بخش دوم: دست‌‌آویزها
بخش دوم
دست‌‌آویزها
مدعیان تعدد تفسیر و قرائت متون دینى براى اثبات درستى دیدگاه خود، به گمان خودشان، دلایلى آورده‌‌اند كه با بخشى از آنها به اجمال آشنا شدیم. اینك به تفصیل به بیان و نقد و بررسى آنها مى‌‌پردازیم.
دست‌‌آویز اول: باطن داشتن آیات قرآن
چنان‌‌كه گفتیم روایات مختلفى در باب باطن داشتن آیات قرآن از پیشوایان دین نقل شده است؛ مانند این روایت امام باقر(علیه السلام): اِنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْراً و بَطْناً و لِلْبَطْنِ بَطْنٌ...؛(1) براى قرآن ظاهر و باطنى است و براى باطن آن نیز باطنى است. در روایت دیگرى به وجود هفت بطن براى آیات قرآن تصریح شده است: اِنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْراً وَ بَطْنَاً وَ لِبَطْنِهِ بَطْنٌ اِلى سَبْعَةِ اَبْطُن؛(2) همانا براى قرآن ظاهر و باطنى است و براى باطن آن باطنى، تا هفت بطن است.
بعضى از طرفداران تعدد قرائات متون دینى با بهره‌‌گیرى نادرست از این روایات، دیدگاه‌‌هاى انحرافى خود را به نام«باطن متن» عرضه مى‌‌كنند. آنان از سویى همه قرائات مختلف را به این عنوان صحیح مى‌‌پندارند و از سوى دیگر با ترویج این تفكر، مردم را از عمل به ظاهر قرآن باز مى‌‌دارند؛ زیرا بر این
1. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 92، باب 8، روایت 37.
2. فیض كاشانى، محمد، تفسیر صافى، ج 1، ص 31.
باورند كه اگر كسى به باطن قرآن دست یافت دیگر نیازى به ظاهر آن ندارد.
در نقد این سخن باید بگوییم كه باطن داشتن آیات قرآن، امرى انكار ناشدنى است، اما در برخى از همین روایات فهم همه بطون قرآن به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) اختصاص داده شده است: لا یَسْتَطیعُ اَحَدٌ اَنْ یَدَّعِىَ اَنّهُ جَمَعَ الْقرآنَ ظاهِرَهُ وَ باطِنَهُ غَیْرُ الاْوْصیاء.(1) البته ممكن است برخى از معانى عمیق آیات با تأمل و تدبر در آنها براى دیگران نیز آشكار شود؛ مثل آیه 15 از سوره فاطر كه مى‌‌فرماید: یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِید؛ اى مردم شما نیازمند به خدایید و خداوند بى‌‌نیاز و ستوده است. آنچه عموم مردم از ظاهر این آیه مى‌‌فهمند این است كه، شما به خداى متعال نیازمندید و خداى متعال بى‌‌نیاز و شایسته حمد است. آنچه از واژه «فقر» در اذهان تداعى مى‌‌شود همان نیازمندى‌‌هاى انسان در امر معاش، از قبیل خوراك، پوشاك، مسكن و غیره است كه خداى متعال با به وجود آوردن اسباب و علل آنها، زمینه ادامه حیات و رشد و تكامل انسان را فراهم مى‌‌كند. این مرتبه از فهم این آیه، كه از آن به مرتبه ظاهر تعبیر مى‌‌شود، براى همه اهل زبان به خوبى قابل درك است، اما معانى عمیق‌‌ترى نیز براى آن وجود دارد. هر اندازه كه انسان با ساختار سخن و نكته‌‌هاى ادبى آن آشنایى بیشترى داشته باشد و به سفارش قرآن در باب تدبر و تعقّل در آیات عمل كند، به نكته‌‌هاى دقیق‌‌تر و عمیق‌‌ترى نیز پى خواهد برد. بر همین اساس با تأمل بیشتر در این آیه در خواهیم یافت كه نیازمندى ما به خداوند فراتر از خوراك و پوشاك و مسكن و بهداشت و غیره است. ما فقیر مطلقیم و خدا بى‌‌نیاز مطلق. به بیان دیگر ما
1. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 92،باب 8، روایت 26.
«فقیر بالذات» هستیم و خداوند «غنى بالذات». فقیر در اصل لغت به معناى كسى است كه ستون فقرات او شكسته و قدرت ایستادن ندارد. انسان فقیر است یعنى هرچند تمام امكانات مادى برایش فراهم باشد باز هم ناقص و وابسته است. وقتى با این نگاه به آیه بنگریم درمى‌‌یابیم كه نیاز ما انسان‌‌ها به خداوند بسى فراتر از خوراك و پوشاك و دیگر امكانات مادى زندگى است. ما در اصلِ وجود به خداوند نیازمندیم. او ما را آفریده و همو با ایجاد اسباب و علل وجودى، زمینه ادامه زندگى و رشد و تكامل انسان را فراهم كرده است. پس ما، هم در اصل وجود، و هم در ادامه وجود و هم در تكامل وجودمان بالذات فقیر و نیازمند خداى متعال و غنى بالذات هستیم.
روشن است كه نگاه دوم عمیق‌‌تر از نگاه اول به آیه است. این معناى دوم را كه عمیق‌‌تر از معناى نخست است مى‌‌توان باطن آیه نامید و عمیق‌‌تر از این معنا، آن است كه انسان‌‌ها نه تنها در اصل وجود فقیر و نیازمندند بلكه عین نیاز و سراپا احتیاجند. وجود و هستى انسان «عین ربط» به خداى متعال است. البته درك حقیقت این معناى سوم، از حدّ فهم‌‌هاى عادى خارج است.
به هر حال، چه دیگران به برخى از معانى باطنى قرآن دست یابند و چه دسترسى پیدا نكنند، وجود بطون به معناى بى‌‌نیازى از ظاهر آیات و دست كشیدن از آن نیست، بلكه باید با عمل به ظاهر قرآن به باطن آن رسید. حقایق باطنى قرآن براى همه قابل درك نیست و تابع مراتب كمال انسانى است كه در پى عمل به ظواهر قرآن به دست مى‌‌آید. چنان كه ما هیچ‌‌گاه نمى‌‌توانیم حال پیامبر(صلى الله علیه وآله) و دیگر معصومان(علیهم السلام) را به هنگام عبادت خداوند درك كنیم و حتى نمى‌‌توانیم نسبت به درك آن طمع داشته باشیم. آرى، اگر كسى از راهى كه آنان دستور داده‌‌اند برود و به دقت همه دستورات آنان را به
كار بندد ـ كه البته این كار چندان هم آسان نیست ـ ممكن است كم‌‌كم نسیمى از بطون قرآن و از آن كمالاتى كه بزرگان دین و اولیاى خدا بدان رسیده‌‌اند بر مشام جانش بوزد.
