است. این مبحث امروزه یكى از شاخه‌هاى معرفتى شناخته مى‌شود كه گروه‌هاى علمى مختلفى در دنیا مشغول تحقیق در آن هستند. زادگاه آن مغرب‌زمین است و ابتدا هرمنوتیك بخشى از تفاسیر مربوط به كلام مسیحیت را شامل مى‌شد و موضوع آن كشف، تفسیر و كاوش معانى كتاب مقدّس (عهد عتیق و عهد جدید)(2) بود. سپس معناى عام‌ترى از آن به دست دادند و آن را عبارت دانستند از فن و مهارت (یا نظریه) تفسیر و فهم كردارها، گفتارها، آثار و نهادهاى انسانى. در این معناى اخیر، هرمنوتیك از حوزه خداشناسى (الهیات) به حوزه فلسفه كشانده شد و اشاره به حوزه یا رشته‌اى دارد كه موضوع آن روش‌هاى خاصّ مطالعات علوم انسانى یا علوم نفسانى است.
از جمله تئورى‌ها و نظریه‌هایى كه در این علم مطرح كرده‌اند این است كه اصولا الفاظ براى رساندن مراد و مافى‌الضمیر گوینده و انتقال آن به دیگران نارسا و قاصر است و الفاظ به هیچ وجه نمى‌تواند شنونده و خواننده را به فضایى منتقل كند كه مؤلف و نویسنده در آن قرار داشته است و تحت تأثیر آن مطالبى را ارائه كرده است. پس وقتى كسى براى مفاهمه با دیگران الفاظ خاصى را به كار مى‌برد، شنونده نمى‌تواند منظور اصلى گوینده را درك كند. مثلا هر كسى احساسات درونى زیادى دارد؛ مثل محبت، عشق، خشم، نفرت، شگفتى و تعجب. حال اگر او صحنه تعجب برانگیزى را دیده باشد و بخواهد احساس تعجب خود را به دیگرى بگوید، مخاطب سخن او فقط متوجه
1. براى آشنایى گذرا با هرمنوتیك، اقسام آن و نقد اجمالى آن؛ ر.ك: مبانى معرفت دینى، محمدحسین‌زاده، صص 140 ـ 129.
2. عهد عتیق به «تورات» و چند كتاب دیگر، و عهد جدید به «انجیل» و چند كتاب دیگر كه یكجا گردآورى شده‌اند گفته مى‌شود.
مى‌شود كه او تعجب كرده است، اما به هیچ وجه‌با سخن و الفاظى كه گوینده بر زبان آورده است، به حقیقت احساس شگفتى و تعجبى كه در گوینده ایجاد شده پى نمى‌برد. به واقع، الفاظ تنها از وجود احساسى خبر مى‌دهند و از انتقال ماهیّت و كیفیت آن احساس ناتوان‌اند.
بنابراین الفاظ و كلمات از بیان مقصود، و آنچه در وجود گوینده یا نویسنده است قاصرند و نمى‌توانند مراد گوینده را آنچنان كه در واقع هست بیان كنند. متون دینى نیز از این قاعده مستثنى نیستند؛ زیرا متون دینى هم از همین الفاظ و كلمات تشكیل شده‌اند كه بالطبع در رساندن و انتقال مقصود گوینده خود نارسا و ناكافى هستند و تنها از وجود چیزى در درون گوینده خود خبر مى‌دهند اما آن چیز دقیقاً چیست الفاظ از بیانش عاجزند. از این رو هر كسى كه این الفاظ و كلمات را مى‌شنود و یا مى‌خواند مى‌تواند بگوید احتمالا مقصود گوینده فلان چیز بوده است و دیگرى ممكن است این متون را بخواند و بگوید مقصود گوینده بهمان چیز بوده است و خلاصه هر كس ممكن است درباره این كه گوینده واقعاً چه منظورى داشته احتمالى بدهد. در نتیجه مى‌توان از متون دینى برداشت‌ها و قرائتهاى متنوع و گوناگون داشت و هیچ كس حق ندارد بگوید آنچه من از خواندن این متون برداشت كردم صددرصد و دقیقاً همان چیزى است كه گوینده آن در نظر داشته و به اصطلاح اجازه ندارد برداشت خود را مطلق كند، بلكه باید بر همه برداشت‌ها و تفسیرها احترام بگذارد اگر چه این برداشت‌ها كاملا هم یكدیگر را نفى كنند و اساساً ارتباطى هم به آنچه منظور اصلى گوینده بوده نداشته باشند.
