بخش سوم رابطه انسان با خودش:كلیات
بخش سوم
رابطه انسان با خودش
كلیات
رابطه انسان با خود یعنى چه؟
علم النفس و اخلاق
ابعاد و ویژگیهاى نفس
طرح پیشنهادى
نفس: هرمى سه بعدى
پیوند همیشگى ابعاد نفس
رابطه انسان با خود یعنى چه؟
در این بخش، نخستین پرسشى كه مطرح مى‌شود و پاسخى درخور مى‌طلبد درباره عنوان این بخش یعنى «رابطه انسان با خودش» خواهد بود. در تعبیر «رابطه انسان با خود» ابهامى وجود دارد و معنى واقعى اینكه كسى با خودش رابطه داشته باشد مشخّص نیست؛ چراكه، رابطه معمولا بین دو موجود جداى از هم در نظر گرفته مى‌شود كه دو طرف رابطه را تشكیل مى‌دهند. پس اینكه مى‌گوئیم رابطه انسان با خودش چه معنى دارد و چگونه مى‌توان تصوّر كرد كه یك موجود دو طرف رابطه را داشته باشد؟
در پاسخ مى‌توان گفت: گرچه انسان یك موجود مشخّص است اما از آنجا كه روح مجرّد و بدن مادّى دارد و از این دو حقیقت مختلف تركیب شده مى‌تواند دو طرف رابطه را تشكیل دهد. و بنابراین، منظور از رابطه انسان با خودش همان رابطه روح با بدن خواهد بود. و رابطه روح با بدن را در واقع مى‌شود گفت همان رابطه انسان است با خودش؛ چراكه، روح و بدن هیچیك بیگانه از خود انسان نیستند.
در ارتباط با این پاسخ در توجیه رابطه انسان با خود باید بگوئیم: گرچه این پاسخ بخودى خود وجه صحیحى خواهد بود؛ ولى، نسبت به مشكلى كه ما داریم نمى‌تواند بیانگر دقیق عنوان و موضوع مورد بحث ما در اینجا باشد؛ زیرا، مسائلى كه ما در نظر داریم تحت عنوان رابطه انسان با خود مطرح كنیم از این وسیعتر است و توجیه فوق گنجایش همه آنها را ندارد؛ یعنى، مسائل مربوط به رابطه انسان با خودش كه مورد بحث ما قرار مى‌گیرد، تنها در دائره ارتباطات روح با بدن خلاصه نمى‌شود؛ چراكه، ما زیر این عنوان، علاوه بر رابطه روح با بدن، روابط درون روحى و به عبارتى رابطه روح با روح را نیز بررسى مى‌كنیم و شاید بتوان گفت: این بخش در بحث ما نقش اساسى‌تر و محورى‌ترى دارد كه بررسى كنیم ببینیم انسان چگونه باید به تدبیر روح و به اصطلاح بتدبیر نفس خویش بپردازد جهات نفسانى و روانى خودش را چگونه باید تنظیم، و چه ملكاتى را در این رابطه باید كسب كند. بنابراین، اگر رابطه با خود را
بمعنى رابطه روح با بدن بگیریم این عنوان براى آنچه كه ما مى‌خواهیم بررسى كنیم كافى نیست.
پاسخ دیگرى كه به پرسش فوق ممكن است داده شود بدین شیوه خواهد بود كه گاهى گفته مى‌شود انسان دو تا «من» و یا دو تا «خود» دارد یا گفته مى‌شود «من» و «خود» و بر این اساس منظور از رابطه انسان با خود؛ یعنى، رابطه یكى از «من»هاى انسان با «من» دیگر او و یا رابطه «من» انسان با «خود» انسان خواهد بود.
این پاسخ هم بنظر ما پاسخ درستى نیست و تعبیر فوق تعبیرى مسامحه‌آمیز است. اینكه انسان با تعابیر مختلف دو «وجود» یا دو تا «من» یا دو «روح» و یا دو «خود» داشته باشد با وحدت حقیقت نفس سازش ندارد و اصولا، منظور گوینده از این تعابیر روشن نیست و از آنجا كه این تعابیر خودش مجمل و نیازمند تفسیر است نمى‌تواند در توضیح عنوان بحث بما كمكى كند.
سوّمین پاسخى كه به پرسش فوق مى‌توان داد اینست كه در تفسیر «رابطه انسان با خود» بر رابطه «من» فردى انسان با «من» اجتماعى وى تأكید كنیم. گاهى گفته مى‌شود انسان یك «من» فردى دارد و یك «من» اجتماعى و «من» فردى انسان با «من» اجتماعى ارتباط دارد و محتواى عنوان بحث ما چیزى جز همین ارتباط نخواهد بود.
باید بگوئیم كه: پاسخ سوّم نیز علاوه بر اینكه تعبیرى مسامحه‌آمیز است نمى‌تواند بیانگر منظور ما از عنوان «رابطه انسان با خود» باشد؛ زیرا، من اجتماعى انسان به اخلاق اجتماعى انسان مربوط مى‌شود كه در بخش سوّم بحث اخلاق در قرآن جاى دارد و ما پس از اتمام این بخش به آن خواهیم پرداخت و اكنون، در این بخش و تحت عنوان «رابطه با خود» صرفاً آن مسائلى را كه مربوط به فرد است بررسى خواهیم كرد.
اكنون، پس از ردّ پاسخهاى فوق ببینیم سرانجام منظور از «رابطه با خود» چه مى‌تواند باشد؟ مى‌توان گفت: منظور از رابطه با خود در واقع رابطه شؤون و ابعاد نفس با یكدیگر است؛ یعنى، روح انسان گرچه موجودى واحد و بسیط است، مع‌الوصف، باید توجّه داشته باشیم كه همین موجود واحد از شؤون مختلفى برخوردار و، با تعبیرى روشنتر، داراى ابعادى گوناگون است كه این ابعاد با هم ارتباطاتى دارند. و ارتباطات ابعاد و شؤون گوناگون نفس منشأ انتزاع یك سلسله مسائلى در اخلاق مى‌شود و ما در واقع با عنوان رابطه انسان با خودش
به اینگونه مسائل اشاره مى‌كنیم و از آن مسائل با این عنوان نام مى‌بریم. براى توضیح بیشتر ناگزیر به یكى از اصول موضوعه علم اخلاق اشاره مى‌كنیم كه در واقع مربوط به علم روانشناسى است و در آنجا باید تبیین شود.
علم‌النّفس و اخلاق
علم اخلاق با علوم مختلفى ارتباط دارد، و با فلسفه اخلاق ارتباطى روشنتر، و از آن جمله پیوند محكمى نیز با روانشناسى دارد.
اصولا، اخلاق، خواه بمعنى صرف ملكات نفسانى باشد و خواه بمعنائى وسیعتر و اعمّ از ملكات نفسانى تا شامل افعال اختیارى انسان نیز بشود؛ یعنى، جایگاه تبیین افعال خوب و بد هم در علم اخلاق باشد، در هر حال بستگى شدیدى با نفس دارد؛ چراكه، ملكات و افعال اختیارى هر دو از پدیده‌هاى نفسانى هستند و كیفیّت شكل گرفتن آنها در یك فرآیند و رابطه واقعى انجام مى‌گیرد كه طبعاً یك بحث واقعى و موضوعى و یك كاوش و تلاش علمى حقیقى را طلب خواهد كرد؛ یعنى، صرف نظر از ارزش‌گذارى كه انسان روى كارهاى خوب و بد مى‌كند كه این كار در محدوده علم اخلاق انجام خواهد شد، خود واقعیّتهاى نفسانى و جریاناتى كه در واقع بر تكوّن نفسانیات مى‌گذرد نظیر كیفیّت شكل‌گیرى ملكات اخلاقى در روح انسان و چگونگى پدیدارشدن افعال اخلاقى از نفس و وضع دیگر جریانات نفسانى، نیز بنوبه خود تحقیق و بررسى و كاوشهائى علمى را طلب مى‌كنند تا در «علم اخلاق» بتوانیم با بصیرت كافى و شناختى درست از نفسانیات، به بررسى مسائل اخلاقى بپردازیم و از آنجا كه اینگونه مطالب ارزشى نیستند تا در «علم اخلاق» بررسى شوند بلكه در زمره واقعیّتهاى خارجى جاى دارند كه لازمست در تحقیقى علمى به كشف آنها بپردازیم ناگزیر با یكى از رشته‌هاى علوم حقیقى تناسب موضوعى خواهند داشت و مناسبترین رشته‌اى كه باید عهده‌دار كاوش در نفس و نفسانیات شود رشته «روانشناسى» خواهد بود.
موضوع «روانشناسى» خود بخود اقتضا دارد تا ما آنچه را در حوزه نفس انسانى تحقّق پیدا مى‌كند، از آن جهت كه پدیده‌اى است مربوط به نفس؛ یعنى، موضوعى خاصّ كه موجودیّتى واقعى دارد در علم مربوط به این موضوع مورد بررسى قرار دهیم و علم مربوط به آن چیزى جز «روانشناسى» نیست.
گرچه روانشناسى امروز از این مسیر منحرف شده و اغلب مكتبهاى روانشناسى، از آنجا كه علم را منحصر مى‌كنند در آنچه كه قابل مشاهده و تجربه حسّى باشد، اینگونه مسائل درون نفسى و غیر محسوس را ـ كه در بوته آزمایش و تجربه حسى قرار نمى‌گیرند ـ جزء مسائل علمى به شمار نمى‌آورند. تسلّط گرایش به تجربه حسّى در محافل علمى مغرب‌زمین موجب شده كه روانشناسى در دائره رفتار انسانى محدود بشود و بسیارى از روانشناسان «علم روانشناسى» را، بدین لحاظ كه رفتار انسان قابل مشاهده و تجربه حسى است، به علم رفتار انسان تعریف كرده‌اند. آنان مبادى رفتار و حالات و ملكات نفسانى را كه قابل آزمایش و تجربه حسى و اندازه‌گیرى نیستند از موضوع روانشناسى خارج دانسته‌اند و بعضیشان آنها را به فلسفه علم نفس مرتبط كرده‌اند.
این نظر كه موضوع روانشناسى باید منحصر به مطالعه رفتار باشد نخستین بار در اوائل قرن حاضر توسط روانشناس آمریكائى معاصر ج. ب. واتسون ارائه شد. واتسون این نظر را پیش كشید كه اگر قرار باشد روانشناسى بصورت یك علم درآید داده‌هاى آن باید قابل مشاهده و قابل اندازه‌گیرى باشد.
واتسون معتقد بود كه تنها از طریق مطالعه آنچه افراد انجام مى‌دهند ـ یعنى، مطالعه رفتارهاى افراد ـ مى‌توان یك علم عینى روانشناسى بوجود آورد.
رفتارگرائى، عنوانى كه نظرگاه واتسون به خود اختصاص داد، مسیر روانشناسى را در طىّ نیمه اوّل قرن حاضر شكل‌گیرى كرد و خلف آن؛ یعنى، (روانشناسى محرك ـ پاسخ) هنوز هم به ویژه در سایه پژوهشهاى ب. ف اسكینر، روانشناس دانشگاه هاروارد، از نفوذ فراوانى برخوردار است. در روانشناسى محرك ـ پاسخ (S-R) بررسى مى‌شود كه چه محركهائى پاسخهاى رفتارى را فرا مى‌خوانند، چه پاداشها و تنبیه‌هائى این پاسخ‌ها را پایدار نگه مى‌دارد و چگونه مى‌توان رفتار را با تغییر الگوهاى پاداش و تنبیه تغییر داد(1)».
بهرحال ما، همانطور كه در بالا گفتیم، معتقدیم كه شناختن پدیده‌هاى نفسانى داخل در موضوع علم روانشناسى است؛ چراكه، علم منحصر نیست به آنچه كه از طریق تجربه حسّى ثابت مى‌شود؛ بلكه، این كاملا امكان پذیر است كه از راههاى دیگرى غیر از تجربه حسّى نیز
1. زمینه روانشناسى/ تألیف سه روانشناس ریتال. اتكینسون، ریچاردس.
انكینسون، ارنست، ر. هلگارد، ترجمه جمعى از مترجمین ایرانى، ص 25.
اعتقاد یقینى و جزم به حقائق و واقعیّتهاى موجود و ویژگیها و خصوصیّت وجودى آنها حاصل شود و اعتقاد یقینى، از هر طریقى كه حاصل شود، علم است، خواه از راه تجربه حسّى و یا از هر طریق دیگرى غیر از آن.
صرف نظر از این مشكل و پاسخى كه به آن دادیم، روانشانسى درباره واقعیّات نفس بحث مى‌كند و شأن آن كشف حقائق نفسانى و نفسانیّات واقعى موجود در جهان تكوین خواهد بود. نه آنچه كه باید باشد یا نباید باشد؛ زیرا، بایدها و نبایدهاى مربوط به نفسانیّات به «علم اخلاق» مربوط مى‌شود. آنچه مربوط به واقعیّات نفسانى است مربوط مى‌شود به «علم روانشناسى» كه طبعاً، تقدّم دارد بر بایدها و نبایدهاى آن و مثل همه جاى دیگر در مورد نفسانیّات نیز بر ما لازم است نخست چیزهائى كه هست بشناسیم تا بدانیم كه چه كارى را باید انجام داد. تا این حقائق را نشناسیم كه نفس انسان چه جور چیزى است؟ چه شؤونى و چه ابعادى و چه استعدادهائى دارد؟ ساختمان نفس چگونه است و...؟ درباره بایدها و نبایدهاى نفسانى و یا افعال اختیارى از بعد اخلاق و اینكه باید چنین شود و نباید چنان شود و چه كارى خوب است و چه كارى بد؟ چه ملكه‌اى از فضائل است و كدامش از رذائل و ... نمى‌توانیم اظهار نظر كنیم و تصمیمى بگیریم. تربیت انسان از این لحاظ مانند پرورش یك درخت است و كسى كه مى‌خواهد در این میدان قدم بگذارد درست مثل كسى است كه مى‌خواهد نهالى را پرورش دهد؛ یعنى، در گام نخست باید ببیند آن نهال از كدام نوع از درختان است؟ چه قابلیّتها و استعدادهائى دارد؟ تأثیر طبیعى آب و هوا در آن چگونه است؟ و چه موادّى در تغذیه و رشد آن مؤثّر خواهد بود؟ چه مقدار مى‌تواند رشد كند و چه ثمراتى مى‌تواند ببار آورد و مسائلى نظیر اینها را قبلا، باید بدانیم تا پس از آن بفهمیم كه چگونه باید آن درخت را تربیت كرد؟ چه مقدار آب و چه مقدار كود لازمست برایش فراهم نمود؟ و در كدام منطقه جغرافیائى و آب و هوا باید به پرورش آن مبادرت كنیم؟ اجمالا، تا ندانیم كه ماهیّت این درخت چیست و چه مى‌تواند بشود و بالفعل و بالقوّه چه چیزهائى دارد؟ نمى‌توانیم درباره تربیت و پرورش آن بحث و بررسى كنیم و تصمیمى بگیریم.
نفس انسان هم وقتى از این زاویه مى‌نگریم دقیقاً، مثل یك نهال است با این تفاوت كه از پیچیدگى بیشترى برخوردار است و در زمینه نفس ما با پدیده اختیار و اراده و میل و شناخت و ویژگیهاى دیگرى كه آن را از یك موجود مادّى سروساده متمایز خواهد ساخت سروكار داریم ویژگیهائى كه درخت و دیگر موجودات غیر مختار از آنها بهره‌اى ندارند.
اخلاق، مى‌خواهد كیفیّت تدبیر و تربیت نفس را به ما بیاموزد. این وظیفه و كار و شأن علم اخلاق است كه در زمینه‌هاى تربیتى فوق ما را راهنمائى كند؛ ولى، انجام این وظیفه و اقدام به این راهنمائى تربیتى در «علم اخلاق» وابسته به اینست كه قبل از گام نهادن در درون محدوده علم اخلاق، روشن شده باشد كه نفس چه هست؟ چه استعدادها و چه مایه‌هائى دارد تا در «علم اخلاق» كه یك علم ارزشى است بتوانیم بحث كنیم درباره اینكه چه باید بشود؟ چه مراحلى از رشد و كمال را باید بپیماید؟ چه ملكاتى را باید كسب كند و كدام صفت رذیله است و باید از صفحه نفس بزداید؟ چه كارى خوب است و باید انجام دهد و كدام كار زشت است و ترك آن لازم.
راز اصلى ارتباط «روانشناسى» با «علم اخلاق» در همینجا نهفته است و در همین ارتباط علم اخلاق، یك سلسله اصول موضوعه را پایه و اساس كار خود قرار مى‌دهد كه از روانشناسى گرفته خواهد شد؛ و بویژه، اتكّاء و وابستگى بخش مربوط به «رابطه انسان با خود»، كه هم اكنون به آن پرداخته‌ایم، به این اصول بیشتر و ارتباط آن با روانشناسى عمیقتر است.
ابعاد و ویژگیهاى نفس
روانشناسان درباره خصوصیات نفس، ویژگیهاى ذاتى نفس، جنبه‌هاى غریزى و ابعاد فكرى نفس بحثهاى زیادى كرده‌اند. آنان براى نفس گرایشهاى خاصى اثبات كردند كه در ابتدا غریزه‌اش نامیدند؛ ولى، بعد كه براى غریزه(1) تعریف خاصّى ذكر شد این تعبیر را تغییر دادند و بجاى آن از تعابیر دیگرى مثل سائق(2) یا انگیزه و نظائر آندو در اشاره به گرایشهاى نامبرده استفاده كردند.
آنان همانطور كه گفتیم: گرچه از این گرایشات نفسانى سخن بمیان آورده‌اند، اما تا آنجا كه ما اطلاع یافته و بررسى كرده‌ایم در هیچ مكتب روانشناسى، این انگیزه‌هاى ذاتى و امور غریزى نفس درست بررسى نشده و نظریه كامل و شاملى درباره آنها ابراز نكرده‌اند. فى‌المثل بعضى گفته‌اند: انسان دو غریزه دارد و بعضى دیگر گفته‌اند: سه غریزه و بعضى هم تا دوازده غریزه و یا حتّى چهارده و هیجده و بالاتر را نیز برشمرده‌اند.
1. غریزه یك نیروى زیستى فطرى است كه جاندار را از پیش آماده مى‌سازد كه تحت شرائط مناسب شیوه خاصى عمل كند.
2. سائق حالتى از برانگیختگى است كه تحت تأثیر یك نیاز زیستى بوجود مى‌آید.
«فروید معتقد بود كه دو نیروى اساسى امّا ناهشیار وجود دارد كه عوامل انگیزش نیرومندى در تعیین رفتار هستند ـ «غریزه‌هاى زندگى» كه در رفتار جنسى تجلّى مى‌كنند و «غریزه‌هاى مرگ» كه زمینه‌ساز اعمال پرخاشگرانه هستند(1)».