براى فهم این مطلب، خوب است به نماز خود توجه كنیم. در نماز مى‌‌گوییم: اِیّاكَ نَعْبُدُ وَ اِیّاكَ نَسْتَعِین؛(1) فقط تو را مى پرستیم و فقط از تو یارى مى‌‌خواهیم. اگر كاملا متوجه باشیم، سعى مى‌‌كنیم به هنگام قرائت این آیات، به معناى آن نیز توجه كنیم. آیا به راستى ما در زندگى خود، از غیر خدا كمك نمى‌‌خواهیم؟ چند لحظه در طول عمر خود چنین حالى داشته‌‌ایم كه فقط از خدا یارى بجوییم و امیدى به دیگران نداشته باشیم؟ ما انسان‌‌هاى عادى اگر براى چند لحظه نیز چنین حالى پیدا كنیم بسیار مغتنم است. این در حالى است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین(علیه السلام) «اِیّاكَ نَعْبُدُ وَ اِیّاكَ نَسْتَعِین» را پیوسته از عمق جان و كاملا راست مى‌‌گفتند. براى همین نیز «صادق» و «صدّیق» نامیده شده‌‌اند؛ یعنى بسیار راست‌‌گو بودند و واقعاً در هیچ كارى جز به خدا امیدى نداشتند و جز از او یارى نمى‌‌خواستند. در مناجات شعبانیّه نیز ـ كه همه ائمه(علیهم السلام) آن را مى‌‌خواندند ـ آمده است: اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الاِْنْقِطاعِ اِلَیْك؛(2) یعنى خدایا كارى كن كه من از همه چیز ببُرم و فقط به تو روى آورم. این امر مطلب ساده و كوچكى نیست. این نهایت آرزوى اولیاى خدا است و باطن «ایّاكَ نَستَعین» نیز چنین مطلبى است.
این نمونه‌‌اى نسبتاً ساده براى فهم ظاهر و باطن بود. اگر در آیات و معارفى كه ظاهرى ساده از آن مى‌‌فهمیم عمیق شویم، گوهرهاى نایابى به دست خواهیم
1. حمد(1)، 5.
2. قمى، عباس، مفاتیح الجنان، اعمال ماه شعبان، مناجات شعبانیه.
آورد. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى‌‌فرماید، قرآن دریایى است كه كسى به عمق آن نمى‌‌رسد(1) و عجایبى دارد كه هیچ‌‌گاه تمام شدنى نیست.(2) هرچه زمان بگذرد عجایب بیشترى از قرآن پدیدار خواهد شد.
باید توجه داشت كه ظاهر و باطن‌‌هاى قرآن در طول یكدیگرند و در عین حال كه هریك صحیح است هیچ‌‌كدام منافاتى با دیگرى ندارد. آنچه كه هست این است كه این معانى از نظر عمق با هم متفاوتند و چنان نیست كه همه مراتب قرآن براى همگان قابل درك باشد؛ چنان‌‌كه در روایات نیز به این مطلب اشاره شده است.(3)
پس قرآن كتابى است كه همه مراتب معنا و حقیقتش را افراد عادى نمى‌‌فهمند و هر معنایى از معانى باطنى آن، بطن دیگرى دارد. با این همه، نه مى‌‌توان دست از ظاهر آن برداشت و نه مى‌‌توان به دلخواه بطونى براى آن بیان كرد.
توضیحى در باب تفاسیر باطنى
ممكن است برخى با دیدن تفسیرهاى عرفانى قرآن گمان كنند كه مى‌‌توان بدون توجه به ظواهر آیات، به بیان بطون پرداخت و از ظاهر آن صرف‌‌نظر
1. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 92، باب 1، روایت 21.
2. همان، روایت 25.
3. عن ابى جعفر(علیه السلام): فَقالَ یا جابِرُ اِنَّ لِلْقُرآنِ بَطْناً و لِلْبَطْنِ بَطْنٌ وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ یا جابِرُ وَ لَیْسَ شَىٌْ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجالِ مِنْ تَفْسِیرِ الْقُرآنِ... . امام باقر(علیه السلام) به جابر جعفى مى‌‌فرمایند: قرآن داراى باطنى است كه آن باطن نیز باطنى دارد، و داراى ظاهرى است كه آن ظاهر نیز داراى ظاهرى است.اى جابر چیزى دورتر از عقول مردمان به تفسیر قرآن نیست. (یعنى آنها عاجزتر از آنند كه از عهده تفسیر حقیقت و باطن قرآن برآیند). مجلسى،محمد باقر، بحارالانوار، ج 92، باب 8، روایت 37.
كرد؛ اما چنین توهمى نادرست است. اگرچه از دوران قدیم تاكنون، تعدادى انگشت شمار از مفسران، از تفسیر ظاهر آیات صرف‌‌نظر كرده و فقط به بیان نكته‌‌هاى ذوقى پرداخته‌‌اند، ولى آنان به ظاهر قرآن نیز باور داشته و بدان عمل مى‌‌كرده‌‌اند. این مفسران در مقام تفسیر ظاهر آیات نبوده‌‌اند، بلكه انگیزه اصلى آنان نگارش نكات ذوقى و تأویلى بوده و برخى از آنان در مقدمه كتابشان به این مطلب تصریح كرده‌‌اند.(1) آرى اگر كسى معتقد باشد كه تفسیر ظاهر الفاظ و عبارات قرآنى اعتبارى ندارد و فقط همان معناى ذوقى یا تأویلى مراد خدا است، فردى منحرف است و سخنانش مردود است.
به هر حال اگر نویسندگان تفاسیر عرفانى به ظواهر قرآن نیز معتقد بوده و در كنار آن به نكته‌‌هاى ذوقى نیز بپردازند، تا اندازه‌‌اى ـ آن هم در صورتى كه دلیلى بر بطلان آنها نداشته باشیم ـ قابل قبول است. اما اگر كسانى ظواهر قرآن را رها كنند و آن را معتبر ندانند از آنان تبرّى مى‌‌جوییم، زیرا این كار با آیات و روایات متعددى ناسازگار است.