الفاظ و امكان رهیافت آنها به حقایق گوناگون
در پاسخ ادعاى فوق باید گفت: اگر ما تاریخچه اقوام گوناگون از چند هزار سال پیش تاكنون را ملاحظه كنیم و ادبیات طرفداران و پیروان هر دین و مذهب و مسلكى را از نظر بگذرانیم، در مى‌یابیم كه آنچه محور و رونق‌بخش ادبیات همه اقوام و پیروان مذاهب گوناگون مى‌باشد «عشق» است. این نكته حاكى از آن است كه عشق حالت و احساس عمومى و همگانى همه انسان‌هاست كه براى همه قابل درك و فهم است. اگر حالت و احساسى چون عشق قابل درك و فهم براى شنونده و گوینده نیست، چرا در بخش
وسیعى از ادبیات اقوام گوناگون بدان پرداخته شده است و مقوله عشق سطح وسیعى از ادبیات را به خود اختصاص داده است؟
ما نیز مى‌پذیریم كه انسان نمى‌تواند عیناً احساسات درونى خود را به دیگران منتقل كند، امّا از طریق قرائن، آثار و لوازم مى‌شود احساسات دیگران را درك كرد و شناخت. من نمى‌توانم احساس ترسى را كه در درون من ایجاد شده است، به دیگرى منتقل كنم تا او عیناً احساس مرا درك كند؛ امّا بدان جهت كه احساس ترس حالت عمومى و همگانى است و مشابه آن در دیگران نیز وجود دارد، دیگران از طریق آثار و دگرگونى‌هایى كه در بدن من ایجاد مى‌شود، مى‌توانند به احساس ترس در من پى ببرند. بله اگر كسى در درونش مشابه احساس ما نباشد، نمى‌تواند حتى از طریق علایم و قرائن و حتى بیان و سخن ما احساس ما را فهم و درك كند. پس چنان نیست كه ما نتوانیم احساسات باطنى خودمان را به دیگران منتقل كنیم و در نتیجه، الفاظ و كلمات نارسا و ناتوان از حكایت از مقصود درونى و احساسات نهانى ما باشند.
همچنین قبول داریم كه از راه‌هاى متعارف و تجربى و با شناخت‌هاى عادى نمى‌توان به كُنه حقایق ماوراى طبیعى، مثل ماهیت ملك و فرشته، آگاه شد و شناخت جامع و كاملى از آنها كسب كرد. براى شناخت آن حقایق راه‌هاى ویژه‌اى وجود دارد كه از دسترس افراد عادى خارج است و تنها افراد مى‌توانند از طریق تهذیب نفس و سیر و سلوك اخلاقى و عرفانى حقیقت برخى از آن موجودات را درك كنند. امّا عدم درك پاره‌اى از حقایقى كه در قرآن آمده، دلیل نمى‌شود كه هرچه در قرآن آمده از این قبیل است و هرچه در قرآن هست براى ما قابل فهم نیست و الفاظ و كلمات حقیقى و واقعیتى را به ما نمى‌نمایانند و هر كسى با ذهنیّت‌هاى خود باید آن كلمات را تأویل و تفسیر كند.
تازه همان حقایق ماوراء طبیعى مثل ملك و فرشته، گرچه معرفت كامل آنها براى ما حاصل نمى‌گردد و ابزارهاى عادى و شناخت‌هاى بشرى نمى‌توانند آن حقایق را براى ما آشكار سازند، امّا اوصاف و ویژگى‌ها و مفاهیمى كه از آنها در قرآن آمده، تا حدّى راه معرفت آنها را براى ما هموار مى‌سازد.
مشكل مجازگویى و نقل اسطوره‌ها در قرآن
پرسش:
در قرآن اسطوره‌ها، داستان‌ها و استعارات و كنایاتى آمده است، اوّلا: آیا این نشان از سمبلیك و غیر واقع نما بودن زبان قرآن نیست؟ و ثانیاً: آیا این خود دلیل بر نفى برداشت مطلق از آیات قرآن و به رسمیت شناختن قرائتهاى مختلف از آن نیست؟
پاسخ: یكى از دلایلى كه براى اسطوره‌اى بودن زبان قرآن و زبان دین ارائه مى‌شود این است كه در قرآن و كتاب‌هاى دینى استعارات، كنایات، تشبیهات و تمثیلاتى به كار رفته است، از جمله این مَثل در قرآن آمده است:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكاثاً ...»(1)
همانند آن زن (سبك مغز) نباشید كه پشم‌هاى تابیده خود را پس از استحكام، وا مى‌تابید.
این یك مثلى است كه در قرآن ذكر شده است و شاید چنین پیرزنى اصلا وجود خارجى نداشته است. همچنین مثل درازگوشى كه در قرآن آمده است:
«مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً...»(2)
كسانى كه مكلف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشى هستند كه كتاب‌هایى را حمل مى‌كند، (آن را بر دوش مى‌كشد اما چیزى را نمى‌فهمد)!