«مكدوگال در كتابش بنام روانشناسى اجتماعى (1908) غرائز زیر را عنوان كرده است اكتساب، سازندگى، كنجكاوى ،گریز، جمعگرائى، ستیزه‌جوئى، تولید مثل، نفرت، خوارى‌طلبى و ابراز وجود.
بعدها مكدوگال فهرست خود را تا هیجده غریزه گسترش داد كه بعضى از آنها به نیازهاى خاصّ جسمانى مربوط بودند با اصلاح و تركیب این غرائز وى سعى داشت تمام رفتار آدمى را تبیین كند(2)».
اندكى بعد آشكار شد كه براى تبیین ظرائف رفتار آدمى باید فرض كرد كه انبوه دیگرى از غرائز نیز وجود دارد. به این ترتیب بود كه رفتارهائى مانند همچشمى، رازپوشى، فروتنى، پاكیزگى، تقلید، ستمگرى، خوش مشربى و حسادت به عنوان غرائز شناخته شدند در نهایت تقریباً همه رفتارى را كه به تصوّر مى‌آمد مى‌شد در ردیف غرایز جاى داد(3)».
بهرحال درباره اینكه گرایشهاى اصلى نفس چه چیزهائى هست هنوز نظر قاطعى ابراز نشده و آنچه را كه تاكنون گفته‌اند، به اعتراف خودشان در مرحله تئورى و فرضیه است و هنوز بمرحله قطعیّت و قانونیّت نرسیده است.
بنابراین، ما از روانشناسى موجود به عنوان یك اصل قطعى نمى‌توانیم چیزى را دریافت كنیم كه انگیزه‌هاى اصلى انسان و استعدادها و مایه‌هاى فطریش را براى ما مشخّص سازد و زمینه‌ساز بحثهاى اخلاقى و اصول موضوعه علم اخلاق شود جز آنچه را كه در بالا گفتیم كه به عنوان تئورى مطرح كرده‌اند.
طرح پیشنهادى
در این زمینه، ما طرحى را براى شناختن غرائز، انگیزه و مایه‌هاى اصلى نفس بر اساس مشاهدات درونى و تجارب باطنى پیشنهاد مى‌كنیم كه فقط مى‌تواند راهنمائى باشد براى تنظیم
1. زمینه روانشناسى، ترجمه جمعى از مترجمین ایرانى، ج 1، ص 511.
2. زمینه روانشناسى، ج 1، ص 511 و 510.
3. زمینه روانشناسى، ج 1، ص 511.
مباحث، و در آن مشخّص مى‌شود كه چگونه وارد این بحث شویم و چگونه مسائل و مطالب آنرا دسته‌بندى كنیم.
البتّه براى اثبات اینكه چنین انگیزه‌هائى در انسان وجود دارد مى‌توان از آیات قرآن كریم هم شواهدى بدست آورد گواینكه در الگو و مدلش نمى‌توان این طرح را به قرآن نسبت دارد.
بهرحال، بنظر مى‌رسد كه ما ابتدا خوب است ساختمان نفس را در نظر بگیریم و آن را بررسى كنیم تا معلوم شود كه به اصطلاح روز، نفس چه ابعادى دارد. آن ابعادى را كه مى‌توان به عنوان چهره‌ها و شؤون خود نفس تلقّى كرد سپس به بررسى انگیزه‌هائى بپردازیم كه در واقع از ابعاد نامبرده نفس پدید آمده و بمنزله ثمرات پیوند این ابعاد با یكدیگر است.
نفس: هرمى سه‌بعدى
بمنظور درك روشن نفس، و براى آنكه الگوى ویژه‌اى از نفس داشته باشیم، از طریق تشبیه معقول به محسوس كمك گرفته نفس را به هرمى تشبیه مى‌كنیم كه سه سطح جانبى دارد. اینكه مى‌گوئیم: سه سطح به تناسب شناخت و برداشتى است كه ما از نفس داریم و مى‌خواهیم بر اساس آن طرح پیشنهادى خود را ارائه دهیم هر چند ممكن است با دقّت بیشتر معلوم شود كه نفس ابعاد بیشترى دارد و در اینصورت شبیه به هرمى است كه ابعاد بیشترى داشته باشد.
در تصویرى كه ما تاكنون از نفس داریم و اساس طرح پیشنهادى ما را تشكیل مى‌دهد نفس، سه بعدى است و به هرمى داراى سه سطح جانبى شباهت دارد.
حال اگر بپرسید چرا به هرم تشبیه شده و وجه شبه آن دو چیست؟ در پاسخ مى‌گوئیم تشبیه به هرم بدین لحاظ است كه تا نقطه رأس هرم نمایانگر وحدت مقام نفس باشد كه همه سطوح مفصل و متعدّد به اجمال در آن نقطه متّحد مى‌شوند یا بوحدت مى‌رسند؛ چنانكه، برعكس نیز از نقطه واحد رأس با همین مقام وحدتى كه دارد شؤون مختلفى پدید مى‌آید یا ظاهر و متجلّى مى‌شود. پس نتیجه مى‌گیریم كه همه این چهره‌ها در حاقّ وجود نفس و در اعماق آن یكى هستند یا یك چیزند. و ما براى آنكه این وحدت نفس را مجسّم سازیم تا بشكل محسوس و آشكار نمایانده بشود آن را به رأس هرم تشبیه كردیم و گفتیم: این هرم مشبّه به ما داراى سه سطح جانبى است تا نمایانگر شؤون مختلف نفس و ابعاد سه‌گانه آن باشد كه بترتیب عبارتند از:
1. بعد آگاهى و شناخت نفس؛ یعنى، آنچه كه از مقوله علم و ادراك است. علم از ابعاد روشن نفس است و میدانیم كه نفس با آنكه بیش از یك حقیقت ندارد و یكى بیشتر نیست در ذات آن، علم نهفته است و علم، عین وجود نفس خواهد بود.
2 بعد قدرت، چهره دومى است كه براى نفس در نظر مى‌گیریم. هر یك از ما در وجود خودمان این معنا را درك مى‌كنیم كه از توانائیهائى برخوردار هستیم. توانائى؛ یعنى، آنچه كه مبدأ فعالیّت ما مى‌شود. و منظور ما از فعّالیّت در كارها و تلاشهاى جسمانى خلاصه نمى‌شود؛ یعنى، حتّى وقتى هم كه بدن ما فعّالیّت نمى‌كند و نمى‌توانیم در خارج روى چیزى اثر بگذاریم باز هم از قدرت بى‌بهره نیستیم و همان ما را توانمند مى‌سازد و وامیدارد تا در داخل نفس و روان مخفى خویش به فعالیّتهاى درونى و پنهان بپردازیم مثل آنكه چیزى را درك كنیم تصور كنیم تصدیق كنیم، یا درباره كارى تصمیمى بگیریم. اراده‌اى كه از نفس برمى‌خیزد مبدأى دارد آن مبدء كه سرچشمه كارها و خاستگاه فعّالیّتها و تحرّك نفس است حقیقتى است نهفته در ذات نفس و درون روح.
3. بعد محبّت سرانجام سوّمین چهره‌اى است كه مى‌شود براى نفس در نظر گرفت و با تعابیر مختلفى مى‌توان بدان اشاره كرد. كمترین چیزى كه در این مرتبه بر آن تأكید مى‌كنیم «حبّ نفس» است. قطعاً، در مرتبه ذات نفس محبّت به خود نفس و بتعبیرى خود دوستى وجود دارد.
البتّه، ما معتقدیم كه محبّت موجود در ذات نفس منحصر به «خود دوستى» یا «حبّ ذّات» نیست؛ بلكه، عشق به خدا و پرستش او نیز جزء گرایشهاى فطرى انسانست كه ریشه در ذات نفس دارد؛ چنانكه، در مورد بعد اوّل و نخستین چهره نفس نیز بر این باوریم كه علم و آگاهى انسان منحصر در علم به نفس نیست؛ بلكه، علم به علّت و آفریدگار و به اصطلاح خداشناسى نیز رویه دیگر درك فطرى و غیر اكتسابى انسانست كه در ذات نفس هر چند بشكل ضعیف وجود دارد و البته قابل تقویت است تا آنجا كه مى‌رسد در حدّ یك درك حضورى روشن. چنانكه، بعد قدرت در نفس نیز منشأ سیر الى‌اللّه مى‌شود و از این رو، مى‌توان گفت: قدرت نیز همانند علم و محبّت، كه هر كدام نسبتى با نفس و نسبتى با خدا مى‌داشتند، نسبتى هم با خدا دارد و منشأ سیر الى‌اللّه مى‌شود؛ یعنى، در واقع انسان در نفس خود بطور فطرى او را مى‌شناسد و دوست مى‌دارد و مى‌تواند به سوى او سیر و حركت كند.
بنابراین، علم و قدرت و محبّت در عین اینكه ابعاد نفس انسان هستند از همان اوّل بطور فطرى، هر چند بشكل ضعیف، جهت نامحدودى را نشان مى‌دهند و ارتباطى با خداى متعال دارند. اما بلحاظ رعایت توان و ادراك عمومى ما در تبیین طرح بر علم به نفس و حبّ نفس تأكید و توجّه كردیم.
سه بعدى را كه براى نفس نام بردیم در مقام بساطت نفس؛ یعنى، در نقطه رأس هرم عین نفس است؛ ولى، وقتى به مقام تفصیل مى‌آید، چهره‌هائى مختلف و جداگانه متفاوت از یكدیگر تجلّى و ظهور پیدا مى‌كنند كه با سه واژه علم، محبّت و قدرت هر یك با مفهومى ویژه خود از آن سه چهره یاد مى‌كنیم. در مقام تفصیل مفاهیم علم با محبّت، محبّت با قدرت و قدرت با علم همه با هم متفاوت و متمایز و مشخّص از یكدیگرند. این سه رویه و یا سه سطح را در هر موجود ذى‌شعور مى‌شود اثبات كرد و بر این اساس هم مى‌شود گفت: صفات ذاتى هر موجود مجرّدى علم، قدرت و محبّت است.
علم و قدرت و محبّت در مقام وحدت و بساطت نفس كه بمنزله رأس هرم است بهم مى‌پیوندند و عین هم مى‌شوند؛ یعنى، در آنجا بیش از یك حقیقت وجود ندارد كه ما با تعبیر نفس از آن یاد مى‌كنیم؛ ولى، هر چه به قاعده هرم نزدیك‌تر مى‌شویم این اجمال به تفصیل بیشترى گرایش پیدا مى‌كند؛ یعنى، زاویه بازتر مى‌شود و حقائقى كه رنگ یكى از این سه بعد را بیش از ابعاد دیگر دارند در درون آن جاى مى‌گیرد و به اصطلاح، بصورت مفصّلترى تجلّى مى‌كند؛ ولى، بهرحال، ساختمان خود نفس صرف نظر از چیزهائى كه بعداً كسب مى‌كند یا در آن پدید مى‌آید از این سه چیز تشكیل مى‌یابد و این سه مفهوم از آن انتزاع مى‌شود.
در توضیح بیشتر آنچه كه تاكنون، با تشبیه نفس معقول به هرم سه بعدى محسوس، درباره نفس و شؤون مختلف وحدت و كثرت و علم و قدرت و محبّت مربوط به نفس گفتیم مى‌توان گفت: در واقع، محتواى هرم نفس را یك جوشش، یك حركت و یك میل تشكیل مى‌دهد. نفس دائماً مى‌خواهد حركت كند و سیرى داشته باشد و چون این حركت خارج از ذات نفس نیست از یك نظر مى‌شود گفت: خود نفس عین این حركت و عین این پویش است. هر كسى در درون خود میلى بسوى حركت و پیشرفت مى‌یابد و هیچكس از وضع ساكن و آرامى كه دارد خرسند نیست و آثار و علائم ظاهرى این میل روانى و نفسانى را مى‌توان در دوران مختلف زندگى انسان از سن كودكى تا جوانى و كمال بصور مختلف و با مظاهر گوناگون مشاهده كرد.
در اینجا مناسب است به یك نكته ذوقى اشاره كنیم كه هر چند استدلالى نیست؛ ولى، از ظرافت قابل توجهى برخوردار و تأییدى خواهد بود از روایات معصومین بر آنچه كه در بالا آوردیم. بعضى از روایات دلالت دارند بر اینكه روح از ریح مشتق شده است و با توجه به اینكه روح انسان همان نفس انسانى است ـ هر چند ظاهر اینگونه روایات تبیین یك رابطه لفظى و لغوى است مبنى بر اینكه روح و ریح در اصل داراى یك مادّه مشترك هستند ـ ولى، مى‌توان گفت: اشعارى نیز بر این نكته باشد كه نفس؛ یعنى، همان روح انسانى همانند باد از یك حالت تحرّك و وزش و صعود و هبوط برخوردار است و اشاره‌اى بر اینكه اصولا، حقیقت روح، همانند حقیقت باد كه چیزى جز حركت هوا و تغییر و تحوّل جوّى نیست، چیزى جز حركت و تحوّل نفس نخواهد بود و همانطور كه حیثیت و هویّت باد به حركت و تحوّل آنست این حیثیت در روح نیز ملحوظ خواهد بود و حركت، ذاتى نفس انسانى است. آرى از اینگونه روایات فهمیده مى‌شود كه «حقیقت نفس انسان حركت و ذات آن جنبش و پویش است». و حتّى نه تنها اشاره و اشعار بلكه در یك روایت بر این نكته تصریح شده است كه روح نیز همانند ریح، متحرّك است(1)».
و معنى سخن فوق، با توجه به روح معارف اسلامى و محتواى آیات قرآن كریم، این مى‌شود كه روح انسان حركتى است بسوى اللّه تبارك و تعالى. در این زمینه به یك آیه اشاره مى‌كنیم كه خداوند در آن مى‌فرماید:
«یا اَیُّهَا الاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحَاً فَمُلاقیهِ.»(2)
اى انسان محقّقاً تو بسوى پروردگارت سیر و تلاش مى‌كنى پس او را ملاقات خواهى كرد.
از آیه فوق مى‌توان استشعار كرد كه حقیقت وجود نفس و روان انسان، كدح و‌تلاش و پویش است و انسان موظّف است این حركت را جهت دهد و در مسیر صحیح هدایت كند. به عبارتى روشنتر از آیه فوق مى‌توان دریافت كه اصل حركت و تلاش و سیر بسوى ربّ امرى قطعى و جبرى است كه خواه و ناخواه انجام مى‌شود و انسان بخواهد یا نخواهد قیامت را درك
1. اصول كافى، ج 1، كتاب التوحید، باب الرّوح، ح 3. محمدبن مسلم قال سألت اباعبدالله(علیه السلام) عن قول الله عزوجل و «نفخت فیه من روحى» كیف هذا النفخ؟ فقال: ان الروح متحرك كالریح و انما سمى روحاً لانه اشتق اسمه من الریح و انما اخرجه عن لفظه الریح لان الارواج مجانسة للریح و انما اضافه الى نفسه اصطفاه على سائر الارواح.
2. انشقاق/ 6.
مى‌كند و بملاقات ربش نائل مى‌آید. اما جهت‌دهى این حركت جبرى، امرى است اختیارى. از این روى، در آیه دو نوع هدف براى این حركت ذكر شده یكى هدف اصل حركت كه خواه و ناخواه انجام مى‌شود و نهایتاً انسان ربّ خود را ملاقات خواهد كرد یعنى اصل ملاقات. دوم كیفیّت ملاقات است كه اگر انسان براى این حركت جبرى، جهت درستى انتخاب كرده باشد، ملاقاتش با پروردگارش بگونه‌اى است كه خشنودى وى را بهمراه دارد و خرسند و سربلند خواهد بود و اگر در حركتش جهت صحیحى را دنبال نكرده باشد، تلخ و ناگوار است و موجب تلخكامى وى مى‌شود.
از این رو، بدنبال آیه فوق مى‌فرماید:
«فَاَمّا مَنْ اُوْتِىَ كِتابَهُ بِیَمینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسیراً وَیَنْقَلِبُ اِلى اَهْلِهِ مَسْرُورَاً وَاَمّا مَنْ اُوْتِىَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً وَیَصْلى سَعیراً.»(1)
پس آنكس كه كتاب او به دست راستش داده شود به آسانى حساب پس خواهد داد و با سرور و خوشحالى به اهل خود باز گردد و آنكس كه كتاب او از پشت سر به او داده شود فریاد كند و به آتش در افتد.
وقتى حركت نفس را نسبت به هدف آن مى‌سنجیم خواهیم دید كه از یك سو انجذابى است بسوى خد؛ یعنى، در واقع هدف است كه او را بطرف خود مى‌كشد خدا است كه انسان را سیر مى‌دهد بطرف خودش. و از سوى دیگر، حركتى است كه نفس انجام مى‌دهد به عنوان باز هم تشبیه معقول بمحسوس، مثل جاذبه میان آهن و آهن‌ربا است وقتى آهن را نگاه مى‌كنیم مى‌بینیم سیر مى‌كند بطرف آهن‌ربا و هنگامیكه آهن‌ربا را مورد توجّه قرار مى‌دهیم ملاحظه مى‌كنیم آهن را بطرف خود مى‌كشد و جذب مى‌كند.
بین نفس و مبدء هستى نیز چنین جذب و انجذاب و سیر و حركتى ـ هر چند نه آنچنان جذب و انجذاب كور و تاریك؛ بلكه بسیار متفاوت با آن ـ در ذات و نهاد نفس وجود دارد كه البتّه، در آغاز كاملا روشن و آگاهانه نیست؛ ولى، با تكامل نفس تدریجاً بصورتى آگاهانه براى خود انسان روشن و آشكار مى‌شود.
پیوند همیشگى ابعاد نفس
از مقام بساطت نفس كه مى‌گذریم و به مقام تفصیل و كثرت شؤون نفس مى‌رسیم، نخستین
1. انشقاق/ 11 ـ 7.
حقیقتى كه طرح مى‌شود ابعاد سه‌گانه نفس؛ یعنى، علم و قدرت و محبّت یا حبّ نفس است كه به بیان آنها پرداختیم و اكنون، پس از روشن‌شدن ابعاد نفس نوبت آن رسیده است تا به طرح این حقیقت همّت گماریم كه ابعاد نامبرده نفس؛ یعنى، علم و محبّت و قدرت براى همیشه ارتباطى ناگسستنى و پیوندهائى پیچیده و درهم تأثیر و تأثّرى عمیق دارند.