اشاره‌‌اى به دلایل لزوم توجه به ظاهر قرآن
برخى آیات بر قرائت(2) و گوش فرادادن به قرآن(3) و تدبر و تأمل در آن(4) تأكید، و برخى، مخاطبان را به سبب عدم تدبّر در قرآن نكوهش نموده است:
1. مانند ملاعبدالرزاق كاشانى در مقدمه «تأویلات». در نسخه چاپى رایج، این كتاب با نام جعلى «تفسیر القرآن الكریم» به غلط به محى الدین بن عربى نسبت داده شده است.
2. فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرآنِ؛ پس هرچه میسّر شود از قرآن بخوانید. مزّمّل(73)، 20.
3. وَ اِذا قُرِئَ الْقُرآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ اَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ؛ و هنگامى كه قرآن خوانده شود بدان گوش دهید و ساكت باشید شاید مشمول رحمت شوید. اعراف(7)، 204.
4. كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ؛ كتابى مبارك است كه آن رابه سوى تو نازل كرده‌‌ایم تا در آیات آن بیندیشند. ص (38)، 29.
- أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوب أَقْفالُها؛(1) آیا در قرآن تدبّر نمى كنند یا بر دل ها(یشان) قفل ها است؟
- أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیرا؛(2) آیا در قرآن تدبّر نمى كنند؟ و اگر از نزد غیر خدا مى بود حتماً در آن اختلاف فراوانى مى یافتند.
علاوه بر این، در سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و معصومان دیگر نیز بر تدبر و تمسّك به قرآن تأكید زیادى شده است؛ مانند این روایت كه از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است: فاِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْكُمْ بِالْقُرآن؛(3) وقتى فتنه ها مانند پاره شب تار شما را فرا گیرد بر شما باد به قرآن.
اگر ظاهر آیات قرآن براى ما حجّیت نداشته باشد چگونه ما را از فتنه‌‌ها رهایى مى‌‌بخشد؟ و در این صورت آیا نزول قرآن كار بیهوده‌‌اى نیست؟ قرآن بر نور بودن، موعظه بودن، شفا بودن و بیان روشن بودنِ آیات خود تأكید كرده است؛ حال چگونه ممكن است چیزى كه نور و موعظه و بیان و شفا است از دسترس فهم ما خارج باشد و فقط باطنى كه برخى افراد ادعا مى‌‌كنند، از آن اراده شده باشد؟! لازمه هدف‌‌مندى نزول قرآن كریم آن است كه ظاهر آیات آن قابل فهم و معتبر باشد. البته در كنار آن، معانى باطنى نیز وجود دارد كه اهل آن ـ معصومان(علیهم السلام) ـ مى‌‌فهمند و دیگران نیز بر حسب ظرفیت خود و با استفاده از دانش آنان بدان راه مى‌‌یابند. تفكّرِ انحصار هدایت قرآن به باطن آن و دست كشیدن از ظواهر آیات، كاملا انحرافى است و ما از صاحبان این اندیشه ـ با گرایش‌‌هاى مختلفى كه دارند ـ بیزاریم.
1. محمد(47)، 24.
2. نساء(4)، 82.
3. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 92، باب 1، روایت 16.
نتیجه آن‌‌كه، باطن داشتن قرآن كریم با نظریه تعدّد قرائات متفاوت است. معانى باطنى قرآن در طول یكدیگر بوده و با معناى ظاهر آیه نیز مرتبط است واز این رو هیچ ناسازگارى و منافاتى میان آنها وجود ندارد؛ در حالى كه نظریه تعدد قرائتها وجود معانى متضاد با یكدیگر را براى یك متن روا مى‌‌داند و همه را صحیح مى‌‌شمارد! هیچ عاقلى نمى‌‌تواند جمع بین معانى متضاد و متناقض را بپذیرد. آیا مى‌‌توان گفت كه زغال هم سفید است و هم سیاه؟! حقیقت یك چیز بیشتر نیست و هرچه غیر آن باشد باطل خواهد بود.
دست‌‌آویز دوم: وجود متشابهات در قرآن
مروّجان نظریه تعدد قرائتها در جامعه اسلامى، با استناد به وجود متشابهات در قرآن نیز دیدگاه خود را توجیه مى‌‌كنند. آنان معتقدند همان‌‌گونه كه آیات متشابه چند معناى متفاوت را برمى‌‌تابد و داراى احتمالات متعددى است، بقیه آیات را نیز مى‌‌توان به همین سبك داراى معانى مختلفى دانست و همه آن معانى را ـ هرچند با هم ناسازگار باشد صحیح انگاشت.
خاستگاه بحث متشابهات
خاستگاه بحث از متشابهات، قرآن كریم است. قرآن در آیه هفتم سوره آل عمران، آیات را به دو دسته محكم و متشابه تقسیم كرده است:
هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِه؛ او (خداوند) كسى است كه كتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاد، بخشى از آن، آیات محكم است، آنها مرجع كتاب [آیات دیگر قرآن] هستند و بخشى دیگر آیات
متشابه‌‌اند، آنان كه انحرافى در دل دارند، به قصد فتنه‌‌جویى و دست‌‌یابى به تأویل آن، از متشابهات قرآن پیروى مى‌‌كنند.
بر اساس این آیه، آیات قرآن به دو دسته تقسیم مى‌‌شوند: یكى محكمات كه تردیدى در معنا و مفاد آنها نیست و مرجع آیات دیگر هستند، و دیگرى متشابهات(1) كه داراى احتمالات متعدد و مشابه یكدیگرند و در نگاه اول مراد از آنها روشن نیست. آنان كه به تعبیر قرآن «انحرافى در دل دارند» به دنبال دست‌‌آویزى هستند تا افكار انحرافى و ناصواب خود را درست جلوه دهند و بدان مشروعیت بخشند. از این رو آیه‌‌اى متشابه را كه معناى اصلى آن براى همگان درست روشن نیست، برگزیده، فكر باطل خود را بر آن تحمیل مى‌‌كنند و افكار عمومى را با آن فریب مى‌‌دهند.
بحث از متشابهات و سوء استفاده از آن، سابقه دیرینه دارد و هم‌‌زاد قرآن كریم است. دانشمندان و مفسران بزرگ تحقیقات فراوانى در این باره انجام داده‌‌اند و حتّى از دیر زمان كتاب‌‌هایى ویژه متشابهات قرآن نگاشته‌‌اند. كتاب «حقائق التأویل فى متشابه التنزیل»(2) نوشته شریف، محمد رضى(رحمه الله) ـ گردآورنده نهج‌‌البلاغه ـ از جمله این كتاب‌‌ها است. مفسران معاصر، مانند علامه طباطبایى(رحمه الله) و دیگران نیز بحث‌‌هایى در این زمینه دارند. كسانى كه به مطالعه بیشتر در این باره تمایل دارند، مى‌‌توانند به تفاسیر معاصر ذیل آیه هفتم سوره آل عمران مراجعه كنند.
