بخش اول:خداشناسی
بخش اوّل
خــداشناسى
پیش از ورود در بحث خداشناسى، خوب است به چند نكته توجه كنیم:
1ـ معرفت و شناخت یك موجود به حسب آن شىء مورد شناخت، به دو صورت، تحقق مى‌یابد: یكى شناخت شخصى، و دیگرى شناخت كلّى. شناخت شخصى در مورد محسوسات به وسیله‌ى حواس و در شكل ادراك حسّى، حاصل مى‌شود و در غیر محسوسات تنها به صورت علم حضورى و شهودى، امكان‌پذیر است. ولى شناخت كلّى نسبت به همه‌ى موجودات به وسیله‌ى مفاهیم عقلى، حاصل مى‌شود و این شناخت در حقیقت، متعلق به ماهیات و عناوین كلیّه‌ى موجودات است و بالعرض به افراد و اشخاص، نسبت داده مى‌شود.
مثلا آگاهى انسان از خود (= مَنِ درك كننده) و از نیروهاى درونى و افعال و انفعالات نفسانى مانند اراده و محبّت خویش، شناختى‌ست شخصى و حضورى؛ و نیز آگاهى وى از رنگهایى كه مى‌بیند و صداهایى كه مى‌شنود شناختى‌ست شخصى و حسّى؛ امّا شناختن حسن و حسین و تقى و نقى به عنوان «انسان» یعنى موجود زنده‌اى كه داراى قدرت تعقّل و سایر ویژگیهاى انسانى است معرفتى‌ست كلّى كه اصالتاً به ماهیت «انسان» تعلّق مى‌گیرد و بالعرض به حسن و حسین و... نسبت داده مى‌شود و همچنین شناختن «الكتریسیته» به عنوان انرژیى كه تبدیل به نور و حرارت مى‌شود و علّت پیدایش بسیارى از پدیده‌هاى مادّى مى‌گردد، نیز، معرفتى است كلّى كه اصالةً به یك عنوان كلّى تعلقّ گرفته است و بالعرض به الكتریسیته‌ى خاصّى نسبت داده مى‌شود.
در مورد خداى متعال هم دو نوع شناخت، متصوّر است: یكى شناخت حضورى كه بدون وساطت مفاهیم ذهنى، تحقّق مى‌یابد، و دیگرى شناخت كلّى كه به وسیله‌ى مفاهیم عقلى، حاصل مى‌شود و مستقیماً به ذات الهى، تعلّق نمى‌گیرد. معرفتهایى كه به وسیله‌ى براهین عقلى، حاصل مى‌گردد؛ همگى معرفتهایى كلّى و حصولى و با واسطه‌ى مفاهیم ذهنى است ولى اگر معرفت شهودى و حضورى براى كسى حاصل شود، خود معلوم بدون وساطت مفاهیم ذهنى، شناخته مى‌شود و شاید «رؤیت قبلى» كه در بعضى از آیات و روایات به آن اشاره شده
است؛ همین معرفت شهودى باشد. و شاید منظور از اینكه «خدا را باید با خودش شناخت نه با آفریدگانش»(1) نیز چنین شناختى باشد و همچنین بسیارى از مضامین دیگرى كه در پاره‌اى از روایات وارد شده است.(2)
توجه به این نكته، ذهن ما را از پیشداورى درباره‌ى آیات خداشناسى، مصون مى‌دارد كه نسنجیده همه‌ى آنها را حمل بر شناخت كلّى و عقلانى نكنیم و درباره‌ى دیدگاه آنها دقّت بیشترى بنماییم؛ شاید بعضى از آنها ناظر به رابطه‌ى شهودى دل با خدا باشد كه به صورت نیمه‌آگاهانه یا آگاهانه تحقق مى‌یابد و از نوع معرفت شهودى و حضورى شخصى است.
البتّه معرفت حضورى، قابل تعلیم و تعلّم نیست، چون تعلیم و تعلّم به وسیله‌ى الفاظ و مفاهیم حاصل مى‌شود و معانى خاصّى را به ذهن شنونده و اندیشنده مى‌آورد و علم حضورى از قبیل معانى ذهنى نیست و قابل نقل و انتقال به دیگرى نمى‌باشد. حتّى بیانات قرآنى هم نمى‌تواند خود به خود علم حضورى و شهودى به ما بدهد ولى مى‌تواند راهى را به ما نشان دهد كه از آن طریق، علم شهودى به خداى متعال پیدا كنیم یا معرفت ناآگاهانه یا نیمه‌آگاهانه را به سرحدّ آگاهى برسانیم. پس باید دقّت كنیم كه آیا هدف قرآن این است كه معرفتى كلى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات او به ما بیاموزد، یعنى همان كارى كه فلاسفه و متكلّمین انجام مى‌دهند یا هدف والاترى نیز دارد یعنى مى‌خواهد «دل» ما را به خدا آشنا كند و ما را به معرفت حضورى و شهودى راهنمایى فرماید؟
2ـ اسماء الهى و الفاظى كه در زبانهاى مختلف در مورد خداى متعال به كار مى‌رود، بر دو گونه است: بعضى به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح «عَلَم شخصى» استعمال مى‌شوند و بعضى به عنوان اسم یا صفت عام و ممكن است یك لفظ به دو صورت، استعمال شود: گاهى به صورت «اسم خاص» و گاهى به صورت «اسم عام» و به اصطلاح نوعى «اشتراك لفظى» دارد. لفظ «خدا» در زبان فارسى و مشابهات آن در زبانهاى دیگر (مانند God(3) در زبان انگلیسى) از همین قبیل است.
1. ر. ك: اصول كافى، ج 1، باب اَنَّهُ لا یُعْرَفُ اِلاّ بِه. ص 85، (ط دارالكتب الاسلامیة).
2. مانند سخنى كه از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است كه «كُلُّ ما مَیَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانیهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَیْكُم» [محجة البیضاء، ج1، ص 219، ط مكتبة الصدوق] و سخنى كه از امام صادق(علیه السلام) روایت شده است: وَ مَنْ زَعَمَ اَنَّهُ یُعْبَدُ بِالصِّفَةِ لا بِالاِْدْراكِ فَقَدْ اَحالَ عَلى غایب... اِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ و مَعْرِفَةُ صِفَةِ الْغائِبِ قَبْلَ عَیْنِه» [تحف العقول ـ كَلامُهُ(علیه السلام) فى وَصْفِ الْمَحَبَّةِ لِأَهْلِ الْبَیْتِ(علیه السلام)]...
3. God هنگامى كه به عنوان «اسم خاص» به كار مى‌رود با حرف اوّل بزرگ G و هنگامى كه به عنوان اسم عام به كار مى‌رود، كوچك g نوشته مى‌شود.
در زبان عربى، اسم جلاله‌ى (الله) به صورت خاص و عَلَم شخصى به كار مى‌رود و «الرحمن» به صورت صفت مخصوص به خدا؛ ولى سایر اسماء و صفات الهى چنین نیست و از این رو جمع بسته مى‌شوند و بر غیر خدا هم اطلاق مى‌گردند مانند «ربّ ارباب»، «اله ـ آلهه»، «خالق ـ خالقین»، «رحیم ـ رحماء و راحمین»؛ چنانكه در آیه‌ى (128) از سوره‌ى توبه صفتهاى «رئوف» و «رحیم» در مورد پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) هم به كار رفته است: «...بِالْمُؤمِنینَ رَؤُفٌ رَحیمٌ».
3 ـ اسم خاص ممكن است از آغاز براى موجود معیّنى، وضع شود و سابقه‌ى معنوى عامى نداشته باشد و ممكن است قبل از اینكه به صورت «عَلَم شخصى» درآید به صورت اسم یا صفت عام به كار رود مانند محمّد و على كه سابقه‌ى وصفیّت دارند. اینگونه اسماء نیز هنگامى كه وضع جدیدى به عنوان «عَلَم شخصى» پیدا كردند همان حكم دسته‌ى اوّل را خواهند داشت.
بنابراین، لفظ جلاله (الله) خواه جامد باشد و خواه مشتّق، اكنون كه به صورت «عَلم شخصى» به كار مى‌رود معنایى جز ذات اقدس الهى ندارد ولى چون ذات احدیّت، قابل ارائه نیست براى شناساندن معناى «الله» عنوانى را معرّفى مى‌كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد مانند «ذات مستجمع جمیع صفات كمالى» نه اینكه اسم جلاله براى مجموعه‌ى این مفاهیم، وضع شده باشد. پس پژوهش درباره‌ى مادّه و هیأت این كلمه، نمى‌تواند به فهمیدن معناى آن به عنوان «عَلَم شخصى» كمكى بكند.
4 ـ لفظ «خدا» در زبان فارسى گرچه گفته شده كه مخفّف «خودآ» و تقریباً مرادف با «واجب الوجود» است ولى با توجّه به مشابهات آن مانند «خداوند» و «كدخدا» مى‌توان گفت معناى لغوى آن شبیه به معناى «صاحب» و مالك» و معنایى كه در عرف از آن فهمیده مى‌شود نظیر معناى خالق و آفریدگار است.
اما در قرآن كریم، شایعترین تعبیرات در مورد خداى متعال «اله» و «رب» است(1) و حتّى در شعار توحید (لا اِلهَ اِلاَّ الله) از كلمه «اله» استفاده شده است و مى‌فرماید: «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ» و نه «خالقكم خالقٌ واحدٌ» و یا در رب:
1. در قرآن صفت «خالق» بر الله، بسیار كم اطلاق شده و حتى به عنوان صفت ویژه‌ى خدا هم به كار نرفته است: «فَتَبارَكَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقینَ» (مؤمنون / 14) مى‌بینیم كه خالقین به صورت جمع آمده است. معلوم مى‌شود كه غیر خدا هم خالق وجود دارد (=مثلا در خلق هنرى) یا در مورد حضرت عیسى(علیه السلام) مى‌فرماید كه خلق مى‌كند: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّین كَهیئةِ الطَّیْرِ» (سوره‌ى مائده / 110). پس خالق از نظر قرآن نه صفت ویژه‌ى خداست و نه صفت بارز خدا.
دخان / 8: «رَبُّكُمْ وَ رَبُّ ابائِكُمْ الاَوَّلین».
و از این رو مناسب است توضیحى در باره‌ى این دو كلمه داده شود:
«إله» بر وزن «فِعال» به معناى «مفعول» مانند «كتاب» به معناى «مكتوب» و معناى لغوى آن «معبود» است ولى مى‌توان گفت در «إله» مانند بسیارى از مشتقّات، معناى شأنیت و شایستگى، لحاظ شده و از این رو مى‌توان آن را به «پرستیدنى» یا «شایسته‌ى پرستش» ترجمه كرد، و بنابراین، نیازى نیست كه در جمله‌ى «لا اِلهَ اَلاّ الله» صفت یا متعلّقى تقدیر گرفته شود. در كلمه قرآن هم همین معنا مى‌تواند ملحوظ باشد: «ما، مِن شَأنِه اَنْ یُقْرَءَ». چیزى كه شایسته‌ى خواندن است، خواندنى.
توضیح آنكه اگر «إله» به معناى «پرستش شده» باشد معناى «كلمه‌ى توحید» این است كه كسى جز «الله»، «پرستش شده» نیست. در صورتى كه اشخاص و اشیاء زیادى در جهان مورد پرستش قرار گرفته‌اند، و از این رو صفت یا متعلّقى تقدیر گرفته‌اند و چنین معنى كرده‌اند كه كسى جز الله «به حقّ» مورد پرستش واقع نشده است و نخواهد شد. ولى اگر معناى «اله»، «شایسته‌ى پرستش» باشد و به اصطلاح معناى شأنیت در آن در نظر گرفته شده باشد دیگر نیازى به تقدیر گرفتن صفت یا متعلّق نیست.
در اینجا ممكن است سؤال دیگرى مطرح شود كه اگر «اله» به معناى «شایسته‌ى پرستش» است؛ چگونه در قرآن، جمع بسته شده و بر معبودهاى باطل نیز اطلاق گردیده است چنانكه در مورد گوساله‌ى سامرى، تعبیر:
طه / 97: «الهك».
و در مورد معبودهاى فرعون تعبیر:
اعراف / 127: «آلهتك».
به كار رفته است؟.
پاسخ این است كه اینگونه اطلاقات، بر حسب اعتقادات مخاطبین یا از زبان مشركان مى‌باشد و در واقع معناى آنها این است: كسى یا چیزى كه به گمان گوینده یا شنونده «شایسته‌ى پرستش» است، پس حتّى در این موارد هم مى‌توان گفت كه معناى شأنیت، لحاظ شده ولى به حسب اعتقاد گوینده یا شنونده نه به حسب واقع.
و اما «ربّ» كه در فارسى به «پروردگار» ترجمه مى‌شود در اصل، معنایى شبیه «صاحب اختیار» دارد چنانكه از موارد استعمال آن مانند «ربّ الابل» و «ربّة الدار» به دست مى‌آید. و
هرچند ممكن است به حسب «اشتقاق كبیر» با مادّه‌ى «ربّى» مناسبت داشته باشد ولى معناى آن عین معناى «مربّى» نیست و از این رو ترجمه‌ى آن به «پروردگار» ترجمه‌ى دقیقى نمى‌باشد، و اطلاق آن در مورد خداى متعال به این لحاظ است كه او صاحب اختیار مخلوقات خود است و براى تصرّف و تدبیر امور آنها نیازى به اذن و اجازه‌ى تكوینى و تشریعى كسى ندارد. پس اعتقاد به ربوبیّت كسى به این معنى است كه او مى‌تواند استقلالا و بى احتیاج به اذن دیگرى در شأنى از شؤوُن مربوب خود تصرّف نماید. یعنى مالك شأنى از شؤوُنِ كسى یا چیزى باشد كه بتواند بى اجازه‌ى وى در آن تصرف كند مثل كدبانوى منزل كه به او ربَّةُ الدّار مى‌گویند یا حضرت عبدالمطلب كه در قضیّه‌ىِ حمله ابرهه به خانه‌ى كعبه، فرمود: اَنَا رَبُّ الاِْبِل... من مالك شترم هستم و از آن مراقبت مى‌كنم خانه‌ى كعبه هم صاحب اختیارى دارد كه خود از آن حفاظت خواهد كرد. اعتقاد به توحید ربوبى یعنى اعتقاد به اینكه تنها خداى متعال است كه مى‌تواند استقلالا و بدون نیاز به هیچ گونه اذن و اجازه‌اى در تمام شؤوُن مخلوقات خود (كلّ جهان) تصرّف نماید و آنها را تدبیر و اداره كند.
با دقّت در معناى «اله» و «ربّ» روشن مى‌شود كه الوهیّت مستلزم ربوبیّت است زیرا عبادت و بندگى نسبت به كسى انجام مى‌گیرد كه وى به حسب اعتقاد پرستشگر، نوعى ربوبیّت و مالكیّت و صاحب اختیارى داشته باشد و بتواند استقلالا در مربوب خود تصرّف نماید و به او سود و زیانى برساند.
دلیل عقلى بر وجود خدا در قرآن
نخستین مسأله‌اى كه در بخش خداشناسى در قرآن مطرح مى‌شود اینست كه آیا در قرآن كریم براى اثبات وجود خدا استدلال شده است یا نه؟ بسیارى از مفسّران مخصوصاً كسانى كه قدمى در علم كلام برداشته‌اند مثل فخر رازى، آیات زیادى از قرآن را (از جمله تقریباً تمام آیاتى كه مشتمل بر آیات تكوینى الهى است) ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت براهینى درآورده‌اند كه بازگشت اكثر آنها به «برهان نظم» است. در برابر ایشان دسته‌ى دیگرى از مفسّران معتقدند كه قرآن كریم وجود خدا را بى‌نیاز از استدلال دانسته و در صدد اثبات آن برنیامده است و براهینى كه دسته‌ى اول ادّعا كرده‌اند یا در مقام اثبات توحید و نفى شرك است یا اینكه اساساً به صورت برهان در قرآن نیامده است، و این، مفسّران هستند كه پاره‌اى از بیانات قرآنى را با ضمیمه كردن مقدّمات دیگرى به صورت برهان درآورده‌اند.
البتّه داورى صحیح و مستند در این مورد، در گرو بررسى دقیق و گسترده‌اى است كه با این
بحث فشرده سازگار نیست. اگرچه استدلال دسته‌ى اول كه بسیارى از آیات را دلیل دانسته‌اند، مخدوش است امّا آنچه را به عنوان وجه جمع یا تقریب بین این دو قول مى‌توان گفت این است كه ممكن است قرآن كریم مستقیماً در صدد اثبات وجود خدا برنیامده باشد یا وجود خدا را قریب به بدیهى و بى نیاز از استدلال مى‌دانسته و یا با منكر قابل توجّهى مواجه نبوده است و طرح كردن آن را كه ممكن بود موجب وسوسه شود خلاف حكمت دانسته است؛ ولى به هر حال مى‌توان از بیانات قرآن استدلال‌هایى براى این مطلب بدست آورد و حتّى بعید نیست خود قرآن هم به طور غیرمستقیم به این استدلال‌ها توجّه داشته باشد. مثلا منافاتى ندارد كه آیه‌اى مستقیماً در صدد اثبات یگانگى خدا باشد ولى به طور غیرمستقیم، اصل وجود خدا را هم ثابت كند یا آیه‌اى در مقام احتجاج با مشركان یا منكران نبوّت پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله)باشد ولى ضمناً مطلبى را بیان كند كه مثبت وجود خدا هم باشد.
براى نمونه، آیه‌ى (35) از سوره‌ى «طور» را در نظر مى‌گیریم كه در مقام احتجاج با كفّارى ست كه از ایمان به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) سرباز مى‌زدند. این آیه سؤالاتى را به صورت «استفهام انكارى» مطرح مى‌كند و از جمله مى‌فرماید:
طور / 35: «اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَىْء اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ».
آیا آنان بدون خالق پدیدار شده‌اند یا آنان خود خالق خویش هستند؟.
بدون شك این آیه صریحاً در مقام اثبات وجود خدا نیست ولى ضمناً مى‌توان برهانى براى این مطلب از آن، استنباط كرد به این صورت كه انسان یا باید بدون آفریننده و خود به خود به وجود آمده باشد و یا باید خود آفریننده‌ى خویش باشد و یا باید آفریننده‌ى دیگرى داشته باشد. بطلان فرض اول و دوم روشن است و هیچ عاقلى نمى‌تواند آنها را بپذیرد، پس ناچار فرض سوم صحیح است و آن اینكه «آفریننده» دارد.
این استنباط، منوط به این است كه مصداق «شىء» در آیه‌ى شریفه «آفریننده» باشد. یعنى آیا این كافران بدون چیزى كه آفریننده‌ى ایشان باشد آفریده شده‌اند یا خودشان آفریننده‌ى خویشند؟ بدیهى است كه هیچكدام از این دو فرض صحیح نیست و پاسخ هر دو سؤال، منفى است، پس باید معتقد به وجود خداى آفریننده باشند. ولى دو احتمال دیگر نیز درباره‌ى مصداق «شىء» وجود دارد: یكى آنكه منظور از «شىء» مادّه‌ى قبلى باشد:(1) یعنى آیا ایشان
1. چون «مِنْ» در قران در مورد مفهوم مادّه به كار مى‌رود: مِنْ تُراب... مِنْ طِین و...
بدون مادّه قبلى آفریده شده‌اند؟ دیگر آنكه منظور از آن «هدف و غایت» باشد یعنى آیا ایشان بى هدف آفریده شده‌اند؟ ولى ظاهراً هیچ یك از این دو احتمال با ذیل آیه، سازگار نیست یعنى با این سؤال كه «آیا ایشان آفریننده خویشند؟» این مناسب نیست كه «آیا ایشان بدون مادّه‌ى قبلى یا بدون هدف آفریده شده‌اند؟» بلكه همسنگ چنان سؤالى این است كه «آیا ایشان بدون آفریننده، آفریده شده‌اند یا خودشان خود را آفریده‌اند؟» و شاید نكته‌ى اینكه سؤالها عیناً به همین صورت طرح نشده و مثلا گفته نشده است؛ «اَلَیْسَ لَهُمْ خالِقٌ اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» این باشد كه روى مخلوق بودن ایشان تكیه شود (= خُلِقُوا) تا بطلان هر دو فرض روشنتر گردد.
بنابراین، اگر مى‌بینیم قرآن كریم، موضوع وجود خدا را به صورت «مسأله» مطرح نكرده و مستقیماً در صدد استدلال براى آن برنیامده است؛ الزاماً چنین نیست كه به طور غیر مستقیم و ضمنى هم به دلیل آن اشاره‌اى نكرده باشد و یا دست كم نتوان از مطالب قرآنى، مقدّماتى هم براى استدلال به دست آورد.
نكته‌اى كه باید به آن توجه داشت این است كه براهین عقلى ـ خواه در قرآن یا در سخنان فلاسفه و متكلّمان ـ وجود خدا را به وسیله‌ى مفاهیم ذهنى اثبات مى‌كنند و نتیجه‌ى آنها معرفتى حصولى و كلّى است، مثلا برهان حركت، وجود كسى را به عنوان «محرّك» براى جهان اثبات مى‌كند؛ و برهان نظم، وجود خدارا به عنوان «ناظم جهان» و براهین دیگر به عنوان «خالق» و «صانع» و «واجب الوجود» و «كامل مطلق». سپس براهین توحید اثبات مى‌كنند كه این «عناوین كلّى» جز یك «مصداق» ندارند یعنى «خدا یكى است» و براهین صفات هم صفات كمالى را براى او اثبات، و صفات نقص را از او نفى مى‌كنند و حاصل همه‌ى آنها این است كه «موجودى وجود دارد كه داراى علم و قدرت و حیات است و زمان و مكان و سایر محدودیتها را ندارد و او آفریننده‌ى جهان و انسان است». و این معرفتى است به یك عنوان كلى منحصر در فرد واحد، و معرفتى‌است غایبانه به «موجودى» و به «او»(1).
در اینجا این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا قرآن كریم درباره‌ى معرفت شهودى و شخصى و یا علم حضورى (با توجه به اینكه علم حضورى داراى مراتبى است) نسبت به خداى متعال سخنى دارد یا نه؟ شاید بتوانیم پاسخ مثبت این سؤال را از آیه‌ى فطرت و آیه‌ى میثاق به دست آوریم.
1. در روایتى كه قبلا از تحف العقول نقل كردیم (... وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغائِبِ قَبْلَ عَیْنِه» دقت شود. ر.ك: ذیل ص13.
خداشناسى فطرى
پیش از ورود در بحث پیرامون آیات فطرت و میثاق، بهتر است توضیحى درباره‌ى كلمه‌ى «فطرت» بدهیم: واژه‌ى «فطرت» كه در فارسى به «سرشت» ترجمه مى‌شود «مصدر نوعى» است و دلالت بر نوع خلقت و آفرینش مى‌كند، ولى معمولا در مورد انسان به كار مى‌رود، و چیزى را «فطرى» مى‌گویند كه نوع خلقت انسان، اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و غیر اكتسابى و كمابیش مشترك بین همه‌ى افراد انسان باشد و از این رو شامل همه‌ى بینشها و گرایشهاى خدادادى انسان مى‌شود. بینشها و گرایشهاى فطرى عبارت است از: بینشها و گرایشهاى غیر اكتسابى. طبعاً چنین چیزى كه اكتسابى نیست در عموم افراد انسان، به مقتضاى نوع آفرینش آنان وجود دارد. پس خاصیت امور فطرى این است كه اولاً اكتسابى نیست، ثانیاً در عموم افراد وجود دارد، هرچند ممكن است شدت و ضعف داشته باشد. ضمناً معلوم شد كه ما فطرى را در دو مورد بكار مى‌بریم یكى در مورد ادراك و آگاهى و بینش و یكى در مورد میل و خواهش و گرایش. فطرت، هم در دستگاه ادراك مورد استعمال دارد یعنى در آنچه كه مربوط به آگاهى و شناخت است و هم در مورد خواست و اراده. میل فطرى، گرایش فطرى، خواست فطرى عبارت است از میلها و خواستهاییكه در سرشت انسان وجود دارد و نباید آنها را كسب كند. جامع همه این است كه اكتسابى نیست و به مقتضاى فطرت و آفرینش انسان است. در مورد خداشناسى و خداپرستى و توحید، كلمه‌ى فطرت كاربردهایى دارد. گاهى مى‌گوییم خداشناسى فطرى‌ست به معناى آنكه انسان یك نوع شناختى به حسب آفرینش خود نسبت به خداى متعال دارد. گاهى مى‌گوییم خداجویى فطرى‌است یعنى انسان به حَسب فطرت خود به سوى خدا گرایش دارد و او را وادار مى‌كند كه در صدد شناخت او و پرستش او بر آید. در اینجا كه مى‌گوییم خداجویى فطرى‌است از مقوله‌ى شناخت نیست؛ این از مقوله‌ى گرایش است. یك میل قلبى، یك انجذاب قلبى به طرف خدا وجود دارد كه موجب مى‌شود انسان به جستجوى خدا برآید. گاهى گفته مى‌شود خداپرستى فطرى است یعنى در انسان گرایشى وجود دارد كه مى‌خواهد در مقابل خداى متعال خضوع و كرنش كند: خواستى است كه جز با پرستش خدا ارضاء نمى‌شود؛ مگر ارضاى بَدَلى؛ چنانكه در سایر خواستهاى فطرى هم ارضاء بدلى وجود دارد. در روانشناسى این مسائل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است كه وقتى میل طبیعى انسان به صورت صَحیح و طبیعى ارضاء نشد، انسان در صدد ارضاء بدلى بر مى‌آید. معانى خداپرستى فطرى این است كه در فطرت انسان یك گرایش به پرستش خدا وجود دارد
كه وقتى این گرایش، این میل، این خواست بیدار باشد، زنده باشد، جز به وسیله‌ى پرستش خدا ارضاء نمى‌شود. چون این معنا نسبت به سایر معانى از ذهن دورتر است اندك توضیحى در این باره مى‌دهیم و سپس به اصل بحث مى‌پردازیم:
شاید همه‌ى كسانى كه در دل خود نسبت به كسى احساس محبّت مى‌كنند، (مخصوصاً اگر این احساس شدید باشد) درك كرده باشند كه وقتى به محبوب خودشان مى‌رسند دوست دارند در مقابل او نوعى، خضوع كنند. این خواستى است كه براى آن نمى‌توان دلیل عقلى آورد كه چرا محب در مقابل محبوب مى‌خواهد خضوع كند. مثلا خم مى‌شود و دست یا پایش را مى‌بوسد. دلش مى‌خواهد در مقابل او كوچكى كند. این خواستى‌است كه توجیه عقلانى ندارد. ولى یك خواست فطرى‌است كه به این وسیله ارضاء مى شود هر قدر محبت خالص‌تر و شدیدتر باشد این خواست هم شدیدتر است تا آنجا كه گویى محب مى‌خواهد در مقابل محبوبش فدا شود. مرتبه‌ى شدید این خواست فطرى را ما مى‌توانیم پرستش بنامیم.
عشقى كه پاك و خالص باشد به اینجا منتهى مى‌شود كه عاشق مى‌خواهد در مقابل معشوقش فانى شود و آنقدر كوچكى كند كه گویى مى‌خواهد هیچ بشود. در مورد خداى متعال چنین خواستى وجود دارد. كسانى كه خدا را بشناسند و محبت خدا در دلشان بیدار شود، چنین خواستى در وجودشان پیدا مى‌شود كه مى‌خواهند در مقابل خدا خضوع كنند. نه براى این كه مزدى بگیرند بلكه اصلا مقتضاى این محبت این است كه مى‌خواهند در مقابل خدا كوچكى و بندگى كنند و پرستش كنند و این خواستشان تنها با خود عبادت ارضاء مى‌شود. عبادت خدا براى آنها وسیله‌ى رسیدن به هدفهاى دیگر نیست. بلكه خود، هدف است. این است كه شب را تا صبح در بیدارى به مناجات مى‌گذرانند بدون اینكه احساس خستگى كنند و دلشان مى‌خواهد این شب سالها ادامه پیدا كند و آنها همچنان با راز و نیاز با محبوبشان بگذرانند؛ آیا عاشقى كه منتظر وصل معشوق بوده و پس از مدتها انتظار، لحظه‌اى به وصال او رسیده، مى‌خواسته است تا پولى از او بگیرد؟! یا تقاضاى مقامى از او بكند؟! یا خود این وصال براى او مطلوبیت دارد؟ براى این هدف همه چیز را در این راه فدا مى‌كند. كسى كه خدا را شناخت و محبت خدا در دل او بیدار شد؛ عاشق مناجات با خداست و سیر نمى‌شود. عبادت براى او چنان لذتى دارد كه همه چیز را فراموش مى‌كند. به هر حال منظور از خدا پرستى فطرى عبارت است از چنین گرایشى كه در نهاد انسان وجود دارد و مى‌خواهد در مقابل محبوب خضوع و كرنش كند و او را عبادت نماید. بحث در اینجا مربوط به خداشناسى
فطرى است. خداجویى و خداپرستى فطرى اصالتاً در اینجا مورد بحث ما نیست. راجع به خداشناسى فطرى، دو نوع شناخت ممكن است مطرح شود؛ همان دو نوع شناختى كه در آغاز بحث اشاره كردیم. یكى شناخت حضورى و شهودى، یعنى ارتباط دل با خدا و یكى شناخت حصولى و ذهنى و عقلى یعنى شناختى كه عقل نسبت به خدا دارد. منظور از خداشناسى فطرى به معناى شناخت حضورى این است كه انسان آنچنان آفریده شده است كه در اعماق قلبش یك رابطه‌ى وجودى با خدا دارد اگر در دل خودش درست كَند و كاو كند و به عمق قلب خود توجه كافى بنماید این رابطه را مى‌یابد. نه اینكه مى‌داند خدایى هست بلكه رابطه‌ى خود را با خدا مى‌یابد و به تعبیر دیگر مى‌بیند و شهود مى‌كند، وجدان مى‌كند. این علم حضورى ست، یافتن است. منظور از خداشناسى فطرى به معناى دوم این است كه انسان بدون اینكه نیاز به تلاش داشته باشد براى اینكه مسأله خداشناسى را حل بكند با همان عقل فطرى و خدادادى كه دارد به آسانى پى به وجود خدا مى‌برد. شناختهاى ذهنى و فطرى عبارت است از شناختهاى بدیهى یا قریب به بداهت كه انسان احتیاج به كسب و اكتساب ندارد؛ لازم نیست تحصیل علم كند تا این مسأله را بیابد بلكه با همان آمادگى فطرى و خدادادى مى‌تواند این مطلب را درك كند.
به هر حال، اطلاق فطرى بر شناخت فطرى به هر یك از این دو معنا كه بگوییم به این لحاظ است كه اكتسابى نیست، احتیاج ندارد به اینكه شخص زحمت بكشد تا چیزى را كه ندارد بدست بیاورد.
خداشناسى فطرى به معناى شناخت ذهنى و عقلى فطرى همان است كه نوعى دلیل دارد ولى دلیلى كه ذهن براى آن احتیاج به تلاش ندارد. در منطق مى‌گویند بدیهیات ثانویه به چند قسم تقسیم مى‌شود كه یك قسم فطریات است.
و فطریات عبارت از: قضایایى‌است كه ثبوت محمول براى موضوع به سبب واسطه‌اى است كه نیاز به كشف ندارد و خود بدیهى و مسلم مى‌باشد. و به وسیله‌ى آن واسطه، محمول براى موضوع اثبات مى‌شود اما آن واسطه همیشه در ذهن وجود دارد و احتیاج به كسب ندارد وقتى ما مى‌گوییم خداشناسى هم فطرى‌است به معناى علم حصولى و علم عقلانى، به این معناست كه عقل ما از راهى پى به وجود خدا مى‌برد اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید كسب بكند و بیاموزد و به همین دلیل است كه به آسانى همه‌ى افراد گرچه تحصیل كرده نباشند ولو در آغاز بلوغ باشند مى‌توانند مساله‌ى خدا را از كسى بیاموزند و یا اینكه اگر ذهن وقّادى
داشته باشند خود به خود متوجه شوند و پى ببرند. آنچه مهمتر است خداشناسى به معناى علم حضورى و شهودى‌است. یعنى آیا انسان یك نوع آشنایى قلبى با خدا دارد كه اگر به اعماق قلب خود مراجعه كند این رابطه را مى‌یابد؟ اگر چنین چیزى وجود داشته باشد خداشناسى به معناى علم حضورى ثابت مى‌شود و این شناخت با شناخت حصولى و عقلى خیلى تفاوت دارد. چنانكه در مقدمه گفتیم شناختهاى عقلانى همیشه شناختى كلى‌است نتیجه این شناخت این مى‌شود كه «یكى هست كه جهان را آفریده اما غایب است و او را نمى‌یابد؛ یك موجودى هست كه این جهان را آفریده است و آن را تدبیر مى‌كند.» این یك معرفتى است غایبانه؛ اما اگر علم حضورى و شهودى باشد نباید چنین بگوید زیرا او را مى‌شناسد؛ با او آشناست؛ معرفت شخصى‌است معرفتى‌است حضورى. با یك عنوان كلى او را نمى‌شناسد؛ بلكه رابطه‌ى دل خود با خدا را در مى‌یابد. اگر كسانى كه توجهاتى به جهان ماده و تعلقاتى به پدیده‌هاى این جهان دارند؛ این توجهات و تعلقّات را قطع كنند یا در یك حالت اضطرارى خود به خود این توجهات قطع بشود، آنگاه در عمق دل خود آن رابطه را در مى‌یابند یعنى این رابطه در همه هست منتهى مورد توجه نیست. ما آنقدر توجهمان به بیرون از خود و به اشیاء مادى و زیورها و زینت‌هاى دنیا معطوف شده است كه از آن رابطه‌ى قلبى خود غافل شده‌ایم. اگر بتوانیم توجهمان را از مولاى خود و خدا قطع كنیم و به درون خودمان بپردازیم آن رابطه را خواهیم یافت و این كارى است كه به طور كلى عرفاء پیشنهاد مى‌كنند. سیر عرفانى و راه رسیدن به معرفت شهودى و قلبى بر این اساس است كه توجه انسان به درون متمركز شود و انسان در عمق دلش رابطه‌ى خود را با خدا بیابد. در روایتى از امام صادق(علیه السلام)(1) نقل شده است كه شخصى خدمت حضرت عرض كرد خدا را به من آنچنان معرفى كن كه گویى او را مى‌بینم حضرت از او سؤال كرد؟ آیا هیچ وقت از راه دریا مسافرت كرده‌اى؟ (گویا حضرت توجه داشتند به اینكه این قضیه براى او اتفاق افتاده است).
گفت: آرى.
گفتند: اتفاق افتاده است كه كشتى شما در دریا بشكند...؟
گفت: بلى، اتفاقاً در سفرى چنین قضیه‌اى واقع شد.
گفتند: به جایى رسیدى كه امیدت از همه چیز قطع شود؟ و خود را مشرف به مرگ ببینى؟
1. توحید صدوق از انتشارات مكتبة الصدوق، ط تهران سال 1387 هـ. ق ص 231، با اندك تفاوت.
گفت: بلى چنین شد.
گفتند: در آن حال امیدى به نجات داشتى؟
گفت: آرى.
گفتند: در آنچه كه وسیله‌اى براى نجات تو وجود نداشت به چه كسى امیدوار بودى؟ آن شخص متوجه شد كه در آن حال گویا دل او با كسى ارتباط داشته در حدّى كه گویى او را مى‌دیده است. این همان حالتى است كه گفتیم گاهى اضطراراً توجه انسان از ماسواء قطع مى‌شود و آن حالت به انسان روى مى‌دهد كه رابطه‌ى قلبى خودش با خدا را در مى‌یابد. انسان با اختیار هم چنین كارى را مى‌تواند بكند و این ارزش دارد. یعنى سیر و سلوكى كه مورد قبول ادیان حق باشد بر این اساس استوار است كه انسان تدریجاً تعلقات خودش را از غیر خدا قطع بكند و دلبستگى به غیر خدا نداشته باشد (این به این معنا نیست كه از همه چیز كناره بگیرد. و در غارى سكونت بگزیند بلكه باید بستگى دل را از اشیاء قطع كند. در میان جامعه باشد و مثل همه زندگى كند اما دلش فقط با خدا باشد)؛ اگر انسان بتواند چنین حالتى را تمرین بكند به جایى مى‌رسد كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود: «ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ»(1) هنگام پرستش، رابطه قلبى خود با خدا را مى‌یابد براى چنین شخصى وجود خدا مسأله نیست، دلیل براى وجود خدا نمى‌طلبد، آیا هیچ كس براى وجود خود دنبال دلیل مى‌گردد؟ كسى كه فكر مى‌كند و مى‌اندیشد و درباره‌ى اشیاء دیگر تحقیق مى‌كند؛ براى مسائل علمى و فلسفى دلیل مى‌آورد؛ آیا براى وجود خود هم احتیاج به دلیل دارد؟ هرگز ندارد؛ زیرا خود را با علم حضورى مى‌یابد. كسى هم كه خدا را بیابد رابطه‌ى وجود خود را با خدا، با علم حضورى درك كند؛ دیگر جاى سؤال براى او باقى نمى‌ماند كه آیا خدا هست یا نیست بلكه همه چیز دیگر را در پرتو نور خدا موجود مى‌بیند. اینجاست كه چنین كسى مى‌گوید «بِكَ عَرَفْتُكَ» تو را با خودت شناختم. در دعاى ابوحمزه مى‌خوانیم كه حضرت سجاد سلام الله علیه در پیشگاه خداوند عرض مى‌كند «...بِكَ عَرَفْتُكَ وَ اَنْتَ دَلَلْتَنى عَلَیْكَ».(2) من تو را با خودت شناختم. آفتاب را با خود آفتاب مى‌بیند؛ نور را با خود نور مى‌بیند و اشیاء دیگر در پرتو نور دیده مى‌شوند. در اواخر دعاى عرفه حضرت سیدالشهَدّاء سلام الله علیه عرض مى‌كند: «اَیَكونُ لِغَیْرِكَ مِنَ الظُهُورِ ما لَیْسَ لَكَ»(3)
1. خدایى را كه نبینم نمى‌پرستم. اصول كافى، ج 1، ص 98.
2. مفاتیح الجنان چاپ كتابفروشى اسلامیه، ص 272.
3. مفاتیح الجنان در دعاهاى سحرماه مبارك رمضان، ص 186، اوائل دعاء ابوحمزه ثمالى.
آیا غیر از تو ظهورى دارد كه تو ندارى و باید با ظهور او تو را دید «اَیَكونُ لِغَیْرِكَ مِنَ الظُهُورِ ما لَیْسَ لَكَ» یعنى چیزى روشنتر از تو هم وجود دارد كه باید در پرتو او، تو را دید؟ تو از همه چیز روشنترى و اشیاء دیگر را باید در پرتو تو دید. این است كه اولیاء خدا وجود خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا مى‌شناسند.
خوب، بحث ما بحثى است قرآنى مى‌خواهیم ببینیم آیا در قرآن، راجع به چنین معرفت شهودى فطرى، بحثى به میان آمده است؟ آیا از آیات قرآن چنین چیزى استفاده مى‌شود یا نه؟ البته در اینكه انسان مى‌تواند به مقامى برسد كه خدا را شهود كند و مؤمنین در روز قیامت به چنین مقامى خواهند رسید یعنى پاداش اعمالشان این است كه به رؤیت الهى و نظر الى الله و لقاء الله نائل مى‌شوند؛ آیات فراوان داریم:
القیامة / 22: «وُجوهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ».
چهره‌هایى شاداب كه به سوى خدا مى‌نگرند. و نظیر اینها در آیات قرآنى و روایات و دعاها و مناجات فراوان است اما بحث ما این است كه این رؤیت به صورت فطرى و براى همه‌ى انسانها وجود داشته باشد. (آن مرتبه‌اى از علم حضورى و شهودى كه براى اولیاء خدا حاصل مى‌شود، شهودى است اكتسابى كه با سیر و سلوك و با اطاعت و عبادت خدا به آن نائل مى‌شوند.) بحث ما این است كه آیا نوعى شهود فطرى براى انسان وجود دارد كه همه‌ى انسانها از آن برخوردار باشند؟ پاسخ ما به این سؤال، مثبت است و مدعى هستیم كه قرآن چینى چیزى را اثبات كرده است و در این باره به دو آیه مى‌توانیم استدلال كنیم و هر یك را جداگانه مورد بحث قرار مى‌دهیم، یكى آیه‌ى 30 از سوره‌ى روم:
«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِكَ الدّینُ القَیِّمُ و لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمونَ».
و دیگر آیه‌ى 172 از سوره‌ى اعراف كه بعداً درباره‌ى آن بحث خواهیم كرد؛ اما ترجمه‌ى این آیه‌اى كه لفظ فطرت در آن به كار رفته است؛ به طور تحت اللفظى چنین است؛ خداى متعال خطاب به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مى‌فرماید: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً» «روى خودت را دقیقاً مواجه قرار بده با دین» این تعبیر، تعبیرى است كه در زبان عربى خیلى شایع است و وقتى مى‌خواهند بگویند كسى توجه خودش را نسبت به یك چیزى متمركز كرد و تمام توجه‌اش معطوف به یك شیىء شد؛ مى‌گویند: اَقامَ وَجْهَهُ اِلَیْهِ یا نَحْوَهُ. یعنى صورتش را درست مواجه او قرار داده، به طرف او قرار داد. كنایه از این است كه توجه‌اش كاملا معطوف به او شد؛ خدا در این آیه
خطاب به پیامبر مى‌فرماید دین را وجهه‌ى نظر خود قرار بده؛ كاملا توجهات معطوف به سوى دین باشد خودت را درست مواجه با دین قرار بده؛ ترجمه‌ى تحت‌اللفظى این عبارت با ذهن ما درست آشنا نیست اینها تعبیراتى است ادبى مربوط به هر زبانى. نمى‌توان عیناً به زبان دیگر برگرداند. اگر تعبیر خودمان را كه مى‌گوییم فلانى به زمین خورد به عربى برگردانیم چیز مضحكى مى‌شود مثلا «اكل الارض» به جاى «سقط على الارض» یا «وقع على الارض». تعبیرات را عیناً از زبانى به زبان دیگر نمى‌توان برگرداند. پس شاید ترجمه‌ى مناسب آیه‌ى مورد بحث این باشد كه «توجه خود را دقیقاً به سوى دین معطوف كن.» «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً». بعد جمله‌اى را اضافه مى‌كند: «فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» سرشت خدا (فطرة) نوع آفرینش الهى، آن نوع آفرینشى كه خدا انسانها را بر آن سرشته و آفریده است. باز این تعبیرى ست كه در زبانِ عربى شایع است و در فارسى هم در عبارات ادبى و شعر گونه به كار مى‌بریم اما در تعبیرات رایج این گونه استعمال نمى‌كنیم كه در وسط كلام یك جمله‌اى كه در ظاهر نیمه تمام است به كار ببریم، ملاحظه بفرمایید: «توجه خود را به سوى دین بدار، سرشت خدایى كه خدا همه‌ى انسانها را بر آن سرشته است»، این جمله تمام به نظر نمى‌رسد در عبارات عربى اینگونه چیزها زیاد است در ادبیات فارسى هم اگر دقت كنیم گاهى اینگونه تعبیرات را مى‌یابیم ولى در تعبیرات رایج جمله‌هاى نیمه تمام ذكر نمى‌شود؛ مفسّران در اینجا گفته‌اند كه این «فطرة الله» منصوب به اغراء و از تعبیراتى است كه در ادبیات عربى و در نحو به كار مى‌رود. در فارسى گاهى در عبارات ادبى مى‌گویند: «خدا را خدا را» یعنى حواست جمع خدا باشد؛ این فطرة الله در اینجا چنین موقعیتى از نظر ادبى دارد و در حقیقت تفسیرى و تحلیلى براى جمله‌ى قبلى حساب مى‌شود یعنى اینكه من گفتم توجه خودت را دقیقاً به سوى دین معطوف كن معنایش این است كه ملازم همان چیزى باش كه فطرت تو اقتضاء مى‌كند؛ چیزى بر خلاف فطرت و خواست فطرى به تو نگفتم تمام توجهات به سوى دین باشد؛ بر فطرت خود كه خدا تو را بر آن سرشته است. به قول بعضى از مفسران یعنى «اِلْزَمْ فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» تعبیرات دیگرى هم شده است كه حالا نمى‌خواهیم زیاد به آنها بپردازیم تنها خواستیم توجه را به این موضوع معطوف كنیم كه موقعیت این جمله در كلام چیست. بعد از اینكه مى‌فرماید تمام توجهات را به سوى دین معطوف بدار؛ مى‌گوید سرشت خدایى، بعد اضافه مى‌فرماید: «لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ»؛ این نوعى سرشت خدایى و نوعى آفریدن است كه خدا انسان را بر آن آفریده و مقتضاى فطرتش این است كه مواظب دین باشد و توجه‌اش معطوف به دین باشد. بعد تأكید
مى‌كند كه خیال نكنید بعضى از انسانها چنین بوده‌اند، یا در یك زمانى فطرت انسان اینچنین بوده است نه، ««لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ» آفرینش الهى تغییر پذیر نیست؛ خدا انسان را اینچنین آفریده و مقتضاى فطرتش این است كه متوجه دین باشد «و لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمونَ» ولى بیشتر مردم این را نمى‌دانند این تقریباً توضیح تحت اللفظى بود براى این آیه‌ى شریف كه عرض كردم. براى این آیه تفسیرهایى ذكر كرده‌اند و خواسته‌اند از آن نتایجى بگیرند: بعضى گفته‌اند مفاد آیه‌ى شریف این است كه احكام دین مخصوصاً احكام ریشه‌اى و پایه‌اىِ دین، موافق فطرت انسانى‌است. كلیاتى كه در دین وجود دارد اینها چیزهایى است كه فطرت انسان مى‌طلبد و بر خلاف مقتضاى فطرت نیست پس منظور آیه از اینكه مى‌فرماید: «فِطْرَةَ اللهِ الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها» این است كه احكام دین و قواعد اصولى دین موافق با نوع آفرینش انسان است اگر در دین دستور داده شده است كه خدا را پرستش كنید، پرستش خدا مخالف فطرت نیست، خواستى در انسان هست كه این را مى‌طلبد؛ اگر در دین گفته شده كه به دیگران یارى كنید، عدالت را مراعات كنید، ستم نكنید، در درون انسان عاملى وجود دارد كه این را مى‌طلبد. این بر خلاف فطرت نیست همینطور چیزهایى كه مربوط به زندگى عادى انسان است: تجویز طیبات، تحریم خبائث (پلیدیها) این چیزى است كه فطرت انسان مى‌طلبد:
مائده / 5: «اُحِلَّ لَكُمُ الطَّیِّباتُ».
اعراف / 157: «یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الخَبائِثَ».
اینها موافق فطرت است. قانون ازدواج، موافق فطرت است اگر یك دینى بطور كلى ازدواج را ممنوع كند قانونى بر خلاف فطرت آورده است امّا هیچ یك از قوانین اسلام مخالف فطرت نیست؛ این یك تفسیرست كه براى این آیه شده است و بر اساس این تفسیر، «خداپرستى» كه ریشه‌ى همه‌ى احكام دین اسلام است موافق فطرت نشان داده مى‌شود. به حسب این تفسیر، دین مجموعه‌اى از احكام و قوانین تلقى شده و این احكام و قوانین موافق با فطرت الهى است، مى‌گوید احكام و قوانین را خوب و بطور دقیق مراعات كنید؛ و یكى از آن احكام هم خداپرستى است. پس نتیجه‌ى این تفسیر، این مى‌شود كه خداپرستى امرى است موافق فطرت.
تفسیر دیگر این است كه منظور از دینى كه موافق فطرت است كه آن حالت اسلام و تسلیم در مقابل خداست.
آل عمران / 19: «اِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللهِ الاِْسلامُ».
اسلام هم یعنى انقیاد، مطیع بودن، تحت فرمان بودن. «اَلاِْسْلامُ هُوَ التَّسْلیمُ». این حالت انقیاد در مقابل خدا امرى است فطرى نه اینكه آیه بخواهد بگوید جزئیات احكام و قوانین یا چیزهاى دیگر، موافق فطرتند.
دین عبارت است از اینكه تو مطیع خدا باشى:
لقمان / 22: «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ اِلَى اللهِ».
خودت را تسلیم خدا كن. پس معناى موافقت و هماهنگى دین با فطرت این است كه در نهاد انسان یك گرایش وجود دارد به سوى پرستش خدا كه قبلا اشاره كردیم، و طبق این دو تفسیر منظور از فطرى بودن در اینجا گرایش فطرى است. هر دو میل به پرستش خدا بود اما آنچه ما در صدد آن هستیم بینش فطرى است یعنى مى‌خواهیم بگوییم انسان نسبت به خدا یك شناخت فطرى دارد؛ آن هم از نوع شناخت شهودى. سؤال در این مورد این بود كه آیا این مطلب را مى‌توان از این آیه در آورد یا نه؟ در پاسخ باید گفت: وقتى در فطرت انسان گرایشى به سوى خداپرستى وجود دارد آیا مى‌تواند این گرایش متعلقِ خود را نشان ندهد؟ وقتى مى‌گوییم گرایش هست به پرستش خدا؛ ناچار نوعى شناخت هم باید در فطرت باشد؛ وقتى ما مى‌گوییم در فطرت انسان (به معناى عامّ آن البته كه شامل غرائز هم مى‌شود) گرایش به ازدواج، هست، خود فطرت متعلقش را مى‌شناسد؛ وقتى احساس نیاز به همسر در انسان پیدا شد خود مى‌فهمد كه انسان چه مى‌خواهد و با چه موجودى مى‌خواهد آمیزش داشته باشد و زندگى بكند. خود فطرت نشان مى‌دهد؛ ممكن نیست ما تمایل جنسى را به صورت یك امر غریزى و فطرى بپذیریم؛ اما متعلق آن، معلوم نباشد. یعنى آدم كه احساس نیاز به همسر مى‌كند اینطور نیست كه نفهمد كه آیا مى‌خواهد از درخت بالا برود یا برود كره ماه پیاده بشود یا مى‌خواهد زن بگیرد. وقتى این خواست در انسان پیدا مى‌شود، مى‌فهمد كه چه مى‌خواهد؛ پس شناختى هم با آن همراه هست؛ وقتى خداپرستى فطرى شد یعنى در نهاد ما یك گرایش است به اینكه خضوع بكنیم در مقابل یك كسى، آن كس را باید بشناسیم نه اینكه در مقابل یك چیزى كه نمى‌دانیم چه چیزى است؛ خود این فطرت، آن چیز را نشان مى‌دهد؛ این خضوع در مقابل كامل مطلق است. [در تعبیرِ غریزه و فطرت خرده‌گیرى نكنید؛ چون اصطلاحات متعددى در این مورد وجود دارد؛ ما هر دو را دراینجا متصادق حساب مى‌كنیم. یعنى هر دو را به یك چیز اطلاق مى‌كنیم].
وقتى ما مى‌گوییم یك خواست فطرى در نهاد ما هست كه مى‌خواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش كند؛ این بدین معناست كه دنبال وجودى مى‌گردد كه كامل مطلق باشد؛ اگر
خضوعهایى در مقابل دیگران مى‌كند از این جهت است كه مطلوب خودش را نیافته، و گم‌شده‌اش را پیدا نكرده است و دنبال مطلوب بَدَلى مى‌گردد. معشوق حقیقى‌اش را پیدا نكرده ولذا اگر معشوق بهترى و كاملترى بیابد تدریجاً معشوق اولى را فراموش مى‌كند. اگر ملاك عشق، زیبایى بوده است؛ اگر معشوق زیباترى بیاید به تدریج آن انس و دلبستگى را نسبت به معشوق اول از دست مى‌دهد و به سراغ دومى مى‌رود. باز اگر كاملتر از او پیدا كند؛ همین حالت را دارد. پس اینها مطلوب حقیقى نیستند؛ اینها بَدَلى هستند. آنچه فطرتش دنبال مى‌كند آن كامل مطلق است كه هیچ عیبى ندارد. هیچ كمبودى ندارد، كمالى فوق او تصور نمى‌توان كرد. جمالى بالاتر از او امكان ندارد. اگر او را یافت دیگر دست از او برنمى دارد او مطلوب حقیقى ست ارضاء حقیقى این خواست، فقط با پرستش الله تأمین مى‌شود پس در فطرت ما شناختى نسبت به او وجود دارد هر چند ضعیف است و ما در اثر این ضعف، اشتباه در تطبیق پیدا مى‌كنیم.
بارى واژه‌ى «فطرى» در منطق و فلسفه در اصطلاح‌هاى مختلفى به كار مى‌رود آنچه با بحث فعلى ما تناسب دارد سه اصطلاح است:
1ـ آنكه «خداجویى» یكى از «خواستهاى فطرى» انسان است و شاهد، این كه: انسانها در طول تاریخ به رغم اختلافات نژادى و جغرافیایى و فرهنگى و... در جستجوى خدا بوده‌اند و همواره نوعى دین و اعتقاد به خداى جهان آفرین در میان بشر وجود مى‌داشته است.
2 ـ آنكه «خداشناسى» یك «شناخت فطرى» است. و منظور از «خداشناسى فطرى» یكى از دو نوع شناخت حصولى و حضورى مى‌باشد:
الف ـ منظور از خداشناسى فطرى حصولى این است كه عقل انسان براى تصدیق به وجود خدا نیازى به تلاش و كوشش ندارد بلكه به آسانى درك مى‌كند كه وجود انسان و همه‌ى پدیده‌هاى جهان «نیازمند» است پس «خداى بى نیازى» وجود دارد كه نیاز آنها را رفع مى‌كند.
ب ـ منظور از خداشناسى فطرى حضورى این است كه كه «دل» انسان ارتباط عمیقى با آفریننده‌ى خود دارد و هنگامى كه انسان به عمق دل خود، توجّه نماید چنین رابطه‌اى را خواهد یافت ولى اكثر مردم مخصوصاً در اوقات عادى زندگى كه سرگرم امور دنیا هستند توجّهى به این رابطه‌ى قلبى ندارند و تنها هنگامى كه توجّهشان از همه چیز بریده مى‌شود و امیدشان از همه‌ى اسباب قطع مى‌گردد؛ مى‌توانند به این رابطه‌ى قلبى، توجّه نمایند.
3 ـ آنكه «خداپرستى» یك «گرایش فطرى» است و انسان به حسب فطرت خود طالب پرستش خدا و كرنش و خضوع و تسلیم در برابر اوست.
روشن است كه تعبیر «فطرى» به اصطلاح اول و سوم به معناى نوعى «میل و گرایش باطنى»ست و مستقیماً ربطى به «شناخت» ندارد ولى به اصطلاح دوم به معناى نوعى «شناخت» است:
یا شناخت حصولى عقلى، و یا شناخت حضورى و شهودى. اما شناخت عقلى، در واقع از راه دلیل و برهان، حاصل مى‌گردد، نهایت این است كه چون دلیل، خیلى واضح است «فطرى» نامیده مى‌شود. و اما شناخت فطرى حضورى همان شناختى است كه در صدد بیان آن هستیم.
در بررسى آیه‌ى فطرت گفتیم كه نخست به توجّه كامل به «دین» امر شده و سپس اشاره گردیده است به اینكه این كار، موافق و مقتضاى سرشتى است كه خداى متعال انسانها را بر اساس آن آفریده است و قابل تغییر و تبدیل نیست، و اضافه شده كه دین استوار، همین است و در پایان، این نكته خاطر نشان شده است كه بیشتر مردم از این مطلب، آگاه نیستند.
سخن در این است كه این «امر فطرى» چیست؟ آیا خداشناسى یا خداپرستى و یا چیز دیگرى است؟.
اگر منظور از این «امر فطرى» همان شناخت حضورى و قلبى ناآگاهانه باشد درست منطبق بر همان مطلبى‌است كه اشاره كردیم و مؤیّد آن، روایاتى است كه مفاد این آیه را همان مفاد آیه‌ى میثاق مى‌دانند و توضیح آن خواهد آمد. ولى اگر منظور از آن، «شناخت عقلى» باشد چندان ارتباطى با این بحث پیدا نمى‌كند. امّا این احتمال اخیر، مؤیّدى هم ندارد.
براى آیه‌ى شریفه دو تفسیر دیگر هم شده است: یكى آنكه منظور این است كه كلیّات عقاید و احكام دین مانند توحید و خداپرستى و رسیدگى به محرومان و اقامه‌ى عدل و قسط در جامعه و دیگر مسائل اساسى اسلام، موافق فطرت آدمى و با خواستها و بینشها و گرایشهاى انسانى هماهنگ است. برحسب این تفسیر، خداشناسى و خداپرستى جزئى از فطرتى است كه در آیه‌ى شریف ذكر شده است.
تفسیر دیگر قریب به همان تفسیر؛ این است كه حقیقت دین عبارت از تسلیم و خضوع در برابر خداى متعال است كه در شكلهاى گوناگون عبادات و اطاعت از دستورات قوانین الهى، تجلّى مى‌كند چنانكه لفظ «اسلام» دلالت بر این معنى دارد:
آل عمران / 19: «اِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللهِ الاِْسلامُ».
و منظور از فطرى بودن دین این است كه «گرایش» به خداپرستى و خضوع در برابر پروردگار، گرایشى است كه ریشه در فطرت انسان دارد و هر انسانى بالفطره خواهان تعلّق و
تقرّب به «كامل مطلق» است و پرستشهاى انحرافى و شرك‌آمیز در اثر تلقینات و تربیتهاى غلط و یا در اثر جهل و خطاى در تطبیق، پدید مى‌آید «كُلُّ مَوْلُود یُولَدُ عَلَى الفِطْرَةِ...»(1)
بر حسب این تفسیر، آیه‌ى شریفه مستقیماً ناظر به «خداشناسى» نیست ولى مى‌توان گفت كه لازمه‌ى فطرى بودن «خداپرستى» وجود نوعى شناخت فطرى نسبت به خداى متعال است زیرا باید انسان خدا را بشناسد تا او را بپرستد، و در صورتیكه گرایش به خداپرستى امرى فطرى باشد شناخت او هم فطرى خواهد بود.
در «كافى» از امام باقر(علیه السلام) روایت كرده است كه در تفسیر آیه‌ى شریف فرموده‌اند: «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِهِ»(2) یعنى خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.
آیه‌ى میثاق
در آیه‌ى (172) از سوره‌ى اعراف مى‌فرماید:
«وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُریَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقیامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلینَ. اَوْ تَقُولُو اِنَّما أَشْرَكَ اباؤنا و مِن قَبْلُ وَ كُنّا ذُریَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتَهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».
هنگامى كه پروردگارت از پُشت آدمى زادگان فرزندانشان را برآورد و ایشان را بر خودشان شاهد قرار داد كه آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت دادیم. (و خدا این كار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید كه ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید كه پدران ما قبلا شرك ورزیدند و ما نسلى بودیم از پَسِ ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به خاطر كارهاى باطل گرایان تباه مى‌سازى؟
این آیه از آیات مشكل قرآن از نظر تفسیر است و از جهات متعدّدى جاى بحث گسترده دارد ولى پرداختن به همه‌ى آنها ما را از هدفى كه در اینجا داریم دور مى‌كند. مفسّران در مقام توضیح جمله جمله‌ى این آیه و ارتباط این مطالب با هم و بیان لُبِّ معناى این آیه، اختلاف نظرهایى دارند، سؤالهاى زیادى پیرامون جمله جمله‌ى این دو آیه مطرح است. تا آنجا كه بعضى گفته‌اند ما از این آیه چیزى سر در نمى‌آوریم، از آیات متشابه است و باید علمِ به آن را به اهلش واگذاریم. ولى انصاف باید داد كه اگرچه در نكته‌هاى دقیقى از این آیات ابهاماتى وجود
1. كافى، ج 2، ص 13 (ط دارالكتب الاسلامیه).
2. كافى، ج 2، ص 13 (ط دارالكتب الاسلامیه).
دارد و حقاً، آیه از متشابهات نیز هست اما چنین نیست كه از آیات متشابه هیچ چیز استفاده نتوان كرد و به هیچ وجه از آن رفع تشابه نتوان نمود. با دقت در دو آیه، یك مطلب با كمال وضوح روشن است؛ اگر اشكالى هست در كیفیت پذیرفتن این مطلب است یعنى اشكال در واقع از ماست نه از مفاد آیه. آیه به روشنى دلالت مى‌كند كه خدا با فرد فرد انسانها یك رویارویى داشته و به آنها گفته است آیا من خداى شما نیستم؟ و آنها گفته‌اند: آرى، تویى خداى ما و این رویارویى با تك تك انسانها موجب این شده است كه عذرى براى مشرك‌ها وجود نداشته باشد كه بتوانند بگویند ما اساساً از این توحید، از یگانه پرستى غافل بودیم و بگویند دنباله روى از پدران موجب این شد كه ما مشرك بشویم، گناه به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. در اینكه مفاد آیه مى‌خواهد چنین مطلبى را افاده بفرماید شكّى نیست. ابهامها در این است كه ما خودمان چنین چیزى سراغ نداریم كه با خدا رویاروى شده باشیم و خدا به ما فرموده باشد كه آیا من پروردگار شما نیستم و ما بگوییم چرا، چون اینچنین چیزى را در خودمان یاد نداریم و سراغ نداریم این است كه مشكل است مفاد چنین آیه‌اى را بپذیریم وگرنه در اینكه آیه چنین مطلبى را افاده مى‌كند جاى شكّى نیست. البته در اینجا سؤالهایى هست. در چه عالمى؟ در چه شرایطى واقع شده؟ آیا دسته جمعى بوده یا تك تك؟ و سؤالاتى از این قبیل اما در اصل مفاد این مطلب و این بیان، جاى ابهامى وجود ندارد. آیا این مطلب پذیرفتنى ست كه بدون استثناء، هر انسانى، با خدا مواجه شده و چنین مكالمه‌اى بین او و خدا تحقق یافته است؟ هر معنایى براى این مكالمه و مواجهه تصور شود بهر حال، این سخنى غایبانه و از پشت پرده نیست كه یك كسى یك صدایى از یك جایى بلند كند و بپرسد آیا من فلانى نیستم؟ شما هم بگویید: چرا فلانى هستى. این ارزشى ندارد این باید به گونه‌اى باشد كه قابل خطا نباشد. قابل اشتباه نباشد وگرنه عذر براى شما باقى مى‌ماند. مثلا اگر شیطان فریاد بزند كه من خداى شما نیستم؟ و یك كسى خیال كند كه این سخن خداست و بگوید چرا؛ این قابل خطاست یعنى صرف اینكه صدایى به گوش برسد دلیلى نمى‌تواند بود كه گوینده فلان كس است؛ موقعى این مكالمه قطع عذر مى‌كند و دیگر جایى براى اشتباه در تطبیق باقى نمى‌گذارد كه شما طرف را ببینید و بشناسید. پس مدعاى آیه این است كه مكالمه‌اى بین خدا و انسان تحقق یافته كه عذرى براى خطاى در تطبیق نگذاشته است. هرگونه عذرى انسان در قیامت به پیشگاه خدا بیاورد كه من به این علت تو را نشناختم و تو را نپرستیدم این عذر مقبول نیست. این مدعاى آیه است كه انسان، هر انسانى، یك رویارویى
با خدا دارد كه بر اساس آن رویارویى مى‌توان گفت خدا مى‌گوید آیا من پروردگار تو نیستم؟ او هم مى‌گوید چرا.
آنچه به روشنى از این آیه‌ى شریف به دست مى‌آید این است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى یگانه پیدا كرده است كه مى‌توان از كیفیّت حصول آن به این صورت تعبیر كرد كه خدا به آنان فرمود: «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ».و آنها پاسخ دادند «بَلى شَهِدْنا». و این گفتگو به گونه‌اى واقع شد كه جاى عذر و ادّعاى خطا در تطبیق را باقى نگذاشته است و از این رو، چنانكه اشاره كردیم در روز قیامت نمى‌تواند بگوید كه با ربوبیّت الهى آشنا نبوده است، و یا نمى‌تواند پیروى از پدران و پیشینیان را بهانه‌ى شرك و كجروى قرار دهد.
به نظر مى‌رسد كه چنین مكالمه‌ى حضورى و عذر براندازى كه خطاى در تطبیق را هم نفى مى‌كند جز با علم حضورى و شهود قلبى، حاصل نمى‌شود و مؤیّد آن، روایات زیادى است كه مشتمل بر تعبیرات «رؤیت» و «معاینه» مى‌باشد.
روایات متعددى كه از نظر مضمون همه متشابه و از نظر سند هم معتبر هستند، و در كتب معتبر از جمله در اصول كافى، تفسیر على بن ابراهیم، تفسیر برهان، تفسیر نورالثقلین و كتابهاى دیگر؛ نقل شده است.
امام باقر(علیه السلام) در روایتى كه از كافى در ذیل آیه‌ى فطرت نقل شده مى‌فرماید: «فَعَرَّفَهُمْ وَ اَراهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لا ذلِكَ لَمْ یَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ»(1). یعنى خدا خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد، و اگر این كار انجام نمى‌گرفت هیچكس پروردگارش را نمى‌شناخت. و در تفسیر على بن ابراهیم قمى از «ابن مسكان» نقل شده كه به حضرت صادق(علیه السلام) گفتم: «مُعایَنَةً كانَ هذا؟ قالَ: نَعَمْ»(2) یعنى آیا عیناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آرى. و در كتاب «محاسن برقى» از زراره از حضرت صادق(علیه السلام) نقل شده است كه فرمود: «وَ لَوْ لا ذَلِكَ لَمْ یَدْرِ اَحَدٌ مَنْ خالَقُهُ وَرازِقُهُ»(3)، یعنى اگر این صحنه نبود هیچكس نمى‌دانست كه چه كسى آفریننده و روزى دهنده‌ى اوست.
از این عبارت استفاده مى‌شود كه معرفتى كه در آیه‌ى شریف به آن اشاره شده معرفتى شخصى است نه شناختى كلّى كه از راه مفاهیم انتزاعى و عناوین عقلى، حاصل مى‌شود و معرفت شخصى درباره‌ى خداى متعال جز از راه علم حضورى و شهودى، امكان ندارد. و اگر
1. كافى ج 2، ص 13.
2. تفسیر المیزان، ج 8، ص 340.
3. تفسیر المیزان ج 8، ص 345.
منظور، معرفت كلّى و نتیجه‌ى استدلال عقلى مى‌بود، مى‌بایست چنین گفته مى‌شود: «وَ لَوْ لا ذَلِكَ لَمْ یَعْلَمْ اَحَدٌ اَنَّ لَهُ خالِقاً»، یعنى هیچكس نمى‌دانست كه «خالقى» دارد نه اینكه چه كسى خالق اوست، این مطلب را بیشتر توضیح مى‌دهیم و از خواننده‌ى محترم، تقاضاى بذل دقّت بیشتر داریم:
اگر انسان علم شهودى نداشته باشد تنها حقیقتى كُلّى را مى‌تواند بفهمد مثلا این كه یك كسى هست كه كار خاصى را انجام داده است. اگر شما سازنده‌ى یك ساختمان را ندیده باشید تنها مى‌توانى بفهمید كه سازنده‌اى، این مصنوع را ساخته و از صفات مصنوع مى‌توانید پى به صفات صانع هم ببرید، هر قدر دقت و مهارت در آن مصنوع بیشتر به كار رفته باشد، دلالت بر هنرمندى و كارآیى و مهارت صانع مى‌كند، تا این حد شما مى‌توانید بگویید سازنده‌ى ماهرى بوده است، خیلى باسلیقه بوده است. اما اینكه چه كسى است؟ از این استدلالات او را نمى‌توانید بشناسید، شخص او را درك نمى‌كنید، استدلالات عقلى مى‌تواند به ما بگوید كه جهان آفریننده‌ى حكیمى و آفریننده‌ى توانایى دارد. اما اینها یك مفاهیم كلّى است؛ كسى هست كه آفریننده و توانا و دانا و حكیم است. اما چه كسى‌است؟ این را دیگر استدلال عقلى به ما نمى‌گوید؛ اگر آن رابطه‌ى درونى و قلبى بین ما و خدا نبود، خود خدا را ما نمى‌شناختیم، مى‌دانستیم كه عالم، خالقى دارد اما اینكه كى‌است؟ نمى‌دانستیم. شناخت شخص خالق وقتى میسّر است كه یك نحو شهودى نسبت به او حاصل شده باشد و الاّ یك معرفت كلّى خواهد بود؛ منظور از دقتى كه تقاضا كردیم خواننده بفرماید، در این جمله بود كه فرق است بین اینكه بگوییم «لَوْ لا ذَلِكَ لَمْ یَعْلَمْ» (یا «لَمْ یَدْرِ یا لَم یَعْرِفْ» به حسب تعبیرات مختلفى كه در روایات هست)، «اَحَدٌ اَنَّ لَهُ خالِقاً» یا گفته شود: «لَمْ یَعْلَمْ مَنْ خالِقُهُ»(1).
در زبان خودمان مى‌گوییم اگر چنین چیزى نبود هیچ كس نمى‌دانست كه جهان خالقى دارد. یكوقت اینگونه گفته مى‌شود. یكوقت دیگر گفته مى‌شود اگر این نبود هیچكس نمى‌دانست چه كسى خالق جهان است. تعبیرى كه در همه‌ى روایات است همین است: نمى‌گوید اگر چنین مكالمه و مواجهه‌اى نبود هیچكس نمى‌دانست كه عالم خالقى دارد؟ زیرا اگر این جریان هم نبود عقل انسان مى‌فهمید كه جهان خالقى دارد؛ حتى عقل مى‌توانست صفاتش را هم بفهمد؛ اما شخصش را نمى‌توانست بشناسد این جریان، موجب شده است كه
1. اگر آن ارائه) نبود هیچ كس نمى‌دانست كه خالقى دارد یا: نمى‌دانست كه كدام كس خالق اوست.
یك رابطه‌اى بین دل و خدا برقرار شود كه وقتى به عمق دل توجه بشود «خودِ خدا» را مى‌یابد نه اینكه یك كسى هست كه آفریننده است. اگر خدا توفیق بدهد حال و توجه كامل در دعا و مناجات پیدا شود و توجه آدمى از همه چیز قطع گردد، تمركز كامل در توجه به خدا پیدا كند، حالى پیدا مى‌كند كه «خودِ خدا» را مى‌بیند اینطور نیست كه گویى از پشت پرده‌اى بگوید: اى كسى كه فوق آسمانها و زمین هستى و جهان را تدبیر مى‌كنى؛ بلكه در پیش روى گوینده است. گویى سخنش را مى‌شنود. در نهج البلاغه، امیرالمؤمنین سلام الله علیها در مورد آیه‌ى شریفه «رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِكرِ اللهِ»؛ مى‌فرماید: «وَ اِنَّ لِلذِّكْرِ لاََهْلا»(1). یاد خدا اهلى دارد كه آنها یاد خدا را به جاى لذایذ زندگى برمى‌گزیند.
حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) براى اهل ذكر و كسانكیه زندگیشان را با یاد خدا مى‌گذرانند و با یاد او مى‌زیند اوصافى را ذكر مى‌فرماید از جمله مى‌گوید: خدا در باطن و درونشان با آنها مناجات مى‌كند رازگویى مى‌كند. در این تعبیر دقّت كنید به جاى اینكه بنده با خدا مناجات كند على علیه السّلام مى‌فرماید خدا با آنها رازگویى مى‌كند كسانى هستند كه مخفیانه راز خدا را مى‌شنوند؛ چنین چیزهایى براى انسان هست، انسان آنقدر عظمت دارد كه به چنین مقامهایى بتواند برسد نه تنها انبیاء و اولیاء و معصومان صلوات الله علیهم اجمعین بلكه آن كسانى هم كه پیرو راستین پیامبران و پیشوایان معصوم باشند مى‌توانند به چنین مقامهایى برسند، آنها آمدند، تا دست دیگران را بگیرند و به طرف خودشان بكشانند و به آن مقامى كه خودشان رسیدند نزدیك نمایند.
بارى، پس آیه مى‌خواهد بگوید آشنایى با شخص خدا در دل همه‌ى انسانها وجود دارد و وقتى آثارش را مى‌بیند آن معرفت زنده مى‌شود. آن معرفت، كسبى نیست بلكه یك شناخت فطرى است، (آشنایى فطرى‌است) ولى مورد توجه ما نیست هر وقت به آن توجه پیدا كنیم، آن آشنایى به خاطر مى‌آید و زنده مى‌شود و آن روایت كه نقل كردیم مى‌گوید اگر چنین صحنه‌اى نبود، كسى نمى‌دانست كه كى خالق اوست یعنى ممكن بود بداند خالقى دارد امّا نمى‌دانست چه كسى است چون او را ندیده بود، اما چون این معرفت شهودى حاصل شده است وقتى عقل مى‌گوید عالم خالقى دارد مى‌فهمد كه كیست، چون قبلا با او آشنا بوده است.
پس بر اساس این برداشت (كه مورد تأیید روایات زیادى هم هست و یك برداشت از
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 694 و 695.
پیش خود نیست) مى‌توانیم بگوییم كه قرآن، تصدیق مى‌فرماید كه انسان معرفت حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال دارد. مطلب دیگرى را هم كه لازم است بیشتر توضیح دهیم: این است كه در این شهود علاوه بر اینكه اصل وجود خدا مورد معرفت قرار مى‌گیرد، یعنى آدمى در مى‌یابد كه خدا هست، امور دیگرى هم از این شهود براى انسان حاصل مى‌شود كه از جمله‌ى آنها معرفت صفات خداست: یكى ربوبیت خدا، یعنى این شهود به گونه‌اى بوده است كه آدمى در مى‌یابد كه نه تنها آفریننده‌اى هست و مى‌فهمد كه او كیست بلكه مى‌یابد ربّ و صاحب اختیار و اداره كننده‌ى جهان هم اوست. تعبیرى كه در این آیه از چنین چیزى حكایت مى‌كند؛ اینست كه مى‌فرماید: «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» و نمى‌فرماید «اَلَسْتُ بِخالِقِكُمْ»؛ در این مكالمه خدا مى‌فرماید آیا من پروردگار شما (گرچه پروردگار ترجمه دقیقى نیست) و ربّ شما نیستم همان كسى كه هستى شما در اختیار من است، گویى اینگونه فرموده است كه آیا هستى شما در اختیار من نیست؟ گفتند چرا. پس نه تنها خالقیت، بلكه ربوبیت هم اثبات مى‌گردد و علاوه بر این، توحید هم اثبات مى‌گردد كه هیچكس دیگرى هم غیر از خالق و رب نیست. و این دقیقاً به خاطر این رابطه‌ى شهودى یعنى این معرفت حضورى است كه انسان نسبت به خدا پیدا مى‌كند و یك چیز گزاف و بى قاعده و بى حساب نیست، معرفت حضورى نوع معرفتى است كه بین انسان و خدا (و باصطلاح فلسفى علت هستى بخش) وجود دارد. یعنى پیوند وجودى را مى‌بیند؛ معناى علم حضورى این است كه آن رابطه‌اى كه بین وجود من و خدا تكویناً هست آن را مى‌بینم، چنین شهودى براى من نسبت به چه كسى حاصل مى‌شود؟ پیداست نسبت به هر كسى كه با او این رابطه وجودى را داشته باشیم یك تعلّق و یك وابستگى وجود دارد كه مورد شهود قرار مى‌گیرد. اگر این وابستگى هست، دیده هم مى‌شود و اگر وابستگى نیست، هیچوقت علوم حضورى به چیزى كه نیست تعلق نمى‌گیرد. و وقتى وابستگى وجودى مورد شهود قرار مى‌گیرد با هر كس چنین وابستگى باشد دیده مى‌شود آنها در این مشاهده فقط وابستگى خودشان با الله را دیده‌اند اگر با كس دیگرى هم وابستگى مى‌داشتند باید مى‌دیدند زیرا كه این شهود، بى ضابطه نبوده است بلكه چون رابطه‌ى تكوینى بین انسان و خدا وجود دارد. مثلا فرض كنید كه یك لامپ به وسیله‌ى سیمى به سقف وصل شده باشد و بالنتیجه به سقف وابسته است؛ رابط آن هم همان سیمى ست كه آن را به سقف متصل مى‌كند؛ اگر كسى چشم داشته باشد و شرائط دیدن هم حاصل باشد وقتى نگاه مى‌كند آنچه هست مى‌بیند یعنى اگر تنها یك سیم بین لامپ و
سقف واسطه است؛ همان یك سیم را مى‌بیند و اگر دو تا سیم هست دو تا را مى‌بیند اگر سه تا هست سه تا را مى‌بیند.
رابطه‌ى بین خدا و ما، رابطه‌ى تكوینى و حقیقى‌است یعنى وجود ما وابسته به اوست آنچنانكه باز به عنوان مثال و تقریب به ذهن، افعال نفسانى ما و حالات نفسانى ما وابسته به ماست شما یك صورتى را كه در ذهن خودتان ایجاد مى‌كنید آیا امكان دارد كه این صورت عیناً در ذهن دیگرى باشد؟ الآن در ذهن خودتان یك درخت سیب را تصور كنید، این درخت سیبى كه در ذهن شماست بدون ذهن شما تصور نمى‌شود: زیرا اصولا حقیقت آن وابسته به ذهن است. در مورد همه‌ى جهان نسبت به الله تبارك و تعالى، چنین رابطه‌اى بلكه فوق چنین رابطه‌اى، وجود دارد و این را براى تقریب به ذهن مى‌آوریم والاّ ما نمى‌توانیم حقیقت رابطه‌ى بین انسان و خدا و عالم با خدا را درك كنیم. پس اگر یك رابطه‌ى تكوینى بین خدا و انسان و عالم با خدا موجود باشد، در شهود همان رابطه دیده مى‌شود، اگر بین انسان و دو خدا (العیاذ بالله) رابطه‌اى وجود مى‌داشت یعنى ما دو تا آفریننده مى‌داشتیم؛ وقتى شهود مى‌كردیم باید رابطه‌ى وجودى خودمان را با چند خدا ببینیم؟ مى‌گوییم در این رابطه‌ى مورد بحث ما چون جز یك رب دیده نشده است همین دلیل بر این است كه جز او رب دیگرى نیست پس این مشاهده همینطور كه وجود خدا را اثبات مى‌كند، ربوبیت خدا را هم اثبات مى‌كند یعنى در این شهود آدمى دیده است و مى‌بیند اگر توجه كامل پیدا كند كه نسبتش به خدا مثل نسبت یك صورت ذهنى است به ذهنى كه او را تصور مى‌كند، اصلا وابسته به توجه اوست؛ اگر ذهن شما متوجه آن درخت سیب باشد؛ صورت ذهنى آن درخت وجود خواهد داشت، و اگر منصرف شود اصلا آن صورت ذهنى نیست و نابود مى‌شود.
