دبیر علمی همایش جنسیت از منظر دین و روان شناسی

مصاحبه
جمعه, 1 مهر, 1390
بسم الله الرحمن الرحیم

جنسیت از منظر دین و روان‌شناسی

گفت‌وگو با آیت‌الله مصباح یزدی ـ پاییز 1390

از متون اسلامی استفاده می‌شود كه خلقت، هدفمند و حكیمانه است. بنابراین اگر تفاوت‌های تكوینی میان زن و مرد وجود داشته باشد این تفاوت هم حكیمانه است، اما از هدفمندی خلقت می‌توان تفسیر حداقلی یا حداكثری ارائه داد. تفسیر حداقلی این است كه بگوییم خداوند تفاوت‌های تكوینی را قرار داده است تا بستر اولیه رشد بشر باشد؛ اما پس از آنكه بشر به بلوغ فرهنگی رسید می‌تواند بر وضعیت تكوینی خود مسلط شود و ویژگی‌های تكوینی را متناسب با برنامه‌ها و اهداف فرهنگی‌اش تغییر دهد. به‌عنوان مثال به‌جای تكثیر نسل از طریق رحم از طریق تكثیر سلولی بچه‌دار شود. حتی ممكن است بپذیریم كه در یك زمان انسان‌ها اصلاً نرینگی و مادینگی را تغییر دهند و انسان‌های دوجنسی یا فاقد جنسیت تولید كنند؛ اما در یك تفسیر حداكثری این ویژگی‌های تكوینی نمایانگر بهترین وضعیتی است كه بشر می‌تواند از آن برخوردار باشد و تغییر این وضعیت خسارات مهمی به بشریت وارد می‌كند. حال پرسش این است كه ما از كدام یك از این دو برداشت از هدفمندی خلقت می‌توانیم دفاع كنیم؟
مطلب اول این است كه ادله نقلی و عقلی دلالت بر حكیمانه بودن و هدفمندی خلقت دارد و این اصل كلی را ثابت می‌كند كه نظام عالم، نظام احسن است. به تعبیر قرآن، الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ؛ و مطلب دوم این است كه شیطان می‌خواهد به‌وسیله انسان در نظام احسنْ اختلال ایجاد كند: فَلَآ مُرَنَّهم فَلَیُغَیَّرُنّ خلق الله.
چیزی كه باعث می‌شود این نظام به هم بخورد، خواسته شیطان است و امكانش نیز وجود دارد. با توجه به اینكه به شیطان آزادی و مهلت داده شده است، بنابراین، امكان این‌جور افسادها نیز وجود دارد؛ ولی به‌هر‌حال افساد است.
پس مطلب اول این است كه اصل مسأله نظام احسن قابل انكار نیست. مسأله دوم اینكه امكان وقوع بعضی از تغییرها در این نظام هم قابل انكار نیست. همین‌طور كه آدمیزاد می‌تواند مرتكب جنایاتی شود و انسان دیگری را بكشد، می‌تواند از راه مواد سمی، مواد شیمیایی كشنده، روان‌گردان و چیزهای دیگر انسان دیگری را مجنون و فاسد كند. این یك نوع تصرف در همین نظامی است كه خدا آفریده است. البته چه‌بسا اَشكال بیشتری هم برای آن متصور باشد و در آینده عملی شود. سرعت پیشرفت تكنولوژی هیچ زمینه‌ای برای پیشگویی باقی نگذاشته است و با این سرعت كه پیش می‌رود، نمی‌دانیم به كجا بینجامد. به‌هرحال، این قابل انكار نیست كه عوامل مفسدی می‌تواند نظام احسنی را كه خدای متعالی آفریده است، فی‌الجمله تغییر دهد. مطلب سوم اینكه مهلت دادن به عواملی كه چنین افسادی را ایجاد كنند، به خدا برمی‌گردد؛ اوست كه اجازه داده است شیطان چنین كاری كند. این با اصل آن نظام احسن چگونه سازگار است؟ اگر او می‌خواهد نظام احسن حاكم باشد، پس چرا به این مفسدان اجازه می‌دهد كه این نظام را بر هم بزنند؟ شاید جواب این پرسش خیلی مشكل نباشد؛ این نظام احسن را ما در چند مرحله می‌بینیم؛ یك مرحله فوقانی دارد كه حتی وجود این شرور هم جزو نظام احسن است؛ یعنی انسان از لحاظ جسمانی و مادی و به اقتضای الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْءٍ خَلقَهُ حسنی دارد، و از لحاظ اینكه اختیار داشته باشد و با اختیار خودش مراحل معنوی را طی كند تا به قاب قوسین برسد مرحله دیگری از نظام احسن را خواهد داشت. آن مرحله حاكم بر این مرحله‌ای است كه اقتضا می‌كند سلامت بدن و رشد طبیعی داشته باشد؛ مرض و بیماری كم باشد یا اصلاً نباشد؛ آن مرحله دیگری است كه با آن نظر، اینها هم در خودِ نظام احسن گنجانده می‌شود؛ یعنی وجود شیطان، مهلت دادن به شیطان و حتی شیاطین انس، با دید وسیع‌تری در قالب نظام احسن قرار می‌گیرد.
این نظر اقتضا می‌كند كه مسأله امكان تغییر و امكان افساد وجود داشته باشد؛ اما تا كجا؟ هم عقلاً و هم به‌حسب آنچه از آیات قرآن استفاده می‌شود این مهلت‌‌ها نمی‌تواند مطلق باشد؛ امكان افساد داده می‌شود، ولی نه به‌طور مطلق؛ بلكه تا حدی كه به هدف کلی ضرر نزند. خدای متعالی در همین عالم، عقوبت بعضی از افسادها را می‌دهد؛ ولی همه را نمی‌دهد. این‌گونه نیست كه هركس هر كار بدی می‌كند اثر سوء آن در همین ‌جا ظاهر شود. خداوند فرموده است: وَلَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَیْها مِنْ دَابَّه وَلكِنْ یُؤخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی؛1 و درعین‌حال که می‌گوید این گرفتاری‌ها نتایج اعمال خودتان است: وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِیبَه فَبِما كَسَبَتْ أَیْدِیكُمْ وَیَعْفُوا عَنْ كَثِیرٍ؛2 و در جای دیگر می‌گوید: لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ.3 علت اینكه «بعض» است نه «كل»، همان است كه وَلَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّه.4 اگر بخواهد همه را عقوبت كند، این نظام به هم می‌خورد؛ همان‌طور كه قانون مكافات عمل كلیت ندارد. علت كلیت نداشتن آن این است كه به هدف اصلی آفرینش انسان در این جهان ضربه می‌زند. در اینجا هم همین‌طور است؛ یعنی درعین‌حال که اقتضای حكمت اولیه الهی است كه همه‌چیز در حد صلاح باشد، این اقتضا تزاحم پیدا می‌كند با قانون دیگری كه كمال بعضی از موجودات این است كه با اختیار كار كنند و لازمه اختیار آنها امكان افساد است. پس علت اینكه خدا اجازه می‌دهد كسانی افساد كنند همین است، وگرنه لَوْ یَشاءُ اللّهُ لَهَدَی النّاسَ جَمِیعاً.5 برای اینكه هدف خلقت موجودات مختار این است كه باید با اختیار خودشان پیش بروند و باید زمینه اختیار فراهم باشد. اختیار به‌ناچار دوسویه خواهد بود؛ همان‌طور كه زمینه كار خوب برای او فراهم شده است، باید زمینه كار بد هم فراهم باشد. پس اراده الهی اقتضا می‌كند كه بعضی از این موجودات امكان افساد داشته باشند.
البته به یك معنای دیگر می‌توان وسیع‌تر دید، كه مقدمات و بیان دیگری می‌خواهد كه اصلاً اساس عالم طبیعت بر تزاحم است. صرف‌نظر از انسان و اختیار و تكامل معنوی، در حیوانات هم تزاحم وجود دارد؛ اینكه بعضی از حیوانات از حیوانات دیگر یا گیاهان تغذیه می‌كنند؛ یعنی آن موجود باید فاسد شود تا این موجود به رشد برسد. پس آن افسادی كه موجب كمال بیشتری برای یك موجود كامل‌تری می‌شود، لازمه تضاد و تزاحم این عالَم است.
حكمت اقتضا می‌كند زمینه انتخاب باز باشد هرچند بعضی فسادها واقع شود تا این‌که موجوداتی در سایه اختیار و انتخاب خود به كمال بیشتری برسند. اینكه به ما هم اجازه داده شده که گوشت حیوانات را بخوریم و به حیات آنها خاتمه دهیم، برای همین است كه ما به كمال و رشد بیشتری برسیم. پس امهال مفسدان در نظام احسن هم با این بینش سازگار است. اما تا كی؟ تا آنجا كه به اصل هدف خلقت لطمه نزند؛ اگر به یك جایی رسید كه افساد موجب لطمه زدن به آن هدف شود، جلوی آن را می‌گیرد و با نزول عذاب‌های استیصال اینها را برمی‌اندازد؛ اجازه نمی‌دهد كه دیگر وجود داشته باشند؛ مثل قوم نوح، لوط و اقوام دیگری كه به‌كلی از بین رفتند. اما این‌که چه كسی این را تشخیص می‌دهد؟ تشخیص‌ این با ما نیست؛ ما علل بعدالوقوع را بیان می‌كنیم. اگر دست ما بود، خیلی زود عالم فاسد می‌شد. او خودش می‌داند كه چه موقع باید عذاب نازل كند یا نكند. اینها تقریباً مسلّماتی است كه هم از نظر عقلی ثابت می‌شود و هم آیات قرآن و احادیث آن را تأیید می‌كنند. دست‌كم ما تردیدی در این اصول نداریم؛ این بیانی بود كه تكویناً خدا اجازه داده است تصرفاتی انجام شود؛ حتی اگر به فساد منتهی شود؛ یعنی اراده تكوینی الهی با این منافاتی ندارد؛ مگر به حدی برسد كه نقض غرض شود.
اما اینكه امكان تصرف در تكوینیات از نظر تشریع چه حكمی دارد، فاز دیگری است. بر اساس بحث قبلی، برای اینكه بعضی از این موجودات بتوانند با اختیار خودشان تكامل یابند باید زمینه تكامل آنها فراهم شود و فضای آزادی در اختیار آنها قرار گیرد و امكان عصیان و افساد هم وجود داشته باشد (چون هنوز چیزی تشریع نشده است، اسم عصیان را نمی‌بریم و می‌گوییم افساد)؛ یعنی تكویناً افساد تجویز می‌شود؛ اما تشریعاً چطور؟ این سؤال، درواقع پرسش از مصالح و مفاسدی است كه تشریع احكام را اقتضا می‌كند؛ زیرا خدا بیهوده امر‌و‌نهی نمی‌كند و لااقل عدلیه و به‌خصوص شیعه معتقدند الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه. احكام تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند. اکنون سؤال این است که آیا مصلحتی اقتضا می‌كند به انسان‌ها تشریعاً اجازه داده شود که در نظام خلقت تصرف كنند یا نه؟ یعنی از وجود چنین مصلحتی كشف كنیم كه خدای متعالی بر اساس مصلحت و حكیمانه بودن این كار، به كسانی اجازه دهد حق داشته باشند شرعاً در تغییر نظام خلقت دخالت كنند. جواب این سؤال خیلی پیچیده است. شاید زاویه‌ای كه انسان بتواند برای پیدا كردن جواب وارد شود، این است كه فكر كنیم این تغییر در چند شكل می‌تواند انجام بگیرد. یك وقت بر اثر تزاحم عوامل طبیعتْ یك فساد تكوینی واقع شده است؛ چون در خودِ طبیعت هم بر اثر تزاحمات می‌تواند فسادی پدید آید، مثل زلزله، سیل و مانند آنها. چه‌بسا عوامل دیگری هم موجب شده باشد انسانی نابینا یا مقطوع‌النسل باشد. یا كسی به صرع یا جنون مبتلا شده است. حال، اگر تصرفی شود، تصرفی که طبعاً با استفاده از وسایل تكوینی است كه خدا قرار داده است؛ اما تابع اراده ماست. اگر شرعاً اجازه داده شود كه در این شخص تصرفی انجام دهیم تا فسادش برطرف شود، ظاهراً هیچ شكی نیست كه چنین اجازه‌ای حكیمانه است؛ مانند مداواها، جراحی‌ها. مثل اینكه كسی زایده‌ای در بدنش هست، جراحی كنند و آن را بردارند یا از عضوی برای اصلاح عضو دیگر استفاده كنند. از استخوانی برای جبران نقص استخوان دیگری استفاده كنند.
پس بحث این است كه آیا تشریعاً جایز است تصرفی در عالم خلقت بكنیم و فسادی را كه مقتضای عوامل طبیعی بوده است، عوض كنیم؟ اگر منظور این است، می‌گوییم مقتضای عوامل طبیعی گاهی به دلیل تزاحماتی بوده كه در طبیعت واقع شده است و خودِ آن فی‌حدنفسه حكیمانه نیست، یا مصلحت اقوایی ندارد. اگر با اراده خودمان تصرفی كنیم كه رفع آن فساد شود، این را خدا تشریعاً به ما اجازه می‌دهد؛ این درواقع اجازه اصلاح است نه افساد. اجازه تغییر است؛ اما هر تغییری افساد نیست. فساد در اثر تزاحم عوامل طبیعی پیدا شده است. ‌حالا خدا اجازه می‌دهد با استفاده از عوامل دیگری آن فساد را رفع كنیم. این هیچ منافاتی با حكمت الهی ندارد.
فرض دیگر، عكس آن است؛ یعنی تصرف ما باعث می‌شود مفاسدی بر آن مترتب شود. درست است که تكویناً می‌توانیم هم اطاعت كنیم و هم عصیان، و عصیان ما موجب فسادی در این جهان و عذابی در آخرت برای خودمان می‌شود، اما این طفیلی آن است كه انسان دارای اختیار باشد و حكمت مختار بودن آن‌قدر قوی است كه این را پوشش می‌دهد؛ اما اگر من تشریعاً هم مجاز باشم که این افساد را انجام دهم این بدان معناست كه اراده تشریعی الهی بر اجازه افساد تعلق بگیرد؛ ولی هیچ دلیل عقلی و شرعی چنین تصرفی را تجویز نمی‌کند، بلکه همه نهی‌هایی‌ كه از فساد و افساد شده است شامل اینها می‌شود.
سومین فرض تغییری است كه لااقل تا آنجاکه ما می‌فهمیم نه صلاحی ایجاد می‌كند و نه فسادی؛ آیا این جایز است؟ یعنی اراده تشریعی الهی شامل این می‌شود كه تصرفی كنیم كه صلاح و فسادی نداشته باشد؟ وقوع این فرض جای تأمل دارد؛ ظاهراً این فرض وقوع ندارد؛ برای اینكه صلاح و فساد تابع نظامی است كه این تغییر در آن اتفاق می‌افتد. اگر نظامی را چه تغییر دهیم و چه ندهیم نتیجه‌اش یك‌سان باشد، بدان معناست كه عامل سلب و ایجابی وجود و عدم یك شیء هر دو یك نتیجه می‌دهد، و خیلی بعید است كه بتوان این فرض را یك فرض واقعی به‌شمار آورد. این یك فرض ذهنی است، و ازاین‌رو به این فرض‌ها توجه می‌كنیم كه دچار جهل هستیم و نمی‌دانیم در درازمدت چه نتیجه‌ای بر آنها مترتب می‌شود؛ هرچند در كوتاه‌مدت تفاوتی دیده نشود.
برای مثال، اگر انسانی تغییر جنسیت دهد، چطور می‌شود؟ زنی که با تغییر جنسیت به مرد تبدیل می‌شود مثل این است كه از اول مرد متولد شده بود، یا به‌عکس. در هر صورت، عالم به هم نمی‌خورد؛ اما این در درازمدت چه آثاری خواهد داشت؟ نمی‌توان گفت هیچ اتفاقی رخ نمی‌دهد؛ ما نمی‌دانیم. این احتمال بعید نیست كه حوادث عالم تأثیرهای متقابل بر همدیگر داشته باشد؛ تا آنجایی كه گفته‌اند نفس كشیدن یک فرد هم در كل فضا اثر می‌گذارد. به‌هرحال، اینكه حوادث عالم در همدیگر اثر داشته باشد و مثلاً مردی كه زن شد و زنی كه مرد شد در درازمدت و در چند قرن بعد، بر نسل‌های بعد از آنها چه آثاری می‌گذارد، برای ما قابل پیش‌بینی نیست و احتمال دارد آثار بدی از جنبه روانی بر آن مترتب شود. در بعضی از كشورهای شرق آسیا شایع است كه برخی مردها عمل جراحی انجام می‌دهند و زن می‌شوند و ‌غالباً روسپیگری می‌كنند؛ ممكن است خیلی هم خوش‌حال باشند و این منبع درآمدی هم برای آنها شود؛ ولی این بدان معنا نیست كه واقعاً برای سعادت ابدی آنها و نسل‌های آینده دارای اثر مثبت باشد.
آنچه از حاصل بحث‌های عقلی می‌توان گفت، فقط همین بحث‌های كلی است كه اگر تصرفی موجب بروز مفاسدی نشود، كه برای ما قابل پیش‌بینی نیست، این را خدا می‌تواند اجازه دهد؛ اما اگر این‌گونه نباشد، این حكم، حكم گزافی خواهد بود؛ این مقام ثبوت است. اما چه فتوایی می‌توانیم بر این اساس بدهیم؟ به‌هر‌حال، فتوای قاطع به تحریم مطلق تغییر در امور تكوینی مشكل است؛ زیرا ممكن است بعضی تغییرها موجب اصلاح فسادهایی باشد كه بر اثر عوامل طبیعی قبلی پیش آمده باشد؛ مانند جراحی‌هایی كه انجام می‌دهند یا مداواهایی كه می‌كنند؛ این را نمی‌توان منع كرد. یك نوع از این مداواها هم جراحی جنسیتی است؛ مانند دوجنسیتی كه فسادی است كه بر اثر عوامل قبلی پیدا شده است و با عمل جراحی اصلاح می‌شود. نمی‌توان گفت این كار خلاف حكمت الهی است؛ زیرا خود این به سبب یك فساد عامل قبلی بوده است. امکان این تغییر را هم خدا قرار داده است و عامل دیگری آفریده كه بتواند آن عامل را خنثا كند. اما اگر احتمال دهیم كه تغییر در نوع خلقت و لوازمش ممكن است مفاسدی را به بار آورد كه تجویز آنها خلاف حكمت است، در اینجا اگر نتوانیم بگوییم دلیل فقاهتی بر حرمت داریم، لااقل اصل، اقتضای منع می‌كند.