1. تشابه صفت آیات است و به قول ادیبان، وصف به حال متعلَّق است؛ یعنى آیات متشابه‌‌المعانى آیاتى است كه معناهایى مشابه هم یا معناهایى كه با هم اشتباه مى‌‌شود، دارد.
2. از این كتاب فقط جلد پنجم آن باقى‌‌مانده كه طى سال‌‌هاى گذشته مكرر به چاپ رسیده و ترجمه فارسى آن نیز از سوى انتشارات آستان قدس رضوى(علیه السلام) منتشر شده است.
راه مواجهه با آیات متشابه
براى فهم آیات متشابه، قرآن كریم دو راه را بیان فرموده است: راه اول در فهم همه آیات قرآن سودمند است و آن، معرفى مفسران معصوم به مردم است. وقتى قرآن، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام) را مفسّر خویش قرار مى‌‌دهد،(1) روشن است كه در فهم این آیات نیز باید به آنان مراجعه كرد.
راه دوم براى فهم آیات متشابه آن است كه نخست آیات محكم را كه معناى روشنى دارند ملاك و معیار قرار دهیم و متشابهات را بر اساس آنها تفسیر كنیم. تفسیر متشابهات نباید به گونه‌‌اى باشد كه با مفاد آیات محكم تنافى داشته باشد؛ زیرا آیات محكم به فرموده قرآن «اُمُّ الْكِتابِ:(2) اصل و مرجع» كتابند و هیچ ابهامى در آنها راه ندارد. اگر آیه متشابه دو یا چند احتمال را برمى‌‌تابد، باید آن معنایى را انتخاب كرد كه با محكمات سازگار باشد. بر این اساس گرچه در ابتدا آیات متشابه قرآن داراى احتمالات متعددى است كه نمى‌‌توان آنها را قبول و یا رد كرد، اما بعد از بازگرداندن آن به محكمات، بیش از یك تفسیر نخواهد داشت و احتمالات دیگر مرجوح و غیرمقبول خواهد بود. پیدا است كه این تعدد احتمالاتِ ابتدایى هیچ‌‌گاه به معناى درستى همه آنها نیست و با تدبّر در آیات محكم، احتمال راجح مشخص خواهد شد. بدین ترتیب، بحث آیات متشابه هیچ ارتباطى با نظریه تعدّد قرائتها ندارد؛ زیرا
1. قرآن كریم در آیه «وَ اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ؛ و ما ذكر ـ قرآن ـ را بر تو فرو فرستادیم تا براى مردم آنچه را به سویشان فرو فرستاده شده است بیان كنى (و روشن‌‌سازى)، نحل / 44» بیانات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را در تبیین و تفسیر آیات حجّت قرار داده است و پیامبر نیز به نصّ حدیث ثقلین، قرآن و عترت را ملازم با یكدیگر معرفى فرموده و در كنار قرآن صامت، قرآن ناطق ( امامان معصوم(علیهم السلام)) را نیز به یادگار نهاده است.
2. آل عمران(3)، 7.
چنان‌‌كه پیش‌‌تر گذشت، در نظریه تعدّد قرائات همه احتمالات و وجوه تفسیرى، درست و قابل قبول تلقى مى‌‌شوند حتى اگر وجه جمعى میان آنها نباشد و با یكدیگر ناسازگار باشند.
دست‌‌آویز سوم: اختلافات مذهبى و تعدد فتاوا
از دیگر دلایل مدعیان تعدد قرائات، مسأله اختلاف مذاهب اسلامى و دیدگاه‌‌هاى عالمان مسلمان است. در بین مسلمانان فرقه‌‌هاى مختلفى مانند شیعه و سنى وجود دارد كه هر یك از آنها نیز شاخه‌‌هاى فراوانى دارند. هم‌‌چنین وجود اختلافات كلامى، از قبیل اشعرى و معتزلى و غیر آن و نیز اختلافات فقهى، مانند مذاهب فقهى چهارگانه معروف سنّى و فقه شیعه، امرى روشن و غیر قابل انكار است. طرفداران نظریه قرائتها مى‌‌گویند، همه اینها نشان‌‌گر وجود و صحت قرائت‌‌هاى مختلف از صدر اسلام است كه همه به نوعى آن را پذیرفته‌‌اند.
باید بگوییم كه این دلیل از رسواترین و سخیف‌‌ترین دلایلى است كه براى اثبات صحت نظریه تعدد قرائتها بدان استناد شده است. نظریه قرائتها، تمامى قرائت‌‌هاى مختلف را درست مى‌‌داند، اما آیا در اختلاف‌‌هاى مذهبى و فقهى نیز مسأله به همین صورت است؟ در این‌‌جا صاحب هر مذهب فقط دیدگاه خود را درست و دیگران را بر خطا مى‌‌داند و حتى گاهى مسأله به حدّ تكفیر و حكم به ارتداد یكدیگر مى‌‌رسد!
بنابراین اختلاف مذاهب و دیدگاه‌‌هاى كلامى و فقهى نه تنها دلیل صحت تعدد قرائات نیست بلكه برعكس، دیدگاه تعدد قرائات را باطل مى‌‌كند؛ چرا كه بر خلاف نظریه قرائت‌‌هاى مختلف، در این مسایل هر كس فقط دیدگاه و قرائت خود را صحیح مى‌‌داند و قرائت و نظر سایرین را قبول ندارد.
وجود اختلاف فتاوا نیز دلیل صحت تعدد قرائات نیست. اولا باید توجه داشت كه در همه مسایل دینى اختلاف وجود ندارد و فقط «مسایل ظنى» مورد اختلاف واقع مى‌‌شود. آن‌‌جا كه مسأله‌‌اى دلیل قطعى داشته باشد دیگر جاى طرح تعدد قرائت نخواهد بود. ثانیاً، وجود فتاواى مختلف نیز بدین معنا است كه مردم در مقام عمل و پاسخ‌‌گویى در پیشگاه خداى متعال، به هر كدام كه عمل كنند معذورند، نه این كه همه صاحبان فتاوا به واقع رسیده باشند. به بیان فنى، ما شیعیان «مخطِّئه» هستیم نه «مصوِّبه»؛ یعنى نمى‌‌گوییم كه فقیهان ما هر فتوایى كه بدهند مطابق با واقع است، بلكه امكان خطا و اشتباه نیز وجود دارد. حتى گاهى ممكن است دو فتواى متعارض، هیچ‌‌یك مطابق با واقع نباشند و واقعیت، امر سومى باشد. در واقع، اختلاف علما در نظرات فقهى، مانند اختلاف صاحب‌‌نظران رشته‌‌هاى دیگر است. فرض كنید دو پزشك، دو نسخه متفاوت به یك بیمار بدهند. بیمار براى درمان خود، چاره‌‌اى جز عمل به یكى از آن دو ندارد، اما این به معناى وجود دو واقعیت نیست.