از انگیزه‌ها آغاز مى‌كنیم كه مى‌توان آنها را به یك لحاظ در زمره شعب و فروع و شاخه‌هاى حبّ نفس و خود دوستى كه یكى از ابعاد سه‌گانه نفس بود به شمار آورد گرچه بلحاظ دیگر ـ همانطور كه حبّ نفس از دو بعد دیگر نفس یعنى علم و قدرت جدا نبود ـ مى‌توان گفت: انگیزه‌هاى فرعى آن نیز گرچه مجالى و مظاهر و فروع حبّ نفس هستند؛ ولى، با آن دو بعد دیگر؛ یعنى، علم و قدرت نیز ارتباط قوى دارند؛ چراكه، انگیزه‌هاى انسانى، كششها و جاذبه‌هائى هستند امّا نه همانند كششها و جاذبه‌هاى مغناطیسى كور و تاریك؛ بلكه، جاذبه‌هاى و كششهائى كه كم و بیش با ادراك و آگاهى در هم آمیخته‌اند و پیوسته به چیزهائى تعلّق مى‌گیرند كه بنحوى هر چند ضعیف براى انسان شناخته شده باشد حال خواه بنحو ادراك فطرى یا اكتسابى و خواه بنحو ادراك اجمالى و یا تفصیلى و ... بهرحال این علم و آگاهى و ادراك است كه به انگیزه‌ها و تمایلات فطرى جهت مى‌دهد و موجب خیزش و بیدارى و رشد و بارورى و شكوفائى آنها خواهد شد.
چنانكه، از سوى دیگر این انگیزه‌هاى اصلى و فرعى در واقع كانالهاى حركتها، تلاشها و كوششهاى انسان هستند كه بنوبه خود مظاهر و مجالى بُعد نفسانى قدرت خواهند بود.
بنابراین، در واقع مى‌توان گفت: كه این اتّصال و ارتباط و پیوند بین علم و قدرت و محبّت در نفس انسان تا به آخر و در همه فروع و شاخه‌ها و شعبه‌ها بنحوى وجود دارد ؛ هر چند، اینهم ممكن است كه در هر زمینه‌اى یكى از این سه بعد ظهور و تجلّى بیشترى داشته باشد نسبت به دو بعد دیگر.
بنابراین، بخوبى روشن است كه دو بعد نفسانى علم و قدرت، نسبت به سوّمین بعد نفس؛ یعنى، حبّ نفس: در تجلّى و ظهور آن در جهت‌دهى و هدایت آن در خیزش و بیدارى آن در رشد و شكوفائى آن در تكثیر فروع و شاخ و برگهاى آن چه تأثیر چشمگیرى دارند، تا آنجا كه بدون علم و قدرت، هیچگاه، حبّ نفس نمى‌توانست برخوردار باشد از این رشد و شكوفائى و بارورى عظیم كه با یك نظر دقیق مى‌توان گفت: در یك جمله تمام تلاشها و فعالیتها و
حركتهاى انسانى در طول عمر خود از هر نوع كه باشد مادّى و معنوى، دنیوى و اخروى، فردى و اجتماعى همه و همه آثار و مظاهر تمایلات متنوّع و پیچیده انسان هستند و نهایتاً، در اساس و ریشه خود به «حبّ نفس» برمى‌گردند.
ولى، دقیقاً، مى‌توان گفت: این تأثیر و تأثّر نسبت به ابعاد دیگر نفس؛ یعنى، بعد علم و قدرت نیز وجود دارد و هر یك از این دو نیز در رشد و شكوفائى و تفصیل و فروع خود متأثّر از دو بعد دیگر نفس خواهند بود.
نفس در مقام اجمال عین علم به نفس است امّا بتفصیل كه مى‌آید علوم مختلف حضورى و حصولى تحقق پیدا مى‌كنند علم به قوا علم به افعال و انفعالات و سرانجام، همه علومى كه به اشیاء خارجى پیدا مى‌كنیم در درون خود نفس تحقّق پیدا مى‌كنند. علم در نفس از آن نقطه اجمال جوانه مى‌زند، مى‌روید و رشد مى‌كند. و سرانجام، بصورت یك درخت كهن و قوى شاخ و برگ و فروع آن روز بروز زیاد مى‌شود تا آنجا كه فضاى بزرگى را پر كند و بر همه چیز و همه جا سایه افكند. و این یك حقیقت آشكار و روشن است كه با ملاحظه كمى مى‌توان بدان دست یافت.
آنچه را كه ما مى‌خواهیم در اینجا بگوئیم همانست كه درباره حبّ نفس هم گفتیم كه دو بُعد دیگر در این رشد و شكوفائى تأثیر عظیم دارند به این معنى كه قدرت و حبّ نفس دو عامل نیرومند در تفصیل علم بنفس هستند و باعث رشد و شكوفائى و بالندگى و تكثیر فروع و شاخ و برگهاى آن مى‌شوند، چنانكه با تأثّر از آن نیز روز به روز قدرت انسان افزایش مى‌یابد و تمایلات پیچیده‌ترى در انسان نمود و ظهور پیدا خواهد كرد.
و تمام آنچه را كه درباره حبّ نفس و علم گفتیم: در مورد قدرت نیز دقیقاً صدق مى‌كند. قدرت نیز در انسان روز به روز به رشد و شكوفائى بیشترى مى‌رسد و هر روزى كه بر انسان مى‌گذرد توان انجام كارهائى را پیدا مى‌كند كه قبلا نمى‌توانست انجام دهد. قدرت تخریب و تعمیر و ویران نمودن و آبادكردن و خلق و ابداع و آفرینش و ابتكار و اختراع و اكتشاف او همچنان سیر صعودى دارد، اما چه كسى مى‌تواند تأثیر علم و حبّ نفس را در این تحوّل عظیم قدرت انسان و تفصیل عجیب آن از نقطه اجمالى كه داشت انكار كند.
انگیزه‌هاى اصلى نفس
الف) حب بقاء و شعب آن
ب) كمال‌خواهى در جلوه‌هاى مختلف
ج) لذت‌جوئى و سعادت‌خواهى
نكات تكمیلى
1. ارتباط و آمیزش انگیزه‌ها
2. تأثیر انگیزه‌ها در ارزش اخلاقى
3. تزاحم انگیزه‌ها
4. انگیزه‌هاى پنهان
پاسخ به دو پرسش
انگیزه‌هاى اصلى نفس
در مقام تفصیل، شاخه‌هائى از هرم سه بعدى نفس ظاهر مى‌شود كه با سه بعد نفسانى علم و قدرت و محبّت (حبّ نفس) پیوند درونى دارد؛ یعنى، این سه بعد در داخل نفس با یكدیگر ارتباطاتى دارند كه در مقام تفصیل منشأ ایجاد شاخه‌هاى فرعى و تكثیر آنها مى‌شوند و ما در فصل گذشته اشاراتى به این پیوند و ارتباط پیوسته و تكثیر فروع و شاخه‌ها داشتیم.
اكنون، برآنیم كه به تكثیر امیال و انگیزه‌ها و تبیین كانالهاى اصلى و برخى از شاخ و برگهاى فرعى آن بپردازیم. شاخه‌هائى از امیال غرائز و سائقه‌ها كه هر چند تحت تأثیر پیوند و ارتباط درونى ابعاد سه گانه نفس بوجود مى‌آیند و در نتیجه علم و قدرت در پدیدآمدن آنها تأثیر عمیق و آشكار و غیر قابل اغماض دارند، اما از جهت سنخیّت مى‌توان گفت: در اصل و اساس ریشه آنها حبّ نفس است و از فروع و شاخه‌هاى این بعد از ابعاد نفسانى به شمار مى‌روند و بنوبه خود مبدء افعال گوناگون انسان مى‌شوند و او را به دست زدن به رفتارهاى گوناگون وامیدارند.
در نفس، كششهائى براى بدست آوردن چیزهائى كه فاقد آنها است وجود دارد كه بعضى از روانشناسان آنها را غریزه و بعضى دیگر آنها را سائقه نامیده و كسان دیگرى هم با نامهاى دیگر از آنها یاد كرده‌اند؛ یعنى، در واقع اصطلاح جا افتاده مسلّمى ندارد و هر یك از آنها را بكار ببریم و هر یك از نامهاى فوق را بر آنها اطلاق كنیم نیازمند توضیحى جداگانه خواهد بود.
آنچه را كه اكنون مى‌خواهیم در این زمینه مطرح سازیم اینست كه در این رابطه مى‌توان گفت: ابتداء چند گرایش در نفس ایجاد مى‌شوند كه در واقع، شاخه‌ها و كانالهاى اصلى ظهور فعّالیّتهاى انسان هستند و مى‌شود آنها را غرائز اصلى تلقّى كرد. البتّه، باید توجّه داشت كه منظور، از غرائز در اینجا آن اصطلاحى نیست كه در معنى تمایلات مشترك میان انسان و حیوان و مربوط به بدن، بكار مى‌رود؛ بلكه، غرائز را در اینجا در مفهوم عامّ گرایش و تمایل و انگیزه بكار مى‌بریم. سپس بقیّه گرایشات و تمایلات انسان كه از نظر كمّى بسیار و از جهت
كیفى پیچیده‌اند و منشأ اعمال و رفتارهاى متنوّع و پیچیده التذاذى، مصلحتى، عاطفى و فردى و اجتماعى و مادّى و معنوى انسان هستند، همگى از این كانالهاى اصلى منشعب مى‌شوند و هر كدام از آنها بشكلى به این ریشه‌ها باز مى‌گردند، به آنها بستگى دارند و از آنها تغذیه مى‌شوند.
روشنتر بگوئیم كه منظور ما از غرائز اصلى سه نوع گرایش است كه از نفس سرچشمه مى‌گیرند و همه تلاشهاى انسان توسط این سه گرایش و با این سه انگیزه انجام مى‌شود كه بنوبه خود همانطور كه گفتیم: این سه كانال اصلى نیز مظاهر گوناگون خود دوستى و حبّ نفس خواهند بود.
یكى از این سه كانال «حبّ بقاء» است كه منشأ یك سلسله از تلاشهاى انسان مى‌باشد. اینكه انسان مى‌خواهد باقى باشد، حیات دائمى داشته باشد، ریشه‌اش همان حبّ ذات است همان حركت ذاتى نفس است كه در یك كانال ویژه جلوه مى‌كند.
دوّمین كانال اصلى و غریزه اساسى «حبّ كمال» است؛ یعنى، صرفنظر از اینكه انسان مى‌خواهد باقى بماند و عمر طولانى داشته باشد نیز دوست مى‌دارد در این جریان بقاء و گذران عمر روز به روز كاملتر شود و مسیر حركتش مسیر تكاملى باشد. این كمال مورد علاقه انسان بر دو شعبه تقسیم مى‌شود و در دو كانال جداگانه از هم روان خواهد شد كه در عین جدائى و استقلال از یكدیگر در واقع دو شاخه فرعى از «حبّ كمال» هستند. چون كمالات انسان در دو شاخه اصلى «تكامل علمى» و «تكامل قدرت» شكل مى‌گیرند. بنابراین، «حقیقت‌جوئى» و «قدرت‌طلبى» دو میل هستند بمنزله دو شاخه اصلى میل اساسى‌تر «كمال‌خواهى» انسان.
سوّمین كانال اصلى و غریزه اساسى انسان «لذّت‌جوئى و «سعادت‌طلبى» اوست. انسان در كنار بقاء و كمال لذت را هم دوست مى‌دارد و مى‌خواهد همیشه شاد باشد و به خوشى زندگى خود را بگذراند.
سه غریزه فوق در عین آنكه از یك ریشه، یعنى، «حبّ نفس» مى‌رویند بنوبه خود هر یكشان بمنزله اصل و تنه‌اى است كه شاخه‌ها و فروع متعدّد و گوناگون بر آن مى‌روید و تحت تأثیر عوامل مختلف دیگرى منشأ فعّالیّتهاى گوناگون مى‌شود.
الف) حبّ بقاء و شعب آن
«حبّ بقاء» كه نخستین غریزه از سه غریزه اصلى انسان است تحت تأثیر عامل دیگرى در دو
شكل مختلف ظهور و بروز پیدا مى‌كند و به دو نوع كاملا متمایز از فعّالیّتهاى انسانى منتهى خواهد شد. عامل نامبرده عبارتست از «علم و معرفت» انسانى كه در افراد انسانى از درجات متفاوتى برخوردار است و داده‌ها و معلومات مختلفى در سطح ذهن انسانى فراهم آورد كه منشأ اختلاف و تنوّع رفتارهاى ظاهرى انسان مى‌شود؛ یعنى، انسان این موجود شاعرى كه بر اساس علم و ادراك خود به تلاش و فعّالیّت دست مى‌زند، اگر اینچنین تشخیص داد و در طریق ادراك حقیقت و معرفت حقیقت نفس به این نتیجه دست یافت كه حقیقت نفس چیزى جز حقیقت مادّى بدن انسان نیست، زندگى انسان در همین حیات دنیوى او خلاصه مى‌شود و پس از مرگ انسان و متلاشى‌شدن جسم او دیگر هیچگونه زندگى و هیچ موجودیّتى ندارد، مسلّماً، در اینصورت، غریزه «حبّ بقاء» جلوه خاصّى پیدا كرده و نمودى متناسب با این معرفت دارد؛ یعنى، بشكل آمال و آرزوهاى دراز زندگى دنیوى و علاقه شدید به داشتن عمر طولانى در این نشأه مادّى بروز و ظهور خواهد یافت و علاقه دارد كه جاودان و مخلّد در این دنیا و جهان مادى باقى بماند؛ آنچنانكه، چنین علاقه‌اى خود بخود بیانگر آنچنان معرفتى خواهد بود.
خداوند درباره افرادى از این دست مى‌گوید:
«وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَمِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَما هُوَ بِمَزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ اَنْ یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصیرٌ بِما یَعْمَلُونَ.»(1)
و آنان را (اینگونه) مییابى كه حریص‌ترین مردم بر زندگى (دنیا) هستند و (نیز) از كسانیكه مشركند هر یك از آنان دوست مى‌دارد كه كاش هزارسال عمر مى‌كرد و او را از عذاب دور نخواهد ساخت اینكه عمر (دراز) پیدا كند و خداوند به آن (كارى) كه مى‌كنند بینا است.
بدیهى است، تكیه آیه بر عدد هزار سال، به عنوان كنایه‌اى است از آرزوى دراز ایشان و دلبستگى بسیار شدیدى كه نسبت به زندگى مادّى دارند و صرفاً كثرت را مى‌رساند بدون آنكه در واقع، مقیّد به این حدّ خاص باشد. وگرنه، اینچنین انسان داراى بینش مادّى اگر هزار سال عمر كند باز هم دوست مى‌دارد هزار سال دیگر و ... نیز عمر كند و هیچگاه این حرص و آز فروكش نخواهد كرد.
1. بقره/ 96.
ریشه این علاقه شدید به طولانى شدن عمر همان «حبّ بقاء» است كه بر اساس یك بینش مادّى و معرفتى نادرست از جهان و انسان ـ كه وجود انسان را در جسم مادى و حیات و زندگى وى را در زندگى دنیوى او خلاصه مى‌كند ـ جلوه خاصّى پیدا كرده و بصورت حرص به دنیا و آرزوى دراز و محبّت شدید به داشتن عمر طولانى خود را نشان مى‌دهد.
و بر عكس، اگر در طى‌كردن نردبان معرفت به نقطه‌اى بالاتر رسید و درباره انسان و جهان به شناختى عمیقتر دریافت و تشخیص او به اینجا منتهى شد كه این زندگى دنیوى در واقع مرحله گذرائى است از زندگى انسان و نسبت به زندگى وى جنبه مقدّماتى دارد، در اینصورت تعلّق به این زندگى پیدا نمى‌كند؛ بلكه، توجّه او بیشتر جلب مراحل بالاتر مى‌شود و به كارهائى كه براى آخرت و آینده‌اش مفیدتر است مى‌پردازد. بدیهى است در اینصورت نیز همان انگیزه «حبّ بقاء» است كه وى را به انجام این كارها و عبادتها و مجاهدتها و ریاضتها وامیدارد و سبب مى‌شود تا در همه موارد معارض پشت به دنیا كند و روى به آخرت آورد.
و مى‌بینیم كه از «حبّ بقاء» دقیقاً، دو نتیجه متضاد گرفته مى‌شود و این انگیزه فطرى انسان را به دو نوع كار كه ماهیت مختلف و اهداف و انگیزه‌هاى دوگانه دارند وامیدارد. حال اگر بپرسید كه چگونه ممكن است یك انگیزه واحد انسان را به دو كار متضاد وادارد؟ در پاسخ مى‌گوئیم: گرچه این انگیزه در اصل ریشه فطرى دارد، شكل‌گرفتن و جهت‌یابى آن، همانطور كه از قبل اشاره كردیم، در گرو یك عامل بیرونى و غیر فطرى؛ یعنى، علم و شناخت انسان خواهد بود و درجات معرفت مى‌تواند موجب ظهور و شكوفائى آن در شكلهاى مختلف شود، جهت‌هاى گوناگونى بیابد و به انجام كارهاى مختلفى انسان را وادارد؛ ولى، این دو نوع كار در یك حقیقت، مشترك هستند كه در هر دو، توجّه به آینده ملحوظ است و آینده‌نگرى انسان وى را وادار به كار مى‌كند؛ یعنى، از آنجا كه انسان دلش مى‌خواهد زندگیش همیشه باقى باشد براى آینده‌اش فكر مى‌كند و براى تأمین آینده خود تلاش خواهد كرد. منتهى بر اساس یك شناخت، این آینده‌نگرى انسان را به كار خاصّى وامیدارد و بر اساس شناختى دیگر همان آینده‌نگرى وى را به كار دیگر مشغول مى‌سازد. درست مثل یك بازرگان كه براى سود، دست به معامله و سوداگرى مى‌زند؛ ولى، وقتى وضع بازار و نیاز مردم و اوضاع و احوال اقتصادى را بررسى مى‌كند، گاهى سود و استفاده كلانى در تجارت پنبه مى‌بیند و براى استفاده بیشتر به خرید و فروش پنبه دست مى‌زند و بار دیگر، ممكن است به این نتیجه برسد كه براى تأمین
سود بیشتر فى‌المثل، باید به تجارت آهن دست بزند؛ زیرا، نیاز شدید جامعه كمبود آهن را دریافته و به مقتضاى قانون عرضه و تقاضا به اینجا رسیده كه سود كلان و مطلوب در تجارت آهن نهفته است. و مى‌بینیم كه یك انگیزه مشخّص سودطلبى با دخالت عامل شناخت از بیرون انسان را به دو كار مختلف وامیدارد.
ب) كمال‌خواهى در جلوه‌هاى مختلف
دومین «غریزه اصلى» انسان كمال‌خواهى است. البتّه، «حبّ كمال» توأم با «حبّ بقاء» است؛ چراكه، هیچ تكاملى بدون بقاء ممكن نیست و فرض كمال در جائى است كه انسان باقى بماند. بنابراین، تفاوت این دو در اینست كه تكامل بدون بقاء ممكن نیست امّا بقاء اعمّ است و امكان دارد كه همراه تكامل نباشد. پس در كمال‌خواهى، انسان بدنبال نوعى افزایش كمّى یا كیفى و یا شكوفائى است و بدنبال آنست كه چیزهائى را بدست آورد و بهره وجودیش بیشتر شود. و این چیزى است جداى از بقاء و استمرار اصل زندگى.