گفته‌اند: وقتى این مثل‌ها، افسانه‌ها و اسطوره‌ها در قرآن آمده است، از كجا كه سایر مطالب قرآن، از جمله خدا، قیامت، وحى، بهشت و جهنّم نیز اسطوره و افسانه نباشند! شاید از كلماتى چون خدا، وحى و قیامت نیز معناى مجازى و غیر واقعى و غیر حقیقى اراده شده باشد. و به هر حال بهترین نتیجه‌اى كه مى‌توان گرفت آن است كه زبان قرآن واقع‌نما نیست بلكه زبانى سمبلیك است كه هر كس مى‌تواند از آن برداشت و قرائتى خاصّ خود داشته باشد. زیرا در صورتى مى‌توان یك برداشت را مطلق دانست و سایر
1. نحل/ 92.
2. جمعه/ 5.
برداشت‌ها را اشتباه و فاقد اعتبار تلقى كرد كه واقعیتى و حقیقتى در وراى این الفاظ و كلمات باشد كه این كلمات بیانگر آن باشند. تنها در این صورت است كه قرائتى كه بیان از آن حقیقت‌ها و واقعیات دارد حق مطلق خواهد بود و سایر قرائت‌ها به دلیل تطابق نداشتن با آن واقعیت موجود خطا و غیر معتبر خواهند بود. حال آن كه همانگونه كه گفتیم چون زبان قرآن سمبلیك و غیر واقع نماست دیگر نمى‌توان قرائتى را با عنایت به واقع‌نما بودن یا نبودن آن محك زد و آن را صرفاً حق دانست چون اساساً این الفاظ به دنبال حكایت از واقعیات نیستند بلكه كنایات، استعارات و مثل‌هایى‌اند كه معانى حقیقى آنها مدّ نظر نیست.
در پاسخ این سخنان باید گفت: اوّلا: بسیارى از امورى كه در قرآن به آنها اشاره رفته است بوسیله عقل قابل شناخت و قابل اثبات‌اند و عقل به روشنى مى‌تواند واقعیت داشتن آنها را نشان دهد. آنگاه آیاتى از قرآن كریم كه به معرفى همین حقایق مى‌پردازند ضمن آن كه یافته‌هاى عقل را تأیید مى‌كند بیانگر واقع‌نما بودن این دسته از آیات نیز هست. ثانیاً: قرآن كتابى است كه خداوند متعال براى هدایت بشر فرستاده است تا با بازگو كردن آنچه خدا در عالم تكوین و تشریع از حقایق قرار داده است، انسان را به سوى خیر و سعادت جاویدان و نهایى‌اش رهنمون كند. طبعاً حكمت خدایى كه غرضش از خلقت انسان به كمال و سعادت رساندن بشر بوده است اقتضا مى‌كند راه رسیدن به خوشبختى و خیر را آنچنان كه هست و واقعیت دارد براى آدمى بیان كند و در این بیان هیچگونه كاستى و خلل روا ندارد، از این‌رو قرآن كه كتاب هدایت انسان‌هاست باید مالامال از حقایق، و نه افسانه‌ها و اسطوره‌ها، باشد و به همین دلیل خود نازل كننده قرآن، یعنى خداوند متعال مى‌فرماید: «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقّ نَزَلَ...(1)» و ما قرآن را به حق نازل كردیم و به حق نازل شد.
البته در قرآن كریم استعاره، كنایه، مثل، تشبیه و تمثیل هم به كار رفته است، اما بودن دسته‌اى از آیات در قرآن كه چنین جنبه‌هایى دارند به معناى آن نیست كه همه آیات قرآن شعر و افسانه و اسطوره‌اند و اساساً قرآن در صدد بیان حقایق و واقعیت‌ها نیست؛ آیا اگر در كتاب، مقاله و نوشته‌اى شعرى و مثلى نیز ذكر شده بود، باید آن كتاب را به عنوان
1. اسراء/ 105.
كتاب شعر و مثل معرفى كرد؟ در این صورت، هیچ نویسنده‌اى حق ندارد در كتاب علمى خود مثل، شعر و طنز ادبى به كار برد وگرنه كتاب او كتاب اشعار و طنز معرّفى مى‌شود.
بنابراین وجود مثال‌ها و استعارات و كنایات در قرآن دلیل بر غیر واقع‌نما بودن زبان قرآن و آیات آن نیست تا دلیل و مجوّزى براى اعتبار قرائتهاى متنوع و متضادّ از قرآن باشد.
دلیل دیگر براى اعتبار نظریه هرمنوتیك و پاسخ آن
از جمله مستندات و دلایلى كه براى اعتبار نظریه هرمنوتیك و تأویل و تفسیر متون ذكر مى‌كنند این است كه مسلمانان، در طول تاریخ، دست به تأویلات و تفسیراتى زده‌اند و عرفا كتاب‌هایى در باب تأویل و تفسیر نوشته‌اند؛ معلوم مى‌شد كه قرآن نیز تأویلات گوناگونى دارد. همان‌طور كه عرفا تأویلات و تفسیراتى را ذكر كرده‌اند، ما نیز حق داریم تأویلات و تفسیرات جدید ذكر كنیم؛ گرچه برآیند و نتیجه تأویلات ما كاملا متفاوت و متضاد با تأویلات عرفا باشد. بعلاوه، در روایات نیز به وجود تأویلات و بطون قرآن اشاره شده كه بر خلاف معنایى هستند كه ظاهر آیات اقتضا مى‌كند، و وجود بطن‌ها و تأویل‌هاى مختلف براى قرآن دلیل آن است كه تفسیرها و تأویلات گوناگونى مى‌توان براى آیات ارائه كرد؛ ما نیز به این كار دست مى‌زنیم و چون نمى‌توان تشخیص داد كه كدام تأویل صحیح و كدام تأویل نادرست است باید همه آنها را معتبر بدانیم!