اگر نازى كند از هم فرو ریزند قالبها.
انسان باید این حالت را ببیند كه وجودش نسبت به خدا یك ربط و ارتباط است؛ هستیش در یَدِ قدرت الهى است. بخواهد هست، نخواهد نیست؛ اگر آدمى این حالت را مشاهده كند، حقیقت ربوبیت الهى را مشاهده كرده است.
«اِنَّما اَمْرُهُ اِذَا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ».
بگوید باش هست و بگوید نباش (یا نگوید بعد از این باش) نیست.
هستى جهان نسبت به الله تبارك و تعالى این حالت را دارد وقتى ما این حالت را یافتیم (یعنى همان حالت را كه در عالمى كه قرآن مى‌گوید یكروز یافته بوده‌ایم و حالا موقفش را فراموش
كرده‌ایم و بعد هم اگر خدا توفیق بدهد آن را به سرحد كمال برسانیم و آن معرفتى كه درخور اولیاء خداست براى ما حاصل شود و آن علم حضورى تحقق پیدا كند)؛ خواهیم یافت كه هستى ما نسبت به خدا اینگونه است؛ هیچ استقلالى از خودمان نداریم به تعبیر دیگر تمام ماسوى الله تبلور اراده‌ى اوست، این خواست اوست كه جهان هست؛ اگر این خواست نبود هیچ نبود؛ این را انسان مى تواند با علم حضورى ببیند؛ در یك عالمى یافته بوده است در آن عالمى كه بعضى از علماء اسمش را عالم «ذر» یا عالم میثاق گذاشته‌اند كه خدا فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؛ میثاق عبودیت با بندگان بست امّا كیفیتش چه بوده و عالمش چه بوده است؛ ما آشنایى با آن عوالم نداریم، ما تنها عالم طبیعت را مى‌شناسیم نمى‌توانیم بفهمیم كه آن عالم چگونه عالمى بوده و چطور مكالمه‌اى بوده و چه‌طور تحقق پیدا كرده بوده است و همان است كه آنرا جهات ابهام این آیه دانسته‌اند و علتش هم نقص فهم ماست كه با ماوراء طبیعت آشنا نیست؛ پس بر اساس این معاینه و مكالمه هم معرفت نسبت به ذات خدا و هم نسبت به ربوبیت خدا و هم نسبت به وحدانیت خدا پیدا شده است این است كه در بعضى از روایات آمده است كه این آیات دلالت بر فطرت توحید دارد:
«فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحیدِ»(1). این تعبیر، هم در ذیل آیه‌ى فطرت در سوره‌ى روم وارد شده و هم در ذیل آیه میثاق در سوره‌ى اعراف آمده است و منظور این است كه خدا انسانها را بر یگانه پرستى سرشته است؛ لازمه‌اش این است كه هم وجود خدا را بشناسد و هم ربوبیتش را و هم قابل پرستش بودنش را و هم یگانگى‌اش را؛ این است كه مى‌فرماید:
«فَطَرَهُمْ عَلى مَعْرِفَتِه اَنَّهُ رَبُّهُمْ».(2)
كه باز مفادش همین است پس مى‌توانیم بگوییم این آیه دلالت بر شناخت فطرى حضورى دارد. گفتیم شناخت فطرى دو معنا دارد: خداشناسى عقلانى كه از مفاهیم كلى حاصل مى‌شود و دیگرى خداشناسى حضورى و شهودى كه از راه شهود قلبى و رؤیت دل حاصل مى‌گردد. طبق آن بیانى كه گفتیم چنین معرفت شهودى و قلبى و حضورى براى انسان نسبت به خدا وجود داشته است و اثرى از آن هم اكنون باقى است كه عذر ما را وقتى در صدد خداشناسى برمى‌آییم برطرف مى‌كند؛ مثل كسى كه آثار بنّاى ماهرى را ببیند كه قبلا خود او را نیز دیده بوده است؛ بى درنگ متوجه شخص او خواهد شد، دیگر حق ندارد بگوید این اثر از یك بنّاى
1. كافى ج 2 ص 11 و 12 ـ بحار الانوار ج 3 ص 279 ـ 276.
2. بحار الانوار، ج 3، ص 279.
دیگرى است حتّى بت‌پرست؛ اگر چه غفلت كرده و توجه به عالم ماده و اسباب مادى توجه او را به آن معرفت فطرى ضعیف كرده است، اما هنگامى كه در مقام پرستش برآید و از راه دلیل عقلى و از راه اِنذار انبیاء، فطرت وى به او نموده شود؛ دیگر حق ندارد بگوید: من فكر كردم آفریننده‌ى آسمان و زمین بتى است كه از سنگ تراشیده شده است. وقتى توجه پیدا كردى به این حقیقت كه باید كسى را پرستید كه نظام عالم از اوست و قوام عالم به اوست و تو او را قبلا دیده‌اى و مى‌شناسى، حق ندارى بر كس دیگر تطبیق كنى، این است كه دیگر عذر مقطوع است اگر بگوید: «اِنَّما اَشْرَكَ آبائُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُریّةً مِنْ بَعْدِهِمْ» پدران ما مشرك بودند ما هم بچه بودیم و دنبال آنها رفتیم.
به آنها مى‌گویند: شما شعور دارید، قبلا خدا را شناخته بودید، دلتان با او آشنا بود، شما حق نداشتید بگویید بتى كه از خرما و كشك ساخته شده؛ قابل پرستش است زیرا آن كسى را كه قابل پرستش مى‌باشد، شناخته‌اید و دل شما با او آشناست. این است كه قطع عذر مى‌كند پس با این آیه هم معرفت الله به عنوان خالق جهان و هم به عنوان رب جهان و هم به عنوان یگانه معبود قابل پرستش از راه علم حضورى و شهودى حاصل مى‌شود.
حاصل آنكه از این آیه‌ى شریفه استفاده مى‌شود كه خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال براى همه‌ى انسانها وجود دارد. نهایت این است كه این معرفت، نیمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادى زندگى، توجّهى به آن ندارند و همین معرفت نیمه آگاهانه است كه در اثر قطع علایق مادّى و تقویت توجهات قلبى به سرحدّ آگاهى مى‌رسد و در اولیاى خدا به پایه‌اى مى‌رسد كه مى‌گویند: «اَیَكُونُ لِغَیْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَكَ...(1) ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبَّاً لَمْ اَرَهُ»(2) و شاید هدف بسیارى از آیات قرآن، توجه دادن به همین معرفت فطرى و آشنا كردن هرچه بیشتر دل با خدا باشد. مثلا در آیه‌ى (95) از سوره‌ى انعام بعد از توجّه دادن به پدیده‌ى حیات، مى‌فرماید:
انعام / 95: «ذَلِكُمُ الله فَأنیّ تُؤفَكُونَ».
گویا تأمل در پدیده‌هاى زنده، دل را مستعّد مى‌كند كه دست خدا را در طبیعت ببیند و حضور او را بیابد. و همچنین پس از تذكّر دادن تعدادى از آیات الهى در آیه‌ى (102) از همین سوره مى‌فرماید:
انعام / 102: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ».
1. مفاتیح الجنان، دعاى عرفه از امام حسین(علیه السلام).
2. اصول كافى ج 1 ص 98 (دارالكتب الاسلامیه).
توحید فطرى را جمع بندى و خلاصه مى‌كنیم:
معنایى كه براى فطرى بودن معرفت خدا بیان شد در واقع، از رابطه‌ى وجودى انسان با آفریننده‌ى هستى بخش، حكایت مى‌كند و چنین شناختى از آفریده‌اى كه استعداد درك آن را داشته باشد جدا شدنى نیست و از این رو تعبیر «فطرى» در مورد آن كاملا صدق مى‌كند. چنین شهودى نه تنها به اصل «وجود» آفریننده تعلّق مى‌گیرد بلكه به همه‌ى شؤون رابطه‌ى مذكور در بالا و از جمله «ربوبیت» نیز تعلّق مى‌گیرد، چنانكه استعمال كلمه‌ى «ربّ» در آیه‌ى میثاق، شاهد آنست، یعنى در این شهود هم وجود خدا و هم ربوبیّت او ثابت مى‌شود. و اگر چنین رابطه‌اى بین انسان و موجود دیگرى وجود مى‌داشت مورد شهود قرار مى‌گرفت پس این معرفت به «وحدت و یگانگى خدا» نیز تعلّق مى‌گیرد، و به همین جهت است كه عذرى براى شرك، باقى نمى‌گذارد.
اعراف / 173: «اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ...».
و چون الوهیت و معبودیّت، تنها سزاوار كسى است كه خالق و ربّ باشد ثابت مى‌شود كه جز «الله» كه مورد شهود فطرى است؛ هیچكس شایسته‌ى پرستش و عبادت نیست و بدین ترتیب مى‌توان گفت كه توحید در خالقیت و ربوبیّت و الوهیّت، امرى فطرى است.
حضرت صادق(علیه السلام) به حسب چند روایت كه در كافى از ایشان نقل شده است در تفسیر آیه فطرت فرموده‌اند: «فَطَرَهُم عَلَى التَّوْحیدِ».(1) و شاید آیه‌ى (60) از سوره‌ى «یس» نیز اشاره به همین معنى باشد كه مى‌فرماید:
یس / 60: «اَلَم اَعْهَدْ الیکم یا بَنى آدَمَ اَن لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیم».
یعنى: مگر به شما سفارش نكردم اى آدمى زادگان كه پرستش شیطان نكنید زیرا كه او براى شما دشمن آشكار است، و اینكه مرا پرستش كنید و همین است راه راست. به این تقریب كه راه راست همان است كه فطرت انسانى نشان مى‌دهد و آن پرستش خداى یگانه است و پرستش هر معبود دیگر، كجروى و انحراف از مسیر مستقیم فطرت مى‌باشد.
مفهوم توحید
ممكن است توحید به معناى ایجاد وحدت هم بیاید. حالا باید دید در مدارك اسلامى آنجا كه
1. ر. ك: كافى، ج 2، ص 12 و 13. و تفسیر المیزان ج ، ص 195.
صحبت از توحید خداست به معناى یگانه دانستن یا یكى كردن، و یا حتى آنجا كه توحید به عنوان یك اصل اسلامى مطرح مى‌شود، به معناى توحید خداست یا ایجاد وحدت در هر چیز.
بعضى از گروههاى التقاطى، توحیدى را كه یك اصل اسلامى است، به معناى ایجاد وحدت در جامعه معنا كرده و گفته‌اند: اصل اول این است كه باید جامعه‌ى بى طبقه به وجود بیاید، همه‌ى طبقات یكى بشود، یعنى توحید را به معناى ایجاد وحدت در جامعه گرفته‌اند، پس ربطى به خدا ندارد بلكه اصلى است كه بر اساس آن باید جامعه را یكى كرد، یكپارچه كرد. [بعضى از كسانى كه قبلا در ایران مقامى هم داشتند یك وقت نوشته بودند كه توحید به عنوان یك اصل در شناخت و در فلسفه‌ى اسلامى مطرح است].
اینان مى‌گویند: در بینش اسلامى اشیاء رو به وحدت مى‌روند، اضداد باید وحدت پیدا كنند، توحید را اینگونه معنا كرده‌اند، چنانكه براى سایر اصول هم معانى از این قبیل تراشیده بودند. بعضى از اینها به قول عربها «مِمّا تَضْحَكُ بِهِ الثَّكْلى» است یعنى زن بچه مرده هم وقتى این حرفها را بشنود به خنده مى‌افتد. آرى، وقتى شخصى براى سخن گفتن و چیز نوشتن ضابطه‌اى قائل نشد و همه چیز را در راه افكار و خیالات خود به بازى گرفت همه چیز مى‌تواند گفت. وقتى آدمى بنا گذاشت كه هر چه مى‌خواهد بنویسد و هر چه مى‌خواهد بگوید، با همه چیز بازى مى‌كند. با لغت، با ادبیات، قرآن و همه چیز. حالا ما به عنوان سؤال مى‌گوییم توحیدى كه اصل اول جهان‌بینى اسلام است به چه معناست؟ یعنى یگانه كردن جامعه، یكتا سازى اجتماع یا به عنوان یكى كردن و یكى گرایى و وحدت گرایى در همه چیز و یا به معناى یگانه دانستن خدا؟ این سؤال است.
در قرآن كلمه‌ى توحید و مشتقاتش مثل: وَحَّدَ ـ یُوَحِّدُ ـ مُوَحِّد، اصلا به كار نرفته است اگر سراسر قرآن را بررسى كنید یك جا كلمه‌ى توحید را نخواهید یافت؛ افعال توحید هم كه از باب تفعیل است همانطورى كه عرض شد، اصلا بكار نرفته است. این از عجایب است پس آن اصلى كه قرآن به عنوان اساسى‌ترین اصل معرفى مى‌كند با چه بیانى ذكر شده است:
اخلاص / 1: «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَدٌ».
یوسف / 110؛ انبیاء / 08؛ فضیلت / 6: «اِنَّما اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ».
اعراف / 59، 65، 73، 85؛ هود / 50، 61، 64؛ مؤمنون / 23: «اُعْبُدُا اللهَ ما لَكُمْ مِنْ اِله غَیْرُهُ».
صافات / 35؛ محمد(صلى الله علیه وآله) / 19: «لا اِلهَ الاّ اللهُ».
بقره / 163، 255 و 27 جاى دیگر قرآن. «لا اِلهَ الاَّ هُوَ».
اولین اصل قرآن به این صورت‌ها مطرح است؛ اصلا كلمه‌ى توحید به كار نرفته است تا ما بنشینیم و دعوا كنیم كه توحید قرآن به چه معناست؟
آنچه قرآن به عنوان اصل مطرح مى‌كند این است كه باید «معتقد باشیم كه جز اله واحدى نیست» باید جز الله را پرستش نكنید، «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ.»
نحل / 36: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فى كُلِّ اُمَّة رَسولا اَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبوُا الطّاغوتَ».
این سرلوحه‌ى دعوت همه‌ى انبیاست. پرستش الله و اجتناب از طاغوت.
بنابراین، اصل توحید به عنوان یك اصل اسلامى هیچ معنایى جز توحید خدا آن هم به عنوان یكى دانستن، یكى شمردن، ندارد. در نهج البلاغه و احادیث اسلامى هم هرجا توحید به عنوان یك اصل اسلامى مطرح شده، به همین معناست. پس معنا كردن توحید به هر شكل دیگرى به عنوان تفسیر براى این اصل اسلامى جز انحراف یا نادانى یا غرض‌ورزى چیز دیگرى نیست. توحید به عنوان یك اصل اسلامى یعنى یگانه دانستن خدا ـ و مسائل دیگر چه حق باشد چه باطل ربطى به این اصل ندارد. فرض كنید اگر در اسلام جامعه‌ى بى طبقه مطرح باشد، این ربطى به توحید به عنوان اصل اعتقادى اسلام ندارد اگر اثبات مى‌شد كه نظر اسلام این است كه جامعه باید به سوى جامعه‌ى بى طبقه سیر كند، باز این ربطى به توحید نمى‌داشت، حالا معنى توحید را دانستیم: به معناى «یگانه دانستن و یكتا شمردن خدا.».
یگانه دانستن یعنى اینكه موجودى جز الله وجود از خود ندارد، به تعبیر فلسفى «توحید در وجوب وجود»؛ یعنى تنها الله تبارك و تعالى است كه وجودش ذاتاً ضرورى است و سایر موجودات وجودشان از اوست پس مسأله‌ى اول توحید در وجوب وجود است.
دوم اینكه آفریننده‌اى جز الله نیست كه نتیجه‌ى طبیعى همان مسأله است، این مى‌شود توحید در خالقیّت، مسأله‌ى سوم توحید در تدبیر و ربوبیّت تكوینى است یعنى بعد از اینكه پذیرفتیم كه آفریننده‌ى جهان یكى است آیا غیر از خدا كسى دست‌اندركار تدبیر جهان هست كه بدون اذن و اراده‌ى او در تدبیر جهان مؤثّر باشد؟ اگر كسى قائل به این باشد كه جهان را الله آفریده ولى بعد از آفرینش، اداره‌ى جهان به دست كسان دیگرى است. یا الله دخالتى در اداره‌ى جهان ندارد و یا اگر دارد، شركایى هم در اداره‌ى جهان دارد، این مى‌شود شرك در ربوبیّت یا در تدبیر، در این مرحله، موحّد كسى است كه معتقد باشد كه همانگونه كه جهان در آفرینش نیازى به غیر الله ندارد، تدبیر و اداره و ربوبیّت تكوینى جهان هم منحصر به اوست.
مسأله‌ى دیگر توحید در ربوبیّت تشریعى است، یعنى حالا كه آفریننده‌ى ما خداست،
اختیار وجود ما هم به دست اوست، تدبیر زندگى ما هم استقلالا از اوست، معتقد باشیم به اینكه جز او حق فرمان دادن و قانون وضع كردن براى ما ندارد، هر كس دیگرى بخواهد به دیگرى دستور بدهد، امر بكند، باید به اجازه‌ى الله باشد، هر قانون باید به پُشتوانه‌ى امضاى الهى و اجازه‌ى الهى رسمیت پیدا كند، جز الله كسى حق قانون وضع كردن براى انسانها را ندارد، همه‌ى هستى از اوست، چه كسى حق دارد، بدون اذن او، به مخلوقات او، امر و نهى كند، فرمان بدهد، براى آنان قانون وضع كند، این توحید در ربوبیّت تشریعى است.
یكى دیگر از مراتب توحید، توحید در الوهیت و معبودیت است، یعنى كسى جز الله سزاوار پرستش نیست، [همان مفهوم كه مفاد «لا اله الا الله» است]، معبودى جز الله نیست. این هم نتیجه‌ى طبیعى همان اعتقادات قلبى است، وقتى هستى ما از الله است، اختیار وجود ما هم به دست اوست، تأثیر استقلالى در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع كردن هم منحصر به اوست دیگر جاى پرستش براى كس دیگرى باقى نمى‌ماند، باید فقط او را پرستید، چون پرستیدن در واقع اظهار بندگى كردن و خود را در اختیار كسى قرار دادن بى چون و چرا است و اظهار اینكه من مال تو هستم، یعنى بندگى همین معنا را افاده مى‌كند، چنین امرى نسبت به كسى سزاوار است كه او واقعاً مالك باشد.
به عبارت دیگر الوهیت نتیجه اعتقاد به ربوبیّت است، انسان كسى را پرستش مى‌كند كه معتقد باشد آن كس یك نوع آقایى بر او دارد، وقتى ربوبیّت تكوینى و تشریعى الله ثابت شد، نتیجه‌ى طبیعى آن این است كه كسى جز او هم پرستش نشود. یكى دیگر از مظاهر توحید، این است كه عملا انسان پرستش كسى جز الله نكند، مسأله قبلى؛ اعتقاد به این بود كه كسى جز الله سزاوار پرستش نیست، مسأله‌ى دوم این است كه انسان عملا جز الله را پرستش نكند، این را توحید در عبادت گویند.
اگر ملاحظه كرده باشید در آیات، شرك در عبادت به عنوان یك گناه تلقى شده است یا وقتى گناهان كبیره را مى‌شمارند مى‌گویند، اولین گناه كبیره شرك به الله است، این شرك، شرك در عبادت است كه در مقام عمل انسان پرستش غیر الله بكند ولو اینكه معتقد هم نباشد كه آن كس سزاوار پرستش است ولى به خاطر مصالحى این كار را انجام دهد، این شرك در عبادت است.
یكى دیگر از شؤون توحید، توحید در استعانت است، اینكه عملا انسان از كس دیگرى جز الله كمك نخواهد وقتى ما مؤثر حقیقى را الله شمردیم، معنایش این است كه جز به اراده‌ى
او سود و زیان به ما نمى‌رسد. آن وقت از كه مى‌خواهیم كمك بگیریم؟ از كسى كه همه‌ى چیزها به دست اوست، یا از گداى دیگرى مثل خودمان؟
پس یكى از مظاهر توحید، توحید در استعانت است. «اِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ اِیَّاكَ نَسْتَعینُ». «تنهاتو را پرستش مى‌كنیم و تنها از تو یارى مى‌خواهیم». این هم یك توحید. این مطلب اگر كامل بشود، به صورت یك صفت نفسانى در مى‌آید كه در اخلاق اسلامى به آن توكل و اعتماد به خدا مى‌گویند.
بسیارى از آیات را وقتى ملاحظه فرمایید بعد از امر به پرستش خدا، امر به توكل به خداست.
مائده / 23: «وَ عَلَى اللهِ فَتَوَكَّلوُا اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنینَ».
اگر ایمان به خدا دارید پس تنها بر او توكل كنید.
باز از مظاهر توحید این است كه انسان جز از الله نترسد، وقتى مؤثر حقیقى اوست دیگر از كه بترسیم؟ كس دیگر، كارهاى نیست، قدرتى ندارد تا من از او بترسم هر تأثیر اصالتاً از اوست، دیگران ابزارند، مجراى كارند، موحّد كامل كسى است كه جز از الله نمى‌ترسد، آیات زیادى داریم كه امر مى‌فرماید از خدا بترسید و از غیر نترسید:
احزاب / 39: «اَلَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاَّ الله».
آل عمران / 175: «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنینَ».
از مردم نترسید، از من بترسید.
باز از مظاهر توحید این است كه امیدى جز به الله نداشته باشیم، و این نتیجه‌ى طبیعى اعتقاد به ربوبیّت تكوینى است، اگر واقعاً معتقدیم كه مؤثر حقیقى در جهان خداست، امید به چه كسى داشته باشیم؟ كس دیگر كه اصالتاً كارهاى نیست، پس امیدها هم باید منحصر به او باشد و سرانجام از مظاهر توحید، توحید در محبت است. كسى كه معتقد باشد همه‌ى كمالها و جمالها اصالتاً از خداست، محبت او هم اصالتاً به خدا تعلق مى‌گیرد، دیگر كمالها و جمالها عاریه ایست، ما محبتى به هر كس یا هر چیز داشته باشیم به واسطه‌ى آنست كه كمالى دارد و یا جمالى دارد، وقتى دانستیم كه این كمالها و جمالها عاریه‌ایست و آن كس كه كمال ذاتى دارد و جمال ذاتى دارد فقط الله است، نباید جز او را اصالتاً دوست بداریم، موحد كامل كسى‌است كه دل تنها در گرو محبت خدا دارد، و اگر كس دیگرى را دوست دارد؛ در شعاع محبت خدا و به خاطر خدا باشد، چون این طبیعى‌است كه وقتى انسان كسى را دوست دارد، این علاقه به متعلقاتش هم سرایت مى‌كند؛ وقتى آدم رفیقى داشت كه به او علاقمند بود، لباسش و كتابش را هم دوست دارد، خانه‌اش را هم دوست دارد؛ لازمه‌ى محبت به الله این است كه آنچه انتساب
به خدا دارد، از جهتى كه منتسب به اوست مورد علاقه قرار گیرد. و بالاخره توحید مى‌رسد به جایى كه انسان عیناً مشاهده مى‌كند كه كل هستى و تمام شؤون هستى نیازمند به الله است بلكه جز نیاز، چیزى نیست و این همان مطلبى‌است كه در لسان فلسفى گفته مى‌شود: «عالم هستى عین ربط است» عین تعلق است نه چیزى كه داراى ربط و تعلق است. این مطلب یك وقت به صورت اعتقاد در انسان ظاهر مى‌شود و بر اثر برهان و گاهى اگر معرفت انسان و ایمانش كاملتر بشود، به حدى مى‌رسد كه این حقیقت را «شهود» مى‌كند و مى‌یابد؛ این مراتب توحید است.
آیا كسى كه مى‌خواهد از نظر اسلام، موحد بشود و در جرگه‌ى مسلمانان در بیاید در این عالم از مسلمانها و موحدین شمرده بشود و در عالم آخرت هم با سعادت در بهشت وارد بشود، باید همه‌ى این مراتب را داشته باشد یا اولین مرتبه هم كافى‌است و یا حد نصابى دارد؟ آیا تا یك حد حتماً ضرورت دارد كه اگر مادون آن شد پذیرفته نیست و در این عالم جزو مسلمانان به حساب نمى‌آید و در عالم آخرت هم اهل سعادت ابدى نخواهد بود؟ كدامیك از اینهاست؟
اگر چنان باشد كه انسان باید در توحید به آن حدى برسد كه اشاره كردم، افراد بسیار اندكى در طول تاریخ به چنین مقامى رسیده‌اند كه چنین شهودى داشته باشند و عیناً با علم حضورى این مطلب را بیابند. پس بقیه باید ساقط بشوند؟ بدیهى‌است كه چنین چیزى نیست. از آن طرف اگر اولین مرتبه هم كافى باشد یعنى كسى اعتقاد داشته باشد به اینكه واجب الوجود یكى ست اما خالقیّت، ربوبیّت، معبودیت براى دیگران قائل باشد و بگوید آن موجودى كه وجودش از خود است «الله» است اما عالم آفریده‌ى كسان دیگرى هم هست [بگذریم كه این اعتقاد، خود متناقض است ولى بسیارى از عقاید هست كه لازمه‌اش تناقض است ولى خود شخص توجه ندارد كه این دو اعتقاد با هم نمى‌سازد و لذا به هر دو معتقد مى‌شود كه بر اثر نقص معرفت و بینش است] یا نه كسى معتقد شد كه آفریننده‌ى جهان هم جز الله كسى نیست، اما بعد از اینكه خدا جهان را آفرید تدبیر جهان را به بعضى از مخلوقاتش واگذار كرد یا احتیاج به اجازه او هم نبود كه واگذار بكند؛ خود به خود این موجوداتى كه به وجود آمده‌اند به كار تدبیر جهان پرداختند و كار از دست خدا گرفتند؛ اتفاقاً عمده‌ى عقاید شرك‌آمیز در طول تاریخ مربوط به همین مسأله است، حتى مشركان عرب كه قرآن در مورد آنها مى‌گوید:
توبه / 28: «اِنَّمَا الْمِشرِكُونَ نَجَسٌ».
اینها پلید هستند.
بقره / 191؛ نساء / 91: «اُقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ».
هركجا پیدا كردید، آنها را بكشید. (مانند مشركان پلیدى كه مسلمانان را از خانه هایشان بیرون رانده بودند) حتى چنین مشركانى معتقد نبودند كه آفریننده‌ى عالم چندتاست؛ اینها معتقد بودند كه كارگردانان جهان، متعدد هستند. ملائكه كارگردانان جهان هستند و اینها دختران خدا هستند. خدا چند تا دختر دارد (كم یا زیاد بستگى به سخاوت آنها داشت!) این دختران خدا كارگردانان جهان هستند و بتها را به عنوان مجسمه‌هاى آنها مى‌ساختند و پرستش مى‌كردند، به خاطر اینكه به آن ملائكه تقرب پیدا كنند؛ ملائكه هم كارگردانان جهان هستند.
از طرفى این دختران خیلى خیلى پیش خدا عزیز هستند؛ خدا روى حرف اینها حرف نمى‌زند. وقتى چیزى از او بخواهند دیگر حرفشان را به زمین نمى‌اندازد. بنابراین شفیعشان پیش خدا هم خواهند بود.
زمر / 3: «ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِیُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى».
یعنى مشركان عرب معتقد به الله بودند.
زمر / 38: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللهُ».
شركشان در ربوبیت و عبادت بود. همینطور مشركانى كه در زمان حضرت یوسف بودند در مورد آنان قرآن نمى‌فرماید كه «اخالق واحد خیرٌ ام خالقون متعددون»، بلكه مى‌فرماید:
یوسف / 39: «ءَاَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ اَمِ اللهُ الْواحِدُ القَهّارُ».
پیداست شرك آنها در ربوبیّت بوده است. آیا اگر كسى معتقد شد خالق یكى‌است اما ارباب جهان متعدد است، و جها رب‌ها و صاحب اختیاران متعدد دارد مثلا اختیار زمین با یكى ست، و اختیار حیوانات با یكى؛ اختیار خشكى با یكى‌است و اختیار دریا با یكى ولى همه را الله آفریده است؛ چنین شخصى از نظر اسلام موحد است یا مشرك؟ بدون شك، این هم مشرك است یعنى توحید در خالقیّت كافى نیست. حالا اگر كسى معتقد شد كه مدبّر تكوینى جهان یكى‌است، همان الله كه جهان را آفریده است و تدبیر تكوینى هم مى‌كند، ولى كسانى نیز هستند كه حق دارند براى مردم قانون وضع كنند و اطاعت اینها واجب است مثل اطاعت خدا. خدا قانونى مى‌فرستد و احیاناً مى‌گوید فلان كار را بكنید؛ كسان دیگرى هم هستند، آنها هم در كنار خدا یك قانون دیگرى وضع مى‌كند و مى‌گویند این هم باید انجام بشود؛ مردم هم بگویند چَشم؛ هم آنچه خدا گفته باید انجام بشود و هم آنچه اینان گفته‌اند و مثل اطاعت خدا، اطاعت آنها هم واجب است. این شرك در ربوبیّت تشریعى‌است:
توبه / 31: «اِتَّخُذُوا اَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونَ اللهِ».
یهود و نصارى معتقد بودند كه بزرگان كلیسا و كنیسه حق تشریع و قانون دارند یا احكام الهى را مى‌توانند عوض كنند، در آن تصرف نمایند. كما اینكه الآن هم شوراى كلیساى كاتولیك چنین حقى را دارد كه یك چیز را حلال یا حرام كند.
مثلا تا چندى پیش طلاق در مذهب كاتولیك حرام بوده است؛ وقتى مردى با زنى ازدواج مى‌كرد، آنها جاودانه زن و شوهر بودند و راهى براى طلاق وجود نداشت. ولى اخیراً تجویزهایى از طرف شوراى كلیسا شده است؛ پس اختیار قانون به دست آنهاست! چنین اعتقادى شرك در ربوبیّت تشریعى‌است. قرآن ظاهراً ناظر به این مطلب است كه مى‌فرماید یهود و نصارى، احبار و راهبان خودشان را ارباب قرار دادند، رب شمردند. آیا معتقد بودند كه مثلا پاپ آفریننده‌ى جهان مى‌شود؟
ظاهراً چنین اعتقادى در بین مسیحیان و كلیمیان نبوده است. پس این همان است كه حق قانونگذارى اصیل را براى خود در كتاب خدا قائل بودند و مى‌گفتند فرمان آنها هم واجب الاطاعه مى‌باشد.
و بالاخره اعتقاد به اینكه جز الله كسى لایق پرستش نیست؛ «الوهیت».
وقتى ما در قرآن، بررسى و دقت مى‌كنیم مى‌بینیم تا اینجا براى موحد بودن ضرورت دارد، یعنى از نظر قرآن كسى موحد است كه هم واجب الوجود را منحصر به الله بداند و هم خالق را، هم «ربّ تكوینى» را و هم «ربّ تشریعى» را و هم «اله و معبود» را و چون اعتقاد به الوهیت و وحدت در الوهیت در مرتبه‌ى اخیر واقع شده است، «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست» لذا این شعار را قرار داد: «لا اِلهَ اِلاّ اللهُ» نمى‌فرماید: «لا واجِبَ الوُجُودِ اِلاّ الله ـ لا خالِقَ اِلاّ اللهُ ـ لا رَبَّ الاّ الله» اینها به تنها كافى نیست باید برسد تا اعتقاد به اینكه «معبودى هم جز الله نیست، پرستش منحصر به الله است» اینجا حد نصاب توحید است. اگر این اعتقاد پیدا شد از نظر اسلام، شخص موحد مى‌شود، در آخرت هم وارد دار سعادت خواهد شد. مادون این مرتبه كافى نیست؛ فوق این مرتبه، چطور؟ فوق این مرتبه بسیار خوب است و انسان باید تلاش كند به آن برسد. هر قدر در مسیر تكامل پیش برود، مراتب توحید كاملتر مى‌شود. در واقع سیر تكاملى انسان در مسیر توحید پیش مى‌رود، ارزش‌یابى افراد از نظر فضیلت بر حسب معیارهاى اسلامى به اندازه‌ى مرتبه‌ى توحیدشان مى‌باشد.
نصاب توحید
گفتیم كه نصاب توحید از نظر اسلام «توحید در الوهیت» است كه قبل از آن مراتب دیگرى از توحید وجود دارد و تا به این حد نرسد توحید به حد نصاب نرسیده است. در اینجا ممكن است سؤالى مطرح بشود كه آیا مرتبه‌ى قبلى توحید هر كدام به تنهائى مى‌تواند بخشى از سعادت ما یا مرتبه‌اى از كمال و فضیلت ما را تأمین كند، یا مجموعه‌ى این مفاهیم توحیدى معجونى است كه اگر واجد جمیع اجزاء بود مؤثرست و اگر بعضى از اجزائش نبود مثل این است كه اصلا نیست؟
روشنتر عرض كنم آیا اگر كسى توحید در خالقیت را قبول دارد ولى توحید در ربوبیّت را قبول ندارد چنین كسى را وقتى مقایسه مى‌كنیم با كس دیگرى كه نه توحید در خالقیت را قبول دارد نه توحید در ربوبیّت را، مى‌توان گفت كه این دو نفر از نظر كمال و فضیلت در دو مرتبه هستند، یكى از آنها به فرض ده درجه از فضیلت را دارد و دیگرى بیست درجه از فضیلت را. یا اینكه اینطور نیست؛ یعنى مجموعه‌ى مراتب توحیدى كه به حد نصاب برسد تازه منشأ اثر مى‌شود و تا به اینجا نرسد هیچ اثرى ندارد. ظاهراً به ذهن نزدیك مى‌آید هر كدام به اندازه خود باید اثر داشته باشد یعنى كسى كه به طور كلى منكر خداست داراى مرتبه‌اى خیلى پست است و كسى كه خداوند را به عنوان واجب الوجود قبول دارد یك مرتبه‌اى از حقیقت را یافته و داراى كمالى است و از آن یكى بهتر است و همینطور تدریجاً تا برسد به كسى كه توحید الوهیت را پذیرفته است. جواب این سؤال چیست؟ آنچه از آیات قرآن استفاده مى‌شود این است كه چنین نیست كه هر كسى كه بعضى از مراتب توحید را داشته باشد بهتر از آن كسى ست كه آن مراتب را نداشته باشد؛ یعنى ممكن است موجودى باشد كه چهار مرتبه از توحید را كه اشاره كردیم داشته باشد و آن پنجمى را نداشته باشد و این بدتر باشد از كسى كه حتى مرتبه‌ى اول توحید را هم نداشته باشد و این چیز عجیبى‌ست كه در ابتدا به ذهن ما دور مى‌آید.
مصداق روشنى كه در قرآن راجع به این موضوع داریم ابلیس است. حالا بحث در این نیست كه آیا ابلیس یك موجود حقیقى‌است یا یك موجود افسانه‌اى، و آیا موجودى است مستقل از انسان و آیا جزئى و بعدى از وجود انسان است؟ عقیده‌ى ما این است كه ابلیس موجود مستقلى‌است كه قبل از انسان وجود خارجى داشته است، عمر طولانى هم دارد ولى خوب گفتگوهایى هم در این مورد شده كه فعلا بحث ما نیست شاید در محل مناسبترى بحث كنیم.
به هر حال داستان ابلیس كه در قرآن مكرراً بیان و برآن تكیه شده است فقط یك افسانه‌ى
بى حاصل نیست، اینكه قرآن اینقدر تأكید مى‌كند براى این است كه ما از آن استفاده ببریم، چون خیلى مهم است. ابلیس معتقد به خالقیت الله بود به چه دلیل؟ قرآن مى‌فرماید: وقتى خدا به او فرمود چرا به آدم سجده نكردى؟ گفت:
اعراف / 12: «خَلَقْتَنى مِن نار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طین».
تو مرا از آتش آفریدى و او را از گِل.
ص / 76: «اَنَا خَیْرٌ مِنْهُ».
من از او بهترم چرا براى او سجده كنم؟ در این مكالمه انكار خالقیت خدا نیست، تصریح است به اینكه تو خالق من و اویى «خَلَقْتَنى مِن نار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طین» قبول داشت كه الله هست، الله خالق جهان و از جمله هم شیطان و هم انسان است. پس اعتقاد به خالقیت الله داشت. اعتقاد به ربوبیّت چطور؟:
حجر / 39: «قالَ رَبِّ بِما اَغْوَیْتَنى لاَُزَیِنَنَّ لَهُم...».
خدا را به عنوان ربّ هم یاد مى‌كند و مى‌گوید: «پروردگارا» پس اعتقاده به ربوبیت الله هم داشته است. اعتقاد به معاد هم داشته:
حجر / 36: «فَأَنْظِرْنى اِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ».
بعد كه خدا فرمود تو مورد لعنت و غضب من هستى گفت من یك خواهش دارم و آن این است كه مرا تا روز قیامت مهلت بدهى یعنى تا روز قیامت عمر مرا طولانى كن، تا همه آدمیزادگان را بفریبم.
معلوم مى‌شود به روز قیامتى هم معتقد بوده است. «اِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ» تا روزى كه مردم زنده و آدمیزادگان برانگیخته مى‌شوند، تا آن روز مرا مهلت بده. پس این اعتقادات را داشت، اگر یكایك آنها براى كمال و فضیلت كافى باشد، او چندین مرتبه فضیلت را دارد یعنى هم به وجود خدا معتقد است، هم به وحدت خدا و هم به خالقیت، هم به ربوبیّت، هم به معاد، همه‌ى اینها را معتقد بود.
در نهج البلاغه داریم: «وَ قَدْ عَبَدَ اللهَ سِتَّةَ الافِ سَنَة لا یُدْرى أمِنْ سِنِى الدُّنْیا اَمْ مِنْ سِنِى اْلاخِرَةِ»(1) ابلیس شش هزار سال عبادت خدا كرد سالهایى كه معلوم نیست از سالهاى دنیا یا از سالهاى آخرت بوده است.
ابلیس قبل از آفرینش آدم شش هزار سال (فرض كنیم از همین سالهاى دنیا) عبادت خدا
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 770، خطبه قاصعه 234.
كرده است. این عبارت نهج البلاغه است. در مقام عمل شش هزار سال عبادت كم نیست؛ چه كم داشت پس؟ این را كم داشت كه آنچه خدا مى‌گوید باید پذیرفت، حق اطاعت بى چون و چرا مال خداست، یعنى كمبود او «توحید در ربوبیّت تشریعى» بود.
ابلیس با خدا بحث كرد كه این دستورى كه تو دادى [العیاذ بالله] بیجاست براى اینكه اگر بنا باشد موجودى در برابر موجود دیگر خضوع و سجده كند؛ باید آن موجود خضوع كننده پست‌تر باشد در حالیكه من اشرف از آدم هستم؛ پس آدم باید مرا سجده كند! معناى این حرف این است كه تو دستور بیجا مى‌دهى، تو حق ندارى به من بگویى كه بر آدم سجده كنم! هیچ جا در قرآن و در هیچ كتاب آسمانى و در هیچ روایتى، چیزى به عنوان منشأ سقوط ابلیس جز این گناه و مبادى روانى این گناه ذكر نشده است.
منشأ سقوط ابلیس همین بود كه در مقابل این فرمان خدا سرپیچى كرد، البته این سرپیچى كردن مبادى روانى دارد كه منشأ این سرپیچى مى‌گردد، تكبّر، و نسبت به آدم حسد ورزیدن، اینها مبادى روانى‌است. ولى آنچه عملا موجب سقوط ابلیس شد همین است كه كارش كشید به:
ص / 78: «وَ اِنَّ عَلَیْكَ لَعْنَتى اِلى یِوْمِ الدّینِ».
در روز قیامت هم:
ص / 85: «لاََمْلَئَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبَعَكَ مِنْهُمْ اَجْمَعینَ».
یعنى پیشرو و پیشگام دوزخیان، ابلیس است و آنها دنباله رو ابلیس هستند؛ خدا قسم یاد كرده است كه جهنم را از ابلیس و پیروان ابلیس پر كند.
اگر ملاك این باشد كه هر كس پایه و مرتبه‌اى از توحید را دارد باید بر كسى كه این مرتبه را ندارد اشرف باشد، پس ابلیس از آن كسى كه به خدا اصلا معتقد نیست باید خیلى بالاتر باشد. امّا چنین نیست. ابلیس شش هزار سال عبادت خدا كرد و اعتقاد به این مراتب از توحید را داشت امّا رئیس جهنّمیان مى‌گردد، یعنى پست‌ترین درجات جهنم از آن او و كسانى است كه مثل او باشند.
نمى‌گوییم كه آن مقام دوزخى تنها به ابلیس منحصر است، شاید شركایى هم داشته باشد؛ ممكن است ابلیسهاى انسى هم باشند كه كم از او نباشند. ولى به هر حال آن عبادتهاى گذشته و آن اعتقاد به خالقیّت و ربوبیّت تكوینى به درد ابلیس نخورد چون بحد نصاب نرسید؛ مثل معجونى كه یك عنصر اصلى در آن نباشد؛ این معجون هنگامى مفید است كه مجموع اجزاء اساسى آن وجود داشته باشد. حتى ممكن است معجونى اگر یك جزء را نداشته باشد اثر سوء
ببخشد. پس مجموعه‌ى عقاید توحیدى تا توحید در الوهیت، معجونى‌است كه با هم مى‌تواند در سعادت انسان كه موجب دخول در دار رحمت الهى و بهشت برین است، مؤثر گردد، اگر هر یك از اجزاء آن موجود نباشد؛ آن اثر را نخواهد داشت. بعد از اینكه نصاب توحید معیّن شد، یعنى این كه ما باید در چه پایه‌اى باشیم تا بتوانیم خودمان را مسلمان، اهل حق و اهل سعادت ابدى بدانیم؛ روشن مى‌شود كه چرا بعضى از مسائلى كه دور از ذهن ماست اینقدر مورد اهمیت است.
مى‌دانید اگر كسى در اسلام یك حكم ضرورى را كه منصوص در قرآن است انكار كند مرتد مى‌شود یعنى از دین خارج شده است، یادتان هست كه امام چندى پیش فرمودند كسى كه لایحه‌ى قصاص را غیرانسانى بداند مرتد است، همسرش بر او حرام است، خونش هدر است، اموالش هم به وارث مسلمانش انتقال مى‌یابد. چرا؟ آیا گفته است خدا نیست! پیغمبر نیست! قیامت دروغ است؟ نه، همه‌ى اینها را معتقد است؛ نماز مى‌خواند، روزه هم مى‌گیرد، اما گفته است این حكم (لایحه‌ى قصاص) انسانى نیست، منصفانه نیست. چرا از دین خارج مى‌شود؟ همه‌ى اعتقادات را دارد، همه‌ى خدمات را كرده است. شش هزار سال عبادت خدا كرده است چرا بدتر از كسى مى‌شود كه منكر خود خدا هم هست؟ چون به حد نصاب توحید نرسیده است.
معناى این حرف این است كه یا پیغمبر(صلى الله علیه وآله) العیاذ بالله بد حكم خدا را به مردم رسانیده، یا العیاذ بالله، خدا بد بیان كرده یا این قانون را بد وضع كرده است. هر كدام باشد، یا انكار رسالت است یا انكار توحید و كسى كه مى‌گوید پیغمبر(صلى الله علیه وآله) از خودش چیزى نمى‌گوید و معتقد به رسالت است؛ اگر اشكالى بر حرف پیغمبر داشته باشد؛ در واقع اشكال به خداست. او كه از خودش چیزى نمى‌گوید پس در واقع با همه‌ى این تفصیلات و تشكیلات به خدا اشكال دارد كه چرا قانون قصاص را وضع كرده است. این چه فرقى با ابلیس دارد؟!. داستان ابلیس كه این همه روى آن تكیه مى‌شود بیهوده نیست؛ باید بفهمیم كه وقتى ما اسلام داریم كه در مقابل فرمان خدا تسلیم باشیم. اگر بگوییم وقتى دلیل عقلى مسأله را فهمیدم، مى‌پذیرم و اگر نفهمیدم كارى به آن ندارم؛ مسلمان نیستم. البته احكام اسلام دلیل عقلى دارد؛ تابع مصالح و مقاصدى ست اما فرق است بین اینكه بگویم تا من مصلحتش را نفهمم نمى‌پذیرم یا بگویم هیچ حكمى بى مصلحت نیست ولو من ندانم.
اسلام یعنى «تسلیم بودن در برابر خدا»، مگر تو چیزى منها خدا هم دارى، هر چه دارى از اوست، پس چگونه در مقابل خدا مى‌خواهى بگویى: تو یكى، من هم یكى، تو اراده مى‌كنى،
من هم اراده مى‌كنم، تو كى هستى، از خودت چه دارى؟ مى‌گوید خدا در قرآن اینطور فرموده و این قانون را وضع كرده است اما به نظر من اگر اینطور باشد بهتر است. عجب! یعنى شما یك شعور دارى كه در خدا نیست و خدا آن شعور را ندارد و نمى‌فهمیده است كه چطور باید باشد؟ پس تو در این شعورت خدا هستى و شعورت از خدا نیست، اگر از خداست كه خدا بالاترش را دارد. اگر تو چیزى مى‌فهمى كه خدا نمى‌فهمد، پس در این فهم خود، تو خداى فهمت هستى، این فهمت را از خدا نگرفته‌اى!
اسلام یعنى «انقیاد» یعنى تسلیم بودن. چگونه ممكن است كسى ادّعاى اسلام كند اما در مقابل فرمان خدا چون و چرا داشته باشد، اظهار نظر كند كه این حكم اهانت به مقام زن است، آن حكم غیر انسانى است، و چیزهایى از این قبیل، به این دلیل امام مى‌فرماید كه اینها خونشان هدر است كه اساس اسلام در اینها نیست. البته این حكم فقهى‌است و مدارك خاصى دارد ولى توجیه و تبیین این حكم بر اساس بینش اسلامى همین است كه عرض كردم، چون بازگشت انكار یك حكم ضرورى به انكار ربوبیّت تشریعى الهى‌است چنین كسى، مثل ابلیس است ولو هزار سال نماز بخواند، هزار سال مبارزه و جهاد بكند وقتى یك حكم اسلام را كه در نص قرآن هست قبول ندارد خونش هدر است، زنش هم بر او حرام است. اموالش هم به وارث مسلمانش منتقل مى‌شود و مال خودش نیست. پس براى اسلام یك حد نصابى است. در مقابل خدا چون و چرا كردن با اسلام نمى‌سازد.
اسلام یعنى تسلیم شدن. اگر هر جا اظهار شخصیت خوب باشد در مقابل خدا عجز و شكستگى و افتادگى و بندگى خوب است. اینكه بعضى تصور كرده‌اند كه اسلام حتى نخواسته است انسان در مقابل خدا ذلیل باشد چیزى از اسلام نفهمیده‌اند. انسان در مقابل خدا بالاترین مراتب ذلت را دارد و باید این مرتبه‌ى ذلت را اظهار كند. كمال انسان در این است كه در مقابل خدا ذلیل باشد. عبادت یعنى همین. مرگ ما، اسلام بى عبادت هم داریم و عبادت هم مگر بدون اظهار ذلت ممكن مى‌شود؟ پس چگونه مى‌توان گفت كه اسلام حتى نخواسته است انسان در مقابل خدا ذلیل باشد؟ اسلام جز این نیست، اسلام انقیاد است. «كَفى بى عِزّاً اَنْ اَكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفى بى فَخْراً اَنْ تَكُونَ لى رَبَّاً».(1)
اسلام مى‌گوید پیشانیت را در مقابل خدا به خاك بگذار، صورتت را هم به خاك بمال:
1. مفاتیح الجنان از مناجات امیرالمؤمنین علیه اسلام بعد از مناجات منظوم و قبل از شروع باعمال ماه رجب چاپ كتابفروشى اسلامیه ص 131.
اسراء / 107: «یَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ سُجَّداً...».
پس آن گریه‌هاى على چه بود؟ آن تذلل‌ها براى چه بود؟.
به هر حال آنچه از آیات قرآن استفاده مى‌شود این است كه حد نصاب كمال انسان [كه مورد پذیرش است، یعنى كمترین مرتبه‌اى كه اسلام بر آن صحه مى‌گذارد به عنوان یك انسان شایسته از نظر اعتقاد]، این است كه توحید را در این مفاهیم و این جلوه‌ها و در این چهره‌ها بپذیریم و سستى و نارسایى در هر یك از اینها موجب سقوط انسان از كمترین مرتبه‌ى اسلام مى‌شود. مراتب عالى تكامل انسانى بعد از این مرتبه است؛ بدون اینها هیچ رشد تكاملى و فضیلت انسانى كه مورد امضاء و قبول اسلام باشد، وجود ندارد. همه‌ى آنها مى‌تواند یك جنبه‌ى كمكى داشته باشد. اصالت با توحید است، فضائل دیگر، كمكهایى براى ترقى و تعالى انسان است، كه به تعالى و ترقى و صعود انسان كمك مى‌كند؛ اما آنچه اصالت دارد، رابطه‌ى قلبى دل با خداست كه در چنین عقایدى جلوه‌گر مى‌شود و این داستان مفصلى دارد.
جمع بندى عرایضم قبل از ورود به بحث استدلالى توحید این شد كه؛ توحید یعنى یگانه شمردن خدا به عنوان یك اصل اسلامى، یگانه شمردن در امور و شؤون زیادى مى‌تواند بود: 1ـ در وجوب وجود یعنى اینكه واجب الوجود بودن منحصر به الله است. 2ـ در خالقیت. 3ـ در ربوبیّت تكوینى یعنى كارگردانى جهان. 4ـ در ربوبیّت تشریعى، به معنى قانونگذارى، امر و نهى، واجب الاطاعه بودن بى چون و چرا. 5 ـ عبودیت و الوهیّت، یعنى كسى جز الله شایسته پرستش نیست به اینجا كه رسید مصداق «لا اله الاّ الله» خواهد شد، كه این اولین مرتبه اسلام است و بدون آن، اسلام تحقق پیدا نمى‌كند؛ بعد از این مراتبى از توحید است كه انسان با سیر تكاملى خود در علم و عمل به آنها نائل مى‌شود. توحید در استعانت، توكل ـ توحید در خوف و رجاء ـ توحید در محبت تا برسد به آن توحیدى كه عالیترین مراتب توحید شمرده مى‌شود، یعنى «توحید در وجود استقلالى»، هستىِ مستقل، مخصوص است، همه‌ى شؤون هستى از اوست و این معنا مورد شهود واقع مى‌شود، نه اینكه تنها یك مفهوم ذهنى و حاصل برهان عقلى و فلسفى است. كسى كه به این مرحله برسد موحّد كامل خواهد بود. چنین كسى علاقه‌ى استقلالى به غیر خدا ندارد. «اَنْتَ الَّذى اَشْرَقْتَ الاَْنْوارَ فى قُلُوبِ اَوْلِیائِكَ حَتّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ وَ اَزَلْتَ الاَْغْیارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِواكَ»(1). در دعاى عرفه است. یعنى تویى آن كسى
1. اواخر دعاى عرفه امام حسین علیه‌السلام مفاتیح الجنان كتابفروشى اسلامیه ص 273.
كه انوار خود را در دلهاى اولیائت تاباندى تا تو را شناختند و موحّد شدند و تویى كه اغیار و بیگانگان را از دلهاى دوستانت زدودى تا اینكه دوستان تو جز تو به كسى محبت ندارند یعنى محبت استقلالى و اصیل. این انسان، ایده آل اسلام و قرآن است؛ با نور الهى كه در دلش تابیده مى‌شود وحدانیّت خدا را مى‌بیند و تعلقات به غیر خدا از دل او كنده مى‌شود، اصالتاً خدا را دوست مى‌دارد، به او عشق مىورزد و هرچیز از آن جهتى كه به او منسوب است، محبوب او خواهد بود كه خداوند متعال به بركت اولیائش شمه‌یى از این حقایق را به ما هم عطا بفرماید.
وساطت در تدبیر
درباره‌ى نصاب توحید در اسلام گفتیم كه حداقل توحیدى كه از نظر اسلام و قرآن براى یك فرد مسلمان ضرورت دارد، توحید در الوهیت و معبودیت است. همانكه مفاد كلمه‌ى طیبه «لا اله الاّ الله» است و این توحید در الوهیت قابل تحلیل به توحید واجب الوجود و توحید خالق و توحید ربّ (هم به معناى ربوبیّت در تكوین و هم به معناى ربوبیّت در تشریع) است. یعنى هیچ موجودى جز الله نیست كه وجودش از خودش باشد و كسى او را نیافریده باشد و هیچ موجودى جز الله نیست كه جهان و انسان را آفریده باشد و هیچ موجودى جز الله نیست كه اختیار وجود جهان در دست قدرت او باشد، و او جهان را تدبیر كند و هیچ موجودى جز الله حق فرمان دادن و قانونگذارى ندارد مگر به اذن او و نهایتاً هیچ موجودى جز الله سزاوار پرستش نیست.
در اینجا سؤالى مطرح مى‌شود: آیا منظور از اینكه خدا را در وجوب وجود و خالقیت و ربوبیّت یگانه بدانیم این است كه براى هیچ موجودى هیچ نحو تأثیرى در ایجاد یا تدبیر جهان قائل نشویم زیرا نوعى شرك است؟ یا منظور از توحید این نیست كه حتى خلق و تدبیر، و زنده كردن مردگان به غیر خدا نسبت داده نشود بلكه، همه‌ى اینها منوط به اذن الهى است؟ براى نمونه آیاتى هست درباره‌ى عیسى(علیه السلام) كه برخى از این امور در آن آیات ذكر و به آن حضرت نسبت داده شده است، از طرف خداى متعال خطاب به عیسى بن مریم شده است كه تو چنین كارهایى را انجام مى‌دهى؛ در سوره‌ى مائده آیه‌ى 110 مى‌فرماید:
«وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإذْنى فَتَنْفُحُ فیها فَتَكُونُ طَیْراً بِاِذْنى وَ تُبْرِىءُ الاْكْمَهَ وَ الاَْبْرَصَ بِاِذْنى وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمُوتى بِاِذْنى...».
یعنى هنگامى كه تو از گِل به صورت پرنده موجودى مى‌سازى، مى‌آفرینى، خلق مى‌كنى،
سپس در آن مى‌دمى و موجودى زنده و پرنده‌اى حقیقى مى‌شود به اذن من: «فَتَكُونُ طَیْراً بِاِذْنى» و هنگامى كه كور مادرزاد را به اذن من شفا مى‌دهى، [اعمى، مطلق نابیناست و اكمه كسى‌است كه نابینا، از مادر متولد شده است ]حتى تو چنین كسى را به اذن من بینا مى‌كنى و كسى كه مبتلا به برص و پیسى است (در آن زمانها ابتلاء به مرض برص، قابل علاج نبود)، چنین كسى را تو هم شفا مى‌دهى، و بالاتر از اینها مرده‌ها را زنده مى‌كنى و از قبر بیرون مى‌آورى و به اذن من «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاِذْنى» اینها معجزاتى بود كه حضرت عیسى(علیه السلام) براى اثبات نبوت خود، به مردم ارائه مى‌كرد. هركدام از انبیاء معجزاتى داشتند، معجزات آن حضرت هم اینها بود. در آیه‌ى دیگر به جاى «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى» «وَ اُحْیىِ الْمَوْتى بِإذنِ اللهِ» است، كه از قول خود حضرت عیسى(علیه السلام) مى‌فرماید: كه من مردگان را باذن خدا زنده مى‌كنم. در بعضى از تفاسیر كه صاحبان آنها منكر معجزات هستند و مى‌خواهند معجزات را بر طبق قوانین طبیعى تفسیر و تأویل كنند؛ مسأله‌ى شفاى مرضى را به نوعى نبوغ در طبابت تفسیر كرده‌اند كه عیسى(علیه السلام) طبیب برجسته‌اى بود كه مَرضى را به آسانى معالجه مى‌كرد و این یك نوع اعجاز تلقى مى‌شود وگرنه چیزى بر خلاف قوانین طبیعت انجام نمى‌داد! و چون به این قسمت از آیه «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى» مى‌رسند؛ مى‌گویند: قرآن مى‌گوید كه تو مرده‌ها را بیرون مى‌آورى، زیرا حضرت عیسى(علیه السلام)مرده را از قبر بیرون مى‌آورده و نبش قبر مى‌كرده است! این معنا با این كه بسیار مضحك است و جز كسى كه مبتلا به یك مرض قلبى باشد، (البته منظور از قلب این قلب صنوبرى كه در طرف چپ سینه است، نیست، بلكه قلبى یعنى روحى، همانكه قرآن هم مى‌فرماید: «فى قُلُوبِهِمْ مَرَضْ») چنین نمیگوید، این هم شد حرف كه خدا منت بگذارد بر عیسى(علیه السلام) كه تو آن كسى هستى كه نبش قبر مى‌كنى و مرده را از قبر بیرون مى‌آورى؟! علاوه بر این در آیه‌ى دیگرى از قول خود حضرت عیسى(علیه السلام) مى‌فرماید: «وَ اُحْیىِ الْمَوْتى بِإذنِ اللهِ» من مردگان را به اذن خدا زنده مى‌كنم. به هر حال اینها مرضهایى‌است كه براى بعضى از منتحلان و منتسبان به اسلام، در اثر علم زدگى یا غربزدگى و یا هرچیز دیگر پیدا شده است و یا بر اثر ضعف ایمان. [كه فكر مى‌كنند تمام قوانین عالم منحصر است در قوانین طبیعت و چیزى ماوراى طبیعت و حاكم بر طبیعت نیست.] بنابراین آنچه در این جهان واقع مى‌شود فقط باید از مجراى قوانین طبیعى انجام بگیرد، و اینان معجزات و كرامات را نفى مى‌كنند؛ آنگاه در مقام جمع بین عقیده‌ى فاسدشان با آیاتى كه در ظاهر پذیرفته‌اند و اظهار ایمان به آنها مى‌كنند، دچار این تناقضگوییها مى‌شوند و در تنگنا قرار مى‌گیرند و چنین حرفهاى بیهوده و كودكانه‌اى به زبان مى‌آورند.
به هر حال قرآن تصریح مى‌كند به اینكه حضرت عیسى(علیه السلام) خلق مى‌كرد: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ»، مرده زنده مى‌كرد، مرضها را شفا مى‌داد و بنده‌اى از بندگان خدا بود و همین امور باعث این شده بود كه بعضى از دوستان و پیروانش درباره‌ى او غلو كنند و او را فرزند خدا بلكه خود خدا بدانند. قرآن از طرفى شدیداً با چنین اعتقاداتى مبارزه مى‌كند:
نساء / 171: «وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَكُمْ اِنَّمَا خَیْراً لَكُمْ اِنَّمَا اللهُ الهٌ واحِدٌ».
از طرفى هم این معانى را اثبات مى‌فرماید و تأكید دارد كه حضرت عیسى چنین كارهایى را مى‌كرد، اما ملاحظه مى‌فرمایید هر جمله‌اى را كه ادا مى‌كند یك كلمه «بِاِذْنى» هم پهلویش مى‌آورد. بار دیگر آیه را مى‌خوانیم:
مائده / 110: «وَ اِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإذْنى فَتَنْفُحُ فیها فَتَكُونُ طَیْراً بِاِذْنى وَ تُبْرِىءُ الاْكْمَهَ وَ الاَْبْرَصَ بِاِذْنى وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمُوتى بِاِذْنى».
چنانكه ملاحظه مى‌فرمایید با این كه یك مرتبه براى همه اینها قید «بإذنى» كافى بود امّا قرآن كریم چند بار تأكید مى‌كند، پس اعتقاد به صدور چنین امورى از انسانى یا مخلوق دیگرى آنگاه موجب شرك است كه انسان معتقد باشد كه او این كارها را استقلالا و باذن خویش انجام مى‌دهد، اما اگر معتقد باشد كه خدا به كسى چنین قدرتى را مى‌دهد كه در عالم طبیعت تصرف بكند و بر خلاف قوانین طبیعت، پدیده‌هایى را به وجود بیاورد؛ این اعتقاد نه تنها شرك نیست بلكه عین توحید است و حتى انكار كردن آن، انكار قرآن است، انكار رسالت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)و انكار توحید به معناى كامل آن است.
اما اینكه حقیقت این اذن چیست، انشاءالله در فصل‌هاى آینده توضیح خواهیم داد. این مطلب همان است كه در فرهنگ ما «ولایت تكوینى» نامیده شده است كه پیامبر اكرم و ائمه‌ى اطهار صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین، ولایت تكوینى دارند.
بعضى از برادران اهل تسنن گمان كرده‌اند كه چنین اعتقادى شرك است و اگر كسى معتقد باشد كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) ولایت تكوینى دارد، یعنى خود مى‌تواند مرده زنده كند یا مى‌تواند مریضى را شفا بدهد؛ این شرك است. این افراد، سایر طوائف مسلمان را كه بیش از 95 درصد مسلمانان را تشكیل مى‌دهند؛ مشرك مى‌دانند! و از جمله شیعیان را، كه معتقدند كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه اطهار(علیهم السلام) داراى ولایت تكوینى هستند، ـ اینگونه اتهامات در واقع به نادانى بر مى‌گردد (اگر از روى غرض ورزى و اغراض سیاسى نباشد) كسى كه قرآن را خوانده و این آیات را خوانده است، چگونه به خود حق مى‌دهد كه چنین اعتقادى را شرك بداند؟ خود قرآن
مى‌فرماید عیسى(علیه السلام) خلق مى‌كرد، عیسى(علیه السلام) مرده زنده مى‌كرد، عیسى(علیه السلام) مریضها را شفا مى‌داد. چگونه اینها شرك محسوب مى‌گردد؟! گاهى یك حرف كودكانه‌ى دیگرى به آن ضمیمه مى‌كنند و مى‌گویند آنجا كه خود قرآن فرموده است، آنجا شرك نیست، اما اگر نسبت به كس دیگرى كه قرآن نفرموده است و ما بگوییم، این شرك است! و پیداست چه اندازه این حرف بى مایه و بى اساس است. اگر یك امرى شرك باشد حتى اگر خود قرآن هم نگوید، شرك است. آیا اگر خود قرآن مى‌گفت دو تا خدا هست یا دو تا خدا عالم را آفریده‌اند؛ توحید مى‌بود؟ مگر حقیقت توحید چیزى‌است كه با گفتن و بیان كردن تغییر كند؟ چیزى كه شرك است، شرك است، چه قرآن بگوید، چه نگوید. چیزى كه توحید است، توحید است، چه قرآن بگوید چه نگوید. چطور وقتى قرآن به عیسى(علیه السلام) مى‌فرماید كه تو خلق مى‌كنى، مرده را زنده مى‌كنى این «توحید» است؟ تا نگفته بود، شرك بود وقتى گفت عیسى(علیه السلام) اینكار را مى‌كند، توحید مى‌شود؟ و عجیب است كه این فرهنگ و این بینش، این بینش خام بر اثر عوامل سیاسى در میان بسیارى از مسلمانان رواج پیدا مى‌كند، یعنى مدارس وهابیت در كشورهاى فقیرنشین به زور پول بر مردم تحمیل مى‌شود. و الآن در كشورهاى پاكستان و هندوستان به وسیله‌ى پول بعضى از كشورهاى عربى، این تفكرات و اندیشه‌ها بر مردم فقیر و بیچاره تحمیل مى‌شود.
نظیر این مطلب درباره‌ى ربوبیّت تشریعى هم هست یعنى ما كه مى‌گوییم جز الله تبارك و تعالى كسى حق قانونگذارى و فرمان دادن و اطاعت شدن بى چون و چرا را ندارد؛ بدین معنا نیست كه از هیچ كس دیگر به هیچ صورت نباید اطاعت كرد، یا هیچ كس به هیچ صورتى حق فرمان دادن ندارد، بلكه در اینجا هم منظور این است كه هیچكس مستقلا و از سوى خود حق فرمان ندارد مگر اینكه خدا به او چنین حقى را بدهد كه در واقع اطاعت چنین كسى به اطاعت خدا باز مى‌گردد. در قرآن آمده است:
نساء / 64: «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلاّ لِیُطاعَ بِإِذنِ اللهِ».
یعنى هیچ پیامبرى نفرستادیم مگر براى اینكه مردم از او اطاعت كنند بإذن خدا. پس اطاعتى كه باذن الله است پشتوانه‌اش اطاعت خداست. چنین اطاعتى با توحید منافات ندارد بلكه از شؤون توحید است. آنچه با ربوبیّت تشریعى منافات دارد، این است كه كسى معتقد باشد غیر از الله تبارك و تعالى و در عرض او، كسانى هستند كه همانگونه كه خدا قانون وضع مى‌كند، آنها هم حق دارند خود بدون اتكاء به او قانون وضع كنند و اطاعت چنین كسانى هم مثل اطاعت خدا واجب باشد. این شرك است، اما اگر كسى گفت خدا كسانى را تعیین فرموده
است كه در شؤون مردم دخالت و در امورشان تدبیر و امر و نهى كنند و بر مردم هم واجب باشد آنها را اطاعت كنند؛ چنین اعتقادى به هیچ وجه شرك نیست.
در قرآن به این مطالب تصریح شده است:
نازعات / 5: «فَالْمُدَبِّراتِ اَمْراً».
با اینكه تدبیر را مخصوص خدا مى‌داند؛ و در یك جا مى‌فرماید:
اعراف / 54: «اَلا لَهُ الْخَلقُ وَالاَْمْرُ».
هم آفرینش و هم تدبیر جهان مخصوص الله است. و در جاى دیگر مى‌فرماید:
سجده / 5: «یُدَبِّرُ الاْمْرَ مِنَ السَّماءَ اِلَى الاْرْضِ».
اوست كه تدبیر مى‌كند امر جهان را، ولى در همان حال مى‌فرماید: «فَالْمُدَبِّراتِ اَمْراً» این مدبرات هركس باشند (اكثر مفسران معتقدند كه اینها فرشتگان هستند). به هر حال، كسانى هستند كه تدبیرهایى مى‌كنند باذن الله و این تدبیرها مورد قبول قرآن است.
قرآن مى‌فرماید از پیغمبران اطاعت كنید:
مائده / 92: «وَ اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُو الرَّسُولَ».
بلكه بالاتر نه تنها از پیامبر كه از جانشینان معصوم پیامبر هم باید اطاعت كنید.
نساء / 59: «اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُو الرَّسُولَ وَ اُولِى الاْمْرِ مِنْكُمْ».
كه بر حسب تفسیرى كه از پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده این «اولى الامر» دوازده امام معصوم(علیه السلام) هستند و البته اطاعت پیغمبر و اولى الامر شامل اطاعت كسانى مى‌شود كه از طرف پیامبر یا امام به طور عمومى و یا به طور خصوصى نصب مى‌شوند. وقتى پیامبر براى منطقه‌اى یا ناحیه‌اى یك والى بفرستد، اطاعت كسى كه از طرف پیامبر براى ولایت منطقه‌اى نصب شده براى مردم لازم است؛ این اطاعت پیامبر است. همینطور است اطاعت ولى فقیه كه از طرف امام زمان (عج) براى رسیدگى امور مردم در زمان غیبت تغیین شده و این هم در واقع اطاعت امام زمان است كه اطاعت امام زمان هم اطاعت خداست... «وَ اِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَیْكُمْ وَ اَنَا حُجَّتُ اللهِ...»(1) پس اعتقاد به ولایت تشریعى براى پیغمبر و امام و براى منصوبان پیغمبر و امام و از جمله فقهاى عظام در زمان غیبت ولى عصر(عج) نه تنها منافاتى با توحید ندارد بلكه از شؤون توحید است. یعنى اطاعت خدا، شامل اطاعت رسول خدا هم مى‌شود؛ چون او فرموده است كه از رسول اطاعت كنید و همین طور تا برسد به فقهاء.
1. وسائل الشیعة ج 18 ص 101 حدیث 9.
عین همین مسأله در مورد شفاعت هم هست. قبلا هم اشاره كردیم كه مشركان مكه معتقد بودند: ملائكه ـ العیاذ بالله ـ دختران خدا هستند و خدا روى حرفِ آنها خیلى حساب مى‌كند و هرچه آنها بخواهند به گردن خدا مى‌گذارند ولو بر خلاف اراده‌ى خدا باشد و مى‌گفتند ما این ملائكه را پرستش مى‌كنیم و چون خودشان را نمى‌بینم، مجسمه‌هایشان را مى‌سازیم، لذا بتهایى را مى‌ساختند و پرستش مى‌كردند تا باعث بشود كه ارواح این بتها [كه همان دختران خدا هستند]، به این پرستشگران نظر عنایتى پیدا كنند و پیش خدا شفاعت كنند تا حتماً آنها را مورد رحمت قرار بدهد! وقتى از آنها سؤال مى‌شد كه چرا این بتها را مى‌پرستید، مى‌گفتند:
زمر / 3: «ما نَعْبُدُهُم اِلاّ لِیُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى».
اینها را مى‌پرستیم تا ما را به خدا نزدیك كنند و گاهى مى‌گفتند:
یونس / 18: «هؤلاءِ شُفَعاؤنا عِنْدَاللهِ».
یعنى اینها شفیعان ما پیش خدا هستند. این مسأله باعث شده است كه «وهابیها» و كسان دیگرى امثال آنها در پاره‌اى از موارد، معتقدان به شفاعت را مشرك بشناسند. البته سردمدار فرقه‌هاى وهابیّت معتقد است كه؛ شفاعت براى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در روز قیامت هست، اما شفاعت دیگران، از جمله ائمه‌ى شیعه سلام الله علیهم را مخصوصاً اگر گسترش پیدا كند، به طوریكه شامل امور دنیوى هم بشود شرك مى‌دانند. بعضى كاسه‌هاى از آش داغتر پیدا مى‌شوند كه مى‌گویند: مطلق شفاعت دروغ است و شفاعت یعنى رهبرى كردن و راه را نشان دادن و آموزش دادن و بیش از این نیست. اینها دیگر از وهابیّت هم جلو افتاده‌اند، اینها مى‌گویند كه شفاعت شرك است و همان اعتقادیست كه بت‌پرستها نسبت به بتها داشتند، جواب این است كه در خود قرآن تصریح شده است به اینكه شفاعت براى ملائكه و انبیاء و اولیاء خدا هست ولى از یك سو بإذن الله است و از طرف دیگر شامل اشخاصى مى‌شود كه داراى ضوابط خاصى باشند و بى ضابطه نیست، از قبیل پارتى بازى و بى اساس نیست بلكه خود این، یكى از قانونهاى الهى‌است كه در جاى خود توضیحات بیشترى درباره‌ى آن خواهیم داد. قرآن مى‌فرماید:
بقره / 255: «مَنْ ذَالَّذى یَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِإِذْنِه».
كیست كه نزد خدا شفاعت كند مگر به اذن او؟ پس آنچه را نفى مى‌كند شفاعت استقلالى ست، یعنى كسى (همانطور كه مشركان قائل بودند) بخواهد اراده‌ى خودش را بر خدا تحمیل كند و بگوید تو مى‌خواهى این فرد را ببرى جهنم ولى من مى‌گویم به خاطر اینكه ما با هم
دوست هستیم باید او را ببرى بهشت. خدا هم چون از او شرم مى‌كند و حساب مى‌برد، مى‌گوید: حرف شما را زمین نمى‌گذارم و مى‌برم بهشت. این شرك است چون شفاعت استقلالى‌است. اما اگر خود خدا چنین قانونى را قرار داده باشد و كسانى را معیّن كرده باشد كه در موارد معیّنى، نسبت به اشخاص میعنى براى رحمت، وساطت كنند و باعث شوند بیش از آنچه خودشان ابتداءً استحقاق دارند از رحمتهاى خدا استفاده كنند؛ این مورد تأیید قرآن است. رحمتهاى خدا از تفضلات است و خدا حق دارد كه به بعضى از بندگانش یا به همه‌ى ایشان بیش از استحقاق خودشان رحمت كند. ولى براى این هم یك كانالى قرار داده و ضوابطى قائل شده است. كسانى كه فقط از راه اعمالى كه انجام داده‌اند مستقیماً مورد پاداش قرار مى‌گیرند، یك حساب دارند، كسانى هم هستند كه به واسطه‌ى بعضى اعمال، استحقاق پیدا مى‌كنند كه غیر مستقیم از رحمت خدا (بیش از آنچه مستقیماً استفاده مى‌كنند) استفاده مى‌كنند. مثالى مى‌زنیم: كسانى هستند كه فقط نان خود را مى‌خورند، ولى كسانى هم هستند كه لیاقت پیدا مى‌كنند میهمان هم بشوند، اما لیاقت میهمان شدن را باید كسب كنند. بى علت كسى را میهمان نمى‌كنند؛ میهمان شدن نسبت به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه‌ى اطهار(علیهم السلام) و اولیاء دیگر خدا، در روز قیامت حق است، اما هر كس هم حق چنین میهمانى را ندارد. به هر حال، قرآن مى‌فرماید:
انبیاء / 28: «وَ لا یَشْفَعُونَ اِلاّ لِمَنِ ارْتَضى».
یعنى ملائكه شفاعت نمى‌كنند مگر براى كسى كه خدا بپسندد. و این بدان معنى‌است كه شرایطى كه خدا قایل شده است در آن شخص باشد. آن وقت شفاعتش مى‌كنند. امثال این موارد در قرآن زیاد است كه شفاعت را از طرفى منوط به اذن الهى كرده و از طرفى دایره‌ى آن را به كسانى محدود ساخته است كه مورد رضایت الهى باشند. پس اعتقاد به شفاعت هم با توحید منافات ندارد، بلكه از شؤون توحید است. بر این چند نكته، تكیه كردم چون عوامل شناخته شده یا ناشناخته‌اى، در دهه‌هاى اخیر روى این مسائل خیلى تبلیغ كرده‌اند كه البته در خیلى از موارد معلوم شده است كه اینها با پولهاى دولت عربستان ترویج و تبلیغ مى‌شود و شاید بعضى از آنها كه هنوز براى بنده معلوم نشده است براى دیگران معلوم شده باشد و شاید بعضى از آنها هم از نادانى و حماقت كسانى باشد كه آنها را مطرح و تبلیغ مى‌كنند به هر حال بر این مطلب، خیلى تكیه شده است كه اعتقاد به اینكه پیغمبر و امام شفا مى‌دهند یا مرده را زنده یا شفاعت مى‌كنند و نیز توسلات و مانند اینها، شرك است! به خیال اینكه مردم را از اعتقاد به امور معنوى و غیبى جدا كنند و لیاقت مددهاى غیبى را از آنها بگیرند. اما خوشبختانه یكى از
بركات بزرگ انقلاب ما این بود كه این مسائل را عینى كرد و دیگر احتیاجى ندارد به اینكه ما در مدرسه بنشینیم و بحث كنیم و با آیات و روایات اثبات كنیم كه چنین چیزهایى هست، مردم ما و رزمندگان ما هر روز در صحنه‌هاى جنگ، چنین چیزها را با چشم خود مى‌بینند، آنقدر این مسائل تكرار شده است كه هر كس پا در جبهه مى‌گذارد، مطمئن مى‌شود كه چنین حوادثى هست و چنین حقایقى در پشت پرده‌ى طبیعت وجود دارد و چنین مددهاى غیبى در كار است، دستهایى هست كه فوق عوامل طبیعت در جهان كار مى‌كند، دعاها، توسل‌ها، گریه‌ها و زارى‌ها، در جذب این عوامل و رحمت‌ها و مددهاى غیبى فوق العاده مؤثر هستند. بحمدالله این بركت هم در سایه‌ى انقلاب نصیب ملت ما شده است و این اعتقاد به طور رایج در همه‌ى جوانهاى ما بعد از انقلاب و به خصوص بعد از شروع جنگ تحیملى شیوع پیدا كرده است و اعجاز و كرامت اولیاء خدا را مردم به راى العین دیده‌اند.
استدلال عقلى بر توحید
آیا توحید كه [نصابش بیان شد] در قرآن مورد استدلال قرار گرفته است یا قرآن تنها به عنوان یك مطلب مسلّم كه باید آن را پذیرفت و خود افراد موظف هستند كه دلیل آن را پیدا كنند یادآورى فرموده است؟ پاسخ این است كه در خود قرآن دلیلهایى براى توحید ذكر شده و این دلیل‌ها عیناً داراى اسلوب منطقى و مبتنى بر روش قیاسى‌است و در این گونه موارد باید از آن استفاده شود. آیه‌اى در سوره‌ى انبیاء هست كه مى‌فرماید:
انبیاء / 22: «لَوْ كانَ فیهِما الِهَةٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا.».
«اگر در آسمان و زمین غیر از الله خدایانى مى‌بود آسمان و زمین فاسد شده بودند» روشن است كه این یك نوع استدلال است و به اصطلاح منطقى مى‌گویند این یك قیاس استثنایى ست. كسانى كه با منطق آشنا هستند، مى‌دانند كه قیاس به دو صورت تشكیل مى‌شود قیاس استثنایى و قیاس اقترانى؛ در قیاس استثنایى ملازمه‌اى بین دو شئى اظهار مى‌شود، بعد یكى از آن دو شئى، اثبات یا نفى مى‌گردد و شكلهاى خاصى دارد كه در كتابهاى منطقى ذكر شده است. مثلا مى‌گویند: اگر خورشید طلوع كرده باشد روز موجود است بعد مى‌گویند ولى روز موجود است و نتیجه مى‌گیرند كه پس خورشید طلوع كرده است.
یا مى‌گویند ولى روز موجود نیست. و نتیجه مى‌گیرند پس خورشید طلوع نكرده است. این مثال رایجى‌است كه در كتابهاى منطقى ذكر مى‌كنند؛ اینجا هم ملازمه‌اى بین تعدّد آلهه و فساد
آسمان و زمین ذكر شده است. اگر خدایانى مى‌بودند آسمان و زمین فاسد شده بود مثل اینكه اگر خورشید طلوع كند روز موجود است و دیگر مطلبى ذكر نشده است كه بالاخره آسمان و زمین چه شده‌اند و آیا خدایانى هستند یا نه؛ باز به اصطلاح منطقى اینجا یك جزء قیاس، مضمر یا مطوى است.