 

حضرت‌عالی مطرح كردید كه ممکن است تزاحم عوامل طبیعی سبب شده باشد اختلالی مثلاً در جنسیت یا ویژگی تكوینی یك فرد به وجود آمده باشد. آیا می‌توان همین احتمال را در ویژگی‌های نوعی هم فرض كرد كه مثلاً نقصان عقل و غلبه عاطفه، ویژگی تكوینی نوع زنان باشد؟ آیا می‌توان اینها را هم معلول تزاحم عوامل تكوینی دانست كه سبب ایجاد فسادی در طبیعت شده‌اند یا نه؟ ارسطو در تعبیری می‌گوید: هر موقع طبیعت از خلقت مرد ناتوان می‌شود، زن می‌آفریند. بعضی از فیلسوفان مسیحی قبل از دوره رنسانس می‌گفتند اینكه بچه دختر می‌شود، معلول وزش بادِ مثلاً جنوب است و یا حالتی مثل رطوبت مزاج كه ایجاد می‌شود نطفه به سمت زن بودن یا مرد بودن گرایش پیدا می‌كند. مثال دیگر، اختلافات نژادی است. الان می‌بینیم نژادهایی بلندقدند، نژادهایی كوتاه‌قدند، نژادهایی سیاه‌اند، و نژادهایی سفیدند. آیا می‌توانیم در مقیاس كلی هم تغییر ویژگی‌های تكوینی را مصداق فساد بدانیم؟
ظاهراً اینها چند دسته از مسائل هستند. گاهی انسان در ابتدا فرض‌هایی ذهنی می‌كند كه بعد شواهد فراوانی بر ابطال آن فرض می‌یابد. مثل اینكه فرض كنیم تصرفی، هیچ‌گونه صلاح و فسادی در عالم ایجاد نكند. این یک فرض عقلی است. ولی روشن است كه این فرض امکان وقوع ندارد. این‌گونه نیست كه اگر مردی را به زن تبدیل کنند، هیچ‌چیز در عالم تغییر نكند. قطعاً تغییر زیادی خواهد كرد. اما اینكه اصلاح است یا افساد، مسأله دیگری است. حتی فرض این‌که هم صلاح داشته باشد و هم فساد، باز فرضی نامعقول و برخاسته از ذهنی ابتدایی است. باید به ارسطو بگوییم اگر طبیعت از آفرینش مرد ناتوان نشده بود و زن نیافریده بود، تو از كجا پیدا می‌شدی؟ اگر از اول طبیعت فقط مرد آفریده بود، نسل بعدی از كجا پیدا می‌شد؟ چطور می‌شود گفت این به خاطر اختلال یا ضعف طبیعت است؟ همان اندازه كه وجود مرد در خلقت ملحوظ است، وجود زن هم هست. اگر قرار است انسان روی زمین موجود باشد، باید هر دو باشند و كمابیش باید از نظر تعداد متناسب باشند. هیچ‌كدام از اینها هم در اثر ضعف و باد هم نیست. اگر عاملی هم در این امر تأثیر دارد، خودِ آن عامل هم در طبیعت ملحوظ است. فرض كنید سردی مزاج باید باشد تا فرزند دختر شود. این سردی مزاج را هم خودِ طبیعت باید ایجاد كند تا این تعادل برقرار باشد. پس این‌گونه صحبت‌ها هیچ‌گونه ارزشی ندارد.

 

بحث درباره این است كه اصلاً چه موقع می‌توانیم بگوییم اینجا نقص هست یا نیست؟ چون هركسی كه می‌خواهد تصرف كند، پیش‌فرض قرار می‌دهد كه وضعیت موجود یك نقصانی دارد و او می‌خواهد آن را درست كند.
این مسأله دیگری است كه ما نقص و كمال را بر چه اساسی تعیین كنیم؛ زیرا این بحث هم جنبه فلسفی دارد و هم از مبانی علوم اجتماعی است كه چگونه می‌توان نقص و كمال را تعیین كرد. مفرض ما این است كه می‌توانیم نقص و كمال را تشخیص دهیم. اما تعبیر فلسفی‌اش این است كه آنچه اثر وجود را بیشتر كند، كمال است؛ یعنی موجب شود یک موجود از وجود بهره بیشتری داشته باشد؛ اما تعیین مصادیق آن خیلی آسان نیست و شاید دیدگاه‌ها و مبانی دیگری در تعیین آن مؤثر باشد. نکته‌ای كه توجه به آن در اینجا مؤثر است این است كه گاهی می‌گوییم یک نژاد كامل‌تر و نژاد دیگر ناقص‌تر است؛ اما گاهی می‌گوییم برای اینكه نوع انسان به كمال لایق خودش برسد، باید هم این باشد و هم آن؛ یعنی در نظام احسن مجموعه اینها ضرورت دارد؛ این‌گونه نیست كه بگوییم این یك عیبی است كه باید آن را برطرف كرد. نه، اینها در آن نظام احسن مؤثر است، و باید وجود داشته باشد، اما گاهی در یك فرد یا جمعیت محدودی عیبی پیدا می‌شود كه غیرطبیعی بودن آن را انسان متوجه می‌شود. مثلاً در بعضی از مناطق نابینایی و یا بیماری‌های چشمی زیاد است. انسان می‌فهمد كه این یك نقص است؛ نمی‌توان گفت این نابینایی، كمالشان است. انسان می‌فهمد كه نقص است؛ اما نظر دادن درباره این كه یک نژاد ناقص است، كار آسانی نیست. به فرض اینكه بتوانیم بگوییم این نژاد بهره وجودی‌اش هم كمتر است؛ چه‌بسا وجودش برای كل نظام انسانی ضرورت داشته باشد. اینها هیچ‌كدام دلیل نقص و كمال انسانی نیست. ممكن است برای بعضی اهداف یكی نافع‌تر و یكی مضرتر باشد؛ اما برای كل انسانیت هیچ دلیلی برای نقص و یا كمال بودن چنین ویژگی‌هایی نیست. البته ما به‌راحتی كشف می‌كنیم كه وجود همه اینها در كمال نوع انسانی مؤثر است و آن به دلیل اعتقادات دینی ماست. دیگران هم نمی‌توانند اثبات كنند كه این نقص است یا كمال، و اگر بر اساس معیارهای ذهنی و سلیقه‌ای بسنجند، اعتباری ندارد. اگر بخواهیم تصرفی كنیم كه این نقص فرضی برطرف شود، آیا این با مصالح آفرینش منافات دارد یا خیر؟ در مورد زن و مرد نمی‌توانیم چنین چیزی را بگوییم؛ زیرا معنای اینكه بگوییم زن‌ها همه مرد شوند، نابودی انسانیت است.
اما اینكه آیا عقل زن ناقص است، بحث مستقلی می‌طلبد كه واقعاً این تعبیرهایی كه در بعضی موارد آمده است، چه معنایی دارد؟ اگر نقصی هست، نقص مطلق است یا نسبی؟ در دو فاز باید بحث كرد؛ یكی اینكه اولاً در متون دینی واقعاً دلیل معتبری در این زمینه داریم یا نداریم؟ بعضی تشكیك كرده‌اند كه روایات مرسل است و سندش معتبر نیست؛ به فرض كه خبر واحدی هم باشد، حتی برای یك حكم فقهی هم نمی‌توان به چنین خبر واحدی تمسك كرد؛ چه رسد به اینكه بخواهیم برای یك مسأله ارزشی اجتماعی و حقوقی به آنها تمسك كنیم. شما نمی‌توانید بر اساس آن نظر دهید؛ هرچند حق ندارید بگویید دروغ است؛ مگر یقین داشته باشید كه مطلب باطلی است؛ آن‌وقت كشف كنید كسی كه حرف حق می‌زند، چنین حرفی نمی‌زند. این بحث دیگری است كه روش خودش را می‌طلبد؛ ولی اگر فرض كنیم روایتی صادر شده باشد، به احتمال قوی منظور از این نقص عقل (صرف‌نظر از شأن نزول‌ و شرایطی كه این كلام در آن صادر شده است) نقص نسبی از بعضی حیثیت‌هاست. اگر ضرورت داشته باشد که در جامعه انسانی بعضی از انسان‌ها باشند كه عواطف و احساساتشان ضعیف باشد، در مقابل باید عده‌ای هم باشند كه احساساتشان قوی باشد. لازمه احساسات قوی هم انفعال بیشتر است؛ و دیر می‌شود آن را كنترل كرد؛ اما کسانی كه احساساتشان ضعیف است، بهتر قابل كنترل هستند و خودكنترلی‌شان بیشتر است. به كسانی كه احساساتشان ضعیف‌تر است و خودكنترلی بیشتری دارند، می‌گوییم عقلشان بیشتر است.
مفهوم عقل از «عقال» است. این بدان معناست كه دو نوع انسان داریم؛ بعضی‌ها احساساتشان شدید، و برخی احساساتشان ضعیف است. بحث نوعیت هم هست. در زن و مرد این‌گونه است. تجربه هم نشان می‌دهد و انسان می‌تواند آن را بیازماید و این موافق حكمت هم است؛ عارضه‌ای نیست كه در شرایط خاصی پیدا شود؛ بلکه از همان اول كه خلقت بوده، و حالا هم همین‌طور است و وقتی دقت کنیم می‌بینیم چقدر برای نوع بشر منفعت دارد. اگر این ویژگی نبود، خانم‌ها چطور به این راحتی می‌توانستند به تربیت فرزند بپردازند؟ از آن طرف هم اموری است كه این ویژگی‌ها با آنها تناسب ندارد؛ مانند بعضی از كارهای اجتماعی که نیاز به تحمّل و قدرت بیشتر دارد و این‌که شخص زود تحت تأثیر مسائل قرار نگیرد؛ که معمولاً چنین ویژگی‌ای در مردها بیشتر است؛ البته استثنا دارد؛ اما نوعاً چنین است. این تفاوت را می‌توان این‌گونه تعبیر كرد كه مردها عقلشان و زن‌ها احساسشان كامل‌تر است. این به معنای آن نیست كه این نقص در اثر عواملی در زن‌ها پدید آمده است؛ اولاً نقص نسبی است؛ چه‌بسا در یك جهتش هم كمال است. شدت احساسات برای زن و برای كسی كه می‌خواهد بچه تربیت كند و محور محبت خانواده باشد، لازم، و این برای او كمال است؛ همان‌طور که ضعف احساسات در مرد برای نقشی که او در جامعه باید ایفا کند کمال محسوب می‌شود. اینها كمال و نقص‌های نسبی است و كمال و نقص نسبی برای مجموع اجتماع ضرورت دارد. وجود هر دوی آنها كمال است، زیرا از مجموع اینهاست كه كل انسانیت بهره می‌برد؛ این عیبی نیست كه در صدد معالجه‌اش باشیم؛ به‌ویژه اینكه هدف از خلقت هر دو تقرب به خداست و این برای همه میسر است؛ منتها آن از یك مسیر و این از یك مسیر دیگر.

 

بالاخره ما با آیه‌ای از قرآن كریم مواجهیم كه نشان می‌دهد شیطان با جدیت در صدد است مردم را وادارد تا خلقت را تغییر دهند. اگر قرار باشد تغییر در ویژگی‌های تكوینی اشكالی نداشته باشد، چه مصداقی برای آیه وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ6 باقی می‌ماند؟
بر اساس همان مقدمات كلی که گفتیم روشن شد که بعضی از تغییرها اصلاً افساد نیست. برای مثال، گفته شده است اگر خانم حامله میوه به و گلابی بخورد، بچه‌اش زیبا می‌شود. این یك تغییر است؛ با این خوراك خصوصیات جنین را تغییر می‌دهد؛ یا اینكه خوردن رطب برای حلیم شدن بچه مؤثر است؛ این هم یك نوع تغییر است كه اگر نمی‌‌خورد، این‌جور نمی‌شد. پس هر تغییری افساد نیست. قطعاً این‌گونه تغییرات مورد نظر شیطان نبوده و نمی‌خواسته است این اصلاحات را انجام بدهد. او كه گفت: وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ تغییری است كه در جهت افساد باشد؛ او می‌خواهد بگوید حالا كه مرا رجم كردی، من هم هر كاری از دستم برآید انجام می‌دهم تا همه اینها را از مسیری كه برای آنها قرار دادی، منحرف كنم.
قطعاً برخی تغییرات خودش اصلاح است؛ یعنی بهره‌گیری از عواملی می‌باشد كه خدا قرار داده است برای اصلاح وضعیت موجود و به‌مثابه مفاد این آیه می‌شود كه: هُوَ الَّذِی... وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِیها، از شما خواسته است زمین را آباد كنید. تكویناً هم می‌بینیم انسان‌ها خیلی از زمین‌ها را آباد می‌كنند و اگر نبودند، به‌طور طبیعی این باغستان‌ها پیدا نمی‌شد. پس این‌گونه تغییرات نامطلوب نیست بلکه مطلوب هم هست. تغییری نامطلوب است كه در جهت فساد باشد. فساد هم دو نوع است. یك نوع آن که مقتضای مختار بودن ماست؛ ولی اراده تشریعی الهی به آن تعلق نگرفته است؛ در این حالت می‌گوییم حرام است. پس اگر ثبوتاً بدانیم تغییری موجب فساد می‌شود و خلاف مصلحت خلقت است، بر اساس قواعد عقلی و كلامی قطعاً ممنوع خواهد بود. عكس آن، تغییری است كه مطلوب است و باید انجام بشود كه درجات مختلف دارد و ممكن است به حد وجوب هم برسد. برای نمونه، اگر تعویض كبد یا قلب كسی باعث ‌شود انسانی زنده بماند و هیچ ضرری هم به دیگری نرسد، اگر دلیلی خاص برخلاف آن نداشته باشیم، چه‌بسا این اقدام واجب هم باشد زیرا اگر مؤمنی به اندازه یك نفس كشیدن بیشتر زنده بماند، مطلوب است چه رسد به این‌که مثلاً ده سال دیگر با این قلب زندگی كند. البته اینها را در مقام ثبوت بیان می‌كنم؛ اثباتش مسأله دیگری است. ثبوتاً اگر تغییری در جهت اصلاح باشد، قواعد عقلی منع‌ آن را اقتضا نمی‌كند؛ اگر عكس آن باشد، اقتضا می‌كند. اما مساوی بودنش فرضی است كه نمی‌توانیم آن را اثبات كنیم؛ بلكه مطمئن هستیم چیزی كه نه صلاحی دارد و نه فسادی، وقوع خارجی ندارد؛ ولی اگر به فرض موجود بود، دلیلی بر منع آن نداریم. بر اساس این احتمال نمی‌توان قاعده‌ای را تأسیس كرد و یا یك قاعده عقلی را نسخ كرد؛ آن هم به سبب احتمالی كه اصلاً عقلا بدان اعتنایی نمی‌كنند.

علامه طباطبایی? در تفسیر المیزان می‌فرمایند: كسی كه در احكام اجتماعی و مسائل علمی مربوط به آن مطالعه می‌كند نباید تردید نماید كه وظایف اجتماعی مربوط به موقعیت‌ها و نقش‌ها، و احكام اجتماعی مترتب بر آن بالاخره به تكوین (ویژگی‌های تكوینی) ختم می‌شود. 7 بر این اساس این پرسش شكل می‌گیرد كه اگر ما توانستیم ویژگی‌های تكوینی یك جنس را به كمك تكنولوژی یا هر چیز دیگر تغییر دهیم، آیا مناسبات و احكام اجتماعی زن و مرد هم متناسب با این تغییرات باید متحول شود؟ مثلاً اگر زنان را تغییر ژنتیكی دادیم و احساساتشان كمتر از مردان شد، باید حكم قوامیت (سرپرستی خانوادگی) هم متناسب با آن تغییر كند؟
این فرض‌ها از همان فرض‌هایی است كه ارزش بحث علمی ندارد. اصلاً خدا اجازه نمی‌دهد چنین چیزی واقع شود كه بتوانند تغییری دهند كه مصالح كل نظام بشری را تغییر دهد؛ چون مفروض ما این است كه مصلحت انسانیت به این است كه زن، زن باشد و مرد، مرد باشد. اگر كسانی بخواهند چنین كاری كنند كه همه زن‌ها مرد شوند، اصلاً خدا عملاً به آنها این اجازه را نخواهد داد.

 

امروزه زنانی هستند كه می‌خواهند در حوزه‌های مدیریتی با مردان رقابت كنند؛ به خودشان تستسترون تزریق می‌كنند كه هورمون مردانه است. اگر به هر دلیلی این هورمون به تمام زنان تزریق یا به هر روشی اضافه شد چه می‌گویید؟
اگر منظور این است كه نوع همه انسان‌ها یكی شود، این ارزش علمی ندارد و چنین چیزی نخواهد شد.

 

فرضم در جایی نیست كه فساد تولید كند.
اگر بخواهد آن نظام ذكر و انثی را كه خدا قرار داده از بین ببرد، خداوند تكویناً چنین اجازه‌ای نخواهد داد و چنین چیزی واقع نخواهد شد.

 

اگر نظام ذكر و انثی را از بین نبرد؛ بلکه صرفاً برخی از ویژگی‌هایش را دست‌كاری کند چطور؟
آن چیزی كه الان ممكن است واقعاً اتفاق بیفتد، همین است که بعضی از انسان‌ها ویژگی‌های مردانه‌شان را زنانه، یا ویژگی‌های زنانه را مردانه كنند؛ این‌گونه چیزها در طبیعت هم گاهی اتفاق می‌افتد؛ در بعضی مردها خواص زنانگی و تمایلات زنانگی قوی است و در بعضی زن‌ها خواص و تمایلات مردانگی. حتی زن‌هایی هستند كه صورتشان مو درمی‌آورد؛ موهای درشت در بدنشان می‌روید، و تمایلات مردانه دارند. چنین چیزی واقع می‌شود. چنین چیزهایی فسادی است كه بر اثر عوامل طبیعی پیش می‌آید. اگر كسی هم انجام دهد، كاری است كه در همان جهت انجام گرفته است؛ یعنی كار محدودی است. آیا منظورتان این است كه این تأثیری در مسائل حقوقی می‌گذارد یا نه؟

 

درباره یك فرد ادعایی نداریم؛ واقعاً می‌دانیم یك فرد نمی‌تواند منشأ آثار حقوقی منحصر به خودش باشد.
علتش این است که مصالح حقوقی تابع مصالح اكثریت جامعه است. در هیچ نظامی قواعد حقوقی را برای افراد قرار نمی‌دهند؛ اینها اعتباریاتی است كه مبنایش مصالح اكثریت است.

 

فرض می‌كنیم تفاوت نوعیه‌ای داشته باشیم كه تغییر این تفاوت نوعیه یا موجب فساد جامعه انسانی نشود، یا اگر هم موجب فساد می‌شود، فسادش از آن مفاسدی نباشد كه خداوند تحمل نكند و واكنش نشان دهد. به فرض، یك ویژگی جزئی را از زن یا مرد تغییر دادیم؛ آیا باید این انتظار را داشته باشیم كه احكام مترتب بر آن هم تغییر پیدا كند یا نه؟
پاسخ به این سؤال فرع بر آن است كه مشخص شود آیا هرگونه ویژگی منشأ تغییر در احكام می‌شود یا نه. اینكه احكام حقوقی فی‌الجمله تابع مصالح است، معنایش این نیست كه هر ویژگی تكوینی حتماً باید حكم حقوقی داشته باشد.

 

حضرت‌عالی در كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها فرموده‌اید برخی صفات تكوینی علت تامه برای یك حكم تشریعی‌اند. حالا اگر چنین ویژگی تكوینی را دست‌كاری‌ كنیم، علی‌القاعده نباید بر احكام مربوطه‌اش تحفظ داشته باشیم.
فرض كنید زنی تغییر جنسیت داد و مرد شد؛ آیا این در احكام نماز، عبادات و ارث‌ او اثر می‌گذارد یا نه؟ اثر می‌گذارد. ولی لزومی ندارد بگوییم عمومیت پیدا كند؛ زیرا عمومیتش واقعاً فرض را غیرقابل پذیرش می‌كند؛ اما اگر محدود باشد، می‌توان فرض كرد و درواقع هم مردانی كه زن، یا زنانی كه مرد می‌شوند، زیادند. در این صورت حكمش هم عوض می‌شود. وقتی زن شد، باید حجاب داشته باشد و ارثش هم نصف حساب می‌شود.