در پاسخ مى‌گوییم: بله قرآن نیز بر وجود آیات متشابه در خود اشاره دارد امّا در همان آیه(1) كه سخن از وجود آیات متشابه در قرآن مى‌گوید، مى‌فرماید: آیات متشابه را باید بر اساس محكمات آیات تفسیر كرد، نه هر گونه كه خود خواستیم و پسندیدیم. در روایاتى نیز آمده است كه قرآن داراى بطون و لایه‌هاى گوناگونى است، امّا در هیچ كجا نیامده است كه ظاهر آیات و كلمات و الفاظ حجیّت ندارند و حقایقى را براى ما آشكار نمى‌سازند. درست است كه بطون قرآن چه بسا متفاوت با ظاهر آن باشد، امّا هرگز متضاد و نافى ظاهر آیات نیست. وقتى خود ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ در روایات وارد شده از سوى ایشان بیان مى‌كنند كه اگر روایتى از سوى ما به شما رسید براى آن كه
1. ر.ك: آل عمران، آیه 7.
بدانید واقعاً ما آن را گفته‌ایم یا خیر آن را به ظاهر قرآن و محكمات آیات عرضه كنید، چنانچه با آنها سازگارى داشت از ماست وگرنه به طور قطع بدانید ما آن روایت را نگفته‌ایم و آن روایت هیچ ارزش و اعتبارى ندارد؛ آیا باز جاى تردیدى براى حجیّت ظواهر و الفاظ آیات قرآن باقى مى‌ماند؟ و اگر سخن ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز چنانچه با ظاهر آیات نمى‌ساخت ارزش ندارد، آیا سخنان دیگرانى كه با ظواهر آیات قرآن بیگانه است ارزش و اعتبارى خواهد داشت؟!
فرق است بین این كه بگوییم علاوه بر ظاهر آیات و اعتبار آنها، مطالب عمیق‌ترى در قرآن وجود دارد به نام بطون و تأویلات آیات، با این كه ادعا شود كه اصلا ظواهر آیات اعتبار ندارند و تنها تأویلات و برداشتهایى كه ما مى‌توانیم از آیات داشته باشیم معتبرند، آن هم برداشت و تأویلاتى كه بر اساس ذهنیّات تأویل كننده به دست مى‌آیند و زاییده ذهن او هستند.
همین شبهات و انحرافاتى كه امروزه با روش‌هاى علمى مطرح مى‌شوند و نظام‌مند شده‌اند، در زمان حضرت على(علیه السلام) كار را به جایى رساند كه مسلمانان رو در روى هم قرار گرفتند و در جنگ جمل و نهروان عده‌اى بر اثر پذیرش شبهات و تأویلات انحرافى در مقابل مفسر راستین قرآن، على(علیه السلام)، ایستادند و در نتیجه عده زیادى كشته شدند؛ حضرت در این باره مى‌فرمایند:
«به خدا شكایت مى‌كنم از مردمى كه عمر خود را به نادانى سپرى مى‌سازند و با گمراهى از این دنیا رخت مى‌بندند. كالایى خوارتر و بى‌مقدارتر از كتاب خدا نزد آنان نیست اگر آن را چنان كه باید خوانده شود و تغییر در آن داده نشود، و متاعى پرسودتر و گران‌بهاتر از آن نباشد، اگر آن را از معناى خویش برگردانند و در آن تغییراتى ایجاد كنند؛ و نزد ایشان چیزى زشت‌تر از معروف و نیكوتر از منكر نیست.(1)
و نیز در پایان خطبه 147 مى‌فرمایند:
«پس رستگارى و وفاى به عهده و میثاق با قرآن را از اهل آن (خاندان پیامبر) درخواست كنید، زیرا ایشان زنده دارنده علم و دانش و میراننده جهل و نادانى هستند. آنان كه حكمشان شما را از دانش آنها خبر دهد و خاموشى آنها از گفتارشان و نهان آنها از
1. نهج البلاغه، خطبه 17.
ظاهرشان پدیدار شود. نه با دین مخالفت دارند و نه در آن با یكدیگر اختلاف دارند. پس دین در بین آنها گواهى است راستگو و خاموشى است گویا.»