استدلال معمولا از دو مقدمه تشكیل مى‌شود، گاهى طورى‌است كه وقتى یك مقدمه را ذكر كردند؛ مقدمه‌ى دیگر خود به خود به ذهن مى‌آید و احتیاج به بیان ندارد و آن را ذكر نمى‌كنند و مى‌گویند آن مقدمه مطوى‌است یعنى پیچیده شده است یا مضمر است یعنى در نیّت هست؛ اینجا هم استثناء در كلام ذكر نشده است. یعنى مى‌بایست گفته مى‌شد: ولى آسمان و زمین فاسد نشده‌اند «وَ لكِنَّهُما لَمْ تَفْسُدا» و سپس نتیجه گرفته مى‌شد «فَلَیْسَ فیهِما الِهَةٌ اِلاَّ الله» ولى چون اینها روشن است و مى‌بینیم كه آسمان و زمین سر جاى خود باقى‌است این دیگر گفتن ندارد كه آسمان و زمین فاسد نشده است و نتیجه هم ذكر نشده چون نتیجه قبلا به صورت مدعا ذكر شده است. پس این استدلال، استدلالى‌است كاملا منطقى و مبتنى به اصول روش قیاسى در منطق. آنچه مهم است تبیین ملازمه است یعنى باید روشن شود كه منظور از اینكه اگر چند خدا مى‌بود آسمان و زمین فاسد مى‌شد چیست؟ چه ملازمه‌اى هست؟ مقصود گوینده از ذكر این ملازمه چیست؟ جان كلام در همین جاست وگرنه این معلوم است كه جهان فاسد نشده است و این ملازمه اگر ثابت شود نتیجه این خواهد بود كه عالم بیش از یك خدا ندارد، همه‌ى حرف در این است كه این ملازمه بر چه اساسى‌است؟ چگونه است كه اگر چند خدا مى‌بود عالم فاسد شده بود. مفسران در توضیح این ملازمه بیانات مختلفى دارند مى‌توان گفت كه این بیانات در چند سطح قرار مى‌گیرد: یك سطح ساده و تقریباً عامیانه و دو سطح دیگر كه فنى و دقیق است اما سطح عامیانه این است كه براى اداره‌ى یكدستگاه یا جامعه یا گروه یا تشكیلات، نظم واحدى لازم است و نظام واحدى ضرورت دارد وگرنه آن دستگاه از هم مى‌پاشد حتى اگر در محیط خانواده دو نفر بخواهند استقلالا حكمرانى كنند این خانواده از هم مى‌پاشد. در یك ده اگر دو كدخدا باشد اوضاع به هم مى‌خورد و آنوقت چگونه ممكن است عالمى به این عظمت چند خداى حاكم داشته باشد كه امور این عالم را اداره كنند؟
این بیانى‌است عامیانه یعنى این بیان از دقّت منطقى برخوردار نیست و مى‌توان از نظر فنى در این بیان، مناقشه كرد ولى دو بیان دیگر فنى و مبتنى بر اصول دقیق فلسفى‌است: یكى بیانى ست كه بعضى از مفسران كه ذوق فلسفى داشته‌اند آن را انتخاب كرده‌اند، چون در كتابهاى
فلسفى برهانى براى توحید به نام برهان تمانع آورده‌اند، كسانى كه ذوق فلسفى داشته‌اند این آیه را هم بر همان تمانع تطبیق كرده‌اند و براى اینكه شكل دقیق منطقى آن روشن شود مقدماتى را ذكر كرده‌اند كه هر كدام از آنها یك اصل از اصول فلسفى‌است و براى اینكه وقت گرفته نشود ما از تبیین آن خوددارى مى‌كنیم و خوانندگان را به جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث توحید پاورقیهاى مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى رجوع مى‌دهیم. نتیجه‌اى كه از برهان تمانع گرفته مى‌شود به طور اختصار این است كه دو علت در پیدایش یك معلول، مستقلا نمى‌توانند مؤثر باشند اگر شركت داشته باشند هر كدام سهمى از آن معلول را ایجاد مى‌كنند. پس در واقع آن معلول مركّب از دو چیز است. یكى جزء را ایجاد مى‌كند و جزء دیگر را دیگرى. مقدمات زیادى دارد كه اگر بخواهیم شرح كنیم از روش خود و هدفى كه داریم دور مى‌شویم پس مى‌گوییم كه بر اساس آن مقدمات این نتیجه گرفته مى‌شود كه عالَم نمى‌تواند دو خدا داشته باشد. زیرا محال است عالم با دو موجود كه واجب الوجود باشند، تحقق پیدا كند و واجب الوجود بودن اقتضاء مى‌كند كه از هرجهت واجب الوجود باشند «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات». به اصطلاح طبق این برهان یك تالى فاسد در كلام ذكر شده است؛ در آن مثال معروف گفتیم اگر خورشید طلوع كرده باشد روز موجود است؛ گاهى مى‌گوییم: «ولى خورشید طلوع نكرده است، پس روز موجود نیست». گاهى مى‌گوییم: «ولى روز موجود نیست، پس خورشید طلوع نكرده است» در این شق دوم مى‌گویند تالى فاسد است. یعنى قضیه‌ى اول از دو جزء تشكیل شده كه یكى را مقدم و دیگرى را تالى مى‌گویند. اگر خورشید طلوع كرده باشد [مقدم]، روز موجود است. [تالى] اگر تالى فاسد شد، مقدم هم فاسد مى‌شود. یعنى اگر روز موجود نبود معلوم مى‌شود كه خورشید هم طلوع نكرده است، در این برهان هم، تالى فاسد است یعنى فرض اینكه عالم فاسد شده باشد، فرض دروغى‌است تالى كه عبارت باشد از فساد عالم، فاسد است. یعنى دروغ است، و عالم فاسد نشده است، و از این فساد تالى، نتیجه گرفته مى‌شود فساد مقدم، یعنى فرض تعدد خدایان هم دروغ است؛ بر اساس تقریرى كه در برهان تمانع ذكر مى‌شود، تالى فاسد، صدور و تحقق جهان است یعنى از دو علت، عالم واحد تحقق پیدا نمى‌كند و محال است از دو علت، معلول واحد تحقق پیدا كند یعنى اگر دو خدا مى‌بود عالمى تحقق پیدا نمى‌كرد. مفاد برهان تمانع این است، امّا در آیه‌ى شریفه مى‌بینیم تالى فاسد، تحقق نیافتن عالم نیست بلكه تالى فاسد، فاسد شدن عالم است. مى‌فرماید: اگر چند خدا مى‌بود عالم فاسد شده بود ولى مى‌بینید
كه عالم فاسد نشده است. و نمى‌فرماید: اگر چند خدا مى‌بود عالم تحقق نمى‌یافت، فاسد شدن در جایى گفته مى‌شود كه چیزى باشد و بعد فاسد شود. آیا اگر اصلا خربزه‌اى در جهان نباشد؛ مى‌توانید بگویید خربزه فاسد شد؟ باید خربزه‌اى باشد و بعد فاسد شود. قرآن مى‌فرماید: اگر عالم خدایانى مى‌داشت فاسد مى‌شود. و نمى‌گوید: تحقق نمى‌یافت. یا به وجود نمى‌آمد و حال آنكه مفاد برهان تمانعى كه فلاسفه ذكر كرده‌اند با وجود توجیهاتى كه كرده‌اند؛ با ظاهر آیه چندان سازگار نیست؛ این است كه به نظر مى‌رسد كه مفاد این برهان، غیر از برهان تمانعى ست كه فلاسفه اقامه كرده‌اند و آن، برهان دیگرى‌است كه براى توحید اقامه شده است. تقریر آن را هم باید در جلد پنجم اصول فلسفه دید كه بهترین بیان در آنجا براى برهان تمانع ارائه مى‌شود. ولى از نظر تطبیق با آیه چندان سازگار نیست و ما این تقریر را براى این آیه نمى‌پسندیم.
تقریر سوم هم مى‌توان براى برهان توحید كه در این آیه آمده است، ذكر كرد. این تقریر احتیاج به توضیح مقدماتى دارد: مقدمه‌اى كه ما در اینجا بر آن تكیه مى‌كنیم این است كه این جهان، از زمین گرفته تا آسمان و تمام پدیده‌هاى آن داراى نظام واحدى‌است (بعداً توضیح خواهیم داد كه نظام واحد یعنى چه؟) در برهان تمانع فلاسفه اصرار مى‌شود بر اینكه براى جهان وحدت، اثبات بشود. یعنى خود جهان موجود واحدى است ولى ما در این برهان تكیه مى‌كنیم روى این معنا كه جهان داراى نظام واحد است یعنى وحدت نظام لازمه‌اش وحدت وجود جهان نیست ممكن است تعدد در موجودى باشد اما نظام حاكم بر آن، نظام واحدى باشد ما به همین اندازه اكتفا مى‌كنیم كه اثبات كنیم جهان داراى نظام واحد است و احتیاجى نداریم كه در تقریر این برهان اثبات كنیم كه عالم واحد است؛ اگر تعدد هم داشته باشد باز این برهان جاى خود را خواهد داشت، و فقط باید اثبات شود كه عالم داراى نظام واحد است. منظور از نظام واحد چیست؟ آن نظام واحد كه منظور ماست این است كه چه عالم را یك واحد بدانیم (كه داراى اجزائى خواهد بود) و چه حتّى عالم را متعدد بدانیم، (یعنى مركب از سیستمهاى مستقل كه هر یك از این سیستمها داراى یك وجود مستقل باشند و رابطه‌ى ارگانیك و عضوى با هم نداشته باشند)؛ نمى‌توان وحدت نظام را انكار كرد یعنى این عالمى كه ما مى‌شناسیم طورى ساخته شده و گونه‌اى به وجود آمده است كه موجودات این عالم از هم گسسته و منعزل و مستقل نیستند؛ طورى نیستند كه در این عالم من براى خودم یك وجودى داشته باشم كه هیچ ارتباطى با پدیده‌هاى گذشته نداشته باشم یا موجودات همزمان،
رابطه‌اى با موجودات آینده نداشته باشند، فرض كنید مانند دانه‌هاى برنجى كه در یك كیسه گنجانده مى‌شود و هیچكدام از اینها ربطى با هم ندارند فقط در كنار هم قرار گرفته‌اند. این عالم اینطور نیست، یكى یكى از اجزاء این عالم را بررسى كنید؛ احتیاج به مطالعه‌ى دقیق علمى هم ندارد و یك نظر سطحى كافى‌است؛ به بوته‌ى گلى كه در گلدان گذاشته شده نگاه كنید یا به درختى كه در باغچه كاشته‌اید یا به بچه‌اى كه در گهواره است و به همه‌ى چیزهایى كه دور و برتان هست نگاه كنید ببینید كه چگونه به وجود مى‌آیند. آیا این بوته‌ى گل بدون اینكه شما به آن آب بدهید سبز خواهد ماند یا نه؟ پس بقاء این بوته‌ى گل به آبى است كه شما به او مى‌دهید و بدون آب نمى‌تواند دوام بیاورد و بدون آن تخمى كه كاشته یا نشایى كه غرس شده است این گل به وجود نمى‌آید؟ قبلا شما باید تخم را كاشته باشید تا این گل سبز شود پس با پدیده‌ى قبلى هم ارتباط دارد و منعزل از پدیده‌ى قبلى نیست؛ خود این گل از هوا استفاده مى‌كند یا از اكسیژن هوا و یا از گازهاى دیگرى كه در هوا موجود است و اگر اینها نباشد این گل نمى‌تواند به وجود خود ادامه دهد و به نوبه‌ى خود نیز در تغییر هوا مؤثر است. یعنى نسبت گازها را تغییر مى‌دهد. اگر اكسیژن مى‌گیرد نسبت اكسیژن كم مى‌شود و اگر گازهاى دیگرى را مى‌گیرد نسبت اكسیژن بالا مى‌رود. پس با هواى مجاور نیز در ارتباط است و نه هوا مستقل از این بوته‌ى گل و نه این گل مستقل از هواست. برویم سراغ حیوانات؛ جوجه‌اى كه در كنار حیاط از تخم بیرون آمده است و شما آن را تماشا مى‌كنید؛ آیا بدون تخم به وجود مى‌آمد؟ الآن كه زندگى مى‌كند و در حیاط راه مى‌رود با اشیاء اطراف خود ارتباط فعل و انفعال و تفاعل دارد یا ندارد؟ از هوا تنفس مى‌كند، غذا مى‌خورد و بالاخره به نوبه‌ى خود در محیط اثر مى‌گذارد و همین باعث مى‌شود كه تخمى بگذارد و جوجه‌هاى آینده از او به وجود بیایند. پس هم با موجودهاى همزمان ارتباط و فعل و انفعال دارد و هم با موجودات گذشته و هم با موجودات آینده. حتى سراغ موجودات بى جان بروید: فعل و انفعالات فیزیكى و شیمیایى كه در جهان موجودات بى جان تحقق پیدا مى‌كند، وقتى دقت مى‌كنید مى‌بینید كه هر پدیده‌اى در اثر فعل و انفعال پدیده‌ى قبلى به وجود آمده است و به نوبه‌ى خود در پدیده‌هاى همزمان اثر مى‌گذارد و زمینه‌ى پیدایش پدیده‌هاى بعدى مى‌شود. این نظامى‌است كه بر این جهان حكمفرماست؛ نظام همبستگى و تفاعل و تأثیر و تأثر. براى این كه ما بگوییم عالم از نظر نظام، واحد است هیچ نیازى به برهان فلسفى نیست. هر كسى به اندازه‌ى معلومات خود مى‌تواند این نوع ارتباط، همبستگى، پیوستگى و وحدت نظام را بشناسد. البته هر چه معلومات دقیقتر مى‌شود به عمق
این ارتباط بیشتر پى مى‌بریم و الاّ با نظر سطحى هم مى‌توانیم تا حدود زیادى این مطلب را درك كنیم. اگر كسى بگوید كه در این جهان سیستمهاى مختلفى هست كه هر یك در داخِل با هم ارتباط عضوى دارد ولى هر سیستمى با سیستم دیگر این گونه ارتباط ندارد؛ فرضیه‌ایست در فرضیه‌ى سیستمها كه فعلا كارى به آن نداریم ولى به هر حال هر قدر هم این سیستمها را از هم مستقل بدانیم باز مى‌بینیم كه چنین روابطى با هم دارند و در یك سیستم كلى‌تر مى‌گنجد، یعنى فرض ما این نیست كه همه‌ى سیستمهاى جزئى اندامهاى یك سیسم كلى هستند و آن سیستم كلى همانست كه تمام پدیده‌هاى این جهان را مشمول قانون تأثیر و تأثر از یكدیگر مى‌كند، این مطلبى‌است روشن كه هر كسى به اندازه‌ى فهم و معلومات خود مى‌تواند به سادگى بپذیرد. حالا سؤال این است كه اگر ما فرض كنیم هر یك از سیستمهایى كه در این عالم وجود دارد، یك خدا داشته باشد، خداى یعنى چه؟، خدا یعنى كسى كه وجود مخلوق از اوست و تمام نیازمندى‌هاى مخلوق به وسیله‌ى آن خدا تأمین مى‌شود. خدا یعنى این، مخصوصاً با آن معنایى كه در توحید اسلامى ذكر كردم كه توحید در خالقیت كافى نیست و توحید در ربوبیت هم باید باشد پس خدایى كه ما مى‌گوییم به عنوان یك مسلمان، كسى‌است كه مخلوقى را آفریده، هستى این مخلوق به دست اوست و نیازمندیهاى این مخلوق از او تأمین مى‌شود و این خداست. اما اگر غیر از این بود، براى تأمین نیازمندیهایش باید دست به سوى كس دیگر دراز كند پس این دیگر خداى او نیست؛ اگر او خداى این موجود است باید تمام نیازمندیهاى او را تأمین كند. چون وجودش در دست این خداست و این مخلوق قائم به اوست و معنا ندارد كه بگوییم خدایى هست و موجودى را خلق كرده است ولى احتیاجات این موجود به وسیله‌ى این خدا تأمین نمى‌شود و باید خداى دیگرى نیازمندیهاى او را تأمین كند و این فرض، فرض نامعقولى‌است یعنى چنین فرضى، فرض خدا نیست، خدا آن كسى‌است كه هستى این مخلوق از اوست و در دست اوست و او تدبیر كننده، رشد دهنده و به كمال رساننده‌ى آن موجود است، اگر سیستمهایى كه در این جهان، موجود است هر كدام یك خدا داشته باشد، باید خود آن خدا این سیستم را به وجود بیاورد بدون احتیاج به چیز دیگرى؛ چون او خداى آن مخلوق است. این سیستمى كه در دست این خداست همه چیزش از اوست، سیستمى‌است كه در داخل خود مكتفى بالذات است. (طبق اصطلاح شایعى كه از نظر ادبى صحیح نیست خودكفاست) به ماوراى این سیستم و به ماوراى خداى خود احتیاجى ندارد، فرض خدا و خلق این است. اگر خدا موجودى را خلق مى‌كند تمام هستى این مخلوق در دست اوست و
تمام نیازمندیهایش به دست خود او و یا به دست مخلوقاتى كه او مى‌آفریند؛ تأمین مى‌شود؛ اینك اگر فرض كنیم كه عالم چند خدا داشته باشد باید چند تا سیستم باشد كه هر كدام مكتفى بالذات باشد. خودكفا باشد و احتیاجى به ماوراى خود نداشته باشد اگر عالم انسان یك خدا، عالم حیوانات هم یك خدا، عالم گیاهان هم یك خدا و عالم جمادات هم یك خدا داشته باشد لازمه‌اش این است كه عالم انسانى به خداى خودش نیازمند باشد و به آنچه او آفریده است دیگر به آفریدگان یك خداى دیگر نباید كارى داشته باشد؟ آن یك سیستم مستقل و جدایى است یعنى نباید از هوایى كه خداى دیگر آفریده و در حیطه‌ى تصرف اوست استفاده كند؛ آن ملكِ آن خداست و در دست اوست. و این نباید نیازى به ماوراى خود و سیستم او داشته باشد و تمام ارتباط وجودیش باید با خداى خودش باشد و چیزهایى كه واسطه بین او و خداى خودش هست اما عرْضاً به سیستم دیگرى نباید احتیاج داشته باشد؛ اگر چنین عالمى فرض كنیم كه این گونه سیستمهاى منعزل و ایزوله در آن، وجود داشته باشد آیا این عالم قابل دوام است؟ فرض كنید ما آفریده شده‌ایم و یك خدایى خودش ما را جدا خلق كرده و هیچ كارى با خداى زمین و آسمان و هوا و... ندارد؛ حالا فرض كردیم كه ما را خلق كرد؛ آیا ما كه اینگونه به وجود آمده‌ایم مى‌توانیم بدون هوا زندگى كنیم، مى‌توانیم بدون آب زندگى كنیم و فرض كردیم كه آب و هوا از آن خداى دیگرى و سیستم دیگرى‌ست كه از ما جداست و اگر ما مى‌توانستیم جدا زندگى كنیم و احتیاجى به آن خدا و آفریده‌هایش نداشتیم، مى‌توانستیم گفت كه یك خدا داریم و یك خالق، و آن هم یك خدا دارد و خالق دیگر. اما عالم این طور نیست. مى‌بینیم هیچ موجودى و سیستمی بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق پیدا نمى‌كند و اگر هم تحقق پیدا كند دوام پیدا نمى‌كند اگر هم فرض بكنیم كه این خدا انسان را بدون ماده‌اى خاكى و بدون نطفه‌اى به وجود آوَرَد، این انسان باید تنفس كند و باید غذا بخورد، از آب، از غذا، از گیاه، از گوشت حیوانات باید استفاده كند و اگر استفاده نكند مى‌میرد «لَوْ كانَ فیهِما الِهَةٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا» اگر فرض مى‌كردیم كه این عالم سیستمهایى‌است كه هر كدام خدایى دارد، نظام این عالم از هم مى‌پاشید، از بین مى‌رفت و دوام نمى‌آورد. چون مى‌بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمى‌كنند و نمى‌توانند ادامه‌ى وجود بدهند و فاسد مى‌شوند و از بین مى‌روند، پس این وحدتى كه در عالم حكمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه مى‌توانند آن را درك كنند. البته سطح درك‌ها فرق مى‌كند، ولى همه این مطلب را درك مى‌كنند كه اجزاى این عالم به هم پیوسته و همبسته است و منعزل از یكدیگر نیست و نظام واحدى بر
كل جهان حكومت مى‌كند و این حاكى از آن است كه دست كسى كه این جهان را در اختیار دارد دست واحدى‌است همه‌ى اینها را به هم مربوط مى‌كند و مى‌چرخاند، اگر دستهاى مستقلى بود كه هر كدام مى‌خواستند مستقلا این عالم را اداره كنند، آنچنان كه مقتضى ربوبیّت است، [ربّ كسى‌است كه مربوب خود را به دست خود پرورش مى‌دهد و مستقلا اداره مى‌كند] اگر چنین چیزى بود این عالم متلاشى مى‌شد پس چون كه این نظام واحد برقرار است و فسادى در این عالم پدید نمى‌آید [یعنى نابود نمى‌شود نه اینكه بوجود نمى‌آید] و ما كه نبودیم ببینیم كه چگونه بوجود آمده است، اما همین كه موجود است، مى‌بینیم از بین نمى‌رود پس معلوم است آن كسى كه اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر مى‌كند و پرورش مى‌دهد و همه را به هم مربوط ساخته است شخص واحدى‌است كه نظام واحدى را به وجود آورده است. این تقریرى‌است كه به نظر مى‌رسد البته این تقریر از بنده نیست بلكه اصلِ آن از علامه‌ى طباطبایى رضوان الله علیه است، شاید شكل بیان، اندكى فرق داشته باشد ولى اصل مطلب از ایشان است و به نظر مى‌رسد كه این تقریر با مفاد آیه، سازگارتر است چون تالى فاسد در آیه فساد است، نه وجود و عدم وجود همانطور كه تقریرآن بیان شد. یك امتیاز دیگر هم دارد و آن این است كه برهان تمانعى كه فلاسفه اقامه كرده‌اند حداكثر اثبات مى‌كند كه دو خالق و ایجاد كننده یا بیشتر نیست یعنى فقط مى‌گوید اگر عالم دو خدا و به اصطلاح فلسفى دو علت هستى بخش داشت به وجود نمى‌آمد چون اجتماع دو علت تام بر معلول واحد، محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمى‌آید؛ اگر دست دو خدا در كار باشد باید دو عالم وجود یابد پس نتیجه وحدت خالق است فقط، اما برهان ما علاوه بر وحدت خالقیت، وحدت ربوبیّت را هم اثبات مى‌كند نه تنها اصل آفرینش از دو خدا نیست تدبیر این جهان هم به دست دو خدا نیست.
طبق این تقریر تكیه روى تدبیر این جهان است. بر نظام جهان تكیه شده است. پس معلوم مى‌شود كه مدبّر و ربّ واحدى دارد، یعنى علاوه بر توحید در وجوب وجود و خالقیت و توحید در ربوبیّت، توحید در الوهیّت هم هست. یعنى ما اله واحدى مى‌خواهیم و جز الله خالقى نیست، ربّى نیست، معبودى هم نیست.
مدعاى اسلام این است، لذا مى‌فرماید:
«لَوْ كانَ فیهِما الِهَةٌ» و نمى‌فرماید: «لَوْ كانَ فیهِما خالِقُونَ اِلاَّ اللهُ یا لَوْ كانَ فیهِما اَرْبابٌ اِلاَّ اللهُ». آنها هنوز حد نصاب توحید اسلامى نیست باید برسد به اله. از این بیان تا كنون فقط وحدت در
ربوبیّت اثبات شد، الوهیت را چگونه از كجا بدست آوریم و از كجا استفاده كنیم. تا بحال اثبات شد كه كسى جز او ربّ جهان نیست چنانكه خالقى هم جز او نیست. اما ما براى اینكه توحیدمان به حد نصاب برسد باید ثابت كنیم كه هیچ كس جز او سزاوار پرستش هم نیست؛ این مطلب را چگونه باید اثبات كنیم؟ در بیانات گذشته كه رابطه‌ى ربوبیّت و الوهیت را مى‌گفتیم اشاره كردیم و روشن شد كه: كسى سزاوار پرستش است كه مالك امرى از امور پرستشگر باشد؛ كسى كه مى‌خواهد پرستش كند، بندگى كند، باید معتقد باشد كه معبود او آقا و مالك اوست تا در مقام عمل بنده بودن خود را به منصه‌ى ظهور برساند، ابراز كند و به بنده بودن خود، اعتراف كند، سر به خاك بساید، اظهار عجز و ذلت كند پس او باید عزیز باشد، او باید مالك و سیّد باشد تا انسان در مقابل او عبد گردد و عبد بودن خود را در شكل عبادت اظهار كند. پس اعتقاد به الوهیت متضمن اعتقاد به ربوبیّت است. ما اگر بخواهیم بحق، كسى را پرستش كنیم باید معتقد باشیم كه ربّ ماست و جز ربّ، كسى سزاوار پرستش نیست. وقتى ربوبیّت الهى ثابت شد كه جهان و انسان جز الله ربّى ندارد، طبعاً ثابت مى‌شود كه كسى جز او هم سزاوار پرستش نیست. چون اگر كسى دیگر مورد پرستش قرار بگیرد باید ربوبیّت داشته باشد و جز الله كسى ربوبیّت ندارد. پس جز او هم كسى شایسته‌ى پرستش نیست، اینجاست كه حد نصاب توحید اسلامى، «لا اِلهَ اِلاَّ اللهُ» ثابت مى‌شود. این تقریرى است براى استفاده‌ى حد نصاب توحید اسلامى از این آیه‌ى شریفه. آیات دیگرى هم در قرآن هست كه هر كدام با لحن خاصى توحید را اثبات مى‌كند براى نمونه یكى از روشن‌ترین آیات در اثبات توحید آیه‌ى 163 و 164 سوره بقره است: «و اِلهُكُم اِلهٌ واحِدٌ لا اِلهَ الاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ».
در این آیه مدعا ذكر شده است. [گرچه بعضى گفته‌اند كه اشاره‌اى به برهان هم دارد ولى اكنون نمى‌خوایم بر این جهت تكیه كنیم]آنچه مسلم است در این آیه مدعاى توحید ذكر شده است؛ یعنى قرآن مى‌گوید ادعاى من این است كه شما جز الله كه اله واحد است الهى ندارید «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ». معبود شما معبودى است یگانه و جمله‌ى «لا اِلهَ الاَّ هُوَ» تأكید همان مطلب است. وقتى معبود است؛ دیگر معبودى غیر از او نیست «لا اِلهَ الاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ» او كه هم بخشاینده است و هم مهربان. [اینكه مناسبت ذكر رحمن و رحیم در اینجا چیست؛ نكته‌هاى دقیق تفسیرى دارد كه الآن نمى‌خواهیم به آن بپردازیم؛ مى‌توان گفت كه رحمانیت بیشتر جنبه‌ى ایجاد و ربوبیّت تكوینى دارد و رحیم مربوط به رشد و تكامل معنوى انسان است كه در سایه‌ى ربوبیّت تشریعى حاصل مى‌شود] در اینجا مدعا ذكر شده است كه اله و معبود یكى
ست و جز او الهى نیست و هم اوست كه رحمان است و بخشاینده‌ى همه‌ى هستى‌است و هم اوست كه رحیم و مهربان است و كسانى را كه در راه بندگى او قدم بردارند به كمال لایق خود و به سعادت شایسته‌ى آنان مى‌رساند. در آیه‌ى بعد مى‌خوانیم:
«اِنَّ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اْخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَ الفُلْكِ الَّتى تَجْرى فِى الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَاَحْیا بِهِ الاَْرضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ كُلِّ دابَّة وَ تَصریفِ الرِّیاحِ وَالسَّحابِ المُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالاْرْضِ لاَیات لِقَوْم یَعْقِلُونَ».
بعد از آنكه آن مدعا را در آیه‌ى قبل ذكر مى‌كند، در این آیه‌ى اخیر مى‌فرماید: در مجموعه‌ى این پدیده‌ها اگر بیندیشید خواهید دید كه در آنها نشانه‌هایى است براى این مدعایى كه گفتیم، در صورتی كه مردم بیندیشند و درك كنند. ترجمه‌ى تحت اللفظى این آیه این است: «در آفرینش آسمان و زمین و اختلاف شب و روز، و در كشتى كه در دریا حركت مى‌كند و آنچه را كه به نفع مردم است با خود حمل مى‌كند. [یعنى مثلا مال التجاره] و همچنین در آبى كه خدا از آسمان فرو مى‌فرستد و زمین مرده را به وسیله‌ى آن زنده مى‌كند و گیاه در آن مى‌رویاند و با آن جُنبدگانى روى زمین مى‌پراكند و همچنین به حركت در آوردن بادها و پیدایش ابرهایى كه بین آسمان و زمین قرار گرفته، همه‌ى اینها نشانه‌هایى‌است براى توحید خدا...» اینك تنها اشاره‌اى مى‌كنم به كیفیت استدلال در این آیه، [مى توانید به تفسیر المیزان در ذیل این آیه نیز مراجعه بفرمایید در آنجا بیانات مفصلى ذكر شده است] آنچه به نظر مى‌آید كه در تقریر این استدلال روشنتر باشد؛ این است كه وقتى شما در كل این جهان نگاه مى‌كنید آسمانى و زمینى و ماهى و خورشیدیست و در اثر آن گردش زمین، روز و شب پدید مى‌آید. اما پدید آمدن این روز و شب بى ارتباط با خورشید نیست اگر هزارها بار زمین به دور خود مى‌چرخید و خورشیدى وجود نمى‌داشت روز به وجود نمى‌آمد؛ باز این نظام از مجموع پدیده‌هاى جوّى گرفته تا ارضى طورى‌است كه با هم ارتباط دارد، این حركتها موجب تابش خورشید به دریاها مى‌شود و از دریاها ابر، بلند و باز تحت تأثیر عوامل طبیعى ابر، تبدیل به باران مى‌شود و باران روى زمین قطره قطره مى‌بارد و باعث مى‌شود كه گیاهان در روزى زمین برویند و حیوانات به وجود بیایند؛ همه‌اى اینها پدیده‌هایى هستند به هم مربوط. نه آسمانش از زمین جداست و نه زمینش از آسمان جدا. پدیده‌هاى زمینى هم نسبت به هم، همین حال و روال را دارند؛ از مطالعه‌اى كه در مجموع این پدیده‌ها مى‌كنید مى‌بینید نظامى‌است منجسم، همآهنگ، همه به هم پیوسته و مربوط، و در هر جاى آن بیندیشید آثار وحدت و انسجام و نظم را خواهید دید.
پس چنین جهانى نمى‌تواند چند خدا یا چند آفریننده و یا چند اداره كننده داشته باشد چون پدیده‌هایش در پیدایش به هم مربوط است، و آفریننده‌ى انسان همان كسى‌است كه خاك را آفریده است و پدر و مادر را و نطفه را و تا انسان را؛ نمى‌توانند بگویند كه خاكش از كسى دیگر است و پدر و مادرش از كس دیگر و این نوزاد را یك خداى دیگر آفریده است؛ این یك نظام به هم پیوسته است نمى‌توان گفت كه خورشید را كسى آفریده، اما آب را كس دیگر از آسمان نازل مى‌كند مگر نازل كردن آب چیست؟ همین است كه خورشید به دریا بتابد و آب دریا بخار بشود و تا برسد به جوّ زمین، در شرایط خاصى تبدیل به آب شود، مگر پیدایش باران چیزى غیر از این است، مگر این در اثر تأثیر خورشید و سایر عوامل نیست، پس همان كسى كه این خورشید و این عوامل را آفریده همان كسى‌است كه این آب را از آسمان فرود مى‌آورد، یك نظام است و نمى‌توان گفت كه خداى خورشید یك خداست و خداى باران یك خداى دیگر. همان كسى كه باد را به حركت در مى‌آورد، قوانین حركت كشتى را هم روى دریا به وجود آورده است. روابط و قوانین اختراعات و مصنوعات بشرى را خدا قرار داده و این روابط را او برقرار كرده است، همان كسى كه ماده‌اش را آفریده و انسانش را آفریده، فلزى را آفریده كه هواپیما از آن فلز ساخته شود و آن مغز را آفریده كه بتواند این فلز را به این شكل در بیاورد؛ همان است كه هواپیما را آفریده است؛ همه‌ى جهان آفریده‌ى خداست یا مستقیماً و بى واسطه و یا باواسطه‌ى كسان دیگر. نمى‌توان گفت آفریننده‌ى هواپیما غیر از آن كسى‌است كه انسان را یا عناصر طبیعت را آفریده است. چون این هواپیما بدون این مغز انسان و آن عناصر طبیعت ساخته نمى‌شود. یك نظام است بنابر این، دقت در پدیده‌هاى جهان، شما را رهنمون مى‌شود به اینكه جهان، خداى واحدى دارد.
توحید ذاتى ـ صفاتى ـ افعالى
موضوع این بحث توحید ذاتى، صفاتى و افعالى‌است. پیشاپیش باید گفته شود كه این اصطلاحات سه گانه در بین دو طایفه با معانى خاصى به كار مى‌رود: یك اصطلاح از این فلاسفه و متكلمان و دیگر اصطلاح، ویژه‌ى عرفاست، و معنایى كه این دو طایفه از این تعبیرات اراده مى‌كنند با هم تفاوت دارد. اول اصطلاحات متكلمین و فلاسفه را در این زمینه مطرح و بعد اشاره‌اى به اصطلاحات عرفا مى‌كنیم. در اصطلاح فلاسفه و متكلمان؛ توحید ذاتى یعنى اعتقاد به اینكه ذات خداوند متعال، یكتاست و شریكى در ذات براى او نیست؛ نه
تركیبى در درون ذاتش وجود دارد و نه خداى دیگرى خارج از ذاتش مى‌باشد؛ یك ذات بسیط و بدون تركیب از اجزاء و اعضاء و همچنین یگانه و بى شریك است. منظور از توحید صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمان آنست كه ما صفاتى را كه به خداى متعال نسبت مى‌دهیم چیزى غیر از ذات خدا نیست، نه اینكه موجوداتى غیر از ذات باشند كه به ذات ملحق مى‌شوند، مى‌چسبند و ذات، به آن اتصاف پیدا مى‌كند آنچنانكه در صفات ما مخلوقات چنین است. براى اینكه جسمى سیاه متصف به سفیدى بشود باید رنگى به آن اضافه شود تا سفید گردد؛ در صفات نفسانى هم همینطور است. آدمى كه غمگین است یك حالت شادى باید به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمى كه اراده‌ى كارى را ندارد، باید اراده به ذاتش افزوده شود تا مرید گردد. پس ذاتى هست كه فاقد اراده مى‌باشد. بعد اراده به آن ضمیمه مى‌شود، انضمامى كه متناسب با نفس و امور مجرد است. بعد واجد چیزى مى‌شود كه قبلا نداشته است. پس خود نفس یك چیز و اراده، چیز دیگریست. نفس انسان بود و اراده نبود. بعد اراده هم تحقق یافت و نفس با اراده شد، پس صفت مرید هنگامى به نفس نسبت داده مى‌شود كه چیزى غیر از نفس به آن، اضافه مى‌شود. در صفاتى كه ما در اجسام و غیر اجسام (مثل صفات روانى) سراغ داریم همه اینگونه هستند كه صفت غیر از ذات است. آیا در ذات خداى متعال هم چنین است كه ذات خدا یك چیز و علم مثلا چیز دیگریست؟ كه صرفنظر از علم، خود ذات فاقد علم است؟ قدرت خدا چیزیست غیر از خود ذات؟ ذات در مقام خودش صرفنظر از قدرت، فاقد قدرت است؟ قدرت چیزیست كه به ذات اضافه مى‌شود، آنگاه مى‌گوییم خدا قادر است. آیا چنین است؟ از بعضى از طوایف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است كه قائلند به اینكه صفات غیر از ذات اوست. خدا خود یك حقیقتى‌است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات هستند اما عین ذات نیستند و همه‌ى اینها قدیم‌اند از این جهت گفته مى‌شود كه اشاعره به قدماى ثمانیه قائلند (قدیمهاى هشتگانه) یكى ذات خداست و بقیه هم صفات ذات او. در مقابل این قول (كه صحیح نیست) اعتقاد بقیه‌ى اهل نظر از مسلمانان چه از فلاسفه و چه از متكلمان قرار دارد كه قائلند به اینكه صفات خدا چیزى جز ذات خدا نیست؛ یك ذات بسیط براى خدا هست كه عقل ما از این ذات، مفاهیم مختلفى را انتزاع مى‌كند و منشأ همه‌ى این مفاهیم خود عقل است كه با دیدگاههاى مختلف و توجه به ذات متعال، این مفاهیم را به دست مى‌آورد. این مفاهیم قبلا از جاى دیگرى گرفته شده‌اند ولى چون مفاهیم كمالى هستند، حكایت از كمال مى‌كنند؛ عقل از آن جهت كه مى‌بیند خدا فاقد هیچ كمالى نیست، پس
مى‌گوید این كمال را هم دارد ولى این كمال چیزى غیر از ذات نیست؛ ما مفهوم علم را ابتدا در خودمان درك مى‌كنیم. آیا ممكن است كسى كه این جهان را آفریده است ناآگاه باشد؟ محال است كسى كه علم و آگاهى ندارد جهانى از روى حكمت بیافریند پس مى‌گوییم خدا عالم یا حكیم است. این مفاهیم را ما ابتدا از خود به دست مى‌آوریم منتهى به خدا نسبت مى‌دهیم، از جهت اینكه خدا فاقد هیچ كمالى نیست. پس منشأ انتزاع این مفاهیم جز ذات مقدس الهى چیز دیگرى نمى‌باشد. علم چیز دیگرى نیست كه به خدا متصل باشد یا اضافه بشود یا با خدا اتحاد پیدا نماید، فقط ذات بسیط الهى‌است كه عقل این مفاهیم را به آن نسبت مى‌دهد. این معنا را كه صفات الهى چیزى غیر از خود ذات نیست در اصطلاح فلاسفه و متكلمان توحید صفاتى گویند و شاید آنچه در خطبه‌ى نهج‌البلاغه آمده است، اشاره به همین مطلب باشد:
«نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ»(1)؛ توحید هنگامى كامل مى‌شود كه ما صفاتى كه غیر از خود ذات باشد از خدا نفى كنیم علم خارج از ذات و علم مغایر با ذات، به خداوند نسبت ندهیم و الاّ توحید، ناقص است. زیرا یك نحو تعدد قائل مى‌شویم. یعنى یكى خداست و یكى هم علم او، یكى قدرت او، یكى حیات او و غیره. پس معناى توحید صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمان آنست كه خداى متعال صفاتى زائد بر ذات خود ندارد.
و اما توحید افعالى: در اصطلاح فلاسفه و متكلمان منظور از توحید افعالى این است كه خدا در كارهایى كه انجام مى‌دهد نیازى به كمك و یار و یاور ندارد. در انجام دادن هر كار، مستقل و یگانه است. در مقابل، برخى از مشركان و منحرفان قائل بودند كه تا چیزها یا كسان دیگرى نباشند خدا نمى‌تواند كارى انجام دهد و حتماً كارهایى كه مى‌خواهد انجام دهد باید به كمك دیگران انجام گیرد و البته اینجا یك نكته دقیق دیگر هم هست كه اشاره مى‌كنم و آن این كه فرق است كه بگوییم خدا كارى را با اسبابى انجام مى‌دهد اما با اسبابى كه خودش مى‌آفریند یا بگوییم خدا بدون اسباب نمى‌تواند كارى انجام بدهد؛ این دو مسأله با هم فرق دارند. در بحثهاى آینده انشاءالله بیشتر روشن خواهد شد كه فرق بین این دو تعبیر چیست، كه خدا كار را با اسباب انجام مى‌دهد یا خدا كارى را بى سبب نمى‌تواند انجام دهد. انشاء الله، توضیح این مطلب خواهد آمد.
پس منظور از توحید افعالى در اصطلاح معقول و اهل كلام آنست كه انجام دادن كارهاى
1. نهج البلاغه، اوائل خطبه اول.
الهى نیازى به یاور و كمك خارج از ذات ندارد اگر كارى به وسیله‌ى اسبابى انجام مى‌گیرد آن اسباب را هم خود خدا مى‌آفریند و آن را سبب قرار مى‌دهد، نه اینكه خدا نیازى داشته باشد به اسبابى كه خارج از ذات خود اوست و ربطى به او ندارد، و باید آن اسباب از جاى دیگرى فراهم شود تا او بتواند كارش را انجام دهد. چنین نیست، كارهاى خدا نیازى به غیر او ندارد. اگر كار به گونه‌اى‌است كه باید از راه سببى انجام بگیرد آن سبب را هم خود او مى‌آفریند و سبب قرار مى‌دهد. پس معناى توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمان روشن شد. یك اصطلاح دیگرى هم بعضى از فلاسفه‌ى اسلامى دارند كه به جاى توحید افعالى، توحید فعل مى‌گویند و منظور از این اصطلاح این است كه همه‌ى آفریدگان خداوند با هم یك ارتباط وجودى دارند كه مجموعاً آنها را به صورت یك واحد مى‌گرداند. وحدتى بین تمام مراتب وجود، موجود است. با توجه به اینكه مجموع جهان از این دیدگاه یك واحد خواهد بود، پس كارى كه از سوى خدا انجام مى‌گیرد، ایجاد همین جهان واحد است و در حقیقت خدا یك كار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان است. با تمام گُستره‌ى آن كه در ابعاد گوناگون و در پهنه زمان گسترده شده است، البته به این معنى نیست كه خدا عالم را در یك لحظه آفرید و این عالم بعد خود به خود تا پایان ادامه دارد بلكه منظور این است كه این جهان همانگونه كه ابعادى دارد كه با هم جمع است (یعنى طول و عرض و ضخامت) یك بُعد زمانى هم دارد و این بُعدیست از همین موجود و این جهان را با این بعدى كه در پهنه‌ى زمان گسترده شده اگر نگاه كنیم یك واحد است؛ ایجاد چنین چیزى دیگر در زمان واقع نمى‌شود. زمان ظرف جهان است نه ظرف خدا. این جهان را با زمانش، چه كسى مى‌آفریند؟ خدا. در چه زمانى؟ این دیگر زمان ندارد. رابطه‌ى جهان با مجموع پدیده‌هایش در طول زمان یك رابطه‌ى وجودى‌است با خدا اما این رابطه دیگر در ظرف زمان نیست. چنانكه در ظرف مكان هم نیست. آیا مى‌توان گفت خدا جهان را در كجا آفرید؟ كجایى عالم با خود عالم است، عالم كه خلق مى‌شود «كجایى» هم پیدا مى‌شود. نمى‌توان گفت خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوییم «جا» چیزیست كه ابتدا خدا خلق كرد و بعد جهان را در آن آفرید؛ سؤال خواهد شد كه آنجا را در كجا آفرید؟ فرض كنید كه فضایى باشد خالى كه آن را خدا خلق كرده باشد؛ بعد جهان را در آن بیافریند؛ سؤال مى‌شود كه آن فضا را در كجا آفرید؛ سرانجام به جایى مى‌رسد كه دیگر نمى‌توان گفت این مخلوق را در كجا آفرید «كجا» از خود مخلوق است. قبل از مخلوق «كجایى» نیست. (جاى ـ گاه) كه همان مكان و زمان است از شؤون خود جهان است. چنانكه طول و عرض و ضخامت
هم از شؤون خود جهان است، اینطور نیست كه خدا عالم را آفرید بعد طول به آن داد؛ اصلا عالم ماده یعنى چیزى كه طول دارد و نمى‌توان گفت كه خدا عالم را آفرید بعد عرض را بر آن قرار داد یا ضخامت به آن داد؛ عالم ماده بدون طول و عرض و عمق موجود نیست. چنانكه عالم بدون زمان هم موجودشدنى نیست. پس زمان و مكان مثل حجم و مثل سایر ابعاد از شؤون خود عالم است، چیزى خارج از جهان نیست. مجموع جهان با ابعاد مكانى و زمانى آن، یك واحد است و خدا این واحد را ایجاد كرد این مطلب را بر این آیه شریف كه مى‌فرماید:
قمر / 50: «وَ ما اَمْرُنا اِلاّ واحِدَةٌ».
تطبیق كرده‌اند؛ فرمان ما جز یكى بیش نیست و همان است كه مى‌گوییم:
انعام / 73: «كُنْ».
به جهان فرمان مى‌دهیم كه باش و به وجود بیا و به وجود مى‌آید. این هم بیانیست كه بعضى از فلاسفه‌ى اسلامى در باب توحید در افعال دارند؛ كه مى‌توان توحید در فعل، هم گفت یعنى یك فعل بیشتر مطرح نیست و مجموع افعال در واقع ناشى از یك فعل و حقیقت همه‌ى اینها یك فعل است كه با چهره‌هاى گوناگون، در مكانهاى مختلف و زمانهاى متفاوت ظاهر مى‌شود. افعال مختلف جلوه‌ها و مظاهر یك فعل هستند. این هم اصطلاحى‌است كه بعضى از فلاسفه‌ى اسلامى مطرح كرده‌اند. مطالبى كه مطرح شد مربوط به اصطلاحات اهل معقول است. یعنى كسانى كه بحثهاى نظرى مى‌كنند و از راه عقل مى‌خواهند چیزى را اثبات نمایند، اصطلاحات دیگرى هست از آنِ عرفاء. منظور از عرفاء كسانى هستند كه با تهذیب نفس و تصفیه‌هاى باطن و صیقل زدن به روح، روح خودشان را آماده مى‌كنند كه حقایقى را با شهود، با ذوق و چشیدن بیابند، نه با دانستن و بحث كردن، یعنى كسانى كه در اثر زحماتى كه مى‌كشند و ریاضتهایى كه متحمل مى‌شوند مى‌توانند واجد علم شهودى گردند حقایق را ببینند نه بدانند. حالا چه كسانى عارف حقیقى هستند، آن مسأله‌ى دیگرى‌است. البته مدعیان هر چیز نفیسى فراوانند و چه بسا مدعیان دروغین بیش از اهل واقعى عرفان باشند. به هر حال اگر كسانى از راه صفاى باطن، حقایق را بیابند و ببینند این جهت را معرف عرفانى یا شهودى یا علم حضورى مى‌گویند، اینها در تبیین آنچه مى‌یابند مطالبى دارند. حقیقت عرفان، یافتن و شناخت قلبى‌است آنچه گفته مى‌شود در واقع قالبهایى‌است از آنچه مى‌یابند، اشاراتى‌است به آنچه مى‌چشند و هیچگاه این الفاظ نمى‌توانند حقیقت آنچه را عارف با دل مى‌یابد بیان كند؛ چون آنچه را مى‌یابد وراى این جهان محدود و این عالمى‌است كه سر تا پا ضیق و تنگى و
تزاحم است. وقتى مى‌خواهند یافته‌هاى خودشان را در قالب الفاظ بریزند اصطلاحاتى را به كار مى‌برند، باز فراموش نكنیم كه بحث در تعیین مصداق نیست كه واقعاً آیا هر كسى اصطلاحات عرفانى را به كار مى‌برد عارف است یا عارف نماست. یعنى با تكلف، چیزهایى را از دیگران یاد گرفته و به خودش نسبت مى‌دهد. غالباً كسانى كه ادعاى عرفان مى‌كنند از این قبیل‌اند. خودشان چیزى نیافته‌اند. چیزهایى از دیگران شنیده‌اند، خوششان آمده، پذیرفته‌اند و آنگاه این الفاظ را به كار مى‌برند معلوم نمى‌شود كه آیا واقعاً هم چیزى از اینها سر درآورده‌اند و چشیده‌اند یا فقط الفاظى را از دیگران یاد گرفته‌اند؟ ما انبیاء و ائمه‌ى اطهار سلام الله علیهم اجمعین و دست‌پروردگان كامل آنها را عارف حقیقى مى‌دانیم. كسان دیگرى آیا واقعاً به عرفان حقیقى رسیده‌اند یا نه؟ شناخت آنان براى ما كار آسانى نیست؛ مگر كسانى كه داراى مراتبى از عرفان هستند بتوانند با علائم و آثار و یا با احاطه‌ى نفسانى، طرف را بشناسند ولى عموم مردم نمى‌توانند بفهمند كه آیا كسانى كه سخنان عارفانه مى‌گویند خودشان هم چیزى یافته‌اند یا فقط الفاظى از دیگران به عاریت گرفته‌اند، كسانى كه عارف حقیقى هستند براى تبیین یافته‌هاى خود در توحید، سه اصطلاح به كار مى‌برند. توحید افعالى، توحید صفاتى و دیگرى توحید ذاتى. فلاسفه در تبیین این اصطلاحات از توحید ذاتى شروع مى‌كنند و مى‌گویند اول باید معتقد باشیم كه ذات خدا یكى‌است بعد باید معتقد باشیم كه صفات زاید بر ذات نداریم و بعد برسیم به اینكه خداوند در افعالش هم احتیاج به یار و یاور ندارد. ولى عرفاء چون این مطالب را بر اساس سیر انسانى بیان مى‌كنند اول توحید افعالى را بیان مى‌نمایند یعنى نخستین چیزى كه براى انسان در سیر و سلوكِ الى الله، كشف مى‌شود، توحید افعالى ست و چون كاملتر شد لیاقت مى‌یابد كه توحید صفاتى را درك نماید و آخرین مرحله‌اى كه عارف به آن مى‌رسد توحید ذاتى است اما نه به آن اصطلاحى كه فلاسفه مى‌گفتند، بلكه به اصطلاحى كه اكنون مطرح خواهیم كرد. منظورشان از توحید افعالى آنست كه كسى كه روحش صفا یافت مى‌بیند كه هر كارى، كار خداست. فاعلهاى دیگر ابزارى بیش نیستند. چیزى كه در پشت پرده‌ى اسباب، جهان را مى‌چرخاند و هر چیز را در جاى خود مى‌آفریند و قرار مى‌دهد، دست قدرتمند الهى‌است و این دست همیشه و در همه جا حاضر است. كوچكترین پدیده‌اى كه در جهان تحقق پیدا كند خدا آن را به وجود مى‌آورد، پس اسباب مادى چه نقشى دارند؟ آنها ابزارهایى بیش نیستند. به عنوان یك تشبیه ناقص، مثل قلمى در دست نویسنده‌اى، نویسنده با قلم مى‌نویسد اما نقش اساسى را خود نویسنده ایفا مى‌كند. قلم ابزارى‌است در
دست او. عرفاء معتقدند بعد از اینكه انسان ایمان به خدا پیدا كرد و اطاعت و عبادت او را پیشه‌ى خود ساخت نورى از طرف خدا به او افاضه مى‌شود كه پدیده‌هاى جهان را مى‌بیند و مى‌یابد و نه اینكه تنها مى‌داند. پس مرتبه‌اى از مراتب توحید كه انسان، اول به آن مى‌رسد؛ توحید افعالى‌است، ما هم ممكن است از راه بحثهاى فلسفى كم و بیش به چنین چیزهایى برسیم، اما از راه دانش، آنها این حقیقت را مى‌بینند و مى‌یابند نه اینكه مى‌دانند. داستان معروفى وجود دارد (چه اندازه صحت دارد نمى‌دانیم) داستانى است تاریخى مبنى بر اینكه ملاقاتى بین شیخ الرئیس ابوعلى سینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت؛ شیخ الرئیس فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر عارف؛ بعد از این ملاقات، شاگردان شیخ ابوعلى سینا از او پرسیدند كه ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتى؟ گفت «آنچه را كه ما مى‌دانیم او مى‌بیند» شاگردان ابوسعید از او پرسیدند كه ابن سینا را چگونه یافتى؟ گفت «آنچه را ما مى‌بینیم او مى‌داند». اگر این داستان صحت هم نداشته باشد ولى براى تبیین فرق اساسى بین فلسفه و عرفان، بیان جالبى‌است. نتیجه‌ى فلسفه دانستن است ولى نتیجه‌ى عرفان دیدن و یافتن. البته عرفانى كه حقیقت داشته باشد. پس این مرحله‌اى‌است كه انسان در مراتب توحید، اول و پیش از هر چیز به آن مى‌رسد. وقتى از مرتبه‌ى معرفت نفس گذشت و قدم در وادى توحید نهاد؛ نخستین مرتبه‌یى را از توحید كه درك مى‌كند و مى‌بیند، توحید افعالى است. این اصطلاح توحید افعالى در نظر عرفا بود، یعنى دیدن و یافتنِ اینكه هر پدیده‌اى از خدا به وجود مى‌آید و همه چیز در واقع كار اوست و اسباب تنها ابزارى بیش نیستند. مى‌گویند وقتى انسان از این مرتبه بالاتر رفت و تمكن در این مقام یافت و به سیر خویش ادامه داد به مقامى مى‌رسد كه آن توحید صفاتى‌است و این توحید صفاتى غیر از آن است كه در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. مى‌گویند انسان به جایى مى‌رسد كه مى‌بیند هر صفت كمالى اصالتاً از آن خداست. مرتبه‌ى قبلى این بود كه كارى را مى‌دید كه از خداست، در این مرتبه هر صفت كمالى را مى‌بیند كه از خداست. یعنى مى‌بیند كه جز خدا كسى حقیقتاً علم ندارد، علمهاى دیگران، جلوه‌اى‌است از علم الهى. سایه‌اى‌است از علم او؛ علم حقیقى از آن خداست تنها اوست كه علم حقیقى دارد. علمهاى دیگر سایه‌هاى ناچیزى‌است از آن علم بى نهایت الهى. قدرتهایى كه در جهان وجود دارد، این قدرتها اصالتاً از آن خداست. عاریةً ما به اشیاء و اشخاص نسبت مى‌دهیم. اینها جلوه‌هایى از قدرت خداست كه در مظاهر خلق تجلّى كرده است وگرنه اساساً اینها از اوست. پس توحید در صفات به این معناست كه عارف مى‌یابد كه همه‌ى صفات كمال
اصالتاً صفت خداست، و آنچه در خلق دیده مى‌شود، سایه‌هایى، اظلالى، مظاهرى، جلوه‌هایى از آن صفات الهى‌است. البته ما در اینجا نمى‌توانیم از آنچه ادّعا مى‌كنند برداشت دلچسبى كه درست بفهمیم و بدانیم؛ داشته باشیم. هر قدر به مغز خود فشار آوریم كه چگونه علمى كه من دارم، همان علم خداست؟ نمى‌توانیم درست بفهمیم، آنها هم مدعى هستند كه این مطالب را با عقل نمى‌توان شناخت. باید انسان صفاى روح پیدا كند تا بیابد، مى‌گویند چشیدنى‌است نه شنیدنى. البته كسانى كه قدرت تعقل كافى و ذهن ورزیده‌ى فلسفى و ذوق عرفانى داشته باشند مى‌توانند آن مطالب عرفانى را در اصطلاحات بسیار ظریف فلسفى بیان كنند ولى چنین كسانى هم زیاد نیستند. به هر حال توحید صفاتى در اصطلاح عرفا با توحید صفاتى در اصطلاح فلاسفه فرق دارد. آنجا بدین معنا بود كه صفات خدا زائد بر ذات نیست اما نمى‌گفتند هر صفت كمال هر جا هست صفت خداست؛ عارف مى‌بیند كه هر صفت كمالى هرجا هست اصالةً از خداست. این شبحى از اوست كه به دیگران نسبت داده مى‌شود. شعر معروفى در این زمینه‌ها با مضمون عرفانى هست. شاید اشعار فارسى مشابهش را داشته باشیم.(1) شعر این است: «رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِّ الخَمْرُ»(2) (عرفا مدعى هستند كه در اصطلاح شعراى عرفانى هر یك از كلمات مى، جام، ساغر و... این الفاظ، یك الفاظ سمبلیك هستند و حتى كتابهایى در تبیین این اصطلاحات نوشته‌اند. وقتى یك عارف مى‌گوید مى، ساغر و صَهبا منظورش چیست) این شعر مى‌گوید كه شرابى صاف در ساغرى شفاف بود. كسى كه از بیرون نگاه مى‌كرد، ساغرى مى‌دید سرخ رنگ كه در آن چیزى نیست. یا شرابى ارغوانى بى ساغر. در حقیقت مى‌در ساغر هست، اما آنقدر این ساغر شفاف است كه از خود چیزى به مى اضافه نمى‌كرد همان رنگ مى بود كه در ساغر دیده مى‌شد.
این مطالب را در این زمینه بیان مى‌كنند كه صفات خدا وقتى در خلق جلوه گر مى‌شود، گویا صفات خلق است از آن خدا نیست. ما چنین مى‌پنداریم كه قدحى‌است تهى از مى
1. از صفاى مى و لطافت جام *** در هم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است نیست‌گویى مى *** با همه مى‌بود، نباشد جام
از فخر الدین عراقى
2. شعر از ابو اسحاق صابى‌است (قرن چهارم هجرى). [اگرچه ناروا به معاصر وى صاحب بن عباد نیز نسبت داده‌اند]؛ تمام شعر این است:
رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِّ الخَمْرُ *** فَتَشابَها فَتَشاكَلَ الاَْمْرْ
فَكَانَّما خَمْرٌ وَ لاَ قَدَحٌ *** فَكَانَّما قَدَحٌ وَ لا خَمْرٌ
دیگرى كه توجهش را به مى جلب مى‌كند گویا دیگر قدحى در كار نیست. آنچه كه مى‌بیند رنگ مى است پس قدحى نمى‌بیند. عارف به مقامى مى‌رسد كه صفات كمالى را در جهان، این چنین مى‌بیند. هرجا علم مى‌بیند این را علم خدا مى‌بیند كه در این ظرف و در این مظهر، ظهور كرده است، حقیقتش از خداست. عارفان مدعى هستند كه یافتن این حقایق به قدرى لذت‌بخش است كه انسان را غرق در شادى و سرور و از خود بیخود مى‌كند؛ البته عرض كردیم كه آنچه از ناحیه‌ى انبیاء و ائمه‌ى معصومین سلام الله علیهم اجمعین در این زمینه رسیده است، یقین داریم كه صحیح است. اما ادعاهاى دیگران را نمى‌توانیم یك ادعاى یقینى تلقى كنیم؛ البته نفى هم نمى‌كنیم زیرا از باطن آنها خبر نداریم. ممكن است از آثارى كه در اعمال و رفتارشان پدید مى‌آید تا حدودى حدس بزنیم كه آیا اینها راست مى‌گویند یا خیر؟ مثلا آن كسى كه مدعى چنین شهودهایى‌است، اگر در زندگى براى كوچكترین چیزى تملق گوید، دست به سوى این و آن دراز كند، آیا مى‌توان از او باور كرد كه داراى توحید افعالى است و كارها را از خدا مى‌داند؟ كسى كه براى لقمه نانى دست به سوى دستگاه سلاطین دراز مى‌كند و مدح و ثنا و تملقهاى بیجا به این و آن مى‌گوید؛ مى‌توان باور كرد كه واقعاً كارگردان جهان را خدا مى‌داند؟ از كسى مى‌توان پذیرفت كه حقایقى از عرفان را یافته كه مى‌گوید به خدا قسم در عمرم از كسى نترسیده‌ام؛ عملا هم ثابت كرده است؛ زندگیش نشان مى‌دهد كه از كسى جز خدا نمى‌ترسد و چون اسم خدا برده مى‌شود اشك از چشمانش جارى مى‌گردد. اما در مقابل بزرگترین قدرتهاى جهان انگار با بچه‌اى صحبت مى‌كند و مى‌گوید فلان رئیس‌جمهورى باید برود و از كسى هم نمى‌ترسد. در محراب عبادت كه مى‌ایستد بدنش مى‌لرزد اما در مقابل هیچ خطرى كه جانش، مالش، هستیش را تهدید كند، خم به ابرو نمى‌آورد. آنچنان استوار كه تمام جهان را خیره مى‌كند؛ چنین كسى اگر ادعا كند كه من یافته‌ام كه قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایى بیش نیستند، مى‌توان از او پذیرفت. اما كسى كه مى‌گوید من به عالیترین مراتب توحید رسیده‌ام و در همان حال به دریوزگى این و آن مى‌پردازد؛ سخن چنین كسى را نمى‌توان باور كرد كه به توحید رسیده باشد. آخرین مرحله‌ى توحیدى كه عرفاً مطرح مى‌كنند، توحید ذاتى‌است. آنها مى‌گویند انسان در سیر تكاملش به حدى مى‌رسد كه هستى حقیقى را منحصر به خدا مى‌داند. آنچه در عالم وجود مى‌بیند، همه جلوه‌هاى اوست، عكسهایى از وجود اوست، (تعبیر عكس تعبیر صحیحى نیست ولى
براى تقریب به ذهن مطرح مى‌شود.) عرفاء مى‌گویند وقتى انسان به عالیترین مراتب توحید رسید به هر چه نگاه مى‌كند گویى به آینه مى‌نگرد؛ به آینه‌اى كه وجود خداى متعال در آن جلوه گر است. این كثرتهایى كه در جهان مى‌بیند اینها كثرتهاى آینه است. آینه‌هاى متعدد. آن نورى كه در همه‌ى این آینه‌ها جلوه گر مى‌شود، یك نور است خود این آینه‌ها نیست. اینها آن نور نیستند، بلكه اینها نمایشگر آن نورند:
نور / 35: «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوة فیها مِصْباحٌ».
پس آنها به دیده‌ى مرآت به جهان مى‌نگرند و در این آینه، جلوه‌گر حقیقى را ذات اقدس الهى مى‌بینند. این همان مقامى‌است كه سعدى اشاره مى‌كند.
رسد آدمى به جایى كه به جز خدا نبیند *** بنگر كه تا چه حد است مقام آدمیت
این عالیترین مرتبه‌اى‌است كه انسان از نظر توحید به آن نائل مى‌شود. همانطور كه گفته شد فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا مى‌كنند و ریختن آن در قالب الفاظ و مفاهیم متعارف، كار آسانى نیست. ولى به هر حال، ما نسبت به كسانى كه عقایدشان را تبیین كرده‌اند و اخلاقشان، اخلاق اسلامى و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است؛ مى‌توانیم حسن ظنى داشته باشیم كه به گزاف چنین ادعاهایى نمى‌كنند و چیزى را یافته‌اند كه این الفاظ از آنها حكایت مى‌كند هر چند حكایت نارساست. كسانى كه خودشان در كتابهایشان نوشته‌اند كه خدا جسم نیست، در جسم حلول نمى‌كند. خدا عین خلق نیست. وقتى مى‌گویند ما غیر از خدا نمى‌بینیم؛ به این معنا نیست كه اینهایى كه مى‌بینیم اینها خداست. بلكه معنایش اینست كه در این آینه‌ها جمال محبوب خودمان را مى‌نگریم. كسانى كه زندگیشان سراسر بندگى و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایى بكنند ما حق داریم كه با حسن ظن به آنها بنگریم و بگوییم كه سخنانشان معانى بلندى دارد كه ما درست نمى‌فهمیم، اما نه هر آدمى لاابالى، مى گسار و بى بند و بار كه دم از عرفان مى‌زند. ما نسبت به چنین كسى نمى‌توانیم حسن ظن داشته باشیم آن معرفت، گوهرى نیست كه به هر بى سر و پایى بدهند. دهها سال خون دل مى‌خواهد؛ به قول آن مرد بزرگ: كندن كوه با مژه چشم مى‌طلبد؛ راه سیر و سلوك راهى ساده نیست؛ چنانست كه گویى كسى با مژه چشم بخواهد كوهى را از جا بركند؛ كسانى كه چنین زحماتى در راه معرفت و بندگى خدا كشیده‌اند ممكن است خدا هم، حقایقى را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. در روایات هم اشاره‌اى به این مطلب شده است كه حتى در میان اصحاب پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه‌ى اطهار سلام الله علیهم اجمعین كسانى بوده‌اند كه آنچه را مى‌فهمیدند نمى‌توانستند به
نزدیكترین دوستانشان بگویند. روایتى در كتاب اصول كافى(1) به این مضمون داریم: «وَ اللهِ لَوْ عَلِمَ اَبُوذَرٍّ ما فِى قَلْبِ سَلْمانَ لَقَتَلَهُ و لَقَدْ آخى رَسُولُ الله(صلى الله علیه وآله) بَیْنَهُما» مى‌دانیم كه حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگترین صحابه‌ى پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بودند؛ آنقدر ایمانشان به هم نزدیك بود كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) این دو نفر را (روزى كه عهد اخوت بین مؤمنان ایجاد كرد) برادر قرار داد. خود آن حضرت با امیرالمؤمنین سلام الله علیه برادر شدند. سلمان هم با ابوذر. و با اینكه مرتبه ایمانشان اینقدر به هم نزدیك بود؛ باز این روایت مى‌فرماید: اگر ابوذر مى‌دانست كه در دل سلمان چه مى‌گذرد، مى‌گفت سلمان كافر است و او را مى‌كشت یعنى آن معرفتى كه سلمان یافته بود آنقدر والاتر و دقیقتر بود كه اگر مى‌خواست بیان كند ابوذر نمى‌فهمید كه چه مى‌گوید و معناى دیگرى استنباط مى‌كرد و خیال مى‌كرد كافر است. حقایقى كه امیرالمؤمنین سلام الله درك مى‌كرد به سلمان هم نمى‌توانست بگوید یعنى قابل بیان نبود. اگر در قالب الفاظ ریخته مى‌شد، معانى دیگرى از آن فهمیده مى‌شد. چنانكه در كلمات بسیارى از بزرگان چنین توهماتى شده است و نسبت‌هاى ناروایى به آنها داده‌اند؛ در صورتى كه آنها دامنشان از این نسبتها در اعتقاد و عمل مبرّا بوده است.
به همین جا گفتار در مورد توحید ذاتى در نظر عرفا را به پایان مى‌بریم.
خدا را تا چه اندازه می‌توان شناخت؟
انسان تا چه اندازه مى‌تواند خدا را بشناسد و نسبت به او معرفت پیدا كند؟
گاهى در برخى از سخنان یا نوشتارها دیده مى‌شود كه به استناد بعضى از آیات یا روایت مى‌گویند خدا به هیچ وجه قابل شناختن نیست و ما فقط مُجاز هستیم كه خدا را با اوصافى كه در قرآن كریم ذكر شده و اسمائى كه با آنها نامیده شده است؛ در دعاها و در مكالماتمان؛ فرا بخوانیم؛ ما مفاهیم این كلمات را درست درك نمى‌كنیم و فقط مُجاز هستیم بگوییم خدا خالق است، رازق است، عالم است، حكیم است، مخصوصاً آنچه مربوط به صفات ذات مى‌شود، مثل علم و قدرت و حیات. ما حق داریم فقط این الفاظ را بكار ببریم ولى نمى‌فهمیم كه علم خدا یعنى چه، قدرت خدا یعنى چه.
از طرف دیگر گاهى در بعضى از سخنان و نوشته‌ها دیده یا شنیده مى‌شود كه حتّى ذات
1. اصول كافى، ج اول صفحه‌ى 401، طبع دارالكتب الاسلامیه كتاب الحجة باب فیما جاء ان حدیثهم صعب مستعصب، حدیث 2.
الهى قابل شناختن است. آنها هم براى خودشان دلایلى دارند. در این زمینه‌ها ما به قرآن چه مى‌توانیم نسبت بدهیم؟ آیا قرآن مدعى‌است كه خدا را به هیچ وجه نمى‌توان شناخت و فقط یك الفاظى را مردم مُجاز هستند به كار ببرند؛ بدون اینكه معنایش را بفهمند، یا اینكه ادعاى قرآن این نیست؟ اگر این نیست پس تا چه اندازه قرآن براى بشر امكان معرفت خدا، قائل است؟ مى‌گوییم كسى كه در قرآن مرور و در آیاتى كه درباره‌ى صفات و افعال خداست دقت كند؛ متوجه مى‌شود كه قرآن مفاهیمى را عرضه مى‌كند كه مردم معناى آنها را مى‌فهمند و راجع به چیزهایى سخن مى‌گوید كه توقع دارد شنونده آن را درك كند و بپذیرد. این چنین نیست كه خدا فقط الفاظى را در مورد خود به كار بَرَد و بگوید این الفاظ را به كار ببرید و به معنا كار نداشته باشید مثلا آنجا كه خدا مى‌فرماید:
ملك / 14: «اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیرُ».
از وجدان مردم، از عقل آنها، سؤال مى‌كند كه آیا آن كسى كه این جهان را آفریده است علم ندارد؟ «اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ»؟ آیا علم ندارد آن كسى كه آفریده است؟ با این جمله چه مى‌خواهد بگوید؟ آیا مى‌گوید باید معتقد بشوید كه خدا علم دارد؛ به همان معنایى كه از علم مى‌دانیم یا اینكه مى‌خواهد لفظى را بگوید كه معنایش را نمى‌فهمیم؟ یعنى متعبد هستیم كه بگوییم خدا علم دارد، اما معناى این جمله را نمى‌توانیم بفهمیم و نباید بفهمیم؟.
جاى تردید نیست كه قرآن صفات و اسمائى را كه به خداى متعال نسبت مى‌دهد و به مردم عرضه مى‌كند؛ مى‌خواهد به مردم بفرماید كه خدا را با این اوصاف بشناسید. یعنى با همان معانى كه از این اوصاف مى‌فهمید نه این كه در مورد خدا اینها الفاظى‌است بى معنا. برخى به آیاتى در قرآن و یا روایاتى از اهل بیت عصمت و طهارت سلام الله علیهم اجمعین برخورد كرده‌اند كه پنداشته‌اند مفاد آنها اینست كه معانى اسماء و صفات الهى قابل شناختن نیست مثلا در قرآن داریم:
نمل / 74: «فَلا تَضْرِبُوا لِلّهِ الاَْمثاْلَ».
به مشركان مى‌فرماید: براى خدا مَثَل نزنید. اینان مى‌گویند: این مثل زدن یك نوع توصیف است، وصف كردن چیزى‌است از راه مثل، وقتى خدا مى‌فرماید براى خدا مَثل نزنید یعنى خدا را با مَثل وصف نكنید. پس اصلا خدا را نمى‌توان وصف كرد. منشأ این گزارش چنین برداشت غلطى از این آیه است. در آیه‌ى دیگرى داریم:
صافات / 159: «سُبْحانَ اللهِ عَمّا یَصِفُونَ».
خدا منزه است از آنچه مردم وصف مى‌كنند. یعنى هر صفتى براى خدا بیان كنید، (با آن معنایى كه خود مى‌فهمید) خدا از آن صفت منزه است. این صفات و این معانى ربطى به خدا ندارد، خدا منزه‌تر از اینهاست. و یا بعضى از روایات هست كه آنچه را شما در ذهن خود تصور كنید با دقیقترین معانى باز هم چیزى‌است آفریده‌ى شما و خدا از آن بالاتر است. مرحوم فیض در كتاب محجة البیضاء از امام باقر سلام الله علیه نقل كرده است كه فرمود: «كُلَّما مَیَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فِى اَدَقِّ مَعانیِه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَیْكُمْ». آنچه را در ذهن با دقیقترین معانى تصور و توهم كنید، خدا از آن منزه است و آن پندار شما مخلوقى‌است مثل شما.(1)
بر اساس این قبیل آیات و روایات چنین تصورى براى بعضى پیش آمده است كه اوصافى كه ما درباره‌ى خدا مى‌گوییم، هیچكدام صفت واقعى خدا نیست. خدا را نمى‌توان وصف كرد فقط خود خداست كه مى‌تواند خود را وصف كند. گفتیم در مقابل اینان، كسانى قائل شدند به اینكه حتى ذات خدا هم قابل شناختن است و كاملا مى‌توان ذات خدا را شناخت. دسته‌ى اول به خصوص به اینها بسیار حمله مى‌كنند. ما مى‌گوییم كه ظاهراً براى آن كسانى كه گفته‌اند اوصاف خدا را نمى‌توان شناخت و معناى الفاظى كه در مورد اسماء و صفات خدا به كار مى‌بریم، نمى‌فهمیم؛ شبهه‌اى از باب اشتباه مفهوم به مصداق حاصل شده است. توضیح آنكه یكى از انواع مغالطات كه به ذهن انسان هنگام استدلال براى خود یا دیگرى مى‌آید از اشتباه مفهوم به مصداق ناشى مى‌شود. یعنى مطلبى كه مربوط به مصداق است به مفهوم یا حكمى كه مربوط به مفهوم است به مصداق نسبت مى‌دهد.
مفهوم آن معناى كلى‌است كه ما در ذهن درك مى‌كنیم. مثل مفهوم انسان یا نور، یا حرارت، معنایى‌است كه در ذهن تصور مى‌كنیم؛ وقتى بخواهیم توضیح بدهیم مى‌گوییم انسان موجود زنده‌اى‌است داراى عقل؛ (حیوان ناطق) این معنایى‌است كه با معانى دیگرى قابل تفسیر است. این مفهوم است؛ مصداق یعنى آن شخصى كه این مفهوم بر او منطبق مى‌شود. آن فرد خارجىِ انسان مصداق است. و ما وقتى مفهوم آتش را تفسیر مى‌كنیم، مى‌گوییم آتش جسم گرمى ست. مثلا یا تركیب مواد قابل احتراق با اكسیژن است، ولى طبق تعریف معروف مى‌گوییم آتش موجودى‌است كه ذاتاً حرارت دارد. هنگامى كه شما آتش را در ذهنتان تصور كنید (یعنى چیزى كه داراى حرارت ست) آیا ذهنتان هم داغ مى‌شود؟ البته نه، زیرا مفهوم حرارت
1. محجة البیضاء، ج 1، ص 131.
سوزنده نیست آنچه مى‌سوزاند مصداق حرارت است نه مفهوم حرارت. پس اگر كسى استدلالى كند كه از تصور آتش ذهن شما گرم مى‌شود، این مغالطه است. یعنى چیزى كه اثر مصداق بوده به مفهوم نسبت داده است؛ آنچه در ذهن هست، مفهوم آتش است، نه مصداق آتش. ولى آنچه مى‌سوزاند مصداق آتش است نه مفهوم آن. اینگونه مغالطات در بحثها و استدلالات زیاد پیش مى‌آید. كسانى كه در استدلالات و بحثها پهلوان هستند مى‌توانند این دقایق خطاهایى كه در استدلالات پیش مى‌آید، تشخیص بدهند و بفهمند كه فلان فیلسوف كه فلانجا اشتباه كرده از چه راهى به این اشتباه افتاده است. در منطق فنى‌است به نام فن مغالطه كه انواع مغالطات را دسته بندى كرده‌اند تا كسى كه مى‌اندیشد توجه داشته باشد كه چند گونه مغالطه وجود دارد تا خود هم مبتلا نشود و هم مغالطه‌ى دیگران را تشخیص بدهد. برگردیم به اصل مطلب: ظاهراً كسانى كه ادعا كرده‌اند كه خدا را نمى‌توان شناخت و این اوصاف فقط الفاظى هستند كه ما مُجاز هستیم درباره‌ى خدا به كار ببریم به چنین مغالطه‌اى مبتلا شده‌اند؛ زیرا آنچه از آیات و روایات باید استفاده شود این است كه مصداق اوصاف الهى را با مفاهیم ذهنى نمى‌توان شناخت نه اینكه مفاهیم هم وقتى در مورد خدا به كار مى‌رود، اصولا معناى خود را از دست مى‌دهند!. آیا وقتى مى‌گوییم «خدا موجود است» به چه معنایى مى‌گوییم؟ به همان معنایى كه در مقابل معدوم به كار مى‌رود یا به یك معناى دیگر؟ وقتى مى‌گوییم خدا عالم است، یعنى همان عالمى كه در مقابل جاهل به كار مى‌رود یا معناى دیگر دارد؟ بدون شك ما به همان معنا به كار مى‌بریم. خدا عالم است یعنى همان چیزى كه ملازم است با جاهل نبودن؛ پس مفهوم را ما مى‌فهمیم. اما مصداق این علم را نمى‌توانیم بشناسیم.