دست‌‌آویز چهارم: تاریخ‌‌مندى احكام اسلام
قبل از انقلاب، برخى از مدعیان تعدد قرائتها(1) مدعى بودند كه احكام اسلام تاریخ‌‌مند است و امروز بعد از گذشت 1400 سال نمى‌‌توان به احكام صدر اسلام عمل كرد. آنان مى‌‌گفتند ما اسلام را قبول داریم ولى احكام آن را مخصوص همان زمان مى‌‌دانیم. این فكر انحرافى پس از انقلاب اسلامى شیوع بیشترى یافت تا آن‌‌كه حتى برخى از خواص هم تحت تأثیر قرار گرفتند.
1. مانند گروه منافقین (مجاهدین خلق).
امروزه براى برخى این سؤال به جدّ مطرح است كه چه دلیلى داریم كه احكام اسلام همیشگى و جاودانه است؟! یكى از این افراد مى‌‌گوید: «آیا امروز هم مسلمان‌‌ها موظفند به همان مضمون‌‌ها عمل كنند؟ مثلا آیه قصاص در قرآن آمده است، اما این‌‌كه آیا در عصر حاضر هم باید به دستور قصاص عمل كرد یا نه، مطلب دیگرى است. این رأى و نظر كه در این عصر باید به دستور قصاص عمل كرد در هر حال یك فتوا است... اگر كسى بگوید مراعات قصاص مقتضاى عدالت در عصر رسول خدا بوده و امروز مراعات آن لازم نیست، این سخن هم یك فتوا خواهد بود. كسانى كه نظر دوم را مى‌‌پذیرند در واقع در فتواى گذشتگان تجدید نظر مى‌‌كنند.»(1)
در نقد این سخن باید بگوییم كه پذیرش جاودانگى احكام اسلام با پذیرفتن اصل اسلام مساوى است. انكار جاودانگى احكام اسلام به معناى انكار اصل اسلام و كفر صریح است. اگر بنا شود احكام اسلام نیز همانند سایر ادیان منسوخ باشد، چه فرقى میان اسلام و آن ادیان منسوخ ـ یهودیت و مسیحیت و... ـ باقى مى‌‌مانَد؟ منسوخ نبودن اسلام بدین معنا است كه احكام آن باید اجرا شود. پذیرفتن اسلام، مساوى و ملازم با پذیرفتن اجراى احكام آن در هر عصر است. جز چند حكم منسوخ كه در زمان خود پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نسخ شد ـ مانند مسأله قبله ـ سایر احكام اسلام قابل تخصیص زمانى نیست؛ یعنى قید زمانى ندارد و از ضروریات اسلام است كه انكار آن مساوى با انكار اصل اسلام و موجب ارتداد خواهد بود.
بنابراین قصاص و دیگر احكام اسلام ویژه زمان خاصى نیست و نمى‌‌توان
1. مجتهد شبسترى، محمد، نقد قرائت رسمى از دین، ص 524 و 525.
آن را منحصر به مقطع زمانى صدر اسلام دانست، و اساساً درباره چنین احكامى اختلاف فتوا معنا ندارد؛ زیرا اجتهاد در احكام ضرورى و قطعى دین، در حكم اجتهاد در برابر نص است كه بطلان آن بر همگان آشكار است.
دست‌‌آویز پنجم: نمادین بودن زبان دین
مدعیان تعدد قرائتها بر این باورند كه زبان دین نیز مانند زبان رمزى و سمبلیك و اسطوره، زبان مخصوصى است و براى بیان واقعیت نیست. پیش‌‌تر گفتیم كه برخى از عالمان غربى بعد از اكتشافات علمى به ویژه اكتشافات فضایى كپلر، كپرنیك، گالیله و دیگران، مطالب علمى را با مطالبى كه در آموزه‌‌هاى كلیسا و تورات و انجیلِ تحریف شده آمده بود، معارض دیدند. بنابراین براى سازگار نمودن كتاب مقدس با مطالب علمى، اختلاف «زبان علم» با «زبان دین» را مطرح كردند. مطالب دینى در صورتى با مطالب علمى ناسازگار است كه زبان كتاب تورات و انجیل را واقع نُما بدانیم، اما اگر گفتیم زبان كتاب مقدس غیر واقع نُما است مشكلى پیش نمى‌‌آید. از این رو این عالمان با طرح بحث «زبان دین» تلاش كردند این مشكل را حل كنند. آنان گفتند كتاب مقدس زبان دیگرى همانند شعر و اسطوره دارد و هدف از آن، بیان واقعیات نیست.كتاب مقدس اساساً در پى آن نیست كه در باره جهان عینى بحث كند، بلكه خواسته است با بیان مطالبى از قبیل بهشت و جهنم و خدا و وحى و قیامت و مانند آن، مردم را به كارهاى نیك وا دارد و از كارهاى بد دور سازد و مردم كمتر دروغ بگویند و كمتر در پى غیبت و ظلم برآیند. وقتى مى‌‌گویند: «اگر ستم كنید در آخرت دچار شكنجه و عذاب الهى مى‌‌شوید» براى آن است كه بدى ستم‌‌گرى را بیشتر مجسّم كنند، نه آن كه واقعاً بهشت و
جهنمى در كار باشد و آخرتى در پیش داشته باشیم! واقعى پنداشتن زبان كتاب مقدس، قرائت عامیانه است!
برخى از اینان آن قدر در این وادى پیش رفتند كه در باره اصل وجود خدا نیز به قرائت جدیدى قایل شدند و گفتند وجود خدا هم ـ العیاذ بالله ـ وجود واقعى نیست! این كه در كتاب مقدس آمده كه خداوند جهان را آفرید، و یا به پیامبران(علیهم السلام) وحى فرستاد و مانند آنها، همه زبان افسانه و اسطوره است! حكیمانى چنین افسانه‌‌هایى نوشته‌‌اند تا مردم به كار خوب تشویق شوند و از بدى‌‌ها دورى گزینند! خوبى و بدى نیز این است كه از زندگى لذت ببرند و موجب زحمت براى خود و دیگران نشوند! مطالب كتاب مقدس مانند افسانه‌‌هاى كلیله و دمنه و یا اسطوره‌‌هاى یونانى قدیم است كه مطالبى افسانه‌‌اى براى اهدافى خاص بیان شده است!