ملاحظه مى‌شود كه حضرت از مردم مى‌خواهند كه تنها دین را از مسیر اهل بیت بشناسند، چون تنها برداشت و تفسیر آنها از قرآن و دین، صحیح و حق است و سایر برداشت‌ها باطل و بیگانه با دین و قرآن و رهزن پویندگان راه خدا و جویندگان حق و حقیقت است و فرجامى جز گمراهى و سیه‌روزى نخواهد داشت.
مؤلفه‌هاى اصلى فرهنگ اسلام و غرب
پرسش:
ریشه‌ها و مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ غربى و فرهنگ اسلامى كدامند؟ تفاوت‌هاى آن دو را بیان نمایید.
پاسخ: براى پاسخ به این پرسش، نخست مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ غربى، سپس مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ اسلامى كه در برابر ریشه‌هاى فرهنگ غربى قرار مى‌گیرد بیان خواهد شد و در پایان نیز به مقایسه این دو دسته مولّفه خواهیم پرداخت:
الف. ریشه‌ها و مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ غربى
مى‌توان گفت كه فرهنگ غربى از سه ركن اصلى تشكیل یافته است:
1. انسان‌مدارى یا انسان محورى (= اومانیسم یا هیومنیزم)(1): اوّلین عنصر اصلى و اساسى كه مى‌توان آن را ستون فقرات فرهنگ غربى نامید، گرایشى است بنام انسان مدارى یا انسان محورى. جوهره تفكّر اومانیستى این است كه مى‌گوید انسان را جایگزین خدا كنیم. اندیشه اومانیسم در حقیقت از بازگشت به «انسان» به جاى خدا، بازگشت به «زمین» به جاى آسمان و بازگشت به «زندگى دنیا» به جاى آخرت گرایى نشأت مى‌گیرد.
گرایش به اومانیسم یا هیومنیزم در اروپا و در اواخر قرون وسطى توسط نویسندگان و ادباى معروف آن زمان، از جمله دانته ایتالیایى، مطرح شد و در حقیقت بازگشتى بود به عهد قبل از مسیحیّت: چنان كه مى‌دانیم مسیحیّت در شرق و در فلسطین متوّلد شد و قبل از این كه از شرق به اروپا راه یابد، جامعه اروپا بت‌پرست بود و مهمترین امپراطورى آن زمان امپراطورى رم بود كه رم شرقى (تركیه فعلى) و رم غربى (ایتالیا) را در بر مى‌گرفت. این مجموعه همگى به استثناى یهودیان، بت‌پرست بودند. بعد از راه یافتن مسیحیّت به
1. Humanism
جامعه آنها و حاكمیّت آن، تحریف‌هایى در مسیحیّت انجام گرفت و به شكلى عناصرى از بت‌پرستى در آن ادغام شد و جامعه اروپایى چنین مسیحیّتى را پذیرفت. نمونه آن تحریفات، مسأله تثلیث و سپس نصب مجسّمه‌هاى حضرت مریم و مجسّمه‌هاى فرشتگان در كلیساهاست و لذا این كلیساها خیلى شبیه به همان بت‌خانه‌هاى قبلى است.
پس مسیحیّت در دنیاى غرب مسیحیّتى است تحریف شده كه جایگزین شرك شد و حكومت مبتنى بر آن در حقیقت یك حكومت دنیوى و فاقد ارزش‌هاى معنوى بود كه به نام مسیحیّت و به نام حكومت خدا و به نام دعوت به آسمان و ملكوت بر اروپا حاكم شد و جنایت‌هاى بسیارى تحت پوشش مسیحیّت و با شعارهاى آسمان و ملكوت اعمال كردند؛ تا این كه به تدریج مردم از این ظلم‌ها و جنایت‌ها به تنگ آمدند و به زندگى قبل از مسیحیّت بازگشتند.
ناگفته نگذاریم كه مراد ما از فرهنگ غربى در اینجا، تنها نه غرب جغرافیایى است و نه حتى مردمانى كه در مغرب زمین زندگى مى‌كنند؛ زیرا در آن جا نیز كسانى هستند كه گرایش‌هاى دیگرى دارند. كسانى هستند كه گرایش‌هاى الهى خوبى و نیز مكتب‌هاى دیگرى دارند. آنچه ما از آن به فرهنگ غربى نام مى‌بریم؛ فرهنگ جوامعى است كه در جهت ارزش‌هاى غیر الهى و فرهنگ الحادى گام بر مى‌دارند، هر چند در زمره كشورهاى مشرق زمین باشند.
به دنبال اومانیسم گرایش‌هاى دیگرى هم پیدا شد و تدریجاً و در طول زمان از همین ریشه رویید و دو گرایش بسیار مهم آن ـ كه امروزه در فرهنگ غربى در مقابل فرهنگ اسلامى مطرح است ـ یعنى: سكولاریزم و لیبرالیزم پا به عرصه وجود گذاشت.