 

یكی از مباحثی كه الان بیشتر مد نظر است، بحث قوانینی است كه مترتب بر ساختارهای اجتماعی می‌شود. آقای مجتهد شبستری در مصاحبه با یكی از مجلات8 می‌گوید: درباره ساختار خانواده دو دیدگاه در بین اندیشمندان هست؛ یكی نظریه طبیعی بودن ساختار خانواده است كه اغلب علمای اسلامی مد نظرشان هست و می‌گویند طبیعت نقشه ازپیش‌طراحی‌شده‌ای برای بشر و مناسبات خانوادگی دارد و ساختار خانواده ساختاری طبیعی است؛ بدین‌معنا كه خداوند از روز اول متناسب با شرایط تكوینی زن و مرد، ساختاری را به‌عنوان ساختار مطلوب خانواده در نظر گرفته است كه مثلاً مرد ریاست خانواده را داشته باشد و زن در موقعیت دیگری باشد و احكام متناسب با این ساختار را هم طراحی كرده است. تغییر در این ساختار ممكن است، اما انحراف از مسیر طبیعی می‌باشد. در نقطه مقابل، دیدگاه آنهایی است كه متأثر از نظریه داروین هستند؛ آنها نظریه داروین را كه بحث تكامل غیرارادی و خلقت غیرهوشمند در عالم حیوانی را مطرح ‌كرد، بر ساختارهای اجتماعی تطبیق دادند. این نظریه به تاریخی بودن ساختارهای اجتماعی معتقدند، یعنی اینكه ساختارهای اجتماعی از هیچ نظم و نقشه ازپیش‌تعیین‌شده‌ای تبعیت نمی‌كند و خانواده علی‌القاعده نباید هیچ الگوی ثابتی داشته باشد؛ بلكه خودش تابعی از متغیرهای اجتماعی دیگر است. مثلاً خانواده به‌اصطلاح گسترده متناسب با یك ساختار اجتماعی فئودالی تعریف می‌شود؛ در جامعه صنعتی متناسب با آن خانواده هسته‌ای تولید می‌شود، و جامعه فراصنعتی هم ساختارهای دیگری را می‌طلبد، و اگر شما بخواهید بر ساختارهای مثلاً گسترده در عصر جامعه صنعتی یا در عصر جامعه فراصنعتی تحفظ كنید، له می‌شوید و عقلانیت اقتضای تحول در این ساختار را دارد. اگر هركدام از این دو نظریه را گرفتیم پیامد خاصی دارد. اگر نظریه طبیعی را پذیرفتیم، یعنی پذیرفتیم خداوند بر اساس دیدگاه حكیمانه‌اش نقشه‌ای را برای خانواده طراحی كرده است و به مردم هم گفته اگر می‌خواهید مصلحت خودتان را حفظ كنید بر این ساختار تحفظ كنید و احكام را هم متناسب با این ساختار اجرا كنید، مردسالاری دینی به آن معنایی كه باید مدیریت مرد در خانواده باشد، را هم برای نظم حاكم بر خانواده طراحی كرده‌ایم؛ اما اگر وضعیت به‌گونه‌ای شد كه ساختارهای اجتماعی عملاً به سمتی رفت كه در جامعه تحفظ بر این ساختار خانواده غیرمقدور شود؛ یعنی نظام آموزشی یا نظام تربیتی موجود به سمتی برود كه نظام ارزشی‌ زن و مرد در جامعه متغیر شود، و زن موقعی كه به خانه می‌آید، اگر بخواهد از شوهر تمكین كند، این را احساس حقارت برای خودش می‌داند و الی‌آخر. از طرفی به فرض، ما هم محدودیت امكانات داریم و نمی‌توانیم همه را طبق الگوی اسلامی تربیت كنیم. تربیت اینها تحت نظام مسلط اجتماعی در مقیاس جهانی شكل می‌گیرد و ما هم بسط یدی برای تغییر آن نداریم؛ یعنی واقعاً خانواده می‌خواهد اسلامی هم باشد؛ اما نمی‌تواند اسلامیت خودش را به‌طور كامل حفظ كند. حال پرسش این است كه اگر ساختار خانواده در جامعه‌ای متحول شد، كه دارد می‌شود، چه عقلانیتی هست كه بر احكام تشریعی مربوط به خانواده تحفظ كنیم؟ یعنی این احكام تشریعی كه برای خانواده در شریعت آمده، متناسب با یك ساختار خاص خانوادگی است كه آن ساختار الان قابل تحفظ نیست و اگر بخواهیم بر احكام شرعی مربوط به آن تحفظ كنیم، اختلال در نظام زندگی پیش می‌آید. این چیزی است كه الان با آن مواجهیم. هم‌اكنون مشكلاتی در جامعه ما وجود دارد كه در كشورهای غربی نیست؛ چون در جامعه غربی نظام تربیتی و نظام قانونی‌اش با ساختار خانواده هماهنگ است ولی در جوامع ما چنین نیست. به‌اختصار، سؤال این است که: به هر دلیل تحولی در ساختار خانواده رخ داده است؛ آیا در این حالت، باید بر احكام شرعی سابق تحفظ داشته باشیم یا خیر؟
تا اندازه‌ای كه موجب عسر و حرج نشود، باید بر احكام موجود تحفظ نمود.

 

فرض می‌كنیم هنوز به حد عسر و حرج نرسیده باشد، اما تحفظ بر این احكام خودش ممكن است مفسده تولید كند.
عسر و حرج یعنی آنكه مفسده تولید می‌كند؛ اگر مفسده تولید نكند، دیگر عسر و حرج نیست.

 

هر مفسده‌ای كه به حد عسر و حرج نمی‌رسد. عسر و حرج ناظر به خصوص سختی غیرقابل تحمل نوعیه است.
عناوین ثانویه موجب تغییر حكم می‌شود.

 

به‌نظر می‌رسد، اینجا تعارض ساختارهای اجتماعی با احكام است.
این تعارض بر اثر سوء اختیار خودِ مردم به وجود آمده است؛ فسادی است كه فرد در اثر سوء اختیار خود بدان مبتلا می‌شود. فرض كنید كسی عمداً ماده‌ای سمی خورده است و در حال مرگ است. آیا چنین شخصی می‌تواند بگویدحالا می‌گوید اینجا خودكشی جایز است، برای اینكه من چاره‌ای ندارم؟ او می‌توانست گناه نكند؛ این سوء اختیار و اضطرار بالاختیار است.

 

در فرض ما، اضطرار بالاختیار در آنجا فرض می‌شود كه همه ما دست به دست همدیگر بدهیم و در تحقق این شرایط مشارکت داشته باشیم.
مثال‌هایش فرق می‌كند؛ ولی كلیاتش همین است.

 

گاهی تغییر شرایط در اختیار ما نبوده است.
وقتی عسر و حرج باشد، تكلیف نداریم؛ اما نه اینكه قانون خدا عوض شده باشد. ما نمی‌توانیم اجرا كنیم و معذور هستیم.

 

پس می‌پذیریم در یك ظروف زمانی قوانین الهیه را با وجودی كه می‌دانیم آثار نامطلوبی بر جای می‌گذارد، اجرا كنیم؛ چون به حد عسر و حرج نرسیده است.
عناوین ثانویه منحصر در عسر و حرج نیست. گاهی ممكن است ولیّ امر مسلمین تشخیص دهد به دلیلی یکی از احکام اولیه باید موقتاً تعطیل شود. آن هم مبنایش این است كه عزت اسلامی باید به این شكل حفظ شود؛ عسر و حرج هم در كار نیست؛ اما حفظ عزت اسلامی از عناوین ثانویه است. موقعی كه موضوع حكم ثانوی محقق باشد، حكمش هم هست، لااقل معذوریت در ترك است؛ اما معنایش این نیست كه بگوییم قانون اصلی تغییر كرده است؛ قانون اصلی سر جای خودش هست. این کار هم مخالفت با حکم اولیه است، ولی در انجام آن معذوریم؛ به اصل قانون هم ضرری نمی‌رسد.

 

اجازه بدهید وارد بحث مصداقی تفاوت‌های تكوینی بشویم. در متون اسلامی به مصادیقی از تفاوت تصریح شده است. در برخی روایت‌ها به موضوع نقصان عقل اشاره شده است؛ به نظر حضرت‌عالی عقلی كه در متون دینی آمده است، با عقلی كه در فلسفه آمده است، به یك معناست یا تفاوت‌هایی دارد؟
در علوم عقلی اصطلاح واحدی برای عقل نداریم؛ حتی در فلسفه الهی كه قاعدتاً باید یك عرف تلقی شود و عقل در آن عرف اصطلاح مضبوطی داشته باشد، چنین نیست. گاهی عقل در علوم عقلی به عنوان قوه‌ای تفسیر می‌شود كه كلیات را درك می‌كند و آن وقتی است كه در مقابل حس و خیال به‌كار می‌رود. براین‌اساس، ادراكات هم به سه قسم تقسیم می‌شود: حسی، خیالی و عقلی. طبق این اصطلاح، ادراكات عقلی همان كلیات است. در اصطلاح دیگر، عقل یك موجود مستقلِ مجرد است كه فقط در اصل وجود و فعلش به مقدمه احتیاج دارد و به‌اصطلاح مجرد تام است؛ ولی مفروض این است كه جزو ممكنات است.
طبق اصطلاح معروف، مشائین به ده عقل (عقول عشره) قایل‌اند كه فرضیه‌ای براساس افلاك تسعه است. آنها برای هر فلكی نفسی قایل‌اند و معطی نفس، یعنی سبب مباشر در ایجادش، را عقل می‌دانند؛ یك عقل هم برای مادون فلك، كه تدبیر عالم عنصری به عهده‌اش است. در اینجا منظور از عقل، یك موجود مجردِ تام است، نه قوه‌ای برای موجودی دیگر. گاهی نیز عقل به معنای عام‌تری اطلاق می‌شود كه حتی بر ذات واجب تبارك‌و‌تعالی هم صدق می‌کند و آن را مصداق تام عقل و عاقل و معقول می‌دانند، كه این با ادبیات دینی ما خیلی سازگار نیست. در ادبیات دینی، هیچ‌جا درباره خدای متعالی، تعبیر عقل و عاقل و مانند آن وجود ندارد. همه اینها در مبحث متافیزیك و فلسفه اولی است.
بحث دیگر اینكه عقل دو قسم نظری و عملی دارد. درباره عقل عملی، بحث‌های متفاوتی بین فیلسوفان انجام گرفته است و اصطلاحات متعددی دارد. ازیك‌طرف، بعضی عقل عملی را قسیم عقل نظری قرار می‌دهند كه هم‌رتبه‌اند و تفاوتشان تنها به مدركات است؛ برخی نیز آن‌قدر مرتبه‌اش را تنزل می‌دهند كه می‌گویند اصلاً عقل عملی ادراك ندارد؛ فقط جنبه عاملیت دارد. بین این دو نظر، نظرهای دیگری نیز هست. همه اینها در فلسفه نظری است و وقتی به اخلاق وارد می‌شویم، آنجا مثل یك اصطلاح جدیدی غیر از اصطلاح فلاسفه با آن برخورد می‌شود. در حوزه اخلاق، عقل در برابر نفس قرار داده می‌شود. در محاورات عرفی هم كه می‌گویند در درون انسان دو قوه است كه با هم می‌جنگند؛ یكی قوه عقل و دیگری قوه نفس، از همین اصطلاح گرفته شده است. برمبنای این اصطلاح عرفی شاید بتوان گفت كه عقل آن است كه به كارهای خوب دعوت می‌كند. اصطلاح دیگری وجود دارد كه با عرف عام سازگارتر است، و آن اینكه عقل، خوب و بد را درك می‌كند. در اصطلاح قبلی، بیشتر آمریت عقل در مقابل آمریت نفس ملحوظ بود؛ به‌این‌معنا که در برابر انّ النفس لأمّاره بالسوء، مثلاً باید بگوییم: انّ العقل لأمارٌ بالخیر. حیثیت آمریت در اینها ملحوظ است؛ اما یك اصطلاح كه باز این هم مربوط به اخلاق و علوم عملی است این است كه عقل قوه‌ای است كه خوب و بد را درك می‌كند، اما امرونهیی ندارد. فقط همین را می‌گوید كه این خوب است و این بد. حوزه دركش نیز همین است كه خوب و بد را تشخیص دهد.

 

اگر بگوییم عقل فقط خوب و بد را تشخیص می‌دهد، آمر كیست؟
آمر آن انگیزه‌های درونی نفس‌ و مثلاً گرایش‌های فطری است كه بحث دیگری است. منظور ما در اینجا فقط بیان اصطلاحات عقل است، و می‌گوییم در این اصطلاح در علم ا خلاق بین درك و اراده تفكیك می‌شود. عاملی كه موجب اراده می‌شود، از نظر متكلمان خودِ نفس است كه انتخاب مطلق و اختیار دارد و می‌تواند در هر جایی خوب یا بد را انتخاب كند؛ ولی این بحث‌ها خیلی فرعی است و فقط خواستم اصطلاحش را بیان كنم. شاید در بسیاری از روایات و عرف عام ما نیز همین باشد كه عقل یعنی آنچه خوب و بد را درك می‌كند و بیشتر كاربردش در مورد مسائل عملی است، كه تشخیص دهد این كار خوب یا بد است؛ یا این صفت خوب یا بد است. اصطلاح عام‌تری هم داریم كه هم شامل امور عملی می‌شود و هم شامل نظریات؛ یعنی عقلی كه وجود خدا را اثبات می‌كند.
پس در علوم یك اصطلاح دقیق مضبوطی كه همه‌جا یك‌نواخت به‌كار رود، نداریم. قدر مشترك همه اینها درك است؛ اما حتی به این هم نمی‌توان پایبند بود؛ زیرا برخی گفته‌اند عقل عملی عقلی است كه درك هم ندارد؛ بلکه فقط قوه فاعله است. بنابراین تطبیق اصطلاحات علوم و فلسفه‌ بر الفاظ كتاب و سنت را كار صحیحی نمی‌دانم؛ یعنی در هر موردی، باید از قراین بفهمیم كه این لفظ در چه معنایی به‌كار رفته و چه ویژگی‌ای در آن ملحوظ بوده است.

 

اولین چیزی كه از مجموع روایات به ذهن متبادر می‌شود، نقصان عقل عملی در یک جنس است؛ یعنی درك و آمریت به خوبی‌ها یا بازداشتن از بدی‌ها در یك جنس نسبت به دیگری ضعیف است. این خود تلقی ضعف جایگاه ارزشی زن را به‌میان می‌آورد.
ابتدا باید مشخص شود منظور از جایگاه ارزشی چیست؟

 

ارزش‌های اجتماعی مد نظر ما نیست؛ منظور ما جایگاه اخلاقی است؛ یعنی آیا توان دستیابی به سعادت و قرب به حضرت حق در زن و مرد یكی است؟
اگر این معنا مراد است، هیچ دلیلی نداریم بر اینكه زن ازلحاظ جایگاه ارزشی مادون مرد باشد.

 

دلیلی هم بر رد آن نداریم؟
مصادیقی مانند مریم، آسیه و فاطمه زهرا? را داریم. هیچ دلیلی برخلاف آن هم نداریم؛ آیات هم اطلاق دارد: من ذكر او انثی؛ والمؤمنون والمؤمنات، المسلمون والمسلمات.

 

باید دو مسأله را از هم جدا كنیم؛ از آیات شریفه در حوزه ارزشی استفاده می‌شود كه اگر زن و مرد عمل صالحی انجام دهند، جایگاهشان در بهشت است: یسعی نورهم بین ایدیهم؛ و موارد دیگر؛ اما اینكه طی كردن مسیر كمال برای هر دو یکنواخت است یا برای یك جنس سهل‌الوصول‌تر و برای جنس دیگر سخت‌تر است، یعنی ظرفیت و استعدادهایی كه برای كسب این مقامات هست، یكسان توزیع شده یا نه، این را نمی‌توانیم از متون دینی به‌دست آوریم.
اگر ارزش‌ها و كمالات را در یك خط مستقیم بدانیم، اگر تفاوتی بود، ناچار باید بگوییم یك منشأ ذاتی دارد؛ اما در ارزش‌ها، دو حیثیت داریم. برای تقریب به ذهن، یك محور مختصات ترسیم می‌كنیم؛ یك محورها و یك محورها داریم. در محورها بعضی زن‌ها جلوترند و بعضی مردها؛ اما برایند اینها باعث ترفیع درجه در محورها می‌شود. بعضی چیزهاست كه مخصوص زن‌هاست: الجنه تحت اقدام الامهات. یك زن مؤمن وقتی زایمان می‌كند، تمام گناهانش آمرزیده می‌شود. وقتی نیمه شب به بچه شیر می‌دهد، چقدر ثواب دارد؛ اما این برای مرد میسر نیست. اینها یك نوع كمالات عرضی است؛ بعضی برای زن میسر است و بعضی برای مرد. در بعضی‌ها زن‌ها قوی‌ترند و در بعضی‌ها مردها؛ اما اینكه زن از آن جهتی كه زن است می‌تواند به خدا نزدیك‌تر باشد یا مرد، هیچ كلیتی ندارد.