برخى از روشن‌‌فكران و غرب‌‌زدگان مسلمان نیز همین مطالب را درباره آیات قرآن كریم مطرح كرده‌‌اند. این تفكر ابتدا در كشورهاى عربى كه از معارف اهل بیت(علیهم السلام) دور بودند رواج یافت. نویسندگان عرب كتاب‌‌هایى درباره زبان قرآن و واقع‌‌نما نبودن آن نگاشته‌‌اند(1) و از آیات قرآن نیز مؤیّداتى براى اثبات دیدگاه خود آورده‌‌اند، آیاتى كه به نظر آنان با یافته‌‌هاى علمى ناسازگار است.
نمونه‌‌اى از تفسیر سمبلیك قرآن
در حدود سى سال پیش، یكى از دانش‌‌آموختگان غرب، در قرائتى جدید(!) تفسیرى اسطوره‌‌اى از داستان هابیل و قابیل ارائه كرد. او در نوشته‌‌اى آورده
1. مانند «نصر حامد ابو زید» مصرى. وى چند كتاب در این باره تألیف كرده است؛ از جمله: «مفهوم النص» كه به فارسى نیز ترجمه شده است.
بود كه «هابیل» در واقع نماد قشر زحمت‌‌كش جامعه ـ كارگران و كشاورزان ـ است. این كه هابیل خوشه گندمى در راه خداوند داد، اشاره به این است كه كشاورزى فقیر بود. خدا نیز فقیران را دوست مى‌‌دارد و طرفدار كارگران است؛از این رو قربانى او را قبول كرد. اما «قابیل» كه گوسفندى به خدا هدیه كرد، در واقع نماد سرمایه‌‌دارى است. خدا هم چون با سرمایه دارى و سرمایه داران میانه خوبى ندارد قربانى او را نپذیرفت!
در باره این تفسیر جدید(!) باید بگوییم، اولا در قرآن سخن از خوشه گندم و گوسفند نیست.(1) ثانیاً، در آن ابتداى پیدایش انسان بر روى كره زمین و دوران هابیل و قابیل سرمایه‌‌دارى چه معنایى داشت؟ كارگرى و كشاورزى چه مفهومى داشت؟ این مفاهیم در اوایل قرن بیستم و در اثر ترویج مكتب‌‌هاى ماركسیستى رواج یافت.
1. قرآن این داستان را چنین نقل مى‌‌كند: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الاْخَرِ قالَ لاََقْتُلَنَّكَ قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ. لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَكَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِط یَدِیَ إِلَیْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّی أَخافُ اللّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ. إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحابِ النّارِ وَ ذلِكَ جَزاءُ الظّالِمِینَ. فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ. فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ كَیْفَ یُوارِی سَوْأَةَ أَخِیهِ قالَ یا وَیْلَتى أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النّادِمِینَ. [مائده(5)، 27ـ31]؛
و داستان دو فرزند آدم را به حق بر آنان برخوان هنگامى كه هریك چیزى (به عنوان تقرب به پیشگاه خدا) قربانى كردند، از یكى پذیرفته شد و از دیگرى پذیرفته نشد. (برادرى كه قربانى‌‌اش رد شده بود به دیگرى) گفت: به خدا قسم تو را خواهم كشت (برادر دیگر در پاسخ) گفت: خداوند فقط از پرهیزگاران مى‌‌پذیرد؛ سوگند كه اگر تو براى كشتن من دست بگشایى من هرگز به كشتن تو دست نمى‌‌گشایم. به راستى من از خداوند پروردگار جهانیان مى‌‌ترسم؛ من مى‌‌خواهم گناه من و گناه خودت را برگیرى تا از دوزخیان باشى و این پاداش ستم‌‌كاران است. پس نفس او كشتن برادر را براى او آراست و آسان نمود تا او را كشت و از زیان‌‌كاران گردید. آن‌‌گاه خداوند كلاغى را فرستاد كه زمین را مى‌‌كاوید تا به او نشان دهد كه چگونه پیكر برادر را پنهان كند؛ گفت اى واى بر من آیا نمى‌‌توانم مانند این كلاغ باشم تا پیكر برادرم را پنهان كنم؟ آن‌‌گاه از پشیمانان گشت.
در این میان، یك نكته باقى‌‌مانده بود كه نیاز به تفسیر داشت، و آن این كه مراد از كلاغى كه در این داستان آمده است چیست؟! آن نیز توسط یكى از شاگردان ایشان تفسیر شد و رمز آن اعلام گردید! وى در مقاله‌‌اى نوشت كه این غراب (كلاغ)، آخوندها هستند! زیرا كلاغ سیاه است و اشاره به افرادى دارد كه بر فراز منبر از سیاهى ترویج مى‌‌كنند و به عزادارى و روضه‌‌خوانى مى‌‌پردازند؛ تزویرگرانى كه مثلّث زر و زور و تزویر به وسیله آنان تكمیل مى‌‌شود!
امروزه نیز متأسفانه چنین تفسیرها و دیدگاه‌‌هایى رواج بیشترى یافته است. این گونه مطالب حتى از برخى افرادى كه در كسوت عالم دینى هستند و از لباس روحانیت استفاده ناروا مى‌‌كنند شنیده مى‌‌شود.
تشبیه تعدد قرائتها در متون دینى به برداشت‌‌هاى متعدد از متون ادبى دیوان حافظ در بیشتر خانه‌‌هاى ما ایرانیان وجود دارد و گاهى با آن فال مى‌‌گیرند. كسى كه از مسافرش خبر ندارد و دل‌‌تنگ شده است، به دیوان حافظ تفأل مى‌‌زند. غزلى از غزل‌‌هاى عاشقانه و عارفانه حافظ مى‌‌آید. آن را مى‌‌خواند و مناسب با نیّتش برداشتى مى‌‌كند؛مثلاً مى‌‌گوید: فهمیدم مسافرم سالم است و به زودى مى‌‌آید. دیگرى كه بیمارى دارد، اگر در تفأل او نیز همین غزل بیاید ممكن است بگوید: من فهمیدم كه بیمارم خوب مى‌‌شود. فرد دیگرى كه ذهنیت دیگرى دارد ممكن است از همین غزل معناى بدى برداشت كند. این در حالى است كه حافظ نه سلامت و بازگشت مسافر و نه شفا و بهبودى بیمار و نه آن ذهنیت بد، هیچ‌‌یك را قصد نكرده است. او در عالم خود شعرى گفته و مقصودى دیگر داشته، اما دیگران بر اساس پیش‌‌فرض‌‌ها و انتظارات خود چیزى دیگر از آن مى‌‌فهمند.