علم، مصادیق زیادى دارد، آنچه ما از مصادیق علم مى‌شناسیم علمهایى‌است محدود؛ علمهایى كه در خودمان است اگر به كسان دیگرى هم نسبت مى‌دهیم چیزى شبیه به آنچه در خودمان است به دیگران نسبت مى‌دهیم. اما در مورد علمى كه ذاتى است و عین ذات خداست؛ چنین مصداقى از علم را ما نمى‌توانیم بشناسیم، پس آنچه ما نمى‌توانیم درك بكنیم حقیقت مصداق این مفاهیم است نه اینكه اصلا معنا و مفهوم اسماء و صفات خدا را درك نمى‌كنیم. حقیقت معنا جز همان مفهوم ذهنى بیش نیست، آنچه را نمى‌توانیم درك كنیم حقیقت مصداق است، فرض بفرمایید ما موج صوتى را در یك فركانس مخصوص مى‌توانیم بشنویم. اگر كمتر از آن باشد نمى‌شنویم؛ بیشتر هم باشد نمى‌شنویم؛ امّا موجى را كه داراى فركانس بیشتر یا فركانس كمتر از این باشد؛ مى‌توانیم تصور كنیم یا انوارى كه ما مى‌بینیم
داراى فركانسى معین است اگر بیشتر یا كمتر باشد مانند امواج ماوراء بنفش یا مادون قرمز، درك نمى‌كنیم. اما مى‌گوییم بالاخره نورى‌است یا موجى‌است كه فركانسش از اینها كمتر یا بیشتر است یعنى مفهومش را درك مى‌كنیم ولو اینكه مصداقش را نمى‌بینیم و نمى‌شنویم؛ آنجا مى‌گوییم موج اینجا هم مى‌گوییم موج. اینجا مى‌گوییم تواتر، آنجا هم مى‌گوییم تواتر. آنجا یك عدد ریاضى را به كار مى‌بریم. اینجا هم یك عدد ریاضى بكار مى‌بریم مفاهیم ناشناخته نیست. اما مصداق این مفهوم براى ما ناشناخته است چون قوه‌ى بینایى ما توانایى درك آن را ندارد؛ یا قوه‌ى شنوایى ما توانایى شنیدن چنین صوتى را ندارد، اما مفهوم همان مفهوم است. مثال دیگر: ما مفهوم علم را درك مى‌كنیم امّا، مصادیق این علم در ما محدود است و در شرایط خاصى پدید مى‌آید. دانش ما مطلق نیست، راه تحقق آن هم محدود است. ما از راه انگشتان دستمان دانش نمى‌آموزیم. از راه چشم و گوش مى‌آموزیم. حالا اگر دانشى را فرض كنیم كه هیچ حد ندارد؛ كسب شدنى هم نیست و عین یك وجود است؛ مفاهیمى كه در اینجا به كار مى‌بریم چیست؟ مفهوم دانش، مفهوم كسب نشدنى، مفهوم نامحدود؛ اینها همه مفاهیم است. پس وقتى مى‌گوییم خدا عالم است؛ مفهوم عالم همان مفهومى‌است كه در مورد خودمان هم به كار مى‌رود (مى‌گوییم فلان شخص عالم است) مفهوم همان مفهوم است، منتهى مصداق علم خدا علم ذاتى بى نهایت است. ولى مصداق علمهاى ما علم محدود اكتسابى است. مصادیق‌اند كه با هم فرق دارند نه مفهوم‌ها؛ پس به اینصورت مى‌توان این دو نظر را به هم نزدیك كرد و اگر مراد آنها هم همین باشد اشتباهى در تعبیر بوده است وگرنه مغالطه‌ى در استدلال برایشان پیش آمده و مفهوم و مصداق را با هم خلط كرده‌اند و باید برایشان توضیح بدهیم كه آنچه ناشناختنى ست مصداق آن مفاهیم است. در بحث قبلى گفتیم صفات خدا عین ذات اوست؛ پس وقتى ما حقیقت مصداق صفات را نمى‌توانیم با عقلمان درك كنیم، حقیقت ذات را هم نمى‌توانیم درك كنیم؛ عقل راهى براى شناختن موصوفِ به این صفات (كه همان ذات الهى ست) ندارد و به همین معناست كه در روایت وارد شده است: «اِنَّ اللهَ اِحْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَما احْتَجَبَ عَنِ الاَْبْصارِ» یعنى خدا آنچنان كه با چشمها قابل دیدن نیست با عقل هم قابل شناختن نیست.(1)
معناى اینكه با عقل هم قابل شناختن نیست، یعنى حقیقت ذات الهى نه مفاهیم صفات؛ اصولا كار عقل درك مفهوم است عقل یعنى آن قوّه‌اى كه مفاهیم كلى را درك مى‌كند. هیچ وقت
1. بحار الانوار، ج 4، ص 301.
عقل نمى‌تواند مصداق را درك كند و آن را یا باید با تجربه‌ى حسى یافت یا با تجربه‌ى درونى كه به اصطلاح ما همان علم حضورى و شهودى ست؛ كار عقل فقط درك مفاهیم كلى ست. عقل هیچوقت یك شیئى خاص و مشخص و عینى را نمى‌شناسد مگر با اوصاف كلى. پس از عقل نباید توقع داشت كه ذات خدا را از آن جهت كه یك موجود عینى خارجى‌است و مصداق صفات و اسماست؛ بشناسد. عقل هیچ جاى دیگر هم چنین هنرى ندارد. هرجا عقل چیزى درك مى‌كند از راه مفاهیم كلى ست؛ پس ذات خدا را چگونه مى‌توان شناخت؟ اگر بتوان شناخت باید با دل شناخت و با علم حضورى شناخت آیا ذات خدا را از این راه مى‌توان شناخت؟ مى‌گوییم این شناخت مراتب دارد؛ از مرتبه‌ى ضعیفى شروع مى‌شود كه (طبق استدلالى كه قبلا با استفاده از آیه‌ى شریف میثاق كردیم) براى همه‌ى انسانها حاصل شده است. این مرتبه‌ى ضعیفى از علم حضورى‌است كه گفتیم همه‌ى دلها در عمق خودشان ارتباطى با خدا دارند و خدا را مى‌یابند. كاملتر آن در مؤمنان صالحى پیدا مى‌شود كه دلشان در اثر تمركز و حضور قلب در عبادت و اطاعت خدا، با خدا آشناتر مى‌شود و معرفت فطریشان صیقل مى‌خورد و جلوه‌گر و تابناك مى‌شود. قویتر و روشنتر و بیدارتر و زنده‌تر مى‌شود؛ حتى براى مؤمنان متوسط هم اتفاق مى‌افتد. ممكن است نیمه شبى، مؤمنى مشغول مناجات و راز ونیاز با خدا باشد و خودش و جهان را فراموش كند. دلش آنچنان با خدا آشنا مى‌شود و با او انس مى‌گیرد كه توجهش از همه چیز قطع مى‌شود. این همان علم حضورى فطرى‌است كه در اینجا پرده‌اش كنار افتاده و نورش ظاهر و فعال و زنده شده است. از این بالاتر معرفتهاى حضورى و شهودى‌است كه براى مؤمنان كامل و اولیاء خدا حاصل مى‌شود. آنجا كه امیر المؤمنین(علیه السلام) مى‌فرماید: «ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ» و آنجا كه امام حسین(علیه السلام) مى‌فرماید: «اَیَكُونُ لِغَیْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَكَ... اَنْ تَتَعَرَّفَ اِلَىَّ فِىْ كُلِّ شَىْء حَتّى لا اَجْهَلَكَ فى شَىْء»(1) از دعاى عرفه حضرت سید الشّهدا سلام الله علیه كه به خداوند عرض مى‌كند: خدایا تو در همه چیز خودت را به من شناساندى یعنى به هر چه نگاه مى‌كنم تو را در آنجا مى‌بینم. «وَ اَنْتَ الظّاهِرُ لِكُلِّ شَىْء» تویى كه بر هر چیزى هویدایى. مگر غیر تو ظهورى دارد كه تو را روشن كند. كسانى كه مى‌خواهند تو را با دیگران بشناسند، پنداشته‌اند كه دیگران نورى و ظهورى دارند كه تو ندارى و در پرتو نور دیگران باید تو را بشناسند. چه توهّم باطلى! مگر نورى هست كه از تو نباشد.
1. اصول كافى، ج 1، ص 98، طبع دارالكتب الاسلامیة.
این معرفتى‌است كه براى اولیاء خدا پیدا مى‌شود. مى‌گوید هیچوقت از دل من غایب نبودى كه تو را جستجو كنم، مجهول نبودى كه دنبال شناخت بروم.
جز تو چیزى ظاهر نیست مگر آنچه تو او را ظاهر كرده باشى؛ این معرفت خاص آن كسانى‌است كه قدم در وادى توحید نهاده‌اند و دل به عشق او سپرده‌اند.
«وَ اَنْتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَْغْیارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِواكَ». تو آن كسى كه اغیار و بیگانگان را از دلهاى دوستانت زدودى تا در دل آنها جز تو كسى باقى نماند.
این معرفت، معرفتى‌است مخصوص اولیاء و مؤمنان كامل؛ چنین كسانى هستند كه مى‌توانند ذات خدا را در حد دایره‌ى وجودى خودشان بشناسند.
یعنى وقتى خودشان را در پرتوى از ذات الهى یافتند به همان اندازه‌ى ظرفیت این پرتو، آن ذات را مى‌یابند؛ به عنوان یك تشبیه معقول به محسوس براى تقریب به ذهن:
نحل / 60: «وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الاَْعْلا».
فرض كنید كه یك عمود نور از یك منبع مولد نور مى‌تابد؛ این عمود تا منبع مولدش یك خط است. (در اینجا به اینكه حقیقت نور چیست؟ یا موج است یا ذره یا چیز دیگر، كارى نداریم).
این خطى كه متصل است به این چراغ؛ اگر خود را بیابد یعنى شعور داشته باشد و از خودش آگاه باشد چه را مى‌یابد؟ مى‌یابد كه خطى‌است متصل به یك مبدأ نور، یعنى یافتن خودش همان است و یافتن ارتباط و اتصالش هم با منبع نور همان. اگر خودش را بیابد اتصالش هم به آن نقطه‌اى كه از آن صادر مى‌شود؛ مى‌یابد. پس ذات آن شیئى را مى‌یابد امّا به اندازه‌اى كه خودش با آن شیئ مربوط است. پس به این صورت هم مى‌توان بین آن كسانى كه مى‌گویند ذات خدا قابل شناختن است با آن كسانى كه مى‌گویند ذات خدا قابل شناختن نیست؛ آشتى داد. چه‌گونه آشتى بدهیم؟ مى‌گوییم اگر منظور از شناخت ذات یعنى شناختى كه احاطه بر ذات پیدا كند چنین چیزى براى غیر خدا محال است. ذات خدا نامتناهى است؛ كدام موجود مى‌تواند احاطه بر ذات نامتناهى الهى پیدا كند؟ اینگونه شناخت محال است. نه تنها براى من و شما بلكه براى شریفترین مخلوقات خدا هم محال است، براى ذات مقدس حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و وجود مقدس ولى عصر (عج) هم آن معرفت احاطه كننده، محال است؛ چون آنها وجودشان محدود است و مخلوقند و نمى‌توانند احاطه بر ذات نامحدود الهى پیدا كنند. اما اگر منظور از معرفت ذات این باشد كه بعضى از انسانها مى‌توانند به مقامى برسند كه رابطه‌ى وجودى خودشان را با خدا بیابند؛ یعنى اگر انسان به این مقام رسید كه وجود خودش
را شعاعى از وجود خدا یافت، [بر حسب تمثیل ناقص و براى تقریب به ذهن] در اینجا علم حضورى به خدا دارد چون ارتباط با ذات خداست.
اما چگونه رابطه‌اى؟ ما رابطه‌ها را از قبیل روابط مادى مى‌پنداریم؛ خیال مى‌كنیم اگر وجود ما با كسى ارتباط داشته باشد ارتباطى است از نوع جسم با جسم! این محال است. «داخِلٌ فِى الاَْشیاءِ لا كَشَىْء فى شَىْء داخِل»(1) این جور ارتباط نیست، اما یك جور ارتباطى‌كه اگر اراده‌ى او نباشد ما هیچیم؛ به عنوان تشبیه ناقص، شبیه آن صورت ذهنى‌است كه شما در ذهن خودتان ایجاد مى‌كنید. این صورت ذهنى چگونه رابطه‌اى با ذهن شما دارد؟ آفریده‌ى ذهن شماست اما نمى‌توان آن را، از ذهن هم جدا كرد. اگر بخواهید آن را از ذهن جدا كنید، هیچ، مى‌شود؛ اصلا قوامش به همین ارتباط با ذهن است؛ اینست كه فلاسفه‌ى بزرگ اسلامى فرموده‌اند: وجودهاى اشیاء عین ربط است نه اینكه چیزى‌است كه داراى ربط است. خود، عین ارتباط است. به هر حال وقتى انسان چنین حالى را در خود بیابد كه دلش پیوسته با خدا باشد، در همان نقطه پیوستگى (البته تعبیر نقطه تعبیر غلطى‌است اما لفط دیگر نداریم) به همان اندازه، ارتباط خود را با خدا مى‌یابد؛ اما در یك جلوه‌ى بسیار محدود كه همان وجود خودش است اما اینكه بخواهد احاطه بر ذات الهى پیدا كند، حاشا كه موجود امكانى و مخلوقى بتواند چنین معرفتى به ذات خدا پیدا كند. و به عبارت دیگر (شاید این تعبیر هم به ذهنتان آشنا باشد) معرفت به كنه ذات خدا محال است. اما، «معرفت ذات بوجه» از یك دریچه‌ى خاص، از یك دیدگاه محدود و در یك رابطه‌ى محدود؛ ممكن است، ولى این هم تنها از راه دل حاصل مى‌شود. عقل حتى در این حد هم راه ندارد چون عقل فقط كارش درك مفاهیم است. اینجا صحبت از شناخت مصداق است. شناخت خود ذات است پس پاسخ ما به این سؤال كه آیا ذات الهى قابل شناختن است؟ اینست كه مى‌گوییم به یك معنى آرى و به یك معنا نه، اگر منظور از شناخت ذات الهى معرفتى‌است كه احاطه به ذات الهى داشته باشد؛ معرفت به كنه ذات الهى ابداً ممكن نیست اما اگر منظور از معرفت ذات، معرفتى‌است كه از راه دل و با شهود قلبى براى اولیاء خدا و عارفان حقیقى حاصل مى‌شود، امّا معرفتى محدود و در شعاع ارتباط وجودى خود عارف؛ آرى در این ممكن است. و اما آنچه كه در روایات ذكر شده است كه هرچه را شما تصور كنید ولو به دقیقترین معانى، آن هم مخلوقى‌است مثل شما و
1. بحار الانوار، ج 3، ص 271، حدیث 8.
نتیجه گرفته شده است كه شما نمى‌توانید خدا را با عقل خودتان و با مفاهیم ذهنى و با معانى درك كنید؛ معنایش اینست كه ذات خدا، از راه مفهوم شناخته نمى‌شود زیرا مفهوم چیزى‌ساخته‌ى ذهن‌ها؛ گرچه این مفهوم ابتدا از یك مصادیقى گرفته شده است، اما هر كسى به همان اندازه كه مصداق را شناخت، مى‌تواند مفهوم را مرآت و سمبل براى آن مصداق قرار بدهد. اگر كسى اصلا با ذات خدا آشنا نشده و معرفت حضورى پیدا نكرده است؛ هرچه بگوید همه مفاهیم‌است كه حواله به غایب مى‌دهد؛ اشاره مى‌كند به موجودى و مى‌داند كه موجودى هست، اما آن را نمى‌یابد. فراموش نكنیم كه آن روایت امام صادق سلام الله علیه را كه فرمود: «وَ مَنْ زَعَمَ اَنَّهُ یَعْبُدُ بِالصِّفَةِ لا بِالاْدْراكِ فَقَدْ اَحالَ عَلى غائِب... اِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ».(1) اگر چیزى را حضوراً بخواهیم بشناسیم اول خودش را مى‌شناسیم بعد صفاتش را.
یعنى از آنچه مى‌شناسید ذهن شما مفاهیمى را انتزاع مى‌كند؛ رتبه‌ى آن مفاهیم انتزاعى و آن اوصاف، متأخّر است از شناخت خود ذات، اما اگر یك چیزى را غائبانه بخواهیم بشناسیم؛ اول باید صفاتش را به صورت مفاهیم كلى بشناسیم. پس اگر معرفتى حضورى نسبت به خداى متعال ممكن باشد (كه هست) فقط از راه دل حاصل مى‌شود.
كلیّات افعال الهى
در بحثهاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه نصاب توحید در اسلام علاوه بر توحید در وجوب وجود و در خالقیت، توحید در ربوبیت تكوینى و تشریعى و در الوهیت هم هست. از نظر قرآن، موحد كسى‌است كه این توحیدهاى پنجگانه را داشته باشد كه همه در شعار كلمه‌ى طیّب (لا اله الا الله) خلاصه مى‌شود، این اعتقاد به طور اجمال باید در هر موحدى وجود داشته باشد ولى در مقام تفصیل و تحلیل این توحید، و تطبیق آن، در مواردى خاص ابهامهایى پیش مى‌آید كه نه تنها براى افراد كم معلومات، مسائلى جلوه گر مى‌شود بلكه براى دانشمندان و كسانى كه تخصّص در مسائل كلامى و فلسفى هم دارند، اشكالاتى را پیش مى‌آورد كه حل آنها آسان نیست. براى نمونه وقتى ما مى‌گوییم خدا همه چیز را مى‌آفریند، بدون شك هر موحدى این اندازه را قائل است. ولى وقتى مى‌خواهیم تطبیق كنیم كه خدا كه آفریننده است چه چیزها
1ـ1 تحف العقول، كلامه فى وصف المحبّة ـ فى ما روى عن الصادق علیه السّلام.
را آفریده و چه چیزهایى را مى‌آفریند، آیا منظور از اینكه مى‌گوییم همه چیز را آفریده است؛ آیا مادّه‌ى اولیه‌ى جهان را آفریده است و این ماده با دینامیزم خود تمام پدیده‌هاى بعدى را به وجود مى‌آورد و طبق قانونمندى كه خود ماده دارد همه چیز تدریجاً تحقق پیدا مى‌كند و آنها دیگر احتیاجى به خدا ندارند؟ معناى خالقیّت آیا این است؟ یا نه، هر پدیده‌ى جدیدى كه در جهان تحقق پیدا مى‌كند این را هم همان وقت؛ خدا مى‌آفریند؟ جاى این سؤال هست.
صاحبنظران از ادیان توحیدى در این باره نظرهاى مختلفى ابراز داشته‌اند، باید ببینیم نظر قرآن در این زمینه چیست؟ مثال دیگرى از تدبیر جهان بزنیم؛ چون قبلا هم اشاره كرده بودیم كه مجموع افعال الهى تحت عنوان خلق و تدبیر خلاصه مى‌شود؛ گرچه تدبیر هم انفكاكى از خلق ندارد (توضیح این مطلب را قبلا گفته بودیم). راجع به تدبیر جهان هم این سؤال پیش مى‌آید كه آیا هنگامى كه خدا عالم را آفرید، نظمى در آن برقرار كرد و ترتیب خاصى در موجودات این عالم قرار داده بعد خود به خود تا پایان كار عالم، منظم اداره خواهد شد؟ مثل ساعت سازى كه اجزاء و چرخ‌هاى ساعت را چنان منظم مى‌كند كه وقتى كوك مى‌كنند، مرتب كار مى‌كند و دیگر احتیاج به اینكه خود ساعت ساز، دائماً در كار آن دخالت كند ندارد، فنر و پاندول و چرخها آنچنان منظم شده است كه دقیقاً كار مى‌كنند. آیا جهان اینگونه است كه خدا اجزاء این جهان را آنچنان منظم و مرتب كرده است كه تا پایان كار، احتیاجى به تنظیم و دخالت در كار جهان ندارد؟ خدا دیگر دستش را گذاشت روى دست و به كنارى نشست و عالم خود روى پاى خود مى‌چرخد؟ یا اینكه خدا در هر لحظه‌ى جهان و در همه‌ى حوادث آن، حضور تدبیرى دارد، ربوبیّت او شامل پدیده‌ها در طول زمان و در پهنه‌ى مكان مى‌شود؟ این سؤالى‌است كه باید جواب داد، شاید شنیده باشید كه بین دو نفر از دانشمندان اروپا كه هر دو هم موحد بودند، درباره‌ى تفسیر ربوبیّت الهى نسبت به جهان گفتگوهایى صورت گرفته است. یكى دكارت و دیگرى پاسكال؛ دكارت مكانیزم جهان را آنچنان دقیق بیان مى‌كند كه گویى دیگر احتیاجى به تأثیر خدا در عالم باقى نمانده است و چنانكه به او نسبت داده‌اند: جهان تنها احتیاج به یك تلنگر خدا دارد؛ اگر یك نیروى حركتى بر این عالم وارد بشود تا این چرخها به حركت بیفتد؛ جاودانه ادامه پیدا مى‌كند و خدا نسبت به جهان محرك اول است؛ محرك اول به این معناست كه اولین نیرویى كه موجب پیدایش حركت در جهان مى‌شود؛ از اوست و این نیرو تا جاودان باقى و براى چرخش تمام پدیده‌هاى جهان كافى ست. چنین سخنى را دكارت گفته بود. پاسكال كه روح عرفانى معنویش قویتر بود، دكارت را متهم كرد به
اینكه بر اساس اعتقاد دكارت، دیگر ما براى تدبیر جهان و بقاى جهان نیاز به خداوند نداریم، كار خدا فقط یك تلنگر زدن بود و بس. ما كارى به بحث این دو نداریم كه آیا انتقاد پاسكال به حرف دكارت وارد بود یا نه؟ منظور اشاره‌اى‌است به اینكه در سطح فیلسوفان و متخصصان مسائل عقلى و الهى هم این مسائل مطرح است. آنچه هر موحد باید معتقد باشد، همان اعتقاد اجمالى‌است به اینكه خالق و ربّ جهان الله است اما دانشمندان بزرگ هم درست از عهده‌ى تفصیل آن بر نمى‌آیند چه رسد به عموم مردم. البته هر قدر معرفت انسان بیشتر شود؛ (خواه معرفتى عقلانى كه از راه برهان عقلى به دست مى‌آید یا معرفتى كه از پرتو راهنمایى وحى به بركت كتاب و سنت حاصل مى‌شود و خواه معرفتى قلبى كه با اشراق یا الهام الهى حاصل مى‌گردد) شناخت انسان را نسبت به توحید بیشتر مى‌كند و مى‌تواند نسبت به دقایق و تفاصیل مسائل توحیدى بیان روشنترى داشته باشد. امیدواریم خداى متعال هم عقل ما را كاملتر كند و هم معرفت ما را نسبت به كتاب و سنت افزایش دهد و هم دلهاى ما را نورانى‌تر نماید تا انوار معرفت در آنها بتابد. قرآن كریم شیوه‌ى خاصى در تبیین رابطه‌ى خدا با جهان و انسان دارد كه این شیوه هم خود نمونه‌ى تدبیر حكیمانه‌ى الهى و ربوبیت تكوینى و تشریعى او نسبت به انسان است، قرآن در عین حال كه به ما مى‌فهماند كه شما همانگونه كه ذات الهى را درست نمى‌توانید بشناسید حقیقت صفات الهى را هم نمى‌توانید درك كنید، حقیقت افعال الهى را هم نمى‌توانید.
در همان حال با اسلوبى خاص سعى مى‌كند كه معرفت انسان را به افعال الهى و رابطه‌اى كه خدا با جهان و انسان دارد روشن كند و تدریجاً این معرفت را بالا ببرد. اینكه گفتیم ما حتى حقیقت افعالى الهى را هم نمى‌توانیم درك كنیم، شاید ابتدا براى بعضیها سنگین بنماید.
توضیح مختصرى لازم است تا روشن شود كه واقعاً رابطه‌ى بین خدا و خلق، رابطه فاعلیت الهى و خالقیت الهى را نمى‌توانیم درست درك كنیم و مفاهیمى كه در این زمینه به كار مى‌بریم مفهوم خالقیّت، علیّت، فاعلیّت و امثال اینها؛ مفاهیمى‌است كه از یك مصادیق امكانى اخذ شده؛ یعنى ما ابتدا چیزى را در خودمان یافته یا رابطه‌اى بین دو موجود مادى شناخته‌ایم سپس از آن رابطه‌اى یافته یا شناخته شده؛ مفهوم گرفته و آن مفهوم را تعمیم داده‌ایم تا شامل خدا هم بشود یعنى ما وقتى مى‌گوییم فلان كار را انجام دادیم، مفهوم كار و انجام دادن كار را به كار مى‌بریم، همان مفهومى كه به خدا هم نسبت مى‌دهیم و مى‌گوییم خدا هم فلان كار را انجام داد، یا وقتى مى‌گویند فلان كس فلان مجتمع را اداره یا فلان گروه را تدبیر یا فلان دستگاه را رسیدگى كرد؛ اینها مفاهیمى‌است كه از روابط خاصى بین انسان و طبیعت یا
بین انسان و انسانهاى دیگر به دست مى‌آید. ساختن، پرداختن، كارگردانى، اداره كردن و امثال اینها مفاهیمى‌است كه از رابطه‌ى انسان با طبیعت حاصل مى‌شود؛ در آنجا كه مثلا ساختن ماشینى مطرح است یا انسان با انساهاى دیگر در اداره‌ى یك جامعه برخورد دارد؛ مفهوم این چیزها را كه دیده و شناخته است وسیعتر و قیود خاصى را از آن حذف مى‌كند تا بگوید خدا هم جهان را ساخت. همان ساختنى كه در مورد بنّاء و معمار یا صنعتگر به كار مى‌رود؛ همان مفهوم را در مورد خدا هم مى‌خواهد به كار برد. یا همان مفهومى را كه درباره‌ى مدیر یك مجتمع به كار مى‌بریم درباره‌ى خدا هم به كار مى‌بریم و مى‌گوییم او جهان را تدبیر مى‌كند. آنچه را ما در خود مى‌یابیم روابطى‌است توأم با نقصها و محدودیتها.
ولى وقتى مى‌خواهیم به خدا نسبت بدهیم باید این جهات نقص و جهات عدمى را كه شایسته‌ى مقام قدس الهى نیست از آن حذف كنیم، ما وقتى كار مى‌كنیم چگون كار مى‌كنیم؟ به وسیله‌ى اندامهایمان و با كمك گرفتن از چشم و گوش و حواسمان؛ وقتى مى‌گوییم خدا كارى را انجام مى‌دهد یعنى همین؟ یعنى العیاذ بالله خدا هم دستى دارد و دستش را تكان مى‌دهد و همانطور كه ما انرژى مكانیكى بر جسمى وارد مى‌كنیم؛ وقتى خدا هم مى‌خواهد عالم را به حركت آورد با دستش به عالم فشار مى‌آورد یا مثل اینكه ما پایمان را به توپ مى‌زنیم، خدا هم العیاذ بالله پایش را زیر یك كره مى‌زند و مى‌گوید بچرخ! مى‌دانیم خدا جسم نیست، دست و پاى جسمانى ندارد كه با دست زیر كره‌ى خورشید بزند و بگوید بچرخ، كار خدا به وسیله‌ى اندامهاى بدنى و مادى انجام نمى‌گیرد، اما یك نحو رابطه وجود دارد كه همانطور كه اگر ما پا زیر توپ نمى‌زدیم حركت نمى‌كرد؛ اگر خدا هم با این جهان یك كارى نمى‌كرد، حركت نمى‌كرد اما نمى‌دانیم خدا چه كار مى‌كند كه كرات آسمانى و پدیده‌هاى كوچك و بزرگ جهان و ریز و درشت از اتم گرفته تا كهكشان به حركت در مى‌آید. چون نمونه‌اش را ندیده‌ایم، روابط بین ما و پدیده‌هاى جهان محدود و ناقص و مادى‌ست ما در خود رابطه‌اى كه بین خدا و خلق وجود دارد، سراغ نداریم اگر رابطه‌اى كه بین خدا و خلق هست، در ما هم مى‌بود؛ ما هم خدا مى‌شدیم! پس ما حقیقت آن رابطه را نمى‌توانیم درك كنیم چون حقیقت چیزى را كه ندیده، نیافته و نشناخته ایم، نمى‌توانیم درك كنیم. همین قدر مى‌گوییم كه اگر ما كار نكنیم و چیزى را حركت در نیاوریم آن شىء خاص حركت نمى‌كند؛ خدا هم جهان را به حركت در آورده است، اما چگونه به حركت در آورده است و یعنى چه؛ نمى‌دانیم. همانطور كه در مورد صفات خدا گفتیم وقتى مى‌گوییم خدا عالم است، از علم چه مى‌فهمیدیم اینكه ما مى‌فهمیدیم یك مصادیق
ناقص و محدود از علم بود ولى مى‌گفتیم كه علم ممكن است غیر از این مصادیق محدود، به نحو دیگرى هم باشد؛ به چه نحو؛ نمى‌دانیم اما مى‌تواند علم موجود باشد، ولى از راه شنیدن و خواندن حاصل نشده باشد. اگر ما واجد آن نیستیم نباید آن را محال بدانیم، وقتى برهان عقلى مى‌گفت علم خدا اكتسابى نیست این براى ما قابل قبول بود كه علمى باشد كه اكتسابى نباشد اما چه گونه؛ نمى‌دانیم، و لذا مى‌گفتیم (عالِمٌ لا كَعِلْمِنا) او هم عالم است اما نه مثل علم ما، در مورد افعال هم عیناً همین مطلب، صادق است. وقتى مى‌گوییم خدا كارگردان و تدبیر كننده‌ى جهان است؛ باید بگوییم نه مثل تدبیر ما، اگر در اصطلاحات اهل معقول و در اصطلاحات فلسفى و كلامى مى‌گوییم خدا علت جهان است یا علت العلل است باید این قید را اضافه كنیم كه اما نه مثل علیّت ما، آن خصوصیاتى كه در رابطه‌ى علت و معلولى بین پدیده‌هاى جهان هست؛ هیچگاه بین خدا و جهان نیست آن هم نوعى علیّت است اما نه از نوع علیّتهاى ما، بلكه طور دیگرى ست؛ چه طور؛ نمى‌دانیم یعنى عقل ما نمى‌تواند آن را درك كند، همین اندازه مى‌تواند دریابد كه به این معنا خدا علت العلل است كه اگر خدا نبود؛ جهان هم نبود؛ علت به این معناست، علت به معناى «ما یَتَوَقَّفُ عَلَیْهِ الشَّىْءُ» یا به معناى «ما یُفیضُ وُجُودَ الشَّىْءِ» یعنى به این معنا كه چیزى به چیز دیگرى نیازمند است، آن چیزى كه از چیز دیگر رفع نیاز مى‌كند كه اگر او نباشد؛ این هم نخواهد بود؛ اما اینكه رابطه‌ى خدا با جهان چگونه است؛ نمى‌فهمیم چون ما خدا نیستیم. خدایى نكرده‌ایم تا ببینیم چگونه است. و نمى‌توانیم هم بفهمیم مگر آن نوع معرفت شهودى كه عرض كردم خدا به بعضى از بندگان شایسته‌اش منت مى‌گذارد و عطا مى‌كند كه یك معرفت شهودى پیدا مى‌كند و به اندازه‌ى ظرفیت وجودى خود مى‌تواند حقیقت افعال الهى را بیابد؛ آنچنان كه در مورد ذات و صفات هم گفته شد. شاید آیه‌اى كه درباره‌ى حضرت ابراهیم(علیه السلام) هست ناظر به چنین مطلبى باشد؛ او از خدا خواست كه: خدایا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‌كنى.
بقره / 260: «رَبِّ اَرِنى كَیْفَ تُحْیِى الْمَوْتى...».
و یك برداشت سطحى از این آیه این است كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌خواست ببیند چگونه یك مرده زنده مى‌شود. زیرا تأثیر دیدن در دل بیشتر است. اما مرحوم علاّمه طباطبایى (رضوان الله علیه) به نكته‌ى دقیقى در آیه توجه داشتند، مى‌فرمودند كه حضرت ابراهیم(علیه السلام)نگفت خدایا به من نشان بده كه چگونه مرده زنده مى‌شود، حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خدا خواست كه به من نشان بده چگونه تو مرده را زنده مى‌كنى، یعنى خواست احیاى الهى را ببیند.
مى‌خواست آن حقیقت و آن رابطه‌ى حقیقى كه بین خدا و خلق وجود دارد كه مرده را زنده مى‌كند ببیند. مى‌خواست بنگرد كه خدا چه مى‌كند كه مرده زنده مى‌شود. كیفیت احیاء الهى را مى‌خواست ببیند نه كیفیت زنده شدن مرده را، یعنى مى‌خواست مصداق كار خدا را بیابد؛ همانكه همه دلمان مى‌خواهد ببینیم تا بدانیم چه مى‌كند كه این عالم به وجود مى‌آید و مى‌چرخد و اداره مى‌شود؛ رابطه‌ى خدا با خلق چگونه است؟ خداى متعال دستور داد كه چهار پرنده را بگیر و سر ببر، اجزاء بدنشان را با هم مخلوق كن بعد آنها را چهار قسمت كن و هر كدام را سر كوهى بگذار بعد به آنها اشاره كن و صدا بزن تا به سوى تو بیایند. آن گاه مى‌بینى كه چگونه زنده مى‌شوند. علاّمه‌ى طباطبایى مى‌فرمودند: در واقع حضرت ابراهیم(علیه السلام) مجراى احیاى الهى شد یعنى خدا به وسیله‌ى حضرت ابراهیم این پرنده‌ها را زنده كرد، این اراده‌ى الهى بود كه از مجراى اراده‌ى حضرت ابراهیم تحقق یافت و دید كه این اراده‌ى الهى چگونه تأثیر مى‌كند، این یك معرفت شهودى ست، اگر چنین معرفتى نصیب كسى شود آنوقت به اندازه‌ى ظرفیت خود حقیقت فعل خدا را هم خواهد یافت، ما نباید توقع داشته باشیم كه حقیقت رابطه‌ى بین خدا و خلق را بشناسیم مگر تا حدى كه عقل قادر به تبیین آن است و حتماً با تنزیه یعنى اعتقاد به اینكه كار مى‌كند اما نه مثل كار ما، مى‌آفریند نه مثل آفرینش ما، مى‌سازد نه مثل ساختن ما، تنظیم مى‌كند نه مثل تنظیم ما. افعال الهى را باید تنزیه و مبرّى كنیم از جهات نقص و عدمى كه در ما هست. این تنزیه در كل افعال الهى مطرح است. اما در طریق اینكه معرفت ما نسبت به افعال الهى از حد ابتدایى بالا رود و تا جایى كه عقل قدرت دارد رشد كند؛ اگر حقیقت آن را (چنان كه در متن واقع هست) در نمى‌یابیم بدین معنا هم نیست كه عقل و فكر خود را تعطیل كنیم و بگوییم نمى‌دانیم. آن «نمى‌دانم» كه یك عالم پس از پژوهش و تحقق مى‌گوید: غیر از «نمى‌دانمى»است كه یك جاهل در ابتداى كار مى‌گوید. ما هر چه تلاش كنیم نمى‌توانیم با پاى عقل و ابزار عقل حقیقت رابطه‌ى فعل الهى را درك كنیم ولى به این معنا نیست كه عقل خود را در این راه به كار نگیریم؛ زیرا مى‌توانیم پیش برویم ولى به كنه آن نمى‌رسیم؛ تا جایى كه مى‌توانیم باید تلاش كنیم و معرفت عقلانى خود را زیاد كنیم و قرآن در این راه ما را راهنمایى مى‌فرماید یعنى در موارد گوناگون كیفیت رابطه‌ى خدا با خلق به صورتهایى بیان شده است كه اگر ما دقت كنیم و این مسیر را پیدا كنیم تدریجاً مى‌توانیم معرفت خود را بالا ببریم. در پاسخ این سؤال كه آیا خدا فقط آفریننده‌ى اصل جهانست یا آفریننده‌ى هر پدیده‌ایست، قرآن به صراحت مى‌فرماید: خدا همه چیز را آفریده است؛ هر چه
كه اسم شى به آن اطلاق مى‌شود؛ آفریده‌ى خداست نه تنها مادّه اولیه‌ى جهان، بلكه هر چیز كه اسم شىء بر آن صادق است، مخلوق خداست. پس آفرینش الهى نسبت به هر موجودى كه در عالم وجود داشته باشد گسترش دارد، چند آیه در این زمینه داریم براى نمونه یك جمله هست كه در دو سوره‌ى قرآن ذكر شده است:
انعام / 101؛ فرقان / 2: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْء»
باز جمله‌ى دیگرى هست كه آن هم در دو سوره تكرار شده است:
انعام / 102؛ غافر 62: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَىْء».
اینست الله پروردگار شما كه آفریدگار هر چیزیست.
باز آیه‌ى دیگرى در همین زمینه با لحن دیگر آمده است:
انعام/ 02 و غافر / 62: «وَ اللهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ».
الله شما را آفریده است و آنچه را شما مى‌سازید یا هر عملى كه شما انجام مى‌دهید چون اعمال انسان هم به هر حال شىء است؛ وجودى دارد. خالق آنها هم الله است. پس از نظر قرآن جاى هیچ شكى نیست كه هر چیزى كه اطلاق شىء به آن بشود، مخلوق الله است. و خلقت خدا اختصاص به مادّه‌ى اولیّه‌ى جهان ندارد.
در مورد تدبیر هم همینطور آیاتى وجود دارد كه آنها هم حكایت مى‌كند از اینكه هر جا مسأله‌ى تدبیر و اراده مطرح باشد؛ در آنجا ربوبیّت الهى، مدیریت الهى حضور دارد، آیاتى هست كه به طور كلى، این مسأله را مطرح فرموده است از جمله:
یونس / 29: «یُدَبِّرُ الاَْمْرَ».
كه مى‌فرماید تدبیر امر به طور مطلق به دست خداست، باز:
رعد / 31: «بَلْ للّهِ الاَْمْرُ جَمیعاً».
كه تقدیم جار و مجرور در زبان عربى مفید حصر است. للّهِ الاَْمْرُ جَمیعا یعنى منحصراً هر كارى از آن خداست؛ و مجموع خلق و تدبیر را در سوره‌ى اعراف به این صورت ذكر مى‌فرماید:
اعراف / 54: «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمْرُ تَبارَكَ اللهُ رَبُّ الْعالَمینَ».
آگاه باشید كه هم آفرینش و هم تدبیر، ویژه‌ى خداست.
بنابراین چون او رب عالمین است، همه چیز زیر پوشش ربوبیّت او قرار دارد: هم آفرینش از اوست و هم تدبیر به دست اوست. از نظر كلى آیاتى در این زمینه داریم كه خلق و تدبیر، خالقیّت و ربوبیّت منحصر به خداست، در مقام تفصیل هم، قرآن بارها پدیده‌هاى طبیعت را
ذكر مى‌فرماید و مى‌گوید خداست كه این كارها را انجام مى‌دهد و همینطور (گویا یك بار دیگر هم گفته‌ایم) اصولا ذكر پدیده‌هاى طبیعت و تأمل و تدبر در این پدیده‌ها از نظر قرآن فقط در رابطه با خدا مطرح است یعنى قرآن مستقیماً در صدد طبیعت‌شناسى یا تأكید و تشویق شناخت طبیعت نیست، بشر به خاطر نیاز خود، دنبال شناخت طبیعت مى‌رود. تأكید قرآن اینست كه رابطه‌ى طبیعت با خدا را درك كنید؛ از شناخت طبیعت به شناخت خدا برسید. به هر حال آیات زیادى داریم كه پدیده‌هاى مختلف طبیعى را ذكر مى‌كند و مى‌فرماید خداست كه این كارها را انجام مى‌دهد، یا آنها را به وجود مى‌آورد:
بقره / 164: «وَ ما اَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَاَحْیا بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ كُلِّ دابَّة».
قرآن همیشه مى‌گوید: آبى كه خدا از آسمان نازل مى‌كند، گیاهى كه خدا در زمین مى‌رویاند و به وسیله‌ى آن گیاه، شما را و چهارپایانتان را روزى مى‌دهد؛ همه جا روى این كلمه تكیه دارد، همه مى‌دانند آب از آسمان پایین مى‌آید؛ قرآن بر پایین آورنده‌ى آن و نازل كننده تأكید مى‌كند. همه مى‌دانند كه زمین سبز و زمین مرده در فصل بهار زنده مى‌شود. قرآن بر این تكیه مى‌كند كه خداست كه این كار را انجام مى‌دهد، (چگونگى معناى این آیات را انشاءالله بعداً تا حدودى توضیح خواهیم داد) فعلا مى‌خواهیم روشن سازیم كه بیان قرآن و لحن آیات قرآن در ذكر پدیده‌هاى طبیعت به این شكل است. یعنى كوچكترین حركت و تغییرى كه در عالم به وجود مى‌آید، مى‌گوید خداست كه این كار را انجام مى‌دهد. ظاهراً ساده‌تر از این چیزى نیست كه یك دانه در جاى نمناكى بیفتد و رطوبت را جذب كند؛ كمى آماس كند و بعد هم پوسته‌اش شكافته و گیاه شكفته بشود؟ امّا قرآن مى‌فرماید:
انعام / 95: «اِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوى».
خداست كه دانه را مى‌شكافد. این حضور الهى در مورد هر پدیده‌اى حتى در مورد افعال اختیارى انسان هم جریان دارد، خدا مى‌فرماید:
انفال / 17: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ و لكِنَ اللهَ رَمَى».
در جنگ بدر پیغمبراكرم(صلى الله علیه وآله) مشتى شن به طرف كفار پاشیدند، مسلمانها با عدّه‌ى كمى بر كفار پیروز شدند و همینطور در جنگهاى دیگر. خداى متعال به این جریانات اشاره مى‌كند و مى‌فرماید شما آنان را نكشتید، خدا كشت. «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَ اللهَ قَتَلَهُمْ». در مورد روزى؛ انسان مى‌داند كه چگونه درآمد زیاد یا كم مى‌شود؛ اینكه چگونه آدم تنعم بیشتر یا كمتر مى‌تواند داشته باشد؛ قابل بررسى ست، اما خدا مكرر مى‌فرماید: خداست كه روزى را گسترش مى‌دهد و خداست كه روزى را تنگ مى‌كند:
رعد / 26: «اَللهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ و یَقْدِرُ».
در مورد هدایت و ضلالت و اینكه چگونه یك انسان مهتدى مى‌شود و راه را پیدا مى‌كند، و یا چگونه گمراه مى‌گردد، مى‌دانیم عواملى وجود دارد كه قابل بررسى‌است اما خدا مى‌فرماید:
بقره / 213؛ نور / 46: «وَ اللهُ یَهْدى مَنْ یَشاءُ اِلى صِراط مُسْتَقیم».
خداست كه هدایت مى‌كند.
و كسانى كه گمراه مى‌شوند به واسطه‌ى اعمال بدى كه انجام داده‌اند، خدا آنها را گمراه مى‌كند، این تعبیرات هم در قرآن هست.
سؤالهاى فراوانى رخ مى‌نماید: اگر خدا این كارها را مى‌كند پس ما چه كاره‌ایم. آیا این جبر نیست؟ آیا معناى اینكه خدا جهان را مى‌آفریند و هر پدیده‌اى را به وجود مى‌آورد این نیست كه ما علل و عوامل طبیعى را نادیده بگیریم؟ اوست كه این كارها را انجام مى‌دهد چه طبیعت یا قوانینى در طبیعت باشد، چه نباشد؛ آیا این معنا، انكار دینامیزم طبیعت نیست؟ در مورد افعال انسان آیا این جبر و نفى اختیار انسان نیست؟ این سؤالات مطرح مى‌شود و پاسخ هم كار آسانى نیست، ما به یارى خدا در صدد این هستیم كه با استفاده از بیانات قرآنى این گونه مشكلات را كه در راه تحلیل توحید در خالقیت و ربوبیّت و تطبیق آنها در موارد مختلف پیش مى‌آید به بركت نور قرآنى روشن كنیم و ببینیم كه منظور از خالقیت خدا چیست و آیا منافاتى با وجود عوامل طبیعى و حتى ماوراء طبیعى دارد یا ندارد. منظور از اینكه خدا یگانه مدبّر جهان است چیست؟ آیا به این معناست كه هیچگونه تدبیر دیگرى در كار نیست؟ آیا در مورد افعال الهى و تدبیرات انسان كه قرآن تأكید مى‌فرماید چه در مورد تدبیرات مادى از قبیل روزى دادن و چه در مورد تدبیرات معنوى از قبیل هدایت كردن همه در دست خداست و حتى در مواردى عوامل دیگر را نفى مى‌كند؛ چه معنایى مى‌دهد؟ آیا لازمه‌ى این مطالب یك شناخت ایده‌آلیستى و انكار واقعیات عینى و قوانین این جهانى‌است یا اینكه معنا، چیز دیگریست؟ انشاء الله در بحثهاى بعدى روشن خواهد شد كه قرآن هیچگاه در صدد نفى عوامل و تأثیرات طبیعت به طور كلى نیست؛ هیچ قانونى از قوانین طبیعت را نفى نمى‌كند.
اختیار انسان را در حوزه‌ى خاص فعالیت خودش، هرگز نفى نمى‌كند؛ بلكه اساس تعالیم قرآن بر محور اختیار دور مى‌زند. اگر اختیارى نباشد انبیاء براى چه مى‌آیند؟ چگونه به بشرى كه مثل خسى بر امواجِ توفانى عوامل جبرى گرفتار است، مى‌توان نصیحت كرد كه این كار را بكن و آن كار را نكن، عوامل جبرى اگر انسان را مى‌چرخانند این دیگر جاى راهنمایى، تدبیر،
موعظه و نصیحت و تعلیم و تزكیه ندارد، آنچه عوامل جبرى اقتضا مى‌كند انسان همان خواهد شد. اصولا هدف انبیاء و فلسفه‌ى وجودى انبیاء و كتابهاى آسمانى در صورتى قابل توجیه است كه انسان موجود مختارى باشد و به او بتوان گفت این كار را بكن یا نكن و او اختیار داشته باشد كه انجام بدهد یا ترك كند؛ اگر انسان موجود مجبورى باشد؛ جاى این حرفها نیست، انسان مثل عروسك خیمه‌شب‌بازى هیچكاره است؛ پس چرا دائماً به او مى‌گویند این كار را بكن، این كار را نكن، تو مسئولى، چه مسئولیتى؟ عوامل جبرى طبیعى و جبر جامعه و جبر تاریخ است كه انسان را داراى خصوصیاتى مى‌كند پس انسان چكاره است تا به او بگویند این كار را بكن یا نكن؟ دیگر جایى براى فرستادن انبیاء و نازل كردن كتابهاى آسمانى و تشریع قوانین و احكام باقى نمى‌ماند.
پس اینطور نیست كه قرآن بخواهد اختیار را از انسان سلب كند، اگر اختیار انسان نفى بشود در واقع فلسفه و حكمت نزول قرآن از بین رفته است. هیچكدام از اینها نیست بلكه قرآن در صدد این است كه رابطه‌ى خدا را با آفریدگان آرام آرام به بشر بفهماند و به این وسیله معرفت انسان را نسبت به خدا بیشتر كند. اما چگونه؟ انشاء الله تفاصیل را در بحثهاى آینده خواهیم دید.
دنباله بحث در كلیّات افعال الهى
موضوع بحث، كلیّات افعال الهى ست. ما با توجه به اینكه در قرآن كریم در همه‌ى زمینه‌هاى خلق و تدبیر، افعال گوناگون را به خداى متعال نسبت داده است و بررسى جداگانه هر یك از اینها در این بحث میسّر نیست؛ مى‌خواهیم از یك دیدگاه كلّى، همه‌ى این افعال را مود توجه قرار بدهیم و ببینیم خداى متعال مجموعه‌ى این افعال را در شكلها و چهره‌هاى گونانگون چگونه به خود نسبت مى‌دهد و سرّ این رابطه چیست؟ و آیا موجب مى‌شود كه ارتباط این پدیده‌ها از فاعلهاى طبیعى و عادى خودشان قطع بشود یا نه؟ لذا یك ضابطه‌ى كلى بیان مى‌كنیم كه در واقع كلید حلّ مشكلاتى به شمار مى‌رود كه در زمینه‌ى ارتباط اشیاء با خدا مطرح است. به طورى كه اگر ما این ضابطه را درست در نظر بگیریم و معنى و مفهومش را كاملا هضم كنیم، بسیارى از مشكلات را كه در این زمینه‌ها پیش مى‌آید مى‌توانیم بر اساس این ضابطه حل كنیم: ارتباط داشتن یك پدیده به دو عامل یا دو فاعل به چند صورت تحقق پیدا مى‌كند: گاهى به این صورت است كه براى پیدایش یك پدیده چند چیز لازم است كه هر كدام نقش خاصى در پیدایش یا شكل دادن به آن پدیده ایفا مى‌كنند و به اصطلاح، مجموع آن را
علت تامه‌ى آن پدیده مى‌گویند. اگر یكى از آنها نباشد آن پدیده تحقّق پیدا نمى‌كند ولى این طور نیست كه همه‌ى آنها در ایجاد، مشاركت داشته باشند، بلكه هر یك در پیدایش و تحقّقِ آن نقش خاصى دارد. مثلا گلهایى كه شما در باغچه ملاحظه مى‌فرمایید براى اینكه به این صورت در بیایند، یك عامل مؤثر نبوده، بلكه مجموعه عواملى دست به دست هم داده، تا یك گل خوشرنگ خوش بو در باغچه روییده است. تخم گل باید در زمین افشانده شود یا نهال باید غرس شود، گاهى بادى مىوزد و تخم گلى را در زمین مى‌افشاند و اتفاقاً سبز مى‌شود مثل گلهاى خودروى صحرایى. پس براى روییدن لاله‌ى صحرایى باد هم لازم است تا تخم آن را در زمین بیفشاند ولى این كافى نیست، باید آب هم از آسمان ببارد تا زمین مرطوب شود و الا در زمین خشك، گل نمى‌روید. در باغچه هم باغبانى باید تخم گلى بیفشاند یا نهالى را غرس كند. دست باغبان باید نهال را در زمین فرو ببرد و بعد هم آن را آبیارى كند و به موقع رسیدگیهاى لازم را به عمل بیاورد تا گل بروید و رشد كند.
پیدایش این گل را به یك عامل خاص نمى‌توان نسبت داد. یعنى نمى‌توان گفت تنها زمین یا باران یا باد است كه گل را به وجود آورده است. همه باید باشند؛ هركدام از اینها نباشد كار ناتمام است. در چنین شرایطى ما معمولا آنچه را همیشه وجود دارد یا در دسترس است به حساب نمى‌آوریم و بر عاملى تكیه مى‌كنیم كه گاهى پیدا مى‌شود، تا این شرایط كامل شود. مثلا زمین همیشه هست، نور آفتاب هم همیشه مى‌تابد، هوا هم بر زمین همیشه احاطه دارد؛ اینها را به حساب نمى‌آوریم و مى‌گوییم باغبان این گل را رویانده است. یعنى بر عاملى كه گاهى هست و گاهى نیست؛ تكیه مى‌كنیم ولى اگر دقیق بگوییم؛ مى‌گوییم در روئیدن این گل باغبان و زمین و نور و آب و صدها عامل دیگر تأثیر داشته‌اند؛ پس به این معنا ما مجموعه‌اى از علل و عوامل را به صورت علت تامه در نظر مى‌گیریم كه هر وقت این مجموعه كامل شد، گل مى‌روید. همه‌ى اینها هم در پیدایش گل به نحوى تأثیر دارد اما تأثیر یكى جانشین تأثیر دیگرى نمى‌شود؛ نه نور آفتاب جاى باران را مى‌گیرد نه باران جاى دست باغبان را. در اینجا اگر گفته شود سهیم بودن چند علت یا چند عامل در پیدایش یك پدیده نه تنها غلط نیست بلكه یك امرى كاملا صحیح و واقعى ست. گاهى استناد یك پدیده به دو عامل به صورت جانشینى ست، یعنى یا این عامل باید اثر كند یا آن عامل. اگر این یك اثر كند آن دیگرى اثر نمى‌كند و بالعكس یعنى مثل كلیدهاى تبدیل است. این پدیده بر سبیل تبادل یا به این عامل یا به آن عامل احتیاج دارد اگر یكى موجود بود به دیگرى نیازى نیست. در اینجا ما ممكن است یك
پدیده را به دو عامل نسبت بدهیم و بگوییم دو عامل هست كه این كار را انجام مى‌دهد اما آنچه واقع مى‌شود، همیشه یكى از اینهاست، دیگرى جانشین آن یكى ست. فرض كنید دو باغبان هستند كه متناوباً به باغى رسیدگى مى‌كنند؛ این درخت گل را یكى از این دو باغبان باید غرس كند، یا این یا آن. در اینجا دو عامل وجود دارد اما جانشین همدیگرند. با هم كار نمى‌كنند و نباید اجتماع داشته باشند به قول منطقى‌ها بر سبیل منع الخلو مؤثر هستند. یعنى ممكن نیست نه این باشد نه آن. قضیه مانعة الخلو است. امّا گاهى استناد به دو عامل در طول یكدیگر است. یعنى هم به یكى از عامل‌ها نسبت داده مى‌شود و هم به عامل دیگر اما نه به صورت مجموعه كه در كنار هم قرار بگیرند و هر كدام یك بعدى از ابعاد آن را تأمین كنند. دو عامل در طول هم قرار مى‌گیرند، یكى در دیگرى اثر مى‌گذارد و دومى واسطه مى‌شود تا اثر اولى را به شكل خاصى به معلول منتقل كند؛ در طول هم قرار مى‌گیرند. این به شكلى، هم در امور طبیعى مثال دارد و هم در امور اعتبارى و هم در امور ماوراء طبیعى. در امور عرفى و اعتبارى ممكن است كارى را به دو نفر نسبت بدهند مثلا فرماندهى یك ارتش جنایتكار یا یك پلیس جانى دستور مى‌دهد و پلیسى یا سربازى فرمان او را اجرا مى‌كند و جنایتى را مرتكب مى‌شود. مثل ساواك رژیم طاغوت. جنایت را به چه كسى نسبت مى‌دهند؟ به آن كسى كه در انجام آن مباشر بوده است، آن كه شكنجه كرده یا به رئیس ساواك و یا به آن طاغوت بزرگ و یا به ارباب طاغوت؟ به همه‌ى اینها صحیح است زیرا هم این شكنجه گر كشته و هم رئیس ساواك چون او دستور داده است و هم مراتب بالاتر. در مورد كارهاى خوب هم همینطور است: احسانى را كه كسى به امر دیگرى انجام مى‌دهد، هم واقعاً او انجام داده و هم آن كسى كه دستور داده است. پس یك كار ممكن است انتساب به دو فاعل داشته باشد اما نه در عرض هم؛ به معناى جانشینى هم نیست كه یا باید آن رئیس ساواك شكنجه كند یا آن شكنجه گر. رئیس ساواك هیچ وقت شكنجه نمى‌دهد، او دستور مى‌دهد. این جانشینى نیست؛ از این قبیل نیست كه یا این باغبان باید گل به كارد یا آن باغبان، اینطور هم نیست كه در عرض هم یك مجموعه را تشكیل بدهند؛ كارشان در یك سطح نیست. كار آن فاعل مباشر، در یك سطح و آن فرمان دهنده و مسبب؛ در سطح بالاترى ست. پس گاهى فعلى به دو فاعل نسبت داده مى‌شود در دو سطح، استناد این فعل به فاعل در طول فاعل دیگر است نه در عرض آن، به یك اعتبار و در یك سطح به این فاعل نسبت داده مى‌شود؛ و در سطح بالاتر به فاعل دیگر. هیچكدام جانشین دیگرى نیست. این در امور عرفى و اعتبارى است، گاهى حتى به آن كسى كه فرمان مى‌دهد، مى‌گویند «مسبب
اقوى» (اقوى از فاعل مباشر)، یعنى جرم را به فرمان دهنده بیشتر مى‌توان نسبت داد تا كسى كه واسطه‌ى اجرا یا فرمان‌پذیر بوده است. در امور ماوراء طبیعى هم چنین مرتبه‌اى و چنین حقیقتى هست؛ یعنى تأثیر فاعل ماورایى و غیر طبیعى در عرض فاعل طبیعى نیست، بلكه این تأثیرى‌است در طول فاعل ماورائى و جاى آن را نمى‌گیرد؛ چنانكه آن نیز جاى این را نمى‌گیرد ولى همان است كه این فاعل طبیعى را به هنگام ایجاد یك پدیده‌ى طبیعى دیگر ایجاد مى‌كند و به كار مى‌گیرد. امّا این كه این به كار گرفتن چه‌گونه است و آیا احتیاجى به این به كارگیرى دارد یا نه؛ بحث دیگرى‌است كه انشاء الله در جاى خود اشاره خوهیم كرد. فعلا تكیه بر این مسأله است كه استناد پدیده‌هاى این جهان به عوامل طبیعى و به خدا در یك سطح نیست و به این معنا نیست كه خدا و طبیعت مجموعاً كارى را انجام مى‌دهند، چنین خدایى، خدا نخواهد بود. خدایى كه در كنار عامل طبیعى باید با همكارى طبیعت كار انجام دهد، این خدایى‌سخت نیازمند. كار خداى بى نیاز این گونه نیست به علاوه این شرك است كه در كنار خدا عامل دیگرى را مؤثّر بدانیم كه به او احتیاجى دارد. پس به اینصورت نیست؛ وقتى مى‌گوییم خدا گیاه را مى‌رویاند، خدا جانوران را به وجود مى‌آورد، خدا باد را حركت مى‌دهد، یا خدا شب و روز را به دنبال هم پدید مى‌آورد؛ بدین معنا نیست كه خدا باید بنشیند كنار خورشید و زمین و هر سه با هم كار بكنند تا روز و شب پدید آید و مجموعه‌اى را تشكیل بدهند كه همه در كنار هم، در عرض هم باشند؛ این غلط است، تفكر قرآنى این نیست؛ پس چگونه است؟ یعنى خدا شب و روز را بدون ماه و خورشید و... پدید مى‌آورد؟ بدون حركت زمین روز و شبى پدید مى‌آید؟ اینكه مى‌گوییم:
لقمان / 29: «یُولِجُ اللَّیْلَ فِى النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِى اللَّیْلِ».
این یعنى چه، چگونه خدا این كار را مى‌كند؟ مسلماً اگر زمین نباشد، روز و شب پدیدار نخواهد شد. روز و شب از حركت زمین به وجود مى‌آید، چنانكه اگر خورشید نباشد و تا نور خورشید به زمین نتابد روز موجود نخواهد بود پس نقش خدا در اینجا چیست؟ در این سطح كار از زمین و خورشید است؛ نقش الله در طول اینهاست نه در عرض اینها و نه به جاى اینها. آنجا كه زمین هست و نقشى كه در پدید آوردن روز و شب دارد؛ آنجا جاى خدا نیست. جاى خدا فوق این است. اوست كه كل هستى را با اراده به وجود مى‌آورد. ماه و زمین و خورشید و ستارگان و آسمان و حركات اینها، هستى همه با اراده‌ى اوست. تأثیر این اراده در پیدایش روز به همان اندازه است كه در پیدایش خود خورشید و در پیدایش خود زمین. دوام همه‌ى عالم
یكجا، یكپارچه به اراده‌ى خداست. این بدین معنا نیست كه خدا به جاى باغبان گل مى‌رویاند. باغبان و گل و نیروى دستش و همه‌ى شرایط دیگر را او مى‌آفریند و دائماً هستى اینها از و مدد مى‌گیرد و یك لحظه اگر اراده‌ى او نباشد همه‌ى هستى، هیچ است. پس تأثیر خدا در پیدایش پدیده‌ها در عرض عوامل مادى، در كنار آنها و به جاى آنها نیست. اگر مى‌گوییم خدا مریضى را شفا داد، بدین معنا نیست كه هیچ عامل مادى در آنجا اثر نمى‌كند و اگر مى‌گوییم خدا به كسى روزى داد نه به این معناست كه هیچ عامل طبیعى در كار نبود و دفعتاً این روزى از یك عالم دیگر نازل شد یا به قول آن ظریف، از عدمستان رویید! اینطور نیست، خدار روزى مى‌دهد، همان نانى‌است كه گندمش را كشاورز مى‌كارد، بارانش از آسمان نازل مى‌شود، حرارتش از خورشید مى‌تابد، آسیابان، آسیاب مى‌كند، نانوا مى‌پزد، بنده و جنابعالى مى‌خوریم. خدا روزى مى‌دهد یعنى اگر اراده‌ى او نباشد، نه درختى هست و نه باغبانى و نه خورشید و نه دریایى و نه زمین و نه ماه و نه بارانى و نه ابرى و نه بادى. حالا چه كسى روزى مى‌دهد؟ مگر روزى دادن غیر از تربیت این پدیده‌هاى جهان است به گونه‌اى كه منتهى بشود به اینكه من نیازمندى غذایى خود را تأمین كنم؟ چه كسى این نظام را، نظام همآهنگى را كه این نتایج را مى‌دهد، برقرار كرده است، جز خدا؟ پس روزى دهند اوست، احیاء كننده اوست، میراننده اوست. مطلب در اینجا در هر قسمت، فراوان است؛ ریزه كاریهایى در بین است كه ما نمى‌توانیم در همه وارد بشویم و در این بحث بیان كنیم و حل كنیم. فقط خواستیم یك معیار كلى براى حل اینگونه مشكلات به دست بدهیم كه چگونه پدیده‌اى هم به طبیعت نسبت داده مى‌شود و هم به انسان و هم به خدا، آیا این تناقض است یا این است كه مجموع اینها كار مى‌كنند یا این است كه جانشین یكدیگر مى‌شوند و یا چیز دیگرى‌است و آن چیز دیگر چیست؟ نه تناقض است، نه مجموع است، نه جانشینى ست. آن چیز دیگر این است كه هستىِ تمام عواملى كه در عالم به هر نحوى در هر چیزى اثر داشته باشد، از خداست؛ نیروهایش از خداست؛ انرژیهایشان از خداست؛ حدوثش از خداست، بقایش هم از خداست. اگر خدا نخواهد به وجود نمى‌آید، اگر خدا نخواهد ادامه پیدا نمى‌كند. پس هر رابطه‌اى بین هر موجودِ دیگرى باشد در سطح بالاترى بین او و بین خدا مطرح است. این تسبیبى‌است از ناحیه‌ى خدا. او سبب را ایجاد مى‌كند و آن سبب را واسطه قرار مى‌دهد؛ البته باز اشاره مى‌كنیم كه در اینجا مسائلى هست از جمله اینكه گاهى اسباب ماوراء طبیعى ممكن است جانشین سبب طبیعى بشود (غیر از الله تبارك و تعالى). گاهى ممكن است به جاى یك
عامل طبیعى، عامل ماوراء طبیعى كار كند، آنچنانكه در مورد اعجاز گفتیم، مثل شفاى امراض و همچنین وقتى حضرت عیسى(علیه السلام) به مرده‌ى زیر خاك، مى‌فرمود: «قُمْ بِاِذْنِ اللهِ» در آنجا عامل طبیعى براى حیات آن مرده وجود نداشت. مگر عامل طبیعى را همان ارتباط شخص حضرت عیسى بن مریم(علیهما السلام) كه داراى بدن جسمانى بود، حساب كنیم وگرنه قوانین طبیعى براى زنده شدن مرده موجود نبود و اگر بود دیگر معجزه نمى‌بود، چنین چیزى هست كه گاهى بین عوامل طبیعى و بعضى از عوامل ماوراء طبیعى، مسأله‌ى جانشینى مطرح مى‌شود و یكى جاى دیگرى را مى‌گیرد. اما منظور رابطه‌اى‌است كه بین خدا و پدیده‌ها وجود دارد كه از قبیل جانشینى نیست. جاى خدا را هیچكس نمى‌تواند گرفت بر زَبَرِ هر عامل طبیعى و ماوراء طبیعى، تأثیر فاعلیت و ربوبیّت الهى موجود است و هیچ عاملى جانشین او نمى‌شود ولى نه بدین معنا كه در طول فاعلیت خدا، تأثیرى از چیز دیگر وجود ندارد. خدا چیزهاى دیگرى را واسطه و سبب قرار مى‌دهد و از راه آنها تأثیراتى در عالم تحقق پیدا مى‌كند. تأثیرات، حقیقى هم هست. آنچه گفتیم قاعده‌ى كلى، در این مسأله بود؛ اینك قدرى راجع به موارد جزئى آن هم اشاره مى‌كنیم: ما چگونه این مطالب را از قرآن دریافت مى‌كنیم؟ و چگونه قرآن مى‌خواهد ذهن ما را به این حقایق آشنا و تدریجاً ما را مستعد كند مفاهیمى را كه در ابتدا درك نمى‌كردیم، بتوانیم بفهمیم و بپذیریم؟ قرآن گاهى پدیده‌اى را به عامل طبیعى نسبت مى‌دهد. مثلا مى‌گوید كه زمین گیاه را مى‌رویاند. در آیات گاهى رویاندن گیاه به زمین نسبت داده شده است و گاهى به آب باران و گاهى به خدا. بعضى توهّم كرده‌اند (كسانى كه تفكر مادى بر آنها غالب بود و به اصطلاح، ایدئولوژى بعضى از گروهكها را شكل دادند و خیال كردند كه این طبیعت یعنى همان خدا) كه وقتى ما گفتیم خدا گیاه را مى‌رویاند و یك جاى دیگر هم مى‌گوییم باران مى‌رویاند و یك جا هم مى‌گوییم زمین مى‌رویاند؛ پس خدا همان باران و زمین است. چه بگوییم باران و زمین گیاه را مى‌رویاند و چه بگوییم خدا مى‌رویاند؛ یا باید بگوییم قرآن تناقض گفته است كه یك جا مى‌گوید خدا و یك جا طبیعت و یا باید بگوییم خدا همان طبیعت است. براى اینكه نگوییم قرآن تناقض گفته است؛ مى‌گوییم خدا همان طبیعت است. یك جا مثلا گفته است؛ خدا شما را پیروز كرد و یك جا مى‌گوید مؤمنان این پیروزى را كسب كردند پس معلوم مى‌شود خدا یعنى همان مؤمنان؛ یكجا مثلا مى‌گوید شما كفّار را كشتید و یك جا مى‌گوید خدا كشته است، پس شما همان خدایید. این خدا چگونه خداییست كه گاهى با طبیعت یكى‌است و گاهى با شما و گاهى با او؟ مى‌گویند منظور از خدا آن نظام كلى جهان است و گاهى مى‌گویند منظور از
خدا قانونمندى طبیعت است و گاهى مى‌گویند منظور از خدا دینامیزم طبیعت است و گاهى مى‌گویند مجموعه‌ى قوانین طبیعت است؛ چنین تعبیراتى و اینها همه تحریفهایى‌است در شناخت خدا و رابطه‌ى خدا با خلق، خدا نه طبیعت است، نه روح طبیعت است، نه عین انسان است، نه عین «ناس» است هیچكدام از اینها نیست، خدا خداست، طبیعت طبیعت است. مردم، مردمند. هیچكدام از اینها هم خدا نیست. نه قانونهاى طبیعت خداست چون قانونها یك فرمولهاى كلى هستند در ذهن انسانها و خدا كه موجود ذهنى نیست، مفهوم انتزاعى نیست؛ خدا آن موجود عینى و حقیقى‌است كه در برابر وجود او به هیچ موجود حقیقتاً نمى‌شود گفت موجود. خدا آن كسى‌است كه كل هستى با اراده‌ى او پدید مى‌آید او چگونه عین «ناس» است و عین طبیعت است و چگونه خدا یعنى خلق و خدا مساوى با ناس و از این چرندها؟ نسبتِ تمام جهان در طول زمان (اگر زمان متناهى باشد یا نامتناهى و اگر جهانِ متناهى باشد یا نامتناهى) به وجود خداى متعال، از نسبت یك قطره به اقیانوس بیكران كمتر است. چرا؟ به خاطر اینكه اگر شما یك قطره را بریزید روى اقیانوس، بر مقدار اقیانوس افزوده مى‌شود و به اندازه‌ى یك قطره بر حجم اقیانوس افزوده مى‌شود؛ امّا كل جهان، بر هستى خدا چیزى نمى‌افزاید چگونه مى‌توان گفت خدا یعنى جهان یا روح طبیعت یا انسان با ناس یا خلق یا جامعه؟ این حرفها چیست؟
زمر / 67: «وَ ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ».
خدا را درست نشناختند و ارزیابى نكردند. معرفت پیدا نكردند كه این چرندها را مى‌گویند، خدا كل جهان را با یك اراده‌ى الهى آفرید و هنگامى كه اراده‌اش را بردارد همه چیز نابود مى‌شود، به یك چنین موجودى مى‌گویند: «یعنى ناس، یعنى جامعه، یعنى خلق یا یعنى طبیعت» و نسبتش را به جهان، نسبت روح به بدن حساب مى‌كنند! اگر روح از بدن جدا شود بدن هست و دیگر نابود نمى‌شود اگر خدا روح طبیعت است یعنى اگر خدا نبود العیاذ بالله طبیعت كه هست، روابط خدا با طبیعت اینطور است؟ هیچگونه رابطه‌اى (كه مابین موجودات و بین دو شىء مى‌شناسیم) مثل رابطه‌ى جهان با خدا نیست و الا خدا مى‌شد دو تا و هزار تا، ما نمى‌توانیم عین آن رابطه را بفهمیم كه چیست ولى مى‌توانیم بفهمیم اگر خدا نباشد، اگر یك آن، اراده‌ى او نباشد، هیچ چیز باقى نخواهد بود، و این به معناى پذیرفتن فعالیت در عالیترین سطح، نسبت به خدا و فاعلیت براى وسائط در سطحهاى نازلترى ست. نفى فاعلیت در سطحهاى نازلتر نیست. آتش است كه مى‌سوزاند و آب است كه آدم را سیراب مى‌كند، اما این سوزاندن آتش در صورتى‌است كه آتشى باشد و پنبه‌اى باشد. پنبه و آتش و
هواى مجاور همه قائم‌است به ذات مقدس الهى تبارك و تعالى. این ارتباط از قبیل ارتباط بین آتش و سوزاندن نیست. این رابطه‌اى‌است بالاتر، عمیقتر، ژرفتر كه قابل مقایسه با هیچ گونه رابطه بین دو موجود نیست. این را خوب باید هضم كنیم و بپذیریم كه نباید خدا را در مؤثریّتش و در جاعلیّتش مقایسه كرد با تأثیر و تأثرى كه بین هر موجود دیگرى تصور مى‌شود. حتى وقتى كه پیغمبر یا امامى به امر خدا اعجاز مى‌كند، مرده‌اى را احیا مى‌كند (چنانكه حضرت عیسى بن مریم(علیهما السلام) مرده را زنده مى‌فرمود) حتى این احیاء انبیاء و اولیاء خدا با احیاء الهى، زمین تا آسمان فرق دارد. یعنى استناد این زنده كردن و آفریدن به اینها، استناد به یك واسطه است كه خود هیچ ندارد. اما استناد آن به خدا، استناد به فاعلى‌است كه هستى بخش هر هستى ست. در عرض هم هیچوقت قرار نمى‌گیرند. در امور معنوى هم همینطور، پیغمبر را براى چه فرستاد؟ براى اینكه مردم را هدایت كند؛ خدا به پیغمبر(صلى الله علیه وآله)مى‌فرماید:
قصص / 56: «اِنَّكَ لا تَهْدى مَنْ اَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللهَ یَهْدى مَنْ یَشاءُ». تو كه پیغمبر ما هستى، براى هدایت مردم مبعوث شده‌اى اما اینطور نیست كه هر كه را دوست بدارى بتوانى هدایت كنى، اختیار دست تو نیست؛ همه چیز در اختیار تو نیست. یك قدرت محدودى در شرایط محدودى خدا به تو افاضه فرموده است همانطور كه دارى اِعمال مى‌كنى، قدرت خداست كه در دست تو عاریه‌اى‌است و نه تنها تو بلكه همه‌ى مخلوقات همینطور است؛ همه چیز از اوست و مال اوست و اختیار به دست اوست. لذا اینجور نیست كه اگر تو دلت خواست یك كسى را هدایت بكنى بتوانى او را آنطور كه دلت مى‌خواهد هدایت كنى. نه تنها اراده‌ى خداست كه هر وقت بر هر چه قرار بگیرد تخلف ندارد، اگر اراده‌ى تو هم در كادر اراده‌ى خدا قرار گرفت و شعاعى از اراده‌ى او بود؛ همان اراده‌ى خداست كه نفوذ مى‌كند و تحقق مى‌یابد. اما اگر اراده‌ى تو در آن كادر قرار نگرفت منشأ اثرى نمى‌تواند باشد. و این حكم نسبت به هیچكس استثناء بر نمى‌دارد. خلاصه كنیم: رابطه‌هایى كه بین اشیاء هست تا آنجا كه ما سراغ داریم به چند صورت قابل تصور است:
1 ـ رابطه‌ى یك معلول با اجزاء علت تامه‌اش: با زیر مجموعه‌هاى مجموعه‌ى علت تامه كه هر وقت با هم اجتماع كردند و به صورت یك مجموعه در آمدند؛ آنوقت این پدیده تحقق پیدا مى‌كند. این یك نوع رابطه است.
2 ـ یك نوع رابطه هست بین اشیاء با عاملهاى جانشین كه هر یك از آن دو یا چند عامل جانشین مى‌توانند در پیدایش آن پدیده مؤثر باشند ولى نمى‌تواند كه هیچكدام نباشد.
3 ـ گاهى تأثیر دو چیز در پیدایش یك پدیده و تحقق امرى به هیچ یك از این دو صورت نیست بلكه در طول هم هستند. یعنى هم تأثیر این عامل در یك سطح، تأثیرى‌است حقیقى و هم تأثیر عامل فوقانى، در یك سطح بالاترى؛ اینكه مى‌گوییم بالاتر و پایین‌تر و سطحى‌تر و عمیقتر و اینها، باز هم تعبیراتى‌است براى اشاره به یك واقعیتى كه درست كنهش را نمى‌یابیم. اینكه مى‌گوییم سطح بالاتر؛ بالا و پایین مادى در نظرمان نیاید. این مربوط به آن تأثیر حقیقى و استقلالى از خداست؛ به قدرى آن تأثیر اصالت دارد كه در آن سطح هیچ چیز دیگرى را نمى‌توان مؤثّر دانست. در شعاع اوست كه عواملى پدید مى‌آیند و آثارى را خواهند داشت كه همه، آثار آن تأثیر استقلالى خداى متعال است. مؤثر واقعى و استقلالى، اوست. اشیاء دیگر در شعاع تأثیر او و به اندازه‌اى كه اراده‌ى او تعلق گرفته و از او فیض دریافت داشته‌اند، اثر خود را اظهار مى‌كنند، وگرنه از خود هیچ ندارند و اگر اراده‌ى او برداشته شود؛ همه‌ى اینها هیچند. هیچند به معناى واقعى نه اینكه مرده‌اند؛ هیچند! پس كلید حل مشكلات در این است كه ما رابطه‌ى خدا را با عوامل طبیعى و پدیده‌هاى طبیعى بدین صورت طولى بیندیشیم و بپذیریم. خداى متعال در یك آیه مى‌فرماید:
زمر / 42: «اَللهُ یَتَوَفَّ الاَْنْفُسَ حینَ مَوْتِها».
خداست كه جانهاى انسانها را هنگام مرگ مى‌گیرد.
در اینجا گرفتن جان به خدا نسبت داده شده است و در آیه‌ى دیگرى مى‌فرماید:
سجده / 11: «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ».
جان شما را فرشته‌ى مرگ مى‌گیرد.
در جاى دیگر مى‌فرماید:
انعام / 61: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».
فرستادگان ما جان مى‌گیرند.
ابتدا ممكن است كسى بگوید بین این آیات، تناقض وجود دارد زیرا یك جا مى‌گوید خدا مى‌گیرد؛ بعد مى‌گوید فرستادگان مى‌گیرند. ولى حقیقت امر این است كه این ارتباط، ارتباط طولى ست، یعنى آنچه مؤثر حقیقى ست، اراده‌ى خداست كه در رأس همه چیز قرار دارد؛ مولد همه‌ى نیروها و فعالیت‌ها اوست، دیگران كانالها و مجارى هستند؛ آنجایى كه تأثیر حقیقى به وجود مى‌آید، اراده‌ى اوست كه از راه ملك الموت جریان پیدا مى‌كند. ملك الموت هم در اعوانى كه در اختیار او هستند مؤثر است. او به منزله‌ى فرماندهى‌است نسبت به
فرشتگان زیردست؛ در سطح نازلتر؛ اراده‌ى خدا در ملك الموت ظاهر مى‌شود، ملك الموت به زیردستان فرمان مى‌دهد و هر كدام جان كسى را در موقع معینى مى‌گیرند. پس این نسبتها صحیح است، هم رسل گرفته‌اند (فرستادگان خاصى كه مباشرةً و مستقیماً جان مى‌گیرند) و هم ملك الموت؛ زیرا اینها تحت فرمان ملك الموت هستند؛ و هم خدا مى‌گیرد براى اینكه ملك الموت هم خودش مستقیماً و مستقلا كارى انجام نمى‌دهد و همه‌ى این تأثیرات در طول تأثیرات طبیعت است یعنى این بدان معنى نیست كه كسى بدون اینكه قلبش خراب شود، معده‌اش خراب شود، كبدش خراب شود، مى‌میرد یا مثلا بدون اینكه ضربه‌اى به مغرش وارد شود؛ كشته شود. در سطح طبیعت، اینها انجام مى‌گیرد اما همه‌ى اینها تحت تدبیر یك نیروى فوقانى ست، شما كه سیب را با كارد پوست مى‌گیرید، كارد است كه پوست سیب را مى‌گیرد یا شما؟ اگر شما گفتید من سیب را پوست گرفتم دروغ نگفته‌اید و اگر كسى بگوید: كارد است كه مى‌بُرد؛ به اعتبارى درست گفته است ولى كارد در اختیار شماست و شمایید كه كارد را براى بریدن سیب استخدام كرده‌اید؛ مثال دیگر راننده‌اى است كه پشت ماشین مى‌نشیند و ماشین را راهنمایى مى‌كند؛ آیا فرمان است كه ماشین را راهنمایى مى‌كند یا راننده است یا هر دو؟ اگر فرمان نباشد كه ماشین به سمت راست و چپ نمى‌رود، اما اگر دست راننده هم نباشد فرمان پیچیده نمى‌شود. و اگر مغز و اراده‌ى راننده هم نباشد دستش حركت نمى‌كند. پذیرفتن اینكه قوانین مكانیكى موجب حركت اتومبیل مى‌شود یا قوانین فیزیكى؛ تبدیل ماده به انرژى یا پیدایش انرژى مكانیكى و امثال اینها، به این معنى نیست كه راننده‌اى در كار نیست. بخاطر اینكه عوامل طبیعى كار مى‌كند، آنجا هم همینطور است. شما كه قلم به دست مى‌گیرید و مى‌نویسید؛ اگر قلم نباشد چیزى نوشته نمى‌شود اما آیا اگر شما نباشید نوشته مى‌شود؟ شخص مادى و طبیعى چشمش را به عوامل طبیعى محصور مى‌كند و عامل فوق طبیعى را كه بر او حاكم است و تسلط دارد نمى‌بیند. كوشش انبیاء بر این است كه ما قدرى چشم را باز كنیم و پشت این پرده را هم ببینیم. پشت این دیوار ر ا هم تماشا كنیم و فكر نكنیم در همین سطح طبیعت منحصر مى‌شود. فوق اینها عوامل و عوالمى ست. نیروهایى‌است كه اینها تجلیاتى از آن نیروهاست و اینها ابزارهایى‌است در دست بعضى از آن نیروها، نه اینكه اینها مستقلا خود، مؤثر باشند و چیز دیگرى در كار نباشد. اگر قرآن تكیه مى‌كند بر اینكه این كارها را خدا مى‌كند، براى این است كه ما خدا را فراموش كرده‌ایم. همه طبیعت را مى‌بینند ولى قرآن مى‌خواهد آن را كه ما توجه نداریم به یادمان بیاورد نه بدین معنا كه اینهایى كه مى‌بینیم غلط
است؛ یا اصلا وجود ندارد. مى‌گوید چشم را باز كن و نگو قلم مى‌نویسد؛ دستى را هم كه قلم را به حركت مى‌آورد ببین، مغزى را هم كه فرمان مى‌دهد تا دستت را حركت بدهى؛ آن را هم ببین. آنگاه خود قضاوت كن كه كدامیك نویسنده است؛ انسان یا عضله‌ى دست یا اعصاب یا قلم؟ اینها مجارى كار و ابزار كارند. تأثیر حقیقى از اوست ولى رابطه‌ى خدا با عوامل طبیعى از این هم بالاتر است براى اینكه وجود قلم، نیازى به انسان ندارد، قلم هست حتى اگر انسان نباشد اما وجود اسباب مادى، وابسته به اراده‌ى خداست خورشید تأثیر مى‌كند اما وجود خورشید به اراده‌ى خداست.