كمال‌خواهى انسان دو شعبه عمده دارد و در دو میل نیرومند بروز مى‌كند و شكوفا مى‌شود: قدرت‌طلبى و حقیقت‌جوئى.
1. قدرت‌طلبى
قدرت‌طلبى یكى از گرایشات فطرى و ذاتى انسانست و ریشه در نفس دارد. ما قبلا گفتیم: كه قدرت یكى از سه چهره اصلى هرم نفس و یكى از ابعاد اصلى آنست كه در مقام اجمال، همان خود نفس انسانى خواهد بود ـ گرچه در مقام تفصیل مى‌توان آنرا جداى از دیگر ابعاد نفس و بطور متمایز بادراك در آورد ـ و طبیعى است انسانى كه خود را دوست مى‌دارد قدرت خویش را نیز دوست بدارد.
اینكه میل به كسب قدرت یا به تعبیرى دیگر قدرت‌طلبى در انسان ریشه فطرى دارد و در ذات و نهاد او نهفته است یك حقیقت قطعى است كه هر كسى مى‌تواند آنرا در درون نفس خویش بیابد و نیز تجربه روى اعمال و رفتار دیگران بخوبى بیانگر این حقیقت خواهد بود.
ما حتى اگر رفتار كودكان را مطالعه كنیم مى‌توانیم از این كانال، روح قدرت‌طلبى را در درون جان آنها مشاهده كنیم. بچه از وقتى كه خودش را مى‌شناسد قدرت و توانائى را دوست
مى‌دارد و از ضعف و عجز و ناتوانى بدش مى‌آید و هنگامیكه احساس قدرتى در خودش مى‌كند شاد مى‌شود. فى‌المثل كودكانى را در نظر مى‌گیریم در سنّ چندماهگى كه هنوز توان ایستادن ندارد چگونه در هر موقعیّتى تلاش مى‌كند روى پاهاى خود بایستد و اگر صدبار هم زمین بخورد ممكن نیست دست از این كار بردارد تا وقتیكه بتواند با اعتدال كامل روى پاى خود بایستد و در اینجا از این قدرت و توانى كه پیدا كرده است خیلى شادمان و ذوق‌زده مى‌شود. حال اگر به جائى رسیده كه پدر و مادر دست او را مى‌گیرند تا بتواند بایستد و قدم بزند باز هم اگر در رفتار كودك خرد شویم مى‌بینیم كه بانحاء مختلف در تلاش است تا دستهاى خود را از دستان پدر و مادر رها سازد و بدون نیاز به آنان روى پاى خود بایستد.
این تلاشهاى كودكانه و این شادمانیها و تمرین براى خودكفائى و بى‌نیازى از پدر و مادر همه و همه مظاهر مختلف قدرت‌طلبى و كمال‌خواهى انسانست كه چون ریشه فطرى دارد و ذاتى انسانست حتّى از كودكى، انسان را اینگونه به تلاش و پویش مى‌كشاند و از این طریق انسان را به حركت در مسیر كمال وامیدارد و نهایتاً كمالات انسانى را تحقّق مى‌بخشد.
امّا از آنجا كه این میل، ذاتى انسانست و در فطرت او جاى دارد هیچگاه او را رها نخواهد كرد و در مقاطع سنّى مختلف به شكلهاى مختلفى بر رفتار وى حاكم خواهد بود. كسانى هم كه مى‌خواهند به پست‌ها و ریاستها و مقامات دنیوى برسند تا مى‌رسد به آنان كه بر تمام روى زمین مى‌خواهند تسلّط یابند و یا بالاتر آنان كه در فكر تسلّط بر آسمان و تسخیر كرات آسمانى هستند همه و همه تحت تسلّط و نفوذ میل «قدرت‌طلبى» و «كمال‌خواهى» دست به این كارها مى‌زنند و همه این كارها و تلاشها مظاهر «قدرت‌طلبى» و «كمال‌خواهى» ایشانست.
تنوّع در قدرت‌طلبى
اكنون این سؤال قابل طرح و بررسى است كه چگونه مى‌شود قدرت‌طلبى انسان در شكلهاى مختلف ظهور و بروز پیدا مى‌كند؟ یعنى، از تلاش كودك براى روى پا ایستادن و دست از دست پدر و مادر بیرون كشیدن تا سعى جوان براى قهرمان كشتى شدن و مبارزات سیاسى براى كسب پست‌هاى سیاسى و موقعیّتهاى اجتماعى تا كوششهاى متنوّع بین‌المللى براى ابرقدرت شدن و تسلط بر كره زمین و بالاتر از آن استیلا یافتن بر آسمانها و تسخیر سیّارات كه قبل از این توضیح دادیم و اینها مراتب مختلف قدرت مادّى انسانست و كسانى هستند كه
قدرت حقیقى انسان را در همین انواع مختلف قدرتهاى مادّى خلاصه نمى‌كنند تا مظاهر دیگر قدرت مثل قدرت نفس یا قدرت اراده و تسلّط بر خویشتن و یا قدرت بر كنترل خواهشها و هواهاى نفسانى و یا قدرت روحانى كه ریاضت‌كشها از این طریق بدست مى‌آورند و بوسیله آن كارهاى اعجاب‌آفرین و تحسین برانگیز انجام مى‌دهند كه در چارچوب قدرت مادّى نمى‌گنجد و تا سرانجام مى‌رسد به قدرتى كه اولیاء خدا در جستجوى آن هستند؛ یعنى، قدرت لایزال و قدرت مطلق الهى كه افراد یك عمر عبادت خدا كنند و بار سنگینى اطاعت از فرامین الهى را بدوش كشند تا به خدا نزدیك شوند و قدرت او شعاعى از قدرت خدا شود یا به عبارتى دیگر قدرت الهى را در او تجلّى كند.
در اینجا سؤال فوق را مجدّداً تكرار مى‌كنیم و به پاسخگوئى آن مى‌پردازیم. سؤال این بود كه چگونه مى‌شود قدرت‌طلبى انسان این یك میل فطرى و یا یك طلب ذاتى در شكلهاى متنوّع بالا و صور گوناگونى در این عرض عریض ظهور و بروز پیدا مى‌كند؟
و پاسخ اینست كه در تنوّع صور قدرت‌طلبى مى‌توان روى دو عامل تكیه كرد كه یكى در اختلاف مراتب مختلف یك قدرت طولى نقش دارد و دیگرى در تنوّع و صور گوناگون قدرتهاى مختلف كه در عرض یكدیگرند. در ارتباط با مراتب مختلف یك قدرت طولى، مى‌توان گفت: هر مرتبه‌اى از قدرت كه متعلّق قدرت‌طلبى انسانست پس از حصول و تحقّق در خارج عامل این مى‌شود كه قدرت‌طلبى انسان این مرتبه را رها سازد و بمرحله بعد از آن تعلّق گیرد. بنابراین، هر مرتبه از قدرت كه فعلیّت یافت در طلب مرتبه بعد از آن نقش مثبت دارد. فى‌المثل كسیكه قدرتى طلب كرده و اكنون مى‌تواند پهلوانى را بخاك بنشاند بعد از این درجه بالاترى از قدرت را مى‌طلبد تا با پهلوان نیرومندترى به مبارزه برخیزد.
عامل دوم كه در تنوّع قدرت‌طلبى نقش دارد، مراتب مختلف علم و شناخت انسانى است. تعلّق انسان به مظاهر مختلف قدرت، بستگى به درجات مختلف شناختى است كه نسبت بمظاهر گوناگون قدرت دارد.
انسان میل به قدرت دارد این میل ذاتى انسان است و ریشه فطرى دارد و اصولا، قبل از این گفتیم كه قدرت یكى از سه چهره هرم نفس است و نفس كه خود را دوست مى‌دارد طبیعى است قدرت را نیز كه چهره نفس است دوست بدارد، اما سؤالى كه برایش مطرح مى‌شود درباره علم تفصیلى به چیستى این قدرتى است كه در مقام اجمال نسبت به آن آگاهى دارد و
دربدر بدنبال آن مى‌گردد و در جستجوى آنست. آرى انسان كه اجمالا میل به قدرت دارد مى‌خواهد بداند كه این قدرت چیست؟ انواع و چهره‌هاى مختلف قدرت كدامند؟ كدامیك از انواع قدرت بهتر است و از چه راهى مى‌توان بدان نائل شد؟ اینگونه سؤالها و نظائر آنها پرسشهائى هستند كه پاسخگوئى به آنها در جهت‌دادن و هدایت قدرت‌طلبى انسان نقش مثبت دارد و از سوى دیگر پاسخ‌دادن به آنها یك كار علمى است و به شناخت انسان بستگى دارد و در نتیجه باز هم مى‌بینیم این عامل معرفت و شناخت؛ یعنى چهره دیگر نفس است كه در جهت‌دهى میل به قدرت و تنوّع قدرت‌طلبى انسان تأثیر و شعبه‌هاى مختلفى را براى حب قدرت ترسیم مى‌كند.
تحت تأثیر عامل فوق، هر كسى به تناسب شناخت و معرفتى كه از قدرت دارد، بر اساس تمایل فطرى و قدرت‌طلبى ذاتى خود، به جستجوى قدرت مى‌پردازد. یكى به تمرین و ورزش و نرمش مى‌پردازد تا در یكى از رشته‌هاى ورزشى فوتبال، والیبال، كشتى و ... سرآمد و قهرمان شود، دیگرى در یك مسیر تحصیلى تحقیقى و تجربه و آزمون سخت گام مى‌نهد تا از نظر علمى سرآمد شود، نیروهاى عظیم موجود در طبیعت را كشف كند به اختراع وسائل و ابزار نیرومندى در زمینه‌هاى مختلف دست بزند به طرف سیّارات، سفر فضائى كند اقمار مصنوعى بسازد و از طریق ماهواره‌ها همه جا را زیر نظر بگیرد و سرانجام، كسان دیگرى هم در طریق تحصیل قدرت اقتصادى، سیاسى، نظامى و غیره قدم در طریق كوشش و تلاش مى‌نهند و هدفشان تسلّط بر همه جوامع خواهد بود و هر یك از افراد فوق در واقع، قدرت حقیقى را در همان مى‌بیند كه به جستجوى آن پرداخته است. كسانى هم هستند كه بر قدرتهاى مادّى و جسمانى و دنیوى ارج نمى‌نهند و صرفاً، در جستجوى تحصیل قدرت روح هستند و بدین منظور به ریاضتهاى شاقّ دست مى‌زنند. یعنى، در واقع آنها قدرت دیگرى را كشف كرده‌اند كه بر قدرتهاى مادّى هم غالب مى‌شود و از آن طریق دست بكارهائى مى‌زنند كه با هیچ قدرت مادّى نمى‌توان انجام داد. اینان با شناختى كه پیدا كرده‌اند قدرت واقعى را در همان قدرت نفس یا قدرت روح و یا قدرت اراده تشخیص داده‌اند و از این رو، در مسیر تحصیل آن آمادگى این را دارند كه دست به انجام ریاضتهاى توانفرسائى بزنند. و سرانجام، كسانى هم هستند كه قدرت خود را شعاع قدرت الهى مى‌دانند و حقیقت انسان و جهان را اینگونه شناخته‌اند كه همه چیز مسخّر قدرت نامحدود و بى‌انتهاى خداى متعال است و انسان آنوقت قدرت حقیقى
را بدست آورده كه قدرت او شعاعى از قدرت خدا بشود و قدرت خدا در او تجلّى كند. این انسان با چنین شناختى است كه در عبادت و پرستش خداوند و خواندن نماز و گرفتن روزه و انجام سایر وظایف الهى سعى وسیعى مبذول مى‌دارد تا بدینوسیله به پیشگاه خداوند سرچشمه اصلى قدرت تقرّب جوید؛ چراكه، وى قدرت حقیقى را در آنجا یافته است.
بنابراین، مى‌توان گفت: رمز پیدایش جلوه‌هاى گوناگون قدرت‌طلبى در انسان در اینست كه در نظر هر فرد یا گروهى از انسانها یكى از اقسام نامبرده قدرت مطلوبیّت بیشترى یافته و آن را مفیدتر مى‌داند و این طبیعى است كه شناخت دقیقى كه انسان از قدرت مورد نظر خود پیدا كرده در تشخیص فوائد زیاد و پیدایش مطلوبیّت بیشتر آن نقش مؤثّرى خواهد داشت.
پس علم و معرفت، در تنوع قدرت‌طلبى انسان تأثیر جدّى دارد كه به نمونه‌هاى روشن آن در بالا اشاره كردیم و علاوه بر نمونه‌هاى فوق مى‌توان گفت: شخصیّت‌طلبى و به اصطلاح پرستیژ، استقلال‌خواهى و میل به نگه‌داشتن حرمت یا احترام، همگى شعبه‌هائى از قدرت‌طلبى انسان شمرده مى‌شوند. اینكه انسان مایل نیست طفیلى دیگران باشد ذلیل باشد بخاطر اینست كه عزّت احترام و استقلال شعبه‌هائى از قدرت هستند و انسان در جستجوى آنها خواهد بود. یعنى، این در اصل همان حسّ قدرت‌طلبى انسان است كه به این صور و در این شكلهاى گوناگون خود را نشان مى‌دهد.
میل به آزادى از میل به قدرت ریشه مى‌گیرد. انسان مایل است آزاد باشد و در موارد و مشكلات و مسائل زندگى خودش تصمیم بگیرد و حاكم بر سرنوشت خود باشد. و در صورتیكه تحت فرمان دیگران باشد و براى او دیگران تصمیم بگیرند خود را مغلوب و تحت نفوذ و قدرت دیگران مى‌بیند و از این وضع رنج خواهد برد. این نشان مى‌دهد كه آزادى در نظر شخص نوعى قدرت است كه در خود احساس مى‌كند و سلب آزادى نوعى عجز و ناتوانى است كه از آن بیزار خواهد بود.
میل بداشتن آزادى در جوانان از هنگام بلوغ شكوفا مى‌شود و روز به روز شدّت و قوّت بیشترى پیدا مى‌كند. جوان در این سنین بتدریج این میل در او رشد پیدا مى‌كند كه خودش تصمیم بگیرد و اگر دیگران به او فرمان بدهند عكس‌العمل نشان مى‌دهد. زیرا او بشدّت، قوّت و قدرت خود را دوست مى‌دارد و سلب آزادى را نوعى عجز ناتوانى براى خود و قدرت براى دیگران تلقّى مى‌كند و از آن بیزارى مى‌جوید.
2. حقیقت‌جوئى
دوّمین جلوه كمال‌خواهى انسان در حقیقت‌جوئى، علم دوستى و آگاهى‌طلبى وى ظهور و جلوه پیدا مى‌كند. دقیقاً، همانطور كه در مورد قدرت گفته شد، علم نیز یكى از چهره‌ها و ابعاد نفس است و انسان بدلیل آنكه حبّ نفس دارد و خود را دوست مى‌دارد، این بعد و این چهره خود؛ یعنى، علم و آگاهى را نیز دوست مى‌دارد.
حقیقت‌طلبى در انسان، ذاتى است و ریشه فطرى دارد و چنانكه گفتیم: از انگیزه ریشه‌اى‌تر و اصیلتر كمال‌خواهى انسان منشعب مى‌شود.
علائم وجود این انگیزه و زنده‌بودن و فعّال‌بودن آن را مى‌توان در مواردى بشكل واضح و روشن مشاهده كرد. انگیزه حقیقت‌جوئى را علاوه بر اینكه هر یك از ما در درون خودش به روشنى مى‌بیند و عطشى كه نسبت به درك حقائق و آگاهى یافتن از اسرار هستى در خودش احساس مى‌كند مى‌توان آثار فعالیت آنرا در پرسش‌هاى گوناگون و سؤالهاى فراوانى مشاهده كرد كه براى كودكان، از سنین خیلى پائین، در همه زمینه‌ها و كلیه چیزهائى كه مى‌بیند یا بنحوى احساس مى‌كند مطرح مى‌شود و از والدین و همراهان خود قاطعانه پاسخ آنها را مى‌طلبد.
این امر بیانگر فطرى‌بودن و ذاتى‌بودن انگیزه حقیقت‌طلبى در نفس انسان است كه بصورت یك نیروى مرموز و یك عطش روحى شدید از ابتدا وى را آرام نمى‌گذارد و به تلاش و پویش و جستجویش وامیدارد. حتّى در بعضى موارد و از بعضى انسانها كه شاید این طلب و انگیزه در آنان قوى‌تر است بطور كلّى آرامش و راحتى را سلب مى‌كند كه براى فهم حقیقت، به سفرهاى دراز و خطرناك دست‌زده و احیاناً، خسارتها و رنجهائى را در این راه تحمّل نموده و خود و خانواده‌شان تن به محرومیّت‌هایى داده‌اند یا در گوشه آزمایشگاهى یا در مطالعه و تحقیق رشته‌اى یا مشاهده و تجربه پدیده‌اى یا زندگى جاندارى مثلا مورچه، موریانه، زنبور عسل پروانه و ... عمرى را سپرى كرده‌اند و در مواردى اعصاب و سلامتى جسمى و روانى خود را در این راه مایه گذاشته‌اند.
اینها نمونه‌هائى است از آثار و علائم روشن فعالیّت انگیزه حقیقت‌طلبى انسان كه مى‌توان در تاریخ زندگى رجال علم و دانش به صدها مورد از این نمونه‌ها برخورد و با دیدن آنها تحسینى آمیخته با احترام در دل انسان نسبت به این قهرمانان علمى بوجود مى‌آید.
مع‌الوصف، مى‌توان گفت: در واقع آنچه كه تاكنون گفتیم یك طرف سكّه است و ما در این طرف صرفاً، سرمایه‌گذاریها و هزینه‌ها و مایه‌هائى كه نوع بشر بویژه زبدگان در راه حقیقت‌طلبى صرف كرده‌اند ملاحظه كرده‌ایم و قدرت و حیات و فعالیّت انگیزه حقیقت‌طلبى را از این طریق مشاهده نمودیم؛ ولى، از طرف دیگر نیز مى‌توانیم به شكل واضحتر آثار و نتائج مثبت انگیزه حقیقت‌جوئى را در زندگى انسان مشاهده كنیم آثارى چون رشد و شكوفائى و توسعه علمى و فروع و شعب و رشته‌هاى فراوان تخصّصى و گسترش و غناى فقهى و فلسفى و علمى كه امروز در دسترس بشر قرار دارد و اینهمه آثار و نتائجى كه بار آورده و همه جا را پر كرده است و اینهمه اختراعات و اكتشافات و دستاوردهاى صنعتى كه در اختیار فرد و جامعه قرار گرفته و در تسریع و تسهیل كارها به انسان كمك فراوان نموده و در تخفیف آلام و رنجها و زحمتهاى طاقت‌فرساى انسان تأثیر مثبت داشته اینها همه نتائج پربار آن تلاشهاى علمى و یك قدم عمیقتر نتائج روح علم‌طلبى و‌انگیزه حقیقت‌جوئى انسانست و آثار و علائم روانى، اقتصادى، اجتماعى و‌فرهنگى این انگیزه فطرى و یكى از دو شعبه عمده كمال‌خواهى انسانست و نشان مى‌دهد كه یكى از انگیزه‌هاى اصیل در روح انسان علاقه به گسترش آگاهى او است.