 

می‌توانیم مثلاً برای زن، خانه‌داری و زایمان و برای مرد، جهاد در راه خدا را شاخصی برای قرب بدانیم؟
این مسائل باید با متد نقلی و فقاهتی بررسی شود. در بحث‌های نقلی، كمتر به مطالب یقینی می‌رسیم. همان‌طور كه ملاحظه می‌كنید، بعضی از فقیهان بزرگ فقه را به ظن تعریف كرده‌اند؛ «ظن به احكام الهی». شاهدیم كه مظنونات احكام فقهی خیلی بیشتر از یقینیات آن است. استظهاراتی هم كه از آیات و روایات می‌شود، اگر قریب به یقین و نص هم باشد، احتمال خلاف در آن می‌رود؛ اما در مطالب عقلی اگر برهان صحیحی داشته باشیم این‌گونه نیست. اما در موارد استظهار لفظی، ظن به‌راحتی تغییر می‌كند. گاهی یك شهرت موجب می‌شود كه انسان استظهارش از آیات و روایات تغییر كند؛ به‌ویژه آنكه در متد فقاهتی جواهری و معمول فقهای ما، قراین لبّی هم دركار است. این قراین لبّی می‌تواند لفظ را از معنای خودش برگرداند.
قراین لبّی غالباً به احكام عقلی برمی‌گردد. به ‌همین دلیل، اگر بخواهیم مباحث عقلی را بر استظهارات مبتنی كنیم، خیلی نتیجه مطلوبی نمی‌دهد؛ مگر اینكه واقعاً دلایل قطعی داشته باشیم؛ لااقل ضرورت قریب به نص داشته باشیم كه تأویل و حملش برخلاف معنای ظاهر یك چیز مستنكری باشد. مثلاً وقتی در نص داریم: جاء ربك والملك صفاً صفا، هل ینظرون الا ان یأتیهم الملائكه یا چیزهایی مانند آن یا یدالله، عین‌الله، جندالله و وجه‌الله. در این موارد، بااینكه می‌دانیم معنای ظاهری لفظ چیست، ولی به دلیل قراین لبّی یقین داریم اینها مراد نیست. در متد تاریخی یا نقلی، انتظار اینكه جوابی قطعی به‌دست آوریم، خیلی كم است؛ اما در متد عقلی اصل در این است كه ما به یقین برسیم؛ هرچند ممكن است دلیلی هم معتبر نباشد یا در آن مغالطه‌ای باشد؛ اما اگر در جایی دو دلیل داشتیم، یكی عقلی و دیگری نقلی، و بخواهیم دلیل عقلی را براساس دلیل نقلی مبتنی كنیم، این خیلی موجه نیست؛ به‌ویژه جایی که بحث بر سر یك كلمه باشد كه اصطلاح جاافتاده‌ای ندارد. مشتقات عقل را ملاحظه كنید. در آیات و روایات «عَقَلَ» در مواردی به‌كار رفته است؛ مثلاً در روایت داریم: لا عن الله تعقلون ولا عن اولیائه تقبلون. «عن الله تعقلون» یعنی چه؟ یا: صمّ بكم عمی فهم لا یعقلون. «صمّ بكم» چه ربطی با «لا یعقلون» دارد؟ پیداست «لا یعقلون» اعم از آن عقلی است كه ما می‌گوییم؛ یا در ولو كنا نسمع او نعقل ما كنا فی اصحاب السعیر، «نعقل» در برابر «نسمع» قرار داده شده است؛ این یعنی چه؟ چه نوع ادراكی است كه در مقابل نسمع هست؟ همه اینها بیانگر آن است كه نه در عرف معنای دقیقی از كلمه عقل و مشتقات آن داریم كه بتوان تعریف جامع و مانعی داد، و نه در اصطلاحات. بنابراین با توجه به آن وجوه عقلی كه بیان كردیم و شواهدی از آیات و روایات و تجربه‌های عینی و تاریخی، می‌توان گفت کاربرد عقل در روایات مبتنی بر یك مقایسه نسبی بین احساسات و كنترل احساسات است و این با اصل و ریشه «عقل» هم مناسب است. آن توجیهی هم كه گفتند وجه اطلاق كلمه عقل این است كه «عقال» برای انسان می‌شود و مانع ورود او در كارهای بد می‌شود، آن ‌هم مناسب است؛ یعنی موجب بازدارندگی از لغزش و اشتباه می‌شود؛ قوه‌ای كه بتواند انسان را از لغزش‌ها و اشتباهات بیشتر حفظ كند، نسبی است. هم مرد و هم زن این قوه را دارند و همین ملاك تكلیف است؛ اما در مورد زن، به دلیل اینكه تدبیر الهی اقتضا می‌كرده است، احساساتش غالب باشد، نتیجه‌اش این شده است كه می‌گوییم قوه بازدارندگی‌اش كمتر است.

 

می‌توان نتیجه گرفت که در تفسیر حضرت‌عالی، منظور از عقل، عقل عملی است؟
عمدتاً عقل عملی است.

 

آیا عقل عملی در متون دینی ارزش تلقی شده است؟
نه، ارزش منحصر در عقل عملی نیست: ان لله علی الناس حجتین، حجه ظاهره وحجه باطنه؛ و حجت باطنی عقول است. آن حجت باطنه همان است كه خدا و پیغمبر را اثبات می‌كند. این عقل عملی نیست. بنابراین، تعیین مصداق عقل در هر موردی باید با قراین باشد.

 

حضرت‌عالی پذیرفتید كه تفاوت عقلی زن و مرد به ناحیه بازدارندگی برمی‌گردد؟
گفتم برایند مقایسه قوای مرد و زن این می‌شود كه زن وقتی احساساتش قوی است، خواه‌ناخواه انفعالش زیاد است. طبعاً آن كسی كه انفعالش این‌قدر قوی نیست، ازلحاظ بازدارندگی قوی‌تر است. بازدارندگی در این مورد نسبی است؛ اما این بدان معنا نیست كه در هیچ روایتی یا آیه‌ای عقل به معنای دیگری نیامده است.

 

اگر تفسیری از نقصان عقل ارائه دهیم كه اشكال ارزشی پیش نیاورد، آیا مشكلی داریم كه در نفوس مقدسه نیز همین معنای نقصان عقل را به‌كار ببریم؟
فراموش نكنید كه فرمودید ارزش واقعی را در مراتب و ارزش‌های اجتماعی نمی‌بینیم.

 

بله، منظورمان ارزش‌های اخلاقی است كه به سعادت و شقاوت و قرب و بعد به خداوند مربوط می‌شود.
این ارزش درنهایت، ارزشی فوق عوامل مادی و اجتماعی است؛ راز تقرب به خداست؛ در آنجا هیچ دلیلی نداریم مبنی‌بر اینكه هیچ‌كدام از اینها تقربشان بیشتر باشد. تفاوتی که در احکام وجود دارد در مسائل ظاهری و اجتماعی است؛ یعنی زن حكومت نداشته باشد؛ پیغمبر و امام هم نشود. این ممکن است یك ضعف و نقصان در ظرف اجتماعی به حساب آید؛ به خاطر موقعیت‌های خاصی كه به‌دنبال دارد.

 

در تشریعیات هیچ مشكلی نداریم كه مثلاً بگوییم حضرت صدیقه? هم به خاطر مصالح كلیه‌ای (مانند اینكه اگر زن در جایگاه مدیریت اجتماعی قرار بگیرد، مفاسدی برایش مترتب هست) در این منصب قرار نگیرد تا تلقی عمومیت حكم نشود؛ ولی در آنجا كه تفاوت‌ها نهایتاً به تكوین برمی‌گردد، مثل نقصان عقل چطور؟
فراموش نكنیم كه معتقدیم تشریع بدون ارتباط با تكوین نیست.

 

اگر نقصان عقل را به تفاوت در بازدارندگی تفسیر كنیم، آیا می‌پذیریم كه نفوس مقدسه (زنان معصوم) هم در بازدارندگی نقصان دارند؟
حاصل سخن من این می‌شود كه چون مسأله نسبی است، اینها دوطرفه است؛ چه بگوییم نقص عقل یا بگوییم قوت احساسات؛ این دو هم‌عرض‌اند. چه اشکالی دارد که بگوییم بعضی از معصومان? ازلحاظ احساس قوی‌تر از برخی دیگرند؟

 

تا این حد اشكال ندارد؛ اما اگر تفاوت در احساس به لغزشی در تصمیم‌گیری منجر شود، چه؟ گرچه ممكن است به دلیل این كه ساختار وجودی‌اش این است، و خدا از او كمتر توقع دارد، اگر لغزشی انجام بدهد، گناه به آن معنایی كه برای مردها می‌نویسند، برای او ننویسند؛ اما...
آیا اینكه زن باید از مرد اطاعت كند در حضرات معصومان هست یا نیست؟

 

هست.
آیا این نقص است یا كمال؟

 

توجه به احكام شرعی و اجرای آن كمال است.

اینكه این شخص باید مطیع باشد، براساس مصلحت واقعی تشریع شده است، یعنی بالاخره مسأله به ویژگی‌های تكوینی برمی‌گردد.

 

حضرت‌عالی اختلاف دیدگاهی با علامه طباطبایی دارید؛ 9 ایشان درمجموع قبول می‌كنند تفاوت ارزشی بین زن و مرد به‌معنای تفاوت در جایگاه اجتماعی باشد؛ ولی این تفاوت در ارزش‌های اخلاقی به‌معنای سعادت و قرب دخلی ندارد؛ اما در اینكه خودِ نقصان عقل به چه ‌معناست، ایشان می‌گویند هم در استعداد عقلی، زن و مرد با همدیگر تفاوت دارند و هم در استعداد عاطفی؛ یعنی مرد عواطفش كمتر از زن است، و استعداد عقلی‌اش بیشتر. حضرت‌عالی در جلد پنجم كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها فرموده‌اید برای ما ثابت نشده است كه استعداد عقلی زن كمتر از مرد باشد. آن چیزی كه یافته‌های روان‌شناسی تا الآن ثابت كرده، غلبه عواطف و احساسات در زن است و این غلبه روی كاركرد عقل زن تأثیر می‌گذارد؛ یعنی عملیات عقلانی در زن نسبت به مرد نقص دارد؛ نه اینكه استعداد عقلی وی كمتر باشد. آیا این برداشت درست است؟
گاهی در یك امر دو چیز را با هم مقایسه می‌كنیم؛ فرض كنید در زور بازو، می‌گوییم بین دو نفر، این زور بازویش بیشتر و آن‌یكی كمتر است، یا اینكه می‌گوییم استعداد مرد برای درك ریاضیات یا علوم عقلی بیشتر از زن است. اما گاهی دو چیز مختلف را ملاك سنجش قرار می‌دهیم؛ می‌گوییم یكی در یك جهت (عواطف)، و دیگری در یك جهت دیگر (عقل) قوی‌تر است. چون این دو با هم تلازم دارند، لازمه‌اش این است كه این‌یكی در این جهت قوی‌تر باشد و دیگری در آن‌یكی؛ یعنی در اینجا نمی‌گوییم عقل زن را با عقل مرد مقایسه كنیم و بگوییم خودِ این دو عقل كدام كمتر و كدام بیشتر است، بلكه مقایسه عقل با عاطفه است. وقتی این دو را با هم مقایسه می‌كنیم، می‌گوییم در مواردی قوت هر دو با هم نمی‌سازد؛ اگر این عواطف خیلی قوی باشد، كاربرد عقل، استفاده از عقل و فعلیت یافتن كارهای عقلی ضعیف‌تر می‌شود. وقتی انسان احساساتش قوی است، چه در احساسات مثبت و چه منفی، چه در حال محبت و شوق و چه در حال غضب، قدرت عقلانی‌اش ضعیف‌تر خواهد شد. آنچه از مرحوم علامه نقل كردید، عقل را به همان معنای قوای ادراكی گرفته‌اند، نه جنبه بازدارندگی و عملیاتی‌اش.

 

در تعریفی كه در چند صفحه قبل از آن در مورد عقل ارائه داده‌اند، به‌گونه‌ای گفته‌اند كه هم بر عقل نظری تطبیق می‌كند و هم بر عقل عملی.
احتمالاً اگر كسی این‌جور بگوید، قابل اثبات نیست كه بگوییم بهره هوشی زن كمتر از مرد است. این به‌منزله یك امر نوعی كه در بیشتر زن‌ها ثابت شود كه بهره هوشی‌شان كمتر از مردهاست، قابل اثبات نیست؛ لااقل برای ما ثابت نشده است و نمی‌توانیم بر آن تكیه كنیم؛ اما آنچه بیان می‌كنم، مقایسه بین اِعمال قوه عقل در مقام عمل و در رفتار است با احساسات و غلبه احساسات و عواطف. این یك امر نسبی و مقایسه‌ای بین عقل و عواطف است؛ نه بین عقل و عقل، و نه بین هوش یك فرد با هوش فرد دیگر؛ بلكه به حسب نوع، در مرد آن قوه، و در زن این قوه غالب است.

 

یعنی در مقایسه بین عقل و عاطفه مرد با عقل و عاطفه زن، كدام غالب‌تر است؟
منظور این نیست كه جمع جبری‌اش را با هم مقایسه كنیم؛ جمع جبری را اگر حساب كنیم، ممكن است هر دو مساوی باشند؛ یعنی اگر در مرد هفتاد درصد عقل و سی درصد عاطفه، و در زن سی درصد عقل و هفتاد درصد عاطفه باشد؛ مجموع اینها ممكن است مساوی باشد و ممكن هم هست نباشد. برخی دوست‌ دارند بگویند مجموع استعداد‌های همه انسان‌ها مساوی است و هیچ تفاوتی نمی‌كند، و اگر تفاوت هست، در اجزای این هیئت است؛ یعنی حساب مجموعه‌ای را مقایسه می‌كنند. به نظر ما این كه مجموع داده‌ها و مواهب الهی در هر انسانی با مواهب الهی در انسان‌های دیگر مساوی باشد، حرف بی‌دلیلی است.

 

هنگامی كه به سراغ روایت جنود عقل می‌رویم، می‌بینیم خودِ عاطفه را از جنود عقل دانسته‌اند؛ چگونه می‌توانیم بگوییم غلبه عاطفه در زن به تضعیف كاركرد عقلی‌اش می‌انجامد؟
ما با دو اصطلاح مختلف در روان‌شناسی و اخلاق مواجهیم. عاطفه‌ای كه روایت جنود عقل به آن اشاره می‌كند اصطلاحی اخلاقی است و معنایش حس نوع‌دوستی و محبت به دیگران است. اما ما كه غلبه عاطفه را تضعیف‌كننده كاركرد عقل دانستیم، عاطفه را در معنای روان‌شناختی آن (احساسات و انفعالات) به‌كار می‌بریم که از آن به انفعالات هم تعبیر می‌شود.

 

حضرت‌عالی در كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها در توضیح آیه 282 سوره بقره، كه سخن از فزونی احتمال فراموشی طیّ زمان مطرح شده است، تعبیری دارید كه احساسات سبب می‌شود كه زن، هم در تحمل شهادت و هم در ادای شهادت، احتمال خطایش افزایش پیدا كند. ممكن است این دیدگاه را توضیح دهید؟ مخصوصاً در بخش تحمل شهادت، احساسات چگونه بر كاركرد حس تأثیر می‌گذارد؟
فرض كنید انسان در مقابل حادثه‌ای قرار می‌گیرد. برای مثال، در میدان شهر شخصی را خوابانده‌اند و با شلاق بر پشت او می‌زنند و او نیز دادوفریاد و گریه‌و‌زاری می‌كند و چند خانم اطرافش ایستاده‌اند و آنها هم گریه‌وزاری می‌كنند؛ برخی به‌محض مواجهه با این صحنه، به‌دلیل زمینه‌ای که در ایشان هست، می‌گویند اینها دارند ظلم می‌كنند؛ اما اگر كسی در مسائل اجتماعی تجربه داشته باشد، می‌فهمد مسأله مجازات است و گاهی كارهای خیلی بدی در جامعه انجام می‌شود كه باید مجازات‌هایی را در مورد مرتکبان آنها اعمال كرد. چنین شخصی زود قضاوت نمی‌كند، بلکه می‌گوید چه شده است كه او را كتك می‌زنند؟ چه جرمی مرتكب شده است؟ پیش‌داوری و سرعت در قضاوت به ‌دلیل غلبه احساسات است. شبیه این در داستان حضرت داوود آمده است: لقد ظلمك بسؤال نعجتك الی نعاجه. چون احساسش زود غلبه پیدا كرد، ولی وقتی از این حالت احساسی خارج شد، پشیمان شد و استغفار كرد كه من چرا بی‌دلیل قضاوت كردم. زمینه این حالت در زنان زیاد است. وقتی انفعالات قوی باشد، عملاً تأمل ضعیف می‌شود و فرد درست قضاوت نمی‌كند.

 

شهادت حسی كه قضاوت نیست؛ شهادت یعنی صرفاً آنچه را به چشم دیده یا با گوش شنیده گزارش كند، نه اینكه برداشت و اجتهاد شخصی‌اش را بگوید.
در روان‌شناسی از راه‌ها و با دلایل مختلف ثابت شده است كه احساسات و انگیزه‌های انسان در درك و قضاوت او مؤثر هستند. وقتی احساسات در فردی غالب باشد، اگر در جایی دید كه این شهادت موجب می‌شود بچه‌های آن مجرم بی‌سرپرست شوند، فردا وبال جامعه ‌شوند، یا انسان‌های جنایت‌كاری بار می‌آیند، فوراً در ذهنش می‌آید كه اگر این بمیرد چنین‌وچنان می‌شود؛ و ناخودآگاه كاری می‌كند كه نمیرد یا او را نكشند؛ این بر آدم اثر می‌گذارد. یکی از دوستان می‌گفت در لندن در كلاس روان‌شناسی، استادی روی تابلو واژه‌هایی را پشت سر هم نوشت؛ واژه‌هایی كه بعضی‌ها معنایش زیبا و خوشایند، و برخی ناخوشایند بود؛ بعضی از آنها هم در فرهنگ‌های مختلف از این جهت متفاوت بودند. سپس یك عده دانشجو را یكی‌یكی آورد و گفت یك دقیقه این کلمات را مطالعه كنید و بعد رویتان را برگردانید و بگویید اینجا چه نوشته بود. گفت: نتیجه گرفت واژه‌هایی كه افراد آنها را بد می‌دانستند، در گزارششان فراموش کرده بودند؛ گویا آنها را ندیده بودند؛ اما چیزهایی را كه دوست می‌داشتند و خوششان می‌آمد، می‌گفتند دیده‌اند.

 

به‌طور ناخودآگاه؟
بله، ناخودآگاه؛ یعنی توجه آدم به چیزهایی كه خوشش نمی‌آید، جلب نمی‌شود. در مقام شهادت و قضاوت هم همین‌طور است. پس احساسات آدم در ادراكش تأثیر می‌گذارد. وقتی انسان دلش نمی‌خواهد یك‌جوری شود، ناخودآگاه به‌گونه‌ای درك می‌كند كه آن اثر بر آن مترتب نشود.

 

اگر تفاوت‌های احساسی را در زن و مرد بپذیریم و اینكه این تفاوت‌ها در كاركرد قوایشان، در برداشتشان از وقایع، و در تحمل شهادت تأثیر می‌گذارد و حتی در برداشت حسی آنها از واقعه، و از اینكه این اتفاق افتاد یا نیفتاد، هم به تعبیر حضرت‌عالی تأثیر می‌گذارد، بحث احتمال جنسیتی ‌شدن معرفت مطرح می‌شود؛ یعنی آیا برداشت‌های زن و مرد از واقع با همدیگر متفاوت می‌شود یا نه؟ اگر این تفاوت وجود داشته باشد، صرف تفاوت است یا ضعف و قوت است. اگر این تفاوت وجود داشته باشد، آیا منطقی داریم كه تأثیر جنسیت در این برداشت‌ها را كشف كنیم و بتوانیم غبار جنسیتی را از معرفت بزداییم و معرفت پاكیزه‌ای از آن به‌‌دست آوریم؟ سؤال دیگر اینكه اگر جنسیت در معرفت تأثیر داشته باشد، تصویر حجیت برای ما چه خواهد شد؟
منظور از قضاوت در اینجا معنای حقوقی آن نیست، بلکه معنای روان‌شناختی مد نظر است و آن عبارت است از حکمی که در قضیه موجود است، یا به تعبیر منطقی، برقرار کردن نسبت حکمیه میان موضوع و محمول است. قضاوت به این معنی در صورتی که با احساسات ارتباط پیدا کند، ممكن است تفاوت كند و گاهی غلبه احساسات باعث می‌شود انسان درست درك نكند؛ یعنی قضاوتش صحیح نباشد. به همین دلیل می‌گوییم غلبه احساسات در زنان توجیه می‌کند كه چرا شهادت زن نصف شهادت مرد است ـ نه اینكه اصلاً معتبر نباشد ـ یعنی ضریب خطای بالاتری دارد که این ضریب خطا را با شهادت دیگری جبران می‌كنیم. اسلام نمی‌گویند زن اصلاً نمی‌تواند شهادت یا تشخیص دهد؛ بلکه به این دلیل که ضریب خطایش بیشتر از مرد است، شارع برای جبران آن در مسائل اجتماعی، این تدبیر را اندیشیده است كه در جایی كه زن شهادت می‌دهد، زن دیگری هم باشد كه مجموع اینها، احتمالاً ضریب خطا را پایین می‌آورد. البته در شهادت مردها نیز ضریب خطا وجود دارد؛ چون آنها هم احساسات دارند و عوامل دیگری هم برای نسیان پیدا می‌شود. ولی شارع مقدس حدنصابی برای صواب و خطا درنظر گرفته كه ملاك قانون شود. بنابراین تفاوت در درصد احتمال خطاست و نه در اصل معرفت. اما اگر ادعا شود كه اصلاً نوع معرفت‌ها در زن و مرد با هم فرق دارد و معرفت‌های ایشان در مورد حقایق عالم، مانند مسائل ریاضی، متافیزیكی، اخلاقی و همه‌چیز تفاوت دارد، این یك ادعای بی‌دلیل است.