نحل / 60: «و لِلّهِ الْمَثَلُ الاَْعْلى».
این مثلها باز هم نمى‌تواند حقیقت امر را در مورد خدا كاملا روشن كند.
اصل علیّت در قرآن
دنباله‌ى بحث توحید به اینجا رسید كه تمام پدیده‌هاى هستى بستگى به خدا و اراده‌ى خدا دارد و وجود هیچ موجودى در هیچ زمانى و در هیچ مكانى و در هیچ جهتى از جهات از خدا مستغنى نیست. در اینجا ممكن است این سؤال مطرح شود كه اگر دامنه‌ى توحید افعالى، چنین گسترده است كه تمام پدیده‌ها را با تمام ابعاد و شؤون در بر گیرد؛ پس بدین معناست كه هیچ عامل و هیچ علّت دیگرى مؤثر در پیدایش چیزى نیست زیرا معناى توحید افعالى با این وسعت جز این نیست كه هر كارى را خدا انجام مى‌دهد و مؤثر حقیقى است و لازمه‌ى این تأثیر، نفى مؤثریّت و علیّت از چیرهاى دیگرست. پس مى‌توانیم مسأله‌اى مطرح كنیم با عنوان «رابطه‌ى اصل علیّت با توحید افعالى» و براى اینكه به این مسأله پاسخ بگوییم، نخست توضیحى درباره‌ى مفهوم علت و علیّت و اصل علیّت مى‌دهیم: علت معمولا در زبان عُرفى، به معنایى گفته مى‌شود كه هدف و مقصد فاعل را نشان مى‌دهد و به اصطلاح در عرف علت را به «علت غایى» اطلاق مى‌كنند و مى‌گویند علت اینكه اینكار را انجام دادى چه بود؟ یعنى انگیزه و هدف تو از اینكار چه بود؟ امّا در اصطلاح معقول و فلسفه، علت، معنایى بسیار وسیعتر دارد. در خود فلسفه، علت با دو اصطلاح به كار مى‌رود و چند نوع علیّت، ثابت شده است. نسبت این دو اصطلاح در فلسفه، عموم و خصوص است؛ یعنى یك اصطلاح عامتر و اصطلاح دیگر خاص است. علت با معناى عام به چیزى گفته مى‌شود كه شیئ دیگرى بر آن توقف دارد هر نوع چیزى باشد و هر نحو توقّفى داشته باشد. نوشتن نامه، به شخص نویسنده
توقف دارد، پس دست نویسنده هم علت است و این غیر از شخصیت روحى و فكرى اوست او ابزار جسمانى هم دارد كه باید سالم باشد؛ عضلات و اعصابش باید سالم باشد اینها هم شرط نویسندگى ست، به اینها هم علت گفته مى‌شود. علاوه بر اینها نویسنده احتیاج به كاغذ و مركب و قلم نیز دارد به هر یك از اینها هم باز علت گفته مى‌شود زیرا بدون قلم، كاغذ، مركب و... نمى‌تواند نوشت و نوشتن بر همه‌ى اینها توقف دارد. پس هر یكى از اینها علت است به این اصطلاح عام. البته مى‌بینیم كه در اصطلاح خاص و حتى در عرف به این چیزها علت نمى‌گویند؛ اما در اصطلاح عام فلسفى به هر چیزى كه چیز دیگرى بر آن متوقف باشد علت مى‌گویند پس از لحاظ فلسفى، كاغذ و قلم و مركب و همه‌ى اینها اجزاء علت نوشتن هستند. و یك اصطلاح خاصى داریم كه به معناى فاعل است، یعنى آن موجودى كه موجود دیگرى را پدید مى‌آورد ولو متوقّف بر چیزهاى دیگر هم باشد اما پدیدآورنده؛ یكى از اینهاست چنانكه در مثال نوشتن، نویسنده، شخص ست. گرچه نویسنده احتیاج به كاغذ و قلم و مركب هم دارد ولى آنها در این اصطلاح، علت نامیده نمى‌شوند؛ چون آنها نمى‌نویسند، در اینجا علت مساویست با فاعل؛ این اصطلاح خاصى ست؛ طبق اصطلاح قبلى (= عام) هم علت شامل فاعل مى‌شد اما مختص به فاعل نبود؛ طبق این اصطلاح علت مختص به فاعل است. این توضیح مفهوم علت؛ امّا علیّت: علیّت مصدر جعلى‌است از علت. یعنى علت بودن؛ اصل علیّت یعنى اصل مؤثر بودن چیزى در پیدایش شیئ دیگر به معناى عام آن و یا فاعل داشتن یك پدیده به معناى خاص آن. اینك مسأله اینست كه آیا قرآن اصل علیّت را قبول دارد و اگر قبول دارد رابطه‌ى اصل علیّت با توحید افعالى چیست؟ آیا مى‌توان هم توحید افعالى را پذیرفت و هم اصل علیّت را؟ یا باید یكى را پذیرفت و دیگرى را رد كرد؟ اگر اصل علیّت را به معناى عام آن در نظر بگیریم یعنى مطلق توقف داشتن چیزى بر چیز دیگر، باید انواع علتهایى را كه در جهان هستى وجود دارد بررسى كنیم و ببینیم آیا قرآن همه را مى‌پذیرد یا نه؟ در پاسخ مى‌گوییم: علت به معناى اینكه پدیده فاعل داشته باشد نه تنها مورد پذیرش قرآن، بلكه اصل توحید افعالى، مبتنى بر همین است و براهین وجود خدا مبتنى بر اصل علیّت است. برهان معروفى كه براى وجود خدا گاهى به عنوان علت العلل مطرح مى‌شود؛ مبتنى است بر پذیرفتن علیّت، وقتى مى‌گوییم خدا فاعل حقیقى همه‌ى افعال و ایجاد كننده‌ى همه‌ى پدیده‌هاست، بدین معناست كه خدا را به عنوان فاعل معرفى مى‌كنیم. یعنى همان كه در اصطلاح خاص فلسفى به آن علت گفته مى‌شود پس خداوند علت همه‌ى پدیده‌هاست یعنى
همه‌ى پدیده‌ها به او نیازمند است. به این معنا عین توحید افعالى‌است و هیچ منافاتى با توحید ندارد. اما به معناى عام آن (یعنى انواع فاعلها و انواع دیگر علتها) چطور؟ یعنى اگر منحصر به علت فاعلى؛ آن هم اینگونه علت هستى بخش نباشد یعنى مثل علیّتِ بنّاء براى ساختمان باشد یا نویسنده براى نوشته و یا علتهاى طبیعى براى پیدایش موجوداتِ طبیعى مثل آب و هوا براى پیدایش گیاهان؛ اینها چطور؟ آیا آنها مورد قبول قرآن است یا نه؟ پاسخ مى‌دهیم كه قرآن نه تنها همه‌ى انواع علیّت را كه ما مى‌شناسیم پذیرفته بلكه انواع دیگرى از علل را هم اثبات كرده است كه ما با آنها آشنا نیستیم در حقیقت اصل علیّت به وسیعترین وجه، مورد قبول قرآن است. حتى بیش از آن كه ما رابطه‌ى علیّت بین پدیده‌هاى هستى قائلیم، خداوند انواع دیگرى از تأثیرات و علیّت را در قرآن اثبات فرموده است كه اگر راهنمایى قرآن نبود، خود ما به آنها نمى‌رسیدیم و نمى‌فهمیدیم. براى اثبات این مطلب باید نمونه‌هایى از آیات قرآن كریم بیاوریم؛ (دست كم در مورد هر نوع علیّت كه در قرآن مطرح فرموده است یك آیه). از انواع علتهایى كه در قرآن ذكر شده، یك علیّتى‌است كه در اصطلاح فلسفى به آن علیّت مادى مى‌گویند، علیّت مادى در این اصطلاح فلسفى این است كه هر پدیده‌اى در یك جهان، معمولا از تبدیل یافتن پدیده‌ى دیگرى به وجود مى‌آید، یعنى هر موجودى در این عالم تصور شود، قبلا چیز دیگرى بوده و بر اثر تغییر و تحول، تبدیل به شىء جدید شده است مثلا خاك قبلا كوه بوده و در اثر باد و باران و آفتاب، كم كم به خاك تبدیل شده است و بعد خاك به گیاه؛ و گیاه به حیوان و حیوان مورد تناول انسان قرار مى‌گیرد و تبدیل مى‌شود به انسان؛ بدن ما قبلا موجود دیگرى بوده است. قسمتى گوشت حیوانات قبلى و قسمتى گیاه خوردنى و بخشى مواد معدنى بوده است. در عالم، دست روى هر پدیده‌اى بگذارید قبلا چیز دیگرى بوده است. در اصطلاح فلسفى به آن چیز قبلى علت مادى مى‌گویند. در واقع بخشى از آن شىء قبلى حالا موجود است، و یك نحوه اتحاد بین شىء قبلى و بعدى برقرار شده است كه مى‌گوییم این همان است كه دیروز گیاه بود؛ یك «این همانى» و اتحادى بین موجودات فعلى و پدیده‌هاى قبلى هست پس به پدیده‌ى قبلى از آن جهت كه پدیده‌ى بعدى بر آن متوقف است، علت مادّى مى‌گوییم یعنى خود آن پدیده‌ى قبلى متحد مى‌شود با پدیده‌ى بعدى و «این همانى» خاصیت علت مادى ست؛ آیا این مورد قبول قرآن است؟ آرى؛ قرآن مكرر درباره‌ى پدیده‌ها مى‌فرماید ما این پدیده‌ها را تبدیل به پدیده‌ى دیگر كردیم یا این پدیده را از فلان شىء آفریدیم. یعنى آن شىء، علت مادى این شىء است یك نمونه‌ى روشن از نمونه‌هاى بسیار از این علّت مادّى در قرآن را
ذكر مى‌كنیم: این آسمان كه امروز ما به این شكل مى‌بینیم؛ از نظر قرآن مسبوق به پدیده‌اى به نام دخان است كه شاید بتوان گفت دخان حاكى از همان مفهومى است كه ما در علم به آن گاز مى‌گوییم. یعنى نظر این است كه تمام این جهان یك روز به شكل گاز بوده است؛ آیه‌ى شریف مى‌فرماید:
فصلت / 11: «ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ».
پس از نظر قرآن، ماده‌ى این جهان گاز است؛ ترجمه‌ى آیه چنین است: خداوند سپس به كار آسمان پرداخت (یا بر آسمان تسلط یافت) در حالیكه آن آسمان دخان بود، دود بود (جریان خلقت زمین و آسمان را ذكر مى‌فرماید) در آن موقع آسمان به صورت گاز بود. در مورد موجودات زنده، قرآن مى‌فرماید:
انبیاء / 30: «وَ جَعَلْنا مِنَ الماءِ كُلَّ شَىْء حَىّ». هر چیز زنده‌اى را از آب آفریدیم. پس آب نسبت به موجودات زنده علیّت مادى دارد. یعنى اینكه حتماً باید جزئى از پیكر موجودات زنده آب باشد؛ این یك نمونه از پذیرفت اصل علیّت مادى در جهان هستى ست.
و امّا درباره‌ى انسان؛ قرآن مكرر فرموده است كه انسان را از گِل آفریدیم. درباره‌ى ماده‌ى خلقت انسان كه از گِل آفریده شده، آیات فراوان است یكى را به عنوان نمونه بیان مى‌كنیم:
صافات / 11: «اِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طین لازِب».
ما انسانها را از گِلى چسبنده خلق كردیم. گفتیم كه قرآن دائره‌ى علیّت را توسعه مى‌دهد یعنى به چیزهایى كه ما نمى‌بینیم و براى ما محسوس نیست اشاره مى‌كند و اگر قرآن نفرموده بود ما اطلاع نداشتیم و از رابطه‌ى علیّت آن، آگاه نمى‌شدیم. یك نمونه در مورد خلق جن است. قرآن جن را یك موجود حقیقى مى‌داند كه مثل انسان از یك ماده‌ى قبلى آفریده شده است؛ (بحث درباره‌ى جن در جاى خود انشاءالله خواهد آمد) قرآن مى‌گوید جن از آتش آفریده شده است:
حجر/ 27: «وَالْجانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ».
جن را پیش از انسان از آتش آفریده بودیم. این یك نوع علیّت مادى‌است كه خود یك پدیده، در پدیده‌ى دیگر حذف و با او متحد و منشأ پیدایش آن شود. پس این مورد قبول است.
بالاتر از این؛ علتهاى فاعلى است، آن هم با چهره‌هایى گوناگون كه بعضى از آنها براى ما شناخته شده نیست. از جمله فاعلیّت ملائكه و فرشتگان؛ اگر قرآن از ملائكه سخن نمى‌گفت ما به وجود آنها پى نمى‌بردیم؛ چه رسد به اینكه نحوه‌ى تأثیر و تأثر آنها را در اشیاء بفهمیم، این یك نحو فاعلیّتى‌است كه خداوند براى ملائكه اثبات مى‌فرماید و كارهاى زیادى را به آنها
نسبت مى‌دهد. به طور خلاصه مى‌توانیم بگوییم كه نظر قرآن درباره‌ى ملائكه اینست كه آنها دو نحو رسالت و وساطت دارند؛ یكى رسالت در امور تكوینى و یكى رسالت در امور تشریعى. یعنى یك بار كارهایى تكوینى انجام مى‌دهند و واسطه‌ى تحقیق آن هستند و یك بار هم پیامهاى الهى را به انبیاء مى‌رسانند. اولى را مى‌گوییم رسالت تكوینى یا وساطت تكوینى و دومى را وساطت یا رسالت تشریعى. براى هر یك، یك نمونه مى‌آوریم. به طور كلى اصل رسالت را خدا براى ملائكه ذكر مى‌فرماید كه شاید شامل هر دو رسالتِ آنان مى‌شود؛ آیه‌ى اول از سوره‌ى فاطر: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رَسُلا».
(سوره‌ى فاطر به نام سوره‌ى ملائكه نیز نامیده مى‌شود). خدا ملائكه را، فرستادگان خود مى‌نامد، كار آنها رسالت و یا به معناى دیگر؛ وساطت است. اینك نمونه‌اى از رسالتهایى را كه ملائكه یا موجوداتى از قبیل ملائكه در امور تكوینى انجام مى‌دهند بیان مى‌كنیم:
قرآن داستان حضرت مریم را چند مرتبه ذكر و كیفیت پیدایش حضرت عیسى علیه السّلام را بدون داشتن پدر تشریح فرموده است؛ آنچه مربوط به این بحث مى‌شود این جمله از این سوره است كه مى‌فرماید: ما روح را كه فرشته‌ى عظیمى‌است (یا به تعبیر بعضى از روایات: خلقى اعظم از ملائكه است) فرستادیم «فَاَرْسَلْنا اِلَیْها» ما روحمان را (روحى كه انتساب به ما دارد و یكى از مخلوقات است) فرستادیم پش مریم.
مریم / 17: «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیّاً».
(آیا این روح، جبرئیل است یا موجود دیگرى یا فرشته‌ى دیگرى‌ست فعلا مورد نظر ما نیست و چون نفرموده است كه روح، چه كسى‌است ما هم به همان تعبیر روح اكتفا مى‌كنیم؛ البته به حضرت جبرئیل هم روح و روح الامین اطلاق مى‌شود) ما این روح را فرستادیم، این روح به صورت انسانى براى حضرت مریم ظاهر شد. این یكى از خواص ملائكه است كه مى‌توانند به صورت بشر ظاهر شوند. «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیّاً» حضرت مریم در غرفه‌ى مخصوص عبادت، مشغول عبادت بودند. در آن زمانها رسم چنین بود كه در اطراف بیت المقدس غرفه‌هایى درست مى‌كردند و كسانى در آن غرفه‌ها به خلوت و عبادت مى‌پرداختند. حضرت از دیدن فرشته وحشت زده شد كه مبادا قصد سوئى داشته باشد.
مریم / 18: «قالَتْ اِنّى اَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنكَ اِنْ كُنْتَ تَقِیّاً».
اگر با تقوى هستى من پناه مى‌برم به خدا یعنى مبادا قصد سوئى داشته باشى. این فرشته‌اى الهى در جواب فرمود:
مریم / 19: «اِنَّما اَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لاَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیّاً».
من فرستاده‌ى پروردگارت هستم، رسالتم این است كه به تو فرزندى ببخشم. پس فرشته مى‌تواند فرزند ببخشد. این كارى است كه به وسیله‌ى او صورت گرفت و حضرت عیسى را دادند به مریم. بعد حضرت مریم احساس كردند كه در رحمشان فرزندى به وجود آمده است. این رسالت تكوینى بود؛ مى‌گوید انا رسول ربك، من فرستاده‌ى خداى تو هستم. پیك او هستم اما رسالتم این است كه به تو فرزند پاكیزه‌اى بدهم. این یك نحو فاعلیّت و تأثیر است كه روح در عالم، انسانى را به وجود مى‌آورد البته بإذن خدا و با رسالتى كه از طرف خدا به او واگذار مى‌شود. اگر قرآن چنین چیزى را نفرموده بود؛ ما نمى‌توانستیم ثابت كنیم كه موجودى به نام روح هست و چنین تأثیرى را مى‌تواند در این عالم داشته باشد. از طرفى براى شیاطین نیز تأثیر قائل است كه مى‌دانیم وسوسه كردن در نفوس مردم است؛
الناس / «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ الَّذى یُوَسْوِسُ فى صُدُورِ النّاسِ».
این هم یك نوع تأثیر است كه شیاطین روى انسانها مى‌گذارند؛ وسوسه‌اى در ذهن آنها ایجاد مى‌كنند و آنها را به سوى باطل مى‌كشانند و دعوت مى‌كنند (بحث درباره‌ى حقیقت شیطان، كارهاى شیطان؛ انشاءالله در آینده خواهیم داشت). فاعلیتى قرآن براى شیطان قائل است و آن وسوسه كردن و دعوت به شرّ كردن است؛ اگر قرآن این را هم نفرموده بود ما اطلاع پیدا نمى‌كردیم. انسانها هم انواع فاعلیّت‌ها را در عالم دارند كه ما نمى‌خواهیم به همه‌ى آنها بپردازیم. بنابراین یكى از آیات را كه مربوط به فاعلیّت انسان است بیان مى‌كنیم و آیه‌اى را انتخاب خواهیم كرد كه مشكل دو فاعل براى یك فعل را هم حل كند؛ بسیارى از مسائل دیگر نیز در پرتو این آیه قابل حل است. یكى از مطالبى كه از آیه بر مى‌آید مربوط به بحث ماست. خدا خطاب به مؤمنان مى‌فرماید كه با كفار بجنگید تا خدا به دست شما آنها را عذاب كند:
توبه / 14: «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِاَیْدیكُمْ وَ یُخْزِهِمْ».
[مطالب بسیارى از همین جمله‌ى كوتاه قرآن استفاده مى‌شود كه این زمان بگذار تا وقت دگر]. در اینجا، هم فاعلیّت انسان نسبت به كشتار مشركان و انهدام و شكست آنها ثابت مى‌شود زیرا به مؤمنان مى‌گوید كه شما باید با مشركان بجنگید و آنها را شكست دهید پس یعنى شما مؤثرید، در همان حال آن خونى كه به دست شما از كفار ریخته مى‌شود، عذابى‌از سوى خدا كه كفار به دست شما كشته مى‌شوند. فاعل كشتن شمایید اما خدا آنها را به دست شما عذاب مى‌كند؛ این همان فاعلیت طولى‌است كه پیشتر گفتیم. یعنى هم فاعلیّت خدا و
عذاب كردنِ خداست و هم عذاب كردن شماست. آن در سطحى عالى‌تر و عمیقتر و این در سطحى نازلتر و نزدیك‌تر و به یك معنا مى‌توانیم بگوییم فاعل مباشر یا فاعل نزدیك، انسان است و فاعل بعید خداست. گرچه تعبیر خیلى رسا نیست. به هر حال در این آیه، فاعل بودن انسان پذیرفته شده یعنى این انسان است كه مى‌جنگد و كارزار مى‌كند و در همان حال فاعلیّت خدا هم در طول این فاعل تصدیق شده است. پس مى‌توان گفت خدا كفار و مشركان را به دست مؤمنان عذاب كرده است و مى‌توان گفت مؤمنان بر كفّار تاختند و آنها را نابود كردند. هم فاعلیّت مؤمنان صحیح است و هم فاعلیّت خدا؛ منتهى در دو مرحله. خدا تأثیرى براى علیّت قرآن در هدایت دلهاى مردم دارد؛ در اینجا هر دو فاعلیّت در طول هم اثبات مى‌شود، این آیه را هم در سوره‌ى مائده ملاحظه بفرمایید:
مائده / 15 و 16: «قَدْ جائَكُمُ مِنَ اللهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبینٌ یَهْدى بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ».
از سوى خدا نور و كتاب روشنى به جانب شما آمده است، خدا با این نور دلهاى كسانى را هدایت مى‌كند كه به دنبال رضاى الهى باشند. [از این آیه هم مطالب زیادى استفاده مى‌توان كرد كه ما به همه‌ى آنها فعلا كارى نداریم. ]قرآن هدایت كننده است امّا چه كسى و با چه شرایطى مشمول این هدایت الهى مى‌باشند؟ اولین شرط این است كه دلشان بخواهد كه رضاى خدا را به دست آورند. پس قرآن واسطه و وسیله‌اى‌است براى هدایت، مى‌توان گفت كه قرآن هم هدایت كننده است و مى‌توان گفت خدا به وسیله‌ى قرآن هدایت مى‌كند. یعنى دو نوع فاعلیّت در طول هم وجود دارد؛ از جمله‌ى انواع علیّتى كه در قرآن بیان شده است و ما اگر خدا نمى‌فرمود حقیقت آن را درست نمى‌توانستیم درك كنیم؛ رابطه‌ى بین افعال انسانى و پدید آمدن فسادها و بلاها در روى زمین است. البته تا حدودى مى‌توانیم بفهمیم كه بعضى از افعال بد و بعضى از جنایتها موجب فساد مى‌شود؛ جنایتهاى رژیم‌هاى ستمگر كه موجب فسادهایی در جامعه مى‌شد؛ مشهود است و همه مى‌فهمند. امّا به صورت قانون كلى، هر كار بدى انسان انجام دهد موجب شرى در این عالم خواهد شد و فسادى به وجود خواهد آمد. فسادهاى خشكى و دریایى زمین؛ معلول كارهاى بد انسانهاست. قران در سوره‌ى روم مى‌فرماید:
روم / 41: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَیْدِى النّاسِ».
فسادى كه در خشكى و دریا پدید آمده است بر اثر كارهایى‌است كه مردم انجام داده‌اند؛ عامل این فساد انسان است، در صورتى كه كارهاى بدى انجام بدهد. پس علت براى پیدایش
فساد، مورد تصدیق قرآن است و این هم یك نوع علیّت است. گاهى، افعال بعضى از انسانها علت براى احكام خاصى از طرف خداوند مى‌شود و این خیلى عجیب است؛ بعضى از احكامى كه بر ملل سابق تشریع شده و احكام سختى ست؛ به عنوان عقوبتى‌است در برابر اعمال دیگرشان. در مورد بنى اسرائیل نمونه‌هایى داریم. خدا خیلى چیزها را بر بنى اسرائیل حرام كرد چون اعمال بدى انجام داده بودند و این یك آزمایش الهى ست. از این آیات هم، خیلى چیزها استفاده مى‌كنیم؛ گاهى احكام الهى در مورد بعضى از ملتها به حدّ طاقت‌فرسا، سخت بوده است. و این عقوبت‌ها بر اثر كارهاى بد خود آنها پیش مى‌آمده و خدا به عنوان عقوبتى آنها را تحت فشار قانونى قرار مى‌داده است:
نساء / 160: «فَبِظُلْم مِنَ الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّبات اُحِلَّتْ لَهُمْ».
به خاطر ستمى كه یهودیان كرند، ما بعضى از طیبات را كه قبلا بر آنها حلال بود؛ حرام كردیم. پس حتى اعمال انسان مى‌تواند در قوانین الهى اثر بگذارد؛ این هم یك نوع تأثیر است. انواع دیگرى از علیّت در مورد انسان وجود دارد كه باز براى ما ناشناخته است و آن تأثیر افعال خوب انسان در بركات زمین و آسمان است؛ این حقیقتى‌است كه قرآن بر آن تأكید فرموده است. گرچه اگر قرآن را نمى‌شناختیم براى ما كاملا قابل شناختن نبود.
اعراف / 96: «وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ».
اگر مردمِ شهرها و آبادیها؛ به خدا ایمان آورده و تقوى پیشه كرده بودند بى گمان بركاتى از آسمان و زمین بر آنها مى‌گشودیم و درهاى رحمت را به روى آنها باز مى‌كردیم، بعد بى درنگ مى‌فرماید ولى آنها ایمان نیاوردند و راه فساد پیش گرفنتد. ما نیز، بلاهایى بر آنها نازل كردیم؛ البته در مورد آثار بد قبلا هم بیانى داشتیم: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَیْدِى النّاسِ»؛ پس اعمال بد انسان موجب فساد، و اعمال خوب موجب بركت در زمین مى‌شود و بركات آسمان و زمین در اثر اعمال خوب مردم نازل مى‌گردد. نوع دیگرى از علیّت، بین افعال انسان و امور معنوى‌ست كه به خودشان بر مى‌گردد؛ در آیه‌ى قبلى تأثیر افعال خوب را در نعمتهاى مادى دیدیم، ولى در اینجا رابطه‌ى افعال خوب انسان را در آثار معنوى كه به خود انسان باز مى‌گردد، ملاحظه مى‌كنید:
یونس / 9: «اِنَّ الَّذینَ امَنوُا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُم بِاِیمانِهِمْ».
كسانى كه ایمان و عمل صالح داشته باشند خدا به وسیله‌ى ایمانشان آنها را هدایت مى‌كند یا در مقابل ایمانى كه آوردند خدا آنها را هدایت مى‌كند. یعنى یك نوع هدایت الهى‌است كه در
گرو ایمان و عمل صالح انسان است. اگر انسانى ایمان و عمل صالح داشت خدا آن هدایت را نصیب او مى‌كند، چیزى مى‌فهمد، نورانیّتى مى‌یابد كه دیگران نمى‌فهمند. پس همان ایمان و عمل صالح اوست كه منشأ هدایت و نور از طرف خدا مى‌شود و از این نور و معرفت مى‌تواند استفاده كند؛ این هم یك نحو تأثیر است. تأثیر در یك امر معنوى، روحى، قلبى ست.
و امّا رابطه‌ى بین افعال انسان و پدیده‌هاى آخرت كه هیچوقت براى ما قابل شناختن نبوده است و اكنون نیز حقیقت آن را درست نمى‌توانیم درك كنیم؛ قرآن مى‌فرماید كوچكترین عملى كه شما در این عالم انجام دهید منشأ اثرى در جهان بعدى خواهد داشت.
هیچكار بى تأثیر در زندگى اخروى نخواهد بود؛ چه تأثیرى از این عظیم‌تر كه یك پدیده‌ى موقت و محدود اثر جاودانه و ابدى داشته باشد؛ ما با این نوع علیّت هیچ آشنا نیستیم؛ اما قرآن آن را هم اثبات مى‌فرماید: آیات در این زمینه فراوان است؛ یك آیه را به عنوان نمونه ذكر مى‌كنیم:
مؤمنون / 111: «اِنّى جَزَیْتُهُمْ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا اَنَّهُم هُمُ الْفائِزُونَ».
كسانیكه در دنیا شكیبایى به خرج دادند و حوادث عالم آنها را متزلزل نكرده و از راه حق باز نداشت، (اینك مفهوم صبر و انواع صبر در قرآن مورد بحث نیست.) روز قیامت خداوند به آنها پاداش مى‌دهد و آن پاداش این است كه آنها اهل سعادت خواهند بود. «هُمُ الْفائِزُونَ» فوز و سعادت از كسانى‌است كه در این عالم، صبر داشته باشند.
تا اینجا با نمونه‌هاى متعددى از انواع علیّت، چه بین پدیده‌هاى طبیعى و چه بین پدیده‌هاى جاندار و چه بین اشیاء ماوراء طبیعى از نظر قرآن آشنا شدیم و آن ادعایى كه كردیم، با ذكر این نمونه‌ها به ثبوت رسید یعنى قرآن اصل علیّت را با وسعتى بیش از آنچه در اندیشه‌ها مى‌گذرد اثبات فرموده است. حتى بین اعمال كوچك كه از ما در این عالم سر مى‌زند با نتایج و پاداش ابدى آنها رابطه‌ى علیّت برقرار كرده است. تخم را شما یك لحظه مى‌كارید، اما درختى مى‌روید كه تا ابد سبز خواهد بود. پس اصل علیّت به هیچوجه مورد انكار قرآن نیست. بنابراین، اینكه چگونه باید هم توحید افعالى و هم اصل علیّت را پذیرفت، جواب همان است كه به طور اجمال در بحث قبل عرض كردیم. رابطه، طولى ست، دو فاعلیّت است در طول یكدیگر؛ نه فاعلیّت جنبى‌است كه چند نفر با هم یك مجموع واحد را تشكیل دهند و نه فاعلیّت جانشینى و تبادلى‌است كه یا این باشد یا آن؛بلكه دو فاعل است كه هم این است و هم آن؛ جز اینكه هر یك، در یك درجه و در یك سطح و یك مرتبه‌ى خاص قرار دارد. و توضیح آن تا حدودى، گفته آمد.
رابطه اعجاز با قانون علیّت
در بحثهاى پیش گفتیم كه از دید قرآن شریف، قانون علیّت پذیرفتنى است، و با آیاتى نظیر «كن فیكون»؛ منافاتى ندارد، نمونه‌هایى نیز از آیه‌هایى كه بر قانون علیّت دلالت دارد بیان كردیم.
در این جا این پرسش پیش مى‌آید كه آیا قرآن كریم، عمومیت و ضرورت قانون علیّت را نیز قبول دارد؛ یا تنها آن را به طور قضیّه موجبه‌ى جزئیه مى‌پذیرد؟ به عبارت دیگر: آیا همواره تأیید مى‌فرماید كه هیچ معلولى بدون علّت خاصّ خویش به وجود نمى‌آید، یا اینكه مى‌فرماید: در برخى موارد ممكن است معلول از راه علّت ویژه‌ى خود به وجود بیاید و در پاره‌اى از موارد ممكن است بدون علّت، تحقّق یابد؟
اهمیّت این پرسش در ارتباط با مسأله‌ى اعجاز روشن مى‌شود، چون مى‌دانیم كه معجزات و خوارق عادات بر اساس قوانین طبیعى بوجود نمى‌آید، بلكه نوعى استثناء در قوانین طبیعى تلقّى مى‌شود، و از این جهت معجزات و خوارق عادات، مورد تفسیرهاى گوناگون قرار گرفته است، بعضى از كسانى كه به معجزات ایمان واقعى دارند در مقام تفسیر آنها گفته‌اند كه در این موارد قانون علیّت حاكم نیست، و پدیده‌هایى كه در اثر اعجاز تحقّق پیدا مى‌كند علّت خاصّ خود را ندارد.
بعضى دیگر كه به قانون علیّت و قوانین طبیعى پاى‌بند بوده و كلیت و ضرورت آن را اذعان داشته‌اند، در صدد تأویل آیات مربوط به اعجاز برآمده‌اند.
اینها هم به چند صورت تأویل كرده‌اند:
برخى گفته‌اند: اصولا هیچ پدیده‌ى خارق العاده‌اى امكان تحقق ندارد، و آنچه از ظاهر آیات نمودار مى‌شود مبنى بر این كه این پدیده‌ها خارق عادت است به خاطر این است كه علت طبیعى این پدیده‌ها معلوم نبوده است، یعنى در موارد اعجاز هم علل طبیعى هست ولى مردم آگاه نیستند، مثلا قرآن مى‌فرماید: وقتى حضرت موسى(علیه السلام) با بنى اسرائیل از مصر حركت كردند و به دریا رسیدند، دریا خشكید و آنها از دریا گذشتند، و فرعونیان كه در تعقیب آنها بودند چون به دریا رسیدند دوباره دریا پر آب شد و غرق شدند.
كسانى كه معتقدند امر خارق العاده تحقق پیدا نمى‌كند؛ مى‌گویند در اینجا یك جریان طبیعى بوده است كه علتش بر مردم پوشیده بود، امّا حضرت موسى آن را مى‌دانست، و آن یك جزر و مدّ بوده است، مى‌گویند حضرت موسى در دربار فرعون علم هیأت فرا گرفته بود و از وقوع جزر و مد خبر داشت و مى‌دانست كه مى‌توان از كنار دریائى كه مورد جزر و مدّ واقع
مى‌شود عبور كرد. مثلا تنگه‌اى بوده است كه در موقع جزر راه عبور داشته است و حضرت موسى آنرا مى‌دانست ولى فرعونیان خبر نداشتند، و در دریا غرق شدند...
همچنین در مورد معجزاتى كه از حضرت عیسى بن مریم(علیهما السلام) سر مى‌زد، مثلا مرضى را شفا مى‌داد، مى‌گویند كه حضرت عیسى(علیه السلام) علم طب آموخته بود، و راه معالجه‌ى امراض را مى‌دانست، و مردم خیال مى‌كردند خارق عادت است.
و بارى؛ در بعضى موارد دیگر كه نتوانسته‌اند آیات را بر این معانى حمل كنند؛ تكلّفات دیگرى مرتكب شده‌اند و بازیهایى با الفاظ كرده‌اند، مثلا در همان مورد حضرت عیسى(علیه السلام)كه مى‌فرماید:
مائده / 110: «وَ اِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاِذْنِى».
با این معنا كه مرده‌ها را زنده مى‌كنى؛ گفته‌اند معناى «تُخْرِجُ الْمَوْتى» مرده زنده كردن نیست بلكه همین كه مرده را از قبر بیرون آورند مشمول این آیه مى‌شود، و یا مى‌گویند در آیه نفرموده است كه حضرت عیسى این كار را كرده‌اند بلكه مى‌گویند تو این كار را مى‌كنى و او هیچوقت نكرد!
به هر حال چنین تأویلات باردى را مرتكب شده‌اند.
بعضى كه مقدارى معتدل‌تر از اینها هستند گفته‌اند كه: اعجاز در كار هست ولى نه به این معنى كه جریان خارق العاده‌اى در خلقت تحقّق پیدا مى‌كند، بلكه این اعجاز مربوط به علم و آگاهى‌است یعنى یك علت طبیعى مجهول در كار بوده و كسى جز خدا نمى‌دانسته و خدا آن را به انبیاء تعلیم فرموده است تا از آن استفاده كنند و انبیاء هم استفاده كرده‌اند و ما نیز ممكن است آنرا ندانیم ولى به هر حال رازى از طبیعت را خدا براى انبیاء كشف كرده است.
پس در متن طبیعت چیزى بر خلاف قانون علیّت تحقق پیدا نكرده است بلكه علمى به انبیاء از طرف خدا داده شده است (كه البته این علم خارق عادت است و خود چنین علمى نداشتند) پس اعجازى در كار است اما در ناحیه‌ى تعلیم و تعلّم، نه در ناحیه‌ى سبب و مسبّب خارجى و عینى.
و حتّى گفته‌اند ممكن است چیزى در یك زمان معجزه باشد و در زمان دیگر معجزه نباشد، یعنى وقتى كه مردم نمى‌دانستند و به اسبابش پى نبرده بودند و خدا به انبیاء تعلیم مى‌داد؛ آن كار به صورت اعجاز تحقق پیدا مى‌كند. و بعد كه مردم فهمیدند، دیگر جنبه‌ى اعجاز نداشت؛ مثلا اگر قبل از اختراع رادیو و تلویزیون كسى از این طرف دنیا صحبت مى‌كرد و طرف دیگر مى‌شنید، این اعجاز بود، چون سبب آن براى مردم مشخص نبود ولى حالا كه بشر به راز آن پى برده است، دیگر اعجاز نیست.
پس اعجاز در واقع یك امر نسبى است و به هر حال در این تفسیر براى اعجاز، قانون طبیعى نقض نمى‌شود؛ اینان گاهى براى تأیید نظریه‌ى خود به بعضى از آیات تمسك كرده‌اند از جمله:
فاطر / 43: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدیلا ـ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَحْویلا».
یعنى سنت خدا قابل تغییر و تبدیل نیست و مى‌دانیم كه سنّت خدا بر این جارى شده است كه معلولات مادى از راه علل مادى تحقق پیدا كند؛ پس اگر امرى بر خلاف مجراى طبیعى بود؛ بدین معناست كه سنّت الهى تغییر كرده است و مطابق آیه، سنّت الهى هیچوقت تغییر پیدا نمى‌كند.
كدام یكى از این نظرها صحیح است؟
كسانى كه منكر اعجاز و خارق عادتند آگاهانه یا ناآگاهانه قرآن را انكار كرده‌اند، زیرا دلالت قرآن بر وقوع امور خارق العاده و معجزات انبیاء و كرامات اولیاء خدا به حدّى روشن است كه هیچ انسان منصف آگاه نمى‌تواند انكار كند.
درباره‌ى انبیاء، قرآن به طور صریح مى‌فرماید كه گاهى اقوامشان از آنها مطالبه مى‌كردند كه اعجازى كنند و گاهى خودشان ابتداءً اظهار مى‌كردند.
مثلا قوم صالح از آن حضرت خواستند كه اگر پیامبر هستى و از راستگویان پس معجزه‌اى بیاور، و او از دل كوه یك شتر زنده بیرون آورد، یا در مورد حضرت ابراهیم مى‌فرماید: آتش انبوهى را فراهم كردند و ابراهیم را در آتش انداختند و ما به آتش خطاب كردیم:
انبیاء / 69: «كُونى بَرْداً وَ سَلاماً».
و آتش سرد شد و ابراهیم(علیه السلام) سالم بیرون آمد در مورد حضرت عیسى بن مریم(علیهما السلام) مى‌فرماید كه: همان وجود او آیت الهى ست، ما روحى فرستادیم كه براى حضرت مریم به صورت انسانى متمثّل شد و حضرت مریم وحشت كرد چون در آنجاى خلوت كسى پیدا نمى‌شد:
مریم / 21: «قالَتْ اِنّى اَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنكَ اِنْ كُنْتَ تَقِیّاً».
آن روح در جواب گفت:
مریم / 18: «اِنَّما اَنَا رَسُولُ رَبِّكَ لاَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیّاً».
بدون شك پیدایش فرزند بدون پدر و به این ترتیبى كه قرآن مى‌فرماید یك جریان خارق العاده است. البته كسانى گفته‌اند بكرزائى ممكن، و در بعضى حیوانات تحقق پیدا كرده است ولى به فرض امكان و وقوع، در مورد داستان حضرت مریم چنین چیزى نیست، قرآن این داستان را به صورت یك امر خارق العاده بیان مى‌كند.
مریم / 19: «وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّاسِ».
همینطور سخن گفتن عیسى(علیه السلام) در گهواره: نوزاد دو سه روزه، شروع به سخن گفتن مى‌كند، آنهم چه مطالبى؛ وقتى بنى اسرائیل به حضرت مریم گفتند این بچه را از كجا آورده‌اى؟ تو دیگر چرا؟
مریم / 28: «ما كانَ اَبُوكِ امْرَءَ سَوء وَ ما كانَتْ اُمُّكِ بَغِیّاً».
حضرت مریم اشاره كرد به بچه، فرمود جوابش را از بچه بپرسید، گفتند:
مریم / 29: «كَیْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِى الْمَهْدِ صَبِیّاً».
در اینجا به محض اظهار تعجب، خود طفل شروع به صحبت كرد و گفت:
مریم / 30: «اِنّى عَبْدُ اللهِ اتانِىَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنى نَبِیّاً وَ جَعَلَنى مُبارَكاً...».
من بنده‌ى خداوندم؛ به من كتاب داده است و مرا پیامبر و خجسته گردانیده است.
كاملا روشن است كه یك جریان غیر طبیعى است، حالا فرض هم كنید كه كودك در گهواره بتواند حرف بزند، امّا این مطالب را مى‌گوید؟ آیا این جز به اعجاز بر چیز دیگرى قابل حمل است؟
سایر معجزاتى هم كه در قرآن ذكر شده است هیچكدام با این توجیهات بارد، سازگار نیست. و كسانى كه آگاهانه چنین توجیهاتى بكنند در واقع قرآن و رسالت پیامبر اكرم را انكار كرده‌اند، مگر اینكه آگاه نباشند.
به هر حال انكار جریان خارق عادت با قرآن سازگار نیست، پس یا باید قرآن را بپذیریم و وجود معجزه را هم بپذیریم و یا اگر وجود معجزه را رد كردیم، قرآن را رد كرده‌ایم.
* آیا پذیرفتن معجزه به معناى انكار اصل علیّت است یا نه؟
براى جواب این سؤال باید مقدمه‌اى بگوییم:
فرق است بین پذیرفتن اصل علیت با پذیرفتن علتهاى خاص در هر مورد و منحصر دانستن علت به علتهاى شناخته شده، یعنى در اینجا دو خلط وجود دارد:
یكى خلط شایع است (در این زمانها هم كسانى كه درباره‌ى قانون علیت تشكیكاتى مى‌كنند دچار این نوع خلط شده‌اند): ما در فلسفه یك اصل علیت داریم بدیهى و انكارناپذیر كه مفاد آن، این است: در عالم هستى موجوداتى هستند نیازمند به موجود دیگر و بدون تحقق این، آنها به وجود نمى‌آیند، مثل اراده كه محتاج نفس است. آنچه در فلسفه مطرح است این قاعده است كه موجود فقیر، معلول، رابط، ممكن الوجود نیازمند به موجودى است كه از او رفع نیاز كند یعنى اگر دیدیم احتیاج موجودى محتاج، رفع شده است، معلوم مى‌گردد كه علتى
وجود مى‌داشته و آنرا رفع كرده است. این قاعده بدیهى است و قابل تشكیك نیست و بر این اساس است كه هر دانشمندى در هر علمى، در جستجوى علت پدیده‌هاست، تلاشهاى دانشمندان براى پیدا كردن علل پدیده‌ها در طول تاریخ مبتنى بر این اصل بوده است كه معلول بى علت نمى‌تواند بود و آنچه نصیب بشر شده، از بركت همین اصل بوده است.
* خلط دیگر درباره‌ى شناخت علل خاص است؛ یعنى بعد از پذیرش اینكه معلول بى علت نمى‌تواند بود (اصل متافیزیكى مافوق تجربه) نوبت مى‌رسد به این كه براى معلولهاى خاص، علتهاى خاص را بشناسیم كه دیگر كار فلسفه نیست، كار علم است. قانون فلسفى مى‌گوید:
معلول علت مى‌خواهد و براى آن اوصاف كلى بیان مى‌كند ولى یك علت خاص براى معلولى خاص بیان نمى‌كند، این وظیفه‌ى علم است كه با تجربه علّتها را بشناسد و در جاى خودش گفتیم كه راه شناخت علتها وضع و رفع شرائط است.
برخى، وقتى علت یك پدیده‌ى مادى را نمى‌شناسند، یا در حوزه‌ى تجربه‌ى آنها، چیزى نیست كه بیان كند چگونه این پدیده بوجود آمده است توهّم مى‌كنند كه قانون علیّت استثناء پذیرفته است.
امروزه بعضى فیزیكدانان غرب درباره‌ى اینكه بعضى از پدیده‌هاى درون اتم چه علّتى دارد و مثلا چگونه یك الكترون خاص از مدار خارج مى‌شود؛ چون نتوانسته‌اند علّت آن را بفهمند گفته‌اند دلیل و علّتى ندارد و معتقد شده‌اند كه در اینجا قانون علیت نقض شده است!
غافل از اینكه خود قانون علیت قابل نقض نیست؛ آنچه آنها باید در صدد شناخن آن بر آیند؛ علت خاص این پدیده است كه اگر شناخته نشد معلوم مى‌شود تجربه ناقص بوده است.
مسأله‌ى دیگر: آیا با تجربه مى‌توان علت منحصر را شناخت یا نه؟
یعنى اگر ما در شرایط خاصى تجربه كردیم و معلوم شد پیدایش یك شىء در گرو شىء دیگرى است مثلا در آزمایشگاه اگر چراغ الكلى را روشن كنیم، درجه‌ى حرارت بالا مى‌رود یا با روشن شدن لامپ، نور بوجود مى‌آید كه در اینجا مى‌گوییم علت بالا رفتن حرارت، چراغ الكلى و علت روشنایى لامپ برق جریان الكتریسیته است.
ولى آیا حق داریم بگوییم پیدایش حرارت در هر جاى دنیا و در هر زمانى تنها از راه آتش تحقق مى‌یابد؟ یا آیا مى‌توانیم بگوییم پیدایش نور همه جا از راه تبدیل انرژى الكتریكى به نورانى است؟ آیا این تجربه چنین نتیجه‌اى مى‌دهد؟
یا نتیجه مى‌دهد كه فقط در آن شرائط خاص این نور، معلول جریان برق است و بس، نه در همه جا و همه‌ى شرائط.
تجربه چنین چیزى را اثبات نمى‌كند، مگر اینكه تمام شرائط عالم را تجربه كنیم، یعنى باید در تمام سرزمینهاى كره‌ى زمین و سایر كرات؛ همه‌ى پدیده‌هاى بى‌شمار طبیعت را تحت آزمایش قرار دهیم؛ آن وقت یك حكم كلّى بكنیم، ولى آیا چنین كارى براى بشر امكان دارد؟! پس آزمایش نمى‌تواند علت منحصر به بشر بیاموزد. با روشن شدن این مقدمه به جواب مى‌پردازیم:
پذیرفتن اعجاز به هیچ وجه به معناى انكار اصل علیت یا پذیرفتن استثناء در اصل علیت نیست، چون اوّلا اعجاز از آن جهت كه مستند به خداست، یك علت مفیضه‌ى هستى بخش را در خود دارد؛ یعنى فرض پذیرفتن اعجاز، فرض پذیرفتن علیت خداست.
اما نسبت به علل طبیعى یعنى اگر معلولى بدون علت طبیعى بوجود آمد، آیا این به معناى نقض قانون علیت است یا نه؟
با توجه به مقدمه‌اى كه گفتیم نمى‌توانیم ادعا كنیم كه علت طبیعى براى پیدایش یك معلول؛ منحصر است به آنچه ما شناخته‌ایم و راه دیگرى براى پیدایش معلول طبیعى وجود ندارد، بنابراین چنین چیزى را نمى‌توانیم ادعا كنیم زیرا ممكن است در مواردى كه اعجاز تحقق پیدا مى‌كند؛ عللى موجود باشد غیر از خدا، در طول وجود خدا، اسبابى كه ما به آنها آگاه نیستیم.
بعلاوه علیّت امور غیر طبیعى براى امور طبیعى با قانون علیّت انكار نمى‌شود، هیچ علمى هم نمى‌تواند چنین چیزى را نفى كند (تأثیر یك امر غیر طبیعى در پیدایش یك امر طبیعى). نه تنها نمى‌تواند نفى كند بلكه چنین تأثیراتى را اثبات مى‌كند. كسانى كه ریاضتهایى مى‌كشند و نیروهاى نفسانى خاصى پیدا مى‌كنند مى‌توانند تصرفاتى كنند و پدیده‌هایى بوجود آورند كه به وسیله‌ى اسباب طبیعى میسّر نیست، و این مسأله‌اى است كه بهیچ وجه امروز قابل تشكیك نیست، دست كم عمل مرتاضین (كه بطور تواتر كارهایش نقل شده است) قابل تشكیك نمى‌باشد. گروههاى علمى متشكل از دانشمندان مختلف مكرّراً كارهاى آنان را بررسى كرده‌اند تا ببینند طبق كدام قوانین طبیعى افعال آنها تحقق پیدا مى‌كند، و همه اعتراف كرده‌اند كه هیچ قانون طبیعى در كار اینها مؤثر نیست.
وقتى از مرتاضین كه در اثر ریاضتهاى خاص، قدرتهایى پیدا مى‌كنند و چیزهاى عجیبى كه نمونه‌هایش را شنیده‌ایم؛ انجام مى‌دهند چنین تصرفاتى ممكن باشد، چگونه ما مى‌توانیم اعجازهاى انبیاء الهى را انكار كنیم و بگوییم محال است.
پذیرفتن اینها به این معنى است كه براى پدیده‌هاى مادى، ممكن است علت فوق مادى و مجردى باشد. بنابراین ممكن است نفس پیغمبر و اراده‌ى پیغمبر یا ولىّ دیگر خدا در پیدایش
یك پدیده‌اى مؤثر باشد و هیچ قانون علمى این را نمى‌تواند نفى كند. چون قوانین علمى فقط مى‌تواند بگوید در حوزه‌ى عمل من و حوزه‌ى مشابه عمل من چنین روابطى وجود دارد اما ماوراء آن چیزى هست یا نیست آنرا نمى‌دانم.
بنابراین پیدایش امور خارق العاده، نقض قانون علیت و قوانین طبیعى و قانون فلسفى علت و معلول نیست.
* سؤال: حال كه خدا مى‌تواند هم از راه اسباب طبیعى و عادى و هم از راه اسباب غیر طبیعى كار را انجام دهد چگونه است كه گاهى بطور استثنایى و در موارد خاص، اسباب غیر عادى را بكار مى‌گیرد و غالباً از راه اسباب عادى كار را انجام مى‌دهد؟
* جواب: یك جواب كلى هست و آن اینكه: مصالح آن جمعیت یا آن محیط خاص اقتضا مى‌كند كه كار بر اساس جریانات طبیعى باشد، و در آن موارد استثنایى اقتضا مى‌كند كه بر خلاف جریانات عادى، امرى تحقق یابد تا ایمان مردم به ماوراء طبیعت زیاد شود، و این چیزى است كه حكمت خدا اقتضا مى‌كند و ما نمى‌توانیم بگوییم در چه زمان پیدایش امر خارق العاده مصلحت است و در چه زمان، مصلحت نیست. چون بر مفاسد و مصالح و حكمت الهى احاطه نداریم، ولى چون خدا كار عبث و بیهوده نمى‌كند مى‌فهمیم بر طبق مصالح انجام مى‌دهد.
* گفتیم معتقدان به عدم استثناء در قوانین طبیعى، استدلالى به بعضى آیات كرده بودند و گفته بودند اگر ما پیدایش امر خارق العاده‌اى را بپذیریم، این آیات را ردّ كرده‌ایم چون آیات مى‌فرماید سنّتِ الهى تغییرپذیر نیست و معناى پذیرش امر خارق العاده، نقض سنّت الهى است.
ـ جواب نقضى: پیش از كشف نیروى الكتریسیته و اختراع آلات الكتریكى، سنت الهى بر چه بود؟ سنت الهى بر این بود كه نور از خورشید و احیاناً از چراغ نفتى بوجود بیاید و حالا كه این عالم زیر پوشش برق قرار گرفته است؛ آن سنت الهى نقض شده یا نشده است؟ اگر شده اینجا هم شده، هر آنچه در اینجا مى‌گویید در آنجا هم همینطور است.
ـ جواب حَلّى: معناى آیه آنطور كه شما بیان كردید نیست، هیچگاه این آیه نمى‌فرماید كه جریاناتى كه در طبیعت هست بدین منوال خواهد بود.
مفاد آیه این نیست كه هیچوقت نور از راه برق بوجود نمى‌آید چون قبلا سنت الهى بر این بوده است كه فقط از آتش باشد یا سنت الهى بر این بوده است كه صداى آدمى تا چند متر پیش برود ولى حالا تا چند هزار كیلومتر به وسیله‌ى تلفن پیش مىورد؛ این نقض سنت الهى نیست.
* اولا: این آیات سنتهاى الهى درباره‌ى جوامع بشرى است و هرگاه مردمى عصیان ورزیدند و آیات الهى را تكذیب كردند و در مقام نفى آیات الهى برآمدند؛ خدا آنها را مبتلا به عذاب مى‌كند، اگر كار به جایى برسد كه فساد در جامعه‌اى منجر شود به این كه راه صلاح و حق مسدود شود و امر بر دیگران مشتبه شود و نتوانند راه حق را پیدا كنند خدا به چنین مردمى مهلت نمى‌دهد یا با عذاب آسمانى، زمینى، پرندگان، بادها، زلزله و از راهى كه حكمتش اقتضا كند؛ آنها را نابود مى‌كند:
فتح / 4 و 7: «وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّمواتِ وَ الاْرْضِ».
این آیات مربوط به اینهاست و ربطى به قوانین طبیعى ندارد.
* ثانیاً: و بر فرض كه بگوییم آیه، قابل تعمیم نسبت به همه‌ى قوانین حاكم بر جهان مى‌باشد؛ مى‌گوییم آیا قوانین الهى آنهاست كه ما مى‌شناسیم، یا اگر قوانینى هم باشد كه ما نشناسیم قانون خداست؟
یكروز كشف شد كه از تبدیل الكتریسته، نور بوجود مى‌آید؛ این قانون قبلا هم بوده است و در آسمان هم طبق همان رعد و برق انجام مى‌گرفته است، منتهى ما خبر نداشتیم و طرز استفاده از آن را بلد نبودیم، وقتى خبردار شدیم فكر كردیم سنت جدیدى است.
حال یكى از سنتهاى الهى این است كه هرگاه مصالح اقتضا كند كارى را از غیر مجراى طبیعى انجام دهد؛ كجا علم یا فلسفه چنین چیزى را اثبات كرده است كه سنت خدا این است كه هر پدیده‌ى طبیعى باید از راه علت عادى بوجود بیاید؟ وقتى از دیدگاه وسیع حساب كنیم و به عقب برگردیم مى‌بینیم جهان پر از آیات و معجزات است، پس وجود اعجاز خود یك سنت است.
به اصطلاح اصولى این حرف تمسك به عام در شبهه‌ى مصداقى است؛ یعنى اگر چنین سنتى باشد تغییر نمى‌كند ولى از كجا كه سنت الهى بر این باشد كه پدیده‌ها از راه علل مادى به وجود آید؟
بنابراین از این راه هم نمى‌تواند خوارق عادات را نفى كرد.
وسعت قدرت و مشیت الهى
از مباحثى كه درباره‌ى افعال الهى مطرح مى‌شود این است كه طبق بسیارى از آیات شریف، خدا آنچه را بخواهد و اراده كند انجام مى‌دهد، در اینجا سؤالى مطرح مى‌شود كه:
«آیا خدا مى‌تواند كار محالى را اراده كند و انجام دهد؟ اگر مى‌تواند تحقق محال لازم مى‌آید و اگر نمى‌تواند با محدودیت قدرت الهى ملازم است؛ در صورتى كه مى‌دانیم:
بقره / 20، 106، 109، 148، 259: «اِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْىء قَدیرٌ».
و همینطور سئوال دیگر مطرح مى‌شود كه:
* «آیا خدا كار قبیح هم انجام مى‌دهد یا نه؟ اگر كارهایى كه خدا انجام مى‌دهد باید حَسَن باشد؛ محدودیت در قدرت و اراده‌ى خدا ایجاد مى‌كند و با آیاتى كه دلالت بر وسعت قدرت و مشیت الهى دارد سازگار نیست».
حال ابتداءً به آیات وسعت قدرت و نفوذ مشیت الهى، اشاره مى‌كنیم و سپس به بحث درباره‌ى این آیات و مفاد آنها و اشكالات مطرح شده مى‌پردازیم.
چندین آیه داریم به این مضمون كه:
آل عمران / 40 و ابراهیم / 27: «یَفْعَلُ اللهُ ما یَشاْءُ».
هر كارى بخواهد انجام مى‌دهد منجمله:
حج / 18: «اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللهَ یَسْجُدُ لَهُ... اِنَّ اللهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ».
و نظیر آن:
بقره / 253 و هود / 107 و بروج / 16: «یَفْعَلُ ما یُریدُ».
حج / 14: «اِنَّ اللهَ یُدْخِلُ الَّذینَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ جَنّات... اِنَّ اللهَ یَفْعَلُ ما یُریدُ».
[بین مفهوم مشیّت و مفهوم اراده، اندك فرقى هست و آن اینكه مشیت قبل از اراده است، مشیت خواست باطنى است و اراده، موقع عمل در انسان تحقق مى‌یابد، در مورد خدا هم مرحله‌ى قبل از فعل، مرحله‌ى مشیت و مرحله‌ى وقوع، مرحله‌ى اراده است (البته گفته شد این مفاهیم همه انتزاعى است نه اینكه خدا در ذاتش مشیتى و بعد اراده‌اى تحقق پیدا مى‌كند یا خارج از ذات چیزى بنام مشیت و اراده وجود دارد، اینها را عقل انتزاع مى‌كند، عقل ملاحظه مى‌كند كه این كار صادر از خدا بر خلاف رضاى او نیست و مى‌گوید موافق مشیت اوست، و در مقام عمل مجبور نیست، پس طبق اراده‌ى الهى است) بهرحال بحسب مفهوم چنین تفاوتى دارند.]
یكدسته از آیات داریم كه مى‌فرماید همه چیز به دست اوست و خدا هر كارى بخواهد انجام مى‌دهد:
آل عمران / 73: «قُلْ اِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ».
این آیه را انتخاب كردیم چون مفهوم آن نسبةً عامتر است وگرنه در مورد رزق، هدایت، گمراهى و... آیات زیادى هست:
نور/ 46: «...یَهْدى مَنْ یَشاءُ».
بقره / 284: «... وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ».
رَعد / 26: «اَللهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ».
آل عمران / 26: «تُؤتِى الْمُلْكُ مَنْ تَشاءُ».
انعام / 39: «مَنْ یَشَأِ اللهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأ یَجْعَلْهُ عَلى صِراط مُسْتَقیم».
در تفاصیل افعال موارد زیادى در قرآن ذكر شده كه همه تعلیق به مشیت الهى شده است.
* در مورد تدبیر جهان و انسان:
آیاتى داریم كه تدبیر بر طبق مشیت الهى انجام مى‌شود:
نساء / 133: «اِنْ یَشَأْ یُذْهِبْكُمْ اَیُّهَا النّاسُ وَ یَأتِ بِآخَرینَ».
اینكه شما در زمانى زندگى مى‌كنید و از نعم الهى استفاده مى‌كنید تابع مشیت الهى است و اگر بخواهد شما را نابود مى‌كند و عده‌ى دیگرى را به جاى شما مى‌آورد. پس تحقق اجتماعات بشرى نتیجه‌ى مشیت الهى است.
* در مورد هدایت و ضلالت هم آیاتى وجود دارد بدین مضمون كه اگر بخواهد همه‌ى مردم را هدایت مى‌كند:
انعام / 35: «... وَ لَوْ شاءَ اللهِ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى...».
اگر خدا مى‌خواست همه‌ى شما را جمع مى‌كرد بر هدایت ولى اراده‌ى خدا بر این تعلق نگرفت، چون خدا مى‌خواست انسانها مختار باشند.
* در مورد احكام تشریعى:
مائده / 1: «...اِنَّ اللهَ یَحْكُمُ ما یُریدُ».
خدا هر قانونى بخواهد وضع مى‌كند، پس احكام تشریعى تابع خواست خداست.
اینها نمونه‌هایى از آیات مختلف بود در زمینه‌ى وسعت قدرت و مشیت و اراده‌ى الهى، كه اراده‌ى الهى در تمام جهان و در تمام امور حتى امور تشریعى نافذ است و هیچ چیز بدون اراده‌ى او تحقق نمى‌یابد.
* سؤال: در مقابل این آیات، این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا این وسعت قدرت شامل امور محال هم مى‌شود؟
آیا خدا مى‌تواند خود را نابود كند؟ آیا مى‌تواند براى خود شریكى خلق كند؟ آیا مى‌تواند جهان با عظمت را در تخم مرغى جا دهد كه نه جهان كوچك شود و نه تخم مرغ بزرگ؟
اگر مى‌تواند ملازم اجتماع نقیضین و محال است و اگر نمى‌تواند پس قدرت خدا محدود است و آیه‌ى «اِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْىء قَدیرٌ» تخصیص مى‌خورد.
جواب: براى پاسخ به این سوال باید دید كه منظور از محال چیست؟
معانى «محال»
محال سه اطلاق دارد، 1 ـ محال ذاتى 2 ـ محال وقوعى 3 ـ محال عادى (كه در اطلاقات عرفى كاربُرد دارد و چون این بحث فلسفى نیست و بر طبق محاورات عرفى صحبت مى‌كنیم مى‌توان محال عادى را هم جزو محالات دانست).
1 ـ محال ذاتى: فرضى است كه خود مشتمل بر تناقض باشد، اگر چیزى را فرض كنید كه خود این فرض تناقض است، محال ذاتى است، فرض كنیم كوهى در همان حالى كه كوه است ذرّه‌اى بیش نباشد، خدا در همان حالى كه خداست مخلوق باشد، خود این فرض، متناقض و محال است.
2 ـ محال وقوعى: خود فرض مشتمل بر تناقض نیست ولى تحقق آن فرض، مستلزم تناقض است، مثلا مى‌دانیم كه معلولى بدون علت خاص بوجود نمى‌آید و اگر بخواهد به وجود بیاید باید حتماً از راه این علت بوجود آید، حال اگر چنین معلولى را فرض كنیم كه علّت آن موجود نیست و در همان حال بخواهد به وجود آید، فرض معلول (مثلا انسان) مشتمل بر تناقض نیست ولى وجود انسان بدون علّتى كه براى وجود حتماً به آن نیازمند است، محال است، پس فرض ماهیت، امر ممكنى است ولى براى وجود لوازمى دارد كه بدون آنها تحقق آن محال است.
* آیا این دو محال را خدا مى‌تواند انجام دهد؟
امّا محال ذاتى را فرض كردیم كه خود مشتمل بر تناقض است، پس اصولا سؤال درباره‌ى اینكه آیا چنین چیزى تحقق مى‌یابد یا نه؟ غلط است، اجتماع نقیضین یعنى چیزى كه نشدنى است، اگر فرض این است كه محال ذاتى است پس سؤال از اینكه آیا كسى مى‌تواند این كار را بكند؟ سؤال از امر متناقض و محالى است.
اما محال وقوعى: گفتیم خود فرض مستلزم تناقض نیست ولى تحقق آن به این صورت كه مقتضى آن نباشد و یا مانعى باشد و بخواهیم بوجود آید مستلزم تناقض است، چون فرض كرده‌ایم كه علت منحصر آن در كار نیست و معلول نسبت به عدم علت منحصر، امتناع بالقیاس دارد، آنوقت فرض كنیم كه چنین چیزى را كه امتناع دارد، خدا ایجاد كند، باز سؤال
غلطى است. معناى اینكه علت منحصر آن، نیست این است كه به وجود نخواهد آمد؛ و با توجه به اینكه بدون علّت، وقوع آن محال است؛ جاى سؤال نمى‌ماند. (بله، ممكن است ما چیزى را معلول علت منحصرى بپنداریم ولى واقعاً چنین نباشد و ما خیال كنیم كه وقوعش بدون این علت محال است، ولى بعد معلوم شود این علت جانشین داشته است. مثلا ممكن است ما خیال كنیم تبدیل چوب به اژدها محال است، چون علت منحصر پیدایش اژدها تخم‌گذارى اژدهاى دیگر است و چون خیال مى‌كنیم علت منحصر این است، مى‌گوییم تبدیل چوب به اژدها محال است، ولى غافلیم از اینكه براى پیدایش معلولات طبیعى ممكن است علل ماوراء طبیعى وجود داشته باشد، آنطور كه در بحث اعجاز گفتیم كه گاهى اراده‌ى پیامبر علت معلولات طبیعى مى‌شود).
اما محال عادّى: منظور از محال عادى این است كه این پدیده علتى دارد كه عادةً از راه آن علت به وجود مى‌آید ولى ممكن است علت دیگرى داشته باشد كه گاهى هم استثناءً از راه آن علت به وجود مى‌آید.
ما وقتى دیدیم علت عادى آن، نیست مى‌گوییم این محال است به وجود آید ولى این محال را با مسامحه مى‌گوییم چون فرض كردیم استثناء هم دارد و گاهى از راه غیر عادى وجود پیدا مى‌كند، پس چیزى است ممكن الوقوع و اگر ممكن الوقوع شد ممكن است قدرت خدا به آن تعلق بگیرد و نه تنها امكان دارد وقوع هم دارد. معجزات همه چنین هستند، پدیده‌هایى هستند كه از راه علل عادى تحقق پیدا نمى‌كنند بلكه از راه علل غیر عادیى تحقق مى‌یابند كه در اختیار ما نیست.
تا اینجا بحث روشن است و ابهامى ندارد، و با این توضیح معلوم شد كه آیات «اِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدیرٌ» و مانند آن نه تخصیص بر مى‌دارد و نه تقیید، و محال ذاتى و وقوعى تخصصاً از مورد آیات خارج است، مفهوم آیه این است كه چیزى كه امكان دارد خدا مى‌تواند آنرا انجام دهد.
* بحث دیگر كه پیچیده‌تر است اینكه: آیا خدا كار قبیح انجام مى‌دهد یا نه، اگر انجام نمى‌دهد آیا نمى‌تواند یا نمى‌خواهد؟ اگر نمى‌تواند پس قدرتش محدود است و اگر مى‌تواند و نمى‌خواهد چرا نمى‌خواهد؟ چه چیز مانع تعلق اراده‌ى خدا به كار قبیح مى‌شود؟
اشاعره گفته‌اند: اصلا حسن و قبح از فعل خدا انتزاع مى‌شود، هر كارى او بكند چون او كرده تكویناً نیكوست و هركارى او دستور دهد چون او دستور داده تشریعاً خوبست و آنچه را او انجام نمى‌دهد یا نهى مى‌كند تكویناً و تشریعاً بد است. پس حسن و قبح دائر مدار اراده‌ى
خداست پس این سؤال كه «آیا خدا كار قبیح انجام مى‌دهد؟» از نظر آنها غلط است، چون حسن و قبح تابع فعل خداست تا انجام نداده بحثى نیست و وقتى انجام داد خوبست.
عدلیه گفته‌اند (یا ظاهر حرفشان این است) كه: هرچه را عقل تقبیح مى‌كند خدا انجام نمى‌دهد، یعنى خدا تابع حكم عقل است، قدرت خدا بفعل قبیح تعلق مى‌گیرد، خدا مى‌تواند ولى انجام نمى‌دهد چون عقل نهى مى‌كند، پس افعال الهى از مقدورات الهى محدودتر است، قدرت خدا هم به كارهاى خوب و هم به كارهاى بد تعلق مى‌گیرد ولى اراده‌ى خدا فقط به كارهاى خوب تعلق مى‌گیرد.
این حرف ظاهرش یك زنندگى دارد و آن اینكه مگر خدا فرمانبردار عقل است؟ عقل یكى از مخلوقات خداست آن وقت چگونه فرمان به خدا مى‌دهد؟ این مستلزم حاكمیت مخلوق بر خالق است! حاكمیت عقل بر خدا! و این نقض الوهیت خداست.
بعضى جواب داده‌اند كه منظور از عقل نه عقل انسان بلكه عقل خود خداست كه به خدا دستور مى‌دهد، خدا عقل كل است و عقول ما پرتوى ضعیف از عقل الهى است، پس چون در اینجا عقل خود او مطرح است اشكال حاكمیت مخلوق بر خالق پیش نمى‌آید.
این جواب تا حدى عوام پسند است، یعنى مى‌گوییم جایى كه ما عقل داریم آیا خدا ندارد؟! خدا هم عقل دارد و بدستور عقلش عمل مى‌كند و اشكالى هم ندارد.
ولى وقتى دقت مى‌كنیم مى‌بینیم كه در ذات الهى نمى‌شود تعددى فرض كرد، نمى‌شود فرض كرد كه در ذات الهى قوه‌اى باشد بنام عقل و قوه‌اى دیگر فرمانبردار عقل؛ این در واقع نسبت دادن صفات انسانى است به خدا و نوعى تشبیه است. این مسأله فقط در موجودات مادى قابل تصور است كه یك نحو كثرتى در وجودشان امكان داشته باشد ولى خداى متعال كه از جمیع جهات بسیط است نمى‌توان در او دو حیثیت عاقل و عامل فرض كرد.
علاوه بر اینكه معنایى كه از عقل مى‌فهمیم مدرك مفاهیم است و مفاهیم از قبیل علم حصولى‌اند و در علم الهى نمى‌توان قائل به علم حصولى شد، باز از راه دیگرى مستلزم صفات مخلوق است یعنى باید ذهن و قوه مفهوم‌گیرى براى خدا تصور كرد. علم الهى عین ذات اوست، از قبیل صور و مفاهیم و علم حصولى نیست، بنابراین تعبیر عقل در مورد خدا بیجا است؛ البته نه به این معنى كه خدا فاقد عقل است و نقص دارد بلكه بدین معنى كه فوق عقل است و لذا در قرآن و روایات، عقل به خداى متعال نسبت داده نشده و گفته شده است: خدا علیم است و نگفته‌اند عاقل است.
علاوه بر اینكه اصولا كار عقل، دستور دادن نیست و كار عقل فقط درك مفاهیم است. بنابراین، این جواب قانع كننده نیست.
بعضى دیگر از بزرگان فرموده‌اند كه قدرت خدا به قبائح هم تعلق مى‌گیرد ولى آنچه قدرت را در مقام عمل محدود مى‌كند صفت حكمت الهى است. صفات از نظر وسعت و ضیق با هم فرق دارند و بعضى مى‌تواند دائره‌ى صفت دیگر را محدود كنند، صفتى ممكن است خودبخود داراى وسعتى باشد و وقتى صفت دیگر به آن ضمیمه مى‌شود عملا محدود شود، مثلا خدا رحمتش بى نهایت است، نامحدود بودن رحمت او اقتضاى عفوِ حتى شمر را مى‌كند ولى خدا این كار را نمى‌كند چون مخالف صفت حكمت یا عدالت خداست و لذا در دعا گفته مى‌شود: «رَبَّنا عامِلْنا بِفَضْلِكَ وَ لا تُعامِلْنا بِعَدْلِكَ».
پس ممكن است عدل خدا جلوى فضل خدا را بگیرد و حكمت خدا جلوى رحمت خدا را بگیرد و چون هر دو صفت الهى است پس عامل خارجى باعث محدودیت مشیت الهى نشده است.
در اینجا باید مفهوم حكمت و عدل الهى و فرض اینكه این صفات بخواهد صفت دیگرى را محدود كند، توضیح داده شود:
یك سؤال اساسى كه در اینجا مطرح مى‌شود این است كه آیا عدل و حكمت از صفات فعلند یا ذات؟
پیداست كه عدل از صفات فعل است: یونس / 44: «اِنَّ اللهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً».
و همینطور حكمت بنابر یك تفسیر، مربوط به فعل است، خدا كار حكیمانه انجام مى‌دهد، و صفات فعل مفاهیمى هستند كه از مقام فعل انتزاع مى‌شوند و باصطلاح، ما بازاء خارجى ندارند، یك شیء خاص در خارج به نام حكمت نداریم، ذات خدا بسیط من جمیع الجهات است و در خارج ذات بسیط خداست و كارى كه در شرایط خاص تحقق مى‌یابد. مثلا شمر را به جهنّم مى‌برد و سلمان را به بهشت، آن چیزى كه در خارج تحقق دارد خدا، بهشت، سلمان، جهنّم و شمر است؛ عقل ماست كه وقتى ملاحظه مى‌كند كه وقتى این كار رابطه‌اى با اشیاء دیگر دارد آنها را با هم مى‌سنجد و مى‌گوید اینكار عاقلانه و حكیمانه است، عدل و حكمت چیزى خارجى نیست. چنانكه رزق و هدایت و حتى اراده و مشیت هم از صفات فعل و انتزاعیند.
اینك سؤال مى‌كنیم شما عدل و حكمت را چه جور فرض مى‌كنید؟ از صفات فعل یا صفات ذات؟
اگر از صفات فعل است پس بدین معناست كه عقل ما وقتى یك فعل الهى را با ذات الهى و ارتباطش را با سایر چیزها مى‌سنجد؛ این مفهوم را اتخاد مى‌كند.
پس باید فعل با شرایط خاصى در رتبه‌ى قبل، صورت گرفته شده باشد تا ما این مفهوم را انتزاع كنیم، آن وقت چگونه این مفهوم انتزاعى دائره‌ى فعل را محدود مى‌كند در حالیكه تابع فعل خارجى است؟
اما اگر كسى بگوید حكمت و عدالت از صفات ذات است؛ با توجه به اینكه صفات ذات، عین ذات خدا مى‌باشند چگونه مى‌توان فرض كرد كه یك صفت ذاتى صفت ذاتى دیگر را محدود كند؟ آیا ذات هم فاعل است و هم منفعل؟ آیا ذات از جهت حكیم بودن مؤثر و از جهت رحیم بودن متأثّر است؟ در حالى كه مى‌دانیم در ذات خدا تأثیر و تأثّرى نیست زیرا لازمه‌ى تأثّر و تأثیر به یك معنى مادیّت و به یك معنى تركیب است.
تنها چیزى كه مى‌توان گفت این است كه عقل ما از ذات الهى دو مفهوم را انتزاع مى‌كند كه از نظر مفهومیت سعه و ضیق دارند، فرض كنید كه از ذات الهى صفت فیاضیت و رحمانیت انتزاع شود (بفرض اینكه صفت ذات بشود) و صفت حكمت و عدالت هم انتزاع شود، معنایش این است كه عقل ما جهت خاصى را در نظر گرفته است (نه اینكه در خدا جهات متعددى است) این مفهوم را كه عقل لحاظ مى‌كند اضیق از آن مفهوم است. برگشت این مطلب به این است كه مفاهیمى كه ما انتزاع مى‌كنیم نسبت بهم وسعت و ضیق دارند. براى اینكه این مسأله روشنتر شود باید توضیحى پیرامون مفهوم قدرت و اراده بدهیم.
رابطه‌ى قدرت و اراده
* مفهوم قدرت، آنطور كه محققان تفسیر كرده‌اند چنین است «كون الفاعل بحیث اذا شاء فعل و اذا لم یشأ لم یفعل». وقتى مى‌گوییم فاعل قدرت دارد یعنى طورى است و داراى صفتى است كه بر اساس این صفت هر وقت اراده كند آن كار را انجام مى‌دهد و هر وقت اراده نكند انجام نمى‌دهد. بنابراین اگر اراده‌ى فاعل بر فعل تعلّق گرفت و انجام داد مسلّماً مقدور هم هست چون در اینجا «شاءَ و فَعَل» خواست و انجام داد، در ظرفى كه آن كار تحقق پیدا كرده است آیا ممكن است نبودن آن كار را فرض كرد؟ این اجتماع نقیضین است و محال، در این صورت آیا ترك كار مقدور است یا غیر مقدور؟ فرض این است كه تحقق ترك در فرضى كه فعل انجام گرفته محال است ولى مى‌گوییم ترك آن هم مقدور است یعنى فى حدّ نفسه تركِ فعل هم متعلّق
قدرت اوست، چرا؟ چون «اذا لم یشأ لم یفعل» در یك جا نخواسته و ترك كرده و فعل را انجام نداده است پس ترك هم مقدور است.
پس معناى مقدور بودن این نیست كه حتماً تحقق پیدا كند بلكه بدین معناست كه اگر خواست تحقق پیدا مى‌كند و دیگر نمى‌شود و اگر نخواست انجام دهد، ترك مى‌كند كه دیگر فعل انجام نمى‌گیرد ولى هم فعل و هم ترك، مقدور است چون این قضیه‌ى شرطیّه درباره‌ى آن صادق است، اگر خدا مى‌خواست فعل قبیح را هم انجام مى‌داد و ذات مقدس حق تعالى طورى است كه اگر اراده مى‌كرد كار قبیح انجام دهد انجام مى‌داد ولى «لم یشأ و لم یفعل و لا یشاء و لایفعل.» با اینكه نمى‌خواهد و انجام نمى‌دهد معنایش عدم قدرت نیست چون قضیه شرطیه صادق است.
از اینجا مى‌فهمیم كه همیشه دائره‌ى فعلى كه با اراده انجام مى‌گیرد از دائره‌ى قدرت محدودتر است چون گفتیم قدرت به كارى تعلّق مى‌گیرد كه اراده كرده باشد، و وقتى اراده كرد نمى‌تواند اراده‌ى تركش را بكند چون این فرض اجتماع نقیضین است پس همیشه آنچه اراده به آن تعلق مى‌گیرد «اَحَدُ النقیضین» است ولى قدرت همیشه به دو طرف نقیض تعلق مى‌گیر، پس دائره‌ى اراده تنگتر از دائره‌ى قدرت است. خدا با اینكه مى‌تواند كارى انجام دهد (یعنى فعلش متعلق قدرت است) و كارى را انجام ندهد (یعنى تركش متعلق قدرت است) ولى اراده یا به فعل یا به ترك، تعلّق مى‌گیرد.
پس اگر دیدیم اراده‌ى خدا به بعضى چیزها كه قدرت او تعلق مى‌گیرد؛ تعلق نمى‌گیرد معنایش ضعیف‌تر بودن اراده از قدرت نیست، اصلا معناى اراده این است. مى‌گوییم قدرت خدا به فعل قبیح هم تعلق مى‌گیرد (همین كه انجام نمى‌دهد چون نمى‌خواهد) ولى هیچگاه اراده‌ى خدا به فعل قبیح تعلق نمى‌گیرد. تا اندازه‌اى روشن شد كه قبیح متعلق قدرت مى‌تواند باشد.