2. جدایى دین از تمام عرصه‌هاى اجتماعى (= سكولاریسم): وقتى خدا از زندگى انسان كنار رفت، طبعاً دین جایگاهى در مسائل جدّى زندگى نخواهد داشت. بنابراین، باید دین را از صحنه اجتماعى و از حوزه مسائل سیاسى و حقوقى كنار زد. بر اساس این تفكّر، اگر كسانى هم در صدد ایجاد ارزش‌هایى به نام دین برآیند، این ارزش‌ها را باید فقط براى معابد و زندگى فردى خود لحاظ كنند؛ یعنى در حقیقت جایگاه این ارزش‌ها زندگى فردى و خصوصى افراد است نه در زندگى اجتماعى. نام چنین گرایشى سكولاریسم است.
مطابق این نگرش، دین تنها در حدّ یك ذوق و سلیقه شخصى است كه هر كس مى‌تواند بسته به مذاق و خوشایند خود آن را یا نوع آن را انتخاب كند. یا اساساً دینى را برنگزیند، درست مانند كسى كه مى‌خواهد شاعر یا نقّاش باشد، و مى‌تواند هر مكتب نقّاشى یا مجسّمه‌سازى را كه خود پسندید انتخاب نماید و هیچكس حق ندارد او را به دلیل سلیقه و ذوقش مذمّت كند. زیرا این امور همگى در حاشیه زندگى هستند و ربطى به مسائل جدّى آن ندارند. دین هم دقیقاً چنین جایگاهى در زندگى انسان دارد و صد البّته حق ندارد در امور اساسى زندگى مانند سیاست، اقتصاد، مسائل اجتماعى و بین‌المللى دخالت كند و تنها ذوقى ویژه است كه انسان را به معبدى مى‌كشاند تا با خدا ـ صرفنظر از این كه چنین خدایى اساساً وجود دارد یا نه ـ به مناجات بپردازد.
این گرایش و طرز تفكر به طور كلّى «سكولاریزم» نامیده مى‌شود، یعنى تفكیك دین از مسائل زندگى، یا دنیاگرایى و به اصطلاح «این جهانى فكر كردن» به جاى «آسمانى فكر كردن» كه در دین آمده است.
3. لیبرالیسم (= اصالت آزادى مطلق): وقتى محور همه ارزش‌ها انسان باشد و خدا را در این میان جایگاهى نباشد، و دین حق نداشته باشد به طور جدّى در مسائل زندگى انسان دخالت كند، انسان حق خواهد داشت كه هر كارى دلش خواست انجام دهد. انسان باید كاملا آزاد باشد و مگر در حدّ ضرورت(1) هیچ قید و شرطى نباید براى زندگى انسان وجود داشته باشد. باید سعى كرد كه هر چه بیشتر از محدودیّت‌ها كاست و ارزش‌ها را محدود ساخت. درست است كه هركس و هر جامعه‌اى از یك سلسله ارزش‌ها برخوردار است، اما نباید آنها را مطلق قرار داد. هر كس آزاد است كه به یك سلسله آداب و رسوم فردى و گروهى پایبند باشد، اما نباید اجازه داد كه رویّه‌اى به عنوان یك ارزش اجتماعى تلقّى گردد و در سیاست، حقوق و اقتصاد دخالت داده شود. انسان آزاد است كه هر نوع معامله‌اى كه بخواهد انجام دهد و هر چه بخواهد تولید كند. در انتخاب معامله سودآور نباید محدودیّتى باشد، چه در آن ربا باشد یا ربا نباشد.
1. مثلا در صورتى كه هرج و مرج بروز كند و چون در این حالت همین آزادى انسان به خطر مى‌افتد، پس به ناچار باید تن به یك سرى محدودیّت‌ها و قوانین داد. اما به محض این كه هرج و مرج و ضرورت زایل شد، باز باید فضا را به نفع آزادى و دلخواه انسان تغییر داد.
انسان در انتخاب لباس نیز آزاد است و حتّى اگر خواست مى‌تواند عریان هم باشد و هیچ اشكالى ندارد. مگر آن كه شرایط اجتماعى به گونه‌اى باشد كه به انسان برهنه سخت بگذرد و او نتواند بدگویى مردم را تحمّل كند. روابط زن و مرد و دختر و پسر هم باید آزاد باشد تا آنها هرگونه و هر كجا كه خواستند با هم ارتباط داشته باشند.
خلاصه آن كه، سه ركن، اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیسم سه ضلع مثلّث فرهنگ غربى را تشكیل مى‌دهند كه در همه امور، از جمله قانونگذارى و برنامه‌ریزى براى زندگى نقش اساسى ایفا مى‌كنند.