 

دلیلی برخلافش هم نیست. اگر قرار شد در چند مصداق اتفاق بیفتد، چه مانعی دارد كه به خیلی از حوزه‌های دیگر هم تعمیم داده شود؟
سرایت دادن حکم یک مورد به موارد دیگر نیازمند دلیل است. یك دلیل تجربی قوی می‌خواهد، كه انسان این را به‌عنوان یك تز مطرح كند، كه اصلاً معرفت‌شناسی مرد با زن، حتی در غیر از آنچه مربوط به دایره احساسات و عواطف است، در مسائل هندسی یا ریاضی هم تفاوت می‌كند. این ادعای بی‌دلیلی است و خیلی بعید به‌نظر می‌رسد.

 

شما مطالبی در مورد تأثیر انفعالات و احساسات بر قضایا به معنای تصدیقات فرمودید؛ آیا ممكن است این در تصورات هم تأثیر داشته باشد؟
این مسأله‌ای روان‌شناختی است. آنچه در روان‌شناسی، «ادراک» نامیده می‌شود، از هوش جدا نیست. روان‌شناسان جدید چیزی به نام تصور ندارند؛ آنها فقط یك فعل و انفعالات مكانیكی و فیزیكی و فیزیولوژیک بین مُدرِك و مُدرَك قایل هستند که می‌گویند اینها زمینه را فراهم می‌کنند تا ما ادراك كنیم. ادراك به این معنا شرایطی دارد كه ازجمله آن سوابق ذهنی و تجربه‌هاست و انسان براساس آنها حكم می‌كند. این سؤال که آیا احساسات در تصور مؤثر است یا نه، تاحدی كه بنده مطالعه دارم، اصلاً در روان‌شناسی جدید مطرح نیست چون تمایلات آدم وقتی اثر می‌گذارد كه می‌خواهد حكم كند، اما اگر اصلاً حکمی دركار نباشد، صرف این احساسات چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ خیلی بعید است در تصور محض كه مشتمل بر هیچ حكمی نباشد و قابل تحلیل به قضیه هم نباشد، چنین تأثیری باشد. البته تصورات ناقصی داریم كه اینها در ‌واقع گرفته‌شده از قضیه است، مثل این‌که می‌گوییم: غلامُ زیدٍ؛ یعنی این را پذیرفته‌ایم كه زید غلامی دارد. این مسبوق به قضیه‌ای است؛ اما آن چیزی كه تصور محض باشد، در اینجا وجه معقولی به‌نظرم نمی‌آید كه احساسات و عواطف در آن تأثیری داشته باشد.

 

اگر احساسات بر قضایای ذهنی تأثیر داشته باشد، ممكن است به بحث نسبیت در فهم منجر شود؟ یا به‌گونه‌ای می‌خواهید بحث درست و غلط را اینجا مطرح كنید؟
این مسأله‌ای روان‌شناختی است و به معرفت‌شناسی ربطی ندارد. اینكه چیزی درست است یا غلط، بحثی معرفت‌شناختی است و باید با معیارهای خودش سنجیده شود. چه‌بسا به چیزی یقین داشته باشم و غلط باشد، جهل مركب باشد، و به‌عكس. آنچه می‌گویم، در باره همین اعتقاد روان‌شناختی است.

 

روان‌شناسی معرفت؟
روان‌شناسی ادراك؛ ادراك به این صورت است كه می‌تواند تحت تأثیر احساسات و عواطف واقع شود؛ یعنی حب و بغض‌ها ناخودآگاه در حكم كردن و در تشكیل قضیه مؤثر باشد؛ اما در پاسخ به اینكه آیا كسانی كه احساساتشان غالب است، ادراكاتشان خلاف واقع است، تنها چیزی كه می‌توان گفت این است كه احتمال ضریب خطا در ادراكات اینها بیشتر است. به همین دلیل، وقتی احساسات در قضاوت انسان مؤثر است، همیشه در جهت واقعیت نیست؛ گاهی احساسات برخلاف جهت واقعیت است، و این باعث می‌شود كه حكم انسان تفاوت كند؛ یعنی درنهایت خطا باشد. پس احتمال خطا در افراد دارای احساسات غالب، بیشتر است. به‌هرحال این مسأله را ازلحاظ روان‌شناسی ادراك نباید از نظر دور داشت كه احساس و عواطف گاهی در قضاوت‌های ما نقش دارد.

 

در حوزه‌ای كه مربوط به معرفت می‌شود، می‌خواهیم ببینیم آیا وقتی نسبت به یك واقعیت خارجی، دو نوع فهم و قضاوت صورت می‌گیرد، و هركدام هم قضاوت خودشان را درست می‌دانند، نسبیت در فهم تصویرش همین است یا چیزی دیگر است؟
نسبیت مطرح در معرفت‌شناسی این است كه قضاوتی كه در مورد حقایق اشیا می‌كنیم، نسبتی با زمینه‌ها و عوامل ادراك دارد؛ یعنی اگر این عوامل عوض می‌شد، به‌گونه‌ای دیگر درك می‌كردیم. اگر این عوامل در انسان‌هایی مختلف باشد، ادراكاتشان با هم مختلف خواهد بود و هیچ‌كدام را نمی‌توان گفت صحیح است یا غلط. اگر هم اصطلاح صحیح به كار برده می‌شود به معنای این است كه این تفاوت با ادراك این شخص تناسب دارد. بنابراین در این نسبیت اصلاً صحیح و غلط وجود ندارد. ادراك نسبتی بین مُدرِك و مُدرَك است. بین این مُدرَك و مُدرِك این نسبت برقرار می‌شود و بین آن و مُدرِكِ دیگر نسبت دیگری برقرار می‌شود. در نتیجه، نمی‌توان گفت این درست است یا آن؛ برای این شخص، این درست است و برای آن هم، آن درست است. نسبیت مطرح در معرفت‌شناسی فلسفی این است و ركن عمده‌اش این است كه حقیقت ثابتی نداریم؛ راست و دروغ بودن و خطا و صواب بودن، تابع شرایط مدرِك است. این نسبیت معرفت‌شناسی است؛ اما اینجا ما می‌گوییم یكی از آنها گاهی خطا می‌شود؛ یعنی واقعیت یكی است؛ بعضی‌ها نود درصد واقعیت و برخی هم هشتاد درصد آن واقعیت را درك می‌كنند. ضریب خطا در یكی ده درصد و در دیگری بیست درصد است. دو نوع معرفت نیست؛ كسی كه در معرفتی خطا می‌كند، دو قاضی ندارد.

 

اتفاقاً در اینجا دو تا قاضی داریم: یكی زن و یكی مرد.
خودِ بنده هم وقتی قضاوت می‌كنم، جایی صحیح و در جای دیگر اشتباه می‌كنم؛ این بدان معناست كه شرایط ادراك برای من یك جا درست فراهم بوده و یك جا نبوده است؛ این دو نوع معرفت، نسبیت نیست؛ آنجایی كه خطا هست، معرفتی نیست؛ بلکه گفته می‌شود كه ادراكات این شخص نود درصد یا هشتاد درصد مطابق واقع است. این بدان معنا نیست كه دو نوع معرفت یا نسبیت در معرفت داریم؛ معرفت همان نود درصد است، و ده درصد اصلاً معرفت نیست، بلکه جهل است. پس این موضوع اصلاً به نسبیت در معرفت ربطی ندارد. معنایش این است كه ضریب خطا در یكی بیشتر و در دیگری كمتر است. این نهایت چیزی است كه می‌توان گفت.

 

متونی داریم كه در ظاهر به تفاوت‌های تكوینی زن و مرد اشاره می‌كنند. در مورد این تفاوت‌ها، سه دیدگاه كلی وجود دارد. یك دیدگاه كه در آثار علامه طباطبایی و عالمان بعد از ایشان زیاد دیده می‌شود، و آن این است كه بر تفاوت‌های ثابت تكوینی اصرار دارند و تفاوت‌های تشریعی را نیز به ناحیه تكوین برمی‌گردانند. در نقطه مقابل، دیدگاهی دیگر وجود دارد كه در طیفی از روشن‌فكران حوزوی و غیرحوزوی طرف‌دار دارد و آن اینكه متون دینی ناظر به تفاوت‌ها، به واقعیت خارجی در زمان صدور روایات یا آیات اشاره می‌كنند، که بین زن و مرد این تفاوت‌ها بوده است؛ اما اصراری ندارند كه این تفاوت از جنس تفاوت‌های تكوینی باشد؛ بلكه منشأ این تفاوت‌ها امور فرهنگی‌ـ اجتماعی است؛ یعنی اگر می‌بینیم مثلاً قوت حافظه در زن و مرد براساس آنچه از آیه شریفه 282 سوره بقره به‌‌دست می‌آید، متفاوت است، به این دلیل است كه زن و مرد حوزه فعالیت‌های متفاوتی داشتند؛ زن موجودی خانگی و مرد موجودی اجتماعی بوده و همین موجب شده است تمركز زن در امور اجتماعی كمتر باشد. حتی در مباحث عقلی، چون حوزه كار زن، در خانه و قلمرو فعالیت مرد، در اجتماع بوده است، چه‌بسا عقل اجتماعی زن خوب بارور نشده باشد. برای مثال، می‌گویند در روایت داریم: من ترك التجاره فقد ذهب ثلثا عقله؛ كسی كه تجارت را ترك كند عقلش ـ كه ظاهراً عقل معاش اوست‌ـ كم می‌شود؛ یعنی موقعیت‌های متفاوت در ویژگی‌های شخص تأثیر می‌گذارند نه این كه منشأ این تفاوت‌ها تكوینی باشد. در دیدگاه دوم می‌خواهند نتیجه بگیرند مناسبت‌های فرهنگی‌ای در جامعه مردسالار وجود داشته است كه زن را در یك موقعیت فرودست و مرد را در یك موقعیت ممتازی قرار می‌داده است. اگر زن را از این مهجوریت تاریخی بیرون آوریم و در موقعیت‌های یك‌سان قرار دهیم، نتیجه‌اش آن خواهد شد كه تفاوت‌های عقلی، تفاوت در قوه حفظ، عاطفه و مانند آن كم‌رنگ می‌شود. دیدگاه دوم اصرار دارد كه منشأ تفاوت‌های تكوینی مناسبات جامعه مردسالار است. دیدگاه سومی را هم برخی از فضلای خودمان به‌تازگی مطرح كرده‌اند و آن اینكه اسلام نقش‌هایی را برای مرد و زن طراحی كرده است و روی حفظ این نقش‌ها هم اصرار دارد. برای مثال، می‌گوید توجه زن به امور خانه باشد و این برای زن خوب است، و مرد در حوزه اجتماع فعال باشد كه این هم برای مرد خوب است؛ این نقش‌ها نیز حكیمانه برای زن و مرد قرار داده شده است؛ یعنی مربوط به مناسبات جامعه مردسالار هم نیست؛ مناسباتی است كه شریعت روی آن صحه می‌گذارد و نمی‌خواهد آن را تغییر دهد؛ اما این مناسبت‌ها و نقش‌هایی كه شریعت می‌خواهد از آنها محافظت كند، ویژگی‌های ثانویه‌ای را برای زن و مرد درست می‌كند؛ اگر می‌بینیم عقل اجتماعی یا مدیریتی‌اش مانند مرد نیست، ناشی از نقش‌های متفاوتی است كه در خانه و اجتماع داشته و در آن مسیر بوده است، و در آن مسیر، این ویژگی‌ها هر كدامشان تقویت یا تضعیف شده‌اند. پرسش این است كه آیا می‌توانیم با استفاده از قراین عقلی یا با استمداد از متون، یكی از این سه دیدگاه را بر دیگری ترجیح دهیم؟ با توجه به اینكه علامه طباطبایی? دیدگاه اول را پذیرفته‌اند و اصرار دارند كه این تفاوت‌ها، تفاوت‌های تكوینی اصیل است، چه استدلالی را در دفاع از دیدگاه ایشان می‌توانیم ارائه دهیم كه دو دیدگاه دیگر را تضعیف كند؟
ظاهراً مفروض این است كه اصول اصلی اسلام و اعتقادات ضروری اسلام را قبول داریم و می‌خواهیم ببینیم در مواردی كه قطعی و یقینی نیست، یا لااقل كسانی شبهه‌ای دارند، در آنجا چه موضعی باید اتخاذ كرد. ممكن است بتوان بحث را خیلی وسیع‌تر هم مطرح كرد؛ آن ‌هم با كسانی كه اصلاً اسلام را قبول ندارند؛ كسانی كه می‌خواهند بحث آزادی داشته باشند كه مثلاً با صرف‌نظر از دین، در جامعه شهادت زن را مساوی با شهادت مرد بپذیریم یا نه. این مسأله‌ای حقوقی است و ظاهراً بحث ما از این قسم نیست؛ بحث این است كه وحی و اعتقادات اسلامی را قبول داریم، و اینكه شریعت و احكام اسلام تا روز قیامت ثابت است و نسخی در آن واقع نمی‌شود و قطعیات شرع معتبر است. سخن در مورد توجیه بعضی احكام و تطبیق آن با برخی از شرایط اجتماعی است كه اخیراً پیش آمده است و سؤال می‌شود كه اسلام در این زمینه‌ها چه می‌گوید و چگونه باید آن را استنباط كنیم. اکنون یك سؤال این است كه آیا یك متدلوژی معتبر و مورد قبول طرفین در‌این‌باره داریم یا نه؟ اصلاً بحث در متدلوژی است؛ یعنی اینكه اگر بخواهیم بفهمیم آیا حد سرقت امروز باید اجرا شود یا نه؟ و آیا این حكم مخصوص زمان صدر اسلام بوده یا تا روز قیامت ادامه دارد؛ در این مورد متد ما چیست؟ اینجا جای این سؤال است و باید خودمان مفروض بحثمان را تعیین كنیم كه آیا ما این متد فقاهتی را كه به فرمایش امام?، فقه جواهری است و همه فقیهان ما از ابتدا تاکنون همین متد را داشته‌اند قبول داریم. یا متد دیگری را پیشنهاد می‌كنیم؟ در این روش قطعیاتی داریم و مفروض این است كه یك شخص بی‌غرضی كه ذهن خالی از شبهات داشته باشد، وقتی این آیات و روایات را ببیند، درصورتی‌كه سندشان قطعی باشد ـ آیات كه سندشان قطعی است، روایت هم باید قطعی باشد‌ـ شبهه‌ای نمی‌كند كه معنای این آیه و روایت این است. ما چنین معارفی را از یقینیات و بلكه ضروریات اسلام می‌دانیم و اگر كسی در این معارف شك كند، بسیاری از فقیهان آنها را خارج از دین حساب می‌كنند؛ هرچند در مورد اینكه آیا احكام ارتداد بر او جاری می‌شود یا نه، مسائلی هست كه اگر برگشت او به شك در رسالت باشد، موجب ارتداد می‌شود؛ ولی بعضی حتی این قید را هم نمی‌كنند. منظور این است كه مفروضات بحثمان درست روشن باشد. به‌هرحال، چه این شرط را بكنیم و چه نكنیم، مفروض متد فقاهتی این است كه قطعیاتی داریم كه هم در آیات و هم در روایات هست؛ معنایش هم این نیست كه هیچ‌كس در آنها شبهه نمی‌كند؛ بلکه یعنی ما كه مسلمان، و معتقد به این اصول اصلی هستیم، در شرایطی كه ذهن خالی از شبهه داشته باشیم و عاقلانه و بدون غرض با آنها مواجه شویم، تردیدی نمی‌كنیم كه معنای آنها همین است. احكام جزایی اسلام كه در قرآن آمده، همه از همین قبیل است؛ مانند: وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَه فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا یا الزّانِیَه وَالزّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَه جَلْدَه وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَه فِی دِینِ اللّهِ. اینها مطلق است و به یك زمان خاصی اختصاص ندارد و تشكیك در اینها عاقلانه‌ نیست، و اگر كسی تشكیك كند، تشكیك او غیرمتعارف است؛ یعنی شبیه انسانی وسواسی می‌ماند، یا ناشی از این است كه ایمان ندارد؛ وگرنه مؤمنی كه نرمال باشد، تشكیكی نخواهد كرد. مفروض ما اینهاست؛ یعنی بحث را در چنین شرایطی بیان می‌كنیم.
از این قطعیات كه بگذریم، احكامی داریم كه قابل تشكیك‌اند؛ یعنی جزو ضروریات كه نیست، جزو قطعیات هم نیست؛ به بعضی از آنها اطمینان هست، ظن اطمینانی یا ظن خیلی قوی داریم؛ اما به بعضی‌ها حتی ظن اطمینانی هم نیست؛ ظهوری است كه با توجه به متد اجتهادی، این ظهور را معتبر می‌دانیم. در چنین مواردی جای بحث است و ممکن است كسی بگوید: من این ظاهر را قبول ندارم، یا معارض است با یك ظاهر دیگری، یا قرینه عقلی برخلاف آن است و یا چیزهایی ازاین‌قبیل. پس بحث ما در چنین فضایی است.
در چنین فضایی، با احكامی مواجهیم كه ازلحاظ متد ما معتبر یا ضروری یا قطعی و یا ظنی است و به قول آقایان علمی است و دلیل علمی دارد، ولو علم نداریم؛ یعنی دلیلی داریم كه حجت است و باید آن را به‌مثابه حجت بپذیریم، ولو علم قطعی به واقع نداشته باشیم. اینجاست كه بحث پیش می‌آید و این سه نظری كه شما فرمودید، در چنین جایی قابل طرح است. فرض كنید اگر زنی را پیدا كردیم در یك شرایط خاص استثنایی یا خاص فرهنگی كه قوه حافظه خیلی قوی دارد و هیچ كمتر از مردان نیست، آیا می‌توانیم بگوییم دلایلی که می‌گوید شهادت زن نصف مرد است از اینجا انصراف دارد، و این دلیل برای شرایط فرهنگی و اجتماعی غالب جامعه یا اكثریت آن زمان بوده است، یا فرض كنید شرایط ژنتیکی یا موروثی آنان موجب شده بود كه آنها حافظه و فهمشان كمتر یا ضعیف‌تر از مردان باشد؟ این مفروض بحث ماست. پس اگر از این فراتر رفتیم، از موضوع بحث خارج می‌شویم. در چنین جایی اگر متد ما اقتضا ‌كند كه چنین احتمالی را بپذیریم، مختص مواردی است كه عرفاً ادعای انصراف شود. یعنی اگر خودمان را جای كسانی بگذاریم كه مخاطب این آیه بودند (و آیه هم گویا و بر ما حجت است)، بدون اینكه وسوسه شیطانی یا غرض نفسانی داشته باشیم، از این آیه نمی‌فهمیم كه حتی نسبت به چنین كسانی اطلاق دارد.
گاه متد ما این را می‌پذیرد، و بحث ما فقط دراین‌باره است كه به‌حسب این متد، چه باید بگوییم؛ مثل اختلاف فتاوایی كه فقیهان دارند. برای مثال، اختلاف فتوای فقیهان در اینكه نماز جمعه واجب عینی است یا نیست، در متد نیست؛ متد تحقیقشان یكی است. در اینكه از این متد برحسب آنچه از منابع و اسناد برمی‌آید، نظرشان مختلف است که چه باید استنباط كنیم. در چنین شرایطی، هیچ مانعی ندارد كسی چنین نظری بدهد؛ یعنی درصورتی‌كه اصالت متد محفوظ باشد، و فقیهان براساس متد فقه جواهری، چنین احتمالی را موجه بدانند. در این صورت، بحث بر سر این است كه این دلیل واقعاً انصراف دارد یا ندارد. یكی ادعا می‌كند كه انصراف دارد و دیگری می‌گوید انصراف ندارد. چنین اختلاف نظری خلاف دین نمی‌شود؛ بلکه مثل سایر اختلافات فتاوای فقیهان می‌شود.
این كلیت را بیان كردم كه اگر كسانی بعد خواستند درباره این بحث نظر دهند، بدانند در چه فضایی صحبت كرده‌ایم و این یك بحث آزاد نبوده است؛ بلكه بحثی در دایره متد فقاهتی مورد قبول بوده است. اقتضای این متد این است كه در بررسی آیه أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری ذهنمان را از وسواس و شبهات خالی کنیم، و آن‌گاه قضاوت کنیم که آیا این آیه به‌عنوان علتی برای حكم شهادت مطرح است یا بیان حكمت است؛ مانند حكمتی كه درباره ربیبه است. در حكم ربیبه تصریح شده است: رَبائِبُكُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِكُمْ؛ که بدان معنا نیست که اگر ربیبه فی حجور نبود، دیگر این حكم را ندارد. یا مثلاً در احكام عده‌ طلاق آمده است كه باید زن مطلقه عده بگیرد تا مشخص شود نطفه‌ای در رحم او هست یا نه. حال، اگر كسی می‌داند كه عقیم است، آیا این حكم در مورد او هم جاری است یا نه؟ اگر در اینجا با توجه به استنباط عمومی عرف، یعنی همه كسانی كه سلیم‌الفطره و سلیم‌العقل هستند، از این آیه اطلاق بفهمیم و این‌که حکم آیه به شرایط خاصی اختصاص ندارد، در‌این‌صورت اگر كسی بگوید این حكم صرفاً مربوط به شرایط تاریخی خاصی است، یك نوع انحراف و اعوجاج است؛ چون در همه احكام دیگر هم باید این احتمالات را بدهد: درباره نماز و روزه و تیمم و غسل و... هم همین احتمال وجود دارد، در حالی که چنین تشكیكی در آن موارد راه ندارد، زیرا عرف عقلا كه مخاطب چنین كلامی‌اند، چنین چیزی را نمی‌فهمند، و به این احتمال اعتنا نمی‌كنند.
به نظر بنده، براساس متد فقاهتی این قضیه شرطیه غلط است كه اگر زمانی پیش آمد كه زن حافظه‌اش مثل مرد شد، فتذكر احداهما الاخری، مصداق ندارد، و شهادت زن هم مثل شهادت مرد خواهد شد. برای اینكه دلیلی نداریم كه «فتذكر» دلیل حکم است، بلکه حداكثر می‌تواند حكمتی باشد، و حكمت هیچ‌وقت ملاك حكم نمی‌شود.