* آیا قبیح مى‌تواند متعلق مشیّت قرار بگیرد؟ به عبارت دیگر آیا اراده‌ى خدا ممكن است به فعل قبیح تعلق گیرد یا نه؟ شاید شنیده باشید «صدور قبیح از خدا محال است» وقتى محال است معنى اش این است كه اراده‌ى خدا به فعل قبیح تعلق نمى‌گیرد. آیا این معنایش محدودیت اراده خدا نیست؟ البته قضیه‌ى شرطیه‌ى «لَوْ شاءَ فَعَلَ» صادق است ولى «لا یَشاءُ اَبَداً» و محال است كه بخواهد، پس خواست خدا محدود است. قدرت نامحدود است چون هم به فعل و هم به ترك تعلّق مى‌گیرد ولى اراده به ترك قبیح فقط تعلّق مى‌گیرد. حال آیا این به معناى محدودیت اراده‌ى خداست؟
باید توجه داشته باشید كه وقتى مى‌گوییم صدور فعل قبیح از خدا محال است به معناى محال ذاتى نیست بلكه به معناى امتناع بالغیر است. چیزى ممتنع بالذات است كه در خود فرض آن، تناقض باشد ولى صدور القبیح خودش مشتمل بر تناقض نیست، صدور قبیح از یك فاعلى مشتمل بر تناقض نیست. صدور قبیح از این فاعل خاصّ محال است پس امتناع در ذات صدور نیست، از سوى فاعل خاص است پس نسبت به غیر امتناع دارد، و علت امتناعش این است كه جهتى در ذات الهى هست كه این فعل را ممتنع مى‌كند نه اینكه خود فعل «یَمْتَنِعُ عَلَى اللهِ» باشد، به این معنى كه خدا از انجام آن عاجز است. این امتناع، نفى قدرت نمى‌كند، اوست كه به این كار امتناع مى‌دهد، همانطور كه وقتى فعل، وجوب بالغیر پیدا مى‌كند آیا معنایش این است كه فاعل بى اختیار مى‌شود، خیر، هر فعلى در ظرف تحقّقش واجب بالغیر است «اَلشَّىءُ اِذا لَمْ یَجِبْ لَمْ یُوجَدْ» حال كه فعل در ظرف تحقق خود از فاعل مختار، واجب بالغیر است آیا این موجب مجبور شدن فاعل مى‌شود؟ نه، چون این ضرورت از سوى فاعل خود است. فاعل است كه به فعل، ضرورت داده است، امتناع بالغیر هم همینطور است. فاعل است كه به فعل امتناع مى‌دهد، پس معنایش نفى اختیار از خدا و محدودیت قدرت نیست.
پس، سرانجام آیا اراده‌ى خدا به فعل قبیح تعلق مى‌گیرد؟ خیر. آیا ممكن است تعلّق بگیرد؟ خیر محال است؛ امّا محال بالغیر. آیا این به معناى محدود بودن اراده‌ى خداست؟ خیر، معناى نقض اراده و محدودیت اراده نیست؟ پس چیست؟ در اینجا باید برگردیم مقدارى روى اراده و خاصّه در اراده‌ى خدا تأمّل كنیم.
* مفهوم اراده: خود مفهوم اراده را از فعل نفس خودمان مى‌گیریم (اینكه اراده آیا فعل نفس است یا كیف نفسانى، كارى نداریم) اراده را در خودمان مى‌یابیم، آن چیست؟
گفتیم اراده گاهى به معناى میل و گاهى به معنى تصمیم گرفتن است كه دوّمى محل بحث است. اراده به معنى تصمیم گرفتن چگونه چیزى است؟ آیا یك امر وجودى است كه در ما پیدا مى‌شود و قائم به ما است. آیا خود به خود پیدا مى‌شود؛ بى حساب و گزاف؟ یا حساب دارد؟ آیا كسى هیچوقت اراده مى‌كند كه فردا در مرّیخ استراحت كند؟ یا به كره‌ى مرّیخ پرواز كند؟ خیر، چرا؟ چون مبادى چنین اراده‌اى در نفس شما تحقق پیدا نمى‌كند؛ اراده یك چیز گزافى نیست كه یكباره بجوشد. اراده مبادى دارد؛ وقتى آنها تحقق یافت، حاصل مى‌شود، بعضى مبادى اراده از سنخ علوم است و برخى از سنخ سایر كیفیات نفسانى.
یعنى وقتى مى‌خواهیم كارى بكنیم اوّل آن را تصوّر مى‌كنیم و سپس فوائدش را، و بعد
تصدیق به آن فایده مى‌كنیم، همه اینها علم است. در كنار اینها یك كیف نفسانى دیگر در نفس ما تحقق پیدا مى‌كند و آن میل و شوق است، این میل یكوقت بى معارض است و منافاتى با میل دیگران ندارد مثل گرسنه‌اى كه میل به نان خوردن پیدا مى‌كند و معارض هم ندارد ولى یكوقت است كه وجود این میل با میل دیگر معارض است، اگر بخواهم نان بخورم از نماز اوّل وقت باز مى‌مانم. این دو با هم معارض است هر كدام براى من رجحان داشت انتخاب مى‌كنم، این مى‌شود اختیارى كه در افعال اخلاقى معتبر است، بعد از این انتخاب است كه تصمیم به انجام دادن مى‌گیریم، این مصداق اراده در انسان است. در مورد خدا چطور؟
* اراده‌ى خدا: در مورد اراده‌ى الهى باید گفت كیفیت نفسانى نیست، خدا جوهرى نیست كه عرضى بر آن عارض شود «لَمْ یَسْبِقْ لَهُ حالٌ حالا» معرض حوادث واقع نمى‌شود، معناى اراده در خدا این است كه وقتى عقل ذات الهى و فعلى را كه از او صادر شد، لحاظ مى‌كند كه كسى او را مجبور نكرده و این كار را آگاهانه و آزادنه انجام داده باشد؛ در این صورت مى‌گوید این كار به خواست خدا انجام شده است. پس اراده در مورد خداى متعال مفهومى است كه از مقایسه‌ى فعل با ذات الهى با در نظر گرفتن اینكه عاملى او را تحت فشار قرار نداده است به دست مى‌آید.
حال وقتى مى‌گوییم خدا كار قبیح را نمى‌خواهد؛ این «نمى‌خواهد» در مورد خدا یعنى چه؟ آیا اراده در مورد خدا گزافى است؟ گفتیم در مورد ما هم گزافى نیست چه رسد به مورد خدا، اراده‌اى و بى حساب نیست، اگر بى حساب باشد همان كار لغو غیرحكیمانه است.
مؤمنون / 115: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً...».
آل عمران / 191: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ».
این كار گزاف و باطل نیست.
پس خلقت خدا و اراده‌ى خدا حسابى دارد، حسابش چیست؟ آنچه اینجا اجمالا مى‌گوییم اینست كه كارهایى كه از خداى متعال سر میزند چیزهایى است كه یك نوع تناسب با ذات الهى دارد. ذات خداى متعال به تعبیر فلسفى، وجود صرف است، نقصى ندارد، لذا با عدم محض هیچ تناسبى ندارد، اگر خدا هیچ چیز نمى‌آفرید، یعنى اراده‌اش تعلق مى‌گرفت بر عدم عالم، این اراده با ذات او سنخیت نداشت چون او وجود محض است. نرساندن خیر و ایجاد نكردن خیر با كسى كه خیر محض است تناسبى ندارد، پس چیزى متعلّق اراده‌ى او قرار مى‌گیرد كه خیر باشد، نقطه‌ى مقابل عدم و شرّ. سبحان الله، تسبیح معنایش همین است كه خدا
از نقصها منزّه است، و نه به معنایى كه بعضى كرده‌اند به معناى شنا كردن و تكامل و...! باید توجه داشت كه خدا منزّه است و كار عیب‌دار نمى‌كند، نقصها از ساحت الهى دور است. (تفصیل مطلب را در آینده انشاءالله تعالى خواهیم گفت).
پس مشیت و اراده‌ى الهى به چیزى كه خیر است تعلق مى‌گیرد و این مقتضاى علیّت است، علیّت و معلولیت همین است كه مرتبه‌اى از وجود به مرتبه‌اى از وجود عالیتر متقوم باشد، عدم هیچوقت متقوم به وجود نمى‌شود وجود ناقص هم بلاواسطه متقوم به وجود كامل نمى‌شود، مراتب وجود، این اقتضاء را مى‌كند كه نخست از وجود كامل چیزى صادر شود كه جز اینكه مخلوق است؛ نقصى نداشته باشد. چون مخلوق نمى‌تواند مثل خالق باشد ناچار مخلوق از خدا ناقص‌تر است، البته به هیچ وجه قابل مقایسه با خدا نخواهد بود ولى در عالم مخلوقات، آنچه بلاواسطه از خدا صادر مى‌شود كاملترین است و مخلوقات دیگر با وساطت آن مخلوق كامل بوجود مى‌آیند.
گفتیم مشیّت طورى است كه به چیزى تعلّق مى‌گیرد كه تناسب با فاعل داشته باشد، هیچ وقت انسان اراده نمى‌كند كه مثل عقاب پرواز كند چون پرواز با بدن انسان تناسب ندارد (مگر آنكه اراده‌ى پرواز با وسیله‌اى بكند كه اشكالى نیست).
پس اراده با نحوه‌ى وجود مُرید متناسب است، چون وجود خدا كمال محض است، اراده‌ى او به كمال تعلق مى‌گیرد نه نقص. پس اقتضاى قاعده‌ى علیّت و صفات كمال الهى این است كه مخلوقات جز آنچه مخلوق بودنشان اقتضاء مى‌كند نقصى نداشته باشند:
سجده / 7: «الّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَیْىء خَلَقَهُ».
مخلوق بخاطر مخلوقیتش نقصى دارد ولى در مرتبه‌اى كه آفریده مى‌شود حُسنى مى‌تواند داشته باشد كه خدا آن حُسن را رعایت مى‌كند.
نمل / 88: «اَلَّذى اَتْقَنَ كُلَّ شَىْء».
با خلل نیافریده، بلكه متقن آفریده است. طبعاً كل نظام مخلوقات هم داراى حسن و اتقان خواهد بود (همان كه فلاسفه مى‌گویند نظام عالم، نظام احسن و اتقن است). وقتى دقت كنیم اقتضاى ذات الهى همین است كه از او حسن و كمال و خیر بوجود آید بلكه با نظر دقیق خواهیم یافت نقص از آن جهت كه نقص است محال است از خدا صادر شود.
پس معناى اینكه تعلق اراده خدا به قبیح محال است؛ اینست كه خدا از آن جهت كه فاعل كاملى است با نقص و اعدام و شرور سنخیتى ندارد. نقص در اراده نیست، مُراد است كه نقص
دارد، فعل قبیح نقص دارد نه اینكه اراده‌ى خدا محدود است، حال بودن صدور قبیح، امتناع بالغیر است، اوست كه امتناع به فعل قبیح مى‌دهد، یعنى اگر این فعل قبیح بخواهد صادر شود باید بى علت صادر شود و این محال است. پس نه نقصى در قدرت و نه در مشیت خداست.
وقتى مى‌گوییم فعل خدا حكیمانه و موافق مصلحت است گاهى اینطور توهم مى‌شود كه وجود مصلحت، چیزى مستقل از خداست و خدا باید آن را ملاحظه كند كه خلاف مصلحت انجام ندهد، معمولا اگر پرسیدند چرا خدا انجام نداد؟ مى‌گویند: مصلحت نبوده است، ولى ممكن است گفته شود خوب است كه خود خدا مصلحت را ایجاد كند، مگر دستش بسته است؟!
آرى، اینگونه تعبیر این اشكال را هم همراه دارد ولى جواب صحیح چیست؟
آیا به این معناست كه مصلحت، چیزى جداى از خداست و خدا باید آن را ملاحظه كند؟
منظور از مصلحت، این است كه فعل به صورتى تحقق یابد كه در ظرف خود داراى بهترین كمال متناسب با خودش باشد. یكوقت ما یك مخلوق را در نظر مى‌گیریم بدون اینكه روابطش را با اشیاء در نظر بگیریم مثلا یك انسان، مى‌گوییم اگر دو چشم داشته باشد بهتر است تا یك چشم، پس مصحلتش این است كه دو چشم داشته باشد، راست قامت باشد، داراى عقل باشد و... ولى یك وقت است كه ما كلّ عالم را با روابطى كه با هم دارند در نظر مى‌گیریم، چون اشیاء عالم مادى جدا از هم و گسسته نیست، با هم روابط علّى و معلولى و دیگر روابط خاص خود را دارند. بنابراین با توجّه به همه‌ى روابطى كه بر عالم ماده حكمفرماست و روابطى كه با ماوراء عالم مادّه دارد؛ گاهى مصلحت را مى‌توانیم نسبت به یك جزء در نظر بگیریم و گاهى در رابطه با سایر اجزاء عالم، اینجاست كه ممكن است كمال یك شىء با كمال شئ دیگر تزاحم پیدا كند.
مثال: مصلحت گوسفند اینست كه راحت چرا كند و سرش بریده نشود ولى وقتى مصلحت گوسفند را با مصلحت انسان در یك نظام كلّى مقایسه كنیم جا دارد كه گوسفند در مقام تزاحم با انسان، فداى انسان شود و همینطور گندم مصلحتش در انبار ماندن است ولى در مقایسه با مصلحت انسان باید از بین برود.
در اینجا چه باید كرد؟ آیا مى‌شود كارى كرد كه هم گوسفند باقى باشد و هم انسان به كمالى كه باید از ناحیه‌ى اینها به آن برسد، برسد؟ خیر. عالم جاى تزاحم است. در اینجا خدا چه مى‌كند؟ نظام عالم را طورى قرار مى‌دهد كه در تزاحم، اكمل باقى بماند، انسان را طورى بر گوسفند مسلّط مى‌كند كه بتواند از گوشتش استفاده كند، اگر خدا به جاى گوسفندان گرگ خلق
كرده بود طولى نمى‌كشید كه همه‌ى انسانها نابود مى‌شدند. نظام احسن اقتضاء مى‌كند انسان طورى باشد كه بتواند بر گرگ پیروز شود و هم بتواند گوسفند را اهلى كند.
در اینجا خواه ناخواه ضربه‌اى به گوسفند مى‌خورد. اینجاست كه مى‌گوییم شرّ پیدا مى‌شود.
خالق شرّ كیست؟
اگر همه چیز تحت اراده‌ى خداست، پس به این شرّ هم اراده‌ى خدا تعلق گرفته پس چگونه گفته‌اند اراده‌ى خدا به شرّ تعلق نمى‌گیرد؟
به طور خلاصه جواب اینست كه: اراده گاهى بالذات به چیزى تعلق مى‌گیرد و گاهى بالعرض، یعنى هدفى كه شما در زندگى خود دارید ابتداءً انجام یك كارى است ولى آن چیز بدون چیز دیگر ممكن نمى‌گردد، آن چیزى كه لازمه‌ى هدف اصلى شماست متعلق اراده‌ى شماست ولى بالعرض (امر عدمى را بالعرض و امر وجودى را بالتبع مى‌گویند).
وقتى سر گوسفند را مى‌برید اراده‌ى شما به خوردن گوشت تعلّق مى‌گیرد، نه مرگ گوسفند، و مرگ گوسفند براى شما اصالةً مورد اراده نیست ولى بدون آن، هدف اصلى تحقّق نمى‌یابد. پس بالعرض اراده به مرگ تعلق گرفته است.
خداى متعال اراده‌اش تعلق گرفته به وجود انسان و وجود گوسفند. اوّلا ممكن است اصلا اراده‌ى خدا به ایجاد گوسفند براى انسان بوده است، یعنى اراده‌ى الهى بالتبع به خلق گوسفند تعلق گرفته است چنانكه از آیات استفاده مى‌شود:
بقره / 29: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِى اْلاَرْضِ جَمیعاً».
و اینجور استفاده مى‌شود كه اصلا خلق همه چیز براى انسان بوده است.
هود / 7: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاْرْضَ فى سِتَّةِ اَیّام وَ كانَ عِرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِیَبْلُوَكُمْ اَیُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا...».
بنابراین هدف اصلى، انسان است و اراده‌ى فرعى در مورد چیزهایى است كه انسان از آن منتفع مى‌شود، معدوم شدن چیزهاى دیگر متعلق اراده است امّا بالعرض. خدا اراده‌اش به این تعلق گرفته است كه انسان از گوشت گوسفند استفاده كند. لازمه‌اش این است كه گوسفند بمیرد.
پس شرور، بالذات مورد اراده‌ى الهى نیست بلكه بالعرض و بالتبع است. این نقصها كه در گوشه‌هاى عالم هست مثل زلزله، كشته شدن افراد، سیل، مرگ و میر، تصادفات و... همه‌ى اینها متعلق اراده‌ى خداست اما بالتَّبَع. آنچه متعلق ذاتى و اصلى اراده‌ى خداست كمالاتى است كه از این عالم به وجود مى‌آید.
اگر دقت بیشترى كنیم درمى‌یابیم كه اراده‌ى خدا به حقیقت انسانها هم در یك سطح تعلق نگرفته است چون انسانهایى هستند كه خودشان، خود را بدبخت مى‌كنند و مستوجب عذاب الهى مى‌شوند. خدا كسى را براى عذاب كردن نیافریده «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ» اراده‌ى الهى تعلق گرفته است كه انسانهایى خلق شوند كه با اراده‌ى خود به كمال برسند، و سایر افراد، بالتبع مورد اراده‌ى الهى قرار گرفته‌اند.(1)
«خدا مورد بازخواست قرار نمى‌گیرد»
از بحثهایى كه مربوط به افعال الهى مى‌شود این است كه:
انبیاء / 23: «لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ و هُمْ یُسْأَلُونَ».
خداى متعال از كارى كه انجام مى‌دهد مورد سؤال قرار نمى‌گیرد.
بعضى توهم كرده‌اند كه این آیه دلیل بر این است كه اراده‌ى خدا گزافى است و ضابطه‌اى ندارد، خدا هر كار مى‌خواهد انجام مى‌دهد و هیچكس هم نمى‌تواند بگوید چرا؟ پس اگر اراده‌ى خدا بر كارى قبیح تعلق گرفت و كارى مخالف حكمت انجام داد كسى نمى‌تواند بپرسد چرا؟
این مطلب نظریه‌ى اشاعره را تأیید مى‌كند و در واقع این آیه یكى از آیاتى است كه اشاعره در باب حسن و قبح در افعال الهى به آن تمسك مى‌جویند. براى روشن شدن بحث اول باید در مفهوم خود آیه تأمل كنیم. مقدّمةً باید عرض كنیم كه سؤال در لغت عربى به 3 صورت استعمال مى‌شود:
1 ـ سؤال استعطاء 2 ـ سؤال استعلام 2 ـ سؤال مؤاخذه
اینك ببینیم در این آیه كدامیك مراد است؟
1 ـ سؤال استعطاء: اوّلا خود خداى متعال امر فرموده كه از خدا بخواهید:
نساء / 32: «وَ اَسْئَلُوا اللهَ مِنْ فَضْلِهِ».
پس این آیه نمى‌خواهد بگوید نباید از خدا چیزى درخواست كرد، ثانیاً لفظ «عمّا» در آیه با سؤال استعطاء مناسب نیست، چون سؤال استعطاء متعدى بنفسه است، چیزى از خدا درخواست كردن، دو مفعول دارد. در آیه‌ى «وَ اسْئَلُوا اللهَ مِنْ فَضْلِهِ» است. امّا سؤال در آیه‌ى شریف «لا یُسْئَلُ...» با «عن» متعدى شده است.
1. در بحث از هدف آفرینش، توضیح بیشترى درباره این مطلب خواهد آمد.
2 ـ سؤال استعلام: اینكه كسى از خدا چیزى را بپرسد تا علم به مجهولى پیدا كند این هم قبحى ندارد و در قرآن هم نهى و توبیخى نشده است، حتّى در داستان حضرت آدم(علیه السلام) نقل مى‌فرماید كه ملائكه پرسیدند:
بقره / 30: «اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ».
و خدا كار آنها را تقبیح نكرد كه چرا سؤال مى‌كنید، دیگران هم اگر از خدا سؤال كنند و حكمت چیزى را بخواهند بپرسند مورد توبیخ قرار نمى‌گیرند.
3ـ سؤال مؤاخذه: كه منظور در این آیه همین است یعنى خدا سؤالِ مؤاخذه نمى‌شود. به تعبیر خودمان از خدا نمى‌شود بازخواست كرد، نمى‌شود براى خدا محكمه تشكیل داد و یك قاضى بازخواست كند (خواه قاضى، عقل انسان باشد یا مَلَك یا امام یا پیامبر و...) نمى‌توان سؤال كرد كه چرا این كار را كردى.
چرا نمى‌شود از خدا سؤال كرد؟
بعضى توهّم كرده‌اند كه عظمت خدا مانع سؤال از او مى‌شود. در پیشگاه خدا همه چیز خاضع است و كسى جرأت اینكه در مقابل خدا حرف بزند كه چرا چنین كردى، ندارد.
امّا ظاهر آیه‌ى شریفه این نیست و این اعتبار هم صحیح نیست چون ممكن است اوّلاً كسانى باشند كه عظمت خدا را درك نكنند مثل خیلى از ما. اینطور نیست كه عظمت خدا آنچنان ما را مرعوب كند كه ما جرأت حرف زدن پیدا نكنیم. به علاوه، مضمون آیه این است كه خدا آنچنان نیست كه از كارش سؤال شود، یعنى كار خدا طورى است كه مورد بازخواست قرار نمى‌گیرد نه اینكه خدا نمى‌گذارد از او سؤال كنند.
بعضى دیگر گفته‌اند: منظور این است كه چون خدا همه‌ى كارهایش بر اساس حكمت است جاى سؤال نیست. ولى ظاهر آیه‌ى شریفه اینست كه كسى حق سؤال از خدا را ندارد نه انكه عظمت او طورى است كه كسى نمى‌تواند سؤال كند یا چون همه مى‌دانند كه خدا كارش حكیمانه است جاى سؤال نیست.
«لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ و هُمْ یُسْئَلُونَ»، كسى حق مؤاخذه از خدا را ندارد بلكه خداست كه حق مؤاخذه‌ى دیگران را دارد. و این مطلب روشنى است چون وقتى تمام موجودات هرچه دارند از اوست پس از سوى خود حقّى بر خدا ندارند. اینكه گاهى توهّم مى‌شود كه یك حقوق ثابتى است همانطور كه انسان بر همدیگر حق دارند، حقّى هم بر خدا دارند، قیاس نابجایى است و تشبیه و قیاس خدا به انسان اشتباه است. حقوق انسانها نسبت به هم در اثر روابط اجتماعى
پدید مى‌آید، طرفین نسبت به هم نیازهایى دارند و كمكهایى به هم مى‌كنند و در مقابل به هم حق پیدا مى‌كنند، امّا چنین رابطه‌اى بین خلق و خالق وجود ندارد. كسى به خدا خدمتى نمى‌كند. خدا نیازى به خدمت ندارد و محال است كسى نفعى به او برساند تا حقى بر او پیدا كند. پس چون كسى به او كمك نمى‌كند حقى هم بر او ندارد.
بنابراین، هیچكس نمى‌تواند خدا را مؤاخذه كند كه چرا فلان كار را انجام دادى یا ندادى، این چراها در صورتى مسموع است و جا دارد كه مؤاخذه كننده، بر مسؤول حقى داشته باشد یا خودش یا به نیابت از كسى كه حق دارد سؤال كند مثل دادستان كه به نیابت از مردم از متّهم سؤال مى‌كند؛ ولى هیچكس حقّى بر خدا ندارد تا بتواند او را مورد بازخواست قرار دهد. همه‌ى هستى از اوست، او مالك همه‌ى شؤون ماست، مالك همه‌ى ماسواى خود است و كسى از خود چیزى ندارد تا نسبت به آن حقّى داشته باشد و حتّى اگر دقت كنیم تصرف ما در بدن خودمان، در اعضاء و جوارح خودمان در نعمت‌هایى كه خدا در اختیار ما قرار داده؛ همه و همه منوط به اذن اوست، اگر او اذن نداد ما حق تصرّف در چیزهایى كه در وجود ماست نداریم چه رسد به چیزهایى كه خارج از وجود ماست.
پس معناى صحیح آیه این است كه كسى حق سؤال (مؤاخذه) ندارد و علّتش هم این است كه كسى حقى ندارد تا در مقابل حقّش مؤاخذه كند و این هیچ ربطى ندارد به اینكه آیا خدا كار قبیح مى‌كند یا نه. آن یك اساس دیگرى دارد و آن همانطور كه گفتیم مقتضاى صفات ذات اوست كه قبیح انجام نمى‌دهد، صفات خود خدا اقتضاء دارد كه كارش روى یك ضابطه‌ى خاصّى باشد یعنى كلّ عالم بر اساس نظام احسن به وجود آید و جزء جزء عالم در رابطه با هم طورى باشند كه به نظام احسن كمك كنند و اگر نقائصى در بعضى موارد هست و در اثر تزاحمات خود عالم مادّه است كه یا باید عالم ماده با این نقائص وجود داشته و نظام خاص علّى و معلولى بر آن حكمفرما باشد یا باید اصلا عالم مادّه آفریده نمى‌شد و آن با صفات الهى تناسب ندارد، به هر حال مجموع جهان، خیرش از شرّش بیشتر است (و اكنون وارد بحث درباره‌ى كیفیات شرور نمى‌شویم).
منظور این است: این كه مى‌گوییم خدا كار قبیح انجام نمى‌دهد نه به این معناست كه عامل خارجى او را محدود كند یا ضوابط خاصى هست كه خدا باید تبعیت كند و نه اینكه خدا از مؤاخذه كردن كسى مى‌ترسد كه كار بدى انجام دهد، بلكه انجام ندادن كار قبیح به واسطه‌ى این است كه اقتضایى در خدا براى كار قبیح نیست، سنخیتى بین كار قبیح و ذات الهى و صفات علیا و اسماء حُسنى او وجود ندارد.
نظر «المنار» و نقد آن
معلوم شد كه كسى بر خدا حقى ندارد، در اتباط با این مطلب در تفسیر «المنار» به مناسبتى اظهار كرده است كه: چون كسى حق بر خدا ندارد آنچه بعضى خدا را به حق بندگانش قسم مى‌دهند، غلط است.
در دعاهاى ما زیاد است (مخصوصاً شیعه) كه خدا را به حقّ اولیاء و دوستانش قسم مى‌دهیم. المنار مى‌گوید این كار غلطى است و كسانى كه چنین مى‌گویند معرفتشان نسبت به خدا ناقص است و نمى‌دانند كسى حق بر خدا ندارد (تعبیر از من است).
ما مى‌گوییم آن مطلب كه كسى حق بر خدا ندارد صحیح است ولى قسم به حقّ بندگان هم صحیح است.
براى روشن شدن مطلب ابتدا یك جواب ظاهرى (در حدّ فهم صاحب المنار) عرض مى‌كنیم و بعد سّر مطلب را بیان مى‌كنیم:
جواب ظاهرى: درست است كسى بر خدا ابتداءً حقى ندارد امّا خدا مى‌تواند براى كسى حقى قرار دهد و در اینصورت مى‌توان خدا را به آن قسم داد، و حتّى صاحب حق مى‌تواند آن حق را مطالبه كند، نه از آن جهتى كه خود حقّى دارد بلكه از آن جهت كه حقّى براى او قرار داده‌اند و اتّفاقاً در قرآن شریف هم چنین مضامینى هست كه مفادش اینست كه خدا براى كسانى كه خودش بخواهد حقّى قرار مى‌دهد. از آن جمله:
روم / 47: «وَ كانَ حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمؤمِنینَ».
این آیه صریح است كه مؤمنین بر خدا حق دارند كه آنها را یارى كند و با توجه به آن كه گفتیم كسى خودبخود بر خدا حقى ندارد معلوم مى‌شود این حق را خدا داده است و:
انعام / 12: «كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ».
خدا بر عهده‌ى خود این كار را واجب كرده است كه بر بندگانش رحمت كند، خودش بر خودش ایجاب و حتم كرده است كه بر بندگانش رحمت كند، وقتى خدا چنین كرد، بندگان هم مى‌گویند حال كه چنین حقّى براى ما قرار دادى ادا كن.
توبه / 111: «اِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤمِنینَ اَنْفُسَهُمْ وَ اَمْوالَهُمْ... وَعْداً عَلَیْهِ حَقاً...».
(البته باید توجه داشت كه تكیه روى حقّا نیست. این حق صفت وعد است، وعده‌ى راست. آنچه بر آن تكیه داریم كلمه‌ى «علیه» است) وعده‌اى است كه خدا بر خود قرار داده و این وعده هم راست است و حتماً ادا خواهد كرد.
باز به این مضمون آیاتى است كه دلالت دارد بر اینكه اجر پیامبران بر عهده‌ى خداست مثلا در:
شعراء / 109، 127، 145، 164، 180: «اِنْ اَجْرِىَ الاّ عَلى رَبِّ الْعالَمینَ».
همینطور كسى كه در راه خدا مهاجرت كند و در راه بمیرد اجرش بر عهده‌ى خداست.
نساء / 100: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً اِلَى للهِ... فَقَدْ وَقَعَ اَجْرُهُ عَلَى اللهِ».
پس مجموعاً از آیات استفاده مى‌شود كه كسانى به نحوى بر خدا حقّ پیدا مى‌كنند و این حقّى است كه خود خدا بر خودش قرار داده است. در دعاى كمیل «ره» هست كه «اَقْسَمْتَ اَنْ تَمْلاََها مِنَ الْكافِرینَ» این هم نظیر آن جهت است. همانطور كه خدا حقّى براى بندگانش قرار داده در بعضى جاها هم خود را مُلزَم كرده كه بعضى را به جهنّم ببرد. این هم التزامى است كه خدا براى خود كرده، حقّى به سود خود و بر ضدّ دیگران. (این جواب ساده قابل فهم امثال صاحب المنار كه البته قابل نقض هم نیست).
جواب دقیقتر: اینست كه راجع به این آیات جاى سؤالى وجود دارد و آن اینكه:
آیا وقتى خدا بر خود حقّى قرار مى‌دهد و ملتزم به كارى مى‌شود، اراده‌ى خدا به قرار دادن این امر (حقّ) اراده‌ى گزافى است؟ آیا آنجا كه قسم خورده:
اعراف 18؛ هود / 119؛ سجده 13: «لاََمْلاَءَنَّ جَهَنَّمَ...».
آیا طبق ضابطه‌اى است یا گزافى است؟ العیاذ بالله اوقاتش تلخ شده و خواسته چنین بگوید و بعد هم پشیمان مى‌شود مثل ما كه یك وقت عصبانى مى‌شویم و چیزى مى‌گوییم و بعد پشیمان مى‌شویم یا حال انبساطى به ما دست مى‌دهد و چیزى مى‌گوییم و بعد پشیمان مى‌شویم.
آیا خدا اینطورى است؟ براى خدا حالات مختلف پیش نمى‌آید، دستخوش حالات گوناگون قرار نمى‌گیرد، امور خارجى در خدا تأثیرى ندارند كه او را ناراحت یا خوشحال كنند. ذات مقدس حق تعالى منزّه‌تر از این است كه تحت تأثیر افعال بندگانش قرار بگیرد.
وقتى دانستیم اراده‌ى خدا گزافى نیست، یعنى یك منشأ ذاتى در ذات خداست كه كارهایش بر اساس آن منشأ ذاتى انجام مى‌گیرد یعنى ذات خدا طورى است (هر چند كلمه‌ى طور در اینجا صحیح نیست) كه اقتضاى رحمت دارد و از این جهت است كه عَلَیه خود و لَه بندگانش اینرا مقرر فرموده كه به آنها رحمت كند و همینطور در ذات مقدّس خداوندى منشأى هست براى اینكه براى مؤمنین چنین حقى قائل شود كه آنها را یارى كند، گزاف نیست، اینطور نیست كه قسم خوردن و نخوردن مساوى بود و اتّفاقاً یكى را انتخاب كرد (مثلا لاََمْلاَءَنَّ جَهَنَّم) یا رحمت دادن و ندادن مساوى بود و در ذاتش اقتضایى براى یكى نبود و اتفاقاً
این یكى را انتخاب كرد بلكه صفات علیا و اسماء نیكوى اوست كه اقتضا مى‌كند در موارد خاصّى كارهایى انجام بدهد یا حقوقى براى كسانى قرار دهد. (اینها لسان اعتبار است و رابطه‌ى خدا با خلق اعتبارى نیست. در بین ما بندگان مسأله‌ى حق و عهده‌دارى و... امورى است كه براى زندگى اجتماعى خود اعتبار مى‌كنیم ولى رابطه‌ى خدا با خلق بر اساس اعتبار نیست، اگر مطالبى به لسان اعتبار بیان مى‌شود به خاطر این است كه خدا با مخلوقاتى كه زندگى آنها با اعتبار اداره مى‌شود؛ مواجه است وگرنه خدا واقعا به كسى بدهكار نمى‌شود).
پس بازگشت آیات به این است كه ذات الهى اقتضاء مى‌كند آنچه داراى حسن است انجام دهد، چون كتابت رحمت بر خودش حُسن دارد یعنى متناسب با صفات عالى اوست این كار را انجام مى‌دهد و چون معذّب كردن كسانى كه در مقام عناد و لجاج با حقّ بر مى‌آیند هم، حُسن دارد؛ انجام مى‌دهد؛ البته نه به این معنى كه حسن و قبح یك واقعیّات عینى است چه خدا باشد و چه نباشد ولى به هر حال تناسب بین صفات الهى و افعالش چیزى است كه هم مورد قبول كتاب و سنّت است و هم مدلول براهین عقلى (شاید در اینمورد در بحثهاى آینده توضیحى بیاید انشاء الله تعالى).
خلاصه: صحیح است كه خدا مسؤول نیست و مخلوقات مسؤول هستند كه كارى به عهده‌ى آنان است باید انجام دهند و اگر ندهند مؤاخذه مى‌شوند ولى خدا در برابر هیچكس حق التزامى ندارد و الزامى به فعل یا ترك چیزى ندارد چون الزام و التزامها بر اساس حق و تكلیف متقابل است و مخلوقات كه خدمتى به خالق خود ندارند و نمى‌توانند داشته باشند زیرا خدا بى‌نیاز مطلق است از این جهت خدا در برابر كسى مسؤولیتى ندارد و این مفاد آیه‌ى لا یُسْئَلُ... است.
ولى حق نداشتن كسى بر خدا به این معنى نیست كه خدا براى كسى بر خودش حقّى قرار ندهد. او اختیار دارد، اگر خواست حقّى براى كسى قرار مى‌دهد و آن حقّ قابل مطالبه هم هست چون قرار دادن حق، با اجازه‌ى مطالبه مساوى است، اگر اجازه‌ى مطالبه نباشد یعنى حق ندارد پس چون خدا براى بعضى بندگانش حق قرار داده، حق دارند مطالبه كنند.
این مطلب اگرچه لسانش لسان اعتبار است مثل آنچه بین انسانها از روابط اجتماعى برقرار مى‌شود ولى حقیقتى هست كه پشتوانه‌ى این اعتبار است. به بیان دیگر: لسان اعتبار براى ملاحظه‌ى حال انسانهاست، در بسیارى از موارد خدا از باب شفقت بر بندگان به زبان خود مردم صحبت كرده ولى وراى این اعتبار واقعیتى است كه این اعتبار متكى به آن است و
بیانگر آن حقیقت است (براى كسانى كه بتوانند بفهمند) حتّى لسان قرآن در اَجْر و جزاى اُخْروى هم لسان اعتبار است، اگر نماز بخوانى مثلا چند كاخ در بهشت به تو مى‌دهم یا در روایت مى‌فرماید: اگر تسبیحات اربعه را بگویید درختى در بهشت براى شما سبز مى‌شود. به ظاهر توهّم مى‌گردد كه اینها صرف قرارداد است مثل روابط انسانها كه مثلا مالك به مستأجر مى‌گوید در خانه بنشین و فلان مقدار پول بده كه بین نشستن در خانه و پول دادن رابطه‌ى تكوینى نیست، توهّم مى‌شود كه آن روابط و پاداشهاى اخروى هم با اعمال رابطه‌ى تكوینى ندارد و صرفاً قراردادى است.
ولى این چنین نیست. ما چون نمى‌توانیم آن روابط را درك كنیم خدا هم با لسان اعتبار با ما سخن مى‌گوید ولى منافات ندارد كه وراى این اعتبار یك واقعیتى وجود داشته باشد. بین افعال ما و پاداش و كیفر اخروى رابطه‌ى تكوینى هست، آنها نتیجه‌ى افعال ماست. گویى ما با كار خود درختى مى‌كاریم، همانگونه كه بین كاشتن درخت به وسیله‌ى باغبان با میوه دادنش رابطه‌ى تكوینى است بین اعمال ما و نتائج اخروى آن رابطه‌ى تكوینى هست.
البتّه بعضى نو اندیشان فكر كرده‌اند این رابطه همان رابطه‌اى است كه انرژى تبدیل به مادّه مى‌شود، این ساده‌اندیشى است. رابطه‌ى اعمال ما با نتائجش رابطه‌ى فیزیكى نیست كه آن انرژى كه ما مصرف مى‌كنیم براى اداء كلمه، تبدیل به مادّه شود. اگر چنین بود فرق نمى‌كرد كه انرژى در كار بدى باشد یا كار خوبى. انرژى براى فحش دادن و ذكر گفتن یكسان است. چرا یكى مى‌شود عذاب و دیگرى نه؟ رابطه‌ى بین عمل و نتیجه‌اش، فیزیكى نیست. یك رابطه‌ى دیگرى است. ما نمى‌توانیم روابط این جهان با آخرت را به روابط دنیوى قیاس كنیم و الاّ آنهم همان دنیا مى‌شد منتهى طولانى‌تر. آخرت نظام دیگرى دارد، جاى اختیار نیست، حساب دیگرى است. جاى درو كردن است نه كاشتن، اگر آنجا هم همینگونه باشد پس باید بشود كاشت.
اگر عقلمان نمى‌رسد مى‌توانیم از قرآن و روایات استفاده كنیم كه حساب آخرت جداست رابطه‌اش با دنیا رابطه‌اى دنیوى و فیزیكى و از قبیل تبدیل انرژى به مادّه نیست. انرژى كه نمى‌فهمد در اخلاص بوده یا ریاء ولى اگر اخلاص بود ثواب و اگر ریاء بود عقاب مى‌شود.
اگر توهم شود: خدا كه مى‌داند در چه راهى مصرف شده است، از آنجا كه در راه خوب مصرف شده است این انرژى را به ماده‌ى خوب تبدیل مى‌كند و اگر بد بود به ماده‌ى بد.
جواب مى‌دهیم: باز این قرارداد مى‌شود نه تكوینى، اگر رابطه‌ى تكوینى بود باید خود عمل اقتضا مى‌كرد نه خدا.
بهترین آیه‌اى كه دالّ بر اینست كه خدا امور تكوینى را به لسان اعتبارى بیان كرده این آیه است:
توبه / 111: «اِنَّ اللهَ إشْتَرى مِنَ الْمُؤمِنینَ...».
آیا واقعاً خرید و فروش بوده است، جهان را كه از خداست چگونه مى‌خرد؟
یا آیه‌ى:
صف / 10: «هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجیكُمْ مِنْ عَذاب اَلیم تُؤمِنُونَ بِاللهِ...».
آیا واقعاً تجارتى است؟ آیا ایمان كه مى‌آوریم آنرا در معرض‌فروش قرار مى‌دهیم وخدا مى‌خرد؟
بدون شك مسأله‌ى خرید و فروش نیست و این تعبیرى است تا ما را ترغیب كند كه ایمان بیاوریم و به نتایج آن برسیم. (اتفاقاً بعضى صوفیها و دراویش براى فریب به این آیات استدلال مى‌كنند، از یكى از آنها پرسیدم بیعت گرفتن شما از مردم یعنى چه؟ جواب داد خدا مى‌گوید من جان و مال شما را خریدم و خود خدا نگفت بِعْت. پس ما به عنوان واسطه، صیغه را جارى مى‌كنیم! اینها فریبكارى است و الاّ هر كه آشنا به اصول محاوره باشد مى‌فهمد كه اینها تعابیر حقیقى نیست، بلكه بیانى است براى تشویق مردم به جهاد و نتیجه‌ى اخروى). اینها شاهد بر این است كه تعبیرهاى اعتبارى براى فهم ما گفته شده است، البته نه به این معنى كه دروغ است ولى بین اعمال ما و نتائجش رابطه‌ى تكوینى است كه براى فهم ما به این صورت ذكر شده است مثلا «اَلدُّنْیا مَزْرَعَةُ الاْخِرَةِ» و «تَحْصُدُونَ ما تَزرَعُونَ» حاكى از همین رابطه‌ى تكوینى است.
هدف افعال الهى
یكى از مسائلى كه درباره‌ى افعال الهى مطرح مى‌شود این است كه آیا خداى متعال در كارهاى خودش هدفى دارد یا نه؟ و اگر دارد چیست؟ براى پاسخ، ابتداء باید مفهوم هدف را روشن كنیم.
* مفهوم هدف
كلمه‌ى هدف در اصل لغت گویا به معنى نقطه و نشانه‌اى است كه تیرانداز در نظر مى‌گیرد و تیر را به طرف آن پرتاب مى‌كند. در اصطلاح عرفى منظور از هدف در افعال انسانى عبارت است از فایده‌اى كه بر كار مترتّب مى‌شود و فاعل مختار، آن فایده را در نظر مى‌گیرد و براى رسیدن به آن فایده فعلش را انجام مى‌دهد، گویا فایده نشانه‌اى است كه آن را در نظر گرفته و فعلش را به سوى آن پرتاب مى‌كند، به این معنى منطبق مى‌شود بر اصطلاحِ فلسفىِ «علّت غایى» كه فاعل مختار ابتدا علّت غایى را تصور و بعد تصدیق مى‌كند و فعل را به خاطر آن انجام مى‌دهد.
ولى در اصطلاح عرفى گاهى هدف و غرض به فایده‌اى كه انسان براى یك چیز قائل است
و كار را براى تحصیل آن هدف ارزشمند انجام مى‌دهد اطلاق مى‌شود كه ارزش آن مورد تصدیق عقل و عقلاست. بنابراین اگر كسى كارى را بدون هدف عقلائى انجام دهد مى‌گویند كار گزافى كرده است یا مسامحةً مى‌گویند بى هدف است.
در اینجا باید چند نكته مورد توجه قرار گیرد:
1 ـ اصولا همه‌ى كارهاى اختیارى نوعى هدف و غرض دارد، ولى گاهى آن هدف، ارزشمند است و عقل پسند و گاهى عقل پسند نیست، حتّى آن افعالى كه مسامحةً مى‌گویند بى هدف است، وقتى با دقت حساب شود بى هدف نیست، مثلا دوستتان را مى‌بینید در كنار صحرا قدم مى‌زند مى‌پرسید مقصودت از قدم زدن چیست؟ مى‌گوید: مقصودى ندارم. این مطلب این توهّم را به ذهن مى‌آورد كه مى‌شود كارى هم بدون هدف انجام گیرد ولى وقتى دقت كنیم مى‌بینیم همان قدم زدن براى این بوده است كه تفرّجى، آرامش روحى از قدم زدن حاصل آید. ولى چون معمولا از قدم زدن و راه رفتن منظور رسیدن به مقصودى است، اگر كسى این هدف معمولى را نداشته باشد و مثلا براى تفرّج قدم بزند مى‌گویند هدف ندارد در صورتى كه هدف دارد ولى هدف متعارف ندارد.
2 ـ گاهى انسان هدفى را در نظر مى‌گیرد و مى‌خواهد كه به آن هدف برسد و حركتى متناسب با آن انجام دهد. بعد متوجّه مى‌شود انجام دادن آن كار مقدّماتى دارد كه تا آنها را انجام ندهد نمى‌تواند كار را انجام دهد مثلا كسى مى‌خواهد به حجّ برود، هدفش انجام مناسك حجّ است (البته مناسك هم هدفى دارد كه قرب به خداست) ولى از حالا كه تصوّر آن معنى را مى‌كند مى‌بیند حج رفتن بدون مقدّماتى میّسر نیست باید پاسپورت، بلیط هواپیما و و... تهیه كرد. پس، از اراده‌ى حج رفتن اراده‌ى دیگرى ناشى مى‌شود و آن اراده‌ى تهیه‌ى لوازم سفر است. چرا این خواست و اراده متولّد مى‌شود؟ چون بدون آن مقدّمات نمى‌توان كار كرد. مثلا شما به اداره گذرنامه مى‌روید. اگر كسى از شما سؤال كرد براى چه رفته‌اى؟ ممكن است جواب دهید رفتم كه گذرنامه بگیرم و ممكن است جواب دهید مى‌خواهم بروم حج، هر دو صحیح است. در اینجا در واقع شما چند فعل در طول هم دارید كه هر كدام غایت مخصوص خود را دارد، آن غایت كه در نهایت مترتب مى‌شود، هدف نهایى شماست و آنچه در بین به دست شما مى‌آید هدفهاى متوسط است و اولین چیزى كه به دست مى‌آید هدف ابتدایى و مقدّمى است.
پس ممكن است یك كار چند هدف در طول هم داشته باشد كه هر كدام نسبت به دیگرى مقدّمه و وسیله باشد. این در صورتى است كه از اوّل، آن هدف نهایى را در نظر گرفته باشید در
آن صورت همه‌ى این تصرّفات در سایه‌ى آن هدف نهایى براى شما مطلوب مى‌شود و جزء اهداف قرار مى‌گیرد. ولى اگر از هدف نهایى غافل باشید و یكى از هدفهاى متوسط را در نظر گرفته باشید، هدف نهایى شما همین هدف متوسّط خواهد بود. خلاصه: انسان در كارش مى‌تواند هدفهاى متعدد داشته باشد و هدف اصلى همانست كه از اول در نظر گرفته و به خاطر آن كارهاى مقدماتى را انجام مى‌دهد.
3 ـ وقتى ما در افعال خود دقت كنیم و اهداف و غایت آن را بررسى كنیم، مى‌بینیم همه‌ى این اهداف در صورتى كه عقلایى باشد، براى تأمین نیازى از نیازهاى ماست و براى ارضاء یكى از امیال و گرایشهاى درونى و روانى خود ماست. اگر غذا مى‌خوریم براى اشباع غریزه‌ى تغذّى است و اگر تحصیل علم مى‌كنیم براى اشباع غریزه‌ى حقیقت جویى خود ماست و...
ممكن است گاهى انسان كارى صحیح و عقلایى انجام دهد و هیچ نفعى براى خودش نداشته باشد و این كار را صرفاً به خاطر دیگرى انجام دهد مثلا مریض بى نوایى را مى‌بیند، حسّ انسان‌دوستى او را وادار مى‌كند كه به او كمك كند یا كسانى كه به خیال خود براى میهن و جامعه‌ى خود كار مى‌كنند و حتّى خود را به كشتن مى‌دهند، یا كسانى كه براى خدا كار مى‌كنند و مى‌گویند ما براى خود نفعى حتّى ثواب اخروى در نظر نداشتیم، فقط براى رضاى خدا بود، ممكن است بنظر بیاید كه در اینها هدف، نفع شخصى نیست ولى با دقت مى‌بینیم كه در همه‌ى اینها انگیزه‌ى اصلى رساندن نفعى به خود و رفع نیازى از خود است. در آنجا كه یك مریض دیدیم، عاطفه‌ى نوعدوستى ما تحریك شده بود، ما یك نیاز روانى داشتیم و این بود كه این عاطفه را ارضاء كنیم و عمل ما اگر چه نفعى براى مریض داشته ولى غیر مستقیم به نفع ما بوده است. آن كسى كه براى میهنش خدمت مى‌كند، او هم یك عاطفه‌ى میهن دوستى، نوعدوستى یا جامعه دوستى داشته است كه براى ارضاء آن این كار را كرده است. یا براى این كار ارزش اخلاقى قائل بوده كه براى رسیدن به آن ارزش این كار را انجام داده است یا فكر مى‌كرده در صورتى كه براى میهن كشته شود بعدها نام نیكش بر زبانها مى‌ماند و یك قهرمان ملّى مى‌شود. با هر یك از این افكار یك نیاز روانى در او حاصل مى‌شود كه با انجام آن كار این نیاز رفع مى‌شود. پس باز همه‌ى این اعمال براى خودش بوده است، حتّى كسى كه براى خدا كار مى‌كند براى رفع نیاز خود است چون او معتقد است وقتى براى رضاى خدا كار كند، كارش ارزش بیشترى دارد و فضیلت بیشترى عایدش مى‌شود. نیاز به آن فضیلت دارد و براى رفع آن، كار را براى خدا انجام مى‌دهد.
پس هدف اصلى در تمام این موارد تأمین مصالح شخصى فاعل است؛ مستقیم یا غیر مستقیم، مگر اینكه انسان به مقامى برسد یا حالى پیدا كند كه در آن حال خودش را هم فراموش كند و استقلالى براى خود در مقابل عظمت الهى نبیند. آن حال دیگرى است و حساب دیگرى دارد وگرنه تا انسان خودش را مى‌بیند و انگیزه‌اش مبادى نفسانى است ناچار در نهایت، خود را منظور مى‌دارد.
حاصل: در افعال ما هدف و غرض عبارت است از آن فایده‌اى كه هنگام فعل انسان در نظر مى‌گیرد و براى رسیدن به آن تلاش مى‌كند.
* آیا مى‌توان بدین معنى براى افعال الهى هدف و غرض قائل شد؟
با توجه به نكات مذكور، جواب منفى است چون خداى متعال نیاز به چیزى ندارد تا براى تأمین آن، كارى انجام دهد. او كمال مطلق است و هر كس هر چه دارد و هر چه كه از هستى بهره‌اى داشته باشد، از او گرفته است، او در ذات خود فاقد چیزى نیست تا با كار واجد شود. بنابراین براى خدا محال است هدفى وجود داشته باشد آنچنان كه در افعال انسانى وجود دارد و این است منظور كسانى كه مى‌گویند افعال الهى معلّل به اغراض نیست. یعنى خدا مثل انسان نیست كه غرضى خارج از ذاتش باشد و كمالى را فاقد باشد و بخواهد به وسیله‌ى كارى به آن برسد.
در اینجا این سؤال پیش مى‌آید كه اگر خدا هدف در افعالش ندارد آیا به معناى بى هدف و گزاف بودن فعل خدا نیست؟ در بحث قبل گفتیم اراده‌ى خدا گزاف نیست، كار بیهوده و عبث انجام نمى‌دهد، نتیجه‌ى این بحث این است كه خدا غرض و هدفى خارج از ذات خودش ندارد پس كار خدا براى هدف انجام نمى‌گیرد و كارى كه براى هدفى انجام نگیرد عبث و بیهوده است!
جواب: آنچه از خدا نفى مى‌شود آنگونه غرضى است كه در افعال انسانى وجود دارد، یعنى هدف و غرض خارج از ذات و تأمین كننده‌ى نیاز ذات، این چنین هدف و غرض را نمى‌توان به خدا نسبت داد. ولى نفى چنین هدفى به معناى نفى مطلق هدف نیست، بلكه مى‌توان براى افعال الهى با معناى لطیف‌تر، هدف اثبات كرد.
در آغاز بحث اوصاف الهى، عرض كردیم كه بسیارى از معانى هست كه ما در مورد مخلوقات به كار مى‌بریم، و در مورد خدا هم به كار مى‌بریم و این به معناى اشتراك خدا و خلق در صفات نیست بلكه این مفاهیم را باید از خصوصیات مادّى و لوازم عدمى تجرید كرد؛ آن معناى تجرید شده را كه جهات عدمى و نقص از آن حذف شده باشد مى‌توان به خدا نسبت داد.
هدف و غرض را ما در افعال خود به صورتى مى‌یابیم و با خصوصیاتى كه قابل نسبت دادن به خدا نیست، اگر جهات عدمى و نقصى را حذف كنیم، یعنى این جهت را كه هدف باید رفع كننده‌ى نیاز باشد، حذف كنیم و یا این جهت را كه گفتیم در افعال مترتب، انسان كارى را انجام مى‌دهد تا قدرت بر كارى دیگر را بعد از آن پیدا كند، اگر این جهات را حذف كنیم مى‌توان گفت افعال خدا هم داراى هدف است. البته در خدا اهداف طولى به این معنى نیست كه خدا نتواند به غیر وسیله‌ى كار خاصى، كار دیگرى انجام دهد. در بحث قبل هم گفتیم شرائطى كه براى وجود ممكنات وجود دارد، به دلیل نقص در مخلوقات است نه نقص قدرت خدا، اگر انسان باید از خاك آفریده شود بدین خاطر است كه انسان مشروط به خاك است و انسان موجود خاكى است. این جهت از آنِ انسان است نه از آنِ قدرت خدا؛ در قدرت او محدودیّت نیست، در اینجا هم اگر خدا كارى را انجام مى‌دهد تا بدنبالش كار دیگرى انجام دهد بخاطر محدودیت قدرت او نیست بلكه بخاطر اینست كه كار دوّم مشروط به تقدم كار قبلى است، یعنى فرض تحقق كار دوّم در زمینه‌اى است كه كار اوّل تحقق یافته باشد، بعنوان تقریب به ذهن مثل مراتب عدد است كه فرض 3 فرضى است كه بعد از 2 است اگر قبل از 2 باشد 3 نخواهد بود.
وقتى این جهات نقصى را كه در افعال ماست، حذف كنیم و بگوییم هدف چیزى است كه كار بخاطر آن انجام مى‌گیرد و قیود را در نظر نگیریم، این معناى تلطیف شده قابل نسبت به خدا هم خواهد بود.
پس مى‌توان بین دو مسأله جمع كرد: بین آنچه دلالت دارد بر اینكه فعل خدا هدف دارد و آنچه دلالت مى‌كند بر اینكه كار خدا معلٌل به اغراض نیست، و حاصل آن اینكه: افعال الهى معلّل به اغراض خارج از ذات نیست. (این همان است كه فلاسفه گفته‌اند: در فعل الهى علت فاعلى و غائى یكى است هرچند ما نمى‌خواهیم اینجا بحث فلسفى و برهان بیاوریم.)
با همین معناى تلطیف شده مى‌توان گفت خدا كار را براى نفع خلائق انجام مى‌دهد نه براى خود [من نكردم خلق تا سودى كنم * بلكه تا بر بندگان جودى كنم] این مطلب به یك معنى صحیح است كه هدف خدا از افعال، نفعِ عائد بر خود نیست بلكه نفعِ عائد بر بندگان است. این از كجا ثابت مى‌شود؟
به این صورت كه هر چند نفع رساندن به بندگان چیزى است خارج از ذات ولى این هدفِ متوسط است، هدف نهائى خود ذات است، هدف نهائى جاى سؤال ندارد؟ امّا در اینجا باز
جاى سؤال و چرا هست كه چرا به بندگان نفع برساند؟ پس هدف نهائى این نیست. هدف غائى چراى غائى ندارد. مثلا مى‌پرسیم چرا كتاب را برداشتى؟ ـ براى مطالعه. براى چه مطالعه؟ ـ تا درس بخوانم. چرا درس بخوانى؟ ـ براى با سواد شدن. چرا با سواد شوى؟ ـ چون خدا راضى باشد. دیگر چرا ندارد. ممكن است كسى بگوید مى‌خواهد با سواد شوم تا مردم احترام گذارند. چرا مردم احترام گذارند؟ ـ چون خوشم مى‌آید؟ چرا خوشت مى‌آید؟ دیگر چرا ندارد.
پس هدف نهائى هر چه بود چرا ندارد. اگر گفتیم خدا ماه و خورشید را آفرید براى استفاده‌ى بندگان، بعد سؤال مى‌شود چرا بندگان استفاده كنند؟ ـ براى اینكه بكمال برسند. چرا بكمال برسند؟ ـ چون ذات خدا اقتضاء مى‌كند. دیگر بعد از آن «چرا» ندارد، خدا یعنى كسى كه نفع بندگانش را مى‌خواهد. لازمه‌ى خدایى است، وجود خدا وجودى است كه اقتضایش نفع رساندن به دیگران است، این مبدأى در ذات الهى دارد. خدا اینگونه است، خدا رحمان است، صفتى كه مخصوص ذات اوست، رحمانیت مطلق و فیاضیّت خاصیت خداست (البته اینها تعابیر مسامحه‌آمیزى است) خدا یعنى كسى كه فیّاض باشد. این چرا ندارد. پس هدف نهائى بر مى‌گردد به آنچه كه لازمه‌ى ذات الهى است و مقتضاى اسماء حسناى الهى و صفات علیاى الهى است. به زبان فلسفى چنین مى‌شود كه هدف خود ذات است و به زبان عرفانى اینكه خدا دوست دارد كه صفات او تجلّى كند و بالاخره كارى كه انجام مى‌دهد براى خود اوست چون خودش را دوست دارد و البتّه نه اینكه نفعى عائدش مى‌شود بلكه چون خودش را دوست دارد، آثار خود را دوست دارد و ایجاد مى‌كند.
پس هدف از فعل، زائیده نمى‌شود بلكه مقدم بر فعل است، این حاصل همان مطلبى است كه گفتیم در فعل الهى علّت غائى و فاعلى یكى است.
صرف نظر از علت نهائى كه خود ذات است؛ علل متوسطه‌اى در خارج از ذات مى‌توان قائل شد. این علل در واقع علل غائى مخلوقات است نه غایات خدا، منافعى است كه عائد مخلوقات مى‌شود، علت غائى در ذات او كامل بودن خود است. پس صرف نظر از آن علت نهائى غائى و غایة قصوى كه اوست مى‌توان افعال الهى را با غایات متوسطه‌اى تعلیل كرد كه این غایت در واقع غایات مخلوقات و كمالات مربوط به مخلوقات است و ظهور كمالات اوست.
با این مقدمه روشن شد كه مى‌توان افعال الهى را به یك معنى به غایاتى تعلیل كرد كه آن غایات عین ذات الهى نیست. و این مقدمه‌اى بود بر اساس تفكر عقلانى و فلسفى یعنى غیر از تحلیلات لغوى و مفهومى مبناى استدلال عقلى داشت؛ اما از نظر قرآن چگونه است؟
نظر قرآن
یكى از اسماء الهى كه در قرآن بر آن تكیه شده «حكیم» است. اقتضاى این صفت این است كه تمام افعال خدا حكیمانه باشد. حكیمانه در مقابل كار عبث و گزاف است یعنى تمام افعال خدا غرض عقل پسند دارد، پس تمام آیاتى كه در آن از حكت خدا سخن مى‌گوید دلالت مى‌كند بر اینكه به یك معنى تمام افعال الهى داراى هدف صحیح است. صرفنظر از اینگونه آیات، چند دسته آیات داریم كه تفصیلا این مطلب را بیان كرده است.
دسته‌ى اوّل: آیاتى كه افعال الهى را توصیف به «حق» مى‌كند، مى‌گوید این كار را خدا به «حق» انجام داد.
دسته‌ى دوّم: آیاتى كه نفى باطل و عبث و لهو لعب از افعال الهى مى‌كند كه نتیجه همان مى‌شود كه افعال الهى حقّ است.
دسته‌ى سوّم: آیاتى داریم كه علل افعال تكوینى و تشریعى الهى را تفصیلا بیان مى‌كند و مى‌گوید اصل خلقت براى چه بود، خلقت انسان براى چه بود، خلقت آنچه در زمین است و نِعَم براى چه بود، حتّى اصل تشریع براى چه بود، حتّى تك تك احكام را تعلیل مى‌فرماید كه براى چه بود و به چه منظورى این قانون وضع شد. حال از هر دستهاى یك آیه بعنوان نمونه مى‌آوریم:
از بسیارى آیات استفاده مى‌شود كه آفرینش آسمان و زمین بطور كلى جمله‌ى مخلوقات الهى بحق بوده است. بعنوان نمونه:
انعام / 73: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ بِالْحَقِّ...».
(توضیح راجع به حق و باطل خواهد آمد).
از آیات دسته‌ى دوم كه نفى باطل مى‌كند:
آل عمران / 191: «... وَ یَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ، رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً...».
(و در نهایت اندیشه، ایشان عرض مى‌كنند خدایا این جهان را باطل نیافریدى).
و در مورد آفرینش انسان:
مؤمنون / 115: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً».
(آیا چنین پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدیم؟ چون استفهام انكارى است جوابش منفى است.)
دخان / 38: «وَ ما خَلَقْنا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ. ما خَلَقْناهُما الاّ بِالْحَقِّ...».
(ما آسمان و زمین را و آنچه را بین آنهاست به بازیچه نیافریدیم، جهان براى ما اسباب‌بازى نیست، نیافریدیم مگر به حق) از آیه فهمیده مى‌شود كه در مقابل حق هم باطل و هم لعب قرار مى‌گیرد.
انبیاء / 16 و 17: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ. لَوْ اَرَدْنا اَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاََتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا...».
در ذیل این آیه بحثهاى زیادى هست كه منظور آیه چیست. آنچه ما تكیه داریم این است كه لهو و لعب تقریباً مرادف با هم تلقى شده یا بحسب مورد، تصادق دارند. لهو یعنى سرگرمى. پس لعب و لهو و عبث و باطل در مقابل حقّ قرار مى‌گیرد. حق آن است كه كارى هدف حیكمانه داشته باشد.
حاصل آنكه خدا در آفرینش حكیم است. مفاد حكیم همان است كه در این آیات به صورتهاى گوناگونى بیان شده است.
براى اینكه مفاد این آیات درست بدست آید باید توضیحى درباره‌ى كلمه حق و باطل و لهو و لعب و عبث بدهیم:
* حقّ: كلمه‌ى حق در لغت بمعنى ثبوت است. بمعناى صفت هم استعمال مى‌شود یعنى ثابت. ولى در استعمالات عرفى داراى معانى مختلفى است، گرچه در همه‌ى اینها یكنوع ثبوت لحاظ شده ولى چون عنایتهاى خاصى در هر مورد ملحوظ است، شبیه مشترك لفظى است:
1 ـ گاهى حقّ در مورد خدا استعمال مى‌شود كه خود خدا حقّ است. در اینجا آن ثبوتى است كه مخصوص خود خداست و در فلسفه مى‌گویند وجوب وجود بالذّات، حقّ است یعنى خود از سوى خود ثبوت دارد و هیچ نحو عدم و بطلانى در ذاتش راه ندارد، در هیچ مكانى و زمانى و شأنى از شؤون او. پس در این مورد حقّ یعنى ثابت بالذات تقریباً مساوى با واجب الوجود.
2 ـ گاهى حق در مورد موجود دائمى بكار مى‌رود ولو اینكه بالذات نباشد وبالغیر باشد امّا دوام دارد، در مقابل وجود كه زائل و نابود مى‌شود و دوام ندارد. اینجا هم باز ثبوت منظور است منتهى به لحاظ زمان نه به لحاظ ذات.
3 ـ گاهى حق گفته مى‌شود در مورد اعتقاد، اعتقاد حق در مقابل اعتقاد باطل. منظور اعتقادى است كه مطابق با واقع است. در آنجا در مورد خود واقع بكار مى‌رفت، خدا حق است بمعناى اینكه وجودش بالذات است، آنجا خود واقعیّت متّصف به حق مى‌شد ولى در اینجا وقتى مى‌گوییم اعتقاد حقّ است، اعتقادى كه كاشف از واقعیتى است متّصف به حق مى‌شود. متّصف به حق شدن بلحاظ مطابقتش با واقع است، اعتقاد به اینكه حالا، اینجا روز است اعتقادى است حقّ چون مطابق با واقع است و اعتقاد به اینكه شب است اعتقاد باطل است.
4 ـ گاهى در مورد كلام به كار مى‌رود، كلام حق، كلام باطل، در اینجا هم حق یعنى مطابق واقع، اگر كسى سخنى گفت مطابق واقع، این سخن حق است. پس حق مساوى با صدق است. چه بگوییم سخن حق چه سخن صدق با هم مترادفند.
5 ـ گاهى در مورد وعده‌اى به كار مى‌رود كه الآن مطابق خارجى ندارد ولى اگر در ظرف خودش وفا شود وعده‌یى حق و اگر در ظرف خودش عمل نشود، وعده‌یى باطل است. به همین معنى در قرآن داریم:
«اِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ».
یعنى به وعده‌ى خدا كه حق است حتماً عمل خواهد شد. در اینجا هم یك نوع ثبوتى هست، (ثبوت آنچه به وعده داده شده در ظرف خودش) به لحاظ آن ثبوت به این وعده «حق» مى‌گویند.
6 ـ گاهى در مورد افعال به كار مى‌رود [موارد قبل در خود واقعیت و اعتقاد سخن كاشف از واقعیت بود و وعده‌اى كه بناست در ظرف خودش تحقق یابد] كار حق و كار باطل. در اینجا هم جنبه‌هاى مختلف است:
الف ـ یكبار در مورد افعال اختیارى مى‌گوییم كارى حق است چون منتهى مى‌شود به هدفى كه منظور فاعل بوده است (آن هدف هر چه مى‌خواهد باشد) در مقابل باطل یعنى كارى كه بریده شده از هدف است و به نتیجه نرسیده است.
ب ـ گاهى بیشتر از این جهت لحاظ مى‌شود، كارى كه به هدف برسد و آن هدف، هدف حكیمانه و عقل پسند و متناسب با فاعل و كمالاتش باشد، كار حق است.
7 ـ گاه حق در امور اعتبارى محض در باب حقوق گفته مى‌شود، حقوقى كه براى كسانى در ظرف اجتماع ثابت مى‌شود، انواع مختلفى دارد، قدر جامع آن این است كه همه‌ى اینها ثبوت اعتبارى دارد.
ما باید ببینیم در این آیات كه مى‌فرماید: آسمانها و زمین را به حقّ آفریدیم و نه به باطل، كدام معانى مراد است؟
البته باید توجه داشت كه در بسیارى از موارد معانى «حق» خلط مى‌شود و مغالطه‌اى انجام مى‌گیرد مثلا مى‌گویند انسان موجودى است حق جو، معناى این حق جو مى‌تواند این باشد كه مى‌خواهد حقایق را درك كند، یعنى اعتقاد صحیح را پیدا كند، و ممكن است بدین معنى باشد كه مى‌خواهد به حقوق اجتماعى و اعتبارى عمل كند و نمى‌خواهد به حقِ كسى تجاوز كند؛ كه این معناى دیگرى است غیر از حقیقت‌جویى و گاهى حق جو یعنى دنبال خداست، فطرت انسان طالب حق است یعنى طالب خداست.
كسانى كه دقّت ندارند، در تعابیر اینها را با هم خلط مى‌كنند، مى‌گویند انسان فطرةً طالب حق است و حق كه خداست پس انسان طالب خداست و یا خداپرستى یعنى این كه انسان طالب حق باشد، دنبال اعتقاد باطل نباشد و حقوق مردم را رعایت كند. اینها خلط و مغالطه است؛ از باب اشتراك لفظى. وقتى مى‌گوییم حق پرست یعنى خداپرست و حق جو یعنى كسى كه مى‌خواهد حقائق را درك كند؛ اینها دو مسأله است، گرچه خدا یكى از مصادیق حق است ولى خداپرستى غیر از این است كه انسان طالب حق است. پس باید توجه به مغالطات لفظى داشت.
بهرحال، «خلقت آسمانها و زمین به حقّ است نه به باطل»، چه معنایى دارد؟
آیا یعنى وجود بالذات دارد؟ اینكه مخصوص خداست پس آیا یعنى ثابت است؟ باز هم خیر زیرا مى‌بینیم كه موجودات دائماً در حال فنا هستند. آیا بمعناى این است كه خدا در خلقت به كسى و حق كسى تجاوز نكرده است؟ اصلا در مقابل خدا مسأله حق مطرح نیست، كسى بر خدا حقى ندارد. مخصوصاً اینكه در مقابلش لهو، لعب و عبث قرار گرفته است.
دخان / 38: «وَ ما خَلَقْنا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ. ما خَلَقْناهُما الاّ بِالْحَقِّ».
پس حق در مقابل لعب است. كما اینكه در آیه‌ى دیگر در مقابل لهو، عبث و باطل قرار گرفته. اینها نشان مى‌دهد كه منظور از حق همان است كه این كار طبق هدف صحیحى انجام گرفته است.
براى بیشتر روشن شدن مطلب، مقابلات حق را هم بررسى مى‌كنیم:
* باطل: باطل درست در مقابل حق (به همه‌ى آن معانى) مى‌باشد و در هر جا معنى خاصى دارد، لذا در این مورد بخصوص براى شناخت معنى حق نمى‌توان از آن (یعنى باطل) استفاده كرد. حق و باطل متضایف هستند.
* عبث: معمولا به این معنى به كار مى‌رود كه شخص فاعل مختارى كه با اراده كار مى‌كند (و شأنش این است كه براى كارش منظور خاصّى در نظر مى‌گیرد) در كارى این چنین رفتار نكند، یعنى هدف صحیحى را در نظر نگیرد، چنین كارى بیهوده مى‌شود.
* لعب: معمولا به این معنى به كار مى‌رود كه انسان كارهایى انجام بدهد و حتى شكل منظمى هم داشته باشد و هدفى هم مترتب بشود، امّا هدفى كه فقط خیال را ارضاء كند نه عقل را مثل بازى‌هاى بچّه‌ها و بعضى بزرگها، انواع بازیها كه شكل خاص دارد و حركاتى است كه باید بر نظم خاص انجام بگیرد و داراى نتیجه هم هست، بُرد و باخت دارد امّا نتیجه‌اى كه عائد مى‌شود، فقط خیال انسان را ارضاء مى‌كند، یك واقعیت عینى براى انسان «بِما اَنَّهُ لَعِبٌ» ایجاد نمى‌كند.
ممكن است بگویید انسان ورزش مى‌كند و قوى مى‌شود، مى‌گوییم این نیروى بدنى از بازى
نیست. این شكل خاص و این نظم، موجب تقویت نمى‌شود مثلا مسابقات فوتبال هرچند نیروى بدنى انسان را زیاد مى‌كند ولى اگر در خانه‌اش هم ورزش بكند بدنش قوى مى‌شود. پس بما انّه لعب یك هدف خیالى را تأمین مى‌كند كه همان بُرد و باخت است.
* لهو: یعنى سرگرمى اعمّ از اینكه نظم خاصّى داشته باشد یا نه. انسان براى وقت گذراندن كارى مى‌كند بدون هدف خاصى جز اینكه فكرش از مسائل دیگر منصرف شود و به چیزى سرگرم شود و احیاناً ممكن است شادى هم همراه داشته باشد. از آنجهت مى‌گوییم لهو كه از كار شایسته‌ترى انسان را باز مى‌دارد. شأن انسان عاقل این است كه به نتائج ارزنده‌ترى برسد ولى از آن نتائج باز مى‌ماند و به چیز دیگرى مشغول مى‌شود. خود اینهم ممكن است نتائجى داشته باشد و احیاناً نتائج مطلوبى، ولى مانع از رسیدن به هدف ارزنده‌ترى مى‌شود و گاه ممكن است ضرر داشته باشد مثل لهوهاى حرام یا ضررش بیشتر از نفعش باشد
بقره / 219: «وَ اِثْمُهُما اَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما».
پس شاید بتوان گفت بین موارد لهو و لعب، عموم و خصوص مطلق وجود دارد: در لعب حركاتى هست ولى منظّم، اما در لهو نظم خاصى معتبر نیست، گاهى در آن نظم هست كه هم مصداق لهو است و هم لعب و گاهى بدون نظم كه فقط لهو است.
در این مورد گاهى ممكن است هدفهایى باشد و نظمى هم باشد كه به آن هدف منجر شود و حتى ممكن است هدف از یك جهت مطلوبیّتى داشته باشد.
ولى در همه اینها چنین است كه انسان از آن هدفى كه لائق مرتبه انسانى است باز مى‌ماند و لذا مى‌گویند «اَللَّهوُ ما اَلْهى عَنْ ذِكْرِاللهِ» طبع این كار به گونه‌یى است كه آدمى را از آن هدف شایسته كه توجه به خداست باز مى‌دارد. البته این در مورد انسان است. بهرحال طبع لهو، سرگرم كردن و بازداشتن است.
در مقابل كار حق كارى است با هدفِ شایسته یعنى هدفى كه با مقام فاعل تناسب داشته باشد و اگر فاعل نیازمند است آن نیاز او را تأمین كند. پس آیاتى كه مى‌فرماید آفرینش جهان به «حق» است بدین معناست كه داراى هدفى متناسب با مقام الهى است، پوچ، بیهوده و بى هدف نیست و نه تنها بى هدف نیست حتى هدف غیر متناسب با مقام الهى هم نیست. هدف متناسب با فاعل است و چون فاعل، كمال مطلق است، هدفش باید كمال داشته باشد.
آیاتى دیگر هست كه درباره‌ى خلقت انواع مختلف موجودات یا انسان هدفى را مشخص كرده است كه از آنها تحت عنوان دیگرى بحث مى‌كنیم. انشاء الله تعالى.
آیا با توجه به مقدّماتى كه عرض شد با چه معنى براى فعل خدا مى‌توان هدف در نظر گرفت؟ آیا مفاد این آیات با آن مطالب سازگار است یا تنافى دارد؟
گفتیم كه در مورد فعل الهى هدفى كه خارج ذات الهى باشد و خدا بخواهد به وسیله‌ى فعل، آن هدف را واجد شود و به آن برسد، یعنى نقصى داشته باشد و بخواهد با كارى برطرف كند و در سایه‌ى آن كار به كمالى برسد، به این معانى هدف در مورد خدا صحیح نیست. هیچ نوع نقص و كمبودى در ذات خدا نیست، حتّى اگر كسى تصور كند كه چون خدا تنها بود و دلش تنگ مى‌شد؛ عالم را آفرید تا آن را تماشا كند، تصوّر غلطى است «وَ لا لِوَحْشَة دَخَلَتْ فیكَ اِذْ لا غَیْرُكَ» خدا از تنهایى خود رنج نمى‌بَرَد، بلكه لذت هم مى‌برد چون ذاتش تناسب با وحدت و تنهایى دارد پس هرچه را بیافریند او را از تنهایى در نمى‌آورد.
تنهایى در مقام ذات الهى است و وقتى از تنهایى خارج مى‌شود كه خداى دیگرى وجود داشته باشد كه آنهم محال است.
بنابراین، هدفى از آفرینش، خارج از ذات خودش نخواهد داشت. پس هدف نهایى براى تمام افعال الهى و كلّ آفرینش جز ذات نیست. مقتضاى ذات است كه خلق مى‌كند، صفاتش اقتضاء مى‌كند كه جهان را بیافریند و وجود آنها را حفظ كند و آنها را به كمال برساند در حدى كه حكمت الهى اقتضا مى‌كند.
پس هدفهاى دیگر كه براى فعل خدا ذكر شود طبق آن مقدّمه، همه، اهداف متوسط است. یعنى سرانجام «چرا» دارد، پس همه‌ى اهداف دیگر بالعرض است و هدف بالذات خود خداست، هدفهاى دیگرى بخاطر ذات در مراتب مختلف مى‌توانند یكنوع صفت هدف بودن و غایت بودن را به خود بگیرند، امّا هدف نهایى فقط ذات اوست و این همان است كه هدف فاعلى و غائى در ذات او یكى است.
آیا این آیات كه مى‌فرماید خلقت جهان حق است نه عبث و لهو و... با این مطلب منافاتى دارد؟
خیر، هیچ منافاتى ندارد. چون این آیات فقط اثبات مى‌كند كه جهان براى یك هدف پست و غیر حكیمانه خلق نشده امّا اینكه این هدف باید رفع كننده‌ى نیاز فاعل باشد؛ لازمه‌اش نیست، هدف باید متناسب با فاعل باشد امّا اینكه حتماً باید رفع‌كننده‌ى نیاز هم باشد؛ در معناى هدفدارى نخوابیده است. پس منافاتى با آن مطلب عقلى ندارد. البته این مطلب عقلى هم مورد تایید نقل است. قرآن مى‌فرماید: خدا غنىّ است و روایات مى‌فرماید كه نیازى ندارد «وَ لا لِوَحْشَة دَخَلَتْ فِیكَ اِذْ لا غَیْرُكَ» خدا غنى بالذات است. در قرآن داریم:
ابراهیم / 8: «اِنْ تَكْفُرُوا اَنْتُمْ وَ مَنْ فِى الاَْرْضِ جَمیعاً اللهَ لَغَنىٌّ حَمیدٌ».
اگر تمام جهان با دین خدا مخالفت كنند سر سوزنى گرد بر دامن كبریائیش ننشیند، ضرر به خودشان مى‌زنند، پس خدا نیازى ندارد و كارهایى هم كه انجام مى‌دهد براى نفع خود نیست.
نفع مردم چطور؟ آن چگونه است؟ مى‌شود گفت هدف نهایى است؟
اوّلاً این درباره‌ى افعال غیر از اصل آفرینش مطرح مى‌شود، تا انسانى نباشد نفعى برایش مطرح نیست، به علاوه جاى این سؤال هست كه خدا چه انگیزه‌اى دارد كه به مخلوقاتش نفع برساند؟ تا برسد به اینجا كه بگوئیم ذاتى خداست، خدایى خدا چنین اقتضائى دارد «اَلذّاتِىُّ لا یُعَلِّلُ» دیگر اینجا جاى سؤال نمى‌ماند.
پس منافات ندارد كه بگوییم غرض بعضى از افعال الهى نفع رساندن به بعضى مخلوقات است ولى باز هدف متوسط خواهد بود، هدف نهایى ذات اوست پس بین اعتبار عقلى (مؤیّد به نقل) با این آیات هیچ تنافى و تناقضى نیست.
* هدف چیست؟
فهمیدیم كه خداوند هدف متناسب با ذاتش دارد. اكنون ببینیم این هدف چیست؟ در این زمینه آیات فراوان داریم:
درباره‌ى آفرینش جهان و تدبیر جهان به طور كلى آیه‌اى داریم كه مى‌فرماید هدف آفرینش جهان این است كه شما انسانها آزمایش شوید:
هود / 7: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَیّام وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِیَبْلُوَكُمْ اَیُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا وَ...».
اوست كه خلق كرد آسمان و زمین را در شش روز در حالیكه مقرّ فرماندهى او بر آب بود تا شما را بیازماید...