هركسى از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من
اكنون كسانى مى‌‌گویند قرآن نیز همین طور است و هركس بر اساس ذهنیت خود چیزى از آن برداشت مى‌‌كند. این بدان سبب است كه زبان قرآن از گروه زبان‌‌هاى واقع‌‌نما نیست. پس هركس مى‌‌تواند از آن برداشتى داشته باشد و برداشت همه هم صحیح است!
اما اگر چنین مبنایى پذیرفته شود و تلقّى ما از قرآن كریم، كتابى شبیه دیوان حافظ باشد كه هركسى برداشتى از آن مى‌‌كند، آیا كتاب هدایت خواهد بود؟ آیا پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) جانشان را براى ترویج چنین كتابى فدا كردند؟ پس این همه هشدارهایى كه در پرهیز از تفسیر به رأى داده‌‌اند و تأكیداتى كه بر تفسیر صحیح قرآن شده است براى چیست؟ اگر قرآن را همانند زمان فال گرفتن از دیوان حافظ بفهمیم چه چیزى از آن باقى خواهد ماند؟ در این صورت قرائت شاه مقبور نیز صحیح خواهد بود كه پیش از انقلاب در برابر مراجع و مردم مسلمان مى‌‌گفت من قرآن را بهتر از علما و مراجع مى‌‌فهمم و آنچه من مى‌‌گویم با روح دین سازگارتر است!
تعارض قرائت‌‌هاى متعدد با ادلّه عقلى و نقلى
خداوند به اقتضاى صفات كمالیه‌‌اش اراده فرموده است كه بندگان خود را هدایت كند. قرآن كریم را نیز به همین منظور نازل فرموده است تا موعظه و شفا و حجّت بر مردم باشد. اگر قرار باشد هركسى بتواند هر معنایى را به این كتاب نسبت دهد، نه تنها هدایت‌‌بخش نخواهد بود بلكه گمراه كننده مردم نیز خواهد بود و نقض غرض خواهد شد. از سوى دیگر ده‌‌ها روایتى كه در باب اهتمام به تفسیر صحیح قرآن و نكوهش از تفسیر به رأى وارد شده است با چنین مبنایى ناسازگار است.
بنابراین قرائت صحیح یكى بیشتر نیست و آن، قرائت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهل‌‌بیت(علیهم السلام) است. هرچه مدلول نصّ قرآن باشد ـ یعنى دلالت قرآن بر آن روشن و قطعى باشد ـ و یا ثابت شود كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم(علیه السلام) فرموده‌‌اند، مى‌‌توان آن را به خداوند و اسلام نسبت داد، و در جایى كه شك داشته باشیم، باید توقف كنیم.
هرمنوتیك(1) و تعدد قرائتها
واژه هرمنوتیك در اصل، معنایى شبیه به تأویل دارد و شاخه‌‌اى از فلسفه یا معرفت‌‌شناسى است كه شاخه‌‌هاى فرعى متعددى دارد. برخى عالمان این رشته اختلاف نظرهاى عمده‌‌اى با یكدیگر دارند كه از جمله مى‌‌توان به دیدگاه‌‌هاى افراطى برخى از نظریه‌‌پردازان هرمنوتیك فلسفى اشاره كرد. بحث و بررسى همه این دیدگاه‌‌ها از حوصله این مقال خارج است و ما در این جا فقط به گوشه‌‌اى از آنها اشاره مى‌‌كنیم.
به عقیده برخى از این فیلسوفان، تعدد قرائتها اختصاصى به متون، یعنى نوشته‌‌ها و خواندنى‌‌ها ندارد بلكه كلام اشخاص و حتى فراتر از این، هر گزاره قابل تصورى كه در قالب مفاهیم در ذهن انسان منعكس شود، مى‌‌تواند معانى متعددى داشته باشد. این نظریه به نام هرمنوتیك فلسفى نامیده شده و بیش
1. هرمنوتیك (Hermeneutice) در اصل از واژه یونانى «هرمینیا» به معناى تأویل گرفته شده و هرمینیا نیز از نام «هرمس» (Hermes) یكى از خدایان پیام‌‌آور یونانى، اشتقاق یافته است و كاربرد اولیه آن در باره متون دینى بوده است. سپس گسترش یافته و در باره تفسیر و تأویل سایر متون از قبیل متون ادبى و تاریخى و... نیز به كار رفته و متضمّن عمل «به فهم درآوردن» است. (ن.ك: علم هرمنوتیك، ریچارد اى پالمر، ترجمه محمد سعید حنایى، ص 20 و 21 و نیز: درآمدى بر هرمنوتیك، احمد واعظى، ص 23 و 24.)
از همه مارتین هایدگر(1) ـ فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانى ـ بر آن تكیه كرده و آن را پرورانده است.
نتیجه این نظریه آن است كه هیچ تفاهم واقعى بین دو انسان واقع نمى‌‌شود. وقتى گوینده‌‌اى سخنى مى‌‌گوید یا فرضیه و نظریه‌‌اى را بیان مى‌‌كند، خود او یكى از كسانى است كه برداشتى از سخن خود دارد. به عبارت دیگر، مسأله فهمیدن و انتقال و برداشت معنا از لفظ یا گزاره‌‌اى تابع نظر گوینده آن نیست، بلكه امر مشتركى میان گوینده و شنونده است. محور این امر خود كلام است و الفاظ از انتقال ما فى الضمیر گوینده به مخاطب ناتوانند. وقتى براى تفاهم از الفاظ خاصى استفاده مى‌‌كنیم، بدان معنا نیست كه شنونده به طور دقیق مقصود ما را فهمیده است. به فرض، شما احساس خاصى دارید؛ مثلاً از چیزى تعجب مى‌‌كنید. وقتى چنین احساسى به شما دست مى‌‌دهد تنها مى‌‌توانید به مخاطب خود بگویید: «من تعجب مى‌‌كنم»، اما نمى‌‌توانید تعجب خود را به او منتقل كنید. یا اگر به او بگویید: «من به چیزى یا كسى عشق مىورزم»، او به دقت نمى‌‌تواند آنچه را در دل شما مى‌‌گذرد، درك كند. فقط لفظى از عشق مى‌‌شنود و ممكن است با توجه به قراین، چیزى از آن بفهمد، ولى این غیر از آن چیزى است كه در درون شما است.