 

بحث من در تشریعیات نیست؛ بلکه ازنظر توصیفی یك دیدگاه معتقد است از تفاوت‌هایی كه در ادله دینی در مورد زن و مرد گفته شده است، استفاده می‌كنیم كه تفاوت تكوینی، مثل النساء نواقص العقول، یك ویژگی ذاتی تكوینی است؛ بعضی‌ها هم می‌گویند یك ویژگی اجتماعی است كه تحول‌پذیر است. نظر شما در‌این‌باره چیست؟
بحث ما تفسیری است یا فقهی؟

 

نه، فقهی نیست. قبول دارم كه گاهی از آموزه‌های تشریعی ممكن است یك برداشت حداقلی كنیم؛ مثلاً اگر در حكم حجاب بین زن و مرد تفاوت‌هایی است، نتیجه می‌گیریم كه این تفاوت‌ها درنهایت به تكوین برمی‌گردند و یا اگر تفاوتی در دیه یا قصاص می‌بینیم، به تعبیر علامه طباطبایی: یرجع بالاخره الی الطبیعه. بحث این است كه در صدر اسلام هنگامی كه آیه أن تضل احداهما... را می‌خواندند، این‌طور فهمیده می‌شد كه قوه حافظه زن با مرد متفاوت است، بنابراین در احكامی تفاوت دارند، خواه به‌نحو جزءالعله یا تمام‌العله، حكمت یا علت). ولی الان بعد از هزار سال، شبهه برای ما درست شده است كه مبادا این تفاوت‌ها از ناحیه تفاوت‌های فرهنگی‌ـ اجتماعی مسلط باشند كه به‌حسب زمان تغییر می‌كنند. البته وقتی می‌خواهم حكمی استنباط كنم، گرچه یقینی كه هزار سال پیش برای این حكم بوده است الان ندارم، ولی حجیت آن را با اطلاق زمانی ثابت می‌كنم؛ با وجود این، خودم می‌دانم كه این اطلاق برای من یقین به حكم واقعی را نمی‌آورد، حجیت در فتوا می‌آورد؛ اما از این حكم ظاهری كه آن را با اطلاقات درست كردم، نمی‌توانم استفاده كنم كه قدرت حافظه زن و مرد الان هم فرق می‌كند یا فرق نمی‌كند و این ویژگی تكوینی است یا نه؟ در این بحث، دنبال نظریه‌ای می‌گردیم كه آن نظریه توصیفی ما باشد. مرحوم علامه اصرار دارد كه میان زن و مرد، تفاوت‌های تكوینی ذاتی داریم، ولی بعضی‌ها در مواردی كه مسلم به‌نظر آمده، خلاف آن را می‌گویند.
بالاخره برمی‌گردد به اینكه می‌خواهیم از ظواهری استفاده‌ كنیم و چیزی را به منابع فقهی‌مان نسبت دهیم. سؤال این است که آیا منشأ اثر عملی هم هست یا نه؟ اگر منشأ اثر عملی باشد، به بحث فقهی برمی‌گردد.

 

نه، فعلاً می‌خواهیم بحث اعتقادی داشته باشیم.
آیا ظهورات در اعتقادات حجت است یا نیست؟ آیا لزومی دارد در اعتقادات به ظهورات عمل كنیم؟

 

اگر وفور ادله بود... ؟
اگر به حدّ یقین رسید، حسابش جداست؛ اگر یقین نشد، چه دلیلی داریم بر اینكه ظهورات در اعتقادات حجت باشد بزرگان هم مطرح كرده‌اند كه در مسائل اعتقادی ظن اعتباری ندارد.

 

گرچه اصولیان گفتند ادله حجیت در بحث اعتقادات نمی‌آید؛ و در آنجا یقین می‌خواهیم، نه كمتر؛ ولی الان براساس اعتقاداتی ولو ظنی كه نسبت به زن داریم با او سلوك می‌كنیم، یعنی اگر تصویر ضعیفات القوا والانفس والعقول از زن در ذهنم جا افتاده باشد، به‌نحوی خاص با وی سلوك می‌كنم.
این یعنی در عمل من اثر می‌گذارد.

 

بله اثر عملی است؛ گرچه روی آن فتوا ندهم.
یعنی این نحوه سلوك را برای خود جایز می‌دانم یا نه؟

 

به‌طور ناخودآگاه.
پس به مسأله فقهی برمی‌گردد.

 

گرچه بسیاری از گزاره‌ها را به‌عنوان گزاره اعتقادی و اخلاقی پرونده‌شان را بستیم و كنار گذاشتیم و گفتیم ادله حجیت شامل اینها نمی‌شود؛ ولی می‌دانیم امروز كه می‌خواهیم برنامه توسعه بنویسیم، نظریه ما درباره جنسیت بر آن اثر می‌گذارد، همان‌طور که نظریه ما درباره توسعه و اقتصاد و... اثر دارد، و گزاره‌های ما هم در اینجا اغلب از نوع گزاره‌های غیرفقاهتی به معنای خاص آن است؛ یعنی تصویر ما از زن، از ویژگی‌های تكوینی او، از آن چیزی كه به‌عنوان ارزش‌های زنانه و مردانه مطرح می‌شود، كه مثلاً شرار خصال الرجال خیار خصال النساء، اینها می‌تواند برای من پیش‌فرض‌هایی درست كند كه در برنامه‌های توسعه، نظام ‌تربیتی، آموزش و پرورش، و موارد دیگر تأثیر بگذارد.
این‌که می‌فرمایید بر برنامه‌ریزی اثر می‌گذارد؛ یعنی در سیاست‌های اجرایی و اداری اثر می‌گذارد یا در قانون؟ برای ما حلال و حرام درست می‌كند یا نه؟

 

فرض بفرمایید از گزاره‌های غیرفقهی (به‌معنای خاص) این نتیجه را به‌دست آوریم كه اسلام برای «مادری» ارزش قایل است، اما آن را بر زنان واجب نكرده است. حال اگر در كشور خودمان بتوانیم برای مردم مهدكودك مجانی بگذاریم و یقین هم داریم كه این مهدكودك مجانی از پول مالیات‌های عمومی باعث كاهش انگیزه‌های مادرانه می‌شود، آیا دراین‌صورت حكومت مجاز است چنین قانونی را تصویب كند، یا این را باید جزو محرمات حكومتی قرار دهیم؟
درنهایت برمی‌گردد به اینكه حكومت باید مصلحت‌سنجی كند كه وظیفه شرعی‌اش چیست؛ وظایف حكومت تا چه اندازه است؛ و مصالح شریعت را تا كجا باید رعایت كند؟ اگر در آنها دخالت دارد، بله، واجب است، و این به حكم فقهی برمی‌گردد.

 

قطعاً به حكم فقهی برمی‌گردد؛ اما از نوع فقه حكومتی.
بالاخره آن هم فقه است، و تعیین وظیفه شرعی حاكم. حاكم باید این كار را انجام دهد. اگر در حوزه وظیفه او باشد، به حكم فقهی برمی‌گردد، خواه حكم اولی و خواه حكم ثانوی؛ حكومتی، یا غیرحكومتی. در هر صورت، فقه است و متدش همان متد فقاهتی است.

 

ما به این گونه گزاره‌های توصیفی و اعتقادی نیاز داریم و حل مشكل اجرایی هم در گرو آنهاست. بایدونباید را با نگاه حكومتی می‌خواهیم، و گرچه آن هم فقه است؛ ولی حل مسائل آن نیازمند گزاره‌هایی در حوزه اعتقادات است که تا دیروز به آنها بی‌اعتنا بودیم و می‌گفتیم ادله حجیت شامل آنها نمی‌شود.
اشتباه نشود. آنچه گفتیم لزومی ندارد به‌عنوان یك اعتقاد دینی بپذیریم، مربوط به جایی است که آثار عملی نداشته باشد و حکمی بر آن مترتب نشود، مثل این‌که وظیفه ندارم شرعاً معتقد شوم که آیا شب اول قبر میت زنده می‌شود و او را می‌نشانند و از او سؤال می‌كنند، یا نه، از روحش سؤال می‌شود، یا از جسم مثالی او. من چنین وظیفه‌ای ندارم.
آن معنی‌اش این بود؛ اما اگر همان اعتقاد در یك رفتار عملی مؤثر است، و مبنای عمل می‌شود، در آن‌صورت اگر ظنی معتبر برحسب متد فقاهتی برای من حاصل ‌شود، باید به مفاد آن عمل كنم، و تحقیق درباره آن مصداق تفحص در مبانی حكم است. اگر فقیهی می‌خواهد فتوا دهد که زن و مرد در یك كلاس جمع باشند یا نباشند، باید علم روان‌شناسی بخواند، و نتایج تجربه را در اینجا ملاحظه كند، تا بتواند حکم آن را تشخیص دهد. اگر به این نتیجه رسید كه كلاس مشترك بین زن و مرد، برخلاف مصالح اسلامی جوان‌هاست، باید به حرمت آن حكم كند. درست است كه این مسأله روان‌شناختی است؛ ولی نتیجه‌ای عملی دارد. پس مسأله اصلی و آن چیزی كه دغدغه آن را دارد و نگرانش است، حكم فقهی و عملی است. مقدماتی كه مربوط به علوم مختلفی مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، طب و سایر علوم است، از آن‌جهت لازم است که دخالت دارد در اینكه من ظن صحیحی پیدا كنم که نزدیك به واقع باشد. به‌همین دلیل، فقیه باید خودش و یا با كمك متخصص موضوع را دنبال كند.

 

علامه طباطبایی? در مورد تفاوت‌های تكوینی در المیزان می‌نویسد:
لا ینبغی ان یرتاب الباحث عن أحكام الاجتماع وما یتصل بها من المباحث العلمیه انّ الوظائف الاجتماعیه والتكالیف الاعتباریه المتفرعه علیها یجب انتهاؤها بالأخره الی الطبیعه، فخصوصیه البنیه الطبیعیه الانسانیه هی التی هدت الانسان الی هذا الاجتماع النوعی الذی لا یكاد یوجد النوع خالیاً عنه فی زمان، وان امكن ان یعرض لهذا الاجتماع المستند الی اقتضاء الطبیعه ما یخرجه عن مجری الصحه الی مجری الفساد، ... فالاجتماع بجمیع شئونه وجهاته سواء كان اجتماعاً فاضلاً او اجتماعاً فاسداً ینتهی بالأخره الی الطبیعه.
10
از این جمله چند نكته برداشت می‌كنم. ممكن است یك برداشت حداقلی داشته باشیم از تناسب بین احكام تشریعی و تكوینی كه مثلاً بگوییم احكام تشریعی نباید با ویژگی‌های تكوینی منافات داشته باشد؛ زیرا خداوند هم در مسند تشریع قرار دارد و هم خالق ماست و اینها با همدیگر هماهنگ‌اند، و این هماهنگی اقتضا می‌كند كه تنافری بین احكام تشریعی و تكوینی وجود نداشته باشد. اما در اینجا علامه می‌خواهد از تفاوت‌های تشریعی به تفاوت‌های تكوینی برسد. در حالی كه می‌توانیم در ذهن خودمان تصور كنیم كه تفاوت در حكم وجود داشته باشد؛ ولی تفاوت تكوینی هم ضرورتاً وجود نداشته باشد. اجازه بدهید ابتدا یك مثال خارج از موضوع بحث بزنم. موقعی كه طواف می‌رویم و دور خانه كعبه می‌چرخیم، به ما می‌گویند طرف چپتان باید به‌سوی بیت‌الله باشد. اگر می‌گفتند طرف راستتان باید به‌سوی بیت‌الله باشد، چه‌بسا هیچ‌گونه تفاوتی با این طرف چپ نمی‌كرده است؛ و تنها نكته این بوده است كه اگر بعضی‌ها از این طرف بخواهند بروند و بعضی‌ها از آن طرف، ازدحام می‌شود و صفوف به‌هم می‌ریزد. ازاین‌روی، گفتند همه از یك سمت حركت كنید؛ اما اینكه به سمت چپ باشد یا به سمت راست، موضوعیتی نداشته است و شارع گفته است از سمت چپ حركت كنید كه مسأله یك‌سره شود. در بحث خانواده، هم می‌توانیم فرض كنیم كه خانواده نیازمند سرپرستی است؛ حالا سرپرست زن باشد یا مرد، فرقی نمی‌كند؛ ولی از باب حسم ماده نزاع كه نزاعی میان آن دو نباشد، گفتند سرپرست مرد باشد. اگر بتوانیم این فرض را ابداع احتمال كنیم، دیگر نمی‌توانیم این قاعده كلیه را بپذیریم كه تمام تفاوت‌های تكوینی ینتهی بالأخره الی الطبیعه. آیا این مبنایی كه ایشان مطرح می‌كنند، دلیل عقلی دارد؟ یا صرفاً به استناد متونی مانند ربنا الذی اعطی كل شیء خلقه ثم هدی، می‌خواهند مناسبتی بین هدایت تكوینی و تشریعی برقرار كنند، یا چیز دیگر است؟

من نمی‌توانم ادعا كنم که می‌دانم نیت ایشان واقعاً چه بوده و چه معنای خاصی در موقع نوشتن این مطلب، مورد نظرشان بوده است. حدس من این است كه این برمی‌گردد به همان قضیه معروفی كه مرحوم خواجه دارد كه: «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» و یا قاعده معروفی كه اصولیین ما بدان ملتزم هستند كه احكام فقهی تابع مصالح و مفاسد واقعی است. البته با این توضیح كه یك توسعه‌ای در این معنای «واقعی» دارند.

 

البته این كلیتش را فقیهان امروزی قبول ندارند و می‌گویند گاهی عوامل امتحانی هست و...
اینكه توسعه گفتم، به همین معناست كه خود آن امتحان هم یك امر واقعی و مصلحت واقعی است.

 

ولی مصلحت در نفس متعلق نیست؛ مصلحت در خود تكلیف است.
بله، یعنی اینكه شخص مورد امتحان قرار بگیرد، مصلحت دارد؛ طبعاً آن تكلیفی هم كه به او تعلق پیدا می‌كند، مصلحت پیدا می‌كند.

 

ولی دیگر مصلحت متعلقه نیست.
بله، اینكه گفتم توسعه، یعنی توجه دارم به اینكه اینجا یك نكته‌ای هست. چه‌بسا گفته شود در اوامر امتحانیه، خود آن تكلیف اصلاً وجوب ندارد و آن وجوب برای مقدماتش است. به‌هرحال، منظورم اصل این قاعده است. فرمایشی كه ایشان می‌خواهند بگویند، بیش از آن نیست؛ اما اینكه بگوییم هر حكم شرعی تابع یك ملاك طبیعی است، فكر نمی‌كنم عبارت ایشان هم این مطلب را برساند.

 

«ینتهی بالاخره الی الطبیعه» همین مطلب را نمی‌فهماند؟
احكام را می‌فرمایند یا اعتبارات اجتماعی را؟

 

می‌فرمایند: «... أحكام الاجتماع وما یتصل بها من المباحث العلمیه انّ الوظائف الاجتماعیه والتكالیف الاعتباریه المتفرعه علیها یجب انتهاؤها بالأخره الی الطبیعه».
پس محل بحث ایشان در اعتبارات اجتماعی است؛ یعنی ایشان ادعا ندارد که این قاعده در امور فردی جاری است.

 

وجه خصوصیت اجتماع چیست؟
بحثشان در خصوص احكام اجتماعی بوده است.