اكنون، درباره این انگیزه نیز این سؤال مطرح است كه چگونه مى‌شود این یك انگیزه فطرى یعنى، حقیقت‌جوئى در انسانها به صور مختلف تظاهر پیدا مى‌كند؟ یكى را وادار به تحقیق در فلسفه و علوم عقلى مى‌كند دیگرى را به بررسى علوم نقلى و گروه سوّمى را به پژوهش و كاوش در علوم تجربى و هر یك از این سه شعبه اصلى حقیقت نیز شعب و فروع فراوانى دارند كه هر گروهى از انسانها در یكى از این شعب فرعى عمرى را و یا حدّاقل بخش عمده‌اى از عمر خود را مى‌گذراند.
در پاسخ به این سؤال مى‌گوئیم: اصل حقیقت‌طلبى در انسان یك انگیزه اساسى و ریشه‌دار است امّا رفتن بدنبال مصادیق و موارد مختلف حقیقت، مى‌توان گفت بستگى به چند عامل دارد:
نخست آنكه حدّاقّل، انسان این مقدار تشخیص دهد و شناخت حاصل كند كه در یك زمینه خاصّ حقیقت مجهولى نهفته است و حسّ حقیقت‌جوئیش او را وادار كند تا به كشف آن حقیقت مجهول بپردازد و به اصطلاح جهل او جهل مركّب نباشد؛ بلكه، جهل بسیط و براى
خودش شناخته شده باشد. طبیعى است كه بعضى از عوامل جبرى یا اختیارى در آگاه‌كردن انسان نسبت به جهل و نادانى خویش در زمینه‌هاى مختلف تأثیر مثبت خود را دارند. و بسته به اینكه در چه زمینه‌اى این عوامل آگاه‌كننده بیایند و انسان را نسبت به جهل خویش در آن زمینه خاصّ آگاهى بخشند و حسّ حقیقت‌جوئى وى را بسوى آن كانالیزه كنند و بدیهى است در هر زمینه‌اى كه حقائقى نهفته باشد؛ ولى، انسان نسبت به آنها در بى‌خبرى مطلق بسر برد؛ یعنى، حتّى این مقدار هم نفهمیده باشد كه در آن حقیقتى وجود دارد كه براى او مجهول است، هرگز نمى‌تواند براى كشف آن قدمى بردارد و حسّ حقیقت‌طلبى فطرى وى او را وادار به كشف آن نخواهد كرد. این عامل به نوبه خود نقش چشمگیرى دارد در پیدایش جلوه‌هاى مختلف حقیقت‌جوئى؛ ولى، این علّت منحصر نیست و در كنار آن عوامل دیگرى نیز در این تنوّع تأثیر خود را دارند.
دوّم آنكه انسان همیشه حقیقت را بخاطر خود حقیقت نمى‌خواهد و كم هستند افرادى كه تحت تأثیر حقیقت‌جوئى صرف بدنبال كشف حقیقت باشند. اكثر افراد، حقیقت را بلحاظ فوائد دیگرى كه احیاناً، دربر دارد مى‌خواهند و دنبال مى‌كنند. به عبارت دیگر، اكثر افراد، در جستجوى حقیقتى هستند كه تشخیص داده‌اند درك آن حقیقت، فوائدى را در بر دارد و به نحوى در زندگى او برایش نتیجه‌بخش خواهد بود. طبیعى است، منظور ما از مطلوب‌بودن و مفیدبودن آن، چیزى بیش از فائده صرف كشف حقیقت و مطلوبیّت آن است و بوسیله انگیزه‌هاى دیگر تأكید مى‌شود؛ یعنى، تمایلات دیگرى سواى میل به حقیقت نیز با آن تركیب مى‌شوند و انگیزه نیرومندى در انسان براى دنبال‌كردن حقیقت خاصّى ایجاد مى‌كنند. آرى تمایلاتى چون قدرت‌طلبى، لذت‌طلبى و یا سودطلبى و غیره در مواردى انسان را به طرف درك حقیقت خاصّى كه فكر مى‌كند در یكى از این زمینه‌ها مؤثر و مفید است مى‌كشانند. انسان تشخیص مى‌دهد درك یك حقیقت، علاوه بر آنكه خودبخود مطلوب است به وى قدرت و توان بالائى مى‌دهد و حسّ قدرت‌طلبى او را نیز اشباع خواهد كرد كه این تشخیص در گزینش آن حقیقت خاصّ براى تحقیق و دنبال‌كردن نقش مثبت دارد و گاهى تشخیص مى‌دهد تخصّص در یك رشته خاصّ سود یا لذتى را براى انسان همراه دارد كه در این موارد، علاوه بر حسّ حقیقت‌طلبى، سودطلبى و لذّت‌طلبى انسان نیز او را در گزینش این رشته‌هاى تخصّصى ویژه و بعبارتى در تقیّد حقیقت مطلق كه خود، مطلوب انسان است و در جهت‌دهى و هدایت تمایل به حقیقت تأثیر چشمگیر خواهد داشت.
سوّم آنكه در مواردى بهر طریق یك سرى شناختهاى اصولى براى انسان بوجود آمده و بر اساس آن معیارهائى پیدا كرده است كه در چارچوب آن معیارها و به تناسب آن شناخت قبلى برخى از انواع حقیقت در نظرش از اهمیّت ویژه‌اى برخوردار خواهد بود و تشخیص مى‌دهد كه دنبال‌كردن آنها از اولویّت برخوردار است.
این شناختها و معیارهائى كه همراه مى‌آورند، روح حقیقت‌طلبى فطرى انسان را بسوى جهت خاصّى هدایت مى‌كنند و در موادّ و موضوعات خاصى به فعلیّت مى‌رسانند. مثل آنكه یك مسلمان بر اساس اعتقاد توحیدى و جهان‌بینى اسلامى خود، حقائقى را دنبال مى‌كند و بدنبال نوعى از شناخت مى‌رود كه علاوه بر فطرت حقیقت‌طلب او حسّ خداپرستى وى را نیز اقناع كند و بتواند پاسخگوى افكار و عقائد خود باشد.
البتّه، این درست است كه میل به پرستش در انسان ریشه فطرى دارد و به این لحاظ مى‌توان آن را در ردیف دوّم قرار داد كه میلى در هدایت و جهت‌دهى به حقیقت‌جوئى تأثیر داشته است، امّا از آنجا كه عقائد تفصیلى در خیزش و بیدارى میل پرستش تأثیرى عمیق دارند، نمى‌توان از تأثیر مع‌الواسطه آنها در هدایت میل به حقیقت چشم‌پوشى نمود. از این رو، ما عقائد و جهان‌بینى را مى‌توانیم به عنوان عامل سوّم در كنار دو عامل قبل مورد توجّه قرار دهیم.
پس بطور اجمال و خلاصه مى‌توان گفت: كه عامل شناخت خود در شكل گرفتن فعالیّتهاى علمى مؤثّر است؛ یعنى، هر محصّلى كه مى‌خواهد تحصیل علم كند و یك رشته تخصّصى از تحصیل علم را انتخاب نماید، طبعاً، باید نسبت به آن شناختهاى قبلى پیدا كند. اوّلا، معرفت پیدا كند كه چنین رشته‌اى هست و او از محتواى عمیق آن آگاهى ندارد و ثانیاً، تشخیص دهد كه آن رشته براى او مفیدتر، لازمتر و ارزنده‌تر است.
از سوى دیگر ارزش‌گذارى روى حقائق و رشته‌ها و بخشهاى مختلف علمى كه گرچه بلحاظ حسّ حقیقت‌جوئى مطلق انسان از ارزش و مطلوبیّت ذاتى برخوردار است امّا بلحاظ این ارزش اضافى كه رشته‌اى از حقائق را مفیدتر و لازمتر تشخیص مى‌دهد و براى دنبال‌كردن و فهمیدن متمایز مى‌سازد طبعاً، یك مطلوبیّت بالغیر پیدا مى‌كند و به دیگر اهداف زندگى و سرانجام به هدف نهائى زندگى، بر اساس تشخیص خود شخص، بستگى خواهد داشت و بدیهى است كه اهداف زندگى انسان و در نهایت هدف نهائى آن، از افكار و عقائد و
جهانشناسى و انسانشناسى وى مى‌جوشد؛ یعنى، اگر كسى بینش مادّى به جهان و انسان داشته باشد حقائق و رشته‌هائى را مفید تشخیص مى‌دهد كه فى‌المثل در كسب قدرت مادّى اجتماعى یا التذاذ و كامجوئى وى تأثیر مثبت داشته باشد؛ ولى، اگر بینش الهى داشته باشد و به قیامت و جهان آخرت معتقد باشد اهداف دیگرى را دنبال مى‌كند و حقائق و معارف دیگرى را مفیدتر و لازمتر تشخیص خواهد داد؛ ولى، در كل نتیجه مى‌گیریم كه یك نوع شناخت قبلى، مسیر علمى و حقیقت‌جوئى ما را مشخّص مى‌سازد و ما را به كسب تخصّصهاى ویژه‌اى وادار مى‌كند.
غریزه حقیقت‌جوئى و به تعبیر بعضى روانشناسان، حسّ كنجكاوى، ذاتى انسان است امّا هدایت آن و انتخاب راهش و ترجیح رشته‌اى از رشته‌ها و حقیقتى از بین حقائق، بستگى بیك شناخت قبلى دارد: كسانى علوم مادّى را دوست دارند، بعضى‌ها علوم عقلى را، بعضى دیگر، علوم شهودى و عرفانى را و بعضى‌ها علوم تجربى را دوست مى‌دارند و سرانجام، بعضى نیز به علومى دل بسته‌اند كه در اثر مجاهدت با نفس و ریاضتها و عبادتها، خداوند به انسان افاضه مى‌كند و دل انسان را سرچشمه حكمت و معرفت قرار مى‌دهد.
ج) لذّت‌جوئى و سعادت‌خواهى
سوّمین غریزه اصلى انسان میل به كامجوئى لذت‌طلبى و رفاه و سعادت‌خواهى او است كه مى‌توان گفت: دائره‌اش خیلى وسیع است و شعبه‌ها و فروع بسیار، متنوّع و گوناگونى پیدا مى‌كند و در كل مى‌توان همه آنها را در سه بخش متمایز تقسیم نمود: یك بخش آنها كه بویژه به بدن انسانى مربوط مى‌شود. بخش دوّم آنها كه بینابین هستند میان روان و بدن و به عبارتى به رابطه روح با بدن و پیوند آن دو مربوط مى‌شوند. بخش سوّم آنها كه مخصوص روح و روان آدمى هستند.
ما در اینجا به تعدادى از جلوه‌ها و مظاهر گوناگون این غریزه اشاره مى‌كنیم كه به ترتیب عبارتند از:
الف) غرائز
منظور ما از غرائز، در اینجا، تمایلات ویژه‌اى است كه به بدن مربوط مى‌شود و هدف آنها
تأمین نیازهاى مادى و جسمانى انسانست. در این اصطلاح غرائز بخشى از تمایلات انسانى است در مقابل بخشهاى دیگرى از تمایلات كه هر یك از ویژگیهائى برخوردار بوده، یك بخش به نام عواطف و بخش دیگر با عنوان فطریّات یا تمایلات عالى شناخته مى‌شوند.
طبعاً این اصطلاح با آنچه كه تاكنون لفظ غریزه را در آن بكار برده‌ایم: یعنى، مفهوم وسیع غریزه كه بمعنى مطلق میل و گرایش آمده است متفاوت خواهد بود. و تفاوت آندو یك تفاوت كمّى است به این معنا كه غریزه در این اصطلاح فقط به بخشى از غریزه در مفهوم عامّ آن اطلاق مى‌شود.
چنانكه با اصطلاح دیگر غریزه در روانشناسى، كه بر اساس یك بینش خاصّ درباره منشأ رفتار انسانى بوجود آمده است، نیز متفاوت خواهد بود. در طول تاریخ روانشناسى، درباره اینكه منشأ رفتار آدمى چیست نظریات مختلفى ابراز شده كه هر یك آنرا بگونه‌اى تفسیر كرده‌اند و با نامهاى 1. خردگرا 2. ماشین‌گرا 3. غریزه‌ها 4. نیازها و سائقها در روانشناسى شناخته مى‌شوند.
در این اصطلاح روانشناسان، «غرائز» تمام رفتار آدمى را تبیین مى‌كرد و منظور از آن، نیروهائى زیستى فطرى است كه جاندار را از پیش آماده مى‌سازد كه تحت شرائط مناسب به شیوه‌اى خاص عمل كند. برچسب غریزى زدن به رفتار، تبیینى از آن بدست نمى‌داد جز آنكه اشاره‌اى به موروثى‌بودن آن داشته باشد. در مقابل نظریه غرائز، دیدگاه «نیازها» و «سائقها» به وجود آمد. سائق حالتى از برانگیختگى است كه تحت تأثیر یك نیاز زیستى بوجود مى‌آید و جاندار را برمى‌انگیزد تا نیازهایش را چاره كند(1).
در هر حال، غریزه در این اصطلاح، اوّلا اشاره به تفسیر خاصّى از منشأ رفتار آدمى است و كیفیّت خاصّى را ابراز مى‌دارد كه ما در بكارگیرى واژه غریزه در اینجا توجّهى به آن تفسیر خاصّ و آن كیفیّت نداریم و ثانیاً غریزه در این اصطلاح همه رفتار انسانى را توجیه و تفسیر مى‌كند و شامل همه گرایشات نفسانى و تمایلات انسانى مى‌شود در صورتیكه منظور ما از غریزه در اینجا صرفاً منحصر مى‌شود به بخش مادى و جسمانى تمایلات انسان در مقابل دیگر بخشهاى آنها.
مهمترین غرائز انسان كه به بدن مربوط مى‌شود عبارتند از غریزه تغذیه و غریزه جنسى كه
1. اقتباس از زمینه روانشناسى، ترجمه جمعى از مترجمین ایرانى، ص 25.
هر كدام آنها اندام مخصوص و جهاز ویژه‌اى در بدن دارند و به شعب و فروع گوناگون و متنوّعى تقسیم مى‌شوند. مثل شهوات و تمایلات گوناگون نسبت به چشیدنیهاى مختلف و مزه‌هاى شیرینى، شورى، ترشى و غیره و طعمهاى مختلف غذاهاى مطبوع كه یدرك و لایوصفند و نمى‌توان نام خاصّى از چشیدنیها را بر آنها نهاد و شاید تركیبهائى از مزه‌هاى شناخته‌شده با نام و نشان باشند. و یا میل‌هاى مربوط به بوها و رنگهاى مطبوع اغذیه.
همچنین، غریزه تشنگى و غریزه دفاع از خود در برابر مهاجم و دیگر غرائز كه در كنار دو غریزه فوق، مجموعه غرائز و تمایلات ویژه مربوط به بدن را تشكیل مى‌دهند و نیازهاى مادّى و جسمانى انسان را تأمین مى‌كنند.
ب) جمال‌دوستى
یكى دیگر از فروع و شاخه‌هاى لذّت‌طلبى، علاقه به جمال است كه بنوبه خود از شعب مختلفى برخوردار خواهد بود. نخست، جمال طبیعى جمادات است كه انسان از دیدن كوه و دریا و چشمه‌سارها و آسمان و ستارگان و ماه و خورشید لذّت مى‌برد. دوّم جمال موجود در گیاهان و علاقه و انبساط و فرحى است كه از دیدن مناظر زیباى گلستانها و بوستانها و باغات سرسبز پر از میوه‌هاى رنگارنگ و جنگلهاى خرّم سربفلك كشیده، به انسان دست مى‌دهد و سوّم جمالى كه در حیوانات و انسانها وجود دارد و آثار عمیق آن در انسانها و جوامع انسانى بصور مختلفى بروز و ظهور پیدا مى‌كند و در مواردى سرنوشت و خطّومشى زندگى انسان را بكلّى دگرگون و احیاناً همه نیروى انسانى را در یك جهت خاصّ، مفید یا مضرّ، بسیج مى‌سازد.
آنچه را كه در بالا گفتیم جمالهاى محسوس هستند: واقعیّتهائى كه انسان از طریق ادراك حسّى بوسیله دیدن با چشم با آنها ارتباط برقرار مى‌كند و ادراك لذّت‌بخش و باصطلاح ملائم با طبعى برایش فراهم مى‌شود. البتّه، جمال منحصر در این جمالهاى حسّى نیست و جلوه‌هاى خیالى هم دارد كه شعرا و دیگر اصناف اهل ذوق و هنر با این قسم جمالهاى خیالى مرتبط هستند. شعرا، هنرمندان نقّاش و تصویربردار، مجسّمه‌سازان و ... كارشان بیشتر با درك، خلق و ابداع زیبائیها و جمالهاى خیالى مربوط مى‌شود كه در لفظ و معنى و نقش و صورت، جمالهاى خیالى مدرك خود را، تا آنجا كه قدرت و توان هنرى شخص هنرمند اجازه مى‌دهد،
در اظهار آن و انتقال به دیگران سعى مى‌كند. همچنین، جمالهاى عقلى داریم كه قوّه عاقله آن را از نظم و انتظام و كمال موجودات درك مى‌كند و جمال عرفانى و وجودى داریم با این بینش كه همه هستى زیبا است و هر موجودى كاملتر و از بهره وجودى بیشترى برخوردار باشد از زیبائى و جمال بیشترى برخوردار خواهد بود و انسان از درك آن بیشتر لذت مى‌برد. به همین جهت است كه جمال را حتّى به ذات الهى هم نسبت مى‌دهیم و كسانى كه مشاهدات توحیدى دارند یك باب از مشاهداتشان به اسماء و صفات جمالیه الهى مربوط مى‌شود.
ج) عواطف
بخشى دیگر از تمایلات، لذّت‌جویى و سعادت‌خواهى انسان با نام عواطف شناخته مى‌شوند. عواطف، احساساتى هستند كه در ارتباط با یك موجود زنده و ذى‌شعور دیگر در نفس انسان تحقّق مى‌یابد و وى را وامیدارد تا بنفع آن موجود دیگر گامى بردارد و یا حدّاقلّ با وى اظهار همدردى و یا احساس ترحم و یگانگى كند.
نمونه ساده عواطف، انسى است كه انسان با دوستان و خویشاوندان خود پیدا مى‌كند و یا حتّى در مواردى ممكن است با یك انسان كاملا بیگانه احتیاج به انس پیدا كند. مثل كسى كه مدّتها در بیابانى تنها سرگردان شده و كسى را ندیده است اكنون وقتى انسانى را ببیند. حتى اگر بلحاظ نژاد و مذهب و هر چیز دیگرى هم از او جدا باشد ـ صرفاً به دلیل اینكه یك انسان است و او را از تنهائى و وحشت بیرون مى‌آورد، از دیدن او خوشحال مى‌شود و از انس با او لذّت خواهد برد.