در نقد این دیدگاه باید بگوییم، اولا اگرچه نمى‌‌توان احساسات درونى خود را عیناً به دیگرى منتقل كرد، اما از راه ذكر قراین و آثار و لوازم، قابل شناساندن است. در ادبیات ملل مختلف، عشق همواره رونق‌‌بخش آثار ادبى
Martin heidegger
بوده است. وقتى فردى ژاپنى مى‌‌گوید عاشقم، یا یك ایرانى یا چینى یا عرب اظهار عشق مى‌‌كند، همه مى‌‌فهمند كه منظور از آن چیست. آیا نمى‌‌توان موضوع داستان‌‌ها و منظومه‌‌هاى عاشقانه لیلى و مجنون و شیرین و فرهاد و غیر آن را فهمید؟ اگر الفاظ نمى‌‌تواند احساسات را به مخاطب منتقل كند، این همه شعر و نثر براى چیست؟ آیا براى امرى است كه كسى چیزى از آن نمى‌‌فهمد؟! آرى، انتقال عینى عشقِ خود به دیگرى ممكن نیست، اما فهماندن آن ممكن است. البته اگر كسى هیچ نمونه‌‌اى از عشق و محبت را در وجود خود تجربه نكرده باشد از داستان عشق دیگران چیزى نمى‌‌فهمد، اما این شخص دیگر انسان نخواهد بود. اگر در درون فردى اندك محبتى باشد، مى‌‌فهمد كه همین محبت اندك، قابل اشتداد است و وقتى فزونى و شدّت یافت نامش عشق است. بنابراین مى‌‌توان احساسات باطنى خود را به دیگران منتقل كرد.
ثانیاً، اگر به فرض، الفاظ توانایى انتقال احساسات درونى گوینده را به مخاطب نداشته باشند، آیا در باره علوم و فلسفه و مباحث منطقى و ریاضى نیز چنین است؟ اگر پاسخ مثبت است پس این همه كتاب و كلاس و استاد و شاگرد براى چیست؟ آیا آنان نمى‌‌فهمند كه در باره چه چیزى مى‌‌گویند و مى‌‌نویسند؟! پس این همه تعلیم و تعلم در دنیا بر چه اساسى انجام مى‌‌گیرد؟!
البته حقایقى ماوراى طبیعى نیز وجود دارد كه با همین الفاظ متعارف از آنها سخن مى‌‌گوییم و به طور طبیعى این الفاظ نمى‌‌تواند بیان‌‌گر آن حقایق باشد. به همین جهت سخن گفتن از آنها خالى از ابهام و تشابه نیست. شاید منشأ تشابه برخى از آیات قرآن نیز از همین باب باشد. فهم این حقایق راه دیگرى دارد كه مى‌‌توان با تهذیب اخلاق و سیر و سلوك اخلاقى، بعضى از آن
حقایق را تا اندازه‌‌اى شناخت. اما همه آیات قرآن این‌‌گونه نیست كه قابل فهم عمومى نباشد. از این رو با همین الفاظ و مفاهیم مى‌‌توان تا اندازه‌‌اى مراد خداوند را شناخت، اما شناخت كامل ـ در حدّى كه براى بشر ممكن است ـ راه دیگرى دارد كه بدان اشاره كردیم.
تمثیلى بودن مطالب قرآن
در قرآن كریم و متون روایى، مطالبى از قبیل استعاره و تشبیه و تمثیل داریم؛ مانند این آیه: وَ لا تَكُونُوا كَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكاثا؛(1) مثل زنى نباشید كه رشته خود را پس از محكم تابیدن باز گشود (و پنبه كرد). شاید چنین زنى اصلا در عالم نبوده و این مطلب تنها براى مثال بیان شده است. یا در جاى دیگرى آمده است: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفارا؛(2)مَثَل آنان كه (عمل كردن به) تورات بر آنها نهاده شد و آن‌‌گاه آن را برنداشتند (و به كار نبستند) مَثَل الاغى است كه كتاب‌‌هایى را حمل مى‌‌كند. برخى از مدعیان تعدد قرائتها مى‌‌گویند، با وجود چنین مثال‌‌هایى در قرآن چگونه مى‌‌توان سایر آیات قرآن را از این شیوه بیانى خارج دانست و آنها را بر معانى حقیقى حمل كرد؟ شاید مراد از «خدا» و «قیامت» و «بهشت» و «جهنم» نیز معانى مجازى باشد!
در پاسخ باید بگوییم، درست است كه قرآن مشتمل بر چنین مواردى است و خود نیز در برخى موارد به مثال بودن مطلبى كه ذكر مى‌‌كند تصریح فرموده، اما این به معناى تمثیلى بودن همه آیات نیست. اگر كسى در گفتار یا نوشتار
1. نحل(16)، 92.
2. جمعه(62)، 5.
خود به بیتى شعر تمثّل جوید و یا مثالى بیان كند، آیا همه گفته یا نوشته او را شعر و مَثَل به حساب مى‌‌آورند؟! اگر گوینده‌‌اى در جایى از كلام خود، لطیفه‌‌اى بگوید، همه سخن او فكاهى خواهد بود؟!
در قرآن نیز به مقتضاى بلنداى فصاحت و بلاغت آیات، گاهى مثالى بیان شده، كه این از زیبایى‌‌هاى معنوى كلام است و تأثیرى ویژه بر مخاطبان دارد. این نحوه بیان، فهم مطالب عمیق را براى عموم مردم به سادگى میسّر مى‌‌كند. بنابراین، این‌‌گونه مجازگویى نه تنها ناروا نیست بلكه از محسّنات قرآن است و اگر قرآن از استعاره و تشبیه و تمثیل و دیگر نكته‌‌هاى بلاغى استفاده نمى‌‌كرد، شیوایى و استوارى كنونى را نداشت. مهم آن است كه قرآن در عین زیباگویى، هرگز از مرز حقیقت‌‌گویى نیز خارج نشده است؛ چنان‌‌كه خود نیز در مواردى بدان تصریح كرده است:
ـ تِلْكَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْكَ بِالْحَق؛(1) اینها آیات خدا است كه بر تو به حق (و درستى) مى خوانیم.
ـ وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اْبْنَىْ آدَمَ بِالْحَقِّ؛(2) و داستان دو پسر آدم را به حق بر آنان برخوان.
ـ فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلالُ؛(3) پس بعد از حق (و راستى) به جز گمراهى چه خواهد بود؟
1. جاثیه(45)، 6.
2. مائده(5)، 27.
3. یونس(10)، 32.