 

در ذیل آیه 228 سوره بقره ولهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف وللرجال علیهنّ درجه فرمودند كه یك بحث كلی درباره زنان دارند.
چون بحث درباره مسائل اجتماعی بوده است، این نکته را مطرح كرده‌اند، و این یكی از فروع آن قاعده‌ای است كه «الواجبات العقلیه الطاف فی الواجبات الشرعیه»، یا «احكام تابع مصالح و مفاسد واقعی است». اگر بخواهیم این را توسعه دهیم و بگوییم شامل همه احكام شرعی فردی هم بشود، باید در مفهوم طبیعت هم توسعه دهیم و تبعیت احكام از تفاوت‌های طبیعی را نیز باید به افراد توسعه داد، درحالی که بی‌شك بسیاری از احكام نمادین است و مبنای طبیعی و تكوینی خاصی ندارد، بلکه این قابلیت را دارد كه جور دیگری قرار داده شود؛ همان‌طور كه شما فرمودید، ازطرف راست بروند یا ازطرف چپ تفاوتی نمی‌کند؛ مثل قانون راهنمایی و رانندگی كه خودروها یا باید ازطرف چپ بروند یا ازطرف راست، هیچ فرقی نمی‌كند؛ بعضی كشورها از طرف راست‌ می‌روند و بعضی كشورها از سمت چپ. مصالح آن‌ها مساوی است؛ منتها در این موارد مصلحت در تعیین آن است. ممكن است در شرع هم چنین چیزی باشد؛ یعنی وقتی گفتیم احكام تابع مصالح و مفاسد واقعی است، اگر در امری مصلحتی به‌طور تساوی در دو فرد وجود داشت یا دو مصلحت كاملاً مساوی متزاحم بودند، اینجا حكم چیست؟ باید بگوییم تخییر است؛ چون احكام تخییری نیز داریم و به همین دلیل هم می‌گوییم علت تخییر آن است که مصالح آنها باهم مساوی بوده است. خود «تخییر» باید مبتنی بر یك اصل طبیعی باشد؛ این اصل طبیعی همان است كه به طبیعت‌ انسان برمی‌گردد و طبیعت انسان اقتضا می‌كند در مواردی كه دو راه كاملاً مساوی باشد، شخص مخیر باشد هركدام را خواست انتخاب كند. اگر بخواهیم کلام حضرت علامه را به احکام فردی هم تعمیم بدهیم، باید چنین توسعه‌ای در مفهوم سخن ایشان بدهیم درحالی که كلام ایشان ناظر به این نیست؛ زیرا بحث ایشان در امور اجتماعی بوده است و فقط موضوع را این قرار دادند. پس این بحث شامل سایر احكام شرعی نمی‌شود، و بحث ایشان ناظر به آن نیست. با این‌همه، این كه احكام اجتماعی تابع مصالح طبیعی است یعنی چه؟ منظور این است كه این‌گونه احكام گزافی نیست، بلکه مصالحی دارد و این مصالح ناچار به طبیعت‌ انسان برمی‌گردد. انسان است كه در تعامل با طبیعت این مصالح برایش پیش می‌آید. برای این سخن چنین توجیهی می‌توان كرد، و نکته عمده در این نظر آن است كه احکام اسلام گزاف نیست و مبنای حقیقی دارد؛ اعتباری صرف نیست. درست است كه اعتبارات اجتماعی است، اما اعتبارات اجتماعی بدون یك پشتوانه تكوینی نیست؛ عمده نظر ایشان این است. حال اگر كسی بگوید كلیت ندارد و استثنا هم دارد، شاید ایشان هم خیلی ابایی از آن نداشته باشند؛ زیرا این بحث برهانی عقلی نیست؛ بلکه می‌خواهند (در مقابل كسانی كه در معرض انحراف هستند) نقطه‌نظری را ابداع كنند و بگویند چنین نپندارید كه این احكام گزاف است و هیچ پایه‌ای ندارد. من در سال‌های پیش از انقلاب با برخی روشن‌فكران صحبت می‌كردم. یكی از آنها (كه البته متدین و به نماز هم ملتزم بود) می‌گفت: اگر این اعتباریات را جور دیگری هم قرار داده بودند، هیچ فرقی نمی‌كرد؛ البته حالا كه گفته‌اند باید همین‌طور عمل كنیم؛ ولی اگر جور دیگری هم بود، طوری نمی‌شد؛ مگر در مواردی كه ضرورتی یا مصالحی كلی در کار باشد. منظورم این است كه این كلام علامه مشكلی را ایجاد نمی‌كند. اولاً، ایشان احكام اجتماعی را می‌گویند، نه همه احكام را؛ ثانیاً اگر توسعه هم دادیم، می‌توان در معنای طبیعت هم توسعه داد و گفت: این كه احكام تابع طبیعت است، یعنی بالاخره انسان از آن‌جهت كه موجودی طبیعی است، همه شئونش در این بستر تحقق پیدا می‌كند و به این نحو به طبیعت برمی‌گردد، نه اینكه مستقیماً یك امر طبیعی در تعیین همه احکام دخالت دارد. بر این اساس، اعتباریات هم به یك معنا به طبیعت برمی‌گردد.

 

در تحلیل تفاوت‌های حقوقی، به‌نظر می‌رسد، اختلاف دیدگاهی بین علامه و مرحوم مطهری وجود دارد؛ علامه تفاوت‌های حقوقی بین زن و مرد را مقید به حوزه خانواده نمی‌كنند؛ بلکه اعم از خانواده و اجتماع می‌دانند. ایشان حتی در ذیل آیه 34 سوره نساء (الرجال قوّامون علی النّساء) معنای عامی هم از آیه می‌كنند كه اعم از خانه و اجتماع است. اما جناب آقای مطهری می‌فرمایند افراد بشر ازلحاظ حقوق اجتماعی غیرخانوادگی كه در اجتماع بزرگ خارج از محیط خانواده نسبت به یكدیگر پیدا می‌كنند، هم وضع مساوی دارند و هم وضع مشابه؛ یعنی حقوق اولیه طبیعی آنها برابر و مانند یكدیگر است. همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، كار كنند، نامزد پست‌های اجتماعی شوند و الی آخر؛ اما ازنظر حقوق خانوادگی است كه تساوی آری و تشابه نه؛ یعنی ایشان تفاوت‌های حقوقی بین زن و مرد را منحصراً در حوزه روابط خانوادگی می‌پذیرند، نه اجتماعی. البته ادعایشان هم این است كه می‌گویند طبیعت، زن و مرد را در حوزه روابط اجتماعی در موقعیت‌های متفاوت قرار نداده است؛ یعنی مثل زنبورهای عسل نیستیم كه یكی ملكه باشد و یكی نر، تا یك تفكیك كار طبیعی بین آنها قرار داده شده باشد. البته ممكن است دو اشكال به مرحوم مطهری بگیریم: یكی اینكه از كجا ادعا می‌كنید طبیعت، زن و مرد را در موقعیت‌های متفاوت اجتماعی قرار نداده است؟ به‌هرحال، تفاوت در ناحیه عقل و تدبیر و قوت بدنی ممكن است باشد... ؛ مسأله دوم این است كه اگر طبیعت زن و مرد را به خاطر روابط خانوادگی هم در موقعیت‌های متفاوت قرار داده باشد، ممكن است این تمایز آثار اجتماعی و احكام متمایز اجتماعی در پی داشته باشد؛ یعنی زن، برای اینكه روابط زناشویی گرم شود، میل به تبرج دارد، اما اثرش در جامعه این باشد كه تبرج در محیط اجتماعی برای زن ممنوع و حفظ حجاب لازم باشد.
شاید بتوان توجیه كرد كه ایشان این جهت و بُعدش را نفی نمی‌كند، بلکه معتقدند در آن مواردی كه اصالتاً و صرفاً مربوط به اجتماع است، و هیچ ربطی به خانواده ندارد، احكام آن دو مساوی است؛ اما در آنجا كه ارتباطی با خانواده دارد (اصالتاً یا بالتبع)، این فرق را می‌پذیرند. البته آن منع شما به جای خود باقی است كه به چه دلیل ادعا كرده‌اند كه طبیعت مرد و زن را در حوزه اجتماع متفاوت قرار نداده است؟ اگر در یك بحث عقلی در این زمینه بپذیریم كه وظایف و حقوق انسان تابع ویژگی‌های تكوینی اوست؛ لازمه‌اش این است که اگر تفاوتی در وظایف و حقوق اجتماعی هست، تابع تفاوتی است كه در تكوین آنهاست؛ آن‌وقت هیچ دلیلی ندارد بگوییم این منحصر به خانواده است. احتمال دارد همان‌گونه كه در خانواده اختلافات تكوینی مرد و زن باعث اختلاف حقوق و تكالیفشان می‌شود، در اجتماع هم چنین چیزی باشد. چه دلیلی داریم بر اینكه آن را نفی کنیم؟ فرض كنید ارث را بتوان به شكلی به خانواده برگرداند؛ البته آن هم با تكلف باید برگردد. ولی مسأله «ان تضلّ احداهما فتذكر احداهما الاخری»، مربوط به خانواده نیست. این نه به‌طور مستقیم، كه حتی به‌شکل ثانوی هم مشكل است به خانواده مرتبط باشد؛ اصلاً ربطی به خانواده ندارد، بلکه یک مسأله اجتماعی دررابطه با شهات در دادگاه است.

 

دیه نیز ربطی به خانواده ندارد.
دیه شاید به‌نحوی به اقتصاد خانواده برگردد، ولی شهادت‌دادن هیچ ربطی به خانواده ندارد. موضوعی مربوط به شخص دیگری است و هیچ ارتباطی به خانواده ندارد. این شاهد بر آن است كه تفاوت طبیعت زن و مرد می‌تواند در حوزه اجتماع هم دخالت داشته باشد. ظاهراً مسامحه‌ای شده است، یا ایشان در آن مقامی كه این بحث را مطرح کرده‌اند، و در مقابل مقاله‌نویس مجله زن روز مقاله می‌نوشتند، دیگر به این ریزه‌کاری‌ها توجه نكرده‌اند. به‌هرحال، به نظر بنده هم اگر ایشان واقعاً بر ظاهر عبارتشان اصرار داشته باشند، این اشكال ظاهراً وارد است.

 

بحث دیگری كه در حوزه حقوق وجود دارد، بحث تفاضل حقوق است. اختلاف دیدگاهی كه اینجا بین علامه و آقای مطهری وجود دارد، این است كه علامه در بحث‌هایشان در مورد عدالت، در ذیل آیه ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف، توضیح می‌دهند كه اینجا بیش از تناسب حقوقی به‌دست نمی‌آوریم، و در بحث روایی‌شان، مساوات را به معنای تناسب و تعادل می‌گیرند. روایتی را هم از علی‌بن‌ابراهیم نقل می‌كنند كه: حق الرجال علی النساء اعظم من حق النساء علی الرجال، و بعد می‌گویند: و هذا لا ینافی التساوی من حیث وضع الحقوق كما مرّ.11 در اینجا، «تسویه» را به‌گونه‌ای معنا كرده‌اند كه با تفاضل حقوقی هم سازگاری دارد. در نقطه مقابل، آقای مطهری؛ می‌گویند مجموع حقوقی كه زن و مرد در روابط خانوادگی دارند، هم‌ارزش‌اند؛ یعنی تفاضلی نسبت به هم ندارند. به‌نظر می‌رسد در این موارد، سخن مرحوم مطهری لااقل با سه یا چهار روایت هم‌خوانی ندارد. امام سجاد? در رساله حقوق، فرموده‌اند: «وإن كان حقّك علیها أوجب. »12 روایت دیگری هست كه زنی نزد پیامبر اكرم? می‌آید و در مورد حقوق شوهرش می‌پرسد؛ حضرت می‌فرمایند: «و اكثر من ذلك حقوقه علیها»، در روایت دیگر زن می‌گوید یعنی من چنین حقی را بر گردن شوهرم ندارم؟ می‌فرمایند: «ولا من كل واحده مئه»؛ یعنی حقوق یك به صد هم نیست. این روایات ظاهراً بیانگر تفاضل حقوقی است.
در نقطه مقابل، قاعده‌ای داریم كه نمی‌دانم مبنای عقلی دارد یا نه، و آن تناسب بین حقوق و تكالیف است؛ یعنی اگر من حقی بر گردن شما دارم، تكلیفی هم دارم. باید حقوق و تكالیف هم‌قواره باشند. اگر حقی بر زنم دارم كه آن حق طاعت هست، او هم حق نفقه دارد؛ آیا می‌توان حق یك‌طرفه‌ای درنظر گرفت كه در مقابلش تكلیفی وجود نداشته باشد كه این موقعیت تفاضل‌آمیز به‌وجود بیاید؟ ممكن است من بخواهم دیدگاهی را در این رابطه ابداع كنم، و بگویم حرف مرحوم مطهری گرچه در خصوص حوزه روابط خانوادگی درست نیست؛ ولی در كلیت خودش درست است؛ یعنی مرد در حوزه روابط اجتماعی بیشتر مكلف است و زن برخوردار است. ایجاد امنیت اجتماعی، وظیفه مرد است. زن از امنیت اجتماعی بهره‌بردار است؛ ولی در روابط خانوادگی ممكن است این رابطه معكوس شود؛ یعنی مرد كه در محیط اجتماعی مستهلك شده است، می‌آید در خانه و زن یك وظیفه مضاعفی دارد در رسیدگی به شوهرش یا هماهنگی با شوهرش تا او آماده شود که بعداً وظایف اجتماعی‌اش را انجام دهد؛ یعنی در مقیاس كلان، یك برابری مجموعی را می‌بینیم؛ ولی در خرده ‌مجموعه‌های زیر رده آن، یعنی خانواده و اجتماع، تفاضل‌ها را ببینیم، اشكالی نداشته باشد. نظر حضرت‌عالی درباره این تفاضل چیست؟
یك بحث حقوقی مبنایی مطرح می‌شود كه در یک جامعه، دو نفر شهروند كه در شهروندی مساوی‌اند، یعنی فرض این است كه در یك رده هستند (یا اصلاً درجه‌ای قایل نیستیم و یا اگر قایل هستیم، افراد در درجه یکسان‌اند، ) اینها نسبت به هم حقوق و تكالیف مساوی دارند. این یك بحث است و این نظری ندارد به اینكه ممكن است قشرهایی باشند كه نسبت به همدیگر حقوقشان تفاوت كند و یا گروه‌هایی اجتماعی وجود داشته باشند كه این گروه‌ها نسبت به هم متفاوت باشند. برای مثال، خیلی‌ها چنین تصوری دارند که اگر گفتیم همه انسان‌ها حقوق و تكالیف مساوی دارند؛ یعنی تكالیف پدر نسبت به فرزند شبیه تكالیف فرزند نسبت به پدر است، و اگر حقوق مالی‌ یا تكالیفی تعلق می‌گیرد باید مساوی باشد. بعضی بر اساس همین تصور، می‌گویند پدرم برای من چه كار كرده است؟ به‌اندازه‌ای كه او كار كرده است، من هم برای او كار انجام می‌دهم! اما آیا در اسلام این‌طور است؟ قطعاً این‌طور نیست. وظیفه‌ای كه فرزند نسبت به پدر و مادر دارد، هرگز پدر و مادر چنین وظیفه‌ای را نسبت به فرزند ندارد: «ولاتقل لهما افٍ»، «و ان جاهداك ان تشرك بی‌ما لیس لك به علم فلاتطعهما». حتی آیا وظیفه‌ای كه حاكم نسبت به مردم دارد و مردم نسبت به حاكم دارند، مساوی است؟ آن یك نوع تكلیف و این یك نوع تكلیف دیگری است؛ نه تشابهی است و نه تساوی. پس آن اصلی كه به‌منزله یك اصل حقوقی مطرح می‌كنند، مفروضش در افرادی است كه ازلحاظ عوامل موجد حق مساوی‌اند، و به قول خودشان، احكام شهروندی یا حقوق شهروندی است؛ اما در اسلام، همه انسان‌ها را این‌گونه در یك ردیف و در یك خط مستقیم به‌عنوان شهروند نداریم؛ گروه‌های مختلفی داریم كه نسبت به هم متفاوت‌اند و چه‌بسا حقوقشان هم متفاوت باشد و تفاضل هم داشته باشد. هیچ دلیلی نداریم كه مجموع این حقوق با مجموع آن تكالیف باهم هم‌سنگ باشند. آنچه كه هست این است كه حقوق فرد با تكالیفی كه بر عهده خودش هست، باید تناسب داشته باشد؛ یعنی چیزی كه به جامعه می‌دهد، مشابهش را باید از جامعه دریافت كند. اما اینكه عناوین خاص، مثل جنسیت، سن، علم، و یا مهارت‌ها را دخالت بدهیم و بگوییم این گروه نسبت به گروه دیگری همه مساوی یا مشابه‌اند، یا مجموع آنها باید مساوی باشد، هیچ دلیلی برای آن نداریم؛ نه دلیل عقلی و نه دلیل نقلی. دلیل عقلی اقتضا می‌كند تكلیفی كه بر عهده‌ دیگری می‌گذاریم با شرایط تكوینی و امكانات او تناسب داشته باشد و خارج از طاقت و وسع او نباشد. دیگر این‌كه، در مقابل این تکلیف، حقی متناسب با آن تكلیف موجود باشد؛ یعنی این‌طور نباشد كه او باید بار سنگینی را بكشد، ولی كسی بارش را نكشد. اما این حرف غلطی است كه فرض كنید بگوییم: كسی که در مدیریت مهارت دارد، با کسی که چنین مهارتی ندارد فرقی ندارد، یك روز او مدیر باشد و یك روز دیگری مدیر باشد؛ یك روز او رئیس باشد و یك روز دیگری رئیس باشد!

 

تا اینجا را قطعاً قبول داریم. زن خدماتی را در خانه انجام می‌دهد؛ می‌گوید به تناسب آن، یا هم‌وزن یا هم‌ارزش آن، من هم خدمات می‌خواهم؛ مرد هم خدمات می‌دهد و می‌گیرد. از درون این، همان حرف مرحوم مطهری درمی‌آید كه حقوقشان مشابه نیست؛ اما مساوی است به این معنا كه هم‌ارزش است؛ اما از درون این جواز تفاضل درنمی‌آید، كه یكی وزنه حقوقی‌اش سنگین‌تر از دیگری باشد.
اما مفروض فرمایش ایشان این است كه مرد و زن در یك محیط خانوادگی زندگی می‌كنند كه بستر پیدایش این حقوق است و خارج از این را شامل نمی‌شود. از اینجا نمی‌توانیم استفاده كنیم كه مجموع حقوق زن در جامعه باید با تكالیف زن در جامعه مساوی باشد. آنچه می‌توان گفت این است که باید ببینیم زن و مرد از آن‌جهت كه عضو جامعه‌اند، چه تكالیفی دارند؛ و این شامل تكالیف خانوادگی نمی‌شود. در هر بستری، آن چیزی كه منشأ پیدایش حق می‌شود، اقتضا دارد مشابه آن چیزی را دریافت كند كه به گفته شما با آن هم‌ارزش باشد.

 

ضرورتاً لازم نیست از باب تكلیف و حق به معنای خاص خودش باشد؛ یعنی پدر و مادر كه برای ما كاری انجام می‌دهند، خیلی وقت‌ها تكلیفشان نیست؛ یعنی تكلیف شرعی بر عهده مادر نیست كه مرا حضانت كند. ممكن است این تكلیف و حق‌الطاعتی كه گردن من دارند، در قبال آن زحمت‌هایی باشد كه می‌كشند، نه ضرورتاً دربرابر تكالیفی كه تحمل می‌كنند.
در هر صورت، چیزی كه ملاك پیدایش این حق شده است، برای هردو مساوی نیست، و ضرورت هم ندارد كه ملاک یکی با ملاك دیگری مساوی باشد؛ یعنی فرزند نسبت به والدین حق دارد، اما این بدان معنا نیست كه باید با حقی كه پدر و مادر بر او دارند، مساوی باشد؛ هیچ ضرورتی چنین تساوی را اقتضا نمی‌كند. اگر در رابطه‌ای كه میان دو نفر پیدا می‌شود، طرفین رابطه در یک سطح باشند، آن رابطه ملاك حق مشتركی خواهد شد. رابطه مشترك و مساوی، حق مشترك و مساوی هم ایجاد می‌كند؛ یعنی باید ارزش مساوی داشته باشد. اما رابطه فرزند با پدر، عین رابطه پدر با فرزند نیست؛ آن یك رابطه دیگری است. پدر در پیدایش فرزند تأثیر دارد؛ ولی فرزند تأثیری در پیدایش پدر ندارد. جایی كه ملاك مشترك باشد، حكم مشترك هم خواهد بود؛ اما اگر ملاك مشترك نداریم، دلیلی نداریم كه حكم مشترك داشته باشیم.