ب. مؤلّفه‌هاى ساختارى فرهنگ اسلامى
در این فرهنگ الهى نیز مى‌توان سه ركن اساسى را مطرح كرد:
1. خدا محورى (= اصالت خدا): آنچه جوهر فرهنگ اسلام را تشكیل مى‌دهد خدا محورى است. مطابق این نگرش، باید همه اندیشه‌ها و اعمالمان حول مفهوم خدا دور بزند، تمام توجهاتمان باید به سوى او معطوف شود؛ و سعادت و كمال خود را باید در قرب و ارتباط با او بجوییم. چرا كه او منشأ همه زیبایى‌ها، سعادت‌ها، اصالت‌ها، و كمال هاست، پس محور «اللّه» است. و جوهره انسانیّت در خداپرستى است و انسان فطرتاً میل به «اللّه» دارد كه مالك انسان، خالق او و صاحب اختیار او است كه هم اصل زندگى و هم تمام شؤون آن و هم ریز و درشت اعمال انسان بواسطه فیض و عنایت او (جلّ و علا) است.
2. اصالت دین: ضرورى‌ترین و مهمترین امر براى یك انسان مؤمن انتخاب دین است. او قبل از آن كه به فكر آب و نانش باشد، باید درباره دینى كه مى‌پذیرد تحقیق كند، كه حق است یا باطل، دین او صحیح است یا فاسد؟ آیا اعتقاد به خداى یگانه صحیح است یا اعتقاد به خداى سه گانه و چند گانه؟ لذا اوّلین روزى كه انسان به تكلیف مى‌رسد، باید مشخّص كند كه خدا، وحى و قیامت را قبول دارد یا خیر؟ قرآن حق است یا باطل؟ قبل از این كه شغل، همسر و رشته تحصیلى انتخاب كند، اوّل باید دین را انتخاب كند؛ چرا كه دین در تمام شؤون زندگى انسان دخالت دارد و رستگارى و سعادت و یا شقاوت و شوم فرجامى در گرو همین عمل به این یا عمل نكردن به آن
است. اسلام مى‌گوید هیچ موضوعى نیست كه از دایره ارزش‌هاى دینى و حلال و حرام دین خارج باشد؛ حلال یا حرام بودن هر چیزى را دین مشخّص مى‌كند. این گرایش نقطه مقابل سكولاریسم است.
3. اصالت حقّ و عدالت و اطاعت الهى: مطابق گرایش و فرهنگ الهى، باید اعمال و رفتار انسان در دایره حقّ و عدالت قرار گیرد و نباید پا را فراتر از حقّ گذاشت و بر خلاف عدالت عمل كرد. البّته حق و عدالت با هم در ارتباط‌اند؛ چون اگر حق را به معناى جامعش در نظر بگیریم عدالت را هم شامل مى‌شود: «العِدالَّةُ اِعطاءُ كُلِّ ذى حقٍّ حَقَّهُ»(1)پس مفهوم حق در مفهوم عدالت نهفته است، ولى براى این كه اشتباهى رخ ندهد این دو اصل را با هم ذكر كردیم. این دو اصل كه مورد تأكید دین هستند، بهمراه اصالت اطاعت از قوانین الهى و حركت در چهارچوب احكام و ارزش‌هاى دین اسلام، در مقابل لیبرالیسم ـ كه مى‌توان آن را به اصالت دلخواه نیز ترجمه كرد ـ قرار دارند.
ج. تقابل و تفاوت مبانى فرهنگ غربى با فرهنگ اسلامى
اینك و پس از آن كه مبانى فرهنگ غربى و اسلامى را بیان كردیم، مى‌توانیم به سادگى تقابل و تفاوت آن دو را نیز بشناسیم:
اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیزم عناصر اصلى فرهنگ كفر و الحاد است و در برابر آن خدا محورى، اصالت دین و ولایت فقیه ـ یعنى حاكمیّت فقه و عدالت ـ و محدود بودن قانونى فعالیّت انسان در دایره اطاعت از خداى یگانه عناصر اصلى تفكّر اسلامى است. این دو فرهنگ در برابر هم قرار دارند. اومانیسم (= انسان محورى) در برابر خدا محورى قرار دارد، اوّلى معتقد است آنچه اصل است انسان و لذت‌ها و خوشى‌هاى اوست و هیچ چیز نمى‌تواند در برابر این اصل قرار گیرد و حتى دین هم آنگاه ارزش دارد كه در خدمت انسان باشد و منافاتى با امیال او نداشته باشد، اما این كه خدایى هست و بزرگترین حق را او بر انسان دارد و اساساً اصل و اساس هر حقّى نیز خداوند متعال است، به هیچ نحو در اومانیسم مطرح نیست و معنا ندارد.
بر عكس در فرهنگ اسلامى محور همه چیز «اللّه» است و انسان باید با تمام وجود به
1. عدالت عبارتست از دادن حق هر صاحب حقّى به او.
سمت او حركت كرده و متوجه او باشد واعمال و رفتار و اندیشه‌هاى خود را حول این موجود عظیم، كه سر منشأ همه زیبایى‌ها، سعادت‌ها، اصالت‌ها و كمال هاست، سامان دهد. و اراده و خواست خداى متعال را بر خواست دیگران و از جمله خود، مقدّم بدارد و پیش و بیش از هر چیز رضایت و پذیرش خداوند تبارك و تعالى را در رفتارها، گزینش‌ها و جهت‌گیرى‌هاى خود لحاظ نماید.