احساس ویژه مادرى نسبت به فرزند كه وى را وامیدارد تا او را تر و خشك كند، شیر دهد، بیاموزد و پرورش دهد و احساس خاصّ پدرى كه وى را وامیدارد خود را به رنج و تلاش درگیر كند تا با حاصل دسترنج خویش بتواند به زندگى فرزندان خود سر و سامانى دهد و نیازهاى زندگیشان را برآورده سازد و احساس همسر نسبت به همسرش كه تا پایان عمر ـ و حتّى پس از خمود تمایلات و شهوات جنسى و زوال آب و رنگ جوانى ـ ادامه دارد و احساسى كه انسان نسبت به بیماران و فقرا و ضعفا پیدا مى‌كند و سبب مى‌شود تا به آنان كمك و با آنان اظهار همدردى و نسبت به ایشان مهر و محبت كند و نظائر اینها شعب مختلفى از عواطف هستند یعنى تمایلاتى كه انسان را وادار به خدمت به دیگران مى‌كنند و بخاطر آنها انسان از خدمت‌كردن به دیگران لذّت مى‌برد.
د) احساسات و انفعالات
احساسات و انفعالات سطحى‌ترین و آشكارترین مرتبه از مراتب نفس را تشكیل مى‌دهد؛ یعنى، اگر عمیقترین نقطه روح و نفس انسانى را همان عمیقترین نقطه وحدت و بساطت نفس تلقّى كنیم و از آن نقطه وحدت به سوى كثرت و از اعماق پیچیده به طرف ظواهر سطحى نفس بالا بیائیم از مراتب مختلف نفس خواهیم گذشت و نهایتاً به مرتبه سطحى و آشكار احساسات و انفعالات مى‌رسیم.
آدمى وقتى چیزى را دوست داشت و براى رسیدن به آن تلاش كرد امّا به خواسته خود نرسید یك حالت انفعالى در سطح نفس وى پدید آید كه «حزن و اندوه» نام دارد و در مقابل اگر به خواسته خود برسد احساس دیگرى به وى دست خواهد داد و حالت دیگرى به وى دست مى‌دهد كه «شادى» نام دارد؛ ولى، اگر از اصل خواستهاى نداشته باشد تا براى رسیدن به آن به سعى و تلاش بپردازد در اینصورت، نفس و روان چنین انسانى از هر دو حالت غم و شادى، عارى است.
و نیز اگر شخص احساس كند كه خواسته‌هایش به خطر افتاده است و یا متوجّه شود كه احتمالا باید از محبوب و مطلوب خود جدا شود و آنچه را كه با رنج و تلاش به دست آورده است از دست بدهد حالت انفعالى دیگرى به وى دست خواهد داد كه «خوف» نامیده مى‌شود و در مقابل، اگر خطرى وى و خواسته‌هایش را تهدید نكند و یا عامل خطرناك و تهدیدكننده‌اى را در پیش رو و مسیر زندگى خویش نیابد احساس «امنیّت» به وى دست خواهد داد.
چنانكه شخص اگر تلاشهاى خود را در رسیدن به هدف و مطلوب خویش مؤثّر تشخیص دهد حالت «رجاء» و «امّید» و یا دلگرمى به كار در نفس وى حاصل آید و اگر آنها را بى‌ثمر و بى‌فایده تشخیص دهد حالت «یأس» و «ناامیدى» و دلسردى از كار به وى دست دهد.
حالات نامبرده را احساسات و انفعالات گویند و سطحى‌ترین مراتب نفس را تشكیل مى‌دهند كه متأثّر از سایر شؤون و خواسته‌هاى نفس مى‌باشد.
آنچه را كه تاكنون گفته‌ایم توضیحى بود درباره ساختمان نفس آنچنان كه ما تصوّر مى‌كنیم بدین منظور كه طرحى براى بررسى مسائل مربوط به نفس داشته باشیم و روشن باشد از كجا بررسى این مسائل را باید آغاز كنیم و به ترتیب ادامه دهیم و نهایتاً به كجا ختم مى‌شود.
نكات تكمیلى
اكنون، كه طرح نامبرده را توضیح داده‌ایم و طرز ورود و خروج در این بحث برایمان روشن شده، چند نكته تكمیلى در ارتباط با آن وجود دارد كه لازمست در همینجا به توضیح آنها بپردازیم:
1. ارتباط و آمیزش انگیزه‌ها
كانالها و انگیزه‌هاى مختلفى را كه براى نفس تصوّر كردیم، چنانكه قبلا گفته‌ایم، جدا و منعزل از یكدیگر باقى نمى‌مانند و همانند شاخه‌هاى درخت نیستند كه وقتى در یك نقطه از هم جدا شدند هر یك براى خودش به سوئى حركت و رشد كند و هیچوقت با هم ارتباط پیدا نكنند و فى‌المثل شاخه علم و آگاهى بكلّى جداى از شاخه قدرت و شاخه قدرت نیز جداى از شاخه لذت راه خود را ادامه دهند.
از خصوصیّات نفس اینست كه كانالهاى مختلف آن با هم آمیزش و اشتباك پیدا مى‌كنند، در هم فرو مى‌روند و به یكدیگر مربوط مى‌شوند. گاهى ممكن است چند انگیزه گوناگون انسان را به انجام یك كار مشخّص وادار یا به چیزى علاقه‌مند سازند. فى‌المثل، غریزه جنسى یكى از انگیزه‌هاى انسان است؛ ولى، این غریزه غالباً با زیبائى‌طلبى انسان همراه است و به كمك هم انسان را در یك مسیر خاصّ تحریك مى‌كنند، كسى كه همسرى انتخاب مى‌كند تنها هدفش در اشباع‌كردن میل جنسى خلاصه نمى‌شود كه بدون درك زیبائى همسر نیز همانند ارضاء میل جنسى در نابینایان كه از درك زیبائى همسرشان عاجز و ناتوان هستند امكان‌پذیر خواهد بود؛ بلكه، به همان میزان و یا حتّى بیشتر گرایش به این دارد كه همسر زیبائى انتخاب كند. بهرحال این دو انگیزه با هم انسان را وادار به گزینش یك همسر مى‌كنند.
همچنین، حقیقت‌طلبى كه گفتیم: یكى از میل‌هاى اصیل و انگیزه‌هاى بنیادى انسان است كه پیوسته او را وادار به تحقیق و تلاش خواهد كرد. امّا در اغلب موارد، بویژه مواردى كه علم وسیله‌اى براى كسب قدرت یا جمع مال و ثروت شود و یا بنحوى عامل التذاذ انسان باشد و یا احترام و شخصیّت و عزّت و موقعیّتى را براى انسان فراهم آورد، با انگیزه‌ها و تمایلات دیگرى همراه مى‌شود و با قوّت و قدرت بیشترى انسان را وادار به تلاش خواهد كرد. و از این رو است كه هر چند میل به حقیقت، نسبت به همه علوم، كشش مساوى در انسان ایجاد
مى‌كند؛ ولى، انسان از میان آنها آن علوم ویژه‌اى كه یكى از امتیازات و ارزشهاى فوق را براى او ارمغان آورد، دنبال خواهد كرد. یعنى، در حقیقت این تمایلات دیگر هستند كه با میل به حقیقت‌جوئى همراه مى‌شوند و در جهت‌دهى به فعالیّت آن نقش چشمگیر دارند.
در نتیجه مى‌توان ادّعا كرد كه انگیزه‌هاى متنوّع و پیچیده انسان با ایجاد عشق و نفرت نسبت به متعلق یكدیگر در ترتیب اثردادن و یا رهاكردن و تأكید و تضعیف یكدیگر تأثیر مى‌گذارند و این رابطه، از سوئى قدرت انسان را بر انجام كارهائى كه متعلّق چند انگیزه است مى‌افزاید و در صورت تعارض با هم از آن میكاهد مگر انسان با سرانگشت علم و معرفت این تعارض را به نحوى معقول كه براى انسان در كلّ مفید و سودمند باشد حل كند و سبب گزینش آن انگیزه‌اى باشد كه انسان را به كارى مفیدتر و داراى آثار و نتائج بهتر و بادوامتر وادار مى‌كند و از طریق حلّ این تعارض مجدداً قدرت انسان را بر انجام آن كار بیفزاید.
با توجّه به بیان فوق به خوبى بر رابطه تنگاتنگ و نزدیك ابعاد گوناگون و انگیزه‌هاى مختلف انسان و تأثیر و تأثّر آنها نسبت به یكدیگر واقف مى‌شویم.
2. تأثیر انگیزه‌ها در ارزش اخلاقى
انگیزه‌هاى موجود در نفس انسان در ارزش دادن به افعالى كه بر اساس آن انگیزه‌ها به وجود آمده‌اند، اعمّ از اینكه ارزش مثبت باشد یا منفى، نقش چشمگیرى دارند و این از آن ویژگیهاى رفتار انسان است كه بخصوص در اخلاق باید مورد توجّه قرار گیرد؛ از این رو، اختلاف ارزش افعال و رفتار انسانى، تا حدّ زیادى، به اختلاف انگیزه وى در انجام آن كار بستگى دارد. بنابراین، هنگامیكه كارى را مى‌خواهیم، از نظر اخلاقى، ارزیابى كنیم حتماً، لازم است، انگیزه اصلى و منشأ و ریشه آنرا در نفس انسان پیدا كنیم.
نقش انگیزه، در دادن ارزش اخلاقى به كار، بویژه، در كارهاى عبادى چشمگیرتر و آشكارتر خواهد بود. كارهاى عبادى را كه انسان انجام مى‌دهد، اگر به انگیزه كسب جاه و مقام و محبوبیّت و آبرو در نزد مردم باشد، ارزش و اثر اخلاقى خود را از دست مى‌دهد. در جامعه‌اى كه اهل عبادت محترم هستند و انسان تحت تأثیر چنین جوّى عبادت و خداپرستى ریاكارانه‌اى انجام مى‌دهد، اینگونه عبادت انسان، در واقع، عبادت و خداپرستى نیست؛ بلكه، كارى است كه شكل عبادت و صورت خداپرستى دارد و نه تنها انسان را به خدا نزدیك نمى‌كند؛ بلكه، موجب دورى وى از خدا و رحمت خدا خواهد شد.
عبادت و پرستش خدا، كه انسان را مقرّب درگاه خدا مى‌كند، كارى است كه كاملا خالص باشد و صرفاً، با انگیزه تقرّب به خدا و به اصطلاح، با قصد قربت انجام گیرد و تنها در این صورت است كه اثر متوقع را دارد و از ارزش اخلاقى برخوردار است.
كسى كه به انگیزه داشتن زندگى مرفّه، احترام و محبوبیّت در نزد مردم و مقدّس و با تقوا جلوه‌دادن خود به عبادت مى‌پردازند و بخاطر این كار انتظار دست بوسى دارد او در واقع، عبادت را وسیله قرار داده است براى رسیدن به این خواسته‌ها و این كار او به جاى خداپرستى، نوعى خودپرستى است كه به هیچ وجه آثار عبادت و پرستش بر آن بار نمى‌شود و از ارزش مثبت اخلاقى برخوردار نخواهد بود.
از سخنان فوق به این نتیجه مى‌رسیم كه ریشه‌یابى انگیزه‌ها در ارزیابى افعال اخلاقى بسیار مهمّ است و در روایات و آیات هم بر این رابطه تأكید فراوان شده تا آنجا كه، اعمال به عنوان ثمره و میوه نیّت‌ها و نیّت‌ها به عنوان اساس و ریشه‌هاى اعمال معرّفى شده‌اند و چون ما قبلا نیز در این زمینه بحث كرده‌ایم در اینجا به همین اشاره بسنده مى‌كنیم و خواننده را به بحثهاى گذشته‌اى كه درباره نیّت داشته‌ایم ارجاع مى‌دهیم.
البتّه براى تكمیل بحث مربوط به رابطه انگیزه باارزش اخلاقى لازمست در اینجا بیك نكته دیگر نیز اشاره‌اى داشته باشیم كه صرف وجود این خواستها و انگیزه‌ها در كمون نفس انسانى ملاك و معیار و موضوع ارزش اخلاقى، نمى‌تواند باشد و هیچكس را نمى‌توان مذمّت كرد كه مثلا چرا میل جنسى دارى و یا چرا انگیزه قدرت و قدرت‌طلبى در نفس تو وجود دارد و ... چنانكه، هیچكس را هم نمى‌توان بخاطر داشتن میلها و انگیزه‌ها ستایش كرد. انگیزه‌ها و تمایلات موجود در نفس انسان فطرى و خدادادى هستند و از آنجا كه، قبلا هم توضیح داده‌ایم، متعلق ارزش اخلاقى فعل اختیارى انسان است این انگیزه‌هاى فطرى كه جبراً و تكویناً در نهاد انسان جایگزین شده‌اند و از دائره اختیار وى بیرون هستند نمى‌توانند متعلّق ارزش اخلاقى باشند نه ارزش مثبت و نه ارزش منفى.
البتّه، در ترتیب اثردادن به این تمایلات و انگیزه‌ها، در جهت‌دهى و هدایت آنها، در رعایت اندازه و تعدیل آنها و یا در افراط و تفریط در ارضاء آنها ارزش اخلاقى مثبت یا منفى مطرح خواهد بود؛ چراكه، اینها امورى اختیارى هستند و به مرحله ظهور این انگیزه‌ها و تمایلات در حركتها و تلاشها و اعمال انسانى مربوط مى‌شوند.
نتیجه‌اى كه مى‌گیریم اینست كه انگیزه‌ها و تمایلات ـ هر چند از آنجا كه در رسیدن انسان به كمال لائق خود مفید هستند، از نظر فلسفى خوب و خیرند و از این دیدگاه در واقع، همه چیز خیر است «اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَ شَىء خَلْقَهُ» كه خدا هر چه را كه آفریده خوب آفریده است ـ چون فطرى و تكوینى و از دائره اختیار بیرونند ـ در عین حال، فاقد ارزش اخلاقى هستند. و این حكم در همه موارد اعمّ از غرائز، جمال دوستى، عواطف احساسات و انفعالات صادق است چراكه وجود آنها در نفس انسان امرى است جبرى، تكوینى، فطرى و خدادادى و اختیار انسان را در آن هیچ نقشى نیست تا مشمول ارزش، مثبت یا منفى اخلاقى قرار گیرند كه منحصر به افعال اختیارى انسان خواهد بود. بنابراین، مورد مدح و ذمّ قرار نمى‌گیرند و نمى‌توان گفت خوب یا بد هستند.
البتّه، از آنجا كه انسان قادر است آنها را تقویت یا تضعیف كند به آنها جهت دهد به مقتضاى آنها عمل كند و یا عمل نكند و رهایش سازد از افراط و تفریط بكاهد و به تعدیل آنها بپردازد ـ گرچه نسبت به اصل وجود مایه فطرى آنها در نفس هیچگونه قدرتى در ایجاد یا اعدام آنها ندارد ـ بلحاظ آنچه كه مقدور اوست داخل در محدوده اختیار وى مى‌شوند و در نتیجه در قلمرو اخلاق و ارزشهاى اخلاقى قرار مى‌گیرند و شخص، مورد مدح و ذمّ قرار خواهد گرفت و اگر امر و نهى هم وجود داشته باشد در همین محدوده اختیار انسان خواهد بود.
3. تزاحم انگیزه‌ها
همه خواستهاى مختلفى كه انسان دارد یك جا براى وى حاصل نمى‌شود؛ به دلیل محدودیّت خاصّى كه از ویژگیهاى زندگى مادّى است و انسان ناگزیر است، در بین این منابع محدود و غیر قابل جمع، یكى را انتخاب كند.
اكنون، این پرسش مطرح مى‌شود كه انتخاب انسان، از میان خواسته‌هاى مختلف و متعارض بر چه اساسى انجام مى‌گیرد؟ در پاسخ مى‌توان گفت: گاهى انسان به طور طبیعى، یك چیز را، از میان چیزهاى مختلفى كه مطلوب او است، انتخاب مى‌كند به این علّت كه نسبت به آن انگیزه قوى‌ترى دارد و طبیعى است كه، وقتى چند انگیزه و عوامل محرّك تزاحم پیدا كنند هر یك از انگیزه‌ها قوى‌تر باشد مؤثّر واقع مى‌شود. دقیقاً، مثل نیروهاى طبیعى و
فیزیكى متعارض؛ یعنى، مثلا، اگر نیروئى از سمت راست بر جسمى فشار وارد كند براى اینكه به طرف سمت چپ و نیروى دیگرى از سمت چپ بر همان جسم فشار وارد كند به طرف راست حركت كند، در این صورت، اگر دو نیروى نامبرده مساوى باشند، هر یك به وسیله دیگرى خنثى مى‌شود و نتیجه این مى‌شود كه جسم بر جاى خود بماند و به هیچ سوئى حركت نكند؛ ولى، اگر یكى از این دو نیرو قوى‌تر از دیگرى باشد در این كشمكش، نیروى معارض خود را از پیش پاى خود برمى‌دارد و تأثیر خود را بر جسم نامبرده وارد خواهد كرد و جسم را به طرف مقابل حركت خواهد داد.
در فعّالیّتهاى انسان نیز كه آثار خواستها و انگیزه‌هاى روحى و روانى انسان هستند؛ دقیقاً، و نظیر كشمكش نامبرده در بین نیروهاى طبیعى وجود دارد. هنگامى كه خواستهاى مختلف و متزاحم رویاروى هم قرار مى‌گیرند، هر یك از آنها كه از انگیزه‌هاى دیگر قوى‌تر باشد مؤثّر واقع مى‌شود. انسان پیوسته در مسائل زندگى در سر دو راهیها و چند راهیها قرار دارد و ناگزیر از آنست كه راهى را انتخاب كند تا بتواند به حركت و تلاش دست بزند. این انتخاب همانطور كه در بالا گفتیم: گاهى به وسیله یك عامل طبیعى انجام مى‌گیرد و انگیزه قوى‌تر خود به خود پیشى مى‌گیرد و تأثیر مى‌گذارد. امّا عامل گزینش انسان در نیروى طبیعى خلاصه نمى‌شود؛ بلكه، یك عامل انسانى‌تر هم وجود دارد كه در بین انگیزه‌هاى متعارض راه گزینش را به روى انسان باز مى‌كند و عامل حركت و تلاش وى خواهد شد و آن عبارتست از عامل شناخت و ارزش‌یابى انگیزه‌ها و تشخیص آنكه از میان آنها ارزشمندتر، بهتر و باقى‌تر است. این شناخت و ارزیابى توان گزینش و انتخاب عمل ارزشمندتر و مفیدتر را به انسان خواهد داد و در اینصورت، پاى ارزشهاى اخلاقى به میان كشیده مى‌شود.