 

چیزی كه الان شبهه است، بحث اشتراك حكم نیست؛ یعنی قطعاً می‌پذیرند كه پدر با فرزند تفاوت حقوقی دارد، زن با شوهر تفاوت حقوقی دارد؛ تا اینجا اشكال ندارد، و البته معنا هم ندارد كه بگوییم حقوقشان برابر باشد. دلیلی نداریم كه بگوییم لزوم تبعیت از پدر، در مقابل این است كه پدر نفقه می‌دهد. اینها بحث‌هایی است كه اصلاً قابل اندازه‌گیری نیست كه ببینیم كدام بیشتر یا كدام كمتر است. اما اگر خواستیم بگوییم بین زن و شوهر یكی از آنها از نظر مقام، افضل و دیگری مفضول است، یعنی از صِرف تفاوت و تمایز حقوقی، به تفاضل مقام برسیم، نیازمند دلیل محكمی هستیم.
حقیقت این است كه این به فلسفه حقوق برمی‌گردد. در اینجا مبانی كاملاً متفاوتی وجود دارد، هرچند صریحاً بازگو نمی‌شود؛ البته در محل خودش درباره آن كم‌وبیش بحث شده است. می‌دانید در گرایش ماركسیستی اصل بر اشتراك و وحدت است؛ همه انسان‌ها حقوق واحد دارند، هم در مسائل مالی و هم حتی در مسائل جنسی! اصل بر این است، و استدلال هم می‌شود كه همه تفاوت‌ها نتیجه حاکمیت بورژوازی و قدرت است، و همه این اختلاف‌ها باید برداشته شود و همه یكسان شوند؛ حتی معنا ندارد كه یكی زن زیبا داشته باشد و دیگری زن زشت! این یك مبنا برای حق است؛ یعنی ملاكِ حق، همین انسان ‌بودن و شهروند یك جامعه بودن است.
مبنای دیگر این است كه ملاك حق، خدمتی است كه هر كس به جامعه ارائه می‌دهد؛ اگر دو نفر نفعی یكسان به جامعه می‌رسانند، در مقابلش باید خدمات مساوی دریافت كنند. طبق این مبنا، برای معلولان و كسانی كه ازكار افتاده‌اند و یا از ابتدا معلول طبیعی و مادرزادی‌اند، هیچ حقی نمی‌توانند توجیه كنند؛ به‌ویژه ماركسیست‌ها كه عملاً هم به این نظریه ملتزم بودند، و اینها را می‌كشتند. می‌گفتند این افراد چه نفعی برای جامعه دارند؛ جامعه باید خرج اینها را بدهد و هیچ فایده‌ای هم برای جامعه ندارند؛ پس باید كشته شوند. لیبرال‌ها، هم به‌طور قانونی نمی‌توانند این حق را توجیه كنند، لذا به استدلال‌های اخلاقی تمسک می‌کنند، هرچند اخلاق هم در لیبرالیسم جایگاه جدی ندارد.
ما ـ‌‌طبق همان بیانی كه در نهج البلاغه هست‌ـ اساس حقوق را حق‌الله و هدفی می‌دانیم كه او از آفرینش انسان دارد، و همه حقوق را ناشی از او می‌دانیم. بر این اساس، دیگر نمی‌توانیم به این استناد كنیم كه چون هر دو شهروند هستند، پس باید حقشان مساوی باشد؛ یا چون خدمتی برای جامعه انجام می‌دهند، حتماً باید هم‌ارز آن چیزی دریافت كنند. ملاك تنها این‌ها نیست، بلکه ده‌ها ملاك دیگر هم باید رعایت شود. بنابراین آن كور مادرزادی كه فلج هم هست، بر جامعه حق دارد که او را تأمین كند؛ حتی اگر هیچ نفعی هم برای جامعه نداشته باشد و از فكر او هم هیچ استفاده نشود و غیر از هزینه، هیچ‌چیز برای جامعه نداشته باشد؛ ولی حق دارد و جامعه باید او را تأمین كند. توجیه این حق تابع آن بینشی است كه مبنای حق را تعیین می‌کند. اگر براساس همین مبانی اومانیستی، بحث كنیم ‌ـ چه از نوع ماركسیستی و چه از نوع لیبرالی‌ـ‌ همیشه مشكل داریم و توجیه معقولی نداریم. برپایه این مبانی، تنها اشكالی که می‌توان کرد این است که چه دلیلی دارید كه بنای حق منحصر به این موارد است؟ فقط همین. آنها هم ممکن است بگویند: ما در حد فهم خودمان می‌گوییم، و بیشتر از این هم نمی‌فهمیم، شما دلیل بیاورید كه بنای دیگری وجود دارد! اما اگر مبنای ما در فلسفه حقوق غیر از این شد (كه غیر از این هم هست)، طبعاً این التزامات را برای ما نمی‌آورد كه باید در همه جا تساوی باشد؛ چون ملاك‌هایی كه در آن تحقق اغراض الهی هست، متفاوت است. وقتی انسانی هوش كمتری دارد، یا كارآیی بدنی‌اش كمتر است، چه‌بسا در اجتماع حق كمتری داشته باشد. حال این‌که در چه حقی، و چقدر، ما نمی‌دانیم؛ چون فرمولش دست ما نیست؛ ولی می‌تواند فرق داشته باشد. صرف اینكه هر دو انسان و شهروند و عضو این جامعه هستند، ایجاب نمی‌كند كه حقوقشان مساوی باشد؛ این به مسأله فلسفه حقوق برمی‌گردد.

 

پرسش دیگر من، چگونگی پاسخ دادن به شبهه هیوم است كه چطور از «هست‌ها»، «بایدها» را استنتاج ‌كنیم. حضرت‌عالی دیدگاهی دارید كه معتقدید این‌جا یک قضیه شرطیه استثنائی وجود دارد، یعنی بحث تشریعی را به گونه‌ای توصیف واقعیت درنظر می‌گیرید، و استنتاج «هست‌ها» را از «هست‌ها» نتیجه می‌گیرید، یعنی:
1. اگر تفاوت‌های تكوینی وجود داشته باشد، مثلاً سعادت تكوینی زن و مرد در این است كه این تفاوت تشریعی را داشته باشند؛
2. اما تفاوت تكوینی وجود دارد؛
3. پس سعادتشان در این است كه این تفاوت تشریعی را داشته باشند.
این سؤال مطرح شده است كه چه موقع می‌توانیم چنین قیاس و مقدمه و مؤخره‌ای را تشكیل دهیم و از تفاوت‌های تكوینی، تفاوت تشریعی را استنتاج كنیم. از حضرتعالی در كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها، جلد پنج، این پاسخ نقل شده است: درصورتی‌كه اولاً این تفاوت تكوینی نسبت به یك جنس فراگیر باشد، ثانیاً قید زمان نداشته باشد، یعنی در تمام زمان‌ها این تفاوت مشاهده شود، و ثالثاً این تفاوت در موقعیت‌های اجتماعی هم مؤثر باشد، یعنی این تفاوت تأثیرگذار در اجتماع باشد. در اینجا بین مقدمه، یعنی بین این تفاوت‌های تكوینی با این سه ویژگی، و تفاوت تشریعی علیت تامه به‌وجود می‌آید؛ نظرتان در‌این‌باره چیست؟

این مسأله در اصل به‌عنوان یك اشكال منطقی مطرح است كه چگونه «بایدها» را كه انشایی است از «هست‌ها» که اخباری است استنباط می‌كنیم. این به تشریعیات یا دین و یا ارزش‌های اخلاقی اختصاص ندارد؛ این یك اشكال منطقی می‌باشد، و جواب منطقی‌اش این است كه «باید» انشای محض نیست، بلكه بیان یک وجوب بالقیاس است؛ یعنی بیان شرطیت این در تحقق آن است، و این شرطیت، امری تكوینی و واقعی است.
هیوم می‌گوید دو نوع ادراك داریم، و ادراك انشائی غیر از ادراك اخباری است؛ دو نوع عقل داریم، و عقل نظری واقعیات را درك می‌كند و عقل عملی حكم می‌كند، دستور می‌دهد و اصلاً چیز دیگری است. اما از نظر ما این‌جور نیست. این حكم‌ها اعتباریاتی مبتنی بر حقایق هستند؛ در ظرف اجتماع به اینها امرونهی و باید و نباید می‌گوییم، اما واقعیت آنها بیان یك رابطه تكوینی است. بنابراین، اصل مسأله وجوب بالقیاس است؛ یعنی اگر می‌خواهید كارتان اصلاح شود، باید راست بگویید، امانت‌دار باشید، و... . برخی می‌گویند: حسن و قبح‌ تابع حكم و مدح و ذم عقلاست، و چون عقلا دلشان می‌خواهد زندگی خوبی داشته باشند و راحت باشند، می‌گویند «باید» این كار را بكنید. فیلسوفان می‌گویند این برهانی نیست و از قضایای مشهوره است، زیرا دل‌خواه ما مبنای برهان نمی‌شود، و این‌که چه چیز را باید بخواهیم یا نباید بخواهیم، احتیاج به ملاک دیگری دارد. به‌هر‌حال، این یك بحث منطقی است.
مسأله دیگر، بحث بر سر مصادیقی در حوزه اخلاق و به‌ویژه دین است. این هم بر یك اساس، دو بخش می‌شود: مسائل فردی و مسائل اجتماعی. مرحوم آقای طباطبایی نیز در رساله «اعتباریات» در كتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، اعتبارات را دو نوع می‌دانند: یكی قبل از اجتماع و دیگری بعد از اجتماع، و نوعی تنوع بین این‌ها قایل می‌شوند. با صرف‌نظر از اینها، ما می‌خواهیم بگوییم وقتی شرع می‌گوید: فلان چیز واجب است ـ با توجه به آن اصلی كه پذیرفتیم كه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسداندـ معنایش این است كه تأمین آن مصالح و دفع آن مفاسد متوقف بر انجام این عمل است. جواب منطقی شبهه هیوم همین است كه این یك نوع وجوب بالقیاس است؛ یعنی مفروض ما این است كه نمی‌خواهیم مصالح و مفاسد را تعیین كنیم؛ ولی نمی‌توانیم از این صرف‌نظر كنیم که انسان به دنبال مصلحت و سعادت خود است. هیچ انسانی نمی‌تواند از خوشی خودش صرف‌نظر كند و بگوید من خوشی خود را نمی‌خواهم. اگر بگوید خوشی نمی‌خواهم، یعنی خوش دارم كه خوشی نداشته باشم؛ در نهایت، خوشی در آن هست؛ زیرا این مفروض است كه هركسی تابع خوشی و سعادت خودش است، و اگر عقل داشته باشد، تابع كمال خودش است. بایدها و واجب‌های شرعی همه ناظر به این است كه این موجب خوشی و سعادت می‌شود؛ وجوب آن بدین معناست. مسأله اعتبار یكی از راه‌ها برای تحقق این خوشی‌هاست. شارع خودش را مولا اعتبار می‌كند و امر صادر می‌كند، همان‌طور كه موالی نسبت به عبید امرونهی می‌كنند و می‌گویند: «افعلوا»، و اگر اطاعت نكنید، عذاب می‌شوید، یا اگر اطاعت کردید، ثوابتان می‌دهم. اینها همه برای آن است كه آن مصالح تحقق پیدا كند؛ یعنی اغراض حقیقی شارع از آفرینش انسان تحقق یابد. حالا سؤال شما در اینجا ناظر به كدام بخش است؟

 

پرسش من مربوط به موقعی است كه بخواهید بحث را بر مباحث زنان تطبیق دهید.
جوابی كه بیان كردم، ناظر به اشكالی بود كه در مسائل اجتماعی زنان مطرح است. اگر در توجیه اختلاف ارث زن و مرد، یا در اختلاف قبول شهادتشان کسی بگوید: علت تفاوت حكم آن‌ها این است كه عقل یا حافظه و یا عواطفشان متفاوت است، این اشکال وارد نیست که: زن‌هایی داریم که خیلی قوی‌تر از برخی مردان هستند؛ زیرا پاسخشان این است كه در اینجا عمومیت مد نظر است، و این استثنائات ملاك نیست. گفتیم باید این تفاوت عمومیت داشته باشد و فراگیر باشد، و احكام اجتماعی تابع استثنائات نیست. از سوی دیگر، برخی تفاوت‌های فراگیر موقتی است مثلاً، زن در اوایل دوران بلوغ، قوی‌تر از مرد است. این ملاك نمی‌شود، بلکه باید استمرار و دوام داشته باشد. این ملاك‌ها را گفتیم كه تبیین كنیم چگونه احكام اجتماعی اسلام باوجود رعایت مصالح و مفاسد، در موارد استثنائات صادق نیست. ما تابع اكثریت موارد و مصادیق متعارف هستیم. شارع مقدس می‌گوید: زن بعد از طلاق باید عده بگیرد. زنی كه نازاست چه؟ جواب این است که حكم اجتماعی باید كلی باشد. نمی‌تواند نزد قاضی برود و آزمایش كند ببیند نازاست یا نیست. چه‌بسا کسی چند سال نازا بود و بعد از چند سال فرزند به دنیا آورد. احكام اجتماعی را نمی‌توان به این چیزها مقید كرد. اینها تابع موارد عرفی و عمومی است و ظاهراً آنچه نقل کردید، در چنین مقامی بیان شده است.

 

آیا منظورتان این است كه برای اینكه یک ویژگی تكوینی برای حکم تشریعی علیت تامه داشته باشد، باید سه ویژگی دوام، عمومیت و تأثیر اجتماعی داشته باشد؟
مفروض این است كه همه احكام (فردی و اجتماعی) معلول مصالحشان هستند؛ اما احكام اجتماعی یك فرق دارد؛ در مورد احكام اجتماعی این‌گونه نیست كه هرجا مصلحتی بود، حتماً آن حكم را داشته باشد؛ این ویژگی‌ها را باید در احكام اجتماعی، زاید بر آنها رعایت كرد.

 

آیا حضرت‌عالی قاعده علت و معلول را در افعال اختیاری هم تسری می‌دهید؟
به یك معنا هیچ معلولی بدون علت نمی‌شود.

 

مستحضرید كه قاعده علت و معلول در افعال اختیاری محل اختلاف است و بعضی‌ها آن را قبول ندارند؛ اگر شمول این قاعده را قبول نداشته باشیم و بگوییم در افعال اختیاری قاعده علیت جاری نمی‌شود، آیا باز هم می‌توانیم از رابطه علی و معلولی میان تكوین و تشریع سخن بگوییم؟
فرض این بوده است كه در مورد شبهه هیوم، این جواب را بپذیریم كه بایدها حاکی از وجوب بالقیاس است؛ یعنی چون انسان‌ها برای معلول دنبال علت هستند، می‌گوییم تا علت تحقق پیدا نكند، معلول تحقق نمی‌یابد؛ این بیان ما در آنجا بوده است.

 

اگر فعل اختیاری را تحت قانون علیت نبریم و معتقد باشیم احكام شرعی، ارادات تشریعیه الهی‌اند و این تفاوت‌ها صرفاً اقتضای مناسبات حكم‌اند، دیگر نیازی نیست كه به شبهه هیوم و مانند آن پاسخ دهیم.
جواب شبهه هیوم را شما باید به شكلی دیگر بدهید؛ بالاخره این جواب می‌خواهد.

 

می‌گوییم اصلاً جواب نمی‌خواهد؛ چون رابطه هست و باید رابطه علت و معلول نیست.
او هم رابطه علت و معلول را نگفته است (علت و معلول را ما گفتیم)؛ او می‌گوید دو نوع ادراك داریم، و انشاء غیر از اخبار است. شما باید آن را جواب دهید.

 

انشا غیر از اخبار باشد، چطور می‌شود؟
می‌گوید پس نمی‌توان انشا را از اخبار استنتاج كرد.

 

مگر ما خواستیم استنتاج منطقی كنیم؟
این یعنی گزاف و جعل احكام تشریعی بدون ملاک و دل‌بخواهی.

 

گزاف نیست؛ مناسبت وجود دارد اما نمی‌خواهیم استنتاج منطقی علّی كنیم؛ یعنی اگر قایل به اختیاری بودن شدیم، می‌گوییم وجود مناسبت مقتضای حكمت الهی است، ولی علیت درست نمی‌كند؛ صرف مناسبت است؛ یعنی اگر هیچ مناسبتی وجود نداشته باشد، احكام اعتباری حكیمانه نیست.
یعنی اگر یك جایی دو چیز مناسبت داشت، شما نمی‌گویید در اینجا اختیار و تخییر است؟

 

نه، می‌گوییم ممكن است شارع به مناسبتی حكم وجوبی به یکی بدهد (بدون این‌که ترجیحی بر دیگری داشته باشد).
این‌كه یكی را رعایت كند و دیگری را اصلاً ندیده بگیرد، یعنی گزاف. گزاف یعنی دو چیزی كه كاملاً مساوی هستند، من بدون دلیل مرجح، یكی از آنها را انتخاب كنم؛ یعنی شیر یا خط كنم.

 

شما دوباره می‌خواهید قاعده علیت را استنتاج كنید.
نه، شما چه جواب می‌دهید؟ دیگران چه جواب می‌دهند؟ آیا گزاف را در احكام الهی می‌پذیرند؟

 

نه گزاف را نمی‌پذیرند؟
گزاف به همین معناست! آنجایی كه دو چیز از هر جهت مناسبتشان مساوی است، آیا شارع می‌تواند یكی را ایجاب، و دیگری را تحریم كند یا نه؟

 

توانش را دارد، اما حكیمانه نیست.
اصلاً علیت همان حكیمانه بودن است. حكیمانه یعنی ما را به آن غرض می‌رساند؛ اگر نرساند، نقض غرض می‌شود؛ یعنی برای تحقق معلول، علتش را به‌كار نبرده‌ایم. این به همان معنای گزاف است، فقط اسمش را عوض كرده‌اید.

از شركت حضرت‌عالی در این گفت‌وگو متشكریم.


1. نحل (16)، 61. 

2. شوری (42)، 30. 

3. روم (30)، 40. 

4. فاطر (35)، 45. 

5. رعد (13)، 31. 

6. آل عمران، 119.

7. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص273.

8. محمد مجتهد شبستری، «‌زنان، كتاب و سنت»، زنان، سال ششم، ش57، آبان 1378.

9. علامه? در ذیل آیات 228 بقره،‌ 34 نساء و 18 زخرف، دیدگاه خود را در مورد تفاوت‌های زن و مرد مطرح كرده‌اند.

10. المیزان، ج2، ص 285ـ286. 

11. المیزان، ج2. 

12. من لایحضره الفقیه، ج2، ص621، ح3214.