سكولاریزم نیز در برابر اصالت دین و محوریّت احكام خدا در اداره اجتماع قرار دارد؛ سكولاریزم دین را تا حدّ یك ذوق و احساس شاعرانه و خیالى پایین مى‌آورد كه حقّ هیچ گونه دخالت در مسائل جدّى زندگى انسان از جمله سیاست و حكومت، اقتصاد و حقوق و امثال آن را ندارد، در حالى كه مطابق فرهنگ اسلامى كلیّه اعمال و رفتار انسان ـ چه در سطح خُرد و چه در سطح كلان ـ مشمول حلال و حرام الهى است و باید در چارچوب ارزش‌هاى دینى قرار گیرد.
و بالاخره لیبرالیسم كه معتقد به اصالت دلخواه است در برابر اصالت حقّ و عدل و عبودیّت خدا قرار دارد. مقتضاى لیبرالیسم آن است كه ما حق و عدل را تا آنجا محترم بشماریم كه مخالفت با آن موجب بحران در اجتماع بشود، اما اگر موجب بحران نشد، هر كسى مى‌تواند به فكر منفعت خودش باشد، مى‌گویند مروّت و انصاف مفاهیمى هستند كه بشر از روى ضعف به آنها روى آورده است. اگر توانایى دارى هر كارى را كه مى‌خواهى انجام بده، مگر آن كه احساس كنى كه این آزادى موجب بحران اجتماعى مى‌شود و چون آفت آن متوجه خودت نیز مى‌شود باید محدود گردد و خلاصه تو آزادى حتى از اطاعت خداوند.
بر عكس در فرهنگ اسلامى رعایت حقّ و عدالت یك اصل اساسى است كه به هیچ روى نمى‌توان آن را نادیده گرفت و رعایت انصاف و عدالت در كلیّه رفتارها و تعاملات اجتماعى مورد اهتمام جدّى دین است و همینطور رعایت حقّ در هر شرایطى، اعم از آن كه كسى متوجه رعایت حق یا زیر پانهادن آن بشود یا نشود و نیز اعم از این كه رعایت حق به سود خود انسان تمام شود و یا به ضرر او، لازم و ضرورى است. و مهمترین حقّ، حق خدا بر انسان است و آدمى موظّف است آنچه را مقتضاى بندگى خداست، یعنى عمل طبق احكام و مقررات الهى و در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى، رعایت نماید و در واقع بزرگترین افتخار انسان همین بندگى و عبودیّت و اطاعت خداست.
به غیر از این سه ركن، عناصر دیگرى هم در فرهنگ غربى موجود است كه یا عمومیّت و یا اصالت ندارد كه مهمترین آن «پوزیتولیسم اخلاقى» است. یعنى ارزش‌هاى اخلاقى تابع خواست و سلیقه مردم است و واقعیتى ندارد. اگر امروز یك چیزى را پسندیدند و از آن خوششان آمد و به آن رأى دادند، مى‌شود ارزش. اما اگر فردا آن را نخواستند و رد كردند، ضد ارزش مى‌شود. به طور مثال، در جامعه‌اى كه تا چندى پیش زشت‌ترین كارها همجنس‌گرایى بود، امروز همان ارزش مى‌شود، درباره آن فلسفه و ادبیّات جذّابى ارائه مى‌گردد و انجمن‌هاى رسمى تشكیل مى‌شود كه شخصیت‌هاى مهم كشور از وزراء و وكلا عضو این انجمن‌ها هستند! چرا؟ چون سلیقه‌هاى مردم عوض شده است، تاكنون سلیقه آنها این بود كه با جنس مخالف زندگى كنند، اما اكنون سلیقه‌ها عوض شده است و مى‌خواهند با جنس موافق زندگى كنند! ازدواج «مرد با مرد» و «زن با زن» را به طور قانونى در دفتر شهردارى ثبت مى‌كنند!!
این طرز فكر «پوزیتویسم اخلاقى» نامیده شده است كه در آن ارزش‌هاى اخلاقى واقعیّت عقلانى ندارد و تابع خواست‌ها، سلیقه‌ها و آراء مردم هستند. هر چه را امروز مردم گفتند خوب است، خوب مى‌شود و اگر فردا گفتند بد است، بد مى‌شود.
در هر حال ناسازگارى این نگرش، با فرهنگ اسلامى كه ارزش‌هاى دینى را تابع یك سلسله مصالح و مفاسد واقعى و نه تابع میل و پسند افراد مى‌داند كاملا آشكار است. و ما به دلیل پرهیز از اطاله كلام از نقد تفصیلى این دیدگاه صرفنظر مى‌كنیم.