در تبیین عامل شناخت براى گزینش حدّ و حدود كمّى و كیفى انگیزه‌ها و رعایت اعتدال باید به این نكته توجّه كنیم كه سیر انسان باید به سوى یك هدف مشخّص و ارزنده باشد و ناگزیر اقتضاى این را دارد كه در اشباع انگیزه‌ها حدّ و حدود و كمیّت و كیفیّت خاصى را رعایت كند بگونه‌اى كه وى را به آن هدف ارزنده، نزدیك كند.
و در همینجاست كه اوّلا، پاى شناخت به میان مى‌آید زیرا، لازمست آن هدف ارزنده و اقتضاءاتش را بشناسیم و حدّ و حدود و كمیّت و كیفیّت لازم و مفید را تشخیص دهیم تا بتوانیم آگاهانه گزینش كنیم.
و ثانیاً پاى اخلاق و ارزشهاى اخلاقى به میان مى‌آید چراكه رعایت این حدود و اندازه‌ها از نظر كمّى و یا صفات و خصوصیات از نظر كیفى در اختیار ماست و در صورتیكه رعایت كنیم كار، داراى ارزش مثبت واگرنه داراى ارزش منفى خواهد بود. بنابراین مى‌توان گفت كه در میان آن هدف نهائى ارزشمند و انگیزه‌ها و اهداف پایینتر نیز نوعى تزاحم و تعارض وجود دارد ولى، رسیدن به آن هدف نهائى ارزشمند، تعیین‌كننده كمیّت و كیفیّت و جهت اشباع و ارضاء سایر خواستها و تمایلات است.
4. انگیزه‌هاى پنهان
شناخت انگیزه‌ها و عوامل روانى و تأثیرى كه در تلاشها و فعالیّتهاى انسان دارند، نیازمند دقّت فراوان خواهد بود. گاهى آدمى كارى را انجام مى‌دهد و به گمان خود انگیزه ویژه‌اى را در انجام آن كار مؤثر و دخیل مى‌داند، در صورتى كه در بعضى موارد اگر كمى بیشتر دقّت كند، متوجّه خواهد شد، در واقع، انگیزه دیگرى بوده كه وى را وادار به انجام این كار نموده است. تفسیر این دوگانگى ـ میان آنچه كه ما به عنوان انگیزه عمل نامبرده مى‌شناسیم و آنچه كه انگیزه واقعى آن بوده و تأثیر اصلى را داشته است ـ اینست كه در پشت پرده و در مراتب عمیقتر نفس انسان، كه كمتر در معرض آگاهى و مورد توجّه ما قرار دارند، فعل و انفعالاتى انجام مى‌گیرد و عوامل و انگیزه‌هائى مخفى، بدون آنكه خود ما متوجّه شویم، ما را وادار به انجام كارى مى‌كنند آنچنان كه ما را به اشتباه مى‌اندازند تا انگیزه كار خود را به غلط تفسیر كنیم. بزرگان علم اخلاق و تربیت، در مواردى از حیله‌هاى نفس خبر مى‌دهند و انسان را هشدار مى‌دهند و از آن برحذر میدارند و این حیله‌ها چیزى جز همین فعالیّتهاى پنهانى نفس كه در اعماق نفس و پوشیده از نظر انسان انجام مى‌گیرد نیست.
پاسخ به دو پرسش
اكنون كه طرح پیشنهادى خود را همراه با نكات تكمیلى آن، در مورد نفس انسانى و ویژگیهاى آن ارائه داده‌ایم، ممكن است در ارتباط با این طرح، سؤالهائى انگیخته شود كه ما در اینجا به طرح دو پرسش و پاسخ به آن دو مبادرت مىورزیم.
نخستین پرسش اینست كه در این مدل جاى محبّت خدا مشخّص نشده است آنچه را كه
ما در این جا مطرح كرده‌ایم حبّ ذات است كه آن را نقطه آغاز قرار دادیم و بعد هم حبّ بقاء، حبّ كمال، علم و قدرت و حبّ لذّت را به عنوان شاخه‌ها و فروع آن مطرح ساختیم. اكنون سؤال مى‌شود كه حبّ خدا ـ كه بر اساس آیات و روایات یك امر فطرى است در سرشت انسان در آمیخته و در اعماق نفس آدمى جاى دارد ـ چرا جاى آن در این طرح مشخّص نشده و در كجاى آن قابل طرح خواهد بود؟
در پاسخ به این پرسش مى‌توان گفت: حبّ الهى در دل انسانها صور گوناگونى دارد و ممكن است به سه صورت مورد بحث واقع شود: نخست، به عنوان یك نیروى محرّك ناآگاهانه كه در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد هر چند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجّه ندارد. دوّم، حبّ آگاهانه‌اى كه براى افراد متعارف حاصل مى‌شود و همه مؤمنین كم و بیش از آن برخوردارند. و سوّم، مرتبه كامله محبّت الهى است كه براى اولیاء خدا و كسانى كه مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال كامل شده و به اصطلاح عرفانى به مقام توحید رسیده‌اند، حاصل مى‌شود.
محبّت به خدا در صورت نخست آن همانطور كه اشاره شد، نظیر معرفت فطرى به خداوند حقیقتى است كه انسان هر چند به سوى آن جذب مى‌شود و آثارى بر آن مترتّب مى‌سازد ولى آگاهى روشنى از وجود آن، در ضمیر خود ندارد. ما قبلا گفته‌ایم كه برحسب آیات و روایات به ویژه آیه میثاق، انسان یك معرفت فطرى و ناآگاهانه به خداى متعال دارد و درك شهودى ضعیفى به ربوبیّت خداى متعال در مرتبه باطنى و پوشیده روان انسان وجود دارد و اكنون مى‌گوئیم: حبّ الهى و خدادوستى هم به عنوان یك عامل ناآگاهانه هر چند در نفس وجود دارد ولى، در مخفى‌بودن و آشكار نبودنش حكم معرفت فطرى نامبرده را دارد و انسان خود از وجود آن آگاهى كاملى ندارد و همین ویژگى سبب‌شده كه جائى براى آن در این طرح باز نشود؛ چراكه، این مدل براى آن خصوصیات روانى و لایه‌هاى نفسانى ترسیم‌شده كه آشكار باشند و جنبه آگاهانه داشته باشند و هر كسى وقتى به نفس خود باز گردد آنها را به روشنى در آنجا بیاید و مشاهده كند.
طرحى كه ما در اینجا ارائه داده‌ایم درباره نفس در محدوده «علم روانشناسى» است در حالیكه، آنچه كه در بالا از محبّت و یا معرفت فطرى نفس نسبت به خدا نام بردیم یك نكته عرفانى است و بالاتر از حدّ «روانشناسى» متعارف مى‌باشد. در واقع مى‌توان گفت: همین
محبت و معرفت یا خدادوستى و خداشناسى فطرى است كه وى را به سوى یك مقصد نهائى متعالى مى‌كشاند و در جوار رحمت حق قرار مى‌دهد هر چند كه خود شخص از وجود این عامل نیرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى‌داند این عامل چیست؟ و او را به كدام مقصد حركت مى‌دهد. به تعبیر دیگر: آنچه كه انسان بدان آگاهى و توجّه دارد «حبّ ذات» است و این محبت فطرى در عمق آن قرار دارد: حبّ ذات پدیده‌اى است نفسانى و روانى كه در عمق آن، خدادوستى مستتر است و از رهگذر حبّ ذات یا خود دوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ایفا كرده وى را به سوى مقاصد متعالى سوق مى‌دهد.
محبّت و خدا دوستى به معنى دوّم آن كه گفتیم همه مؤمنین كم و بیش، به تناسب مراتب معرفتشان از آن برخوردارند عبارتست از همان محبّتى كه افراد عادى نسبت به خداى متعال دارند یعنى، خدا را بخاطر نعمتهائى كه به ایشان داده و به خواسته‌هاشان رسانده یا بخاطر نقمتها و ناملائماتى كه از آنان دور كرده و خطرهائى كه از ایشان دفع مى‌كند، دوست مى‌دارند. بنابراین، چنین محبّتى در اصل به نعمتهاى خدا و با نظرى دقیقتر به خواسته‌هاى خودشان تعلّق گرفته است و مع‌الواسطه به خدا نسبت داده مى‌شود. ما بقاء زندگى و دوام عمر خویش را دوست مى‌داریم، خدا را نیز چون علّت بقاء زندگى و دوام عمر ما است دوست مى‌داریم. كمال خویشتن را دوست مى‌داریم، خدا را نیز از آنجا كه معطى این كمال است و یا وسیله تكامل ما را فراهم مى‌آورد، دوست خواهیم داشت و نیز در اصل، التذاذ و تمتّع خویش را دوست مى‌داریم ولى، وقتى فكر مى‌كنیم و متوجّه مى‌شویم این خدا است كه نعمتهاى گوناگون و بى‌شمار در دسترس ما قرار داده و وسائل تمتّع و لذت‌بردن را از هر درى براى ما فراهم آورده است دوست مى‌داریم.
سخن فوق در مورد نعمتها و لذّت‌هاى اخروى نیز صادق است، یعنى، براى گروه بسیارى از مؤمنان برخوردارى از نعمتهاى بهشت و حور و غلمان و قصور مطرح است ولى از آنجا كه همه این نعمتها را از خدا مى‌بینند او را نیز دوست مى‌دارند.
افراد متعارف در انجام كارهاى اخلاقى، عبادى و ارزشى انگیزه اخروى دارند. كارهاى خیرى كه انجام مى‌دهند و تلاشى كه به منظور كسب فضائل و نفى رذائل اخلاقى به عمل مى‌آورند همگى به خاطر آنست كه در آخرت به سعادت برسند از نعمتهاى بهشتى برخوردار و از عذاب الهى بركنار باشند. پس انگیزه اصلى و محبوب نخستین آنان همین جذب این
نعمتها و دفع این نقمتهاى نامبرده است و خدا را در مرحله دوّم و به لحاظ آنكه این پاداشها و كیفرها به دست او انجام مى‌گیرد مورد توجّه و محبّت خویش قرار مى‌دهند و محبّت ایشان به خدا ثانوى است نه اوّلى و ذاتى.
بدیهى است ما در این مدل به تنظیم و طرّاحى امور ذاتى و نفسانى پرداخته و ریشه‌هاى افعال و رفتار انسان را كه اصالتاً و ذاتاً در نفس انسان وجود دارد دسته‌بندى كرده‌ایم و بنابراین، محبّت خدا به این معناى دوّم نیز جایگاه ریشه‌اى و مستقلّى در این طرح نخواهد داشت.
این نوع محبّت نسبت به خداوند، همانند محبّتى است كه ما به باغیان داریم به خاطر آنكه باغ و درختان سرسبز و پرمیوه و گلهاى زیباى آنرا ذاتاً دوست مى‌داریم و‌‌باغبان را نیز كه این باغ را در اختیار ما قرار مى‌دهد بخاطر آنها و بالتّبع دوست مى‌داریم. چنین محبّتى نسبت به خدا از آنجا كه اصالت ندارد آسیب‌پذیر است و حتّى در مواردى ممكن است به عناد و عداوت نسبت به او تبدیل شود. كسانى كه علاقه و محبّتشان به امور مادّى و نعمتها و محبوبهاى دنیوى شدیدتر است و خدا را هم تنها بخاطر آنها دوست مى‌دارند وقتى متوجّه مى‌شوند كه خدا محبوبهایشان را از آنان گرفت از او ناراضى مى‌شوند. به ویژه، به هنگام مرگ كه مى‌بینند این خدا است كه دارد جانشان را مى‌گیرد و از محبوبهایشان جداشان مى‌كند، بغض خدا را در دل مى‌گیرند و ایمانشان را از دست مى‌دهند و با این حال از دنیا مى‌روند.
همچنین، بسیارى از دوستیها در میان دوستان بر همین پایه و اساس استوار است یعنى، اساس این دوستیها نوعى استفاده و بهره‌بردارى مادّى و معنوى خواهد بود كه اگر روزى این استفاده‌ها قطع شود و خواسته‌هایشان از طریق دوستانشان حاصل نشود رابطه و علاقه آنان نسبت به هم ضعیف مى‌شود، رنگ مى‌بازد و از بین مى‌رود. از این روست كه خداوند در قرآن كریم دوستانى را نام مى‌برد كه در قیامت كارشان به عداوت و دشمنى مى‌كشد.
«اَلاَْخِلاّءُ یَوْمئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌ(1)»
در روز قیامت دوستان، دشمن یكدیگر مى‌شوند.
و در جاى دیگر مى‌فرماید:
1. زخرف/ 67.
«یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ اَخیهِ وَاُمِّهِ وَاَبیهِ وَصاحِبَتِهِ وَبَنیه.»(1)
روزى كه انسان از برادرش و مادرش و پدرش و همسر و فرزندانش مى‌گریزد.
در آنجا شخص مى‌بیند آنچه را كه مى‌خواهد از راه دوستان و زن و فرزند و پدر و مادر و برادر برایش حاصل نمى‌شود و احیاناً این بستگان باعث گرفتاریش نیز مى‌شوند از این رو، محبتش به آنها از بین مى‌رود و از آنان گریزانست.
نوع سوم محبّت و خدادوستى به اولیاء خدا مربوط مى‌شود؛ زیرا، این محبّت عمیق هنگامى در نفس انسان نسبت به خدا پدید مى‌آید كه وى معرفت كامل و عمیقى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات و كمال و جمال و جلال وى پیدا كرده باشد. در این مرحله، انسان با معرفت عمیق و حدّت نظر و بصیرتى كه یافته است درك مى‌كند كه غیر از ذات پاك الهى هیچیك از موجودات، از استقلال برخوردار نیستند، از خودش گرفته تا موجودات دیگر و اشیائى كه زمینه تكامل وى را فراهم مى‌آورند و یا به نحوى در رفاه و سعادت و لذّت‌بردن وى تأثیر دارند هیچیك هستى از خود ندارند و وجودشان ذاتى آنها نیست بلكه، آنچه را كه دارند از خداى هستى و هستى‌بخش گرفته‌اند.
انسان در این مرحله از معرفت خداشناسى به ویژه اگر به معرفت شهودى و درك حضورى نائل شود و در اصطلاح به مقام توحید ذاتى برسد، محبّتى نسبت به خداى یگانه پیدا خواهد كرد بسیار عمیق و دقیقاً، محبّتى عكس نوع دوم آن؛ یعنى، در این مرحله تنها یك محبت اصیل در اعماق نفس وى حاصل مى‌شود كه متعلّق به ذات خداى متعال خواهد بود و بقیّه محبّتهاى وى هر چه باشد و به هر كسى تعلّق داشته باشد عرضى و فرعى و به منزله فروع و شاخه‌ها و ثمرات آن یك محبّت اصیل و ریشه‌دار متعلّق به خدا خواهد بود تا آنجا كه حتّى حبّ ذات و خوددوستى انسان نیز اصالت قبلى خود را از دست مى‌دهد؛ چراكه، در این مرحله از بینش، ذات خود انسان هم به صورت یك وجود طفیلى و شأنى از شؤون آن موجود اصلى و جلوه‌اى از جلوه‌هاى او شناخته مى‌شود در چنین وضعى و با چنین شناختى طبیعى است كه محبّت و دلبستگى وى اصالتاً به آن موجود اصیل تعلّق گیرد و دیگر موجودات غیر از او به خاطر آنكه شعاعى از وجود او و آفریده‌هاى او هستند در معرض پرتوى از محبّت كه از محبّت اصلى الهى اشتقاق یافته قرار خواهند گرفت.
1. عبس/ 34.
آرى این آفریدگار انسان است كه بندگان صالح و اولیاء خود را به سوى خود مى‌كشاند و در دل آنان جا پیدا مى‌كند و بتدریج آنان را خاص خود قرار مى‌دهد و دل آنان را پر مى‌كند آنچنان كه دیگر جائى براى غیر او باقى نمى‌ماند چنانكه در دعاى عرفه حضرت سیدالشهداء(علیه السلام)آمده است: «انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائك حتى لم یحبوا سواك» تو آنكس هستى كه دیگران را از دلهاى دوستانت دور مى‌كنى تا آنجا كه جز تو را دوست نمى‌دارند. البتّه گفتن این سخنان براى ما آسان و شیرین است اما تحقّقش به این آسانیها میسّر نیست مگر آنچنان معرفت بالائى نسبت به خدا پیدا كنیم كه در این صورت محبّتى را نسبت به او پیدا خواهیم كرد كه هیچ محبّت دیگرى در عرض آن واقع نشود و دیگر محبّتهاى ما نظیر محبّتى كه به ذات خود یا به بقاء و كمال خود داریم یا محبّتى كه به علم و سعادت و قدرت خویش پیدا مى‌كنیم همه و همه به صورت امورى طفیلى و فرعى هستند نسبت به آن محبّت ذاتى بالاصالة كه به ذات و صفات الهى تعلّق دارد و چیزهاى دیگر چون جلوه‌ها و مظاهرى از صفات و اسماء الهى هستند مورد محبّت انسان قرار مى‌گیرند.
این نوع محبّت نیز هر چند اصیل است؛ ولى، از آنجا كه عمومى نیست و در كمتر نفوسى حاصل مى‌شود در این طرح جایى براى آن منظور نشده است زیرا تحصیل این محبّت كارى است دشوار و نمى‌تواند جنبه عمومى و همه‌گانى پیدا كند. این اولیاء خاصّ خدا و اوحدى از مردم و قدر متیقّن انبیاء عظام و ائمه معصومین هستند كه به این مرحله از محبّت نائل مى‌شوند.
نتیجه كلى كه از این پاسخ مى‌گیریم آنست كه طرح پیشنهادى ما در اینجا آن ابعاد و گرایشات نفسانى را دربر مى‌گیرد كه اوّلا، روشن و آگاهانه باشند ثانیاً اصیل و ذاتى باشند و ثالثاً، عمومى و همه‌گانى باشند و هیچیك از سه قسم محبّت و خدادوستى انسان این هر سه خصوصیت را ندارند چراكه محبّت فطرى روشن و آگاهانه نیست و محبّت مردم عادى و مؤمنین معمولى نسبت به خدا اصیل و ذاتى نیست بلكه فرع محبّتهاى دیگر است و محبّت اصیل و ذاتى الهى كه از معرفت كامل نشأت مى‌گیرد ویژه اولیا خدا است و همه‌گانى نمى‌تواند باشد و همین سبب شده است تا در این طرح جائى براى محبّت خدا در نظر گرفته نشود.