البتّه درباره‌ى این آیه بحثهاى زیادى شده است كه با هدف ما ارتباط زیادى ندارد، اینكه خلقت آسمان و زمین در 6 روز بوده یعنى چه؟ كه اینرا در جهان‌شناسى مطرح مى‌كنیم (و جواب قاطع هم نداریم)، «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ» این از متشابهات قرآن است. عرش خدا یعنى چه و استقرار عرش على الماء یعنى چه؟ شاید بتوانیم بگوییم اشاره است به اینكه ماده‌ى اصلى جهان در مرحله‌اى مایع بوده كما اینكه در مرحله‌اى به صورت گاز بوده «وَ هِىَ دُخانٌ» و فرمانهاى خدا روى آب پیاده مى‌شده (در جهان‌شناسى مطرح مى‌شود).
آنچه كه محل استشهاد ماست جمله «لِیَبْلُوَكُمْ» است كه فى الجمله خالى از خفاء نیست. مى‌فرماید آسمان و زمین را آفرید تا شما را بیازماید، ما كه هنوز نبودیم؟ چگونه هدف آفرینش آسمان و زمین امتحان ما انسانهاست؟
توضیح: در مقدمه‌ى بحث نكته‌اى گفتیم و آن اینكه: در كارهاى انسان گاهى یك هدف اصلى وجود دارد كه اراده متوجه آن مى‌شود، بعد مى‌بینیم آن هدف مقدّماتى دارد كه آنها یا به خاطر نقص ماست یا بخاطر اینست كه ذات فعل طورى است كه بدون این مقدّمه تحقق پیدا نمى‌كند، مرتبه‌ى وجودش اینطور است كه در اینجا هم حتّى اگر خدا بخواهد ایجاد كند از همین راه ایجاد مى‌كند، شرط فعل است نه فاعل.
در افعال الهى هم چنین چیزى معقول است البته نه بخاطر نیاز خدا به مقدمات بلكه بدین خاطر كه مرتبه وجودى فعل متأخّر از آن مقدمات است، خود فعل مشروط به آن مقدمات است، خدا اراده‌اش تعلّق گرفته بر اینكه انسانى مختار بیافریند، این مقتضاى حكمت الهى است، چنین موجودى باید مادّى باشد. این اختیار كه در انسان لازم است و موجب تكامل او مى‌شود حتماً باید در عالم مادّه باشد، پس باید جهان مادّى وجود داشته باشد، پس جهان مادّى مقدّمه‌اى است براى آفرینش انسان. انسان باید براى انتخابش سر دوراهى قرار بگیرد و الاّ به كمالى كه باید از راه انتخاب برسد نمى‌رسد. پس صحیح است كه بگوییم خلقت جهان مقدّمه‌اى است براى خلقت انسان و انسان را آفریدیم تا سر دوراهى قرار بگیرد و امتحان پس بدهد پس نتیجه این مى‌شود كه آفرینش جهان براى آزمایش انسان بوده است. البته خود آزمایش هم مقدّمه‌ى هدف دیگرى است، امّا اینجا تعلیم و تربیت الهى و تدبیر الهى (در موقع نزول این آیه) توجّه داشته است به این كه به انسان بفهماند كه سراسر زندگى در این جهان براى آزمایش است و تكیه روى این موضوع بوده لذا مى‌فرماید: این جهان را آفریدیم براى آزمایش تو، نه تنها خودت را براى آزمایش آفریدیم بلكه اصلا خلقت عالم براى آزمایش تو بود و آنوقت انتظار دارى آزمایش نشوى؟!!
عنكبوت / 3: «وَ لَقَدْ فَتَّنَا الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ...».
اصلاً براى آزمایش آفریدیم، مگر مى‌شود دست از هدفمان برداریم؟
در جایى دیگر ممكن است هدفى دیگر را بگوید مثلا:
ذاریات / 56: «وَ ما خَلَقْتَ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ اِلاّ لِیَعْبُدُونِ».
یا جایى دیگر مى‌فرماید:
هود / 118 و 119: «وَ لا یَزالوُنَ مُخْتَلِفینَ. اِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ».
كه اگر «ذلك» اشاره به رحمت باشد هدف بالاترى را ذكر مى‌كند یعنى آزمایش شوید تا راه صحیح را انتخاب كنید تا مستحقّ رحمت شوید و خدا به شما رحمت كند و اگر اشاره به اختلاف باشد، نتیجه‌ى آزمایش است. چون انسانهاى مختار بر سر دو راهى اختلاف پیدا مى‌كنند. هر یك، یك راه را انتخاب مى‌كند پس خدا آفریده تا اختلاف پیدا شود كه مرحله‌اى است در نتیجه‌ى آزمایش.
بهر حال در این موضوع كه «جهان آفریده شده تا آزمایش شوید» روى یكى از هدفهاى متوسّط تكیه شده كه هم قبل از آن هدفهایى هست (و آن اینكه جهان آفریده شده تا زمینه‌ى خلقت انسان پدید آید) و هم بعد از آن، یعنى آزمایش شوید (تا خوب و بدها معلوم شوند و به نتائج خود برسند). چرا؟ چرا به بندگان مى‌خواهد رحمت دهد؟ این، دیگر مقتضاى ذات الهى است، دیگر چرا ندارد. پس هدف نهایى ذات است منتهى چون چیزى نیست كه براى همه‌ى مردم قابل فهم صحیح باشد، لذا در قرآن تصریح به این معنى نشده است گرچه ممكن است از بعضى آیات این را هم استفاده كرد مثل: «وَ اَنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» یا آیاتى مى‌فرماید: رجوع همه چیز به سوى خداست.
بقره/210؛ آل عمران/109؛ انفال/44؛ حج/76؛ فاطر / 4؛ حدید / 5: «وَ اِلَى اللهِ تُرْجِعُ الاُمُورُ».
هود / 133: «وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُ الاَْمْرُ كُلُّهُ».
علق / 8: «اِنَّ اِلى رَبِّكَ الرُّجْعى».
نكته‌ى دیگر اینكه: اگر كارهایى كه از فاعل مختار سر مى‌زند از نظر ارزش وجودى با هم تفاوت داشته باشد و یكى متوقف بر دیگرى باشد، در واقع آنچه ارزش بیشترى دارد متعلق اراده‌ى حكیمانه قرار مى‌گیرد و آن یكى طُفیلى است.
اقتضاى ذات خدا این است كه بیشترى رحمتش را افاضه بفرماید. اگر لازمه‌ى چنین رحمتى این باشد كه كسانى دیگر بوجود آیند كه اقتضاى آن رحمت را ندارند ولى بدون اینها هم آن رحمت پیدا نمى‌شود در این صورت بقیه مقصود بالتبع خواهند بود.
بعنوان تقریب به ذهن: اگر شما بخواهید یك دانه برلیان را از یك معدن استخراج كنید، زمین را مى‌خرید، سالها زحمت مى‌كشید تا به معدن برسید. در ضمن رسیدن به آن برلیان به مقدارى سرب، مس و طلا هم برخورد مى‌كنید. در اینجا هدف برلیان است ولى در ضمن، اینها هم بدست مى‌آید و سرانجام براى پیدا شدن آن، مقدارى زیاد خاك و سنگ هم بدست مى‌آید و حتّى باید مقدارى از آنها را از بین ببرید تا به هدف اصلى برسید و بعد هم همه‌ى آنها را به دور بریزید، چون هدف برلیان بوده است.
بلاتشبیه و با حذف جهاتِ نقصِ مثال، فرض كنید در جایى كه مقدّمات، مقتضاى رابطه‌ى تكوینى باشد (نه كه احتیاج به آنها باشد آنچنانكه در مثال بود) خدا مى‌خواهد پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سائر معصومین(علیهم السلام) را بیافریند كه یك نفر از ایشان در مقابل همه كهكشانها مى‌ارزَد. این قدر این وجود ارزنده است كه تمام جهان از ابتداء تا انتهاء در مقابلش هیچ است. ما كه نمى‌توانیم حساب كنیم، خدا گوهر شناس است. امّا پیدایش یك چنین موجودى و رسیدنش به كمالات اختیارى، شرایطى مى‌خواهد. باید عالم ماده‌اى باشد، انسانهایى باشند، دشمنان عنودى باشند تا با او بجنگند، او آزمایش خود را بدهد تا به كمال برسد.
هدف در اینجا پیدایش همان یك فرد است (اینجا مسأله‌ى كمیت مطرح نیست و این نكته از نظر فلاسفه مستور مانده است، فكر كرده‌اند باید در هر نوعى، اكثریت به كمال برسند، نه اینطور نیست) در اینجا اگر هیچ هدفى نباشد مگر همین یكفرد كه به كمال برسد، جا دارد همه، خلق شوند براى كمال او. مسأله‌ى كمیت مطرح نیست، مگر یك برلیان چقدر وزن دارد؟ شما خروارها سنگ و خاك و... را كنار زدید براى آن. یك نفر مؤمن هم پیش خدا آن قدر عزیز است كه تمام عالم ماده در مقابل او هیچ است. پس هدف نهایى خلقت آن افراد نمونه‌اند، بقیه طُفیلى هستند. اگر در روایات چنین آمده كه همه چیز براى ما (معصومین) آفریده شده است تعجّب نكنید. واقعاً چنین مى‌ارزند كه همه‌ى عالم براى آنها خلق شود، در مقابل ارزش وجودى آنها حتّى ارزش مؤمنین هیچ است چه رسد به دیگر موجودات.
پس مى‌توان گفت عالم آفریده شده است براى انسان. موافق این مضمون در آیات فراوان است:
بقره / 29: «هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الاَْرْضِ جَمیعاً...».
رحمن / 10: «وَ الاَْرْضَ وَضَعَها لِلاَْنامِ».
نحل / 8: «وَالْخَیْلَ والْبِغالَ وَالْحَمیرَ لِتَرْكَبُوها وَ زینَةً».
حتّى آنقدر انسان پیش خدا ارزش دارد كه چیزهاى زینتى براى انسان خلق شده است.
پس صحیح است كه همه چیز براى انسان است، اما انسان براى كیست؟
هدف آفرینش جهان و انسان
بعد از اینكه از نظر آیات شریف ثابت شد كه افعال الهى داراى هدف حكیمانه است این سؤال مطرح مى‌شود كه هدف خدا از آفرینش چیست؟
اجمالا عرض كردیم آنچه از براهین عقلى با اتّكاء به وحى، استفاده مى‌شود این است كه
اصل آفرینش و اعطاى وجود به مخلوقات، مقتضاى صفات علیاى الهى است و در انجام كارهاى آفرینش و تدبیر عالم چیزى خارجِ ذات منظور نیست.
آنچه را خداى متعال مى‌افریند بحسب فرض عقلى یا موجودى است كه در لحظه‌ى وجود، تمام كمالاتى را كه برایش ممكن است واجد مى‌شود (گو اینكه تعبیر لحظه در اینجا صحیح نیست). به عبارت دیگر مخلوقات خدا یا مجرّدند یا مادّى و متعلّق به مادّه. اگر مخلوقى مجرد تام باشد بنابه فرض عقلى (كه اثباتش مسأله‌ى دیگرى است) تمام كملات وجودى را خواهد داشت و دیگر حالت منتظره‌اى براى او نیست. چنین موجودى مافوق مكان و زمان است، بنابراین تحول و تغییر، انتقال از جایى به جایى دیگر و امثال آن، در او ممكن نیست. رشد و تكامل و ازدیاد كمالات در او فرض نمى‌شود، هدف وجودى چنین موجودى خارج از وجودش نیست، نمى‌توان گفت: این موجودى كه تكامل و رشد ندارد براى چه آفریده شده؟ آیا براى كمال دیگرى آفریده شده؟ این معقول نیست.
به عبارت دیگر: چنین موجودى آفریده مى‌شود براى اینكه رحمت الهى را دریافت كند بر حسب مرتبه وجودى‌اش. دیگر مسأله‌ى استعداد پیدا كردن یا شكوفایى استعداد در او مطرح نیست، چون استعدادى ندارد، همه فعلیت است.
ولى اگر موجودى مادى بود، مادىِ محض مثل جسمانیات یا مجرد متعلق به ماده مانند نفوس متعلق به بدن؛ این موجودات هدفى در وجود غیر از اصل وجود دارند یعنى هدف هستى و وجودشان كمالاتى است كه كسب مى‌كنند، در چنین مخلوقاتى مى‌توان گفت خدا اینها را در این ظرف تغییر و تكامل آفریده است تا به كمالاتى كه لایقش هستند برسند و استعداد فیض بیشترى پیدا كنند، لیاقت رحمت بیشترى پیدا كنند. عالمى كه ما مى‌شناسیم و با آن سر و كار داریم و به تعبیر قرآن (سموات و ارض و ما بینهما) عالمى است مادى و جسمانى كه در ظرف زمان و مكان موجود است و داراى تغییر و تحول است، بنابراین ممكن است كه سؤال شود هدف از آفرینش اینها، غیر از دریافت اصل هستى و رحمت الهى چیست؟
پاسخ كلى آن این است كه آفرینش اینها براى تكامل و استعداد كمالات بیشتر است.
ممكن است بگوید چرا خداوند به این موجودات همه‌ى كمالاتشان را، همان از نخست، نمى‌بخشد؟ چرا درختى كه لیاقت رشد و دادن یك خروار سیب پس از ده سال را دارد؛ از همان اوّل با یك خروار سیب آفریده نمى‌شود؟ چرا حیوانى كه از اول در تخم یا رحم مادر به
صورت ناچیزى بوجود مى‌آید و بعد در اثر رشد و تكامل به مراحل كاملترى از هستى مى‌رسد، از اوّل با همان كمال خلق نمى‌شود؟
این سؤالى خام و سطحى نگرانه و ناشى از عدم ورزیدگى عقل سؤال كننده است، اگر یك موجودى از اول واجد كمال خود باشد؛ این موجود دیگر مادى نخواهد بود؛ بلكه مجرّد است و فرض ما در موجودات مادى است. موجود مجرّدى اگر امكان وجود داشته باشد، خدا آن را خلق كرده و بخل نورزیده است. خدا چیزهایى كه از اول واجد همه‌ى كمالات خود هستند بسیار خلق كرده است و ما خبر نداریم، مثلا بنابراین فرض كه ملائكه (همه‌ى آنها یا بعضى) از قبیل مجردات باشند، از اول واجد همه‌ى كمالاتشان بوده‌اند و از مرتبه‌اى به مرتبه‌ى بالاتر عروج نمى‌كنند.
شاید بتوان از بعضى آیات و روایات براى این مطلب استیناسى پیدا كرد:
1 ـ نهج البلاغه: اواخر خطبه اوّل «مِنْهُمْ سُجُودٌ لا یَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لا یَنْتَصِبُونَ» یك عده ملائكه را خدا به صورت ساجد آفریده، همیشه در حال سجودند، هیچوقت به فكر ركوع نمى‌افتند و ركوع نمى‌كنند، دسته‌ى دیگر همیشه در حال ركوعند و به حال قیام نمى‌ایستند. شاید بتواند ذهناً تقریب كرد (یا به اصطلاح استیناس كرد) كه تغییرى در وجودشان پیدا نمى‌شود.
2 ـ الصافات / 164: «وَ ما مِنّا اِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».
از زبان ملائكه مى‌فرماید هر یك از ما مقام معینى داریم؛ شاید بتوان از این تعبیر، چنین استفاده كرد كه هیچ ملكى از مقام خود نمى‌تواند بالاتر رود، اینگونه آفریده شده است و تا آخر همان خواهد بود.
نهج البلاغه اواخر خطبه اوّل: «ثُمَّ فَتَقَ ما بَیْنَ السَّمواتِ الْعُلى فَمَلاََهُنَّ اَطْواراً مِنْ مَلائِكَتِه...».
خدا آسمانها را از ملائكه پُر فرمود، یعنى در تمام آسمانها جاى خالى كه ملكى در آن نباشد وجود ندارد.
اگر منظور از آسمانها عوالم مجرّد باشد و منظور از جاى، مرتبه‌ى وجودى، بدین معنى است: كه هر چیزى در هر مرتبه‌اى امكان وجود داشته، خدا آن را آفریده و طفره‌اى قائل نشده است.
بنابراین موجوداتى كه كمالات خود را از اوّل دارند؛ مجرّدند، بعد از اینكه این عوالم پر شد، یعنى مرتبه‌ى مجرد، تكمیل شد و خدا فروگذار نكرد و جاى خالى نگذاشت؛ نوبت به عالم ماده مى‌رسد؛ آیا خدا عالم ماده را خلق كند یا نه؟ اگر خلق شود، لازمه‌اش تدریج و تكامل و تغییر و تزاحم و سایر لوازم ماده است و اگر خلق نكند بخشى از عالم كه امكان وجود داشته
است از نور وجود محروم خواهد بود و فیّاضیت مطلقه‌ى الهى با تعطیل فیض، سازگار نیست. رحمانیت الهى اقتضا مى‌كند كه به هر چه امكان وجود دارد؛ وجودى بدهد. وقتى بنا شُد عالم ماده خلق شود ناچار موجودات این عالم دستخوش تغییرات و تحوّلات قرار مى‌گیرند و از جمله تغییراتى كه موجب كمالات جدیدى براى آنها مى‌شود.
به عبارت دیگر، مادّه در اثر تحولات خود، استعداد فیضهاى جدیدترى پیدا مى‌كند، خاك در اثر تحوّلات، این استعداد را پیدا مى‌كند كه تبدیل به گیاه شود، نطفه این استعداد را پیدا مى‌كند كه روح انسانى در آن دمیده شود، خود تحوّلات موجب استعداد فیضهاى جدیدى مى‌شود.
و سرانجام یكى از موجوداتى كه ممكن است در این عالم به وجود آید انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داریم و از آیات و روایات استفاده مى‌توان كرد كاملترین موجودى است كه خدا در عالم ماده خلق كرده است. اما اینكه هیچ موجود مادى مختار دیگرى خلق كرده است یا نه؛ فى الجمله مثبت است، جن هم با انسان در این خصلتها فى الجمله شریك است. بنابرآنچه از ظواهر آیات استفاده مى‌توان كرد، جن موجودى است مادى، از نار مادى خلق شده و داراى تكلیف است، جن مؤمن، كافر، مطیع، عاصى داریم و ابلیسها از جنیّانى هستند كه به خداى متعال كفر ورزیدند.
به هر حال، جنّ هم بنابر ظاهر برخى آیات، با انسان در تكلیف شریك است لذا در بسیارى از موارد قرآن خطاب، متوجه جنّ و انس با هم است:
الرحمن / 13 ، 16: «فَبِاَىِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ».
این ضمیر تثنیه خطاب به جنّ و انسان است.
الرحمن / 33: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ...».
و آیاتى هم هست كه از جن و انس در روز قیامت سؤال مى‌شود:
انعام / 130: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ اَلَمْ یَأتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ...».
بحسب ظاهر بلكه صریح این آیات، جنّ هم موجودى مادّى و شریك در تكلیف با انسان است و چه بسا بتوان استفاده كرد كه انسان از جنّ شریف‌تر است به طور كلّى. اما اینكه در كرات دیگر یا زمانهاى پیشین موجودى دیگر شبیه انسان بوده یا نبوده است یا بعداً خواهد آمد یا نه، نصّى نداریم، گرچه در بعضى روایات مرسل هست كه قبل از آدم(علیه السلام) و فرزندانش آدم دیگرى بوده است و... امّا به مطلب قاطع در این مورد برخورد نكرده‌ام.
پس در عالمى كه ما مى‌شناسیم بنابر ظواهر قرآن و روایات، كاملترین موجود انسان است، لذا مى‌گویند اشرف مخلوقات، البته همه‌ى انسانها در یك سطح نیستند و گاهى از حیوانات هم پست‌ترند:
اعراف / 179: «اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ».
و بعضى به مرتبه‌اى مى‌رسند كه از ملائكه بالاتر مى‌روند و لیاقتى پیدا مى‌كند كه ملائكه بر آنان سجده كنند یا ملائكه خادم آنها شوند چه در این عالم چنانچه به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه‌ى اطهار(علیهم السلام) خدمت مى‌كردند و چه در عالم دیگر چنانكه ملائكه در بهشت به مؤمنین خدمت مى‌كنند.
این خصیصه كه انسان بتواند با اختیار خود آن قدر خود را پست كند كه از حیوانات هم پست‌تر شود و آنقدر ترقى كند كه از ملائكه هم بالاتر رود؛ مخصوص موجودى است كه در عالم مادّه زندگى مى‌كند، یعنى باید در او تحول و تغییر پیدا شود، یا ترقى كند یا انحطاط، هر دو را قابل باشد. این موجود با این خصائص در عالم مجردات جایى ندارد، آنجا عالم ثَبات است، تحول راه ندارد. بنابراین براى اینكه این چنین موجودى آفریده شود و داراى این خصائص باشد باید عالم ماده‌اى وجود داشته باشد، پس مى‌توان حدس زد كه عالم ماده مقدمه‌ى پیدایش انسان یا موجودى شبیه انسان است، حال كاملتر یا نازلتر.
در بین موجوداتى كه ما مى‌شناسیم، زمین و آسمان مقدمه‌ى خلقت انسان است؛ حال اگر دلیل قطعى وجود یابد بر این كه موجود كاملترى مى‌آید یا در كرات دیگر هست یا قبلا بوده است؛ منافاتى ندارد همچنانكه خلقت جن هم با انسان منافاتى ندارد.
تا اینجا بر حسب عقل این حدسها را زدیم كه با رجوع به قرآن تأیید مى‌شود:
هود / 7: «وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاْرْضَ فى سِتَّةِ اَیّام وَ كانَ عِرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِیَبْلُوَكُمْ اَیُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا...».
از این آیه، استفاده مى‌شود كه ایجاد جهان ماده كه یك ایجاد تدریجى است و به تعبیر قرآن در 6 روز انجام گرفته است مقدمه‌اى بود براى پیدایش یك موجودى كه تدریجاً تكامل پیدا كند و قابل انحطاط و ترقى باشد، و بدین تعبیر مى‌فرماید: «تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید» در اینجا ایجازى در كلام است، آسمان و زمین را آفرید تا شما به وجود آیید و شما را آفرید تا در بوته‌ى آزمایش قرار گیرید و تا راه خوب و بد را به شما نشان دهد و راه خوب را انتخاب كنید. (البته چون لفظ تكامل معانى متعددى دارد بد نیست اشاره كنیم كه منظور رسیدن به كمال نهایى كه قرب الهى است مى‌باشد؛ یعنى تكامل اختیارى، نه تكامل داروینى).
منظور ما از اینكه انسان براى تكامل آفریده شد همین است كه آفریده شد تا با اختیار خود به قرب الهى برسد.
اما آیات قرآن در زمینه‌ى بیان آفرینش جهان و انسان همه به یك تعبیر نیست، تعابیر دیگرى هم به ویژه در آفرینش انسان و بیان هدف آفرینش او هست:
الذاریات / 56: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ الاّ لِیَعْبُدُونَ».
این مقارنت جن و انس مؤید این است كه این دو در تكلیف و اختیار مشتركند، نمى‌فرماید «وَ ما خَلَقَ الْملائِكَةَ» و مى‌توان استیناس و ذهناً تقریب كرد كه با اینكه ملائكه عبادت مى‌كنند ولى عبادتى است غیر عبادت انسانها، حیات آنها، تسبیح است. ولى اینان (جنّ و انس) بر سر دو راهى اند. تعبیر دیگر در مورد آفرینش مرگ و زندگى:
ملك / 2: «اَلَّذى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَكُمْ اَیُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا...».
خدا مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید كه كدام نیكوكارترید.
ولى اینكه منظور از مرگ و زندگى چیست؟ نظرهاى مختلف داده‌اند كه ذكر آنها طولانى مى‌گردد؛ آیا مرگ و زندگى انسان است یا آفرینش موجودات بى جان و جاندار... و و...
در اینجا باز هم از خلقت (خلقت مرگ و زندگى انسان یا مطلق جهان) آزمایش انسان است: «لِیَبْلُوَكُم اَیُّكُمْ...»
مشابه این مضمون درباره‌ى آفرینش موجودات زمینى وجود دارد:
كهف / 7: «اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاْرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَیُّهُمْ اَحْسَنْ عَمَلا».
آنچه را روى زمین است، زینت زمین قرار دادیم تا شما انسانها را بیازمائیم كه كدامیك نیكوكارترید.
در آیه‌ى قبل، اصل زمین و آسمان را مى‌فرمود، در اینجا محصولات زمین، موجودات زمینى را ذكر مى‌كند مثل درختان و باغات و حیوانات و... زینت چیزى است كه موجب زیبایى چیز دیگر شود، زمین صرف نظر از گیاهان و حیوانات چندان جذّابیتى ندارد، روح انسان را به خود علاقمند نمى‌كند، اما این مخلوقات گوناگون روى زمین توجه انسان را جلب مى‌كند، چرا اینها را خلق كردیم؟ تا شما را بیازماییم، پس خلق اینها مقدمه‌اى است كه انسان به مرحله‌ى آزمایش درآید، جاذبه‌ها او را به طرف خود بكشند تا یكطرف را انتخاب كند، اگر اینها نباشد آزمایشگاه ناقص خواهد بود. زمین آزمایشگاه انسان است، در صورتى قابل استفاده است كه همه گونه وسیله‌ى آزمایش فراهم باشد. خدا این كارها را كرده است تا انسانها را بیازماید كه به چه چیز جذب مى‌شوند: خدا یا دنیا.
آل عمران / 152: «مِنْكُمْ مَنْ یُریدُ الدُّنْیا وَ مِنْكُمْ مَنْ یُریدُ الاْخِرَةِ».
آیه‌ى دیگر:
هود / 120ـ119: «وَ لا یَزالوُنَ مُخْتَلِفینَ اِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ...».
گفتیم كه درباره‌ى «لِذلِكَ» دو احتمال هست: 1 ـ للاختلاف 2 ـ للرحمة.
بهرحال مى‌دانیم كه انسان در این دنیا باقى نخواهد ماند بلكه زنده بودن و زندگى كردن انسان در این جهان، دوران موقتى است كه در این دوران باید آزمایش دهد و از این پس وارد مرحله‌اى دیگر از حیاة شود تا نتائج آزمایش معلوم گردد، در آن جهان، آزمایش تجدیدى ندارد، هر كس وارد آن عالم شد به نتائج قطعى مى‌رسد و هر چه بگوید:
مؤمنون / 99: «رَبِّ ارْجِعُونى...».
جواب مى‌گویند «كَلاّ...»
باز به نحوى از آیات استفاده مى‌شود كه وقتى انسان وارد عالم آخرت شد امكان تدارك گذشته نیست و آنها كه آرزو مى‌كنند كه گذشته‌هاى تاریكشان را جبران كنند تقاضایشان این است كه به دنیا برگردند، برایشان روشن است كه آنجا جاى تدارك نیست.
سجده / 12: «رَبَّنا اَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً اِنّا مُوقِنُونَ».
نمى‌گویند مهلت بدهید همانجا كار شایسته بكنیم، مى‌دانند آن نشئه نشئه اختیار نیست، آنجا دوراهى نیست حركت بسوى بهشت و جهنم قهرى و بدون انحراف است لذا مى‌گویند ما را به عالم اختیار برگردانید كه دوراهى وجود داشته باشد. پس آن تكاملى كه در اثر اعمال اختیارى است منحصر به این عالم است: وَ اِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسابَ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَلَ(1)، اگر كسانى هم در آنجا عبادت مى‌كنند از سنخ عبادت ملائكه است، عبادت براى نتائج و به عنوان تكلیف نیست، روایاتى داریم كه بعضى مؤمنین روز قیامت در بهشت از عبادت خدا لذت مى‌برند، اما آنجا عبادت وسیله‌ى تكامل نیست، عین كمال است.
به هر حال آن عملى كه موجب تكامل و یا موجب انحطاط مى‌شود عمل اختیارى در این عالم است، این سبك اختیار در آن عالم نیست، لذا بساط تكلیف هم در آنجا برچیده مى‌شود. پس این عالم جاى آزمایش است، جاى تكلیف است.
بنابراین مى‌توانیم بگوییم هدف آفرینش انسان در این جهان این است كه آزمایش شود، چون این جهان، جاى آزمایش است.
1. نهج البلاغه فیض ص 119 آخر خطبه 42.
خوب، چرا سنگ و درخت براى آزمایش آفریده نشدند؟ چون موضوع آزمایش در آنها متحقق نیست پس خوبست كمى درباره‌ى آزمایش تأمّل كنیم: آزمایش یعنى چه؟
در عرف بدین معناست كه كسى را كه آزمایش مى‌كنند داراى شعور و اختیار است و باید كارهایى را انجام دهد و كارهایى را ترك كند؛ براى اینكه روشن شود كدام را انجام مى‌دهد؛ زمینه‌اى مهیّا مى‌كنیم تا یكى را انتخاب كند و نیّت را به عمل آورد. مثلااگر كارمند امینى لازم است كارهایى در اختیار او مى‌گذاریم ببینیم امانتدارى مى‌كند یا نه، باید به او میدان داد تا بتواند دو كار متضاد بكند و یكى را انتخاب كند، البته منظور ما در اینجا از آمایش رفع جهل از خودمان است یا مثلا معلمى شاگردش را آزمایش مى‌كند ببیند درس خوانده یا نه كه گاهى براى رفع جهل از خود و گاهى بخاطر این است كه سندى داشته باشد كه اگر اعتراض كرد به او بگوید این ورقه‌ى امتحان است.
پس اصل آزمایش عبارت است از: فراهم كردن زمینه‌اى براى كار اختیارى شخص تا آنچه را پنهان دارد آشكار كند یا استعدادش را به فعلیت برساند، در آزمایشگاه شیمى اعمالى انجام مى‌شود تا معلوم شود از تركیبات چه آثارى بدست مى‌آید، استعدادها به ظهور برسد و براى رفع جهل، چنین مى‌كنیم.
البته خداى متعال براى رفع جهل آزمایش نمى‌كند، خداوند، عالم بماكان و ما یكون است، به گذشته و آینده، ظاهر و باطن بطور یكسان احاطه دارد:
آل عمران / 119؛ مائده / 7؛ لقمان / 23: «اِنَّ اللهَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ».
غافر (مؤمن) / 19: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الاَْعْیُنِ وَ ما تُخْفِى الصُّدُورِ».
پس اگر انسان را مى‌آزماید براى رفع جهل نیست، بلكه هدف فراهم كردن زمینه‌اى است براى به فعلیت رسیدن استعدادهاى نهانى انسان در میدان اختیار.
بنابراین اگر خدا بخواهد انسان را بیازماید، مفهوم آزمایش چه اقتضا مى‌كند؟ مقتضى این است كه وسائلى فراهم كند تا انسان، سر دوراهى قرار گیرد و آنچه در نهانش هست به ظهور و استعدادش به فعلیت برسد.
پس این آزمایش هیچوقت خودبخود هدف نهایى نیست یا براى رفع جهل از آزمایش كننده یا شخص دیگرى است یا اینكه براى به فعلیت رسیدن استعدادهاست؛ آزمایش مقدمه است نه هدف، خودش مطلوبیت ذاتى ندارد؛ بنابراین، هدف آزمایش چیست؟ آن نتیجه‌اى كه بر آزمایش موجود مختار مترتب مى‌شود این است كه نتیجه‌ى اختیار تحقق یابد.
آیا هر نتیجه‌اى مترتب شود اصالةً مطلوب است یا یكى از نتائج اصالةً مطلوب است و دیگر نتائج مطلوب باالعرض یا بالتّبع است؟ خدا انسان را مى‌افریند تا او را سر دوراهى قرار دهد تا یكى را انتخاب كند؛ آیا براى هدف الهى هر دو راه مساوى است یا نه، یكى اصالةً مورد نظر است و دیگرى چون ملازم با اوست بالعرض منظور است؟
آیا خدا انسان را اصالةً مى‌آفریند تا به جهنّم ببرد یا بر عكس، مى‌آفریند تا به بهشت ببرد و آن بهشت از راه عمل اختیارى به دست مى‌آید، پس موجود مورد آزمایش باید مختار باشد و لازمه‌ى اختیار این است كه دو راه موجود باشد، پس یكى مقصود بالاصالة است و دیگرى مقصود بالتّبع.
شاید بتوان از آیه‌ى (120) از سوره‌ى هود استفاده كرد كه هدف بالاصاله رحمت الهى است، در بعضى آیات هر دو در عرض هم ذكر شده و حتى گاهى عذاب مقدم شده، چون در مقام انذار بوده است:
احزاب / 73 / 72: «اِنّا عَرَضْنا الاَْمانَةَ عَلَى السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَالْجِبالِ فَاَبْیْنَ اَنْ یَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْنَ مِنها وَ حَمَلَها الاِْنْسانُ اِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً. لِیُعَذِّبَ اللهُ الْمُنافِقینَ وَالْمُنافاتِ وَالْمُشْرِكینَ وَالْمُشْرِكاتِ وَ یَتُوبَ اللهُ عَلَى الْمُؤمِنینَ وَالْمُؤمِناتِ وَ كانَ اللهُ غَفُوراً رَحیماً».
خدا امانت را (كه تكلیف است یا مقدماتش را كه عقل است یا نتائجش را كه تقرّب به خداست) بر دوش انسان گذاشت تا خدا منافقین و مشركین و... را عذاب كند و مؤمنان... را مورد رحمت قرار دهد.
بارى، مى‌توان گفت دو هدف هست، رحمت و عذاب و یا گفت: هدف رحمت است و عذاب لازمه‌ى آن، موجودى كه بخواهد به این رحمت برسد باید مختار باشد و لازمه‌ى اختیار، وجود دو راهى است.
خوب، وقتى انسان از این دنیا رفت و مورد رحمت قرار گرفت، آیا بعد از آن هدفى براى انسان هست؟
گفتیم در آن عالم تكامل بدین معنا وجود ندارد، پس آنچه به او مى‌رسد همانست كه بعد از تسویه‌ى حساب به او مى‌رسد و كار یكسره خواهد بود بدون تغییر، كسانى كه در دار رحمتند:
نساء / 122: «خالِدینَ فیها اَبَداً».
و آنهایى هم كه در دار عذابند:
نساء / 169: «خالِدینَ فیها اَبَداً».
پس براى موجود اخروى بعد از ورود در عرصه نهایى و گذراندن عرصات مقدماتى؛ تكلیف یكسره و یكنواخت خواهد بود، هدف بالاتر براى این موجود، وجود ندارد.
امّا سؤال مى‌شود خدا چرا این كار را مى‌كند؛ قبول است كه غایتى براى مخلوق دیگر نیست امّا هدف خدا چیست كه عذاب و رحمت بى‌نهایت مى‌دهد؟ هدف نهایى براى خداى متعال ذات و مقتضیات صفاتش است، پس مى‌توان گفت هدف نهایى براى انسان عبارت است از رحمت بى پایان و امّا عذاب بالتّبع است. هدف آفرینش جهان پیدایش انسان و هدفِ آفرینشِ انسان، امتحان اوست تا از راه امتحان بندگى را برگزیند:
ذاریات / 56: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ والاِْنْسَ اِلاّ لِیَعْبُدُونَ».
هدف راه مستقیم است:
یس / 61: «وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ».
ولى چون اختیار است، باید كوره راه هم باشد، و راه‌ها به نتائج اخروى منتهى مى‌شود، یا رحمت الهى كه هدف بالاصاله است و یا عذاب الهى كه هدف بالتبع است.
مراتب فعل الهى
افعالى ارادى و اختیارى انسان، از مبادى خاصى سرچشمه مى‌گیرد و مراتبى را مى‌گذارند تا به تحقق خارجى برسد؛ آیا در مورد افعال الهى نیز مى‌توان مراتبى فرض كرد كه از مبادى خاصى شروع مى‌شود و مراحلى را بگذراند تا به مرحله‌ى تحقق عینى برسد؟
از آن جهت كه فعل خدا، به معناى مصدرى، یعنى حیثیت صدور از پروردگار، امر تدریجى و زمان دار نیست؛ براى فعل خدا مراتب زمانى نمى‌توان قائل شد ولى از لحاظ حاصل مصدر و نتیجه‌ى فعل چون ممكن است «زمانى» باشد، جاى این هست كه این فرض درباره‌ى آن مورد توجه قرار گیرد كه: فعل خدا، یعنى مخلوق خدا، مصنوع خدا، متَعلَّقِ فعل به معناى مصدرى؛ آیا مراتبى دارد یا نه؟
البته موجودات مادّى خود مراتبى دارند و حركات و تغییراتى در آنها پدید مى‌آید تا به مرتبه‌ى كاملترى مى‌رسند ولى منظور از مراتب فعل، تغییراتى كه در خود آن پیدا مى‌شود؛ نیست. آیا براى اشیاء خارجى از آن جهتى كه مخلوق خدا هستند و انتساب به او دارند و خدا آنها را ایجاد كرده است، در ایجاد مى‌توان مراتبى فرض كرد كه به خدا انتساب داده شود یا نه؟
درباره‌ى فعل الهى به طور كلى گفتیم: آنها كه زمانى هستند، انتساب و اضافه‌ى آنها به خداى متعال دو جهت دارد:
یكى از آن جهت كه انتساب به خدا دارند و خدا موجودى است مجرد، فوق زمان و مكان.
و یكى از آن جهت كه انتساب به اشیاء خارجى دارند كه متغیر هستند و در ظرف زمان و مكان.
و گفتیم كه افعال الهى از آن جهتى كه انتساب به اشیاء خارجى دارد قابل اتصاف به زمان هم هست و حتّى صفاتى هم كه از این افعال انتزاع مى‌شود؛ از لحاظ انتسابشان به مخلوق، به یك معنى قابل اتصاف به زمان و مكان هستند، مثل صفت خالقیّت، از آن جهتى كه خلق (چه به صورت فعل بیان شود، چه به صورت صفت)، انتساب به مخلوق زمانى دارد، ممكن است ظرف زمان برایش فرض شود: بگوییم خدا در این زمان موجود را خلق كرده نه در زمان قبل و نه بعد. و این بلحاظ یكطرف اضافه است كه موجودى است زمانى. حال مى‌خواهیم ببینیم آیا مى‌توان براى همین فعلى كه انتساب به خدا دارد مراحلى فرض كرد یا اینكه درباره‌ى فعل الهى جا ندارد كه قبل از تحقق عینى مرتبه‌اى براى آن فعل در ارتباط با خدا فرض شود.
وقتى ما مى‌خواهیم كارى انجام دهیم، ابتدا تصورى از آن كار، در نفس ما بوجود مى‌آید، بعد تصور فائده‌ى آن، بعد تصدیق فائده‌اش؛ كه اینها همه گونه‌هاى مختلفى از علم است كه در نفس ما تحقق پیدا مى‌كند؛ آیا مى‌توان گفت كه براى فعل خداى متعال هم یك مرتبه‌اى وجود دارد، بنام مرتبه‌ى علم به اشیاء؟
همینطور بعد از اینكه تصور و تصدیق كردیم، در ما میل و رغبتى به سوى آن فعل پدید مى‌آید، كه گاهى تعبیر به مشیت مى‌كنیم، مى‌خواهیم این كار را انجام دهیم (كه وقتى به فعل نزدیك شد مى‌گوییم اراده)، آیا مى‌توانیم درباره‌ى فعل خدا هم بگوییم اول مرتبه‌ى علم است بعد مرتبه مشیّت؟
همچنین وقتى ما مى‌خواهیم كارى انجام دهیم، محاسبات و مقایساتى در ذهن خود انجام مى‌دهیم كه مثلا این كار باید در چه زمان و مكان و با چه شرایطى انجام گیرد، آیا چنین مرتبه‌اى هم براى فعل الهى مى‌توان فرض كرد یا نه؟
و یا مراتبى دیگر مشابه اینها، كمتر یا بیشتر، بهر حال جاى طرح این مسائل در باره‌ى افعال الهى هست یا نه؟
اگر فرض كنیم كه در ذات خدا حالات گوناگونى پشت سر هم پدید مى‌آید تا منجر به انجام فعل مى‌شود این تصور غلطى است كه هم برهان آن را تكذیب مى‌كند هم دلائل نقلى. وجود
مقدس حقتعالى وجود مادى نیست كه بر او حالات گوناگونى عارض شود: «لَمْ یَسْبِقْ لَهُ حالٌ حالاً» و به تعبیر فلسفى، معرض حوادث و اَعراض قرار نمى‌گیرد.
پس اگر مراتبى فرض شود براى فعل خدا، مراتبى است به حسب نظر عقل، یعنى تقدم و تأخر زمانى بین اینها نیست، عقل چند مفهوم انتزاع مى‌كند كه ممكن است بعضى بر بعض دیگر بحسب رتبه عقلى مقدم باشد. از نظر برهانى فرض چنین مراتبى براى افعال الهى كه اختلافشان به حسب مفهوم باشد و ترتبشان هم بحسب نظر عقل نه زمان، اشكالى ندارد، همانطور كه عقل، صفات متعدد براى واجب تعالى اثبات مى‌كند به ضمیمه‌ى اینكه همه‌ى این صفات، یك مصداق واحد بسیط بیشتر ندارد؛ مثلا علم و قدرت و حیاة و... صفاتى است كه عقل براى ذات واجب اثبات مى‌كند و برهان هم اقامه مى‌كند كه تعدد این صفات به معناى تركب در ذات واجب نیست و این اشكالى تولید نمى‌كند. در ما مصادیق این صفات با هم فرق دارد ولى عقل هر دو مفهوم را براى واجب اثبات مى‌كند.
درباره‌ى افعال الهى هم عقل مى‌تواند مفاهیم مختلفى را اثبات كند با توجه به اینكه مصداق همه‌ى این مفاهیم در خارج، یك چیز بیشتر نیست و حتّى اگر بین این مفاهیم ترتبى قائل شود باز با توجه به این است كه این ترتّب بحسب رابطه‌ى مفاهیم با همدیگر است نه رابطه‌ى مصادیق متعدد.
یعنى مى‌توانیم بگوییم خدا هم وقتى مى‌خواهد كارى كند مى‌داند كه چه كارى مى‌خواهد انجام دهد، بى علم كار نمى‌كند، این یك مفهوم، مفهوم دیگر اینكه مى‌خواهد كه انجام دهد، ناخواسته و با كراهت انجام نمى‌دهد، خدا مجبور در كار خودش نیست، خوب، وقتى این دو مفهوم را به خدا نسبت دادیم مرتبه‌ى كدامیك مقدم است؟ دانستن مقدم بر خواستن است، تا نداند جاى مطرح كردن خواستن یا نخواستن نیست، پس اول باید بداند، بعد بخواهد ولى این بَعدیت درباره‌ى خدا بَعد زمانى نیست، اقتضاى این مفهوم این است كه قبل از آن مفهوم در مرتبه‌ى مقدم لحاظ شود. ترتیبى اینگونه، بین مبادى و مراحل فعل در ذات بارى تعالى، اشكالى ندارد.
امّا از نظر «قرآن»
حال ببینیم قرآن كریم در این باره چه بیاناتى دارد؟ آیا چنین چیزهایى را براى افعال الهى اثبات مى‌فرماید یا نفى مى‌كند، یا ساكت است؟
وقتى به قرآن مراجعه مى‌كنیم مى‌بینیم آیاتى هست درباره‌ى اینكه كارهایى كه خدا انجام
مى‌دهد و آنچه را در خارج (چه بلاواسطه چه مع الواسطه) ایجاد مى‌كند، ناآگاهانه و بى توجه نیست، از روى علم تحقق پیدا مى‌كند.
ملك / 14: «اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ...».
آیا كسى كه چیزى را خلق مى‌كند نمى‌داند چه چیز خلق مى‌كند؟ خدایى كه این موجودات عظیم و كثیر و غیر قابل احصاء را آفریده و آثار حكمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آیا ندانسته كه چه آفریده است؟ استفهام انكارى است كه جوابش منفى است، چرا، خدا مى‌داند. پس معنایش این است كه خدا هرچه را مى‌آفریند مى‌داند كه مى‌آفریند.
اما دانستن خدا چگونه است؟
آیا اول تصور مى‌كند بعد تصدیق به فائده؟ آیا بدینصورت است یا صورت دیگرى؟ البته از خود آیه چیزى استفاده نمى‌شود ولى از محكماتى كه درباره‌ى خدا داریم از قبیل:
شورى / 11: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ».
استفاده مى‌شود كه خدا صفات مخلوق‌ها را ندارد، صفات مادى و امكانى ندارد، خدا ذهن و علم حصولى و تصوّر و تصدیق ندارد، اینها مال مخلوقات است. دانستن خدا چیزى غیر از ذاتش نیست، در مرحله‌ى ذات، خودِ ذات عین علم است.
در پاسخ به این سؤال كه «آیا علم الهى فقط بهمان معناى علم ذاتى است كه عین ذات است یا نوع دیگر علم هم براى خدا اثبات شده است؟»؛ به آیاتى بر مى‌خوریم كه دلالت دارد بر اینكه: علمى براى خدا در زمانى تحقق پیدا كرده است یا در زمانى تحقق پیدا مى‌كند و اگر كسى به معارف اسلامى آشنا نباشد از اینگونه آیات (كه نوعى تشابه در آن هست) معانى توأم با نقص و امكان مى‌فهمد:
آل عمران / 7: «اَمَّا الَّذینَ فى قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ».
چنانكه در «جاءَ رَبُّكَ» و «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْشِ» چنین معانى ممكن است ابتداءً به ذهن اشخاص غیر مطلع به معارف اسلامى بیاید.
ولى بعد از اینكه دانستیم خداى متعال مثل مخلوقات نیست كه یكوقت چیزى را نداند و بعد علم پیدا كند، آن وقت جاى این سؤال هست كه پس معناى این آیات كه مى‌فرماید در زمانى علم براى خدا پیدا شده یا مى‌شود چیست؟
به عنوان نمونه، چند آیه را كه علم زمانى براى خداوند اثبات كرده است مورد توجه قرار مى‌دهیم:
انفال / 66: «اَلاْنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ اَنَّ فیكُمْ ضَعْفاً».
قبلا فرموده است كه:
«...اِنْ یَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِأتَیْنِ...».
اگر از شمایان بیست تن شكیبا و استوار باشد بر دو صد تن چیره مى‌شوند. سپس مى‌فرماید: «الآن...» حالا خدا مى‌داند كه در میان شما ضعفى است و تخفیفى براى شما قائل مى‌شود، یعنى مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند هر 20 نفر در مقابل 200 نفر بایستند و روى از جنگ بر نتابند ولى بعد، این تكلیف سبكتر شد و به این حد رسید كه اگر 100 نفر مسلمان در مقابل 200 نفر كفّار قرار گیرند باید جنگ كنند ولى اگر از نصف كمتر بودند لازم نیست جنگ كنند.
بحث در این است كه مى‌فرماید: «وَ عَلِمَ...» حالا خدا دانست كه ضعیف هستید، در این آیه على الظاهر ظرف «اَلاْن» براى عَلِم هم هست.
* آیاتى دیگر هست كه مى‌فرماید خدا كارى را انجام مى‌دهد تا بداند چه مى‌شود كه این تعبیر این ایهام را دارد كه مگر خدا از اول نمى‌دانست:
درباره‌ى شیطان:
سبأ / 21: «وَ ما كانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطان الاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤمِنُ بِالاْخِرَةِ...».
ما شیطان را آفریدیم، براى او تسلطى بر مؤمنین قرار ندادیم تا مردم مجبور در عصیان شوند بلكه او را وسیله قرار دادیم تا مردم بوسیله‌ى او آزمایش گردند تا ما بدانیم چه كسانى ایمان به آخرت دارند و چه كسانى نسبت به آخرت در شكّند. پس حكمت آفرینش شیطان بر حسب این آیه، این است كه ما بدانیم كه چه كسانى معتقد به آخرتند و چه كسانى شك دارند.
ظاهر تعبیر این آیه این است كه این علم بعداً پیدا مى‌شود، بعد از آفرینش شیطان و وسوسه كردنش...
آیه‌ى دیگر:
محمّد(صلى الله علیه وآله) / 31: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدینَ مِنْكُم وَالصّابِرینَ وَ نَبْلُوَ اَخْبارَكُمْ».
شما را آزمایش مى‌كنیم تا بدانیم چه كسانى اهل جهاد و اهل صبر هستند و چه كسانى فرار مى‌كنند. پس ظاهر لفظ آیه این است كه علم خدا بعد از آزمایش پیدا مى‌شود. آیا خداى متعال قبل از آزمایش علم نداشت كه چه كسانى جهاد مى‌كنند و چه كسانى فرار؟
حل مسأله
علم در مورد خداى متعال گاه به صورت صفت ذات استعمال مى‌شود و گاهى به صورت صفت فعل.
علمى كه صفت ذاتى خداست و عین ذات است، تغییرپذیر نیست، زمانى نیست، بر همه‌ى زمانها و مكانها احاطه دارد ولى گاهى علم به صورت صفتِ فعل، ذكر مى‌شود و همه‌ى چیزهایى كه درباره‌ى صفات فعل گفته شده، درباره‌ى این علم هم صادق است. همانطور كه درباره‌ى اراده، مشیّت و سایر صفات فعل گفتیم كه امورى هستند حادث و معناى حدوث در آنها این است كه عقل از مقایسه‌ى فعل خدا با ذات الهى این مفهوم را انتزاع مى‌كند.
و چون دو طرف دارد یكطرف ذات مقدس حقتعالى و یكطرف مخلوقات ممكنِ زمانىِ محدود، آنچه از این مقام حكایت مى‌كند بلحاظ متعلقات مادى زمانى، متصف به زمان هم مى‌شود، یعنى همانطور كه خلق در یك زمانى واقع مى‌شود (باین معنى كه مخلوق زمانى است نه اینكه تغییرى در ذات پیدا مى‌شود)، همچنین مخلوقى كه با علم پدید مى‌آید، عقل بینِ خالق و مخلوقش مى‌سنجد كه آیا با علم صادر شده یا بدون علم، آن وقت مى‌گوید: خدا دانست، این «دانست» مفهوم انتزاعى و از صفاتِ فعل است، كه از مقایسه‌ى مخلوق كه امرى است زمانى در ارتباط با خداى متعال انتزاع مى‌شود؛ و به تبع طرف زمانیش، قابل اتصاف به زمان دانستن است.
اینجور علم قابل این است كه بگوئیم حادث است، چنانچه در اراده گفتیم، اما حادث است نه به این معنى كه چیزى در ذات خدا حادث مى‌شود بلكه بدین معنى كه عقل وقتى این موجود را با صفات واجب مى‌سنجد، چنین مفهومى را در ظرف خاصى انتزاع مى‌كند.
بعبارت دیگر: قبل از این زمان، مفهومى براى صفت فعل نیست تا اثبات یا نفى شود، قبل از خلق انسان جاى این نیست كه بگوییم آیا خدا پیش از خلق حضرت آدم(علیه السلام) خالق حضرت آدم(علیه السلام) بوده است یا نه، باید حضرت آدمى باشد تا بحث خالق بودن او مطرح شود، (البته بدین معنى كه «كَوْنِه بِحَیْثِ اِذا شاءَ یَخْلُقُ» صحیح است امّا بازگشت آن، به قدرت است، دیگر صفت فعل نیست، صفت فعل صفتى است كه حاكى از رابطه‌ى فعل خدا با مخلوقاتش باشد) همه‌ى صفات فعل در رابطه با مخلوق است، باید وجود مخلوقى فرض شود، امورى است اضافى، یكطرفه نمى‌شود انتزاع كرد.
پس مى‌توان گفت علم در مورد خدا دوگونه استعمال مى‌شود:
1 ـ صفت ذات كه عین ذات است و زمان ندارد.
2 ـ علمى كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود، قابل این هست كه قید زمانى برایش آورده شود، بلحاظ متعلقش كه زمانى است.
پس هر چیزى تا تحقق نیافته، موضوع ندارد كه بگوییم آیا براى خدا معلوم هست یا نه، باید چیزى فرض شود تا گفته شود این شىء معلوم هست یا نه (معلوم به عنوان صفت فعل).
همینطور، سَمِعَ، یَسْمَعُ، اَبْصَرَ، یُبْصِر،... و نظیر اینها هرچه در مورد خدا استعمال شود، بمعناى صفات فعل است:
مجادله / 1: «لَقَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ...».
آیا جا دارد قبل از وجود سخن و قول، خدا شنیده باشد؟ باید صوتى باشد تا شنیدن صدق كند، اما شنیدن نه بدین معنى كه در ذات خدا چیزى پیدا شده كه قبلا نبوده است؛ علم به این مسموع قبلا بود ولى شنیدن نبود، شنیدن از مقام فعل انتزاع مى‌شود، باید چیزى باشد تا گفته شود خدا شنید یا نشنید.
پس با توجه به اینكه صفات فعل از مقام فعل انتزاع مى‌شود و ما بازاءى در ذات ندارد، نباید چیزى در ذات پدید آید تا مصداق آن شود، بلكه مقایسه‌اى است كه عقل انجام مى‌دهد، مى‌گوید این مخلوق از خدا بوجود آمد، آیا خدا به آن جاهل است یا عالم، (نه به این معنا كه چیزى در ذات خدا اضافه مى‌شود بنام علم، بلكه یعنى این مخلوق در حضور خداست) و چون در حضور اوست آن را مى‌بیند، این «دیدن» ظرفش وقتى است كه خدا آنرا بوجود آورد و قبل از وجود، جا ندارد، چون «دیدن» صفت فعل است، اما در دانستن اینقدر مسأله روشن نیست، در دانستن دو اعتبار هست كه باعتبار این كه صفت فعل باشد باز همین حرف در میان مى‌آید. این «دانستن» در مرئیات مساوى با «دیدن» و در مسموعات مساوى با «شنیدن» است، خدا، دید یعنى دانست. این علم كه در مقام فعل است عیناً مثل شنیدن، دیدن، گفتن مفهومى است كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود و لذا مى‌تواند ظرف زمان هم داشته باشد.
شما را آزمایش مى‌كند تا بداند... این «تا بداند» یعنى تا عمل شما در حضور او تحقق یابد، كه وقتى در حضور او تحقق یابد، عقل مفهوم علم را انتزاع مى‌كند و چون فرض این است كه بعد از آزمایش مى‌داند لذا مى‌فرماید «یَعْلَمُ» این دانستن بعدى صفت فعل است و جا ندارد كه قبل از وجود آن خدا بداند.
پس باز معناى این آیه چنین نمى‌شود كه شما را مى‌آزماییم تا رفع جهل شود، بلكه شما را مى‌آزماییم تا فعل شما در حضور ما و مرئى و منظر ما تحقق یابد.
بهرحال، پس راه حل این آیات همین است كه بگوییم علم دو اعتبار دارد:
1ـ صفتِ ذات 2 ـ صفت فعل: كه در ظرف تحقق فعل این صفت انتزاع مى‌شود یا بصورت فعل به خدا نسبت داده مى‌شود.
مفهوم كتاب در كتاب خدا
* تعبیرى دیگر در آیات شریفه هست كه ما را وادار به وقت بیشترى درباره‌ى علم خدا مى‌كند:
طه / 52: «قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبّى فى كِتاب لا یَضِلُّ رَبّى وَ لا یَنْسى».
... این علم در كتابى منعكس است، خدا چیزى را گم نمى‌كند و فراموش هم نمى‌كند.
این تعبیر كه: علم خدا در یك كتاب است، سؤال ایجاد مى‌كند كه آن چگونه علمى است؟
آن علم خدا كه عین ذات است در كتاب خدا نیست، ذات خداست، و آن هم كه در مقام فعل انتزاع مى‌شود همراه خود فعل است، پس این چه‌گونه علمى است كه در كتاب است؟ مگر خدا احتیاج دارد بنویسد تا فراموش نكند؟ این تعبیر چنین مطلبى را به ذهن ایهام مى‌كند كه خدا براى اینكه فراموش نكند مى‌نویسد تا هر وقت بخواهد مراجعه كند؛ به ویژه كه بلافاصله مى‌فرماید: لا یَنْسى.
از این آیه ما مى‌فهمیم كه خدا مخلوقى دارد بنام كتاب و این مخلوق به گونه‌اى است كه نمایانگر مخلوقات دیگر است و هر كه در آن بنگرد از احوال مخلوقات دیگر باخبر مى‌شود و چون این مخلوق خداست وجودش هم نوعى علم خدا حساب مى‌شود، یعنى همان علم خداست كه در این كتاب منعكس شده و نمایانگر حوادثى است كه تحقق مى‌یابد. مشابه این تعبیر:
حج / 70: «اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللهَ یَعْلَمُ ما فِى السَّماءِ والاَْرْضِ، اِنَّ ذلِكَ فى كِتاب...».
سبأ / 3: «... لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالَ ذَرَّة فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الاَْرْضِ وَ لا اَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتاب مُبین».
هیچ چیز از خدا پنهان نیست ولو به اندازه‌ى سنگینى یك ذره باشد (مثقال ذرّه تعبیرى است در عربى كه كنایه از كوچكترین چیز است) و نه تنها ذرّه، كوچكتر و بزرگتر از ذره هم در كتابى روشن وجود دارد.
باز علم خدا را ارتباط داده است با كتاب و همان معنى را به ذهن مى‌آورد كه شاید علم خدا از راه همین كتاب است. ولى با توجه به مطلبى كه گفته شد، این معنى چیز دیگرى را اثبات مى‌كند: و آن اینكه علاوه بر علمِ ذات و علمِ فعل، علم دیگرى هم براى خدا هست كه اسمش
كتاب است و همه چیز در آن منعكس است. علم خداست باین معنى كه همه یا بعضى مخلوقات خدا در آن منعكس است، كتاب است چون هر كس (كه بتواند) با آن تماس پیدا كند از احوال موجودات دیگر مطلع مى‌شود. مخلوقى است خارج ذات الهى ولى مال خدا است؛ خدا طورى آنرا آفریده كه علمى باشد براى همه‌ى اشیاء.
پس این «كتاب» از مراتب علم الهى است. در بحث از مراتب فعل الهى دانستیم كه عقل مى‌تواند براى فعل الهى مراتبى را در نظر بگیرد كه بحسب رتبه، بعضى بر بعضى مقدم‌اند، گرچه از نظر ظرف تحقق همه با هم هستند، یعنى وقتى عقل موجودى را ملاحظه مى‌كند كه خدا خلق مى‌كند، كارى انجام مى‌دهد و صدور این فعل از او ناآگاهانه نیست، پیش خدا حضور دارد و خدا آن را مى‌بیند و مى‌شناسد و مى‌داند، چون ذات الهى ذاتى است كه احاطه بر همه چیز دارد و هرچه پیدا شود در حضور او پیدا شده و علم هم غیر این نیست كه ذاتى كه صلاحیت درك و علم دارد، چیزى پیش آن ذات حاضر باشد، در اینجا مفهوم علم را هم بهمان معنى كه صفات فعلیه را انتزاع مى‌كرد، در این مرتبه انتزاع مى‌كند، اگر این شیىء زمانى باشد این صفت علم هم متصف به زمان خواهد شد، كما اینكه سایر صفات الهى كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود در صورتى كه متعلق فعل زمانى باشد؛ صحیح است نسبت زمانى داشته باشد [بلحاظ متعلق].
براى اینكه مطلب روشنتر شود و بهتر در ذهن بماند بجاى مفهوم علم مفهوم رؤیت را بگذارید، خداى متعال هر چه را خلق كند در حضور اوست و هر چه در حضور اوست مى‌بیند و این دیدن نه یعنى با چشم، بلكه یعنى آنچه براى ما بوسیله‌ى رؤیت حاصل مى‌شود بنحو اعلى براى خدا حاصل است، این رؤیت همان علم است، آیا قبل از وجود موجود مرئى مى‌توان گفت خدا آن را مى‌دید؟ نه، رؤیت جایى است كه مرئى باشد.
علمى كه در این مرحله از فعل خدا اثبات مى‌شود چنین مفهومى است، غیر از علم ذاتى خداست كه همه چیز را بواسطه آن، چه بعد و چه قبل از وجود آن چیز؛ مى‌داند. این اعتبارى است كه عقل مى‌كند، این بدان معنى نیست كه ذات خدا تغییر مى‌كند یا حالت جدیدى براى او پیدا مى‌شود كه قبلا نداشته است، یا علم جدیدى پیدا مى‌كند، خیر، مفهومى است كه عقل از مقایسه‌ى فعل خدا با مخلوق انتزاع مى‌كند، مى‌توان اسمش را گذاشت علم و یا در مرئیّات گفت: رؤیت و در مسموعات سمع.
منظور این است كه این عنوان علم كه در این مرتبه به خدا نسبت داده مى‌شود؛ صحیح
است كه گفته مى‌شود این علم، مالِ این زمان است، ولى بدین معنى نیست كه حالا علم پیدا كرده و قبلا نبوده است، بلكه معنایش همین است، و مفهوم مفهومى است كه حكایت از امرى حادث مى‌كند، مثل خلق ـ رزق ـ تدبیر و مفاهیمى كه در خود مفهوم؛ تعلق به شیىء حادثى خوابیده است، مفهوم بگونه‌اى است كه تابع متعلقش مى‌باشد، اگر متعلق زمانى باشد، مفهوم هم زمانى مى‌شود ولى از آن طرفِ اضافه (كه به خدا مربوط مى‌شود) دیگر زمانى نیست.
بهر حال، چنین علمى از قرآن استفاده مى‌شود كه استعمالش صحیح است، البته نه بدین معنى كه خدا چند علم دارد و این علمها در ذات اثر مى‌گذارد، ذات تغییرى نمى‌كند، ذاتش عین علم و قدرت و... است ولى وقتى یك موجودى را خدا خلق كرد، عقل بلحاظ مقایسه‌ى بین فعل و مخلوق، مفهوم جدیدى را به خدا نسبت مى‌دهد.
براى اینكه دفع استیحاش شود مى‌گوییم: آیا خدا قبل از خلق عالم با بعد از آن، تفاوتى در ذاتش حاصل شد؟ آیا چیزى را با خلق كردن از دست داد؟ یا چیزى را واجد شد؟ خیر؛ ذات الهى غناى مطلق است، با خلق كردن نه چیزى از ذاتش كم و نه چیزى را واجد مى‌شود. بلحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع مى‌كنیم، قدرت بر خلق و این قدرت عین ذات است قبل از خلق، بعد از خلق و در حین خلق. ولى مفهوم خالق و مفهوم خلق كردن، قبل از خلق خدا نبود، قبل از آن نمى‌توان گفت خدا خلق كرد، این مفهوم وقتى انتزاع مى‌شود كه مخلوقى در خارج تحقق یابد، خلق كردن و ایجاد، مفهومى است انتزاعى، عقل است كه این مفهومِ ذوالاضافه را با مقایسه بین این وجود و وجود واجب، انتزاع مى‌كند و مى‌گوید «او را ایجاد یا خلق كرد»؛ ولى بدین معنا نیست كه خدا قبلا فاقد خالقیت بود و حالا واجد شد، بلكه انتزاعى است كه عقل انجام مى‌دهد.
علمِ در مقام فعل هم چنین مفهومى است، علم ذاتى سر جایش هست و تغییرى نمى‌كند: ولى گاهى علم به مفهوم انتزاعى هم بكار مى‌رود، همانطور كه خلق و ایجاد، مفهوم انتزاعى بود، یعنى عقل ملاحظه مى‌كند كه مخلوق خدا در حضور اوست و مى‌گوید خدا به آن علم دارد، وقتى وجود یافت، خدا به آن علم پیدا كرد، نه این كه علم نداشت و حالا پیدا كرد و علمى به ذاتش اضافه شد، این علم مثل مفهوم رؤیت و شنیدن است، مفهومى است انتزاعى از مقام فعل.
بارى، علاوه بر این علم كه از مقام فعل انتزاع مى‌شود، گونه‌اى علم دیگر هم از آیات استفاده مى‌شود و آن علمى است كه منتسب به كتاب است [فى كتاب]، و ظاهر آیات مى‌گوید كه خدا علمى دارد كه این علم در كتابى منعكس است، این چه علمى است؟
علم ذاتى كه عین ذات است، علم فعلى هم از مقام فعل است و ظرفش ظرف تحقق فعل است. این علم عین ذات نیست چون در كتاب است و كتاب مخلوق خداست، پس معلوم مى‌شود علمى دیگر قبل از خلق موجودات به خدا نسبت داده مى‌شود؛ بلحاظ اینكه خدا چیزى آفریده كه در آن حوادث آینده منعكس است و این طبعاً از علم خداست و خدا آن را آفریده است. بنابراین وقتى عقل آن را ملاحظه مى‌كند، آنرا هم مرتبه‌اى از ظهور علم الهى تلقى مى‌كند، البته نه بدین معنى كه وقتى این موجود خلق شد، چیزى به علم خدا افزوده شد و ذات الهى واجد چیزى شد، اینها جلوه‌هایى از چیزهایى است كه او واجد است.
پس از مجموع آیات استفاده مى‌شود كه نسبت دادن علم به خدا به 3 لحاظ است:
1ـ علم ذاتى.
2ـ علم فعلى در مقام خلقِ كتاب، و این علم قبل از وجود موجودات هم هست.
3 ـ علمى كه در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه است.
براى روشن شدن علمى كه در كتاب است و كتاب مظهر آن علم است، آیات مربوط به آن را بررسى مى‌كنیم مخصوصاً با توجه به اینكه در روایات این نكته خاطر نشان شده كه هر چه در خارج تحقق مى‌یابد مسبوق به چند چیز است: علم، كتاب، اذن، اجل، قدر، قضاء (و در بعضى روایات مشیت و اراده هم ذكر شده است) كه اینها مراحل تحقق فعل الهى است، ما هم این مراتب را از آیات بررسى مى‌كنیم، اول مرحله‌ى علم در مقام فعل بود كه ذكر شد. مرحله‌ى دوّم مرحله كتاب است، یعنى این مخلوق در ظرفى و وعائى انعكاس دارد بطوریكه اگر كسى بر آنجا اشراف پیدا كند آن را مى‌فهمد امّا آن مخلوق چیست؟ ما عقلمان نمى‌رسد در خود قرآن هم، درباره‌ى حقیقت آن به چیزى كه ما بفهمیم، برخورد نكرده‌ایم، اجمالا مفهومى بنام كتاب را اسم مى‌برد.
براى بررسى آیات مقدمةً مفهوم كتاب را توضیح مى‌دهیم:
* مفهوم كتاب
كتاب بمعناى نوشته است و در عربى هم بهمین معنى استعمال مى‌شود، اما اینكه اصل ریشه‌ى كَتَبَ چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته، كتاب مى‌گویند و آیا بمعناى جمع است یا ثبت و... چیزهایى است كه نه تنها به ما كمك نمى‌كند بلكه موجب مشوب شدن ذهن مى‌شود، اصولا الفاظى كه در قرآن كریم و روایات استعمال مى‌شود اگر مفهوم روشنى دارد كه ابهامى
ندارد و اگر با قرائن قطعى مى‌دانیم فلان لفظ در چه معنایى به كار رفته است و حقیقةً بكار رفته یا مجازاً و...؛ در چنین موردى؛ پى‌گیرى در ریشه‌ى كلمه، ذهن را گمراه مى‌كند. پس كتابت در فارسى عیناً همان نوشتن است.
اما موارد استعمال كتاب در قرآن فرق مى‌كند:
موارد استعمال كتاب در قرآن
1ـ به معناى نوشتن و نوشته و در مورد حكم تشریعى به كار مى‌رود:
نساء / 103: «اِنَّ الصَّلوةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤمِنینَ كِتاباً مَوْقُوتاً».
نماز نوشته‌اى است داراى وقت و زمان‌بندى شده براى مؤمنان. نوشته است یعنى واجب است، تكلیفى است. (در اینجا حتى فهمیدن اینكه آیا كتاب مجازى است یا حقیقى نیز فائده‌اى ندارد، چون مورد استعمال را مى‌دانیم.)
2 ـ در مورد كتابهاى آسمانى:
بقره / 213: «... وَ اَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتاْبَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ...».
حدید / 25: «... وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمیزانَ...».
حال چرا كتاب مى‌فرماید آیا یعنى ما مِنْ شَأنِهِ اَنْ یُكْتَب و یا اینكه در عالمى دیگر نوشته شده است و یا مثل الواح توراة كه نوشته شده بود و كتابهاى آسمانى دیگر هم نوشته‌هائى بودند كه بوسیله‌ى ملائكه براى پیامبران مى‌آمده، اینها همه وجوهى است، اما بهر حال، مى‌دانیم كه: چه قرآن در كاغذ نوشته شود و چه فقط در سینه‌ها باشد، اسمش كتاب الله است. مى‌دانیم آنچه را خدا بر پیامبران نازل فرموده و داراى حقائق و مسائل و معارف و احكامى و... است، اسمش را كتاب گذاشته است.
3 ـ در مورد نامه اعمال بكار رفته است:
یكى از معتقدات ما كه نصّ قرآن و روایات است، این است كه هر كس نامه‌ى اعمال دارد و خدا فرشتگانى را امر فرموده كه كارهاى مردم را بنویسند: كراماً كاتبین، روز قیامت این نامه‌ها را بیرون مى‌آورند و به دست اشخاص مى‌دهند، بعضى به دست چپ، بعضى به دست راست، طبق ظاهر آیات و روایات.
اینهم اسمش كتاب است و آیات زیادى دارد در این زمینه است منجمله:
إسراء / 14ـ13: «...وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیمَةِ كِتاباً یَلْقیهُ مَنْشُوراً؛ اِقْرَأ كِتابَكَ».
روز قیامت نامه‌اى را باز مى‌كنیم بدست انسان مى‌دهیم، آن كتاب را مى‌بیند در حالیكه در جلویش باز شده و به او گفته مى‌شود بخوان و خودت هم حساب خودت را ببین:
«كَفى بِنَفْسِكَ الْیَوْمَ عَلَیْكَ حَسیباً».
بهر حال، این هم كتابى است كه بوسیله‌ى ملائكه نوشته مى‌شود و تا روز قیامت ضبط مى‌شود تا بدست مردم برسد.
از بعضى آیات استظهار مى‌شود كه ملائكه وقتى اعمال مردم را مى‌نویسند از كتاب دیگرى استنساخ مى‌كنند.
جاثیه / 29: «اِنّا كِنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».
ما استنساخ مى‌كردیم آنچه را عمل مى‌كردید.
از معصوم علیه السلام است: ملائكه از كجا مى‌نویسند؟ در جواب مى‌فرمایند: مگر تو عرب نیستى، در لسان عربى استنساخ به چه مى‌گویند؟ یعنى نسخه بردارى از كتاب دیگرى منظور است، نه ابتداءً نوشتن كه آن كتابت است.
بحسب این روایت امام مى‌فرماید ملائكه در موقع نوشتن اعمال به لوح محفوظ یا كتاب دیگرى نگاه مى‌كنند و از روى آن مى‌نویسند.
آیاتى كه در این زمینه‌ها (3 قسم مذكور) هست به بحث ما ربطى ندارد، بحث ما در مورد چهارم است:
4 ـ خدا كتابى دارد كه همه چیز در آن هست:
انعام / 59: «... وَ لا رَطْب وَ لا یابِس اِلاّ فى كِتاب مُبین».
مشتمل بر همه چیزهاست (بعضى فكر مى‌كنند كتاب مبین قرآن است ولى ظاهراً چنین نیست و اتفاقاً این از آیاتى است كه علم را با كتاب ارتباط داده است، یا بهتر بگوییم: كتاب را جانشین علم و دانستن كرده است؛ بجاى اینكه بگوید: «لا رَطْبٌ وَ لا یابِسٌ اِلاّ فى عِلْمِ اللهِ» فرموده «لا رَطْبٌ وَ لا یابِسٌ اِلاّ فى كِتاب مُبین».
با تعبیرات مختلفى از چنین چیزى یاد شده است:
الف = با تعبیر «پیش ماست»:
زخرف / 4: «وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَیْنا لَعَلىٌّ حَكیمٌ».
ق / 4: «وَ عِنْدَنا كِتابٌ حَفیظٌ».
در آیه قبلى متصف شده بود به مبین (آشكار ـ آشكار كننده) در اینجا توصیف شده به اینكه
حفظ كننده است بمعناى حافظ و احتمالا حفیظ به معناى محفوظ هم هست مانند آیه‌اى دیگر كه مى‌فرماید:
بروج / 22: «بَلْ هُوَ قُرانٌ مَجیدٌ فى لَوْح مَحْفُوظ».
یعنى خود كتاب از بین نمى‌رود.
ب: گاهى با تعبیر كتاب مكنون از آن یاد شده است:
واقعه / 78: «اِنَّهُ لَقُرانٌ كِریمٌ فى كِتابٌ مَكْنُون».
ج: و سرانجا در بسیارى آیات تعبیر ام الكتاب آمده است كه این تعبیر ام الكتاب مفهومى دیگر را تداعى مى‌كند، انسان بذهنش مى‌آید كه كتابهاى متعددى هست، یكى امّ است و بقیّه فرعى هستند مثل دفتر كل و دفاتر فرعى كه بخشهائى از آن در اینها منعكس است. آیاتى هم هست كه: «لِكُلِّ اُمَّة كِتابٌ» و یا «یَمْحُو اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ» ولى كتابى هست كه همه چیز در آن منعكس است «وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» روایات هم كم و بیش این حدس را تقویت مى‌كند كه یك كتاب اصلى هست كه همه چیز در آن است، از هر كس، هر حادثه، هر زمان و هر مكان: «و لا رَطْبٌ وَ لا یابِسٌ اِلاّ فى كِتاب مِبین» و نیز كتابهائى هست فرعى مثل دفاتر جزئى، براى قومى خاص؛ كتاب الابرار، كتاب الفجّار... پس كتاب اصلى امّ الكتاب است.
بحث ما در این امّ الكتاب است:
این امّ الكتاب مخلوق است و مسلّماً خود خدا نیست چون مى‌فرماید: «عِنْدَنا» مخلوقى است كه همه چیز در آن هست، منجمله خود قرآن كریم، قرآن كریم در آن جاست: «وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَیْنا لَعَلىٌّ حَكیمٌ».
حال اینها یعنى چه؟ این كتاب چیست؟ كجاست؟ چه كاغذى، چه مركبى، با چه خطى؟ و... خلاصه چیست؟ سؤالهایى است كه قرآن نفرموده است و ما هم طبق «اُسْكُتُوا عَمّا سَكَتَ اللهُ عَنْهُ» از پیش خود چیزى نمى‌گوییم؛ اجمالاً مى‌فهمیم موجودى است كه خدا آنرا آفریده و نمایانگر موجودات دیگر است و كسانى كه صلاحیت مراجعه به آن را داشته باشند و با آن تماس بگیرند مى‌توانند حقایق را درك كنند، و كسانى مى‌توانند تماس بگیرند مصادیق «لا یَمَسَّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» هستند یعنى كسانى كه مطهّر باشند و قدر متیقّن خمسه‌ى طیبه علیهم السلام اند كه:
احزاب / 33: «اِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهیراً».
مطهران مى‌توانند به آن كتاب تماس پیدا كنند و حقائق را درك كنند.
هرچه هست موجود بسیار ارزنده‌اى است، مكنون است، پیش خداست، عندنا، لدینا.
آنچه مى‌شود استیناس كرد و از این تعبیرات استفاده كرد این كه: موجودى است كه دستخوش تحولات واقع نمى‌شود، محفوظ است، هیچ عاملى نمى‌تواند در آن اثر بگذارد، مكنون است، چیزى است كه مى‌توان درباره‌ى آن گفت: عندالله است، مخصوصاً با توجه به اینكه در قرآن درباره‌ى چیزهایى كه عنداللهاست تعبیرات خاص بكار رفته است:
نحل / 69: «ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَاللهِ باق».
تا این اندازه را مى‌شود بدست آورد كه این موجودى است تغییرناپذیر و زوال‌ناپذیر. از ظواهر آیات بیش از این چیزى بدست نمى‌آید كه محفوظ است و مكنون و مرتبه‌اى از علم الهى است.
* سؤال
آنچه باید روى آن تأمّل كرد این است كه: آیا افعال اختیارى ما هم در آنجا هست یا نه؟ آیا همه‌ى حوادثى كه براى بشر واقع مى‌شود آنجا هست یا نه؟
این دو مهم است، چون انسان خیال مى‌كند كه اگر همه‌ى افعال اختیارى ما قبلا معلوم باشد یكنوع جبر ایجاد مى‌كند، یا اگر حوادث پیش آمده براى هر كسى، نوشته شده باشد پس كارهاى ما جبرى است، هر كس سرنوشتى دارد و خواه ناخواه خواهد شد.
این مسأله ابعاد بسیار وسیعى دارد، از جمله: با علم الهى ارتباط دارد: اوّلاً آیا واقعاً قرآن مى‌گوید حوادث و همه چیزى كه ما با اختیار انجام مى‌دهیم، در آن كتاب هست؟
بله، قرآن مى‌فرماید هست. ثانیاً اطلاق «لا رَطْب وَ لا یابِس اِلاّ فى كِتاب مُبین» شامل افعال اختیارى ما هم مى‌شود ولى به این عموم اكتفا نمى‌شود بلكه تصریح مى‌گردد كه حوادثى كه براى هر كس پیش مى‌آید، دانه به دانه تمام آنها قبل از وقوع در كتابى مكنون است.
حدید / 22: «ما اَصابَ مِنْ مُصیبَة فِى الاَْرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتاب مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَأها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللهِ یَسیرٌ».
اگر از آن آیه «نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» هم استفاده كردیم كه اعمال ما را از لوح دیگرى بازنویسى مى‌كنند، پس این آیات شاهد بر این است كه تمام حوادث حتى اعمال اختیارى ما هم قبلا مكتوب است.
اما آیا این، موجب جبر است؟
ابداً، جوابش خیلى ساده است، چون این حوادث آنچنانكه واقع مى‌شود نوشته شده است پس آنچه با اختیار ما انجام مى‌شود، نوشته شده است كه با اختیار واقع مى‌شود یعنى نوشته
شده است كه فلان كس در فلان زمان با اختیار خود چنین خواهد كرد، ننوشته است كه جبراً چنین مى‌شود، این تثبیت اختیار است نه جبر، اگر جبرى باشد بر خلاف علم و كتابت الهى است.
هر حادثه آنچنان كه واقع مى‌شود نوشته شده است، آنجا منعكس كننده‌ى حوادث است به همانگونه كه واقع خواهد شد: على ماهى علیها، هر حادثه‌اى با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعكس است.