دوّمین پرسش آنست كه ما در این مدل، حبّ ذات را به عنوان اصیلترین گرایش مطرح ساخته و گفتیم اوّلین كششى كه از عمق وجود انسان مى‌جوشد حبّ ذات است و دیگر
گرایشات و تعلقات انسان شاخه‌ها و شعبه‌هاى آن هستند. در این صورت، حبّ ذات نمى‌تواند بار منفى داشته باشد بلكه مثبت‌ترین بعد از ابعاد وجودى و گرایشات و تعلقات انسان خواهد بود و این ارزیابى و ارزش‌دهى چیزى است مخالف آنچه كه در علم اخلاق مطرح مى‌شود زیرا در بسیارى از مباحث اخلاق: اسلامى و غیر اسلامى خودخواهى و خوددوستى ملاك ارزش منفى تلقّى شده و در كتب اخلاق و بیانات بزرگان آمده است كه ریشه همه مفاسد «من» است و براى مبارزه با شرور و فسادها، بر انسان لازم است كه تعلّق به «من» را در وجود خود ضعیف و نابود سازد و در این صورت، مى‌تواند به ارزشهاى والاى اخلاقى برسد چنانكه، از بعضى روایات نیز مى‌توان دریافت كه محور فضیلت مخالفت با خواستها و هواهاى نفسانى است.
اكنون، این سؤال مطرح مى‌شود كه با وجود این موضع روایات و علماء اخلاق نسبت به نفس، حبّ نفس و خواسته‌هاى نفسانى، چرا ما «حبّ ذات» را در این طرح، اساس همه فعّالیّتهاى انسانى تلقّى كرده و گفته‌ایم: حبّ ذات خودش اصالتاً بار ارزشى ندارد و از نظر اخلاقى نه خوب است و نه بد؟
در اینجا مناسب است به روایتى كه از حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نقل شده اشاره كنیم. این روایت گرچه ممكن است از نظر سند قوى نباشد ولى مضمونى جالب و قابل تأیید با اعتبارات عقلى دارد.
بحسب این روایت از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) سؤال مى‌شود كه: راه معرفت و خداشناسى چیست؟ آنحضرت در پاسخ مى‌فرماید: شناختن نفس یا خودشناسى.
سپس پرسیده مى‌شود: راه موافقت با حقّ چیست؟ پاسخ مى‌دهد: مخالفت با نفس.
مى‌پرسد: راه تحصیل رضا و خشنودى خدا چیست؟ پاسخ مى‌دهد: ناخشنودى از نفس.
مى‌پرسد: راه وصول به حق چیست؟ مى‌گوید: دورشدن از نفس.
مى‌پرسد: راه اطاعت حقّ چیست؟ مى‌گوید: سرپیچى و مخالفت با نفس.
و همچنین سؤالات فراوان دیگر.(1)
1. بحارالانوار، ج 70، ص 72 از عوالى اللئالى: دخل على رسول‌اله رجل اسمه مجاشع فقال: یا رسول‌الله كیف الطرّیق الى معرفة الحق؟ فقال رسول‌الله(صلى الله علیه وآله): معرفة النفس. فقال: یا رسول‌الله فكیف الطریق الى موافقة الحق؟ قال: مخالفة النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى رضا الحق؟ قال: سخط النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى وصل الحق؟ قال: هجر النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى طاعة الحق؟ قال عصیان النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى ذكر الحق؟ قال: نسیان النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى قرب الحق؟ قال: النباعة من النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى انس الحق؟ قال: الوحشة من النّفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى ذالك؟ قال: الاستعانة بالحقّ على النفس.
گرچه جمله نخست این روایت تا حدّى گویاى آن حقیقتى است كه ما به آن اشاره كرده‌ایم كه معرفت نفس، مبدء خداشناسى مى‌شود، ولى، از بقیه جملات و سؤالها و پاسخهاى دیگر روایت تا به آخر اینگونه استفاده مى‌شود كه «نفس» نقطه مقابل «اللّه» و مبدء همه شرور و كژیهاست.
در پاسخ به پرسش دوم باید بگوئیم: در این بیان، مغالطه‌اى صورت گرفته كه منشأ آن اشتراك لفظى واژه‌هاى حبّ ذات و حبّ نفس است كه در دو مورد و در دو اصطلاح جداگانه به كار مى‌رود. حبّ ذاتى كه ما در این طرح از ابعاد اساسى نفس دانسته‌ایم با هواپرستى و خودخواهى كه در روایات، علم اخلاق و مكاتب اخلاقى از آن مذمّت شده است تفاوت بسیار دارد. نیز واژه نفس، در كلمات علماء اخلاق، مكاتب اخلاقى، روایات و به ویژه روایت فوق در یك مفهوم ویژه و بیك اصطلاح خاص به كار رفته است و در این طرح و مدل مورد نظر كه گاهى حبّ ذات و گاهى حبّ نفس را به كار برده‌ایم در معنا و مفهومى دیگر و متفاوت با مفهوم اخلاقى نامبرده بكار رفته است.
در توضیح سخن فوق باید بگوئیم: واژه نفس، در عرف و اصطلاحات علمى در مفاهیم مختلف و به شكلهاى گوناگون بكار مى‌رود: در اصطلاح فلسفى، نفس، مساوى است با روح انسان كه منشأ حیات، شعور، ادراك و اراده وى مى‌باشد. كتاب النفس و سَفَر نفس در كتاب فلسفى «اسفار» تألیف فیلسوف و اندیشمند توانا مرحوم صدرالمتألّهین، از باب مثال، درباره روح انسان به بحث و بررسى مى‌پردازد.
اما واژه نفس در علم اخلاق گاهى مقابل «خدا» و گاهى مقابل «عقل» مطرح مى‌شود. در روایت فوق در موارد متعدّدى نفس را مقابل «اللّه» قرار داده بود. در كتابهاى اخلاق بر اساس تقابل نفس با عقل زیاد گفته مى‌شود كه عقل و نفس انسان دائماً در جنگند اگر نفس بر عقل پیروز شود وى اهل شقاوت است و هر گاه عقل بر نفس غالب آید اهل سعادت.
بنابراین، نفس به معنائى كه در عمل اخلاق به كار مى‌رود فرق مى‌كند با نفس به معنى روح انسان كه در اصطلاح فلسفه كاربرد دارد و مى‌توان گفت: نفس به معنى اخلاقى آن یكى از اعتبارات روح است و به عنوان مبدئى براى گرایشات نامطلوبى كه انسان را به پستى سوق مى‌دهد تلقى مى‌شود.
از نظر فلسفى، حقیقت نفس از وحدت و بساطت برخوردار است و كثرت و تركیبى در آن وجود ندارد و كثرتهائى كه به نفس نسبت داده مى‌شود یا به لحاظ مراتب نفس است و یا به لحاظ قواى نفس یا اعتبارات و لحاظهاى مختلفى كه براى آن در نظر گرفته مى‌شود.
در این مدل ما كه حبّ ذات را به عنوان اساس و منشأ همه فعالیّتهاى ممدوح و مذموم انسان معرّفى كرده‌ایم، در واقع ذات را به معنى نفس و نفس را در همین اصطلاح ویژه فلسفى و به معنى حقیقت روح انسانى منظور داشته‌ایم روحى كه اساس زندگى انسان و منشأ همه تلاشهاى خوب و بد وى مى‌باشد.
حبّ نفس و خودخواهى به معنى اخلاقى آن نسبت به آنچه كه در این طرح از مفهوم نفس در نظر گرفته‌ایم بسیار محدود و فرعى خواهد بود؛ یعنى، نفس به معنى فلسفى آن و مفهوم مورد نظر ما شؤون گوناگونى دارد و براى هر یك از شؤون نفس دو جهت در نظر گرفته مى‌شود: یكى آن كه انسان را به سوى كمال مى‌كشاند دوّم آن كه باعث سقوط وى مى‌شود. آن جهت را كه منشأ كمال و تعالى انسانست به اصطلاح اخلاقى «عقل» نامیده‌اند و آن كه وى را به سقوط و انحطاط مى‌كشاند «نفس».
اساساً، باید بگوئیم كه «حبّ نفس» در اصطلاح فلسفى آن و آنچنان كه مورد نظر ما است عین نفس یا خود و جوهره وجود انسانست. هیچ موجود ذى‌شعورى نمى‌تواند موجود باشد و محبّت به نفس یا به خود نداشته باشد. بنابراین، فرض نیستى حبّ ذات و خوددوستى به نفى خود ذات و نبود نفس مى‌انجامد. چنانكه علم به نفس نیز چیزى جز خود نفس نیست و نفس انسان نمى‌تواند وجود داشته باشد و عالم به خودش نباشد؛ یعنى، خود نفس، حقیقتى جز علم به نفس نیست، بدیهى است «حبّ نفس» در اینصورت ـ مثل «علم به نفس» ـ از آنجا كه یك حقیقت خارجى است نمى‌تواند ارزشى باشد و نه تنها حبّ نفس بلكه هیچیك از جهات فطرى انسان، كه در نهاد و آفرینش انسان ریشه دارند و از محدوده اختیار خارج، نمى‌توانند در محدوده امور ارزشى و اخلاقى قرار گیرند و از نظر اخلاقى «خوب» یا «بد» باشند.
برعكس، حبّ نفس و خودخواهى كه در اخلاق مذمّت مى‌شود امرى است اختیارى و در محدوده امور ارزشى قرار دارد و در حقیقت بازگشت آن به ترجیح خواستهاى حیوانى است بر گرایشهاى والاى انسانى و الهى كه امرى اختیارى و داراى ارزش منفى مى‌باشد.
قرآن نیز، به صورت یك قاعده كلّى مى‌توان گفت، هر كجا نسبت به امور نفسانى، زبان
مذمّت و نكوهش مى‌گشاید بلحاظ گرایشهاى حیوانى و شیطانى است كه مبدء افعال نكوهیده و سقوط‌آور مى‌گردد نه بلحاظ اصل وجود روح و مایه‌هاى فطرى آن و ما در جاى خودش موارد استعمال واژه نفس را در قرآن كریم مورد بررسى قرار داده‌ایم.
بنابراین، حبّ ذاتى كه در این مدل مطرح كرده‌ایم با آن حبّ نفسى كه در كتابهاى اخلاقى مورد مذمّت قرار گرفته كاملا متفاوت خواهد بود.
در اینجا لازمست به این نكته نیز اشاره‌اى بشود كه برخى از مكتب‌ها كه گرایشات اصالت الاجتماعى دارند در كتابهاى اخلاقى خودشان بر این گفتار تأكید دارند كه ریشه همه فضائل «دیگرخواهى» و ریشه همه رذائل در انسان «خودخواهى» و به تعبیر دیگرشان «سودجویى» است.
صرف نظر از مناقشه در «اصالت جامعه» كه در كتاب «جامعه و تاریخ ازدیدگاه قرآن» به آن پرداخته‌ایم در اینجا به پاره‌اى از اشكالاتى كه بر این نظریه وارد است اشاره مى‌كنیم و تفصیل بحث را به كتاب «فلسفه اخلاق» حواله مى‌دهیم.
اساساً این ادّعا كه ملاك فضایل اخلاقى «دیگرخواهى» و ملاك رذایل اخلاقى «خودخواهى» است فاقد دلیل عقلى و و پشتوانه منطقى است. افزون بر این، اگر منظور از «خودخواهى» همان گرایش فطرى «حبّ ذات» باشد در واقع باید آنرا ریشه همه فعالیّتهاى حیاتى بشمار آورد و اگر چنین غریزه‌اى در انسان نبود هیچ تلاشى اعمّ از فردى و اجتماعى انجام نمى‌داد حتّى فعالیّتهایى كه بنظر مى‌رسد كه فقط به انگیزه دیگرخواهى انجام مى‌گیرد در سطح عمیقترى از میل به كمال، نشأت مى‌گیرد كه یكى از فروع حبّ ذات است. و اگر منظور از «خودخواهى» گرایشهاى افراطى و انحرافى خودپسندى و غرور و تكبّر و سلطه‌جویى و مانند آنها باشد قبلا باید حدّ و مرز این رذایل و علت رذیله بودن آنها اثبات شود.
از سوى دیگر نمى‌توان دائره اخلاق و فضائل و ارزشهاى مثبت اخلاقى را محدود به روابط اجتماعى كرد. یعنى، كار خوب منحصر نیست به كارهائى كه به منظور تأمین منافع دیگران و انگیزه خدمت به خلق انجام مى‌گیرد و این مرزبندى از دیدگاه مكتب اخلاقى اسلام قرین صواب نیست و حقیقت ندارد؛ چراكه، از دید اسلام ،بسیارى از خصلتها هستند كه ربطى به اجتماع ندارند، مع‌الوصف، از ارزش مثبت اخلاقى برخوردارند مثل آنچه، بر اساس تقسیم‌بندى این نوشته، در بخش رابطه انسان با خودش مطرح مى‌شود و محور بحوث كنونى
ما قرار گرفته است و مثل آنچه كه در بخش رابطه انسان با خدا قابل طرح است و ما در بخش قبل به آن پرداخته‌ایم. مثلا، خشوع در نماز یا اخلاص و حضور قلب و ... هیچ ربطى با منافع دیگران ندارد، مع‌الوصف، در اخلاق اسلامى، مطلوب و از ارزش مثبت اخلاقى برخوردار است.
بدین ترتیب، مدلى براى بررسى مسائل اخلاقى مربوط به خود شخص بدست مى‌آید هرچند ما ادّعا نداریم كه مدل مورد نظر ما هیچ نقصى ندارد، چراكه، روح انسان پیچیده است و امكان ارائه طرح كاملتر در زمینه ابعاد گوناگون آن باقى خواهد بود؛ ولى، در حال حاضر براى آغاز به كار تحقیق در مورد نفس و نفسانیات و ادامه آن در چارچوب این طرح اشكالى به نظر نمى‌رسد. بنابراین، مى‌توانیم در چارچوب این مدل به بررسى این بخش از مسائل اخلاقى بپردازیم و اگر هم نقصى در آن وجود داشته باشد ضررى به اصل سیر بحث ما نمى‌زند و تقدیم و تأخیر مباحث هم اشكال مهمى تولید نمى‌كند.
مهمّ این است كه در تبیین مسائل در چارچوب این طرح بر مطالبى تكیه كنیم كه با آیات و روایات و براهین عقلى سازگار باشد.
البتّه منظور این نیست كه همه مطالب مورد بحث در ظواهر الفاظ آیات قرآن یا روایات آمده باشد؛ زیرا، بسیارى از مطالب هستند كه مستقیماً از ظاهر آیات استفاده نمى‌شوند ولى با قرائن و شواهد بسیارى مى‌توان نقطه نظر آیات قرآن و روایات را درباره آنها استنباط نمود.
فى‌المثل، در سراسر قرآن كریم بحثى وجود ندارد در اینكه كدام گرایشها در انسان اصیل و مقدّم است و كدامیك از آنها فرعى و مؤخر به صورتى كه از ظاهر لفظ معلوم باشد؛ ولى، از دقّت در آیات و اینكه مطلبى را به مطلب دیگرى تعلیل مى‌كند یا براى تشویق مردم به كارى یا بازداشتن آنان از كار دیگرى بر چیزهایى تكیه مى‌كند و از كیفیّت دعوت مردم و قرائن دیگرى نظیر اینها مى‌توان كم و بیش نكته‌هائى به دست آورد.
فى‌المثل، قرآن در موارد بسیارى مؤمنین را بشارت مى‌دهد به نعمتهاى بهشتى: وقتى مى‌خواهد مردم را دعوت كند به اینكه ایمان آورند یا عمل صالح انجام دهند آنان را مژده مى‌دهد كه اگر چنین كنند خدا در بهشت جاودانشان داخل كند «وَیُدْخِلُهُمْ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها.»(1) مى‌بینیم خداوند در اینگونه موارد نعمتهاى نامبرده را به یاد مردم مى‌آورد و تشویقشان مى‌كند كه این كارها را بكنند تا به آن پاداشها و نعمتهاى بزرگ بهشتى
1. مجادله/ 22.
برسند. از اینگونه بیانات مى‌توان فهمید كه مطلوبیّت این نعمتها براى انسان فطرى است و به همین لحاظ مى‌تواند مؤثر باشد و اگر فطرتاً تمایلى به این چیزها نداشت، اینگونه تشویقها مؤثّر نمى‌افتاد و ایشان را وادار به انجام كارى نمى‌كرد.
از این برخورد قرآنى مى‌توان دریافت كه اوّلا وجود این میل در انسان مورد تأیید قرآن است گوئى خبر مى‌دهد از اینكه چنین میلى در انسان وجود دارد.
ثانیاً، ارضاء این میل، از دید قرآن، كارى نامطلوب و ناپسند و ضدّ ارزش نیست. اگر خوردن غذاى لذیذ داراى ارزش منفى بود و تأثیر سوئى در سرنوشت انسان بر جاى مى‌نهاد یا خوردنیها بد بودند، جا نداشت كه خداوند بفرماید: «وَفَواكِهَ مِمّا یَشْتَهُونَ.»(1) یا بفرماید «وَلَحْمِ طَیْر مِمّا یَشْتَهُون.»(2) و از وجود میوه‌هاى رنگارنگ و لحوم طیور و پرندگان از كبك و كبوتر و تیهو و قرقاول و ... خبر دهد و دهان‌ها را آب بیندازد و از این رهگذر آنان را در مسیر صحیح زندگى و راه درست به حركت و تلاش وادار كند.
از این برخورد معلوم مى‌شود، نه تنها در این جهان بلكه حتى در بهشت نیز این میل به خوردنیها وجود دارد و باید ارضاء شود و خداوند وعده مى‌دهد كه براى بهشتیان و كسانیكه اعمال و رفتارشان مورد رضایت پروردگار است، این میل را به بهترین وجه و آنگونه كه خودشان مى‌خواهند ارضاء خواهد كرد. و بخاطر همین بشارتها است كه مؤمنین كارهاى خیر انجام مى‌دهند، جهاد و تلاش مى‌كنند و سرانجام تا مرز شهادت و جانبازى به پیش مى‌روند.
و خداوند هم این معامله را امضاء و تنفیذ كرده است آنجا كه مى‌گوید:
«اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنینَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ.»(3)
خداوند از مؤمنان مالها و جانهاشان را خریدارى كرده است تا در برابر به ایشان بهشت عطا كند.
و آنان خودشان را به بهشت مى‌فروشند. و یا آنجا كه مى‌فرماید:
«هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجیكُمْ مِنْ عَذاب اَلیم.»(4)
آیا راهنمائى كنم شما را به تجارتى كه از درد و عذاب رهایتان سازد.
1. مرسلات/ 42.
2. واقعه/ 21.
3. توبه/ 111.
4. صف/ 10.
اینگونه آیات و قرائن و شواهد بیانگر این حقیقت است كه اوّلا آدمى میل دارد براى همیشه در لذّت و خوشى به سر برد ثانیاً، ارضاء این میل چیز نامطلوبى نیست و اگر گفته مى‌شود در دنیا از بعضى لذّتها خوددارى كنید براى آنست كه به لذائذ عمیقتر و گسترده‌تر و نعمتهاى جاودانه جهان آخرت لطمه نزند. بنابراین، التذاذ و بهره‌مندى از نعمتهاى الهى در این دنیا تا آنجا كه معارض و مزاحم با لذتهاى جاوید آخرتى و سعادت ابدى انسان نباشد هیچ اشكالى ایجاد نخواهد كرد.