پس صرف اینكه خدا مى‌داند و مى‌نویسد و حتّى قبلا هم اعلام مى‌كند كه فلان كس با اختیار خود در فلان وقت چنین خواهد كرد؛ موجب جبر نمى‌شود چون فرض این است كه خدا فرموده است كه با اختیار انجام مى‌دهد و این سرّش همین است كه حیثیت علم؛ حیثیتِ نمایش واقعیت است نه بدین معنى كه واقعیت را تغییر مى‌دهد، همانطور كه هست نشان مى‌دهد.
پس به هیچ وجه كتابت قبلى، موجب جبر نمى‌شود؛ سرنوشتِ ما، آنگونه كه خود آن را مى‌سازیم قبلا در آنجا نوشته شده است.
اذن الهى
از تعبیراتى كه در قرآن كریم در مورد افعال الهى بكار رفته، تعبیر «اذن» است، مفهوم اذن آنطور كه در محاورات عرفى استعمال مى‌شود، جایى بكار مى‌رود كه فاعل بخواهد در چیزى كه مملوك دیگرى است تصرّف قانونى كند و قانوناً حق تصرف در آن را ندارد، براى اینكه تصرّفش قانونى باشد از مالك، اذن مى‌گیرد، مثلا كتابى مال كسى است اگر ما بخواهیم مطالعه كنیم باید از صاحبش اذن بگیریم، اگر بخواهیم در خانه‌ى كسى وارد شویم باید اذن بگیریم، و بهمین معنى در قرآن شریف وارد شده است: یكى از دستورات شرعى این است كه بچه‌ها وقتى مى‌خواهند وارد اتاق پدر و مادر شوند؛ اذن بگیرند، اگر كسى بخواهد وارد خانه دیگرى شود باید اذن بگیرد. این استعمال عرفى اذن است كه در واقع مورد استعمال آن، امور اعتبارى است، یعنى چنین نیست كه بدون اذن مالك، تصرّف ممكن نباشد و كارى بدون اذن انجام نگیرد، بلكه تصرف ممكن است ولى قانونى نیست.
ولى مورد استعمال اذن در قرآن كریم خیلى گسترده‌تر از این مورد است، یعنى در امور تكوینى هم تعبیر اذن بكار رفته است و در مورد هر فاعلى كه فعلش را انجام مى‌دهد تعبیر اذن الهى بكار رفته است خواه فاعل ارادى باشد مثل انسان یا فاعل طبیعى مثل گیاه، خواه در امور دنیوى باشد، خواه در امور اخروى، در همه‌ى این موارد تصرفاتى كه فاعلها انجام مى‌دهند
مشروط به اذن خدا شده است، البته در امور تشریعى و اعتبارى هم، تعبیر اذن بكار رفته است ولى منحصر به آنها نیست مثلا در مورد قتال:
حج / 39: «اُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتَلُونَ بِاَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ اِنَّ اللهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدیرٌ».
اشاره به این است كه مسلمانان قبل از هجرت تا در مكّه بودند به سبب نداشتن قدرت كافى براى دفاع از خدا اجازه‌ى دفاع نداشتند و دستور داده شده بود كه دست نگهدارند:
نساء / 77: «... كُفُّوا اَیْدِیَكُمْ».
ولى بعد از مهاجرت به مدینه كه هسته‌ى جامعه‌ى اسلامى در آنجا بسته شد و قدرت دفاعى پیدا كردند، اذن جنگ با كفار داده شد، این آیه‌ى شریفه اشاره به همین است. یا در مواردى از كسانى كه قانونهایى بدون اذن خدا وضع و جعل مى‌كنند مؤاخذه شده است چنانكه خطاب به مشركین مى‌فرماید:
یونس / 59: «... قُلِ آللهُ اَذِنَ لَكُمْ اَمْ عَلَى اللهِ تَفْتَرُونَ».
این قانونهایى كه وضع مى‌كنید آیا خدا اذن داده یا بر خدا افترا مى‌بندید؛ این هم ناظر به اذن تشریعى است.
در واقع لزوم اذن تشریعى نتیجه‌ى اعتقاد به ربوبیت تشریعى است، وقتى ما معتقد شدیم به اینكه ربوبیت تشریعى مال خداست و اوست كه باید اصالةً امر و نهى كند، نتیجه‌اش این است كه هر كس بخواهد حكمى یا قانونى را بیان كند باید با اذن الهى باشد، كسى اصالةً حق وضع قانون ندارد. این اذنى است كه در امور تشریعى به خدا نسبت داده شده است، ولى در امور تكوینى موارد بسیار زیادى است (و تقریباً مى‌توان گفت در تمام انواع تصرفات) قرآن شریف اذن خداوند را شرط در تحقق آنها دانسته است، حال از هر بابى نمونه‌اى یادآورى مى‌شود:
* در مورد روییدن گیاه:
اعراف / 58: «وَالْبَلَدُ الطَّیِبُ یَخْرُجُ نَباتَهُ بِإذْنِ رَبِّهِ...».
زمین خوب گیاه خود را به اذن پروردگار مى‌رویاند.
این یك عمل طبیعى است كه اگر بذرى در زمینى بود و آن زمین لیاقت روییدن گیاه را داشت و شرائط مساعد بود، گیاه در آن زمین بطور طبیعى مى‌روید ولى قرآن شریف رویش گیاه را منوط به اذن خداوند مى‌داند.
* در مورد تأثیر سحر:
بقره / 102: «... وَ ما هُمْ بِضارّینَ بِه مِنْ اَحَد اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».
درباره هاروت و ماروت است كه تعلیم سحر مى‌دادند. مى‌فرماید: آنها تعلیم سحر مى‌دادند ولى ساحرین با سحر خود نمى‌توانند ضرر بزنند مگر به اذن خدا.
* در مورد افعال طبیعى انسانى:
آل عمران / 145: «وَ ما كانَ لِنَفْس اَنْ تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».
هیچكس نمى‌تواند بمیرد مگر باذن خدا.
مرگ پدیده‌اى است طبیعى كه در شرائط خاصى تحقق مى‌یابد ولى قرآن مى‌فرماید منوط به اذن خداست.
* در مورد افعال اختیارى انسان:
یونس / 100: «وَ ما كانَ لِنَفْس اَنْ تُؤمِنَ اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».
* در مورد افعال انبیاء (معجزات):
رعد / 38: «وَ ما كانَ لِرَسُول اَنْ یَأتِىَ بِایَة اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ...».
پیغمبر از پیش خود نمى‌تواند معجزه‌اى بیاورد مگر خدا اذن بدهد.
البته در مورد معجزات خاص هم آیات زیادى داریم بخصوص در مورد حضرت عیسى بن مریم على نبیّنا و آله و علیه السلام كه تكیه شده است بر اینكه تمام افعالى را كه انجام مى‌دادند باذن الله بود و شاید تكیه‌ى زیاد در مورد ایشان بدین خاطر است كه بعضى قائل به الوهیت ایشان بوده‌اند و مى‌گفتند این معجزات هم دلیل آن الوهیّت است، لذا قرآن بخصوص در این مورد تعبیر «بِاِذْنى» و «بِاِذْنِ اللهِ» را تكرار مى‌فرماید.
* در مورد افعال انبیاء (هدایت و ارشاد):
ابراهیم / 1: «...لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِاِذْنِ رَبِّهِمْ...».
ما كتاب را بر تو نازل كردیم تا مردم را از تاریكى‌ها بیرون آورى و به سوى نور رهبرى كنى باذن ربّشان.
* در مورد قیامت: 1ـ تكلّم در روز قیامت:
نبأ / 38: «...لا یَتَكَلَّمُونَ اِلاّ مَنْ اَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً».
* در مورد شفاعت:
بقره / 255: «...مَنْ ذَالَّذى یَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِه...».
كیست كه نزد خدا شفاعت كند بدون اذن او؟
* در مورد خلود اهل بهشت در بهشت و اهل جهنّم در جهنّم:
ابراهیم / 23: «...خالِدینَ فیها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ».
این چنین نیست كه ورود در بهشت و جهنّم و خلود در آن از تحت اراده‌ى خدا خارج باشد.
* در مورد حوادثى كه براى انسان اتفاق مى‌افتد:
تغابن / 11: «ما اَصابَ مِنْ مُصیبَة اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ».
* در مورد افعال ملائكه:
قدر / 4: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ فیها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ».
در شب قدر ملائكه از آسمان به اذن پروردگارشان نزول مى‌كنند.
* در مورد افعال جنّ:
سبأ / 12: «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِاِذْنِ رَبِّه...».
در مورد آن دسته از جنّ است كه براى حضرت سلیمان كار مى‌كردند.
پس مى‌بینیم كه چه درباره‌ى موجودات ذى شعور (انسان ـ جنّ ـ ملك) و چه غیر ذى شعور (گیاه)، چه افعال اختیارى (ایمان) و چه غیر اختیارى (مصائب غیر اختیارى ـ موت) همه‌ى اینها را منوط به اذن خدا كرده است. پس مجموعاً مى‌توان از این آیات، این قضیّه‌ى كلیّه را به چنگ آورد كه: هیچ حادثه‌اى در عالم نه در دنیا و نه آخرت، نه بوسیله‌ى انسان و نه موجودات دیگر، تحقق نمى‌یابد مگر به اذن الهى. پس تعبیر اذن در این موارد خیلى وسیعتر از آن اذنى است كه در امور اعتبارى بكار مى‌بریم. این یك اذن تكوینى است، نمى‌خواهد بفرماید اگر كارى بدون اذن الهى انجام شود قانونى نیست مثلا «وَ ما كانَ لِنَفْس اَنْ تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ» بدین معنا نیست كه مرگ به غیر اذن خدا قانونى نیست و یا معناى «وَ ما اَصابَ مِنْ مُصیبَة اِلاّ بِاِذْنِ اللهِ» این نیست كه مصیبت بغیر اذن الهى قانونى نیست!
پس این اذنها حكایت مى‌كند از یك رابطه‌ى حقیقى كه بین حوادث و اراده‌ى الهى وجود دارد. یعنى هیچ حادثه‌اى در عالم بدون استناد تكوینى به خدا تحقق نمى‌یابد، و چگونه ممكن است تحقق پیدا كند با اینكه هیچ موجودى از خودش هیچ نوع استقلالى در هیچ كارى ندارد؟!! هر فاعلى، هر عاملى هر نحو كارى و تصرف و تأثیرى بخواهد انجام دهد باید به نیروى الهى باشد و این مقتضاى توحید در افعال است كه استقلال در تأثیر منحصر به خداى متعال است و هر موجودى هر تأثیرى دارد بواسطه‌ى قدرتى است كه خدا به او داده است اما گاهى رسماً فعل را به خدا نسبت مى‌دهیم مثل خیلى تعبیراتى كه در توحید افعالى بیان كردیم، و گاهى اعتبار نازلترى است یعنى فعل را به خدا نسبت نمى‌دهیم، بلكه به فاعلى نسبت مى‌دهیم كه آن فاعل باذن الله كار را انجام مى‌دهد.
فهمیدن توحید افعالى به معناى دقیق آن، كار آسانى نیست، از ذهنهاى عادى دور است، اینكه همه‌ى تأثیرات بخدا نسبت داده شود فهمیدنش براى همه آسان نیست؛ نمى‌توانند هضم كنند، كارهایى هست كه بر خلاف قوانین تشریعى الهى انجام مى‌گیرد، چطور مستند به اراده‌ى الهى مى‌شود؟ یعنى فرق اراده تكوینى و تشریعى، فرق ساده‌اى نیست كه همه بتوانند درك كنند ولى استناد به اذن، فهمش آسان است، تا خدا اذن ندهد در ملك او كسى نمى‌تواند تصرف كند؛ در واقع این آیاتى كه دلالت دارد كه تحقق هر پدیده‌اى باذن اوست یك مرتبه‌ى نازلترى از توحید افعالى را بیان مى‌كند، و بعد از اینكه توحید افعالى براى ما قابل قبول باشد؛ در فهم این آیات دچار اشكال نمى‌شویم.
***
یكى از تعبیراتى كه در مورد اذن در قرآن شریف استعمال شده این است كه خدا افعال خودش را هم گویى مربوط به «اذن» فرموده است:
بقره / 221: «... وَاللهُ یَدْعُوا اِلِىَ الْجَنَّةِ وَالْمَغِفرَةِ بِاِذْنِه...».
این تعبیر احتیاج به توضیح دارد، قبول است كه كار دیگران منوط باذن خداست ولى چطور ممكن است كه كار خودش هم منوط به اذنش باشد؟
اینگونه تعبیر كه نظیرش را در محاورات عرفى خود بكار مى‌بریم، معنایش این است كه: احتیاج به اذن دیگرى ندارد. مثلا از كسى سؤال مى‌كنند: شما باذن چه كسى از خانه خود خارج شدى؟ جواب مى‌دهد، باذن خودم، یعنى چه؟ یعنى باذن دیگرى نبوده است. نظیر تعبیراتى كه در فلسفه بكار مى‌رود: واجب الوجود بالذات، در مقابل واجب بالغیر؛ یعنى وجوب وجود به سبب ذات است در حالیكه ذات علت وجود نیست و بین ذات او و وجودش علیت نیست، و اصلا تعدد نیست و وجوب او هم تأكّد وجود است، پس واجب الوجود بسبب الذات یعنى لا بالغیر.
خدا مى‌فرماید، كسى را كه خدا به بهشت مى‌برد محتاج به اذن دیگرى نیست، باذن خود خداست، در واقع تأكید بر این است كه خدا در افعالش احتیاج به اذن كسى ندارد، دیگرانند كه در كارهایشان محتاج به اذن خدایند.
پس مجموعاً از این آیات مى‌توان استفاده كرد كه یكى از مراحل تحقّق افعال الهى، بعد از علم به هر فعلى كه از خدا صادر مى‌شود چه بلاواسطه و چه مع الواسطه، «اذن» است یعنى عقل این مفهوم را انتزاع مى‌كند كه كارهایى كه در حیطه‌ى قدرت خدا انجام مى‌گیرد بدون اذن او نمى‌شود و این اذن تكوینى است.
بعضى چیزهایى كه متعلق اذن تكوینى قرار مى‌گیرد، اذن تشریعى هم دارد؛ افعال واجب، مستحب، مباح كه از انسانها صادر مى‌شود علاوه بر آن اذن تكوینى، داراى اذن تشریعى هم هست. و سایر افعال فقط اذن تكوینى دارد از جمله كارهاى خلاف قانون و حرامى كه انسانها انجام مى‌دهند؛ كه دیگر اذن تشریعى ندارد.
***
غیر از اذن كه نسبت به تمام حوادث و پدیده‌ها عمومیّت دارد، نوبت به «مشیّت» و «اراده» مى‌رسد كه این دو مفهوم در فارسى فرقى ندارند، هر دو را مى‌گوییم «خواستن» در عربى هم در بسیارى موارد این دو بجاى هم بكار مى‌رود و آیاتى داریم كه:
حج / 18: «اِنَّ اللهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ».
حج / 14: «اِنَّ اللهَ یَفْعَلُ ما یُریدُ».
در بعضى جاها تعبیر مشیّت و در آیه‌اى دیگر در همان مورد تعبیر اراده به كار رفته است. مشیّت و اراده یا مترادفند یا معانى آنها نسبت بهم نزدیكند.
تنها فرق این دو این است كه وقتى با هم استعمال مى‌شود مشیّت به مرتبه‌ى مقدم بر اراده اطلاق مى‌شود.
ما وقتى مى‌خواهیم كارى انجام دهیم، گاهى مى‌خواهیم ولى وسائلش مهیّا نیست یا مصلحت نیست در اینجا هنوز اراده نكرده‌ایم ولى مى‌خواهیم انجام دهیم، مشیّت هست ولى اراده هنوز نیامده است كه گویى مشیّت تقدمى بر اراده دارد، چنین فرقى مى‌توان گذاشت.
عقل هم هر دو را نسبت به فعل الهى مى‌تواند انتزاع كند كه در مرحله‌اى مشیت است و در مرحله‌اى اراده. البته باز هم تأكید مى‌كنیم كه این مفاهیم در مورد خدا، ما بازاء خارجى ندارد و ترتب خارجى هم ندارد، این جور نیست كه در ذات الهى چیزى بنام اذن تحقق یابد، بعد چیزى بنام مشیت و بعد شیىء ثالثى بنام اراده. ذات الهى تغییرپذیر نیست.
كیفیت انتزاع مفهوم اذن
ما وقتى فعلى را ملاحظه مى‌كنیم كه اگر بدون اذن خدا صادر شده باشد معنایش اینست كه خدا به صدور این فعل رضایت نداشته است، و لازمه‌اش این است كه خدا مغلوب عامل دیگرى قرار گیرد، ولى مى‌دانیم كه خدا مغلوب چیزى نمى‌شود و تأثیرى بر خدا وارد نمى‌شود پس هر
چه در عالم هستى تحقق یابد باذن خداست اگر خدا نمى‌خواست جلویش را مى‌گرفت، از این دیدگاه كه نظر مى‌كنیم مفهوم اذن انتزاع مى‌شود.
كیفیت انتزاع مشیت
وقتى نظر را دقیقتر كنیم و بگوییم آیا ممكن است خدا چیزى را نخواسته باشد و آن كار تحقق یابد، یعنى همان حالت استواء: نه بخواهد و نه نخواهد كه تحقق یابد، ولى تحقق یابد، لازمه‌اش این است كه ممكن الوجود بدون استناد به فاعلى از حالت استواء خارج شود، این هم ممكن نیست، این معنى از معناى قبلى دقیقتر است، در اینجا نه تنها عدم المانع است بلكه اجازه در تحقق هم هست، بلكه یك نحو میلى هم به تحقق آن هست كه باید بر اساس مصالح عالم تحقق یابد.
حال سؤال اینست كه آیا گناهان را هم خدا مى‌خواهد؟ مى‌گوییم مشیت تكوینى به گناهان هم تعلّق مى‌گیرد، یعنى وقتى خدا بخواهد موجودى به نام انسان وجود داشته باشد كه مختار باشد، لازمه‌ى اختیار این است كه گاهى معصیت را اختیار كند، پس معنایش این است كه معصیت هم از آن جهت كه مورد اختیار انسان مختار است متعلق مشیّت مى‌باشد، این همان مشیّت تكوینى است كه شامل همه چیز مى‌شود.
كیفیت انتزاع مفهوم اراده
و سرانجام مى‌رسد به اینجا كه ما در مورد افعال خودمان اراده را بكار مى‌بریم، تصمیم قطعى، نفس فرمان مى‌دهد عضلات بحركت در مى‌آید، كار انجام مى‌شود تا خدا فرمان صدور امرى ندهد وجودى تحقق نمى‌یابد پس از این، مفهوم اراده را انتزاع مى‌كنیم.
پس خلاصه اینكه از آیات و روایات استفاده مى‌شود كه تمام آنچه در هستى تحقق مى‌یابد همه و همه متعلَّق اذن، مشیت و اراده‌ى تكوینى الهى هستند و فقط در مورد انسان و موجوداتى مثل او كه فعل اختیارى دارند؛ مسأله‌ى مشیّت اراده‌ى تشریعى هم مطرح مى‌شود.
***
مسأله‌ى مهمتر از همه‌ى اینها كه باید در مورد آن بحث كنیم «قدر و قضا» است كه وقتى فعل از این مراحل گذشت مى‌رسد به مرحله‌ى تقدیر و بعد مرحله‌ى قضاء. یك بحث جنجالى در علم كلام. و البته ابعاد گوناگونى دارد كه به جبر و اختیار مربوط مى‌شود و ما به همه‌ى آنها در
اینجا نمى‌پردازیم چون در جاهاى مناسبترى از آنها بحث شده است، در اینجا تا آن اندازه كه مربوط به این مقام است بحث مى‌كنیم:
اجمال مطلب: در آیات بسیار، این مطلب وجود دارد كه همانطور كه همه چیز منوط باذن خداست، مورد قضا و قدر الهى هم هست، بحثهاى زیادى در این زمینه هست كه آیا قدر و قضا یك چیز است یا دو چیز، و اگر دو چیزند كدام مقدم است و كدام مؤخر، و آیا قدر و قضا حتمى است یا غیر حتمى هم هست و اگر غیر حتمى هم هست، آیا حتمى مخصوص افعال غیر اختیارى است یا شامل افعال اختیارى هم مى‌شود و اگر مى‌شود آیا لازمه‌ى آن جبر است یا نه؟ اینها مسائلى است كه باید بررسى شود.
* تقدیر
گفتیم در مورد افعال الهى تعبیراتى در قرآن بكار رفته است كه این تعبیرات حكایت از مفاهیم انتزاعى عقلى مى‌كند یعنى عقل از مقایسه‌ى خداى متعال با مخلوقاتش از دیدگاههاى مختلف، این مفاهیم را انتزاع مى‌كند.
یكى از این مفاهیم، مفهوم تقدیر است، در قرآن و روایات از تقدیر خدا فراوان بحث شده است، قبل از اسلام هم این مسأله مطرح بوده است، در كتابهاى آسمانى و حتى در آیین‌هاى غیر الهى، این مفاهیم وجود داشته‌اند كه شاید آنها هم از ادیان الهى گرفته شده بوده و بعد مورد تحریف واقع شده‌اند.
منظور از تقدیر چیست و مرتبه‌ى آن از نظر مفهومى در كجا قرار دارد؟
معناى تقدیر كه قَدْر و قَدَر در موردش بكار رفته است بمعناى اندازه گرفتن یا ایجاد اندازه كردن است، تقدیر تفعیل قدر است، قدرْ و قَدَر بمعناى اندازه است و تقدیر یا بمعناى ایجاد قدر و اندازه در شئ است یا بمعناى سنجش، بعد توضیح خواهیم داد كه هر دو معنى در اینجا به دو لحاظ، صحیح است.
ابتدا نمونه‌هایى از آیات در مورد تقدیر مى‌آوریم و سپس به بررسى مسائل مربوط به آن مى‌پردازیم:
در بعضى از آیات تقدیر، عام است و شامل جمیع مخلوقات مى‌شود:
فرقان / 2: «...وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْء فَقَدَّرَهُ تَقْدیراً».
همانطور كه هر چیزى مخلوق خداست، مشمول تقدیر الهى هم هست. مشابه آن:
قمر / 49: «...اِنّا كُلَّشَیْىء خَلَقْناهُ بِقَدَر».
در بسیارى آیات تقدیرات خاصى را بیان كرده:
1 ـ درباره خورشید:
یس / 38: «وَالشَّمْسُ تَجْرى لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیمِ».
خورشید جریان پیدا مى‌كند تا قرارگاهى كه براى او معیّن شده است.
(حال جریان یعنى چه؟ آیا حركتى كه ما درك مى‌كنیم همین است كه آفتاب از مشرق طلوع و در مغرب غروب مى‌كند یا اینكه اشاره به حركتى است كه خورشید در كهكشان دارد یا اشاره به جریان دیگرى مثلا حركت جوهرى دارد؟ فعلا به اینها كار نداریم)
محل بحث جمله‌ى آخر است «ذلِكَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیمِ». جریان خورشید تقدیرى است از خداى عزتمند و شكست‌ناپذیر و دانا.
2 ـ در مورد ماه:
یس / 39: «وَالْقَمَرُ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدیمِ».
براى ماه منازلى مقرر كردیم تا آنگاه كه به صورت عرجون قدیم درآید (شاخه درخت خرما وقتى خشك مى‌شود هلال مانند مى‌شود، چون عربها با این شكل آشنا بودند لذا به «عرجون قدیم» تشبیه كرده است).
3 ـ در مورد نزول آب از آسمان:
مؤمنون / 18: «وَ اَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر...».
نزول آب از آسمان با قدر و اندازه خاصى است.
4 ـ در مورد اقوات زمین:
فصلت / 10: «... وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَة اَیّام...».
كه بحسب روایتى در تفسیر على بن ابراهیم «اربعة ایام» تفسیر به فصول چهارگانه شده، حال چون سندش معلوم نیست كه درست است یا نه، بعنوان احتمال تلقى مى‌كنیم. و ممكن است منظور چهار دوره‌ى زمین باشد، بهرحال تقدیر اقوات زمین مورد بحث است كه روییدنیها در چهار روز (یا هر چه منظور باشد) به تقدیر الهى مقدر شده است.
در این آیات هم با اینكه موارد خاصى است ولى باز هم كلى است. از این بالاتر گاهى راجع به حوادث جزئى خاص تعبیر قدر بكار رفته است.
1ـ داستان طوفان نوح(علیه السلام) كه براى عذاب قوم نوح آب از آسمان بصورت باران آمد و از زمین جوشیدن گرفت مى‌فرماید:
قمر / 12: «...فَالْتَقى الْماءُ عَلى اَمْر قَدْ قُدِرَ».
باندازه‌اى كه مقدر شده بود آب آسمان و آب زمین با هم برخورد پیدا كردند (شاید منظور از التقاء همین باشد).
2 ـ داستان حضرت موسى(علیه السلام) كه از مدْیَن خارج شده بود و بطرف مصر مى‌آمد وقتى در وادى ایمن رسید و نورى دید و بسوى آن رفت و دید نور از درخت است و ندا بر آمد كه «اِنّى اَنَا اللهُ رَبُّ الْعالَمینَ» در دنبال آن، این آیات آمده است:
طه / 40: «...ثُمَّ جِئْتَ عَلى قَدَر یا مُوسى».
اى موسى بر اساس یك سنجش به اینجا آمده‌اى، آمدن و رسیدن تو به اینجا در این وقت و... اتفاقى نیست، حساب شده است.
3 ـ در مورد همسر لوط:
حجر / 60: «...قَدَّرْنا اِنَّها لَمِنَ الْغابِرینَ».
مقرر كردیم كه همسر لوط از هلاك شدگان است. پس اینكه همسر لوط مشمول عذاب قرار گرفت بى‌حساب نبود.
***
از این آیات بدست مى‌آید كه همه چیز مشمول تقدیر الهى است، این آیات اخیر در موارد خاص، این اطلاق را تأیید مى‌كند، حتى حركت شخصى از جائى در وقت معیّنى هم مشمول تقدیر الهى است.
پس تقدیر الهى تنها شامل امور غیر اختیارى و اشیاء عینى نمى‌شود، بلكه شامل افعال اختیارى انسان هم مى‌شود و توهّم این كه فقط مخصوص امور غیر اختیارى است بى جاست.
* حال سؤالى مطرح مى‌شود و آن اینكه: این تقدیر خدا چیست؟ و آیا لازمه‌اش جبر نیست، تا آنجا كه معتقد شویم انسان نمى‌تواند بر خلاف تقدیر كارى انجام دهد؟
باید جواب داد كه تقدیر دو معنى مى‌تواند داشته باشد: 1 ـ ایجاد اندازه، چیزى را باندازه ایجاد كردن، یا اندازه براى چیزى قرار دادن. 2 ـ سنجش اندازه.
این دو معنى متناسب با دو نوع تقدیر است: 1ـ تقدیر علمى 2 ـ تقدیر عینى.
* یكوقت منظور از تقدیر اینست كه خدا مى‌داند كه هر چیزى در هر زمان و مكان به چه صورتى تحقق مى‌یابد، به این معنى تقدیر به علم بر مى‌گردد و هر اشكالى در این هست درباره علم هم بود و با جوابهاى مذكور در باب علم، اشكالات اینجا حل مى‌شود. وقتى خدا مى‌داند این معنایش جبر نیست بلكه از جمله قدرها و مقدارها همین است كه از مجراى اختیار، افعال
اختیارى صادر مى‌شود، افعال اختیارى انسان قدَرش این است كه از مجراى اختیار باشد و اگر خلاف این باشد خلاف تقدیر علمى خدا مى‌شود.
خلاصه، چون خدا مى‌داند كه هر انسانى چه مى‌كند، بهمان نحو كه انتخاب مى‌كند در علم الهى منعكس است و چون آن فعل بنابر نعت اختیار تحقق مى‌یابد، در علم الهى هم بنابر نعت اختیار منعكس است، خدا مى‌داند فلان شخص با اختیار خود چه مى‌كند، اگر غیر اختیارى باشد تخلف لازم مى‌آید.
* اما تقدیر عینى این است كه براى یك شئ در خارج، اندازه‌اى ایجاد شود و حدودى معین شود، اینجا دیگر مسأله‌ى علم مطرح نیست، منظور از قدر، اینجا، ایجاد اندازه و مشخص كردن كانال وجودى شیىء است كه این پدیده در چه شرائطى و خصوصیاتى و در چه مجرایى باید تحقق یابد، تقدیر خارجى است.
آیا این منافات با اختیار دارد؟
مى‌دانیم كه در این عالم هر چه موجود مى‌شود داراى حدود و قیود و مشخصاتى است، چیز نامحدود وجود ندارد، همه‌ى موجودات داراى حدودند، همینطور افعال اختیارى و غیر اختیارى و فعل و انفعالات فیزیكى و شیمیائى و فعل و انفعالات عالم نباتات و حیوانات و انسان و حتى افعال اختیارى انسان هم داراى حدود و شرائطى است. بعنوان نمونه: حرف‌زدن انسان؛ انسان از راه چشم نمى‌تواند حرف بزند، براى سخن گفتن جهاز خاص خود لازم است، شُش، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان و لب و... باید سالم باشد تا بتوان حرف بزند. درست است كه حرف زدن عمل اختیارى است اما به این معنا نیست كه هیچ قیدى ندارد، بلكه همین عمل اختیارى باید از مجارى خاص تحقق یابد اگر اینها را خدا نداده بود ما همین سخن گفتن اختیارى را نمى‌توانستیم انجام دهیم. و همینطور غذا خوردن باید مرى، معده، روده و... و خلاصه دستگاه گوارش كامل و سالم باشد تا عمل غذا خوردن اختیارى انجام گیرد، بعلاوه باید در خارج ماده‌اى قابل خوردن وجود داشته باشد و الاّ خوردن تحقق نمى‌یابد.
پس بطور كلى آنچه در این عالم وجود دارد همه داراى حدود و قیودى است كه بدون آنها وجود آنها تحقق نمى‌یابد و یا دوام پیدا نمى‌كند، عقل وقتى اینها را ملاحظه مى‌كند كه اندامهاى بدن انسان متناسب با وجود انسان است و اشیائى هم كه در حول و حوش انسان است چیزهایى است متناسب با او، نور، حرارت، فاصله‌ى زمین تا خورشید؛ پس همه‌ى اینها حساب شده است، تا مى‌رسد به مقدمات افعال اختیارى ما، همان غذا خوردنى كه خدا
جهازات آن را فراهم كرده و موادى آفریده؛ تا در آن مواد تصرفى كند باید دست و پایى باشد تا بتوانیم در آنها تصرفى كنیم، اگر اعضاء و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن تحقق نمى‌یافت و همینطور اشتها به غذا و... یك عمل غذا خوردن صدها و هزارها شرائط و اسباب لازم دارد تا تازه ما یك عمل اختیارى انجام دهیم و تمام اینها ابزارهایى است كه خدا مقدّر فرموده است.
علاوه بر اینها چیزهایى دیگر هم هست كه مقدمات فعل اختیارى ما قرار مى‌گیرد كه گاهى با اختیار خود فراهم مى‌كنیم و گاهى بى اختیار تحقق مى‌یابد؛ اینهم گونه‌ى دیگر تقدیر است. در زبان محاوره اگر مقدمات بدون اختیار فراهم شود مى‌گوییم اتفاقاً چنین شد و گاهى هم مى‌گوییم شانس یا اگر بر خلاف میل بود مى‌گوییم بدشانسى ما این بود... ولى بینش توحیدى هیچگاه براى مسأله‌ى شانس و اتفاق و... جایى نمى‌بیند، تمام اینها را مشمول تقدیر الهى مى‌داند. در این موارد كه جریاناتى اتفاق مى‌افتد بر خلاف پیش‌بینى ما، و اگر جریان مطلوبى است مى‌گوییم شانس خوب و اگر ما نمى‌پسندیم مى‌گوییم شانس بد؛ همه‌ى اینها وسائل خاصى داشته كه بموقع خود فراهم شده، تا حادثه‌اى پیش آمده است (حال آن حادثه بنفع ما هست یا نیست و حكمت آن چیست، حساب دیگرى است ما حساب اینها را رسیده‌ایم كه نظام عالم، نظام احسن است و در مورد انسان مؤمن هم خدا حوادثى را وسیله‌ى تكامل او قرار مى‌دهد). اینجاست كه مسأله‌ى قدَر خاص مطرح مى‌شود.
بعبارت دیگر: با توجه به اینكه هر كارى یك سلسله شرائط و حدود دارد ما مى‌توانیم چند مرحله تقدیر در نظر بگیریم مثلا در مورد انسان، مى‌توانیم بگوییم خدا مقدّر فرموده است كه انسان روى زمین زندگى كند نه در كره‌ى دیگرى:
بقره / 36؛ اعراف / 24: «وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ...».
این تقدیرى است براى نوع انسان، در بین این نوع یك عده مرد شدند و یك عده زن، تقدیر عده‌اى این بوده كه مرد و عده‌اى زن شوند، این هم تقدیر یك صنف است، هر دستهاى از انسانها از نژاد خاصى هستند، سیاه پوست، سرخپوست، و... اینها هم طبق یك تقدیراتى تحقق یافته و همه حساب شده است. تا مى‌رسد به پیدایش اقوام گوناگون، عرب، عجم، ترك، فارس، اینها هم تقدیراتى است تا برسد به زمانهاى مختلف، ما امروز تقدیرمان این بوده كه در این عصر زندگى كنیم، پدرانمان در عصر قبل ـ فرزندانمان در عصر بعد و...
اینها همه تقدیراتى است جبرى و جاى اعمال اختیار و توهم اختیار در آن نیست. تا برسد
به خودمان اعضاء و جوارح جبراً بما داده شده است، داشتن قدرت اختیار و تفكر و انتخاب جبرى است در اعمال اختیارى، باز مقدمات آنها و موادى كه اعمال روى آن انجام مى‌گیرد جبرى است. در اینجاها جاى توهم اختیار نیست، بعد از اینكه این كادرها مشخص شد، اینها كادرى را براى زندگى هر فرد مشخص مى‌كند كه آنچه فعالیت اختیارى دارد در درون این كادر انجام مى‌گیرد و بیرون این كادر همه جبرى است. جبرى است كه باید در چشم دید امّا چه چیز را؟ این در اختیار ماست.
در دائره‌ى كارهاى اختیارى ما باز ممكن است روابطى خارج از حدود تفكر و بینش و اختیار ما وجود داشته باشد كه مربوط به كارهاى اختیارى ماست. این روابط هست كه قدرهاى خاص را در حوزه‌ى افعال اختیارى ما مشخص مى‌كند. من با اختیار خود از خانه خارج مى‌شوم، دوست من هم با اختیار خود از خانه خارج مى‌شود، اتفاقاً سر چهارراه بهم مى‌رسیم، نه من ملاقات با او را پیش بینى كرده بودم نه او، وقتى بهم مى‌رسیم این برخورد ما اساس یك كار اختیارى دیگر مى‌شود، پس كار را با اختیار انجام داده‌ایم و مقدمات این كار با عمل اختیارى انجام گرفته كه توأم بوده با روابط غیر اختیارى. این پیوندهاى نامرئى است كه بین افعال اختیارى وجود دارد ولى ما مطلع نیستیم و محاسبات خود را بر اساس آن انجام نمى‌دهیم ولى خدا مى‌داند و براى آن حساب دارد.
در این مورد چند نمونه در قرآن آمده است منجمله حركت موسى(علیه السلام):
حركت موسى(علیه السلام) از مصر به مدْین عملى نبود كه محاسبه‌ى قبلى روى آن شده باشد، بلكه مى‌خواستند او را بكشند، فرار كرد بطرف مدین. تا بمدین رسید هیچ قصدى نكرده بود كه به كجا برود، از خستگى كنار چاه آب رفت و مشغول تماشا شد، گرسنه، تشنه... اتفاقاً دو دختر را دید... الخ. اینها از طرف حضرت موسى(علیه السلام) حساب شده نبود. و از آن طرف، دختران كه نیامده بودند سر چاه موسى را ملاقات كنند، ولى آنروز باید این ملاقات پیش مى‌آمد تا موسى نزد شعیب برود. از آن طرف شعیب(علیه السلام) در اثر گریه شوق لقاء الهى نابینا شده بود و خدا او را بینا كرد تا سه مرتبه؛ پس خدا به او فرمود اگر از خوف عذاب من گریه مى‌كنى، جهنم را بر تو حرام كردم و اگر به امید ثواب گریه مى‌كنى، بهشت در اختیار تو شعیب عرض كردند، براى فراق توست [خدا هم مى‌دانست ولى خواست تا او به زبان آورد] خطاب شد پس حالا كلیم خود را خادم تو قرار مى‌دهم.
چه روابطى بین این حوادث هست و چگونه اینها با هم تناسب مى‌یابد؟ تازه وقتى هم
موسى به خدمت شعیب در مى‌آید در اثر این خدمت، تكامل پیدا مى‌كند و آمادگى نبوت پیدا مى‌كند، بعد هم كه مى‌خواهد برگردد، در چه شبى حركت كند، از كدام مسیر برود و در وسط راه همسرش درد احساس كند و... و آتشى ببیند و به آن سو رود كه مى‌بیند نورى از درخت است و بعد از خدا چنین خطاب رسد كه:
طه / 40: «ثمَّ جِئْتَ عَلى قَدَر یا مُوسى».
(اى موسى با حساب آمدى)؛ همه‌ى این شرائط تا این لحظه كه تو باید بدینجا برسى حساب شده بود. آرى، موسى با اختیار خود از مدین برگشت و با اختیار خود به سوى آتش رفت و... اما زمینه‌ى این اختیار و شكل گرفتن آن بدست اوست.
اینها تقدیرات شخصى است، علاوه بر تقدیرات نوعى براى هر فردى تقدیر خاصى است كه در شكل دادن به افعال اختیارى او مؤثّر است.
نمونه‌ى دیگر در صدر اسلام: بعد از هجرت مسلمانان به مدینه مردمى كه از طرف مشركین اموالشان مصادره شده بود با اجازه‌ى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در صدد تقاص برآمدند و گاهى به كاروانهاى مشركین حمله مى‌كردند شنیده بودند كه كاروان پر از اموال تجارى ابوسفیان بین راه مكه و شام است، بقصد حمله به سوى آن كاروان مى‌روند وقتى به محل بدر مى‌رسند دستور جنگ داده مى‌شود، با اینكه اینها قصد جنگ نداشتند فقط مى‌خواستند یك عمل پارتیزانى انجام دهند ولى در آن نقطه كه باید با هم برخورد كنند حساب شده بود، مى‌فرماید:
انفال / 42: «وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لاََخْتَلَفْتُمْ فِى الْمیعادِ وَ لكِنْ لِیَقْضِىَ اللهُ اَمْراً كانَ مَفْعُولاً...».
اگر شما با مشركین وعده هم كرده بودید كه فلان ساعت اینجا با هم ملاقات كنید، اینقدر با دقت بهم نمى‌رسیدید اما خدا آنچنان مقرر فرموده بود كه برخورد شما با مشركین در محل بدر انجام شود. این تقدیر است؛ شما با اختیار حركت كردید، با اختیار جنگیدید، امّا مقدماتش با اختیار شما نبود.
از مجراى اختیار دو نفر، زمینه‌ى غیر اختیارى براى اختیار ثالثى قرار مى‌دهد، به همه چیز آگاه است، گذشته و حال و آینده پیش او حاضر است، مى‌داند چه چیز با چه چیز در كجا باید با چه شكلى برخورد كند، این موافق نظام احسن است. این ترتیب مقدمات و فراهم كردن اسباب و وسائل حتى براى كارهاى اختیارى تقدیراتى است به دست خدا.
وقتى عقل در نظر مى‌گیرد كه مقدمات از روى حساب تهیه مى‌گردند و در نظر مى‌گیرد كه این نظام تحت اراده‌ى خداست و چیزى از او مخفى نیست و چیزى بر خلاف اراده‌ى او واقع
نمى‌شود، از ملاحظه و مقایسه‌ى این نظام با حوادث، مفهوم تقدیر را انتزاع مى‌كند كه خداست كه اندازه‌گیرى كرده است و روابط آنها را تنظیم مى‌كند بدون اینكه با اختیارِ «موجود مختار» هم منافات داشته باشد.
نكاتى پیرامون تقدیر
گفتیم كه تقدیر هم به معناى سنجیدن و اندازه گرفتن است، هم به معناى ایجاد اندازه. در معناى اول مناسب است با تقدیر علمى، یعنى خداى متعال قبل از اینكه اشیاء را ایجاد فرماید حد و حدود آنها را مى‌داند، و به معناى دومش مناسب با تقدیر عینى است یعنى خداى متعال براى هر چیزى كه مى‌آفریند یك حد و اندازه ایجاد مى‌كند و گفتیم كه اندازه و حدود اشیاء در این عالم به وسیله‌ى اشیاء دیگر تعیّن پیدا مى‌كند، هر حادثه‌اى همراه و مسبوق به حوادث دیگرى است كه در شكل دادن و تعیین حدود آن حادثه، مؤثرند و چون ایجاد همه‌ى اینها نهایةً به خداى متعال منتهى مى‌شود پس خداست كه بوسیله‌ى بعضى اشیاء، حدود و قیود بعضى دیگر را ایجاد مى‌كند. از این بحث چند نتیجه دیگر گرفته مى‌شود:
1 ـ تقدیر به معناى تقدیر عینى بازگشتش به ایجاد علل ناقصه است، یعنى ایجاد مقدماتى كه پیدایش یك پدیده بر آنها متوقف و به نحوى در تعیین حد و اندازه‌ى آن شیىء موثر است كه آن را تقدیر آن شیىء مى‌گویند. امّا علّت تامّه‌ى شیىء اگر چه مستند به خداست ولى طبق این اصطلاح تقدیر نامیده نمى‌شود بلكه «قضاء»است كه بعداً بحث خواهیم كرد. (البته گاهى قضاء و قدر بطور مترادف یا بجاى هم استعمال مى‌شود و باید توجه به معنى در هر موردى داشت). خلاصه وقتى عقل ملاحظه مى‌كند كه تعیّن هر موجودى بوسیله‌ى موجودات دیگرى ایجاد مى‌شود و خداست كه این نظام را برقرار فرموده است كه هر چیزى در شرائط خاصى تحقق یابد، ملاحظه علل ناقص شیىء در ارتباط با اینكه آنرا خداى متعال ایجاد مى‌كند؛ تقدیر نامیده مى‌شود.
2 ـ تقدیر مى‌تواند داراى مراتبى باشد، یعنى یكوقت است كه پدیده‌اى را با علل و مقتضیات و مقدّماتى كه مستقیماً با پدیده ارتباط پیدا مى‌كند مى‌سنجیم، یك وقت است كه با علل بعیدتر و متوسط مى‌سنجیم، یعنى با سبب السبب، شرط الشّرط و معدّ المعدّ، آنهم مرحله‌اى از تقدیر این پدیده‌ى اخیر است تا شرط الشرط و سبب السبب یا معد المعد تحقق نیابد خود شرط و مقتضى و معدّ قریب، تحقق نمى‌یابد. و همینطور اسباب و شرائط و مقتضى
بعیدتر كه در پیدایش یك پدیده دخالت دارند، از مقدرات پیدایش این پدیده بحساب مى‌آید. پس مى‌توان براى تقدیر مراتب مترتبه‌اى قائل شد.
3 ـ تقدیر قابل تغییر است. چون وقتى مقدمات یك شىء فراهم مى‌شود، اگر مقدّمات بعید باشد هنوز باید چند واسطه‌ى دیگر تحقق یابد تا به خود آن پدید برسد و در این بین ممكن است موانعى پدید آید، چون اینها هیچكدام علت تامه نیستند. ممكن است مانعى جلوى مقتضى را بگیرد یا چیزى موجب فقد یك شرط شود. و وقتى هم تقدیر قریب را در نظر مى‌گیریم با توجه به اینكه هنوز علت تامه تحقق نیافته، ممكن است باز عاملى موجب نقصى در علل شود یا جزء اخیر علت تامه تحقق نیابد و نتیجه‌اى كه پیش بینى مى‌شد تحقق پیدا نكند. این در افعال اختیارى انسان خیلى روشن است، چون جزء اخیر در علت تامّه در افعال اختیارى اراده‌ى انسان است، اگر همه شرائط موجود باشد ولى اراده تعلق نگیرد، باز علت تامّه تحقق پیدا نمى‌كند و نتیجه نمى‌دهد. و اصولاً مرحله‌ى تقدیر بمعنایى كه عرض شد ناظر به مرحله‌ى علت ناقصه است و هیچگاه نتیجه‌ى تقدیر باین معنى نتیجه‌ى یقینى نخواهد بود، یعنى همراه با یك شرط است و آن اینكه: جزء یا اجزاء دیگر ملحق شود.
با توجه به این نكته معناى بسیارى از روایات كه در باب تغییر تقدیر است روشن مى‌شود، از بسیارى روایات استفاده مى‌شود كه بعضى افعال انسان تقدیرات را تغییر مى‌دهد مثلا صدقه دادن موجب دفع بلا مى‌شود یعنى بلائى مقدّر بوده و بواسطه‌ى صدقه دفع شده است، یا صله‌ى رحم عمر را طولانى مى‌كند: و از جمله‌ى این افعال دعا است كه تقدیرات را تغییر مى‌دهد. با توضیحى كه داده شد روشن مى‌شود كه چگونه تغییر مى‌كند، معناى تقدیر اولى این بود كه مقتضى و شرائط براى شیىء فراهم است ولى ممكن است مانعى جلوى مقتضى را بگیرد، پس این عامل جدید موجب تغییر تقدیر مى‌شود، حال این عامل را بعضى جاها ممكن است خود بفهمیم و بعضى را ممكن است بوسیله وحى بفهمیم. و این منافاتى با اساس تقدیر ندارد.
ممكن است گفته شود این تغییر تقدیر با تقدیر علمى منافات دارد، چون وقتى فرض كردیم كه هر پدیده‌اى از هر كانالى تحقق یابد قبلا در علم الهى منعكس است، حال اگر فرض شود تقدیرى كه در علم الهى است با دعا مثلا تغییر مى‌كند این باعث تخلّف در علم مى‌شود، لازمه‌اش این است كه علم اولى جهل باشد.
جواب این شبهه را از راه دقت در معناى علم فعلى مى‌توان بدست آورد، قبلا گفتیم كه علمى كه براى خدا اثبات مى‌شود یكى در مقام ذات است و یكى در حین تحقق فعل و یكى
قبل از تحقق فعل در خارج ذات. آن علمى كه در ذات الهى است علم به اشیاء است على ما هى علیها و تغییرپذیر نیست، هر پدیده‌اى در هر زمان و مكان و در شرائط خاصى كه تحقق مى‌یابد در علم ذاتى منعكس است. اما علمى كه از مقام فعل و در حین فعل انتزاع مى‌شود آنهم كه ربطى به مرحله‌ى قبل از فعل و ربطى به تقدیر ندارد. آنچه مربوط به تقدیر علمى مى‌شود علمى است كه قبل از تحقق فعل و خارج از ذات است به این معنى كه در موجودى (كتابى) نفس حوادث آینده منعكس است، در اینجاست كه جاى تقدیر علمى و قضاء علمى است. آنطور كه از آیات و روایات استفاده مى‌شود كتاب هم یا داراى مراتبى است یا متعدد است، كتابى است كه هیچگونه تغییر در آن پدید نمى‌آید، آن امّ الكتاب است كه تقدیرات حتمى آنگونه كه در خارج تحقق مى‌یابد در آن منعكس است و تغییرپذیر نیست و اگر كسى با امّ الكتاب ارتباط یابد و حوادث را مشاهده كند حوادث را آنطور كه هست خواهد یافت ولى كتابها یا الواح دیگرى هست كه حوادث را بصورتهاى دیگرى منعكس كرده است، در آنهاست كه ممكن است تغییراتى پیدا شود:
«یَمْحُواللهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ».
آن تقدیراتى كه حاكى از علل ناقصه است، آنها ممكن است بصورتى منعكس شود كه قابل تغییر باشد، بعبارت دیگر تقدیرات مشروط است، مشروط به الحاق جزء اخیر. پس آنچه الواح دیگر، مادون لوحِ محفوظ، از تقدیرات منعكس مى‌كند تقدیرات كامل و حاكى از علل تامّه نیست، بلكه مقتضیاتى را منعكس مى‌كند كه با ایجاد مانع منافات ندارد. مثلا در كتابى هست كه فلان شخص در فلان زمان و مكان و شرائط و... متولد مى‌شود و چنین كسى 70 سال عمر مى‌كند مگر اینكه دعا یا صله‌ى رحم كند، این شرط در كتابهاى مادون لوح محفوظ است و قابل تغییر است و آیه «یَمْحُواللهُ» شاید ناظر به اینهاست و شاید اینكه مى‌فرماید: «وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» مؤید این باشد.
و بدین ترتیب روشن مى‌شود بعضى وحیهایى كه به انبیاء مى‌رسید و پیش‌گوییهایى مى‌شد و بعد تغییر مى‌كرد این وحیها از كتابهاى مادون لوح محفوظ بوده است. ملائكه‌اى هستند كه در مرتبه‌ى لوح محفوظ نیستند، آنچه در الواح دیگر هست مى‌بینند و به اولیاء خدا الهام مى‌كنند، این الهام كه منشأش الواح پایین‌تر از لوح محفوظ است، قابل تغییر است. داستان معروفى است كه روزى پیامبر(صلى الله علیه وآله) با اصحاب نشسته بودند، یك نفر یهودى عبور مى‌كرد، حضرت فرمودند این پیرمرد خاركن به صحرا مى‌رود تا خار بكند ولى مى‌میرد و بر نمى‌گردد، اصحاب بعد از چند ساعتى دیدند پیرمرد بازگشت، اصحاب عرض كردند چه شد شما كه
فرمودید بر نمى‌گردد، حضرت پیرمرد را صدا كردند، آمد، به او گفتند بار خار را بر زمین بگذار و باز كن، مار بزرگى در میان آن بود، حضرت فرمودند مقدر بود این مار پیرمرد را بزند ولى صبح صدقه داد و این بلاء را دفع كرد. شاید این پیش گویى براى نشان دادن نمونه‌ى عینى تأثیر صدقه به اصحاب بوده است.
ضمناً مساله‌ى بداء هم از اینجا حلّ مى‌شود، یعنى تغییرى است در اخبارى كه قبلا داده شده ولى از لوح محفوظ نبوده و تغییر كرده است. البته مسأله‌ى بداء مفصل است، این فقط كلید حلّ آن است. در روایت آمده كه: «ما عُبِدَ اللهُ بِشَئٍ اَفْضَلَ مِنَ الْبَداءِ»، اعتقاد به بداء از بالاترین عبادات است و در صورت عدم اعتقاد به بداء، اصلا دعا از شخص متمشّى نمى‌شود چون معتقد است چیزى جلو تقدیرات را نمى‌گیرد و اسباب عادى تأثیر خود را مى‌كند.
4 ـ تقدیر عینى طبعاً مقدم بر خود پدیده است، چون گفتیم تقدیر عبارت است از فراهم كردن مقدماتى كه دخالت در شكل یافتن پدیده‌اى دارد و اكثر مقدمات طورى است كه قبل از تحقق پدیده تحقق مى‌یابد. پس تقدیرات مخصوصاً تقدیرات مربوط به اسباب الاسباب و مراحل بعید، از نظر زمانى بر خودِ پدیده تقدم دارند.
5 ـ تقدیر اختصاص به حدود مكانى و یا مقتضیات و شروط و... ندارد بلكه شامل حدود زمانى هم مى‌شود، یكى از تقدیرات موجود، آغاز و انجام اوست. اندازه‌ى زمانى یك موجود، قَدَرى است براى او. ایجاد این بُعد زمانى تقدیر عینى آن شیىء است، و این همان مطلبى است كه در قرآن بنام أجل آمده است.
اجــل
در بسیارى از آیات بیان شده است كه هر چه در این جهان هست داراى أجل است:
احقاف / 3: «ما خَلَقْنا السَّمواتِ وَالاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَ اَجَل مُسَمّىً...».
ما آسمان و زمین و ما بینهما را نیافریدیم مگر به حق و اندازه‌ى معیّنى از نظر زمانى.
در مورد پدیده‌هاى آسمانى (اجرام علوى):
لقمان / 29: «...وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ یَجْرى اِلى اَجَل مُسَمّىً...».
در مورد نوع انسان:
بقره / 36: «... وَ لَكُمْ فِى الاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حین».
هر چند به لفظ أجل نیامده ولى «اِلى حین» بهمان معناى أجل است.
در مورد هر امتى از امم انسانى:
اعراف / 34: «وَ لِكُلِّ اُمَّة اَجَلٌ فَاِذا جاءَ اَجَلُهُمْ لا یَسْتأخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ».
در مورد هر فردى از افراد انسان:
منافقون / 11: «وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللهُ نَفْساً اِذا جاءَ اَجَلُها...».
از آیاتى كه دلالت دارد أجل از مصادیق قدر است این دو آیه است كه یك مضمون دارند:
مرسلات / 21 ـ 22: «فَجَعَلْناهُ فى قَرار مَكین اِلى قَدَر مَعْلُوم».
جنین را در شكم مادر در جایگاه محفوظى قرار مى‌دهیم تا مدت معینى.
حج / 5: «... وَ نُقِرُّ فِى الاَْرْحامِ ما نَشاءُ اِلى أَجَل مُسَمّىً...».
همه آنچه درباره‌ى قدر گفته شد درباره‌ى اجل هم جارى است.
توضیح درباره‌ى كلمه «أجل»:
أجل دو جور استعمال مى‌شود: 1 ـ تمام مدت یك پدیده‌اى یا كار یا موجودى.
2 ـ سرآمد مدت و انتهاى زمان.
در قرآن هم به دو معنى بكار رفته است:
1ـ تمام مدت: وقتى شعیب(علیه السلام) پیشنهاد ازدواج دخترش را به حضرت موسى مى‌دهد بشرط آنكه هشت یا ده سال چوپانى كند حضرت موسى مى‌گوید:
قصص / 28: «اَیَّمَا الاَْجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَىَّ».
هر كدام از این دو مدت را به پایان رسانم بر من ظلمى نیست. به طول مدت أجل گفته شده است.
2 ـ انتهاى مدت: آیاتى كه مى‌فرماید «اِلى اَجَل» معلوم است كه منتهى الیه منظور است. اینكه مى‌گوئیم أجلش فرا رسید یعنى همان انتهاى عمرش.
البته این دخالتى در بحث ما ندارد، وقتى منتهى الیه زمان را مشخص مى‌كنند در واقع كل زمان را هم تعیین كرده‌اند.
أجل هم قابل تغییر است بحسب اینكه از مصادیق تقدیر است، این أجل را أجل معقلّق مى‌گویند، مثل تقدیر مشروط، یعنى معلق بر شرائط است. اجل، معلّق بر شیىء اى است اگر آن تحقق یافت أجل در این زمان فرا مى‌رسد. درباره‌ى امّتها هم آیه‌اى داریم كه اجلشان قابل تغییر است:
نوح / 3: «یَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ یُؤَخِّرْكُمْ اِلى اَجَل مُسَمىً اِنَّ اَجَلَ اللهِ اِذا جاءَ لا یُؤَخَّرُ».
آن اجلى كه تغییر نمى‌یابد اجل الله است، اجلى است كه خدا تعیین كرده و مرحله‌ى نهایى است.
این دو مطلب را در بر دارد:
1 ـ بالأخره هر امتى یك اجلى خواهد داشت و بى نهایت نخواهد بود.
2 ـ (مربوط به بحث) امتها اجلى داشتند كه خدا در اثر ایمان و استغفار ایشان تأخیر مى‌اندازد.
این مطلب هم باز بصورتهاى مختلفى در آیات آمده است كه اجل زودرس گاهى بصورت عذاب استیصال است كه یك امت نابود مى‌شوند مانند طوفان حضرت نوح كه همه‌ى امت جز عده‌ى معدودى را از بین برد ولى نوح وعده داده بود كه اگر ایمان بیاورید عذاب نمى‌آید و طبق عمر طبیعى زندگى خواهید كرد، كه به این مى‌گویند: اجل مسمّى، وقتى براى كارى موعدى را به زبان مى‌آورند دیگر قابل تغییر نیست، خدا هم وقتى اجلى را تعیین مى‌كند و اسم آنرا مى‌برد دیگر قابل تغییر نیست. بعضى مفسّرین گفته‌اند اجل مسمّى یعنى اسمى برده‌اند درباره اجل ولى قابل تغییر است ولى از موارد استعمال در قرآن، چنین چیزى بر نمى‌آید.
6 ـ اجل اگر معلق باشد از مراحل تقدیر است ولى اگر حتمى باشد ناظر به مرحله‌ى قضاء مى‌باشد و تغییرپذیر نیست.
7 ـ در ضمن گفتیم مرحله‌ى قضاء مرحله‌ى حتمیّت است و غیر قابل تغییر، ولى در مورد روایات چنین تعبیرات هست كه مثلا صدقه قضاء محتوم را تغییر مى‌دهد و گاه مى‌گوید: وَ لَوْ اُبْرِمَ اِبْراماً.
آنچه مى‌توان گفت این است كه این قضاء حتمیّتش نسبى است، هر چه تعداد بیشترى از اجزاء علّت تحقق مى‌یابد، به مرحله‌ى حتمیت نزدیك‌تر مى‌شود و وقتى اكثر اجزاء تحقق یافت مسامحةً به آن حتمى گفته مى‌شود؛ چنانكه در تعبیرات خودمان هم هست و مى‌گوییم حتماً حتماً مى‌آیم ولى اگر از او بپرسى اگر میهمان برایت آمد مى‌آیى؟ مى‌گوید نه ولى با این حال مى‌گوید حتماً حتماً؛ این مسامحةً است. بنابراین اگر منظور از قضاء حتمى علتِ تامّ باشد مسلم است كه انفكاك معلول از آن درست نیست و محال و خلاف فرض است. پس فرض اینكه دعا مانع بلا مى‌شود وقتى درست است كه علّت تامّ تحقّق نیافته باشد، چون جزئى از علّت تام هم، عدم مانع است.
قـضاء
یكى از مباحثى كه درباره‌ى افعال الهى مطرح مى‌شود بحث قضاء است، گاهى قضاء و قدر در عرف، مترادف همدیگر بكار مى‌رود ولى با توجه به مفهوم این دو مى‌توانیم بگوییم مرحله‌ى قدر، مقدم بر قضاء است، مرحله‌ى قدر مرحله‌ى اندازه‌گیرى و فراهم كردن اسباب و زمینه‌ى كار است و مرحله‌ى قضاء مرحله‌ى پایان كار و یكسره شدن كار است.
بحث درباره‌ى قضاء و قدر الهى از بحثهاى خیلى عمیق و ریشه دارى است كه قبل از اسلام هم مطرح بوده، در صدر اسلام هم یكى از بحثهاى حادّ آن زمان حساب مى‌شده است و در بین متكلّمین كسانى كه قائل به قضاء و قدر بودند معمولا مشرب جبرى داشتند و كسانى كه قائل به اختیار بودند معمولا منكر قضاء و قدر بودند، یا تفسیر و تأویل مى‌كردند. در روایات ما، هم كسانى كه قائل به قضاء و قدر جبرى بودند و هم كسانى كه منكر بودند محكوم شده‌اند یعنى از یكطرف اثبات قضاء و قدر الهى شده و از یكطرف بیان شده است كه با اختیار انسان منافات ندارد.
بحث ما فعلا در حول و حوش آیاتى است كه درباره‌ى قضاء وارد شده و سعى مى‌كنیم كه از حدود بحث قرآنى تجاوز نكنیم.
آیاتى كه در زمینه‌ى قضاء الهى هست به عمومیت و اطلاق آیات تقدیر نیست و آیاتش هم كمتر است، ولى مى‌توان استفاده كرد كه قضاء الهى مثل تقدیر فراگیر است و شامل همه‌ى حوادث حتّى امور اختیارى هم مى‌شود:
بقره / 117: «... وَ اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ».
آل عمران / 47: «...اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ».
مریم / 35: «...سُبْحانَهُ اِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ».
غافر / 68: «فاِذا قَضى اَمْراً فَاِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ».
با توجه به اینكه مشابه این مضمون در آیاتى دیگر بدینصورت آمده كه:
یس / 82: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ».
و این دو مضمون هم مشابه هم است و هم قابل انطباق بر هم، یعنى هر چه را خدا ایجاد مى‌فرماید و به اوامر تكوینى مى‌فرماید (كُن) و آنهم وجود پیدا مى‌كند هم مشمول قضاء الهى است هم اراده‌ى الهى. پس قضاء و اراده مصداقاً یكى هستند منتهى عقل است كه به یك لحاظ اراده را انتزاع مى‌كند و به یك لحاظ قضاء را؛ كما اینكه مفاهیمى چون مشیت و قدر و... را هم لحاظ مى‌كرد.
بعد از استظهار اینكه قضاء و اراده مصداقاً یكى است و با توجّه به مقدمه‌ى دیگر و آن اینكه از آیات استفاده كردیم كه آنچه در عالم اتفاق مى‌افتد مورد اراده الهى است؛ نتیجه این مى‌شود كه: پس همه مورد قضاء الهى است.
بعضى موارد امور خاصى را ذكر فرموده كه مورد قضاء الهى واقع شده است منجمله:
1 ـ در مورد قبض روح انسان:
زمر / 42: «اَللهُ یَتَوَفَّى الاَْنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَالَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها فَیُمْسِكُ الَّتى قَضى عَلَیْها الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الاُْخْرى اِلى اَجَل مُسَمّىً...».
از این آیه استفاده مى‌شود كه مرگ انسان مورد قضاء الهى است، هر كس مورد قضاء الهى واقع شد كه در حال خواب روحش بر نگردد، دیگر بر نمى‌گردد و آن كس كه مرگش مشمول قضاء الهى نشده روحش بر مى‌گردد.
2ـ در مورد كمكهایى كه خدا به مسلمین فرمود و منجر به پیروزى ایشان شد:
انفال / 44: «...لِیَقْضِىَ اللهُ اَمْراً كانَ مَفْعُولا...».
كارى كه انجام شدنى بود یا انجام شده بود خدا خواست كه به اتمام رساند.
3 ـ در داستان حضرت مریم(علیها السلام) و تولد حضرت عیسى(علیه السلام):
مریم / 21: «...وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّاسِ وَ رَحْمَةً مِنّا و كانَ اَمْراً مَقْضِیّاً».
حال ببینیم معناى قضاء چیست
كسانى كه قائل به اختیار بوده‌اند مثل معتزله؛ معمولا آیات قضاء را تأویل كرده‌اند: گاهى گفته‌اند بمعناى اعلام است و به نحوى به علم و اعلام باز گردانیده‌اند و به آیاتى هم استناد كرده‌اند، بعضى گفته‌اند قضاء به معناى حكم است و حكم یك امر تشریعى است، بنابراین منافاتى با اختیار انسان ندارد و خواسته‌اند الفاظ را طورى معنى كنند كه نتیجه‌اش قضاء حتمى نباشد. این روشى بود كه متكلمین در صدر اسلام داشته‌اند كه وقتى مباحثى را نمى‌توانستند بطور صحیح حل كنند باب تأویل را باز مى‌كردند و این روش كم و بیش متأسفانه به بعضى متكلمین اهل اسلام و حتّى شیعه سرایت كرده است و حتى از بزرگان خودمان گاهى كلماتى شنیده مى‌شود كه تأویلاتى است عرف ناپسند. نمونه‌هاى آن را مى‌توان در امالى سید مرتضى علم الهدى (ره) و... یافت. البته ممكن است اینها بعنوان مجادله با خصم مطرح شده باشد ولى بهر حال چنین كارهائى حلاّل مشكلات نیست و نمى‌توان مسائل مهم اعتقادى را با اینگونه تصرفات در الفاظ حل كرد.
مفهوم قضاء
وقتى به موارد استعمال كلمه‌ى قضاء در قرآن و سایر كلمات اهل لسان مراجعه مى‌كنیم مى‌بینیم كه در موارد مختلفى این تعبیر بكار رفته است و با هم اختلاف زیادى دارند هرچند ممكن است جهت مشترک بین اینها لحاظ شود.
قضاء در مورد افعال الهى گاه بمعناى:
1ـ تشریع امر مهم و واجب مؤكد است:
اسراء / 23: «وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ اِحْساناً...».
2 ـ تشریع است، اما نه بصورت قانون كلى و عمومى:
احزاب / 36: «وَ ما كانَ لِمُؤمِن وَ لا مُؤمِنَة اِذا قَضَى اللهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ...».
موقعیكه خدا و پیامبر در موردى تصمیم مى‌گیرند و امرى را صادر مى‌كنند براى هیچ مرد و زن مؤمنى اختیارى در آن نیست. منظور در اینجا تكلیف عام نیست، مورد خاصى است كه امر خاصى تشریع شود. ممكن است پیامبر قبل از دستور مشورت كند (حال چرا مشورت مى‌كند شاید بخاطر اینكه ببیند مردم چقدر آمادگى پذیرش امر او را دارند، نه براى كشف مجهول) ولى بعد از تصمیم، دیگر كسى حق اظهار نظر ندارد.
3 ـ قضاوت:
غافر / 20: «وَاللهُ یَقْضى بِالْحَقِّ».
خدا عادلانه قضاوت مى‌كند.
اینها مواردى است كه قضاء مربوط به تكوینیّات نیست و مورد بحث ما هم نیست.
* در مواردى قضاء با «الى» متعدى شده است منجمله:
اسراء / 4: «وَ قَضَیْنا اِلى بَنى اِسْرائیلَ فِى الْكِتابِ...».
حجر / 66: «وَ قَضَیْنا اِلَیْهِ ذلِكَ الاَْمْرَ...».
در این موارد در قضاء معناى دیگرى اشراب شده است. (بجاى بكار بردن دو لفظ براى دو معنى در یك لفظ معناى لفظ دیگرى را اشراب و ادغام مى‌كنند و علامت اشراب در حرف جرّ روشن مى‌شود.)
در این موارد مفهوم وحى و اعلام، اشراب شده یعنى هم معناى قضاء و هم معناى وحى مراد است گویى فرموده است: «قَضَیْنا وَ اَوْحَیْنا». اهل ادب مى‌گویند به دو صورت مى‌توان بیان كرد: قَضَیْنا مُوحینَ...اَوْحَیْنا قاضینَ... پس در این موارد خود قضاء بمعناى اعلام نیست بلكه این معنى در آن تضمین شده است.
در غیر مورد خداى متعال قضاء غالباً بمعناى تمام كردن است. البته ممكن است بمعناى قضاوت كردن هم باشد مثل قول ساحران به فرعون:
طه / 72: «فَاقْضِ ما اَنْتَ قاض...».
ولى در غیر این معنى بمعناى تمام كردن است:
تعبیر قضى الامر در چند جا در قرآن بكار رفته از جمله:
1ـ طوفان نوح:
هود / 44: «وَ غیضَ الماءُ وَ قُضِىَ الاْمْرُ».
آب فرو نشست و كار پایان یافت.
2 ـ در روز قیامت حكایت از مخاصمه‌ى شیطان با اتباعش به میان مى‌آید:
ابراهیم / 22: «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِىَ الاَْمْرُ».
وقتى كارها تمام شد و جهنّمى‌ها به جهنّم رفتند شیطان مى‌گوید...
3 ـ در مورد داستان حضرت یوسف و تعبیر خواب دو زندانى: بعد از تعبیر كردن مى‌فرماید:
یوسف / 41: «وَ قُضِىَ الاَْمْرُ».
تمام شد.
همینطور به معناى پایان دادن كار و گذاردن موعد بكار مى‌رود:
در داستان حضرت موسى و شعیب:
قصص / 28: «اَیَّمَا الاَْجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَىَّ».
قصص / 29: «فَلَمّا قَضى مُوسَى الاَْجَلَ».
در مورد اتمام مناسك حج :
بقره / 200: «فَاِذا قَضَیْتُمْ مَناسِكَكُمْ...».
جمعه / 10: «فَاِذا قُضِیَتِ الصَّلوةُ فَانْتَشِرُوا فِى الاَْرْضِ».
گاه بمعناى پایان دادن به عمر انسان (مرگ):
قصص / 15: «فَوَكَزَهُ مُوسى وَ قَضى عَلَیْهِ...».
مشتى به او زد و كارش را تمام كرد.
زخرف / 77: «وَ نادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ...».
یعنى عمر ما را به پایان برساند.
در مورد پایان یافتن وحى:
طه / 114: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْانِ مِنْ قَبْلِ اَنْ یُقْضى اِلَیْكَ وَحْیُهُ...».
پس، از موارد استعمال قضاء بدست مى‌آید كه به معناى پایان یافتن و كار را یكسره كردن
است، در مورد قضاوت هم همین نكته است كه دعوا را پایان مى‌دهند؛ هرچند در اینجا پایان دادن اعتبارى است. در مورد تشریعات هم ممكن است همین معنى لحاظ شده باشد كه اگر تكلیفى قاطع بود مقضىّ است وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا... یعنى اَمَرَ اَمْراً قاطِعاً.
با توجه به این معنى سؤال مى‌شود قضاء الهى در مورد امور تكوینى یعنى چه؟ به چه اعتبار مى‌گویند «قضى الله» یعنى خدا كار را تمام كرد؟
ظاهراً جاى تردید نماند كه منظور این است كه اگر كارى مراحلى داشته باشد كه تدریجاً تحقّق مى‌یابد و تا به مرحله‌ى نهایى نرسیده است كار تمام نیست ولى وقتى به مرحله‌ى نهایى رسید؛ این مرحله قضاء است. و اگر در یك شیىء تدریج و زمان مطرح نشود از آن جهت كه عقل مراحلى را در نظر مى‌گیرد مى‌تواند آخرین مرحله را مرحله‌ى قضاء فرض كند. پس آنچه را خدا انجام مى‌دهد از آن جهت كه به او انتساب دارد یك مرحله‌ى نهایى دارد كه تمام مى‌شود و طبعاً بعد از مرحله‌ى تقدیر خواهد بود.
آیا قضاء بدین معنى مى‌تواند شامل امور اختیارى شود؟ ادعاى قران اینست یا نه؟
از اطلاقات آیات مى‌شود استفاده كرد كه قضاء امرى است عام (با همان تقریبى كه ذكر شد) و مؤید آن روایات زیادى است در باب قضاء و از جمله روایت حضرت رضا(علیه السلام) به چند سند:
لا یَكُونُ اِلاّ ما شاءَ اللهُ وَ اَرادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضى.
* سؤال: وقتى مرحله‌ى قضاء و اتمام شامل امور اختیارى هم بشود، آیا منافات با اختیار انسان ندارد؟
اینجا مهمترین جایگاه مسأله است؛ اگر قضاء به معناى اتمام كار است، چگونه ممكن است اختیارى باشد؟ كار كه دست خداست پس ما چه كاره‌ایم؟
از همین جهت بود كه عده‌اى از متكلمان (معتزله) منكر قضاء به این معنى بوده‌اند و لذا الفاظ را به معنایى تأویل كرده‌اند كه مستلزم این امر نباشد، چنانكه اشاعره، ملتزم به جبر شده‌اند.
* جواب: با توجه به مقدماتى كه در تقدیر گفته شد [ = خداى متعال حتى در افعال اختیارى هم تقدیر دارد] مى‌توانیم در باب قضاء الهى هم عدم منافات با اختیار را اثبات كنیم. البته در اینجا مسأله مشكل‌تر است چون تقدیر، تهیه‌ى مقدمات بود ولى در اینجا علّت تامّه و مرحله‌ى نهایى است و نمى‌توان گفت بعد از قضاء جایى براى اعمال اراده‌ى ما باقى است.
ممكن است كسى بگوید فعل اختیارى فعلى است كه یكى از اجزائش اراده باشد نه جزء آخر و ممكن است خدا جزء آخر را بعد از اراده، اضافه كند و به همین دلیل قضاء به خدا نسبت داده مى‌شود.
ولى گفتیم در افعال اختیارى جزء اخیر اراده‌ى انسان است و بین اراده و فعل فاصله‌اى نیست مگر در مواردى كه خیال مى‌كند مقدمات فراهم بوده است و اراده مى‌كند ولى فعل انجام نمى‌گیرد، بنابراین در اینجا اصولا از همان نخست مقدمات كامل نبوده است مثل اینكه انسانى فلج باشد و نداند، اراده‌ى بلند شدن مى‌كند ولى نمى‌تواند.
پس این وجه قابل قبول نیست و نمى‌توان گفت اراده قبل از قضاء موثر است و اگر هم مورد قبول باشد در بعضى موارد خواهد بود و جواب این سؤال نخواهد بود.
جواب این سؤال همانست كه در بحثهاى فلسفى اشاره كردیم، این شبهه از اینجا ناشى مى‌شود كه خیال كرده‌اند ضرورت فعل موقعى كه علت تامه باشد به معناى اضطرار در مقابل اختیار است و چنین حلّ مى‌شود كه این ضرورت و یكسره شدن كار بدین معنا نیست كه بدون اختیار فاعل مختار باشد؛ بلكه بدین معنا است كه آنچه مقدمات براى تحقق این فعل لازم است (و از جمله اراده‌ى انسان) همه یكجا از خداست. در واقع پذیرش قضاء الهى در افعال اختیارى به معناى پذیرفتن توحید افعالى است. ما باید مسأله‌ى توحید افعالى را حل كنیم و فى الجمله حل كردیم و گفتیم منظور در آنجا دو فاعل طولى است و به این معنا است كه انسان حتى در فعلش استقلال ندارد كما اینكه در اصل وجود استقلال ندارد. پس اراده هم در اینجا از خداست و استقلال ندارد؛ در بحثهاى گذشته در مورد اراده‌ى تكوینى الهى مثلى را از مرحوم علاّمه‌ى طباطبائى(رحمه الله) آوردیم و آن این بود كه در ذهن خود، انسان مختارى را فرض كنید كه با اختیار خود شراب مى‌خورد و... درست است كه با اختیار خود كار مى‌كند ولى وجودش و اختیاش و فعلش و... همه قائم به شماست.
البته در این مثال ذهن است و وجود ذهنى. اگر قدرت مى‌داشتید كه عین این صورت ذهنى را با تمام خصوصیاتش و قوامش به اراده‌ى خود در خارج ایجاد كنید؛ درست معلوم مى‌شد. اَلْمُحْتاجُ اِلَى الْمُحْتاجِ اِلَى الشَّیىءِ مُحْتاجٌ اِلى ذَلِكَ الشَّیْىءِ.
پس تمام افعال اختیارى انسان بى نیاز از خدا نیست و وابسته به اوست، پس قضاء شامل همه چیز مى‌تواند باشد و معنایش جبر نیست. جبر این است كه جایى كه من مى‌توانم اختیار كنم، كسى جلوى مرا بگیرد و اگر نخواهم كسى به زور تحمیل كند، یعنى بدون میل و اراده‌ى من. ولى فرض كردیم این كار از اختیار من سر مى‌زند دیگر جبرى نیست. هرچند من در اختیار خود مستقل نیستم ولى بالأخره كارم اختیارى نیست.
از اینجا سرّ اصرار قرآن بر این مطلب نیز روشن مى‌شود كه افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى‌شود. سرّ این مطلب چیست؟ خدا خود مى‌خواهد انسان انتخابگر را از
مجراى انتخاب خود پرورش دهد (و اصولا سرّ آفرینش، به فعلیت رساندن استعداد انسانى است) به چه دلیل اینهمه تأكید مى‌فرماید كه كار شما با اذن و اراده و مشیت خداست و تابع قضاء و قدر الهى؟ و حتّى صریحاً مى‌فرماید:
تكویر / 29: «وَ ما تَشاؤنَ اِلاّ اَنْ یَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمینَ».
آیا مقصود این است كه انسان در فعالیت خود سست شود؟ چه سرّى است كه حتّى ایمان را به اذن خدا مى‌داند؟
سرّ مطلب روشن است: قرآن مى‌خواهد انسان را خداشناس بار آورد، كمال انسان این است كه احتیاج خود را به خدا درك كند. مگر نهایت سیر انسان؛ قرب الهى نیست؟ و مگر قرب الهى ملازم نیست با آن مقامى كه انسان نقص وجودى خود را به تمام معنى با علم حضورى بیابد؟ همانكه عرفاء به مقام فناء تعبیر مى‌كنند؟ اگر این را با علم حضورى بیابد به همان اندازه كه این علم شدت داشته باشد به مراحل عالى توحید مى‌رسد و عظمت انبیاء و اولیاء خدا در همین بوده است كه این معانى را درك مى‌كردند و حتى اگر اندكى غفلت براى یكى از آنها پیش مى‌آمد در اثر همین مسأله و درمانش به بازگشت و توجّه بود:
انبیاء / 88: «... اَنْ لااِلهَ اِلاّ اَنْتَ سُبْحانَكَ اِنّى كُنْتُ مِنَ الظّالِمینَ فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِى الْمُؤمِنینَ».
مؤمن هم اگر بخواهد به مراحل كمال برسد باید نقص خود را بفهمد و به آن اعتراف كند. همه‌ى اینها براى این است كه در سیر تكامل، ما این علم حضورى را بیابیم (بیابیم نه بدانیم) كه از خود هیچ نداریم و با خدا همه چیز داریم.
لذا قرآن اصرار دارد كه كارهایى كه واقع مى‌شود با اذن خدا انجام شود. ابتدا اذن را مى‌فرماید (و این زودتر مورد قبول واقع مى‌شود) بعد كه ذهن آماده‌ى پذیرش شد؛ مى‌فرماید حال كه با اذن خداست پس اگر بخواهد جلویش را بگیرد مى‌تواند؛ پس مورد مشیت خداست، بعد كم كم اراده را مى‌پذیرد و سپس تقدیر و سرانجام پایان كار را هم مى‌پذیرد و آن اینست كه قضاء بدست خداست.
توجّه به قضاء و قدر فواید دیگرى نیز دارد از جمله آنكه از یك سوى جلو یأس و ناامیدى ورشكستگى روانى را مى‌گیرد و از سوى دیگر جلو غرور و سرمستى را:
حدید / 23: «لِكَیْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما اتاكُمْ».
